ص:2

محاضرات فی اصول الفقه

تقریر ابوالقاسم الخوئی

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص:3

لم یجعل من الأول لفاقد الشرط و الموضوع،مثلا وجوب الحج فی المثال المزبور لم یجعل من الابتداء لفاقد الاستطاعة،فاذن لا معنی للنزاع فی انه هل تعقل فعلیة الحکم مع علم الحاکم بانتفاء فعلیة موضوعه فی الخارج أم لا،ضرورة ان علم الحاکم به أجنبی عن ذلک رأساً،فان الملاک فی فعلیة الحکم إنما هو فعلیة موضوعه خارجاً و وجوده،ضرورة استحالة تخلفها عنه.و علیه فلا تعقل صحة توجیه هذا التکلیف فعلا إلی فاقد الشرط و الموضوع،بداهة إن انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عقلی،فعندئذ لو وجه إلیه تکلیف فهو لا محالة یکون تکلیفاً آخر غیر الأول،و هو خلاف مفروض الکلام.

و اما فی الثانیة(و هی القضایا الخارجیة)فلان جعل الحکم فیها یدور مدار علم الحاکم بوجود شرائط الحکم،و اما وجود هذه الشرائط فی الخارج أو عدم وجودها فیه أجنبی عنه رأساً و لیس له أی دخل فیه،فاذن لا معنی للبحث عن جوازه مع علمه بانتفاء تلک الشرائط خارجاً و عدم جوازه،ضرورة ان البحث علی هذا الشکل أجنبی عما هو دخیل فی هذا الحکم بالکلیة،و علیه فلا معنی له أصلا کما لا یخفی.

و من هنا قال:ان ما ذکروه من الثمرة لتلک المسألة و هی وجوب الکفارة علی من أفطر فی نهار شهر رمضان مع عدم تمامیة شرائط الوجوب له إلی اللیل لیست ثمرة لها،بل هی ثمرة مترتبة علی مسألة فقهیة و هی ان التکلیف بالصوم هل ینحل إلی تکالیف متعددة بتعدد آنات الیوم،أو هو تکلیف واحد مشروط بشرط متأخر و هو بقاؤه علی شرائط الوجوب إلی اللیل.

و ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)انه لا یجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه،و ان نسب ذلک إلی الأشاعرة حیث انهم یجوزون التکلیف بالمحال، و لا یرون فیه قبحاً أصلا،و قد أفاد فی وجه ذلک ما ملخصه:و هو ان الشرط

ص:4

بما انه کان من اجزاء العلة التامة فیستحیل ان یوجد الشیء بدونه،ضرورة استحالة وجود المعلول بدون وجود علته و المشروط بدون وجود شرطه،فان المرکب ینحل بانحلال بعض اجزائه،و بما ان العلة التامة مرکبة من المقتضی و الشرط و المانع فلا محالة تنتفی بانتفاء کل منها،و علیه فلا یعقل أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه إلا ان یکون المراد من لفظ الأمر الأمر ببعض مراتبه و هو مرتبة الإنشاء،و من الضمیر الراجع إلیه بعض مراتبه الاخر و هو المرتبة الفعلیة،بان یکون النزاع فی أن أمر الآمر یجوز إنشائه مع علمه بانتفاء شرط فعلیته و عدم بلوغه تلک المرتبة،فاذن لا إشکال فی جوازه بل فی وقوع ذلک فی الشرعیات و العرفیات،ضرورة ان الأمر الصوری إذا کان الداعی له الامتحان أو نحوه لا البعث و التحریک حقیقة واقع فی العرف و الشرع،و لا مانع من وقوعه أصلا.

الّذی ینبغی ان یقال فی هذه المسألة هو ان الکلام فیها مرة یقع فی شرائط الجعل،و مرة أخری فی شرائط المجعول،لما ذکرناه من ان لکل حکم مرتبتین:مرتبة الجعل،و مرتبة المجعول.

اما الکلام فی الأولی فلا شبهة فی انتفاء الجعل بانتفاء شرطه،و ذلک لأن الجعل فعل اختیاری للمولی کبقیة أفعاله الاختیاریة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان کل فعل اختیاری مسبوق بالمبادی النفسانیّة و هی الإرادة بمقدماتها من التصور و التصدیق و نحوهما.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا یمکن جعل الحکم من المولی مع انتفاء شیء من تلک المبادئ و المقدمات،ضرورة انه معلول لها و مشروط بها.و من الطبیعی استحالة وجود المعلول بدون وجود علته،و وجود المشروط بدون تحقق شرطه،و هذا من الواضحات الأولیة و غیر قابل لأن یکون ذلک محل البحث و الأنظار.

ص:5

و من هنا یظهر ما فی کلام صاحب الکفایة(قده)حیث جعل هذا محل الکلام و النزاع-هنا-و لأجل ذلک حکم بعدم الجواز.هذا من جانب.و من جانب آخر ان ما ذکره(قده)من الجواز فیما إذا لم یکن الأمر بداعی البعث و التحریک واقعاً بل کان بداعی الامتحان أو نحوه أیضاً خارج عن محل البحث،ضرورة ان محل البحث فی الجواز و عدمه إنما هو فی الأوامر الحقیقیة التی یکون الداعی فیها البعث و التحریک نحو إیجاد متعلقاتها فی الخارج حقیقة.أما فی الأوامر الصوریة التی لیس الداعی فیها البعث نحو إیجاد متعلقاتها فی شیء،بل الداعی لها الامتحان أو غیره فلا إشکال فی جوازها مع علم الآمر بانتفاء شروط فعلیتها، بل لا إشکال فی وقوعها فی العرف و الشرع کما هو ظاهر.

فالنتیجة انه لا مجال للنزاع فی الأوامر التی لم یکن الداعی فیها وقوع متعلقاتها فی الخارج،بل الداعی لها مجرد الامتحان أو الاستهزاء أو شیء آخر کما انه لا مجال للنزاع فی شرائط الجعل،و لکن فی الأول من ناحیة انه لا إشکال فی جواز تلک الأوامر،بل فی وقوعها خارجاً،و فی الثانی من ناحیة انه لا إشکال فی عدم جوازه،بل فی امتناعه مع انتفاء شرطه،کما عرفت.

و اما الکلام فی الثانیة و هی شرائط المجعول،فقد ذکرناه فی بحث الواجب المطلق و المشروط ان کل شرط أخذ مفروض الوجود فی مقام الجعل تستحیل فعلیة الحکم بدون فعلیته و وجوده فی الخارج،لما ذکرناه هناک من ان فعلیة الحکم فی القضیة الحقیقیة تدور مدار فعلیة موضوعه و وجوده و یستحیل تخلفها عنه-مثلا-وجوب الحج مشروط بوجود الاستطاعة بمقتضی الآیة الکریمة:«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا»فتستحیل فعلیته بدون فعلیة الاستطاعة فی الخارج و کذا وجوب الزکاة مشروط ببلوغ المال حد النصاب،فإذا بلغ المال ذلک الحد تجب الزکاة علیه فعلا،و إلا فلا وجوب

ص:6

لها أصلا،و وجوب الغسل مشروط بوجود الجنابة و وجوب الصوم مشروط بدخول شهر رمضان و وجوب الصلاة مشروط بدخول الوقت...و هکذا،فهذه الأحکام جمیعاً تدور فعلیتها خارجاً مدار فعلیة موضوعها و تحققه فیه.

و من هنا قلنا ان کل قضیة حقیقیة ترجع إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحکم له.

و علی هذا الأصل فإذا علم الآمر بانتفاء شرط فعلیة الحکم و انه لو جعل فلا یصیر فعلیاً أبداً من ناحیة عدم تحقق موضوعه فی الخارج فهل یجوز له جعله أم لا؟قد یقال بعدم إمکانه،لأنه لغو محض فلا یصدر من الحکیم،و کذا الحال فی القضیة الخارجیة فلا یجوز للمولی ان یأمر بزیارة الحسین علیه السلام-مثلا-علی تقدیر السفر إلی کربلاء مع علمه بأنه لا یسافر..و هکذا.

و لکن الصحیح فی المقام هو التفصیل بین ما إذا کان انتفاء الشرط مستنداً إلی نفس جعل الحکم و کان هو الموجب له،و ما إذا کان مستنداً إلی عدم قدرة المکلف أو إلی جهة أخری.فعلی الأول لا مانع من جعله أصلا إذا کان الغرض منه عدم تحقق الشرط و الموضوع فی الخارج من دون فرق بین ان یکون الجعل علی نحو القضیة الحقیقیة أو الخارجیة،کما إذا قال المولی لعبده أو الأب لابنه «ان کذبت-مثلا-فعلیک دینار»مع علمه بان جعل وجوب الدینار علیه علی تقدیر کذبه موجب لعدم صدور الکذب منه،فیکون غرضه من جعله ذلک،و کما إذا فرض ان جعل الکفارات فی الشریعة المقدسة علی ارتکاب عدة من المحرمات یوجب عدم تحققها فی الخارج،کوجوب القصاص المترتب علی القتل الاختیاری إذا فرض انه موجب لعدم تحقق القتل خارجاً،و وجوب الحد للزانی و قطع الید للسارق و ما شاکل ذلک،إذا فرض ان جعل هذه الأمور أوجب عدم تحقق ما هو الموضوع و الشرط لها و هو الزنا فی المثال الأول

ص:7

و السرقة فی المثال الثانی و نحوهما،و من المعلوم انه لا مانع من مثل هذا الجعل أصلا،بل هو مما تقتضیه المصلحة العامة کما فی القضایا الحقیقیة،و المصلحة الخاصة کما فی القضایا الخارجیة،ضرورة ان الغرض من جعل هذه الأمور هو عدم تحقق موضوعها فی الخارج،فإذا فرض ان المولی علم بان جعلها یوجب عدم تحقق موضوعها فیه مطلقاً فهو أولی بالجعل مما لم یعلم المولی انه یوجبه.

فالنتیجة انه لا شبهة فی إمکان ذلک،بل فی وقوعه خارجا فی العرف و الشرع.و علی الثانی و هو ما إذا کان انتفاء الشرط من غیر ناحیة اقتضاء الجعل له فهو لغو محض فلا یصدر من المولی الحکیم مثل ان یأمر برکعتین من الصلاة-مثلا-علی تقدیر الصعود إلی السماء أو علی تقدیر اجتماع الضدین أو نحو ذلک،أو ان یأمر بوجوب الحج علی تقدیر الاستطاعة فی الخارج مع علمه فرضاً بعدم تحققها فیه أصلا..و هکذا،فانه لا شبهة فی ان جعل مثل هذا الحکم لغو صرف فلا یترتب علیه أی أثر شرعی،و معه یستحیل صدوره منه.

و من هنا یظهر ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من ان هذه المسألة باطلة من رأسها و لیس فیها معنی معقول لیبحث عنه لا یتم،و ذلک لأن النزاع فی هذه المسألة لو کان فی دخل علم الآمر بوجود الموضوع أو بعدم وجوده فی فعلیة الحکم و عدم فعلیته لکان ما أفاده(قده)فی غایة الصحة و المتانة،و ذلک لما عرفت من ان فعلیة الحکم فی القضایا الحقیقیة تدور مدار فعلیة موضوعه و تحققه فی الخارج،و لا دخل لعلم الآمر بوجوده أو بعدمه فی ذلک أصلا، فاذن لا معنی للنزاع فیه کما هو واضح،إلا انک عرفت ان النزاع فی المسألة لیس فی هذا بل هو فیما ذکرناه من ان جعل الحکم فی القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده مع علم الجاعل بعدم تحقق الموضوع فی الخارج أصلا هل یجوز أم لا؟ و من الظاهر ان النزاع فی هذا نزاع فی معنی معقول،غایة الأمر ان

ص:8

جعل الحکم عندئذ لغو محض فلا یترتب علیه أثر،و لکن من المعلوم ان هذا لا یوجب عدم کون النزاع فی معنی معقول.

و بکلمة أخری ان النزاع فی المقام لیس فی معقولیة فعلیة الحکم مع علم الحاکم بانتفاء موضوعه فی الخارج و عدم معقولیتها،لیقال ان علم الآمر بوجود الموضوع خارجاً و عدمه أجنبی عن ذلک بالکلیة،ضرورة ان الملاک فی فعلیة الحکم واقعاً فعلیة موضوعه کذلک،بل النزاع فی جواز أصل جعل الحکم مع العلم بانتفاء شرط فعلیته و عدم جوازه.و من الواضح ان هذا النزاع نزاع فی أمر معقول.

و من هنا یتبین ان ما أفاده(قده)من ان الحکم فی القضیة الخارجیة یدور مدار علم الحاکم و شروط الحکم و اما نفس وجودها فی الخارج أو عدمها فیه فهو أجنبی عن الحکم بالکلیة لا یتم أیضاً،و ذلک لأن علم الحاکم الّذی له دخل فی جعل هذا الحکم لیس علمه بما هو صفة نفسانیة قائمة بها مع قطع النّظر عما تعلق به من الموجودات الخارجیة،ضرورة ان علمه بوجود شرطه فی الخارج یدعو إلی جعل هذا الحکم،کما ان علمه بعدم وجوده فیه داع لعدم جعله،فیما إذا لم یکن الغرض منه عدم تحقق شرطه و موضوعه کالأمثلة المتقدمة فاذن یقع الکلام فی انه هل یجوز للمولی ان یأمر عبده بفعل مشروطاً بشیء مع علمه بانتفاء ذلک الشیء فی الخارج و عدم تحققه فیه أصلا أم لا؟و من المعلوم ان النزاع فیه نزاع فی أمر معقول.

و قد تحصل مما ذکرناه أمور:

الأول-انه لا فرق فیه بین القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة،فهما من هذه الناحیة علی نسبة واحدة.

الثانی-ان الصحیح فی المسألة هو الفصیل بین ما إذا کان انتفاء الشرط

ص:9

مستنداً إلی نفس الجعل و ما إذا کان مستنداً إلی عجز المکلف أو نحوه،کما سبق بشکل واضح.

الثالث-انه لا ثمرة لهذه المسألة أصلا،و لا تترتب علی البحث عنها ایة فائدة عملیة ما عدا فائدة علمیة.و اما ما ذکر من الثمرة لها من وجوب الکفارة علی من أفطر فی نهار شهر رمضان مع عدم تمامیة شرائط الوجوب له إلی اللیل،کما إذا أفطر أولا ثم سافر أو وجد مانع آخر من الصوم کالمرض أو نحوه فلیس ثمرة لتلک المسألة أصلا،و ذلک لأن عروض المانع من الصوم فی أثناء الیوم و ان کان یکشف عن عدم وجوبه علیه من الأول،ضرورة انه واجب واحد ارتباطی و لذا لو طرأ علی الصائم مانع من الصوم و اضطر إلی الإفطار فی بعض آنات الیوم لم یلتزم أحد من الفقهاء بوجوب الإمساک فی باقی آنات هذا الیوم و هذا معنی ارتباطیة وجوبه،و اما وجوب الکفارة علی من أفطر فی نهار شهر رمضان متعمداً فلا یدور مدار وجوب الصوم علیه و لو مع انتفاء شرائطه،لیکون ذلک ثمرة لهذه المسألة،بل هو علی ما یستفاد من روایات الباب مترتب علی الإفطار فی نهار شهر رمضان عالماً و عامداً بلا عذر مسوغ له،و ذلک لأن جواز الإفطار فی الروایات معلق علی خروج المکلف عن حد الترخص،فما دام لم یخرج عنه حرم علیه الإفطار و ان علم بأنه یسافر بعد ساعة،کما ان وجوب القصر فی الروایات معلق علی ذلک،و لذا یجب علیه التمام ما دام هو دون حد الترخص.

و بتعبیر أوضح ان المستفاد من الروایات الواردة فی المقام هو ثبوت الملازمة بین وجوب القصر و جواز الإفطار،و بین وجوب التمام و عدم جوازه،ففی کل مورد وجب القصر جاز الإفطار و فی کل مورد وجب التمام حرم الإفطار.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان وجوب الکفارة مترتب علی الإفطار العمدی فی نهار شهر رمضان بلا عذر مسوغ له،سواء أ طرأ علیه مانع من الصوم بعد

ص:10

ذلک أم لم یطرأ،و ذلک لإطلاق الروایات الدالة علیه.

و من هنا یظهر ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)-من ابتناء وجوب الکفارة فی هذا الفرض علی ان التکلیف بالصوم هل ینحل إلی تکالیف متعددة بتعدد آنات الیوم أو هو تکلیف واحد متعلق بمجموع الآنات،فعلی الأول تجب الکفارة علیه دون الثانی،إلا إذا فرض قیام دلیل علی وجوب الإمساک فی بعض الیوم أیضاً-لا یمکن تصدیقه بوجه،و ذلک لما عرفت من ان موضوع وجوب الکفارة هو الإفطار العمدی فی شهر رمضان من دون عذر شرعی له علی ما یستفاد من الروایات،و علیه فکون التکلیف بالصوم تکلیفاً واحداً أو متعددا أجنبی عن ذلک بالکلیة و لا دخل له فی وجوب الکفارة أو عدم وجوبها أصلا،ضرورة ان المناط فی وجوبها صدق العنوان المزبور.و من الواضح انه لا یفرق فیه بین کون التکلیف واحدا أو متعددا بتعدد الآنات.

و نتیجة البحث عن هذه المسألة عدة نقاط:

الأولی-ان محل النزاع فیها فی الأوامر الحقیقیة التی یکون الغرض منها إیجاد الداعی للمکلف للإتیان بمتعلقاتها فی الخارج.و اما الأوامر الصوریة التی لیس الغرض منها ذلک بل الغرض منها مجرد الامتحان أو نحوه فهی خارجة عن محل النزاع و لا إشکال فی جوازها مع علم الآمر بانتفاء شرط فعلیتها.

الثانیة-ان محل الکلام فی المسألة لیس فی شرائط الجعل،کما عن المحقق صاحب الکفایة(قده)ضرورة استحالة الجعل بدون تلک الشرائط.هذا من جهة.و من جهة أخری ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من ان فعلیة الحکم فی القضیة الحقیقیة بفعلیة موضوعه و علم الآمر بوجود الموضوع فی الخارج أو عدم علمه به أجنبی عن ذلک،و لذا قال انه لیس فی المسألة معنی معقول لیبحث عنه أیضا لیس من محل الکلام فی شیء کما عرفت.

ص:11

الثالثة-ان محل النزاع فیها إنما هو فی تحقق أصل الأمر بداعی إیجاد متعلقه فی الخارج مع علم الآمر بانتفاء شرط فعلیته،و من الواضح ان النزاع فیه نزاع فی أمر معقول،و لا یفرق فیه بین ان تکون القضیة حقیقیة أو خارجیة کما سبق.

الرابعة-ان ما ذکروه من الثمرة لهذه المسألة و هی ان من أفطر فی نهار شهر رمضان مع عدم تمامیة شرائط وجوب الصوم له إلی اللیل،کما إذا أفطر فی حین انه علم بأنه یسافر بعد ساعة أو یوجد مانع آخر منه،فعلی القول بالجواز تجب الکفارة علیه،و علی القول بعدمه فلا-لیس ثمرة لها أصلا، و ذلک لما ذکرناه من انها تدور مدار ان المستفاد من الروایات هو ترتب الکفارة علی مطلق الإفطار العمدی و لو علم بطرو مانع عن الصوم بعده،و لا یتمکن من إتمامه أو انها مترتبة علی الإفطار العمدی الخاصّ و هو ما لم یطرأ علیه مانع عنه أصلا،فعلی الأول تجب الکفارة علی من أفطر فی نهار رمضان ثم سافر، و علی الثانی فلا.

النّظر عن حیثیة انطباقها علی ما فی الخارج،ضرورة ان مثل هذه الطبیعة غیر قابل لأن یتعلق بها الأمر.

و لکن الّذی ینبغی ان یقال فی هذه المسألة هو انه یمکن تقریر النزاع فیها من ناحیتین:

الأولی-من جهة ابتناء ذلک علی القول بوجود الکلی الطبیعی فی الخارج،و القول بعدم وجوده،فعلی الأول یتعلق الأمر بالطبیعة،و علی الثانی بالفرد،بیان ذلک هو انه لا شبهة فی ان کل وجود فی الخارج بذاته و شخصه یمتاز عن وجود آخر و یباینه و یستحیل اتحاد وجود فیه مع وجود آخر ضرورة ان کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری و کل وجود یباین وجوداً آخر و یأبی عن الاتحاد معه.

و بعد ذلک نقول:انه لا إشکال فی ان الوجود بواقعه و حقیقته لا بمفهومه الانتزاعی وجود للفرد حقیقة و ذاتاً،بداهة ان اسناد الوجود إلیه اسناد واقعی حقیقی،مثلا زید موجود حقیقة و عمرو موجود کذلک..و هکذا،و هذا مما لا إشکال فیه،سواء فیه القول بوجود الطبیعی فی الخارج أو القول بعدم وجوده.

و بکلمة أوضح ان کل حصة فی الخارج تباین حصة أخری منها و تمتاز عنها بهویتها الشخصیة و وجودها الخاصّ،مثلا الحصة المتقررة من الإنسانیة فی ذات زید تباین الحصة المتقررة فی ذات عمرو..و هکذا،أو تمتاز عنها بنفس هویتها و وجودها،و لکن من الطبیعی ان امتیاز ایة حصة عن حصة أخری لیس بالذات و الحقیقة و انما هو بالوجود،ضرورة ان امتیاز کل شیء به بقانون ان الشیء ما لم یوجد لم یتشخص،و قد عرفت ان الوجود هو نفس التشخص، فلذا قلنا ان امتیاز وجود عن وجود آخر إنما هو بنفس ذاته و تشخصه،و علیه

ص:13

فلا محالة یکون امتیاز حصة عن أخری أو فرد عن آخر بإضافة الوجود الحقیقی إلیها،فان الحصة بالتحلیل العقلی تنحل إلی ماهیة و إضافة أعنی إضافتها إلی الوجود،و تلک الإضافة توجب صیرورتها حصة و فرداً بحیث لو لم تکن تلک الإضافة فلا حصة فی الخارج و لا فرد،فملاک فردیة زید-مثلا-و کونه حصة من الإنسان إنما هو إضافة الوجود الواقعی إلیه إضافة حقیقیة.

و من هنا قلنا ان امتیاز الحصة عن الأخری بالوجود،و لکن امتیاز وجودها عن وجودها الآخر بالذات و الحقیقة بقانون ان کل ما بالغیر لا بد و ان ینتهی إلی ما بالذات.

أو فقل:ان تشخص الحصة و تفردها بالوجود لا غیره و اما تشخص الوجود و تفرده فهو بنفس ذاته لا بشیء آخر،و إلا لدار أو تسلسل، کما لا یخفی.

و قد تحصل من ذلک ان الحصص و الأفراد موجودة فی الخارج حقیقة بوجوداتها الواقعیة،و هذا مما لا کلام فیه علی کلا القولین،أی سواء فیه القول بوجود الطبیعی خارجا أو القول بعدم وجوده،و إنما الکلام فی ان هذا الوجود المضاف إلی الفرد و یکون وجوداً له هل هو وجود للطبیعی أیضاً بان یکون له إضافتان:إضافة إلی الحصة،و بتلک الإضافة یکون وجوداً للفرد و إضافة إلی الطبیعی،و بها یکون وجوداً له،أو هو لیس وجوداً للطبیعی إلا بالعرض و المجاز،و لا یصح اسناده إلیه علی نحو الحقیقة،فالقائل بوجود الطبیعی فی الخارج یدعی الأول و ان کل وجود مضاف إلی الفرد فهو وجود للطبیعی علی نحو الحقیقة-مثلا-وجود زید،کما انه وجود له حقیقة وجود للإنسان کذلک..و هکذا،غایة الأمر ان هذا الوجود الواحد باعتبار إضافته إلی الفرد متشخص و ممتاز عن غیره فی الخارج،و باعتبار إضافته إلی الطبیعی لا

ص:14

امتیاز و لا تشخص له بالنسبة إلی غیره أصلا،کما هو واضح،و القائل بعدم وجوده یدعی الثانی و انه لا تصح إضافة هذا الوجود أعنی الوجود المضاف إلی الفرد إلی الطبیعی حقیقة و انه لیس وجودا له بل هو وجود للفرد فحسب.

و علی الجملة فبالتحلیل العقلی النزاع المعقول فی وجود الطبیعی فی الخارج و عدم وجوده فیه لیس إلا النزاع فی هذه النقطة،و هی ما ذکرناه،ضرورة انه لم یدع أحد انه وجود فی الخارج بوجود مباین لوجود فرده،کما ان القول بأنه موجود بوجود واحد لا بعینه باطل من رأسه،ضرورة ان الواحد لا بعینه لا مصداق له فی الخارج و لا تعین له،و الوجود له تعین و مصداق فیه،ففرض وجوده خارجا یناقض فرض عدم تعینه فیه فلا یجتمعان.و علیه فالنزاع المعقول ینحصر بتلک النقطة،فالمنکر لوجوده یدعی انه لا یصح اسناد الوجود إلیه حقیقة،و القائل به یدعی انه یصح ذلک بمعنی ان الوجود فی الخارج و ان کان واحدا،إلا ان له نسبتین نسبة إلی الفرد و نسبة إلی الطبیعی،و کلتا النسبتین حقیقیة.و من المعلوم ان تعدد النسبة لا یوجب تعدد الوجود،و هذا واضح.

و الصحیح فی المسألة ان الطبیعی موجود فی الخارج حقیقة و ذلک لصحة حمل الوجود علیه فلا فرق بین قولنا زید موجود،و قولنا«الإنسان موجود» فکما ان الأول علی نحو الحقیقة فکذلک الثانی و لذا لا یصح سلبه عنه.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا شبهة فی صحة حمله علی الفرد،فیقال زید إنسان،و من المعلوم انه یعتبر فی صحة الحمل الاتحاد فی الوجود الخارجی و إلا فالحمل غیر صحیح،و هذا لعله من الواضحات.

و بعد ذلک نقول انه علی القول بوجود الطبیعی فی الخارج یتعلق الأمر به،و علی القول بعدم وجوده فیه یتعلق بالحصة و الفرد.و لکن بإحدی الحصص الخارجیة لا بالمعین منها.فالنتیجة علی کلا القولین هی التخییر

ص:15

بین تلک الحصص و الأفراد عقلا.اما علی القول الأول فواضح.و اما علی القول الثانی فلفرض ان الأمر لم یتعلق بالحصة الخاصة،بل تعلق بواحدة منها لا بعینها.و من المعلوم ان تطبیقها علی هذه و تلک بید المکلف،و لا نعنی بالتخییر العقلی إلا هذا.

و من هنا یظهر انه لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا و لا تترتب علیها ایة ثمرة عملیة،ضرورة انه علی کلا القولین لا بد من الإتیان بالفرد و الحصة فی الخارج،سواء أ کان الأمر متعلقاً بالطبیعی أم بالفرد،و ذلک لاستحالة إیجاد الطبیعی فی الخارج معری عن جمیع الخصوصیات و التشخصات لتظهر الثمرة بین القولین.نعم لو أمکن ذلک فرضاً،فعلی القول الأول یسقط لا محالة الأمر دون القول الثانی،الا انه مجرد فرض لا واقع له أبدا،فاذن لا ثمرة لتلک المسألة أصلا و ان کان الصحیح هو تعلق الأوامر بالطبائع دون الأفراد،و تشهد علی ذلک مراجعة الوجدان،فان الإنسان إذا راجع وجدانه یری انه إذا أراد شیئاً تعلقت إرادته بطبیعی ذلک الشیء لا بحصة متشخصة منه،فلو طلب الماء-مثلا-یری ان متعلق طلبه هو الطبیعی من دون ملاحظة خصوصیة خارجیة فیه ککونه فی إناء خاص أو من ماء مخصوص أو ما شابه ذلک مما لا دخل له فی مطلوبه.

و قد تحصل من ذلک أمور:

الأول-ان الکلی الطبیعی موجود فی الخارج بوجود فرده.

الثانی-ان الأوامر متعلقة بالطبائع دون الأفراد.

الثالث-انه لا ثمرة لهذا البحث أصلا بل هو بحث علمی فلسفی.

الناحیة الثانیة-ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان مرد النزاع فی هذه المسألة إلی ان الأوامر هل تتعلق بالطبائع مع قطع النّظر عن مشخصاتها و لوازم

ص:16

وجوداتها فی الخارج بحیث تکون تلک اللوازم و المشخصات خارجة عن دائرة متعلقاتها،و إنما هی موجودة معها قهراً لاستحالة کون الشیء موجوداً بلا تشخص أو تتعلق بالأفراد مع تلک المشخصات بحیث تکون المشخصات مقومة للمطلوب و المراد،و داخلة فی دائرة المتعلقات،فالقائل بتعلق الأمر بالطبیعة أراد تعلقه بذات الشیء مع قطع النّظر عن مشخصاته بحیث لو تمکن المکلف من إیجاده فی الخارج بدون أی مشخص و أوجده لسقط الأمر و حصل الغرض،لفرض انه أتی بالمأمور به و ما هو متعلق الأمر،و القائل بتعلقه بالفرد أراد تعلقه بالشیء مع مشخصاته فتکون مشخصاته أیضاً مأموراً بها،و علی هذا فتظهر الثمرة بین القولین فی باب اجتماع الأمر و النهی،و ذلک لأنه علی القول بتعلق الأوامر و النواهی بالطبائع دون الأفراد،ففی مورد الاجتماع کالصلاة فی الدار المغصوبة -مثلا-لا یسری الأمر من متعلقه و هو طبیعة الصلاة إلی متعلق النهی و هو الغصب و لا العکس لفرض انهما طبیعتان مستقلتان غایة الأمر ان کل واحدة منهما مشخصة للأخری فی مورد الاجتماع،و قد عرفت ان الأمر و النهی لا یسریان علی هذا القول إلی مشخصات متعلقهما،فاذن لا مناص من القول بالجواز فی تلک المسألة.و اما علی القول بتعلق الأوامر و النواهی بالأفراد دون الطبائع فلا مناص من الالتزام بالقول بالامتناع فی تلک المسألة.و ذلک لفرض ان الأمر علی هذا القول متعلق بالصلاة مع مشخصاتها،و المفروض ان الغصب فی مورد الاجتماع مشخص لها فاذن یکون متعلقاً للأمر و الحال انه متعلق للنهی أیضاً، فیلزم عندئذ اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و هو محال،ضرورة استحالة کون شیء واحد مأموراً به و منهیاً عنه معاً.

و علی الجملة فعلی القول الأول بما ان متعلق کل من الأمر و النهی هو الطبیعة دون مشخصاتها فلا محالة لا یلزم فی مورد الاجتماع کون شیء واحد

ص:17

مأموراً به و منهیاً عنه،لفرض ان متعلق أحدهما غیر متعلق الآخر فلا یتحدان فی الخارج،غایة الأمر انهما متلازمان فی الوجود الخارجی و ان کلا منهما مشخص للآخر.و علی القول الثانی بما ان المشخصات أیضاً متعلقة للأمر و النهی فلا مناص من الالتزام بالامتناع فی مورد الاجتماع لفرض ان متعلق کل منهما عندئذ مشخص للآخر،و علیه فلا محالة یسری کل منهما من متعلقه إلی متعلق الآخر،فیلزم اجتماعهما فی شیء واحد و هو محال.

و قد تحصل مما ذکرناه ان هذه الفرضیة التی فرضها شیخنا الأستاذ(قده) لو تمت لأصبحت المسألة ذات ثمرة مهمة،و لکنها فرضیة خاطئة و غیر مطابقة للواقع،و ذلک لما أشرنا إلیه سابقاً علی نحو الإجمال.

و إلیک تفصیله:و هو ان کل وجود سواء أ کان جوهراً أم عرضاً متشخص فی الخارج بذاته فلا یعقل ان یکون متشخصاً بوجود آخر،و ذلک لما عرفت من ان الوجود هو نفس التشخص و ان تشخص کل شیء به،فلا یعقل ان یکون تشخصه بشیء آخر أو بوجود ثان،و إلا لدار أو تسلسل،و علیه فتشخصه بمقتضی قانون ان کل ما بالغیر وجب ان ینتهی إلی ما بالذات بنفس ذاته،و لذا قلنا ان کل وجود فی ذاته مباین لوجود آخر،و کل فعلیة بنفسها تأبی عن الاتحاد مع فعلیة أخری و تمتاز عنها بنفس ذاتها،و هذا بخلاف الماهیة،فان تشخصها إنما یکون بالوجود و امتیازها عن ماهیة أخری به لا بذاتها،و هذا معنی قولنا الشیء ما لم یوجد لم یتشخص.فالنتیجة هی ان تشخص الوجود بنفسه و الماهیة بتبع عروض الوجود لها.

و علی ضوء هذه النتیجة ان الأمور المتلازمة للوجود الجوهری خارجاً التی لا تنفک عنه کإعراضه من الکم و الکیف و الأین و الإضافة و الوضع و غیرها موجودات أخری فی قبال ذلک الموجود و مباینة له ذاتاً و حقیقة و متشخصات

ص:18

بنفس ذواتها و أفراد لطبائع شتی مختلفة لکل منها وجود و ماهیة،فلا یعقل ان ان تکون مشخصات لذلک الوجود،لما عرفت من أن الوجود هو نفس التشخص فلا یعقل أن یکون تشخصه بکمه و کیفه و أینه و وضعه و ما شابه ذلک،ضرورة ان لهذه الاعراض وجودات مباینة بأنفسها لذلک الوجود و ان کانت قائمة به،کما هو شأن وجود العرض،و قد عرفت ان تشخص الوجود بنفس ذاته فیستحیل ان یکون بوجود آخر.و توهم ان وجود العرض بما انه متقوم بوجود الجوهر خارجا فلأجل ذلک یکون متشخصاً به توهم خاطئ جداً.ضرورة ان قیامه به فی مرتبة متأخرة عن وجوده و علیه فلا یعقل أن یکون مشخصاً له مثلا تشخص زید بنفس وجوده الخارجی لا ببیاضه و لا بسواده و لا بکمه و لا بأینه و لا بوضعه و ان کان کل وجود فی الخارج لا ینفک عن هذه الأمور،ضرورة ان لکل منها وجوداً فی قبال وجوده و کل وجود متشخص بنفس ذاته و فرد من أفراد إحدی المقولات التسع العرضیة.

و علی الجملة فالوجود لا یعقل ان یکون متشخصاً بوجود آخر من دون فرق فیه بین ان یکون الوجودان من طبیعة واحدة أو من طبیعتین کما هو ظاهر.

و من هنا لم یتوهم أحد و لا یتوهم ان وجود جوهر مشخص لوجود جوهر آخر أو ان وجود عرض مشخص لوجود عرض آخر.و السر فیه ما ذکرناه من ان کل وجود متشخص بذاته و ممتاز بنفسه عن غیره.و من الواضح جداً ان هذا الملاک بعینه موجود بین وجود الجوهر و وجود العرض المتقوم به فلا یعقل ان یکون وجود العرض القائم به مشخصاً له،کما هو واضح.و من ذلک یتبین ان إطلاق المشخصات علی تلک الاعراض الملازمة له خارجاً مسامحة جداً،لما عرفت من انها لا تعقل ان تکون مشخصات لوجود الجوهر أصلا بل هی وجودات ملازمة له فی الخارج فلا تنفک عنه.

ص:19

و بعد بیان ذلک نقول:ان تلک اللوازم و الاعراض کما انها خارجة عن متعلق الأمر علی القول بتعلقه بالطبیعة کذلک هی خارجة عن متعلقه علی القول بتعلقه بالفرد،ضرورة ان محل الکلام فی المسألة إنما هو فی تعلق الأمر بالطبیعة أو بفرد ما من أفراد تلک الطبیعة.و اما الطبائع الأخری و أفرادها فجمیعاً خارجة عن متعلق الأمر علی کلا القولین،بداهة انه لم یرد من القول بتعلقه بالفرد تعلقا بفرد ما من هذه الطبیعة و فرد ما من الطبائع الأخری الملازمة لها فی الوجود الخارجی و لنأخذ مثالا لذلک کالصلاة-مثلا-فان القائل بتعلق الأوامر بالطبائع یدعی ان الأمر تعلق بطبیعة الصلاة مع عدم ملاحظة أیة خصوصیة من الخصوصیات، و القائل بتعلقها بالأفراد یدعی انه تعلق بفرد ما من أفرادها،و لا یدعی انه تعلق بفرد ما من أفرادها و أفراد الطبائع الأخری کالغصب أو نحوه،ضرورة أنه لا معنی لهذه الدعوی أبدا،کیف فان الأمر علی الفرض متعلق بالصلاة علی کلا التقدیرین و لیس هو متعلقاً بها و بغیرها مما هو ملازم لها وجودا و خارجاً،و قد عرفت ان تلک الاعراض و اللوازم وجودات أخری و أفراد لطبائع غیرها و مقولات مختلفة لکل منها وجود و ماهیة مباین لوجود المأمور به و ماهیته.

نعم لو بنی النزاع فی المقام علی ان المتلازمین هل یجوز اختلافهما فی الحکم أم لا؟تظهر الثمرة هنا،فانه لو بنینا علی عدم جواز اختلافهما فی الحکم و ان الحکم المتعلق بأحدهما یسری إلی الآخر فلا بد من الالتزام بالقول بالامتناع فی مورد الاجتماع.و اما إذا بنینا علی جواز اختلافهما فی الحکم و عدم سرایته من أحدهما إلی الآخر فلا مناص من القول بالجواز فیه،و هذه نعمت الثمرة،إلا ان البناء علی کون المتلازمین فی الوجود لا بد ان یکونا متوافقین فی الحکم و انه یسری من أحدهما إلی الآخر خاطئ جدا و غیر مطابق للواقع قطعاً،ضرورة ان الثابت إنما هو عدم جواز اختلافهما فی الحکم بان یکون أحدهما محکوماً

ص:20

بالوجوب و الآخر محکوماً بالحرمة،و اما کونهما لا بد ان یکونا متوافقین فیه فهو لم یثبت قطعاً لعدم الدلیل علیه أصلا،فاذن لا یمکن ابتناء النزاع فی المسألة علی هذا،کما انه لا یمکن ابتناؤه علی ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)و کیف کان فالعجب منه(قده)کیف غفل عن هذه النقطة الواضحة،و هی ان هذه الاعراض و اللوازم لیست متعلقة للأمر علی کلا القولین کما عرفت بشکل واضح.

و لعل منشأ غفلته عنها تخیل کون تلک اللوازم و الاعراض من مشخصات المأمور به فی الخارج،و لکنک عرفت ان هذا مجرد خیال لا واقع له و ان مثل هذا الخیال عن مثله(قده)غریب،و ذلک لما سبق من ان تلک الاعراض لا تعقل ان تکون من مشخصات الوجود خارجاً،فان تشخص الوجود کما مر بنفسه لا بشیء آخر،بل انها وجودات أخری فی قبال ذلک الوجود و ملازمة له فی الخارج.

فالنتیجة مما ذکرناه قد أصبحت ان النزاع المعقول فی هذه المسألة هو ما ذکرناه،لا ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)و علی هذا فلا ثمرة للمسألة أصلا کما عرفت.

نلخص نتیجة البحث عن هذه المسألة فی عدة خطوط:

الأول-ان النزاع المعقول فی هذه المسألة إنما هو ابتناء ذلک علی وجود الطبیعی فی الخارج و عدم وجوده فیه،و إلا فقد عرفت ان النزاع فیها بظاهره لا یرجع إلی معنی محصل أصلا.

الثانی-ان الصحیح هو وجود الطبیعی فی الخارج،و ذلک لأجل ان اسناد الوجود إلی الفرد کما انه حقیقی،کذلک اسناده إلی الطبیعی،ضرورة انه لا فرق بین قولنا زید موجود و قولنا الإنسان موجود،و لا نعنی بوجود الطبیعی فی الخارج إلا ذلک،بل لا نعقل لوجوده فیه معنی محصلا ما عدا کون

ص:21

إضافة الوجود الخارجی إلیه حقیقیة،کما ان إضافته إلی الفرد کذلک.

الثالث-ان الأوامر متعلقة بالطبائع دون الأفراد،و تکفی شاهدا علی ذلک مراجعة الوجدان فی هذا الباب.

الرابع-ان ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)فی هذه المسألة من ان مرد القول بتعلق الأمر بالطبیعة هو ان المأمور به نفس الطبیعی و مشخصاته تماماً خارجة عنه،و مرد القول بتعلقه بالفرد هو ان المأمور به الفرد مع مشخصاته فتکون مشخصاته داخلة فیه،و علی هذا رتب ثمرة مهمة فی مسألة اجتماع الأمر و النهی لا یمکن المساعدة علیه،و ذلک لما عرفت من ان تشخص کل وجود بنفسه لا بوجود آخر،و مجرد کون وجود ملازماً لوجود آخر فی الخارج لا یوجب ان یکون تشخصه به.و علیه فلوازم وجود المأمور به خارجاً غیر داخلة فیه و خارجة عن متعلق الأمر علی کلا القولین کما سبق.

الخامس-انه لا ثمرة لهذه المسألة أصلا و لا یترتب علی البحث عنها ما عدا ثمرة علمیة.

بدلیل الناسخ إنما هو المنع من الترک،و اما الجواز الّذی هو بمنزلة الجنس فلا دلیل علی ارتفاعه أصلا،فاذن لا محالة یکون باقیاً،خاطئة جداً غیر مطابقة للواقع فی شیء،و ذلک لأن دعوی بقاء الجنس بعد ارتفاع الفصل،لو تمت فانما تتم فی المرکبات الحقیقیة کالإنسان و الحیوان و ما شاکلهما.و اما فی البسائط الخارجیة فلا تتم أصلا و لا سیما فی الأحکام الشرعیة التی هی أمور اعتباریة محضة و تکون من أبسط البسائط،ضرورة ان حقیقتها لیست إلا اعتبار الشارع ثبوت الفعل علی ذمة المکلف أو محرومیته عنه.و من هنا قلنا ان الوجود و الحرمة و الاستحباب و الکراهة جمیعاً منتزعة من اعتبار الشارع بحکم العقل و لیس شیء منها مجعولا شرعیاً،فالمجعول إنما هو نفس ذلک الاعتبار،غایة الأمر ان نصب الشارع قرینة علی الترخیص فی الترک فینتزع العقل منه الاستحباب و ان لم ینصب قرینة علیه فینتزع منه الوجوب.

و علی ضوء هذا فلا یعقل القول بان المرفوع بدلیل الناسخ إنما هو فصل الوجوب دون جنسه،ضرورة ان الوجوب لیس مجعولا شرعیاً،لیکون هو المرفوع بتمام ذاته أو بفصله،بل المجعول إنما هو نفس ذلک الاعتبار.و من الواضح جداً انه لا جنس و لا فصل له،بل هو بسیط فی غایة البساطة،و لأجل ذلک فلا یتصف إلا بالوجود مرة و بالعدم مرة أخری و لا ثالث لهما.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان حقیقة النسخ بحسب مقام الثبوت و الواقع انتهاء الحکم بانتهاء أمده بمعنی ان سعة الجعل من الأول لیست بأزید من ذلک،و من هنا کان النسخ فی الحقیقة تخصیصاً بحسب الأزمان فی مقابل التخصیص بحسب الأفراد فلا یکون فی الواقع رفع بل فیه دفع و انتهاء الحکم بانتهاء مقتضیة.نعم بحسب مقام الإثبات و ظاهر الدلیل یکون رفعاً.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان معنی النسخ انتهاء اعتبار المجعول

ص:23

بانتهاء أمده،و الکاشف عن ذلک فی مقام الإثبات إنما هو دلیل الناسخ،و علیه فلا موضوع للبحث عن انه بعد نسخ الوجوب هل یبقی الجواز بالمعنی الأعم أو الأخص أم لا،ضرورة ان الوجوب و الجواز بکلا معنییه لیسا من المجعولات الشرعیة،لیقع البحث عن انه إذا نسخ الوجوب هل یبقی الجواز أم لا؟بل هما امران منتزعان بحکم العقل کما عرفت.

و قد تحصل من هذا البیان أمور:(الأول)انه لا موضوع لما اشتهر بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً من انه إذا نسخ الوجوب هل یبقی الجواز بالمعنی الأعم أو الأخص أم لا؟لما عرفت من ان الوجوب لیس مجعولا شرعیاً لیقع الکلام فی ذلک.(الثانی)انه لا موضوع لدعوی ابتناء النزاع فی المسألة علی إمکان بقاء الجنس بعد ارتفاع الفصل،لما مر من ان الاعتبار بسیط فی غایة البساطة فلا جنس و لا فصل له.(الثالث)انه لا مجال لدعوی استصحاب بقاء الجواز بعد ارتفاع الوجوب،ضرورة ان هذه الدعوی ترتکز علی ان یکون کل من الوجوب و الجواز مجعولا شرعیاً،و قد عرفت خلافه و انهما امران انتزاعیان و المجعول الشرعی إنما هو اعتبار المولی لا غیره،و المفروض انه قد ارتفع بدلیل الناسخ،فاذن لا موضوع للاستصحاب.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان الوجوب مجعول شرعاً فمع ذلک لا دلیل لنا علی بقاء الجواز،و الوجه فی ذلک.اما أولا فلان الوجوب امر بسیط و لیس مرکباً من جواز الفعل مع المنع من الترک،و تفسیره بذلک تفسیر بما هو لازم له لا تفسیر لنفسه،و هذا واضح.و اما ثانیاً فلو سلمنا ان الوجوب مرکب إلا ان النزاع هنا فی بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب و عدم بقائه لیس مبتنیاً علی النزاع فی تلک المسألة أعنی مسألة إمکان بقاء الجنس بعد ارتفاع الفصل و عدم إمکانه، و ذلک لأن النزاع فی تلک المسألة إنما هو فی الإمکان و الاستحالة العقلیین،و اما

ص:24

النزاع فی مسألتنا هذه انما هو فی الوقوع الخارجی و عدم وقوعه بعد الفراغ عن أصل إمکانه،و کیف کان فإحدی المسألتین أجنبیة عن المسألة الأخری بالکلیة.

و اما دعوی جریان الاستصحاب فی هذا الفرض بتقریب ان الجواز قبل نسخ الوجوب متیقن،و بعد نسخه نشک فی بقائه فنستصحب،فمدفوعة،فانه مضافاً إلی انه من الاستصحاب فی الأحکام الکلیة،و قد ذکرنا غیر مرة انه لا یجری فیها علی وجهة نظرنا غیر جار فی نفسه فی المقام،و ذلک لأنه من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی،لأن المتیقن لنا و هو الجواز فی ضمن الوجوب قد ارتفع یقیناً بارتفاع الوجوب و الفرد الآخر منه مشکوک الحدوث، فاذن قد احتلت أرکان الاستصحاب فلا یجری.

و قد تحصل مما ذکرناه انه بعد نسخ الوجوب لا دلیل علی ثبوت شیء من الأحکام غیره،فاذن لا بد من الرجوع إلی العموم أو الإطلاق لو کان، و إلا فإلی الأصل العملی و هو یختلف باختلاف الموارد کما لا یخفی.

و نتیجة البحث عن هذه المسألة عدة أمور:(الأول)ان الوجوب إذا نسخ فلا دلیل علی بقاء الجواز بالمعنی الأعم أو الأخص،بل قد عرفت ان الوجوب لیس مجعولا شرعیاً و المجعول الشرعی إنما هو نفس الاعتبار القائم بالمعتبر و معنی نسخه هو انتهاء ذلک الاعتبار بانتهاء أمده،فاذن لا معنی للبحث عن هذا و لا موضوع له.(الثانی)ان ابتناء النزاع فی المسألة علی النزاع فی إمکان بقاء الجنس بعد ارتفاع الفصل و عدم إمکانه باطل،فان الحکم حیث انه امر اعتباری بسیط فی غایة البساطة فلا جنس له و لا فصل.(الثالث)انه بناء علی ما ذکرناه فلا مجال للتمسک بالاستصحاب فی المقام مضافاً إلی انه من الاستصحاب فی الحکم الکلی من ناحیة و من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی من ناحیة أخری.

ص:25

و الآخر عتق الرقبة و الثالث إطعام ستین مسکیناً فیکون الواجب علی الأول واقعاً هو الصوم و علی الثانی العتق و علی الثالث الإطعام،و من الواضح جداً ان هذا مناف صریح لقاعدة الاشتراک فی التکلیف التی هی من القواعد الضروریة،فاذن لا یمکن الالتزام بهذه النظریة أبداً.(و ثالثاً)ان لازم هذا القول ان لا یکون وجوب فی الواقع عند عدم اختیار المکلف أحدهما و ترک امتثاله و عصیانه، ضرورة ان الوجوب إنما یتحقق باختیار المکلف إیاه فی مقام الامتثال کما هو المفروض،و اما قبل اختیاره فلا وجوب واقعاً لیصدق علیه انه ترکه و عصاه فیستحق العقوبة.

و ان شئت فقل:ان لازم هذه النظریة هو ان وجوب کل منهما فی الواقع مشروط باختیار المکلف إیاه فی ظرف الامتثال،و لازمه هو انه لا وجوب له قبل اختیاره،ضرورة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه،کما هو واضح فاذن لا موضوع للعصیان و استحقاق العقوبة عند ترک المکلف الإتیان بالجمیع،ضرورة ان إیجاد الشرط غیر واجب علیه،و هذا بدیهی البطلان.(و رابعاً)انه إذا لم یکن شیء منهما واجباً فی حال العصیان فلا یکون واجباً فی حال الامتثال أیضاً، و الوجه فی ذلک هو ان کلا من العصیان و الامتثال وارد علی موضوع واحد، فیتحقق العصیان فیه مرة و الامتثال مرة أخری،فإذا فرض انه لم یکن واجباً فی حال العصیان فلا یعقل ان یکون واجباً فی حال الامتثال مثلا الصلاة قصراً إذا لم تکن واجبة فی حال عصیانها فلا محالة لا تکون واجبة فی حال امتثالها أیضاً ضرورة انها اما ان تکون فی الواقع واجبة أو لیست بواجبة فیه فلا ثالث لهما، و علی الأول فهی واجبة فی کلتا الحالتین،و علی الثانی فهی غیر واجبة کذلک لوضوح انه لا یعقل ان یکون وجوبها مشروطاً بامتثالها و الإتیان بها فی الخارج فان مرده إلی طلب الحاصل و اشتراط الأمر بالشیء بوجوده و هو غیر معقول،

ص:27

فالنتیجة ان هذه النظریة لا ترجع إلی معنی محصل أصلا.

المذهب الثانی هو ان یکون کل من الطرفین أو الأطراف واجباً تعییناً و متعلقاً للإرادة،و لکن یسقط وجوب کل منهما بفعل الآخر،فیکون مرد هذا القول إلی اشتراط وجوب کل من الطرفین أو الأطراف بعدم الإتیان بالآخر و قد صحح هذه النظریة بعض مشایخنا المحققین قد هم بأحد نحوین:

الأول ان یفرض ان لکل واحد منها مصلحة ملزمة قائمة به مثلا للصوم مصلحة إلزامیة قائمة بنفسه و تقتضی إیجابه،و کذا للعتق و الإطعام،فالقائم بها مصالح متباینة لا متقابلة بحیث لا یمکن الجمع بینها،و بما ان تلک المصالح لزومیة فلذا أوجب الشارع الجمیع،و لکن مصلحة التسهیل و الإرفاق تقتضی تجویز الشارع ترک کل منها إلی بدل فلذا أجاز ترک کل منها عند الإتیان بالآخر و امتثال امره.و نتیجة ذلک هی انه إذا ترک الکل فلا یعاقب الأعلی ترک ما لا یجوز ترکه و هو لیس إلا الواحد منها و إذا فعل الکل دفعة واحدة کان ممتثلا بالإضافة إلی الجمیع و استشهد علی ذلک بأنه ربما لا یکون إرفاق فی البین فلذا أوجب الجمع بین الخصال کما فی کفارة الإفطار بالحرام.

الثانی-ان یفرض ان الغرض المترتب علی الخصال أعنی الصوم و العتق و الإطعام و ان کان واحداً نوعیاً و واحداً بالسنخ إلا ان الإلزامی من ذلک الغرض وجود واحد منه،و بما ان نسبة کل منها إلی ذلک الوجود الواحد علی السویة،فلذا یجب الجمیع لأن وجوب أحدها المردد فی الواقع غیر معقول و وجوب أحدها المعین ترجیح بلا مرجح.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری حیث ان وجوداً واحداً من ذلک الغرض لازم،فلأجل ذلک یجوز ترک کل منها عند الإتیان بالآخر.

و لنأخذ بالمناقشة علی هذه النظریة بکلا تفسیریها.

ص:28

اما تفسیرها الأول فیرد علیه:أولا انه مخالف لظاهر الدلیل حیث ان ظاهر العطف فیه بکلمة(أو)هو وجوب أحدهما أو أحدها لا وجوب الجمیع، کما هو واضح.(و ثانیاً)انا قد ذکرنا غیر مرة انه لا طریق لنا إلی إحراز الملاک فی شیء ما عدا تعلق الأمر به،و حیث ان الأمر فیما نحن تعلق بأحد الطرفین أو الأطراف،فلا محالة لا نستکشف إلا قیام الغرض به،فاذن لا طریق لنا إلی کشف تعدد الملاک أصلا،فیحتاج الحکم بتعدده و قیامه بکل منها إلی دعوی علم الغیب.(و ثالثاً)انه لا طریق لنا إلی ان مصلحة التسهیل و الإرفاق علی حد توجب جواز ترک الواجب،و علی فرض تسلیم انها تکون بهذا الحد فهی عندئذ تمنع عن أصل جعل الوجوب للجمیع،ضرورة ان مصلحة ما عدا واحد منها مزاحمة بتلک المصلحة أعنی مصلحة التسهیل و الإرفاق.و من الواضح جدا ان المصلحة المزاحمة بمصلحة أخری لا تدعو إلی جعل حکم شرعی أصلا و غیر قابلة لأن تکون منشأ له،فاذن إیجاب الجمیع بلا مقتض.و علی الجملة فمصلحة التسهیل و الإرفاق لو کانت إلزامیة فتمنع عن أصل جعل الوجوب لجمیع الأطراف أو الطرفین لا انها توجب جواز ترک الواجب ضرورة انه لا أثر للمصلحة المزاحمة بمصلحة أخری و یکون وجودها و عدمها سیان فاذن یکون إیجاب الجمیع بلا داع و هو یستحیل ان یصدر من الحکیم فالنتیجة هی ان الواجب أحدها لا الجمیع.

ثم انه علی فرض إیجاب الجمیع و عدم کون مصلحة التسهیل و الإرفاق مانعة منه فلا موجب لسقوط وجوب بعضها بفعل الآخر ضرورة انه بلا مقتض و سبب فان سقوط وجوب الواجب بأحد أمور لا رابع لها(الأول)امتثاله و الإتیان بمتعلقه خارجاً الموجب لحصول غرضه فانه مسقط له لا محالة(الثانی)العجز عن امتثاله و عدم القدرة علی الإتیان بمتعلقه فی الخارج سواء أ کان من ناحیة العصیان أو غیره.(الثالث)النسخ،و المفروض ان الإتیان بالواجب الآخر لیس

ص:29

شیئاً من هذه الأمور.و دعوی-انه إذا فرض ان وجوب کل منها مشروط بعدم الإتیان بالآخر فلا محالة یکون إتیانه مسقطاً له-مدفوعة بان الأمر و ان کان کذلک علی فرض ثبوت تلک الدعوی،إلا انها غیر ثابتة،فانه مضافاً إلی عدم الدلیل علیها انها مخالفة لظواهر الأدلة فی المقام حیث ان الظاهر منها وجوب أحد الأطراف أو الطرفین لا وجوب الجمیع بنحو الاشتراط أی اشتراط وجوب کل بعدم الإتیان بالآخر.(و رابعاً)لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان مصلحة التسهیل و الإرفاق إلزامیة و سلمنا أیضاً انها لا تمنع عن أصل جعل الوجوب للجمیع و إنما توجب جواز ترک الواجب إلی بدل الّذی یکون مرده إلی تقیید وجوب کل منها بعدم الإتیان بالآخر و لکن لازم ذلک هو الالتزام فی صورة المخالفة و عدم الإتیان بشیء منها باستحقاق العقاب علی ترک کل منها ضرورة انه لا یجوز ترک الواجب بدون الإتیان ببدله و إنما یجوز الترک إلی بدل لا مطلقاً فإذا فرض ان المکلف ترک الصوم بلا بدل و ترک العتق و الإطعام کذلک فلا محالة یستحق العقاب علی ترک کل منها.

فما أفاده شیخنا المحقق(قده)من انه فی هذا الفرض یستحق عقاباً واحداً و هو العقاب علی ما لا یجوز ترکه و هو الواحد منها لا یرجع إلی معنی محصل، و ذلک لأن عدم استحقاقه العقاب علی ترک البقیة عند الإتیان بواحد منها من جهة ان ترکها إلی بدل.و قد عرفت انه جائز و إنما لا یجوز ترکها بلا بدل، و المفروض ان عند ترک الجمیع یکون ترک کل منها بلا بدل فیستحق العقاب علیه.

و بکلمة أخری ان ترک کل واحد منها مقتض لاستحقاق العقاب لفرض انه ترک الواجب و المانع منه إنما هو الإتیان بالآخر،فإذا فرض انه لم یأت به أیضاً و ترکه فلا مانع من استحقاقه العقاب أصلا،فیکون العقاب عندئذ علی الجمع بین الترکین أو التروک،و قد مر نظیر ذلک فی بحث الترتب و قلنا هناک ان المکلف إذا ترک

ص:30

الأهم و المهم معاً فیستحق عقابین و یکون العقابان علی الجمع بین ترک هذا و ترک ذاک،مع ان من الواضح جداً انه لا یمکن الالتزام بتعدد العقاب فی المقام أبدا و لم یلتزم به أحد فیما نعلم.

و اما تفسیرها الثانی فیرده:أولا انه خلاف ظاهر الدلیل،فان الظاهر کما عرفت وجوب أحد الأطراف أو الطرفین لا وجوب الجمیع.(و ثانیاً)انه لا طریق لنا إلی إحراز ان الغرض المترتب علی الخصال واحد بالسنخ و النوع و ان الإلزامی منه وجود واحد،فانه یحتاج إلی علم الغیب.(و ثالثاً)علی تقدیر تسلیم ذلک إلا ان لازمه وجوب أحد تلک الخصال لا وجوب الجمیع.و دعوی-ان وجوب أحدها المردد فی الواقع غیر معقول،و وجوب أحدها المعین ترجیح بلا مرجح،فلا محالة وجب الجمیع-فاسدة،و ذلک لأنا لا نقول بوجوب أحدهما المردد فی الواقع، لیقال انه غیر معقول و لا بوجوب أحدهما المعین،لیکون ترجیحاً من غیر مرجح بل نقول بوجوب أحدهما لا بعینه و هو غیر أحدهما المردد فی الواقع المعبر عنه بأحدهما المصداقی،ضرورة ان الأول قابل لتعلق التکلیف به دون هذا،فهاهنا دعویان:(الأولی)ان أحدهما لا بعینه المعبر عنه بالجامع الانتزاعی قابل لتعلق التکلیف به(الثانیة)ان أحدهما المردد فی الواقع غیر قابل له.

اما الدعوی الأولی فلأنه لا یعتبر فی متعلق التکلیف الّذی هو امر اعتباری ان یکون جامعا ذاتیا بل یجوز ان یکون جامعا انتزاعیا و هو عنوان أحد الفعلین أو الأفعال،کما سیأتی بیانه بشکل واضح.

و اما الدعوی الثانیة فلان المردد فی الواقع و الخارج محال فی ذاته، ضرورة انه لا ثبوت و لا وجود له فیه،فاذن کیف یتعلق الأمر به،و هذا واضح.فما أفاده شیخنا المحقق(قده)من ان الأمر فی المقام لا یخلو من ان یتعلق بأحدهما المردد فی الواقع و ان یتعلق بأحدهما المعین فیه أو بالجمیع،

ص:31

و حیث ان الأول و الثانی غیر معقول فیتعین الثالث-غیر صحیح،لما عرفت من ان هنا شقا رابعاً و هو تعلق الأمر بأحدهما لا بعینه المعبر عنه بالجامع الانتزاعی و هو قابل لتعلق التکلیف به کما سنتعرض له عن قریب إن شاء اللّه، غایة الأمر ان المکلف مخیر فی تطبیقه علی هذا الفرد أو ذاک(و رابعا)علی تقدیر تسلیم ان الواجب هو الجمیع إلا ان لازم ذلک هو تعدد العقاب عند ترک الجمیع و عدم الإتیان بشیء منها،ضرورة ان الجائز هو ترک کل منها إلی بدل لا مطلقا،کما مر آنفا.

فالنتیجة ان هذا القول بکلا تفسیریه لا یرجع إلی معنی صحیح.

المذهب الثالث هو ما اختاره المحقق صاحب الکفارة(قده)و إلیک نصّ کلامه:«و التحقیق ان یقال انه ان کان الأمر بأحد الشیئین بملاک انه هناک غرض واحد یقوم به کل واحد منهما بحیث إذا أتی بأحدهما حصل به تمام الغرض و لذا یسقط به الأمر کان الواجب فی الحقیقة هو الجامع بینهما و کان التخییر بینهما بحسب الواقع عقلیا لا شرعیا،و ذلک لوضوح ان الواحد لا یکاد یصدر من الاثنین بما هما اثنان ما لم یکن بینهما جامع فی البین،لاعتبار نحو من السنخیة بین العلة و المعلول،و علیه فجعلهما متعلقین للخطاب الشرعی لبیان ان الواجب هو الجامع بین هذین الاثنین.و ان کان بملاک انه یکون فی کل واحد منهما غرض لا یکاد یحصل مع حصول الغرض فی الآخر بإتیانه کان کل واحد واجبا بنحو من الوجوب یستکشف عنه تبعاته من عدم جواز ترکه إلا إلی الآخر و ترتب الثواب علی فعل الواحد منهما و العقاب علی ترکهما،فلا وجه فی مثله للقول بکون الواجب هو أحدهما لا بعینه مصداقاً و لا مفهوما،کما هو واضح،إلا ان یرجع إلی ما ذکرناه فیما إذا کان الأمر بأحدهما بالملاک الأول من ان الواجب هو الواحد الجامع بینهما لا أحدهما معینا،مع کون کل واحد منهما مثل الآخر

ص:32

فی انه واف بالغرض».

أقول:ما أفاده(قده)یرجع إلی عدة نقاط:

الأولی-ان الغرض فی المقام إذا کان واحداً بالذات و الحقیقة فلا محالة یکشف عن وجود جامع وحدانی ذاتی بین الفعلین أو الأفعال بقاعدة ان الأمور المتباینة لا یمکن أن نؤثر أثراً واحداً بالسنخ،فوحدة الغرض هنا تکشف عن جهة جامعة حقیقیة بینها،فیکون ذلک الجامع هو متعلق الوجوب بحسب الواقع و الحقیقة،و ان کان متعلقه بحسب الظاهر هو کل واحد منها،و علیه فیکون التخییر بینها عقلیاً لا شرعیاً،فالنتیجة ان مرد هذه الفرضیة إلی إنکار التخییری الشرعی کما لا یخفی.

الثانیة-ما إذا کان الغرض متعدداً فی الواقع،و کان کل واحد منه قائماً بفعل،إلا ان حصول واحد من الغرض مضاد لحصول الآخر،فلا یمکن الجمع بینهما فی الخارج،فعندئذ لا مناص من الالتزام بوجوب کل منهما بنحو یجوز ترکه إلی بدل لا مطلقاً،ضرورة انه بلا موجب و مقتض بعد فرض ان الغرضین المترتبین علیهما متضادان فلا یمکن تحصیل کلیهما معاً،و علیه فیکون التخییر بینهما شرعیاً،ضرورة ان مرد هذه الفرضیة إلی وجوب هذا أو ذاک،و لا نعنی بالتخییر الشرعی إلا هذا.

الثالثة-ان الواجب لیس هو أحدهما لا بعینه لا مصداقاً أعنی به الفرد المردد بحسب الواقع و الخارج،و لا مفهوماً أعنی به الجامع الانتزاعی المنتزع منهما.

و لنأخذ بالمناقشة فی هذه النقاط،فنقول:ان هذه النقاط جمیعاً خاطئة و غیر مطابقة للواقع.

اما النقطة الأولی فقد ذکرنا فی أول الکتاب عند البحث عن موضوع

ص:33

العلم ان هذه القاعدة أعنی قاعدة عدم صدور الواحد عن الکثیر إنما تتم فی الواحد الشخصی من تمام الجهات دون الواحد النوعیّ،ضرورة انه قد برهن فی محله ان هذه القاعدة و قاعدة عدم صدور الکثیر عن الواحد انما تتمان فی الواحد بالشخص دون الواحد بالنوع،و الوجه فی ذلک ملخصاً:هو ان کل معلول طبیعی یتعین فی مرتبة ذات علته بقانون ان الشیء ما لم یتشخص لم یوجد،و المراد من التشخص هو تشخصه فی مرتبة ذات علته،ففی تلک المرتبة ما لم یتشخص لم یوجد فی الخارج،و المراد من التشخص فی تلک المرتبة هو ان المعلول الطبیعی بما انه مرتبة نازلة من وجود علته فلا محالة یتشخص فی مرتبة وجود علته بملاک انه کامن فی ذاتها و مرتبة من مراتب وجودها،و فی مرتبة نفسه یتشخص بوجوده الخاصّ، و هذا هو المراد من تشخصه السابق و اللاحق،کما ان المراد من وجوبه السابق فی قولهم الشیء ما لم یجب لم یوجد هو التشخص السابق و هو التشخص فی مرتبة ذات العلة و وجودها،کما ان المراد من وجوبه اللاحق هو تشخصه بوجوده الخاصّ.و علی ضوء هذا الأساس لا یعقل تشخص معلول واحد شخصی فی مرتبة ذات علتین مستقلتین،فان مرد ذلک إلی تعدد الواحد الشخصی لفرض ان وجوده فی مرتبة ذات هذه العلة یباین وجوده فی مرتبة ذات العلة الأخری،و هو محال.

و بهذا البیان قد ظهر حال القاعدة الثانیة أیضاً،و ذلک لأن لازم صدور معلولین من علة واحدة شخصیة هو ان تکون فی مرتبة ذاتها جهتان متباینتان لتؤثر بإحداهما فی معلول و بالأخری فی آخر،لما عرفت من أن کل معلول یتعین فی مراتبه ذات علته و انه من مراتب وجودها،فإذا فرض ان العلة واحدة شخصیة من جمیع الجهات امتنع تعین معلولین متباینین فی مرتبة ذاتها و وجودها، ضرورة انه لا یعقل ان یکون کلاهما من مراتب وجودها و متعیناً فی ذاتها،مثلا إذا کانت الحرارة من مراتب وجود النار فلا یعقل ان تکون البرودة من مراتب

ص:34

وجودها..و هکذا.

و بکلمة أخری ان لازم فرض تعین معلولین متباینین فی مرتبة ذات العلة لا بد من فرض جهتین متباینتین فیها لا اشتراک بینهما أصلا،لیکون المؤثر فی أحدهما جهة و فی الآخر جهة أخری بملاک قاعدة السنخیة التی هی معتبرة بین العلل و المعالیل الطبیعیة،بداهة یستحیل ان یکون المؤثر فیهما جهة واحدة شخصیة، و هذا خلف.

و بعد ذلک نقول:ان ما ذکرناه من البرهان علی استحالة صدور الواحد عن الکثیر و استحالة صدور الکثیر عن الواحد لا یجری فی الواحد النوعیّ، ضرورة انه لا مانع من صدور الکثیر عن الواحد بالنوع،فان مرده بحسب التحلیل و الواقع إلی صدور کل معلول شخصی عن فرد منه،و اسناد صدوره إلی الجامع باعتبار ذلک،کما هو واضح.و من المعلوم ان البرهان المزبور لا یمنع عن ذلک أصلا،کما انه لا یمنع عن صدور الواحد النوعیّ عن الکثیر،فانه خارج عن موضوع تلک القاعدة،حیث ان مرده إلی استناد کل فرد إلی علة أو کل مرتبة منه إلیها،کالحرارة المستندة إلی إشراق الشمس مرة،و إلی النار مرة أخری و إلی الغضب مرة ثالثة،و إلی الحرکة مرة رابعة،و إلی القوة الکهربائیة مرة خامسة..و هکذا،کما انه عند اجتماع تلک الأسباب و العلل علی شیء یکون المؤثر فی إیجاد الحرارة فیه هو المجموع لا کل واحد منها،و لذا لو کان واحد منها لم یوجد فیه إلا مرتبة ضعیفة منها و المفروض ان المجموع قد أوجد فیه مرتبة شدیدة تنحل إلی مراتب متعددة،فیستند کل مرتبة منها إلی واحد منها لا الجمیع،و من الواضح ان هذا خارج عن موضوع القاعدة المذکورة لاختصاصها کما عرفت بالواحد الشخصی من تمام الجهات،و هذه الحرارة المستندة إلی الجمیع لیست واحدة من تمام الجهات،بل هی ذات مراتب متعددة و کل مرتبة منها

ص:35

یستند إلی علة.

أو فقل:انها واحدة بالنوع من هذه الناحیة لا واحدة بالشخص،فاذن لا یمکن دعوی ان المؤثر فیها هو الجامع بین تلک الأسباب لا کل واحد واحد منها،فان هذه الدعوی مضافاً إلی انها خلاف الوجدان غیر ممکنة فی نفسها،بداهة انه لا یعقل وجود جامع ذاتی بین هذه الأسباب،لأنها مقولات متعددة،فان النار من مقولة الجوهر،و القوة الکهربائیة مثلا من مقولة الاعراض..و هکذا، و قد حقق فی محله انه لا یمکن اندراج المقولات تحت مقولة أخری،فانها أجناس عالیات و متباینات بتمام ذاتها و ذاتیاتها فلا یعقل وجود جامع ماهوی بینها و إلا لم یمکن حصر المقولات فی شیء.

فالنتیجة ان الواحد النوعیّ لا یکشف عن وجود جامع وحدانی أصلا، و بما ان الغرض المترتب علی الواجب التخییری لیس واحدا شخصیاً،بل هو واحد بالنوع فلا یکشف عن وجود جامع ما هوی بین الفعلین أو الأفعال،هذا مضافاً إلی ان سنخ هذا الغرض غیر معلوم لنا و انه واحد بالذات و الحقیقة أو واحد بالعنوان،و من الواضح جدا ان الکاشف عن الواحد بالذات لیس إلا الواحد بالذات،و اما الواحد بالعنوان فلا یکشف إلا عن واحد کذلک،و حیث انا لا نعلم بسنخ الغرض فی المقام علی فرض کونه واحداً فلا نعلم سنخ الجامع المستکشف منه انه واحد بالذات أو بالعنوان،فاذن لا یثبت ما ادعاه من وجود جامع ذاتی بینهما.

و ثانیاً-ان ما أفاده(قده)لو تم فانما یتم فیما یمکن وجود جامع حقیقی بینهما کان یکونا فردین أو نوعین من طبیعة واحدة و اما فیما إذا لم یمکن وجود جامع کذلک کما إذا کان کل منهما من مقولة علی حدة فلا یتم أصلا،و من الواضح ان التخییر بین فعلین أو افعال لا یختص بما إذا کانا من مقولة واحدة بل

ص:36

کما یمکن ان یکونا کذلک یمکن ان یکون أحدهما من مقولة و الآخر من مقولة أخری أو ان یکون أحدهما امراً وجودیاً و الآخر امراً عدمیاً،و من المعلوم انه لا یمکن تصویر جامع حقیقی بینهما فی أمثال ذلک کما هو واضح.

و ثالثا-لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان ما أفاده(قده)صحیح إلا ان الجامع المزبور مما لا یصلح أن یکون متعلقاً للأمر،ضرورة ان متعلق الأمر لا بد ان یکون امراً عرفیاً،قابلا للإلقاء إلیهم.و اما هذا الجامع المستکشف بالبرهان العقلی فهو خارج عن أذهانهم،و غیر قابل لأن یتعلق به الخطاب، لوضوح ان الخطابات الشرعیة المتوجهة إلی المکلفین علی طبق المتفاهم العرفی،و لا یعقل تعلق الخطاب بما هو خارج عن متفاهمهم،و حیث ان هذا خارج عنه فلا یعقل تعلق الخطاب به.

و اما النقطة الثانیة فیرد علیها أولا انها مخالفة لظواهر الأدلة،فان الظاهر من العطف بکلمة(أو)هو ان الواجب أحدهما لا کلاهما.

و ثانیاً-ان فرض کون الغرضین متضادین فلا یمکن الجمع بینهما فی الخارج مع فرض کون المکلف قادراً علی إیجاد کلا الفعلین فیه بعید جداً، بل هو ملحق بأنیاب الأغوال،ضرورة انا لا نعقل التضاد بین الغرضین مع عدم المتضادة بین الفعلین،فإذا فرض ان المکلف متمکن من الجمع بینهما خارجاً فلا مانع من إیجابهما معاً عندئذ.

و ثالثاً-انا لو سلمنا ذلک فرضاً و قلنا بالمضادة بین الغرضین و عدم إمکان الجمع بینهما فی الخارج.إلا أن من الواضح جداً انه لا مضادة بین ترکیهما معاً فیتمکن المکلف من ترک کلیهما بترک الإتیان بکلا الفعلین خارجاً.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری ان العقل مستقل باستحقاق العقاب علی تفویت الغرض الملزم، و لا یفرق بینه و بین تفویت الواجب الفعلی.و من ناحیة ثالثة ان فیما نحن فیه

ص:37

و ان لم یستحق العقاب علی ترک تحصیل أحد الغرضین عند تحصیل الآخر من جهة عدم إمکان الجمع بینهما فی الخارج،إلا انه لا مانع من استحقاق العقاب علیه عند ترکه تحصیل الآخر.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی انه یستحق العقابین عند جمعه بین الترکین،لفرض انه مقدور له فلا یکون العقاب علیه عقاباً علی ما لیس بالاختیار هذا نظیر ما ذکرناه فی بحث الترتب و قلنا هناک ان المکلف یستحق عقابین عند جمعه بین ترک الأهم و المهم معاً و انه لیس عقاباً علی ما لا یکون بالاختیار،لفرض ان الجمع بینهما مقدور له،و فیما نحن فیه کذلک،إذ لا مانع من الالتزام بتعدد العقاب فیه أصلا،فان المانع من العقاب علی ترک أحدهما عند الإتیان بالآخر هو عدم إمکان تحصیله بعد الإتیان به،لفرض المضادة بینهما.و اما العقاب علی ترک کل منهما فی نفسه مع قطع النّظر عن الآخر فلا مانع منه أصلا، لما عرفت من استقلال العقل باستحقاق العقاب علی ترک الملاک الملزم،و المفروض فی المقام ان کلا من الملاکین ملزم فی نفسه،و علیه فلا محالة إذا ترک المکلف کلیهما معاً یستحق عقابین:عقاباً علی ترک هذا و عقاباً علی ترک ذاک.

و بکلمة أخری ان مقتضی کون کل من الغرضین ملزماً فی نفسه هو وجوب کل من الفعلین،غایة الأمر من جهة المضادة بین الغرضین و عدم إمکان الجمع بینهما فی الخارج لا محالة یکون وجوب کل منهما مشروطاً بعدم الإتیان بالآخر هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا یمکن ان یکون الواجب فی هذا الفرض هو أحدهما المعین،لاستلزامه الترجیح بلا مرجح،فانه بعد فرض کون کل منهما مشتملا علی الملاک الملزم فی نفسه،و انهما من هذه الناحیة علی نسبة واحدة،فتخصیص الوجوب بأحدهما خاصة دون الآخر لا یمکن،و کذا لا یمکن ان یکون الواجب هو أحدهما لا بعینه،و ذلک لأنه بعد فرض کون الغرض

ص:38

فی المقام متعدداً لا موجب لأن یکون الواجب واحدا،مع انه خلاف مفروض کلامه(قده).

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین قد أصبحت انه لا مناص من الالتزام بما ذکرناه و هو وجوب کل من الفعلین فی نفسه مع قطع النّظر عن الآخر غایة الأمر ان إطلاق وجوب کل منهما یقید بعدم الإتیان بالآخر،و لازم هذا هو ان المکلف إذا ترک کلیهما معاً یستحق عقابین:عقاباً علی ترک هذا و عقاباً علی ترک ذاک،لفرض ان وجوب کل منهما عندئذ فعلی من جهة تحقق شرطه و هو عدم الإتیان بالآخر،و هذا مما لم یلتزم به أحد.

و رابعاً-ان الغرضین المزبورین لا یخلوان من ان یمکن اجتماعهما فی زمان واحد بان تکون المضادة بین وجود أحدهما مترتباً علی وجود الآخر لا مطلقاً و ان لا یمکن اجتماعهما فیه أصلا،فعلی الأول لا بد من الالتزام بإیجاب الشارع الجمع بین الفعلین أو الأفعال فی زمان واحد فیما إذا تمکن المکلف منه.و إلا لفوت علیه الملاک الملزم،و هو قبیح منه.و من الواضح ان هذا خلاف مفروض الکلام فی المسألة،و مخالف لظواهر الأدلة،فلا یمکن الالتزام به أصلا،و علی الثانی فلازمه هو ان المکلف إذا أتی بهما معا فی الخارج و فی زمان واحد ان لا یقع شیء منهما علی صفة المطلوبیة.إذا وقوع أحدهما علی هذه الصفة دون الآخر ترجیح من دون مرجح،و وقوع کلیهما علی تلک الصفة لا یمکن لوجود المضادة بینهما،مع انه من الواضح البدیهی ان المکلف إذ أتی بهما فی زمان واجد یقع أحدهما علی صفة المطلوبیة،ضرورة انه إذا جمع بین طرفی الواجب التخییری أو أطرافه و أتی بها دفعة واحدة امتثل الواجب و حصل الغرض منه لا محالة،و هذا ظاهر.فالنتیجة قد أصبحت لحد الآن ان ما ذکروه من الوجوه لتصویر الواجب التخییری لا یرجع شیء منها إلی معنی صحیح.

ص:39

الّذی ینبغی ان یقال فی هذه المسألة تحفظا علی ظواهر الأدلة هو ان الواجب أحد الفعلین أو الأفعال لا بعینه،و تطبیقه علی کل منهما فی الخارج بید المکلف،کما هو الحال فی موارد الواجبات التعیینیة،غایة الأمر ان متعلق الوجوب فی الواجبات التعیینیة الطبیعة المتأصلة و الجامع الحقیقی،و فی الواجبات التخییریة الطبیعة المنتزعة و الجامع العنوانی،فهذا هو نقطة انطلاق الفرق بینهما و تخیل-انه لا یمکن تعلق الأمر بالجامع الانتزاعی و هو عنوان أحدهما فی المقام، ضرورة انه لیس له واقع موضوعی غیر تحققه فی عالم الانتزاع و النّفس فلا یمکن ان یتعدی عن أفق النّفس إلی ما فی الخارج،و من الواضح ان مثله لا یصلح ان یتعلق به الأمر-خیال خاطئ جدا،بداهة انه لا مانع من تعلق الأمر به أصلا بل تتعلق به الصفات الحقیقیة کالعلم و الإرادة و ما شاکلهما،فما ظنک بالحکم الشرعی الّذی هو امر اعتباری محض،و قد تقدم منا غیر مرة من ان الأحکام الشرعیة سواء أ کانت وضعیة أو تکلیفیة أمور اعتباریة،و لیس لها واقع ما عدا اعتبار الشارع،و من المعلوم ان الأمر الاعتباری،کما یصح تعلقه بالجامع الذاتی کذلک یصح تعلقه بالجامع الانتزاعی،فلا مانع من اعتبار الشارع ملکیة أحد المالین للمشتری عند قول البائع بعت أحدهما،بل وقع ذلک فی الشریعة المقدسة کما فی باب الوصیة،فانه إذا أوصی المیت بملکیة أحد المالین لشخص بعد موته فلا محالة یکون ملکا له بعد موته،و تکون وصیته بذلک نافذة،و کذا لا مانع من اعتبار الشارع أحد الفعلین أو الأفعال فی ذمة المکلف.

و علی الجملة فلا شبهة فی صحة تعلق الأمر بالعنوان الانتزاعی و هو عنوان أحدهما،و مجرد انه لا واقع موضوعی له لا یمنع عن تعلقه به،ضرورة ان الأمر لا یتعلق بواقع الشیء،بل بالطبیعی الجامع،و من الواضح جدا انه لا یفرق فیه بین ان یکون متأصلا أو غیر متأصل أصلا.و تخیل-ان الجامع الانتزاعی

ص:40

لا یصلح ان یکون متعلقاً للتکلیف،ضرورة ان التکلیف تابع لما فیه المصلحة أو المفسدة،و من الواضح جداً انه لا مصلحة فی ذلک المفهوم الانتزاعی، و المصلحة إنما هی فی فعل المکلف الصادر منه فی الخارج،فاذن لا محالة یکون التکلیف متعلقاً به لا بالعنوان المزبور.و علیه فلا بد من الالتزام بأحد الوجوه المزبورة-خاطئ جدا و غیر مطابق للواقع،و ذلک لعدم الطریق لنا إلی معرفة سنخ الغرض الداعی إلی إیجاب شیء أو تحریمه،و لا نعلم ما هو سنخه؟نعم نعلم من امر الشارع بشیء أو نهیه عن آخر ان فی الأول مصلحة تقتضی إیجابه و فی الثانی مفسدة تقتضی تحریمه،و لکن لا نعلم سنخ تلک المصلحة و سنخ تلک المفسدة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه یجب علینا التحفظ علی ظواهر الأدلة،و تعیین الحکم و متعلقه بها.و من ناحیة ثالثة انا نعلم ان الإتیان بمتعلق الوجوب فی الخارج محصل للمصلحة الداعیة إلی إیجابه،و لا یبقی مجال لها بعده.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی انه لا بد من الالتزام بان متعلق الوجوب فی موارد الواجبات التخییریة هو العنوان الانتزاعی من جهة ظهور الأدلة فی ذلک،ضرورة ان الظاهر من العطف بکلمة(أو)هو وجوب أحد الفعلین أو الأفعال،و علی هدی ذلک نعلم ان الغرض الداعی إلی إیجابه قائم به، لفرض انه لا طریق لنا إلی إحرازه ما عداه،کما انا نعلم بحصول هذا الغرض و تحققه فی الخارج بإتیانه فی ضمن أی من هذین الفعلین أو الأفعال شاء المکلف إتیانه فیه.

و بکلمة أخری ان المستفاد من الأدلة بحسب المتفاهم العرفی هو ان متعلق الوجوب الجامع الانتزاعی،و من الواضح ان مرد ذلک بحسب التحلیل العامی إلی عدم دخل شیء من خصوصیة الطرفین أو الأطراف فیه،و لتوضیح ذلک

ص:41

نأخذ مثالا و هو ما إذا أوجب المولی إطعام ستین مسکیناً أو صوم شهرین متتابعین أو عتق رقبة مؤمنة،کما فی کفارة صوم شهر رمضان،فلا محالة یکون مرد هذا إلی عدم دخل شیء من خصوصیاتها فی غرض المولی الداعی إلی الأمر بأحدها لفرض انه یحصل بإتیان کل منها فی الخارج.هذا من جانب.و من جانب آخر المفروض ان الغرض لم یقم بکل واحد منها و إلا لکان کل منها واجباً تعیینیاً و من جانب ثالث ان وجوب أحدها المعین فی الواقع لا یمکن بعد ما کان الجمیع فی الوفاء بغرض المولی علی نسبة واحدة.

و نتیجة ذلک لا محالة هی وجوب الجامع بین هذه الأمور،و ان الغرض الداعی له یحصل بإتیانه فی ضمن إیجاد أی فرد منها شاء المکلف إیجاده،لوضوح ان مرد وجوب الجامع بالتحلیل إلی عدم دخل شیء من خصوصیات هذه الأمور، و ان الغرض المزبور یترتب علی فعل کل منها فی الخارج من دون خصوصیة لهذا و ذاک أصلا،و هذا امر معقول فی نفسه،بل واقع فی العرف و الشرع،فان غرض المولی إذا تعلق بأحد الفعلین أو الأفعال فلا محالة یأمر بالجامع بینهما و هو أحدهما لا بعینه،مع عدم ملاحظة خصوصیة شیء منها.

و من هنا یظهر ان مرادنا من تعلق الأمر بالجامع الانتزاعی لیس تعلقه به بما هو موجود فی النّفس و لا یتعدی عن أفقها إلی أفق الخارج ضرورة انه غیر قابل لأن یتعلق به الأمر أصلا و ان یقوم به الغرض،بل مرادنا من تعلق الأمر به بما هو منطبق علی کل واحد من الفعلین أو الأفعال فی الخارج،و یکون تطبیقه علی ما فی الخارج بید المکلف،فله ان یطبق علی هذا،و له ان یطبق علی ذاک.و لعل منشأ تخیل انه لا یمکن تعلق الأمر بالجامع الانتزاعی هو تعلقه به علی النحو الأول دون الثانی.و قد تحصل من ذلک انه لا مانع من ان یکون المأمور به هو العنوان الانتزاعی علی النحو المزبور،لا من ناحیة الأمر

ص:42

و لا من ناحیة الغرض کما عرفت.

أضف إلی ما ذکرناه انه یمکن تعلق الصفة الحقیقیة بأحد امرین أو أمور فما ظنک بالأمر الاعتباری،و ذلک کما إذا علمنا إجمالا بعدالة أحد شخصین مع احتمال ان یکون الآخر أیضاً عادلا و لکن کان فی الواقع کلاهما عادلا،ففی مثل ذلک لا تعین للمعلوم بالإجمال حتی فی علم اللّه،ضرورة انه لا واقع له غیر هذا المفهوم المنتزع،فلا یمکن ان یقال ان المعلوم بالإجمال عدالة هذا دون عدالة ذاک أو بالعکس لفرض ان نسبة المعلوم بالإجمال إلی کل واحد منهما علی حد سواء.

و بکلمة واضحة انا قد ذکرنا فی محله انه لا واقع و لا تعین للمعلوم بالإجمال مطلقاً،اما فی مثل المثال المزبور فواضح.و اما فیما إذا فرض ان أحدهما عادل فی الواقع و علم اللّه دون الآخر ففی مثل ذلک أیضاً لا تعین له،ضرورة ان العلم الإجمالی لم یتعلق بعدالة خصوص هذا العادل فی الواقع.و إلا لکان علماً تفصیلیاً و هذا خلف،بل تعلق بعدالة أحدهما.و من الواضح جدا انه لیس لعنوان أحدهما واقع موضوعی و تعین فی عالم الخارج.بل هو مفهوم انتزاعی فی عالم النّفس.و لا یتعدی عن أفق النّفس إلی ما فی الخارج.و له تعین فی ذلک العالم.

لا فی عالم الواقع و الخارج و من المعلوم ان متعلق العلم هو ذلک المفهوم الانتزاعی لا ما ینطبق علیه هذا المفهوم.لفرض انه متعین فی الواقع و علم اللّه و العلم لم یتعلق به.و إلا لکان علماً تفصیلیاً لا إجمالیاً.

فالنتیجة قد أصبحت من ذلک انه لا مانع من تعلق الصفات الحقیقیة کالعلم و الإرادة و ما شاکلهما بالجامع الانتزاعی الّذی لیس له واقع ما عدا نفسه فضلا عن الأمر الاعتباری.

و من هنا یتبین انه لا فرق بین الواجب التعیینی و الواجب التخییری إلا فی

ص:43

نقطة واحدة،و هی ان متعلق الوجوب فی الواجبات التعیینیة الطبیعة المتأصلة کالصلاة و الصوم و الحج و ما شاکلها.و فی الواجبات التخییریة الطبیعة المنتزعة کعنوان أحدهما.و اما من نقاط أخری فلا فرق بینهما أصلا،فکما ان التطبیق فی الواجبات التعیینیة بید المکلف،فکذلک التطبیق فی الواجبات التخییریة و کما ان متعلق الأمر فی الواجبات التعیینیة لیس هو الافراد کذلک متعلق الأمر فی الواجبات التخییریة.

بقی هنا شیء و هو انه هل یمکن التخییر بین الأقل و الأکثر أم لا؟ وجهان فذهب بعضهم إلی عدم إمکانه بدعوی انه مع تحقق الأقل فی الخارج و حصوله یحصل الغرض،فاذن یکون الأمر بالأکثر لغواً فلا یصدر من الحکیم.

و قد أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة(قده)و إلیک نصّ کلامه:لکنه لیس کذلک،فانه إذا فرض ان المحصل للغرض فیما إذا وجد الأکثر هو الأکثر لا الأقل الّذی فی ضمنه،بمعنی ان یکون لجمیع اجزائه حینئذ دخل فی حصوله و ان کان الأقل لو لم یکن فی ضمنه کان وافیاً به أیضاً فلا محیص عن التخییر بینهما،إذ تخصیص الأقل بالوجوب حینئذ کان بلا مخصص،فان الأکثر بحده یکون مثله علی الفرض،مثل ان یکون الغرض الحاصل من رسم الخطّ مرتباً علی الطویل إذا رسم بماله من الحد لا علی القصیر فی ضمنه،و معه کیف یجوز تخصیصه بما لا یعمه، و من الواضح کون هذا الفرض بمکان من الإمکان.ان قلت هبه فی مثل ما إذا کان للأکثر وجود واحد لم یکن للأقل فی ضمنه وجود علی حدة کالخط الطویل الّذی رسم دفعة بلا تخلل سکون فی البین،لکنه ممنوع فیما إذا کان له فی ضمنه وجود کتسبیحة فی ضمن تسبیحات ثلاث أو خط طویل رسم مع تخلل العدم فی رسمه،فان الأقل قد وجد بحده و به یحصل الغرض علی الفرض،و معه لا محالة یکون الزائد علیه مما لا دخل له فی حصوله فیکون زائداً علی الواجب

ص:44

لا من اجزائه،قلت لا یکاد یختلف الحال بذاک،فانه مع الفرض لا یکاد یترتب الغرض علی الأقل فی ضمن الأکثر،و إنما یترتب علیه بشرط عدم الانضمام و معه کان مترتباً علی الأکثر بالتمام.و بالجملة إذا کان کل واحد من الأقل و الأکثر بحده مما یترتب علیه الغرض فلا محالة یکون الواجب هو الجامع بینهما و کان التخییر بینهما عقلیاً ان کان هناک غرض واحد،و تخییرا شرعیا فیما کان هناک عرضان علی ما عرفت.نعم لو کان الغرض مترتباً علی الأقل من دون دخل للزائد لما کان الأکثر مثل الأقل و عدلا له،بل کان فیه اجتماع الواجب و غیره مستحبا کان أو غیره حسب اختلاف الموارد فتدبر جیدا.

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

الأولی-انه لا مانع من الالتزام بالتخییر بین الأقل و الأکثر فیما إذا کان کل منهما بحده محصلا للغرض،و علیه فلا یکون الأقل فی ضمن الأکثر محصلا له،و معه لا مانع من الالتزام بالتخییر بینهما،و بکلمة أخری ان الغرض إذا کان مترتباً علی حصة خاصة من الأقل و هی الحصة التی لا تکون فی ضمن الأکثر (بشرط لا)لا علی الأقل مطلقا فلا مناص عندئذ من الالتزام بالتخییر بینهما أصلا،و لا یفرق فی ذلک بین ان یکون للأقل وجود مستقل فی ضمن الأکثر کتسبیحة واحدة فی ضمن تسبیحات أربع،و ان لا یکون له وجود کذلک کالخط القصیر فی ضمن الخطّ الطویل،و الوجه فیه ما عرفت من ان الغرض إنما یترتب علی حصة خاصة من الأقل،و علیه فکما انه لا أثر لوجود الخطّ القصیر فی ضمن الخطّ الطویل،و لا یکون محصلا للغرض،فکذلک لا أثر لوجود تسبیحة واحدة فی ضمن تسبیحات ثلاث،لفرض ان الغرض إنما یترتب علیها فیما إذا لم تکن فی ضمنها لا مطلقا،و علی هذا فلا مناص من الالتزام بالتخییر بینهما.

الثانیة-ان الغرض إذا کان واحد فیکون الواجب هو الجامع بینهما،

ص:45

لفرض ان المؤثر فی الواحد لا یکون إلا الواحد بالسنخ،و حیث ان الغرض واحد علی الفرض فالمؤثر فیه لا بد ان یکون واحدا،لاستحالة تأثیر الکثیر فی الواحد،و ذلک الواحد هو الجامع بینهما،فاذن لا محالة یکون الواجب هو ذلک الجامع لا غیره،و علیه فیکون التخییر بینهما عقلیاً لا شرعیاً.و اما إذا کان متعدداً فالتخییر بینهما شرعی کما تقدم.

الثالثة-ان الغرض إذا کان مترتباً علی خصوص الأقل من دون دخل للزائد فیه أصلا فلا یکون الأکثر عدلا له،بل کان فیه اجتماع الواجب و غیره سواء أ کان ذلک الغیر استحباباً أو غیره.

و لنأخذ بدرس هذه النقاط:

اما النقطة الأولی فهی و ان کانت فی غایة الصحة و المتانة فی نفسها،إلا انها خاطئة بالإضافة إلی مفروض الکلام و هو التخییر بین الأقل و الأکثر،و ذلک لأن ما فرضه صاحب الکفایة(قده)و ان کان تخییراً بینهما صورة،إلا ان من الواضح جداً انه بحسب الواقع و الحقیقة تخییر بین المتباینین و ذلک لفرض ان الماهیة بشرط لا تباین الماهیة بشرط شیء،فإذا فرض ان الأقل مأخوذ بشرط لا کما هو مفروض کلامه لا محالة یکون مبایناً للأکثر المأخوذ بشرط شیء ضرورة ان الماهیة بشرط لا تباین الماهیة بشرط شیء،فلا یکون التخییر بینهما من التخییر بین الأقل و الأکثر بحسب الواقع و الدقة العقلیة،بل هو من التخییر بین المتباینین،و علیه فما فرضه(قده)من التخییر بینهما خارج عن محل الکلام و لا إشکال فی إمکانه بل وقوعه خارجاً فی العرف و الشرع،و محل الکلام إنما هو فیما إذا کان الغرض مترتباً علی وجود الأقل مطلقاً أی و لو کان فی ضمن الأکثر،بان یکون مأخوذاً لا بشرط،و من الواضح جداً ان التخییر بینهما فی هذا الفرض غیر معقول.ضرورة انه کلما تحقق الأقل یحصل به الغرض،

ص:46

و معه یکون الأمر بالزائد لغواً محضاً.

فالنتیجة قد أصبحت مما ذکرناه ان الأقل ان کان مأخوذاً بشرط لا فالتخییر بینه و بین الأکثر و ان کان امرا معقولا،إلا انه بحسب الواقع داخل فی کبری التخییر بین المتباینین لا الأقل و الأکثر،کما عرفت و ان کان مأخوذا لا بشرط فلا یعقل التخییر بینه و بین الأکثر،ضرورة انه بمجرد تحقق الأقل و لو فی ضمن الأکثر یحصل الغرض،و معه لا یبقی مجال للإتیان بالأکثر أصلا، فاذن جعله فی أحد طرفی التخییر یصبح لغوا محضاً فلا یصدر من الحکیم.و علی ضوء هذا البیان ان أراد القائل باستحالة التخییر بینهما التخییر علی النحو الأول الّذی هو تخییر شکلی بینهما لا واقعی موضوعی،فیرده ما ذکرناه من انه لا شبهة فی إمکانه بل وقوعه خارجاً،لما عرفت من انه لیس تخییرا بین الأقل و الأکثر.بل هو تخییر فی الحقیقة بین المتباینین.و ان أراد باستحالة التخییر بینهما التخییر علی النحو الثانی فالامر کما ذکره.

و من هنا یظهر ان التخییر بین القصر و التمام فی الأمکنة الأربعة لیس تخییرا بین الأقل و الأکثر واقعاً و حقیقة،و ان کان کذلک بحسب الشکل،و ذلک لأن صلاة القصر مشروطة شرعاً بالتسلیمة فی الرکعة الثانیة و عدم زیادة رکعة أخری علیها،و صلاة التمام مشروطة شرعاً بالتسلیمة فی الرکعة الرابعة و عدم الاقتصار بها،فهما من هذه الناحیة أی من ناحیة اعتبار الشارع ماهیتان متباینتان،فالتخییر بینهما لا محالة یکون من التخییر بین امرین متباینین لا الأقل و الأکثر،ضرورة ان الأثر لا یترتب علی الرکعتین مطلقاً و لو کانتا فی ضمن أربع رکعات،و انما یترتب علیهما بشرط لا و هذا واضح.و اما التسبیحات الأربع فالمستفاد من الروایات هو وجوب إحداها لا جمیعها،فاذن لا یعقل التخییر بین الواحدة و الثلاث،ضرورة ان الغرض مترتب علی واحدة منها،

ص:47

فإذا تحققت تحقق الغرض،و معه لا یبقی مجال للإتیان بالبقیة أصلا.نعم.

الإتیان بها مستحب فإذا أتی المکلف بثلاث فقد أتی بواجب و مستحب.و علی الجملة فحال التسبیحتین الأخیرتین حال القنوت و بقیة الأذکار المستحبة فی الصلاة و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه ان التخییر بین الأقل و الأکثر غیر معقول و ما نراه من التخییر بینهما فی العرف و الشرع تخییر شکلی لا واقعی موضوعی فان بحسب الواقع لیس التخییر بینهما بل بین امرین متباینین کما مر.

و اما النقطة الثانیة فقد تقدم الکلام فیها و فی النقد علیها بشکل واضح فلا نعید.

و اما النقطة الثالثة فالامر و ان کان کما أفاده(قده)إلا ان مردها إلی عدم تعقل التخییر بین الأقل و الأکثر علی ما ذکرناه،کما هو واضح.

و نتیجة هذا البحث فی عدة خطوط:

الأول-ان القول فی المسألة بان الواجب هو ما یختاره المکلف فی مقام الامتثال دون غیره باطل جدا و غیر مطابق للواقع قطعاً،و قد دلت علی بطلانه وجوه أربعة:(1)انه مخالف لظاهر الدلیل.(2)انه مناف لقاعدة الاشتراک فی التکلیف(3)انه یستلزم عدم الوجوب فی الواقع عند عدم اختیار المکلف أحدهما فی مقام الامتثال.(4)انه إذا لم یکن شیء واجبا حال عدم الامتثال لم یکن واجباً حال الامتثال أیضاً.

الثانی-ان شیخنا المحقق(قده)قد وجه القول بان کل منهما واجب تعییناً.غایة الأمر ان وجوب کل منهما یسقط بإتیان الآخر بتوجیهین:

(1)ان یفرض قیام مصلحة لزومیة بکل منهما.و لأجل ذلک أوجب الشارع الجمیع.و لکن مصلحة التسهیل تقتضی جواز ترک کل منهما إلی بدل(2)ان یفرض ان المصلحة المترتبة علی کل منهما و ان کانت واحدة بالنوع.إلا ان

ص:48

الإلزامی من تلک المصلحة وجود واحد و بما ان نسبته إلی الجمیع علی حد سواء، فلذا أوجب الجمیع،و قد ناقشنا فی کلا هذین التوجیهین بشکل واضح و قدمنا ما یدل علی عدم صحتهما کما سبق.

الثالث-ان ما اختاره المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان الغرض ان کان واحدا فالواجب هو الجامع بین الفعلین أو الأفعال،و یکون التخییر بینهما عقلیاً،و ان کان متعددا فالواجب هو کل منهما مشروطاً بعدم الإتیان بالآخر لا یمکن المساعدة علیه،فان الفرض الأول یرتکز علی ان یکون المقام من صغری قاعدة عدم صدور الواحد عن الکثیر،و قد مرت المناقشة فیه من وجوه:

(1)اختصاص تلک القاعدة بالواحد الشخصی و عدم جریانها فی الواحد النوعیّ.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الغرض فی المقام واحد نوعی لا شخصی فالنتیجة علی ضوئهما هی عدم جریان القاعدة فی المقام.(2)ان الدلیل أخص من المدعی لعدم تعقل الجامع الذاتی فی جمیع موارد الواجبات التخییریة کما سبق.(3)ان مثل هذا الجامع لا یصلح ان یتعلق به التکلیف،لأن متعلقه لا بد ان یکون جامعاً عرفیاً.و اما الفرض الثانی فهو یرتکز علی ان یکون الغرضان المفروضان متضادین و قد عرفت المناقشة فیه أیضاً من وجوه:(1)انه خلاف ظاهر الدلیل.(2)ان کون الغرضین متضادین مع عدم التضاد بین الفعلین ملحق بأنیاب الأغوال.(3)انه یستلزم استحقاق المکلف عقابین عند ترک الفعلین معاً،و هذا مما لا یمکن الالتزام به،کما سبق.

الرابع-ان الواجب فی موارد الواجبات التخییریة هو أحد الفعلین أو الأفعال،و الوجه فیه هو ان الأدلة بمقتضی العطف بکلمة(أو)ظاهرة فی ذلک و لا بد من التحفظ علی هذا الظهور، الخامس-انه لا مانع من تعلق الأمر بعنوان أحدهما بل قد تقدم انه

ص:49

لا مانع من تعلق الصفات الحقیقیة به کالعلم و الإرادة و ما شاکلهما فضلا عن الأمر الاعتباری.

السادس-ان الغرض قائم بهذا العنوان الانتزاعی،و لا مانع منه أصلا، و ذلک لفرض انه لا طریق لنا إلی إحرازه فی شیء ما عدا تعلق الأمر به،کما انه لا طریق لنا إلی معرفة سنخه.

السابع-انه لا فرق بین الواجب التخییری و الواجب التعیینی إلا فی نقطة واحدة،و هی ان متعلق الوجوب فی الأول الجامع الانتزاعی،و فی الثانی الجامع الذاتی و اما من نقاط أخر فلا فرق بینهما أصلا.

الثامن-ان التخییر بین الأقل و الأکثر غیر معقول،و ما نراه من التخییر بین القصر و التمام و ما شاکلهما تخییر شکلی و صوری لا واقعی و حقیقی،فانه بحسب الواقع تخییر بین المتباینین،لفرض ان القصر فی اعتبار الشارع مباین للتمام.فلا یکون التخییر بینهما من التخییر بین الأقل و الأکثر،بل هو من التخییر بین المتباینین..و هکذا.

التاسع-انه لا فرق فی جواز التخییر بین الأقل و الأکثر و امتناعه بین ان یکون للأقل وجود مستقل فی ضمن الأکثر أم لا؟

عن جماعة أم کانت عبارة عن الأمر الاعتباری النفسانیّ المبرز فی الخارج بمبرز ما من صیغة الأمر أو نحوها کما هو المختار عندنا،علی جمیع هذه التقادیر بحاجة إلی الموضوع کحاجته إلی المتعلق.اما علی الأول فواضح،و ذلک لأن الإرادة لا توجد فی أفق النّفس بدون المتعلق لأنها من الصفات الحقیقیة ذات الإضافة فلا یعقل ان توجد بدونه،فالمتعلق إذا کان فعل نفسه فهی توجب تحریک عضلاته نحوه،و ان کان فعل غیره فلا محالة یکون المراد منه ذلک الغیر،بمعنی ان المولی أراد صدور هذا الفعل منه فی الخارج.و اما علی الثانی فائضاً کذلک،ضرورة ان الطلب کما لا یمکن وجوده بدون المطلوب،کذلک لا یمکن وجوده بدون المطلوب منه،لأنه فی الحقیقة نسبة بینهما و هذا واضح.

و اما علی الثالث فلان البعث نحو شیء لا یمکن ان یوجد بدون بعث أحد نحوه و التحریک نحو فعل لا یمکن ان یتحقق بدون متحرک،ضرورة ان التحریک لا بد فیه من محرک و متحرک و ما إلیه الحرکة من دون فرق فی ذلک بین ان تکون الحرکة حرکة خارجیة و ان تکون اعتباریة،کما هو واضح.و اما علی الرابع فائضاً الأمر کذلک،لما عرفت من ان معنی الأمر هو اعتبار الفعل علی ذمة المکلف و إبرازه فی الخارج بمبرز.

و من المعلوم انه کما لا یمکن ان یتحقق فی الخارج بدون متعلق،کذلک لا یمکن ان یتحقق بدون فرض وجود المکلف فیه کما هو واضح.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الواجبات الکفائیة تمتاز عن الواجبات العینیة فی نقطة.و هی ان المطلوب فی الواجبات العینیة یتعدد بتعدد افراد المکلف و ینحل بانحلاله،فیکون لکل مکلف تکلیف مستقل فلا یسقط عنه بامتثال الآخر..و هکذا من دون فرق بین ان یکون الفعل فی الواقع و مقام الثبوت ملحوظاً علی نحو الإطلاق و السریان أو ملحوظاً علی نحو الإطلاق و العموم

ص:51

البدلی الّذی یعبر عنه بصرف الوجود،أو ملحوظاً علی نحو الإطلاق و العموم المجموعی،ضرورة ان التکلیف فی جمیع هذه الصور ینحل بانحلال افراد المکلف و یتعدد بتعددها،فلا فرق بینها من هذه الناحیة أبدا،فالجمیع من هذه الجهة علی صعید واحد.نعم فرق بینها من ناحیة أخری و هی ان التکلیف ینحل بانحلال متعلقه أیضاً مع الأول دون الثانی و الثالث.و سیجیء تفصیل ذلک بشکل واضح فی مبحث النواهی إن شاء اللّه تعالی فلاحظ.و هذا بخلاف الواجبات الکفائیة فان المطلوب فیها واحد و لا یتعدد بتعدد افراد المکلف فی الخارج، و لأجل ذلک وقع الکلام فی تصویر ذلک و انه کیف یعقل ان یکون الفعل الواحد مطلوباً بطلب واحد من الجمیع.

و ما قیل أو یمکن ان یقال فی تصویره وجوه:

الأول-ان یقال ان التکلیف متوجه إلی واحد معین عند اللّه،و لکنه یسقط عنه بفعل غیره لفرض ان الغرض واحد،فإذا حصل فی الخارج فلا محالة یسقط الأمر.

و یرده:أولا ان هذا خلاف ظواهر الأدلة فان الظاهر منها هو ان التکلیف متوجه إلی طبیعی المکلف لا إلی فرد واحد منه المعین فی علم اللّه،کما هو واضح.(و ثانیا)لو کان الأمر کذلک فلا معنی لسقوط الواجب عنه بفعل غیره،فانه علی خلاف القاعدة فیحتاج إلی دلیل و إذا لم یکن دلیل فمقتضی لقاعدة عدم السقوط.و دعوی ان الدلیل فی المقام موجود لفرض ان التکلیف یسقط بإتیان بعض افراد المکلف و ان کانت صحیحة من هذه الناحیة،إلا انه من المعلوم ان ذلک من ناحیة ان التکلیف متوجه إلیه و یعمه،و لذا یستحق الثواب علیه لا من ناحیة انه یوجب سقوط التکلیف عن غیره کما هو ظاهر.

(و ثالثا)ان مثل هذا التکلیف غیر معقول،و ذلک لأن المفروض ان توجه هذا

ص:52

التکلیف إلی کل واحد من افراد المکلف غیر معلوم فیکون کل منها شاکاً فی ذلک،و معه لا مانع من الرجوع إلی البراءة عنه عقلا و شرعاً.لفرض ان الشک فی أصل ثبوت التکلیف و هذا هو القدر المتیقن من موارد جریان البراءة.و علی هذا فلا یمکن ان یصل هذا التکلیف إلی المکلف أصلا،لما ذکرناه من ان وصول التکلیف یتوقف علی وصول الکبری و الصغری له معاً،و المفروض فی المقام ان الصغری غیر واصلة،ضرورة ان من کان مکلفاً بهذا التکلیف فی الواقع غیر معلوم و انه من هو؟ و من الطبیعی ان جعل تکلیف غیر قابل للوصول إلی المکلف أصلا لغو محض فلا یترتب علیه أی أثر،و من المعلوم ان صدور اللغو من الحکیم مستحیل، فاذن یستحیل ان یکون موضوعه هو الواحد المعین عند اللّه کما انه لا یمکن ان یکون موضوعه هو الواحد المعین مطلقاً حتی عند المکلفین،و ذلک لأنه مضافاً إلی کونه مفروض العدم هنا یلزم التخصیص بلا مخصص و الترجیح من غیر مرجح، فان نسبة ذلک الغرض الواحد إلی جمیع المکلفین علی صعید واحد،و علیه فتخصیص الواحد المعین منهم بتحصیله لا محالة یکون بلا مخصص.

الثانی-ان یقال:التکلیف فی الواجبات الکفائیة متوجه إلی مجموع آحاد المکلفین من حیث المجموع بدعوی انه کما یمکن تعلق تکلیف واحد شخصی بالمرکب من الأمور الوجودیة و العدمیة علی نحو العموم المجموعی إذا کان الغرض المترتب علیه واحداً شخصیاً،کذلک یمکن تعلقه بمجموع الأشخاص علی نحو العموم المجموعی.

و یرد علی ذلک أولا ان لازم هذا هو عدم حصول الغرض و عدم سقوط التکلیف بفعل البعض،لفرض ان الفعل مطلوب من مجموع المکلف علی نحو العموم المجموعی،و الغرض مترتب علی صدوره من مجموعهم علی نحو الاشتراک

ص:53

و علیه فمن الطبیعی انه لا یسقط بفعل البعض و لا یحصل الغرض به،و هذا ضروری الفساد و لن یتوهم أحد و لا یتوهم ذلک.(و ثانیاً)ان هذا لو تم فانما یتم فیما إذا کان التکلیف متوجهاً إلی صرف وجود مجموع افراد المکلف الصادق علی القلیل و الکثیر دون مجموع أفراده المتمکنین من الإتیان به ضرورة ان بعض الواجبات الکفائیة غیر قابل لأن یصدر من المجموع فاذن کیف یمکن توجیه التکلیف به إلی المجموع،و علی کل فهذا الوجه واضح الفساد.

الثالث-ان یقال ان التکلیف به متوجه إلی عموم المکلفین علی نحو العموم الاستغراقی فیکون واجباً علی کل واحد منهم علی نحو السریان،غایة الأمر ان وجوبه علی کل مشروط بترک الآخر.

و یرده مضافاً إلی انه بعید فی نفسه.فان الالتزام بوجوبه أولا و اشتراطه بالترک ثانیاً تبعید للمسافة فلا یمکن استفادته من الأدلة،ان الشرط لو کان هو الترک فی الجملة فلازمه هو ان المکلف لو ترک فی برهة من الزمان و لو بمقدار دقیقة واحدة فقد حصل الشرط و تحقق،و من المعلوم انه إذا تحقق یجب علی جمیع المکلفین عیناً.و هذا خلف.و لو کان الشرط هو الترک المطلق فلازمه هو انه لو أتی به جمیع المکلف لم یحصل الشرط-و هو الترک المطلق-و إذا لم یحصل فلا وجوب لانتفائه بانتفاء شرطه علی الفرض،فاذن لا معنی للامتثال و حصول الغرض.ضرورة انه علی هذا الفرض لا وجوب فی البین لیکون الإتیان بمتعلقه امتثالا و موجباً لحصول الغرض فی الخارج،علی انه لا مقتضی لذلک و الوجه فیه هو ان الغرض بما انه واحد و قائم بصرف وجود الواجب فی الخارج فلا بد ان یکون الخطاب أیضاً لذلک،و إلا لکان بلا داع و غرض.

و هو محال.

نعم لو کانت هناک أغراض متعددة بعدد افعال المکلفین.و لم یمکن الجمع

ص:54

بینها و استیفائها معاً لتضادها.فعندئذ لا محالة یکون التکلیف بکل منهما مشروطاً بعدم الإتیان بالآخر علی نحو الترتب،و قد ذکرنا فی بحث الضدان الترتب کما یمکن بین الحکمین فی مقام الفعلیة و الامتثال،کذلک یمکن بین الحکمین فی مقام الجعل و التشریع،فلا مانع من ان یکون جعل الحکم لأحد الأمرین مترتباً علی عدم الإتیان بالآخر.

و غیر خفی ان هذا مجرد فرض لا واقع له أصلا اما أولا فلان هذا الفرض خارج عن محل الکلام،فان المفروض فی محل الکلام هو ما إذا کان الغرض واحداً بالذات،و فرض تعدد الغرض بتعدد افعال المکلفین فرض خارج عن مفروض الکلام.و اما(ثانیاً)فلان فرض التضاد بین الملاکات مع عدم التضاد بین الأفعال یکاد یلحق بأنیاب الأغوال،بداهة انه لا واقع لهذا الفرض أصلا، علی انه لو کان له واقع فلا طریق لنا إلی إحراز تضادها و عدم إمکان الجمع بینها مع عدم التضاد بین الأفعال.و اما(ثالثاً)فلان فرض تعدد الغرض انما یمکن فیما إذا کان الواجب متعدداً خارجاً،و اما إذا کان الواجب واحداً کما هو المفروض فی المقام کدفن المیت و کفنه و غسله و صلاته و نحو ذلک فلا معنی لأن تترتب علیه أغراض متعددة،فلا محالة یکون المترتب علیه غرضاً واحداً،بداهة انه لا یعقل ان یکون المترتب علی واجب واحد عرضین أو أغراض کما هو واضح فالنتیجة ان هذا الوجه أیضا فاسد.

الرابع-ان یکون التکلیف متوجهاً إلی أحد المکلفین لا بعینه المعبر عنه بصرف الوجود،و هذا الوجه هو الصحیح،بیان ذلک هو ان غرض المولی کما یتعلق تارة بصرف وجود الطبیعة و أخری بمطلق وجودها،کذلک یتعلق تارة بصدوره عن جمیع المکلفین و أخری بصدوره عن صرف وجودهم،فعلی الأول الواجب عینی فلا یسقط عن بعض بفعل بعض آخر..و هکذا،و علی الثانی

ص:55

فالواجب کفائی بمعنی انه واجب علی أحد المکلفین لا بعینه المنطبق علی کل واحد واحد منهم،و یسقط بفعل بعض عن الباقی،و هذا واقع فی العرف و الشرع،و لا مانع منه أصلا،اما فی العرف فلأنه لا مانع من ان یأمر المولی أحد عبیده أو خدامه بإیجاد فعل ما فی الخارج من دون ان یتعلق غرضه بصدور هذا الفعل من خصوص هذا و ذاک،و لذا أی واحد منهم أتی به و أوجده فقد حصل الغرض و سقط الأمر لا محالة کما إذا امر أحدهم بإتیان ماء مثلا لیشربه، فانه من المعلوم ان أی واحد منهم قام به فقد و فی بغرض المولی.و اما فی الشرع فائضاً کذلک،ضرورة انه لا مانع من ان یأمر الشارع المکلفین بإیجاد فعل فی الخارج کدفن المیت-مثلا-أو کفنه أو ما شاکل ذلک من دون ان یتعلق غرضه بصدوره عن خصوص واحد منهم،بل المطلوب وجوده فی الخارج من أی واحد منهم کان،فان نسبة ذلک الغرض الواحد إلی کل من المکلفین علی السویة،فعندئذ تخصیص الواحد المعین منهم بتحصیل ذلک الغرض خارجاً بلا مخصص و مرجح،و تخصیص المجموع منهم بتحصیل ذلک مع انه بلا مقتض و موجب باطل بالضرورة،کما عرفت،و تخصیص الجمیع بذلک علی نحو العموم الاستغراقی أیضاً بلا مقتض و موجب،إذ بعد کون الغرض واحداً یحصل بفعل واحد منهم فوجوب تحصیله علی الجمیع لا محالة یکون بلا مقتض و سبب،فاذن یتعین وجوبه علی الواحد لا بعینه المعبر عنه بصرف الوجود،و یترتب علی ذلک انه لو أتی به بعض فقد حصل الغرض لا محالة و سقط الأمر،لفرض ان صرف الوجود یتحقق بأول الوجود و لو أتی به جمیعهم،کما إذا صلوا علی المیت-مثلا- دفعة واحدة کان الجمیع مستحقاً للثواب،لفرض ان صرف الوجود فی هذا الفرض یتحقق بوجود الجمیع دون خصوص وجود هذا أو ذاک،و اما لو ترکه الجمیع لکان کل منهم مستحقاً للعقاب،فان صرف الوجود یصدق علی وجود کل منهم من ناحیة

ص:56

و المفروض ان کلا منهم قادر علی إتیانه من ناحیة أخری.

