ص :2

محاضرات فی اصول الفقه

تقریر ابوالقاسم الخوئی

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص:3

ص:4

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

بل یمکن أن یقال ان الأمر بمعنی الطلب أیضا من مصادیق هذا المعنی الواحد،فانه أیضا من الأمور التی لها أهمیة،فلا یکون للفظ الأمر الا معنی واحد یندرج الکل فیه،و تصور الجامع القریب بین الجمیع و ان کان صعباً الا انا نری وجداناً ان استعمال الأمر فی جمیع الموارد بمعنی واحد و علیه فالقول بالاشتراک اللفظی بعید.

ما أفاده(قده)یحتوی علی نقطتین:(الأولی)ان لفظ الأمر موضوع لمعنی واحد یندرج فیه جمیع المعانی المزبورة حتی الطلب المنشأ بالصیغة.

(الثانیة)ان الأهمیة فی الجملة مأخوذة فی معناه.

و لنأخذ بالنقد علی کلتا النقطتین:

اما الأولی فلان الجامع الذاتی بین الطلب و غیره من المعانی المذکورة غیر معقول.و السبب فی ذلک ان معنی الطلب معنی حدثی قابل للتصریف و الاشتقاق،دون غیره من المعانی،فانها من الجوامد،و هی غیر قابلة لذلک،و من الواضح ان الجامع الذاتی بین المعنی الحدثی و المعنی الجامد غیر متصور.

و بکلمة أخری ان الجامع بینهما لا یخلو من ان یکون معنی حدثیاً أو جامداً،و لا ثالث لهما،و علی کلا التقدیرین لا یکون الجامع المزبور جامعاً ذاتیاً إذ علی الأول لا ینطبق علی الجوامد،و علی الثانی لا ینطبق علی المعنی الحدثی و هذا معنی عدم تصور جامع ذاتی بینهما.

و مما یشهد علی ذلک اختلافهما(أی الأمر بمعنی الطلب و الأمر بمعنی غیره)فی الجمع،فان الأول یجمع علی أوامر،و الثانی علی أمور، و هذا شاهد صدق علی اختلافهما فی المعنی،و لهذا لا یصح استعمال أحدهما فی موضع الآخر،فلا یقال بقی أوامر،أو ینبغی التنبیه علی أوامر، و هکذا.فالنتیجة بطلان هذه النقطة،

ص:6

و أما الثانیة فلأنه لا دلیل علی أخذ الأهمیة فی معنی الأمر بحیث یکون استعماله فیما لا أهمیة له مجازاً،و ذلک لوضوح ان استعماله فیه کاستعماله فیما له أهمیة فی الجملة من دون فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

و ان شئت قلت ان الأهمیة لو کانت مأخوذة فی معناه لکانت متبادرة منه عرفاً عند إطلاقه،و عدم نصب قرینة علی الخلاف،مع انها غیر متبادرة منه کذلک،و من هنا صح توصیفه بما لا أهمیة له،و بطبیعة الحال انها لو کانت داخلة فی معناه لکان هذا تناقضاً ظاهراً،فالنتیجة ان نظریة المحقق النائینی(قده)فی موضوع بحثنا نظریة خاطئة و لا واقع موضوعی لها.

و یمکن أن نقول:ان مادة الأمر موضوعة لغة لمعنیین،علی سبیل الاشتراک اللفظی:

أحدهما-الطلب فی إطار خاص،و هو الطلب المتعلق بفعل الغیر، لا الطلب المطلق الجامع بین ما یتعلق بفعل غیره و ما یتعلق بفعل نفسه، کطالب العلم،و طالب الضالة،و طالب الحق،و ما شاکل ذلک.و السبب فیه ان مادة الأمر-بما لها من معنی-لا تصدق علی الحصة الثانیة و هی المتعلقة بفعل نفس الإنسان،و هذا قرینة قاطعة علی انها لم توضع للجامع بینهما.

و من هنا یظهر ان النسبة بین الأمر و الطلب عموم مطلق.

و ثانیهما-الشیء الخاصّ و هو الّذی یتقوم بالشخص من الفعل أو الصفة أو نحوهما فی مقابل الجواهر و بعض أقسام الاعراض و هی بهذا المعنی قد تنطبق علی الحادثة،و قد تنطبق علی الشأن،و قد تنطبق علی الغرض و هکذا.

الدلیل علی ما ذکرناه امران:أحدهما-ان لفظ الأمر بمعناه الأول قابل للتصریف و الاشتقاق،فتشتق منه الهیئات و الأوزان المختلفة،کهیئة

ص:7

الماضی،و المضارع،و الفاعل،و المفعول،و ما شاکلها،و هذا بخلاف الأمر بمعناه الثانی حیث انه جامد فلا یکون قابلاً لذلک.

و ثانیهما-ان الأمر بمعناه الأول یجمع علی أوامر،و بمعناه الثانی یجمع علی أمور،و من الطبیعی ان اختلافهما فی ذلک شاهد صدق علی اختلافهما فی المعنی.

و علی ضوء هذا قد اتضح فساد کلا القولین السابقین:(الاشتراک اللفظی)(الاشتراک المعنوی)(اما الأول)فقد عرفت ان جمیع المعانی المشار إلیها آنفاً لیست من معانی الأمر علی سبیل الاشتراک اللفظی،کیف فان استعماله فیها غیر معلوم لو لم یکن معلوم العدم،فضلا عن کونه موضوعاً بإزائها،و من هنا لا یکون المتبادر منه عند الإطلاق،و عدم نصب قرینة علی إرادة الخلاف الا أحد المعنیین السابقین لا غیر.و أما(الثانی)فلعدم تصور جامع ماهوی بینها لیکون موضوعاً له.فالنتیجة انه موضوع بإزاء المعنیین الماضیین علی نحو الاشتراک اللفظی:(الحصة الخاصة من الطلب)(الحصة الخاصة من مفهوم الشیء)و هی ما یتقوم بالشخص فی قبال الجواهر و بعض أقسام الاعراض،و لأجل ذلک لا یصح ان یقال رأیت امراً عجیباً إذا رأی فرساً عجیباً،أو إنسانا کذلک،و لکن یصح ان یقال رأیت شیئاً عجیباً إذا رأی فرساً أو إنسانا کذلک.و السبب فی هذا ظاهر و هو ان الشیء بمفهومه العام ینطبق علی الأفعال و الأعیان و الصفات بشتی ألوانها و اشکالها،و لذلک قالوا انه عرض عام لجمیع الأشیاء.

و علی أثر هذا البیان یظهر نقد ما أفاده شیخنا المحقق(قده)من ان الأمر وضع لمعنی جامع وحدانی علی نحو الاشتراک المعنوی،و هو الجامع بین ما یصح ان یتعلق الطلب به تکویناً و ما یتعلق الطلب به تشریعاً مع عدم ملاحظة شیء من الخصوصیّتین فی المعنی الموضوع له،و الأصل فیه

ص:8

ان یجمع علی أوامر.

وجه الظهور ما عرفت من انه لا جامع ذاتی بین المعنی الحدثی و المعنی الجامد لیکون الأمر موضوعاً بإزائه،و اما الجامع الانتزاعی فهو و ان کان امراً ممکنا و قابلاً للتصویر،الا أنه لم یوضع بإزائه یقیناً،علی انه خلاف مفروض کلامه(قده):و اما الوضع العام و الموضوع له الخاصّ یرده -مضافاً إلی ذلک-ما حققناه فی مبحث الصحیح و الأعم من ان نتیجة الوضع العام و الموضوع له الخاصّ کنتیجة الاشتراک اللفظی،فلاحظ.هذا من ناحیة،و من ناحیة أخری ان اختلاف لفظ الأمر فی الجمع قرینة قطعیة علی اختلافه فی المعنی،ضرورة ان معناه لو کان واحداً لن یعقل اختلافه فی الجمع.

هذا علی ما بیناه فی الدورات السابقة.

و لکن الصحیح فی المقام ان یقال ان مادة الأمر لم توضع للدلالة علی حصة خاصة من الطلب،و هی الحصة المتعلقة بفعل الغیر،بل وضعت للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج.و السبب فی ذلک ما حققناه فی بحث الإنشاء من أنه عبارة عن اعتبار الأمر النفسانیّ، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ما ذکرناه فی بحث الوضع من انه عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ.فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی وضع مادة الأمر أو ما شاکلها بطبیعة الحال لما ذکرناه أی للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ،لا للطلب و التصدی،و لا للبعث و التحریک.نعم انها کصیغتها مصداق للطلب و التصدی،و البعث و التحریک،لا انها معناها.

و بکلمة أخری اننا إذا حللنا الأمر المتعلق بشیء تحلیلاً موضوعیاً فلا نعقل فیه سوی شیئین:أحدهما-اعتبار المولی ذلک الشیء فی ذمة

ص:9

المکلف من جهة اشتماله علی مصلحة داعیة إلی ذلک.و ثانیهما-إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج بمبرز کمادة الأمر أو نحوها،فالمادة أو ما شاکلها وضعت للدلالة علی إبراز ذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ،لا للطلب،و لا للبعث و التحریک.

نعم قد عرفت ان المادة أو ما شاکلها مصداق للطلب و البعث،و نحو قصد إلی الفعل،فان الطلب و البعث قد یکونان خارجیین،و قد یکونان اعتباریین،فمادة الأمر أو ما شابهها مصداق للطلب و البعث الاعتباری،لا الخارجی،لوضوح انها تصد فی اعتبار المولی إلی إیجاد المادة فی الخارج، و بعث نحوه،لا تکویناً و خارجاً،کما هو ظاهر.

و نتیجة ما ذکرناه امران:(الأول)-ان مادة الأمر،أو ما شاکلها موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و هو اعتبار المولی الفعل علی ذمة المکلف،و لا تدل علی أمر آخر ما عدا ذلک الثانی انها مصداق للطلب و البعث،لا انهما معناها.

إلی هنا قد تبین ان القول بالاشتراک اللفظی بین جمیع المعانی المتقدمة باطل،لا واقع موضوعی له،و کذلک القول بالاشتراک المعنوی،فالصحیح هو القول بالاشتراک اللفظی بین المعنیین المتقدمین.

ثم لا یخفی انه لا ثمرة عملیة لذلک البحث أصلا،و السبب فیه ان الثمرة هنا ترتکز علی ما إذا لم یکن المراد الاستعمالی من الأوامر الواردة فی الکتاب و السنة معلوماً،و حیث ان المراد الاستعمالی منها معلوم،فاذن لا أثر له.

ص:10

نعم التلفظ بالقول المخصوص قابل لأن تشتق منه المشتقات،و تر- علیه الهیئات و الصور،و ذلک لأن التلفظ ان لوحظ بنفسه.مع عدم ملاحظة شیء معه من الخصوصیات الخارجة عن حدود ذاته،فهو مبدأ و ان لو حظ قائماً بغیره فحسب،فهو مصدر.و ان لو حظ زائداً علی هذا و ذاک وجوده و تحققه فی الخارج قبل زمان التکلم فهو ماض،و فی زمانه و ما بعده فمضارع،و هکذا.و لکن من المعلوم انه لا صلة لذلک بما ذکرناه أصلا.

و لکن لشیخنا المحقق(قده)فی هذا الموضوع کلام،و هو ان الأمر بهذا المعنی أیضاً قابل للاشتقاق و التصریف.و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه:«و ان کان وجه الإشکال ما هو المعروف من عدم کونه معنی حدثیاً ففیه ان لفظ اضرب صنف من أصناف طبیعة الکیف المسموع،و هو من الاعراض القائمة بالمتلفظ به،فقد یلاحظ نفسه،من دون لحاظ قیامه و صدوره عن الغیر،فهو المبدأ الحقیقی الساری فی جمیع مراتب الاشتقاق و قد یلاحظ قیامه فقط،فهو المعنی المصدری المشتمل علی نسبة ناقصة.

و قد یلاحظ قیامه و صدوره فی الحال،أو الاستقبال،فهو المعنی المضارعی و هکذا،فلیس هیئة اضرب کالأعیان الخارجیة،و الأمور غیر القائمة بشیء،حتی لا یمکن لحاظ قیامه فقط،أو فی أحد الأزمنة،و علیه فالامر موضوع لنفس الصیغة الدالة علی الطلب مثلا أو للصیغة القائمة بالشخص و أمر موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی المضی و یأمر موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی الحال،أو الاستقبال».

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)و حاصله.ان ما ذکره فی إطاره و ان کان فی غایة الصحة و المتانة،إلا انه لا صلة له بما ذکرناه.

و السبب فی ذلک ان لکل لفظ حیثیتین موضوعیتین:

ص:12

(الأولی)-حیثیة صدوره من اللافظ خارجاً و قیامه به،کصدور غیره من الأفعال کذلک.

(الثانیة)-حیثیة تحققه و وجوده فی الخارج،فاللفظ من الحیثیة الأولی و ان کان قابلا للتصریف و الاشتقاق،الا ان لفظ الأمر لم یوضع بإزاء القول المخصوص من هذه الحیثیة،و الا لم یکن مجال لتوهم عدم إمکان الاشتقاق و الصرف منه،بل هو موضوع بإزائه من الحیثیة الثانیة،و من الطبیعی انه بهذه الحیثیة غیر قابل لذلک،کما عرفت.فما أفاده(قده) مبنی علی الخلط بین هاتین الحیثیتین.

(الجهة الثانیة)-هل ان العلو معتبر فی معنی الأمر أم لا؟الظاهر اعتباره إذ لا یصدق الأمر عرفاً علی الطلب الصادر من غیر العالی،و ان کان بنحو الاستعلاء و إظهار العلو.

و علی الجملة فصدوره من العالی منشأ لانتزاع عنوان الأمر و البعث و التحریک و التکلیف و ما شاکل ذلک،دون صدوره عن غیره،بل ربما یوجب توبیخه باستعماله الأمر.و یدلنا علی ذلک-مضافاً إلی مطابقة هذا للوجدان-صحة سلب الأمر عن الطلب الصادر من غیر العالی،بل یستحق التوبیخ علیه بقوله أ تأمر الأمیر مثلاً و من المعلوم ان التوبیخ لا یکون علی امره بعد استعلائه،و انما یکون علی استعلائه و استعماله الأمر.

(الجهة الثالثة)-لا إشکال فی تبادر الوجوب عرفاً من لفظ الأمر عند الإطلاق،و انما الإشکال و الکلام فی منشأ هذا التبادر،هل هو وضعه للدلالة علیه أو الإطلاق و مقدمات الحکمة أو حکم العقل به؟وجوه بل أقوال:

المعروف و المشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً هو القول الأول.

و اختار جماعة القول الثانی،و لکن الصحیح هو الثالث،فلنا دعویان:

(الأولی)-بطلان القول الأول و الثانی.(الثانیة)صحة القول الثالث

ص:13

اما الدعوی الأولی فلأنها تبتنی علی رکیزتین:إحداهما ما حققناه فی بحث الوضع من انه عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ.و ثانیتهما ما حققناه فی بحث الإنشاء من انه عبارة عن اعتبار الأمر النفسانیّ، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله.

و علی ضوء هاتین الرکیزتین یظهر أن مادة الأمر وضعت للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،فلا تدل علی الوجوب لا وضعاً و لا إطلاقاً.اما الأول فظاهر.و اما الثانی فلأنه یرتکز علی کونها موضوعة للجامع بین الوجوب و الندب،لیکون إطلاقها معیناً للوجوب،دون الندب باعتبار ان بیان الندب یحتاج إلی مئونة زائدة و الإطلاق غیر وافٍ به.و لکن قد عرفت انها کما لم توضع لخصوص الوجوب أو الندب،کذلک لم توضع للجامع بینهما،بل وضعت لما ذکرناه هذا مضافاً إلی عدم الفرق بین الوجوب و الندب من هذه الناحیة،و اذن فلا یکون الإطلاق معیناً للأول،دون الثانی،فحاله حال الوجوب من هذه الناحیة من دون فرق بینهما أصلا.

و أما الدعوی الثانیة:فلان العقل یدرک-بمقتضی قضیة العبودیة و الرقیة- لزوم الخروج عن عهدة ما أمر به المولی،ما لم ینصب قرینة علی الترخیص فی ترکه،فلو أمر بشیء و لم ینصب قرینة علی جواز ترکه فهو یحکم بوجوب إتیانه فی الخارج،قضاء لحق العبودیة،و أداء لوظیفة المولویة،و تحصیلا للأمن من العقوبة،و لا نعنی بالوجوب الا إدراک العقل لا بدیة الخروج عن عهدته فیما إذا لم یحرز من الداخل أو من الخارج ما یدل علی جواز ترکه (الجهة الرابعة)-فی الطلب و الإرادة.قد سبق منا فی الجهة الثالثة ان الأمر موضوع للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،فلا یدل علی شیء ما عداه.هذا من ناحیة.

ص:14

و من ناحیة أخری تعرض المحقق صاحب الکفایة(قده)فی المقام للبحث عن جهة أخری،و هی ان الطلب هل یتحد مع الإرادة أولا فیه وجوه و أقوال:قد اختار(قده)القول بالاتحاد،و إلیک نصّ مقولته.

«فاعلم ان الحق کما علیه أهله،وفاقاً للمعتزلة،و خلافاً للأشاعرة هو اتحاد الطلب و الإرادة بمعنی ان لفظیهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد،و ما بإزاء أحدهما فی الخارج یکون بإزاء الآخر،و الطلب المنشأ بلفظه أو بغیره عین الإرادة الإنشائیة.و بالجملة هما متحدان مفهوماً و إنشاءً و خارجاً،لا ان الطلب الإنشائی الّذی هو المنصرف إلیه إطلاقه،کما عرفت متحد مع الإرادة الحقیقیة التی ینصرف إلیها إطلاقها أیضا،ضرورة ان المغایرة بینهما أظهر من الشمس،و أبین من الأمس،فإذا عرفت المراد من حدیث العینیة و الاتحاد،ففی مراجعة الوجدان عند طلب شیء و الأمر به حقیقة کفایة، فلا یحتاج إلی مزید بیان و إقامة برهان،فان الإنسان لا یجد غیر الإرادة القائمة بالنفس صفة أخری قائمة بها یکون هو الطلب غیرها،سوی ما هو مقدمة تحققها عند خطور الشیء،و المیل،و هیجان الرغبة إلیه،و التصدیق لفائدته،و الجزم بدفع ما یوجب توقفه عن طلبه لأجلها،و بالجملة لا یکاد یکون غیر الصفات المعروفة،و الإرادة هناک صفة أخری قائمة بها یکون هو الطلب،فلا محیص الا عن اتحاد الإرادة و الطلب،و ان یکون ذاک الشوق المؤکد المستتبع لتحریک العضلات فی إرادة فعله بالمباشرة،أو المستتبع لأمر عبیده به فیما لو اراده،لا کذلک مسمی بالطلب و الإرادة،کما یعبر به تارة،و بها أخری کما لا یخفی».

ما أفاده(قده)یحتوی علی عدة نقاط:1-اتحاد الإرادة الحقیقیة مع الطلب الحقیقی.2-اتحاد الإرادة الإنشائیة مع الطلب الإنشائی.

3-مغایرة الطلب الإنشائی للطلب الحقیقی،و الإرادة الإنشائیة للإرادة

ص:15

الحقیقة و لم یبرهن(قده)علی هذه النقاط،بل أحالها إلی الوجدان.

و لنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:

أما الأولی فهی خاطئة جداً و السبب فی ذلک ان الإرادة بواقعها الموضوعی من الصفات النفسانیّة،و من مقولة الکیف القائم بالأنفس.

و أما الطلب فقد سبق أنه من الأفعال الاختیاریة الصادرة عن الإنسان بالإرادة و الاختیار،حیث أنه عبارة عن التصدی نحو تحصیل شیء فی الخارج.و من هنا لا یقال طالب الضالة،أو طالب العلم الا لمن تصدی خارجاً لتحصیلهما،و أما من اشتاق إلیهما فحسب و أراد فلا یصدق علیه ذلک،و لذا لا یقال طالب المال أو طالب الدنیا لمن اشتاق و أرادهما فی أفق النّفس،ما لم یظهر فی الخارج بقول أو فعل.

و بکلمة أخری ان الطلب عنوان للفعل سواء أ کان الفعل نفسانیاً أم خارجیاً،فلا یصدق علی مجرد الشوق و الإرادة النفسانیّة،و یظهر ذلک بوضوح من مثل قولنا طلبت زیداً،فما وجدته،أو طلبت من فلان کتاباً مثلا،فلم یعطنی،و هکذا،ضرورة أن الطلب فی أمثال ذلک عنوان للفعل الخارجی،و لیس إخباراً عن الإرادة و الشوق النفسانیّ فحسب، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الطلب متعلقاً بفعل نفس الإنسان و عنواناً له کطالب الضالة و طالب العلم و ما شاکلها و ان یکون متعلقاً بفعل غیره و علی کلا التقدیرین فلا یصدق علی مجرد الإرادة.و قد تحصل من ذلک أن الطلب مباین للإرادة مفهوماً و مصداقاً،فما أفاده(قده)من أن الوجدان یشهد باتحادها خطأ جداً.

و أما النقطة الثانیة فقد ظهر نقدها مما أوردناه علی النقطة الأولی، و ذلک لما عرفت من أن الطلب عنوان للفعل الخارجی أو الذهنی،و لیس منشأ بمادة الأمر،أو بصیغتها،أو ما شاکلها.فاذن لا موضوع لما

ص:16

أفاده(قده)من ان الطلب الإنشائی عین الإرادة الإنشائیة.

و من هنا یظهر حال النقطة الثالثة،فانها انما تتم إذا کانت متوفرة لأمرین:(الأول)القول بان الطلب منشأ بالصیغة،أو نحوها.(الثانی) القول بالإرادة الإنشائیة فی مقابل الإرادة الحقیقیة،و لکن کلا القولین خاطئ جداً.

و اما النقطة الرابعة فالامر و ان کان کما أفاده(قده)،الا ان عدم تحقق الطلب حقیقة لیس بملاک عدم تحقق الإرادة کذلک فی أمثال الموارد بل بملاک ما عرفت من ان الطلب عنوان لمبرز الإرادة،و مظهرها من قول أو فعل،و حیث لا إرادة هاهنا فلا مظهر لها،حتی یتصف بعنوان الطلب.

و علی ضوء هذا البیان یظهر فساد ما قیل:من ان الطلب و الإرادة متباینان مفهوماً،و متحدان مصداقاً و خارجاً،و وجه الظهور ما عرفت من تباینهما مفهوماً و مصداقاً،فلا یمکن صدقهما فی الخارج علی شیء واحد کما مر بشکل واضح.

ثم لا یخفی ان غرض صاحب الکفایة(قده)من هذه المحاولة نفی الکلام النفسیّ الّذی یقول به الأشاعرة،بتخیل ان القول بتغایر الطلب و الإرادة یستلزم القول بثبوت صفة أخری غیر الصفات المعروفة المشهورة و بطبیعة الحال ان مرد ذلک هو التصدیق بما یقوله الأشاعرة من الکلام النفسیّ.

و لکن قد عرفت ان هذه المحاولة غیر ناجحة.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری انا سنذکره بعد قلیل ان نفی الکلام النفسیّ لا یرتکز علی القول باتحاد الطلب و الإرادة،حیث انا نقول بتغایرهما،فمع ذلک نبرهن بصورة قاطعة بطلان محاولة الأشاعرة لإثبات ان کلامه تعالی نفسی لا لفظی.

ص:17

هو الکلام حقیقة،و هو قدیم قائم بذاته تعالی،و نزعم انه غیر العبارات إذ قد تختلف العبارات بالأزمنة،و الأمکنة،و الأقوام،و لا یختلف ذلک المعنی النفسیّ،بل نقول لیس ینحصر الدلالة علیه فی الألفاظ،إذ قد یدل علیه بالإشارة و الکتابة،کما یدل علیه بالعبارة،و الطلب الّذی هو معنی قائم بالنفس واحد لا یتغیر مع تغیر العبارات،و لا یختلف باختلاف الدلالات،و غیر المتغیر أی ما لیس متغیراً و هو المعنی مغایر للمتغیر الّذی هو العبارات،و نزعم انه أی المعنی النفسیّ الّذی هو الخبر غیر العلم،إذ قد یخبر الرّجل عما لا یعلمه،بل یعلم خلافه أو یشک فیه و ان المعنی النفسیّ الّذی هو الأمر غیر الإرادة،لأنه یأمر الرّجل بما لا یریده کالمختبر لعبده هل یطیعه أم لا؟فان مقصوده مجرد الاختبار،دون الإتیان بالمأمور به و کالمتعذر من ضرب عبده بعصیانه،فانه قد یأمره،و هو یرید ان لا یفعل المأمور به،لیظهر عذره عند من یلومه.و اعترض علیه بان الموجود فی هاتین الصورتین صیغة الأمر،لا حقیقته،إذ لا طلب فیهما أصلاً،کما لا إرادة قطعاً،فإذاً هو أی المعنی النفسیّ الّذی یعبر عنه بصیغة الخبر و الأمر صفة ثالثة مغایرة للعلم و الإرادة،قائمة بالنفس،ثم نزعم انه قدیم لامتناع قیام الحوادث بذاته تعالی».

و من الغریب جداً ما نسب إلی الحنابلة فی شرح المواقف (1)و هذا نصه:«قال الحنابلة:کلامه حرف و صوت یقومان بذاته تعالی و انه قدیم و قد بالغوا فیه حتی قال بعض جهلاً الجلد و الغلاف قدیمان فضلاً عن المصحف».

تتضمن هذا النص عدة خطوط:1-ان للّه تعالی سنخین من الکلام:

النفسیّ و اللفظی،و الأول من صفاته تعالی،و هو قدیم قائم بذاته الواجبة

ص:19

دون الثانی.2-ان الکلام النفسیّ عبارة عن المعنی القائم بالنفس،و یبرزه فی الخارج بالألفاظ و العبارات بشتی ألوانها و اشکالها،و لا یختلف ذلک المعنی باختلافها،کما لا یختلف باختلاف الأزمنة و الأمکنة.3-انهم عبروا عن ذلک المعنی تارة بالطلب،و أخری بالأمر،و ثالثاً بالخبر، و رابعاً بصیغة الخبر.4-ان هذا المعنی غیر العلم إذ قد یخبر الإنسان عما لا یعلمه،أو یعلم خلافه،و غیر الإرادة،إذ قد یأمر الرّجل بما لا یریده کالمختبر لعبده،فان مقصوده الامتحان و الاختبار،و الإتیان بالمأمور به فی الخارج.

و لنأخذ بالنقد علی هذه الخطوط جمیعاً.

اما الأول فسنبینه بشکل واضح فی وقت قریب إن شاء اللّه تعالی ان کلامه منحصر بالکلام اللفظی،و ان القرآن المنزل علی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله هو کلامه تعالی،بتمام سوره و آیاته و کلماته،لا انه حاک عن کلامه، لوضوح ان ما یحکی القرآن عنه لیس من سنخ الکلام،کما سیأتی بیانه.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان السبب الّذی دعا الأشاعرة إلی الالتزام بالکلام النفسیّ هو تخیل ان التکلم من صفاته الذاتیّة،و لکن هذا الخیال خاطئ جداً،و ذلک لما سیجیء إن شاء اللّه تعالی بصورة واضحة ان التکلم لیس من الصفات الذاتیّة،بل هو من الصفات الفعلیة.

و اما الثانی فیتوقف نقده علی تحقیق حال الجمل الخبریة و الإنشائیة.

اما الأولی فقد حققنا فی بحث الإنشاء و الاخبار ان الجمل الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة و الاخبار عن الثبوت،أو النفی فی الواقع،هذا بناء علی نظریتنا.و اما بناءً علی نظریة المشهور،فلأنها موضوعة للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع،أو نفیها عنه.و من الطبیعی ان مدلولها علی ضوء کلتا النظریتین لیس من سنخ الکلام،لیقال إنه

ص:20

کلام نفسی،ضرورة ان الکلام النفسیّ عند القائلین به و ان کان موجوداً نفسانیاً إلا أن کل موجود نفسانی لیس بکلام نفسی،بل لا بد ان یکون سنخ وجوده سنخ وجود الکلام،لفرض أنه لیس من سنخ وجود الصفات المعروفة الموجودة فی النّفس.و من المعلوم ان قصد الحکایة علی رأینا و ثبوت النسبة علی رأی المشهور لیس من ذلک.

و بکلمة واضحة:إذا حللنا الجمل الخبریة تحلیلاً موضوعیاً و فحصنا مدالیلها فی إطاراتها الخاصة فلا نجد فیها سوی عدة أمور:(الأول)تصور معانی مفرداتها بموادها و هیئاتها.(الثانی)تصور معانی هیئاتها الترکیبیة.

(الثالث)تصور مفردات الجملة.(الرابع)تصور هیئاتها.(الخامس)تصور مجموع الجملة.(السادس)تصور معنی الجملة.(السابع)التصدیق بمطابقتها للواقع أو بعدم مطابقتها له.(الثامن)إرادة إیجادها فی الخارج.(التاسع) الشک فی ذلک.و بعد ذلک نقول ان شیئاً من هذه الأمور لیس من سنخ الکلام النفسیّ عند القائلین به.

اما الأول فواضح،إذ الکلام النفسیّ عند القائلین به لیس من سنخ المعنی أولاً علی ما سیأتی بیانه.و لیس من سنخ المعنی المفرد ثانیاً.

و اما الثانی فلان الکلام النفسیّ-کما ذکروه-صفة قائمة بالنفس کسائر الصفات النفسانیّة،و من الطبیعی ان المعنی لیس کذلک،فانه مع قطع النّظر عن وجوده و تحققه فی الذهن لیس قائماً بها،و مع لحاظ وجوده و تحققه فیه و ان کان قائماً بها،إلا انه بهذا اللحاظ علم،و لیس بکلام نفسی علی الفرض.

و علی ضوء هذا البیان یظهر حال جمیع الأمور الباقیة،فان الثالث، و الرابع،و الخامس،و السادس،و التاسع من مقولة العلم التصوری،و السابع من مقولة العلم التصدیقی،و الثامن من مقولة الإرادة.فالنتیجة ان الکلام

ص:21

النفسیّ بهذا الإطار الخاصّ عند القائلین به غیر متصور فی موارد الجمل الخبریة،و حینئذٍ فلا یخرج عن مجرد افتراض،و لقلقة اللسان،بلا واقع موضوعی له.

و اما الجمل الإنشائیة فقد سبق الکلام فیها بشکل مفصل،و قلنا هناک ان نظریتنا فیها تختلف عن نظریة المشهور،حیث ان المشهور قد فسروا الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ.

و لکن قد حققنا هناک انا لا نعقل لذلک معنی صحیحاً معقولاً.

و السبب فی ذلک هو انهم لو أرادوا بالإیجاد الإیجاد التکوینی،کإیجاد الجوهر و العرض فبطلانه من البدیهیات التی لا تقبل الشک،ضرورة ان الموجودات الخارجیة-بشتی اشکالها و أنواعها-لیست مما توجد بالألفاظ، کیف و الألفاظ لیست واقعة فی سلسلة عللها و أسبابها کی توجد بها.و ان أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمة أو الملکیة و الزوجیة و غیر ذلک فیرده أنه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانیّ،من دون حاجة إلی اللفظ و التکلم به،ضرورة ان اللفظ فی الجملة الإنشائیة لا یکون علة لإیجاد الأمر الاعتباری،و لا واقعا فی سلسلة علته،لوضوح أنه یتحقق بنفس اعتبار المعتبر فی أفق النّفس،سواء أ کان هناک لفظ یتلفظ به أم لم یکن.

و دعوی-أن مرادهم بذلک:الإیجاد التنزیلی،ببیان ان وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی فیه تنزیلاً،و من هنا یسری إلیه قبح المعنی و حسنه،و علی هذا صح ان یفسروا الإنشاء بإیجاد المعنی-خاطئة جداً، و ذلک لأن تمامیة هذه الدعوی ترتکز علی نظریة من یری کون الوضع عبارة عن الهوهویّة،و جعل وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً للمعنی،و لکن قد ذکرنا فی محله ان هذه النظریة باطلة،و قلنا هناک ان حقیقة الوضع

ص:22

عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ،و علیه فلا اتحاد بینهما لا حقیقة و واقعاً و لا عنایة و مجازاً،لیکون وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً له،و اما مسألة سرایة القبح و الحسن فهی لا ترتکز علی النظریة المزبورة،بل هی من ناحیة کون اللفظ کاشفاً عنه و دالاً علیه،و من الطبیعی أنه یکفی لذلک وجود العلاقة الکاشفیة بینهما،و لا فرق فی وجود هذه العلاقة بین نظریة دون أخری فی مسألة الوضع.

و بعد ذلک نقول:ان مدلول الجمل الإنشائیة علی کلتا النظریتین لیس من سنخ الکلام النفسیّ عند القائلین به.اما علی نظریة المشهور فواضح،لما عرفت من ان الکلام النفسیّ عندهم عبارة عن صفة قائمة بالنفس فی مقابل سائر الصفات النفسانیّة،و قدیم کغیرها من الصفات الأزلیة و بطبیعة الحال ان إیجاد المعنی باللفظ فاقد لهاتین الرکیزتین معاً:اما الرکیزة الأولی فلأنه لیس من الأمور النفسانیّة،لیکون قائماً بها.و اما الثانیة فلفرض انه حادث بحدوث اللفظ،و لیس بقدیم.و اما علی نظریتنا فائضا الأمر کذلک،فان إبراز الأمر الاعتباری لیس من الأمور النفسانیّة أیضا.

فالنتیجة لحد الآن أنه لا یعقل فی موارد الجمل الخبریة،و الإنشائیة ما یصلح ان یکون من سنخ الکلام النفسیّ،و من هنا قلنا أنه لا یخرج عن مجرد وهم و خیال،فلا واقع موضوعی له.

ثم أنه قد یتوهم ان صورة الکلام اللفظی التمثلة فی أفق النّفس هی کلام نفسی،و لکن هذا التوهم خاطئ،لسببین:(الأول)ان هذه الصورة و ان کانت موجودة فی أفق النّفس،و متمثلة فیه،إلا أنها لیست بکلام نفسی،ضرورة ان الکلام النفسیّ عند القائلین به مدلول للکلام اللفظی،و المفروض ان تلک الصورة بهذا الإطار الخاصّ لیست کذلک، لما عرفت من ان مدلول الکلام سواء أ کان إخباریاً أم إنشائیاً أجنبی عنها

ص:23

أضف إلی ذلک ما ذکرناه فی محله من ان الموجود بما هو موجود لا یعقل ان یکون مدلولاً للفظ،من دون فرق فی ذلک بین الموجود الخارجی و الذهنی،فاذن لا یمکن ان تکون تلک الصورة مدلولا له،لتکون کلاما نفسیاً.علی أنها لا تختص بخصوص الکلام الصادر عن المتکلم بالاختیار، بل تعم جمیع الأفعال الاختیاریة بشتی أنواعها و اشکالها،حیث ان صورة کل فعل اختیاری متمثلة فی أفق النّفس قبل وجوده الخارجی.

(الثانی):ان هذه الصورة نوع من العلم و التصور،و هو التصور الساذج و قد تقدم ان الکلام النفسیّ عندهم صفة أخری فی مقابل صفة العلم، و الإرادة،و نحوهما.

و قد تخیل بعضهم ان الکلام النفسیّ عبارة عن الطلب المدلول علیه بصیغة الأمر.و لکن هذا الخیال فاسد جداً.و السبب فی ذلک ما حققناه سابقاً من ان الطلب و إن کان غیر الإرادة مفهوماً و مصداقاً،إلا أنه لیس بکلام نفسی،لما عرفت من أنه عبارة عن التصدی نحو المقصود خارجاً و هو من الأفعال الخارجیة،و لیس من المفاهیم اللفظیة فی شیء حتی یدعی أنه کلام نفسی و من هنا قلنا ان الصیغة مصداق للطلب،لا انها وضعت بإزائه.

فالنتیجة علی ضوء هذا البیان امران:(الأول)فساد توهم کون الطلب منشأ بالصیغة أو ما شاکلها.(الثانی)ان الأشاعرة قد أخطئوا هنا فی نقطة و أصابوا فی نقطة أخری.اما النقطة الخاطئة فهی أنهم جعلوا الطلب من الصفات النفسانیّة،و قد عرفت خطأ ذلک.و اما النقطة الثانیة فهی أنهم جعلوا الطلب مغایراً للإرادة ذاتاً و عیناً و قد سبق صحة ذلک.

و اما الثالث فنفس اختلاف کلماتهم فی تفسیره یعنی مرّة بالطلب، و أخری بالخبر،و ثالثة بالأمر،و رابعة بصیغة الأمر شاهد صدق علی أنهم أیضا لم یتصوروا له معنی محصلاً،إلا ان یقال ان ذلک منهم مجرد

ص:24

اختلاف فی التعبیر و اللفظ و المقصود واحد،و لکن ننقل الکلام إلی ذلک المقصود الواحد و قد عرفت أنه لا واقع موضوعی له أصلاً،و لا یخرج عن حد الفرض و الخیال.

و اما الرابع فقد ظهر جوابه مما ذکرناه بصورة مفصلة من أنه لیس فی الجمل الخبریة،و الإنشائیة شیء یصلح أن یکون کلاماً نفسیاً.

و قد استدل علی الکلام النفسیّ بعدة وجوه أخر:

الأول-ان اللّه تعالی قد وصف نفسه بالتکلم فی الکتاب الکریم بقوله(و کلم اللّه موسی تکلیما)و من المعلوم ان التکلم صفة له کالعلم و القدرة و الحیاة و ما شاکلها.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان صفاته تعالی قدیمة قائمة بذاته،و لا یمکن ان تکون حادثة،لاستحالة قیام الحادث بذاته تعالی کقیام الحال بالمحل،و الصفة بالموصوف.نعم یجوز قیام الحادث بها کقیام الفعل بالفاعل.و من ناحیة ثالثة ان الکلام اللفظی حیث أنه مؤلف من حروف و اجزاء متدرجة متصرمة فی الوجود لا یعقل ان یکون قدیماً،و علیه فلا یمکن ان یکون المراد من الکلام فی الآیة الکریمة الکلام اللفظی،ضرورة استحالة کون ذاته المقدسة محلاً للحادث.

و من ناحیة رابعة ان الکلام النفسیّ حیث أنه لیس من مقولة الألفاظ فلا یلزم من قیامه بذاته تعالی قیام الحادث بالقدیم.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی ان کلامه تعالی نفسی،لا لفظی.

و لنأخذ بالنقد علی هذا الدلیل:ان صفاته تعالی علی نوعین:

(الأول)الصفات الذاتیّة:کالعلم،و القدرة،و الحیاة،و ما یؤل إلیها،فان هذه الصفات عین ذاته تعالی فی الخارج،فلا اثنینیة فیه و لا مغایرة،و ان قیامها بها قیام عینی،و هو من أعلی مراتب القیام و أظهر مصادیقه،لا قیام صفة بموصوفها،أو قیام الحال بمحله.و من هنا ورد

ص:25

فی الروایات ان اللّه تعالی وجود کله،و علم کله،و قدرة کله.و حیاة کله،و إلی هذا المعنی یرجع قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغة کمال الإخلاص به نفی الصفات عنه بشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف.

(الثانی)الصفات الفعلیة کالخلق،و الرزق،و الرحمة،و ما شاکلها فان هذه الصفات لیست عین ذاته تعالی،حیث ان قیامها بها لیس قیاما عینیاً کالصفات الذاتیّة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان قیام هذه الصفات بذاته تعالی لیس من قیام الحال بمحله،و الوجه فی ذلک ان هذه الصفات لا تخلو من ان تکون حادثة،أو تکون قدیمة،و لا ثالث لهما،فعلی الأول لزم قیام الحادث بذاته تعالی،و هو مستحیل،و علی الثانی لزم تعدد القدماء و قد یرهن فی محله استحالة ذلک.

فالنتیجة علی ضوئهما امران:(الأول)ان مبادئ هذه الصفات أفعاله تعالی الاختیاریة.(الثانی)انها تمتاز عن الصفات الذاتیّة فی نقطة واحدة و هی ان الصفات الذاتیّة عین ذاته تعالی،فیستحیل اتصاف ذاته بعدمها بان لا یکون ذاته فی مرتبة ذاته عالماً،و لا قادراً،و لا حیاً، و هذا بخلاف تلک الصفات،حیث انها أفعاله تعالی الاختیاریة فتنفک عن ذاته،و تتصف ذاته بعدمها یعنی یصح ان یقال:أنه تعالی لم یکن خالقاً للأرض مثلا ثم خلقها،و لم یکن رازقاً لزید-مثلا-ثم رزقه،و هکذا و من ثمة تدخل علیها أدوات الشرط،و ما شاکلها،و لم تدخل علی الصفات العلیا الذاتیّة.و ان شئتم قلتم:ان القدرة تتعلق بالصفات الفعلیة وجوداً و عدماً،فان له تعالی ان یخلق شیئاً،و له ان لا یخلق،و له ان یرزق، و له ان لا یرزق،و هکذا،و لم تتعلق بالصفات الذاتیّة أبداً.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر ان التکلم من الصفات الفعلیة دون الصفات الذاتیّة،و ذلک لوجود ملاک الصفات الفعلیة فیه،حیث یصح

ص:26

ان یقال:أنه تعالی کلم موسی علیه السلام و لم یکلم غیره،أو کلم فی الوقت الفلانی،و لم یکلم فی وقت آخر،و هکذا.و لا یصح ان یقال أنه تعالی لیس عالماً بالشیء فلانی،أو فی الوقت الفلانی.فما ذکره الأشاعرة من ان التکلم صفة له تعالی،و کل صفة له قدیم نشأ من الخلط بین الصفات الذاتیّة و الصفات الفعلیة. (الثانی)ان کل کلام صادر من المتکلم بإرادته و اختیاره مسبوق بتصوره فی أفق النّفس علی الشکل الصادر منه،و لا سیما إذا کان للمتکلم عنایة خاصة به،کما إذا کان فی مقام إلقاء خطابه،أو شعر،أو نحو ذلک،و هذا المرتب الموجود فی أفق النّفس هو الکلام النفسیّ،و قد دل علیه الکلام اللفظی،و إلی ذلک أشار قول الشاعر،ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا».

و یردّه:أولاً أن هذه الدلالة لیست دلالة لفظیة،و انما هی دلالة عقلیة کدلالة وجود المعلول علی وجود علته،و من هنا لا تختص بخصوص الألفاظ،بل تعم کافة الأفعال الاختیاریة.

و بکلمة أخری بعد ما ذکرنا-فی بحث الحروف ان الألفاظ لم توضع للموجودات الخارجیة،و لا للموجودات الذهنیة-فلا یعقل ان تکون تلک الصورة معنی لها،لتکون دلالتها علیها دلالة وضعیة،بل هی من ناحیة ان صدور الألفاظ عن لافظها حیث کان بالاختیار و الإرادة فبطبیعة الحال تدل علی تصورها فی أفق النّفس دلالة المعلول علی علته،بقانون ان کل فعل صادر عن الإنسان بالاختیار لا بد ان یکون مسبوقاً بالتصور و الالتفات،و إلا فلا یکون اختیاریاً،و علی هذا فکل فعل اختیاری ینقسم إلی نوعین:(الأول)الفعل النفسیّ(الثانی)الفعل الخارجی فلا یختص ذلک بالکلام فحسب و لا أظن أن الأشاعرة یلتزمون بذلک.و ثانیاً-ان تلک

ص:27

الصورة نوع من العلم،و قد عرفت ان الأشاعرة قد اعترفت بان الکلام النفسیّ صفة أخری،فی مقابل صفة العلم.

