محاضرات فی اصول الفقه المجلد الثانی

اشاره

سرشناسه:خویی ، ابوالقاسم ، 1371 - 1278

عنوان و نام پدیدآور:محاضرات فی اصول الفقه / تقریر ابوالقاسم الخوئی / تالیف محمداسحاق الفیاض

مشخصات نشر:قم : جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه قم ، موسسه النشر الاسلامی ، 1419ق . = 1377.

فروست:(جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه قم ، موسسه النشر اسلامی 633)

شابک:964-470-058-9 11000ریال

یادداشت:عربی

یادداشت:چاپ های قبلی کتاب حاضر دار الهادی للمطبوعات و موسسه انصاریان بوده است

یادداشت:ج . 1421 4ق . = 14000 :1379 ریال

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:فیاض ، محمداسحاق ، 1934 - ، گردآورنده

شناسه افزوده:جامعه مدرسین حوزه علمیه قم . دفتر انتشارات اسلامی

رده بندی کنگره:BP159/8 /خ 9م 3 1377

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی: م 79-3305

ص :1

اشاره

ص :2

محاضرات فی اصول الفقه

تقریر ابوالقاسم الخوئی

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص:3

ص:4

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

بحث الأوامر

الکلام فیها یقع فی مقامین:(الأول)فی ماده الأمر(أ م ر) (الثانی)فی هیئه(افعل)و ما شاکلها من الهیئات،کهیئه فعل الماضی و المضارع،و نحوهما.

اما الأول فالکلام فیه من جهات:

(الأولی)-ذکر جماعه ان ماده الأمر موضوعه لعده معان:الطلب.

الشیء.الحادثه.الشأن.الغرض.الفعل.و غیر ذلک،و قد أنهاها بعضهم إلی خمسه عشر معنی.

و اختار صاحب الفصول(قده)انها موضوعه لمعنیین من هذه المعانی أی الطلب و الشأن.

و ذکر صاحب الکفایه(قده)ان عد بعض هذه المعانی من معانی الأمر من اشتباه المصداق بالمفهوم فان الأمر لم یستعمل فی نفس هذه المعانی، و انما استعمل فی معناه،و لکنه قد یکون مصداقاً لها ثم قال:و لا یبعد دعوی کونه حقیقه فی الطلب فی الجمله و الشیء.

و ذهب شیخنا الأستاذ(قده)إلی ان لفظ الأمر موضوع لمعنی واحد و هو الواقعه التی لها أهمیه فی الجمله،و جمیع ما ذکر من المعانی یرجع إلی هذا المعنی الواحد حتی الطلب المنشأ بإحدی الصیغ الموضوعه له،و هذا المعنی قد ینطبق علی الحادثه،و قد ینطبق علی الشأن،و قد ینطبق علی الغرض،و هکذا.نعم لا بد أن یکون المستعمل فیه من قبیل الأفعال و الصفات،فلا یطلق علی الجوامد

ص:5

بل یمکن أن یقال ان الأمر بمعنی الطلب أیضا من مصادیق هذا المعنی الواحد،فانه أیضا من الأمور التی لها أهمیه،فلا یکون للفظ الأمر الا معنی واحد یندرج الکل فیه،و تصور الجامع القریب بین الجمیع و ان کان صعباً الا انا نری وجداناً ان استعمال الأمر فی جمیع الموارد بمعنی واحد و علیه فالقول بالاشتراک اللفظی بعید.

ما أفاده(قده)یحتوی علی نقطتین:(الأولی)ان لفظ الأمر موضوع لمعنی واحد یندرج فیه جمیع المعانی المزبوره حتی الطلب المنشأ بالصیغه.

(الثانیه)ان الأهمیه فی الجمله مأخوذه فی معناه.

و لنأخذ بالنقد علی کلتا النقطتین:

اما الأولی فلان الجامع الذاتی بین الطلب و غیره من المعانی المذکوره غیر معقول.و السبب فی ذلک ان معنی الطلب معنی حدثی قابل للتصریف و الاشتقاق،دون غیره من المعانی،فانها من الجوامد،و هی غیر قابله لذلک،و من الواضح ان الجامع الذاتی بین المعنی الحدثی و المعنی الجامد غیر متصور.

و بکلمه أخری ان الجامع بینهما لا یخلو من ان یکون معنی حدثیاً أو جامداً،و لا ثالث لهما،و علی کلا التقدیرین لا یکون الجامع المزبور جامعاً ذاتیاً إذ علی الأول لا ینطبق علی الجوامد،و علی الثانی لا ینطبق علی المعنی الحدثی و هذا معنی عدم تصور جامع ذاتی بینهما.

و مما یشهد علی ذلک اختلافهما(أی الأمر بمعنی الطلب و الأمر بمعنی غیره)فی الجمع،فان الأول یجمع علی أوامر،و الثانی علی أمور، و هذا شاهد صدق علی اختلافهما فی المعنی،و لهذا لا یصح استعمال أحدهما فی موضع الآخر،فلا یقال بقی أوامر،أو ینبغی التنبیه علی أوامر، و هکذا.فالنتیجه بطلان هذه النقطه،

ص:6

و أما الثانیه فلأنه لا دلیل علی أخذ الأهمیه فی معنی الأمر بحیث یکون استعماله فیما لا أهمیه له مجازاً،و ذلک لوضوح ان استعماله فیه کاستعماله فیما له أهمیه فی الجمله من دون فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا.

و ان شئت قلت ان الأهمیه لو کانت مأخوذه فی معناه لکانت متبادره منه عرفاً عند إطلاقه،و عدم نصب قرینه علی الخلاف،مع انها غیر متبادره منه کذلک،و من هنا صح توصیفه بما لا أهمیه له،و بطبیعه الحال انها لو کانت داخله فی معناه لکان هذا تناقضاً ظاهراً،فالنتیجه ان نظریه المحقق النائینی(قده)فی موضوع بحثنا نظریه خاطئه و لا واقع موضوعی لها.

و یمکن أن نقول:ان ماده الأمر موضوعه لغه لمعنیین،علی سبیل الاشتراک اللفظی:

أحدهما-الطلب فی إطار خاص،و هو الطلب المتعلق بفعل الغیر، لا الطلب المطلق الجامع بین ما یتعلق بفعل غیره و ما یتعلق بفعل نفسه، کطالب العلم،و طالب الضاله،و طالب الحق،و ما شاکل ذلک.و السبب فیه ان ماده الأمر-بما لها من معنی-لا تصدق علی الحصه الثانیه و هی المتعلقه بفعل نفس الإنسان،و هذا قرینه قاطعه علی انها لم توضع للجامع بینهما.

و من هنا یظهر ان النسبه بین الأمر و الطلب عموم مطلق.

و ثانیهما-الشیء الخاصّ و هو الّذی یتقوم بالشخص من الفعل أو الصفه أو نحوهما فی مقابل الجواهر و بعض أقسام الاعراض و هی بهذا المعنی قد تنطبق علی الحادثه،و قد تنطبق علی الشأن،و قد تنطبق علی الغرض و هکذا.

الدلیل علی ما ذکرناه امران:أحدهما-ان لفظ الأمر بمعناه الأول قابل للتصریف و الاشتقاق،فتشتق منه الهیئات و الأوزان المختلفه،کهیئه

ص:7

الماضی،و المضارع،و الفاعل،و المفعول،و ما شاکلها،و هذا بخلاف الأمر بمعناه الثانی حیث انه جامد فلا یکون قابلاً لذلک.

و ثانیهما-ان الأمر بمعناه الأول یجمع علی أوامر،و بمعناه الثانی یجمع علی أمور،و من الطبیعی ان اختلافهما فی ذلک شاهد صدق علی اختلافهما فی المعنی.

و علی ضوء هذا قد اتضح فساد کلا القولین السابقین:(الاشتراک اللفظی)(الاشتراک المعنوی)(اما الأول)فقد عرفت ان جمیع المعانی المشار إلیها آنفاً لیست من معانی الأمر علی سبیل الاشتراک اللفظی،کیف فان استعماله فیها غیر معلوم لو لم یکن معلوم العدم،فضلا عن کونه موضوعاً بإزائها،و من هنا لا یکون المتبادر منه عند الإطلاق،و عدم نصب قرینه علی إراده الخلاف الا أحد المعنیین السابقین لا غیر.و أما(الثانی)فلعدم تصور جامع ماهوی بینها لیکون موضوعاً له.فالنتیجه انه موضوع بإزاء المعنیین الماضیین علی نحو الاشتراک اللفظی:(الحصه الخاصه من الطلب)(الحصه الخاصه من مفهوم الشیء)و هی ما یتقوم بالشخص فی قبال الجواهر و بعض أقسام الاعراض،و لأجل ذلک لا یصح ان یقال رأیت امراً عجیباً إذا رأی فرساً عجیباً،أو إنسانا کذلک،و لکن یصح ان یقال رأیت شیئاً عجیباً إذا رأی فرساً أو إنسانا کذلک.و السبب فی هذا ظاهر و هو ان الشیء بمفهومه العام ینطبق علی الأفعال و الأعیان و الصفات بشتی ألوانها و اشکالها،و لذلک قالوا انه عرض عام لجمیع الأشیاء.

و علی أثر هذا البیان یظهر نقد ما أفاده شیخنا المحقق(قده)من ان الأمر وضع لمعنی جامع وحدانی علی نحو الاشتراک المعنوی،و هو الجامع بین ما یصح ان یتعلق الطلب به تکویناً و ما یتعلق الطلب به تشریعاً مع عدم ملاحظه شیء من الخصوصیّتین فی المعنی الموضوع له،و الأصل فیه

ص:8

ان یجمع علی أوامر.

وجه الظهور ما عرفت من انه لا جامع ذاتی بین المعنی الحدثی و المعنی الجامد لیکون الأمر موضوعاً بإزائه،و اما الجامع الانتزاعی فهو و ان کان امراً ممکنا و قابلاً للتصویر،الا أنه لم یوضع بإزائه یقیناً،علی انه خلاف مفروض کلامه(قده):و اما الوضع العام و الموضوع له الخاصّ یرده -مضافاً إلی ذلک-ما حققناه فی مبحث الصحیح و الأعم من ان نتیجه الوضع العام و الموضوع له الخاصّ کنتیجه الاشتراک اللفظی،فلاحظ.هذا من ناحیه،و من ناحیه أخری ان اختلاف لفظ الأمر فی الجمع قرینه قطعیه علی اختلافه فی المعنی،ضروره ان معناه لو کان واحداً لن یعقل اختلافه فی الجمع.

هذا علی ما بیناه فی الدورات السابقه.

و لکن الصحیح فی المقام ان یقال ان ماده الأمر لم توضع للدلاله علی حصه خاصه من الطلب،و هی الحصه المتعلقه بفعل الغیر،بل وضعت للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج.و السبب فی ذلک ما حققناه فی بحث الإنشاء من أنه عباره عن اعتبار الأمر النفسانیّ، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله.هذا من ناحیه.

و من ناحیه أخری ما ذکرناه فی بحث الوضع من انه عباره عن التعهد و الالتزام النفسانیّ.فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی وضع ماده الأمر أو ما شاکلها بطبیعه الحال لما ذکرناه أی للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ،لا للطلب و التصدی،و لا للبعث و التحریک.نعم انها کصیغتها مصداق للطلب و التصدی،و البعث و التحریک،لا انها معناها.

و بکلمه أخری اننا إذا حللنا الأمر المتعلق بشیء تحلیلاً موضوعیاً فلا نعقل فیه سوی شیئین:أحدهما-اعتبار المولی ذلک الشیء فی ذمه

ص:9

المکلف من جهه اشتماله علی مصلحه داعیه إلی ذلک.و ثانیهما-إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج بمبرز کماده الأمر أو نحوها،فالماده أو ما شاکلها وضعت للدلاله علی إبراز ذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ،لا للطلب،و لا للبعث و التحریک.

نعم قد عرفت ان الماده أو ما شاکلها مصداق للطلب و البعث،و نحو قصد إلی الفعل،فان الطلب و البعث قد یکونان خارجیین،و قد یکونان اعتباریین،فماده الأمر أو ما شابهها مصداق للطلب و البعث الاعتباری،لا الخارجی،لوضوح انها تصد فی اعتبار المولی إلی إیجاد الماده فی الخارج، و بعث نحوه،لا تکویناً و خارجاً،کما هو ظاهر.

و نتیجه ما ذکرناه امران:(الأول)-ان ماده الأمر،أو ما شاکلها موضوعه للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و هو اعتبار المولی الفعل علی ذمه المکلف،و لا تدل علی أمر آخر ما عدا ذلک الثانی انها مصداق للطلب و البعث،لا انهما معناها.

إلی هنا قد تبین ان القول بالاشتراک اللفظی بین جمیع المعانی المتقدمه باطل،لا واقع موضوعی له،و کذلک القول بالاشتراک المعنوی،فالصحیح هو القول بالاشتراک اللفظی بین المعنیین المتقدمین.

ثم لا یخفی انه لا ثمره عملیه لذلک البحث أصلا،و السبب فیه ان الثمره هنا ترتکز علی ما إذا لم یکن المراد الاستعمالی من الأوامر الوارده فی الکتاب و السنه معلوماً،و حیث ان المراد الاستعمالی منها معلوم،فاذن لا أثر له.

ص:10

المعنی الاصطلاحی للأمر

حکی المحقق صاحب الکفایه(قده)ان الأمر قد نقل عن معناه الأصلی إلی القول المخصوص،و هو هیئه(افعل).

و یرد علیه أنه ان کان هذا مجرد اصطلاح،فلا مشاحه فیه،و الا فلا وجه له أصلا،و ذلک لأن الظاهر ان الاشتقاق منه بحسب معناه الاصطلاحی، و علیه فلو کان معناه الاصطلاحی القول المخصوص لم یمکن الاشتقاق منه لأنه جامد،و من الطبیعی ان مبدأ المشتقات لا بد ان یکون معنی حدثیاً قابلاً للتصریف و التغییر،هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان یکون المبدأ خالیاً عن جمیع الخصوصیات،لیقبل کل خصوصیه ترد علیه،و من ثمه قلنا فی بحث المشتق ان المصدر لا یصلح ان یکون مبدأ له،لعدم توفر الشرط الأساسی للمبدإ فیه،و هو خلوه عن جمیع الإشکال و الصور المعنویه، و اللفظیه،حتی یقبل أیّه صوره ترد علیه،نظیر الهیولی فی الأجسام، حیث انها فاقده لکل صوره افترضت،و لذا تقبل کل صوره ترد علیها بشتی أنواعها و اشکالها،و بطبیعه الحال انها لو لم تکن فاقده لها فلا تقبل صوره أخری،لوضوح إباء کل صوره عن صوره أخری،و کل فعلیه عن فعلیه ثانیه.

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین:هی ان القول المخصوص لا یصلح ان یکون مبدأ للمشتقات،و ان یجعله شقه شقه،لاستحاله تصریفه و ورود هیئه أخری علیه،فیکون نظیر الجمله،و المفرد،و الکلمه،و الکلام، و ما شاکل ذلک مما هو اسم لنفس اللفظ،فانها غیر قابله لأن تشتق منها المشتقات،لعدم توفر الرکیزتین الأساسیتین للمبدإ فیها(المعنی الحدثی) (الخلو من الخصوصیات)

ص:11

نعم التلفظ بالقول المخصوص قابل لأن تشتق منه المشتقات،و تر- علیه الهیئات و الصور،و ذلک لأن التلفظ ان لوحظ بنفسه.مع عدم ملاحظه شیء معه من الخصوصیات الخارجه عن حدود ذاته،فهو مبدأ و ان لو حظ قائماً بغیره فحسب،فهو مصدر.و ان لو حظ زائداً علی هذا و ذاک وجوده و تحققه فی الخارج قبل زمان التکلم فهو ماض،و فی زمانه و ما بعده فمضارع،و هکذا.و لکن من المعلوم انه لا صله لذلک بما ذکرناه أصلا.

و لکن لشیخنا المحقق(قده)فی هذا الموضوع کلام،و هو ان الأمر بهذا المعنی أیضاً قابل للاشتقاق و التصریف.و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه:«و ان کان وجه الإشکال ما هو المعروف من عدم کونه معنی حدثیاً ففیه ان لفظ اضرب صنف من أصناف طبیعه الکیف المسموع،و هو من الاعراض القائمه بالمتلفظ به،فقد یلاحظ نفسه،من دون لحاظ قیامه و صدوره عن الغیر،فهو المبدأ الحقیقی الساری فی جمیع مراتب الاشتقاق و قد یلاحظ قیامه فقط،فهو المعنی المصدری المشتمل علی نسبه ناقصه.

و قد یلاحظ قیامه و صدوره فی الحال،أو الاستقبال،فهو المعنی المضارعی و هکذا،فلیس هیئه اضرب کالأعیان الخارجیه،و الأمور غیر القائمه بشیء،حتی لا یمکن لحاظ قیامه فقط،أو فی أحد الأزمنه،و علیه فالامر موضوع لنفس الصیغه الداله علی الطلب مثلا أو للصیغه القائمه بالشخص و أمر موضوع للصیغه الملحوظه من حیث الصدور فی المضی و یأمر موضوع للصیغه الملحوظه من حیث الصدور فی الحال،أو الاستقبال».

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)و حاصله.ان ما ذکره فی إطاره و ان کان فی غایه الصحه و المتانه،إلا انه لا صله له بما ذکرناه.

و السبب فی ذلک ان لکل لفظ حیثیتین موضوعیتین:

ص:12

(الأولی)-حیثیه صدوره من اللافظ خارجاً و قیامه به،کصدور غیره من الأفعال کذلک.

(الثانیه)-حیثیه تحققه و وجوده فی الخارج،فاللفظ من الحیثیه الأولی و ان کان قابلا للتصریف و الاشتقاق،الا ان لفظ الأمر لم یوضع بإزاء القول المخصوص من هذه الحیثیه،و الا لم یکن مجال لتوهم عدم إمکان الاشتقاق و الصرف منه،بل هو موضوع بإزائه من الحیثیه الثانیه،و من الطبیعی انه بهذه الحیثیه غیر قابل لذلک،کما عرفت.فما أفاده(قده) مبنی علی الخلط بین هاتین الحیثیتین.

(الجهه الثانیه)-هل ان العلو معتبر فی معنی الأمر أم لا؟الظاهر اعتباره إذ لا یصدق الأمر عرفاً علی الطلب الصادر من غیر العالی،و ان کان بنحو الاستعلاء و إظهار العلو.

و علی الجمله فصدوره من العالی منشأ لانتزاع عنوان الأمر و البعث و التحریک و التکلیف و ما شاکل ذلک،دون صدوره عن غیره،بل ربما یوجب توبیخه باستعماله الأمر.و یدلنا علی ذلک-مضافاً إلی مطابقه هذا للوجدان-صحه سلب الأمر عن الطلب الصادر من غیر العالی،بل یستحق التوبیخ علیه بقوله أ تأمر الأمیر مثلاً و من المعلوم ان التوبیخ لا یکون علی امره بعد استعلائه،و انما یکون علی استعلائه و استعماله الأمر.

(الجهه الثالثه)-لا إشکال فی تبادر الوجوب عرفاً من لفظ الأمر عند الإطلاق،و انما الإشکال و الکلام فی منشأ هذا التبادر،هل هو وضعه للدلاله علیه أو الإطلاق و مقدمات الحکمه أو حکم العقل به؟وجوه بل أقوال:

المعروف و المشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً هو القول الأول.

و اختار جماعه القول الثانی،و لکن الصحیح هو الثالث،فلنا دعویان:

(الأولی)-بطلان القول الأول و الثانی.(الثانیه)صحه القول الثالث

ص:13

اما الدعوی الأولی فلأنها تبتنی علی رکیزتین:إحداهما ما حققناه فی بحث الوضع من انه عباره عن التعهد و الالتزام النفسانیّ.و ثانیتهما ما حققناه فی بحث الإنشاء من انه عباره عن اعتبار الأمر النفسانیّ، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله.

و علی ضوء هاتین الرکیزتین یظهر أن ماده الأمر وضعت للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،فلا تدل علی الوجوب لا وضعاً و لا إطلاقاً.اما الأول فظاهر.و اما الثانی فلأنه یرتکز علی کونها موضوعه للجامع بین الوجوب و الندب،لیکون إطلاقها معیناً للوجوب،دون الندب باعتبار ان بیان الندب یحتاج إلی مئونه زائده و الإطلاق غیر وافٍ به.و لکن قد عرفت انها کما لم توضع لخصوص الوجوب أو الندب،کذلک لم توضع للجامع بینهما،بل وضعت لما ذکرناه هذا مضافاً إلی عدم الفرق بین الوجوب و الندب من هذه الناحیه،و اذن فلا یکون الإطلاق معیناً للأول،دون الثانی،فحاله حال الوجوب من هذه الناحیه من دون فرق بینهما أصلا.

و أما الدعوی الثانیه:فلان العقل یدرک-بمقتضی قضیه العبودیه و الرقیه- لزوم الخروج عن عهده ما أمر به المولی،ما لم ینصب قرینه علی الترخیص فی ترکه،فلو أمر بشیء و لم ینصب قرینه علی جواز ترکه فهو یحکم بوجوب إتیانه فی الخارج،قضاء لحق العبودیه،و أداء لوظیفه المولویه،و تحصیلا للأمن من العقوبه،و لا نعنی بالوجوب الا إدراک العقل لا بدیه الخروج عن عهدته فیما إذا لم یحرز من الداخل أو من الخارج ما یدل علی جواز ترکه (الجهه الرابعه)-فی الطلب و الإراده.قد سبق منا فی الجهه الثالثه ان الأمر موضوع للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،فلا یدل علی شیء ما عداه.هذا من ناحیه.

ص:14

و من ناحیه أخری تعرض المحقق صاحب الکفایه(قده)فی المقام للبحث عن جهه أخری،و هی ان الطلب هل یتحد مع الإراده أولا فیه وجوه و أقوال:قد اختار(قده)القول بالاتحاد،و إلیک نصّ مقولته.

«فاعلم ان الحق کما علیه أهله،وفاقاً للمعتزله،و خلافاً للأشاعره هو اتحاد الطلب و الإراده بمعنی ان لفظیهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد،و ما بإزاء أحدهما فی الخارج یکون بإزاء الآخر،و الطلب المنشأ بلفظه أو بغیره عین الإراده الإنشائیه.و بالجمله هما متحدان مفهوماً و إنشاءً و خارجاً،لا ان الطلب الإنشائی الّذی هو المنصرف إلیه إطلاقه،کما عرفت متحد مع الإراده الحقیقیه التی ینصرف إلیها إطلاقها أیضا،ضروره ان المغایره بینهما أظهر من الشمس،و أبین من الأمس،فإذا عرفت المراد من حدیث العینیه و الاتحاد،ففی مراجعه الوجدان عند طلب شیء و الأمر به حقیقه کفایه، فلا یحتاج إلی مزید بیان و إقامه برهان،فان الإنسان لا یجد غیر الإراده القائمه بالنفس صفه أخری قائمه بها یکون هو الطلب غیرها،سوی ما هو مقدمه تحققها عند خطور الشیء،و المیل،و هیجان الرغبه إلیه،و التصدیق لفائدته،و الجزم بدفع ما یوجب توقفه عن طلبه لأجلها،و بالجمله لا یکاد یکون غیر الصفات المعروفه،و الإراده هناک صفه أخری قائمه بها یکون هو الطلب،فلا محیص الا عن اتحاد الإراده و الطلب،و ان یکون ذاک الشوق المؤکد المستتبع لتحریک العضلات فی إراده فعله بالمباشره،أو المستتبع لأمر عبیده به فیما لو اراده،لا کذلک مسمی بالطلب و الإراده،کما یعبر به تاره،و بها أخری کما لا یخفی».

ما أفاده(قده)یحتوی علی عده نقاط:1-اتحاد الإراده الحقیقیه مع الطلب الحقیقی.2-اتحاد الإراده الإنشائیه مع الطلب الإنشائی.

3-مغایره الطلب الإنشائی للطلب الحقیقی،و الإراده الإنشائیه للإراده

ص:15

الحقیقه و لم یبرهن(قده)علی هذه النقاط،بل أحالها إلی الوجدان.

و لنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:

أما الأولی فهی خاطئه جداً و السبب فی ذلک ان الإراده بواقعها الموضوعی من الصفات النفسانیّه،و من مقوله الکیف القائم بالأنفس.

و أما الطلب فقد سبق أنه من الأفعال الاختیاریه الصادره عن الإنسان بالإراده و الاختیار،حیث أنه عباره عن التصدی نحو تحصیل شیء فی الخارج.و من هنا لا یقال طالب الضاله،أو طالب العلم الا لمن تصدی خارجاً لتحصیلهما،و أما من اشتاق إلیهما فحسب و أراد فلا یصدق علیه ذلک،و لذا لا یقال طالب المال أو طالب الدنیا لمن اشتاق و أرادهما فی أفق النّفس،ما لم یظهر فی الخارج بقول أو فعل.

و بکلمه أخری ان الطلب عنوان للفعل سواء أ کان الفعل نفسانیاً أم خارجیاً،فلا یصدق علی مجرد الشوق و الإراده النفسانیّه،و یظهر ذلک بوضوح من مثل قولنا طلبت زیداً،فما وجدته،أو طلبت من فلان کتاباً مثلا،فلم یعطنی،و هکذا،ضروره أن الطلب فی أمثال ذلک عنوان للفعل الخارجی،و لیس إخباراً عن الإراده و الشوق النفسانیّ فحسب، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الطلب متعلقاً بفعل نفس الإنسان و عنواناً له کطالب الضاله و طالب العلم و ما شاکلها و ان یکون متعلقاً بفعل غیره و علی کلا التقدیرین فلا یصدق علی مجرد الإراده.و قد تحصل من ذلک أن الطلب مباین للإراده مفهوماً و مصداقاً،فما أفاده(قده)من أن الوجدان یشهد باتحادها خطأ جداً.

و أما النقطه الثانیه فقد ظهر نقدها مما أوردناه علی النقطه الأولی، و ذلک لما عرفت من أن الطلب عنوان للفعل الخارجی أو الذهنی،و لیس منشأ بماده الأمر،أو بصیغتها،أو ما شاکلها.فاذن لا موضوع لما

ص:16

أفاده(قده)من ان الطلب الإنشائی عین الإراده الإنشائیه.

و من هنا یظهر حال النقطه الثالثه،فانها انما تتم إذا کانت متوفره لأمرین:(الأول)القول بان الطلب منشأ بالصیغه،أو نحوها.(الثانی) القول بالإراده الإنشائیه فی مقابل الإراده الحقیقیه،و لکن کلا القولین خاطئ جداً.

و اما النقطه الرابعه فالامر و ان کان کما أفاده(قده)،الا ان عدم تحقق الطلب حقیقه لیس بملاک عدم تحقق الإراده کذلک فی أمثال الموارد بل بملاک ما عرفت من ان الطلب عنوان لمبرز الإراده،و مظهرها من قول أو فعل،و حیث لا إراده هاهنا فلا مظهر لها،حتی یتصف بعنوان الطلب.

و علی ضوء هذا البیان یظهر فساد ما قیل:من ان الطلب و الإراده متباینان مفهوماً،و متحدان مصداقاً و خارجاً،و وجه الظهور ما عرفت من تباینهما مفهوماً و مصداقاً،فلا یمکن صدقهما فی الخارج علی شیء واحد کما مر بشکل واضح.

ثم لا یخفی ان غرض صاحب الکفایه(قده)من هذه المحاوله نفی الکلام النفسیّ الّذی یقول به الأشاعره،بتخیل ان القول بتغایر الطلب و الإراده یستلزم القول بثبوت صفه أخری غیر الصفات المعروفه المشهوره و بطبیعه الحال ان مرد ذلک هو التصدیق بما یقوله الأشاعره من الکلام النفسیّ.

و لکن قد عرفت ان هذه المحاوله غیر ناجحه.هذا من ناحیه.

و من ناحیه أخری انا سنذکره بعد قلیل ان نفی الکلام النفسیّ لا یرتکز علی القول باتحاد الطلب و الإراده،حیث انا نقول بتغایرهما،فمع ذلک نبرهن بصوره قاطعه بطلان محاوله الأشاعره لإثبات ان کلامه تعالی نفسی لا لفظی.

ص:17

بحث و نقد حول عده نقاط

اشاره

(الأولی)-نظریه الأشاعره:الکلام النفسیّ،و نقدها.

(الثانیه)-نظریه الفلاسفه:إرادته تعالی من الصفات الذاتیّه و نقدها.

(الثالثه)-نظریه الأشاعره:مسأله الجبر،و نقدها.

(الرابعه)-نظریه المعتزله:مسأله التفویض،و نقدها.

(الخامسه)-نظریه الإمامیه:مسأله الأمر بین الأمرین.

(السادسه)-نظریه العلماء:مسأله العقاب.

(1)نظریه الأشاعره: الکلام النفسیّ و نقدها

الکلام النفسیّ و نقدها

ذهب الأشاعره إلی ان کلامه تعالی من الصفات الذاتیّه العلیا،و هو قائم بذاته الواجبه،قدیم کبقیه صفاته العلیا،من العلم،و القدره، و الحیاه،و لیس من صفاته الفعلیه کالخلق،و الرزق،و الرحمه،و ما شاکلها و لأجل ذلک قد اضطروا إلی الالتزام بان کلامه تعالی نفسی،ما وراء الکلام اللفظی،و هو قدیم قائم بذاته تعالی،فان الکلام اللفظی حادث فلا یعقل قدمه،و قد صرحوا (1)به فی ضمن محاولتهم،و استدلالهم علی الکلام النفسیّ،و إلیکم نصّ مقولتهم.

و هذا الّذی قالته المعتزله لا ننکره نحن،بل نقوله،و نسمیه کلاماً لفظیاً،و نعترف بحدوثه،و عدم قیامه بذاته تعالی،و لکنا نثبت أمراً وراء ذلک،و هو المعنی القائم بالنفس،الّذی یعبر عنه بالألفاظ،و نقول

ص:18


1- 1) شرح المواقف مبحث الإلهیات ص 77.

هو الکلام حقیقه،و هو قدیم قائم بذاته تعالی،و نزعم انه غیر العبارات إذ قد تختلف العبارات بالأزمنه،و الأمکنه،و الأقوام،و لا یختلف ذلک المعنی النفسیّ،بل نقول لیس ینحصر الدلاله علیه فی الألفاظ،إذ قد یدل علیه بالإشاره و الکتابه،کما یدل علیه بالعباره،و الطلب الّذی هو معنی قائم بالنفس واحد لا یتغیر مع تغیر العبارات،و لا یختلف باختلاف الدلالات،و غیر المتغیر أی ما لیس متغیراً و هو المعنی مغایر للمتغیر الّذی هو العبارات،و نزعم انه أی المعنی النفسیّ الّذی هو الخبر غیر العلم،إذ قد یخبر الرّجل عما لا یعلمه،بل یعلم خلافه أو یشک فیه و ان المعنی النفسیّ الّذی هو الأمر غیر الإراده،لأنه یأمر الرّجل بما لا یریده کالمختبر لعبده هل یطیعه أم لا؟فان مقصوده مجرد الاختبار،دون الإتیان بالمأمور به و کالمتعذر من ضرب عبده بعصیانه،فانه قد یأمره،و هو یرید ان لا یفعل المأمور به،لیظهر عذره عند من یلومه.و اعترض علیه بان الموجود فی هاتین الصورتین صیغه الأمر،لا حقیقته،إذ لا طلب فیهما أصلاً،کما لا إراده قطعاً،فإذاً هو أی المعنی النفسیّ الّذی یعبر عنه بصیغه الخبر و الأمر صفه ثالثه مغایره للعلم و الإراده،قائمه بالنفس،ثم نزعم انه قدیم لامتناع قیام الحوادث بذاته تعالی».

و من الغریب جداً ما نسب إلی الحنابله فی شرح المواقف (1)و هذا نصه:«قال الحنابله:کلامه حرف و صوت یقومان بذاته تعالی و انه قدیم و قد بالغوا فیه حتی قال بعض جهلاً الجلد و الغلاف قدیمان فضلاً عن المصحف».

تتضمن هذا النص عده خطوط:1-ان للّه تعالی سنخین من الکلام:

النفسیّ و اللفظی،و الأول من صفاته تعالی،و هو قدیم قائم بذاته الواجبه

ص:19


1- 1) الموقف الخامس من الإلهیات ص 76.

دون الثانی.2-ان الکلام النفسیّ عباره عن المعنی القائم بالنفس،و یبرزه فی الخارج بالألفاظ و العبارات بشتی ألوانها و اشکالها،و لا یختلف ذلک المعنی باختلافها،کما لا یختلف باختلاف الأزمنه و الأمکنه.3-انهم عبروا عن ذلک المعنی تاره بالطلب،و أخری بالأمر،و ثالثاً بالخبر، و رابعاً بصیغه الخبر.4-ان هذا المعنی غیر العلم إذ قد یخبر الإنسان عما لا یعلمه،أو یعلم خلافه،و غیر الإراده،إذ قد یأمر الرّجل بما لا یریده کالمختبر لعبده،فان مقصوده الامتحان و الاختبار،و الإتیان بالمأمور به فی الخارج.

و لنأخذ بالنقد علی هذه الخطوط جمیعاً.

اما الأول فسنبینه بشکل واضح فی وقت قریب إن شاء اللّه تعالی ان کلامه منحصر بالکلام اللفظی،و ان القرآن المنزل علی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله هو کلامه تعالی،بتمام سوره و آیاته و کلماته،لا انه حاک عن کلامه، لوضوح ان ما یحکی القرآن عنه لیس من سنخ الکلام،کما سیأتی بیانه.

هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان السبب الّذی دعا الأشاعره إلی الالتزام بالکلام النفسیّ هو تخیل ان التکلم من صفاته الذاتیّه،و لکن هذا الخیال خاطئ جداً،و ذلک لما سیجیء إن شاء اللّه تعالی بصوره واضحه ان التکلم لیس من الصفات الذاتیّه،بل هو من الصفات الفعلیه.

و اما الثانی فیتوقف نقده علی تحقیق حال الجمل الخبریه و الإنشائیه.

اما الأولی فقد حققنا فی بحث الإنشاء و الاخبار ان الجمل الخبریه موضوعه للدلاله علی قصد المتکلم الحکایه و الاخبار عن الثبوت،أو النفی فی الواقع،هذا بناء علی نظریتنا.و اما بناءً علی نظریه المشهور،فلأنها موضوعه للدلاله علی ثبوت النسبه فی الواقع،أو نفیها عنه.و من الطبیعی ان مدلولها علی ضوء کلتا النظریتین لیس من سنخ الکلام،لیقال إنه

ص:20

کلام نفسی،ضروره ان الکلام النفسیّ عند القائلین به و ان کان موجوداً نفسانیاً إلا أن کل موجود نفسانی لیس بکلام نفسی،بل لا بد ان یکون سنخ وجوده سنخ وجود الکلام،لفرض أنه لیس من سنخ وجود الصفات المعروفه الموجوده فی النّفس.و من المعلوم ان قصد الحکایه علی رأینا و ثبوت النسبه علی رأی المشهور لیس من ذلک.

و بکلمه واضحه:إذا حللنا الجمل الخبریه تحلیلاً موضوعیاً و فحصنا مدالیلها فی إطاراتها الخاصه فلا نجد فیها سوی عده أمور:(الأول)تصور معانی مفرداتها بموادها و هیئاتها.(الثانی)تصور معانی هیئاتها الترکیبیه.

(الثالث)تصور مفردات الجمله.(الرابع)تصور هیئاتها.(الخامس)تصور مجموع الجمله.(السادس)تصور معنی الجمله.(السابع)التصدیق بمطابقتها للواقع أو بعدم مطابقتها له.(الثامن)إراده إیجادها فی الخارج.(التاسع) الشک فی ذلک.و بعد ذلک نقول ان شیئاً من هذه الأمور لیس من سنخ الکلام النفسیّ عند القائلین به.

اما الأول فواضح،إذ الکلام النفسیّ عند القائلین به لیس من سنخ المعنی أولاً علی ما سیأتی بیانه.و لیس من سنخ المعنی المفرد ثانیاً.

و اما الثانی فلان الکلام النفسیّ-کما ذکروه-صفه قائمه بالنفس کسائر الصفات النفسانیّه،و من الطبیعی ان المعنی لیس کذلک،فانه مع قطع النّظر عن وجوده و تحققه فی الذهن لیس قائماً بها،و مع لحاظ وجوده و تحققه فیه و ان کان قائماً بها،إلا انه بهذا اللحاظ علم،و لیس بکلام نفسی علی الفرض.

و علی ضوء هذا البیان یظهر حال جمیع الأمور الباقیه،فان الثالث، و الرابع،و الخامس،و السادس،و التاسع من مقوله العلم التصوری،و السابع من مقوله العلم التصدیقی،و الثامن من مقوله الإراده.فالنتیجه ان الکلام

ص:21

النفسیّ بهذا الإطار الخاصّ عند القائلین به غیر متصور فی موارد الجمل الخبریه،و حینئذٍ فلا یخرج عن مجرد افتراض،و لقلقه اللسان،بلا واقع موضوعی له.

و اما الجمل الإنشائیه فقد سبق الکلام فیها بشکل مفصل،و قلنا هناک ان نظریتنا فیها تختلف عن نظریه المشهور،حیث ان المشهور قد فسروا الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ.

و لکن قد حققنا هناک انا لا نعقل لذلک معنی صحیحاً معقولاً.

و السبب فی ذلک هو انهم لو أرادوا بالإیجاد الإیجاد التکوینی،کإیجاد الجوهر و العرض فبطلانه من البدیهیات التی لا تقبل الشک،ضروره ان الموجودات الخارجیه-بشتی اشکالها و أنواعها-لیست مما توجد بالألفاظ، کیف و الألفاظ لیست واقعه فی سلسله عللها و أسبابها کی توجد بها.و ان أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمه أو الملکیه و الزوجیه و غیر ذلک فیرده أنه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانیّ،من دون حاجه إلی اللفظ و التکلم به،ضروره ان اللفظ فی الجمله الإنشائیه لا یکون عله لإیجاد الأمر الاعتباری،و لا واقعا فی سلسله علته،لوضوح أنه یتحقق بنفس اعتبار المعتبر فی أفق النّفس،سواء أ کان هناک لفظ یتلفظ به أم لم یکن.

و دعوی-أن مرادهم بذلک:الإیجاد التنزیلی،ببیان ان وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی فیه تنزیلاً،و من هنا یسری إلیه قبح المعنی و حسنه،و علی هذا صح ان یفسروا الإنشاء بإیجاد المعنی-خاطئه جداً، و ذلک لأن تمامیه هذه الدعوی ترتکز علی نظریه من یری کون الوضع عباره عن الهوهویّه،و جعل وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً للمعنی،و لکن قد ذکرنا فی محله ان هذه النظریه باطله،و قلنا هناک ان حقیقه الوضع

ص:22

عباره عن التعهد و الالتزام النفسانیّ،و علیه فلا اتحاد بینهما لا حقیقه و واقعاً و لا عنایه و مجازاً،لیکون وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً له،و اما مسأله سرایه القبح و الحسن فهی لا ترتکز علی النظریه المزبوره،بل هی من ناحیه کون اللفظ کاشفاً عنه و دالاً علیه،و من الطبیعی أنه یکفی لذلک وجود العلاقه الکاشفیه بینهما،و لا فرق فی وجود هذه العلاقه بین نظریه دون أخری فی مسأله الوضع.

و بعد ذلک نقول:ان مدلول الجمل الإنشائیه علی کلتا النظریتین لیس من سنخ الکلام النفسیّ عند القائلین به.اما علی نظریه المشهور فواضح،لما عرفت من ان الکلام النفسیّ عندهم عباره عن صفه قائمه بالنفس فی مقابل سائر الصفات النفسانیّه،و قدیم کغیرها من الصفات الأزلیه و بطبیعه الحال ان إیجاد المعنی باللفظ فاقد لهاتین الرکیزتین معاً:اما الرکیزه الأولی فلأنه لیس من الأمور النفسانیّه،لیکون قائماً بها.و اما الثانیه فلفرض انه حادث بحدوث اللفظ،و لیس بقدیم.و اما علی نظریتنا فائضا الأمر کذلک،فان إبراز الأمر الاعتباری لیس من الأمور النفسانیّه أیضا.

فالنتیجه لحد الآن أنه لا یعقل فی موارد الجمل الخبریه،و الإنشائیه ما یصلح ان یکون من سنخ الکلام النفسیّ،و من هنا قلنا أنه لا یخرج عن مجرد وهم و خیال،فلا واقع موضوعی له.

ثم أنه قد یتوهم ان صوره الکلام اللفظی التمثله فی أفق النّفس هی کلام نفسی،و لکن هذا التوهم خاطئ،لسببین:(الأول)ان هذه الصوره و ان کانت موجوده فی أفق النّفس،و متمثله فیه،إلا أنها لیست بکلام نفسی،ضروره ان الکلام النفسیّ عند القائلین به مدلول للکلام اللفظی،و المفروض ان تلک الصوره بهذا الإطار الخاصّ لیست کذلک، لما عرفت من ان مدلول الکلام سواء أ کان إخباریاً أم إنشائیاً أجنبی عنها

ص:23

أضف إلی ذلک ما ذکرناه فی محله من ان الموجود بما هو موجود لا یعقل ان یکون مدلولاً للفظ،من دون فرق فی ذلک بین الموجود الخارجی و الذهنی،فاذن لا یمکن ان تکون تلک الصوره مدلولا له،لتکون کلاما نفسیاً.علی أنها لا تختص بخصوص الکلام الصادر عن المتکلم بالاختیار، بل تعم جمیع الأفعال الاختیاریه بشتی أنواعها و اشکالها،حیث ان صوره کل فعل اختیاری متمثله فی أفق النّفس قبل وجوده الخارجی.

(الثانی):ان هذه الصوره نوع من العلم و التصور،و هو التصور الساذج و قد تقدم ان الکلام النفسیّ عندهم صفه أخری فی مقابل صفه العلم، و الإراده،و نحوهما.

و قد تخیل بعضهم ان الکلام النفسیّ عباره عن الطلب المدلول علیه بصیغه الأمر.و لکن هذا الخیال فاسد جداً.و السبب فی ذلک ما حققناه سابقاً من ان الطلب و إن کان غیر الإراده مفهوماً و مصداقاً،إلا أنه لیس بکلام نفسی،لما عرفت من أنه عباره عن التصدی نحو المقصود خارجاً و هو من الأفعال الخارجیه،و لیس من المفاهیم اللفظیه فی شیء حتی یدعی أنه کلام نفسی و من هنا قلنا ان الصیغه مصداق للطلب،لا انها وضعت بإزائه.

فالنتیجه علی ضوء هذا البیان امران:(الأول)فساد توهم کون الطلب منشأ بالصیغه أو ما شاکلها.(الثانی)ان الأشاعره قد أخطئوا هنا فی نقطه و أصابوا فی نقطه أخری.اما النقطه الخاطئه فهی أنهم جعلوا الطلب من الصفات النفسانیّه،و قد عرفت خطأ ذلک.و اما النقطه الثانیه فهی أنهم جعلوا الطلب مغایراً للإراده ذاتاً و عیناً و قد سبق صحه ذلک.

و اما الثالث فنفس اختلاف کلماتهم فی تفسیره یعنی مرّه بالطلب، و أخری بالخبر،و ثالثه بالأمر،و رابعه بصیغه الأمر شاهد صدق علی أنهم أیضا لم یتصوروا له معنی محصلاً،إلا ان یقال ان ذلک منهم مجرد

ص:24

اختلاف فی التعبیر و اللفظ و المقصود واحد،و لکن ننقل الکلام إلی ذلک المقصود الواحد و قد عرفت أنه لا واقع موضوعی له أصلاً،و لا یخرج عن حد الفرض و الخیال.

و اما الرابع فقد ظهر جوابه مما ذکرناه بصوره مفصله من أنه لیس فی الجمل الخبریه،و الإنشائیه شیء یصلح أن یکون کلاماً نفسیاً.

و قد استدل علی الکلام النفسیّ بعده وجوه أخر:

الأول-ان اللّه تعالی قد وصف نفسه بالتکلم فی الکتاب الکریم بقوله(و کلم اللّه موسی تکلیما)و من المعلوم ان التکلم صفه له کالعلم و القدره و الحیاه و ما شاکلها.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان صفاته تعالی قدیمه قائمه بذاته،و لا یمکن ان تکون حادثه،لاستحاله قیام الحادث بذاته تعالی کقیام الحال بالمحل،و الصفه بالموصوف.نعم یجوز قیام الحادث بها کقیام الفعل بالفاعل.و من ناحیه ثالثه ان الکلام اللفظی حیث أنه مؤلف من حروف و اجزاء متدرجه متصرمه فی الوجود لا یعقل ان یکون قدیماً،و علیه فلا یمکن ان یکون المراد من الکلام فی الآیه الکریمه الکلام اللفظی،ضروره استحاله کون ذاته المقدسه محلاً للحادث.

و من ناحیه رابعه ان الکلام النفسیّ حیث أنه لیس من مقوله الألفاظ فلا یلزم من قیامه بذاته تعالی قیام الحادث بالقدیم.

فالنتیجه علی ضوء هذه النواحی هی ان کلامه تعالی نفسی،لا لفظی.

و لنأخذ بالنقد علی هذا الدلیل:ان صفاته تعالی علی نوعین:

(الأول)الصفات الذاتیّه:کالعلم،و القدره،و الحیاه،و ما یؤل إلیها،فان هذه الصفات عین ذاته تعالی فی الخارج،فلا اثنینیه فیه و لا مغایره،و ان قیامها بها قیام عینی،و هو من أعلی مراتب القیام و أظهر مصادیقه،لا قیام صفه بموصوفها،أو قیام الحال بمحله.و من هنا ورد

ص:25

فی الروایات ان اللّه تعالی وجود کله،و علم کله،و قدره کله.و حیاه کله،و إلی هذا المعنی یرجع قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغه کمال الإخلاص به نفی الصفات عنه بشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف.

(الثانی)الصفات الفعلیه کالخلق،و الرزق،و الرحمه،و ما شاکلها فان هذه الصفات لیست عین ذاته تعالی،حیث ان قیامها بها لیس قیاما عینیاً کالصفات الذاتیّه.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان قیام هذه الصفات بذاته تعالی لیس من قیام الحال بمحله،و الوجه فی ذلک ان هذه الصفات لا تخلو من ان تکون حادثه،أو تکون قدیمه،و لا ثالث لهما،فعلی الأول لزم قیام الحادث بذاته تعالی،و هو مستحیل،و علی الثانی لزم تعدد القدماء و قد یرهن فی محله استحاله ذلک.

فالنتیجه علی ضوئهما امران:(الأول)ان مبادئ هذه الصفات أفعاله تعالی الاختیاریه.(الثانی)انها تمتاز عن الصفات الذاتیّه فی نقطه واحده و هی ان الصفات الذاتیّه عین ذاته تعالی،فیستحیل اتصاف ذاته بعدمها بان لا یکون ذاته فی مرتبه ذاته عالماً،و لا قادراً،و لا حیاً، و هذا بخلاف تلک الصفات،حیث انها أفعاله تعالی الاختیاریه فتنفک عن ذاته،و تتصف ذاته بعدمها یعنی یصح ان یقال:أنه تعالی لم یکن خالقاً للأرض مثلا ثم خلقها،و لم یکن رازقاً لزید-مثلا-ثم رزقه،و هکذا و من ثمه تدخل علیها أدوات الشرط،و ما شاکلها،و لم تدخل علی الصفات العلیا الذاتیّه.و ان شئتم قلتم:ان القدره تتعلق بالصفات الفعلیه وجوداً و عدماً،فان له تعالی ان یخلق شیئاً،و له ان لا یخلق،و له ان یرزق، و له ان لا یرزق،و هکذا،و لم تتعلق بالصفات الذاتیّه أبداً.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر ان التکلم من الصفات الفعلیه دون الصفات الذاتیّه،و ذلک لوجود ملاک الصفات الفعلیه فیه،حیث یصح

ص:26

ان یقال:أنه تعالی کلم موسی علیه السلام و لم یکلم غیره،أو کلم فی الوقت الفلانی،و لم یکلم فی وقت آخر،و هکذا.و لا یصح ان یقال أنه تعالی لیس عالماً بالشیء فلانی،أو فی الوقت الفلانی.فما ذکره الأشاعره من ان التکلم صفه له تعالی،و کل صفه له قدیم نشأ من الخلط بین الصفات الذاتیّه و الصفات الفعلیه. (الثانی)ان کل کلام صادر من المتکلم بإرادته و اختیاره مسبوق بتصوره فی أفق النّفس علی الشکل الصادر منه،و لا سیما إذا کان للمتکلم عنایه خاصه به،کما إذا کان فی مقام إلقاء خطابه،أو شعر،أو نحو ذلک،و هذا المرتب الموجود فی أفق النّفس هو الکلام النفسیّ،و قد دل علیه الکلام اللفظی،و إلی ذلک أشار قول الشاعر،ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا».

و یردّه:أولاً أن هذه الدلاله لیست دلاله لفظیه،و انما هی دلاله عقلیه کدلاله وجود المعلول علی وجود علته،و من هنا لا تختص بخصوص الألفاظ،بل تعم کافه الأفعال الاختیاریه.

و بکلمه أخری بعد ما ذکرنا-فی بحث الحروف ان الألفاظ لم توضع للموجودات الخارجیه،و لا للموجودات الذهنیه-فلا یعقل ان تکون تلک الصوره معنی لها،لتکون دلالتها علیها دلاله وضعیه،بل هی من ناحیه ان صدور الألفاظ عن لافظها حیث کان بالاختیار و الإراده فبطبیعه الحال تدل علی تصورها فی أفق النّفس دلاله المعلول علی علته،بقانون ان کل فعل صادر عن الإنسان بالاختیار لا بد ان یکون مسبوقاً بالتصور و الالتفات،و إلا فلا یکون اختیاریاً،و علی هذا فکل فعل اختیاری ینقسم إلی نوعین:(الأول)الفعل النفسیّ(الثانی)الفعل الخارجی فلا یختص ذلک بالکلام فحسب و لا أظن أن الأشاعره یلتزمون بذلک.و ثانیاً-ان تلک

ص:27

الصوره نوع من العلم،و قد عرفت ان الأشاعره قد اعترفت بان الکلام النفسیّ صفه أخری،فی مقابل صفه العلم.

(الثالث)لا ریب فی ان اللّه تعالی متکلم،و قد دلت علی ذلک عده من الآیات،و لازم ذلک قیام المبدأ علی ذاته قیاماً وصفیاً،لا قیام الفعل بالفاعل،و إلا لم یصح إطلاق المتکلم علیه،و من هنا لا یصح إطلاق النائم و القائم،و المتحرک،و الساکن،و الذائق،و ما شاکل ذلک علیه تعالی مع ان مبادئ هذه الأوصاف قائمه بذاته قیام الفعل بالفاعل.

و ان شئت قلت:إن هذه الهیئات و ما شاکلها لا تصدق علی من قام علیه المبدأ قیام الفعل بالفاعل،و إنما تصدق علی من قام علیه المبدأ قیام الصفه بالموصوف.هذا من جهه.و من جهه أخری أن الّذی دعا الأشاعره إلی الالتزام بالکلام النفسیّ هو تصحیح متکلمیته تعالی فی مقابل بقیه صفاته،فان الکلام اللفظی حیث انه حادث لا یعقل قیامه بذاته تعالی قیام الصفه بالموصوف.لاستحاله کون ذاته تعالی محلاً للحوادث.

فالنتیجه علی ضوئهما هی أن کلامه تعالی نفسی،لا لفظی.

و لنأخذ بالمناقشه فی هذا الدلیل نقضاً و حلاً.

اما الأول:فلا ریب فی أن اللّه تعالی متکلم بکلام لفظی و قد دلت علی ذلک عده من الآیات و الروایات منها قوله تعالی:(إنما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون)فان قوله کن فیکون کلامه تعالی.و من هنا لا نظن أن الأشاعره ینکرون ذلک،بل قد تقدم أنهم معترفون به.

و علیه فما هو المبرر لهم فی إطلاق المتکلم بالکلام اللفظی علیه تعالی هو المبرر لنا.

و اما الثانی:فلان المتکلم لیس مشتقاً اصطلاحیاً.لفرض عدم المبدأ له،بل هو نظیر هیئه اللابن،و التامر،و المتقمص،و المتنعل،و البقال

ص:28

و ما شاکل ذلک،فان المبدأ فیها من أسماء الأعیان،و الذوات،و هو اللبن،و التمر،و القمیص،و النعل،و البقل،و لکن باعتبار اتخاذ الشخص هذه الأمور حرفه و شغلا و لازماً له صارت مربوطه به،و لأجل هذا الارتباط صح إطلاق هذه الهیئات علیه.نعم أنها مشتقات جعلیه باعتبار جعلیه مبادئها و مصادرها.و السبب فی ذلک أن الکلم لیس مصدراً للمتکلم،لفرض أن معناه الجرح لا الکلام،و کلم لیس فعلاً ثلاثیاً مجرداً له،لیزاد علیه حرف فیصبح مزیداً فیه.و علیه فبطبیعه الحال یکون التکلم مصدراً جعلیاً،و الکلام اسم مصدر کذلک.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری أن المبدأ الجعلی للمتکلم فی هذا الحال لا یخلو من أحد امرین:إما التکلم أو الکلام،و لا ثالث لهما.

أما علی الأول فلا یرد علیه النقض بعدم صدق النائم،و القائم، و المتحرک،و ما شابه ذلک علیه تعالی،مع أنه موجد لمبادئها،و ذلک لأن التکلم من قبیل الأفعال دون الأوصاف.و المبادئ فی الهیئات المذکوره من قبیل الأوصاف دون الأفعال،و لأجل الاختلاف فی هذه النقطه تمتاز هیئه المتکلم عن هذه الهیئات،حیث انها لا تصدق إلا علی من تقوم به مبادئها قیام الصفه بالموصوف،و الحال بالمحل،و من ثمه لا تصدق علیه تعالی،و هذا بخلاف هیئه المتکلم،فانها تصدق علی من یقوم به التکلم قیام الفعل بالفاعل،و لا یعتبر فی صدقها الاتصاف و الحلول،و لذلک صح إطلاقها علیه تعالی من دون محذور.

و أما علی الثانی:فالامر أیضا کذلک.و الوجه فیه أن الکلام عباره عن الکیف المسموع الحاصل من تموج الهواء،و اصطکاکه،و من الطبیعی أن المتکیف بالکلام و المتصف به انما هو الهواء،دون غیره،فلا یعقل قیامه بغیره قیام الصفه بالموصوف،و الحال بالمحل،و لا فرق فی ذلک بین

ص:29

ذاته تعالی و غیره، و نتیجه ذلک ان إطلاق المتکلم علیه تعالی،کإطلاقه علی غیره باعتبار إیجاده الکلام،بل الأمر کذلک فی بعض المشتقات المصطلحه أیضا، کالقابض،و الباسط،و ما شاکلهما،فان صدقه علیه تعالی بملاک أنه موجد للقبض،و البسط و نحوهما،لا بملاک قیامها به قیام وصف،أو حلول.و أما عدم صحه إطلاق النائم،و القائم،و الساکن،و ما شاکل ذلک علیه تعالی،مع أنه موجد لمبادئها فیمکن تبریره بأحد وجهین:

(الأول)أن ذلک لیس امراً قیاسیاً،بحیث إذا صح الإطلاق بهذا الاعتبار فی مورد صح إطلاقه فی غیره من الموارد أیضا بذلک الاعتبار و لیس لذلک ضابط کلی،بل هو تابع للاستعمال و الإطلاق،و هو یختلف باختلاف الموارد،فیصح فی بعض الموارد،دون بعض کما عرفت.

و دعوی أن هیئه الفاعل موضوعه لإفاده قیام المبدأ بالذات قیام حلول خاطئه جداً،و ذلک لما ذکرناه فی بحث المشتق من ان الهیئه موضوعه للدلاله علی قیام المبدأ بالذات بنحو من أنحاء القیام،و اما خصوصیه کون القیام بنحو الحلول،أو الإیجاد،أو الوقوع،أو غیر ذلک فهی خارجه عن مفاد الهیئه.

و قد تحصل من ذلک أنه لیس لما ذکرناه ضابط کلی،بل یختلف باختلاف الموارد.و من هنا لا یصح إطلاق المشتق فی بعض الموارد علی من یقوم به المبدأ قیام حلول.کإطلاق المتکلم علی الهواء فانه لا یصح، و کذا إطلاق الضارب علی من وقع علیه الضرب،و هکذا.مع ان قیام المبدأ فیها قیام الحال بالمحل.

(الثانی)یمکن أن یکون منشأ ذلک اختلاف نوعی الفعل:أعنی المتعدی،و اللازم.

ص:30

بیان ذلک:ان الفعل إذا کان متعدیاً کفی فی اتصاف فاعله به قیامه به قیام صدور و إیجاد،و أما الزائد علی هذا فغیر معتبر فیه،و ذلک کالقابض و الباسط،و الخالق،و الرازق،و المتکلم،و الضارب،و ما شاکلها،و أما إذا کان لازماً فلا یکفی فی اتصافه به صدوره منه،بل لا بد فی ذلک من قیام المبدأ به،قیام الصفه بالموصوف،و الحال بالمحل،و ذلک کالعالم و النائم،و القائم،و ما شاکله.

و علی ضوء هذا الضابط یظهر وجه عدم صحه إطلاق النائم،و القائم علیه تعالی،کما یظهر وجه صحه إطلاق-العالم،و الخالق،و القابض.

و الباسط،و المتکلم،و ما شابه ذلک-علیه سبحانه و تعالی هذا من ناحیه و من ناحیه أخری یظهر وجه عدم صحه إطلاق المتکلم علی الهواء،و إطلاق الضارب علی من وقع علیه الضرب،و هکذا.

(الرابع)ان الکلام کما یصح إطلاقه علی الکلام اللفظی الموجود فی الخارج،کذلک یصح إطلاقه علی الکلام النفسیّ الموجود فی الذهن،من دون لحاظ عنایه فی البین.و من هنا یصح ان یقول القائل:إن فی نفسی کلاماً لا أرید أن أبدیه.و شهد علی ذلک قوله تعالی:(و أسروا قولکم أو جهروا به إنه علیم بذات الصدور)و قوله تعالی(و إن تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به اللّه)و نحوهما مما یدلنا علی ذلک،و هذا الموجود المرتب فی النّفس هو الکلام النفسیّ،و یدل علیه الکلام اللفظی.

و جوابه یظهر مما ذکرناه آنفاً من أن هذا الموجود المرتب فی النّفس لیس من سنخ الکلام لیکون کلاماً نفسیاً عند القائلین به،بل هو صوره للکلام اللفظی.و من هنا قلنا ان ذلک لا یختص بالکلام،بل یعم کافه أنواع الأفعال الاختیاریه.

و بکلمه واضحه ان أرادوا به أن یکون لکل فعل فردان:فرد

ص:31

خارجی،و فرد ذهنی،و منه الکلام فهو غیر معقول،و ذلک لأن قیام الأشیاء بالنفس إنما هو بصورها-قیاماً علمیاً-لا بواقعها الموضوعی، و إلا لتداخلت المقولات بعضها فی بعض،و هو مستحیل.نعم الکیفیات النفسانیّه کالعلم،و الإراده،و نحوهما قائمه بها بأنفسها،و بواقعها الموضوعی و إلا لذهب إلی ما لا نهایه له.و علیه فلا یکون ما هو الموجود فی النّفس کلاماً حقیقه،بل هو صوره و وجود علمی له.و إن أرادوا به صوره الکلام اللفظی فقد عرفت أنها من مقوله العلم،و لیست بکلام نفسی فی شیء،علی انک عرفت أن الکلام النفسیّ عندهم مدلول للکلام اللفظی و تلک الصوره لیست مدلوله له،کما تقدم.

و من هنا یظهر أن إطلاق الکلام علی هذا المرتب الموجود فی النّفس مجاز،إما بعلاقه الأول،أو بعلاقه المشابهه فی الصوره.

و أما الآیتان الکریمتان فلا تدلان بوجه علی أن هذا الموجود فی النّفس کلام نفسی.أما الآیه الأولی فیحتمل أن یکون المراد فیها من القول السر هو القول الموجود فی النّفس،فالآیه تکون عندئذٍ فی مقام بیان أن اللّه تعالی عالم به سواء أ أظهروه فی الخارج أم لم یظهروه،و إطلاق القول علیه بکون بالعنایه،و یحتمل أن یکون المراد منه القول السّری،و هذا هو الظاهر من الآیه الکریمه،فاذن الآیه أجنبیه عن الدلاله علی الکلام النفسیّ بالکلیه و اما الآیه الثانیه فیحتمل أن یکون المراد مما فی الأنفس صوره الکلام،و یحتمل أن یکون المراد منه نیه السوء و هذا الاحتمال هو الظاهر منها،و کیف کان فلا صله للآیه بالکلام النفسیّ أصلاً.

نتائج البحث لحد الآن عده نقاط:

(الأولی)أن ما ذکر من المعانی المتعدده لماده الأمر لا واقع موضوعی له و قد عرفت أنها موضوعه لمعنیین:إبراز الأمر الاعتبار النفسانیّ فی الخارج

ص:32

و حصه خاصه من الشیء.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری أن ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من أن الأهمیه فی الجمله مأخوذه فی معنی الأمر لا أصل له.و من هنا قلنا بصحه توصیف الأمر بما لا أهمیه له بدون عنایه کما أنه لا أصل لجعل معناه واحداً،لما ذکرناه من ان اختلافه فی الجمع شاهد علی تعدد معناه.و من ناحیه ثالثه أن ما أفاده شیخنا المحقق(قده) من أنه موضوع للمعنی الجامع بینهما خاطئ جداً،لما سبق من ان الجامع الذاتی بینهما غیر معقول.

(الثانیه)لا ثمره للبحث عن أن معنی الأمر واحد أو متعدد.

(الثالثه)لا یمکن أن یکون القول المخصوص(هیئه افعل)معنی الأمر لعدم إمکان الاشتقاق منه باعتبار هذا المعنی و ما ذکره شیخنا المحقق(قده)فی تصحیح ذلک قد عرفت فساده.

(الرابعه)ان العلو معتبر فی معنی الأمر،و لا یکفی الاستعلاء.

(الخامسه)ان الوجوب لیس مفاد الأمر لا وضعاً،و لا إطلاقاً، بل هو بحکم العقل،فینتزعه عند عدم نصب قرینه علی الترخیص.

(السادسه)ان الطلب مغایر للإراده مفهوماً و واقعاً،حیث ان الطلب فعل اختیاری للإنسان،و الإراده من الصفات النفسانیّه الخارجه عن الاختیار و من ثمه ذکرنا أنه لا وجه لما أفاده المحقق صاحب الکفایه(قده)من اتحاده مع الإراده مفهوماً و خارجاً.

(السابعه)أنه لا واقع موضوعی للکلام النفسیّ أصلا،و لا یخرج عن مجرد الفرض و الخیال.

(الثامنه)ان ما ذکره الأشاعره من الأدله لإثبات الکلام النفسیّ قد عرفت فسادها جمیعا.

ص:33

(2)نظریه الفلاسفه: إرادته تعالی ذاتیه،و نقدها

إرادته تعالی ذاتیه،و نقدها

المعروف و المشهور بین الفلاسفه قدیماً و حدیثاً هو أن إرادته تعالی من الصفات العلیا الذاتیّه کصفه العلم،و القدره.و الحیاه.و مال إلی ذلک جماعه من الأصولیین منهم المحقق صاحب الکفایه و شیخنا المحقق-قدهما- قال فی الکفایه:ان إرادته التکوینیه هو العلم بالنظام الکامل التام.و لکن أورد علیه شیخنا المحقق(قده)بان هذا التفسیر غیر صحیح.و قد أفاد فی وجه ذلک بما إلیک نصه:

«لا ریب فی ان مفاهیم صفاته تعالی الذاتیّه متخالفه،لا متوافقه مترادفه،و ان کان مطابقها فی الخارج واحداً بالذات،و من جمیع الجهات مثلا مفهوم العلم غیر مفهوم الذات.و مفهوم بقیه الصفات،و ان کان مطابق الجمیع ذاته بذاته،لا شیء آخر منضماً إلی ذاته،فانه تعالی صرف الوجود،و صرف القدره،و صرف العلم،و صرف الحیاه،و صرف الإراده و لذا قالوا وجود کله،و قدره کله،و علم کله،و إراده کله،مع أن مفهوم الإراده مغایر لمفهوم العلم،و مفهوم الذات،و سائر الصفات،و لیس مفهوم الإراده العلم بالنظام الأصلح الکامل التام کما فسرها بذلک المحقق صاحب الکفایه(قده)ضروره أن رجوع صفه ذاتیه إلی ذاته تعالی و تقدس و إلی صفه أخری کذلک انما هو فی المصداق،لا فی المفهوم،لما عرفت من ان مفهوم کل واحد منها غیر مفهوم الآخر.و من هنا قال الأکابر من الفلاسفه أن مفهوم الإراده هو الابتهاج،و الرضا،أو ما یقاربهما معنی،لا العلم بالصلاح و النظام،و یعبر عنه بالشوق الأکید فینا،و السّر فی التعبیر عن الإراده فینا بالشوق المؤکد،و بصرف الابتهاج و الرضا

ص:34

فیه تعالی،هو انا لمکان إمکاننا ناقصون فی الفاعلیه،و فاعلیتنا لکل شیء بالقوه،فلذا نحتاج فی الخروج من القوه إلی الفعل إلی مقدمات زائده علی ذواتنا من تصور الفعل،و التصدیق بفائدته،و الشوق الأکید،فیکون الجمیع محرکاً للقوه الفاعله المحرکه للعضلات،و هذا بخلاف الواجب تعالی فانه لتقدسه عن شوائب الإمکان،و جهات القوه و النقصان فاعل بنفس ذاته العلیمه المریده،و حیث انه صرف الوجود،و صرف الخیر مبتهج بذاته أتم الابتهاج،و ذاته مرضی لذاته أتم الرضا،و ینبعث من هذا الابتهاج الذاتی-و هو الإراده الذاتیّه-ابتهاج فی مرحله الفعل،فان من أحب شیئاً أحب آثاره،و هذه المحبه الفعلیه هی الإراده فی مرحله الفعل،و هی التی وردت الاخبار عن الأئمه الأطهار علیهم السلام بحدوثها».

یحتوی ما أفاده(قده)علی عده نقاط:

(الأولی)ان مفهوم الإراده غیر مفهوم العلم،فان مفهوم الإراده الابتهاج و الرضا،و مفهوم العلم الانکشاف،فلا یصح تفسیر أحدهما بالآخر،و إن کان مطابقهما واحداً،و هو ذاته تعالی.

(الثانیه)ان إرادته تعالی من الصفات الذاتیّه العلیا کالعلم،و القدره و ما شاکلها،و لیست من الصفات الفعلیه.

(الثالثه)ان الإراده فینا عباره عن الشوق الأکید المحرک للقوه العامله المحرکه للعضلات نحو المراد،و تحققها و وجودها فی النّفس یتوقف علی مقدمات کالتصور،و التصدیق بالفائده،و نحوهما،و من الواضح ان الإراده بهذا المعنی لا تتصور فی حقه سبحانه و تعالی،فان فاعلیته تامه، لا نقصان فیها أبداً،و أنه فاعل بنفس ذاته العلیمه المریده،و لا تتوقف فاعلیته علی آیه مقدمه خارجه عن ذاته تعالی.

(الرابعه)ان الابتهاج فی مرحله الفعل هو الإراده الفعلیه المنبعث

ص:35

عن الابتهاج الذاتی الّذی هو الإراده الذاتیّه،و الروایات الداله علی حدوث الإراده انما یراد بها الإراده الفعلیه التی هی من آثار إرادته الذاتیّه.

و لنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:

اما النقطه الأولی:فهی تامه من ناحیه.و هی أن مفهوم الإراده غیر مفهوم العلم،و خاطئه من ناحیه أخری،و هی ان مفهوم الإراده الابتهاج و الرضا.

اما تمامیتها من الناحیه الأولی،فلما ذکرناه فی بحث المشتق من ان مفاهیم الصفات العلیا الذاتیّه مختلفه و متباینه،فان مفهوم العلم غیر مفهوم القدره،و هکذا،و لا فرق فی ذلک بین الواجب و الممکن.نعم یفترق الواجب عن الممکن فی نقطه أخری،و هی ان مطابق هذه الصفات فی الواجب واحد عیناً و ذاتاً وجهه.و فی الممکن متعدد کذلک.

و اما عدم تمامیتها من الناحیه الثانیه فلان من الواضح ان مفهوم الإراده لیس هو الابتهاج و الرضا،لا لغه،و لا عرفاً،و انما ذلک اصطلاح خاص من الفلاسفه،حیث أنهم فسروا الإراده الأزلیه بهذا التفسیر.و لعل السبب فیه التزامهم بعده عوامل تالیه:(الأول)ان إرادته تعالی عین ذاته خارجاً و عیناً(الثانی)انها لیست بمعنی الشوق الأکید المحرک للعضلات،کما عرفت(الثالث)انها مغایره للعلم،و القدره و الحیاه،و ما شاکلها من الصفات العلیا بحسب المفهوم(الرابع)أنه لم یوجد معنی مناسباً للإراده غیر المعنی المذکور،و بطبیعه الحال ان النتیجه علی ضوء هذه العوامل هی ما عرفت.

و لکن هذا التفسیر خاطئ جداً،و ذلک:لأن الإراده لا تخلو من ان تکون بمعنی إعمال القدره،أو بمعنی الشوق الأکید،و لا ثالث لهما و حیث ان الإراده بالمعنی الثانی لا تعقل لذاته تعالی تتعین الإراده بالمعنی

ص:36

الأول له سبحانه و هو المشیئه و إعمال القدره.

و أضف إلی ذلک ان الرضا من الصفات الفعلیه کسخطه تعالی، و لیس من الصفات الذاتیّه کالعلم،و القدره،و نحوهما،و ذلک لصحه سلبه عن ذاته تعالی،فلو کان من الصفات العلیا لم یصح السلب أبداً.

علی انا لو فرضنا ان الرضا من الصفات الذاتیّه فما هو الدلیل علی ان إرادته أیضا کذلک،بعد ما عرفت من ان صفه الإراده غیر صفه الرضا،و کیف کان فما أفاده(قده)لا یمکن المساعده علیه بوجه.

و اما النقطه الثانیه(إرادته تعالی صفه ذاتیه له)فهی خاطئه جداً.

و السبب فی ذلک:أولاً ما تقدم من أن الإراده بمعنی الشوق المؤکد لا تعقل فی ذاته تعالی.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد سبق ان تفسیر الإراده بصفه الرضا و الابتهاج تفسیر خاطئ لا واقع له.و من ناحیه ثالثه انا لا نتصور لإرادته تعالی معنی غیر إعمال القدره و السلطنه.و ثانیاً قد دلت الروایات الکثیره علی ان إرادته تعالی فعله،کما نصّ به قوله:

سبحانه«إذا أراد شیئاً ان یقول له کن فیکون»و لیس فی شیء من هذه الروایات إیماء فضلاً عن الدلاله علی ان له تعالی إراده ذاتیه أیضا بل فیها ما یدل علی نفی کون إرادته سبحانه ذاتیه کصحیحه عاصم بن حمید عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت«لم یزل اللّه مریداً قال ان المرید لا یکون إلا المراد معه لم یزل اللّه عالماً قادراً ثم أراد» (1)و روایه الجعفری قال قال الرضا علیه السلام:«المشیئه من صفات الأفعال فمن زعم ان اللّه لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحد»فهاتان الروایتان تنصان علی نفی الإراده الذاتیّه عنه سبحانه.

ثم ان سلطنته تعالی حیث کانت تامه من کافه الجهات و النواحی و لا

ص:37


1- 1) أصول الکافی ج(1)باب الإراده انها من صفات الفعل.

یتصور النقص فیها أبداً فبطبیعه الحال یتحقق الفعل فی الخارج و یوجد بصرف إعمالها من دون توقفه علی أیه مقدمه أخری خارجه عن ذاته تعالی کما هو مقتضی قوله سبحانه«إذا أراد شیئاً ان یقول له کن فیکون».

و قد عبّر عن هذا المعنی فی الروایات تاره بالمشیئه،و تاره أخری بالإحداث و الفعل.اما الأول کما فی صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«المشیئه محدثه».و صحیحه عمر بن أذینه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«خلق اللّه المشیئه بنفسها،ثم خلق الأشیاء بالمشیئه» (1)و من الطبیعی ان المراد بالمشیئه هو إعمال القدره و السلطنه،حیث انها مخلوقه بنفسها، لا باعمال قدره أخری،و إلا لذهب إلی ما لا نهایه له.

و اما الثانی کما فی صحیحه صفوان بن یحیی قال علیه السلام:«الإراده من الخلق الضمیر،و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل،و اما من اللّه تعالی، فإرادته إحداثه،لا غیر ذلک،لأنه لا یروی،و لا یهم،و لا یتفکر، و هذه الصفات منفیه عنه،و هی صفات الخلق،فإراده اللّه الفعل لا غیر ذلک،یقول له کن فیکون،بلا لفظ،و لا نطق بلسان،و لا همه، و لا تفکر،و لا کیف،کما أنه لا کیف له»فهذه الصحیحه تنص علی ان إرادته تعالی هی امره التکوینی.

و اما النقطه الثالثه فهی تامه،لوضوح ان إرادتنا هی الشوق المؤکد الداعی إلی إعمال القدره و السلطنه نحو إیجاد المراد،و سنبین إن شاء اللّه تعالی ان ملاک کون الأفعال فی إطار الاختیار هو صدورها باعمال القدره و المشیئه لا کونها مسبوقه بالإراده،بداهه ان الإراده بکافه مقدماتها غیر اختیاریه فلا یعقل ان تکون ملاکاً لاختیاریتها،علی انا نری وجداناً و بشکل قاطع ان الإراده لیست عله تامه للافعال،و سیأتی توضیح هذه النقاط بصوره

ص:38


1- 1) أصول الکافی باب الإراده انها من صفات الفعل.

مفصله إن شاء اللّه تعالی.

و اما النقطه الرابعه فیرد علیها ان الروایات قد دلت علی ان إرادته تعالی لیست کعلمه و قدرته،و نحوهما من الصفات الذاتیّه العلیا،بل هی فعله و إعمال قدرته کما عرفت.و ان شئتم قلتم لو کانت للّه تعالی إرادتان:ذاتیه و فعلیه لأشارت الروایات بذلک لا محاله،مع انها تشیر إلی خلاف ذلک.

ثم ان قوله علیه السلام فی الصحیحه المتقدمه ان المرید لا یکون إلا المراد معه إشاره إلی ان الإراده الإلهیه لو کانت ذاتیه لزم قدم العالم،و هو باطل و یؤید هذا روایه الجعفری عن الرضا علیه السلام «فمن زعم ان اللّه لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحد»فانه صریح فی ان إرادته لیست عین ذاته کالعلم،و القدره،و الحیاه.

لحد الآن قد ظهر امران:

(الأول)انه لا مقتضی لما التزم به الفلاسفه و جماعه من الأصولیین منهم صاحب الکفایه و شیخنا المحقق قدس سرهما من کون إرادته تعالی صفه ذاتیه له،بل قد تقدم عدم تعقل معنی محصل لذلک.

(الثانی)ان محاولتهم لحمل الروایات الوارده فی هذا الموضوع علی إرادته الفعلیه،دون الذاتیّه خاطئه و لا واقع موضوعی لها،فانها فی مقام بیان انحصار إرادته تعالی بها.

و لشیخنا المحقق الأصفهانی(قده)فی المقام کلام،و حاصله:ان مشیئته تعالی علی قسمین:مشیئه ذاتیه،و هی عین ذاته المقدسه،کیفیه صفاته الذاتیّه،فهو تعالی صرف المشیئه،و صرف القدره،و صرف العلم، و صرف الوجود،و هکذا،فالمشیئه الواجبه عین الواجب تعالی.و مشیئه فعلیه،و هی عین الوجود الإطلاقی المنبسط علی الماهیات،و المراد من المشیئه الوارده فی الروایات من انه تعالی خلق الأشیاء بالمشیئه،و المشیئه بنفسها

ص:39

هو المشیئه الفعلیه التی هی عین الوجود المنبسط،و الوجود الإطلاقی،و المراد من الأشیاء هو الموجودات المحدوده الخاصه،فموجودیه هذه الأشیاء بالوجود المنبسط،و موجودیه الوجود المنبسط بنفسها،لا بوجود آخر،و هذا معنی قوله علیه السلام خلق اللّه الأشیاء بالمشیئه أی بالوجود المنبسط الّذی هو فعله الإطلاقی،و خلق المشیئه بنفسها،ضروره انه لیس للوجود المنبسط ما به الوجود.

و لا یخفی انه(قده)قد تبع فی ذلک نظریه الفلاسفه القائله بتوحید الفعل،و بطبیعه الحال ان هذه النظریه ترتکز علی ضوء علیه ذاته الأزلیه للأشیاء،و علی هذا الضوء فلا محاله یکون الصادر الأول منه تعالی واحداً ذاتاً و وجوداً.لاقتضاء قانون السنخیه و التناسب(بین العله و المعلول)ذلک و هذا الصادر الواحد هو الوجود الإطلاقی المعبر عنه بالوجود المنبسط تاره و بالمشیئه الفعلیه تاره أخری،و هو الموجود بنفسه لا بوجود آخر یعنی انه لا واسطه بینه و بین وجوده الأزلی فهو معلوله الأول،و الأشیاء معلوله بواسطته،و هذا المعنی هو مدلول صحیحه عمر بن أذینه المتقدمه.

و لنأخذ بالنقد علیه من وجهین:

(الأول)ان القول بالوجود المنبسط فی إطاره الفلسفی یرتکز علی نقطه واحده و هی ان نسبه الأشیاء بشتی أنواعها و اشکالها إلی ذاته تعالی نسبه المعلول إلی العله التامه و یترتب علی هذا امران:(الأول)التجانس و التسانخ بین ذاته تعالی و بین معلوله(الثانی)التعاصر بینهما،و علیه حیث انه لا تجانس بین موجودات عالم الماده بکافه أنواعها و بین ذاته تعالی فلا بد من الالتزام بالنظام الجملی السلسلی،و هو عباره عن ترتب مسببات علی أسباب متسلسله،فالأسباب و المسببات جمیعاً منتهیتان فی نظامهما الخاصّ و إطارهما المعین بحسب الطولیه و العرضیه معاً إلی مبدأ واحد،و هو الحق سبحانه،و هو مبدأ الکل،فالکل ینال منه،و هو مسبب الأسباب علی

ص:40

الإطلاق.و نتیجه هذا ان الصادر الأول من اللّه تعالی لا بد ان یکون مسانخاً لذاته و معاصراً معها،و إلا استحال صدوره منه.و من الطبیعی ان ذلک لا یکون إلا الوجود المنبسط فی إطاره الخاصّ.

و غیر خفی انه لا شبهه فی بطلان النقطه المذکوره و انه لا واقع موضوعی لها أصلا.و السبب فی ذلک واضح و هو ان سلطنته تعالی و ان کانت تامه من کافه الجهات و لا یتصور النقص فیها أبداً،إلا ان مردّ هذا لیس إلی وجوب صدور الفعل منه و استحاله انفکاکه عنه،کوجوب صدور المعلول عن العله التامه،بل مردّه إلی ان الأشیاء بکافه اشکالها و أنواعها تحت قدرته و سلطنته التامه،و انه تعالی متی شاء إیجاد شیء أوجده بلا توقف علی ایه مقدمه خارجه عن ذاته و إعمال قدرته حتی یحتاج فی إیجاده إلی تهیئه تلک المقدمه،و هذا معنی السلطنه المطلقه التی لا یشذ شیء عن إطارها.

و من البدیهی ان وجوب وجوده تعالی،و وجوب قدرته،و انه تعالی وجود کله،و وجوب کله،و قدره کله لا یستدعی ضروره صدور الفعل منه فی الخارج،و ذلک لأن الضروره ترتکز علی ان یکون اسناد الفعل إلیه تعالی کإسناد المعلول إلی العله التامه،لا اسناد الفعل إلی الفاعل المختار فلنا دعویان:(الأولی)ان اسناد الفعل إلیه لیس کإسناد المعلول إلی العله التامه(الثانیه)ان اسناده إلیه کإسناد الفعل إلی الفاعل المختار.

اما الدعوی الأولی فهی خاطئه عقلاً و نقلاً.

اما الأول:فلان القول بذلک یستلزم فی واقعه الموضوعی نفی القدره و السلطنه عنه تعالی،فان مردّ هذا القول إلی ان الوجودات بکافه مراتبها الطولیه و العرضیه موجوده فی وجوده تعالی بنحو أعلی و أتم،و تتولد منه علی سلسلتها الطولیه تولد المعلول عن علته التامه،فان المعلول من مراتب وجود العله النازله،و لیس شیئاً أجنبیاً عنه-مثلا-الحراره من مراتب

ص:41

وجود النار و تتولد منها،و لیست أجنبیه عنها،و هکذا.و علی هذا الضوء فمعنی علیه ذاته تعالی للأشیاء ضروره تولدها منها و تعاصرها معها، کضروره تولد الحراره من النار و تعاصرها معها،و یستحیل انفکاکها عنها غایه الأمر ان النار عله طبیعیه غیر شاعره،و من الواضح ان الشعور و الالتفات لا یوجبان تفاوتاً فی واقع العلیه و حقیقتها الموضوعیه،فإذا کانت الأشیاء متولدهً من وجوده تعالی بنحو الحتم و الوجوب،و تکون من مراتب وجوده تعالی النازله بحیث یمتنع انفکاکها عنه،فاذن ما هو معنی قدرته تعالی و سلطنته التامه.علی ان لازم هذا القول انتفاء وجوده تعالی بانتفاء شیء من هذه الأشیاء فی سلسلته الطولیه،لاستحاله انتفاء المعلول بدون انتفاء علته.

و اما الثانی فقد تقدم ما یدل من الکتاب و السنه علی ان صدور الفعل منه تعالی بإرادته و مشیئته.

و من هنا یظهر ان ما ذکر من الضابط للفعل الاختیاری و هو ان یکون صدوره من الفاعل عن علم و شعور،و حیث انه تعالی عالم بالنظام الأصلح فالصادر منه فعل اختیاری لا یرجع إلی معنی محصل،بداهه ان علم العله بالمعلول و شعورها به لا یوجب تفاوتاً فی واقع العلیه و تأثیرها، فان العله سواء أ کانت شاعره أم کانت غیر شاعره فتأثیرها فی معلولها بنحو الحتم و الوجوب،و مجرد الشعور و العلم بذلک لا یوجب التغییر فی تأثیرها و الأمر بیدها،و إلا لزم الخلف.فما قیل من ان الفرق بین الفاعل الموجب و الفاعل المختار هو ان الأول غیر شاعر و ملتفت إلی فعله دون الثانی،فلأجل ذلک قالوا ان ما صدر من الأول غیر اختیاری و ما صدر من الثانی اختیاری لا واقع موضوعی له أصلا،لما عرفت من ان مجرد العلم و الالتفات لا یوجبان التغییر فی واقع العلیه بعد فرض ان نسبه الفعل إلی کلیهما علی حد نسبه

ص:42

المعلول إلی العله التامه.

و اما الدعوی الثانیه فقد ظهر وجهها مما عرفت من ان إسناد الفعل إلیه تعالی اسناد إلی الفاعل المختار،و قد تقدم ان صدوره باعمال القدره و السلطنه،و بطبیعه الحال ان سلطنه الفاعل مهما تمت و کملت زاد استقلاله و استغناؤه عن الغیر،و حیث ان سلطنه الباری عز و جل تامه من کافه الجهات و الحیثیات،و لا یتصور فیها النقص أبداً،فهو سلطان مطلق،و فاعل ما یشاء،و هذا بخلاف سلطنه العبد،حیث انها ناقصه بالذات فیستمدها فی کل آن من الغیر،فهو من هذه الناحیه مضطر فلا اختیار و لا سلطنه له،و ان کان له اختیار و سلطنه من ناحیه أخری،و هی ناحیه إعمال قدرته و سلطنته.و اما سلطنته تعالی فهی تامه و بالذات من کلتا الناحیتین لحد الآن قد تبین ان القول بالوجود المنبسط بإطاره الفلسفی الخاصّ و بواقعه الموضوعی یستلزم الجبر فی فعله تعالی،و نفی القدره و السلطنه عنه أعاذنا اللّه من ذلک.

(الثانی)ان ما أفاده(قده)من المعنی للحدیث المذکور خلاف الظاهر جداً،فان الظاهر منه بقرینه تعلق الخلق بکل من المشیئه و الأشیاء تعدد المخلوق،غایه الأمر ان أحدهما مخلوق له تعالی بنفسه و هو المشیئه و الآخر مخلوق له بواسطتها.

و ان شئت قلت ان تعدد الخلق بطبیعه الحال یستلزم تعدد المخلوق، و المفروض انه لا تعدد علی المعنی الّذی ذکره(قده)تبعاً لبعض الفلاسفه فان المخلوق علی ضوء هذا المعنی هو الوجود المنبسط فحسب دون غیره من الأشیاء،لأن موجودیتها بنفس الوجود المنبسط لا بإیجاد آخر مع ان ظاهر الروایه بقرینه تعدد الخلق ان موجودیتها بإیجاد آخر.

و قد تحصل من ذلک ان ما أفاده(قده)لا یمکن الالتزام به ثبوتاً و لا إثباتاً.

ص:43

(3)نظریه الأشاعره: مسأله الجبر و نقدها

مسأله الجبر و نقدها

استدلوا علی الجبر بوجوه:

(الأول)ما إلیکم نصه:«لو کان العبد موجداً لأفعاله بالاختیار و الاستقلال لوجب ان یعلم تفاصیلها و اللازم باطل،و أما الشرطیه أی الملازمه فلان الأزید و الأنقص مما أتی به ممکن،إذ کل فعل من أفعاله یمکن وقوعه منه علی وجوه متفاوته بالزیاده و النقصان،فوقوع ذلک المعین منه دونهما لأجل القصد إلیه بخصوصه و الاختیار المتعلق به وحده مشروط بالعلم به کما تشهد به البداهه،فتفاصیل الأفعال الصادره عنه باختیاره لا بد أن تکون مقصوده معلومه،و أما بطلان اللازم فلان النائم و کذا الساهی قد یفعل باختیاره کانقلابه من جنب إلی جنب آخر،و لا یشعر بکمیه ذلک الفعل و کیفیته».

و الجواب عنه ان دخل العلم و الالتفات فی صدور الفعل عن الفاعل بالاختیار أمر لا یعتریه شک و لم یختلف فیه اثنان،و بدون ذلک لا یکون اختیاریاً هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان العلم المعتبر فی ذلک انما هو العلم بعنوان الفعل و الالتفات إلیه حین صدوره بان یعلم الإنسان ان ما یصدر منه فی الخارج ینطبق علیه عنوان شرب الماء مثلا أو الصلاه أو الصوم أو الحج أو قراءه القرآن أو السفر إلی بلد أو التکلم أو ما شابه ذلک و من الواضح انه لا یعتبر فی صدور هذه الأفعال بالاختیار أزید من ذلک فإذا علم الإنسان بالصلاه بما لها من الاجزاء و الشرائط و أتی بها کذلک فقد

ص:44

صدرت منه بالاختیار و ان کان لا یعلم حقیقه اجزائها و دخولها تحت ایه مقوله من المقولات.

فالنتیجه ان ملاک صدور الفعل بالاختیار هو سبقه بالالتفات و التصور علی نحو الإجمال فی مقابل صدوره غفله و سهواً.

و بعد ذلک نقول:ان أراد الأشعری من العلم بتفاصیل الأفعال العلم بکنهها و حقیقتها الموضوعیه فیرده:أولا ان ذلک لا یتیسر لغیر علام الغیوب فان حقائق الأشیاء بکافه أنواعها و اشکالها مستوره عنا،و لا طریق لنا إلیها،لأن أفکارنا لا تملک قوه إدراکها،و الوصول إلی واقعها و مغزاها و ثانیاً-ان هذا العلم لا یکون ملاکا لاتصاف الفعل بالاختیار،کما عرفت، و ان أراد منه العلم بما یوجب تمییز الأفعال بعضها عن بعضها الآخر کأن یعلم بان ما یفعله خارجاً و یأتی به شرب ماء مثلا لا شرب خل،و هکذا و ان لم یعلم کنهه و حقیقته فهو صحیح،کما مر،إلا ان اللازم علی هذا لیس بباطل،لفرض أن کل فاعل مختار یعلم أفعاله فی إطار عناوینها الخاصه و ان أراد منه العلم بحدها التام المشهوری أو برسمها التام أو الناقص فیرد علیه:أولا-أن ذلک العلم لا یتیسر لأغلب الناس،بداهه ان العامی لا یعرف جنس الأشیاء و لا فصلها و لا خواصها حتی یعرف حدها التام أو الناقص أو رسمها التام أو الناقص.و ثانیاً-قد سبق ان هذا العلم لا یکون مناطاً لصدور الفعل بالاختیار.

و من هنا یظهر ان ما ذکره لبیان بطلان اللازم من ان النائم و کذا الساهی قد یفعله باختیاره غریب جداً،بداهه ان ما یصدر منهما من الحرکه کالتقلب من جنب إلی جنب آخر أو نحو ذلک غیر اختیاری،و لذا لا یستحقان علیه المدح و الذم و العقاب و الثواب.و قد تقدم ان الالتفات إلی الفعل علی نحو الإجمال رکیزه أساسیه لاختیاریته،و بدونه لا یعقل صدوره بالاختیار.

ص:45

(الثانی)ما إلیک نصه:«ان العبد لو کان موجداً لفعله بقدرته و اختیاره استقلالا فلا بد ان یتمکن من فعله و ترکه،و الا لم یکن قادراً علیه مستقلا فیه،و ان یتوقف ترجیح فعله علی ترکه علی مرجح،إذ لو لم یتوقف علیه کان صدور الفعل عنه مع جواز طرفیه و تساویهما اتفاقیاً، لا اختیاریاً،و یلزم أیضاً ان لا یحتاج وقوع أحد الجائزین إلی سبب،فینسد باب إثبات الصانع،و ذلک المرجح لا یکون من العبد باختیاره،و الا لزم التسلسل،لأنا ننقل الکلام إلی صدور ذلک المرجح عنه و یکون الفعل عنده أی عند ذلک المرجح واجباً أی واجب الصدور عنه بحیث یمتنع تخلفه عنه و الا لم یکن الموجود أی ذلک المرجح المفروض تمام المرجح،لأنه إذا لم یجب منه الفعل حینئذ جاز ان یوجد معه الفعل تاره و یعدم أخری،مع وجود ذلک المرجح فیهما،فتخصیص أحد الوقتین بوجوده یحتاج إلی مرجح لما عرفت،فلا یکون ما فرضناه مرجحاً تاماً،هذا خلف،و إذا کان الفعل مع المرجح الّذی لیس منه واجب الصدور عنه فیکون ذلک الفعل اضطراریا لازماً لا اختیاریاً بطریق الاستقلال کما زعموه».

یتضمن هذا النص عده نقاط:

(الأولی)ان العبد لو کان مستقلا فی فعله و مختاراً فلازمه ان یکون متمکناً من ترکه و فعله.

(الثانیه)ان ترجیح وجود الفعل علی عدمه فی الخارج یتوقف علی وجود مرجح،إذ لو وجد بدونه لکان اتفاقیاً لا اختیاریاً.

(الثالثه)ان وقوع أحد الجائزین(الوجود و العدم)فی الخارج لو کان ممکناً من دون وجود مرجح و سبب لانسد باب إثبات الصانع و لا مکن وجود العالم بلا سبب و عله.

(الرابعه)ان المرجح لا یمکن ان یکون تحت اختیار العبد،و الا

ص:46

لزم التسلسل.

(الخامسه)ان وجود الفعل واجب عند تحقق المرجح،و لنأخذ بالمناقشه فی هذه النقاط.

اما النقطه الأولی فالصحیح علی ما سیأتی بیانه بشکل واضح ان یقال:

ان ملاک صدور الفعل عن الإنسان بالاختیار هو ان یکون باعمال القدره و السلطنه و یعبر عن هذا المعنی بقوله:له ان یفعل و له ان لا یفعل و لا ینافی ذلک ما سنحققه إن شاء اللّه تعالی فی المبحث الآتی و هو بحث الأمر بین الأمرین ان العبد لا یستقل فی فعله تمام الاستقلال حیث ان کافه مبادئ الأفعال کالحیاه و القدره و العلم و الاختیار مفاضه من اللّه تعالی آناً فآناً و خارجه عن اختیاره بحیث لو انقطعت الإفاضه آنا ما لانتفت تلک المبادی بأسرها و علی هذا الضوء فان أرید من استقلال العبد استقلاله من کافه النواحی فهو باطل،لا ما هو لازمه،فانه صحیح علی تقدیر ثبوته.و ان أرید منه استقلاله فی فرض تحقق تلک المبادی و إفاضتها فهو صحیح،و کذا لازمه.و علی کلا التقدیرین فالتالی صادق.

و أما النقطه الثانیه فهی خاطئه جداً،و ذلک لأنها ترتکز علی رکیزه لا واقع لها،و هی استحاله ترجیح وجود الفعل علی عدمه بدون وجود مرجح و السبب فی ذلک ان المحال انما هو وجود الفعل فی الخارج بلا سبب و فاعل،و اما صدور الفعل الاختیاری عن الفاعل من دون وجود مرجح له لیس بمحال،لما عرفت من ان وجوده خارجاً یدور مدار اختیاره و إعمال قدرته من دون توقفه علی شیء آخر کوجود المرجح أو نحوه.نعم بدونه یکون لغواً و عبثاً.

و قد تحصل من ذلک انه لا دخل لوجود المرجح فی إمکان الفعل أصلاً و لا صله لأحدهما بالآخر.علی ان وجود المرجح لاختیار طبیعی الفعل کاف و ان کانت افراده

ص:47

متساویه من دون ان یکون لبعضها مرجح بالإضافه إلی بعضها الآخر، و لا یلزم وجوده فی کل فعل شخصی اختاره المکلف،و دعوی ان الاختیار هو المرجح فی فرض التساوی ساقطه بان الاختیار لا یمکن ان یکون مرجحاً لوضوح ان المرجح ما یدعو الإنسان إلی اختیار أحد فردین متساویین أو افراد متساویه،فلا یعقل ان یکون هو المرجح،علی انه لو کان مرجحاً لم یبق موضوع لما ذکر من ان ترجیح وجود الفعل علی عدمه یتوقف علی وجود مرجح،لفرض انه موجود و هو الاختیار،و من هنا یظهر بطلان ما ذکر من ان الفعل الصادر من دون وجود مرجح اتفاقی لا اختیاری.

و أما النقطه الثالثه فقد ظهر فسادها مما أشرنا إلیه فی النقطه الثانیه من ان المحال انما هو وجود الفعل بلا سبب و فاعل،لا وجوده بدون وجود مرجح.و قد وقع الخلط فی کلامه بین هذا الأمرین،و ذلک لأن ما یوجب سد باب إثبات الصانع انما هو وجود الممکن بدونه حیث قد برهن فی موطنه استحاله ترجح الممکن و وجوده من دون سبب و فاعل،لأن حاجه الممکن إلیه داخله فی کمون ذاته و واقع مغزاه،لفرض انه عین الفقر و الحاجه لا ذات له الفقر و الحاجه،فلا یمکن تحققه و وجوده بدونه.

و أما وجوده بدون وجود مرجح کما هو محل الکلام فلا محذور فیه أصلا و أما النقطه الرابعه فقد عرفت ان الفعل الاختیاری لا یتوقف علی وجود مرجح له،و علی تقدیر توقفه علیه و افتراضه فلا یلزم ان یکون اختیاریاً دائما،لوضوح ان المرجح قد یکون اختیاریاً،و قد لا یکون اختیاریاً.و علی تقدیر ان یکون اختیاریاً فلا یلزم التسلسل،و ذلک لأن الفعل فی وجوده یحتاج إلی وجود مرجح،و اما المرجح فلا یحتاج فی وجوده إلی مرجح آخر،بل هو ذاتی له،فلا یحتاج إلی سبب،کما هو ظاهر.

و أما النقطه الخامسه فیظهر خطأها مما ذکرناه من انه لا دخل للمرجح

ص:48

فی صدور الفعل بالاختیار،فیمکن صدوره عن اختیار مع عدم وجود المرجح له أصلا،کما انه یظهر بذلک ان وجوده لا یوجب وجوب صدور الفعل و ضروره وجوده فی الخارج،و ذلک لأن الفعل الاختیاری ما یصدر بالاختیار و إعمال القدره،سواء أ کان هناک مرجح أم لم یکن،بداهه أن المرجح مهما کان نوعه لا یوجب خروج الفعل عن الاختیار،و لو کان ذلک المرجح هو الإراده،لما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی من ان الإراده مهما بلغت ذروتها من القوه و الشده لا توجب سلب الاختیار عن الإنسان.

(الثالث)ما إلیکم لفظه:«ان فعل العبد ممکن فی نفسه،و کل ممکن مقدور للّه تعالی،لما مرّ من شمول قدرته للممکنات بأسرها،و قد مرّ مخالفه الناس من المعتزله،و الفرق الخارجه عن الإسلام فی ان کل ممکن مقدور للّه تعالی علی تفاصیل مذاهبهم و إبطالها فی بحث قادریه اللّه تعالی و لا شیء مما هو مقدور للّه بواقع بقدره العبد،لامتناع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد» (1).

و الجواب عنه اما ما ذکره من الصغری و الکبری یعنی ان فعل العبد ممکن،و کل ممکن مقدور للّه تعالی و ان کان صحیحاً،ضروره ان الممکنات بشتی أنواعها و اشکالها مقدوره له تعالی،فلا یمکن خروج شیء منها عن تحت قدرته و سلطنته،إلا ان ما فرّعه علی ذلک-من انه لا شیء مما هو مقدور للّه بواقع تحت قدره العبد،لامتناع اجتماع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد-خاطئ جداً.و السبب فی ذلک ما سیأتی بیانه بشکل واضح من ان افعال العباد رغم کونها مقدوره للّه تعالی من ناحیه ان مبادیها بیده سبحانه مقدوره للعباد أیضا و واقعه تحت اختیارهم و سلطانهم،فلا منافاه بین الأمرین أصلاً.

ص:49


1- 1) شرح المواقف ص 515-المرصد السادس.

و بکلمه أخری ان کل مقدور لیس واجب الوجود فی الخارج لتقع المنافاه بینهما،بداهه انه لا مانع من کون فعل واحد مقدوراً لشخصین لعدم الملازمه بین کون شیء مقدوراً لأحد و بین صدوره منه فی الخارج، فالصدور یحتاج إلی امر زائد علیه و هو إعمال القدره و المشیئه.و من ضوء هذا البیان یظهر وقوع الخلط فی هذا الدلیل بین کون افعال العباد مقدوره للّه تعالی و بین وقوعها خارجا باعمال قدرته و علیه فما ذکره من الکبری و هی استحاله اجتماع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد خاطئ جداً.

نعم لو أراد من القدره المؤثره إعمالها خارجاً فالکبری المزبوره و ان کانت تامه إلا انها فاسده من ناحیه أخری و هی ان افعال العباد لا تقع تحت مشیئه اللّه و إعمال قدرته علی ما سنذکره إن شاء اللّه تعالی،و انما تقع مبادیها تحت مشیئته و إعمال قدرته لا نفسها،فاذن لا یلزم اجتماع قدرتین مؤثرتین علی شیء واحد.