فالنتیجة هی ان الواجب الکفائی ثابت فی اعتبار الشارع علی ذمة واحد من المکلفین لا بعینه الصادق علی هذا و ذاک نظیر ما ذکرناه فی بحث الواجب التخییری من ان الواجب أحدهما لا بعینه المنطبق علی هذا الفرد أو ذاک لا خصوص أحدهما المعین،فلا فرق بین الواجب التخییری و الواجب الکفائی إلا من ناحیة ان الواحد لا بعینه فی الواجب التخییری متعلق الحکم و فی الواجب الکفائی موضوعه.

بقی هنا فرع ذکره شیخنا الأستاذ(قده)هو انه إذا فرضنا شخصین فاقدی الماء فتیمما،ثم بعد ذلک وجدا ماء لا یکفی إلا لوضوء أحدهما فهل یبطل تیمم کل منهما أو لا یبطل شیء منهما أو یبطل واحد منهما لا بعینه دون الآخر وجوه قد اختار(قده)الوجه الأول،و أفاد فی وجه ذلک ان فی المقام أموراً ثلاثة:

(الأول)الأمر بالوضوء.(الثانی)الأمر بالحیازة.(الثالث)القدرة علی الحیازة،لا إشکال فی ان وجوب الوضوء مترتب علی الحیازة الخارجیة و کون الماء فی تصرف المکلف،لیصدق علیه انه واجد له فعلا،و اما وجوب الحیازة علی کل منهما فمشروط بعدم سبق الآخر و حیازته،و إلا فلا وجوب،کما هو واضح و علی هذا فلا یمکن وجوب الوضوء علی کل منهما فعلاً،لفرض ان الماء لا یکفی إلا لوضوء أحدهما،و لکن بطلان تیممها لا یترتب علی وجوب الوضوء لهما فعلا،بل هو مترتب علی تمکن المکلف من استعمال الماء و قدرته علیه عقلا و شرعاً،و المفروض ان القدرة علی الحیازة بالإضافة إلی کلیهما موجودة فعلا، ضرورة ان کلا منهما متمکن فعلا من حیازة هذا الماء فی نفسه مع قطع النّظر عن الآخر،و عدم کفایة الماء إلا لوضوء واحد إنما یکون منشأ لوقوع التزاحم بین فعلیة حیازة هذا و ذاک خارجاً لا بین القدرة علی الحیازة،لما عرفت من انها

ص:57

فعلیة بالإضافة إلی کلیهما معاً من دون أی تناف فی البین.

و علی الجملة فبما ان بطلان التیمم فی الآیة المبارکة أو نحوها منوط بوجدان الماء و قد ذکرنا ان المراد منه القدرة علی استعماله عقلاً و شرعاً فلا محالة یبطل تیمم کل منهما،لفرض انه واجد للماء و متمکن من استعماله کذلک،و هذا لا ینافی وقوع التزاحم بین الخطابین فی ناحیة الوضوء خارجاً و ذلک لفرض ان یتمم کل مکلف مشروط بعدم الوجدان،فإذا کان واجداً و قادراً علی الاستعمال لا محالة یفسد تیممه،و لا فرق فیه بین وقوع التزاحم بین الخطابین فی ناحیة الوضوء و عدم وقوعه أصلاً،کما هو واضح.

و لنأخذ بالمناقشة علی ما أفاده(قده)و هی ان هذین الشخصین لا یخلوان من ان یتسابقا إلی أخذ هذا الماء المفروض وجوده أم لا،فعلی الأول ان کان کل منهما مانعاً عن الآخر،کما إذا فرض کون قوة أحدهما مساویة لقوة الآخر فتقع الممانعة بینهما و المزاحمة إلی ان یضیق الوقت فلا یتمکن واحد منهما من الوصول إلی الماء،فعندئذ لا وجه لبطلان تیممها أصلا و لا لبطلان تیمم أحدهما، لفرض عدم تمکنهما من استعمال الماء،و إذا کان أحدهما أقوی من الآخر فالباطل هو تیمم الأقوی دون الآخر،اما بطلان تیمم الأقوی،فلفرض انه واجد للماء فعلا،و اما عدم بطلان تیمم الآخر،فلکشف ذلک عن عدم قدرته علی الوضوء أو الغسل و انه باق علی ما کان علیه من عدم الوجدان،و علی الثانی فیبطل کلا التیممین معاً،و الوجه فی ذلک هو ان کلا منهما قادر علی حیازة هذا الماء و استعماله فی الوضوء أو الغسل من دون مانع من الآخر،لفرض عدم تسابقهما إلی أخذه و حیازته و لو لأجل عدم المبالاة بالدین،و علیه فیصدق علی کل منهما انه واجد للماء و متمکن من استعماله عقلاً و شرعاً،و معه لا محالة یبطل کلا التیممین معاً، و قد ذکرنا فی محله ان وجوب الوضوء و بطلان التیمم فی الآیة المبارکة مترتبان

ص:58

علی وجدان الماء،فإذا کان المکلف واجداً له وجب الوضوء و بطل تیممه و إلا فلا،و هذا واضح،و لکن العجب من شیخنا الأستاذ(قده)کیف فصل بین بطلان التیمم و عدم وجوب الوضوء مع ان وجوب الوضوء لا ینفک عن بطلان التیمم کما هو مقتضی الآیة الکریمة،کما انه لا وجه لما ذکره(قده)من بطلان تیمم کلیهما معاً لما عرفت من انه لا بد من التفصیل فی ذلک.

و نتیجة هذا البحث عدة نقاط:

الأول-ان الأمر کما انه لا یمکن تحققه بدون متعلق کذلک لا یمکن تحققه بدون موضوع علی جمیع المذاهب و الآراء.

الثانیة-انه کما یمکن لحاظ متعلق الحکم تارة علی نحو العموم الاستغراقی و أخری علی نحو العموم المجموعی،و ثالثاً علی نحو صرف الوجود یمکن لحاظ الموضوع أیضاً کذلک بان یلحظ تارة علی نحو العموم الاستغراقی، و أخری علی نحو العموم المجموعی،و ثالثاً علی نحو صرف الوجود.

الثالثة-ان الواجب الکفائی ثابت علی ذمة أحد المکلفین لا بعینه الّذی عبر عنه بصرف الوجود لا علی ذمة جمیع المکلفین و لا علی ذمة مجموعهم و لا علی ذمة الواحد المعین کما عرفت.

الرابعة-ان فرض تعدد الملاک فرض خارج عن محل الکلام،مع انه لا شاهد علیه أصلا کما مر.

الخامسة-ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من بطلان تیمم شخصین کانا فاقدی الماء،ثم وجدا ماء لا یکفی إلا لوضوء أحدهما فحسب مطلقاً لا وجه له أصلا کما سبق،کما انه لا أصل لما ذکره(قده)من التفصیل بین بطلان التیمم و عدم وجوب الوضوء.

ص:59

أجبنا عنه بعین هذا الجواب،و قلنا بان الواجب هو الجامع بینهما لا خصوص هذا و ذاک،فاذن لو أتی المکلف بأحدهما و ترک الآخر فلا یکون تارکاً للواجب.

و علی الجملة فلا فرق بین الافراد العرضیة و الطولیة من هذه الناحیة أصلا، فکما ان الواجب هو الجامع بین الافراد العرضیة،فکذلک هو الجامع بین الافراد الطولیة،فکما ان المکلف مخیر فی تطبیقه علی أی فرد من افراده العرضیة، فکذلک هو مخیر فی تطبیقه علی أی فرد من افراده الطولیة،و لا یکون ترکه فی ضمن فرد،و الإتیان به ضمن فرد آخر ترکا للواجب من دون فرق فی ذلک بین الافراد العرضیة و الطولیة أصلا،فاذن لا وجه لهذا الإشکال أبداً.و اما فی الثانی و هو الإشکال فی إمکان وجود المضیق فبدعوی ان الانبعاث لا بد و ان یتأخر عن البعث و لو انا ما،و علیه فلا بد من فرض زمان یسع البعث و الانبعاث معاً أعنی الوجوب و فعل الواجب و لازم ذلک هو زیادة زمان الوجوب علی زمان الواجب-مثلا-إذا فرض تحقق وجوب الصوم حین الفجر فلا بد و ان یتأخر الانبعاث عنه آنا ما و هو خلاف المطلوب ضرورة ان لازم ذلک هو خلو بعض الآنات من الواجب،و إذا فرض تحقق وجوب الصوم قبل الفجر یلزم تقدم المشروط علی الشرط و هو محال،و علیه فلا بد من الالتزام بعدم اشتراطه بدخول الفجر لئلا یلزم تقدم المعلول علی علته،و لازم ذلک هو عدم إمکان وجود الواجب المضیق.

و یرد علی ذلک أولا ان الملاک فی کون الواجب مضیقاً هو ما کان الزمان المحدد له وقتاً مساویاً لزمان الإتیان بالواجب بحیث یقع کل جزء منه فی جزء من ذلک الزمان بلا زیادة و نقیصة،و اما کون زمان الوجوب أوسع من زمان الواجب أو مساویاً له فهو أجنبی عما هو الملاک فی کون الواجب مضیقاً،و من هنا لا شبهة فی تصویر الواجب المضیق و الموسع علی القول بالواجب المعلق،مع ان

ص:61

زمان الوجوب فیه أوسع من زمان الواجب،و لن یتوهم أحد و لا یتوهم انه لا یتصور المضیق علی هذه النظریة کما هو واضح.و ثانیاً ان تأخر الانبعاث عن البعث لیس بالزمان لیلزم المحذور المزبور،بل هو بالرتبة کما لا یخفی.نعم العلم بالحکم و ان کان غالباً متقدماً علی حدوثه أی حدوث الحکم زماناً،إلا انه لیس مما لا بد منه،بداهة ان توقف الانبعاث عند تحقق موضوع البعث کالفجر فی المثال المزبور-مثلا-علی العلم به أی بالبعث رتبی،و لیس زمانیاً کما هو واضح کتقدم العلم بالموضوع علی العلم بالحکم.

ثم ان مقتضی القاعدة هل هو وجوب الإتیان بالموقت فی خارج الوقت إذا فات فی الوقت اختیاراً أو لعذر أم لا مع قطع النّظر عن الدلیل الخاصّ الدال علی ذلک کما فی الصلاة و الصوم،هذه هی المسألة المعروفة بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً فی أن القضاء تابع للأداء أو هو بأمر جدید فیها وجوه بل أقوال:الأول وجوب الإتیان به مطلقاً.الثانی عدم وجوبه کذلک.الثالث التفصیل بین ما إذا کانت القرینة علی التقید متصلة و ما إذا کانت منفصلة،فعلی الأول ان کانت القرینة بصورة قضیة شرطیة فتدل علی عدم وجوب إتیانه فی خارج الوقت بناء علی ما هو المشهور من دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم،و اما إذا کانت بصورة قضیة وصفیة فدلالتها علی ذلک تبتنیان علی دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم و عدم دلالتها علیه.و علی الثانی(و هو کون القرینة منفصلة)فلا تمنع عن إطلاق الدلیل الأول الدال علی وجوبه مطلقاً فی الوقت و فی خارجه،ضرورة ان القرینة المنفصلة لا توجب انقلاب ظهور الدلیل الأول فی الإطلاق إلی التقیید،بل غایة ما فی الباب انها تدل علی کونه مطلوباً فی الوقت أیضاً،فاذن النتیجة فی المقام هی تعدد المطلوب بمعنی کون الفعل مطلوباً فی الوقت لأجل دلالة هذه القرینة المنفصلة و مطلوباً فی خارجه لأجل إطلاق الدلیل الأول،و علیه فإذا لم یأتی المکلف

ص:62

به فی الوقت فعلیه ان یأتی به فی خارج الوقت،و هذا معنی تبعیة القضاء للأداء.

و لنأخذ بالنقد علی هذا التفصیل و ملخصه:هو انه لا فرق فیما نحن فیه بین القرینة المتصلة و المنفصلة،بیان ذلک ان القرینة المتصلة کما هی تدل علی التقیید و علی کون مراد المولی هو المقید بهذا الزمان،کذلک القرینة المنفصلة،فانها تدل علی تقیید إطلاق دلیل المأمور به و کون المراد هو المقید من الأول، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری،و هی ان القرینة المتصلة مانعة عن ظهور الدلیل فی الإطلاق،و معها لا ینعقد له ظهور، و القرینة المنفصلة مانعة عن حجیة ظهوره فی الإطلاق دون أصله،و لکن من المعلوم ان مجرد هذا لا یوجب التفاوت بینهما فی مفروض الکلام،ضرورة انه لا یجوز التمسک بالإطلاق بعد سقوطه عن الحجیة و الاعتبار،سواء أ کان سقوطه عنها بسقوط موضوعها و هو الظهور،کما إذا کانت القرینة متصلة أم کان سقوطه عنها فحسب من دون سقوط موضوعها.کما إذا کانت القرینة منفصلة،فالجامع بینهما هو انه لا یجوز التمسک بهذا الإطلاق.

و علی الجملة فالقرینة المنفصلة و ان لم تضر بظهور المطلق فی الإطلاق إلا انها مضرة بحجیته،فلا یکون هذا الظهور حجة معها،لفرض انها تکشف عن ان مراد المولی هو المقید من الأول،فاذن لا أثر لهذا الإطلاق أصلا.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انها لا تدل علی انه مطلوب فی الوقت بنحو کمال المطلوب، لیکون من قبیل الواجب فی الواجب،و إلا لانسد باب حمل المطلق علی المقید فی تمام موارد القیود الثابتة بقرینة منفصلة،سواء أ کانت زماناً أو زمانیة،إذ علی هذا لا بد من الالتزام بتعدد التکلیف و ان التکلیف المتعلق بالمقید غیر التکلیف المتعلق بالمطلق،غایة الأمر ان المقید أکمل الافراد،مثلا الأمر المتعلق بالصلاة مع الطهارة المائیة أو مع طهارة البدن أو اللباس أو مستقبلا إلی القبلة أو ما شاکل

ص:63

ذلک غیر الأمر المتعلق بها علی إطلاقها،و علیه فلو أتی بالصلاة مثلا فاقدة لهذه القیود فقد أتی بالواجب و ان ترک واجباً آخر و هو الصلاة المقیدة بهذه القیود، و من المعلوم ان فساد هذا من الواضحات الأولویة عند الفقهاء،و لن یتوهم ذلک فی تلک القیود،و من الطبیعی انه لا فرق بین کون القید زماناً أو زمانیاً من هذه الناحیة أصلا،و لذا لو ورد أعتق رقبة مطلقاً و ورد فی دلیل آخر أعتق رقبة مؤمنة لا یتأمل أحد فی حمل الأول علی الثانی و ان مراد المولی هو المقید دون المطلق،و لأجل ذلک لا یجزی الإتیان به،و کیف کان فلا شبهة فی ان ما دل علی تقیید الواجب بوقت خاص کالصلاة أو نحوها لا محالة یوجب تقیید إطلاق الدلیل الأول و ینکشف عن ان مراد المولی هو المقید بهذا الوقت دون المطلق و لا فرق فی ذلک بین کون الدلیل الدال علی التوقیت متصلا أو منفصلا و هذا واضح فالنتیجة انه لا فرق بین القرینة المتصلة و القرینة المنفصلة،فکما ان الأولی تدل علی تقیید الأمر الأول و ان مراد المولی هو الأمر بالصلاة-مثلا-فی هذا الوقت لا مطلقاً،فکذلک الثانیة تدل علی ذلک،فاذن لیس هنا أمر آخر متعلق بالصلاة علی إطلاقها،لیکون باقیاً بعد عدم الإتیان بها فی الوقت علی الفرض.

و لصاحب الکفایة(قده)فی المقام تفصیل آخر و إلیک نصّ کلامه.ثم انه لا دلالة للأمر بالموقت بوجه علی الأمر به فی خارج الوقت بعد فوته فی الوقت لو لم نقل بدلالته علی عدم الأمر به.نعم لو کان التوقیت بدلیل منفصل لم یکن له إطلاق علی التقیید بالوقت و کان لدلیل الواجب إطلاق لکان قضیة إطلاق ثبوت وجوب القضاء بعد انقضاء الوقت،و کون التقیید بحسب تمام المطلوب لا أصله.و بالجملة التقیید بالوقت کما یکون بنحو وحدة المطلوب، کذلک ربما یکون بنحو تعدد المطلوب بحیث کان أصل الفعل و لو فی خارج الوقت مطلوباً فی الجملة و ان لم یکن بتمام المطلوب،إلا انه لا بد فی إثبات انه

ص:64

بهذا النحو من الأدلة،و لا یکفی الدلیل علی الوقت إلا فیما عرفت،و مع عدم الدلالة فقضیة أصالة البراءة عدم وجوبها فی خارج الوقت،و لا مجال لاستصحاب وجوب الموقت بعد انقضاء الوقت فتدبر جیداً.

توضیح ما أفاده(قده)هو ان التقیید بالوقت لا یخلو من ان یکون بدلیل متصل أو منفصل و لا ثالث لهما،اما علی الأول(و هو ما إذا کان التقیید بدلیل متصل)فلا یدل الأمر بالموقت علی وجوب الإتیان به فی خارج الوقت، إذ علی هذا یکون الواجب هو حصة خاصة من طبیعی الفعل و هی الحصة الواقعة فی هذا الوقت الخاصّ،و علیه فإذا لم یأت به المکلف فی ذلک الوقت فلا دلیل علی وجوب الإتیان به فی خارجه،و هذا واضح،و اما علی الثانی(و هو ما إذا کان التقیید بدلیل منفصل)فلا یخلو من ان یکون له إطلاق بالإضافة إلی حالتی الاختیار و عدمه أولا إطلاق له،فعلی الأول لا یدل علی وجوب الإتیان به فی خارج الوقت،لفرض ان ما دل علی تقییده بزمان خاص و وقت مخصوص مطلق و بإطلاقه یشمل حال تمکن المکلف من الإتیان به فی الوقت و عدم تمکنه منه،و لازم هذا لا محالة سقوط الواجب عنه عند مضی الوقت،و عدم ما یدل علی وجوبه فی خارج الوقت،و لا فرق فی ذلک بین ان یکون للدلیل الأول إطلاق بالإضافة إلی الوقت و خارجه أم لم یکن له إطلاق،کما لو کان الدلیل الدال علیه لبیاً من إجماع أو نحوه أو کان لفظیاً،و لکنه لا یکون فی مقام البیان من هذه الناحیة،و الوجه فی ذلک واضح علی کلا التقدیرین،اما علی تقدیر عدم الإطلاق له فالامر ظاهر إذ لا إطلاق له لیتمسک به،فاذن المحکم هو إطلاق الدلیل المقید،و اما علی تقدیر ان یکون له إطلاق فلما ذکرناه غیر مرة من ان ظهور القرینة فی الإطلاق یتقدم علی ظهور ذی القرینة فیه فلا تعارض بینهما بنظر العرف أصلا،و علی الثانی(و هو ما إذا لم یکن له إطلاق بالإضافة

ص:65

إلی کلتا الحالتین)فالمقدار المتیقن من دلالته هو تقیید الأمر الأول بخصوص حال الاختیار و التمکن لا مطلقاً،بداهة انه لا یدل علی أزید من ذلک،لفرض عدم الإطلاق له،و علیه فلا بد من النّظر إلی الدلیل الأول هل یکون له إطلاق أم لا؟فان کان له إطلاق فلا مانع من الأخذ به لإثبات وجوب الإتیان به فی خارج الوقت.

و بکلمة أخری ان مقتضی إطلاق الدلیل الأول هو وجوب الإتیان بهذا الفعل کالصلاة مثلا أو نحوها مطلقاً أی فی الوقت و خارجه،و لکن الدلیل قد دل علی تقییده بالوقت فی خصوص حال الاختیار،و من الطبیعی انه لا بد من الأخذ بمقدار دلالة الدلیل،و بما ان مقدار دلالته هو تقییده بخصوص حال الاختیار و التمکن من الإتیان به فی الوقت فلا مانع من التمسک بإطلاقه عند عدم التمکن من ذلک لإثبات وجوبه فی خارج الوقت،ضرورة انه لا وجه لرفع الید عن إطلاقه من هذه الناحیة أصلا،کما هو واضح.

ثم ان هذا الکلام لا تختص بالتقیید بالوقت خاصة،بل یعم جمیع القیود المأخوذة فی الواجب بدلیل منفصل،فان ما دل علی اعتبار تلک القیود لا یخلو من ان یکون له إطلاق بالإضافة إلی حالتی الاختیار و عدمه أو لا یکون له إطلاق کذلک،و الأول کالطهارة-مثلا-فان ما دل علی اعتبارها فی الصلاة و اشتراطها بها کقوله علیه السلام «لا صلاة إلا بطهور»و نحوه مطلق و بإطلاقه یشمل صورة تمکن المکلف من الإتیان بالصلاة معها و عدم تمکنه من ذلک،و علی هذا فمقتضی القاعدة سقوط الأمر بالصلاة عند عدم تمکن المکلف من الإتیان بها معها،بل قد ذکرنا ان الطهارة من الحدث مقومة لها،و لذا ورد فی بعض الروایات انها ثلث الصلاة،و من هنا قوینا سقوط الصلاة عن فاقد الطهورین و عدم وجوبها علیه،و لا یفرق فی ذلک بین ان یکون للدلیل الأول أیضاً إطلاق أولا،و ذلک

ص:66

لأن إطلاق دلیل المقید حاکم علی إطلاق دلیل المطلق فیقدم علیه،کما هو واضح،و الثانی کالطمأنینة-مثلا-و ما شاکل ذلک،فان ما دل علی اعتبارها فی الصلاة لا إطلاق له بالإضافة إلی حالة عدم تمکن المکلف من الإتیان بها معها،و ذلک لأن الدلیل علی اعتبارها هو الإجماع،و من المعلوم ان القدر المتیقن منه هو تحققه و ثبوته فی حال تمکن المکلف من ذلک لا مطلقاً،کما هو ظاهر و علیه فلا بد من أن ننظر إلی دلیل الواجب،فان کان له إطلاق فنأخذ به و نقتصر فی تقییده بالمقدار المتیقن و هو صورة تمکن المکلف من الإتیان به لا مطلقاً.و لازم هذا هو لزوم الإتیان به فاقداً لهذا القید،لعدم الدلیل علی تقییده به فی هذا الحال،و معه لا مانع من التمسک بإطلاقه لإثبات وجوبه فاقداً له و هذا الّذی ذکرناه لا یختص بباب دون باب،بل یعم جمیع أبواب الواجبات من العبادات نحوها.و خلاصة ما ذکرناه هی انه لا فرق بین کون القید زماناً و زمانیاً من هذه الناحیة أصلا کما هو واضح،هذا ما أفاده(قده)مع توضیح منی.

و الإنصاف انه فی غایة الصحة و المتانة و لا مناص من الالتزام به.نعم بعض عبارته لا تخلو عن مناقشة و هو قوله(قده)و بالجملة التقیید بالوقت کما یکون بنحو وحدة المطلوب کذلک یکون بنحو تعدد المطلوب...إلخ.و ذلک لما عرفت من ان الدلیل الدال علی التقیید ظاهر فی تقیید الواجب من الأول سواء أ کان الدلیل الدال علیه متصلاً أم کان منفصلا فلا فرق بین المتصل و المنفصل من هذه الناحیة أصلا،و اما دلالته علی کمال المطلوب فی الوقت فهو یحتاج إلی عنایة زائدة،و إلا فهو فی نفسه ظاهر فی تقیید أصل المطلوب لا کماله،و من هنا لم یتوهم أحد و لا یتوهم ذلک فی بقیة القیود بان یکون أصل الصلاة-مثلا- مطلوباً علی الإطلاق و تقییدها بهذه القیود مطلوباً آخر علی نحو کمال المطلوب

ص:67

کیف فان لازم ذلک هو جواز الإتیان بالصلاة فاقدة لتلک القیود اختیاراً و هذا کما تری.و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه ان الدلیل المقید ظاهر فی تقیید دلیل الواجب من الابتداء،و یدل علی ان مراد المولی بحسب اللب و الواقع هو المقید دون المطلق،و لا یفرق فی ذلک بین کون الدلیل الدال علی التقیید متصلا أو منفصلا و کون القید زماناً أو زمانیاً،غایة الأمر إذا کان منفصلا و لم یکن له إطلاق و کان لدلیل الواجب إطلاق فیدل علی تقییده بحال دون آخر و بزمان دون زمان آخر و هکذا.

فالنتیجة فی المقام هی ان مقتضی القاعدة سقوط الأمر عن الموقت بانقضاء وقته و عدم وجوب الإتیان به فی خارج الوقت إلا فیما قامت قرینة علی ذلک.

ثم ان فیما ثبت فیه القضاء لو ترک المکلف الواجب فی الوقت فان أحرزنا ذلک وجداناً أو تعبداً بأصل أو أمارة،فلا إشکال فی وجوب قضائه و الإتیان به فی خارج الوقت بلا فرق فی ذلک بین القول بکون القضاء تابعاً للأداء و القول بکونه بأمر جدید،و هذا واضح و لا کلام فیه،و الکلام إنما هو فیما إذا لم یحرز ذلک لا وجدانا و لا تعبداً،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا بد من فرض الکلام فیما إذا لم تجر قاعدة الحیلولة المقتضیة لعدم الاعتبار بالشک بعد خروج الوقت،فان مقتضاها عدم وجوب الإتیان به فی خارج الوقت أو قاعدة الفراغ فیما إذا فرض کون الشک فی صحة العمل و فساده بعد الفراغ عن أصل وجوده و تحققه فی الوقت،فان فی مثله یحکم بصحته من ناحیة تلک القاعدة و إلا فلا یجب الإتیان به فی خارج الوقت،فاذن لا بد من فرض الکلام فیما نحن فیه اما مع قطع النّظر عن جریانها،أو فیما إذا لم تجریا،کما إذا فرض ان شخصا توضأ بمائع معین فصلی،ثم بعد مضی الوقت حصل له الشک فی ان هذا المائع الّذی توضأ به هل کان ماء لیکون وضوئه صحیحا،

ص:68

أو لم یکن ماء لیکون وضوئه فاسداً،أو فرض انه صلی إلی جهة ثم بعد خروج الوقت شک فی ان القبلة هی الجهة التی صلی إلیها،أو جهة أخری.و هکذا ففی أمثال ذلک لا یجری شیء منهما اما قاعدة الحیلولة فلان موردها الشک فی أصل وجود العمل فی الخارج و تحققه،لا فیما إذا کان الشک فی صحته و فساده بعد الفراغ عن أصل وجوده،فاذن لا یکون مثل هذین المثالین من موارد تلک القاعدة.و اما قاعدة الفراغ فلما حققناه فی محله من ان قاعدة الفراغ انما تجری فیما إذا لم تکن صورة العمل محفوظة،کما إذا شک فی صحة الصلاة-مثلا-بعد الفراغ عنها من ناحیة الشک فی ترک جزء أو شرط منها،ففی مثل ذلک تجری القاعدة،لأن صورة العمل غیر محفوظة بمعنی ان المکلف لا یعلم انه أتی بالصلاة مع القراءة-مثلا-أو بدونها أو مع الطمأنینة أو بدونها.و هکذا،و هذا هو مرادنا من ان صورة العمل غیر محفوظة.و اما إذا کانت محفوظة و کان الشک فی مطابقة العمل للواقع و عدم مطابقته له کما فی مثل هذین المثالین فلا تجری القاعدة،لفرض ان المکلف یعلم انه أتی بالصلاة إلی هذه الجهة المعینة أو مع الوضوء من هذا المائع و لا یشک فی ذلک أصلا،و الشک إنما هو فی أمر آخر و هو ان هذه الجهة التی صلی إلیها قبلة أو لیست بقبلة،و هذا المائع الّذی توضأ به ماء أو لیس بماء،و من المعلوم ان قاعدة الفراغ لا تثبت ان هذه الجهة قبلة و ان ما أتی به وقع إلی القبلة و مطابق للواقع،لما عرفت من اختصاص القاعدة بما إذا لم تکن صورة العمل محفوظة،و اما إذا کانت کذلک،و إنما الشک کان فی مصادفته للواقع و عدم مصادفته فلا یکون مشمولا لتلک القاعدة،و بما ان صورة العمل فی هذین المثالین محفوظة کما عرفت،و ان ما أتی به المکلف فی الخارج معلوم کماً و کیفاً و لا یشک فیه أصلا،و الشک إنما هو فی مصادفته للواقع و عدم مصادفته له،و قاعدة الفراغ لا تثبت المصادفة،فعندئذ یقع الکلام فی هذین

ص:69

المثالین و ما شاکلهما و انه هل یجب قضاء تلک الصلوات خارج الوقت أم لا،فاذن تظهر الثمرة بین القولین،و ذلک لأنه لو قلنا بکون القضاء تابعاً للأداء و مطابقاً للقاعدة فیجب قضاء تلک الصلوات.

و الوجه فی ذلک واضح و هو ان التکلیف المتعلق بها معلوم و لا یشک فی ذلک أصلا،و الشک إنما هو فی سقوطه و فراغ ذمة المکلف عنه،و معه لا مناص من الالتزام بقاعدة الاشتغال،لحکم العقل بان الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.نعم المعلوم سقوطه إنما هو التکلیف عن المقید لاستحالة بقائه بعد خروج الوقت من ناحیة استلزامه التکلیف بالمحال و اما سقوط التکلیف عن المطلق فغیر معلوم،لفرض ان ما أتی به المکلف لا نعلم بصحته لیکون مسقطاً له،فاذن یدخل المقام فی کبری موارد الشک فی فراغ الذّمّة بعد العلم باشتغالها بالتکلیف و من المعلوم ان المرجع فی تلک الکبری هو قاعدة الاشتغال.

و اما إذا قلنا بان القضاء بأمر جدید کما هو الصحیح،لما ذکرناه من ان القرینة علی التقیید،سواء أ کانت متصلة أم کانت منفصلة توجب تقیید الواجب من الأول فلا یمکن عندئذ التمسک بإطلاقه إلا فی صورة واحدة،کما تقدمت بشکل واضح،و علی هذا فلا یجب الإتیان بها فی خارج الوقت،و ذلک لأن المکلف شاک عندئذ فی أصل حدوث التکلیف بعد خروج الوقت،لفرض ان التکلیف بالموقت قد سقط یقیناً اما من ناحیة امتثاله فی وقته و حصول غرضه و اما من ناحیة عدم القدرة علیه فعلا،فاذن لا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عنه فالنتیجة ان الثمرة تظهر بین القولین فی المثالین المزبورین و ما شاکلهما، فانه علی القول الأول أی القول بکون القضاء تابعاً للأداء فالمرجع فیهما و فی ما شاکلهما قاعدة الاشتغال،کما تقدم بشکل واضح،و علی القول الثانی أی القول بکونه بأمر جدید فالمرجع فی أمثالهما قاعدة البراءة،کما عرفت الآن.

ص:70

و قد تحصل مما ذکرناه عدة أمور:

الأول-ان التقیید سواء أ کان بمتصل أم بمنفصل ظاهر فی التقیید من الأول و ان مراد المولی هو المقید لا غیره و حمله علی تعدد المطلوب لا یمکن بلا قرینة تدل علیه من داخلیة أو خارجیة.

الثانی-ان لازم ذلک هو کون مقتضی القاعدة سقوط الواجب بسقوط وقته.

الثالث-ان نتیجة هذین الأمرین هو کون القضاء بأمر جدید،و لیس تابعاً للأداء،کما هو واضح.

ثم انه فیما ثبت فیه وجوب القضاء کالصلاة و الصوم و نحوهما إذا خرج الوقت و شک المکلف فی الإتیان بالمأمور به فی وقته فهل یمکن إثبات الفوت باستصحاب عدم الإتیان به أم لا وجهان مبنیان علی ان المتفاهم العرفی من هذه الکلمة أعنی کلمة الفوت هل هو أمر عدمی الّذی هو عبارة عن عدم الإتیان بالمأمور به فی الوقت،أو أمر وجودی ملازم لهذا الأمر العدمی لا انه عینه،فعلی الأول یجری استصحاب عدم الإتیان به فی الوقت،إذ به یثبت ذلک العنوان و یترتب علیه حکمه و هو وجوب القضاء فی خارج الوقت،و علی الثانی فلا یجری إلا علی القول بالأصل المثبت،لفرض ان الأثر غیر مترتب علی عدم الإتیان بالمأمور به فی الوقت،بل هو مترتب علی عنوان وجودی ملازم له فی الواقع و هو عنوان الفوت،و من المعلوم ان إثبات ذلک العنوان باستصحاب عدم الإتیان به من أوضح أنحاء الأصل المثبت و لا نقول به.

و علی الجملة فمنشأ الإشکال فی المقام الإشکال فی ان عنوان الفوت الّذی هو مأخوذ فی موضوع وجوب القضاء هل هو أمر وجودی عبارة عن خلو الوقت عن الواجب أو هو أمر عدمی عبارة عن عدم الإتیان به فی الوقت؟و الصحیح هو انه عنوان وجودی،و ذلک للمتفاهم العرفی،ضرورة انه بنظرهم لیس عین الترک

ص:71

بل هو بنظرهم عبارة عن خلو الوقت عن الفعل و ذهاب الواجب من کیس المکلف مثلا المتفاهم عرفاً من قولنا فات شیء من زید هو الأمر الوجودیّ أعنی ذهاب شیء من کیسه،لا الأمر العدمی،و هذا واضح،فعلی هذا الضوء لا یمکن إثباته بالاستصحاب المزبور و لا أثر له بالإضافة إلیه أصلا،و علیه فیرجع إلی أصالة البراءة.هذا فیما إذا أحرز ان عنوان الفوت أمر وجودی أو عدمی.و اما إذا لم یعلم ذلک و شک فی أنه أمر وجودی ملازم لعدم الفعل فی الوقت أو انه نفس عدم الفعل فهل یمکن التمسک بالاستصحاب المزبور لإثبات وجوب القضاء فی خارج الوقت أم لا؟ الصحیح بل المقطوع به عدم إمکان التمسک به،و الوجه فی ذلک واضح و هو ان المکلف لم یعلم ان المتیقن-و هو عدم الإتیان بالواجب فی الوقت- هو الموضوع للأثر فی ظرف الشک أو الموضوع للأثر شیء آخر ملازم له خارجاً،فاذن لم یحرز ان رفع الید عنه أی عن المتیقن السابق من نقض الیقین بالشک،و معه لا یمکن التمسک بإطلاق قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک، لکون الشبهة مصداقیة.

بقی هنا شیء و هو ان المکلف لو شک فی أثناء الوقت انه صلی فی أول الوقت أم لا فمقتضی قاعدة الاشتغال هو لزوم الإتیان بالصلاة،لأن الاشتغال الیقینیّ یقتضی الفراغ الیقینی،و لکن المکلف إذا لم یأت بها إلی ان خرج الوقت ففی هذا الفرض اتفق الفقهاء علی وجوب قضائها فی خارج الوقت،مع ان -مقتضی ما ذکرناه من ان استصحاب عدم الإتیان بها فی الوقت لا یثبت عنوان الفوت-عدم وجوب القضاء لفرض ان عنوان الفوت فی نفسه غیر محرز هنا، و استصحاب عدم الإتیان بها فی الوقت لا یجدی،و الجواب عن هذا ظاهر و هو ان الشک فی المقام بما انه کان قبل خروج الوقت فلا محالة یکون مقتضی قاعدة

ص:72

الاشتغال-و الاستصحاب وجوب الإتیان بها،و علی ذلک فلا محالة إذا لم یأت المکلف به فی الوقت فقد فوت الواجب،و معه لا محالة یجب قضائه لتحقق موضوعه و هو عنوان الفوت،و هذا بخلاف ما إذا شک المکلف فی خارج الوقت انه أتی بالواجب فی وقته أم لا،ففی مثل ذلک لم یحرز انه ترک الواجب فیه لیصدق علیه عنوان الفوت،و المفروض ان استصحاب عدم الإتیان به غیر مجد، و هذا هو نقطة الفرق بین ما إذا شک المکلف فی إتیان الواجب فی الوقت و ما إذا شک فی إتیانه فی خارج الوقت.

نتائج هذا البحث عدة أمور:

الأول-انه لا إشکال فی إمکان الواجب الموسع و المضیق،بل فی وقوعهما خارجاً،و ما ذکر من الإشکال علی الواجب الموسع تارة و علی المضیق تارة أخری مما لا مجال له،کما تقدم بشکل واضح.

الثانی-ان ما ذکر من التفصیل بین ما کان الدلیل علی التوقیت متصلا و ما کان منفصلاً،فقد عرفت انه لا یرجع إلی معنی محصل أصلا،و قد ذکرنا انه لا فرق بین القرینة المتصلة و القرینة المنفصلة من هذه الناحیة أبداً،فکما ان الأول تدل علی التقیید من الأول و علی وحدة المطلوب،فکذلک الثانیة، کما سبق.

الثالث-ان الصحیح ما ذکرناه من ان التقیید بالوقت إذا کان بدلیل متصل فیدل علی ان الواجب هو حصة خاصة من طبیعی الفعل و هی الحصة الواقعة فی زمان خاص،و اما إذا کان بدلیل منفصل فان کان له إطلاق بالإضافة إلی حالتی التمکن و عدمه فیقید به إطلاق دلیل الواجب مطلقاً،لحکومة إطلاق دلیل المقید علی إطلاق دلیل المطلق،و ان لم یکن له إطلاق فیقید دلیله فی حال التمکن

ص:73

فحسب،و فی حال عدمه نتمسک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات وجوبه فی خارج الوقت.

الرابع-ان مقتضی القاعدة هو سقوط الواجب بسقوط وقته إلا فیما قامت قرینة علی خلاف ذلک.

الخامس-ان الثمرة تظهر بین القول یکون القضاء تابعاً للأداء و القول بکونه بأمر جدید فیما إذا شک بعد خروج الوقت فی الإتیان بالمأمور به و عدمه أو فی صحة المأتی به فی الوقت و عدم صحته إذا لم یکن هناک أصل مقتض للصحة کقاعدة الفراغ أو نحوها،فانه علی الأول المرجع قاعدة الاشتغال و علی الثانی قاعدة البراءة،کما تقدم.

السادس-ان الصحیح هو القول بکون القضاء بأمر جدید و لیس تابعاً للأداء فانه خلاف ظاهر دلیل التقیید فلا یمکن الالتزام به إلا فیما قامت قرینة علیه السابع-انه لا یمکن إثبات الفوت الّذی علق علیه وجوب القضاء باستصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی الوقت إلا علی القول بالأصل المثبت، کما سبق.

کسائر أفعاله الاختیاریة مثل الصلاة و الصوم و الحج و ما شاکل ذلک.و علی الجملة فلا مانع من ان یأمر الشارع بإیجاد أمر بشیء أو إیجاد نهی عن آخر کما هو الحال فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

الثانی-ان یکون قائماً بالفعل الصادر من المأمور الثانی فیکون الأمر الثانی ملحوظاً علی نحو الطریقیة من دون ان یکون له دخل فی غرض المولی أصلا، و لذا لو صدر الفعل من المأمور الثانی من دون توسط أمر من المأمور الأول لحصل الغرض و لا یتوقف حصوله علی صدور الأمر منه فاذن لیس له شأن ما عدا کونه واقعاً فی طریق إیصال أمر المولی إلی هذا الشخص.فهذا القسم فی طرفی النقیض مع القسم الأول.فان غرض المولی فی القسم الأول متعلق بالأمر الصادر من المأمور الأول دون الفعل الصادر من الثانی،فیکون المأمور به هو الأمر فقط،و فی هذا القسم متعلق بالفعل دون الأمر بمعنی ان المأمور به هو الفعل و الأمر طریق إلی إیصال أمر المولی إلی المکلف بهذا الفعل،و هذا القسم هو الغالب و المتعارف من الأمر بالأمر بشیء لا القسم الأول.

الثالث-ان یکون الغرض قائماً بهما معاً بمعنی ان الفعل مطلوب من المأمور الثانی بالأمر من المأمور الأول لا مطلقاً بحیث لو اطلع المکلف من طریق آخر علی أمر المولی من دون واسطة أمره لم یجب علیه إتیانه،فوجوب إتیانه علیه منوط بان یکون اطلاعه علی أمر المولی بواسطة أمره لا مطلقاً،فاذن هذا القسم یکون واسطة بین القسم الأول و الثانی،و نقطة الفرق بین هذه الوجوه هی انه علی الوجه الأول لا یجب الفعل علی الثانی،لفرض ان غرض المولی یحصل من صدور الأمر من الأول،سواء صدر الفعل من الثانی أیضاً أم لا،فإذا صدر الأمر منه فقد حصل الغرضی،و علی الوجه الثانی یجب الفعل علیه و لو فرض انه اطلع علی

ص:75

أمر المولی به من طریق أخیر غیر الأمر من المأمور الأول،و علی الوجه الثالث یجب علیه الإتیان به إذا أمر به المأمور الأول لا مطلقاً.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الظاهر من الأمر بالأمر بشیء هو القسم الثانی دون القسم الأول و الثالث ضرورة انه المتفاهم من ذلک عرفاً،فلو أمر المولی أحداً بان یأمر زیداً -مثلا-بفعل کذا الظاهر منه هو هذا القسم دون غیره.و من هنا یظهر ان ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من انه لا دلالة بمجرد الأمر بالأمر بشیء علی کونه أمراً به،بل لا بد للدلالة علیه من قرینة لا یمکن المساعدة علیه بوجه، لما عرفت من أنه دال علی ذلک بمقتضی الفهم العرفی،و لا حاجة فی الدلالة علیه من نصب قرینة.

ثم ان الثمرة المترتبة علی هذا النزاع هی شرعیة عبادة الصبی بمجرد ما ورد فی الروایات من قوله علیه السلام:«مروهم بالصلاة و هم أبناء سبع سنین»و نحوه مما ورد فی أمر الولی للصبی،فانه بناء علی ما ذکرناه من ان الأمر بالأمر بشیء ظاهر عرفاً فی کونه أمراً بذلک الشیء تدل تلک الروایات علی شرعیة عبادة الصبی، لفرض عدم قصور فیها لا من حیث الدلالة کما عرفت،و لا من حیث السند لفرض ان فیها روایات معتبرة.

قد یقال کما قیل انه یمکن إثبات شرعیة عبادة الصبی بعموم أدلة التشریع کقوله تعالی:«أقیموا الصلاة»و قوله تعالی:«کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم»و ما شاکلهما ببیان ان تلک الأدلة بإطلاقها تعم البالغ و غیره،فانها کما تدل علی تشریع هذه الأحکام للبالغین،کذلک تدل علی علی تشریعها لغیرهم،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،و حدیث رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم لا یقتضی أزید من رفع الإلزام،لفرض ان هذا الحدیث ورد فی مورد الامتنان،و من المعلوم ان المنة إنما هی فی رفع الحکم الإلزامی،و اما رفع

ص:76

الحکم غیر الإلزامی فلا منة فیه أبداً،فاذن هذا الحدیث یرفع الإلزام عن عبادة الصبی فحسب لا أصل الحبوبیة عنها،و علی هذا فتکون عباداته مشروعة لا محالة فالنتیجة انه مع قطع النّظر عن تلک الروایات یمکن إثبات مشروعیة عباداته.

و لنأخذ بالمناقشة علی هذه النظریة و ملخصها:انا قد ذکرنا غیر مرة ان الوجوب عبارة عن اعتبار المولی الفعل علی ذمة المکلف و إبرازه فی الخارج بمبرز من لفظ أو نحوه،و لا نعقل له معنی ما عدا ذلک،و علی هذا فلیس فی مورد تلک العمومات إلا اعتبار الشارع الصلاة و الصوم و الحج و ما شاکلها علی ذمة المکلف و إبرازه فی الخارج بها أی بتلک العمومات،غایة الأمر ان قامت قرینة من الخارج علی الترخیص فینتزع منه الاستحباب و إلا فینتزع منه الوجوب،و حیث انه لا قرینة علی الترخیص فی موارد هذه العمومات فلا محالة ینتزع منه الوجوب، و قد عرفت انه لا شأن له ما عدا ذلک.و علی هذا الضوء فحدیث الرفع و هو قوله علیه السلام:«رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم»یکون رافعاً لذاک الاعتبار أی اعتبار الشارع هذه الأفعال علی ذمة المکلف فیدل علی ان الشارع لم یعتبر تلک الأفعال علی ذمة الصبی،و علیه فکیف یمکن إثبات مشروعیة عباداته بهذه العمومات لفرض ان مفاده هو ان قلم الاعتبار و التشریع مرفوع عنه فی مقابل وضعه و اعتباره فی ذمته،فاذن تلک العمومات أجنبیة عن الدلالة علی مشروعیة عباداته بالکلیة.

و بکلمة أخری ان الأمر سواء أ کان عبارة عن الإرادة أو عن الطلب أو عن الوجوب أو عن الاعتبار النفسانیّ المبرز فی الخارج بمبرز ما بسیط فی غایة البساطة و علی هذا فمدلول هذه العمومات سواء أ کان طلب هذه الأفعال أو وجوبها أو إرادتها أو اعتبارها فی ذمة المکلف لا محالة یقید بغیر الصبی و المجنون و ما شاکلهما بمقتضی حدیث الرفع،لفرض ان مفاد الحدیث هو عدم تشریع مدلول تلک العمومات للصبی و نحوه،فاذن کیف تکون هذه العمومات دالة علی مشروعیة

ص:77

عبادته من الصوم و الصلاة و ما شاکلهما.و توهم-ان الوجوب مرکب من طلب الفعل مع المنع من الترک و المرفوع بحدیث الرفع هو المنع من الترک لا أصل الطلب بل هو باق،و علیه فتدل العمومات علی مشروعیتها-خاطئ جداً و غیر مطابق للواقع قطعاً،و الوجه فی ذلک اما أولا فلأنه تقدیر تسلیم کون الوجوب هو المجعول فی موارد هذه العمومات إلا انه لا شبهة فی أنه أمر بسیط،و لیس هو بمرکب من طلب الفعل مع المنع من الترک،و إلا لکان ترکه محرماً و ممنوعاً شرعاً مع ان الأمر لیس کذلک،ضرورة ان ترکه لیس بمحرم،بل فعله واجب و العقاب إنما هو علی ترکه لا علی ارتکاب محرم،أو فقل:ان لازم ذلک هو انحلال وجوب کل واجب إلی حکمین:أحدهما متعلق بفعله و الآخر متعلق بترکه، و هذا باطل جزماً،کما ذکرناه غیر مرة.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان الوجوب أمر بسیط لا ترکیب فیه أصلا.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان هذا مرفوع عن الصبی بمقتضی حدیث الرفع و من المعلوم انه بعد رفعه لا دلالة لتلک العمومات علی مشروعیة عباداته کما هو واضح،و اما ثانیاً فلأنه علی فرض تسلیم ان الوجوب مرکب من طلب الفعل مع المنع من الترک،مع ذلک لا تتم هذه النظریة،و ذلک لأنها ترتکز علی ان یبقی الجنس بعد ارتفاع الفصل و هو خلاف التحقیق،بل لا یعقل بقائه بعد ارتفاعه، کیف فان الفصل مقوم له،و علی هذا فلا محالة یرتفع طلب الفعل بارتفاع المنع من الترک المقوم له،و اما إثبات الطلب الآخر فهو یحتاج إلی دلیل،فالعمومات لا تدل علی ذلک کما هو ظاهر،و من هنا قد ذکرنا ان نسخ الوجوب لا یدل علی بقاء الجواز أو الرجحان.

و قد تحصل من ذلک ان هذه النظریة إنما تتم فیما إذا کان الدلیل علی مشروعیة هذه العبادات علی نحو الإطلاق شیء،و الدلیل علی وجوبها و لزومها

ص:78

شیء آخر لیکون حدیث الرفع ناظراً إلی الدلیل الثانی و مقیداً لمدلوله دون الدلیل الأول،و لکن الأمر هنا لیس کذلک کما هو واضح.

لحد الآن قد تبین انه لا یمکن إثبات مشروعیة عبادات الصبی بتلک العمومات أصلا.فالصحیح ان الدلیل علی مشروعیتها انما هو تلک الروایات فحسب و مع قطع النّظر عنها أو مع المناقشة فیها کما عن بعض فلا یمکن إثبات مشروعیتها أصلا کما عرفت.

و نتائج هذا البحث عدة نقاط:

الأولی-ان الأمر بالأمر بشیء یتصور بحسب مقام الثبوت علی وجوه ثلاثة کما تقدم.

الثانیة-ان ظاهر من هذه الوجوه بحسب مقام الإثبات الوجه الثانی و هو ما کان الغرض قائماً بالفعل لا بالأمر الصادر من المأمور الأول.

الثالثة-ان الثمرة المترتبة علی هذا البحث هی مشروعیة عبادات الصبیان علی تقدیر ظهور تلک الروایات فی الوجه الثانی أو الثالث کما عرفت.

الرابعة-ان ما توهم من إمکان إثبات شرعیة عباداتهم بالعمومات الأولیة خاطئ جداً،لما عرفت من ان تلک العمومات أجنبیة عن الدلالة علی ذلک بالکلیة بعد تقییدها بحدیث الرفع بالبالغین.

الخامسة-ان الدلیل علی شرعیة عبادات الصبی إنما هو الروایات المتقدمة أعنی قوله علیه السلام:«مروهم بالصلاة و هم أبناء سبع سنین»و نحوه.

ص:79

و من هنا ذهب بعضهم إلی ان المطلوب فی النواهی هو کف النّفس عن الفعل فی الخارج،دون الترک و نفس ان لا تفعل.

و غیر خفی ان هذا الإشکال یرتکز علی نقطة واحدة،و هی ان یکون متعلق النهی العدم السابق،فان هذا العدم امر خارج عن القدرة و الاختیار، فلا یعقل تعلقها به،إلا ان تلک النقطة خاطئة جداً و غیر مطابقة للواقع،و ذلک لأن متعلقه الترک اللاحق.و من المعلوم انه مقدور علی حد مقدوریة الفعل، لوضوح استحالة تعلق القدرة بأحد طرفی النقیض،فإذا کان الفعل مقدوراً للمکلف کما هو المفروض فلا محالة یکون ترکه مقدوراً بعین تلک المقدوریة،و إلا فلا یکون الفعل مقدوراً و هذا خلف.

فالنتیجة هی ان النهی یشترک مع الأمر فی المعنی الموضوع له و هو الطلب و یمتاز عنه فی المتعلق،فانه فی الأول هو الترک،و فی الثانی الفعل،فیدل الأول علی طلب الترک و إعدام المادة فی الخارج،و الثانی علی طلب الفعل و إیجاد المادة فیه.

ثم انهم قد رتبوا علی ضوء هذه النظریة-أعنی دلالة النهی علی طلب ترک الطبیعة،و دلالة الأمر علی طلب إیجادها-ان متعلق الطلب فی طرف الأمر حیث انه صرف إیجاد الطبیعة فی الخارج فلا یقتضی عقلا إلا إیجادها فی ضمن فرد ما،ضرورة ان صرف الوجود یتحقق بأول وجودها،و به یتحقق الامتثال و یحصل الغرض،و معه لا یبقی مجال لإیجادها فی ضمن فرد ثان...و هکذا.

کما هو واضح.

و اما فی طرف النهی فیما انه صرف ترک الطبیعة فلا محالة لا یمکن ترکها إلا بترک جمیع افرادها فی الخارج العرضیة و الطولیة،ضرورة ان الطبیعة فی الخارج تحقق بتحقق فرد منها،فلو أوجد المکلف فرداً منها فقد أوجد الطبیعة فلم تترک.

ص:82

و إلی ذلک أشار المحقق صاحب الکفایة(قده)بما حاصله هو انه لا فرق بین الأمر و النهی فی الدلالة الوضعیّة،فکما ان صیغة الأمر تدل وضعاً علی طلب إیجاد الطبیعة من دون دلالة لها علی الدوام و التکرار،فکذلک صیغة النهی تدل وضعاً علی طلب ترک الطبیعة بلا دلالة لها علی الدوام و الاستمرار.نعم تختلف قضیتهما عقلا و لو مع وحدة المتعلق بان تکون طبیعة واحدة متعلقة للأمر مرة و للنهی مرة أخری،ضرورة ان وجودها بوجود فرد واحد من افرادها، و عدمها لا یمکن إلا بعدم الجمیع.

و من هنا قال(قده):ان الدوام و الاستمرار انما یکون فی النهی إذا کان متعلقه طبیعة واحدة غیر مقیدة بزمان أو حال،فانه حینئذ لا یکاد یکون مثل هذه الطبیعة معدومة إلا بعدم جمیع افرادها الدفعیّة و التدریجیة.و بالجملة قضیة النهی لیس إلا ترک تلک الطبیعة التی تکون متعلقة له کانت مقیدة أو مطلقة و قضیة ترکها عقلا انما هو ترک جمیع افرادها.

أقول:ان کلامه(قده)هذا صریح فیما ذکرناه من ان النهی لا یدل وضعاً إلا علی ترک الطبیعة سواء أ کانت مطلقة أم مقیدة.نعم لو کانت الطبیعة مقیدة بزمان خاص أو حال مخصوص لم یعقل فیها الدوام و الاستمرار،و کیف کان فالنهی لا یدل إلا علی ذلک،و لکن العقل یحکم بان ترک الطبیعة فی الخارج لا یمکن إلا بترک جمیع افرادها العرضیة و الطولیة.

و قد تحصل مما ذکرناه ان النقطة الرئیسیة لنظریتهم امران:

الأول-ان النهی یشترک مع الأمر فی الدلالة علی الطلب،فکما ان الأمر یدل علیه بهیئته،فکذلک النهی.نعم یمتاز النهی عن الأمر فی ان متعلق الطلب فی النهی صرف ترک الطبیعة،و فی الأمر صرف وجودها.

الثانی-ان قضیة النهی عقلا من ناحیة متعلقه تختلف عن قضیة الأمر

ص:83

کذلک،باعتبار ان متعلق النهی حیث انه صرف الترک فلا یمکن تحققه إلا بإعدام جمیع افراد تلک الطبیعة فی الخارج عرضاً و طولا،ضرورة انه مع الإتیان بواحد منها لا یتحقق صرف ترکها خارجاً،و متعلق الأمر حیث انه صرف الوجود فیتحقق بإیجاد فرد منها،و بعده لا یبقی مقتض لإیجاد فرد آخر.و هکذا.

و لنأخذ بالمناقشة فی کلا هذین الأمرین معاً-أعنی المبنی و البناء-.

اما الأول-فیرده ان النهی بماله من المعنی مادة و هیئة یباین الأمر کذلک فلا اشتراک بینهما فی شیء أصلا.و هذا لا من ناحیة ما ذکره جماعة من المحققین من ان النهی موضوع للدلالة علی الزجر و المنع عن الفعل باعتبار اشتمال متعلقه علی مفسدة إلزامیة،و الأمر موضوع للدلالة علی البعث و التحریک نحو الفعل باعتبار اشتماله علی مصلحة إلزامیة،و ذکروا فی وجه ذلک هو ان النهی لا ینشأ من مصلحة لزومیة فی الترک،لیقال ان مفاده طلبه،بل هو ناشئ من مفسدة لزومیة فی الفعل.و علیه فلا محالة یکون مفاده الزجر و المنع عنه،فاذن لا وجه للقول بان مفاده طلب الترک أصلا.

فما ذکرناه من ان النهی بما له من المعنی یباین الأمر کذلک لیس من هذه الناحیة،بل من ناحیة أخری.

فلنا دعویان:

الأولی-ان التباین بین الأمر و النهی فی المعنی لیس من هذه الناحیة.

الثانیة-انه من ناحیة أخری.

اما الدعوی الأولی فلما ذکرناه غیر مرة من ان تفسیر الأمر مرة بالطلب و مرة أخری بالبعث و التحریک،و مرة ثالثة بالإرادة،و کذا تفسیر النهی تارة بالطلب،و تارة أخری بالزجر و المنع،و تارة ثالثة بالکراهة لا یرجع بالتحلیل العامی إلی معنی محصل،ضرورة ان هذه مجرد ألفاظ لا تتعدی عن مرحلة التعبیر

ص:84

و لیس لها واقع موضوعی أبداً.

نعم ان صیغة الأمر مصداق للبعث و التحریک،لا انهما معناها،کما انها مصداق للطلب و التصدی،و کذلک صیغة النهی مصداق للزجر و المنع،و لیس الزجر و المنع معناها،و اما الإرادة و الکراهة فلیستا معنی الأمر و النهی بالضرورة لاستحالة تعلق الإرادة بمعنی الاختیار،و کذلک ما یقابلها من الکراهة بفعل الغیر.نعم یتعلق الشوق و مقابله بفعل الغیر،و لا یحتمل ان یکونا معنی الأمر و النهی.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری انا قد ذکرنا فی محله انه لا معنی للإرادة أو الکراهة التشریعیة فی مقابل التکوینیة،و لا نعقل لها معنی محصلا ما عدا الأمر أو النهی.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا معنی لتفسیر الأمر بالإرادة و النهی بالکراهة.

و خلاصة الکلام کما انه لا أصل لما هو المشهور من تفسیر الأمر بطلب الفعل و تفسیر النهی بطلب الترک،کذلک لا أصل لما عن جماعة من تفسیر الأول بالبعث و التحریک،و الثانی بالزجر و المنع.

و اما الدعوی الثانیة فیقع الکلام فیها مرة فی معنی الأمر،و مرة أخری فی معنی النهی.

اما الکلام فی الأول فقد تقدم فی بحث الأوامر بشکل واضح انه إذا حللنا الأمر المتعلق بشیء تحلیلا موضوعیاً فلا نعقل فیه ما عدا شیئین:

أحدهما-اعتبار الشارع ذلک الشیء فی ذمة المکلف من جهة اشتماله علی مصلحة ملزمة.

و ثانیهما-إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج بمبرز،کصیغة الأمر أو ما یشبهها،فالصیغة أو ما شاکلها وضعت للدلالة علی إبراز ذلک الأمر الاعتباری

ص:85

النفسانیّ،لا للبعث و التحریک،و لا للطلب.نعم قد عرفت ان الصیغة مصداق للبعث و الطلب و نحو تصد إلی الفعل،فان البعث و الطلب قد یکونان خارجیین و قد یکونان اعتباریین،فصیغة الأمر أو ما شاکلها مصداق للبعث و الطلب الاعتباری لا الخارجی،ضرورة انها تصد فی اعتبار الشارع إلی إیجاد المادة فی الخارج و بعث نحوه،لا تکویناً و خارجاً،کما هو واضح.

و نتیجة ما ذکرناه امران:

الأول-ان صیغة الأمر و ما شاکلها موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ،و هو اعتبار الشارع الفعل علی ذمة المکلف،و لا تدل علی امر آخر ما عدا ذلک.

الثانی-انها مصداق للبعث و الطلب،لا انهما معناها.

و اما الکلام فی الثانی-فالامر أیضاً کذلک عند النقد و التحلیل،و ذلک ضرورة انا إذا حللنا النهی المتعلق بشیء تحلیلا علمیاً لا نعقل له معنی محصلا ما عدا شیئین:

أحدهما-اعتبار الشارع کون المکلف محروماً عن ذلک الشیء باعتبار اشتماله علی مفسدة ملزمة و بعده عنه.

ثانیهما-إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج بمبرز کصیغة النهی أو ما یضاهیها.و علیه فالصیغة أو ما یشاکلها موضوعة للدلالة علی إبراز ذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ،لا للزجر و المنع.نعم هی مصداق لهما.

و من هنا یصح تفسیر النهی بالحرمة باعتبار دلالته علی حرمان المکلف عن الفعل فی الخارج،کما انه یصح تفسیر الأمر بالوجوب بمعنی الثبوت باعتبار دلالته علی ثبوت الفعل علی ذمة المکلف،بل هما معناهما لغة و عرفاً،غایة الأمر الحرمة مرة حرمة تکوینیة خارجیة کقولک:الجنة-مثلا-محرمة علی الکفار،و نحو

ص:86

ذلک،فان استعمالها فی هذا المعنی کثیر عند العرف،بل هو امر متعارف بینهم، و مرة أخری حرمة تشریعیة کاعتبار المولی الفعل محرماً علی المکلف فی عالم التشریع و إبراز ذلک بقوله:لا تفعل أو ما یشابه ذلک،فیکون قوله هذا مبرزاً لذلک و دالا علیه،و کذا الثبوت مرة ثبوت تکوینی خارجی،و مرة أخری ثبوت تشریعی،فصیغة الأمر أو ما شاکلها تدل علی الثبوت التشریعی و تبرزه.

و علی الجملة فالامر و النهی لا یدلان إلا علی ما ذکرناه لا علی الزجر و المنع و البعث و التحریک.نعم المولی فی مقام الزجر عن فعل باعتبار اشتماله علی مفسدة لزومیة یزجر عنه بنفس قوله:لا تفعل أو ما شاکله،غایة الأمر الزجر قد یکون خارجیاً،کما إذا منع أحد آخر عن فعل فی الخارج،و قد یکون بقوله لا تفعل أو ما یشبه ذلک،فیکون قوله لا تفعل عندئذ مصداقاً للزجر و المنع،لا انه وضع بإزائه،کما ان الطلب قد یکون طلباً خارجیاً و تصدیاً نحو الفعل فی الخارج کطالب ضالة أو طالب العلم أو نحو ذلک،و قد یکون طلباً و تصدیاً فی عالم الاعتبار نحو الفعل فیه بقوله:افعل أو ما یشبه ذلک،فیکون قوله:افعل وقتئذ مصداقاً للطلب و التصدی،لا انه وضع بإزائه.

و علی ضوء بیاننا هذا قد ظهر ان الأمر و النهی مختلفان بحسب المعنی، فان الأمر معناه الدلالة علی ثبوت شیء فی ذمة المکلف،و النهی معناه الدلالة علی حرمانه عنه،و متحدان بحسب المتعلق،فان ما تعلق به الأمر بعینه هو متعلق النهی،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

و الوجه فی ذلک واضح و هو انه بناء علی وجهة نظر العدلیة من ان الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها.فلا محالة یکون النهی کالأمر متعلقاً بالفعل،ضرورة ان النهی عن شیء ینشأ عن مفسدة لزومیة فیه و هی الداعی إلی تحریمه و النهی عنه،و لم ینشأ عن مصلحة کذلک فی ترکه،

ص:87

لتدعو إلی طلبه،و هذا واضح،فاذن لا مجال للقول بان المطلوب فی النواهی هو ترک الفعل و نفس ان لا تفعل،إلا ان یدعی ان غرضهم من ذلک هو انه مطلوب بالعرض و قد أخذ مکان ما بالذات،و لکن من الواضح ان إثبات هذه الدعوی فی غایة الإشکال.

و قد تحصل من ذلک انه لا شبهة فی ان متعلق الأمر بعینه هو ما تعلق به النهی،فلا فرق بینهما من ناحیة المتعلق أبداً و الفرق بینهما انما هو من ناحیة المعنی الموضوع له،کما مضی.

عدة نقاط فیما ذکرناه:

الأولی-ان کلا من الأمر و النهی اسم لمجموع المرکب من الأمر الاعتباری النفسانیّ و إبرازه فی الخارج،فلا یصدق علی کل منهما،ضرورة انه لا یصدق علی مجرد اعتبار المولی الفعل علی ذمة المکلف بدون إبرازه فی الخارج.کما انه لا یصدق علی مجرد إبرازه بدون اعتباره شیئاً کذلک،و کذا الحال فی النهی،و هذا ظاهر.و نظیر ذلک ما ذکرناه فی بحث الإنشاء و الاخبار من ان العقود و الإیقاعات کالبیع و الإجارة و الطلاق و النکاح و ما شاکل ذلک أسام لمجموع المرکب من الأمر الاعتباری النفسانیّ و إبراز ذلک فی الخارج بمبرز فلا یصدق البیع-مثلا-علی مجرد ذلک الأمر الاعتباری،أو علی مجرد ذلک الإبراز الخارجی،کما تقدم هناک بشکل واضح.

الثانیة-ان النزاع المعروف بین الأصحاب من ان متعلق النهی هل هو ترک الفعل و نفس ان لا تفعل،أو الکف عنه باطل من أصله،و لا أساس له أبداً الثالثة-ان نقطتی الاشتراک و الامتیاز بین الأمر و النهی علی وجهة نظرنا و نقطتی الاشتراک و الامتیاز بینهما علی وجهة نظر المشهور متعاکستان،فان الأمر و النهی علی وجهة نظر المشهور،کما عرفت مختلفان بحسب المعنی،و متفقان فی

ص:88

المتعلق.و علی وجهة نظرنا مختلفان فی المعنی،و متفقان فی المتعلق،کما مر.

الرابعة-ان الأمر و النهی مصداق للبعث و التحریک،و الزجر و المنع، لا انهما موضوعان بإزائهما،کما سبق.

و اما الأمر الثانی-(و هو البناء)فعلی فرض تسلیم الأمر الأول(و هو المبنی)و ان متعلق الطلب فی طرف الأمر صرف وجود الطبیعة،و فی طرف النهی صرف ترکها.

فیمکن نقده علی النحو التالی:و هو انه لا مقابلة بین الطبیعة التی توجد بوجود فرد منها و الطبیعة التی لا تنعدم إلا بعدم جمیع افرادها.

و الوجه فی ذلک هو انه ان أرید من الطبیعة الطبیعة المهملة التی کان النّظر مقصوراً علی ذاتها و ذاتیاتها فحسب،فهی کما توجد بوجود فرد منها،کذلک تنعدم بعدم مثلها-أعنی الطبیعة الموجودة کذلک-لأنه بدیلها و نقیضها، لا عدم الطبیعة بعدم جمیع افرادها،ضرورة ان نقیض الواحد واحد،فنقیض الطبیعة الموجودة بوجود واحد لا محالة یکون عدم مثل تلک الطبیعة، کما هو واضح.

و ان أرید منها الطبیعة الساریة إلی تمام افرادها و مصادیقها فهی و ان کان یتوقف عدمها کلیاً فی الخارج علی عدم جمیع افرادها العرضیة و الطولیة،إلا ان هذا من ناحیة ملاحظة وجود تلک الطبیعة علی نحو الانحلال و السریان إلی جمیع افرادها.و من الواضح جداً ان عدم مثل هذه الطبیعة الّذی هو بدیلها و نقیضها لا یمکن إلا بعدم تمام افرادها فی الخارج،و لکن أین هذا من الطبیعة التی توجد فی الخارج بوجود فرد منها،فان المقابل لهذه الطبیعة لیس إلا الطبیعة التی تنعدم بعدم ذلک الفرد،ضرورة ان الوجود الواحد لا یعقل ان یکون نقیضاً لعدم الطبیعة بتمام افرادها،بل له عدم واحد و هو بدیله و نقیضه.و اما المقابل

ص:89

للطبیعة التی یتوقف عدمها علی عدم جمیع افرادها العرضیة و الطولیة هو الطبیعة الملحوظة علی نحو الإطلاق و السریان إلی تمام افرادها کذلک،لا الطبیعة المهملة التی توجد فی ضمن فرد واحد.

و هذا بیان إجمالی لعدم کون الطبیعة الملحوظة علی نحو توجد بإیجاد فرد واحد مقابلا للطبیعة الملحوظة علی نحو تنتفی بانتفاء جمیع افرادها،و سیأتی بیانه التفصیلیّ فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

و علی هدی ذلک البیان الإجمالی قد ظهر انه لا أصل لما هو المشهور من ان صرف وجود الطبیعة یتحقق بأول الوجود،و صرف ترکها لا یمکن إلا بترک جمیع افرادها.

و الوجه فی ذلک هو ان صرف ترک الطبیعة کصرف وجودها،فکما ان صرف وجودها یتحقق بأول الوجود،فکذلک صرف ترکها یتحقق بأول الترک ضرورة ان المکلف إذا ترک الطبیعة فی آن ما،لا محالة یتحقق صرف الترک، کما انه لو أوجدها فی ضمن فرد ما یتحقق صرف الوجود،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.و هذا لعله من الواضحات الأولیة.

نعم لو کان المطلوب فی النواهی هو ترک الطبیعة مطلقاً لا یمکن تحققه إلا بترک جمیع افرادها فی جمیع الآنات و الأزمنة،إلا ان الأمر کذلک فی طرف الأوامر فیما إذا کان المطلوب منها مطلق وجود الطبیعة،لا صرف وجودها، ضرورة ان مطلق وجودها لا یتحقق بإیجاد فرد منها بل یتوقف علی إیجاد جمیع افرادها فی الخارج.

و السر فیه ظاهر و هو وضوح الفرق بین ان یکون المطلوب فی النهی صرف ترک الطبیعة،و فی الأمر صرف وجودها،و ان یکون المطلوب فی الأول مطلق ترک الطبیعة،و فی الثانی مطلق وجودها،فان صرف الترک و صرف الوجود یتحقق

ص:90

بأول الترک و أول الوجود،کما هو واضح.و هذا بخلاف مطلق الترک و مطلق الوجود،فانهما لا یتحققان بأول الترک و أول الوجود،بل الأول یتوقف علی ترک افراد الطبیعة تماماً،و الثانی یتوقف علی إیجاد افرادها کذلک.

و بکلمة أخری ان متعلق الترک و متعلق الوجود ان کان الطبیعة المهملة فطبعاً یکون المطلوب فی النهی هو صرف ترکها،و فی الأمر صرف وجودها،و قد عرفت ان الأول یتحقق بأول الترک،و الثانی بأول الوجود،و ان کان المتعلق الطبیعة المطلقة الساریة فلا محالة یکون المطلوب فی الأول هو مطلق ترکها،و فی الثانی مطلق وجودها.و علیه فلا محالة ینحل المطلوب بحسب الواقع و نفس الأمر إلی مطلوبات متعددة بانحلال افراد تلک الطبیعة،فیکون ترک کل فرد منها مطلوباً مستقلا،کما ان وجود کل فرد منها کذلک،فاذن لا محالة حصول المطلوب علی الأول یتوقف علی ترک جمیع افرادها العرضیة و الطولیة،و علی الثانی یتوقف علی إیجاد جمیعها کذلک.

فالنتیجة قد أصبحت من ذلک ان المقابل لصرف الوجود هو صرف الترک و هو عدمه البدیل له و نقیضه،لا مطلق الترک،فانه لیس عدمه البدیل له و نقیضه ضرورة ان نقیض الواحد واحد لا اثنان،و المقابل لمطلق الوجود هو مطلق الترک،فانه عدمه البدیل له و نقیضه،لا صرف الترک،ضرورة ان الواحد لا یعقل ان یکون نقیضاً للمتعدد.و هذا ظاهر.

و علی ضوء هذا البیان نتساءل المشهور عن سبب اکتفائهم فی طرف الأمر بإیجاد فرد واحد من الطبیعة،بدعوی ان المطلوب فیه هو صرف الوجود و هو یتحقق بأول الوجود و عدم اکتفائهم فی طرف النهی بأول الترک،مع انهم التزموا بان المطلوب فیه هو صرف الترک،فان سبب ذلک لیس هو الوضع،لما تقدم من ان مقتضاه فی کل من الأمر و النهی علی نسبة واحدة،فلا مقتضی لأجل

ص:91

ذلک ان یفرق بینهما،فان مفادهما عندهم بحسب الوضع لیس إلا الدلالة علی الطلب غایة الأمر ان متعلقه فی الأمر الوجود و فی النهی الترک،و لذا قالوا باشتراکهما فی المعنی الموضوع له من هذه الجهة.و اما العقل فقد عرفت انه یحکم بخلاف ذلک فانه کما یحکم بان صرف الوجود یتحقق بأول الوجود،کذلک یحکم بأن صرف الترک یتحقق بأول الترک،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

نعم الّذی لا یمکن تحققه بأول الترک هو مطلق الترک،إلا انک عرفت انهم لا یقولون بان المطلوب فی النواهی مطلق الترک،بل یقولون بان المطلوب فیها هو صرف الترک.و قد مر ان العقل یحکم بأنه لا مقابلة بین مطلق الترک و صرف الوجود،و المقابلة انما هی بینه و بین مطلق الوجود لا صرفه.فان المقابل له (صرف الوجود)صرف الترک،فاذن لا یرجع ما هو المشهور إلی معنی محصل أصلا.

و لعل منشأ تخیلهم ذلک الغفلة عن تحلیل نقطة واحدة،و هی الفرق بین صرف الترک و مطلق الترک،و لکن بعد تحلیل تلک النقطة علی ضوء ما بیناه قد ظهر بوضوح خطأ نظریتهم،و انه لا مبرر لها أبداً.

إلی هنا قد تبین بطلان المبنی و البناء معاً،و انه لا یمکن الالتزام بشیء منهما.هذا.

الّذی ینبغی ان یقال فی هذا هو المقام ان سبب اقتضاء النهی حرمة جمیع افراد الطبیعة المنهی عنها الدفعیّة و التدریجیة و عدم صحة الاکتفاء فی امتثاله بترک فرد ما منها،و سبب اقتضاء الأمر إیجاد فرد ما من الطبیعة المأمور بها دون الزائد إحدی نقطتین:

الأولی-اختلاف الأمر و النهی من ناحیة المبدأ.

الثانیة-اختلافهما من ناحیة المنتهی.

اما النقطة الأولی-فلان النهی بما انه ینشأ عن مفسدة لزومیة فی متعلقه

ص:92

و هی داعیة إلی إنشائه و اعتباره،فهی غالباً تترتب علی کل فرد من افرادها فی الخارج،و یکون کل منها مشتملا علی مفسدة مغایرة لمفسدة أخری.و من الواضح جداً ان لازم هذا هو انحلال النهی بانحلال افراد الطبیعة المنهی عنها، و ذلک علی وفق ما هو المرتکز فی أذهان العرف و العقلاء و الفهم العرفی من النواهی و هذا بخلاف ما إذا فرض ان المفسدة قائمة بصرف وجودها،أو بمجموع وجوداتها،أو بعنوان بسیط متحصل من هذه الوجودات فی الخارج،فان فهم ذلک یحتاج إلی بیان من المولی و نصب قرینة تدل علیه،و اما إذا لم تکن قرینة علی قیامها بأحد هذه الوجوه،فالإطلاق فی مقام الإثبات کما عرفت قرینة عامة علی قیامها بکل فرد من افراد تلک الطبیعة.

و علی هدی ذلک فإذا نهی المولی عن طبیعة و لم ینصب قرینة علی ان المفسدة قائمة بصرف وجودها حتی لا تکون مفسدة فی وجودها الثانی و الثالث.و هکذا أو قائمة بمجموع وجوداتها و افرادها علی نحو العموم المجموعی،أو بعنوان بسیط متحصل منها کان الارتکاز العرفی و لو من ناحیة الغلبة المزبورة قرینة علی ان النهی تعلق بکل فرد من افرادها،و ان المفسدة قائمة بتلک الطبیعة علی نحو السریان و الانحلال،فیکون کل واحد منها مشتملا علیها.

و بکلمة واضحة ان قیام مفسدة بطبیعة یتصور فی مقام الثبوت علی أقسام الأول-ان تکون قائمة بصرف وجود الطبیعة و لازم ذلک هو ان المنهی عنه صرف الوجود فحسب،فلو عصی المکلف و أوجد الطبیعة فی ضمن فرد ما فلا یکون وجودها الثانی و الثالث.و هکذا منهیاً عنه أصلا.

الثانی-ان تکون قائمة بمجموع افرادها علی نحو العموم المجموعی، فیکون المجموع محرماً بحرمة واحدة شخصیة و لازم ذلک هو ان المبغوض ارتکاب المجموع،فلا أثر لارتکاب البعض.

ص:93

الثالث-ان تکون قائمة بعنوان بسیط مسبب من تلک الافراد فی الخارج الرابع-ان تکون قائمة بکل واحد من افرادها العرضیة و الطولیة.هذا کله بحسب مقام الثبوت.

و اما بحسب مقام الإثبات فلا شبهة فی ان إرادة کل واحد من الأقسام الثلاثة الأولی تحتاج إلی نصب قرینة تدل علیها و عنایة زائدة،و اما إذا لم تکن قرینة فی البین علی ان المراد من النهی المتعلق بطبیعة النهی عن مجموع افرادها بنحو العموم المجموعی أو عن صرف وجودها فی الخارج أو عن عنوان بسیط متولد عنها کان المرتکز منه فی أذهان العرف و العقلاء هو النهی عن جمیع افرادها بنحو العموم الاستغراقی.و علیه فیکون کل فرد منها منهیاً عنه باستقلاله مع قطع النّظر عن الآخر.

و علی الجملة فلا إشکال فی ان إرادة کل من الأقسام المزبورة تحتاج إلی عنایة زائدة فلا یتکفلها الإطلاق فی مقام البیان،و هذا بخلاف القسم الأخیر فان إرادته لا تحتاج إلی عنایة زائدة،فیکفی الإطلاق المزبور فی إرادته.

و من هنا لا شبهة فی ظهور النواهی الواردة فی الشریعة المقدسة بمقتضی الفهم العرفی فی الانحلال،کالنهی عن شرب الخمر و الزناء و الغیبة و الکذب و الغصب و سب المؤمن و ما شاکل ذلک،و لأجل هذا قلنا:إن التکالیف التحریمیة غالباً بل دائماً تکالیف انحلالیة،فتنحل بانحلال موضوعها مرة کما فی النهی عن شرب الخمر-مثلا-أو نحوه،فانه ینحل بانحلال موضوعه فی الخارج و هو الخمر و یتعدد بتعدده،و بانحلال متعلقها مرة أخری کما فی النهی عن الکذب-مثلا-أو الغیبة أو ما شاکل ذلک مما لا موضوع له،فانه ینحل بانحلال متعلقه فی الخارج،و بانحلال کلیهما معاً کما فی مثل النهی عن سب المؤمن أو نحوه،فانه کما ینحل بانحلال موضوعه و هو المؤمن کذلک ینحل بانحلال

ص:94

متعلقه و هو السب و لو مع وحدة موضوعه.

فالنتیجة هی ان النهی حیث انه ینشأ عن قیام مفسدة ملزمة فی متعلقه، فالظاهر منه-بمقتضی الفهم العرفی-هو ترتب تلک المفسدة علی کل فرد من افراده،و بذلک ینحل النهی إلی نواه متعددة بانحلال موضوعه أو متعلقه.

هذا تمام الکلام فی النهی و فی منشأ انحلاله.و اما الأمر فهو علی عکس النهی.

و الوجه فیه هو ان الأمر بما انه ینشأ عن قیام مصلحة ملزمة فی متعلقه-و هی داعیة إلی إنشائه و اعتباره-فلا محالة مقتضی الإطلاق فیه-فی مقام الإثبات و عدم التقیید بخصوصیة من الخصوصیات-هو ان المصلحة قائمة بصرف وجوده لا بمطلق وجوده أینما سری.

و بتعبیر أوضح ان قیام مصلحة بطبیعة فی مقام الثبوت و الواقع یتصور علی صور:

الأولی-ان تکون المصلحة قائمة بصرف الوجود.

الثانیة-ان تکون قائمة بمطلق الوجود علی نحو العموم الاستغراقی.

الثالثة-ان تکون قائمة بمجموع الوجودات علی نحو العموم المجموعی.

الرابعة-ان تکون قائمة بعنوان بسیط متولد من هذه الوجودات الخارجیة هذا کله بحسب مقام الثبوت.

و اما بحسب مقام الإثبات فلا شبهة فی ان إرادة کل من الصور الثلاث الأخیرة من الأمر المتعلق بطبیعة تحتاج إلی عنایة زائدة و نصب قرینة تدل علی إرادته،و اما إذا لم تکن قرینة علی إرادة إحدی هذه الصور،فإطلاقه فی مقام الإثبات بمقتضی الفهم العرفی و ارتکازهم-کان قرینة عامة علی ان المراد منه هو الصورة الأولی و ان المصلحة قائمة بصرف الوجود.

و السر فی ذلک هو ان متعلق الأمر بما انه کان الطبیعة المهملة فلا محالة

ص:95

لا یدل إلا علی إیجادها فی الخارج.و من المعلوم ان إیجادها یتحقق بأول وجودها،إلا ان تقوم قرینة علی إرادة المتعدد منها أو خصوصیة أخری.و اما متعلق النهی فهو و ان کان تلک الطبیعة المهملة،إلا انه لما کان یدل علی مبغوضیة وجودها فی الخارج بلا قرینة علی التقیید بالوجود الأول،أو بمجموع الوجودات فلا محالة مقتضی الإطلاق هو مبغوضیة کل وجود منها.فهذا هو السر فی افتراق کل من الأمر و النهی عن الآخر.

فالنتیجة هی ان الأمر لا یدل إلا علی اعتبار صرف وجود الطبیعة فی ذمة المکلف،من دون الدلالة علی خصوصیة زائدة علیه.

و من هنا قلنا-فی بحث المرة و التکرار-انهما خارجان عن مفاد الأمر مادة و هیئة،فهو کما لا یدل علیهما فی الافراد الطولیة کذلک لا یدل علی الوحدة و التعدد فی الافراد العرضیة.و اما سبب الاکتفاء بالمرة-فی مقام الامتثال- فهو من جهة انطباق الطبیعة المأمور بها علیها لا من جهة دلالة الأمر علی المرة و هذا واضح.

و خلاصة هذا الفرق بین الأمر و النهی هی ان المصلحة فی طرف الأمر قائمة بصرف وجود الطبیعة ما لم تقم قرینة علی الخلاف.و لأجل ذلک لا ینحل الأمر بانحلال افراد الطبیعة فی الواقع.و اما المصلحة ففی طرف النهی قائمة بمطلق وجودها،إلا إذا قامت قرینة علی انها قائمة بصرف وجودها-مثلا-أو بمجموع وجوداتها،و هکذا.و لذلک ینحل فی الواقع بانحلالها فیثبت لکل فرد منها حکم مستقل.

و لنا ان نأخذ بالنقد علی هذا الفرق من ناحیتین:

الأولی-ان هذا الفرق أخص من المدعی فانه لا یثبت التفرقة بین الأمر و النهی مطلقاً،و علی وجهة نظر جمیع المذاهب،حیث انه یرتکز علی وجهة نظر

ص:96

مذهب من یری تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها،و لا یجری علی وجهة نظر مذهب من لا یری التبعیة کالأشاعرة،فاذن لا یجدی مثل هذا الفرق أصلا.

الثانیة-ان هذا الفرق-و ان کان صحیحاً فی نفسه-الا انه لا طریق لنا إلی إحرازه مع قطع النّظر عما هو مقتضی إطلاق الأمر و النهی بحسب المتفاهم العرفی و مرتکزاتهم،و ذلک لما ذکرناه-غیر مرة-من انه لا طریق لنا إلی ملاکات الأحکام مع قطع النّظر عن ثبوتها،و علی هذا الضوء فلا یمکننا إحراز ان المفسدة فی المنهی عنه قائمة بمطلق وجوده،و المصلحة فی المأمور به قائمة بصرف وجوده،مع قطع النّظر عن تعلق النهی بمطلق وجوده و تعلق الأمر بصرف وجوده،فاذن لا أثر لهذا الفرق مع قطع النّظر عن الفرق الآتی،و هو ان قضیة الإطلاق فی النواهی هی الانحلال و تعلق الحکم بمطلق الوجود،و فی الأوامر هی عدم الانحلال و تعلق الحکم بصرف الوجود.هذا تمام کلامنا فی النقطة الأولی.

و اما النقطة الثانیة(و هی الفرق بینهما من ناحیة المنتهی)فیقع الکلام فیها فی مقامین:

الأول فی مقام الثبوت.

و الثانی فی مقام الإثبات.

اما المقام الأول فالصحیح هو انه لا فرق فیه بین الأمر و النهی،و لتوضیحه ینبغی لنا ان نقدم مقدمة،و هی ان أسماء الأجناس،کما ذکرناها فی بحث الوضع انها وضعت للدلالة علی الماهیة المهملة،و هی الماهیة من حیث هی هی التی لم یلحظ فیها أی اعتبار زائد علی ذاتها و ذاتیاتها،فیکون النّظر مقصوراً علی ذاتها من دون نظر إلی امر خارج عنها،و لأجل ذلک تکون الماهیة المهملة فوق الماهیة

ص:97

اللابشرط المقسمی فی الإبهام و الإهمال،فانها مندمجة فیهما غایة الاندماج دون تلک الماهیة-أعنی الماهیة اللابشرط المقسمی-ضرورة ان النّظر فیها لیس مقصوراً علی ذاتها و ذاتیاتها،بل تلحظ فیها حیثیة زائدة،علی ذاتها و هی حیثیة ورود الاعتبارات الثلاثة علیها-أعنی اللابشرط القسمی و بشرط لا و بشرط شیء-باعتبار انها مجمع لتلک الاعتبارات و مقسم لها فهذه الحیثیة ملحوظة فیها و لم تلحظ فی الماهیة المهملة.

ثم ان لتلک الطبیعة المهملة افراداً و مصادیقاً فی الخارج،و هی کل ما یمکن ان تنطبق علیه هذه الطبیعة.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان لکل وجود عدما مضافا إلیه و هو بدیله و نقیضه و قد برهن فی محله ان نقیض الواحد واحد،فلا یعقل ان یکون الاثنان بما هما اثنان نقیضاً للواحد ضرورة ان نقیض کل شیء رفع ذلک الشیء لا رفعه و رفع شیء آخر:و هکذا-مثلا-نقیض الإنسان رفع الإنسان،لا رفعه و رفع شیء آخر فان رفع ذلک الشیء نقیض له لا للإنسان.

نعم قد ثبت فی المنطق ان نقیض الموجبة الکلیة السالبة الجزئیة،و بالعکس و نقیض السالبة الکلیة الموجبة الجزئیة کذلک،و لکن من المعلوم ان هذا التناقض ملحوظ بین القضیتین و الکلامین بحسب مقام الإثبات و الصدق بمعنی ان صدق کل منهما یستلزم کذب الآخر-مثلا-صدق الموجبة الکلیة یستلزم کذب السالبة الجزئیة و بالعکس،و کذا صدق السالبة الکلیة یستلزم کذب الموجبة الجزئیة و بالعکس،فهما متناقضان بحسب الصدق،فلا یمکن فرض صدق کلیهما معاً،کما انه لا یمکن فرض کذب کلیهما کذلک.و هذا هو المراد بالتناقض بینهما و یسمی هذا التناقض بالتناقض الکلامی.

و من الواضح جدا ان هذا أجنبی عن التناقض فیما نحن فیه-و هو

ص:98

التناقض بین الوجود و العدم بحسب مقام الثبوت و الواقع الموضوعی-ضرورة انه لا یمکن ان یکون نقیض الوجود الواحد أعداما متعددة،و نقیض العدم الواحد وجودات متعددة و إلا لزم ارتفاع النقیضین و هذا من الواضحات الأولیة.

و من ناحیة ثالثة ان وجود الطبیعی عین وجود فرده فی الخارج،لوضوح انه لیس للطبیعی وجود آخر فی قبال وجود فرده.و قد ذکرنا فی بحث تعلق الأوامر بالطبائع ان معنی وجود الطبیعی فی الخارج هو ان هذا الوجود الواحد الخارجی کما انه مضاف إلی الفرد و وجود له حقیقة و واقعاً،کذلک مضاف إلی الطبیعی و وجود له کذلک.و قد قلنا هناک ان کل وجود متشخص بنفس ذاته و هویته لا بوجود آخر،بداهة ان الوجود عین التشخص لا شیء وراءه.

و اما الاعراض الملازمة له فی الوجود فهی وجودات مستقلة فی قباله،فلیست من مشخصاته،و فی إطلاق المشخص علیها مسامحة واضحة،کما تقدم ذلک بشکل واضح،فهذا الوجود کما انه وجود للفرد حقیقة وجود للطبیعی کذلک، فلا فرق بینهما إلا فی الاعتبار وجهة الإضافة.و من هنا صح القول بأن نسبة الطبیعی إلی افراده نسبة الآباء إلی الأولاد،لا نسبة أب واحد إلی الأولاد.

و من ناحیة رابعة انه إذا کان وجود الطبیعی فی الخارج عین وجود فرده فلا محالة یکون عدمه فیه عین عدم فرده،و هذا واضح.

و من ناحیة خامسة کما ان للطبیعی وجودات متعددة بعدد وجودات افراده کذلک له إعدام متعددة بعدد أعدامها،لما عرفت من ان عدم الطبیعی عین عدم فرده و بالعکس.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی انه لا مقابلة بین الطبیعة الملحوظة علی نحو توجد بوجود فرد منها و الطبیعة الملحوظة علی نحو تنتفی بانتفاء جمیع افرادها ضرورة ان نقیض الوجود الواحد واحد،و هو عدمه البدیل له لا عدمه و عدم

ص:99

الفرد الثانی و الثالث...و هکذا،فأول وجود هذه الطبیعة أول ناقض لعدمها- و نقیضه البدیل له عدم هذا الوجود الأول،و هو و ان کان یستلزم بقاء إعدام بقیة الافراد علی حالها،الا انه لیس عینها،لتثبت المقابلة بین الطبیعتین المذکورتین و هذا ظاهر.و قد عرفت ان وجود کل فرد وجود للطبیعة،و عدمه عدم لها غایة الأمر ان عدمه عدم لها بنحو القضیة الجزئیة،فان عدمها بنحو القضیة الکلیة بفرض عدم جمیع افرادها،و هو مقابل وجودها بهذا النحو،لا مقابل وجودها بوجود فرد منها،کما لا یخفی.

و بکلمة واضحة،الوجود قد یضاف إلی الطبیعة المهملة،و هی التی کان النّظر مقصوراً علی ذاتها و ذاتیاتها،و لم یلحظ معها حیثیة زائدة علی ذاتها أصلا.

و قد یضاف إلی الطبیعة المطلقة الساریة إلی افرادها و مصادیقها فی الخارج.

و قد یضاف إلی الطبیعة بنحو السعة و الإحاطة و الوحدة فی الکثرة.

اما الصورة الأولی فقد تقدم ان الطبیعة المهملة کما تتحقق بتحقق فرد ما، کذلک تنتفی بانتفاء ذلک،ضرورة ان المقابل لهذه الطبیعة هو عدم مضاف إلی مثلها.و من الواضح جدا ان عدم مثلها یتحقق بانتفاء ذلک،لوضوح ان کل وجود یطرد عدمه البدیل له،لا عدمه و عدم غیره،فأول وجود لهذه الطبیعة أول طارد لعدمها.و من المعلوم ان نقیضه،و هو العدم البدیل له عدم هذا الوجود الأول،لا عدمه و عدم سائر وجوداتها،و ان استلزم عدمه أی عدم هذا الوجود الأول بقاء إعدام سائر وجوداتها علی حالها،الا انه لیس عینها لاستحالة ان یکون نقیض الوجود الواحد إعدام متعددة،کما هو ظاهر.

و من هذا البیان یظهر فساد ما قیل من ان الوجود الناقض للعدم الکلی و طارد العدم الأزلی ینطبق علی أول الوجودات،ضرورة انه أول ناقض للعدم الأزلی و نقیضه-و هو العدم البدیل له-عدم ناقض العدم الکلی و هو عین بقاء العدم

ص:100

الکلی علی حاله،و لازم هذا هو وجود الطبیعة بوجود فرد منها،و انتفائها بانتفاء جمیع افرادها.

وجه الظهور هو ان الطارد للعدم الأزلی المعبر عنه بالعدم الکلی هو الوجود الأول علی الفرض.و من المعلوم ان عدم هذا الطارد-أی الطارد العدم الکلی هو عدم ذلک الوجود الأول،لا عدمه و عدم الوجود الثانی و الثالث و الرابع..و هکذا،ضرورة ان نقیض الواحد واحد،فلا یعقل ان یکون نقیض الواحد متعدداً.نعم عدم الوجود الأول یستلزم بقاء إعدام سائر الوجودات علی حالها،لا انه عینها.

و لعل منشأ هذا التوهم الغفلة عن تحلیل هذه النقطة،و هی ان عدم الوجود الأول-الّذی هو أول ناقض للعدم الأزلی یستلزم بقاء إعدام سائر الوجودات علی حالها،لا ان عدمه عین إعدام تلک الوجودات،لیکون لازمه التقابل بین الطبیعة الموجودة بوجود واحد،و الطبیعة المنتفیة بانتفاء جمیع وجوداتها و قد مر استحالة ذلک،فان لازم ذلک هو ان یکون نقیض الواحد متعدداً و هو محال.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه قد أصبحت انه لا أصل لما اشتهر فی الألسنة من جعل الطبیعة الملحوظة علی نحو توجد بوجود فرد منها مقابلا للطبیعة الملحوظة علی نحو تنتفی بانتفاء جمیع افرادها،لما عرفت من استحالة المقابلة بینهما،فان وجود الواحد طارد لعدم الطبیعة الموجودة فی ضمنه،لا له و لعدم الطبیعة الموجودة فی ضمن غیره،بداهة ان الوجود الواحد لا یعقل ان یکون طارداً لعدم الطبیعة المطلقة الساریة إلی تمام افرادها،کما هو واضح.

قد یقال ان صرف الوجود الّذی یتحقق بوجود واحد،و صرف الترک الّذی لا یمکن إلا بانعدام الطبیعة بجمیع افرادها انما هو من جهة ان بین الافراد وحدة سنخیة و تلک الوحدة السنخیة هی الجامع بین الوجودات و الکثرات،و لا شک فی حصول

ص:101

ذلک الجامع بحصول کل واحد من الافراد و الوجودات.

أو فقل ان الوجود السعی بین الوجودات کالطبیعة اللابشرط بین المفاهیم فکما ان تلک الطبیعة تصدق و تنطبق علی کل فرد من افرادها،فکذلک ذلک الوجود السعی،فانه ینطبق علی کل وجود من الوجودات.و هذا بخلاف ما فی طرف العدم،فان العدم الجامع عبارة عن مجموع الاعدام بإضافة العدم إلی الطبیعة لأن علی مجموعها یصدق انه عدم الطبیعة،لا علی کل واحد واحد،ضرورة انه لیس هنا شیء واقعی یکون جامعاً بین تلک الاعدام و منطبقاً علی کل واحد منها.

و غیر خفی ان هذا التوجیه لا یرجع إلی معنی محصل أصلا،و ذلک لأنه ان أرید بالوحدة السنخیة بین الوجودات الوحدة الحقیقیة و الذاتیّة فهی غیر معقولة و ذلک لأن کل وجود مباین لوجود آخر و کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری،و مع ذلک کیف تعقل وحدة وجودیة حقیقیة بینهما و کیف یعقل اشتراک الفعلیتین بالذات فی فعلیة ثالثة.

و ان أرید بها الوجود السعی الّذی هو عبارة عن الوجود المضاف إلی الطبیعة مع قطع النّظر عن جمیع الخصوصیات و التشخصات الخارجیة فهو امر معقول،الا ان مثل هذا الجامع موجود بین الاعدام أیضاً و هو العدم السعی فانه عدم مضاف إلی الطبیعة مع إلغاء کل خصوصیة من الخصوصیات،و ینطبق علی کل واحد من الاعدام کانطباق الوجود السعی علی کل واحد من الوجودات و لیست وحدة الوجود السعی وحدة حقیقیة،لیقال:انه لیس بین الاعدام جامع حقیقی،لما عرفت من ان الجامع الحقیقی الوجودیّ بین الوجودات غیر معقول فلا محالة تکون وحدته وحدة بالعنوان،و لا تتعدی عن أفق النّفس إلی الخارج إذاً تصویر هذا النحو من الجامع بین الاعدام بمکان من الوضوح کما عرفت.

ص:102

و علی هذا الضوء لا فرق بین ان یکون المطلوب الوجود السعی،و بین ان یکون المطلوب العدم السعی،فان الأول کما ینطبق علی کل فرد من الافراد کذلک الثانی ینطبق علی کل عدم عن الاعدام،و لا یتوقف صدق الثانی علی مجموع الاعدام،کما توهم،کیف فانه کما یصدق علی وجود کل فرد انه وجود الطبیعة،کذلک یصدق علی عدم کل منه انه عدم الطبیعة،بداهة ان الوجود إذا کان وجود الطبیعة،فکیف لا یکون عدمه البدیل له عدما لها،إذاً کیف یتوقف صدق عدم الطبیعة علی عدم مجموع الافراد.

أو فقل:ان عدم الطبیعة بما هو لیس عدما آخر فی مقابل الاعدام الخاصة لیقال ان صدق هذا العدم یتوقف علی تحقق مجموع تلک الاعدام،بداهة ان عدم الطبیعة عین تلک الاعدام و لا مطابق له غیرها کما ان وجودها لیس وجودا آخر فی مقابل الوجودات الخاصة،بل هو عین تلک الوجودات.و علی هذا فإذا کان للطبیعة وجود واحد کان لها عدم واحد،و إذا کان لها وجودات متعددة کان لها إعدام کذلک،فالتفرقة بین وجود الطبیعة و عدمها مما لا أصل له-أصلا- و هی و ان کانت مشهورة الا انها مبنیة علی ضرب من المسامحة.

و اما الصورة الثانیة(و هی ما إذا لو حظ الوجود مضافا إلی الطبیعة المطلقة) فقد ظهر مما تقدم ان لها أعداما متعددة بعدد وجودات افرادها،و کل عدم منها طارد لوجوده،لا له و لوجود غیره،و کل وجود منها طارد لعدمه،لا له و لعدم غیره.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان وجود الفرد کما انه عین وجود الطبیعی فی الخارج،کذلک عدمه عین عدمه فیه.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الطبیعة کما توجد بوجود فرد منها کذلک تنتفی بانتفائه،لفرض ان انتفاء الفرد عین انتفاء الطبیعة،و لا یتوقف انتفاؤها علی انتفاء جمیع افرادها.نعم ان انتفاء الطبیعة المطلقة یتوقف علی

ص:103

انتفاء جمیع افرادها،لفرض ان المقابل لها هو عدم مثلها،لا عدم فرد واحد منها،کما هو ظاهر.

و اما الصورة الثالثة(و هی الوجود المضاف إلی الطبیعة بنحو السعة و الإحاطة و الوحدة فی الکثرة)فقد تبین مما تقدم ان المقابل للوجود المضاف إلی الطبیعة بنحو السعة لا بنحو الکثرة و الانحلال عدم مثله-أی العدم المضاف إلی الطبیعة کذلک-و المراد من الوجود السعی کما عرفت هو عدم ملاحظة خصوصیة وجود فرد دون آخر فیه،بل هو مضاف إلی الطبیعة مع إلغاء جمیع خصوصیة من الخصوصیات،و لذا لا یغیب و لا یشذ عنه أی وجود من وجودات هذه الطبیعة و ینطبق علی کل وجود من وجوداتها بلا خصوصیة فی البین.و من هنا یعبر عنه بالوحدة فی الکثرة،باعتبار انه یلاحظ فیه جهة السعة و الوحدة فی هذه الکثرات.

و مقابل هذا الوجود السعی العدم السعی و هو العدم المضاف إلی الطبیعة مع إلغاء تمام خصوصیة من الخصوصیات فیه،و لأجل ذلک هذا عدم لا یغیب و لا یشذ عنه أی عدم من إعدام هذه الطبیعة،و ینطبق علی کل عدم منها من دون جهة خصوصیة فی البین.و من الواضح انه لا یکون فی مقابل هذا العدم وجود فرد منها،کما انه لا یکون فی مقابل هذا الوجود عدم فرد منها.

و نتیجة ما ذکرناه لحد الآن عدة نقاط:

الأولی انه لا مقابلة بین الطبیعة الملحوظة علی نحو توجد بوجود فرد منها و الطبیعة الملحوظة علی نحو تنتفی بانتفاء جمیع افرادها علی ضوء جمیع الصور المتقدمة.

الثانیة ان الطبیعة الملحوظة علی نحو الإطلاق و السریان فی نقطة مقابلة للطبیعة الملحوظة علی نحو تنعدم بانعدام جمیع افرادها،کما هو ظاهر.

الثالثة ان الوجود السعی المضاف إلی الطبیعة مع إلغاء الخصوصیات فی نقطة مقابلة للعدم السعی المضاف إلیها کذلک.

ص:104

و بعد ذلک نقول ان الطبیعة التی یتعلق بها الحکم لا تخلو ان تکون ملحوظة علی نحو الإطلاق و السریان،أو ان تکون ملحوظة علی نحو الإطلاق و العموم البدلی،أو ان تکون ملحوظة علی نحو العموم المجموعی،فعلی الأول لا محالة ینحل الحکم بانحلال افرادها فی الواقع،فیثبت لکل فرد منها حکم مستقل.و لا یفرق فی ذلک بین ان یکون هذا الحکم إیجابیاً أو تحریمیاً،کما هو واضح.و علی الثانی فالحکم متعلق بفرد ما من الطبیعة المعبر عنه بصرف الوجود.

و من المعلوم انه لا یفرق فیه بین ان یکون ذلک الحکم وجوبیاً أو تحریمیاً، ضرورة ان الملاک إذا کان قائماً بصرف الوجود-کما هو المفروض-فلا محالة یکون الحکم المجعول علی طبقه متعلقاً به،من دون فرق بین ان یکون ذلک الملاک مصلحة أو مفسدة،غایة الأمر ان کان الحکم المزبور تحریمیاً فلا یکون ارتکاب الفرد الثانی و الثالث..و هکذا بعد ارتکاب الفرد الأول محرما،و هذا ظاهر.

و علی الثالث فالحکم متعلق بمجموع الافراد علی نحو العموم المجموعی،و لا یفرق فیه أیضاً بین ان یکون ذلک حکما وجوبیاً أو تحریمیاً،کما هو واضح.

و علی الجملة فالألفاظ و ان کانت موضوعة للطبیعة المهملة من تمام الجهات ما عدا النّظر إلی ذاتها و ذاتیاتها،الا ان الشارع فی مقام جعل الحکم علیها لا بد ان یلاحظها علی أحد الأنحاء المذکورة،لاستحالة الإهمال فی الواقع،فلا محالة اما ان یلاحظها علی نحو الإطلاق و السریان،أو علی نحو العموم البدلی،أو المجموعی،فلا رابع لها.و علی جمیع هذه التقادیر و الفروض لا فرق بین الحکم التحریمی و الوجوبیّ أصلا.

و من هنا یظهر ان الحال کذلک علی وجهة نظر المشهور من ان المطلوب من النهی هو ترک الطبیعة،فانه فی مقام جعل الحکم علیه اما ان یلاحظ علی نحو الإطلاق و السریان،أو علی نحو العموم المجموعی،أو علی نحو العموم

ص:105

البدلی،فلا رابع.و کذا الحال علی وجهة نظر من یری ان المطلوب من النهی الزجر عن الفعل.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه قد أصبحت انه لا فرق بین الأمر و النهی بحسب مقام الثبوت و الواقع من هذه الناحیة مطلقاً بلا فرق بین وجهة نظرنا و وجهة نظر المشهور.هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و اما المقام الثانی(و هو مقام الإثبات و الدلالة)فهو نقطة أساسیة للفرق بین الأمر و النهی و السبب النهائیّ لجواز الاکتفاء فی الأول بصرف إیجاد الطبیعة فی الخارج،و عدم الاکتفاء فی الثانی بصرف ترکها.

بیان ذلک هو انه لا شبهة فی ان الأمر إذا تعلق بطبیعة کالصلاة-مثلا- أو نحوها فلا یعقل ان یراد من المکلف إیجاد تلک الطبیعة بکل ما یمکن ان تنطبق علیه هذه الطبیعة فی الخارج،بداهة استحالة ذلک علی المکلف و انه لا یقدر علی إیجادها.کذلک.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الأمر المتعلق بها مطلق و غیر مقید بحصة خاصة من مرة أو تکرار أو غیرهما.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان مقتضی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة هو جواز الاکتفاء فی مقام الامتثال بإیجاد فرد من افرادها أراد المکلف إیجاده فی الخارج،و ذلک لأنه بعد استحالة ان یکون المطلوب منه هو إیجاد جمیع افرادها فی الخارج من العرضیة و الطولیة،ضرورة عدم تمکن المکلف من ذلک،و تقییده بحصة خاصة منها دون أخری یحتاج إلی دلیل یدل علیه،و حیث لا دلیل فی البین فلا مناص من الالتزام بان قضیة الإطلاق هی ان المطلوب صرف وجودها فی الخارج.

أو فقل ان المطلوب لا یمکن ان یکون جمیع وجودات الطبیعة،و بعضها دون بعضها الآخر یحتاج إلی دلیل،و عند فرض عدمه لا محالة،کان المطلوب

ص:106

هو إیجادها فی ضمن فرد ما المنطبق فی الخارج علی أول وجوداتها،غایة الأمر یتخیر المکلف فی مقام الامتثال فی تطبیقها علی هذا أو ذاک.

و هذا بخلاف النهی فانه إذا ورد علی طبیعة لیس المراد منه حرمان المکلف عن فرد ما منها،ضرورة ان الحرمان منه حاصل قهراً،فالنهی عنه تحصیل للحاصل و هو محال.هذا من جانب.و من جانب آخر انه لم یقید النهی عنه بحصة خاصة منها بحسب الافراد العرضیة أو الطولیة.

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان مقتضی الإطلاق الثابت فیه بمقدمات الحکمة هو منع المکلف و حرمانه عن جمیع افرادها الدفعیّة و التدریجیة.

و علی أساس هذا البیان قد تبین ان هذا الاختلاف-أعنی الاختلاف فی نتیجة مقدمات الحکمة بین الأمر و النهی-لیس من ناحیة اختلافهما فی المتعلق لما عرفت من ان متعلقهما واحد و هو نفس طبیعی الفعل،فانه کما یکون متعلقاً للأمر،کذلک یکون متعلقاً للنهی،بل ان ذلک انما کان من جهة خصوصیة فی تعلق الأمر و النهی به،و هذه الخصوصیة هی ان المطلوب من الأمر بما انه إیجاد الطبیعة فی الخارج فلا یمکن ان یرید المولی منه إیجادها بکل ما یمکن ان تنطبق علیه هذه الطبیعة،لفرض عدم تمکن المکلف منه کذلک فهذه الخصوصیة أوجبت ان تکون نتیجة مقدمات الحکمة فیه هی کون المطلوب إیجادها فی ضمن فرد ما المعبر عنه بصرف الوجود.و المطلوب من النهی بما انه حرمان المکلف فلا یمکن ان یراد منه حرمانه عن بعض افرادها،لفرض انه حاصل قهراً،و النهی عنه تحصیل للحاصل،فهذه الخصوصیة أوجبت ان تکون نتیجة مقدمات الحکمة فیه هی کون المطلوب حرمان المکلف عن جمیع افرادها.

و بکلمة واضحة ان السبب الموضوعی لاختلاف نتیجة مقدمات الحکمة انما هو اختلاف خصوصیات الموارد،ففی مورد لخصوصیة فیه تنتج مقدمات

ص:107

الحکمة الإطلاق الشمولی،و فی مورد آخر لخصوصیة فیه تنتج الإطلاق البدلی مع ان الموردین یکونان متحدین بحسب الموضوع و المتعلق-مثلا-فی مثل قوله تعالی«و أنزلنا من السماء ماء طهورا»تنتج المقدمات الإطلاق الشمولی ببیان ان جعل الطهور لفرد ما من الماء فی العالم لغو محض فلا یصدر من الحکیم فاذن لا محالة یدور الأمر بین جعله لکل ما یمکن ان ینطبق علیه هذا الطبیعی فی الخارج،و جعله لخصوص حصة منه کالماء الکر-مثلا-أو الجاری أو نحو ذلک،و حیث انه لا قرینة علی تقییده بخصوص حصة خاصة فلا محالة قضیة الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة هی إرادة الجمیع،فان الإطلاق فی مقام الإثبات کاشف عن الإطلاق فی مقام الثبوت بقانون تبعیة المقام الأول للثانی.

و اما فی مثل قولنا«جئنی بماء»فتنتج المقدمات الإطلاق البدلی،مع ان کلمة(ماء)فی کلا الموردین قد استعملت فی معنی واحد،و هو الطبیعی الجامع و لکن خصوصیة تعلق الحکم بهذا الطبیعی علی الأول تقتضی کون نتیجة الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة شمولیاً،و خصوصیة تعلقه به علی الثانی تقتضی کون نتیجته بدلیاً.

و کذا نتیجة مقدمات الحکمة فی مثل قوله تعالی«أحل اللّه البیع» «و تجارة عن تراض»«و أوفوا بالعقود»و ما شابه ذلک شمولیاً،باعتبار ان جعل الحکم لفرد ما من البیع أو التجارة أو العقد فی الخارج لغو محض،فلا یترتب علیه أی أثر.و من المعلوم انه یستحیل صدور مثله عن الحکیم،فاذن لا محالة اما ان یکون الحکم مجعولا لجمیع افراد تلک الطبائع فی الخارج من دون ملاحظة خصوصیة فی البین،و اما ان یکون مجعولا لحصة خاصة منها دون أخری.و بما ان إرادة الثانی تحتاج إلی نصب قرینة تدل علیها،و المفروض انه لا قرینة فی البین،فاذن مقتضی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة هو إرادة جمیع افراد

ص:108

و مصادیق هذه الطبائع.

و هذا بخلاف نتیجة تلک المقدمات فی مثل قولنا«بع دارک»-مثلا-أو «ثوبک»أو ما شاکل ذلک،فانها فی مثل هذا المثال بدلی لا شمولی،مع ان کلمة (بیع)فی هذا المثال و الآیة الکریمة قد استعملت فی معنی واحد،و هو الطبیعی الجامع،و لا تدل فی کلا الموردین إلا علی إرادة تفهیم هذا الجامع،و لکن لخصوصیة فی هذا المثال کان مقتضی الإطلاق فیه بدلیاً،و هذه الخصوصیة هی عدم إمکان ان یراد من بیع الدار بیعها من کل أحد و بکل شیء،ضرورة ان العین الواحدة الشخصیة غیر قابلة لأن یبیعها من کل شخص و بکل صیغة فی زمان واحد.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المفروض عدم تقیید بیعها من شخص خاص و فی زمان مخصوص.

فالنتیجة علی ضوئهما هی جواز بیعها من أی شخص أراد بیعها منه،و هذا معنی الإطلاق البدلی و کون المطلوب هو صرف الوجود.

و من ذلک یظهر حال الأوامر المتعلقة بالطبائع،کالأمر المتعلق بالصلاة و الصوم و الحج و ما شاکل ذلک،فان قضیة الإطلاق الثابت فیها بمقدمات الحکمة الإطلاق البدلی و صرف الوجود،و ذلک لما عرفت من انه لا یمکن ان یراد من المکلف کل ما یمکن ان تنطبق علیه هذه الطبائع فی الخارج،لاستحالة إرادة ذلک،لأنه تکلیف بالمحال،و إرادة بعض افرادها دون بعضها الآخر تحتاج إلی دلیل،فإذا لم یکن دلیل فی البین فمقتضی الإطلاق هو ان المطلوب واحد منها و صرف وجودها المتحقق بأول الوجودات.و اما تکرار الصلاة فی کل یوم و الصوم فی کل سنة فهو من جهة الأدلة الخاصة،لا من ناحیة دلالة الأمر علیه.

و هذا بخلاف ما إذا فرض تعلق النهی بتلک الطبائع،فان مقتضی الإطلاق الثابت فیها بمقدمات الحکمة هو الإطلاق الشمولی لخصوصیة فی تعلق النهی بها،

ص:109

و هی انه لا یمکن ان یرید المولی حرمان المکلف عن بعض افرادها لأنه حاصل و لا معنی للنهی عنه،و إرادة حصة خاصة منها بحسب الافراد العرضیة أو الطولیة تحتاج إلی دلیل،و حیث انه لا دلیل علیها فقضیة الإطلاق لا محالة هی العموم الشمولی.

و قد تحصل من ذلک ان مقتضی الإطلاق فی الأوامر سواء أ کان الإطلاق من تمام الجهات-أعنی بالإضافة إلی الافراد العرضیة و الطولیة-أو من بعض الجهات کما إذا کان لها إطلاق بالإضافة إلی الافراد العرضیة دون الطولیة أو بالعکس هو الإطلاق البدلی و صرف الوجود،و فی النواهی کذلک الإطلاق الشمولی.

کما ان الأمر کذلک فی الأحکام الوضعیّة المتعلقة بالطبائع الکلیة کالطهارة و النجاسة و لزوم العقد و حلیة البیع و ما شاکل ذلک،فان مقتضی جریان مقدمات الحکمة فیها هو الإطلاق الشمولی و انحلال تلک الأحکام بانحلال متعلقاتها و موضوعاتها فی الخارج.

عدة نقاط فیما ذکرناه:

الأولی-انه لا فرق بین الأمر و النهی بحسب مقام الثبوت و الواقع-کما مر.

الثانیة-انه لا فرق بینهما بحسب المتعلق،فما تعلق به النهی بعینه هو متعلق الأمر-کما عرفت- الثالثة-ان الأساس الرئیسی لامتیاز النهی عن الأمر انما هو فی مقام الإثبات و الدلالة،حیث ان نتیجة مقدمات الحکمة فی طرف الأمر الإطلاق البدلی و صرف الوجود،و فی طرف النهی الإطلاق الشمولی.

الرابعة-ان مبدأ انبثاق هذا الامتیاز انما هو خصوصیة فی نفس الأمر المتعلق بشیء و النهی المتعلق به-کما سبق-.

ثم ان ما ذکرناه من الاختلاف فی نتیجة مقدمات الحکمة باختلاف

ص:110

الخصوصیات جار فی الجمل الخبریة أیضاً،فان نتیجة مقدمات الحکمة فیها أیضا تختلف باختلاف خصوصیات المورد-مثلا-فی مثل قولنا«جاء رجل نتیجة تلک المقدمات الإطلاق البدلی،و فی مثل قولنا«لا رجل فی الدار»نتیجتها الإطلاق الشمولی،مع ان کلمة(رجل فی کلا المثالین قد استعملت فی معنی واحد و هو الطبیعی الجامع،و لکن لخصوصیة فی کل منهما تقتضی کون الإطلاق فی أحدهما بدلیاً،و فی الآخر شمولیاً،و بتلک الخصوصیة یمتاز أحدهما عن الآخر.