(الثالث)لا ریب فی ان اللّه تعالی متکلم،و قد دلت علی ذلک عدة من الآیات،و لازم ذلک قیام المبدأ علی ذاته قیاماً وصفیاً،لا قیام الفعل بالفاعل،و إلا لم یصح إطلاق المتکلم علیه،و من هنا لا یصح إطلاق النائم و القائم،و المتحرک،و الساکن،و الذائق،و ما شاکل ذلک علیه تعالی مع ان مبادئ هذه الأوصاف قائمة بذاته قیام الفعل بالفاعل.

و ان شئت قلت:إن هذه الهیئات و ما شاکلها لا تصدق علی من قام علیه المبدأ قیام الفعل بالفاعل،و إنما تصدق علی من قام علیه المبدأ قیام الصفة بالموصوف.هذا من جهة.و من جهة أخری أن الّذی دعا الأشاعرة إلی الالتزام بالکلام النفسیّ هو تصحیح متکلمیته تعالی فی مقابل بقیة صفاته،فان الکلام اللفظی حیث انه حادث لا یعقل قیامه بذاته تعالی قیام الصفة بالموصوف.لاستحالة کون ذاته تعالی محلاً للحوادث.

فالنتیجة علی ضوئهما هی أن کلامه تعالی نفسی،لا لفظی.

و لنأخذ بالمناقشة فی هذا الدلیل نقضاً و حلاً.

اما الأول:فلا ریب فی أن اللّه تعالی متکلم بکلام لفظی و قد دلت علی ذلک عدة من الآیات و الروایات منها قوله تعالی:(إنما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون)فان قوله کن فیکون کلامه تعالی.و من هنا لا نظن أن الأشاعرة ینکرون ذلک،بل قد تقدم أنهم معترفون به.

و علیه فما هو المبرر لهم فی إطلاق المتکلم بالکلام اللفظی علیه تعالی هو المبرر لنا.

و اما الثانی:فلان المتکلم لیس مشتقاً اصطلاحیاً.لفرض عدم المبدأ له،بل هو نظیر هیئة اللابن،و التامر،و المتقمص،و المتنعل،و البقال

ص:28

و ما شاکل ذلک،فان المبدأ فیها من أسماء الأعیان،و الذوات،و هو اللبن،و التمر،و القمیص،و النعل،و البقل،و لکن باعتبار اتخاذ الشخص هذه الأمور حرفة و شغلا و لازماً له صارت مربوطة به،و لأجل هذا الارتباط صح إطلاق هذه الهیئات علیه.نعم أنها مشتقات جعلیة باعتبار جعلیة مبادئها و مصادرها.و السبب فی ذلک أن الکلم لیس مصدراً للمتکلم،لفرض أن معناه الجرح لا الکلام،و کلم لیس فعلاً ثلاثیاً مجرداً له،لیزاد علیه حرف فیصبح مزیداً فیه.و علیه فبطبیعة الحال یکون التکلم مصدراً جعلیاً،و الکلام اسم مصدر کذلک.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أن المبدأ الجعلی للمتکلم فی هذا الحال لا یخلو من أحد امرین:إما التکلم أو الکلام،و لا ثالث لهما.

أما علی الأول فلا یرد علیه النقض بعدم صدق النائم،و القائم، و المتحرک،و ما شابه ذلک علیه تعالی،مع أنه موجد لمبادئها،و ذلک لأن التکلم من قبیل الأفعال دون الأوصاف.و المبادئ فی الهیئات المذکورة من قبیل الأوصاف دون الأفعال،و لأجل الاختلاف فی هذه النقطة تمتاز هیئة المتکلم عن هذه الهیئات،حیث انها لا تصدق إلا علی من تقوم به مبادئها قیام الصفة بالموصوف،و الحال بالمحل،و من ثمة لا تصدق علیه تعالی،و هذا بخلاف هیئة المتکلم،فانها تصدق علی من یقوم به التکلم قیام الفعل بالفاعل،و لا یعتبر فی صدقها الاتصاف و الحلول،و لذلک صح إطلاقها علیه تعالی من دون محذور.

و أما علی الثانی:فالامر أیضا کذلک.و الوجه فیه أن الکلام عبارة عن الکیف المسموع الحاصل من تموج الهواء،و اصطکاکه،و من الطبیعی أن المتکیف بالکلام و المتصف به انما هو الهواء،دون غیره،فلا یعقل قیامه بغیره قیام الصفة بالموصوف،و الحال بالمحل،و لا فرق فی ذلک بین

ص:29

ذاته تعالی و غیره، و نتیجة ذلک ان إطلاق المتکلم علیه تعالی،کإطلاقه علی غیره باعتبار إیجاده الکلام،بل الأمر کذلک فی بعض المشتقات المصطلحة أیضا، کالقابض،و الباسط،و ما شاکلهما،فان صدقه علیه تعالی بملاک أنه موجد للقبض،و البسط و نحوهما،لا بملاک قیامها به قیام وصف،أو حلول.و أما عدم صحة إطلاق النائم،و القائم،و الساکن،و ما شاکل ذلک علیه تعالی،مع أنه موجد لمبادئها فیمکن تبریره بأحد وجهین:

(الأول)أن ذلک لیس امراً قیاسیاً،بحیث إذا صح الإطلاق بهذا الاعتبار فی مورد صح إطلاقه فی غیره من الموارد أیضا بذلک الاعتبار و لیس لذلک ضابط کلی،بل هو تابع للاستعمال و الإطلاق،و هو یختلف باختلاف الموارد،فیصح فی بعض الموارد،دون بعض کما عرفت.

و دعوی أن هیئة الفاعل موضوعة لإفادة قیام المبدأ بالذات قیام حلول خاطئة جداً،و ذلک لما ذکرناه فی بحث المشتق من ان الهیئة موضوعة للدلالة علی قیام المبدأ بالذات بنحو من أنحاء القیام،و اما خصوصیة کون القیام بنحو الحلول،أو الإیجاد،أو الوقوع،أو غیر ذلک فهی خارجة عن مفاد الهیئة.

و قد تحصل من ذلک أنه لیس لما ذکرناه ضابط کلی،بل یختلف باختلاف الموارد.و من هنا لا یصح إطلاق المشتق فی بعض الموارد علی من یقوم به المبدأ قیام حلول.کإطلاق المتکلم علی الهواء فانه لا یصح، و کذا إطلاق الضارب علی من وقع علیه الضرب،و هکذا.مع ان قیام المبدأ فیها قیام الحال بالمحل.

(الثانی)یمکن أن یکون منشأ ذلک اختلاف نوعی الفعل:أعنی المتعدی،و اللازم.

ص:30

بیان ذلک:ان الفعل إذا کان متعدیاً کفی فی اتصاف فاعله به قیامه به قیام صدور و إیجاد،و أما الزائد علی هذا فغیر معتبر فیه،و ذلک کالقابض و الباسط،و الخالق،و الرازق،و المتکلم،و الضارب،و ما شاکلها،و أما إذا کان لازماً فلا یکفی فی اتصافه به صدوره منه،بل لا بد فی ذلک من قیام المبدأ به،قیام الصفة بالموصوف،و الحال بالمحل،و ذلک کالعالم و النائم،و القائم،و ما شاکله.

و علی ضوء هذا الضابط یظهر وجه عدم صحة إطلاق النائم،و القائم علیه تعالی،کما یظهر وجه صحة إطلاق-العالم،و الخالق،و القابض.

و الباسط،و المتکلم،و ما شابه ذلک-علیه سبحانه و تعالی هذا من ناحیة و من ناحیة أخری یظهر وجه عدم صحة إطلاق المتکلم علی الهواء،و إطلاق الضارب علی من وقع علیه الضرب،و هکذا.

(الرابع)ان الکلام کما یصح إطلاقه علی الکلام اللفظی الموجود فی الخارج،کذلک یصح إطلاقه علی الکلام النفسیّ الموجود فی الذهن،من دون لحاظ عنایة فی البین.و من هنا یصح ان یقول القائل:إن فی نفسی کلاماً لا أرید أن أبدیه.و شهد علی ذلک قوله تعالی:(و أسروا قولکم أو جهروا به إنه علیم بذات الصدور)و قوله تعالی(و إن تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به اللّه)و نحوهما مما یدلنا علی ذلک،و هذا الموجود المرتب فی النّفس هو الکلام النفسیّ،و یدل علیه الکلام اللفظی.

و جوابه یظهر مما ذکرناه آنفاً من أن هذا الموجود المرتب فی النّفس لیس من سنخ الکلام لیکون کلاماً نفسیاً عند القائلین به،بل هو صورة للکلام اللفظی.و من هنا قلنا ان ذلک لا یختص بالکلام،بل یعم کافة أنواع الأفعال الاختیاریة.

و بکلمة واضحة ان أرادوا به أن یکون لکل فعل فردان:فرد

ص:31

خارجی،و فرد ذهنی،و منه الکلام فهو غیر معقول،و ذلک لأن قیام الأشیاء بالنفس إنما هو بصورها-قیاماً علمیاً-لا بواقعها الموضوعی، و إلا لتداخلت المقولات بعضها فی بعض،و هو مستحیل.نعم الکیفیات النفسانیّة کالعلم،و الإرادة،و نحوهما قائمة بها بأنفسها،و بواقعها الموضوعی و إلا لذهب إلی ما لا نهایة له.و علیه فلا یکون ما هو الموجود فی النّفس کلاماً حقیقة،بل هو صورة و وجود علمی له.و إن أرادوا به صورة الکلام اللفظی فقد عرفت أنها من مقولة العلم،و لیست بکلام نفسی فی شیء،علی انک عرفت أن الکلام النفسیّ عندهم مدلول للکلام اللفظی و تلک الصورة لیست مدلولة له،کما تقدم.

و من هنا یظهر أن إطلاق الکلام علی هذا المرتب الموجود فی النّفس مجاز،إما بعلاقة الأول،أو بعلاقة المشابهة فی الصورة.

و أما الآیتان الکریمتان فلا تدلان بوجه علی أن هذا الموجود فی النّفس کلام نفسی.أما الآیة الأولی فیحتمل أن یکون المراد فیها من القول السر هو القول الموجود فی النّفس،فالآیة تکون عندئذٍ فی مقام بیان أن اللّه تعالی عالم به سواء أ أظهروه فی الخارج أم لم یظهروه،و إطلاق القول علیه بکون بالعنایة،و یحتمل أن یکون المراد منه القول السّری،و هذا هو الظاهر من الآیة الکریمة،فاذن الآیة أجنبیة عن الدلالة علی الکلام النفسیّ بالکلیة و اما الآیة الثانیة فیحتمل أن یکون المراد مما فی الأنفس صورة الکلام،و یحتمل أن یکون المراد منه نیة السوء و هذا الاحتمال هو الظاهر منها،و کیف کان فلا صلة للآیة بالکلام النفسیّ أصلاً.

نتائج البحث لحد الآن عدة نقاط:

(الأولی)أن ما ذکر من المعانی المتعددة لمادة الأمر لا واقع موضوعی له و قد عرفت أنها موضوعة لمعنیین:إبراز الأمر الاعتبار النفسانیّ فی الخارج

ص:32

و حصة خاصة من الشیء.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أن ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من أن الأهمیة فی الجملة مأخوذة فی معنی الأمر لا أصل له.و من هنا قلنا بصحة توصیف الأمر بما لا أهمیة له بدون عنایة کما أنه لا أصل لجعل معناه واحداً،لما ذکرناه من ان اختلافه فی الجمع شاهد علی تعدد معناه.و من ناحیة ثالثة أن ما أفاده شیخنا المحقق(قده) من أنه موضوع للمعنی الجامع بینهما خاطئ جداً،لما سبق من ان الجامع الذاتی بینهما غیر معقول.

(الثانیة)لا ثمرة للبحث عن أن معنی الأمر واحد أو متعدد.

(الثالثة)لا یمکن أن یکون القول المخصوص(هیئة افعل)معنی الأمر لعدم إمکان الاشتقاق منه باعتبار هذا المعنی و ما ذکره شیخنا المحقق(قده)فی تصحیح ذلک قد عرفت فساده.

(الرابعة)ان العلو معتبر فی معنی الأمر،و لا یکفی الاستعلاء.

(الخامسة)ان الوجوب لیس مفاد الأمر لا وضعاً،و لا إطلاقاً، بل هو بحکم العقل،فینتزعه عند عدم نصب قرینة علی الترخیص.

(السادسة)ان الطلب مغایر للإرادة مفهوماً و واقعاً،حیث ان الطلب فعل اختیاری للإنسان،و الإرادة من الصفات النفسانیّة الخارجة عن الاختیار و من ثمة ذکرنا أنه لا وجه لما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من اتحاده مع الإرادة مفهوماً و خارجاً.

(السابعة)أنه لا واقع موضوعی للکلام النفسیّ أصلا،و لا یخرج عن مجرد الفرض و الخیال.

(الثامنة)ان ما ذکره الأشاعرة من الأدلة لإثبات الکلام النفسیّ قد عرفت فسادها جمیعا.

ص:33

فیه تعالی،هو انا لمکان إمکاننا ناقصون فی الفاعلیة،و فاعلیتنا لکل شیء بالقوة،فلذا نحتاج فی الخروج من القوة إلی الفعل إلی مقدمات زائدة علی ذواتنا من تصور الفعل،و التصدیق بفائدته،و الشوق الأکید،فیکون الجمیع محرکاً للقوة الفاعلة المحرکة للعضلات،و هذا بخلاف الواجب تعالی فانه لتقدسه عن شوائب الإمکان،و جهات القوة و النقصان فاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة،و حیث انه صرف الوجود،و صرف الخیر مبتهج بذاته أتم الابتهاج،و ذاته مرضی لذاته أتم الرضا،و ینبعث من هذا الابتهاج الذاتی-و هو الإرادة الذاتیّة-ابتهاج فی مرحلة الفعل،فان من أحب شیئاً أحب آثاره،و هذه المحبة الفعلیة هی الإرادة فی مرحلة الفعل،و هی التی وردت الاخبار عن الأئمة الأطهار علیهم السلام بحدوثها».

یحتوی ما أفاده(قده)علی عدة نقاط:

(الأولی)ان مفهوم الإرادة غیر مفهوم العلم،فان مفهوم الإرادة الابتهاج و الرضا،و مفهوم العلم الانکشاف،فلا یصح تفسیر أحدهما بالآخر،و إن کان مطابقهما واحداً،و هو ذاته تعالی.

(الثانیة)ان إرادته تعالی من الصفات الذاتیّة العلیا کالعلم،و القدرة و ما شاکلها،و لیست من الصفات الفعلیة.

(الثالثة)ان الإرادة فینا عبارة عن الشوق الأکید المحرک للقوة العاملة المحرکة للعضلات نحو المراد،و تحققها و وجودها فی النّفس یتوقف علی مقدمات کالتصور،و التصدیق بالفائدة،و نحوهما،و من الواضح ان الإرادة بهذا المعنی لا تتصور فی حقه سبحانه و تعالی،فان فاعلیته تامة، لا نقصان فیها أبداً،و أنه فاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة،و لا تتوقف فاعلیته علی آیة مقدمة خارجة عن ذاته تعالی.

(الرابعة)ان الابتهاج فی مرحلة الفعل هو الإرادة الفعلیة المنبعث

ص:35

عن الابتهاج الذاتی الّذی هو الإرادة الذاتیّة،و الروایات الدالة علی حدوث الإرادة انما یراد بها الإرادة الفعلیة التی هی من آثار إرادته الذاتیّة.

و لنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:

اما النقطة الأولی:فهی تامة من ناحیة.و هی أن مفهوم الإرادة غیر مفهوم العلم،و خاطئة من ناحیة أخری،و هی ان مفهوم الإرادة الابتهاج و الرضا.

اما تمامیتها من الناحیة الأولی،فلما ذکرناه فی بحث المشتق من ان مفاهیم الصفات العلیا الذاتیّة مختلفة و متباینة،فان مفهوم العلم غیر مفهوم القدرة،و هکذا،و لا فرق فی ذلک بین الواجب و الممکن.نعم یفترق الواجب عن الممکن فی نقطة أخری،و هی ان مطابق هذه الصفات فی الواجب واحد عیناً و ذاتاً وجهة.و فی الممکن متعدد کذلک.

و اما عدم تمامیتها من الناحیة الثانیة فلان من الواضح ان مفهوم الإرادة لیس هو الابتهاج و الرضا،لا لغة،و لا عرفاً،و انما ذلک اصطلاح خاص من الفلاسفة،حیث أنهم فسروا الإرادة الأزلیة بهذا التفسیر.و لعل السبب فیه التزامهم بعدة عوامل تالیة:(الأول)ان إرادته تعالی عین ذاته خارجاً و عیناً(الثانی)انها لیست بمعنی الشوق الأکید المحرک للعضلات،کما عرفت(الثالث)انها مغایرة للعلم،و القدرة و الحیاة،و ما شاکلها من الصفات العلیا بحسب المفهوم(الرابع)أنه لم یوجد معنی مناسباً للإرادة غیر المعنی المذکور،و بطبیعة الحال ان النتیجة علی ضوء هذه العوامل هی ما عرفت.

و لکن هذا التفسیر خاطئ جداً،و ذلک:لأن الإرادة لا تخلو من ان تکون بمعنی إعمال القدرة،أو بمعنی الشوق الأکید،و لا ثالث لهما و حیث ان الإرادة بالمعنی الثانی لا تعقل لذاته تعالی تتعین الإرادة بالمعنی

ص:36

الأول له سبحانه و هو المشیئة و إعمال القدرة.

و أضف إلی ذلک ان الرضا من الصفات الفعلیة کسخطه تعالی، و لیس من الصفات الذاتیّة کالعلم،و القدرة،و نحوهما،و ذلک لصحة سلبه عن ذاته تعالی،فلو کان من الصفات العلیا لم یصح السلب أبداً.

علی انا لو فرضنا ان الرضا من الصفات الذاتیّة فما هو الدلیل علی ان إرادته أیضا کذلک،بعد ما عرفت من ان صفة الإرادة غیر صفة الرضا،و کیف کان فما أفاده(قده)لا یمکن المساعدة علیه بوجه.

و اما النقطة الثانیة(إرادته تعالی صفة ذاتیة له)فهی خاطئة جداً.

و السبب فی ذلک:أولاً ما تقدم من أن الإرادة بمعنی الشوق المؤکد لا تعقل فی ذاته تعالی.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد سبق ان تفسیر الإرادة بصفة الرضا و الابتهاج تفسیر خاطئ لا واقع له.و من ناحیة ثالثة انا لا نتصور لإرادته تعالی معنی غیر إعمال القدرة و السلطنة.و ثانیاً قد دلت الروایات الکثیرة علی ان إرادته تعالی فعله،کما نصّ به قوله:

سبحانه«إذا أراد شیئاً ان یقول له کن فیکون»و لیس فی شیء من هذه الروایات إیماء فضلاً عن الدلالة علی ان له تعالی إرادة ذاتیة أیضا بل فیها ما یدل علی نفی کون إرادته سبحانه ذاتیة کصحیحة عاصم بن حمید عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت«لم یزل اللّه مریداً قال ان المرید لا یکون إلا المراد معه لم یزل اللّه عالماً قادراً ثم أراد» (1)و روایة الجعفری قال قال الرضا علیه السلام:«المشیئة من صفات الأفعال فمن زعم ان اللّه لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحد»فهاتان الروایتان تنصان علی نفی الإرادة الذاتیّة عنه سبحانه.

ثم ان سلطنته تعالی حیث کانت تامة من کافة الجهات و النواحی و لا

ص:37

یتصور النقص فیها أبداً فبطبیعة الحال یتحقق الفعل فی الخارج و یوجد بصرف إعمالها من دون توقفه علی أیة مقدمة أخری خارجة عن ذاته تعالی کما هو مقتضی قوله سبحانه«إذا أراد شیئاً ان یقول له کن فیکون».

و قد عبّر عن هذا المعنی فی الروایات تارة بالمشیئة،و تارة أخری بالإحداث و الفعل.اما الأول کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«المشیئة محدثة».و صحیحة عمر بن أذینة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«خلق اللّه المشیئة بنفسها،ثم خلق الأشیاء بالمشیئة» (1)و من الطبیعی ان المراد بالمشیئة هو إعمال القدرة و السلطنة،حیث انها مخلوقة بنفسها، لا باعمال قدرة أخری،و إلا لذهب إلی ما لا نهایة له.

و اما الثانی کما فی صحیحة صفوان بن یحیی قال علیه السلام:«الإرادة من الخلق الضمیر،و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل،و اما من اللّه تعالی، فإرادته إحداثه،لا غیر ذلک،لأنه لا یروی،و لا یهم،و لا یتفکر، و هذه الصفات منفیة عنه،و هی صفات الخلق،فإرادة اللّه الفعل لا غیر ذلک،یقول له کن فیکون،بلا لفظ،و لا نطق بلسان،و لا همة، و لا تفکر،و لا کیف،کما أنه لا کیف له»فهذه الصحیحة تنص علی ان إرادته تعالی هی امره التکوینی.

و اما النقطة الثالثة فهی تامة،لوضوح ان إرادتنا هی الشوق المؤکد الداعی إلی إعمال القدرة و السلطنة نحو إیجاد المراد،و سنبین إن شاء اللّه تعالی ان ملاک کون الأفعال فی إطار الاختیار هو صدورها باعمال القدرة و المشیئة لا کونها مسبوقة بالإرادة،بداهة ان الإرادة بکافة مقدماتها غیر اختیاریة فلا یعقل ان تکون ملاکاً لاختیاریتها،علی انا نری وجداناً و بشکل قاطع ان الإرادة لیست علة تامة للافعال،و سیأتی توضیح هذه النقاط بصورة

ص:38

مفصلة إن شاء اللّه تعالی.

و اما النقطة الرابعة فیرد علیها ان الروایات قد دلت علی ان إرادته تعالی لیست کعلمه و قدرته،و نحوهما من الصفات الذاتیّة العلیا،بل هی فعله و إعمال قدرته کما عرفت.و ان شئتم قلتم لو کانت للّه تعالی إرادتان:ذاتیة و فعلیة لأشارت الروایات بذلک لا محالة،مع انها تشیر إلی خلاف ذلک.

ثم ان قوله علیه السلام فی الصحیحة المتقدمة ان المرید لا یکون إلا المراد معه إشارة إلی ان الإرادة الإلهیة لو کانت ذاتیة لزم قدم العالم،و هو باطل و یؤید هذا روایة الجعفری عن الرضا علیه السلام «فمن زعم ان اللّه لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحد»فانه صریح فی ان إرادته لیست عین ذاته کالعلم،و القدرة،و الحیاة.

لحد الآن قد ظهر امران:

(الأول)انه لا مقتضی لما التزم به الفلاسفة و جماعة من الأصولیین منهم صاحب الکفایة و شیخنا المحقق قدس سرهما من کون إرادته تعالی صفة ذاتیة له،بل قد تقدم عدم تعقل معنی محصل لذلک.

(الثانی)ان محاولتهم لحمل الروایات الواردة فی هذا الموضوع علی إرادته الفعلیة،دون الذاتیّة خاطئة و لا واقع موضوعی لها،فانها فی مقام بیان انحصار إرادته تعالی بها.

و لشیخنا المحقق الأصفهانی(قده)فی المقام کلام،و حاصله:ان مشیئته تعالی علی قسمین:مشیئة ذاتیة،و هی عین ذاته المقدسة،کیفیة صفاته الذاتیّة،فهو تعالی صرف المشیئة،و صرف القدرة،و صرف العلم، و صرف الوجود،و هکذا،فالمشیئة الواجبة عین الواجب تعالی.و مشیئة فعلیة،و هی عین الوجود الإطلاقی المنبسط علی الماهیات،و المراد من المشیئة الواردة فی الروایات من انه تعالی خلق الأشیاء بالمشیئة،و المشیئة بنفسها

ص:39

هو المشیئة الفعلیة التی هی عین الوجود المنبسط،و الوجود الإطلاقی،و المراد من الأشیاء هو الموجودات المحدودة الخاصة،فموجودیة هذه الأشیاء بالوجود المنبسط،و موجودیة الوجود المنبسط بنفسها،لا بوجود آخر،و هذا معنی قوله علیه السلام خلق اللّه الأشیاء بالمشیئة أی بالوجود المنبسط الّذی هو فعله الإطلاقی،و خلق المشیئة بنفسها،ضرورة انه لیس للوجود المنبسط ما به الوجود.

و لا یخفی انه(قده)قد تبع فی ذلک نظریة الفلاسفة القائلة بتوحید الفعل،و بطبیعة الحال ان هذه النظریة ترتکز علی ضوء علیة ذاته الأزلیة للأشیاء،و علی هذا الضوء فلا محالة یکون الصادر الأول منه تعالی واحداً ذاتاً و وجوداً.لاقتضاء قانون السنخیة و التناسب(بین العلة و المعلول)ذلک و هذا الصادر الواحد هو الوجود الإطلاقی المعبر عنه بالوجود المنبسط تارة و بالمشیئة الفعلیة تارة أخری،و هو الموجود بنفسه لا بوجود آخر یعنی انه لا واسطة بینه و بین وجوده الأزلی فهو معلوله الأول،و الأشیاء معلوله بواسطته،و هذا المعنی هو مدلول صحیحة عمر بن أذینة المتقدمة.

و لنأخذ بالنقد علیه من وجهین:

(الأول)ان القول بالوجود المنبسط فی إطاره الفلسفی یرتکز علی نقطة واحدة و هی ان نسبة الأشیاء بشتی أنواعها و اشکالها إلی ذاته تعالی نسبة المعلول إلی العلة التامة و یترتب علی هذا امران:(الأول)التجانس و التسانخ بین ذاته تعالی و بین معلوله(الثانی)التعاصر بینهما،و علیه حیث انه لا تجانس بین موجودات عالم المادة بکافة أنواعها و بین ذاته تعالی فلا بد من الالتزام بالنظام الجملی السلسلی،و هو عبارة عن ترتب مسببات علی أسباب متسلسلة،فالأسباب و المسببات جمیعاً منتهیتان فی نظامهما الخاصّ و إطارهما المعین بحسب الطولیة و العرضیة معاً إلی مبدأ واحد،و هو الحق سبحانه،و هو مبدأ الکل،فالکل ینال منه،و هو مسبب الأسباب علی

ص:40

الإطلاق.و نتیجة هذا ان الصادر الأول من اللّه تعالی لا بد ان یکون مسانخاً لذاته و معاصراً معها،و إلا استحال صدوره منه.و من الطبیعی ان ذلک لا یکون إلا الوجود المنبسط فی إطاره الخاصّ.

و غیر خفی انه لا شبهة فی بطلان النقطة المذکورة و انه لا واقع موضوعی لها أصلا.و السبب فی ذلک واضح و هو ان سلطنته تعالی و ان کانت تامة من کافة الجهات و لا یتصور النقص فیها أبداً،إلا ان مردّ هذا لیس إلی وجوب صدور الفعل منه و استحالة انفکاکه عنه،کوجوب صدور المعلول عن العلة التامة،بل مردّه إلی ان الأشیاء بکافة اشکالها و أنواعها تحت قدرته و سلطنته التامة،و انه تعالی متی شاء إیجاد شیء أوجده بلا توقف علی ایة مقدمة خارجة عن ذاته و إعمال قدرته حتی یحتاج فی إیجاده إلی تهیئة تلک المقدمة،و هذا معنی السلطنة المطلقة التی لا یشذ شیء عن إطارها.

و من البدیهی ان وجوب وجوده تعالی،و وجوب قدرته،و انه تعالی وجود کله،و وجوب کله،و قدرة کله لا یستدعی ضرورة صدور الفعل منه فی الخارج،و ذلک لأن الضرورة ترتکز علی ان یکون اسناد الفعل إلیه تعالی کإسناد المعلول إلی العلة التامة،لا اسناد الفعل إلی الفاعل المختار فلنا دعویان:(الأولی)ان اسناد الفعل إلیه لیس کإسناد المعلول إلی العلة التامة(الثانیة)ان اسناده إلیه کإسناد الفعل إلی الفاعل المختار.

اما الدعوی الأولی فهی خاطئة عقلاً و نقلاً.

اما الأول:فلان القول بذلک یستلزم فی واقعه الموضوعی نفی القدرة و السلطنة عنه تعالی،فان مردّ هذا القول إلی ان الوجودات بکافة مراتبها الطولیة و العرضیة موجودة فی وجوده تعالی بنحو أعلی و أتم،و تتولد منه علی سلسلتها الطولیة تولد المعلول عن علته التامة،فان المعلول من مراتب وجود العلة النازلة،و لیس شیئاً أجنبیاً عنه-مثلا-الحرارة من مراتب

ص:41

وجود النار و تتولد منها،و لیست أجنبیة عنها،و هکذا.و علی هذا الضوء فمعنی علیة ذاته تعالی للأشیاء ضرورة تولدها منها و تعاصرها معها، کضرورة تولد الحرارة من النار و تعاصرها معها،و یستحیل انفکاکها عنها غایة الأمر ان النار علة طبیعیة غیر شاعرة،و من الواضح ان الشعور و الالتفات لا یوجبان تفاوتاً فی واقع العلیة و حقیقتها الموضوعیة،فإذا کانت الأشیاء متولدةً من وجوده تعالی بنحو الحتم و الوجوب،و تکون من مراتب وجوده تعالی النازلة بحیث یمتنع انفکاکها عنه،فاذن ما هو معنی قدرته تعالی و سلطنته التامة.علی ان لازم هذا القول انتفاء وجوده تعالی بانتفاء شیء من هذه الأشیاء فی سلسلته الطولیة،لاستحالة انتفاء المعلول بدون انتفاء علته.

و اما الثانی فقد تقدم ما یدل من الکتاب و السنة علی ان صدور الفعل منه تعالی بإرادته و مشیئته.

و من هنا یظهر ان ما ذکر من الضابط للفعل الاختیاری و هو ان یکون صدوره من الفاعل عن علم و شعور،و حیث انه تعالی عالم بالنظام الأصلح فالصادر منه فعل اختیاری لا یرجع إلی معنی محصل،بداهة ان علم العلة بالمعلول و شعورها به لا یوجب تفاوتاً فی واقع العلیة و تأثیرها، فان العلة سواء أ کانت شاعرة أم کانت غیر شاعرة فتأثیرها فی معلولها بنحو الحتم و الوجوب،و مجرد الشعور و العلم بذلک لا یوجب التغییر فی تأثیرها و الأمر بیدها،و إلا لزم الخلف.فما قیل من ان الفرق بین الفاعل الموجب و الفاعل المختار هو ان الأول غیر شاعر و ملتفت إلی فعله دون الثانی،فلأجل ذلک قالوا ان ما صدر من الأول غیر اختیاری و ما صدر من الثانی اختیاری لا واقع موضوعی له أصلا،لما عرفت من ان مجرد العلم و الالتفات لا یوجبان التغییر فی واقع العلیة بعد فرض ان نسبة الفعل إلی کلیهما علی حد نسبة

ص:42

المعلول إلی العلة التامة.

و اما الدعوی الثانیة فقد ظهر وجهها مما عرفت من ان إسناد الفعل إلیه تعالی اسناد إلی الفاعل المختار،و قد تقدم ان صدوره باعمال القدرة و السلطنة،و بطبیعة الحال ان سلطنة الفاعل مهما تمت و کملت زاد استقلاله و استغناؤه عن الغیر،و حیث ان سلطنة الباری عز و جل تامة من کافة الجهات و الحیثیات،و لا یتصور فیها النقص أبداً،فهو سلطان مطلق،و فاعل ما یشاء،و هذا بخلاف سلطنة العبد،حیث انها ناقصة بالذات فیستمدها فی کل آن من الغیر،فهو من هذه الناحیة مضطر فلا اختیار و لا سلطنة له،و ان کان له اختیار و سلطنة من ناحیة أخری،و هی ناحیة إعمال قدرته و سلطنته.و اما سلطنته تعالی فهی تامة و بالذات من کلتا الناحیتین لحد الآن قد تبین ان القول بالوجود المنبسط بإطارة الفلسفی الخاصّ و بواقعه الموضوعی یستلزم الجبر فی فعله تعالی،و نفی القدرة و السلطنة عنه أعاذنا اللّه من ذلک.

(الثانی)ان ما أفاده(قده)من المعنی للحدیث المذکور خلاف الظاهر جداً،فان الظاهر منه بقرینة تعلق الخلق بکل من المشیئة و الأشیاء تعدد المخلوق،غایة الأمر ان أحدهما مخلوق له تعالی بنفسه و هو المشیئة و الآخر مخلوق له بواسطتها.

و ان شئت قلت ان تعدد الخلق بطبیعة الحال یستلزم تعدد المخلوق، و المفروض انه لا تعدد علی المعنی الّذی ذکره(قده)تبعاً لبعض الفلاسفة فان المخلوق علی ضوء هذا المعنی هو الوجود المنبسط فحسب دون غیره من الأشیاء،لأن موجودیتها بنفس الوجود المنبسط لا بإیجاد آخر مع ان ظاهر الروایة بقرینة تعدد الخلق ان موجودیتها بإیجاد آخر.

و قد تحصل من ذلک ان ما أفاده(قده)لا یمکن الالتزام به ثبوتاً و لا إثباتاً.

ص:43

صدرت منه بالاختیار و ان کان لا یعلم حقیقة اجزائها و دخولها تحت ایة مقولة من المقولات.

فالنتیجة ان ملاک صدور الفعل بالاختیار هو سبقه بالالتفات و التصور علی نحو الإجمال فی مقابل صدوره غفلة و سهواً.

و بعد ذلک نقول:ان أراد الأشعری من العلم بتفاصیل الأفعال العلم بکنهها و حقیقتها الموضوعیة فیرده:أولا ان ذلک لا یتیسر لغیر علام الغیوب فان حقائق الأشیاء بکافة أنواعها و اشکالها مستورة عنا،و لا طریق لنا إلیها،لأن أفکارنا لا تملک قوة إدراکها،و الوصول إلی واقعها و مغزاها و ثانیاً-ان هذا العلم لا یکون ملاکا لاتصاف الفعل بالاختیار،کما عرفت، و ان أراد منه العلم بما یوجب تمییز الأفعال بعضها عن بعضها الآخر کأن یعلم بان ما یفعله خارجاً و یأتی به شرب ماء مثلا لا شرب خل،و هکذا و ان لم یعلم کنهه و حقیقته فهو صحیح،کما مر،إلا ان اللازم علی هذا لیس بباطل،لفرض أن کل فاعل مختار یعلم أفعاله فی إطار عناوینها الخاصة و ان أراد منه العلم بحدها التام المشهوری أو برسمها التام أو الناقص فیرد علیه:أولا-أن ذلک العلم لا یتیسر لأغلب الناس،بداهة ان العامی لا یعرف جنس الأشیاء و لا فصلها و لا خواصها حتی یعرف حدها التام أو الناقص أو رسمها التام أو الناقص.و ثانیاً-قد سبق ان هذا العلم لا یکون مناطاً لصدور الفعل بالاختیار.

و من هنا یظهر ان ما ذکره لبیان بطلان اللازم من ان النائم و کذا الساهی قد یفعله باختیاره غریب جداً،بداهة ان ما یصدر منهما من الحرکة کالتقلب من جنب إلی جنب آخر أو نحو ذلک غیر اختیاری،و لذا لا یستحقان علیه المدح و الذم و العقاب و الثواب.و قد تقدم ان الالتفات إلی الفعل علی نحو الإجمال رکیزة أساسیة لاختیاریته،و بدونه لا یعقل صدوره بالاختیار.

ص:45

(الثانی)ما إلیک نصه:«ان العبد لو کان موجداً لفعله بقدرته و اختیاره استقلالا فلا بد ان یتمکن من فعله و ترکه،و الا لم یکن قادراً علیه مستقلا فیه،و ان یتوقف ترجیح فعله علی ترکه علی مرجح،إذ لو لم یتوقف علیه کان صدور الفعل عنه مع جواز طرفیه و تساویهما اتفاقیاً، لا اختیاریاً،و یلزم أیضاً ان لا یحتاج وقوع أحد الجائزین إلی سبب،فینسد باب إثبات الصانع،و ذلک المرجح لا یکون من العبد باختیاره،و الا لزم التسلسل،لأنا ننقل الکلام إلی صدور ذلک المرجح عنه و یکون الفعل عنده أی عند ذلک المرجح واجباً أی واجب الصدور عنه بحیث یمتنع تخلفه عنه و الا لم یکن الموجود أی ذلک المرجح المفروض تمام المرجح،لأنه إذا لم یجب منه الفعل حینئذ جاز ان یوجد معه الفعل تارة و یعدم أخری،مع وجود ذلک المرجح فیهما،فتخصیص أحد الوقتین بوجوده یحتاج إلی مرجح لما عرفت،فلا یکون ما فرضناه مرجحاً تاماً،هذا خلف،و إذا کان الفعل مع المرجح الّذی لیس منه واجب الصدور عنه فیکون ذلک الفعل اضطراریا لازماً لا اختیاریاً بطریق الاستقلال کما زعموه».

یتضمن هذا النص عدة نقاط:

(الأولی)ان العبد لو کان مستقلا فی فعله و مختاراً فلازمه ان یکون متمکناً من ترکه و فعله.

(الثانیة)ان ترجیح وجود الفعل علی عدمه فی الخارج یتوقف علی وجود مرجح،إذ لو وجد بدونه لکان اتفاقیاً لا اختیاریاً.

(الثالثة)ان وقوع أحد الجائزین(الوجود و العدم)فی الخارج لو کان ممکناً من دون وجود مرجح و سبب لانسد باب إثبات الصانع و لا مکن وجود العالم بلا سبب و علة.

(الرابعة)ان المرجح لا یمکن ان یکون تحت اختیار العبد،و الا

ص:46

لزم التسلسل.

(الخامسة)ان وجود الفعل واجب عند تحقق المرجح،و لنأخذ بالمناقشة فی هذه النقاط.

اما النقطة الأولی فالصحیح علی ما سیأتی بیانه بشکل واضح ان یقال:

ان ملاک صدور الفعل عن الإنسان بالاختیار هو ان یکون باعمال القدرة و السلطنة و یعبر عن هذا المعنی بقوله:له ان یفعل و له ان لا یفعل و لا ینافی ذلک ما سنحققه إن شاء اللّه تعالی فی المبحث الآتی و هو بحث الأمر بین الأمرین ان العبد لا یستقل فی فعله تمام الاستقلال حیث ان کافة مبادئ الأفعال کالحیاة و القدرة و العلم و الاختیار مفاضة من اللّه تعالی آناً فآناً و خارجة عن اختیاره بحیث لو انقطعت الإفاضة آنا ما لانتفت تلک المبادی بأسرها و علی هذا الضوء فان أرید من استقلال العبد استقلاله من کافة النواحی فهو باطل،لا ما هو لازمه،فانه صحیح علی تقدیر ثبوته.و ان أرید منه استقلاله فی فرض تحقق تلک المبادی و إفاضتها فهو صحیح،و کذا لازمه.و علی کلا التقدیرین فالتالی صادق.

و أما النقطة الثانیة فهی خاطئة جداً،و ذلک لأنها ترتکز علی رکیزة لا واقع لها،و هی استحالة ترجیح وجود الفعل علی عدمه بدون وجود مرجح و السبب فی ذلک ان المحال انما هو وجود الفعل فی الخارج بلا سبب و فاعل،و اما صدور الفعل الاختیاری عن الفاعل من دون وجود مرجح له لیس بمحال،لما عرفت من ان وجوده خارجاً یدور مدار اختیاره و إعمال قدرته من دون توقفه علی شیء آخر کوجود المرجح أو نحوه.نعم بدونه یکون لغواً و عبثاً.

و قد تحصل من ذلک انه لا دخل لوجود المرجح فی إمکان الفعل أصلاً و لا صلة لأحدهما بالآخر.علی ان وجود المرجح لاختیار طبیعی الفعل کاف و ان کانت افراده

ص:47

متساویة من دون ان یکون لبعضها مرجح بالإضافة إلی بعضها الآخر، و لا یلزم وجوده فی کل فعل شخصی اختاره المکلف،و دعوی ان الاختیار هو المرجح فی فرض التساوی ساقطة بان الاختیار لا یمکن ان یکون مرجحاً لوضوح ان المرجح ما یدعو الإنسان إلی اختیار أحد فردین متساویین أو افراد متساویة،فلا یعقل ان یکون هو المرجح،علی انه لو کان مرجحاً لم یبق موضوع لما ذکر من ان ترجیح وجود الفعل علی عدمه یتوقف علی وجود مرجح،لفرض انه موجود و هو الاختیار،و من هنا یظهر بطلان ما ذکر من ان الفعل الصادر من دون وجود مرجح اتفاقی لا اختیاری.

و أما النقطة الثالثة فقد ظهر فسادها مما أشرنا إلیه فی النقطة الثانیة من ان المحال انما هو وجود الفعل بلا سبب و فاعل،لا وجوده بدون وجود مرجح.و قد وقع الخلط فی کلامه بین هذا الأمرین،و ذلک لأن ما یوجب سد باب إثبات الصانع انما هو وجود الممکن بدونه حیث قد برهن فی موطنه استحالة ترجح الممکن و وجوده من دون سبب و فاعل،لأن حاجة الممکن إلیه داخلة فی کمون ذاته و واقع مغزاه،لفرض انه عین الفقر و الحاجة لا ذات له الفقر و الحاجة،فلا یمکن تحققه و وجوده بدونه.

و أما وجوده بدون وجود مرجح کما هو محل الکلام فلا محذور فیه أصلا و أما النقطة الرابعة فقد عرفت ان الفعل الاختیاری لا یتوقف علی وجود مرجح له،و علی تقدیر توقفه علیه و افتراضه فلا یلزم ان یکون اختیاریاً دائما،لوضوح ان المرجح قد یکون اختیاریاً،و قد لا یکون اختیاریاً.و علی تقدیر ان یکون اختیاریاً فلا یلزم التسلسل،و ذلک لأن الفعل فی وجوده یحتاج إلی وجود مرجح،و اما المرجح فلا یحتاج فی وجوده إلی مرجح آخر،بل هو ذاتی له،فلا یحتاج إلی سبب،کما هو ظاهر.

و أما النقطة الخامسة فیظهر خطأها مما ذکرناه من انه لا دخل للمرجح

ص:48

فی صدور الفعل بالاختیار،فیمکن صدوره عن اختیار مع عدم وجود المرجح له أصلا،کما انه یظهر بذلک ان وجوده لا یوجب وجوب صدور الفعل و ضرورة وجوده فی الخارج،و ذلک لأن الفعل الاختیاری ما یصدر بالاختیار و إعمال القدرة،سواء أ کان هناک مرجح أم لم یکن،بداهة أن المرجح مهما کان نوعه لا یوجب خروج الفعل عن الاختیار،و لو کان ذلک المرجح هو الإرادة،لما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی من ان الإرادة مهما بلغت ذروتها من القوة و الشدة لا توجب سلب الاختیار عن الإنسان.

(الثالث)ما إلیکم لفظه:«ان فعل العبد ممکن فی نفسه،و کل ممکن مقدور للّه تعالی،لما مرّ من شمول قدرته للممکنات بأسرها،و قد مرّ مخالفة الناس من المعتزلة،و الفرق الخارجة عن الإسلام فی ان کل ممکن مقدور للّه تعالی علی تفاصیل مذاهبهم و إبطالها فی بحث قادریة اللّه تعالی و لا شیء مما هو مقدور للّه بواقع بقدرة العبد،لامتناع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد» (1).