لحد الآن قد تبین بطلان هذه الوجوه و عدم إمکان القول بشیء منها.

ثم ان من الغریب ما نسب فی شرح المواقف (1)إلی أبی الحسن الأشعری و إلیک نصه«ان افعال العباد واقعه بقدره اللّه تعالی وحدها،و لیس لقدرتهم تأثیر فیها،بل اللّه سبحانه أجری عادته بان یوجد فی العبد قدره و اختیارا،فإذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارناً لهما، فیکون فعل العبد مخلوقا للّه إبداعاً و إحداثاً و مکسوباً للعبد،و المراد بکسبه إیاه مقارنته لقدرته و إرادته من غیر ان یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوی کونه محلا له،و هذا مذهب الشیخ أبی الحسن الأشعری».

و وجه الغرابه اما أولا-فلا دلیل علی ثبوت هذه العاده للّه تعالی.

و أما ثانیاً-فقد قام البرهان القطعی علی عدم واقع موضوعی لها أصلا،

ص:50


1- 1) .515 المرصد السادس.

توضیح ذلک ان الکلام من هذه الناحیه تاره یقع فی المعالیل الطبیعیه المترتبه علی عللها.و أخری فی الأفعال الاختیاریه.

اما الأولی فلأنها تخضع لقوانین طبیعیه و نظم خاصه التی أودعها اللّه تعالی فی کمون ذاتها و طبائعها ضمن إطار معین و هی مبدأ السنخیه و التناسب.و السر فی ذلک ان العلل تملک معالیلها فی واقع ذواتها و کمون طبائعها بنحو الأتم و الأکمل،و لیست المعالیل موجودات أخر فی قبال وجوداتها،بل هی تتولد منها و من مراتب وجودها النازله،و علیه فبطبیعه الحال تتناسب معها مثلا معنی کون الحراره معلوله للنار هو ان النار تملک الحراره فی صمیم ذاتها و تتولد منها و تکون من مراتب وجودها،و هذا هو التفسیر الصحیح لاعتبار السنخیه و التناسب بینهما.

فالنتیجه ان الکائنات الطبیعیه بعللها و معالیلها جمیعاً خاضعه لقانون التناسب و التسانخ،و لا تتخلف عن السیر علی طبقه أبداً و علی ضوء هذا فلا یمکن القول بان ترتب المعالیل علی عللها بمجرد جریان عاده اللّه تعالی بذلک من دون علاقه ارتباط و مناسبه بینهما رغم ان العاده لا تحصل الا بالتکرار،و علیه فما هو المبرر لصدور أول معلول عن علته مع عدم ثبوت العاده هناک،و ما هو الموجب لتأثیرها فیه و وجوده عقیب وجودها.و من الطبیعی انه لیس ذلک الا من ناحیه ارتباطه معه ذاتاً و وجودا،فإذا کان المعلول الأول خاضعاً لقانون العلیه،فکذلک المعلول الثانی،و هکذا بداهه عدم الفرق بینهما من هذه الناحیه أبداً،و کیف یمکن ان یقال ان وجود الحراره مثلا عقیب وجود النار فی أول سلسلتهما الطولیه مستند إلی مبدأ السنخیه و المناسبه و خاضع له،و أما بعده فهو من جهه جریان عاده اللّه تعالی بذلک،لا من جهه خضوعه لذلک المبدأ.فالنتیجه ان مرد هذه المقاله إلی إنکار واقع مبدأ العلیه و هو لا یمکن.

ص:51

و أما الثانیه و هی الأفعال الاختیاریه فقد تقدم انها تصدر بالاختیار و إعمال القدره،فمتی شاء الفاعل إیجادها أوجدها فی الخارج،و لیس الفاعل بمنزله الآله کما سیأتی بیانه بصوره مفصله.علی انه کیف یمکن ان یثبت العاده فی أول فعل صادر عن العبد فاذن ما هو المؤثر فی وجوده فلا مناص من أن یقول ان المؤثر فیه هو إعمال القدره و السلطنه و من الطبیعی انه لا فرق بینه و بین غیره من هذه الناحیه فالنتیجه ان ما نسب إلی أبی الحسن الأشعری لا یرجع إلی معنی محصل أصلا هذا تمام الکلام فی هذه الوجوه و نقدها.

بقی هنا عده وجوه أخر قد استدل بها علی نظریه الأشعری أیضاً.

(الأول)المعروف و المشهور بین الفلاسفه قدیماً و حدیثاً ان الأفعال الاختیاریه بشتی أنواعها مسبوقه بالإراده هذا من ناحیه و من ناحیه أخری انها إذا بلغت حدها التام تکون عله تامه لها،و تبعهم فی ذلک جماعه من الأصولیین منهم المحقق صاحب الکفایه و شیخنا المحقق قدس سرهما.فالنتیجه علی ضوء ذلک هی وجوب صدور الفعل عند تحقق الإراده و استحاله تخلفه عنها،بداهه استحاله تخلف المعلول عن العله التامه.و إلی هذا أشار شیخنا المحقق(قده)بقوله:«الإراده ما لم تبلغ حداً یستحیل تخلف المراد عنها لا یمکن وجود الفعل،لأن معناه صدور المعلول بلا عله تامه،و إذا بلغت ذلک الحد امتنع تخلفه عنها،و الا لزم تخلف المعلول عن علته التامه» و قال:صدر المتألهین«ان إرادتک ما دامت متساویه النسبه إلی وجود المراد و عدمه لم تکن صالحه لأحد ذینک الطرفین علی الآخر،و اما إذا صارت حد الوجوب لزم منه وقوع الفعل»و مراده من التساوی بعض مراتب الإراده کما صرح بصحه إطلاق الإراده علیه،کما ان مراده من صیرورتها حدّ الوجوب بلوغها إلی حدها التام،فإذا بلغت ذلک الحد تحقق المراد فی الخارج و قد صرح بذلک فی غیر واحد من الموارد،و کیف کان

ص:52

فتتفق کلمات الفلاسفه علی ذلک رغم ان الوجدان لا یقبله.هذا من ناحیه و من ناحیه أخری ان الإراده بکافه مبادئها من التصور و التصدیق بالفائده و المیل و ما شاکلها غیر اختیاریه و تحصل فی أفق النّفس قهراً من دون ان تنقاد لها.

نعم قد یمکن للإنسان ان یحدث الإراده و الشوق فی نفسه إلی إیجاد شیء بالتأمل فیما یترتب علیه من الفوائد و المصالح،و لکن ننقل الکلام إلی ذلک الشوق المحرک للتأمل فیه و من الطبیعی ان حصوله للنفس ینتهی بالاخره إلی ما هو خارج عن اختیارها،و الا لذهب إلی ما لا نهایه له.

و علی ضوء ذلک ان الإراده لا بد ان تنتهی اما إلی ذات المرید الّذی هو بذاته و ذاتیاته و صفاته و أفعاله منته إلی الذات الواجبه و إما إلی الإراده الأزلیه.

و قد صرح بذلک المحقق الأصفهانی(قده)بقوله:«ان کان المراد من انتهاء الفعل إلی إراده الباری تعالی بملاحظه انتهاء إراده العبد إلی إرادته تعالی،لفرض إمکانها المقتضی للانتهاء إلی الواجب،فهذا غیر ضائر بالفاعلیه التی هی شأن الممکنات،فان العبد بذاته و بصفاته و أفعاله لا وجود لها الا بإفاضه الوجود من الباری تعالی،و یستحیل ان یکون الممکن مفیضاً للوجود».

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا مناص من الالتزام بالجبر و عدم السلطنه و الاختیار للإنسان علی الأفعال الصادره منه فی الخارج.

و لنأخذ بنقد هذه النظریه علی ضوء درس نقطتین(الأولی)ان الإراده لا تعقل أن تکون عله تامه للفعل(الثانیه)ان الأفعال الاختیاریه بکافه أنواعها مسبوقه باعمال القدره و السلطنه.

أما النقطه الأولی-فلا ریب فی ان کل أحد إذا راجع وجدانه و فطرته فی صمیم ذاته حتی الأشعری یدرک الفرق بین حرکه ید المرتعش

ص:53

و حرکه ید غیره،و بین حرکه النبض و حرکه الأصابع،و بین حرکه الدم فی العروق و حرکه الید یمنه و یسره،و هکذا.و من الطبیعی انه لا یتمکن أحد و لن یتمکن من إنکار ذلک الفرق بین هذه الحرکات،کیف حیث ان إنکاره بمثابه إنکار البدیهی کالواحد نصف الاثنین،و الکل أعظم من الجزء،و ما شاکلهما و لو کانت الإراده عله تامه و کانت حرکه العضلات معلوله لها کان حالها عند وجودها حال حرکه ید المرتعش و حرکه الدم فی العروق و نحوهما،مع ان ذلک-مضافاً إلی انه خلاف الوجدان و الضمیر -خاطئ جداً و لا واقع له أبداً.

و السبب فی ذلک:ان الإراده مهما بلغت ذروتها لا یترتب علیها الفعل کترتب المعلول علی علته التامه،بل الفعل علی الرغم من وجودها و تحققها کذلک یکون تحت اختیار النّفس و سلطانها،فلها ان تفعل و لها ان لا تفعل.

و ان شئت قلت:انه لا شبهه فی سلطنه النّفس علی مملکه البدن و قواه الباطنه و الظاهره،و تلک القوی بکافه أنواعها تحت تصرفها و اختیارها.

و علیه فبطبیعه الحال تنقاد حرکه العضلات لها و هی مؤثره فیها تمام التأثیر من غیر مزاحم لها فی ذلک،و لو کانت الإراده عله تامه لحرکه العضلات و مؤثره فیها تمام التأثیر لم تکن للنفس تلک السلطنه و لکانت عاجزه عن التأثیر فیها مع فرض وجودها،و هو خاطئ وجداناً و برهاناً.

اما الأول فلما عرفت من ان الإراده-مهما بلغت من القوه و الشده- لا تترتب علیها حرکه العضلات کترتب المعلول علی العله التامه،لیکون الإنسان مقهوراً فی حرکاته و أفعاله.

و أما الثانی فلان الصفات التی توجد فی أفق النّفس غیر منحصره بصفه الإراده بل لها صفات أخری کصفه الخوف و نحوها هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان صفه الخوف إذا حصلت فی النّفس تترتب علیها آثار قهراً

ص:54

و بغیر اختیار و انقیاد للنفس کارتعاش البدن و اصفرار الوجه و نحوهما،و من المعلوم ان تلک الأفعال خارجه عن الاختیار حیث کان ترتبها علیها کترتب المعلول علی العله التامه.فلو کانت الإراده أیضاً عله تامه لوجود الأفعال فاذن ما هو نقطه الفرق بین الأفعال المترتبه علی صفه الإراده و الأفعال المترتبه علی صفه الخوف،إذ علی ضوء هذه النظریه فهما فی إطار واحد فلا فرق بینهما إلا بالتسمیه فحسب من دون واقع موضوعی لها أصلا،مع ان الفرق بین الطائفتین من الأفعال من الواضحات الأولیه.و من هنا یحکم العقلاء باتصاف الطائفه الأولی بالحسن و القبح العقلیین و استحقاق فاعلها المدح و الذم،دون الطائفه الثانیه.و من الطبیعی ان هذا الفرق یرتکز علی نقطه موضوعیه،و هی اختیاریه الطائفه الأولی دون الطائفه الثانیه لا علی مجرد تسمیه الأولی بالافعال الاختیاریه و الثانیه بالافعال الاضطراریه،مع عدم واقع موضوعی لها.و من ذلک یظهر ان الإراده تستحیل أن تکون عله تامه للفعل.

و لتوضیح ذلک نأخذ بمثالین:(الأول)اننا إذا افترضنا شخصا تردد بین طریقین:أحدهما مأمون من کل خطر علی النّفس و المال و العرض و فیه جمیع متطلباته الحیویه و ما تشتهیه نفسه.و الآخر غیر مأمون من الخطر،و فیه ما ینافی طبعه و لا یلائم إحدی قواه،ففی مثل ذلک بطبیعه الحال تحدث فی نفسه إراده و اشتیاق إلی اختیار الطریق الأول و اتخاذه مسلکاً له دون الطریق الثانی،و لکن مع ذلک نری بالوجدان ان اختیاره هذا لیس قهراً علیه،بل حسب اختیاره و إعمال قدرته،حیث ان له و الحال هذه ان یختار الطریق الثانی.

(الثانی)إذا فرضنا ان شخصاً سقط من شاهق و دار امره بین ان یقع علی ولده الأکبر المؤدی إلی هلاکه و بین ان یقع علی ولده الأصغر

ص:55

و لا یتمکن من التحفظ علی نفس کلیهما معاً،فعندئذ بطبیعه الحال یختار سقوطه علی ابنه الأصغر مثلا من جهه شده علاقته بابنه الأکبر حیث انه بلغ حد الرشد و الکمال من جهه و ارتضی سلوکه من جهه أخری و من البدیهی ان اختیاره السقوط علی الأول لیس من جهه شوقه إلی هلاکه و موته و إرادته له،بل هو یکره ذلک کراهه شدیده و مع ذلک یصدر منه هذا الفعل بالاختیار و إعمال القدره و لو کانت الإراده عله تامه للفعل لکان صدوره منه محالا لعدم وجود علته و هی الإراده.و من المعلوم استحاله تحقق المعلول بدون علته.

فالنتیجه علی ضوء ما ذکرناه امران:(الأول)ان الإراده فی ایه مرتبه افترضت بحیث لا یتصور فوقها مرتبه أخری لا تکون عله تامه للفعل و لا توجب خروجه عن تحت سلطان الإنسان و اختیاره.

(الثانی)علی فرض تسلیم ان الإراده عله تامه للفعل الا ان من الواضح جداً ان العله غیر منحصره بها،بل له عله أخری أیضاً و هی إعمال القدره و السلطنه للنفس،ضروره انها لو کانت منحصره بها لکان وجوده محالا عند عدمها و قد عرفت ان الأمر لیس کذلک.

و من هنا یظهر ان ما ذکره الفلاسفه و جماعه من الأصولیین منهم شیخنا المحقق(قده)من امتناع وجود الفعل عند عدم وجود الإراده خاطئ جداً.

و لعل السبب المبرر لالتزامهم بذلک-أی یکون الإراده عله تامه للفعل مع مخالفته للوجدان الصریح و مکابرته للعقل السلیم،و استلزامه التوالی الباطله:منها کون بعث الرسل و إنزال الکتب لغواً-هو التزامهم بصوره موضوعیه بقاعده ان الشیء ما لم یجب لم یوجد،حیث انهم قد عمموا هذه القاعده فی کافه الممکنات بشتی أنواعها و أشکالها،و لم یفرقوا بین الأفعال

ص:56

الإرادیه و المعالیل الطبیعیه من هذه الناحیه،و قالوا:سر عموم هذه القاعده حاجه الممکن و فقره الذاتی إلی العله.و من الطبیعی انه لا فرق فی ذلک بین ممکن و ممکن آخر.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری حیث انهم لم یجدوا فی الصفات النفسانیّه صفه تصلح لأن تکون عله للفعل غیر الإراده فلذلک التزموا بترتب الفعل علیها ترتب المعلول علی العله التامه.

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان کل ممکن ما لم یجب وجوده من قبل وجود علته یستحیل تحققه و وجوده فی الخارج.و من هنا یقولون ان کل ممکن محفوف بوجوبین:وجوب سابق-و هو الوجوب فی مرتبه وجود علته-و وجوب لا حق-و هو الوجوب بشرط وجوده خارجاً-.

و لنبحث هنا عن امرین:(الأول)عن الفرق الأساسی بین المعالیل الطبیعیه و الأفعال الاختیاریه(الثانی)عدم جریان القاعده المذکوره فی الأفعال الاختیاریه اما الأمر الأول-فقد سبق بشکل إجمالی ان الأفعال الإرادیه تمتاز عن المعالیل الطبیعیه بنقطه واحده و هی انها تحتاج فی وجودها إلی فاعل و قد أشار إلی ذلک قوله تعالی:(أم خلقوا من غیر شیء أم هم الخالقون)فأثبت عز من قائل بذلک احتیاج الفعل إلی فاعل و خالق و بدونه محال،و الفاعل لهذه الأفعال هو نفس الإنسان،فانها تصدر منها بالاختیار و إعمال القدره و السلطنه،و لیس فی إطارها حتم و وجوب،فلها ان تشاء و تعمل،و لها ان لا تشاء و لا تعمل،فهذه المشیئه و السلطنه لا تتوقف علی شیء آخر کالإراده و نحوها،بل هی کامنه فی صمیم ذات النّفس حیث ان اللّه تعالی خلق النّفس کذلک.و هذا بخلاف المعالیل الطبیعیه،فانها تحتاج فی وجودها إلی علل طبیعیه تعاصرها و تؤثر فیها علی ضوء مبدأ السنخیه،فی إطار الحتم و الوجوب،و لا یعقل فیها الاختیار.

و ان شئت فقل ان الفعل الاختیاری حیث کان یخضع لاختیار الإنسان

ص:57

و مشیئته فلا یعقل وجود نظام له کامن فی صمیم ذاته،لیکون سیره و وجوده تحت إطار هذا النظام الخاصّ من دون تخلفه عنه،و الوجه فی هذا واضح و هو ان مشیئه الإنسان تختلف باختلاف افراده کما تختلف باختلاف حالاته النفسیّه و دواعیه الداخلیه و الخارجیه،فلهذا السبب جعل لها نظم و قوانین خاصه،لیکون سیرها الوجودیّ تحت إطار هذه النظم،و هذا بخلاف سلسله المعالیل الطبیعیه،فانها تخضع فی سیرها الوجودیّ نظاماً خاصاً و إطاراً معیناً الّذی أودعه اللّه تعالی فی کمون ذاتها،و یستحیل ان تتخلف عنه،و لذا لا یعقل جعل نظام لها من الخارج،لعدم خضوعها له و استحاله تخلفها عن نظمه الطبیعیه،و هذا برهان قطعی علی ان السلسله الأولی سلسله اختیاریه،فأمرها وجوداً و عدماً بید فاعلها دون السلسله الثانیه،فانها مقهوره و مجبوره فی سیرها علی طبق نظمها الطبیعیه الموضوعه فی صمیم ذاتها و کمون واقعها.

لحد الآن قد تبین افتراق السلسله الأولی عن السلسله الثانیه بنقطه موضوعیه،فلو کانت السلسله الأولی کالسلسله الثانیه مقهوره و مجبوره فی سیرها الوجودیّ لم یمکن الفرق بینهما.

و أما الأمر الثانی فالقاعده المذکوره و ان کانت تامه فی الجمله الا انه لا صله لها بالافعال الاختیاریه.و السبب فی ذلک ان هذه القاعده ترتکز علی مسأله التناسب و السنخیه التی هی النقطه الأساسیه لمبدإ العلیه،فان وجود المعلول-کما تقدم-مرتبه نازله من وجود العله،و لیس شیئاً أجنبیاً عنه.و علی هذا فبطبیعه الحال ان وجود المعلول قد أصبح ضروریاً فی مرتبه وجود العله،لفرض انه متولد منها و مستخرج من صمیم ذاتها و واقع مغزاها و هذا معنی احتفاف وجوده بضروره سابقه.و من الطبیعی انه لا یمکن تفسیر الضروره فی القاعده المذکوره علی ضوء مبدأ العلیه الا

ص:58

فی المعالیل الطبیعیه،و لا یمکن تفسیرها فی الأفعال الاختیاریه أصلا،و ذلک لأن الأفعال الاختیاریه سواء أ کانت معلوله للإراده أم کانت معلوله لاعمال القدره و السلطنه،فلا یستند صدورها إلی مبدأ السنخیه،بداهه انها لا تتولد من کمون ذات علتها و فاعلها،و لا تخرج من واقع وجوده و صمیم ذاته لتکون من شئونه و مراتبه،بل هی مباینه له ذاتاً و وجوداً،و علی هذا فلا یمکن التفسیر الصحیح لاحتفافها بالضروره السابقه،فان معنی هذا کما عرفت وجود المعلول فی مرتبه وجود علته،و هذا لا یعقل إلا فی المعالیل الطبیعیه،و من هنا یظهر اننا لو قلنا بان الإراده عله تامه لها فمع ذلک لا صله لها بالقاعده المزبوره،لوضوح انه لا معنی لوجوب وجودها فی مرتبه وجود الإراده،ثم خروجها من تلک المرتبه إلی مرتبتها الخاصه.

و علی الجمله فإذا کانت العله مباینه للمعلول وجوداً و لم تکن بینهما علاقه السنخیه فبطبیعه الحال لا یتصور هنا وجوب وجود المعلول من قبل وجود علته،فاذن لیس هنا الا وجوده بعد وجودها من دون ضروره سابقه،و مرد هذا بالتحلیل العلمی إلی عدم قابلیه الإراده للعلیه.و قد تحصل من ذلک ان الفعل فی وجوده یحتاج إلی فاعل ما،و یصدر منه باختیاره و إعمال قدرته و لا تأثیر للإراده فیه بنحو العله التامه نعم قد یکون لها تأثیر فیه بنحو الاقتضاء.

فالنتیجه انه لا مجال للقاعده المتقدمه فی إطار سلسله الأفعال الاختیاریه فتختص بسلسله المعالیل الطبیعیه.

و أما النقطه الثانیه و هی ان الفعل الاختیاری ما أوجده الإنسان باختیاره و إعمال قدرته فقد تبین وجهها علی ضوء ما حققناه فی النقطه الأولی من ان الإراده مهما بلغت ذروتها من القوه لن تکون عله تامه للفعل،و علیه فبطبیعه الحال یستند وجود الفعل فی الخارج إلی امر آخر،و هذا الأمر هو إعمال

ص:59

القدره و السلطنه المعبر عنهما بالاختیار.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان اللّه عز و جل قد خلق النّفس للإنسان واجده لهذه السلطنه و القدره، و هی ذاتیه لها و ثابته فی صمیم ذاتها،و لأجل هذه السلطنه تخضع العضلات لها و تنقاد فی حرکاتها،فلا تحتاج النّفس فی إعمالها لتلک السلطنه و القدره إلی إعمال سلطنه و قدره أخری.

و من هنا یظهر فساد ما قیل من ان الاختیار ممکن،و المفروض ان کل ممکن یفتقر إلی عله،فاذن ما هو عله الاختیار.و وجه الظهور ما عرفت من ان الفعل الاختیاری یحتاج إلی فاعل و خالق،لا إلی عله،و الفاعل لهذه الصفه أی صفه الاختیار هو النّفس غایه الأمر انها تصدر منها بنفسها أی بلا توسط مقدمه أخری و سائر الأفعال تصدر منها بواسطتها.

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه امران:

(الأول)ان الفعل الاختیاری انما یصدر عن الفاعل باعمال قدرته لا بالإراده نعم الإراده قد تکون مرجحه لاختیاره.

(الثانی)ان اختیار النّفس للفعل و ان کان یفتقر غالباً إلی وجود مرجح إلا انه لیس من ناحیه استحاله صدوره منها بدونه،بل من ناحیه خروجه عن اللغویه.

و لشیخنا المحقق(قده)فی هذا الموضوع کلام حیث انه(قده) بعد ما أصر علی ان الإراده عله تامه للفعل أورد علی ما ذکرناه من ان الفعل الاختیاری ما أوجده الفاعل بالاختیار و إعمال القدره و لیس معلولا للإراده بعده وجوه و قبل بیان هذه الوجوه تعرض(قده)لکلام لا بأس بالإشاره إلیه و نقده و إلیکم نصه:

«ان الالتزام بالفعل النفسانیّ المسمی بالاختیار اما لأجل تحقیق استناد حرکه العضلات إلی النّفس حتی تکون النّفس فاعلا و مؤثراً فی العضلات

ص:60

بخلاف ما إذا استندت حرکه العضلات إلی صفه النّفس و هی الإراده، فان المؤثر فیها هی تلک الصفه لا النّفس،و إما لأجل ان الإراده حیث انها صفه قهریه منتهیه إلی الإراده الأزلیه توجب کون الفعل المترتب علیها قهریاً غیر اختیاری،فلا بد من فرض فعل نفسانی و هو عین الاختیار، لئلا یلزم کون الفعل بواسطه هذه الصفه القهریه قهریاً،فان کان الأول ففیه ان العله الفاعلیه لحرکه العضلات هی النّفس بواسطه اتحادها مع القوی،و العلم و القدره.و الإراده مصححات لفاعلیه النّفس،و بها تکون النّفس فاعلا، بالفعل،و الفعل مستند إلی النّفس،و هی العله الفاعلیه دون شرائط الفاعلیه کما فی غیر المقام،فان المقتضی یستند إلی المقتضی دون الشرائط و ان کان له ترتب علی المقتضی و شرائطه،فمن هذه الحیثیه لا حاجه إلی فعل نفسانی یکون محققاً للاستناد.و ان کان الثانی ففیه ان هذا الأمر المسمی الاختیار ان کان عین تأثیر النّفس فی حرکه العضلات و فاعلیتها لها فلا محاله لا مطابق له فی النّفس،لیکون امراً ما وراء الإراده،إذ ما له مطابق بالذات ذات العله و المعلول،و ذات الفاعل و المفعول،و حیثیه العلیه و التأثیر و الفاعلیه انتزاعیه،و لا یعقل ان یکون لها مطابق،إذ لو کان لها مطابق فی الخارج لاحتاج ذلک المطابق إلی فاعل،و المفروض ان لحیثیه فاعلیه هذا الفاعل أیضا مطابق فیه،و هکذا إلی ما لا نهایه له،و لأجل ذلک لا یعقل ان یکون لهذه الأمور الانتزاعیه مطابق بالذات بل هی منتزعه عن مقام الذات،فلا واقع موضوعی لها أصلا.و ان کان امراً قائماً بالنفس فنقول ان قیامه بها قیام الکیف بالمتکیف فحاله حال الإراده من حیث کونه صفه نفسانیه داخله فی مقوله الکیف النفسانیّ،فکل ما هو محذور ترتب حرکه العضلات علی صفه الإراده وارد علی ترتب الحرکات علی الصفه المسماه بالاختیار،فانها أیضا صفه تحصل فی النّفس بمبادئها قهراً

ص:61

فالفعل المترتب علیها کذلک».

و غیر خفی انه لا وجه لتشقیقه(قده)الاختیار بالشقوق المذکوره ضروره ان المراد منه معلوم،و هو کونه فعل النّفس و یصدر منها بالذات أی بلا واسطه مقدمه أخری،کما عرفت.و بقیه الأفعال تصدر منها بواسطته،و هو فعل قلبی لا خارجی.و من هنا یظهر انه لیس من مقوله الکیف،و لا هو عباره عن فاعلیه النّفس،و علیه فبطبیعه الحال یکون قیامه بها قیام الفعل بالفاعل،لا الکیف بالمتکیف،و لا الحال بالمحل، و لا الصفه بالموصوف.و لکنه(قده)أورد علی ذلک أی علی کون قیامه بها قیام الفعل بالفاعل بعده وجوه:

(الأول)ما إلیک لفظه:ان النّفس بما هی مع قطع النّظر عن قواها الباطنه و الظاهره لا فعل لها،و فاعلیه النّفس لموجودات عالم النّفس التی مرت سابقاً هو إیجادها النوری العقلانی فی مرتبه القوه العاقله،أو الوجود الفرضی فی مرتبه الواهمه،أو الوجود الخیالی فی مرتبه المتخیله،کما ان استناد الإبصار و الإسماع إلیها أیضاً بلحاظ ان هذه القوی الظاهره من درجات تنزل النّفس إلیها.و من الواضح ان الإیجاد النوری المناسب لإحدی القوی المذکوره أجنبی عن الاختیار الّذی جعل امراً آخر مما لا بد منه فی کل فعل اختیاری،بداهه ان النّفس بعد حصول الشوق الأکید لیس لها الا هیجان بالقبض و البسط فی مرتبه القوه العضلانیه.

نلخص ما أفاده(قده)فی عده نقاط:

(الأولی)ان النّفس تتحد مع کافه قواها الباطنه و الظاهره، و لذا قد اشتهر فی الألسنه ان النّفس فی وحدتها کل القوی علیه فبطبیعه الحال ان الأفعال التی تصدر من هذه القوی تصدر حقیقه منها،لفرض انها من شئونها و من مراتب وجودها و منقاده لها تمام الانقیاد فلا یصدر

ص:62

منها فعل الا بأمرها.

(الثانیه)أنه لا فعل للنفس بالمباشره،و انما الفعل یصدر منها بواسطه هذه القوی،و من المعلوم ان شیئاً من الأفعال الصادره منها لیس بصفه الاختیار.

(الثالثه)ان النّفس فی وحدتها لا نؤثر فی شیء من الأفعال الخارجیه و انما تؤثر فیها بعد حصول الإراده و الشوق الأکید حیث یحصل لها بعده هیجان بالقبض و البسط فی مرتبه القوه العضلانیه فتکون الإراده الجزء الأخیر من العله التامه.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطه الأولی فالامر فیها کما ذکره(قده)لأن هذه القوی کلها جنود للنفس و تعمل بقیادتها،فالأفعال الصادره منها فی الحقیقه تصدر عن النّفس،و هذا واضح فلا حاجه إلی مزید بیان.

و أما النقطه الثانیه فیرد علیها أولا-ان الأمر لیس کما ذکره(قده) إذ لا ریب فی ان للنفس أفعالا تصدر منها باختیارها و سلطنتها مباشره أی من دون توسیط إحدی قواها الباطنه و الظاهره،و منها البناء القلبی،فان لها ان تبنی علی شیء،و ان لا تبتنی علیه،و لیس البناء فعلا یصدر من إحدی قوه من قواها کما هو ظاهر.و منها قصد الإقامه عشره أیام،فان لها ان تقصد الإقامه فی موضع عشره أیام،و لها ان لا تقصد،فهو تحت یدها و سلطنتها مع قطع النّظر عن وجود کافه قولها و منها عقد القلب،و قد دل علیه قوله تعالی:(و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم)فأثبت سبحانه ان عقد القلب علی شیء غیر الیقین به،فان الکفار کانوا متیقنین بالرساله و النبوه بمقتضی الآیه الکریمه و لم یکونوا عاقدین بها،و کیف کان فلا شبهه فی ان للنفس أفعالا فی أفقها تصدر

ص:63

منها باختیارها و إعمال سلطنتها کالبناء و الالتزام و القصد و عقد القلب و ما شاکل ذلک.

و ثانیاً علی فرض تسلیم عدم صدور الفعل من النّفس من دون توسط إحدی قواها الباطنه و الظاهره،إلا انک عرفت ان الأفعال التی تصدر من قواها فی الحقیقه تصدر منها،و هی الفاعل لها حقیقه و واقعاً.

و السبب فی ذلک ان هذه القوی بأجمعها تصحح فاعلیه النّفس بالفعل فان فاعلیتها کذلک تتوقف علی توفر شروط:منها وجود إحدی قواها،حیث ان فاعلیتها فی مرتبه القوه العاقله إدراک الأمور المعقوله بواسطتها،و فی مرتبه القوه الواهمه الفرض و التقدیر،و فی مرتبه القوه المتخیله الخیال،و فی مرتبه القوه الباصره الإبصار،و فی مرتبه القوه السامعه الإسماع،و فی مرتبه القوه العضلانیه التحریک نحو إیجاد فعل فی الخارج.

و ان شئت قلت:ان النّفس متی شاءت ان تدرک الحقائق الکلیه أدرکت بالقوه العاقله،و متی شاءت ان تفرض الأشیاء و تقدرها قدرت بالقوه الواهمه،و متی شاءت ان تفعل شیئاً فعلت بالقوه العضلانیه،و هکذا.

و علی هذا فبطبیعه الحال ان هذه الأفعال التی تصدر منها بواسطه تلک القوی جمیعاً مسبوقه باعمال قدرتها و اختیارها،و لا فرق من هذه الناحیه بین الأفعال الخارجیه التی تصدر منها بالقوه العضلانیه و بین الأفعال الداخلیه التی تصدر منها بإحدی تلک القوی.فما أفاده(قده)من ان افعال تلک القوی أجنبیه عن الاختیار مبنی علی جعل الاختیار فی عرض تلک الأفعال،و لذلک قال:ما هو فاعله و المؤثر فیه.و لکن قد عرفت بشکل واضح ان الاختیار فی طولها و فاعله هو النّفس.

فالنتیجه ان الاختیار یمتاز عن هذه الأفعال فی نقطتین(الأولی)

ص:64

ان الاختیار یصدر من النّفس بالذات لا بواسطه اختیار أخر و إلا لذهب إلی مالا نهایه له و تلک الأفعال تصدر منها بواسطته لا بالذات(الثانیه) ان الاختیار لم یصدر منها بواسطه شیء من قواها دون تلک الأفعال حیث انها تصدر منها بواسطه هذه القوی.

و أما النقطه الثالثه فقد ظهر خطأها مما قدمناه آنفاً من ان الإراده لیست عله تامه للفعل،و لا جزءاً أخیراً لها فلاحظ و لا نعید.

(الثانی):ما إلیک لفظه:ان هذا الفعل النفسانیّ المسمی بالاختیار إذا حصل فی النّفس،فان ترتبت علیه حرکه العضلات بحیث لا تنفک الحرکه عنه کان حال الحرکه و هذا الفعل النفسانیّ حال الفعل و صفه الإراده فما المانع عن کون الصفه عله تامه للفعل دون الفعل النفسانیّ،و کونه وجوباً بالاختیار مثل کونه وجوباً بالإراده.

و غیر خفی ان ما ذکره(قده)من الغرائب.و السبب فی ذلک ان الفعل و ان کان مترتباً علی الاختیار و إعمال القدره فی الخارج الا ان هذا الترتب بالاختیار.و من المعلوم ان وجوب وجود الفعل الناشئ من الاختیار لا ینافی الاختیار،بل یؤکده.

و بکلمه أخری ان النّفس باختیارها و إعمال قدرتها أوجدت الفعل فی الخارج،فیکون وجوب وجوده بنفس الاختیار و إعمال القدره،و مرده إلی الوجوب بشرط المحمول أی بشرط الوجود،و من الطبیعی ان مثل هذا الوجوب لا ینافی الاختیار حیث ان وجوبه معلول له فکیف یعقل أن یکون منافیاً له،فیکون المقام نظیر المسبب المترتب علی السبب الاختیاری و هذا بخلاف وجوب وجود الفعل من ناحیه وجود الإراده،فانه ینافی کونه اختیاریاً،و ذلک لأن الإراده کما عرفت بکافه مبادئها غیر اختیاریه، فإذا فرضنا ان الفعل معلول لها و مترتب علیها کترتب المعلول علی العله

ص:65

التامه،فکیف یعقل کونه اختیاریاً،نظیر ترتب المسبب علی السبب الخارج عن الاختیار.و علی ضوء هذا البیان یمتاز وجوب الفعل المترتب علی صفه الاختیار عن وجوب الفعل المترتب علی صفه الإراده.

(الثالث)ما إلیک نصّ قوله:«ان الاختیار الّذی هو فعل نفسانی ان کان لا ینفک عن الصفات الموجوده فی النّفس من العلم و القدره و الإراده فیکون فعلا قهریاً لکون مبادیه قهریه لا اختیاریه و ان کان ینفک عنها و ان تلک الصفات مرجحات فهی بضمیمه النّفس الموجوده فی جمیع الأحوال عله ناقصه و لا یوجد المعلول الا بعلته التامه.و توهم الفرق بین الفعل الاختیاری و غیره من حیث کفایه وجود المرجح فی الأول دون الثانی من الغرائب فانه لا فرق بین ممکن و ممکن فی الحاجه إلی العله و لا فرق بین معلول و معلول فی الحاجه إلی العله التامه فان الإمکان مساوق للافتقار إلی العله و إذا وجد ما یکفی فی وجود المعلول به کان عله تامه له و إذا لم یکن کافیاً فی وجوده فوجود المعلول به خلف فتدبره فانه حقیق».

و لا یخفی ان ما أفاده(قده)مبنی علی عموم قاعده ان الشیء ما لم یجب لم یوجد للافعال الاختیاریه أیضا و انه لا فرق بینها و بین المعالیل الطبیعیه من هذه الناحیه.و لکن قد تقدم بشکل واضح عدم عمومیه القاعده المذکوره و اختصاصها علی ضوء مبدأ السنخیه و التناسب بسلسله المعالیل الطبیعیه.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد سبق ان الإراده و کذا غیرها من الصفات النفسانیّه لا تصلح ان تکون عله تامه لوجود الفعل فی الخارج.و من ناحیه ثالثه ان الصفات الموجوده فی النّفس کالعلم و القدره و الإراده و ما شاکلها لیست من مبادئ وجوده و تحققه فی النّفس کی یوجد فیها قهراً عند وجود هذه الصفات،بل هو مباین لها کیف حیث انه فعل النّفس و تحت سلطانها،و هذا بخلاف تلک الصفات فانها أمور خارجه

ص:66

عن إطار اختیار النّفس و سلطانها.

و علی ضوء هذه النواحی یظهر ان ما أفاده(قده)من ان الاختیار علی تقدیر انفکاکه عن النّفس یلزم کون النّفس مع هذه الصفات عله ناقصه لا تامه،مع ان المعلول لا یوجد الا بوجود علته التامه خاطئ جداً و السبب فی ذلک أولا ما تقدم من ان الاختیار ذاتی للنفس فلا یعقل انفکاکه عنها،و لیس حاله من هذه الناحیه حال سائر الأفعال الاختیاریه.و ثانیاً ما عرفت بشکل واضح من ان الفعل لا یفتقر فی وجوده إلی وجود عله تامه له،بل هو یحتاج إلی وجود فاعل،و المفروض ان النّفس فاعل له فاذن لا معنی لما أفاده(قده)من ان الفعل ممکن و کل ممکن یحتاج إلی عله تامه.

و إن أصررت علی ذلک و أبیت الا ان یکون للشیء عله تامه،و یستحیل وجوده بدونها فنقول:ان العله التامه للفعل انما هی إعمال القدره و السلطنه بتحریک القوه العضلانیه نحوه و من الطبیعی ان الفعل یتحقق بها و یجب وجوده،و لکن بما ان وجوب وجوده مستند إلی الاختیار و معلول له فلا ینافی الاختیار.فالنتیجه هی ان الممکن و ان کان بکافه أنواعه و اشکاله یفتقر من صمیم ذاته إلی عله تامه له الا ان العله التامه فی الأفعال الاختیاریه حیث انها الاختیار و إعمال القدره فبطبیعه الحال تکون ضرورتها من الضروره بشرط الاختیار.و من الواضح ان مثل هذه الضروره یؤکد الاختیار.

(الرابع):إلیکم لفظه:ان الفعل المسمی بالاختیار ان کان ملاکاً لاختیاریه الأفعال،و ان ترتب الفعل علی صفه الإراده مانع عن استناد الفعل إلی الفاعل لکان الأمر فی الواجب تعالی کذلک،فان الملاک عدم صدورها عن اختیاره،لا انتهاء الصفه إلی غیره،مع ان هذا الفعل المسمی بالاختیار یستحیل ان یکون عین ذات الواجب فان الفعل یستحیل ان یکون عین فاعله

ص:67

فلا محاله یکون قائماً بذاته قیام الفعل بالفاعل صدوراً.فان کان قدیماً بقدمه کان حال هذا القائل حال الأشعری القائل بالصفات القدیمه القائمه بذاته الزائده علیها،و ان کان حادثاً کان محله الواجب فکان الواجب محلا للحوادث،فیکون حاله حال الکرامیه القائلین بحدوث الصفات و یستحیل حدوثه و عدم قیامه بمحل،فان سنخ الاختیار لیس کسنخ الأفعال الصادره عن اختیار من الجواهر و الاعراض حتی یکون موجوداً قائماً بنفسه أو قائما بموجود آخر،بل الاختیار یقوم بالمختار لا بالفعل الاختیاری فی ظرف وجوده و هو واضح.

یحتوی ما أفاده(قده)علی عده نقاط:

(الأولی):انه لا فرق بین فاعلیته سبحانه و تعالی و فاعلیه غیره من ناحیه صدور الفعل بالإراده و الاختیار نعم فرق بینهما من ناحیه أخری و هو ان فاعلیته تعالی تامه و بالذات من کافه الجهات کالعلم و القدره و الحیاه و الإراده و ما شاکلها،دون فاعلیه غیره،فانها ناقصه و بحاجه إلی الغیر فی تمام هذه الجهات،بل هی عین الفقر و الحاجه،فلا بد من إفاضتها آناً فآناً من قبل اللّه تعالی.

(الثانیه)انه لو کان ملاک الفعل الاختیاری صدوره عن الفاعل باعمال القدره و الاختیار لکان الأمر فی الباری عز و جل أیضاً کذلک، و عندئذ نسأل عن هذا الاختیار هل هو عین ذاته أو غیره،و علی الثانی فهل هو قدیم أو حادث،و الکل خاطئ.اما الأول فلا استحاله کون الفعل عین فاعله و متحداً معه خارجاً و عیناً.و أما الثانی فیلزم تعدد القدماء و هو باطل.و اما الثالث فیلزم کون الباری تعالی محلا للحوادث و هو محال (الثالثه)ان سنخ الاختیار لیس کسنخ بقیه الأفعال الخارجیه فانها لا تخلو من ان تکون من مقوله الجوهر أو من مقوله العرض.و من الواضح

ص:68

ان الاختیار لیس بموجود فی الخارج حتی یکون فی عرض هذه الأفعال و داخلا فی إحدی المقولتین،بل هو فی طولها و موطنه فیه تعالی ذاته و فی غیره نفسه فالجامع هو أن الاختیار قائم بذات المختار لا بالفعل الاختیاری،و لا بموجود آخر و لا بنفسه.و علی هذا فتأتی الشقوق المشار إلیها فی النقطه الثانیه،و قد عرفت استحاله جمیعها.فالنتیجه لحد الآن قد أصبحت ان الاختیار امر غیر معقول.

هذا.و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطه الأولی فهی و ان کانت تامه من ناحیه عدم الفرق بین ذاته تعالی و بین غیره فی ملاک الفعل الاختیاری،إلا ان ما أفاده(قده)من ان ملاکه هو صدوره عن الفاعل بالإراده و العلم خاطئ جداً.و ذلک لأن نسبه الإراده إلی الفعل لو کانت کنسبه العله التامه إلی المعلول استحال کونه اختیاریاً حیث ان وجوب وجوده بالإراده مناف للاختیار،و لا فرق فی ذلک بین الباری عز و جل و غیره،و من هنا صحت نسبه الجبر إلی الفلاسفه فی افعال الباری تعالی أیضا.بیان ذلک هو ان مناط اختیاریه الفعل کونه مسبوقاً بالإراده و الالتفات فی أفق النّفس هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری الإراده عله تامه للفعل علی ضوء مبدأ افتقار کل ممکن إلی عله تامه و استحاله وجوده بدونها،و لا فرق فی ذلک بین إرادته تعالی و إراده غیره.نعم فرق بینهما من ناحیه أخری،و هی ان إرادته سبحانه عین ذاته،و من هنا تکون العله فی الحقیقه هی ذاته،و حیث انها واجبه من جمیع الجهات و کافه الحیثیات فبطبیعه الحال یجب صدور الفعل منه علی ضوء مبدأ ان الشیء ما لم یجب لم یوجد.و من ناحیه ثالثه انهم قد التزموا بتوحید أفعاله تعالی علی ضوء مبدأ ان الواحد لا یصدر منه الا الواحد و استحاله صدور الکثیر منه.

ص:69

فالنتیجه علی ضوء هذه النواحی هی ضروره صدور الفعل منه و استحاله انفکاکه عنه،و هذا معنی الجبر و واقعه الموضوعی فی أفعاله سبحانه،و ان شئت قلت:ان الإراده الأزلیه لو کانت عله تامه لأفعاله تعالی لخرجت تلک الأفعال عن إطار قدرته سبحانه و سلطنته،بداهه ان القدره لا تتعلق بالواجب وجوده أو المستحیل وجوده،و المفروض ان تلک الأفعال واجبه وجودها من جهه وجوب وجود علتها،حیث ان علتها-و هی الإراده الأزلیه علی نظریتهم-واجبه الوجود و عین ذاته سبحانه،و تامه من کافه الحیثیات و النواحی و لا یتصور فیها النقص أبداً،فإذا کانت العله کذلک فبطبیعه الحال یحکم علی هذه الأفعال الحتم و الوجوب،و لا یعقل فیها الاختیار و من الواضح ان مرد هذا إلی إنکار قدره اللّه تعالی و سلطنته و من هنا قلنا ان أفعاله تعالی تصدر منه بالاختیار و إعمال القدره و ذکرنا ان إرادته تعالی لیست ذاتیه بل هی عباره عن المشیئه و إعمال القدره،کما انا ذکرنا ان معنی تمامیه سلطنته تعالی من جمیع الجهات و عدم تصور النقص فیها لیس وجوب صدور الفعل منه،بل معناها عدم افتقار ذاته سبحانه إلی غیره و انه سلطان بالذات دون غیره فانه فقیر بالذات و الفقر کامن فی صمیم ذاته.

و قد تحصل من ذلک ان الضابط لکون الفعل فی إطار الاختیار هو صدوره عن الفاعل بالمشیئه و إعمال القدره،لا بالإراده و الشوق المؤکد.

و أما النقطه الثانیه فقد تبین من ضمن البحوث السابقه بصوره موسعه ان صدور الفعل من الباری عز و جل انما هو باعمال قدرته و سلطنته، لا بغیرها.و ما ذکره(قده)من الإیراد علیه فغریب جداً،بل لا نترقب صدوره منه(قده).و الوجه فی ذلک هو ان قیام الاختیار بالنفس قیام الفعل بالفاعل،لا قیام الصفه بالموصوف و الحال بالمحل،و ذلک لوضوح

ص:70

انه لا فرق بینه و بین غیره من الأفعال الاختیاریه،و کما ان قیامها بذاته سبحانه قیام صدور و إیجاد،فکذلک قیامه بها.

و علی هذا فلا موضوع لما ذکره(قده)من الشقوق الاحتمالات، فانها جمیعاً تقوم علی أساس کون قیامه بها قیام الصفه بالموصوف أو الحال بالمحل فما ذکره(قده)من ان الاختیار قائم بذات المختار لا بالفعل الاختیاری و ان کان صحیحاً الا ان مدلوله لیس کونه قائماً بها قیام الصفه بالموصوف.

فالنتیجه ان الاختیار یشترک مع بقیه الأفعال الاختیاریه فی نقطه، و یمتاز عنها فی نقطه أخری.اما نقطه الاشتراک فهی ان قیام کلیهما بالفاعل قیام صدور و إیجاد،لا قیام صفه أو حال.و أما نقطه الامتیاز فهی ان الاختیار صادر عن ذات المختار بنفسه و بلا اختیار آخر و أما بقیه الأفعال فهی صادره عنها بالاختیار لا بنفسها.

و أما النقطه الثالثه فهی خاطئه جداً.و السبب فی ذلک ان الأفعال الصادره عن الفاعل بالاختیار و إعمال القدره لا تنحصر بالجواهر و الاعراض فان الأمور الاعتباریه فعل صادر عن المعتبر بالاختیار،و مع ذلک لیست بموجوده فی الخارج فضلا عن کونها قائمه بنفسها أو بموجود آخر و علی هذا فلا ملازمه بین عدم قیام فعل بنفسه و لا بموجود آخر و بین قیامه بذات الفاعل قیام الصفه بالموصوف أو الحال بالمحل،لما عرفت من ان الأمور الاعتباریه فعل للمعتبر علی رغم ان قیامها به قیام صدور و إیجاد،لا قیام صفه أو حال،فلیکن الاختیار من هذا القبیل حیث انه فعل اختیاری علی الرغم من عدم قیامه بنفسه و لا بموجود آخر،بل یقوم بذات المختار قیام صدور و إیجاد.

فالنتیجه لحد الآن هی ان ما ذکره(قده)من الوجوه غیر تام.

(الوجه الثانی):ان افعال العباد لا تخلو من ان تکون متعلقه لإراده

ص:71

اللّه سبحانه و تعالی و مشیئته أولا تکون متعلقه لها و لا ثالث لهما،فعلی الأول لا بد من وقوعها فی الخارج،لاستحاله تخلف إرادته سبحانه عن مراده، و علی الثانی یستحیل وقوعها،فان وقوع الممکن فی الخارج بدون إرادته تعالی محال حیث لا مؤثر فی الوجود الا اللّه و نتیجه ذلک ان العبد مقهور فی إرادته و لا اختیار له أصلا.

و الجواب عن ذلک ان افعال العباد لا تقع تحت إرادته سبحانه و تعالی و مشیئته.و الوجه فیه ما تقدم بشکل مفصل من ان إرادته تعالی لیست من الصفات العلیا الذاتیّه،بل هی من الصفات الفعلیه التی هی عباره عن المشیئه و إعمال القدره،و علیه فبطبیعه الحال لا یمکن تعلق إرادته تعالی بها لسببین (الأول):ان الأفعال القبیحه کالظلم و الکفر و ما شاکلهما التی قد تصدر من العباد لا یمکن صدورها منه تعالی باعمال قدرته و إرادته،کیف حیث ان صدورها لا ینبغی من العباد فما ظنک بالحکیم تعالی:

(الثانی):ان الإراده بمعنی إعمال القدره و السلطنه یستحیل ان تتعلق بفعل الغیر،بداهه انها لا تعقل الا فی الأفعال التی تصدر من الفاعل بالمباشره،و حیث ان افعال العباد تصدر منهم کذلک فلا یعقل کونها متعلقه لإرادته تعالی و إعمال قدرته.نعم تکون مبادئ هذه الأفعال کالحیاه و العلم و القدره و ما شاکلها تحت إرادته سبحانه و مشیئته نعم لو شاء سبحانه و تعالی عدم صدور بعض الأفعال من العبید فیبدی المانع عنه أو یرفع المقتضی له.و لکن هذا غیر تعلق مشیئته بأفعالهم مباشره و من دون واسطه (الوجه الثالث)ان اللّه تعالی عالم بافعال العباد بکافه خصوصیاتها من کمها و کیفها و متاها و أینها و وضعها و نحو ذلک.و من الطبیعی انه لا بد من وقوعها منهم کذلک فی الخارج،و الا لکان علمه تعالی جهلا تعالی اللّه عن ذلک علواً کبیراً.و علیه فلا بد من الالتزام بوقوعها خارجاً علی

ص:72

وفق إطار علمه سبحانه،و لا یمکن تخلفه عنه،فلو کانوا مختارین فی أفعالهم فلا محاله وقع التخلف فی غیر مورد و هو محال.و قد صرح بذلک صدر المتألهین بقوله:«و مما یدل علی ما ذکرناه من انه لیس من شرط کون الذات مریداً و قادراً إمکان ان لا یفعل،حیث ان اللّه تعالی إذا علم انه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی،فذلک الفعل لو لم یقع لکان علمه جهلا،و ذلک محال،و المؤدی إلی المحال محال،فعدم وقوع ذلک الفعل محال،فوقوعه واجب،لاستحاله خروجه من طرفی النقیضین».

و الجواب عنه ان علمه سبحانه و تعالی بوقوع تلک الأفعال منهم خارجاً فی زمان خاص و مکان معین لا یکون منشأ لاضطرارهم إلی إیقاعها فی الخارج فی هذا الزمان و ذاک المکان،و السبب فی ذلک هو ان علمه تعالی قد تعلق بوقوعها کذلک منهم بالاختیار و إعمال القدره.و من الطبیعی ان هذا العلم لا یستلزم وقوعها بغیر اختیار،و الا لزم التخلف و الانقلاب.

و السر فیه ان حقیقه العلم هو انکشاف الواقع علی ما هو علیه لدی العالم من دون ان یوجب التغییر فیه أصلا،و نظیر ذلک ما إذا علم الإنسان بأنه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی من جهه اخبار المعصوم علیه السلام أو نحوه فکما انه لا یوجب اضطراره إلی إیجاده فی ذلک الوقت،فکذلک علمه سبحانه و بکلمه أخری ان الاضطرار الناشئ من قبل العلم الأزلی یمکن تفسیره بأحد تفسیرین:(الأول)تفسیره علی ضوء مبدأ العلیه،بدعوی ان العلم الأزلی عله تامه للأشیاء منها افعال العباد(الثانی)تفسیره علی ضوء مبدأ الانقلاب أی انقلاب علمه تعالی جهلا من دون وجود علاقه العلیه و المناسبه بینهما.

و لکن کلا التفسیرین خاطئ جداً.

اما الأول فلا یعقل کون العلم من حیث هو عله تامه لوجود معلومه

ص:73

بداهه ان واقع العلم و حقیقته هو انکشاف الأشیاء علی ما هی علیه لدی العالم.و من الطبیعی ان الانکشاف لا یعقل أن یکون مؤثراً فی المنکشف علی ضوء مبدأ السنخیه و المناسبه،ضروره انتفاء هذا المبدأ بینهما.و أضف إلی ذلک ان العلم الأزلی لو کان عله تامه لأفعال العباد فبطبیعه الحال ترتبط تلک الأفعال به ذاتاً و تعاصره زماناً.و هذا غیر معقول.

و أما الثانی فلفرض ان العلم لا یقتضی ضروره وجود الفعل فی الخارج حیث انه لا علاقه بینهما ما عدا کونه کاشفاً عنه.و من الطبیعی ان وقوع المنکشف فی الخارج لیس تابعاً للکاشف بل هو تابع لوجود سببه و علته، سواء أ کان هناک انکشاف أم لم یکن،و علیه فلا موجب لضروره وقوع الفعل الا دعوی الانقلاب،و لکن قد عرفت خطأها و عدم واقع موضوعی لها.و نزید علی هذا ان علمه سبحانه بوقوع افعال العباد لو کان موجباً لاضطرارهم إلیها و خروجها عن اختیارهم لکان علمه سبحانه بأفعاله أیضاً موجباً لذلک.فالنتیجه ان هذا التوهم خاطئ جداً.

(الوجه الرابع)ما عن الفلاسفه من ان الذات الأزلیه عله تامه للأشیاء،و تصدر منها علی ضوء مبدأ السنخیه و المناسبه،حیث ان الحقیقه الإلهیه بوحدتها و أحدیتها جامعه لجمیع حقائق تلک الأشیاء و طبقاتها الطولیه و العرضیه و منها افعال العباد،فانها داخله فی تلک السلسله التی لا تملک الاختیار و لا الحریه.

و الجواب عنه ان هذه النظریه خاطئه من وجوه:

(الأول):ما تقدم بشکل موسع من ان هذه النظریه تستلزم نفی القدره و السلطنه عن الذات الأزلیه أعاذنا اللّه من ذلک.

(الثانی):انه لا یمکن تفسیر اختلاف الکائنات بشتی أنواعها و اشکالها ذاتاً و سنخاً علی ضوء هذه النظریه،و ذلک لأن العله التامه إذا کانت واحده

ص:74

ذاتاً و وجوداً و فارده سنخاً فلا یعقل ان تختلف آثارها و تتباین أفعالها، ضروره استحاله صدور الآثار المتناقضه المختلفه و الأفعال المتباینه من عله واحده بسیطه،فان للعله الواحده أفعالا و نوامیساً معینه لا تختلف و لا تتخلف عن إطارها المعین،کیف حیث ان فی ذلک القضاء الحاسم علی مبدأ السنخیه و المناسبه بین العله و المعلول،و من الطبیعی ان القضاء علی هذا المبدأ یستلزم انهیار جمیع العلوم و الأسس القائمه علی ضوئه،فلا یمکن عندئذ تفسیر أیه ظاهره کونیه و وضع قانون عام لها.

و دعوی الفرق-بین الذات الأزلیه و العله الطبیعیه هو ان الذات الأزلیه و ان کانت عله تامه للأشیاء إلا انها عالمه بها،دون العله الطبیعیه،فانها فاقده للشعور و العلم-و ان کانت صحیحه الا ان علم العله بالمعلول ان کان مانعاً عن تأثیرها فیه علی شکل الحتم و الوجوب بقانون التناسب فهذا خلف،حیث ان فی ذلک القضاء الحاسم علی علیه الذات الأزلیه و ان تأثیرها فی الأشیاء لیس کتأثیر العله التامه فی معلولها،بل کتأثیر الفاعل المختار فی فعله،و ان لم یکن مانعاً عنه کما هو الصحیح حیث ان العلم لا یؤثر فی واقع العلیه و إطار تأثیرها،کما درسنا ذلک سابقاً،فلا فرق بینهما عندئذ أصلا،فاذن ما هو منشأ هذه الاختلافات و التناقضات بین الأشیاء،و ما هو المبرر لها.و بطبیعه الحال لا یمکن تفسیرها تفسیراً یطابق الواقع الموضوعی الأعلی ضوء ما درسناه سابقاً بشکل موسع من ان صدور الأشیاء من اللّه سبحانه بمشیئته و إعمال سلطنته و قدرته،و قد وضعنا هناک الحجر الأساسی للفرق بین زاویه الأفعال الاختیاریه،و زاویه المعالیل الطبیعیه،و علی أساس هذا الفرق تحل المشکله (الثالث):انه لا یمکن علی ضوء هذه النظریه إثبات عله أولی للعالم التی لم تنبثق عن عله سابقه.و السبب فی ذلک ان سلسله المعالیل و الحلقات المتصاعده التی ینبثق بعضها من بعض لا تخلو من ان تتصاعد

ص:75

تصاعداً لا نهائیاً،أو تکون لها نهایه و لا ثالث لهما،فعلی الأول هو التسلسل الباطل،ضروره ان هذه الحلقات جمیعاً معلولات و ارتباطات فتحتاج فی وجودها إلی عله أزلیه واجبه الوجود،کی تنبثق منها و إلا استحال تحققها و علی الثانی لزم وجود المعلول بلا عله،و ذلک لأن للسلسله إذا کانت نهایه فبطبیعه الحال تکون مسبوقه بالعدم و من الطبیعی ان ما یکون مسبوقاً به ممکن فلا یصلح أن یکون عله للعالم و مبدأ له.هذا من ناحیه و من ناحیه أخری انه لا عله له.فالنتیجه علی ضوئهما هی وجود الممکن بلا عله و سبب و هو محال،کیف حیث ان فی ذلک القضاء المبرم علی مبدأ العلیه،فاذن علی القائلین بهذه النظریه ان یلتزموا بأحد امرین:اما بالقضاء علی مبدأ العلیه أو بالتسلسل و کلاهما محال.

(الرابع):ان لازم هذه النظریه انتفاء العله بانتفاء شیء من تلک السلسله،بیان ذلک:ان هذه السلسله و الحلقات حیث انها جمیعاً معالیل لعله واحده و نوامیس خاصه لها ترتبط بها ارتباطاً ذاتیا و تنبثق من صمیم ذاتها و وجودها فیستحیل ان تتخلف عنها،کما یستحیل ان تختلف.و علی هذا الضوء إذا انتفی شیء من تلک السلسله فبطبیعه الحال یکشف عن انتفاء العله،ضروره استحاله انتفاء المعلول مع بقاء علته و تخلفه عنها.هذا من ناحیه و من ناحیه أخری انه لا شبهه فی انتفاء الاعراض فی هذا الکون و من الطبیعی أن انتفاءها من ناحیه انتفاء علتها و إلا فلا یعقل انتفاؤها،فالتحلیل العلمی فی ذلک أدی فی نهایه المطاف إلی انتفاء عله العلل.و علی هذا الأساس فلا یمکن تفسیر انتفاء بعض الأشیاء فی هذا الکون تفسیراً یلائم مع هذه النظریه.فالنتیجه فی نهایه الشوط هی ان تلک النظریه خاطئه جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجه و هی بطلان نظریه الجبر

ص:76

مطلقا یعنی فی إطارها الأشعری و الفلسفی،و انها نظریه لا تطابق الواقع الموضوعی،و لا الوجدان و لا البرهان المنطقی.

(4)نظریه المعتزله: مسأله التفویض و نقدها

مسأله التفویض و نقدها

ذهب المعتزله إلی ان اللّه سبحانه و تعالی قد فوض العباد فی أفعالهم و حرکاتهم إلی سلطنتهم المطلقه علی نحو الأصاله و الاستقلال بلا دخل لإراده و سلطنه أخری فیها و هم یفعلون ما یشاءون و یعملون ما یریدون من دون حاجه إلی الاستعانه بقدره أخری و سلطنه ثانیه،و بهذه النقطه تمتاز عن نظریه الأمر بین الأمرین،فان العبد علی ضوء تلک النظریه و ان کان له ان یفعل ما یشاء و یعمل ما یرید الا انه فی عین ذلک بحاجه إلی استعانه الغیر فلا یکون مستقلا فیه.

و غیر خفی ان المفوضه و ان احتفظت بعداله اللّه تعالی الا انهم وقعوا فی محذور لا یقل عن المحذور الواقع فیه الأشاعره و هو الإسراف فی نفی السلطنه المطلقه عن الباری عز و جل و إثبات الشریک له فی امر الخلق و الإیجاد.و من هنا وردت روایات کثیره تبلغ حد التواتر فی ذم هذه الطائفه،و قد ورد فیها انهم مجوس هذه الأمه حیث ان المجوس یقولون بوجود إلهین أحدهما خالق الخیر.و ثانیهما:خالق الشر،و یسمون الأول یزدان،و الثانی أهریمن،و هذه الطائفه تقول بوجود آلهه متعدده بعدد افراد البشر حیث ان هذا المذهب یقوم علی أساس ان کلا منهم خالق و موجد بصوره مستقله بلا حاجه منه إلی الاستعانه بغیره غایه الأمر ان اللّه تعالی خالق للأشیاء الکونیه کالإنسان و نحوه،و الإنسان

ص:77

خالق لأفعاله الخارجیه من دون افتقاره فی ذلک إلی خالقه.

و قد استدل علی هذه النظریه بان سر حاجه الممکنات و فقرها إلی العله هو حدوثها،و بعده فلا تحتاج إلیها أصلا،لاستغناء البقاء عن الحاجه إلی المؤثر.و علیه فالإنسان بعد خلقه و إیجاده لا یحتاج فی بقائه إلی إفاضه الوجود من خالقه فاذن بطبیعه الحال یستند صدور الأفعال إلیه استناداً تاماً لا إلی العله المحدثه و من الواضح ان مرد هذا إلی نفی السلطنه عن اللّه عز و جل علی عبیده نفیاً تاماً.

و الجواب عن ذلک یظهر علی ضوء درس هذه النقطه(استغناء البقاء عن المؤثر)و نقدها مره فی الأفعال الاختیاریه،و أخری فی الموجودات التکوینیه.

أما فی الأفعال الاختیاریه فهی واضحه البطلان.و السبب فی ذلک ما أشرنا إلیه آنفاً من ان کل فعل اختیاری مسبوق باعمال القدره و الاختیار و هو فعل اختیاری للنفس،و لیس من مقوله الصفات،و واسطه بین الإراده و الأفعال الخارجیه،فالفعل فی کل آن یحتاج إلیه و لا یعقل بقاؤه بعد انعدامه و انتفائه،فهو تابع لاعمال قدره الفاعل حدوثاً و بقاء فان أعمل قدرته فیه تحقق فی الخارج و ان لم یعملها فیه استحال تحققه،فعلی الأول ان استمر فی إعمال القدره فیه استمر وجوده و الا استحال استمراره، و علی الجمله فلا فرق بین حدوث الفعل الاختیاری و بقائه فی الحاجه إلی السبب و العله(و هو إعمال القدره و السلطنه)فان سر الحاجه و هو إمکانه الوجودیّ و فقره الذاتی کامن فی صمیم ذاته و واقع وجوده من دون فرق بین حدوثه و بقائه،مع ان البقاء هو الحدوث غایه الأمر انه حدوث ثان و وجود آخر فی قبال الوجود الأول،و الحدوث هو الوجود الأول غیر مسبوق بمثله،و علیه فبطبیعه الحال إذا تحقق فعل فی الخارج من الفاعل

ص:78

المختار فهو کما یحتاج إلی إعمال القدره فیه و الاختیار،کذلک یحتاج إلیه فی الآن الثانی و الثالث،و هکذا،فلا یمکن ان نتصور استغناءه فی بقائه عن الفاعل بالاختیار.

و بکلمه أخری ان کل فعل اختیاری ینحل إلی افعال متعدده بتعدد الآنات و الأزمان،فیکون فی کل آن فعل صادر بالاختیار و إعمال القدره فلو انتفی الاختیار فی زمان یستحیل بقاء الفعل فیه.و من هنا لا فرق بین الدفع و الرفع عقلا الا بالاعتبار،و هو ان الدفع مانع عن الوجود الأول و الرفع مانع عن الوجود الثانی،فکلاهما فی الحقیقه دفع.

فالنتیجه ان احتیاج الأفعال الاختیاریه فی کل آن إلی الإراده و الاختیار من الواضحات الأولیه،فلا یحتاج إلی زیاده مئونه بیان و إقامه برهان.

و أما فی الموجودات التکوینیه فالامر أیضا کذلک،إذ لا شبهه فی حاجه الأشیاء إلی علل و أسباب فیستحیل ان توجد بدونها،و سر حاجه تلک الأشیاء بصوره عامه إلی العله و خضوعها لها بصوره موضوعیه هو ان الحاجه کامنه فی ذوات تلک الأشیاء،لا فی امر خارج عن إطار ذواتها فان کل ممکن فی ذاته مفتقر إلی الغیر و متعلق به سواء أ کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن،ضروره ان فقرها کامن فی نفس وجوده و من الطبیعی ان الأمر إذا کان کذلک فلا فرق بین الحدوث و البقاء فی الحاجه إلی العله فان سر الحاجه-و هو الإمکان-لا ینفک عنه،کیف فان ذاته عین الفقر و الإمکان لا انه ذات لها الفقر.

و علی ضوء هذا الأساس،فکما ان الأشیاء فی حدوثها فی أمس الحاجه إلی وجود سبب و عله،فکذلک فی بقائها،فلا یمکن ان نتصور وجوداً متحرراً عن تلک الحاجه،إذ النقطه التی تنبثق منها حاجه الأشیاء إلی مبدأ العلیه و الإیجاد لیست هی حدوثها،لاستلزام هذه النظریه تحدید حاجه

ص:79

الممکن إلی العله من ناحیتین:المبدأ و المنتهی.

أما من الناحیه الأولی فلأنها توجب اختصاص الحاجه بالحوادث و هی الأشیاء الحادثه بعد العدم،و أما إذا فرض ان للممکن وجوداً مستمراً بصوره أزلیه لا توجد فیه حاجه إلی المبدأ،و هذا لا یطابق مع الواقع الموضوعی للممکن حیث یستحیل وجوده من دون عله و سبب،و الا لانقلب الممکن واجباً،و هذا خلف.

و أما من الناحیه الثانیه فلان الأشیاء علی ضوء هذه النظریه تستغنی فی بقائها عن المؤثر.و من الطبیعی انها نظریه خاطئه لا تطابق الواقع الموضوعی،کیف فان حاجه الأشیاء إلی ذلک المبدأ کامنه فی صمیم ذاتها و حقیقه وجودها کما عرفت.فالنتیجه ان هذه النظریه بما انها تستلزم هذین الخطأین فی المبدأ و توجب تحدیده فی نطاق خاص و إطار مخصوص فلا یمکن الالتزام بها.

فالصحیح إذن هو نظریه ثانیه و هی ان منشأ حاجه الأشیاء إلی المبدأ و خضوعها له خضوعاً ذاتیاً هو إمکانها الوجودیّ و فقرها الذاتی.و علی هذا الأساس فلا فرق بین الحدوث و البقاء أصلا.

و نتیجه ذلک ان المعلول یرتبط بالعله ارتباطاً ذاتیاً و واقعیاً،و یستحیل انفکاک أحدهما عن الآخر فلا یعقل بقاء المعلول بعد ارتفاع العله،کما لا یمکن ان تبقی العله و المعلول غیر باق،و قد عبر عن ذلک بالتعاصر بین العله و المعلول زماناً:

و قد یناقش فی ذلک الارتباط بأنه مخالف لظواهر الموجودات التکوینیه من الطبیعیه و الصناعیه حیث انها باقیه بعد انتفاء علتها،و هذا یکشف عن عدم صحه قانون التعاصر و الارتباط و انه لا مانع من بقاء المعلول و استمرار وجوده بعد انتفاء علته،و ذلک کالعمارات التی بناها البناءون و آلاف من

ص:80

العمال،فانها تبقی سنین متمادیه بعد انتهاء عملیه العماره و البناء،و کالطرق و الجسور و وسائل النقل المادیه بشتی أنواعها،و المکائن و المصانع و ما شاکلها مما شاده المهندسون و ذوو الخبره و الفن فی شتی میادینها،فانها بعد انتهاء عملیتها تبقی إلی سنین متطاوله و أمد بعید من دون عله و سبب مباشر لها، و کالجبال و الأحجار و الأشجار و غیرها من الموجودات الطبیعیه علی سطح الأرض،فانها باقیه من دون حاجه فی بقائها إلی عله مباشره لها.

فالنتیجه أن ظواهر تلک الأمثله تعارض قانون التعاصر و الارتباط، حیث انها بظاهرها تکشف عن ان المعلول لا یحتاج فی بقائه و استمرار وجوده إلی عله،بل هو باق مع انتفاء علته.

و لنأخذ بالنقد علی تلک المناقشه،و حاصله هو انها قد نشأت عن عدم فهم معنی مبدأ العلیه فهماً موضوعیاً،و قد تقدم بیان ذلک و قلنا هناک ان حاجه الأشیاء إلی مبدأ و سبب کامنه فی واقع ذاتها و صمیم وجودها، و لا یمکن ان تملک حریتها بعد حدوثها.و الوجه فی ذلک هو ان عله تلک الأشیاء و الظواهر حدوثاً غیر علتها بقاء،و بما ان الرّجل المناقش لم ینظر إلی عله تلک الظواهر لا حدوثاً و لا بقاء نظره صحیحه موضوعیه وقع فی هذا الاشتباه و الخطأ بیان ذلک ان ما هو معلول للمهندسین و البناءین و آلاف من العمال فی بناء العمارات و الدور بشتی ألوانها،و صنع الطرق و الجسور و الوسائل المادیه الأخری بمختلف اشکالها من السیارات و الطیارات و الصواریخ و المکائن و ما شاکلها انما هو نفس عملیه بنائها و صنعها و ترکیبها و تصمیمها فی إطار مخصوص و من الطبیعی ان تلک العملیه نتیجه عده من حرکات أیدی الفنانین و العمال و الجهود التی یقومون بها،و نتیجه تجمیع المواد الخام الأولیه من الحدید و الخشب و الأجر و غیرها لتصنیع هذه الصناعات و تعمیر تلک العمارات و من المعلوم ان ما هو معلول للعمال و الصادر منهم بالإراده و الاختیار انما هو هذه

ص:81

الحرکات لا غیرها،و لذا تنقطع تلک الحرکات بصرف اضراب العمال عن العمل و کف أیدیهم عنها.

و أما بقاء تلک الأشیاء و الظواهر علی وضعها الخاصّ و إطارها المعین فهو معلول لخصائص تلک المواد الطبیعیه،و قوه حیویتها،و أثر الجاذبیه العامه التی تفرض علی تلک الجاذبیه المحافظه علی وضع الأشیاء بنظامها الخاصّ،و نسبه الجاذبیه إلی هذه الأشیاء کنسبه الطاقه الکهربائیه إلی الحدید عند اتصاله بها بقوه جاذبیه طبیعیه تجره إلیها آناً فآناً بحیث لو انقطعت منه تلک القوه لانقطع منه الجذب لا محاله.

و من ذلک یظهر سر بقاء الکره الأرضیه و غیرها بما فیها من الجبال و الأحجار و الأشجار و المیاه و ما شاکلها من الأشیاء الطبیعیه علی وضعها الخاصّ و مواضعها المخصوصه،و ذلک نتیجه خصائص طبیعیه موجوده فی صمیم موادها،و القوه الجاذبیه التی تفرض علی جمیع الأشیاء الکونیه و المواد الطبیعیه.و قد أصبحت عمومیه هذه القوه فی یومنا هذا من الواضحات و قد أودعها اللّه سبحانه و تعالی فی صمیم هذه الکره الأرضیه و غیرها للتحفظ علی الکره و ما علیها علی وضعها المعین و نظامها الخاصّ فی حین انها تتحرک فی هذا الفضاء الکونی بسرعه هائله و فی مدار خاص حول الشمس.

و ان شئت فقل ان بقاء تلک الظواهر و الموجودات الممکنه معلول لخصائص تلک المواد الطبیعیه من ناحیه،و القوه الجاذبیه المحافظه علیها من ناحیه أخری فلا تملک حریتها بقاء،کما لا تملک حدوثاً.

و نتیجه ذلک نقطتان متقابلتان:(الأولی)بطلان نظریه ان سر حاجه الأشیاء إلی العله هو الحدوث،لأن تلک النظریه ترتکز علی أساس تحدید حاجه الأشیاء إلی العله فی إطار خاص و نطاق مخصوص لا یطابق

ص:82

الواقع الموضوعی،و عدم فهم معنی العلیه فهما صحیحاً یطابق الواقع (الثانیه)صحه نظریه ان سر الحاجه إلی العله هو إمکان الوجود، فان تلک النظریه قد ارتکزت علی أساس فهم معنی العلیه فهماً صحیحاً مطابقاً للواقع،و ان حاجه الأشیاء إلی المبدأ کامنه فی صمیم وجوداتها فلا یعقل وجود متحرر عن المبدأ.

و قد تحصل من ذلک ان الأشیاء بشتی أنواعها و اشکالها خاضعه للمبدإ الأول خضوعاً ذاتیاً،و هذا لا ینافی ان یکون تکوینها و إیجادها بمشیئه اللّه تعالی و إعمال قدرته من دون ان یحکم علیه قانون التناسب و السنخیه،کما فصلنا الحدیث من هذه الناحیه.أو فقل ان الأفعال الاختیاریه تشترک مع المعالیل الطبیعیه فی نقطه واحده و هی الخضوع للمبدإ و السبب خضوعاً ذاتیاً الکامن فی صمیم ذاتها و وجودها.و لکنها تفترق عنها فی نقطه أخری و هی ان المعالیل تصدر عن عللها علی ضوء قانون التناسب دون الأفعال،فانها تصدر عن مبدئها علی ضوء الاختیار و إعمال القدره.

(5)نظریه الإمامیه: مسأله الأمر بین الأمرین

مسأله الأمر بین الأمرین

ان طائفه الإمامیه بعد رفض نظریه الأشاعره فی افعال العباد، و نقدها صریحاً.و رفض نظریه المعتزله فیها،و نقدها کذلک اختارت نظریه ثالثه فیها و هی(الأمر بین الأمرین)و هی نظریه وسطی لا إفراط فیها و لا تفریط،و قد أرشدت الطائفه إلی هذه النظریه الروایات الوارده فی هذا الموضوع من الأئمه الأطهار علیهم السلام[1]الداله علی بطلان الجبر و التفویض من ناحیه و علی إثبات الأمر بین الأمرین من ناحیه أخری،و لو لا تلک الروایات لوقعوا بطبیعه الحال فی جانبی الإفراط أو التفریط،کما وقع أصحاب النظریتین الأولیین.

ص:83

.

ص:84

و علی ضوء هذه الروایات کان علینا ان نتخذ لک النظریه لکی نثبت بها العداله و السلطنه للّه سبحانه و تعالی معا بیان ذلک:ان نظریه الأشاعره و ان تضمنت إثبات السلطنه المطلقه للباری عز و جل لا ان فیها

ص:85

القضاء الحاسم علی عدالته سبحانه تعالی،و سنتکلم فیها من هذه الناحیه فی البحث الآتی إن شاء اللّه تعالی.و نظریه المعتزله علی عکسها یعنی انها و ان تضمنت إثبات العداله للباری تعالی الا انها تنفی بشکل قاطع سلطنته المطلقه

ص:86

و أسرفت فی تحدیدها.و علی هذا فبطبیعه الحال یتعین الأخذ بمدلول الروایات لا من ناحیه التعبد بها حیث ان المسأله لیست من المسائل التعبدیه بل من ناحیه ان الطریق الوسط الّذی یمکن به حل مشکله الجبر و التفویض منحصر فیه.

تفصیل ذلک:ان افعال العباد تتوقف علی مقدمتین(الأولی) حیاتهم و قدرتهم و علمهم و ما شاکل ذلک(الثانیه)مشیئتهم و إعمالهم القدره نحو إیجادها فی الخارج،و المقدمه الأولی تفیض من اللّه تعالی و ترتبط بذاته الأزلیه ارتباطاً ذاتیاً،و خاضعه له یعنی انها عین الربط و الخضوع،لا انه شیء له الربط و الخضوع.و علی هذا الضوء لو انقطعت الإفاضه من اللّه.

سبحانه و تعالی فی آن انقطعت الحیاه فیه حتماً.و قد أقمت البرهان علی ذلک بصوره مفصله عند نقد نظریه المعتزله،و بینا هناک ان سر حاجه الممکن إلی المبدأ کامن فی صمیم ذاته و وجوده،فلا فرق بین حدوثه و بقائه من هذه الناحیه أصلا.

و المقدمه الثانیه تفیض من العباد عند فرض وجود المقدمه الأولی، فهی مرتبطه بها فی واقع مغزاها و متفرعه علیها ذاتاً و علیه فلا یصدر فعل من العبد الا عند إفاضه کلتا المقدمتین،و اما إذا انتفت إحداهما فلا یعقل تحققه.و علی أساس ذلک صح اسناد الفعل إلی اللّه تعالی،کما صح اسناده إلی العبد.

و لتوضیح ذلک نضرب مثالا عرفیاً لتمییز کل من نظریتی الجبر و التفویض عن نظریه الإمامیه.بیانه:ان الفعل الصادر من العبد خارجاً علی ثلاثه أصناف:

(الأول):ما یصدر منه بغیر اختیاره و إرادته و ذلک کما لو افترضنا شخصاً مرتعش الید و قد فقدت قدرته و اختیاره فی تحریک یده ففی مثله

ص:87

إذا ربط المولی بیده المرتعشه سیفاً قاطعاً،و فرضنا ان فی جنبه شخصاً واقداً و هو یعلم ان السیف المشدود فی یده سیقع علیه فیهلکه حتما.و من الطبیعی ان مثل هذا الفعل خارج عن اختیاره و لا یستند إلیه،و لا یراه العقلاء مسئولا عن هذا الحادث و لا یتوجه إلیه الذم و اللوم أصلا،بل المسئول عنه انما هو من ربط یده بالسیف و یتوجه إلیه اللوم و الذم،و هذا واقع نظریه الجبر و حقیقتها.

(الثانی)ما یصدر منه باختیاره و استقلاله من دون حاجه إلی غیره أصلا و ذلک کما إذا افترضنا ان المولی أعطی سیفاً قاطعاً بید شخص حر و قد ملک تنفیذ إرادته و تحریک یده،ففی مثل ذلک إذا صدر منه قتل فی الخارج یستند إلیه دون المعطی،و ان کان المعطی یعلم ان إعطاءه السیف ینتهی به إلی القتل کما انه یستطیع ان یأخذ السیف منه متی شاء و لکن کل ذلک لا یصحح استناد الفعل إلیه فان الاستناد بدور مدار دخل شخص فی وجوده خارجاً،و المفروض انه لا مؤثر فی وجوده ما عدا تحریک یده الّذی کان مستقلا فیه.و هذا واقع نظریه التفویض و حقیقتها.

(الثالث)ما یصدر منه باختیاره و إعمال قدرته علی رغم أنه فقیر بذاته و بحاجه فی کل آن إلی غیره بحیث لو انقطع منه مدد الغیر فی انقطع الفعل فیه حتماً،و ذلک کما إذا افترضنا ان للمولی عبداً مشلولا غیر قادر علی الحرکه فربط المولی بجسمه تیاراً کهربائیاً لیبعث فی عضلاته قوه و نشاطاً نحو العمل،و لیصبح بذلک قادراً علی تحریکها،و أخذ المولی رأس التیار الکهربائی بیده و هو الساعی لا لإیصال القوه فی کل آن إلی جسم عبده بحیث لو رفع الید فی آن عن السلک الکهربائی انقطعت القوه عن جسمه فیه و أصبح عاجزاً.و علی هذا فلو أوصل المولی تلک القوه إلی جسمه و ذهب باختیاره و قتل شخصاً و المولی یعلم بما فعله ففی مثل ذلک یستند الفعل إلی

ص:88

کل منهما،اما إلی العبد فحیث أنه صار متمکناً من إیجاد الفعل و عدمه بعد ان أوصل المولی القوه إلیه و أوجد القدره فی عضلاته و هو قد فعل باختیاره و إعمال قدرته،و أما إلی المولی فحیث أنه کان معطی القوه و القدره له حتی حال الفعل و الاشتغال بالقتل،مع أنه متمکن من قطع القوه عنه فی کل آن شاء و أراد،و هذا هو واقع نظریه الأمر بین الأمرین و حقیقتها.

و بعد ذلک نقول:ان الأشاعره تدعی ان افعال العباد من قبیل الأول،حیث أنها لم تصدر عنهم باختیارهم و إرادتهم بل هی جمیعاً بإراده اللّه تعالی التی لا تتخلف عنها،و هم قد أصبحوا مضطرین إلیها و مجبورین فی حرکاتهم و سکناتهم کالمیت فی ید الغسال.و من هنا قلنا ان فی ذلک القضاء الحاسم علی عدالته سبحانه و تعالی.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد تقدم نقد هذه النظریه بشکل موسع وجداناً و برهاناً.و قد أثبتنا ان تلک النظریه لا تتعدی عن مجرد الافتراض بدون ان یکون لها واقع موضوعی.

و المعتزله تدعی ان افعال العباد من قبیل الثانی و انهم مستقلون فی حرکاتهم و سکناتهم،و انما یفتقرون إلی إفاضه الحیاه و القدره من اللّه تعالی حدوثا فحسب،و لا یفتقرون إلی عله جدیده بقاء.بل العله الأولی کافیه فی بقاء القدره و الاختیار لهم إلی نهایه المطاف.و من هنا قلنا ان هذه النظریه قد أسرفت فی تحدید سلطنه الباری سبحانه و تعالی.هذا من ناحیه و من ناحیه أخری قد سبق ان تلک النظریه تقوم علی أساس نظریه الحدوث و هی النظریه القائله بان سر حاجه الأشیاء إلی أسبابها هو حدوثها،و لکن قد أثبتنا آنفاً خطأ تلک النظریه بشکل واضح،و ان سر حاجه الأشیاء إلی أسبابها هو إمکانها الوجودیّ لا حدوثها،و لا فرق فیه بین الحدوث و البقاء.

ص:89

و الإمامیه تدعی ان افعال العباد من قبیل الثالث،و قد عرفت ان النظریه الوسطی هی تلک النظریه(الأمر بین الأمرین)و ترید الآن درس هذه النظریه بصوره أعمق منطقیاً و موضوعیاً.قد تقدم ان سر حاجه الأشیاء إلی العله بصوره عامه-الکامن فی جوهر ذاتها و صمیم وجودها- هو إمکانها الوجودیّ و فقرها الذاتی فی قبال واجب الوجود و الغنی بالذات،و معنی إمکانها الوجودیّ بالتحلیل العلمی انها عین الربط و التعلق،لا ذات لها الربط و التعلق و إلا لکانت فی ذاتها غنیه و غیر مفتقره إلی المبدأ،و فی ذلک انقلاب الممکن إلی الواجب و هو مستحیل.

هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری أنه لا فرق فی ذلک بین وجودها فی أول سلسلتها و حلقاتها التصاعدیه و بین وجودها فی نهایه تلک السلسله لاشتراکهما فی هذه النقطه و هی الإمکان و الفقر الذاتی و إلا لزم کون الممکن واجباً فی نهایه المطاف.

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الأشیاء الخارجیه بکافه اشکالها أشیاء تعلقیه و ارتباطیه،و انها عین التعلق و الارتباط و هو مقوم لکیانها و وجودها،فلا یعقل استغناؤها عن المبدأ،ضروره استحاله استغنائها عن شیء ترتبط به و تتعلق.و من نفس هذا البیان یظهر لنا أن الموجود الخارجی إذا لم یکن فی ذاته تعلقیاً و ارتباطیاً لا یشمله مبدأ العلیه بداهه أنه لا واقع للمعلول وراء ارتباطه بالعله ذاتاً،فما لم یکن مرتبطاً بشیء کذلک لا یعقل ان یکون ذلک الشیء مبدأ له و عله،و من هنا لا یکون کل مرتبط بشیء معلولا له.

فبالنتیجه ان الموجود الخارجی لا یخلو أما أن یکون ممکن الوجود و هو عین التعلق و الارتباط،أو یکون واجب الوجود و هو الغنی بالذات، و لا ثالث لهما.و علی أساس ذلک ان تلک الأشیاء کما تفتقر فی حدوثها إلی إفاضه المبدأ،کذلک تفتقر فی بقائها الّذی هو الحدوث فی الشوط الثانی،

ص:90

و لا بد فی بقائها و استمرارها من استمرار إفاضه الوجود من المبدأ علیها، فلو انقطعت الإفاضه علیها فی آن ماتت تلک الأشیاء فیه حتماً و انعدمت، بداهه استحاله بقاء ما هو عین التعلق و الارتباط بدون ما یتعلق به و یرتبط و نظیرها وجود النور داخل الزجاج بواسطه القوه و الطاقه الکهربائیه التی تصل إلیه بالأسلاک و التیارات من مرکز تولیدها،و لا یمکن استغناء وجود النور بقاء عن وجود هذه الطاقه،فاستمرار وجوده فیه باستمرار وصول تلک الطاقه إلیه آناً بعد آن،و لو انعدمت تلک الطاقه عنه فی آن انعدم النور فیه فوراً.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجه الدقیقه و هی ان الوجود الممکن بشتی ألوانه و اشکاله وجود تعلقی و ارتباطی،فالتعلق و الارتباط مقوم لوجوده و کیانه:و علی أساس تلک النتیجه فالإنسان یفتقر کل آن فی حفظ کیانه و وجوده و قدرته إلی الإفاضه من المبدأ علیه،و لو انقطعت إفاضه الوجود منه مات کما لو انقطعت إفاضه القدره عنه عجز.

و قد یناقش فی هذه النتیجه بأنها مخالفه لظواهر الأشیاء الکونیه، فانها باقیه بعد انتفاء علتها،و لو کان وجود المعلول وجوداً تعلقیاً ارتباطیاً لم یعقل بقاؤه بعد انتفاء علته.

و الجواب عن هذه المناقشه قد تقدم بصوره مفصله عند نقد نظریه المعتزله،و أثبتنا هناک ان المناقش بما أنه لم یصل إلی تحلیل مبدأ العلیه لتلک الظواهر حدوثاً و بقاء وقع فی هذا الخطأ و الاشتباه فلاحظ.

لا بأس ان نشیر فی ختام هذا الشوط إلی نقطتین:

(الأولی)ان مرد حدیثنا عن ان الأشیاء الخارجیه بکافه أنواعها أشیاء تعلقیه و ارتباطیه تتعلق بالمبدإ الأعلی و ترتبط به لیس إلی نفی العلیه بین تلک الأشیاء،بل مرده إلی ان تلک الأشیاء بعللها و معالیلها تتصاعد

ص:91

إلی سبب أعمق و تنتهی إلی مبدأ أعلی ما وراء حدودها.و السبب فی ذلک ان تلک الأشیاء بکافه سلسلتها التصاعدیه و حلقاتها الطولیه و العرضیه خاضعه لمبدإ العلیه،و لا یمکن افتراض شیء بینها متحرر عن هذا المبدأ،لیکون هو السبب الأول لها،فاذن لا بد من انتهاء السلسله جمیعاً فی نهایه المطاف إلی عله غنیه بذاتها،لتقطع السلسله بها و تضع لها بدایه أزلیه.مثلا بقاء ظواهر الأشیاء استند إلی بقاء عللها و هی الخاصیه الموجوده فی موادها من ناحیه،و القوه الجاذبیه التی تفرض المحافظه علیها من ناحیه أخری، و ترتبط تلک الظواهر بهما ارتباطاً ذاتیاً،فلا یعقل بقاؤها علی وضعها بدونهما ثم ننقل الکلام إلی عللها و هی تواجه نفس مسأله الافتقار إلی مبدأ العلیه و هکذا إلی ان تصل الحلقات إلی السبب الأعلی الغنی بالذات المتحرر من مبدأ العلیه.

(الثانیه)ان ارتباط المعلول بالعله الطبیعیه یفترق عن ارتباط المعلول بالعله الفاعلیه فی نقطه،و یشترک معه فی نقطه أخری.

اما نقطه الافتراق فهی ان المعلول فی العلل الطبیعیه یرتبط بذات العله و ینبثق من صمیم کیانها و وجودها.و من هنا قلنا ان تأثیر العله فی المعلول یقوم علی ضوء قانون التناسب.و اما المعلول فی الفواعل الإرادیه فلا یرتبط بذات الفاعل و العله و لا ینبثق من صمیم وجودها.و من هنا لا یقوم تأثیره فیه علی أساس مسأله التناسب.نعم یرتبط المعلول فیها بمشیئه الفاعل و إعمال قدرته ارتباطاً ذاتیاً یعنی یستحیل انفکاکه عنها حدوثاً و بقاء،و متی تحققت المشیئه تحقق الفعل،و متی انعدمت انعدم.و علی ذلک فمرد ارتباط الأشیاء الکونیه بالمبدإ الأزلی و تعلقها به ذاتاً إلی ارتباط تلک الأشیاء بمشیئته و إعمال قدرته،و انها خاضعه لها خضوعاً ذاتیاً و تتعلق بها حدوثاً و بقاء،فمتی تحققت المشیئه الإلهیه بإیجاد شیء وجد،و متی

ص:92

انعدمت انعدم،فلا یعقل بقاؤه مع انعدمها،و لا تتعلق بالذات الأزلیه، و لا تنبثق من صمیم کیانها و وجودها،کما علیه الفلاسفه.

و من هنا قد استطعنا ان نضع الحجر الأساسی للفرق بین نظریتنا و نظریه الفلاسفه،فبناء علی نظریتنا ارتباط تلک الأشیاء بکافه حلقاتها بمشیئته تعالی و إعمال سلطنته و قدرته و بناء علی نظریه الفلاسفه ارتباطها فی واقع کیانها بذاته الأزلیه،و تنبثق من صمیم وجودها،و قد تقدم عرض هذه الناحیه و نقدها فی ضمن البحوث السابقه بشکل موسع.

و أما نقطه الاشتراک فهی ان المعلول کما لا واقع له ما وراء ارتباطه بالعله و تعلقه بها تعلقاً فی جوهر ذاته و کیان وجوده،لما مضی من أن مطلق الارتباط القائم بین شیئین لا یشکل علاقه العلیه بینهما و کذلک الفعل لا واقع موضوعی له ما وراء ارتباطه بمشیئه الفاعل و إعمال قدرته و تعلقه بها تعلقاً فی واقع ذاته و کیانه،و یدور وجوده مدارها حدوثاً و بقاء، فمتی شاء إیجاده وجد،و متی لم یشأ لم یوجد.

فالنتیجه أن المعلول الطبیعی و الفعل الاختیاری یشترکان فی ان وجودهما عین الارتباط و التعلق،لکن الأول تعلق بذات العله،و الثانی بمشیئه الفاعل،لا بذاته،رغم ان صدور الأول یقوم علی أساس قانون التناسب و مبدأ الحتم و الوجوب،و صدور الثانی یقوم علی أساس الاختیار و قد تقدم درس هذه النواحی بصوره موسعه فی ضمن البحوث السالفه قد انتهینا فی نهایه المطاف إلی هذه النتیجه و هی أن للفعل الصادر من العبد نسبتین واقعیتین:أحدهما نسبته إلی فاعله بالمباشره باعتبار صدوره منه باختیاره و إعمال قدرته و ثانیتهما:نسبته إلی اللّه تعالی باعتبار أنه معطی الحیاه و القدره له فی کل آن و بصوره مستمره حتی فی آن اشتغاله بالعمل،و تلک النتیجه هی المطابقه للواقع الموضوعی و المنطق العقلی

ص:93

و لا مناص عنها.و مردها إلی أن مشیئه العبد تتفرع علی مشیئه اللّه سبحانه و تعالی و إعمال سلطنته.و قد أشار إلی هذه الناحیه فی عده من الآیات الکریمه منها قوله تعالی:(و ما تشاءون إلا ان یشاء اللّه)حیث قد أثبت عز و جل أنه لا مشیئه للعباد إلا بمشیئه اللّه تعالی،و مدلول ذلک کما مضی فی ضمن البحوث السابقه أن مشیئه اللّه تعالی لم تتعلق بافعال العباد و انما تتعلق بمبادئها کالحیاه و القدره و ما شاکلهما،و بطبیعه الحال ان المشیئه للعبد انما تتصور فی فرض وجود تلک المبادئ بمشیئه اللّه سبحانه،و اما فی فرض عدمها بعدم مشیئه الباری عز و جل فلا تتصور،لأنها لا یمکن ان توجد بدون وجود ما تتفرع علیه.فالآیه الکریمه تشیر إلی هذا المعنی.

و منها قوله تعالی:(و لا تقولن لشیء انی فاعل ذلک غداً إلا ان یشاء اللّه)حیث قد عرفت ان البعد لا یکون فاعلا لفعل إلا ان یشاء اللّه تعالی حیاته و قدرته و نحوهما مما یتوقف علیه فعله خارجاً،و بدون ذلک لا یعقل کونه فاعلا له،و علیه فمن الطبیعی أن فعله فی الغد یتوقف علی تعلق مشیئه اللّه تعالی بحیاته و قدرته فیه،و إلا استحال صدوره منه، فالآیه تشیر إلی هذا المعنی.

و یحتمل أن یکون المراد من الآیه معنی آخر و هو إنکم لا تقولون لشیء سنفعل کذا و کذا غداً إلا أن یشأ اللّه خلافه فتکون جمله إلا أن یشاء اللّه مقوله القول،و یعبر عن هذا المعنی فی لغه الفرس(اگر خدا بگذارد)و مرجع هذا المعنی إلی استقلال العبد و تفویضه فی فعله إذا لم یشأ اللّه خلافه،و لذا منعت الآیه المبارکه عن ذلک بقوله و لا تقولن لشیء إلخ،و لعل هذا المعنی أظهر من المعنی الأول کما لا یخفی.

و منها قوله تعالی(قل لا أملک لنفسی نفعاً و لا ضراً إلا ما شاء اللّه) حیث قد ظهر مما تقدم ان الآیه الکریمه لا تدل علی الجبر،بل تدل علی

ص:94

واقع الأمر بین الأمرین،بتقریب ان المشیئه الإلهیه لو لم تتعلق بإفاضه الحیاه للإنسان و القدره له فلا یملک الإنسان لنفسه نفعاً و لا ضراً،و لا یقدر علی شیء،بداهه أنه لا حیاه له عندئذ و لا قدره کی یکون مالکاً و قادراً،فملکه النّفع أو الضر لنفسه یتوقف علی تعلق مشیئه تعالی بحیاته و قدرته آناً فآناً،و یدور مداره حدوثاً و بقاء،و بدونه فلا ملک له أصلا و لا سلطان.

و منها قوله تعالی(یضل من یشاء و یهدی من یشاء)حیث قد أسندت الآیه الکریمه الضلاله و الهدایه إلی اللّه سبحانه و تعالی،مع انهما من افعال العباد.و سره ما ذکرناه من ان افعال العباد و أن لم تقع تحت مشیئه الباری عز و جل مباشره إلا ان مبادئ تلک الأفعال بید مشیئته تعالی و تحت إرادته،و قد تقدم ان هذه الجهه کافیه لصحه اسناد هذه الأفعال إلیه تعالی حقیقه من دون عنایه و مجاز.

فالنتیجه ان هذه الآیات و أمثالها تطابق نظریه الأمر بین الأمرین و لا تخالفها.و توهم ان أمثال تلک الآیات تدل علی نظریه الجبر-خاطئ- جداً،فان هذا التوهم قد نشأ من عدم فهم معنی نظریه الأمر بین الأمرین فهماً صحیحاً کاملا و مطابقاً للواقع الموضوعی،و أما بناء علی ما فسرنا به هذه النظریه فلا یبقی مجال لمثل هذا التخیل و التوهم أبداً.

ثم انه لا بأس بالإشاره فی نهایه المطاف إلی نقطتین:

(الأولی)ان الفخر الرازی قد أورد شبهه علی ضوء الهیئه القدیمه و حاصلها هو ان اللّه تعالی خلق الکائنات علی ترتیب خاص و حلقات تصاعدیه مخصوصه و هی انه تعالی خلق الکره الأرضیه و جعلها نقطه الدائره و مرکزاً لها،ثم کره الماء،ثم کره الهواء،ثم کره النار،ثم الفلک الأول و هکذا إلی ان ینتهی إلی الفلک التاسع و هو فلک الأفلاک المسمی

ص:95

بالفلک الأطلس،و أما ما وراءه فلا خلأ و لا ملأ و لا یعلمه الا اللّه سبحانه و تعالی ثم انه تعالی جعل لکل من تلک الکرات و الأفلاک حرکه خاصه من القسریه و الطبیعیه،فجعل حرکه الشمس مثلا من المشرق إلی المغرب،و لم یجعلها من الشمال إلی الجنوب أو من المغرب إلی المشرق،و هکذا.و بعد ذلک قال:ان للسائل ان یسأل عن ان اللّه تعالی لما لم یجعل العالم علی شکل آخر و ترتیب ثان بان یجعل حرکه الشمس مثلا من المغرب إلی المشرق، و هکذا،و بأی مرجح جعل العالم علی الشکل الحالی دون غیره،فیلزم الترجیح من دون المرجح و هو محال.

و حکی صدر المتألهین هذه الشبهه عنه فی مشاعره و أجاب عنها بعده وجوه.و نقل شیخنا الأستاذ(قده)ان صدر المتألهین قد تعرض لهذه الشبهه فی شرح الأصول الکافی،و لکن لم یأت بالجواب عنها الا باللعن و الشتم و اعترف بأنه أتی بشبهه لا جواب لها.

و غیر خفی ان إیراد الفخر هذه الشبهه علی ضوء الهیئه القدیمه لا من جهه ابتناء الشبهه علیها،بل من ناحیه ان أفکارهم عن العالم فی ذلک العصر و تصورهم عنه کانت قائمه علی أساس تلک الهیئه و الا فالشبهه غیر مختصه بها،بل تجیء علی ضوء الأفکار الجدیده عن العالم فی العصر الحاضر أیضا،حیث ان للسائل ان یسأل عن ان اللّه تعالی لما ذا جعل حرکه الأرض قول الشمس دون العکس،و هکذا.

و لنأخذ بالنقد فی هذه الشبهه علی ضوء کلتا النظریتین یعنی(نظریتنا و نظریه الفلاسفه).

اما علی نظریتنا فلأنها ساقطه جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا.

و السبب فی ذلک هو ان الفعل الاختیاری انما یفتقر فی وجوده إلی إعمال قدره الفاعل و اختیاره،فمتی أعمل قدرته نحو إیجاده وجد و الا فلا،سواء أ کان

ص:96

هناک مرجح خارجی یقتضی وجوده أم لم یکن،و هذا بخلاف المعلول فان صدوره عن العله انما هو فی إطار قانون التناسب،و یستحیل صدوره فی خارج هذا الإطار.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد ذکرنا فی بحث الوضع ان الترجیح بلا مرجح لم یکن قبیحاً فضلا عن کونه مستحیلا و ذلک کما إذا تعلق الغرض بصرف وجود الطبیعی فی الخارج و افترضنا ان افراده کانت متساویه الإقدام بالإضافه إلیه فعندئذ اختیار أی فرد منها دون آخر لم یکن قبیحاً فضلا عن کونه محالا.نعم اختیار فعل من دون تعلق غرض به لا بشخصه و لا بنوعه لغو و قبیح،لا انه محال.