و بیان ذلک:اما کون النتیجة فی المثال الأول بدلیاً،فلأجل انه لا یمکن ان یرید المتکلم الاخبار عن مجیء کل من ینطبق علیه عنوان الرّجل لأنه خلاف الواقع.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لم ینصب قرینة علی الاخبار عن مجیء شخص خاص.

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان مقتضی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة هو کونه أراد الاخبار عن مجیء فرد ما من الرّجل و صرف وجوده،فهذه الخصوصیة أوجبت کون نتیجة المقدمات فیه بدلیاً.

و اما فی المثال الثانی فباعتبار انه لا یمکن ان یرید منه الاخبار عن عدم وجود رجل واحد فی الدار،و وجود البقیة فیها.بداهة ان هذا المعنی فی نفسه غیر معقول.کیف و لا یعقل وجود جمیع رجال العالم فی دار واحدة.هذا من جانب و من جانب.آخر انه لم یقیده بحصة خاصة دون أخری.

فالنتیجة علی ضوء هذین الجانبین هی ان المتکلم أراد الاخبار بنفی وجود کل فرد من افراد الرّجل عن الدار،ضرورة انه لو کان واحد من افراده فیها لا یصدق قوله«لا رجل فی الدار»،و لصدق نقیضه.

و من هذا القبیل أیضاً قولنا«لا أملک شیئاً»فان کلمة(شیء)و ان استعملت فی معناها الموضوع له و هو الطبیعی الجامع بین جمیع الأشیاء،الا ان مقتضی

ص:111

الإطلاق و عدم تقییده بحصة خاصة هو نفی ملکیة کل ما یمکن ان ینطبق علیه عنوان الشیء لا نفی فرد ما منه و وجود البقیة عنده،فان هذا المعنی باطل فی نفسه،فلا یمکن إرادته منه.

و من هذا القبیل أیضاً قوله علیه السلام «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» و ما شاکل ذلک،فانه لا یمکن ان یراد منه نفی ضرر ما فی الشریعة المقدسة، لأنه لغو محض،فلا یصدر من الحکیم.فاذن لا محالة اما ان یراد نفی جمیع افراده أو نفی بعضها الخاصة.و حیث ان الثانی یحتاج إلی قرینة تدل علیه فمقتضی الإطلاق هو الأول،و هو إرادة نفی الجمیع.

و کذا قوله تعالی«لا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج»و قوله علیه السلام «لا صلاة الا بطهور»و قوله علیه السلام «لا سهو للإمام إذا حفظ علیه من خلفه و لا سهو المأموم إذا حفظ علیهم الإمام»و غیر ذلک من الجملات،سواء أ کانت فی مقام الاخبار أو الإنشاء-أی سواء أ کانت کلمة(لا)النافیة بمعناها أو بمعنی النهی-فانه علی کلا التقدیرین مقتضی الإطلاق فیها هو العموم الشمولی دون البدلی،و ذلک ضرورة انه لا یمکن ان یرید المولی من النفی أو النهی نفی فرد ما أو النهی عنه،لأنه لغو محض فلا یصدر من الحکیم،فاذن لا محالة یدور الأمر بین ان یراد منه نفی جمیع افراد الطبیعة،أو النهی عن جمیعها،أو نفی بعضها المعین،أو النهی عنه کذلک.و حیث ان إرادة الثانی تحتاج إلی قرینة، فإذا لم تکن قرینة فی البین یتعین إرادة الأول لا محالة.و هذا معنی کون نتیجة مقدمات الحکمة فیها شمولیاً،و انها تکشف عن الإطلاق فی مقام الثبوت.

عدة خطوط فیما ذکرناه.

الأول-ان النهی موضوع للدلالة علی إبراز اعتبار المولی حرمان المکلف عن الفعل فی الخارج،کما ان الأمر موضوع للدلالة علی إبراز اعتبار المولی الفعل علی ذمة

ص:112

المکلف.و من هنا یصح تفسیر النهی بالحرمة و الأمر بالوجوب باعتبار دلالة الأول علی حرمان المکلف عن الفعل،و الثانی علی ثبوته فی ذمته.

الثانی-ان حقیقة النهی هو ذلک الأمر الاعتباری،کما ان حقیقة الأمر کذلک و انهما اسمان للمؤلف من ذلک الأمر الاعتباری و إبرازه فی الخارج بمبرز.

الثالث-ان متعلق النهی بعینه هو ما تعلق به الأمر،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.و اما ما هو المعروف من ان متعلق النهی الترک و نفس ان لا تفعل فلا أصل له کما سبق.

الرابع-ان النقطة الأساسیة للفرق بین الأمر و النهی هی ان نتیجة مقدمات الحکمة فی طرف الأمر الإطلاق البدلی و صرف الوجود،و فی طرف النهی الإطلاق الشمولی و تمام الوجود.

الخامس-انه لا فرق بین الأمر و النهی بحسب مقام الثبوت و الواقع علی وجهتی کلا النظرین-أعنی وجهة نظرنا و وجهة نظر المشهور و ذلک لأنهما لا تخلوان بحسب الواقع من ان یکونا مجعولین للطبیعة علی نحو العموم البدلی أو الاستغراقی أو المجموعی فلا رابع فی البین.و من المعلوم انه لا فرق بینهما من هذه النواحی أصلا کما تقدم.

السادس-ان النهی یختلف مع الأمر فی المعنی الموضوع له،و یتحد معه بحسب المتعلق علی وجهة نظرنا و اما علی وجهة نظر المشهور فمتعلق الطلب فی النهی الترک و فی الأمر الوجود.نعم متعلق نفس الأمر و النهی معاً الفعل و الوجود.

السابع-انه لا فرق بین عدم الطبیعة و وجودها،فکما ان عدمها علی نحو القضیة الکلیة یتوقف علی عدم جمیع ما یمکن ان تنطبق علیه هذه الطبیعة فی الخارج،فکذلک وجودها علی هذا النحو یتوقف علی وجود جمیع ما یمکن انطباق تلک الطبیعة علیه.فلا فرق بینهما من هذه الجهة أصلا،و اما وجودها

ص:113

علی نحو القضیة الجزئیة فهو و ان تحقق بوجود فرد ما منها،الا ان عدمها کذلک أیضاً یتحقق بعدم فرد ما منها فلا خصوصیة من هذه الجهة للوجود،بل هما من هذه الناحیة علی نسبة واحدة.و من هنا قلنا ان مقابل کل وجود من وجودات الطبیعة عدم من أعدامها و هو بدیله و نقیضه،و لذا ذکرنا انه لا مقابلة بین الطبیعة التی توجد بوجود فرد منها و الطبیعة التی تنتفی بانتفاء جمیع افرادها.

الثامن-ان نتیجة جریان مقدمات الحکمة تختلف باختلاف خصوصیات الموارد،فان نتیجتها فی الأوامر المتعلقة بالطبائع الإطلاق البدلی و صرف الوجود و فی النواهی المتعلقة بها الإطلاق الشمولی و تمام الوجود.و فی الأحکام الوضعیّة المتعلقة بالطبائع الکلیة أیضاً ذلک أعنی الإطلاق الشمولی و الانحلال.

الجهة الثانیة-ان الأمر کما یتعلق بالفعل من ناحیة اشتماله علی مصلحة لزومیة قد یتعلق بالترک کذلک،و کما انه علی الأول یتصور علی صور کذلک علی الثانی.

بیان ذلک هو ان المصلحة القائمة بالفعل لا تخلو من ان تقوم بصرف وجودها فی الخارج أو بتمام وجوداتها علی نحو العموم الاستغراقی أو علی نحو العموم المجموعی أو بعنوان بسیط متحصل من الوجودات الخارجیة.فعلی الأول یکون المطلوب هو صرف وجود الطبیعة المتحقق بأول وجوداتها.و علی الثانی یکون المطلوب هو جمیع وجوداتها علی نحو الانحلال.و علی الثالث یکون المطلوب هو مجموع تلک الوجودات بطلب واحد شخصی.و علی الرابع یکون المطلوب هو ذلک العنوان البسیط،و اما الوجودات الخارجیة فهی محصلة له.

و کذا الحال فی المصلحة القائمة بالترک،فانها لا تخلو بحسب مقام الثبوت و الواقع من ان تکون قائمة بصرف ترک الطبیعة،أو بتمام تروکها علی نحو العام الاستغراقی،أو بتمامها علی نحو العام المجموعی،أو بعنوان بسیط متولد من هذه التروک الخارجیة،و لا خامس لها.

ص:114

فعلی الأول المطلوب هو صرف الترک،و هو یحصل بترک فرد ما من الطبیعة فی الخارج،فیکون حاله حال ما إذا کان المطلوب هو صرف الوجود.

و علی الثانی المطلوب هو کل ترک من تروکها علی نحو الاستقلال بحیث یکون کل منها متعلقاً للحکم مستقلا مع قطع النّظر عن تعلق الحکم بالآخر،فحاله من هذه الناحیة حال ما إذا کان المطلوب هو إیجاد الطبیعة علی نحو الإطلاق و الانحلال.

و علی الثالث المطلوب هو مجموع التروک من حیث هو بطلب واحد شخصی بحیث یکون تعلق الحکم بکل منها مربوطاً بتعلقه بالآخر،فیکون حاله حال الصورة الثالثة من هذه الناحیة.

و علی الرابع المطلوب هو ذلک العنوان البسیط،و اما التروک الخارجیة فهی محصلة له،فیکون حاله من هذه الجهة حال الصورة الرابعة.

ثم انه لا یخفی ان مرد هذه الصور الأربع جمیعاً إلی إیجاب الترک،کما ان مرد الصور الأربع الأولی إلی إیجاب الفعل،و لا یرجع شیء من تلک الصور إلی المنع عن الفعل و حرمته واقعاً،و ان فرض ورود الدلیل علیه بصورة النهی.

و الوجه فی ذلک واضح و هو ما ذکرناه من ان النهی عن شیء ینشأ عن اشتماله علی مفسدة لزومیة و هی تدعو المولی إلی اعتبار حرمان المکلف عنه،و لا ینشأ عن مصلحة کذلک فی ترکه،و إلا لزم ان یکون ترکه واجباً لا ان یکون فعله حراما،ضرورة انه لا مقتضی لاعتبار حرمان المکلف عنه أصلا بعد ما لم تکن فیه مفسدة أصلا،بل اللازم عندئذ هو اعتبار ترکه فی ذمته من جهة اشتماله علی مصلحة ملزمة.و هذا بخلاف النهی الوارد فی المقام،فانه غیر ناش عن مفسدة فی الفعل،بداهة انه لا مفسدة فیه أصلا،بل نشأ عن قیام مصلحة فی ترکه،و هی داعیة إلی إیجابه و اعتباره فی ذمة المکلف.

و بکلمة واضحة ان المولی کما یعتبر الفعل علی ذمة المکلف باعتبار اشتماله

ص:115

علی مصلحة إلزامیة و یبرزه فی الخارج بمبرز،کصیغة الأمر أو ما شاکلها،قد یعتبر الترک علی ذمته باعتبار قیام مصلحة لزومیة فیه و یبرزه فی الخارج بمبرز ما سواء أ کان إبرازه بقول أم بفعل،و سواء أ کان بصیغة الأمر و ما شابهها أم بصیغة النهی،ضرورة ان اختلاف أنحاء المبرز(بالکسر)لا یوجب الاختلاف فی المبرز(بالفتح)أصلا فانه واحد-و هو اعتبار المولی الترک فی ذمته-کان مبرزه قولا أو فعلا کان بصیغة الأمر أو النهی،و هذا واضح.

و نتیجة ذلک هی ان الأمر ناش عن قیام مصلحة إلزامیة فی متعلقه،سواء أ کان متعلقه فعل شیء أم ترکه،کما ان النهی ناش عن قیام مفسدة إلزامیة فی متعلقه کذلک.

و السر فیه ما عرفت من ان حقیقة الأمر هو اعتبار المولی الشیء علی ذمة المکلف من جهة وجود مصلحة ملزمة فیه.و من المعلوم انه لا یفرق بین اعتباره فعل شیء علی ذمته أو ترکه،کما انه لا یفرق بین ان یکون مبرز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج فعلا أو قولا.و حقیقة النهی اعتباره حرمان المکلف عن الشیء باعتبار وجود مفسدة ملزمة فیه.و من الواضح جدا انه لا یفرق بین اعتباره حرمانه عن فعل شیء أو اعتباره حرمانه عن ترک شیء.

و قد تحصل من ذلک ان هذا هو المیزان الأساسی لتمییز حقیقة النهی عن حقیقة الأمر،و لیست العبرة فی ذلک بالمبرز(بالکسر)أصلا،ضرورة انه لا شأن له ما عدا إبرازه عن واقع الأمر و واقع النهی و لا خصوصیة له أبدا.

و علی ضوء هذا البیان یظهر حال النواهی الواردة فی أبواب العبادات منها ما ورد فی خصوص باب الصلاة کموثقة سماعة قال سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن جلود السباع فقال:«ارکبوها و لا تلبسوا شیئاً منها تصلون فیه»و ما شاکلها من الروایات الدالة علی ذلک.و صحیحة محمد بن مسلم قال سألته عن الجلد المیت

ص:116

أ یلبس فی الصلاة إذا دبغ؟ قال علیه السلام «لا و لو دبغ سبعین مرة»و صحیحة محمد بن أبی عمیر عن غیر واحد عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی المیتة قال«لا تصل فی شیء منه حتی فی شسع»و قوله علیه السلام «لا تصل فیه حتی تغسله»و ما شاکل ذلک من الروایات،فان هذه الروایات و ان کانت واردة بصورة النهی،الا انها فی الحقیقة إرشاد إلی مانعیة تلک الأمور عن الصلاة و تقید الصلاة بعدمها،لأجل مصلحة کانت فی هذا التقیید،لا لأجل مفسدة فی نفس تلک الأمور حال الصلاة ضرورة انه لیس لبس ما لا یؤکل أو المیتة أو النجس فی الصلاة من المحرمات فی الشریعة المقدسة.

نعم الإتیان بالصلاة عندئذ بقصد الأمر تشریع و محرم.و هذا خارج عن محل الکلام،فان الکلام فی حرمة هذه القیود،لا فی حرمة الصلاة،علی ان الکلام فی الحرمة الذاتیّة،لا فی الحرمة التشریعیة،و الفرض ان هذه الحرمة حرمة تشریعیة.فاذن لا یمکن ان تکون هذه النواهی ناشئة عن وجود مفسدة ملزمة فیها.

و علی الجملة ففی أمثال هذه الموارد لیس فی الواقع و عند التحلیل العلمی الا اعتبار الشارع تقیید الصلاة بعدم تلک الأمور من جهة اشتمال هذا التقیید علی مصلحة ملزمة و إبراز ذلک الاعتبار فی الخارج بمبرز،کهذه النواهی أو غیرها.

و من هنا تدل تلک النواهی علی مطلوبیة هذا التقیید و مانعیة تلک الأمور عن الصلاة،ضرورة انا لا نعنی بالمانع الا ما کان لعدمه دخل فی المأمور به،و هذا معنی کون هذه النواهی إرشادا إلی مانعیة هذه الأمور و تقید الصلاة بعدمها، هذا کله فیما إذا کان الترک مأمورا به بالأمر الضمنی.

و قد یکون الترک مأموراً به بالأمر الاستقلالی بأن یعتبره المولی علی ذمة المکلف باعتبار اشتماله علی مصلحة ملزمة،و یبرزه فی الخارج بمبرز،سواء أ کان

ص:117

ذلک المبرز صیغة امر أم نهی،لما عرفت من انه لا شأن للمبرز(بالکسر)أصلا ما عدا إبرازه ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج،و العبرة انما هی للمبرز(بالفتح)فانه إذا کان ناشئاً عن مصلحة فی متعلقه سواء أ کان متعلقه فعلا أم ترکا،فهو امر حقیقة و ان کان مبرزه فی الخارج صیغة النهی،و إذا کان ناشئاً عن مفسدة فی متعلقه کذلک،فهو نهی حقیقة،و ان کان مبرزه فی الخارج صیغة الأمر أو ما یشبهها.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان الأمر المتعلق بالترک علی قسمین:

أحدهما-انه امر ضمنی متعلق بعدم إیجاد شیء فی العبادات أو المعاملات و ثانیهما انه امر استقلالی متعلق بعدم إیجاد شیء مستقلا.

اما القسم الأول فهو بمکان من الکثرة فی أبواب العبادات و المعاملات.

و اما القسم الثانی فهو قلیل جداً.نعم یمکن ان یکون الصوم من هذا القبیل باعتبار ان حقیقته عبارة عن ترک عدة أمور کالأکل و الشرب و الجماع و الارتماس فی الماء و نحو ذلک،و لیست عبارة عن عنوان وجودی بسیط متولد من هذه التروک فی الخارج،فاذن الأمر بالصوم ناش عن قیام مصلحة ملزمة فی هذه التروک،و لم ینشأ عن قیام مفسدة کذلک فی فعل هذه الأمور،و لذا یقال ان الصوم واجب،و لا یقال ان فعل المفطرات محرم.و علیه فلا محالة یکون مرد النهی عن کل من الأکل و الشرب و الجماع و الارتماس فی الماء فی نهار شهر رمضان إلی اعتبار تروک هذه الأمور علی ذمة المکلف باعتبار وجود مصلحة إلزامیة فیها.فالنهی عن کل واحد منها إرشاد إلی دخل ترکه فی حقیقة الصوم،و انه مأمور به بالأمر الضمنی.

فالنتیجة هی ان مجموع هذه التروک مأمور به بالأمر الاستقلالی،و کل منها مأمور به بالأمر الضمنی.

و من هذا الباب أیضا تروک الإحرام فی الحج،فان کلا منها واجب علی

ص:118

المکلف و ثابت فی ذمته و لیس بمحرم،ضرورة ان النهی عنه غیر ناش عن قیام مفسدة إلزامیة فی فعله،بل هو ناش عن قیام مصلحة ملزمة فی نفسه،بمعنی ان الشارع قد اعتبر ترک کل من محرمات الإحرام علی ذمة المکلف،و أبرزه فی الخارج بمبرز،کصیغة النهی أو ما شاکلها.

و من الواضح جداً انه لیس هنا نهی حقیقة،بل امر فی الحقیقة و الواقع تعلق بترک عدة من الأفعال فی حال الإحرام.فیکون ترک کل منها واجباً مستقلا علی المکلف.و قد تقدم ما هو ملاک افتراق الأمر و النهی و انه لیس فی المبرز (بالکسر)لما عرفت من انه لا شأن له أصلا ما عدا إبرازه عن واقع الأمر و واقع النهی-و هما اعتبار الشارع فعل شیء أو ترکه فی ذمة المکلف،و اعتباره حرمانه عن فعل شیء أو ترکه-فالأوّل امر،سواء أ کان مبرزه فی الخارج صیغة امر أم صیغة نهی.و الثانی نهی کذلک أی سواء أ کان مبرزه فیه صیغة نهی أم امر.

نعم فیما إذا کان مبرز الأمر خارجا صیغة النهی یصح ان یقال انه امر واقعاً و حقیقة،و نهی صورة و شکلا.

و من هنا یظهر ان تعبیر الفقهاء عن تلک الأفعال بمحرمات الإحرام مبنی علی ضرب من المسامحة و العنایة،و الا فقد عرفت انها لیست بمحرمة بل ترکها واجب،و کیف کان فلا إشکال فی ان هذا القسم قلیل جداً فی أبواب العبادات و المعاملات،دون القسم الأول،و هو ما إذا کان الترک متعلقاً للأمر الضمنی.

و بتعبیر آخر ان الواجبات الضمنیة علی ثلاثة أقسام:

الأول-ما یکون بنفسه متعلقاً للأمر.

الثانی-ما یکون التقید بوجوده متعلقاً له.

ص:119

الثالث-ما یکون التقید بعدمه متعلقاً له،و لا رابع لها.و الأول هو الأجزاء،لفرض ان الأمر متعلق بأنفسها.و الثانی هو الشرائط،فان الأمر متعلق بتقید تلک الاجزاء بها لا بنفسها،خلافا لشیخنا الأستاذ(قده)حیث انه قد ذهب إلی ان الشرائط کالأجزاء متعلقة للأوامر الضمنیة بنفسها،و لکن قد ذکرنا بطلان ذلک فی بحث الواجب المطلق و المشروط فلا نعید.و الثالث هو الموانع،فان الأمر متعلق بتقید هذه الاجزاء بعدمها.

و بعد ذلک نقول:الکلام هنا یقع فی مقامین:

الأول-فی مقام الثبوت و الواقع.

الثانی-فی مقام الإثبات و الدلالة.

اما المقام الأول فیقع الکلام فیه فی موردین:

الأول-فی بیان ظهور الثمرة بین الصور المتقدمة فی فرض کون الترک متعلقاً للأمر مستقلا.

الثانی-فی بیان ظهورها بین تلک الصور فی فرض کونه متعلقاً للأمر ضمناً.

اما الکلام فی المورد الأول فتظهر الثمرة بین تلک الصور فی موضعین:

الأول-فیما إذا فرض ان المکلف قد اضطر إلی إیجاد بعض افراد الطبیعة فی الخارج کان المطلوب ترکها فیه،کأن اضطر إلی إیجاد بعض محرمات الإحرام فی الخارج،أو اضطر إلی ترک الصوم فی بعض آنات الیوم.

فعلی الصورة الأولی،و هی ما کانت المصلحة قائمة بصرف ترکها،فان تمکن المکلف من صرف الترک فی هذا الحال وجب علیه ذلک،و الا فیسقط الأمر المتعلق به لا محالة،لفرض انه غیر مقدور له.

و بکلمة واضحة ان الاضطرار المزبور لا یخلو من ان یکون مستوعباً لتمام

ص:120

وقت الواجب،کما إذا اضطر إلی إیجاد بعض تلک المحرمات إلی آخر وقته،أو لا یکون مستوعباً له،فعلی الأول لا محالة یسقط الأمر المتعلق بصرف الترک، لعدم قدرته علیه،فهو نظیر ما إذا اضطر المکلف إلی ترک الصلاة-مثلا-فی تمام وقتها،فانه لا إشکال عندئذ فی سقوط الصلاة عنه،و علی الثانی لا یسقط الأمر عنه بالضرورة لفرض ان الواجب هو الجامع،لا خصوص الفرد المضطر إلیه، و المفروض انه مقدور للمکلف،و معه لا محالة لا یسقط عنه،فیکون نظیر ما لو اضطر المکلف إلی ترک الصلاة فی بعض أوقاتها،فانه لا إشکال فی ان ذلک لا یوجب سقوط الأمر بالصلاة عنه،لفرض ان الواجب هو الجامع بین المبدأ و المنتهی،لا خصوص هذا الفرد المضطر إلیه أو ذاک،و هذا واضح.

و علی الصورة الثانیة(و هی ما کانت المصلحة قائمة بتمام تروک الطبیعة علی نحو الانحلال و العموم الاستغراقی)فلا بد من الاقتصار علی خصوص الفرد المضطر إلیه،و لا یجوز ارتکاب فرد آخر زائداً علی هذا الفرد.و الوجه فیه واضح،و هو ان المجعول فی هذه الصورة علی الفرض أحکام متعددة بعدد تروک افراد هذه الطبیعة فی الخارج،فیکون ترک کل واحد منها واجباً مستقلا و مناطاً للإطاعة و المعصیة.و من الظاهر ان الاضطرار إلی ترک واجب لا یوجب جواز ترک واجب آخر،و فی المقام الاضطرار إلی إیجاد فرد منها فی الخارج لا یوجب جواز إیجاد فرد آخر منها..و هکذا،ضرورة ان سقوط التکلیف عن بعض منها-لأجل اضطرار أو نحوه-لا یوجب سقوطه عن آخر و جواز عصیانه بعد ما کان التکلیف المتعلق بکل منهما تکلیفاً مستقلا غیر مربوط بالآخر،فانه بلا موجب.و من المعلوم ان سقوط التکلیف بلا موجب و سبب محال.

و علی الصورة الثالثة(و هی ما کانت المصلحة قائمة بمجموع التروک الخارجیة علی نحو العموم المجموعی)لا محالة یسقط التکلیف المتعلق بالمجموع المرکب من

ص:121

هذه التروک،لفرض انه تکلیف واحد شخصی متعلق به،فإذا فرض ان المکلف لا یقدر علیه لاضطراره إلی إیجاد بعض افراد هذه الطبیعة فی الخارج،و معه لا یتمکن من ترک هذه الطبیعة فیه بجمیع افرادها و إذا لم یتمکن منه فلا محالة یسقط التکلیف عنه،فیکون کما إذا تعلق التکلیف بمجموع افراد هذه الطبیعة علی نحو العموم المجموعی.فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،ضرورة انه لا فرق فی الأحکام المترتبة علی العموم المجموعی بین ان یکون هذا العموم ملحوظا بین تروک الطبیعة فی الخارج،و ان یکون ملحوظا بین وجوداتها و افرادها فیه، و هذا واضح.

و علی ضوء ذلک لا یجب علیه الاقتصار علی خصوص الفرد المضطر إلیه بل یجوز له إیجاد فرد ثان و ثالث...و هکذا،لفرض ان الأمر المتعلق بمجموع تروکها قد سقط،و معه لا مانع من إیجاد البقیة فی الخارج أصلا.الا إذا فرض قیام الدلیل علی وجوب الباقی.

و قد تحصل من ذلک ان مقتضی القاعدة فی أمثال المقام هو سقوط التکلیف عن المجموع المرکب بسقوط جزء منه أو قیده،و وجوب الباقی یحتاج إلی دلیل خارجی،فان دل دلیل من الخارج علی وجوبه فهو،و الا فلا نلتزم به.

و علی الصورة الرابعة(و هی ما کانت المصلحة قائمة بعنوان وجودی بسیط متولد من تروک هذه الطبیعة فی الخارج)أیضاً یسقط التکلیف المتعلق به،و ذلک لفرض ان هذا العنوان مسبب عن ترک جمیع افراد هذه الطبیعة خارجا فإذا فرض اضطرار المکلف إلی إیجاد بعض افرادها فی الخارج لا محالة لا یتحقق ذلک العنوان المعلول لترک جمیعها،لاستحالة وجود المعلول بدون وجود علته التامة.

فالنتیجة من ذلک هی ان الثمرة تظهر بین الوجه الأول و الثانی،کما انها تظهر بینهما و بین الوجهین الأخیرین،و اما بینهما أی بین الوجهین الأخیرین فلا

ص:122

تظهر،کما عرفت.

الثانی-فیما لو شککنا فی فرد انه من افراد الطبیعة التی کان المطلوب ترکها أم لا.

فعلی الصورة الأولی لا یجب ترکه،لفرض ان المطلوب فی هذه الصورة صرف ترکها.و المفروض انه یتحقق بترکها آنا ما،و معه أی مع ترکها آنا ما یجوز له إیجادها فی الخارج فی ضمن افرادها المتیقنة فی بقیة الآنات و الأزمنة فضلا عن افرادها المشکوکة.و هذا ظاهر.

و علی الصورة الثانیة فیما ان مرد الشک فی کون هذا الموجود فرداً له أو لیس بفرد له إلی الشک فی تعلق التکلیف به،فلا مناص من الرجوع إلی أصالة البراءة عنه،لفرض انه شک فی تکلیف مستقل،و هو القدر المتیقن من موارد الرجوع إلیها.

و علی الصورة الثالثة فیما ان المورد داخل فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،فلا محالة یرتکز جریان البراءة فیه و عدم جریانها علی القول بجریان البراءة و عدمه فی تلک المسألة،فان قلنا فیها بجریان أصالة البراءة عن وجوب الأکثر العقلیة و النقلیّة فنقول بها کذلک فی المقام أیضاً،و ان لم نقل به فیها فلا نقول هنا أیضاً.و حیث انا قد اخترنا فی تلک المسألة جریان أصالة البراءة عن وجوبه عقلا و شرعا فلا مناص من الالتزام به فی المقام.

و قد ذکرنا هناک انه لا وجه لما عن المحقق صاحب الکفایة(قده)من التفصیل بین البراءة الشرعیة و العقلیة،فالتزم بجریان الأولی دون الثانیة،و ذلک لأن ما توهم من المانع عن جریان البراءة العقلیة هنا منحصر فی امرین لا ثالث لهما.

أحدهما-دعوی ان العلم الإجمالی هنا غیر منحل.

ص:123

ثانیهما-دعوی وجوب تحصیل الغرض فی المقام.و من الواضح جداً ان کلا منهما لو تم،فکما انه مانع عن جریان البراءة العقلیة،فکذلک مانع عن جریان البراءة الشرعیة،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

بیان ذلک ملخصاً هو انه لو بنینا علی ان انحلال العلم الإجمالی فی المقام یبتنی علی ان یثبت جریان البراءة الشرعیة عن جزئیة المشکوک فیه تعلق التکلیف بالأقل علی نحو الإطلاق و عدم دخل الجزء المشکوک فیه فی الواجب،لم یمکن إثباته بإجراء أصالة البراءة الشرعیة عنها،و ذلک لما ذکرناه غیر مرة من ان الإطلاق کالتقیید امر وجودی،فان الأول عبارة عن لحاظ الطبیعة لا بشرط،و الثانی عبارة عن لحاظها بشرط شیء.و من المعلوم انهما امر ان متضادان،فإذا دار امر التکلیف بین تعلقه بالطبیعة علی النحو الأول،و تعلقه بها علی النحو الثانی،فأصالة البراءة عن تعلقه بها علی النحو الثانی لا تثبت تعلقه بها علی النحو الأول-و هو الإطلاق الأعلی القول بالأصل المثبت.

نعم لو کان الإطلاق امرا عدمیاً عبارة عن عدم التقیید،فأصالة البراءة عن التقیید تثبت الإطلاق،الا ان هذا الفرض خاطئ و غیر مطابق للواقع.

فالنتیجة هی ان البراءة الشرعیة کالعقلیة غیر جاریة.

و کذا لو بنینا علی وجوب تحصیل الغرض فی المقام،فانه عندئذ لا أثر لجریان أصالة البراءة عن الجزء المشکوک فیه،لفرض انها لا تثبت کون الغرض المعلوم مترتباً علی الأقل الأعلی القول بالأصل المثبت،و معه لا محالة نشک فی حصوله بإتیانه.فاذن لا بد من الالتزام بإتیان الأکثر،لیعلم بحصوله و تحققه فی الخارج.

و نتیجة ذلک هی عدم جریان البراءة الشرعیة کالعقلیة من دون فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

ص:124

و لکن قد ذکرنا فی محله ان شیئاً من الأمرین لا یکون مانعاً عن إجراء البراءة الشرعیة و العقلیة.اما العلم الإجمالی فقد ذکرنا هناک ان انحلاله لا یتوقف علی إثبات الإطلاق،لیقال ان البراءة عن التقیید لا تثبت الإطلاق،بل یکفی فی انحلاله جریان البراءة فی أحد الطرفین بلا معارض لعدم جریانها فی الطرف الآخر،و المفروض ان الأمر فی المقام کذلک،و ذلک لأن البراءة لا تجری عن الإطلاق،لفرض انه توسعة للمکلف و لا ضیق فیه أصلا.و من المعلوم ان البراءة سواء أ کانت شرعیة أم عقلیة انما ترفع الضیق عن المکلف و الکلفة عنه، لیکون فی رفعه منة علیه،و الفرض انه لا کلفة و لا ضیق فی طرف الإطلاق أصلا فاذن تجری البراءة عن التقیید بلا معارض.

و من المعلوم انه لا یفرق فیه بین البراءة الشرعیة و العقلیة،بل کلتاهما تجری بملاک واحد و هو ان التقیید بما ان فیه کلفة زائدة و لم یقم بیان علیها من قبل الشارع،و الإطلاق لا کلفة فیه،فلذا لا مانع من جریان البراءة عنه مطلقاً،اما البراءة الشرعیة فواضح.و اما البراءة العقلیة فلتحقق موضوعها هنا-و هو عدم البیان-و معه لا محالة تجری،کما هو ظاهر.فاذن لا وجه للتفرقة بینهما أصلا.

و اما الغرض فلفرض انه لا یزید عن التکلیف،بل حاله حاله،و ذلک لما ذکرناه مراراً من انه لا طریق لنا إلی إحرازه فی مورد مع قطع النّظر عن ثبوت التکلیف فیه.و علیه فلا محالة تدور سعة إحراز الغرض و ضیقه مدار سعة التکلیف و ضیقه،فلا یعقل ان یکون الغرض أوسع منه.

و علی هذا فبما ان التکلیف المتعلق بالأکثر غیر واصل إلی المکلف،لما عرفت من انحلال العلم الإجمالی،فلا محالة یکون الغرض المترتب علیه فی الواقع أیضاً غیر واصل،لفرض ان وصوله تابع لوصول التکلیف،فإذا فرض ان التکلیف لم یصل فالغرض أیضاً کذلک.و من الظاهر انه لا یجب تحصیل مثل هذا الغرض لا بحکم

ص:125

العقل و لا بحکم الشرع،لفرض انه لا یزید عن التکلیف،و المفروض فی المقام انه لا یجب امتثال هذا التکلیف من جهة عدم تنجزه و وصوله،فاذن لا مانع من قبل وجوب تحصیل الغرض من إجراء البراءة عن وجوب الأکثر شرعا و عقلا کما هو واضح.

و اما التکلیف المتعلق بالأقل فبما انه واصل إلی المکلف و منجز،فلا محالة یکون الغرض المترتب علیه واصلا أیضاً،و معه یجب تحصیله،کما یجب امتثال التکلیف المتعلق به.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان الغرض المترتب علی الأکثر بما انه مشکوک فیه من جهة،و لم یقم برهان علیه من جهة أخری،فلا محالة لا یمنع عن جریان البراءة عن وجوبه.

و من ذلک یظهر انه لا فرق بین البراءة الشرعیة و العقلیة،فانه کما لا یمنع عن جریان الأولی،کذلک لا یمنع عن جریان الثانیة،ضرورة ان مانعیته انما هی فی فرض کون تحصیله واجباً بحکم العقل.و قد عرفت ان العقل لا یحکم بوجوب تحصیله،الا فبما إذا وصل إلی المکلف لا مطلقاً.

فما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من التفکیک بین البراءة الشرعیة و العقلیة فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و لا یمکن المساعدة علیه بوجه.

و تمام الکلام هناک.

و اما الکلام فی المقام الثانی(و هو بیان الثمرة بین الصور المتقدمة فی فرض کون الترک متعلقاً للوجوب الضمنی)فائضاً تظهر الثمرة بینها فی موردین:

الأول-فیما إذا اضطر المکلف إلی إیجاد بعض افراد الطبیعة کان المطلوب ترکها فی الخارج فی ضمن واجب کالصلاة-مثلا-أو نحوها،کما إذا اضطر إلی لبس الثوب المتنجس أو المیتة أو ما لا یؤکل لحمه فی الصلاة.

ص:126

فعلی الصورة الأولی بما ان المطلوب هو صرف ترک هذه الطبائع فی ضمنها و انها متقیدة به،فلا محالة یحصل المطلوب بترک فرد ما منها فی الخارج،و لا یجب علیه ترک بقیة افرادها،و ذلک کما عرفت من ان صرف الترک کصرف الوجود فکما ان صرف الوجود یتحقق بأول الوجودات،فکذلک صرف الترک یتحقق بأول التروک،فإذا حصل صرف الترک بأول الترک حصل الغرض،و معه یسقط الأمر فاذن لا امر بترک بقیة افرادها،بل لا مقتضی له،لفرض انه قائم بصرف الترک لا بمطلقه کما ان عصیانه یتحقق بإیجاد أول فرد منها فی الخارج فی ضمن الصلاة و لو فی آن.

و علی الجملة فعلی هذه الصورة یکفی فی صحة الصلاة ترک هذه الطبائع فیها آنا ما،و لا یلزم ترکها فی تمام آنات الاشتغال بالصلاة،بل لا مقتضی له.و یترتب علی ذلک ان المانع عنها فی هذه الصورة انما هو وجود هذه الطبائع فی تمام آنات الاشتغال بها،و لا أثر لوجودها فی بعض تلک الآنات أصلا.

و السر فیه واضح و هو ان المطلوب حیث کان صرف ترک هذه الطبائع فی الصلاة،فمن المعلوم انه یتحقق بترک لبسها آناً ما فیها،و ان لم یترک فی بقیة آنات الاشتغال بها،لصدق صرف الترک علیه،و معه یحصل المطلوب،و یسقط الأمر لا محالة،و لازم ذلک هو ان المانع لبس هذه الأمور فی جمیع آنات الصلاة، و هذا واضح.

و علی الصورة الثانیة(و هی کون المطلوب ترک جمیع افراد هذه الطبائع فی الصلاة علی نحو الانحلال و العام الاستغراقی)وجب الاقتصار علی خصوص الفرد المضطر إلیه،و ذلک لفرض ان الصلاة علی هذا متقیدة بترک کل فرد من افرادها فی الخارج علی نحو الاستقلال،و لازم ذلک هو ان وجود کل منها مانع مستقل عنها فلا تکون مانعیته مربوطة بمانعیة فرد آخر..و هکذا.

ص:127

و بکلمة أخری حیث ان المفروض فی هذه الصورة هو ان ترک کل واحد من افراد هذه الطبائع مطلوب علی نحو الاستقلال،فلا محالة یکون وجود کل منها مانعاً مستقلا،ضرورة انا لا نعنی بالمانع الا ما یکون عدمه دخیلا فی الواجب.و علی هدی ذلک فإذا فرض ان المکلف اضطر إلی إیجاد فرد من افرادها وجب علیه الاقتصار علی خصوص هذا الفرد المضطر إلیه و لا یسوغ له إیجاد فرد آخر منها،فلو أوجده لبطلت صلاته،لفرض ان ترک کل منهما مطلوب مستقلا و انه زیادة فی المانع.

و یترتب علی ما ذکرناه انه یجب التقلیل فی افراد تلک الطبائع بالمقدار الممکن،و یلزم الاقتصار علی قدر الضرورة،و لا یجوز ارتکاب الزائد.

و ذلک کما إذا فرض نجاسة طرفی ثوب المکلف-مثلا-و فرض انه متمکن من إزالة النجاسة عن أحد طرفیه دون الطرف الآخر.کما إذا کان عنده ماء بمقدار یکفی لإزالة النجاسة عنه دون الآخر،ففی مثل ذلک یجب علیه تقلیل النجاسة و إزالتها عن أحد طرفی ثوبه،لفرض ان کل فرد منها مانع مستقل،و ترک کل فرد منها مطلوب کذلک،فإذا فرض ان المکلف اضطر إلی إیجاد مانع فلا یجوز له إیجاد مانع آخر..و هکذا،فان الضرورة تتقدر بقدرها فلو أوجد فردا آخر زائداً علیه لکان موجباً لبطلان صلاته.

و کذا إذا فرض نجاسة ثوبه و بدنه معاً فعندئذ إذا کان عنده ماء بمقدار یکفی لإزالة النجاسة عن أحدهما وجبت الإزالة بالمقدار الممکن.

و کذا إذا فرض نجاسة موضع من بدنه و فرض انه متمکن من إزالة النجاسة عن بعضها وجبت الإزالة الممکنة.

و کذا الأمر فیما إذا فرض نجاسة موضع من بدنه أو ثوبه،و لکنه متمکن من تقلیله بحسب الکم وجب تقلیله..و هکذا.

ص:128

و علی الجملة فالاضطرار إلی إیجاد مانع فی الخارج لا یوجب سقوط الصلاة لفرض انها لا تسقط بحال،کذلک لا یوجب سقوط مانعیة فرد آخر،لفرض ان کلا منها مانع مستقل.

و نتیجة ما ذکرناه هی وجوب التقلیل فی افراد النجس،و المیتة،و ما لا یؤکل و نحو ذلک فی الصلاة من الافراد العرضیة و الطولیة بالمقدار الممکن و لزوم الاقتصار علی قدر الضرورة.

بل ان السید العلامة الطباطبائی(قده)قد أفتی فی العروة بوجوب التقلیل حکما فضلا عن التقلیل موضوعا،کما إذا فرض تنجس الثوب بملاقاة البول المعتبر فی طهارته تعدد الغسل،و لکن کان عنده ماء بمقدار یکفی لغسلة واحدة،أو کان هناک مانع عن الغسلة الثانیة،فیجب غسله مرة واحدة،لأنه یوجب تخفیف النجاسة و زوال المرتبة الشدیدة.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)من وجوب تقلیل النجاسة حکما لا یتم صغری و کبری.

اما بحسب الصغری فلما ذکرناه غیر مرة من ان الأحکام الشرعیة-بشتی أنواعها و اشکالها-أمور اعتباریة محضة،و لیس لها واقع موضوعی ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار،و من الطبیعی ان الأمور الاعتباریة لا تتصف بالشدة مرة و بالضعف مرة أخری،ضرورة انهما من الصفات العارضة علی الأمور الخارجیة و الموجودات التکوینیة،کالسواد و البیاض و ما شاکلهما.و اما الأمور الاعتباریة فالمفروض انه لیس لها واقع خارجی و وجود الا فی عالم الاعتبار،فهی لا تتصف فی ذلک العالم الا بالوجود و العدم،إذ انها عند اعتبار من له الاعتبار موجودة و عند عدم اعتباره معدومة.

و بعد ذلک نقول:ان النجاسة بما انها حکم شرعی فلیس لها واقع موضوعی

ص:129

ما عدا اعتبار الشارع لها للأشیاء بالذات،کما فی الأعیان النجسة،أو بالعرض،کما فی الأعیان المتنجسة،لحکمة دعت إلی ذلک الاعتبار،و من المعلوم ان هذا الاعتبار لا یتصف بالشدة و الضعف،فلا یقال ان اعتبار نجاسة شیء عند ملاقاته للبول شدید و اعتبار نجاسته عند ملاقاته للدم-مثلا-ضعیف،ضرورة انه لا فرق بین الاعتبارین من هذه الناحیة أصلا،و لا یعقل اتصافهما بالشدة تارة و بالضعف أخری.

و علی الجملة فلیس فی المقام عند التحلیل الا اعتبار الشارع نجاسة الثوب -مثلا-عند ملاقاته للبول،و اعتبار طهارته عند غسله فی الماء مرتین مطلقاً،أو فی خصوص الماء القلیل علی الخلاف فی المسألة،فتکون ملاقاته للبول موضوعا لحکم الشارع بنجاسته،و غسله فی الماء مرتین موضوعا لحکمه بطهارته.و من الواضح ان الموضوع ما لم یتحقق فی الخارج لا یترتب علیه حکمه.

و علی ضوء ذلک فلا أثر لتحقق الغسلة الواحدة بالإضافة إلی الحکم بالطهارة ما لم تتحقق الغسلة الثانیة،لفرض انها جزء الموضوع،و لا أثر له ما لم یتحقق جزؤه الآخر أیضاً،و عند تحقق الغسلة الثانیة یتحقق الموضوع،فیترتب علیه حکمه-و هو الطهارة فی المثال کما انه ربما اعتبر الشارع فی حصول الطهارة لشیء خصوصیة أخری زائداً علی غسله بالماء،و هی المسح بالتراب أو نحوه.

و لکن من المعلوم ان کل ذلک لمصلحة یراها الشارع،و لیس امراً جزافا لاستحالة صدور الجزاف منه،کما ان من الضروری انها لا توجب کون اعتبار النجاسة فی مثل هذه الموارد أشد من اعتبارها فی غیره من الموارد،لما عرفت من ان الاعتبار-بما هو-لا یمکن ان یتصف بالشدة و الضعف،ضرورة انهما من صفات و عوارض الأمور الخارجیة،لا الأمور الاعتباریة التی لا واقع لها فی الخارج.

ص:130

نعم یمکن اختلاف المعتبر فی الشدة و الضعف،فیکون المعتبر نجاسة شدیدة لشیء و نجاسة ضعیفة لشیء آخر،کما ورد ذلک فی الناصب انه أنجس من الکلب و الخنزیر،الا ان ذلک أجنبی عن محل البحث و حصول ضعف فی نجاسة المتنجس بغسله مرة واحدة.

و ان شئت فقل ان الاعتبار-بما هو-و ان کان غیر قابل للاتصاف بالشدة تارة و الضعف أخری،الا انه لا مانع من اعتبار الشارع نجاسة شدیدة لشیء و نجاسة ضعیفة لآخر بملاک یقتضی ذلک،فان هذا بمکان من الوضوح و لکن هذا غیر ما نحن بصدده کما لا یخفی.

و قد یتخیل فی المقام انه لا شبهة فی تفاوت الأحکام الشرعیة من حیث القوة و الضعف و الأهمیة و عدمها،ضرورة انها لیست فی رتبة واحدة.و علی نسبة فاردة،کما هو ظاهر.و علیه فکیف یمکن نفی التفاوت بینها،و عدم اتصافها بالشدة و الضعف.

و لکن هذا الخیال خاطئ و غیر مطابق للواقع،و ذلک لأن مرکز نفی الشدة و الضعف عن الأحکام الشرعیة انما هو نفس الاعتبار الشرعی بما هو اعتبار.

و من المعلوم انه غیر قابل للاتصاف بهما أبدا کما مر.و اما اتصاف الحکم بکونه أهم من آخر و أقوی منه فانما هو باعتبار الملاک المقتضی له،بمعنی ان ملاکه أقوی من ملاکه و أهم منه لا باعتبار نفسه،ضرورة ان الأحکام الشرعیة بملاحظة أنفسها فی رتبة واحدة،و علی نسبة فاردة فلیس هذا الاعتبار بما هو اعتبار أقوی و أهم من اعتبار آخر..و هکذا،فاذن یکون اتصافها بالأقوائیة و الأهمیة انما هو بالعرض و المجاز،لا بالذات و الحقیقة،و المتصف بهما بالذات و الحقیقة انما هو ملاکات تلک الأحکام کما لا یخفی.

و اما بحسب الکبری فعلی تقدیر تسلیم الصغری(و هی قبول النجاسة

ص:131

لوصف الشدة تارة و لوصف الضعف تارة أخری)فلأنه لا دلیل علی وجوب تقلیل النجاسة عن البدن أو الثواب بحسب الکیف و ذلک لأن الأدلة ناظرة إلی مانعیة الافراد بحسب الکم،و ان کل فرد من افراد النجس إذا کان فی بدن الإنسان أو ثوبه مانع عن الصلاة،و لا تکون ناظرة إلی مانعیتها بحسب الکیف،و ان شدتها زیادة فی المانع.

و بتعبیر آخر ان الأدلة تدل علی الانحلال الکمی،و ان کل فرد من افراد هذه الطبیعة مانع،و لا تدل علی ان شدته مانع آخر زائداً علی أصله،لیجب رفعها عند الإمکان.و علیه فلا فرق بین الفرد الشدید و الضعیف فی المانعیة بالنظر إلی الأدلة،و لا تکون شدته زیادة فی المانع بعد ما کان موجوداً فی الخارج بوجود واحد.و علیه فالعبرة فی وحدة المانع و تعدده انما هی بوحدة الوجود خارجا و تعدده،فان کان فی الخارج موجودا بوجود واحد فهو فرد واحد من المانع، و ان کان وجوده شدیدا،و ان کان موجودا بوجودین فهو فردان من المانع..و هکذا.

فالنتیجة هی انه لا دلیل علی وجوب التخفیف الحکمی و الکیفی.

و علی الصورة الثالثة(و هی ما کان المطلوب مجموع تروک الطبیعة علی نحو العموم المجموعی)فلا یجب التقلیل و الاقتصار علی خصوص الفرد المضطر إلیه.

و الوجه فی ذلک واضح و هو ان المطلوب فی هذه الصورة تقید الصلاة بترک مجموع افراد هذه الطبائع فی الخارج علی نحو العام المجموعی،و لیس ترک کل منها مطلوبا مستقلا،بل المجموع مطلوب بطلب واحد شخصی.

و علی هذا فإذا فرض ان المکلف اضطر إلی إیجاد بعض افراد تلک الطبائع فی الصلاة لا یقدر علی إتیان الصلاة مقیدة بالقید المزبور.و علیه فلا أثر لإیجاد فرد آخر غیر هذا الفرد المضطر إلیه،ضرورة انه سواء أوجد فردا آخر غیره أم

ص:132

لم یوجد،فلا یقدر علی الصلاة مع ذلک القید.

و ان شئت قلت ان مرد هذه الصورة إلی ان المانع عن الصلاة انما هو الوجود الأول،ضرورة ان معه ینتفی القید المذکور.و من المعلوم انه مع انتفائه لا أثر للوجود الثانی و الثالث..و هکذا،و لا یتصف شیء منهما بالمانعیة،لعدم المقتضی لهذا الاتصاف أصلا،کما هو ظاهر.و علی هذا یجوز له إیجاد فرد آخر بإرادته و اختیاره.

و یترتب علی ذلک انه فی الأمثلة المتقدمة لا یجب علیه التقلیل،بل له ان یصلی مع نجاسة ثوبه و بدنه مع فرض تمکنه من تطهیر أحدهما و إزالة النجاسة عنه،بل لو کان عنده ثوبان متنجسان یجوز له ان یصلی فیهما معاً عند اضطراره إلی الصلاة فی أحدهما،و لا یجب علیه الاقتصار فیها علی أحدهما.

و السر فیه ما ذکرناه من ان الصلاة متقیدة بمجموع تروک افراد النجس أو المیتة أو ما لا یؤکل أو نحو ذلک علی نحو العموم المجموعی،ففیها تقیید واحد بالإضافة إلی مجموع التروک،لا تقییدات متعددة.و علیه فإذا اضطر المکلف إلی الصلاة فی شیء من افراد هذه الطبائع،کأن اضطر إلی الصلاة فی الثوب المتنجس أو فیما لا یؤکل أو غیر ذلک فلا محالة ینتفی ذلک القید،لعدم القدرة علی إتیانها معه.و من الواضح جدا انه لا یفرق فی ذلک بین ان یقتصر المکلف علی خصوص الفرد المضطر إلیه أو یأتی بفرد آخر أیضاً،کأن یلبس ثوباً متنجساً آخر زائداً علی الفرد المضطر إلیه باختیاره و إرادته،بداهة انه لا دخل للفرد الثانی أصلا، فیکون وجوده و عدمه سیان،لفرض ان عدمه بالخصوص غیر دخیل فی الواجب و الدخیل فیه انما هو عدم المجموع و المفروض ان المکلف لا یقدر علیه،فاذن یستحیل ان یتصف الفرد الثانی أو الثالث بالمانعیة،و معه لا مانع من ان یأتی به باختیاره و إرادته أصلا.کما ان المطلوب لو کان هو صرف الوجود یستحیل ان

ص:133

یتصف الفرد الثانی أو الثالث بالمطلوبیة.و هذا من الواضحات الأولیة.

و علی الصورة الرابعة(و هی ما کانت الصلاة متقیدة بعنوان وجودی بسیط متحصل من مجموع تروک هذه الطبائع)فالحال فیها هی الحال فی الصورة الثالثة بمعنی ان المکلف إذا اضطر إلی الصلاة فی شیء من افراد هذه الطبائع فی الخارج کأن اضطر إلی الصلاة فی الثوب المتنجس أو المیتة أو ما لا یؤکل،فلا محالة لا یتحقق العنوان المزبور،و لا یقدر المکلف علی الصلاة مع هذا القید،ضرورة انه مسبب عن مجموع تروک الطبیعة و معلول لها و مع الإخلال بواحد منها لا محالة لا یوجد،بداهة استحالة وجود المعلول بدون وجود علته التامة.

و علی الجملة فالصلاة لم تکن متقیدة بنفس تروک تلک الطبائع علی الفرض، بل هی متقیدة بعنوان متولد من تلک التروک فی الخارج،فلا شأن لهذه التروک الا کونها محصلة لقید الواجب-و هو الصلاة فی مفروض الکلام-و مقدمة لحصوله،و الا فهی أجنبیة عما هو مراد الشارع و لیست بمطلوبة له،فإذا فرض ان لمجموع هذه التروک دخلا فی تحقق هذا العنوان،بحیث یکون دخل کل منها فیه بنحو جزء السبب و المؤثر لا تمامه،فلا محالة ینتفی ذلک القید بانتفاء واحد منها و انقلابه إلی الوجود باضطرار أو نحوه.

و علیه فلا أثر لانقلاب ترک الفرد الثانی أو الثالث..و هکذا إلی الوجود أصلا،و ذلک لفرض ان ترک کل منها لیس مطلوبا،و المطلوب انما هو تقید الصلاة بالعنوان المذکور،و هو منتف فی هذا الحال سواء أوجد المکلف فرداً آخر زائداً علی هذا الفرد المضطر إلیه أم لا،فاذن لا یجب الاقتصار علی خصوص هذا الفرد،و یجوز له إیجاد فرد آخر باختیاره.

و قد تحصل من ذلک انه لا فرق بین هذه الصورة و الصورة الثالثة بحسب النتیجة،و هی عدم وجوب الاقتصار علی خصوص الفرد المضطر إلیه.

ص:134

نعم بینهما فرق فی نقطة أخری و هی ان فی الصورة الثالثة کانت الصلاة متقیدة بنفس التروک الخارجیة بعنوان العموم المجموعی،و فی هذه الصورة متقیدة بعنوان وجودی متحصل منها.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان فی الصورة الأولی لا یجب علی المکلف الا ترک هذه الطبائع أعنی ترک لبس النجس و المیتة و ما لا یؤکل و نحو ذلک فی الصلاة آنا ما و لا یلزم ترکها فی جمیع آنات الاشتغال بها،و ذلک لما عرفت من ان المطلوب فی هذه الصورة هو صرف ترکها و هو علی الفرض یتحقق بترکها آناً ما،کما هو واضح.و فی الصورة الثانیة یجب علیه الاقتصار علی خصوص الفرد المضطر إلیه و لا یجوز له إیجاد فرد آخر زائداً علیه و لا لبطلت صلاته لفرض انه مانع مستقل و لم یضطر إلیه.و فی الصورة الثالثة و الرابعة لا یجب علیه الاقتصار علی خصوص الفرد المضطر إلیه،بل یجوز له إیجاد الفرد الثانی و الثالث..و هکذا باختیاره.

الثانی ما إذا شککنا فی مانعیة شیء عن الصلاة-مثلا-لشبهة موضوعیة فان کان هناک أصل موضوعی یمکن ان تحرز به المانعیة أو عدمها،کما إذا شککنا فی طهارة ثوب أو نجاسته،و جری فیه استصحاب النجاسة أو قاعدة الطهارة،فلا کلام فیه و لا إشکال.و اما إذا لم یکن هناک أصل موضوعی،کما لو شککنا فی مانعیة ثوب عن الصلاة-مثلا-من جهة الشک فی انه متخذ من اجزاء ما لا یؤکل لحمه أو غیر متخذ منه،ففی مثل ذلک لا أصل موضوعی یحرز به أحد الأمرین مع قطع النّظر عن جریان استصحاب العدم الأزلی فیه،أو العدم النعتیّ المحرز لعدم کونه متخذا من اجزاء ما لا یؤکل.

بیان ذلک هو انا إذا بنینا فی تلک المسألة-أعنی مسألة اللباس المشکوک فیه- علی جریان استصحاب العدم الأزلی أو العدم النعتیّ فیها بالتقریب الآتی، کما هو مختارنا فی هذه المسألة فهی خارجة عن مفروض کلامنا،إذ بهذا

ص:135

الاستصحاب نحرز ان هذا اللباس غیر متخذ من اجزاء ما لا یؤکل لحمه،فلا یبقی لنا شک عندئذ فی مانعیته أصلا.

اما تقریب جریانه علی النحو الأول فی هذه المسألة هو أن مادة هذا الثوب فی زمان لم تکن موجودة یقیناً،ضرورة انها لیست أزلیة،و کذا اتصافها بکونها من اجزاء ما لا یؤکل،لوضوح انه امر حادث مسبوق بالعدم،ثم وجدت مادته،و بعد وجودها لا محالة نشک فی اتصافها بالوصف المزبور و ان هذا الاتصاف تحقق فی الخارج أم لا،فعندئذ لا مانع من استصحاب عدم اتصافها به،و بذلک نحرز ان مادة هذا الثوب لیست من اجزاء ما لا یؤکل لحمه،فاذن لا مانع من الصلاة فیه،إذ المفروض جواز الصلاة فی ثوب لم یکن من اجزاء ما لا یؤکل و هذا ثوب لم یکن منها،اما کونه ثوبا فبالوجدان،و اما انه لیس من اجزاء ما لا یؤکل فبالتعبد.فبضم الوجدان إلی الأصل یلتئم موضوع الأثر.

و علی الجملة فهنا امران کلاهما مسبوق بالعدم-أحدهما-مادة هذا الثوب و اجزائه الأصلیة ثانیهما-اتصافها بکونها من اجزاء ما لا یؤکل.

اما الأمر الأول-فقد تحقق فی الخارج و وجدت مادة هذا الثوب.

و اما الأمر الثانی-فهو مشکوک فیه فانا نشک فی ان تلک المادة و الاجزاء هل وجدت متصفة بهذه الصفة أو لم توجد کذلک،فالذی نتیقن به هو وجود تلک المادة فی الخارج،و اما اتصافها بهذه الصفة فهو مشکوک فیه،فلا مانع من الرجوع إلی استصحاب عدمه،للشک فی انتقاض هذا العدم إلی الوجود، فنستصحب بقاءه علی حاله،و بذلک نحرز ان مادة هذا الثوب لم تؤخذ من اجزاء ما لا یؤکل،فلا مانع عندئذ من إیقاع الصلاة فیه.و تمام الکلام فی محله.

و اما تقریب جریانه علی النحو الثانی فی هذه المسألة هو ان مادة هذا الثوب فی زمان کانت موجودة،و لم تکن فی ذلک الزمان جزءاً لما لا یؤکل و هو زمان

ص:136

کونها نباتاً-مثلا-ثم نعلم بانتقالها من الصورة النباتیة و صیرورتها جزء للحیوان و لکن لا نعلم انها صارت جزء للحیوان غیر المأکول أم لا،و حیث انا نعلم بعدم کونها جزء له فی حال کونها نباتاً،ثم بعد ذلک نشک فی انها صارت جزء له أم لا،فعندئذ لا مانع من استصحاب عدم صیرورتها جزء له،و بذلک نحرز أن مادة هذا الثوب لیست من اجزاء ما لا یؤکل.

و دعوی ان هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم انتقالها من الصورة النباتیة و صیرورتها جزء للحیوان المأکول-خاطئة جدا،و ذلک لأن هذا الاستصحاب غیر جار فی نفسه،لیعارض الاستصحاب المزبور،لعدم ترتب أثر شرعی علیه الا علی القول بالأصل المثبت،فان الأثر الشرعی-و هو صحة الصلاة انما یترتب علی عدم کونها جزء من غیر المأکول،لا علی کونها جزء من المأکول کما ان بطلانها انما یترتب علی کونها جزء من غیر المأکول لا علی عدم کونها جزء من المأکول.و هذا واضح،فاذن لا وجه لهذه الدعوی أصلا.

فالنتیجة هی انه بناء علی ما حققناه فی تلک المسألة من جریان استصحاب العدم الأزلی فیها أو العدم النعتیّ بالتقریب المزبور،لا تصل النوبة إلی الأصل الحکمی من أصالة البراءة أو الاشتغال.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه قد مر ان محل الکلام فی المقام انما هو فیما إذا لم یکن هناک أصل موضوعی.

و یترتب علی ضوئهما ان هذه المسألة-بناء علی هذه النظریة-خارجة عن محل الکلام.

نعم لو بنینا فیها علی عدم جریان هذا الاستصحاب أعنی استصحاب العدم الأزلی و العدم النعتیّ معاً،فتدخل المسألة فی محل الکلام،و لا بد عندئذ من الرجوع إلی الأصل الحکمی من أصالة البراءة أو الاحتیاط.و من الواضح انه یختلف باختلاف الصور المتقدمة،بیان ذلک:

ص:137

اما علی الصورة الأولی،فبما ان المطلوب هو صرف ترک لبس النجس و المیتة و ما لا یؤکل و نحو ذلک فی الصلاة،و المفروض حصوله بترک فرد ما من هذه الطبائع فی الخارج آنا ما حال الصلاة،فعندئذ ان تمکن المکلف من ترک هذه الطبائع انا ما فیها فلا مانع بعد ذلک من إیجاد افرادها المتیقنة فیها فضلا عن الافراد المشکوک فیها،و ان لم یتمکن من ترکها آنا ما فیها فلا محالة تبطل صلاته لما مر من ان المانع علی هذه الصورة انما هو وجود هذه الطبائع فی تمام آنات الاشتغال بها أی بالصلاة،و علیه فإذا صلی فی هذا الثوب المشکوک فیه بان لبسه فی تمام آنات الاشتغال بها کما هو مفروض الکلام فحینئذ ان کان هذا الثوب نجساً فی الواقع فهو مانع عنها لا محالة،و ان لم یکن نجساً فلا یکون مانعاً و حیث انا لا نعلم انه نجس أو لیس بنجس،فطبعا نشک فی مانعیته،و لا مانع عندئذ من الرجوع إلی البراءة عنها الشرعیة و العقلیة،بناء علی ما هو الصحیح من جریان البراءة فی مسألة دوران الواجب بین الأقل و الأکثر الارتباطیین.

و اما علی الصورة الثانیة(و هی ما کان ترک کل فرد من افراد هذه الطبائع مطلوبا فی الصلاة علی نحو الاستقلال فالمقام داخل فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و ذلک لأن مرد الشک فیها عندئذ إلی الشک فی انطباق الواجب و هو الصلاة المقیدة بعدم إیقاعها فیما لا یؤکل و المیتة و النجس و ما شابه ذلک علی الصلاة المأتی بها فی هذا الثوب فی الخارج،و عدم انطباقه الا علی خصوص المقیدة بعدم وقوعها فی هذا الثوب المشتبه.فعلی الأول یکون الواجب هو الأقل -و هو المطلق من حیث تقیده بعدم وقوعه فی هذا الثوب و عدم تقیده به.

و علی الثانی یکون هو الأکثر-و هو المقید بعدم وقوعه فی هذا الثوب المشکوک فیه.

و بما انا لا نعلم ان الواجب فی المقام هو الأقل أو الأکثر فیدخل فی تلک

ص:138

المسألة،و یبتنی القول بالرجوع إلی البراءة أو الاحتیاط فیه علی القول بالرجوع إلی البراءة أو الاحتیاط فیها و حیث قد انا اخترنا فی تلک المسألة جریان أصالة البراءة عن وجوب الأکثر الشرعیة و العقلیة،فنقول بها فی المقام أیضاً.

و قد تقدم ملخصاً ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من التفصیل بین البراءة الشرعیة و العقلیة لا یرجع إلی معنی صحیح.

و یترتب علی ما ذکرناه انه لا مانع من الصلاة فی هذا الثوب المشتبه المردد بین کونه من المأکول أو غیره.و من هنا یظهر الحال فی الصورة الثالثة أیضاً، لأن مرجع الشک فیها أیضاً عندئذ إلی الشک فی انطباق الواجب-و هو الصلاة فی مفروض الکلام-علی هذا الفرد المأتی به فی الخارج-و هو الصلاة فی هذا الثوب المشتبه-و عدم انطباقه علیه.فعلی الأول یکون الواجب هو الأقل یعنی الطبیعی اللا بشرط.و علی الثانی یکون هو الأکثر یعنی الطبیعی بشرط شیء، و حیث انا لا نعلم ان الواجب هو الأقل أو الأکثر،فیدخل فی کبری تلک المسألة.و قد عرفت ان المختار فیها علی وجهة نظرنا هو جریان أصالة البراءة عن التقیید،لأنه کلفة زائدة،و لم یقم برهان علیها،فعندئذ لا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عنه العقلیة و الشرعیة.و کذا الحال فیما نحن فیه.

و قد تحصل من ذلک انه لا فرق بین الصورة الثانیة و الصورة الثالثة من هذه الناحیة أصلا،فان المقام علی کلتا الصورتین داخل فی کبری تلک المسألة و یکون من صغریاتها.

نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هی ان الصلاة بناء علی الصورة الثانیة متقیدة بترک کل فرد من افراد هذه الطبائع فی الخارج علی نحو الاستقلال و بناء علی الصورة الثالثة متقیدة بمجموع تروک افراد هذه الطبائع فی الخارج بنحو الارتباط.و علیه فیکون ترک هذا الفرد المشتبه علی تقدیر کونه نجساً-مثلا-

ص:139

فی الواقع ترکا لمانع مستقل علی الصورة الثانیة.و جزء من التروک المطلوبة علی الصورة الثالثة.

و من هنا یظهر انه لا ثمرة بین هاتین الصورتین من هذه الناحیة أصلا.

و نتیجة ما ذکرناه هی انه مع قطع النّظر عما ذکرناه من الأصل الموضوعی فی مسألة اللباس المشکوک فیه یرتکز جواز الصلاة فیه علی القول بجریان البراءة فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،فان قلنا بالبراءة فیها-کما هو الصحیح- تجوز الصلاة فیه،سواء أ کانت مانعیة ما لا یؤکل لحمه انحلالیة أم غیر انحلالیة و ان لم نقل بالبراءة فیها فلا تجوز الصلاة فیه کذلک أی سواء أ کانت مانعیته انحلالیة أم لم تکن.

و من ذلک یظهر فساد ما قد یتوهم ان جواز الصلاة فی اللباس المشکوک کونه مما لا یؤکل یبتنی علی ان تکون مانعیته انحلالیة،و اما إذا لم تکن انحلالیة فلا تجوز الصلاة فیه،و وجه الظهور ما عرفت من ان مانعیته سواء أ کانت انحلالیة أم لم تکن،فعلی کلا التقدیرین تدخل هذه المسألة أعنی مسألة اللباس المشکوک فی کبری تلک المسألة أی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین، فلا فرق بین الصورتین من هذه الناحیة أصلا.و علیه فیبتنی جریان البراءة أو الاحتیاط فیها علی جریان البراءة أو الاحتیاط فی تلک المسألة،لا علی الانحلالیة و عدمها فلا أثر لهما فی المقام أصلا.

نعم انما یکون أثر لهما أی للانحلال و عدمه فی التکالیف الاستقلالیة،لا فی التکالیف الضمنیة،کما فی المقام،فانه لا أثر لکون تروک هذه الطبیعة ملحوظة علی نحو الانحلال فی مقام جعل الحکم أو علی نحو العموم المجموعی،فانها علی کلا الفرضین داخلة فی کبری تلک المسألة،کما مر.و هذا بخلاف التکالیف الاستقلالیة فانها علی نحو تقدیر کونها مجعولة علی نحو الانحلال و الاستغراق بالإضافة

ص:140

إلی افراد متعلقاتها،فلا إشکال فی جریان أصالة البراءة فی موارد الشک فی کون شیء فرداً لها أولا.و اما علی تقدیر کونها مجعولة علی نحو الارتباط و العموم المجموعی بالإضافة إلی افراد متعلقاتها،فیقع جریان البراءة عن کون شیء جزء لها مورداً للکلام و الإشکال بین الأصحاب.و ان کان الصحیح أیضاً عدم الفرق بینهما بحسب النتیجة بناء علی ما اخترناه فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین من جریان البراءة عن وجوب الأکثر الا ان هذا المقدار من الفرق-و هو کون جریان البراءة علی التقدیر الأول محل الوفاق بینهم،و علی التقدیر الثانی محل الخلاف-کاف فی المقام.

و من هنا یظهر الفرق بین التروک المتعلقة للأمر الاستقلالی و التروک المتعلقة للأمر الضمنی.فانها علی التقدیر الأول تفترق بین ما کانت مأخوذة فی متعلق الأمر علی نحو الانحلال و العام الاستغراقی و ما کانت مأخوذة فیه علی نحو الارتباط و العام المجموعی.

و یترتب علی هذا الافتراق ان مورد الشک علی الفرض الأول غیر داخل فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و لا یبتنی القول بالرجوع إلی البراءة فیه علی القول بالرجوع إلی البراءة فی تلک المسألة،بل و لو قلنا بالاحتیاط فیها،فمع ذلک نقول بالبراءة فیه،لفرض ان الشک فیه شک فی تکلیف مستقل،و معه لا مانع من الرجوع إلی البراءة.و اما المشکوک فیه علی الفرض الثانی فهو داخل فی کبری تلک المسألة،و علیه فیبتنی جواز الرجوع إلی البراءة فیه و عدمه علی القول بجواز الرجوع إلی البراءة،و عدمه فی تلک المسألة.

و اما علی التقدیر الثانی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،فانها علی کلا التقدیرین داخلة فی کبری تلک المسألة و تکون من صغریاتها.

نعم بحسب النتیجة بناء علی ما ذکرناه-من انه لا مانع من الرجوع إلی البراءة العقلیة و الشرعیة عن وجوب الأکثر فی تلک المسألة-لا فرق فی التروک

ص:141

المأخوذة فی متعلق الوجوب علی نحو الاستقلال،بین کونها مأخوذة علی نحو العموم الاستغراقی أو العموم المجموعی،فان النتیجة واحدة علی کلا التقدیرین و هی البراءة عن وجوب المشکوک فیه،و لا فرق بینهما من هذه الجهة،و ان کان فرق بینهما من جهة أخری کما تقدم.

و علی الصورة الرابعة(و هی ما کان المطلوب عنواناً بسیطاً متحصلا من التروک الخارجیة)فالمرجع فیه هو قاعدة الاشتغال دون البراءة علی عکس الصورتین المتقدمتین.و الوجه فی ذلک هو ان الصلاة مثلا فی هذه الصورة لیست متقیدة بنفس تروک الطبائع المزبورة فی الخارج علی الفرض،بل هی متقیدة بعنوان وجودی بسیط متولد من هذه التروک فی الخارج،فتکون تلک التروک محصلة للمطلوب و مقدمة لوجوده و تحققه فیه،و لیست بنفسها مطلوبة.

و علی هذا فإذا شک فی ثوب انه من اجزاء ما لا یؤکل أولا یرجع الشک فیه لا محالة إلی الشک فی تحقق المطلوب و عدمه،فیکون امر المحصل عندئذ دائرا بین الأقل و الأکثر و من المعلوم ان البراءة لا تجری هنا عن الأکثر،لفرض انه لا أثر له شرعا و الأثر الشرعی انما یترتب علی ذلک العنوان البسیط المشکوک وجوده.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان ذمة المکلف قد اشتغلت بذلک العنوان یقیناً، و المفروض ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

فالنتیجة علی ضوء هذین الأمرین هی انه لا بد من الإتیان بالأکثر، لیحصل القطع بحصول ذلک العنوان البسیط فی الخارج،و یقطع ببراءة ذمته عن التکلیف المعلوم.و هذا بخلاف ما إذا اقتصر علی إتیان خصوص الأقل فی الخارج،فانه لا یعلم عندئذ بحصول ذلک العنوان البسیط فیه،و لا یقطع ببراءة ذمته عنه.

و من هنا تظهر الثمرة بین هذه الصورة و الصورتین المتقدمتین بناء علی ما هو

ص:142

الصحیح من جریان البراءة فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین.

نعم لو بنینا فی تلک المسألة علی عدم جریان البراءة و ان المرجع فیها هو قاعدة الاشتغال لا غیرها فلا تظهر الثمرة وقتئذ بین هذه الصورة و هاتین الصورتین الا ان هذا الفرض خاطئ جدا و غیر مطابق للواقع قطعاً،کما تقدم،فاذن تظهر الثمرة بینهما،کما تظهر الثمرة بین هذه الصورة و الصورة الأولی،کما هو ظاهر هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت.

اما الکلام فی مقام الإثبات و الدلالة فلا بد من ملاحظة أدلة مانعیة هذه الأمور و ما شاکلها هل المستفاد منها مانعیتها علی النحو الأول أو الثانی أو الثالث أو الرابع؟.

أقول:ینبغی لنا أولا ذکر جملة من الروایات الواردة فی باب العبادات و المعاملات بالمعنی الأعم ثم نبحث عن ان المستفاد من تلک الروایات ما هو؟ اما الروایات الواردة فی باب العبادات فنکتفی بذکر خصوص الروایات الواردة فی باب الصلاة فحسب و هی کثیرة:

(منها)صحیحة محمد بن مسلم قال سألته عن الجلد المیت أ یلبس فی الصلاة إذا دبغ قال علیه السلام «لا و لو دبغ سبعین مرة».

(و منها)صحیحة ابن أبی عمیر عن غیر واحد عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی المیتة قال علیه السلام «لا تصل فی شیء منه و لا فی شسع».

(و منها)موثقة سماعة قال سألته عن لحوم السباع و جلودها فقال علیه السلام «اما لحومها فمن الطیر و الدواب فانا أکرهه و اما الجلود فارکبوا علیها و لا تلبسوا منها شیئاً تصلون فیه».

(و منها)موثقة ابن بکیر قال سأل زرارة أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصلاة فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من الوبر،فأخرج کتابا زعم انه إملاء

ص:143

رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ان الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله،فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کل شیء منه فاسد لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلی فی غیره مما أحل اللّه أکله،ثم قال یا زرارة هذا عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فاحفظ ذلک یا زرارة،فان کان مما یؤکل لحمه،فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائز،إذا علمت انه ذکی و قد ذکاه الذابح،و ان کان ذلک مما قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله،فالصلاة فی کل شیء منه فاسد ذکاه الذابح أو لم یذکه.

(و منها) قوله علیه السلام فی صحیحة ابن مسکان«یغسلها و یعید صلاته».

(و منها) قوله علیه السلام فی صحیحة محمد بن مسلم«إذا کنت قد رأیته و هو أکثر من مقدار الدرهم فضیعت غسله و صلیت فیه صلاة کثیرة فأعد ما صلیت فیه».

و منها قوله علیه السلام فی صحیحة علی بن جعفر«و ان اشتراه من نصرانی فلا یصلی فیه حتی یغسله».

و منها صحیحة إسماعیل بن سعد الأحوص فی حدیث قال سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام هل یصلی الرّجل فی ثوب إبریسم فقال علیه السلام «لا».

و منها قوله علیه السلام فی صحیحة محمد بن عبد الجبار«لا تحل الصلاة فی حریر محض».

و منها قوله علیه السلام فی موثقة بن عمار بن موسی«لا یلبس الرّجل الذهب و لا یصلی فیه»و نحوها من الروایات الواردة فی هذه الأبواب الدالة علی مانعیة هذه الأمور عن الصلاة،و ان الصلاة المأمور بها هی الحصة الخاصة منها و هی الحصة المتقیدة بعدم إیقاعها فیها.

و اما الروایات الواردة فی باب المعاملات فائضاً کثیرة.

ص:144

منها-صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال«ما کان من طعام سمیت فیه کیلا فلا یصلح بیعه مجازفة».

و منها-توقیعه علیه السلام فی مکاتبة الصفار«لا یجوز بیع ما لیس یملک» و منها-قوله علیه السلام فی صحیحة محمد بن مسلم«لا تشترها إلا برضا أهلها» و منها-قوله علیه السلام فی موثقة سماعة«لا یصلح الا ان یشتری معه (العبد الآبق)شیئاً آخر»و غیرها من الروایات الدالة علی المنع عن بیع الخمر و البیع الربوی و البیع الغرری و بیع النقدین بدون التقابض فی المجلس و بیع المجهول و بیع آلات القمار و الغناء و بیع غیر البالغ و ما شاکل ذلک مما یعتبر عدمه فی صحة المعاملة،سواء أ کان من أوصاف العوضین أم کان من أوصاف المتعاملین أم کان من غیرهما.

و الحری بنا ان نقول فی هذا المقام هو ان هذه النواهی جمیعاً نواهی إرشادیة فتکون إرشادا إلی مانعیة هذه الأمور عن صحة العبادات و المعاملات و مبرزة لاعتبار عدمها فیهما،و هذا معنی إرشادیة تلک النواهی،ضرورة ان إرشادیتها لیست کإرشادیة الأوامر و النواهی الواردتین فی باب الإطاعة و المعصیة فانه لا أثر لهما ما عدا الإرشاد إلی ما استقل به العقل،و هذا بخلاف تلک النواهی فانها إرشاد إلی حکم مولوی و مبرزة له،و هو تقید العبادة أو المعاملة بعدم هذا الشیء أو ذاک،فیکون مرد ذلک إلی ان المطلوب هو حصة خاصة من العبادة أو ان الممضاة من المعاملة هی الحصة المتقیدة بعدم ما تعلق به النهی،و تسمیة هذه النواهی بالنواهی الإرشادیة انما هی من جهة انها لیست بنواهی حقیقیة،و هی اعتبار حرمان المکلف عن متعلقاتها،باعتبار اشتمالها علی مفسدة ملزمة لینتزع منها الزجر عنها،و لتکون تلک النواهی عندئذ مصداقا له،لفرض انه لا مفسدة فیها فلا شأن لها ما عدا کونها مبرزة لتقیید العبادة أو المعاملة بعدم شیء و إرشاداً إلی مانعیته.

ص:145

کما ان الأوامر الواردة فی هذه الأبواب سمیت بأوامر إرشادیة من ناحیة انها لیست بأوامر حقیقیة،و انها إرشاد إلی الجزئیة أو الشرطیة،و لا یترتب علیها ما عدا ذلک.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری انه لا شبهة فی ظهور تلک النواهی فی الانحلال و ان مانعیة هذه الأمور تنحل بانحلال افرادها و مصادیقها فی الخارج،فیکون کل فرد منها مانعاً مستقلا،بمعنی ان عدم کل منها مأخوذ فی عبادة أو معاملة علی نحو الاستقلال.و الوجه فی ذلک هو انه لا إشکال فی ان مانعیة هذه الأمور علی النحو الأول-بان یکون المطلوب صرف ترکها فی الصلاة أو نحوها و لو آنا ما، لیکون لازمه هو کون المانع وجودها و تحققها فی تمام آنات الاشتغال بها،فلا أثر لوجودها فی بعض تلک الآنات دون بعضها الآخر-تحتاج إلی نصب قرینة تدل علی إرادة مانعیتها علی هذا الشکل و عنایة زائدة،و الا فإطلاقات الأدلة لا تتکفل لإرادة المانعیة علی هذا النحو أصلا،بل هی لا تخرج عن مجرد الفرض و کذا إرادة مانعیة هذه الأمور علی النحو الثالث تحتاج إلی عنایة زائدة ضرورة ان الإطلاقات لا تتکفل لبیان تقیید الواجب بمجموع تروک هذه الطبائع علی نحو العموم المجموعی،لیکون لازم ذلک هو کون المانع صرف وجود هذه الطبائع فی الخارج،کیف فان مقتضی الإطلاق عدم الفرق فی المانعیة بین الوجود الأول و الثانی و الثالث..و هکذا.

و کذا إرادة الصورة الرابعة،ضرورة انها خلاف ظواهر الأدلة،فان الظاهر منها هو کون تروک هذه الطبائع بنفسها قیداً،لا انها مقدمة لحصول القید فی الخارج فان إرادة ذلک تحتاج إلی عنایة أخری و بیان من المتکلم.

و من ناحیة ثالثة المفروض ان المولی فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی إرادة الصورة الأولی،و لا علی إرادة الصورة الثالثة،و لا علی إرادة الصورة

ص:146

الرابعة،لما عرفت من ان إرادة کل واحدة من هذه الصور تحتاج إلی قرینة و مئونة زائدة.

و من ناحیة رابعة انه لم یعقل ان یراد من هذه النواهی ترک هذه الطبائع فی ضمن فرد ما من افرادها العرضیة و الطولیة حال الصلاة،ضرورة انه حاصل قهراً،فلا یمکن إرادته،لأنها إرادة ما هو حاصل بالفعل،و هی مستحیلة من الحکیم،فاذن تنتج مقدمات الحکمة الإطلاق.

و من ناحیة خامسة قد ذکرنا سابقاً انه لا یترتب علی مقدمات الحکمة ما عدا الإطلاق و عدم التقیید بخصوصیة من الخصوصیات،و اما کون الإطلاق بدلیاً أو شمولیاً أو غیر ذلک،فهو خارج عن مقتضی المقدمات،ضرورة ان کون المتکلم فی مقام البیان،ورود الحکم علی المقسم،و عدم نصب قرینة علی التقیید بصنف خاص دون آخر لا یقتضی الا إطلاق الحکم و عدم تقییده بحصة خاصة و اما اختلاف الإطلاق من حیث الشمول و البدل و التعیین و ما شاکل ذلک،فهو من جهة القرائن الخارجیة و خصوصیات المورد فانها تقتضی کون الإطلاق بدلیاً فی مورد،و شمولیاً فی مورد آخر،و مقتضیا التعیین فی مورد ثالث.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواهی هی ان الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی المقام شمولی لا بدلی،و ذلک لقرینة خارجیة و خصوصیة المورد،و تلک القرینة الخارجیة هی فهم العرف،ضرورة ان المرتکز فی أذهانهم من مثل هذه النواهی هو الانحلال و الشمول،و منشأ فهم العرف ذلک و کون هذا من مرتکزاتهم هو ما ذکرنا من ان إرادة بقیة الصور من تلک النواهی تحتاج إلی مئونة أخری خارجة عن عهدة الإطلاق.هذا من جهة.و من جهة أخری ان إرادة ترک فرد ما من افرادها العرضیة أو الطولیة غیر ممکنة،کما عرفت.و من جهة ثالثة ان القرینة لم تنصب علی إرادة حصة خاصة منها.

ص:147

فالنتیجة علی ضوئها هی کون الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی هذه الموارد شمولیاً و ان کل فرد من افراد هذه الطبائع مانع مستقل،فلا تکون مانعیة هذا مربوطة بمانعیة ذاک،و عدم کل واحد منها مأخوذ فی العبادة أو المعاملة علی نحو الاستقلال و الانحلال،و هذا هو المتفاهم العرفی من هذه الروایات ضرورة انه لا فرق فی نظر العرف بین الفرد الأول من النجس و الفرد الثانی و الثالث..و هکذا فی المانعیة.و کذا لا فرق بین الفرد الأول من المیتة و الفرد الثانی،و الفرد الأول مما لا یؤکل أو الحریر و الفرد الثانی..و هکذا.

و قد تحصل من ذلک ان المستفاد عرفا من إطلاق قوله علیه السلام «لا تصل فی شیء منه و لا فی شسع»و قوله علیه السلام «لا تحل الصلاة فی حریر محض» و نحوهما هو الانحلال،و ان لبس کل فرد من افراد هذه الطبائع مانع عن الصلاة مستقلا،و عدم الفرق بین الوجود الأول و الثانی من هذه الناحیة أصلا، و هذا ظاهر.

و بکلمة أخری ان حال هذه النواهی من هذه الجهة حال النواهی الحقیقیة الاستقلالیة،فکما ان المتفاهم عرفا من إطلاق تلک النواهی هو العموم و الشمول بالإضافة إلی الافراد العرضیة و الطولیة ما لم تنصب قرینة علی الخلاف،فکذلک المتفاهم عرفا من إطلاق هذه النواهی هو العموم و الشمول.

و السر فی ذلک واضح و هو ان الأحکام المجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة لا محالة تنحل بانحلال موضوعاتها فی الخارج.و من الواضح انه لا فرق فی ذلک بین الأحکام التحریمیة و الوجوبیة،فکما ان الأولی تنحل بانحلال موضوعها فیما إذا لم تنصب قرینة علی خلافه،فکذلک الثانیة-مثلا-وجوب الحج المجعول للمستطیع فی قوله تعالی«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا» علی نحو القضیة الحقیقیة لا محالة ینحل بانحلال افراد المستطیع فی الخارج،

ص:148

فیثبت لکل منها حکم مستقل.و کذا وجوب الصلاة المجعول للمکلف البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت علی نحو القضیة الحقیقیة،فانه لا محالة ینحل بانحلال افراده.و کذا وجوب الزکاة المجعول لمن بلغ ماله حد النصاب علی نحو القضیة الحقیقیة،و هکذا،فلا فرق من هذه الناحیة بین الأحکام التحریمیة و الأحکام الوجوبیة أصلا و انما الفرق بینهما فی نقطة أخری،و هی ان الأحکام التحریمیة- کما تنحل بانحلال موضوعها فی الخارج فیما إذا کان لها موضوع،کذلک-تنحل بانحلال افراد متعلقها فیه،فالنهی عن سب المؤمن-مثلا-کما ینحل بتعدد افراد المؤمن فی الخارج،کذلک ینحل بانحلال افراد السب،و یکون کل فرد منه محرما.

نعم قد یکون انحلال النهی بانحلال متعلقه و تعدده من ناحیة تعدد موضوعه و انحلاله فی الخارج،لا فی نفسه،و ذلک کشرب الخمر-مثلا-أو شرب النجس أو ما شاکل ذلک،فانه یتعدد بتعدد افراد الخمر أو النجس خارجا لا فی ذاته،ضرورة ان فرداً واحدا منه غیر قابل لأن یتعدد شربه،بل له شرب واحد نعم یتعدد باعتبار تعدد الحالات و الأزمنة،لا فی نفسه،و المکلف فی اعتبار الشارع محروم عن جمیع افراد شربه فی الخارج من العرضیة و الطولیة.

و هذا بخلاف الأحکام الوجوبیة،فانها لا تنحل بانحلال افراد متعلقها فی الخارج أصلا،الا فیما إذا قامت قرینة من الخارج علی الانحلال.

فالنتیجة هی ان الأوامر تنحل بانحلال موضوعاتها فی الخارج فحسب،و لا تنحل بانحلال متعلقاتها فیه.و هذا بخلاف النواهی،فانها تنحل بانحلال موضوعاتها و متعلقاتها معاً،و فیما نحن فیه حیث ان مانعیة لبس ما لا یؤکل و المیتة و الحریر و الذهب و النجس و ما شاکل ذلک فی الصلاة جعلت لها علی نحو القضیة الحقیقیة.

فمن الطبیعی هو انها تنحل بانحلال افراد هذه الطبائع فی الخارج،فیکون لبس کل

ص:149

فرد منها مانعاً مستقلا،و لا تکون مانعیته مربوطة بمانعیة الآخر..و هکذا، و هذا هو المتفاهم العرفی من کل قضیة حقیقیة من دون شبهة و خلاف.

و کذا لا شبهة فی ظهور تلک النواهی فی باب المعاملات بالمعنی الأعم فی الانحلال،ضرورة ان مانعیة الغرر-مثلا-تنحل بانحلال افراد البیع فی الخارج و کذا الجهل بالعوضین أو بأحدهما و ما شاکل ذلک بعین الملاک المتقدم.

و قد یتخیل فی المقام ان المفروض ان هذه النواهی لیست بنواهی حقیقیة،بل هی نواهی بحسب الصورة و الشکل،و فی الحقیقة أوامر،غایة الأمر ان المولی أبرز تلک الأوامر بصورة النهی.و قد تقدم انه لا عبرة بالمبرز(بالکسر)أصلا، و العبرة انما هی بالمبرز(بالفتح).هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد سبق ان نتیجة الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی طرف الأوامر هی العموم البدلی و صرف الوجود،لا العموم الشمولی و مطلق الوجود.

فالنتیجة علی ضوئهما هی انه لا بد ان یکون المطلوب فی أمثال هذه الموارد هو تقید العبادة أو المعاملة بصرف ترک هذه الأمور فی الخارج،و هو یتحقق بترکها آنا ما،فاذن المتعین فی هذه الموارد و ما شاکلها هو إرادة الصورة الأولی من الصور المتقدمة لا غیرها،و هی ما کان المطلوب تقیید الواجب بصرف ترک تلک الأمور خارجا.

و علی الجملة فقد مر ان مقتضی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی طرف الأمر هو العموم البدلی و صرف الوجود بمقتضی الفهم العرفی.و من المعلوم انه لا فرق فی ذلک بین ان یکون الأمر متعلقاً بالفعل أو بالترک،فاذن مقتضی الإطلاق فی أمثال تلک الموارد أیضاً ذلک.

و لکن هذا الخیال خاطئ جدا و غیر مطابق للواقع قطعاً.و الوجه فی ذلک ما تقدم من ان نتیجة مقدمات الحکمة لیست الا ثبوت الإطلاق و اما کونه

ص:150

شمولیاً أو بدلیاً فلا تدل مقدمات الحکمة علی شیء من ذلک،فاذن إثبات کون الإطلاق فی المقام علی النحو الأول أو الثانی یحتاج إلی قرینة خارجیة تدل علیه هذا من جانب.و من جانب آخر قد مر ان القرینة الخارجیة قد دلت علی ان الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی موارد الأمر المتعلق بالفعل و الوجود بدلی و فی موارد النهی شمولی.و من جانب ثالث ان الأمر إذا تعلق بترک طبیعة فی الخارج،فلا محالة لا یخلو بحسب مقام الثبوت و الواقع من ان المولی اما ان یرید ترک جمیع افرادها فی الخارج من العرضیة و الطولیة سواء أ کانت علی نحو العموم المجموعی أو الاستغراقی،أو ان یرید ترک فرد ما منها،أو ان یرید ترک حصة خاصة منها دون أخری،أو ان یرید صرف ترکها،و لا خامس فی البین.

و من جانب رابع انه لا شبهة فی انه لا یمکن ان یراد من ذلک الفرض الثانی و هو ترک فرد ما منها،لأنه حاصل،و طلبه تحصیل للحاصل،فلا یمکن ان یصدر من الحکیم،و کذا لا یمکن ان یراد منه الفرض الثالث و هو ترک حصة خاصة منها، لأن إرادته،تحتاج إلی قرینة تدل علیها،و المفروض انه لا قرینة هنا،فاذن یدور الأمر بین ان یراد منه الفرض الأول،و هو ان یکون المطلوب ترک جمیع افرادها العرضیة و الطولیة،و ان یراد منه الفرض الرابع و هو ان یکون المطلوب صرف ترکها المتحقق بترکها آنا ما.

و من الواضح جداً ان إرادة الفرض الرابع خلاف المتفاهم العرفی المرتکز فی أذهانهم،ضرورة ان المتفاهم العرفی من مثل قوله علیه السلام «لا تصل فی شیء منه و لا فی شسع»هو ترکه فی جمیع آنات الاشتغال بها،و لا یختلج فی بالهم ان ان یکون المراد منه ترکه حال الاشتغال بالصلاة آنا ما،و لا یلزم ترکها فی تمام آنات الاشتغال بها.و من المعلوم ان إرادة مثل هذا المعنی البعید عن أذهان العرف تحتاج إلی نصب قرینة تدل علیه،و الا فلا یمکن إرادته من الإطلاق

ص:151

الثابت بمقدمات الحکمة.

فالنتیجة علی ضوء هذه الجوانب الأربعة هی ان نتیجة مقدمات الحکمة -و هی الإطلاق-یختلف مقتضاها باختلاف موارد الأمر،ففی موارد تعلقه بالفعل کان مقتضاها الإطلاق البدلی-و صرف الوجود من جهة القرینة الخارجیة-و هی فهم العرف من إطلاقه ذلک بعد ضمیمة عدم إمکان إرادة إیجاد الطبیعة بجمیع افرادها العرضیة و الطولیة فی الخارج-و فی موارد تعلقه بالترک کان مقتضاها الإطلاق الشمولی و مطلق الترک من جهة الفهم العرفی و القرینة الخارجیة.

و علی الجملة فقد عرفت ان نتیجة مقدمات الحکمة هی ثبوت الإطلاق فحسب و ان مراد المولی مطلق من ناحیة تبعیة مقام الإثبات لمقام الثبوت،و لکن المتفاهم العرفی من هذا الإطلاق فی موارد تعلق الأمر بالفعل هو الإطلاق البدلی و صرف الوجود،لأجل خصوصیة فیه،و المتفاهم العرفی من الإطلاق فی موارد تعلقه بالترک هو الإطلاق الشمولی و عموم الترک کذلک أی من جهة خصوصیة فیه،و لأجل ذلک تفترق موارد تعلق الأمر بالفعل عن موارد تعلقه بالترک.

ثم انه لا فرق فی الأوامر المتعلقة بالفعل بین ان تکون أوامر استقلالیة کالأمر بالصلاة و الصوم و ما شاکلهما،و ان تکون أوامر ضمنیة کالأوامر المتعلقة باجزاء العبادات و المعاملات و شرائطهما مثل الأمر بالرکوع و السجود و التکبیرة و استقبال القبلة و القیام و الطهارة و ما شاکلها.فکما ان المتفاهم العرفی من الإطلاق فی موارد الأوامر الاستقلالیة هو الإطلاق البدلی و صرف الوجود،فکذلک المتفاهم العرفی منه فی موارد الأوامر الضمنیة هو ذلک،ضرورة ان المتفاهم العرفی من إطلاق قوله علیه السلام (اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه)هو کون المطلوب صرف وجود الغسل و تحققه فی الخارج و اعتبار خصوصیة أخری یحتاج إلی دلیل خاص کاعتبار التعداد و المسح بالتراب و نحو ذلک،فان کل هذا

ص:152

خارج عن الإطلاق،فلا یستفاد منه،فان قام دلیل من الخارج علی اعتباره بالخصوص نأخذ به،و إلا فلا نقول به،و کذا الحال فی مثل الأمر بالرکوع و السجود و نحوهما،فان المتفاهم منه عرفا هو کون المطلوب صرف الوجود لا مطلق الوجود و هذا واضح،کما انه لا فرق فی الأوامر المتعلقة بالترک بین ان تکون استقلالیة أو ضمنیة من هذه الناحیة أصلا.

و قد تحصل من ذلک أمور.

الأول-ان کون الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی مورد بدلیاً و فی مورد آخر شمولیاً لیس ما تقتضیه نفس المقدمات،فان ما تقتضیه المقدمات هو ثبوت الإطلاق فی مقام الإثبات الکاشف عن الإطلاق فی مقام الثبوت،و اما کونه بدلیاً أو شمولیاً فخارج عما تقتضیه المقدمات بالکلیة،بل هو تابع لخصوصیات الموارد،و یختلف باختلافها.

الثانی-ان مقتضی الإطلاق فی طرف الأمر لیس هو الإطلاق البدلی مطلقاً و فی تمام موارده،بل هو یختلف باختلاف تلک الموارد،ففی موارد تعلقه بالفعل کان مقتضاه بدلیا الا إذا قامت قرینة من الخارج علی خلافه،و فی موارد تعلقه بالترک کان شمولیاً.

الثالث-انه لا فرق فی ذلک بین ان یکون الأمر المتعلق بالترک امراً ضمنیاً،و ان یکون امرا استقلالیاً،فکما ان مقتضی الإطلاق فی الأول من جهة الفهم العرفی هو العموم و الشمول،فکذلک مقتضی الإطلاق فی الثانی،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،کما انه لا فرق فی الأمر المتعلق بالفعل بین ان یکون امرا استقلالیاً کالأمر بالصلاة و الصوم و ما شابه ذلک،و ان یکون امراً ضمنیاً کالأوامر المتعلقة بالعبادات و المعاملات بالمعنی الأعم،فکما ان المتفاهم عرفا من الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی الأول هو العموم البدلی و صرف الوجود

ص:153

فکذلک المتفاهم عرفا من الإطلاق الثابت بها فی الثانی،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أبداً.

الرابع-ان نتیجة الإطلاق عرفا فی هذه الموارد-أعنی موارد النهی عن العبادات و المعاملات-هو العموم الانحلالی دون العموم المجموعی،لأن إرادته تحتاج إلی مئونة زائدة فلا یتکفل الإطلاق لبیانه..

فالنتیجة قد أصبحت لحد الآن ان مقتضی إطلاق هذه النواهی هو تقیید العبادات-کالصلاة مثلا-و المعاملات بترک کل فرد من افراد هذه الطبائع فی الخارج من العرضیة و الطولیة.

و علی ضوء هذا البیان قد اتضح انه لا شبهة فی وجوب التقلیل فی افراد هذه الموانع و الاقتصار علی مقدار الضرورة.

نعم لو کان المستفاد من تلک الأدلة هو الصورة الثالثة أو الرابعة لم یجب التقلیل و الاقتصار علی قدر الضرورة،کما مر.و لکن عرفت ان المستفاد منها عرفا هو الصورة الثانیة مطلقاً أی فی العبادات و المعاملات من دون فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،بل الحال فی المعاملات أوضح،ضرورة انه لا یحتمل ان یکون الجهل-مثلا-بأحد العوضین أو بهما معاً مانعاً عن صحة المعاملة فی مورد واحد..و هکذا.

و من هنا یظهر ان ما أفاده السید العلامة الطباطبائی(قده)فی العروة من وجوب التقلیل بالمقدار الممکن و الاقتصار علی ما تقتضیه الضرورة هو الصحیح و لا مناص عنه،الا ان ما أفاده(قده)-من لزوم التقلیل حکما فضلا عن التقلیل موضوعا-لا یتم صغری و کبری،کما تقدم بشکل واضح فلا نعید.

نعم لو قلنا بالتزاحم فی أمثال هذه الموارد دون التعارض من ناحیة،و سلمنا اتصاف النجاسة من هذه الجهة بالشدة و الضعف من ناحیة أخری،فعندئذ لو دار

ص:154

الأمر بین إزالة الفرد الشدید و إزالة الفرد الضعیف،لکان اللازم هو تقدیم إزالة الفرد الشدید علی إزالة الفرد الضعیف.لأن إزالته أهم من إزالته،و لا أقل من احتمال کونها أهم منها،و هذا یکفی للتقدیم فی مقام المزاحمة.

و هذا بخلاف ما إذا قلنا بکون هذه الموارد داخلة فی کبری باب التعارض فانه عندئذ لا وجه لتقدیم إزالة الفرد الشدید علی إزالة الفرد الضعیف فی مقام المعارضة أصلا،و ذلک لفرض انه لا فرق بینهما فی أصل المانعیة بالنظر إلی الأدلة و لا تکون شدته زیادة فیها.و علیه ففی مثل هذا الفرض نعلم إجمالا بجعل الشارع أحدهما مانعاً،فاذن لا بد من الرجوع إلی قواعد باب المعارضة،فان کان الدلیل علی أحدهما لفظیاً،و الدلیل علی الآخر لبیا یتقدم الأول علی الثانی،لفرض ان المتیقن من الثانی هو غیر هذا المورد،فلا یشمل مثله،و ان کان کلاهما لفظیا فان کان التعارض بینهما بالإطلاق یسقطان معاً،فلا بد عندئذ من الرجوع فی هذا المورد إلی الأصل فیه،الا إذا کان إطلاق أحدهما من الکتاب أو السنة،و إطلاق الآخر من غیرهما،فیتقدم الأول علی الثانی،و ذلک لما استظهرناه من ان الروایات الدالة علی طرح الاخبار المخالفة للکتاب أو السنة تشمل المخالفة بالإطلاق أیضاً،فاذن لا یکون هذا الإطلاق حجة فی نفسه مع قطع النّظر عن المعارضة فی مقابل إطلاق الکتاب أو السنة.و ان کان التعارض بینهما بالعموم فعندئذ لا بد من الرجوع إلی قواعد و مرجحات باب المعارضة،و ان کان أحد الدلیلین مطلقاً و الآخر عاما فیتقدم العام علی المطلق،لأنه یصلح ان یکون بیاناً للأول دون العکس.و ان کان کلاهما لبیاً فلا بد وقتئذ من الرجوع إلی دلیل آخر من أصل لفظی أو عملی لفرض ان المتیقن منهما غیر هذا الفرض،فلا إجماع فیه لا علی مانعیة هذا و لا علی مانعیة ذاک،کما هو ظاهر.

نتائج ما ذکرناه لحد الآن عدة نقاط:

ص:155

الأولی-ان النهی عن فعل غالباً ینشأ عن قیام مفسدة ملزمة فیه،و لا ینشأ عن مصلحة إلزامیة فی ترکه و الا لکان ترکه واجباً لا فعله محرماً و هذا خلف و الأمر به ینشأ غالباً عن قیام مصلحة ملزمة فی فعله،لا عن قیام مفسدة کذلک فی ترکه،و الا لکان ترکه محرما لا فعله واجباً.

الثانیة-ان الأمر-کما یتعلق بالفعل باعتبار وجود مصلحة إلزامیة فیه فیکون ذلک الفعل واجباً.سواء أ کان وجوبه ضمنیاً أم استقلالیاً-قد یتعلق بالترک کذلک أی باعتبار وجود مصلحة ملزمة فیه،فیکون ذلک الترک واجباً سواء أ کان وجوبه استقلالیاً أم ضمنیاً.

الثالثة-ان النواهی الواردة فی أبواب العبادات جمیعاً نواهی إرشادیة فتکون إرشادا إلی مانعیة أشیاء،کالقهقهة و الحدث و التکلم و لبس ما لا یؤکل و النجس و المیتة و الحریر و الذهب و ما شاکل ذلک،و لیست تلک النواهی بنواهی حقیقیة ناشئة عن قیام مفسدة ملزمة فیها،ضرورة انه لا مفسدة فیها أبداً،بل مصلحة ملزمة فی تقید الصلاة بعدم هذه الأمور.

و لعل النکتة فی التعبیر عن هذا التقیید بالنهی فی مقام الإثبات،لا بالأمر انما هی اعتبار للشارع کون المکلف محروما عن هذه الأمور حال الصلاة و لأجل ذلک أبرزه بالنهی الدال علی ذلک.و لکن بما ان هذا الاعتبار لم ینشأ عن قیام مفسدة ملزمة فیها،بل هو ناشئ عن قیام مصلحة ملزمة فی هذا التقیید و من ثم یکون مرده إلی اعتبار حصة خاصة من الصلاة،و هی الحصة المقیدة بعدم هذه الأمور فی ذمة المکلف،فلأجل ذلک یکون هذا نهیاً بحسب الصورة و للشکل،لا بحسب الواقع و الحقیقة.

و مما یدل علی کون هذه النواهی إرشادیة لا حقیقیة وجود هذه النواهی فی المعاملات بالمعنی الأعم،و لا شبهة فی کون تلک النواهی هناک نواهی إرشادیة

ص:156

إلی مانعیة ما تعلق به النهی کالغرر و نحوه،و لیست هی بنواهی حقیقیة،ضرورة ان بیع الغرر و ما شاکل ذلک لیس من المحرمات فی الشریعة المقدسة،فالنهی عنه إرشاد إلی فساده.

نعم قد تکون المعاملة محرمة بنفسها کالمعاملة الربویة،و لکن من المعلوم ان حرمتها لیست من ناحیة هذا النهی،بل هی من جهة دلیل آخر یدل علیها و لذا قلنا ان حرمتها لا تستلزم فسادها،ففسادها انما هو من ناحیة هذا النهی، لا من ناحیة النهی الدال علی حرمتها.و نظیر ذلک فی العبادات أیضاً موجود و هو لبس الحریر،فانه حرام علی الرّجال مطلقاً أی سواء أ کان فی حال الصلاة أم کان فی غیره،و مانع عن الصلاة أیضاً،و لکن من الواضح جداً ان حرمته الذاتیّة غیر مستفادة من النهی عن لبسه حال الصلاة،ضرورة ان هذا النهی لا یکون الا إرشاداً إلی مانعیته عنها،و لا یدل علی حرمته أصلا،و حاله من هذه الناحیة حال النهی عن بقیة الموانع حال الصلاة،بل لا بد من استفادتها من دلیل آخر أو من قرینة خارجیة،کما هو ظاهر.

و من ذلک یظهر حال الأوامر الواردة فی أبواب العبادات بشتی اشکالها، انها أوامر إرشادیة،فتکون إرشاداً إلی الجزئیة أو الشرطیة،کالأمر بالرکوع و السجود و القیام و استقبال القبلة و الطهور و ما شاکلها،فانها إرشاد إلی جزئیة الرکوع و السجود للصلاة،و شرطیة القیام و الاستقبال و الطهور لها.

و مما یؤکد ذلک وجود هذه الأوامر فی أبواب المعاملات،فانه لا إشکال فی کون تلک الأوامر هناک إرشادیة،ضرورة ان مثل قوله علیه السلام:(اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل)أو نحوه لا یحتمل فیه غیر الإرشاد إلی نجاسة الأبوال،و ان المطهر للثوب المتنجس بها هو الغسل..و هکذا الحال فی بقیة الأوامر الواردة فیها.

ص:157

الرابعة-ان التروک المأخوذة فی متعلق الأمر(مرة)تکون مأخوذة علی نحو الاستقلال-بأن تکون تلک التروک واجبة بوجوب استقلالی(و مرة أخری) تکون مأخوذة علی نحو القیدیة-بأن تکون واجبة بوجوب ضمنی-فالقسم الأول وقوعه فی الشریعة فی غایة القلة،و اما القسم الثانی فهو فی غایة الکثرة فی باب العبادات و المعاملات،کما ان الوجودات المأخوذة فی متعلق الأمر(مرة)تکون علی نحو الاستقلال،(و أخری)علی نحو القیدیة و الجزئیة،و الأول کالصلاة و الصوم و ما شاکلها،و الثانی کالرکوع و السجود و القیام و الطهور و نحوها،و کلا هذین القسمین کثیر فی الشریعة فی باب العبادات و المعاملات،کما هو واضح.

الخامسة-ان هذا الترک مأمور به سواء أ کان مبرزه فی الخارج صیغة الأمر أم صیغة النهی،لما عرفت من انه لا شأن للمبرز(بالکسر)أصلا،و انما العبرة بالمبرز(بالفتح).

السادسة-ان التروک المأخوذة فی متعلق الأمر بکلا قسمیها من الاستقلالی و الضمنی تتصور فی مقام الثبوت و الواقع علی صور أربع.و قد تقدم ان الثمرة تظهر بین هذه الصور فی موردین:أحدهما فی مورد الاضطرار و الإکراه.الثانی فی مورد الشک کما سبق.

السابعة-ان وجوب التقلیل فی افراد المانع بالمقدار الممکن و الاقتصار علی قدر الضرورة یرتکز علی القول بالانحلال فی المسألة دون بقیة الأقوال،کما انه علی هذا القول انما یجب التقلیل فیها بحسب الکم دون الکیف علی تقدیر تسلیم اختلافها فیه،کما تقدم.

الثامنة-ان الرجوع إلی أصالة البراءة أو الاشتغال-فی موارد التروک المتعلقة للأمر الضمنی عند الشک-یبتنی علی ان لا یکون هناک أصل موضوعی-مثلا جریان أصالة البراءة أو الاشتغال فی مسألة اللباس المشکوک کونه مما لا یؤکل أو

ص:158

الحریر أو الذهب یبتنی علی عدم جریان استصحاب العدم الأزلی أو العدم النعتیّ بالتقریب المتقدم،و الا فلا موضوع له.

التاسعة-ان جواز الصلاة فی اللباس المشکوک فیه مع قطع النّظر عن جریان استصحاب العدم الأزلی أو النعتیّ یرتکز علی القول بجریان أصالة البراءة فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،لا علی انحلال المانعیة أو عدم انحلالها.

العاشرة-ان المستفاد من الأدلة فی مقام الإثبات فی باب العبادات و المعاملات هو الصورة الثانیة و هی انحلال مانعیة هذه الطبائع بانحلال افرادها فی الخارج و ان تلک الأدلة إرشاد إلی مانعیة کل فرد من افرادها العرضیة و الطولیة،فان إرادة بقیة الصور منها تحتاج إلی بیان زائد من المتکلم و قرینة أخری،و فی فرض عدمها کانت إرادة هذه الصورة متعینة.

(الجهة الثالثة)-قد تقدم سابقاً ان الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی طرف النهی کما انه یستدعی بمقتضی الفهم العرفی العموم بالإضافة إلی الافراد العرضیة کذلک یستدعی العموم بالإضافة إلی الافراد الطولیة،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،ضرورة ان إطلاق النهی فی مقام الإثبات و عدم تقیید المنهی عنه بحصة خاصة دون أخری و بزمان معین دون آخر،کما انه کاشف عن الإطلاق و العموم فی مقام الثبوت و الواقع بالإضافة إلی الافراد العرضیة،کذلک هو کاشف عنه فیه بالإضافة إلی الافراد الطولیة،لتبعیة مقام الإثبات للثبوت.إلا ان العموم فی متعلق الأمر یکون بدلیاً کما عرفت.و قد یکون مجموعیاً،کما انه فی طرف الحکم الوضعی یکون مجموعیاً من جهة،و مثال الأول قوله تعالی «أوفوا بالعقود»و مثال الثانی قوله تعالی«أحل اللّه البیع»«و تجارة عن تراض»و نحوهما مما دل علی حکم وضعی کالطهارة و النجاسة و الملکیة و غیرها فان المستفاد عرفا من إطلاق الآیة الأولی و ان کان هو العموم الاستغراقی

ص:159

بالإضافة إلی الافراد العرضیة و الطولیة من العقد،ضرورة انه یثبت لکل فرد من افراد العقد وجوب الوفاء علی نحو الاستقلال،فلا یکون وجوب الوفاء بهذا الفرد من العقد مربوطا بفرد آخر..و هکذا،و هذا واضح.و لکن المستفاد منه عرفا بالإضافة إلی الوفاء الّذی تعلق به الأمر هو العموم المجموعی،لا الاستغراقی لوضوح ان الوجوب الثابت للوفاء بکل فرد من افراد العقد فی جمیع الآنات و الأزمنة وجوب واحد مستمر،و لیس الثابت فی کل آن و زمان وجوباً غیر وجوب الوفاء الثابت له فی زمان آخر.

و کذا المستفاد عرفا من إطلاق الآیة الثانیة و الثالثة و ان کان هو العموم الاستغراقی بالإضافة إلی الافراد العرضیة و الطولیة من البیع و التجارة،الا ان الحلیة الثابتة لکل فرد من افراد البیع فی جمیع الآنات و الأزمنة حلیة واحدة مستمرة،و لیس الثابت له فی کل آن و زمان حلیة غیر الحلیة الثابتة له فی آن آخر و زمان ثان..و هکذا،ضرورة ان ثبوت الحلیة له فی کل آن و زمان لغو محض و کذا الحال فی الطهارة و النجاسة و نحوهما فان الطهارة الثابتة لشیء فی جمیع الآنات و الأزمنة طهارة واحدة مستمرة و لیس الثابت له فی کل آن طهارة واحدة و هکذا الأمر فی النجاسة و غیرها.

و هذا بخلاف الإطلاق فی طرف النهی فان المتفاهم العرفی منه کما انه ثبوت الحرمة لکل فرد من افراد المنهی عنه،کذلک ثبوت الحرمة له فی کل زمان من الأزمنة و آن من الآنات،کما تقدم بشکل واضح.

و لکن لشیخنا الأستاذ(قده)فی المقام کلام،و هو ان انحلال النهی بالإضافة إلی الافراد العرضیة انما هو من جهة أخذ ترک الطبیعة حال تعلق الطلب به فانیا فی معنوناته التی هی عبارة عن ترک کل واحد من تلک الافراد الخارجیة.

و اما انحلاله بالإضافة إلی الافراد الطولیة فهو انما یمکن بأحد وجهین:

ص:160

الأول-ان یکون الزمان مأخوذاً فی ناحیة المتعلق بان یکون شرب الخمر فی کل زمان محکوما بالحرمة.

الثانی-ان یؤخذ الزمان فی ناحیة الحکم بان یکون الحکم المتعلق بترک الطبیعة باقیاً فی الأزمنة اللاحقة،و بما انه لا دلیل علی أخذ الزمان فی ناحیة المتعلق من جهة،و لا معنی لتحریم شیء یسقط بامتثاله آنا ما من جهة أخری،فلا محالة یکون دلیل الحکمة مقتضیا لبقاء الحکم فی الأزمنة اللاحقة.

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة صور:

الأولی-ان انحلال النهی بالإضافة إلی الافراد العرضیة انما هو من ناحیة أخذ ترک الطبیعة فانیاً فی معنوناته حین تعلق الطلب به،و لازم ذلک هو ان متعلق الطلب فی الحقیقة هو ترک کل فرد من افراد هذه الطبیعة فی الخارج، فان الطلب المتعلق به لا محالة یسری إلی جمیع افراده و معنوناته،لفرض انه أخذ فانیاً فی تلک المعنونات،و هذا معنی انحلال النهی بانحلال ترک افراد الطبیعة.

الثانیة-ان انحلال النهی بالإضافة إلی الافراد الطولیة انما هو من جهة أحد الأمرین:اما أخذ الزمان فی ناحیة المتعلق،أو أخذه فی ناحیة الحکم.و لا ثالث،ضرورة ان النهی لا یدل علی الانحلال بالإضافة إلی تلک الافراد،و انما یدل علیه بالإضافة إلی الافراد العرضیة فحسب.

و السر فی ذلک هو ان الملحوظ حال تعلق الطلب بترک الطبیعة هو فناؤه فی ترک کل فرد من افرادها فحسب،لا فناؤه فی ترک کل فرد منها فی کل آن من الآنات و زمان من الأزمنة،و لأجل ذلک یدل علی الانحلال من الناحیة الأولی دون الثانیة.

الثالثة-ان أخذ الزمان فی ناحیة المتعلق یحتاج إلی دلیل،و حیث انه لا دلیل علیه فی المقام،فدلیل الحکمة یعین أخذه فی ناحیته فیدل علی استمراره

ص:161

و بقائه فی الآنات اللاحقة و الأزمنة المتأخرة.

و لنأخذ بالمناقشة فی جمیع هذه الصور:

اما الصورة الأولی فیردها ما تقدم منا بشکل واضح،و ملخصه:اما أولا فلأن أصل هذه النظریة فاسدة،لما سبق من ان النهی لیس عبارة عن طلب ترک الطبیعة،و لا عبارة عن الزجر عنها،بل هو عبارة عن اعتبار المولی حرمان المکلف عن الطبیعة و إبراز ذلک الاعتبار فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل.و اما ثانیاً فلما عرفت من ان انحلال النهی بالإضافة إلی الافراد العرضیة و الطولیة علی جمیع المذاهب و الآراء انما هو مقتضی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة،فان المتفاهم منه عرفا ذلک بالإضافة إلی کلتیهما،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

و اما الصورة الثانیة فیرد علیها ما عرفت من ان استفادة العموم بالإضافة إلی الافراد الطولیة أیضاً بالإطلاق،فان إطلاق المتعلق و عدم تقییده بحصة خاصة کما یقتضی العموم بالإضافة إلی الافراد العرضیة،کذلک إطلاقه و عدم تقییده بزمان معین یقتضی العموم بالإضافة إلی الافراد الطولیة،فما أفاده(قده)من ان انحلال النهی بالإضافة إلی الافراد الطولیة یتوقف علی أحد امرین:اما أخذ الزمان فی ناحیة المتعلق،أو أخذه فی ناحیة الحکم لا یمکن المساعدة علیه بوجه لما مر من انه لا یتوقف علی شیء منها،بل هو یتوقف علی ثبوت الإطلاق فإذا کان المولی فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی التقیید بزمان خاص دون آخر لا محالة کان مقتضی الإطلاق هو ثبوت الحکم لکل فرد من افراد الطبیعة فی کل آن و زمان.

أضف إلی ذلک انه لا معنی لأخذ الزمان فی ناحیة المتعلق أو الحکم فی أمثال هذه الموارد،فان الزمان کالمکان بنفسه ظرف،فلا یحتاج کونه کذلک إلی لحاظ زائد.و علیه فإذا لم یقید المولی الحکم بزمان خاص،فطبعاً یکون الحکم

ص:162

ثابتاً فی تمام الأزمنة و الآنات.