و الجواب عنه اما ما ذکره من الصغری و الکبری یعنی ان فعل العبد ممکن،و کل ممکن مقدور للّه تعالی و ان کان صحیحاً،ضرورة ان الممکنات بشتی أنواعها و اشکالها مقدورة له تعالی،فلا یمکن خروج شیء منها عن تحت قدرته و سلطنته،إلا ان ما فرّعه علی ذلک-من انه لا شیء مما هو مقدور للّه بواقع تحت قدرة العبد،لامتناع اجتماع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد-خاطئ جداً.و السبب فی ذلک ما سیأتی بیانه بشکل واضح من ان افعال العباد رغم کونها مقدورة للّه تعالی من ناحیة ان مبادیها بیده سبحانه مقدورة للعباد أیضا و واقعة تحت اختیارهم و سلطانهم،فلا منافاة بین الأمرین أصلاً.

ص:49

و بکلمة أخری ان کل مقدور لیس واجب الوجود فی الخارج لتقع المنافاة بینهما،بداهة انه لا مانع من کون فعل واحد مقدوراً لشخصین لعدم الملازمة بین کون شیء مقدوراً لأحد و بین صدوره منه فی الخارج، فالصدور یحتاج إلی امر زائد علیه و هو إعمال القدرة و المشیئة.و من ضوء هذا البیان یظهر وقوع الخلط فی هذا الدلیل بین کون افعال العباد مقدورة للّه تعالی و بین وقوعها خارجا باعمال قدرته و علیه فما ذکره من الکبری و هی استحالة اجتماع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد خاطئ جداً.

نعم لو أراد من القدرة المؤثرة إعمالها خارجاً فالکبری المزبورة و ان کانت تامة إلا انها فاسدة من ناحیة أخری و هی ان افعال العباد لا تقع تحت مشیئة اللّه و إعمال قدرته علی ما سنذکره إن شاء اللّه تعالی،و انما تقع مبادیها تحت مشیئته و إعمال قدرته لا نفسها،فاذن لا یلزم اجتماع قدرتین مؤثرتین علی شیء واحد.

لحد الآن قد تبین بطلان هذه الوجوه و عدم إمکان القول بشیء منها.

ثم ان من الغریب ما نسب فی شرح المواقف (1)إلی أبی الحسن الأشعری و إلیک نصه«ان افعال العباد واقعة بقدرة اللّه تعالی وحدها،و لیس لقدرتهم تأثیر فیها،بل اللّه سبحانه أجری عادته بان یوجد فی العبد قدرة و اختیارا،فإذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارناً لهما، فیکون فعل العبد مخلوقا للّه إبداعاً و إحداثاً و مکسوباً للعبد،و المراد بکسبه إیاه مقارنته لقدرته و إرادته من غیر ان یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوی کونه محلا له،و هذا مذهب الشیخ أبی الحسن الأشعری».

و وجه الغرابة اما أولا-فلا دلیل علی ثبوت هذه العادة للّه تعالی.

و أما ثانیاً-فقد قام البرهان القطعی علی عدم واقع موضوعی لها أصلا،

ص:50

توضیح ذلک ان الکلام من هذه الناحیة تارة یقع فی المعالیل الطبیعیة المترتبة علی عللها.و أخری فی الأفعال الاختیاریة.

اما الأولی فلأنها تخضع لقوانین طبیعیة و نظم خاصة التی أودعها اللّه تعالی فی کمون ذاتها و طبائعها ضمن إطار معین و هی مبدأ السنخیة و التناسب.و السر فی ذلک ان العلل تملک معالیلها فی واقع ذواتها و کمون طبائعها بنحو الأتم و الأکمل،و لیست المعالیل موجودات أخر فی قبال وجوداتها،بل هی تتولد منها و من مراتب وجودها النازلة،و علیه فبطبیعة الحال تتناسب معها مثلا معنی کون الحرارة معلولة للنار هو ان النار تملک الحرارة فی صمیم ذاتها و تتولد منها و تکون من مراتب وجودها،و هذا هو التفسیر الصحیح لاعتبار السنخیة و التناسب بینهما.

فالنتیجة ان الکائنات الطبیعیة بعللها و معالیلها جمیعاً خاضعة لقانون التناسب و التسانخ،و لا تتخلف عن السیر علی طبقه أبداً و علی ضوء هذا فلا یمکن القول بان ترتب المعالیل علی عللها بمجرد جریان عادة اللّه تعالی بذلک من دون علاقة ارتباط و مناسبة بینهما رغم ان العادة لا تحصل الا بالتکرار،و علیه فما هو المبرر لصدور أول معلول عن علته مع عدم ثبوت العادة هناک،و ما هو الموجب لتأثیرها فیه و وجوده عقیب وجودها.و من الطبیعی انه لیس ذلک الا من ناحیة ارتباطه معه ذاتاً و وجودا،فإذا کان المعلول الأول خاضعاً لقانون العلیة،فکذلک المعلول الثانی،و هکذا بداهة عدم الفرق بینهما من هذه الناحیة أبداً،و کیف یمکن ان یقال ان وجود الحرارة مثلا عقیب وجود النار فی أول سلسلتهما الطولیة مستند إلی مبدأ السنخیة و المناسبة و خاضع له،و أما بعده فهو من جهة جریان عادة اللّه تعالی بذلک،لا من جهة خضوعه لذلک المبدأ.فالنتیجة ان مرد هذه المقالة إلی إنکار واقع مبدأ العلیة و هو لا یمکن.

ص:51

و أما الثانیة و هی الأفعال الاختیاریة فقد تقدم انها تصدر بالاختیار و إعمال القدرة،فمتی شاء الفاعل إیجادها أوجدها فی الخارج،و لیس الفاعل بمنزلة الآلة کما سیأتی بیانه بصورة مفصلة.علی انه کیف یمکن ان یثبت العادة فی أول فعل صادر عن العبد فاذن ما هو المؤثر فی وجوده فلا مناص من أن یقول ان المؤثر فیه هو إعمال القدرة و السلطنة و من الطبیعی انه لا فرق بینه و بین غیره من هذه الناحیة فالنتیجة ان ما نسب إلی أبی الحسن الأشعری لا یرجع إلی معنی محصل أصلا هذا تمام الکلام فی هذه الوجوه و نقدها.

بقی هنا عدة وجوه أخر قد استدل بها علی نظریة الأشعری أیضاً.

(الأول)المعروف و المشهور بین الفلاسفة قدیماً و حدیثاً ان الأفعال الاختیاریة بشتی أنواعها مسبوقة بالإرادة هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انها إذا بلغت حدها التام تکون علة تامة لها،و تبعهم فی ذلک جماعة من الأصولیین منهم المحقق صاحب الکفایة و شیخنا المحقق قدس سرهما.فالنتیجة علی ضوء ذلک هی وجوب صدور الفعل عند تحقق الإرادة و استحالة تخلفه عنها،بداهة استحالة تخلف المعلول عن العلة التامة.و إلی هذا أشار شیخنا المحقق(قده)بقوله:«الإرادة ما لم تبلغ حداً یستحیل تخلف المراد عنها لا یمکن وجود الفعل،لأن معناه صدور المعلول بلا علة تامة،و إذا بلغت ذلک الحد امتنع تخلفه عنها،و الا لزم تخلف المعلول عن علته التامة» و قال:صدر المتألهین«ان إرادتک ما دامت متساویة النسبة إلی وجود المراد و عدمه لم تکن صالحة لأحد ذینک الطرفین علی الآخر،و اما إذا صارت حد الوجوب لزم منه وقوع الفعل»و مراده من التساوی بعض مراتب الإرادة کما صرح بصحة إطلاق الإرادة علیه،کما ان مراده من صیرورتها حدّ الوجوب بلوغها إلی حدها التام،فإذا بلغت ذلک الحد تحقق المراد فی الخارج و قد صرح بذلک فی غیر واحد من الموارد،و کیف کان

ص:52

فتتفق کلمات الفلاسفة علی ذلک رغم ان الوجدان لا یقبله.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری ان الإرادة بکافة مبادئها من التصور و التصدیق بالفائدة و المیل و ما شاکلها غیر اختیاریة و تحصل فی أفق النّفس قهراً من دون ان تنقاد لها.

نعم قد یمکن للإنسان ان یحدث الإرادة و الشوق فی نفسه إلی إیجاد شیء بالتأمل فیما یترتب علیه من الفوائد و المصالح،و لکن ننقل الکلام إلی ذلک الشوق المحرک للتأمل فیه و من الطبیعی ان حصوله للنفس ینتهی بالاخرة إلی ما هو خارج عن اختیارها،و الا لذهب إلی ما لا نهایة له.

و علی ضوء ذلک ان الإرادة لا بد ان تنتهی اما إلی ذات المرید الّذی هو بذاته و ذاتیاته و صفاته و أفعاله منته إلی الذات الواجبة و إما إلی الإرادة الأزلیة.

و قد صرح بذلک المحقق الأصفهانی(قده)بقوله:«ان کان المراد من انتهاء الفعل إلی إرادة الباری تعالی بملاحظة انتهاء إرادة العبد إلی إرادته تعالی،لفرض إمکانها المقتضی للانتهاء إلی الواجب،فهذا غیر ضائر بالفاعلیة التی هی شأن الممکنات،فان العبد بذاته و بصفاته و أفعاله لا وجود لها الا بإفاضة الوجود من الباری تعالی،و یستحیل ان یکون الممکن مفیضاً للوجود».

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا مناص من الالتزام بالجبر و عدم السلطنة و الاختیار للإنسان علی الأفعال الصادرة منه فی الخارج.

و لنأخذ بنقد هذه النظریة علی ضوء درس نقطتین(الأولی)ان الإرادة لا تعقل أن تکون علة تامة للفعل(الثانیة)ان الأفعال الاختیاریة بکافة أنواعها مسبوقة باعمال القدرة و السلطنة.

أما النقطة الأولی-فلا ریب فی ان کل أحد إذا راجع وجدانه و فطرته فی صمیم ذاته حتی الأشعری یدرک الفرق بین حرکة ید المرتعش

ص:53

و حرکة ید غیره،و بین حرکة النبض و حرکة الأصابع،و بین حرکة الدم فی العروق و حرکة الید یمنة و یسرة،و هکذا.و من الطبیعی انه لا یتمکن أحد و لن یتمکن من إنکار ذلک الفرق بین هذه الحرکات،کیف حیث ان إنکاره بمثابة إنکار البدیهی کالواحد نصف الاثنین،و الکل أعظم من الجزء،و ما شاکلهما و لو کانت الإرادة علة تامة و کانت حرکة العضلات معلولة لها کان حالها عند وجودها حال حرکة ید المرتعش و حرکة الدم فی العروق و نحوهما،مع ان ذلک-مضافاً إلی انه خلاف الوجدان و الضمیر -خاطئ جداً و لا واقع له أبداً.

و السبب فی ذلک:ان الإرادة مهما بلغت ذروتها لا یترتب علیها الفعل کترتب المعلول علی علته التامة،بل الفعل علی الرغم من وجودها و تحققها کذلک یکون تحت اختیار النّفس و سلطانها،فلها ان تفعل و لها ان لا تفعل.

و ان شئت قلت:انه لا شبهة فی سلطنة النّفس علی مملکة البدن و قواه الباطنة و الظاهرة،و تلک القوی بکافة أنواعها تحت تصرفها و اختیارها.

و علیه فبطبیعة الحال تنقاد حرکة العضلات لها و هی مؤثرة فیها تمام التأثیر من غیر مزاحم لها فی ذلک،و لو کانت الإرادة علة تامة لحرکة العضلات و مؤثرة فیها تمام التأثیر لم تکن للنفس تلک السلطنة و لکانت عاجزة عن التأثیر فیها مع فرض وجودها،و هو خاطئ وجداناً و برهاناً.

اما الأول فلما عرفت من ان الإرادة-مهما بلغت من القوة و الشدة- لا تترتب علیها حرکة العضلات کترتب المعلول علی العلة التامة،لیکون الإنسان مقهوراً فی حرکاته و أفعاله.

و أما الثانی فلان الصفات التی توجد فی أفق النّفس غیر منحصرة بصفة الإرادة بل لها صفات أخری کصفة الخوف و نحوها هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان صفة الخوف إذا حصلت فی النّفس تترتب علیها آثار قهراً

ص:54

و بغیر اختیار و انقیاد للنفس کارتعاش البدن و اصفرار الوجه و نحوهما،و من المعلوم ان تلک الأفعال خارجة عن الاختیار حیث کان ترتبها علیها کترتب المعلول علی العلة التامة.فلو کانت الإرادة أیضاً علة تامة لوجود الأفعال فاذن ما هو نقطة الفرق بین الأفعال المترتبة علی صفة الإرادة و الأفعال المترتبة علی صفة الخوف،إذ علی ضوء هذه النظریة فهما فی إطار واحد فلا فرق بینهما إلا بالتسمیة فحسب من دون واقع موضوعی لها أصلا،مع ان الفرق بین الطائفتین من الأفعال من الواضحات الأولیة.و من هنا یحکم العقلاء باتصاف الطائفة الأولی بالحسن و القبح العقلیین و استحقاق فاعلها المدح و الذم،دون الطائفة الثانیة.و من الطبیعی ان هذا الفرق یرتکز علی نقطة موضوعیة،و هی اختیاریة الطائفة الأولی دون الطائفة الثانیة لا علی مجرد تسمیة الأولی بالافعال الاختیاریة و الثانیة بالافعال الاضطراریة،مع عدم واقع موضوعی لها.و من ذلک یظهر ان الإرادة تستحیل أن تکون علة تامة للفعل.

و لتوضیح ذلک نأخذ بمثالین:(الأول)اننا إذا افترضنا شخصا تردد بین طریقین:أحدهما مأمون من کل خطر علی النّفس و المال و العرض و فیه جمیع متطلباته الحیویة و ما تشتهیه نفسه.و الآخر غیر مأمون من الخطر،و فیه ما ینافی طبعه و لا یلائم إحدی قواه،ففی مثل ذلک بطبیعة الحال تحدث فی نفسه إرادة و اشتیاق إلی اختیار الطریق الأول و اتخاذه مسلکاً له دون الطریق الثانی،و لکن مع ذلک نری بالوجدان ان اختیاره هذا لیس قهراً علیه،بل حسب اختیاره و إعمال قدرته،حیث ان له و الحال هذه ان یختار الطریق الثانی.

(الثانی)إذا فرضنا ان شخصاً سقط من شاهق و دار امره بین ان یقع علی ولده الأکبر المؤدی إلی هلاکه و بین ان یقع علی ولده الأصغر

ص:55

و لا یتمکن من التحفظ علی نفس کلیهما معاً،فعندئذ بطبیعة الحال یختار سقوطه علی ابنه الأصغر مثلا من جهة شدة علاقته بابنه الأکبر حیث انه بلغ حد الرشد و الکمال من جهة و ارتضی سلوکه من جهة أخری و من البدیهی ان اختیاره السقوط علی الأول لیس من جهة شوقه إلی هلاکه و موته و إرادته له،بل هو یکره ذلک کراهة شدیدة و مع ذلک یصدر منه هذا الفعل بالاختیار و إعمال القدرة و لو کانت الإرادة علة تامة للفعل لکان صدوره منه محالا لعدم وجود علته و هی الإرادة.و من المعلوم استحالة تحقق المعلول بدون علته.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه امران:(الأول)ان الإرادة فی ایة مرتبة افترضت بحیث لا یتصور فوقها مرتبة أخری لا تکون علة تامة للفعل و لا توجب خروجه عن تحت سلطان الإنسان و اختیاره.

(الثانی)علی فرض تسلیم ان الإرادة علة تامة للفعل الا ان من الواضح جداً ان العلة غیر منحصرة بها،بل له علة أخری أیضاً و هی إعمال القدرة و السلطنة للنفس،ضرورة انها لو کانت منحصرة بها لکان وجوده محالا عند عدمها و قد عرفت ان الأمر لیس کذلک.

و من هنا یظهر ان ما ذکره الفلاسفة و جماعة من الأصولیین منهم شیخنا المحقق(قده)من امتناع وجود الفعل عند عدم وجود الإرادة خاطئ جداً.

و لعل السبب المبرر لالتزامهم بذلک-أی یکون الإرادة علة تامة للفعل مع مخالفته للوجدان الصریح و مکابرته للعقل السلیم،و استلزامه التوالی الباطلة:منها کون بعث الرسل و إنزال الکتب لغواً-هو التزامهم بصورة موضوعیة بقاعدة ان الشیء ما لم یجب لم یوجد،حیث انهم قد عمموا هذه القاعدة فی کافة الممکنات بشتی أنواعها و أشکالها،و لم یفرقوا بین الأفعال

ص:56

الإرادیة و المعالیل الطبیعیة من هذه الناحیة،و قالوا:سر عموم هذه القاعدة حاجة الممکن و فقره الذاتی إلی العلة.و من الطبیعی انه لا فرق فی ذلک بین ممکن و ممکن آخر.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری حیث انهم لم یجدوا فی الصفات النفسانیّة صفة تصلح لأن تکون علة للفعل غیر الإرادة فلذلک التزموا بترتب الفعل علیها ترتب المعلول علی العلة التامة.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان کل ممکن ما لم یجب وجوده من قبل وجود علته یستحیل تحققه و وجوده فی الخارج.و من هنا یقولون ان کل ممکن محفوف بوجوبین:وجوب سابق-و هو الوجوب فی مرتبة وجود علته-و وجوب لا حق-و هو الوجوب بشرط وجوده خارجاً-.

و لنبحث هنا عن امرین:(الأول)عن الفرق الأساسی بین المعالیل الطبیعیة و الأفعال الاختیاریة(الثانی)عدم جریان القاعدة المذکورة فی الأفعال الاختیاریة اما الأمر الأول-فقد سبق بشکل إجمالی ان الأفعال الإرادیة تمتاز عن المعالیل الطبیعیة بنقطة واحدة و هی انها تحتاج فی وجودها إلی فاعل و قد أشار إلی ذلک قوله تعالی:(أم خلقوا من غیر شیء أم هم الخالقون)فأثبت عز من قائل بذلک احتیاج الفعل إلی فاعل و خالق و بدونه محال،و الفاعل لهذه الأفعال هو نفس الإنسان،فانها تصدر منها بالاختیار و إعمال القدرة و السلطنة،و لیس فی إطارها حتم و وجوب،فلها ان تشاء و تعمل،و لها ان لا تشاء و لا تعمل،فهذه المشیئة و السلطنة لا تتوقف علی شیء آخر کالإرادة و نحوها،بل هی کامنة فی صمیم ذات النّفس حیث ان اللّه تعالی خلق النّفس کذلک.و هذا بخلاف المعالیل الطبیعیة،فانها تحتاج فی وجودها إلی علل طبیعیة تعاصرها و تؤثر فیها علی ضوء مبدأ السنخیة،فی إطار الحتم و الوجوب،و لا یعقل فیها الاختیار.

و ان شئت فقل ان الفعل الاختیاری حیث کان یخضع لاختیار الإنسان

ص:57

و مشیئته فلا یعقل وجود نظام له کامن فی صمیم ذاته،لیکون سیره و وجوده تحت إطار هذا النظام الخاصّ من دون تخلفه عنه،و الوجه فی هذا واضح و هو ان مشیئة الإنسان تختلف باختلاف افراده کما تختلف باختلاف حالاته النفسیّة و دواعیه الداخلیة و الخارجیة،فلهذا السبب جعل لها نظم و قوانین خاصة،لیکون سیرها الوجودیّ تحت إطار هذه النظم،و هذا بخلاف سلسلة المعالیل الطبیعیة،فانها تخضع فی سیرها الوجودیّ نظاماً خاصاً و إطاراً معیناً الّذی أودعه اللّه تعالی فی کمون ذاتها،و یستحیل ان تتخلف عنه،و لذا لا یعقل جعل نظام لها من الخارج،لعدم خضوعها له و استحالة تخلفها عن نظمه الطبیعیة،و هذا برهان قطعی علی ان السلسلة الأولی سلسلة اختیاریة،فأمرها وجوداً و عدماً بید فاعلها دون السلسلة الثانیة،فانها مقهورة و مجبورة فی سیرها علی طبق نظمها الطبیعیة الموضوعة فی صمیم ذاتها و کمون واقعها.

لحد الآن قد تبین افتراق السلسلة الأولی عن السلسلة الثانیة بنقطة موضوعیة،فلو کانت السلسلة الأولی کالسلسلة الثانیة مقهورة و مجبورة فی سیرها الوجودیّ لم یمکن الفرق بینهما.

و أما الأمر الثانی فالقاعدة المذکورة و ان کانت تامة فی الجملة الا انه لا صلة لها بالافعال الاختیاریة.و السبب فی ذلک ان هذه القاعدة ترتکز علی مسألة التناسب و السنخیة التی هی النقطة الأساسیة لمبدإ العلیة،فان وجود المعلول-کما تقدم-مرتبة نازلة من وجود العلة،و لیس شیئاً أجنبیاً عنه.و علی هذا فبطبیعة الحال ان وجود المعلول قد أصبح ضروریاً فی مرتبة وجود العلة،لفرض انه متولد منها و مستخرج من صمیم ذاتها و واقع مغزاها و هذا معنی احتفاف وجوده بضرورة سابقة.و من الطبیعی انه لا یمکن تفسیر الضرورة فی القاعدة المذکورة علی ضوء مبدأ العلیة الا

ص:58

فی المعالیل الطبیعیة،و لا یمکن تفسیرها فی الأفعال الاختیاریة أصلا،و ذلک لأن الأفعال الاختیاریة سواء أ کانت معلولة للإرادة أم کانت معلولة لاعمال القدرة و السلطنة،فلا یستند صدورها إلی مبدأ السنخیة،بداهة انها لا تتولد من کمون ذات علتها و فاعلها،و لا تخرج من واقع وجوده و صمیم ذاته لتکون من شئونه و مراتبه،بل هی مباینة له ذاتاً و وجوداً،و علی هذا فلا یمکن التفسیر الصحیح لاحتفافها بالضرورة السابقة،فان معنی هذا کما عرفت وجود المعلول فی مرتبة وجود علته،و هذا لا یعقل إلا فی المعالیل الطبیعیة،و من هنا یظهر اننا لو قلنا بان الإرادة علة تامة لها فمع ذلک لا صلة لها بالقاعدة المزبورة،لوضوح انه لا معنی لوجوب وجودها فی مرتبة وجود الإرادة،ثم خروجها من تلک المرتبة إلی مرتبتها الخاصة.

و علی الجملة فإذا کانت العلة مباینة للمعلول وجوداً و لم تکن بینهما علاقة السنخیة فبطبیعة الحال لا یتصور هنا وجوب وجود المعلول من قبل وجود علته،فاذن لیس هنا الا وجوده بعد وجودها من دون ضرورة سابقة،و مرد هذا بالتحلیل العلمی إلی عدم قابلیة الإرادة للعلیة.و قد تحصل من ذلک ان الفعل فی وجوده یحتاج إلی فاعل ما،و یصدر منه باختیاره و إعمال قدرته و لا تأثیر للإرادة فیه بنحو العلة التامة نعم قد یکون لها تأثیر فیه بنحو الاقتضاء.

فالنتیجة انه لا مجال للقاعدة المتقدمة فی إطار سلسلة الأفعال الاختیاریة فتختص بسلسلة المعالیل الطبیعیة.

و أما النقطة الثانیة و هی ان الفعل الاختیاری ما أوجده الإنسان باختیاره و إعمال قدرته فقد تبین وجهها علی ضوء ما حققناه فی النقطة الأولی من ان الإرادة مهما بلغت ذروتها من القوة لن تکون علة تامة للفعل،و علیه فبطبیعة الحال یستند وجود الفعل فی الخارج إلی امر آخر،و هذا الأمر هو إعمال

ص:59

القدرة و السلطنة المعبر عنهما بالاختیار.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان اللّه عز و جل قد خلق النّفس للإنسان واجدة لهذه السلطنة و القدرة، و هی ذاتیة لها و ثابتة فی صمیم ذاتها،و لأجل هذه السلطنة تخضع العضلات لها و تنقاد فی حرکاتها،فلا تحتاج النّفس فی إعمالها لتلک السلطنة و القدرة إلی إعمال سلطنة و قدرة أخری.

و من هنا یظهر فساد ما قیل من ان الاختیار ممکن،و المفروض ان کل ممکن یفتقر إلی علة،فاذن ما هو علة الاختیار.و وجه الظهور ما عرفت من ان الفعل الاختیاری یحتاج إلی فاعل و خالق،لا إلی علة،و الفاعل لهذه الصفة أی صفة الاختیار هو النّفس غایة الأمر انها تصدر منها بنفسها أی بلا توسط مقدمة أخری و سائر الأفعال تصدر منها بواسطتها.

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه امران:

(الأول)ان الفعل الاختیاری انما یصدر عن الفاعل باعمال قدرته لا بالإرادة نعم الإرادة قد تکون مرجحة لاختیاره.

(الثانی)ان اختیار النّفس للفعل و ان کان یفتقر غالباً إلی وجود مرجح إلا انه لیس من ناحیة استحالة صدوره منها بدونه،بل من ناحیة خروجه عن اللغویة.

و لشیخنا المحقق(قده)فی هذا الموضوع کلام حیث انه(قده) بعد ما أصر علی ان الإرادة علة تامة للفعل أورد علی ما ذکرناه من ان الفعل الاختیاری ما أوجده الفاعل بالاختیار و إعمال القدرة و لیس معلولا للإرادة بعدة وجوه و قبل بیان هذه الوجوه تعرض(قده)لکلام لا بأس بالإشارة إلیه و نقده و إلیکم نصه:

«ان الالتزام بالفعل النفسانیّ المسمی بالاختیار اما لأجل تحقیق استناد حرکة العضلات إلی النّفس حتی تکون النّفس فاعلا و مؤثراً فی العضلات

ص:60

بخلاف ما إذا استندت حرکة العضلات إلی صفة النّفس و هی الإرادة، فان المؤثر فیها هی تلک الصفة لا النّفس،و إما لأجل ان الإرادة حیث انها صفة قهریة منتهیة إلی الإرادة الأزلیة توجب کون الفعل المترتب علیها قهریاً غیر اختیاری،فلا بد من فرض فعل نفسانی و هو عین الاختیار، لئلا یلزم کون الفعل بواسطة هذه الصفة القهریة قهریاً،فان کان الأول ففیه ان العلة الفاعلیة لحرکة العضلات هی النّفس بواسطة اتحادها مع القوی،و العلم و القدرة.و الإرادة مصححات لفاعلیة النّفس،و بها تکون النّفس فاعلا، بالفعل،و الفعل مستند إلی النّفس،و هی العلة الفاعلیة دون شرائط الفاعلیة کما فی غیر المقام،فان المقتضی یستند إلی المقتضی دون الشرائط و ان کان له ترتب علی المقتضی و شرائطه،فمن هذه الحیثیة لا حاجة إلی فعل نفسانی یکون محققاً للاستناد.و ان کان الثانی ففیه ان هذا الأمر المسمی الاختیار ان کان عین تأثیر النّفس فی حرکة العضلات و فاعلیتها لها فلا محالة لا مطابق له فی النّفس،لیکون امراً ما وراء الإرادة،إذ ما له مطابق بالذات ذات العلة و المعلول،و ذات الفاعل و المفعول،و حیثیة العلیة و التأثیر و الفاعلیة انتزاعیة،و لا یعقل ان یکون لها مطابق،إذ لو کان لها مطابق فی الخارج لاحتاج ذلک المطابق إلی فاعل،و المفروض ان لحیثیة فاعلیة هذا الفاعل أیضا مطابق فیه،و هکذا إلی ما لا نهایة له،و لأجل ذلک لا یعقل ان یکون لهذه الأمور الانتزاعیة مطابق بالذات بل هی منتزعة عن مقام الذات،فلا واقع موضوعی لها أصلا.و ان کان امراً قائماً بالنفس فنقول ان قیامه بها قیام الکیف بالمتکیف فحاله حال الإرادة من حیث کونه صفة نفسانیة داخلة فی مقولة الکیف النفسانیّ،فکل ما هو محذور ترتب حرکة العضلات علی صفة الإرادة وارد علی ترتب الحرکات علی الصفة المسماة بالاختیار،فانها أیضا صفة تحصل فی النّفس بمبادئها قهراً

ص:61

فالفعل المترتب علیها کذلک».

و غیر خفی انه لا وجه لتشقیقه(قده)الاختیار بالشقوق المذکورة ضرورة ان المراد منه معلوم،و هو کونه فعل النّفس و یصدر منها بالذات أی بلا واسطة مقدمة أخری،کما عرفت.و بقیة الأفعال تصدر منها بواسطته،و هو فعل قلبی لا خارجی.و من هنا یظهر انه لیس من مقولة الکیف،و لا هو عبارة عن فاعلیة النّفس،و علیه فبطبیعة الحال یکون قیامه بها قیام الفعل بالفاعل،لا الکیف بالمتکیف،و لا الحال بالمحل، و لا الصفة بالموصوف.و لکنه(قده)أورد علی ذلک أی علی کون قیامه بها قیام الفعل بالفاعل بعدة وجوه:

(الأول)ما إلیک لفظه:ان النّفس بما هی مع قطع النّظر عن قواها الباطنة و الظاهرة لا فعل لها،و فاعلیة النّفس لموجودات عالم النّفس التی مرت سابقاً هو إیجادها النوری العقلانی فی مرتبة القوة العاقلة،أو الوجود الفرضی فی مرتبة الواهمة،أو الوجود الخیالی فی مرتبة المتخیلة،کما ان استناد الإبصار و الإسماع إلیها أیضاً بلحاظ ان هذه القوی الظاهرة من درجات تنزل النّفس إلیها.و من الواضح ان الإیجاد النوری المناسب لإحدی القوی المذکورة أجنبی عن الاختیار الّذی جعل امراً آخر مما لا بد منه فی کل فعل اختیاری،بداهة ان النّفس بعد حصول الشوق الأکید لیس لها الا هیجان بالقبض و البسط فی مرتبة القوة العضلانیة.

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

(الأولی)ان النّفس تتحد مع کافة قواها الباطنة و الظاهرة، و لذا قد اشتهر فی الألسنة ان النّفس فی وحدتها کل القوی علیه فبطبیعة الحال ان الأفعال التی تصدر من هذه القوی تصدر حقیقة منها،لفرض انها من شئونها و من مراتب وجودها و منقادة لها تمام الانقیاد فلا یصدر

ص:62

منها فعل الا بأمرها.

(الثانیة)أنه لا فعل للنفس بالمباشرة،و انما الفعل یصدر منها بواسطة هذه القوی،و من المعلوم ان شیئاً من الأفعال الصادرة منها لیس بصفة الاختیار.

(الثالثة)ان النّفس فی وحدتها لا نؤثر فی شیء من الأفعال الخارجیة و انما تؤثر فیها بعد حصول الإرادة و الشوق الأکید حیث یحصل لها بعده هیجان بالقبض و البسط فی مرتبة القوة العضلانیة فتکون الإرادة الجزء الأخیر من العلة التامة.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی فالامر فیها کما ذکره(قده)لأن هذه القوی کلها جنود للنفس و تعمل بقیادتها،فالأفعال الصادرة منها فی الحقیقة تصدر عن النّفس،و هذا واضح فلا حاجة إلی مزید بیان.

و أما النقطة الثانیة فیرد علیها أولا-ان الأمر لیس کما ذکره(قده) إذ لا ریب فی ان للنفس أفعالا تصدر منها باختیارها و سلطنتها مباشرة أی من دون توسیط إحدی قواها الباطنة و الظاهرة،و منها البناء القلبی،فان لها ان تبنی علی شیء،و ان لا تبتنی علیه،و لیس البناء فعلا یصدر من إحدی قوة من قواها کما هو ظاهر.و منها قصد الإقامة عشرة أیام،فان لها ان تقصد الإقامة فی موضع عشرة أیام،و لها ان لا تقصد،فهو تحت یدها و سلطنتها مع قطع النّظر عن وجود کافة قولها و منها عقد القلب،و قد دل علیه قوله تعالی:(و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم)فأثبت سبحانه ان عقد القلب علی شیء غیر الیقین به،فان الکفار کانوا متیقنین بالرسالة و النبوة بمقتضی الآیة الکریمة و لم یکونوا عاقدین بها،و کیف کان فلا شبهة فی ان للنفس أفعالا فی أفقها تصدر

ص:63

منها باختیارها و إعمال سلطنتها کالبناء و الالتزام و القصد و عقد القلب و ما شاکل ذلک.

و ثانیاً علی فرض تسلیم عدم صدور الفعل من النّفس من دون توسط إحدی قواها الباطنة و الظاهرة،إلا انک عرفت ان الأفعال التی تصدر من قواها فی الحقیقة تصدر منها،و هی الفاعل لها حقیقة و واقعاً.

و السبب فی ذلک ان هذه القوی بأجمعها تصحح فاعلیة النّفس بالفعل فان فاعلیتها کذلک تتوقف علی توفر شروط:منها وجود إحدی قواها،حیث ان فاعلیتها فی مرتبة القوة العاقلة إدراک الأمور المعقولة بواسطتها،و فی مرتبة القوة الواهمة الفرض و التقدیر،و فی مرتبة القوة المتخیلة الخیال،و فی مرتبة القوة الباصرة الإبصار،و فی مرتبة القوة السامعة الإسماع،و فی مرتبة القوة العضلانیة التحریک نحو إیجاد فعل فی الخارج.

و ان شئت قلت:ان النّفس متی شاءت ان تدرک الحقائق الکلیة أدرکت بالقوة العاقلة،و متی شاءت ان تفرض الأشیاء و تقدرها قدرت بالقوة الواهمة،و متی شاءت ان تفعل شیئاً فعلت بالقوة العضلانیة،و هکذا.

و علی هذا فبطبیعة الحال ان هذه الأفعال التی تصدر منها بواسطة تلک القوی جمیعاً مسبوقة باعمال قدرتها و اختیارها،و لا فرق من هذه الناحیة بین الأفعال الخارجیة التی تصدر منها بالقوة العضلانیة و بین الأفعال الداخلیة التی تصدر منها بإحدی تلک القوی.فما أفاده(قده)من ان افعال تلک القوی أجنبیة عن الاختیار مبنی علی جعل الاختیار فی عرض تلک الأفعال،و لذلک قال:ما هو فاعله و المؤثر فیه.و لکن قد عرفت بشکل واضح ان الاختیار فی طولها و فاعله هو النّفس.

فالنتیجة ان الاختیار یمتاز عن هذه الأفعال فی نقطتین(الأولی)

ص:64

ان الاختیار یصدر من النّفس بالذات لا بواسطة اختیار أخر و إلا لذهب إلی مالا نهایة له و تلک الأفعال تصدر منها بواسطته لا بالذات(الثانیة) ان الاختیار لم یصدر منها بواسطة شیء من قواها دون تلک الأفعال حیث انها تصدر منها بواسطة هذه القوی.

و أما النقطة الثالثة فقد ظهر خطأها مما قدمناه آنفاً من ان الإرادة لیست علة تامة للفعل،و لا جزءاً أخیراً لها فلاحظ و لا نعید.

(الثانی):ما إلیک لفظه:ان هذا الفعل النفسانیّ المسمی بالاختیار إذا حصل فی النّفس،فان ترتبت علیه حرکة العضلات بحیث لا تنفک الحرکة عنه کان حال الحرکة و هذا الفعل النفسانیّ حال الفعل و صفة الإرادة فما المانع عن کون الصفة علة تامة للفعل دون الفعل النفسانیّ،و کونه وجوباً بالاختیار مثل کونه وجوباً بالإرادة.

و غیر خفی ان ما ذکره(قده)من الغرائب.و السبب فی ذلک ان الفعل و ان کان مترتباً علی الاختیار و إعمال القدرة فی الخارج الا ان هذا الترتب بالاختیار.و من المعلوم ان وجوب وجود الفعل الناشئ من الاختیار لا ینافی الاختیار،بل یؤکده.

و بکلمة أخری ان النّفس باختیارها و إعمال قدرتها أوجدت الفعل فی الخارج،فیکون وجوب وجوده بنفس الاختیار و إعمال القدرة،و مرده إلی الوجوب بشرط المحمول أی بشرط الوجود،و من الطبیعی ان مثل هذا الوجوب لا ینافی الاختیار حیث ان وجوبه معلول له فکیف یعقل أن یکون منافیاً له،فیکون المقام نظیر المسبب المترتب علی السبب الاختیاری و هذا بخلاف وجوب وجود الفعل من ناحیة وجود الإرادة،فانه ینافی کونه اختیاریاً،و ذلک لأن الإرادة کما عرفت بکافة مبادئها غیر اختیاریة، فإذا فرضنا ان الفعل معلول لها و مترتب علیها کترتب المعلول علی العلة

ص:65

التامة،فکیف یعقل کونه اختیاریاً،نظیر ترتب المسبب علی السبب الخارج عن الاختیار.و علی ضوء هذا البیان یمتاز وجوب الفعل المترتب علی صفة الاختیار عن وجوب الفعل المترتب علی صفة الإرادة.

(الثالث)ما إلیک نصّ قوله:«ان الاختیار الّذی هو فعل نفسانی ان کان لا ینفک عن الصفات الموجودة فی النّفس من العلم و القدرة و الإرادة فیکون فعلا قهریاً لکون مبادیه قهریة لا اختیاریة و ان کان ینفک عنها و ان تلک الصفات مرجحات فهی بضمیمة النّفس الموجودة فی جمیع الأحوال علة ناقصة و لا یوجد المعلول الا بعلته التامة.و توهم الفرق بین الفعل الاختیاری و غیره من حیث کفایة وجود المرجح فی الأول دون الثانی من الغرائب فانه لا فرق بین ممکن و ممکن فی الحاجة إلی العلة و لا فرق بین معلول و معلول فی الحاجة إلی العلة التامة فان الإمکان مساوق للافتقار إلی العلة و إذا وجد ما یکفی فی وجود المعلول به کان علة تامة له و إذا لم یکن کافیاً فی وجوده فوجود المعلول به خلف فتدبره فانه حقیق».

و لا یخفی ان ما أفاده(قده)مبنی علی عموم قاعدة ان الشیء ما لم یجب لم یوجد للافعال الاختیاریة أیضا و انه لا فرق بینها و بین المعالیل الطبیعیة من هذه الناحیة.و لکن قد تقدم بشکل واضح عدم عمومیة القاعدة المذکورة و اختصاصها علی ضوء مبدأ السنخیة و التناسب بسلسلة المعالیل الطبیعیة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد سبق ان الإرادة و کذا غیرها من الصفات النفسانیّة لا تصلح ان تکون علة تامة لوجود الفعل فی الخارج.و من ناحیة ثالثة ان الصفات الموجودة فی النّفس کالعلم و القدرة و الإرادة و ما شاکلها لیست من مبادئ وجوده و تحققه فی النّفس کی یوجد فیها قهراً عند وجود هذه الصفات،بل هو مباین لها کیف حیث انه فعل النّفس و تحت سلطانها،و هذا بخلاف تلک الصفات فانها أمور خارجة

ص:66

عن إطار اختیار النّفس و سلطانها.

و علی ضوء هذه النواحی یظهر ان ما أفاده(قده)من ان الاختیار علی تقدیر انفکاکه عن النّفس یلزم کون النّفس مع هذه الصفات علة ناقصة لا تامة،مع ان المعلول لا یوجد الا بوجود علته التامة خاطئ جداً و السبب فی ذلک أولا ما تقدم من ان الاختیار ذاتی للنفس فلا یعقل انفکاکه عنها،و لیس حاله من هذه الناحیة حال سائر الأفعال الاختیاریة.و ثانیاً ما عرفت بشکل واضح من ان الفعل لا یفتقر فی وجوده إلی وجود علة تامة له،بل هو یحتاج إلی وجود فاعل،و المفروض ان النّفس فاعل له فاذن لا معنی لما أفاده(قده)من ان الفعل ممکن و کل ممکن یحتاج إلی علة تامة.

و إن أصررت علی ذلک و أبیت الا ان یکون للشیء علة تامة،و یستحیل وجوده بدونها فنقول:ان العلة التامة للفعل انما هی إعمال القدرة و السلطنة بتحریک القوة العضلانیة نحوه و من الطبیعی ان الفعل یتحقق بها و یجب وجوده،و لکن بما ان وجوب وجوده مستند إلی الاختیار و معلول له فلا ینافی الاختیار.فالنتیجة هی ان الممکن و ان کان بکافة أنواعه و اشکاله یفتقر من صمیم ذاته إلی علة تامة له الا ان العلة التامة فی الأفعال الاختیاریة حیث انها الاختیار و إعمال القدرة فبطبیعة الحال تکون ضرورتها من الضرورة بشرط الاختیار.و من الواضح ان مثل هذه الضرورة یؤکد الاختیار.

(الرابع):إلیکم لفظه:ان الفعل المسمی بالاختیار ان کان ملاکاً لاختیاریة الأفعال،و ان ترتب الفعل علی صفة الإرادة مانع عن استناد الفعل إلی الفاعل لکان الأمر فی الواجب تعالی کذلک،فان الملاک عدم صدورها عن اختیاره،لا انتهاء الصفة إلی غیره،مع ان هذا الفعل المسمی بالاختیار یستحیل ان یکون عین ذات الواجب فان الفعل یستحیل ان یکون عین فاعله

ص:67

فلا محالة یکون قائماً بذاته قیام الفعل بالفاعل صدوراً.فان کان قدیماً بقدمه کان حال هذا القائل حال الأشعری القائل بالصفات القدیمة القائمة بذاته الزائدة علیها،و ان کان حادثاً کان محله الواجب فکان الواجب محلا للحوادث،فیکون حاله حال الکرامیة القائلین بحدوث الصفات و یستحیل حدوثه و عدم قیامه بمحل،فان سنخ الاختیار لیس کسنخ الأفعال الصادرة عن اختیار من الجواهر و الاعراض حتی یکون موجوداً قائماً بنفسه أو قائما بموجود آخر،بل الاختیار یقوم بالمختار لا بالفعل الاختیاری فی ظرف وجوده و هو واضح.

یحتوی ما أفاده(قده)علی عدة نقاط:

(الأولی):انه لا فرق بین فاعلیته سبحانه و تعالی و فاعلیة غیره من ناحیة صدور الفعل بالإرادة و الاختیار نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هو ان فاعلیته تعالی تامة و بالذات من کافة الجهات کالعلم و القدرة و الحیاة و الإرادة و ما شاکلها،دون فاعلیة غیره،فانها ناقصة و بحاجة إلی الغیر فی تمام هذه الجهات،بل هی عین الفقر و الحاجة،فلا بد من إفاضتها آناً فآناً من قبل اللّه تعالی.