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان المشیئه الإلهیه حیث تعلقت بخلق العالم و إیجاده،فاختیاره تعالی هذا الشکل الخاصّ له و الترتیب المخصوص المشتمل علی الأنظمه الخاصه المعینه من بین الإشکال المتعدده المفترض تساویها لا یکون قبیحاً فضلا عن کونه محالا.علی ان الترجیح بلا مرجح لو کان قبیحاً لقلنا بطبیعه الحال بوجود المرجح فی اختیاره و الا استحال صدوره من الحکیم تعالی،بداهه أنه لیس بإمکاننا نفی وجود المرجح فیه و دعوی تساویه مع بقیه الافراد و الإشکال،و کیف کان فالشبهه واهیه جداً.

و أما علی نظریه الفلاسفه فالامر أیضاً کذلک،و الوجه فیه ان صدور المعلول عن العله و ان کان یحتاج إلی وجود مرجح إلا ان المرجح عباره عن وجود التناسب بینهما،و بدونه یستحیل صدوره منها.و علی هذا الأساس لا محاله یکون وجود العالم بهذا الشکل و الترتیب الخاصّ معلولا لعله مناسبه له و إلا استحال وجوده کذلک.و بکلمه أخری قد تقدم ان تأثیر العله فی المعلول علی ضوء قانون التناسب بینهما،و علیه فالتناسب الموجود بین العالم و علته لا یخلو من ان یکون موجوداً بین وجوده بهذا الشکل و وجود علته أو یکون موجوداً بین وجوده بشکل آخر و وجود علته و لا

ص:97

ثالث لهما،فعلی الأول یجب وجوده بالشکل الحالی و یستحیل وجوده بشکل آخر و علی الثانی عکس ذلک و حیث ان العالم قد وجد بهذا الشکل فنستکشف عن وجود المرجح فیه لا فی غیره.

(الثانیه)قد عرفت ان للفعل الصادر من العبد إسنادین حقیقیین (أحدهما)إلی فاعله مباشره(و ثانیهما)إلی معطی مقدماته و مبادیه التی یتوقف الفعل علیها و هو اللّه سبحانه و تعالی.و لکن قد یکون اسناده إلی اللّه تعالی أولی فی نظر العرف من اسناده إلی العبد،و قد یکون بالعکس و لتوضیح ذلک نأخذ بمثال و هو ان من هیأ جمیع مقدمات سفر شخص إلی زیاره بیت اللّه الحرام مثلا من الزاد و الراحله و نحوهما و سعی له فی إنجاز تمام مهماته و قد أنجزها حتی أحضر له سیاره خاصه أو طائره فلم یبق الا ان یرکب فیها و یذهب بها إلی الحج،فعندئذ إذا رکب فیها و ذهب و أدی تمام المناسک،فالعرف یری أولویه اسناد هذا العمل إلی من هیأ له المقدمات دون فاعله.و اما لو استغل هذا الشخص الطائره و ذهب بها إلی مکان لا یرضی اللّه و رسوله به و عمل ما عمل هناک،فالفعل فی نظر العرف مستند إلی فاعله مباشره دون من هیأ المقدمات له.

و کذلک الحال فی افعال العباد،فان کافه مبادیها من الحیاه و القدره و نحوهما تحت مشیئته تعالی و إرادته کما عرفت سابقاً.هذا من ناحیه.

و من ناحیه أخری ان اللّه تعالی قد بین طریق الحق و الباطل،و الهدایه و الضلال،و السعاده و الشقاوه،و ما یترتب علیهما من دخول الجنه و النار بإرسال الرسل و إنزال الکتب.

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان اللّه تعالی یعطی تلک المبادی و المقدمات لهم لیصرفوها فی سبل الخیر و طرق الهدایه و السعاده و یرتکبوا بها الأفعال الحسنه،لا فی سبل الشر و طرق الضلاله و الشقاوه،و عندئذ

ص:98

بطبیعه الحال الأفعال الصادره منهم ان کانت حسنه و مصداقاً لسبل الخیر و طرق الهدایه لکان استنادها فی نظر العرف إلی اللّه تعالی أولی من استنادها إلیهم و ان کانت قبیحه و مصداقاً لسبل الشر و طرق الضلاله لکان استنادها إلیهم أولی من استنادها إلیه سبحانه و تعالی و ان کان لا فرق بینهما فی نظر العقل.و علی هذا نحمل ما ورد فی بعض الروایات بهذا المضمون أنی أولی بحسناتک من نفسک و أنت أولی بسیئاتک منی،فان النّظر فیه إلی ما ذکرناه من التفاوت فی نظر العرف دون النّظر الدقی العقلی.و هذا لا ینافی ما حققناه من صحه استناد العمل إلی اللّه تعالی و إلی فاعله المباشر حقیقه.

(6)نظریه العلماء

مسأله العقاب لا إشکال فی صحه عقاب العبد و حسنه علی مخالفه المولی علی ضوء نظریتی الإمامیه و المعتزله حیث ان العقاب علی ضوئهما عقاب علی امر اختیاری،و لا یکون عقاباً علی امر خارج عن الاختیار لیکون قبیحاً، و من الطبیعی ان العقل یستقل بحسن العقاب علی امر اختیاری.و قد تقدم و ان العبد مختار فی فعله فی ضمن البحوث السالفه بشکل موسع.

و أما علی نظریه الأشاعره فیشکل عقاب العبید علی أفعالهم و کذلک علی نظریه الفلاسفه،ضروره ان العقاب علی ضوء کلتا النظریتین عقاب علی الأمر الخارج عن الاختیار.و من الطبیعی ان العقل قد استقل بقبح العقاب علی ما هو الخارج عن الاختیار،بل عندئذ لا فائده لبعث الرسل و إنزال الکتب أصلا،حیث ان الکل بقضاء اللّه و قدره فما تعلق قضاء اللّه بوجوده وجب و ما تعلق قضاء اللّه بعدمه امتنع،فاذن ما فائده الأمر

ص:99

و النهی.و من هنا قد تصدوا للجواب عن ذلک بوجوه.

(الأول)ما عن صدر المتألهین و إلیک نصه:(اما الأمر و النهی فوقوعهما أیضا من القضاء و القدر،و اما الثواب و العقاب فهما من لوازم الأفعال الواقعه بالقضاء،فان الأغذیه الردیئه کما انها أسباب للأمراض الجسمانیه کذلک العقائد الفاسده و الأعمال الباطله أسباب للأمراض النفسانیّه،و کذلک فی جانب الثواب).

و هذا الجواب غیر مفید،و السبب فی ذلک أولا ان الثواب و العقاب لیسا من لوازم افعال العباد التی لا تنفک عنها،بل هما فعلان اختیاریان للمولی و إلا فلا معنی للشفاعه و الغفران اللذان قد ثبتا بنص من الکتاب و السنه.و ثانیاً ان أفعال العباد إذا کانت واقعه بقضاء اللّه تعالی فبطبیعه الحال هی خارجه عن اختیارهم.و من هنا قد صرح بان ما تعلق به قضاء اللّه وجب و لا یعقل تخلفه عنه.و علی هذا فما فائده بعث الرسل و إنزال الکتب و الأمر و النهی.

و بکلمه أخری بهذا الجواب و ان کان تدفع مسأله قبح العقاب علی امر خارج عن الاختیار حیث ان تلک المسأله تقوم علی أساس ان العقاب فعل اختیاری للمولی،فعندئذ لا محاله یکون قبیحاً.و اما لو کان من لوازم الأفعال القبیحه و العقائد الفاسده فلا یعقل قبحه إلا أنه لا یعالج مشکله لزوم لغویه بعث الرسل و إنزال الکتب.

الثانی ما عن أبی الحسن البصری رئیس الأشاعره و المجبره من ان الثواب و العقاب لیسا علی فعل العبد الصادر منه فی الخارج،لیقال أنه خارج عن اختیاره و لا یستحق العقاب علیه،بل انما هما علی اکتساب العبد و کسبه بمقتضی الآیه الکریمه(الیوم تجزی کل نفس بما کسبت لا ظلم الیوم ان اللّه سریع الحساب).

ص:100

و هذا الجواب لا یرجع إلی معنی محصل أصلا،و ذلک لأنه ان أراد بالکسب و الاکتساب کون العبد محلا للفعل کالجسم الّذی یکون محلا للسواد مثلا تاره و للبیاض أخری فیرده انه لا یعالج مشکله العقاب علی امر غیر اختیاری،ضروره ان کونه محلا له ککون الجسم محلا للسواد أو البیاض امر خارج عن اختیاره فلا یعقل عقابه علیه.

هذا مضافا إلی اختلاف الفعل فی الخارج فلا یکون علی نسبه واحده حیث قد یکون قیامه بالفاعل قیام صدور و إیجاد،و قد یکون قیامه به قیام الحال بالمحل،و هذا الجواب لو تم فانما یتم فی خصوص ما کان قیام الفعل به قیام الحال بالمحل لا مطلقا.و ان أراد بهما الفعل الصادر من العبد باختیاره و إعمال قدرته فهو یناقض التزامه بالجبر و ان العبد لا اختیار له و ان أراد بهما شیء آخر یغایر الفعل الخارجی فهو مضافاً إلی انه خلاف الوجدان،ضروره انه لیس هنا شیء آخر یصدر من العبد خارجاً ما عدی فعله ننقل الکلام فیه و نقول:انه لا یخلو من ان یکون صدوره منه باختیاره أو لا یکون باختیاره،و علی الأول فلا موجب للتفرقه بینه و بین الفعل و الالتزام بأنه اختیاری دونه،و ذلک لأن مقتضی الأدله المتقدمه انه لا اختیار للعبد و هو بمنزله الآله فکلما یصدر منه فی الخارج یصدر فی الحقیقه بإراده اللّه تعالی و مشیئته سواء أسمی فعلا أم کسباً،و علیه فکما ان الالتزام بکون الفعل اختیاریاً یناقض مذهبه،فکذلک الحال فی الکسب فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا.و علی الثانی فما هو المصحح للعقاب إذا کان الکسب کالفعل یصدر بغیر اختیار العبد.و من ضوء هذا البیان یظهر انه لا وجه الاستشهاد علی ذلک بالآیه الکریمه،لوضوح ان المراد من الکسب فیها هو العمل الخارجی لا شیء آخر فی مقابله.و من هنا قد رتب سبحانه و تعالی فی کثیر من الآیات الجزاء و العقاب علی العمل

ص:101

(الثالث)ما عن الباقلانی من ان الثواب و العقاب انما هما علی عنوان الإطاعه و المعصیه بدعوی ان الفعل الخارجی و ان کان یصدر من العبد بغیر اختیاره الا ان جعله معنوناً بعنوان الإطاعه و المعصیه بیده و اختیاره،فاذن العقاب علیها لیس عقاباً علی امر غیر اختیاری.

و غیر خفی ان الإطاعه و المعصیه لا تخلو ان من ان تکونا عنوانین انتزاعیین من مطابقه الفعل المأتی به فی الخارج للمأمور به و مخالفته له أو تکونا امرین متأصلین فی الخارج.و علی الأول فلا مناص من الالتزام بعدم کونهما اختیاریین،بداهه انهما تابعان لمنشإ انتزاعهما،و حیث فرض عدم اختیاریته فبطبیعه الحال یکونان خارجین عن الاختیار فاذن عاد المحذور و علی الثانی فیرد علیه أولا انه خلاف الوجدان و الضروره،بداهه انا لا نعقل شیئاً آخر فی الخارج فی مقابل الفعل الصادر من العبد المنتزع منه تاره عنوان الإطاعه و أخری عنوان المعصیه.و ثانیاً انا ننقل الکلام إلیهما و نقول انهما لا یخلوان من ان یصدرا عن العبد بالاختیار أو یصدرا قهراً و بغیر اختیار،فعلی الأول یلزمهم ان یعترفوا بعدم الجبر و اختیاریه الأفعال، ضروره عدم الفرق بین فعل و آخر فی ذلک فلو أمکن صدور فعل عنه بالاختیار لأمکن صدور غیره أیضا کذلک،فان الملاک فیه واحد.و علی الثانی یعود المحذور.

(الرابع)ان الأشاعره قد أنکرت التحسین و التقبیح العقلیین و قالوا:ان القبیح ما قبحه الشارع،و الحسن ما حسنه الشارع،و مع قطع النّظر عن حکمه بذلک لا یدرک العقل حسن الأشیاء و لا قبحها فی نفسه، و قد أقاموا علی هذا الأساس دعویین:(الأولی):لا یتصور صدور الظلم من اللّه سبحانه و تعالی.و السبب فی ذلک ان الظلم عباره عن التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه،و المفروض ان العالم بعرضه العریض من العلوی

ص:102

و السفلی و الدنیوی و الأخروی ملک للّه سبحانه و تحت سلطانه و تصرفه و لا سلطان لغیره فیه و لا شریک له فی ملکه و من الطبیعی ان أی تصرف صدر منه تعالی کان فی ملکه فلا یکون مصداقاً للظلم،و علی هذا فلا محذور لعقابه تعالی العبید علی أفعاله غیر الاختیاریه،بل و لا ظلم لو عاقب اللّه سبحانه و تعالی نبیاً من أنبیائه و أدخله النار و أثاب شقیاً من الأشقیاء و أدخله الجنه،حیث ان له ان یتصرف فی ملکه ما شاء،و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون عما یفعلون.فالنتیجه ان انتفاء الظلم فی أفعاله تعالی بانتفاء موضوعه و علی هذا المعنی نحمل الآیات النافیه للظلم عن ساحته تعالی و تقدس کقوله (و ما ربک بظلام للعبید)و نحوه یعنی ان سلب الظلم عنه لا جل عدم موضوعه و استحاله تحققه،لا لأجل قبحه.

و من ضوء هذا البیان یظهر وجه عدم اتصاف افعال العباد بالظلم حیث انها افعال للّه تعالی حقیقه و تصدر منه واقعاً،و لا شأن للعباد بالإضافه إلیها فی مقابل شأنه تعالی،و لا إراده لهم فی مقابل إرادته.

(الثانیه)ان اللّه سبحانه و تعالی هو الحاکم علی الإطلاق فلا یتصور حاکم فوقه،و علیه فلا یعقل ان یکون محکوماً بحکم عبیده،و لا معنی لعدم تجویز الظلم علیه بحکم العقل،فان مرده إلی تعیین الوظیفه له تعالی و هو غیر معقول.

و لنأخذ بالنقد علی کلتا الدعویین:اما الدعوی الأولی فهی ساقطه جداً.و السبب فی ذلک ان قضیتی قبح الظلم و حسن العدل من القضایا الأولیه التی یدرکهما العقل البشری فی ذاته،و لا یتوقف إدراکه لهما علی وجود شرع و شریعه،و تکونان من القضایا التی هی قیاساتها معها،و لن یتمکن أحد و لا یتمکن من إنکارهما لا فی افعال الباری عز و جل و لا فی افعال عباده.و أما ما ذکره الأشاعره فی وجه عدم اتصاف أفعاله تعالی

ص:103

بالظلم فهو خاطئ.و ذلک لأن حقیقه الظلم هی الاعوجاج فی الطریق و الخروج منه یمنه و یسره و عدم الاستقامه فی العمل و هو المعبر عنه بجعل الشیء فی غیر موضعه،کما ان حقیقه العدل عباره عن الاستواء و الاستقامه فی جاده الشرع و عدم الخروج منها یمنه تاره و یسره أخری و هو المعبر عنه بوضع کل شیء فی موضعه،و بطبیعه الحال ان صدق الظلم بهذا التفسیر لا یتوقف علی کون التصرف تصرفاً فی ملک الغیر و سلطانه.و من هنا لو قصر أحد فی حفظ نفسه یقال انه ظلم نفسه،مع ان نفسه غیر مملوکه لغیره،کما انه لو وضع ماله فی غیر موضعه عد ذلک ظلما منه.و علی ضوء هذا التفسیر لو أثاب المولی عبده العاصی و عاقب عبده المطیع عد ذلک منه ظلماً و وضعاً لهما فی غیر محلهما و ان کان التصرف تصرفاً فی ملکه و سلطانه.

و علی الجمله کما ان العقل یدرک ان مؤاخذه المولی عبده علی العمل الصادر منه قهراً و بغیر اختیار ظلم منه و وضع فی غیر موضعه و ان کان الملک ملک نفسه و التصرف تصرفاً فی سلطانه،کذلک یدرک ان مؤاخذه المطیع و إثابه العاصی ظلم.فالنتیجه ان الظلم لا ینحصر بالتصرف فی ملک غیره.نعم عنوان الغصب لا یتحقق فی فعله تعالی حیث انه عباره عن التصرف فی ملک الغیر من دون اذنه و رضاه،و قد عرفت ان العالم و ما فیه ملک له تعالی.

و نزید علی هذا ان أفکار التحسین و التقبیح العقلیین یستلزم سد باب إثبات النبوه و هدم أساس الشرائع و الأدیان.و الوجه فی ذلک هو ان إثبات النبوه یرتکز علی إدراک العقل قبح إعطاء المعجزه بید الکاذب فی دعوی النبوه،و إذا افترضنا ان العقل لا یدرک قبح ذلک و انه لا مانع فی نظره من ان اللّه سبحانه و تعالی یعطی المعجزه بید الکاذب،

ص:104

فاذن ما هو الدلیل القاطع علی کونه نبیاً و ما هو الدافع لاحتمال کونه کاذباً فی دعوته.و من الطبیعی انه لا دافع له و لا مبرر الا إدراک العقل قبح ذلک و من ذلک یظهر ان الأشاعره لن یتمکنوا و لا یتمکنون من إثبات مسأله النبوه علی ضوء مذهبهم.هذا مضافاً إلی ان عقاب المطیع لو کان جائزاً و لم یکن قبیحاً من اللّه سبحانه لزم کون إرسال الرسل و إنزال الکتب لغواً،فانهما لدعوه الناس إلی الإطاعه و الثواب و تبعیدهم عن المعصیه و العقاب،و إذا افترضنا ان کلا من المطیع و العاصی یحتمل العقاب علی فعله کما یحتمل الثواب علیه فلا داعی له إلی الإطاعه،لجواز ان یثاب سبحانه و تعالی العاصی و یعاقب المطیع.

و دعوی ان عاده اللّه تعالی قد جرت علی إظهار المعجزه بید الصادق دون الکاذب خاطئه جداً.

اما أولا فلأنه لا طریق لنا إلی ثبات هذه الدعوی الا من طریق إدراک العقل،و ذلک لأنها لیست من الأمور المحسوسه القابله للإدراک بإحدی القوی الظاهره،و لکن إذا عزلنا العقل عن حکمه و انه لا یدرک الحسن و القبح فما هو المبرر لها و الحاکم بها و کیف یمکن تصدیقها و العلم بثبوتها له تعالی.

و أما ثانیاً فلان إثبات هذه العاده له تعالی تتوقف علی تصدیق نبوه أنبیاء السابقین الذین أظهروا المعجزه و جاءوا بها،و أما من أنکر نبوتهم أو أظهر الشک فیها فکیف یمکن حصول العلم له بثبوت هذه العاده.

و بکلمه أخری العاده انما تحصل بالتکرار و تعاقب الوجود،و علیه فننقل الکلام إلی أول نبی یدعی النبوه و یظهر المعجزه فکیف یمکن تصدیقه فی دعواها و ما هو الطریق لذلک و الدافع لاحتمال کونه کاذباً فی دعوته بعد عدم إدراک العقل قبح إظهار المعجزه بید الکاذب من ناحیه،و عدم ثبوت

ص:105

العاده المفروضه من ناحیه أخری،و قد تحصل من ذلک انه لا طریق إلی إثبات نبوه من یدعیها الا إدراک العقل قبح إظهاره تعالی المعجزه بید الکاذب و لولاه لانسد باب إثبات النبوه.

و اما ثالثا فلانا لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان عاده اللّه تعالی قد جرت علی ذلک،و لکن ما هو المانع من تغییر هذه العاده و ما هو الدافع لهذا الاحتمال.و من الطبیعی انه لا دافع له الا إدراک العقل قبح ذلک،و إذا افترضنا ان العقل لا یدرک قبحه و لا مانع عنده من هذا التغییر فاذن ما هو الدافع له؟ و من ضوء هذا البیان یظهر بطلان دعوی جریان عادته تعالی علی مؤاخذه العاصی و إثابه المطیع أیضاً بعین ما قدمناه فلا نعید و توهم ان إثابه المطیع و مؤاخذه العاصی مستنده إلی وعده تعالی و وعیده فی کتابه الکریم من الحسنات و السیئات،و الدخول فی الجنه و النار،و الحور و القصور، و الویل و العذاب و ما شاکل ذلک من ألوان الثواب و العقاب خاطئ جداً و السبب فی ذلک انه لا یمکن الوثوق بوعده تعالی و وعیده بعد الالتزام بعدم إدراک العقل قبح الکذب و خلف الوعد علیه سبحانه.فالنتیجه ان فی عزل العقل عن إدراک الحسن و القبح و تجویز ارتکاب الظلم علی اللّه تعالی القضاء الحاسم علی أساس کافه الشرائع و الأدیان.

و أما الدعوی الثانیه فلأنها نشأت من الخلط بین حکم العقل العملی و حکم العقل النظریّ،و ذلک لأن اللّه تعالی لا یعقل أن یکون محکوماً بحکم العقل العملی،و هو حکم العقلاء باستحقاقه تعالی المدح تاره و الذم أخری علی الفعل الصادر منه فی الخارج،بداهه انه لا یتصور ان یحکم علیه سبحانه عبیده.

و اما العقل النظریّ فهو کما یدرک وجوده تعالی و وحدانیته و قدرته

ص:106

و علمه و حکمته التی هی من لوازم علمه و قدرته،کذلک یدرک قبح ارتکابه سبحانه الظلم و استحاله صدوره منه،کیف حیث انه مناف لحکمته.و من الطبیعی ان ما ینافی لها یستحیل صدوره من الحکیم تعالی، و السبب فی ذلک ان صدور الظلم من شخص معلول لأحد أمور:الجهل، التشفی،العجز،الخوف و جمیع ذلک مستحیل فی حقه تعالی.و کیف کان فإدراک العقل استحاله صدور الظلم منه سبحانه و قبحه من القضایا الأولیه التی هی قیاساتها معها.و من هنا لو لا إدراک العقل قبح الظلم لاختلت کافه الأنظمه البشریه المادیه و المعنویه.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان افعال اللّه تعالی لا تتصف بالقبح و أن کل ما یصدر منه سبحانه حسن الا انه لا ینبغی الشک فی ان العقلاء یعاقبون عبیدهم علی مخالفتهم و یثابون علی إطاعتهم،کما انهم یمدحون الفاعل علی فعل و یذمونه علی فعل آخر،و هکذا،و لو کانت الأفعال الصادره منهم غیر اختیاریه کما هو مختار الأشاعره و مذهب الفلاسفه فلا معنی لاستحقاقهم المدح و الثواب علیها تاره،و الذم و العقاب أخری.و من هنا لا یستحقون ذلک علی الفعل الصادر منهم بغیر اختیار و انهم یفرقون بین الأفعال الاختیاریه و غیرها،فلو کانت الأفعال بشتی أنواعها و اشکالها غیر اختیاریه فما هو سبب هذه التفرقه و حکمهم باستحقاق المدح أو الذم فی بعضها دون بعضها الآخر.و من الطبیعی ان کل ذلک یکشف بصوره قاطعه عن بطلان نظریه الجبر و صحه نظریه الاختیار.

الخامس ما أفاده المحقق صاحب الکفایه(قده)و إلیک نصه«العقاب انما یتبعه الکفر و العصیان التابعان للاختیار الناشئ عن مقدماته الناشئه عن شقاوتهما الذاتیّه اللازمه لخصوص ذاتهما،فان السعید سعید فی بطن أمه،و الشقی شقی فی بطن أمه،و الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه

ص:107

کما فی الخبر،و الذاتی لا یعلل،فانقطع السؤال انه لما جعل السعید سعیداً و الشقی شقیاً،فان السعید سعید بنفسه و الشقی شقی کذلک،و انما أوجدهما اللّه تعالی(قلم اینجا رسید سر بشکست).

و ملخص کلامه(قده)هو ان العقاب لیس من معاقب خارجی حتی یلزم المحذور المتقدم،بل هو من لوازم الأعمال السیئه التی لا تنفک عنها،فان نسبه العمل إلی العقاب کنسبه الثمر إلی البذر.و من الطبیعی ان البذر إذا کان صحیحاً کان نتاجه صحیحاً،و إذا کان فاسداً کان نتاجه فاسداً.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان تلک الأعمال تنتهی بالاخره إلی الشقاوه التی هی ذاتیه للإنسان و الذاتی لا یعلل.فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا إشکال لا من جانب العقاب حیث انه من لوازم الأعمال و آثارها،و لا من جانب تلک الأعمال حیث انها تنتهی فی نهایه المطاف إلی الذات.

و لنأخذ بالمناقشه علی هذه النظریه أولا انها مخالفه صریحه لنصوص الکتاب و السنه حیث ان لازمها عدم إمکان العفو بالشفاعه و نحوها، مع انهما قد نصتا علی ذلک و ان العقاب بیده تعالی و له ان یعاقب و له ان یعفو،فهو فعل اختیاری له سبحانه.و علی الجمله فلا ینبغی الشک فی بطلان هذه النظریه علی ضوء الکتاب و السنه.و ثانیاً انها لا تحل مشکله العقاب علی امر غیر اختیاری فتبقی تلک المشکله علی حالها،بل هی تؤکدها کما هو واضح.نعم لو کان مراده(قده)من تبعیه العقاب للکفر و العصیان التبعیه علی نحو الاقتضاء فلا إشکال فیها من الناحیه الأولی و لا تکون مخالفه للکتاب و السنه فیبقی الإشکال فیها من الناحیه الثانیه و هی ان الأعمال إذا کانت غیر اختیاریه فکیف یعقل العقاب علیها[1]

ص:108

.

ص:109

.

ص:110

.

ص:111

.

ص:112

.

ص:113

(السادس)ان شیخنا المحقق(قده)قد أجاب عن هذه المسأله بجوابین.

(الأول)ان العقوبه و المثوبه لیستا من معاقب و مثیب خارجی، بل هما من تبعات الأفعال و لوازم الأعمال،و نتائج الملکات الرذیله، و آثار الملکات الفاضله،و مثل تلک العقوبه علی النّفس لخطیئتها کالمرض العارض علی البدن لنهمه،و المرض الروحانی کالمرض الجسمانی،و الأدویه العقلائیه کالأدویه الجسمانیه،و لا استحاله فی استلزام الملکات النفسانیّه الرذیله للآلام الجسمانیه و الروحانیه فی تلک النشأه أی النشأه الأخرویه، کما انها تستلزم فی هذه النشأه الدنیویه،ضروره ان تصور المنافرات کما یوجب الآلام النفسانیّه کذلک یوجب الآلام الجسمانیه،فاذن لا مانع من حدوث منافرات روحانیه و جسمانیه بواسطه الملکات الخبیثه النفسانیّه فالنتیجه ان العقاب لیس من معاقب خارجی حتی یقال:کیف یمکن صدور العقاب من الحکیم المختار علی ما لا یکون بالاخره بالاختیار،و فی الآیات و الروایات تصریحات و تلویحات إلی ذلک،فقد تکرر فی القرآن

ص:114

الکریم(انما تجزون بما کنتم تعملون)و قوله علیه السلام «انما هی أعمالکم ترد إلیکم».

(الثانی)ان المثوبه و العقوبه من مثیب و معاقب خارجی کما دل علی ذلک ظاهر الکتاب و السنه،و تصحیحهما بعد صحه التکلیف بذلک المقدار من الاختیار فی غایه السهوله،إذ کما ان المولی العرفی یؤاخذ عبده علی مخالفه امره،کذلک مولی الحقیقی،لوضوح أن الفعل لو کان بمجرد استناده إلی الواجب تعالی غیر اختیاری و غیر مصحح للمؤاخذه لم تصح مؤاخذه المولی العرفی أیضاً،و إذا کان فی حد ذاته قابلا للمؤاخذه علیه فکون المؤاخذه ممن انتهت إلیه سلسله الإراده و الاختیار لا یوجب انقلاب الفعل عما هو علیه من القابلیه للمؤاخذه ممن حولف امره و نهیه.

و قد أجاب عن ذلک بجواب آخر و هو ان الحکم باستحقاق العقاب لیس من أجل حکم العقلاء به حتی یرد علینا إشکال انتهاء إلی ما لا بالاختیار بل نقول بان الفعل الناشئ عن هذا المقدار من الاختیار ماده لصوره أخرویه،و التعبیر بالاستحقاق بملاحظه ان الماده حیث کانت مستعده فهی مستحقه لإفاضه الصوره من واهب الصور.و منه تعرف ان نسبه التعذیب و الإدخال فی النار إلیه تعالی بملاحظه ان إفاضه تلک الصوره المؤلمه المحرقه التی تطلع علی الأفئده منه تعالی بتوسط ملائکه العذاب،فلا ینافی القول باللزوم،مع ظهور الآیات و الروایات فی العقوبه من معاقب خارجی.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)من الأجوبه.

اما الأول فیرد علیه ما أوردناه علی الجواب الأول حرفاً بحرف فلا نعید:و أما الاستشهاد علی ذلک بالآیات و الروایات فغریب جداً،لما سبق من ان الآیات و الروایات قد نصتا علی خلاف ذلک و أما قوله تعالی:

(انما تجزون بما کنتم تعملون)فلا یکون مشعراً بذلک فضلا عن الدلاله

ص:115

ضروره ان مدلوله جزاء الناس بسبب الأعمال الصادره منهم فی الخارج، و أما کونه من آثارها و لوازمها التی لا تتخلف عنها فلا یدل علیه بوجه أصلا.و أما قوله علیه السلام «انما هی أعمالکم ترد إلیکم»فظاهر فی تجسم الأعمال،و لا یدل علی ان العقاب لیس من معاقب خارجی،بداهه انه لا تنافی بین الالتزام بتجسم الأعمال فی الآخره و کونه بید اللّه تعالی و تحت اختیاره.

و اما الثانی فیرد علیه ما تقدم فی ضمن البحوث السابقه من ان مجرد کون الفعل مسبوقاً بالإراده لا یصحح مناط اختیاریته رغم ان الإراده بکافه مبادیها غیر اختیاریه من ناحیه،و کونها عله تامه من ناحیه أخری و منتهیه الإراده الأزلیه من ناحیه ثالثه،بداهه ان الفعل و الحال هذه کیف یعقل کونه اختیاریاً.و علی هذا الضوء فلا یمکن القول باستحقاق العقاب علیه،لاستقلال العقل بقبح العقاب علی الفعل الخارج عن الاختیار،فاذن هذا الجواب لا یجدی فی دفع المحذور المزبور.

و أما الثالث فهو مبتن علی تجسم الأعمال و هو و ان کان غیر بعید نظراً إلی ما یظهر من بعض الآیات و الروایات الا ان مرده لیس إلی أن تلک الأعمال ماده لصوره أخرویه المفاضه من واهب الصور علی شکل اللزوم بحیث یستحیل تخلفها عنها،بداهه ان التجسم بهذا المعنی مخالف صریح للکتاب و السنه حیث انهما قد نصا علی ان العقاب بیده تعالی،و له ان یعاقب و له ان یعفو.

و علی الجمله فالمجیب بهذا الجواب و ان کان یدفع مسأله قبح العقاب علی الأمر الخارج عن الاختیار،حیث ان العقاب علی أساس ذلک صوره أخرویه للأعمال الخارجیه اللازمه لها الخارجه عن اختیار المعاقب الخارجی فلا یتصف بالقبح،الا انه لا یعالج مشکله لزوم لغویه بعث الرسل و أنزل الکتب

ص:116

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه فی نهایه المطاف ان الالتزام باستحقاق العقاب من معاقب خارجی و حسنه لا یمکن الا علی ضوء نظریتی الإمامیه و المعتزله.و اما علی ضوء نظریتی الأشاعره و الفلاسفه فلا یمکن حل هذه المشکله الا بوجه غیر ملائم لأساس الأدیان و الشرائع.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بعده نتائج:

(الأولی)ان إرادته تعالی عباره عن المشیئه و إعمال القدره و السلطنه و هی فعله سبحانه و تعالی.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان الشوق المؤکد لا یعقل ان یکون إراده له تعالی.و من ناحیه ثالثه ان إرادته سبحانه لیست من الصفات العلیا الذاتیّه.و من ناحیه رابعه ان الکتاب و السنه تنصان علی ان إرادته تعالی فعله.و من ناحیه خامسه انه لا وجه لحمل الکتاب و السنه علی بیان الإراده الفعلیه دون الذاتیّه کما عن الفلاسفه و جماعه من الأصولیین،و ذلک أولا لعدم الدلیل علی کون إرادته تعالی ذاتیه،بل قد تقدم عدم تعقل معنی صحیح لذلک و ثانیاً ان فی نفس الروایات ما یدل علی نفی الإراده الذاتیّه.

(الثانیه)ان تفسیر الإراده بالعلم بالنظام الکامل التام من ناحیه کما عن المحقق صاحب(الکفایه(قده)و بالرضا و الابتهاج من ناحیه أخری کما عن شیخنا المحقق(قده)تفسیر خاطئ لا واقع موضوعی له.

(الثالثه)ان تقسیم المشیئه إلی مشیئه ذاتیه و هی عین ذاته تعالی و إلی مشیئه فعلیه و هی الوجود الإطلاقی المنبسط کما عن الفلاسفه و شیخنا المحقق(قده)قد تقدم نقده بشکل موسع،و قلنا هناک ان هذا التقسیم یقوم علی أساس ان تکون نسبه الأشیاء إلی ذاته الأزلیه نسبه المعلول إلی العله التامه من کافه الجهات و النواحی،لا نسبه الفعل إلی الفاعل المختار.و قد سبق نقد هذا الأساس بصوره موضوعیه،و أقمنا البرهان علی انه لا واقع له فی أفعاله تعالی.

ص:117

(الرابعه)ان الأشاعره قد استدلوا علی الجبر بعده وجوه.و قد تقدم المناقشه فی تمام تلک الوجوه و بینا عدم دلاله شیء منها علی ذلک.

(الخامسه)ان-ما نسب إلی أبی الحسن الأشعری من ان عاده اللّه تعالی قد جرت علی ان یوجد فی العبد فعله مقارناً لإیجاد القدره و الاختیار فیه فیکون فعل العبد مخلوقاً له تعالی إبداعاً و إحداثاً-قد تقدم نقده بشکل موسع،و قلنا هناک انه لا یرجع إلی معنی صحیح،لا فی المعالیل الطبیعیه،و لا فی الأفعال الاختیاریه.

(السادسه)المعروف بین الفلاسفه قدیماً و حدیثاً ان الأفعال الاختیاریه بشتی أنواعها مسبوقه بالإراده.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری أنها إذا بلغت حدها التام تکون عله تامه لها،و تبعهم علی ذلک جماعه من الأصولیین.و قد تقدم المناقشه فی ذلک بصوره مفصله،و أقمنا البرهان مضافاً إلی الوجدان ان الإراده لا تعقل ان تکون عله تامه للفعل.هذا من جانب.و من جانب أخر قد أثبتنا ان الأفعال الاختیاریه بکافه أنواعها مسبوقه باعمال القدره و السلطنه.

(السابعه)ان قاعده-ان الشیء ما لم یجب لم یوجد-تختص بالمعالیل الطبیعیه فلا تعم الأفعال الاختیاریه،و ذلک لما بیناه هناک من ان تلک القاعده تقوم علی أساس مسأله التناسب التی هی الحجر الأساسی لمبدإ تأثیر العله الطبیعیه فی معلولها،و لا مجال لها فی إطار سلسله الأفعال الاختیاریه و قد ذکرنا الفرق الأساسی بین زاویه الأفعال الاختیاریه و زاویه المعالیل الطبیعیه فی ضمن البحوث السالفه.

(الثامنه)ان الأفعال الاختیاریه تصدر عن الإنسان بالاختیار و إعمال القدره،و اما الاختیار فهو غیر مسبوق باختیار آخر،بل یصدر عن النّفس بالذات أی بلا واسطه.

ص:118

(التاسعه)ان شیخنا المحقق(قده)قد ناقش فی الاختیار بعده مناقشات،و قد تعرضنا لتلک المناقشات واحده بعد أخری،مع نقدها بصوره موسعه.

(العاشره)ان افعال العباد لا یمکن أن تقع تحت إراده اللّه تعالی و مشیئته مباشره لوجهین قد تقدما منا،و انما الواقع تحت إرادته سبحانه مبادئ تلک الأفعال.

(الحادیه عشره)ان علمه تعالی بوقوع افعال العباد فی الخارج لا یوجب الجبر و الاضطرار،بداهه ان حقیقه العلم انکشاف الأشیاء علی ما هی علیه و لا یکون من مبادئ وقوعها.و من هنا ذکرنا ان ما أفاده صدر المتألهین من ان علمه سبحانه سبب لوجوب وقوعها فی الخارج و الا لکان علمه جهلا و هو محال خاطئ جدا و لا واقع موضوعی له أصلا.

(الثانیه عشره)ان ما ذهب إلیه الفلاسفه من ان الذات الأزلیه عله تامه للأشیاء و انها بکافه أنواعها تصدر منها علی ضوء مبدأ التناسب خاطئ جداً و لا واقع له.و من هنا قد ناقشنا فیه بعده مناقشات.

(الثالثه عشره)ان المعتزله قد استدلوا علی إثبات نظریتهم (التفویض)باستغناء البقاء أی بقاء الممکن عن الحاجه إلی المؤثر بدعوی ان سر حاجه الممکن و فقره إلی العله انما هو حدوثه،و بعده فلا یحتاج إلیها و قد تقدم نقد هذه النقطه بشکل موسع فی الأفعال الاختیاریه، و المعالیل الطبیعیه معاً،و قد أثبتنا ان سر حاجه الممکن و فقره الذاتی إلی العله انما هو إمکانه لا حدوثه.

(الرابعه عشره)ان الصحیح المطابق للوجدان و الواقع الموضوعی هو نظریه الأمر بین الأمرین فی افعال العباد التی قد اختارت الطائفه الإمامیه تلک النظریه بعد رفضها نظریتی الأشاعره و المعتزله فیها.و قد دلت

ص:119

علی صحه تلک النظریه الروایات الکثیره التی تبلغ حد التواتر من ناحیه، و علی بطلان نظریتی الأشاعره و المعتزله من ناحیه أخری،هذا مضافا إلی البراهین العقلیه التی تقدمت.

(الخامسه عشره)ان لأفعال العباد نسبتین حقیقیتین:إحداهما إلی فاعلها بالمباشره و ثانیتهما إلی اللّه تعالی باعتبار انه سبحانه معطی مقدماتها و مبادیها آناً بعد آن بحیث لو انقطع الإعطاء فی آن انتفت المقدمات.

(السادسه عشره)یمتاز ارتباط المعلول بالعله الطبیعیه عن ارتباط الفعل بالفاعل المختار فی نقطه،و یشترک معه فی نقطه أخری.اما نقطه الامتیاز فهی ان المعلول فی العلل الطبیعیه یرتبط بذات العله،و المعلول فی الفواعل الإرادیه یرتبط بمشیئه الفاعل و إعمال قدرته.و اما نقطه الاشتراک فهی ان المعلول کما لا واقع موضوعی له ما وراء ارتباطه بذات العله و یستحیل تخلفه عنها،کذلک الفعل لا واقع له ما وراء ارتباطه بمشیئه الفاعل و اختیاره و یستحیل تخلفه عنها.

(السابعه عشره)ان الآیات الکریمه کقوله تعالی(و ما تشاءون الا ان یشاء اللّه)و ما شاکله تدلنا علی نظریه الأمر بین الأمرین و تصدق تلک النظریه،و لا تدل علی نظریه الجبر،و لا علی التفویض.

(الثامنه عشره)ان ما أورده الفخر الرازی من الشبهه علی خلقه تعالی العالم بالترتیب الموجود و الشکل الحالی و عدم خلقه بترتیب آخر و شکل ثان قد تقدم نقده بشکل موسع علی ضوء کلتا النظریتین یعنی نظریه الفلاسفه و نظریه الاختیار.

(التاسعه عشره)لا إشکال فی صحه استحقاق العبید للعقاب علی مخالفه المولی و استقلال العقل بذلک علی ضوء کل من نظریتی:الإمامیه و المعتزله،و انما الإشکال فی صحه استحقاقهم له علی ضوء نظریه الأشاعره

ص:120

و قد تقدم الإشکال فی ذلک علی ضوء استقلال العقل بقبح العقاب علی الأمر الخارج عن الاختیار.

(العشرون)قد أجیب عن ذلک الإشکال بعده أجوبه.و قد ناقشنا فی جمیع تلک الأجوبه،و قلنا ان شیئاً منها لا یعالج المشکله،فلا یمکن حل هذه المشکله بصوره صحیحه و بشکل واقعی موضوعی الا علی ضوء نظریه الإمامیه.

صیغه الأمر

اشاره

و أما المقام الثانی:هیئه افعل و ما شاکلها من الهیئات فالکلام فیه یقع من جهات:

(الأولی)قد ذکر لصیغه الأمر عده معان:الطلب.التهدید.

الإنذار.الاحتقار.الإهانه.الترجی.و غیر ذلک.

و لکن ذکر صاحب الکفایه(قده)ان هذه المعانی لیست من معانی الصیغه،و انها لم تستعمل فیها و انما استعملت فی إنشاء الطلب فحسب.

و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه:«ضروره ان الصیغه ما استعملت فی واحد منها،بل لم تستعمل الا فی إنشاء الطلب،الا ان الداعی إلی ذلک کما یکون تاره هو البعث و التحریک نحو المطلوب الواقعی یکون أخری أحد هذه الأمور،و قصاری ما یمکن ان یدعی أن تکون الصیغه موضوعه لإنشاء الطلب فیما إذا کان بداعی البعث و التحریک،لا بداعی آخر منها، فیکون إنشاء الطلب بها بعثاً حقیقه و إنشائه بها تهدیداً مجازاً،و هذا غیر کونها مستعمله فی التهدید و غیره.ثم ذکر بقوله:و لا یخفی ان ما ذکرناه فی صیغه الأمر جار فی سائر الصیغ الإنشائیه،فکما یکون الداعی إلی إنشاء التمنی و الترجی و الاستفهام بصیغها تاره هو ثبوت هذه الصفات حقیقه،

ص:121

یکون الداعی غیرها أخری،فلا وجه للالتزام بانسلاخ صیغها عنها و استعمالها فی غیرها إذا وقعت فی کلامه تعالی،لاستحاله مثل هذه المعانی فی حقه تبارک و تعالی مما لازمه العجز أو الجهل و انه لا وجه له،فان المستحیل انما هو الحقیقی منها لا الإنشائی الإیقاعی الّذی یکون بمجرد قصد حصوله بالصیغه،کما عرفت،ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الإیقاعیه الإنشائیه أیضاً،لا لإظهار ثبوتها حقیقه،بل لأمر آخر حسب ما یقتضیه الحال من إظهار المحبه أو الإنکار أو التقریر إلی غیر ذلک.و منه ظهر أن ما ذکر من المعانی الکثیره لصیغه الاستفهام لیس کما ینبغی أیضاً».

ملخص ما أفاده(قده)هو ان صیغه الأمر موضوعه لمعنی واحد و هو الطلب الإنشائی و تستعمل فیه دائماً نعم یختلف الداعی إلی إنشائه، فقد یکون هو الطلب الحقیقی،و قد یکون التهدید،و قد یکون الاحتقار و قد یکون امراً آخر،فبالأخره یکون المورد من اشتباه الداعی بالمعنی ثم قال:ان الأمر فی سائر الصیغ الإنشائیه أیضا کذلک.

و لنأخذ بالمناقشه علیه و هی ان أفاده(قده)یرتکز علی نظریه المشهور فی مسأله الإنشاء و هی إیجاد المعنی باللفظ فی مقابل الاخبار،إذ علی ضوء هذه النظریه یمکن دعوی ان صیغه الأمر موضوعه للدلاله علی إیجاد الطلب و تستعمل فیه دائماً،و لکن الداعی إلی إیجاده یختلف باختلاف الموارد و خصوصیات المقامات.و لکن قد ذکرنا فی مبحث الإنشاء ان هذه النظریه ساقطه فلا واقع موضوعی لها،و قلنا ان اللفظ لا یعقل ان یکون موجداً للمعنی لا حقیقتاً و لا اعتباراً.و من ذلک فسرنا حقیقه الإنشاء هناک بتفسیر آخر و حاصله هو ان الإنشاء عباره عن اعتبار الأمر النفسانیّ و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکل ذلک.

و علی ضوء هذا التفسیر لا مانع من الالتزام بتعدد المعنی لصیغه الأمر

ص:122

بیان ذلک ان الصیغه علی هذا موضوعه للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و من الطبیعی ان ذلک یختلف باختلاف الموارد و یتعدد بتعدد المعانی،ففی کل مورد تستعمل الصیغه فی معنی یختلف عن استعمالها فی معنی آخر فی المورد الثانی و یغایره،و هکذا،فان المتکلم تاره یقصد بها إبراز ما فی نفسه من اعتبار الماده علی ذمه المخاطب.و أخری إبراز ما فی نفسه من التهدید.و ثالثه إبراز ما فی نفسه من السخریه أو التعجیز أو ما شاکل ذلک،فالصیغه علی الأول مصداق للطلب و البعث الاعتباریین و علی الثانی مصداق للتهدید کذلک،و علی الثالث مصداق للسخریه،و هکذا و من الواضح انها فی کل مورد من تلک الموارد تبرز معنی یباین لما تبرز فی المورد الثانی و یغایره.

ثم بعد ان کانت الصیغه تستعمل فی معان متعدده کما عرفت،فهل هی موضوعه بإزائها علی نحو الاشتراک اللفظی،أو موضوعه لواحد منها و یکون استعمالها فی غیره مجازاً و جهان:الظاهر هو الثانی،و ذلک لأن المتبادر من الصیغه عند إطلاقها هو إبراز اعتبار الفعل علی ذمه المکلف فی الخارج، و اما إراده إبراز التهدید منها أو السخریه أو الاستهزاء أو نحو ذلک فتحتاج إلی نصب قرینه و بدونها لا دلاله لها علی ذلک و من الطبیعی ان ذلک علامه کونها موضوعه بإزاء المعنی الأول،دون غیره من المعانی.

(الجهه الثانیه)لا ینبغی الشک فی ان الأوامر الصادره من الموالی منها أوامر الکتاب و السنه علی نحوین:أحدهما ما یراد منها اللزوم و الحتم علی نحو یمنع العبد عن مخالفتها.و ثانیهما ما یراد منها البعث المقرون بالترخیص علی نحو یجوز مخالفتها و عدم مانع عنها،و یسمی الأول بالوجوب،و الثانی بالندب.و علی هذا فان قامت قرینه حالیه أو کلامیه علی تعیین أحدهما لزم اتباعها،و ان لم تقم قرینه علی ذلک فهل الصیغه بنفسها ظاهره فی

ص:123

المعنی الأول بحیث تحتاج إراده المعنی الثانی منها إلی قرینه تدل علیها، أو ظاهره فی المعنی الثانی و تحتاج إراده المعنی الأول إلی قرینه،أو فی الجامع بینهما و تحتاج إراده کل منهما إلی قرینه أو فیهما علی نحو الاشتراک اللفظی وجوه و أقوال:

قد اختار المحقق صاحب الکفایه(قده)القول الأول بدعوی أن صیغه الأمر حقیقه فی الوجوب و مجاز فی غیره و استدل علی ذلک بان المتبادر منها عرفاً عند إطلاقها و تجردها عن القرینه المقالیه و الحالیه هی الوجوب و من الطبیعی ان التبادر المستند إلی نفس اللفظ علامه الحقیقه،فلو کانت حقیقه فی الندب أو مشترکه لفظیه أو معنویه لم یتبادر الوجوب منها.ثم أید ذلک بقیام السیره العقلائیه علی ذم الموالی عبیدهم عند مخالفتهم لامتثال أوامرهم،و عدم صحه الاعتذار عن المخالفه باحتمال إراده الندب، مع الاعتراف بعدم دلالتها علیه بحال أو مقال.

ثم أورد علی نفسه بکثره استعمال الصیغه فی الندب،و هی مانعه عن ظهورها فی الوجوب و تبادره منها،لوضوح انها لو لم تکن موجبه لظهورها فیه فلا شبهه فی انها مانعه عن انفهام الوجوب منها،فاذن لا یمکن حملها علیه عند إطلاقها مجرده عن القرینه.و أجاب عن ذلک أولا بان استعمالها فی الندب لا یزید علی استعمالها فی الوجوب،لتکون کثره الاستعمال فیه مانعه عن ظهورها فی الوجوب.و ثانیاً ان کثره استعمال اللفظ فی المعنی المجازی مع القرینه لا تمنع عن حمله علی المعنی الحقیقی عند إطلاقه مجرداً عنها،و ما نحن فیه کذلک،فان کثره استعمال الصیغه فی الندب مع القرینه لا تمنع عن حملها علی الوجوب إذا کانت خالیه عنها.ثم استشهد علی ذلک بکثره استعمال العام فی الخاصّ حتی قیل ما من عام و الا و قد خص،و مع هذه الکثره لا ینثلم ظهور العام فی العموم إذا ورد فی الکتاب

ص:124

و السنه ما لم تقم قرینه بالخصوص علی إراده الخاصّ.

و لنأخذ بالمناقشه علی ما أفاده(قده)اما ما ذکره من ان المتبادر من الصیغه عرفاً الوجوب فیمکن نقده بأنه انما یکون علامه للحقیقه إذا کان مستنداً إلی حاق اللفظ و نفسه،ضروره ان مجرد انفهام المعنی من اللفظ لا یکون علامه لکونه حقیقه فیه،و فیما نحن فیه المتبادر لدی العرف من الصیغه و ان کان هو الوجوب الا انا لا نعلم استناده إلی حاق اللفظ،لاحتمال ان یکون ذلک من جهه الإطلاق و مقدمات الحکمه کما اختاره بعض الأعاظم و یحتمل ان یکون ذلک من جهه حکم العقل کما اخترناه،و من الطبیعی ان لتبادر مع هذا الاحتمال لا یکون دلیلا علی الحقیقه.

و من هنا یظهر الکلام فیما ذکره من التأیید بقیام السیره العقلائیه علی الذم عند المخالفه،فانه و ان کان مسلماً الا انه لا یدل علی کون الوجوب مدلولا وضعیاً للصیغه و متبادراً منها عرفاً،بل لعله لحکم العقل بذلک، أو للإطلاق و مقدمات الحکمه.و علی الجمله فقیام الحیره انما یدل علی کون الوجوب مستفاداً منها،و اما کون ذلک بالوضع،أو بالإطلاق، أو من ناحیه حکم العقل فلا یدل علی شیء منها.

و أما ما ذکره(قده)من ان استعمال الصیغه فی الندب أکثر من استعمالها فی الوجوب فهو غیر بعید.و اما ما أفاده(قده)من ان کثره الاستعمال فی المعنی المجازی إذا کانت مع القرینه لا تمنع عن الحمل علی الحقیقه إذا تجرد الکلام عنها و ان کان متیناً جداً بحسب الکبری،الا ان استشهاده(قده) علی تلک الکبری بالعامّ و الخاصّ فی غیر محله،و ذلک لأن کثره الاستعمال فی المقام إذا افترضنا انها مانعه عن الحمل علی الحقیقه الا انها لا تمنع فی العام و الخاصّ.و ذلک لأن لصیغ العموم أوضاعا متعدده حسب تعدد تلک الصیغ،و علیه فلا بد من ملاحظه کثره الاستعمال فی کل صیغه علی حده

ص:125

و بنفسها.و من الطبیعی ان کثره الاستعمال فی الخاصّ فی إحدی هذه الصیغ لا تمنع عن حمل الصیغه الأخری علی العموم،مثلا کثره استعمال لفظه الکل فی الخاصّ لا تمنع عن ظهور الجمع المحلی باللام فی العموم،و هکذا و بکلمه أخری أن کثره استعمال العام فی الخاصّ تمتاز عن کثره استعمال صیغه الأمر فی الندب بنقطه:و هی ان القضیه الأولی تنحل بانحلال صیغ العموم و أدواته،فیکون لکل صیغه منها وضع مستقل غیر مربوط بوضع صیغه أخری منها.و لذلک لا بد من ملاحظه الکثره فی کل واحده منها بنفسها مع قطع النّظر عن الأخری،و هی تمنع عن الحمل علی الحقیقه فیها دون غیرها.و هذا بخلاف صیغه الأمر حیث ان لها وضعاً واحداً فبطبیعه الحال کثره استعمالها فی الندب تمنع عن حملها علی الوجوب بناء علی الفرضیه المتقدمه.هذا مضافاً إلی ان ذلک ینافی ما التزمه(قده)فی مبحث العموم و الخصوص من ان التخصیص لا یوجب التجوز فی العام و استعماله فی الخاصّ،بل هو دائما استعمل فی معناه العام سواء أورد علیه التخصیص أم لا علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

و ذهب إلی القول الثانی بعض الأعاظم(قده)و أفاد:ان الصیغه و ان لم تدل علی الوجوب بالوضع،و لکنها تدل علیه بالإطلاق و مقدمات الحکمه.بیان ذلک ان الإراده المتعلقه بفعل الغیر تختلف شده و ضعفاً حسب اختلاف المصالح و الأغراض الداعیه إلی ذلک،فمره تکون الإراده شدیده و أکیده بحیث لا یرید المولی تخلف إرادته عن المراد،و لا یرید تخلف العبد عن الإطاعه و الامتثال.و أخری تکون ضعیفه علی نحو لا یمنع المولی العبد من التخلف،و لا یکون العبد ملزماً بالفعل،بل له ان یشاء الفعل،و له ان یشاء الترک.فعلی الأول یطلب المولی الفعل علی سبیل الحتم و الإلزام،و یعبر عنه بالوجوب،فیکون الوجوب فی واقعه الموضوعی

ص:126

طابعاً مثالیاً للإراده الشدیده الأکیده و مرأه لها،فهی روح الوجوب و واقعه الموضوعی.و علی الثانی یطلب ذلک طلباً ضعیفاً علی سبیل الندب و عدم الحتم،و یعبر عنه بالاستحباب،فیکون الاستحباب،مثالا موضوعیاً لتلک المرتبه من الإراده،و هی روحه و واقعه الموضوعی.و هذا الاختلاف فی الإراده امر وجدانی،حیث اننا نری بالوجدان ان إراده العطشان مثلا بإتیان الماء البارد أشد و آکد من إرادته بإتیان الفاکهه مثلا بعد الغذاء هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان شده الإراده لیست بأمر زائد علی الإراده،بل هی عین تلک المرتبه فی الخارج و نفسها فما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز نظیر السواد و البیاض الشدیدین،حیث ان ما به الاشتراک فیهما عین ما به الامتیاز.و من ناحیه ثالثه ان صفه الضعف فی الإراده حد عدمی،و علیه فبطبیعه الحال تکون تلک الصفه امراً زائداً علیها،و تحتاج فی بیانها إلی مئونه زائده فی مقام الإثبات.

فالنتیجه علی ضوء هذه النواحی هی ان المولی إذا امر بشیء و کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینه علی إراده الجامع بین الإراده الشدیده و الضعیفه فقضیه الإطلاق و عدم نصب قرینه علی إراده المرتبه الضعیفه هی حمل الأمر علی بیان المرتبه الشدیده،حیث قد عرفت ان بیانها لا یحتاج إلی مئونه زائده دون بیان المرتبه الضعیفه،و بذلک نثبت إراده الوجوب الّذی هو طابع مثالی لتلک المرتبه من الإراده.

و قد تحصل من ذلک امران:(الأول)ان الوجوب لیس بمدلول وضعی للصیغه،و انما هو مستفاد من الإطلاق و مقدمات الحکمه(الثانی) ان مدلولها الوضعی انما هو الطلب الجامع فلا تدل بالدلاله الموضوعیه الا علیه.

و لنأخذ بالمناقشه علیه من وجوه:

(الأول)ان ما أفاده(قده)من اختلاف الإراده باختلاف الأوامر

ص:127

وجوباً و ندباً لا یتم فی الأوامر الشرعیه،و انما یتم فی الأوامر العرفیه فلنا دعویان:(الأولی)عدم تمامیه ما أفاده(قده)فی الأوامر الشرعیه.

(الثانیه)تمامیته فی الأوامر العرفیه.

أما الدعوی الأولی:فلان الإراده التکوینیه التی هی عباره عن الشوق النفسانیّ المحرک للإنسان نحو المراد انما یعقل تعلقها بفعل الغیر إذا کانت فیه مصلحه عائده إلی ذات المرید أو إلی إحدی قواه،و لا یعقل تعلقها بما لا تعود مصلحته إلیه،بداهه ان الشوق النفسانیّ إلی شیء بنفسه لا یعقل الا عن فائده عائده إلی الفاعل،و ذلک غیر متحقق فی الأحکام الشرعیه فان مصالح متعلقاتها تعود إلی المکلفین دون الشارع.نظیر أوامر الطبیب حیث ان مصالح متعلقاتها تعود إلی المرضی دونه.و من الطبیعی أن اختلاف أوامره إلزاماً و ندباً لا ینشأ عن اختلاف إرادته شده و ضعفاً،لما عرفت من عدم تعلقها بما یعود نفعه إلی غیره دونه،الا ان یکون ملائماً لإحدی قواه،فعندئذ یکون منشأ لحدوث الشوق فی نفسه،و لکنه خلاف الفرض و أضف إلی ذلک ان الإراده بمعنی الشوق النفسانیّ لا تعقل فی ذاته سبحانه و تعالی و الإراده بمعنی المشیئه لا تعقل ان تتعلق بفعل الغیر و ان افترض ان نفعه یعود إلیه.

و بکلمه أخری ان ملاک شده الإراده و ضعفها تزاید المصلحه فی الفعل و عدم تزایدها،و حیث ان تلک المصلحه بشتی مراتبها من القویه و الضعیفه تعود إلی العباد دون المولی لاستغنائه عنها تمام الاستغناء فلا یعقل ان تکون منشأ لحدوث الإراده فی نفس المولی فضلا عن ان یکون اختلافها منشأ لاختلافها شده و ضعفاً.علی ان اختلاف تلک المصلحه العائده إلی العباد لا یعقل أن یکون سبباً لاختلاف إراده المولی کذلک،نظیر إراده الطبیب حیث انها لا تعقل ان تختلف شده و ضعفاً باختلاف المصلحه التی تعود إلی

ص:128

المریض فتأمل.و علی هذا الضوء فلا یکون إطلاق الصیغه بمعونه مقدمات الحکمه قرینه علی إراده الوجوب.

و أما الدعوی الثانیه فحیث ان مصالح متعلقات الأوامر العرفیه تعود إلی المولی دون العبید فبطبیعه الحال تکون سبباً لحدوث الإراده فی نفسه و بما أن تلک المصالح تختلف شده و ضعفاً فلا محاله تکون منشأ لاختلاف إرادته کذلک.فالنتیجه ان ما أفاده هذا القائل لو تم فانما یتم فی الأوامر العرفیه دون الأوامر الشرعیه.

(الثانی)لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان مرد اختلاف الوجوب و الندب إلی اختلاف الإراده شده و ضعفاً الا ان دعوی کون الإراده الشدیده لا تزید علی الإراده بشیء فهی إراده صرفه،دون الإراده الضعیفه،فانها لمکان ضعفها زائده علی الإراده و هی صفه ضعفها،فانها حد عدمی خاطئه جداً،و ذلک لأن الإراده بشتی ألوانها و اشکالها محدوده بحد من دون فرق فی ذلک بین الإراده الشدیده و الضعیفه،کیف فانهما مرتبتان متضادتان من الإراده،و علیه فبطبیعه الحال یکون لکل منهما حد خاص و ان شئت فقل:ان الإراده التی هی واقع الوجوب روحه من الأمور الممکنه،و من البدیهی ان کل ممکن محدود بحد خاص،غایه الأمر یزید الوجوب علی الندب بشده الإراده.

و علی هذا الضوء فکما لا یمکن التمسک بإطلاق الصیغه لإثبات الندب فکذلک لا یمکن التمسک بإطلاقها لإثبات الوجوب،بل لا بد من التوقف، لفرض احتیاج کل منهما إلی بیان زائد.

(الثالث)لو تنزلنا عن ذلک أیضاً و سلمنا ان الإراده الشدیده غیر محدوده بحد بخلاف الإراده الضعیفه الا انه مع ذلک لا یمکن التمسک بإطلاق الصیغه و الحمل علی الوجوب.و السبب فی ذلک ان بساطه الإراده الشدیده

ص:129

و ترکب الإراده الضعیفه انما هما بالنظر الدقی العقلی،و لیستا من المتفاهم العرفی.و من الطبیعی ان الإطلاق انما یعین ما هو المتفاهم عرفاً دون غیره و حیث ان بساطه تلک المرتبه و عدم وجود حد لها،و ترکب هذه المرتبه و وجود حد لها امران خارجان عن الفهم العرفی فلا یمکن حمل الإطلاق علی بیان المرتبه الأولی دون الثانیه.و نظیر ذلک ما إذا أطلق المتکلم کلمه الوجود و لم یبین ما یدل علی إراده سائر الموجودات أ فهل یمکن حمل إطلاق کلامه علی إراده واجب الوجود نظراً إلی عدم تحدیده بحد،و تحدید غیره من الموجودات به کلا؟!!.و السر فیه ما عرفت من ان المعنی المذکور خارج عن المتفاهم العرفی و التحقیق فی المقام ان یقال:ان تفسیر صیغه الأمر مره بالطلب و مره أخری بالبعث و التحریک و مره ثالثه بالإراده لا یرجع بالتحلیل العلمی إلی معنی محصل،ضروره ان هذه مجرد ألفاظ لا تتعدی عن مرحله التعبیر و اللفظ،و لیس لها واقع موضوعی أصلا.و السبب فی ذلک ما حققناه فی بحث الإنشاء من انه عباره عن اعتبار الأمر النفسانیّ،و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری انا قد ذکرنا فی بحث الوضع ان حقیقته عباره عن تعهد الواضع و التزامه النفسانیّ بأنه متی ما أراد معنی خاصاً یبرزه بلفظ مخصوص.

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی ضروره وضع صیغه الأمر أو ما شاکلها للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،لا للطلب و التصدی،و لا للبعث و التحریک،و لا للإراده.نعم ان صیغه الأمر مصداق للبعث و التحریک،لا انهما معناها،کما انها مصداق للطلب و التصدی و أما الإراده فلا یعقل أن تکون معناها،و ذلک لاستحاله تعلق الإراده بمعنی الاختیار و إعمال القدره بفعل الغیر،و کذا الإراده بمعنی الشوق النفسانیّ المحرک للإنسان نحو المراد فیما لا تعود مصلحته إلیه.هذا من ناحیه.و من

ص:130

ناحیه أخری انا قد ذکرنا فی محله انه لا معنی للإراده التشریعیه فی مقابل الإراده التکوینیه.و لا نعقل لها معنی محصلا ما عدا الأمر الصادر من المولی.

فالنتیجه علی ضوئهما هی انه لا معنی لتفسیر الأمر بالإراده.و من جمیع ذلک یظهر ان تفسیر النهی بالکراهه أیضا خاطئ، و بکلمه أخری اننا إذا حللنا الأمر المتعلق بشیء تحلیلا موضوعیاً فلا نعقل فیه ما عدا شیئین:(الأول)اعتبار الشارع ذلک الشیء فی ذمه المکلف من جهه اشتماله علی مصلحه ملزمه أو غیرها.(الثانی)إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج بمبرز کصیغه الأمر أو ما شاکلها، فالصیغه أو ما شاکلها وضعت للدلاله علی إبراز ذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ لا للبعث و التحریک،و لا للطلب.نعم قد عرفت ان الصیغه مصداق للبعث و الطلب و نحو قصد إلی الفعل،حیث ان البعث و الطلب قد یکونان خارجیین،و قد یکونان اعتباریین،فصیغه الأمر أو ما شابهها مصداق للبعث و الطلب الاعتباری،لا الخارجی ضروره انها تصد فی اعتبار الشارع إلی إیجاد الماده فی الخارج و بعث نحوه،لا تکوینا و خارجا،کما هو ظاهر.

و نتیجه ما ذکرناه:امران(الأول)ان صیغه الأمر أو ما شاکلها موضوعه للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ و هو اعتبار الشارع الفعل علی ذمه المکلف و لا تدل علی امر آخر ما عدا ذلک(الثانی)انها مصداق للطلب و البعث لا انهما معناها.

و من ذلک یظهر ان الصیغه کما لا تدل علی الطلب و البعث،کذلک لا تدل علی الحتم و الوجوب.نعم یحکم العقل بالوجوب بمقتضی قانون العبودیه و المولویه فیما إذا لم ینصب قرینه علی الترخیص.أو فقل ان الصیغه کما عرفت موضوعه للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری فی الخارج و لا تدل

ص:131

علی ما عدا ذلک،الا ان العقل یحکم بان وظیفه العبودیه و المولویه تقتضی لزوم المبادره و القیام علی العبد نحو امتثال ما امره به المولی و اعتبره علی ذمته،و عدم الأمن من العقوبه لدی المخالفه الا إذا أقام المولی قرینه علی الترخیص و جواز الترک،و عندئذ لا مانع من ترکه،حیث انه مع وجود هذه القرینه مأمون من العقاب،و ینتزع العقل من ذلک الندب،کما ینتزع فی الصوره الأولی الوجوب.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجه و هی ان الحاکم بالوجوب انما هو العقل دون الصیغه لا وضعاً،و لا إطلاقاً.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری انه لا فرق بینه و بین الندب فی مقام الإثبات الا فی الترخیص فی الترک و عدمه.نعم فرق بینهما فی مقام الثبوت و الواقع علی أساس نظریه تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها.و من ناحیه ثالثه أنه لا بأس بتفسیر الأمر بالوجوب بمعنی الثبوت باعتبار دلالته علی ثبوت الفعل علی ذمه المکلف،بل هو معناه لغه و عرفاً،غایه الأمر الثبوت مره تکوینی خارجی،و مره أخری ثبوت تشریعی،فصیغه الأمر أو ما شاکلها موضوعه للدلاله علی الثبوت التشریعی و إبرازه.

(الجهه الثالثه)و هی الجمل الفعلیه التی استعملت فی مقام الإنشاء دون الاخبار ککلمه أعاد و یعید أو ما شاکلها فهل لها دلاله علی الوجوب أم لا،و لیعلم ان استعمال الجمل المضارعیه فی مقام الإنشاء کثیر فی الروایات و أما استعمال الجمل الماضویه فی مقام الإنشاء فلم نجد الا فیما إذا وقعت جزاء لشرط کقوله علیه السلام من تکلم فی صلاته أعاد،و نحوه،و کیف کان فإذا استعملت الجمل الفعلیه فی مقام الإنشاء فهل تدل علی الوجوب أم لا وجهان:

ذهب المحقق صاحب الکفایه(قده)إلی الأول.و قد أفاد فی وجه

ص:132

ذلک ما إلیک لفظه:الظاهر الأول(الوجوب)بل یکون أظهر من الصیغه،و لکنه لا یخفی انه لیست الجمل الخبریه الواقعه فی ذلک المقام أی الطلب مستعمله فی غیر معناها،بل یکون مستعمله فیه،الا ان لیس بداعی الاعلام بل بداعی البعث بنحو آکد حیث انه أخبر بوقوع مطلوبه فی مقام طلبه إظهاراً بأنه لا یرضی الا بوقوعه،فیکون آکد فی البعث من الصیغه،کما هو الحال فی الصیغ الإنشائیه علی ما عرفت من انها أبداً تستعمل فی معانیها الإیقاعیه،لکن بدواع آخر،کما مر.لا یقال:کیف و یلزم الکذب کثیراً،لکثره عدم وقوع المطلوب کذلک فی الخارج تعالی اللّه و أولیاؤه عن ذلک علواً کبیراً.فانه یقال:انما یلزم الکذب إذا أتی بها بداعی الاخبار و الاعلام لا لداعی البعث،کیف و الا یلزم الکذب فی غالب الکنایات،فمثل زید کثیر الرماد أو مهزول الفصیل لا یکون کذباً إذا قیل کنایه عن جوده و لو لم یکن له رماد و فصیل أصلا،و انما یکون کذباً إذا لم یکن بجواد،فیکون الطلب بالخبر فی مقام التأکید أبلغ، فانه مقال بمقتضی الحال.هذا مع انه إذا أتی بها فی مقام البیان فمقدمات الحکمه مقتضیه لحملها علی الوجوب،فان تلک النکته ان لم تکن موجبه لظهورها فیه فلا أقل من کونها موجبه لتعیّنه من بین محتملات ما هو بصدده،فان شده مناسبه الاخبار بالوقوع مع الوجوب موجبه لتعین إرادته إذا کان بصدد البیان مع عدم نصب قرینه خاصه علی غیره فافهم.

نلخص ما أفاده(قده)فی عده نقاط:

(الأولی)ان دلاله الجمل الفعلیه التی تستعمل فی مقام الإنشاء علی الوجوب أقوی و آکد من دلاله الصیغه علیه،نظراً إلی انها تدل علی وقوع المطلوب فی الخارج فی مقام الطلب،و من الطبیعی ان مرد ذلک إلی إظهار الأمر بأنه لا یرضی بترکه و عدم وقوعه أبدا،و بطبیعه الحال ان

ص:133

هذه النکته تناسب مع إطار الوجوب و الحتم و هی تؤکده،و حیث ان تلک النکته منتفیه فی الصیغه فلأجل ذلک تکون دلالتها علی الوجوب أقوی من دلالتها علیه.و ان شئت قلت ان الجمل الفعلیه فی هذا المقام قد استعملت فی معناها،لا انها لم تستعمل فیه،و لکن الداعی علی هذا الاستعمال لم یکن هو الاخبار و الاعلام،بل هو البعث و الطلب.نظیر سائر الصیغ الإنشائیه حیث قد یکون الداعی علی استعمالها فی معانیها الإیقاعیه امراً آخر.

(الثانیه)انها لا تتصف بالکذب عند عدم وقوع المطلوب فی الخارج و ذلک لأن اتصافها به انما یلزم فیما إذا کان استعمالها فی معناها بداعی الاخبار و الحکایه و اما إذا کان بداعی الإنشاء و الطلب فلا یعقل اتصافها به،ضروره انه لا واقع للإنشاء کی یعقل اتصافها به.

(الثالثه)ان الجمله الفعلیه لو لم تکن ظاهره فی الوجوب فلا إشکال فی تعینه من بین سائر المحتملات بواسطه مقدمات الحکمه و السبب فی ذلک هو ان النکته المتقدمه حیث کانت شدیده المناسبه مع الوجوب فهی قرینه علی إرادته و تعیینه عند عدم قیام البیان علی خلافه،و هذا بخلاف غیر الوجوب،فان إرادته من الإطلاق تحتاج إلی مئونه زائده.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

اما النقطه الأولی فهی خاطئه علی ضوء کلتا النظریتین فی باب الإنشاء:

یعنی نظریتنا و نظریه المشهور.

اما علی ضوء نظریتنا فواضح و السبب فی ذلک ما حققناه فی بابه من ان حقیقه الإنشاء و واقعه الموضوعی بحسب التحلیل العلمی عباره عن اعتبار الشارع الفعل علی ذمه المکلف،و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکل ذلک،فالجمله الإنشائیه موضوعه للدلاله علی ذلک فحسب

ص:134

هذا من ناحیه و من ناحیه أخری انا قد حققنا هناک ان الجمله الخبریه موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه و الاخبار عن الواقع نفیاً أو إثباتاً.

و من ناحیه ثالثه ان المستعمل فیه و الموضوع له فی الجمل المزبوره إذا استعملت فی مقام الإنشاء یباین المستعمل فیه و الموضوع له فی تلک الجمل إذا استعملت فی مقام الاخبار،فان المستعمل فیه علی الأول هو إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و علی الثانی قصد الحکایه و الاخبار عن الواقع.

فالنتیجه علی ضوئها هی عدم الفرق فی الدلاله علی الوجوب بین تلک الجمل و بین صیغه الأمر،لفرض ان کلتیهما قد استعملتا فی معنی واحد و هو إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج.هذا من جانب.و من جانب آخر انتفاء النکته المتقدمه،فانها تقوم علی أساس استعمال الجمل الفعلیه فی معناها الخبری و لکن بداعی الطلب و البعث،و قد تحصل من ذلک انه لا فرق بین الجمل الفعلیه التی تستعمل فی مقام الإنشاء و بین صیغه الأمر أصلا،فکما ان الصیغه لا تدل علی الوجوب،و لا علی الطلب و لا علی البعث و التحریک،و لا علی الإراده،و انما هی تدل علی إبراز اعتبار شیء علی ذمه المکلف،فکذلک الجمل الفعلیه،و کما ان الوجوب مستفاد من الصیغه بحکم العقل بمقتضی قانون العبودیه و الرقیه،کذلک الحال فی الجمل الفعلیه حرفاً بحرف.فما أفاده المحقق صاحب الکفایه(قده)من ان دلالتها علی الوجوب آکد من دلاله الصیغه علیه لا واقع موضوعی له.

و اما علی نظریه المشهور فالامر أیضاً کذلک.و الوجه فیه واضح و هو ان ما تستعمل فیه تلک الجمل فی مقام الإنشاء غیر ما تستعمل فیه فی مقام الاخبار،فلا یکون المستعمل فیه فی کلا الموردین واحداً،ضروره انها علی الأول قد استعملت فی الطلب و تدل علیه.و علی الثانی فی ثبوت

ص:135

النسبه فی الواقع أو نفیها.و من الطبیعی اننا لا نعنی بالمستعمل فیه و المدلول الا ما یفهم من اللفظ عرفاً و یدل علیه فی مقام الإثبات.و علی الجمله فلا ینبغی الشک فی ان المتفاهم العرفی من الجمله الفعلیه التی تستعمل فی مقام الإنشاء غیر ما هو المتفاهم العرفی منها إذا استعملت فی مقام الاخبار،مثلا المستفاد عرفاً من مثل قوله علیه السلام یعید الصلاه أو یتوضأ أو یغتسل للجمعه و الجنابه أو ما شاکل ذلک علی الأول لیس إلا الطلب و الوجوب کما ان المستفاد منها علی الثانی لیس إلا ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها،فاذن کیف یمکن القول بأنها تستعمل فی کلا المقامین فی معنی واحد.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان هذه الجمل علی ضوء هذه النظریه لا تدل علی الوجوب أصلا فضلا عن کون دلالتها علیه آکد من دلاله الصیغه.

و السبب فی ذلک هو انها حیث لم تستعمل فی معناها الحقیقی بداعی الحکایه عن ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها فقد أصبحت جمیع الدواعی محتمله فی نفسها،فکما یحتمل استعمالها فی الوجوب و الحتم و الطلب و البعث فکذلک یحتمل استعمالها فی التهدید أو السحریه أو ما شاکل ذلک.و من الطبیعی ان إراده کل ذلک تفتقر إلی قرینه معینه،و مع انتفائها یتعین التوقف و الحکم بإجمالها.و من هنا أنکر جماعه:منهم صاحب المستند(قده) فی عده مواضع من کلامه دلاله الجمله الخبریه علی الوجوب.

و قد تحصل من ذلک ان نظریه المشهور تشترک مع نظریتنا فی نقطه و تفترق فی نقطه أخری.اما نقطه الاشتراک و هی ان هذه الجمل علی أساس کلتا النظریتین تستعمل فی مقام الإنشاء فی معنی هو غیر المعنی الّذی تستعمل فیه فی مقام الاخبار،فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا.و اما نقطه الافتراق و هی ان تلک الجمل تدل علی الوجوب بحکم العقل علی أساس

ص:136

نظریتنا و لا تدل علیه علی أساس نظریه المشهور.

و أما ما أفاده(قده)من النکته فهو انما یتم علی أساس ان تکون الجمله مستعمله فی معناها لکن بداعی الطلب و البعث،لا بداعی الاخبار و الحکایه،و حیث قد عرفت انها لم تستعمل فیه بل استعملت فی معنی آخر و هو الوجوب أو البعث و الطلب فلا موضوع لها عندئذ أصلاً.

هذا مضافاً إلی انه لا یتم علی ضوء الأساس المذکور أیضا،و ذلک لأن النکته المذکوره لو کانت مقتضیه لحمل الجمل الخبریه علی إراده الوجوب و تعیینه لکانت مقتضیه لحمل الجمل الخبریه الاسمیه کزید قائم،و الجمل الماضویه فی غیر الجمله الشرطیه علی الوجوب أیضاً إذا کانتا مستعملتین فی مقام الإنشاء،مع ان استعمالهما فی ذلک المقام لعله من الأغلاط الفاحشه و لذا لم نجد أحداً ادعی ذلک لا فی اللغه العربیه،و لا فی غیرها.

و بکلمه أخری ان المصحح لاستعمال الجمل الخبریه الفعلیه فی معناها بداعی الطلب و البعث ان کان تلک النکته فالمفروض انها مشترکه بین کافه الجمل الخبریه من الاسمیه و الفعلیه،فلا خصوصیه من هذه الناحیه للجمل الفعلیه فاذن ما هو النکته لعدم جواز استعمالها فی مقام الإنشاء دونها.و أن کان من جهه ان هذا الاستعمال استعمالا فی معناها الموضوع له و المستعمل فیه غایه الأمر الداعی له قد یکون الاعلام و الاخبار،و قد یکون الطلب و البعث،فلا تحتاج صحه مثل هذا الاستعمال إلی مصحح خارجی،فان کانت النکته هذا لجری ذلک فی بقیه الجملات الخبریه أیضاً حرفاً بحرف،مع انک قد عرفت عدم صحه استعمالها فی مقام الطلب و الإنشاء.و من ذلک یعلم ان المصحح للاستعمال المزبور خصوصیه أخری غیر تلک النکته و هی موجوده فی خصوص الجمل الفعلیه من المضارع و الماضی إذا وقع جزءاً فی الجمله الشرطیه،و لم تکن موجوده فی غیرها،و لذا صح استعمالها فی مقام

ص:137

الطلب دون غیرها حتی مجازاً فضلا عن ان یکون الاستعمال حقیقیاً.

فالنتیجه عده أمور:(الأول)ان النکته المذکوره لم تکن مصححه لاستعمال الجمل الفعلیه فی مقام الإنشاء و الطلب(الثانی)انها فی مقام الطلب و البعث لم تستعمل فی معناها الموضوع له علی رغم اختلاف الداعی کما عرفت(الثالث)ان المصحح له خصوصیه أخری و نکته ثانیه،دون ما ذکره من النکته.

و أما النقطه الثانیه فهی فی غایه الصحه و المتانه،ضروره ان الجمله الفعلیه إذا استعملت فی مقام الإنشاء لم یعقل اتصافها بالکذب من دون فرق فی ذلک بین نظریتنا و نظریته(قده).

و أما النقطه الثالثه فقد تبین خطاؤها فی ضمن البحوث السالفه بوضوح فلا حاجه إلی الإعاده.

ثم ان الثمره تظهر بین النظریتین فی مثل قوله علیه السلام اغتسل للجمعه و الجنابه مع العلم بعدم وجوب غسل الجمعه.و ذلک اما بناء علی نظریتنا من ان الدال علی الوجوب العقل دون الصیغه فالأمر ظاهر،فان الصیغه انما تدل علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و لا تدل علی ما عدا ذلک،و هو معنی حقیقی لها،غایه الأمر حیث قام دلیل من الخارج علی جواز ترک غسل الجمعه و الترخیص فیه فالعقل لا یلزم العبد بإتیانه و امتثاله خاصه،و لکنه یلزمه بالإضافه إلی امتثال غسل الجنابه بمقتضی قانون العبودیه و المولویه حیث لم تقم قرینه علی جواز ترکه.و من الطبیعی ان کلما لم تقم قرینه علی جواز ترکه فالعقل یستقل بلزوم إتیانه قضاء لرسم العبودیه،و أداء لحق المولویه و أما بناء علی نظریه المشهور فالصیغه فی أمثال المقام لم تستعمل فی معناها الحقیقی و هو الوجوب یقیناً،لفرض ان غسل الجمعه غیر واجب،و علیه فلا مناص من الالتزام بان یکون

ص:138

المستعمل فیه مطلق الطلب الجامع بین الوجوب و الندب،فتحتاج إراده کل منهما إلی قرینه معینه،و مع عدمها لا بد من التوقف.

و علی الجمله فالصیغه أو ما شاکلها فی أمثال المقام استعملت فی معناها الحقیقی علی ضوء نظریتنا من دون حاجه إلی عنایه زائده و لم تستعمل فیه علی ضوء نظریه المشهور.

(الجهه الرابعه)یقع الکلام فی الواجب التوصلی و التعبدی و قبل بیانهما نقدم مقدمه و هی ان الواجب التوصلی یطلق علی معنیین:

(الأول)ما لا یعتبر فیه قصد القربه،و ذلک کغسل المیت و کفنه و دفنه و ما شاکل ذلک حیث انها واجبات فی الشریعه الإسلامیه و لا یعتبر فی صحتها قصد القربه و الإتیان بها مضافاً إلی اللّه سبحانه و تعالی،فلو أتی بها بدون ذلک سقطت عن ذمته نعم استحقاق الثواب علیها یرتکز علی الإتیان بها بقصد القربه و بدونه لا یستحق،و ان حصل الاجزاء،و لا ینافی ذلک اعتبار أمور أخر فی صحتها،مثلا یعتبر فی صحه غسله ان یکون الغاسل بالغاً،و ان یکون مماثلا و لو کان غیره بطل الا فی موارد خاصه،و ان یکون الماء مباحاً و ان تکون الأغسال الثلاثه مترتبه و غیر ذلک و فی مقابله ما یعتبر فیه قصد القربه و هو المعبر عنه بالواجب التعبدی،فلو أتی به بدون ذلک لم یسقط عنه و کان کمن لم یأت به أصلا.

(الثانی)ما لا تعتبر فیه المباشره من المکلف بل یسقط عن ذمته بفعل الغیر سواء أ کان بالتبرع أم بالاستنابه بل ربما لا یعتبر فی سقوطه الالتفات و الاختیار،بل و لا إتیانه فی ضمن فرد سائغ،فلو تحقق من دون التفات و بغیر اختیار،أو فی ضمن فرد محرم کفی.

و ان شئت قلت:ان الواجب التوصلی مره یطلق و یراد به ما لا تعتبر فیه المباشره من المکلف.و مره أخری یطلق و یراد به مالا یعتبر فیه

ص:139

الالتفات و الاختیار.و مره ثالثه یطلق و یراد به مالا یعتبر فیه ان یکون فی ضمن فرد سائغ.و یقابل القسم الأول ما تعتبر فیه المباشره.و القسم الثانی ما یعتبر فیه الالتفات و الاختیار.و القسم الثالث ما یعتبر فیه ان یکون فی ضمن فرد سائغ،فلو أتی به فی ضمن فرد محرم لم یسقط.

ثم ان القسم الأول من الواجب التوصلی بالمعنی الثانی قد یجتمع مع الواجب التعبدی بالمعنی الأول-و هو ما یعتبر فیه قصد القربه-فی عده موارد:منها الزکاه فانها رغم کونها واجبه تعبدیه یعتبر فیها قصد القربه و الامتثال تسقط عن ذمه المکلف بفعل الغیر سواء أ کان بالاستنابه أم کان بالتبرع إذا کان مع الاذن،و أما لو کان بدونه فالسقوط لا یخلو عن إشکال و ان نسب إلی جماعه.و منها الصلوات الواجبه علی ولی المیت،فانها تسقط عن ذمته بإتیان غیره کان بالاستنابه أم کان بالتبرع رغم کونها واجبات تعبدیه.و منها صلاه المیت فانها تسقط عن ذمه المکلف بفعل الصبی الممیز نائبا کان أم متبرعا،کما ذهب إلیه جماعه منهم السید(قده)فی العروه و قرره علی ذلک أصحاب الحواشی.و منها الحج،فانه واجب علی المستطیع و لم یسقط بعجزه عن القیام بأعماله اما من ناحیه ابتلائه بمرض لا یرجی زواله و اما من ناحیه کهولته و شیخوخته،و لکن مع ذلک یسقط عنه بقیام غیره به رغم کونه واجباً تعبدیاً و منها غیر ذلک.

فالنتیجه هی انه لا ملازمه بین کون الواجب تعبدیاً و عدم سقوطه بفعل الغیر،فان هذه الواجبات بأجمعها واجبات تعبدیه فمع ذلک تسقط بفعل الغیر.

و من هنا یظهر ان النسبه بین هذا القسم من الواجب التوصلی و بین الواجب التعبدی بالمعنی الأول عموم و خصوص من وجه،حیث ینفر.

الأول عن الثانی بمثل تطهیر الثیاب من الخبث و ما شاکله،فانه یسقط

ص:140

عن المکلف بقیام غیره به،و لا یعتبر فیه قصد القربه و ینفرد الثانی عن الأول بمثل الصلوات الیومیه و صیام شهر رمضان و ما شاکلها،فانها واجبات تعبدیه لا تسقط عن المکلف بقیام غیره بها.و یلتقیان فی الموارد المتقدمه.

کما ان النسبه بینه و بین الواجب التوصلی بالمعنی الأول عموم و خصوص من وجه،حیث یمتاز الأول عن الثانی بمثل وجوب رد السلام،فانه واجب توصلی لا یعتبر فیه قصد القربه،و لکن یعتبر فیه قید المباشره من نفس المسلم علیه،و لا یسقط بقیام غیره به.و من هذا القبیل وجوب تحنیط المیت،حیث قد ذکرنا فی بحث الفقه انه لا یسقط عن البالغ بقیام الصبی الممیز به.و یمتاز الثانی عن الأول بالموارد المتقدمه،حیث انها واجبات تعبدیه یعتبر فیها قصد القربه،و مع ذلک تسقط بفعل الغیر.و یلتقیان فی موارد کثیره کوجوب إزاله النجاسه و ما شاکلها،فانها واجبه توصلیه بالمعنی الأول و الثانی فلا یعتبر فیها قصد القربه،و تسقط بقیام الغیر بها کالصبی و نحوه کما تسقط فیما إذا تحققت بغیر التفات و اختیار،بل و لو فی ضمن فرد محرم.

و أما النسبه بین الواجب التعبدی بالمعنی الأول و الواجب التعبدی بالمعنی الثانی أیضاً عموم من وجه،حیث یفترق الأول عن الثانی بالواجبات التعبدیه التی لا یعتبر فیها قید المباشره من نفس المکلف کالأمثله التی تقدمت فانها واجبات تعبدیه بالمعنی الأول دون المعنی الثانی.و یفترق الثانی عن الأول بمثل وجوب رد السلام و نحوه،فانه واجب تعبدی بالمعنی الثانی حیث یعتبر فیه قید المباشره دون المعنی الأول حیث لا یعتبر فیه قصد القربه و یلتقیان فی کثیر من الموارد کالصلوات الیومیه و نحوها.

و بعد ذلک نقول:لا کلام و لا إشکال فیما إذا علم کون الواجب توصلیاً أو تعبدیاً بالمعنی الأول،أو الثانی،و انما الکلام و الإشکال فیما إذا شک

ص:141

فی کون الواجب توصلیاً أو تعبدیاً.الکلام فیه تاره یقع فی الشک فی التوصلی و التعبدی بالمعنی الثانی.و تاره أخری یقع فی الشک فیه بالمعنی الأول.فهنا مقامان:

أما الکلام فی المقام الأول فیقع فی مسائل ثلاث:

(الأولی)ما إذا ورد خطاب من المولی متوجهاً إلی شخص أو جماعه و شککنا فی سقوطه بفعل الغیر فقد نسب إلی المشهور ان مقتضی الإطلاق سقوطه و کونه واجباً توصلیاً من دون فرق فی ذلک بین کون فعل الغیر بالتسبیب،أو بالتبرع،أو بغیر ذلک.و قد أطال شیخنا الأستاذ(قده) الکلام فی بیانهما،و لکنا لا نحتاج إلی نقله،بل هو لا یخلو عن تطویل زائد و بلا أثر حیث نبین الآن إن شاء اللّه تعالی ان مقتضی الإطلاق لو کان هو عکس ما نسب إلی المشهور،و انه لا یسقط بفعل غیره،بلا فرق بین کونه بالتسبیب أو بالتبرع.و السبب فی ذلک ان التکلیف هنا بحسب مقام الثبوت یتصور علی أحد إشکال:

(الأول)ان یکون متعلقه الجامع بین فعل المکلف نفسه و فعل غیره فیکون مرده إلی کون الواجب أحد فعلین علی سبیل التخییر.و فیه ان هذا الوجه غیر معقول،و ذلک لأن فعل الغیر خارج عن اختیار المکلف و إرادته فلا یعقل تعلق التکلیف بالجامع بینه و بین فعل نفسه.

و بکلمه أخری ان الإطلاق بهذا الشکل فی مقام الثبوت و الواقع غیر معقول،لفرض انه یبتنی علی أساس إمکان تعلق التکلیف بفعل الغیر و هو مستحیل،فاذن بطبیعه الحال یختص التکلیف بفعل المکلف نفسه فلا یعقل إطلاقه.أو فقل ان الإهمال فی الواقع غیر معقول فیدور الأمر بین الإطلاق و هو تعلق التکلیف بالجامع،و التقیید و هو تعلق التکلیف بحصه خاصه،و حیث ان الأول لا یعقل تعین الثانی.و لو تنزلنا

ص:142

عن ذلک و سلمنا إمکانه بحسب مقام الثبوت الا ان الإطلاق فی مقام الإثبات لا یعینه،و ذلک لأن امر التکلیف عندئذ یدور بین التعیین و التخییر.و من الواضح ان مقتضی الإطلاق هو التعیین،لأن التخییر فی المقام الراجع إلی جعل فعل الغیر عدلا لفعل المکلف نفسه یحتاج إلی عنایه زائده و قرینه خارجه فلا یمکن إرادته من الإطلاق.

(الثانی)ان یکون متعلقه الجامع بین فعل المکلف نفسه و بین استنابته لغیره،و نتیجه ذلک هی التخییر بین قیام نفس المکلف به و بین الاستنابه لآخر و هو فی نفسه و ان کان امراً معقولا:و لا بأس بالإطلاق من هذه الناحیه و شموله لصوره الاستنابه،الا انه خاطئ من جهتین أخریین:(الأولی)ان لازم ذلک الإطلاق کون الاستنابه فی نفسها مسقطه للتکلیف،و هو خلاف المفروض،بداهه ان المسقط له انما هو الإتیان الخارجی فلا یعقل ان تکون الاستنابه مسقطه و الا لکفی مجرد إجازه الغیر فی ذلک و هو کما تری،و علیه فلا یمکن کونها عدلا و طرفا للتکلیف حتی یعقل تعلقه بالجامع بینها و بین غیرها.(الثانیه)لو تنزلنا عن ذلک و أغمضنا النّظر عن هذا الا ان الأمر هنا یدور بین التعیین و التخییر و قد عرفت ان قضیه الإطلاق فی مقام الإثبات إذا کان المتکلم فی مقام البیان و لم ینصب قرینه هی التعیین دون التخییر،حیث ان بیانه یحتاج إلی مئونه زائده کالعطف بکلمه(أو)و الإطلاق غیر واف له،و نتیجه ذلک عدم سقوطه عن ذمه المکلف بقیام غیره به.

(الثالث)ان یقال ان امر التکلیف فی المقام یدور بین کونه مشروطاً بعدم قیام غیر المکلف به و بین کونه مطلقاً أی سواء أقام غیره به أم لم یقم فهو لا یسقط عنه،و یمتاز هذا الوجه عن الوجهین الأولین بنقطه واحده،و هی ان فی الوجهین الأولین یدور امر الواجب بین کونه

ص:143

تعیینیاً أو تخییریا و لا صله لهما بالوجوب.و فی هذا الوجه یدور أمر الوجوب بین کونه مطلقا أو مشروطاً و لا صله له بالواجب.ثم ان هذا الوجه و ان کان بحسب الواقع امراً معقولا و محتملا و لا محذور فیه أصلا الا ان الإطلاق فی مقام الإثبات یقتضی عدم الاشتراط و انه لا یسقط عن ذمه المکلف بقیام غیره به،و من الطبیعی ان الإطلاق فی هذا المقام یکشف عن الإطلاق فی ذاک المقام بقانون التبعیه.و من هنا ذکرنا فی بحث الفقه فی مسأله تحنیط المیت ان مقتضی إطلاق خطابه المتوجه إلی البالغین هو عدم سقوطه بفعل غیرهم و ان کانوا ممیزین.و قد تحصل من ذلک ان مقتضی إطلاق کل خطاب متوجه إلی شخص خاص أو صنف هو عدم سقوطه عنه بقیام غیره به،فالسقوط یحتاج إلی دلیل.

فالنتیجه علی ضوء ما ذکرناه نظهر ان ما هو المعقول و المحتمل بحسب الواقع من الوجوه المذکوره هو الوجه الأخیر أعنی الشک فی الإطلاق و الاشتراط،دون الوجه الأول و الثانی،کما عرفت.و عندئذ فلا مناص من إرجاع الشک فی أمثال المسأله إلی ذلک بعد افتراض عدم معقولیه الوجه الأول و الثانی.و علی هذا فلو شککنا فی سقوط الواجب عن ولی المیت مثلا بفعل غیره تبرعاً أو استنابه فبطبیعه الحال یرجع الشک فی هذا إلی الشک فی الإطلاق و الاشتراط و سیأتی فی ضمن البحوث الآتیه بشکل موسع ان مقتضی إطلاق الخطاب عدم الاشتراط کما أشرنا إلیه آنفاً أیضا.إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجه و هی ان مقتضی الأصل اللفظی فی المسأله عدم التوصلیه.هذا إذا کان فی البین إطلاق.

و أما إذا لم یکن فالأصل العملی یقتضی الاشتغال،و ذلک لأن المقام علی ما عرفت داخل فی کبری مسأله دوران الأمر بین الإطلاق و الاشتراط هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد ذکرنا فی محله ان فعلیه التکلیف

ص:144

انما هی بفعلیه شرائطه،فما لم یحرز المکلف فعلیه تلک الشرائط لم یحرز کون التکلیف فعلیاً علیه.

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الشک فی إطلاق التکلیف و اشتراطه قد یکون مع عدم إحراز فعلیه التکلیف،و ذلک کما إذا لم یکن ما یحتمل شرطیته متحققاً من الأول،ففی مثل ذلک بطبیعه الحال یرجع الشک فیه إلی الشک فی أصل توجه التکلیف،کما إذا احتمل اختصاص وجوب إزاله النجاسه عن المسجد مثلا بالرجل دون المرأه أو بالحر دون العبد،فلا محاله یتردد العبد و یشک فی أصل توجه التکلیف إلیه،و کذلک المرأه و هو مورد لأصاله البراءه.و قد یکون مع إحراز فعلیه التکلیف، و ذلک کما إذا کان ما یحتمل شرطیته متحققا من الابتداء ثم ارتفع و زال و لأجله شک المکلف فی بقاء التکلیف الفعلی و ارتفاعه.و من الواضح انه مورد لقاعده الاشتغال دون البراءه،و لا یختص هذا بمورد دون مورد آخر بل یعم کافه الموارد التی شک فیها ببقاء التکلیف بعد الیقین بثبوته و اشتغال ذمه المکلف به،و مقامنا من هذا القبیل،فان الولی مثلا یعلم باشتغال ذمته بتکلیف المیت ابتداءً،و لکنه شاک فی سقوطه عن ذمته بفعل غیره.و قد عرفت ان المرجع فی ذلک هو الاشتغال و عدم السقوط.

و بکلمه أخری ان التکلیف إذا توجه إلی شخص و صار فعلیاً فی حقه فسقوطه عنه یحتاج إلی العلم بما یکون مسقطاً له،فکلما شک فی کون شیء مسقطاً له سواء أ کان ذلک فعل الغیر أو شیئاً آخر فمقتضی القاعده عدم السقوط و بقائه فی ذمته،و من هذا القبیل ما إذا سلم شخص علی أحد فرد السلام شخص ثالث فبطبیعه الحال یشک المسلم علیه فی بقاء التکلیف علیه و هو وجوب رد السلام بعد ان علم باشتغال ذمته به.

و منشأ هذا الشک هو الشک فی اشتراط هذا التکلیف بعدم قیام

ص:145

به و عدم اشتراطه،فعلی الأول یسقط بفعله دون الثانی.و من الطبیعی ان مرد هذا الشک إلی الشک فی السقوط و هو مورد لقاعده الاشتغال دون البراءه.و السر فی ذلک ما ذکرناه فی مبحث البراءه و الاشتغال من ان أدله البراءه لا تشمل أمثال المقام،فتختص بما إذا کان الشک فی أصل ثبوت التکلیف.و اما إذا کان أصل ثبوته معلوماً و الشک انما کان فی سقوطه کما فیما نحن فیه فهو خارج عن موردها.و من هنا ذکرنا ان المکلف لو شک فی سقوط التکلیف عن ذمته من جهه الشک فی القدره و احتمال العجز عن القیام به بعد فرض وصوله إلیه و تنجزه کما إذا شک فی وجوب أداء الدین علیه بعد اشتغال ذمته به من جهه عدم إحراز تمکنه مع فرض مطالبه الدائن فالمرجع فی مثل ذلک بطبیعه الحال هو أصاله الاشتغال و وجوب الفحص علیه عن قدرته و تمکنه،و لا یمکنه التمسک بأصاله البراءه،هذا بناء علی نظریتنا من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه.و أما بناء علی جریانه فیها فلا تصل النوبه إلی أصاله الاشتغال،بل المرجع هو استصحاب بقاء التکلیف و عدم سقوطه فی أمثال المقام،و ان کانت النتیجه تلک النتیجه فلا فرق بینهما بحسبها.نعم بناء علی جریان الاستصحاب فعدم جریان البراءه فی المقام أوضح کما لا یخفی.

(الثانیه)ما إذا شک فی سقوط واجب عن ذمه المکلف فیما لو صدر منه بغیر اختیار و إراده فهل مقتضی الإطلاق عدم السقوط إذا کان أولا وجهان:ربما قیل بالوجه الأول بدعوی ان الفعل عند الإطلاق ینصرف إلی حصه خاصه و هی الحصه المقدوره،فالسقوط بغیرها یحتاج إلی دلیل و الا فالإطلاق یقتضی عدمه.و لکن هذه الدعوی خاطئه و لا واقع موضوعی لها.و السبب فی ذلک ان منشأ هذا الانصراف لا یخلو من ان یکون مواد الأفعال،أو هیئاتها.اما المواد فقد ذکرنا فی بحث المشتق بشکل موسع

ص:146

انها موضوعه للطبیعه المهمله العاریه عن کافه الخصوصیات،و هی مشترکه بین الحصص الاختیاریه و غیرها،مثلا ماده ضرب و هی(ض ر ب) موضوعه لطبیعی الحدث الصادق علی ما یصدر بالاختیار و بغیره من دون عنایه،و هکذا.