و من الواضح جدا ان هذا لا یحتاج إلی لحاظ الزمان فی ناحیة المتعلق أو الحکم و أخذه فیه،کما هو ظاهر،غایة الأمر قد یکون المتفاهم العرفی من ذلک هو استمرار الحکم علی نحو العموم المجموعی،و قد یکون المتفاهم منه هو استمراره علی نحو العموم الاستغراقی،کما هو الحال فی أمثال هذه الموارد.

و اما الصورة الثالثة فعلی تقدیر تسلیم انه لا بد من أخذ الزمان فی ناحیة المتعلق أو الحکم،لأجل استفادة العموم بإضافة إلی الافراد الطولیة،فیرد علیها ان دلیل الحکمة یعین أخذه فی ناحیة المتعلق دون ناحیة الحکم،و ذلک لأن إطلاق المتعلق و عدم تقییده بزمان مخصوص یقتضی ثبوت الحکم له فی کل زمان علی نحو العموم الاستغراقی،بان یثبت له فی کل زمان حکم مغایر لثبوت حکم له فی زمان ثان..و هکذا،و هذا هو المتفاهم منه عرفا،ضرورة ان المتفاهم العرفی من النهی عن شرب الخمر-مثلا-و سب المؤمن و هو ما شاکلهما هو انحلال النهی بانحلال افرادها بحسب الأزمنة،فیکون النهی الثابت لسب المؤمن فی هذا الزمان مغایرا للنهی الثابت له فی زمان آخر..و هکذا.

نعم إطلاق المتعلق فی بعض الموارد یعین أخذه فی ناحیة الحکم کما فی مثل قوله تعالی«أوفوا بالعقود»و ما شاکله کما عرفت.

فما أفاده(قده)من ان دلیل الحکمة یعین أخذه فی ناحیة الحکم لا یتم علی إطلاقه،بل الغالب هو العکس.

هذا تمام الکلام فی معنی النهی و نقطة الامتیاز بینه و بین الأمر.

ص:163

لا نزاع فی الکبری،و النزاع فی المسألة انما هو فی الصغری.

و بیان ذلک هو ان الأمر إذا تعلق بطبیعة کالصلاة-مثلا-و النهی تعلق بطبیعة أخری کالغصب-مثلا-و قد اتفق فی الخارج انطباق الطبیعتین علی شیء واحد-و هو الصلاة فی الأرض المغصوبة-فعندئذ یقع الکلام فی ان النهی المتعلق بطبیعة الغصب،هل یسری منها إلی ما تنطبق علیه طبیعة الصلاة المأمور بها فی الخارج أم لا.و من الواضح جدا ان سرایة النهی من متعلقه إلی متعلق الأمر ترتکز علی نقطة واحدة،و هی اتحاد المجمع و کونه موجوداً بوجود واحد کما ان عدم السرایة ترتکز علی تعدد المجمع و کونه موجودا بوجودین.

فالنتیجة هی ان مرکز النزاع فی هذه المسألة و نقطة الخلاف فیها بین الاعلام و المحققین انما هی فی ان المجمع لمتعلقی الأمر و النهی،کالصلاة فی الأرض المغصوبة -مثلا-فی مورد التصادق و الاجتماع،هل هو موجود واحد حقیقة و بالذات و ان الترکیب بینهما اتحادی،أو هو متعدد کذلک و ان الترکیب بینهما انضمامی،فمرد القول بالامتناع فی المسألة إلی القول باتحاد المجمع لهما فی مورد التصادق و الاجتماع،إذ علی هذا لا محالة یسری النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به فی الخارج،فاذن یلزم انطباق المأمور به علی المنهی عنه فعلا، و هذا محال.و مرد القول بالجواز فیها إلی القول بعدم اتحاد المجمع.

و علیه فلا یسری النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة حکم أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر.

و قد تحصل من ذلک بوضوح ان النزاع فی مسألتنا هذه صغروی،و لا یعقل ان یکون کبرویا.

الثانیة-قد ظهر مما ذکرناه نقطة الامتیاز بین هذه المسألة و المسألة الآتیة،کمسألة النهی فی العبادات،و هی ان النزاع فی تلک المسألة کبروی فان

ص:165

المبحوث عنه فیها انما هو ثبوت الملازمة بین النهی عن عبادة و فسادها و عدم ثبوت هذه الملازمة،بعد الفراغ عن ثبوت الصغری،و هی تعلق النهی بالعبادة و اما النزاع فی مسألتنا هذه فقد عرفت انه صغروی،لفرض ان المبحوث عنه فیها هو سرایة النهی من متعلقه إلی متعلق الأمر،و عدم سرایته.

و علی ضوء هذا فالبحث فی هذه المسألة بحث عن إثبات الصغری للمسألة الآتیة،فانها علی القول بالامتناع و سرایة النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به،تکون من إحدی صغریاتها و مصادیقها دون القول الآخر.

فالنتیجة ان النقطة الرئیسیة لامتیاز إحدی المسألتین عن الأخری هی ان جهة البحث فی إحداهما صغرویة و فی الأخری کبرویة.

و من هنا یظهر فساد ما أفاده المحقق صاحب الفصول(قده)من الفرق بین المسألتین،و حاصل ما أفاده هو ان هذه المسألة تمتاز عن المسألة الآتیة فی ان النزاع فی هذه المسألة فیما إذا تعلق الأمر و النهی بطبیعتین متغایرتین بحسب الحقیقة و الذات،و ان کانت النسبة بینهما العموم المطلق کما إذا امر المولی عبده بالحرکة،و نهاه عن القرب فی مکان مخصوص،فان عنوان الحرکة و عنوان القرب عنوانان متغایران بالذات،مع ان النسبة بینهما بحسب الخارج عموم مطلق ضرورة ان العبرة انما هی بتغایر ما تعلق به الأمر و ما تعلق به النهی،لا یکون النسبة بینهما عموما من وجه.و ان کان الغالب ان النسبة بین الطبیعتین المتغایرتین کذلک عموم من وجه،و قل ما یتفق ان تکون النسبة بینهما عموما مطلقاً.

و النزاع فی تلک المسألة فیما إذا کان متعلق الأمر و النهی متحدان بحسب الذات و الحقیقة،و مختلفان بمجرد الإطلاق و التقیید،بان تعلق الأمر بالطبیعة المطلقة کالصلاة-مثلا-و النهی تعلق بحصة خاصة منها،و هی الصلاة فی الدار المغصوبة.

و توضیح فساده هو ان مجرد اختلاف متعلقی الأمر و النهی فی هذه المسألة

ص:166

و اتحادهما فی تلک المسألة،لا یکون ملاکا لامتیاز إحداهما عن الأخری،ما لم تکن هناک جهة أخری للامتیاز،ضرورة انه لا یفرق فی البحث عن تلک المسألة أعنی البحث عن ان تعلق النهی بعبادة هل یستلزم فسادها أم لا بین ان یکون النهی متعلقاً بعبادة بعنوانها،کالنهی عن الصلاة فی الأرض المغصوبة أو نحوه و ان یکون متعلقاً بعنوان آخر منطبق علیها فی الخارج،کالنهی عن الغصب -مثلا-إذا فرض انطباقه علی الصلاة فیها خارجا،فاذن لا محالة تکون الصلاة منهیاً عنها و متعلقاً للنهی.

و من الواضح جدا ان مجرد تعلق النهی بها بعنوان آخر لا یوجب عقد ذلک مسألة أخری فی قبال تلک المسألة،بعد ما کان ملاک البحث فی تلک المسألة موجودا فیه،و کان الغرض المترتب علیها مترتباً علی ذلک أیضا،و هو فساد العبادة.و علیه فلا أثر لمجرد الاختلاف فی المتعلق،و عدم الاختلاف فیه،فان میزان تعدد المسألة و وحدتها فی أمثال هذا العلم انما هو بتعدد الغرض وجهة البحث وحدتهما،لا باختلاف الموضوع و المحمول و عدم اختلافهما،کما هو واضح.

و بکلمة أخری ان صرف تعلق الأمر و النهی بطبیعتین مختلفتین علی نحو العموم من وجه أو المطلق فی هذه المسألة،و علی نحو الإطلاق و التقیید فی تلک المسألة لا یوجب الامتیاز بینهما إذا فرض عدم اختلافهما من جهة البحث،ضرورة انه إذا فرض ان جهة البحث فیهما ترجع إلی نقطة واحدة،فلا معنی عندئذ لجعل هذه المسألة مسألة أخری فی قبال تلک،کما هو ظاهر.

و قد تحصل من ذلک ان الضابط لامتیاز هذه المسألة عن تلک،هو ما ذکرناه،من ان جهة البحث فی هذه المسألة غیر جهة البحث فی تلک المسألة فاذن لا بد من عقدها مسألة أخری فی قبالها،کما تقدم بصورة مفصلة.

و قد یتخیل ان نقطة الفرق بین هاتین المسألتین هی ان البحث فی مسألتنا

ص:167

هذه عقلی،فان الحاکم بالجواز أو الامتناع فیها انما هو العقل،بملاک تعدد المجمع فی مورد التصادق و الاجتماع و وحدته فیه،و لیست للفظ آیة صلة فی البحث عنها،و البحث فی المسألة الآتیة لفظی،بمعنی ان النهی المتعلق بعبادة،هل یدل علی فسادها أم لا.

و لکن هذا الخیال خاطئ جدا و غیر مطابق للواقع قطعاً.و الوجه فی ذلک:

اما أولا فلأن هذه المسألة تغایر تلک المسألة ذاتاً،فلا اشتراک لهما،لا فی الموضوع و لا فی المحمول و لا فی الجهة و لا فی الغرض،و هذا معنی الامتیاز الذاتی و معه لا نحتاج إلی امتیاز عرضی بینهما،و هو ان البحث فی إحداهما عقلی و فی الأخری لفظی،فان الحاجة إلی مثل هذا الامتیاز انما هو فی فرض الاشتراک بینهما ذاتاً،و اما إذا فرض انه لا اشتراک بینهما أصلا فلا معنی لجعل هذا جهة امتیاز بینهما،کما هو واضح.

و اما ثانیا فلما سیجیء عن قریب إن شاء اللّه تعالی من ان البحث فی تلک المسألة أیضاً عقلی،و لا صلة له بعالم اللفظ أبدا،ضرورة ان الجهة المبحوث عنها فیها انما هی ثبوت الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها و عدم ثبوت هذه الملازمة.

و من الواضح جدا ان البحث عن تلک الجهة لا یختص بما إذا کانت الحرمة مدلولا لدلیل لفظی بل یعم الجمیع،بداهة ان المبحوث عنه فی تلک المسألة و المهم فیها انما هو البحث عن ثبوت الملازمة و عدمه.و من المعلوم انه لا یفرق فیه بین ان تکون الحرمة مستفادة من اللفظ أو من غیره،و ان کان عنوان البحث فیها علی ما حرره الأصحاب قدیماً و حدیثاً یوهم اختصاص محل النزاع بما إذا کانت الحرمة مدلولا لدلیل لفظی الا ان هذا من جهة الغلبة،حیث ان الحرمة غالباً مستفادة من اللفظ دون غیره،کما هو ظاهر.

ص:168

الثالثة-قد تقدم ان متعلق الأوامر و النواهی هو الطبائع الکلیة التی یمکن انطباقها علی الافراد و المصادیق الخارجیة بشتی ألوانها و اشکالها.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان تلک الطبائع الکلیة قد قیدت بقیودات کثیرة وجودیة و عدمیة،مثلا-الصلاة مقیدة بقیودات وجودیة،کالطهور و القیام و استقبال القبلة و الاستقرار و ما شاکل ذلک،و قیودات عدمیة،کترک لبس ما لا یؤکل و الحریر و الذهب و المیتة و النجس،و ترک القهقهة و التکلم و نحو ذلک.و من ناحیة ثالثة ان تلک القیودات لا توجب الا تضییق دائرة انطباقها علی افرادها فی الخارج و لا توجب خروجها عن الکلیة.

و علی الجملة فان للطبائع الکلیة عرضا عریضاً،و لکل حصة منها نحو سعة و کلیة،و ان-التقیید مهما بلغ عدده-لا یوجب الا تضییق دائرة الانطباق علی ما فی الخارج،الا إذا فرض بلوغ التقیید إلی حد یوجب انحصار المقید فی الخارج بفرد واحد،و لکنه مجرد فرض لعله غیر واقع أصلا.

و من هنا-تکون التقییدات الواردة علی الصلاة من نواحی عدیدة.1-من ناحیة الزمان حیث انها واجبة فی زمان خاص لا مطلقاً.2-من ناحیة المکان حیث انه یشترط فی صحتها ان تقع فی مکان مباح.3-من ناحیة المصلی فلا تصح من کل شخص کالحائض و نحوها.4-من ناحیة نفسها حیث انها مقیدة بقیودات عدیدة کثیرة وجودیة و عدمیة-لا توجب الا تضییق دائرة انطباقها علی ما فی الخارج،و لا توجب خروجها عن الکلیة و إمکان انطباقها علی الافراد الکثیرة فی الخارج.و من ناحیة رابعة ان المراد من الواحد فی محل الکلام هو مقابل المتعدد لا فی مقابل الکلی،بمعنی ان المجمع فی مورد التصادق و الاجتماع واحد و لیس بمتعدد بان یکون مصداق المأمور به فی الخارج غیر مصداق المنهی عنه و إلا لخرج عن محل الکلام و لا إشکال عندئذ أصلا.

ص:169

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی ان المجمع فی مورد الاجتماع و التصادق کلی قابل للانطباق علی کثیرین و لیس واحداً شخصیاً،ضرورة ان الصلاة فی الأرض المغصوبة لیست واحدة شخصاً بل هی واحدة نوعا و لها افراد عرضیة و طولیة تصدق علیها لما عرفت من ان التقیید لا یوجب إلا تضییق دائرة الانطباق فتقیید الصلاة بکونها فی الدار المغصوبة لا یوجب خروجها عن الکلیة و انما یوجب تضییق دائرة انطباقها علی خصوص الافراد الممکنة التحقق فیها من العرضیة و الطولیة فانها کما تصدق علی الصلاة قائما فیها تصدق علی الصلاة قاعدا و علی الصلاة مع فتح العینین و مع غمضهما و فی هذه الدار و تلک..و هکذا و علی الصلاة فی هذا الآن.و فی الآن الثانی و الثالث..و هکذا.

و بکلمة أخری ان الواحد قد یطلق و یراد منه ما لا یکون متعدداً،فیقال ان الصلاة فی الأرض المغصوبة واحدة فلا تکون متعددة بمعنی انه لیس فی الدار شیئان أحدهما کان متعلق الأمر و الثانی متعلق النهی بل فیها شیء واحد-و هو الصلاة-یکون مجمعا لمتعلقیهما فالغرض من التقیید بکون المجمع لهما واحداً فی مقابل ذلک أی فی مقابل ما ینطبق المأمور به علی شیء و المنهی عنه علی شیء آخر لا فی مقابل الکلی کما ربما یتوهم.

و قد یطلق الواحد و یراد منه ما لا یکون کلیاً فیقال هذا واحد لیس بکلی قابل للانطباق علی کثیرین و النسبة بین الواحد بهذا المعنی و الواحد بالمعنی الأول هی عموم مطلق،فان الأول أعم من هذا لشموله الواحد بالشخص و الواحد بالنوع و الواحد بالجنس دون هذا،فانه خاص بالأول فحسب.و بعد ذلک نقول:ان المراد من الواحد فی محل الکلام هو الواحد بالمعنی الأول دون الثانی،بمعنی ان هذه الحصة من الصلاة-مثلا-و هی الصلاة فی الأرض المغصوبة-مجمع لمتعلقی الأمر و النهی و مورد لتصادقهما،و ان کانت فی نفسها کلیاً قابلا للانطباق علی الافراد

ص:170

الکثیرة فی الخارج العرضیة و الطولیة،کما عرفت.

فالنتیجة ان هذه الحصة بما لها من الافراد مجمع لهما و محل للتصادق و الاجتماع فی مقابل ما إذا لم یکن کذلک،بان یکون مصداق المأمور به حصة،و مصداق المنهی عنه حصة أخری مباینة للأولی بما لها من الافراد الدفعیّة و التدریجیة.

و علی ضوء هذا البیان یظهر خروج مثل السجدة و القتل و الکذب و ما شاکلها من الطبائع الکلیة التی یتعلق الأمر بحصة منها،و النهی بحصة أخری منها عن محل الکلام فی المسألة،فان هذه الطبائع و ان کانت واحدة بالنوع أو الجنس،إلا انها لیست مجمعاً لمتعلقی الأمر و النهی معاً،فان الأمر تعلق بحصة منها-و هی السجود للّه تعالی-و النهی تعلق بحصة أخری منها-و هی السجود لغیره تعالی.

و هاتان الحصتان متباینتان فلا تجتمعان فی مورد واحد،و لا تنطبق.إحداهما علی ما تنطبق علیه الأخری،و لیس هنا شیء یکون مجمعاً لمتعلقی الأمر و النهی، و محلا لاجتماعهما فیه ضرورة ان طبیعی السجود بما هو لیس مجمعاً للأمر و النهی لیکون داخلا فی محل البحث فی هذه المسألة،بل الأمر کما عرفت تعلق بحصة، و النهی تعلق بحصة مباینة لها،فلا تجتمعان فی مورد أصلا.

و کذا الحال فی القتل،فان الأمر تعلق بحصة خاصة منه-و هی قتل الکافر أو غیره ممن وجب قتله-و النهی تعلق بحصة أخری منه-و هی قتل المؤمن- و من الواضح انهما لا تتصادقان علی شیء واحد،و لا تجتمعان فی محل فارد،فاذن لیس هنا شیء واحد اجتمع فیه الأمر و النهی،بل الأمر تعلق بحصة یمکن انطباقها علی افرادها الکثیرة فی الخارج العرضیة و الطولیة،و النهی تعلق بحصة أخری کذلک.و کذا الحال فی الکذب و نحوه.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان الغرض من تقیید المجمع بکونه واحدا انما هو التحرز عن مثل هذه الموارد التی لا یتوهم اجتماع الأمر و النهی فیها فی شیء واحد

ص:171

لا التحرز عن مطلق الواحد النوعیّ أو الجنسی کما عرفت.

و قد تحصل من ذلک امران:

الأول-انه إذا کان مصداق المأمور به غیر مصداق المنهی عنه فی الخارج و مبایناً له،فهو خارج عن مفروض الکلام فی المسألة،و لا کلام و لا إشکال فیه أبداً.

الثانی-ان محل الکلام فیها ما إذا کان مصداق المأمور به و المنهی عنه واحداً،و ذلک الواحد یکون مجمعاً لهما سواء أ کانت وحدته شخصیة أو صنفیة أو نوعیة أو جنسیة،لما مر من ان المراد من الواحد فی مقابل المتعدد-و هو ما إذا کان مصداق المأمور به غیر مصداق المنهی عنه خارجا-لا فی مقابل الکلی و سواء أ کانت وحدته حقیقیة أم انضمامیة.

الجهة الثالثة(التی أهم الجهات فی مسألتنا هذه)قد تقدم ان القول بالامتناع فی المسألة یرتکز علی سرایة النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به و علی هذا فلا محالة تقع المعارضة بین دلیلی الحکمین کالوجوب و الحرمة-مثلا- لما عرفت من ان مرد هذا القول اما إلی القول باتحاد المجمع حقیقة أو القول بسرایة حکم أحد المتلازمین إلی الآخر.و علی کلا التقدیرین لا محالة یکون أحد الدلیلین کاذبا فی مورد الاجتماع و ذلک لاستحالة ان یکون المجمع عندئذ مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً،فاذن الأخذ بمدلول کل منهما فی ذلک المورد یستلزم رفع الید عن مدلول الآخر فیه مع بقاء موضوعه.

و من هنا ذکرنا فی بحث التعادل و الترجیح ان التعارض هو تنافی مدلولی الدلیلین فی مقام الإثبات علی وجه التناقض أو التضاد بالذات و الحقیقة،أو بالعرض و المجاز،بمعنی ان کل واحد من الدلیلین یدل علی نفی مدلول الدلیل الآخر بالمطابقة أو بالالتزام،فیکون مدلول الدلیل الآخر منتفیاً مع بقاء موضوعه بحاله

ص:172

لا بانتفائه.و هذا هو الضابط الرئیسی لمسألة التعارض و واقعه الموضوعی.و من المعلوم انه ینطبق فی هذه المسألة علی القول بالامتناع،فان المجمع علی هذا یکون واحداً،کما هو المفروض.و علیه فلا محالة یدل کل من دلیلی الأمر و النهی علی نفی مدلول الدلیل الآخر مع بقاء موضوعه بحاله،فاذن لا بد من الرجوع إلی قواعد باب المعارضة،فان کان التعارض بینهما بالإطلاق کما هو الغالب یسقطان معاً،فیرجع إلی الأصل فی المسألة من أصل لفظی ان کان،و الا فإلی أصل عملی.و ان کان بالعموم یرجع إلی اخبار الترجیح إذا کان التعارض بین الخبرین و إلا فإلی قواعد اخر علی تفصیل فی محله.و ان کان أحدهما مطلقاً و الآخر عاما فیتقدم العام علی المطلق،لأنه یصلح ان یکون بیاناً له دون العکس،و ان کان أحدهما لبیاً و الآخر لفظیاً،فیتقدم الدلیل اللفظی علی الدلیل اللبی،کما هو واضح.و ان کان کلاهما لبیاً فلا بد من الرجوع فی المسألة إلی الأصل من أصل لفظی أو عملی.

و القول بالجواز یرتکز علی عدم سرایة النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به،لما سبق من ان مرد هذا القول إلی تعدد المجمع حقیقة فی مورد الاجتماع و التصادق.و علیه فلا محالة تقع المزاحمة بین إطلاقی الدلیلین فی مقام الامتثال و الفعلیة.و قد تقدم فی بحث الضد بشکل واضح ان نقطة انبثاق التزاحم بین الحکمین تنحصر فی عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال فان صرف قدرته فی امتثال هذا یعجز عن امتثال ذاک،و ان عکس فبالعکس فیکون انتفاء کل منهما عند إعمال المکلف قدرته فی امتثال الآخر بانتفاء موضوعه -و هو القدرة-لا بانتفائه مع بقاء موضوعه علی حاله،و إلا لکان بینهما تعارض و تعاند فی مقام الجعل،و لذا قلنا أنه لا تنافی بین الحکمین المتزاحمین بحسب مقام الجعل أصلا،فکل منهما مجعول لموضوعه علی نحو القضیة الحقیقیة من دون أیة منافاة و معاندة بینهما فی هذا المقام أبداً،و المنافاة بینهما انما طرأت فی مقام الامتثال

ص:173

من ناحیة عدم قدرة المکلف علی امتثال کلیهما معاً.

و من هنا قلنا انه لا منافاة بینهما ذاتاً و حقیقة،و المنافاة انما هی بالعرض و المجاز و لأجل ذلک اختصت المزاحمة و المنافاة بینهما بالإضافة إلی العاجز،فلا مزاحمة بینهما بالإضافة إلی القادر أصلا،و هذا بخلاف باب التعارض،فانه تنافی الحکمین بحسب مقام الجعل مع قطع النّظر عن وجود أی شیء فی الخارج و عدمه فیه،و لذا لا یختص التعارض بین الحکمین بالإضافة إلی شخص دون آخر.و قد تقدم الکلام فی تمام هذه النقاط فی بحث الضد بصورة مفصلة فلا نعید.هذا إذا لم تکن مندوحة للمکلف فی مقام الامتثال.و اما إذا کانت مندوحة له،بان یتمکن من امتثال کلا التکلیفین معا،غایة الأمر أحدهما بنفسه و الآخر ببدله،فهل یدخل ذلک فی کبری مسألة التزاحم أم لا وجهان:

فقد اختار شیخنا الأستاذ(قده)الوجه الأول،بدعوی-انه لا فرق فی تحقق المزاحمة بین حکمین-ان تکون هناک مندوحة للمکلف أم لم تکن.و من هنا قال(قده)ان أول مرجحات باب التزاحم هو ما إذا کان لأحد الحکمین المتزاحمین بدل دون الحکم الآخر،فیتقدم ما لیس له بدل علی ماله بدل فی مقام المزاحمة، و هذا انما یتحقق فی أحد موردین:

الأول-ما إذا زاحم بعض افراد الواجب التخییری الواجب التعیینی،کما إذا وقعت المزاحمة بین صرف المال الموجود عنده فی نفقة عیاله و صرفه فی إطعام ستین مسکیناً-مثلا-بعد فرض انه لا یکفی الا لأحدهما فحسب،و حیث ان للثانی بدلا فی عرضه-و هو صوم شهرین متتابعین-فیتقدم الأول علیه فی صورة المزاحمة مطلقاً و لو کان ماله البدل أهم منه.

الثانی-ما إذا وقعت المزاحمة بین الأمر بالوضوء أو الغسل،و الأمر بغسل الثوب أو البدن للصلاة،و بما ان للوضوء أو الغسل بدلا فی طوله-و هو التیمم

ص:174

فیتقدم الأول علیه،فتنتقل الوظیفة إلی التیمم.

أقول:اما المورد الأول فقد تقدم الکلام فیه بشکل واضح فی بحث الضد عند التکلم عن مرجحات باب التزاحم،و قلنا هناک انه خارج عن کبری هذا الباب،و ذلک لما ذکرناه فی بحث الواجب التخییری من ان الواجب هو الجامع بین الفعلین أو الأفعال،لا کل واحد منهما-مثلا-الواجب فی خصال الکفارة هو الواحد لا بعینه،لا کل واحد منها خاصة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا ان منشأ التزاحم بین الحکمین انما هو عدم تمکن المکلف من الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال.

فالنتیجة علی ضوئهما هی انه لا تزاحم فی أمثال هذا المورد،لفرض ان المکلف قادر علی امتثال کلا الواجبین معاً،و معه لا مزاحمة بینهما أبداً،ضرورة انه کما یکون قادراً علی امتثال الأمر بالنفقة و الإتیان بمتعلقه فی الخارج،کذلک یکون قادراً علی امتثال الأمر بالجامع بین الخصال و الإتیان بمتعلقه فیه.فما هو واجب-و هو الجامع بینها-لا یکون مزاحماً للأمر بصرف هذا المال فی النفقة و مانعاً عنه،و ما هو مزاحم له و مانع عنه-و هو إطعام ستین مسکیناً-لیس بواجب،فاذن لا یعقل التزاحم فی هذه الموارد.

نعم التزاحم انما یکون فی تطبیق هذا الجامع علی خصوص هذا الفرد-و هو الإطعام و لکن التطبیق بما انه باختیار المکلف و إرادته،و لا یکون ملزما فی تطبیقه علی هذا الفرد،لا من قبل الشرع،و لا من قبل العقل،فله الخیار فی التطبیق علی هذا أو ذاک،و لکن حیث ان تطبیقه علی خصوص هذا الفرد فی المقام مزاحم لامتثال الواجب الآخر،و مستلزم لترکه،فلا یجوز،بحکم العقل بل هو ملزم بتطبیقه علی غیره لئلا یزاحم الواجب،کما هو واضح.و تمام الکلام فی ذلک قد تقدم فی بحث الضد فلاحظ.

ص:175

و اما المورد الثانی فقد تقدم الکلام فیه أیضا بصورة واضحة فی بحث الضد،و قلنا هناک ان أمثال هذا المورد داخلة فی کبری باب التعارض،دون باب التزاحم فراجع،و لا حاجة إلی الإعادة.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع و سرایة النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به تدخل فی کبری باب التعارض،و تکون من إحدی صغریاتها،فلا بد عندئذ من الرجوع إلی قواعد ذلک الباب.و علی القول بالجواز و عدم السرایة تدخل فی کبری باب التزاحم،إذا لم تکن للمکلف مندوحة فی البین،بان لا یتمکن من الإتیان بالصلاة فی خارج الأرض المغصوبة و اما إذا کانت له مندوحة،بان کان متمکناً من الإتیان بها فی الخارج،فلا تزاحم أبداً.

الرابعة-هل ان مسألتنا هذه من المسائل الأصولیة أو من المسائل الفقهیة، أو من المسائل الکلامیة،أو من المبادئ التصدیقیة؟وجوه و أقوال:

قیل انها من المسائل الفقهیة،بدعوی ان البحث فی هذه المسألة فی الحقیقة عن عوارض فعل المکلف و هی صحة العبادة فی المکان المغصوب و فسادها فیه.و هذا هو الضابط لکون المسألة فقهیة لا غیرها.

و یرده ما تقدم من ان البحث فیها لیس عن صحة العبادة و فسادها ابتداء، بل البحث فیها متمحض فی سرایة النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به و عدم سرایته.و من الواضح جدا ان البحث من هذه الناحیة لا یرتبط بعوارض فعل المکلف أبدا،و لا یکون بحثاً عنها أصلا،بل الصحة التی هی من عوارض فعله تترتب علی القول بعدم السرایة،و نتیجة لهذا القول،و هذا ملاک کون هذه المسألة مسألة أصولیة،لا غیرها و ذلک لما تقدم من ان المیزان فی کون المسألة أصولیة ترتب نتیجة فقهیة علیها،و لو باعتبار أحد طرفیها من دون ضم

ص:176

کبری مسألة أصولیة أخری،و کیف کان فعدم کون هذه المسألة من المسائل الفقهیة من الواضحات الأولیة.

الثانی-انها من المسائل الکلامیة بتقریب ان البحث فیها عن استحالة اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و إمکانه عقلا.و من الظاهر ان البحث عن هذه الجهة أعنی الاستحالة و الإمکان یناسب المسائل الکلامیة دون المسائل الأصولیة، ضرورة ان الأصولی لا بد ان یبحث عما یترتب علیه أثر شرعی،و لیس المناسب له البحث عن إمکان الأشیاء و استحالتها.

و غیر خفی ان البحث فی هذه المسألة و ان کان عقلیاً،و لا صلة له بعالم اللفظ أبدا،الا انه مع ذلک لیس من المسائل الکلامیة.و الوجه فیه هو ان الضابط فی کون المسألة کلامیة هو ان یکون البحث فیها عن أحوال المبدأ و المعاد و مسألتنا هذه و ان کانت مسألة عقلیة،الا ان البحث فیها لیس بحثاً عن أحوال المبدأ و المعاد فی شیء،بل البحث فیها-کما عرفت-انما هو عن سرایة النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به و عدم السرایة.و من المعلوم انه لا مساس لها علی کلا القولین بالعقائد الدینیة و المباحث الکلامیة.

و بکلمة أخری ان المسائل الکلامیة و ان کانت مسائل عقلیة،الا انه لیس کل مسألة عقلیة مسألة کلامیة،بل هی طائفة خاصة منها،و هی ما یترتب علی البحث عنها معرفة المبدأ و المعاد،و بذلک نمیز المسائل الکلامیة عن غیرها،فکل مسألة یترتب علی البحث عنها هذا الغرض،فهی من المسائل الکلامیة،و الا فلا،و حیث ان هذا الغرض لا یترتب علی البحث عن مسألتنا هذه فلا تکون منها.

نعم یمکن إرجاع البحث فی هذه المسألة إلی البحث عن أحوال المبدأ و المعاد بتقریب ان یجعل البحث فیها عن قبح صدور الأمر و النهی منه تعالی بالإضافة إلی شیء واحد و عدم قبح ذلک منه تعالی،و بهذه العنایة و ان کانت من المسائل

ص:177

الکلامیة،الا ان البحث فیها لیس عن هذه الجهة فی شیء،بل قد عرفت ان البحث فیها عن السرایة و عدمها بعد ما تعلق الأمر بطبیعة،و النهی بطبیعة أخری و اتفق انطباقهما علی شیء،فعندئذ یقع الکلام فی سرایة النهی من متعلقه إلی ما تعلق به الأمر و عدم سرایته.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری قد ذکرنا ان الضابط لکون المسألة أصولیة أو کلامیة أو غیرهما انما هو جهة البحث فی تلک المسألة،فان کانت الجهة مما یترتب علیه الغرض الأصولی تکون المسألة أصولیة،و ان کانت مما یترتب علیه الغرض الکلامی تکون کلامیة..و هکذا،کما هو واضح.و حیث انه یترتب علی البحث عن هذه المسألة غرض أصولی،فهی من المسائل الأصولیة،لا غیرها.

الثالث-انها من المبادی الأحکامیة،و المراد بها ما یکون البحث فیه عن حال الحکم،کالبحث عن ان وجوب شیء هل یستلزم وجوب مقدمته،أو حرمة ضده أم لا؟و البحث فی هذه المسألة فی الحقیقة بحث عن حال الأحکام من حیث إمکان اجتماع اثنین منها فی شیء واحد و عدم إمکانه.و علیه فتکون المسألة من المبادی الأحکامیة،کما هو الحال فی بقیة مباحث الاستلزامات العقلیة.

و یرده ان المبادی لا تخلو من ان تکون مبادئ تصوریة أو مبادئ تصدیقیة فلا ثالث لهما،و المبادی التصوریة عبارة عن تصور نفس الموضوع و المحمول بذاتهما و ذاتیاتهما،و المبادی التصدیقیة هی التی تکون مبدأ للتصدیق بالنتیجة، فانها عبارة عن الصغری و الکبری المؤلفتین منهما القیاس المنتج للعلم بالنتیجة.

و من تلک المبادی المسائل الأصولیة بالإضافة إلی المسائل الفقهیة باعتبار انها تکون مبدأ للتصدیق بثبوت تلک المسائل،و تقع فی کبری القیاس الواقع فی طریق استنباطها،و بهذا الاعتبار تکون المسائل الأصولیة مبادئ تصدیقیة لعلم الفقه، لوقوعها فی کبری قیاساتها التی تستنتج منها المسائل الفقهیة،و لا نعقل المبادی

ص:178

الأحکامیة فی مقابل المبادی التصوریة و التصدیقیة،بداهة انه ان أرید من المبادی الأحکامیة تصور نفس الأحکام کالوجوب و الحرمة و نحوهما فهو من المبادی التصوریة إذ لا نعنی بها إلا تصور الموضوع و المحمول کما مر.و ان أرید منها ما یوجب التصدیق ثبوت حکم أو نفیه-و منه الحکم بسرایة النهی إلی متعلق الأمر فی محل الکلام-فهی من المبادی التصدیقیة لعلم الفقه،کما هو الحال فی سائر المسائل الأصولیة.

الرابع-انها من المبادی التصدیقیة لعلم الأصول،و لیست من مسائله.

و قد اختار هذا القول شیخنا الأستاذ(قده)و أفاد فی وجه ذلک ما حاصله و هو ان هذه المسألة علی کلا القولین لا تقع فی طریق استنباط الحکم الکلی الشرعی بلا واسطة ضم کبری أصولیة.و قد تقدم ان الضابط لکون المسألة أصولیة هو وقوعها فی طریق الاستنباط بلا واسطة،و المفروض ان هذه المسألة لیست کذلک،فان فساد العبادة لا یترتب علی القول بالامتناع فحسب،بل لا بد من ضم کبری أصولیة إلیه و هی قواعد کبری مسألة التعارض،فان هذه المسألة علی هذا القول تدخل فی کبری تلک المسألة،و تکون من إحدی صغریاتها.و علیه ففساد العبادة انما یترتب بعد إعمال قواعد التعارض و تطبیقها فی المسألة لا مطلقاً و هذا شأن کون المسألة من المبادی التصدیقیة دون المسائل الأصولیة،کما انها علی القول بالجواز تدخل فی کبری مسألة التزاحم.

و یرد علیه ما ذکرناه غیر مرة من انه یکفی فی کون المسألة أصولیة وقوعها فی طریق الاستنباط و تعیین الوظیفة بأحد طرفیها و ان کانت لا تقع بطرفها الآخر ضرورة انه لو لم یکن ذلک کافیاً فی اتصاف المسألة بکونها أصولیة،بل یعتبر فیه وقوعها فی طریق الاستنباط بطرفها الآخر أیضا للزم خروج عدة من المسائل الأصولیة عن کونها أصولیة.منها مسألة حجیة خبر الواحد فانها لا تقع فی طریق

ص:179

الاستنباط علی القول بعدم حجیته و لا یترتب علیها أی أثر شرعی علی هذا القول و منها حجیة ظواهر الکتاب،فانه علی القول بعدمها لا یترتب علیها أی أثر شرعی،و غیرهما من المسائل،مع انه لا شبهة فی کونها من المسائل الأصولیة، بل هی من أهمها.

نتیجة ذلک هی ان الملاک فی کون المسألة أصولیة وقوعها فی طریق الاستنباط بنفسها،و لو باعتبار أحد طرفیها فی مقابل ما لیس له هذا الشأن و هذه الخاصة،کمسائل بقیة العلوم،و المفروض ان مسألتنا هذه کذلک،فانه یترتب علیها أثر شرعی،و هو صحة العبادة علی القول بالجواز و تعدد المجمع و ان لم یترتب أثر شرعی علیها علی القول بالامتناع،و هذا یکفی فی کونها مسألة أصولیة.

و قد تبین لحد الآن ان هذه المسألة کما انها لیست مسألة فقهیة،کذلک لیست مسألة کلامیة،و لا من المبادی الأحکامیة،و لا من المبادی التصدیقیة.

الخامس-انها من المسائل الأصولیة العقلیة،و هذا هو الصحیح.

فلنا دعویان:

الأولی-انها مسألة عقلیة و لا صلة لها بعالم اللفظ أبدا.

الثانیة-انها مسألة أصولیة تترتب علیها نتیجة فقهیة بلا واسطة.

اما الدعوی الأولی فهی واضحة،ضرورة ان الحاکم باستحالة اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و إمکانه انما هو العقل،فانه یدرک استحالة الاجتماع فیما إذا کان المجمع فی مورد التصادق و الاجتماع واحدا،و جوازه فیما إذا کان المجمع فیه متعدداً.

و بتعبیر آخر ان القضایا العقلیة علی ضربین:

أحدهما-القضایا المستقلة العقلیة بمعنی ان فی ترتب النتیجة علی تلک القضایا لا نحتاج إلی ضم مقدمة خارجیة،بل هی تتکفل لإثبات النتیجة بأنفسها،و هذا

ص:180

معنی استقلالها و هی مباحث التحسین و التقبیح العقلیین التی یبحث فیها عن حکم العقل بحسن شیء أو قبحه فی مقابل الأشاعرة،حیث انهم ینکرون تلک القضایا و یدعون ان العقل لا یدرک حسن الأشیاء و قبحها أصلا.

و ثانیهما-القضایا العقلیة غیر المستقلة بمعنی ان فی ترتب النتیجة علیها نحتاج إلی ضم مقدمة خارجیة،و الا فلا تترتب علیها بأنفسها ایة نتیجة فقهیة،و هی کمباحث الاستلزامات العقلیة،کمبحث مقدمة الواجب و مبحث الضد و نحوهما، فان الحاکم فی هذه المسائل هو العقل لا غیره،ضرورة انه یدرک وجود الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته و بین وجوبه و حرمة ضده..و هکذا،و لیس المراد من عدم استقلال تلک القضایا ان العقل فی إدراکه غیر مستقل،فانه لا معنی لعدم استقلاله فی إدراکه،بداهة انه لا یتوقف فی إدراکه الملازمة بینهما أو الاستحالة و الإمکان،کما فی مسألتنا هذه علی ایة مقدمة خارجیة،بل المراد من عدم استقلالها ما عرفت من انها تحتاج فی ترتب نتیجة فعلیة علیها إلی ضم مقدمة شرعیة،کما هو واضح.

و اما الدعوی الثانیة فلما ذکرناه غیر مرة من ان المسألة الأصولیة ترتکز علی رکیزتین:

الأولی-ان تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلیة الإلهیة،و تکون الاستفادة من باب الاستنباط و التوسیط،لا من باب الانطباق،و بهذه الرکیزة تمتاز المسائل الأصولیة عن القواعد الفقهیة،فان استفادة الأحکام منها من باب التطبیق لا التوسیط.هذا مضافا إلی ان الأحکام المستفادة منها أحکام شخصیة لا کلیة.

الثانیة-ان یکون وقوعها فی طریق الاستفادة بنفسها من دون حاجة إلی ضم کبری أصولیة أخری،و بهذه الرکیزة تمتاز عن مسائل بقیة العلوم،فانها

ص:181

و ان کانت دخیلة فی استنباط الأحکام و واقعة فی طریق استفادتها.الا انها لا بنفسها،بل بضمیمة مسألة أصولیة.

و بعد ذلک نقول ان فی مسألتنا هذه تتوفر کلتا هاتین الرکیزتین،فانها تقع فی طریق الاستنباط بنفسها من دون حاجة إلی ضم کبری أصولیة أخری لما عرفت من انه تترتب علیها صحة العبادة فی مورد الاجتماع علی القول بالجواز و تعدد المجمع بلا ضمیمة مسألة أخری،و ان لم یترتب علیها أثر شرعی علی القول بالامتناع.و لکنک عرفت ان ترتب الأثر الشرعی علی أحد طرفیها.یکفی فی کونها مسألة أصولیة.

الخامسة-قد سبق ان مسألتنا هذه من المسائل العقلیة باعتبار ان الحاکم باستحالة اجتماع الأمر و النهی أو إمکانه انما هو العقل و لا صلة لها بعالم اللفظ أبدا.

و من هنا یظهر ان النزاع فی المسألة لا یختص بما إذا کان الإیجاب و التحریم مدلولین لدلیل لفظی من کتاب أو سنة،بل یعم الجمیع أی سواء أ کان مدلولین لدلیل لفظی أم لم یکونا.و ان کان عنوان المسألة یوهم اختصاص النزاع بما إذا کانا مستفادین من اللفظ،الا انه من ناحیة الغلبة،حیث ان الدلیل علیهما فی الغالب هو اللفظ دون غیره.

و علی ضوء ذلک قد تبین انه لا معنی لأن یقال ان القول بالامتناع فی المسألة یرتکز علی نظر العرف و القول بالجواز فیها یرتکز علی نظر العقل.و الوجه فیه هو ما ذکرناه غیر مرة من ان نظر العرف انما یکون متبعاً فی مقام تعیین مفاهیم الألفاظ سعة و ضیقاً،لا فی مثل مسألتنا هذه حیث انه لا صلة لها بعالم اللفظ أبدا،و لیس البحث فیها عن تعیین مفهوم الأمر و مفهوم النهی،و البحث فیها انما هو عن سرایة النهی من متعلقه إلی ما تعلق به الأمر و عدم سرایته.

و قد تقدم انهما ترتکزان علی وحدة المجمع فی مورد التصادق و الاجتماع

ص:182

و تعدده فیه،فان کان واحدا بحسب الواقع و الحقیقة فلا مناص من القول بالامتناع و السرایة،و ان کان متعددا فی الواقع،فعندئذ لو قلنا بان الحکم الثابت لأحد المتلازمین یسری إلی الملازم الآخر،فائضا لا مناص من القول بالامتناع و لکن هذا مجرد فرض لا واقع له أصلا.و اما إذا قلنا بأنه لا یسری إلی الملازم الآخر،کما هو الصحیح،فلا بد من الالتزام بالقول بالجواز و عدم السرایة.و من الطبیعی ان الملاک فی السرایة و عدمها و هو وحدة المجمع و تعدده-انما هو بنظر العقل ضرورة ان اللفظ لا یدل علی انه واحد فی مورد الاجتماع و التصادق أو متعدد فان إدراک ذلک انما هو بنظر العقل،فان أدرک انه متعدد واقعاً کان المتعین هو القول بالجواز،فلا معنی لحکم العرف بالامتناع فی هذا الفرض،و ان أدرک انه واحد واقعاً لم یکن مناص من القول بالامتناع،لاستحالة ان یکون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً،فاذن لا یعقل الحکم بالجواز،و کیف کان فلا أصل لهذا التفصیل أصلا.

و قد یوجه ذلک بان نظر العرف حیث کان یبتنی علی المسامحة،فیرون المجمع فی مورد الاجتماع و التصادق واحدا و یحکمون بامتناع الاجتماع.و اما نظر العقل حیث انه کان مبنیاً علی الدقة فیری المجمع متعددا،و لذا یحکم بالجواز بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر.

و یرده ما ذکرناه غیر مرة من ان نظر العرف لا یکون حجة فی موارد تطبیق المفاهیم علی مصادیقها،بداهة ان المجمع إذا کان متعددا فی الواقع فلا أثر لنظر العرف بکونه واحدا أصلا،و لا سیما نظره المسامحی،فالعبرة انما هی بوحدة المجمع و تعدده بحسب الواقع و الحقیقة عند العقل،کما هو ظاهر.

و قد یوجه بتوجیه ثان و ملخصه:هو دعوی ان العرف لا یفهم من قوله تعالی-مثلا-أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل الا وجوب حصة منها

ص:183

-و هی الحصة التی لا تکون فی الأرض المغصوبة-فلا تنطبق علی الصلاة فیها.

و علیه فلا ینطبق المأمور به علی المنهی عنه أصلا،و هذا معنی امتناع اجتماعهما فی شیء واحد عرفا.

و بتعبیر آخر ان المتفاهم العرفی من الأدلة الدالة علی وجوب الصلاة أو نحوهما بعد ملاحظة النهی عن التصرف فی مال الغیر هو وجوب حصة خاصة منها-و هی الحصة التی لا تقع فی مال الغیر،و علیه فالحصة الواقعة فیه لیست مصداقا للصلاة المأمور بها،بل هی منهی عنها فحسب،فاذن یستحیل اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد.و مرد هذا إلی تخصیص أدلة وجوب الصلاة-مثلا-بغیر موارد النهی عن التصرف فی أرض الغیر،و هذا معنی امتناع اجتماعهما علی شیء واحد و لنأخذ بالمناقشة علیه اما أولا فلأنه لا صلة لهذا الفرض بمحل البحث أبدا و ذلک لأن محل البحث فی المسألة انما هو فیما إذا کان لکل من متعلقی الأمر و النهی إطلاق یشمل مورد التصادق و الاجتماع،بان یکون المجمع فیه مصداقا للمأمور به من ناحیة،و للمنهی عنه من ناحیة أخری،غایة الأمر إذا فرض ان المجمع واحد بالذات و الحقیقة،فیقع التعارض بین دلیلی الوجوب و الحرمة،فعندئذ لا بد من الرجوع إلی قواعده و إجراء أحکامه،و إذا فرض انه متعدد واقعاً و خارجا،فیقع التزاحم بینهما،فلا بد عندئذ من الرجوع إلی قواعده و إجراء أحکامه.

و اما إذا فرض ان الأمر من الأول تعلق بحصة خاصة من الصلاة و هی الحصة التی لا تکون فی الأرض المغصوبة،فلا موضوع وقتئذ للنزاع فی المسألة عن جواز الاجتماع و عدم جوازه،و سرایة النهی من متعلقه إلی ما تعلق به الأمر و عدم سرایته أصلا،إذ علی هذا لا یعقل توهم اجتماعهما فی مورد واحد،لفرض تقیید دلیل الوجوب من الأول بغیر موارد الحرمة.و من الواضح جدا انه لو کان

ص:184

المتفاهم العرفی من أدلة وجوب الصلاة أو نحوها ذلک لم یکن مجال و موضوع لهذه المسألة أصلا.کما لا یخفی.

و اما ثانیاً فلان أصل هذه الدعوی فاسدة،و ذلک لأن المتفاهم العرفی من الأمر المتعلق بطبیعة الصلاة لیس ذلک التقیید و التضییق،ضرورة ان التقیید بحصة خاصة یحتاج إلی دلیل یدل علیه،و حیث انه لا دلیل علیه فلا یمکن الحکم بالتقیید.

و من ناحیة أخری ان ما دل علی حرمة التصرف فی أرض الغیر لا یصلح ان یکون مقیداً له،ضرورة ان نسبته إلیه لیست کنسبة الخاصّ إلی العام و المقید إلی المطلق،لیکون المتفاهم العرفی منه ذلک التقیید،بل المتفاهم عرفا من کل منهما هو الإطلاق أو العموم بنحو یکون مورد الاجتماع داخلا فیهما معاً،و لا یصلح شیء منهما لأن یکون مقیداً للآخر فیه،کما هو واضح.و علیه فلا محالة تقع المعارضة بینهما فی ذلک المورد إذا کان المجمع فیه واحدا بالذات و الحقیقة.و اما إذا کان متعددا ذاتاً و حقیقة،فعندئذ لو قلنا بسرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر أیضاً تقع المعارضة بینهما،و اما إذا لم نقل بها کما هو کذلک فتقع المزاحمة بینهما إذا لم تکن مندوحة فی البین.

و من هنا یکون مرد البحث فی هذه المسألة إلی البحث عن نقطتین:

الأولی-هل المجمع فی مورد التصادق و الاجتماع واحد بالذات و الحقیقة أو انه متعدد کذلک؟ الثانیة-انه علی تقدیر کونه متعددا هل یسری الحکم من أحدهما إلی الآخر أم لا؟و سیأتی البحث عن هاتین النقطتین فیما بعد إن شاء اللّه تعالی بصورة واضحة.

فالنتیجة هی انه لا أصل لهذا التفصیل أبدا.

ص:185

السادسة-قد حققنا فیما تقدم ان القول بالامتناع یرتکز علی أحد امرین:

الأول-ان یکون المجمع لمتعلقی الأمر و النهی فی مورد الاجتماع واحدا الثانی-ان یلتزم بسرایة الحکم من أحد المتلازمین بحسب الوجود إلی الملازم الآخر.و القول بالجواز یرتکز علی امرین:

الأول-ان یکون المجمع لهما فی مورد التصادق و الاجتماع متعددا.

الثانی-ان لا یسری الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر.

و علی ضوء هذا فیدخل فی محل النزاع جمیع أنواع الإیجاب و التحریم ما عدا الإیجاب و التحریم التخییریین.قلنا دعویان:

الأولی-جریان النزاع فی جمیع أنواعهما ما عدا التخیریین منهما،سواء أ کانا نفسیین أم غیریین أم تعینیین أم عینیین أم کفائیین.

الثانیة-عدم جریانه فی خصوص التخیریین منهما.

اما الدعوی الأولی فلضرورة استحالة اجتماع اثنین منها فی شیء واحد، سواء أ کانا من نوع واحد أو من نوعین،لوضوح انه إذا فرض کون المجمع واحدا،فکما انه لا یمکن اجتماع الوجوب و التحریم النفسیین فیه-کما عرفت- فکذلک لا یمکن اجتماع الوجوب و التحریم الغیریین،بداهة انه لا یعقل ان یکون شیء واحد واجباً غیریاً و حراما کذلک علی القول بهما فان مرد الأول إلی امر الشارع بإتیانه مقدمة لواجب نفسی.و مرد الثانی إلی نهی الشارع عن فعله مقدمة للاجتناب عن فعل حرام کذلک.و من الواضح جدا انه لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد،ضرورة استحالة ان یکون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً و لو کانا غیریین:

و ان شئت فقل ان اجتماع الوجوب و الحرمة الغیریین کما انه مستحیل من ناحیة المنتهی مستحیل من ناحیة المبدأ أیضا فان کون شیء مقدمة لواجب یقتضی

ص:186

محبوبیته کما ان کونه مقدمة لحرام یقتضی مبغوضیته.و من المعلوم انه لا یمکن تأثیر کل منهما فی مقتضاه،کما انه لا یمکن تأثیر المصلحة و المفسدة فی تحریم شیء واحد و وجوبه معاً.

و کذا لا یمکن اجتماع الوجوب و التحریم الکفائیین لوضوح انه لا یمکن ان یکون فی فعل واحد ما یقتضی وجوبه و ما یقتضی تحریمه و یؤثر کل منهما فی مقتضاه من دون فرق بین ان یکون المکلف بهما آحاد المکلفین کما فی التکالیف العینیة أو الطبیعی الجامع للافراد کما فی التکالیف الکفائیة.

و اما الدعوی الثانیة فلعدم إمکان اجتماع الوجوب و الحرمة التخییریین فی شیء واحد،لیقع التنافی بینهما.و الوجه فیه هو ان الحرمة التخییریة تمتاز عن الوجوب التخییری فی نقطة واحدة،و تلک النقطة تمنع عن اجتماعهما فی شیء واحد،و هی:ان مرد الحرمة التخییریة إلی حرمة الجمع بین فعلین باعتبار قیام مفسدة ملزمة بالمجموع،لا بالجامع بینهما و إلا لکان کل من الفعلین محرما تعییناً لفرض ان النهی المتعلق بالجامع ینحل بانحلال افراده،فیثبت لکل فرد منه نهی مستقل.و فی المقام إذا فرض ان المفسدة قائمة بالطبیعی الجامع فلا محالة تسری إلی افراده و تثبت لکل فرد منها.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد تقدم ان المتفاهم العرفی من الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی طرف النهی هو الانحلال و تعلق النهی بکل فرد من افراد متعلقه العرضیة و الطولیة.

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان النهی لو تعلق بالجامع بینهما لا بالمجموع لکان کل منهما حراما تعییناً لا تخییرا.کما هو ظاهر،فاذن مرجع النهی التخییری إلی النهی عن الجمع بین الفعلین.و مرد الوجوب التخییری إلی إیجاب الجامع بین شیئین أو أشیاء لا إلی إیجاب کل منهما بخصوصه کما تقدم بیان ذلک فی بحث الواجب التخییری بشکل واضح.

ص:187

و بعد ذلک نقول:انه لا تنافی بین إیجاب الجامع بین شیئین،و حرمة الجمع بینهما لا بحسب المبدأ و لا بحسب المنتهی.اما بحسب المبدأ فلأنه لا مانع من قیام مصلحة ملزمة بالجامع بینهما و قیام مفسدة ملزمة بالمجموع منهما،ضرورة ان المانع انما هو قیام کلتیهما فی شیء واحد،لا قیام إحداهما بشیء و الأخری بشیء آخر و هذا واضح.و اما بحسب المنتهی فلفرض ان المکلف قادر علی امتثال کلا التکلیفین معا،لأنه إذا أتی بأحدهما و ترک الآخر فامتثل کلیهما.و علیه فلا تنافی بینهما أصلا،أی لا فی المبدأ و لا فی المنتهی.هذا بناء علی ما حققناه فی بحث الواجب التخییری من ان الواجب هو الجامع بین فعلین أو افعال.

و اما بناء علی ان یکون الواجب هو کل واحد منهما بخصوصه،غایة الأمر عند الإتیان بأحدهما یسقط الآخر فائضاً لا تنافی بینهما-أعنی بین الواجب التخییری کذلک و الحرام التخییری اما بحسب المنتهی فواضح.و اما بحسب المبدأ فلأنه لا منافاة بین قیام مصلحة فی کل واحد منهما خاصة بحیث مع استیفاء تلک المصلحة فی ضمن الإتیان بأحدهما لا یمکن استیفاء الأخری فی ضمن الإتیان بالآخر و قیام مفسدة بالجمع بینهما فی الخارج کما هو ظاهر.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان ملاک النزاع فی المسألة یعم جمیع أنواع الإیجاب و التحریم ما عدا الإیجاب و التحریم التخییریین.

السابعة-قد یتوهم انه لا بد من اعتبار قید المندوحة فی محل النزاع فی هذه المسألة،ضرورة انه بدونه یلزم التکلیف بالمحال.بیان ذلک هو انه لا إشکال فی اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف و استحالة توجیهه نحو العاجز،غایة الأمر اعتبارها علی وجهة نظرنا انما هو من ناحیة حکم العقل فی ظرف الامتثال فحسب لا مطلقاً و ان المکلف فی هذا الظرف لا بد ان یکون قادرا،و لا یحکم باعتبار قدرته مطلقاً حتی فی ظرف الجعل،کما انه لا یحکم باعتبار القدرة فی متعلقه بان

ص:188

یکون المتعلق حصة خاصة منه و هی الحصة المقدورة.و علی وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده)انما هو من ناحیة اقتضاء نفس التکلیف ذلک.و من هنا یکون متعلقه علی وجهة نظره خصوص الحصة المقدورة،دون الأعم منها و من غیر المقدورة،کما تقدم تفصیل ذلک فی بحث الضد بشکل واضح.

و علی کلا هذین المسلکین فان کان المکلف قادرا علی إیجاد متعلق التکلیف فی ضمن فرد ما خارجا،کما إذا فرض انه قادر علی الإتیان بالصلاة فی خارج الأرض المغصوبة،فعندئذ لا مانع من توجیه التکلیف بالصلاة إلیه،و لا یکون هذا من التکلیف بالمحال.و اما إذا فرض انه غیر قادر علی الإتیان بالصلاة-مثلا- لا فی خارج الدار المغصوبة،لعدم المندوحة له و لا فیها،لأن الممنوع الشرعی کالممتنع العقلی،فاذن لا یمکن توجیه التکلیف بالصلاة إلیه،لأنه من التکلیف بالمحال.و علیه فلا معنی للنزاع فی المسألة عن جواز اجتماع الأمر و النهی و عدم جوازه،ضرورة ان الأمر علی هذا الفرض غیر معقول،لیقع النزاع فی ذلک.

و لکن هذا التوهم خاطئ جدا و غیر مطابق للواقع قطعاً.و الوجه فی ذلک ما تقدم من ان النزاع فی المسألة انما هو فی سرایة النهی من متعلقه إلی ما تعلق به الأمر و بالعکس،و عدم سرایته.و قد سبق ان القول بالامتناع یرتکز علی أحد امرین:

الأول-کون المجمع فی مورد التصادق و الاجتماع واحدا.

الثانی-الالتزام بسرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر.

کما ان القول بالجواز یرتکز علی امرین هما:تعدد المجمع،و عدم سرایة الحکم من أحدهما إلی الآخر،کما هو الصحیح.و من الواضح جدا انه لا دخل لوجود المندوحة فی ذلک أبدا.

و بکلمة أخری ان اعتبار وجود المندوحة فی مقام الامتثال أجنبی عما هو

ص:189

محل النزاع فی المسألة،فان محل النزاع فیها-کما عرفت-فی السرایة و عدمها، و هما لا یبتنیان علی وجود المندوحة أبدا،بل یبتنیان علی امر آخر کما مر هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا انه یترتب علی القول بالامتناع و السرایة وقوع التعارض بین دلیلی الوجوب و الحرمة فی مورد الاجتماع و التکاذب بینهما فیه بحسب مرحلة الجعل بحیث لا یمکن ان یکون کل منهما مجعولا علی نحو یشمل مورد الاجتماع،فان ثبوت کل منهما فی مرحلة الجعل یستلزم کذب الآخر فی تلک المرحلة و عدم ثبوته فیها و هذا معنی التعارض بینهما،فاذن لا بد من الرجوع إلی مرجحات باب التعارض لتشخیص الکاذب عن الصادق.و قد تقدم بیان ذلک بشکل واضح.و علی القول بالجواز و عدم السرایة وقوع التزاحم بینهما فیما إذا لم تکن مندوحة فی البین،لما عرفت من انه إذا کانت مندوحة فلا تزاحم أصلا،لفرض تمکن المکلف عندئذ من امتثال کلیهما معاً و معه لا مزاحمة بینهما نعم إذا لم تکن مندوحة فلا محالة تقع المزاحمة بینهما،لعدم تمکن المکلف وقتئذ من امتثال کلیهما معا،فاذن لا بد من الرجوع إلی مرجحات باب المزاحمة.

و نتیجة ما ذکرناه هی انه علی القول بالامتناع یترتب وقوع المعارضة بین دلیلی الوجوب و الحرمة فی مورد الاجتماع،سواء أ کانت هناک مندوحة أم لم تکن فلا أثر لوجود المندوحة و عدم وجودها بالإضافة إلی هذا القول أصلا.

و علی القول بالجواز یترتب وقوع المزاحمة بینهما،إذا لم تکن مندوحة فی البین لا مطلقاً،کما عرفت.

و قد تحصل من ذلک انه إذا کانت مندوحة للمکلف فی مقام الامتثال وجب علیه امتثال کلا التکلیفین معاً،لفرض ان کلیهما فعلی فی حقه عندئذ بلا أیة مزاحمة،و اما إذا لم تکن مندوحة فتقع المزاحمة بینهما،و عندئذ لا یمکن توجیه کلا التکلیفین معاً إلیه،لأنه من التکلیف بالمحال،فلا بد اذن من الرجوع إلی

ص:190

قواعد باب المزاحمة،فیقدم أحدهما علی الآخر لمرجح ان کان،و إلا فهو مخیر بین ان یصرف قدرته فی امتثال هذا و ان یصرف قدرته فی امتثال ذاک،فعدم المندوحة فی البین یوجب وقوع التزاحم بین التکلیفین علی القول بالجواز فی المسألة لا انه یوجب عدم صحة النزاع فیها،کما هو ظاهر.

الثامنة-قد یتخیل ان النزاع فی المسألة فی الجواز و الامتناع یبتنی علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع دون الافراد،بتقریب انه علی القول بتعلق الأحکام بالافراد و المصادیق لا مناص من الالتزام بالقول بالامتناع،ضرورة انه لا یعقل ان یکون المجمع و هو الفرد الواحد الخارجی مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً و لم یقل أحد بجواز ذلک حتی القائل بجواز الاجتماع،و ذلک لأنه انما یقول به بدعوی ان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون لا مطلقاً،فاذن لا یعقل النزاع فی المسألة علی هذا القول،و هذا بخلاف ما إذا کان متعلق الأوامر و النواهی هو الطبائع الکلیة،فانه یبقی حینئذ مجال للبحث،فان الأمر إذا تعلق بطبیعة،و النهی تعلق بطبیعة أخری و لکن اتفق انطباقهما فی الخارج علی شیء،فعندئذ یقع النزاع فی سرایة کل من الأمر و النهی من متعلقه إلی متعلق الآخر و عدم سرایته.و قد تقدم ان مرد ذلک إلی ان تعدد متعلقی الأمر و النهی هل یوجب تعدد المجمع فی مورد الاجتماع و التصادق أو لا یوجب،فالقائل بالامتناع یدعی الثانی و ان تعدده لا یوجب تعدد المعنون فی الخارج،و القائل بالجواز یدعی الأول و ان تعدده یوجب تعدد المعنون فیه.

و لنأخذ بالمناقشة فیه و هی ان هذا الخیال یرتکز علی نقطة واحدة،و هی ان معنی تعلق الأمر بالافراد هو تعلقه بها بما لها من المشخصات الخارجیة و اللوازم المفردة للطبیعة بحیث تکون تلک اللوازم داخلة فی متعلق الأمر،لا انها ملازمة له.و علیه فالغصب حیث انه من مقولة الأین مشخص للصلاة فی المکان

ص:191

المغصوب و مفرد لها،و قد عرفت ان المشخص و المفرد مقوم لها و داخل فی حیز امرها،فاذن یلزم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد شخصی فی الخارج-و هو الصلاة المتشخصة بالغصب و من البدیهی انه یستحیل ان یتعلق الأمر و النهی بشیء واحد فی آن واحد و ان یکون ذلک الشیء الواحد محبوبا و مبغوضاً معاً حتی عند من یجوز التکلیف بالمحال کالأشعری فضلا عن غیره،لأن نفس هذا التکلیف محال،لا انه من التکلیف بالمحال.و علیه فلا یعقل النزاع،و هذا بخلاف ما إذا تعلق الأمر بالطبیعة،فان الغصب خارجا و ان کان مشخصاً لها،إلا انه غیر داخل فی المطلوب و خارج عما تعلق به الأمر.و علیه فالنزاع فی جواز اجتماع الأمر و النهی و امتناعه فی المسألة عندئذ امر معقول،فانه یرجع إلی النزاع فی انه هل یسری الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر أم لا،فعلی الأول لا مناص من القول بالامتناع،و علی الثانی من القول بالجواز.

و لکن قد ذکرنا فی بحث تعلق الأوامر بالطبائع دون الافراد ان تلک النقطة خاطئة جدا و لیس لها واقع موضوعی أبدا،و ذلک لما حققناه هناک و ملخصه:هو ان تشخص کل وجود بنفس ذاته و هویته الشخصیة لا بوجود آخر،بداهة ان کل وجود یباین وجودا آخر و کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری و یستحیل اتحاد إحداهما مع الأخری،و اما الاعراض الملازمة لهذا الوجود فلا یعقل ان تکون مشخصة له،ضرورة ان تلک الاعراض و اللوازم افراد لطبائع شتی لکل منها وجود و ماهیة،فیستحیل ان تکون من مشخصاته و إطلاق المشخص علیها مبنی علی ضرب من المسامحة.

و علی الجملة فکل وجود جوهری فی الخارج ملازم لوجودات عدیدة فیه و تلک الوجودات من أعراضه ککمه و کیفه و أینه و وضعه و نحو ذلک.و من المعلوم ان لتلک الاعراض وجودات أخری فی مقابل ذلک الوجود الجوهری

ص:192

و مباینة له هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان کل وجود متشخص بنفسه فلا یحتاج فی تشخصه إلی شیء آخر.

و من هنا قالوا ان تشخص الماهیة بالوجود،و اما تشخص الوجود فهو بنفس ذاته لا بشیء آخر،و الا لدار أو ذهب الأمر إلی ما لا نهایة له،کما هو واضح، و هذا معنی قولهم الشیء ما لم یوجد لم یتشخص.

فالنتیجة علی ضوئهما هی انه لا یعقل ان تکون تلک الوجودات من مشخصات ذلک الوجود الجوهری لما عرفت من ان تشخص کل منها فی نفسه،بل هی وجودات فی قباله و ملازمة له فی الخارج.

و علی هدی هذا البیان یظهر انه لا فرق بین تعلق الأمر بالطبیعة و تعلقه بالفرد أصلا،و ذلک لأن وجودات تلک الاعراض-کما انه علی القول بتعلق الأمر بالطبیعة-خارجة عن متعلقه و غیر داخلة فیه،غایة الأمر انها ملازمة لوجود الطبیعة فی الخارج،کذلک علی القول بتعلقه بالفرد،لما مر من ان تشخص الفرد بوجوده لا بوجودات تلک الاعراض الملازمة له خارجا،فانها وجودات فی قبال وجود ذلک الفرد و مباینة له،غایة الأمر انها ملازمة له فی الخارج.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری ان الأمر علی الفرض تعلق بالفرد فحسب،لا به و بما هو ملازم له فی الوجود الخارجی،کما هو واضح الا علی القول بسرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر،و لکنه مجرد فرض لا واقع له.

و علی ذلک یترتب ان تلک الاعراض و اللوازم خارجة عن متعلق الأمر و غیر داخلة فیه،فاذن لا فرق بین القول بتعلق الأوامر بالطبائع و تعلقها بالافراد من هذه الناحیة أبدا.و قد تبین لحد الآن انه لا وقع لهذا التفصیل أصلا،و لا یرجع إلی معنی محصل.

و قد یتخیل فی المقام ان القول بالامتناع یرتکز علی القول بتعلق الأوامر

ص:193

و النواهی بالافراد.و القول بالجواز یرتکز علی القول بتعلقها بالطبائع بدعوی ان متعلق الأمر و النهی إذا کان هو الطبیعة فکل من متعلقی الأمر و النهی یغایر الآخر فی مرحلة تعلق الحکم به،فلم یجتمع الأمر و النهی فی واحد،و انما الاجتماع فی مرحلة أخری غیر مرحلة تعلق الأمر و النهی بشیء.و اما علی القول الآخر(و هو القول بتعلق الأوامر و النواهی بالافراد)فیما ان متعلقهما هو الفرد فلا یمکن اجتماعهما علی فرد واحد و تعلقهما به.

فالنتیجة هی انه لا بد من الالتزام بهذا التفصیل.

و لکن هذا الخیال فاسد جدا و غیر مطابق للواقع قطعاً.و الوجه فی ذلک هو ان هذا التفصیل بظاهره لا یرجع إلی معنی محصل أصلا،إذ لا فرق بین تعلق الأوامر و النواهی بالطبائع و تعلقهما بالافراد من هذه الناحیة أبداً،ضرورة ان تعلقهما بالطبائع لا یقتضی تعدد المجمع فی مورد الاجتماع کذلک،کما ان تعلقهما بالافراد لا یقتضی وحدة المجمع فیه،فان وحدة المجمع فی مورد الاجتماع ترتکز علی کون الترکیب بین متعلقی الأمر و النهی ترکیباً حقیقیاً،و اما إذا لم یکن الترکیب بینهما حقیقیاً.کما إذا تعلق الأمر بمقولة و النهی بمقولة أخری فلا مناص من الالتزام بتعدده فیه.و من الواضح جدا انه لا یفرق فی ذلک بین تعلق الأمر بطبیعی هذه المقولة أو بأفرادها،و کذا الحال فی النهی،ضرورة انه کما لا یمکن الترکیب بین هذه المقولة و تلک و اندراجهما تحت مقولة ثالثة کذلک لا یمکن الترکیب بین فرد من هذه المقولة و فرد من تلک و کونهما موجودین بوجود واحد،فاذن لا فرق بین تعلق الأحکام بالطبیعة و تعلقها بالافراد من هذه الناحیة أصلا.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان ملاک وحدة المجمع فی مورد الاجتماع أو تعدده فیه امر آخر،و لا صلة له بتعلق الأمر و النهی بالطبیعة أو بالفرد.

ص:194

علی انک عرفت سابقاً ان النواهی جمیعاً متعلقة بالافراد بحسب الواقع و الحقیقة دون الطبائع بما هی،لما ذکرناه من ان النهی المتعلق بطبیعة ینحل بانحلال افراد تلک،فیثبت لکل فرد منه نهی مستقل مغایر للنهی الثابت لفرد آخر..و هکذا.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان ملاک تعدد المجمع هو انطباق عنوانین متغایرین علیه بتخیل ان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون،و لکن من الواضح جدا انه لا فرق فی ذلک بین ان یکون العنوانان کلیین أو جزئیین،ضرورة ان انطباق طبیعتین کلیتین إذا اقتضی تعدد المجمع فی الخارج کذلک اقتضی تعدده فیه انطباق حصتین جزئیتین،لما ذکرناه من ان الفرد حصة من الطبیعة،و تلک الحصة بالنظر العقلی تنحل إلی ماهیة و تقید بقید خاص،و هذا التقید یوجب صیرورتها حصة فی مقابل سائر الحصص،مثلا الحصة المتقررة فی ذات زید تمتاز عن الحصة المتقررة فی ذات عمرو،و الموجود بکل من الوجودین غیر الموجود بالوجود الآخر ضرورة،و إلا لم یکن بینهما امتیاز،و هو باطل بالبداهة و علی ذلک فانطباق الطبیعتین المتغایرتین علی شیء لو کان مقتضیاً لتعدده فی الخارج لکان انطباق الحصتین المتغایرتین علیه و اجتماعهما فیه أیضاً مقتضیاً له لا محالة،فما توهم من ان الأول مقتض له دون الثانی باطل جزما.

و علی الجملة فلو کان صدق الطبیعتین الکلیتین کالصلاة و الغصب-مثلا- علی شیء مجدیا فی رفع محذور استحالة اجتماع الوجوب و الحرمة و موجباً لتعدده لکان صدق الطبیعتین الجزئیتین علیه مجدیا فی ذلک و موجباً لتعدده،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أبدا،ضرورة ان الصلاة فی الدار المغصوبة إذا کانت متحدة مع الغصب خارجا فلا مناص من القول بالامتناع،من دون فرق بین تعلق الأمر بالطبیعة و تعلقه بالفرد.غایة الأمر علی الأول یکون الفرد مصداقا للمأمور به،

ص:195

و علی الثانی یکون بنفسه مأموراً به،و هذا لا تعلق له بما نحن بصدد إثباته، و إذا فرض انها غیر متحدة معه فی الخارج بان یکون الترکیب بینهما انضمامیاً لا اتحادیا فلا مناص من القول بالجواز،من دون فرق فی ذلک بین القول بتعلق الأوامر بالطبائع و تعلقها بالافراد.

فالنتیجة ان هذا التفصیل بالتحلیل العلمی لا یرجع إلی معنی محصل أصلا.

الا ان یوجه ذلک إلی معنی معقول،و هو ما أشرنا إلیه سابقاً من ان وجود کل فرد یمتاز فی الخارج عن وجود فرد آخر و یباینه،و لهذا الوجود فیه لوازم و لتلک اللوازم وجودات بأنفسها فی قبال وجود ذلک الفرد،و یعبر عنها مسامحة بالمشخصات،و هی عبارة عن الاعراض الطارئة علی هذا الوجود الجوهری،ککمه و کیفه و أینه و ما شاکل ذلک.

و علی هذا فان قلنا بتعلق الأحکام بالطبائع فتلک الاعراض الملازمة لوجود الفرد خارجة عن حیز الأمر،فاذن لا مانع من تعلق النهی بها،لفرض ان الأمر تعلق بشیء و النهی تعلق بشیء آخر،غایة الأمر انه ملازم لوجود المأمور به فی الخارج،فلا یلزم محذور اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد.و علیه فلا مناص من القول بالجواز.و ان قلنا بتعلقها بالافراد فتکون تلک الاعراض الملازمة لها فی الخارج داخلة فی متعلق الأمر،بمعنی ان الأمر لم یتعلق بها فحسب،بل تعلق بها مع لوازمها و أعراضها.و علیه فإذا فرض تعلق النهی بتلک الاعراض،فیلزم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد-مثلا-الصلاة فی الدار المغصوبة ملازمة للغصب فیها و التصرف فی مال الغیر،فعندئذ ان قلنا بکون متعلق الأمر هو طبیعی الصلاة فلا یسری الأمر منه إلی الغصب الملازم لوجود ذلک الطبیعی فی الخارج لفرض ان الأمر متعلق بالطبیعة فحسب.و علیه فلا یلزم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد.و ان قلنا بکون متعلقه هو الفرد دون الطبیعی فحیث انه لم یتعلق

ص:196

به فحسب علی الفرض،بل تعلق به و بلوازمه فلا محالة یلزم اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد،و هو محال.

و لکن قد عرفت فساد ذلک و ملخصه:هو انه لا فرق فی ذلک بین تعلق الأوامر بالطبائع و تعلقها بالافراد أصلا،فکما انه علی تقدیر تعلقها بالطبائع تلک الاعراض و اللوازم خارجة عن متعلقها،فکذلک علی تقدیر تعلقها بالافراد،لما عرفت من ان ملک الوجودات لیست من مشخصاتها،ضرورة ان تشخص کل وجود بنفسه،بل هی من عوارضها التی تعرض علیها فی الخارج و ملازمة لوجوداتها فیه.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الأوامر متعلقة بنفس الافراد علی القول به،لا بها و بلوازمها الخارجیة،ضرورة ان القائلین بتعلقها بالافراد لا یقولون بذلک،کما هو المفروض.و علیه فلا مجال.لدعوی انه علی القول بتعلق الأمر بالافراد هو انه متعلق بها و بأعراضها معاً فیلزم عندئذ اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و هو محال،فاذن یبقی دعوی ان النهی المتعلق بهذا الفرد من الغصب یسری إلی لازمه-و هو الصلاة فی مفروض الکلام-باعتبار انها لازمة لوجود الغصب فی الخارج.

و لکن هذه الدعوی فاسدة،و ذلک لعدم الدلیل علی سرایة الحکم المتعلق بالملزوم إلی لازمه،کما انه لا دلیل علی سرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر،ضرورة ان المستفاد من الدلیل هو ثبوت الحکم للملزوم فحسب،و اما ثبوته للازمه فهو یحتاج إلی دلیل آخر،و مجرد کون شیء لازما لشیء آخر لا یکون دلیلا علی وجوب اتحادهما فی الحکم،لوضوح ان غایة ما یقتضی ذلک هو عدم إمکان اختلافهما فیه.

و علی الجملة فهذا التفصیل یبتنی علی أحد امرین:

الأول-دعوی ان تلک الاعراض من مشخصات الافراد و مقوماتها و علیه

ص:197

فلا محالة الأمر المتعلق بالافراد متعلق بها أیضاً.

الثانی-دعوی سرایة النهی المتعلق بالافراد إلی ما ینطبق علیه المأمور به.

و لکن قد عرفت ان کلتا الدعویین خاطئة و غیر مطابقة للواقع فاذن لا مجال لهذا التفصیل أصلا.

و قد یتوهم ان النزاع فی المسألة یبتنی علی النزاع فی مسألة أصالة الوجود، أو الماهیة،فان قلنا فی تلک المسألة بأصالة الوجود فلا مناص فی هذه المسألة من القول بالامتناع.و ان قلنا فی تلک المسألة بأصالة الماهیة فلا مانع من الالتزام بالقول بالجواز.بیان ذلک هو ان القائل بأصالة الوجود یدعی ان ما فی الخارج هو الوجود،و الماهیة منتزعة من حدوده،و لیس لها ما بإزاء فیه أصلا.و القائل بأصالة الماهیة یدعی ان ما فی الخارج هو الماهیة،و الوجود منتزع من إضافة الماهیة إلی الموجد،و لیس له ما بإزاء.

و بعد ذلک نقول انه بناء علی أصالة الوجود فی تلک المسألة،و ان الصادر من الموجد هو الوجود لا غیره،فلا محالة یکون هو متعلق الأمر و النهی دون الماهیة،لفرض انه لا عین و لا أثر لها فی الخارج.و علیه فبما ان الوجود فی مورد الاجتماع واحد فلا یعقل تعلق الأمر و النهی به،ضرورة استحالة ان یکون شیء واحد مأمورا به و منهیاً عنه معاً و محبوبا و مبغوضا فی آن واحد،فاذن لا مناص من القول بالامتناع.

و اما بناء علی أصالة الماهیة فلا محالة یکون متعلق الأمر و النهی هو الماهیة لفرض انه علی هذا لا عین و لا أثر للوجود.و علیه فبما ان الماهیة المتعلقة للأمر کالصلاة-مثلا-فی مورد الاجتماع غیر الماهیة المتعلقة للنهی کالغصب فلا مانع من القول بالجواز.و اجتماع الأمر و النهی،و ذلک لأن الماهیات متباینات بالذات و الحقیقة،فلا یمکن اتحاد ماهیة مع ماهیة أخری،و لا یمکن اندراج ماهیتین

ص:198

متباینتین تحت ماهیة واحدة،فاذن فی الحقیقة لا اجتماع للأمر و النهی فی شیء واحد.

و لکن هذا التوهم خاطئ جدا،و الوجه فی ذلک هو انه علی القول بأصالة الوجود و ان کانت حقیقة الوجود واحدة،الا ان لها مراتب عدیدة و تتفاوت تلک المراتب بالشدة و الضعف،و کل مرتبة منها تباین مرتبة أخری.

و من ناحیة أخری ان لکل مرتبة منها عرض عریض و افراد کثیرة.و من ناحیة ثالثة ان لکل وجود ماهیة واحدة و حد فارد،و یستحیل ان یکون لوجود واحد ماهیتان و حدان.نعم و ان أمکن ان یکون لوجود واحد عنوانان أو عناوین متعددة،إلا انه لا یمکن ان یکون له ماهیتان و حدان،ضرورة ان لکل ماهیة وجودا واحدا و لا یعقل ان یکون للماهیتین وجودا،و هذا واضح.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی الثلاث هی ان للمجمع فی مورد الاجتماع و التصادق إذا کان وجودا واحدا فلا محالة یکون له ماهیة واحدة.و علیه فلا فرق بین القول بأصالة الوجود و القول بأصالة الماهیة فکما انه علی الأول یستحیل اجتماع الأمر و النهی،فکذلک علی الثانی،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أبدا.

و الصحیح هو عدم الفرق فی محل النزاع بین القول بتعلق الأوامر بالافراد و تعلقها بالطبائع أصلا.

نتائج ما ذکرناه عدة نقاط:

الأولی-ان محل النزاع فی مسألتنا هذه انما هو فی سرایة النهی من متعلقه إلی ما تعلق به الأمر و بالعکس و عدم سرایته،لا ما یوهم عنوان المسألة فی کلمات الأصحاب قدیماً و حدیثاً من کون النزاع فیها کبرویا،لما عرفت من عدم تعقل کون النزاع فیها کذلک.

الثانیة-انه قد تقدم ان القول بالامتناع یبتنی علی أحد امرین:(الأول)ان

ص:199

یکون المجمع فی مورد الاجتماع واحدا،فإذا کان واحدا وجودا و ماهیة لا مناص من القول بالامتناع.(الثانی)-انه علی تقدیر کون المجمع متعددا ان یلتزم بسرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر،و عند منع أحدهما ینتفی القول بالامتناع.

و القول بالجواز یرتکز علی امرین:(الأول)-انه ان لا یکون المجمع واحدا و إلا فلا مجال له.(الثانی)-انه علی تقدیر کونه متعددا لا نقول بسرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر،و عند انتفاء أحد الأمرین ینتفی القول بالجواز.

الثالثة-ان المسألة علی القول بالامتناع تدخل فی کبری باب التعارض فتقع المعارضة بین دلیلی الوجوب و الحرمة،فاذن لا بد من الرجوع إلی قواعد بابه و إجراء أحکامه،کما تقدم،و علی القول بالجواز تدخل فی کبری باب التزاحم، فتقع المزاحمة بینهما إذا لم تکن مندوحة فی البین،فاذن لا بد من الرجوع إلی قواعد باب المزاحمة و إجراء أحکامه.

الرابعة-ان نقطة الامتیاز بین هذه المسألة و المسألة الآتیة-و هی مسألة النهی فی العبادات-هی ان البحث فی مسألتنا هذه بحث عن تنقیح الصغری لتلک المسألة باعتبار انها علی القول بالامتناع تدخل فی کبری تلک المسألة و تکون من إحدی صغریاتها.

الخامسة-ان المراد من الواحد فی محل الکلام فی مقابل المتعدد،بان لا یکون ما تعلق به الأمر غیر ما تعلق به النهی،لا فی مقابل الکلی.

السادسة-قد تقدم ان مسألتنا هذه من المسائل الأصولیة العقلیة،لتوفر شروط المسألة الأصولیة فیها،و لیست من المسائل الکلامیة أو الفقهیة أو من المبادی الأحکامیة أو التصدیقیة کما مر.

السابعة-ان النزاع فی المسألة فی جواز الاجتماع أو امتناعه لا یبتنی علی وجود المندوحة فی البین،لما عرفت من ان کلا من القول بالجواز و الامتناع

ص:200

یرتکز علی رکیزة أجنبیة عن وجود المندوحة و عدم وجودها بالکلیة-و هی وحدة المجمع و تعدده-فان المجمع فی مورد الاجتماع و التصادق إذا فرض انه واحد حقیقة فلا مناص من القول بالامتناع کانت هناک مندوحة أم لم تکن، و إذا فرض انه متعدد کذلک فلا مناص من القول بالجواز،بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من الملزوم و هو متعلق النهی إلی لازمه-و هو ما ینطبق علیه متعلق الأمر.

الثامنة-قد سبق ان النزاع یعم جمیع أنواع الإیجاب و التحریم ما عدا الإیجاب و التحریم التخییریین،فلا فرق بین کونهما نفسیین أو غیریین أو کفائیین،فان ملاک استحالة الاجتماع فی شیء واحد موجود فی الجمیع.و اما خروج الإیجاب و التحریم التخییریین عن محل النزاع فلعدم إمکان اجتماعهما فی شیء واحد،کما عرفت فتکون السالبة بانتفاء الموضوع.

التاسعة-ان النزاع فی المسألة لا یختص بما إذا کان الإیجاب و التحریم مدلولین لدلیل لفظی،ضرورة انه یعم جمیع أقسام الإیجاب و التحریم،سواء أ کانا مدلولین لدلیل لفظی أم لم یکونا.

العاشرة-ان مسألتنا هذه من المسائل العقلیة،فان الحاکم بالجواز أو الامتناع فیها انما هو العقل،و لا صلة لها بعالم اللفظ أبدا،غایة الأمر انها من العقلیات غیر المستقلة،و لیست من العقلیات المستقلة،کما تقدم.

الحادیة عشرة-انه لا فرق فی جریان النزاع فی المسألة بین القول بتعلق الأحکام بالطبائع و تعلقها بالأفراد.و توهم انه علی تقدیر تعلقها بالأفراد لا مناص من القول بالامتناع فاسد،لما سبق بشکل واضح.

قال المحقق صاحب الکفایة-قده-فی المقدمة الثامنة ما هذا نصه:

«انه لا یکاد یکون من باب الاجتماع إلا إذا کان فی کل واحد من متعلقی الإیجاب

ص:201

و التحریم مناط حکمه مطلقاً حتی فی مورد التصادق و الاجتماع کی یحکم علی الجواز بکونه فعلا محکوما بالحکمین،و علی الامتناع بکونه محکوما بأقوی المناطین،أو بحکم آخر غیر الحکمین فیما لم یکن هناک أحدهما أقوی،کما یأتی تفصیله.و اما إذا لم یکن للمتعلقین مناط کذلک فلا یکون من هذا الباب،و لا یکون مورد الاجتماع محکوما الا بحکم واحد منهما إذا کان له مناطه،أو حکم آخر غیرهما فیما لم یکن لواحد منهما،قیل بالجواز أو الامتناع.هذا بحسب مقام الثبوت.

و اما بحسب مقام الدلالة و الإثبات فالروایتان الدالتان علی الحکمین متعارضتان إذا أحرز ان المناط من قبیل الثانی،فلا بد من عمل المعارضة بینهما من الترجیح و التخییر،و إلا فلا تعارض فی البین،بل کان من باب التزاحم بین المقتضیین،فربما کان الترجیح مع ما هو أضعف دلیلا،لکونه أقوی مناطا، فلا مجال حینئذ لملاحظة مرجحات الروایات أصلا،بل لا بد من مرجحات المقتضیات المتزاحمات،کما تأتی الإشارة إلیها.نعم لو کان کل منهما متکفلا للحکم الفعلی لوقع بینهما التعارض،فلا بد من ملاحظة مرجحات باب المعارضة لو لم یوفق بینهما بحمل أحدهما علی الحکم الاقتضائی بملاحظة مرجحات باب المزاحمة فتفطن».

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

الأولی-ان مسألتنا هذه ترتکز علی رکیزة واحدة و تدور مدارها وجودا و عدما،و هی ان یکون المجمع لمتعلقی الأمر و النهی فی مورد الاجتماع و التصادق مشتملا علی ملاک کلا الحکمین معاً،مثلا الصلاة فی الدار المغصوبة التی تکون مجمعاً لمتعلقی الأمر و النهی انما تکون من افراد هذه المسألة إذا کانت مشتملة علی ملاک کلا الحکمین.و علیه فالمجمع-علی القول بالجواز-یکون محکوماً بکلا الحکمین معاً،لفرض وجود الملاک لهما من ناحیة،و عدم التنافی بینهما من ناحیة

ص:202

أخری.و علی القول بالامتناع یکون محکوما بأقوی الملاکین إذا کان أحدهما أقوی من الآخر،و اما إذا کانا متساویین فهو محکوم بحکم آخر غیر هذین الحکمین بمقتضی أصل لفظی أو أصل عملی،لفرض انه لا أثر لملاکهما عندئذ.

و اما إذا فرض ان المجمع لم یکن مشتملا علی ملاک کلا الحکمین معاً،فلا یکون من هذا الباب-أی باب الاجتماع-من دون فرق فی ذلک بین ان یکون مشتملا علی ملاک أحدهما أم لا.

الثانیة-انا لو أحرزنا من الخارج بأن المجمع لمتعلقی الأمر و النهی مشتمل علی ملاک واحد من الحکمین دون الآخر،فتقع المعارضة بین دلیلیهما الدالین علیهما لعدم إمکان ثبوت کلیهما معاً فی الواقع،فاذن لا بد من الرجوع إلی قواعد باب التعارض من الترجیح أو التخییر،فالنتیجة ان ملاک التعارض بین الدلیلین فی مقام الإثبات هو ان یکون مورد الاجتماع مشتملا علی مناط أحد الحکمین دون الحکم الآخر.و اما إذا کان مورد الاجتماع مشتملا علی مناط کلیهما معاً فتقع المزاحمة بین المقتضیین،فاذن لا بد من الرجوع إلی مرجحات باب التزاحم من الأهمیة و نحوها،و لا وجه للرجوع إلی مرجحات باب التعارض،لانتفائه علی الفرض.

الثالثة-لو کان کل من الدلیلین متکفلا للحکم الفعلی لوقع التعارض بینهما فعندئذ لا بد من الرجوع إلی مرجحات باب المعارضة،إلا إذا جمع بینهما بحمل أحدهما علی الحکم الاقتضائی بملاحظة مرجحات باب المزاحمة.

و لنأخذ بالمناقشة فی جمیع هذه النقاط:

اما النقطة الأولی فیردها ان النزاع فی مسألتنا هذه لا یرتکز علی وجهة نظر مذهب الإمامیة القائلین بتبعیة الأحکام للملاکات الواقعیة و الجهات النّفس الأمریة بل یعم وجهة نظر جمیع المذاهب حتی مذهب الأشعری المنکر لتبعیة الأحکام

ص:203

للجهات الواقعیة،ضرورة ان البحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و امتناعهما لا یختص بمذهب دون آخر،کما هو ظاهر.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد تقدم ان النزاع فی المسألة فی سرایة النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به و عدم سرایته.و قد عرفت ان القول بالسرایة یبتنی علی أحد امرین:

الأول-ان یکون المجمع واحدا وجودا و ماهیة.

الثانی-ان لا یتخلف اللازم عن الملزوم فی الحکم،بأن یثبت الحکم الثابت للملزوم له أیضاً،و القول بعدمها یبتنی علی امرین معاً.

الأول-ان یکون المجمع متعددا وجودا و ماهیة.

الثانی-ان یتخلف اللازم عن الملزوم فی الحکم بمعنی ان الحکم الثابت له لا یسری إلی لازمه،و بانتفاء أحدهما ینتفی هذا القول.

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان النزاع فی مسألتنا هذه لا یبتنی علی مسألة تبعیة الأحکام الواقعیة لجهات المصالح و المفاسد أصلا،ضرورة ان إحدی المسألتین أجنبیة عن المسألة الأخری بالکلیة،و لا صلة لإحداهما بالأخری أبدا.

و علی الجملة فهاهنا مسألتان إحداهما مسألتنا هذه،و الأخری مسألة تبعیة الأحکام لجهات المصالح و المفاسد الواقعیة،و قد عرفت ان نقطة انطلاق الخلاف فی إحداهما غیر نقطة انطلاق الخلاف فی الأخری.

اما فی الأولی فهی ان المجمع لمتعلقی الأمر و النهی ان کان واحدا وجودا و ماهیة فی مورد الاجتماع و التصادق،فلا مناص من القول بالامتناع و السرایة حتی علی مذهب الأشعری المنکر للتبعیة من ناحیة،المجوز للتکلیف بالمحال من ناحیة أخری،فان هذا أعنی اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد ذاتا و حقیقة لیس من التکلیف بالمحال،بل نفس هذا التکلیف محال،کما هو واضح.و ان

ص:204

کان متعددا وجودا و ماهیة من جانب،و قلنا بعدم سرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر من جانب آخر فلا مناص من القول بالجواز،بلا فرق بین تبعیة الأحکام للملاکات الواقعیة و عدم تبعیتها لها،و هذا ظاهر.فما أفاده قدس اللّه سره من ابتناء النزاع فی المسألة علی القول بالتبعیة لا یرجع إلی معنی محصل أصلا.

و اما فی الثانیة فهی ان الأشاعرة حیث انهم قد أنکروا مسألة التحسین و التقبیح العقلیین،و قالوا بأن العقل لا یدرک حسن الأشیاء و قبحها،و ان کل ما امر الشارع به حسن،و کل ما نهی الشارع عنه قبیح،و ان أفعاله تعالی لا تتصف بالقبح أبدا،فلأجل ذلک قد التزموا بعدم تبعیة الأحکام الواقعیة للملاکات،لا فی متعلقاتها و لا فی أنفسها،لفرض ان عندهم لا مانع من صدور اللغو من الشارع الحکیم.و اما الإمامیة فحیث انهم قد التزموا بتلک المسألة، و ان أفعاله تعالی تتصف بالحسن مرة و بالقبح مرة أخری،فلذلک التزموا بالتبعیة المزبورة،و إلا لکان التکلیف لغواً محضاً و صدور اللغو من الشارع الحکیم قبیح.

فهذه النقطة هی منشأ الخلاف فی تلک المسألة أعنی مسألة تبعیة الأحکام لجهات المصالح و المفاسد و عدم تبعیتها لها.

فالنتیجة انه لا مساس لمسألتنا هذه بتلک المسألة أصلا.

و اما النقطة الثانیة فیردها ما تقدم بصورة مفصلة فی بحث الضد من ان مسألة التعارض لا ترتکز علی وجهة نظر مذهب دون آخر،بل تعم جمیع المذاهب و الآراء،حتی مذهب الأشعری المنکر لتبعیة الأحکام للملاکات مطلقاً،و ذلک لما ذکرناه هناک من ان مبدأ انبثاق التعارض بین الدلیلین هو عدم إمکان ثبوت الحکمین فی مقام الجعل،و ان ثبوت کل منهما فی هذا المقام ینفی الآخر و یکذبه.

ص:205

و من المعلوم انه لا یفرق فیه بین القول بتبعیة الأحکام لجهات المصالح و المفاسد و القول بعدمها،و کون مورد الاجتماع مشتملا علی مناط أحد الحکمین أم لا.و قد تقدم الکلام من هذه الناحیة بشکل واضح فی بحث الضد،فلا نعید.و علیه فما أفاده(قده)من الضابط للتعارض بین الدلیلین و هو کون مورد الاجتماع بینهما مشتملا علی مناط أحدهما لا أصل له،بل صدوره من مثله(قده) غریب جداً.

و من ناحیة أخری انا قد ذکرنا هناک ان التزاحم علی نوعین:(الأول) التزاحم بین الملاکات بعضها ببعض(الثانی)التزاحم بین الأحکام کذلک.

اما النوع الأول فقد ذکرنا سابقاً انه خارج عن محل الکلام،فان محل الکلام انما هو فی النوع الثانی،و لذا قلنا ان الترجیح فیه بید المولی،فله ان یلاحظ الجهات الواقعیة و یرجح بعضها علی بعضها الآخر،و لیس ذلک من وظیفة العبد،فان وظیفته امتثال الأحکام المجعولة من قبل المولی.علی انه لیس للعبد طریق إلی معرفة تلک الجهات لیرجح بعضها علی بعضها الآخر مع قطع النّظر عن الأحکام المجعولة علی طبقها.

و بعد ذلک نقول انه(قده)ان أراد من التزاحم بین المقتضیین ذلک فقد عرفت ان هذا النوع من التزاحم خارج عن محل الکلام،و ان الترجیح فیه بید المولی دون العبد.و لذا لا یرجع فیه إلی مرجحات النوع الثانی من التزاحم.

و ان أراد منه التزاحم بین الدلیلین فی مرتبة الاقتضاء فقد تقدم ان التزاحم هو تنافی الحکمین فی مرتبة الفعلیة الناشئ من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال من دون أی تناف بینهما فی مقام الإنشاء و الجعل،کما مر بشکل واضح.و علیه فلا یرجع قوله(قده)بل کان من باب التزاحم بین المقتضیین إلی معنی محصل أصلا.

ص:206

و أضف إلی ذلک ما ذکرناه هناک من ان مسألة التزاحم أیضاً لا تبتنی علی وجهة نظر مذهب دون آخر،بل تعم جمیع المذاهب و الآراء،حتی مذهب الأشعری المنکر لتبعیة الأحکام للملاکات مطلقاً،ضرورة ان مسألة التزاحم کمسألة التعارض،فانها ترتکز علی رکیزة واحدة،و تدور مدار تلک الرکیزة وجودا و عدما و هی عدم تمکن المکلف من الجمع بین المتزاحمین فی مقام الامتثال و من المعلوم ان مسألة التبعیة أجنبیة عن تلک الرکیزة بالکلیة،فاذن ما أفاده(قده) من الضابط لمسألة التزاحم-و هو کون المجمع مشتملا علی مناط کلا الحکمین- لا یرجع إلی أصل صحیح.

و اما النقطة الثالثة فیمکن المناقشة فیها بوجوه:

الأول-ان موارد التوفیق العرفی غیر موارد التعارض،فإذا فرض التعارض بین الدلیلین فمعناه انه لا یمکن الجمع العرفی بینهما،و فیما إذا أمکن ذلک فلا تعارض ففرض التعارض مع فرض إمکان الجمع العرفی لا یجتمعان،کما هو واضح.

الثانی-ان التوفیق العرفی بین الدلیلین انما یکون بملاحظة مرجحات باب الدلالة،کان یکون أحدهما أظهر من الآخر أو نحو ذلک،لا بملاحظة مرجحات باب المزاحمة،لوضوح الفرق بین البابین،و ان أحدهما أجنبی عن الآخر بالکلیة ضرورة ان مرجحات باب المزاحمة توجب انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه،و هو القدرة،و لا توجب التصرف بالحمل علی الاقتضاء أو نحوه،کما-هو ظاهر.

الثالث-ان هذا الحمل أی حمل الأمر و النهی علی بیان المقتضی فی متعلقه خارج عن الفهم العرفی،و لا یساعد علیه العرف أبدا.

الرابع-ان هذا الحمل لا یجدی فی دفع المحذور اللازم من اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد،و ذلک لأن اجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد فی نفسه و ان کان لا مانع منه،إلا ان ذلک لا یمکن من جهة تأثیر المصلحة فی

ص:207

محبوبیته و تأثیر المفسدة فی مبغوضیته،لاستحالة ان یکون شیء واحد محبوبا و مبغوضاً معاً.

قال:(قده)فی المقدمة التاسعة،ما هذا لفظه:انه قد عرفت ان المعتبر فی هذا الباب ان یکون کل واحد من الطبیعة المأمور بها و المنهی عنها مشتملا علی مناط الحکم مطلقاً حتی فی حال الاجتماع،فلو کان هناک ما دل علی ذلک من إجماع أو غیره فلا إشکال،و لو لم یکن إلا إطلاق دلیلی الحکمین ففیه تفصیل، و هو ان الإطلاق لو کان فی بیان الحکم الاقتضائی لکان دلیلا علی ثبوت المقتضی و المناط فی مورد الاجتماع،فیکون من هذا الباب،و لو کان بصدد الحکم الفعلی فلا إشکال فی استکشاف ثبوت المقتضی فی الحکمین علی القول بالجواز، إلا إذا علم إجمالا بکذب أحد الدلیلین،فیعامل معهما معاملة المتعارضین.و اما علی القول بالامتناع فالإطلاقان متنافیان من غیر دلالة علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الاجتماع أصلا،فان انتفاء أحد المتنافیین کما یمکن ان یکون لأجل المانع مع ثبوت المقتضی له،یمکن ان یکون لأجل انتفائه،إلا ان یقال:ان قضیة التوفیق بینهما هو حمل کل منهما علی الحکم الاقتضائی لو لم یکن أحدهما أظهر و الا فخصوص الظاهر منهما.

فتلخص انه کلما کانت هناک دلالة علی ثبوت المقتضی فی الحکمین کان من مسألة الاجتماع،و کلما لم یکن هناک دلالة علیه فهو من باب التعارض مطلقاً إذا کانت هناک دلالة علی انتفائه فی أحدهما بلا تعیین و لو علی الجواز،و إلا فعلی الامتناع.

و نلخص هذه المقدمة فی عدة خطوط:

الأول-ان غرضه(قده)من هذه المقدمة بیان ما یمکن ان یحرز به کون المجمع فی مورد الاجتماع مشتملا علی ملاک کلا الحکمین معاً من قیام دلیل

ص:208

من الخارج لیکون بذلک داخلا فی هذا الباب أی باب الاجتماع.کالإجماع أو نحوه فی دخوله فی المسألة.

الثانی-انه إذا لم یکن من الخارج دلیل،فهل هناک قرینة أخری تدل علیه أم لا،فقد ذکر(قده)ان إطلاق کل من دلیلی الحکمین ان کان فی مقام بیان الحکم الاقتضائی لکان قرینة علی ثبوت المقتضی و المناط لکلا الحکمین فی مورد الاجتماع،من دون فرق فی ذلک بین القول بالجواز و القول بالامتناع.

و اما إذا کان فی مقام بیان الحکم الفعلی،فان قلنا بالجواز کان إطلاق کل منهما أیضاً قرینة علی ثبوت المقتضی و المناط لکلیهما معاً فی محل الاجتماع و التصادق، الا إذا علم من الخارج بکذب أحدهما و عدم جعله فی الواقع،فعندئذ تقع المعارضة بینهما فلا بد من الرجوع إلی قواعد بابها.و اما إذا قلنا بالامتناع فتقع المعارضة بین دلیلیهما،و لا بد عندئذ من رفع الید عن أحدهما.و علیه فلا دلالة علی ثبوت المقتضی و المناط لهما فی مورد الاجتماع،ضرورة ان انتفاء أحدهما کما یمکن ان یکون لوجود المانع مع ثبوت المقتضی له یمکن ان یکون من جهة انتفاء المقتضی.

و لعل الوجه فی ذلک ما ذکرناه غیر مرة من انه لا طریق لنا إلی إحراز ملاکات الأحکام و مقتضیاتها مع قطع النّظر عن ثبوت نفس هذه الأحکام.

و علی ضوء هذا فإذا فرض انتفاء حکم فی مورد فلا یمکن الحکم بأن انتفاءه من ناحیة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له،ضرورة انه کما یحتمل ان یکون انتفاؤه من هذه الناحیة یحتمل ان یکون من ناحیة عدم المقتضی له فی هذا الحال،بل قد ذکرنا ان الأمر کذلک حتی فیما إذا کان انتفاء الحکم من جهة عجز المکلف عن امتثاله و عدم قدرته علیه،فان انتفاؤه فی هذا الحال کما یمکن ان یکون من ناحیة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له یمکن ان یکون من ناحیة

ص:209

عدم المقتضی له،بداهة انه لا طریق لنا إلی ثبوت المقتضی له فی هذا الحال،کما هو ظاهر.

الثالث-انه یمکن رفع التعارض بحمل کل من الإطلاقین علی الحکم الاقتضائی إذا لم یکن فی البین أظهر،و الا فیحمل خصوص الظاهر منهما علی ذلک و علیه فهما دالان علی ثبوت المقتضی و المناط فی المورد أعنی مورد الاجتماع و التصادق،و ذلک لأن المانع من دلالتهما علیه انما هو تعارضهما و تنافیهما بحسب مقام الإثبات و الدلالة،و اما بعد علاجه بالجمع بینهما عرفا فلا مانع من دلالتهما علیه أصلا.

و لنأخذ بالمناقشة فی هذه الخطوط:

اما الخطّ الأول-فلأنه یبتنی علی تسلیم ان یکون المعتبر فی باب الاجتماع هو کون المجمع مشتملا علی مناط کلا الحکمین معاً فی مورد الاجتماع،لتستدعی الحاجة إلی إثبات ذلک فی الخارج بدلیل.و لکن قد عرفت منع ذلک فی المقدمة الثامنة،و قلنا هناک ان مسألة الاجتماع لا ترتکز علی وجهة نظر مذهب دون آخر،بل تجری علی وجهة نظر جمیع المذاهب و الآراء و ذلک لما تقدم من ان المسألة تبتنی علی رکیزة أخری و تدور مدار تلک الرکیزة و هی ان المجمع إذا کان واحدا وجودا و ماهیة فلا بد من الالتزام بالامتناع سواء فیه القول بتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد و القول بعدمها و سواء أ کان المجمع مشتملا علی ملاک أم لم یکن و ان کان متعددا کذلک من ناحیة و لم نقل بسرایة الحکم من من الملزوم إلی اللازم من ناحیة أخری فلا بد من الالتزام بالجواز کذلک.و من الواضح جدا ان تلک الرکیزة لا تختص بمذهب دون آخر و بحالة دون أخری، و أجنبیة عن القول بالتبعیة بالکلیة،ضرورة انه لا فرق فی استحالة اجتماع الضدین بین وجهة نظر دون آخر،کما هو ظاهر.

ص:210

و اما الخطّ الثانی فیقع الکلام فیه من ناحیتین:

الأولی-فی بیان مراده(قده)من الحکم الفعلی الثانیة-فی بیان مراده من الحکم الاقتضائی.

اما الناحیة الأولی فان أراد(قده)من الحکم الفعلی الحکم الّذی بلغ إلی مرتبة البعث أو الزجر فقد ذکرنا غیر مرة ان بلوغ الحکم إلی تلک المرتبة یتوقف علی وجود موضوعه بجمیع شرائطه و قیوده فی الخارج ضرورة استحالة فعلیة الحکم بدون فعلیة موضوعه کذلک،فما لم یتحقق موضوعه خارجا یستحیل ان یکون الحکم فعلیاً،فتتبع فعلیة الحکم فعلیة موضوعه حدوثاً و بقاء.و من هنا لا یلزم ان تکون فعلیته حین جعله و إبرازه فی الخارج،بل هی غالباً متأخرة عنه،بل ربما تتأخر عنه بآلاف سنین.

و السر فیه هو ان الأحکام الشرعیة مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة أعنی للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج،و لا یتوقف جعلها علی وجودها فیه أبدا،ضرورة انه یصح جعلها لها من دون ان یتوقف علی وجود شیء منها فی الخارج-مثلا-وجوب الحج مجعول للعاقل البالغ القادر المستطیع مع بقیة الشرائط،و وجوب الصوم مجعول للبالغ العاقل القادر الداخل علیه شهر رمضان مع سائر الشرائط..و هکذا،و لا یتوقف جعلها علی وجود موضوعها خارجا،و لکن فعلیه تلک الأحکام و تحققها فی الخارج تتوقف علی فعلیة موضوعاتها،فمتی تحقق موضوعها تحقق الحکم.و من ذلک قد ظهر ان فعلیة الحکم خارجة عن مفاد الدلیل و أجنبیة عنه رأسا و تابعة لفعلیة موضوعه،ضرورة ان مفاد الدلیل هو ثبوت الحکم علی نحو القضیة الحقیقیة،و لا یدل علی أزید من ذلک،فلا نظر له إلی فعلیته بفعلیة موضوعه أبدا،لوضوح ان کل قضیة حقیقیة غیر ناظرة إلی وجود موضوعها فی الخارج و تحققه فیه،بل مفادها ثبوت الحکم علی

ص:211

تقدیر وجود موضوعها فیه من دون تعرض لحاله وجودا و عدما.

و علیه فلا معنی لما أفاده(قده)من ان إطلاق کل من الدلیلین قد یکون لبیان الحکم الفعلی،و ذلک لما عرفت من ان فعلیة الحکم تابعة لفعلیة موضوعه فی الخارج و أجنبیة عن مفاد الدلیل بالکلیة،فلا یکون الدلیل متکفلا لفعلیته أبداً.

و ان أراد منه الحکم الإنشائی و هو الحکم المبرز فی الخارج بمبرز ما،بان یکون إطلاق کل من الدلیلین فی مقام بیان إبراز ما اعتبره المولی،غایة الأمر دلیل النهی فی مقام بیان اعتبار الشارع محرومیة المکلف عن الفعل،و دلیل الأمر فی مقام بیان اعتباره الفعل علی ذمته.و قد یطلق علیه الحکم الفعلی باعتبار انه فعلی من قبل الشارع و تام-فیرد علیه ان اجتماع الحکمین کذلک فی شیء واحد محال،سواء فیه القول بالجواز و القول بالامتناع،ضرورة انه لا یمکن الجمع بین اعتبار ثبوت فعل علی ذمة المکلف و اعتبار محرومیته عنه.

و علی الجملة فالمجمع إذا کان واحدا یستحیل جعل الوجوب و الحرمة له معاً سواء فیه القول بالجواز و القول بالامتناع،و ان کان متعددا فلا مانع من جعلهما معاً،لفرض ان الوجوب مجعول لشیء،و الحرمة مجعولة لشیء آخر،و لا مانع من ذلک أبدا،بلا فرق بین القول بالامتناع و القول بالجواز فالعبرة انما هی بوحدة المجمع و تعدده لا بکون الدلیلین متکفلین للحکم الفعلی أو الاقتضائی، کما هو واضح.

و اما الناحیة الثانیة فلا نعقل للحکم الاقتضائی معنی محصلا ما عدا کون الفعل مشتملا علی مصلحة أو مفسدة،و یکون إطلاق کل من دلیلی الأمر و النهی فی مقام بیان ذلک،و إرشاد إلی ان فیه جهة تقتضی وجوبه وجهة تقتضی حرمته،و هذا هو مراده(قده)من الحکم الاقتضائی.

ص:212

و لکن یرد علیه أولا ان هذا خارج عن محل الکلام فان محل البحث فی المسألة کما عرفت فی سرایة النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به و عدم سرایته.و من المعلوم انه لا بد من فرض وجود الأمر و وجود النهی،لیبحث فی مورد اجتماعهما عن سرایة أحدهما من متعلقه إلی ما تعلق به الآخر و عدم السرایة و المفروض انه بناء علی هذا لیس أمر و لا نهی ما عدا کون الفعل مشتملا علی مصلحة و مفسدة،لنبحث عن سرایة أحدهما إلی الآخر و عدمها.

فالنتیجة هی ان مرد الإطلاقین علی ذلک فی الحقیقة إلی اخبار الشارع بوجود المصلحة و المفسدة فی مورد الاجتماع لا إلی جعل حکم تکلیفی.

و بکلمة أخری ان حمل الأمر و النهی علی ذلک أی علی الاخبار عن وجود مصلحة فی فعل و وجود مفسدة فیه،بان یقال ان المولی فی مقام بیان الاخبار عنه لا یمکن،و ذلک لأن هذا خارج عن وظیفة الشارع،فان وظیفته بیان الأحکام الشرعیة،لا الاخبار عن وجود المصالح و المفاسد فی الأفعال.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان هذا الحمل خارج عن المتفاهم العرفی و بعید عنه جدا،بل غیر واقع فی الشریعة المقدسة أصلا،کیف فان حمل الأمر الوارد فی الشریعة المقدسة علی الاخبار عن وجود مصلحة فی الفعل،و حمل النهی الوارد فیها علی الاخبار عن وجود مفسدة فیه لا یمکن بحسب المتفاهم العرفی أبدا.

و ثانیاً-لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان هذا الحمل ممکن عرفا الا انه عندئذ و ان کان لا مانع من اجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد فی نفسه مع قطع النّظر عن تأثیرهما فی المحبوبیة و المبغوضیة،ضرورة انه لا مانع من ان یکون شیء واحد مشتملا علی مصلحة من جهة و علی مفسدة من جهة أخری،و لکن لا یمکن تأثیرهما فی المحبوبیة و المبغوضیة معاً،بداهة استحالة ان یکون شیء واحد محبوبا و مبغوضاً فی آن واحد.و علیه فإذا فرض ان المجمع واحد وجوداً

ص:213

و ماهیة فلا یعقل تأثیر المصلحة فی محبوبیته و تأثیر المفسدة فی مبغوضیته،و تأثیر الأولی فی جعل الوجوب له و تأثیر الثانیة فی جعل الحرمة له،و ان کان لا مضادة بین نفس الوجوب و الحرمة من جهة انهما امران اعتباریان.و قد ذکرنا انه لا مضادة بین الأمور الاعتباریة أصلا،إلا انه لا یمکن جعلهما لشیء واحد من ناحیة ان جعل الحکم الأول کاشف عن محبوبیة هذا الشیء،و جعل الثانی کاشف عن مبغوضیته،و لا یمکن ان تجتمع المحبوبیة و المبغوضیة فی شیء واحد.هذا من جهة.

و من جهة أخری انه لا یمکن امتثالهما فی الخارج.و من المعلوم ان جعل مثل هذا الحکم لغو و صدور اللغو عن الشارع الحکیم مستحیل.

و علی الجملة فعلی تقدیر کون المجمع واحدا و ان کان لا مانع من اجتماع المصلحة و المفسدة فیه بنفسه،إلا انه لا یمکن ذلک من ناحیة تأثیرهما فی المحبوبیة و المبغوضیة،فاذن لا یمکن ان یکون الإطلاقان کاشفین عن وجود مصلحة فیه کذلک و مفسدة،فعلی هذا لا محالة تقع المعارضة بینهما لکذب أحدهما فی الواقع علی الفرض،و عدم إمکان صدق کلیهما معاً،فیرجع عندئذ إلی أحکامها و قواعدها.

و دعوی انهما کاشفان عن وجودهما فی المجمع فی نفسه-من دون تأثیرهما فی شیء.و قد مر انه لا مانع من اجتماعهما فی شیء فی ذاته-خاطئة جدا و غیر مطابقة للواقع قطعاً،و ذلک لأنها مخالفة للوجدان و الضرورة،بداهة ان المجمع کالصلاة فی الدار المغصوبة إذا کان واحدا فلا محالة اما ان یکون محبوبا أو مبغوضاً و لا ثالث لهما،ضرورة انه لا یعقل ان لا یکون محبوبا و لا مبغوضاً،بان لا تؤثر المفسدة فیه و لا المصلحة،أضف إلی ذلک ان هذا الفرض لغو محض،فلا یترتب علیه أی أثر،فاذن،لا یمکن حمل إطلاقی الأمر و النهی علی ذلک أصلا،لعدم

ص:214

أثر شرعی مترتب علیه.

و اما إذا کان المجمع متعددا فلا مانع من تأثیرهما فی المحبوبیة و المبغوضیة معاً أصلا و فی جعل الوجوب و الحرمة،من دون أیة منافاة و مضادة فی البین و هذا واضح.

و اما الخطّ الثالث فیرده ما تقدم من ان هذا الجمع أی الجمع بین الدلیلین بالحمل علی الاقتضاء خارج عن المتفاهم العرفی،و لا یساعد علیه العرف،کما مر بشکل واضح.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه عدة أمور:

الأول-ان أساس مسألة إمکان الاجتماع و استحالته یبتنی علی وحدة المجمع وجودا و ماهیة فی مورد الاجتماع و تعدده کذلک،فعلی الأول لا مناص من القول بالامتناع و الاستحالة،قلنا بتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد أم لا،قلنا بکون المجمع مشتملا علی الملاک أم غیر مشتمل،ضرورة ان کل ذلک لا دخل له فیما هو ملاک هذا القول فی المسألة.و علی الثانی إذا لم نقل بسرایة الحکم من الملزوم إلی اللازم،کما هو الصحیح،فلا مناص من القول بالجواز کذلک.و من هنا قلنا ان هذه المسألة علی القول بالامتناع تدخل فی کبری باب التعارض، و علی القول بالجواز تدخل فی کبری باب التزاحم إذا لم تکن مندوحة فی البین، کما سبق.

الثانی-ان أساس مسألة التعارض یرتکز علی تنافی الحکمین فی مقام الجعل،بحیث لا یمکن جعل کلیهما معاً،سواء فیه القول بتبعیة الأحکام لجهات المصالح و المفاسد و عدمه،و کون مورد التعارض مشتملا علی ملاک أحد الحکمین أم لا،بداهة ان کل ذلک أجنبی عما هو ملاک التعارض.

و أساس مسألة التزاحم بین الحکمین یرتکز علی عدم تمکن المکلف من

ص:215

الجمع بینهما فی مقام الامتثال سواء أقلنا بتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد أم لا، و سواء أ کان المجمع مشتملا علی مناط کلا الحکمین أم لم یکن.