(الثانیة)انه لو کان ملاک الفعل الاختیاری صدوره عن الفاعل باعمال القدرة و الاختیار لکان الأمر فی الباری عز و جل أیضاً کذلک، و عندئذ نسأل عن هذا الاختیار هل هو عین ذاته أو غیره،و علی الثانی فهل هو قدیم أو حادث،و الکل خاطئ.اما الأول فلا استحالة کون الفعل عین فاعله و متحداً معه خارجاً و عیناً.و أما الثانی فیلزم تعدد القدماء و هو باطل.و اما الثالث فیلزم کون الباری تعالی محلا للحوادث و هو محال (الثالثة)ان سنخ الاختیار لیس کسنخ بقیة الأفعال الخارجیة فانها لا تخلو من ان تکون من مقولة الجوهر أو من مقولة العرض.و من الواضح

ص:68

ان الاختیار لیس بموجود فی الخارج حتی یکون فی عرض هذه الأفعال و داخلا فی إحدی المقولتین،بل هو فی طولها و موطنه فیه تعالی ذاته و فی غیره نفسه فالجامع هو أن الاختیار قائم بذات المختار لا بالفعل الاختیاری،و لا بموجود آخر و لا بنفسه.و علی هذا فتأتی الشقوق المشار إلیها فی النقطة الثانیة،و قد عرفت استحالة جمیعها.فالنتیجة لحد الآن قد أصبحت ان الاختیار امر غیر معقول.

هذا.و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی فهی و ان کانت تامة من ناحیة عدم الفرق بین ذاته تعالی و بین غیره فی ملاک الفعل الاختیاری،إلا ان ما أفاده(قده)من ان ملاکه هو صدوره عن الفاعل بالإرادة و العلم خاطئ جداً.و ذلک لأن نسبة الإرادة إلی الفعل لو کانت کنسبة العلة التامة إلی المعلول استحال کونه اختیاریاً حیث ان وجوب وجوده بالإرادة مناف للاختیار،و لا فرق فی ذلک بین الباری عز و جل و غیره،و من هنا صحت نسبة الجبر إلی الفلاسفة فی افعال الباری تعالی أیضا.بیان ذلک هو ان مناط اختیاریة الفعل کونه مسبوقاً بالإرادة و الالتفات فی أفق النّفس هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری الإرادة علة تامة للفعل علی ضوء مبدأ افتقار کل ممکن إلی علة تامة و استحالة وجوده بدونها،و لا فرق فی ذلک بین إرادته تعالی و إرادة غیره.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری،و هی ان إرادته سبحانه عین ذاته،و من هنا تکون العلة فی الحقیقة هی ذاته،و حیث انها واجبة من جمیع الجهات و کافة الحیثیات فبطبیعة الحال یجب صدور الفعل منه علی ضوء مبدأ ان الشیء ما لم یجب لم یوجد.و من ناحیة ثالثة انهم قد التزموا بتوحید أفعاله تعالی علی ضوء مبدأ ان الواحد لا یصدر منه الا الواحد و استحالة صدور الکثیر منه.

ص:69

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی ضرورة صدور الفعل منه و استحالة انفکاکه عنه،و هذا معنی الجبر و واقعه الموضوعی فی أفعاله سبحانه،و ان شئت قلت:ان الإرادة الأزلیة لو کانت علة تامة لأفعاله تعالی لخرجت تلک الأفعال عن إطار قدرته سبحانه و سلطنته،بداهة ان القدرة لا تتعلق بالواجب وجوده أو المستحیل وجوده،و المفروض ان تلک الأفعال واجبة وجودها من جهة وجوب وجود علتها،حیث ان علتها-و هی الإرادة الأزلیة علی نظریتهم-واجبة الوجود و عین ذاته سبحانه،و تامة من کافة الحیثیات و النواحی و لا یتصور فیها النقص أبداً،فإذا کانت العلة کذلک فبطبیعة الحال یحکم علی هذه الأفعال الحتم و الوجوب،و لا یعقل فیها الاختیار و من الواضح ان مرد هذا إلی إنکار قدرة اللّه تعالی و سلطنته و من هنا قلنا ان أفعاله تعالی تصدر منه بالاختیار و إعمال القدرة و ذکرنا ان إرادته تعالی لیست ذاتیة بل هی عبارة عن المشیئة و إعمال القدرة،کما انا ذکرنا ان معنی تمامیة سلطنته تعالی من جمیع الجهات و عدم تصور النقص فیها لیس وجوب صدور الفعل منه،بل معناها عدم افتقار ذاته سبحانه إلی غیره و انه سلطان بالذات دون غیره فانه فقیر بالذات و الفقر کامن فی صمیم ذاته.

و قد تحصل من ذلک ان الضابط لکون الفعل فی إطار الاختیار هو صدوره عن الفاعل بالمشیئة و إعمال القدرة،لا بالإرادة و الشوق المؤکد.

و أما النقطة الثانیة فقد تبین من ضمن البحوث السابقة بصورة موسعة ان صدور الفعل من الباری عز و جل انما هو باعمال قدرته و سلطنته، لا بغیرها.و ما ذکره(قده)من الإیراد علیه فغریب جداً،بل لا نترقب صدوره منه(قده).و الوجه فی ذلک هو ان قیام الاختیار بالنفس قیام الفعل بالفاعل،لا قیام الصفة بالموصوف و الحال بالمحل،و ذلک لوضوح

ص:70

انه لا فرق بینه و بین غیره من الأفعال الاختیاریة،و کما ان قیامها بذاته سبحانه قیام صدور و إیجاد،فکذلک قیامه بها.

و علی هذا فلا موضوع لما ذکره(قده)من الشقوق الاحتمالات، فانها جمیعاً تقوم علی أساس کون قیامه بها قیام الصفة بالموصوف أو الحال بالمحل فما ذکره(قده)من ان الاختیار قائم بذات المختار لا بالفعل الاختیاری و ان کان صحیحاً الا ان مدلوله لیس کونه قائماً بها قیام الصفة بالموصوف.

فالنتیجة ان الاختیار یشترک مع بقیة الأفعال الاختیاریة فی نقطة، و یمتاز عنها فی نقطة أخری.اما نقطة الاشتراک فهی ان قیام کلیهما بالفاعل قیام صدور و إیجاد،لا قیام صفة أو حال.و أما نقطة الامتیاز فهی ان الاختیار صادر عن ذات المختار بنفسه و بلا اختیار آخر و أما بقیة الأفعال فهی صادرة عنها بالاختیار لا بنفسها.

و أما النقطة الثالثة فهی خاطئة جداً.و السبب فی ذلک ان الأفعال الصادرة عن الفاعل بالاختیار و إعمال القدرة لا تنحصر بالجواهر و الاعراض فان الأمور الاعتباریة فعل صادر عن المعتبر بالاختیار،و مع ذلک لیست بموجودة فی الخارج فضلا عن کونها قائمة بنفسها أو بموجود آخر و علی هذا فلا ملازمة بین عدم قیام فعل بنفسه و لا بموجود آخر و بین قیامه بذات الفاعل قیام الصفة بالموصوف أو الحال بالمحل،لما عرفت من ان الأمور الاعتباریة فعل للمعتبر علی رغم ان قیامها به قیام صدور و إیجاد،لا قیام صفة أو حال،فلیکن الاختیار من هذا القبیل حیث انه فعل اختیاری علی الرغم من عدم قیامه بنفسه و لا بموجود آخر،بل یقوم بذات المختار قیام صدور و إیجاد.

فالنتیجة لحد الآن هی ان ما ذکره(قده)من الوجوه غیر تام.

(الوجه الثانی):ان افعال العباد لا تخلو من ان تکون متعلقة لإرادة

ص:71

اللّه سبحانه و تعالی و مشیئته أولا تکون متعلقة لها و لا ثالث لهما،فعلی الأول لا بد من وقوعها فی الخارج،لاستحالة تخلف إرادته سبحانه عن مراده، و علی الثانی یستحیل وقوعها،فان وقوع الممکن فی الخارج بدون إرادته تعالی محال حیث لا مؤثر فی الوجود الا اللّه و نتیجة ذلک ان العبد مقهور فی إرادته و لا اختیار له أصلا.

و الجواب عن ذلک ان افعال العباد لا تقع تحت إرادته سبحانه و تعالی و مشیئته.و الوجه فیه ما تقدم بشکل مفصل من ان إرادته تعالی لیست من الصفات العلیا الذاتیّة،بل هی من الصفات الفعلیة التی هی عبارة عن المشیئة و إعمال القدرة،و علیه فبطبیعة الحال لا یمکن تعلق إرادته تعالی بها لسببین (الأول):ان الأفعال القبیحة کالظلم و الکفر و ما شاکلهما التی قد تصدر من العباد لا یمکن صدورها منه تعالی باعمال قدرته و إرادته،کیف حیث ان صدورها لا ینبغی من العباد فما ظنک بالحکیم تعالی:

(الثانی):ان الإرادة بمعنی إعمال القدرة و السلطنة یستحیل ان تتعلق بفعل الغیر،بداهة انها لا تعقل الا فی الأفعال التی تصدر من الفاعل بالمباشرة،و حیث ان افعال العباد تصدر منهم کذلک فلا یعقل کونها متعلقة لإرادته تعالی و إعمال قدرته.نعم تکون مبادئ هذه الأفعال کالحیاة و العلم و القدرة و ما شاکلها تحت إرادته سبحانه و مشیئته نعم لو شاء سبحانه و تعالی عدم صدور بعض الأفعال من العبید فیبدی المانع عنه أو یرفع المقتضی له.و لکن هذا غیر تعلق مشیئته بأفعالهم مباشرة و من دون واسطة (الوجه الثالث)ان اللّه تعالی عالم بافعال العباد بکافة خصوصیاتها من کمها و کیفها و متاها و أینها و وضعها و نحو ذلک.و من الطبیعی انه لا بد من وقوعها منهم کذلک فی الخارج،و الا لکان علمه تعالی جهلا تعالی اللّه عن ذلک علواً کبیراً.و علیه فلا بد من الالتزام بوقوعها خارجاً علی

ص:72

وفق إطار علمه سبحانه،و لا یمکن تخلفه عنه،فلو کانوا مختارین فی أفعالهم فلا محالة وقع التخلف فی غیر مورد و هو محال.و قد صرح بذلک صدر المتألهین بقوله:«و مما یدل علی ما ذکرناه من انه لیس من شرط کون الذات مریداً و قادراً إمکان ان لا یفعل،حیث ان اللّه تعالی إذا علم انه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی،فذلک الفعل لو لم یقع لکان علمه جهلا،و ذلک محال،و المؤدی إلی المحال محال،فعدم وقوع ذلک الفعل محال،فوقوعه واجب،لاستحالة خروجه من طرفی النقیضین».

و الجواب عنه ان علمه سبحانه و تعالی بوقوع تلک الأفعال منهم خارجاً فی زمان خاص و مکان معین لا یکون منشأ لاضطرارهم إلی إیقاعها فی الخارج فی هذا الزمان و ذاک المکان،و السبب فی ذلک هو ان علمه تعالی قد تعلق بوقوعها کذلک منهم بالاختیار و إعمال القدرة.و من الطبیعی ان هذا العلم لا یستلزم وقوعها بغیر اختیار،و الا لزم التخلف و الانقلاب.

و السر فیه ان حقیقة العلم هو انکشاف الواقع علی ما هو علیه لدی العالم من دون ان یوجب التغییر فیه أصلا،و نظیر ذلک ما إذا علم الإنسان بأنه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی من جهة اخبار المعصوم علیه السلام أو نحوه فکما انه لا یوجب اضطراره إلی إیجاده فی ذلک الوقت،فکذلک علمه سبحانه و بکلمة أخری ان الاضطرار الناشئ من قبل العلم الأزلی یمکن تفسیره بأحد تفسیرین:(الأول)تفسیره علی ضوء مبدأ العلیة،بدعوی ان العلم الأزلی علة تامة للأشیاء منها افعال العباد(الثانی)تفسیره علی ضوء مبدأ الانقلاب أی انقلاب علمه تعالی جهلا من دون وجود علاقة العلیة و المناسبة بینهما.

و لکن کلا التفسیرین خاطئ جداً.

اما الأول فلا یعقل کون العلم من حیث هو علة تامة لوجود معلومه

ص:73

بداهة ان واقع العلم و حقیقته هو انکشاف الأشیاء علی ما هی علیه لدی العالم.و من الطبیعی ان الانکشاف لا یعقل أن یکون مؤثراً فی المنکشف علی ضوء مبدأ السنخیة و المناسبة،ضرورة انتفاء هذا المبدأ بینهما.و أضف إلی ذلک ان العلم الأزلی لو کان علة تامة لأفعال العباد فبطبیعة الحال ترتبط تلک الأفعال به ذاتاً و تعاصره زماناً.و هذا غیر معقول.

و أما الثانی فلفرض ان العلم لا یقتضی ضرورة وجود الفعل فی الخارج حیث انه لا علاقة بینهما ما عدا کونه کاشفاً عنه.و من الطبیعی ان وقوع المنکشف فی الخارج لیس تابعاً للکاشف بل هو تابع لوجود سببه و علته، سواء أ کان هناک انکشاف أم لم یکن،و علیه فلا موجب لضرورة وقوع الفعل الا دعوی الانقلاب،و لکن قد عرفت خطأها و عدم واقع موضوعی لها.و نزید علی هذا ان علمه سبحانه بوقوع افعال العباد لو کان موجباً لاضطرارهم إلیها و خروجها عن اختیارهم لکان علمه سبحانه بأفعاله أیضاً موجباً لذلک.فالنتیجة ان هذا التوهم خاطئ جداً.

(الوجه الرابع)ما عن الفلاسفة من ان الذات الأزلیة علة تامة للأشیاء،و تصدر منها علی ضوء مبدأ السنخیة و المناسبة،حیث ان الحقیقة الإلهیة بوحدتها و أحدیتها جامعة لجمیع حقائق تلک الأشیاء و طبقاتها الطولیة و العرضیة و منها افعال العباد،فانها داخلة فی تلک السلسلة التی لا تملک الاختیار و لا الحریة.

و الجواب عنه ان هذه النظریة خاطئة من وجوه:

(الأول):ما تقدم بشکل موسع من ان هذه النظریة تستلزم نفی القدرة و السلطنة عن الذات الأزلیة أعاذنا اللّه من ذلک.

(الثانی):انه لا یمکن تفسیر اختلاف الکائنات بشتی أنواعها و اشکالها ذاتاً و سنخاً علی ضوء هذه النظریة،و ذلک لأن العلة التامة إذا کانت واحدة

ص:74

ذاتاً و وجوداً و فاردة سنخاً فلا یعقل ان تختلف آثارها و تتباین أفعالها، ضرورة استحالة صدور الآثار المتناقضة المختلفة و الأفعال المتباینة من علة واحدة بسیطة،فان للعلة الواحدة أفعالا و نوامیساً معینة لا تختلف و لا تتخلف عن إطارها المعین،کیف حیث ان فی ذلک القضاء الحاسم علی مبدأ السنخیة و المناسبة بین العلة و المعلول،و من الطبیعی ان القضاء علی هذا المبدأ یستلزم انهیار جمیع العلوم و الأسس القائمة علی ضوئه،فلا یمکن عندئذ تفسیر أیة ظاهرة کونیة و وضع قانون عام لها.

و دعوی الفرق-بین الذات الأزلیة و العلة الطبیعیة هو ان الذات الأزلیة و ان کانت علة تامة للأشیاء إلا انها عالمة بها،دون العلة الطبیعیة،فانها فاقدة للشعور و العلم-و ان کانت صحیحة الا ان علم العلة بالمعلول ان کان مانعاً عن تأثیرها فیه علی شکل الحتم و الوجوب بقانون التناسب فهذا خلف،حیث ان فی ذلک القضاء الحاسم علی علیة الذات الأزلیة و ان تأثیرها فی الأشیاء لیس کتأثیر العلة التامة فی معلولها،بل کتأثیر الفاعل المختار فی فعله،و ان لم یکن مانعاً عنه کما هو الصحیح حیث ان العلم لا یؤثر فی واقع العلیة و إطار تأثیرها،کما درسنا ذلک سابقاً،فلا فرق بینهما عندئذ أصلا،فاذن ما هو منشأ هذه الاختلافات و التناقضات بین الأشیاء،و ما هو المبرر لها.و بطبیعة الحال لا یمکن تفسیرها تفسیراً یطابق الواقع الموضوعی الأعلی ضوء ما درسناه سابقاً بشکل موسع من ان صدور الأشیاء من اللّه سبحانه بمشیئته و إعمال سلطنته و قدرته،و قد وضعنا هناک الحجر الأساسی للفرق بین زاویة الأفعال الاختیاریة،و زاویة المعالیل الطبیعیة،و علی أساس هذا الفرق تحل المشکلة (الثالث):انه لا یمکن علی ضوء هذه النظریة إثبات علة أولی للعالم التی لم تنبثق عن علة سابقة.و السبب فی ذلک ان سلسلة المعالیل و الحلقات المتصاعدة التی ینبثق بعضها من بعض لا تخلو من ان تتصاعد

ص:75

تصاعداً لا نهائیاً،أو تکون لها نهایة و لا ثالث لهما،فعلی الأول هو التسلسل الباطل،ضرورة ان هذه الحلقات جمیعاً معلولات و ارتباطات فتحتاج فی وجودها إلی علة أزلیة واجبة الوجود،کی تنبثق منها و إلا استحال تحققها و علی الثانی لزم وجود المعلول بلا علة،و ذلک لأن للسلسلة إذا کانت نهایة فبطبیعة الحال تکون مسبوقة بالعدم و من الطبیعی ان ما یکون مسبوقاً به ممکن فلا یصلح أن یکون علة للعالم و مبدأ له.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انه لا علة له.فالنتیجة علی ضوئهما هی وجود الممکن بلا علة و سبب و هو محال،کیف حیث ان فی ذلک القضاء المبرم علی مبدأ العلیة،فاذن علی القائلین بهذه النظریة ان یلتزموا بأحد امرین:اما بالقضاء علی مبدأ العلیة أو بالتسلسل و کلاهما محال.

(الرابع):ان لازم هذه النظریة انتفاء العلة بانتفاء شیء من تلک السلسلة،بیان ذلک:ان هذه السلسلة و الحلقات حیث انها جمیعاً معالیل لعلة واحدة و نوامیس خاصة لها ترتبط بها ارتباطاً ذاتیا و تنبثق من صمیم ذاتها و وجودها فیستحیل ان تتخلف عنها،کما یستحیل ان تختلف.و علی هذا الضوء إذا انتفی شیء من تلک السلسلة فبطبیعة الحال یکشف عن انتفاء العلة،ضرورة استحالة انتفاء المعلول مع بقاء علته و تخلفه عنها.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انه لا شبهة فی انتفاء الاعراض فی هذا الکون و من الطبیعی أن انتفاءها من ناحیة انتفاء علتها و إلا فلا یعقل انتفاؤها،فالتحلیل العلمی فی ذلک أدی فی نهایة المطاف إلی انتفاء علة العلل.و علی هذا الأساس فلا یمکن تفسیر انتفاء بعض الأشیاء فی هذا الکون تفسیراً یلائم مع هذه النظریة.فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان تلک النظریة خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی بطلان نظریة الجبر

ص:76

مطلقا یعنی فی إطارها الأشعری و الفلسفی،و انها نظریة لا تطابق الواقع الموضوعی،و لا الوجدان و لا البرهان المنطقی.

خالق لأفعاله الخارجیة من دون افتقاره فی ذلک إلی خالقه.

و قد استدل علی هذه النظریة بان سر حاجة الممکنات و فقرها إلی العلة هو حدوثها،و بعده فلا تحتاج إلیها أصلا،لاستغناء البقاء عن الحاجة إلی المؤثر.و علیه فالإنسان بعد خلقه و إیجاده لا یحتاج فی بقائه إلی إفاضة الوجود من خالقه فاذن بطبیعة الحال یستند صدور الأفعال إلیه استناداً تاماً لا إلی العلة المحدثة و من الواضح ان مرد هذا إلی نفی السلطنة عن اللّه عز و جل علی عبیده نفیاً تاماً.

و الجواب عن ذلک یظهر علی ضوء درس هذه النقطة(استغناء البقاء عن المؤثر)و نقدها مرة فی الأفعال الاختیاریة،و أخری فی الموجودات التکوینیة.

أما فی الأفعال الاختیاریة فهی واضحة البطلان.و السبب فی ذلک ما أشرنا إلیه آنفاً من ان کل فعل اختیاری مسبوق باعمال القدرة و الاختیار و هو فعل اختیاری للنفس،و لیس من مقولة الصفات،و واسطة بین الإرادة و الأفعال الخارجیة،فالفعل فی کل آن یحتاج إلیه و لا یعقل بقاؤه بعد انعدامه و انتفائه،فهو تابع لاعمال قدرة الفاعل حدوثاً و بقاء فان أعمل قدرته فیه تحقق فی الخارج و ان لم یعملها فیه استحال تحققه،فعلی الأول ان استمر فی إعمال القدرة فیه استمر وجوده و الا استحال استمراره، و علی الجملة فلا فرق بین حدوث الفعل الاختیاری و بقائه فی الحاجة إلی السبب و العلة(و هو إعمال القدرة و السلطنة)فان سر الحاجة و هو إمکانه الوجودیّ و فقره الذاتی کامن فی صمیم ذاته و واقع وجوده من دون فرق بین حدوثه و بقائه،مع ان البقاء هو الحدوث غایة الأمر انه حدوث ثان و وجود آخر فی قبال الوجود الأول،و الحدوث هو الوجود الأول غیر مسبوق بمثله،و علیه فبطبیعة الحال إذا تحقق فعل فی الخارج من الفاعل

ص:78

المختار فهو کما یحتاج إلی إعمال القدرة فیه و الاختیار،کذلک یحتاج إلیه فی الآن الثانی و الثالث،و هکذا،فلا یمکن ان نتصور استغناءه فی بقائه عن الفاعل بالاختیار.

و بکلمة أخری ان کل فعل اختیاری ینحل إلی افعال متعددة بتعدد الآنات و الأزمان،فیکون فی کل آن فعل صادر بالاختیار و إعمال القدرة فلو انتفی الاختیار فی زمان یستحیل بقاء الفعل فیه.و من هنا لا فرق بین الدفع و الرفع عقلا الا بالاعتبار،و هو ان الدفع مانع عن الوجود الأول و الرفع مانع عن الوجود الثانی،فکلاهما فی الحقیقة دفع.

فالنتیجة ان احتیاج الأفعال الاختیاریة فی کل آن إلی الإرادة و الاختیار من الواضحات الأولیة،فلا یحتاج إلی زیادة مئونة بیان و إقامة برهان.

و أما فی الموجودات التکوینیة فالامر أیضا کذلک،إذ لا شبهة فی حاجة الأشیاء إلی علل و أسباب فیستحیل ان توجد بدونها،و سر حاجة تلک الأشیاء بصورة عامة إلی العلة و خضوعها لها بصورة موضوعیة هو ان الحاجة کامنة فی ذوات تلک الأشیاء،لا فی امر خارج عن إطار ذواتها فان کل ممکن فی ذاته مفتقر إلی الغیر و متعلق به سواء أ کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن،ضرورة ان فقرها کامن فی نفس وجوده و من الطبیعی ان الأمر إذا کان کذلک فلا فرق بین الحدوث و البقاء فی الحاجة إلی العلة فان سر الحاجة-و هو الإمکان-لا ینفک عنه،کیف فان ذاته عین الفقر و الإمکان لا انه ذات لها الفقر.

و علی ضوء هذا الأساس،فکما ان الأشیاء فی حدوثها فی أمس الحاجة إلی وجود سبب و علة،فکذلک فی بقائها،فلا یمکن ان نتصور وجوداً متحرراً عن تلک الحاجة،إذ النقطة التی تنبثق منها حاجة الأشیاء إلی مبدأ العلیة و الإیجاد لیست هی حدوثها،لاستلزام هذه النظریة تحدید حاجة

ص:79

الممکن إلی العلة من ناحیتین:المبدأ و المنتهی.

أما من الناحیة الأولی فلأنها توجب اختصاص الحاجة بالحوادث و هی الأشیاء الحادثة بعد العدم،و أما إذا فرض ان للممکن وجوداً مستمراً بصورة أزلیة لا توجد فیه حاجة إلی المبدأ،و هذا لا یطابق مع الواقع الموضوعی للممکن حیث یستحیل وجوده من دون علة و سبب،و الا لانقلب الممکن واجباً،و هذا خلف.

و أما من الناحیة الثانیة فلان الأشیاء علی ضوء هذه النظریة تستغنی فی بقائها عن المؤثر.و من الطبیعی انها نظریة خاطئة لا تطابق الواقع الموضوعی،کیف فان حاجة الأشیاء إلی ذلک المبدأ کامنة فی صمیم ذاتها و حقیقة وجودها کما عرفت.فالنتیجة ان هذه النظریة بما انها تستلزم هذین الخطأین فی المبدأ و توجب تحدیده فی نطاق خاص و إطار مخصوص فلا یمکن الالتزام بها.

فالصحیح إذن هو نظریة ثانیة و هی ان منشأ حاجة الأشیاء إلی المبدأ و خضوعها له خضوعاً ذاتیاً هو إمکانها الوجودیّ و فقرها الذاتی.و علی هذا الأساس فلا فرق بین الحدوث و البقاء أصلا.

و نتیجة ذلک ان المعلول یرتبط بالعلة ارتباطاً ذاتیاً و واقعیاً،و یستحیل انفکاک أحدهما عن الآخر فلا یعقل بقاء المعلول بعد ارتفاع العلة،کما لا یمکن ان تبقی العلة و المعلول غیر باق،و قد عبر عن ذلک بالتعاصر بین العلة و المعلول زماناً:

و قد یناقش فی ذلک الارتباط بأنه مخالف لظواهر الموجودات التکوینیة من الطبیعیة و الصناعیة حیث انها باقیة بعد انتفاء علتها،و هذا یکشف عن عدم صحة قانون التعاصر و الارتباط و انه لا مانع من بقاء المعلول و استمرار وجوده بعد انتفاء علته،و ذلک کالعمارات التی بناها البناءون و آلاف من

ص:80

العمال،فانها تبقی سنین متمادیة بعد انتهاء عملیة العمارة و البناء،و کالطرق و الجسور و وسائل النقل المادیة بشتی أنواعها،و المکائن و المصانع و ما شاکلها مما شاده المهندسون و ذوو الخبرة و الفن فی شتی میادینها،فانها بعد انتهاء عملیتها تبقی إلی سنین متطاولة و أمد بعید من دون علة و سبب مباشر لها، و کالجبال و الأحجار و الأشجار و غیرها من الموجودات الطبیعیة علی سطح الأرض،فانها باقیة من دون حاجة فی بقائها إلی علة مباشرة لها.

فالنتیجة أن ظواهر تلک الأمثلة تعارض قانون التعاصر و الارتباط، حیث انها بظاهرها تکشف عن ان المعلول لا یحتاج فی بقائه و استمرار وجوده إلی علة،بل هو باق مع انتفاء علته.

و لنأخذ بالنقد علی تلک المناقشة،و حاصله هو انها قد نشأت عن عدم فهم معنی مبدأ العلیة فهماً موضوعیاً،و قد تقدم بیان ذلک و قلنا هناک ان حاجة الأشیاء إلی مبدأ و سبب کامنة فی واقع ذاتها و صمیم وجودها، و لا یمکن ان تملک حریتها بعد حدوثها.و الوجه فی ذلک هو ان علة تلک الأشیاء و الظواهر حدوثاً غیر علتها بقاء،و بما ان الرّجل المناقش لم ینظر إلی علة تلک الظواهر لا حدوثاً و لا بقاء نظرة صحیحة موضوعیة وقع فی هذا الاشتباه و الخطأ بیان ذلک ان ما هو معلول للمهندسین و البناءین و آلاف من العمال فی بناء العمارات و الدور بشتی ألوانها،و صنع الطرق و الجسور و الوسائل المادیة الأخری بمختلف اشکالها من السیارات و الطیارات و الصواریخ و المکائن و ما شاکلها انما هو نفس عملیة بنائها و صنعها و ترکیبها و تصمیمها فی إطار مخصوص و من الطبیعی ان تلک العملیة نتیجة عدة من حرکات أیدی الفنانین و العمال و الجهود التی یقومون بها،و نتیجة تجمیع المواد الخام الأولیة من الحدید و الخشب و الأجر و غیرها لتصنیع هذه الصناعات و تعمیر تلک العمارات و من المعلوم ان ما هو معلول للعمال و الصادر منهم بالإرادة و الاختیار انما هو هذه

ص:81

الحرکات لا غیرها،و لذا تنقطع تلک الحرکات بصرف اضراب العمال عن العمل و کف أیدیهم عنها.

و أما بقاء تلک الأشیاء و الظواهر علی وضعها الخاصّ و إطارها المعین فهو معلول لخصائص تلک المواد الطبیعیة،و قوة حیویتها،و أثر الجاذبیة العامة التی تفرض علی تلک الجاذبیة المحافظة علی وضع الأشیاء بنظامها الخاصّ،و نسبة الجاذبیة إلی هذه الأشیاء کنسبة الطاقة الکهربائیة إلی الحدید عند اتصاله بها بقوة جاذبیة طبیعیة تجره إلیها آناً فآناً بحیث لو انقطعت منه تلک القوة لانقطع منه الجذب لا محالة.

و من ذلک یظهر سر بقاء الکرة الأرضیة و غیرها بما فیها من الجبال و الأحجار و الأشجار و المیاه و ما شاکلها من الأشیاء الطبیعیة علی وضعها الخاصّ و مواضعها المخصوصة،و ذلک نتیجة خصائص طبیعیة موجودة فی صمیم موادها،و القوة الجاذبیة التی تفرض علی جمیع الأشیاء الکونیة و المواد الطبیعیة.و قد أصبحت عمومیة هذه القوة فی یومنا هذا من الواضحات و قد أودعها اللّه سبحانه و تعالی فی صمیم هذه الکرة الأرضیة و غیرها للتحفظ علی الکرة و ما علیها علی وضعها المعین و نظامها الخاصّ فی حین انها تتحرک فی هذا الفضاء الکونی بسرعة هائلة و فی مدار خاص حول الشمس.

و ان شئت فقل ان بقاء تلک الظواهر و الموجودات الممکنة معلول لخصائص تلک المواد الطبیعیة من ناحیة،و القوة الجاذبیة المحافظة علیها من ناحیة أخری فلا تملک حریتها بقاء،کما لا تملک حدوثاً.

و نتیجة ذلک نقطتان متقابلتان:(الأولی)بطلان نظریة ان سر حاجة الأشیاء إلی العلة هو الحدوث،لأن تلک النظریة ترتکز علی أساس تحدید حاجة الأشیاء إلی العلة فی إطار خاص و نطاق مخصوص لا یطابق

ص:82

الواقع الموضوعی،و عدم فهم معنی العلیة فهما صحیحاً یطابق الواقع (الثانیة)صحة نظریة ان سر الحاجة إلی العلة هو إمکان الوجود، فان تلک النظریة قد ارتکزت علی أساس فهم معنی العلیة فهماً صحیحاً مطابقاً للواقع،و ان حاجة الأشیاء إلی المبدأ کامنة فی صمیم وجوداتها فلا یعقل وجود متحرر عن المبدأ.

و قد تحصل من ذلک ان الأشیاء بشتی أنواعها و اشکالها خاضعة للمبدإ الأول خضوعاً ذاتیاً،و هذا لا ینافی ان یکون تکوینها و إیجادها بمشیئة اللّه تعالی و إعمال قدرته من دون ان یحکم علیه قانون التناسب و السنخیة،کما فصلنا الحدیث من هذه الناحیة.أو فقل ان الأفعال الاختیاریة تشترک مع المعالیل الطبیعیة فی نقطة واحدة و هی الخضوع للمبدإ و السبب خضوعاً ذاتیاً الکامن فی صمیم ذاتها و وجودها.و لکنها تفترق عنها فی نقطة أخری و هی ان المعالیل تصدر عن عللها علی ضوء قانون التناسب دون الأفعال،فانها تصدر عن مبدئها علی ضوء الاختیار و إعمال القدرة.

.

ص:84

و علی ضوء هذه الروایات کان علینا ان نتخذ لک النظریة لکی نثبت بها العدالة و السلطنة للّه سبحانه و تعالی معا بیان ذلک:ان نظریة الأشاعرة و ان تضمنت إثبات السلطنة المطلقة للباری عز و جل لا ان فیها

ص:85

القضاء الحاسم علی عدالته سبحانه تعالی،و سنتکلم فیها من هذه الناحیة فی البحث الآتی إن شاء اللّه تعالی.و نظریة المعتزلة علی عکسها یعنی انها و ان تضمنت إثبات العدالة للباری تعالی الا انها تنفی بشکل قاطع سلطنته المطلقة

ص:86

و أسرفت فی تحدیدها.و علی هذا فبطبیعة الحال یتعین الأخذ بمدلول الروایات لا من ناحیة التعبد بها حیث ان المسألة لیست من المسائل التعبدیة بل من ناحیة ان الطریق الوسط الّذی یمکن به حل مشکلة الجبر و التفویض منحصر فیه.

تفصیل ذلک:ان افعال العباد تتوقف علی مقدمتین(الأولی) حیاتهم و قدرتهم و علمهم و ما شاکل ذلک(الثانیة)مشیئتهم و إعمالهم القدرة نحو إیجادها فی الخارج،و المقدمة الأولی تفیض من اللّه تعالی و ترتبط بذاته الأزلیة ارتباطاً ذاتیاً،و خاضعة له یعنی انها عین الربط و الخضوع،لا انه شیء له الربط و الخضوع.و علی هذا الضوء لو انقطعت الإفاضة من اللّه.

سبحانه و تعالی فی آن انقطعت الحیاة فیه حتماً.و قد أقمت البرهان علی ذلک بصورة مفصلة عند نقد نظریة المعتزلة،و بینا هناک ان سر حاجة الممکن إلی المبدأ کامن فی صمیم ذاته و وجوده،فلا فرق بین حدوثه و بقائه من هذه الناحیة أصلا.

و المقدمة الثانیة تفیض من العباد عند فرض وجود المقدمة الأولی، فهی مرتبطة بها فی واقع مغزاها و متفرعة علیها ذاتاً و علیه فلا یصدر فعل من العبد الا عند إفاضة کلتا المقدمتین،و اما إذا انتفت إحداهما فلا یعقل تحققه.و علی أساس ذلک صح اسناد الفعل إلی اللّه تعالی،کما صح اسناده إلی العبد.

و لتوضیح ذلک نضرب مثالا عرفیاً لتمییز کل من نظریتی الجبر و التفویض عن نظریة الإمامیة.بیانه:ان الفعل الصادر من العبد خارجاً علی ثلاثة أصناف:

(الأول):ما یصدر منه بغیر اختیاره و إرادته و ذلک کما لو افترضنا شخصاً مرتعش الید و قد فقدت قدرته و اختیاره فی تحریک یده ففی مثله

ص:87

إذا ربط المولی بیده المرتعشة سیفاً قاطعاً،و فرضنا ان فی جنبه شخصاً واقداً و هو یعلم ان السیف المشدود فی یده سیقع علیه فیهلکه حتما.و من الطبیعی ان مثل هذا الفعل خارج عن اختیاره و لا یستند إلیه،و لا یراه العقلاء مسئولا عن هذا الحادث و لا یتوجه إلیه الذم و اللوم أصلا،بل المسئول عنه انما هو من ربط یده بالسیف و یتوجه إلیه اللوم و الذم،و هذا واقع نظریة الجبر و حقیقتها.

(الثانی)ما یصدر منه باختیاره و استقلاله من دون حاجة إلی غیره أصلا و ذلک کما إذا افترضنا ان المولی أعطی سیفاً قاطعاً بید شخص حر و قد ملک تنفیذ إرادته و تحریک یده،ففی مثل ذلک إذا صدر منه قتل فی الخارج یستند إلیه دون المعطی،و ان کان المعطی یعلم ان إعطاءه السیف ینتهی به إلی القتل کما انه یستطیع ان یأخذ السیف منه متی شاء و لکن کل ذلک لا یصحح استناد الفعل إلیه فان الاستناد بدور مدار دخل شخص فی وجوده خارجاً،و المفروض انه لا مؤثر فی وجوده ما عدا تحریک یده الّذی کان مستقلا فیه.و هذا واقع نظریة التفویض و حقیقتها.

(الثالث)ما یصدر منه باختیاره و إعمال قدرته علی رغم أنه فقیر بذاته و بحاجة فی کل آن إلی غیره بحیث لو انقطع منه مدد الغیر فی انقطع الفعل فیه حتماً،و ذلک کما إذا افترضنا ان للمولی عبداً مشلولا غیر قادر علی الحرکة فربط المولی بجسمه تیاراً کهربائیاً لیبعث فی عضلاته قوة و نشاطاً نحو العمل،و لیصبح بذلک قادراً علی تحریکها،و أخذ المولی رأس التیار الکهربائی بیده و هو الساعی لا لإیصال القوة فی کل آن إلی جسم عبده بحیث لو رفع الید فی آن عن السلک الکهربائی انقطعت القوة عن جسمه فیه و أصبح عاجزاً.و علی هذا فلو أوصل المولی تلک القوة إلی جسمه و ذهب باختیاره و قتل شخصاً و المولی یعلم بما فعله ففی مثل ذلک یستند الفعل إلی

ص:88

کل منهما،اما إلی العبد فحیث أنه صار متمکناً من إیجاد الفعل و عدمه بعد ان أوصل المولی القوة إلیه و أوجد القدرة فی عضلاته و هو قد فعل باختیاره و إعمال قدرته،و أما إلی المولی فحیث أنه کان معطی القوة و القدرة له حتی حال الفعل و الاشتغال بالقتل،مع أنه متمکن من قطع القوة عنه فی کل آن شاء و أراد،و هذا هو واقع نظریة الأمر بین الأمرین و حقیقتها.

و بعد ذلک نقول:ان الأشاعرة تدعی ان افعال العباد من قبیل الأول،حیث أنها لم تصدر عنهم باختیارهم و إرادتهم بل هی جمیعاً بإرادة اللّه تعالی التی لا تتخلف عنها،و هم قد أصبحوا مضطرین إلیها و مجبورین فی حرکاتهم و سکناتهم کالمیت فی ید الغسال.و من هنا قلنا ان فی ذلک القضاء الحاسم علی عدالته سبحانه و تعالی.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد تقدم نقد هذه النظریة بشکل موسع وجداناً و برهاناً.و قد أثبتنا ان تلک النظریة لا تتعدی عن مجرد الافتراض بدون ان یکون لها واقع موضوعی.

و المعتزلة تدعی ان افعال العباد من قبیل الثانی و انهم مستقلون فی حرکاتهم و سکناتهم،و انما یفتقرون إلی إفاضة الحیاة و القدرة من اللّه تعالی حدوثا فحسب،و لا یفتقرون إلی علة جدیدة بقاء.بل العلة الأولی کافیة فی بقاء القدرة و الاختیار لهم إلی نهایة المطاف.و من هنا قلنا ان هذه النظریة قد أسرفت فی تحدید سلطنة الباری سبحانه و تعالی.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری قد سبق ان تلک النظریة تقوم علی أساس نظریة الحدوث و هی النظریة القائلة بان سر حاجة الأشیاء إلی أسبابها هو حدوثها،و لکن قد أثبتنا آنفاً خطأ تلک النظریة بشکل واضح،و ان سر حاجة الأشیاء إلی أسبابها هو إمکانها الوجودیّ لا حدوثها،و لا فرق فیه بین الحدوث و البقاء.

ص:89

و الإمامیة تدعی ان افعال العباد من قبیل الثالث،و قد عرفت ان النظریة الوسطی هی تلک النظریة(الأمر بین الأمرین)و ترید الآن درس هذه النظریة بصورة أعمق منطقیاً و موضوعیاً.قد تقدم ان سر حاجة الأشیاء إلی العلة بصورة عامة-الکامن فی جوهر ذاتها و صمیم وجودها- هو إمکانها الوجودیّ و فقرها الذاتی فی قبال واجب الوجود و الغنی بالذات،و معنی إمکانها الوجودیّ بالتحلیل العلمی انها عین الربط و التعلق،لا ذات لها الربط و التعلق و إلا لکانت فی ذاتها غنیة و غیر مفتقرة إلی المبدأ،و فی ذلک انقلاب الممکن إلی الواجب و هو مستحیل.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أنه لا فرق فی ذلک بین وجودها فی أول سلسلتها و حلقاتها التصاعدیة و بین وجودها فی نهایة تلک السلسلة لاشتراکهما فی هذه النقطة و هی الإمکان و الفقر الذاتی و إلا لزم کون الممکن واجباً فی نهایة المطاف.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الأشیاء الخارجیة بکافة اشکالها أشیاء تعلقیة و ارتباطیة،و انها عین التعلق و الارتباط و هو مقوم لکیانها و وجودها،فلا یعقل استغناؤها عن المبدأ،ضرورة استحالة استغنائها عن شیء ترتبط به و تتعلق.و من نفس هذا البیان یظهر لنا أن الموجود الخارجی إذا لم یکن فی ذاته تعلقیاً و ارتباطیاً لا یشمله مبدأ العلیة بداهة أنه لا واقع للمعلول وراء ارتباطه بالعلة ذاتاً،فما لم یکن مرتبطاً بشیء کذلک لا یعقل ان یکون ذلک الشیء مبدأ له و علة،و من هنا لا یکون کل مرتبط بشیء معلولا له.

فبالنتیجة ان الموجود الخارجی لا یخلو أما أن یکون ممکن الوجود و هو عین التعلق و الارتباط،أو یکون واجب الوجود و هو الغنی بالذات، و لا ثالث لهما.و علی أساس ذلک ان تلک الأشیاء کما تفتقر فی حدوثها إلی إفاضة المبدأ،کذلک تفتقر فی بقائها الّذی هو الحدوث فی الشوط الثانی،

ص:90

و لا بد فی بقائها و استمرارها من استمرار إفاضة الوجود من المبدأ علیها، فلو انقطعت الإفاضة علیها فی آن ماتت تلک الأشیاء فیه حتماً و انعدمت، بداهة استحالة بقاء ما هو عین التعلق و الارتباط بدون ما یتعلق به و یرتبط و نظیرها وجود النور داخل الزجاج بواسطة القوة و الطاقة الکهربائیة التی تصل إلیه بالأسلاک و التیارات من مرکز تولیدها،و لا یمکن استغناء وجود النور بقاء عن وجود هذه الطاقة،فاستمرار وجوده فیه باستمرار وصول تلک الطاقة إلیه آناً بعد آن،و لو انعدمت تلک الطاقة عنه فی آن انعدم النور فیه فوراً.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة الدقیقة و هی ان الوجود الممکن بشتی ألوانه و اشکاله وجود تعلقی و ارتباطی،فالتعلق و الارتباط مقوم لوجوده و کیانه:و علی أساس تلک النتیجة فالإنسان یفتقر کل آن فی حفظ کیانه و وجوده و قدرته إلی الإفاضة من المبدأ علیه،و لو انقطعت إفاضة الوجود منه مات کما لو انقطعت إفاضة القدرة عنه عجز.

و قد یناقش فی هذه النتیجة بأنها مخالفة لظواهر الأشیاء الکونیة، فانها باقیة بعد انتفاء علتها،و لو کان وجود المعلول وجوداً تعلقیاً ارتباطیاً لم یعقل بقاؤه بعد انتفاء علته.

و الجواب عن هذه المناقشة قد تقدم بصورة مفصلة عند نقد نظریة المعتزلة،و أثبتنا هناک ان المناقش بما أنه لم یصل إلی تحلیل مبدأ العلیة لتلک الظواهر حدوثاً و بقاء وقع فی هذا الخطأ و الاشتباه فلاحظ.