نعم وضع بعض المواد لخصوص الحصه الاختیاریه،و ذلک کالتعظیم و التجلیل،و السخریه،و الهتک،و ما شاکل ذلک و أما الهیئات فائضاً کذلک یعنی انها موضوعه لمعنی جامع بین المواد بشتی اشکالها و أنواعها أی سواء أ کانت تلک المواد من قبیل الصفات کماده علم،و کرم،و أبیض و أسود،و أحمر،و ما شاکل ذلک أو من قبیل الأفعال،و هی قد تکون اختیاریه کما فی مثل قولنا ضرب زید،و قام عمرو و ما شاکلها.و قد تکون غیر اختیاریه کما فی مثل قولنا تحقق موت زید،و أسرع النبض،و جری الدم فی العروق،و نحو ذلک.فالنتیجه انه لا أساس لأخذ الاختیار فی فی الأفعال لا ماده و لا هیئه.

و لکن شیخنا الأستاذ(قده)قد ادعی فی المقام ان صیغه الأمر أو ما شاکلها ظاهره فی الاختیار،لا من ناحیه دعوی الانصراف،فانها ممنوعه،بل لخصوصیه فیها.و استدل علی ذلک بوجهین:

(الأول)ان الغرض من الأمر الصادر من المولی إلی العبد هو بعثه و إیجاد الداعی له لتحریک عضلاته نحو إیجاد المأمور به.و من الطبیعی ان هذا یستلزم کون المتعلق مقدوراً له و الا لکان طلبه لغواً محضاً،لعدم ترتب الغرض المذکور علیه،و صدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل.

و علی هذا فبطبیعه الحال یکون المطلوب فی باب الأوامر حصه خاصه من الفعل و هی الحصه المقدوره،و تلک الحصه هی الواجبه علی المکلف دون غیرها،و لا یسقط الواجب عنه الا بإتیان تلک الحصه.و علیه فإذا شککنا

ص:147

فی سقوط واجب بمجرد تحققه فی الخارج و لو بلا اختیار و لا إراده فمقتضی إطلاق الأمر عدم سقوطه،لأن اجزاء غیر الواجب عن الواجب یحتاج إلی دلیل.

فالنتیجه انا لا نقول بان الاختیار جزء مدلول الماده أو الهیئه،أو انها عند الإطلاق منصرفه إلی هذا،و ذلک لأن هذه الدعوی ساقطه لا واقع لها أصلا،بل نقول انه کان من خصوصیات الطلب و البعث المستفاد من الصیغه أو شاکلها و من شئونه،فاذن تمتاز صیغه الأمر أو ما شابهها عن بقیه الأفعال فی هذه النقطه و الخصوصیه.

(الثانی)انه لا یکفی فی صحه الواجب حسنه الفعلی و اشتماله علی مصلحه ملزمه بل یعتبر فیها زائداً علی ذلک الحسن الفاعلی بمعنی ان یکون صدور الفعل علی وجه حسن و من هنا التزم(قده)ببطلان الصلاه فی الدار المغصوبه حتی علی القول بالجواز نظراً إلی ان صدور الصلاه فی تلک الدار لیس وجه حسن یستحق ان یمدح علیه،و ان کانت الصلاه فی نفسها حسنه.و حیث ان الفعل الصادر من المکلف بلا اختیار و إراده لا یتصف بالحسن الفاعلی فلا یعقل أن یکون من افراد الواجب،و علیه فسقوط الواجب به یحتاج إلی دلیل،و الا فمقتضی الأصل عدم سقوطه.فالنتیجه علی ضوء هذین الوجهین هی ان مقتضی إطلاق الأمر عدم سقوط الواجب بما إذا صدر بغیر إراده و اختیار،فالسقوط یحتاج إلی دلیل.هذا إذا کان هنا إطلاق و الا فالأصل العملی أیضا یقتضی ذلک.

و لنأخذ بالمناقشه فی هذین الوجهین:اما الوجه الأول فهو مورد للمؤاخذه من جهتین:(الأولی)ان اعتبار القدره فی متعلق التکلیف انما هو بحکم العقل لا بمقتضی الخطاب کما فصلنا الحدیث من هذه الناحیه فی بحث الضد فلا نعید.(الثانیه)ان اعتبار القدره فیه سواء أ کان بحکم العقل أو بمقتضی الخطاب لیس الا من ناحیه ان التکلیف بغیر المقدور لغو،و من الطبیعی

ص:148

ان ذلک لا یقتضی الا استحاله تعلق التکلیف بغیر المقدور خاصه.و أما تعلقه بخصوص الحصه المقدوره فحسب فلا،ضروره ان غایه ما یقتضی ذلک کون متعلقه مقدوراً،و من المعلوم ان الجامع بین المقدور و غیره مقدور فلا مانع من تعلقه به،و لا فرق فی ذلک بین ان یکون اعتبار القدره بحکم العقل أو بمقتضی الخطاب،و اما علی الأول فواضح.و اما علی الثانی فائضا کذلک،ضروره ان الطلب المتعلق بشیء لا یقتضی أزید من کون ذلک الشیء مقدوراً.

و بکلمه أخری ان المصلحه فی الواقع لا تخلو من ان تقوم بخصوص الحصه المقدوره،أو تقوم بالجامع بینها و بین غیر المقدوره،فعلی الأول لا معنی لاعتبار الجامع،و علی الثانی لا مناص من اعتباره و لا یکون لغواً بعد إمکان تحقق تلک الحصه فی الخارج.فالنتیجه ان استحاله تعلق الطلب بالجامع و اعتباره انما تقوم علی أساس أحد امرین:(الأول)ان لا یکون للجامع ملاک یدعو المولی إلی اعتباره(الثانی)ان تکون الحصه غیر المقدوره مستحیله الوقوع فی الخارج.و اما فی غیر هذین الموردین فلا مانع من اعتباره علی ذمه المکلف أصلا.و لا یقاس هذه المسأله بالمسأله الأولی حیث قلنا فی تلک المسأله بعدم إمکان تعلق التکلیف بالجامع بین فعل المکلف نفسه و بین فعل غیره و الوجه فی ذلک هو ان اعتبار ذلک الجامع فی ذمه المکلف لا یرجع بالتحلیل العلمی إلی معنی محصل بداهه انه لا معنی لاعتبار فعل غیر المکلف فی ذمته و هذا بخلاف مسألتنا هذه فان اعتبار فعل المکلف علی ذمته الجامع بین المقدوره و غیرها بمکان من الإمکان بلا لزوم أی محذور کما عرفت هذا بحسب مقام الثبوت و أما بحسب مقام الإثبات فان کان هناک إطلاق کشف ذلک عن الإطلاق فی مقام الثبوت یعنی ان الواجب هو الجامع دون خصوص حصه خاصه،فعندئذ ان کان المولی

ص:149

فی مقام البیان و لم یقم قرینه علی التقیید تعین التمسک بالإطلاق لإثبات صحه الفعل لو جیء به فی ضمن حصه غیر مقدوره.

فالنتیجه انه لا مانع من التمسک بالإطلاق فی هذه المسأله ان کان.

و مقتضاه سقوط الواجب عن المکلف إذا تحقق فی الخارج و لو بلا إراده و اختیار.و هذا بخلاف المسأله الأولی،حیث ان الإطلاق فیها غیر ممکن فی مقام الثبوت فلا إطلاق فی مقام الإثبات لیتمسک به.و من ثمه قلنا بالاشتغال هناک و عدم السقوط.هذا بناء علی نظریتنا من ان التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل التضاد فاستحاله التقیید تستلزم ضروره الإطلاق لا استحالته،کما سیأتی بیانه فی ضمن البحوث الآتیه إن شاء اللّه تعالی.

و أما بناء علی نظریه شیخنا الأستاذ(قده)من ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکه فإذا أمکن أحدهما أمکن الاخر و إذا استحال استحال فلا یعقل الإطلاق فی المقام حتی یمکن التمسک به و ذلک لاستحاله التقیید هنا أی تقیید الواجب فی الواقع بخصوص الحصه غیر المقدوره،فإذا استحال استحال الإطلاق.و قد تحصل من ذلک نقطه الامتیاز بین نظریتنا و نظریه شیخنا الأستاذ(قده)فی المسأله و هی إمکان التمسک بالإطلاق علی الأول و عدم إمکانه علی الثانی،هذا إذا کان إطلاق.

و اما إذا لم یکن فالأصل العملی یقتضی البراءه،و ذلک لأن تعلق الوجوب بالجامع معلوم و انما الشک فی تعلقه بخصوص الحصه المقدوره، و من الطبیعی ان المرجع فی ذلک هو أصاله البراءه عن وجوب خصوص تلک الحصه،و علیه فلو تحقق الواجب فی ضمن فرد غیر مقدور سقط.

و أما الوجه الثانی فترد علیه المناقشه من جهتین:(الأولی)ان اعتبار الحسن الفاعلی فی الواجب زائداً علی الحسن الفعلی و الملاک القائم فیه لا دلیل علیه أصلا و الدلیل انما قام علی اعتبار الحسن الفعلی و هو المصلحه

ص:150

القائمه فی الفعل التی تدعو المولی إلی إیجابه.(الثانیه)اننا لو اعتبرنا الحسن الفاعلی فی الواجب إضافه إلی الحسن الفعلی لزم من ذلک محذور آخر لا إثبات ما هو المقصود هنا،و ذلک المحذور هو عدم کفایه الإتیان بالواجب عندئذ عن إراده و اختیار أیضاً فی سقوطه،بل لا بد من الإتیان به بقصد القربه بداهه ان الحسن الفاعلی لا یتحقق بدونه.و من الطبیعی أن الالتزام بهذا المعنی یستلزم إنکار الواجبات التوصلیه،و انحصارها بالواجبات التعبدیه،و ذلک لأن کل واجب عندئذ یفتقر إلی الحسن الفاعلی و لا یصح بدونه،و المفروض انه یحتاج إلی قصد القربه،و هذا لا یتمشی مع تقسیمه(قده) فی بدایه البحث الواجب إلی تعبدی و توصلی.فالنتیجه ان اعتبار الحسن الفاعلی فی الواجب رغم انه لا دلیل علیه یستلزم محذوراً لا یمکن ان یلتزم به أحد حتی هو(قده)فاذن لا مناص من الالتزام بعدم اعتباره و کفایه الحسن الفعلی.نعم هنا شیء آخر و هو ان لا یکون مصداق الواجب قبیحاً کما إذا أتی به فی ضمن فرد محرم،و ذلک لأن الحرام لا یعقل ان یقع مصداقاً للواجب.

و قد تحصل من ذلک عده أمور:(الأول)خطاء الوجوه المتقدمه التی أقیمت لإثبات کون الواجب هو خصوص الحصه الاختیاریه(الثانی)إمکان کون الواجب فی الواقع هو الجامع بین الحصه المقدوره و غیرها.(الثالث)ان المولی إذا کان فی مقام البیان فلا مانع من التمسک بالإطلاق و ان لم یکن فالمرجع هو أصاله البراءه و بهذین الوجهین یعنی الوجه الثانی و الثالث تمتاز هذه المسأله عن المسأله الأولی.

(الثالثه)ما إذا شک فی سقوط واجب فی ضمن فرد محرم و هذا یتصور علی نحوین:(الأول)ان یکون المأتی به فی الخارج مصداقاً للحرام حقیقتاً کغسل الثوب المتنجس بالماء المغصوب أو نحوه(الثانی)ان

ص:151

لا یکون المأتی به مصداقا له کذلک،بل یکون ملازماً له وجوداً،و ذلک کالصلاه فی الأرض المغصوبه أو نحوها بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدم اتحاد المأمور به مع المنهی عنه فی مورد الاجتماع و التصادق.

و اما الکلام فی القسم الأول فتاره نعلم بأن الإتیان بالواجب فی ضمن فرد محرم مسقط له،و سقوطه من ناحیه سقوط موضوعه و عدم تعقل بقائه حتی یؤتی به ثانیاً فی ضمن فرد غیر محرم،و ذلک کإزاله النجاسه عن المسجد مثلا،فانها تسقط عن المکلف و لو کانت بالماء المغصوب فلا یبقی موضوع لها و کغسل الثوب المتنجس بالماء المغصوب حیث یسقط عن ذمته بانتفاء موضوعه و حصول غرضه و ما شاکل ذلک.

هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان مرد سقوط الواجب فی ضمن الفرد المحرم لیس إلی ان الواجب هو الجامع بینهما،بل مرده إلی حصول الغرض به الداعی إلی إیجابه،حیث انه مترتب علی مطلق وجوده و لو کان فی ضمن فرد محرم،و عدم موضوع لإتیانه ثانیاً فی ضمن فرد آخر،لا ان الواجب هو الجامع،و تاره أخری نشک فی انه یسقط لو جیء به فی ضمن فرد محرم أولا،و ذلک کغسل المیت،و تحنیطه،و تکفینه،و دفنه، و ما شاکل ذلک فلو غسل المیت بالماء المغصوب،أو دفن فی أرض مغصوبه أو حنط بالحنوط المغصوب،أو غیر ذلک و شککنا فی سقوط التکلیف بذلک و عدم سقوطه فنقول:

لا إشکال و لا شبهه فی ان مقتضی إطلاق الواجب عدم السقوط، بداهه ان الفرد المحرم لا یعقل ان یکون مصداقاً للواجب،لاستحاله انطباق ما هو محبوب للمولی علی ما هو مبغوض له.فعدم السقوط من هذه الناحیه،لا من ناحیه استحاله اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد،و ذلک لأن هذه الناحیه تقوم علی أساس ان الأمر یسری من الجامع إلی أفراده

ص:152

و لکنه خاطئ لا واقع موضوعی له،و ذلک لما ذکرناه غیر مره من ان متعلق الأمر هو الطبیعی الجامع،و لا یسری الأمر منه إلی شیء من أفراده العرضیه و الطولیه.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری بعد ما عرفت استحاله انطباق الواجب علی الفرد المحرم فبطبیعه الحال یتقید الواجب بغیره.

و علی ضوء هذا البیان فإذا شککنا فی سقوط الواجب فی ضمن فرد محرم فلا محاله یرجع إلی الشک فی الإطلاق و الاشتراط بمعنی ان وجوبه مطلق فلا یسقط عن ذمته بإتیانه فی ضمن فرد محرم أو مشروط بعدم إتیانه فی ضمنه،و قد تقدم ان مقتضی الإطلاق عدم الاشتراط ان کان و الا فالمرجع هو الأصل العملی و هو فی المقام أصاله البراءه،و ذلک لأن المسأله علی هذا الضوء تکون من صغریات کبری مسأله الأقل و الأکثر الارتباطیین،و قد اخترنا فی تلک المسأله القول بجریان البراءه فیها عقلا و شرعاً.هذا بناء علی نظریتنا من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه،و إلا فلا مانع من الرجوع إلیه و یأتی بیانه فی مورده ان شاء اللّه تعالی.

و اما الکلام فی القسم الثانی فلا ینبغی الشک فی سقوط الواجب به إذا کان توصلیاً،لأن المفروض انه فرد حقیقی للواجب غایه الأمر ان وجوده فی الخارج ملازم لوجود الحرام.و من الطبیعی ان هذا لا یمنع من انطباق الواجب علیه.و اما إذا کان تعبدیاً فالظاهر أن الأمر أیضا کذلک.و السبب فی هذا هو ان المعتبر فی صحه العباده الإتیان بها بکافه أجزائها و شرائطها مع قصد القربه،و لا دلیل علی اعتبار شیء زائد علی ذلک،و من المعلوم ان مجرد مقارنتها خارجا و ملازمتها کذلک لوجود الحرام لا یمنع عن صحتها و قصد القربه بها،فان المانع منه ما إذا کانت العباده محرمه،لا فی مثل المقام.و من هنا قلنا بصحه العباده فی مورد

ص:153

الاجتماع بناء علی القول بالجواز،حیث ان ما ینطبق علیه الواجب غیر ما هو الحرام فلا یتحدان خارجاً کی یکون مانعاً عن الانطباق و قصد التقرب،بل یمکن الحکم بالصحّه فیه حتی علی القول باعتبار الحسن الفاعلی،و ذلک لأن صدور العباده بما هی عباده حسن منه و انما القبیح صدور الحرام،و من الواضح ان قبح هذا لا یرتبط بحسن ذاک.فهما فعلان صادر ان من الفاعل،غایه الأمر کان صدور أحدهما منه حسناً و صدور الآخر قبیحاً.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجه و هی ان الواجب التوصلی علی أنواع:منها منا یسقط عن ذمه المکلف بصرف وجوده فی الخارج سواء أ کان بفعل نفسه أم کان بفعل غیره،و سواء أ کان فی ضمن فرد مباح أم کان فی ضمن فرد محرم و منها مالا یسقط إلا بفعل المکلف نفسه.

و منها ما لا یسقط إلا فی ضمن فرد مباح فلا یسقط فی ضمن فرد حرام.نعم یشترک الجمیع فی نقطه واحده و هی عدم اعتبار قصد القربه فی صحتها.

و من هنا یظهر انه لا أصل لما اشتهر فی الألسنه من ان الواجب التوصلی ما یسقط عن المکلف و یحصل الغرض منه بمجرد وجوده و تحققه فی الخارج.هذا آخر ما أوردناه فی المقام الأول.

و اما الکلام فی ان المقام الثانی فلا شبهه فی ان الواجب فی الشریعه المقدسه بل فی کافه الشرائع علی نوعین تعبدی.و توصلی،و الأول ما یتوقف حصول الغرض منه علی قصد التقرب،و ذلک کالصلاه و الصوم و الحج و الزکاه و الخمس و ما شاکل ذلک.و الثانی ما لا یتوقف حصوله علی ذلک کما عرفت،و منه وجوب الوفاء بالدین،ورد السلام،و نفقه الزوجه، و هذا القسم هو الکثیر فی الشریعه المقدسه،و جعله من الشارع رغم انه لا یعتبر فیه قصد التقرب انما هو لأجل حفظ النظام و إبقاء النوع،و لولاه

ص:154

لاختلت نظم الحیاه المادیه و المعنویه،و بعد ذلک نقول:مره یعلم المکلف بان هذا الواجب توصلی و ذاک تعبدی،و لا کلام فیه،و مره أخری لا یعلم به و یشک،الکلام فی المقام انما هو فی ذلک،و هو یقع فی موردین:(الأول)فی مقتضی الأصل اللفظی من عموم أو إطلاق.

(الثانی)فی مقتضی الأصل العملی.

اما الکلام فی المورد الأول فالمشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً هو انه لا إطلاق فی المقام حتی یمکن التمسک به لإثبات کون الواجب توصلیاً،و لکن هذه الدعوی منهم ترتکز علی امرین:(الأول)دعوی استحاله تقیید الواجب بقصد القربه و عدم إمکانه.(الثانی)دعوی ان استحاله التقیید تستلزم استحاله الإطلاق فینبغی لنا التکلم عندئذ فی هاتین الدعویین:

اما الدعوی الأولی فقد ذکروا فی وجه استحاله التقیید وجوهاً أحسنها ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان کل قید فی القضایا الحقیقیه إذا أخذ مفروض الوجود فی الخارج سواء أ کان اختیاریاً أم کان غیر اختیاری یستحیل تعلق التکلیف به.و السبب فی ذلک ان القضایا الحقیقیه ترجع إلی قضایا شرطیه مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له،مثلا قولنا المستطیع یجب علیه الحج قضیه حقیقیه ترجع إلی قضیه شرطیه، و هی قولنا إذا وجد فی الخارج شخص و صدق علیه انه مستطیع وجب علیه الحج،فیکون وجوب الحج مشروطاً بوجود الاستطاعه فی الخارج فتدور فعلیته مدار فعلیتها لاستحاله فعلیه الحکم بدون فعلیه موضوعه.

و علیه فلا یمکن ان یقع مثل هذا القید مورداً للتکلیف،بداهه ان المشروط لا یقتضی وجود شرطه،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون ذلک القید اختیاریاً أو غیر اختیاری(و الأول)کالعقد،و العهد،و النذر،

ص:155

و الاستطاعه،و ما شاکل ذلک،فان مثل قوله تعالی(أوفوا بالعقود) أو نحوه یرجع إلی انه إذا فرض وجود عقد فی الخارج یجب الوفاء به، لا انه یجب علی المکلف إیجاد عقد فی الخارج و الوفاء به(و الثانی) کالوقت،و البلوغ،و العقل،حیث انها خارجه عن اختیار المکلف فلا تکون مقدوره له،و من الطبیعی ان مثل هذه القیود إذا أخذت فی مقام الجعل فلا محاله أخذت مفروضه الوجود فی الخارج:یعنی ان المولی فرض وجودها أولا ثم جعل الحکم علیها،و مرد ذلک إلی انه متی تحقق وقت الزوال مثلا فالصلاه واجبه،و متی تحقق البلوغ فی ماده المکلف فالتکلیف فعلی فی حقه،و هکذا،و لیس معنی إذا زالت الشمس فصل وجوب الصلاه و وجوب تحصیل الوقت،حیث انه تکلیف بغیر مقدور،بل معناه ما ذکرناه،فان ما هو مقدور للمکلف هو ذات الصلاه،و إیقاعها فی الوقت عند تحققه.و اما تحصیل نفس الوقت فهو غیر مقدور له فلا یعقل تعلق التکلیف به.و قد تحصل من ذلک ان کل قید إذا أخذ فی مقام الجعل مفروض الوجود فلا یعقل تعلق التکلیف به سواء أ کان اختیاریاً أم لم یکن،غایه الأمر ان القید إذا کان غیر اختیاری فلا بد من أخذه مفروض الوجود،و لا یعقل أخذه فی متعلق التکلیف بغیر ذلک.و مقامنا من هذا القبیل،فان قصد الأمر إذا أخذ فی متعلقه فلا محاله یکون الأمر موضوعاً للتکلیف و مفروض الوجود فی مقام الإنشاء،لما عرفت من ان کل قید إذا أخذ متعلقاً لمتعلق التکلیف فبطبیعه الحال کان وجود التکلیف مشروطاً بفرض وجوده فرضاً مطابقاً للواقع الموضوعی،و حیث ان متعلق المتعلق فیما نحن فیه هو نفس الأمر فیکون وجوده مشروطاً بفرض وجود نفسه فرضاً مطابقاً للخارج،فیلزم عندئذ کون الأمر مفروض الوجود قبل وجود نفسه و هذا خلف،ضروره ان ما لا یوجد الا بنفس إنشائه کیف

ص:156

یعقل أخذه مفروض الوجود فی موضوع نفسه،فان مرجعه إلی اتحاد الحکم و الموضوع.

و ان شئت قلت ان أخذ قصد الأمر فی متعلقه یستلزم بطبیعه الحال أخذ الأمر مفروض الوجود،لکونه خارجاً عن الاختیار،و علیه فیلزم محذور الدور،و ذلک لأن فعلیه الحکم تتوقف علی فعلیه موضوعه، و حیث ان الموضوع علی الفرض هو نفس الأمر و هو متعلق لمتعلقه فطبیعه الحال تتوقف فعلیته علی فعلیه نفسه،و هو محال.

فالنتیجه ان أخذ داعی الأمر فی متعلقه کالصلاه مثلا یستلزم اتحاد الحکم و الموضوع فی مقام الجعل.و توقف الشیء علی نفسه فی مقام الفعلیه و کلاهما مستحیل.

و قد خفی علی بعض الأساطین حیث قد أورد علی شیخنا الأستاذ(قده) بما حاصله هو ان ما یؤخذ مفروض الوجود فی مقام الجعل انما هو موضوعات التکالیف و قیودها،لا قیود الواجب،لوضوح ان قیود الواجب کالطهاره فی الصلاه-مثلا-و استقبال القبله،و ما شاکلهما یجب تحصیلها علی المکلف،و ذلک لأن الأمر المتعلق بالصلاه قد تعلق بها مقیده بهذه القیود فکما یجب علی المکلف تحصیل اجزائها یجب علیه تحصیل قیودها و شرائطها أیضا.و هذا بخلاف موضوعات التکالیف حیث انها قد أخذت مفروضه الوجود فی الخارج فلا یجب علی المکلف تحصیلها و لو کانت اختیاریه کالاستطاعه بالإضافه إلی وجوب الحج،و ما شاکلها.و بعد ذلک قال ان قصد الأمر لیس من قیود الموضوع حتی یؤخذ مفروض الوجود خارجاً،بل هو قید الواجب و کان المکلف قادراً علیه فعندئذ حاله حال بقیه قیود الواجب کالطهاره و نحوها فیجب تحصیله و لا معنی لأخذه مفروض الوجود.

ص:157

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)أما ما أفاده من حیث الکبری من ان قیود الواجب یجب تحصیلها دون قیود الموضوع ففی غایه الصحه و المتانه الا ان المناقشه فی کلامه انما هی فی تطبیق تلک الکبری علی ما نحن فیه،و ذلک لأن المحقق النائینی(قده)لم یدع ان قصد الأمر من قیود الموضوع و انه لا بد من أخذه مفروض الوجود فی مقام الجعل حتی یرد علیه الإشکال المزبور،بل انما یدعی ذلک بالإضافه إلی نفس الأمر المتعلق للقصد،و المفروض ان الأمر خارج عن اختیار المکلف حیث انه فعل اختیاری للمولی،له ان یأمر بشیء،و له ان لا یأمر.و قد تقدم ان ما هو خارج عن الاختیار لا یعقل ان یؤخذ قیداً للواجب،لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور،فلو أخذ فلا بد من أخذه مفروض الوجود.فاذن عاد المحذور المتقدم.و قد تحصل من ذلک ان الإشکال یقوم علی أساس ان یکون قصد الأمر مأخوذاً مفروض الوجود و لکن عرفت انه و لا واقع موضوعی له.

فالصحیح فی الجواب ان یقال:ان لزوم أخذ القید مفروض الوجود فی القضیه فی مقام الإنشاء انما یقوم علی أساس أحد امرین:(الأول) الظهور العرفی کما فی قوله تعالی(أوفوا بالعقود)فان المستفاد منه عرفاً هو لزوم الوفاء بالعقد علی تقدیر تحققه و وجوده فی الخارج رغم کون العقد مقدوراً للمکلف.و من هذا القبیل وجوب الوفاء بالنذر و الشرط،و العهد و الیمین،و وجوب الإنفاق علی الزوجه،و ما شاکل ذلک،حیث ان القیود المأخوذه فی موضوعات هذه الأحکام رغم کونها اختیاریه أخذت مفروضه الوجود فی مقام جعلها بمقتضی المتفاهم العرفی،فان العرف یفهم ان النذر الّذی هو موضوع لوجوب الوفاء قد أخذ مفروض الوجود فلا یجب تحصیله و هکذا الحال فی غیره و هذا هو الغالب فی القضایا الحقیقیه(الثانی)الحکم

ص:158

العقلی،و من الطبیعی ان العقل انما یحکم فیما إذا کان القید خارجاً عن الاختیار،حیث ان عدم أخذه مفروض الوجود یستلزم التکلیف بالمحال کما فی مثل قوله تعالی«أقم الصلاه لدلوک الشمس إلی غسق اللیل»فان دخول الوقت حیث انه خارج عن قدره المکلف و اختیاره لا مناص من أخذه مفروض الوجود فی مقام الإنشاء و الخطاب،و إلا لزم التکلیف بغیر المقدور،و هو مستحیل.

فالنتیجه ان أخذ القید مفروض الوجود فی مرحله الجعل و الإنشاء انما یقوم علی أساس أحد هذین الأمرین فلا ثالث لهما و اما فی غیر هذین الموردین فلا موجب لأخذه مفروض الوجود أصلا،و لا دلیل علی ان التکلیف لا یکون فعلیاً الا بعد فرض وجوده فی الخارج.و من هنا قد التزمنا بفعلیه الخطابات التحریمیه قبل وجودات موضوعاتها بتمام القیود و الشرائط فیما إذا کان المکلف قادراً علی إیجادها،مثلا التحریم الوارد علی شرب الخمر فعلی و ان لم یوجد الخمر فی الخارج إذا کان المکلف قادراً علی إیجاده بإیجاد مقدماته فلا تتوقف فعلیته علی وجود موضوعه.

و السر فی ذلک ما عرفت من ان الموجب لأخذ القید مفروض الوجود أما الظهور العرفی،أو الحکم العقلی،و کلاهما منتف فی أمثال المقام،اما الأول فلان العرف لا یفهم من مثل لا تشرب الخمر ان الخمر أخذ مفروض الوجود فی الخطاب بحیث تتوقف فعلیه حرمه شربه علی وجوده فی الخارج فلا حرمه قبل وجوده،بل المتفاهم العرفی من أمثال هذه القضایا هو فعلیه حرمه الشرب مطلقا و ان لم یکن الخمر موجوداً إذا کان المکلف قادراً علی إیجاده بما له من المقدمات،و هذا بخلاف المتفاهم العرفی من مثل قوله تعالی(أوفوا بالعقود)کما عرفت.و اما الثانی فلان المفروض تمکن المکلف من إیجاده،و فی مثله لا یحکم العقل بأخذه مفروض الوجود

ص:159

فالنتیجه ان المناط فی فعلیه الخطابات التحریمیه انما هو فعلیه قدره المکلف علی متعلقاتها إیجاداً و ترکاً و لو بالقدره علی موضوعاتها کذلک،فمن کان متمکناً من شرب الخمر و لو بإیجاده کانت حرمته فعلیه فی حقه،و من کان متمکنا من تنجیس المسجد مثلا و لو بإیجاد النجاسه کانت حرمته کذلک فلا تتوقف علی وجود موضوعه فی الخارج.و من هنا لا ترجع تلک القضایا فی أمثال هذه الموارد إلی قضایا شرطیه مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحکم له،حیث ان ترتب الأحکام فیها علی موضوعاتها لیس کترتب الجزاء علی الشرط.و علی ذلک تترتب ثمره مهمه فی عده موارد و فروع و ستأتی الإشاره إلی بعضها فی ضمن البحوث الآتیه.

و بعد ذلک نقول:ان القید فیما نحن فیه-و هو نفس الأمر-و ان کان خارجاً عن الاختیار،الا ان مجرد ذلک لا یوجب أخذه مفروض الوجود،لما عرفت من الملاک الموجب لأخذ قید کذلک اما الظهور العرفی أو الحکم العقلی،و عندئذ فهل نری ان الملاک لأخذه کذلک موجود هنا أم لا و التحقیق عدم وجوده أما الظهور العرفی فواضح،حیث لا موضوع له فیما نحن فیه،فان الکلام هنا انما هو فی إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلقه بدون أخذه مفروض الوجود و عدم إمکانه،و من الطبیعی انه لا صله للعرف بهذه الناحیه.و اما الحکم العقلی فائضاً کذلک،فلان ملاکه هو ان القید لو لم یؤخذ مفروض الوجود فی مقام الإنشاء لزم التکلیف بما لا یطاق،و من المعلوم انه لا یلزم من عدم أخذ الأمر مفروض الوجود ذلک و السبب فیه ان الأمر الّذی هو متعلق للداعی و القصد یتحقق بمجرد جعله و إنشائه،و من الطبیعی ان الأمر إذا تحقق و وجد أمکن للمکلف الإتیان بالمأمور به بقصد هذا الأمر و بداعیه،و لا حاجه بعد ذلک إلی أخذه مفروض الوجود فی مقام الإنشاء.

ص:160

و بکلمه واضحه ان الأمر و ان کان خارجا عن قدره المکلف و اختیاره، حیث انه فعل اختیاری للمولی،کما انه لا یمکن للمکلف الإتیان بشیء بقصده بدون فرض تحققه و وجوده،الا ان کل ذلک لا یستدعی أخذه مفروض الوجود.و الوجه فی ذلک هو ان المعتبر فی صحه التکالیف انما هو قدره المکلف علی الإتیان بمتعلقاتها بکافه الاجزاء و الشرائط فی مرحله الامتثال،و ان کان عاجزاً و غیر قادر فی مرحله الجعل.و علی هذا الضوء فالمکلف و ان لم یکن قادراً علی الإتیان بالصلاه مثلا بداعی امرها و بقصده قبل إنشائه و جعله،و لکنه قادر علی الإتیان بها کذلک بعد جعله و إنشائه و قد عرفت کفایه ذلک،و عدم المقتضی لاعتبار القدره من حین الجعل، و علیه فلا مانع من تعلق التکلیف بالصلاه مع قصد امرها،لفرض تمکن المکلف من الإتیان بها کذلک فی مقام الامتثال،فاذن لا ملزم لأخذه مفروض الوجود،فان الملزم لأخذه کذلک هو لزوم التکلیف بالمحال و هو غیر لازم فی المقام.و من هنا یظهر ان الأمر یمتاز عن بقیه القیود غیر الاختیاریه فی نقطه و هی انه یوجد بنفس الإنشاء و الجعل دون غیره و لأجله لا موجب لأخذه مفروض الوجود.فالنتیجه هی انه لا یلزم من أخذ قصد الأمر فی متعلقه شیء من المحذورین السابقین حیث ان کلیهما یرتکز علی نقطه واحده و هی أخذ الأمر مفروض الوجود فی مقام الإنشاء،و بانتفاء تلک النقطه انتفی المحذوران.

الوجه الثانی ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)أیضا من ان قصد الأمر و الامتثال لو کان مأخوذاً فی متعلق نفسه لزم تقدم الشیء علی نفسه،و هو مستحیل،و ذلک لأن القصد المزبور متأخر رتبه عن إتیان تمام اجزاء المأمور به و قیوده حیث ان قصد الأمر انما یکون بهما،و بما اننا فرضنا من جمله تلک الأجزاء و القیود نفس ذلک القصد الّذی هو عباره عن دعوه

ص:161

شخص ذاک الأمر فلا بد و ان یکون المکلف فی مقام امتثاله قاصداً للامتثال قبل قصد امتثاله،فیلزم تقدم الشیء علی نفسه.

و ان شئت قلت ان معنی قصد الامتثال هو الإتیان بالمأمور به بتمام اجزائه و شرائطه الّذی تعلق التکلیف به کذلک بقصد امتثال امره،فلو أخذ قصد الامتثال متعلقاً للتکلیف لزم تقدمه علی نفسه،فانه باعتبار أخذه فی متعلق التکلیف لا بد ان یکون فی مرتبه سابقه و هی مرتبه الاجزاء و باعتبار انه لا بد من الإتیان بتمام الأجزاء و الشرائط بقصد الامتثال لا بد ان یکون فی مرتبه متأخره عنها،و هذا معنی تقدم الشیء علی نفسه.

الوجه الثالث ما ذکره المحقق صاحب الکفایه(قده)و إلیک نصه:

ان التقرب المعتبر فی التعبدی ان کان بمعنی قصد الامتثال و الإتیان بالواجب بداعی أمره کان مما یعتبر فی الطاعه عقلا،لا مما أخذ فی نفس العباده شرعاً،و ذلک لاستحاله أخذ ما لا یکاد یتأتی الا من قبل الأمر بشیء فی متعلق ذاک مطلقا شرطاً أو شطراً،فما لم تکن نفس الصلاه متعلقه للأمر لا یکاد یمکن إتیانها بقصد امتثال امرها.و توهم إمکان تعلق الأمر بفعل الصلاه بداعی الأمر و إمکان الإتیان بها بهذا الداعی ضروره إمکان تصور الأمر بها مقیده و التمکن من إتیانها کذلک بعد تعلق الأمر بها،و المعتبر من القدره المعتبره عقلا فی صحه الأمر انما هو فی حال الامتثال لا حال الأمر واضح الفساد،ضروره انه و ان کان تصورها کذلک بمکان من الإمکان،الا انه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی امرها،لعدم الأمر بها،فان الأمر حسب الفرض تعلق بها مقیده بداعی الأمر،و لا یکاد یدعو الأمر الا إلی ما تعلق به لا إلی غیره،ان قلت:نعم و لکن نفس الصلاه أیضا صارت مأموره بها بالأمر بها مقیده.قلت کلا، لأن ذات المقید لا تکون مأموراً بها،فان الجزء التحلیلی لا یتصف بالوجوب

ص:162

أصلا،فانه لیس الا وجود واحد واجب بالوجوب النفسیّ کما ربما یأتی فی باب المقدمه.ان قلت:نعم لکنه إذا أخذ قصد الامتثال شرطاً.

و اما إذا أخذ شطراً فلا محاله نفس الفعل الّذی تعلق الوجوب به مع هذا القصد یکون متعلقاً للوجوب،إذ المرکب لیس الا نفس الأجزاء بالأسر و یکون تعلقه بکل بعین تعلقه بالکل،و یصح ان یؤتی به بداعی ذاک الوجوب،ضروره صحه الإتیان باجزاء الواجب بداعی وجوبه.قلت:

مع امتناع اعتباره کذلک،فانه یوجب تعلق الوجوب بأمر غیر اختیاری، فان الفعل و ان کان بالإراده اختیاریاً الا ان إرادته حیث لا تکون بإراده أخری و الا لتسلسلت لیست باختیاریه،کما لا یخفی انما یصح الإتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن إتیانه بهذا الداعی،و لا یکاد یمکن الإتیان بالمرکب من قصد الامتثال بداعی امتثال امره.

ملخص ما أفاده(قده)ان قصد الأمر حیث انه یکون متفرعاً علی الأمر و متأخراً عنه رتبه فلا یعقل أخذه فی متعلقه لاستلزامه تقدم الشیء علی نفسه و ذلک لأن أخذه فی متعلقه مع فرض کونه ناشئاً عن حکمه معناه تقدمه علی نفسه و هو مستحیل،فاذن لا یمکن أخذه فیه شرعاً،بل لا بد ان یکون اعتباره فی العبادات بحکم العقل.

الوجه الرابع ما ذکره شیخنا المحقق(قده)من ان لازم تقیید المأمور به بداعی الأمر هو محذور لزوم عدمه من وجوده،و ذلک لأن أخذ الإتیان بداعی الأمر فی متعلق الأمر یقتضی اختصاص ما عداه بالأمر، لما سمعت من ان الأمر لا یدعو الا إلی ما تعلق به و هو مساوق لعدم أخذه فیه،إذ لا معنی لأخذه فیه الا تعلق الأمر بالمجموع من الصلاه و الإتیان بداعی الأمر فیلزم من أخذه فیه عدم أخذه فیه،و ما یلزم من وجوده عدمه محال.

ص:163

(الوجه الخامس)ما ذکره(قده)أیضا و إلیک نصه:(ان الاجزاء بالأسر لیس لها الا امر واحد،و لا لأمر واحد الا دعوه واحده فلا یکون الأمر داعیاً إلی الجزء الا بعین دعوته إلی الکل،و حیث ان جعل الأمر داعیاً إلی الصلاه مأخوذ فی متعلق الأمر فی عرض الصلاه فجعل الأمر المتعلق بالمجموع داعیاً إلی الصلاه بجعل الأمر بالمجموع داعیاً إلی المجموع، لیتحقق الدعوه إلی الصلاه فی ضمن الدعوه إلی المجموع،مع ان من المجموع الدعوه إلی الصلاه فی ضمن الدعوه إلی المجموع فیلزم دعوه الأمر إلی جعل نفسه داعیاً ضمناً إلی الصلاه و محرکیه الأمر لمحرکیه نفسه إلی الصلاه عین علیته لعلیه نفسه،و لا فرق بین علیه الشیء لنفسه و علیته لعلیته».

توضیحه هو أن الأمر المتعلق بالمرکب حیث انه واحد فبطبیعه الحال کانت له دعوه واحده فلیست دعوته إلی الإتیان بکل جزء الا فی ضمن دعوته إلی الکل لا علی نحو الاستقلال،و علی هذا فإذا افترضنا أن دعوه الأمر قد أخذت فی متعلق نفسه یعنی ان المتعلق مرکب من أمرین:الفعل الخارجی کالصلاه مثلا،و دعوه أمرها فلا محاله الأمر المتعلق بالمجموع یدعوا إلی کل جزء فی ضمن دعوته إلی المجموع،مثلا دعوته إلی الصلاه فی ضمن دعوته إلی المجموع و کذا دعوته إلی الجزء الآخر،و بما ان الجزء الآخر، هو دعوه شخص ذلک الأمر فیلزم من ذلک دعوه الأمر إلی دعوه نفسه إلی الصلاه ضمنا أی فی ضمن الدعوه إلی المجموع و هذا معنی داعویه الأمر لداعویه نفسه المساوق لعلیه التی لعلیه نفسه.

و لکن تندفع تلک الوجوه بأجمعها ببیان نکته واحده.و تفصیل ذلک قد تقدم فی صدر المبحث ان الواجب علی قسمین:تعبدی و هو ما یعتبر فیه قصد القربه فلا یصح بدونه.و توصلی و هو ما لا یعتبر فیه قصد القربه

ص:164

فیصح بدونه.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری یمکن تصویر الواجب التعبدی علی أنحاء:(الأول)ان یکون تعبدیاً بکافه اجزائه و شرائطه، (الثانی)ان یکون تعبدیاً باجزائه مع بعض شرائطه:(الثالث)ان یکون تعبدیاً ببعض اجزائه دون بعضها الاخر.

اما النحو الأول فالظاهر انه لا مصداق له خارجاً و لا یتعدی عن عن مرحله التصور إلی الواقع الموضوعی.

و اما النحو الثانی فهو واقع کثیراً فی الخارج،حیث ان أغلب العبادات الواقعه فی الشریعه المقدسه الإسلامیه من هذا النحو منها الصلاه مثلا،فان اجزائها بأجمعها اجزاء عبادیه.و اما شرائطها فجمله کثیره منها غیر عبادیه،و ذلک کطهاره البدن و الثیاب و استقبال القبله و ما شاکل ذلک،فانها رغم کونها شرائط للصلاه تکون توصلیه و تسقط عن المکلف بدون قصد التقرب.نعم الطهاره الثلاث خاصه تعبدیه فلا تصح بدونه.و أضف إلی ذلک ان تقیید الصلاه بتلک القیود أیضاً لا یکون عبادیاً فلو صلی المکلف غافلا عن طهاره ثوبه أو بدنه ثم انکشف کونه طاهرا صحت صلاته مع ان المکلف غیر قاصد للتقید فضلا عن قصد التقرب به فلو کان أمراً عبادیاً لوقع فاسداً،لانتفاء القربه به،بل الأمر فی التقید بالطهارات الثلاث أیضا کذلک.و من هنا لو صلی غافلا عن الطهاره الحدثیه ثم بان انه کان واجداً لها صحت صلاته،مع انه غیر قاصد لتقیدها بها فضلا عن إتیانه بقصد القربه،هذا ظاهر.

و اما النحو الثالث و هو ما یکون بعض اجزائه تعبدیاً و بعضها الآخر توصلیاً فهو امر ممکن فی نفسه و لا مانع منه،الا انا لم نجد لذلک مصداقاً فی الواجبات التعبدیه الأولیه کالصلاه و الصوم و ما شاکلها حیث انها واجبات تعبدیه بکافه اجزائها.و لکن یمکن فرض وجوده فی الواجبات

ص:165

العرضیه،و ذلک کما إذا افترضنا ان واحداً مثلا نذر بصیغه شرعیه الصلاه مع إعطاء درهم بفقیر علی نحو العموم المجموعی بحیث یکون المجموع بما هو المجموع واجباً و کان کل منهما جزء الواجب،فعندئذ بطبیعه الحال یکون مثل هذا الواجب مرکباً من جزءین:أحدهما:تعبدی و هو الصلاه.و ثانیهما توصلی و هو إعطاء الدرهم.و کذلک یمکن وجوب مثل هذا المرکب بعهد أو یمین أو شرط فی ضمن عقد أو نحو ذلک.فالنتیجه انه لا مانع من الالتزام بهذا القسم من الواجب التعبدی إذا ساعدنا الدلیل علیه.هذا من ناحیه.

و من ناحیه أخری ان الأمر المتعلق بالمرکب من عده أمور فبطبیعه الحال ینحل بحسب التحلیل إلی الأمر باجزائه و ینبسط علی المجموع فیکون کل جزء منه متعلقاً لأمر ضمنی و مأموراً به بذلک الأمر الضمنی مثلا الأمر المتعلق بالصلاه ینحل بحسب الواقع إلی الأمر بکل جزء منها و یکون لکل منها حصه منه المعبر عنها بالأمر الضمنی،و مرد ذلک إلی انحلال الأمر الاستقلالی،إلی عده أوامر ضمنیه حسب تعدد الاجزاء.

و لکن هذا الأمر الضمنی الثابت للاجزاء لم یثبت لها علی نحو الإطلاق مثلا الأمر الضمنی المتعلق بالتکبیره لم یتعلق بها علی نحو الإطلاق،بل تعلق بحصه خاصه منها و هی ما کانت مسبوقه بالقراءه،و کذا الأمر الضمنی المتعلق بالقراءه فانه انما تعلق بحصه خاصه منها و هی ما کانت مسبوقه بالرکوع و ملحوقه بالتکبیره،و کذلک الحال فی الرکوع و السجود و نحوهما و علی ضوء ذلک یترتب ان المکلف لا یتمکن من الإتیان بالتکبیره مثلا بقصد أمرها بدون قصد الإتیان بالاجزاء الباقیه،کما لا یتمکن من الإتیان برکعه مثلا بدون قصد الإتیان ببقیه الرکعات:و ان شئت قلت:ان الأمر الضمنی المتعلق بالاجزاء یتشعب من الأمر بالکل،و لیس أمراً مستقلا فی مقابله،و لذا لا یعقل بقائه مع انتفائه.و من المعلوم ان

ص:166

الأمر المتعلق بالکل یدعو المکلف إلی الإتیان بجمیع الاجزاء لا إلی الإتیان بجزء منها مطلقا و لو لم یأت بالاجزاء الباقیه،هذا إذا کان الواجب مرکباً من جزءین أو أزید و کان کل جزء أجنبیاً عن غیره وجوداً و فی عرض الآخر.

و أما إذا کان الواجب مرکباً من الفعل الخارجی و قصد امره الضمنی کالتکبیره مثلا إذا افترضنا ان الشارع أمر بها مع قصد امرها الضمنی فلا إشکال فی تحقق الواجب بکلا جزئیه و سقوط امره إذا أتی المکلف به بقصد امره کذلک،اما الفعل الخارجی فواضح،لفرض ان المکلف أتی به بقصد الامتثال،و أما قصد الأمر فائضاً کذلک،لأن تحققه و سقوط امره لا یحتاج إلی قصد امتثاله،لفرض انه توصلی.و بکلمه أخری ان الواجب فی مثل الفرض مرکب من جزء خارجی و جزء ذهنی و هو قصد الأمر و قد تقدم ان الأمر المتعلق بالمرکب ینحل إلی الأمر بکل جزء جزء منه،و علیه فکل من الجزء الخارجی و الجزء الذهنی متعلق،للأمر الضمنی غایته ان الأمر الضمنی المتعلق بالجزء الخارجی تعبدی فیحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله،و الأمر الضمنی المتعلق بالجزء الذهنی توصلی فلا یحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد سبق انه لا محذور فی ان یکون الواجب مرکباً من جزء تعبدی و جزء توصلی.

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا مانع من أن یکون مثل الصلاه أو ما شاکلها مرکباً من هذه الاجزاء الخارجیه مع قصد أمرها الضمنی و علیه فبطبیعه الحال الأمر المتعلق بها ینحل إلی الأمر بتلک الا جزءا و بقصد امرها کذلک فیکون کل منها متعلقا لأمر ضمنی،فعندئذ إذا أتی المکلف بها بقصد امرها الضمنی فقد تحقق الواجب و سقط.و قد عرفت ان الأمر الضمنی المتعلق بقصد الأمر توصلی فلا یتوقف سقوطه علی الإتیان به بقصد امتثال امره.و من هنا یفترق هذا الجزء و هو قصد الأمر عن غیره من الاجزاء

ص:167

الخارجیه،فان قصد الأمر الضمنی فی المقام محقق لتمامیه المرکب فلا حاله منتظره له بعد ذلک،و هذا بخلاف غیره من الاجزاء الخارجیه.فانه لا یمکن الإتیان بجزء بقصد امره الا مع قصد الإتیان ببقیه اجزاء المرکب أیضا بداعی امتثال امره،مثلا لا یمکن الإتیان بالتکبیره بقصد امرها الا مع قصد الإتیان ببقیه اجزاء الصلاه أیضا بداعی امتثال امرها و الا لکان الإتیان بها کذلک تشریعاً محرماً،لفرض عدم الأمر بها الا مرتبطه ببقیه الاجزاء ثبوتاً و سقوطاً.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه و هی ان توهم استحاله أخذ قصد الأمر فی متعلقه یقوم علی أساس أحد امرین:

(الأول)أخذ الأمر مفروض الوجود فی مقام الجعل و الإنشاء، و لکن قد تقدم نقده بشکل موسع.

(الثانی)أن یکون المأخوذ فی متعلقه قصد الأمر الاستقلالی بمعنی ان یکون الواجب مرکباً من الفعل الخارجی و قصد الأمر کذلک،و هذا غیر معقول،و ذلک لأن الفعل الخارجی مع فرض کونه جزء الواجب لا یعقل له الأمر الاستقلالی،لیکون الأمر متعلقاً به مع قصد ذاک الأمر له،ضروره ان الأمر المتعلق به فی هذا الفرض لا یمکن الا الأمر الضمنی ففرض الأمر الاستقلالی له خلف یعنی یلزم من فرض ترکب الواجب عدمه.و لکن قد عرفت مما ذکرناه انه لا واقع موضوعی لهذا التوهم أصلا حیث ان المأخوذ فی متعلقه علی ما بیناه هو قصد الأمر الضمنی المتعلق به و لا مانع من أن یکون الواجب مرکباً منهما،غایه ما یمکن ان یقال ان لازم ذلک هو ان یکون أحد الأمرین الضمنیین متأخراً عن الآخر رتبه، فان الأمر الضمنی المتعلق بالفعل المزبور مقدم رتبه عن الأمر الضمنی المتعلق بقصده،و هذا لا محذور فیه أصلا بعد القول بالانحلال.

ص:168

و علی ضوء هذا الأساس یظهر اندفاع جمیع الوجوه المتقدمه:

اما الوجه الأول فهو یبتنی علی ان یکون المأخوذ فی متعلق الأمر هو قصد الأمر الاستقلالی،و اما إذا کان المأخوذ فیه هو قصد الأمر الضمنی کما هو الصحیح فلا یلزم المحذور المزبور،و ذلک لأن قصد الأمر الضمنی فی کل جزء انما هو متأخر عن هذا الجزء لا عن جمیع الاجزاء و الشرائط هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد تقدم فی مبحث الصحیح و الأعم انه لا مانع من أن یکون الواجب مرکباً من جزءین طولیین،و من لحاظهما شیئاً واحداً و جعلهما متعلقاً لأمر واحد،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

فالنتیجه ان هذا الوجه ساقط علی ضوء ما قدمناه.

و اما الوجه الثانی فهو أیضا یقوم علی أساس أن یکون المأخوذ فی متعلق الأمر کالصلاه مثلا هو قصد الأمر النفسیّ الاستقلالی،فعندئذ لا یتمکن المکلف من الإتیان بها واجده لتمام الاجزاء و الشرائط.منها قصد الأمر الاستقلالی الا تشریعاً حیث لا أمر بها کذلک،لفرض انها جزء الواجب و الأمر المتعلق بالجزء لا یعقل أن یکون امراً استقلالیاً و إلا لزم الخلف،بل لا بد أن یکون أمراً ضمنیاً.و اما إذا افترضنا ان المأخوذ فیه هو قصد الأمر الضمنی فلا یلزم ذلک المحذور،لتمکن المکلف وقتئذ من الإتیان بالصلاه مع قصد امرها الضمنی،و بذلک یتحقق المرکب بکلا جزئیه.و بکلمه أخری ان المکلف و ان لم یتمکن من الإتیان بها بداعی أمرها قبل إنشائه و فی ظرفه الا أنه متمکن منه کذلک فی ظرف الامتثال.و قد أشرنا ان المعتبر فی باب التکالیف انما هو القدره علی

ص:169

امتثالها فی هذا الظرف دون ظرف الإنشاء فلو افترضنا إن المکلف غیر متمکن فی ظرف الإنشاء،و لکنه متمکن فی ظرف الامتثال صح تکلیفه فالنتیجه ان التشریع یقوم علی أساس أن یکون المأخوذ فی المتعلق هو داعویه الأمر النفسیّ الاستقلالی.و عدم القدره یقوم علی أساس أن یکون المعتبر هو القدره علی متعلقات الأحکام من حین الأمر.و قد عرفت انه لا واقع موضوعی لکلا الأمرین،فاذن لا یلزم من أخذه فی المتعلق من المحذورین المزبورین کما هو واضح.

و اما الوجه الثالث فلأنه أیضا مبتن علی ان یکون المأخوذ فی المتعلق هو قصد الأمر النفسیّ الاستقلالی،فعندئذ بطبیعه الحال یلزم من فرض وجوده عدمه،و ذلک لأن معنی أخذ داعویه الأمر بالصلاه فی متعلقه هو ان الصلاه جزء الواجب فإذا کانت جزء الواجب فلا محاله الأمر المتعلق بها ضمنی لا استقلالی،فاذن یلزم من وجوده عدمه و هو محال.و لکن قد عرفت ان المأخوذ فیه انما هو قصد الأمر الضمنی،و علیه فلا موضوع لهذا الوجه کما هو واضح.

و اما الوجه الرابع فلأنه یقوم علی أساس أن یکون ما أخذ داعویته فی متعلق الأمر کالصلاه مثلا عین ما یدعو إلیه،فعندئذ بطبیعه الحال یلزم داعویه الأمر لداعویه نفسه.و لکن قد ظهر من ضوء ما حققناه ان الأمر لیس کذلک،فان المأخوذ فی المتعلق انما هو داعویه الأمر الضمنی،و ما یدعو إلی داعویته انما هو امر ضمنی آخر.و من الطبیعی انه لا مانع من ان یکون أحد امرین متعلقاً لأمر آخر و یدعو إلی داعویته،بداهه انه لا یلزم من ذلک داعویه الأمر لداعویه نفسه.بیان ذلک ان الأمر المتعلق بالصلاه

ص:170

مثلا مع داعویه امرها الضمنی بطبیعه الحال ینحل ذلک الأمر إلی امرین ضمنیین:أحدهما:متعلق بذات الصلاه.و الاخر متعلق بداعویه هذا الأمر یعنی الأمر المتعلق بذات الصلاه،و لا محذور فی ان یکون الأمر الضمنی یدعو إلی داعویه الأمر الضمنی الآخر،کما انه لا مانع من ان یکون الأمر النفسیّ الاستقلالی یدعو إلی داعویه الأمر النفسیّ الاخر کذلک.نعم لو کان المأخوذ فیه الأمر النفسیّ الاستقلالی لزم داعویه الأمر لداعویه نفسه.

قد انتهینا فی نهایه المطاف إلی هذه النتیجه و هی انه لا محذور فی أخذ داعویه الأمر الضمنی فی متعلق الأمر النفسیّ الاستقلالی لا من ناحیه التشریع،لابتنائه علی عدم الأمر بذات الفعل الخارجی کالصلاه مثلا، و لکن قد عرفت خلافه و ان الأمر الاستقلالی بها و ان کان منتفیاً الا ان الأمر الضمنی موجود.و لا من ناحیه عدم القدره،لابتنائه علی اعتبار القدره علی متعلقات التکالیف من حین الأمر،و قد عرفت نقده.و لا من ناحیه الخلف،لابتنائه علی أن یکون المأخوذ فیه داعویه الأمر الاستقلالی و لکن قد سبق خلافه.و لا من ناحیه داعویه الأمر لداعویه نفسه، لابتنائه علی ان یکون الأمر المتعلق بالصلاه مع داعویه امرها عین ذلک الأمر،و لکن قد مر خلافه و ان الأمر المتعلق بالمجموع حیث انه ینحل إلی امرین ضمنیین فلا مانع من ان یکون أحد الأمرین متعلقاً للآخر.و لا یلزم من ذلک المحذور المذکور.

و إن شئت قلت:ان هذا المرکب یمتاز عن بقیه المرکبات فی نقطتین (الأولی):ان الإتیان بجزء فی بقیه المرکبات لا یمکن بداعی امره الضمنی الا فی ضمن الإتیان بالمجموع و الا لکان تشریعا محرماً.و أما الإتیان به فی هذا المرکب بقصد امره الضمنی فلا مانع منه،بل هو موجب

ص:171

لسقوط الأمر عنه،لفرض ان المرکب تحقق به بکلا جزئیه،و لا یتوقف تحقق جزئه الاخر-و هو قصد الأمر-إلی قصد امتثال امره:لما عرفت من ان الأمر المتعلق به توصلی و لا معنی لکونه تعبدیاً.

(الثانیه)ان الأوامر الضمنیه فی بقیه المرکبات أوامر عرضیه فلا یکون شیء منها فی طول الآخر و اما فی هذا المرکب فهی أوامر طولیه، فان الأمر الضمنی المتعلق بذات الصلاه مثلا فی مرتبه متقدمه بالإضافه إلی الأمر الضمنی المتعلق به و هو فی طوله و فی مرتبه متأخره عنه،و لذا جعله داعیاً إلی الصلاه.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه انه لا مانع من أخذ قصد الأمر فی متعلقه فی مقام الثبوت.و أما فی مقام الإثبات فان کان هنا دلیل یدلنا علی أخذه فیه فهو و الا فمقتضی الإطلاق عدم أخذه و کون الواجب.

توصلیاً.فالنتیجه فی نهایه الشوط عدم تمامیه الدعوی الأولی و هی استحاله تقیید الواجب بقصد امره و أما الدعوی الثانیه و هی ان استحاله التقیید تستلزم استحاله الإطلاق فالکلام فیها یقع فی موردین(الأول)ان التقابل بین الإطلاق و التقیید هل هو من تقابل العدم و الملکه أو من تقابل التضاد.(الثانی)علی فرض ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکه.فهل استحاله التقیید تستلزم استحاله الإطلاق أم لا.

اما المورد الأول فقد اختار شیخنا الأستاذ(قده)ان التقابل بینهما تقابل العدم و الملکه،و فرع علی ذلک ان استحاله التقیید تستلزم استحاله الإطلاق و بالعکس.و من هنا فرق(قده)بین الحالات و الانقسامات الأولیه التی تعرض علی الموضوع أو المتعلق،و بین الحالات و الانقسامات الثانویه التی تعرض علیه بملاحظه تعلق الحکم به،و قال:ان الإطلاق

ص:172

و التقیید انما یتصوران بالإضافه إلی الانقسامات و القیود الأولیه،و لا یتصوران بالإضافه إلی الانقسامات و القیود الثانویه حیث ان التقیید بها مستحیل فإذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضاً،و من تلک القیود الثانویه قصد الأمر،و حیث ان تقیید الواجب به مستحیل فإطلاقه کذلک.

و لکن الصحیح هو التفصیل بین مقامی الإثبات و الثبوت.

أما فی مقام الإثبات فلا ینبغی الشک فی ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکه،و ذلک لأن الإطلاق فی هذا المقام عباره عن عدم التقیید بالإضافه إلی ما هو قابل له،کما إذا فرض ان المتکلم فی مقام البیان و هو متمکن من الإتیان بالقید و مع ذلک لم یأت به فعندئذ تحقق إطلاق لکلامه و من الطبیعی ان مرد هذا الإطلاق لیس الا إلی عدم بیان المتکلم القید، فالإطلاق فی هذا المقام لیس امراً وجودیاً،بل هو امر عدمی.و هذا بخلاف التقیید،فانه امر وجودی و عباره عن خصوصیه زائده فی الموضوع أو المتعلق.و علی الجمله فالمتکلم إذا کان فی مقام البیان فان نصب قرینه علی اعتبار خصوصیه زائده فیه فلا إطلاق لکلامه من هذه الناحیه،و ان لم ینصب قرینه علی اعتبارها فله إطلاق و لا مانع من التمسک به و منه یستکشف الإطلاق فی مقام الثبوت،و من الواضح ان الإطلاق بهذا المعنی امر عدمی،کما ان التقیید المقابل له امر وجودی.فالنتیجه ان استحاله التقیید فی هذا المقام تستلزم استحاله الإطلاق و بالعکس.

و اما فی مقام الثبوت فالصحیح ان المقابله بینهما مقابله الضدین لا العدم و الملکه،و ذلک لأن الإطلاق فی هذا المقام عباره عن رفض القیود و الخصوصیات و لحاظ عدم دخل شیء منها فی الموضوع أو المتعلق،و التقیید عباره عن لحاظ دخل خصوصیه من الخصوصیات فی الموضوع أو المتعلق و من الطبیعی ان کل من الإطلاق و التقیید بهذا المعنی امر وجودی

ص:173

بیان ذلک ان الخصوصیات و الانقسامات الطارئه علی الموضوع أو المتعلق سواء أ کانت تلک الخصوصیات من الخصوصیات النوعیه أو الصنفیه أو الشخصیه فلا تخلو من ان یکون لها دخل فی الحکم و الغرض أولا یکون لها دخل فیه أصلا و لا ثالث لهما،فعلی الأول بطبیعه الحال یتصور المولی الموضوع أو المتعلق مع تلک الخصوصیه التی لها دخل فیه،و هذا هو معنی التقیید و علی الثانی فلا محاله یتصور الموضوع أو المتعلق مع لحاظ عدم خصوصیه من هذه الخصوصیات و رفضها تماماً،و هذا هو معنی الإطلاق.و من الطبیعی ان النسبه بین اللحاظ الأول و اللحاظ الثانی نسبه التضاد فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد من جهه واحده.

و ان شئت فقل:ان الغرض لا یخلو من ان یقوم بالطبیعی الجامع بین کافه خصوصیاته أو یقوم بحصه خاصه منه و لا ثالث بینهما،فعلی الأول لا بد من لحاظه علی نحو الإطلاق و السریان رافضاً عنه جمیع القیود و الخصوصیات الطارئه علیه أثناء وجوده و تخصصه.و علی الثانی لا بد من لحاظ تلک الحصه الخاصه و لا یعقل لهما ثالث،فان مرد الثالث-و هو لحاظه بلا رفض الخصوصیات و بلا لحاظ خصوصیه خاصه-إلی الإهمال فی الواقعیات و من الطبیعی ان الإهمال فیها من المولی الملتفت مستحیل،و علیه فالموضوع أو المتعلق فی الواقع اما مطلق أو مقید.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان الإطلاق و التقیید علی ضوء هذا البیان امران وجودیان،فاذن بطبیعه الحال کانت العلاقه بینهما علاقه الضدین.

و أما المورد الثانی و هو ما إذا سلمنا ان المقابله بین الإطلاق و التقیید مقابله العدم و الملکه لا الضدین و افترضنا ان التقیید فی محل الکلام مستحیل لتمامیه الوجوه المتقدمه أو بعضها فهل تستلزم استحاله التقیید استحاله الإطلاق أم لا قولان:قد اختار شیخنا الأستاذ(قده)القول الأول

ص:174

بدعوی ان لازم کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه اعتبار کون المورد قابلا للتقیید،فما لم یکن قابلا له لم یکن قابلا للإطلاق أیضاً،و لکن الصحیح هو ان استحاله التقیید بشیء فی مرحله الثبوت تستلزم ضروره الإطلاق فیها أو ضروره التقیید بخلافه.فلنا دعویان:

(الأولی):بطلان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)(الثانیه)صحه ما قلناه.

أما الدعوی الأولی فهی خاطئه نقضاً و حلا.اما نقضاً فبعده موارد منها ان الإنسان جاهل بحقیقه ذات الواجب تعالی و لا یتمکن من الإحاطه بکنه ذاته سبحانه حتی نبینا محمد صلی اللّه علیه و آله و ذلک لاستحاله إحاطه الممکن بالواجب،فإذا کان علم الإنسان بذاته تعالی مستحیلا لکان جهله بها ضروریاً مع ان التقابل بین الجهل و العلم من تقابل العدم و الملکه،فلو کانت استحاله أحدهما تستلزم استحاله الآخر لزم استحاله الجهل فی مفروض المقام،مع انه ضروری وجداناً.و منها ان الإنسان یستحیل ان یکون قادراً علی علی الطیران فی السماء مع ان عجزه عنه ضروری و لیس بمستحیل،فلو کانت استحاله أحد المتقابلین بتقابل العدم و الملکه تستلزم استحاله الآخر لکانت استحاله القدره فی مفروض المثال تستلزم استحاله العجز،مع ان الأمر لیس کذلک.و منها ان کل أحد یستطیع مثلا حفظ صفحه أو أکثر من أی کتاب شاء و أراد،و لکنه لا یستطیع حفظ جمیع الکتب بشتی أنواعها و فنونها،بل لا یستطیع حفظ مجلدات البحار مثلا أجمع و هذا لا یستلزم خروجه عن القابلیه بتاتاً و انه لا یستطیع حفظ صفحه واحده أیضاً ببیان ان استحاله أحد المتقابلین بتقابل العدم و الملکه تستلزم استحاله الآخر بداهه ان استطاعته لحفظ صفحه واحده ضروریه.

و أما حلا فلان قابلیه المحل المعتبره فی التقابل المذکور لا یلزم ان تکون

ص:175

شخصیه فی جزئیات مواردها،بل یجوز أن تکون صنفیه أو نوعیه أو جنسیه.و من هنا ذکر الفلاسفه ان القابلیه المعتبره بین الاعدام و الملکات لیست القابلیه الشخصیه بخصوصها فی کل مورد،بل الأعم منها و من القابلیه الصنفیه و النوعیه و الجنسیه حسب اختلاف الموارد و المقامات فلا یعتبر فی صدق العدم المقابل للملکه علی مورد ان یکون ذلک المورد بخصوصه قابلا للاتصاف بالوجود أی الملکه،بل کما یکفی ذلک یکفی فی صدقه علیه ان یکون صنف هذا الفرد أو نوعه أو جنسه قابلا للاتصاف بالوجود و ان لم یکن شخص هذا الفرد قابلا للاتصاف به.

و یتضح ذلک ببیان الأمثله المتقدمه فان الإنسان قابل للاتصاف بالعلم و المعرفه،و لکن قد یستحیل اتصافه به فی خصوص مورد لأجل خصوصیه فیه،و ذلک کالعلم بذات الواجب تعالی حیث یستحیل اتصاف الإنسان به مع ان صدق العدم-و هو الجهل-علیه ضروری،و من الطبیعی ان هذا لیس الا من ناحیه ان القابلیه المعتبره فی الاعدام و الملکات لیست خصوص القابلیه الشخصیه.و کذلک الحال فی المثال الثانی،فان اتصاف الإنسان بالعجز عن الطیران إلی السماء بلحاظ قابلیته فی نفسه للاتصاف بالقدره، لا بلحاظ إمکان اتصافه بها فی خصوص هذا المورد،و قد عرفت انه یکفی فی صدق العدم القابلیه النوعیه و هی موجوده فی مفروض المثال.و هکذا الحال فی المثال الثالث،فان استطاعه کل أحد لحفظ صفحه أو أکثر و عدم استطاعته لحفظ جمیع مجلدات البحار مثلا لا یوجب خروجه عن القابلیه النوعیه أو الجنسیه.

و قد تحصل من ذلک بوضوح انه لا یعتبر فی صدق العدم المقابل للملکه علی مورد قابلیه ذلک المورد بشخصه للاتصاف بتلک الملکه،بل یکفی فی ذلک قابلیه صنفه أو نوعه أو جنسه للاتصاف بها.فالنتیجه

ص:176

انه لا ملازمه بین الاعدام و الملکات فی الإمکان و الاستحاله.

و لعل ما أوقعه شیخنا الأستاذ(قده)فی هذا الوهم ما هو المشهور فی الألسنه من اعتبار قابلیه المحل للوجود فی التقابل المزبور و من هنا لا یصح إطلاق العمی علی الجدار مثلا لعدم کونه قابلا للاتصاف بالبصر،و کذا لا یصح إطلاق الجاهل أو العاجز علیه،لعدم القابلیه الشخصیه فی تمام جزئیات مواردها.و لکن قد عرفت خلافه.و اما عدم صحه الإطلاق فی هذه الأمثله من ناحیه فقدان القابلیه بتمام اشکالها.

و اما الدعوی الثانیه-و هی ان استحاله التقیید تستلزم ضروره الإطلاق أو ضروره التقیید بخلافه-فلان الإهمال فی الواقعیات مستحیل،و ذلک لأن الغرض الداعی إلی جعل الحکم و اعتباره لا یخلو من ان یقوم بالطبیعی الجامع بین خصوصیاته من دون مدخلیه شیء منها فیه،أو یقوم بحصه خاصه منه و لا ثالث لهما،فعلی الأول لا محاله یلاحظه المولی فی مقام جعل الحکم و اعتباره علی نحو الإطلاق.و علی الثانی لا محاله یلاحظ تلک الحصه الخاصه منه فحسب،و علی کلا التقدیرین فالإهمال فی الواقع غیر معقول فالحکم علی الأول مطلق،و علی الثانی مقید،و لا فرق فی ذلک بین الانقسامات الأولیه و الثانویه،بداهه ان المولی الملتفت إلی انقسام الصلاه مع قصد الأمر و بدونه خارجا و فی الواقع بطبیعه الحال أما ان یعتبرها فی ذمه المکلف علی نحو الإطلاق أو یعتبرها مقیده بقصد الأمر أو مقیده بعدم قصده،و لا یتصور رابع،لأن مرد الرابع إلی الإهمال بالإضافه إلی هذه الخصوصیات و هو غیر معقول،کیف حیث ان مرجعه إلی عدم علم المولی بمتعلق حکمه أو موضوعه من حیث السعه و الضیق و تردده فی ذلک،و من الطبیعی ان تردده فیه یستلزم تردده فی نفس حکمه و هو من الحاکم غیر معقول،و عندئذ إذا افترضنا استحاله تقییدها بقصد الأمر

ص:177

فبطبیعه الحال تعین أحد الأمرین الآخرین هما:الإطلاق أو التقیید بخلافه و إذا فرضنا ان التقیید بخلافه أیضا مستحیل کما هو کذلک حیث ان الغرض من الأمر هو کونه داعیاً فلا معنی لتقیید المأمور به بعدم کونه داعیاً فلا محاله یتعین الإطلاق.

و علی الجمله فلازم ما أفاده(قده)من ان استحاله التقیید فی مورد تستلزم استحاله الإطلاق فیه إهمال الواقع و انه لا یکون مقیداً به و لا یکون مطلقاً،و قد عرفت ان مرجع هذا إلی عدم علم الحاکم بحدود موضوع حکمه أو متعلقه من حیث السعه و الضیق و هو غیر معقول،و علیه حیث استحال تقیید المأمور به کالصلاه مثلا بقصد الأمر علی مختاره(قده) للوجوه المتقدمه من ناحیه،و استحال تقییده بعدم قصده من ناحیه أخری حیث انه علی خلاف الغرض من الأمر فالإطلاق ضروری یعنی ان المأمور به هو الطبیعی الجامع بلا دخل لقصد الأمر فیه وجوداً و عدماً.و لا فرق فی ذلک بین قیود الموضوع و قیود المتعلق و کذا لا فرق بین القیودات الأولیه و القیودات الثانویه ضروره ان الإهمال کما لا یعقل بالإضافه إلی القیودات الأولیه کذلک لا یعقل بالإضافه إلی القیودات الثانویه فان الحکم المجعول من قبل المولی الملتفت إلی تلک القیودات لا یخلو من أن یکون مطلقاً بإطلاق موضوعه أو متعلقه بالإضافه إلیها یعنی لا دخل لشیء منها فیه أو یکون مقیداً بها و لا ثالث فی البین و علیه فإذا افترضنا استحاله التقیید بقید فلا محاله أحد امرین ضروری اما الإطلاق أو التقیید بغیره لاستحاله الإهمال فی الواقع.و إلی ذلک أشار شیخنا العلامه الأنصاری(قده) بقوله من انه إذا استحال التقیید وجب الإطلاق نعم الإهمال فی مقام الإثبات و الدلاله أمر معقول و ذلک لأن المولی إذا کان فی مقام البیان فان نصب قرینه علی التقیید دل کلامه علی ذلک و ان لم ینصب قرینه علی ذلک

ص:178

دل علی الإطلاق و اما إذا لم یکن فی مقام البیان و کان فی مقام الإهمال و الإجمال اما لأجل مصلحه فیه أو لوجود مانع لم یدل کلامه لا علی الإطلاق و لا علی التقیید و أصبح مهملا فلا یمکن التمسک به و لعل من هذا القبیل قوله تعالی(و إذا ضربتم فی الأرض فلا جناح علیکم ان تقصروا فی الصلاه)فان الآیه الکریمه تشیر إلی وجوب القصر عند تحقق الضرب فی الأرض و لکنها أهملت التعرض لمقدار الضرب و تحدیده بحدوده الخاصه فتکون مهمله من هذه الناحیه فلا یمکن التمسک بإطلاقها و أمثله ذلک کثیره فی الآیات و الروایات الا ان الإطلاق و التقیید فی مقام الإثبات خارج عن محل البحث هنا حیث انه فی الإطلاق و التقیید فی مرحله الثبوت و الواقع کما عرفت.

و قد تحصل من ذلک عده نقاط:

(الأولی)ان التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل الضدین لا العدم و الملکه کما اختاره شیخنا الأستاذ(قده)، (الثانیه)اننا لو افترضنا ان التقابل بینهما تقابل العدم و الملکه لا التضاد الا ان ما أفاده(قده)من ان استحاله التقیید تستلزم استحاله الإطلاق خاطئ،و ذلک لأنها تقوم علی أساس اعتبار القابلیه الشخصیه فی العدم و الملکه،و لکن قد عرفت ان القابلیه المعتبره أعم من أن تکون شخصیه أو صنفیه أو نوعیه أو جنسیه.

(الثالثه)ان استحاله التقیید بشیء تستلزم ضروره الإطلاق أو التقیید بغیره،لاستحاله الإهمال فی الواقع.هذا تمام الکلام فی إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلقه و عدم إمکانه.

یبقی الکلام فی بقیه الدواعی القربیه کقصد المحبوبیه،أو قصد المصلحه أو الإتیان بالعباده بداعی ان اللّه سبحانه و تعالی أهلا لها،أو غیر ذلک

ص:179

فهل یمکن اعتبار تلک الدواعی فی متعلق الأمر أم لا،و علی تقدیر الإمکان فهل یجوز التمسک بالإطلاق لإثبات عدم اعتبارها أو لا یجوز،فالبحث هنا یقع فی مقامین:(الأول)فی إمکان أخذها فی متعلق الأمر و عدم إمکانه(الثانی)فی جواز التمسک بالإطلاق و عدم جوازه.

اما المقام الأول فذهب المحقق صاحب الکفایه(قده)إلی أن أخذ تلک الدواعی فی متعلق الأمر و ان کان بمکان من الإمکان الا انا نعلم قطعاً بعدم أخذها فی العبادات،و ذلک لأن تلک الدواعی لو کانت مأخوذه فی متعلق الأمر لم تصح العباده بدون قصدها و ان کان قاصداً لامتثال الأمر،مع انه لا شبهه فی صحتها إذا أوتی بها بداعی امرها من دون الالتفات إلی أحد هذه الدواعی فضلا عن قصدها،و هذا کاشف قطعی عن عدم اعتبارها.فالنتیجه ان الدواعی القربیه بکافه أصنافها لم تؤخذ فی متعلق الأمر،غایه الأمر عدم أخذ بعضها من ناحیه الاستحاله،و بعضها الآخر من ناحیه وجود القطع الخارجی.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)و ذلک لأن ما ذکره من صحه العباده مع قصد امرها و بدون قصد تلک الدواعی لا یکشف الا عن عدم اعتبارها بالخصوص.و اما اعتبار الجامع بین الجمیع و هو إضافه العمل إلیه تعالی فهو بمکان من الإمکان و لا دلیل فیما ذکره(قده)علی عدم اعتباره فلعل صحه العباده المأتی بها بداعی امرها انما هی من ناحیه تحقق الجامع القربی به.

بکلمه واضحه اننا لو افترضنا ان تقیید العباده بقصد الأمر مستحیل و افترضنا أیضا الیقین الخارجی بعدم تقییدها ببقیه الدواعی القربیه أیضا، و لکنه لا مانع من تقییدها بالجامع لا من الناحیه الأولی لما عرفت من ان الجامع بین المقدور و غیر المقدور مقدور،و لا مانع من تعلق التکلیف

ص:180

به،و علیه فعدم إمکان تقیید العباده بخصوص قصد الأمر لا یستلزم عدم إمکان تقییدها بالجامع بینه و بین غیره من الدواعی،لعدم الملازمه بینهما أصلا،و لا من الناحیه الثانیه،لعدم القطع الخارجی بعدم اعتباره أیضاً فاذن لا مانع من أخذ الجامع القربی بین هذه الدواعی فی العباده.

و توهم ان لازم ذلک هو ان یکون الإتیان بذات الصلاه مثلا بداعی امرها تشریعاً-و محرماً،لفرض ان الأمر قد تعلق بها مع قصد ذلک الجامع و لا یتعلق بذات الصلاه وحدها،مع انه لا شبهه فی صحه الإتیان بها بداعی امرها،و من الطبیعی ان ذلک یکشف عن تعلق الأمر بذاتها لا بها مع قصد التقرب،و علیه فکیف یحتمل أخذ الجامع القربی فیها خاطئ جداً لما تقدم بشکل موسع فی ضمن البحوث السابقه من ان الإتیان بالعباده بداعی امرها لا یستدعی تعلق الأمر النفسیّ الاستقلالی بذاتها،بل یمکن الإتیان بها بداعی امرها الضمنی،و المفروض ان الأمر الضمنی موجود،فاذن لا تشریع فی البین أصلا.

و لشیخنا الأستاذ(قده)فی المقام کلام و هو ان الدواعی القربیه حیث کانت بأجمعها فی عرض واحد و ان الجامع بین الجمیع هو کون العمل للّه تعالی کما یستفاد من قوله علیه السلام «و کان عمله بنیه صالحه یقصد بها ربه» فلا یمکن أخذها فی المأمور به،و ذلک لأن الداعی أیاً منها فرض فهو فی مرتبه سابقه علی الإراده المحرکه للعمل فإذا کان کذلک استحال کونه فی عرض العمل الصادر عن الإراده التکوینیه،فان المفروض سبقه علی الإراده حیث ان الإراده تنبعث منه،و العمل متأخر عن الإراده علی الفرض فإذا لم یمکن وقوع الداعی فی حیز الإراده التکوینیه فلا یمکن وقوعه فی حیز الإراده التشریعیه أیضا،بداهه ان متعلق الإراده التشریعیه هو بعینه ما یوجده العبد فی الخارج و تتعلق به إرادته التکوینیه فلو لم یمکن تعلق

ص:181

الإراده التکوینیه بشیء لم یمکن تعلق الإراده التشریعیه به أیضاً.أو فقل ان الداعی حیث کان عله لحدوث الإراده التکوینیه فی نفس المکلف کان مقدماً علیها رتبه و هی متأخره عنه کذلک فلو افترضنا ان الإراده تتعلق به لزم کونها مقدمه علیه رتبه،و مرد هذا إلی تقدم الشیء علی نفسه و هو محال،فإذا لم یمکن أخذ کل واحد من تلک الدواعی فی المأمور به لم یمکن أخذ الجامع بینها فیه بعین البیان المذکور.

و لنأخذ بالمناقشه علیه أولا بالنقض.و ثانیاً بالحل.

أما الأول فلو تم ما أفاده(قده)من عدم إمکان تعلق الإراده التشریعیه و التکوینیه بداعی من الدواعی القربیه لکان ذلک موجباً لعدم إمکان تعلقهما به بمتمم الجعل و بالأمر الثانی أیضا،مع انه(قده)قد التزم بإمکان أخذه بالأمر الثانی.و السبب فی ذلک هو ما عرفت من ان الداعی عباره عما تنبعث الإراده منه فی نفس المکلف للقیام بالعمل،و علیه فبطبیعه الحال تکون الإراده متأخره عنه،فاذن کیف یعقل ان تتعلق الإراده به کما تتعلق بالفعل الخارجی.و من الواضح انه لا فرق فی استحاله أخذه فی متعلق الإراده بین ان یکون بالأمر الأول أو بالأمر الثانی.

و أما الثانی فلان ما أفاده(قده)انما یتم فی الإراده الشخصیه حیث انها لا یعقل أن تتعلق بما تنبعث منه،بداهه استحاله تعلق الإراده الناشئه عن داع بذلک الداعی،لتأخرها عنه رتبه فکیف تتقدم علیه کذلک.

أو فقل ان هذه الإراده معلوله لذلک الداعی فکیف یعقل ان تتقدم علیه و تتعلق به.و أما تعلق فرد أخر من الإراده به غیر الفرد الناشئ منه فلا استحاله فیه أصلا،و ما نحن فیه من هذا القبیل،و ذلک لأن الواجب فیه مرکب علی الفرض من فعل خارجی کالصلاه مثلا و فعل نفسانی کأحد الدواعی القربیه حیث انه فعل اختیاری للنفس یصدر منها باختیارها و إرادتها

ص:182

و بلا واسطه إحدی قواها کقصد الإقامه و ما شاکله،و قد تقدم تفصیل ذلک بصوره موسعه فی ضمن البحوث السابقه.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد ذکرنا سابقاً بشکل مفصل ان الملاک فی کون الفعل اختیاریاً ما کان مسبوقاً باعمال القدره و الاختیار سواء أ کان من الأفعال الخارجیه أم کان من الأفعال النفسانیّه.فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الاختیار المتعلق بالفعل الخارجی کالصلاه مثلا غیر الاختیار المتعلق بالفعل النفسانیّ،فان تعدد الفعل بطبیعه الحال یستلزم تعدد الاختیار و إعمال القدره فلا یعقل تعلق اختیار واحد بهما معاً،فاذن لا یلزم المحذور المتقدم حیث ان الاختیار المتعلق بالفعل الخارجی هو الناشئ عن الفعل النفسانیّ یعنی أحد الدواعی القربیه،و الاختیار المتعلق به غیر ذلک الاختیار و لم ینشأ منه و أما ما أفاده(قده)من ان الإراده التشریعیه تتعلق بما یوجده العبد و تتعلق به إرادته التکوینیه فیرد علیه ما ذکرناه سابقاً من انه لا معنی للإراده التشریعیه فی مقابل الإراده التکوینیه الا ان یکون المراد من الإراده التشریعیه الأمر الصادر من المولی المتعلق بفعل المکلف،و لکن علی هذا الفرض فالإراده التشریعیه فی المقام واحده دون الإراده التکوینیه،و ذلک لأن وحده الإراده التشریعیه و تعددها تتبع وحده الغرض و تعدده و حیث ان الغرض فی المقام واحد قائم بالمجموع المرکب منهما،لفرض کون الواجب ارتباطیاً فبطبیعه الحال الإراده التشریعیه المتعلقه به أیضا واحده.

و قد تحصل من ذلک انه لا مانع من أخذ الجامع بین جمیع الدواعی القربیه فی متعلق الأمر و ان قلنا باستحاله أخذ خصوص قصد الأمر فیه کما انه لا مانع من أخذ بقیه الدواعی القربیه فیه.

قد یقال کما قیل:إذا افترض استحاله أخذ قصد الأمر فی متعلقه من ناحیه و الیقین بعدم أخذ غیره من الدواعی القربیه فیه من ناحیه أخری

ص:183

فبطبیعه الحال کان عدم أخذ الجامع بین جمیع هذه الدواعی أیضاً متیقناً، لفرض انه لا یعم غیرها.و ان شئت فقل:ان أخذ خصوص قصد الأمر فی متعلقه حیث انه مستحیل فلا معنی لأخذ الجامع بینه و بین غیره من الدواعی القربیه فیه،و عندئذ فلو کان الجامع مأخوذاً فلا بد ان یکون الجامع بین بقیه الدواعی و هو غیر مأخوذ قطعاً و الا لم تکن العباده صحیحه بدون أحد تلک الدواعی و ان کانت مع قصد الأمر.

و الجواب عنه یظهر مما حققناه سابقاً و حاصله هو ان الإطلاق عباره عن رفض القیود و ملاحظه عدم دخل شیء من الخصوصیات فیه من الخصوصیات النوعیه أو الصنفیه أو الشخصیه،و لیس عباره عن الجمع بین القیود و الخصوصیات.و علی هذا فلا مانع من أخذ الجامع بین جمیع هذه الدواعی القربیه فی العبادات،و لا یستلزم عدم اعتبار کل واحد من تلک الدواعی فیها عدم أخذ الجامع،و ذلک لأن معنی أخذ الجامع لیس أخذ خصوص قصد الأمر و قصد المحبوبیه و قصد الملاک و نحو ذلک من الدواعی فی المتعلق لیلزم المحذور السابق،لما عرفت من انه یقوم علی أساس ان یکون معنی الإطلاق هو الجمع بین القیود و لحاظ دخل الجمیع فیه،و لکن قد عرفت خطاء هذا التفسیر،بل معناه لحاظ عدم دخل شیء منها فیه.

و من الطبیعی انه لا محذور فی ذلک،فان المحذور انما هو فی أخذ خصوص قصد الأمر لا فی عدم أخذه،و هکذا.و من هنا قلنا انه لو أمکن للمکلف إیجاد المطلق المعری عنه جمیع الخصوصیات فقد حصل الغرض و امتثل الأمر،مثلا ففی مثل قولنا أعتق رقبه الّذی لاحظ المولی طبیعی الرقبه من دون ملاحظه خصوصیه من الخصوصیات فیها لو تمکن المکلف من إیجاد عتق الرقبه خالیاً عن تمام الخصوصیات لامتثل الأمر.

فالنتیجه لحد الآن قد أصبحت انه لا مانع من أخذ خصوص قصد

ص:184

الأمر فی المتعلق.و علی تقدیر تسلیم المانع منه فلا مانع من أخذ الجامع القربی فیه،بداهه ان ما ذکر من المحاذیر لا یلزم شیء منها علی تقدیر أخذه هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان الدواعی القربیه بکافه أصنافها فی عرض واحد فلیس واحد منها فی طول الآخر،فان المعتبر فی العباده، هو الإتیان بها بقصد التقرب إلی المولی،و هو یتحقق بإضافه الفعل إلیه حیث لا واقع له ما عدا ذلک،و من المعلوم ان الإضافه جامعه بین جمیع أنحاء قصد القربه،و من ذلک یظهر ان کل واحد من الدواعی القربیه غیر مأخوذ فی متعلق الأمر،و المأخوذ انما هو الجامع بین الجمیع.و من ثمه لو أتی المکلف بالعباده بأی داع من تلک الدواعی لکانت صحیحه،و لا خصوصیه لواحد منها بالإضافه إلی الآخر أصلا.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان أخذ الجامع القربی فی متعلق الأمر أیضا مستحیل،و لکن للمولی التوصل إلی غرضه فی الواجبات العبادیه بأخذ ما یلازم قصد الأمر فیها،بیان ذلک ان کل عمل صادر عن الفاعل المختار لا بد أن یکون صدوره عن داع من الدواعی التی تدعو المکلف نحو العمل و تبعث نحوه،و من الواضح أن الداعی لا یخلو من ان یکون داعیاً نفسانیاً أو یکون داعیاً إلهیاً فلا ثالث لهما،و علیه فلو أخذ المولی فی متعلق أمره عدم إتیانه بداع نفسانی فقد وصل به إلی غرضه،حیث ان هذا العنوان العدمی ملازم لإتیان الفعل المأمور به مضافا به إلی المولی،مثلا لو امر بالصلاه مقیده بعدم إتیانها بداع من الدواعی النفسانیّه فقد أخذ فی متعلق امره عنواناً عدمیاً ملازماً لإتیان الصلاه بداع إلهی،و بهذه الطریقه یتمکن المولی ان یتوصل إلی غرضه.

و لکن قد أورد علیه شیخنا الأستاذ(قده)بأنه لو فرض محالا انفکاک العمل العبادی المعنون بالعنوان المذکور عن الدواعی الإلهیه و بالعکس لزم

ص:185

کون العباده صحیحه علی الأول و باطله علی الثانی،و هذا مما لا یعقل أن یلتزم به فقیه قطعاً،بداهه صحه العباده مع قصد القربه و ان لم یتحقق العنوان المزبور و عدم تعقل صحتها بدونه و ان تحقق ذلک العنوان.

و غیر خفی ان غرض المولی من أخذ ذلک العنوان الملازم فی العبادات انما هو التوصل به إلی عرضه خارجاً،و حیث ان عدم الإتیان بالعباده بداع نفسانی فی الخارج ملازم للإتیان بها بداع إلهی و لا ینفک أحدهما عن الآخر خارجاً فلا مانع من اعتباره فیها توصلا إلی مقصوده،و أما فرض الانفکاک محالا فلا أثر له أصلا حیث انه لا یخرج عن مجرد الفرض من دون واقع موضوعی له،و الأثر انما هو للانفکاک خارجاً و هو غیر متحقق و لو تنزلنا عن ذلک أیضا و سلمنا بان التقیید کما لا یمکن بداعی الأمر و لا بالجامع بینه و بین غیره کذلک لا یمکن بما یکون ملازماً له،و لکن مع ذلک یمکن للمولی التوصل إلی مقصوده إذا تعلق بالعمل مع قصد القربه بالأخبار عن ذلک بجمله خبریه بعد الأمر به أولا کقوله تجب الصلاه مع قصد القربه،و ان غرضی لا یحصل من الأمر المتعلق بها الا بإتیانها بداعی الأمر أو نحو ذلک.إلی هنا قد عرفت حال المانع عن أخذه فی متعلقه بالأمر الأول.

و لکن شیخنا الأستاذ(قده)قد اختار طریقاً آخر لتوصل المولی إلی غرضه فی العبادات بعد اعترافه بعدم إمکان أخذه فیها بالأمر الأول و هو الأمر بها ثانیاً بداعی امرها الأول،و یسمی الأمر الثانی بمتمم الجعل بیان ذلک اننا إذا افترضنا ان غرض المولی مترتب علی الصلاه بداعی القربه فإذا أراد المولی استیفاء غرضه و حیث لا یمکن له ذلک الا بأمرین امر متعلق بذات الصلاه و أمر آخر متعلق بإتیانها بقصد القربه فلا بد له من ذلک،و لا یمکن الاکتفاء بأمر واحد و إیکال الجزء الاخر-و هو قصد القربه-إلی حکم العقل،ضروره ان شأن العقل إدراک الواقع علی

ص:186

ما هو علیه و ان هذا الشیء مما جعله الشارع جزء أو شرطاً أم لم یجعله، و لیس له الجعل و التشریع فی قبال الشارع،و علیه فکلما تعلق به غرض المولی فلا بد أن یکون اعتباره من قبله فإذا لم یمکن ذلک بالأمر الأول فبالأمر الثانی،و قصد القربه من هذا القبیل فلا فرق بینه و بین غیره من الاجزاء و الشرائط الا فی هذه النقطه و هی عدم إمکان اعتباره الا بالأمر الثانی المتمم للجعل الأول،فلذا یکون الأمران بحکم امر واحد.

فالنتیجه ان متعلق الأمر الأول مهمل فلا إطلاق له و لا تقیید فعندئذ ان دل دلیل من الخارج علی اعتبار قصد القربه فیه کالأمر الثانی أفاد نتیجه التقیید،و ان دل دلیل علی ان الجعل لا یحتاج إلی متمم أفاد نتیجه الإطلاق و لا فرق فی ذلک بین متعلق الحکم و موضوعه.

و قد أورد علیه المحقق صاحب الکفایه(قده)بان أخذ قصد القربه فی متعلق الأمر کما لا یمکن بالأمر الأول کذلک لا یمکن بالأمر الثانی أیضا و ذلک مضافاً إلی القطع بأنه لیس فی العبادات الا امر واحد ان التکلیف ان سقط بإتیان المأمور به بالأمر الأول فلا یبقی مجال للأمر الثانی لانتفائه بانتفاء موضوعه فلا یتمکن المولی ان یتوصل إلی غرضه بهذه الطریقه، و ان لم یسقط عندئذ فبطبیعه الحال لیس الوجه لعدم سقوطه الا عدم حصول غرضه بذلک من امره،و بدونه لا یعقل سقوطه،و علیه فلا حاجه فی الوصول إلی غرضه إلی تعدد الأمر،لاستقلال العقل بلزوم تحصیل غرضه و هو لا یمکن الا بإتیان العمل مع قصد القربه.

و الجواب عنه اننا نلتزم بعدم سقوط الأمر الأول إذا أتی المکلف به من دون قصد القربه مع وجود الأمر الثانی من المولی بإتیانه بداعی الأمر الأول،و بسقوطه بإتیانه کذلک مع فرض عدم وجود الأمر الثانی به، فاذن لا یکون الأمر الثانی لغواً،و ذلک لأن المولی إذا أمر ثانیاً بإتیان شیء

ص:187

بداعی امره الأول کشف ذلک عن ان الغرض منه خاص و هو لا یحصل الا بإتیانه بداعی القربه و یعبر عن ذلک بنتیجه التقیید و إذا لم یأمر ثانیاً بإتیانه کذلک کشف ذلک عن ان المأمور به بالأمر الأول و أف بالغرض و انه یحصل بتحققه فی الخارج و لو کان غیر مقرون بقصد القربه.

الّذی یرد علی ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)ما تقدم منا فی ضمن البحوث السالفه من ان الإهمال فی الواقعیات غیر معقول،فالحکم المجعول من المولی لا یخلو من ان یکون مطلقاً فی الواقع أو مقیداً و لا یعقل لهما ثالث و لکن لو تنزلنا عن جمیع ما ذکرناه سابقاً و سلمنا ان استحاله التقیید تستلزم استحاله الإطلاق فلا مناص من الالتزام بمقالته(قده)و ان الحکم بالجعل الأول مهمل فلا بد من نتیجه التقیید أو نتیجه الإطلاق.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه و هی انه لا مانع من أخذ قصد الأمر فی متعلقه،و علی تقدیر تسلیم استحالته فلا مانع من أخذ الجامع بینه و بین بقیه الدواعی فیه،کما انه لا مانع من أخذ بقیه الدواعی و علی تقدیر تسلیم استحالته أیضا فلا مانع من أخذ العنوان الملازم لعنوان قصد الأمر فی متعلقه،و علی تقدیر تسلیم استحالته أیضاً فلا مانع من بیان ذلک بجمله خبریه،أو بالأمر الثانی.

و علی ضوء هذا الأساس لو شککنا فی اعتبار قصد القربه فی عمل فلا مانع من التمسک بالإطلاق لنفی اعتباره،و ذلک لأنه لو کان معتبراً و دخیلا فی الغرض لکان علی المولی البیان و لو بجمله خبریه أو بالأمر الثانی فإذا لم یبین علم بعدم اعتباره.فالنتیجه ان مقتضی الإطلاق و کون المولی فی مقام البیان هو ان الواجب توصلی،فالتعبدیه تحتاج إلی دلیل و بیان و لکن ذهب جماعه إلی ان مقتضی الأصل اللفظی عند الشک فی

ص:188

تعبدیه واجب و توصلیته هو کونه تعبدیاً فالتوصلیه تحتاج إلی دلیل و بیان زائد و استدلوا علی ذلک بعده وجوه:

(الأول)لا شبهه فی ان الغرض من الأمر هو إیجاد الداعی للمکلف نحو الفعل أو الترک حیث انه فعل اختیاری للمولی،و من الطبیعی ان الفعل الاختیاری لا یصدر من الفاعل المختار الا بداعی من الدواعی،و الداعی من الأمر انما هو تحریک المکلف نحو الفعل المأمور به و بعثه إلیه بإیجاد الداعی فی نفسه لیصدر الفعل منه خارجاً،أو فقل ان المکلف قبل ورود الأمر من المولی بشیء کان مخیراً بین فعله و ترکه فلا داعی له لا إلی هذا و لا إلی ذاک،و إذا ورد الأمر من المولی به متوجها إلیه صار داعیاً له إلی فعله حیث ان الغرض منه ذلک أی کونه داعیاً،و علیه فان أتی المکلف به بداعی أمره فقد حصل الغرض منه و سقط الأمر و الا فلا،فإذا کان الأمر کذلک فبطبیعه الحال یستقل العقل بلزوم الإتیان بالمأمور به بداعی الأمر تحصیلا للغرض،و هذا معنی ان الأصل فی کل واجب ثبت فی الشریعه المقدسه هو کونه تعبدیاً الا ان یقوم دلیل من الخارج علی توصلیته.

و لنأخذ بالنقد علیه:اما أولا:فلان الغرض من الأمر یستحیل أن یکون داعویته إلی إیجاد المأمور به فی الخارج و محرکیته نحوه،ضروره ان ما هو غرض منه لا بد أن یکون مترتباً علیه دائماً فی الخارج و لا یتخلف عنه و من الطبیعی ان وجود المأمور به فی الخارج فضلا عن کون الأمر داعیاً إلیه ربما یکون و ربما لا یکون،و علیه فکیف یمکن أن یقال:ان الغرض من الأمر انما هو جعل الداعی إلی المأمور به،فاذن لا مناص من القول بکون الغرض من الأمر هو إمکان داعویته نحو الفعل المأمور به علی تقدیر وصوله إلی المکلف و علمه به،و هذا لا یتخلف عن طبیعی الأمر فلا معنی عندئذ لوجوب تحصیله علی المکلف.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری

ص:189

ان هذا الغرض مشترک فیه بین الواجبات التعبدیه و التوصلیه فلا فرق بینهما من هذه الناحیه،و أجنبی عن التعبدیه بالمعنی المبحوث عنه فی المقام.

و أما ثانیاً:فلو سلمنا ان غرض المولی من امره ذلک الا انه لا یجب علی العبد تحصیله،ضروره ان الواجب علیه بحکم العقل انما هو تحصیل غرضه المترتب علی وجود المأمور به فی الخارج دون غرضه المترتب علی امره،علی انه طریق محض إلی ما هو الغرض من المأمور به فلا موضوعیه له فی مقابله أصلا کی یجب تحصیله و قد عرفت ان العقل انما یحکم بوجوب الإتیان بالمأمور به خارجاً و إطاعه ما تعلق به الأمر و تحصیل غرضه دون غیره و علی هذا حیث ان المأمور به مطلق و غیر مقید بداعی القربه فلا یحکم العقل الا بوجوب إتیانه کذلک.و أضف إلیه ان هذا الغرض لا یکون نقطه امتیاز بین التعبدیات و التوصلیات لاشتراکهما فیه و عدم الفرق بینهما فی ذلک أصلا فالنتیجه ان هذا الغرض أجنبی عن اعتبار قصد القربه فی متعلق الأمر فاذن لا یبقی مجال للاستدلال بهذا الوجه علی أصاله التعبدیه.

و الحاصل ان هذا الوجه خاطئ بحسب الصغری و الکبری فلا واقع موضوعی له (الثانی)بعده من الروایات:منها قوله علیه السلام انما الأعمال بالنیات و قوله علیه السلام لکل امرئ ما نوی ببیان ان کل عمل إذا خلا عن نیه التقرب فلا عمل و لا أثر له الا أن یقوم دلیل من الخارج علی وجود أثر له، و علیه فمقتضی هذه الروایه هو أن کل عمل ورد الأمر به فی الشریعه المقدسه لزم الإتیان به بنیه التقرب الا ما قام الدلیل علی عدم اعتباره، و هذا معنی أصاله التعبدیه فی الواجبات.