الثالث-ان ما أفاده(قده)فی هاتین المقدمتین أعنی المقدمة الثامنة و التاسعة جمیعاً لا یبتنی علی أصل صحیح کما تقدم بشکل واضح.

لا حکم العقل بقبح التکلیف العاجز.و الوجه فی ذلک هو ان الغرض من التکلیف حیث انه کان جعل الداعی للمکلف نحو الفعل فمن الواضح ان هذا بنفسه یقتضی کون متعلقه مقدوراً،ضرورة استحالة جعل الداعی نحو الممتنع عقلا و شرعا.

و نتیجة ذلک هی ان متعلقه حصة خاصة من الطبیعة-و هی الحصة المقدورة عقلا و شرعا-و اما الحصة غیر المقدورة فهی خارجة عن متعلقه،و ان کانت حصة من الطبیعة علی نحو الإطلاق،إلا انها لیست من حصتها بما هی مأمور بها و متعلقة للتکلیف.

و علی ذلک فبما ان الأمر متعلق بخصوص الحصة المقدورة عقلا و شرعا، و هی الصلاة فی غیر المکان المغصوب-مثلا-فلا محالة لا تکون الصلاة فی المکان المغصوب مصداقا للمأمور به و فردا له،فانها و ان لم تکن متحدة مع الحرام فی الخارج،إلا انها ملازمة له خارجا،فلأجل ذلک لا تکون مقدورة شرعا و ان کانت مقدورة عقلا،و المفروض ان الممنوع الشرعی کالممتنع العقلی،فاذن لا محالة یختص الأمر بالحصة الخاصة من الصلاة و هی الحصة المقدورة،فلا تنطبق علی الحصة غیر المقدورة،و هی الصلاة فی المکان المغصوب.

فالنتیجة هی انه لا یمکن تصحیح العبادة فی مورد الاجتماع علی هذا القول أی القول بالجواز من ناحیة الأمر لعدم انطباق الطبیعة المأمور بها علیها،مثلا الصلاة المأمور بها لا تنطبق علی الصلاة فی الدار المغصوبة،لفرض انها لیست مصداقا و فردا لها.و من الواضح انه مع عدم الانطباق لا یمکن الحکم بالصحّة لما ذکرناه غیر مرة من ان الصحة منتزعة من انطباق المأمور به علی المأتی به فی الخارج،فإذا فرضنا ان المأمور به لا ینطبق علیه و انه لیس مصداقا و فرداً له فلا یمکن الحکم بصحته.

و قد تحصل من ذلک ان المأمور به علی هذا بما انه حصة خاصة-و هی

ص:217

الحصة المقدورة فحسب-لا یمکن الحکم بصحة العبادة فی مورد الاجتماع و التصادق علی القول بالجواز و تغایر متعلق الأمر و النهی فضلا عن غیره،لعدم انطباق المأمور به علیها.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری انه لا یمکن تصحیح تلک العبادة فی مورد الاجتماع بالترتب،بتقریب انها و ان لم تکن مأموراً بها بالأمر الأول،إلا انه لا مانع من تعلق الأمر بها مترتباً علی عصیان النهی،و ذلک لأنه(قده)و ان التزم بالترتب فی بحث الضد،و قلنا هناک ان إمکانه یکفی فی وقوعه فلا یحتاج وقوعه إلی دلیل،لما ذکرناه هناک من ان حقیقة الترتب هو رفع الید عن إطلاق کل من الحکمین بمقدار تقتضیه الضرورة لا مطلقاً،و المقدار الّذی تقتضیه الضرورة -هو تقیید إطلاق کل منهما بعدم الإتیان بمتعلق الآخر دون الزائد علیه،إلا انه(قده)قد أنکر جریانه فی المقام أی فی مسألة الاجتماع.

و قد أفاد فی وجه ذلک ما ملخصه:ان عصیان النهی فی مورد الاجتماع لا یخلو من ان یتحقق بإتیان فعل مضاد للمأمور به فی الخارج و هو الصلاة مثلا کأن یشتغل بالأکل أو الشرب أو النوم أو ما شاکل ذلک،و ان یکون بنفس الإتیان بالصلاة،و لا ثالث لهما.و من الواضح انه علی کلا التقدیرین لا یمکن ان یکون الأمر بالصلاة مشروطا به،اما علی التقدیر الأول فلأنه یلزم ان یکون الأمر بأحد الضدین مشروطا بوجود الضد الآخر،و هذا غیر معقول،ضرورة ان مرد هذا إلی طلب الجمع بین الضدین فی الخارج،لفرض انه امر بإیجاد ضد علی فرض وجود ضد آخر،و هو محال،لأنه تکلیف بالمحال.و اما علی التقدیر الثانی فلأنه یلزم ان یکون الأمر بالشیء مشروطاً بوجوده فی الخارج،و هو محال لأنه طلب الحاصل،ضرورة انه لا یعقل ان یکون الأمر بالشیء کالصلاة،مثلا مشروطا بوجوده،کما هو واضح.

ص:218

فالنتیجة هی انه لا یمکن تصحیح العبادة فی مورد الاجتماع بناء علی القول بالجواز و تعدد المجمع بالترتب.

و من ناحیة ثالثة انه لا یمکن تصحیحها فی هذا المورد بالملاک.

بیان ذلک هو انه(قده)و ان التزم بتصحیح الفرد المزاحم من العبادة بالملاک کما تقدم فی بحث الضد،إلا انه قال بعدم إمکان تصحیح العبادة فی مورد الاجتماع بالملاک،و ذلک لأن ملاک الأمر انما یصلح للتقرب به فیما إذا لم یکن مزاحماً بالقبح الفاعلی،و إلا فلا یکون صالحاً للتقرب،فان صحة العبادة کما هی مشروطة بالحسن الفعلی،بمعنی ان یکون الفعل فی نفسه محبوبا و حسناً لیکون صالحاً للتقرب به إلی المولی کذلک هی مشروطة بالحسن الفاعلی بمعنی ان یکون إیجادها من الفاعل أیضاً حسنا و الا لم تقع صحیحة و المفروض فیما نحن فیه ان إیجادها من الفاعل لیس کذلک،لأن الصلاة و الغصب بما انهما ممتزجان فی الخارج بحیث لا تمکن الإشارة إلی ان هذه صلاة و ذاک غصب،فلا محالة یکونان متحدین فی مقام الإیجاد و التأثیر و موجودین بإیجاد واحد،ضرورة ان المکلف بإیجاد الصلاة فی الأرض المغصوبة أوجد امرین أحدهما الصلاة و الآخر الغصب،لا انه أوجد الصلاة فحسب.و علیه فلا محالة یکون موجدهما مرتکباً للقبیح فی إیجاده و معه یستحیل ان یکون الفعل الصادر منه مقربا له.

و نتیجة ما ذکرناه هی انه لا یمکن تصحیح العبادة فی مورد الاجتماع، لا من ناحیة الأمر لما عرفت من عدم انطباق المأمور به علی هذا الفرد من جهة اختصاصه بالحصة المقدورة عقلا و شرعا،و عدم انطباقه علی الحصة غیر المقدورة کما مر.و لا من ناحیة الترتب،لما عرفت من عدم جریانه فی المقام.و لا من ناحیة الملاک،لما عرفت من القبح الفاعلی المانع من التقرب.

و لنأخذ بالمناقشة فی جمیع ما أفاده(قده).

ص:219

اما ما ذکره من ان اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف انما هی باقتضاء نفس التکلیف ذلک،لا من ناحیة حکم العقل،فقد ذکرنا فی بحث الضد انه غیر تام و ملخصه:هو ان ذلک مبنی علی وجهة نظر المشهور من ان المنشأ بصیغة الأمر أو ما شاکلها انما هو الطلب و البعث نحو الفعل الإرادی،و حیث ان الطلب و البعث التشریعیین عبارة عن تحریک عضلات العبد نحو الفعل بإرادته و اختیاره و جعل الداعی له،لأن یفعل فی الخارج و یوجده،فمن الطبیعی ان جعل الداعی لا یمکن إلا بالإضافة إلی خصوص الفعل الاختیاری،اذن نفس التکلیف مقتض لاعتبار القدرة فی متعلقه من دون حاجة إلی حکم العقل فی ذلک.

و لکن قد ذکرنا فی بحث صیغة الأمر،و کذا فی بحث الإنشاء و الاخبار ان ما هو المشهور من ان الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ،و ان المنشأ بالصیغة هو الطلب و البعث لا أساس له أصلا.و قد تقدم الکلام هناک من هذه الناحیة بشکل واضح.فلا نعید.

فالصحیح هو ما ذکرناه من ان حقیقة التکلیف عبارة عن اعتبار المولی الفعل علی ذمة المکلف أو اعتباره محروما عن الفعل و إبرازه فی الخارج بمبرز ما من صیغة الأمر أو النهی أو ما شاکلها،و لا نعقل للتکلیف معنی ما عدا ذلک.

و من الواضح جدا ان هذا الاعتبار لا یقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة دون الأعم،ضرورة انه لا مانع من اعتبار الجامع بین المقدورة و غیر المقدورة علی ذمة المکلف أصلا،کما ان إبرازه فی الخارج لا یقتضی ذلک،بداهة انه لیس إلا مجرد إبراز اعتبار کون المادة علی ذمة المکلف،و هذا أجنبی تماما عن اشتراط التکلیف بالقدرة و عدم اشتراطه بها.

فالنتیجة انه لا مقتضی من قبل نفس التکلیف لاعتبار القدرة فی متعلقه.

و اما العقل فقد ذکرنا انه لا یقتضی اعتبار القدرة إلا فی ظرف الامتثال،و لا

ص:220

یحکم باعتبارها فی ظرف الجعل،فانه لا وجه لتخصیص متعلق التکلیف بخصوص الحصة المقدورة،بل مقتضی إطلاقه هو الجامع بین المقدورة و غیر المقدورة.

و علیه فلا مانع من الحکم بصحة العبادة فی مورد الاجتماع،لفرض انطباق الطبیعة المأمور بها علیها عندئذ.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف انما هو باقتضاء نفس التکلیف،و لکن من الواضح انه لا یقتضی إلا کون متعلقه مقدوراً فی الجملة،و لو باعتبار القدرة علی بعض افراده،لئلا یکون طلبه طلباً للمحال، و لئلا یکون البعث نحوه بعثاً نحو الممتنع،ضرورة انه إذا کان مقدورا کذلک صح البعث نحوه و صح طلبه،و لا یکون بعثاً نحو الممتنع و طلباً له.و قد تقدم الکلام من هذه الناحیة فی بحث الضد بصورة مفصلة.

و لو تنزلنا عن ذلک أیضاً و سلمنا ان التکلیف یقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة دون الأعم،فمع ذلک لا یتم ما أفاده(قده)من عدم انطباق الطبیعة المأمور بها علی هذا الفرد،و ذلک لفرض ان الصلاة فی الدار المغصوبة غیر متحدة مع الغصب خارجا،و ان الترکیب بینهما انضمامی لا اتحادی،کما هو أساس هذا القول.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انها مقدورة عقلا و شرعا اما عقلا فواضح.و اما شرعا فلفرض عدم انطباق کبری:الممنوع الشرعی کالممتنع العقلی علی المقام،و ذلک لفرض ان الصلاة لیست ممنوعة شرعا و انها سائغة فی نفسها و مقدورة تشریعاً،و الممنوع الشرعی هو ما إذا کان الشیء فی نفسه ممنوعا و منهیا عنه شرعا،أو کانت له مقدمة محرمة و ان لم یکن فی نفسه محرما،و اما إذا لم یکن هذا و لا ذاک فلا مانع من کونه مصداقا للمأمور به و فردا له و بما ان الصلاة فی الدار المغصوبة علی هذا القول أی القول بالجواز لیست بمحرمة علی الفرض و لا لها مقدمة محرمة.غایة الأمر ان إیجادها فیها ملازم لإیجاد الحرام

ص:221

فلا مانع من کونها مصداقا للمأمور به،و لا مانع من انطباق الصلاة المأمور بها بما هی علیها و مجرد ملازمة وجودها فی الخارج لوجود الحرام لا یمنع عن ذلک، بعد فرض ان وجودها مغایر لوجود الحرام خارجا.

فالنتیجة انه لو سلمنا اختصاص التکلیف بخصوص الحصة المقدورة فمع ذلک لا مانع من الحکم بصحة العبادة فی مورد الاجتماع،لفرض انها مقدورة عقلا و شرعا،و معه لا محالة تنطبق الطبیعة المأمور بها علیها.و ما ذکره(قده)من الکبری و هی ان الممنوع الشرعی کالممتنع العقلی لا ینطبق علی ما نحن فیه.

ثم انه لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا انه لا یمکن تصحیح العبادة فی مورد الاجتماع من هذه الناحیة أی من ناحیة انطباق الطبیعة المأمور بها علی هذا الفرد و لکن یمکن تصحیحها من ناحیة الالتزام بالترتب.

و اما ما أفاده(قده)من ان الترتب لا یعقل فی المقام،بدعوی ان عصیان النهی الّذی هو شرط للأمر بالصلاة اما ان یتحقق فی ضمن نفسها،و اما ان یتحقق فی ضمن ضدها،فعلی الأول یلزم اشتراط الأمر بالشیء بوجوده و تحققه فی الخارج و هو محال،و علی الثانی یلزم اشتراط الأمر بالشیء بوجود ضده و تحققه فیه،و هذا غیر معقول.

فیرد علیه ما ذکرناه فی بحث الضد،و ملخصه:هو ان المنهی عنه فی المقام هو الکون فی الأرض المغصوبة،لأنه تصرف فیها حقیقة و مصداق للغصب کذلک،لا الأکل و الشرب و النوم و ما شاکل ذلک،ضرورة ان شیئاً منها لا یکون مصداقا للغصب و تصرفا فی مال الغیر،فالتصرف فیه انما هو الکون فیها.و من الواضح جدا انه لا مانع من اشتراط الأمر بالصلاة علی عصیان النهی عنه کأن یقول المولی لا تکن فی أرض الغیر و ان کنت فیها فتجب علیک الصلاة،فیکون الأمر بالصلاة معلقاً علی عصیان النهی عن الکون فیها.و من المعلوم انه لا یلزم

ص:222

من اشتراط الأمر بالصلاة به أحد المحذورین المزبورین-أعنی بهما طلب الجمع بین الضدین،و اشتراط الأمر بالشیء بوجوده و تحققه فی الخارج.

و الوجه فی ذلک ظاهر و هو ان ما یتحقق به الغصب هو الکون فیها الّذی هو من مقولة الأین.و اما الأفعال الخاصة کالأکل و النوم و الشرب و ما شاکل ذلک فلیست مصداقا للغصب،ضرورة ان الأکل لیس مما یتحقق به الغصب و کذا النوم و الشرب و ما شابه ذلک فی مفروض الکلام،بل الغصب یتحقق بالکون فیها.

و من الواضح انه لا مانع من اشتراط الأمر بالصلاة به و لا یلزم شیء من المحذورین المذکورین،اما عدم لزوم محذور طلب الجمع بین الضدین فلفرض ان الکون فیها لیس مضاداً لها،بل هو ملازم معها وجودا و یجتمع معها خارجا.

و اما عدم لزوم محذور اشتراط الأمر بالشیء بوجوده و تحققه فی الخارج،فلأنه مبنی علی ان الکون فیها متحد مع الصلاة خارجا و یکون عینها فیه،و لکنک عرفت انه خلاف مفروض الکلام فی المقام،فان المفروض هو انه مغایر لها وجودا فان الکلام فی المقام مبنی علی القول بالجواز و تعدد المجمع فی مورد الاجتماع وجودا و ماهیة،فاذن لا محذور أبدا.

و نتیجة ما ذکرناه هی انه لا مانع من الحکم بصحة العبادة فی مورد الاجتماع من ناحیة الترتب.

و لو تنزلنا عن ذلک أیضاً و سلمنا انه لا یمکن تصحیح العبادة هنا بالترتب الا انه لا مانع من الحکم بصحتها من ناحیة الملاک علی وجهة نظره(قده)من تسلیم اشتمالها علی الملاک،و ذلک لأن ما أفاده(قده)من ان الملاک فی المقام لا یکون مقرباً من جهة القبح الفاعلی غیر تام،و الوجه فیه ما ذکرناه غیر مرة من ان الإیجاد عین الوجود فی الخارج ذاتاً و حقیقة،و الاختلاف بینهما انما هو فی الإضافة،فالشیء الواحد باعتبار إضافته إلی الفعل وجود،و باعتبار إضافته إلی

ص:223

الفاعل إیجاد،و یترتب علی ذلک ان الوجود إذا کان متعددا فی الخارج فلا محالة یکون الإیجاد أیضاً متعدداً فیه،و لا یعقل ان یکون واحدا،و بما ان الوجود فی مورد الاجتماع متعدد خارجا کما هو المفروض فی المقام فلا محالة یکون الإیجاد أیضاً کذلک بمعنی ان المأمور به،کما انه مغایر للمنهی عنه وجودا،کذلک مغایر له إیجادا.و علیه فیکون إیجاد المأمور به بما هو محبوبا للمولی،و لیس فیه أی قبح أصلا،و القبیح انما هو إیجاد المنهی عنه فحسب،و المفروض ان قبحه لا یسری إلیه،فاذن لا مانع من التقرب به من ناحیة اشتماله علی الملاک، و ان کان إیجاده فی الخارج ملازما لإیجاد قبیح و مبغوض فیه،الا انه لا یمنع من التقرب به أصلا،لفرض ان الفعل فی نفسه صالح للتقرب به من جهة اشتماله علی الملاک،و إیجاده فی الخارج لا یکون قبیحاً و مبغوضاً علیه،و القبیح انما هو إیجاد امر آخر مغایر له-و هو إیجاد المنهی عنه-غایة الأمر انه ملازم له خارجا و من المعلوم ان مجرد ملازمته له لا یمنع عن الصحة.و علی هذا فلا قبح فعلی و لا فاعلی.

فالنتیجة انه بناء علی ما یراه(قده)من اشتماله علی الملاک لا مناص من الحکم بالصحّة أصلا.

نعم بناء علی وجهة نظرنا من انه لا طریق لنا إلی إحراز الملاک فالحکم بالصحّة فی المقام یبتنی علی الالتزام بأحد الأمرین الأولین:هما انطباق الطبیعة المأمور بها بما هی علی هذا الفرد فی مورد الاجتماع.و القول بالترتب فیه.

و اما الدعوی الثانیة و هی صحة العبادة فی مورد الاجتماع فی صورة الجهل و النسیان علی القول بالجواز و تعدد المجمع ماهیة و وجودا،فلان المفروض انه لا تنافی بین الحکمین فی مقام الجعل،و التنافی بینهما انما هو فی مقام الامتثال من ناحیة عدم قدرة المکلف علی امتثال کلیهما معا،فلو صرف قدرته فی امتثال أحدهما عجز عن امتثال الآخر و ینتفی بانتفاء موضوعه و هو القدرة.و علیه فإذا

ص:224

فرض کون أحد الحکمین أهم من الآخر تعین صرف القدرة فی امتثاله،و بذلک عجز عن امتثال الآخر.

و لکن من المعلوم ان تعجیزه عنه انما هو فی ظرف وصوله إلی المکلف و کونه منجزاً علیه لیحکم العقل بلزوم امتثاله،و اما فی ظرف کون المکلف جاهلا به فحیث ان العقل لا یحکم بلزوم امتثاله،و لا یکون شاغلا للمکلف بامتثاله لا یکون معجزا له عن امتثال الآخر،لفرض انه مع الجهل به قادر علی امتثاله و المفروض انه مع القدرة علیه فعلی،لأن المانع عن فعلیته عدم القدرة علی امتثاله و مع التمکن منه لا محالة یکون فعلیاً بفعلیة موضوعه و هو القدرة.

و ان شئت فقل انه لا تنافی بین الحکمین فی مقام الجعل علی الفرض و التنافی بینهما انما هو فی مقام الفعلیة و الامتثال،فإذا فرض جهل المکلف بأحدهما فلا مانع من فعلیة الآخر بفعلیة موضوعه و هو القدرة،هذا فی صورة الجهل.

و اما فی صورة النسیان فالامر أوضح من ذلک،لفرض انه لا حرمة واقعاً فی هذه الصورة.هذا علی وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده).و اما علی وجهة نظرنا فقد عرفت ان العبادة صحیحة فی مورد الاجتماع علی القول بالجواز و تعدد المجمع واقعاً فی صورة العلم بالحرمة فضلا عن صورة الجهل بها أو النسیان لها.

قال فی المقدمة العاشرة ما إلیک لفظه:«انه لا إشکال فی سقوط الأمر و حصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الأمر علی الجواز مطلقاً و لو فی العبادات و ان کان معصیة للنهی أیضاً،و کذا الحال علی الامتناع مع ترجیح جانب الأمر الا انه لا معصیة علیه.

و اما علیه و ترجیح جانب النهی فیسقط به الأمر مطلقاً فی غیر العبادات، لحصول الغرض الموجب له،و اما فیها فلا،مع الالتفات إلی الحرمة أو بدونه تقصیراً،فانه و ان کان متمکنا مع عدم الالتفات من قصد القربة و قد قصدها،

ص:225

الا انه مع التقصیر لا یصلح ان یتقرب به أصلا.فلا یقع مقربا،و بدونه لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للأمر به عبادة کما لا یخفی.

و اما إذا لم یلتفت إلیها قصوراً و قد قصد القربة بإتیانه،فالامر یسقط لقصد التقرب بما یصلح ان یتقرب به لاشتماله علی المصلحة مع صدوره حسناً، لأجل الجهل بحرمته قصوراً،فیحصل به الغرض من الأمر فیسقط به قطعاً،و ان لم یکن امتثالا،بناء علی تبعیة الأحکام لما هو الأقوی من جهات المصالح و المفاسد واقعاً،لا لما هو المؤثر منها فعلا للحسن أو القبح،لکونهما تابعین لما علم منهما، کما حقق فی محله.مع انه یمکن ان یقال بحصول الامتثال مع ذلک،فان العقل لا یری تفاوتاً بینه و بین سائر الافراد فی الوفاء بغرض الطبیعة المأمور بها،و ان لم تعمه بما هی مأمور بها،لکنه لوجود المانع،لا لعدم المقتضی.و من هنا انقدح انه یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحة العبادة،و عدم کفایة الإتیان بمجرد المحبوبیة،کما یکون کذلک فی ضد الواجب حیث لا یکون هناک امر یقصد أصلا.و بالجملة مع الجهل قصوراً بالحرمة موضوعا أو حکما یکون الإتیان بالمجمع امتثالا و بداعی الأمر بالطبیعة لا محالة،غایة الأمر انه لا یکون مما یسعه بما هی مأمور بها لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للأحکام الواقعیة و اما لو قیل بعدم التزاحم الا فی مقام فعلیة الأحکام لکان مما یسعه و امتثالا لأمرها بلا کلام.

و قد انقدح بذلک الفرق بین ما إذا کان دلیلا الحرمة و الوجوب متعارضین و قدم دلیل الحرمة تخییراً أو ترجیحاً،حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلا، و بین ما إذا کانا من باب الاجتماع،و قیل بالامتناع،و تقدیم جانب الحرمة حیث یقع صحیحاً فی غیر مورد من موارد الجهل و النسیان،لموافقته للغرض،بل للأمر.و من هنا علم ان الثواب علیه من قبیل الثواب علی الإطاعة لا الانقیاد،و مجرد اعتقاد

ص:226

الموافقة.و قد ظهر بما ذکرناه وجه حکم الأصحاب بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة مع النسیان أو الجهل بالموضوع،بل الحکم إذا کان عن قصور مع ان الجل لو لا الکل قائلون بالامتناع و تقدیم الحرمة،و یحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر فلتکن من ذلک علی ذکر».

نلخص ما أفاده(قده)فی هذه المقدمة إلی عدة نقاط:

الأولی-انه لا إشکال فی تحقق الامتثال و حصول الغرض بإتیان المجمع بداعی الأمر المتعلق بالطبیعة علی القول بالجواز مطلقاً فی العبادات و التوصلیات اما فی التوصلیات فواضح،لأن الغرض منها علی الفرض صرف وجودها و تحققها فی الخارج،و لا یعتبر فیها کیفیة زائدة.و اما فی العبادات فلأجل انطباق الطبیعة المأمور بها علی هذا الفرد المأتی به فی الخارج-و هو المجمع-و ان استلزم ذلک معصیة للنهی أیضاً،و ذلک کالصلاة فی الأرض المغصوبة،فانها تستلزم التصرف فیها،و هو محرم الا انها حیث لم تکن متحدة مع الحرام علی الفرض فلا یکون ارتکابه موجباً لفسادها،فیکون کالنظر إلی الأجنبیة حال الصلاة،فکما انه لا یوجب بطلانها باعتبار انه غیر متحد معها خارجا فکذلک الکون فی الأرض المغصوبة لا یوجب فساد الصلاة فیها من جهة انه غیر متحد معها.

الثانیة-انه بناء علی القول بالامتناع فعلی تقدیر تقدیم جانب الوجوب علی جانب الحرمة فلا إشکال فی تحقق الامتثال و حصول الغرض بإتیان المجمع عندئذ، و ذلک لأنه علی هذا الفرض متمحض فی کونه مصداقا للمأمور به دون المنهی عنه و لذا لا یکون الإتیان به وقتئذ معصیة أیضاً.و اما علی تقدیر تقدیم جانب الحرمة علی الوجوب فیما ان المجمع لا یکون حینئذ مصداقا للمأمور به،ضرورة ان الحرام لا یعقل ان یکون مصداقا للواجب،فلا یحصل الامتثال بإتیانه إذا کان الواجب عبادیا ضرورة انه مع الالتفات إلی الحرمة لا یمکن قصد التقرب به المعتبر فی صحته و اما

ص:227

إذا کان توصلیاً فیسقط امره بإتیانه،لفرض ان الغرض منه یحصل بمجرد وجوده و تحققه فی الخارج و لو کان فی ضمن فعل محرم،هذا إذا کان عالماً بالحرمة.

و اما إذا کان جاهلا بها فمرة یکون جهله عن تقصیر،و أخری عن قصور.

اما علی الأول فتکون عبادته فاسدة،و الوجه فی ذلک هو ان صحة العبادة ترتکز علی رکائز:

1-ان یکون الفعل فی نفسه قابلا للتقرب.

2-ان یقصد المکلف التقرب به.

3-ان لا یکون صدوره منه قبیحاً و مبغوضاً،ثم ان الرکیزة الأولی و الثانیة و إن کانتا موجودتین هنا،باعتبار ان المکلف بما انه کان جاهلا بالحرمة فیتمشی منه قصد القربة،و المفروض ان الفعل لاشتماله علی الملاک قابل لأن یتقرب به فی نفسه الا ان الرکیزة الثالثة غیر موجودة هنا،و ذلک لأن الفعل و ان کان فی نفسه قابلا للتقرب من ناحیة اشتماله علی الملاک الا انه حیث کان فعلا مبغوضاً للمولی،کما هو المفروض من ناحیة،و جهله کان عن تقصیر من ناحیة أخری فلا یکون صدوره منه حسناً،بل یکون قبیحاً و مبغوضا،فاذن لا یمکن الحکم بصحة العبادة الفاقدة لتلک الرکیزة.

و اما علی الثانی فتکون صحیحة و ذلک لتوفر تلک الرکائز فیه.

اما الرکیزة الأولی فلان الفعل من ناحیة اشتماله علی الملاک قابل للتقرب به و الجهل بالحرمة بما انه کان عن قصور فهو مانع عن فعلیة الحرمة.و من الواضح ان الحرمة غیر الفعلیة لا تمنع عن صحة العبادة و قابلیتها للتقرب.

و اما الرکیزة الثانیة فالمفروض ان المکلف متمکن من قصد القربة فی هذا الحال.

و اما الرکیزة الثالثة فیما ان جهله کان عن قصور فلا محالة لا یکون صدور الفعل

ص:228

منه قبیحاً،فاذن لا مانع من الحکم بصحة العبادة فی هذا الفرض،و ان لم یتحقق عنوان الامتثال،فان عنوان الامتثال انما یصدق فیما إذا کان المأتی به مما تعلق به الأمر لا فیما إذا کان الحکم بصحته من جهة محبوبیتها،کما فی المقام.و قد ذکرنا ان سقوط الأمر لا یدور مدار حصول الامتثال،بل هو یدور مدار حصول الغرض.

و من هنا ذکرنا فی بحث التعبدی و التوصلی ان صحة العبادة لا تتوقف علی قصد الأمر فحسب،بل یکفی فی صحتها إتیانها بقصد محبوبیتها،أو اشتمالها علی الملاک أو نحو ذلک.

الثالثة-انه یمکن ان یقال بحصول الامتثال فی المقام حتی بناء علی تبعیة الأحکام لجهات المصالح و المفاسد فی الواقع،لا للجهات المؤثرة فیها فعلا،و ذلک لأن العقل لا یری تفاوتاً بین هذا الفرد و بقیة الافراد فی الوفاء بغرض الطبیعة المأمور بها،فکما انه یحصل الامتثال بإتیان غیره من افراد هذه الطبیعة فکذلک یحصل بإتیانه،فلا فرق بینهما بنظر العقل من هذه الناحیة أصلا.

الرابعة-ان عدم انطباق الطبیعة المأمور بها بما هی علی هذا الفرد یرتکز علی تزاحم جهات المصالح و المفاسد فی مقام تأثیرها فی الأحکام الواقعیة،فانه علی هذا حیث کانت جهة الحرمة أقوی من جهة الوجوب فی الواقع و نفس الأمر،فلا محالة هی المؤثرة فیها دون تلک.و علیه فلا یکون المجمع مصداقا للواجب.و اما إذا فرض عدم المزاحمة بین تلک الجهات فی الواقع،و انه لا أثر لها،و المزاحمة انما هی بین الجهات الواصلة فی مقام فعلیة الأحکام لکان المجمع بنفسه مصداقا للطبیعة المأمور بها بما هی،و لکان الإتیان به امتثالا لأمرها،و ذلک لأن جهة الوجوب بما انها کانت واصلة إلی المکلف لفرض انها ملتفت إلیها،فهی المؤثرة دون جهة الحرمة،لعدم الالتفات إلیها.

و علی الجملة فلا أثر للملاک الواقعی و لا تأثیر له فی الحکم الشرعی أبدا،

ص:229

فالمؤثر انما هو الملاک الواصل و الفعلی-و هو ما کان ملتفتاً إلیه.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان المجمع علی الفرض مشتمل علی مناط کلا الحکمین معا،غایة الأمر ان ملاک الحرمة بحسب الواقع أقوی من ملاک الوجوب.و لکن عرفت انه لا أثر لأقوائیة الملاک بحسب وجوده الواقعی.و من ناحیة ثالثة ان الملاک الواصل إلی المکلف هو ملاک الوجوب،فانه ملتفت إلیه دون ملاک الحرمة.

فالنتیجة علی ضوئها هی ان المؤثر ملاک الوجوب دون غیره،و لازمه هو أن المجمع عندئذ یکون مصداقا للمأمور به فعلا،من دون ان یکون محرما کذلک.

الخامسة-قد تقدم ان هذه المسألة تبتنی علی ان یکون لکل من متعلقی الأمر و النهی ملاک حکمه علی کل من القولین،و بذلک تمتاز هذه المسألة عن مسألة التعارض باعتبار ان مسألة التعارض تبتنی علی ان یکون لأحدهما مناط دون الآخر.و علی هذا یترتب ان دلیلی الوجوب و الحرمة إذا کانا متعارضین و قدمنا دلیل الحرمة علی دلیل الوجوب تخییرا أو ترجیحاً،فلا مجال وقتئذ للصحة أصلا و ان فرض ان جهله بالحرمة کان عن قصور،و ذلک لفرض انه لا مقتضی للوجوب عندئذ فی مورد الاجتماع أصلا،و معه یستحیل ان تنطبق علیه الطبیعة المأمور بها ضرورة استحالة ان یکون الحرام مصداقا للواجب.و هذا بخلاف ما إذا قلنا بالامتناع و تقدیم جانب الحرمة علی جانب الوجوب،فانه علی هذا یقع المجمع صحیحاً فی موارد الجهل عن قصور و موارد النسیان،و ذلک لما عرفت من ان المجمع علی هذا مشتمل علی ملاک الوجوب،فلا مانع من التقرب به إذا کان جاهلا بالحرمة عن قصور.

و من هنا حکم الفقهاء بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة مع النسیان أو الجهل بالحکم أو الموضوع إذا کان عن قصور،مع ان المشهور بینهم هو القول بالامتناع و تقدیم جانب الحرمة.

ص:230

و لنأخذ بالمناقشة فی هذه النقاط:

اما النقطة الأولی فما أفاده(قده)من صحة العبادة علی القول بالجواز مطلقاً لا یمکن المساعدة علیه بإطلاقه،و ذلک لما تقدم من ان المسألة علی هذا القول تدخل فی کبری باب التزاحم مطلقاً علی وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده) و فیما إذا لم تکن مندوحة فی البین علی وجهة نظرنا.و علیه فلا بد من الرجوع إلی قواعد ذلک الباب و مرجحاته،فان کان الوجوب أهم من الحرمة أو محتمل الأهمیة فیقدم علیها،و اذن فلا إشکال فی صحة العبادة و الإتیان بها بداعی امرها و کذا إذا کان الوجوب مساویا لها،و لکن أخذنا بجانب الوجوب دون الحرمة،و ان کانت الحرمة أهم من الوجوب أو محتمل الأهمیة فتقدم علیه،فاذن تبتنی صحة العبادة فی محل الکلام علی الالتزام بأحد امرین:

الأول-ان یقول بالترتب.

الثانی-باشتمال المجمع فی هذا الحال علی الملاک.

اما الأول-و هو الترتب-فقد أنکره(قده)و أصر علی استحالته و عدم إمکانه.و علیه فلا یمکن تصحیح العبادة به علی وجهة نظره.

و اما الثانی فهو و ان اعترف به،و قد صحح العبادة بذلک فی أمثال المورد الا انا قد ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن تصحیح العبادة بالملاک فی هذا الحال و ذلک لما عرفت من انه لا طریق لنا إلی ثبوت الملاک و معرفته فی مورد بعد سقوط الحکم عنه،فانه کما یمکن ان یکون سقوطه من ناحیة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له،یمکن ان یکون من ناحیة عدم المقتضی و الملاک له فی هذا الحال، و لا ترجیح لأحد الاحتمالین علی الآخر،بداهة ان الطریق إلی إحرازه منحصر فی ثبوت الحکم و بعد سقوطه فلا طریق لنا إلی إحرازه أصلا.

نعم لو لم تکن مزاحمة بین الإطلاقین کما إذا کانت فی البین مندوحة،فعندئذ

ص:231

تصح العبادة بإتیان المجمع بداعی الأمر بالطبیعة،لفرض ان الطبیعة المأمور بها علی هذا لم تکن مزاحمة مع الحرام،و المزاحم له انما هو فردها.و علیه فلا مانع من الإتیان بهذا الفرد بداعی امرها أصلا.و لعل ما ذکره(قده)بقوله لا إشکال فی سقوط الأمر و حصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الأمر علی الجواز..إلخ ناظر إلی هذا الفرض.و لکن یرده انه لا وجه للاقتصار علی هذا الفرض أصلا.

فالنتیجة ان ما أفاده(قده)من صحة العبادة لا یتم فیما إذا لم تکن مندوحة فی البین،و تقع المزاحمة بین الواجب و الحرام،و کان الحرام أهم أو محتمل الأهمیة بناء علی وجهة نظره(قده)من استحالة الترتب،و ذلک لفرض انه لا امر به فی هذا الحال،لیمکن الإتیان به بداعی امره،و لا طریق لنا إلی اشتماله علی الملاک لیمکن التقرب به من هذه الجهة،مع ان هذا الفرض خارج عن مورد کلامه، لأن المفروض فی کلامه هو صحة العبادة بالأمر علی الجواز لا بالملاک.و کیف کان فما أفاده(قده)لا یتم علی إطلاقه،فلا بد من التفصیل.

و من هنا یظهر ان ما أفاده(قده)بقوله انه معصیة للنهی أیضاً لا یتم مطلقاً.فانه انما یتم فیما إذا لم تکن مزاحمة بین الحکمین،أو کانت مزاحمة و لکن کان الحرام أهم من الواجب أو محتمل الأهمیة.و اما إذا کان الواجب أهم منه أو محتمل الأهمیة،فلا معصیة أصلا.

و اما النقطة الثانیة فقد تقدم ان أساس القول بالامتناع فی هذه المسألة هو اتحاد متعلقی الأمر و النهی فی مورد الاجتماع،و علی هذا فلا محالة تقع المعارضة بین دلیلیهما،لاستحالة ان یکون شیء واحد مأموراً به و منهیاً عنه معاً فاذن لا بد من الرجوع إلی قواعد و مرجحات باب المعارضة.و علیه فان قدمنا دلیل الأمر علی دلیل النهی ترجیحاً أو تخییرا علی القول به فلا إشکال فی صحة العبادة بإتیان المجمع فانه علی هذا مصداق للمأمور به فحسب،و لا یکون

ص:232

بمنهی عنه فی شیء.و ان قدمنا دلیل النهی علی دلیل الأمر فلا یصح الإتیان بالمجمع عندئذ،لفرض انه منهی عنه فعلا،و یستحیل ان یکون مصداقا للمأمور به ضرورة ان الحرام لا یعقل ان یکون مصداقا للواجب فیقید إطلاق دلیل الواجب بغیر ذلک الفرد من دون فرق فی ذلک بین ان یکون الواجب توصلیاً أو تعبدیا ضرورة استحالة ان یکون المحرم مصداقا له مطلقاً فان الفرق بینهما فی نقطة واحدة و هی اعتبار قصد القربة فی الواجب العبادی دون التوصلی،فاذن لا یصح الإتیان بالمجمع فی مورد الاجتماع فی التوصلیات فضلا عن العبادیات لفرض تقیید المأمور به بغیر هذا الفرد فلا یکون هذا الفرد مصداقا له لیکون الإتیان به مجزیا فان اجزاء غیر المأمور به عن المأمور به یحتاج إلی دلیل و الا فمقتضی القاعدة عدم الاجزاء و لا فرق من هذه الناحیة بین التوصلی و التعبدی أصلا.نعم قد یعلم من الخارج ان الغرض من الواجب التوصلی یحصل بمطلق وجوده فی الخارج و لو فی ضمن فرد محرم و ذلک کإزالة النجاسة عن البدن أو الثوب فان الغرض من وجوبها حصولها فی الخارج و تحققها فیه و لو کان بماء مغصوب و اما فیما إذا لم یعلم ذلک من الخارج فلا یحکم بصحة الواجب و سقوط الأمر عنه و حصول الغرض و ذلک ککفین المیت-مثلا-فانه واجب توصلی فمع ذلک لا یحصل الغرض منه بتکفینه بالکفن المغصوب و لا یحکم بسقوط الأمر عنه بل هو من موارد اجتماع الأمر و النهی و من هنا ذکرنا فی بحث الواجب التوصلی و التعبدی ان الواجب التوصلی علی أقسام:منها-ما لا یترتب الغرض علی مطلق وجوده فی الخارج،بل یترتب علی وجوده الخاصّ و هو ما إذا لم یکن فی ضمن فرد محرم أو لم یصدر من المجنون أو الصبی و الا فلا یحصل الغرض منه و ذلک کتحنیط المیت-مثلا-فانه واجب توصلی و مع ذلک لو أتی به الصبی أو المجنون لم یکن مجزیا.فما أفاده(قده)من ان الواجب إذا کان توصلیاً یحصل الغرض منه بإتیان المجمع لا یمکن تصدیقه بوجه.

ص:233

و بکلمة أخری قد سبق منا غیر مرة ان القول بالامتناع یرتکز علی وحدة المجمع وجودا و ماهیة.و علیه فحیث تقع المعارضة بین إطلاق دلیلی الأمر و النهی فلا بد من الرجوع إلی مرجحاتها،و بعد ملاحظة المرجحات إذا قدمنا إطلاق دلیل النهی علی إطلاق دلیل الأمر،فمعناه ان المجمع مبغوض للمولی و محرم فی الواقع فحسب،و لیس مصداقا للواجب واقعاً و فی نفس الأمر.هذا فیما إذا علمت الحرمة واضح،و کذلک مع الجهل عن تقصیر أو قصور فان الأحکام الواقعیة ثابتة لمتعلقاتها فی الواقع،و لا دخل لعلم المکلفین و جهلهم بها أبدا،ضرورة انها لا تتغیر بواسطة جهل المکلف بها فلو کان شیء حراما فی الواقع و کان المکلف جاهلا بحرمته فلا تتغیر حرمته بواسطة جهله بها و هذا واضح.و من ناحیة أخری ان الحرام لا یعقل ان یکون مصداقا للواجب و ان فرض کون المکلف جاهلا بحرمته بل معتقدا بوجوبه،ضرورة ان الواقع لا ینقلب عما هو علیه.

فالنتیجة علی ضوء ذلک هی انه لا إشکال فی انه لا ینطبق الواجب علی المجمع بناء علی تقدیم جانب الحرمة.فلا یسقط الأمر به بإتیان المجمع،حتی إذا کان توصلیا مع العلم بحرمته أو مع الجهل بها الا إذا علم من الخارج وفاؤه بالغرض و علی ذلک یترتب فساد الإتیان بالمجمع کالصلاة فی الدار المغصوبة مع العلم بمبغوضیته و حرمته،بل مع الجهل بها و لو کان عن قصور،ضرورة استحالة ان یکون الحرام مصداقا للواجب،و المفروض ان الجهل بالحرمة لا یوجب تغییر الواقع و ان کان عن قصور و العلم بوجوبه لا یوجب الأمر به فی الواقع و ارتفاع حرمته فاذن کیف یمکن الحکم بالصحّة فی فرض الجهل بها عن قصور.

و ان شئت فقل ان صحة العبادة ترتکز علی رکیزتین:

الأولی-تحقق قصد القربة.

الثانیة-کون الفعل فی نفسه محبوبا و قابلا للتقرب به،و مع انتفاء إحدی

ص:234

هاتین الرکیزتین لا تقع العبادة صحیحة،ضرورة ان الفعل إذا لم یکن محبوبا فی نفسه،فلا یمکن التقرب به فضلا عن کونه مبغوضاً فی الواقع أو لو کان محبوباً کذلک،و لکن المکلف لم یقصد القربة،فحینئذ تقع العبادة فاسدة،و فیما نحن فیه و ان أمکن تحقق قصد القربة من المکلف باعتبار انه جاهل بالحرمة،إلا ان المجمع لمتعلقی الأمر و النهی فی مورد الاجتماع کالصلاة فی الأرض المغصوبة علی القول بالامتناع و وحدة المجمع و تقدیم جانب الحرمة علی جانب الوجوب لا یکون محبوباً فی نفسه و صالحاً للتقرب به،لتمحضه فی الحرمة و المبغوضیة فی الواقع.

و من المعلوم ان الحرام لا یمکن ان یقع مصداقا للواجب کما هو الحال فی بقیة موارد التعارض بالعموم من وجه،مثل ما إذا فرض قیام الدلیل علی وجوب إکرام العالم،و فرض قیامه أیضاً علی حرمة إکرام الفاسق،فتقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع،و هو العالم الفاسق حیث ان مقتضی إطلاق الدلیل الأول وجوب إکرامه و مقتضی إطلاق الدلیل الثانی حرمة إکرامه،فعندئذ لو قدمنا دلیل الحرمة علی دلیل الوجوب فی مورد الاجتماع،لخرج مورد الاجتماع-و هو إکرام العالم الفاسق عن کونه مصداقا للواجب واقعاً،سواء أ کان المکلف عالماً بالحرمة أو بموضوعها أم کان جاهلا بها کذلک عن قصور أو تقصیر،ضرورة ان الواقع لا یتغیر بواسطة جهل المکلف به و الاعتقاد بخلافه لما ذکرناه غیر مرة من ان فعلیة الأحکام فی الواقع تابعة لفعلیة موضوعاتها،و لا دخل لعلم المکلف بها و جهله.و هذا واضح.

و کذا الحال فیما نحن فیه،فانه بناء علی تقدیم جانب الحرمة علی جانب الوجوب فی مورد الاجتماع کالصلاة فی الدار المغصوبة-مثلا-فالمجمع متمحض عندئذ فی الحرمة و المبغوضیة بحسب الواقع،و لا یعقل حینئذ ان یکون مصداقا

ص:235

للمأمور به و الواجب،و ان فرض ان المکلف جاهل بحرمته جهلا عن قصور، غایة الأمر ان جهله بها کذلک یوجب کونه معذوراً و غیر مستحق للعقاب علی ارتکاب الحرام فی الواقع،هذا بناء علی وجهة نظرنا من ان هذه المسألة علی القول بالامتناع تدخل فی کبری باب التعارض،فتجری علیه أحکامه.

و لکن یمکن لنا المناقشة فیه علی وجهة نظره(قده)أیضاً،ببیان ان قصد الملاک انما یکون مقربا فیما إذا لم یکن مزاحماً بشیء،و لا سیما إذا کان أقوی منه،کما هو المفروض فی المقام و اما الملاک المزاحم فلا یترتب علیه أی أثر،و لا یکون قصده مقربا،بناء علی ما هو الصحیح من تبعیة الأحکام للجهات الواقعیة لا للجهات الواصلة و بما ان فی مفروض الکلام ملاک الوجوب مزاحم بملاک الحرمة فی مورد الاجتماع فلا یکون صالحاً للتقرب به.

و علی هذا فلا یمکن الحکم بصحة العبادة فی مورد الاجتماع علی هذا القول أی القول بالامتناع،لا من ناحیة الأمر و انطباق المأمور به بما هو علی المأتی به فی الخارج،و لا من ناحیة الملاک لفرض انه مزاحم بما هو أقوی منه.

و اما النقطة الثالثة فیردها ان العقل یری التفاوت بین هذا الفرد و بقیة الافراد من ناحیة ان هذا الفرد بما انه لیس مصداقا للطبیعة المأمور بها بما هی و لا تنطبق تلک الطبیعة علیه،فلا یمکن إحراز انه واف بغرض الطبیعة المأمور بها، ضرورة ان طریق إحراز وفائه بغرضها منحصر بانطباقها علیه و مع عدم الانطباق لا طریق لنا إلی ذلک أصلا،لوضوح ان عدم الانطباق کما یمکن ان یکون من ناحیة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له،یمکن ان یکون من ناحیة عدم المقتضی له.و من الطبیعی ان العقل علی هذا لا یحکم بحصول الامتثال بإتیان المجمع و سقوط الأمر.

و اما النقطة الرابعة فیرد علیها ان الأحکام الشرعیة بناء علی وجهة نظر

ص:236

العدلیة تابعة لجهات المصالح و المفاسد الواقعیة و هی مقتضیة لجعلها علی نحو القضایا الحقیقیة،و اما فعلیة تلک الأحکام فهی تابعة لفعلیة موضوعاتها فی الخارج،و لا دخل لعلم المکلفین و جهلهم بها لا فی مرحلة الجعل و لا فی مرحلة الفعلیة أصلا.

و علی هذا فلا معنی لما أفاده(قده)من التزاحم بین الجهات فی مقام فعلیة الأحکام بان یکون المؤثر فی الحکم فعلا هو الجهة الواصلة دون غیرها ضرورة ان لازم ذلک هو دخل علم المکلف فی فعلیة الأحکام،و هذا غیر معقول، لاستلزامه التصویب و انقلاب الواقع،فان لازمه هو ان المکلف إذا کان عالماً بحرمة المجمع فی مورد الاجتماع و انه مشتمل علی مفسدة،فالحرمة فعلیة،و لا أثر للوجوب عندئذ أصلا،و إذا کان جاهلا بحرمته عن قصور و عالماً بوجوبه و انه مشتمل علی مصلحة،فالوجوب فعلی،و لا أثر للحرمة،و هذا معنی دخل علم المکلف فی فعلیة الأحکام.و علیه فلا محالة یلزم التصویب و انقلاب الواقع و من الواضح جدا ان ذلک مما لم یلتزم به أحد حتی هو(قده)کیف فان لازم ذلک هو خروج المقام عن محل النزاع ضرورة انه فی هذا الحال لا حرمة واقعاً لیقع الکلام فی انها تجتمع مع الوجوب فی مورد الاجتماع أم لا.

و بکلمة أخری ان الأمر فی الأحکام العقلیة العملیة کالحسن و القبح و ان کان کما ذکر من انها تابعة للجهات الواصلة،فلا یتصف الشیء بالحسن أو القبح العقلی فی الواقع،و انما یتصف به فیما إذا علم المکلف بجهة محسنة أو مقبحة له.

و السر فی ذلک هو انه لا واقع لحکم العقل بالحسن و القبح ما عدا إدراکه استحقاق الفاعل الذم علی فعل و المدح علی آخر.و من المعلوم ان استحقاق الفاعل المدح أو الذم علی صدور فعل منه انما یکون فی فرض التفاته إلی الجهة المحسنة أو المقبحة له،و الا فلا یعقل اتصافه بذلک.

ص:237

و لکن الأمر فی الأحکام الشرعیة لیس کذلک،ضرورة انها تابعة للجهات الواقعیة فی مقام الجعل بلا دخل لعلم المکلف و جهله فی ذلک المقام أصلا.

و فی مقام الفعلیة تابعة لفعلیة موضوعها و تحققه فی الخارج،و لا دخل لعلم المکلف بالحکم بفعلیته أصلا،کما انه لا یضر بها جهله،فلو کانت الأحکام الواقعیة تابعة للجهات الواصلة للزم التصویب و انقلاب الواقع لا محالة،فعندئذ یخرج المقام عن محل النزاع،فانه علی هذا لیس فی مورد الاجتماع حکمان لیتکلم فی جواز اجتماعهما فیه و عدم جوازه،بل حکم واحد فحسب،فان المکلف إذا کان جاهلا بالحرمة جهلا عن قصور فلا حرمة فی مورد الاجتماع واقعاً،بل هو متمحض فی الوجوب،و ان کان العکس فبالعکس،کما هو واضح.و لکنک عرفت فساد هذا المبنی،و ان المؤثر فی الأحکام انما هو الجهات الواقعیة لا غیرها و علیه فمناط الحرمة فی مورد الاجتماع بما انه کان أقوی،کما هو المفروض فلا محالة یکون هو المؤثر،و لا أثر لمناط الوجوب عندئذ أصلا،سواء أ کان المکلف عالما بالحرمة أم کان جاهلا بها عن تقصیر أو قصور.فعلی جمیع التقادیر لا یکون المجمع واجباً اما علی التقدیر الأول و الثانی فواضح کما اعترف هو(قده)بذلک و اما علی التقدیر الثالث فلان الجهل لا یوجب انقلاب الواقع،فالواقع باق علی ما کان علیه،و ان ملاک الوجوب بما انه مزاحم بما هو أقوی منه فلا أثر له.

و قد تحصل من ذلک ان ما أفاده(قده)فی هذه النقطة لا یرجع إلی معنی محصل علی وجهة نظره(قده)فی باب الاجتماع فضلا عن وجهة نظرنا فیه.

و اما النقطة الخامسة فقد ظهر فسادها مما تقدم من بیان ملاک باب الاجتماع و ملاک باب التعارض و ملاک باب التزاحم.فلا حاجة إلی الإعادة.

کما انه قد تبین علی هدی ما ذکرناه ان ما نسب(قده)إلی المشهور من الحکم بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة علی القول بالامتناع و تقدیم جانب الحرمة

ص:238

علی جانب الوجوب فی صورة الجهل بالحکم أو الموضوع إذا کان عن قصور لا یمکن تصدیقه بوجه،و ذلک لأن حکمهم بصحة الصلاة فی مورد الاجتماع مبنی علی القول بالجواز و تعدد المجمع و لم یعلم من حالهم انهم حکموا بالصحّة حتی علی القول بالامتناع و وحدة المجمع بل المعلوم منهم عکس ذلک یعنی انهم علی هذا القول حکموا بالبطلان دون الصحة.

هذا تمام الکلام فی الجاهل.

و اما الکلام فی الناسی للحکم أو الموضوع فیقع فی مقامین:

الأول-فیما إذا کان نسیانه مستندا إلی سوء اختیاره بان یکون المکلف مقصراً فی ذلک.

الثانی-فیما لا یکون مستنداً إلی اختیاره بل هو قاصر فی ذلک و معذور فیه.

اما الکلام فی المقام الأول فالظاهر بطلان عبادته و فسادها،و ذلک کما إذا فرض ان المکلف غصب ثوبا أو دارا ثم نسی و صلی فی ذلک الثوب أو الدار، ففی هذا الحال و ان لم یمکن توجیه التکلیف بالحرمة إلیه،لاستحالة تکلیف الناسی فی حال نسیانه،الا ان ملاک الحرمة باق و هو مبغوضیة هذا التصرف باعتبار انه منته بالاخرة إلی اختیاره،فاذن لا مانع من الحکم باستحقاقه للعقاب من ناحیة باعتبار انه منته إلی الاختیار.و فساد عبادته من ناحیة أخری باعتبار ان هذا التصرف مبغوض للمولی،فلا یمکن التقرب به،و هذا واضح.

و اما الکلام فی المقام الثانی فالظاهر بل المقطوع به ان عبادته صحیحة، و ذلک لفرض ان النسیان رافع للحرمة واقعاً،فلا یکون المجمع فی هذا الحال محرما کذلک،و لا مبغوضا لفرض ان نسیانه کان عن قصور،لا عن تقصیر.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المجمع إذا کان جائزا واقعا فلا مانع من شمول إطلاق دلیل الأمر له،ضرورة ان المانع من شموله لهذا الفرد هو دلیل

ص:239

الحرمة و تقدیمه علی دلیل الوجوب و بذلک یقید إطلاق دلیله،فإذا فرض سقوط دلیله واقعاً،کما فی المقام فلا مانع من شمول إطلاقه له أصلا.

و بتعبیر آخر قد ذکرنا ان المعتبر فی صحة العبادة امر ان أحدهما ان یقصد القربة و الآخر ان یکون الفعل فی نفسه قابلا للتقرب به،و المفروض ان کلا الأمرین فی المقام موجود.

اما الأول فلفرض ان المکلف قصد القربة و اما الثانی فلفرض ان الفعل فی نفسه سائغ واقعاً،و معه لا مانع من التقرب به بإتیانه بداعی الأمر المتعلق بالطبیعة،لفرض انها تشمله بعد سقوط دلیل المقید لها واقعاً،و هذا ظاهر.

و من هنا حکمنا بصحة الوضوء فی الماء المغصوب نسیانا إذا کان عن قصور و ذلک لفرض ان التصرف فیه جائز واقعا،و معه لا مانع من شمول إطلاق دلیل وجوب الوضوء له.

فالنتیجة ان ما نسب إلی المشهور من صحة الصلاة فی الدار المغصوبة فی حال نسیان الحکم أو الموضوع إذا کان عن قصور متین جدا و لا مناص عنه.و لکن ما نسب إلیهم من صحة الصلاة فیها فی حال الجهل فقد عرفت انه غیر تام.

لحد الآن قد تبین أن ما أفاده(قده)فی هذه المقدمة من الثمرة لا یمکن إتمامه بدلیل،بل لا یترقب صدوره من مثله(قده).

و بعد ذلک نقول انه(قده)(المحقق صاحب الکفایة)(قده)قد اختار فی المسألة القول بالامتناع،و رتب ذلک القول علی بیان مقدمات:

الأولی-ما لفظه:انه لا ریب فی ان الأحکام الخمسة متضادة فی مقام فعلیتها و بلوغها إلی مرتبة البعث و الزجر،ضرورة ثبوت المنافاة و المعاندة التامة بین البعث نحو واحد فی زمان و الزجر عنه فی ذاک الزمان،و ان لم یکن بینهما مضادة ما لم تبلغ إلی تلک المرتبة،لعدم المنافاة و المعاندة بین وجوداتها الإنشائیة

ص:240

قبل البلوغ إلیها،کما لا یخفی،فاستحالة اجتماع الأمر و النهی فی واحد لا تکون من باب التکلیف بالمحال،بل من جهة انه بنفسه محال.فلا یجوز عند من یجوز التکلیف بغیر المقدور أیضا».

ملخص هذه المقدمة هو ان المضادة و المعاندة بین الأحکام الخمسة انما هی فی مرتبة فعلیتها و بلوغ تلک الأحکام حد البعث و الزجر الحقیقیّین،فلا مضادة بینها فی مرتبة الإنشاء فضلا عن مرتبة الاقتضاء،و استحالة الجمع بین اثنین منها فی هذه المرتبة فی شیء واحد فی زمان من باب استحالة اجتماع الضدین،فلذا لا تختص بمذهب دون آخر،بل هو محال مطلقاً حتی علی مذهب الأشعری المجوز للتکلیف بالمحال،فان هذا فی نفسه محال.

الثانیة-ما نصه:«انه لا شبهة فی ان متعلق الأحکام هو فعل المکلف و ما هو فی الخارج یصدر عنه و هو فاعله و جاعله،و لا ما هو اسمه،و هو واضح، و لا ما هو عنوانه مما قد انتزع عنه بحیث لو لا انتزاعه تصوراً و اختراعه ذهناً لما کان بحذائه شیء خارجا،و یکون خارج المحمول کالملکیة و الزوجیة و الرقیة و الحریة و المغصوبیة إلی غیر ذلک من الاعتبارات و الإضافات،ضرورة ان البعث لیس نحوه و الزجر لا یکون عنه،و انما یؤخذ فی متعلق الأحکام آلة للحاظ متعلقاتها،و الإشارة إلیها بمقدار الغرض منها و الحاجة إلیها،لا بما هو هو و بنفسه و علی استقلاله و حیاله».

مرد هذه المقدمة إلی ان الأحکام الشرعیة لم تتعلق بالأسماء و الألفاظ،و لا بالعناوین الانتزاعیة التی لا مطابق لها فی الخارج أصلا،و انما تتعلق تلک الأحکام بافعال المکلفین الصادرة عنهم خارجا،ضرورة ان الغرض سواء أ کان مصلحة أو مفسدة أم کان غیرهما لا یترتب علی الأسماء و الألفاظ المجردة،و لا علی العناوین الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها و انما یترتب علی تلک الأفعال فحسب،و هذا ظاهر.

ص:241

الثالثة-ما لفظه:«انه لا یوجب تعدد الوجه و العنوان تعدد المعنون، و لا تنثلم به وحدته،فان المفاهیم المتعددة و العناوین الکثیرة ربما تنطبق علی الواحد و تصدق علی الفارد الّذی لا کثرة فیه من جهة،بل بسیط من جمیع الجهات لیس فیه حیث غیر حیث وجهة مغایرة لجهته أصلا،کالواجب تبارک و تعالی فهو علی بساطته و وحدته و أحدیته تصدق علیه مفاهیم الصفات الجلالیة و الجمالیة له الأسماء الحسنی و الأمثال العلیا،لکنها بأجمعها حاکیة عن ذاک الواحد الفرد الأحد،عباراتنا شتی و حسنک واحد و کل إلی ذاک الجمال یشیر».

ملخص هذه المقدمة هو ان تعدد العنوان بشتی أنواعه و اشکاله لا یوجب تعدد المعنون فی الخارج،ضرورة انه لا مانع من انطباق عناوین متعددة علی معنون واحد خارجا أصلا،و لا یوجب تعدده أبدا کانطباق عنوان الأب و الابن و الأخ و الزوج و العالم و القادر و ما شاکل ذلک علی شخص واحد و ذات فاردة کزید-مثلا-بل تنطبق علی ذات واحدة بسیطة من تمام الجهات کذاته تعالی شأنه،فان مفاهیم الصفات العلیا الذاتیّة کالعالم و القادر و نحوهما و الصفات الفعلیة کالخالق و الرازق و المتکلم و المرید و ما شاکل ذلک تنطبق علی ذاته الأحدیة،مع انها بسیطة فی غایة البساطة.نعم تلک الذات البسیطة باعتبار انکشاف الأشیاء لدیها عالم،و باعتبار قدرتها علی التکوین و الإیجاد قادر،و باعتبار خلقها الأشیاء خالق،و باعتبار رزقها العالم رازق..و هکذا،فالاختلاف و التعدد انما هو فی الإضافة لا فی الذات،کما هو واضح،و کیف کان فتعدد العنوان لا یستدعی تعدد المعنون بحسب الوجود الخارجی.

الرابعة-ما هذا نصه:«انه لا یکاد یکون للموجود بوجود واحد الا ماهیة واحدة و حقیقة فاردة لا یقع فی جواب السؤال عن حقیقته بما هو الا تلک الماهیة،فالمفهومان المتصادقان علی ذاک لا یکاد یکون کل منهما ماهیة و حقیقیة

ص:242

کانت عینه فی الخارج کما هو شأن الطبیعی و فرده،فیکون الواحد وجودا واحدا ماهیة و ذاتاً لا محالة فالمجمع و ان تصادقا علیه متعلقا الأمر و النهی،إلا انه کما یکون واحدا وجودا یکون واحدا ماهیة و ذاتاً،و لا یتفاوت فیه القول بأصالة الوجود أو أصالة الماهیة.و منه ظهر عدم ابتناء القول بالجواز و الامتناع فی المسألة علی القولین فی تلک المسألة کما توهم فی الفصول،کما ظهر عدم الابتناء علی تعدد وجود الجنس و الفصل فی الخارج و عدم تعدده،ضرورة عدم کون العنوانین المتصادقین علیه من قبیل الجنس و الفصل له.و ان مثل الحرکة فی دار من أی مقولة کانت لا یکاد یختلف حقیقتها و ماهیتها و یتخلف ذاتیاتها وقعت جزء للصلاة أولا کانت تلک الدار مغصوبة أولا».

و لنأخذ بتوضیح هذه المقدمة بما یلی:قد یتخیل فی المقام کما عن الفصول ان القول بالامتناع و الجواز فی مسألتنا هذه یرتکز ان علی القول بأصالة الوجود و أصالة الماهیة،ببیان انه لا شبهة فی ان ماهیة الصلاة غیر ماهیة الغصب،فهما ماهیتان متباینتان یستحیل اتحادهما فی الخارج و دخولهما تحت ماهیة أخری،و علی هذا فان قلنا بأصالة الماهیة فی تلک المسألة،فبما ان مناط تأصلها و تحصلها نفسها فی الخارج لا وجودها،لأن الفرض انه لا واقع موضوعی له و لا مطابق له فی الخارج و المطابق فیه انما هو للماهیة،فلا محالة یکون متعلق النهی غیر متعلق الأمر تحصلا،ضرورة استحالة اتحاد الماهیتین المتحصلتین خارجا و دخولهما تحت ماهیة ثالثة،فاذن لا مناص من القول بالجواز.و اما ان قلنا بأصالة الوجود فی تلک المسألة،فبما ان اتحاد الماهیتین فی الوجود الخارجی بمکان من الوضوح کاتحاد الماهیة الجنسیة مع الماهیة الفصلیة،فلا مناص من القول بالامتناع،و ذلک لأن ماهیة الصلاة و ان کانت مغایرة لماهیة الغصب بما هما ماهیتان،الا انهما متحدتان فی الخارج و توجدان بوجود فارد.و من المعلوم ان وجودا واحدا لا یعقل ان یکون

ص:243

مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معا.

و ان شئت فقل ان المحقق صاحب الفصول(قده)قد ابتنی القول بالامتناع فی المسألة علی القول بأصالة الوجود باعتبار ان الوجود فی مورد الاجتماع واحد و القول بالجواز علی القول بأصالة الماهیة باعتبار ان الماهیة فی مورد الاجتماع متعددة.

و لکن هذا الخیال خاطئ جدا و لا واقع موضوعی له أصلا،و ذلک لأن ماهیة الصلاة و ماهیة الغصب لیستا من الماهیات المتأصلة المقولیة،لتدخل محل النزاع فی تلک المسألة أعنی مسألة أصالة الوجود و أصالة الماهیة،بل هما من الماهیات الانتزاعیة و العناوین الاعتباریة التی لا مطابق لها فی الخارج ما عدا منشأ انتزاعها سواء فیه القول بأصالة الوجود أو الماهیة،فاذن لا یجری فیهما النزاع فی تلک المسألة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد عرفت انه لا مانع من انطباق عناوین متعددة علی معنون واحد وجودا و ماهیة.و من ناحیة ثالثة ان محل النزاع فی تلک المسألة انما هو فی الماهیات المتأصلة المقولیة.و من ناحیة رابعة انه لا یعقل ان یکون لوجود واحد ماهیتان حقیقیتان أو حدان کذلک،بداهة ان لوجود واحد ماهیة واحدة أو حد کذلک،و هذا واضح.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی ان مسألتنا هذه أجنبیة عن تلک المسألة بالکلیة و لا تبتنی علیها أصلا،و ذلک لأن المجمع إذا کان له وجود واحد فلا محالة یکون له ماهیة واحدة أو حد کذلک،و لا یعقل ان تکون له ماهیتان حقیقیتان أو حدان کذلک،سواء فیه القول بأصالة الوجود أو أصالة الماهیة و لا فرق بینهما من هذه الناحیة أبدا،ضرورة ان الوجود الواحد لا یعقل ان یکون وجوداً لماهیتین متباینتین،کیف فانه ان کان وجودا لهذه الماهیة،فلا یمکن ان یکون لتلک و بالعکس.

و اما إذا فرض ان للمجمع فی مورد الاجتماع وجودین فلا محالة تکون له

ص:244

ماهیتان،بداهة ان لکل وجود ماهیة واحدة،فلا یعقل ان تکون الماهیة الواحدة ماهیة لوجودین.و علیه فلا مناص من القول بالجواز بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر.و من الواضح انه لا فرق فی ذلک بین القول بأصالة الوجود فی تلک المسألة و أصالة الماهیة فیها.

فالنتیجة ان المفروض فی المسألة بما ان المطابق فی مورد الاجتماع واحد، سواء أ کان ذلک المطابق مطابقاً للماهیة بالذات و للوجود بالعرض،بناء علی أصالة الماهیة أم کان بالعکس،بناء علی أصالة الوجود،فلا یعقل فیه اجتماع الأمر و النهی و هذا واضح.

و من هنا یظهر فساد ما ذکر فی الفصول أیضاً من ابتناء القول بالجواز و الامتناع علی تعدد وجود الجنس و الفصل و عدمه،بدعوی ان مورد الأمر إذا کان الماهیة الجنسیة،و مورد النهی الماهیة الفصلیة،فان کانت الماهیتان متحدتین فی الخارج و موجودتین بوجود واحد،فلا مناص من القول بالامتناع،و ان کانا متعددتین فیه بحسب الوجود فلا مناص من القول بالجواز.

وجه الظهور ما عرفت آنفاً من ان ماهیة الصلاة و ماهیة الغصب لیستا من الماهیات الحقیقیة المقولیة،لتکون إحداهما جنساً و الأخری فصلا،بل هما من المفاهیم الانتزاعیة التی لا مطابق لها فی الخارج أصلا لیقال انهما موجودتان فیه بوجود واحد أو بوجودین.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان ماهیة الصلاة و ماهیة الغصب من الماهیات الحقیقیة المقولیة،الا ان من الواضح جدا ان ماهیة الصلاة لیست جنساً و ماهیة الغصب لیست فصلا مقوما لها،ضرورة ان الماهیة الفصلیة لا تنفک عن الماهیة الجنسیة،فان نسبتها إلیها نسبة الصورة إلی المادة.و من المعلوم استحالة انفکاک الصورة عن المادة،مع ان الغصب ینفک عن الصلاة بکثیر،بحیث ان نسبة مادة

ص:245

اجتماعهما إلی مادة افتراقهما نسبة الواحد إلی الألوف.و علیه فکیف یکون الغصب فصلا و الصلاة جنساً له،کما ان توهم کون الحرکة فی مورد الاجتماع بما هی حرکة جنساً و الصلاتیة و الغصبیة فصلان لها واضح الفساد و ذلک لاستحالة ان یکون لشیء واحد فصلان مقومان،فان فعلیة الشیء انما هی بفصله و صورته.

و من الواضح انه لا یعقل ان یکون لشیء واحد صورتان.علی انک عرفت ان مفهوم الصلاة و الغصب من المفاهیم الانتزاعیة.و من الطبیعی ان المفهوم الانتزاعی لا یصلح ان یکون فصلا،کیف فان فعلیة الشیء و وجوده انما هی بفصله،و المفروض ان الأمر الانتزاعی لا وجود له فی الخارج،و معه لا یعقل کونه فصلا.

فالنتیجة هی انه لا أصل لابتناء القول بالجواز و الامتناع فی هذه المسألة علی کون الترکیب بین الجنس و الفصل هل هو اتحادی أو انضمامی؟ضرورة انه لا صلة لإحدی المسألتین بالأخری أبدا.علی انه لا إشکال فی کون الترکیب بینهما اتحادیا.

نعم قد یقال ان الأمر لو تعلق بالجنس فی مقام و النهی تعلق بالفصل یبتنی القول بالجواز و الامتناع علی کون الترکیب بینهما اتحادیا أو انضمامیاً،فعلی الأول لا مناص من القول بالامتناع،لاستحالة اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد،و علی الثانی فلا مانع من القول بالجواز،لفرض ان متعلق الأمر عندئذ غیر متعلق النهی و ان کانا متلازمین فی مورد الاجتماع بحسب الوجود الخارجی و یحتمل ان یکون غرض المحقق صاحب الفصول(قده)أیضاً ذلک،لا ان غرضه هو ان الأمر فی خصوص الصلاة و الغصب کذلک،و کیف کان فهذا أیضاً غیر تام،و ذلک لأن المسألة علی هذا الشکل تدخل فی کبری مسألة المطلق و المقید، فیجری علیهما أحکامها من حمل المطلق علی المقید،هذا مضافا إلی ان الجنس

ص:246

و الفصل متحدان فی الخارج و موجودان بوجود واحد،فلا یعقل ان یکونا موجودین بوجودین فیه.

و بعد ذلک نقول ان النتیجة علی ضوء هذه هی انه لا مناص من القول بالامتناع،لفرض ان الأحکام متضادة فلا یمکن اجتماع اثنین منها فی شیء واحد بمقتضی المقدمة الأولی و لفرض ان المجمع فی مورد الاجتماع واحد وجودا و ماهیة بمقتضی المقدمة الثانیة و الثالثة و الرابعة.

ثم ذکر انه قد یتوهم ان محذور اجتماع الضدین فی شیء واحد یرتفع علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع دون الافراد،ببیان ان الطبائع من حیث هی هی التی لیست الا ذاتها و ذاتیاتها و ان کانت غیر قابلة لأن تتعلق بها الأحکام الشرعیة الا انها مقیدة بالوجود الخارجی-علی نحو کان القید و هو الوجود خارجا و التقید به داخلا-قابلة لأن تتعلق بها الأحکام،و علی هذا فلا یکون متعلقا الأمر و النهی متحدین أصلا،لا فی مقام تعلق الأمر و النهی،و لا فی مقام عصیان النهی و إطاعة الأمر بإتیان المجمع بسوء الاختیار.

اما فی المقام الأول فلتعدد متعلقهما بما هما متعلقان و ان کانا متحدین فی الوجود،الا انک عرفت ان الوجود قید خارج عن المتعلق،و التقید به داخل و اما فی المقام الثانی فلسقوط أحدهما بالإطاعة و الآخر بالعصیان،اذن فلا اجتماع بین الحکمین فی واحد.

و لکن هذا التوهم خاطئ و ذلک لما سبق من ان مورد الحکم انما هو فعل المکلف بواقعه و حقیقته الصادرة منه،لا بعنوانه العارض علیه.و قد عرفت ان الفعل فی مورد الاجتماع واحد وجودا و ماهیة،و ان تعدد العنوان لا یوجب تعدده،و المفروض ان الصلاة و الغصب لیستا من الماهیات الحقیقیة المقولیة،لتکونا متعلقتین للأمر و النهی،بل هما من المفاهیم الانتزاعیة التی

ص:247

لا مطابق لها فی الخارج،و انما تؤخذ فی متعلقات الأحکام بما هی حاکمیات و إشارات إلی ما هو المتعلق فی الواقع،لا بما هی علی حیالها و استقلالها.هذا تمام ما أفاده(قده)فی وجه القول بالامتناع،و لعله أحسن ما قیل فی المقام.

و لنأخذ بالنقد علی بعض تلک المقدمات و بذلک تبطل النتیجة التی أخذها (قده)من هذه المقدمات،و هی القول بالامتناع مطلقاً.بیان ذلک:

اما المقدمة الأولی فقد ذکرنا غیر مرة ان حدیث تضاد الأحکام بعضها مع بعضها الآخر فی نفسها و ان کان امرا معروفا بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً،إلا انه مما لا أصل له،و ذلک لما حققناه من ان الأحکام الشرعیة أمور اعتباریة فلا واقع لها ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار.و من الواضح جدا انه لا مضادة بین نفس اعتباری الوجوب و الحرمة ذاتاً،بداهة انه لا تنافی بین نفس اعتبار المولی الفعل علی ذمة المکلف و بین اعتباره محرومیة المکلف عنه بالذات،مع قطع النّظر عن مبدئهما و منتهاهما،فان الاعتبار خفیف المئونة،فلا مانع من اعتبار وجوب شیء و حرمته معاً.

و الوجه فی ذلک هو ان المضادة انما تکون طارئة علی الموجودات التکوینیة الخارجیة کالبیاض و السواد و الحرکة و السکون و ما شاکل ذلک و من صفاتها.و اما الأمور الاعتباریة فالمفروض انه لا واقع لها ما عدا اعتبار المعتبر،لیکون بعضها مضاداً مع بعضها الآخر.

نعم المضادة بین الأحکام من ناحیتین:

الأولی-من جهة المبدأ أعنی اشتمال الفعل علی المحبوبیة و المبغوضیة.

الثانیة-من جهة المنتهی أعنی مرحلة الامتثال و الإطاعة.

اما من ناحیة المبدأ فلان الوجوب و الحرمة بناء علی وجهة نظر مذهب

ص:248

العدلیة کاشفان عن المحبوبیة و المبغوضیة فی متعلقه.و علیه فلا یمکن اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد،و ذلک لاستحالة ان یکون شیء واحد محبوبا و مبغوضاً معاً،فمن هذه الناحیة لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد و فی زمان فارد لا بالذات و الحقیقة.

فالنتیجة ان المضادة بین الوجوب و الحرمة انما هی بالعرض و المجاز،فانها فی الحقیقة بین المحبوبیة و المبغوضیة و المصلحة الملزمة و المفسدة کذلک،کما هو واضح.

و اما من ناحیة المنتهی فلأن اجتماعهما فی شیء واحد یستلزم التکلیف بالمحال و بغیر المقدور،لفرض ان المکلف فی هذا الحال غیر قادر علی امتثال کلیهما معاً.

و اما ما ذکره(قده)من ان المضادة بین الأحکام الشرعیة انما هی فی مرتبة فعلیتها و بلوغها حد البعث و الزجر مبنی علی نقطة واحدة،و هی ان تکون الأحکام من قبیل الاعراض الخارجیة،فکما ان المضادة بین الاعراض انما کانت فی مرتبة فعلیتها و وجودها فی الخارج،لوضوح انه لا مضادة بین السواد و البیاض قبل فعلیتهما و وجودهما فیه..و هکذا،فکذلک المضادة بین الأحکام الشرعیة انما تکون فی مرتبة فعلیتها و وجوداتها فی الخارج فلا مضادة بین الوجوب و الحرمة قبل وجودهما فیه و بلوغهما حد البعث و الزجر.

و لکن تلک النقطة خاطئة جداً،و ذلک لأن الأحکام الشرعیة لیست من سنخ الاعراض الخارجیة،لتکون المضادة بینها فی مرتبة فعلیتها و وجوداتها فی الخارج،لما ذکرناه من ان المضادة صفة عارضة علی الموجودات الخارجیة،فلا مضادة بینها قبل وجوداتها،بل هی من الأمور الاعتباریة التی لیس لها واقع موضوعی.و قد تقدم انه لا مضادة بینها بالذات و الحقیقة و المضادة بینها اما من ناحیة المبدأ أو من ناحیة المنتهی.اما من ناحیة المبدأ فالمضادة بینها انما هی فی مرتبة جعلها،فلا یمکن جعل الوجوب و الحرمة علی شیء واحد.و من الواضح

ص:249

ان المضادة فی هذه المرتبة لا تتوقف علی فعلیتهما و بلوغهما حد البعث و الزجر ضرورة ان المضادة بین نفس الجعلین،فلا یمکن تحقق کلیهما معاً.و اما من ناحیة المنتهی فالمضادة بینها و ان کانت فی مرتبة فعلیتها،الا انها بالعرض و المجاز فانها ناشئة عن عدم قدرة المکلف علی الجمع بینها فی مقام الامتثال و إلا فلا مضادة بینها أصلا.

و علی الجملة فجعل الوجوب و الحرمة لشیء واحد وجودا و ماهیة مستحیل علی جمیع المذاهب و الآراء،بداهة ان استحالة اجتماع الضدین فی شیء واحد لا تختص بوجهة نظر دون آخر،و لا تتوقف استحالة ذلک علی فعلیتهما أبدا و هذا ظاهر.

فما أفاده(قده)من ان التضاد بین الأحکام انما هو فی مرتبة فعلیتها دون مرتبة الإنشاء لا یرجع إلی معنی محصل أصلا کما لا یخفی.

و اما المقدمة الثانیة فالامر کما أفاده(قده)من ان الأحکام لا تتعلق بالعناوین الانتزاعیة التی لا مطابق لها فی الخارج بحیالها و استقلالها.نعم تؤخذ تلک العناوین فی متعلقات الأحکام لا بما هی هی،بل بما هی معرفة و مشیرة إلی ما هو المتعلق فی الواقع،کما انها لا تتعلق بالأسماء و الألفاظ کذلک،و انما تتعلق بطبیعی الأفعال الصادرة عن المکلفین فی الخارج.

و اما المقدمة الرابعة فالامر أیضاً کما أفاده(قده)و الوجه فیه ما تقدم من استحالة ان یکون لشیء واحد ماهیتان فی عرض واحد أو حد ان کذلک.نعم یمکن ان یکون له ماهیات طولا باعتبار أجناسه العالیة و المتوسطة و القریبة و لکن لا یمکن ان یکون له ماهیتان نوعیتان عرضاً،فان لازم ذلک هو ان یکون شیء واحد متفصلا بفصلین یکون کل منهما مقوما له،و من الواضح استحالة ذلک کاستحالة دخول شیء تحت مقولتین من المقولات العشرة،ضرورة ان

ص:250

المقولات أجناس عالیات و متباینات بالذات و الحقیقة،فیستحیل اندراج مقولتین منها تحت مقولة واحدة،کما انه یستحیل ان یکون شیء واحد مندرجا تحت مقولتین منها.فالنتیجة قد أصبحت لحد الآن انه کما یستحیل صدق المقولتین علی شیء واحد کذلک یستحیل تفصل شیء واحد بفصلین و لو کانا من مقولة واحدة.

و اما المقدمة الثالثة(و هی ان تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون)فغیر تامة،و ذلک لأن هذه الکبری لا تصدق إلا علی نحو الموجبة الجزئیة،و معها لا تنتج النتیجة المزبورة و هی القول بالامتناع،لفرض انه(قده)لم یبرهن ان المعنون واحد فی جمیع موارد الاجتماع،و غایة ما برهن ان تعدد العنوان لا یقتضی تعدد المعنون.و من المعلوم ان عدم الاقتضاء أعم من ان یکون واحدا أو متعدداً،فاذن لا بد من ملاحظة المجمع فی مورد الاجتماع فی نفسه،و مجرد تعدد العنوان،کما لا یکشف عن تعدد المعنون فیه،کذلک لا یکشف عن وحدته،فلا أثر له بالإضافة إلی تعدده و وحدته أصلا.و من هنا استشکل شیخنا الأستاذ(قده)بأنها لا تتم علی إطلاقها،و ذلک لأن العنوانین المنطبقین علی شیء فی الخارج ان کانا من العناوین الانتزاعیة و المفاهیم الاعتباریة التی تنتزع من الجهات التعلیلیة و لا واقع موضوعی لها،فمن الواضح ان تعددها لا یوجب تعدد المعنون أبدا.و من هنا قال(قده)انا قد ذکرنا فی بحث المشتق ان صدق کل عنوان اشتقاقی علی ذات معلول لقیام المبدأ بها بنحو من أنحاء القیام.

و علی هذا الضوء فلا محالة تکون جهة الصدق و الانطباق فی صدق العناوین الاشتقاقیة علی ذات واحدة و انطباق تلک العناوین علیها تعلیلیة لا تقییدیة إذ المفروض ان المعنون واحد و لا تعدد فیه أصلا لا وجودا و لا ماهیة،و التعدد انما هو فی الاعراض القائمة بذلک الموجود الواحد التی توجب انتزاع تلک العناوین فی الخارج فصدق کل عنوان معلول لعرض قائم به-مثلا-صدق عنوان العالم علیه معلول

ص:251

لقیام العلم به،و صدق عنوان العادل علیه معلول لقیام العدل به،و صدق عنوان الشجاع معلول لقیام الشجاعة..و هکذا.و علیه فیکون صدق کل من هذه العناوین علی هذا الشخص الواحد معلولا لعلة غیر ما هو علة لصدق الآخر،کما هو واضح.

فالنتیجة هی ان الجهات فی صدق العناوین الاشتقاقیة بما انها جهات تعلیلیة فتعددها لا یوجب تعدد المعنون الخارج.و من هنا یکون الترکیب بین العنوانین الاشتقاقیین کالأبیض و الحلو و المصلی و العاصب و ما شاکلهما فی مورد الاجتماع اتحادیا،لفرض ان المعنون واحد وجودا و ماهیة،و التعدد انما یکون فی العرضین القائمین به.

و اما إذا کانا العنوانان من العناوین الذاتیّة کالعلم و الشجاعة و القدرة و ما شابه ذلک،فمن الطبیعی ان تعددها یوجب تعدد المعنون فی الخارج،ضرورة ان الجهات فیها تقییدیة،فلا یعقل اتحاد العنوانین منها خارجا،و لا یمکن ان یکون الترکیب بینهما اتحادیا،بداهة ان الترکیب الاتحادی انما یعقل بین جزءین یکون أحدهما قوة محضة و الآخر فعلیة کذلک کالمادة و الصورة،و اما بین الاتحاد امرین فعلیین فلا یعقل،لوضوح ان کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری.

و علی هذا الضوء فلا محالة تکون جهة الصدق فی صدق کل من تلک المبادی جهة تقییدیة.و من الواضح ان الجهة التقییدیة توجب تعدد المعنون خارجا-مثلا-ما ینطبق علیه عنوان العلم غیر ما ینطبق علیه عنوان العدل فی الخارج،لاستحالة اتحادهما فیه،غایة الأمر انهما یکونان متلازمین فی الوجود فی مورد الاجتماع.

و الوجه فی ذلک هو ان المبدأ المأخوذ بشرط لا بما انه ماهیة واحدة و حقیقة فاردة فلا محالة یکون محفوظا بتمام ماهیته أینما سری و تحقق،ضرورة ان الصلاة

ص:252

الموجودة فی الدار المغصوبة متحدة فی الماهیة و الحقیقة مع الصلاة الموجودة فی غیرها،و کذا البیاض الموجود فی الثلج مثلا فی المکان المغصوب متحد فی الماهیة و الحقیقة مع البیاض الموجود فی العاج أو نحوه،و کذا الحال فی بقیة المبادی منها الغصب،فانه ماهیة واحدة أینما سری و تحقق أی سواء أ تحقق فی ضمن الصلاة أم فی ضمن فعل آخر.

و علی هذا الأصل فلا محالة یکون الترکیب بینهما أی بین الصلاة و الغصب مثلا فی مورد الاجتماع انضمامیاً،نظیر الترکیب بین الهیولی و الصورة،و یستحیل اتحادهما فی الخارج،لیکون الترکیب بینهما اتحادیا،لما عرفت من استحالة الترکیب الحقیقی بین امرین فعلیین.

و بکلمة أخری ان الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة أخری و هی مقولة الأین.و من المعلوم ان المقولات أجناس عالیات و متباینات بتمام الذات و الحقیقة فیستحیل اندراج مقولتین منها تحت مقولة،فإذا کانت الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة أخری یستحیل اتحادهما فی الوجود الخارجی و اندراجهما تحت مقولة ثالثة.

و قد یتخیل فی المقام انهما یصدقان علی حرکة واحدة شخصیة،و تلک الحرکة الواحدة مصداق للصلاة و الغصب معاً.و علی هذا فیکون الترکیب بینهما فی مورد الاجتماع اتحادیا.

و لکن هذا الخیال خاطئ جداً،و الوجه فیه هو ان ذلک یستلزم تفصل الجنس الواحد أعنی الحرکة بفصلین فی عرض واحد و هو محال،ضرورة انه لا یمکن کون الحرکة فیها جنساً لهما و ما به اشتراکهما،و إلا لزم ذلک المحذور.

أضف إلی ذلک ان الاعراض بسائط خارجیة،فما به الاشتراک فی کل مقولة منها عین ما به الامتیاز فی تلک المقولة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان

ص:253

الحرکة لیست مقولة برأسها فی قبال تلک المقولات،بداهة ان نسبة الحرکة إلی المقولات التی تقبل الحرکة نسبة الهیولی إلی الصور،فکما ان الهیولی لا توجد فی الخارج إلا فی ضمن صورة،فکذلک لا توجد الحرکة إلا فی ضمن مقولة.و من الواضح جدا ان الحرکة فی ایة مقولة تحققت فهی عین تلک المقولة،و لیست امرا زائداً علیها،سواء أ کانت فی مقولة الجوهر علی القول بالحرکة الجوهریة أم کانت فی مقولة الکم أو الکیف أو نحو ذلک،ضرورة ان الحرکة فی مقولة الجوهر لیست شیئاً زائدا علیها،بل هی عینها و حقیقتها،و کذا الحرکة فی الکم و الکیف و الأین و الوضع،فانها لا تزید علی وجودها،بل هی عینها خارجا.

و علی هذا الضوء فالحرکة الموجودة فی ضمن الصلاة لا محالة تکون مباینة للحرکة الموجودة فی ضمن الغصب،لفرض ان الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة أخری.و علیه ففرض کون الحرکة الواحدة مصداقا لهما معا یستلزم اتحاد المقولتین المتباینتین فی الوجود،و هو محال.فاذن لا وجه لدعوی ان الحرکة الموجودة فی الدار المغصوبة کما هی محققة لعنوان الغصب،کذلک هی معروضة للصلاة فیها،فلا تستلزم وحدة الحرکة فیها اتحاد المقولتین و اندراجهما تحت مقولة ثالثة،و ذلک لما عرفت آنفاً من ان الحرکة لیست مقولة برأسها،بل هی توجد فی ضمن المقولات و تکون عینها خارجا.و علیه فوحدتها فی مورد الاجتماع و کونها کذلک مصداقا لهما لا محالة تستلزم اتحاد المقولتین،کما هو واضح.

و بکلمة أخری ان جهة الصدق فی العناوین الاشتقاقیة بما انها جهة تعلیلیة فلا یوجب تعددها تعدد المعنون فی الخارج،وجهة الصدق فی المبادی بما انها جهة تقییدیة،فلا محالة تعددها یوجب تعدد المعنون فیه.بیان ذلک:

اما فی الأولی فلان معروض المبادی و موضوعها فی الخارج یختلف وجودا و ماهیة باختلاف الموارد،فکما ان وحدة العرض نوعا لا تقتضی وحدة معروضه

ص:254

کذلک،فالبیاض یعرض للثلج و العاج و غیرهما،کذلک تعدد العرض لا یقتضی تعدد معروضه،فیمکن قیام أعراض متعددة بمعروض شخصی واحد-مثلا- الذات التی یقوم بها المبدأ فی مورد اجتماع الحلاوة و البیاض کالسکر ذات،و فی مورد الافتراق من ناحیة الحلاوة ذات أخری کالدبس المغایرة للأولی،و فی مورد الافتراق من ناحیة البیاض ذات ثالثة کالعاج..و هکذا.

و علی الجملة فالمعروض لا یتعدد بتعدد المبادی القائمة به،و لذا یکون واحدا فی مورد اجتماع الحلاوة و البیاض،و لا یتعدد بتعددهما.

و علی هذا الضوء فالمجمع للعنوانین الاشتقاقیین بینهما عموم من وجه لا محالة یکون واحدا کالمجمع لعنوانی الحلو و الأبیض و المصلی و الغاصب و المتحرک و الساکن و العالم و العادل و ما شاکل ذلک لفرض ان المعنون فی مورد الاجتماع واحد و التعدد انما هو فی العرض القائم به.و قد عرفت ان تعدد العرض لا یوجب تعدد المعروض.

و اما فی الثانیة فلوضوح ان کل مبدأ من مبادئ الاشتقاق مباین لمبدإ آخر منها وجودا و ماهیة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه من الطبیعی ان ذلک المبدأ بتمام ذاته و ذاتیاته محفوظ فی جمیع موارد تحققه و سریانه،ضرورة ان الحلاوة الموجودة فی محل الاجتماع متحدة فی الماهیة مع الحلاوة الموجودة فی محل الافتراق،بداهة ان جهة صدق طبیعی الحلاوة علی حصة منه الموجودة فی محل الافتراق لیست مغایرة لجهة صدقه علی حصة منه الموجودة فی محل الاجتماع،بل هی واحدة و هی ان هذه الحصة کتلک عین الطبیعی فی الخارج،لفرض ان وجوده فیه عین وجود افراده و حصصه،و صدقه علی جمیع افراده بملاک واحد و بجهة فاردة من دون فرق فی ذلک بین فرد منه الموجود فی محل الافتراق و الفرد منه الموجود فی محل الاجتماع،و هذا واضح.و کذا الصلاة الموجودة فی المکان المغصوب متحدة فی الماهیة مع الصلاة الموجودة فی المکان المباح و الغصب الموجود

ص:255

فی ضمن الصلاة متحد فی الماهیة مع الغصب الموجود فی ضمن فعل آخر..و هکذا لوضوح ان الحقیقة الواحدة لا تختلف فی الصدق باختلاف وجوداتها و مواردها کما هو ظاهر.

و علی هذا یترتب ان الترکیب بین الصلاة و الغصب أو البیاض و الحلاوة فی مورد اجتماعهما انضمامی،نظیر الترکیب بین الهیولی و الصورة،لفرض ان الصلاة الموجودة فی محل الاجتماع بعینها هی الصلاة الموجودة فی محل الافتراق،و کذا الحال فی الغصب.و علیه فلا یعقل ان تتحد الصلاة مع الغصب،و إلا لزم ان لا تکون الصلاة الموجودة فی محل الاجتماع فردا لطبیعة الصلاة،و کذا الغصب الموجود فیه لیس فردا لطبیعته و هذا خلف.

نعم یفترق الترکیب الانضمامی بین العرضین عن الترکیب الانضمامی بین الهیولی و الصورة من ناحیة ان نسبة الهیولی إلی الصورة نسبة القوة إلی الفعل فان الهیولی قوة محضة و الصورة فعلیة محضة،و هذا بخلاف نسبة العرض إلی معروضه،فانها نسبة الشخص إلی المتشخص،لا نسبة القوة إلی الفعل،لفرض ان کل من العرض و معروضه فعلی فی الخارج و موجود فیه،غایة الأمر انه یتشخص بتشخص معروضه-مثلا-الصلاة کما تتشخص بوقوعها فی غیر الدار المغصوبة کذلک تتشخص بوقوعها فیها،و کذا الغصب کما یتشخص فی ضمن غیر الصلاة قد یتشخص فی ضمنها.

فالنتیجة قد أصبحت من جمیع ما ذکرناه ان الترکیب بین عنوانین اشتقاقیین تکون النسبة بینهما عموماً من وجه فی مورد الاجتماع ترکیب اتحادی بمعنی ان معروضهما فی الخارج واحد وجودا و ماهیة،و ان کان منشأ انتزاعهما متعددا فیه باعتبار انه لا یمکن انتزاع مفهومین متباینین من شیء واحد.و اما الترکیب بین المبدأین تکون النسبة بینهما عموماً من وجه فی مورد الاجتماع ترکیب انضمامی

ص:256

لا محالة،بداهة استحالة انتزاع مفهومین تکون النسبة بینهما عموماً من وجه من موجود واحد بجهة واحدة،و إلا لکانا متساویین،فان ملاک التساوی هو ان یکون صدق کل منهما علی افراده متحدا مع صدق الآخر علی افراده فی ملاک الصدق و جهته،و هذا بخلاف المفهومین تکون النسبة بینهما عموما من وجه،فان جهة الصدق فی کل منهما مغایر لجهة الصدق فی الآخر.

و علی الجملة فالمفهومان لا یخلو ان من ان تکون جهة الصدق فی کل منهما علی جمیع افراده واحدة،أو ان تکون متعددة،و علی الفرض الثانی فاما ان کل ما یصدق علیه أحدهما مندرج فی الآخر و من مصادیقه و افراده،و اما ان لا یکون کذلک،و علی الأول لا محالة تکون النسبة بینهما التساوی،لفرض انه یستحیل صدق أحدهما علی شیء بدون صدق الآخر علیه،و علی الثانی تکون النسبة بینهما العموم و الخصوص المطلق،لفرض عدم مادة الافتراق من جانب أحدهما.

و علی الثالث العموم و الخصوص من وجه،لفرض وجود مادة الافتراق من کلا الجانبین معاً.

و من هنا یظهر انه لا تعقل النسبة بالعموم من وجه بین جوهرین،بداهة استحالة اتحادهما فی الخارج و اندراجهما تحت حقیقة واحدة،و هذا واضح.

و من ضوء هذا البیان قد اتضح ان القول بالجواز فی المسألة یرتکز علی ان تکون الجهتان تقییدیتین فی مورد الاجتماع،و المفروض انهما کذلک.و علیه فلا محالة یکون مصداق المأمور به غیر المنهی عنه،غایة الأمر انهما متلازمان وجودا فی الخارج.و قد مر فی غیر مورد ان الصحیح هو عدم سرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر خصوصاً إذا کان التلازم بینهما اتفاقیاً،کما فی المقام کما ان القول بالامتناع فیها یرتکز علی ان تکون الجهتان تعلیلیتین فانه علی هذا لا محالة یکون المجمع واحداً وجوداً و ماهیة،و معه یستحیل ان یکون مصداقا للمأمور به

ص:257

و المنهی عنه معاً.

و لأجل ذلک أشکل(قده)علی المحقق صاحب الکفایة بأن القول بالامتناع فی المسألة یبتنی علی ان تکون الجهتان فی مورد الاجتماع تعلیلیتین بأن یکون صدق کل منهما معلولا لجهة خاصة قائمة بالمجمع،لیکون الترکیب بینهما اتحادیا لا انضمامیاً،و لکن عرفت ان الجهتین فی محل الکلام تقییدیتان.و علی هذا فلا مناص من القول بالجواز.

ثم ان المراد من التقیید فی المقام غیر التقیید فی باب المطلق و المقید حیث ان التقیید هناک بمعنی تضییق دائرة المطلق و عدم سریان الحکم المتعلق به إلی جمیع افراده،و اما التقیید فی المقام بمعنی التوسعة فی متعلق الحکم و اندراجه تحت ماهیتین،ضرورة ان معنی کون الجهة فی مورد الاجتماع تقییدیة هو انها توجب تعدد المجمع فیه و اندراجه تحت الماهیتین.فنتیجة التقیید فی کل من المقامین علی عکس نتیجة التقیید فی المقام الآخر،و کیف کان فالجهتان بما انهما فی مورد الکلام تقییدیتان،فلا بد من الالتزام بجواز الاجتماع بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من الملزوم إلی اللازم.ثم قال(قده)و العجب منه انه لم یتعرض لهذه الجهة فی کلامه فی المقام أصلا لا نفیاً و لا إثباتاً.

و نتیجة ما أفاده(قده)لحد الآن هی انه لا بد من القول بالجواز فی المسألة فان لازم کون جهة الصدق فی صدق کل من المأمور به و المنهی عنه فی مورد الاجتماع تقییدیة هو تعدد المجمع وجودا و ماهیة،و معه لا مانع من اجتماع الأمر و النهی،و لا یلزم منه اجتماع الضدین أصلا.و قد برهن علی کون الجهة فیهما تقییدیة بأن ماهیة واحدة لا تختلف باختلاف وجوداتها و افرادها فی الخارج،فان صدقها علی جمیعها بملاک واحد،من دون فرق بین الفرد الموجود فی مورد الاجتماع و الفرد الموجود فی مورد الافتراق،کما عرفت.

ص:258

عدة نقاط فیما أفاده(قده):

الأولی-ان جهة الصدق فی صدق العناوین الاشتقاقیة جهة تعلیلیة،و لأجل ذلک لا مانع من انطباق عنوانین منها علی معنون واحد وجودا و ماهیة فلا یقتضی تعددها تعدده أصلا.نعم تعددها مقتض لتعدد الاعراض القائمة به،لفرض ان کلا من هذه العناوین منتزع من قیام عرض من تلک الاعراض به.

الثانیة-ان جهة الصدق فی صدق المبادی جهة تقییدیة ضرورة استحالة صدق مبدأ علی مبدأ آخر و اتحادهما فی الخارج.و علیه فلا محالة یکون الترکیب بینهما فی مورد الاجتماع انضمامیاً،لفرض ان تعددهما یقتضی تعدد المجمع فی الخارج،و معه لا یمکن فرض اتحادهما فیه أبدا.

الثالثة-ان محل الکلام فی هذه المسألة فی الجواز و الامتناع انما هو فیما إذا کان متعلق الأمر و النهی من المبادی و کانت النسبة بینهما عموماً من وجه لا من المفاهیم الاشتقاقیة،لفرض ان المجمع لعنوانین منها فی مورد الاجتماع واحد من ناحیة ان جهة الصدق فیهما تعلیلیة،و إذا کان المجمع واحدا وجوداً و ماهیة فلا یمکن القول بالجواز فیه حتی من القائل به،فانه انما یقول به بدعوی ان المجمع متعدد وجودا و ماهیة لا مطلقاً،کما هو واضح.

الرابعة-ان محل النزاع فی مبادئ المشتقات انما یکون فیما إذا کانت تلک المبادی من سنخ الأفعال الاختیاریة،لا فیما إذا کانت من سنخ الصفات الجسمانیة أو النفسانیّة،لفرض ان محل الکلام فی اجتماع متعلقی الأمر و النهی فی مورد واحد.و من المعلوم انهما لا یمکن ان یتعلقا إلا بالافعال الاختیاریة.

الخامسة-ان ماهیات المبادی المأخوذة بشرط لا لا تختلف باختلاف الموارد ففی مورد الاجتماع و الافتراق ماهیة واحدة،کما عرفت.و هذا بخلاف ماهیة معروضها،فانها تختلف فی الخارج بمعنی ان وحدة ماهیة العرض نوعا

ص:259

لا تستلزم وحدة ماهیة المعروض کذلک،کما ان تعددها لا یستلزم تعددها.

و من هنا یکون الترکیب بین العرضین فی مورد الاجتماع انضمامیاً.نظیر الترکیب بین الهیولی و الصورة،و ان کان الترکیب بین العنوانین الاشتقاقیین اتحادیا.

السادسة-ان ملاک التساوی بین المفهومین هو ان صدق کل منهما علی افراده بمناط واحد و جهة فاردة و ملاک العموم من وجه بینهما هو ان صدق کل منهما علی افراده بمناطین و جهتین لا معاندة بینهما،و إلا فهما ملاک التباین،کما لا یخفی،و ملاک العموم المطلق هو ان کل ما یصدق علیه أحدهما یکون داخلا تحت المفهوم الآخر.و من ذلک یتبین انه لا یمکن ان تکون النسبة بین جوهرین عموماً من وجه،لتباینهما فی الخارج و عدم إمکان صدق أحدهما علی ما یصدق علیه الآخر السابعة-ان الجهة التقییدیة فی المقام علی عکس الجهة التقییدیة فی باب المطلق و المقید،حیث انها فی المقام توجب توسعة المجمع و دخوله تحت الماهیتین و هناک توجب تضییق المطلق و اختصاص الحکم بحصة خاصة منه دون أخری کما هو واضح.

الثامنة-انه لا یمکن ان یکون الترکیب بین الصلاة و الغصب اتحادیا ضرورة ان الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة أخری.و هی مقولة الأین.و من المعلوم ان المقولات متباینات بالذات،فلا یمکن اتحاد اثنتین منها فی الوجود،و علی هذا فیستحیل صدق کلیهما علی حرکة واحدة فی مورد الاجتماع،و إلا لزم تفصل شیء واحد بفصلین فی عرض واحد و هو محال،مضافا إلی ما ذکرناه من ان الحرکة فی کل مقولة من المقولات عین تلک المقولة خارجا،و لیست جنساً لها،لفرض ان الاعراض بسائط خارجیة و ان ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز.

و لنأخذ بالمناقشة فی بعض هذه النقاط:

اما النقطة الأولی فهی فی غایة الصحة و المتانة،و ذلک ضرورة ان جهة

ص:260

الصدق فی صدق العناوین الاشتقاقیة علی ذواتها لا محالة جهة تعلیلیة،بداهة انه لا یمکن تعقل النسبة بالعموم من وجه بین عنوانین منها إلا إذا کانت الذات فی مورد الاجتماع واحدة،و إلا فلیست النسبة بینهما کذلک کما هو واضح.

اما النقطة الثانیة فیرد علیها ان نظریته(قده)فی تلک النقطة انما تتم فی الماهیات المتأصلة و المقولات الحقیقیة،فان المبادی إذا کانت من تلک المقولات یستحیل اتحاد اثنین منها فی الخارج و صدق أحدهما علی الآخر،ضرورة استحالة اتحاد مقولتین خارجا و صدق إحداهما علی الأخری،من دون فرق فی ذلک بین ان تکونا عرضین أو جوهرین أو إحداهما جوهراً و الأخری عرضاً.و السر فیه ما عرفت غیر مرة من ان المقولات أجناس عالیات و متباینات بالذات و الحقیقة و لیس فوقها جنس آخر،لتکون تلک المقولات داخلة فیه.

و علی هذا الضوء فکما انه لا یمکن صدق مقولة الجوهر علی مقولة العرض فکذلک،لا یمکن صدق کل من أقسامهما علی الآخر بعین هذا الملاک،فلا تصدق النّفس علی العقل،و الصورة علی المادة،و الکم علی الکیف،و الأین علی الوضع..و هکذا.

و من هذا البیان قد تبین حال المبادی المتأصلة کالبیاض و العلم و الشجاعة و الحلاوة و الکرم و ما شاکل ذلک،فان هذه المبادئ و أمثالها بما انها مبادئ متأصلة و ماهیات حقیقیة مقولیة فلا محالة تعددها یستلزم تعدد المعنون و المطابق فی الخارج،لما عرفت الآن من استحالة اتحاد ماهیة متأصلة مع ماهیة متأصلة أخری خارجا،فلا یمکن اتحاد الحلاوة مع البیاض و العلم مع الشجاعة..و هکذا و علیه فالترکیب الحقیقی بین اثنین منها غیر معقول،لاستلزام ذلک اندراج مقولتین متباینتین تحت مقولة واحدة و هو محال.

فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من ان الترکیب بین متعلقی الأمر و النهی

ص:261

فی مورد الاجتماع ترکیب انضمامی لا غیره انما یتم فیما إذا کان متعلقیهما من المبادئ المتأصلة و الماهیات المقولیة،حیث قد عرفت ان الترکیب الحقیقی بین تلک المبادئ غیر معقول.

و ان شئت فقل ان تعدد العنوان فی مورد الاجتماع انما یقتضی تعدد المعنون فیه بحسب الخارج إذا کان من العناوین المتأصلة و الماهیات المقولیة،ضرورة انه علی هذا لا بد من الالتزام بتعدده و کون الترکیب انضمامیاً.و اما إذا لم یکن من هذه العناوین أو کان أحد العنوانین منها دون الآخر،ففی مثل ذلک لا یستدعی تعدد العنوان تعدد المعنون و المطابق فی الخارج أصلا،بل لا بد عندئذ من ملاحظة ان المطابق لهما فی مورد الاجتماع و التصادق واحد أو متعدد،فان کان واحدا فلا مناص من القول بالامتناع،و ان کان متعددا فلا مناص من القول بالجواز،بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من الملزوم إلی اللازم.

و علی الجملة فالعنوانان فی مورد الاجتماع إذا کانا متأصلین فلا محالة یقتضیان تعدد المجمع فیه وجود أو ماهیة،فاذن یتعین القول بالجواز.و اما إذا کانا انتزاعیین أو کان أحدهما انتزاعیاً و الآخر متأصلا فلا یقتضیان تعدد المجمع أبدا بل لا بد وقتئذ من تحقیق نقطة واحدة،و هی ملاحظة ان منشأ انتزاعهما علی الفرض الأول(و هو ما إذا کان کلا العنوانین انتزاعیاً)هل هو واحد فی الخارج وجودا و ماهیة أو متعدد فیه کذلک،و منشأ انتزاع العنوان الانتزاعی علی الفرض الثانی(و هو ما إذا کان أحدهما انتزاعیاً)هل هو متحد مع العنوان الذاتی خارجا بأن یکونا موجودین بوجود واحد أو غیر متحد معه بأن یکون منشأ انتزاعه مبایناً للعنوان الذاتی وجودا و ماهیة.فعلی الأول بما ان المطابق لهما واحد فی مورد الاجتماع و التصادق فلا بد من القول بالاستحالة و الامتناع فی المقام و علی الثانی بما انه متعدد فیه فلا مانع من القول بالجواز أصلا.

ص:262

و بکلمة واضحة ان العنوانین المتصادقین فی مورد لا یخلوان من ان یکونا من العناوین الذاتیّة و المقولات الحقیقیة،و ان یکون أحدهما من العناوین الذاتیّة و الآخر من العناوین الانتزاعیة،و ان یکون کلاهما من العناوین الانتزاعیة و لا رابع فی البین،فالنتیجة ان الصور فی المقام ثلاثة:

الأولی-(و هی ما إذا کان کلاهما من العناوین المتأصلة)قد تقدم آنفاً ان تعدد العنوان المقولی فی مورد لا محالة یوجب تعدد المعنون و المطابق فیه،بداهة انه کما یستحیل اتحاد مقولة مع مقولة أخری و اندراجهما تحت مقولة ثالثة، کذلک یستحیل اتحاد نوع من مقولة مع نوع آخر من هذه المقولة،أو فرد من هذه المقولة مع فرد آخر منها..و هکذا،و ذلک لما برهن فی محله من انه لا بد فی المرکب الحقیقی من ان تکون له جهة وحدة حقیقیة،لوضوح انه لو لا تلک الجهة لکان الترکیب اعتباریا.و من الواضح جدا ان جهة الوحدة الحقیقیة لا تکون إلا إذا کان أحد جزئی المرکب بالقوة و الآخر بالفعل،لیکونا موجودین بوجود واحد،و اما إذا کان کلاهما بنحو الفعلیة و التحصل فیستحیل ان تکون بینهما جهة وحدة حقیقیة،ضرورة ان کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر انه لا یمکن اتحاد فردین من مقولة واحدة فضلا عن مقولتین.أضف إلی ذلک ما ذکرناه من ان المقولات أجناس عالیات فلا یمکن ان یکون فوقها جنس آخر.

الثانیة-(و هی ما إذا کان أحد العنوانین من العناوین المتأصلة و الآخر من العناوین الانتزاعیة)قد تقدم علی صفة الإجمال ان تعدد العنوان کذلک لا یقتضی تعدد المعنون و المطابق فی الخارج،بل لا بد من ملاحظة ان العنوان الانتزاعی هل ینتزع من مرتبة ذات العنوان المتأصل فی الخارج أو من شیء آخر مباین له وجودا،بمعنی ان منشأ انتزاعه مباین للعنوان الذاتی خارجا.

ص:263

فعلی الأول لا محالة یکون الترکیب بینهما اتحادیا فی مورد الاجتماع بمعنی ان المجمع فیه واحد وجودا و ماهیة،غایة الأمر یکون صدق أحدهما علیه ذاتیاً و الآخر عرضیاً.

و لتوضیح ذلک نأخذ بمثالین:

أحدهما-ما إذا فرض ان شرب الماء بما هو مأمور به،و فی هذا الفرض لو شرب أحد الماء المغصوب فلا محالة ینطبق علیه عنوانان أحدهما العنوان الذاتی و هو الشرب،و الآخر العنوان الانتزاعی و هو الغصب،لما سیجیء إن شاء اللّه تعالی من ان الغصب لیس من إحدی المقولات التسع العرضیة،بل هو عنوان انتزاعی منتزع من التصرف فی مال الغیر.و من هنا أمکن انطباقه علی الماهیات المتعددة المقولیة،و فی المقام بما انه منتزع من نفس العنوان الذاتی فی مورد الاجتماع و هو شرب هذا الماء،لا من شیء آخر مباین له وجوداً فلا محالة یتحد معه خارجا،و یکون المطابق لهما واحدا وجودا و ماهیة.و علیه فلا مناص من القول بالامتناع،بداهة استحالة ان یکون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً.

فما أفاده(قده)من استحالة اتحاد المبادئ بعضها مع بعضها الآخر لا یتم فی هذا المثال و ما شاکله.نعم انما یتم فی المبادئ المتأصلة کما سبق.

و ثانیهما التوضؤ بماء الغیر بدون اذنه،فانه مجمع للعنوان الذاتی و الانتزاعی معاً،اما العنوان الذاتی فهو عبارة عن نفس التوضؤ الّذی له واقع موضوعی فی الخارج و ینطبق علیه انطباق الطبیعی علی افراده و الکلی علی مصادیقه،و اما العنوان الانتزاعی فهو عبارة عن الغصب الّذی لا واقع له ما عدا منشأ انتزاعه.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه منتزع من نفس هذا العنوان الذاتی فی الخارج و هو التوضؤ بهذا الماء.

ص:264

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان العنوانین فی المقام منطبقان علی شیء واحد وجودا و ماهیة.و علیه فلا مناص من القول بالامتناع.و علی الجملة فالنسبة بین هذین العنوانین و ان کانت بالعموم من وجه،و ان لکل منهما ماهیة مستقلة فی مورد الافتراق،إلا انهما متحدان فی مورد الاجتماع باعتبار ان منشأ انتزاع العنوان الانتزاعی هو نفس العنوان الذاتی فی الخارج،و لا واقع له ما عداه و الأصل فی جمیع ذلک هو ما أشرنا إلیه من ان المبدأ إذا کان من العناوین الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها ما عدا منشأ انتزاعها أمکن انطباقه علی المقولات المتعددة،لفرض انه تابع لمنشإ انتزاعه،فان کان منشأ انتزاعه من مقولة الأین فینطبق علیه،و ان کان من مقولة أخری فکذلک..و هکذا،کما هو الحال فی الغصب،فانه قد ینطبق علی مقولة الأین و هی الکون فی الأرض المغصوبة،و قد ینطبق علی مقولة أخری غیرها کلبس مال الغیر أو أکله أو شربه مع انه لا یلزم من ذلک اتحاد المقولتین أو تفصل الجنس الواحد بفصلین فی عرض واحد أصلا،لاختصاص ذلک بما إذا کان المبدأان کلاهما من المبادئ المتأصلة المقولیة،لا فیما إذا کان أحدهما متأصلا و الآخر منتزعا.

فالنتیجة قد أصبحت مما ذکرناه انه لا یمکن فی مثل هذین المثالین ان یکون العنوان الانتزاعی متعلقاً للنهی-مثلا-و العنوان الذاتی الّذی هو منشأ انتزاعه متعلقاً للأمر.

و علی الثانی(و هو ما کان منشأ انتزاع العنوان العرضی مغایرا للعنوان الذاتی فی الوجود)فالترکیب عندئذ فی مورد الاجتماع لا محالة یکون انضمامیاً لفرض عدم اتحاد ما تعلق به الأمر مع ما تعلق به النهی،و یکون مصداق أحدهما فی الخارج غیر مصداق الآخر وجودا و ماهیة،غایة الأمر انهما متلازمان فی الوجود فی مورد الاجتماع.و قد تقدم غیر مرة ان الصحیح هو عدم سرایة حکم أحد

ص:265

المتلازمین إلی الملازم الآخر.و علیه فلا مناص من القول بالجواز.و مثاله التکلم فی الدار المغصوبة إذا فرض انه مأمور به،فان التکلم و ان کان عنوانا متأصلا لفرض انه من مقولة الکیف المسموع.إلا انه لیس منشأ لانتزاع عنوان الغصب خارجا ضرورة انه لیس تصرفا فی الدار،لیکون مصداقا له و منشأ لانتزاعه،بل المنشأ له انما هو الکون فیها الّذی هو من مقولة الأین.و من الواضح انه مغایر للتکلم بحسب الوجود الخارجی،لفرض انه من مقولة و التکلم من مقولة أخری و المفروض استحالة اتحاد المقولتین و اندراجهما تحت حقیقة واحدة.و علی هذا فلا مانع من ان یکون العنوان الذاتی متعلقاً للأمر و العنوان الانتزاعی متعلقاً للنهی أصلا،لفرض ان منشأ العنوان الانتزاعی مغایر مع العنوان الذاتی فی الخارج وجود أو ماهیة و معه لا یلزم من اجتماعهما فی مورد کون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً.

و من هذا القبیل الأکل فی الأرض المغصوبة فانه لیس تصرفا فیها بنظر العرف لیکون منشأ لانتزاع عنوان الغصب،بل الغصب منتزع من امر آخر مغایر له وجودا و هو الکون فیها،فلا یلزم من فرض تعلق الأمر بالأکل اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد.

الثالثة-(و هی ما إذا کان کلا العنوانین من الماهیات الانتزاعیة)أیضا لا بد من ملاحظة ان العنوانین المتصادقین فی مورد الاجتماع هل ینتزعان من موجود واحد فی الخارج بمعنی ان ذلک الموجود الواحد باعتبار منشأ لانتزاع أحدهما و باعتبار آخر منشأ لانتزاع الآخر أو ینتزع کل منهما من موجود مباین لما ینتزع منه الآخر،فعلی الأول لا محالة یکون الترکیب بینهما اتحادیا لفرض ان منشأ انتزاعهما واحد فی الخارج وجودا و ماهیة من ناحیة،و عدم تعلق الحکم العنوان الانتزاعی بما هو من ناحیة أخری.و علیه فلا مناص من القول بالامتناع

ص:266

ضرورة استحالة ان یکون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً و محبوبا و مبغوضاً.و علی الثانی فلا محالة یکون الترکیب بینهما فی مورد الاجتماع انضمامیاً،و ذلک لاستحالة الترکیب الحقیقی بین الموجودین المتباینین سواء أ کانا من مقولة واحدة أم من مقولتین.

و بتعبیر آخر ان العنوانین إذا کان کلاهما انتزاعیاً فلا یخلوان من ان یکونا منتزعین من شیء واحد فی الخارج باعتبارین مختلفین،أو ان یکون کل منهما منتزعا من شیء.

اما الصورة الأولی فلا بد من الالتزام باستحالة الاجتماع فیه،و ذلک لأن متعلق الأمر و النهی فی الحقیقة انما هو منشأ انتزاعهما،و المفروض انه واحد وجودا و ماهیة لا العنوانان المتصادقان علیه،لفرض ان العنوان الانتزاعی لا یخرج عن أفق النّفس إلی ما فی الخارج،لیکون صالحاً لأن یتعلق به الأمر أو النهی.