لا بأس ان نشیر فی ختام هذا الشوط إلی نقطتین:

(الأولی)ان مرد حدیثنا عن ان الأشیاء الخارجیة بکافة أنواعها أشیاء تعلقیة و ارتباطیة تتعلق بالمبدإ الأعلی و ترتبط به لیس إلی نفی العلیة بین تلک الأشیاء،بل مرده إلی ان تلک الأشیاء بعللها و معالیلها تتصاعد

ص:91

إلی سبب أعمق و تنتهی إلی مبدأ أعلی ما وراء حدودها.و السبب فی ذلک ان تلک الأشیاء بکافة سلسلتها التصاعدیة و حلقاتها الطولیة و العرضیة خاضعة لمبدإ العلیة،و لا یمکن افتراض شیء بینها متحرر عن هذا المبدأ،لیکون هو السبب الأول لها،فاذن لا بد من انتهاء السلسلة جمیعاً فی نهایة المطاف إلی علة غنیة بذاتها،لتقطع السلسلة بها و تضع لها بدایة أزلیة.مثلا بقاء ظواهر الأشیاء استند إلی بقاء عللها و هی الخاصیة الموجودة فی موادها من ناحیة،و القوة الجاذبیة التی تفرض المحافظة علیها من ناحیة أخری، و ترتبط تلک الظواهر بهما ارتباطاً ذاتیاً،فلا یعقل بقاؤها علی وضعها بدونهما ثم ننقل الکلام إلی عللها و هی تواجه نفس مسألة الافتقار إلی مبدأ العلیة و هکذا إلی ان تصل الحلقات إلی السبب الأعلی الغنی بالذات المتحرر من مبدأ العلیة.

(الثانیة)ان ارتباط المعلول بالعلة الطبیعیة یفترق عن ارتباط المعلول بالعلة الفاعلیة فی نقطة،و یشترک معه فی نقطة أخری.

اما نقطة الافتراق فهی ان المعلول فی العلل الطبیعیة یرتبط بذات العلة و ینبثق من صمیم کیانها و وجودها.و من هنا قلنا ان تأثیر العلة فی المعلول یقوم علی ضوء قانون التناسب.و اما المعلول فی الفواعل الإرادیة فلا یرتبط بذات الفاعل و العلة و لا ینبثق من صمیم وجودها.و من هنا لا یقوم تأثیره فیه علی أساس مسألة التناسب.نعم یرتبط المعلول فیها بمشیئة الفاعل و إعمال قدرته ارتباطاً ذاتیاً یعنی یستحیل انفکاکه عنها حدوثاً و بقاء،و متی تحققت المشیئة تحقق الفعل،و متی انعدمت انعدم.و علی ذلک فمرد ارتباط الأشیاء الکونیة بالمبدإ الأزلی و تعلقها به ذاتاً إلی ارتباط تلک الأشیاء بمشیئته و إعمال قدرته،و انها خاضعة لها خضوعاً ذاتیاً و تتعلق بها حدوثاً و بقاء،فمتی تحققت المشیئة الإلهیة بإیجاد شیء وجد،و متی

ص:92

انعدمت انعدم،فلا یعقل بقاؤه مع انعدمها،و لا تتعلق بالذات الأزلیة، و لا تنبثق من صمیم کیانها و وجودها،کما علیه الفلاسفة.

و من هنا قد استطعنا ان نضع الحجر الأساسی للفرق بین نظریتنا و نظریة الفلاسفة،فبناء علی نظریتنا ارتباط تلک الأشیاء بکافة حلقاتها بمشیئته تعالی و إعمال سلطنته و قدرته و بناء علی نظریة الفلاسفة ارتباطها فی واقع کیانها بذاته الأزلیة،و تنبثق من صمیم وجودها،و قد تقدم عرض هذه الناحیة و نقدها فی ضمن البحوث السابقة بشکل موسع.

و أما نقطة الاشتراک فهی ان المعلول کما لا واقع له ما وراء ارتباطه بالعلة و تعلقه بها تعلقاً فی جوهر ذاته و کیان وجوده،لما مضی من أن مطلق الارتباط القائم بین شیئین لا یشکل علاقة العلیة بینهما و کذلک الفعل لا واقع موضوعی له ما وراء ارتباطه بمشیئة الفاعل و إعمال قدرته و تعلقه بها تعلقاً فی واقع ذاته و کیانه،و یدور وجوده مدارها حدوثاً و بقاء، فمتی شاء إیجاده وجد،و متی لم یشأ لم یوجد.

فالنتیجة أن المعلول الطبیعی و الفعل الاختیاری یشترکان فی ان وجودهما عین الارتباط و التعلق،لکن الأول تعلق بذات العلة،و الثانی بمشیئة الفاعل،لا بذاته،رغم ان صدور الأول یقوم علی أساس قانون التناسب و مبدأ الحتم و الوجوب،و صدور الثانی یقوم علی أساس الاختیار و قد تقدم درس هذه النواحی بصورة موسعة فی ضمن البحوث السالفة قد انتهینا فی نهایة المطاف إلی هذه النتیجة و هی أن للفعل الصادر من العبد نسبتین واقعیتین:أحدهما نسبته إلی فاعله بالمباشرة باعتبار صدوره منه باختیاره و إعمال قدرته و ثانیتهما:نسبته إلی اللّه تعالی باعتبار أنه معطی الحیاة و القدرة له فی کل آن و بصورة مستمرة حتی فی آن اشتغاله بالعمل،و تلک النتیجة هی المطابقة للواقع الموضوعی و المنطق العقلی

ص:93

و لا مناص عنها.و مردها إلی أن مشیئة العبد تتفرع علی مشیئة اللّه سبحانه و تعالی و إعمال سلطنته.و قد أشار إلی هذه الناحیة فی عدة من الآیات الکریمة منها قوله تعالی:(و ما تشاءون إلا ان یشاء اللّه)حیث قد أثبت عز و جل أنه لا مشیئة للعباد إلا بمشیئة اللّه تعالی،و مدلول ذلک کما مضی فی ضمن البحوث السابقة أن مشیئة اللّه تعالی لم تتعلق بافعال العباد و انما تتعلق بمبادئها کالحیاة و القدرة و ما شاکلهما،و بطبیعة الحال ان المشیئة للعبد انما تتصور فی فرض وجود تلک المبادئ بمشیئة اللّه سبحانه،و اما فی فرض عدمها بعدم مشیئة الباری عز و جل فلا تتصور،لأنها لا یمکن ان توجد بدون وجود ما تتفرع علیه.فالآیة الکریمة تشیر إلی هذا المعنی.

و منها قوله تعالی:(و لا تقولن لشیء انی فاعل ذلک غداً إلا ان یشاء اللّه)حیث قد عرفت ان البعد لا یکون فاعلا لفعل إلا ان یشاء اللّه تعالی حیاته و قدرته و نحوهما مما یتوقف علیه فعله خارجاً،و بدون ذلک لا یعقل کونه فاعلا له،و علیه فمن الطبیعی أن فعله فی الغد یتوقف علی تعلق مشیئة اللّه تعالی بحیاته و قدرته فیه،و إلا استحال صدوره منه، فالآیة تشیر إلی هذا المعنی.

و یحتمل أن یکون المراد من الآیة معنی آخر و هو إنکم لا تقولون لشیء سنفعل کذا و کذا غداً إلا أن یشأ اللّه خلافه فتکون جملة إلا أن یشاء اللّه مقولة القول،و یعبر عن هذا المعنی فی لغة الفرس(اگر خدا بگذارد)و مرجع هذا المعنی إلی استقلال العبد و تفویضه فی فعله إذا لم یشأ اللّه خلافه،و لذا منعت الآیة المبارکة عن ذلک بقوله و لا تقولن لشیء إلخ،و لعل هذا المعنی أظهر من المعنی الأول کما لا یخفی.

و منها قوله تعالی(قل لا أملک لنفسی نفعاً و لا ضراً إلا ما شاء اللّه) حیث قد ظهر مما تقدم ان الآیة الکریمة لا تدل علی الجبر،بل تدل علی

ص:94

واقع الأمر بین الأمرین،بتقریب ان المشیئة الإلهیة لو لم تتعلق بإفاضة الحیاة للإنسان و القدرة له فلا یملک الإنسان لنفسه نفعاً و لا ضراً،و لا یقدر علی شیء،بداهة أنه لا حیاة له عندئذ و لا قدرة کی یکون مالکاً و قادراً،فملکه النّفع أو الضر لنفسه یتوقف علی تعلق مشیئة تعالی بحیاته و قدرته آناً فآناً،و یدور مداره حدوثاً و بقاء،و بدونه فلا ملک له أصلا و لا سلطان.

و منها قوله تعالی(یضل من یشاء و یهدی من یشاء)حیث قد أسندت الآیة الکریمة الضلالة و الهدایة إلی اللّه سبحانه و تعالی،مع انهما من افعال العباد.و سره ما ذکرناه من ان افعال العباد و أن لم تقع تحت مشیئة الباری عز و جل مباشرة إلا ان مبادئ تلک الأفعال بید مشیئته تعالی و تحت إرادته،و قد تقدم ان هذه الجهة کافیة لصحة اسناد هذه الأفعال إلیه تعالی حقیقة من دون عنایة و مجاز.

فالنتیجة ان هذه الآیات و أمثالها تطابق نظریة الأمر بین الأمرین و لا تخالفها.و توهم ان أمثال تلک الآیات تدل علی نظریة الجبر-خاطئ- جداً،فان هذا التوهم قد نشأ من عدم فهم معنی نظریة الأمر بین الأمرین فهماً صحیحاً کاملا و مطابقاً للواقع الموضوعی،و أما بناء علی ما فسرنا به هذه النظریة فلا یبقی مجال لمثل هذا التخیل و التوهم أبداً.

ثم انه لا بأس بالإشارة فی نهایة المطاف إلی نقطتین:

(الأولی)ان الفخر الرازی قد أورد شبهة علی ضوء الهیئة القدیمة و حاصلها هو ان اللّه تعالی خلق الکائنات علی ترتیب خاص و حلقات تصاعدیة مخصوصة و هی انه تعالی خلق الکرة الأرضیة و جعلها نقطة الدائرة و مرکزاً لها،ثم کرة الماء،ثم کرة الهواء،ثم کرة النار،ثم الفلک الأول و هکذا إلی ان ینتهی إلی الفلک التاسع و هو فلک الأفلاک المسمی

ص:95

بالفلک الأطلس،و أما ما وراءه فلا خلأ و لا ملأ و لا یعلمه الا اللّه سبحانه و تعالی ثم انه تعالی جعل لکل من تلک الکرات و الأفلاک حرکة خاصة من القسریة و الطبیعیة،فجعل حرکة الشمس مثلا من المشرق إلی المغرب،و لم یجعلها من الشمال إلی الجنوب أو من المغرب إلی المشرق،و هکذا.و بعد ذلک قال:ان للسائل ان یسأل عن ان اللّه تعالی لما لم یجعل العالم علی شکل آخر و ترتیب ثان بان یجعل حرکة الشمس مثلا من المغرب إلی المشرق، و هکذا،و بأی مرجح جعل العالم علی الشکل الحالی دون غیره،فیلزم الترجیح من دون المرجح و هو محال.

و حکی صدر المتألهین هذه الشبهة عنه فی مشاعره و أجاب عنها بعدة وجوه.و نقل شیخنا الأستاذ(قده)ان صدر المتألهین قد تعرض لهذه الشبهة فی شرح الأصول الکافی،و لکن لم یأت بالجواب عنها الا باللعن و الشتم و اعترف بأنه أتی بشبهة لا جواب لها.

و غیر خفی ان إیراد الفخر هذه الشبهة علی ضوء الهیئة القدیمة لا من جهة ابتناء الشبهة علیها،بل من ناحیة ان أفکارهم عن العالم فی ذلک العصر و تصورهم عنه کانت قائمة علی أساس تلک الهیئة و الا فالشبهة غیر مختصة بها،بل تجیء علی ضوء الأفکار الجدیدة عن العالم فی العصر الحاضر أیضا،حیث ان للسائل ان یسأل عن ان اللّه تعالی لما ذا جعل حرکة الأرض قول الشمس دون العکس،و هکذا.

و لنأخذ بالنقد فی هذه الشبهة علی ضوء کلتا النظریتین یعنی(نظریتنا و نظریة الفلاسفة).

اما علی نظریتنا فلأنها ساقطة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا.

و السبب فی ذلک هو ان الفعل الاختیاری انما یفتقر فی وجوده إلی إعمال قدرة الفاعل و اختیاره،فمتی أعمل قدرته نحو إیجاده وجد و الا فلا،سواء أ کان

ص:96

هناک مرجح خارجی یقتضی وجوده أم لم یکن،و هذا بخلاف المعلول فان صدوره عن العلة انما هو فی إطار قانون التناسب،و یستحیل صدوره فی خارج هذا الإطار.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا فی بحث الوضع ان الترجیح بلا مرجح لم یکن قبیحاً فضلا عن کونه مستحیلا و ذلک کما إذا تعلق الغرض بصرف وجود الطبیعی فی الخارج و افترضنا ان افراده کانت متساویة الإقدام بالإضافة إلیه فعندئذ اختیار أی فرد منها دون آخر لم یکن قبیحاً فضلا عن کونه محالا.نعم اختیار فعل من دون تعلق غرض به لا بشخصه و لا بنوعه لغو و قبیح،لا انه محال.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان المشیئة الإلهیة حیث تعلقت بخلق العالم و إیجاده،فاختیاره تعالی هذا الشکل الخاصّ له و الترتیب المخصوص المشتمل علی الأنظمة الخاصة المعینة من بین الإشکال المتعددة المفترض تساویها لا یکون قبیحاً فضلا عن کونه محالا.علی ان الترجیح بلا مرجح لو کان قبیحاً لقلنا بطبیعة الحال بوجود المرجح فی اختیاره و الا استحال صدوره من الحکیم تعالی،بداهة أنه لیس بإمکاننا نفی وجود المرجح فیه و دعوی تساویه مع بقیة الافراد و الإشکال،و کیف کان فالشبهة واهیة جداً.

و أما علی نظریة الفلاسفة فالامر أیضاً کذلک،و الوجه فیه ان صدور المعلول عن العلة و ان کان یحتاج إلی وجود مرجح إلا ان المرجح عبارة عن وجود التناسب بینهما،و بدونه یستحیل صدوره منها.و علی هذا الأساس لا محالة یکون وجود العالم بهذا الشکل و الترتیب الخاصّ معلولا لعلة مناسبة له و إلا استحال وجوده کذلک.و بکلمة أخری قد تقدم ان تأثیر العلة فی المعلول علی ضوء قانون التناسب بینهما،و علیه فالتناسب الموجود بین العالم و علته لا یخلو من ان یکون موجوداً بین وجوده بهذا الشکل و وجود علته أو یکون موجوداً بین وجوده بشکل آخر و وجود علته و لا

ص:97

ثالث لهما،فعلی الأول یجب وجوده بالشکل الحالی و یستحیل وجوده بشکل آخر و علی الثانی عکس ذلک و حیث ان العالم قد وجد بهذا الشکل فنستکشف عن وجود المرجح فیه لا فی غیره.

(الثانیة)قد عرفت ان للفعل الصادر من العبد إسنادین حقیقیین (أحدهما)إلی فاعله مباشرة(و ثانیهما)إلی معطی مقدماته و مبادیه التی یتوقف الفعل علیها و هو اللّه سبحانه و تعالی.و لکن قد یکون اسناده إلی اللّه تعالی أولی فی نظر العرف من اسناده إلی العبد،و قد یکون بالعکس و لتوضیح ذلک نأخذ بمثال و هو ان من هیأ جمیع مقدمات سفر شخص إلی زیارة بیت اللّه الحرام مثلا من الزاد و الراحلة و نحوهما و سعی له فی إنجاز تمام مهماته و قد أنجزها حتی أحضر له سیارة خاصة أو طائرة فلم یبق الا ان یرکب فیها و یذهب بها إلی الحج،فعندئذ إذا رکب فیها و ذهب و أدی تمام المناسک،فالعرف یری أولویة اسناد هذا العمل إلی من هیأ له المقدمات دون فاعله.و اما لو استغل هذا الشخص الطائرة و ذهب بها إلی مکان لا یرضی اللّه و رسوله به و عمل ما عمل هناک،فالفعل فی نظر العرف مستند إلی فاعله مباشرة دون من هیأ المقدمات له.

و کذلک الحال فی افعال العباد،فان کافة مبادیها من الحیاة و القدرة و نحوهما تحت مشیئته تعالی و إرادته کما عرفت سابقاً.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان اللّه تعالی قد بین طریق الحق و الباطل،و الهدایة و الضلال،و السعادة و الشقاوة،و ما یترتب علیهما من دخول الجنة و النار بإرسال الرسل و إنزال الکتب.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان اللّه تعالی یعطی تلک المبادی و المقدمات لهم لیصرفوها فی سبل الخیر و طرق الهدایة و السعادة و یرتکبوا بها الأفعال الحسنة،لا فی سبل الشر و طرق الضلالة و الشقاوة،و عندئذ

ص:98

بطبیعة الحال الأفعال الصادرة منهم ان کانت حسنة و مصداقاً لسبل الخیر و طرق الهدایة لکان استنادها فی نظر العرف إلی اللّه تعالی أولی من استنادها إلیهم و ان کانت قبیحة و مصداقاً لسبل الشر و طرق الضلالة لکان استنادها إلیهم أولی من استنادها إلیه سبحانه و تعالی و ان کان لا فرق بینهما فی نظر العقل.و علی هذا نحمل ما ورد فی بعض الروایات بهذا المضمون أنی أولی بحسناتک من نفسک و أنت أولی بسیئاتک منی،فان النّظر فیه إلی ما ذکرناه من التفاوت فی نظر العرف دون النّظر الدقی العقلی.و هذا لا ینافی ما حققناه من صحة استناد العمل إلی اللّه تعالی و إلی فاعله المباشر حقیقة.

و النهی.و من هنا قد تصدوا للجواب عن ذلک بوجوه.

(الأول)ما عن صدر المتألهین و إلیک نصه:(اما الأمر و النهی فوقوعهما أیضا من القضاء و القدر،و اما الثواب و العقاب فهما من لوازم الأفعال الواقعة بالقضاء،فان الأغذیة الردیئة کما انها أسباب للأمراض الجسمانیة کذلک العقائد الفاسدة و الأعمال الباطلة أسباب للأمراض النفسانیّة،و کذلک فی جانب الثواب).

و هذا الجواب غیر مفید،و السبب فی ذلک أولا ان الثواب و العقاب لیسا من لوازم افعال العباد التی لا تنفک عنها،بل هما فعلان اختیاریان للمولی و إلا فلا معنی للشفاعة و الغفران اللذان قد ثبتا بنص من الکتاب و السنة.و ثانیاً ان أفعال العباد إذا کانت واقعة بقضاء اللّه تعالی فبطبیعة الحال هی خارجة عن اختیارهم.و من هنا قد صرح بان ما تعلق به قضاء اللّه وجب و لا یعقل تخلفه عنه.و علی هذا فما فائدة بعث الرسل و إنزال الکتب و الأمر و النهی.

و بکلمة أخری بهذا الجواب و ان کان تدفع مسألة قبح العقاب علی امر خارج عن الاختیار حیث ان تلک المسألة تقوم علی أساس ان العقاب فعل اختیاری للمولی،فعندئذ لا محالة یکون قبیحاً.و اما لو کان من لوازم الأفعال القبیحة و العقائد الفاسدة فلا یعقل قبحه إلا أنه لا یعالج مشکلة لزوم لغویة بعث الرسل و إنزال الکتب.

الثانی ما عن أبی الحسن البصری رئیس الأشاعرة و المجبرة من ان الثواب و العقاب لیسا علی فعل العبد الصادر منه فی الخارج،لیقال أنه خارج عن اختیاره و لا یستحق العقاب علیه،بل انما هما علی اکتساب العبد و کسبه بمقتضی الآیة الکریمة(الیوم تجزی کل نفس بما کسبت لا ظلم الیوم ان اللّه سریع الحساب).

ص:100

و هذا الجواب لا یرجع إلی معنی محصل أصلا،و ذلک لأنه ان أراد بالکسب و الاکتساب کون العبد محلا للفعل کالجسم الّذی یکون محلا للسواد مثلا تارة و للبیاض أخری فیرده انه لا یعالج مشکلة العقاب علی امر غیر اختیاری،ضرورة ان کونه محلا له ککون الجسم محلا للسواد أو البیاض امر خارج عن اختیاره فلا یعقل عقابه علیه.

هذا مضافا إلی اختلاف الفعل فی الخارج فلا یکون علی نسبة واحدة حیث قد یکون قیامه بالفاعل قیام صدور و إیجاد،و قد یکون قیامه به قیام الحال بالمحل،و هذا الجواب لو تم فانما یتم فی خصوص ما کان قیام الفعل به قیام الحال بالمحل لا مطلقا.و ان أراد بهما الفعل الصادر من العبد باختیاره و إعمال قدرته فهو یناقض التزامه بالجبر و ان العبد لا اختیار له و ان أراد بهما شیء آخر یغایر الفعل الخارجی فهو مضافاً إلی انه خلاف الوجدان،ضرورة انه لیس هنا شیء آخر یصدر من العبد خارجاً ما عدی فعله ننقل الکلام فیه و نقول:انه لا یخلو من ان یکون صدوره منه باختیاره أو لا یکون باختیاره،و علی الأول فلا موجب للتفرقة بینه و بین الفعل و الالتزام بأنه اختیاری دونه،و ذلک لأن مقتضی الأدلة المتقدمة انه لا اختیار للعبد و هو بمنزلة الآلة فکلما یصدر منه فی الخارج یصدر فی الحقیقة بإرادة اللّه تعالی و مشیئته سواء أسمی فعلا أم کسباً،و علیه فکما ان الالتزام بکون الفعل اختیاریاً یناقض مذهبه،فکذلک الحال فی الکسب فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.و علی الثانی فما هو المصحح للعقاب إذا کان الکسب کالفعل یصدر بغیر اختیار العبد.و من ضوء هذا البیان یظهر انه لا وجه الاستشهاد علی ذلک بالآیة الکریمة،لوضوح ان المراد من الکسب فیها هو العمل الخارجی لا شیء آخر فی مقابله.و من هنا قد رتب سبحانه و تعالی فی کثیر من الآیات الجزاء و العقاب علی العمل

ص:101

(الثالث)ما عن الباقلانی من ان الثواب و العقاب انما هما علی عنوان الإطاعة و المعصیة بدعوی ان الفعل الخارجی و ان کان یصدر من العبد بغیر اختیاره الا ان جعله معنوناً بعنوان الإطاعة و المعصیة بیده و اختیاره،فاذن العقاب علیها لیس عقاباً علی امر غیر اختیاری.

و غیر خفی ان الإطاعة و المعصیة لا تخلو ان من ان تکونا عنوانین انتزاعیین من مطابقة الفعل المأتی به فی الخارج للمأمور به و مخالفته له أو تکونا امرین متأصلین فی الخارج.و علی الأول فلا مناص من الالتزام بعدم کونهما اختیاریین،بداهة انهما تابعان لمنشإ انتزاعهما،و حیث فرض عدم اختیاریته فبطبیعة الحال یکونان خارجین عن الاختیار فاذن عاد المحذور و علی الثانی فیرد علیه أولا انه خلاف الوجدان و الضرورة،بداهة انا لا نعقل شیئاً آخر فی الخارج فی مقابل الفعل الصادر من العبد المنتزع منه تارة عنوان الإطاعة و أخری عنوان المعصیة.و ثانیاً انا ننقل الکلام إلیهما و نقول انهما لا یخلوان من ان یصدرا عن العبد بالاختیار أو یصدرا قهراً و بغیر اختیار،فعلی الأول یلزمهم ان یعترفوا بعدم الجبر و اختیاریة الأفعال، ضرورة عدم الفرق بین فعل و آخر فی ذلک فلو أمکن صدور فعل عنه بالاختیار لأمکن صدور غیره أیضا کذلک،فان الملاک فیه واحد.و علی الثانی یعود المحذور.

(الرابع)ان الأشاعرة قد أنکرت التحسین و التقبیح العقلیین و قالوا:ان القبیح ما قبحه الشارع،و الحسن ما حسنه الشارع،و مع قطع النّظر عن حکمه بذلک لا یدرک العقل حسن الأشیاء و لا قبحها فی نفسه، و قد أقاموا علی هذا الأساس دعویین:(الأولی):لا یتصور صدور الظلم من اللّه سبحانه و تعالی.و السبب فی ذلک ان الظلم عبارة عن التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه،و المفروض ان العالم بعرضه العریض من العلوی

ص:102

و السفلی و الدنیوی و الأخروی ملک للّه سبحانه و تحت سلطانه و تصرفه و لا سلطان لغیره فیه و لا شریک له فی ملکه و من الطبیعی ان أی تصرف صدر منه تعالی کان فی ملکه فلا یکون مصداقاً للظلم،و علی هذا فلا محذور لعقابه تعالی العبید علی أفعاله غیر الاختیاریة،بل و لا ظلم لو عاقب اللّه سبحانه و تعالی نبیاً من أنبیائه و أدخله النار و أثاب شقیاً من الأشقیاء و أدخله الجنة،حیث ان له ان یتصرف فی ملکه ما شاء،و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون عما یفعلون.فالنتیجة ان انتفاء الظلم فی أفعاله تعالی بانتفاء موضوعه و علی هذا المعنی نحمل الآیات النافیة للظلم عن ساحته تعالی و تقدس کقوله (و ما ربک بظلام للعبید)و نحوه یعنی ان سلب الظلم عنه لا جل عدم موضوعه و استحالة تحققه،لا لأجل قبحه.

و من ضوء هذا البیان یظهر وجه عدم اتصاف افعال العباد بالظلم حیث انها افعال للّه تعالی حقیقة و تصدر منه واقعاً،و لا شأن للعباد بالإضافة إلیها فی مقابل شأنه تعالی،و لا إرادة لهم فی مقابل إرادته.

(الثانیة)ان اللّه سبحانه و تعالی هو الحاکم علی الإطلاق فلا یتصور حاکم فوقه،و علیه فلا یعقل ان یکون محکوماً بحکم عبیده،و لا معنی لعدم تجویز الظلم علیه بحکم العقل،فان مرده إلی تعیین الوظیفة له تعالی و هو غیر معقول.

و لنأخذ بالنقد علی کلتا الدعویین:اما الدعوی الأولی فهی ساقطة جداً.و السبب فی ذلک ان قضیتی قبح الظلم و حسن العدل من القضایا الأولیة التی یدرکهما العقل البشری فی ذاته،و لا یتوقف إدراکه لهما علی وجود شرع و شریعة،و تکونان من القضایا التی هی قیاساتها معها،و لن یتمکن أحد و لا یتمکن من إنکارهما لا فی افعال الباری عز و جل و لا فی افعال عباده.و أما ما ذکره الأشاعرة فی وجه عدم اتصاف أفعاله تعالی

ص:103

بالظلم فهو خاطئ.و ذلک لأن حقیقة الظلم هی الاعوجاج فی الطریق و الخروج منه یمنة و یسرة و عدم الاستقامة فی العمل و هو المعبر عنه بجعل الشیء فی غیر موضعه،کما ان حقیقة العدل عبارة عن الاستواء و الاستقامة فی جادة الشرع و عدم الخروج منها یمنة تارة و یسرة أخری و هو المعبر عنه بوضع کل شیء فی موضعه،و بطبیعة الحال ان صدق الظلم بهذا التفسیر لا یتوقف علی کون التصرف تصرفاً فی ملک الغیر و سلطانه.و من هنا لو قصر أحد فی حفظ نفسه یقال انه ظلم نفسه،مع ان نفسه غیر مملوکة لغیره،کما انه لو وضع ماله فی غیر موضعه عد ذلک ظلما منه.و علی ضوء هذا التفسیر لو أثاب المولی عبده العاصی و عاقب عبده المطیع عد ذلک منه ظلماً و وضعاً لهما فی غیر محلهما و ان کان التصرف تصرفاً فی ملکه و سلطانه.

و علی الجملة کما ان العقل یدرک ان مؤاخذة المولی عبده علی العمل الصادر منه قهراً و بغیر اختیار ظلم منه و وضع فی غیر موضعه و ان کان الملک ملک نفسه و التصرف تصرفاً فی سلطانه،کذلک یدرک ان مؤاخذة المطیع و إثابة العاصی ظلم.فالنتیجة ان الظلم لا ینحصر بالتصرف فی ملک غیره.نعم عنوان الغصب لا یتحقق فی فعله تعالی حیث انه عبارة عن التصرف فی ملک الغیر من دون اذنه و رضاه،و قد عرفت ان العالم و ما فیه ملک له تعالی.

و نزید علی هذا ان أفکار التحسین و التقبیح العقلیین یستلزم سد باب إثبات النبوة و هدم أساس الشرائع و الأدیان.و الوجه فی ذلک هو ان إثبات النبوة یرتکز علی إدراک العقل قبح إعطاء المعجزة بید الکاذب فی دعوی النبوة،و إذا افترضنا ان العقل لا یدرک قبح ذلک و انه لا مانع فی نظره من ان اللّه سبحانه و تعالی یعطی المعجزة بید الکاذب،

ص:104

فاذن ما هو الدلیل القاطع علی کونه نبیاً و ما هو الدافع لاحتمال کونه کاذباً فی دعوته.و من الطبیعی انه لا دافع له و لا مبرر الا إدراک العقل قبح ذلک و من ذلک یظهر ان الأشاعرة لن یتمکنوا و لا یتمکنون من إثبات مسألة النبوة علی ضوء مذهبهم.هذا مضافاً إلی ان عقاب المطیع لو کان جائزاً و لم یکن قبیحاً من اللّه سبحانه لزم کون إرسال الرسل و إنزال الکتب لغواً،فانهما لدعوة الناس إلی الإطاعة و الثواب و تبعیدهم عن المعصیة و العقاب،و إذا افترضنا ان کلا من المطیع و العاصی یحتمل العقاب علی فعله کما یحتمل الثواب علیه فلا داعی له إلی الإطاعة،لجواز ان یثاب سبحانه و تعالی العاصی و یعاقب المطیع.

و دعوی ان عادة اللّه تعالی قد جرت علی إظهار المعجزة بید الصادق دون الکاذب خاطئة جداً.

اما أولا فلأنه لا طریق لنا إلی ثبات هذه الدعوی الا من طریق إدراک العقل،و ذلک لأنها لیست من الأمور المحسوسة القابلة للإدراک بإحدی القوی الظاهرة،و لکن إذا عزلنا العقل عن حکمه و انه لا یدرک الحسن و القبح فما هو المبرر لها و الحاکم بها و کیف یمکن تصدیقها و العلم بثبوتها له تعالی.

و أما ثانیاً فلان إثبات هذه العادة له تعالی تتوقف علی تصدیق نبوة أنبیاء السابقین الذین أظهروا المعجزة و جاءوا بها،و أما من أنکر نبوتهم أو أظهر الشک فیها فکیف یمکن حصول العلم له بثبوت هذه العادة.

و بکلمة أخری العادة انما تحصل بالتکرار و تعاقب الوجود،و علیه فننقل الکلام إلی أول نبی یدعی النبوة و یظهر المعجزة فکیف یمکن تصدیقه فی دعواها و ما هو الطریق لذلک و الدافع لاحتمال کونه کاذباً فی دعوته بعد عدم إدراک العقل قبح إظهار المعجزة بید الکاذب من ناحیة،و عدم ثبوت

ص:105

العادة المفروضة من ناحیة أخری،و قد تحصل من ذلک انه لا طریق إلی إثبات نبوة من یدعیها الا إدراک العقل قبح إظهاره تعالی المعجزة بید الکاذب و لولاه لانسد باب إثبات النبوة.

و اما ثالثا فلانا لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان عادة اللّه تعالی قد جرت علی ذلک،و لکن ما هو المانع من تغییر هذه العادة و ما هو الدافع لهذا الاحتمال.و من الطبیعی انه لا دافع له الا إدراک العقل قبح ذلک،و إذا افترضنا ان العقل لا یدرک قبحه و لا مانع عنده من هذا التغییر فاذن ما هو الدافع له؟ و من ضوء هذا البیان یظهر بطلان دعوی جریان عادته تعالی علی مؤاخذة العاصی و إثابة المطیع أیضاً بعین ما قدمناه فلا نعید و توهم ان إثابة المطیع و مؤاخذة العاصی مستندة إلی وعده تعالی و وعیده فی کتابه الکریم من الحسنات و السیئات،و الدخول فی الجنة و النار،و الحور و القصور، و الویل و العذاب و ما شاکل ذلک من ألوان الثواب و العقاب خاطئ جداً و السبب فی ذلک انه لا یمکن الوثوق بوعده تعالی و وعیده بعد الالتزام بعدم إدراک العقل قبح الکذب و خلف الوعد علیه سبحانه.فالنتیجة ان فی عزل العقل عن إدراک الحسن و القبح و تجویز ارتکاب الظلم علی اللّه تعالی القضاء الحاسم علی أساس کافة الشرائع و الأدیان.

و أما الدعوی الثانیة فلأنها نشأت من الخلط بین حکم العقل العملی و حکم العقل النظریّ،و ذلک لأن اللّه تعالی لا یعقل أن یکون محکوماً بحکم العقل العملی،و هو حکم العقلاء باستحقاقه تعالی المدح تارة و الذم أخری علی الفعل الصادر منه فی الخارج،بداهة انه لا یتصور ان یحکم علیه سبحانه عبیده.

و اما العقل النظریّ فهو کما یدرک وجوده تعالی و وحدانیته و قدرته

ص:106

و علمه و حکمته التی هی من لوازم علمه و قدرته،کذلک یدرک قبح ارتکابه سبحانه الظلم و استحالة صدوره منه،کیف حیث انه مناف لحکمته.و من الطبیعی ان ما ینافی لها یستحیل صدوره من الحکیم تعالی، و السبب فی ذلک ان صدور الظلم من شخص معلول لأحد أمور:الجهل، التشفی،العجز،الخوف و جمیع ذلک مستحیل فی حقه تعالی.و کیف کان فإدراک العقل استحالة صدور الظلم منه سبحانه و قبحه من القضایا الأولیة التی هی قیاساتها معها.و من هنا لو لا إدراک العقل قبح الظلم لاختلت کافة الأنظمة البشریة المادیة و المعنویة.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان افعال اللّه تعالی لا تتصف بالقبح و أن کل ما یصدر منه سبحانه حسن الا انه لا ینبغی الشک فی ان العقلاء یعاقبون عبیدهم علی مخالفتهم و یثابون علی إطاعتهم،کما انهم یمدحون الفاعل علی فعل و یذمونه علی فعل آخر،و هکذا،و لو کانت الأفعال الصادرة منهم غیر اختیاریة کما هو مختار الأشاعرة و مذهب الفلاسفة فلا معنی لاستحقاقهم المدح و الثواب علیها تارة،و الذم و العقاب أخری.و من هنا لا یستحقون ذلک علی الفعل الصادر منهم بغیر اختیار و انهم یفرقون بین الأفعال الاختیاریة و غیرها،فلو کانت الأفعال بشتی أنواعها و اشکالها غیر اختیاریة فما هو سبب هذه التفرقة و حکمهم باستحقاق المدح أو الذم فی بعضها دون بعضها الآخر.و من الطبیعی ان کل ذلک یکشف بصورة قاطعة عن بطلان نظریة الجبر و صحة نظریة الاختیار.

الخامس ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)و إلیک نصه«العقاب انما یتبعه الکفر و العصیان التابعان للاختیار الناشئ عن مقدماته الناشئة عن شقاوتهما الذاتیّة اللازمة لخصوص ذاتهما،فان السعید سعید فی بطن أمه،و الشقی شقی فی بطن أمه،و الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة

ص:107

کما فی الخبر،و الذاتی لا یعلل،فانقطع السؤال انه لما جعل السعید سعیداً و الشقی شقیاً،فان السعید سعید بنفسه و الشقی شقی کذلک،و انما أوجدهما اللّه تعالی(قلم اینجا رسید سر بشکست).

و ملخص کلامه(قده)هو ان العقاب لیس من معاقب خارجی حتی یلزم المحذور المتقدم،بل هو من لوازم الأعمال السیئة التی لا تنفک عنها،فان نسبة العمل إلی العقاب کنسبة الثمر إلی البذر.و من الطبیعی ان البذر إذا کان صحیحاً کان نتاجه صحیحاً،و إذا کان فاسداً کان نتاجه فاسداً.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان تلک الأعمال تنتهی بالاخرة إلی الشقاوة التی هی ذاتیة للإنسان و الذاتی لا یعلل.فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا إشکال لا من جانب العقاب حیث انه من لوازم الأعمال و آثارها،و لا من جانب تلک الأعمال حیث انها تنتهی فی نهایة المطاف إلی الذات.

و لنأخذ بالمناقشة علی هذه النظریة أولا انها مخالفة صریحة لنصوص الکتاب و السنة حیث ان لازمها عدم إمکان العفو بالشفاعة و نحوها، مع انهما قد نصتا علی ذلک و ان العقاب بیده تعالی و له ان یعاقب و له ان یعفو،فهو فعل اختیاری له سبحانه.و علی الجملة فلا ینبغی الشک فی بطلان هذه النظریة علی ضوء الکتاب و السنة.و ثانیاً انها لا تحل مشکلة العقاب علی امر غیر اختیاری فتبقی تلک المشکلة علی حالها،بل هی تؤکدها کما هو واضح.نعم لو کان مراده(قده)من تبعیة العقاب للکفر و العصیان التبعیة علی نحو الاقتضاء فلا إشکال فیها من الناحیة الأولی و لا تکون مخالفة للکتاب و السنة فیبقی الإشکال فیها من الناحیة الثانیة و هی ان الأعمال إذا کانت غیر اختیاریة فکیف یعقل العقاب علیها[1]

ص:108

.

ص:109

.

ص:110

.

ص:111

.

ص:112

.

ص:113

(السادس)ان شیخنا المحقق(قده)قد أجاب عن هذه المسألة بجوابین.

(الأول)ان العقوبة و المثوبة لیستا من معاقب و مثیب خارجی، بل هما من تبعات الأفعال و لوازم الأعمال،و نتائج الملکات الرذیلة، و آثار الملکات الفاضلة،و مثل تلک العقوبة علی النّفس لخطیئتها کالمرض العارض علی البدن لنهمه،و المرض الروحانی کالمرض الجسمانی،و الأدویة العقلائیة کالأدویة الجسمانیة،و لا استحالة فی استلزام الملکات النفسانیّة الرذیلة للآلام الجسمانیة و الروحانیة فی تلک النشأة أی النشأة الأخرویة، کما انها تستلزم فی هذه النشأة الدنیویة،ضرورة ان تصور المنافرات کما یوجب الآلام النفسانیّة کذلک یوجب الآلام الجسمانیة،فاذن لا مانع من حدوث منافرات روحانیة و جسمانیة بواسطة الملکات الخبیثة النفسانیّة فالنتیجة ان العقاب لیس من معاقب خارجی حتی یقال:کیف یمکن صدور العقاب من الحکیم المختار علی ما لا یکون بالاخرة بالاختیار،و فی الآیات و الروایات تصریحات و تلویحات إلی ذلک،فقد تکرر فی القرآن

ص:114

الکریم(انما تجزون بما کنتم تعملون)و قوله علیه السلام «انما هی أعمالکم ترد إلیکم».

(الثانی)ان المثوبة و العقوبة من مثیب و معاقب خارجی کما دل علی ذلک ظاهر الکتاب و السنة،و تصحیحهما بعد صحة التکلیف بذلک المقدار من الاختیار فی غایة السهولة،إذ کما ان المولی العرفی یؤاخذ عبده علی مخالفة امره،کذلک مولی الحقیقی،لوضوح أن الفعل لو کان بمجرد استناده إلی الواجب تعالی غیر اختیاری و غیر مصحح للمؤاخذة لم تصح مؤاخذة المولی العرفی أیضاً،و إذا کان فی حد ذاته قابلا للمؤاخذة علیه فکون المؤاخذة ممن انتهت إلیه سلسلة الإرادة و الاختیار لا یوجب انقلاب الفعل عما هو علیه من القابلیة للمؤاخذة ممن حولف امره و نهیه.

و قد أجاب عن ذلک بجواب آخر و هو ان الحکم باستحقاق العقاب لیس من أجل حکم العقلاء به حتی یرد علینا إشکال انتهاء إلی ما لا بالاختیار بل نقول بان الفعل الناشئ عن هذا المقدار من الاختیار مادة لصورة أخرویة،و التعبیر بالاستحقاق بملاحظة ان المادة حیث کانت مستعدة فهی مستحقة لإفاضة الصورة من واهب الصور.و منه تعرف ان نسبة التعذیب و الإدخال فی النار إلیه تعالی بملاحظة ان إفاضة تلک الصورة المؤلمة المحرقة التی تطلع علی الأفئدة منه تعالی بتوسط ملائکة العذاب،فلا ینافی القول باللزوم،مع ظهور الآیات و الروایات فی العقوبة من معاقب خارجی.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)من الأجوبة.

اما الأول فیرد علیه ما أوردناه علی الجواب الأول حرفاً بحرف فلا نعید:و أما الاستشهاد علی ذلک بالآیات و الروایات فغریب جداً،لما سبق من ان الآیات و الروایات قد نصتا علی خلاف ذلک و أما قوله تعالی:

(انما تجزون بما کنتم تعملون)فلا یکون مشعراً بذلک فضلا عن الدلالة

ص:115

ضرورة ان مدلوله جزاء الناس بسبب الأعمال الصادرة منهم فی الخارج، و أما کونه من آثارها و لوازمها التی لا تتخلف عنها فلا یدل علیه بوجه أصلا.و أما قوله علیه السلام «انما هی أعمالکم ترد إلیکم»فظاهر فی تجسم الأعمال،و لا یدل علی ان العقاب لیس من معاقب خارجی،بداهة انه لا تنافی بین الالتزام بتجسم الأعمال فی الآخرة و کونه بید اللّه تعالی و تحت اختیاره.

و اما الثانی فیرد علیه ما تقدم فی ضمن البحوث السابقة من ان مجرد کون الفعل مسبوقاً بالإرادة لا یصحح مناط اختیاریته رغم ان الإرادة بکافة مبادیها غیر اختیاریة من ناحیة،و کونها علة تامة من ناحیة أخری و منتهیة الإرادة الأزلیة من ناحیة ثالثة،بداهة ان الفعل و الحال هذه کیف یعقل کونه اختیاریاً.و علی هذا الضوء فلا یمکن القول باستحقاق العقاب علیه،لاستقلال العقل بقبح العقاب علی الفعل الخارج عن الاختیار،فاذن هذا الجواب لا یجدی فی دفع المحذور المزبور.

و أما الثالث فهو مبتن علی تجسم الأعمال و هو و ان کان غیر بعید نظراً إلی ما یظهر من بعض الآیات و الروایات الا ان مرده لیس إلی أن تلک الأعمال مادة لصورة أخرویة المفاضة من واهب الصور علی شکل اللزوم بحیث یستحیل تخلفها عنها،بداهة ان التجسم بهذا المعنی مخالف صریح للکتاب و السنة حیث انهما قد نصا علی ان العقاب بیده تعالی،و له ان یعاقب و له ان یعفو.