و لنأخذ بالمناقشه علیه و هی ان هذه الروایات لا تدل بوجه علی اعتبار نیه القربه فی کل فعل من الأفعال الواجبه فی الشریعه المقدسه الا ما قام الدلیل علی عدم اعتباره،و ذلک لأن مفادها هو ان غایه القصوی من

ص:190

الأعمال الواجبه لا تترتب علیها الا مع النیات الحسنه لا بدونها فإذا أتی المکلف بعمل فان قصد به وجه اللّه تعالی تترتب علیه المثوبه و ان لم یقصد به وجه اللّه سبحانه بل قصد به أمراً دنیویاً ترتب علیه ذلک الأمر الدنیوی دون الثواب،و لا یکون مفادها فساد العمل و عدم سقوط الأمر فلو جاء المکلف بدفن المیت مثلا فان أراد به وجه اللّه تعالی أثیب علیه و الا فلا و ان سقط الأمر عنه بذلک و فرغت ذمته،و قد صرح بذلک فی بعض هذه الروایات کقوله علیه السلام ان المجاهد ان جاهد للّه تعالی فالعمل له تعالی و ان جاهد لطلب المال و الدنیا فله ما نوی.و إلیه أشار أیضا قوله تعالی(من یرد ثواب الدنیا نؤته منها و من یرد ثواب الآخره نؤته منها).و الحاصل ان الروایات ناظره إلی انه یصل لکل عامل من الأجر حسب ما نواه من الدنیوی أو الأخروی.

و بکلمه أخری الکلام تاره یقع فی ترتب الثواب علی الواجب و عدم ترتبه علیه و أخری یقع فی صحته و فساده،و هذه الروایات ناظره إلی المورد الأول و ان ترتب الثواب علی الأعمال الواجبه منوط بإتیانها لوجه اللّه تعالی بداهه انه لو لم یأت بها بهذا الوجه فلا معنی لاستحقاقه الثواب،و لیس لها نظر إلی المورد الثانی أصلا،و کلامنا فی المقام إنما هو فی هذا المورد و ان قصد القربه هل هو معتبر فی صحه کل واجب الا ما خرج بالدلیل أم لا،و تلک الروایات لا تدل علی ذلک.هذا مضافاً إلی انها لو کانت ظاهره فی ذلک فلا بدّ من رفع الید عن ظهورها و حملها علی ما ذکرناه،و ذلک للزوم تخصیص الأکثر و هو مستهجن،حیث ان أکثر الواجبات فی الشریعه الإسلامیه واجبات توصلیه لا یعتبر فیها قصد القربه،فالواجبات التعبدیه قلیله جداً بالإضافه إلیها.و من الواضح ان تخصیص الأکثر مستهجن فلا یمکن ارتکابه.فالنتیجه ان هذه الروایات و لو بضمائم خارجیه ناظره إلی

ص:191

ان الغایه القصوی من الواجبات الإلهیه-و هو وصول الإنسان إلی درجه راقیه من الکمالات و استحقاقه لدخول الجنه و حور العین و ما شاکل ذلک لا تترتب الا بإتیانها خالصاً لوجه اللّه تعالی،و لیست ناظره إلی اعتبارها فی الصحه و عدم استحقاق العقاب.

(الثالث)بقوله سبحانه و تعالی(و ما أمروا الا لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین)ببیان ان الآیه الکریمه واضحه الدلاله علی حصر الأوامر الصادره منه سبحانه تعالی بالأوامر العبادیه و تدل علی لزوم الإتیان بمتعلقاتها عباده و خالصه و هی نیه القربه.أو فقل ان الآیه تدل علی حصر الواجبات الإلهیه بالعبادات و علیه فان قام دلیل خاص علی کون الواجب توصلیاً فهو و الا فالمتبع هو عموم الآیه،و هذا معنی کون الأصل فی الواجبات التعبدیه فالتوصلیه تحتاج إلی دلیل.

و فیه ان الاستدلال بظاهر هذه الآیه الکریمه و ان کان أولی من الاستدلال بالروایات المتقدمه الا انه لا یمکن الالتزام بهذا الظاهر و ذلک من ناحیه وجود قرینه داخلیه و خارجیه أما القربنه الداخلیه فهی ورودها فی سیاق قوله تعالی(لم یکن الذین کفروا و المشرکین منفکین حتی تأتیهم البینه)حیث یستفاد من هذا ان اللّه عز و جل فی مقام حصر العباده بعباده اللّه تعالی، و لیس فی مقام حصر ان کل امر ورد فی الشریعه المقدسه عبادی الا فیما قام الدلیل علی الخلاف،فالآیه فی مقام تعیین المعبود و قصر العباده علیه رداً علی الکفار و المشرکین الذین عبدوا الأصنام و الأوثان و غیر ذلک حیث لا سلطان و لا بینه لهم علی ذلک فلو طلب منهم البینه(فقالوا انا وجدنا آباءنا علی ذلک)لا فی مقام بیان حال الأوامر و انها عبادیه،فالنتیجه ان الآیه المبارکه بقرینه صدرها فی مقام حصر العباده بعبادته تعالی لا یصدد حصر الواجبات بالواجبات العبادیه.فحاصل معنی الآیه هو ان اللّه تعالی إذا

ص:192

امر بعباده أمر بعباده له لا لغیره،و هذا المعنی أجنبی عن المدعی.و أما القرینه الخارجیه فهی لزوم تخصیص الأکثر حیث ان أغلب الواجبات فی الشریعه المقدسه توصلیه،و الواجبات التعبدیه قلیله جداً بالنسبه إلیها و حیث ان تخصیص الأکثر مستهجن فهو قرینه علی عدم إراده ما هو ظاهرها.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه ان مقتضی الأصل اللفظی فی موارد الشک فی التعبدیه و التوصلیه هو التوصلیه،فالتعبدیه تحتاج إلی دلیل خاص اما المقام الثانی فالکلام فیه یقع فی مقتضی الأصل العملی عند الشک فی التعبدیه و التوصلیه إذا لم یکن أصل لفظی،و هو یختلف باختلاف الآراء و النظریات فی المسأله.

اما علی نظریتنا من إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلقه فحال هذا القید حال سائر الاجزاء و الشرائط.و قد ذکرنا فی مسأله دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین ان المرجع عند الشک فی اعتبار شیء فی المأمور به جزء أو شرطاً هو أصاله البراءه،و ما نحن فیه کذلک حیث انه من صغریات تلک الکبری،و علیه فإذا شک فی تقیید واجب بقصد القربه لا مانع من الرجوع إلی أصاله البراءه عنه،فالأصل العملی علی ضوء نظریتنا کالأصل اللفظی عند الشک فی التعبدیه و التوصلیه فلا فرق بینهما من هذه الناحیه.و کذلک الحال علی نظریه شیخنا الأستاذ(قده)لوضوح انه لا فرق فی جریان البراءه بین أن یکون مأخوذاً فی العبادات بالأمر الأول أو بالأمر الثانی،إذ علی کلا التقدیرین فالشک فی اعتباره یرجع إلی الشک فی تقیید زائد،و بذلک یدخل فی کبری تلک المسأله،و مختاره(قده)فیها هو أصاله البراءه.

و اما علی ضوء نظریه المحقق صاحب الکفایه(قده)فالمرجع هو قاعده الاشتغال دون البراءه،و السبب فی ذلک هو ان أخذ قصد القربه

ص:193

فی متعلق الأمر شرعاً حیث انه لا یمکن لا بالأمر الأول و لا بالأمر الثانی فبطبیعه الحال یکون اعتباره بحکم العقل من جهه دخله فی غرض المولی و علیه فمتی شک فی تحققه فالمرجع هو الاشتغال دون البراءه:النقلیّه و العقلیه و لا یخفی ان ما ذکره(قده)هنا یشترک مع ما ذکره(قده)فی کبری مسأله الأقل و الأکثر الارتباطیین فی نقطه و یفترق عنه فی نقطه أخری.اما نقطه الاشتراک و هی ان العقل کما یستقل بوجوب تحصیل الغرض هناک عند الشک فی حصوله کذلک یستقل بوجوب تحصیله هنا.

و من ثمه قد التزم(قده)هناک بعدم جریان البراءه العقلیه کما فی المقام.

فالنتیجه ان حکمه(قده)بلزوم تحصیل الغرض هنا یقوم علی أساس ما بنی علیه فی تلک المسأله من استقلال العقل بذلک عند الشک فی حصوله و اما نقطه الافتراق و هی انه(قده)قد التزم بجریان البراءه الشرعیه هناک و لم یلتزم بجریانها فی المقام.و الوجه فی ذلک هو ان المکلف عند الشک فی اعتبار شیء فی العباده کالصلاه مثلا کما یعلم إجمالا بوجود تکلیف مردد بین تعلقه بالأقل أو بالأکثر کذلک یعلم إجمالا بوجود غرض مردد بین تعلقه بهذا أو ذاک،و حیث ان هذا العلم الإجمالی لا ینحل إلی علم تفصیلی و شک بدوی فبطبیعه الحال مقتضاه وجوب الاحتیاط-و هو الإتیان بالأکثر-و معه لا تجری أصاله البراءه العقلیه.و اما البراءه الشرعیه فلا مانع من جریانها و ذلک لأن مقتضی أدله البراءه الشرعیه هو رفع الشک عن التقیید الزائد المشکوک فیه فلو شککنا فی جزئیه السوره مثلا للصلاه فلا مانع من الرجوع إلیها لرفع جزئیتها،و إذا ضممنا ذلک إلی ما علمناه إجمالا من الاجزاء و الشرائط ثبت الإطلاق ظاهراً-و هو وجوب الأقل-و السر فی جریان البراءه الشرعیه هناک و عدم جریانها هنا واضح و هو ان البراءه الشرعیه انما تجری فیما یکون قابلا للوضع و الرفع شرعاً،و اما ما لا یکون

ص:194

کذلک فلا تجری فیه،و حیث ان الاجزاء و الشرائط قابلتان للجعل فلا مانع من جریان البراءه الشرعیه فیهما عند الشک فی اعتبارهما،و هذا بخلاف قصد القربه حیث ان جعله شرعاً غیر ممکن لا جزء و لا شرطاً لا بالأمر الأول و لا بالأمر الثانی فبطبیعه الحال لا تجری البراءه فیه عند الشک فی اعتباره و دخله فی الغرض.

فما ذکره(قده)من التفرقه بین مسألتنا هذه و مسأله الأقل و الأکثر الارتباطیین متین علی ضوء نظریته(قده)فیهما و اما إذا منعنا عنها فی کلتا المسألتین أو فی إحداهما لم یتم ما أفاده(قده)و حیث انها ممنوعه و خاطئه فی کلتا المسألتین فلا مناص من الالتزام بعدم التفرقه بینهما،اما فی هذه المسأله فلما عرفت من انه لا مانع أخذ قصد القربه فی متعلق الأمر فحاله حال بقیه الاجزاء و الشرائط من هذه الناحیه،و أما فی تلک المسأله فلما حققناه هناک من انه علی فرض تسلیم حکم العقل بالاشتغال فیها و الإتیان بالأکثر فلا مجال لجریان البراءه الشرعیه أیضاً.و السبب فی ذلک هو انها لا تثبت ترتب الغرض علی الأقل الا علی القول بالأصل المثبت حیث ان لازم نفی الوجوب عن الأکثر هو وجوب الأقل و وفائه بالغرض،و من المعلوم ان أصاله البراءه لا تثبت هذا اللازم.

نعم لو کان الدلیل علی نفی وجوب الأکثر هو الأماره ثبت وجوب الأقل و وفائه بالغرض باعتبار ان لوازمها حجه.و ان شئت فقل:ان هناک علمین إجمالیین:أحدهما متعلق بالتکلیف،و الآخر متعلق بالغرض، و جریان البراءه عن التکلیف الزائد المشکوک لا یثبت ترتب الغرض علی الأقل بناء علی ما هو الصحیح من عدم حجیه الأصل المثبت،و بدونه لا أثر لها.و من هنا قلنا فی تلک المسأله بالملازمه بین البراءه الشرعیه و العقلیه فی الجریان و عدمه فلا وجه للتفکیک بینهما أصلا.و حیث قد اخترنا هناک

ص:195

جریان البراءه شرعاً و عقلا فلا مانع من الالتزام بجریان البراءه العقلیه هنا دون الشرعیه بناء علی ضوء نظریته(قده)من استحاله أخذ قصد الأمر فی متعلقه،و ذلک لأن الواجب بحکم العقل انما هو تحصیل الغرض الواصل إلی المکلف لا مطلقا،و من الطبیعی ان المقدار الواصل منه هو ترتبه علی الأقل دون الزائد علی هذا المقدار،فاذن بطبیعه الحال کان العقاب علی ترکه عقاباً بلا بیان و هو قبیح بحکم العقل.فالنتیجه انه لا وجه للتفرقه بین المسألتین فی البراءه و الاحتیاط أصلا.

و التحقیق فی المقام ان یقال انه لا مانع من جریان أصاله البراءه العقلیه و الشرعیه فی کلتا المسألتین،و ذلک لما فصلناه هناک بشکل موسع و ملخصه هو ان الغرض لا یزید علی أصل التکلیف،فکما ان التکلیف ما لم یصل إلی المکلف لا یحکم العقل بتنجزه و وجوب موافقته و قبح مخالفته و غیر ذلک،فکذلک الغرض فانه ما لم یصل إلیه لا یحکم العقل بوجوب تحصیله و استحقاق العقاب علی مخالفته،بداهه ان العقل انما یستقل بلزوم تحصیله بالمقدار الوصل إلی المکلف الثابت بالدلیل.و أما الزائد علیه فلا یحکم بوجوب تحصیله لأن ترکه غیر مستند إلی العبد لیصح عقابه علیه،بل هو مستند إلی المولی،فاذن العقاب علی ترکه عقاب من دون بیان و هو قبیح عقلا.

و ان شئت قلت ان منشأ حکم العقل بوجوب تحصیل الغرض انما هو إدراکه استحقاق العقاب علی ترک تحصیله.و من الطبیعی ان إدراکه هذا انما هو فی مورد قیام البیان علیه.و أما فیما لم یقم لم یدرکه،بل یدرک قبحه،لأنه من العقاب بلا بیان،و علیه فلا مانع من جریان البراءه العقلیه فی موارد الشک فی الغرض و عدم وصوله إلی المکلف.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد ذکرنا هناک ان التفکیک بین اجزاء مرکب واحد کالصلاه مثلا

ص:196

بحسب الحکم لا یمکن لا فی مرحله الثبوت و لا فی مرحله السقوط،بداهه انه لا معنی لأن یکون بعض اجزائه واجباً دون الباقی،کما انه لا معنی لسقوط التکلیف عن بعضها دون بعضها الآخر.و السر فی ذلک هو ان التکلیف المتعلق بالمجموع المرکب حیث انه تکلیف واحد فلا یعقل التفکیک فیه بحسب اجزائه،و هذا معنی ارتباطیه اجزاء الواجب الواحد.

و لکن مع ذلک قد ذکرنا فی محله انه لا مانع من التفکیک بینها فی مرحله التنجیز،و الوجه فیه هو ان التنجیز متفرع علی وصول التکلیف، و علیه فبطبیعه الحال فقد تنجز التکلیف بالمقدار الواصل إلی المکلف دون الزائد علیه،و بما ان فیما نحن فیه التکلیف المتعلق بالمرکب کالصلاه مثلا قد وصل بالإضافه إلی عده من اجزائه کالتکبیره و القراءه و الرکوع و السجود و التشهد و التسلیمه فلا محاله تنجز بالإضافه إلیها فلا یجوز له ترکها،و اما بالإضافه إلی جزئیه السوره مثلا حیث انه لم یصل فلا یکون منجزاً و لو کانت جزئیتها ثابته فی الواقع،فاذن لا عقاب علی ترکها،لأنه من العقاب بلا بیان،و هذا هو معنی التفکیک بینها بحسب مرتبه التنجز.و علی الجمله فلا واقع لتنجز التکلیف ما عدا إدراک العقل استحقاق العقوبه علی مخالفته و استحقاق المثوبه علی موافقته،و حیث انه فرع وصوله إلی المکلف فلا مانع من التفکیک فیه بحسبه و ان لم یمکن بحسب الواقع،مثلا التکلیف المتعلق بالصلاه المشتمله علی الاجزاء المزبوره قد وصل إلی المکلف و علم به فلا یجوز له بحکم العقل مخالفته.و أما التکلیف المتعلق بها المشتمله علی السوره زائداً علیها حیث انه لم یصل فلا یحکم العقل بعدم جواز مخالفته.

فالنتیجه علی ضوء ما ذکرناه هی انه لا مانع من جریان البراءه العقلیه و الشرعیه فی کلتا المسألتین علی أساس نظریتنا فی هذه المسأله و هی إمکان أخذ قصد القربه فی متعلق الأمر و ان حاله من هذه الناحیه حال بقیه

ص:197

الاجزاء و الشرائط فلا تفرقه بینهما أصلا،بل علی هذا تکون مسألتنا هذه من صغریات تلک المسأله.و من ذلک یظهر انه لا مانع من جریان البراءه العقلیه هنا علی مسلکه(قده)أیضاً،و ذلک للملازمه بین وصول التکلیف و وصول الغرض و بالعکس،و حیث ان التکلیف لم یصل الا بالمقدار المتعلق بالأقل دون الزائد علیه فکذلک الغرض،فاذن لا مانع من الرجوع إلی حکم العقل بقبح العقاب علی ترکه أی ترک قصد القربه.و دعوی ان قاعده قبح العقاب بلا بیان لا تجری فی المقام لعدم إمکان البیان من قبل الشارع خاطئه جداً و ذلک لأن البیان بمعنی أخذ قصد القربه فی متعلق الأمر و ان کان لا یمکن علی مذهبه.و أما البیان بمعنی انه دخیل فی غرضه و لو بجمله خبریه من دون أخذه فی متعلق امره فهو بمکان من الإمکان،و علیه فنقول لو کان قصد القربه دخیلا فی غرض المولی فعلیه بیانه و حیث انه لم یبین مع انه کان فی مقام بیان تمام ماله دخل فی غرضه علم من ذلک عدم دخله فیه،فاذن بطبیعه الحال کان العقاب علی ترکه من العقاب بلا بیان.

نعم تفترق هذه المسأله عن تلک المسأله علی مسلکه(قده)فی نقطه واحده و هی جریان البراءه الشرعیه هناک و عدم جریانها هنا باعتبار ان قصد القربه غیر مجعول شرعاً فلیس حاله من هذه الناحیه حال بقیه الاجزاء و الشرائط،و من المعلوم ان البراءه الشرعیه لا تجری الا فیما هو مجعول من قبل الشارع.

و قد استطعنا ان نخرج فی نهایه المطاف بهذه النتیجه و هی ان مقتضی الأصل اللفظی و العملی فی المسأله هو التوصلیه،فالتعبدیه تحتاج إلی دلیل هذا آخر ما أردنا بیانه فی التعبدی و التوصلی.

ص:198

النفسیّ و الغیری

إذا علم بوجوب شیء و تردد امره بین الوجوب النفسیّ و الغیری، أو بین التعیینی و التخییری،أو بین العینی و الکفائی فما هو مقتضی الأصل و القاعده فی ذلک فهنا،مسائل ثلاث:

أما المسأله الأولی و هی ما إذا دار امر الوجوب بین النفسیّ و الغیری فالکلام فیها یقع فی موردین:(الأول)فی الأصل اللفظی(و الثانی) فی الأصل العملی.

اما المورد الأول فلا ینبغی الشک فی ان مقتضی الأصل اللفظی کعموم أو إطلاق هو النفسیّ،و ذلک لأن بیان وجوب الغیری یحتاج إلی مئونه زائده باعتبار انه قید للواجب النفسیّ،و من الواضح ان الإطلاق لا یفی لبیان کونه قیداً له.و علی الجمله فالتقیید یحتاج إلی مئونه زائده،مثلا لو کان لقوله تعالی(أقیموا الصلاه)إطلاق فمقتضاه عدم تقیید الصلاه بالطهاره أو نحوها،فالتقیید یحتاج إلی دلیل و مئونه زائده،و الإطلاق ینفیه و لازم ذلک هو ان وجوب الطهاره المشکوک نفسی لا غیری.و کذا إذا أخذنا بإطلاق الأمر بالطهاره فان مقتضاه وجوبها مطلقا أی سواء أ کانت الصلاه واجبه أم لا،فتقیید وجوبها بوجوب الصلاه یحتاج إلی دلیل و قد تحصل من ذلک انه یمکن إثبات نفسیه الوجوب بطریقین:

(الأول)الأخذ بإطلاق دلیل الواجب النفسیّ کالصلاه مثلا،و دفع کل ما یحتمل ان یکون قیداً له کالطهاره أو استقبال القبله أو نحو ذلک و لازم هذا هو ان الواجب المحتمل دخله فیه کالطهاره مثلا نفسی،و هذا اللازم حجه فی باب الأصول اللفظیه(الثانی)الأخذ بإطلاق دلیل الواجب المشکوک فی کونه نفسیاً أو غیریاً.و ذلک لأن وجوبه لو کان غیریا فهو مشروط

ص:199

بطبیعه الحال بوجوب واجب آخر نفسی،و ان کان نفسیاً فهو مطلق و غیر مقید به،و علیه فإذا شک فی انه نفسی أو غیری فمقتضی إطلاق دلیله و عدم تقییده بما إذا وجب شیء آخر هو الحکم بکونه نفسیاً،و الفرق بین الإطلاقین هو ان الأول تمسک بإطلاق الماده،و الثانی تمسک بإطلاق الهیئه فإذا تم کلا الإطلاقین أو أحدهما کفی لإثبات کون الواجب نفسیاً.

و أما المورد الثانی فسیأتی الکلام فیه فی بحث مقدمه الواجب إن شاء الله تعالی بشکل موسع فلا حاجه إلی البحث عنه فی المقام.

و أما المسأله الثانیه و هی ما إذا دار الأمر بین کون الواجب تعیینیاً أو تخییریاً فائضاً یقع الکلام فیها فی مقامین:(الأول)فی مقتضی الأصل اللفظی(الثانی)فی مقتضی الأصل العملی.

اما المقام الأول فبیانه یحتاج إلی توضیح حول حقیقه الواجب التخییری فنقول:ان الأقوال فیه ثلاثه:(الأول)ان الواجب ما اختاره المکلف فی مقام الامتثال،ففی موارد التخییر بین القصر و التمام مثلا لو اختار المکلف القصر فهو الواجب علیه و لو عکس فبالعکس.

(الثانی)ان یکون کل من الطرفین أو الأطراف واجباً تعیینیاً و متعلقاً للإراده،و لکن یسقط وجوب کل منهما بفعل الآخر،فیکون مرد هذا القول إلی اشتراط وجوب کل من الطرفین أو الأطراف بعدم الإتیان بالآخر (الثالث)ما اخترناه من ان الواجب هو أحد الفعلین أو الأفعال لا بعینه،و تطبیقه علی کل منهما فی الخارج بید المکلف کما هو الحال فی موارد الواجبات التعیینیه،غایه الأمر ان متعلق الوجوب فی الواجبات التعیینیه الطبیعه المتأصله و الجامع الحقیقی،و فی الواجبات التخییریه الطبیعه المنتزعه و الجامع العنوانی،و قد ذکرنا فی محله انه لا مانع من تعلق الأمر به أصلا بل تتعلق به الصفات الحقیقیه کالعلم و الإراده و ما شاکلهما،و ذکرنا

ص:200

انه لا واقع للمعلوم بالإجمال فی موارد العلم الإجمالی ما عدا عنوان أحدهما أو أحدها حتی فی علم اللّه تعالی،فإذا تعلقت به الصفات الحقیقیه فما ظنک بالحکم الشرعی الّذی هو امر اعتباری محض.و قد تقدم منا غیر مره ان الأحکام الشرعیه أمور اعتباریه و لیس لها واقع موضوعی ما عدا اعتبار الشارع،و من المعلوم ان الأمر الاعتباری کما یصح تعلقه بالجامع الذاتی کذلک یصح تعلقه بالجامع الانتزاعی فلا مانع من اعتبار الشارع أحد الفعلین أو الأفعال علی ذمه المکلف و نتیجه ذلک هی ان بقائه مشروط بعدم تحقق شیء منهما أو منها فی الخارج.

و بعد ذلک نقول:ان مقتضی إطلاق الأمر المتعلق بشیء هو التعیین لا التخییر علی جمیع الأقوال فی المسأله:أما علی القول الأول فواضح لفرض ان وجوب کل منهما مشروط باختیار المکلف،و من الطبیعی ان مقتضی الإطلاق عدمه،فالاشتراط یحتاج إلی دلیل زائد.و اما علی القول الثانی فالامر أیضاً کذلک،لفرض ان وجوب کل مشروط بعدم الإتیان بالاخر، و مقتضی الإطلاق عدمه و به یثبت الوجوب التعیینی.و أما علی القول الثالث کما هو المختار فلان مرجع الشک فی التعیین و التخییر فیه إلی الشک فی متعلق لتکلیف من حیث السعه و الضیق یعنی أن متعلقه هو الجامع أو خصوص ما تعلق به الأمر،کما إذا ورد الأمر مثلا بإطعام ستین مسکیناً و شککنا فی ان وجوبه تعیینی أو تخییری یعنی ان الواجب هو خصوص الإطعام أو الجامع بینه و بین صیام شهرین متتابعین ففی مثل ذلک لا مانع من الأخذ بإطلاقه لإثبات کون الواجب تعیینیاً لا تخییریاً،لأن بیانه یحتاج إلی مئونه زائده و هی ذکر العدل بالعطف بکلمه(أو)و حیث لم یکن فیکشف عن عدمه فی الواقع،ضروره ان الإطلاق فی مقام الإثبات بکشف عن الإطلاق فی مقام الثبوت.

ص:201

أو فقل ان الواجب لو کان تخییریاً فبقاء وجوبه مقید بعدم الإتیان بفرد ما من افراده فی الخارج،و من المعلوم ان مقتضی الإطلاق عدم هذا التقیید و ان الواجب هو الفعل الخاصّ.و یمکن ان یقرر هذا بوجه آخر و هو ان الأمر المتعلق بشیء خاص کالإطعام مثلا فالظاهر هو ان للعنوان المذکور المتعلق به الأمر دخلا فی الحکم فلو کان الواجب هو الجامع بینه و بین غیره و لم یکن للعنوان المزبور أی دخل فیه فعلیه البیان،و حیث لم یقم بیان علیه فمقتضی الإطلاق هو وجوبه الخاصه،دون الجامع بینه و بین غیره و هذا هو معنی ان الإطلاق یقتضی التعیین.

أما المقام الثانی فالکلام فیه یقع فی مبحث البراءه و الاشتغال إن شاء اللّه تعالی فلا حاجه إلیه هنا.

و أما المسأله الثالثه و هی ما إذا دار الأمر بین الواجب الکفائی و العینی فیقع الکلام فیها أیضاً تاره فی مقتضی الأصل اللفظی.و تاره أخری فی مقتضی الأصل العملی.

اما الکلام فی المورد الأول فبیانه یحتاج إلی توضیح حول حقیقه الوجوب الکفائی فنقول:ان ما قیل أو یمکن ان یقال فی تصویره وجوه:

(الأول)ان یقال:ان التکلیف متوجه إلی واحد معین عند اللّه و لکنه یسقط عنه بفعل غیره،لفرض ان الغرض واحد فإذا حصل فی الخارج فلا محاله یسقط الأمر.

(الثانی)أن یقال:ان التکلیف فی الواجبات الکفائیه متوجه إلی مجموع آحاد المکلفین من حیث المجموع بدعوی انه کما یمکن تعلق تکلیف واحد شخصی بالمرکب من الأمور الوجودیه و العدمیه علی نحو العموم المجموعی کالصلاه مثلا إذا کان الغرض المترتب علیه واحداً شخصیاً کذلک یمکن تعلقه بمجموع الأشخاص علی نحو العموم المجموعی.

ص:202

(الثالث)ان یقال:ان التکلیف به متوجه إلی عموم المکلفین علی نحو العموم الاستغراقی فیکون واجباً علی کل واحد منهم علی نحو السریان غایه الأمر ان وجوبه علی کل مشروط بترک الآخر.

(الرابع)ان یکون التکلیف متوجهاً إلی أحد المکلفین لا بعینه المعبر عنه بصرف الوجود،و هذا الوجه هو الصحیح.

بیان ذلک ملخصاً هو أن عرض المولی کما یتعلق تاره بصرف وجود الطبیعه، و أخری بمطلق وجودها کذلک یتعلق تاره بصدوره عن جمیع المکلفین و أخری بصدوره عن صرف وجودهم.فعلی الأول الواجب عینی فلا یسقط عن بعض بفعل بعض آخر.و علی الثانی فالواجب کفائی بمعنی انه واجب علی أحد المکلفین لا بعینه المنطبق علی کل واحد منهم و یسقط بفعل بعض عن الباقی،و هذا واقع فی العرف و الشرع.اما فی العرف.کما إذا امر المولی أحد عبیده أو خدامه بفعل فی الخارج من دون ان یتعلق عرضه بصدوره من شخص خاص منهم،و لذا أی واحد منهم قام به و أوجده فی الخارج حصل الغرض و سقط الأمر لا محاله.و أما فی الشرع فائضاً کذلک کما فی أمره بدفن المیت أو کفنه أو نحو ذلک حیث ان غرضه لم یتعلق بصدوره عن خصوص واحد منهم،بل المطلوب وجوده فی الخارج من أی واحد منهم کان،و ذلک لأن نسبه ذلک الغرض الوحدانی إلی کل واحد من افراد المکلفین علی السویه فعندئذ تخصیص واحد معین منهم بتحصیل ذلک الغرض خارجاً بلا مخصص و مرجح و تخصیص المجموع منهم علی نحو العموم المجموعی بتحصیل ذلک الغرض مع انه بلا مقتض و موجب باطل بالضروره کما برهن فی محله،و تخصیص الجمیع بذلک علی نحو العموم الاستغراقی أیضا بلا مقتض و سبب بعد افتراض ان الغرض واحد یحصل بفعل بعض منهم،فاذن یتعین وجوبه علی واحد منهم علی نحو صرف الوجود.

ص:203

و بعد ذلک نقول:ان مقتضی إطلاق الدلیل هو الوجوب العینی علی جمیع هذه الوجوه و الاحتمالات.اما علی الوجه الأول فواضح،لأن سقوط التکلیف عن شخص بفعل غیره یحتاج إلی دلیل و الا فمقتضی إطلاقه عدم سقوطه به.أو فقل ان مرد هذا إلی اشتراط التکلیف بعدم قیام غیره بامتثاله و هو خلاف الإطلاق.

و أما علی الوجه الثانی فمضافاً إلی انه فی نفسه غیر معقول فائضا الأمر کذلک،لأن مقتضی إطلاق الدلیل هو ان کل واحد من افراد المکلف موضوع للتکلیف و جعل الموضوع له مجموع افراده علی نحو العموم المجموعی بحیث یکون کل فرد من افراده جزئه لا تمامه خلاف الإطلاق،و عند احتماله یدفع به.

و أما علی الوجه الثالث فالامر ظاهر،ضروره ان قضیه الإطلاق عدم الاشتراط،فالاشتراط یحتاج إلی دلیل خاص.

و اما علی الوجه الرابع فائضا الأمر کذلک حیث ان حاله بعینه هو حال الوجه الثالث فی الوجوب التخییری فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا،غایه الأمر ان الأول متعلق بالمأمور به و الثانی بالمکلفین.و علی الجمله ففیما إذا ورد الأمر متوجها إلی شخص خاص أو صنف مخصوص و شککنا فی انه کفائی أو عینی یعنی ان موضوعه هو الجامع بینه و بین غیره أو خصوص هذا الفرد أو ذاک الصنف فلا مانع من التمسک بالإطلاق لإثبات کونه عینیا.

و یمکن أن یقرب هذا بوجه آخر و هو ان ظاهر الأمر المتوجه إلی شخص خاص أو صنف مخصوص هو ان لخصوص عنوانه دخلا فی الموضوع و متی لم تکن قرینه علی عدم دخله و ان الموضوع هو طبیعی المکلف فإطلاق الدلیل یقتضی دخله،و لازم ذلک هو کون الوجوب عینیاً لا کفائیاً.

ص:204

و أما الکلام فی المورد الثانی و هو مقتضی الأصل العملی فیقع فی مبحث البراءه و الاشتغال دون و سیجیء إن شاء اللّه تعالی ان مقتضی الأصل هناک البراءه الاشتغال إلی هنا قد استطعنا ان نصل إلی هذه النتیجه و هی ان مقتضی الأصل اللفظی فی المسائل الثلاث هو کون الواجب نفسیاً تعیینیاً عینیاً.

الأمر عقیب الخطر

إذا وقع الأمر عقیب الخطر أو توهمه فهل یدل علی الوجوب کما نسب إلی کثیر من العامه،أو علی الإباحه کما هو المعروف و المشهور بین الأصحاب أو هو تابع لما قبل النهی ان علق الأمر بزوال عله النهی لا مطلقا وجوه بل أقوال:و التحقیق هو انه لا یدل علی شیء من ذلک من دون فرق بین فطریتنا فی مفاد الصیغه و ما شاکلها و نظریه المشهور فی ذلک.اما علی ضوء نظریتنا فلان العقل انما یحکم بلزوم قیام المکلف بما أمر به المولی بمقتضی قانون المولویه و العبودیه إذا لم تقم قرینه علی الترخیص و جواز الترک، و حیث یحتمل أن یکون وقوع الصیغه أو ما شاکلها عقیب الحظر أو توهمه قرینه علی الترخیص فلا ظهور لها فی الوجوب بحکم العقل.

و ان شئت قلت:انها حیث کانت محفوفه بما یصلح للقرینیه فلا فلا ینعقد لها ظهور فیه،اذن فحمل الصیغه أو ما شاکلها فی هذا الحال علی الوجوب یقوم علی أساس امرین:(أحدهما)ان تکون الصیغه موضوعه للوجوب(و ثانیهما)ان تکون أصاله الحقیقه حجه من باب التعبد کما نسب إلی السید.(قده).و حیث انه لا واقع موضوعی لکلا الأمرین علی ضوء نظریتنا فلا مقتضی لحملها علی الوجوب أصلا.و من هنا یظهر انه لا مقتضی لحملها علیه علی ضوء نظریه المشهور أیضاً،فان الصیغه أو ما شابهها علی ضوء هذه النظریه و ان کانت موضوعه للوجوب الا انه لا دلیل علی

ص:205

حجیه أصاله الحقیقه من باب التعبد و انما هی حجه من باب الظهور و لا ظهور فی المقام،لما عرفت من احتفافها بما یصلح للقرینیه و من ذلک یظهر انه لا وجه لدعوی حملها علی الإباحه أو تبعیتها لما قبل النهی ان علق الأمر بزوال عله النهی،و ذلک لأن هذه الدعوی تقوم علی أساس ان یکون وقوعها عقیب الحظر أو توهمه قرینه عامه علی إراده أحدهما بحیث تحتاج إراده غیره إلی قرینه خاصه،الا ان الأمر لیس کذلک،لاختلاف موارد استعمالها فلا ظهور لها فی شیء من المعانی المزبوره.

فالنتیجه انها مجمله فإراده کل واحد من تلک المعانی تحتاج إلی قرینه

المره و التکرار

لا إشکال فی انحلال الأحکام التحریمیه بانحلال موضوعاتها کما تنحل بانحلال المکلفین خارجاً،ضروره ان المستفاد عرفاً من مثل قضیه لا تشرب الخمر أو ما شاکلها انحلال الحرمه بانحلال وجود الخمر فی الخارج و انه متی ما وجد فیه خمر کان محکوماً بالحرمه،کما هو الحال فی کافه القضایا الحقیقه.

و أما التکالیف الوجوبیه فائضاً لا إشکال فی انحلالها بانحلال المکلفین و تعددها بتعددهم،بداهه ان المتفاهم العرفی من مثل قوله تعالی:(للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا)أو ما شاکله هو تعدد وجوب الحج بتعدد أفراد المستطیع خارجاً.و اما انحلالها بانحلال موضوعاتها فیختلف ذلک باختلاف الموارد فتنحل فی بعض الموارد دون بعضها الاخر و من الأول قوله تعالی:(أقم الصلاه لدلوک الشمس إلی غسق اللیل) و قوله تعالی:(من شهد منکم الشهر فلیصمه)و ما شاکلهما حیث ان المتفاهم العرفی منهما هو الانحلال و تعدد وجوب الصلاه و وجوب الصوم عند

ص:206

تعدد الدلوک و الرؤیه.و من الثانی قوله تعالی«للّه علی الناس حج البیت إلخ حیث ان المستفاد منه عرفاً عدم انحلال،وجوب الحج بتعدد الاستطاعه خارجاً فی کل سنه،بل المستفاد منه ان تحقق الاستطاعه لدی المکلف یقتضی وجوب الحج علیه فلو امتثل مره واحده کفی و لا یلزمه التکرار بعد ذلک و ان تجددت استطاعته مره ثانیه.

و بعد ذلک نقول:ان صیغه الأمر أو ما شاکلها لا تدل علی التکرار و لا علی المره فی کلا الموردین،و استفاده الانحلال و عدمه انما هی بسبب قرائن خارجیه و خصوصیات المورد لا من جهه دلاله الصیغه علیه وضعاً.

و بکلمه أخری ان المره و التکرار فی الافراد الطولیه و الوحده و التعدد فی الافراد العرضیه جمیعا خارج عن إطار مدلول الصیغه ماده و هیئه،و الوجه فی هذا واضح و هو ان الصیغه لو دلت علی ذلک فبطبیعه الحال لا تخلو من ان تدل علیه بمادتها أو بهیئتها و لا ثالث لهما،و المفروض انها لا تدل بشیء منهما علی ذلک.اما من ناحیه الماده فلفرض انها موضوعه للدلاله علی الطبیعه المهمله المعراه عنها کافه الخصوصیات منها المره و التکرار و الوحده و التعدد فلا تدل علی شیء منها.و أما من ناحیه الهیئه فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفه انها موضوعه للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج فلا تدل علی خصوصیه زائده علی ذلک.کالانحلال و عدمه أصلا.

فالنتیجه ان هذا النزاع لا یقوم علی أساس صحیح و واقع موضوعی فعندئذ ان قام دلیل من الخارج علی تقیید الطلب بإحدی الخصوصیات المذکوره فهو و الا فالمرجع ما هو مقتضی الأصل اللفظی أو العملی.

اما الأصل اللفظی کأصاله الإطلاق أو العموم إذا کان فلا مانع من التمسک به لإثبات الاکتفاء بالمره الواحده فی الافراد الطولیه،

ص:207

و هذا لا من ناحیه أخذها فی معنی هیئه الأمر أو مادته،لما عرفت من عدم دلاله الصیغه علیه بوجه،بل ناحیه ان متعلق الأمر هو صرف الطبیعه و هو و ان کان کما یصدق بالمره الواحده یصدق بالتکرار إلا ان الاکتفاء به فی ضمن المره الواحده من جهه صدق الطبیعه علیها خارجاً الموجب لحصول الغرض و سقوط الأمر،و عندئذ فلا یبقی مقتض للتکرار أصلا،کما انه لا مانع من التمسک به لإثبات الاکتفاء بوجود واحد فی الافراد العرضیه،و هذا لا من ناحیه أخذ الوحده فی معنی الأمر،لما عرفت من عدم أخذها فیه،بل من ناحیه صدق الطبیعه علیه خارجاً الموجب لحصول الغرض و سقوط الأمر فلا یبقی مقتض للتعدد.

و أما الأصل العملی فی المقام فهو أصاله البراءه عن اعتبار الأمر الزائد.

و علی الجمله ان ما هو ثابت علی ذمه المکلف و لا شک فیه أصلا هو اعتبار طبیعی الفعل،و أما الزائد علیه و هو تقییده بالتکرار أو بعدمه فی الافراد الطولیه أو تقییده بالتعدد أو بعدمه فی الافراد العرضیه فحیث لا دلیل علی اعتباره فمقتضی الأصل هو البراءه عنه،فإذا جرت أصاله البراءه عن ذلک فی کلا الموردین ثبت الإطلاق ظاهراً،و معه یکتفی بطبیعه الحال بالمره الواحده،لصدق الطبیعه علیها الموجب لحصول الغرض و سقوط الأمر کما إذا امر المولی عبده بإعطاء درهم للفقیر فأعطاه درهماً واحداً یحصل به الامتثال،لصدق الطبیعی علیه و عدم الدلیل علی اعتبار امر زائد،هذا لا إشکال فیه.

و انما الإشکال و النزاع فی إتیان المأمور به ثانیاً بعد إتیانه أولا،و یسمی ذلک بالامتثال بعد الامتثال فهل یمکن ذلک أم لا فیه وجوه ثالثها:التفصیل بین بقاء الغرض الأقصی و عدمه و قد اختار المحقق صاحب الکفایه(قده)هذا التفصیل و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه:

ص:208

«و التحقیق ان قضیه الإطلاق انما هو جواز الإتیان بها مره فی ضمن فرد أو افراد فیکون إیجادها فی ضمنها نحو من الامتثال کإیجادها فی ضمن الواحد،لا جواز الإتیان بها مره أو مرات،فانه مع الإتیان بها مره لا محاله یحصل الامتثال و یسقط به الأمر فیما إذا کان امتثال الأمر عله تامه لحصول الغرض الأقصی بحیث یحصل بمجرده،فلا یبقی معه مجال لإتیانه ثانیاً بداعی امتثال آخر أو بداعی أن یکون الإتیانان امتثالا واحداً،لما عرفت من حصول الموافقه بإتیانها و سقوط الغرض معها و سقوط الأمر بسقوطه فلا یبقی مجال لامتثاله أصلا.و أما إذا لم یکن الامتثال عله تامه لحصول الغرض کما امر بالماء لیشرب أو یتوضأ فأتی به و لم یشرب أو لم یتوضأ فعلا فلا یبعد صحه تبدیل الامتثال بإتیان فرد آخر أحسن منه بل مطلقا کما کان له ذلک قبله علی ما یأتی بیانه فی الاجزاء» و الصحیح هو عدم جواز الامتثال بعد الامتثال،و ذلک لأن مقتضی تعلق الأمر بالطبیعه بدون تقییدها بشیء کالتکرار أو نحوه حصول الامتثال بإیجادها فی ضمن فرد ما فی الخارج،لفرض انطباقها علیه قهراً،و لا نعنی بالامتثال الا انطباق الطبیعه المأمور بها علی الفرد المأتی به فی الخارج و معه لا محاله یحصل الغرض و یسقط الأمر فلا یبقی مجال للامتثال مره ثانیه لفرض سقوط الأمر بالامتثال الأول و حصول الغرض به فالإتیان بها بداعیه ثانیاً خلف و من هنا سنذکر إن شاء اللّه تعالی فی مبحث الاجزاء ان الإتیان بالمأمور به بجمیع اجزائه و شرائطه عله تامه لحصول الغرض و سقوط الأمر فعدم الاجزاء غیر معقول،بل لو لم یکن الامتثال الأول مسقطاً للأمر و موجباً لحصول الغرض لم یکن الامتثال الثانی أیضاً کذلک،لفرض انه مثله فلا تفاوت بینهما،علی انه لا معنی لجواز الامتثال ثانیاً بعد فرض بقاء الأمر و الغرض.

ص:209

و ان شئت قلت:ان لأمر واحد لیس الا امتثالا واحداً فعندئذ ان سقط الأمر بالامتثال الأول لم یعقل امتثاله ثانیاً و الا وجب ذلک ضروره ان حدوث الغرض کما یوجب حدوث الأمر و بقائه یوجب بقائه فجواز الامتثال بعد الامتثال عندئذ لا یرجع إلی معنی معقول.نعم إذا أتی المکلف بما لا ینطبق علیه المأمور به خارجاً وجب علیه الإتیان به مره ثانیه الا انه لیس امتثالا بعد الامتثال،لفرض ان الأول لیس امتثالا له.

و من ضوء هذا البیان یظهر نقطه الخطأ فی کلام صاحب الکفایه(قده) و هی الخلط بین الغرض المترتب علی وجود المأمور به فی الخارج من دون دخل شیء آخر فیه و بین غرض الآمر کرفع العطش مثلا حیث ان حصوله یتوقف علی فعل نفسه و هو الشرب زائداً علی الإتیان بالمأمور به،و من الطبیعی ان المکلف لا یکون مأموراً بإیجاده و امتثاله،لخروجه عن قدرته و اختیاره،فالواجب علی المکلف لیس الا تمکین المولی من الشرب و تهیه المقدمات له،فانه تحت اختیاره و قدرته و هو یحصل بصرف الامتثال الأول و کیف کان فان حصل الغرض من الامتثال الأول و سقط الأمر لم یعقل الامتثال الثانی الا تشریعاً،و ان لم یحصل وجب ذلک ثانیاً و علی کلا التقدیرین فلا معنی لجوازه أصلا.

نعم قد یتوهم جواز ذلک فی موردین:أحدهما فی صلاه الآیات حیث قد ورد فیها ان من صلی صلاه الآیات فله ان یعید صلاته مره ثانیه ما دامت الآیه باقیه،و هذا یدل علی جواز الامتثال مره ثانیه بعد الامتثال الأول،و ثانیهما فی الصلاه الیومیه حیث قد ورد فیها ان من صلی فرادی و أقیمت الجماعه فله ان یعید صلاته مره أخری فیها،و هذا أیضاً یدل علی جواز الامتثال بعد الامتثال.

و لکن هذا التوهم خاطئ فی کلا الموردین و لا واقع له.

ص:210

اما فی المورد الأول فهو لا یدل علی أزید من استحباب الإعاده مره ثانیه بداعی الأمر الاستحبابی،بداهه ان الأمر الوجوبیّ قد سقط بالامتثال الأول فلا تعقل الإعاده بداعیه.

و بکلمه أخری ان صلاه الآیات متعلقه لأمرین أحدهما امر وجوبی و الآخر امر استحبابی،غایه الأمر ان الأول تعلق بصرف طبیعه الصلاه و الثانی تعلق بها بعنوان الإعاده،و یستفاد الأمر الثانی من الروایات الوارده فی المقام و علیه فالإعاده بداعی الأمر الاستحبابی لا بداعی الأمر الأول،لتکون من الامتثال بعد الامتثال کیف فلو کانت بداعی الأمر الأول لکانت بطبیعه الحال واجبه،و عندئذ فلا معنی لجوازها.

فالنتیجه انه لا اشعار فی الروایات علی ذلک فما ظنک بالدلاله.

و أما فی المورد الثانی فائضاً کذلک،ضروره انه لا یستفاد منها الا استحباب الإعاده جماعه،فاذن تکون الإعاده بداعی الأمر الاستحبابی لا بداعی الأمر الأول و الا لکانت واجبه،و هذا خلف.نعم هنا روایتان صحیحتان ففی إحداهما امر الإمام بجعل الصلاه المعاده فریضه.و فی الأخری بجعلها فریضه ان شاء.و لکن لا بد من رفع الید عن ظهورهما أولا بقرینه عدم إمکان الامتثال ثانیاً بعد الامتثال و حملهما علی جعلها قضاء عما فات منه من الصلاه الواجبه ثانیاً،أو علی معنی آخر و سیأتی تفصیل ذلک فی مبحث الاجزاء إن شاء اللّه تعالی.

الفور و التراخی

یقع الکلام فیهما تاره فی مقام الثبوت و أخری فی مقام الإثبات.

اما المقام الأول فالواجب ینقسم إلی ثلاثه أصناف:

ص:211

الصنف الأول ما لا یکون مقیداً بالتقدیم و لا بالتأخیر من ناحیه الزمان،بل هو مطلق من کلتا الناحیتین.و من هنا یکون المکلف مخیراً فی امتثاله بین الزمن الأول و الزمن الثانی و هکذا،و یسمی هذا الصنف من الواجب بالواجب الموسع،و ذلک کالصلاه و ما شاکلها.نعم إذا لم یطمئن بإتیانه فی الزمن الثانی وجب علیه الإتیان فی الزمن الأول،و لکن هذا امر آخر أجنبی عما نحن بصدده.

(الصنف الثانی):ما یکون مقیداً بالتأخیر فلو قدمه فی أول أزمنه الإمکان لم یصح و یسمی هذا الصنف بالواجب المضیق کالصوم و ما شابهه (الصنف الثالث):ما یکون مقیداً بالتقدیم و هذا علی قسمین:

(الأول):ان یکون ذلک بنحو وحده المطلوب(الثانی)ان یکون بنحو تعدد المطلوب.اما الأول فمرده إلی وجوب الإتیان به فی أول أزمنه الإمکان فوراً من ناحیه و إلی سقوط الأمر عنه فی الزمن الثانی من ناحیه أخری،علیه فلو عصی المکلف و لم یأت به فی الزمن الأول سقط الأمر عنه و لا امر فی الزمن الثانی،و قد مثل لذلک برد السلام حیث انه واجب علی المسلم علیه فی أول أزمنه الإمکان،و لکن لو عصی و لم یأت به سقط الأمر عنه فی الزمن الثانی و اما الثانی فهو أیضاً علی شکلین(أحدهما) ان یکون المطلوب هو إتیانه فی أول أزمنه الإمکان و الا ففی الزمن الثانی و هکذا فوراً ففوراً،فالتأخیر فیه کما لا یوجب سقوط أصل الواجب کذلک لا یوجب سقوط فوریته.قیل و من هذا القبیل قضاء الفوائت یعنی یجب علی المکلف الإتیان بها فوراً ففوراً.(و ثانیهما):أن یکون المطلوب من الواجب و ان کان إتیانه فی أول أزمنه الإمکان فوراً الا ان المکلف إذا عصی و أخر عنه سقطت فوریته دون أصل الطبیعه،فعندئذ لا یجب علیه الإتیان بها فوراً ففوراً،بل له ان یمتثل الطبیعه فی أی وقت و زمن شاء

ص:212

و أراد.و علی الجمله فالمکلف إذا لم یأت به فی أول الوقت و عصی جاز له التأخیر إلی آخر أزمنه الإمکان و من هذا القبیل صلاه الزلزله فانها واجبه علی المکلف فی أول أزمنه الإمکان فوراً و لکنه لو ترکها فیه و عصی جاز له التأخیر إلی ما دام العمر موسعاً.

و اما المقام الثانی-و هو مقام الإثبات-فالصیغه لا تدل علی الفور و لا علی التراخی فضلا عن الدلاله علی وحده المطلوب أو تعدده و السبب فی ذلک ان الصیغه لو دلت علی ذلک فطبیعه الحال اما ان تکون من ناحیه الماده أو من ناحیه الهیئه،و من الواضح انها لا تدل علیه من کلتا الناحیتین اما من ناحیه الماده فواضح لما تقدم فی ضمن البحوث السابقه من ان الماده موضوعه للطبیعه المهمله العاریه عن جمیع الخصوصیات و العوارض فلا تدل الا علی إرادتها،فکل من الفور و التراخی و ما شاکلهما خارج عن مدلولها و أما من ناحیه الهیئه فائضاً کذلک لما عرفت بشکل موسع من انها وضعت للدلاله علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ علی ذمه المکلف فی الخارج فلا تدل علی شیء من الخصوصیات المزبوره بل و لا اشعار فیها فما ظنک بالدلاله،فثبوت کل واحده من تلک الخصوصیات یحتاج إلی دلیل خارجی فان قام فهو و الا فاللازم هو الإتیان بالطبیعی المأمور به مخیراً عقلا بین الفور و التراخی.و علی هذا فلو شککنا فی اعتبار خصوصیه زائده کالفور أو التراخی أو نحو ذلک فمقتضی الأصل اللفظی من عموم أو إطلاق إذا کان هو عدم اعتبارها و ان الواجب هو الطبیعی المطلق،و لازم ذلک جواز التراخی،و قد عرفت انه لا فرق فی حجیه الأصول اللفظیه بین المثبت منها و غیره هذا إذا کان فی البین أصل لفظی.و اما إذا لم یکن کما إذا کان الدلیل مجملا أو إجماعاً فالمرجع هو الأصل العملی و هو فی المقام أصاله البراءه للشک فی اعتبار خصوصیه زائده کالفور أو التراخی،و حیث لا دلیل علیه

ص:213

فأصاله البراءه تقتضی عدم اعتبارها،و بذلک یثبت الإطلاق فی مقام الظاهر.

فالنتیجه ان الصیغه أو ما شاکلها لا تدل علی الفور و لا علی التراخی فضلا عن الدلاله علی وحده المطلوب أو تعدده،بل هی تدل علی ثبوت الطبیعی الجامع علی ذمه المکلف،و لازم ذلک هو حکم العقل بالتخییر بین افراده العرضیه و الطولیه.نعم لو احتمل ان تأخیره موجب لفواته وجب علیه الإتیان به فوراً بحکم العقل.

قد یقال کما قیل:ان الصیغه و ان لم تدل علی الفور وضعاً الا انها تدل علیه من جهه قرینه عامه خارجیه و هو قوله تعالی(سارعوا إلی مغفره من ربکم)و قوله تعالی:(و استبقوا الخیرات)ببیان ان اللّه عز و جل أمر عباده بالاستباق نحو الخیر،و المسارعه نحو المغفره،و من مصادیقهما فعل المأمور به فاذن یجب علی المکلف الاستباق و المسارعه نحوه فی أول أزمنه الإمکان و الا ففی الزمن الثانی و هکذا لفرض انهما یقتضیان الفوریه إلی الإتیان بما یصدق علیه الخیر و الغفران فی کل وقت و زمن،و علیه فلو عصی المکلف و أخر عن أول أزمنه الإمکان وجب علیه ذلک فی الزمن الثانی أو الثالث و هکذا فوراً ففوراً،إذ من الواضح عدم سقوط وجوب المسارعه و الاستباق بالعصیان فی الزمن الأول،لفرض بقاء الموضوع و الملاک،و نتیجه ذلک هی لزوم الإتیان بکافه الواجبات الشرعیه فوراً ففوراً علی نحو تعدد المطلوب.

و لنأخذ بالنقد علیه من عده وجوه:

(الأول)ان الآیتین الکریمتین أجنبیتان عن محل الکلام رأساً و لا صله لهما بما نحن بصدده.اما آیه الاستباق فلان کلمه و استبقوا فیها من الاستباق بمعنی المسابقه لغه،و علی هذا فظاهر الآیه المبارکه هو وجوب المسابقه علی العباد نحو الخیرات یعنی ان الواجب علی کل واحد منهم ان

ص:214

یسابق الآخر فیها.و ان شئت قلت:ان مدلول الآیه الکریمه هو ما إذا کان العمل خیراً للجمیع،و أمکن قیام کل واحد منهم به،ففی مثل ذلک أمر سبحانه و تعالی عباده بالمسابقه نحوه،و من الواضح انه لا صله لهذا المعنی بما نحن فیه أصلا،و ذلک لأن الکلام فیه انما هو فی وجوب المبادره علی المکلف نحو امتثال الأمر المتوجه إلیه خاصه علی نحو الاستقلال مع قطع النّظر عن الأمر المتوجه إلی غیره.و هذا بخلاف ما فی الآیه،فان وجوب الاستباق فیها انما هو بالإضافه إلی الآخر لا بالإضافه إلی الفعل،فاذن لا تدل الآیه علی وجوب الاستباق و المبادره إلی الفعل أصلا،و لا ملازمه بین الأمرین کما لا یخفی،و اما آیه المسارعه فالظاهر من المغفره فیها هو نفس الغفران الإلهی فالآیه عندئذ تدل علی وجوب المسارعه نحوه بالتوبه و الندامه التی هی واجبه بحکم العقل،و لیس المراد منها الأفعال الخارجیه من الواجبات و المستحبات،فاذن الآیه ترشد إلی ما استقل به العقل و هو وجوب التوبه و أجنبیه عما نحن بصدده.

(الثانی)علی تقدیر تنزل عن ذلک و تسلیم ان الآیتین لیستا أجنبیتین عن محل الکلام الا ان دلالتهما علی ما نحن بصدده تقوم علی أساس ان یکون الأمر فیهما مولویاً.و اما إذا کان إرشادیاً کما هو الظاهر منه بحسب المتفاهم العرفی فلا دلاله لهما علیه أصلا،و ذلک لأن مفادهما علی هذا الضوء هو الإرشاد إلی ما استقل به العقل من حسن المسارعه و الاستباق نحو الإتیان بالمأمور به و تفریغ الذّمّه منه،و تابع له فی الإلزام و عدمه فلا موضوعیه له،و من الواضح ان حکم العقل بذلک یختلف فی اللزوم و عدمه باختلاف موارده.

(الثالث)علی تقدیر التنزل عن ذلک أیضا و تسلیم ان الأمر فیهما مولوی الا انه لا بد من حمله علی الاستحباب،و لو حمل علی ظاهره و هو

ص:215

الوجوب لزم تخصیص الأکثر و هو مستهجن.و السبب فی ذلک هو ان المستحبات بشتی أنواعها و اشکالها مصداق للخیر و سبب للمغفره فلو حملنا الأمر فیهما علی الوجوب لزم خروجها بأجمعها عن إطلاقهما.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان الواجبات علی أصناف عدیده:(أحدها)واجبات موسعه کالصلاه و ما شاکلها،و المفروض عدم وجوب الاستباق و المسارعه نحوها و(ثانیها):واجبات مضیقه کصوم شهر رمضان و نحوه،و المفروض عدم وجوب الإتیان بها الا فی وقت خاص لا فی أول وقت الإمکان.

و(ثالثها)واجبات فوریه علی نحو تعدد المطلوب،فعلی ما ذکرنا من الحمل لزم خروج الصنفین الأولین من الواجبات أیضاً عن إطلاقهما فیختص الإطلاق بخصوص الصنف الثالث،و من الطبیعی ان هذا من أظهر مصادیق تخصیص الأکثر.

فالنتیجه انه لا دلیل علی الفور لا من الداخل و لا من الخارج بحیث یحتاج عدم إرادته إلی دلیل خاص و کذلک لا دلیل علی التراخی و عندئذ ففی کل مورد ثبت بدلیل خاص الفور أو التراخی فهو و الا فمقتضی الأصل عدمه.

نتائج البحوث إلی هنا عده نقاط:

(الأولی)ان صیغه الأمر موضوعه للدلاله علی إبراز الأمر الاعتبار النفسانیّ فی الخارج،و لا تدل وضعاً الا علی ذلک.و أما دلالتها علی إبراز التهدید أو التخیر أو نحو ذلک تحتاج إلی قرینه.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان ما أفاده المحقق صاحب الکفایه(قده)من ان الصیغه تستعمل دائماً فی معنی واحد و الاختلاف انما هو فی الداعی قد تقدم نقده بشکل موسع.

(الثانیه)ان الوجوب مستفاد من الصیغه أو ما شاکلها بحکم العقل

ص:216

بمقتضی قانون العبودیه و المولویه لا بالدلاله الوضعیّه و لا بالإطلاق و مقدمات الحکمه هذا من جانب.و من جانب آخر ان تفسیر صیغه الأمر مره بالطلب و مره أخری بالبعث و التحریک و مره ثالثه بالإراده لا یرجع بالتحلیل العلمی إلی معنی محصل.

(الثالثه)ذکر صاحب الکفایه(قده)ان دلاله الجمل الفعلیه فی مقام الإنشاء علی الوجوب أقوی و آکد من دلاله الصیغه علیه.و لکن قد تقدم نقده بصوره موسعه فی ضمن البحوث السابقه،و قلنا هناک انه لا فرق بمقتضی قانون العبودیه و المولویه بین الجمل الفعلیه و صیغه الأمر فی الدلاله علی الوجوب و ما ذکره(قده)من النکته لأقوائیه دلالتها قد سبق منا عدم صلاحیتها لذلک.

(الرابعه):ان الواجب التوصلی یطلق علی معنیین:(أحدهما) ما لا یعتبر قصد القربه فیه(و ثانیهما):مالا تعتبر المباشره فیه من المکلف نفسه،بل یسقط عن ذمته بفعل غیره،بل ربما لا یعتبر فی سقوطه الالتفات و الاختیار،بل و لا إتیانه فی ضمن فرد سائغ.

(الخامسه):إذا شککنا فی کون الواجب توصلیاً بالمعنی الثانی و عدمه فان کان الشک فی اعتبار قید المباشره فی سقوطه و عدم اعتباره فمقتضی الإطلاق اعتباره و عدم سقوطه بفعل غیره.و اما إذا لم یکن إطلاق فمقتضی الأصل العملی هو الاشتغال دون البراءه.و اما إذا کان الشک فی اعتبار الاختیار و الالتفات فی سقوطه و عدم اعتباره أو فی اعتبار إتیانه فی ضمن فرد سائغ فمقتضی الإطلاق عدم الاعتبار فالاعتبار یحتاج إلی دلیل هذا إذا کان فی البین إطلاق و اما إذا لم یکن فمقتضی الأصل العملی هو البراءه.

(السادسه):ما إذا شککنا فی اعتبار قصد القربه فی واجب و عدم

ص:217

اعتباره فهل هنا إطلاق یمکن التمسک به لإثبات عدم اعتباره أم لا المعروف و المشهور بین الأصحاب هو انه لا إطلاق فی المقام،و قد تقدم منا ان هذه الدعوی ترتکز علی رکیزتین:(الأولی)استحاله تقیید الواجب بقصد القربه و عدم إمکانه(الثانیه)ان استحاله التقیید تستلزم استحاله الإطلاق.و ذکروا فی وجه الأول وجوها.و قد ناقشنا فی تمام تلک الوجوه واحداً بعد واحد و أثبتنا عدم دلاله شیء منها علی الاستحاله کما ناقشنا فیما ذکر فی وجه الثانی و بینا خطائه و انه لا واقع موضوعی له (السابعه)اننا لو ننزلنا عن ذلک و سلمنا ان أخذ قصد الأمر فی متعلقه لا یمکن بالأمر الأول الا انه لا مانع من أخذه فیه بالأمر الثانی، کما اختاره شیخنا الأستاذ(قده)،کما انه لا مانع من أخذ ما یلازمه و لا ینفک عنه و علی تقدیر تسلیم استحاله ذلک أیضاً فلا مانع من بیان اعتباره و دخله فی الغرض بجمله خبریه.و من هنا قلنا انه لا مانع عند الشک فی ذلک من التمسک بالإطلاق ان کان،و إلا فبأصاله البراءه.

(الثامنه)ان التقابل بین الإطلاق و التقیید فی مرحله الثبوت من تقابل الضدین و فی مرحله الإثبات من تقابل العدم و الملکه.

(التاسعه):انه لا مانع من أخذ بقیه الدواعی القربیه فی متعلق الأمر و لا یلزم منه شیء من المحاذیر التی توهم لزومها علی تقدیر أخذ قصد الأمر فیه.و لکن منع شیخنا الأستاذ(قده)عن أخذها بملاک آخر قد تقدم خطاؤه بشکل موسع.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان المحقق صاحب الکفایه(قده)قد اعترف بان أخذها فی المتعلق و ان کان ممکناً الا انه ادعی القطع بعدم وقوعه فی الخارج.و لکن قد ذکرنا هناک خطائه و انه لا یلزم من عدم أخذها خاصه عدم أخذ الجامع بینها و بین قصد الأمر فلاحظ.

(العاشره)قیل:ان مقتضی الأصلی اللفظی عند الشک فی تعبدیه

ص:218

واجب و توصلیته هو کونه واجباً تعبدیاً،و استدل علی ذلک بعده وجوه:و لکن قد تقدم منا المناقشه فی تمام تلک الوجوه و انها لا تدل علی ذلک،فالصحیح هو ما ذکرنا من ان مقتضی الأصل اللفظی عند الشک هو التوصلیه.

(الحادیه عشره):ان مقتضی الأصل العملی عند الشک یختلف باختلاف الآراء فعلی رأی صاحب الکفایه(قده)الاشتغال و علی رأینا البراءه شرعاً و عقلا علی تفصیل تقدم.

(الثانیه عشره):ان مقتضی إطلاق الصیغه کون الوجوب نفسیاً تعیینیاً عینیاً فان إراده کل من الوجوب الغیری و التخییری و الکفائی تحتاج إلی قرینه زائده فالإطلاق لا یکفی لبیانها.

(الثالثه عشره):ان الأمر الواقع عقیب الحظر أو توهمه لا یدل فی نفسه لا علی الوجوب و لا علی الإباحه و لا علی حکم ما قبل النهی،فإراده کل ذلک منه تحتاج إلی قرینه.

(الرابعه عشره):ان صیغه الأمر لا تدل علی المره و لا علی التکرار فی الافراد الطولیه،کما لا تدل علی الوجود الواحد أو المتعدد فی الافراد العرضیه لا ماده و لا هیئه،و استفاده کل ذلک تحتاج إلی قرینه خارجیه.

(الخامسه عشره):ان الصیغه لم توضع للدلاله علی الفور و لا علی التراخی،بل هی موضوعه للدلاله علی اعتبار الماده فی ذمه المکلف، فاستفاده کل من الفور و التراخی تحتاج إلی دلیل خارجی،و لا دلیل فی المقام.و اما آیتی المسابقه و المسارعه فلا تدلان علی الفور أصلا کما تقدم.

ص:219

مبحث الاجزاء

إتیان المأمور به علی وجهه یقتضی الاجزاء أم لا؟ قبل الخوض فی المقصود ینبغی لنا تقدیم أمور:

(الأول)ان هذه المسأله من المسائل العقلیه کمسأله مقدمه الواجب و مسأله الضد و ما شاکلهما.و السبب فی ذلک هو ان الاجزاء الّذی هو الجهه المبحوث عنها فی تلک المسأله انما هو معلول للإتیان بالمأمور به خارجاً و امتثاله،و لا صله له بعالم اللفظ أصلا.

و بکلمه أخری ان الضابط لامتیاز مسأله عقلیه عن مسأله لفظیه انما هو بالحاکم بتلک المسأله،فان کان عقلا فالمسأله عقلیه،و ان کان لفظا فالمسأله لفظیه،و حیث ان الحاکم فی هذه المسأله هو العقل فبطبیعه الحال تکون عقلیه و ستأتی الإشاره إلی هذه الناحیه فی ضمن البحوث الآتیه إن شاء الله تعالی.

(الثانی):ما هو المراد من کلمه علی وجهه فی العنوان ذکر المحقق صاحب الکفایه(قده)ما هذا لفظه:الظاهر ان المراد من وجه فی العنوان هو النهج الّذی ینبغی ان یؤتی به علی ذاک النهج شرعاً و عقلا مثل أن یؤتی به بقصد التقرب فی العبادات،لا خصوص الکیفیه المعتبره فی المأمور به شرعاً،فانه علیه یکون علی وجهه قیداً توضیحیاً و هو بعید،مع انه یلزم خروج التعبدیات عن حریم النزاع بناء علی المختار کما تقدم من ان قصد القربه من کیفیات الإطاعه عقلا لا من قیود المأمور به شرعاً.و لا الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب،فانه مع عدم اعتباره عند المعظم و عدم اعتباره عند من اعتبره الا فی خصوص العبادات لا مطلق الواجبات لا وجه لاختصاصه بالذکر علی تقدیر الاعتبار،فلا بد من إراده ما یندرج فیه من

ص:220

المعنی و هو ما ذکرناه کما لا یخفی.و غیر خفی ان ما أفاده إنما یقوم علی أساس نظریته(قده)من استحاله أخذ قصد القربه قیداً فی المأمور به شرعاً و انما هو قید فیه عقلا إذ علی هذا بطبیعه الحال یکون قید علی وجهه احترازیاً.و اما بناء علی نظریتنا من إمکان أخذه ابتداء فی المأمور به.

أو علی نظریه شیخنا الأستاذ(قده)من إمکان أخذه بمتمم الجعل و لو بالأمر الثانی فلا محاله یکون القید توضیحیاً لا تأسیسیاً حیث لا یفید وجوده علی هذا أزید من الإتیان بالمأمور به بتمام اجزائه و شرائطه،و لا یلزم من عدمه خروج التعبدیات عن محل النزاع و دعوی ان ذکره انما هو لإدخال قصد الوجه خاطئه جداً:اما أولا فلأنه لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه و أما ثانیاً:فلاختصاصه بالعبادات فی صوره الإمکان فلا معنی لجعله فی العنوان العام الشامل للتعبدیات و التوصلیات و لصورتی الإمکان و عدمه.

هذا مضافاً إلی انه لا وجه لتخصیصه بالذکر من بین سائر الاجزاء و الشرائط حیث انه علی تقدیر اعتباره أحد تلک الاجزاء أو الشرائط.

(الثالث):ما هو المراد من الاقتضاء ذکر المحقق صاحب الکفایه(قده) ما هذا لفظه الظاهر ان المراد من الاقتضاء هاهنا الاقتضاء بنحو العلیه و التأثیر لا بنحو الکشف و الدلاله،و لذا نسب إلی الإتیان لا إلی الصیغه.ان قلت هذا انما یکون کذلک بالنسبه إلی امره.و أما بالنسبه إلی أمر آخر کالإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری بالنسبه إلی الأمر الواقعی فالنزاع فی الحقیقه فی دلاله دلیلهما علی اعتباره بنحو یفید الاجزاء أو بنحو آخر لا یفیده.قلت:نعم لکنه لا ینافی کون النزاع فیهما کان فی الاقتضاء بالمعنی المتقدم،غایته ان العمده فی سبب الاختلاف فیهما انما هو الخلاف فی دلاله دلیلهما هل انه علی نحو یستقل العقل بان الإتیان به موجب للاجزاء و یؤثر فیه و عدم دلالته و یکون النزاع فیه صغرویاً أیضاً بخلافه فی الاجزاء بالإضافه

ص:221

إلی امره فانه لا یکون الا کبرویاً لو کان هناک نزاع کما نقل عن بعضهم فافهم».

ما أفاده(قده)متین جداً و السبب فی ذلک واضح و هو ان غرض المولی متعلق بإتیان المأمور به بکافه اجزائه و شرائطه فإذا أتی المکلف بالمأمور به کذلک حصل الغرض منه لا محاله و سقط الأمر،ضروره انه لا یعقل بقائه مع حصوله،کیف حیث ان أمده بحصوله فإذا حصل انتهی الأمر بانتهاء أمده و الا لزم الخلف أو عدم إمکان الامتثال أبداً،و هذا هو المراد من الاقتضاء فی عنوان المسأله لا العله فی الأمور التکوینیه الخارجیه کما هو واضح.هذا من ناحیه،و من ناحیه أخری ان عمده النزاع فی المسأله انما هی فی الصغری یعنی فی دلاله أدله الأمر الاضطراری أو الظاهری علی ذلک و عدم دلالتها،و لکن بعد إثبات الصغری فالمراد من الاقتضاء فیهما هذا المعنی،فاذن لا فرق بین اقتضاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الاجزاء عن امره و بین اقتضاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری الاجزاء عنه،فهما بمعنی واحد و هو ما عرفت.

(الرابع)فی بیان المراد من الاجزاء الظاهر انه لم یثبت له معنی اصطلاحی خاص فی مقابل معناه اللغوی،لیکون هذا المعنی الاصطلاحی هو المراد منه فی المقام،بل المراد منه هو معناه اللغوی و هو الکفایه، غایه الأمر ان متعلقها یختلف باختلاف الموارد فقد یکون متعلقه القضاء، و قد یکون الإعاده،فإجزاء المأتی به عن المأمور به هو کفایته عما امر به إعاده و قضاء أو قضاء فقط فیما إذا دل الدلیل علی وجوب الإعاده دونه، و ذلک کمن صلی فی الثوب المتنجس نسیاناً حیث انه علی المشهور إذا تذکر فی الوقت وجبت الإعاده علیه،و إذا تذکر فی خارج الوقت لم یجب القضاء و ان کان الأقوی عندنا وجوبه أو المسافر الّذی یتم فی السفر نسیاناً أو جاهلا

ص:222

بالموضوع حیث انه إذا تذکر أو ارتفع جهله فی الوقت وجبت الإعاده علیه،و ان تذکر أو ارتفع فی خارج الوقت لم یجب القضاء،و هکذا، فإجزاء المأتی به عن المأمور به فی أمثال الموارد هو کفایته عما امر به قضاء لا إعاده.

(الخامس)قد یتوهم انه لا فرق بین هذه المسأله و مسأله المره و التکرار بدعوی ان القول بالاجزاء موافق للقول بالمره،و القول بعدم الاجزاء موافق للقول بالتکرار،فاذن لا وجه لعقدهما مسألتین مستقلتین بل ینبغی عقدهما مسأله واحده.کما انه قد یتوهم عدم الفرق بینها و بین مسأله تبعیه القضاء للأداء باعتبار ان القائل بالتبعیه یلتزم ببقاء الأمر فی خارج الوقت عند عدم امتثاله فی الوقت و هو متحد فی النتیجه مع القائل بعدم الاجزاء،و علیه فلا فرق بین مسألتنا هذه و تلک المسأله.

و لکن کلا التوهمین خاطئ جداً.

اما الأول فلان القول بالاجزاء و ان کان موافقاً فی النتیجه مع القول بالمره،کما ان القول بعدم الاجزاء موافق فی النتیجه مع القول بالتکرار الا أن مجرد ذلک لا یوجب اتحاد المسألتین،و ذلک لما تقدم فی ضمن البحوث السابقه من ان الضابط لامتیاز مسأله عن مسأله أخری انما هو بالجهه المبحوث عنها فی المسأله،و حیث ان الجهه المبحوث عنها فی مسألتنا هذه غیر الجهه المبحوث عنها فی تلک المسأله فلا مناص من تعددهما،و ذلک لأن الجهه المبحوث عنها فی مسأله المره و التکرار انما هی تعیین حدود المأمور به شرعاً من حیث السعه و الضیق و انه الطبیعه المقیده بالمره أو التکرار و فی هذه المسأله انما هی اجزاء الإتیان بالمأمور به عن الواقع عقلا و عدم اجزائه بعد الفراغ عن تعیین حدوده شرعاً.و ان شئت قلت:ان البحث فی المسأله الأولی بحث عن دلاله الصیغه أو شاکلها علی المره أو التکرار

ص:223

و لذا تکون من المباحث اللفظیه.و البحث فی هذه المسأله بحث عن وجود ملازمه عقلیه بین الإتیان بالمأمور به خارجاً و بین اجزائه و من هنا قلنا انها من المسائل العقلیه.

و صفوه القول ان الاشتراک فی النتیجه لو کان موجباً لوحده المسألتین أو المسائل لکان اللازم ان یجعل المسائل الأصولیه بشتی اشکالها و ألوانها مسأله واحده لاشتراک الجمیع فی نتیجه واحده و هی القدره علی الاستنباط و هذا کما تری.

و أما التوهم الثانی فلان مسألتنا هذه تختلف عن مسأله تبعیه القضاء للأداء موضوعاً وجهه:اما الأول فلان الموضوع فی هذه المسأله هو الإتیان بالمأمور به و انه یجزی عن الواقع أم لا،و الموضوع فی تلک المسأله هو عدم الإتیان بالمأمور به فی الوقت.و من الطبیعی انه لا جامع بین الوجود و العدم،و علیه فلا ربط بین المسألتین فی الموضوع أصلا.و أما الثانی فلان الجهه المبحوث عنها فی هذه المسأله انما هی وجود الملازمه بین الإتیان بالمأمور به و اجزائه عن الواقع عقلا و عدم وجودها.و الجهه المبحوث عنها فی تلک المسأله انما هی دلاله الأمر من جهه الإطلاق علی تعدد المطلوب و عدم دلالته علیه،فاذن لا ارتباط بینهما لا فی الموضوع و لا فی الجهه المبحوث عنها.

و بعد ذلک نقول:ان الکلام یقع فی مسائل ثلاث:الأولی ان إتیان المأمور به بکل امر یقتضی الاجزاء عن امره عقلا سواء أ کان ذلک الأمر امراً واقعیاً أو اضطراریاً أو ظاهریاً.

(الثانیه):ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری هل یوجب الاجزاء عن الأمر الواقعی أم لا؟ (الثالثه)ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری هل یوجب الاجزاء

ص:224

عنه إعاده و قضاء أو قضاء فحسب أم لا؟ اما الکلام فی المسأله الأولی فقد ذکر المحقق صاحب الکفایه(قده) ان اجزاء الإتیان بکل مأمور به عن أمره عقلی سواء کان امراً واقعیاً أو اضطراریاً أو ظاهریاً ضروره ان العقل یستقل بعدم بقاء موضوع للتعبد ثانیاً.

أقول:الأمر کما أفاده(قده)و من هنا لا نزاع فیه و ان نسب الخلاف إلی بعض،و لکنه علی تقدیر صحته لا یعتد به أصلا.و الوجه فی ذلک هو ان المکلف إذا جاء بالمأمور به و أتی به خارجاً واجداً لجمیع الاجزاء و الشرائط حصل الغرض منه لا محاله و سقط الأمر و الا لزم الخلف أو عدم إمکان الامتثال أبداً،أو بقاء الأمر بلا ملاک و مقتض،و الجمیع محال:اما الأول فلان لازم بقاء الأمر تعدد المطلوب لا وحدته و هو خلف و اما الثانی فلان الامتثال الثانی کالامتثال الأول،فإذا لم یکن الأول موجباً لسقوط الأمر فالثانی مثله،و هکذا.و اما الثالث فلان الغرض إذا تحقق فی الخارج و وجد کیف یعقل بقاء الأمر،ضروره استحاله بقائه بلا مقتض و سبب.

فالنتیجه ان اجزاء الإتیان بالمأمور به عن أمره ضروری من دون فرق فی ذلک بین المأمور به الواقعی و الظاهری و الاضطراری أصلا.

و علی ضوء ما بیناه قد ظهر ان الامتثال عقیب الامتثال غیر معقول، و لکن قد یتوهم جواز الامتثال بعد حصول الامتثال فی موردین:

(أحدهما)جواز إعاده من صلی فرادی جماعه و قد دلت علی ذلک عده روایات منها صحیحه هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:

«فی الرّجل یصلی الصلاه وحده ثم یجد جماعه قال یصلی معهم و یجعلها الفریضه ان شاء»و منها صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال:لا ینبغی

ص:225

للرجل ان یدخل معهم فی صلاتهم و هو لا ینویها صلاه،بل ینبغی له أن ینویها،و ان کان قد صلی فان له صلاه أخری»إلی غیرهما من الروایات الوارده فی هذا الباب،فهذه الروایات تدل فی جواز الامتثال ثانیاً بعد حصول الامتثال الأول و هو الإتیان بالصلاه فرادی،و هذا من الامتثال بعد الامتثال الّذی قد قلنا باستحالته.

(و ثانیهما)جواز إعاده من صلی صلاه الآیات ثانیاً،و قد دلت علی ذلک صحیحه معاویه بن عمار قال:قال:أبو عبد اللّه علیه السلام «صلاه الکسوف إذا فرغت قبل ان ینجلی فأعد»و غیرها من الروایات الوارده فی المقام فانها ظاهره فی وجوب إعادتها ثانیاً فضلا عن أصل مشروعیتها و هذا معنی الامتثال بعد الامتثال.

أقول:اما الجواب عن المورد الأول فالنصوص الوارده فیه علی طائفتین:

(إحداهما)ما وردت فی إعاده الصلاه مع المخالفین:منها صحیحه عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السلام «انه ما منکم أحد یصلی صلاه فریضه فی وقتها ثم یصلی معهم صلاه تقیه و هو متوضّئ الا کتب اللّه له بها خمساً و عشرین درجه فارغبوا فی ذلک».و منها صحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام «قال:ما من عبد یصلی فی الوقت و یفرغ ثم یأتیهم و یصلی معهم و هو علی وضوء الا کتب اللّه له خمساً و عشرین درجه»و غیرهما من الروایات الوارده فی هذا المورد و هذه الطائفه لا تدل علی مشروعیه الامتثال بعد الامتثال أصلا و السبب فی ذلک انها وردت فی مقام التقیه فتکون الإعاده لأجلها و لو لا التقیه لم یکن لنا دلیل علی جوازها و مشروعیتها.و علی الجمله فالروایات الداله علی جواز الإعاده تقیه لا تدل علی جواز الامتثال بعد الامتثال فهذه الطائفه أجنبیه عن محل الکلام و لا صله لها بما نحن بصدده

ص:226

(و ثانیتهما)ما دلت علی إعاده الصلاه جماعه منها الصحیحتان المتقدمتان،و لکنهما أیضا لا یدلان علی مشروعیه الامتثال ثانیاً،بداهه ان الامتثال الأول-و هو الإتیان بالمأمور به بجمیع أجزائه و شرائطه-مسقط لأمره و یکون عله له و الا فلا یعقل سقوطه،بل مفاد تلک الروایات استحباب الإعاده جماعه بداعی الأمر الاستحبابی(لا بداعی الأمر الأول) المستفاد من نفس تلک الروایات،أو بداعی الأمر الوجوبیّ قضاء لا أداء و علیه تدل صحیحه هشام بن سالم(یصلی معهم و یجعلها الفریضه ان شاء) و صحیحه حفص بن البختری(یصلی معهم و یجعلها الفریضه)بقرینه قوله علیه السلام فی صحیحه إسحاق بن عمار(صلی و اجعلها لما فات).

و بتعبیر آخر ان المستفاد من تلک الطائفه من الروایات هو ان إعاده الصلاه جماعه بعد الإتیان بها فرادی أمر مستحب فیکون الإتیان بها بقصد ذلک الأمر الاستحبابی.نعم من کان فی ذمته قضاء فله ان یجعلها لما فات فالنتیجه انها أجنبیه عن الدلاله علی جواز الامتثال بعد الامتثال بالکلیه فضلا عن الدلاله علی ان سقوط الأمر الأول مراعی بعدم تعقب الامتثال الآخر جماعه.و اما ما ورد من الروایه من ان اللّه تعالی اختار أحبهما إلیه فیرده ضعف السند فلا یمکن الاعتماد علیه.و علی تقدیر تسلیم سنده فهو لا یدل علی جواز تبدیل الامتثال بالامتثال الآخر و کون سقوط الأمر مراعی بعدم تعقب الأفضل،و ذلک لأن معناه و اللّه العالم هو ان اللّه تعالی یعطی ثواب الجماعه فانها عنده تعالی أحب من الصلاه فرادی و هذا تفضل منه تعالی،و لا سیما إذا قلنا بان أصل الثواب من باب التفضل لا من باب الاستحقاق،و کیف ما کان فهذه الروایه ساقطه کغیرها من الروایات فلا وجه لإطاله الکلام فیها کما عن شیخنا المحقق(قده)،مع ان ما أفاده(قده)

ص:227

فی تفسیر هذه الروایه خارج عن الفهم العرفی و راجع إلی الدقه الفلسفیه کما لا یخفی.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر فساد ما احتمله الشیخ الطائفه(قده) فی التهذیب و إلیک نصه:و المعنی فی هذا الحدیث(قوله علیه السلام یصلی علیهم و یجعلها الفریضه ان شاء)ان من یصلی و لم یفرغ من صلاته و وجد جماعه فلیجعلها نافله ثم یصلی فی جماعه،و لیس ذلک لمن فرغ من صلاته بنیه الفرض،لأن من صلی الفرض بنیه الفرض فلا یمکن ان یجعلها غیر فرض و أیده الوحید(قده)بقوله بأنه ظاهر صیغه المضارع.

و ذلک لأن ما أفاده(قده)خلاف ظاهر الحدیث،بل خلاف صریحه فانه نصّ من جهه العطف بکلمه(ثم)ان وجدانه الجماعه بعد الفراغ عن الصلاه فرادی،لا فی أثنائها،و بذلک ظهر انه لا وجه لتأیید الوحید-قده- بأنه ظاهر صیغه المضارع،فانها و ان کانت ظاهره فی الفعلیه الا ان العطف بکلمه(ثم)یدل علی ان وجد انه الجماعه کان متأخرا زماناً عن إتیانه بالصلاه فرادی.

و أما الجواب عن المورد الثانی فالصحیح هو انه لا بد من رفع الید عن ظهور تلک الروایات فی وجوب الإعاده و حملها علی الاستحباب، و ذلک لاستقلال العقل بسقوط الأمر بالامتثال الأول فلا یعقل ان تکون الإعاده بداعی ذلک الأمر کما أشرنا إلیه فی ضمن البحوث السالفه أیضاً.

فالنتیجه قد تحققت لحد الآن فی عده خطوط:

(الأول):ان مسأله الاجزاء مسأله أصولیه عقلیه و لیست من المسائل اللفظیه.

(الثانی):ان الإتیان بکل مأمور به مسقط لأمره،و هذا لیس

ص:228

من محل الکلام فی شیء،و انما الکلام فی سقوط الأمر الواقعی بإتیان المأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری.

(الثالث):ان الروایات الداله علی جواز الإعاده علی اختلافها لا تدل علی الامتثال بعد الامتثال.

و أما الکلام فی المسأله الثانیه(و هی ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری هل هو مجز عن الواقع أم لا)فیقع فی مقامین:(الأول)فیما إذا ارتفع العذر فی الوقت.(الثانی):فیما إذا ارتفع فی خارج الوقت.

اما الکلام فی المقام الأول فلیعلم ان محل النزاع فی الاجزاء و عدمه فی هذا المقام انما هو فیما إذا کان المأتی به فی أول الوقت مأموراً به بالأمر الواقعی الاضطراری،و ذلک کما إذا کان الموضوع للأمر الاضطراری وجود العذر و إن کان غیر المستوعب لتمام الوقت ففی مثله یقع الکلام فی ان الإتیان به هل هو مجز عن الواقع أو انه غیر مجز.و أما إذا کان الموضوع له العذر المستوعب لتمام الوقت فلا مجال للنزاع هنا أصلا،و ذلک لعدم الأمر حینئذ واقعاً لیقال ان امتثاله مجز عن الواقع أم لا و ذلک کما لو اعتقد المکلف استیعاب العذر فی تمام الوقت فصلی فی أول الوقت ثم انکشف الخلاف و ظهر ان العذر لم یکن مستوعباً ففی مثل ذلک لا أمر واقعاً و لا ظاهراً لیقال ان امتثاله مجز عن الواقع أو لا.و اما إذا قامت الحجه علی الاستیعاب و صلی فی أول الوقت ثم انکشف الخلاف فهو داخل فی المسأله الثالثه و هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن الواقع و عدم اجزائه عنه و خارج عن مسألتنا هذه.

و ان شئت فقل:ان محل البحث فی هذه المسأله هو ما إذا کان الموضوع للأمر الواقعی الاضطراری وجود العذر فی زمان الإتیان بالواجب لا العذر المستوعب لجمیع الوقت و إلا فلا یجوز البدار حقیقه،فان جوازه

ص:229

حینئذ مستند إلی أحد امرین:اما إلی القطع باستیعاب العذر،أو إلی قیام أماره کالبینه أو نحوها علی الاستیعاب،و مع انکشاف الخلاف فی هاتین الصورتین ینکشف انه لا أمر اضطراری واقعاً لیقع البحث فی اجزائه عن الواقع و عدمه نعم فی الصوره الثانیه الأمر الظاهری موجود و من هنا قلنا بدخول هذه الصوره فی المسأله الآتیه.

هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان محل الکلام فی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری عن الواقع و عدمه فیما إذا کان الأمر الاضطراری ناشئاً عن مصلحه الواقع،و أما إذا کان ناشئاً عن مصلحه أخری أجنبیه عن مصلحه الواقع فهو خارج عن محل الکلام،و ذلک کالأمر فی موارد التقیه حیث انه نشأ من المصلحه الکامنه فی نفس الاتقاء و هو حفظ النّفس أو العرض أو المال،و من الطبیعی ان تلک المصلحه أجنبیه عن مصلحه الواقع،و علیه فلا مقتضی للاجزاء فیها من هذه الناحیه نعم قد قلنا بالاجزاء فی تلک الموارد من ناحیه أخری و هی وجود دلیل خاص علی ذلک کما ذکرناه فی محله.

و بعد ذلک نقول قد ذکر المحقق صاحب الکفایه(قده)ما هذا لفظه «تحقیق الکلام فیه یستدعی التکلم فیه تاره فی بیان ما یمکن ان یقع علیه الأمر الاضطراری من الأنحاء و بیان ما هو قضیه کل منها من الاجزاء و عدمه و أخری فی تعیین ما وقع علیه،فاعلم انه یمکن ان یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار کالتکلیف الاختیاری فی حال الاختیار وافیاً بتمام المصلحه و کافیاً فیما هو المهم و الغرض.و یمکن ان لا یکون وافیاً به کذلک،بل یبقی منه شیء أمکن استیفائه أولا یمکن،و ما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه أو یکون بمقدار یستحب.و لا یخفی انه ان کان وافیاً به فیجزی فلا یبقی مجال أصلا للتدارک لا قضاء و لا إعاده،و کذا لو لم یکن وافیاً

ص:230

و لکن لا یمکن تدارکه و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصوره الا لمصلحه کانت فیه،لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحه لو لا مراعاه ما هو فیه من الأهم فافهم.لا یقال علیه فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار،لا مکان استیفاء الغرض بالقضاء.فانه یقال هذا کذلک لو لا المزاحمه بمصلحه الوقت.و أما تسویغ البدار أو إیجاب الانتظار فی الصوره الأولی فیدور مدار کون العمل بمجرد الاضطرار مطلقا أو بشرط الانتظار أو مع الیأس عن طرو الاختیار ذا مصلحه و وافیاً بالغرض،و ان لم یکن وافیاً و قد أمکن تدارک الباقی فی الوقت أو مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت فان کان الباقی مما یجب تدارکه فلا یجزی فلا بد من إیجاب الإعاده أو القضاء و إلا فیجزی،و لا مانع عن البدار فی الصورتین،غایه الأمر یتخیر فی الصوره الأولی بین البدار و الإتیان بعملین:العمل الاضطراری فی هذا الحال،و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار أو الانتظار و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار.و فی الصوره الثانیه یتعین علیه البدار،و یستحب إعادته بعد طرو الاختیار.هذا کله فیما یمکن ان یقع علیه الاضطراری من الأنحاء.

ملخص ما أفاده(قده)بحسب مقام الثبوت أربع صور:

(الأولی)ان یکون المأمور به بالأمر الاضطراری الواقعی مشتملا علی تمام مصلحه الواقع.

(الثانیه):ان یکون مشتملا علی بعضها مع عدم إمکان استیفاء الباقی.

(الثالثه):هذه الصوره مع إمکان تدارک الباقی و لکنه لیس بحد یلزم استیفائه.

(الرابعه):أن یکون الباقی واجب الاستیفاء و التدارک.

ص:231

و لنأخذ بالنظر إلی هذه الصور اما الصوره الأولی:فلا إشکال فی الاجزاء عن الواقع و جواز البدار حقیقه و واقعاً،لعدم الفرق حینئذ بین الفرد الاضطراری و الفرد الاختیاری فی الوفاء بالملاک و الغرض أصلا.

و أما الصوره الثانیه:فالصحیح فیها هو القول بالاجزاء،و ذلک لعدم إمکان تدارک الباقی من مصلحه الواقع،نعم لا یجوز البدار حینئذ و لکن لا بد من فرض ذلک فیما إذا کان الملاک فی المأمور به بالأمر الاضطراری.و أما إذا کان فی امر آخر فهو خارج عن مفروض الکلام،کما ان جواز البدار واقعاً أو عدم جوازه کذلک انما هو بالإضافه إلی وفاء المأمور به الاضطراری بملاک الواقع أو عدم وفائه.و اما افتراض جوازه بملاک آخر أجنبی عن ملاک الواقع فهو فرض لا صله له بمحل الکلام و من ذلک یظهر ان-ما فرضه(قده)من وجود مصلحه فی نفس البدار و لأجل تلک المصلحه جاز-فی غیر محله.

و أما الصوره الثالثه:فائضاً لا مناص من القول بالاجزاء فیها،و ذلک لعدم کون الباقی من الملاک ملزماً لیجب تدارکه،هذا کله مما لا کلام و لا إشکال فیه.و انما الکلام و الإشکال فی الصوره الرابعه فقد ذکر(قده) ان المکلف مخیر فیها بین البدار فی أول الوقت و الإتیان بعملین:العمل الاضطراری فی هذا الحال یعنی حال الاضطرار و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار و بین الانتظار و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)من التخییر فی هذه الصوره غیر معقول و ذلک لأنه من التخییر بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین،و قد حققنا فی محله ان التخییر بینهما مستحیل الا إذا رجع إلی التخییر بین المتباینین.و تفصیل ذلک هو ان مرد جواز البدار واقعاً إلی ان الفرد المضطر إلیه مأمور به

ص:232

بالأمر الاضطراری الواقعی حقیقه و واف بتمام مصلحه الواقع،و الا فلا یجوز البدار کذلک قطعاً.و مرد التخییر المزبور إلی عدم کون الفرد المضطر إلیه مأموراً به کذلک و عدم کونه وافیاً بتمام المصلحه،و ذلک لأن الشارع إذا لم یکتف بالعمل الناقص فی أول الوقت و أوجب علی المکلف الإتیان بالعمل التام الاختیاری بعد رفع الاضطرار و العذر سواء أ کان المکلف آتیاً بالعمل الاضطراری الناقص فی أول الوقت أم لم یأت به فبطبیعه الحال لا معنی لإیجابه العمل الاضطراری الناقص و إلزام المکلف بإتیانه و لو علی نحو التخییر،فانه بلا ملاک یقتضیه.

و بکلمه أخری ان الصوره الأولی و الثانیه و الثالثه فی کلامه(قده) و ان کانت من الصور المعقوله بحسب مقام الثبوت،الا أن الصوره الأخیره و هی الصوره الرابعه غیر معقوله إذ بعد فرض ان الشارع لم یرفع الید عن الواقع و لوجب علی المکلف الإتیان به علی کل من تقدیری الإتیان بالعمل الاضطراری الناقص فی أول الوقت و عدم الإتیان به فعندئذ بطبیعه الحال لا معنی لإیجابه الفرد الناقص،حیث انه لا یترتب علی وجوبه أثر،بل لازم ذلک وجوبه علی تقدیر المبادره و عدمه علی تقدیر عدمها.و أیضا لازم ذلک کونه مصداقاً للواجب علی تقدیر الإتیان به،و عدم کونه کذلک إلی تقدیر عدم الإتیان به،و السر فی کل ذلک ما ذکرناه من ان التخییر المذکور غیر معقول.

فالنتیجه علی ضوء ما بیناه ان الواجب هو الطبیعی الجامع بین المبدأ و المنتهی،و المفروض فی المسأله هو تمکن المکلف من الإتیان بالطبیعی المزبور فی وقته من جهه تمکنه علی إیجاد بعض افراده فی الخارج،و معه لا مقتضی لإیجاب الشارع الفرد الناقص الّذی لا یفی بملاک الواقع.و ان شئت قلت:ان المکلف إذا کان قادراً علی الإتیان بالصلاه مع الطهاره

ص:233

المائیه مثلا فی الوقت لم تصل النوبه إلی الصلاه مع الطهاره الترابیه، لفرض ان الأمر الاضطراری فی طول الأمر الاختیاری و مع تمکن المکلف من امتثال الأمر الاختیاری لا موضوع للأمر الاضطراری،و لازم ذلک عدم جواز البدار هنا واقعاً،کما ان جوازه کذلک ملازم للاجزاء فی الوقت و خارجه.فما أفاده(قده)من الجمع بین جواز البدار واقعاً و عدم الاجزاء عن الواقع جمع بین المتناقضین ثبوتاً و هو مستحیل فاذن لا تصل النوبه إلی البحث عنه فی مقام الإثبات.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا إمکان الجمع بینهما فی مرحله الثبوت یقع الکلام فیه عندئذ فی مرحله الإثبات و الدلاله یعنی هل لأدله الأمر الاضطراری إطلاق بتمسک به فی المقام أم لا؟ذهب المحقق صاحب الکفایه(قده)إلی ان لها إطلاقاً و إلیک نصّ ما أفاده:

و أما ما وقع علیه فظاهر إطلاق دلیله مثل قوله تعالی(فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً)و قوله علیه السلام «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین»هو الاجزاء و عدم وجوب الإعاده أو القضاء،و لا بد فی إیجاب الإتیان به ثانیاً من دلاله دلیل بالخصوص.و بالجمله فالمتبع هو الإطلاق لو کان و الا فالأصل و هو یقتضی البراءه من إیجاب الإعاده، لکونه شکاً فی أصل التکلیف.و کذا عن إیجاب القضاء بطریق أولی نعم لو دل دلیله علی ان سببه فوت الواقع و لو لم یکن هو فریضه کان القضاء واجباً علیه لتحقق سببه و ان أتی بالغرض و لکنه مجرد الفرض.

نتیجه ما أفاده(قده)هی جواز البدار مع تمکن المکلف من الإتیان بالفعل الاختیاری التام و عدم وجوب الإعاده علیه بعد ارتفاع العذر فی

ص:234

فی أثناء الوقت،و ذلک من جهه إطلاق الدلیل و مع عدمه أصاله البراءه عن وجوبها.

و قد اختار هذا القول فی خصوص الطهاره الترابیه جماعه منهم السید الطباطبائی(قده)فی العروه.

و الصحیح فی المقام ان یقال:انه لا إطلاق لأدله مشروعیه التیمم بالقیاس إلی من بتمکن من الإتیان بالعمل الاختیاری فی الوقت بداهه ان وجوب التیمم وظیفه المضطر و لا یکون مثله مضطراً لفرض تمکنه من الصلاه مع الطهاره المائیه فی الوقت،و مجرد عدم تمکنه منها فی جزء منه لا یوجب کونه مکلفاً بالتکلیف الاضطراری ما لم یستوعب تمام الوقت.

و قد ذکرنا فی بحث الفقه ان موضوع وجوب التیمم هو عدم التمکن من استعمال الماء عقلا أو شرعاً فی مجموع الوقت بمقتضی الآیه الکریمه و ما شاکلها فلو افترضنا عدم استیعاب العذر لمجموع الوقت و ارتفاعه فی الأثناء لم یکن المکلف مأموراً بالتیمم،لعدم تحقق موضوعه.

و بکلمه أخری ان الواجب علی المکلف هو طبیعی الصلاه مثلا علی نحو صرف الوجود کما هو الحال فی جمیع التکالیف الإیجابیه،و علیه فطرو الاضطرار علی فرد من ذلک الطبیعی لا یوجب ارتفاع الحکم منه و ذلک لأن ما طرء علیه الاضطرار-و هو الفرد-لا حکم له علی الفرض،و ما هو متعلق الحکم-و هو الطبیعی الجامع-لم یطرأ علیه لاضطرار کما هو المفروض،فاذن لا مقتضی لوجوب التیمم أصلا.فالنتیجه ان حال الافراد الطولیه کحال الافراد العرضیه من هذه الناحیه،فکما ان طرو الاضطرار إلی بعض الافراد العرضیه لا یوجب سقوط التکلیف عن الطبیعی الجامع بینها،فکذلک طروه علی بعض الافراد الطولیه فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا.

ص:235

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه:انه لا إطلاق لأدله الأمر الاضطراری فی محل الکلام.و من ضوء هذا البیان یظهر انه لا یجوز التمسک بأصاله البراءه أیضاً، و ذلک لأن رفع الاضطرار فی أثناء الوقت کما هو المفروض فی المقام کاشف عن عدم تعلق الأمر واقعاً بالفعل الاضطراری،لیکون الإتیان به مجزیاً عن الواقع،بل من الأول کان متعلقا بالفعل الاختیاری التام،و المفروض عدم امتثاله،فاذن لا نشک فی وجوب الإتیان به لنتمسک بأصاله البراءه عنه.و علی الجمله فما أتی به المکلف فی الخارج من الفعل الاضطراری لا امر به علی الفرض،و ما کان متعلقاً للأمر لم یأت به،فاذن کیف یشک فی وجوب الإعاده.و من ذلک تبین انه لا یجوز البدار هنا واقعاً، بداهه ان جوازه کذلک ملازم للاجزاء.و من الطبیعی ان الاجزاء لا یمکن إلا فی فرض وجود الأمر بالفعل الاضطراری واقعاً.