و لتوضیح ذلک نأخذ مثالا و هو الإفطار فی نهار شهر رمضان بمال الغیر فانه مجمع لعنوانین أعنی عنوانی الغصب و الإفطار و مصداق لهما معاً،ضرورة ان هذا الفعل الواحد وجودا و ماهیة و هو الأکل کما یکون منشأ لانتزاع عنوان الغصب باعتبار تعلقه بمال الغیر بدون اذنه،کذلک یکون منشأ لانتزاع عنوان الإفطار فی نهار شهر رمضان باعتبار وقوعه فیه،فانتزاع کل من هذین العنوانین من ذلک الفعل الواحد معلول لجهة خاصة مغایرة لجهة أخری.و من الواضح جدا ان لزوم کون انتزاعهما من شیء واحد و صدقهما علیه بجهتین لا ینافی کون المصداق الخارجی واحدا ذاتاً و وجودا.

و الوجه فی ذلک ظاهر و هو ان النسبة بالعموم من وجه لا یمکن ان تتحقق إلا بین عنوانین انتزاعیین الذین هما من قبیل خارج المحمول أو بین عنوان انتزاعی

ص:267

و عنوان مقولی،بداهة انه لا مانع من صدق عنوانین انتزاعیین علی موجود واحد فی الخارج،و کذا لا مانع من صدق عنوان عرضی علی ما یصدق علیه العنوان الذاتی.و من هنا یستحیل تحقق النسبة بالعموم من وجه بین جوهرین و عرضین و جوهر و عرض،و ذلک لوضوح ان المقولات أجناس عالیات و متباینات بالذات و الحقیقة،فلا یمکن اتحاد مقولتین منها خارجا و علیه فلا یمکن ان یکون شیء واحد مصداقا للجوهر و العرض معاً،ضرورة ان ما یکون مصداقا للجوهر یستحیل ان یکون مصداقا للعرض و بالعکس،کما ان ما یکون مصداقا للکم-مثلا- یستحیل ان یکون مصداقا للکیف..و هکذا،بل الأمر کذلک بالإضافة إلی أنواع هذه المقولات و افرادها،فلا یمکن اتحاد نوع من مقولة مع نوع آخر من هذه المقولة،فان الأنواع و ان کانت مشترکة فی الجنس،إلا انها متباینات من ناحیة الفصل،لفرض ان نوعیة الأنواع بواسطة الفصل،فلو فرض اتحاد نوع مع نوع آخر للزم تفصل شیء واحد بفصلین فی عرض واحد،و هو محال بداهة ان فعلیة الشیء بفصله،فانه المقوم و المحصل له،أو انه منتزع من حده الحقیقی.و من المعلوم انه لا یعقل ان یکون لشیء واحد وجودان و محصلان فی الخارج،أو حدان،کما هو واضح.و کذا لا یمکن اتحاد فرد من مقولة مع فرد آخر منها،لما تقدم من استحالة الترکیب الحقیقی بین امرین فعلیین فی الخارج،لأن کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری،و بما انهما فعلیان و موجودان فیه فلا یعقل الترکیب الحقیقی بینهما.

و قد تحصل من ذلک امران:

الأول-ان النسبة بالعموم من وجه لا تعقل بین جوهرین و عرضین و جوهر و عرض.

الثانی-ان النسبة بالعموم من وجه انما تعقل بین عنوانین عرضیین و عنوان

ص:268

عرضی و عنوان ذاتی مقولی.و علیه فلا مانع من انطباق عنوان الغصب و الإفطار علی شیء واحد فی مورد الاجتماع،فعندئذ لو تعلق الأمر بأحدهما کالإفطار -مثلا-و النهی بالآخر کالغصب،فلا محالة تقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع لاستحالة ان یکون شیء واحد مأموراً به و المنهی عنه معاً.

و اما الصورة الثانیة و هی ما إذا کان منشأ انتزاع کل منهما مغایراً لمنشإ انتزاع الآخر فلا مانع من القول بالجواز،لفرض ان الترکیب بینهما فی مورد الاجتماع انضمامی،فیکون مصداق المأمور به غیر مصداق المنهی عنه،و معه لا مناص من القول به بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من متعلقه إلی مقارناته الوجودیة.

و مثال ذلک الإفطار فی المکان المغصوب بمال مباح أو مملوک له،فان عنوان الإفطار هنا منتزع من شیء و عنوان الغصب من شیء آخر مباین له.حیث ان الأول منتزع من الأکل الموجود فی الخارج،و المفروض انه لیس تصرفا فی مال الغیر،لیکون منشأ لانتزاع عنوان الغصب و مصداقا له،و الثانی منتزع من الکون فی هذا المکان،فانه مصداق للتصرف فی مال الغیر و منشأ لانتزاعه.

و علیه فلا یلزم من اجتماع هذین العنوانین فی مورد لزوم کون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً،لفرض ان المأمور به غیر المنهی عنه بحسب الوجود الخارجی،فلا یعقل کون الترکیب بینهما اتحادیا،غایة الأمر ان وجوده فی هذا المورد ملازم لوجود المنهی عنه.و قد عرفت غیر مرة ان الحکم لا یسری من الملازم إلی الملازم الآخر،و علیه فلا مانع من القول بالجواز فی مثل هذا المثال أصلا.

نعم عنوان الغاصب و المفطر منطبقان علی شخص واحد فی مورد الاجتماع إلا انهما أجنبیان عن محل الکلام رأساً فمحل الکلام فی عنوانی الغصب و الإفطار

ص:269

و المفروض انهما لا ینطبقان علی شیء واحد هنا،کما عرفت.

إلی هنا قد تبین انه لیس لنا ضابط کلی للقول بالامتناع و لا للقول بالجواز فی المسألة أصلا،بل لا بد من ملاحظة العنوانین المتعلقین للأمر و النهی فی مورد الاجتماع،فان کانا من المبادی المتأصلة و المقولات الحقیقیة فقد عرفت ان تعدد تلک المبادی یستلزم تعدد المعنون و المطابق فی الخارج لا محالة،ضرورة استحالة اتحاد المقولتین و اندراجهما تحت مقولة أخری أو تفصل شیء واحد بفصلین فی عرض واحد.

و اما إذا کان أحدهما عنوانا انتزاعیاً و الآخر مقولیاً فلا بد من النّظر فی ان العنوان الانتزاعی هل ینتزع من مطابق العنوان الذاتی أو من شیء آخر مباین له.و لیس لذلک ضابط کلی،فان کان منتزعا من مطابق العنوان الذاتی فلا محالة یکون المجمع فی مورد الاجتماع واحدا،و معه لا مناص من القول بالامتناع و ان کان منتزعا من شیء آخر کان المجمع متعددا،و معه لا مناص من القول بالجواز.و اما إذا کان کلاهما معاً انتزاعیاً فائضاً لا بد من النّظر إلی انهما منتزعان من شیء واحد فی الخارج وجودا و ماهیة أو من شیئین کذلک،فعلی الأول لا بد من القول بالامتناع،و علی الثانی من القول بالجواز.

و من ضوء هذا البیان یظهر ما فی نظریة کل من شیخنا الأستاذ و المحقق صاحب الکفایة(قدهما)حیث ذهب الأول إلی القول بالجواز مطلقاً و الثانی إلی القول بالامتناع کذلک.

اما نظریة المحقق صاحب الکفایة(قده)فلما سبق آنفاً من ان العنوانین إذا کانا من المبادی المتأصلة و المقولات الواقعیة یستحیل اتحادهما فی الخارج و انطباقهما علی موجود واحد فلا محالة تعدد مثل هذا العنوان یستلزم تعدد المعنون،و اما إذا کان أحدهما انتزاعیاً و الآخر مقولیاً أو کان کلاهما انتزاعیاً

ص:270

فیختلف الحال باختلاف الموارد و المقامات،ففی بعض الموارد و المقامات یکون المعنون لهما واحدا و فی بعضها الآخر یکون متعددا.فلا ضابط لذلک أصلا فتعدد العنوان فی هذه الموارد لا یقتضی تعدد المعنون و لا یقتضی وحدته،فیمکن ان یکون واحدا،و یمکن ان یکون متعددا.

فما أفاده(قده)من ان تعدد العنوان لا یستلزم تعدد المعنون و لا ینثلم به وحدته لا کلیة لهذه الکبری أبدا.کما تقدم بشکل واضح.

نعم ان لتلک الکبری کلیة فی العناوین الاشتقاقیة خاصة،فان تعدد تلک العناوین لا یستلزم تعدد المعنون أصلا،و السر فیه ما عرفت من ان صدق کل منها علی معروضه معلول لعلة قائمة بمعروضه و خارجة عن ذاته-مثلا-صدق العالم علی شخص معلول لقیام العلم به.

و من الواضح جدا ان العلم خارج عن ذات هذا الشخص و مباین له وجودا فان وجوده وجود جوهری و وجود العلم وجود عرضی.و من الضروری استحالة اتحاد الجوهر مع العرض خارجا.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان تعدد العرض لا یستلزم تعدد معروضه،بداهة ان قیام أعراض متعددة کالعلم و الشجاعة و السخاوة و ما شاکل ذلک بذات واحدة و معروض فارد من الواضحات الأولویة فلا حاجة إلی إقامة برهان و زیادة بیان.

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان تعدد العناوین الاشتقاقیة و المفاهیم الانتزاعیة و اجتماعها فی مورد لا یوجب تعدد المعنون فیه،بل لا بد ان یکون المعنون واحدا وجودا و ماهیة فی مورد اجتماعهما،و الا فلا تعقل النسبة بالعموم من وجه بینهما،کما هو واضح،ضرورة ان المعنون لو لم یکن واحدا فیه و کان متعددا وجودا و ماهیة لکانت النسبة بینهما التباین،بمعنی ان کل عنوان منها مباین لعنوان آخر منها فی الصدق،فلا یجتمعان فی مورد واحد.

ص:271

اما نظریة شیخنا الأستاذ(قده)فقد ذکرنا انها انما تتم فی ناحیة خاصة و هی ما إذا کان العنوانان المتصادقان فی مورد الاجتماع من العناوین المتأصلة و الماهیات المقولیة،و اما إذا کان أحدهما انتزاعیاً و الآخر مقولیاً أو کان کلاهما انتزاعیاً فلا تتم أصلا،کما تقدم.

فما جعله(قده)من الضابط لکون الترکیب بین متعلقی الأمر و النهی فی مورد الاجتماع انضمامیاً لا اتحادیا(و هو ما کان العنوانان المنطبقان علیه من المبادی الاختیاریة و بینهما عموم من وجه)لا واقع موضوعی له أصلا لما تقدم من ان فی کثیر من الموارد یکون متعلقا الأمر و النهی من المبادی الاختیاریة،و بینهما عموم من وجه،و مع ذلک یکون مطابقهما فی الخارج واحدا.و قد ذکرنا لذلک عدة أمثلة منها التوضؤ بالماء المغصوب،فانه مجمع لمبدأین اختیاریین بینهما عموم من وجه أعنی بهما التوضؤ و الغصب،و مع ذلک فهما ینطبقان علی موجود واحد فی الخارج.و منها شرب الماء المغصوب فیما إذا کان الشرب فی نفسه مأمورا به،فانه مجمع لمبدأین أحدهما الشرب،و الآخر الغصب،و المفروض انهما منطبقان علی شیء واحد.و منها غیر ذلک کما تقدم.

فما أفاده(قده)من استحالة اتحاد المبادی بعضها مع بعضها الآخر مناقض بهذه الأمثلة و ما شاکلها،فان متعلقی الأمر و النهی فیها مبدأان،و مع ذلک فهما متحدان فی الخارج و منطبقان علی شیء واحد وجودا و ماهیة.

و من هنا التجأ(قده)إلی الالتزام بخروج مثل هذه الأمثلة عن محل الکلام بدعوی ان المعنون فی مورد الاجتماع فیها بما انه واحد وجودا و ماهیة فمع فرض کونه منهیاً عنه لا یعقل کونه مصداقا للمأمور به.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)من ان شیئاً واحدا إذا کان منهیاً عنه

ص:272

یستحیل ان یکون مأمورا به و ان کان فی غایة الصحة،الا ان ذلک لا یوجب خروج مثل هذه الأمثلة عن محل الکلام،ضرورة انه لا فرق بین الصلاة و الشرب من هذه الناحیة أصلا،و کذا بینهما و بین الوضوء،فکما ان الصلاة و الغصب داخلان فی محل النزاع،فکذلک الشرب و الغصب و التوضؤ و الغصب،غایة الأمر ان المطابق فی المثالین الأخیرین بما انه واحد فی الخارج وجودا و ماهیة،فلا مناص فیه من القول بالامتناع،و اما فی الصلاة و الغصب فان کان الأمر أیضاً کذلک فلا مناص من القول به أیضا،و الا فلا بد من القول بالجواز،فوحدة المجمع فی مورد الاجتماع توجب القول بالامتناع لا الخروج عن محل الکلام کما لا یخفی.

فالنتیجة هی انه لا ضابط لکل من القول بالامتناع و القول بالجواز فی المسألة أصلا.فما جعله شیخنا الأستاذ و المحقق صاحب الکفایة(قدهما)من الضابط لکل من القولین قد عرفت فساده بشکل واضح و انه لا کلیة له أصلا،فان تعدد العنوان کما لا یقتضی تعدد المعنون کذلک لا یقتضی وحدته،فاذن لا أثر لتعدد العنوان،بل لا بد من ملاحظة ان المجمع فی مورد الاجتماع واحد أو متعدد.

و من هنا قلنا سابقاً ان مرد البحث فی المسألة فی الحقیقة إلی البحث عن وحدة المجمع فی مورد الاجتماع و التصادق و تعدده.و علیه فالحکم بالامتناع أو الجواز فی کل مورد منوط بملاحظة ذلک المورد خاصة،فان کان المجمع فیه واحدا یتعین فیه الحکم بالامتناع،و ان کان متعددا یتعین فیه الحکم بالجواز.

و اما النقطة الثالثة فالامر کما أفاده(قده)،و ذلک ضرورة ان العناوین الاشتقاقیة خارجة عن محل الکلام فی المسألة،لما تقدم من ان جهة الصدق فیها علی معروضاتها جهة تعلیلیة،بمعنی ان الموجب لصدق تلک العناوین علیها أمر خارج عنها و مباین لها وجودا،و هذا بخلاف جهة الصدق فی صدق المبادی،فانها

ص:273

تقییدیة یعنی ان صدقها علی الموجود فی الخارج صدق الطبیعی علی فرده و الکلی علی مصداقه،کصدق البیاض علی البیاض الموجود فی الخارج و السواد علی السواد الموجود فیه..و هکذا،و لیست جهة الصدق فیها امرا خارجا عنها و مبایناً لها وجوداً،و هذا معنی کون الجهة تقییدیة.

و اما العناوین الاشتقاقیة فبما ان جهة الصدق فیها تعلیلیة فلا یمکن توهم اجتماع الأمر و النهی فی مورد اجتماع اثنین من هذه العناوین،لفرض ان الأمر و النهی لم یتعلقا بالجهتین التعلیلیتین،بل تعلقا بنفس المعروض لهما،و المفروض انه واحد وجودا و ماهیة.و من المعلوم استحالة تعلق الأمر و النهی بشیء واحد حتی علی مذهب من یری جواز التکلیف بالمحال کالأشعری فضلا عن غیره،لفرض ان نفس هذا التکلیف محال.و قد ذکرنا سابقاً ان القائل بالجواز انما یقول به بدعوی ان المجمع متعدد وجودا و ماهیة،و ان ما ینطبق علیه المأمور به غیر المنهی عنه خارجا،و اما إذا کان المجمع واحدا کذلک فلا یقول أحد بجواز الاجتماع فیه حتی القائل بالجواز فی المسألة،و بما ان المعروض للعنوانین الاشتقاقیین فی مورد الاجتماع واحد وجودا و ماهیة فلا محالة یخرج عن محل البحث فی هذه المسألة،ضرورة انه لم یقل أحد بجواز الاجتماع فیه حتی القائلین بالجواز،بل یدخل فی باب المعارضة،و تقع المعارضة بین إطلاق دلیل الأمر و إطلاق دلیل النهی فلا بد عندئذ من رفع الید عن إطلاق أحدهما لمرجح ان کان،و إلا فیسقطان معاً.

و من هنا لم نر أحدا من الفقهاء-فیما نعلم-ذهب إلی دخول ذلک فی محل البحث فی هذه المسألة،بأن یبنی علی جواز اجتماع الأمر و النهی فیه علی القول بالجواز فیها،و الوجه فیه ما أشرنا إلیه آنفاً من ان القائل بالجواز یدعی تعدد المجمع فی مورد الاجتماع وجودا و ماهیة،و مع وحدته لا یقول بالجواز أصلا و لذا قلنا سابقاً ان مرد البحث فی هذه المسألة إلی البحث عن وحدة المجمع فی الواقع

ص:274

و الحقیقة و تعدده کذلک.

و علی الجملة فلا إشکال فی خروج العناوین الاشتقاقیة عن محل البحث و الکلام فان جهة الصدق فیها حیث انها تعلیلیة فلا محالة یکون المجمع واحدا فی مورد الاجتماع.و من المعلوم استحالة تعلق الأمر و النهی بشیء واحد،سواء فیه القول بالجواز أو الامتناع فی مسألتنا هذه-مثلا-إذا ورد الأمر بإکرام العلماء و ورد النهی عن إکرام الفساق،و فرضنا انطباق هذین العنوانین علی شخص واحد کزید-مثلا-فانه من جهة کونه عالماً یجب إکرامه،و من جهة کونه فاسقاً یحرم أکرمه.و من الظاهر انه لا یمکن ان یکون إکرامه واجباً و حراما معاً و لا یلتزم به أحد حتی القائل بالجواز فی تلک المسألة أی مسألة الاجتماع بل لا بد من رفع الید عن أحدهما لمرجح من مرجحات باب التعارض،و مثل هذه المعارضة کثیر فی أبواب الفقه،و لم یتوهم أحد دخوله فی هذه المسألة لیبنی علی الجواز فیه،بناء علی القول بالجواز فیها،و لذا یعامل معه معاملة التعارض، سواء أ کان من القائلین بالجواز فیها أم الامتناع،و هذا واضح.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)فی الأمر الثالث من ان الظاهر لحوق تعدد الإضافات بتعدد العناوین،فلو کان تعدد العنوان کافیاً مع وحدة المعنون فی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی،لکان تعدد الإضافات أیضاً کافیاً فی ذلک فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.و علیه فیکون أکرم العلماء و لا تکرم الفساق من باب الاجتماع،لا من باب التعارض.

وجه الظهور ما عرفت من ان تعدد الإضافات و الجهات التعلیلیة لا یکفی فی القول بالجواز،مع کون المجمع واحدا،فان القائل بالجواز یدعی تعدده وجودا و ماهیة و ان ما ینطبق علیه المأمور به غیر المنهی عنه فی الخارج،و اما إذا کان واحدا فلا یقول بالجواز،فاذن مثل هذا المثال خارج عن مسألة الاجتماع بالکلیة،و لا

ص:275

یقول فیه بالجواز أحد فیما نعلم.

و اما النقطة الرابعة(و هی ما کانت المبادی من الأفعال الاختیاریة دون الصفات الجسمانیة و النفسانیّة)فهی من الواضحات،ضرورة ان الأمر و النهی لم یتعلقا بالصفات الخارجة عن القدرة،و سواء أ کانت جسمانیة أو نفسانیة، و هذا لیس لخصوصیة فی المقام،بل من ناحیة حکم العقل بکون متعلق التکلیف لا بد ان یکون مقدوراً للمکلف فی ظرف الامتثال،و حیث ان تلک الصفات خارجة عن قدرته و اختیاره فلا محالة لا یتعلق التکلیف بها،فهذا لیس شرطاً زائداً علی أصل اشتراط التکلیف بالقدرة.

و اما النقطة الخامسة(و هی ان ماهیة المبادی بما انها ماهیة واحدة فهی محفوظة أینما تحققت و سرت)فهی انما تتم فی المبادی المتأصلة و الماهیات المقولیة الحقیقیة،ضرورة انها لا تختلف باختلاف وجوداتها فی الخارج و تنطبق علی تلک الوجودات جمیعاً بملاک واحد،و محفوظة بتمام ذاتها و ذاتیاتها فی ضمن کل واحد منها،لفرض ان الطبیعی عین فرده فی الخارج،کما سنشیر إلی ذلک فی النقطة السادسة بشکل واضح.

و اما فی المبادی غیر المتأصلة و الماهیات الانتزاعیة فهی لا تتم،و ذلک لأنه لا مانع من انتزاع مفهوم واحد من ماهیات مختلفة و مقولات متعددة کالغصب مثلا،فانه قد ینتزع من مقولة الأین-و هو الکون فی الأرض المغصوبة- و قد ینتزع من مقولة أخری کأکل مال الغیر أو لبسه أو نحو ذلک.و من المعلوم ان منشأ انتزاعه علی الأول غیر منشأ انتزاعه علی الثانی،ضرورة انه علی الأول من مقولة،و علی الثانی من مقولة أخری،فاذن لا یلزم ان یکون منشأ انتزاعه ماهیة نوعیة واحدة محفوظة فی تمام موارد تحققه،لتکون نتیجته استحالة اتحاد المجمع فی مورد اجتماعهما،کما هو الحال فیما إذا کانا من المبادی المتأصلة

ص:276

و الماهیات المقولیة.

و علیه فلا بد من النّظر فی ان العنوانین منتزعان من ماهیة واحدة،أو من ماهیتین متباینتین،هذا إذا کان کلاهما انتزاعیاً.و اما إذا کان أحدهما انتزاعیاً دون الآخر فلا بد من النّظر فی ان منشأ انتزاعه متحد مع العنوان الذاتی المقولی خارجا أم لا.و قد عرفت انه لا ضابط لذلک أصلا،و لأجل هذا ففی أی مورد کان المجمع واحدا نحکم بالامتناع،و فی أی مورد کان متعددا نحکم بالجواز.

فالنتیجة ان هذه النقطة هی الأساس لما اختاره(قده)فی المسألة و هو القول بالجواز.

و اما ما ذکره(قده)من ان الترکیب بین الصورة و المادة انضمامی لا یمکن تصدیقه بوجه،و ذلک لما حققناه فی بحث المشتق من ان الترکیب بینهما اتحادی و لأجل ذلک یصح حمل إحداهما علی الأخری،و حمل المجموع علی النوع،بداهة انه لو لا اتحادهما فی الخارج و کونهما موجودتین بوجود واحد لم یصح حمل إحداهما علی الأخری أبدا،و لا حمل المجموع علی النوع،لما ذکرناه هناک من ان ملاک صحة حمل الشائع الصناعی هو اتحاد المحمول و الموضوع فی الوجود الخارجی،ضرورة انهما متباینان بحسب المفهوم،فلو کانا متباینین بحسب الوجود الخارجی أیضاً لما أمکن حمل أحدهما علی الآخر أبدا،لوضوح ان المعتبر فی صحة الحمل المغایرة بین الموضوع و المحمول من جهة،لبطلان حمل الشیء علی نفسه و الوحدة من جهة أخری،لعدم جواز حمل المباین علی المباین.

و من هنا قلنا فی ذلک البحث ان الذات مأخوذة فی مفهوم المشتق،و إلا فلا یمکن حمله علیها،لفرض تباینهما وجودا عندئذ،فان العرض الّذی هو مفهوم المشتق علی الفرض موجود بوجود،و الجوهر الّذی هو موضوعه موجود بوجود آخر.و من المعلوم استحالة اتحاد وجود مع وجود آخر،ضرورة ان کل وجود

ص:277

یأبی عن وجود آخر،و لأجل ذلک قلنا ان مجرد لحاظه لا بشرط لا یوجب اتحاده مع موضوعه لیصح حمله علیه الّذی ملاکه الاتحاد فی الوجود،بداهة ان اعتبار اللا بشرط لا یجعل المتغایرین فی الوجود متحدین فیه واقعاً،فان تغایرهما لیس بالاعتبار لینتفی باعتبار آخر،و هذا واضح.

و اما النقطة السادسة فیرد علیها ان مناط التساوی بین المفهومین هو اشتراکهما فی الصدق،بمعنی ان کل ما یصدق علیه هذا المفهوم یصدق علیه ذاک المفهوم أیضاً،فهما متلازمان من هذه الناحیة،و لیس مناط التساوی بینهما اتحادهما فی جهة الصدق،ضرورة انه مناط الترادف بین المفهومین،کالإنسان و البشر،حیث ان جهة الصدق فیهما واحدة و هو الحیوان الناطق،بمعنی انهما مشترکان فی حقیقة واحدة،و لفظ کل منها موضوع بإزاء تلک الحقیقة باعتبار -مثلا-لفظ الإنسان موضوع للحیوان الناطق باعتبار،و لفظ البشر موضوع له باعتبار آخر.و هذا بخلاف المفهومین المتساویین کالضاحک و المتعجب-مثلا- فان لکل منهما مفهوما یکون فی حد ذاته مبایناً لمفهوم آخر،ضرورة ان مفهوم الضاحک غیر مفهوم المتعجب،فلا اشتراک لهما فی مفهوم واحد و حقیقة فاردة و إلا لکانا من المترادفین لا المتساویین،کما ان جهة الصدق فی أحدهما غیر جهة الصدق فی الآخر،فان جهة صدق الضاحک علی هذه الذات-مثلا-هی قیام الضحک بها،و جهة صدق المتعجب علیها هی قیام التعجب بها،فلا اشتراک لهما فی جهة الصدق أیضاً.

فالنتیجة ان ملاک التساوی بین المفهومین هو عدم إمکان تحقق جهة الصدق فی أحدهما فی الخارج بدون تحقق جهة الصدق فی الآخر لا ان تکون جهة الصدق فیهما واحدة.

و اما ملاک العموم و الخصوص من وجه بین المفهومین،فهو ان تکون جهة

ص:278

الصدق فی کل منهما أعم من ناحیة من جهة الصدق فی الآخر،و متحدة من ناحیة أخری من جهة الصدق فیه کالحیوان و الأبیض مثلا،فان طبیعة الحیوان الموجودة فی مادة الاجتماع بعینها هی الطبیعة الموجودة فی مادة الافتراق،و لا تزید و لا تنقص،لفرض ان الفرد عین الطبیعی فی الخارج،فلا فرق بین الحصة الموجودة فی مادة الاجتماع و الحصة الموجودة فی مادة الافتراق،فان کلتا الحصتین عین الطبیعة بلا زیادة و نقیصة،و کذا البیاض الموجود فی مادة الاجتماع بعینه هو البیاض الموجود فی مادة الافتراق و فی موضوع آخر،فان کلا الفردین عین طبیعته النوعیة الواحدة،ضرورة ان البیاض الموجود فی مادة الاجتماع لیس فردا لطبیعة أخری،بل هو فرد لتلک الطبیعة و عینها خارجا،کبقیة افرادها،فلا فرق بینه و بینها من هذه الناحیة أصلا.

فالنتیجة علی ضوء ذلک هی انه لا تعقل النسبة بالعموم من وجه بین جوهرین أو عرضین أو جوهر و عرض،بداهة انه لو کانت بین طبیعتین(جوهرین أو عرضین أو جوهر و عرض)النسبة بالعموم من وجه للزم اتحاد مقولتین متباینتین فی الخارج.أو اتحاد نوعین من مقولة واحدة،و کلاهما محال،فان لازم ذلک هو ان یکون شیء واحد-و هو الموجود فی مورد الاجتماع-داخلا تحت مقولتین أو نوعین من مقولة واحدة،و هذا غیر معقول،لاستحالة ان یکون فرد واحد فردا لمقولتین أو لنوعین،بداهة ان فردا واحدا فرد لمقولة واحدة،أو لنوع واحد،و الا لزم تفصله بفصلین فی عرض واحد،و هو مستحیل،و هذا واضح فاذن تنحصر النسبة بین طبیعتین جوهرین أو عرضین أو جوهر و عرض بالتساوی أو التباین أو العموم المطلق،فلا رابع لها.

کما انه تنحصر النسبة بالعموم من وجه بین مفهومین عرضیین کالأبیض و الحلو و المصلی و الغاصب و ما شاکلهما و بین مفهوم عرضی و مفهوم ذاتی مقولی

ص:279

کالحیوان و الأبیض و نحوهما.

و من ضوء هذا البیان یظهر فساد ما ذکره(قده)من تخصیص استحالة تحقق النسبة بالعموم من وجه بین جوهرین،و ذلک لأنها کما یستحیل ان تتحقق بین جوهرین،کذلک یستحیل ان تتحقق بین عرضین أو جوهر و عرض کما عرفت الآن.

و اما النقطة السابعة فقد ظهر مما تقدم ان المراد من الجهة التقییدیة فی المقام لیس اندراج فرد واحد تحت ماهیتین متباینتین،لما عرفت من استحالة ذلک بل المراد منها ما ذکرناه من ان ملاک صدق کل منهما علی الموجود فی مورد الاجتماع هو انه فرده أو منشأ انتزاعه،و لیس ملاک صدقه علیه جهة خارجیة و لا نعنی بالجهة التقییدیة إلا صدق الطبیعی علی فرده و حصته و العنوان علی نفس منشأ انتزاعه،فی مقابل الجهة التعلیلیة التی هی علة صدق العنوان علی شیء آخر غیرها کالعلم القائم بزید الموجب لصدق عنوان العالم علیه..و هکذا.

و من هنا یظهر ما فی کلام شیخنا الأستاذ(قده)من ان جهة الصدق إذا کانت فی صدق کل من المأمور به و المنهی عنه فی مورد الاجتماع تقییدیة فلا مناص من الالتزام بکون الترکیب فیه انضمامیاً لا اتحادیا،و ذلک لما عرفت ان ان هذا تام إذا کان کل من المأمور به و المنهی عنه من الماهیات المتأصلة،و اما إذا کان من الماهیات الانتزاعیة،أو کان أحدهما دون الأخری منها فلا یتم،کما تقدم بشکل واضح.

هذا تمام الکلام فی هذه المسألة بحسب الکبری الکلیة،و ملخصه هو انه لا ضابط فیها للقول بالامتناع،و لا للقول بالجواز أبدا،بل لا بد من ملاحظة کل مورد بخصوصه،لنری ان المجمع فیه واحد أو متعدد.و قد عرفت انه فی بعض الموارد واحد و فی بعضها الآخر متعدد.

ص:280

نعم إذا کان العنوان من العناوین الاشتقاقیة فلا محالة یکون المجمع فی مورد اجتماع اثنین منها واحداً وجوداً و ماهیة.کما انه إذا کان من المبادی المتأصلة و الماهیات المقولیة الحقیقیة فلا محالة یکور المجمع فیه متعدداً کذلک.

و أما فی غیر هذین الموردین فلا ضابط لوحدته و لا لتعدده أصلا،بل لا بد من لحاظه فی کل مورد لنحکم بالجواز أو الامتناع.

و أما النقطة الثامنة فالکلام فیها فی صغری تلک الکبری و هی ملاحظة ان الصلاة هل یمکن ان تتحد مع الغصب خارجا أولا،و قد عرفت ان شیخنا الأستاذ(قده)ذهب إلی عدم إمکان اتحادهما بدعوی ان الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة أخری و یستحیل اتحاد المقولتین و اندراجهما تحت مقولة واحدة.و لکن الأمر لیس کذلک،فان الصلاة و ان کانت مرکبه من مقولات متعددة،إلا ان الغصب لیس من المقولات فی شیء،بل هو مفهوم انتزاعی منتزع من مقولات متعددة،کما أشرنا إلیه.و علیه فیمکن اتحاده مع الصلاة.

فلنا دعویان:الأولی-ان الصلاة مرکبة من مقولات متعددة و الغصب لیس مقولة(الثانیة)إمکان اتحادهما فی الخارج.اما الأولی فلان الصلاة لیست حقیقة مستقلة و مقولة برأسها فی قبال بقیة المقولات کما هو واضح بل هی مرکبة من مقولات عدیدة:منها الکیف المسموع کالقراءة و الأذکار.و منها الکیف النفسانیّ کالقصد و النیة.و منها الوضع کهیئة الراکع و الساجد و القائم و القاعد هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه قد برهن فی محله ان المقولات أجناس عالیات و متباینات بتمام ذاتها و ذاتیاتها و علیه فلا یمکن ان یکون المرکب من تلک المقولات مقولة برأسها لاعتبار الوحدة فی المقولة و لا وحدة للمرکب منها ضرورة استحالة اتحاد مقولة مع مقولة أخری فاذن لیست للصلاة وحدة حقیقیة بل وحدتها بالاعتبار و لذا لا مطابق لها فی الخارج ما عدا هذه المقولات المؤلفة

ص:281

الصلاة منها.و اما الغصب فلأنه ممکن الانطباق علی المقولات المتعددة.و من المعلوم انه لا یمکن ان یکون من الماهیات الحقیقیة لما عرفت من استحالة اتحاد المقولتین و اندراجهما تحت حقیقة واحدة فلو کان الغصب من الماهیات المقولیة لاستحال اتحاده مع مقولة أخری و انطباقه علیها لاستلزام ذلک تفصل شیء واحد بفصلین فی عرض واحد و اندراجه تحت ماهیتین نوعیتین و هو محال،فاذن لا محالة یکون من المفاهیم الانتزاعیة فقد ینتزع من الکون فی الأرض المغصوبة الّذی هو من مقولة الأین و قد ینتزع من أکل مال الغیر أو لبسه الّذی هو من مقولة أخری..و هکذا.

فالنتیجة انه لا یعقل ان یکون الغصب جامعاً ماهویاً لهذه المقولات فلا محالة یکون جامعاً انتزاعیاً لها.

و دعوی انه لا یمکن انتزاع مفهوم واحد من مقولات متعددة و ماهیات مختلفة و علیه فلا یمکن انتزاع مفهوم الغصب من تلک المقولات و ان کانت صحیحة و لا مناص من الالتزام بها.الا ان الغصب لم ینتزع من هذه المقولات بأنفسها،بل انتزاعه منها باعتبار عدم اذن المالک فی التصرف بها،ضرورة انه فی الحقیقة منشأ لانتزاعه،لا نفس التصرف بها بما هو،و المفروض انه واحد بالعنوان،و هذا ظاهر.

و اما الدعوی الثانیة فقد تقدم ان العنوان الانتزاعی قد یتحد مع العنوان الذاتی المقولی بمعنی ان منشأ انتزاعه فی الخارج هو ذلک العنوان الذاتی لا غیره و فی المقام بما ان عنوان الغصب انتزاعی فلا مانع من اتحاده مع الصلاة خارجا أصلا.

و لکن الکلام فی ان الأمر فی الخارج أیضاً کذلک أم لا و هذا یتوقف علی بیان حقیقة الصلاة التی هی عبارة عن عدة من المقولات،لنری ان الغصب یتحد مع هذه المقولات خارجا أو مع إحداها أولا.

ص:282

فنقول من هذه المقولات مقولة الکیف النفسانیّ و هی النیة فانها أول جزء للصلاة بناء علی ما حققناه فی بحث الواجب التعبدی و التوصلی من ان قصد القربة مأخوذ فی متعلق الأمر و لیس اعتباره بحکم العقل و لا یشک أحد فی انها لیست تصرفا فی مال الغیر عرفا،لتکون منشأ لانتزاع عنوان الغصب فی الخارج و مصداقا له،ضرورة ان الغصب لا یصدق علی الأمور النفسانیّة کالنیة و التفکر فی المطالب العملیة أو نحو ذلک من الأمور الموجودة فی أفق النّفس،و هذا من الواضحات الأولیة فلا یحتاج إلی البیان.

و منها التکبیرة التی هی من مقولة الکیف المسموع و لا شبهة فی انها لیست متحدة مع الغصب خارجا،ضرورة انه لا یصدق علی التکلم فی الدار المغصوبة انه تصرف فیها،لیکون مصداقا للغصب و منشأ لانتزاعه.

و دعوی-ان التکلم و ان لم یکن تصرفا فی الدار إلا انه تصرف فی الفضاء باعتبار انه یوجب تموج الهواء فیه،و المفروض ان الفضاء ملک للغیر کالدار فکما ان التصرف فیها غیر جائز و مصداق للغصب،فکذلک التصرف فیه-خاطئة جداً و غیر مطابقة للواقع قطعاً،و ذلک لأن الفضاء و ان کان ملکا للغیر و التصرف فیه غیر جائز بدون اذن صاحبه،الا ان التکلم کما انه لا یکون تصرفا فی الدار کذلک لا یکون تصرفا فی الفضاء،ضرورة انه لا یصدق علیه انه تصرف فیه و علی تقدیر صدق التصرف علیه عقلا فلا یصدق عرفا بلا شبهة.و من المعلوم ان الأدلة الدالة علی حرمة التصرف فی مال الغیر منصرفة عن مثل هذا التصرف فلا تشمله أصلا،لأنها ناظرة إلی المنع عما یکون تصرفا عند العرف،و ما لا یکون تصرفا عندهم فلا تشمله و ان کان تصرفا بنظر العقل کمسح حائط الغیر بالید مثلا فانه لیس تصرفا عند العرف،و لذا لا تشمله الأدلة،فلا یکون محکوماً بالحرمة و ان کان تصرفا عند العقل.

ص:283

و الحاصل ان التکلم فی الدار المغصوبة لیس تصرفا فیها و لا فی قضائها لا عقلا و لا عرفا أولا.و علی فرض کونه تصرفا فیه عقلا فلا ریب فی انه لیس تصرفا عرفا،و معه لا یکون مشمولا لتلک الأدلة ثانیاً.

و من هنا لو نصب أحد مروحة فی مکان توجب تموج الهواء فی فضاء الغیر فلا یقال انه تصرف فی ملک الغیر،و هذا واضح.

و من ذلک یظهر حال جمیع أذکار الصلاة کالقراءة و نحوها،ضرورة ان الغصب لا یصدق علیها.

و بکلمة أخری ان الغصب هنا منتزع من ماهیة مباینة لماهیة التکلم فی الخارج،فان الغصب فی المقام منتزع من الکون فی الدار،و هو من مقولة الأین،و التکلم من مقولة الکیف المسموع فیستحیل اتحادهما فی الخارج و اندراجهما تحت مقولة واحدة.

فالنتیجة ان التکبیرة و ما شاکلها غیر متحدة مع الغصب خارجا.

و منها الرکوع و السجود و القیام و القعود،و الصحیح انها أیضاً غیر متحدة مع الغصب خارجا،و الوجه فی ذلک هو ان هذه الأفعال من مقولة الوضع،فانها هیئات حاصلة للمصلی من نسبة بعض أعضائه إلی بعضها الآخر و نسبة المجموع إلی الخارج.و الوضع عبارة عن هیئة حاصلة للجسم من نسبة بعض اجزائه إلی بعضها الآخر و نسبة المجموع إلی الخارج و هذه الهیئات هی حقائق تلک الأمور التی تعتبر فی الصلاة.و من الواضح جدا ان تلک الهیئات لیست بأنفسها مصداقا للغصب و متحدة معه فی الخارج و منشأ لانتزاعه،ضرورة عدم صدق التصرف علیها بما هی،لتکون کذلک،بل یستحیل ان تتحد مع الغصب،لفرض انه فی المقام منتزع من الکون فی الأرض المغصوبة و هو من مقولة الأین،و تلک الهیئات من مقولة الوضع،و علیه فیستحیل اتحادهما خارجا.

ص:284

و نتیجة ذلک هی ان هیئة الرکوع و السجود و القیام و الجلوس لیست فی أنفسها مع قطع النّظر عن مقدماتها من الهوی و النهوض مصداقا للغصب و منشأ لانتزاعه.

و قد یتخیل فی المقام انها من مقولة الفعل،و لیست من مقولة الوضع فاذن لا محالة تکون مصداقا للغصب و تصرفا فی مال الغیر.

و لکنه تخیل خاطئ جدا،فانه ناش من الخلط بین ما یکون من قبیل الفعل الصادر بالإرادة و الاختیار،و ما یکون من مقولة الفعل التی هی من إحدی المقولات التسع العرضیة،و الهیئات المزبورة و ان کانت من الأفعال الاختیاریة الصادرة بالإرادة و الاختیار،إلا انها مع ذلک لیست من مقولة الفعل ضرورة انه لا منافاة بین ما یکون الشیء من قبیل الفعل الصادر بالاختیار،و لا یکون من مقولته،للفرق بین الأمرین،و هو ان الملاک فی کون الفعل اختیاریاً هو صدوره من الإنسان بالإرادة و الاختیار،و الملاک فی کون الشیء من مقولته هو ان یکون حصوله بالتأثیر علی نحو التدریج.کتسخین المسخن ما دام یسخن و نحو ذلک و من المعلوم ان أحد الملاکین أجنبی عن الملاک الآخر بالکلیة و لا مساس لأحدهما بالآخر أبدا،و لذا لا یعتبر فی کون شیء من مقولة الفعل ان یکون من الأفعال الاختیاریة أصلا کما هو واضح.

و علی الجملة فالفعل الاختیاری لا یکون مساوقا لمقولة الفعل بل النسبة بینهما عموم من وجه فان الشیء قد یکون من مقولته و لا یکون اختیاریا کالهیئات العارضة للأجسام الخارجیة،و قد یکون اختیاریا و لیس من مقولته،بل من مقولة أخری کمقولة الوضع أو الکیف أو نحوها.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان الصلاة لا تتحد مع الغصب خارجا،لا من ناحیة النیة،و لا من ناحیة التکبیرة و القراءة و ما شاکلهما،و لا من ناحیة

ص:285

الرکوع و السجود و القیام و القعود.

بقی فی المقام أمران:

الأول-انه لا شبهة فی ان الهوی إلی الرکوع و السجود أو النهوض عنهما إلی القیام و الجلوس تصرف فی ملک الغیر،و یکون مصداقا للغصب،ضرورة ان الحرکة فی الدار المغصوبة من أوضح أنحاء التصرف فیها،و بما ان الهوی و النهوض نحو من الحرکة فلا محالة یکونان متحدین مع الغصب خارجا و من مصادیقه و افراده،الا ان الکلام فی انهما من أجزاء الصلاة کبقیة أجزائها أو من مقدماتها فعلی الأول لا مناص من القول بالامتناع،لفرض ان الصلاة عندئذ متحدة مع الغصب فی الخارج و مصداق له،و لو باعتبار بعض اجزائها،و معه لا بد من القول بالامتناع أی بامتناع الصلاة فی الأرض المغصوبة،لاستحالة ان یکون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً،و علی الثانی فلا مناص من القول بالجواز،و ذلک لأن الهوی و النهوض و ان کانا تصرفا فی ملک الغیر،إلا انهما لیسا من أجزاء المأمور به،لیلزم اتحاده مع المنهی عنه،بل هما من مقدمات وجوده فی الخارج.

و قد ذکرنا فی بحث مقدمة الواجب ان حرمة المقدمة لا تنافی إیجاب ذیها إذا لم تکن منحصرة،و اما إذا کانت منحصرة فتقع المزاحمة بین حرمة المقدمة و وجوب ذیها،کما لو توقف إنقاذ الغریق مثلا علی التصرف فی مال الغیر،و لم یکن له طریق آخر یمکن إنقاذه منه فاذن لا بد من الرجوع إلی قواعد باب التزاحم و أحکامه.

و علی الجملة فالهوی الّذی هو مقدمة للرکوع و السجود و النهوض الّذی هو مقدمة للقیام إذا کانا من أفعال الصلاة و اجزائها یتعین القول بالامتناع فی المسألة و إذا کانا من المقدمات یتعین القول بالجواز فیها،و لذا لو فرض تمکن شخص من

ص:286

الرکوع و السجود و القیام و الجلوس بدونهما،لکان مجزئاً لا محالة،و لا یجب علیه الإتیان بهما،لفرض عدم دخلهما فی المأمور به لا جزء و لا شرطا.

و علی هذا الضوء فلا بد من ان یدرس ناحیة کونهما من اجزاء الصلاة أو من مقدماتها،الصحیح هو انهما من المقدمات و ذلک لأن الظاهر من أدلة جزئیة الرکوع و السجود و القیام و الجلوس هو ان نفس هذه الهیئات جزء فحسب،لا مع مقدماتها من الهوی و النهوض،لفرض ان هذه العناوین اسم لتلک الهیئات خاصة لا لها و لمقدماتها معاً.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المذکور فی لسان الأدلة انما هو نفس تلک العناوین علی الفرض،لا هی مع مقدماتها.

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان المستفاد من تلک الأدلة لیس الا جزئیة هذه العناوین فحسب دون مقدماتها کما لا یخفی،و تمام الکلام فی ذلک فی محله.

و علی هدی هذا البیان قد ظهر انه لا شبهة فی صحة الصلاة فی الدار المغصوبة إذا فرض انها لم تکن مشتملة علی الرکوع و السجود ذاتاً کصلاة المیت علی تقدیر کونها صلاة،و ان ذکرنا فی موضعه انها لیست بصلاة،بل هی دعاء حقیقة،أو عرضا کما إذا کان المکلف عاجزا عنهما و کانت وظیفته الصلاة مع الإیماء و الإشارة بدلا عنهما،لفرض ان الصلاة عندئذ کما انها لیست مصداقا للتصرف فی مال الغیر،کذلک لیست متوقفة علیه،و أما إذا کانت مشتملة علی الرکوع و السجود فوقتئذ تقع المزاحمة بین حرمة التصرف فی مال الغیر و وجوب الصلاة،فلا بد من الرجوع إلی قواعد باب المزاحمة من تقدیم الأهم أو محتمل الأهمیة أو نحو ذلک علی غیره ان کان،و الا فیتعین التخییر.

و علی الجملة فعلی ما حققناه من ان الهوی و النهوض لیسا من أفعال الصلاة و اجزائها لا مناص من القول بالجواز من هذه الناحیة فی المسألة.و علیه فإذا لم تکن مندوحة فی البین تقع المزاحمة بین وجوب الصلاة و حرمة التصرف،کما عرفت.

ص:287

الثانی-ان الظاهر عدم صدق السجدة الواجبة علی مجرد مماسة الجبهة الأرض،بل یعتبر فی صدقها الاعتماد علیها،و من المعلوم ان الاعتماد علی أرض الغیر نحو تصرف فیها،فلا یجوز.و علیه فتتحد الصلاة المأمور بها مع الغصب المنهی عنه فی الخارج،فاذن لا مناص من القول بالامتناع،و لا یفرق فی ذلک بین کون ما یصح علیه السجود نفس أرض الغیر أو شیئاً آخر،ضرورة انه علی کلا التقدیرین یکون الاعتماد علی أرض الغیر،و علی هذا فلا یکفی فی القول بالجواز مجرد الالتزام بکون الهوی و النهوض من المقدمات لا من الاجزاء،بل لا بد من فرض عدم کون السجود علی أرض الغیر أیضاً.

و نتیجة ذلک هی جواز الاجتماع فیما إذا لم تکن الصلاة مشتملة علی السجود ذاتاً کصلاة المیت علی تقدیر کونها صلاة،أو عرضا،کما إذا کان المکلف عاجزا عنه أو فرض انه متمکن من السجود علی أرض مباحة أو مملوکة،کما إذا کان فی انتهاء الأرض المغصوبة و فی غیر هذه الصور لا بد من القول بالامتناع لفرض ان المأمور به فیها أی فی هذه الصور متحد مع المنهی عنه خارجا و کون شیء واحد و هو السجود مصداقا للمأمور به و المنهی عنه و هو محال.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر فساد ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من انه لا یمکن ان تکون الحرکة الواحدة مصداقا للصلاة و الغصب معاً،و ذلک لأن ما أفاده(قده)یرتکز علی نقطة واحدة و هی ان الغصب من مقولة برأسها و هی مقولة الأین.و علی هذا فیستحیل اتحاده مع الصلاة خارجا.

و لکن قد عرفت ان هذه النقطة خاطئة جدا و لا واقع موضوعی لها أصلا ضرورة ان الغصب مفهوم انتزاعی منتزع من مقولات متعددة،و لیس من المفاهیم المتأصلة و الماهیات المقولیة.و علیه فلا مانع من اتحاده مع الصلاة فی الخارج أبدا بأن یکون منشأ انتزاعه بعینه ما تصدق علیه الصلاة،بل قد مر انه

ص:288

متحد خارجا مع السجدة فیها،و مع الهوی و النهوض بناء علی کونهما من اجزائها کما ان ما أفاده(قده)من ان الصادر من المکلف فی الدار المغصوبة حرکتان إحداهما مصداق للغصب و الأخری مصداق للصلاة من الغرائب،بداهة ان الصادر من المکلف فی الدار لیس الا حرکة واحدة و هی مصداق للغصب،فلا یعقل ان تکون مصداقا للصلاة المأمور بها.علی انه لو کانت هناک حرکة أخری تکون مصداقا لها فی نفسها فلا محالة تکون مصداقا للغصب أیضاً،لوضوح ان کل حرکة فیها تصرف فیها و مصداق له،فاذن کیف یمکن فرض وجود الحرکتین فیها تکون إحداهما مصداقا للغصب فحسب،و الأخری مصداقا للصلاة کذلک.

و خلاصة ما ذکرناه لحد الآن هی ان القول بالامتناع فی مسألتنا هذه أعنی الصلاة فی الأرض المغصوبة یتوقف علی الالتزام بأحد امرین:

الأول-ان نقول بکون الهوی و النهوض من أفعال الصلاة و اجزائها لا من المقدمات،و علی هذا فلا بد من القول بالامتناع.

الثانی-ان نقول بان السجود لا یصدق علی مجرد وضع الجبهة علی الأرض بدون الاعتماد علیها،فان الاعتماد علیها مأخوذ فی مفهوم السجدة،فلو وضع جبهته علیها بدون اعتماد لم تصدق علیه السجدة،بل هو مماسة لها،لا انه سجدة.

اما الأمر الأول فقد عرفت انهما لیسا من الأفعال و الاجزاء،بل هما من المقدمات،فاذن من هذه الناحیة لا مانع من القول بالجواز أصلا.

و اما الأمر الثانی فقد عرفت ان الاعتماد علی الأرض مأخوذ فی مفهوم السجدة فلا تصدق السجدة بدون الاعتماد علیها،و هذا واضح.و علیه فلا تجوز الصلاة المشتملة علی السجدة فی الأرض المغصوبة،لاستحالة کون المنهی عنه مصداقا للمأمور به،کما انها إذا لم تکن مشتملة علیها فلا مانع من جوازها فیها

ص:289

أو إذا فرض ان المکلف متمکن من السجدة علی الأرض المباحة أو المملوکة.

فالنتیجة من جمیع ما ذکرناه لحد الآن قد أصبحت ان الصلاة فی الدار المغصوبة إذا کانت مشتملة علی السجود فلا مناص من القول بالامتناع،و اما إذا لم تکن مشتملة علیه ذاتاً أو عرضاً،أو کان المکلف متمکناً منه علی أرض مباحة أو مملوکة فلا مانع من القول بالجواز.

نتائج ما ذکرناه إلی الآن عدة نقاط:

الأولی-ان ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان مسألة الاجتماع ترتکز علی رکیزة واحدة،و هی ان یکون المجمع مشتملا علی مناط کلا الحکمین معاً خاطئ جدا،و ذلک لما حققناه من ان البحث فی هذه المسألة لا یختص بوجهة نظر مذهب دون آخر،بل یعم جمیع المذاهب و الآراء حتی مذهب الأشعری المنکر لتبعیة الأحکام لجهات المصالح و المفاسد مطلقاً.

و السر فیه ما ذکرناه من ان مرد البحث فی هذه المسألة إلی البحث عن ان المجمع فی مورد الاجتماع واحد وجودا و ماهیة أو متعدد کذلک،فعلی الأول لا مناص من القول بالامتناع مطلقاً و علی جمیع المذاهب،ضرورة ان استحالة اجتماع الضدین لا تختص بمذهب دون آخر،و علی الثانی لا بد من القول بالجواز بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من الملزوم إلی اللازم.

الثانیة-ان ما ذکره(قده)من ان مسألة التعارض ترتکز علی کون المجمع مشتملا علی مناط أحد الحکمین فی مورد الاجتماع أیضاً خاطئ.و ذلک لأن البحث عن هذه المسألة کالبحث عن مسألة الاجتماع لا یختص بوجهة نظر مذهب دون آخر،ضرورة ان ملاک التعارض هو عدم إمکان جعل الحکمین معاً فی مورد الاجتماع.و من المعلوم ان هذا لا یتوقف علی وجود ملاک لأحدهما فیه لوضوح استحالة جعلهما معاً لشیء واحد،سواء فیه القول بتبعیة الأحکام لجهات

ص:290

المصالح و المفاسد و القول بعدمها،فان خلاف الأشعری مع الإمامیة انما هو فی العقل العملی أعنی به التحسین و التقبیح العقلیین،و لأجل ذلک أنکر مسألة التبعیة لابتنائها علی تلک المسألة أعنی مسألة التحسین و التقبیح،لا فی العقل النظریّ أعنی به إدراکه إمکان الأشیاء و استحالتها،و المفروض ان جعل الحکمین المتضادین لشیء واحد محال عقلا،و کذا الحال فی مسألة التزاحم،فانها لا تختص بوجهة نظر دون آخر،بل تعم جمیع المذاهب و الآراء حتی مذهب الأشعری،و ذلک لما ذکرناه من ان مبدأ انبثاق المزاحمة بین الحکمین مع عدم التنافی بینهما فی مقام الجعل انما هو عدم تمکن المکلف من الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال.

الثالثة-ان الدلیل لا یکون متکفلا لفعلیة الحکم أصلا،ضرورة ان فعلیته تتبع فعلیة موضوعه فی الخارج و أجنبیة عنه بالکلیة فان مفاده-کما ذکرناه غیر مرة-ثبوت الحکم علی نحو القضیة الحقیقیة،و لا نظر له إلی فعلیته و وجوده فی الخارج أصلا،کما انه لا یمکن ان یکون الدلیل متکفلا للحکم الاقتضائی و هو اشتمال الفعل علی المصلحة و المفسدة،ضرورة ان بیان ذلک لیس من شأن الشارع و وظیفته فان وظیفته بیان الأحکام الشرعیة،لا بیان مصالح الأشیاء و مفاسدها و مضارها و منافعها،و بذلک ظهر ما فی کلام المحقق صاحب الکفایة (قدس سره)فی المقدمة التاسعة فلاحظ.

الرابعة-ان ثمرة المسألة علی القول بالجواز صحة العبادة فی مورد الاجتماع مطلقاً و لو کان عالماً بالحرمة فضلا عما إذا کان جاهلا بها،و لکن خالف فی ذلک شیخنا الأستاذ(قده)و قال ببطلان العبادة فی صورة العلم بالحرمة،و بصحتها فی صورة الجهل بها و النسیان.و أفاد فی وجه ذلک ما حاصله انه لا یمکن تصحیح العبادة بالأمر،لفرض ان متعلق الأمر هو الحصة الخاصة و هی الحصة المقدورة و لا یمکن بالترتب،لعدم جریانه فی المقام،و لا یمکن بالملاک،لفرض ان

ص:291

صدور المجمع منه قبیح،و مع القبح الفاعلی لا تصح العبادة،کما انها لا تصح مع القبح الفعلی.

فالنتیجة انه لا یمکن الحکم بصحة العبادة فی مورد الاجتماع علی هذا القول فضلا عن القول بالامتناع،و لکن قد تقدم ان نظریته(قده)هذه خاطئة جدا و لم تطابق الواقع أصلا،لما عرفت من انه یمکن الحکم بصحتها من ناحیة الأمر،لما عرفت من إطلاق المتعلق و عدم المقتضی لتقییده بخصوص الحصة المقدورة.و من ناحیة الترتب،لما ذکرناه هناک من انه لا مانع من الالتزام به فی المقام أصلا.و من ناحیة الملاک،لما عرفت من عدم القبح الفاعلی بالإضافة إلی إیجاد ما ینطبق علیه المأمور به.

الخامسة-قد ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)انه تصح العبادة فی مورد الاجتماع علی القول بالجواز مطلقاً أی فی العبادات و التوصلیات،و ان کان معصیة للنهی أیضاً و تبطل علی القول بالامتناع مع العلم بالحرمة،و کذا مع الجهل بها إذا کان عن تقصیر مع ترجیح جانب النهی،و تصح إذا کان عن قصور.

و لکن قد ذکرنا سابقاً عدم تمامیة جمیع ما أفاده(قده)فلاحظ.

السادسة-ان الصحیح فی المقام هو ما ذکرناه من صحة العبادة فی مورد الاجتماع علی القول بالجواز مطلقاً أی بلا فرق بین کون المکلف عالماً بالحرمة أو جاهلا بها أو ناسیاً،و کذا بلا فرق بین کون الحرمة أهم من الوجوب أو بالعکس أو کونهما متساویین،و باطلة علی القول بالامتناع مع ترجیح جانب النهی مطلقاً أی من دون فرق بین العلم بالحرمة و الجهل بها کان جهله عن قصور أو عن تقصیر.نعم صحیحة علی هذا الفرض فی صورة واحدة و هی صورة النسیان،کما انها صحیحة علی هذا القول مع ترجیح جانب الوجوب.

السابعة-ان المحقق صاحب الکفایة(قده)قد اختار فی المسألة القول

ص:292

بالامتناع بدعوی ان تعدد العنوان لا یستلزم تعدد المعنون،بل المعنون واحد فی مورد الاجتماع وجودا و ماهیة.و لکن قد عرفت ان ما أفاده لا یخرج عن مجرد الدعوی لفرض عدم إقامة برهان علیه،و لأجل ذلک قلنا انه لا یتم الا علی نحو الموجبة الجزئیة.

الثامنة-ان شیخنا الأستاذ(قده)قد اختار فی المسألة القول بالجواز بدعوی ان النسبة بین متعلقی الأمر و النهی إذا کانت عموما من وجه فلا محالة یکون الترکیب بینهما انضمامیاً لفرض ان جهة الصدق فی صدق کل منهما فی مورد الافتراق بعینها هی جهة الصدق فی صدق کل منهما فی مورد الاجتماع.و علیه فیستحیل اتحادهما فی الخارج و اندراجهما تحت حقیقة واحدة،و الا لزم ان لا تکون جهة صدقهما فی مورد الاجتماع تلک الجهة التی کانت فی مورد الافتراق و هذا خلف.و هذا بخلاف ما إذا کانت النسبة بالعموم من وجه بین موضوعی الحکمین کقولنا أکرم العالم و لا تکرم الفاسق حیث ان النسبة بین العالم و الفاسق عموم من وجه فان الترکیب بینهما فی مورد الاجتماع لا محالة یکون اتحادیا و هو العالم الفاسق،لانطباق کلا العنوانین علیه،فلا یمکن ان یکون إکرامه واجباً و حراما معاً.

التاسعة-قد تقدم ان نظریة شیخنا الأستاذ(قده)انما تتم فی المبادئ المتأصلة و الماهیات المقولیة،فان تعدد العنوان منها یستلزم تعدد المعنون فی الخارج لا محالة،لاستحالة ان یکون الترکیب بینهما فی مورد الاجتماع اتحادیا و اما إذا کان أحدهما عنواناً عرضیاً و الآخر ذاتیاً أو کان کلاهما عنواناً انتزاعیاً،فلا یستلزم تعددهما تعدد المعنون،بل یمکن ان یکون المعنون واحدا و یمکن ان یکون متعددا.و من هنا قلنا انه لا ضابط للمسألة لا للقول بالامتناع و لا للقول بالجواز بل لا بد من ملاحظة المجمع فی کل مورد.لنری انه واحد وجودا و ماهیة أو

ص:293

متعدد کذلک،لنحکم علی الأول بالامتناع و علی الثانی بالجواز،و لأجل ذلک الصحیح هو القول بالتفصیل فی المسألة فی مقابل القول بالامتناع و الجواز مطلقاً.

نعم ما ذکره(قده)من ان النسبة بالعموم من وجه إذا کانت بین موضوعی الحکمین،فلا محالة یکون الترکیب بینهما فی مورد الاجتماع اتحادیا متین جدا،کما سبق بشکل واضح.

العاشرة-ان الغصب عنوان انتزاعی،و لیس من الماهیات المقولیة بداهة انه ینطبق علی مقولات متعددة،فلو کان مقولة بنفسه یستحیل ان ینطبق علی مقولة أخری.

الحادیة عشرة-قد تقدم ان الصلاة بتمام اجزائها غیر متحدة مع الغصب خارجا،الا فی السجدة حیث انها متحدة معه فی الخارج و مصداق له،و علی هذا الضوء فالصلاة إذا لم تکن مشتملة علیها ذاتاً أو عرضا أو کانت السجدة علی أرض مباحة مثلا أو مملوکة،فلا مانع من القول بالجواز أصلا.

الثانیة عشرة-قد سبق ان الهوی و النهوض من مقدمات الصلاة لا من اجزائها.

الثالثة عشرة-ان الصحیح عدم سرایة الحکم من متعلقه إلی ملازماته الخارجیة التی یعبر عنها بالتشخصات مسامحة.

الرابعة عشرة-ان النسبة بالعموم من وجه لا تتصور بین جوهرین و عرضین و جوهر و عرض،لفرض انهما متباینان ماهیة و وجودا فلا یصدق أحدهما علی ما یصدق علیه الآخر.و قد تقدم ان النسبة کذلک انما تتصور بین عنوانین عرضیین و عنوان عرضی و ذاتی.

الخامسة عشرة-ان الترکیب بین المادة و الصورة حقیقی لا انضمامی،خلافاً لشیخنا الأستاذ(قده)،حیث یری ان الترکیب بینهما انضمامی،و لکن قد

ص:294

عرفت ان نظره(قده)فی ذلک خاطئ،و لا یمکن تصدیقه بوجه.

بقی الکلام فی أمور:

الأول-التوضؤ أو الاغتسال بالماء المغصوب.

الثانی-التوضؤ أو الاغتسال من آنیة الذهب أو الفضة.

الثالث-التوضؤ أو الاغتسال من الإناء المغصوب.

الرابع-التوضؤ أو الاغتسال فی الدار المغصوبة.

الخامس-التوضؤ أو الاغتسال فی الفضاء المغصوب.

اما الأول-فلا شبهة فی القول بالامتناع و عدم جواز الوضوء أو الغسل منه،ضرورة استحالة ان یکون المنهی عنه مصداقا للمأمور به،و لا یمکن فیه القول بالجواز أبدا،و لا مناص من تقدیم دلیل حرمة التصرف فیه علی دلیل وجوب الوضوء أو الغسل،و ذلک لما ذکرناه غیر مرة من ان وجوب الوضوء و الغسل مشروط بوجدان الماء بمقتضی الآیة المبارکة،و قد قلنا ان المراد منه وجوده الخاصّ من جهة القرینة الداخلیة و الخارجیة و هو ما یتمکن المکلف من استعماله عقلا و شرعا،و المفروض فی المقام ان المکلف لا یتمکن من استعماله شرعا و ان تمکن عقلا،و معه یکون فاقدا له فوظیفة الفاقد هو التیمم دون الوضوء أو الغسل.و علیه فلا بد من الالتزام بفساد الوضوء أو الغسل به مطلقاً حتی فی حال الجهل،ضرورة ان التخصیص واقعی و الجهل بالحرمة لا یوجب تغییر الواقع و صیرورة الحرام واجباً و لو کان عن قصور،و هذا واضح.

نعم لو کان المکلف ناسیاً لکون هذا الماء مغصوبا فتوضأ أو اغتسل به فلا إشکال فی صحة وضوئه أو غسله إذا کان نسیانه عن قصور لا عن تقصیر.

و الوجه فی ذلک هو ان النسیان رافع للتکلیف واقعاً فلا یکون الناسی مکلفا فی الواقع و هذا بخلاف الجهل،فانه رافع للتکلیف ظاهرا.فیکون الجاهل مکلفاً فی

ص:295

الواقع،و علیه فترتفع حرمة التصرف فی هذا الماء واقعاً من ناحیة النسیان،و معه لا مانع من شمول إطلاق دلیل وجوب الوضوء له،فان المانع عن شموله هو حرمة التصرف فیه،و المفروض انها قد ارتفعت واقعاً من ناحیة النسیان،و مع ارتفاعها لا محالة یشمله لفرض عدم المانع منه حینئذ أصلا و معه لا محالة یکون صحیحاً.

نعم لو کان نسیانه عن تقصیر کما هو الحال فی أکثر الغاصبین،فلا یمکن الحکم بصحته،و ذلک لأن الحرمة و ان ارتفعت واقعاً من جهة نسیانه،الا ان ملاکه باق و هو المبغوضیة،و معه لا یمکن التقرب به.

فالنتیجة ان التوضؤ أو الاغتسال بهذا الماء غیر صحیح فی صورة الجهل و لو کان عن قصور،و صحیح فی صورة النسیان إذا کان کذلک.و لکن الشیخ الأستاذ(قده)فی المقام کلام،و هو انه(قده)مع التزامه بفساد العبادة علی القول بالامتناع و تقدیم جانب الحرمة مطلقاً ذهب إلی صحة الوضوء أو الغسل هنا بهذا الماء فی صورة الجهل بالحکم أو الموضوع عن قصور.و لعله(قده) استند فی ذلک إلی أحد امرین:

الأول-دعوی ان الوضوء أو الغسل مشتمل علی الملاک فی هذا الحال.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان صدوره من المکلف فی هذا الحال حسن علی الفرض،و معه لا مانع من التقرب به من ناحیة اشتماله علی الملاک.

و غیر خفی ان هذه الدعوی خاطئة جدا حتی عنده(قده)،ضرورة انه لا طریق لنا إلی إحراز ان الوضوء أو الغسل فی هذا الحال مشتمل علی الملاک،لما ذکرناه غیر مرة من انه لا طریق لنا إلی معرفة ملاکات الأحکام مع قطع النّظر عن ثبوتها،فاذن لا یمکن الحکم بصحته من هذه الناحیة.

الثانی-دعوی الإجماع علی الصحة فی هذا الفرض کما ذکرها صاحب مفتاح الکرامة(قده).

ص:296

و یردها أولا-ان الإجماع غیر ثابت و انما هو إجماع منقول و هو لیس بحجة و علی تقدیر ثبوته فهو انما یکون حجة إذا کان تعبدیاً لا فیما إذا کان محتمل المدرک أو معلوما،ضرورة انه فی هذا الحال لا یکون کاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام فلا یکون حجة و الإجماع المدعی فی المقام،علی تقدیر تسلیمه بما انه محتمل المدرک لاحتمال ان من بقول بصحة الوضوء أو الغسل هنا انما یقول به من جهة توهم اشتماله علی الملاک،أو من ناحیة تخیل ان المؤثر فی الحکم انما هو الجهات الواصلة دون الجهات الواقعیة،فاذن لا بد من النّظر فی هذین الأمرین:

اما الأمر الأول فقد عرفت انه لا مجال له أصلا،ضرورة انه لا طریق لنا إلی إحراز انه مشتمل علی الملاک فی هذا الحال کما مر آنفاً.

و اما الأمر الثانی فقد نشأ من الخلط بین الجهات المؤثرة فی الأحکام الشرعیة و الجهات المؤثرة فی الأحکام العقلیة،فان المؤثر فی الأحکام العقلیة و هی الحسن و القبح انما هو الجهات الواصلة،ضرورة ان العقل لا یحکم بحسن شیء و قبح شیء آخر،إلا فیما إذا أحرز ما هو المؤثر فیهما،لما ذکرناه من انه لا واقع موضوعی لهما ما عدا إدراک العقل استحقاق الفاعل المدح علی فعل و استحقاقه الذم علی آخر.و من الواضح جدا ان العقل لا یحکم بذلک إلا إذا أحرز انطباق عنوان العدل علیه فی الأول،و انطباق عنوان الظلم فی الثانی،حیث ان حکم العقل بقبح الظلم و حسن العدل ذاتی و غیر قابل للانفکاک أبدا،و لا یحتاج إلی علة خارجة عن مقام ذاتهما،ضرورة ان الذاتی غیر قابل للتعلیل بشیء،من دون فرق فی ذلک بین ان یکون الذاتی ذاتی باب البرهان،أو ذاتی باب الکلیات کالجنس و الفصل،و هذا واضح.

و اما حکمه بقبح غیرهما من الأفعال الاختیاریة أو حسنها فهو لیس بالذات بل من ناحیة انطباق عنوان الظلم علیها أو العدل مثلا ضرب الیتیم إذا کان للتأدیب

ص:297

انطبق علیه عنوان العدل،و إذا کان للإیذاء انطبق علیه عنوان الظلم،و لذا یحکم بقبحه علی الأول و حسنه علی الثانی،و هذا واضح.

و اما المؤثر فی الأحکام الشرعیة فهو الجهات الواقعیة لا الجهات الواصلة ضرورة ان الأحکام الشرعیة لو کانت تابعة لتلک الجهات أی الجهات الواصلة للزم التصویب و انقلاب الواقع،فان معنی ذلک هو تبعیة الأحکام لعلم المکلف و هذا معنی التصویب.و قد تقدم الکلام فی ذلک من هذه الناحیة بشکل واضح فلاحظ.

فالنتیجة انه لا یمکن الحکم بصحة الوضوء أو الغسل فی هذا الحال،لا من ناحیة الملاک،و لا من ناحیة الإجماع،بل الصحیح هو ما ذکرناه من فساده فی هذا الحال أیضاً،بداهة ان الجهل بالحرمة أو بموضوعها لا یغیر الواقع و ان کان عن قصور،و لا یوجب صیرورة الحرام واجباً،بل هو باق علی حرمته غایة الأمر انه معذور فی ارتکابه و التصرف فیه.و من المعلوم ان الحرام لا یصلح ان یکون مقربا و مصداقا للواجب،کما هو ظاهر.

و اما الثانی(و هو التوضؤ أو الاغتسال من آنیة الذهب أو الفضة)فقد تقدم الکلام فیه من ناحیة صحة الوضوء أو الغسل منها أو فساده فی بحث الضد بصورة مفصلة،و نتیجته هی انه لا إشکال فی فساد الوضوء أو الغسل منها إذا کان علی نحو الارتماس،ضرورة ان نفس هذا التصرف محرم،و المحرم لا یصلح ان یکون مصداقا للواجب،هذا بناء علی ان یکون مطلق التصرف فیها محرما.

و اما إذا قلنا بان المحرم فیها انما هو خصوص الأکل و الشرب لا مطلق استعمالها و التصرف فیها فلا إشکال عندئذ فی صحة الوضوء أو الغسل منها أصلا.

و اما إذا کان علی نحو الترتیب بان یغترف الماء منها غرفة غرفة لیتم وضوؤه أو غسله،فبناء علی ما حققناه من إمکان الترتب من ناحیة،و کفایة القدرة

ص:298

التدریجیة علی الواجبات المرکبة من الاجزاء الطولیة کالصلاة و الوضوء و الغسل و ما شاکل ذلک من ناحیة أخری لا مانع من الحکم بصحته أصلا،من دون فرق فی ذلک بین صورة انحصار الماء فیها،و صورة عدم انحصاره،و تمکن المکلف من إفراغ الماء منها فی إناء آخر بلا استلزامه التصرف فیها و عدم تمکنه منه،علی ما تقدم الکلام فی جمیع هذه النواحی بشکل واضح،فلا نعید.

نعم فرق بین الوضوء أو الغسل من الآنیة کذلک أی بأخذ الماء منها غرفة غرفة أو بأخذه فی ظرف آخر،و بین الأکل و الشرب علی هذا النحو أی بان یأخذ الطعام أو الشراب من الآنیة و یصب فی(المشقاب أو الفنجان)،فیأکل فیه أو یشرب،حیث ان الأول-و هو الوضوء أو الغسل-لیس بمحرم،و المحرم انما هو أخذ الماء منها الّذی هو مقدمة له و الثانی-و هو الأکل و الشرب-محرم،و الوجه فیه هو ان الملاک فی حرمة الوضوء أو الغسل أو ما شابه ذلک منها کونه استعمالا للآنیة بنفسه،و فی الفرض المزبور بما انه لیس استعمالا لها کذلک،ضرورة ان ما کان استعمالا لها انما هو أخذ الماء منها دونه فلأجل ذلک لا یکون محرما و مصداقا للتصرف فیها.و هذا بخلاف الملاک فی حرمة الأکل و الشرب منها،فانهما محرمان سواء أ کان بلا واسطة أم مع واسطة،کما إذا صب الطعام من القدر فی (الصینی أو المشقاب)فأکل فیه،فانه و ان لم یصدق علیه انه أکل فی الآنیة،الا ان ذلک استعمال لها فی الأکل و هذا المقدار کاف فی حرمته،و کذا إذا صب الشای من السماور فی الفنجان،فانه لا یجوز شربه،لصدق ان هذا استعمال للآنیة فی الشرب.

و علی الجملة فالمحرم لیس خصوص الأکل و الشرب فی الآنیة،بل المحرم انما هو استعمالها فی الأکل و الشرب و لو کان استعمالها واقعاً فی طریقهما کالأمثلة المزبورة هذا مقتضی إطلاق الروایات الواردة فی المقام.و اما التوضؤ أو الاغتسال فانه ان

ص:299

کان فی الآنیة کما إذا کان علی نحو الارتماس فمحرم،و اما إذا کان بأخذ الماء منها فی ظرف آخر أو غرفة غرفة فهو لیس بمحرم،لعدم کونه عندئذ مصداقا للتصرف فیها.و تمام الکلام فی ذلک فی محله.

و من هنا تظهر نقطة الفرق بین الأکل و الشرب من آنیة الذهب أو الفضة و الأکل و الشرب من الإناء المغصوب،فانهما علی الأول کما عرفت محرمان مطلقاً أی سواء أ کان بلا واسطة أم معها،و علی الثانی فلیسا بمحرمین مطلقاً و لو کانا مع واسطة و ذلک لأنهما انما یکونان محرمین فیما إذا صدق علیهما انه تصرف فیه فلو أخذ الطعام منه و صب فی ظرف آخر و أکل فیه فلا یکون أکله فیه محرما و الوجه فی ذلک ان المستفاد من الروایات هو حرمة استعمال آنیة الذهب و الفضة فی الأکل و الشرب و لو کان استعمالها فی طریقهما،و هذا بخلاف الإناء المغصوب فان المحرم فیه انما هو تصرفه و علیه فإذا کان الأکل أو الشرب مصداقا له فهو محرم و إلا فلا و من المعلوم انه انما یکون مصداقا له فیما إذا کان فیه،و اما إذا کان فی غیره،کما إذا أخذ الطعام منه و صبه فی إناء آخر فأکل فیه فهذا لیس تصرفا فیه کما هو واضح.

و اما إذا توضأ المکلف أو اغتسل منها بحیث کان وضوؤه أو غسله تصرفا فیها، فهل یمکن القول بجواز اجتماع الأمر و النهی فیه،بناء علی القول بالجواز فی المسألة أم لا قولان فقد ذکر شیخنا الأستاذ(قده)ان من یقول بجواز الاجتماع فیها یقول به فی المقام أیضاً،و قد أفاد فی تقریب ذلک ان الوضوء أو الغسل باعتبار نفسه الّذی هو فرد من افراد المقولة مأمور به،و باعتبار إضافته إلی الآنیة التی یحرم التصرف فیها منهی عنه.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان استعمال الآنیة لیس داخلا فی إحدی المقولات التسع العرضیة بل هو متمم لمقولة من المقولات کالأکل و الشرب و التوضؤ و ما شاکل ذلک.

ص:300

فالنتیجة علی ضوئهما هی انه لا مانع من القول بالجواز هنا باعتبار ان المأمور به بنفسه مقولة،و المنهی عنه لیس بمقولة علی الفرض،بل هو من متمم المقولة،فیکون متعلق الأمر غیر متعلق النهی.

و غیر خفی ان هذا غریب منه(قده)و الوجه فی ذلک هو انه لیس لاستعمال آنیة الذهب أو الفضة واقع موضوعی فی الخارج ما عدا تلک الأفعال الخاصة کالأکل و الشرب و التوضؤ و الاغتسال و ما شاکل ذلک،ضرورة انه عنوان انتزاعی منتزع من هذه الأفعال خارجا،و لا واقع له ما عداها.و علیه فبما انه فی مفروض الکلام منتزع من نفس التوضؤ أو الاغتسال منها باعتبار انه تصرف فیها کما إذا فرض انه کان علی نحو الارتماس لا محالة یکون المنهی عنه عندئذ متحداً مع المأمور به فی مورد الاجتماع،و معه لا یمکن القول بالجواز.

و علی الجملة فاستعمال الآنیة قد یکون بالأکل و الشرب،و قد یکون بالتوضؤ و الاغتسال و قد یکون بغیرهما،و لیس الاستعمال الا عنواناً انتزاعیاً من هذه الأفعال،و بما انه فی المقام استعمالها بالتوضؤ أو الاغتسال علی الفرض،فلا یعقل ان یکون مأموراً به،لاستحالة کون المنهی عنه مصداقا للواجب.

ثم ان ما أفاده(قده)-من ان استعمال الآنیة لیس مقولة برأسها بل هو متمم المقولة-لا نعرف له معنی محصلا أبداً،و ذلک لأن مراده(قده)من متمم المقولة کما فسر به ما لا یعرض علی الجوهر فی الخارج بلا واسطة کالشدة فی البیاض و السواد و السرعة فی الحرکة و ما شابه ذلک،فانها لا تعرض علی الجوهر خارجا بلا توسط،بل تعرض أولا و بالذات علی الکم و الکیف و نحوهما و بواسطتها تعرض علیه،و المفروض کما عرفت ان الاستعمال أی استعمالها عنوان انتزاعی منتزع من امر موجود فی الخارج،و لیس له ما بإزاء فیه أصلا لینظر انه من المقولة أو متمم لها،و لیس کالشدة فانها موجودة فیه.

ص:301

أضف إلی ذلک ان الشدة و الضعف فی البیاض و السواد،و السرعة و البطء أیضاً فی الحرکة لیس من متممات المقولة بالمعنی الّذی ذکره(قده)بل هما عین المقولة ضرورة ان الشدة لیست شیئاً زائداً علی حقیقة البیاض،و لا السرعة شیئاً زائدا علی حقیقة الحرکة،لتکون الشدة عارضة علی البیاض العارض علی الجوهر و السرعة عارضة علی الحرکة العارضة علی موضوعها،بداهة ان الشدة و السرعة موجودتان بنفس وجود البیاض و الحرکة فی الخارج لا بوجود آخر،لتکونا عارضتین علی وجودهما فیه أولا و بالذات و بتوسطه تعرضان علی الجوهر.

و بکلمة أخری انه(قده)قد جعل الملاک فی کون شیء متمما للمقولة دون نفسها هو ما یمتنع عروضه فی الخارج علی الجوهر بلا واسطة عرض من الاعراض،و قد مثل لذلک بالشدة و الضعف و السرعة و البطء و الابتداء و الانتهاء و قد عرفت ان الابتداء و الانتهاء من الأمور الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا منشأ انتزاعها،فان الابتداء منتزع من صدور السیر من البصرة-مثلا-و الانتهاء منتزع من انتهائه إلی الکوفة..و هکذا.و من المعلوم ان الأمر الانتزاعی لا یعقل ان یکون متمماً للمقولة،بداهة ان متمم المقولة لا بد ان یکون موجوداً فی الخارج و الأمر الانتزاعی لا یتعدی من أفق النّفس إلی الخارج،و الا فکل عرض موجود فیه لا محالة یکون منشأ لانتزاع امر.و علیه فیلزم ان یکون لکل عرض خارجا متمم،و هذا باطل.و اما الشدة و الضعف و السرعة و البطء فالمفروض انها لیست بموجودة بوجود آخر غیر وجود نفس البیاض و الحرکة،لیکون وجودها عارضاً علی وجودهما فی الخارج أو لا و بتوسطه علی وجود الجوهر،لوضوح ان کل مرتبة من وجود البیاض و الحرکة مباین لمرتبة أخری منه،فلا یعقل ان تعرض مرتبة منه علی مرتبة أخری منه کان تعرض المرتبة الشدیدة علی المرتبة الضعیفة أو فقل ان البیاض الموجود فیه لا یخلو

ص:302

من ان یکون شدیدا أو ضعیفاً أو متوسطاً و لا رابع فی البین،و کذا الحرکة الموجودة فیه،فلو کانت الشدة و الضعف فی الفرد الشدید و الضعیف متممین لهما لکان التوسط فی الفرد المتوسط أیضاً کذلک،ضرورة عدم الفرق بینهما من هذه الناحیة أبدا،مع انهم لا یقولون بذلک فیه.

فالنتیجة انه لا یرجع متمم المقولة إلی معنی محصل أصلا،فان الشدة فی الخارج عین الفرد الشدید،لا انها متممة له،و کذا الضعف فی الفرد الضعیف..و هکذا.

الثالث-(و هو التوضؤ أو الاغتسال من الإناء المغصوب)قد ظهر الحال فیه مما ذکرناه فی آنیة الذهب و الفضة،فان الکلام فیه من هذه الناحیة أی من ناحیة الوضوء أو الغسل منه بعینه هو الکلام فیها،بناء علی ان یکون مطلق التصرف فیها محرما،کما ان الکلام فیه بعینه هو الکلام فیها من ناحیة جواز اجتماع الأمر و النهی و امتناعه.و قد تقدم ان الظاهر من کلامه(قده)هو جواز الاجتماع فی أمثال ذلک،ببیان ان المأمور به هو فرد من افراد المقولة و هو التوضؤ أو الاغتسال الموجود فی الخارج،فانه عبارة عن إیصال الماء إلی البدن و المنهی عنه و هو استعماله لیس داخلا فی إحدی المقولات التسع العرضیة بل هو متمم لمقولة من المقولات فمن یقول بجواز اجتماع الأمر و النهی فی المسألة یقول فی المقام أیضاً.

و لکن قد عرفت ان هذا من غرائب کلامه(قده)،و ذلک لأن الوضوء أو الغسل منه إذا کان تصرفا فیه،کما هو المفروض و استعمالا له فلا یعقل ان یکون مأمورا به،ضرورة استحالة کون المنهی عنه مصداقا له،کما انه لا وجه لما أفاده(قده)من صحة الوضوء أو الغسل منه فی صورة الجهل عن قصور.

و قد تقدم الکلام من هذه الناحیة فی آنیة الذهب و الفضة بشکل واضح فلا نعید.

ص:303

الرابع(و هو التوضؤ أو الاغتسال فی الدار المغصوبة-)قد تقدم الکلام فیه فی بحث الضد بشکل مفصل،و ملخصه:هو ان المکلف تارة متمکن من الوضوء أو الغسل فی غیر المکان المغصوب،و تارة أخری لا یتمکن منه فی غیره لانحصار الماء فیه،فعلی الأول بما ان متعلق الأمر هنا غیر متعلق النهی حیث ان الأول عبارة عن الغسلتین و المسحتین-مثلا-و الثانی عبارة عن الکون فی الدار،و المفروض انهما لا ینطبقان علی موجود واحد فی الخارج،فلا مانع من القول بالجواز..هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان وظیفة المکلف فی هذا الفرض و ان کانت هی التیمم،لفرض انه لا یتمکن من الوضوء أو الغسل شرعا و ان تمکن منه عقلا.و قد ذکرنا فی غیر مورد ان مشروعیة الوضوء أو الغسل مشروطة بالتمکن من استعمال الماء عقلا و شرعا،و فی المقام بما ان الوضوء أو الغسل یتوقف علی ارتکاب محرم-و هو التصرف فی مال الغیر فلا یتمکن منه فاذن لا محالة تکون وظیفته التیمم لکونه فاقدا للماء.

فالنتیجة علی ضوئهما هی-ان المکلف لو عصی و دخل الدار المغصوبة فتوضأ أو اغتسل فلا إشکال فی صحته،بناء علی ما حققناه من إمکان الترتب و هذا واضح.و علی الثانی فلا شبهة فی صحة الوضوء أو الغسل و لو قلنا بالفساد فی الفرض الأول،و ذلک لأن الصحة فی هذا الفرض لا تتوقف علی القول بالترتب بل لو قلنا باستحالته فمع ذلک یکون صحیحاً.و الوجه فیه هو ان المکلف مأمور بالطهارة المائیة فعلا،لتمکنه منها،غایة الأمر انه بسوء اختیاره فقد ارتکب المحرم بدخوله فی المکان المزبور.و من الظاهر ان ارتکاب محرم مقدمة للوضوء أو الغسل أو فی أثنائه إذا لم یکن متحدا معه لا یوجب فساده،هذا کله فیما إذا لم یکن الفضاء مغصوبا،بل کان مباحا أو مملوکا للمتوضئ.

الخامس-(و هو التوضؤ أو الاغتسال فی الفضاء المغصوب)ان الظاهر بطلان

ص:304

الوضوء فحسب دون الغسل،اما الوضوء فمن ناحیة المسح حیث یعتبر فیه إمرار الید و هو نحو تصرف فی ملک الغیر،فیکون محرما.و من الواضح استحالة وقوع المحرم مصداقا للواجب،فاذن لا بد من القول بالامتناع هنا لفرض اتحاد المأمور به مع المنهی عنه فی مورد الاجتماع،و لا یفرق فی ذلک بین صورتی انحصار الماء فیه أی فی الفضاء المغصوب و عدم انحصاره فیه.نعم لو تمکن المکلف من إیقاع المسح فی غیر الفضاء المغصوب و أوقع فیه لصح وضوؤه علی الأقوی و ان کان الأحوط ترکه.

و علی الجملة فوظیفة المکلف فی صورة الانحصار و ان کانت هی التیمم و لکنه لو دخل فی الفضاء المغصوب و توضأ فیه،فان أوقع المسح فی غیر الفضاء المغصوب لکان وضوؤه صحیحاً،بناء علی ما حققناه من إمکان الترتب،و ان أوقع المسح فیه لکان فاسدا،لاستحالة کون المنهی عنه مصداقا للمأمور به،لفرض ان المسح تصرف فی ملک الغیر،و معه لا یمکن ان یکون واجباً.

و من هنا استشکلنا فی صحة التیمم فی الفضاء المغصوب من جهة ان المعتبر فیه إمرار الید و هو نحو تصرف فیه.و لا یفرق فی هذا بین وجود المندوحة و عدمها.

و اما الغسل فبما انه لا یعتبر فیه إمرار الید فلا یکون تصرفا فیه،لفرض ان الواجب فیه وصول الماء إلی البشرة و من المعلوم انه لا یکون تصرفا فیه و التصرف انما یکون فی مقدماته،کما هو واضح،فاذن لا مانع من القول بالجواز فی المقام و الالتزام بصحة الغسل،بناء علی ما ذکرناه من إمکان الترتب و وقوعه خارجا.

ص:305

الموارد و الإتیان به بقصد الأمر تشریع و محرم،فاذن لا وجه لعده من أمثلة المقام.و اما فی موارد استثنائه کما إذا نذر الصوم فی السفر فلیس بمکروه،لیلزم اجتماع الوجوب مع الکراهة.

و قد أجاب المحقق صاحب الکفایة-قده-عن هذا الدلیل بوجهین:

الأول بالإجمال.و الثانی بالتفصیل:

اما جوابه الإجمالی فإلیک نصه:«فبأنه لا بد من التصرف و التأویل فیما وقع فی الشریعة مما ظاهره الاجتماع بعد قیام الدلیل علی الامتناع،ضرورة ان الظهور لا یصادم البرهان،مع ان قضیة ظهور تلک الموارد اجتماع الحکمین فیها بعنوان واحد،و لا یقول الخصم بجوازه کذلک.بل بالامتناع ما لم یکن بعنوانین و بوجهین فهو أیضاً لا بد له من التفصی عن إشکال الاجتماع فیها سیما إذا لم یکن هناک مندوحة،کما فی العبادات المکروهة التی لا بدل لها،فلا یبقی له مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فیها علی جوازه أصلا کما لا یخفی».

و نوضح ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

الأولی-ان الظاهر من هذه الموارد و ان کان اجتماع الحکمین فی شیء واحد الا انه لا بد من رفع الید عن هذا الظاهر و التصرف فیه و تأویله من ناحیة قیام الدلیل القطعی علی الامتناع و استحالة اجتماعهما فی موضوع واحد،بداهة ان الظهور مهما کان لونه لا یمکن ان یصادم البرهان العقلی الّذی قام علی استحالة الاجتماع بمقتضی المقدمات المتقدمة.

الثانیة-ان هذه الموارد التی توهم اجتماع حکمین فیها لشیء واحد خارجة عن مورد النزاع فی المسألة.و الوجه فی ذلک هو ان النزاع فیها ما إذا کان الأمر متعلقاً بعنوان کالصلاة-مثلا-و النهی تعلق بعنوان آخر کالغصب،و قد اتفق اجتماعهما فی مورد واحد کالصلاة فی الدار المغصوبة،فعندئذ یقع النزاع فالقائل

ص:307

بالجواز یدعی ان تعدد العنوان یکفی للقول بجواز الاجتماع،و القائل بالامتناع یدعی انه لا یکفی،فالعبرة انما هی بوحدة المعنون و تعدده،لا بوحدة العنوان و تعدده،و اما إذا فرض تعلق الأمر و النهی بشیء واحد بعنوان فهو خارج عن محل النزاع،ضرورة انه لا یقول أحد بالجواز فیه حتی من القائلین به فضلا عن غیرهم فانهم انما یقولون بالجواز فیما إذا فرض تعلق کل من الأمر و النهی به بعنوان و المفروض ان فی موارد العبادات المکروهة لیس الأمر کذلک فان النهی فی تلک الموارد تعلق بعین ما تعلق به الأمر لا بغیره.و الفرق بینهما بالإطلاق و التقیید.

و علی الجملة فالامر فی هذه الموارد تعلق بذات العبادات و النهی تعلق بها بعنوان خاص کالنهی عن الصوم فی یوم عاشوراء و النهی عن الصلاة فی الحمام مثلا فلم یتعلق الأمر بها بعنوان و النهی بعنوان آخر کانت النسبة بینهما عموما من وجه،فاذن تلک الموارد خارجة عن محل الکلام فی المسألة.

الثالثة-ان القائلین بالجواز انما یقولون به فیما إذا کانت هناک مندوحة،و اما إذا فرض انه لا مندوحة فی البین فلا یقولون بالجواز فیه أصلا.و علیه فلا یمکن القول بالجواز فی مثل صوم یوم عاشوراء و النوافل المبتدأة و ما شاکلهما مما لا بدل له و لنأخذ بالنظر فی هذه النقاط.

اما النقطة الأولی فالامر کما ذکره(قده)و ذلک لما تقدم من ان المعنون إذا کان واحداً وجودا و ماهیة فی مورد الاجتماع فلا مناص من القول بالامتناع و بما ان المعنون فی موارد العبادات المکروهة واحد فلا بد من التوجیه و التأویل بعد استحالة کون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً.

و اما النقطة الثانیة فهی فی غایة الصحة و المتانة،ضرورة ان أمثال هذه الموارد التی تعلق الأمر و النهی فیها بشیء بعنوان واحد خارجة عن محل النزاع فی المسألة،کما تقدم الکلام فی ذلک بشکل واضح.

ص:308

و اما النقطة الثالثة فیرد علیها ما تقدم من انه لا دخل لقید المندوحة فی جواز الاجتماع أصلا،لما عرفت من ان القول بالجواز یبتنی علی تعدد المجمع فی مورد الاجتماع وجوداً و ماهیة،فإذا کان متعددا کذلک لا مناص من القول به سواء أ کانت هناک مندوحة أم لا کما ان القول بالامتناع یبتنی علی وحدة المجمع فیه،فإذا کان واحدا کذلک لا مناص من القول به و لو کانت هناک مندوحة،فلا دخل لقید المندوحة و لا لعدمه فی جواز الاجتماع و عدمه أصلا.

و اما جوابه التفصیلیّ فإلیک نصه:«ان العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام:

أحدها-ما تعلق به النهی بعنوانه و ذاته و لا بدل له کصوم یوم عاشوراء أو النوافل المبتدأة فی بعض الأوقات.ثانیهما-ما تعلق النهی به کذلک،و یکون له البدل کالنهی عن الصلاة فی الحمام.ثالثها-ما تعلق النهی به لا بذاته،بل بما هو مجامع معه وجوداً أو ملازم له خارجا کالصلاة فی مواضع التهمة،بناء علی ان یکون النهی عنها لأجل اتحادها مع الکون فی مواضعها.

اما القسم الأول:فالنهی تنزیهاً عنه بعد الإجماع علی انه یقع صحیحاً و مع ذلک یکون ترکه أرجح کما یظهر من مداومة الأئمة علیهم السلام علی الترک اما لأجل انطباق عنوان ذی مصلحة علی الترک فیکون الترک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض،و ان کان مصلحة الترک أکثر،فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین فیحکم بالتخییر بینهما لو لم یکن أهم فی البین،و إلا فیتعین الأهم،و ان کان الآخر یقع صحیحاً حیث انه کان راجحاً و موافقاً للغرض،کما هو الحال فی سائر المستحبات المتزاحمات بل الواجبات،و أرجحیة الترک من الفعل لا توجب حزازة و منقصة فیه أصلا،کما یوجبها ما إذا کان فیه مفسدة غالبة علی مصلحته و لذا لا یقع صحیحاً علی الامتناع،فان الحزازة و المنقصة فیه مانعة عن صلاحیة التقرب به،بخلاف المقام فانه علی ما هو علیه من الرجحان و موافقة الغرض

ص:309

کما إذا لم یکن ترکه راجحاً بلا حدوث حزازة فیه أصلا.و اما لأجل ملازمة الترک لعنوان کذلک من دون انطباقه علیه،فیکون کما إذا انطبق علیه من غیر تفاوت،الا فی ان الطلب المتعلق به حینئذ لیس بحقیقی،بل بالعرض و المجاز و انما یکون فی الحقیقة متعلقاً بما یلازمه من العنوان،بخلاف صورة الانطباق لتعلقه به حقیقة،کما فی سائر المکروهات من غیر فرق الا ان منشأه فیها حزازة و منقصة فی نفس الفعل،و فیه رجحان فی الترک من دون حزازة فی الفعل أصلا،غایة الأمر کون الترک أرجح.نعم یمکن ان یحمل النهی فی کلا القسمین علی الإرشاد إلی الترک الّذی هو أرجح من الفعل أو ملازم لما هو الأرجح و أکثر ثوابا لذلک.و علیه یکون النهی علی نحو الحقیقة لا بالعرض و المجاز فلا تغفل».

توضیح ما أفاده(قده)هو ان الکراهة فی هذه الموارد لیست کراهة مصطلحة و هی التی تنشأ عن مفسدة فی الفعل و حزازة و منقصة فیه،فان الکراهة فی المقام لو کانت کراهة مصطلحة ناشئة عن مفسدة فی الفعل غالبة علی مصلحته لم یقع الفعل فی الخارج صحیحاً،ضرورة عدم إمکان التقرب بما هو مبغوض للمولی و مشتمل علی مفسدة غالبة،مع انه لا شبهة فی وقوعه صحیحاً و إمکان التقرب به،غایة الأمر ان ترکه أرجح من فعله-مثلا-لا شبهة فی صحة الصوم یوم عاشوراء و انه قابل لأن یتقرب به محبوب للمولی فی نفسه،و لیس النهی المتعلق به ناشئاً عن مفسدة و مبغوضیة فیه،ضرورة انه لو کان ناشئاً عنها لخرج عن قابلیة التقرب،و لا یمکن الحکم بصحته أبداً،لوضوح انه لا یمکن التقرب بما هو مبغوض للمولی،بل هو ناش عن رجحان ترکه الطبیعة المأمور بها مع بقاء الفعل علی ما هو علیه من المصلحة و المحبوبیة کما یظهر من مداومة الأئمة الأطهار علیهم السلام علی ذلک.

و علیه فلا محالة یکون هذا الرجحان اما من ناحیة انطباق عنوان ذی

ص:310

مصلحة علیه،فیکون الترک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض و ان کانت مصلحة الترک غالبة علی مصلحة الفعل،حیث انه فی نفسه محبوب و مشتمل علی مصلحة موافقة لغرض المولی فالصوم یوم عاشوراء کبقیة افراد الصوم.و لکن بما ان بنی أمیة علیهم اللعنة التزموا بصوم هذا الیوم شکرا و فرحا من الانتصار الظاهر المزعوم فترکه فیه مخالفة لهم،و هی مطلوبة للشارع،و لأجل انطباق هذا العنوان أعنی عنوان المخالفة علی هذا الترک یکون ذا مصلحة غالبة علی مصلحة الفعل فاذن یکون الفعل و الترک من قبیل المستحبین المتزاحمین،و حیث ان المکلف لا یتمکن من الجمع بینهما فی مقام الامتثال فلا بد من الالتزام بالتخییر إذا لم یکن أحدهما أهم من الآخر،و الا فیقدم الأهم علی غیره،و فی المقام بما ان الترک أهم من الفعل فیقدم علیه،و ان کان الفعل أیضاً یقع صحیحاً،لعدم قصور فیه أصلا من ناحیة الوفاء بغرض المولی و محبوبیته،کما هو الحال فی جمیع موارد التزاحم بین المستحبات،فانه یصح الإتیان بالمهم عند ترک الأهم من جهة اشتماله علی الملاک و محبوبیته فی نفسه،بل الأمر کذلک فی الواجبات المتزاحمات،فانه یصح الإتیان بالمهم عند ترک الأهم،لا من ناحیة الترتب،لما تقدم فی بحث الضد من انه(قده) من القائلین باستحالة الترتب و عدم إمکانه،بل من ناحیة اشتماله علی الملاک و المحبوبیة.

و ان شئت فقل ان النهی فی أمثال هذه الموارد غیر ناش عن مفسدة فی الفعل و مبغوضیة فیه،بل هو ناش عن مصلحة فی الترک و محبوبیة فیه،و هذا اما من ناحیة انطباق عنوان ذی مصلحة علیه،و لأجل ذلک یکون ترکه أرجح من الفعل،و لکن مع ذلک لا یوجب حزازة و منقصة فیه أصلا،فلو کان النهی عنه نهیاً حقیقیاً ناشئاً عن مفسدة و مبغوضیة فیه لکان یوجب حزازة و منقصة لا محالة،و معه لا یمکن الحکم بصحته أبدا،لاستحالة التقرب بما هو مبغوض

ص:311

للمولی.و اما من ناحیة ملازمة الترک لعنوان ذی مصلحة خارجا من دون انطباق ذلک العنوان علیه،کما إذا فرضنا ان عنوان المخالفة لبنی أمیة علیهم اللعنة لا ینطبق علی نفس ترک الصوم یوم عاشوراء ،بدعوی استحالة انطباق العنوان الوجودیّ علی الأمر العدمی،و ان کانت هذه الدعوی خاطئة فی خصوص المقام،من ناحیة ان عنوان المخالفة لیس من العناوین المتأصلة و الماهیات المقولیة،بل هو عنوان انتزاعی.و من المعلوم انه لا مانع من انتزاع مثل هذا العنوان من الأمر العدمی بان یکون ذلک الأمر العدمی منشأ لانتزاعه.

و علی هذا فلا مانع من انتزاع عنوان المخالفة من ترک الصوم فی هذا الیوم نعم الّذی لا یمکن انتزاع شیء منه هو العدم المطلق لا العدم المضاف،فانه ذو أثر شرعا و عرفا کما هو واضح.

و کیف کان فإذا فرض ان الترک ملازم لعنوان وجودی ذی مصلحة أقوی من مصلحة الفعل لا محالة یکون الترک أرجح منه،فلا فرق عندئذ بین هذه الصورة و الصورة الأولی أعنی ما کان العنوان الراجح منطبقاً علی الترک،غایة الأمر ان الطلب المتعلق بالترک فی هذه الصورة لیس طلباً حقیقیاً،بل هو بالعرض و المجاز،إذ انه فی الحقیقة متعلق بذلک العنوان الراجح الملازم له،و هذا بخلاف الطلب المتعلق به فی الصورة الأولی کما مر.

و قد تحصل مما ذکرناه ان المصلحة الموجودة فی صوم یوم عاشوراء -مثلا- لیست بأنقص من المصلحة الموجودة فی صوم بقیة الأیام بما هو صوم،غایة الأمر ان المصلحة الموجودة فی ترکه حقیقة أو عرضاً أرجح منها،و لأجل ذلک یکون ترکه أرجح من فعله،و عندئذ فالنهی المتعلق به،کما یمکن ان یکون بمعنی طلب الترک یمکن ان یکون إرشاداً إلی أرجحیة الترک من الفعل،اما لأجل انطباق العنوان الراجح علیه،أو لأجل ملازمته له وجودا خارجا.و علیه فیکونان من

ص:312

قبیل المستحبین المتزاحمین و بما ان الترک أرجح فیقدم علی الفعل،کما یظهر ذلک من مداومة الأئمة علیهم السلام علی الترک،و لذا لم ینقل منهم علیهم السلام و لو بطریق ضعیف انهم علیهم السلام صاموا فی یوم عاشوراء،کما ان سیرة المتشرعة قد استمرت علی ذلک من لدن زمانهم علیهم السلام إلی زماننا هذا.هذا تمام ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده).

و قد أورد علیه شیخنا الأستاذ(قده)بما حاصله انه إذا فرض اشتمال کل من الفعل و الترک علی مصلحة،فبما انه یستحیل تعلق الأمر بکل من النقیضین فی زمان واحد لا محالة یکون المؤثر فی نظر الآمر إحداهما علی فرض کونها أقوی و أرجح من الأخری،و علی تقدیر التساوی تسقط کلتاهما معاً عن التأثیر،ضرورة استحالة تعلق الطلب التخییری بالنقیضین،فانه طلب الحاصل.

و علی هذا الضوء یستحیل کون کل من الفعل و الترک مطلوبا فعلا.

و بکلمة أخری ان فرض اشتمال کل من الفعل و الترک علی مصلحة یوجب التزاحم بین المصلحتین فی مقام تأثیرهما فی جعل الحکم،لا التزاحم بین الحکمین فی مرحلة الامتثال،لما عرفت من استحالة جعل الحکمین للمتناقضین مطلقاً أی سواء أ کان تعیینیاً أو تخییریا.

و من هذا القبیل الضدین الذین لا ثالث لهما،فانه لا یمکن جعل الحکم لکلیهما معاً،لا علی نحو التعیین و لا علی نحو التخییر.اما الأول فلأنه تکلیف بالمحال.و اما الثانی فلأنه طلب الحاصل.

و من هذا القبیل أیضاً المتلازمین الدائمیین،فانه لا یمکن جعل الحکمین المختلفین لهما بان یجعل الوجوب لأحدهما و الحرمة للآخر.لا تعییناً و لا تخییراً لاستلزام الأول التکلیف بالمحال،و الثانی طلب الحاصل.

فالنتیجة من ذلک قد أصبحت ان المزاحمة لا تعقل بین امرین متناقضین

ص:313

کالفعل و الترک،و لا بین ضدین لا ثالث لهما،و لا بین متلازمین دائمیین علی الشکل المتقدم،بل هذه الموارد جمیعاً داخلة فی کبری باب التعارض کما هو ظاهر.

و لأجل ذلک قد تصدی(قده)بجواب آخر و بنی ذلک الجواب علی مقدمة و هی انه لا شبهة فی ان الأمر الناشئ من قبل النذر المتعلق بعبادة مستحبة کصلاة اللیل أو نحوها متعلق بعین ما تعلق به الأمر الاستحبابی و نتیجة ذلک لا محالة هی اندکاک الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبیّ،لاستحالة ان یکون کل من الأمرین محفوظاً بحده بعد ما کان متعلقهما واحدا،و لازم الاندکاک و الاتحاد هو اکتساب کل منهما من الآخر جهة،فالامر الوجوبیّ یکتسب جهة التعبدیة من الأمر الاستحبابی،و الأمر الاستحبابی یکتسب جهة اللزوم من الأمر الوجوبیّ،فیتحصل من اندکاک أحدهما فی الآخر امر واحد وجوبی عبادی.

و الوجه فی ذلک ما أشرنا إلیه من انه إذا کان متعلق کل من الأمرین عین ما تعلق به الأمر الآخر فلا بد من اندکاک أحدهما فی الآخر،و إلا لزم اجتماع الضدین فی شیء واحد و هو محال،هذا فی النذر.

و اما الأمر الناشئ من قبل الإجارة المتعلقة بعبادة مستحبة کما فی موارد النیابة عن الغیر،فلا یکون متعلقاً بنفس العبادة المتعلقة بها الأمر الاستحبابی لیندک أحدهما فی الآخر و یتحد،بل یکون متعلق أحدهما غیر متعلق الآخر،فان متعلق الأمر الاستحبابی علی الفرض هو ذات العبادة،و متعلق الأمر الناشئ من قبل الإجارة هو الإتیان بها بداعی الأمر المتوجه إلی المنوب عنه،لوضوح ان ذات العبادة من دون قصد النیابة عن المنوب عنه لم یتعلق بها غرض عقلائی من المستأجر و لأجل ذلک تبطل الإجارة لو تعلقت بها.

و علی هذا الضوء یستحیل اتحاد الأمرین و اندکاک أحدهما فی الآخر فی موارد الإجارة علی العبادات،ضرورة ان التداخل و الاندکاک فرع وحدة

ص:314

المتعلق،و المفروض عدم وحدته فی تلک الموارد،فاذن لا یلزم اجتماع الضدین فی شیء واحد من تعلق الأمر الاستحبابی بذات العبادة و الأمر الوجوبیّ بإتیانها بداعی الأمر المتوجه إلی المنوب عنه.

و بکلمة أخری ان الأمر الطاری،علی امر آخر لا یخلو من ان یکون متعلقاً بعین ما تعلق به الأمر الأول أو بغیره،و الأول کموارد النذر المتعلق بالعبادة المستحبة،فان الأمر الناشئ من ناحیة النذر متعلق بعین ما تعلق به الأمر الاستحبابی و هو ذات العبادة،و علیه فلا محالة یندک الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبیّ،فیتولد منهما امر واحد وجوبی عبادی،و یکتسب کل منهما من الآخر جهة فاقدة لها،فالامر الوجوبیّ بما انه فاقد لجهة التعبد فیکتسب تلک الجهة من الأمر الاستحبابی،و الأمر الاستحبابی بما انه فاقد لجهة الإلزام فیکتسب تلک الجهة من الأمر الوجوبیّ.هذا نتیجة اتحاد متعلقهما فی الخارج.

و الثانی کموارد الإجارة علی العبادات المستحبة،فان الأمر الناشئ من ناحیة الإجارة فی هذه الموارد لم یتعلق بعین ما تعلق به الأمر الاستحبابی و هو ذات العبادة،بل تعلق بإتیانها بداعی الأمر المتوجه إلی المنوب عنه،و إلا فلا تترتب علی تلک الإجارة فائدة تعود إلی المستأجر،ضرورة انه لو أتی بها لا بذلک الداعی.بل بداعی الأمر المتعلق بذاتها فلا ترجع فائدته إلی المستأجر أصلا،بل ترجع إلی نفس العامل.

و من هنا قد اشتهر بین الأصحاب ان الإجارة لو تعلقت بذات العبادة لکانت باطلة،لفرض ان الإتیان بذات العبادة بداعی امرها فی الخارج لا یفید المستأجر و لا ترجع فائدته إلیه و هی سقوط العبادات عن ذمته و رجوع أجرها و ثوابها إلیه،بل ترجع إلی نفس النائب و الفاعل.و من المعلوم ان حقیقة الإجارة

ص:315

هی تملیک المنفعة للمستأجر بان تکون المنفعة له.و اما إذا فرض عدم کون المنفعة له فلا تتحقق حقیقة الإجارة،بداهة انه لا معنی لإجارة عین مسلوبة المنفعة أو إجارة شخص علی ان یعمل لنفسه،فان فی مثل هذه الموارد لا تتحقق حقیقة الإجارة و واقعها الموضوعی،لیقال انها صحیحة أو فاسدة،کما هو واضح.

و من هنا یظهر ان الأمر الناشئ من ناحیة الإجارة فی طول الأمر الاستحبابی المتعلق بذات العبادة،و یترتب علی ذلک انه لا مقتضی للتداخل و الاندکاک فی موارد الإجارة أصلا.

و بعد بیان ذلک قال(قده)ان الإشکال فی اتصاف العبادة بالکراهة فی هذا القسم انما نشأ من الغفلة عن تحلیل نقطة واحدة و هی ان متعلق النهی فیها غیر متعلق الأمر،فان متعلق الأمر هو ذات العبادة و متعلق النهی لیس هو ذات العبادة،ضرورة انه لا مفسدة فی فعلها و لا مصلحة فی ترکها،بل هو التعبد بهذه العبادة،فانه منهی عنه لما فیه من المشابهة و الموافقة لبنی أمیة لعنهم اللّه.

و علیه فلا یلزم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان النهی المتعلق به بما انه تنزیهی فهو غیر مانع عن جواز الإتیان بمتعلقه و التعبد به،بل هو بنفسه متضمن للترخیص فی الإتیان بمتعلقه بداعی امتثال الأمر المتعلق به.

نعم لو کان النهی المتعلق به تحریمیاً لکان مانعاً عن الإتیان بمتعلقه و التعبد به،و موجباً لتقیید إطلاق المأمور به بغیر هذا الفرد المتعلق به النهی بداهة ان الحرام یستحیل ان یکون مصداقا للواجب.و علیه فلا محالة یقید إطلاق دلیل الأمر بغیر هذا المورد.

و ملخص ما أفاده هو ان متعلق النهی فی هذا القسم بما انه مغایر لمتعلق الأمر فلا یکون منافیاً له،فانه فی طول الأمر و یکون کموارد الإجارة المتعلقة

ص:316

بالعبادات المستحبة،فکما ان فیها متعلق الأمر الناشئ من قبل الإجارة غیر متعلق الأمر الاستحبابی،فکذلک فی المقام،فان متعلق النهی غیر متعلق الأمر،کما مر و لیس المقام من قبیل النذر المتعلق بها،لما عرفت من ان الأمر الناشئ من قبل النذر متعلق بعین ما تعلق به الأمر الاستحبابی.

ثم ان نظریة شیخنا الأستاذ(قده)تمتاز عن نظریة المحقق صاحب الکفایة(قده)فی نقطة واحدة،و هی ان نظریة شیخنا الأستاذ ترتکز علی کون النهی فی المقام فی طول الأمر،فانه متعلق بإیقاع العبادة بداعی امرها الاستحبابی أو الوجوبیّ المتعلق بذاتها،فلا یکون متعلقه متحداً مع متعلقه،لیلزم اجتماع الضد بن فی شیء واحد،کما انه غیر ناش عن وجود مفسدة فی الفعل أو عن وجود مصلحة فی ترکه،بل الفعل باق علی هو ما علیه من المحبوبیة و المصلحة،بل هو ناش عن مفسدة فی التعبد بهذه العبادة،لما فیه من المشابهة و الموافقة لأعداء الدین.و یترتب علی هذا ان النهی علی وجهة نظره(قده)نهی مولوی حقیقی ناش عن مفسدة فی التعبد بها.و نظریة المحقق صاحب الکفایة(قده)ترتکز علی کون الترک کالفعل مشتملا علی مصلحة أقوی من مصلحة الفعل،اما لأجل انطباق عنوان راجح علیه،أو لأجل ملازمته معه وجوداً و خارجا،فیکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین.

و لنأخذ بالمناقشة علی نظریة شیخنا الأستاذ(قده)فلان ما أفاده من الکبری الکلیة،و هی عدم جریان التزاحم فی الموارد المتقدمة و ان کان صحیحاً ضرورة ان تلک الموارد من موارد المعارضة بین الدلیلین فی مقام الإثبات علی وجه التناقض أو التضاد،لا من موارد التزاحم بین الحکمین،لما عرفت من استحالة جعلهما فی هذه الموارد مطلقاً،و لو علی نحو التخییر إلا ان تلک الکبری لا تنطبق علی المقام فانه لیس من صغریاتها و مصادیقها،و ذلک لأن المقام انما یکون من إحدی

ص:317

صغریات هذه الکبری إذا فرض قیام مصلحة بطبیعی صوم یوم عاشوراء ،فعندئذ لا ثالث بین فعله و ترکه.و من المعلوم انه إذا لم یکن بینهما ثالث فلا محالة لا تعقل المزاحمة بینهما،کما تقدم.

و لکن الأمر لیس کذلک،فان المصلحة انما قامت بحصة خاصة منها و هی الحصة العبادیة،لا بمطلق وجود الفعل فی الخارج و الترک.و علیه فلهما ثالث و هو الحصة غیر العبادیة،فانه لا مصلحة فی فعلها و لا فی ترکها،فاذن لا مانع من جعل الحکمین لهما،غایة الأمر عندئذ تقع المزاحمة بینهما فی مقام الامتثال فیدخل فی کبری مسألة المستحبین المتزاحمین،لفرض ان المکلف عندئذ قادر علی ترکهما و الإتیان بالفعل المجرد عن قصد القربة،و غیر قادر علی الجمع بینهما، کما هو مناط التزاحم فی کل متزاحمین،سواء أ کانا واجبین أم مستحبین.

و علی الجملة فلا شبهة فی ان المستحب انما هو خصوص الحصة الخاصة من الصوم و هی الحصة التی یعتبر فیها قصد القربة،و اما ترک هذه الحصة بخصوصها فلا رجحان فیه،بل الرجحان فی ترک الإمساک مطلقاً و الإفطار خارجا،فان فیه مخالفة لبنی أمیة فالمکلف إذا صام بقصد القربة أو أفطر فقد أتی بأمر راجح و اما إذا أمسک بغیر قربة فقد ترک کلا الأمرین الراجحین.

و علیه فلا محالة تقع المزاحمة بین استحباب الفعل و استحباب الترک لفرض تمکن المکلف من ترک امتثال کلیهما معاً،و الإتیان بمطلق الفعل من دون قصد القربة،و غیر متمکن من الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال،فاذن لا بد من الرجوع إلی مرجحات و قواعد باب التزاحم.

فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من الکبری و هی عدم إمکان جریان التزاحم بین النقیضین و لا بین الضدین لا ثالث لهما و لا بین المتلازمین الدائمیین و ان کان تاما،الا انه لا ینطبق علی المقام،کما عرفت.

ص:318

و بعد بیان ذلک نأخذ بالمناقشة علی جوابه(قده)عن هذا القسم،و هی ان ما ذکره(قده)فی باب الإجارة المتعلقة بعبادة مستحبة فی موارد النیابة عن الغیر غیر تام فی نفسه،و علی فرض تمامیته لا ینطبق علی ما نحن فیه،فلنا دعویان:

الأولی-عدم تمامیة ما أفاده فی موارد الإجارة المتعلقة بعبادة الغیر.

الثانیة-انه علی تقدیر تمامیته لا ینطبق علی المقام.