و علی الجملة فالمجیب بهذا الجواب و ان کان یدفع مسألة قبح العقاب علی الأمر الخارج عن الاختیار،حیث ان العقاب علی أساس ذلک صورة أخرویة للأعمال الخارجیة اللازمة لها الخارجة عن اختیار المعاقب الخارجی فلا یتصف بالقبح،الا انه لا یعالج مشکلة لزوم لغویة بعث الرسل و أنزل الکتب

ص:116

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه فی نهایة المطاف ان الالتزام باستحقاق العقاب من معاقب خارجی و حسنه لا یمکن الا علی ضوء نظریتی الإمامیة و المعتزلة.و اما علی ضوء نظریتی الأشاعرة و الفلاسفة فلا یمکن حل هذه المشکلة الا بوجه غیر ملائم لأساس الأدیان و الشرائع.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بعدة نتائج:

(الأولی)ان إرادته تعالی عبارة عن المشیئة و إعمال القدرة و السلطنة و هی فعله سبحانه و تعالی.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الشوق المؤکد لا یعقل ان یکون إرادة له تعالی.و من ناحیة ثالثة ان إرادته سبحانه لیست من الصفات العلیا الذاتیّة.و من ناحیة رابعة ان الکتاب و السنة تنصان علی ان إرادته تعالی فعله.و من ناحیة خامسة انه لا وجه لحمل الکتاب و السنة علی بیان الإرادة الفعلیة دون الذاتیّة کما عن الفلاسفة و جماعة من الأصولیین،و ذلک أولا لعدم الدلیل علی کون إرادته تعالی ذاتیة،بل قد تقدم عدم تعقل معنی صحیح لذلک و ثانیاً ان فی نفس الروایات ما یدل علی نفی الإرادة الذاتیّة.

(الثانیة)ان تفسیر الإرادة بالعلم بالنظام الکامل التام من ناحیة کما عن المحقق صاحب(الکفایة(قده)و بالرضا و الابتهاج من ناحیة أخری کما عن شیخنا المحقق(قده)تفسیر خاطئ لا واقع موضوعی له.

(الثالثة)ان تقسیم المشیئة إلی مشیئة ذاتیة و هی عین ذاته تعالی و إلی مشیئة فعلیة و هی الوجود الإطلاقی المنبسط کما عن الفلاسفة و شیخنا المحقق(قده)قد تقدم نقده بشکل موسع،و قلنا هناک ان هذا التقسیم یقوم علی أساس ان تکون نسبة الأشیاء إلی ذاته الأزلیة نسبة المعلول إلی العلة التامة من کافة الجهات و النواحی،لا نسبة الفعل إلی الفاعل المختار.و قد سبق نقد هذا الأساس بصورة موضوعیة،و أقمنا البرهان علی انه لا واقع له فی أفعاله تعالی.

ص:117

(الرابعة)ان الأشاعرة قد استدلوا علی الجبر بعدة وجوه.و قد تقدم المناقشة فی تمام تلک الوجوه و بینا عدم دلالة شیء منها علی ذلک.

(الخامسة)ان-ما نسب إلی أبی الحسن الأشعری من ان عادة اللّه تعالی قد جرت علی ان یوجد فی العبد فعله مقارناً لإیجاد القدرة و الاختیار فیه فیکون فعل العبد مخلوقاً له تعالی إبداعاً و إحداثاً-قد تقدم نقده بشکل موسع،و قلنا هناک انه لا یرجع إلی معنی صحیح،لا فی المعالیل الطبیعیة،و لا فی الأفعال الاختیاریة.

(السادسة)المعروف بین الفلاسفة قدیماً و حدیثاً ان الأفعال الاختیاریة بشتی أنواعها مسبوقة بالإرادة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أنها إذا بلغت حدها التام تکون علة تامة لها،و تبعهم علی ذلک جماعة من الأصولیین.و قد تقدم المناقشة فی ذلک بصورة مفصلة،و أقمنا البرهان مضافاً إلی الوجدان ان الإرادة لا تعقل ان تکون علة تامة للفعل.هذا من جانب.و من جانب أخر قد أثبتنا ان الأفعال الاختیاریة بکافة أنواعها مسبوقة باعمال القدرة و السلطنة.

(السابعة)ان قاعدة-ان الشیء ما لم یجب لم یوجد-تختص بالمعالیل الطبیعیة فلا تعم الأفعال الاختیاریة،و ذلک لما بیناه هناک من ان تلک القاعدة تقوم علی أساس مسألة التناسب التی هی الحجر الأساسی لمبدإ تأثیر العلة الطبیعیة فی معلولها،و لا مجال لها فی إطار سلسلة الأفعال الاختیاریة و قد ذکرنا الفرق الأساسی بین زاویة الأفعال الاختیاریة و زاویة المعالیل الطبیعیة فی ضمن البحوث السالفة.

(الثامنة)ان الأفعال الاختیاریة تصدر عن الإنسان بالاختیار و إعمال القدرة،و اما الاختیار فهو غیر مسبوق باختیار آخر،بل یصدر عن النّفس بالذات أی بلا واسطة.

ص:118

(التاسعة)ان شیخنا المحقق(قده)قد ناقش فی الاختیار بعدة مناقشات،و قد تعرضنا لتلک المناقشات واحدة بعد أخری،مع نقدها بصورة موسعة.

(العاشرة)ان افعال العباد لا یمکن أن تقع تحت إرادة اللّه تعالی و مشیئته مباشرة لوجهین قد تقدما منا،و انما الواقع تحت إرادته سبحانه مبادئ تلک الأفعال.

(الحادیة عشرة)ان علمه تعالی بوقوع افعال العباد فی الخارج لا یوجب الجبر و الاضطرار،بداهة ان حقیقة العلم انکشاف الأشیاء علی ما هی علیه و لا یکون من مبادئ وقوعها.و من هنا ذکرنا ان ما أفاده صدر المتألهین من ان علمه سبحانه سبب لوجوب وقوعها فی الخارج و الا لکان علمه جهلا و هو محال خاطئ جدا و لا واقع موضوعی له أصلا.

(الثانیة عشرة)ان ما ذهب إلیه الفلاسفة من ان الذات الأزلیة علة تامة للأشیاء و انها بکافة أنواعها تصدر منها علی ضوء مبدأ التناسب خاطئ جداً و لا واقع له.و من هنا قد ناقشنا فیه بعدة مناقشات.

(الثالثة عشرة)ان المعتزلة قد استدلوا علی إثبات نظریتهم (التفویض)باستغناء البقاء أی بقاء الممکن عن الحاجة إلی المؤثر بدعوی ان سر حاجة الممکن و فقره إلی العلة انما هو حدوثه،و بعده فلا یحتاج إلیها و قد تقدم نقد هذه النقطة بشکل موسع فی الأفعال الاختیاریة، و المعالیل الطبیعیة معاً،و قد أثبتنا ان سر حاجة الممکن و فقره الذاتی إلی العلة انما هو إمکانه لا حدوثه.

(الرابعة عشرة)ان الصحیح المطابق للوجدان و الواقع الموضوعی هو نظریة الأمر بین الأمرین فی افعال العباد التی قد اختارت الطائفة الإمامیة تلک النظریة بعد رفضها نظریتی الأشاعرة و المعتزلة فیها.و قد دلت

ص:119

علی صحة تلک النظریة الروایات الکثیرة التی تبلغ حد التواتر من ناحیة، و علی بطلان نظریتی الأشاعرة و المعتزلة من ناحیة أخری،هذا مضافا إلی البراهین العقلیة التی تقدمت.

(الخامسة عشرة)ان لأفعال العباد نسبتین حقیقیتین:إحداهما إلی فاعلها بالمباشرة و ثانیتهما إلی اللّه تعالی باعتبار انه سبحانه معطی مقدماتها و مبادیها آناً بعد آن بحیث لو انقطع الإعطاء فی آن انتفت المقدمات.

(السادسة عشرة)یمتاز ارتباط المعلول بالعلة الطبیعیة عن ارتباط الفعل بالفاعل المختار فی نقطة،و یشترک معه فی نقطة أخری.اما نقطة الامتیاز فهی ان المعلول فی العلل الطبیعیة یرتبط بذات العلة،و المعلول فی الفواعل الإرادیة یرتبط بمشیئة الفاعل و إعمال قدرته.و اما نقطة الاشتراک فهی ان المعلول کما لا واقع موضوعی له ما وراء ارتباطه بذات العلة و یستحیل تخلفه عنها،کذلک الفعل لا واقع له ما وراء ارتباطه بمشیئة الفاعل و اختیاره و یستحیل تخلفه عنها.

(السابعة عشرة)ان الآیات الکریمة کقوله تعالی(و ما تشاءون الا ان یشاء اللّه)و ما شاکله تدلنا علی نظریة الأمر بین الأمرین و تصدق تلک النظریة،و لا تدل علی نظریة الجبر،و لا علی التفویض.

(الثامنة عشرة)ان ما أورده الفخر الرازی من الشبهة علی خلقه تعالی العالم بالترتیب الموجود و الشکل الحالی و عدم خلقه بترتیب آخر و شکل ثان قد تقدم نقده بشکل موسع علی ضوء کلتا النظریتین یعنی نظریة الفلاسفة و نظریة الاختیار.

(التاسعة عشرة)لا إشکال فی صحة استحقاق العبید للعقاب علی مخالفة المولی و استقلال العقل بذلک علی ضوء کل من نظریتی:الإمامیة و المعتزلة،و انما الإشکال فی صحة استحقاقهم له علی ضوء نظریة الأشاعرة

ص:120

و قد تقدم الإشکال فی ذلک علی ضوء استقلال العقل بقبح العقاب علی الأمر الخارج عن الاختیار.

(العشرون)قد أجیب عن ذلک الإشکال بعدة أجوبة.و قد ناقشنا فی جمیع تلک الأجوبة،و قلنا ان شیئاً منها لا یعالج المشکلة،فلا یمکن حل هذه المشکلة بصورة صحیحة و بشکل واقعی موضوعی الا علی ضوء نظریة الإمامیة.

یکون الداعی غیرها أخری،فلا وجه للالتزام بانسلاخ صیغها عنها و استعمالها فی غیرها إذا وقعت فی کلامه تعالی،لاستحالة مثل هذه المعانی فی حقه تبارک و تعالی مما لازمه العجز أو الجهل و انه لا وجه له،فان المستحیل انما هو الحقیقی منها لا الإنشائی الإیقاعی الّذی یکون بمجرد قصد حصوله بالصیغة،کما عرفت،ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الإیقاعیة الإنشائیة أیضاً،لا لإظهار ثبوتها حقیقة،بل لأمر آخر حسب ما یقتضیه الحال من إظهار المحبة أو الإنکار أو التقریر إلی غیر ذلک.و منه ظهر أن ما ذکر من المعانی الکثیرة لصیغة الاستفهام لیس کما ینبغی أیضاً».

ملخص ما أفاده(قده)هو ان صیغة الأمر موضوعة لمعنی واحد و هو الطلب الإنشائی و تستعمل فیه دائماً نعم یختلف الداعی إلی إنشائه، فقد یکون هو الطلب الحقیقی،و قد یکون التهدید،و قد یکون الاحتقار و قد یکون امراً آخر،فبالأخرة یکون المورد من اشتباه الداعی بالمعنی ثم قال:ان الأمر فی سائر الصیغ الإنشائیة أیضا کذلک.

و لنأخذ بالمناقشة علیه و هی ان أفاده(قده)یرتکز علی نظریة المشهور فی مسألة الإنشاء و هی إیجاد المعنی باللفظ فی مقابل الاخبار،إذ علی ضوء هذه النظریة یمکن دعوی ان صیغة الأمر موضوعة للدلالة علی إیجاد الطلب و تستعمل فیه دائماً،و لکن الداعی إلی إیجاده یختلف باختلاف الموارد و خصوصیات المقامات.و لکن قد ذکرنا فی مبحث الإنشاء ان هذه النظریة ساقطة فلا واقع موضوعی لها،و قلنا ان اللفظ لا یعقل ان یکون موجداً للمعنی لا حقیقتاً و لا اعتباراً.و من ذلک فسرنا حقیقة الإنشاء هناک بتفسیر آخر و حاصله هو ان الإنشاء عبارة عن اعتبار الأمر النفسانیّ و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکل ذلک.

و علی ضوء هذا التفسیر لا مانع من الالتزام بتعدد المعنی لصیغة الأمر

ص:122

بیان ذلک ان الصیغة علی هذا موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و من الطبیعی ان ذلک یختلف باختلاف الموارد و یتعدد بتعدد المعانی،ففی کل مورد تستعمل الصیغة فی معنی یختلف عن استعمالها فی معنی آخر فی المورد الثانی و یغایره،و هکذا،فان المتکلم تارة یقصد بها إبراز ما فی نفسه من اعتبار المادة علی ذمة المخاطب.و أخری إبراز ما فی نفسه من التهدید.و ثالثة إبراز ما فی نفسه من السخریة أو التعجیز أو ما شاکل ذلک،فالصیغة علی الأول مصداق للطلب و البعث الاعتباریین و علی الثانی مصداق للتهدید کذلک،و علی الثالث مصداق للسخریة،و هکذا و من الواضح انها فی کل مورد من تلک الموارد تبرز معنی یباین لما تبرز فی المورد الثانی و یغایره.

ثم بعد ان کانت الصیغة تستعمل فی معان متعددة کما عرفت،فهل هی موضوعة بإزائها علی نحو الاشتراک اللفظی،أو موضوعة لواحد منها و یکون استعمالها فی غیره مجازاً و جهان:الظاهر هو الثانی،و ذلک لأن المتبادر من الصیغة عند إطلاقها هو إبراز اعتبار الفعل علی ذمة المکلف فی الخارج، و اما إرادة إبراز التهدید منها أو السخریة أو الاستهزاء أو نحو ذلک فتحتاج إلی نصب قرینة و بدونها لا دلالة لها علی ذلک و من الطبیعی ان ذلک علامة کونها موضوعة بإزاء المعنی الأول،دون غیره من المعانی.

(الجهة الثانیة)لا ینبغی الشک فی ان الأوامر الصادرة من الموالی منها أوامر الکتاب و السنة علی نحوین:أحدهما ما یراد منها اللزوم و الحتم علی نحو یمنع العبد عن مخالفتها.و ثانیهما ما یراد منها البعث المقرون بالترخیص علی نحو یجوز مخالفتها و عدم مانع عنها،و یسمی الأول بالوجوب،و الثانی بالندب.و علی هذا فان قامت قرینة حالیة أو کلامیة علی تعیین أحدهما لزم اتباعها،و ان لم تقم قرینة علی ذلک فهل الصیغة بنفسها ظاهرة فی

ص:123

المعنی الأول بحیث تحتاج إرادة المعنی الثانی منها إلی قرینة تدل علیها، أو ظاهرة فی المعنی الثانی و تحتاج إرادة المعنی الأول إلی قرینة،أو فی الجامع بینهما و تحتاج إرادة کل منهما إلی قرینة أو فیهما علی نحو الاشتراک اللفظی وجوه و أقوال:

قد اختار المحقق صاحب الکفایة(قده)القول الأول بدعوی أن صیغة الأمر حقیقة فی الوجوب و مجاز فی غیره و استدل علی ذلک بان المتبادر منها عرفاً عند إطلاقها و تجردها عن القرینة المقالیة و الحالیة هی الوجوب و من الطبیعی ان التبادر المستند إلی نفس اللفظ علامة الحقیقة،فلو کانت حقیقة فی الندب أو مشترکة لفظیة أو معنویة لم یتبادر الوجوب منها.ثم أید ذلک بقیام السیرة العقلائیة علی ذم الموالی عبیدهم عند مخالفتهم لامتثال أوامرهم،و عدم صحة الاعتذار عن المخالفة باحتمال إرادة الندب، مع الاعتراف بعدم دلالتها علیه بحال أو مقال.

ثم أورد علی نفسه بکثرة استعمال الصیغة فی الندب،و هی مانعة عن ظهورها فی الوجوب و تبادره منها،لوضوح انها لو لم تکن موجبة لظهورها فیه فلا شبهة فی انها مانعة عن انفهام الوجوب منها،فاذن لا یمکن حملها علیه عند إطلاقها مجردة عن القرینة.و أجاب عن ذلک أولا بان استعمالها فی الندب لا یزید علی استعمالها فی الوجوب،لتکون کثرة الاستعمال فیه مانعة عن ظهورها فی الوجوب.و ثانیاً ان کثرة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی مع القرینة لا تمنع عن حمله علی المعنی الحقیقی عند إطلاقه مجرداً عنها،و ما نحن فیه کذلک،فان کثرة استعمال الصیغة فی الندب مع القرینة لا تمنع عن حملها علی الوجوب إذا کانت خالیة عنها.ثم استشهد علی ذلک بکثرة استعمال العام فی الخاصّ حتی قیل ما من عام و الا و قد خص،و مع هذه الکثرة لا ینثلم ظهور العام فی العموم إذا ورد فی الکتاب

ص:124

و السنة ما لم تقم قرینة بالخصوص علی إرادة الخاصّ.

و لنأخذ بالمناقشة علی ما أفاده(قده)اما ما ذکره من ان المتبادر من الصیغة عرفاً الوجوب فیمکن نقده بأنه انما یکون علامة للحقیقة إذا کان مستنداً إلی حاق اللفظ و نفسه،ضرورة ان مجرد انفهام المعنی من اللفظ لا یکون علامة لکونه حقیقة فیه،و فیما نحن فیه المتبادر لدی العرف من الصیغة و ان کان هو الوجوب الا انا لا نعلم استناده إلی حاق اللفظ،لاحتمال ان یکون ذلک من جهة الإطلاق و مقدمات الحکمة کما اختاره بعض الأعاظم و یحتمل ان یکون ذلک من جهة حکم العقل کما اخترناه،و من الطبیعی ان لتبادر مع هذا الاحتمال لا یکون دلیلا علی الحقیقة.

و من هنا یظهر الکلام فیما ذکره من التأیید بقیام السیرة العقلائیة علی الذم عند المخالفة،فانه و ان کان مسلماً الا انه لا یدل علی کون الوجوب مدلولا وضعیاً للصیغة و متبادراً منها عرفاً،بل لعله لحکم العقل بذلک، أو للإطلاق و مقدمات الحکمة.و علی الجملة فقیام الحیرة انما یدل علی کون الوجوب مستفاداً منها،و اما کون ذلک بالوضع،أو بالإطلاق، أو من ناحیة حکم العقل فلا یدل علی شیء منها.

و أما ما ذکره(قده)من ان استعمال الصیغة فی الندب أکثر من استعمالها فی الوجوب فهو غیر بعید.و اما ما أفاده(قده)من ان کثرة الاستعمال فی المعنی المجازی إذا کانت مع القرینة لا تمنع عن الحمل علی الحقیقة إذا تجرد الکلام عنها و ان کان متیناً جداً بحسب الکبری،الا ان استشهاده(قده) علی تلک الکبری بالعامّ و الخاصّ فی غیر محله،و ذلک لأن کثرة الاستعمال فی المقام إذا افترضنا انها مانعة عن الحمل علی الحقیقة الا انها لا تمنع فی العام و الخاصّ.و ذلک لأن لصیغ العموم أوضاعا متعددة حسب تعدد تلک الصیغ،و علیه فلا بد من ملاحظة کثرة الاستعمال فی کل صیغة علی حدة

ص:125

و بنفسها.و من الطبیعی ان کثرة الاستعمال فی الخاصّ فی إحدی هذه الصیغ لا تمنع عن حمل الصیغة الأخری علی العموم،مثلا کثرة استعمال لفظة الکل فی الخاصّ لا تمنع عن ظهور الجمع المحلی باللام فی العموم،و هکذا و بکلمة أخری أن کثرة استعمال العام فی الخاصّ تمتاز عن کثرة استعمال صیغة الأمر فی الندب بنقطة:و هی ان القضیة الأولی تنحل بانحلال صیغ العموم و أدواته،فیکون لکل صیغة منها وضع مستقل غیر مربوط بوضع صیغة أخری منها.و لذلک لا بد من ملاحظة الکثرة فی کل واحدة منها بنفسها مع قطع النّظر عن الأخری،و هی تمنع عن الحمل علی الحقیقة فیها دون غیرها.و هذا بخلاف صیغة الأمر حیث ان لها وضعاً واحداً فبطبیعة الحال کثرة استعمالها فی الندب تمنع عن حملها علی الوجوب بناء علی الفرضیة المتقدمة.هذا مضافاً إلی ان ذلک ینافی ما التزمه(قده)فی مبحث العموم و الخصوص من ان التخصیص لا یوجب التجوز فی العام و استعماله فی الخاصّ،بل هو دائما استعمل فی معناه العام سواء أورد علیه التخصیص أم لا علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

و ذهب إلی القول الثانی بعض الأعاظم(قده)و أفاد:ان الصیغة و ان لم تدل علی الوجوب بالوضع،و لکنها تدل علیه بالإطلاق و مقدمات الحکمة.بیان ذلک ان الإرادة المتعلقة بفعل الغیر تختلف شدة و ضعفاً حسب اختلاف المصالح و الأغراض الداعیة إلی ذلک،فمرة تکون الإرادة شدیدة و أکیدة بحیث لا یرید المولی تخلف إرادته عن المراد،و لا یرید تخلف العبد عن الإطاعة و الامتثال.و أخری تکون ضعیفة علی نحو لا یمنع المولی العبد من التخلف،و لا یکون العبد ملزماً بالفعل،بل له ان یشاء الفعل،و له ان یشاء الترک.فعلی الأول یطلب المولی الفعل علی سبیل الحتم و الإلزام،و یعبر عنه بالوجوب،فیکون الوجوب فی واقعه الموضوعی

ص:126

طابعاً مثالیاً للإرادة الشدیدة الأکیدة و مرأة لها،فهی روح الوجوب و واقعه الموضوعی.و علی الثانی یطلب ذلک طلباً ضعیفاً علی سبیل الندب و عدم الحتم،و یعبر عنه بالاستحباب،فیکون الاستحباب،مثالا موضوعیاً لتلک المرتبة من الإرادة،و هی روحه و واقعه الموضوعی.و هذا الاختلاف فی الإرادة امر وجدانی،حیث اننا نری بالوجدان ان إرادة العطشان مثلا بإتیان الماء البارد أشد و آکد من إرادته بإتیان الفاکهة مثلا بعد الغذاء هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان شدة الإرادة لیست بأمر زائد علی الإرادة،بل هی عین تلک المرتبة فی الخارج و نفسها فما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز نظیر السواد و البیاض الشدیدین،حیث ان ما به الاشتراک فیهما عین ما به الامتیاز.و من ناحیة ثالثة ان صفة الضعف فی الإرادة حد عدمی،و علیه فبطبیعة الحال تکون تلک الصفة امراً زائداً علیها،و تحتاج فی بیانها إلی مئونة زائدة فی مقام الإثبات.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی ان المولی إذا امر بشیء و کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی إرادة الجامع بین الإرادة الشدیدة و الضعیفة فقضیة الإطلاق و عدم نصب قرینة علی إرادة المرتبة الضعیفة هی حمل الأمر علی بیان المرتبة الشدیدة،حیث قد عرفت ان بیانها لا یحتاج إلی مئونة زائدة دون بیان المرتبة الضعیفة،و بذلک نثبت إرادة الوجوب الّذی هو طابع مثالی لتلک المرتبة من الإرادة.

و قد تحصل من ذلک امران:(الأول)ان الوجوب لیس بمدلول وضعی للصیغة،و انما هو مستفاد من الإطلاق و مقدمات الحکمة(الثانی) ان مدلولها الوضعی انما هو الطلب الجامع فلا تدل بالدلالة الموضوعیة الا علیه.

و لنأخذ بالمناقشة علیه من وجوه:

(الأول)ان ما أفاده(قده)من اختلاف الإرادة باختلاف الأوامر

ص:127

وجوباً و ندباً لا یتم فی الأوامر الشرعیة،و انما یتم فی الأوامر العرفیة فلنا دعویان:(الأولی)عدم تمامیة ما أفاده(قده)فی الأوامر الشرعیة.

(الثانیة)تمامیته فی الأوامر العرفیة.

أما الدعوی الأولی:فلان الإرادة التکوینیة التی هی عبارة عن الشوق النفسانیّ المحرک للإنسان نحو المراد انما یعقل تعلقها بفعل الغیر إذا کانت فیه مصلحة عائدة إلی ذات المرید أو إلی إحدی قواه،و لا یعقل تعلقها بما لا تعود مصلحته إلیه،بداهة ان الشوق النفسانیّ إلی شیء بنفسه لا یعقل الا عن فائدة عائدة إلی الفاعل،و ذلک غیر متحقق فی الأحکام الشرعیة فان مصالح متعلقاتها تعود إلی المکلفین دون الشارع.نظیر أوامر الطبیب حیث ان مصالح متعلقاتها تعود إلی المرضی دونه.و من الطبیعی أن اختلاف أوامره إلزاماً و ندباً لا ینشأ عن اختلاف إرادته شدة و ضعفاً،لما عرفت من عدم تعلقها بما یعود نفعه إلی غیره دونه،الا ان یکون ملائماً لإحدی قواه،فعندئذ یکون منشأ لحدوث الشوق فی نفسه،و لکنه خلاف الفرض و أضف إلی ذلک ان الإرادة بمعنی الشوق النفسانیّ لا تعقل فی ذاته سبحانه و تعالی و الإرادة بمعنی المشیئة لا تعقل ان تتعلق بفعل الغیر و ان افترض ان نفعه یعود إلیه.

و بکلمة أخری ان ملاک شدة الإرادة و ضعفها تزاید المصلحة فی الفعل و عدم تزایدها،و حیث ان تلک المصلحة بشتی مراتبها من القویة و الضعیفة تعود إلی العباد دون المولی لاستغنائه عنها تمام الاستغناء فلا یعقل ان تکون منشأ لحدوث الإرادة فی نفس المولی فضلا عن ان یکون اختلافها منشأ لاختلافها شدة و ضعفاً.علی ان اختلاف تلک المصلحة العائدة إلی العباد لا یعقل أن یکون سبباً لاختلاف إرادة المولی کذلک،نظیر إرادة الطبیب حیث انها لا تعقل ان تختلف شدة و ضعفاً باختلاف المصلحة التی تعود إلی

ص:128

المریض فتأمل.و علی هذا الضوء فلا یکون إطلاق الصیغة بمعونة مقدمات الحکمة قرینة علی إرادة الوجوب.

و أما الدعوی الثانیة فحیث ان مصالح متعلقات الأوامر العرفیة تعود إلی المولی دون العبید فبطبیعة الحال تکون سبباً لحدوث الإرادة فی نفسه و بما أن تلک المصالح تختلف شدة و ضعفاً فلا محالة تکون منشأ لاختلاف إرادته کذلک.فالنتیجة ان ما أفاده هذا القائل لو تم فانما یتم فی الأوامر العرفیة دون الأوامر الشرعیة.

(الثانی)لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان مرد اختلاف الوجوب و الندب إلی اختلاف الإرادة شدة و ضعفاً الا ان دعوی کون الإرادة الشدیدة لا تزید علی الإرادة بشیء فهی إرادة صرفة،دون الإرادة الضعیفة،فانها لمکان ضعفها زائدة علی الإرادة و هی صفة ضعفها،فانها حد عدمی خاطئة جداً،و ذلک لأن الإرادة بشتی ألوانها و اشکالها محدودة بحد من دون فرق فی ذلک بین الإرادة الشدیدة و الضعیفة،کیف فانهما مرتبتان متضادتان من الإرادة،و علیه فبطبیعة الحال یکون لکل منهما حد خاص و ان شئت فقل:ان الإرادة التی هی واقع الوجوب روحه من الأمور الممکنة،و من البدیهی ان کل ممکن محدود بحد خاص،غایة الأمر یزید الوجوب علی الندب بشدة الإرادة.

و علی هذا الضوء فکما لا یمکن التمسک بإطلاق الصیغة لإثبات الندب فکذلک لا یمکن التمسک بإطلاقها لإثبات الوجوب،بل لا بد من التوقف، لفرض احتیاج کل منهما إلی بیان زائد.

(الثالث)لو تنزلنا عن ذلک أیضاً و سلمنا ان الإرادة الشدیدة غیر محدودة بحد بخلاف الإرادة الضعیفة الا انه مع ذلک لا یمکن التمسک بإطلاق الصیغة و الحمل علی الوجوب.و السبب فی ذلک ان بساطة الإرادة الشدیدة

ص:129

و ترکب الإرادة الضعیفة انما هما بالنظر الدقی العقلی،و لیستا من المتفاهم العرفی.و من الطبیعی ان الإطلاق انما یعین ما هو المتفاهم عرفاً دون غیره و حیث ان بساطة تلک المرتبة و عدم وجود حد لها،و ترکب هذه المرتبة و وجود حد لها امران خارجان عن الفهم العرفی فلا یمکن حمل الإطلاق علی بیان المرتبة الأولی دون الثانیة.و نظیر ذلک ما إذا أطلق المتکلم کلمة الوجود و لم یبین ما یدل علی إرادة سائر الموجودات أ فهل یمکن حمل إطلاق کلامه علی إرادة واجب الوجود نظراً إلی عدم تحدیده بحد،و تحدید غیره من الموجودات به کلا؟!!.و السر فیه ما عرفت من ان المعنی المذکور خارج عن المتفاهم العرفی و التحقیق فی المقام ان یقال:ان تفسیر صیغة الأمر مرة بالطلب و مرة أخری بالبعث و التحریک و مرة ثالثة بالإرادة لا یرجع بالتحلیل العلمی إلی معنی محصل،ضرورة ان هذه مجرد ألفاظ لا تتعدی عن مرحلة التعبیر و اللفظ،و لیس لها واقع موضوعی أصلا.و السبب فی ذلک ما حققناه فی بحث الإنشاء من انه عبارة عن اعتبار الأمر النفسانیّ،و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انا قد ذکرنا فی بحث الوضع ان حقیقته عبارة عن تعهد الواضع و التزامه النفسانیّ بأنه متی ما أراد معنی خاصاً یبرزه بلفظ مخصوص.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ضرورة وضع صیغة الأمر أو ما شاکلها للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،لا للطلب و التصدی،و لا للبعث و التحریک،و لا للإرادة.نعم ان صیغة الأمر مصداق للبعث و التحریک،لا انهما معناها،کما انها مصداق للطلب و التصدی و أما الإرادة فلا یعقل أن تکون معناها،و ذلک لاستحالة تعلق الإرادة بمعنی الاختیار و إعمال القدرة بفعل الغیر،و کذا الإرادة بمعنی الشوق النفسانیّ المحرک للإنسان نحو المراد فیما لا تعود مصلحته إلیه.هذا من ناحیة.و من

ص:130

ناحیة أخری انا قد ذکرنا فی محله انه لا معنی للإرادة التشریعیة فی مقابل الإرادة التکوینیة.و لا نعقل لها معنی محصلا ما عدا الأمر الصادر من المولی.

فالنتیجة علی ضوئهما هی انه لا معنی لتفسیر الأمر بالإرادة.و من جمیع ذلک یظهر ان تفسیر النهی بالکراهة أیضا خاطئ، و بکلمة أخری اننا إذا حللنا الأمر المتعلق بشیء تحلیلا موضوعیاً فلا نعقل فیه ما عدا شیئین:(الأول)اعتبار الشارع ذلک الشیء فی ذمة المکلف من جهة اشتماله علی مصلحة ملزمة أو غیرها.(الثانی)إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج بمبرز کصیغة الأمر أو ما شاکلها، فالصیغة أو ما شاکلها وضعت للدلالة علی إبراز ذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ لا للبعث و التحریک،و لا للطلب.نعم قد عرفت ان الصیغة مصداق للبعث و الطلب و نحو قصد إلی الفعل،حیث ان البعث و الطلب قد یکونان خارجیین،و قد یکونان اعتباریین،فصیغة الأمر أو ما شابهها مصداق للبعث و الطلب الاعتباری،لا الخارجی ضرورة انها تصد فی اعتبار الشارع إلی إیجاد المادة فی الخارج و بعث نحوه،لا تکوینا و خارجا،کما هو ظاهر.

و نتیجة ما ذکرناه:امران(الأول)ان صیغة الأمر أو ما شاکلها موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ و هو اعتبار الشارع الفعل علی ذمة المکلف و لا تدل علی امر آخر ما عدا ذلک(الثانی)انها مصداق للطلب و البعث لا انهما معناها.

و من ذلک یظهر ان الصیغة کما لا تدل علی الطلب و البعث،کذلک لا تدل علی الحتم و الوجوب.نعم یحکم العقل بالوجوب بمقتضی قانون العبودیة و المولویة فیما إذا لم ینصب قرینة علی الترخیص.أو فقل ان الصیغة کما عرفت موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری فی الخارج و لا تدل

ص:131

علی ما عدا ذلک،الا ان العقل یحکم بان وظیفة العبودیة و المولویة تقتضی لزوم المبادرة و القیام علی العبد نحو امتثال ما امره به المولی و اعتبره علی ذمته،و عدم الأمن من العقوبة لدی المخالفة الا إذا أقام المولی قرینة علی الترخیص و جواز الترک،و عندئذ لا مانع من ترکه،حیث انه مع وجود هذه القرینة مأمون من العقاب،و ینتزع العقل من ذلک الندب،کما ینتزع فی الصورة الأولی الوجوب.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان الحاکم بالوجوب انما هو العقل دون الصیغة لا وضعاً،و لا إطلاقاً.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا فرق بینه و بین الندب فی مقام الإثبات الا فی الترخیص فی الترک و عدمه.نعم فرق بینهما فی مقام الثبوت و الواقع علی أساس نظریة تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها.و من ناحیة ثالثة أنه لا بأس بتفسیر الأمر بالوجوب بمعنی الثبوت باعتبار دلالته علی ثبوت الفعل علی ذمة المکلف،بل هو معناه لغة و عرفاً،غایة الأمر الثبوت مرة تکوینی خارجی،و مرة أخری ثبوت تشریعی،فصیغة الأمر أو ما شاکلها موضوعة للدلالة علی الثبوت التشریعی و إبرازه.

(الجهة الثالثة)و هی الجمل الفعلیة التی استعملت فی مقام الإنشاء دون الاخبار ککلمة أعاد و یعید أو ما شاکلها فهل لها دلالة علی الوجوب أم لا،و لیعلم ان استعمال الجمل المضارعیة فی مقام الإنشاء کثیر فی الروایات و أما استعمال الجمل الماضویة فی مقام الإنشاء فلم نجد الا فیما إذا وقعت جزاء لشرط کقوله علیه السلام من تکلم فی صلاته أعاد،و نحوه،و کیف کان فإذا استعملت الجمل الفعلیة فی مقام الإنشاء فهل تدل علی الوجوب أم لا وجهان:

ذهب المحقق صاحب الکفایة(قده)إلی الأول.و قد أفاد فی وجه

ص:132

ذلک ما إلیک لفظه:الظاهر الأول(الوجوب)بل یکون أظهر من الصیغة،و لکنه لا یخفی انه لیست الجمل الخبریة الواقعة فی ذلک المقام أی الطلب مستعملة فی غیر معناها،بل یکون مستعملة فیه،الا ان لیس بداعی الاعلام بل بداعی البعث بنحو آکد حیث انه أخبر بوقوع مطلوبه فی مقام طلبه إظهاراً بأنه لا یرضی الا بوقوعه،فیکون آکد فی البعث من الصیغة،کما هو الحال فی الصیغ الإنشائیة علی ما عرفت من انها أبداً تستعمل فی معانیها الإیقاعیة،لکن بدواع آخر،کما مر.لا یقال:کیف و یلزم الکذب کثیراً،لکثرة عدم وقوع المطلوب کذلک فی الخارج تعالی اللّه و أولیاؤه عن ذلک علواً کبیراً.فانه یقال:انما یلزم الکذب إذا أتی بها بداعی الاخبار و الاعلام لا لداعی البعث،کیف و الا یلزم الکذب فی غالب الکنایات،فمثل زید کثیر الرماد أو مهزول الفصیل لا یکون کذباً إذا قیل کنایة عن جوده و لو لم یکن له رماد و فصیل أصلا،و انما یکون کذباً إذا لم یکن بجواد،فیکون الطلب بالخبر فی مقام التأکید أبلغ، فانه مقال بمقتضی الحال.هذا مع انه إذا أتی بها فی مقام البیان فمقدمات الحکمة مقتضیة لحملها علی الوجوب،فان تلک النکتة ان لم تکن موجبة لظهورها فیه فلا أقل من کونها موجبة لتعیّنه من بین محتملات ما هو بصدده،فان شدة مناسبة الاخبار بالوقوع مع الوجوب موجبة لتعین إرادته إذا کان بصدد البیان مع عدم نصب قرینة خاصة علی غیره فافهم.

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

(الأولی)ان دلالة الجمل الفعلیة التی تستعمل فی مقام الإنشاء علی الوجوب أقوی و آکد من دلالة الصیغة علیه،نظراً إلی انها تدل علی وقوع المطلوب فی الخارج فی مقام الطلب،و من الطبیعی ان مرد ذلک إلی إظهار الأمر بأنه لا یرضی بترکه و عدم وقوعه أبدا،و بطبیعة الحال ان

ص:133

هذه النکتة تناسب مع إطار الوجوب و الحتم و هی تؤکده،و حیث ان تلک النکتة منتفیة فی الصیغة فلأجل ذلک تکون دلالتها علی الوجوب أقوی من دلالتها علیه.و ان شئت قلت ان الجمل الفعلیة فی هذا المقام قد استعملت فی معناها،لا انها لم تستعمل فیه،و لکن الداعی علی هذا الاستعمال لم یکن هو الاخبار و الاعلام،بل هو البعث و الطلب.نظیر سائر الصیغ الإنشائیة حیث قد یکون الداعی علی استعمالها فی معانیها الإیقاعیة امراً آخر.

(الثانیة)انها لا تتصف بالکذب عند عدم وقوع المطلوب فی الخارج و ذلک لأن اتصافها به انما یلزم فیما إذا کان استعمالها فی معناها بداعی الاخبار و الحکایة و اما إذا کان بداعی الإنشاء و الطلب فلا یعقل اتصافها به،ضرورة انه لا واقع للإنشاء کی یعقل اتصافها به.

(الثالثة)ان الجملة الفعلیة لو لم تکن ظاهرة فی الوجوب فلا إشکال فی تعینه من بین سائر المحتملات بواسطة مقدمات الحکمة و السبب فی ذلک هو ان النکتة المتقدمة حیث کانت شدیدة المناسبة مع الوجوب فهی قرینة علی إرادته و تعیینه عند عدم قیام البیان علی خلافه،و هذا بخلاف غیر الوجوب،فان إرادته من الإطلاق تحتاج إلی مئونة زائدة.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

اما النقطة الأولی فهی خاطئة علی ضوء کلتا النظریتین فی باب الإنشاء:

یعنی نظریتنا و نظریة المشهور.

اما علی ضوء نظریتنا فواضح و السبب فی ذلک ما حققناه فی بابه من ان حقیقة الإنشاء و واقعه الموضوعی بحسب التحلیل العلمی عبارة عن اعتبار الشارع الفعل علی ذمة المکلف،و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکل ذلک،فالجملة الإنشائیة موضوعة للدلالة علی ذلک فحسب

ص:134

هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انا قد حققنا هناک ان الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة و الاخبار عن الواقع نفیاً أو إثباتاً.

و من ناحیة ثالثة ان المستعمل فیه و الموضوع له فی الجمل المزبورة إذا استعملت فی مقام الإنشاء یباین المستعمل فیه و الموضوع له فی تلک الجمل إذا استعملت فی مقام الاخبار،فان المستعمل فیه علی الأول هو إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و علی الثانی قصد الحکایة و الاخبار عن الواقع.

فالنتیجة علی ضوئها هی عدم الفرق فی الدلالة علی الوجوب بین تلک الجمل و بین صیغة الأمر،لفرض ان کلتیهما قد استعملتا فی معنی واحد و هو إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج.هذا من جانب.و من جانب آخر انتفاء النکتة المتقدمة،فانها تقوم علی أساس استعمال الجمل الفعلیة فی معناها الخبری و لکن بداعی الطلب و البعث،و قد تحصل من ذلک انه لا فرق بین الجمل الفعلیة التی تستعمل فی مقام الإنشاء و بین صیغة الأمر أصلا،فکما ان الصیغة لا تدل علی الوجوب،و لا علی الطلب و لا علی البعث و التحریک،و لا علی الإرادة،و انما هی تدل علی إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف،فکذلک الجمل الفعلیة،و کما ان الوجوب مستفاد من الصیغة بحکم العقل بمقتضی قانون العبودیة و الرقیة،کذلک الحال فی الجمل الفعلیة حرفاً بحرف.فما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان دلالتها علی الوجوب آکد من دلالة الصیغة علیه لا واقع موضوعی له.

و اما علی نظریة المشهور فالامر أیضاً کذلک.و الوجه فیه واضح و هو ان ما تستعمل فیه تلک الجمل فی مقام الإنشاء غیر ما تستعمل فیه فی مقام الاخبار،فلا یکون المستعمل فیه فی کلا الموردین واحداً،ضرورة انها علی الأول قد استعملت فی الطلب و تدل علیه.و علی الثانی فی ثبوت

ص:135

النسبة فی الواقع أو نفیها.و من الطبیعی اننا لا نعنی بالمستعمل فیه و المدلول الا ما یفهم من اللفظ عرفاً و یدل علیه فی مقام الإثبات.و علی الجملة فلا ینبغی الشک فی ان المتفاهم العرفی من الجملة الفعلیة التی تستعمل فی مقام الإنشاء غیر ما هو المتفاهم العرفی منها إذا استعملت فی مقام الاخبار،مثلا المستفاد عرفاً من مثل قوله علیه السلام یعید الصلاة أو یتوضأ أو یغتسل للجمعة و الجنابة أو ما شاکل ذلک علی الأول لیس إلا الطلب و الوجوب کما ان المستفاد منها علی الثانی لیس إلا ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها،فاذن کیف یمکن القول بأنها تستعمل فی کلا المقامین فی معنی واحد.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان هذه الجمل علی ضوء هذه النظریة لا تدل علی الوجوب أصلا فضلا عن کون دلالتها علیه آکد من دلالة الصیغة.

و السبب فی ذلک هو انها حیث لم تستعمل فی معناها الحقیقی بداعی الحکایة عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فقد أصبحت جمیع الدواعی محتملة فی نفسها،فکما یحتمل استعمالها فی الوجوب و الحتم و الطلب و البعث فکذلک یحتمل استعمالها فی التهدید أو السحریة أو ما شاکل ذلک.و من الطبیعی ان إرادة کل ذلک تفتقر إلی قرینة معینة،و مع انتفائها یتعین التوقف و الحکم بإجمالها.و من هنا أنکر جماعة:منهم صاحب المستند(قده) فی عدة مواضع من کلامه دلالة الجملة الخبریة علی الوجوب.

و قد تحصل من ذلک ان نظریة المشهور تشترک مع نظریتنا فی نقطة و تفترق فی نقطة أخری.اما نقطة الاشتراک و هی ان هذه الجمل علی أساس کلتا النظریتین تستعمل فی مقام الإنشاء فی معنی هو غیر المعنی الّذی تستعمل فیه فی مقام الاخبار،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.و اما نقطة الافتراق و هی ان تلک الجمل تدل علی الوجوب بحکم العقل علی أساس

ص:136

نظریتنا و لا تدل علیه علی أساس نظریة المشهور.

و أما ما أفاده(قده)من النکتة فهو انما یتم علی أساس ان تکون الجملة مستعملة فی معناها لکن بداعی الطلب و البعث،لا بداعی الاخبار و الحکایة،و حیث قد عرفت انها لم تستعمل فیه بل استعملت فی معنی آخر و هو الوجوب أو البعث و الطلب فلا موضوع لها عندئذ أصلاً.