نعم قد ثبت جواز البدار فی بعض الموارد بدلیل خاص مع فرض تمکن المکلف من الفعل الاختیاری التام فی الوقت:منها موارد التقیه حیث یجوز البدار فیها واقعاً و ان علم المکلف بارتفاعها فی أثناء الوقت و تمکنه من العمل بلا تقیه فیجوز له الوضوء تقیه مع تمکنه منه بدونها فی آخر الوقت أو فی مکان آخر،و هکذا.و من هنا لا تجب الإعاده بعد ارتفاع العذر.و منها ما إذا تیمم المکلف فی آخر الوقت و صلی به صلاتی الظهرین ثم دخل وقت المغرب و هو باق علی تلک الطهاره جاز له ان یصلی به صلاتی المغرب و العشاء واقعاً،و هکذا.و قد تحصل من ذلک ان فی کل مورد ثبت جواز البدار واقعاً بدلیل خاص نلتزم فیه بالاجزاء و فی کل مورد لم یثبت جوازه بدلیل کذلک فلا نقول به من جهه الأدله العامه.

فالنتیجه فی نهایه المطاف هی انه لا وجه للقول بالاجزاء فی هذه المسأله أصلا.

ص:236

و لکن مع ذلک ذهب شیخنا الأستاذ(قده)إلی الاجزاء فیها بدعوی ان المکلف لا یخلو من ان یکون متمکناً من الطهاره المائیه فی تمام الوقت أولا یکون کذلک،أو یکون متمکناً منها فی بعضه دون بعضه الآخر فعلی الشقین الأولین لا إشکال فی التخییر العقلی بین الافراد الطولیه و العرضیه و علی الأخیر فبما ان ملاک التخییر هو تساوی الافراد فی الغرض فلا یحکم العقل فیه بالتخییر بین الإتیان بالفرد الناقص و الإتیان بالفرد التام یقیناً و لکن إذا ثبت جواز البدار مع البأس فیما إذا فرض ارتفاع العذر فی الأثناء بعد الإتیان به و الامتثال فلا یخلو من ان یکون جوازه حکماً ظاهریاً طریقیاً أو حکماً واقعیاً.و علی الأول فیبتنی القول بالاجزاء علی القول به فی المسأله الآتیه و هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن الواقع بعد انکشاف الخلاف فی الوقت و لا یکون له مساس بمسألتنا هذه.و علی الثانی فلا مناص من الالتزام بالاجزاء،و ذلک لقیام الضروره و الإجماع القطعی علی عدم وجوب سته صلوات علی المکلف فی یوم واحد و هو یکشف کشفاً قطعیاً عن ان الفعل الناقص فی حال الاضطرار و لو مع فرض عدم استیعاب العذر لمجموع الوقت واجد لتمام الملاک فیکون فی هذا الحال فی عرض الافراد الواجده واقعاً.و علی هذا فلا مناص من القول بالاجزاء،ضروره ان الإعاده بعد استیفاء الملاک بتمامه من الامتثال بعد الامتثال.و فیه أولا ما عرفت من عدم الدلیل علی جواز البدار فی مفروض المسأله الا فی بعض الموارد(و ثانیاً)علی تقدیر تسلیم ثبوته لا مناص من القول بالاجزاء،لما عرفت من الملازمه بین جواز البدار واقعاً و الاجزاء (و ثالثاً)علی تقدیر تسلیم عدم الملازمه بینهما و ان الاجزاء یحتاج إلی دلیل الا ان ما أفاده من الدلیل علی الاجزاء-و هو قیام الإجماع و الضروره-خاص بخصوص الصلاه و لا یعم غیرها من الواجبات،و لا دلیل آخر علی الاجزاء

ص:237

فیها حیث قد عرفت انه لا إطلاق لدلیل الأمر بالفعل الاضطراری فی أمثال الموارد التی یرتفع العذر فی أثناء الوقت لیتمسک بإطلاقه و أما الأصل العملی فالظاهر انه لا مانع من التمسک بأصاله البراءه عن وجوب الإعاده فی المقام و السبب فی ذلک هو ان جواز البدار فی مفروض الکلام و ان لم یکن کاشفاً عن ان العمل الناقص واجد لتمام ملاک الواقع کشفاً قطعیاً الا ان احتماله موجود.و من الطبیعی ان مع هذا الاحتمال لا یمکن إحراز تعلق الأمر بالعمل الاختیاری التام من الأول،و ذلک لأن العمل الاضطراری الناقص ان کان واجداً لتمام ملاکه فلا مقتضی للأمر به و الا فلا موجب لسقوطه و حیث اننا لا ندری بوفائه بملاکه و عدم وفائه به فبطبیعه الحال لا نحرز وجوبه و تعلق الأمر به.و من المعلوم ان مثل هذا مورد لأصاله البراءه و قد تحصل من ذلک ان نتیجه أصاله البراءه هی الاجزاء و عدم وجوب الإعاده.

و أما المسأله الثانیه و هی ما إذا ارتفع العذر بعد خروج الوقت فهل یجزی الإتیان بالمأمور به الاضطراری عن القضاء فی خارج الوقت أم لا؟ فقد اختار شیخنا الأستاذ(قده)الاجزاء بدعوی ان عدم الاجزاء فی هذه الصوره غیر معقول.و الوجه فی ذلک:ان القید المتعذر علی المکلف فی تمام الوقت لا یخلو من أن یکون له دخل فی ملاک الواجب مطلقاً حتی حین التعذر و عدم تمکن المکلف من إتیانه کالطهور مثلا و اما ان لا یکون له دخل کذلک،بل یختص دخله فی ملاکه بحاله التمکن منه دون التعذر کالطهاره المائیه مثلا فعلی الأول لا یمکن الأمر بفاقده فی الوقت لعدم الملاک له،و علی الثانی فالامر بالفاقد له باق لفرض اشتماله علی المصلحه التامه و عدم دخل القید المتعذر فیها حال التعذر و علی الجمله فبناء علی دخل القید مطلقاً فی ملاک الواجب و مصلحته فلا یمکن الأمر بالأداء فی الوقت

ص:238

لا بالإضافه إلی المأمور به من جهه انتفاء القدره علی امتثاله،و لا بالإضافه إلی الباقی من جهه عدم اشتماله علی الملاک و المصلحه التامه،اذن لا بد من الأمر بالقضاء فی خارج الوقت و بناء علی عدم دخل القید مطلقا فی ملاکه فبطبیعه الحال یتعین الأمر بالفاقد فی الوقت لاشتماله علی الفرض علی تمام الملاک و المصلحه و عدم دخل القید المزبور فیه فی هذا الحال،و علیه فلا أمر بالقضاء لعدم ملاک له،فالجمع بین الأمر بالأداء فی الوقت و الأمر بالقضاء فی خارج الوقت جمع بین المتناقضین،ضروره ان الأمر بالقضاء تابع لصدق فوت الفریضه و إلا فلا مقتضی له أصلا،و من الطبیعی ان صدق فوت الفریضه یستلزم عدم الأمر بالفاقد فی الوقت و دخل القید مطلقا فی الملاک حتی حال التعذر،کما ان الأمر بالفاقد فی الوقت یستلزم عدم دخل القید المذکور فی الملاک مطلقاً و هو یستلزم عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت،لفرض عدم صدق فوت الفریضه،اذن لا یمکن الجمع بین الأمر بالفاقد فی الوقت و إیجاب القضاء فی خارج الوقت.

و علی ضوء هذا البیان یظهر ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری فی الوقت مجز عن المأمور به بالأمر الواقعی الأولی فی خارج الوقت و لا یمکن القول بعدم الاجزاء عنه،لما عرفت من انه لا یمکن الجمع بین الأمر بإتیان الفاقد فی الوقت و إیجاب القضاء فی خارج الوقت و ان الجمع بینهما جمع بین المتناقضین،و علیه فلا مناص من القول بالاجزاء هنا.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)قابل للنقد و المؤاخذه بحسب مقام الثبوت و ان کان تاماً بحسب مقام الإثبات فلنا دعویان(الأولی)عدم تمامیه ما أفاده(قده)بحسب مرحله الثبوت(الثانیه)تمامیه ما أفاده (قده)بحسب مرحله الإثبات.

ص:239

اما الدعوی الأولی فلا مکان ان یقول قائل بان الصلاه مع الطهاره المائیه مثلا مشتمله علی مصلحتین ملزمتین،أو علی مصلحه واحده ذات مرتبتین شدیده و ضعیفه،و مع تعذر القید و هو الطهاره المائیه فی المثال یکون الفاقد-و هو الصلاه مع الطهاره الترابیه-مشتملا علی إحدی المصلحتین الملزمتین أو علی المصلحه الضعیفه،و حیث انها ملزمه فی نفسها فلذلک توجب الأمر بالفاقد فی الوقت لاستیفائها،و لئلا تفوت عن المکلف.

هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان المصلحه الثانیه أو المرتبه الشدیده حیث انها کانت أیضا ملزمه و قابله للاستیفاء و التدارک،و المفروض انه لا یمکن تدارکها فی الوقت فلا مناص من إیجاب القضاء فی خارج الوقت لاستیفائها و تدارکها.

فالنتیجه علی ضوئهما هی ان الجمع بین الأمر بالفاقد فی الوقت و القضاء فی خارج الوقت لیس جمعاً بین المتناقضین فما أفاده(قده)من ان الجمع بینهما جمع بین المتناقضین خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا نعم لو کانت للصلاه مع الطهاره المائیه مثلا مصلحه واحده شخصیه لیست ذات مراتب تم ما أفاده(قده)من عدم إمکان الجمع بین الأمر بالأداء فی الوقت و الأمر بالقضاء فی خارج الوقت،و ذلک لما عرفت من ان القید المتعذر إذا کان دخیلا فی ملاک الواجب مطلقا حتی حال التعذر فلا موجب للأمر بالفاقد فی الوقت و الا فلا مقتضی للأمر بالقضاء فی خارج الوقت.و لکن حیث أمکن اشتمال الواجب فی حال الاختیار و التمکن علی مصلحه واحده ذات مراتب أو علی مصلحتین ملزمتین فی مقام الثبوت فلا یتم ما أفاده(قده).

و أما الدعوی الثانیه فلأنه لا مانع من التمسک بإطلاق أدله الأمر الاضطراری لإثبات عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت،و ذلک لأن المولی

ص:240

إذا کان فی مقام بیان تمام الوظیفه الفعلیه للمکلف بهذه الأدله،و مع ذلک سکت عن بیان وجوب القضاء علیه فی خارج الوقت فبطبیعه الحال کان مقتضی إطلاقها المقامی عدم وجوبه و الا کان علیه البیان.و علی الجمله فلا قصور فی أدله الأوامر الاضطراریه کقوله تعالی(فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً إلخ و قوله علیه السلام «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین» و ما شاکلهما غیر قاصره عن إثبات وجوب الفعل الناقص علی المکلف فی الوقت،و عدم وجوب القضاء علیه فی خارج الوقت.هذا إذا کان لها إطلاق و أما مع عدمه فالمرجع هو الأصل العملی،و هو فی المقام أصاله البراءه عن وجوب القضاء للشک فیه و عدم الدلیل علیه.و ان شئت قلت:ان وجوب القضاء حیث کان بأمر جدید سواء أ کان موضوعه فوت الفریضه أم کان فوت الواقع بملاکه فلا علم لنا به فی المقام.اما علی الأول فواضح، لفرض عدم فوات الفریضه من المکلف فی الوقت و أما علی الثانی فلاحتمال ان یکون المأمور به بالأمر الاضطراری مشتملا علی تمام ملاک الواقع فلا یفوت منه الواقع بملاکه،و من الواضح ان وجوب القضاء مع الشک فیه و عدم قیام دلیل علیه مورد لأصاله البراءه،و لا خصوصیه له من هذه الناحیه فنتیجه هذه المسأله هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری عن المأمور به بالأمر الواقعی و عدم وجوب قضائه فی خارج الوقت.

ثم ان الاضطرار قد یکون بغیر اختیار المکلف،و قد یکون باختیاره اما الأول فقد تقدم حکمه بشکل موسع فلا نعید.و أما الثانی و هو ما إذا کان الاضطرار باختیاره کما إذا کان عنده ماء یکفی لوضوئه أو غسله فأراقه فأصبح فاقداً للماء،أو کان عنده ثوب طاهر فأنجسه و بذلک اضطر إلی الصلاه فی ثوب نجس،أو کان متمکناً من الصلاه قائماً فأعجز نفسه عن القیام و هکذا فهل تشمل إطلاقات الأوامر الاضطراریه لهذه الموارد أم لا؟

ص:241

وجهان:و الظاهر هو الثانی،و السبب فی ذلک هو ان تلک الإطلاقات بمقتضی الظهور العرفی و ارتکازهم منصرفه عن الاضطرار الناشئ عن اختیار المکلف و إرادته،لوضوح ان مثل قوله تعالی(فان لم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً إلخ ظاهر بمقتضی المتفاهم العرفی فیما إذا کان عدم وجدان الماء و الاضطرار إلی التیمم بطبعه و بغیر اختیار المکلف و منصرفه عما إذا کان باختیاره.و کذا قوله علیه السلام «إذا قوی فلیقم»و ما شاکل ذلک.

و علی الجمله فلا شبهه فی ان الظاهر من تلک الأدله بمقتضی الفهم العرفی هو اختصاصها بخصوص الاضطرار الطارئ علی الکلف بغیر اختیاره فلا تشمل ما کان طارئا بسوء اختیاره.

و علی هذا الضوء لا یجوز للمکلف تعجیز نفسه باختیاره و إرادته فلو کان عنده ماء مثلا لم یجز إهراقه و تفویته إذا علم بعدم وجدانه الماء فی مجموع الوقت،و لو فعل ذلک استحق العقوبه علی ترک الواجب الاختیاری التام أو علی تفویت الملاک الملزم فی محله،و من الواضح ان العقل لا یفرق فی الحکم باستحقاق العقاب بین تفویت الواجب الفعلی و تفویت الملاک الملزم فی ظرفه إذا کان کذلک،فکما یحکم بقبح الأول و استحقاق العقوبه علیه فکذلک فی الثانی هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری قد اتضح مما ذکرناه انه لا أمر فی موارد الاضطرار الاختیاری لنبحث عن ان امتثاله مجز عن الواقع أو لا؟ هذا حسب ما تقتضیه القاعده.

و لکن فی باب الصلاه خاصه قد علمنا من الخارج عدم سقوطها من المکلف بحال فلو عجز نفسه باختیاره عن الصلاه قائماً أو مع الطهاره المائیه أو فی ثوب طاهر وجبت الصلاه علیه قاعداً أو مع الطهاره الترابیه أو فی ثوب متنجس و ان استحق العقاب علی ترک ما هو وظیفه المختار،لأن الاضطرار إذا کان بسوء الاختیار لم یمنع من العقاب.

ص:242

فالنتیجه فی نهایه المطاف هی ان مقتضی القاعده سقوط الأمر الأول عن المرکب بسقوط جزئه أو قیده،و إثبات الأمر للفاقد یحتاج إلی دلیل، و الأدله الاضطراریه تختص بصوره الاضطرار غیر الاختیاری،و لا تشمل الاضطرار الاختیاری،و عندئذ ففی کل مورد من موارد الاضطرار الاختیاری قام دلیل خاص علی وجوب الإتیان بالفاقد کما فی باب الصلاه فهو و الا فلا یجب.هذا کله فی غیر موارد التقیه.

و أما فیها فالظاهر عدم الفرق بین صورتی الاختیار و غیره،و ذلک لإطلاق أدله التقیه،و مقتضاه جواز الإتیان بالعمل تقیه مع التمکن من الإتیان بدونها.و من هنا أفتی المشهور بان من تمکن من الصلاه فی موضع خال عن التقیه لا یجب علیه ذلک،بل یجوز له الإتیان بها مع العامه تقیه، و کذلک الحال فی الوضوء فالنتیجه ان فی موارد التقیه یجوز للمکلف تعجیز نفسه باختیاره عن الإتیان بالعمل بدونها،کما یجوز له البدار إلیها،و لا تجب الإعاده إذا ارتفعت فی الأثناء و لا الفضاء إذا ارتفعت فی خارج الوقت.و لکن قد أشرنا فی ضمن البحوث السالفه ان موارد التقیه خارجه عن محل الکلام فی المقام.

إلی هنا قد انتهینا إلی عده نتائج:الأولی:ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری لا یجزی عن الواقع إذا ارتفع العذر فی أثناء الوقت، (الثانیه):ان الإتیان به مجز عنه إذا کان العذر مستوعباً لتمام الوقت.

(الثالثه):ان إطلاقات الأوامر الاضطراریه لا تشمل الاضطرار الناشئ عن اختیار المکلف و إرادته الا فی موارد التقیه.(الرابعه):ثبوت الملازمه بین تعلق الأمر بالفعل الاضطراری واقعاً و بین الاجزاء عن الواقع.أو فقل ثبوت الملازمه بین جواز البدار واقعاً و الاجزاء هذا بحسب نظریتنا من وجود الملازمه بین تعلق الأمر بالفعل الاضطراری واقعاً و بین الاجزاء عن الواقع فی مقام الثبوت،و معه لا حاجه فی الرجوع إلی أدله أخری لإثبات

ص:243

ذلک و لا تصل النوبه إلی البحث عن وجود هذه الأدله فی مقام الإثبات.

و لکن لو تنزلنا عن ذلک و قلنا بمقاله صاحب الکفایه(قده)فعندئذ بطبیعه الحال نحتاج فی إثبات ذلک إلی التماس دلیل اجتهادی أو أصل عملی.

و أما الدلیل الاجتهادی فصوره أربع:(الأولی)ان یکون کل من دلیل الأمر الاضطراری،و دلیل اعتبار الجزئیه أو الشرطیه مطلقا.

(الثانیه):أن یکون لدلیل اعتبار الجزئیه أو الشرطیه إطلاق دون دلیل الأمر الاضطراری.(الثالثه)بعکس ذلک بان یکون لدلیل الأمر الاضطراری إطلاق دون دلیل اعتبار الجزئیه أو الشرطیه(الرابعه):ان لا یکون لشیء من الدلیلین إطلاق.

أما الصوره الأولی فلا ینبغی الشک فی ان إطلاق دلیل الأمر الاضطراری یتقدم علی إطلاق دلیل اعتبار الجزئیه أو الشرطیه،و ذلک لحکومته علیه و من الطبیعی ان إطلاق دلیل الحاکم یتقدم علی إطلاق دلیل المحکوم کما هو الحال فی تقدیم جمیع الأدله المتکفله لإثبات الأحکام بالعناوین الثانویه کأدله لا ضرر و لا حرج و ما شاکلهما علی الأدله المتکفله لإثباتها بالعناوین الأولیه.و علی ضوء ذلک فقضیه إطلاق الأمر الاضطراری من ناحیه و تقدیمه علی إطلاق دلیل اعتبار الجزئیه أو الشرطیه من ناحیه أخری هی الاجزاء و عدم وجوب الإعاده حتی فیما إذا ارتفع الاضطرار فی الوقت فضلا عن خارج الوقت،و السبب فی ذلک هو ان الإطلاق کاشف عن ان الفعل الاضطراری تمام الوظیفه و انه واف بملاک الواقع و الا لکان علیه البیان، و لازمه بطبیعه الحال عدم إعاده العمل حتی فی الوقت فما ظنک بخارج الوقت و أما الصوره الثانیه فمقتضی إطلاق دلیل اعتبار الجزئیه أو الشرطیه هو عدم سقوطهما فی حال الاضطرار.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری انه لا إطلاق لدلیل الأمر الاضطراری علی الفرض.فالنتیجه بطبیعه الحال

ص:244

هی عدم الاجزاء و وجوب الإعاده إذا عادت القدره للمکلف.

و أما الصوره الثالثه فهی بعکس الصوره الثانیه تماماً یعنی ان مقتضی إطلاق دلیل الأمر الاضطراری من ناحیه و عدم إطلاق دلیل اعتبار الجزئیه أو الشرطیه من ناحیه أخری هو الاجزاء لا محاله و عدم وجوب الإعاده عند إعاده القدره.

و أما الصوره الرابعه فحیث انه لا إطلاق لکل من الدلیلین فالمرجع فیها هو الأصول العملیه،و قد اختلفت کلمات الاعلام فیها فذهب المحقق صاحب الکفایه(قده)إلی ان الأصل هنا یقتضی البراءه عن وجوب الإعاده بتقریب ان الفعل الاضطراری حیث کان متعلقاً للأمر واقعاً و لذا جاز البدار إلیه و المفروض ان المکلف أتی به فعندئذ إذا ارتفع العذر فی الوقت و عادت القدره بطبیعه الحال شک فی أصل وجوب الإعاده و هو مرجع لأصاله البراءه،کما إذا شک فی وجوب القضاء.و غیر خفی ان أفاده(قده) مبنی علی جواز البدار واقعاً فی مثل المقام،فعندئذ لا مناص من القول بالاجزاء،لما تقدم من الملازمه بینه و بین وفاء المأمور به بالأمر الاضطراری بتمام ملاک الواقع و اجزائه عنه،و علیه فلو شک فی وجوب الإعاده بعد ارتفاع العذر طبعاً یکون شکاً فی أصل التکلیف،و مقتضی الأصل عدمه الا انک قد عرفت فی ضمن البحوث السابقه أنه لا دلیل علی جواز البدار واقعاً فیما إذا لم یکن العذر مستوعباً لمجموع الوقت کما هو المفروض فی المقام،و علیه فلا مناص من القول بعدم الاجزاء و وجوب الإعاده بعد ارتفاع العذر.

و ذهب بعض الأعاظم(قده)إلی ان مقتضی الأصل هنا الاشتغال دون البراءه،و قد قرب ذلک بوجهین:

(الأول)ان الشک فی وجوب الإعاده فیما إذا ارتفع العذر فی الوقت

ص:245

نشأ من الشک فی القدره علی استیفاء المصلحه الباقیه من العمل الاختیاری و هذا و ان کان شکاً فی أصل التکلیف،و مقتضی الأصل فیه البراءه الا انه لما کان ناشئاً من الشک فی القدره فالمرجع فیه هو قاعده الاشتغال، لما تقرر فی محله من ان الشک فی التکلیف إذا کان ناشئاً عن الشک فی فی القدره علی الامتثال فهو مورد لحکم العقل بالاشتغال دون البراءه کما لا یخفی.

(الثانی)ان المقام داخل فی کبری مسأله دوران الأمر بین التعیین و التخییر ببیان انا نعلم إجمالا بان الجامع بین الفعل الاضطراری و الاختیاری مشتمل علی مقدار من المصلحه،و لکنا نشک فی ان المقدار الباقی من المصلحه الملزمه أیضا قائم بالجامع لتکون نتیجته التخییر بین الإتیان بالفعل الاضطراری و الإتیان بالفعل الاختیاری،و لازم ذلک هو اجزاء الإتیان بالفعل الاضطراری عن الواقع لأن المکلف مع الإتیان به قد امتثل الواجب فی ضمن أحد فردیه-و هو الاضطراری-أو انه قائم بخصوص الفرد الاختیاری،لتکون نتیجته التعیین،و لازمه عدم اجزائه عنه،لفرض انه غیر واف بتمام مصلحته فلا بد عندئذ من الإتیان به ثانیاً،و حیث اننا لا نحرز هذا و لا ذاک بالخصوص فبطبیعه الحال نشک فی ان التکلیف فی المقام هل تعلق بالجامع أو بخصوص الفرد الاختیاری،و هذا معنی دوران الأمر بین التعیین و التخییر و المرجع فیه التعیین بقاعده الاشتغال.

و لنأخذ بالنقد علی کلا الوجهین:أما الوجه الأول فلما حققناه فی محله من انه لا فرق فی الرجوع إلی أصاله البراءه فی موارد الشک فی التکلیف بین ان یکون منشائه الشک فی القدره أو الشک من جهه أخری کعدم النص أو إجماله أو تعارض النصین أو نحو ذلک،ضروره عدم الفرق بینهما و لا موجب لتقیید أصاله البراءه بغیر الموارد الأول،فانه بلا دلیل و مقتض،

ص:246

و تمام الکلام فی محله.و أما الوجه الثانی فلان ما أفاده(قده)من دوران الأمر فی المقام بین التعیین و التخییر و ان کان صحیحاً إلا ان ما ذکره(قده)من ان المرجع فیه قاعده الاشتغال خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له،و السبب فی ذلک هو اننا قد حققنا فی موطنه ان المرجع فی کافه موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر هو أصاله البراءه دون قاعده الاشتغال الا فی موردین (الأول)فیما إذا دار الأمر بینهما فی الحجیه کما إذا دل دلیل علی وجوب شیء.

و الآخر علی حرمته و فرضنا العلم الخارجی بحجیه أحدهما فی هذا الحال فعندئذ ان کان الدلیلان متساویین فالحجیه تخییریه،و ان کان أحدهما محتمل الرجحان بالإضافه إلی الآخر فهو الحجه دونه،و ذلک لأنه اما بخصوصه حجه أو هو أحد فردی الحجیه،و هذا بخلاف الآخر،فان احتمال انه بخصوصه حجه دون ذاک غیر محتمل،فاذن لا محاله تکون حجیته مشکوکه و قد ذکرنا فی محله ان الشک فی الحجیه فی مرحله الإنشاء مساوق للقطع بعدمها فی مرحله الفعلیه فلا أثر له.و هذا معنی حکم العقل بالتعیین فی مثل هذا المورد (الثانی)فیما إذا دار الأمر بین التعیین و التخییر فی موارد التزاحم و الامتثال بیان ذلک ان الحکمین فی هذه الموارد ان کانا متساویین فالمکلف مخیر بین امتثال هذا و ذاک و ان کان أحدهما محتمل الأهمیه دون الآخر ففی مثله تعین امتثاله بحکم العقل دون ذاک،و ذلک بقانون ان الاشتغال الیقینی یقتضی البراءه الیقینیه،و حیث ان المکلف فی مفروض الکلام یعلم باشتغال ذمته بالتکلیف فلا بد له من الخروج عن عهدته و تحصیل الأمن من العقوبه علیه،و من الطبیعی انه لا یحصل له الأمن منها الا بامتثال ما هو محتمل الأهمیه دون غیره،بداهه ان وظیفته فی الواقع لا تخلو من ان تکون هی التخییر بینهما،أو التعیین و الإتیان بخصوص هذا،و علی کلا التقدیرین حیث ان امتثاله مؤمن دون امتثال غیره تعین یحکم العقل.و اما فی غیر

ص:247

هذین الموردین فالمرجع هو أصاله البراءه،و ذلک لأن تعلق التکلیف بالجامع معلوم و تعلقه بالخصوصیه الزائده مشکوک فیه،و مقتضی الأصل البراءه عنه،و هذا کما فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین.و بعد ذلک نقول ان دوران الأمر فی المقام و ان کان بین التعیین و التخییر إلا انه حیث کان فی مقام الجعل لا فی مقام الفعلیه و الامتثال فبطبیعه الحال یدخل فی کبری مسأله الأقل و الأکثر الارتباطیین،لفرض ان تعلق الأمر بالجامع بین الفعل الاختیاری و الاضطراری معلوم،و تعلقه بخصوص الفعل الاختیاری مشکوک فیه للشک فی ان فیه ملاکاً ملزماً یخصه فمقتضی الأصل فیه البراءه و قد تحصل مما ذکرناه ان الصحیح هو ما ذهب إلیه المحقق صاحب الکفایه (قده)من ان الأصل یقتضی البراءه عن وجوب الإتیان بالفعل الاختیاری إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه:و هی ان تعلق الأمر الاضطراری بالفعل الناقص و جواز البدار إلیه واقعاً مع فرض تمکن المکلف من الإتیان بالفعل الاختیاری بعد ارتفاع الاضطرار فی أثناء الوقت یحتاج إلی دلیل،و قد قام لدلیل علی ذلک فی خصوص موارد التقیه و ان البدار فیها جائز کما أشرنا إلیه سابقاً.

و اما فیما عدا موارد التقیه فقد أشرنا إلی ان جماعه:منهم السید(قده) فی العروه قد اختاروا ان مقتضی إطلاق دلیل وجوب التیمم هو جواز البدار إلیه مع احتمال ارتفاع العذر فی الوقت و تمکن المکلف من الإتیان بالصلاه مع الطهاره المائیه فیه.و من هنا قال(قده)فی المسأله الثالثه من أحکام التیمم الأقوی جواز التیمم فی سعه الوقت و ان احتمل ارتفاع العذر فی آخره أو ظن به إلی ان قال فتجوز المبادره مع العلم بالبقاء و تجب التأخیر مع العلم بالارتفاع هذا حری بنا ان نقول:ان ما ذکروه فی مسأله التقیه فی غایه الصحه و المتانه و لا مناص عن الالتزام به.و أما ما ذکروه فی مسأله التیمم فلا

ص:248

یمکن المساعده علیه بوجه،و السبب فی ذلک ما تقدم من انه لا إطلاق لأدله وجوب التیمم من الآیه و الروایات بالإضافه إلی الموارد التی لا یستوعب العذر فیها مجموع الوقت،لفرض تمکن المکلف معه من الإتیان بالصلاه مع الطهاره المائیه،و من الطبیعی ان النوبه لا تصل عندئذ إلی الصلاه مع الطهاره الترابیه.

و قد تقدمت الإشاره إلی ذلک فی ضمن البحوث السالفه بشکل أوسع کما و قد بینا فی مبحث الفقه بصوره موسعه ان ما ادعاهم من جواز البدار خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له و ما یظهر من بعض الروایات جوازه قد تکلمنا فیه هناک فلاحظ و اما الأدله العامه فلا تدل علی مشروعیه العمل الناقص مع تمکن المکلف من الإتیان بالعمل التام فی الوقت.اما حدیث رفع الاضطرار و الإکراه فقد ذکرنا فی محله ان مفاده نفی الحکم لا إثباته یعنی ان الوجوب المتعلق بالمرکب عند اضطرار المکلف إلی ترک جزء أو شرط منه یرتفع بمقتضی هذا الحدیث.و اما الاجزاء الباقیه التی تمکن المکلف منها فالحدیث لا یدل علی وجوبها،مثلا إذا اضطر إلی ترک الطهاره المائیه ارتفع عنه الوجوب المتعلق بالصلاه معها.و اما وجوب الإتیان بالصلاه مع الطهاره الترابیه فهو یحتاج إلی دلیل خاص،و حدیث الاضطرار لا یدل علی ذلک،و کذلک الحال فی حدیث النسیان و ما شاکله.و أضف إلی ذلک ان حدیث الاضطرار أو النسیان أو نحو ذلک انما یکون رافعاً للتکلیف إذا تعلق بترک الواجب فی مجموع الوقت.و اما إذا تعلق بترکه فی بعض الوقت لا فی مجموعه فلا أثر له و لا یکون رافعاً للتکلیف فان ما تعلق به الاضطرار أو النسیان أو نحو ذلک لا یکون مأموراً به و ما هو مأمور به-و هو الطبیعی الجامع بین الافراد الطولیه و العرضیه-لم یتعلق به فلا وجه لسقوط وجوبه و من هنا یظهر حال مثل قوله علیه السلام «ما من شیء حرمه اللّه تعالی الا و قد

ص:249

أحله عند الضروره»و ذلک لوضوح انه لا یدل الا علی جواز ارتکاب ما تعلقت الضروره به و أجنبی عن المقام بالکلیه.

و اما قاعده المیسور أو ما شاکلها فمضافاً إلی ما حققناه فی محله من انه لا أصل لهذه القاعده و انها قاصره سنداً و دلاله فهی أجنبیه عن المورد و لا صله لها به أصلا،و ذلک لعدم تحقق موضوعها حیث ان المکلف علی الفرض متمکن من الإتیان بالواجب فی ضمن فرد کامل فی أثناء الوقت بعد ارتفاع العذر و من المعلوم انه مانع عن صدق عنوان المعسور علیه لتصل النوبه إلی میسوره.و علی الجمله فالواجب علی المکلف و هو طبیعی الصلاه مع الطهاره المائیه مثلا فی مجموع الوقت المحدد له،و من الطبیعی ان تمکنه من الإتیان به فی ضمن فرد کامل یوجب عدم صدق المعسور فی حقه، لتکون الفرد الاضطراری-و هو الصلاه مع الطهاره الترابیه-میسوره.

فالنتیجه فی نهایه المطاف:هی عدم قیام دلیل علی تعلق الأمر الاضطراری بالعمل الناقص مع تمکن المکلف من الإتیان بالعمل التام فی أثناء الوقت نعم قد قام دلیل خاص علی ذلک فی خصوص موارد التقیه.

و اما الکلام فی المسأله الثالثه-و هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن المأمور به بالأمر الواقعی و عدمه فیما إذا انکشف الخلاف بعلم وجدانی أو تعبدی-فقد اختلفت کلمات الأصحاب فیها علی أقوال:(الأول) الاجزاء مطلقا.(الثانی)عدمه مطلقا.(الثالث):التفصیل بین ما إذا انکشف الخلاف بعلم وجدانی و ما إذا انکشف بعلم تعبدی فیجزی علی الثانی دون الأول (الرابع)التفصیل بین القول بالسببیه و القول بالطریقیه فعلی الأول لا مناص من الاجزاء دون الثانی(الخامس)التفصیل بین أقسام السببیه بالتزام بالاجزاء فی بعضها و بعدمه فی بعضها الآخر.(السادس)التفصیل بین الأمارات و الأصول بالتزام بعدم الاجزاء فی موارد الأمارات و الاجزاء فی موارد الأصول،و قد

ص:250

اختار هذا التفصیل المحقق صاحب الکفایه(قده).

و لکن ینبغی لنا عطف الکلام فی هذا التفصیل قبل ان تحرر محل النزاع و بیان ما هو الحق فی المسأله من الأقوال فنقول:قد أفاد(قده) فی وجه ذلک ما إلیک لفظه:

و التحقیق ان ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه و کان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره کقاعده الطهاره أو الحلیه بل و استصحابهما فی وجه قوی و نحوها بالنسبه إلی کل ما اشترط بالطهاره أو الحلیه یجزی،فان دلیله یکون حاکماً علی دلیل الاشتراط و مبیناً لدائره الشرط و انه أعم من الطهاره الواقعیه و الظاهریه،فانکشاف الخلاف لا یکون موجباً لانکشاف فقدان العمل لشرطه،بل بالنسبه إلیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل،و هذا بخلاف ما کان بلسان انه ما هو الشرط واقعاً کما هو لسان الأمارات فلا یجزی،فان دلیل حجیته حیث کان بلسان انه واجد لما هو الشرط الواقعی فبارتفاع الجهل ینکشف انه لم یکن کذلک بل کان بشرطه فاقد».

توضیح أفاده(قده)هو ان الحکم الظاهری علی قسمین:(أحدهما) حکم ظاهری مجعول فی ظرف الشک و الجهل بالواقع حقیقه من دون نظر إلی الواقع أصلا.(و ثانیهما)حکم ظاهری مجعول أیضاً فی ظرف الشک فی الواقع و الجهل به الا انه ناظر إلی الواقع و کاشف عنه.و الأول مفاد الأصول العملیه کقاعده الطهاره و الحلیه و الاستصحاب و الثانی مفاد الأمارات.

اما الأول فلان المجعول فی موارد تلک الأصول هو الحکم الظاهری فی ظرف الشک و الجهل بالواقع بما هو جهل،و من الطبیعی ان ذلک انما یکون من دون لحاظ نظرها إلی الواقع أصلا،و لذا أخذ الشک فی موضوعه فی لسانها و من هنا لا یتصف بالصدق تاره و بالکذب تاره أخری،ضروره ان الحکم

ص:251

الظاهری المجعول فی مواردها کالطهاره أو الحلیه موجود حقیقه قبل انکشاف الخلاف و بعد الانکشاف یرتفع من حینه لا من الأول کارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه حتی الاستصحاب بناء علی نظریته(قده)و فی مثله لا یعقل الاتصاف بالصدق مره و بالکذب أخری.نعم قد یکون الحکم مطابقاً للحکم الواقعی و قد یکون مخالفاً له،و لکن هذا امر آخر أجنبی عن اتصافه بهما بالکلیه کما هو واضح فالنتیجه علی أساس ذلک هی حکومه تلک الأصول علی الأدله الواقعیه فی مرحله الظاهر و توجب توسعه دائرتها حیث ان ما دل علی شرطیه الطهاره أو الحلیه للصلاه مثلا ظاهر فی الطهاره أو الحلیه الواقعیه،و لکنها جعلت الشرط أعم منها و من الطهاره أو الحلیه الظاهریه، فمقتضی هذه الحکومه هو ان الطهاره الظاهریه کالطهاره الواقعیه فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا،فکما ان المکلف إذا کان واجداً للطهاره الواقعیه واجد للشرط حقیقه،فکذلک إذا کان واجداً للطهاره الظاهریه فلو صلی معها ثم انکشف الخلاف لم ینکشف عن ان العمل فاقد للشرط، بل هو واجد له حقیقه و الشیء لا ینقلب عما وقع علیه.

و بکلمه أخری ان الطهاره الظاهریه الثابته بقاعده الطهاره أو استصحابها و کذا الحلیه الظاهریه الثابته بقاعدتها أو استصحابها لا واقع موضوعی لها ما عدا الثبوت فی ظرف الشک لکی تطبق الواقع مره و تخالفه مره أخری، و من المعلوم ان ما لا واقع له لا یعقل اتصافه بالصدق و الکذب،فان معنی الصدق هو مطابقه الشیء لواقعه الموضوعی و معنی الکذب عدم مطابقته له.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری انها تحکم علی الأدله الواقعیه و تجعل الشرط أعم منها و من الطهاره أو الحلیه الظاهریه.فالنتیجه علی ضوء ذلک:هی ان الشرط إذا کان الأعم فلا یعقل فیه انکشاف الخلاف و فقدان العمل له بعد ما کان واجداً له فی ظرفه،غایه الأمر یرتفع

ص:252

بارتفاع موضوعه و هو الشک فهی أحکام ثابته واقعاً فی مرحله الظاهر ما دام الشک و الجهل بالواقع،فلو صلی المکلف مع ثوب طاهر ظاهراً أو فی مکان مباح کذلک ثم بان عدمها واقعا لم ینکشف ان الصلاه فاقده للشرط فی ظرفها،لفرض ان الشرط أعم منها و من الطهاره أو الحلیه الظاهریه و المفروض انها واجده لها فی ظرفها حقیقه فلا یعقل انکشاف الخلاف بالإضافه إلیها.نعم هی فاقده للطهاره أو الحلیه الواقعیه،و لکن قد عرفت ان الشرط لیس خصوصها.و من هنا یظهر ان التعبیر بانکشاف الخلاف فی أمثال هذه الموارد انما هو بلحاظ الطهاره أو الحلیه الواقعیه.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه و هی ان عدم الاجزاء فی موارد هذه الأصول غیر معقول فلا مناص من القول بالاجزاء.

و أما الثانی-و هو مفاد الأمارات-فلان المجعول فی مواردها انما هو حجیتها بلحاظ نظرها إلی الواقع و إثباتها له علی ما هو علیه من دون جعل شیء اخر فیها فی مقابل الواقع.بیان ذلک اما بناء علی کون المجعول فیها هو الطریقیه و الکاشفیه و العلم التعبدی فواضح،و ذلک لأن الأماره علی ضوء هذه النظریه ان کانت مطابقه للواقع أثبتت الواقع فحسب،و ان کانت خاطئه و غیر مطابقه له لم تؤد إلی حکم شرعی أصلا:لا واقعی و لا ظاهری أما الأول فظاهر.و أما الثانی فلفرض عدم جعل حکم ظاهری فی قبال الحکم الواقعی فی موردها و انما المجعول کما عرفت هو الطریقیه و الکاشفیه فحسب فاذن حالها حال القطع المخالف للواقع.و أما بناء علی نظریته(قده)من ان المجعول فیها انما هو المنجزیه و المعذریه فائضاً الأمر کذلک،لأنها علی تقدیر المطابقه تثبت الواقع إثباتاً تنجزیاً فحسب و علی تقدیر المخالفه فلا حکم فی موردها:لا واقعاً و لا ظاهراً،اما الأول فواضح،و أما الثانی فلما عرفت من ان المجعول فی مواردها انما هو المنجزیه و المعذریه دون شیء آخر.

ص:253

و علی الجمله فحال الأمارات حال القطع من هذه الناحیه فلا فرق بینهما أصلا،فکما انه لا حکم فی موارد القطع المخالف للواقع لا واقعاً و لا ظاهراً،فکذلک لا حکم فی موارد الأمارات المخالفه له.و من هنا تتصف الأمارات بالصدق مره و بالکذب مره أخری.فالنتیجه فی نهایه المطاف هی ان فی مقام الثبوت و ان کان لا فرق بین الأمارات و الأصول حیث ان کلتیهما وظائف مجعوله للجاهل بالواقع دون العالم به،الا انهما تفترقان فی مرحله الإثبات فی نقطه واحده:و هی ان الشک قد أخذ فی موضوع الأصول فی لسان أدلتها،و من هنا یکون الحکم المجعول فی مواردها فی قبال الواقع من دون نظره إلیه.و هذا بخلاف الأمارات،فان الشک لم یؤخذ فی موضوعها فی لسان أدلتها و ان لسانها کما عرفت لسان إثبات الواقع و النّظر إلیه.

و علی ضوء ذلک لا مناص من القول بعدم الاجزاء فی موارد الأمارات عند کشف الخلاف،لما عرفت من عدم الحکم فی موارد مخالفتها للواقع لا واقعاً و لا ظاهراً،و معه کیف یتصور الاجزاء فیها.و من هنا اتفقت کلماتهم علی عدم الاجزاء فی موارد القطع بالخلاف.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)خاطئ نقضاً و حلاً.

أما الأول:فلان الالتزام بما أفاده(قده)مما لا یمکن فی غیر باب الصلاه من أبواب الواجبات کالعبادات و المعاملات.و من هنا لو توضأ بماء قد حکم بطهارته من جهه قاعده الطهاره أو استصحابها ثم انکشف نجاسته لم یلتزم أحد من الفقهاء و المجتهدین حتی هو(قده)بالاجزاء فیه و عدم وجوب إعادته،و کذا لو غسل ثوبه أو بدنه فی هذا الماء ثم انکشف نجاسته لم یحکم أحد بطهارته،و هکذا،مع ان لازم ما أفاده(قده)هو الحکم بصحه الوضوء فی المثال الأول و بطهاره الثوب أو البدن فی المثال

ص:254

الثانی،لفرض ان الشرط أعم من الطهاره الظاهریه و الواقعیه،و المفروض وجود الطهاره الظاهریه هنا،و من الطبیعی ان العمل إذا کان واجداً للشرط فی ظرفه حکم بصحته،و لا یتصور فیه کشف الخلاف کما عرفت،و ارتفاعه انما هو بارتفاع موضوعه.و من هذا القبیل ما إذا افترضنا ان زیداً کان یملک داراً مثلا ثم حصل لنا الشک فی بقاء ملکیته فأخذنا باستصحاب بقائها ثم اشتریناها منه و بعد ذلک انکشف الخلاف و بان ان زیداً لم یکن مالکاً لها فمقتضی ما أفاده(قده)هو الحکم بصحه هذا الشراء لفرض ان الاستصحاب حاکم علی الدلیل الواقعی و أفاد التوسعه فی الشرط و جعله أعم من الملکیه الواقعیه و الظاهریه مع انه لن یلتزم و لا یلتزم بذلک أحد حتی هو(قده) فالنتیجه ان ما أفاده(قده)منقوض فی غیر باب الصلاه من أبواب العبادات و المعاملات.

و أما الثانی-و هو جوابه حلا-فلان قاعدتی الطهاره و الحلیه و ان کانتا تفیدان جعل الحکم الظاهری فی مورد الشک بالواقع و الجهل به من دون نظر إلیه الا ان ذلک مع المحافظه علی الواقع بدون ان یوجب جعله فی موردهما انقلابه و تهدیله أصلا،و السبب فی ذلک ما حققناه فی مورده من انه لا تنافی و لا تضاد بین الأحکام فی أنفسها،ضروره ان المضاده انما تکون بین الأمور التکوینیه الموجوده فی الخارج،و اما الأمور الاعتباریه التی لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار المعتبر فلا تعقل المضاده و المنافاه بینها أصلا و بما ان الأحکام الشرعیه أمور اعتباریه و لا واقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا اعتبار الشارع إیاها فی عالم الاعتبار فلا تعقل المنافاه و المضاده بینها فی أنفسها أصلا،بداهه انه لا تنافی بین اعتبار الوجوب فی نفسه لفعل و اعتبار الحرمه کذلک له،و انما المضاده و المنافاه بینها من أحدا ناحیتین:(الأولی)بحسب المبدأ یعنی المصلحه و المفسده بناء علی

ص:255

مسلک العدلیه من تبعیه الأحکام لهما(الثانیه)بحسب المنتهی یعنی مرحله الامتثال حیث لا یقدر المکلف علی امتثال الوجوب و الحرمه المجعولین لفعل واحد فی زمن واحد کما انه لا یمکن اجتماعهما فیه بحسب المبدأ فان المصلحه الملزمه مضاده للمفسده کذلک فلا یعقل اجتماعهما فی فعل واحد.

و علی ضوء ذلک قد قلنا انه لا تنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی أصلا لا فی نفسه و لا من ناحیه المبدأ،و لا من ناحیه المنتهی،اما الأول فلما عرفت من عدم التنافی بین الأحکام فی أنفسها.و اما الثانی فلان الحکم الظاهری لم ینشأ عن المصلحه فی متعلقه و انما نشاء عن المصلحه فی نفسه.

و اما الثالث فلان الحکم الظاهری انما هو وظیفه من لم یصل إلیه الحکم الواقعی لا بعلم وجدانی و لا بعلم تعبدی،و اما من وصل إلیه الحکم الواقعی فلا موضوع عندئذ للحکم الظاهری فی مادته فلا یجتمعان فی مرحله الامتثال لکی تقع المنافاه بینهما فی هذه المرحله.

و علی الجمله ففی موارد وجود الحکم الظاهری لا یجب علی المکلف امتثال الحکم الواقعی،و فی موارد وجوب امتثاله لا حکم ظاهری فی البین.

فالنتیجه:هی انه لا تنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی أصلا،و علیه فالالتزام بوجود الحکم الظاهری فی موارد قاعده الطهاره و الحلیه لا ینافی الالتزام بثبوت الحکم الواقعی فی مواردهما أیضا،بل لا مناص من الالتزام بذلک بعد بطلان التصویب و الانقلاب بکافه اشکاله و ألوانه کما حققناه فی محله.

و علی ضوء هذا الأساس فلو صلی المکلف مع طهاره البدن أو الثیاب ظاهراً بمقتضی قاعده الطهاره أو استصحابها و کان فی الواقع نجساً فصلاته و ان کانت فی الظاهر محکومه بالصحّه و یترتب علیها آثارها الا انها باطله فی الواقع،لوقوعها فی النجس،و علیه فإذا انکشف الخلاف انکشف انها فاقده للشرط من الأول و انه لم یأت بالصلاه المأمور بها واقعاً،و ان ما

ص:256

أتی به لیس مطابقا لها فاذن بطبیعه الحال تجب الإعاده أو القضاء، و الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری انما یکون عذراً له فی ترکها ما دام بقاء الجهل و الشک،و اما إذا ارتفع و انکشف الحال لم یکن معذوراً فی ترکها،فالأحکام الظاهریه فی الحقیقه أحکام عذریه فحسب،و لیست أحکاماً حقیقیه فی قبال الأحکام الواقعیه،و المکلف مأمور بترتیب آثار الواقع علیها ما دام الجهل و إذا ارتفع ارتفع عذره،و بعده لا یکون معذوراً فی ترک الواقع و ترتیب آثاره علیه من الأول.

و اما حدیث حکومه تلک القواعد علی الأدله الواقعیه کما تقدم ذکره فلا یجدی،و السبب فی ذلک هو ان هذه الحکومه حکومه ظاهریه موقته بزمن الجهل بالواقع و الشک فیه و لیست بحکومه واقعیه،لکی توجب توسعه الواقع أو تضییقه.و نتیجه هذه الحکومه بطبیعه الحال ترتیب آثار الواقع ما لم ینکشف الخلاف،فإذا انکشف فلا بد من العمل علی طبق الواقع.

و بکلمه أخری ان الشرط هو الطهاره أو الحلیه الواقعیه فحسب بمقتضی الأدله الواقعیه،و هذه القواعد و الأصول انما تثبت الطهاره أو الحلیه فی مواردها عند الشک و الجهل بها،و المکلف مأمور بترتیب آثار الواقع علیها ما دام هذا الشک و الجهل.فإذا ارتفع انکشف ان العمل فاقد له من الأول و علیه فما أتی به غیر مأمور به واقعاً.و من الطبیعی ان اجزاء غیر المأمور به عن المأمور یحتاج إلی دلیل خاص و إلا فمقتضی القاعده عدم اجزائه عنه.

أو فقل ان فی صوره مطابقه تلک القواعد للواقع فالشرط الواقعی موجود و صحه العمل مستنده إلی وجدانه،و لا أثر عندئذ لوجود الطهاره أو الحلیه الظاهریه و أما فی صوره مخالفتها للواقع فأثرها لیس الا ترتیب آثار الواقع علیها تعبداً فی مرحله الظاهر لا البناء علی انها شرط حقیقه،کما ان الطهاره أو الحلیه الواقعیه شرط کذلک،بداهه ان لسانها لیس إثبات ان الشرط أعم

ص:257

منها،بل لسانها إثبات آثار الشرط ظاهراً فی ظرف الشک و الجهل،و عند ارتفاعه و انکشاف الخلاف ظهر ان الشرط غیر موجود.و من هنا یظهر ان هذه الحکومه انما هی حکومه فی طول الواقع و فی ظرف الشک به بالإضافه إلی ترتیب آثار الشرط الواقعی علیها فی مرحله الظاهر فحسب، و لیست بحکومه واقعیه بالإضافه إلی توسعه دائره الشرط و جعله الأعم من الواقع و الظاهر حقیقه.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه:هی ان مقتضی القاعده عند ارتفاع الجهل و کشف الخلاف عدم الاجزاء فالاجزاء یحتاج إلی دلیل خاص و قد ثبت ذلک فی خصوص باب الصلاه دون غیره من أبواب العبادات و المعاملات و قد تحصل من ذلک انه لا فرق بین هذه القواعد و الأصول و بین الأمارات فانهما من واد واحد فما أفاده(قده)من التفصیل بینهما ساقط و لا أصل له کما عرفت.هذا من ناحیه.

و من ناحیه أخری لا إشکال فی ان الأمارات القائمه علی الشبهات الموضوعیه کالبینه و الید و ما شاکلهما مما یجری فی تنقیح الموضوع و إثباته خارجه عن محل البحث،و السبب فی ذلک هو ان قیام تلک الأمارات علی شیء لا یوجب قلب الواقع عما هو علیه و القائلون بالتصویب فی الأحکام الشرعیه لا یقولون به فی الموضوعات الخارجیه و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی ضمن البحوث الآتیه ان الاجزاء فی موارد الأصول و الأمارات غیر معقول الا بالالتزام بالتصویب فیها،و التصویب فی الأمارات الجاریه فی الشبهات الموضوعیه غیر معقول،بداهه ان البینه الشرعیه إذا قامت علی ان المائع الفلانی خمر مثلا لا توجب انقلاب الواقع عما هو علیه من هذه الناحیه،فلو کان فی الواقع ماء لم تجعله خمراً و بالعکس،کما إذا قامت علی انه ماء و کان فی الواقع خمراً لم تجعله ماءً،أو إذا قامت علی ان المال الّذی هو لزید

ص:258

قد نقل منه بناقل شرعی إلی غیره ثم بعد ذلک انکشف الخلاف و بان انه لم ینتقل إلی غیره لم توجب انقلاب الواقع عما هو علیه و تغیره یعنی قلب ملکیه زید إلی غیره،أو إذا افترضنا انها قامت علی أن المائع الفلانی ماء فتوضأ به ثم انکشف خلافه لم یکن مجزیاً،لما عرفت من أنها لا توجب انقلاب الواقع و لا تجعله غیر الماء ماء،لیکون الوضوء المذکور مجزیاً عن الواقع.

و من ناحیه ثالثه قد تسالمنا علی خروج موارد انکشف عدم الحکم الظاهری فیها رأساً عن محل الکلام و ذلک کما لو استظهر المجتهد معنی من لفظ و أفتی علی طبقه استناداً إلی حجیه الظهور،ثم بعد ذلک انکشف انه لا ظهور له فی هذا المعنی المعین أصلا،بل هو مجرد وهم و خیال فلا واقع موضوعی له، فعندئذ لا ریب فی عدم حجیه هذا المعنی،لعدم اندراجه تحت أدله حجیه الظهورات.و کذا لو أفتی المجتهد علی طبق روایه.وقع فی سلسله سنده (ابن سنان)بتخیل انه عبد اله بن سنان الثقه ثم بان انه محمد بن سنان الضعیف،فان الاعتقاد الأول باطل حیث انه صرف وهم و خیال و لا واقع له.

فالنتیجه ان کلما کان الاشتباه فی التطبیق بتخیل ان اللفظ الفلانی ظاهر فی معنی ثم بان انه غیر ظاهر فیه من الأول و کان اعتقاد الظهور مجرد و هم بلا واقعیه له،أو اعتقد ان الروایه الفلانیه روایه ثقه بتخیل ان الواقع فی سندها زراره بن أعین مثلا ثم انکشف انها روایه ضعیفه و ان الواقع فی سندها لیس هو زراره بن أعین،بل شخص آخر لم یوثق.

أو اعتقد ان الروایه الفلانیه مسنده ثم بان انها مرسله و هکذا،فهذه الموارد بکافه اشکالها خارجه عن محل النزاع و قد تسالموا علی عدم الاجزاء فیها.

و من ناحیه رابعه لا إشکال و لا خلاف أیضا بین الأصحاب فی عدم الاجزاء فی موارد انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریه بالعلم الوجدانی

ص:259

بان یعلم المجتهد مثلا بمخالفه فتواه السابقه للواقع.

فالنتیجه علی ضوء ما قدمناه فی نهایه المطاف هی ما یلی:

إن محل النزاع فی مسألتنا هذه بین الاعلام و المحققین هو ما إذا انکشف الخلاف فی موارد الحجج و الأمارات و الأصول العملیه فی الشبهات الحکمیه بقیام حجه معتبره علی الخلاف،و ذلک کما إذا أفتی المجتهد بعدم جزئیه شیء أو شرطیته مثلا من جهه أصل عملی کالاستصحاب أو البراءه ثم بعد ذلک انکشف الخلاف و اطلع علی دلیل اجتهادی یدل علی انه جزء أو شرط أو أفتی بذلک من جهه أصل لفظی کالعموم أو الإطلاق أو نحو ذلک ثم بعده انکشف الخلاف و اطلع علی وجود مخصص أو مقید أو قرینه مجاز ففی هذه الموارد یقع الکلام فی ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری هل یجزی عن المأمور به بالأمر الواقعی إعاده أو قضاء أولا یجزی فیه وجوه و أقوال:

و الصحیح هو التفصیل بین نظریه الطریقیه فی باب الأمارات و الحجج و نظریه السببیه،فعلی ضوء النظریه الأولی مقتضی القاعده عدم الاجزاء مطلقا یعنی فی أبواب العبادات و المعاملات و فی موارد الأصول و الأمارات إلا أن یقوم دلیل خاص علی الاجزاء فی مورد.و علی ضوء النظریه الثانیه مقتضی القاعده الاجزاء کذلک إلا ان یقوم دلیل خاص علی عدمه فی مورد فلنا دعویان:(الأولی)ان مقتضی القاعده عدم الاجزاء بناء علی نظریه الطریقیه و الکاشفیه(الثانیه)ان مقتضی القاعده الاجزاء بناء علی نظریه السببیه.

أما الدعوی الأولی فلان الأمارات علی ضوء هذه النظریه تکشف عن عدم إتیان المکلف بالمأمور به الواقعی فی هذه الشریعه،و ان ما أتی به لیس بمأمور به کذلک،و المفروض ان الصحه انما تنتزع من مطابقه المأتی به المأمور به فی الخارج الموجبه لسقوط الإعاده فی الوقت و القضاء فی خارجه

ص:260

کما ان الفساد ینتزع من عدم مطابقته له المترتب علیه وجوب الإعاده و القضاء.و من الطبیعی ان اجزاء غیر المأمور به عن المأمور به یحتاج إلی دلیل،و لا دلیل علیه،و هذا معنی قولنا ان مقتضی القاعده هو عدم الاجزاء و لکن قد یقال ان الاجزاء هو المطابق للقاعده و استدل علیه بان انکشاف الخلاف إذا کان بقیام حجه معتبره کما هو مفروض الکلام فلا علم بکون الحجه الأولی باطله و مخالفه للواقع کما هو الحال فیما إذا کان انکشاف الخلاف بعلم وجدانی،بل الحجه السابقه کاللاحقه من هذه الناحیه، فکما یحتمل أن تکون الحجه اللاحقه مطابقه للواقع،فکذلک یحتمل أن تکون الحجه الأولی مطابقه له و ان کان الواجب علی من قامت عنده الحجه الثانیه و علی مقلدیه العمل باجتهاده الثانی المستند إلی هذه الحجه الفعلیه، دون اجتهاده السابق المستند إلی الحجه السابقه،و السبب فی ذلک هو أن حجیه السابقه انما تسقط فی ظرف وصول الحجه اللاحقه اما فی ظرفها فهی باقیه علی حجیتها،بداهه انه لا یعقل کشف الحجه اللاحقه عن عدم حجیه السابقه فی ظرفها،لأن الشیء لا ینقلب عما وقع علیه،فإذا کانت السابقه متصفه بالحجیه فی ظرفها کما هو المفروض فکیف یعقل کشف اللاحقه عن عدم حجیتها فیه،فالتبدل فی الحجیه من التبدل فی الموضوع لا من کشف الخلاف و عدم الثبوت فی الواقع،و علیه فلا وجه لبطلان الأعمال الماضیه المستنده إلی الحجه السابقه.

و بکلمه أخری أن الواقع کما هو مجهول له فی ظرف اجتهاده الأول کذلک هو مجهول فی ظرف اجتهاده الثانی فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا،فقیام الحجه الثانیه علی خلاف الأولی لا یعین بمؤداها الواقع الحقیقی لکی یستلزم خطاء الأولی و عدم مطابقتها للواقع،بداهه انه کما یحتمل خطاء الأولی و عدم مطابقه مؤداها للواقع کذلک یحتمل خطاء الثانیه و عدم مطابقه

ص:261

مؤداها له،فهما من هذه الناحیه علی نسبه واحده.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری أنا قد ذکرنا فی غیر مورد أن الأثر انما یترتب علی الحجیه الفعلیه الواصله إلی المکلف صغری و کبری-و هو تنجیز الواقع عند المصادفه و التعذیر عند الخطاء و صحه الإسناد و الاستناد-و أما الحجیه المجعوله فی مرحله الإنشاء التی لم تصل إلی المکلف صغری و کبری فلا أثر لها أصلا،مثلا إذا علم بحجیه البینه فی الشریعه المقدسه و علم بقیامها علی نجاسه شیء تترتب علیها آثارها و هی التنجیز و التعذیر و صحه الإسناد و الاستناد.و أما إذا علم بحجیتها و لکن لم یعلم بقیامها علی نجاسته فی الخارج أو علم بقیامها علیها و لکنه لم یعلم بحجیتها فی الشریعه المقدسه لم یترتب علیها تنجیز نجاسه ذلک الموضوع الخارجی،بل تبقی مشکوکه فالمرجع فیها الأصول العملیه من الاستصحاب أو قاعده الطهاره.

و علی الجمله فالحجیه متقومه بالوصول فان وصلت إلی المکلف صغری و کبری لم یبق موضوع للأصل العملی،و ان لم تصله و لو بإحدی مقدمتیها فالموضوع للأصل العملی موجود حقیقه-و هو الشک فی الحکم الواقعی-و من ناحیه ثالثه أن انکشف الخلاف فی الحجیه أمر غیر معقول،و التبدل فیها دائماً یکون من التبدل فی الموضوع و ارتفاع الحکم بارتفاعه لا عدم ثبوته من الأول کما هو واضح.

و ان شئت قلت:أن المقام نظیر النسخ فی الأحکام الشرعیه فکما ان حقیقه النسخ انتهاء الحکم بانتهاء أمده و مده عمره و ثبوت الحکم حقیقه قبل انتهائه فکذلک حجیه الأماره الأولی،فانها منتهیه بانتهاء أمدها و مده عمرها-و هو الظفر بالحجه الثانیه و وصولها-حیث انها ثابته حقیقه قبل ذلک،و السبب فی ذلک:هو ما عرفت من أن اتصاف الأماره بالحجه متقومه

ص:262

بالوصول إلی المکلف بصغراها و کبراها فمتی وصلت إلیه کذلک اتصفت بالحجیه و الا لم یعقل اتصافها بها.و علی هذا فالحجه الثانیه ما لم تصل إلی المکلف لا یعقل کونها مانعه عن اتصاف الحجه السابقه بها و لا توجب رفع الید عنها أصلاً،و ذلک لفرض انها قبل وصولها لم تکن حجه لتکون مانعه عن حجیتها و رافعه لها،فإذا وصلت فبطبیعه الحال کانت رافعه لحجیتها من حین الوصول،لفرض ان اتصافها بالحجیه من هذا الحین فلا یعقل أن تکون رافعه لها قبله،فاذن لا مانع من اتصافها بالحجیه فی وقتها و قبل الظفر بحجیه الحجه الثانیه،و لا مزاحم لها فی هذه الفتره من الزمن،و لا موجب لرفع الید عنها فی تلک الفتره.

فالنتیجه علی ضوء هذه النواحی:هی انه لا مناص من الالتزام بصحه الأعمال الماضیه المطابقه مع الحجه السابقه،و لا موجب لا عادتها أو قضائها فی الوقت أو خارجه،لفرض انها صادره عن المکلف علی طبق الحجه فی ظرفها واقعاً،و معه لا مقتضی لبطلانها أصلا،و من البدیهی ان الشیء لا ینقلب عما وقع علیه.

و لنأخذ بالنقد علیه بیان ذلک:أن مقتضی الأماره الثانیه-سواء فیها القول باتصافها بالحجه الفعلیه من الأول،أو القول باتصافها بها کذلک من حین وصولها و الظفر بها-هو عدم الاجزاء.

أما علی التقدیر الأول فواضح حیث انه بعد انکشاف الخلاف ظهر ان الأماره الثانیه کانت حجه من الأول،و الأماره الأولی لم تکن حجه کذلک،و صرف الاعتقاد بحجیتها من دون واقع موضوعی له لا أثر له أصلاً.و نتیجه ذلک بطبیعه الحال بطلان الأعمال الماضیه و وجوب إعادتها أو قضائها حیث انها لم تکن مطابقه للحجه فی ظرف حدوثها،بل کانت مخالفه لها من ذلک الوقت علی الفرض،غایه الأمر أن المکلف جاهل

ص:263

بذلک،و معه کیف یمکن القول بالاجزاء و عدم وجوب الإعاده أو القضاء.و لکن هذا التقدیر مجرد فرض لا واقع له،و ذلک لما عرفت من أن حجیه الأماره فعلا متقومه بالوصول فلا یعقل اتصافها بها کذلک من دون وصولها إلی المکلف صغری و کبری.و ان شئت قلت:ان الحجیه و ان کانت کغیرها من الأحکام الشرعیه،فکما ان لها مرتبتین:

مرتبه الإنشاء،و مرتبه الفعلیه،فکذلک للحجیه مرتبتین:مرتبه إنشائها و هی جعلها علی نحو القضیه الحقیقیه و لا أثر لها فی هذه المرتبه،و مرتبه فعلیتها:و هی مرتبه ترتب الآثار علیها،و من الطبیعی ان هذه المرتبه تتوقف علی وصولها إلی المکلف حیث ان الآثار المرغوبه منها کالتنجیز و التعذیر و صحه الإسناد و الاستناد لا تترتب علیها الا بعد فعلیتها و وصولها ضروره انه لا معنی لحجیه شیء فعلا الا ترتیب تلک الآثار علیه.

و أما علی التقدیر الثانی فلان الصفه الحجیه و ان کانت تحدث للأماره المتأخره بعد الظفر بها و وصولها،و لا معنی لاتصافها بها قبل ذلک.

و من هنا قلنا ان انکشاف الخلاف فی الحجیه أمر غیر معقول،و التبدل فیها انما هو من التبدل فی الموضوع الا ان مدلولها أمر سابق حیث أنها تحکی عن ثبوت مدلولها فی الشریعه المقدسه من دون اختصاصه بزمن دون آخر و بعصر دون عصر،و ذلک کما إذا افترضنا ان المجتهد أفتی بطهاره شیء من جهه قاعده الطهاره ثم وجد ما یدل علی نجاسته کالاستصحاب مثلا کما إذا علم أن حالته السابقه هی النجاسه،فهذا لا یکشف عن عدم حجیه القاعده فی ظرفها،و انما یوجب سقوطها من حین قیامه علیها حیث انه لا یکون حجه الا بعد العلم بها فان موضوعه و هو الشک فی البقاء لا یتحقق الا من هذا الحین فکیف یعقل ان یکون رافعاً لحجیه

ص:264

القاعده فی وقتها و کاشفاً عنه کذلک.نعم مفاده أمر سابق و لذا وجب ترتیب الأثر علیه من السابق،و مثله ما إذا أفتی علی طبق عموم بعد الفحص عن مخصصه و عدم الظفر به فلا یکون الظفر به بعد ذلک کاشفاً عن عدم حجیه العام قبله حیث أنه لا یکون حجه الا بعد وصوله لا مطلقا نعم مدلوله کان مطلقا و هو یحکی عن ثبوته فی الشریعه المقدسه کذلک.

و من الطبیعی أن مقتضی حجیه ذلک ثبوت مدلوله من الابتداء،و لازم هذا هو أن العمل المأتی به علی طبق الحجه السابقه حیث کان مخالفاً لمدلولها باطل،لعدم کونه مطابقاً لما هو المأمور به فی الواقع-و هو مدلولها- و کون الحجتان تشترکتان فی احتمال مخالفه مدلولهما للواقع لا یضر بذلک بعد إلغاء هذا الاحتمال بحکم الشارع فی الحجه الثانیه حسب أدله اعتبارها و عدم إلغائها فی الأولی لفرض سقوطها عن الاعتبار بقاءً.و من الطبیعی ان صرف هذا الاحتمال یکفی فی الحکم بوجوب الإعاده أو القضاء،بداهه انه لا مؤمن معه من العقاب،فان الحجه السابقه و ان کانت مؤمنه فی ظرف حدوثها الا انها لیست بمؤمنه فی ظرف بقائها،لفرض سقوطها عن الحجیه و الاعتبار بقاء بعد الظفر بالحجه الثانیه و تقدیمها علیها بأحد أشکال التقدیم من الحکومه أو الورود أو التخصیص أو التقیید أو غیر ذلک،و علیه فلا مؤمن من العقاب علی ترک الواقع،و لأجل ذلک وجب بحکم العقل العمل علی طبق الحجه الثانیه و إعاده الأعمال الماضیه حتی یحصل الأمن.

و أما القضاء فلأجل ان ما أتی به المکلف علی طبق الحجه الأولی غیر مطابق للواقع بمقتضی الحجه الثانیه،و علیه فلا بد من الحکم ببطلانه، و معه حیث یصدق عنوان فوت الفریضه فبطبیعه الحال یجب القضاء بمقتضی

ص:265

ما دل علی ان موضوعه هو فوت الفریضه،فمتی تحقق تحقق وجوب القضاء، إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه:و هی أن مقتضی القاعده عدم الاجزاء فی جمیع موارد کشف الخلاف و عدم مطابقه العمل المأتی به للواقع سواء أ کانت من موارد التبدل فی الرّأی أو من موارد الرجوع إلی مجتهد آخر بلا فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات،و الأحکام التکلیفیه و الأحکام الوضعیّه،و موارد الأصول و الأمارات،و موارد کشف الخلاف بالعلم الوجدانی و کشف الخلاف بالعلم التعبدی الا فیما قام دلیل خاص علی الاجزاء کما قام فی خصوص الصلاه حیث دل حدیث لا تعاد علی عدم وجوب الإعاده فی غیر الخمسه المذکوره فیها،کما ستجیء الإشاره إلی ذلک من هذه الناحیه إن شاء اللّه تعالی.هذا کله بناء علی حجیه الأمارات علی ضوء نظریه الطریقیه و الکاشفیه.

و أما بناء علی حجیتها علی ضوء نظریه السببیه و الموضوعیه فینبغی لنا التکلم فیها فی مقامین.

(الأول)فی بیان حقیقه السببیه و اقسامها.

(الثانی)فی بیان ما یترتب علی تلک الأقسام.

أما المقام الأول فالسببیه علی وجوه:

(الأول)ما نسب إلی الأشاعره-و ان کانت النسبه غیر ثابته-من ان اللّه تعالی لم یجعل حکما من الأحکام فی الشریعه المقدسه قبل تأدیه نظر المجتهد إلی شیء و انما یدور جعله مدار تأدیه نظریه المجتهد و رأیه فکلما أدی إلیه رأیه من الوجوب أو الحرمه أو غیر ذلک فی مورد بسبب قیام أماره أو أصل جعل الشارع ذلک الحکم فیه،و إذا تبدل رأیه إلی رأی آخر کان من التبدل فی الموضوع و انقلاب الحکم بانقلابه،و لا یعقل فیه کشف الخلاف أصلا کیف حیث لا واقع ما وراء رأیه،و بکلمه أخری ان هذا

ص:266

القول یرتکز علی أساس انه لا مقتضی فی الواقع من المصالح أو المفاسد قبل قیام الأماره و تأدیتها إلی شیء لیکون منشأ لجعل الحکم فیه،و انما تحدث المصلحه أو المفسده فی فعل بسبب قیام أماره علی وجوبه أو علی حرمته، و لذا جعل الشارع الحکم علی طبق ما أدت إلیه فالنتیجه ان مرد القول بهذه السببیه إلی خلو صفحه الواقع عن الحکم قبل تأدیه الأماره إلیه و قیامها علیه فلا یکون فی حتی الجاهل مع قطع النّظر عنها حکم أصلا.

(الثانی)ما نسب إلی المعتزله و هو أن یکون قیام الأماره سبباً لکون الحکم الواقعی بالفعل هو المؤدی،و ذلک لأن قیام الأماره یوجب احداث مصلحه أو مفسده فی متعلقه،و حیث ان الأحکام الشرعیه تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها فبطبیعه الحال ینحصر الحکم الواقعی الفعلی فیه.و بکلمه أخری ان المعتزله قد اعترفت بثبوت الأحکام الواقعیه فی الشریعه المقدسه المشترک فیها بین العالم و الجاهل.و لکن علی الرغم من ذلک یقول بانحصار الأحکام الواقعیه الفعلیه فی مؤدیات الحجج و الأمارات و لا حکم فی غیرها الا شأناً و اقتضاءً.

بیان ذلک هو ان الأماره القائمه علی شیء لا تخلو من ان تکون مطابقه للواقع أو تکون مخالفه له فعلی الأول فهی توجب فعلیه الواقع فحسب و علی الثانی فحیث انها توجب احداث مصلحه فی المؤدی أقوی من مصلحه الواقع فهی بطبیعه الحال کما توجب اضمحلال مصلحه الواقع و جعلها بلا أثر کذلک توجب جعل الحکم علی طبقها.فالنتیجه انها توجب انقلاب الواقع و تغییره و جعل المؤدی علی خلافه.ثم ان السببیه بهذا المعنی تمتاز عن السببیه بالمعنی الأول فی نقطه و تشترک معها فی نقطه أخری.اما نقطه الامتیاز فهی ان الأولی تقوم علی أساس اختصاص الأحکام الواقعیه بالعالمین بها و عدم ثبوت الحکم فی حق الجاهل،و لذا لا یتصور علی ضوئها الخطأ

ص:267

فی آراء المجتهدین حیث لا واقع ما عداها.و الثانیه تقوم علی أساس ثبوت الواقع المشترک بین العالم و الجاهل،و لذا تختص سببیتها لجعل المؤدی فی صوره المخالفه فحسب.و أما نقطه الاشتراک:فهی انهما تشترکان فی اختصاص الأحکام الواقعیه الفعلیه بمؤدیات الأمارات فلا حکم واقعی فعلی فی غیرها أصلا.

(الثالث):ما نسب إلی بعض الإمامیه و هو ان یکون قیام الأماره سبباً لإحداث المصلحه فی السلوک علی طبق الأماره و تطبیق العمل علی مؤداها،مع بقاء الواقع علی ما هو علیه من دون ان یوجب التغییر و الانقلاب فیه أصلا،فلو قامت الأماره علی وجوب صلاه الجمعه فی یوم الجمعه مثلا و فرضنا ان الواجب فی الواقع هو صلاه الظهر لم توجب تغییر الواقع و انقلابه و جعل غیر الواجب واجباً،بل الواجب الواقعی باق علی ما کان علیه رغم ان الأماره قامت علی خلافه،کما ان صلاه الجمعه بقیت علی ما کانت علیه من عدم الوجوب فی الواقع،فوجود الأماره و عدمها بالإضافه إلی الواقع علی نسبه واحده.نعم هذه الأماره سبب لحدوث مصلحه فی السلوک علی وفقها،و بها یتدارک ما فات من مصلحه الواقع،و علی الجمله فکما لا دخل للأماره فی جعل الأحکام،فکذلک لا دخل لها فی فعلیتها،فالأحکام الواقعیه فعلیه رغم قیام الأمارات علی خلافها فلا تتغیر به.و السر فی ذلک هو ان قیام الأماره لو کان موجباً لحدوث المصلحه فی المؤدی فبطبیعه الحال أوجب انقلاب الواقع.

و أما إذا لم یوجب حدوث مصلحه فیه کما هو المفروض فی المقام فاستحال ان یکون موجباً لانقلاب الواقع.و أما إیجابه حدوث مصلحه فی السلوک فهو غیر مناف لمصلحه الواقع أصلا،و هذه المصلحه تختلف باختلاف السلوک کما أو ضحناه فی مبحث الظن.

ص:268

و علی ضوء هذا البیان یظهر نقطه الامتیاز بین السببیه بهذا المعنی و السببیه بالمعنیین الأولین کما لا یخفی.

و بعد ذلک نقول اما علی ضوء السببیه بالمعنی الأول فلا مناص من القول بالاجزاء حیث لا واقع علی الفرض ما عدا مؤدی الأماره لنبحث عن ان الإتیان به مجز عنه أولا فلو تبدل رأی المجتهد إلی رأی آخر علی خلاف الأول کان من تبدل الموضوع لا من انکشاف الخلاف،فالإتیان بما أدی إلیه رأیه إتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأولی لا انه إتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری لیقع البحث عن اجزائه عن الأول،الا ان السببیه بذلک المعنی غیر معقوله فی نفسها،بداهه ان تصورها فی نفسه کاف للتصدیق ببطلانها بلا حاجه إلی إقامه برهان علیه من لزوم دور أو نحوه،کیف حیث ان هذا المعنی من السببیه خلاف الضروره من الشرع و یکذبه الکتاب و السنه،إذ لازمه بطلان بعث الرسل و إنزال الکتب علی انه لو لم یکن حکم مجعول فی الواقع قبل قیام الأماره علیه فالأماره تحکی عن أی شیء و انها تؤدی إلی أی حکم و هل یعقل الکشف من دون مکشوف و الحکایه من دون محکی فلو توقف ثبوته علی قیام الأماره علیه لزم الدور أو الخلف و أضف إلی ذلک ان اختصاص الأحکام الشرعیه بمن قامت عنده الأماره خلاف الضروره و المتسالم علیه بین الأصحاب،و تکذبه الإطلاقات الأولیه حیث ان مقتضاها ثبوت الأحکام الشرعیه فی الواقع مطلقا من دون فرق بین العالم و الجاهل.

و اما علی ضوء السببیه بالمعنی الثانی فالامر أیضاً کذلک یعنی أنه لا مناص من القول بالاجزاء حیث انه لا واقع علی ضوئها أیضاً فی مقابل مؤدی الأماره لیقع البحث عن ان الإتیان به هل هو مجزئ عنه أم لا،بل الواقع هو مؤدی الأماره،فالإتیان به إتیان بالواقع هذا من ناحیه.و من

ص:269

ناحیه أخری ان السببیه بهذا المعنی و ان کان امراً معقولا بحسب مقام الثبوت و لا مانع فی نفسه من الالتزام بانقلاب الواقع و تغییره بقیام الأماره علی خلافه بان یکون ثبوت الواقع مقیداً بعدم ذلک نظیر تقید ثبوت الأحکام الواقعیه بغیر موارد الاضطرار و الضرر و الحرج و ما شاکلها إلا ان الأدله لا تساعد علی ذلک:اما الإطلاقات الأولیه فلان مقتضاها ثبوت الأحکام الواقعیه للعالم و الجاهل و لا دلیل علی تقییدها بعدم قیام الأماره علی الخلاف کما قام الدلیل علی تقییدها بغیر موارد الضرر و الحرج و ما شاکلهما.فالنتیجه ان التقیید یحتاج إلی دلیل و لا دلیل علیه.

و أما أدله الاعتبار فلا تخلو من ان تکون هی السیره العقلائیه أو تکون غیرها من الآیات أو الروایات،فعلی کلا التقدیرین لا یدل علی سببیه الأمارات.

أما علی الأول فواضح حیث ان سیرتهم قد جرت علی العمل بها بملاک کونها طریقاً إلی الواقع و کاشفاً عنه،و انهم یعاملون معها معامله العلم و القطع من جهه کونها منجزه للواقع علی تقدیر الإصابه،و معذره علی تقدیر الخطأ،و هذا هو مرد الطریقیه و الکاشفیه،بداهه انه لیس عند العقلاء طریق اعتبروه من باب السببیه،هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان الشارع قد أمضی تلک السیره علی ما هی علیه،فالنتیجه علی ضوئهما هی ان اعتبار الحجج و الأمارات من باب الکاشفیه و الطریقیه لا من باب السببیه و الموضوعیه.

و أما علی الثانی فائضاً کذلک،فان الظاهر من الآیات و الروایات هو إمضاء ما هو حجه عند العقلاء فلا تدلان علی حجیه شیء تأسیساً.

و من هنا لم نجد فی الشریعه المقدسه أن یحکم الشارع باعتبار أماره تأسیساً نعم قد زاد الشارع فی بعض الموارد قیداً فی اعتبارها و لم یکن ذلک القید

ص:270

معتبراً عند العقلاء.و قد تحصل من ذلک أن الحجیه التأسیسیه لم توجد فی الشریعه المقدسه،لیتوهم انها کانت من باب السببیه.علی انه لا ملازمه بینها و بین السببیه أصلا.

فالنتیجه لحد الآن قد أصبحت أن السببیه بهذا المعنی و ان کانت معقوله فی ذاتها و لا یترتب علیها المحاذیر المترتبه علی السببیه بالمعنی الأول الا انها خلاف الضروره و إطلاقات الأدله التی تقتضی عدم اختصاص مدالیلها بالعالمین بها.

و ما عن شیخنا العلامه الأنصاری(قده)من أنه قد تواترت الاخبار و الآثار علی اشتراک الأحکام الواقعیه بین العالم و الجاهل لعله أراد منها الروایات الداله علی ثبوت الأحکام مطلقا أو أراد اخبار الاحتیاط و البراءه أو ما شاکلها مما یدل بالالتزام علی الاشتراک،و الا فلم ترد روایه واحده تدل علی أن الأحکام الواقعیه مشترکه بین العالمین بها و الجاهلین.

و أما السببیه بالمعنی الثالث فالکلام یقع فیها من جهات ثلاث:

(الأولی)اننا قد حققنا فی محله أنه لا ملزم للالتزام بهذه المصلحه التی تسمی بالمصلحه السلوکیه لتصحیح اعتبار الأمارات و حجیتها،و السبب فی ذلک هو أن اعتبار الأمارات من دون أن ترتب علیه مصلحه و ان کان لغواً فلا یمکن صدوره من الشارع الحکیم الا أنه یکفی فی ذلک ترتب المصلحه التسهیلیه علیه،حیث أن تحصیل العلم الوجدانی بکل حکم شرعی لکل واحد من المکلفین غیر ممکن فی زمان الحضور فضلا عن زماننا هذا،و لو أمکن هذا فبطبیعه الحال کان حرجیاً لعامه المکلفین فی عصر الحضور فما ظنک فی هذا العصر.و من الواضح ان هذا مناف لکون الشریعه الإسلامیه شریعه سهله و سمحه.و علی هذا الضوء فلا بد للشارع من نصب

ص:271

الطرق المؤدیه غالباً إلی الأحکام الواقعیه و ان کان فیها ما یؤدی علی خلاف الواقع أیضاً.

و بکلمه أخری ان المصلحه التسهیلیه بالإضافه إلی عامه المکلفین تقتضی ذلک.نعم من کان مباشراً للإمام علیه السلام کعائلته و متعلقیه یمکن له تحصیل العلم فی کل مسأله بالسؤال عنه علیه السلام و کیف کان فمع وجود هذه المصلحه لا مقتضی للالتزام بالمصلحه السلوکیه أصلا.

(الثانیه)اننا قد أثبتنا فی الجهه الأولی انه لا موجب و لا مقتضی للالتزام بها أصلا و لکنا نتکلم فی هذه الجهه من ناحیه أخری و هی:أن فی الالتزام بها هل هو محذور أو لا فیه وجهان:فذهب شیخنا العلامه الأنصاری(قده) و تبعه فیه شیخنا الأستاذ(قده)إلی انه لا محذور فی الالتزام بها أصلا، و لکن الصحیح هو انه لا یمکن الالتزام بها،و ذلک لاستلزام القول بها التصویب و تبدل الحکم الواقعی،و السبب فیه هو اننا إذا افترضنا قیام مصلحه فی سلوک الأماره التی توجب تدارک مصلحه الواقع فالإیجاب الواقعی عندئذ تعییناً غیر معقول،کما إذا افترضنا ان القائم بمصلحه إیقاع صلاه الظهر مثلا فی وقتها امران.(أحدهما)الإتیان بها فی الوقت.(الثانی) سلوک الأماره الداله علی وجوب صلاه الجمعه فی تمام الوقت من دون کشف الخلاف فیه،فعندئذ امتنع للشارع الحکیم تخصیص الوجوب الواقعی بخصوص صلاه الظهر،لقبح الترجیح من دون مرجح من ناحیه،و عدم الموجب له من ناحیه أخری بعد ما کان کل من الأمرین وافیاً بغرض المولی، فعندئذ لا مناص من الالتزام بکون الواجب الواقعی فی حق من قامت عنده أماره معتبره علی وجوب صلاه الجمعه مثلا هو الجامع بینهما علی نحو التخییر:اما الإتیان بصلاه الظهر فی وقتها،أو سلوک الأماره المذکوره، و معه کیف یعقل أن یکون الحکم الواقعی مشترکا بین العالم و الجاهل،فانه

ص:272

بطبیعه الحال یکون تعیینیاً فی حق العالم،و تخییریاً فی حق الجاهل.و هذا خلاف الضروره و الإجماع و إطلاقات الأدله التی مقتضاها عدم الفرق بینهما بالإضافه إلی الأحکام الواقعیه.

فالنتیجه ان مرد هذه السببیه إلی السببیه بالمعنی الثانی فی انقلاب الواقع و تبدله فلا فرق بینهما من هذه الناحیه.

(الثالثه):ان شیخنا الأستاذ(قده)قد ذکر ان حال هذه السببیه حال الطریقیه فی عدم اقتضائها الاجزاء،فکما ان الاجزاء علی ضوء القول بالطریقیه یحتاج إلی دلیل و الا فمقتضی القاعده عدمه،فکذلک علی ضوء القول بهذه السببیه،توضیح ما أفاده(قده)هو ان المصلحه القائمه بسلوک الأماره تختلف باختلاف السلوک-و هو الزمان الّذی لم ینکشف الخلاف فیه-فان کان السلوک بمقدار فضیله الوقت فکانت مصلحته بطبیعه الحال بمقدار یتدارک بها مصلحتها فحسب،لأن فوتها مستند إلیه دون الزائد،و أما مصلحه أصل الوقت فهی باقیه فلا بد من استیفائها بالإعاده،و ان کان بمقدار تمام الوقت و کان انکشاف الخلاف فی خارجه فطبعاً کانت مصلحته بمقدار یتدارک بها مصلحه تمام الوقت الفائته،و أما مصلحه أصل العمل فهی باقیه فلا بد من استیفائها بالقضاء فی خارج الوقت.

و لنأخذ لتوضیح ذلک مثالا و هو ما إذا افترضنا ان الواجب فی الواقع هو صلاه الظهر،و لکن الأماره المعتبره قامت علی وجوب صلاه الجمعه فی یومها،و المکلف قد قام بالعمل علی طبق هذه الأماره و أتی بصلاه الجمعه ثم انکشف الخلاف،فعندئذ ان کان کشف الخلاف فی ابتداء الوقت فالتدارک هو خصوص مصلحه وقت الفضیله دون مصلحه نفس

ص:273

العمل فی تمام الوقت،لفرض ان سلوکها کان بهذا المقدار،فاذن لا محاله تجب الإعاده،و ان کان فی خارج الوقت،فالمتدارک هو مصلحه الوقت خاصه دون المصلحه القائمه بذات العمل فی الواقع،و من الطبیعی انها تقتضی الإتیان به فی خارج الوقت،و ان لم ینکشف الخلاف إلی ما دام العمر فالمتدارک هو تمام مصلحه الواقع.و قد تحصل من ضوء هذا البیان ان الالتزام بالسببیه بهذا الإطار لا یستلزم التصویب فی شیء،بل هی فی طرف النقیض معه،حیث ان حالها حال الطریقیه فی النتیجه-و هی عدم اقتضاها للاجزاء-فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)بیان ذلک:هو انا قد حققنا فی مورده ان القول بان القضاء تابع للأداء لا یمکن إتمامه بدلیل،و السبب فیه هو ان هذا القول یقوم علی أساس ان تکون الصلاه مصلحتان ملزمتان:إحداهما تقوم بذات الصلاه.و الأخری تقوم بحصه خاصه منها -و هی الصلاه فی الوقت-و علی هذا فبطبیعه الحال یتعلق بها امران:

أحدهما بطبیعی الصلاه علی نحو الإطلاق.و الاخر بحصه خاصه منها، و من المعلوم ان سقوط الأمر الثانی بسقوط موضوعه کخروج الوقت لا یستلزم سقوط الأمر الأول،لعدم الموجب له،فعندئذ ان ترک المکلف الصلاه فی الوقت عصیاناً أو نسیاناً وجب علیه الإتیان بها فی خارج الوقت، فان سقوط الأمر المتعلق بالصلاه المقیده فی الوقت لا یستلزم سقوط الأمر المتعلق بها علی نحو الإطلاق،و هذا معنی القول بکون القضاء تابعاً للأداء فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)انما یتم علی ضوء هذا القول و لکنه خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،و السبب فی ذلک ما ذکرناه فی الدورات السابقه،و سنذکره إن شاء اللّه تعالی فی هذه الدوره أیضاً من ان حال تقیید المأمور به کالصلاه مثلا بالوقت کحال تقییده بغیره من القیود،فکما ان

ص:274

المتفاهم العرفی من تقییده بأمر زمانی هو وحده المطلوب لا تعدده و أن المأمور به هو الطبیعی المقید بهذا القید،فکذلک المتفاهم العرفی من تقییده بوقت خاص فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا:هذا فی التقیید بالمتصل واضح کقوله تعالی:«أقم الصلاه لدلوک الشمس إلی غسق اللیل»حیث لا یستفاد منه عرفاً الا أمر واحد متعلق بحصه خاصه من الصلاه-و هی الصلاه،فی هذا الوقت الخاصّ-لفرض عدم انعقاد ظهور للمطلق فی الإطلاق.و اما إذا کان التقیید بدلیل منفصل فقد یتوهم تعدد المطلوب ببیان انه لا یوجب انقلاب ظهور المطلق فی الإطلاق إلی التقیید،غایه الأمر انه یدل علی انه مطلوب فی الوقت أیضاً.فالنتیجه هی تعدد المطلوب بمعنی ان الفعل مطلوب فی الوقت لأجل دلاله هذه القرینه المنفصله، و مطلوب فی خارجه لأجل إطلاق الدلیل الأول.

و لکن هذا التوهم خاطئ جداً،و ذلک لعدم الفرق فی ذلک بین القرینه المتصله و القرینه المنفصله،فکما ان القرینه المتصله تدل علی التقیید و علی کون مراد المولی هو المقید بهذا الزمان الخاصّ،فکذلک القرینه المنفصله،فانها تدل علی تقیید إطلاق دلیل المأمور به و کون المراد الجدی من الأول هو المقید.نعم فرق بینهما من ناحیه أخری و هی ان القرینه المتصله مانعه عن ظهور الدلیل فی الإطلاق،و معها لا ینعقد له ظهور، و القرینه المنفصله مانعه عن حجیه ظهوره فی الإطلاق دون أصله.و لکن من الواضح ان مجرد هذا لا یوجب التفاوت بینهما فی محل الکلام،ضروره انهما تشترکان فی سقوط الإطلاق عن الحجیه و الکاشفیه عن المراد الجدی و عدم إمکان التمسک به،غایه الأمر علی الأول سقوطه عنها بسقوط موضوعها،و علی الثانی سقوطه عنها فحسب من دون سقوط موضوعها و قد تحصل من ذلک ان دلیل التقیید بمقتضی الفهم العرفی کاشف

ص:275

عن أن مراد المولی من الأول کان هو المقید و لم یکن المطلق مراداً له أصلا،و لا فرق فی ذلک بین کون القید زماناً أو زمانیاً و لو لا ذلک أی کشف دلیل التقیید بمقتضی الظهور العرفی عما عرفت لا نسد باب حمل المطلق علی المقید.

فالنتیجه علی ضوء هذا البیان أمران:(الأول)أن القضاء یحتاج إلی أمر جدید فلا أصل للقول بأنه تابع للأداء فلو ترک المکلف الصلاه فی الوقت عصیاناً أو نسیاناً فالامر بها فی خارج الوقت یحتاج إلی دلیل.

(الثانی)أن سلوک الأماره فی مجموع الوقت إذا کان وافیاً بمصلحه الصلاه فی الوقت کما هو مقتضی القول بالسببیه بهذا المعنی لا مناص من القول بالاجزاء،و بذلک یفترق القول بهذه السببیه عن القول بالطریقیه حیث أن مقتضی القاعده علی القول بالطریقیه هو عدم الاجزاء و مقتضی القاعده علی القول بها هو الاجزاء فالصحیح أن السببیه بهذا المعنی تشترک مع السببیه بالمعنی الأول و الثانی فی هذه النتیجه،لا مع الطریقیه،فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أن حالها حال الطریقیه من هذه الناحیه خاطئ جداً و لا یمکن المساعده علیه بوجه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه:و هی أن الأمارات علی القول بالسببیه بتمام اشکالها تفید الاجزاء،و عدم الاجزاء یحتاج إلی دلیل و علی القول بالطریقیه لا تفید الاجزاء،فالاجزاء یحتاج إلی دلیل من دون فرق فی ذلک بین الأمارات و الأصول العملیه،و من دون فرق فیه بین کون کشف الخلاف بالعلم الوجدانی و العلم التعبدی.و قد تقدم جمیع ذلک فی ضمن البحوث السالفه بشکل موسع.هذا کله فیما إذا علم حال الأماره من ناحیه السببیه أو الطریقیه.

و أما إذا شک فی ذلک و لم یعلم أن اعتبارها علی نحو السببیه حتی

ص:276

تفید الاجزاء أو علی نحو الطریقیه حتی لا تفیده فقد ذکر المحقق صاحبه الکفایه(قده)التفصیل بین الإعاده و القضاء و إلیک نصّ کلامه.

و أما إذا شک و لم یحرز انها علی أی الوجهین فأصاله عدم الإتیان بما یسقط معه التکلیف مقتضیه للإعاده فی الوقت،و استصحاب عدم کون التکلیف بالواقع فعلیاً فی الوقت لا یجدی و لا یثبت کون ما أتی به مسقطاً الا علی القول بالأصل المثبت و قد علم اشتغال ذمته بما یشک فی فراغها عنه بذلک المأتی به،و هذا بخلاف ما إذا علم انه مأمور به واقعاً و یشک فی انه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الأولی کما فی الأوامر الاضطراریه أو الظاهریه بناءً علی ان تکون الحجیه علی نحو السببیه فقضیه الأصل فیها کما أشرنا إلیه عدم وجوب الإعاده للإتیان بما اشتغلت به الذّمّه یقیناً،و أصاله عدم فعلیه التکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف.و أما القضاء فلا یجب بناء علی انه فرض جدید و کان الفوت المعلق علیه وجوبه لا یثبت بأصاله عدم الإتیان الا علی القول بالأصل المثبت و إلا فهو واجب کما لا یخفی علی المتأمل فتأمل جیداً.

و ملخص ما أفاده(قده)ما یلی:أما وجوب الإعاده فیما إذا انکشف الخلاف فی الوقت فلأجل ان الذّمّه قد اشتغلت بتکلیف فعلی یقیناً و یشک فی ان الإتیان بمؤدی الأماره یفید الاجزاء عما اشتغلت به الذّمّه أو لا یفید و منشأ الشک هو الشک فی کیفیه حجیه الأماره و انها هل تکون علی نحو السببیه أو علی نحو الطریقیه،و مع هذا الشک تجری أصاله عدم الإتیان بما یسقط معه التکلیف الواقعی و هی مقتضیه للإعاده،بل یکفی فی وجوبها نفس الشک فی الفراغ.و أما القضاء فبما انه بفرض جدید و قد أخذ فی موضوعه عنوان الفوت و هو فی المقام غیر محرز فلا یجب.

و لنأخذ بالنظر علی ما أفاده(قده)اما ما أفاده بالنسبه إلی عدم

ص:277

وجوب القضاء فمتین جداً و لا مناص عنه.و اما ما أفاده بالإضافه إلی وجوب الإعاده فی الوقت فهو قابل للنقد و المؤاخذه.و السبب فی ذلک ما قدمناه فی ضمن البحوث السابقه من ان مقتضی القاعده علی القول بالسببیه بالمعنی الأول و الثانی هو الاجزاء،بل لا مناص عنه حیث انه لا واقع علی ضوء هذین القولین ما عدا مؤدی الأماره،و کذا الحال علی القول بالسببیه بالمعنی الثالث.و علی القول بالطریقیه هو عدم الاجزاء.

و علی هذا الضوء فإذا شککنا فی ان حجیه الأماره علی نحو السببیه و الموضوعیه أو علی نحو الطریقیه و الکاشفیه فبطبیعه الحال إذا عملنا بها و أتینا بما أدت إلیه ثم انکشف لنا بطلانها و عدم مطابقتها للواقع و ان کنا نشک فی الاجزاء و عدمه الا ان المورد لیس من موارد التمسک بقاعده الاشتغال بل هو من موارد التمسک بقاعده البراءه.و الوجه فیه هو ان حجیه الأماره ان کانت من باب السببیه و الموضوعیه لم تکن ذمه المکلف مشغوله بالواقع أصلا،و انما تکون مشغوله بمؤداها فحسب حیث انه الواقع فعلا و حقیقه فلا واقع غیره.و ان کانت من باب الطریقیه و الکاشفیه اشتغلت ذمته به، و بما انه لا یدری ان حجیتها کانت علی الشکل الأول أو کانت علی الشکل الثانی فبطبیعه الحال لا یعلم باشتغال ذمته بالواقع لیکون المقام من موارد قاعده الاشتغال،فاذن لا مناص من الرجوع إلی أصاله البراءه عن وجوب الإعاده حیث انه شک فی التکلیف من دون العلم بالاشتغال به.

و بکلمه أخری ان الشک فیما نحن فیه و ان أوجب حدوث العلم الإجمالی بوجود تکلیف مردد بین تعلقه بالفعل الّذی جیء به علی طبق الأماره السابقه و بین تعلقه بالواقع الّذی لم یؤت به علی طبق الأماره الثانیه،الا انه لا أثر لهذا العلم الإجمالی،و لا یوجب الاحتیاط و الإتیان بالواقع علی طبق الأماره الثانیه،و ذلک لأن هذا العلم حیث قد حدث بعد الإتیان بالعمل

ص:278

علی طبق الأماره الأولی کما هو المفروض فلا أثر له بالإضافه إلی هذا الطرف،و علیه فلا مانع من الرجوع إلی أصاله البراءه عن الطرف الآخر و من هنا ذکرنا فی محله ان أحد طرفی العلم الإجمالی أو أطرافه إذا کان فاقداً للأثر فلا مانع من الرجوع إلی الأصل فی الطرف الآخر کما إذا افترضنا ان المکلف علم بوجوب الصوم علیه فی یوم الخمیس مثلا من ناحیه النذر أو نحوه فأتی به فی ذلک الیوم،ثم فی یوم الجمعه تردد بین کون الصوم المزبور واجباً علیه فی یوم الخمیس أو فی هذا الیوم،و حیث لا أثر لأحد طرفی هذا العلم الإجمالی و هو کونه واجباً علیه فی یوم الخمیس لفرض انه أتی به فلا مانع من الرجوع إلی أصاله البراءه عن وجوبه فی هذا الیوم،و ما نحن فیه من هذا القبیل بعینه،فان المکلف إذا أتی بصلاه القصر مثلاً علی طبق الأماره الأولی ثم انکشف الخلاف فی الوقت و علم بان الواجب فی الواقع هو الصلاه تماماً،فعندئذ و ان حدث للمکلف العلم الإجمالی بوجوب صلاه مردده بین القصر و التمام،فان الأماره ان کانت حجیتها من باب السببیه فالواجب هو الصلاه قصراً،و ان کانت من باب الطریقیه فالواجب هو الصلاه تماماً و لکن حیث لا أثر لهذا العلم الإجمالی بالإضافه إلی أحد طرفیه-و هو وجوب الصلاه قصراً-فلا مانع من الرجوع إلی أصاله البراءه عن وجوب الصلاه تماماً.

نعم لو حدث هذا العلم الإجمالی قبل الإتیان بالقصر لکان المقام من موارد قاعده الاشتغال و وجوب الاحتیاط بالجمع بین الصلاتین،إلا ان هذا الفرض خارج عن مورد الکلام،کما ان فرض وجود علم إجمالی آخر بین وجوب الصلاه تماماً مثلاً و بین وجوب شیء آخر خارج عنه.

إلی هنا قد استطعنا ان نصل إلی هذه النتیجه:و هی ان مقتضی القاعده عند الشک فی اعتبار أماره و انه علی نحو السببیه أو علی نحو

ص:279

الطریقیه هو الاجزاء إعاده،و قضاء،فالتفصیل بینهما کما عن المحقق صاحب الکفایه(قده)خاطئ و لا واقع له أصلا.

لا بأس بالإشاره إلی عده خطوط.

(الأول):ما أفاده صاحب الکفایه(قده)من ان محل النزاع فی الاجزاء و عدمه انما هو فی الأمارات القائمه علی متعلقات الأحکام، کما لو قامت علی عدم شرطیه شیء مثلا و کان فی الواقع شرطاً أو قامت علی عدم جزئیه شیء کالسوره مثلاً و کان فی الواقع جزءاً،و هکذا من دون فرق فی ذلک بین القول بحجیتها من باب السببیه و القول بحجیتها من باب الطریقیه،غایه الأمر انها تفید الاجزاء علی الفرض الأول،و لا تفیده علی الفرض الثانی.