اما الدعوی الأولی فقد حققنا فی محله ان الأوامر المتصورة فی موارد الإجارة المتعلقة بعبادة الغیر أربعة:

الأول-الأمر المتوجه إلی شخص المنوب عنه المتعلق بعبادته کالصلاة و الصوم و الزکاة و الحج و نحو ذلک،و هذا الأمر یختص به،و لا یعم غیره،و یسقط هذا الأمر عنه بموته أو نحوه،و لا یفرق فی صحة الإجارة بین بقاء هذا الأمر کما إذا کان المنوب عنه حیاً و متمکناً من الامتثال بنفسه،کمن نسی الرمی و ذکره بعد رجوعه إلی بلده،أو کان حیاً و عاجزاً عن الامتثال،کما فی الاستنابة فی الحج عن الحی فان التکلیف کما یسقط بموت المکلف کذلک،یسقط بعجزه لاستحالة التکلیف فی هذا الحال،لأنه من التکلیف بالمحال،و هو مستحیل من الحکیم.و کیف کان فبقاء هذا الأمر و عدم بقائه و سقوطه بالإضافة إلی صحة الإجارة علی حد سواء،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أبداً.

و من ذلک یظهر ان هذا الأمر أجنبی عن النائب بالکلیة،فلا یکون متوجهاً إلیه أصلا،بداهة انه لا یعقل توجه تکلیف شخص إلی آخر،فانه خاص به و یسقط بموته أو نحوه،و لا یمکن توجهه إلی غیره،و هذا واضح.

و علی هذا الضوء فقد تبین ان هذا الأمر مباین للأمر الناشئ من قبل الإجارة المتوجه إلی النائب،و لا یمکن دعوی اتحاده معه أبدا،لفرض انهما مختلفان بحسب الموضوع،فیکون موضوع أحدهما غیر موضوع الآخر،فان

ص:319

موضوع الأول هو المنوب عنه،و موضوع الثانی هو النائب،و مع هذا کیف یعقل دعوی الاتحاد بینهما و اندکاک أحدهما فی الآخر،ضرورة انه فرع وحدة الموضوع،کما هو واضح.

الثانی-الأمر المتوجه إلی شخص النائب المتعلق بعباداته کالصلاة و نحوها و من المعلوم ان هذا الأمر أجنبی عن الأمر الأول بالکلیة،لفرض انهما مختلفان بحسب الموضوع و المتعلق،فان موضوع الأمر الأول هو المنوب عنه،و موضوع الأمر الثانی هو النائب،و متعلقه هو فعل المنوب عنه،و متعلق الثانی هو فعل النائب نفسه،و مع هذا الاختلاف لا یعقل اتحاد أحدهما مع الآخر أبداً کما هو ظاهر،کما ان هذا الأمر أجنبی عن الأمر الناشئ من ناحیة الإجارة المتوجه إلیه،و ذلک لاختلافهما بحسب المتعلق،فان متعلق هذا الأمر هو فعل النائب،و متعلق ذاک الأمر هو فعل المنوب عنه،غایة الأمر انه ینوب عنه فی إتیانه فی الخارج،و مع هذا الاختلاف لا یعقل دعوی الاتحاد بینهما أصلا،و هذا واضح.

الثالث-الأمر المتوجه إلی النائب المتعلق بإتیان العبادة نیابة عن الغیر و هذا الأمر الاستحبابی متوجه إلی کل مکلف قادر علی ذلک،فیستحب للإنسان ان یصلی أو یصوم نیابة عن أبیه أو جده أو أمه أو أستاذه أو صدیقه..و هکذا ثم انه من الواضح جدا ان هذا الأمر الاستحبابی کما انه أجنبی عن الأمر الأول کذلک أجنبی عن الأمر الثانی،و لا یعقل لأحد دعوی اتحاده مع الأمر الأول أو الثانی.

الرابع-الأمر المتوجه إلی النائب الناشئ من قبل الإجارة المتعلق بإتیان العبادة نیابة عن غیره،فهذا الأمر متعلق بعین ما تعلق به الأمر الاستحبابی،فان الأمر الاستحبابی-کما عرفت-متعلق بإتیان العبادة نیابة عن الغیر،و المفروض ان هذا الأمر الوجوبیّ متعلق بعین ذلک،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أبداً

ص:320

و علی هذا فلا بد من الالتزام باندکاک أحد الأمرین فی الآخر و اتحادهما فی الخارج،ضرورة انه لا یمکن بقاء کلا الأمرین بحده بعد فرض کون متعلقهما واحدا وجودا و ماهیة،فلا محالة یندک أحدهما فی الآخر،و یتحصل منهما امر واحد وجوبی عبادی،فان کل منهما یکتسب من الآخر جهة فاقدة له،فیکتسب الأمر الوجوبیّ من الأمر الاستحبابی جهة التعبد،و یکتسب الأمر الاستحبابی من الأمر الوجوبیّ جهة اللزوم،و هذا معنی اندکاک أحدهما فی الآخر و اتحادهما خارجا.

و قد تحصل من ذلک ان الأمر الرابع یتحد مع الأمر الثالث،لاتحادهما بحسب الموضوع و المتعلق،و لا یعقل اتحاده مع الأمر الأول أو الثانی لاختلافهما فی الموضوع أو المتعلق،کما عرفت.

و من هنا یظهر ان النائب یأتی بالعمل بداعی الأمر الناشئ من قبل الإجارة المتوجه إلیه،لا بداعی الأمر المتوجه إلی المنوب عنه،ضرورة استحالة ان یکون الأمر المتوجه إلی شخص داعیاً لشخص آخر بالإضافة إلی الإتیان بمتعلقه فان داعویة الأمر لشخص بالإضافة إلی ذلک انما تکون فیما إذا کان ذلک الأمر متوجهاً إلیه،و الا فیستحیل ان یکون داعیاً له،و هذا من الواضحات،و لا فرق فی داعویة الأمر إلیه بین ان یکون الإتیان بمتعلقه من قبل نفسه،أو من قبل غیره،کما فی موارد الإجارة،لوضوح ان العبرة انما هی بتوجه الأمر إلی شخص لیکون داعیاً له إلی العمل لا بکون متعلقه عمل نفسه أو عمل غیره،و هذا ظاهر.

و من هنا قلنا ان صحة الإجارة لا تتوقف علی بقاء ذلک الأمر،لیأتی النائب بالعمل بداعیه،کما انه لا یأتی به بداعی الأمر المتوجه إلیه المتعلق بإتیان عباداته من قبل نفسه،بداهة استحالة ان یکون ذلک الأمر داعیاً إلی الإتیان بمتعلقه من قبل غیره و نیابة عنه،بل هو داع إلی الإتیان به من قبل نفسه

ص:321

کما هو واضح.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان النائب یأتی بعمل المنوب عنه بداعی الأمر المتوجه إلیه الناشئ من ناحیة الإجارة المتعلق بإتیانه نیابة عنه،و بما ان هذا الأمر تعلق بعین ما تعلق به الأمر الاستحبابی فلا مناص من اندکاک أحدهما فی الآخر و اتحادهما خارجا،فتکون النتیجة امرا واحدا وجوبیاً عبادیا.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)-من ان الأمر الاستحبابی فی موارد الإجارة متعلق بذات العبادة،و الأمر الوجوبیّ الناشئ من ناحیتها متعلق بإتیانها بداعی الأمر المتوجه إلی المنوب عنه-خاطئ جدا و غیر مطابق للواقع قطعاً،و ذلک لما عرفت من ان الأمر المتوجه إلی المنوب عنه یستحیل ان یکون داعیاً للنائب إلی الإتیان بمتعلقه،بداهة ان الأمر المتوجه إلی شخص یمتنع ان یکون داعیاً لشخص آخر،فان الداعی لکل مکلف هو الأمر المتوجه إلی شخصه،کما سبق.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان الأمر الاستحبابی المتوجه إلی النائب لیس منحصراً بأمر واحد،بل هو امران:أحدهما متعلق بإتیان العمل من قبل نفسه،و من المعلوم انه لا یعقل ان یتوهم أحد اتحاد هذا الأمر مع الأمر الوجوبیّ الناشئ من قبل الإجارة،لاختلافهما فی المتعلق،فان متعلق هذا الأمر الاستحبابی هو ذات العبادة و متعلق الأمر الوجوبیّ هو إتیانها من قبل الغیر و نیابة عنه.و ثانیهما متعلق بإتیان العمل من قبل غیره و نیابة عنه و هذا الأمر الاستحبابی متحد مع الأمر الوجوبیّ فی المتعلق،فیکون متعلقهما واحداً وجودا و ماهیة و هو إتیان العمل من قبل الغیر و مع هذا الاتحاد لا مناص من اندکاک الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبیّ.

و من هنا تظهر نقطة اشتباه شیخنا الأستاذ(قده)و هی غفلته عن الأمر الاستحبابی المتعلق بإتیان العبادات من قبل الغیر،و تخیل انه منحصر بالأمر

ص:322

الاستحبابی الأول،و المفروض انه متعلق بإتیانها من قبل نفسه لا من قبل الغیر و لأجل ذلک حکم باستحالة اتحاده مع الأمر الوجوبیّ الناشئ من قبل الإجارة و اندکاکه فیه،لعدم وحدة متعلقهما،کما مر.

و علی هدی هذا البیان قد تبین انه لا فرق بین موارد الإجارة المتعلقة بعبادة مستحبة،و موارد النذر المتعلق بها،فکما ان فی موارد النذر یتحد الأمر الاستحبابی مع الأمر الوجوبیّ الناشئ من قبله،فکذلک فی موارد الإجارة غایة الأمر انه فی موارد النذر یتحد الأمر الاستحبابی المتعلق بذات العبادة مع الأمر الوجوبیّ،لفرض انه متعلق بها،کما عرفت و فی موارد الإجارة یتحد الأمر الاستحبابی المتعلق بإتیانها من قبل الغیر و نیابة عنه مع الأمر الوجوبیّ الناشئ من قبل الإجارة،لا الأمر الاستحبابی المتعلق بذات العبادة،و لکن هذا لا یوجب التفاوت فیما هو المهم فی المقام،کما هو واضح.

و اما الدعوی الثانیة و هی ان ما أفاده(قده)علی تقدیر تمامیته لا ینطبق علی ما نحن فیه،و الوجه فی ذلک هو ان ما أفاده(قده)من ان متعلق النهی فی هذا القسم مغایر لمتعلق الأمر لا یمکن المساعدة علیه من وجوه:

الأول-ان هذا خلاف مفروض الکلام فی المقام،فانه فیما إذا کان متعلق الأمر و النهی واحدا،لا متعددا،و الا فلا کلام فیه،ضرورة ان محل البحث و الکلام هنا بین الأصحاب فی فرض کون متعلقهما واحدا و اما إذا کان متعددا فهو خارج عن محل الکلام و البحث،و لا إشکال فیه أصلا.

الثانی-ان ما أفاده(قده)خلاف ظاهر الدلیل،لوضوح ان الظاهر من النهی عن الصوم فی یوم عاشوراء هو انه متعلق بذات الصوم و انه منهی عنه و دعوی انه متعلق بجهة التعبد به،لا بذاته خلاف الظاهر،فلا یمکن الالتزام به بلا قرینة و شاهد،و کذا الحال فی النهی المتعلق بالنوافل المبتدأة فی بعض

ص:323

الأوقات،فان الظاهر منه هو انه متعلق بذات تلک النوافل،و انها منهی عنها لا بجهة التعبد بها،ضرورة ان حمل النهی علی ذلک خلاف الظاهر،فلا یمکن ان یصار إلیه بلا دلیل.

الثالث-انا لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان النهی متعلق بجهة التعبد بها و إتیانها بقصد القربة،لا بذاتها،فمع ذلک لا یتم ما أفاده(قده)،و الوجه فیه ما حققناه من ان قصد القربة کبقیة اجزاء العبادة مأخوذ فی متعلق الأمر،غایة الأمر انه علی وجهة نظره(قده)مأخوذ فی متعلق الأمر الثانی دون الأمر الأول و علی وجهة نظرنا مأخوذ فی متعلق الأمر الأول.

و علی هذا الضوء فدعوی ان النهی فی هذه الموارد تعلق بجهة التعبد بالعبادات لا بذاتها لا تدفع محذور لزوم اجتماع الضدین فی شیء واحد،ضرورة ان قصد القربة إذا کان مأخوذا فی متعلق الأمر یستحیل ان یتعلق به النهی لاستحالة کون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معاً.

الرابع-لو تنزلنا عن ذلک أیضاً و سلمنا ان قصد القربة غیر مأخوذ فی متعلق الأمر مطلقاً أی لا فی متعلق الأمر الأول و لا فی متعلق الأمر الثانی فمع ذلک لا یتم ما أفاده(قده)،و ذلک ضرورة ان النهی لم یتعلق بخصوص قصد القربة فحسب،لیکون متعلقه غیر متعلق الأمر،بل تعلق بحصة خاصة من الصوم و هی الحصة العبادیة التی یعتبر فیها قصد القربة،مثلا المنهی عنه فی المقام هو خصوص الصوم العبادی فی یوم عاشوراء فی مقابل ما إذا کان المنهی عنه هو مطلق الإمساک،لا ان المنهی عنه هو خصوص قصد القربة،دون ذات العبادة بداهة انه لا یعقل ان یکون خصوص قصدها منهیاً عنه،کما هو واضح،فاذن لا محالة یکون المنهی عنه هو إتیانها بقصد القربة.و علیه فمحذور لزوم کون شیء واحد مصداقا للمأمور به و المنهی عنه باق علی حاله ضرورة ان الإتیان بها

ص:324

بقصد القربة إذا کان منهیاً عنه یستحیل ان یکون مصداقا للمأمور به،لاستحالة ان یکون شیء واحد محبوبا و مبغوضاً معاً.

فالنتیجة مما ذکرناه قد أصبحت ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)غیر تام صغری و کبری.اذن فالصحیح هو ما ذکرناه من ان النهی هنا لیس ناشئاً عن مفسدة فی متعلقه و مبغوضیة فیه،بل هو باق علی ما هو علیه من المحبوبیة و لذا یکون الإتیان به صحیحاً،بل هو لأجل أرجحیة الترک من الفعل باعتبار انطباق عنوان راجح علیه أو ملازمته له خارجا و وجودا،کما تقدم ذلک بشکل واضح.هذا تمام الکلام فی القسم الأول.

و اما القسم الثانی-و هو ما إذا کان للعبادة المنهی عنها بدل-فیمکن ان یجاب عنه بعین هذا الجواب بلا زیادة و نقیصة.

و یمکن ان یجاب عنه بشکل آخر،و هو ان النهی فی هذا القسم متعلق بحصة خاصة من الواجب،کالنهی عن الصلاة فی الحمام و فی مواضع التهمة و ما شاکل ذلک.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان هذا النهی نهی تنزیهی و لیس بتحریمی.

و علی ضوء ذلک یتبین ان هذا النهی لا یوجب تقیید إطلاق الطبیعة المأمور بها بغیر هذه الحصة المنهی عنها بیان ذلک ان النهی المتعلق بحصة خاصة من العبادة علی ثلاثة أقسام:

الأول-ان یکون إرشادا إلی اقتران هذه الحصة بالمانع بمعنی-ان الخصوصیة الموجبة لکونها حصة-مانعة عنها،و ذلک کالنهی عن الصلاة فیما لا یؤکل و فی النجس و فی المیتة و ما شاکل ذلک،فان هذه النواهی جمیعا إرشاد إلی مانعیة هذه الأمور عن الصلاة و تقیدها بعدمها.و قد ذکرنا غیر مرة ان أمثال هذه النواهی الواردة فی أبواب العبادات و المعاملات ظاهرة فی الإرشاد إلی

ص:325

المانعیة بمقتضی الفهم العرفی.کما تقدم الکلام فیها من هذه الناحیة بصورة واضحة فی أول بحث النواهی کما انه لا شبهة فی ظهور الأوامر الواردة فی أبواب العبادات و المعاملات فی الإرشاد إلی الجزئیة أو الشرطیة.و قد ذکرنا سابقاً ان هذه النواهی کثیرة فی کلا البابین،کما ان هذه الأوامر کذلک.

و علی الجملة فالامر و النهی و ان کانا فی أنفسهما ظاهرین فی المولویة،فلا یمکن حملهما علی الإرشاد بلا قرینة،إلا ان هذا الظهور ینقلب فی هذه النواهی و الأوامر الواردتین فی أبواب العبادات و المعاملات،فهما ظاهران فیها فی الإرشاد دون المولویة بمقتضی المتفاهم العرفی،کما هو واضح.

و علی ضوء هذا البیان قد تبین ان هذه النواهی لا محالة تکون مقیدة لإطلاق العبادة و المعاملة موجبة و لتقییدهما بغیر الحصة المنهی عنها،فلا تنطبقان علیها و من هنا لم یستشکل أحد-فیما نعلم-فی دلالة هذا النهی علی الفساد فی العبادات و المعاملات،و الوجه فیه ما عرفت من انها توجب تقیید المأمور به بغیر هذه الحصة المنهی عنها،فهذه الحصة خارجة عن حیز الأمر و لا تنطبق علیها الطبیعة المأمور بها،و مع عدم الانطباق لا یمکن الحکم بصحتها أبدا،لفرض ان الصحة تنتزع من انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به،و اما إذا فرض انه لا ینطبق علیه فلا یمکن الحکم بصحته أصلا،کما هو ظاهر،کما انها توجب تقیید المعاملة بغیر هذه الحصة،و لازم ذلک هو ان اقترانها بها مانع عن صحتها،فلا یمکن الحکم بصحتها عند تخصصها بهذه الخصوصیة المنهی عنها.

و نتیجة ما ذکرناه هی انه لا شبهة فی ان هذا القسم من النهی یوجب تقیید العبادة أو المعاملة بغیر الفرد المنهی عنه،و معه لا یکون هذا الفرد من افرادها و لأجل ذلک یکون فاسداً.

الثانی-ان یکون لبیان حکم تحریمی فحسب،و ذلک کالنهی عن

ص:326

الوضوء أو الغسل من الماء المغصوب أو النهی عن الصلاة فی الأرض المغصوبة..

و هکذا،فهذه النواهی تدل علی حرمة متعلقها فی الخارج و مبغوضیته و ان الشارع لا یرضی بإیجاده فیه أصلا.و من الواضح جدا ان أمثال هذه النواهی تنافی إطلاق المأمور به و توجب تقییده بغیر هذا الفرد المنهی عنه،و الوجه فی ذلک واضح و هو ان مقتضی إطلاق المأمور به ترخیص المکلف فی إیجاده فی ضمن أی فرد من افراده شاء المکلف إیجاده،و مقتضی هذا النهی عدم جواز إیجاد هذا الفرد المنهی عنه فی الخارج،و عدم جواز تطبیق الطبیعة المأمور بها علیه،ضرورة استحالة کون المحرم مصداقا للواجب.و علیه فلا بد من رفع الید عن إطلاق المأمور به و تقییده بغیر الفرد المنهی عنه،بداهة ان الشارع بنهیه عنه قد سد طریق امتثال المأمور به به.و منع عن إیجاده فی ضمنه،و معه کیف یعقل بقاء إطلاقه علی حاله الّذی لازمه هو ترخیص الشارع المکلف فی إیجاده فی ضمن أی فرد من افراده شاء إیجاده فی ضمنه.

و ان شئت قلت ان العقل و ان حکم من ناحیة الإطلاق بجواز تطبیقه علی أی فرد من افراده شاء المکلف تطبیقه علیه إلا ان من المعلوم ان حکمه بذلک منوط بعدم منع الشارع عن بعض افراده،و مع منعه عنه لا حکم له بذلک أصلا،بل یحکم بعکس هذا أعنی بعدم جواز تطبیقه علیه و تقیید إطلاقه بغیره ضرورة استحالة ان یکون المحرم مصداقا للواجب و المبغوض مصداقا للمحبوب و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الواجب توصلیاً أو تعبدیا،فکما ان هذا النهی یوجب تقیید إطلاق دلیل الواجب التعبدی،فکذلک یوجب تقیید إطلاق دلیل الواجب التوصلی بعین هذا الملاک،و هو استحالة کون الحرام مصداقا للواجب و هذا واضح.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان هذا القسم من النهی یوجب تقیید إطلاق

ص:327

الواجب بغیر الفرد المنهی عنه من دون فرق فیه بین ان یکون الواجب تعبدیاً أو توصلیاً.

الثالث-ان یکون النهی تنزیهیاً ملازما للترخیص فی متعلقه،ففی مثل ذلک لا موجب لتقیید الواجب بغیره حتی إذا کان عبادیا فضلا عما إذا کان غیر عبادی بیان ذلک ان المولی إذا نهی عن الصلاة فی الحمام-مثلا-و کان نهیه تنزیهیاً و ملازما للترخیص فی الإتیان بها فمعناه جواز امتثال الواجب بالإتیان بالصلاة فی الحمام و صحتها،و الجمع بین ذلک و بین النهی التنزیهی یقتضی ان یکون تطبیق الطبیعی الواجب علی هذه الحصة فی نظر الشارع مرجوحا بالإضافة إلی تطبیقه علی سائر الحصص،و الا فالحصة بما انها وجود للطبیعة المأمور بها لا نقصان فیها أصلا و من هنا لو لم یتمکن المکلف من الإتیان بغیر هذه الحصة لزمه الإتیان بها جزما فهذا یکشف عن اشتراکها مع سائر الحصص فی الوفاء بالغرض،و عدم تقیید الواجب بغیرها.

و من هذا البیان یظهر انه لا وجه لما ذکره غیر واحد من حمل النهی فی هذا القسم علی الإرشاد إلی أقلیة الثواب بالإضافة إلی سائر الحصص و الافراد وجه الظهور ان تخصص الطبیعة المأمور بها بهذه الخصوصیة الموجبة للنهی التنزیهی ان کان مرجوحا فی نظر الشارع فالنهی مولوی لا محالة،و الا فلا موجب للإرشاد إلی اختیار غیر ما تعلق به من الافراد.

و مما ذکرناه یظهر حال الأمر الاستحبابی المتعلق بحصة خاصة من الطبیعة الواجبة،فانه بمعنی استحباب تطبیق الواجب علی تلک الحصة،و کونها أفضل الافراد المجامع مع جواز تطبیقه علی سائر الافراد.و من هنا لا یوجب مثل هذا الأمر تقییداً فی إطلاق المأمور به،سواء فی ذلک الواجب و غیره،و تفصیل الکلام یأتی فی بحث المطلق و المقید إن شاء اللّه تعالی.

ص:328

و اما القسم الثالث-و هو ما إذا کانت النسبة بین المأمور به و المنهی عنه بالنهی التنزیهی نسبة العموم من وجه فقد ظهر الحال فیه مما تقدم،و حاصله انه لا إشکال فیه فی صحة العبادة علی القول بالجواز أی جواز اجتماع الأمر و النهی و لا یکون دلیل النهی عندئذ موجباً لتقیید إطلاق دلیل المأمور به،لفرض تعدد متعلقی الأمر و النهی حینئذ فی مورد الاجتماع من ناحیة.و عدم سرایة الحکم من أحدهما إلی الآخر من ناحیة أخری،و علی هذا فلا موجب للتقیید أصلا.و اما علی القول بالامتناع و فرض وحدة المجمع فی مورد الاجتماع وجوداً و ماهیة فربما یتخیل فساد العبادة فیه من ناحیة توهم التنافی بین صحتها فی مورد الاجتماع و کونها مکروهة فیه،لتضاد الأحکام و عدم اختصاصه بالوجوب و الحرمة،بل یعم جمیع الأحکام الإلزامیة و غیرها،فاذن فرض کون العبادة مکروهة ینافی کونها مصداقا للواجب أو المستحب.و علیه فلا بد من تقیید إطلاق دلیل الأمر بغیر موارد الکراهة،کما هو الحال فیما إذا کان النهی تحریمیاً.

و لکن هذا خیال خاطئ و غیر مطابق للواقع،و الوجه فی ذلک هو ان النهی عن حصة خاصة من العبادة لا یوجب تقیید إطلاقها بغیرها إذا کان تنزیهیاً کما هو المفروض فی المقام،فان النهی التنزیهی بما انه ملازم للترخیص فی إیجاد متعلقه فی الخارج فلا ینافی الرخصة فی انطباق الطبیعة المأمور بها علیه،و هذا بخلاف ما إذا کان النهی تحریمیاً،فانه ینافی إطلاق المأمور به علی ما تقدم بیان جمیع ذلک بصورة واضحة فلا نعید.و ان شئت قلت ان القسم الثالث علی القول بالامتناع یدخل فی القسم الثانی و یکون من صغریاته فیجری فیه جمیع ما ذکرناه فیه.

الثانی-ما عن جماعة من ان المولی لو امر عبده بخیاطة ثوب و نهاه عن الکون فی مکان خاص،فلو خاطه فی ذلک المکان لعد عاصیاً للنهی عن الکون فیه،و مطیعاً لأمر الخیاطة.

ص:329

و غیر خفی ان هذا الدلیل غیر قابل للاستدلال به،و ذلک اما أولا فلأن الغرض من الخیاطة یحصل بإیجادها فی الخارج،سواء أ کان إیجادها فی ذلک المکان المخصوص المنهی عنه أم لا،و سواء فیه القول باتحاد الخیاطة مع الکون فیه فرضاً أو القول بعدم اتحادهما معه.و اما ثانیاً فلان متعلق الأمر هنا غیر متعلق النهی،فان متعلق الأمر خیاطة الثوب،و متعلق النهی هو الکون فی ذلک المکان و من المعلوم ان أحدهما غیر الآخر وجودا و ماهیة.و علیه فلا مانع من ان یکون أحدهما متعلقاً للأمر و الآخر متعلقاً للنهی،و لا یلزم من القول بالامتناع فی المسألة القول بالامتناع هنا أبدا کما هو واضح.

الثالث-ما عن المحقق القمی(قده)من ان الأمر علی الفرض تعلق بطبیعة کالصلاة-مثلا-و النهی تعلق بطبیعة أخری کالغصب-مثلا-أو نحوه هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الفرد الّذی یکون مجمعاً لعنوانین فی مورد الاجتماع مقدمة لوجود الطبیعی فی الخارج الّذی یکون واجباً بوجوب نفسی.

و علی هذا الضوء یتوقف القول بالامتناع فی المسألة علی الالتزام بأمرین:

الأول-بوجوب المقدمة.الثانی-بتنافی الوجوب الغیری مع النهی النفسیّ.

و لکن کلا الأمرین خاطئ اما الأمر الأول فقد ذکر(قده)ان مقدمة الواجب لیست بواجبة.لیکون تناف بین وجوب هذا الفرد الّذی یکون مقدمة للطبیعی الواجب و بین حرمته.و اما الأمر الثانی مع تسلیم ان مقدمة الواجب واجبة مطلقاً فلما حققناه من انه لا تنافی بین الوجوب الغیری و النهی النفسیّ أصلا و لا مانع من اجتماعهما فی شیء واحد.

و علی الجملة فعلی فرض ان النهی یسری إلی هذه الحصة التی تکون مجمعاً لهما باعتبار انحلال هذا النهی و سریانه إلی جمیع افراد الطبیعة المنهی عنها،فمع ذلک لا یلزم اجتماع الضدین و هما الوجوب و الحرمة فی شیء واحد،لأن ما هو محرم

ص:330

و هو الفرد لیس بواجب،و ما هو واجب و هو الطبیعة المأمور بها لیس بمنهی عنه و علی فرض ان الفرد واجب بوجوب غیری،فمع ذلک لا یلزم اجتماع الضدین لعدم التنافی بین الوجوب الغیری و النهی النفسیّ کما مر،فاذن لا مانع من القول بالجواز فی المسألة.

و غیر خفی ما فیه و ذلک لأن ما أفاده(قده)یرتکز علی رکیزتین، و کلتاهما خاطئة.

اما الرکیزة الأولی(و هی کون الحصة و الفرد مقدمة للطبیعة المأمور بها) فواضحة الفساد،ضرورة ان الفرد لیس مقدمة للطبیعی،بل هو عینه وجوداً و خارجا و لا تعقل المقدمیة بینهما،لوضوح انها انما تعقل بین شیئین متغایرین فی فی الوجود،و علیه فالحصة الموجودة فی مورد الاجتماع بما انها تکون محرمة بنفسها و منهیاً عنها.فلا یعقل ان تکون مصداقا للواجب،و هذا معنی القول بالامتناع،بداهة انه کما یمتنع تعلق الأمر و النهی بشیء واحد،کذلک یمتنع ان یکون المنهی عنه مصداقا للمأمور به.

و اما الرکیزة الثانیة(و هی کون الوجوب الغیری لا ینافی فی النهی النفسیّ) فهی أیضاً واضحة الفساد،ضرورة ان الوجوب الغیری علی القول به لا یجتمع مع النهی النفسیّ،فالمقدمة إذا کانت محرمة لا یعقل ان تکون واجبة،فلا محالة یختص الوجوب بغیرها من المقدمات،کما تقدم فی بحث مقدمة الواجب بشکل واضح.و لکن الّذی یسهل الخطب هو انه لا مقدمیة فی البین.و علیه فإذا فرض ان الحصة فی مورد الاجتماع محرمة کما هو مفروض کلامه(قده)فلا یعقل ان تکون مصداقا للطبیعة المأمور بها،بداهة ان المحرم لا یمکن ان یکون مصداقا للواجب.و هذا معنی امتناع اجتماع الأمر و النهی.هذا إذا کان مراده من المقدمة ما هو ظاهر کلامه(قده).

ص:331

و اما لو کان مراده(قده)منها-هو ان الفرد لا یتصف بالوجوب باعتبار ان متعلق الوجوب هو صرف وجود الطبیعة.و من المعلوم انه لا یسری إلی افراده و حصصه،و هذا بخلاف النهی،فان متعلقه مطلق الوجود،و لذا ینحل بانحلال افراده و یسری إلی کل واحد منها.و علی هذا الضوء فلا یجتمع الوجوب و الحرمة هنا فی شیء واحد،فان الحصة الموجودة فی مورد الاجتماع لا تتصف بالوجوب علی الفرض،و انما هی متصفة بالحرمة فحسب،فاذن لا یجتمع الوجوب و الحرمة فیها لیکون محالا-فیرد علیه:أولا ان هذا خلاف مفروض کلامه(قده) فان المفروض فیه هو ان الفرد مقدمة لوجود الطبیعی فی الخارج،لا انه لا یتصف بالوجوب باعتبار ان متعلقه هو صرف الوجود.و ثانیاً ان الأمر و ان کان کذلک فان الحصة لا تتصف بالوجوب،الا انها إذا کانت محرمة یستحیل أن تقع مصداقا للواجب.و علیه فإذا فرض ان المجمع فی مورد الاجتماع محرم و منهی عنه یستحیل ان ینطبق علیه الواجب،و هذا معنی القول بالامتناع،لما عرفت من انه کما یمتنع تعلق الأمر و النهی بشیء واحد کذلک یمتنع ان یکون الحرام مصداقا للواجب فالنتیجة ان الضابط للقول بالامتناع و القول بالجواز فی المسألة هو ما ذکرناه من وحدة المجمع فی مورد الاجتماع وجودا و ماهیة و تعدده کذلک،فعلی الأول لا مناص من القول بالامتناع و علی الثانی من القول بالجواز علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من الملزوم إلی لازمه.

إلی هنا قد تبین ان العمدة للقول بالجواز هی الوجه الأول،و اما الوجه الثانی،و الثالث فهما لا یرجعان إلی معنی محصل أصلا،کما ان الوجوه الاخر التی ذکرت لهذا القول لا ترجع إلی معنی معقول،و لأجل ذلک لا نتعرض لتلک الوجوه،لوضوح فسادها،و عدم ارتباطها للقول بالجواز أصلا.

و نتائج البحث عن العبادات المکروهة عدة نقاط:

ص:332

الأولی-ان ما یمکن ان یستدل به للقول بجواز اجتماع الأمر و النهی فی المسألة مطلقاً انما هو موارد العبادات المکروهة،بدعوی انه لو لم یجز الاجتماع لم یمکن تعلق النهی بتلک العبادات،ضرورة عدم اختصاص المضادة بین الوجوب و الحرمة فحسب،بل تعم جمیع الأحکام من الإلزامیة و غیرها،فاذن تعلق النهی بها و وقوعه فی الخارج أقوی برهان علی إمکانه و عدم استحالته، و الا لم یقع.

الثانیة-ان المحقق صاحب الکفایة(قده)قد أجاب عن هذا الدلیل بصورة إجمالیة،و لکن قد عرفت النقد فی بعض جهات جوابه.ثم أجاب عنه بصورة تفصیلیة،حیث قسم تلک العبادات إلی ثلاثة أقسام،و أجاب عن کل واحد واحد منها مستقلا،و لا بأس بجوابه هذا فی الجملة.

الثالثة-ان شیخنا الأستاذ(قده)قد أورد علی ما أجاب به صاحب الکفایة(قده)عن القسم الأول بما ملخصه:ان التزاحم لا یعقل بین النقیضین،و لا بین الضدین الذین لا ثالث لهما،و بما ان الصوم یوم عاشوراء و ترکه متناقضان،فلا یمکن جعل الحکم لهما معاً،لتقع المزاحمة بینهما فی مقام الامتثال،بل هما یدخلان فی باب المعارضة فیرجع إلی قواعده و أحکامه.و لکن قد ذکرنا ان ما أفاده(قده)من الکبری-و هی استحالة وقوع المزاحمة بین النقیضین و الضدین الذین لا ثالث لهما و ان کان فی غایة المتانة و الاستقامة،الا ان تطبیق تلک الکبری علی المقام غیر صحیح،و ذلک لوجود امر ثالث فی البین و هو الإمساک بدون قصد القربة فانه لا موافقة فیه لبنی أمیة و لا مخالفة لهم،فاذن لا مانع من جعل الحکمین لهما أصلا،کما تقدم ذلک بشکل واضح.

الرابعة-ان النهی فی القسم الأول لا یخلو من ان یکون إرشادا إلی محبوبیة الترک من جهة انطباق عنوان ذی مصلحة علیه أو ملازمته له أو یکون بمعنی الأمر

ص:333

أعنی به ما یکون نهیاً صورة و شکلا و امراً واقعاً و حقیقة.

الخامسة-ان النهی فی القسم الثانی نهی مولوی و یترتب علی هذا ان الکراهة فی المقام کراهة مصطلحة و لیست بمعنی أقلیة الثواب،و مع ذلک لا تکون منافیة لإطلاق العبادة فضلا عن غیرها،غایة الأمر ان تطبیق الطبیعة المأمور بها علی هذه الحصة المنهی عنها مرجوح بالإضافة إلی تطبیقها علی غیرها من الحصص و الافراد،کما تقدم.

السادسة-انه لا فرق فی القسم الثالث من أقسام العبادات المکروهة بین القول بالامتناع و القول بالجواز.فعلی کلا القولین تکون العبادة صحیحة فی مورد الاجتماع،اما علی القول بالجواز فهی علی القاعدة،و اما علی القول بالامتناع فلأجل ما ذکرناه فی القسم الثانی من هذه الأقسام فی وجه صحة العبادة باعتبار ان هذا القسم علی هذا القول داخل فیه،و یکون من صغریاته کما تقدم.

أم لا،و هذه النقطة هی محل البحث فی مسألة اجتماع الأمر و النهی.و قد تقدم الکلام فیها بشکل واضح.

الثانیة-ما إذا کان المکلف غیر متمکن من امتثال الواجب بدون ارتکاب الحرام لعدم المندوحة له و لکنه قادر علی ترک الحرام و ذلک کما إذا توقف الوضوء أو الغسل مثلا،علی التصرف فی أرض الغیر بأن یکون الماء فی مکان یتوقف التوضؤ أو الاغتسال به علی التصرف فیها،فیدور عندئذ امر المکلف بین ان یترک الواجب أو یرتکب المحرم أو یتخیر بینهما،لعدم تمکنه من امتثال کلیهما معاً،و هذه النقطة هی التی تدور علیها بحث التزاحم.و قد تقدم الکلام فیها بصورة مفصلة.

الثالثة-ما إذا کان المکلف غیر متمکن من ترک الحرام و مضطرا إلی ارتکابه و ذلک کمن کان محبوساً فی الدار المغصوبة مثلا سواء أ کانت مقدمته باختیاره أو بغیر اختیاره و بعد ذلک لا یتمکن من الخروج عنها فطبعاً عندئذ یضطر إلی الصلاة فیها،و هذه النقطة هی محل البحث فی المقام دون غیرها.

و بعد ذلک نقول:الکلام فیها یقع فی موضعین:

الأول-فی الاضطرار الناشئ بغیر سوء اختیار المکلف.

الثانی-فی الاضطرار الناشئ بسوء اختیاره.

اما الموضع الأول فالکلام فیه یقع فی موردین:

الأول-فی حکم الفعل المضطر إلیه نفسه.

الثانی-فی حکم العبادة الواقعة معه.

اما الأول فلا إشکال فی ان الاضطرار یوجب سقوط التکلیف عن الفعل المضطر إلیه،و لا یعقل بقاؤه ضرورة استحالة توجیه التکلیف إلی المضطر لأنه تکلیف بما لا یطاق و هو محال عقلا.

ص:335

هذا مضافا إلی ما دلت علیه عدة من الروایات[1]:

ص:336

و اما الکلام فی الثانی فیقع فی عدة مقامات:

ص:337

الأول-فی بیان ما هو المستفاد من تعلق النهی بعبادة أو معاملة،و هذا

ص:338

و ان کان خارجا عن محل الکلام فانه فی الاضطرار إلی ارتکاب المحرم لا غیره الا انه لا بأس بالإشارة إلیه لأدنی مناسبة.

الثانی-فی صحة العبادة فی فرض عدم اتحادها مع المحرم خارجا.

الثالث-فی صحة العبادة فی فرض اتحادها معه کذلک.

اما المقام الأول فقد ذکرنا غیر مرة ان النهی فی العبادات کقوله علیه السلام «لا تصل فیما لا یؤکل لحمه أو فی المیتة أو فی الحریر أو فی الذهب أو فی النجس أو ما شاکل ذلک،أو فی المعاملات کقوله علیه السلام «لا تبع ما لیس عندک»و قوله علیه السلام «نهی النبی صلی اللّه علیه و آله عن بیع الغرر»و نحوهما ظاهر فی الإرشاد إلی مانعیة هذه الأمور عن العبادات أو المعاملات،و معنی مانعیتها هو اعتبار عدمها فیها.و من المعلوم ان مرد ذلک إلی ان المأمور به هو حصة خاصة منها و هی الحصة المقیدة بعدم هذه الأمور و کذا الممضاة من المعاملة.

و یترتب علی ذلک ان الصلاة فیما لا یؤکل أو المیتة أو الحریر أو نحو ذلک لیست بمأمور بها.و من المعلوم ان الإتیان بغیر المأمور به لا یجزی عن المأمور به و لا یوجب سقوطه،فاذن لا محالة یقع فاسداً.بل لو أتی بها مع أحد هذه الموانع بقصد الأمر لکان تشریعاً و محرما،و کذا لو فعل معاملة غرریة أو باع ما لیس عنده فلا محالة تقع فاسدة لفرض انها غیر ممضاة شرعا.

و قد تحصل من ذلک ان هذه النواهی إرشاد إلی بطلان العبادة أو المعاملة مع أحد هذه الأمور،فیکون البطلان مدلولا مطابقیاً لها،و لا تدل علی حکم -و علی هذا الأساس یتعین فی هذه الروایة انه ابن جابر،لأن الراوی عنه أحمد ابن محمد بن عیسی و هو ممن لم یدرک زمان أبی عبد اللّه علیه السلام .

و ثانیاً-علی تقدیر التنزل عن ذلک ان هذا التردید لا ینافی اعتبار الروایة،لأن إسماعیل بن عبد الرحمن الجعفی أیضاً ثقة و لا أقل انه حسن لقول النجاشی فی رجاله انه کان وجها فی أصحابنا،فاذن لا إشکال فی اعتبار الروایة و صحتها.

ص:339

تکلیفی أصلا،و لذا لا یکون إیجادها فی الخارج من المحرمات فی الشریعة المقدسة فلا یکون لبس ما لا یؤکل أو المیتة أو النجس محرما و مبغوضاً.نعم لبس الحریر و الذهب من المحرمات الا ان حرمته غیر مستفادة من هذا النهی،بل هی مستفادة من دلیل آخر،و کیف کان فهذا واضح و ان هذه النواهی من هذه الناحیة أی من ناحیة کونها إرشادا إلی مانعیة تلک الأمور لا تدل علی حرمة إیجادها فی الخارج أبداً.نعم یمکن استفادة حرمة بعضها من دلیل آخر،و هذا لا صلة له بدلالة تلک النواهی علیها کما لا یخفی.

و علی ضوء هذا البیان یترتب ان المکلف لو اضطر إلی لبس ما لا یؤکل فی الصلاة أو المیتة أو الحریر أو نحو ذلک فمقتضی القاعدة الأولیة هو سقوط الصلاة،لعدم تمکنه من الإتیان بها واجدة لجمیع الاجزاء و الشرائط،و معه لا محالة یسقط الأمر عنها و الا لکان تکلیفاً بالمحال.و اما وجوب الفاقد لهذا القید فهو یحتاج إلی دلیل آخر،فان دل دلیل علی وجوبه أخذنا به و الا فلا وجوب له أیضاً.و علی الجملة فمقتضی القاعدة الأولیة هو سقوط الأمر عن کل مرکب إذا تعذر أحد اجزائه أو قیوده من الوجودیة أو العدمیة باضطرار أو نحوه،و لا یعقل بقاء الأمر به فی هذا الحال،لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور و هو محال.و اما وجوب الباقی من الاجزاء و القیود فهو یحتاج إلی دلیل آخر،فان کان هناک دلیل علیه فهو و الا فلا وجوب له أیضاً.

نعم قد ثبت وجوب الباقی فی خصوص باب الصلاة من جهة ما دل من الروایات علی انها لا تسقط بحال،هذا مضافا إلی قیام الضرورة و الإجماع القطعی علی ذلک.

و قد تحصل من ذلک امران:

الأول-ان الأوامر و النواهی بطبعهما ظاهرتان فی المولویة و حملهما علی

ص:340

غیرها من الإرشاد أو نحوه یحتاج إلی عنایة زائدة و قرینة خاصة تدل علیه، و لکن هذا الظهور قد انقلب فی الأوامر و النواهی المتعلقتین بحصة خاصة من العبادات و المعاملات،فانهما فی هذه الموارد ظاهرتان فی الإرشاد،فالأوامر إرشاد إلی الجزئیة أو الشرطیة و النواهی إلی المانعیة.فتلخص ان ورودهما فی أبواب العبادات و المعاملات قرینة عامة علی انهما للإرشاد.

الثانی-ان مقتضی القاعدة سقوط الأمر عن المرکب عند تعذره بتعذر أحد اجزائه أو قیوده.و اما وجوب الباقی فهو یحتاج إلی دلیل آخر و لا دلیل علیه إلا فی باب الصلاة فحسب.

و اما المقام الثانی فلا ینبغی الشک فی صحة العبادة فی مورد الاجتماع هنا و الوجه فی ذلک ما ذکرناه هناک من ان من ثمرة المسألة أعنی مسألة الاجتماع هی صحة العبادة علی القول بالجواز مطلقاً و قد تقدم ان القول بالجواز یرتکز علی رکیزتین:

الأولی-ان یکون المجمع فی مورد الاجتماع متعددا وجودا و ماهیة.

الثانیة-ان لا یسری الحکم من متعلق النهی إلی متعلق الأمر،و علی هذا فإذا کانت العبادة صحیحة فی مورد الاجتماع مع بقاء الحرمة و فعلیتها و انها لا تکون مانعة عن صحتها فما ظنک فیما إذا سقطت تلک الحرمة من ناحیة الاضطرار أو الإکراه أو نحوهما،کما هو المفروض فی مقامنا هذا.و علی الجملة فقد ذکرنا ان العبادة کالصلاة مثلا صحیحة علی القول بالجواز مطلقاً،و مجرد ملازمة الحرام معها وجوداً لا یمنع عن صحتها بعد ما کان وجود أحدهما فی الخارج مبایناً لوجود الآخر،فیکون نظیر ما إذا استلزم الصلاة فی مکان النّظر إلی الأجنبیة فکما انه غیر مانع عن صحة الصلاة فی ذلک المکان فکذلک فی المقام،هذا حال ما إذا لم یکن المکلف مضطراً إلی ارتکاب المحرم و صلی باختیاره فی أرض مغصوبة.

ص:341

و اما إذا کان مضطراً إلی ارتکابه و التصرف فیها فلا إشکال فی صحة صلاته بل لو قلنا بالفساد هناک اما من ناحیة سرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر أو من ناحیة ان مجرد ملازمة الحرام معها وجوداً فی الخارج مانع عن صحتها،بدعوی اعتبار الحسن الفاعلی فی صحة العبادة،و مع ملازمة وجود الحرام معها خارجا لا یکون صدورها حسناً.فلا نقول به فی المقام،و ذلک لأن المانع عن الحکم بالصحّة انما هو الحرمة الواقعیة من جهة أحد هذین الأمرین و المفروض انها قد سقطت من ناحیة الاضطرار أو نحوه واقعاً لفرض انه رافع للتکلیف واقعاً لا ظاهراً،فاذن لا مانع من الصحة أصلا.

و من هنا قلنا بصحة العبادة علی القول بالامتناع فی صورة النسیان أو نحوه بعین هذا الملاک و هو انه رافع للتکلیف واقعاً،فإذا کانت الحرمة مرفوعة واقعاً من جهة النسیان أو نحوه لا مانع عندئذ من الحکم بالصحّة أصلا،و کیف کان فلا إشکال فی صحة العبادة فی المقام و لو قلنا بفسادها علی القول بالجواز فی المسألة و سیأتی بیان ذلک بشکل واضح إن شاء اللّه تعالی.

و اما المقام الثالث(و هو ما إذا کان المأمور به متحداً مع المنهی عنه فی الخارج،فهل یصح الإتیان بالعبادة المضطر إلیها المتحدة مع الحرام خارجا أم لا؟ وجهان بل قولان:المعروف و المشهور بین الأصحاب هو القول الأول،و لکن اختار جماعة منهم شیخنا الأستاذ(قده)القول الثانی.

و قد استدل للمشهور بان الموجب لتقیید إطلاق المأمور به بغیر الحصة المنهی عنها انما هو حرمة تلک الحصة و إلا فلا مقتضی لتقییده أصلا،و المفروض فی المقام ان حرمتها قد سقطت من ناحیة الاضطرار أو نحوه واقعاً فلا حرمة بحسب الواقع و نفس الأمر.و من المعلوم انه مع سقوطها کذلک لا مانع من التمسک بإطلاق دلیل الأمر لإثبات کون هذه الحصة من مصادیق المأمور به و افراده

ص:342

لتوضیح ذلک نأخذ مثالا و هو ما إذا اضطر المکلف إلی الوضوء أو الغسل بالماء المغصوب فتوضأ أو اغتسل به ففی أمثال هذا لا مانع من الحکم بصحة الوضوء أو الغسل،فان المانع عن صحتهما انما هو حرمة التصرف فی هذا الماء،حیث انها لا محالة توجب تقیید إطلاق دلیلیهما بغیر هذه الحصة أعنی التوضؤ أو الاغتسال بالماء المغصوب،فهذه الحصة خارجة عن دائرة الأمر و مبغوضة للشارع فلا یعقل انطباق المأمور به علیها،لاستحالة کون المحرم و المبغوض مصداقا للواجب و المحبوب و لازم ذلک لا محالة تقیید المأمور به بغیرها.فاذن النتیجة هی ان ما دل علی حرمة التصرف فی هذا الماء بالمطابقة فلا محالة یدل علی تقیید الوضوء أو الغسل بغیره بالالتزام،لفرض ان هذا التقیید لازم حرمة التصرف فیه و متفرع علیها.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة فی الحدوث و البقاء و الوجود و الحجیة،فلا یعقل بقاء الدلالة الالتزامیة مع سقوط الدلالة المطابقیة،فالدلالة الالتزامیة کما انها تابعة للدلالة المطابقیة فی الوجود فلا یعقل وجودها بدون وجود تلک الدلالة کذلک تابعة لها فی الحجیة فلا یمکن بقاؤها علی صفة الحجیة مع فرض سقوط الدلالة المطابقیة عنها.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان فی المقام بما ان الدلالة المطابقیة و هی دلالة النهی علی حرمة التصرف فی هذا الماء قد سقطت من ناحیة الاضطرار أو نحوه فلا محالة تسقط دلالته الالتزامیة أیضاً و هی الدلالة علی تقیید الوضوء أو الغسل بغیر الوضوء أو الغسل بهذا الماء،فاذن لا مانع من التمسک بإطلاق دلیل وجوب الوضوء أو الغسل لإثبات کون هذا الفرد مأموراً به.

و بکلمة أخری انه لا شبهة فی ان المانع عن صحة الوضوء أو الغسل لیس هو التصرف فی مال الغیر بما هو تصرف فی مال الغیر،ضرورة انه لو اذن فی

ص:343

التصرف فیه فلا إشکال فی صحة الوضوء أو الغسل به،بل المانع عنها انما هو حرمة التصرف فیه لوضوح انه إذا کان محرما یستحیل ان یکون مصداقا للواجب و اما إذا سقطت تلک الحرمة من جهة الاضطرار أو نحوه واقعاً کما هو المفروض فی المقام فلا مانع عندئذ من کون الوضوء أو الغسل به مصداقا للمأمور به،لفرض ان التصرف فیه وقتئذ جائز واقعاً کالتصرف فی الماء المملوک أو المباح،فإذا کان جائزاً کذلک فلا مانع من انطباق المأمور به علیه.

و من هنا قوینا صحة الوضوء أو الغسل فی الماء المغصوب فی صورة النسیان إذا کان عن قصور لا عن تقصیر.و الوجه فیه ما تقدم من ان النسیان کالاضطرار رافع للتکلیف واقعاً لا ظاهرا فحسب.و من المعلوم انه إذا ارتفعت الحرمة واقعا ارتفع ما هو معلول لها أیضاً،لاستحالة بقاء المعلول من دون علته و هو تقیید المأمور به بغیر هذا الفرد المنهی عنه،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

و علی ضوء ذلک قد تبین انه لا فرق فی صحة الوضوء أو الغسل بهذا الماء بین ان یکون للمکلف مندوحة بان یتمکن من ان یتوضأ أو یغتسل بماء آخر مباح أو مملوک له أولا یکون له مندوحة.

و الوجه فی ذلک واضح و هو ان حرمة التصرف فی هذا الماء علی الفرض قد سقطت من جهة الاضطرار أو نحوه.و من المعلوم انه مع سقوط الحرمة عنه لا فرق بین ان یصرفه فی الوضوء أو الغسل و ان یصرفه فی امر آخر.و علیه فتمکن المکلف من استعمال هذا الماء فی شیء آخر و التوضؤ أو الاغتسال بماء مباح أو مملوک له لا یوجب لزوم صرفه فی هذا الشیء و التوضؤ أو الاغتسال بماء آخر،لفرض ان التصرف فیه جائز واقعاً.و من الطبیعی انه لا فرق فیه بین أنحاء التصرف.

نعم یمکن ذلک فیما لو اذن المالک فی التصرف فی ماله من جهة خاصة دون جهة أخری فانه علی هذا وجب الاقتصار فی التصرف فیه علی تلک الجهة فحسب الا

ص:344

ان ذلک أجنبی عن المقام الکلیة لفرض ان الاضطرار فی المقام تعلق بطبیعی التصرف فی هذا الماء لا بالتصرف فیه بجهة خاصة کما هو واضح.

تتلخص نتیجة استدلال المشهور فی نقطتین رئیسیتین:

الأولی-ان الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة حدوثاً و بقاء وجودا و حجیة.

الثانیة-ان الاضطرار رافع للتکلیف واقعاً لا ظاهرا فقط،کما هو الحال فی الجهل،فانه رافع للتکلیف ظاهرا و لا ینافی ثبوته واقعاً.

و قد أورد شیخنا الأستاذ(قده)علی النقطة الأولی بما حاصله هو ان النهی المتعلق بالعبادة یتصور علی أنواع:

الأول-ان یکون إرشادا إلی مانعیة شیء و اعتبار عدمه فی المأمور به و ذلک کالنهی عن الصلاة فیما لا یؤکل و فی النجس و المیتة و الحریر و ما شاکل ذلک فاعتبار عدم هذه الأمور فی المأمور به کالصلاة مثلا،یکون مدلولا مطابقیاً لهذا النهی و لیس مدلولا التزامیاً کما هو ظاهر.

الثانی-ان یکون نهیاً نفسیاً تحریمیاً،و لکن استفادة اعتبار قید عدمی فیه أی فی المأمور به من ناحیة مزاحمته مع المنهی عنه بمعنی ان المکلف لا یتمکن من امتثال کلیهما فی الخارج فلا محالة تقع المزاحمة بینهما،و علی هذا فبناء علی تقدیم جانب النهی علی جانب الأمر لا محالة یقید إطلاق المأمور به بغیر هذا الفرد.

الثالث-هذه الصورة بعینها،و لکن استفادة التقیید لیست من ناحیة مزاحمة المأمور به مع المنهی عنه،بل هو من ناحیة الدلالة الالتزامیة بمعنی ان النهی یدل علی الحرمة بالمطابقة و علی التقیید بالالتزام.

اما النوع الأول فلا إشکال فی دلالته علی الفساد.و ذلک لأن مقتضی إطلاق هذا النهی هو اعتبار هذا القید العدمی فی المأمور به مطلقاً و فی جمیع

ص:345

أحوال المکلف،و لازم ذلک سقوط الأمر عنه عند انحصار الامتثال بالفرد الفاقد لهذا القید،کما لو اضطر المکلف إلی لبس الحریر أو الذهب أو المیتة فی الصلاة،هذا ما تقتضیه القاعدة.و لکن فی خصوص باب الصلاة قد دل الدلیل علی عدم سقوطها بحال،و مرد هذا الدلیل إلی إلغاء هذه القیود عند العجز و عدم التمکن من إتیانها.

و اما النوع الثانی(و هو ما کان التقیید ناشئاً عن مزاحمة المأمور به مع المنهی عنه)فلا یدل علی الفساد حتی فیما إذا تمکن المکلف من ترک الحرام بناء علی إمکان الترتب و صحته،أو بناء علی إمکان تصحیح العبادة بالملاک فضلا عما إذا سقطت الحرمة من ناحیة الاضطرار،کما فی المقام،و ذلک لأن سقوط الحرمة یستلزم سقوط التقیید لا محالة،لفرض ان منشأه لیس دلیلا لفظیاً له عموم أو إطلاق لیتمسک بعمومه أو إطلاقه لإثبات انه باق و لم یسقط،بل منشأه مزاحمة الحرمة مع الوجوب،فإذا سقطت الحرمة من ناحیة الاضطرار ارتفعت المزاحمة و مع ارتفاعها لا یعقل بقاؤه،بداهة انه لا یعقل بقاء المعلول مع سقوط علته و ارتفاعها،و کذا الحال فیما إذا کانت الحرمة ثابتة فی الواقع و لکنها غیر منجزة لوضوح انها ما لم تکن منجزة فلا تزاحم الوجوب و لا تکون معجزا للمکلف عن الإتیان بالمأمور به و معذرا له فی ترکه،لتکون موجبة لتقییده بغیر هذا الفرد.

فالنتیجة ان الحرمة إذا سقطت من جهة الاضطرار أو نحوه کما فیما نحن فیه أو فرض انها و ان لم تسقط فی الواقع بل هی باقیة إلا انها غیر منجزة فلا تمنع عن انطباق الطبیعی المأمور به علی هذا الفرد الملازم وجودا مع الحرام،لأن المانع عنه انما هو الحرمة المنجزة الموجبة لتقییده بغیره بناء علی تقدیمها علی الوجوب کما هو المفروض،و اما إذا سقطت فلا مانع أصلا.

و اما النوع الثالث(و هو ما کان التقیید ناشئاً عن الدلالة الالتزامیة)فقد

ص:346

أفاد(قده)بما هو توضیحه ان التقیید و الحرمة معلولین للنهی فی مرتبة واحدة فلا سبق للحرمة علی التقیید لیکون التقیید معلولا لها.و علیه فمقتضی القاعدة الأولیة هو سقوط الأمر عند تعذر قیده،ضرورة استحالة بقاء الأمر بحاله مع تعذره و إلا لزم التکلیف بالمحال،و مقتضی القاعدة الثانویة هو سقوط التقیید و لزوم الإتیان بالباقی من اجزاء الصلاة و شرائطها،و الوجه فی ذلک هو ان الحرمة و الوجوب متضادان.و قد تقدم فی بحث الضد بشکل واضح ان وجود الضد لیس مقدمة لعدم الضد الآخر،ضرورة ان المقدمیة تقتضی تقدم المقدمة علی ذیها بالرتبة،و المفروض انه لا تقدم و لا تأخر،بین وجود ضد و عدم الآخر،کما انه لا تقدم و لا تأخر بین وجودیهما،لأن تقدم شیء علی آخر بالرتبة یحتاج إلی ملاک مصحح له و لا یکون جزافا،و المفروض انه لا ملاک له فی المقام.فالنتیجة ان عدم الضد و وجود ضد آخر فی رتبة واحدة من دون سبق و لحوق بینهما أبداً فإذا کان الأمر کذلک یستحیل ان یکون أحدهما متفرعا علی الآخر و فی مرتبة متأخرة عنه.

و علی ضوء ذلک قد تبین انه لا یمکن ان یکون النهی دالا علی الحرمة فی مرتبة و علی التقیید و عدم الوجوب فی مرتبة أخری متفرعة علیها لما عرفت من عدم الاختلاف بینهما فی الرتبة أصلا.و علیه فلا محالة تکون دلالة النهی علی کلیهما فی رتبة واحدة.

و نتیجة ذلک هی ان مقتضی القاعدة الأولیة سقوط الأمر عن المرکب عند تعذر قید من قیوده دون سقوط التقیید.لفرض ان دلالة النهی علیه لم تکن متفرعة علی دلالته علی الحرمة،بل دلالته علیه کانت فی عرض دلالته علیها.

و یترتب علی ذلک انه إذا سقطت دلالته علی الحرمة لضرورة فلا مقتضی لسقوط دلالته علی التقیید أصلا،لفرض انها غیر متفرعة علیها لتنتفی بانتفائها،بل

ص:347

هی فی عرضها،فاذن مقتضی القاعدة الأولیة هو عدم سقوط التقیید و انه باق بحاله،و الاضطرار انما یوجب سقوط الحرمة فحسب،فان بقاؤها معه غیر معقول لاستلزام بقائها فی هذا الحال التکلیف بالمحال و اما التقیید فلا موجب لسقوطه.

و من المعلوم انه لا منافاة بین سقوط الحرمة و بقاء التقیید أصلا،بل هو مقتضی إطلاق دلیله،کما لا یخفی.

نعم قد دل الدلیل علی سقوطه فی خصوص باب الصلاة،و لازم ذلک هو وجوب الإتیان بالباقی من اجزائها و شرائطها.

و لنأخذ بالنظر علی ما أفاده(قده).

اما ما أفاده فی النوع الأول من تلک النواهی فهو فی غایة الاستقامة،کما تقدم ذلک غیر مرة فلا نعید.

و اما ما أفاده فی النوع الثانی منها فائضاً الأمر کذلک،فانه لا إشکال فی سقوط التقیید عندئذ أی عند سقوط النهی واقعاً من ناحیة الاضطرار أو نحوه و معه لا شبهة فی صحة العبادة،بل قد ذکرنا سابقاً ان العبادة صحیحة فی فرض بقاء الحرمة و عدم سقوطها بناء علی ما حققناه من إمکان الترتب و جوازه،فضلا عما إذا سقطت الحرمة.

و اما ما أفاده فی النوع الثالث فلا یمکن تصدیقه بوجه،و الصحیح فیه هو ما ذکره المشهور من ان دلالة النهی علی التقیید متفرعة علی دلالته علی الحرمة فتنتفی بانتفائها.

و الوجه فی ذلک هو ان ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من انه لا تقدم و لا تأخر بین عدم ضد و وجود ضد آخر و انهما فی مرتبة واحدة و ان کان فی غایة المتانة و الصحة بحسب مقام الواقع و الثبوت،و ذلک لما ذکرناه غیره مرة من ان تقدم شیء علی آخر فی الرتبة بعد ما کان مقارناً معه زماناً لا یکون جزافا،و الا

ص:348

لا مکن تقدم کل شیء علی آخر بالرتبة،بل کان بملاک کتقدم العلة علی المعلول رتبة بعد ما کانت مقارناً معه زماناً،فانه قضیة حق علیتها علیه،و تقدم الشرط علی المشروط کذلک،فانه قضاء لحق الشرطیة..و هکذا،و لا ملاک لتقدم عدم ضد علی وجود ضد آخر رتبة أو بالعکس،کما بینا ذلک فی بحث الضد بشکل واضح فلاحظ.

و لکنه لا یتم بحسب مقام الإثبات و الدلالة،بیان ذلک هو انه لا شبهة فی ان الأدلة الدالة علی حرمة التصرف فی مال الغیر کقوله علیه السلام لا یحل مال امرئ مسلم الا بطیب نفسه و نحوه لا تدل علی التقیید المزبور و عدم الوجوب الا بالدلالة الالتزامیة،ضرورة ان مدلولها المطابقی هو حرمة التصرف فی مال الغیر بدون رضاه لا ذلک التقیید و عدم الوجوب،و لکن بما ان الحرمة تنافی الوجوب و لا تجتمع معه فلا محالة ما دل علی الحرمة بالمطابقة یدل علی عدم الوجوب بالالتزام،نظیر ما إذا أخبر أحد عن قیام زید مثلا،فان اخباره هذا یدل علی قصد الحکایة عن قیامه بالمطابقة و علی عدم قعوده بالالتزام،فان کل دلیل یدل علی ثبوت شیء لشیء بالمطابقة سواء أ کان اخباراً أو إنشاء یدل علی عدم ثبوت ضده له بالالتزام،فلو دل دلیل علی حرمة شیء فلا محالة یدل بالالتزام علی عدم وجوبه،و هذا من الواضحات الأولیة.

و یترتب علی ذلک ان عدم التقدم بین عدم ضد و وجود ضد آخر أو بالعکس و عدم تفرع أحدهما علی الآخر بحسب مقام الواقع و الثبوت لا ینافی الترتب و التفرع بینهما بحسب مقام الإثبات و الدلالة.بل قد عرفت ان ذلک من الواضحات بداهة ان الدلالة الالتزامیة متفرعة علی الدلالة المطابقیة و فی مرتبة متأخرة عنها و ان لم یکن بین ذاتی المدلولین أعنی المدلول الالتزامی و المدلول المطابقی تقدم و تأخر فی مقام الثبوت و الواقع أصلا،فان ذلک لا یمنع عن کون دلالة الدلیل علی

ص:349

أحدهما فی مرتبة سابقة علی دلالته علی الآخر،بل الأمر طبعاً کذلک فی جمیع الأمور المتلازمة فی الوجود خارجا فکلما دل الدلیل علی وجود أحد المتلازمین بالمطابقة دل علی وجود الآخر بالالتزام،فتکون دلالته علی وجود أحدهما فی مرتبة متقدمة علی دلالته علی وجود الآخر مع انه لا تقدم و لا تأخر بینهما بحسب الواقع،و کذا ما دل علی وجود المعلول بالمطابقة لا محالة یدل علی وجود العلة بالالتزام،فتکون دلالته علی وجود المعلول فی مرتبة سابقة علی دلالته علی وجود العلة مع ان وجوده متأخر رتبة عن وجودها،و لذا قسموا الدلیل إلی دلیل انی و دلیل لمی،و المراد بالأول هو ما کان المعلول واقعاً فی طریق إثبات العلة یکون العلم بها معلولا للعلم به أو کان أحد المعلولین واقعاً فی طریق إثبات المعلول الآخر و المراد بالثانی هو ما کانت العلة واقعة فی طریق إثبات المعلول.

فالنتیجة من ذلک هی ان عدم التقدم و التأخر بین شیئین رتبة بحسب مقام الواقع و الثبوت لا یوجب عدم التقدم و التأخر بینهما بحسب مقام الإثبات و الکشف أیضاً،لوضوح انه لا مانع من ان یکون کشف أحدهما و العلم به متقدما رتبة علی کشف الآخر و العلم به،بل لا مانع من ان یکون کشف المتأخر رتبة متقدما علی کشف المتقدم کذلک،کما هو الحال فی الدلیل الإنی،بل هذا من البدیهیات الأولیة،ضرورة ان کل دلیل دل علی وجود شیء لا محالة یدل علی عدم ضده و وجود لازمه أو ملزومه بالالتزام.

نعم المستحیل انما هو کون الشیء المتأخر رتبة واسطة و علة لوجود الشیء المتقدم کذلک أو کون أحد المتساویین فی الرتبة علة لوجود المتساوی الآخر فان هذا غیر معقول،لاستلزام ذلک تقدم الشیء علی نفسه،و اما کون الشیء المتأخر واسطة للعلم بالمتقدم أو کون أحد المتساویین واسطة للعلم بالمتساوی الآخر فلا محذور فیه أبدا.فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من ان دلالة النهی علی التقیید

ص:350

و عدم الوجوب لیست متفرعة علی دلالته علی الحرمة بل هی فی عرضها لا یرجع بظاهره إلی معنی معقول أصلا.لحد الآن قد تبین ان دلالة النهی علی التقیید و عدم الوجوب متفرعة علی دلالته علی الحرمة،و لیست فی عرض دلالته علیها.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انا قد ذکرنا ان الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة حدوثاً و بقاء وجودا و حجیة.

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان الدلالة المطابقیة لو سقطت عن الحجیة لسقطت الدلالة الالتزامیة أیضاً،و بما ان فی المقام قد سقطت الدلالة المطابقیة و هی دلالة النهی علی الحرمة من ناحیة الاضطرار أو نحوه فلا محالة تسقط الدلالة الالتزامیة أیضاً و هی دلالته علی التقیید بمقتضی قانون التبعیة فاذن لا مانع من التمسک بإطلاق دلیل الوجوب لإثبات کون هذه الحصة مصداقا للمأمور به،و فی المثال المتقدم لا مانع من التمسک بإطلاق دلیل وجوب الوضوء أو الغسل عندئذ لإثبات جوازه فی هذا الماء أعنی الماء المغصوب،فیکون المقام نظیر ما إذا ورد التخصیص علی دلیل النهی من أول الأمر،فانه لا محالة یوجب اختصاص الحرمة بغیر موارد تخصیصه.و علیه فلا مانع من التمسک بإطلاق دلیل الأمر بالإضافة إلی تلک الموارد أصلا.

و من ذلک یظهر فساد ما عن شیخنا الأستاذ(قده)أیضاً من ان الدلالة الالتزامیة لیست تابعة للدلالة المطابقیة فی الحجیة،و انما هی تابعة لها فی الحدوث فاذن سقوط الدلالة المطابقیة عن الحجیة لا یستلزم سقوط الدلالة الالتزامیة عنها و وجه الظهور ما عرفت علی نحو الإجمال من ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الحدوث و الحجیة فلا یعقل بقاؤها علی صفة الحجیة و الاعتبار مع سقوط الدلالة المطابقیة عنها.و قد تقدم الکلام فی بیان الجواب عن ذلک نقضاً و حلا فی بحث الضد بصورة واضحة،فلا نعید.

ص:351

فالنتیجة قد أصبحت إلی الآن ان الصحیح هو ما ذهب إلیه المشهور من صحة العبادة بعد سقوط الحرمة من ناحیة الاضطرار أو نحوه واقعاً.

و لکن قد یناقش فی ذلک بان الحرمة و ان ارتفعت واقعاً من جهة الاضطرار أو غیره الا ان ملاکها و هو المفسدة باق،لعدم الدلیل علی ارتفاعه،فان الدلیل انما قام علی ارتفاع الحرمة الفعلیة لأجل عروض ما یوجب ارتفاعها و هو الاضطرار و اما ملاکها فلا دلیل علی ارتفاعه أصلا،و دلیل رفع الحکم لا یکون دلیلا علیه بنفسه،ضرورة انه لا یدل الا علی رفع الحکم فحسب و اما رفع الملاک فلا.

و علیه فبما ان الفعل فی هذا الحال أی حال الاضطرار أیضاً مشتمل علی ملاک التحریم فلا یصلح ان یتقرب به،فاذن لا یمکن التمسک بإطلاق دلیل الأمر.

و بکلمة واضحة ان لنا فی المقام دعویین:

الأولی-ان ملاک التحریم باق بحاله و المرفوع بأدلة الاضطرار انما هو الحرمة فحسب.

الثانیة-انه مع هذا الملاک لا یمکن الحکم بصحة العبادة و التقرب بها.

اما الدعوی الأولی فلان حدیث الرفع أو ما شاکله حیث قد ورد فی مورد الامتنان فلا محالة یدل علی ان رفع الحکم لاضطرار أو نحوه مستند إلی ذلک أی الامتنان،و قضیة ذلک ثبوت المقتضی و الملاک له،و الا فلا معنی لکونه وارداً فی مورد الامتنان،ضرورة ان معنی وروده فی ذلک المورد هو انه لو لا الامتنان لکان الحکم ثابتاً،و هذا قرینة واضحة علی ان المقتضی له تام و لا قصور فیه أصلا،و الا فلا یکون فی رفعه امتنان.

و علی الجملة فلا شبهة فی ان رفع الحکم امتنانا علی الأمة فی نفسه قرینة واضحة علی ثبوت المقتضی و الملاک له و الا فلا منة فی رفعه أصلا،کما هو واضح.

اما الدعوی الثانیة فلا ریب فی ان الفعل إذا کان مشتملا علی مفسدة فلا

ص:352

یمکن التقرب به،ضرورة ان المفسدة مانعة عن التقرب بها و بدونه لا یمکن الحکم بصحته.

و لکن هذه الدعوی خاطئة جدا،و ذلک لأن الفعل المضطر إلیه و ان کان مشتملا علی ملاک التحریم و مقتضیة کما هو قضیة رفعه امتنانا،إلا ان ذلک الملاک بما انه غیر مؤثر فی المبغوضیة فلا یمنع عن صحة العبادة،فان المانع عنها کما عرفت انما هو المبغوضیة و الحرمة،و المفروض انهما قد سقطتا من ناحیة الاضطرار أو نحوه واقعاً.و مجرد اشتمال الفعل علی مفسدة غیر مؤثرة فیهما لا أثر له أصلا.

و من الواضح جدا ان الفعل إذا کان جائزا واقعاً کالتصرف فی الماء المغصوب عند الاضطرار إلیه فلا مانع من التمسک بإطلاق الواجب لإثبات کونه مصداقا له.

و علی الجملة فالتصرف فی الماء المغصوب بعد سقوط الحرمة عنه واقعاً جائز کذلک،و معه لا مانع من التوضؤ أو الاغتسال به،و مجرد اشتماله علی مفسدة بلا تأثیرها فی حرمته و مبغوضیته غیر مانع عن التقرب بإیجاد الطبیعة المأمور بها فی ضمنه،هذا حال غیر الصلاة من العبادات.

و اما الصلاة فی الأرض المغصوبة فی حال الاضطرار فیقع الکلام فی حکمها فی مقامین:

الأول-فیما إذا لم یتمکن المکلف من الخروج عنها فی الوقت بمعنی انه لا مندوحة له.

الثانی-فیما إذا تمکن من الخروج عنها فیه بان یکون له مندوحة فی الجملة.

اما المقام الأول فهل یجوز له الإتیان بالصلاة فیها مع الرکوع و السجود أو یجب الاقتصار علی الإیماء و الإشارة بدلا عنهما باعتبار ان الرکوع و السجود تصرف زائد علی مقدار الضرورة فلا یجوز قولان:

ذهب جماعة إلی القول الثانی بدعوی انه لا بد فی جواز التصرف فی أرض

ص:353

الغیر من الاقتصار علی مقدار تقتضیه الضرورة دون الزائد علی ذلک المقدار،فان الزائد علیه غیر مضطر إلیه فلا محالة لا یجوز،و بما ان الرکوع و السجود تصرف زائد علی ذاک المقدار فلا یسوغ،فاذن وظیفته الإیماء و الإشارة بدلا عنهما.

هذا و اما شیخنا الأستاذ(قده)فقد سلم ان الأمر کذلک بنظر العرف و لم یکن کذلک بنظر العقل فله(قده)هنا دعویان:

الأولی-ان الرکوع و السجود تصرف زائد عند العرف.

الثانیة-انهما لیسا بتصرف زائد عند العقل.

اما الدعوی الأولی فاستظهر ان الرکوع و السجود یعدان عرفا من التصرف الزائد باعتبار انهما مستلزمان للحرکة و هی تصرف زائد بنظر العرف.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری ان العبرة بصدق التصرف الزائد علی مقدار الضرورة بما انها بنظر العرف لا بالدقة الفلسفیة فلا محالة وجب الاقتصار فی الصلاة علی الإیماء و الإشارة بدلا عنهما.

و اما الدعوی الثانیة فلأن العقل یحکم بان کل جسم یشغل المکان المغصوب بمقدار حجمه من الطول و العرض و العمق.و من الواضح جدا ان ذلک المقدار لا یختلف باختلاف أوضاعه و اشکاله،ضرورة انه سواء أ کان علی هیئة القائم أو القاعدة أو الراکع أو الساجد أو ما شاکل ذلک یشغل مقداراً خاصاً من المکان و هذا لا یتفاوت زیادة و نقیصة بتفاوت تلک الأوضاع و الأحوال.و علیه فکونه علی هیئة الراکع أو الساجد لیس تصرفا زائداً بنظر العقل من کونه علی هیئة القائم أو القاعد..و هکذا و هذا واضح.

و نتیجة ما أفاده(قده)هی وجوب الاقتصار علی الإیماء و الإشارة فی الصلاة و عدم جواز الإتیان بالرکوع و السجود.

و لکن الصحیح هو القول الأول و الوجه فی ذلک هو ان کل جسم له حجم

ص:354

خاص و مقدار مخصوص کما عرفت یشغل المکان بمقدار حجمه دون الزائد علیه.

و من الطبیعی ان مقدار تحیزه المکان لا یختلف باختلاف أوضاعه و اشکاله الهندسیة من المثلث و المربع و ما شاکلهما،بداهة ان نسبة مقدار حجمه إلی مقدار من المکان نسبة واحدة فی جمیع حالاته و أوضاعه،و لا تختلف تلک النسبة زیادة و نقیصة باختلاف تلک الأوضاع الطارئة علیه،مثلا إذا اضطر الإنسان إلی البقاء فی المکان المغصوب کما هو مفروض الکلام فی المقام لا یفرق فیه بین ان یکون قائماً أو قاعداً فیه و ان یکون راکعاً أو ساجدا،فکما ان الرکوع و السجود تصرف فیه فکذلک القیام و القعود فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،بداهة ان الرکوع و السجود لیسا تصرفا زائدا علی القیام و القعود لا بنظر العقل و لا العرف،فعندئذ لا وجه للقول بوجوب الاقتصار علی الإیماء بدلا عنهما.و دعوی انهما-یعدان بنظر العرف من التصرف الزائد-خاطئة جدا،ضرورة انه لا فرق فی نظر العرف بین ان یکون الإنسان قائماً فی الدار المغصوبة أو قاعدا و بین ان یکون راکعاً أو ساجدا فیها،فکما ان الثانی تصرف فیها بنظره فکذلک الأول،و لیس فی الثانی تصرف زائد بنظره بالإضافة إلی الأول.و هذا لعله من الواضحات،فاذن لا وجه لما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من التفرقة بین نظر العرف و نظر العقل.

و لعل منشأها هو الغفلة عن تحلیل نقطة واحدة و هی عدم الفرق بین کون المکلف فی الأرض المغصوبة علی هیئة واحدة و کونه علی هیئات متعددة.

و تخیل انه إذا کأن علی هیئة واحدة فهو مرتکب لحرام واحد،و إذا کان علی هیئات متعددة کان یکون راکعاً مرة و ساجدا مرة أخری فهو مرتکب لمحرمات متعددة،و لأجل ذلک لا محالة وجب الاقتصار فیها علی هیئة واحدة،فان الضرورة تتقدر بقدرها فلا یجوز ارتکاب الزائد.و لکن من المعلوم ان هذا مجرد خیال لا واقع له أبدا،و ذلک لأن کون المکلف فیها علی هیئة واحدة فی

ص:355

کل آن و زمن تصرف فی الأرض و محرم،لا ان کونه علیها فی جمیع الآنات و الأزمنة تصرف واحد و محکوم بحکم واحد،لتکون الحرکة فیها تصرفا زائدا و من الواضح جدا انه لا فرق فی ذلک بین نظر العقل و نظر العرف،فکما ان الکون فی الأرض المغصوبة فی کل آن تصرف فیها و محرم بلا فرق بین ان یکون فی ضمن هیئة واحدة أو هیئات متعددة بنظر العقل،فکذلک الکون فیها فی کل آن تصرف و محرم کذلک بنظر العرف.

و بکلمة أخری ان جعل الرکوع و السجود تصرفا زائدا مبنی علی ما ذکرناه من الخیال الخاطئ و هو ان بقاء الإنسان فی الأرض المغصوبة علی حالة واحدة و هیئة فاردة من القیام أو القعود تصرف واحد بنظر العرف.و اما إذا اشتغل بالرکوع أو السجود فهو تصرف زائد غفلة عن ان بقاءه علی تلک الحالة الواحدة حرام فی کل آن،ضرورة انه فی کل آن تصرف فی مال الغیر بدون اذنه،کما ان انتقاله من هذه الحالة و الهیئة إلی حالة أخری و هیئة ثانیة حرام،و لیس هذا تصرفا زائدا علی بقائه علی الحالة الأولی،ضرورة انه علی الفرض لم یجمع بین الحالتین فی مکانین،لتکون الحالة الثانیة تصرفا زائداً،غایة الأمر انه تصرف فی الحالة الأولی فی مکان و فی الحالة الثانیة فی مکان آخر أو انه تصرف فی کلتا الحالتین فی مکان واحد و فضاء فارد.فان التصرف فی مکان واحد قد یکون بهیئة واحدة و وضع فارد،و قد یکون بهیئات متعددة و أوضاع مختلفة.و من الطبیعی ان تصرفه فی الحالة الثانیة و بهیئة أخری فی مکان آخر أو فی نفس المکان الأول بمقدار تحیزه فی الحالة الأولی و بالهیئة السابقة دون الزائد لوضوح ان مقدار تحیز الجسم المکان لا یختلف باختلاف أوضاعه و اشکاله لا عقلا و لا عرفا،کما هو واضح.

نعم لو کان البقاء فیها علی حالة واحدة محرما بحرمة واحدة فی تمام الآنات و الأزمنة لمکان الالتزام بما أفاده(قده)مما لا بد منه.و علیه فلا بد من الحکم

ص:356

بحرمة کل حرکة فیها و الاقتصار علی حالة واحدة فی تمام آنات البقاء،و لکن قد عرفت انه مجرد فرض لا واقع له أصلا.

و علی ضوء هذا البیان قد تبین انه لیست الصلاة مع الرکوع و السجود تصرفا زائدا علی الصلاة مع الإیماء و الإشارة و مما یشهد علی ذلک ان العرف لا یرون ان المصلی فی الأرض المغصوبة إذا کان علی وضع الراکع أو الساجد یکون تصرفه فیها أزید مما إذا کان علی غیر هذا الوضع و غیر هذا الشکل،کما هو واضح فالنتیجة ان وظیفته هی الصلاة مع الرکوع و السجود فیها دون الصلاة مع الإیماء.

و ممن اختار هذا القول فی المسألة صاحب الجواهر(قده)حیث قال فی بحث مکان المصلی ما إلیک نصه:«تصح منه صلاة المختار،ضرورة عدم الفرق بینه و بین المأذون فی الکون بعد اشتراکهما فی إباحته و حلیته.نعم لو استلزمت الصلاة تصرفا زائدا علی أصل الکون لم یجز لعدم الاذن فیه لا ما إذا لم تستلزم فانها حینئذ أحد افراد الکون الّذی فرض الاذن فیه.علی ان القیام و الجلوس و السکون و الحرکة و غیرها من الأحوال متساویة فی شغل الحیز،و جمیعها أکوان و لا ترجیح لبعضها علی بعض،فهی فی حد سواء فی الجواز،و لیس مکان الجسم حال القیام أکثر منه حال الجلوس.

نعم یختلفان فی الطول و العرض،إذ الجسم لا یحویه الأقل منه و لا یحتاج إلی أکثر مما یظرفه،کما هو واضح بأدنی تأمل.

ثم قال:و من الغریب ما صدر من بعض متفقهة العصر بل سمعته من بعض مشایخنا المعاصرین من انه یجب علی المحبوس الصلاة علی الکیفیة التی کان علیها أول الدخول إلی المکان المحبوس فیه ان قائماً فقائم و ان جالساً فجالس،بل لا یجوز له الانتقال إلی حالة أخری فی غیر الصلاة أیضاً،لما فیه من الحرکة التی هی تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه،و لم یتفطن ان البقاء علی الکون الأول تصرف أیضاً

ص:357

لا دلیل علی ترجیحه علی ذلک التصرف،کما انه لم یتفطن انه عامل هذا المظلوم المحبوس قهرا بأشد ما عامله الظالم،بل حبسه حبساً ما حبسه أحد لأحد،اللهم الا ان یکون فی یوم القیامة مثله،خصوصاً و قد صرح بعض هؤلاء انه لیس له حرکة أجفان عیونه زائدا علی ما یحتاج إلیه،و لا حرکة یده أو بعض أعضائه کذلک،بل ینبغی ان تخص الحاجة فی التی تتوقف علیها حیاته و نحوها مما ترجح علی حرمة التصرف فی مال الغیر،و کل ذلک ناش عن عدم التأمل فی أول الأمر و الأنفة عن الرجوع بعد ذلک».

أقول:الأمر کما أفاده(قده)فانه لو حرم علیه جمیع الحرکات و التقلبات فیها حتی مثل حرکة الید و ما شاکلها فهذا کان غایة الضیق علیه و أشد مما حبسه الظالم،و من الواضح جدا ان ذلک مناف لرفع الشارع حرمة التصرف عنه امتنانا ضرورة ان فی ذلک لیس أی امتنان بل هو خلاف الامتنان،کیف فان الإنسان لا یخلو من مثل هذه التصرفات و التقلبات أبدا،فانها من لوازم حیاته و ان الإنسان الحی لا یخلو منها فی زمان من الأزمنة،و مع هذا لا یمکن الحکم بحرمة هذه التقلبات و الاقتصار علی مقدار یتوقف علیه حفظ نفسه،ضرورة ان هذا أشد ظلما مما فعله الظالم.

و اما المقام الثانی و هو ما إذا کان المکلف متمکناً من التخلص عن الغصب فی الوقت فیقع الکلام فیه فی موردین:

الأول-ما إذا کان المکلف متمکناً من الصلاة فی خارج الدار لبقاء الوقت،و هذا الفرض و ان کان خارجا عن محل الکلام الا انه لا بأس بالتعرض له لمناسبة.

الثانی-ما إذا لم یتمکن من الصلاة فی الخارج لضیق الوقت و عدم تمکنه من إدراک تمام الصلاة فیه.

ص:358

اما المورد الأول فلا إشکال فی لزوم الخروج علیه و التخلص عن الغصب فی أول أزمنة الإمکان عقلا و شرعا،و لا یجوز له البقاء فیها آنا ما بعد تمکنه من الخروج،لأنه تصرف زائد علی مقدار تقتضیه الضرورة.

و علی الجملة فکل من العقل و الشرع ألزم المکلف بالتخلص عن الدار المغصوبة و الخروج عنها فی أول زمن الإمکان و رفع الاضطرار،فلو بقی بعد ذلک و لو آنا ما فقد ارتکب محرما لفرض انه تصرف فیها بغیر اضطرار و من المعلوم ان تصرفه فیها بدونه محرم علی الفرض،هذا حکم التخلص و الخروج.

و من هنا یظهر انه لا یجوز الإتیان بالصلاة لأنه یوجب زیادة البقاء فیها و التصرف بلا موجب و مقتض.و من الواضح انه غیر جائز.و اما إذا فرض انه عصی و أتی بالصلاة فیها فهل یحکم بصحة صلاته أم لا فهو مبنی علی النزاع فی مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه،فعلی القول بالجواز یحکم بصحتها لفرض انه علی هذا القول یکون المجمع متعددا وجودا و ماهیة،فیکون مصداق المأمور به غیر المنهی عنه خارجا،و مجرد ملازمته معه فی الوجود الخارجی لا یمنع عن انطباق المأمور به علیه و صحته،کما تقدم الکلام من هذه الناحیة بشکل واضح،و علی القول بالامتناع یحکم ببطلانها،لفرض انه علی هذا یکون مصداق المأمور به متحدا مع المنهی عنه خارجا،و معه أی مع الاتحاد لا یمکن الحکم بالصحّة أبدا،لاستحالة کون المحرم مصداقا للواجب کما سبق ذلک بصورة مفصلة.هذا حکم الصلاة فی الدار المغصوبة بعد رفع الاضطرار.

و اما الصلاة فیها قبل رفع الاضطرار،فعلی وجهة نظرنا لا إشکال فی جواز الإتیان بها و عدم وجوب تأخیرها لأن یؤتی بها فی خارج الدار.و الوجه فی ذلک واضح و هو ما ذکرناه من ان الصلاة مع الرکوع و السجود لیست تصرفا زائدا علی مقدار تقتضیه الضرورة.و من هنا قلنا ان وظیفة غیر المتمکن من التخلص عن

ص:359

الغصب هی الصلاة مع الرکوع و السجود،و لیست وظیفته الصلاة مع الإیماء بدلا عنهما.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری المفروض جواز تصرف المتوسط فی الدار المغصوبة بغیر اختیاره بمقدار تقتضیه الضرورة،لفرض ارتفاع حرمته من ناحیة الاضطرار أو نحوه.و من ناحیة ثالثة قد تقدم انه لا فرق بین ان یکون المکلف فیها علی هیئة واحدة و وضع فارد أو علی هیئات متعددة و أوضاع مختلفة،و لیس کون المکلف علی هیئات متعددة تصرفا زائدا بالإضافة إلی کونه علی هیئة واحدة،کما سبق بشکل واضح.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی الثلاث هی جواز الصلاة فیها مع الرکوع و السجود و عدم وجوب تأخیرها إلی ان یرتفع الاضطرار و یأتی بها فی خارج الدار.

و اما علی وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده)فلا تجوز الصلاة فیها مع التمکن من الإتیان بها فی خارج الدار،و الوجه فیه ما عرفت من ان الرکوع عنده من التصرف الزائد بالإضافة إلی مقدار الضرورة فلا یجوز،فاذن لا محالة وجب الاقتصار علی خصوص الإیماء فی الصلاة و ترک الرکوع و السجود،و لکن بما ان المکلف متمکن من الصلاة معهما فی غیر المکان المغصوب کما هو المفروض فلا تنتقل وظیفته إلی الصلاة مع الإیماء فیه،ضرورة انها وظیفة المضطر و غیر المتمکن من الصلاة فی تمام الوقت،و المفروض فی المقام ان المکلف متمکن من الصلاة فی الوقت مع الرکوع و السجود.و من الواضح جدا انه مع هذا لا تنتقل وظیفته إلی بدلها الاضطراری و هو الصلاة مع الإیماء،ضرورة انها غیر مشروعة فی حق المتمکن من الإتیان بصلاة المختار.

نعم لو کان مجرد الاضطرار کافیاً فی ذلک و لو لم یکن مستوعباً لتمام الوقت لمکان الإتیان بها مجزیا لا محالة إلا ان ذلک باطل قطعاً،ضرورة ان الاضطرار الرافع للتکلیف انما یکون رافعاً فیما إذا کان مستوعباً لتمام الوقت لیصدق علیه

ص:360

انه مضطر إلی ترک الواجب لینتقل الأمر إلی بدله،و اما إذا کان الاضطرار إلی ترک الواجب فی بعض الوقت دون بعضه الآخر فلا یصدق علیه انه مضطر إلی ترک الواجب.نعم یصدق علیه انه مضطر إلی ترک بعض افراده،لفرض ان الواجب هو الجامع بین الحدین،و المفروض ان الاضطرار لم یتعلق بترکه و ما تعلق به الاضطرار لا یکون واجباً.

و قد تحصل من ذلک ان هذه الثمرة التی تظهر بین وجهة نظرنا و وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده)نتیجة الاختلاف فی نقطة واحدة،و هی ان الرکوع و السجود علی وجهة نظره(قده)من التصرف الزائد،و علی وجهة نظرنا لیسا من التصرف الزائد.

اما المورد الثانی و هو ما إذا لم یتمکن المکلف من الصلاة فی خارج الدار لضیق الوقت فلا إشکال فی وجوب الصلاة علیه حال الخروج.لفرض ان الصلاة لا تسقط بحال،و لکن بما انه کان فی مقام التخلص عن الغصب فلا محالة وجب الاقتصار فی الصلاة علی خصوص الإیماء بدلا عن الرکوع و السجود،لاستلزامهما التصرف الزائد علی قدر الضرورة و لا مسوغ له،و لأجل ذلک تنتقل الوظیفة من صلاة المختار إلی صلاة المضطر و هی الصلاة مع الإیماء و الإشارة.

و ان شئت فقل انه لا یجوز للمکلف فی هذا الحال الرکوع و السجود.

اما عدم جواز السجود فی هذا الحال فواضح،و ذلک لما تقدم من انه متحد مع الغصب خارجا باعتبار ان الاعتماد علی الأرض مأخوذ فی مفهومه و المفروض انه نحو تصرف فیها،فاذن یتحد المأمور به مع المنهی عنه،و مع الاتحاد لا یمکن الحکم بصحته،لاستحالة ان یکون المحرم مصداقا للمأمور به.و علیه فلا محالة تکون وظیفته الإیماء دون السجدة.و اما الرکوع فهو و ان لم یکن بنفسه تصرفا فی مال الغیر لما عرفت من انه عبارة عن هیئة حاصلة للمصلی من نسبة بعض

ص:361

اجزائه إلی بعضها الآخر و نسبة المجموع إلی الخارج،الا انه مستلزم للبقاء فیها و هو تصرف زائد علی مقدار الضرورة،فاذن تقع المزاحمة بین وجوب الصلاة مع الرکوع و بین حرمة التصرف فی مال الغیر فلا بد من الرجوع إلی مرجحات باب المزاحمة.و لکن بما ان وجوب الصلاة مع الرکوع خاصة مشروط بالقدرة شرعا لما تقدم فی بحث الضد من ان الأرکان بعرضها العریض و ان کانت غیر مشروطة بالقدرة الشرعیة إلا ان کل مرتبة منها مشروطة بها.فعلیه تتقدم حرمة التصرف فی مال الغیر علی وجوبه من ناحیة ما ذکرناه من انه إذا وقعت المزاحمة بین ما هو المشروط بالقدرة شرعا و ما هو المشروط بالقدرة عقلا فیتقدم ما هو المشروط بالقدرة عقلا علی ما هو المشروط بها شرعا،علی تفصیل تقدم فی مسألة الضد.

فالنتیجة هی وجوب الاقتصار علی الإیماء فی الصلاة للرکوع و السجود.

نعم لو تمکن المکلف من الإتیان بهما فی الصلاة من دون استلزامه للتصرف الزائد لوجب ذلک،کما إذا فرض ان خروجه من الأرض المغصوبة بالسیارة أو الطیارة أو السفینة أو ما شاکل ذلک،فان الرکوع و السجود فی مثل ذلک لا یستلزمان التصرف الزائد،کما هو واضح،فاذن تتعین الصلاة بها و لا یجوز الاقتصار علی الإیماء لفرض انه بدل اضطراری عنهما و مع تمکن المکلف من الإتیان بهما لا تصل النوبة إلی بدلهما الاضطراری،کما هو واضح.

نتیجة ما ذکرناه عدة نقاط:

الأولی-انه لا إشکال فی سقوط الحرمة واقعاً من ناحیة الاضطرار أو نحوه،و لیس حاله حال الجهل الرافع للتکلیف ظاهراً لا واقعاً.

الثانیة-انه لا شبهة فی صحة العبادة فیما إذا لم تکن متحدة مع الفرد المحرم المضطر إلیه،لما عرفت من ان العبادة صحیحة علی هذا الفرض فیما إذا کانت

ص:362

الحرمة باقیة بحالها فضلا عما إذا سقطت.

الثالثة-ان الظاهر صحة العبادة فیما إذا فرض کونها متحدة مع المحرم المضطر إلیه و ذلک لما عرفت من ان المانع عن صحتها انما هو حرمتها،فإذا فرض انها سقطت بالاضطرار أو نحوه واقعاً فلا مانع عندئذ من صحتها أصلا کما تقدم.

الرابعة-ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من ان دلالة النهی علی حرمة شیء فی عرض دلالته علی تقیید المأمور به بعدمه،و لیست متقدمة علیها،قد تقدم فساده بشکل واضح،و قلنا هناک ان حرمة شیء و عدم وجوبه و ان کان فی رتبة واحدة بحسب مقام الثبوت و الواقع لعدم ملاک لتقدم أحدهما علی الآخر الا انهما بحسب مقام الإثبات و الدلالة لیسا کذلک،فان دلالة النهی علی الحزمة فی مرتبة متقدمة علی دلالته علی عدم الوجوب و التقیید،بداهة ان الدلالة الالتزامیة متفرعة علی الدلالة المطابقیة.

الخامسة-انه تظهر الثمرة بین وجهة نظرنا و وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده) فی جواز التمسک بالإطلاق و عدمه،فانه بناء علی وجهة نظرنا بما ان دلالة النهی علی التقیید و عدم الوجوب متفرعة علی دلالته علی الحرمة فلا محالة تسقط بسقوط دلالته علیها.و من المعلوم انه مع سقوط التقیید لا مانع من التمسک بالإطلاق.و بناء علی وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده)بما ان دلالته علی التقیید و عدم الوجوب فی عرض دلالته علی الحرمة،فلا تسقط بسقوط تلک الدلالة،و مع عدم السقوط لا یمکن التمسک بالإطلاق.

السادسة-قد تقدم ان رفع الحکم من ناحیة الاضطرار بما انه یکون للامتنان فیدل علی ثبوت المقتضی و الملاک له،و الا فلا معنی للامتنان أصلا و هذا بخلاف رفع الحکم فی غیر موارد الامتنان،فانه لا یدل علی ثبوت مقتضیة ضرورة انه کما یمکن ان یکون من جهة المانع مع ثبوت المقتضی له یمکن ان یکون

ص:363

من جهة عدم المقتضی له فلا دلیل علی انه من قبیل الأول.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد سبق ان هذا الملاک بما انه غیر مؤثر فی المبغوضیة و الحرمة فلا یمنع عن صحة العبادة و قصد التقرب بها.

السابعة-ان الوضوء أو الغسل من الماء المغصوب فی صورة الاضطرار إلی التصرف فیه صحیح مطلقاً أی بلا فرق بین وجود المندوحة و عدمه کما سبق.

الثامنة-ان الصلاة فی الأرض المغصوبة لا تسقط عن المتوسط فیها بغیر اختیاره علی القاعدة علی وجهة نظرنا،لما عرفت من ان الصلاة فیها مع الرکوع و السجود لیست تصرفا زائدا علی الکون فیها بدون الصلاة،و علیه فلا موجب لسقوطها أصلا،کما ان مقتضی القاعدة الأولیة سقوطها عنه علی وجهة نظر جماعة منهم شیخنا الأستاذ(قده)و لکن القاعدة الثانویة تقتضی وجوب الإتیان بالباقی من الاجزاء و الشرائط.و الوجه فیه ما تقدم من ان الرکوع و السجود بنظرهم من التصرف الزائد عرفا.فلا یجوز فاذن لا محالة یسقطان عنه،و مع سقوطهما لا محالة یسقط الأمر عن الصلاة،و لکن دل دلیل آخر علی وجوب الإتیان بها مع الإیماء بدلا عنهما.

التاسعة-ان کل جسم بشغل المکان بمقدار حجمه من الطول و العرض و العمق و لا یختلف ذلک أی مقدار تحیزه و شغله المکان باختلاف هیئاته و أوضاعه عقلا و عرفا،خلافا لشیخنا الأستاذ(قده)حیث انه قد فصل بین نظر العرف و العقل،فذهب إلی ان اختلاف الجسم باختلاف الهیئات لیس تصرفا زائدا بالدقة العقلیة،و لکنه تصرف زائد بالنظر العرفی.و لکن قد عرفت فساده بشکل واضح.

العاشرة-ان الصلاة فی حال الخروج لا بد فیها من الاقتصار علی الإیماء بدلا عن الرکوع و السجود،لفرض انهما مستلزمان للتصرف الزائد علی قدر

ص:364

الضرورة الا فیما إذا فرض انهما لا یستلزمان له،کما إذا کان خروجه بالسیارة أو نحوها.و من هنا تکون مشروعیة هذه الصلاة أعنی الصلاة مع الإیماء منوطة بعدم تمکن المکلف من إدراک الصلاة فی الوقت فی خارج الأرض،و الا فلا تکون مشروعة،ضرورة ان المکلف مع التمکن من الإتیان بصلاة المختار لا یسوغ له الإتیان بصلاة المضطر،و کذا منوطة بعدم تمکنه من الصلاة فی الأرض المغصوبة.

و ذلک اما علی وجهة نظرنا فلما عرفت من انه متمکن فیها من الصلاة مع الرکوع و السجود الاختیاریین من دون استلزامهما للتصرف الزائد،و معه لا محالة تکون وظیفته هی صلاة المختار دون صلاة المضطر.نعم لو أخرها و لم یأت بها إلی زمان خروجه عنها فوجب علیه الإتیان بصلاة المضطر،و هی الصلاة مع الإیماء لفرض انها لا تسقط بحال،و لکنه عصی فی تأخیره و تفویت الواجب علیه،الا إذا فرض ان تأخیره کان لعذر شرعی.

و اما علی وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده)فلأجل ان الصلاة حال الخروج تستلزم تفویت الاستقرار المعتبر فیها.و من المعلوم ان المکلف إذا تمکن من الصلاة مع الاستقرار،فلو صلی بدونه بطلت لا محالة.و علیه فلا یجوز له تأخیرها إلی زمان الخروج،لاستلزام ذلک تفویت الاستقرار باختیاره و هو غیر جائز،الا إذا کان التأخیر مستندا إلی عذر شرعی.و علی الجملة فالصلاة فی حال الخروج إذا کانت مستلزمة لتفویت شرط من شرائطها کالاستقرار أو الاستقبال دون الصلاة فی الدار فیجب إتیانها فی الدار.

الحادیة عشرة-قد ظهر مما تقدم انه بناء علی وجهة نظرنا تصح الصلاة من المتوسط فیها بغیر اختیاره مطلقاً أی بلا فرق بین کون المکلف متمکناً من الصلاة فی الوقت فی خارج الدار و بین کونه غیر متمکن منها کذلک،اما علی

ص:365

الثانی فواضح،و اما علی الأول فلفرض انه متمکن من الإتیان بالصلاة التامة الاجزاء و الشرائط،و معه لا موجب للتأخیر و الإتیان بها فی خارج الدار.

نعم بناء علی وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده)وجب التأخیر فی هذا الفرض لأن المکلف علی هذه النظریة لا یتمکن من صلاة المختار فی الدار،لفرض ان الرکوع و السجود تصرف زائد علیها،و الانتقال إلی صلاة المضطر مع التمکن من صلاة المختار لا دلیل علیه.إلی هنا انتهی الکلام فی المقام الأول.

و اما الموضع الثانی(و هو ما إذا کان الاضطرار بسوء الاختیار)فیقع الکلام فیه فی موردین:

الأول-فی حکم الخروج فی حد نفسه.

الثانی-فی حکم الصلاة الواقعة حاله أی حال الخروج.

اما المورد الأول فقد اختلفت کلمات الأصحاب فیه إلی خمسة أقوال الأول-ان الخروج حرام بالفعل.

الثانی-انه واجب و حرام معاً کذلک،اما انه واجب فمن ناحیة انه اما ان یکون مقدمة للتخلص عن الحرام الّذی هو واجب عقلا و شرعا و مقدمة الواجب واجبة،و اما ان یکون من ناحیة انه مصداق له أی للتخلص الواجب.و اما انه حرام فمن ناحیة انه مصداق للتصرف فی مال الغیر و هو محرم و ذهب إلی هذا القول أبو هاشم المعتزلی و یظهر اختیاره من المحقق القمی(قده)أیضاً،و هذا القول یرتکز علی امرین:الأول-دخول المقام فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار عقابا و خطاباً.الثانی-الالتزام بوجوب الخروج،اما لأجل انه مقدمة للتخلص الواجب،و مقدمة الواجب واجبة،و اما لأجل انه من مصادیقه و افراده.

الثالث-انه واجب فعلا و حرام بالنهی السابق الساقط من ناحیة الاضطرار

ص:366

و لکن یجری علیه حکم المعصیة و اختار هذا القول المحقق صاحب الفصول(قده) الرابع-انه واجب فحسب و لا یکون محرما لا بالنهی الفعلی،و لا بالنهی السابق الساقط،و اختار هذا القول شیخنا العلامة الأنصاری(قده)و وافقه فیه شیخنا الأستاذ(قده).

الخامس-انه لا یکون فعلا محکوما بشیء من الأحکام الشرعیة،و لکنه منهی عنه بالنهی السابق الساقط بالاضطرار أو نحوه،و یجری علیه حکم المعصیة.نعم هو واجب عقلا من ناحیة انه أقل محذورین و أخف قبیحین،و اختار هذا القول المحقق صاحب الکفایة(قده)فهذه هی الأقوال فی المسألة:

و لنأخذ بالنظر إلی کل واحد من هذه الأقوال:

اما القول الأول فهو واضح الفساد و ذلک لاستلزام هذا القول التکلیف بالمحال.بیان ذلک هو ان المتوسط فی الأرض المغصوبة لا یخلو من ان یبقی فیها أو یخرج عنها و لا ثالث لهما.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری المفروض ان البقاء فیها محرم،فلو حرم الخروج أیضاً لزم التکلیف بما لا یطاق و هو محال فاذن لا یعقل ان یکون الخروج محکوماً بالحرمة.

و اما القول الثانی فهو أوضح فساداً من الأول،و ذلک ضرورة استحالة کون شیء واحد واجباً و حراما معا حتی علی مذهب الأشعری الّذی یری جواز التکلیف بالمحال،فان نفس هذا التکلیف و الجعل محال،لا انه من التکلیف بالمحال،علی ان وجوبه اما ان یکون مبنیاً علی القول بوجوب المقدمة بناء علی کون الخروج مقدمة للتخلص الواجب ورد المال إلی مالکه.و اما ان یکون مبنیاً علی کونه مصداقا للتخلص و لرد المال إلی مالکه.اما الأول فقد ذکرنا فی بحث مقدمة الواجب انه لا دلیل علی وجوب المقدمة شرعا.و اما الثانی فسیأتی عن قریب إن شاء اللّه تعالی ان الخروج لیس مصداقا لقاعدة رد المال إلی مالکه،فاذن

ص:367

لا دلیل علی کون الخروج واجباً،و اما حرمته فهی مبنیة علی قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا و خطاباً،و لکن سیأتی بیان ان هذه القاعدة تنافی الخطاب،ضرورة انه لا یمکن توجیه التکلیف نحو العاجز و لو کان عجزه مستنداً إلی سوء اختیاره،لکونه لغواً محضاً و صدور اللغو من الشارع الحکیم مستحیل،و کیف کان فهذا القول غیر معقول،و علی تقدیر کونه معقولا فلا دلیل علیه کما عرفت.

و اما القول الثالث(و هو کون الخروج واجباً فعلا و محرما بالنهی السابق الساقط بالاضطرار أو نحوه)فهو و ان کان له بحسب الظاهر صورة معقولة ببیان ان الخروج بما انه تصرف فی مال الغیر بسوء اختیاره فلا مانع من ان یعاقب علیه،لفرض انه مبغوض للمولی و ان کان النهی عنه فعلا غیر معقول لاستلزامه التکلیف بالمحال،و بما انه مصداق للتخلیة و لرد المال إلی مالکه فلا مانع من کونه واجباً.فالنتیجة هی ان الخروج واجب فعلا و منهی عنه بالنهی السابق،الا انه بحسب الواقع و الدقة العقلیة ملحق بالقولین الأولین فی الفساد و الوجه فی ذلک هو ان تعلق الأمر و النهی بشیء واحد محال و ان کان زمان تعلق أحدهما غیر زمان تعلق الآخر به،فان ملاک استحالة تعلق الأمر و النهی بشیء واحد و إمکانه انما هو بوحدة زمان المتعلق و تعدده،و لا عبرة بوحدة زمان الإیجاب و التحریم و تعدده أصلا،بداهة انه لا یعقل ان یکون شیء واحد فی زمان واحد متعلقاً للإیجاب و التحریم معاً،و ان فرض ان زمان الإیجاب غیر زمان التحریم،و السر فی ذلک واضح و هو ان الفعل الواحد فی زمان واحد اما ان یکون مشتملا علی مصلحة ملزمة،و اما ان یکون مشتملا علی مفسدة کذلک فعلی الأول لا مناص من الالتزام بوجوبه،و علی الثانی لا مناص من الالتزام بحرمته و لا یعقل إیجابه و تحریمه معاً،کما هو واضح.

ص:368

تلخص ان العبرة انما هی بوحدة زمان المتعلق و تعدده فحسب،فان کان واحداً یستحیل تعلق الأمر و النهی به و ان کان زمان تعلق أحدهما به غیر زمان تعلق الآخر،و ان کان متعددا فلا مانع من تعلقهما به و ان کان زمان تعلقهما واحدا کما إذا امر المولی یوم الخمیس بإکرام زید یوم الجمعة و نهاه فی ذلک الیوم عن إکرامه یوم السبت،فانه لا محذور فیه أبدا.

نعم یمکن للمولی العرفی ان یأمر بشیء و ینهی عنه فی زمان آخر اشتباها أو بتخیل ان فیه مصلحة مقتضیة للوجوب ثم بان انه لا مصلحة بل فیه مفسدة مقتضیة للتحریم،الا انه لا أثر فی مثل ذلک،لأحد الحکمین أصلا،بل هو صدر اشتباها و غفلة لا حقیقة و واقعاً.

و بکلمة أخری فقد ذکرنا غیر مرة ان الغرض من الأمر بشیء أو النهی عنه انما هو إیجاد الداعی للمکلف إلی الفعل فی الخارج أو الترک فی مقام الامتثال.و من الواضح جدا ان الداعی انما یحصل له فیما إذا کان المکلف متمکناً من الامتثال فی ظرفه.و اما إذا لم یتمکن منه فلا یحصل له هذا الداعی و مع عدم حصوله یکون الأمر أو النهی لغوا محضاً فلا یترتب علیه أی أثر،و من المعلوم ان صدور اللغو من الحکیم مستحیل.و علیه فلا یمکن ان یکون فعل واحد مأمورا به و منهیاً عنه معاً و لو کان زمان أحدهما غیر زمان الآخر من هذه الناحیة أیضاً أعنی ناحیة المنتهی و الامتثال.

و قد تحصل مما ذکرناه ان الخروج فی مفروض الکلام ان کان مشتملا علی مفسدة امتنع تعلق الأمر به و ان کان مشتملا علی مصلحة امتنع تعلق النهی به و لو من الزمان السابق،لفرض ان المولی علم باشتماله علی المصلحة فی ظرفه،و معه یستحیل ان ینهی عنه فی ذلک الظرف.و قد عرفت ان العبرة فی استحالة تعلق الأمر و النهی بشیء واحد و إمکانه انما هی بوحدة زمان المتعلق و تعدده،فان

ص:369

کان واحدا یستحیل ان یکون متعلقاً للأمر و النهی معاً،و ان کان زمان النهی سابقاً علی زمان الأمر أو بالعکس،لعدم العبرة بتعدد زمانهما أصلا،لفرض انه لا یرفع المحذور المزبور و ان کان متعددا فلا مانع من تعلق الأمر و النهی به فی زمان واحد فضلا عن زمانین،لعدم التنافی بینهما عندئذ أصلا،لفرض ان الأمر تعلق به فی زمان و النهی تعلق به فی زمان آخر،و لا مانع من ان یکون شیء واحد فی زمان محکوما بحکم و فی زمان آخر محکوما بحکم آخر غیره.

مثال الأول ما إذا فرض ان المولی نهی یوم الأربعاء عن صوم یوم الجمعة و امر به فی یوم الجمعة،فانه لا إشکال فی استحالة ذلک،ضرورة ان صوم یوم الجمعة لا یمکن ان یکون مأمورا به و منهیاً عنه معاً،فانه ان کان فیه ملاک الوجوب امتنع تعلق النهی به مطلقاً،و ان کان فیه ملاک الحرمة امتنع تعلق الأمر به کذلک.

و مثال الثانی ما إذا امر المولی یوم الخمیس بصوم یوم الجمعة و نهی فی ذلک الیوم عن صوم یوم السبت،فانه لا إشکال فی جواز ذلک و إمکانه.

فالنتیجة ان ملاک استحالة اجتماع حکمین من الأحکام التکلیفیة فی شیء واحد و إمکان اجتماعه انما هو بوحدة زمان المتعلق و تعدده،و لا اعتبار بوحدة زمان الحکمین و تعدده أصلا.

و اما الأحکام الوضعیّة فقد ذکر شیخنا الأستاذ(قده)ان حالها من هذه الناحیة حال الأحکام التکلیفیة،فکما ان المناط فی استحالة اجتماع اثنین منها فی شیء واحد و إمکانه هو وحدة زمان المتعلق و تعدده لا وحدة زمان الحکمین و تعدده،فکذلک المناط فی استحالة اجتماع اثنین من الأحکام الوضعیّة فی شیء واحد و إمکانه هو وحدة زمان المعتبر و تعدده لا وحدة زمان الاعتبارین و تعدده.

و من هنا أشکل(قده)علی ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)فی

ص:370

تعلیقته علی مکاسب شیخنا الأعظم(ره)و إلیک نصّ ما أفاده:«فلا وجه للقول بالکشف بمعنی تحقق المضمون قبل ذلک لأجل تحقق الإجازة فیما بعد،نعم بمعنی الحکم بعد الإجازة بتحقق مضمونه حقیقة مما لا محیص عنه بحسب القواعد،فلو أجاز المالک مثل الإجازة الفضولیة بعد انقضاء بعض مدتها،أو الزوج أو الزوجة عقد التمتع کذلک فیصح اعتبار الملکیة حقیقة للمستأجر و الزوجیة لهما فی تمام المدة التی قد انقضی بعضها،بل و لو انقضی تمامها لتحقق منشأ انتزاعها.

فان قلت کیف یصح هذا و کان قبل الإجازة ملکا للمؤجر و لم یکن هناک زوجیة،الا ان یکون مساوقا لکون شیء بتمامه ملکا لاثنین فی زمان واحد و اجتماع الزوجیة و عدمها کذلک،قلت لا ضیر فیه إذا کان زمان اعتبار ملکیة لأحدهما فی زمان غیر زمان اعتبار الملکیة للآخر فی ذاک الزمان،لتحقق ما هو منشأ انتزاعها فی زمان واحد لکل منهما فی زمانین،و کذا الزوجیة و عدمها» و حاصل هذا الإشکال هو ما أفاده قده)من ان اختلاف زمان اعتبار الملکیة للاثنین لا یدفع إشکال اجتماع المالکین فی ملک واحد فی زمان واحد فان اختلاف زمان الاعتبار بمنزلة اختلاف زمانی الاخبار بوقوع المتناقضین فی زمان واحد و بمنزلة اختلاف زمانی الحکم بحکمین متضادین،فان حکم الحاکم فی یوم الجمعة لکون عین شخصیة لزید فی هذا الیوم مع حکمه فی یوم السبت بکون شخص هذه العین فی یوم الجمعة لبکر متناقض،کما هو واضح.

و غیر خفی ان ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)فی تعلیقته علی المکاسب هو الصحیح و لا یرد علیه ما أورده شیخنا الأستاذ(قده).

و الوجه فی ذلک هو ان الأحکام الوضعیّة لا تشترک مع الأحکام التکلیفیة فی ملاک الاستحالة و الإمکان،و ذلک لأن الأحکام التکلیفیة بما انها تابعة لجهات المصالح و المفاسد فی متعلقاتها أو لجهات أخری فلا یمکن ان یکون فعل فی

ص:371

زمان واحد محکوما بحکمین مختلفین کالوجوب و الحرمة مثلا،و لو کان تعلق أحدهما به فی زمان و تعلق الآخر به فی زمان آخر،ضرورة ان هذا الفعل فی هذا الزمان لا یخلو من ان یکون مبغوضاً للمولی أو ان یکون محبوبا له و لا ثالث لهما فعلی الأول یستحیل تعلق الأمر به،و علی الثانی یستحیل تعلق النهی به کما هو واضح،و هذا بخلاف الأحکام الوضعیّة،فانها تابعة لجهات المصالح المفاسد النوعیة فی نفس جعلها و اعتبارها.و علیه فلا یمکن ان تقتضی مصلحة فی زمان اعتبار شیء ملکا لشخص و مصلحة أخری فی ذلک الزمان بعینه اعتباره ملکا لآخر نعم لا مانع من ان تقتضی المصلحة اعتبار ملکیته له فی زمان و المصلحة الأخری فی زمان آخر اعتبار ملکیته لآخر فی ذلک الزمان بعینه بان یکون زمان الاعتبارین مختلفاً و زمان المعتبرین واحدا کما حققنا ذلک بصورة مفصلة فی مسألة الفضولی عند البحث عن کون الإجازة ناقلة أو کاشفة.

و نتیجته هی ان القول بکون الإجازة ناقلة باطل و لا دلیل علیه أصلا،کما ان الکشف الحقیقی بالمعنی المشهور باطل،بل هو غیر معقول و هو ان تکون الملکیة حاصلة من حین العقد و قبل زمان الإجازة فالإجازة کاشفة عنها فحسب و لا أثر لها ما عدا الکشف عن ثبوت الملکیة من الأول و من المعلوم ان هذا بلا موجب و دلیل،بل الدلیل قام علی خلافه،ضرورة ان هذا العقد لم یکن عقدا للمجیز الا بعد إجازته و رضاه به،لیکون مشمولا لأدلة الإمضاء،و مع هذا کیف یحکم الشارع بملکیة المال له و انتقاله إلیه قبل ان یرضی به و یجیزه،و لأجل ذلک قد التزمنا بالکشف بالمعنی الآخر(و لا بأس بتسمیته بالکشف الانقلابی)و هو الالتزام بکون المال فی العقد الفضولی باقیاً علی ملک مالکه الأصلی قبل الإجازة و إلی زمانها،و اما إذا أجاز المالک ذلک العقد و رضی به فهو ینتقل من ملکه إلی ملک الآخر و هو الأصیل من حین العقد و زمانه،و الوجه فی ذلک هو ان مفهوم

ص:372

الإجازة مفهوم تعلقی فکما انه یتعلق بالأمر الحالی فکذلک یتعلق بالأمر الماضی و فی المقام بما ان إجازة المالک متعلقة بالعقد السابق،إذ المفروض انه أجاز ذلک العقد الواقع فضولة لا عقدا آخر.و من المعلوم ان العقد بمجرد إجازته ینتسب إلیه حقیقة،و لا مانع من انتساب الأمر السابق و هو العقد بواسطة الأمر اللاحق و هو الإجازة،بداهة ان الانتساب و الإضافة خفیف المئونة فیحصل بأدنی شیء و أقل مناسبة،و لذلک أمثلة کثیرة فی العرف و الشرع و لا حاجة إلی بیانها،فإذا صار هذا العقد عقدا له من حین صدوره فلا محالة ینتقل ماله إلی الآخر من ذلک الحین.و من هنا قلنا ان الکشف بذاک المعنی مطابق للقاعدة فلا یحتاج وقوعه فی الخارج إلی دلیل.