هذا مضافاً إلی انه لا یتم علی ضوء الأساس المذکور أیضا،و ذلک لأن النکتة المذکورة لو کانت مقتضیة لحمل الجمل الخبریة علی إرادة الوجوب و تعیینه لکانت مقتضیة لحمل الجمل الخبریة الاسمیة کزید قائم،و الجمل الماضویة فی غیر الجملة الشرطیة علی الوجوب أیضاً إذا کانتا مستعملتین فی مقام الإنشاء،مع ان استعمالهما فی ذلک المقام لعله من الأغلاط الفاحشة و لذا لم نجد أحداً ادعی ذلک لا فی اللغة العربیة،و لا فی غیرها.

و بکلمة أخری ان المصحح لاستعمال الجمل الخبریة الفعلیة فی معناها بداعی الطلب و البعث ان کان تلک النکتة فالمفروض انها مشترکة بین کافة الجمل الخبریة من الاسمیة و الفعلیة،فلا خصوصیة من هذه الناحیة للجمل الفعلیة فاذن ما هو النکتة لعدم جواز استعمالها فی مقام الإنشاء دونها.و أن کان من جهة ان هذا الاستعمال استعمالا فی معناها الموضوع له و المستعمل فیه غایة الأمر الداعی له قد یکون الاعلام و الاخبار،و قد یکون الطلب و البعث،فلا تحتاج صحة مثل هذا الاستعمال إلی مصحح خارجی،فان کانت النکتة هذا لجری ذلک فی بقیة الجملات الخبریة أیضاً حرفاً بحرف،مع انک قد عرفت عدم صحة استعمالها فی مقام الطلب و الإنشاء.و من ذلک یعلم ان المصحح للاستعمال المزبور خصوصیة أخری غیر تلک النکتة و هی موجودة فی خصوص الجمل الفعلیة من المضارع و الماضی إذا وقع جزءاً فی الجملة الشرطیة،و لم تکن موجودة فی غیرها،و لذا صح استعمالها فی مقام

ص:137

الطلب دون غیرها حتی مجازاً فضلا عن ان یکون الاستعمال حقیقیاً.

فالنتیجة عدة أمور:(الأول)ان النکتة المذکورة لم تکن مصححة لاستعمال الجمل الفعلیة فی مقام الإنشاء و الطلب(الثانی)انها فی مقام الطلب و البعث لم تستعمل فی معناها الموضوع له علی رغم اختلاف الداعی کما عرفت(الثالث)ان المصحح له خصوصیة أخری و نکتة ثانیة،دون ما ذکره من النکتة.

و أما النقطة الثانیة فهی فی غایة الصحة و المتانة،ضرورة ان الجملة الفعلیة إذا استعملت فی مقام الإنشاء لم یعقل اتصافها بالکذب من دون فرق فی ذلک بین نظریتنا و نظریته(قده).

و أما النقطة الثالثة فقد تبین خطاؤها فی ضمن البحوث السالفة بوضوح فلا حاجة إلی الإعادة.

ثم ان الثمرة تظهر بین النظریتین فی مثل قوله علیه السلام اغتسل للجمعة و الجنابة مع العلم بعدم وجوب غسل الجمعة.و ذلک اما بناء علی نظریتنا من ان الدال علی الوجوب العقل دون الصیغة فالأمر ظاهر،فان الصیغة انما تدل علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و لا تدل علی ما عدا ذلک،و هو معنی حقیقی لها،غایة الأمر حیث قام دلیل من الخارج علی جواز ترک غسل الجمعة و الترخیص فیه فالعقل لا یلزم العبد بإتیانه و امتثاله خاصة،و لکنه یلزمه بالإضافة إلی امتثال غسل الجنابة بمقتضی قانون العبودیة و المولویة حیث لم تقم قرینة علی جواز ترکه.و من الطبیعی ان کلما لم تقم قرینة علی جواز ترکه فالعقل یستقل بلزوم إتیانه قضاء لرسم العبودیة،و أداء لحق المولویة و أما بناء علی نظریة المشهور فالصیغة فی أمثال المقام لم تستعمل فی معناها الحقیقی و هو الوجوب یقیناً،لفرض ان غسل الجمعة غیر واجب،و علیه فلا مناص من الالتزام بان یکون

ص:138

المستعمل فیه مطلق الطلب الجامع بین الوجوب و الندب،فتحتاج إرادة کل منهما إلی قرینة معینة،و مع عدمها لا بد من التوقف.

و علی الجملة فالصیغة أو ما شاکلها فی أمثال المقام استعملت فی معناها الحقیقی علی ضوء نظریتنا من دون حاجة إلی عنایة زائدة و لم تستعمل فیه علی ضوء نظریة المشهور.

(الجهة الرابعة)یقع الکلام فی الواجب التوصلی و التعبدی و قبل بیانهما نقدم مقدمة و هی ان الواجب التوصلی یطلق علی معنیین:

(الأول)ما لا یعتبر فیه قصد القربة،و ذلک کغسل المیت و کفنه و دفنه و ما شاکل ذلک حیث انها واجبات فی الشریعة الإسلامیة و لا یعتبر فی صحتها قصد القربة و الإتیان بها مضافاً إلی اللّه سبحانه و تعالی،فلو أتی بها بدون ذلک سقطت عن ذمته نعم استحقاق الثواب علیها یرتکز علی الإتیان بها بقصد القربة و بدونه لا یستحق،و ان حصل الاجزاء،و لا ینافی ذلک اعتبار أمور أخر فی صحتها،مثلا یعتبر فی صحة غسله ان یکون الغاسل بالغاً،و ان یکون مماثلا و لو کان غیره بطل الا فی موارد خاصة،و ان یکون الماء مباحاً و ان تکون الأغسال الثلاثة مترتبة و غیر ذلک و فی مقابلة ما یعتبر فیه قصد القربة و هو المعبر عنه بالواجب التعبدی،فلو أتی به بدون ذلک لم یسقط عنه و کان کمن لم یأت به أصلا.

(الثانی)ما لا تعتبر فیه المباشرة من المکلف بل یسقط عن ذمته بفعل الغیر سواء أ کان بالتبرع أم بالاستنابة بل ربما لا یعتبر فی سقوطه الالتفات و الاختیار،بل و لا إتیانه فی ضمن فرد سائغ،فلو تحقق من دون التفات و بغیر اختیار،أو فی ضمن فرد محرم کفی.

و ان شئت قلت:ان الواجب التوصلی مرة یطلق و یراد به ما لا تعتبر فیه المباشرة من المکلف.و مرة أخری یطلق و یراد به مالا یعتبر فیه

ص:139

الالتفات و الاختیار.و مرة ثالثة یطلق و یراد به مالا یعتبر فیه ان یکون فی ضمن فرد سائغ.و یقابل القسم الأول ما تعتبر فیه المباشرة.و القسم الثانی ما یعتبر فیه الالتفات و الاختیار.و القسم الثالث ما یعتبر فیه ان یکون فی ضمن فرد سائغ،فلو أتی به فی ضمن فرد محرم لم یسقط.

ثم ان القسم الأول من الواجب التوصلی بالمعنی الثانی قد یجتمع مع الواجب التعبدی بالمعنی الأول-و هو ما یعتبر فیه قصد القربة-فی عدة موارد:منها الزکاة فانها رغم کونها واجبة تعبدیة یعتبر فیها قصد القربة و الامتثال تسقط عن ذمة المکلف بفعل الغیر سواء أ کان بالاستنابة أم کان بالتبرع إذا کان مع الاذن،و أما لو کان بدونه فالسقوط لا یخلو عن إشکال و ان نسب إلی جماعة.و منها الصلوات الواجبة علی ولی المیت،فانها تسقط عن ذمته بإتیان غیره کان بالاستنابة أم کان بالتبرع رغم کونها واجبات تعبدیة.و منها صلاة المیت فانها تسقط عن ذمة المکلف بفعل الصبی الممیز نائبا کان أم متبرعا،کما ذهب إلیه جماعة منهم السید(قده)فی العروة و قرره علی ذلک أصحاب الحواشی.و منها الحج،فانه واجب علی المستطیع و لم یسقط بعجزه عن القیام بأعماله اما من ناحیة ابتلائه بمرض لا یرجی زواله و اما من ناحیة کهولته و شیخوخته،و لکن مع ذلک یسقط عنه بقیام غیره به رغم کونه واجباً تعبدیاً و منها غیر ذلک.

فالنتیجة هی انه لا ملازمة بین کون الواجب تعبدیاً و عدم سقوطه بفعل الغیر،فان هذه الواجبات بأجمعها واجبات تعبدیة فمع ذلک تسقط بفعل الغیر.

و من هنا یظهر ان النسبة بین هذا القسم من الواجب التوصلی و بین الواجب التعبدی بالمعنی الأول عموم و خصوص من وجه،حیث ینفر.

الأول عن الثانی بمثل تطهیر الثیاب من الخبث و ما شاکله،فانه یسقط

ص:140

عن المکلف بقیام غیره به،و لا یعتبر فیه قصد القربة و ینفرد الثانی عن الأول بمثل الصلوات الیومیة و صیام شهر رمضان و ما شاکلها،فانها واجبات تعبدیة لا تسقط عن المکلف بقیام غیره بها.و یلتقیان فی الموارد المتقدمة.

کما ان النسبة بینه و بین الواجب التوصلی بالمعنی الأول عموم و خصوص من وجه،حیث یمتاز الأول عن الثانی بمثل وجوب رد السلام،فانه واجب توصلی لا یعتبر فیه قصد القربة،و لکن یعتبر فیه قید المباشرة من نفس المسلم علیه،و لا یسقط بقیام غیره به.و من هذا القبیل وجوب تحنیط المیت،حیث قد ذکرنا فی بحث الفقه انه لا یسقط عن البالغ بقیام الصبی الممیز به.و یمتاز الثانی عن الأول بالموارد المتقدمة،حیث انها واجبات تعبدیة یعتبر فیها قصد القربة،و مع ذلک تسقط بفعل الغیر.و یلتقیان فی موارد کثیرة کوجوب إزالة النجاسة و ما شاکلها،فانها واجبة توصلیة بالمعنی الأول و الثانی فلا یعتبر فیها قصد القربة،و تسقط بقیام الغیر بها کالصبی و نحوه کما تسقط فیما إذا تحققت بغیر التفات و اختیار،بل و لو فی ضمن فرد محرم.

و أما النسبة بین الواجب التعبدی بالمعنی الأول و الواجب التعبدی بالمعنی الثانی أیضاً عموم من وجه،حیث یفترق الأول عن الثانی بالواجبات التعبدیة التی لا یعتبر فیها قید المباشرة من نفس المکلف کالأمثلة التی تقدمت فانها واجبات تعبدیة بالمعنی الأول دون المعنی الثانی.و یفترق الثانی عن الأول بمثل وجوب رد السلام و نحوه،فانه واجب تعبدی بالمعنی الثانی حیث یعتبر فیه قید المباشرة دون المعنی الأول حیث لا یعتبر فیه قصد القربة و یلتقیان فی کثیر من الموارد کالصلوات الیومیة و نحوها.

و بعد ذلک نقول:لا کلام و لا إشکال فیما إذا علم کون الواجب توصلیاً أو تعبدیاً بالمعنی الأول،أو الثانی،و انما الکلام و الإشکال فیما إذا شک

ص:141

فی کون الواجب توصلیاً أو تعبدیاً.الکلام فیه تارة یقع فی الشک فی التوصلی و التعبدی بالمعنی الثانی.و تارة أخری یقع فی الشک فیه بالمعنی الأول.فهنا مقامان:

أما الکلام فی المقام الأول فیقع فی مسائل ثلاث:

(الأولی)ما إذا ورد خطاب من المولی متوجهاً إلی شخص أو جماعة و شککنا فی سقوطه بفعل الغیر فقد نسب إلی المشهور ان مقتضی الإطلاق سقوطه و کونه واجباً توصلیاً من دون فرق فی ذلک بین کون فعل الغیر بالتسبیب،أو بالتبرع،أو بغیر ذلک.و قد أطال شیخنا الأستاذ(قده) الکلام فی بیانهما،و لکنا لا نحتاج إلی نقله،بل هو لا یخلو عن تطویل زائد و بلا أثر حیث نبین الآن إن شاء اللّه تعالی ان مقتضی الإطلاق لو کان هو عکس ما نسب إلی المشهور،و انه لا یسقط بفعل غیره،بلا فرق بین کونه بالتسبیب أو بالتبرع.و السبب فی ذلک ان التکلیف هنا بحسب مقام الثبوت یتصور علی أحد إشکال:

(الأول)ان یکون متعلقه الجامع بین فعل المکلف نفسه و فعل غیره فیکون مرده إلی کون الواجب أحد فعلین علی سبیل التخییر.و فیه ان هذا الوجه غیر معقول،و ذلک لأن فعل الغیر خارج عن اختیار المکلف و إرادته فلا یعقل تعلق التکلیف بالجامع بینه و بین فعل نفسه.

و بکلمة أخری ان الإطلاق بهذا الشکل فی مقام الثبوت و الواقع غیر معقول،لفرض انه یبتنی علی أساس إمکان تعلق التکلیف بفعل الغیر و هو مستحیل،فاذن بطبیعة الحال یختص التکلیف بفعل المکلف نفسه فلا یعقل إطلاقه.أو فقل ان الإهمال فی الواقع غیر معقول فیدور الأمر بین الإطلاق و هو تعلق التکلیف بالجامع،و التقیید و هو تعلق التکلیف بحصة خاصة،و حیث ان الأول لا یعقل تعین الثانی.و لو تنزلنا

ص:142

عن ذلک و سلمنا إمکانه بحسب مقام الثبوت الا ان الإطلاق فی مقام الإثبات لا یعینه،و ذلک لأن امر التکلیف عندئذ یدور بین التعیین و التخییر.و من الواضح ان مقتضی الإطلاق هو التعیین،لأن التخییر فی المقام الراجع إلی جعل فعل الغیر عدلا لفعل المکلف نفسه یحتاج إلی عنایة زائدة و قرینة خارجة فلا یمکن إرادته من الإطلاق.

(الثانی)ان یکون متعلقه الجامع بین فعل المکلف نفسه و بین استنابته لغیره،و نتیجة ذلک هی التخییر بین قیام نفس المکلف به و بین الاستنابة لآخر و هو فی نفسه و ان کان امراً معقولا:و لا بأس بالإطلاق من هذه الناحیة و شموله لصورة الاستنابة،الا انه خاطئ من جهتین أخریین:(الأولی)ان لازم ذلک الإطلاق کون الاستنابة فی نفسها مسقطة للتکلیف،و هو خلاف المفروض،بداهة ان المسقط له انما هو الإتیان الخارجی فلا یعقل ان تکون الاستنابة مسقطة و الا لکفی مجرد إجازة الغیر فی ذلک و هو کما تری،و علیه فلا یمکن کونها عدلا و طرفا للتکلیف حتی یعقل تعلقه بالجامع بینها و بین غیرها.(الثانیة)لو تنزلنا عن ذلک و أغمضنا النّظر عن هذا الا ان الأمر هنا یدور بین التعیین و التخییر و قد عرفت ان قضیة الإطلاق فی مقام الإثبات إذا کان المتکلم فی مقام البیان و لم ینصب قرینة هی التعیین دون التخییر،حیث ان بیانه یحتاج إلی مئونة زائدة کالعطف بکلمة(أو)و الإطلاق غیر واف له،و نتیجة ذلک عدم سقوطه عن ذمة المکلف بقیام غیره به.

(الثالث)ان یقال ان امر التکلیف فی المقام یدور بین کونه مشروطاً بعدم قیام غیر المکلف به و بین کونه مطلقاً أی سواء أقام غیره به أم لم یقم فهو لا یسقط عنه،و یمتاز هذا الوجه عن الوجهین الأولین بنقطة واحدة،و هی ان فی الوجهین الأولین یدور امر الواجب بین کونه

ص:143

تعیینیاً أو تخییریا و لا صلة لهما بالوجوب.و فی هذا الوجه یدور أمر الوجوب بین کونه مطلقا أو مشروطاً و لا صلة له بالواجب.ثم ان هذا الوجه و ان کان بحسب الواقع امراً معقولا و محتملا و لا محذور فیه أصلا الا ان الإطلاق فی مقام الإثبات یقتضی عدم الاشتراط و انه لا یسقط عن ذمة المکلف بقیام غیره به،و من الطبیعی ان الإطلاق فی هذا المقام یکشف عن الإطلاق فی ذاک المقام بقانون التبعیة.و من هنا ذکرنا فی بحث الفقه فی مسألة تحنیط المیت ان مقتضی إطلاق خطابه المتوجه إلی البالغین هو عدم سقوطه بفعل غیرهم و ان کانوا ممیزین.و قد تحصل من ذلک ان مقتضی إطلاق کل خطاب متوجه إلی شخص خاص أو صنف هو عدم سقوطه عنه بقیام غیره به،فالسقوط یحتاج إلی دلیل.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه نظهر ان ما هو المعقول و المحتمل بحسب الواقع من الوجوه المذکورة هو الوجه الأخیر أعنی الشک فی الإطلاق و الاشتراط،دون الوجه الأول و الثانی،کما عرفت.و عندئذ فلا مناص من إرجاع الشک فی أمثال المسألة إلی ذلک بعد افتراض عدم معقولیة الوجه الأول و الثانی.و علی هذا فلو شککنا فی سقوط الواجب عن ولی المیت مثلا بفعل غیره تبرعاً أو استنابة فبطبیعة الحال یرجع الشک فی هذا إلی الشک فی الإطلاق و الاشتراط و سیأتی فی ضمن البحوث الآتیة بشکل موسع ان مقتضی إطلاق الخطاب عدم الاشتراط کما أشرنا إلیه آنفاً أیضا.إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان مقتضی الأصل اللفظی فی المسألة عدم التوصلیة.هذا إذا کان فی البین إطلاق.

و أما إذا لم یکن فالأصل العملی یقتضی الاشتغال،و ذلک لأن المقام علی ما عرفت داخل فی کبری مسألة دوران الأمر بین الإطلاق و الاشتراط هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا فی محله ان فعلیة التکلیف

ص:144

انما هی بفعلیة شرائطه،فما لم یحرز المکلف فعلیة تلک الشرائط لم یحرز کون التکلیف فعلیاً علیه.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الشک فی إطلاق التکلیف و اشتراطه قد یکون مع عدم إحراز فعلیة التکلیف،و ذلک کما إذا لم یکن ما یحتمل شرطیته متحققاً من الأول،ففی مثل ذلک بطبیعة الحال یرجع الشک فیه إلی الشک فی أصل توجه التکلیف،کما إذا احتمل اختصاص وجوب إزالة النجاسة عن المسجد مثلا بالرجل دون المرأة أو بالحر دون العبد،فلا محالة یتردد العبد و یشک فی أصل توجه التکلیف إلیه،و کذلک المرأة و هو مورد لأصالة البراءة.و قد یکون مع إحراز فعلیة التکلیف، و ذلک کما إذا کان ما یحتمل شرطیته متحققا من الابتداء ثم ارتفع و زال و لأجله شک المکلف فی بقاء التکلیف الفعلی و ارتفاعه.و من الواضح انه مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة،و لا یختص هذا بمورد دون مورد آخر بل یعم کافة الموارد التی شک فیها ببقاء التکلیف بعد الیقین بثبوته و اشتغال ذمة المکلف به،و مقامنا من هذا القبیل،فان الولی مثلا یعلم باشتغال ذمته بتکلیف المیت ابتداءً،و لکنه شاک فی سقوطه عن ذمته بفعل غیره.و قد عرفت ان المرجع فی ذلک هو الاشتغال و عدم السقوط.

و بکلمة أخری ان التکلیف إذا توجه إلی شخص و صار فعلیاً فی حقه فسقوطه عنه یحتاج إلی العلم بما یکون مسقطاً له،فکلما شک فی کون شیء مسقطاً له سواء أ کان ذلک فعل الغیر أو شیئاً آخر فمقتضی القاعدة عدم السقوط و بقائه فی ذمته،و من هذا القبیل ما إذا سلم شخص علی أحد فرد السلام شخص ثالث فبطبیعة الحال یشک المسلم علیه فی بقاء التکلیف علیه و هو وجوب رد السلام بعد ان علم باشتغال ذمته به.

و منشأ هذا الشک هو الشک فی اشتراط هذا التکلیف بعدم قیام

ص:145

به و عدم اشتراطه،فعلی الأول یسقط بفعله دون الثانی.و من الطبیعی ان مرد هذا الشک إلی الشک فی السقوط و هو مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة.و السر فی ذلک ما ذکرناه فی مبحث البراءة و الاشتغال من ان أدلة البراءة لا تشمل أمثال المقام،فتختص بما إذا کان الشک فی أصل ثبوت التکلیف.و اما إذا کان أصل ثبوته معلوماً و الشک انما کان فی سقوطه کما فیما نحن فیه فهو خارج عن موردها.و من هنا ذکرنا ان المکلف لو شک فی سقوط التکلیف عن ذمته من جهة الشک فی القدرة و احتمال العجز عن القیام به بعد فرض وصوله إلیه و تنجزه کما إذا شک فی وجوب أداء الدین علیه بعد اشتغال ذمته به من جهة عدم إحراز تمکنه مع فرض مطالبة الدائن فالمرجع فی مثل ذلک بطبیعة الحال هو أصالة الاشتغال و وجوب الفحص علیه عن قدرته و تمکنه،و لا یمکنه التمسک بأصالة البراءة،هذا بناء علی نظریتنا من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة.و أما بناء علی جریانه فیها فلا تصل النوبة إلی أصالة الاشتغال،بل المرجع هو استصحاب بقاء التکلیف و عدم سقوطه فی أمثال المقام،و ان کانت النتیجة تلک النتیجة فلا فرق بینهما بحسبها.نعم بناء علی جریان الاستصحاب فعدم جریان البراءة فی المقام أوضح کما لا یخفی.

(الثانیة)ما إذا شک فی سقوط واجب عن ذمة المکلف فیما لو صدر منه بغیر اختیار و إرادة فهل مقتضی الإطلاق عدم السقوط إذا کان أولا وجهان:ربما قیل بالوجه الأول بدعوی ان الفعل عند الإطلاق ینصرف إلی حصة خاصة و هی الحصة المقدورة،فالسقوط بغیرها یحتاج إلی دلیل و الا فالإطلاق یقتضی عدمه.و لکن هذه الدعوی خاطئة و لا واقع موضوعی لها.و السبب فی ذلک ان منشأ هذا الانصراف لا یخلو من ان یکون مواد الأفعال،أو هیئاتها.اما المواد فقد ذکرنا فی بحث المشتق بشکل موسع

ص:146

انها موضوعة للطبیعة المهملة العاریة عن کافة الخصوصیات،و هی مشترکة بین الحصص الاختیاریة و غیرها،مثلا مادة ضرب و هی(ض ر ب) موضوعة لطبیعی الحدث الصادق علی ما یصدر بالاختیار و بغیره من دون عنایة،و هکذا.

نعم وضع بعض المواد لخصوص الحصة الاختیاریة،و ذلک کالتعظیم و التجلیل،و السخریة،و الهتک،و ما شاکل ذلک و أما الهیئات فائضاً کذلک یعنی انها موضوعة لمعنی جامع بین المواد بشتی اشکالها و أنواعها أی سواء أ کانت تلک المواد من قبیل الصفات کمادة علم،و کرم،و أبیض و أسود،و أحمر،و ما شاکل ذلک أو من قبیل الأفعال،و هی قد تکون اختیاریة کما فی مثل قولنا ضرب زید،و قام عمرو و ما شاکلها.و قد تکون غیر اختیاریة کما فی مثل قولنا تحقق موت زید،و أسرع النبض،و جری الدم فی العروق،و نحو ذلک.فالنتیجة انه لا أساس لأخذ الاختیار فی فی الأفعال لا مادة و لا هیئة.

و لکن شیخنا الأستاذ(قده)قد ادعی فی المقام ان صیغة الأمر أو ما شاکلها ظاهرة فی الاختیار،لا من ناحیة دعوی الانصراف،فانها ممنوعة،بل لخصوصیة فیها.و استدل علی ذلک بوجهین:

(الأول)ان الغرض من الأمر الصادر من المولی إلی العبد هو بعثه و إیجاد الداعی له لتحریک عضلاته نحو إیجاد المأمور به.و من الطبیعی ان هذا یستلزم کون المتعلق مقدوراً له و الا لکان طلبه لغواً محضاً،لعدم ترتب الغرض المذکور علیه،و صدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل.

و علی هذا فبطبیعة الحال یکون المطلوب فی باب الأوامر حصة خاصة من الفعل و هی الحصة المقدورة،و تلک الحصة هی الواجبة علی المکلف دون غیرها،و لا یسقط الواجب عنه الا بإتیان تلک الحصة.و علیه فإذا شککنا

ص:147

فی سقوط واجب بمجرد تحققه فی الخارج و لو بلا اختیار و لا إرادة فمقتضی إطلاق الأمر عدم سقوطه،لأن اجزاء غیر الواجب عن الواجب یحتاج إلی دلیل.

فالنتیجة انا لا نقول بان الاختیار جزء مدلول المادة أو الهیئة،أو انها عند الإطلاق منصرفة إلی هذا،و ذلک لأن هذه الدعوی ساقطة لا واقع لها أصلا،بل نقول انه کان من خصوصیات الطلب و البعث المستفاد من الصیغة أو شاکلها و من شئونه،فاذن تمتاز صیغة الأمر أو ما شابهها عن بقیة الأفعال فی هذه النقطة و الخصوصیة.

(الثانی)انه لا یکفی فی صحة الواجب حسنه الفعلی و اشتماله علی مصلحة ملزمة بل یعتبر فیها زائداً علی ذلک الحسن الفاعلی بمعنی ان یکون صدور الفعل علی وجه حسن و من هنا التزم(قده)ببطلان الصلاة فی الدار المغصوبة حتی علی القول بالجواز نظراً إلی ان صدور الصلاة فی تلک الدار لیس وجه حسن یستحق ان یمدح علیه،و ان کانت الصلاة فی نفسها حسنة.و حیث ان الفعل الصادر من المکلف بلا اختیار و إرادة لا یتصف بالحسن الفاعلی فلا یعقل أن یکون من افراد الواجب،و علیه فسقوط الواجب به یحتاج إلی دلیل،و الا فمقتضی الأصل عدم سقوطه.فالنتیجة علی ضوء هذین الوجهین هی ان مقتضی إطلاق الأمر عدم سقوط الواجب بما إذا صدر بغیر إرادة و اختیار،فالسقوط یحتاج إلی دلیل.هذا إذا کان هنا إطلاق و الا فالأصل العملی أیضا یقتضی ذلک.

و لنأخذ بالمناقشة فی هذین الوجهین:اما الوجه الأول فهو مورد للمؤاخذة من جهتین:(الأولی)ان اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف انما هو بحکم العقل لا بمقتضی الخطاب کما فصلنا الحدیث من هذه الناحیة فی بحث الضد فلا نعید.(الثانیة)ان اعتبار القدرة فیه سواء أ کان بحکم العقل أو بمقتضی الخطاب لیس الا من ناحیة ان التکلیف بغیر المقدور لغو،و من الطبیعی

ص:148

ان ذلک لا یقتضی الا استحالة تعلق التکلیف بغیر المقدور خاصة.و أما تعلقه بخصوص الحصة المقدورة فحسب فلا،ضرورة ان غایة ما یقتضی ذلک کون متعلقه مقدوراً،و من المعلوم ان الجامع بین المقدور و غیره مقدور فلا مانع من تعلقه به،و لا فرق فی ذلک بین ان یکون اعتبار القدرة بحکم العقل أو بمقتضی الخطاب،و اما علی الأول فواضح.و اما علی الثانی فائضا کذلک،ضرورة ان الطلب المتعلق بشیء لا یقتضی أزید من کون ذلک الشیء مقدوراً.

و بکلمة أخری ان المصلحة فی الواقع لا تخلو من ان تقوم بخصوص الحصة المقدورة،أو تقوم بالجامع بینها و بین غیر المقدورة،فعلی الأول لا معنی لاعتبار الجامع،و علی الثانی لا مناص من اعتباره و لا یکون لغواً بعد إمکان تحقق تلک الحصة فی الخارج.فالنتیجة ان استحالة تعلق الطلب بالجامع و اعتباره انما تقوم علی أساس أحد امرین:(الأول)ان لا یکون للجامع ملاک یدعو المولی إلی اعتباره(الثانی)ان تکون الحصة غیر المقدورة مستحیلة الوقوع فی الخارج.و اما فی غیر هذین الموردین فلا مانع من اعتباره علی ذمة المکلف أصلا.و لا یقاس هذه المسألة بالمسألة الأولی حیث قلنا فی تلک المسألة بعدم إمکان تعلق التکلیف بالجامع بین فعل المکلف نفسه و بین فعل غیره و الوجه فی ذلک هو ان اعتبار ذلک الجامع فی ذمة المکلف لا یرجع بالتحلیل العلمی إلی معنی محصل بداهة انه لا معنی لاعتبار فعل غیر المکلف فی ذمته و هذا بخلاف مسألتنا هذه فان اعتبار فعل المکلف علی ذمته الجامع بین المقدورة و غیرها بمکان من الإمکان بلا لزوم أی محذور کما عرفت هذا بحسب مقام الثبوت و أما بحسب مقام الإثبات فان کان هناک إطلاق کشف ذلک عن الإطلاق فی مقام الثبوت یعنی ان الواجب هو الجامع دون خصوص حصة خاصة،فعندئذ ان کان المولی

ص:149

فی مقام البیان و لم یقم قرینة علی التقیید تعین التمسک بالإطلاق لإثبات صحة الفعل لو جیء به فی ضمن حصة غیر مقدورة.

فالنتیجة انه لا مانع من التمسک بالإطلاق فی هذه المسألة ان کان.

و مقتضاه سقوط الواجب عن المکلف إذا تحقق فی الخارج و لو بلا إرادة و اختیار.و هذا بخلاف المسألة الأولی،حیث ان الإطلاق فیها غیر ممکن فی مقام الثبوت فلا إطلاق فی مقام الإثبات لیتمسک به.و من ثمة قلنا بالاشتغال هناک و عدم السقوط.هذا بناء علی نظریتنا من ان التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل التضاد فاستحالة التقیید تستلزم ضرورة الإطلاق لا استحالته،کما سیأتی بیانه فی ضمن البحوث الآتیة إن شاء اللّه تعالی.

و أما بناء علی نظریة شیخنا الأستاذ(قده)من ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة فإذا أمکن أحدهما أمکن الاخر و إذا استحال استحال فلا یعقل الإطلاق فی المقام حتی یمکن التمسک به و ذلک لاستحالة التقیید هنا أی تقیید الواجب فی الواقع بخصوص الحصة غیر المقدورة،فإذا استحال استحال الإطلاق.و قد تحصل من ذلک نقطة الامتیاز بین نظریتنا و نظریة شیخنا الأستاذ(قده)فی المسألة و هی إمکان التمسک بالإطلاق علی الأول و عدم إمکانه علی الثانی،هذا إذا کان إطلاق.

و اما إذا لم یکن فالأصل العملی یقتضی البراءة،و ذلک لأن تعلق الوجوب بالجامع معلوم و انما الشک فی تعلقه بخصوص الحصة المقدورة، و من الطبیعی ان المرجع فی ذلک هو أصالة البراءة عن وجوب خصوص تلک الحصة،و علیه فلو تحقق الواجب فی ضمن فرد غیر مقدور سقط.

و أما الوجه الثانی فترد علیه المناقشة من جهتین:(الأولی)ان اعتبار الحسن الفاعلی فی الواجب زائداً علی الحسن الفعلی و الملاک القائم فیه لا دلیل علیه أصلا و الدلیل انما قام علی اعتبار الحسن الفعلی و هو المصلحة

ص:150

القائمة فی الفعل التی تدعو المولی إلی إیجابه.(الثانیة)اننا لو اعتبرنا الحسن الفاعلی فی الواجب إضافة إلی الحسن الفعلی لزم من ذلک محذور آخر لا إثبات ما هو المقصود هنا،و ذلک المحذور هو عدم کفایة الإتیان بالواجب عندئذ عن إرادة و اختیار أیضاً فی سقوطه،بل لا بد من الإتیان به بقصد القربة بداهة ان الحسن الفاعلی لا یتحقق بدونه.و من الطبیعی أن الالتزام بهذا المعنی یستلزم إنکار الواجبات التوصلیة،و انحصارها بالواجبات التعبدیة،و ذلک لأن کل واجب عندئذ یفتقر إلی الحسن الفاعلی و لا یصح بدونه،و المفروض انه یحتاج إلی قصد القربة،و هذا لا یتمشی مع تقسیمه(قده) فی بدایة البحث الواجب إلی تعبدی و توصلی.فالنتیجة ان اعتبار الحسن الفاعلی فی الواجب رغم انه لا دلیل علیه یستلزم محذوراً لا یمکن ان یلتزم به أحد حتی هو(قده)فاذن لا مناص من الالتزام بعدم اعتباره و کفایة الحسن الفعلی.نعم هنا شیء آخر و هو ان لا یکون مصداق الواجب قبیحاً کما إذا أتی به فی ضمن فرد محرم،و ذلک لأن الحرام لا یعقل ان یقع مصداقاً للواجب.

و قد تحصل من ذلک عدة أمور:(الأول)خطاء الوجوه المتقدمة التی أقیمت لإثبات کون الواجب هو خصوص الحصة الاختیاریة(الثانی)إمکان کون الواجب فی الواقع هو الجامع بین الحصة المقدورة و غیرها.(الثالث)ان المولی إذا کان فی مقام البیان فلا مانع من التمسک بالإطلاق و ان لم یکن فالمرجع هو أصالة البراءة و بهذین الوجهین یعنی الوجه الثانی و الثالث تمتاز هذه المسألة عن المسألة الأولی.

(الثالثة)ما إذا شک فی سقوط واجب فی ضمن فرد محرم و هذا یتصور علی نحوین:(الأول)ان یکون المأتی به فی الخارج مصداقاً للحرام حقیقتاً کغسل الثوب المتنجس بالماء المغصوب أو نحوه(الثانی)ان

ص:151

لا یکون المأتی به مصداقا له کذلک،بل یکون ملازماً له وجوداً،و ذلک کالصلاة فی الأرض المغصوبة أو نحوها بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدم اتحاد المأمور به مع المنهی عنه فی مورد الاجتماع و التصادق.

و اما الکلام فی القسم الأول فتارة نعلم بأن الإتیان بالواجب فی ضمن فرد محرم مسقط له،و سقوطه من ناحیة سقوط موضوعه و عدم تعقل بقائه حتی یؤتی به ثانیاً فی ضمن فرد غیر محرم،و ذلک کإزالة النجاسة عن المسجد مثلا،فانها تسقط عن المکلف و لو کانت بالماء المغصوب فلا یبقی موضوع لها و کغسل الثوب المتنجس بالماء المغصوب حیث یسقط عن ذمته بانتفاء موضوعه و حصول غرضه و ما شاکل ذلک.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان مرد سقوط الواجب فی ضمن الفرد المحرم لیس إلی ان الواجب هو الجامع بینهما،بل مرده إلی حصول الغرض به الداعی إلی إیجابه،حیث انه مترتب علی مطلق وجوده و لو کان فی ضمن فرد محرم،و عدم موضوع لإتیانه ثانیاً فی ضمن فرد آخر،لا ان الواجب هو الجامع،و تارة أخری نشک فی انه یسقط لو جیء به فی ضمن فرد محرم أولا،و ذلک کغسل المیت،و تحنیطه،و تکفینه،و دفنه، و ما شاکل ذلک فلو غسل المیت بالماء المغصوب،أو دفن فی أرض مغصوبة أو حنط بالحنوط المغصوب،أو غیر ذلک و شککنا فی سقوط التکلیف بذلک و عدم سقوطه فنقول:

لا إشکال و لا شبهة فی ان مقتضی إطلاق الواجب عدم السقوط، بداهة ان الفرد المحرم لا یعقل ان یکون مصداقاً للواجب،لاستحالة انطباق ما هو محبوب للمولی علی ما هو مبغوض له.فعدم السقوط من هذه الناحیة،لا من ناحیة استحالة اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد،و ذلک لأن هذه الناحیة تقوم علی أساس ان الأمر یسری من الجامع إلی أفراده

ص:152

و لکنه خاطئ لا واقع موضوعی له،و ذلک لما ذکرناه غیر مرة من ان متعلق الأمر هو الطبیعی الجامع،و لا یسری الأمر منه إلی شیء من أفراده العرضیة و الطولیة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری بعد ما عرفت استحالة انطباق الواجب علی الفرد المحرم فبطبیعة الحال یتقید الواجب بغیره.

و علی ضوء هذا البیان فإذا شککنا فی سقوط الواجب فی ضمن فرد محرم فلا محالة یرجع إلی الشک فی الإطلاق و الاشتراط بمعنی ان وجوبه مطلق فلا یسقط عن ذمته بإتیانه فی ضمن فرد محرم أو مشروط بعدم إتیانه فی ضمنه،و قد تقدم ان مقتضی الإطلاق عدم الاشتراط ان کان و الا فالمرجع هو الأصل العملی و هو فی المقام أصالة البراءة،و ذلک لأن المسألة علی هذا الضوء تکون من صغریات کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و قد اخترنا فی تلک المسألة القول بجریان البراءة فیها عقلا و شرعاً.هذا بناء علی نظریتنا من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة،و إلا فلا مانع من الرجوع إلیه و یأتی بیانه فی مورده ان شاء اللّه تعالی.

و اما الکلام فی القسم الثانی فلا ینبغی الشک فی سقوط الواجب به إذا کان توصلیاً،لأن المفروض انه فرد حقیقی للواجب غایة الأمر ان وجوده فی الخارج ملازم لوجود الحرام.و من الطبیعی ان هذا لا یمنع من انطباق الواجب علیه.و اما إذا کان تعبدیاً فالظاهر أن الأمر أیضا کذلک.و السبب فی هذا هو ان المعتبر فی صحة العبادة الإتیان بها بکافة أجزائها و شرائطها مع قصد القربة،و لا دلیل علی اعتبار شیء زائد علی ذلک،و من المعلوم ان مجرد مقارنتها خارجا و ملازمتها کذلک لوجود الحرام لا یمنع عن صحتها و قصد القربة بها،فان المانع منه ما إذا کانت العبادة محرمة،لا فی مثل المقام.و من هنا قلنا بصحة العبادة فی مورد

ص:153

الاجتماع بناء علی القول بالجواز،حیث ان ما ینطبق علیه الواجب غیر ما هو الحرام فلا یتحدان خارجاً کی یکون مانعاً عن الانطباق و قصد التقرب،بل یمکن الحکم بالصحّة فیه حتی علی القول باعتبار الحسن الفاعلی،و ذلک لأن صدور العبادة بما هی عبادة حسن منه و انما القبیح صدور الحرام،و من الواضح ان قبح هذا لا یرتبط بحسن ذاک.فهما فعلان صادر ان من الفاعل،غایة الأمر کان صدور أحدهما منه حسناً و صدور الآخر قبیحاً.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان الواجب التوصلی علی أنواع:منها منا یسقط عن ذمة المکلف بصرف وجوده فی الخارج سواء أ کان بفعل نفسه أم کان بفعل غیره،و سواء أ کان فی ضمن فرد مباح أم کان فی ضمن فرد محرم و منها مالا یسقط إلا بفعل المکلف نفسه.

و منها ما لا یسقط إلا فی ضمن فرد مباح فلا یسقط فی ضمن فرد حرام.نعم یشترک الجمیع فی نقطة واحدة و هی عدم اعتبار قصد القربة فی صحتها.

و من هنا یظهر انه لا أصل لما اشتهر فی الألسنة من ان الواجب التوصلی ما یسقط عن المکلف و یحصل الغرض منه بمجرد وجوده و تحققه فی الخارج.هذا آخر ما أوردناه فی المقام الأول.

و اما الکلام فی ان المقام الثانی فلا شبهة فی ان الواجب فی الشریعة المقدسة بل فی کافة الشرائع علی نوعین تعبدی.و توصلی،و الأول ما یتوقف حصول الغرض منه علی قصد التقرب،و ذلک کالصلاة و الصوم و الحج و الزکاة و الخمس و ما شاکل ذلک.و الثانی ما لا یتوقف حصوله علی ذلک کما عرفت،و منه وجوب الوفاء بالدین،ورد السلام،و نفقة الزوجة، و هذا القسم هو الکثیر فی الشریعة المقدسة،و جعله من الشارع رغم انه لا یعتبر فیه قصد التقرب انما هو لأجل حفظ النظام و إبقاء النوع،و لولاه

ص:154

لاختلت نظم الحیاة المادیة و المعنویة،و بعد ذلک نقول:مرة یعلم المکلف بان هذا الواجب توصلی و ذاک تعبدی،و لا کلام فیه،و مرة أخری لا یعلم به و یشک،الکلام فی المقام انما هو فی ذلک،و هو یقع فی موردین:(الأول)فی مقتضی الأصل اللفظی من عموم أو إطلاق.

(الثانی)فی مقتضی الأصل العملی.

اما الکلام فی المورد الأول فالمشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً هو انه لا إطلاق فی المقام حتی یمکن التمسک به لإثبات کون الواجب توصلیاً،و لکن هذه الدعوی منهم ترتکز علی امرین:(الأول)دعوی استحالة تقیید الواجب بقصد القربة و عدم إمکانه.(الثانی)دعوی ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق فینبغی لنا التکلم عندئذ فی هاتین الدعویین:

اما الدعوی الأولی فقد ذکروا فی وجه استحالة التقیید وجوهاً أحسنها ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان کل قید فی القضایا الحقیقیة إذا أخذ مفروض الوجود فی الخارج سواء أ کان اختیاریاً أم کان غیر اختیاری یستحیل تعلق التکلیف به.و السبب فی ذلک ان القضایا الحقیقیة ترجع إلی قضایا شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له،مثلا قولنا المستطیع یجب علیه الحج قضیة حقیقیة ترجع إلی قضیة شرطیة، و هی قولنا إذا وجد فی الخارج شخص و صدق علیه انه مستطیع وجب علیه الحج،فیکون وجوب الحج مشروطاً بوجود الاستطاعة فی الخارج فتدور فعلیته مدار فعلیتها لاستحالة فعلیة الحکم بدون فعلیة موضوعه.