و أما الأمارات القائمه علی نفس الأحکام الإلهیه کما لو فرض قیامها علی وجوب صلاه الجمعه مثلا فهی خارجه عن محل النزاع و لا تقید الاجزاء مطلقا و لو علی القول بالسببیه.و الوجه فی ذلک هو ان قیامها علیه و ان أوجب حدوث مصلحه ملزمه فیها علی ضوء هذا القول الا أن تلک المصلحه أجنبیه عن مصلحه الواقع و لا صله لها بها أصلا،و علیه فبطبیعه الحال لا یکون الإتیان بها مجزیاً عن الواقع بعد فرض بقائه علی ما هو علیه من الملاک نعم فی خصوص هذا المثال قد قام دلیل من الخارج علی عدم وجوب کلتیهما فی یوم واحد.و أما فی غیر هذا المثال فلا مانع من الالتزام بتعدد الواجب عند قیام الأماره علی وجوب شیء آخر غیر ما هو واجب فی الواقع کما إذا افترضنا ان الواجب فی الواقع هو إکرام زید العالم مثلا،و لکن الأماره قامت علی وجوب إعطاء درهم لفقیر جاهل،و المفروض انه غیر واجب،و حیث انها توجب احداث مصلحه فیه فلا محاله یصیر الإعطاء واجباً واقعاً،و لکن من الواضح ان الإتیان به لا یجزی عن الواجب الواقعی

ص:280

و لا یتدارک به مصلحته،بل هو باق علی ما هو علیه من الملاک الملزم.

و علی هذا لو انکشف الخلاف وجب الإتیان به لا محاله سواء أ کان فی الوقت أو خارجه.

و لنأخذ بالمناقشه علیه بیان ذلک اننا نتکلم فی الأمارات القائمه علی نفس الأحکام الشرعیه مرّهً علی القول بحجیتها من باب الطریقیه و الکاشفیه المحضه و مره أخری علی القول بحجیتها من باب السببیه و الموضوعیه و نقول انه لا فرق بین الأمارات القائمه علی متعلقات التکالیف و القائمه علی نفسها علی کلا القولین.أما علی القول الأول:فلما عرفت من ان مقتضی القاعده هو عدم الاجزاء من دون فرق بینهما فی هذه النقطه أصلا.و أما علی القول الثانی فائضاً لا فرق بینهما فی الدلاله علی الاجزاء.أما علی السببیه بالمعنی الأول فواضح حیث لا حکم علی ضوئها فی الواقع غیر ما أدت إلیه الأماره.و أما علی السببیه بالمعنی الثانی فالحکم فی الواقع و ان کان مجعولاً الا ان الأماره توجب انقلابه و انحصاره فی المؤدی لنظرها إلیه.

و بکلمه أخری ان الأحکام الفعلیه الواقعیه علی ضوء هذه النظریه منحصره فی مؤدیات الأمارات فلا حکم واقعی فعلی فی غیرها،و علیه فلا مقتضی لوجوب الإعاده أو القضاء عند انکشاف الخلاف و علی الجمله فإذا افترضنا ان الأماره قامت علی وجوب صلاه الجمعه مثلا أفادت ان الواجب الواقعی الفعلی هو صلاه الجمعه دون صلاه الظهر،لفرض انها ناظره إلی الواقع و تفید انحصاره،و فی مثله کیف یمکن دعوی عدم الاجزاء،بداهه انه لا بد فیه من الالتزام باشتمال المؤدی علی مصلحه ملزمه وافیه بمصلحه الواقع و مسانخه لها،إذ لو کان مشتملاً علی مصلحه أخری غیر مرتبطه بالواقع لزم الخلف-و هو عدم دلاله الأماره علی انحصار الواقع فی مؤداها و عدم نظرها إلیه-مع أن مثل هذا الکلام یجری فی الأمارات

ص:281

القائمه علی متعلقات التکالیف أیضا.نعم لو قلنا بعدم نظر الأماره القائمه علی حکم شرعی إلی تعیین الواقع و بعدم دلالتها علی انحصاره،بل تدل علی ثبوت ما أدت إلیه فحسب کما فی المثال الّذی ذکرناه لتم ما أفاده(قده) إلا انه مجرد فرض فی الأمارات القائمه علی الأحکام الواقعیه و لا واقع موضوعی له أصلاً.

(الثانی):ما ذکره المحقق صاحب الکفایه(قده)من أن محل النزاع فی هذه المسأله هو ما إذا کان الفعل متعلقا للأمر الاضطراری أو الظاهری حقیقه و واقعاً،و اما إذا لم یکن متعلقاً للأمر أصلا لا واقعاً و لا ظاهراً،بل کان مجرد تخیل و توهم بدون واقع له کما فی موارد الاعتقادات الخاطئه مثل أن یعتقد الإنسان بکون مائع مخصوص ماءً ثم انکشف له خلافه و انه لم یکن ماءً،أو قطع بأنه متوضئ ثم بان خلافه،و هکذا فهو خارج عن محل النزاع.

و من هذا القبیل تبدل رأی المجتهد فی غالب الموارد حیث یظهر له مثلا ضعف سند الروایه بعد ان قطع بان سندها صحیح،و هکذا.و هذا الّذی أفاده(قده)متین جداً و لا مناص عنه.

(الثالث):انه لا فرق فیما ذکرناه من عدم الاجزاء فیما إذا انکشفت مخالفه الأماره للواقع بین الأحکام الکلیه و الموضوعات الخارجیه و ان کان القول بعدم الاجزاء فی الأحکام الکلیه أظهر من القول به فی الموضوعات و ذلک لما عرفت من استلزام القول بالاجزاء التصویب،و قد تقدم انه فی الأحکام الکلیه اما محال أو باطل بالضروره و الإجماع مضافاً إلی انه خلاف إطلاقات الأدله.و أما الموضوعات الخارجیه فالتصویب فی نفس تلک الموضوعات من ناحیه تعلق العلم بها أو الأماره غیر معقول،و من ثمه لا قائل به فیها أصلا،بداهه ان تعلق العلم بموضوع خارجی أو قیام الأماره علیه لا یوجب تغییره و انقلابه

ص:282

عما هو علیه.و اما التصویب من جهه الحکم المتعلق بها فالظاهر انه لا مانع منه فی نفسه،و لا دلیل علی بطلانه،فان ما دل من الإجماع و الضروره علی اشتراک العالم و الجاهل یختص بالاحکام الکلیه،و لا یعم الموارد الجزئیه و علی هذا الضوء فیمکن دعوی اختصاص الأحکام الشرعیه بالعالمین بالموضوعات الخارجیه لا مطلقا بان یکون العلم بها مأخوذاً فی موضوعها، کما نسب اختصاص الحکم بنجاسه البول بما إذا علم بولیته إلی بعض الأخباریین و من هنا یمکن القول بالاجزاء فی موارد مخالفه الأماره للواقع فی الشبهات الموضوعیه لا مکان القول بالتصویب فیها و لا یلزم فیه محذور مخالفه الإجماع و الضروره کما یلزم من القول به فی موارد مخالفه الأماره للواقع فی الشبهات الحکمیه،إلا أن القول بالتصویب فیها باطل من ناحیه مخالفته لظواهر الأدله الداله علی اعتبار الأمارات و الطرق المثبته للأحکام علی موضوعاتها الخارجیه،حیث ان مقتضاها طریقیه تلک الأمارات إلی الواقع و کاشفیتها عنه من دون دخل لها فیه أصلا،کما هو الحال فی الأمارات القائمه علی الأحکام الکلیه بلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا.

و علی الجمله فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفه ان الحجیه التأسیسیه غیر موجوده فی الشریعه الإسلامیه المقدسه،بل الحجج فیها بتمام اشکالها حجج عقلائیه،و الشارع أمضی تلک الحجج،و من الطبیعی ان أثر إمضائه لیس الا ترتب تنجیز الواقع عند الإصابه و التعذیر عند الخطأ من دون فرق فی ذلک بین ان یکون الدلیل علی اعتبارها السیره القطعیه من العقلاء أو غیرها کما عرفت،و علیه فلا یمکن الالتزام بالتصویب و السببیه فیها و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان حجیه الأمارات الشرعیه کانت تأسیسیه ابتدائیه و لم تکن إمضائیه،و لکن مع ذلک لا یستلزم القول بها القول بالتصویب،و ذلک لأن غایه ما یترتب علیه هو جعل الأحکام الظاهریه فی

ص:283

مؤدیاتها،و قد ذکرنا فی محله بشکل موسع انها لا تنافی الأحکام الواقعیه أصلا،و لا توجب انقلابها بوجه بدون فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیه و الشبهات الموضوعیه،هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان ظاهر إطلاق الأدله الداله علی ثبوت الأحکام للموضوعات الخارجیه ثبوتها لها فی نفسها من دون التقیید بالعلم بها،مثلاً قوله علیه السلام «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»یدل علی نجاسه البول مطلقا أی سواء أ کان المکلف عالماً بها أم لم یکن،غایه الأمر انه فی حال الجهل بها یکون معذوراً لا أن البول لا یکون نجساً فی الواقع.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهاتین النتیجتین:

الأولی ان جعل الأحکام للموضوعات المعلومه فی الخارج بالوجدان أو بالتعبد و ان کان بمکان من الإمکان کجعل الحرمه للخمر المعلوم مثلاً دون الخمر الواقعی،و هکذا الا انه خلاف ظاهر إطلاق أدلتها من ناحیه و خلاف ظاهر أدله حجیتها من ناحیه أخری.

(الثانیه):بطلان توهم ان مقتضی أدله حجیتها هو وجوب العمل علی طبق الأماره فی صورتی الإصابه و الخطأ،و من الطبیعی ان العمل بها إذا کان واجباً علی کلا التقدیرین لزمه القول بالتصویب،و لکن القول به فی الأحکام الکلیه لا یمکن من ناحیه الإجماع و الضروره،و حیث لا إجماع و لا ضروره فی الموضوعات الخارجیه فلا بأس بالقول به فیها أصلا.

توضیح البطلان ما عرفت من ان هذا القول یقوم علی أساس أن یکون المجعول فی باب الأمارات بمقتضی أدله حجیتها هو نفس المؤدی و قد تقدم بشکل موسع انه لا عین و لا أثر له فیها أصلا،فاذن لا موجب للقول بالاجزاء فی الشبهات الموضوعیه،فحالها من هذه الناحیه حال الشبهات الحکمیه،علی ان وجوب العمل علی طبقها مطلقا لا یستلزم التصویب کما لا یخفی

ص:284

(الرابع):انه لا فرق فیما ذکرناه من عدم الاجزاء علی ضوء نظریه الطریقیه و الکاشفیه فی باب الأمارات بین المجتهد و المقلد،فکما أن المجتهد إذا تبدل رأیه و اجتهاده برأی آخر و اجتهاد ثان وجبت الإعاده علیه فی الوقت و القضاء فی خارجه،فکذلک المقلد إذا عدل عن مجتهد لأحد موجبات العدول إلی مجتهد آخر و کان مخالفاً له فی الفتوی وجبت علیه إعاده الأعمال الماضیه،و دعوی-ان حجیه فتاوی المجتهدین علی المقلدین کانت من باب السببیه و الموضوعیه و هی تستلزم الاجزاء علی الفرض-خاطئه جداً لوضوح انه لا فرق بینها و بین الأمارات القائمه عند المجتهدین،کیف فان عمده الدلیل علی حجیتها انما هی السیره العقلائیه الجاریه علی رجوع الجاهل إلی العالم،و قد تقدم ان القول بالسببیه یقوم علی أساس جعل المؤدی،و من الطبیعی انه لیس فی السیره العقلائیه لجعل المؤدی عین و لا أثر.

(الخامس):ان ثبوت الحکم الظاهری عند شخص بواسطه قیام الأماره علیه هل هو نافذ فی حق غیره و ذلک کما إذا قامت البینه عند امام جماعه مثلاً علی ان المائع الفلانی ماء فتوضأ به أو اغتسل،و قد علم غیره الخلاف و انه لیس بماء فهل یجوز لذلک الغیر الاقتداء به الظاهر عدم جوازه بلا فرق فیه بین الشبهات الحکمیه و الموضوعیه،و السبب فی ذلک هو ان نفوذ الحکم الظاهری الثابت لشخص فی حق غیره الّذی یری خلافه یحتاج إلی دلیل،و لا دلیل علیه الا فی بعض الموارد الخاصه کما سنشیر إلیه.و علی هذا الضوء فلو رأی شخص مثلاً وجوب الوضوء مع الجبیره فی موارد کسر أحد أعضاء الوضوء أو جرحه و ان کان مکشوفاً،و لکن یری الآخر وجوب التیمم فیها،أو إذا رأی مشروعیه الوضوء أو الغسل فی موارد الضرر أو الحرج أو العسر،و لکن یری الآخر عدم مشروعیته،أو إذا رأی کفایه غسل المتنجس بالبول مره واحده،و یری غیره اعتبار التعدد فیه و هکذا

ص:285

ففی جمیع هذه الموارد و ما شاکلها لا یجوز للثانی الاقتداء بالأول و لیس له ترتیب آثار الوضوء الصحیح علی وضوئه،و ترتیب آثار الطهاره علی ثوبه المتنجس بالبول المغسول بالماء مره واحده.

نعم إذا کان العمل فی الواقع صحیحاً بمقتضی حدیث لا تعاد صح الاقتداء به کما إذا افترضنا ان شخصاً یری عدم وجوب السوره مثلا فی الصلاه اجتهاداً أو تقلیداً فیصلی بدونها جاز لمن یری وجوبها فیها الاقتداء به،لفرض ان صلاته فی الواقع صحیحه بمقتضی هذا الحدیث،و لذا لا تجب الإعاده علیه عند انکشاف الخلاف.

و لکن یستثنی من ذلک مسألتان:إحداهما مسأله النکاح.و الأخری مسأله الطلاق.أما المسأله الأولی فقد وجب علی کل أحد ترتیب آثار النکاح الصحیح علی نکاح کل قوم و ان کان فاسداً فی مذهبه فلو رأی شخص صحه النکاح بالعقد الفارسی و عقد علی امرأه کذلک و یری الآخر بطلانه و اعتبار العربیه فیها لزمه ترتیب آثار الصحه علی نکاحه و ان کان فاسداً فی نظره بان یحکم بأنها زوجته و بعدم جواز العقد علیها و غیر ذلک من الآثار المترتبه علی الزواج الصحیح.و من هنا وجب ترتیب آثار النکاح الصحیح علی نکاح کل مله و ان کانوا کافرین.و بذلک یظهر حال المسأله الثانیه حرفاً بحرف.

و الدلیل علی هذا مضافاً إلی إمکان استفاده ذلک من روایات الباب السیره القطعیه الجاریه بین المسلمین من لدن زمن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله إلی زماننا هذا،حیث ان کل طائفه منهم یرتبون آثار النکاح الصحیح علی نکاح طائفه أخری منهم،و کذا الحال بالإضافه إلی الطلاق.هذا من ناحیه و من ناحیه أخری انهم یعاملون مع الملل الأخری أیضا کذلک یعنی انهم یرتبون آثار العقد الصحیح علی نکاحهم،و آثار الطلاق الصحیح علی

ص:286

طلاقهم،فلو عقد کافر علی امرأه عاملوا معها معامله المرأه المزوجه و رتبوا علیها تمام آثارها،و لو طلقها عاملوا معها معامله المرأه المطلقه و رتبوا علیها آثارها من جواز تزویجها بعد انقضاء عدتها و نحو ذلک.

قد یتوهم ان بابی الطهاره و النجاسه أیضا من هذا القبیل أی من قبیل النکاح بدعوی اننا کثیراً ما نخالط أبناء العامه و غیرهم الذین لا یعتبرون فی زوال عین النجاسه ما نعتبره من الشرائط،بل نخالط من لا یبالی بالنجاسه أصلا مع سکوت الأئمه علیهم السلام عن ذلک و لم یرد منهم ما یدل علی وجوب الاجتناب عن هؤلاء بل ورد منهم الأمر بمعاملتهم معامله المتطهر،و هذا دلیل علی خروج بابی الطهاره و النجاسه عن الحکم المتقدم،و نفوذ الحکم الظاهری الثابت لشخص فی حق الآخرین.

و لکن هذا التوهم خاطئ جداً،و السبب فی ذلک هو ان جواز المخالطه مع هؤلاء الأشخاص المذکورین و عدم وجوب الاجتناب عنهم لیس من ناحیه نفوذ الحکم الظاهری لأحد فی حق الآخرین،ضروره ان عدم وجوب الاجتناب عمن لا یبالی بالنجاسه کالعصاه و نحوهم لیس مبنیاً علی ذلک،لفرض عدم ثبوت حکم ظاهری فی حق مثله،و علیه فلا بد أن یکون ذلک مبنیاً علی أحد أمور:

(الأول):ان یکون ذلک مبتنیاً علی عدم نجاسه ملاقی المتنجس فی غیر المائعات کما مال إلیه المحقق الهمدانی(قده)حیث قال لو بنی علی تنجیس المتنجس مطلقا لزم تنجیس العالم کله حیث ان النجاسه تسری دون الطهاره و لکن مع ذلک قال ان مخالفه المشهور أشکل فلاحظ.

(الثانی)الاکتفاء بغیبه المسلم فی الحکم بالطهاره حیث ان الأصحاب قد عدوها من المطهرات و ان کان الاکتفاء بها فی الحکم بالطهاره

ص:287

مطلقا لا یخلو عن إشکال بل منع.و من هنا ذکرنا فی محله ان الحکم بالطهاره بها یبتنی علی أمور:

(1)ان یکون المسلم بالغاً أو ممیزاً فلو کان صبیاً غیر ممیز لم تترتب الطهاره علی غیابه.

(2)أن یکون المتنجس بدنه أو لباسه و نحو ذلک مما هو فی حوزته فلو کان خارجاً عن حوزته لم یحکم بطهارته.

(3)ان یحتمل تطهیره فمع العلم بعدمه لا یحکم بطهارته.

(4)ان یکون عالماً بنجاسته فلو کان جاهلا بها لم یحکم بطهارته.

(5)أن یستعمله فیما هو مشروط بالطهاره کان یصلی فیه أو یشرب فی إنائه الّذی کان متنجساً،و هکذا،و مع انتفاء أحد هذه الأمور لا یحکم بالطهاره علی تفصیل ذکرناه فی بحث الفقه.

(الثالث):اننا نعلم بطرو حالتین متعاقبتین علیه،فکما اننا نعلم بنجاسه یده مثلا فی زمان نعلم بطهارتها فی زمان آخر،و نشک فی المتقدم و المتأخر ففی مثل ذلک قد ذکرنا فی محله ان الاستصحاب لا یجری فی شیء منهما للمعارضه،فاذن المرجع هو قاعده الطهاره.و اما إذا لم یکن المورد من موارد تعاقب الحالتین فان کانت الحاله السابقه هی النجاسه فالمرجع هو استصحابها،و ان کانت الحاله السابقه هی الطهاره فالمرجع هو استصحابها فالنتیجه أن عدم وجوب الاجتناب فی هذه الموارد یبتنی علی أحد الأمور المذکوره فلا یقوم علی أساس ان الحکم الظاهری الثابت فی حق مسلم موضوع لترتیب الآثار علیه واقعاً فی حق الآخرین.

(السادس):ان المحقق النائینی(قده)قد ادعی الإجماع علی الاجزاء فی العبادات التی جاء المکلف بها علی طبق الحجه الشرعیه فلا تجب إعادتها فی الوقت،و لا قضاؤها فی خارج الوقت.و أما فی الأحکام الوضعیّه

ص:288

فقد ذکر قده انها علی قسمین:(أحدهما)ما کان الموضوع فیه باقیاً إلی حین انکشاف الخلاف و الثانی غیر باق إلی هذا الحین.و الأول کما إذا عقد علی امرأه بالعقد الفارسی،أو اشتری داراً مثلا بالمعاطاه،أو ذبح ذبیحه بغیر الحدید،أو ما شاکل ذلک ثم انکشف له الخلاف اجتهاداً أو تقلیداً مع بقاء هذه الأمور.و الثانی کما إذا اشتری طعاماً بالمعاطاه التی یری صحتها ثم انکشف له الخلاف و بنی علی بطلانها اجتهاداً أو تقلیداً مع تلف الطعام المنقول إلیه،أو عقد علی امرأه بالعقد الفارسی ثم انکشف له الخلاف و بنی علی بطلانه کذلک مع عدم بقاء المرأه عنده.و بعد ذلک قال(قده)أما القسم الأول من الأحکام الوضعیّه فلا إجماع علی الاجزاء فیه بل هو المتیقن خروجه عن معقده،و من هنا،لا نظن فقیهاً ان یفتی بالاجزاء فی هذا القسم و أما القسم الثانی فیشکل دخوله فی معقده و لا نحرز شموله له، و بدونه لا یمکن الإفتاء بالاجزاء.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)بیانه:أما ما ذکره من دعوی الإجماع علی الاجزاء فی العبادات ففی غایه الإشکال،و السبب فی ذلک هو أن هذه المسأله یعنی مسأله الأجزاء لیست من المسائل الأصولیه المعنونه فی کتب القدماء بل هی من المسائل المستحدثه بین المتأخرین،و مع هذا کیف یمکن لنا دعوی الإجماع فیها.و أضف إلی ذلک ان جماعه کثیره من الأصولیین ذهبوا إلی عدم الاجزاء فیها.فالنتیجه ان دعوی الإجماع علی الاجزاء فیها خاطئه جداً،علی انه إجماع منقول و هو غیر حجه کما قرر فی محله،و أما ما ذکره (قده)بالإضافه إلی القسم الأول من الأحکام الوضعیّه فمتین جداً و ان سلمنا الإجماع علی الاجزاء فی العبادات.و أما ما ذکره(قده)من التردد فی القسم الثانی فلا وجه له،لوضوح انه لا فرق بین القسم الأول و الثانی من هذه الناحیه أصلاً،غایه الأمر إذا لم یبق الموضوع دفع إلی صاحبه بدله إذا کان له بدل کما إذا اشتری مالاً بالمعاطاه فتلف المال ثم بنی علی

ص:289

فسادها اجتهاداً أو تقلیداً ضمن بدله و علی الجمله فلا فرق بین القسمین فی عدم الاجزاء أصلا.

إلی هنا قد استطعنا ان نصل إلی هذه النتیجه:و هی ان مقتضی القاعده عدم الاجزاء مطلقا فالاجزاء یحتاج إلی دلیل،و ما ذکره شیخنا الأستاذ (قده)من الإجماع فهو غیر تام کما عرفت.نعم قد ثبت الاجزاء فی خصوص باب الصلاه بدلیل خاص و هو حدیث لا تعاد فیما إذا کان الفاقد جزءاً أو شرطاً غیر رکن بناء علی ضوء ما حققناه فی موطنه من عدم اختصاصه بالناسی و شموله للجاهل القاصر أیضا،و علیه فلو صلی بدون السوره مثلا معتقداً عدم وجوبها اجتهاداً أو تقلیداً ثم اعتقد وجوبها کذلک لم تجب الإعاده علیه لا فی الوقت و لا فی خارجه،و کذا لو صلی بدون الجلسه الاستراحه بانیاً علی عدم وجوبها فی الصلاه ثم انکشف له الخلاف و بنی علی وجوبها فیها لم تجب الإعاده علیه،و هکذا و الحاصل ان الصلاه إذا کانت فاقده لجزء أو شرط رکنی بطلت و تجب إعادتها.و اما إذا کانت فاقده لجزء أو شرط غیر رکنی لم تبطل و لم تجب إعادتها لا فی الوقت و لا فی خارجه بمقتضی حدیث لا تعاد.و أما تکبیره الإحرام فهی خارجه عن إطلاق هذا الحدیث بمقتضی الروایات الداله علی بطلان الصلاه بفقدانها و لو کان من جهه النسیان،و أما عدم ذکرها فیه فلعله من ناحیه عدم صدق الدخول فی الصلاه بدونها.

فالنتیجه:هی ان مقتضی القاعده الثانویه فی خصوص باب الصلاه هو الاجزاء دون غیره من أبواب العبادات و المعاملات،و من هنا لو بنی أحد فی باب الصوم علی عدم بطلانه بالارتماس فارتمس مده من الزمن ثم انکشف له الخلاف و بنی علی کونه مبطلا وجب علیه قضاء تلک المده نعم لا تجب الکفاره علیه لأنها مترتبه علی الإفطار عالماً عامداً،

ص:290

و من هنا قد قلنا بعدم وجوبها حتی علی الجاهل المقصر.

قد استطعنا فی نهایه الشوط أن نخرج فی هذه المسأله بعده نتائج:

(الأولی):ان قید علی وجهه فی عنوان المسأله علی ضوء نظریتنا من إمکان أخذ قصد القربه فی متعلق الأمر توضیحی،و لیس باحترازی نعم هو کذلک علی نظریه المحقق صاحب الکفایه(قده) (الثانیه):ان المراد من الاقتضاء فی عنوان النزاع ما یشبه العله الحقیقیه التکوینیه و التأثیر الخارجی،و من هنا نسب إلی الإتیان بالمأمور به لا إلی الأمر.کما ان المراد من کلمه الاجزاء هاهنا هو معناها اللغوی أعنی:الکفایه.

(الثالثه):قد تقدم ان مسألتنا هذه تمتاز عن مسأله المره و التکرار من ناحیه،و عن مسأله تبعیه القضاء للأداء من ناحیه أخری فلا صله لها بشیء من المسألتین.

(الرابعه):ان صاحب الکفایه(قده)قد ذکر ان المأمور به بالأمر الاضطراری لا یخلو بحسب مقام الثبوت عن أربع صور:و قد تکلمنا فی تلک الصور بشکل موسع فی ضمن البحوث السابقه و ناقشنا فی بعضها (الخامسه):ذکر شیخنا الأستاذ(قده)ان عدم اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری فیما إذا ارتفع العذر فی خارج الوقت غیر معقول فی مرحله الثبوت.و قد تقدم نقده و انه لا مانع من الالتزام بعدم الاجزاء ثبوتاً.نعم لا مناص من الالتزام بالاجزاء فی مرحله الإثبات من جهه الإطلاق.

(السادسه):لا إشکال فی جواز البدار فی موارد التقیه،و اما فی غیر مواردها فالصحیح هو عدم جواز البدار فیها.

(السابعه):ان أدله الأوامر الاضطراریه لا تشمل الاضطرار المستند إلی

ص:291

الاختیار الا فی موارد التقیه حیث لا فرق فیها بین ما کان الاضطرار بالاختیار أو بغیره.

(الثامنه)ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایه(قده)من التفصیل بین موارد الأصول و موارد الأمارات فالتزم بالاجزاء فی الأولی و بعدمه فی الثانیه قد تقدم نقده بشکل موسع فی ضمن البحوث المتقدمه و انه لا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا.

(التاسعه):ان مقتضی القاعده علی القول بالسببیه بجمیع أنواعها و اشکالها هو الاجزاء،فعدمه یحتاج إلی دلیل.و مقتضی القاعده علی القول بالطریقیه هو عدم الاجزاء،فالاجزاء یحتاج إلی دلیل نعم قد قام الدلیل بالخصوص علی الاجزاء فی خصوص باب الصلاه.

(العاشره):ان ثبوت الحکم الظاهری فی حق شخص لا یکون نافذاً فی حق آخر و لا دلیل علی ذلک الا فی موردین أحدهما مسأله النکاح.

و ثانیهما مسأله الطلاق کما عرفت.هذا آخر ما أوردناه فی مبحث الاجزاء

مقدمه الواجب

اشاره

یقع الکلام فیها عن عده جهات:

(الأولی)فی بیان المراد من الوجوب المبحوث عنه فی المقام فنقول لا یشک أحد و لن یشک فی ان المراد منه لیس هو الوجوب العقلی یعنی لا بدیه الإتیان بالمقدمه،بداهه ان العقل إذا أدرک توقف الواجب علی مقدمته و رأی ان ترکها یؤدی إلی ترک الواجب الّذی فیه احتمال العقاب استقل بلزوم إتیانها امتثالا لأمره تعالی و قیاماً بوظیفه العبودیه و الرقیه، و تحصیلا للأمن من العقوبه،فثبوت الوجوب بهذا المعنی ضروری فلا مجال للنزاع فیه أبداً هذا من ناحیه و من ناحیه أخری ان المبحوث عنه هنا لیس هو الوجوب

ص:292

المجازی بمعنی ان الوجوب النفسیّ المتعلق بذی المقدمه حقیقه و واقعاً هل یصح اسناده إلی مقدماته مجازاً أم لا،ضروره انه لا شبهه فی صحه هذا الإسناد المجازی أولا،و عدم شأن الأصولی البحث عن ذلک ثانیاً،و کون البحث عندئذ بحثاً لغویاً ثالثاً.و من ناحیه ثالثه ان المراد منه لیس هو الوجوب الفعلی التفصیلی بداهه انه یقتضی التفات الآمر دائماً إلی تمام مقدمات الواجب حتی یقال انه متی أوجب شیئاً أوجب مقدماته فعلاً، مع ان الآمر کثیراً مالا یلتفت إلی نفس المقدمه فضلاً عن إیجابها.

فالصحیح أن یقال أن المراد منه فی المقام هو وجوب غیری تبعی بمعنی ان الآمر لو کان ملتفتاً إلی نفس المقدمه لأوجبها کما أوجب ذی المقدمه،و لا بأس بان یسمی هذا الوجوب بالوجوب الارتکازی لارتکازه فی ذهن کل آمر و حاکم.و ان شئت قلت:ان النزاع فی الحقیقه فی ثبوت هذه الملازمه یعنی الملازمه بین إیجاب شیء و إیجاب مقدماته و عدم ثبوتها.

(الثانیه)ان هذه المسأله هل هی من المسائل الأصولیه أو الفقهیه أو الکلامیه أو المبادئ الأحکامیه ففیها وجوه بل أقوال:قیل انها من المسائل الفقهیه و یظهر ذلک من عباره جمله من المتقدمین منهم صاحب المعالم(قده)حیث قد استدل علی نفی وجوب المقدمه بانتفاء الدلالات الثلاث.و لکن هذا القول خاطئ جداً فلا واقع موضوعی له أصلا، و ذلک لما حققناه فی أول بحث الأصول من أن البحث فی هذه المسأله لیس عن وجوب المقدمه ابتداء لتکون المسأله فقهیه،بل البحث فیها انما هو عن ثبوت الملازمه بین الأمر بشیء و الأمر بمقدمته و عدم ثبوتها،و من الطبیعی ان البحث عن هذه الناحیه لیس بحثاً فقهیاً و لا صله له بأحوال فعل المکلف و عوارضه بلا واسطه.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان البحث عن ثبوت الملازمه و عدمه فی هذه المسأله یعم الوجوب و الاستحباب

ص:293

فلا اختصاص له بالوجوب.و أما تخصیص العلماء محل النزاع بالوجوب فلعله لأجل أهمیته و الا فعلی القول بالملازمه لا فرق بینه و بین الاستحباب أصلا و أما ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان الأحکام الفقهیه مجعوله للعناوین الخاصه کالصلاه،و الصوم،و الحج،و الزکاه،و ما شاکل ذلک و المقدمه حیث انها تصدق فی الخارج علی العناوین المتعدده و الحقائق المختلفه و لیست عنواناً لفعل واحد فبطبیعه الحال لم یکن المجعول علیها من الأحکام الفقهیه لتکون المسأله فقهیه خاطئ جداً.و السبب فی ذلک هو ان الضابط فی المسائل الفقهیه هو انها مجعوله للموضوعات و العناوین الخاصه من دون فرق بین کونها منطبقه فی الخارج علی حقیقه واحده کالأمثله المتقدمه، أو علی حقائق متعدده کعنوان النذر،و العهد،و الیمین،و إطاعه الوالد و الزوج،و الأمر بالمعروف،و النهی عن المنکر،و ما شابه ذلک حیث لا شبهه فی ان الأحکام المجعوله لهذه العناوین من الأحکام الفقهیه.

قیل:انها من المسائل الکلامیه بدعوی ان البحث عنها بحث عقلی فلا صله لها بعالم اللفظ أصلا.و فیه ان مجرد کون البحث عنها عقلیاً لا یوجب دخولها فی المسائل الکلامیه،ضروره ان المسائل الکلامیه و ان کانت عقلیه الا ان کل مسأله عقلیه لیست منها،بل هی صنف خاص منها و هی المسائل التی یبحث فیها عن أحوال المبدأ و المعاد فحسب،و رجوع البحث عنها إلی البحث عن أحوالهما و ان کان بمکان من الإمکان الا انه لیس من جهه اختصاص البحث عنها بذلک،بل من ناحیه قابلیه المسأله فی نفسها لذلک،و حیث ان انعقادها أصولیه ممکن هنا فلا موجب لتوهم کونها منها أصلاً.

قیل:انها من المبادئ الأحکامیه.

و یدفعه:ان المبادئ لا تخلو من التصوریه و التصدیقیه و لا ثالث لهما

ص:294

و المبادئ التصوریه:هی لحاظ ذات الموضوع و المحمول و ذاتیاتهما فی کل علم،و من البدیهی ان البحث عن مسأله مقدمه الواجب لا یرجع إلی ذلک و المبادئ التصدیقیه:هی المقدمات التی یتوقف علیها تشکیل القیاس و منها المسائل الأصولیه،فانها مبادئ تصدیقیه بالإضافه إلی المسائل الفقهیه، لوقوعها فی کبری قیاساتها التی تستنتج منها تلک المسائل و الأحکام و لا نعقل المبادئ الأحکامیه فی مقابل المبادئ التصوریه و التصدیقیه.نعم قد یکون الحکم موضوعاً فیبحث عن حالاته و آثاره الا انه فی الحقیقه داخل فی المبادئ التصدیقیه و لیس شیئاً آخر فی مقابلها و هو ظاهر،کما ان تصوره بذاته و ذاتیاته داخل فی المبادئ التصوریه.علی ان البحث فی هذه المسأله لیس من حالات الحکم و آثاره،بل هو عن إدراک العقل الملازمه بین حکمین شرعیین:النفسیّ و الغیری و عدمه.و علی هذا الضوء فان أراد القائل بالمبادئ الأحکامیه انها من المبادئ التصدیقیه لعلم الفقه فیرد علیه ان جمیع المسائل الأصولیه بشتی أنواعها کذلک فلا اختصاص لها بتلک المسأله.و ان أراد انها من المبادئ التصدیقیه لعلم الأصول فهو خاطئ جداً لما سنشیر إلیه من ان هذه المسأله من المسائل الأصولیه التی تقع فی طریق الاستنباط بلا توسط مسأله أصولیه أخری.

و الصحیح انها من المسائل الأصولیه العقلیه فلنا:دعویان:(الأولی) انها من المسائل الأصولیه(الثانیه)انها من المسائل العقلیه.

أما الدعوی الأولی فلما حققناه فی أول بحث الأصول من ان المسائل الأصولیه ترتکز علی رکیزتین 1-ان تکون استفاده الأحکام الشرعیه من الأدله من باب الاستنباط لا من باب التطبیق 2-أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجه إلی ضم مسأله أصولیه أخری،و قد تقدم الکلام حول هاتین الرکیزتین بشکل موسع فی أول بحث الأصول،و بما ان

ص:295

هاتین الرکیزتین قد توفرتا فی مسألتنا هذه فهی من المسائل الأصولیه لا محاله.

و أما الدعوی الثانیه فلان الحاکم بالملازمه بین إیجاب شیء و إیجاب مقدمته انما هو العقل،و لا صله لها بدلاله اللفظ أبداً.

و من ذلک یظهر ان ما ظهر من صاحب المعالم(قده)من کون هذه المسأله من المسائل اللفظیه حیث قد استدل علی عدم وجوب المقدمه بانتفاء الدلالات الثلاث فی غیر محله.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان الأصولیین قد قسموا الحکم العقلی إلی قسمین:أحدهما حکم عقلی مستقل و هو التحسین و التقبیح العقلیین و ثانیهما حکم عقلی غیر مستقل و هو مباحث الاستلزامات العقلیه،و انما سمی الأول بالمستقل و الثانی بغیر المستقل من ناحیه ان استنتاج الحکم الشرعی من الأول لا یتوقف علی مقدمه خارجیه و من الثانی یتوقف علیها کما فصلنا الحدیث من هذه الناحیه فی مبحث اجتماع الأمر و النهی،و مسألتنا هذه من القسم الثانی (الثالثه)فی تقسیمات المقدمه.فقد ذکروا للمقدمه تقسیمات متعدده (الأول)تقسیمها باعتبار دخولها فی المأمور به قیداً و تقیداً و عدم دخولها فیه کذلک إلی أصناف ثلاثه:1-المقدمه الداخلیه و هی اجزاء المأمور به التی هی داخله فی حقیقته تقیداً و قیداً،فان الجزء کما هو بنفسه دخیل فی حقیقته و مقوم لواقعه الموضوعی،کذلک تقیده بسائر اجزائه،و هکذا مثلاً القراءه کما انها بنفسها دخیله فی حقیقه الصلاه،کذلک تقیدها بکونها مسبوقه بالتکبیره و ملحوقه بالرکوع دخیل فیها.2-المقدمه الخارجیه بالمعنی الأعم،و قد یطلق علیها المقدمه الداخلیه بالمعنی الأعم أیضاً و هی التی تکون خارجه عن المأمور به قیداً و داخله فیه تقیداً،و ذلک کشرائط المأمور به مثل طهاره البدن للصلاه،و طهاره الثوب،و استقبال القبله، و الطهاره من الحدث،و ما شاکل ذلک،فانها و ان کانت خارجه عن ذات

ص:296

الصلاه و حقیقتها قیداً،و لکنها داخله فیها تقیداً یعنی ان المأمور به هو حصه خاصه من الصلاه و هی الصلاه المتقیده بتلک الشرائط لا مطلقا و ان شئت قلت:ان ما تعلق به الأمر انما هو نفس اجزاء المأمور به مقیده بعده شرائط و قیود وجودیه أو عدمیه و أما نفس الشرائط و القیود فهی خارجه عن متعلقه و من هنا یظهر ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أن الأمر کما ینبسط علی الاجزاء کذلک ینبسط علی القیود و الشرائط فلا فرق بینهما من هذه الناحیه-خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أبداً لما عرفت من ان القیود بشتی ألوانها خارجه عن المأمور به و الداخل فیه انما هو التقید بها فلو کانت داخله فیه لم یکن فرق بینها و بین الاجزاء أصلا مع أن الفرق بینهما من الواضحات و الا فما هو الموجب لتسمیه هذا بالقید و ذاک بالجزء 3- المقدمه الخارجیه بالمعنی الأخص و هی التی غیر دخیله فی الواجب لا قیداً و لا تقیداً و انما یتوقف وجوده فی الخارج علی وجودها کتوقف وجود الصلاه خارجاً علی وجود مکان ما،و توقف الکون فی کربلاء مثلا علی طی المسافه و هکذا و بعد ذلک نقول:لا إشکال فی دخول الصنف الثانی من تلک الأصناف فی محل النزاع،و کذا الصنف الثالث،و إنما الإشکال و الکلام فی دخول الصنف الأول و عدم دخوله،الکلام فیه یقع من جهات:

(الأولی)فی صلاحیه الأجزاء للاتصاف بالمقدمیه و عدمها.(الثانیه) علی تقدیر صلاحیتها للاتصاف بها هل المقتضی لاتصافها بالوجوب الغیری موجود أم لا(الثالثه)علی تقدیر ثبوت المقتضی له هل هنا مانع عن اتصافها به أم لا.

أما الجهه الأولی فقد یطلق المقدمه و یراد بها ما یکون وجوده فی الخارج غیر وجود ذیها بأن یکون فیه وجودان:(أحدهما)للمقدمه (و الآخر)لذی المقدمه،غایه الأمر أن وجود الثانی یتوقف علی وجود

ص:297

الأولی.و قد یطلق و یراد بها مطلق ما یتوقف علیه وجود الشیء و ان لم یکن وجوده فی الخارج غیر وجود ذیه.

أما المقدمه بالإطلاق الأول فلا تصدق علی الأجزاء،بداهه أن وجود الأجزاء فی الخارج لیس مغایراً لوجود الکل،بل وجوده فیه عین وجود أجزائه بالأسر،فانها إنما تغایره إذا لو حظت لا بشرط،و أما إذا لوحظت بشرط شیء فهی عینیه حیث أنه هو الاجزاء الملحوظه کذلک و السر فیه واضح و هو أن الترکیب بینها اعتباری فلا وجود له خارجاً ما عدا وجود أجزائه فیه.و ان شئت قلت:ان فی الخارج وجود واحد و ذلک الموجود الواحد کما یضاف إلی الکل فیکون وجوداً له،کذلک یضاف إلی الأجزاء و لیس فیه وجودان أحدهما مقدمه للآخر.و أما المقدمه بالإطلاق الثانی فتشمل الأجزاء أیضا،لوضوح أن وجود الکل یتوقف علی وجود أجزائه،و أما وجودها فلا یتوقف علی وجوده و ذلک کالواحد بالإضافه إلی الاثنین حیث أن وجود الاثنین یتوقف علی وجود الواحد دون العکس.و علی الجمله فبما أن وجود الجزء یتقدم علی وجود الکل طبعاً فبطبیعه الحال لا یعقل وجوده بدون وجوده دون العکس،و هذا معنی کونه مقدمه له.فالنتیجه أنه لا إشکال فی صدق المقدمه بالإطلاق الثانی علی الاجزاء.

و أما الجهه الثانیه فقد أفاد المحقق صاحب الکفایه(قده)فی هامش الکفایه ما حاصله هو أنه لا مقتضی لاتصاف الأجزاء بالوجوب الغیری أصلا.و السبب فی ذلک هو أن ملاک الوجوب الغیری إنما هو فیما إذا کان وجود المقدمه غیر وجود ذیها فی الخارج لیقع البحث عن أن إیجاب الشارع ذی المقدمه هل یستلزم إیجابه مقدمته تبعاً أم لا!و أما إذا کان وجودها عین وجود ذیها فی الخارج کالجزء بالإضافه إلی الکل فلا ملاک

ص:298

لاتصافها به،لوضوح أنها واجبه بعین الوجوب المتعلق بالکل و هو الوجوب النفسیّ و معه لا مقتضی لاتصافها به،بل هو لغو محض.و هذا الّذی أفاده(قده)فی غایه الصحه و المتانه،بداهه أنه لا موضوع لحکم العقل بالملازمه هنا بعد فرض ان الاجزاء نفس المرکب فی الخارج واحدهما عین الآخر وجوداً و وجوباً،و معه کیف یعقل وجود الملاک للوجوب الغیری فیها.

و أما الجهه الثالثه فقد ادعی صاحب الکفایه(قده)وجود المانع عن اتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری علی فرض ثبوت المقتضی له-و هو لزوم اجتماع المثلین-و ذلک لأن الاجزاء بشرط الاجتماع واجبه بوجوب نفسی،و مع ذلک لو وجبت بوجوب غیری لزم اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد و هو محال حتی لو قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی فی مورد التصادق و الاجتماع،و السبب فیه هو ان القول بالجواز هناک یرتکز علی کون الجهتین تقییدیتین،و أما إذا کانتا تعلیلیتین فلا یمکن القول به،و بما أن الجهه فیما نحن فیه تعلیلیه و هی عنوان المقدمه و لم تکن تقییدیه فلا یمکن القول بالاجتماع فیه.

و لنأخذ بالنقد علیه بیانه:ان ما أفاده(قده)من المانع فی فرض ثبوت المقتضی لا یصلح ان یکون مانعاً،و السبب فی ذلک هو أن اجتماع الحکمین المذکورین فی شیء واحد لا یؤدی إلی اجتماع المثلین،بل یؤدی إلی اندکاک أحدهما فی الآخر فیصیران حکماً واحداً مؤکداً کما هو الحال فی کل واجب نفسی یتوقف علیه واجب نفسی آخر کصلاه الظهر بالإضافه إلی صلاه العصر حیث أنها واجبه بحد ذاتها نفساً أی سواء أ کان هناک واجب آخر أم لا،و واجبه بالإضافه إلی صلاه العصر غیراً باعتبار توقفها علیها فهی ذات ملاکین،فاذن بطبیعه الحال یندک أحدهما فی الآخر و یتحصل

ص:299

من مجموعهما وجوب واحد أکید متعلق بها.و علی الجمله ففی کل مورد اجتمع فیه حکمان متماثلان سواء أ کانا من نوع واحد أم من نوعین و سواء أ کان کلاهما معاً إلزامیین أم کان أحدهما إلزامیاً دون الآخر یندک أحدهما فی الآخر،و لا یعقل بقاء کل واحد منهما بحده هذا.و قد اعترض علی ذلک بعض الأعاظم(قده)،و حاصله هو ان الاندکاک بین الحکمین المتماثلین انما یتصور فیما إذا کانا فی رتبه واحده،و أما إذا کان أحدهما فی طول الآخر فلم یتصور الاندکاک بینهما و ما نحن فیه من قبیل الثانی،و ذلک لأن ملاک الوجوب الغیری فی طول ملاک الوجوب النفسیّ.و إن شئت قلت:ان الوجوب الغیری متأخر رتبه عن الوجوب النفسیّ حیث أنه مترشح عنه،و علیه فبطبیعه الحال اتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری فی رتبه متأخره عن اتصافها بالوجوب النفسیّ،و معه کیف یعقل حصول الاندکاک بینهما، و لنأخذ بالنقد علیه و هو أن ما أفاده(قده)مبتن علی الخلط بین تقدم حکم علی حکم آخر زماناً و بین تقدمه علیه رتبه مع مقارنته له کذلک،بیانه:ان الاندکاک بین الحکمین إنما لا یتصور فیما إذا کانا مختلفین زماناً بأن یکون أحدهما فی زمان و الآخر فی زمان آخر بحیث لا یجتمعان فی زمان واحد ففی مثل ذلک لا یعقل الاندکاک و التأکد.و أما إذا کانا مقارنین زماناً و مجتمعین فیه و ان کانا مختلفین رتبه فلا مناص من الالتزام بالتأکد و الاندکاک،بداهه أنه لا أثر لاختلاف الرتب العقلیه فی الأحکام الشرعیه،لعدم ثبوتها لها،و إنما هی ثابته للموجودات الزمانیه،و مثال الاندکاک فی التکوین و التشریع موجود.أما فی الأول فکما إذا افترضنا وجود ملاکین لاتصاف جسم بالبیاض مثلا و کان أحدهما فی طول الآخر رتبه کما إذا فرضنا ان اتصاف جسم ببیاض سبب لإیجاد بیاض آخر فیه

ص:300

فلبیاضان عندئذ و إن کانا مختلفین رتبه إلا ان اتحادهما زمناً یوجب اندکاک أحدهما فی الآخر،و لا یعقل بقاء کل منهما فیه بحده و استقلاله.و اما فی الثانی کما لو نذر الصلاه فی المسجد أو الجماعه أو نحو ذلک،فانه لا شبهه فی ان الوجوب الآتی من قبل النذر یندک فی الوجوب أو الاستحباب النفسیّ الثابت لها،مع أنه فی رتبه متأخره عنه لتأخر ملاکه-و هو رجحان متعلقه- عن ملاک ذلک،و السبب فیه لیس إلا اجتماعهما فی شیء واحد و زمن واحد و من هنا ذکرنا فی محله أن الأمر النذری فی عرض الأمر النفسیّ زمناً و ان کان فی طوله رتبه بملاک اعتبار الرجحان فی متعلقه فی مرتبه سابقه علیه.

فالنتیجه ان الملاک المقتضی للاندکاک و التأکد هو تقارن الحکمین زمناً و إن کانا مختلفین رتبه،أضف إلی ذلک أن الوجوب الغیری لیس معلولا للوجوب النفسیّ و مترشحاً منه،کما سیأتی تحقیقه فی ضمن البحوث الآتیه.

و قد ادعی بعض الأعاظم(قده)ظهور الثمره بین القول باتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری و القول بعدم اتصافها به فی مسأله دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین بدعوی أنه علی القول الأول لا ینحل العلم الإجمالی بوجوب أحدهما بالعلم التفصیلی بوجوب الأقل و ذلک لأن مناط الانحلال هو انطباق المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل علی کل تقدیر و بما ان فی المقام لا ینطبق کذلک باعتبار ان المعلوم بالإجمال هو الوجوب النفسیّ و المعلوم بالتفصیل هو الجامع بین الوجوب الغیری و النفسیّ فلا انحلال فی البین.و علی القول الثانی ینحل إلی العلم التفصیلیّ بوجوب نفسی متعلق بذات الأقل-و هی المرکب من تسعه أجزاء مثلا-و الشک البدوی فی اعتبار أمر زائد،و عندئذ فلا مانع من الرجوع إلی أصاله البراءه عن وجوب الزائد.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)خاطئ جداً،و السبب فی ذلک هو

ص:301

أن انحلال العلم الإجمالی و عدمه فی تلک المسأله یرتکزان علی نقطه أخری و هی جریان أصاله البراءه عن وجوب الزائد و عدم جریانها،و لا صله لها باتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری و عدم اتصافها به.و ان شئت قلت:ان الأمر بالمرکب إذا لم یکن أمر بالاجزاء فلا موجب للانحلال و ان کان الأمر به عین الأمر بالاجزاء کما هو کذلک تعین القول بالانحلال بناء علی ما حققناه فی مورده من عدم المانع من جریان أصاله البراءه عن وجوب الزائد،و علی کلا التقدیرین لا فرق بین القول بوجوب الاجزاء غیریاً و القول بعدمه.نتیجه ما ذکرناه إلی هنا هی ان المقدمه الداخلیه خارجه عن مورد البحث فالذی هو مورد للبحث و النزاع هو المقدمه الخارجیه بکلا صنفیها.

(الثانی)تقسیم المقدمه إلی مقدمه الوجوب تاره،و مقدمه الوجود أخری،و مقدمه العلم ثالثه،و مقدمه الصحه رابعه أما الأولی فلا إشکال فی خروجها عن محل البحث،و ذلک لأنه لا وجوب قبل وجودها حتی یجب تحصیلها،و بعد وجودها وجوبها تحصیل للحاصل، و ذلک کالاستطاعه التی هی شرط لوجوب الحج،فانه لا وجوب له قبل وجودها،و کالسفر الّذی هو شرط لوجوب القصر فی الصلاه و الإفطار فی الصیام،و فی مقابله الحضر الّذی هو شرط لوجوب التمام و الصیام، و من هنا لا شبهه فی عدم اتصاف هذه المقدمات و الشرائط بالوجوب، لأنها أخذت مفروضه الوجود فی الخارج فی مقام الجعل فلا یعقل إیجابها من هذه الناحیه.نعم قد یجب الإتیان بها من ناحیه أخری کما إذا نذر تحصیل الاستطاعه أو السفر أو نحو ذلک فحینئذ یجب،و لکن ذلک أجنبی عما هو محل الکلام فی المقام.و أما مقدمه العلم کالصلاه إلی الجهات الأربع فی مورد اشتباه القبله لتحصیل العلم بوقوعها إلی القبله أو فی غیر

ص:302

ذلک من موارد العلم الإجمالی فهی أیضا لا شبهه فی خروجها عن مورد البحث،و ذلک لأن الصلاه التی وقعت إلی القبله فی المثال هی نفس الواجب و لیست مقدمه له،و اما غیرها فهی مغایره للواجب و لا تکون مقدمه له،و انما هی مقدمه لحصول العلم بالواجب و فراغ الذّمّه و الا من من العقاب و أما مقدمه الوجود و هی التی یتوقف وجود الواجب علی وجودها خارجاً بحیث لولاها لما حصل الواجب نفسه فهی تعود إلی المقدمه الخارجیه بالمعنی الأخص و هی التی خارجه عن المأمور به قیداً و تقیداً.

و أما مقدمه الصحه و هی التی تتوقف صحه الواجب علیها فهی تعود إلی المقدمه الخارجیه بالمعنی الأعم و هی التی خارجه عن المأمور به قیداً و داخله فیه تقیداً.

فالنتیجه أنه لا بأس بهذا التقسیم.نعم لا وقع لتقسیمها ثالثاً إلی الشرعیه و العقلیه و العادیه،و ذلک لأن الأولی بعینها هی المقدمه الخارجیه بالمعنی الأعم و لیست مقدمه أخری فی مقابلها.و الثانیه هی المقدمه الخارجیه بالمعنی الأخص.و اما الثالثه فان أرید منها ما جرت العاده علی الإتیان بها من دون توقف الواجب علیها خارجاً فلا شبهه فی خروجها عن مورد النزاع،و ان أرید منها ما یستحیل وجود الواجب فی الخارج بدونها عاده و إن لم یستحل عقلا،و ذلک کالکون علی السطح مثلا حیث أنه بلا طی المسافه محال عقلی لاستحاله الطفره،و لکنه بلا نصب السلم محال عادی،ضروره إمکان الطیران ذاتاً.و بکلمه أخری تاره یکون الشیء ممتنعاً ذاتاً کاجتماع النقیضین،و وجود الممکن بلا عله و ما شاکل ذلک.و أخری یکون ممتنعاً وقوعاً و إن کان فی ذاته ممکن،و ذلک ککون الإنسان علی السطح بدون طی المسافه،فانه ممتنع عقلا حیث یلزم من فرض وقوعه فی الخارج محال-و هو الطفره-و ثالثه لا هذا و لا ذاک،بل هو

ص:303

ممتنع عاده ککونه علی السطح بلا نصب السلم حیث لا یلزم من فرض وقوع الطیران أو القوه الخارقه العاده له محال،لعدم استحالتهما.و انما یستحیل بلا نصب السلم بالقیاس إلی عادم الجناح و عادم القوه الخارقه.

فالنتیجه أن المقدمه فی الحقیقه هی الجامعه بین الطیران و نصب السلم و حیث ان الفرد الأول غیر متحقق انحصر الجامع فی الفرد الأخیر و هو نصب السلم فاذن ترجع المقدمه العادیه علی ضوء هذا التفسیر إلی المقدمه العقلیه.فلا معنی لذکرها فی قبالها.إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه و هی أن الصحیح من هذه التقسیمات للمقدمه و التقسیم الأول و الثانی و لا وقع للتقسیم الثالث.

الشرط المتأخر

ینقسم الشرط إلی الشرط المتأخر و المتقدم و المقارن.

و قد أشکل علی الشرط المتأخر بأن الشرط من أجزاء العله التامه، و من البدیهی أن العله بکافه أجزائها تتقدم علی المعلول رتبه و تعاصره زمناً فلا یعقل تأخر جزء من أجزائها عنه،و معه کیف صار الشرط متأخراً عن المشروط.و ربما یتوهم أن الشرط لیس هو ذات الوجود الخارجی لیستحیل تأخره عن المشروط،بل الشرط انما هو وجوده المتأخر بوصف تأخره فالعله لم تتأخر عن المعلول،بل المتأخر بوصف تأخره یکون عله تامه.و یرده أنه مجرد وهم فلا واقع موضوعی له أصلا،و ذلک لأن لازم هذا هو أن یکون الشیء المعدوم بوصف أنه معدوم مؤثراً فی وجود الشیء لفرض ان الشرط کما عرفت من أجزاء العله التامه المؤثره فی الوجود، و مع عدمه فالعله التامه غیر موجوده،و معه کیف یعقل وجود المعلول و علی الجمله فالشیء المتأخر لا یعقل أن یکون مؤثراً فی المتقدم لا یوصف

ص:304

کونه متأخراً و لا یوصف کونه معدوماً،إذ علی کلا التقدیرین یلزم وجود المعلول قبل وجود علته و هو محال.

ثم إن المحقق صاحب الکفایه(قده)لم یقتصر فی الإشکال علی الشرط المتأخر بل أورده علی الشرط المتقدم أیضا بدعوی أن الشرط بما أنه من أجزاء العله التامه فلا بد أن یکون مقارناً مع المشروط زمناً،فکما لا یعقل أن یکون متأخراً عنه کذلک لا یعقل أن یکون متقدماً علیه إذا لم یبق إلی عصر وجوده أی وجود المشروط،و من هنا قال:(قده)أنه لا وجه لاختصاص الإشکال بخصوص الشرط المتأخر کما اشتهر فی الألسنه،بل یعم الشرط و المقتضی المتقدمین المتصرمین حین وجود الأثر کالعقد فی الوصیه و الصرف و السلم بل فی کل عقد بالنسبه إلی غالب أجزائه لتصرمها حین تأثره،مع ضروره اعتبار مقارنتها له زماناً.

و لنأخذ بالنقد علیه و هو أن ما جاء به المحقق صاحب الکفایه(قده) من تعمیم الإشکال إلی الشرط المتقدم خاطئ جداً،فان تقدم الشرط علی المشروط فی التکوینیات غیر عزیز فما ظنک فی التشریعیات،و السبب فی ذلک هو أن مرد الشرط فی طرف الفاعل إلی مصحح فاعلیته،کما أن مرده فی طرف القابل إلی متمم قابلیته.و من الطبیعی أنه لا مانع من تقدم مثله علی المشروط زماناً.و بکلمه أخری ان شأن الشرط انما هو إعطاء استعداد التأثیر للمقتضی فی مقتضاه و لیس شأنه التأثیر الفعلی فیه حتی لا یمکن تقدمه علیه زماناً.و من البدیهی أنه لا مانع من تقدم ما هو معدّ و مقرب للمعلول إلی حیث یمکن صدوره عن العله زمناً علیه،و لا تعتبر المقارنه فی مثله نعم الّذی لا یمکن تقدمه علی المعلول زماناً هو الجزء الأخیر للعله التامه،و أما سائر أجزائها فلا مانع من ذلک أصلا،و نأخذ لتوضیح ذلک مثالین أحدهما.ان غلیان الماء خارجاً یتوقف علی إحراق النار و إیجاد الحراره فیه علی التدریج إلی

ص:305

أن تبلغ درجه خاصه فإذا وصلت إلی هذه الدرجه تحقق الغلیان، فالإحراق شرط له و هو متقدم علیه زماناً.ثانیهما:أن القتل یتوقف علی فری الأوداج ثم رفض العروق الدم الموجود فیها إلی الخارج ثم توقف القلب عن الحرکه و بعده یتحقق القتل،ففری الأوداج مع أنه شرط متقدم علیه.فالنتیجه أنه لا مانع من تقدم سائر أجزاء العله التامه علی المعلول زماناً،فان ما لا یمکن تقدمه علیه کذلک هو الجزء الأخیر لها.

و من هنا یظهر ان التعاصر انما هو بین العله التامه و معلولها لا بین کل جزء جزء منها و بینه،فإذا جاز تقدم الشرط علی المشروط فی التکوینیات جاز فی التشرعیات أیضا،بداهه أنه لا مانع من اعتبار الشارع الفعل علی ذمه المکلف مشروطاً بشیء متدرج الوجود خارجاً علی نحو یکون ثبوته فی ذمته معاصراً لجزئه الأخیر بحیث یستحیل الانفکاک بینهما زماناً أو یعتبر الوضع کالملکیه و الزوجیه و ما شاکلهما کذلک یعنی مشروطاً بشیء متدرج الوجود کالعقد و نحوه.و علی الجمله فلا مانع من تقدم الشرط علی المشروط سواء أ کان المشروط حکماً أو فعلا،و سواء أ کان الحکم وضعیاً أو تکلیفیاً.و أضف إلی ذلک ان باب الأحکام الشرعیه أجنبی عن باب العله و المعلول بالکلیه فلا صله لأحدهما بالآخر أبداً کما سنشیر إلیه.

ثم ان شیخنا الأستاذ(قده)قد خصص الإشکال المذکور بشرائط الحکم و ذهب إلی عدم جریانه بالإضافه إلی شرائط المأمور به،و قد أفاد فی وجه ذلک ما حاصله هو ان مرد شرطیه شیء للمأمور به هو أن الشارع جعل متعلق امره حصه خاصه منه و هی الحصه المتقیده به لا مطلقاً، مثلا معنی کون الطهاره شرطاً للصلاه هو ان الأمر تعلق بحصه خاصه منها و هی الحصه المتقیده بها لا مطلقاً فیکون القید کالجزء،فکما ان

ص:306

الجزء متعلق للأمر النفسیّ،فکذلک القید فلا فرق بینهما من هذه الناحیه هذا من جانب.و من جانب آخر کما انه لا مانع من تأخر بعض اجزاء الواجب عن بعضها الآخر و لا محذور فیه أبداً و ان الأمر تعلق بالمجموع من المتقدم و المتأخر و لا یمکن امتثاله إلا بالإتیان بالجمیع کما هو الحال فی أجزاء الصلاه،کذلک لا مانع من تأخر بعض القیود عن الواجب، فان مرجعه إلی ان الواجب هو الحصه المتقیده به فحاله حال الجزء الأخیر من هذه الناحیه،فکما ان الواجب لا یحصل فی الخارج إلا بحصول الجزء الأخیر،فکذلک لا یحصل إلا بحصول قیده المتأخر.و من هنا لو قلنا باشتراط صوم النهار بالغسل المتأخر و هو الغسل فی اللیل فلا یمکن امتثاله بدونه،فان الواجب هو حصه خاصه من الصوم و هی الحصه المتقیده به و من الطبیعی انه لا یمکن حصول المقید فی الخارج بدون حصول قیده.

و ان شئت قلت:ان مقامنا هذا لیس مقام التأثیر و التأثر،لما عرفت من ان مرد کون شیء شرطاً للمأمور به إلی کونه قیداً له،و من الواضح أن قید المأمور به قد یکون مقارناً له،و قد یکون متقدماً علیه،و قد یکون متأخراً عنه،فکما لا یمکن حصول المأمور به بدون قیده المقارن أو المتقدم فکذلک لا یمکن حصوله بدون قیده المتأخر،فحال القید المتأخر کالغسل المزبور مثلا حال الجزء الأخیر من الواجب کالتسلیم بالإضافه إلی الصلاه فانهما مشترکان فی نقطه واحده،و هی توقف امتثال الواجب علیهما.

و یرد علیه أولا ان هذا مناقض لما أفاده(قده)سابقاً من الفرق بین المقدمات الداخلیه بالمعنی الأخص و هی الاجزاء و المقدمات الداخلیه بالمعنی الأعم و هی الشرائط حیث قال بخروج الأولی عن محل النزاع لعدم ملاک الوجوب الغیری فیها دون الثانیه.و وجه المناقضه هو ان الشرائط

ص:307

لو کانت متصفه بالوجوب النفسیّ فهی کالأجزاء فلا مقتضی عندئذ لاتصافها بالوجوب الغیری.

و ثانیاً ما أشرنا إلیه فی ضمن البحوث السابقه من ان الشرائط بأجمعها خارجه عن المأمور به و الداخل فیه انما هو تقیده بها،فاذن کیف یعقل ان تکون متعلقه للأمر النفسیّ کالأجزاء،مع ان بعضها غیر اختیاری کالقبله أو ما شاکلها.و علی الجمله فالملاک فی صحه التکلیف هو کون المقید بما هو مقید تحت قدره المکلف و اختیاره و ان کان القید خارجاً عنه.فالنتیجه ان إشکال تأخر الشرط فی شرائط المأمور به لا یندفع بما ذکره(قده).

و الّذی ینبغی ان یقال فی المقام هو انه لا شأن للشرط هنا إلا کونه قیداً للطبیعه المأمور بها الموجب لتعنونها بعنوان خاص و تخصصها بحصه مخصوصه التی یقوم بها ملاک الأمر،فالمأمور به هو تلک الحصه من الکلی من دون دخل لذلک القید فی الملاک القائم بها أصلا،و من الطبیعی انه لا فرق فیه بین کون ذلک القید من الأمور المتقدمه أو المقارنه و بین کونه من الأمور المتأخره،بداهه کما أن تقیید الطبیعه المأمور به بالأمور المتقدمه کتقیید الصلاه مثلا بالطهاره بناء علی ما هو الصحیح من أنها عباره عن الأفعال الخارجیه أو بالأمور المقارنه کتقییدها باستقبال القبله و بالستر و القیام و ما شابه ذلک یوجب تخصصها بحصه خاصه بحیث لا یمکن الإتیان بتلک الحصه الا مع هذه القیود،و مع انتقائها تنتفی،کذا تقییدها بالأمور المتأخره یوجب تخصصها کذلک بحیث لو لم یحصل ذلک الأمر المتأخر فی موطنه لانکشف عن عدم تحقق تلک الحصه،و ذلک کالصوم الواجب علی المستحاضه بناءً علی کونه مشروطاً بشرط متأخر و هو الغسل فی اللیل اللاحق،فان معنی کونه مشروطاً به هو ان الواجب علیها حصه خاصه

ص:308

من الصوم و هی الحصه المقیده به بحیث یکون التقید داخلاً و القید خارجاً،و من الواضح انه لا یمکن حصول تلک الحصه فی الخارج بدون الإتیان به فلو صامت المستحاضه فی النهار فان أتت بالغسل فی اللیل لانکشف ذلک عن حصول تلک الحصه من الصوم الواجبه علیها و ان لم تأت به لانکشف عن عدم حصولها و ان ما أتت به هو حصه أخری مباینه للحصه المأمور بها.

و علی الجمله فباب الأحکام الشرعیه باب الاعتبارات و هو أجنبی عن باب التأثیر و التأثر،و لا صله لأحد البابین بالآخر أبداً فلا مانع من تقیید الشارع متعلقها بأمر متأخر،کما انه لا مانع من تقییدها بأمر مقارن أو متقدم، لما عرفت من ان مرد تقییده بأمر متأخر هو انه بوجوده المتأخر یکشف عن وجود الواجب فی ظرفه،کما ان عدم وجوده کذلک یکشف عن عدم تحققه فیه باعتبار ان تقیده به کان جزؤه.فالنتیجه انه لا فرق بین القید المقارن و المتقدم و المتأخر من هذه الناحیه أصلاً و لا وجه لتوهم استحاله القید المتأخر الا من ناحیه إطلاق لفظ الشرط علیه زاعماً ان المراد منه ما کان له دخل فی تأثیر المقتضی فیکون من اجزاء العله التامه فلا یعقل تأخره عن وجود المعلول و لکن قد تبین مما تقدم ان المراد من الشرط هنا معنی آخر و هو ما یکون تقیده دخیلاً فی الواجب دون نفس القید و علیه فبطبیعه الحال لا یضر تقدمه علیه و تأخره عنه خارجاً.و من ذلک یظهر ان المغالطه فی المقام انما نشأت من الاشتراک اللفظی حیث قد أخذ الشرط فی الصغری-و هی قوله هذا شرط-بمعنی و فی الکبری-و هی قوله کل شرط مقدم علی المشروط بمعنی آخر فلم یتکرر الحد الوسط و بدونه فلا نتیجه.

و أما شرائط الحکم سواء أ کان حکماً تکلیفیاً أم کان وضعیاً فقد

ص:309

ذکر المحقق صاحب الکفایه(قده)ما إلیک نصه:و التحقیق فی دفع هذا الإشکال أن یقال أن الموارد التی توهم انخرام القاعده فیها لا یخلو اما أن یکون المتقدم أو المتأخر شرطاً للتکلیف أو الوضع أو المأمور به.اما الأول فکون أحدهما شرطاً له لیس الا ان للحاظه دخلا فی تکلیف الآمر کالشرط المقارن بعینه،فکما ان اشتراطه بما یقارنه لیس الا أن لتصوره دخلا فی أمره بحیث لولاه لما کاد یحصل الداعی إلی الأمر،کذلک المتقدم أو المتأخر و بالجمله حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریه کان من مبادیه بما هو کذلک تصور الشیء بأطرافه لیرغب فی طلبه و الأمر به بحیث لولاه لما رغب فیه و لما اراده و اختاره فیسمی کل واحد من هذه الأطراف التی لتصورها دخل فی حصول الرغبه فیه و إرادته شرطاً لأجل دخل لحاظه فی حصوله کان مقارناً له أو لم یکن کذلک متقدماً أو متأخراً،فکما فی المقارن یکون لحاظه فی الحقیقه شرطاً کان فیهما کذلک فلا إشکال.و کذا الحال فی شرائط الوضع مطلقا و لو کان مقارناً فان دخل شیء فی الحکم به و صحه انتزاعه لدی الحاکم به لیس الا ما کان بلحاظه یصح انتزاعه و بدونه لا یکاد یصح اختراعه عنده فیکون دخل کل من المقارن و غیره بتصوره و لحاظه و هو مقارن و أین انخرام القاعده العقلیه فی غیر المقارن فتأمل تعرف.

ملخص ما أفاده(قده)هو ان الشرط فی الحقیقه تصور الشیء و وجوده الذهنی دون وجوده الخارجی،و إطلاق الشرط علیه مبنی علی ضرب من المسامحه باعتبار أنه طرف له و علی ضوء هذا الأساس لا فرق بین کون وجود الشرط خارجاً متأخراً عن المشروط أو متقدماً علیه أو مقارناً له،إذ علی جمیع هذه التقادیر الشرط واقعاً و الدخیل فیه حقیقه هو لحاظه و وجوده العلمی،و هو معاصر له زماناً و متقدم علیه رتبه.و علی الجمله فالحکم بما انه فعل اختیاری للحاکم فلا یتوقف صدوره منه الا علی تصوره

ص:310

بتمام أطرافه من المتقدمه و المقارنه و اللاحقه و هو الموجب لحدوث الإراده فی نفسه نحو إیجاده کسائر الأفعال الاختیاریه،فالشرط له حقیقه انما هو وجود تلک الأطراف فی عالم التصور و اللحاظ دون وجودها فی عالم الخارج.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)انما یتم فی موردین:أحدهما فی القضایا الشخصیه.و ثانیهما فی مرحله الجعل و التشریع و لا یتم فیما نحن فیه،فلنا دعاو ثلاث:

أما الدعوی الأولی فلان فعلیه الأحکام المجعوله فی القضایا الشخصیه مساوقه لجعلها غالبا فهما فی آن واحد،و السبب فی ذلک ان الموضوع فیها هو الشخص الخارجی،و من الطبیعی انه لیس لفعلیه الحکم المجعول علیه حاله منتظره ما عدا جعله،فان فعلیه الحکم انما هی بفعلیه موضوعه،فإذا کان موضوعه موجوداً فی الخارج کما هو المفروض کان فعلیاً لا محاله فلا تتوقف فعلیه الحکم فیها علی شیء آخر،و من المعلوم ان ما هو دخیل فی ذلک و مؤثر فیه انما هو إراده المولی بمبادئها من التصور و اللحاظ فلا دخل لشیء من الوجودات الخارجیه فیه،فأمر المولی بإتیان الماء مثلا لا یتوقف علی شیء سوی إرادته و اختیاره کسائر أفعاله الاختیاریه،و المفروض ان زمان الجعل فیه مساوق لزمان فعلیه المجعول فلا تتوقف علی شیء آخر ما عداه فالنتیجه ان فی أمثال هذه الموارد لا یعقل أن یکون الشیء شرطاً لفعلیه الحکم و مؤثراً فیها من دون دخله فی جعله،بل الأمر بالعکس تماماً یعنی ان الشرائط فی أمثال تلک الموارد بأجمعها راجعه إلی شرائط الجعل فلیس شیء منها راجعاً إلی شرط المجعول،و قد عرفت ان شرائط الجعل عباره عن علم الآمر و تصوره الشیء بتمام أطرافه المتقدمه و المقارنه و المتأخره سواء أ کان علمه مطابقاً الواقع أم لا.إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجه و هی ان تمامیه ما أفاده(قده)فی تلک الموارد انما هی من ناحیه

ص:311

ان شرائط الحکم فیها ترجع إلی شرائط الجعل فحسب فلا معنی لکون شیء شرطا فیها للحکم.

و اما الدعوی الثانیه فقد ظهر حالها من ضوء ما بیناه فی الدعوی الأولی و ان الجعل کسائر الأفعال الاختیاریه فلا یتوقف علی شیء ما عدا الاختیار بمبادئه.

و أما الدعوی الثالثه فلان محل الکلام انما هو فی شرائط الحکم من التکلیفی أو الوضعی لا فی شرائط الجعل فلا صله لما أفاده(قده)بما هو محل الکلام،بیان ذلک:هو ان للأحکام المجعوله علی نحو القضایا الحقیقیه مرتبتین:(الأولی)مرتبه الجعل و الإنشاء فالحکم فی هذه المرتبه لا یتوقف علی وجود شیء فی الخارج،بل هو موجود بوجود إنشائی فحسب و له بقاء و استمرار کذلک ما لم ینسخ(الثانیه)مرتبه الفعلیه،فالحکم فی هذه المرتبه یتوقف علی وجود موضوعه بتمام قیوده خارجاً،و ذلک لاستحاله فعلیه الحکم بدون فعلیه موضوعه،و محل الکلام فی المقام انما هو فی شرائط المجعول و هو الحکم الفعلی،لا فی شرائط الجعل حیث قد عرفت الکلام فیها و ان الجعل بما انه فعل اختیاری للجاعل فلا وعاء لشرائطه الا النّفس و لا دخل للوجود الخارجی فیه أصلا.و هذا بخلاف شرائط المجعول،فانها حیث کانت عباره عن القیود المأخوذه فی موضوعه فی مقام الجعل فیستحیل تحققه و فعلیته بدون تحققها و فعلیتها،و ذلک کالاستطاعه مثلا التی أخذت فی موضوع وجوب الحج،فانها ما لم تتحقق فی الخارج لا یکون وجوب الحج فعلیاً،و کالعقد الّذی أخذ فی موضوع الملکیه أو الزوجیه،فانه ما لم یوجد خارجاً لا تتحقق الملکیه أو الزوجیه.و علی الجمله ففعلیه الحکم تدور مدار فعلیه موضوعه المأخوذ مفروض الوجود فی مرحله الجعل.و من هنا وقع الإشکال فیما إذا کان الشرط متأخراً زماناً عن الحکم.

ص:312

فالنتیجه لحد الآن امران:(الأول)ان فعلیه الحکم تتوقف علی فعلیه موضوعه المأخوذ مفروض الوجود فی ظرف التشریع(الثانی)ان کلامه(قده)مبنی علی الخلط بین شرائط الجعل و شرائط المجعول، قد مرّ انه لا صله لإحداهما بالأخری أصلا.و علی ضوء هذه النتیجه قد التزم شیخنا الأستاذ(قده)باستحاله الشرائط المتأخر بدعوی ان الموضوع فی القضایا الحقیقیه قد أخذ مفروض الوجود بتمام شرائطه و قیوده،و من الطبیعی ان الموضوع ما لم یتحقق فی الخارج کذلک یستحیل تحقق الحکم حیث ان نسبه الموضوع إلی الحکم کنسبه العله التامه إلی معلولها،ففرض فعلیه الحکم قبل وجود موضوعه و لو من ناحیه عدم وجود قید من قیوده کفرض وجود المعلول قبل وجود علته،و السر فیه هو أن القضایا الحقیقیه بأجمعها ترجع فی الحقیقه إلی قضایا شرطیه مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له،و من الطبیعی انه لا یمکن وجود التالی قبل وجود المقدم و الّذی ینبغی ان یقال فی المقام هو جواز الشرط المتأخر،و یقع الکلام فیه فی مقامین:(الأول)فی مقام الثبوت.(و الثانی)فی مقام الإثبات.

أما المقام الأول فقد ذکرنا غیر مره ان الأحکام الشرعیه بشتی أنواعها أمور اعتباریه فلا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار،و لا صله لها بالموجودات المتأصله الخارجیه أبداً.و بکلمه أخری ان الموجودات التکوینیه المتأصله خاضعه لعللها الطبیعیه فلا یتعلق بها جعل شرعی أصلا.

و أما الموجودات الاعتباریه التی منها الأحکام الشرعیه فهی خاضعه لاعتبار المعتبر و امرها بیده وضعاً و رفعاً،و لا تخضع لشیء من الموجودات التکوینیه و الا لکانت تکوینیه.و علی ضوء هذا البیان قد اتضح أن موضوعات الأحکام الشرعیه و ان کانت من الأمور التکوینیه الا انه لا تأثیر لها فیها أبداً لا تأثیر العله فی المعلول،و لا الشرط فی المشروط،و لا السبب فی

ص:313

المسبب و ان أطلق علیها الشرط مره،و السبب مره أخری الا ان ذلک مجرد اصطلاح من الأصحاب علی تسمیه الموضوعات فی الأحکام التکلیفیه بالشروط، و فی الأحکام الوضعیّه بالأسباب مع عدم واقع موضوعی لها فیقولون أن البلوغ شرط لوجوب الصلاه مثلا،و الاستطاعه شرط لوجوب الحج و بلوغ النصاب شرط لوجوب الزکاه و هکذا،و البیع سبب للملکیه،و الموت سبب لانتقال المال إلی الوارث،و ملاقاه النجس مع الرطوبه المسریه سبب لنجاسه الملاقی و هکذا،و قد قلنا فی موطنه أنه لم یظهر لنا وجه للتفرقه بین تسمیه الأولی بالشروط و الثانیه بالأسباب أصلا،بداهه ان کلتیهما موضوع للحکم فلا فرق بین الاستطاعه و البیع من هذه الناحیه،فکما ان الشارع جعل وجوب الحج معلقا علی فرض وجود الاستطاعه فی الخارج،فکذلک جعل الملکیه معلقه علی فرض وجود البیع فیه.هذا من ناحیه.

و من ناحیه أخری ان فعلیه الأحکام و ان کانت دائره مدار فعلیه موضوعاتها بتمام قیودها و شرائطها فی الخارج الا ان لازم ذلک لیس تقارنهما زماناً،و السبب فیه هو ان ذلک تابع لکیفیه جعلها و اعتبارها فکما یمکن للشارع جعل حکم علی موضوع مقید بقید فرض وجوده مقارناً لفعلیه الحکم یمکن له جعل حکم علی موضوع مقید بقید فرض وجوده متقدماً علی فعلیه الحکم مره و متأخراً عنها مره أخری فان کل ذلک بمکان من الوضوح بعد ما عرفت من انه لا واقع للحکم الشرعی ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار فإذا کان امره بیده وضعاً و رفعاً سعه و ضیقاً کان له جعله بأی شکل و نحو أراد و شاء فلو کان جعله علی الشکل الثالث فبطبیعه الحال تتقدم فعلیه الحکم علی فعلیه موضوعه،کما انه لو کان علی الشکل الثانی تتأخر فعلیته عن فعلیته و الا لزم الخلف،و السر فیه ان المجعول فی القضایا الحقیقیه

ص:314

حصه خاصه من الحکم و هی الحصه المقیده بقید فرض وجوده فی الخارج لا مطلقا و من الطبیعی ان هذا القید یختلف:فمره یکون قیداً لها بوجوده المتأخر مثل ان یأمر المولی بإکرام زید مثلا فعلا بشرط مجیء عمرو غداً فان المجعول فیه هو حصه خاصه من الوجوب و هو الحصه المقیده بمجیء عمرو غداً،فإذا تحقق القید فی ظرفه کشف عن ثبوتها فی موطنها و الا کشف عن عدم ثبوتها فیه.و مره أخری بوجوده المتقدم کما لو أمر بإکرام زید غداً بشرط مجیء عمرو هذا الیوم.و مره ثالثه بوجوده المقارن و ذلک کقوله تعالی«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا».

و بکلمه أخری بعد ما کان جعل الأحکام الشرعیه بید الشارع سعه و ضیقاً و رفعاً و وضعاً فکما ان له جعل الحکم معلقا علی أمر مقارن،کذلک له جعل الحکم معلقاً علی امر متقدم علیه أو متأخر عنه،و من المعلوم ان المولی إذا جعل الحکم معلقا بأمر متأخر عن وجوده فبطبیعه الحال تکون فعلیته قبل وجود ذلک الأمر و الا لکانت الفعلیه علی خلاف الإنشاء و هو خلف کما عرفت.و مثال ذلک فی العرفیات الحمامات المتعارفه فی زماننا هذا،فان صاحب الحمام یرضی فی نفسه رضی فعلیاً بالاستحمام لکل شخص علی شرط ان یدفع بعد الاستحمام و حین الخروج مقدار الأجره المقرره من قبله،فالرضا من المالک فعلی و الشرط متأخر.

و من ضوء هذا البیان یظهر فساد ما أفاده المحقق النائینی(قده)من ان الموضوع فی القضایا الحقیقیه بما انه أخذ مفروض الوجود فیستحیل تحقق الحکم و فعلیته قبل فعلیه موضوعه بقیوده،توضیح الفساد ما عرفت من انه کما یمکن أخذ الموضوع مفروض الوجود فی ظرف مقارن للحکم أو متقدم علیه،کذلک یمکن أخذه مفروض الوجود فی ظرف متأخر عنه،و علیه فلا محاله تتقدم فعلیه الحکم علی فعلیه موضوعه.

ص:315

فالنتیجه فی نهایه المطاف هی ان شرائط الحکم عباره عن قیود الموضوع المأخوذه مفروضه الوجود فی الخارج من دون فرق بین کونها مقارنه للحکم أو متقدمه علیه أو متأخره عنه،و لیس لها أی دخل و تأثیر فی نفس الحکم أصلا.و من هنا قلنا ان إطلاق الشروط و الأسباب علیها مجرد اصطلاح بین الأصحاب کما مر.

و أما المقام الثانی و هو مقام الإثبات فلا شبهه فی ان الشرط المتأخر علی خلاف ظواهر الأدله التی تتکفل جعل الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیه فان الظاهر منها هو کون الشرط المأخوذ فی موضوعاتها مقارناً للحکم کقوله تعالی:«للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا»حیث ان المتفاهم العرفی منه هو کون الاستطاعه خارجاً مقارناً لوجوب الحج فإراده کون وجوبه سابقاً علی وجودها فی الخارج تحتاج إلی مئونه زائده.

فالنتیجه ان الالتزام بوقوع الشرط المتأخر فی مقام الإثبات یحتاج إلی دلیل و بدونه فلا یمکن الالتزام به.نعم شرطیه الإجازه بوجودها المتأخر فی العقد الفضولی کالبیع و الإجاره و النکاح و ما شاکل ذلک،و شرطیه القدره کذلک فی الواجبات التدریجیه کالصلاه و الصوم و نحوهما لا تحتاجان إلی دلیل خاص،بل کانتا علی طبق القاعده.اما الأولی فلأجل ان العقد قبل تحقق الإجازه لم یکن منتسباً إلی المالک حتی یکون مشمولا لعمومات الصحه و إطلاقاتها،فانها تدل علی صحه عقد المالک و إمضائه و لا معنی لدلالتها علی نفوذه و صحته لغیر المالک أصلا،فإذا تعلقت الإجازه به انتسب إلی المالک من حین وقوعه و حکم بصحته من هذا الحین و السبب فی ذلک هو ان الإجازه من الأمور التعلقیه فکما یمکن تعلقها بأمر مقارن لها أو متأخر عنها،فکذلک یمکن تعلقها بأمر متقدم علیها.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری ان المالک بما انه أجاز العقد السابق الصادر من الفضولی

ص:316

فبطبیعه الحال قد أمضی الشارع ذلک العقد بمقتضی تلک العمومات و الإطلاقات و من ناحیه ثالثه ان ظرف الإجازه و إن کان متأخراً الا ان متعلقها-و هو العقد-امر سابق فالنتیجه علی ضوء هذه النواحی هی صحه العقد من حینه و حصول الملکیه من هذا الحین،و هذا معنی کون الإجازه بوجودها المتأخر شرطا للملکیه السابقه.

و بکلمه أخری ان اعتبار الشارع و إمضائه و إن کان من الآن أی من حین الإجازه الا ان الممضی هو العقد السابق و المعتبر هو الملکیه المتقدمه أعنی الملکیه من حین العقد و المفروض ان الإجازه شرط لها و نظیر ذلک ما إذا افترضنا قیام دلیل علی ان القبول المتأخر بزمن مؤثر فی صحه العقد من حین الإیجاب فانه عندئذ لا مناص من الالتزام بحصول الملکیه من هذا الحین و ان کان ظرف اعتبارها بمقتضی أدله الإمضاء من حین القبول الا أن ذلک مجرد افتراض فلا واقع موضوعی له،علی انه خلاف المرتکز فی أذهان العرف و العقلاء،و ذلک بخلاف الإجازه اللاحقه،فان کونها شرطاً متأخراً کان علی طبق القاعده و موافقاً للارتکاز فلا نحتاج إلی دلیل.و من هنا قد التزمنا فی مسأله الفضولی بالکشف الحقیقی بهذا المعنی،و قلنا هناک ان هذا لا یحتاج إلی دلیل خاص،کما انا ذکرنا هناک انه لا تنافی بین اعتبار الشارع ملکیه مال لشخص فی زمان و بین اعتباره ملکیته لآخر فی ذلک الزمان بعینه إذا کان زمان الاعتبار متعدداً فالعبره فی أمثال ذلک انما هی بتعدد زمانی الاعتبار و ان کان زمان المعتبرین واحداً،لعدم التنافی بینهما ذاتاً،و ذلک لما حققناه فی موطنه من ان الأحکام الشرعیه بأجمعها:التکلیفیه و الوضعیّه أمور اعتباریه فلا تنافی و لا تضاد بینها فی أنفسها أصلا،و انما التنافی و التضاد بینها من ناحیه أخری علی تفصیل ذکرناه فی محله.

ص:317

و أما الثانیه و هی شرطیه القدره بوجودها المتأخر فی الواجبات التدریجیه فلان فعلیه وجوب کل جزء سابق منها مشروطه ببقاء شرائط التکلیف من الحیاه و القدره و ما شاکلهما إلی زمان الإتیان بالجزء اللاحق،مثلا فعلیه وجوب التکبیره فی الصلاه مشروطه ببقاء المکلف علی شرائط التکلیف إلی زمان الإتیان بالتسلیمه،لفرض ان وجوبها ارتباطی فلا یعقل وجوب جزء بدون وجوب جزء آخر،فلو جن فی الأثناء أو عجز عن إتمامها کشف ذلک عن عدم وجوبها من الأول.و علی الجمله ففعلیه وجوب الاجزاء السابقه کما تتوقف علی وجود تلک الشرائط فی ظرفها،کذلک تتوقف علی بقائها إلی زمان الاجزاء اللاحقه فالالتزام بالشرط المتأخر فی أمثال الموارد مما لا مناص عنه و لا یحتاج إلی دلیل خاص فیکفی فیه نفس ما دل علی اشتراط هذه الواجبات بتلک الشرائط.

لحد الآن قد استطعنا ان نخرج بهاتین النتیجتین:(الأولی)انه لا مانع من الالتزام بالشرط المتأخر فی مرحله الثبوت و لا محذور فیه أبداً (الثانیه)ان الالتزام بوقوعه فی مرحله الإثبات یحتاج إلی دلیل خاص و الا فمقتضی القاعده عدمه.نعم وقوعه فی الموردین السابقین کان علی طبق القاعده.

الواجب المطلق و المشروط

غیر خفی ان إطلاق المطلق و المشروط علی الواجب بما لهما من المعنی اللغوی،فالمطلق عباره عن المرسل و عدم التقیید بشیء،و منه طلاق المرأه فانه بمعنی إرسالها عن قید الزوجیه.و المشروط عباره عن المقید بقید و المشدود به،و منه وجوب الحج بالإضافه إلی الاستطاعه،فانه مقید بها و مربوط،و لا یکون مطلقاً،و لیس للأصولیین اصطلاح خاص فیهما

ص:318

بل هم یطلقون هذین اللفظین بما لهما من المعنی اللغوی کما ذکره المحقق صاحب الکفایه(قده).ثم انه قد یتصف بهما الوجوب فیکون مطلقا تاره و مشروطاً أخری،و ذلک کوجوب الحج،فانه مشروط بالإضافه إلی الاستطاعه، و مطلق بالإضافه إلی الزوال مثلا،و قد یتصف بهما الواجب کذلک کالصلاه فانها مقیده بالطهاره و مطلقه بالإضافه إلی الإحرام مثلا و هکذا.و من هنا یظهر ان إطلاقهما علی الواجب فی المقام مبنی علی ضرب من المسامحه، و ذلک لأن الکلام فیه انما هو فی إطلاق الوجوب و اشتراطه لا الواجب.

و بکلمه أخری ان الکلام فی المقام انما هو فی إطلاق الحکم و اشتراطه سواء أ کان الحکم تکلیفیاً أم وضعیاً،و لیس الکلام فی إطلاق الواجب و اشتراطه.ثم ان الإطلاق و التقیید امران إضافیان فیمکن أن یکون شیء واحد بالإضافه إلی شیء مطلقاً،و بالإضافه إلی آخر مقیداً،و ذلک کوجوب الصلاه مثلا حیث انه مطلق بالإضافه إلی الطهاره و مقید بالإضافه إلی الزوال،و هکذا،و وجوب الحج فانه مطلق بالإضافه إلی الزوال و مقید بالإضافه إلی الاستطاعه،و من الطبیعی ان هذا دلیل ظاهر علی ان الإطلاق و التقیید امران إضافیان.

بقی الکلام فی النزاع المعروف الواقع بین شیخنا الأنصاری(قده) و غیره من الاعلام و هو ان القیود المأخوذه فی لسان الأدله هل ترجع إلی مفاد الهیئه أو إلی نفس الماده فنسب صاحب التقریر إلی الشیخ(قده)رجوعها إلی الماده دون مفاد الهیئه و ان کان ظاهر القضیه الشرطیه بحسب المتفاهم العرفی هو رجوعها إلی مفاد الهیئه،ضروره ان المتفاهم عرفاً من مثل قولنا ان جاءک زید فأکرمه هو ترتب وجوب الإکرام علی مجیئه و انه قید له دون الواجب،و کذا المتفاهم من مثل قوله تعالی«للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا»و من هنا اعترف الشیخ(قده)بهذا الظهور و قال:

ص:319

ان مقتضی القواعد العربیه و ان کان ذلک الا انه ادعی استحاله رجوع القید إلی مفاد الهیئه من ناحیه،و ادعی لزوم رجوعه إلی نفس الماده لباً من ناحیه أخری فهنا نقطتان من البحث:(الأولی)فی دعوی استحاله رجوع القید إلی مفاد الهیئه.(الثانیه)فی دعوی لزوم رجوعه إلی الماده لباً أما النقطه الأولی فالبحث فیها یعود إلی دعاوی ثلاث:

(الأولی)ما نسب إلی الشیخ(قده)فی تقریره کما ذکره صاحب الکفایه(قده)و حاصله هو ان مفاد الهیئه معنی حرفی و المعنی الحرفی جزئی حقیقی،و من البدیهی ان الجزئی غیر قابل للتقیید،فان ما هو قابل له هو المعنی الکلی حیث یصدق علی حصص متعدده،و أما المعنی الجزئی فلا یعقل فیه الإطلاق و التقیید.

و لکنه یندفع أولا بما حققناه فی مبحث المعنی الحرفی من ان الحروف لم توضع للمعانی الجزئیه الحقیقیه حتی لا تکون قابله للتقیید،و انما وضعت للدلاله علی تضییق المعانی الاسمیه و تخصیصها بخصوصیه ما،و من الواضح ان المعنی الاسمی بعد تخصیصه و تضییقه أیضا قابل للانطباق علی حصص و افراد کثیره فی الخارج،و ذلک کما إذا کان أحد طرفی المعنی الحرفی کلیاً أو کلاهما مثل قولنا سر من البصره إلی الکوفه،فان السیر کما کان قبل التضییق کلیاً قابلا للانطباق علی کثیرین،کذلک بعده،فعندئذ بطبیعه الحال یصیر المعنی الحرفی کلیاً بتبعه.و ثانیاً ان التقیید علی قسمین (الأول):التقیید بمعنی التضییق و التخصیص و فی مقابله الإطلاق بمعنی التوسعه.(الثانی):بمعنی التعلیق و فی مقابله الإطلاق بمعنی التنجیز، و علیه فلو سلمنا ان المعنی الحرفی جزئی حقیقی الا ان الجزئی الحقیقی غیر قابل للتقیید بالمعنی الأول،و أما تقییده بالمعنی الثانی فهو بمکان من الوضوح بداهه انه لا مانع من تعلیق الطلب الجزئی المنشأ بالصیغه أو بغیرها علی

ص:320

شیء کما إذا علق وجوب إکرام زید مثلا علی مجیئه حیث لا محذور فیه أبدا الثانیه:ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من ان المعنی الحرفی و ان کان کلیاً الا انه ملحوظ باللحاظ الآلی فلا یرد علیه الإطلاق و التقیید، لأنهما من شئون المعانی الملحوظه باللحاظ الاستقلالی،و بما ان معنی الهیئه معنی حرفی فلا یتصف بالإطلاق حتی یصلح للتقیید،و لأجل ذلک امتنع رجوع القید إلی مفاد الهیئه.

و یرد علیه أولا ما حققناه فی مبحث الحروف بشکل موسع من ان ذلک أی المعنی الحرفی ملحوظ باللحاظ الآلی،و المعنی الاسمی ملحوظ باللحاظ الاستقلالی و إن کان کلاما مشهوریاً بین الأصحاب الا انه لا یبتنی علی أصل صحیح، و من ذلک ذکرنا هناک انه لا فرق بین المعنی الحرفی و المعنی الاسمی من هذه الناحیه أبداً،بل ربما یکون مورد الالتفات و التوجه استقلالاً هو خصوص المعنی الحرفی،و ذلک کما إذا علمنا بورود زید مثلا فی بلد و نعلم انه سکن فی مکان،و لکن لا نعلم المکان بخصوصه فنسأل عن تلک الخصوصیه التی هی منی الحرف،أو إذا علمنا وجود زید فی الخارج و قیامه،و لکن لا نعلم خصوصیه مکانه أو زمانه فنسأل عن تلک الخصوصیه،و هکذا ففی أمثال هذه الأمثله المعنی الحرفی هو الملحوظ مستقلاً و المورد للتوجه و الالتفات کذلک.و قد تقدم تفصیل ذلک فلاحظ.و ثانیاً علی تقدیر تسلیم ان المعنی الحرفی لا بد ان یلحظ باللحاظ الآلی الا انه انما یمنع عن طرو التقیید علیه حین لحاظه کذلک و أما إذا قید المعنی أولا بقید،ثم لوحظ المقید آلیاً فلا محذور فیه أبداً،و علیه فلا مانع من ورود اللحاظ الآلی علی الطلب المقید فی رتبه سابقه علیه.

(الثالثه)-و هی العمده فی المقام-ان رجوع القید إلی مفاد الهیئه بما انه مستلزم لتفکیک الإنشاء عن المنشأ و الإیجاب عن الوجوب الّذی هو

ص:321

مساوق لتفکیک الإیجاد عن الوجود فهو غیر معقول،و السبب فی ذلک هو انه لا ریب فی استحاله تفکیک الإیجاد عن الوجود فی التکوینیات حیث انهما واحد ذاتاً و حقیقه و الاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار فلا یعقل التفکیک بینهما،و کذا الحال فی التشریعیات،بداهه انه لا فرق فی استحاله التفکیک بین الإیجاد و الوجود فی التشریع و التکوین.و علی الجمله فإیجاب المولی و وجوبه انما یتحققان بنفس إنشائه فلا فرق بینهما الا بالاعتبار فبملاحظه فاعله إیجاب،و بملاحظه قابله وجوب،کما هو الحال فی الإیجاد و الوجود التکوینیین.و علی هذا الضوء فلا محاله یرجع القید إلی الماده دون الهیئه و إلا لزم تحقق الإیجاب دون الوجوب،و لازم ذلک انفکاکه عنه لفرض عدم إنشاء آخر فی البین،و مرده إلی تخلف الوجود عن الإیجاد و هو مستحیل فالنتیجه تعین رجوع القید إلی الماده بعد استحاله رجوعه إلی الهیئه لعدم ثالث فی البین.

و قد أجاب المحقق صاحب الکفایه(قده)عن ذلک بما إلیک نصه:

«المنشأ إذا کان هو الطلب علی تقدیر حصوله(الشرط)فلا بد ان لا یکون قبل حصوله طلب و بعث و الا لتخلف عن إنشائه و إنشاء امر علی تقدیر کالاخبار به بمکان من الإمکان کما یشهد به الوجدان».

و فیه ان ما أفاده(قده)مصادره ظاهره و ذلک لأن الکلام انما هو فی إمکان هذا النحو من الإنشاء و انه کیف یمکن مع استلزامه تخلف الوجوب عن الإیجاب و هو مساوق لتخلف الوجود عن الإیجاد.و بکلمه أخری ان محل الکلام هنا انما هو فی إمکان کون الإیجاد حالیاً و الوجود استقبالیاً و عدم إمکانه،فکیف یمکن ان یستدل علی إمکانه بنفس ذلک و هذا نظیر ما تقدم فی الجواب عن الشرط المتأخر من ان الشرط بوصف کونه متأخراً شرط،أو بوصف کونه معدوماً کذلک فلو تقدم کان خلفاً

ص:322

فالصحیح ان یقال انه لا مدفع لهذا الإشکال بناءً علی نظریه المشهور من ان الإنشاء عباره عن إیجاد المعنی باللفظ،ضروره عدم إمکان تخلف الوجود عن الإیجاد.و أما بناء علی نظریتنا من ان الإنشاء عباره عن إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج بمبرز من قول أو فعل کما حققناه فی مبحث الخبر و الإنشاء بشکل موسع یندفع الإشکال المذکور من أصله، و السبب فی ذلک هو أن المراد من الإیجاب سواء أ کان إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ أم کان نفس ذلک الأمر الاعتباری،فعلی کلا التقدیرین لا یلزم محذور من رجوع القید إلی مفاد الهیئه.اما علی الأول:فلان کلا من الإبراز و المبرز و البروز فعلی فلیس شیء منها معلقاً علی امر متأخر و هذا ظاهر.و أما علی الثانی فلان الاعتبار بما انه من الأمور النفسانیّه التعلیقیه یعنی ذات الإضافه کالعلم و الشوق و ما شاکلهما من الصفات الحقیقیه التی تکون کذلک فلا مانع من تعلقه بأمر متأخر کما یتعلق بأمر حالی،نظیر العلم فانه کما یتعلق بأمر حالی کذلک یتعلق بأمر استقبالی.و علی الجمله فکما یمکن تأخر المعلوم عن العلم زمناً کقیام زید غداً أو سفره أو نحو ذلک حیث أن العلم به حالی و المعلوم امر استقبالی،فکذلک یمکن تأخر المعتبر عن الاعتبار بان یکون الاعتبار حالیاً و المعتبر امراً متأخراً کاعتبار وجوب الصوم علی زید غداً أو نحو ذلک،فالتفکیک انما هو بین الاعتبار و المعتبر و لا محذور فیه أصلا،و لا یقاس ذلک بالتفکیک بین الإیجاد و الوجود فی التکوینیات أصلا.

و مما یشهد لما ذکرناه صحه الوصیه التملیکیه فلو قال الموصی هذه الدار لزید بعد وفاتی فلا شبهه فی تحقق الملکیه للموصی له بعد وفاته، مع ان الاعتبار فعلی،و من البدیهی ان هذا لیس الا من ناحیه ان الموصی اعتبر فعلا الملکیه للموصی له فی ظرف الوفاه.و من هنا لم یستشکل أحد

ص:323

فی صحه تلک الوصیه حتی من القائلین برجوع القید إلی الماده دون الهیئه و توهم ان الملکیه فعلیه و لکن المملوک و هو العین الخارجیه مقیده بما بعد الوفاه خاطئ جداً،فانه یقوم علی أساس قابلیه تقید الجواهر بالزمان، و من المعلوم ان الجواهر غیر قابله لذلک.نعم یمکن هذا فی الاعراض القائمه بها،کما إذا اعتبر المالک ملکیه المنفعه المتأخره حالاً.و علی الجمله فالأعیان الخارجیه التی هی من قبیل الجواهر غیر قابله للتقدیر بالزمان و التحدید به،فان القابل للتقدیر و التحدید به انما هو المعنی الحدثی یعنی الاعراض و الأمور الاعتباریه کالضرب و القیام و ما شاکلهما.و من هنا قلنا ان المنفعه قابله للتقدیر بالزمان کمنفعه شهر أو سنه أو نحو ذلک،و علیه فلا مانع من اعتبار ملکیه المنفعه المتأخره من الآن بان تکون الملکیه فعلیه و المملوک امراً متأخراً بل هو واقع فی باب الإجاره.