و لکن قد یتخیل ان الکشف بهذا المعنی غیر ممکن،و ذلک لاستلزامه کون المال الواحد فی زمان ملکا لشخصین،لفرض ان هذا المال باق فی ملک مالکه الأصلی إلی زمان الإجازة حقیقة،و معه کیف یعقل ان یصیر هذا المال ملکا للطرف الآخر فی هذا الزمان بعینه بعد الإجازة فیلزم اجتماع الملکیتین علی مال واحد فی زمان فارد و هو غیر معقول لأنه من اجتماع الضدین علی شیء واحد و غیر خفی ان هذا خیال خاطئ جدا و غیر مطابق للواقع یقیناً،و الوجه فیه ما ذکرناه غیر مرة من ان الأحکام الشرعیة جمیعاً أمور اعتباریة و لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار،و لذا قلنا انه لا مضادة بینها فی أنفسها و المضادة بینها انما هی من ناحیة المبدأ أو المنتهی.

و علی هذا الضوء فبما ان فی المقام زمان الاعتبار مختلف،فان زمان اعتبار بقاء هذا المال فی ملک مالکه قبل الإجازة و زمان اعتبار کونه ملکا للآخر بعدها و ان کان زمان المعتبر فیهما واحدا فلا یلزم محذور التضاد،فان محذور التضاد انما یلزم فیما إذا کان زمان الاعتبار فیهما أیضاً واحدا،و اما إذا کان

ص:373

متعددا کما فی المقام فلا یلزم ذلک،ضرورة انه لا مانع من ان تقتضی المصلحة الملزمة بعد الإجازة لاعتبار کون هذا المال ملکا له من حین العقد،فان الاعتبار خفیف المئونة فهو قابل لأن یتعلق بالأمر السابق،کأن یعتبر المولی ملکیة مال لشخص من زمان سابق و لا مانع فیه أبدا،کما انه قابل للتعلق بأمر لاحق،کما فی باب الوصیة أو نحوها.

و من هنا قلنا ان التعلیق فی باب العقود امر معقول فی نفسه،بل هو واقع کما فی باب الوصیة.فان الموصی حکم بملکیة ماله لشخص بعد موته و معلقاً علیه و الشارع أمضاه کذلک،و کذا فی بیع الصرف فان إمضاء الشارع و حکمه بالملکیة فیه،معلق علی التقابض بین المتبایعین و ان کان حکمهما(أی المتبایعین) بالملکیة غیر معلق علی شیء.

فالنتیجة ان التعلیق فی العقود امر معقول،و لذا کلما دل الدلیل علی وقوعه نأخذ به،و انما لا نأخذ به من ناحیة الإجماع القائم علی بطلانه،و کیف کان فلا مانع من تعلق الاعتبار بالملکیة السابقة،کما انه لا مانع من تعلقه بالملکیة اللاحقة،بداهة انه لا واقع للملکیة و لا وجود لها فی الخارج علی الفرض غیر اعتبار من بیده الاعتبار،فإذا کان هذا امرا ممکناً فی نفسه فهو واقع فی المقام لا محالة،لأن مقتضی تعلق الإجازة بالعقد السابق هو اعتبار کون هذا المال ملکا له فی الواقع من ذلک الزمان.

و بکلمة أخری ان اعتبار الملکیة بما انه تابع للملاک القائم به فهو مرة یقتضی اعتبار ملکیة شیء فی زمن سابق کما فیما نحن فیه،فان الاعتبار فعلی و المعتبر امر سابق،و أخری یقتضی اعتبار ملکیة شیء فی زمن متأخر کما فی باب الوصیة،فان الاعتبار فیه فعلی و المعتبر امر متأخر،و ثالثة یقتضی اعتبار ملکیة شیء فی زمن فعلی،فیکون الاعتبار و المعتبر کلاهما فعلیاً،و هذا هو

ص:374

الغالب.و من المعلوم ان جمیع هذه الصور ممکن،غایة الأمر ان وقوع الصورة الأولی و الثانیة فی الخارج یحتاج إلی دلیل إذا لم یکن فی مورد مطابقاً للقاعدة کما فی المقام،لأن اعتبار ملکیة المال الواقع علیه العقد الفضولی لمن انتقل إلیه تابع لإجازة المالک،و بما ان الإجازة متعلقة بالعقد السابق کما هو مقتضی مفهومها فلا محالة یکون الاعتبار متعلقاً بالملکیة من ذلک الزمان لا من حین الإجازة،إذ من الواضح جدا ان الإجازة متعلقة بالعقد السابق و موجبة لاستناد ذلک العقد إلی المالک،فلا بد من ان یکون الاعتبار متعلقاً بالملکیة من حین العقد فان أدلة الإمضاء کقوله تعالی«أوفوا بالعقود»«و أحل اللّه البیع»و نحوهما ناظرة إلی إمضاء ما تعلقت به الإجازة.و المفروض ان ما تعلقت به الإجازة هو العقد السابق الصادر من الفضولی،فاذن تدل الأدلة علی صحة هذا العقد و انتسابه إلی المالک من ذاک الزمان فیکون زمان الاعتبار فعلیاً و هو زمان الإجازة و زمان المعتبر سابقاً و هو زمان صدور العقد،و هذا معنی ما ذکرناه من ان الکشف بهذا المعنی مطابق للقاعدة و لا مناص من الالتزام به.

و قد تحصل من ذلک عدة أمور:

الأول-ان القول بالکشف بهذا المعنی لا یستلزم انقلاب الواقع ضرورة انه لا واقع للملکیة ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار لیلزم الانقلاب،فان انقلاب الواقع فرع ان یکون لها واقع لیقال ان الالتزام به یستلزم انقلابها عما وقعت علیه و هو محال.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری ان الاعتبار خفیف المئونة،فکما یمکن تعلقه بأمر استقبالی أو حالی یمکن تعلقه بأمر سابق من دون لزوم محذور أصلا.فما توهم من ان المحذور اللازم علی القول بالکشف الحقیقی بالمعنی المشهور لازم علی هذا القول أیضاً فاسد جدا و لا أصل له أبدا کما یظهر وجهه من ضوء بیاننا المتقدم فلاحظ.

ص:375

الثانی-ان الکشف بهذا المعنی امر معقول فی نفسه من ناحیة،و مطابق للقاعدة من ناحیة أخری،و لذا لا یحتاج وقوعه فی الخارج إلی دلیل،فإمکانه یکفی لوقوعه کما عرفت.

الثالث-ان ملاک استحالة اجتماع الحکمین من الأحکام الوضعیّة فی شیء واحد غیر ملاک استحالة اجتماع الحکمین من الأحکام التکلیفیة فیه،و لأجل ذلک یکون تعدد زمان الاعتبار فی الأحکام الوضعیّة مجدیا فی رفع محذور استحالة اجتماع اثنین منها فی شیء فی زمان واحد.و اما فی الأحکام التکلیفیة فلا أثر له أصلا،کما تقدم.و من هنا یظهر ان الصحیح هو ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)فی تعلیقته علی مکاسب شیخنا الأعظم لا ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده).

و اما القول الرابع و هو ما اختاره شیخنا الأستاذ تبعاً لشیخنا العلامة الأنصاری(قده)فملخصه علی ما أفاده هو ان المقام داخل فی کبری قاعدة وجوب رد المال إلی مالکه و لا صلة له بقاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار و لأجل ذلک یکون الخروج واجباً شرعا و لا یجری علیه حکم المعصیة.نعم بناء علی دخوله فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار فالصحیح هو ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان الخروج لا یکون محکوما بحکم شرعی فعلا و لکن یجری علیه حکم النهی السابق الساقط بالاضطرار و هو المعصیة،فله(قده) دعاو ثلاث:

الأولی-ان الخروج لا یکون محکوما بحکم من الأحکام الشرعیة فعلا و لکن یجری علیه حکم المعصیة للنهی السابق الساقط بالاضطرار أو نحوه بناء علی کون المقام من صغریات قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار.

الثانیة-ان المقام غیر داخل فی کبری تلک القاعدة و لیس من صغریاتها.

ص:376

الثالثة-انه داخل فی کبری قاعدة وجوب رد المال إلی مالکه و لزوم التخلیة بینه و بین صاحبه.

اما الدعوی الأولی فقد أفاد(قده)انه یکفی لإثباتها بطلان القولین السابقین أعنی القول بکون الخروج واجباً و حراماً فعلا و القول بکونه واجباً فعلا و حراماً بالنهی السابق الساقط بالاضطرار أو نحوه.و قد تقدم بطلان کلا القولین.

اما القول الأول فلاستحالة کون شیء واحد واجباً و حراماً معاً.و دعوی -ان الخطاب التحریمی فی المقام خطاب تسجیلی،و الغرض منه تصحیح عقاب العبد و لیس خطاباً حقیقیاً،کما هو الحال فی الخطابات المتوجهة إلی العصاة مع علم الآمر بعدم تحقق الإطاعة منهم-خاطئة جداً،و ذلک لأنه لا معنی للخطاب التسجیلی،فان العبد ان کان مستحقاً للعقاب بواسطة مخالفة امر المولی أو نهیه مع قطع النّظر عن هذا الخطاب فیکون هذا الخطاب لغوا و لا فائدة له أصلا، و من المعلوم ان صدور اللغو من الحکیم محال و ان لم یکن مستحقاً له فی نفسه مع قطع النّظر عنه،فکیف یمکن خطابه بهذا الداعی أی بداعی العقاب مع عدم قدرته علی امتثاله.ضرورة ان هذا تعد من المولی علی عبده و ظلم منه فاذن لا یمکن الالتزام بالخطاب التسجیلی،و اما خطاب العصاة مع العلم بعدم تحقق الإطاعة منهم فهو خطاب حقیقی،بداهة انه لا یعتبر فی صحة الخطاب الحقیقی إلا إمکان انبعاث المکلف أو انزجاره فی الخارج،و هذا المعنی متحقق فی موارد تکلیف العصاة علی الفرض،فان العصیان انما هو باختیارهم،فاذن قیاس المقام بخطاب العصاة قیاس مع الفارق،و کیف کان فلا شبهة فی بطلان هذا القول.

و اما القول الثانی فقد عرفت امتناع تعلق الحکمین بفعل واحد فی زمان

ص:377

واحد و لو کان زمان تعلق الإیجاب مغایر الزمان تعلق التحریم،لما ذکرناه من ان ملاک الاستحالة و الإمکان انما هو بوحدة زمان المتعلق و تعدده لا بوحدة زمان الإیجاب و التحریم و تعدده کما تقدم ذلک بشکل واضح.

و اما الدعوی الثانیة(و هی عدم کون المقام داخلا فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار)فقد استدل علیها بوجوه:

الأول-ان ما یکون داخلا فی کبری هذه القاعدة لا بد ان یکون مما قد عرضه الامتناع باختیار المکلف و إرادته کالحج یوم عرفة لمن ترک مقدمته باختیاره و قدرته و کحفظ النّفس المحترمة لمن ألقی نفسه من شاهق و نحوهما من الأفعال الاختیاریة التی تعرض علیها الامتناع بالاختیار.و من الواضح جداً ان الخروج من الدار المغصوبة لیس کذلک،فانه باق علی ما هو علیه من کونه مقدورا للمکلف فعلا و ترکاً بعد دخوله فیها،و لم یعرض علیه الامتناع کما هو واضح.

نعم مطلق الکون فی الأرض المغصوبة الجامع بین الخروج و البقاء بأقل مقدار یمکن فیه الخروج و ان کان مما لا بد منه و لا یتمکن المکلف من ترکه بعد دخوله فیها،الا ان ذلک أجنبی عن الاضطرار إلی خصوص الغصب بالخروج کما هو محل الکلام،ضرورة ان الاضطرار إلی جامع لا یستلزم الاضطرار إلی کل واحد من افراده،مثلا لو اضطر المکلف إلی التصرف فی ماء جامع بین ماء مباح و ماء مغصوب فهو لا یوجب جواز التصرف فی المغصوب،لفرض انه لا یکون مضطرا إلی التصرف فیه خاصة،لیکون واقعاً لحرمته بل هو باق علیها لعدم الموجب لسقوطها،فان الموجب له إنما هو تعلق الاضطرار به و المفروض انه غیر متعلق به و إنما تعلق بالجامع بینه و بین غیره،فاذن لا یجوز التصرف فیه.نعم یتعین علیه عندئذ التصرف فی خصوص الماء المباح و رفع الاضطرار به و ما نحن فیه من

ص:378

هذا القبیل،فان الاضطرار إلی مطلق الکون فی الأرض المغصوبة الجامع بین الخروج و البقاء لا یوجب الاضطرار إلی خصوص الخروج،بل الخروج باق علی ما هو علیه من کونه مقدوراً من دون ان یعرض علیه ما یوجب امتناعه.

فالنتیجة ان الخروج لیس من مصادیق قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار.

الثانی-ان محل الکلام فی هذه القاعدة انما هو فیما إذا کان ملاک الوجوب تاماً فی ظرفه و مطلقاً أی من دون فرق فی ذلک بین ان تکون مقدمته الإعدادیة موجودة فی الخارج أو غیر موجودة و ان یکون وجوبه مشروطاً بمجیء زمان متعلقه أولا،و ذلک کوجوب الحج،فانه و ان کان مشروطاً بمجیء یوم عرفة بناء علی استحالة الواجب المعلق،إلا ان ملاکه یتم بتحقق الاستطاعة کما هو مقتضی قوله تعالی:«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا» فانه ظاهر فی ان ملاک وجوبه فی ظرفه صار تاماً بعد تحقق الاستطاعة،و لا یتوقف علی مجیء زمان متعلقه و هو یوم عرفة،و علیه فمن ترک المسیر إلی الحج بعد وجود الاستطاعة یستحق العقاب علی ترکه و ان امتنع علیه الفعل عندئذ فی وقته،لأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،و کذا من ألقی نفسه من شاهق،فانه یستحق العقاب علیه،هذا هو الملاک فی جریان هذه القاعدة،و من المعلوم ان هذا الملاک غیر موجود فی المقام بل هو فی طرف النقیض مع مورد القاعدة،و ذلک لأن الخروج قبل الدخول فی الدار المغصوبة لم یکن مشتملا علی الملاک،فالدخول فیها من المقدمات التی لها دخل فی تحقق القدرة علی الخروج و تحقق ملاک الحکم فیه،ضرورة ان الداخل فیها هو الّذی یمکن توجیه الخطاب إلیه بفعل الخروج أو بترکه دون غیره،فاذن لا یمکن ان یکون الخروج داخلا فی موضوع القاعدة.و علی الجملة فمورد القاعدة کما عرفت

ص:379

ما إذا کان ملاک الحکم تاماً مطلقاً أی سواء أوجد المکلف مقدمته الوجودیة أم لم یوجد کوجوب الحج-مثلا-فان ملاکه تام بعد تحقق الاستطاعة و ان لم یوجد المکلف مقدمته فی الخارج،غایة الأمر انه إذا ترکها امتنع علیه الحج فیدخل عندئذ فی موضوع القاعدة،و هذا بخلاف الخروج،فانه لا ملاک له قبل إیجاد مقدمته و هی الدخول فی الأرض المغصوبة،فیکون الدخول مما له دخل فی تحقق الملاک فیه.

و علی هذا الضوء یمتنع دخول الخروج فی کبری تلک القاعدة کما هو ظاهر.

الثالث-ان مناط دخول شیء فی موضوع القاعدة هو ان یکون الإتیان بمقدمته موجباً للقدرة علیه،لیکون الآتی بها قابلا لتوجیه التکلیف إلیه فعلا، و هذا کالإتیان بمقدمة الحج،فانه یوجب تحقق قدرة المکلف علی الإتیان به و صیرورته قابلا لتوجیه التکلیف به فعلا.و اما إذا ترک المسیر إلیه و لم یأت بهذه المقدمة لامتنع الحج علیه و لسقط وجوبه،و لکن بما ان امتناعه منته إلی الاختیار فلا یسقط العقاب عنه،و هذا معنی کونه من صغریات تلک القاعدة.

و اما المقام فلیس الأمر فیه کذلک.لأن الدخول و ان کان مقدمة إعدادیة للخروج و موجباً للقدرة علیه،الا انه یوجب سقوط الخطاب عنه،لا انه یوجب فعلیة الخطاب به.و الوجه فیه ما ذکروه من ان المکلف فی هذا الحال یدور امره بین البقاء فی الدار المغصوبة و الخروج عنها،و من المعلوم ان العقل یلزمه بالخروج مقدمة للتخلص عن الحرام،و لا یجوز له البقاء لأنه تصرف زائد.

و علی هذا فلا محالة یضطر المکلف إلی الخروج عنها و لا یقدر علی ترکه تشریعاً و ان کان قادراً علیه تکویناً،و معه لا یمکن للشارع ان ینهی عنه و من

ص:380

الطبیعی ان مثل هذا غیر داخل فی مورد القاعدة.

و ان شئت فقل ان ما نحن فیه و مورد القاعدة متعاکسان فان إیجاد المقدمة فیما نحن فیه أعنی بها الدخول فی الأرض المغصوبة یوجب سقوط الخطاب بترک الخروج.و فی مورد القاعدة یوجب فعلیة الخطاب،کما عرفت،فاذن کیف یمکن دخول المقام تحت القاعدة.

الرابع-ان الخروج فیما نحن فیه واجب فی الجملة و لو کان ذلک بحکم العقل و هذا یکشف عن کونه مقدوراً و قابلا لتعلق التکلیف به.و من المعلوم ان کلما کان کذلک أعنی کونه واجباً و لو بحکم العقل لا یدخل فی کبری تلک القاعدة قطعاً،ضرورة ان مورد القاعدة هو ما إذا کان الفعل غیر قابل لتعلق التکلیف به لامتناعه،و اما إذا فرض کونه قابلا کذلک و لو عقلا فلا موجب لسقوط الخطاب المتعلق به شرعاً أصلا،فاذن فرض تعلق الخطاب الوجوبیّ به مع فرض کونه داخلا فی موضوع القاعدة فرضان متنافیان فلا یمکن الجمع بینهما، و علیه فکیف یمکن کون المقام من صغریات القاعدة.

نتیجة جمیع ما ذکره(قده)هی ان الخروج عن الدار المغصوبة غیر داخل فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاخیتار.

و لنأخذ بالمناقشة علی ما أفاده(قده)من الوجوه ان هذه الوجوه جمیعاً تبتنی علی الاشتباه فی نقطتین.

الأولی-توهم اختصاص القاعدة بموارد التکالیف الوجوبیة و الغفلة عن انه لا فرق فی جریانها بین موارد التکالیف الوجوبیة و موارد التکالیف التحریمیة فهما من هذه الناحیة علی صعید واحد،و الفارق هو ان ترک المقدمة فی التکالیف الوجوبیة غالباً بل دائماً یفضی إلی ترک الواجب و امتناع فعله فی الخارج کمن ترک المسیر إلی الحج،فانه یوجب امتناع فعله،و هذا بخلاف التکالیف

ص:381

التحریمیة فان فی مواردها إیجاد المقدمة یوجب امتناع ترک الحرام و الانزجار عنه لا ترکها،مثلا الدخول فی الأرض المغصوبة یوجب امتناع ترک الحرام و الانزجار عنه لا ترکه فانه لا یوجب امتناع فعله فتکون موارد التکالیف التحریمیة من هذه الناحیة علی عکس موارد التکالیف الوجوبیة.

الثانیة-توهم اختصاص جریان القاعدة بموارد الامتناع التکوینی کامتناع فعل الحج یوم عرفة لمن ترک المسیر إلیه،و عدم جریانها فی موارد الامتناع التشریعی،فتخیل ان الامتناع العارض علی الفعل المنتهی إلی اختیار المکلف و إرادته ان کان امتناعا تکوینیاً فیدخل فی موضوع القاعدة و ان کان تشریعیاً فلا یدخل فیه.

و لکن کلتا النقطتین خاطئة:

اما النقطة الأولی فلضرورة ان الملاک فی جریان هذه القاعدة فی مورد هو ان ما کان امتناع امتثال التکلیف فیه منتهیاً إلی اختیار المکلف و إرادته فلا فرق بین ان یکون ذلک التکلیف تکلیفاً وجوبیاً أو تحریمیاً،و بلا فرق بین ان یکون امتناع امتثاله من ناحیة ترک ما یفضی إلی ذلک کترک المسیر إلی الحج، أو من ناحیة فعل ما یفضی إلیه کالدخول فی الأرض المغصوبة،فکما انه علی الأول یقال ان امتناع فعل الحج یوم عرفة بما انه منته إلی الاختیار فلا یسقط العقاب عنه،فان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،فکذلک علی الثانی یقال ان امتناع ترک الغصب بما انه منته إلی الاختیار فلا یسقط العقاب،لأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،فلا فرق بینهما فی الدخول فی موضوع القاعدة أصلا.

و بکلمة أخری انه لا واقع موضوعی لهذه القاعدة ما عدا کون امتناع امتثال التکلیف منتهیاً إلی اختیار المکلف و إرادته،فیقال ان هذا الامتناع

ص:382

بما انه مستند إلی اختیاره فلا ینافی العقاب،لأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،هذا هو واقع تلک القاعدة.و من الطبیعی انه لا فرق فی ذلک بین التکلیف الوجوبیّ و التحریمی أبداً.نعم تمتاز التکالیف التحریمیة عن التکالیف الوجوبیة فی نقطة أخری و هی ان فی موارد التکالیف الوجوبیة یستند امتناع فعل الواجب فی الخارج کما عرفت علی ترک المقدمة اختیاراً،و فی موارد التکالیف التحریمیة یستند امتناع ترک الحرام کالمثال المتقدم و ما شاکله إلی فعل المقدمة،و لکن من المعلوم انه لا أثر لهذا الفرق بالإضافة إلی الدخول فی موضوع القاعدة کما مر.

و اما النقطة الثانیة فلأنه لا فرق فی الدخول فی کبری تلک القاعدة بین ان یکون الامتناع الناشئ من الاضطرار بسوء الاختیار تکوینیاً کامتناع فعل الحج یوم عرفة لمن ترک المسیر إلیه و ما شابه ذلک أو تشریعیاً ناشئاً من إلزام الشارع بفعل شیء أو بترکه،فان الممنوع الشرعی کالممتنع العقلی،ضرورة ان المیزان فی جریان هذه القاعدة کما عرفت هو ما کان امتناع الامتثال مستنداً إلی اختیار المکلف،و من الطبیعی ان الامتثال قد یمتنع عقلا و تکویناً و قد یمتنع شرعاً.

و من المعلوم انه لا فرق بینهما من ناحیة الدخول فی موضوع القاعدة أصلا إذا کان منتهیاً إلی الاختیار،و هذا واضح.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر فساد جمیع هذه الوجوه:

اما الوجه الأول فلأنه مبنی علی اختصاص القاعدة بموارد الامتناع التکوینی،لیختص جریانها بما إذا عرضه الامتناع فی الخارج تکویناً و کان ذلک بسوء اختیار المکلف کالإتیان بالحج یوم عرفة لمن ترک المسیر إلیه و کحفظ النّفس المحترمة لمن ألقی نفسه من شاهق-مثلا-و ما شابه ذلک،و علیه فلا محالة لا تشمل مثل الخروج عن الدار المغصوبة،لفرض انه غیر ممتنع تکویناً

ص:383

و مقدور للمکلف عقلا فعلا و ترکاً و ان کان غیر مقدور له تشریعاً،و لکن قد عرفت انه لا وجه لهذا التخصیص أصلا و لا فرق فی جریان هذه القاعدة بین ان یکون امتناع الفعل تکوینیاً أو تشریعیاً،فکما انها تجری علی الأول،فکذلک تجری علی الثانی.

و علی هدی ذلک قد تبین ان الخروج عن الأرض المغصوبة فی مفروض الکلام و ما شاکله داخل فی کبری تلک القاعدة،و ذلک لأن الخروج و ان کان مقدورا للمکلف تکویناً فعلا و ترکاً،الا انه لا مناص له من اختیاره خارجاً و الوجه فیه هو ان امره فی هذا الحال یدور بین البقاء فی الأرض المغصوبة و الخروج عنها و لا ثالث لهما.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان التصرف فیها بغیر الخروج بما انه محرم فعلا من جهة انه أهم المحذورین و أقوی القبیحین فلا محالة یحکم العقل بتعین اختیار الخروج و الفرار عن غیره و مع هذا یمتنع النهی عنه بالفعل لأن حکم الشارع بحرمة البقاء فیها فعلا الموجب لامتناع ترک الخروج تشریعاً لا یجتمع مع النهی عن الخروج أیضاً فالنتیجة انه لا یمکن النهی عنه فی هذا الحال لامتناع ترکه من ناحیة إلزام الشارع بترک البقاء و التصرف بغیره کما هو واضح،و لکن بما انه مستند إلی اختیار المکلف فلا ینافی العقاب فان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

و علی الجملة فمن دخل الأرض المغصوبة باختیاره و إرادته و ان کان قادرا علی الخروج منها عقلا کما انه قادر علی البقاء فیها کذلک،فان ما هو خارج عن قدرته و اختیاره هو مطلق الکون فیها الجامع بین البقاء و الخروج لا کل واحد منهما فی نفسه،الا ان حرمة التصرف فعلا بغیر الخروج تستلزم لا محالة لزوم اختیار الخروج بحکم العقل فرارا عن المحذور الأهم.و علی هذا فالنهی عن الخروج ممتنع لامتناع ترکه من ناحیة حکم العقل بلزوم اختیاره،لکن هذا

ص:384

ترکه من ناحیة حکم العقل بلزوم اختیاره،و لکن هذا الامتناع بما انه منته إلی اختیاره فلا ینافی العقاب،و هذا معنی کونه داخلا فی موضوع القاعدة.

فما أفاده(قده)فی هذا الوجه لا یرجع إلی معنی محصل أصلا.

و اما الوجه الثانی فلأنه مبتن علی اختصاص القاعدة بموارد التکالیف الوجوبیة ببیان ان المعتبر فی دخول شیء فی تلک القاعدة هو ان یکون ملاک الواجب تاماً فی ظرفه سواء أ کان المکلف أوجد مقدمته الوجودیة أم لا، و ذلک کالحج فی الموسم.فان ملاکه تام بعد حصول الاستطاعة و ان لم توجد مقدمته فی الخارج،ففی مثل ذلک إذا ترک المکلف مقدمته کالمسیر إلیه فلا محالة امتنع الواجب علیه فی ظرفه و یفوت منه الملاک الملزم،و بما ان تفویته باختیاره فلأجل ذلک یستحق العقاب.و اما الخروج فی مفروض الکلام بما انه لا ملاک لوجوبه قبل حصول مقدمته و هی الدخول،لفرض ان له دخلا فی ملاکه و تحقق القدرة علیه فلا یکون مشمولا لتلک القاعدة.

و غیر خفی ما فی ذلک،فان فیه خلطاً بین جریان القاعدة فی موارد التکالیف الوجوبیة و جریانها فی موارد التکالیف التحریمیة و تخیل ان جریانها فی کلا الموردین علی صعید واحد،مع ان الأمر لیس کذلک لوضوح ان الکلام فی دخول الخروج فی موضوع القاعدة و عدم دخوله لیس من ناحیة حکمه الوجوبیّ،لیقال انه قبل الدخول لا ملاک له لیفوت بترکه فیستحق العقاب علیه إذا کان بسوء اختیاره.بل من ناحیة حکمه التحریمی،و هذا لعله من الواضحات.و من المعلوم انه من هذه الناحیة داخل فی کبری القاعدة،لما عرفت من ان حرمة التصرف فعلا بغیر الخروج أوجبت بحکم العقل لزوم اختیاره فرارا عن المحذور الأهم و امتناع ترکه تشریعاً و ان لم یکن ممتنعاً تکویناً، و لکن بما انه منته إلی الاختیار فیستحق العقاب علیه،لأن الامتناع بالاختیار

ص:385

لا ینافی الاختیار.

و علی الجملة فقد ذکرنا ان التکالیف الوجوبیة تمتاز عن التکالیف التحریمیة فی نقطة و هی ان فی موارد التکالیف الوجوبیة ترک المقدمة غالباً أو دائماً یفضی إلی امتناع موافقتها و امتثالها فی الخارج تکویناً أو تشریعاً،و فی موارد التکالیف التحریمیة فعل المقدمة غالباً یفضی إلی امتناع موافقتها و امتثالها فی الخارج کذلک،فهما من هذه الناحیة علی طرفی النقیض.

و علی أساس تلک النقطة قد ظهر حال الخروج فیما نحن فیه،فان له ناحیتین أعنی ناحیة حرمته و ناحیة وجوبه،فمرة ننظر إلیه من ناحیة حرمته و أخری من ناحیة وجوبه.اما من ناحیة حرمته فقد عرفت انه لا إشکال فی دخوله فی موضوع القاعدة.

و لکن العجب من شیخنا الأستاذ(قده)کیف غفل عن هذه الناحیة و لم یتعرض لها فی کلامه أبداً لا نفیاً و لا إثباتاً و أصر علی عدم انطباق القاعدة علیه،مع انه من الواضح جدا انه لو التفت إلی هذه الناحیة لالتزم بانطباق القاعدة علیه،بداهة انه(قده)لا یفرق فی جریان هذه القاعدة بین التکالیف الوجوبیة و التکالیف التحریمیة،لعدم الموجب له أبدا و هذا واضح.و اما من ناحیة وجوبه فعلی ما یراه(قده)من انه واجب شرعا من جهة دخوله فی موضوع قاعدة وجوب رد المال إلی مالکه فالامر کما أفاده،لوضوح انه من هذه الناحیة غیر داخل فی القاعدة،لعدم الملاک له قبل إیجاد مقدمته و هی الدخول،لیفوت منه ذلک بترک هذه المقدمة،لیستحق العقاب علی تفویته إذا کان باختیاره.هذا من جانب،و من جانب آخر انه بعد إیجاد مقدمته بالاختیار لا یفوت منه الواجب علی الفرض،لیستحق العقاب علی تفویته،فاذن لا یمکن ان یکون الخروج من هذه الناحیة داخلا فی کبری القاعدة.و لکن سنبین عن قریب إن شاء اللّه

ص:386

تعالی ان هذه الناحیة ممنوعة و ان الخروج لیس بواجب شرعا و انما هو واجب بحکم العقل بمعنی ان العقل یدرک ان المکلف لا بد له من اختیاره و لا مناص عنه من ناحیة حکم الشارع بحرمة البقاء فیها فعلا.و علیه فلا وجه لخروجه عن موضوع القاعدة.

أضف إلی ذلک انه علی فرض تسلیم وجوبه و ان کان خارجا عنه،الا انه لا شبهة فی دخوله فیه من ناحیة تحریمه،کما عرفت،فاذن لا وجه لإصراره (قده)لخروجه عنه الا غفلته عن هذه الناحیة کما أشرنا إلیه آنفا.

و اما الوجه الثالث-فیرد علیه انه مبنی علی الخلط بین مقدمة الواجب و مقدمة الحرام،و الغفلة عن نقطة میزهما،بیان ذلک هو ان إیجاد المقدمة فی موارد التکالیف الوجوبیة یوجب قدرة المکلف علی إتیان الواجب و امتثاله و صیرورته قابلا لأن یتوجه إلیه التکلیف فعلا.و اما فی موارد التکالیف التحریمیة فترک المقدمة یوجب قدرة المکلف علی ترک الحرام.و علی هذا ففی موارد التکالیف الوجوبیة ترک المقدمة المزبورة یوجب امتناع فعل الواجب فی الخارج فیدخل فی مورد القاعدة،کما عرفت،و فی موارد التکالیف التحریمیة فعل المقدمة یوجب امتناع ترک الحرام،ففیما نحن فیه الدخول فی الأرض المغصوبة یوجب امتناع الخروج تشریعاً من ناحیة حکم الشارع بحرمة التصرف بغیره فعلا و یوجب سقوط النهی عنه،کما ان ترک الدخول فیها یوجب فعلیة النهی عنه.

و قد تحصل من ذلک ان ما أفاده(قده)مبنی علی خلط مقدمة الحرام بمقدمة الواجب.

و اما الوجه الرابع-فقد ظهر بطلانه مما تقدم،و ملخصه:هو ان حکم العقل بلزوم اختیار الخروج دفعاً للمحذور الأهم و ان کان یستلزم کونه مقدورا

ص:387

للمکلف تکوینا إلا انه لا یستلزم کونه محکوما بحکم شرعا،لعدم الملازمة بین حکم العقل بلزوم اختیاره فی هذا الحال و إمکان تعلق الحکم الشرعی به.

و الوجه فی ذلک هو ان حکم العقل و إدراکه بأنه لا بد من اختیاره و ان کان کاشفا عن کونه مقدورا تکوینا،إلا انه مع ذلک لا یمکن للشارع ان ینهی عنه فعلا،و ذلک لأن منشأ هذا الحکم العقلی انما هو منع الشارع عن التصرف بغیره فعلا الموجب لعجز المکلف عنه بقاعدة ان الممنوع الشرعی کالممتنع العقلی، و مع ذلک لو منع الشارع عنه أیضا منعا فعلیا لزم التکلیف بما لا یطاق و هو محال،فاذن لا یمکن ان یمنع عنه فعلا،کما هو واضح،و هذا معنی سقوط النهی عنه و عدم إمکانه،و لکن بما ان ذلک کان بسوء اختیاره و إرادته فلا ینافی العقاب،لأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

فما أفاده(قده)من دعوی الملازمة بین وجوب الخروج بحکم العقل و کونه قابلا لتعلق التکلیف به خاطئة جدا و لا واقع لها أصلا.نعم هذه الدعوی تامة علی تقدیر القول بکون الخروج محکوما بالوجوب کما هو مختاره(قده).

إلی هنا قد تبین ان ما أفاده(قده)من الوجوه لإثبات ان الخروج غیر داخل فی کبری تلک القاعدة لا یتم شیء منها.

و اما الکلام فی الدعوی الثالثة:(و هی کون المقام داخلا فی کبری قاعدة وجوب رد مال الغیر إلی مالکه)فقد ذکر(قده)انه بعد بطلان دخول المقام فی کبری قاعدة ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار بالوجوه المتقدمة من ناحیة،و بطلان بقیة الأقوال من ناحیة أخری لا مناص من الالتزام بکونه داخلا فی موضوع قاعدة وجوب رد المال إلی مالکه،ببیان انه کما یجب رد المغصوب إلی صاحبه فی غیر هذا المقام،یجب رده إلی مالکه هنا أیضا و هو یتحقق هنا بالخروج،فاذن یکون الخروج مصداقا للتخلیة بین المال و مالکه

ص:388

فی غیر المنقولات،فیکون واجبا لا محالة عقلا و شرعا،کما ان البقاء فیها علی أنحائه محرم.

و الوجه فی ذلک هو ان الاضطرار متعلق بمطلق الکون فی الدار المغصوبة الجامع بین البقاء و الخروج لا بخصوص البقاء لتسقط حرمته،و لا بخصوص الخروج لیسقط وجوبه،ضرورة ان ما هو خارج عن قدرة المکلف انما هو ترک مطلق الکون فیها بمقدار أقل زمان یمکن فیه الخروج،لا کل منهما، و لأجل ذلک لا یمکن النهی عن مطلق الکون فیها،و لکن یمکن النهی عن البقاء فیها بشتی أنحائه،لأن المفروض انه مقدور للمکلف فعلا و ترکا، و معه لا مانع من تعلق النهی به بالفعل أصلا.و من هنا قلنا ان البقاء و هو التصرف فیها بغیر الحرکة الخروجیّة محرم،و لا تسقط حرمته من ناحیة الاضطرار لفرض عدم تعلقه به،و الخروج بما انه مصداق للتخلیة بین المال و صاحبه فلا محالة یکون واجباً شرعاً،و علیه فیکون المقام من الاضطرار إلی مطلق التصرف فی مال الغیر یکون بعض افراده واجباً و بعضها الآخر محرماً،نظیر ما إذا اضطر المکلف لرفع عطشه-مثلا-إلی شرب الماء الجامع بین الماء النجس و الطاهر، فانه لا یوجب سقوط الحرمة عن شرب النجس،لفرض عدم الاضطرار إلیه، بل هو باق علی حرمته و وجوب الاجتناب عنه.

و علی الجملة فالخروج واجب بحکم الشرع و العقل من ناحیة دخوله فی کبری تلک القاعدة أعنی قاعدة وجوب التخلیة بین المال و مالکه،و امتناع کونه داخلا فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار،و من المعلوم ان عنوان التخلص و التخلیة من العناوین المحسنة عقلا المطلوبة شرعاً من ناحیة اشتمالها علی مصلحة إلزامیة،و اما غیره أی غیر الخروج من أقسام التصرف فیبقی علی حرمته،کما عرفت.

ص:389

و الجواب عن ذلک ان الحرکات الخروجیّة مضادة لعنوان التخلیة و التخلص، ضرورة ان تلک الحرکات تصرف فی مال الغیر حقیقة و واقعاً و مصداق للغصب کذلک، و معه کیف تکون مصداقاً للتخلیة،لوضوح ان التخلیة هی إیجاد الخلإ فی المکان و هو یضاد الاشغال و الابتلاء به،و من الواضح جداً ان الحرکات الخروجیّة مصداق لعنوان الاشغال و الابتلاء،فکیف یصدق علیه عنوان التخلص و التخلیة، فانهما من العناوین المتضادة فلا یصدق أحدهما علی ما یصدق علیه الآخر،بداهة ان ظرف تحقق الخلاص و إیجاد الخلإ و الفراغ بین المال و مالکه حال انتهاء الحرکة الخروجیّة،و علیه فکیف یعقل ان تکون تلک الحرکات مصداقاً للتخلیة و معنونة بعنوان التخلص.

و بکلمة أخری ان من یقول بهذه المقالة أی بکون الحرکة الخروجیّة مصداقاً للتخلص و التخلیة ان أرید بمصداقیتها لها بالإضافة إلی أصل الغصب هنا و التصرف فی مال الغیر،فیرد ذلک ما عرفت الآن من انه ما دام فی الدار سواء اشتغل بالحرکات الخروجیّة أم لا فهو معنون بعنوان الابتلاء و الاشغال بالغصب لا بعنوان التخلص و التخلیة،فهما عنوانان متضادان لا یصدقان علی شیء واحد هذا إذا کان عنوان التخلص عنوانا وجودیاً و عبارة عن إیجاد الفراغ و الخلإ بین المال و صاحبه،کما هو الصحیح.و اما إذا فرض انه عنوان عدمی و عبارة عن ترک الغصب فیکون عندئذ نقیضاً لعنوان الابتلاء و من الطبیعی استحالة صدق أحد النقیضین علی ما یصدق علیه الآخر،و کیف کان فعنوان التخلص سواء أ کان عنواناً وجودیاً أو عدمیا فهو مقابل لعنوان الابتلاء فلا یصدق أحدهما علی ما یصدق علیه الآخر.

و ان أرید بالإضافة إلی الغصب الزائد علی ما یوازی زمان الخروج، ببیان ان التصرف فی مال الغیر فی هذا المقدار من الزمان مما لا بد منه فلا یتمکن

ص:390

المکلف من ترکه،و لأجل ذلک ترتفع حرمته،و اما الزائد علی ما یوازی هذا الزمان فهو متمکن من ترکه بالخروج عنها و قادر علی التخلص عنه.فعندئذ لا محالة تقع الحرکات الخروجیّة مصداقا للتخلیة و التخلص بالإضافة إلی الغصب الزائد،و معه تکون محبوبة و مشتملة علی مصلحة إلزامیة فتجب،فیرد علی ذلک ان عنوان التخلص لا یصدق علیها بالإضافة إلی الغصب الزائد أیضا،ضرورة ان صدق عنوان التخلص عن الشیء فرع الابتلاء به فما دام لم یبتلی بشیء فلا یصدق انه خلص عنه إلا بالعنایة و المجاز،و المفروض فی المقام ان المکلف بعد غیر مبتلی به،لیصدق علیه فعلا انه خلص منه بهذه الحرکات الخروجیّة.نعم بعد مضی زمان بمقدار یوازی زمان الخروج ان بقی المکلف فیها فهو مبتلی به لفرض بقائه و عدم خروجه،و ان خرج فهو متخلص عنه،فعنوان التخلص عن الغصب الزائد یصدق علیه بعد الخروج و فی ظرف انتهاء الحرکة الخروجیّة إلی الکون فی خارج الدار لا قبله،کما هو واضح.و علیه فکیف تتصف تلک الحرکة بعنوان التخلص و التخلیة.

و دعوی ان هذه الحرکات و ان لم تکن مصداقا لعنوان التخلیة و التخلص لتکون واجبة بوجوب نفسی إلا انه لا شبهة فی کونها مقدمة له فتکون واجبة بوجوب مقدمی خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا،و ذلک لأن تلک الحرکات الخاصة أعنی الحرکات الخروجیّة مقدمة للکون فی خارج الدار و لا یعقل ان تکون مقدمة لعنوان التخلص،فان عنوان التخلص لا یخلو من ان یکون عنوانا وجودیا و عبارة عن إیجاد الفراغ بین المال و صاحبه کما هو الصحیح أو یکون امراً عدمیا و عبارة عن عدم الغصب و ترکه،و علی کلا التقدیرین فهو ملازم للکون فی خارج الدار وجوداً لا انه عینه.اما الثانی فواضح،ضرورة ان ترک الغصب لیس عین الکون فی خارج الدار،بل هو ملازم له خارجا لاستحالة

ص:391

ان یکون الأمر العدمی مصداقا للأمر الوجودیّ و بالعکس و اما الأول فائضا کذلک لوضوح ان عنوان التخلص و التخلیة لیس عین عنوان الکون فیه خارجا و منطبقا علیه انطباق الطبیعی علی فرده بل هو ملازم له وجوداً فی الخارج هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انا قد ذکرنا غیر مرة ان حکم أحد المتلازمین لا یسری إلی الملازم الآخر فضلا إلی مقدمته.

فالنتیجة علی ضوئهما هی انه لا یمکن الحکم بوجوب تلک الحرکات من باب المقدمة أیضا،فان ما هو واجب و هو عنوان التخلص لیست تلک الحرکات مقدمة له و ما کانت تلک الحرکات مقدمة له و هو الکون فی خارج الدار لیس بواجب،ضرورة ان الکون فیه لیس من أحد الواجبات فی الشریعة المقدسة، لتکون مقدمته واجبة.

و بکلمة أخری فقد عرفت ان عنوان التخلیة اما أن یکون مضاداً للحرکات الخروجیّة أو مناقضا لها،و علی کلا التقدیرین لا یعقل ان تکون تلک الحرکات مقدمة له،لما ذکرناه فی بحث الضد من استحالة کون أحد الضدین مقدمة للضد الآخر أو أحد النقیضین مقدمة لنقیضه،کما تقدم هناک بشکل واضح.

فلاحظ.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان عنوان التخلص متحد مع عنوان الکون فی خارج الدار و منطبق علیه انطباق الطبیعی علی مصداقه،فعندئذ و ان کانت تلک الحرکات مقدمة له أی لعنوان التخلیة و التخلص،إلا انه قد تقدم فی بحث مقدمة الواجب انه لا دلیل علی ثبوت الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته،لتکون تلک الحرکات واجبة بوجوبی مقدمی.

و نتیجة ما ذکرناه هی ان الخروج لیس بواجب لا بوجوب نفسی،لعدم الملاک و المقتضی له.و لا بوجوب مقدمی،لعدم ثبوت الصغری أولاً،

ص:392

و علی تقدیر ثبوتها فالکبری غیر ثابتة.

أضف إلی ذلک ان الخروج لیس عنوانا لتلک الحرکات المعدة للکون فی الخارج،بل هو عنوان لذلک الکون فیه،ضرورة انه مقابل الدخول، فکما ان الدخول عنوان للکون فی الداخل فکذلک الخروج عنوان للکون فی الخارج،فاذن لو صدق علیه عنوان التخلیة و التخلص أیضا فلا یجدی فی اتصاف تلک الحرکات بالوجوب،کما هو واضح فما أفاده(قده)من ان الخروج مصداق للتخلیة بین المال و صاحبه لو سلمنا ذلک فلا یفیده أصلا،لأن ذلک لا یوجب کون تلک الحرکات محبوبة و واجبة،لفرض انها لیست مصداقا لها،غایة الأمر انها عندئذ تکون مقدمة للواجب،و لکن عرفت ان مقدمة الواجب غیر واجبة و لا سیما إذا کانت مبغوضة و من هنا یظهر ان قیاسه(قده)المقام بالاضطرار إلی الجامع بین المحلل و المحرم قیاس فی غیر محله،لما عرفت من ان الخروج لیس بواجب،لیکون الاضطرار فی المقام متعلقا بالجامع بین الواجب و الحرام.

إلی هنا قد تبین بوضوح بطلان بقیة الأقوال و صحة قول المحقق صاحب الکفایة(قده)و هو ان المقام داخل فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار،و قد ظهر وجهها مما تقدم بشکل واضح فلا نعید.

ثم ان له(قده)هنا کلاما آخر.و حاصله هو انا لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان الشارع لا یرضی بالتصرف فی مال الغیر بدون اذنه فی حال من الحالات و لو کان ذلک بعنوان التخلیة ورده إلیه کالخروج عن الدار المغصوبة فی المقام کما هو لیس ببعید فغایة ما یوجب ذلک هو ان یکون حال الخروج هنا حال شرب الخمر المتوقف علیه حفظ النّفس المحترمة،بیان ذلک هو ان الشارع بما انه ینهی عن شرب الخمر مطلقا من أی شخص کان و فی ایة حالة و لا یرضی بشربه أصلا، لما فیه من المفسدة الإلزامیة،فمن الطبیعی انه لا یرضی بارتکاب المقدمة التی بها

ص:393

یضطر المکلف إلی شربه،و لکن بعد ارتکاب تلک المقدمة فی الخارج و لو باختیاره و اضطراره إلی شربه من ناحیة توقف حفظ النّفس علیه لا محالة لا یقع هذا الشرب المتوقف علیه ذلک إلا محبوبا للمولی و مطلوبا له عقلا و شرعا و ذلک کمن یجعل نفسه مریضا باختیاره و إرادته و یضطر بذلک إلی شربه،أو یأتی بمقدمة یضطر بها فی حفظ بیضة الإسلام إلی قتل نفس محترمة-مثلا- و هکذا و لکن بعد جعل نفسه مضطراً إلی ذلک لا یقع الشرب المتوقف علیه حفظ الدین لا یقع فی الخارج إلا محبوبا و مطلوبا.و ما نحن فیه کذلک،فان الشارع بما انه لا یرضی بالتصرف فی مال الغیر بدون اذنه مطلقا و لو کان ذلک بالخروج و بعنوان التخلیة و رده إلی مالکه فلا محالة یحکم بحرمة المقدمة التی بها یضطر المکلف إلی الخروج أعنی بها الدخول،فعندئذ یقع الدخول محرما من ناحیة نفسه و من ناحیة کونه مقدمة للخروج،و اما الخروج بعده فیقع محبوبا و مطلوبا عقلا و شرعا.

و علی الجملة فالخروج لا یخلو من ان یکون حاله حال ترک الصلاة فیکون مبغوضاً فی حال دون آخر کما فی حال الحیض و النفاس و ما شاکل ذلک فانه یجوز للمرأة ان تفعل فعلا کان تشرب دواء یترتب علیه الحیض لتترک صلاتها،أو یکون حاله حال شرب الخمر فیکون مبغوضاً فی جمیع الحالات،و لذا یحرم التسبیب إلیه،فان کان من قبیل الأول فهو واجب نفساً من ناحیة کونه مصداقاً للتخلیة بین المال و مالکه،و ان کان من قبیل الثانی فهو واجب غیری من ناحیة کونه مقدمة لواجب أهم و هو التخلیة بین المال و مالکه،فیکون حاله عندئذ حال شرب الخمر المتوقف علیه حفظ النّفس المحترمة،فکما انه بعد الاضطرار إلیه بسوء اختیاره واجب بوجوب غیری و مطلوب للشارع،فکذلک الخروج بعد

ص:394

الدخول،غایة الأمر ان المقدمة التی بها اضطر المکلف إلی شرب الخمر لحفظ النّفس المحترمة سائغة فی نفسها،و لکنها صارت محرمة من ناحیة التسبیب و المقدمیة، و المقدمة التی بها اضطر إلی الخروج محرمة فی نفسها مع قطع النّظر عن کونها مفضیة إلی ارتکاب محرم آخر و مقدمة له،و لکن من المعلوم انه لا دخل لذلک فیما نحن فیه أصلا،بداهة انه لا فرق فی وقوع شرب الخمر مطلوباً فی هذا الحال بین کون المقدمة التی توجب اضطرار المکلف إلیه سائغة فی نفسها أو محرمة کذلک،غایة الأمر علی الثانی یکون العقاب من ناحیتین من ناحیة حرمتها النفسیّة و من ناحیة التسبیب بها إلی ارتکاب محرم آخر.

فالنتیجة هی ان الخروج اما ان یکون ملحقاً بالقسم الأول،و علی هذا فیکون واجباً فی نفسه و مطلوباً لذاته و لا یکون محرماً أبداً بمعنی ان التصرف فی أرض الغیر بالدخول و البقاء فیها محرم لا مطلقاً و لو کان بالخروج،فانه واجب باعتبار کونه مصداقاً للتخلیة بین المال و مالکه،و اما أن یکون ملحقاً بالقسم الثانی،و علی هذا فیکون واجباً غیریاً باعتبار انه مقدمة لواجب أهم،و ان کان محرماً فی نفسه من ناحیة انه تصرف فی مال الغیر و هو محرم مطلقاً علی الفرض و کیف کان فهو علی کلا التقدیرین غیر داخل فی موضوع قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار.

و لنأخذ بالمناقشة علی ما أفاده(قده)و هی ان تلک الحرکات أعنی الحرکات التی هی مقدمة للکون فی خارج الدار خارجة عن کلا البابین،فکما انها لیست من صغریات الباب الأول،فکذلک لیست من صغریات هذا الباب.و الوجه فی ذلک ما تقدم من ان تلک الحرکات بقیت علی ما هی علیه من المبغوضیة من دون ان تعرض لها جهة محبوبیة نفسیة أو غیریة،بداهة انها تصرف فی مال الغیر بدون اذنه و مصداق للغصب،و معه کیف تعرض علیها جهة محبوبیة،و قد

ص:395

سبق انها لیست مقدمة لواجب أیضاً لتعرض علیها الوجوب الغیری،غایة ما فی الباب ان العقل یرشد إلی اختیار تلک الحرکات من ناحیة انها أخف القبیحین و أقل المحذورین،و بما ان ذلک منته إلی اختیار المکلف فلا ینافی استحقاق العقاب علیها.و علی تقدیر تسلیم کونها مقدمة فقد عرفت انها غیر واجبة.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا عروض الوجوب الغیری لها فمن الطبیعی انه لا ینافی مبغوضیتها النفسیّة و استحقاق العقاب علیها إذا کان الاضطرار إلیها بسوء الاختیار.کما هو الحال فی المقام،ضرورة ان الوجوب الغیری لم ینشأ عن الملاک و محبوبیة متعلقه لیقال انها کیف تجتمع مع فرض مبغوضیتها فی نفسها بل هو ناش عن مجرد صفة مقدمیتها و توقف الواجب علیها و من المعلوم انها لا تنافی مبغوضیتها النفسیّة أصلا.

و من ذلک یظهر حال المثالین المزبورین أیضاً،و ذلک لأن العقاب فیهما لیس علی التسبیب و الإتیان بالمقدمة التی بها یضطر المکلف إلی شرب الخمر أو قتل النّفس المحترمة،و الوجه فی ذلک هو ان تلک المقدمة لو کانت محرمة فی ذاتها و مبغوضة للمولی لاستحق العقاب علی نفسها سواء أ کانت مقدمة لارتکاب محرم آخر أم لا و اما لو لم تکن محرمة بذاتها و کانت سائغة فی نفسها فلا وجه لاستحقاق العقاب علیها أصلا،بل یستحق العقاب عندئذ علی ارتکاب المحرم کشرب الخمر-مثلا-أو قتل النّفس،لفرض ان الاضطرار إلی ذلک منته إلی الاختیار،بداهة انه لو لم یکن هذا الشرب أو القتل الّذی هو مقدمة لواجب أهم مبغوضاً للمولی،بل کان محبوباً له من ناحیة عروض الوجوب الغیری له علی الفرض لا معنی لاستحقاق العقاب علی التسبیب إلیه و کونه أی التسبیب مبغوضاً و محرماً لوضوح ان التسبیب إلی المحرم حرام و مبغوض،لا التسبیب إلی غیره، و اما إذا فرض کون هذا الشرب أو القتل محبوباً فلا یعقل کون التسبیب إلیه

ص:396

محرماً،و هذا واضح،فاذن لا مناص من الالتزام بکون العقاب علی نفس هذا الشرب أو القتل باعتبار ان الاضطرار إلی ارتکاب ذلک منته إلی الاختیار فلا ینافی العقاب و مجرد اتصافه بالوجوب الغیری علی فرض القول به لا ینافی مبغوضیته فی نفسه،لفرض ان الوجوب الغیری لم ینشأ عن مصلحة ملزمة فی متعلقه،بل هو ناش عن مصلحة فی غیره فلا ینافی مبغوضیته أصلا،کما عرفت.

فالنتیجة ان هذین المثالین و ما شاکلهما کالخروج جمیعاً داخل فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار و ان الجمیع بالإضافة إلی الدخول فی کبری تلک القاعدة علی صعید واحد و ان العقل فی جمیع ذلک یرشد إلی اختیار ما هو أخف القبیحین و أقل المحذورین.

و قد تحصل من ذلک ان الصحیح هو ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده) من ان الخروج أو ما شاکله لیس محکوماً بشیء من الأحکام الشرعیة فعلا، و لکن یجری علیه حکم النهی السابق الساقط بالاضطرار من جهة انتهائه إلی سوء الاختیار،و معه لا محالة یبقی علی مبغوضیته و یستحق العقاب علی ارتکابه و ان کان العقل یرشد إلی اختیاره و یلزمه بارتکابه فراراً عن المحذور الأهم،و لکن عرفت ان ذلک لا ینافی العقاب علیه إذا کان منتهیاً إلی سوء اختیاره،کما هو مفروض المقام.

اما الکلام فی المقام الثانی(و هو حکم الصلاة الواقعة حال الخروج)فیقع فی عدة موارد:

الأول-ما إذا کان المکلف غیر متمکن من الصلاة فی خارج الدار أصلا لا مع الرکوع و السجود و لا مع الإیماء لضیق الوقت أو نحوه.

الثانی-ان یتمکن من الصلاة مع الإیماء فیه،و لا یتمکن من الصلاة مع الرکوع و السجود.

ص:397

الثالث-ان یتمکن من الصلاة فی الخارج مع الرکوع و السجود لسعة الوقت.

اما الکلام فی المورد الأول فیجوز له الصلاة حال الخروج،و لکن یقتصر فیها علی الإیماء بدلا عن الرکوع و السجود و ذلک لاستلزامهما التصرف الزائد علی قدر الضرورة،و معه لا محالة تنتقل الوظیفة إلی بدلهما و هو الإیماء، هذا علی القول بالجواز و تعدد المجمع فی مورد الاجتماع وجوداً و ماهیة.و اما علی القول بالامتناع و فرض وحدة المجمع وجوداً فمقتضی القاعدة الأولیة عدم جواز إیقاع الصلاة حال الخروج،لفرض ان الحرکات الخروجیّة متحدة مع الصلاة خارجاً،و معه لا یمکن التقرب بها،ضرورة استحالة التقرب بما هو مبغوض للمولی،و لکن مقتضی القاعدة الثانویة هو لزوم الإتیان بها لأنها لا تسقط بحال،و مرد ذلک إلی سقوط المبغوضیة عن تلک الحرکات بمقدار زمان تسع الصلاة فیه.

و بکلمة أخری ان من دخل الدار المغصوبة بسوء اختیاره و لا یتمکن من الخروج عنها لمانع من سد باب أو نحوه إلی ان ضاق وقت الصلاة،فعندئذ علی القول بالجواز و تعدد المجمع لا إشکال فی صحة الصلاة بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من الملزوم إلی لازمه،لفرض ان مصداق المأمور به غیر متحد مع مصداق المنهی عنه،و معه لا مانع من التقرب به أصلا و ان کان المکلف مستحقاً للعقاب من ناحیة ان تصرفه فی مال الغیر بدون اذنه منته إلی الاختیار.و الإشکال إنما هو علی القول بالامتناع و اتحاد الصلاة مع الحرکات الخروجیّة،و حاصله ان الحرمة فی المقام و ان سقطت من ناحیة الاضطرار،ضرورة ان بقاء الحرمة فی هذا الحال مع عدم تمکن المکلف من الترک أی ترک الحرام لغو محض و تکلیف بما لا یطاق،إلا ان مبغوضیتها

ص:398

باقیة،و من المعلوم انها تمنع عن قصد التقرب،ضرورة استحالة التقرب بما هو مبغوض عند المولی و علی هذا فلا یمکن الحکم بصحة الصلاة،لفرض انها مبغوضة فیستحیل ان یکون مقرباً،هذا ما تقتضیه القاعدة الأولیة،فلو کنا نحن و هذا القاعدة و لم یکن هنا دلیل آخر یدل علی وجوب الصلاة و عدم سقوطها بحال لقلنا بسقوطها و عدم وجوبها فی المقام،و لکن من جهة دلیل آخر و انها لا تسقط بحال نلتزم بوجوبها و عدم سقوطها فی هذا الحال أیضاً،و لازم ذلک هو سقوط المبغوضیة بمعنی ان الصلاة فی هذا الحال لیست بمبغوضة بل هی محبوبة فعلا و قابلة للتقرب بها،و لکن لا بد عندئذ من الالتزام بارتفاع المبغوضیة عن هذه الحرکات التی تکون مصداقاً للصلاة بمقدار زمان یسع الصلاة دون الزائد علی ذلک،فان الضرورات تتقدر بقدرها،لوضوح ان ما دل علی ان الصلاة لا تسقط بحال من ناحیة و عدم إمکان الحکم بصحتها هنا مع فرض بقاء المبغوضیة من ناحیة أخری أوجب الالتزام بسقوط تلک المبغوضیة عن هذه الحرکات الصلاتیة لا محالة فی زمان یسع لها فحسب،لا مطلقاً.لعدم المقتضی لارتفاع المبغوضیة عنها فی الزائد علی هذا المقدار من الزمان،بل هی باقیة علی حالها من المبغوضیة.

و ان شئت فقل:ان المقتضی للالتزام بسقوط المبغوضیة امران:

الأول-وجوب الصلاة فی هذا الحال و عدم سقوطها عن المکلف علی الفرض.

الثانی-عدم إمکان الحکم بصحة الصلاة مع بقاء المبغوضیة،ضرورة استحالة التقرب بما هو مبغوض،فعندئذ لو لم نلتزم بسقوط المبغوضیة عنها فی زمان یسع لفعلها للزم التکلیف بما لا یطاق و هو محال،و لأجل ذلک لا بد من الالتزام بسقوطها،و من المعلوم ان ذلک لا یقتضی إلا جواز التصرف بمقدار

ص:399

زمان یسع لفعل الصلاة فحسب،و اما الزائد علیه فلا مقتضی للجواز و ارتفاع المبغوضیة أصلا،هذا بناء علی وجهة نظر الأصحاب من القول بالجواز أو الامتناع فی مسألة الاجتماع.

و اما بناء علی ما حققناه هناک من ان اجزاء الصلاة لا تتحد مع الغصب خارجاً ما عدا السجدة،باعتبار ان مجرد مماسة الجبهة الأرض لا یکفی فی صدقها بل لا بد فیها من الاعتماد علی الأرض،و بدونه لا تصدق السجدة،و من المعلوم انه تصرف فی مال الغیر بدون اذنه و هو مبغوض للمولی فلا یمکن التقرب به.

نعم نفس هیئة السجود لیست تصرفا فیه،فانها من هذه الناحیة کهیئة الرکوع و القیام و القعود،و قد ذکرنا ان هذه الهیئات التی تعتبر فی الصلاة لیس شیء منها متحداً مع الکون فی الأرض المغصوبة و مصداقا للغصب.نعم الحرکات المتخللة بینها کالهوی و النهوض و ان کانت تصرفا فیها و مصداقا له،إلا انها لیست من اجزاء الصلاة،فما هو من اجزائها غیر متحد مع الغصب خارجا و ما هو متحد معه لیس من اجزائها.و قد سبق الکلام فی کل ذلک بشکل واضح، فعندئذ لا مانع من الحکم بصحة الصلاة هنا أصلا،و ان قلنا بفسادها فی غیر حال الخروج من ناحیة السجدة أو الرکوع أو من ناحیة مقدماتهما،و معه لا حاجة إلی التماس دلیل آخر یدل علی وجوبها فی هذا الحال،و ذلک لأن الصلاة فی حال الخروج فی مفروض المقام لیست إلا مشتملة علی التکبیرة و القراءة و الإیماء بدلا عن الرکوع و السجود.و من الطبیعی انه لیس شیء منها تصرفا فی مال الغیر عرفا و مصداقا للغصب.

اما التکبیرة و القراءة فلأنهما من مقولة الکیف المسموع،و من الواضح انه لا صلة لها بالتصرف فی مال الغیر أصلا،کما انه من الواضح انه لا یعد تموج الهواء و خرقه الناشئ من الصوت تصرفا.

ص:400

و اما الإیماء للرکوع و السجود فائضاً کذلک،ضرورة انه لا یعد تصرفاً فی ملک الغیر عرفاً،لیکون مبغوضاً.نعم لا تجوز الصلاة فی هذا الحال مع الرکوع و السجود لاستلزامهما التصرف الزائد و هو غیر جائز،فاذن لا محالة تنتقل الوظیفة إلی الإیماء کما عرفت.

فالنتیجة ان الصلاة مع الإیماء فی حال الخروج صحیحة مطلقاً من دون حاجة إلی التماس دلیل آخر،و مع الرکوع و السجود باطلة.

و اما الکلام فی المورد الثانی(و هو ما إذا لم یکن المکلف متمکناً من الصلاة فی خارج الأرض المغصوبة إلا مع الإیماء للرکوع و السجود)فقد ظهر انه علی القول بالجواز فی المسألة و تعدد المجمع فی مورد الاجتماع وجوداً و ماهیة کما حققناه الآن فلا إشکال فی صحة الصلاة حال الخروج،بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من الملزوم إلی لازمه.و الوجه فی هذا واضح و هو ان الصلاة حال الخروج لیست مصداقاً للغصب و تصرفاً فی مال الغیر علی الفرض هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انها لا تستلزم التصرف الزائد علی نفس الخروج لفرض انها غیر مشتملة علی الرکوع و السجود المستلزمین له.و من ناحیة ثالثة ان المکلف غیر قادر علی الصلاة التامة الاجزاء و الشرائط فی خارج الدار،لتکون هذه الصلاة أعنی الصلاة مع الإیماء حال الخروج غیر مشروعة فی حقه،لأنها وظیفة العاجز دون القادر.

فالنتیجة علی ضوء ذلک هی انه لا مناص من الالتزام بصحة هذه الصلاة فی هذا الحال أعنی حال الخروج.و اما بناء علی القول بالامتناع و فرض اتحاد الصلاة مع الغصب خارجاً فلا تجوز الصلاة حال الخروج،بل لا بد من الإتیان بها خارج الدار،و ذلک لفرض انها مصداق للغصب و مبغوض للمولی،و معه لا یمکن التقرب بها لاستحالة التقرب بما هو مبغوض.

ص:401

و اما الکلام فی المورد الثالث(و هو ما إذا کان المکلف متمکناً من الصلاة التامة الاجزاء و الشرائط)فی خارج الدار فلا إشکال فی لزوم إتیانها فی الخارج و عدم جواز إتیانها حال الخروج و لو علی القول بالجواز فی المسألة.و الوجه فی ذلک ظاهر و هو ان المکلف لو أتی بها فی هذا الحال لکان علیه الاقتصار علی الإیماء للرکوع و السجود،و لا یجوز له الإتیان بها معهما،لاستلزامهما التصرف الزائد علی قدر الضرورة و هو غیر جائز،فاذن لا بد من الاقتصار علی الإیماء،و من الواضح جداً ان من یتمکن من المرتبة العالیة من الصلاة و هی الصلاة مع الرکوع و السجود لا یجوز له الاقتصار علی المرتبة الدانیة و هی الصلاة مع الإیماء، ضرورة انها وظیفة العاجز عن المرتبة الأولی،و اما وظیفة المتمکن منها فهی تلک المرتبة لا غیرها،لوضوح انه لا یجوز الانتقال من هذه المرتبة أعنی المرتبة العالیة إلی غیرها من المراتب إلا فی صورة العجز عن الإتیان بها.

و ان شئت فقل ان الواجب علی المکلف هو طبیعی الصلاة الجامع بین المبدأ و المنتهی،و المفروض ان المکلف قادر علی إتیان هذا الطبیعی بینهما، و معه لا محالة لا تنتقل وظیفته إلی صلاة العاجز و المضطر و هی الصلاة مع الإیماء کما هو واضح.هذا علی القول بالجواز.و اما علی القول بالامتناع فالامر أوضح من ذلک،لأنه لو قلنا بجواز الصلاة حال الخروج فی هذا الفرض أی فرض تمکنه من صلاة المختارة فی خارج الدار علی القول بالجواز فلا نقول به علی هذا القول،لفرض ان الصلاة علی هذا متحدة مع الغصب خارجاً و مصداق له،و معه لا یمکن التقرب بها،بداهة استحالة التقرب بالمبغوض.

و علی الجملة فالمانع علی القول بالامتناع امران:أحدهما مشترک فیه بینه و بین القول بالجواز و هو ان الصلاة مع الإیماء لیست وظیفة له،و ثانیهما مختص به و هو ان الصلاة علی هذا القول متحدة مع الحرکة الخروجیّة التی هی مصداق

ص:402

للغصب،و معه لا یمکن ان تقع مصداقاً للمأمور به.

ثم لا یخفی ان الصلاة فی حال الخروج مع عدم التمکن منها مع الرکوع و السجود فی الخارج علی وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده)تقع صحیحة مطلقاً أی بلا فرق فی ذلک بین القول بالامتناع فی المسألة و القول بالجواز،و ذلک لأن الحرکات الخروجیّة علی وجهة نظره(قده)محبوبة للمولی و واجبة من ناحیة انطباق عنوان التخلیة علیها،و علی هذا فلا محالة تقع الصلاة صحیحة،و ان کانت متحدة مع تلک الحرکات خارجاً،لفرض انها لیست بمبغوضة لتکون مانعة عن صحتها و التقرب بها،بل هی محبوبة.نعم لو استلزمت الصلاة فی هذا الحال تصرفاً زائداً فلا تجوز،و هذا واضح.

فالنتیجة ان نظریتنا تفترق عن نظریة شیخنا الأستاذ(قده)فی الصلاة حال الخروج.فان الحرکات الخروجیّة علی وجهة نظرنا مبغوضة و موجبة لاستحقاق العقاب علیها،و لذا تقع الصلاة فاسدة فی صورة اتحادها معها خارجاً، و علی وجهة نظر شیخنا الأستاذ(قده)محبوبة و تقع الصلاة فی هذا الفرض صحیحة هذا تمام الکلام فی مسألة الاضطرار.

النقد علی ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)فی ضمن المقدمة الثامنة و التاسعة و العاشرة فلا حاجة إلی الإعادة.

الثانی-انه علی القول بالامتناع فی المسألة فهل هناک مرجح لتقدیم جانب الحرمة علی جانب الوجوب أو بالعکس أو لا یکون مرجح لشیء منهما،هذا فیما إذا لم یکن دلیل من الخارج علی تقدیم أحدهما علی الآخر کإجماع أو نحوه و إلا فلا کلام.و قد ذکروا لترجیح جانب النهی علی جانب الأمر وجوهاً:

منها-ان دلیل النهی أقوی دلالة من دلیل الأمر،و ذلک لأن الإطلاق فی طرف دلیل النهی شمولی،ضرورة ان حرمة التصرف فی مال الغیر بدون اذنه بمقتضی قوله علیه السلام لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه و نحوه لا تختص بمال دون مال و بتصرف دون آخر،فهی تنحل بحسب الواقع بانحلال موضوعها و متعلقها فی الخارج ففی الحقیقة تکون نواه متعددة بعدد افراد الموضوع و المتعلق،فیکون کل تصرف محکوماً بالحرمة علی نحو الاستقلال من دون ارتباط حرمته بحرمة تصرف آخر..و هکذا،و هذا بخلاف الإطلاق فی طرف دلیل الأمر،فانه بدلی،و ذلک لأن الأمر المتعلق بصرف الطبیعة من دون تقییدها بشیء یقتضی کون المطلوب هو صرف وجودها فی الخارج بعد استحالة ان یکون المطلوب هو تمام وجودها.و من المعلوم ان صرف الوجود یتحقق بأول الوجود فیکون الوجود الثانی و الثالث و هکذا غیر مطلوب،و هذا معنی کون الإطلاق فی طرف الأمر بدلیاً،و قد بینا السر فی ان الإطلاق فی طرف الأوامر المتعلقة بالطبائع بدلی و الإطلاق فی طرف النواهی المتعلقة بها شمول فی أول بحث النواهی بصورة مفصلة فلاحظ، و لذلک أی لکون الإطلاق فی طرف النهی شمولیاً،و فی طرف الأمر بدلیاً ذکروا ان الإطلاق الشمولی یتقدم علی الإطلاق البدلی فی مقام المعارضة،و ذهب

ص:404

إلیه شیخنا العلامة الأنصاری(قده)و تبعه علی ذلک شیخنا الأستاذ(قده) و استدل علیه بوجوه ثلاثة:و قد تقدمت تلک الوجوه مع المناقشة علیها بصورة مفصلة فی بحث الواجب المشروط و ملخصها:- 1-ان تقدیم الإطلاق البدلی علی الإطلاق الشمولی یقتضی رفع الید عن بعض مدلوله و هذا بخلاف تقدیم الإطلاق الشمولی علی الإطلاق البدلی،فانه لا یقتضی رفع الید عن بعض مدلوله لفرض ان مدلوله واحد و هو محفوظ،غایة الأمر ان ذلک یوجب تضییق دائرة انطباقه علی افراده.

2-ان ثبوت الإطلاق البدلی یحتاج إلی مقدمة أخری زائداً علی کون المولی فی مقام البیان و عدم نصب قرینة علی الخلاف،و هی إحراز تساوی افراد المأمور به فی الوفاء بالغرض لیحکم العقل بالتخییر بینها،و هذا بخلاف الإطلاق الشمولی،فانه لا یحتاج إلی أزید من المقدمات المعروفة المشهورة،و بتلک المقدمات یتم الإطلاق و سریان الحکم إلی جمیع افراده،و ان کانت الافراد مختلفة من جهة الملاک المقتضی لجعل الحکم علیها.و من المعلوم انه مع وجود الإطلاق الشمولی لا یمکن إحراز تساوی الافراد فی الوفاء بالغرض،و هذا معنی تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی فی مورد الاجتماع،لفرض عدم ثبوت الإطلاق له بالإضافة إلی هذا الفرد.

3-ان حجیة الإطلاق البدلی تتوقف علی عدم المانع فی بعض الأطراف عن حکم العقل بالتخییر،و الإطلاق الشمولی یصلح ان یکون مانعاً فلو توقف عدم مانعیته علی وجود الإطلاق البدلی لدار.

و لنأخذ بالمناقشة علیها اما الوجه الأول فیرد علیه(أولا)-ان العبرة فی تقدیم أحد الظهورین علی الآخر إنما تکون بقوته،و مجرد ان تقدم أحدهما علی الآخر یوجب رفع الید عن بعض مدلوله دون العکس لا یکون موجباً للتقدیم.

ص:405

(و ثانیاً)-أن الحکم الإلزامی فی مورد الإطلاق البدلی و ان کان واحداً متعلقاً بصرف وجود الطبیعة،إلا ان الحکم الترخیصی المستفاد منه ثابت لکل فرد من افرادها و ذلک لأن لازم إطلاقها هو ترخیص الشارع المکلف فی تطبیقها علی أی فرد من افرادها شاء تطبیقها علیه،فالعموم بالإضافة إلی هذا الحکم أعنی الحکم الترخیصی شمولی لا محالة،فاذن کما یستلزم تقدیم الإطلاق البدلی علی الشمولی رفع الید عن بعض مدلوله،کذلک یستلزم تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی رفع الید عن بعض مدلوله.و علیه فلا ترجیح لتقدیم أحدهما علی الآخر.

و اما الوجه الثانی فیرده ان التخییر الثابت فی مورد الإطلاق البدلی لیس تخییراً عقلیاً،بل هو تخییر شرعی مستفاد من عدم تقیید المولی متعلق حکمه بقید خاص،و بذلک یحرز تساوی الافراد فی الوفاء بالغرض من دون حاجة إلی مقدمة أخری خارجیة،و لذلک لو شک فی تعیین بعض الافراد لاحتمال ان الملاک فیه أقوی من الملاک فی غیره یدفع ذلک الاحتمال بالإطلاق،فالإطلاق بنفسه محرز للتساوی بلا حاجة إلی شیء آخر.و علیه فلا وجه لتقدیم الإطلاق الشمولی علیه بل تقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع،فان مقتضی الإطلاق البدلی هو تخییر المکلف فی تطبیق الطبیعة المأمور بها علی أی فرد من افرادها شاء تطبیقها علیه و هو یعارض مقتضی الإطلاق الشمولی المانع عن إیجاد مورد الاجتماع.

و علی الجملة فالنقطة الرئیسیة لهذا الوجه ان ثبوت الإطلاق للمطلق البدلی یحتاج إلی مقدمة أخری زائداً علی مقدمات الحکمة،و هی إحراز تساوی افراده فی الوفاء بالغرض،و هذا بخلاف ثبوته فی المطلق الشمولی،فانه لا یحتاج إلی مقدمة زائدة علی تلک المقدمات،فاذن هو مانع عن ثبوت الإطلاق له أی للمطلق البدلی بالإضافة إلی مورد الاجتماع،ضرورة انه بعد کون مورد الاجتماع مشمولا للمطلق الشمولی لا یمکن إحراز انه واف بغرض الطبیعة المأمور

ص:406

بها کبقیة افرادها،و هذا معنی عدم إحراز تساوی افرادها مع وجود الإطلاق الشمولی.

و لکن تلک النقطة خاطئة جداً لأنها ترتکز علی کون التخییر بین تلک الافراد عقلیاً،و لکن عرفت ان التخییر شرعی مستفاد من الإطلاق و عدم تقیید الشارع الطبیعة بحصة خاصة،فاذن نفس الإطلاق کاف لإحراز التساوی و إلا لکان علی المولی التقیید و نصب القرینة،و العقل و ان احتمل وجدانا عدم التساوی إلا انه لا أثر لهذا الاحتمال بعد ثبوت الإطلاق الکاشف عن التساوی.

و من هذا البیان تظهر المناقشة فی الوجه الثالث أیضا و ذلک لأن هذا الوجه أیضاً یبتنی علی کون التخییر عقلیاً،و لکن بعد منع ذلک و ان التخییر شرعی مستفاد من الإطلاق فان مفاده ترخیص الشارع فی تطبیق الطبیعة المأمور بها علی أی فرد من افرادها شاء تطبیقها علیه.و من المعلوم ان حجیة هذا لا تتوقف علی أی شیء ما عدا مقدمات الحکمة،فاذن لا محالة یعارض هذا الإطلاق الشمولی المانع عن إیجاد مورد الاجتماع للعلم بکذب أحد هذین الحکمین فی الواقع و عدم صدوره من الشارع.

و قد تحصل من ذلک ان هذه الوجوه بأجمعها خاطئة و لا واقع موضوعی لها أصلا.

فالصحیح هو ما ذهب إلیه المحقق صاحب الکفایة(قده)من انه لا وجه لتقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی،و ذلک لأن ثبوت کلا الإطلاقین یتوقف علی جریان مقدمات الحکمة و تمامیتها علی الفرض،ضرورة انه لا مزیة لأحدهما بالإضافة إلی الآخر من هذه الناحیة أصلا،فاذن الحکم بجریان مقدمات الحکمة فی طرف المطلق الشمولی دون المطلق البدلی ترجیح من غیر مرجح،و علیه فیسقط کلا الإطلاقین معاً بمعنی ان مقدمات الحکمة لا تجری فی طرف هذا و لا

ص:407

فی طرف ذاک،و هذا معنی سقوطهما بالمعارضة،و مجرد کون الإطلاق فی أحدهما شمولیاً و فی الآخر بدلیاً لا یکون سبباً للترجیح بعد ما کان الإطلاق فیه أیضاً شمولیاً بالدلالة الالتزامیة کما عرفت.

نعم العموم الوضعی یتقدم علی المطلق سواء أ کان شمولیاً أو بدلیاً.

و الوجه فیه واضح و هو ان سرایة لفرض الحکم فی العموم الوضعی إلی جمیع افراده لا تتوقف علی جریان مقدمات الحکمة و انها فعلیة،لأنها معلولة للوضع لا لتلک المقدمات،و هذا بخلاف إطلاق المطلق،فانه معلول لإجراء تلک المقدمات و بدون إجرائها لا إطلاق له أصلا.و علی ذلک فالعام بنفسه صالح لأن یکون قرینة علی التقیید،و معه لا تجری المقدمات،إذ من المقدمات عدم نصب قرینة علی الخلاف و من المعلوم ان العام صالح لذلک.و من هنا قالوا ان دلالة العام تنجیزیة و دلالة المطلق تعلیقیة.

فالنتیجة قد أصبحت مما ذکرناه ان مجرد کون الإطلاق فی طرف النهی شمولیاً و فی طرف الأمر بدلیاً لا یکون سبباً لتقدیمه علیه إذا لم یکن العموم و الشمول مستندا إلی الوضع،فاذن هذا الوجه باطل.

و منها-ان الحرمة تابعة للمفسدة الملزمة فی متعلقه و الوجوب تابع للمصلحة کذلک فی متعلقه.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انهم ذکروا انه إذا دار الأمر بین دفع المفسدة و جلب المنفعة کان دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة.

فالنتیجة علی ضوئهما هی انه لا بد فی المقام من ترجیح جانب الحرمة علی جانب الوجوب،لکونه من صغریات تلک القاعدة.

و غیر خفی ان هذا الاستدلال من الغرائب جدا،و ذلک لأنه علی فرض تسلیم تلک الکبری فالمقام لیس من صغریاتها جزماً،بداهة انه علی القول

ص:408

بالامتناع و وحدة المجمع وجودا و ماهیة فهو اما مشتمل علی المصلحة دون المفسدة، أو بالعکس،فان قلنا بتقدیم الوجوب فلا حرمة و لا مفسدة تقتضیه،و ان قلنا بتقدیم الحرمة فلا وجوب و لا مصلحة تقتضیه،فلیس فی مورد الاجتماع مصلحة و مفسدة لیدور الأمر بین دفع المفسدة و جلب المنفعة،و لا موضوع عندئذ لتلک القاعدة،و موضوع هذه القاعدة و موردها هو ما إذا کان فی فعل مفسدة ملزمة و فی فعل آخر مصلحة کذلک و لا یتمکن المکلف من دفع الأولی و جلب الثانیة معاً فلا محالة تقع المزاحمة بینهما،فیقال ان دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة،فهذه القاعدة لو تمت فانما تتم فی باب التزاحم،بناء علی وجهة نظر العدلیة فحسب لا مطلقاً،و اما فی باب التعارض فلا تتم أصلا و قد تقدم ان المسألة أی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع داخلة فی کبری باب التعارض.

علی انه لا أصل لهذه القاعدة فی نفسها،لعدم الدلیل علیها أصلا لا من العقل و لا من الشرع،بل یختلف الحال فیها باختلاف الموارد فقد یقدم جانب المفسدة علی جانب المنفعة،و قد یقدم جانب المنفعة علی جانب المفسدة.و هکذا.

أضف إلی ذلک ان هذه القاعدة علی فرض تمامیتها و کون الأولویة فیها أولویة قطعیة لا ظنیة،فهی لا صلة لها بالاحکام الشرعیة أصلا،و ذلک لوجهین:

الأول-ان المصلحة لیست من سنخ المنفعة و لا المفسدة من سنخ المضرة غالباً و الظاهر ان هذه القاعدة إنما تکون فی دوران الأمر بین المنفعة و المضرة لا بین المصلحة و المفسدة کما لا یخفی.

و بکلمة أخری ان الأحکام الشرعیة لیست تابعة للمنافع و المضار،و انما هی تابعة لجهات المصالح و المفاسد فی متعلقاتها.و من المعلوم ان المصلحة لیست مساوقة للمنفعة و المفسدة مساوقة للمضرة.و من هنا تکون فی کثیر من الواجبات مضرة مالیة کالزکاة و الخمس و الحج و نحوها،و بدنیة کالجهاد و ما شاکله

ص:409

کما ان فی عدة من المحرمات منفعة مالیة أو بدنیة.مع ان الأولی تابعة لمصالح کامنة فیها و الثانیة تابعة لمفاسد کذلک،فاذن لا موضوع لهذه القاعدة بالإضافة إلی الأحکام الشرعیة أصلا.

الثانی-ان وظیفة المکلف عقلا إنما هی الإتیان بالواجبات و الاجتناب عن المحرمات بعد ثبوت التکلیف شرعاً،و اما دفع المفسدة بما هی أو استیفاء المصلحة کذلک فلیس بواجب لا عقلا و لا شرعاً،فلو علم المکلف بوجود مصلحة فی فعل أو بوجود مفسدة فی آخر مع عدم العلم بثبوت التکلیف من قبل الشارع لا یجب علیه استیفاء الأولی و لا دفع الثانیة،و اما مع العلم بثبوته فالواجب علیه هو امتثال ذلک التکلیف لا غیره فالواجب بحکم العقل علی کل مکلف إنما هو أداء الوظیفة و تحصیل الأمن من العقاب،لا إدراک الواقع بما هو،و استیفاء المصالح و دفع المفاسد.

و علی هذا فلا یمکن ترجیح جانب الحرمة علی جانب الوجوب من ناحیة هذه القاعدة،بل لا بد من الرجوع إلی مرجحات و قواعد أخر لتقدیم أحدهما علی الآخر ان کانت،و إلا فیرجع إلی الأصول العملیة.

و من الغریب ما صدر عن المحقق القمی(قده)فی المقام حیث انه أجاب عن هذا الدلیل بأنه مطلقاً ممنوع،لأن فی ترک الواجب أیضاً مفسدة،فاذن لا یدور الأمر بین دفع المفسدة و جلب المنفعة،بل یدور الأمر بین دفع هذه المفسدة و تلک.

و وجه الغرابة واضح،ضرورة انه لا مفسدة فی ترک الواجب کما انه لا مصلحة فی ترک الحرام،فالمصلحة فی فعل الواجب من دون ان تکون فی ترکه مفسدة،کما ان المفسدة فی فعل الحرام من دون ان تکون فی ترکه مصلحة و إلا لکان اللازم ان ینحل کل حکم إلی حکمین أحدهما متعلق بالفعل و الآخر

ص:410

متعلق بالترک.و لازم هذا ان یستحق عقابین عند ترک الواجب أو فعل الحرام أحدهما علی ترک الواجب و الآخر علی فعل الحرام،لفرض ان ترک الواجب محرم و لا نظن ان یلتزم بذلک أحد حتی هو(قده)کما هو واضح.

و منها-الاستقراء بدعوی انا إذا تتبعنا موارد دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة فی المسائل الشرعیة و استقرأناها نجد ان الشارع قدم جانب الحرمة علی جانب الوجوب.

فمن جملة تلک الموارد حکم الشارع بترک العبادة أیام الاستظهار،فان امر المرأة فی هذه الأیام یدور بین وجوب الصلاة علیها و حرمتها،و لکن الشارع غلب جانب الحرمة علی جانب الوجوب و امر بترک الصلاة فیها.

و منها-الوضوء أو الغسل بماءین مشتبهین،فان الأمر یدور حینئذ بین حرمة الوضوء أو الغسل منهما و وجوبه،و لکن الشارع قدم جانب الحرمة علی جانب الوجوب و امر بإهراق الماءین و التیمم للصلاة.و منها-غیر ذلک.و من مجموع ذلک نستکشف ان تقدیم جانب الحرمة امر مطرد فی کل مورد دار الأمر بینهما بلا اختصاص بمسألة دون أخری و بباب دون آخر.

و یرد علیه(أولا)ان الاستقراء لا یثبت بهذا المقدار حتی الاستقراء الناقص فضلا عن التام،فان الاستقراء الناقص عبارة عن تتبع أکثر الجزئیات و الافراد و تفحصها لیفید الظن بثبوت کبری کلیة فی قبال الاستقراء التام الّذی هو عبارة عن تتبع تمام الافراد،و لذلک یفید القطع بثبوت کبری کلیة،و من الواضح جداً ان الاستقراء الناقص لا یثبت بهذین الموردین.و(ثانیاً)ان الأمر فی هذین الموردین أیضاً لیس کذلک و ان الحکم بعدم الجواز فیهما لیس من ناحیة هذه القاعدة.

بیان ذلک اما فی مورد الاستظهار فلان الروایات الواردة فیه فی باب الحیض

ص:411

و النفاس مختلفة غایة الاختلاف و لأجل اختلاف تلک الروایات و النصوص فی المسألة اختلفت الأقوال فیها فذهب بعضهم کالمحقق صاحب الکفایة(قده)و السید العلامة الطباطبائی(قده)فی العروة إلی استحباب الاستظهار و عدم وجوبه و جعل المحقق صاحب الکفایة(قده)اختلاف النصوص قرینة علی الاستحباب و عدم اهتمام الشارع بالاستظهار کما جعل(قده)اختلاف النصوص قرینة علی عدم الإلزام فی غیر هذا المورد أیضاً،منها مسألة الکره و علی الجملة فهذا من الأصل المسلم عنده(قده)ففی کل مسألة کانت النصوص مختلفة غایة الاختلاف کهذه المسألة-مثلا-و لم تکن قرینة من الخارج علی ان الحکم فی المسألة إلزامیّ جعل الاختلاف قرینة علی عدم کون الحکم فیها إلزامیاً.و اختار جماعة وجوبه فی یوم واحد و التخییر فی بقیة الأیام،و هذا هو الصحیح فی نظرنا و انه مقتضی الجمع العرفی بین هذه الروایات،و قد ذکرنا نظیر ذلک فی مسألة التسبیحات الأربعة و قلنا فی تلک المسألة أیضاً بوجوب واحدة منها و التخییر فی التسبیحتین الأخیرتین،بمعنی ان للمکلف ان یقتصر علی الواحدة و له ان یأتی بالبقیة أیضاً و هو الأفضل.

و ذهب جماعة إلی وجوبه ثلاثة أیام.

و ذهب جماعة أخری إلی وجوبه عشرة أیام،هذه هی الأقوال فی المسألة و من الواضح جداً ان شیئاً من هذه الأقوال لا یرتکز علی القاعدة المزبورة أعنی قاعدة وجوب تقدیم جانب الحرمة علی جانب الوجوب بالکلیة.

اما علی القول الأول فواضح،لأن النصوص علی هذا القول محمولة علی الاستحباب أی استحباب الاستظهار لا وجوبه.فلم یقدم احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب.

و أما علی القول الثانی فالامر أیضاً کذلک،لأن إیجاب الاستظهار إذا

ص:412

کان من جهة تقدیم احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب لوجب الاستظهار إلی عشرة أیام،و لم یختص بیوم واحد،ضرورة ان احتمال الحرمة کما هو موجود فی الیوم الأول کذلک موجود فی الیوم الثانی و الثالث و هکذا فاختصاص وجوبه بیوم واحد منها قرینة علی انه أجنبی عن الدلالة علی القاعدة المزبورة کما هو واضح.

و اما علی القول الثالث فلان حاله حال القول الثانی من هذه الناحیة،إذ لو کان وجوب الاستظهار من جهة تلک القاعدة لوجب إلی عشرة أیام،لبقاء احتمال الحرمة بعد ثلاثة أیام أیضاً.

و اما علی القول الرابع فقد یتوهم ان الروایات علی هذا القول تدل علی تلک القاعدة،و لکنه من المعلوم انه توهم خاطئ جداً،و ذلک لأن مجرد مطابقة الروایات للقاعدة لا تکشف عن ثبوت القاعدة و ابتناء وجوب الاستظهار علیها،فلعله بملاک آخر مثل قاعدة الإمکان و نحوها.علی ان هذا القول ضعیف فی نفسه فکیف یمکن أن یستشهد به علی ثبوت قاعدة کلیة.

أضف إلی ذلک ان الاستشهاد یتوقف علی القول بحرمة العبادة علی الحائض و النفساء ذاتاً،إذ لو کانت الحرمة تشریعیة لم یکن الأمر فی أیام الاستظهار مردداً بین الحرمة و الوجوب،فإیجاب الاستظهار فی تلک الأیام یکون أجنبیاً عن القاعدة المزبورة بالکلیة.

و اما المورد الثانی(و هو عدم جواز الوضوء بماءین مشتبهین)فقد ظهر حاله مما تقدم،فان عدم جواز الوضوء بهما لیس من ناحیة ترجیح جانب الحرمة علی جانب الوجوب،بل هو من ناحیة النص الخاصّ الّذی ورد فیه الأمر بإهراقهما و التیمم و الا فمقتضی القاعدة هو الاحتیاط بتکرار الصلاة،إذ بذلک یحرز المکلف ان إحدی صلاتیه وقعت مع الطهارة المائیة،و من المعلوم انه

ص:413

مع التمکن من ذلک لا تصل النوبة إلی التیمم علی تفصیل ذکرناه فی بحث الفقه.

أضف إلی ذلک ان حرمة التوضؤ منهما لیست حرمة ذاتیة بالضرورة، بل هی حرمة تشریعیة و هی خارجة عن موضوع القاعدة ضرورة ان موضوعها هو دوران الأمر بین الحرمة الذاتیّة و الوجوب،و اما الحرمة التشریعیة فهی تابعة لقصد المکلف و الا فلا حرمة بحسب الواقع،و کیف کان فلا أصل لهذه القاعدة أصلا.

لحد الآن قد تبین انه لا یرجع شیء من الوجوه التی ذکروها لترجیح جانب الحرمة علی جانب الوجوب إلی محصل.

فالصحیح هو ما حققنا سابقاً من ان المسألة علی القول بالامتناع و وحدة المجمع فی مورد الاجتماع تدخل فی کبری باب التعارض و لا بد عندئذ من الرجوع إلی مرجحات ذلک الباب،فان کان هناک ترجیح لأحدهما علی الآخر فلا بد من العمل به و الا فالمرجع هو الأصول العملیة.

نعم قد تکون فی بعض الموارد خصوصیة تقتضی تقدم الحرمة علی الوجوب و ان کان شمول کل منهما لمورد الاجتماع مستفاداً من الإطلاق،و ذلک کإطلاق دلیل وجوب الصلاة مع إطلاق دلیل حرمة الغصب،فان عنوان الغصب من العناوین الثانویة،و مقتضی الجمع العرفی بین حرمته و جواز فعلی بعنوانه الأولی فی مورد الاجتماع حمل الجواز علی الجواز فی نفسه و بطبعه غیر المنافی للحرمة الفعلیة،و ذلک نظیر ما دل علی جواز أکل الرمان بالإضافة إلی دلیل حرمة الغصب،فان النسبة بینهما و ان کانت نسبة العموم من وجه الا انه لا یشک فی تقدیم حرمة الغصب،لما ذکرناه.

الرابع-انه إذا لم یثبت ترجیح لتقدیم جانب الحرمة علی الوجوب أو بالعکس فهل یمکن الحکم بصحة الصلاة فی مورد الاجتماع علی هذا القول أعنی

ص:414

القول بالامتناع أم لا فقد ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)انه لا مانع من الحکم بالصحّة أی صحة الصلاة من ناحیة جریان أصالة البراءة عن حرمتها،و معه لا مانع من الحکم بالصحّة أصلا،ضرورة ان المانع عنه إنما هو الحرمة الفعلیة، و بعد ارتفاع تلک الحرمة بأصالة البراءة فهی قابلة للتقرب بها،و معه لا محالة تقع صحیحة،و لا یتوقف جریان البراءة عنها علی جریانها فی موارد الشک فی الاجزاء و الشرائط،بل و لو قلنا بعدم جریانها فی تلک الموارد تجری فی المقام.و الوجه فی ذلک هو ان المورد لیس داخلا فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین، لفرض انه لیس هنا شک فی مانعیة شیء عن المأمور به و اعتبار عدمه فیه،بل الشک هنا فی ان هذه الحرکات الصلاتیة التی هی مصداق للغصب و تصرف فی مال الغیر هل هی محرمة فعلا أو لا فالشک إنما هو فی حرمة هذه الحرکات فحسب، و معه لا مانع من جریان البراءة عنها و ان قلنا بالاشتغال فی تلک المسألة.نعم المانعیة فی المقام عقلیة،ضرورة ان مانعیة الحرمة عن الصلاة لیست مانعیة شرعیة لیکون عدم حرمتها قیداً لها بل مانعیتها من ناحیة ان صحتها لا تجتمع مع الحرمة،لاستحالة اجتماع المبغوضیة و المحبوبیة فی الخارج،و علی هذا فالحرمة مانعة عن التقرب بها عقلا لا شرعاً،فاذن لا یرجع الشک فیها إلی الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین،لیکون داخلا فی کبری تلک المسألة و یدور جریان البراءة هنا مدار جریانها فیها بل تجری هنا و لو لم نقل بجریانها هناک،لأن الشک هنا شک بدوی.

نعم لو قلنا بان المفسدة الواقعیة الغالبة هی المؤثرة فی المبغوضیة و لو لم تکن محرزة،فأصالة البراءة عندئذ لا تجری،بل لا مناص من الالتزام بقاعدة الاشتغال و لو قلنا بجریان البراءة فی الشک فی الاجزاء و الشرائط فی تلک المسألة.

و الوجه فیه واضح و هو انه مع احتمال غلبة المفسدة فی الواقع کما هو المفروض لا یمکن

ص:415

قصد القربة کما هو واضح،هذا حاصل ما أفاده(قده)مع توضیح منا.

و نحلل ما أفاده(قده)إلی عدة نقاط:

1-جریان أصالة البراءة عن الحرمة.

2-انه یکفی فی الحکم بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة مجرد رفع هذه الحرمة بأصالة البراءة،و لا یحتاج إلی أزید من ذلک.

3-ان المقام غیر داخل فی کبری مسألة الأقل و الأکثر.

4-انه لو بنینا علی ان المؤثر فی المبغوضیة الفعلیة هو المفسدة الواقعیة و ان لم تکن محرزة فلا یمکن الحکم بالصحّة وقتئذ لعدم إمکان التقرب بما یحتمل کونه مبغوضاً للمولی.

اما النقطة الأولی فلا إشکال فیها لوضوح ان البراءة تجری و لا مانع من جریانها أبداً کما هو ظاهر.

اما النقطة الثانیة فلا یمکن تصدیقها بوجه،و ذلک لأنه لا یکفی فی الحکم بالصحّة مجرد رفع الحرمة بأصالة البراءة،بل لا بد من إحراز المقتضی له أیضاً و هو فی المقام إطلاق دلیل المأمور به بالإضافة إلی هذا الفرد،و المفروض انه قد سقط بالمعارضة،و علیه فلا مقتضی للصحة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان أصالة البراءة عن الحرمة لا تثبت إطلاق دلیل المأمور به واقعاً و حقیقة، لیتمسک به لإثبات صحة هذا الفرد و انطباق الطبیعة المأمور بها علیه و هو الصلاة فی الدار المغصوبة فی مفروض الکلام لیقید به إطلاق دلیل النهی بغیر ذلک الفرد و المفروض ان أصالة البراءة لا ترفع إلا الحرمة ظاهراً لا واقعاً لتثبت لوازمها العقلیة أو العادیة.و قد ذکرنا فی محله انه لا دلیل علی حجیة الأصل المثبت، فاذن أصالة البراءة عن الحرمة فی المقام لا تثبت الإطلاق أی إطلاق دلیل المأمور به لیشمل المورد إلا علی القول بالأصل المثبت.

ص:416

نعم لو قامت أمارة معتبرة کخبر الثقة أو نحوه علی ارتفاعها لکانت مثبتة للإطلاق لا محالة،لما ذکرناه فی موضعه من ان مثبتات الأمارات الحاکیة عن الواقع کأخبار الثقة أو ما شاکلها حجة،إلا ان وجود مثل هذه الأمارة فی محل الکلام مفروض العدم.

و اما النقطة الثالثة فالمقام و ان لم یدخل فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین من نقطة النّظر فی کون الشک فی حرمة المجمع و عدم حرمته کما عرفت، إلا انه داخل فی کبری تلک المسألة من نقطة نظر آخر و هی ان أصل وجوب الصلاة-مثلا-علی الفرض معلوم لنا و الشک إنما هو فی تقییدها بغیر هذا المکان و علیه فلا محالة یدور الأمر بین ان یکون الواجب هو المطلق أو المقید،فاذن بناء علی ما حققناه هناک من جریان البراءة عن التقیید الزائد تجری البراءة فی المقام أیضاً،فان التقیید بما انه کلفة زائدة دون الإطلاق فهو مدفوع بحدیث الرفع أو نحوه،و بذلک یثبت الإطلاق الظاهری للمأمور به،إذ المفروض ان وجوب بقیة اجزائه و شرائطه معلوم لنا و الشک انما هو فی تقییده بأمر زائد فإذا رفعنا هذا التقیید بأصالة البراءة یثبت الإطلاق الظاهری بضم الأصل إلی أدلة الأجزاء و الشرائط المعلومتین و هو کاف للحکم بالصحّة ظاهراً،لفرض انطباق المأمور به عندئذ علی الفرد المأتی به فی الخارج و لا نعنی بالصحّة الا ذلک.و علیه فنحکم بصحة الصلاة فی مورد الاجتماع ظاهرا لانطباق الطبیعة المأمور بها علیها فی الظاهر بعد رفع تقییدها بغیر هذا المکان بأصالة البراءة،لفرض انها بعد رفع ذلک التقیید صارت مصداقاً لها فی حکم الشارع،و هذا المقدار کاف للحکم بالصحّة،و تمام الکلام فی محله.

و اما النقطة الرابعة(و هی ان المؤثر فی المبغوضیة لو کان هو المفسدة الواقعیة الغالبة فلا مجال للبراءة)فیردها عدم العلم بوجود مفسدة فی هذا الحال

ص:417

فضلا عن کونها غالبة علی المصلحة للشک فی أصل وجودها و ان المجمع فی هذا الحال مشتمل علی مفسدة أم لا،و الوجه فی ذلک ما ذکرناه من ان مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع داخلة فی کبری باب التعارض لا باب التزاحم،لفرض انه لا علم لنا بوجود مفسدة فی المجمع،فان الطریق إلی إحراز اشتماله علی المفسدة انما هو حرمته،و المفروض انها مشکوک فیها و هی مرفوعة بأصالة البراءة و مع ارتفاعها کیف یمکن لنا العلم بوجود مفسدة فیه.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان المجمع مشتمل علی کلا الملاکین کما هو مختاره(قده)فی باب الاجتماع إلا ان کون المفسدة غالبة علی المصلحة غیر معلومة و مع عدم العلم بالغلبة کانت الحرمة و المبغوضیة مجهولة لا محالة فلا مانع من الرجوع إلی البراءة.

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه انه لا مانع من الحکم بصحة الصلاة أو نحوها فی مورد الاجتماع ظاهرا علی القول بالامتناع فیما إذا فرض انه لم یکن ترجیح لأحد الجانبین علی الآخر.

الخامس-ان المحقق صاحب الکفایة(قده)قد ألحق تعدد الإضافات بتعدد العناوین و الجهات بدعوی ان البحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی و امتناعه لا یختص بما إذا تعلق الأمر بعنوان کالصلاة-مثلا-و النهی بعنوان آخر کالغصب و قد اجتمعا فی مورد واحد،بل یعم ما إذا تعلق الأمر بشیء کالإکرام-مثلا-بجهة و إضافة،و النهی تعلق به بجهة أخری و إضافة ثانیة، ضرورة ان تعدد العنوان لو کان مجدیاً فی جواز اجتماع الأمر و النهی مع وحدة المعنون وجودا و ماهیة لکان تعدد الإضافة أیضاً مجدیاً فی جوازه،إذ کما ان تعدد العنوان یوجب اختلاف المعنون بحسب المصلحة و المفسدة،کذلک تعدد الإضافة یوجب اختلاف المضاف إلیه بحسب المصلحة و المفسدة و الحسن و القبح

ص:418

عقلا و الوجوب و الحرمة شرعاً.و علی هذا فکل دلیلین متعارضین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه مثل أکرم العلماء و لا تکرم الفساق یدخلان فی باب الاجتماع لا فی باب التعارض لیرجع إلی مرجحات ذلک الباب،الا إذا علم من الخارج انه لم یکن لأحد الحکمین ملاک فی مورد الاجتماع،فعندئذ یدخل فی باب التعارض،کما هو الحال أیضاً فی تعدد العنوانین:

و علی الجملة فلا فرق بین تعدد العنوان و تعدد الإضافة من هذه الناحیة أصلا.و اما معاملة الفقهاء(ره)مع مثل أکرم العلماء و لا تکرم الفساق معاملة التعارض بالعموم من وجه،فهی اما مبنیة علی القول بالامتناع أو لإحراز عدم المقتضی لأحد الحکمین فی مورد الاجتماع.و اما فی غیر ذلک فلا معارضة بین الدلیلین أصلا.

و غیر خفی ان هذا من غرائب ما أفاده(قده)من جهات:

الأولی-ان فرض إحراز الفقهاء عدم وجود ملاک لأحد الحکمین فی مورد الاجتماع بین الدلیلین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه فی جمیع أبواب الفقه امر غریب،فان هذا یختص بمن کان عالماً بالجهات الواقعیة و الملاکات النّفس الأمریة.و من هنا قد ذکرنا غیر مرة انه لا طریق لنا إلی إحراز ملاکات الأحکام مع قطع النّظر عن ثبوتها،فاذن من أین یعلم الفقیه بعدم اشتمال المجمع لأحد الملاکین من أول الفقه إلی آخره.

و علی الجملة فعلی وجهة نظره(قده)من ان المجمع فی مورد الاجتماع لا بد ان یکون مشتملا علی ملاک کلا الحکمین معاً و الا فلا یکون من باب الاجتماع أصلا،فلا بد من فرض جهة وجوب وجهة حرمة فی إکرام العالم الفاسق، لیکون داخلا فی هذا الباب أی باب الاجتماع.

و علی هذا الأساس یدخل جمیع موارد التعارض بالعموم من وجه کهذا

ص:419

المثال فی هذا الباب،إلا إذا علم من الخارج بعدم وجود الملاک لأحد الحکمین فی مورد الاجتماع،فوقتئذ یدخل فی باب التعارض.و اما معاملة الفقهاء(رض) مع هذا المثال و ما شاکله معاملة التعارض بالعموم من وجه إنما یکون لأحد سببین:

الأول-من ناحیة علمهم بعدم وجود الملاک لأحدهما فی مورد الاجتماع فی تمام أبواب الفقه.

الثانی-من ناحیة التزامهم بالقول بالامتناع فی المسألة أی مسألة الاجتماع و عدم کفایة تعدد العنوان أو الإضافة للقول بالجواز.

و لنأخذ بالمناقشة فی کلیهما.

اما السبب الأول فلأنه یرتکز علی کون الفقهاء عالمین بالجهات الواقعیة و الملاکات النّفس الأمریة لیکونوا فی المقام عالمین بعدم وجود ملاک لأحدهما فی مورد الاجتماع،و لأجل ذلک عاملوا معهما معاملة المتعارضین بالعموم من وجه، و من الضروری انه لیس لهم هذا العلم فانه یختص باللّه تعالی و بالراسخین فی العلم علی انه لو کان لهم هذا العلم لکانوا عالمین بعدم وجود ملاک لأحدهما المعین،و معه لا معنی لأن یعامل معهما معاملة التعارض،ضرورة انه عندئذ یکون ملاک الآخر هو المؤثر و کیف کان فصدور مثل هذا الکلام من مثله(قده)یعد من الغرائب جداً.

و اما السبب الثانی فلأنه یبتنی علی ان یکون الفقهاء جمیعاً من القائلین بالامتناع فی المسألة،و هذا مقطوع البطلان،کما تقدم الکلام فی ذلک بشکل واضح.

و علی ضوء هذا البیان قد تبین ان هذا المثال و ما شاکله خارج عن مسألة الاجتماع رأساً،و لن یتوهم أحد و لا یتوهم جواز اجتماع الأمر و النهی فیه، بداهة انه یستحیل ان یکون فی المجمع فی مورد الاجتماع و هو إکرام العالم الفاسق

ص:420

جهة وجوب و حرمة معاً و محبوبیة و مبغوضیة کذلک،فاذن لا محالة یدخل فی کبری باب التعارض کما صنع الفقهاء ذلک فیه و فی أمثاله،و ذلک لاستحالة جعل کلا الحکمین معاً للمجمع فی مادة الاجتماع بحسب مقام الواقع و الثبوت،و نعلم بکذب أحدهما و عدم مطابقته للواقع،بداهة انه کیف یعقل ان یکون إکرام زید العالم الفاسق مثلا واجباً و محرماً معاً.و علیه فلا محالة تقع المعارضة بین مدلولی دلیلیهما فی مقام الإثبات و الدلالة،فلا بد من الرجوع إلی مرجحات بابها، و هذا هو الملاک فی باب التعارض.و من هنا قد ذکرنا سابقاً ان التعارض بین الحکمین لا یتوقف علی وجود ملاک لأحدهما دون الآخر،بل الملاک فیه ما ذکرناه من عدم إمکان جعل کلا الحکمین معاً فی الواقع و مقام الثبوت،و لذا قلنا ان مسألة التعارض لا تختص بوجهة نظر مذهب دون آخر،بل تجری علی جمیع المذاهب و الآراء.

الثانیة-ان ما ذکره(قده)من المثال خارج عن محل الکلام فی المسألة و ذلک لأن العموم فی هذا المثال فی کلا الدلیلین عموم استغراقی،فلا محالة ینحل الحکم بانحلال موضوعه أو متعلقه فیثبت لکل فرد من افراده حکم مستقل غیر مربوط بحکم ثابت لفرد آخر منها..و هکذا،و لازم ذلک هو ان یکون المجمع فی مورد الاجتماع و هو إکرام العالم الفاسق محکوماً بکلا هذین الحکمین علی نحو الاستقلال بان یکون إکرامه واجباً و محرماً معاً.و من الواضح جداً ان القائلین بالجواز فی المسألة لا یقولون به فی مثل هذا المثال،ضرورة ان فی مثله جعل نفس هذین التکلیفین معاً محال لا انه من التکلیف بالمحال،فاذن هذا المثال و ما شاکله خارج عن محل الکلام.

الثالثة-قد تقدم فی مقدمات مسألة الاجتماع ان محل الکلام فیها فیما إذا تعلق الأمر بعنوان کالصلاة مثلا و النهی تعلق بعنوان آخر کالغصب،و لکن

ص:421

المکلف قد جمع بینهما فی مورد،فعندئذ یقع الکلام فی ان الترکیب بینهما اتحادی أو انضمامی،بمعنی ان المعنون لهما فی الخارج هل هو واحد وجوداً و ماهیة أو متعدد کذلک فعلی الأول لا مناص من القول بالامتناع لاستحالة کون المنهی عنه مصداقاً للمأمور به.و علی الثانی لا مناص من الالتزام بالقول بالجواز بناء علی ما هو الصحیح من عدم سرایة الحکم من الملزوم إلی لازمه.

و قد تقدم تفصیل کل ذلک من هذه النواحی بصورة واضحة.

و علی ضوء هذا الأساس قد ظهر ان مجرد تعدد الإضافة مع کون المتعلق واحداً وجوداً و ماهیة لا یجدی للقول بالجواز فی مسألة الاجتماع،بل هو خارج عن محل الکلام فیها بالکلیة،لما عرفت من ان محل الکلام انما هو فیما إذا تعلق الأمر بعنوان و النهی بعنوان آخر مباین له،و لکن اتفق اجتماعهما فی مورد واحد،و المفروض فی المقام ان الأمر تعلق بعین ما تعلق به النهی و هو إکرام العالم الفاسق،غایة الأمر جهة تعلق الأمر به شیء و هو علمه و جهة تعلق النهی به شیء آخر و هو فسقه،و من المعلوم ان تعدد الجهة التعلیلیة لا یوجب تعدد المتعلق،فالمتعلق فی المقام واحد وجوداً و ماهیة و هو الإکرام و الموضوع له أیضاً کذلک و هو زید العالم الفاسق مثلا،و التعدد انما هو فی الصفة،فان لزید صفتین إحداهما العلم و هو یقتضی وجوب إکرامه،و الأخری الفسق و هو یقتضی حرمة إکرامه،و من البدیهی ان لا یعقل ان یکون إکرام زید العالم الفاسق واجباً و محرماً معاً،لأن نفس هذا التکلیف محال،لا انه مجرد تکلیف بالمحال و بغیر المقدور،و المفروض ان صفتی العلم و الفسق لیستا متعلقتین للتکلیف بل هما جهتان تعلیلیتان خارجتان عن متعلق التکلیف و موضوعه.

فالنتیجة ان مثل هذه الموارد خارج عن محل الکلام فی المسألة،و القائل بالجواز فیها لا یقول بالجواز فیه،بل تخیل دخول هذه الموارد فی محل النزاع

ص:422

من مثله(قده)من الغرائب جداً.

نتائج ما ذکرناه عدة نقاط:

الأولی-ان المناط فی الاستحالة و الإمکان فی الأحکام التکلیفیة انما هو بوحدة زمان المتعلق و تعدده و لا عبرة بوحدة زمان الحکمین و تعدده أصلا فالفعل الواحد فی زمان واحد لا یمکن ان یکون واجباً و محرماً معاً و لو کان تعلق الوجوب به فی زمان و تعلق الحرمة به فی زمان آخر.و من هنا قلنا باستحالة القول بکون الخروج واجباً فعلا و منهیاً عنه بالنهی السابق الساقط بالاضطرار أو نحوه.

الثانیة-ان الأحکام الوضعیّة لا تشترک فی مناط الاستحالة و الإمکان مع الأحکام التکلیفیة،فان تعدد زمان الحکم فی الأحکام الوضعیّة یجدی فی رفع الاستحالة و لو کان زمان المتعلق واحداً.و من هنا قلنا بالکشف فی باب الفضولی و ان المولی من زمان تحقق الإجازة یحکم بملکیة المال الواقع علیه العقد الفضولی من حین العقد للمشتری إذا کان الفضولی من طرف البائع،و للبائع إذا کان من طرف المشتری،بل قلنا ان ذلک مضافاً إلی إمکانه علی طبق القاعدة فی خصوص المقام.

الثالثة-ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من عدم الفرق فی الاستحالة و الإمکان بین الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیّة و انهما علی صعید واحد من هذه الناحیة لا یرجع إلی معنی محصل کما تقدم.

الرابعة-الصحیح هو ان الخروج من الدار المغصوبة داخل فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار،و قد ذکرنا انه لا فرق فی الدخول فی موضوع هذه القاعدة بین ان یکون الامتناع المنتهی إلی اختیار المکلف تکوینیاً أو تشریعیاً،کما انه لا فرق فی جریان هذه القاعدة بین التکالیف الوجوبیة

ص:423

و التکالیف التحریمیة،لما ذکرناه من ان هذه القاعدة ترتکز علی رکیزة واحدة،و هی ان یکون امتناع امتثال التکلیف فی الخارج منتهیاً إلی اختیار المکلف و إرادته.

الخامسة-ان ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان الحرکات الخروجیّة داخلة فی کبری قاعدة وجوب رد المال إلی مالکه و مصداق للتخلیة و التخلص لا یمکن المساعدة علیه أصلا،و ما ذکره من الوجوه لإثبات ذلک لا یتم شیء منها.و قد ذکرنا وجه فسادها بشکل واضح فلاحظ.

السادسة-ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من انه لا تعارض بین خطاب صل و خطاب لا تغصب علی القول بالامتناع غیر تام.و الوجه فیه ما ذکرناه هناک من أن مسألة الاجتماع علی هذا القول أی علی القول بالامتناع و وحدة المجمع فی مورد الاجتماع وجودا و ماهیة تدخل فی کبری باب التعارض لا محالة،لاستحالة کون المنهی عنه مصداقاً للمأمور به،فاذن لا محالة تقع المعارضة بین إطلاق الخطابین.

السابعة-انه لا وجه لتقدیم الإطلاق الشمولی علی الإطلاق البدلی، و ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من الوجوه لذلک لا یتم شیء منها،کما عرفت نعم العموم الوضعی یتقدم علی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة سواء أ کان بدلیاً أو شمولیاً کما عرفت.

الثامنة-انه لا أصل لقاعدة ان دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة،علی انها لا تنطبق علی الأحکام الشرعیة أصلا و أجنبیة عنها بالکلیة کما سبق.

التاسعة-ان الاستقراء الناقص لا یثبت بمورد و موردین فضلا عن التام مع انه علی تقدیر ثبوته لا یکون حجة.أضف إلی ذلک ان ما ذکره من الموردین خارج عن مورد القاعدة و لیس تقدیم جانب الحرمة فیهما مستندا إلی تلک القاعدة

ص:424

العاشرة-الصحیح هو ان جانب الحرمة یتقدم علی جانب الوجوب فی مورد الاجتماع فیما إذا کانت الحرمة ثابتة للشیء بعنوان ثانوی،و هو عدم اذن المالک فی التصرف فیه فان جواز انطباق الطبیعة المأمور بها علی المجمع فی مورد الاجتماع بمقتضی الإطلاق عندئذ لا یعارض حرمته کما عرفت.

الحادیة عشرة-انه لا شبهة فی جریان البراءة عن حرمة المجمع بما هی عند الشک فیها لفرض ان الشبهة بدویة و هی المقدار المتیقن من موارد جریانها.و اما جریانها عن تقیید الواجب بغیر هذا المکان فهو یبتنی علی جریانها فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین و لکن بما انا قد اخترنا جریان البراءة فیها هناک فلا محالة نقول بجریانها فی المقام أیضاً.

الثانیة عشرة-ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من إلحاق تعدد الإضافات بتعدد العنوانات فی الدخول فی محل النزاع فی المسألة،لا یرجع إلی معنی محصل أصلا کما عرفت.

هذا آخر ما أوردناه فی هذا الجزء.

إلی هنا قد تم بعون اللّه تعالی و توفیقه الجزء الرابع من کتابنا محاضرات فی أصول الفقه،و سیتلوه الجزء الخامس إن شاء اللّه تعالی.

ص:425