و أما النقطه الثانیه فقد استند الشیخ(قده)فی إثباتها بما حاصله ان الإنسان إذا توجه إلی شیء و التفت إلیه فلا یخلو من ان یطلبه أم لا و لا ثالث فی البین لا کلام علی الثانی،و علی الأول فائضاً لا یخلو من ان الفائده تقوم بطبیعی ذلک الشیء من دون دخل خصوصیه من الخصوصیات فیها أو تقوم بحصه خاصه منه،و علی الأول فبطبیعه الحال یطلبه المولی علی إطلاقه و سعته و علی الثانی یطلبه مقیداً بقید خاص،لفرض عدم قیام المصلحه الا بالحصه الخاصه-و هی الحصه المقیده بهذا القید-لا بصرف وجوده علی نحو السعه و الإطلاق.و هذا القید مره یکون اختیاریاً،و مره أخری غیر اختیاری،و علی الأول تاره یکون مورداً للطلب و البعث، و ذلک کالطهاره مثلا بالإضافه إلی الصلاه،و تاره أخری لا یکون کذلک بل أخذ مفروض الوجود،و ذلک کالاستطاعه بالإضافه إلی الحج،فان المولی لم یرد الحج مطلقا من المکلف و انما أراد حصه خاصه منه و هی

ص:324

الحج من المکلف المستطیع،و علی الثانی فهو لا محاله أخذ مفروض الوجود فی مقام الطلب و الجعل،لعدم صحه تعلق التکلیف به،و ذلک کزوال الشمس مثلا بالإضافه إلی وجوب الصلاه،فان المولی لم یطلب الصلاه علی نحو الإطلاق،بل طلب حصه خاصه منها-و هی الحصه الواقعه بعد زوال الشمس-و علی جمیع التقادیر فالطلب فعلی و مطلق و المطلوب مقید من دون فرق بین کونه اختیاریاً أو غیر اختیاری.فالنتیجه ان ما ذکرناه من رجوع القید بشتی ألوانه إلی الماده امر وجدانی لا ریب و لا مناقشه فیه.

و الجواب عنه انه(قده)ان أراد من الطلب فی کلامه الشوق النفسانیّ فالامر و ان کان کما أفاده حیث أن تحقق الشوق النفسانیّ المؤکد تابع لتحقق مبادیه من التصور و التصدیق و نحوهما فی أفق النّفس،و لا یختلف باختلاف المشتاق إلیه فی خارج أفقها من ناحیه الإطلاق و التقیید تاره.و من ناحیه کون القید اختیاریاً و عدم کونه کذلک أخری.و من ناحیه کون القید أیضا مورداً للشوق و عدم کونه کذلک ثالثه بل ربما یکون القید مبغوضاً فی نفسه،و لکن المقید به مورد للطلب و الشوق و ذلک کالمرض مثلا،فانه رغم کونه مبغوضاً للإنسان المریض فمع ذلک یکون شرب الدواء النافع مطلوباً له و مورداً لشوقه.ان أراد هذا فالامر و ان کان کذلک الا انه لیس من مقوله الحکم فی شیء،بداهه انه امر تکوینی نفسانی حاصل فی أفق النّفس من ملائمتها(النّفس)لشیء أو ملائمه إحدی قواها له،فلا صله بینه و بین الحکم الشرعی أبداً،کیف فان الحکم الشرعی امر اعتباری فلا واقع موضوعی له ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار،و هو أمر تکوینی فله واقع موضوعی،و حصوله تابع لمبادئه من إدراک امر ملائم لإحدی القوی النفسانیّه.

و ان أراد من الطلب فی کلامه(قده)الإراده بمعنی الاختیار فیرد

ص:325

علیه انه لا یتعلق بفعل الغیر حتی نبحث عن ان القید راجع إلیه أو إلی متعلقه بل قد ذکرنا فی مبحث الطلب و الإراده انه لا یتعلق بفعل نفسه فی ظرف متأخر فضلا عن فعل الغیر.و السبب فی ذلک ما تقدم بشکل موسع من ان الإراده بهذا المعنی انما تعقل فی الأفعال المقدوره للإنسان التی یستطیع ان یعمل قدرته فیها و من المعلوم ان ما هو خارج عن إطار قدرته فلا یمکن تعلقها به،و فعل الغیر من هذا القبیل،و کذا فعل الإنسان نفسه إذا کان متأخراً زمناً،و علیه فلا یمکن الالتزام بتعلق هذه الإراده بفعل الغیر فی مقام الطلب،أو فقل ان الآمر لا یخلو من ان یکون هو اللّه تعالی أو غیره،فعلی کلا التقدیرین لا یمکن تعلقها به اما علی الأول و ان أمکن للباری عز و جل ان یوجد الفعل عن الغیر لعموم قدرته الا ان ذلک ینافی اختیار العبد،بداهه ان الفعل عندئذ یوجد بإرادته تعالی و إعمال قدرته فلا معنی حینئذ لتوجیه التکلیف إلیه و اما علی الثانی فمن جهه ان فعل الغیر خارج عن قدره الإنسان فلا معنی لاعمال قدرته بالإضافه إلیه.و من هنا ذکرنا انه لا معنی لتقسیم الإراده إلی التکوینیه و التشریعیه،بداهه انا لا نعقل للإراده التشریعیه معنی فی مقابل الإراده التکوینیه.و قد سبق الإشاره إلی هذه النواحی بشکل مفصل فلاحظ.

و ان أراد بالطلب جعل الحکم و اعتباره أی اعتبار شیء علی ذمه المکلف حیث ان حقیقه الطلب کما ذکرناه سابقاً هی التصدی نحو حصول الشیء فی الخارج،و قد ذکرنا انه علی نحوین:(أحدهما)التصدی الخارجی(و ثانیهما)التصدی الاعتباری،و الاعتبار المذکور المبرز فی الخارج مصداق للثانی نظراً إلی ان الشارع تصدی نحو حصول الفعل من الغیر باعتباره علی ذمته و إبرازه فی الخارج بمبرز کصیغه الأمر أو ما شاکلها فان أراد(قده)به ذلک فهو و ان کان فعلیاً دائماً سواء أ کان المعتبر أیضاً کذلک أو کان أمراً استقبالیاً الا انه أجنبی عن محل الکلام رأساً،فان محل

ص:326

الکلام انما هو فی رجوع القید إلی المعتبر و عدم رجوعه إلیه لا إلی الاعتبار نفسه،ضروره ان الاعتبار و الإبراز غیر قابلین للتقیید و التعلیق أصلا.

و ان أراد بالطلب ما تعلق به الاعتبار و هو المعتبر المعبر عنه بالوجوب تاره و بالإلزام تاره أخری فصریح الوجدان شاهد علی انه قابل للتقید کما انه قابل للإطلاق و ان الحال یختلف فیه باختلاف الموارد من هذه الناحیه بیان ذلک ان الفعل الّذی هو متعلق للوجوب مره یکون ذا ملاک ملزم فعلا فلا یتوقف اشتماله علی الملاک المذکور و اتصافه بالحسن علی شیء من زمان أو زمانی ففی مثل ذلک بطبیعه الحال الوجوب المتعلق به فعلی فلا حاله منتظره له أبداً و ان کان تحقق الفعل فی الخارج و إیجاده فیه یتوقف علی مقدمات،و ذلک کشرب الدواء مثلا للمریض،فانه ذو ملاک ملزم بالإضافه إلیه فعلا و ان کان تحققه فی الخارج یتوقف علی الإتیان بعده مقدمات،و کالصلاه بعد دخول وقتها،فانها واجده للملاک الملزم بالفعل و ان کان الإتیان بها فی الخارج یتوقف علی عده أمور کتطهیر الثوب و البدن و الوضوء أو الغسل أو نحو ذلک.

و کذلک الحال فیما إذا کان الملاک فیه تاماً،و لکن وجوده و تحققه فی الخارج یتوقف علی مقدمات خارجه عن اختیار المکلف،و ذلک کالمریض مثلا حیث ان ملاک شرب الدواء فی حقه تام و لا حاله منتظره له،و لکن تحصیله فعلا غیر ممکن لمانع خارجی من زمان أو زمانی،ففی مثل ذلک لا مانع من کون الإیجاب حالیاً و الواجب استقبالیاً.و لعل من هذا القبیل وجوب الصوم بعد دخول شهر رمضان بمقتضی الآیه الکریمه«من شهد منکم الشهر فلیصمه»فان الظاهر منها هو ان وجوب الصوم فعلی بعد دخول الشهر،و هذا لا یمکن الا بالالتزام بتمامیه ملاکه من اللیل بحیث لو تمکن المکلف من جر الیوم إلی الساعه لکان علیه ان یصوم،و کذا الحال

ص:327

فی وجوب الحج بعد حصول الاستطاعه،فان الظاهر من قوله تعالی:

«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا»هو أن وجوب الحج فعلی بعد فعلیه الاستطاعه،و ان کان المکلف غیر قادر علی الإتیان به الا بعد مجیء زمانه و هو یوم عرفه،و هذا لا ینافی کون الملاک فیه تاماً من حین تحقق الاستطاعه بحیث لو تمکن المکلف من جر یوم عرفه إلی الآن لکان علیه ان یحج.و علی الجمله فالقید فی أمثال هذه الموارد یرجع إلی الواجب دون الوجوب،فالوجوب حالی و الواجب استقبالی.فالنتیجه ان الملاک إذا کان تاماً فالوجوب فعلی سواء أ کان الواجب أیضا کذلک أم کان استقبالیاً.و مره أخری یکون ذا ملاک فی ظرف متأخر لا فعلا بمعنی ان ملاکه لا یتم الا بعد مجیء زمان خاص أو تحقق امر زمانی فی ظرف متأخر،ففی مثل ذلک لا یعقل أن یکون الوجوب المتعلق به فعلیاً بل لا محاله یکون تقدیریاً أی معلقاً علی فرض تحقق ماله الدخل فی الملاک بداهه ان جعل الوجوب فعلا لما لا یکون واجداً للملاک کذلک لغو محض فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم،إذ مرده إلی عدم تبعیه الحکم للملاک و علی الجمله مضافا إلی ذلک الوجدان أصدق شاهد علی عدم وجود البعث الفعلی فی أمثال هذه الموارد،و لتوضیح ذلک نأخذ مثالا و هو ان المولی إذا التفت إلی الماء مثلا فقد یکون عطشه فعلا،و عندئذ فبطبیعه الحال یأمر عبده بإحضار الماء أی یعتبر علی ذمته إحضاره کذلک فیکون المعتبر کالاعتبار فعلیاً،و قد یکون عطشه فیما بعد ففی مثله لا محاله یعتبر علی ذمه عبده إحضار الماء فی ظرف عطشه لا قبل ذلک،لعدم الملاک له، فالاعتبار فعلی و المعتبر-و هو کون إحضار الماء علی ذمه العبد-امر متأخر حیث انه علی تقدیر حصول العطش،و المفروض عدم حصوله بعد،و من الطبیعی ان فی مثل ذلک لو رجع القید إلی الماده و کان المعتبر کالاعتبار فعلیاً

ص:328

لکان لغواً صرفاً و بلا ملاک و مقتض،و مرجعه إلی عدم تبعیه الحکم للملاک و هو خلف.

فالنتیجه ان الحکم الشرعی یختلف باختلاف القیود الدخیله فی ملاکه فقد یکون فعلیاً لفعلیه ماله الدخل فی ملاکه،و قد یکون معلقاً علی حصول ما له الدخل فیه.و أضف إلی ذلک ظهور القضایا الشرطیه فی أنفسها فی ذلک أی رجوع القید إلی الهیئه دون الماده،و ذلک لأنها لو لم تکن نصاً فی هذا فلا شبهه فی ان المتفاهم العرفی منها هو تعلیق مفاد الجمله الجزائیه علی مفاد الجمله الشرطیه سواء أ کانت القضیه إخباریه أم کانت إنشائیه، اما الأولی فمثل قولنا ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود،فانها تدل علی تعلیق وجود النهار علی طلوع الشمس.و اما الثانیه فمثل قولنا ان جاءک زید فأکرمه،فانها تدل علی تعلیق وجوب الإکرام علی مجیء زید و حمله علی کون الوجوب فعلیاً و القید-و هو المجیء-راجعا إلی الماده و هی الإکرام خلاف الظاهر جداً فلا یمکن الالتزام به بدون قرینه،بل یمکن دعوی ان ذلک غلط،فان أدوات الشرط لا تدل علی تعلیق المعنی الأفرادی و کیف کان فالصحیح هو ما ذهب إلیه المشهور من رجوع القید إلی الهیئه دون الماده،فما أفاده شیخنا العلامه الأنصاری(قده)من رجوع القید إلی الماده دون الهیئه خاطئ جداً.هذا بناء علی ان تکون الأحکام الشرعیه تابعه للملاکات فی أنفسها واضح،حیث ان الملاک القائم فی نفس الحکم قد یکون فعلیاً یدعو إلی جعله و اعتباره کذلک،و قد لا یکون فعلیاً و انما یحدث فی ظرف متأخر فالمولی فی مثله لا محاله یعتبره معلقاً علی مجیء وقت اتصافه بالملاک.و اما بناء علی کونها تابعه للملاکات فی متعلقاتها فالامر أیضا کذلک،لا لما ذکره المحقق صاحب الکفایه(قده)من انه قد یکون المانع موجوداً من الطلب و البعث الفعلی فلا بد من التعلیق،

ص:329

و ذلک لأن عدم فعلیه الأمر قد یکون من ناحیه عدم المقتضی،و ذلک کالصلاه قبل دخول الوقت،و الحج قبل الاستطاعه،و الصوم قبل دخول شهر رمضان و ما شاکل ذلک،فان فی أمثال هذه الموارد لا مقتضی للأمر فلو جعل فلا بد من جعله معلقاً علی فرض تحقق المقتضی له فی ظرفه و الا کان لغواً.نعم قد یکون المقتضی موجوداً،و لکن لا یمکن الأمر فعلا من جهه وجود المانع،ففی مثل ذلک لا بأس بجعله معلقاً علی ارتفاعه فالنتیجه ان فی موارد عدم المقتضی لا مانع من جعل الحکم معلقاً علی فرض تحققه فی موطنه،کما انه لا مانع من جعله معلقا علی فرض ارتفاع المانع عند ثبوته أی المقتضی.

نعم لو علم المولی ان المکلف لا یتمکن من الامتثال حین اتصاف الفعل بالمصلحه لکان علیه الأمر من الآن لیتهیأ لامتثاله فی ظرفه،و ذلک کما إذا افترضنا ان المولی یعلم من نفسه انه سیعطش بعد ساعه مثلا،و علم ان عبده لا یتمکن من إحضار الماء فی ذلک الوقت لمانع من الموانع،فانه یجب علیه ان یأمره بإحضاره فعلا قبل عروض العطش علیه،فیکون الوجوب حالیاً و الواجب استقبالیاً الا ان هذه الصوره خارجه عن محل الکلام إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجه و هی ان ما تقدم من الوجوه الأربعه لا یتم شیء منها فلا مانع من رجوع القید إلی مفاد الهیئه کما هو مقتضی ظاهر الجمله الشرطیه نعم فی خصوص الأحکام الوضعیّه قد تسالم الأصحاب علی بطلان التعلیق فیها.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری تختلف نتیجه تلک الوجوه علی تقدیر تمامیتها باختلافها،فان مقتضی الوجه الأول و الثانی هو استحاله رجوع القید إلی الحکم الشرعی المستفاد من الهیئه فحسب باعتبار انه معنی حرفی و المعنی الحرفی غیر قابل للتقیید،اما من ناحیه انه جزئیّ أو من ناحیه انه ملحوظ بلحاظ آلی،و لا فرق فی ذلک بین کونه تکلیفیاً أو وضعیاً،

ص:330

و لا یدلان علی استحاله رجوع القید إلی الحکم الشرعی المستفاد من الماده أصلا،کما فی مثل قوله إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاه، أو قال أحد ان مت فهذا ملک لک،و ما شاکل ذلک.و مقتضی الوجه الثالث هو استحاله رجوع القید إلی الحکم مطلقا سواء أ کان مستفاداً من الهیئه أم من الماده و سواء أ کان حکماً تکلیفیاً أم کان وضعیاً،بداهه ان انفکاک المنشأ عن الإنشاء لو کان محالا فهو فی الجمیع علی نسبه واحده و مقتضی الوجه الرابع و ان کان هو عدم الفرق بین کون الوجوب مستفاداً من الهیئه أو من الماده الا انه یختص بالحکم التکلیفی فلا یعم الحکم الوضعی کما هو واضح.

ثم انه نسب إلی شیخنا الأنصاری(قده)فی تقریراته مسأله ما إذا تردد امر القید بین رجوعه إلی الهیئه و رجوعه إلی الماده و استظهاره(قده) رجوعه إلی الماده دون الهیئه و لکن غیر خفی ان هذا الکلام منه(قده) یرتکز علی أحد امرین:اما علی التنزل عما أفاده(قده)من استحاله رجوع القید إلی الهیئه،إذ مع الاستحاله لا تصل النوبه إلی التردد و الاستظهار و اما علی کون الوجوب مستفاداً من جمله اسمیه،و علی هذا الفرض فان علم من الخارج ان القید راجع إلی الماده دون الهیئه وجب تحصیله،لفرض فعلیه وجوب المقید و إذا علم انه راجع إلی الهیئه دون الماده لم یجب تحصیله لفرض عدم فعلیه وجوبه،بل تتوقف فعلیته علی حصول القید،و ان لم یعلم ذلک و تردد امره بین رجوعه إلی الماده لیکون الوجوب فعلیاً،و رجوعه إلی الهیئه حتی لا یکون فعلیاً فهو مورد للنزاع و الکلام.

و بعد ذلک نقول الکلام هنا یقع فی مقامین:

(الأول)فی مقتضی الأصول اللفظیه(الثانی)فی مقتضی الأصول العملیه.

ص:331

أما المقام الأول فقد ذکر الشیخ(قده)فی مبحث التعادل و الترجیح انه إذا دار الأمر بین العام الشمولی و الإطلاق البدلی قدم العام الشمولی علی الإطلاق البدلی،و أفاد فی وجه ذلک ان دلاله العام علی العموم تنجیزیه فلا تتوقف علی ایه مقدمه خارجیه،و هذا بخلاف دلاله المطلق علی الإطلاق فانها تتوقف علی تمامیه مقدمات الحکمه و منها عدم البیان علی خلافه، و من الطبیعی ان عموم العام یصلح أن یکون بیاناً علی ذلک،و معه لا تتم المقدمات.و علی الجمله فالمقتضی فی طرف العام تام و هو وضعه للدلاله علی العموم،و انما الکلام فی وجود المانع عنه،و المفروض عدمه.و أما فی طرف المطلق فالمقتضی غیر تام،فان تمامیته تتوقف علی تمامیه مقدمات الحکمه و هی لا تتم هنا،فان من جملتها عدم البیان علی خلافه و العام بیان و هذا الّذی أفاده(قده)و ان کان متیناً جداً الا انه خارج عن محل الکلام،فان محل الکلام انما هو فیما إذا کان کل من الإطلاق البدلی و العموم الشمولی مستنداً إلی الإطلاق و مقدمات الحکمه،و فی مثل ذلک إذا دار الأمر بینهما هل هنا مرجح لتقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی فی مورد التعارض و الاجتماع فیه وجهان بل قولان:فذهب الشیخ(قده) إلی الأول و استدل علیه بوجهین:(الوجه الأول):ان مفاد الهیئه إطلاق شمولی،فان معناه ثبوت الوجوب علی کل تقدیر أی تقدیری حصول القید و عدم حصوله.و مفاد الماده إطلاق بدلی،فان معناه طلب فرد ما من الطبیعه التی تعلق بها الوجوب علی سبیل البدل،و علی ضوء هذا فإذا دار الأمر بین تقیید إطلاق الهیئه و تقیید إطلاق الماده تعین الثانی،و ذلک لأن رفع الید عن الإطلاق البدلی أولی من رفع الید عن الإطلاق الشمولی و غیر خفی ان هذا الوجه ینحل إلی دعویین:(الأولی):دعوی کبرویه و هی تقدیم الإطلاق الشمولی علی الإطلاق البدلی(الثانیه)دعوی ان

ص:332

مسألتنا هذه من صغریات تلک الکبری الکلیه.

و قد ناقش المحقق صاحب الکفایه(قده)فی الکبری بعد تسلیم ان المقام من صغریاتها بما إلیک لفظه:«فلان مفاد إطلاق الهیئه و ان کان شمولیاً بخلاف الماده الا انه لا یوجب ترجیحه علی إطلاقها،لأنه أیضاً کان بالإطلاق و مقدمات الحکمه،غایه الأمر انها تاره تقتضی العموم الشمولی و أخری البدلی،کما ربما یقتضی التعیین أحیاناً کما لا یخفی،و ترجیح عموم العام علی إطلاق المطلق انما هو لأجل کون دلالته بالوضع لا لکونه شمولیاً بخلاف المطلق فانه بالحکمه فیکون العام أظهر فیقدم علیه،فلو فرض انهما فی ذلک علی العکس فکان عام بالوضع دل علی العموم البدلی و مطلق بإطلاقه دل علی الشمول لکان العام یقدم بلا کلام.و هذا الّذی أفاده(قده) من منع الکبری فی غایه الصحه و المتانه و لا مناص عنه،ضروره ان الملاک فی الجمع الدلالی انما هو بأقوائیه الدلاله و الظهور،و من الطبیعی ان ظهور المطلق فی الإطلاق الشمولی لیس بأقوی من ظهوره فی الإطلاق البدلی، لفرض ان ظهور کل منهما مستند إلی تمامیه مقدمات الحکمه و بدونها فلا مقتضی له.نعم لو کان ظهور أحدهما مستنداً إلی الوضع و الآخر إلی مقدمات الحکمه قدم ما کان بالوضع علی ما کان بالمقدمات کما عرفت.

و أما شیخنا الأستاذ(قده)فقد اختار مقاله شیخنا الأنصاری(قده) من تقدیم الإطلاق الشمولی علی الإطلاق البدلی،و خالف بذلک المحقق صاحب الکفایه(قده)و استدل علی ذلک بأمور ثلاثه:

(الأول):ان الإطلاق الشمولی عباره عن انحلال الحکم المعلق علی الطبیعه المأخوذه علی نحو مطلق الوجود فیتعدد الحکم بتعدد افرادها فی الخارج أو أحوالها و یثبت لکل فرد منها حکم مستقل،و ذلک مثل لا تکرم فاسقاً فان الفاسق لوحظ علی نحو مطلق الوجود موضوعاً لحرمه الإکرام فطبعاً

ص:333

تتعدد الحرمه بتعدد وجوده خارجاً فیثبت لکل فرد منه حرمه مستقله.

و الإطلاق البدلی عباره عن حکم واحد مجعول للطبیعه علی نحو صرف الوجود القابل للانطباق علی کل فرد من افرادها علی البدل.و بکلمه أخری ان الحکم فی الإطلاق الشمولی بما انه مجعول علی الطبیعه الملحوظه علی نحو مطلق الوجود فبطبیعه الحال ینحل بانحلالها و یتعدد بتعدد افرادها،و فی الإطلاق البدلی بما انه مجعول علی الطبیعه الملحوظه علی نحو صرف الوجود فلا محاله لا ینحل بانحلالها و لا یتعدد بتعدد وجودها بل هو حکم واحد ثابت لفرد ما منها.و نتیجه ذلک هی تخییر المکلف فی تطبیق ذلک علی أی فرد منها شاء و أراد.

و علی هذا الأساس فإذا دار الأمر بین رفع الید عن الإطلاق البدلی و التحفظ علی الإطلاق الشمولی و بین العکس تعین الأول،و السبب فیه هو ان رفع الید عن الإطلاق البدلی لا یوجب الا تضییق سعه انطباقه علی افراده و تقییدها علی بعضها دون بعضها الآخر من دون تصرف فی الحکم الشرعی أصلا،و هذا بخلاف التصرف فی الإطلاق الشمولی،فانه یوجب رفع الید عن الحکم فی بعض افراده،و من المعلوم انه إذا دار الأمر بین التصرف فی الحکم و رفع الید عنه و بین رفع الید عن التوسعه مع المحافظه علی الحکم تعین الثانی.و علی هذا الضوء لو دار الأمر بین رفع الید عن إطلاق مثل أکرم عالماً و إطلاق مثل لا تکرم فاسقاً تعین رفع الید عن إطلاق الأول دون الثانی.

و لنأخذ بالنقد علیه اما أولا فلان ما ذکره(قده)من الوجه لتقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی لا یصلح لذلک،فانه صرف استحسان عقلی فلا أثر له فی أمثال المقام،و لا یکون وجها عرفیاً للجمع بینهما،فان الملاک فی الجمع العرفی انما هو بأقوائیه الدلاله و الظهور و هی منتفیه فی المقام

ص:334

و السبب فیه ان ظهور کل منهما فی الإطلاق بما انه مستند إلی مقدمات الحکمه فلا یکون أقوی من الآخر و بدون ذلک فلا موجب للتقدیم أصلا.

و ان شئت قلت انه لا شبهه فی حجیه الإطلاق البدلی فی نفسه،و لا یجوز رفع الید عنه بلا قیام دلیل أقوی علی خلافه،و حیث ان ظهور المطلق فی الإطلاق الشمولی لیس بأقوی من ظهوره فی البدلی فلا مقتضی لتقدیمه علیه أبداً.و أما ثانیا فلان الإطلاق البدلی و ان کان مدلوله المطابقی ثبوت حکم واحد لفرد ما من الطبیعه علی سبیل البدل الا ان مدلوله الالتزامی ثبوت أحکام ترخیصیه متعدده بتعدد افرادها فإطلاقه من هذه الناحیه شمولی فلا فرق بینه و بین الإطلاق الشمولی من هذه الجهه،غایه الأمر ان شموله بالدلاله المطابقیه،و شمول ذاک بالدلاله الالتزامیه.

و بکلمه أخری قد ذکرنا غیر مره ان الإطلاق عباره عن رفض القیود و عدم دخلها فی الحکم،و علیه فإذا لم یقید الشارع حکمه بفرد خاص من الطبیعه بل جعل علی نحو صرف الوجود فلا محاله یستلزم عقلا ثبوت الترخیص شرعاً فی تطبیقها علی أی فرد من افرادها شاء المکلف.و من هنا ذکرنا ان ثبوت حکم وجوبی بالإطلاق و علی نحو صرف الوجود یستلزم عقلا ثبوت الترخیص فی التطبیق شرعاً بالإضافه إلی تمام الافراد.و علی ضوء هذا البیان فرفع الید عن الإطلاق البدلی أیضا یستلزم رفع الید عن الحکم و التصرف فیه،لفرض ان إطلاقه انما هو بدلی بالإضافه إلی الحکم الوجوبیّ و أما بالإضافه إلی الحکم الترخیصی فهو شمولی کالإطلاق الشمولی فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا فاذن لا وجه لترجیح أحدهما علی الآخر و مجرد اختلافهما فی نوع الدلاله لا یوجب الترجیح کما هو ظاهر (الثانی):ان ثبوت الإطلاق فی کل من الشمولی و البدلی و ان توقف علی مقدمات الحکمه الا ان الإطلاق البدلی یزید علی الإطلاق

ص:335

الشمولی بمقدمه واحده،و تلک المقدمه هی إحراز تساوی افراد الطبیعه فی الوفاء بغرض المولی من دون تفاوت بینها فی ذلک أصلا،و السبب فیه ان مقدمات الحکمه تختلف زیاده و نقیصه باختلاف الموارد ففی موارد إثبات الإطلاق الشمول تکفی مقدمات ثلاث:(الأولی)ثبوت الحکم للطبیعه الجامعه دون حصه خاصه منها(الثانیه):کون المتکلم فی مقام البیان (الثالثه):عدم نصب قرینه علی الخلاف،فإذا تمت هذه المقدمات تم الإطلاق، و مقتضاه ثبوت الحکم لتمام افرادها علی اختلافها و مراتب تفاوتها،و ذلک کالنهی عن شرب الخمر مثلا،فانه بمقتضی إطلاقه یدل علی حرمه شرب کل فرد من افراده الطولیه و العرضیه علی اختلافها و تفاوتها من ناحیه الملاک شده و ضعفاً و کالنهی عن قتل النّفس المحترمه،فان قضیه إطلاقه ثبوت الحرمه لقتل کل نفس محترمه مع تفاوتها من حیث الملاک لوضوح ان ملاک حرمه قتل نفس النبی أو الوصی أشد بمراتب من ملاک حرمه قتل نفس غیره،و هکذا.و کالنهی عن الکذب،فانه یدل علی حرمه تمام افراده مع تفاوتها بتفاوت الملاک شده و ضعفاً،فان الکذب علی اللّه أو رسوله أشد من الکذب علی غیره و کالنهی عن الزنا،فان الزنا بالمحارم أشد من الزنا بغیرها،و هکذا فالنتیجه ان مفاد الإطلاق الشمولی ثبوت الحکم لتمام الافراد بشتی اشکالها و ألوانها علی نسبه واحده،و لا أثر لتفاوت الافراد فی الملاک شده و ضعفاً من هذه الناحیه أصلا.و هذا بخلاف الإطلاق البدلی،فان ثبوته یتوقف علی مقدمه أخری زائداً علی المقدمات المذکوره و هی إحراز تساوی افراده من الخارج فی الوفاء بالغرض،و من الطبیعی انه لا یمکن إحراز ذلک مع وجود العام الشمولی علی خلافه حیث انه یکون صالحاً لبیان التعیین فی بعض الافراد و أشدیه الملاک فیه،و معه لا ینعقد الإطلاق البدلی.

و الجواب عنه ان إحراز التساوی فی الوفاء بالغرض لیس مقدمه

ص:336

رابعه فی قبال المقدمات الثلاث المتقدمه لکی یتوقف الإطلاق علیها، ضروره انه یتحقق بنفس تلک المقدمات من دون حاجه إلی شیء آخر، و من المعلوم انه إذا تحقق فهو بنفسه کاف لإثبات التساوی فی ذلک بلا حاجه إلی دلیل آخر و بکلمه أخری إذا کان الحکم ثابتاً علی الطبیعه علی نحو صرف الوجود من دون ملاحظه وجود خاص و کان المولی فی مقام البیان و لم ینصب قرینه علی الخلاف فبطبیعه الحال کان إطلاق کلامه قرینه علی تساوی افرادها فی الوفاء بالملاک و الغرض،إذ لو کان بعض افرادها أشد ملاکاً من غیره و مشتملا علی خصوصیه زائده لکان علی المولی البیان فمن عدم بیانه نستکشف عدم الفرق و عدم التفاوت بینها فی ذلک و مما یدلنا علی هذا ان المکلف لو شک فی صلاحیه فرد فی الوفاء بغرض المولی تمسک بالإطلاق لإثبات ذلک فاذن الإطلاقان متکافئان و متعارضان فلا وجه لتقدیم الشمولی علی البدلی.

الثالث ان حجیه الإطلاق البدلی بالإضافه إلی جمیع الافراد تتوقف علی أن لا یکون هناک مانع عن انطباقه علی بعضها دون بعضها الآخر، بداهه انه لو کان هناک مانع عن ذلک فلا بد من رفع الید عنه و تقییده بغیره،و من المعلوم ان الإطلاق الشمولی فی مورد التصادق و الاجتماع صالح لأن یکون مانعاً منه فلو توقف عدم صلاحیته للمانعیه علی وجود الإطلاق البدلی و انطباقه علی ذلک لزم الدور،فالنتیجه ان المطلق الشمولی صالح لأن یکون مانعاً عن المطلق البدلی فی مورد المعارضه و الاجتماع دون العکس.

و الجواب عنه قد ظهر مما تقدم و حاصله هو ان ثبوت الإطلاق فی کلیهما یتوقف علی تمامیه مقدمات الحکمه کما عرفت،و لا مزیه لأحدهما علی الآخر من هذه الناحیه أصلا.هذا من جانب.و من جانب آخر ان

ص:337

حجیه إطلاق المطلق فعلا و التمسک به کذلک فی مورد تتوقف علی عدم وجود معارض له.و لا فرق من هذه الناحیه بین الإطلاق البدلی و الشمولی بداهه کما ان حجیه الأول فی مورد تتوقف علی عدم وجود مانع و معارض له،کذلک حجیه الثانی.فما أفاده(قده)من ان حجیه الإطلاق البدلی تتوقف علی عدم وجود مانع ان أراد به توقفها علی مقدمه زائده علی مقدمات الحکمه فقد عرفت خطأها.و ان أراد به توقفها علی عدم وجود معارض فحجیه الإطلاق الشمولی أیضا کذلک فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أبداً.فالنتیجه علی ضوء هذین الجانبین هی ان فی مورد اجتماع الإطلاقین و تصادقهما کما أن الشمولی صالح لأن یکون مانعاً عن البدلی و مقیداً له بغیر ذلک المورد،کذلک البدلی صالح لأن یکون مانعاً عن الشمولی و مخصصاً له فلا ترجیح لأحدهما علی الآخر أصلا.و من هنا یظهر ان هذا الوجه فی الحقیقه لیس وجهاً آخر فی قبال الوجه الثانی،بل هو تقریب له بعباره أخری.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه و هی ان الکبری المتقدمه أی تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی غیر تامه و لا دلیل علیها.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا الکبری المذکوره و هی تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی الا أن المقام لیس من صغریاتها،و السبب فی ذلک هو ان تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی فی مورد الاجتماع و التصادق انما هو فیما إذا کان التنافی و التکاذب بینهما بالذات بحیث لا یمکن کشفهما معاً عن مراد المولی فی مرحله الإثبات،فعندئذ یمکن أن یقال بتقدیمه علیه بأحد الوجوه المتقدمه.و ان شئت قلت:ان التنافی بین الإطلاقین إذا کان بالذات فی مقام الإثبات فبطبیعه الحال یکشف عن التنافی بینهما فی مقام الثبوت بقانون التبعیه،و علیه فلا بد من تقدیم ما هو الأقوی و الأرجح علی

ص:338

الآخر و هذا بخلاف محل الکلام هنا فانه لا تعارض و لا تکاذب بین الإطلاقین بالذات أصلا،بداهه انه لا مانع من ان یکون کل من الهیئه و الماده مطلقاً من دون ایه منافاه بینهما،و المنافاه انما جاءت من الخارج و هو العلم الإجمالی برجوع القید إلی إحداهما،و من الطبیعی ان هذا العلم الإجمالی لا یوجب تقدیم ما هو أقوی دلاله و ظهوراً علی غیره کیف حیث ان نسبته إلی کل واحده منهما علی حد سواء فلا توجب أقوائیه إطلاق إحداهما لیقدم علی الأخری کما هو واضح.

و بکلمه أخری ان العلم الإجمالی تعلق برجوع القید إلی إحداهما، و من البدیهی ان کون إطلاق الهیئه شمولیاً و إطلاق الماده بدلیاً لا یوجب ذلک رجوع القید إلی الثانی دون الأول،لأن إحدی الحیثیتین تباین الأخری فان الجمع العرفی بینهما بتقدیم الشمولی علی البدلی انما هو فیما إذا کانت المعارضه بینهما ذاتاً و حقیقه،و اما إذا لم تکن کذلک کما هو المفروض فی المقام فمجرد العلم الإجمالی برجوع القید من الخارج إلی أحدهما لا یوجب تعین رجوعه إلی البدلی،لعدم الموجب لذلک أصلا لا عرفاً و لا عقلا،بل لو افترضنا حصول العلم الإجمالی بعروض التقیید من الخارج لأحد دلیلی الحاکم أو المحکوم لم توجب أقوائیه دلیل الحاکم لإرجاع القید إلی دلیل المحکوم و هذا لعله من الواضحات الأولیه،فالنتیجه فی نهایه الشوط هی:انه حیث لا تنافی بین إطلاق الهیئه و إطلاق الماده بالذات و الحقیقه،بل هو من ناحیه العلم الخارجی بعروض التقیید علی أحدهما فلا وجه لتقدیم إطلاق الهیئه علی الماده و ان فرض انه بالوضع فضلا عما إذا کان بمقدمات الحکمه و علیه فإذا کان التقیید المزبور بدلیل متصل فأوجب العلم الإجمالی الإجمال و عدم انعقاد أصل الظهور لفرض احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیه،و إذا کان بدلیل منفصل فأوجب سقوط الإطلاقین عن الاعتبار.

ص:339

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه ان ما أفاده(قده)خاطئ صغری و کبری.

الوجه الثانی الّذی أفاده(قده)لإثبات ما یدعیه من رجوع القید إلی الماده دون الهیئه فحاصله ان القید لو عاد إلی الهیئه فهو کما یوجب رفع الید عن إطلاقها فکذلک یوجب رفع الید عن إطلاق الماده بمعنی انها لا تقع علی صفه المطلوبیه بدونه،لفرض عدم الوجوب قبل وجوده،و معه لا تکون مصداقاً للواجب،مثلا لو افترضنا أن وجوب إکرام زید مقید بمجیئه یوم الجمعه،فهذا بطبیعه الحال یستلزم تقیید الواجب أیضا- و هو الإکرام یعنی انه یدل علی ان المطلوب لیس هو طبیعی الإکرام علی الإطلاق،بل هو حصه خاصه منه و هی الحصه الواقعه فی یوم الجمعه، مثلا الاستطاعه قید لوجوب الحج و هی تدل علی تقیید الواجب أیضاً بمعنی انه لیس هو طبیعی الحج علی نحو السعه و الإطلاق،بل هو حصه منه و هی الواقعه بعدها،و هذا بخلاف ما إذا رجع القید إلی الماده دون الهیئه فانه لا یلزم منه رفع الید عن الإطلاق فی طرف الهیئه أصلا.هذا من ناحیه.و من ناحیه أخری انه لا شبهه فی ان فی کل مورد إذا دار الأمر بین رفع الید عن إطلاق واحد و رفع الید عن إطلاقین تعین رفع الید عن الأول فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی تعین رجوع القید إلی الماده دون الهیئه و لکن ناقش فی ذلک المحقق صاحب الکفایه(قده)فیما إذا کان التقیید بمتصل دون ما إذا کان بمنفصل یعنی انه(قده)سلم ما جاء الشیخ(قده)به فی الثانی دون الأول،و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه،و أما فی الثانی فلان التقیید و ان کان خلاف الأصل الا ان العمل الّذی یوجب عدم جریان مقدمات الحکمه و انتفاء بعض مقدماته لا یکون علی خلاف الأصل أصلا،إذ معه لا یکون هناک إطلاق کی یکون بطلان

ص:340

العمل به فی الحقیقه مثل التقیید الّذی یکون علی خلاف الأصل.و بالجمله لا معنی لکون التقیید خلاف الأصل الا کونه خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببرکه مقدمات الحکمه،و مع انتفاء المقدمات لا یکاد ینعقد له هناک ظهور کان ذاک العمل المشارک مع التقیید فی الأثر و بطلان العمل بإطلاق المطلق مشارکاً معه فی خلاف الأصل أیضاً.و کأنه توهم ان إطلاق المطلق کعموم العام ثابت و رفع الید عن العمل به تاره لأجل التقیید،و أخری بالعمل المبطل للعمل به و هو فاسد،لأنه لا یکون إطلاق الا فیما جرت هناک المقدمات.نعم إذا کان التقیید بمنفصل و دار الأمر بین الرجوع إلی الماده أو الهیئه کان لهذا التوهم مجال حیث انعقد للمطلق إطلاق و قد استقر له ظهور و لو بقرینه الحکمه فتأمل.

و أما شیخنا الأستاذ(قده)فقد وافق شیخنا العلامه الأنصاری(قده) فی القرینه المتصله و المنفصله.اما فی المتصله فقد ذکر(قده)ان الواجب فیها إرجاع القید إلی نفس الماده لسببین:

(الأول)ان رجوع القید إلی الماده و لو کان ذلک فی ضمن رجوعه إلی الماده بما انها منتسبه و معروضه للنسبه الطلبیه متیقن علی کل حال و انما الشک فی رجوعه إلیها بعد الانتساب،و بما انه یحتاج إلی بیان زائد من ذکر نفس القید فالشک فیه یدفع بالإطلاق،و من ذلک یظهر ان ما نحن فیه لیس من قبیل احتفاف الکلام بما یصلح کونه قرینه،بداهه انه إنما یکون کذلک فیما إذا لم یکن التقیید محتاجاً إلی مئونه أخری مدفوعه بالإطلاق کما فی موارد إجمال القید مفهوماً،و موارد تعقب الجمل المتعدده بالاستثناء و نحو ذلک.و أما فیما نحن فیه فحیث ان القدر المتیقن موجود فی البین و المفروض ان احتمال رجوع القید إلی الماده المنتسبه مدفوع بالإطلاق فلا

ص:341

یمکن للمولی ان یکتفی بما ذکره من القید لو کان مراده تقیید الماده المنتسبه دون غیرها.

(الثانی)ان القید إذا کان راجعاً إلی الماده بعد الانتساب فلا بد ان یؤخذ مفروض الوجود کما هو شأن کل واجب مشروط بالإضافه إلی شرطه و بما ان أخذ القید مفروض الوجود فی مقام الجعل و الاعتبار یحتاج إلی عنایه زائده علی ذکر ذات القید و المفروض عدمها فبطبیعه الحال احتمال أخذه کذلک یدفع بإطلاق القید و انه لم یلحظ کذلک،و من هنا یظهر الفرق بین هذا الوجه و الوجه الأول و هو ان احتمال رجوع القید إلی مفاد الهیئه فی الأول یدفع بإطلاق الماده المنتسبه و فی الثانی بإطلاق القید.

و أما فی المنفصله فلا یخلو الأمر من ان تکون القرینه المزبوره لفظیه أو لبیه،و أما إذا کانت لفظیه فحالها حال المتصله فلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا،بل الأمر فیها أوضح،لعدم جریان شبهه احتفاف الکلام بما یمکن أن یکون قرینه فیها،لأن المفروض انعقاد الظهور.و أما إذا کانت لبیه فیجری فیه الوجهان المذکوران لدفع الشک فی رجوع القید إلی الماده المنتسبه بإطلاق الماده أو إطلاق القید.و قد تحصل مما ذکرناه انه إذا شک فی رجوع القید إلی الواجب أو الواجب فالإطلاق یقتضی رجوعه إلی الواجب.

التحقیق فی المقام ان یقال:ان القید إذا کان قیداً للهیئه واقعاً فمرده إلی أخذه مفروض الوجود فی مقام الجعل و الاعتبار من دون فرق فی ذلک بین کون القید اختیاریاً أو غیر اختیاری،و إذا کان قیداً للماده واقعاً فمرده إلی اعتبار تقید الماده به فی مقام الجعل و الإنشاء من دون فرق فی ذلک أیضا بین کون القید اختیاریاً أو غیر اختیاری.غایه الأمر إذا کان غیر اختیاری فلا بد من أخذه مفروض الوجود،و ذلک لما تقدم من ان کون

ص:342

القید غیر اختیاری لا یستلزم کون الفعل المقید به أیضاً کذلک،ضروره ان القدره علیه لا تتوقف علی القدره علی قیده،فان الصلاه المتقیده إلی القبله مثلا مقدوره مع ان قیدها-و هو وجود القبله-غیر مقدور.

فالنتیجه ان تقیید کل من الهیئه و الماده مشتمل علی خصوصیه مباینه لما اشتمل علیه الآخر من الخصوصیه،فان تقیید الهیئه مستلزم لأخذ القید مفروض الوجود،و تقیید الماده مستلزم لکون التقید به مطلوباً للمولی،و علی ضوء هذا الأساس فلیس فی البین قدر متیقن لنأخذ به و ندفع الزائد بالإطلاق.

و بکلمه أخری قد سبق فی ضمن البحوث السالفه ان معنی الإطلاق هو رفض القیود عن شیء و عدم ملاحظتها معه لا وجوداً و لا عدماً،و علی ذلک فمعنی إطلاق الهیئه عدم اقتران مفادها عند اعتباره بوجود قید و لا بعدمه و فی مقابله تقییده بقید،فان مرده إلی ان المجعول فی طرفها هو حصه خاصه من الوجوب-و هی الحصه المقیده بهذا القید-و معنی إطلاق الماده هو ان الواجب ذات الماده من دون ملاحظه دخل قید من القیود فی مرتبه موضوعیتها للحکم،و فی مقابله تقییدها بخصوصیه ما،فان مفاده هو ان المولی جعل حصه خاصه منها موضوعاً للحکم و متعلقاً له-و هی الحصه المقیده بهذه الخصوصیه-.

و من هنا یظهر ان النسبه بین تقیید الماده و تقیید الهیئه عموم من وجه فیمکن ان یکون شیء قیداً لمفاد الهیئه دون الماده،و ذلک کما إذا افترضنا ان القیام مثلا قید لوجوب الصلاه دونها،فعندئذ جاز الإتیان بالصلاه جالساً بعد تحقق القیام،بل لا مانع من تصریح المولی بذلک بقوله إذا قمت فصل قاعداً و کالاستطاعه،فانها قید لوجوب الحج دون الواجب و من هنا لو استطاع شخص و وجب الحج علیه و لکنه بعد ذلک أزال الاستطاعه باختیاره فحج متسکعاً صح حجه و برئت ذمته فلو کانت الاستطاعه

ص:343

قیداً لنفس الحج أیضا لم یصح جزماً لفرض انتفاء قیده،و من هذا القبیل ما نسب إلی بعض من ان السفر قید للوجوب دون الواجب فلو کان المکلف مسافراً فی أول الوقت ثم حضر وجب علیه القصر دون التمام فالنتیجه انه لا ملازمه بین کون شیء قیداً للوجوب و کونه قیداً للواجب أیضاً.

و علی الجمله فقد یکون الشیء قیداً للهیئه دون الماده کما عرفت،و قد یکون قیداً للماده دون الهیئه،و ذلک کاستقبال القبله و طهاره البدن و اللباس و ما شاکل ذلک،فانها بأجمعها تکون قیداً للماده-و هی الصلاه-دون وجوبها و قد یکون قیداً لهما معاً،و ذلک کالوقت الخاصّ بالإضافه إلی الصلاه مثلا کزوال الشمس و غروبها و طلوع الفجر،فان هذه الأوقات من ناحیه کونها شرطاً لصحه الصلاه فهی قید لها و من ناحیه انها ما لم تتحقق لا یکون الوجوب فعلیاً فهی قید له.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر ان القید المردد بین رجوعه إلی الماده أو الهیئه ان کان متصلا فهو مانع عن أصل انعقاد الظهور،لفرض احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیه،لوضوح ان القید المزبور علی أساس ما حققناه صالح لأن یکون قرینه علی تقیید کل منهما،و معه لا ینعقد الظهور لهما جزماً،فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أن المقام غیر داخل فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیه یقوم علی أساس ما ذکره من وجود القدر المتیقن فی البین و هو تقیید الماده و الرجوع فی الزائد إلی الإطلاق و لکن قد تقدم خطأ ذلک و عرفتم ان رجوع القید إلی الماده یباین رجوعه إلی الهیئه فلیس الأول متیقناً،فاذن لا مناص من القول بالإجمال و دخول المقام فی تلک الکبری.و أما ما أفاده(قده)من ان رجوع القید إلی الماده و لو کان ذلک فی ضمن رجوعه إلی الماده المنتسبه متیقن فهو خاطئ جداً و ذلک لأن المراد من الماده المنتسبه هی الماده المتصفه بالوجوب،و المراد

ص:344

من تقییدها تقیید اتصافها به،و من الواضح ان هذا عباره أخری عن تقیید مفاد الهیئه فلا یکون فی مقابله و لا مغایره بینهما الا باللفظ،و قد سبق ان رجوع القید إلی الماده یباین رجوعه إلی الهیئه فلا متیقن فی البین و ان شئت فقل:ان المتیقن انما هو رجوع القید إلی ذات الماده الجامعه بین رجوعه إلیها قبل الانتساب و رجوعه إلیها بعد الانتساب،و اما رجوعه إلیها قبل الانتساب فهو کرجوعه إلیها بعده مشکوک فیه و لیس شیء منهما معلوماً.فما أفاده(قده)مبنی علی عدم تحلیل معنی تقیید الماده فی مقابل تقیید الهیئه و ما هو محل النزاع هنا.هذا فی التقیید بالمتصل و أما إذا کان منفصلا فظهور کل منهما فی الإطلاق و ان انعقد الا ان العلم الإجمالی بعروض التقیید علی أحدهما أوجب سقوط کلیهما عن الاعتبار فلا یمکن التمسک بشیء منهما،و ذلک لما عرفت من ان معنی تقیید الماده مطابقه هو ان الواجب حصه خاصه منها فی مقابل إطلاقها و معنی تقیید الهیئه کذلک هو ان الوجوب حصه خاصه منه فی مقابل إطلاقها، و المدلول الالتزامی للمعنی الأول هو تعلق الوجوب بتقیید الماده به و المدلول الالتزامی للثانی هو أخذه مفروض الوجود.هذا من ناحیه و من ناحیه.أخری ان الحصتین المفروضتین متباینتان فتحتاج إراده کل منهما إلی مئونه زائده و عنایه أکثر،و لیست إحداهما متیقنه بالإضافه إلی الأخری.فالنتیجه علی ضوئهما هی:ان المکلف إذا علم بان المولی أراد بدلیل منفصل إحدی الحصتین المزبورتین دون کلتیهما معاً فبطبیعه الحال لا یمکن التمسک بالإطلاق لا لدفع کون الوجوب حصه خاصه،و لا لدفع کون الواجب کذلک،و کذا لا یمکن التمسک به لا لنفی أخذ القید مفروض الوجود،و لا لنفی وجوب التقید به،ضروره ان العلم الإجمالی کما یوجب وقوع التکاذب و التنافی

ص:345

بین الإطلاقین من الناحیه الأولی،کذلک یوجب التکاذب و التنافی بینهما من الناحیه الثانیه.

و بکلمه أخری ان التمسک بالإطلاق کما لا یمکن لنفی المدلول المطابقی للتقیید کذلک لا یمکن لنفی مدلوله الالتزامی،و ذلک لأن کلا منهما طرف للعلم الإجمالی من دون خصوصیه فی ذلک لأحدهما،و علیه فبطبیعه الحال یقع التکاذب بین الإطلاقین بالإضافه إلی کل منهما.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه و هی بطلان الدعاوی المتقدمه و عدم واقع موضوعی لشیء منها و انها جمیعاً تقوم علی أساس عدم تنقیح ما هو محل النزاع فی المقام.بیان ذلک.

اما ما ادعاه شیخنا الأنصاری(قده)من استلزام تقیید الهیئه تقیید الماده فهو مبتن علی أساس تخیل ان المراد من تقیید الماده هو عدم وقوعها علی صفه المطلوبیه الا بعد تحقق قید الهیئه،و قد تقدم ان هذا المعنی لیس المراد من تقییدها،بل المراد منه معنی آخر،و قد سبق انه لا ملازمه بینه و بین تقیید الهیئه أصلا.

و اما ما ادعاه المحقق صاحب الکفایه(قده)فی خصوص القرینه المنفصله فمبنی علی توهم ان تقیید الهیئه و ان لم یستلزم تقیید الماده الا انه یوجب بطلان محل الإطلاق فیها،و هو کتقییدها فی الأثر،و لکن قد ظهر مما ذکرناه خطأ هذا التوهم و ان تقیید الهیئه کما لا یستلزم تقیید الماده کذلک لا یوجب بطلان محل الإطلاق فیها و علیه فالعلم الإجمالی بوجود القرینه المنفصله الداله علی تقیید أحدهما لا محاله یوجب سقوط کلا الإطلاقین عن الاعتبار بعد ما عرفت من عدم مزیه لأحدهما علی الآخر.

و أما ما ادعاه شیخنا الأستاذ(قده)فهو مبتن علی أساس ان تقیید الماده متیقن و تقیید الهیئه یحتاج إلی خصوصیه زائده و مئونه أکثر،و لکن

ص:346

قد تقدم فساد ذلک و ان تقیید کل منهما یحتاج إلی خصوصیه مباینه لخصوصیه الآخر فلیس فی البین قدر متیقن،و لا فرق فی ذلک بین موارد القرینه المتصله و موارد القرینه المنفصله.نعم فرق بینهما فی نقطه أخری و هی ان القرینه إذا کانت متصله أوجبت إجمالهما من الأول،و إذا کانت منفصله أوجبت سقوط إطلاقهما عن الاعتبار.و قد تحصل من ذلک ان تقیید الهیئه لا یستلزم تقیید الماده بالمعنی الّذی ذکرناه-و هو کون التقید تحت الطلب کغیره من الاجزاء-نعم تقییدها و ان استلزم تقیید الماده بمعنی آخر و هو عدم وقوعها علی صفه المطلوبیه الا بعد تحقق قیدها الا انه غیر قابل للبحث حیث انه یترتب علی تقیید الهیئه قهراً و لا صله له بمحل البحث أصلاً.

الواجب المعلق

قسم المحقق صاحب الفصول(قده)الواجب إلی واجب مشروط و هو ما یرجع القید فیه إلی مفاد الهیئه،و مطلق و هو ما یرجع القید فیه إلی مفاد الماده،ثم قسم المطلق إلی واجب منجز و هو ما کان الواجب فیه کالوجوب حالیاً،و معلق و هو ما کان الوجوب فیه حالیاً و الواجب استقبالیاً یعنی مقیداً بزمن متأخر.و ان شئت قلت ان الواجب تاره مقید بقید متأخر خارج عن اختیار المکلف من زمان أو زمانی،و تاره أخری غیر مقید بقید کذلک،و علی الأول فالوجوب حالی و الواجب استقبالی،و علی الثانی فکلاهما حالی،و یمتاز هذا التقسیم عن التقسیم الأول فی نقطه واحده و هی ان التقسیم الأول بلحاظ الوجوب،و هذا التقسیم بلحاظ الواجب،و علیه فتوصیف الواجب بالمطلق و المشروط توصیف بحال الغیر.

و قد أنکر هذا التقسیم شیخنا العلامه الأنصاری(قده)و قال بأنا لا نعقل للواجب ما عدا المطلق و المشروط قسماً ثالثاً یکون هو المعلق.و لکن

ص:347

غیر خفی ان إنکاره(قده)للواجب المعلق یرجع فی الحقیقه إلی إنکاره للواجب المشروط عند المشهور دون الواجب المعلق عند صاحب الفصول(قده) و ذلک لأنه(قده)حیث یری استحاله رجوع القید إلی مفاد الهیئه و تعین رجوعه إلی الماده فبطبیعه الحال الواجب المشروط عنده ما یکون الوجوب فیه حالیاً و الواجب استقبالیاً و هو بعینه الواجب المعلق عند صاحب الفصول(قده)و علیه فالنزاع بینهما لا یتجاوز عن حدود اللفظ فحسب.

و قد أشکل علیه المحقق صاحب الکفایه(قده)بما إلیک قوله:«نعم یمکن أن یقال انه لا وقع لهذا التقسیم،لأنه بکلا قسمیه من المطلق المقابل للمشروط،و خصوصیه کونه حالیاً أو استقبالیاً لا یوجبه ما لم یوجب الاختلاف فی المهم و الا لکثر تقسیماته لکثره الخصوصیات و لا اختلاف فیه،فان ما رتبه علیه من وجوب المقدمه فعلا کما یأتی انما هو من أثر إطلاق وجوبه و حالیته لا من استقبالیه الواجب».

و الظاهر ان التزام صاحب الفصول(قده)بهذا التقسیم انما هو للتفصی عن الإشکال الّذی أورد علی وجوب الإتیان بالمقدمات قبل مجیء زمان الواجب کمقدمات الحج و ما شاکلها،و سیأتی بیانه فی ضمن البحوث الآتیه و ما علیه من النقد إن شاء اللّه تعالی.

نعم الّذی یرد علیه هو أن المعلق لیس قسماً من الواجب المطلق فی مقابل المشروط بل هو قسم منه،و ذلک لما تقدم من ان وجوب کل واجب لا یخلو من ان یکون مشروطاً بشیء من زمان أو زمانی مقارن له أو متأخر عنه أو یکون غیر مشروط به کذلک و لا ثالث لهما،لاستحاله ارتفاع النقیضین،و علی الأول فالواجب مشروط،و علی الثانی مطلق،و علی هذا فلا بد من ملاحظه ان وجوب الحج مثلا مشروط بیوم عرفه أو مطلق، لا شبهه فی ان ذات الفعل و هو الحج مقدور للمکلف فلا مانع من تعلق

ص:348

التکلیف به و کذا إیقاعه فی زمان خاص(یوم عرفه)و أما نفس وجود الزمان فهو غیر مقدور له فلا یمکن وقوعه تحت التکلیف،و بما ان التکلیف لم یتعلق بذات الفعل علی الإطلاق و انما تعلق بإیقاعه فی زمن خاص فعلم من ذلک ان للزمان دخلا فی ملاکه و الا فلا مقتضی لأخذه فی موضوعه و علیه فبطبیعه الحال یکون مشروطاً به،غایه الأمر علی نحو الشرط المتأخر و من هنا إذا افترضنا عدم مجیء هذا الزمان الخاصّ و عدم تحققه فی الخارج من جهه قیام الساعه أو افترضنا ان المکلف حین مجیئه خرج عن قابلیه التکلیف بجنون أو نحوه کشف ذلک عن عدم وجوبه من الأول.

فالنتیجه ان هذا قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخر لا من الواجب المطلق،فان المشروط بالشرط المتأخر علی نوعین:قد یکون متعلق الوجوب فیه أمراً حالیاً،و قد یکون امراً استقبالیاً کالحج فی یوم عرفه،و کلاهما مشروط،فما سماه فی الفصول بالمعلق هو بعینه هذا النوع الثانی من المشروط بالشرط المتأخر،و علیه فجعله من المطلق خطأ محض و قد ذکرنا انه لا بأس بالالتزام به ثبوتاً.نعم وقوعه فی الخارج یحتاج إلی دلیل،و قد أشرنا إلی ان ظاهر قوله تعالی:«و للّه علی الناس حج البیت...إلخ»و قوله عز و جل:«فمن شهد منکم الشهر...إلخ»هو ذلک و قد تحصل من ذلک انه لا یرد علی هذا التقسیم شیء عدا ما ذکرناه،و کیف کان فقد یقال کما قیل باستحاله هذا النوع من الواجب،و استدل علی ذلک بعده وجوه.

الأول ما حکاه المحقق صاحب الکفایه(قده)عن بعض معاصریه، و ملخصه ان الإراده لا یمکن ان تتعلق بأمر متأخر بلا فرق بین الإراده التکوینیه و التشریعیه،إذا لا فرق بینهما الا فی ان الأولی تتعلق بفعل نفس المرید،و الثانیه تتعلق بفعل غیره.و من المعلوم ان الإیجاب و الطلب بإزاء الإراده المحرکه للعضلات نحو المراد،فکما ان الإراده التکوینیه لا تنفک

ص:349

عن المراد زمناً حیث انها لا تنفک عن التحریک و هو لا ینفک عن الحرکه خارجاً و ان تأخرت عنه رتبه،فکذلک الإراده التشریعیه لا تنفک عن الإیجاب زمناً و هو غیر منفک عن تحریک العبد فی الخارج،و لازم ذلک استحاله تعلق الإیجاب بأمر استقبالی،لاستلزامه انفکاک الإیجاب عن التحریک و هو مستحیل،و بما ان الالتزام بالواجب المعلق یستلزم ذلک فلا محاله یکون محالا.

و أجاب صاحب الکفایه(قده)عن ذلک بما هو لفظه:«قلت فیه ان الإراده تتعلق بأمر متأخر استقبالی کما تتعلق بأمر حالی و هو أوضح من ان یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل،ضروره ان تحمل المشاق فی تحصیل المقدمات فیما إذا کان المقصود بعیده المسافه و کثیره المئونه لیس الا لأجل تعلق إرادته به و کونه مریداً له قاصداً إیاه لا یکاد یحمله علی التحمل الا ذلک،و لعل الّذی أوقعه فی الغلط ما قرع سمعه من تعریف الإراده بالشوق المؤکد المحرک للعضلات نحو المراد،و توهم ان تحریکها نحو المتأخر مما لا یکاد و قد غفل عن ان کونه محرکاً نحوه یختلف حسب اختلافه فی کونه مما لا مئونه له کحرکه نفس العضلات أو مما له مئونه و مقدمات قلیله أو کثیره،فحرکه العضلات یکون أعم من ان یکون بنفسها مقصوده أو مقدمه له،و الجامع ان یکون نحو المقصود،بل مرادهم من هذا الوصف فی تعریف الإراده بیان مرتبه الشوق الّذی یکون هو الإراده و ان لم یکن هناک فعلا تحریک،لکون المراد و ما اشتاق إلیه کمال الاشتیاق امراً استقبالیاً غیر محتاج إلی تهیئه مئونه أو تمهید مقدمه،ضروره ان شوقه إلیه ربما یکون أشد من الشوق المحرک فعلا نحو أمر حالی أو استقبالی محتاج إلی ذلک،هذا مع انه لا یکاد یتعلق البعث الا بأمر متأخر عن زمان البعث،ضروره ان البعث انما یکون لإحداث الداعی للمکلف

ص:350

إلی المکلف به بان یتصوره بما یترتب علیه من المثوبه و علی ترکه من العقوبه،و لا یکاد یکون هذا الا بعد البعث بزمان،فلا محاله یکون البعث نحو امر متأخر عنه بالزمان،و لا یتفاوت طوله و قصره فیما هو ملاک الاستحاله و الإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب.

و ملخص ما أفاده(قده)امران:(الأول)ان الإراده مرتبه خاصه من الشوق الحاصل فی أفق النّفس،و هی المرتبه التی یکون من شأنها انبعاث القوه العامله فی العضلات لتحریکها نحو المراد،غایه الأمر إذا کان امراً حالیاً فهی توجب تحریکها نحوه حالا،و إذا کان امراً استقبالیاً فان کانت له مقدمه خارجیه فکذلک،و ان لم تکن له مقدمه خارجیه غیر مجیء زمانه لم توجب التحریک،مع انه بهذه المرتبه الخاصه موجود فی عالم النّفس،فأخذ الوصف المزبور فی تعریف الإراده انما هو للإشاره إلی انها عباره عن تلک المرتبه الخاصه و ان لم توجب التحریک فعلا من جهه عدم الموضوع لا من جهه قصور فیها،فاذن لا مانع من تعلق الإراده بأمر متأخر کما تتعلق بأمر حالی،و هذا لعله من الواضحات.

(الثانی)انه لا شبهه فی انفکاک الوجوب عن متعلقه زماناً و تأخره عنه کذلک،بداهه ان الغرض من البعث انما هو احداث الداعی للمکلف نحو الفعل،و من الواضح ان الداعی إلی إیجاده انما یحصل بعد تصور الأمر و ما یترتب علیه،و هذا بطبیعه الحال یحتاج إلی زمان ما لو کان فی غایه القصر،فإذا جاز الانفکاک بینهما فی ذلک جاز فی زمن طویل أیضاً،لعدم الفرق بینهما فیما هو ملاک الاستحاله و الإمکان.

و ینبغی لنا ان نتعرض لنقده علی الشکل التالی:ان أرید بالإراده الشوق النفسانیّ إلی شیء الحاصل فی أفق النّفس من ملائمتها له أو ملائمه إحدی قواها،و هی التی توجب هیجانها و میلها إلیه إلی ان بلغ حد العزم و الجزم

ص:351

فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفه ان الشوق النفسانیّ کما یتعلق بأمر حالی کذلک یتعلق بأمر استقبالی،و هذا لا یحتاج إلی إقامه برهان،بل هو امر وجدانی ضروری یعلمه کل ذی وجدان بمراجعه وجدانه،بل و لا مانع من تعلقه بالأمر الممتنع کالجمع بین الضدین أو النقیضین أو ما شاکل ذلک فضلا عن الأمر الممکن المتأخر،کاشتیاق الإنسان إلی دخول الجنه و التلبس بالملاذ الأخرویه.هذا من ناحیه و من ناحیه أخری قد ذکرنا سابقاً بشکل موسع ان الإراده بهذا المعنی مهما بلغت ذروتها من القوه و الشده لا تکون عله تامه لتحریک العضلات نحو الفعل.

و ان أرید بها الاختیار و إعمال القدره فقد سبق الکلام فی ذلک بصوره موسعه و انها لا تتعلق بفعل الغیر بلا فرق بین اختیاره عز و جل و إعمال قدرته و اختیار غیره.نعم له تعالی إیجاد الفعل عن الغیر بإیجاد أسبابه و لکنه أجنبی عن تعلق مشیئته تعالی و اختیاره به مباشره،بل قد عرفت انها لا تتعلق بفعل الإنسان نفسه إذا کان فی زمن متأخر فضلا عن فعل غیره و من هنا لا یمکن تعلقها بالمرکب من اجزاء طولیه زمناً و تدریجیه وجوداً دفعه واحده الا علی نحو تدریجیه اجزائه،و ذلک کالصلاه مثلا، فانه لا یمکن إعمال القدره علی القراءه قبل التکبیره و هکذا.هذا من جانب و من جانب آخر قد سبق منا أیضاً انه لا أصل للإراده التشریعیه فی مقابل الإراده التکوینیه سواء أ کانت الإراده بمعنی الشوق النفسانیّ أو بمعنی الاختیار و إعمال القدره،اما علی الأول فلان الإراده عباره عن ذلک الشوق الحاصل فی أفق النّفس،و من الطبیعی انه لا یختلف باختلاف متعلقه فقد یکون متعلقه امراً تکوینیاً و قد یکون امراً تشریعیاً و قد یکون فعل الإنسان نفسه و قد یکون فعل غیره،و تسمیه الأول بالإراده التکوینیه،و الثانی بالتشریعیه لا تتعدی عن مجرد الاصطلاح بلا واقع موضوعی لها أصلا.و أما علی

ص:352

الثانی فواضح،ضروره ان إعمال القدره لا تختلف باختلاف متعلقها،فان متعلقها سواء أ کان من التشریعیات أو التکوینیات فهو واحد حقیقه و ذاتاً فتحصل انا لا نعقل للإراده التشریعیه معنی محصلا فی مقابل الإراده التکوینیه.

نعم قد یقال کما قیل ان المراد منها الطلب و البعث باعتبار انه یدعو المکلف إلی إیجاد الفعل فی الخارج و فیه ان تسمیه ذلک بالإراده التشریعیه و ان کان لا بأس بها الا انه لا یمکن ترتب أحکام الإراده التکوینیه علیه بداهه انه امر اعتباری فلا واقع موضوعی له ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار فلا یقاس هذا بالإراده و الاختیار أصلا،و لا جامع بینهما حتی یوجب تسریه حکم أحدهما إلی الآخر،فعدم تعلق الإراده بالأمر المتأخر زمناً لا یستلزم عدم تعلقه به أیضاً،و قد تقدم ان ما اعتبره المولی قد یکون متعلقه حالیاً،و قد یکون استقبالیاً،و قد یکون کلاهما استقبالیاً،و ذلک کما إذا اعتبر شخص ملکیه منفعه داره مثلا لآخر بعد شهر،فان المعتبر -و هو الملکیه-و متعلقه-و هو المنفعه-کلیهما استقبالی،و الحالی انما هو الاعتبار فحسب،و هذا ربما یتفق وقوعه فی باب الإجاره و فی باب الوصیه کالوصیه بالملک بعد الموت،و من الواضح انه لا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیه و الأحکام الوضعیّه،و قد تحصل من ذلک ان فی تسریه أحکام الإراده علی الطلب و البعث مغالطه ظاهره و لا منشأ لها إلا الاشتراک فی الاسم.

فقد انتهینا فی نهایه الشوط إلی هذه النتیجه و هی انه لا مانع من الالتزام بالواجب المعلق بالمعنی الّذی ذکرناه و هو کون وجوبه مشروطاً بشرط متأخر.

(الثانی)ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من ان القیود الراجعه إلی الحکم المأخوذه فی موضوعه بشتی ألوانها تؤخذ مفروضه الوجود فی مقام

ص:353

الاعتبار و الجعل فلا یجب علی المکلف تحصیل شیء منها و ان کان مقدوراً کالاستطاعه،و من الواضح ان فعلیه الحکم فی مثل ذلک انما هی بفعلیه تلک القیود فلا تعقل فعلیته قبل فعلیتها و تحققها فی الخارج،و علی هذا الأساس بنی علی استحاله الشرط المتأخر.و لکن قد تقدم الکلام فی مسأله الشرط المتأخر بصوره مفصله فی بیان ذلک الأساس و ما فیه من النقد و الإشکال فلا نعید.

(الثالث)ما قیل کما فی الکفایه من ان التکلیف مشروط بالقدره، و علیه فلا بد أن یکون المکلف حین توجیه التکلیف إلیه قادراً فلو التزمنا بالواجب المعلق لزم عدم ذلک و جوابه واضح و هو ان القدره المعتبره فی صحه التکالیف انما هی قدره المکلف فی ظرف العمل و ان لم یکن قادراً فی ظرف التکلیف.

ثم ان الّذی دعا صاحب الفصول(قده)إلی الالتزام بالواجب المعلق هو عده فوائد تترتب علیه:منها دفع الإشکال عن إیجاب مقدمات الحج قبل الموسم،حیث یلزم علی المکلف تهیئه لوازم السفر و وسائل النقل و ما شاکل ذلک قبل مجیء زمان الواجب و هو یوم عرفه إذ لو لم نلتزم به لم یمکن الحکم بإیجابها قبل موسمه،کیف حیث ان وجوب المقدمه معلول لإیجاب ذیها فلا یعقل وجود المعلول قبل وجود علته.و علی ضوء الالتزام بحالیه الوجوب فی أمثال هذا المورد یندفع الإشکال رأساً،و ذلک لأن فعلیه وجوب المقدمه تتبع فعلیه وجوب الواجب و ان لم یکن نفس الواجب فعلیاً.و منها دفع الإشکال عن وجوب الغسل علی المکلف کالجنب أو الحائض لیلا لصوم غد،فانه لو لا التزام بحالیه الوجوب فی مثله کیف یمکن الالتزام بوجوب الغسل فی اللیل،مع أن الصوم لا یجب الا من حین طلوع الفجر.و منها دفع الإشکال عن وجوب التعلم قبل دخول وقت

ص:354

الواجب کتعلم أحکام الصلاه و نحوها قبل وقتها فلو لا وجوب تلک الصلوات قبل دخول أوقاتها لم یکن تعلم أحکامها واجباً.و منها دفع الإشکال عن وجوب إبقاء الاستطاعه بعد أشهر الحج.

و یمکن ان نأخذ بالمناقشه فیه و هی ان دفع الإشکال المزبور عن تلک الموارد و ما شاکلها لا یتوقف علی الالتزام بالواجب التعلیقی،إذ کما یمکن دفع الإشکال به یمکن دفعه بالالتزام بوجوبها نفسیاً،لکن لا لأجل مصلحه فی نفسها،بل لأجل مصلحه کامنه فی غیرها فیکون وجوبها للغیر لا بالغیر،اذن تکون هذه المقدمات واجبه مع عدم وجوب ذیها فعلاً، و مع الإغماض عن ذلک یمکن دفعه بالالتزام بحکم العقل بلزوم الإتیان بها بملاک إدراک العقل قبح تفویت الملاک الملزم فی ظرفه حیث انه لا یفرق فی القبح بین تفویت الملاک الملزم فی موطنه و مخالفه التکلیف الفعلی،فکما یحکم بقبح الثانی یحکم بقبح الأول،و بما انه یدرک ان الحج فی ظرفه ذو ملاک ملزم و انه لو لم یأت بمقدماته من الآن لفات منه ذلک الملاک یستقل بلزوم إتیانها قبل أوانه و لو بشهر أو أکثر أو أقل.

نعم ظواهر الأدله فی مسألتی الحج و الصوم تساعد ما التزم به فی الفصول من کون الوجوب حالیاً و الواجب استقبالیاً،فان قوله تعالی:«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا)ظاهر فی فعلیه وجوب الحج عند فعلیه الاستطاعه،کما ان قوله عز و جل(فمن شهد منکم الشهر فلیصمه)ظاهر فی فعلیه وجوب الصوم عند شهود الشهر،و الشهود کنایه عن أحد أمرین:اما الحضور فی مقابل السفر،و أما رؤیه الهلال،و علی کلا التقدیرین فالآیه تدل علی تحقق وجوب الصوم عند تحقق الشهود.نعم ظواهر الأدله فی الصلوات الخمس لا تساعده،فان قوله علیه السلام إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاه ظاهر فی تحقق الوجوب بعد الزوال،

ص:355

و کیف کان فقد ذکرنا ان الشرط المتأخر و ان کان ممکناً فی نفسه و لا مانع من الالتزام به الا ان وقوعه فی الخارج یحتاج إلی دلیل ففی کل مورد دل الدلیل علیه فهو و الا فلا نقول به.نعم لو قلنا باستحالته فلا بد من رفع الید عن ظواهر تلک الأدله.

و بکلمه أخری ینبغی لنا ان نتکلم حول هذه المسأله فی مقامین:

(الأول)علی القول بإمکان الواجب التعلیقی و وقوعه فی الخارج(الثانی) علی القول باستحالته أو عدم وقوعه و ان قلنا بإمکانه.

أما المقام الأول فلا إشکال فی لزوم الإتیان بالمقدمات التی لو لم یأت بها لفات الواجب عنه فی ظرفه من دون فرق فیه بین القول بوجوب المقدمه شرعاً و القول بعدم وجوبها کذلک،أما علی الأول فواضح.و أما علی الثانی فلاستقلال العقل بذلک بعد إدراکه توقف الإتیان بالواجب علیها حیث ان وجوبه فعلی علی الفرض،و من المعلوم ان العقل یستقل فی مثله بلزوم امتثاله فلو توقف علی مقدمات حکم بلزوم الإتیان بها أیضاً لأجل ذلک.و علی الجمله فعلی ضوء هذا القول لا فرق بین المقدمات التی لا بد من الإتیان بها قبل وقت الواجب کمقدمات الحج،و الغسل فی اللیل،و ما شاکل ذلک و بین غیرها من المقدمات العامه فیما إذا علم المکلف بأنه لو لم یأت بها قبله عجز عنها فی وقته،،فانه کما یحکم بلزوم الإتیان بالأولی یحکم بلزوم الإتیان بالثانیه،و لا فرق بینهما من هذه الناحیه.

و إلیه أشار ما فی الکفایه من أن الوجوب لو صار فعلیاً لوجب حفظ القدره علی المقدمات فی مورد یعلم المکلف انه یعجز عن الإتیان بها فی زمن الواجب.فالنتیجه هی لزوم الإتیان بتمام مقدمات الواجب المعلق قبل زمانه أو التحفظ علیها إذا کانت حاصله فیما إذا علم المکلف بعدم تمکنه منها فی وقته.نعم المقدمات التی اعتبرت من قبلها القدره الخاصه

ص:356

و هی القدره فی ظرف العمل فلا یجب تحصیلها قبل مجیء وقته،بل یجوز تفویتها اختیاراً،بل و لا مانع منه فی بعض الموارد بعد الوقت،و ذلک کإجناب الرّجل نفسه اختیاراً بمواقعه أهله بعد دخول وقت الصلاه و هو بعلم بعدم تمکنه من الطهاره المائیه بعده،فانه یجوز ذلک حیث ان القدره المعتبره هنا قدره خاصه-و هی القدره علی الصلاه مع الطهاره المائیه إذا لم یقدم علی مواقعه أهله-و ستجیء الإشاره إلی ذلک.و أما إجناب نفسه بطریق آخر کالنوم أو نحوه فی الوقت مع علمه بعدم التمکن من الطهاره المائیه فلا یجوز.و علی الجمله فالواجبات فی الشریعه الإسلامیه المقدسه تختلف من هذه الناحیه أی من ناحیه اعتبار القدره فیها من قبل مقدماتها فقد تکون قدره مطلقه،و قد تکون قدره خاصه،فعلی الأول یجب الإتیان بها و لو قبل دخول وقتها دون الثانی،هذا بحسب مقام الثبوت و اما بحسب مقام الإثبات فالمتبع فی ذلک دلاله الدلیل.

و أما المقام الثانی و هو ما إذا افترضنا استحاله الواجب المعلق أو قلنا بإمکانه و لکن فرضنا عدم مساعده الدلیل علی وقوعه،و ذلک کوجوب تعلم الصبیان أحکام الصلاه و نحوها قبل البلوغ،إذ لو قلنا بعدم وجوبه علیهم کما هو الصحیح و ستجیء الإشاره إلیه فلازمه جواز تفویت الصلاه أول بلوغهم مقداراً من الزمن یتمکنون من التعلم فیه،و لا یمکن الالتزام بوجوب التعلم من ناحیه سبق وجوب الصلاه أو نحوها علی البلوغ و ان قلنا بإمکان الواجب المعلق،و ذلک لفرض عدم التکلیف علی الصبیان فالنتیجه أن الإشکال فی المقدمات المفوته فی أمثال هذه الموارد،و انه کیف یمکن الحکم بوجوبها مع عدم وجوب ذیها.و قبل التعرض لدفع الإشکال و بیان الأقوال فیه ینبغی تقدیم امرین:

(الأول)ان ما اشتهر بین الأصحاب من ان الامتناع بالاختیار لا ینافی

ص:357

الاختیار عقاباً و ینافیه خطاباً فی غایه الصحه و المتانه فلو اضطر الإنسان نفسه باختیاره إلی ارتکاب محرم کما لو دخل فی الأرض المغصوبه أو ألقی نفسه من شاهق أو ما شاکل ذلک فعندئذ و ان کان التکلیف عنه ساقطاً،لکونه لغواً صرفاً بعد فرض خروج الفعل عن اختیاره،و أما عقابه فلا قبح فیه أصلا و ذلک لأن هذا الاضطرار حیث انه منته إلی الاختیار فلا یحکم العقل بقبحه أبداً.

و ناقش فی هذه القاعده طائفتان:فعن أبی هاشم المعتزلی ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و خطاباً،و کان للمولی فی المثالین المذکورین ان ینهی عن التصرف فی مال الغیر بدون اذنه،و یأمر بحفظ نفسه بدعوی انه لا مانع من التکلیف بغیر المقدور إذا کان مستنداً إلی سوء اختیاره،و یظهر اختیار هذا القول من المحقق القمی(قده)أیضاً.و فی مقابل هذا القول ادعی جماعه منافاته للاختیار عقاباً و خطاباً.اما الخطاب فهو واضح.لأنه لغو صرف.و اما العقاب فلأنه عقاب علی غیر مقدور و هو قبیح عقلا.

و لنأخذ بالنقد علی کلا القولین:اما القول الأول فلان الغرض من التکلیف هو احداث الداعی للمکلف بالإضافه إلی المکلف به،و علیه فان کان المکلف به مقدوراً لم یکن التکلیف به لغواً حیث انه یمکن ان یصیر داعیاً إلیه،و ان لم یکن مقدوراً کان التکلیف به لغواً محضاً،لعدم إمکان کونه داعیاً،و من الواضح انه لا فرق فی هذه النقطه بین ان یکون مستند عدم القدره سوء الاختیار أو غیره،بداهه ان عدم القدره المسبب عن سوء الاختیار لا یصحح تکلیف المولی لغیر القادر و إلا لجاز للمولی ان یأمر عبده بالجمع بین الضدین معلقا علی امر اختیاری کالصعود علی السطح أو نحو ذلک و هو باطل قطعاً حتی عند القائل بهذا القول.و اما القول الثانی فلان الخطاب و ان کان لغواً کما عرفت الا انه لا مانع من

ص:358

العقاب،و ذلک لأن المکلف حیث کان متمکناً فی بدایه الأمر ان لا یجعل نفسه مضطراً إلی ارتکاب الحرام و مع ذلک لو جعل نفسه کذلک بسوء اختیاره و ارتکب الحرام حکم العقل باستحقاقه العقاب لا محاله،لأنه منته إلی اختیاره،و من الطبیعی ان العقل لا یفرق فی استحقاق العقاب علی فعل الحرام بین کونه مقدور الترک بلا واسطه أو معها،و انما یحکم بقبح استحقاقه علی ما لا یکون مقدوراً له أصلا.فالنتیجه ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و ینافیه خطاباً.

نعم قد تستعمل هذه القاعده فی مقام نقد نظریه الجبر و عدم الاختیار للعبد،و لکنه بمعنی آخر،و الفرق بین المعنیین هو ان المراد من الامتناع هنا الامتناع الوقوعی،و المراد من الامتناع هناک هو الامتناع بالغیر و هو اختیار العبد و إرادته.و قد تقدم الکلام فیها من هذه الناحیه بشکل موسع عند ما تعرضنا لنظریه الجبر و نقدها.

(الثانی)انه لا فرق فی حکم العقل باستحقاق العقاب بین مخالفه التکلیف الإلزامی الفعلی و بین تفویت حقیقه التکلیف و روحه-و هو الملاک التام الملزم الّذی یدعو المولی إلی اعتبار الإیجاب تاره،و إلی جعل التحریم تاره أخری، فإذا أحرز العبد ذلک الملاک فی فعل و ان علم بعدم التکلیف به استحق العقاب علی تفویته من دون فرق فی ذلک بین أن یکون المانع من التکلیف قصوراً فی ناحیه المولی نفسه،کما إذا کان غافلا أو نائماً و اتفق فی هذا الحال غرق ولده أو حرقه و کان عبده متمکناً من إنقاذه،فعندئذ لو خالف و لم ینقذه فلا شبهه فی استحقاقه العقاب،أو قصوراً فی ناحیه العبد،کما إذا علم بان الملاک تام فی ظرفه و انه لو لم یحفظ قدرته علیه لم یکن قابلا لتوجیه التکلیف إلیه،فعندئذ لو خالف و عجز فی ظرف التکلیف عن امتثاله، فعجزه هذا و ان کان مانعاً عن توجه التکلیف إلیه،لعدم القدره الا انه

ص:359

یستحق العقاب علی تفویت الغرض الملزم فیه حیث کان قادراً علی حفظ قدرته و استیفائه.فالنتیجه انه لا فرق عند العقل فی الحکم باستحقاق العقاب بین مخالفه التکلیف الفعلی و بین تفویت الغرض الملزم فیما لا یمکن جعل التکلیف علی طبقه.

و بعد ذلک نقول:الکلام هنا یقع فی مقامین:(الأول)فی غیر التعلم من المقدمات(الثانی)فی التعلم.

أما المقام الأول فالکلام فیه تاره یقع فی مقام الثبوت،و أخری فی مقام الإثبات.اما الکلام فی مقام الثبوت فیتصور علی وجوه:

(الأول):ان یکون ملاک الواجب تاماً و القدره المأخوذه فیه من قبل مقدماته هی القدره العقلیه و غیر دخیله فی ملاکه و ذلک کحفظ بیضه الإسلام أو حفظ النّفس المحترمه أو ما شاکل ذلک إذا افترضنا ان المکلف علم بأنه لو تحفظ علی قدرته هذه أو لو أوجد المقدمه الفلانیه لتمکن من حفظ بیضه الإسلام أو النّفس المحترمه بعد شهر مثلا و الا لم یقدر علیه ففی مثل ذلک بطبیعه الحال یستقل العقل بوجوب التحفظ علیها أو بلزوم الإتیان بها لئلا یفوته الملاک الملزم فیه فی ظرفه،و قد عرفت عدم الفرق فی حکم العقل باستحقاق العقاب بین مخالفه الأمر أو النهی الفعلی و تفویت الملاک الملزم،و کذا الحال لو کان عدم فعلیه التکلیف من ناحیه عدم دخول الوقت أو عدم حصول الشرط إذا افترضنا ان ملاک الواجب تام فی ظرفه،و القدره فیه شرط عقلی فلا دخل لها بملاکه أصلا،و ذلک کما إذا فرض ان ملاک الحج مثلا تام فی وقته و قد أحرزه المکلف و لم یکن التکلیف المتعلق به فعلیاً اما من ناحیه استحاله الواجب التعلیقی أو من ناحیه عدم مساعده الدلیل علیه ففی مثله لا محاله یحکم العقل بوجوب الإتیان بتمام مقدماته التی لها دخل فی تمکن المکلف من امتثاله فی ظرفه

ص:360

و إلا لفاته الملاک الملزم باختیاره،حیث انه یعلم بأنه لو لم یأت بها لصار عاجزاً عن إتیان الواجب فی وقته،و بما ان عجزه مستند إلی اختیاره فیدخل فی کبری القاعده الآنفه الذّکر:الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً، فعندئذ یستحق العقاب علی ذلک.

و ان شئت قلت ان ترک المقدمه فی أمثال المقام حیث انه یؤدی إلی تعجیز المولی عن تکلیفه مع ثبوت المقتضی له فبطبیعه الحال یحکم العقل بعدم جوازه و بقبح ذلک.فالنتیجه ان فی کل مورد علم المکلف بتمامیه ملاک الواجب فی ظرفه و علم بأنه لو ترک مقدمه من مقدماته قبل وقته أو شرطه لعجز عن إتیانه فیه فلا محاله یحکم العقل بلزوم إتیانها لفاقدها فی أول أزمنه الإمکان لتحصیل القدره علی الواجب،و وجوب حفظها لواجدها،لا من ناحیه ان ترکها یؤدی إلی ترک الواجب الفعلی،لفرض ان الواجب لیس بفعلی لا قبل الوقت کما هو واضح،و لا بعده لعدم تمکنه و عجزه عن القیام به،بل من ناحیه انه یؤدی إلی تفویت الغرض الملزم،و قد عرفت حکم العقل بقبحه و استحقاق العقاب علیه.

ثم انه هل یمکن استکشاف الحکم الشرعی من هذا الحکم العقلی بوجوب المقدمه بقاعده الملازمه فیه و جهان:فقد اختار شیخنا الأستاذ(قده) الوجه الأول بدعوی ان حکم العقل بذلک دلیل علی جعل الشارع الإیجاد للمقدمه حفظاً للغرض فیکون ذلک الجعل متمماً للجعل الأول.و الصحیح هو الوجه الثانی،و السبب فی ذلک ان مثل هذا الحکم العقلی لا یعقل ان یکون کاشفاً عن جعل حکم شرعی مولوی فی مورده،بداهه انه لغو صرف،فان حکم العقل باستحقاق العقوبه علی تقدیر المخالفه و تفویت الغرض یکفی فی لزوم حرکه العبد و انبعاثه نحو الإتیان بالمقدمات،کما هو الحال فی مطلق موارد حکمه بحسن الإطاعه و قبح المعصیه.نعم الملازمه بین الحکمین

ص:361

فی مقام الإثبات انما تکون فیما إذا کان العقل مدرکاً لملاک الحکم من المصلحه أو المفسده غیر المزاحمه،و أین ذلک من إدراکه استحقاق العقاب کما فی المقام،فما أفاده(قده)خاطئ جداً،و علیه فلو ورد حکم من الشارع فی أمثال هذا المورد لکان إرشاداً إلی حکم العقل لا محاله.إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه و هی ان فی أمثال هذه الموارد لا إشکال فی حکم العقل بوجوب الإتیان بالمقدمه قبل وجوب ذیها و علی ضوئها یندفع الإشکال عن کثیر من الموارد:منها وجوب الإتیان بمقدمات الحج قبل وقته (الثانی)ما إذا کانت القدره فیه شرطا شرعیاً و دخیله فی ملاکه و هذا یتصور علی أقسام(الأول)ان یکون الشرط هو القدره المطلقه علی سعتها(الثانی)أن یکون الشرط هو القدره الخاصه-و هی القدره بعد حصول شرط خاص من شرائط الوجوب(الثالث)ان یکون الشرط هو القدره فی وقت الواجب.

أما القسم الأول فحاله حال ما إذا کانت القدره شرطاً عقلیاً حرفاً بحرف الا فی نقطه واحده و هی ان القدره إذا کانت شرطا عقلیاً لم یکن لها دخل فی ملاک الواجب فانه تام فی کلتا الحالتین:التمکن و عدمه، و إذا کانت شرطاً شرعیاً،کان لها دخل فی ملاکه،و لا ملاک له فی حال عدم التمکن.و لکن هذه النقطه غیر فارقه فیما نحن فیه،و ذلک لأن الشرط إذا کان القدره المطلقه کما هو المفروض وجب تحصیلها فی أول أزمنه الإمکان و ان کان قبل زمن الوجوب،و حرم علیه تفویتها إذا کانت موجوده فانه مع التمکن من إتیان الواجب فی ظرفه و لو بإعداد أول مقدماته قد تم ملاکه فلا یجوز تفویته،و قد عرفت استقلال العقل بقبحه و العقاب علیه بقاعده ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً.فالنتیجه انه لا فرق بین هذا القسم و القسم السابق فیما هو المهم فی المقام أصلا.

ص:362

و أما القسم الثانی فلا یجب فیه علی المکلف تحصیل القدره علی الواجب من قبل مقدماته قبل تحقق شرطه،بل یجوز له تفویتها إذا کانت حاصله و ذلک کمقدمات الحج مثلا،فانه لا بد من ان یفرق بین حالتی حصول هذا الشرط-و هو الاستطاعه-و عدمه،فعلی الأول یستقل العقل بوجوب الإتیان بها لیتمکن من الإتیان بالواجب فی ظرفه،لفرض ان ملاکه قد تم فلا حاله منتظره له،و علیه فلو ترک الإتیان بها بسوء اختیاره وادی ذلک إلی ترک الواجب فی وقته استحق العقاب،لا من ناحیه انه خالف التکلیف الفعلی،لیقال انه غیر فعلی،بل من ناحیه انه فوت الملاک الملزم و قد تقدم ان العقل لا یفرق بینهما فی استحقاق العقاب،فاذن یدخل المقام تحت قاعده الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،و علی الثانی فلا یحکم العقل بوجوب الإتیان بها،بل لا مانع من تفویتها إذا کانت حاصله،لفرض ان ملاک الواجب غیر تام،و معه لا مقتضی للوجوب أصلا.

و ان شئت قلت:ان ترک هذه المقدمات و ان استلزم ترک الواجب فی موطنه الا انه لا قبح فیه،و ذلک لأن القبیح أحد امرین:اما مخالفه التکلیف الفعلی و المفروض عدمه أو تفویت الغرض الملزم،و الفرض خلافه فاذن ما هو الموجب لقبحه؟!فالنتیجه ان القدره المأخوذه فی الواجب-و هو الحج-من قبل مقدماته قدره خاصه و هی القدره بعد حصول هذا الشرط -و هو الاستطاعه-اتفاقاً،و لذا لا یجب علی المکلف تحصیله،بل یجوز له تفویته بالمنع من تحققه فیما إذا وجد المقتضی له،کما إذا أراد شخص ان یهب مالا لآخر لیستطیع به فللآخر ان لا یقبل،أو أراد أن یبذل له مبلغاً یکفیه لحجه فالتمس منه ان لا یبذل له ذلک و هکذا و علی هذا الضوء فلا إشکال فی وجوب الإتیان بمقدمات الحج بعد الاستطاعه و قبل الموسم و اما القسم الثالث و هو ما أخذت فیه حصه خاصه من القدره و هی

ص:363

القدره فی وقت الواجب-فلا یجب علی المکلف تحصیل القدره علیه من قبل مقدماته قبل دخول وقته،بل یجوز له تفویتها إذا کانت موجوده، و ذلک لأن الواجب لا یکون ذا ملاک ملزم الا بعد القدره علیه فی زمنه و اما القدره علیه قبله فوجودها و عدمها بالإضافه إلیه سیان،و ذلک کالصلاه مع الطهاره المائیه حیث ان القدره المعتبره فیها قدره خاصه-و هی القدره علیها بعد دخول وقتها-و اما قبله فلا یجب علی المکلف تحصیلها، بل و لا حفظها إذا کان واجداً لها،لفرض عدم دخلها فی ملاکها قبل الوقت أصلا،فان تمکن منها بعده وجب علیه تحصیلها و الا فلا،بداهه ان إیجاد الموضوع و احداث الملاک فی الفعل غیر واجب علی المکلف،بل یجوز له تفویته بجعل نفسه محدثاً باختیاره أو بإهراق الماء عنده:و نظیر ذلک السفر بالإضافه إلی وجوب القصر فی الصلاه،و قصد الإقامه بالإضافه إلی وجوب التمام و الصیام،حیث انه لا ملاک لوجوب القصر قبل السفر، و لوجوب التمام قبل قصد الإقامه،و من الواضح ان فی مثل ذلک لا یجب علیه إیجاد السفر،و لا قصد الإقامه،إذ بترکهما لا یفوته شیء:لا تکلیف و لا ملاک،اما الأول فواضح،و أما الثانی فلأنه لا ملاک لوجوب القصر قبل تحقق السفر و لا لوجوب التمام و الصیام قبل قصد الإقامه.

و شیخنا الأستاذ(قده)ذهب إلی الفرق بین تفویت القدره قبل الوقت بجعل نفسه محدثاً باختیاره بجماع أو نحوه مع علمه بعدم تمکنه من الماء بعد الوقت،و تفویتها بإهراق الماء فاختار الجواز فی الأول و عدمه فی الثانی،و استند فی هذه التفرقه إلی وجود روایه صحیحه.و لکن قد ذکرنا فی التعلیقه أن هذه غفله منه(قده)حیث لم ترد فی هذا الموضوع ایه روایه فضلا عن الروایه الصحیحه.و قد تحصل من ذلک انه لا یجب حفظ القدره قبل الوقت،و لا تحصیلها،و اما بعد الوقت فهو واجب نعم

ص:364

وردت روایه معتبره فی جواز الجنابه مع الأهل فحسب بعد دخول الوقت مع عدم وجود الماء الکافی عنده للاغتسال،و لکن لا بد من الاقتصار علی مورد هذه الروایه-و هو الجماع مع الأهل-و لا یمکن التعدی عنه إلی غیره فلا یجوز إجناب نفسه بسبب آخر من احتلام أو نحوه.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه و هی ان التفصی عن الإشکال المزبور لا یتوقف علی الالتزام بالواجب التعلیقی،بل یمکن التفصی عنه علی ضوء الالتزام بالقسم الأول من الواجب و الثانی و الثالث.

هذا کله فیما إذا علم بدخل القدره فی ملاک الواجب فی وقته أو عدم دخلها فیه کذلک.و أما إذا شک و لم یحرز ذلک فهل یجب الإتیان بمقدماته قبل وقته فیما إذا علم بعدم تمکنه منها فیه فالظاهر عدم وجوبه،و ذلک لما حققناه فی بحث الترتب علی ما یأتی إن شاء اللّه تعالی من انه لا طریق لنا إلی إحراز ملاکات الأحکام الواقعیه من الخارج،غایه الأمر اننا نستکشف تلک الملاکات من الأمر و النهی المولویین،و علیه فبطبیعه الحال تکون سعه الملاک فی مرحله الإثبات بقدر سعه الأمر دون الزائد فلو لم یکن امر فی مورد أصلا أو کان و لکنه سقط من ناحیه عجز المکلف عن الامتثال لم یکن لنا طریق إلی وجود الملاک فیه،لاحتمال ان یکون سقوط الأمر لأجل انتفاء المقتضی له فی هذا الحال،لا لوجود المانع مع ثبوته،و قلنا هناک ان ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من انه یمکن إحراز الملاک من التمسک بإطلاق المتعلق عند سقوط الأمر خاطئ جداً،ضروره ان مجرد إطلاق المتعلق لا یکون دلیلا علی وجود الملاک فیه کذلک علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

و بما ان فیما نحن فیه لم نحرز ان ترک المقدمه قبل الوقت مستلزم لتفویت ملاک الواجب فی ظرفه،لاحتمال ان القدره من قبلها دخیله فی

ص:365

ملاکه فی وقته،و علیه فلو لم یأت بها قبل الوقت و المفروض عدم تمکنه بعده لم یحرز فوت شیء منه لا الأمر الفعلی و لا الملاک الملزم،اما الأول فواضح.و اما الثانی فلاحتمال دخل القدره الخاصه فیه.هذا من ناحیه و من ناحیه أخری قد تقدم ان ملاک حکم العقل بالقبح امران:(أحدهما) تفویت التکلیف الفعلی(و ثانیهما)تفویت الملاک الملزم.فالنتیجه علی ضوئهما هی انه لا ملاک لحکم العقل بالقبح فی المقام،لفرض عدم إحرازه الملاک و من هذا القبیل ما إذا علم شخص انه إذا نام فی الساعه المتأخره من اللیل لفاتته صلاه الصبح کما إذا لم یبق فرضاً من الصبح الا ساعه واحده مثلا فانه یجوز له ذلک،لفرض ان الأمر غیر موجود قبل الوقت،و اما الملاک فغیر محرز لاحتمال دخل القدره الخاصه فیه.

و أما الکلام فی مقام الإثبات فقد ذکرنا غیر مره انه لا طریق لنا إلی ملاکات الأحکام ما عدا نفس تلک الأحکام الا فیما قامت قرینه خارجیه علی ذلک،و علی هذا الضوء فان أحرزنا من الخارج اشتمال الواجب علی ملاک ملزم فی ظرفه فبطبیعه الحال وجب الإتیان بمقدماته قبل وقته إذا علم بعدم تمکنه منها فی ظرفه،و ان لم نحرز ذلک من الخارج فان کان وجوبه فعلیاً کشف عن ان ملاکه تام و الا فلا طریق لنا إلیه،و من هنا قلنا ان الأمر إذا سقط فی مورد لم یمکن إحراز الملاک فیه،لاحتمال ان یکون سقوطه لأجل عدم المقتضی له لا لأجل وجود المانع مع ثبوته، و علی هذا الأساس فلو أنکرنا الوجوب التعلیقی و قلنا بعدم إمکان تقدم زمان الوجوب علی زمان الواجب لم یمکن إحراز ملاکه قبل وقته.

و بکلمه أخری ان التفصی عن الإشکال المتقدم و ان أمکن بحسب مقام الثبوت بأحد الوجوه السالفه الا ان إثبات تلک الوجوه جمیعاً بدلیل مشکل جداً.و دعوی ان الظاهر من قوله تعالی:«و للّه علی الناس حج البیت

ص:366

من استطاع إلیه سبیلا»هو ان ملاک الحج تام فی ظرفه بعد حصول الاستطاعه کما ان الظاهر من قوله تعالی:«فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» هو ان الصوم تام الملاک بعد دخول الشهر فهی و ان کانت صحیحه الا انه من جهه ظهور الآیه فی فعلیه الوجوب بعد الاستطاعه،و کذا الآیه الثانیه، و من المعلوم انه یکشف عن وجود ملاک ملزم فیه فی وقته،و أما لو رفعنا الید عن هذا الظهور و قلنا بعدم فعلیه وجوبه بعدها فلم یکن لنا طریق إلی ان ملاکه تام فی ظرفه،فعندئذ کیف یمکن الحکم بوجوب مقدماته قبل زمانه.فالنتیجه ان الإشکال انما هو علی ضوء نظریه القائلین باستحاله الواجب التعلیقی و الشرط المتأخر،و اما علی ضوء نظریتنا من إمکانه بل وقوعه خارجاً کما فی أمثال هذین الموردین فلا إشکال من أصله.

و أما المقام الثانی و هو التعلم فقد ذکر جماعه منهم شیخنا الأستاذ(قده) ان وجوب التعلم لیس بملاک وجو