و علیه فلا یمکن ان یقع مثل هذا القید مورداً للتکلیف،بداهة ان المشروط لا یقتضی وجود شرطه،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون ذلک القید اختیاریاً أو غیر اختیاری(و الأول)کالعقد،و العهد،و النذر،

ص:155

و الاستطاعة،و ما شاکل ذلک،فان مثل قوله تعالی(أوفوا بالعقود) أو نحوه یرجع إلی انه إذا فرض وجود عقد فی الخارج یجب الوفاء به، لا انه یجب علی المکلف إیجاد عقد فی الخارج و الوفاء به(و الثانی) کالوقت،و البلوغ،و العقل،حیث انها خارجة عن اختیار المکلف فلا تکون مقدورة له،و من الطبیعی ان مثل هذه القیود إذا أخذت فی مقام الجعل فلا محالة أخذت مفروضة الوجود فی الخارج:یعنی ان المولی فرض وجودها أولا ثم جعل الحکم علیها،و مرد ذلک إلی انه متی تحقق وقت الزوال مثلا فالصلاة واجبة،و متی تحقق البلوغ فی مادة المکلف فالتکلیف فعلی فی حقه،و هکذا،و لیس معنی إذا زالت الشمس فصل وجوب الصلاة و وجوب تحصیل الوقت،حیث انه تکلیف بغیر مقدور،بل معناه ما ذکرناه،فان ما هو مقدور للمکلف هو ذات الصلاة،و إیقاعها فی الوقت عند تحققه.و اما تحصیل نفس الوقت فهو غیر مقدور له فلا یعقل تعلق التکلیف به.و قد تحصل من ذلک ان کل قید إذا أخذ فی مقام الجعل مفروض الوجود فلا یعقل تعلق التکلیف به سواء أ کان اختیاریاً أم لم یکن،غایة الأمر ان القید إذا کان غیر اختیاری فلا بد من أخذه مفروض الوجود،و لا یعقل أخذه فی متعلق التکلیف بغیر ذلک.و مقامنا من هذا القبیل،فان قصد الأمر إذا أخذ فی متعلقه فلا محالة یکون الأمر موضوعاً للتکلیف و مفروض الوجود فی مقام الإنشاء،لما عرفت من ان کل قید إذا أخذ متعلقاً لمتعلق التکلیف فبطبیعة الحال کان وجود التکلیف مشروطاً بفرض وجوده فرضاً مطابقاً للواقع الموضوعی،و حیث ان متعلق المتعلق فیما نحن فیه هو نفس الأمر فیکون وجوده مشروطاً بفرض وجود نفسه فرضاً مطابقاً للخارج،فیلزم عندئذ کون الأمر مفروض الوجود قبل وجود نفسه و هذا خلف،ضرورة ان ما لا یوجد الا بنفس إنشائه کیف

ص:156

یعقل أخذه مفروض الوجود فی موضوع نفسه،فان مرجعه إلی اتحاد الحکم و الموضوع.

و ان شئت قلت ان أخذ قصد الأمر فی متعلقه یستلزم بطبیعة الحال أخذ الأمر مفروض الوجود،لکونه خارجاً عن الاختیار،و علیه فیلزم محذور الدور،و ذلک لأن فعلیة الحکم تتوقف علی فعلیة موضوعه، و حیث ان الموضوع علی الفرض هو نفس الأمر و هو متعلق لمتعلقه فطبیعة الحال تتوقف فعلیته علی فعلیة نفسه،و هو محال.

فالنتیجة ان أخذ داعی الأمر فی متعلقه کالصلاة مثلا یستلزم اتحاد الحکم و الموضوع فی مقام الجعل.و توقف الشیء علی نفسه فی مقام الفعلیة و کلاهما مستحیل.

و قد خفی علی بعض الأساطین حیث قد أورد علی شیخنا الأستاذ(قده) بما حاصله هو ان ما یؤخذ مفروض الوجود فی مقام الجعل انما هو موضوعات التکالیف و قیودها،لا قیود الواجب،لوضوح ان قیود الواجب کالطهارة فی الصلاة-مثلا-و استقبال القبلة،و ما شاکلهما یجب تحصیلها علی المکلف،و ذلک لأن الأمر المتعلق بالصلاة قد تعلق بها مقیدة بهذه القیود فکما یجب علی المکلف تحصیل اجزائها یجب علیه تحصیل قیودها و شرائطها أیضا.و هذا بخلاف موضوعات التکالیف حیث انها قد أخذت مفروضة الوجود فی الخارج فلا یجب علی المکلف تحصیلها و لو کانت اختیاریة کالاستطاعة بالإضافة إلی وجوب الحج،و ما شاکلها.و بعد ذلک قال ان قصد الأمر لیس من قیود الموضوع حتی یؤخذ مفروض الوجود خارجاً،بل هو قید الواجب و کان المکلف قادراً علیه فعندئذ حاله حال بقیة قیود الواجب کالطهارة و نحوها فیجب تحصیله و لا معنی لأخذه مفروض الوجود.

ص:157

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)أما ما أفاده من حیث الکبری من ان قیود الواجب یجب تحصیلها دون قیود الموضوع ففی غایة الصحة و المتانة الا ان المناقشة فی کلامه انما هی فی تطبیق تلک الکبری علی ما نحن فیه،و ذلک لأن المحقق النائینی(قده)لم یدع ان قصد الأمر من قیود الموضوع و انه لا بد من أخذه مفروض الوجود فی مقام الجعل حتی یرد علیه الإشکال المزبور،بل انما یدعی ذلک بالإضافة إلی نفس الأمر المتعلق للقصد،و المفروض ان الأمر خارج عن اختیار المکلف حیث انه فعل اختیاری للمولی،له ان یأمر بشیء،و له ان لا یأمر.و قد تقدم ان ما هو خارج عن الاختیار لا یعقل ان یؤخذ قیداً للواجب،لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور،فلو أخذ فلا بد من أخذه مفروض الوجود.فاذن عاد المحذور المتقدم.و قد تحصل من ذلک ان الإشکال یقوم علی أساس ان یکون قصد الأمر مأخوذاً مفروض الوجود و لکن عرفت انه و لا واقع موضوعی له.

فالصحیح فی الجواب ان یقال:ان لزوم أخذ القید مفروض الوجود فی القضیة فی مقام الإنشاء انما یقوم علی أساس أحد امرین:(الأول) الظهور العرفی کما فی قوله تعالی(أوفوا بالعقود)فان المستفاد منه عرفاً هو لزوم الوفاء بالعقد علی تقدیر تحققه و وجوده فی الخارج رغم کون العقد مقدوراً للمکلف.و من هذا القبیل وجوب الوفاء بالنذر و الشرط،و العهد و الیمین،و وجوب الإنفاق علی الزوجة،و ما شاکل ذلک،حیث ان القیود المأخوذة فی موضوعات هذه الأحکام رغم کونها اختیاریة أخذت مفروضة الوجود فی مقام جعلها بمقتضی المتفاهم العرفی،فان العرف یفهم ان النذر الّذی هو موضوع لوجوب الوفاء قد أخذ مفروض الوجود فلا یجب تحصیله و هکذا الحال فی غیره و هذا هو الغالب فی القضایا الحقیقیة(الثانی)الحکم

ص:158

العقلی،و من الطبیعی ان العقل انما یحکم فیما إذا کان القید خارجاً عن الاختیار،حیث ان عدم أخذه مفروض الوجود یستلزم التکلیف بالمحال کما فی مثل قوله تعالی«أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل»فان دخول الوقت حیث انه خارج عن قدرة المکلف و اختیاره لا مناص من أخذه مفروض الوجود فی مقام الإنشاء و الخطاب،و إلا لزم التکلیف بغیر المقدور،و هو مستحیل.

فالنتیجة ان أخذ القید مفروض الوجود فی مرحلة الجعل و الإنشاء انما یقوم علی أساس أحد هذین الأمرین فلا ثالث لهما و اما فی غیر هذین الموردین فلا موجب لأخذه مفروض الوجود أصلا،و لا دلیل علی ان التکلیف لا یکون فعلیاً الا بعد فرض وجوده فی الخارج.و من هنا قد التزمنا بفعلیة الخطابات التحریمیة قبل وجودات موضوعاتها بتمام القیود و الشرائط فیما إذا کان المکلف قادراً علی إیجادها،مثلا التحریم الوارد علی شرب الخمر فعلی و ان لم یوجد الخمر فی الخارج إذا کان المکلف قادراً علی إیجاده بإیجاد مقدماته فلا تتوقف فعلیته علی وجود موضوعه.

و السر فی ذلک ما عرفت من ان الموجب لأخذ القید مفروض الوجود أما الظهور العرفی،أو الحکم العقلی،و کلاهما منتف فی أمثال المقام،اما الأول فلان العرف لا یفهم من مثل لا تشرب الخمر ان الخمر أخذ مفروض الوجود فی الخطاب بحیث تتوقف فعلیة حرمة شربه علی وجوده فی الخارج فلا حرمة قبل وجوده،بل المتفاهم العرفی من أمثال هذه القضایا هو فعلیة حرمة الشرب مطلقا و ان لم یکن الخمر موجوداً إذا کان المکلف قادراً علی إیجاده بما له من المقدمات،و هذا بخلاف المتفاهم العرفی من مثل قوله تعالی(أوفوا بالعقود)کما عرفت.و اما الثانی فلان المفروض تمکن المکلف من إیجاده،و فی مثله لا یحکم العقل بأخذه مفروض الوجود

ص:159

فالنتیجة ان المناط فی فعلیة الخطابات التحریمیة انما هو فعلیة قدرة المکلف علی متعلقاتها إیجاداً و ترکاً و لو بالقدرة علی موضوعاتها کذلک،فمن کان متمکناً من شرب الخمر و لو بإیجاده کانت حرمته فعلیة فی حقه،و من کان متمکنا من تنجیس المسجد مثلا و لو بإیجاد النجاسة کانت حرمته کذلک فلا تتوقف علی وجود موضوعه فی الخارج.و من هنا لا ترجع تلک القضایا فی أمثال هذه الموارد إلی قضایا شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحکم له،حیث ان ترتب الأحکام فیها علی موضوعاتها لیس کترتب الجزاء علی الشرط.و علی ذلک تترتب ثمرة مهمة فی عدة موارد و فروع و ستأتی الإشارة إلی بعضها فی ضمن البحوث الآتیة.

و بعد ذلک نقول:ان القید فیما نحن فیه-و هو نفس الأمر-و ان کان خارجاً عن الاختیار،الا ان مجرد ذلک لا یوجب أخذه مفروض الوجود،لما عرفت من الملاک الموجب لأخذ قید کذلک اما الظهور العرفی أو الحکم العقلی،و عندئذ فهل نری ان الملاک لأخذه کذلک موجود هنا أم لا و التحقیق عدم وجوده أما الظهور العرفی فواضح،حیث لا موضوع له فیما نحن فیه،فان الکلام هنا انما هو فی إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلقه بدون أخذه مفروض الوجود و عدم إمکانه،و من الطبیعی انه لا صلة للعرف بهذه الناحیة.و اما الحکم العقلی فائضاً کذلک،فلان ملاکه هو ان القید لو لم یؤخذ مفروض الوجود فی مقام الإنشاء لزم التکلیف بما لا یطاق،و من المعلوم انه لا یلزم من عدم أخذ الأمر مفروض الوجود ذلک و السبب فیه ان الأمر الّذی هو متعلق للداعی و القصد یتحقق بمجرد جعله و إنشائه،و من الطبیعی ان الأمر إذا تحقق و وجد أمکن للمکلف الإتیان بالمأمور به بقصد هذا الأمر و بداعیه،و لا حاجة بعد ذلک إلی أخذه مفروض الوجود فی مقام الإنشاء.

ص:160

و بکلمة واضحة ان الأمر و ان کان خارجا عن قدرة المکلف و اختیاره، حیث انه فعل اختیاری للمولی،کما انه لا یمکن للمکلف الإتیان بشیء بقصده بدون فرض تحققه و وجوده،الا ان کل ذلک لا یستدعی أخذه مفروض الوجود.و الوجه فی ذلک هو ان المعتبر فی صحة التکالیف انما هو قدرة المکلف علی الإتیان بمتعلقاتها بکافة الاجزاء و الشرائط فی مرحلة الامتثال،و ان کان عاجزاً و غیر قادر فی مرحلة الجعل.و علی هذا الضوء فالمکلف و ان لم یکن قادراً علی الإتیان بالصلاة مثلا بداعی امرها و بقصده قبل إنشائه و جعله،و لکنه قادر علی الإتیان بها کذلک بعد جعله و إنشائه و قد عرفت کفایة ذلک،و عدم المقتضی لاعتبار القدرة من حین الجعل، و علیه فلا مانع من تعلق التکلیف بالصلاة مع قصد امرها،لفرض تمکن المکلف من الإتیان بها کذلک فی مقام الامتثال،فاذن لا ملزم لأخذه مفروض الوجود،فان الملزم لأخذه کذلک هو لزوم التکلیف بالمحال و هو غیر لازم فی المقام.و من هنا یظهر ان الأمر یمتاز عن بقیة القیود غیر الاختیاریة فی نقطة و هی انه یوجد بنفس الإنشاء و الجعل دون غیره و لأجله لا موجب لأخذه مفروض الوجود.فالنتیجة هی انه لا یلزم من أخذ قصد الأمر فی متعلقه شیء من المحذورین السابقین حیث ان کلیهما یرتکز علی نقطة واحدة و هی أخذ الأمر مفروض الوجود فی مقام الإنشاء،و بانتفاء تلک النقطة انتفی المحذوران.

الوجه الثانی ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)أیضا من ان قصد الأمر و الامتثال لو کان مأخوذاً فی متعلق نفسه لزم تقدم الشیء علی نفسه،و هو مستحیل،و ذلک لأن القصد المزبور متأخر رتبة عن إتیان تمام اجزاء المأمور به و قیوده حیث ان قصد الأمر انما یکون بهما،و بما اننا فرضنا من جملة تلک الأجزاء و القیود نفس ذلک القصد الّذی هو عبارة عن دعوة

ص:161

شخص ذاک الأمر فلا بد و ان یکون المکلف فی مقام امتثاله قاصداً للامتثال قبل قصد امتثاله،فیلزم تقدم الشیء علی نفسه.

و ان شئت قلت ان معنی قصد الامتثال هو الإتیان بالمأمور به بتمام اجزائه و شرائطه الّذی تعلق التکلیف به کذلک بقصد امتثال امره،فلو أخذ قصد الامتثال متعلقاً للتکلیف لزم تقدمه علی نفسه،فانه باعتبار أخذه فی متعلق التکلیف لا بد ان یکون فی مرتبة سابقة و هی مرتبة الاجزاء و باعتبار انه لا بد من الإتیان بتمام الأجزاء و الشرائط بقصد الامتثال لا بد ان یکون فی مرتبة متأخرة عنها،و هذا معنی تقدم الشیء علی نفسه.

الوجه الثالث ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)و إلیک نصه:

ان التقرب المعتبر فی التعبدی ان کان بمعنی قصد الامتثال و الإتیان بالواجب بداعی أمره کان مما یعتبر فی الطاعة عقلا،لا مما أخذ فی نفس العبادة شرعاً،و ذلک لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتی الا من قبل الأمر بشیء فی متعلق ذاک مطلقا شرطاً أو شطراً،فما لم تکن نفس الصلاة متعلقة للأمر لا یکاد یمکن إتیانها بقصد امتثال امرها.و توهم إمکان تعلق الأمر بفعل الصلاة بداعی الأمر و إمکان الإتیان بها بهذا الداعی ضرورة إمکان تصور الأمر بها مقیدة و التمکن من إتیانها کذلک بعد تعلق الأمر بها،و المعتبر من القدرة المعتبرة عقلا فی صحة الأمر انما هو فی حال الامتثال لا حال الأمر واضح الفساد،ضرورة انه و ان کان تصورها کذلک بمکان من الإمکان،الا انه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی امرها،لعدم الأمر بها،فان الأمر حسب الفرض تعلق بها مقیدة بداعی الأمر،و لا یکاد یدعو الأمر الا إلی ما تعلق به لا إلی غیره،ان قلت:نعم و لکن نفس الصلاة أیضا صارت مأمورة بها بالأمر بها مقیدة.قلت کلا، لأن ذات المقید لا تکون مأموراً بها،فان الجزء التحلیلی لا یتصف بالوجوب

ص:162

أصلا،فانه لیس الا وجود واحد واجب بالوجوب النفسیّ کما ربما یأتی فی باب المقدمة.ان قلت:نعم لکنه إذا أخذ قصد الامتثال شرطاً.

و اما إذا أخذ شطراً فلا محالة نفس الفعل الّذی تعلق الوجوب به مع هذا القصد یکون متعلقاً للوجوب،إذ المرکب لیس الا نفس الأجزاء بالأسر و یکون تعلقه بکل بعین تعلقه بالکل،و یصح ان یؤتی به بداعی ذاک الوجوب،ضرورة صحة الإتیان باجزاء الواجب بداعی وجوبه.قلت:

مع امتناع اعتباره کذلک،فانه یوجب تعلق الوجوب بأمر غیر اختیاری، فان الفعل و ان کان بالإرادة اختیاریاً الا ان إرادته حیث لا تکون بإرادة أخری و الا لتسلسلت لیست باختیاریة،کما لا یخفی انما یصح الإتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن إتیانه بهذا الداعی،و لا یکاد یمکن الإتیان بالمرکب من قصد الامتثال بداعی امتثال امره.

ملخص ما أفاده(قده)ان قصد الأمر حیث انه یکون متفرعاً علی الأمر و متأخراً عنه رتبة فلا یعقل أخذه فی متعلقه لاستلزامه تقدم الشیء علی نفسه و ذلک لأن أخذه فی متعلقه مع فرض کونه ناشئاً عن حکمه معناه تقدمه علی نفسه و هو مستحیل،فاذن لا یمکن أخذه فیه شرعاً،بل لا بد ان یکون اعتباره فی العبادات بحکم العقل.

الوجه الرابع ما ذکره شیخنا المحقق(قده)من ان لازم تقیید المأمور به بداعی الأمر هو محذور لزوم عدمه من وجوده،و ذلک لأن أخذ الإتیان بداعی الأمر فی متعلق الأمر یقتضی اختصاص ما عداه بالأمر، لما سمعت من ان الأمر لا یدعو الا إلی ما تعلق به و هو مساوق لعدم أخذه فیه،إذ لا معنی لأخذه فیه الا تعلق الأمر بالمجموع من الصلاة و الإتیان بداعی الأمر فیلزم من أخذه فیه عدم أخذه فیه،و ما یلزم من وجوده عدمه محال.

ص:163

(الوجه الخامس)ما ذکره(قده)أیضا و إلیک نصه:(ان الاجزاء بالأسر لیس لها الا امر واحد،و لا لأمر واحد الا دعوة واحدة فلا یکون الأمر داعیاً إلی الجزء الا بعین دعوته إلی الکل،و حیث ان جعل الأمر داعیاً إلی الصلاة مأخوذ فی متعلق الأمر فی عرض الصلاة فجعل الأمر المتعلق بالمجموع داعیاً إلی الصلاة بجعل الأمر بالمجموع داعیاً إلی المجموع، لیتحقق الدعوة إلی الصلاة فی ضمن الدعوة إلی المجموع،مع ان من المجموع الدعوة إلی الصلاة فی ضمن الدعوة إلی المجموع فیلزم دعوة الأمر إلی جعل نفسه داعیاً ضمناً إلی الصلاة و محرکیة الأمر لمحرکیة نفسه إلی الصلاة عین علیته لعلیة نفسه،و لا فرق بین علیة الشیء لنفسه و علیته لعلیته».

توضیحه هو أن الأمر المتعلق بالمرکب حیث انه واحد فبطبیعة الحال کانت له دعوة واحدة فلیست دعوته إلی الإتیان بکل جزء الا فی ضمن دعوته إلی الکل لا علی نحو الاستقلال،و علی هذا فإذا افترضنا أن دعوة الأمر قد أخذت فی متعلق نفسه یعنی ان المتعلق مرکب من أمرین:الفعل الخارجی کالصلاة مثلا،و دعوة أمرها فلا محالة الأمر المتعلق بالمجموع یدعوا إلی کل جزء فی ضمن دعوته إلی المجموع،مثلا دعوته إلی الصلاة فی ضمن دعوته إلی المجموع و کذا دعوته إلی الجزء الآخر،و بما ان الجزء الآخر، هو دعوة شخص ذلک الأمر فیلزم من ذلک دعوة الأمر إلی دعوة نفسه إلی الصلاة ضمنا أی فی ضمن الدعوة إلی المجموع و هذا معنی داعویة الأمر لداعویة نفسه المساوق لعلیة التی لعلیة نفسه.

و لکن تندفع تلک الوجوه بأجمعها ببیان نکتة واحدة.و تفصیل ذلک قد تقدم فی صدر المبحث ان الواجب علی قسمین:تعبدی و هو ما یعتبر فیه قصد القربة فلا یصح بدونه.و توصلی و هو ما لا یعتبر فیه قصد القربة

ص:164

فیصح بدونه.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری یمکن تصویر الواجب التعبدی علی أنحاء:(الأول)ان یکون تعبدیاً بکافة اجزائه و شرائطه، (الثانی)ان یکون تعبدیاً باجزائه مع بعض شرائطه:(الثالث)ان یکون تعبدیاً ببعض اجزائه دون بعضها الاخر.

اما النحو الأول فالظاهر انه لا مصداق له خارجاً و لا یتعدی عن عن مرحلة التصور إلی الواقع الموضوعی.

و اما النحو الثانی فهو واقع کثیراً فی الخارج،حیث ان أغلب العبادات الواقعة فی الشریعة المقدسة الإسلامیة من هذا النحو منها الصلاة مثلا،فان اجزائها بأجمعها اجزاء عبادیة.و اما شرائطها فجملة کثیرة منها غیر عبادیة،و ذلک کطهارة البدن و الثیاب و استقبال القبلة و ما شاکل ذلک،فانها رغم کونها شرائط للصلاة تکون توصلیة و تسقط عن المکلف بدون قصد التقرب.نعم الطهارة الثلاث خاصة تعبدیة فلا تصح بدونه.و أضف إلی ذلک ان تقیید الصلاة بتلک القیود أیضاً لا یکون عبادیاً فلو صلی المکلف غافلا عن طهارة ثوبه أو بدنه ثم انکشف کونه طاهرا صحت صلاته مع ان المکلف غیر قاصد للتقید فضلا عن قصد التقرب به فلو کان أمراً عبادیاً لوقع فاسداً،لانتفاء القربة به،بل الأمر فی التقید بالطهارات الثلاث أیضا کذلک.و من هنا لو صلی غافلا عن الطهارة الحدثیة ثم بان انه کان واجداً لها صحت صلاته،مع انه غیر قاصد لتقیدها بها فضلا عن إتیانه بقصد القربة،هذا ظاهر.

و اما النحو الثالث و هو ما یکون بعض اجزائه تعبدیاً و بعضها الآخر توصلیاً فهو امر ممکن فی نفسه و لا مانع منه،الا انا لم نجد لذلک مصداقاً فی الواجبات التعبدیة الأولیة کالصلاة و الصوم و ما شاکلها حیث انها واجبات تعبدیة بکافة اجزائها.و لکن یمکن فرض وجوده فی الواجبات

ص:165

العرضیة،و ذلک کما إذا افترضنا ان واحداً مثلا نذر بصیغة شرعیة الصلاة مع إعطاء درهم بفقیر علی نحو العموم المجموعی بحیث یکون المجموع بما هو المجموع واجباً و کان کل منهما جزء الواجب،فعندئذ بطبیعة الحال یکون مثل هذا الواجب مرکباً من جزءین:أحدهما:تعبدی و هو الصلاة.و ثانیهما توصلی و هو إعطاء الدرهم.و کذلک یمکن وجوب مثل هذا المرکب بعهد أو یمین أو شرط فی ضمن عقد أو نحو ذلک.فالنتیجة انه لا مانع من الالتزام بهذا القسم من الواجب التعبدی إذا ساعدنا الدلیل علیه.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان الأمر المتعلق بالمرکب من عدة أمور فبطبیعة الحال ینحل بحسب التحلیل إلی الأمر باجزائه و ینبسط علی المجموع فیکون کل جزء منه متعلقاً لأمر ضمنی و مأموراً به بذلک الأمر الضمنی مثلا الأمر المتعلق بالصلاة ینحل بحسب الواقع إلی الأمر بکل جزء منها و یکون لکل منها حصة منه المعبر عنها بالأمر الضمنی،و مرد ذلک إلی انحلال الأمر الاستقلالی،إلی عدة أوامر ضمنیة حسب تعدد الاجزاء.

و لکن هذا الأمر الضمنی الثابت للاجزاء لم یثبت لها علی نحو الإطلاق مثلا الأمر الضمنی المتعلق بالتکبیرة لم یتعلق بها علی نحو الإطلاق،بل تعلق بحصة خاصة منها و هی ما کانت مسبوقة بالقراءة،و کذا الأمر الضمنی المتعلق بالقراءة فانه انما تعلق بحصة خاصة منها و هی ما کانت مسبوقة بالرکوع و ملحوقة بالتکبیرة،و کذلک الحال فی الرکوع و السجود و نحوهما و علی ضوء ذلک یترتب ان المکلف لا یتمکن من الإتیان بالتکبیرة مثلا بقصد أمرها بدون قصد الإتیان بالاجزاء الباقیة،کما لا یتمکن من الإتیان برکعة مثلا بدون قصد الإتیان ببقیة الرکعات:و ان شئت قلت:ان الأمر الضمنی المتعلق بالاجزاء یتشعب من الأمر بالکل،و لیس أمراً مستقلا فی مقابله،و لذا لا یعقل بقائه مع انتفائه.و من المعلوم ان

ص:166

الأمر المتعلق بالکل یدعو المکلف إلی الإتیان بجمیع الاجزاء لا إلی الإتیان بجزء منها مطلقا و لو لم یأت بالاجزاء الباقیة،هذا إذا کان الواجب مرکباً من جزءین أو أزید و کان کل جزء أجنبیاً عن غیره وجوداً و فی عرض الآخر.

و أما إذا کان الواجب مرکباً من الفعل الخارجی و قصد امره الضمنی کالتکبیرة مثلا إذا افترضنا ان الشارع أمر بها مع قصد امرها الضمنی فلا إشکال فی تحقق الواجب بکلا جزئیه و سقوط امره إذا أتی المکلف به بقصد امره کذلک،اما الفعل الخارجی فواضح،لفرض ان المکلف أتی به بقصد الامتثال،و أما قصد الأمر فائضاً کذلک،لأن تحققه و سقوط امره لا یحتاج إلی قصد امتثاله،لفرض انه توصلی.و بکلمة أخری ان الواجب فی مثل الفرض مرکب من جزء خارجی و جزء ذهنی و هو قصد الأمر و قد تقدم ان الأمر المتعلق بالمرکب ینحل إلی الأمر بکل جزء جزء منه،و علیه فکل من الجزء الخارجی و الجزء الذهنی متعلق،للأمر الضمنی غایته ان الأمر الضمنی المتعلق بالجزء الخارجی تعبدی فیحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله،و الأمر الضمنی المتعلق بالجزء الذهنی توصلی فلا یحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد سبق انه لا محذور فی ان یکون الواجب مرکباً من جزء تعبدی و جزء توصلی.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا مانع من أن یکون مثل الصلاة أو ما شاکلها مرکباً من هذه الاجزاء الخارجیة مع قصد أمرها الضمنی و علیه فبطبیعة الحال الأمر المتعلق بها ینحل إلی الأمر بتلک الا جزءا و بقصد امرها کذلک فیکون کل منها متعلقا لأمر ضمنی،فعندئذ إذا أتی المکلف بها بقصد امرها الضمنی فقد تحقق الواجب و سقط.و قد عرفت ان الأمر الضمنی المتعلق بقصد الأمر توصلی فلا یتوقف سقوطه علی الإتیان به بقصد امتثال امره.و من هنا یفترق هذا الجزء و هو قصد الأمر عن غیره من الاجزاء

ص:167

الخارجیة،فان قصد الأمر الضمنی فی المقام محقق لتمامیة المرکب فلا حالة منتظرة له بعد ذلک،و هذا بخلاف غیره من الاجزاء الخارجیة.فانه لا یمکن الإتیان بجزء بقصد امره الا مع قصد الإتیان ببقیة اجزاء المرکب أیضا بداعی امتثال امره،مثلا لا یمکن الإتیان بالتکبیرة بقصد امرها الا مع قصد الإتیان ببقیة اجزاء الصلاة أیضا بداعی امتثال امرها و الا لکان الإتیان بها کذلک تشریعاً محرماً،لفرض عدم الأمر بها الا مرتبطة ببقیة الاجزاء ثبوتاً و سقوطاً.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی ان توهم استحالة أخذ قصد الأمر فی متعلقه یقوم علی أساس أحد امرین:

(الأول)أخذ الأمر مفروض الوجود فی مقام الجعل و الإنشاء، و لکن قد تقدم نقده بشکل موسع.

(الثانی)أن یکون المأخوذ فی متعلقه قصد الأمر الاستقلالی بمعنی ان یکون الواجب مرکباً من الفعل الخارجی و قصد الأمر کذلک،و هذا غیر معقول،و ذلک لأن الفعل الخارجی مع فرض کونه جزء الواجب لا یعقل له الأمر الاستقلالی،لیکون الأمر متعلقاً به مع قصد ذاک الأمر له،ضرورة ان الأمر المتعلق به فی هذا الفرض لا یمکن الا الأمر الضمنی ففرض الأمر الاستقلالی له خلف یعنی یلزم من فرض ترکب الواجب عدمه.و لکن قد عرفت مما ذکرناه انه لا واقع موضوعی لهذا التوهم أصلا حیث ان المأخوذ فی متعلقه علی ما بیناه هو قصد الأمر الضمنی المتعلق به و لا مانع من أن یکون الواجب مرکباً منهما،غایة ما یمکن ان یقال ان لازم ذلک هو ان یکون أحد الأمرین الضمنیین متأخراً عن الآخر رتبة، فان الأمر الضمنی المتعلق بالفعل المزبور مقدم رتبة عن الأمر الضمنی المتعلق بقصده،و هذا لا محذور فیه أصلا بعد القول بالانحلال.

ص:168

و علی ضوء هذا الأساس یظهر اندفاع جمیع الوجوه المتقدمة:

اما الوجه الأول فهو یبتنی علی ان یکون المأخوذ فی متعلق الأمر هو قصد الأمر الاستقلالی،و اما إذا کان المأخوذ فیه هو قصد الأمر الضمنی کما هو الصحیح فلا یلزم المحذور المزبور،و ذلک لأن قصد الأمر الضمنی فی کل جزء انما هو متأخر عن هذا الجزء لا عن جمیع الاجزاء و الشرائط هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد تقدم فی مبحث الصحیح و الأعم انه لا مانع من أن یکون الواجب مرکباً من جزءین طولیین،و من لحاظهما شیئاً واحداً و جعلهما متعلقاً لأمر واحد،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

فالنتیجة ان هذا الوجه ساقط علی ضوء ما قدمناه.

و اما الوجه الثانی فهو أیضا یقوم علی أساس أن یکون المأخوذ فی متعلق الأمر کالصلاة مثلا هو قصد الأمر النفسیّ الاستقلالی،فعندئذ لا یتمکن المکلف من الإتیان بها واجدة لتمام الاجزاء و الشرائط.منها قصد الأمر الاستقلالی الا تشریعاً حیث لا أمر بها کذلک،لفرض انها جزء الواجب و الأمر المتعلق بالجزء لا یعقل أن یکون امراً استقلالیاً و إلا لزم الخلف،بل لا بد أن یکون أمراً ضمنیاً.و اما إذا افترضنا ان المأخوذ فیه هو قصد الأمر الضمنی فلا یلزم ذلک المحذور،لتمکن المکلف وقتئذ من الإتیان بالصلاة مع قصد امرها الضمنی،و بذلک یتحقق المرکب بکلا جزئیه.و بکلمة أخری ان المکلف و ان لم یتمکن من الإتیان بها بداعی أمرها قبل إنشائه و فی ظرفه الا أنه متمکن منه کذلک فی ظرف الامتثال.و قد أشرنا ان المعتبر فی باب التکالیف انما هو القدرة علی

ص:169

امتثالها فی هذا الظرف دون ظرف الإنشاء فلو افترضنا إن المکلف غیر متمکن فی ظرف الإنشاء،و لکنه متمکن فی ظرف الامتثال صح تکلیفه فالنتیجة ان التشریع یقوم علی أساس أن یکون المأخوذ فی المتعلق هو داعویة الأمر النفسیّ الاستقلالی.و عدم القدرة یقوم علی أساس أن یکون المعتبر هو القدرة علی متعلقات الأحکام من حین الأمر.و قد عرفت انه لا واقع موضوعی لکلا الأمرین،فاذن لا یلزم من أخذه فی المتعلق من المحذورین المزبورین کما هو واضح.

و اما الوجه الثالث فلأنه أیضا مبتن علی ان یکون المأخوذ فی المتعلق هو قصد الأمر النفسیّ الاستقلالی،فعندئذ بطبیعة الحال یلزم من فرض وجوده عدمه،و ذلک لأن معنی أخذ داعویة الأمر بالصلاة فی متعلقه هو ان الصلاة جزء الواجب فإذا کانت جزء الواجب فلا محالة الأمر المتعلق بها ضمنی لا استقلالی،فاذن یلزم من وجوده عدمه و هو محال.و لکن قد عرفت ان المأخوذ فیه انما هو قصد الأمر الضمنی،و علیه فلا موضوع لهذا الوجه کما هو واضح.

و اما الوجه الرابع فلأنه یقوم علی أساس أن یکون ما أخذ داعویته فی متعلق الأمر کالصلاة مثلا عین ما یدعو إلیه،فعندئذ بطبیعة الحال یلزم داعویة الأمر لداعویة نفسه.و لکن قد ظهر من ضوء ما حققناه ان الأمر لیس کذلک،فان المأخوذ فی المتعلق انما هو داعویة الأمر الضمنی،و ما یدعو إلی داعویته انما هو امر ضمنی آخر.و من الطبیعی انه لا مانع من ان یکون أحد امرین متعلقاً لأمر آخر و یدعو إلی داعویته،بداهة انه لا یلزم من ذلک داعویة الأمر لداعویة نفسه.بیان ذلک ان الأمر المتعلق بالصلاة

ص:170

مثلا مع داعویة امرها الضمنی بطبیعة الحال ینحل ذلک الأمر إلی امرین ضمنیین:أحدهما:متعلق بذات الصلاة.و الاخر متعلق بداعویة هذا الأمر یعنی الأمر المتعلق بذات الصلاة،و لا محذور فی ان یکون الأمر الضمنی یدعو إلی داعویة الأمر الضمنی الآخر،کما انه لا مانع من ان یکون الأمر النفسیّ الاستقلالی یدعو إلی داعویة الأمر النفسیّ الاخر کذلک.نعم لو کان المأخوذ فیه الأمر النفسیّ الاستقلالی لزم داعویة الأمر لداعویة نفسه.

قد انتهینا فی نهایة المطاف إلی هذه النتیجة و هی انه لا محذور فی أخذ داعویة الأمر الضمنی فی متعلق الأمر النفسیّ الاستقلالی لا من ناحیة التشریع،لابتنائه علی عدم الأمر بذات الفعل الخارجی کالصلاة مثلا، و لکن قد عرفت خلافه و ان الأمر الاستقلالی بها و ان کان منتفیاً الا ان الأمر الضمنی موجود.و لا من ناحیة عدم القدرة،لابتنائه علی اعتبار القدرة علی متعلقات التکالیف من حین الأمر،و قد عرفت نقده.و لا من ناحیة الخلف،لابتنائه علی أن یکون المأخوذ فیه داعویة الأمر الاستقلالی و لکن قد سبق خلافه.و لا من ناحیة داعویة الأمر لداعویة نفسه، لابتنائه علی ان یکون الأمر المتعلق بالصلاة مع داعویة امرها عین ذلک الأمر،و لکن قد مر خلافه و ان الأمر المتعلق بالمجموع حیث انه ینحل إلی امرین ضمنیین فلا مانع من ان یکون أحد الأمرین متعلقاً للآخر.و لا یلزم من ذلک المحذور المذکور.

و إن شئت قلت:ان هذا المرکب یمتاز عن بقیة المرکبات فی نقطتین (الأولی):ان الإتیان بجزء فی بقیة المرکبات لا یمکن بداعی امره الضمنی الا فی ضمن الإتیان بالمجموع و الا لکان تشریعا محرماً.و أما الإتیان به فی هذا المرکب بقصد امره الضمنی فلا مانع منه،بل هو موجب

ص:171

لسقوط الأمر عنه،لفرض ان المرکب تحقق به بکلا جزئیه،و لا یتوقف تحقق جزئه الاخر-و هو قصد الأمر-إلی قصد امتثال امره:لما عرفت من ان الأمر المتعلق به توصلی و لا معنی لکونه تعبدیاً.

(الثانیة)ان الأوامر الضمنیة فی بقیة المرکبات أوامر عرضیة فلا یکون شیء منها فی طول الآخر و اما فی هذا المرکب فهی أوامر طولیة، فان الأمر الضمنی المتعلق بذات الصلاة مثلا فی مرتبة متقدمة بالإضافة إلی الأمر الضمنی المتعلق به و هو فی طوله و فی مرتبة متأخرة عنه،و لذا جعله داعیاً إلی الصلاة.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه انه لا مانع من أخذ قصد الأمر فی متعلقه فی مقام الثبوت.و أما فی مقام الإثبات فان کان هنا دلیل یدلنا علی أخذه فیه فهو و الا فمقتضی الإطلاق عدم أخذه و کون الواجب.

توصلیاً.فالنتیجة فی نهایة الشوط عدم تمامیة الدعوی الأولی و هی استحالة تقیید الواجب بقصد امره و أما الدعوی الثانیة و هی ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق فالکلام فیها یقع فی موردین(الأول)ان التقابل بین الإطلاق و التقیید هل هو من تقابل العدم و الملکة أو من تقابل التضاد.(الثانی)علی فرض ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة.فهل استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق أم لا.

اما المورد الأول فقد اختار شیخنا الأستاذ(قده)ان التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة،و فرع علی ذلک ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق و بالعکس.و من هنا فرق(قده)بین الحالات و الانقسامات الأولیة التی تعرض علی الموضوع أو المتعلق،و بین الحالات و الانقسامات الثانویة التی تعرض علیه بملاحظة تعلق الحکم به،و قال:ان الإطلاق

ص:172

و التقیید انما یتصوران بالإضافة إلی الانقسامات و القیود الأولیة،و لا یتصوران بالإضافة إلی الانقسامات و القیود الثانویة حیث ان التقیید بها مستحیل فإذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضاً،و من تلک القیود الثانویة قصد الأمر،و حیث ان تقیید الواجب به مستحیل فإطلاقه کذلک.

و لکن الصحیح هو التفصیل بین مقامی الإثبات و الثبوت.

أما فی مقام الإثبات فلا ینبغی الشک فی ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة،و ذلک لأن الإطلاق فی هذا المقام عبارة عن عدم التقیید بالإضافة إلی ما هو قابل له،کما إذا فرض ان المتکلم فی مقام البیان و هو متمکن من الإتیان بالقید و مع ذلک لم یأت به فعندئذ تحقق إطلاق لکلامه و من الطبیعی ان مرد هذا الإطلاق لیس الا إلی عدم بیان المتکلم القید، فالإطلاق فی هذا المقام لیس امراً وجودیاً،بل هو امر عدمی.و هذا بخلاف التقیید،فانه امر وجودی و عبارة عن خصوصیة زائدة فی الموضوع أو المتعلق.و علی الجملة فالمتکلم إذا کان فی مقام البیان فان نصب قرینة علی اعتبار خصوصیة زائدة فیه فلا إطلاق لکلامه من هذه الناحیة،و ان لم ینصب قرینة علی اعتبارها فله إطلاق و لا مانع من التمسک به و منه یستکشف الإطلاق فی مقام الثبوت،و من الواضح ان الإطلاق بهذا المعنی امر عدمی،کما ان التقیید المقابل له امر وجودی.فالنتیجة ان استحالة التقیید فی هذا المقام تستلزم استحالة الإطلاق و بالعکس.

و اما فی مقام الثبوت فالصحیح ان المقابلة بینهما مقابلة الضدین لا العدم و الملکة،و ذلک لأن الإطلاق فی هذا المقام عبارة عن رفض القیود و الخصوصیات و لحاظ عدم دخل شیء منها فی الموضوع أو المتعلق،و التقیید عبارة عن لحاظ دخل خصوصیة من الخصوصیات فی الموضوع أو المتعلق و من الطبیعی ان کل من الإطلاق و التقیید بهذا المعنی امر وجودی

ص:173

بیان ذلک ان الخصوصیات و الانقسامات الطارئة علی الموضوع أو المتعلق سواء أ کانت تلک الخصوصیات من الخصوصیات النوعیة أو الصنفیة أو الشخصیة فلا تخلو من ان یکون لها دخل فی الحکم و الغرض أولا یکون لها دخل فیه أصلا و لا ثالث لهما،فعلی الأول بطبیعة الحال یتصور المولی الموضوع أو المتعلق مع تلک الخصوصیة التی لها دخل فیه،و هذا هو معنی التقیید و علی الثانی فلا محالة یتصور الموضوع أو المتعلق مع لحاظ عدم خصوصیة من هذه الخصوصیات و رفضها تماماً،و هذا هو معنی الإطلاق.و من الطبیعی ان النسبة بین اللحاظ الأول و اللحاظ الثانی نسبة التضاد فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد من جهة واحدة.

و ان شئت فقل:ان الغرض لا یخلو من ان یقوم بالطبیعی الجامع بین کافة خصوصیاته أو یقوم بحصة خاصة منه و لا ثالث بینهما،فعلی الأول لا بد من لحاظه علی نحو الإطلاق و السریان رافضاً عنه جمیع القیود و الخصوصیات الطارئة علیه أثناء وجوده و تخصصه.و علی الثانی لا بد من لحاظ تلک الحصة الخاصة و لا یعقل لهما ثالث،فان مرد الثالث-و هو لحاظه بلا رفض الخصوصیات و بلا لحاظ خصوصیة خاصة-إلی الإهمال فی الواقعیات و من الطبیعی ان الإهمال فیها من المولی الملتفت مستحیل،و علیه فالموضوع أو المتعلق فی الواقع اما مطلق أو مقید.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الإطلاق و التقیید علی ضوء هذا البیان امران وجودیان،فاذن بطبیعة الحال کانت العلاقة بینهما علاقة الضدین.

و أما المورد الثانی و هو ما إذا سلمنا ان المقابلة بین الإطلاق و التقیید مقابلة العدم و الملکة لا الضدین و افترضنا ان التقیید فی محل الکلام مستحیل لتمامیة الوجوه المتقدمة أو بعضها فهل تستلزم استحالة التقیید استحالة الإطلاق أم لا قولان:قد اختار شیخنا الأستاذ(قده)القول الأول

ص:174

بدعوی ان لازم کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة اعتبار کون المورد قابلا للتقیید،فما لم یکن قابلا له لم یکن قابلا للإطلاق أیضاً،و لکن الصحیح هو ان استحالة التقیید بشیء فی مرحلة الثبوت تستلزم ضرورة الإطلاق فیها أو ضرورة التقیید بخلافه.فلنا دعویان:

(الأولی):بطلان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)(الثانیة)صحة ما قلناه.

أما الدعوی الأولی فهی خاطئة نقضاً و حلا.اما نقضاً فبعدة موارد منها ان الإنسان جاهل بحقیقة ذات الواجب تعالی و لا یتمکن من الإحاطة بکنه ذاته سبحانه حتی نبینا محمد صلی اللّه علیه و آله و ذلک لاستحالة إحاطة الممکن بالواجب،فإذا کان علم الإنسان بذاته تعالی مستحیلا لکان جهله بها ضروریاً مع ان التقابل بین الجهل و العلم من تقابل العدم و الملکة،فلو کانت استحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر لزم استحالة الجهل فی مفروض المقام،مع انه ضروری وجداناً.و منها ان الإنسان یستحیل ان یکون قادراً علی علی الطیران فی السماء مع ان عجزه عنه ضروری و لیس بمستحیل،فلو کانت استحالة أحد المتقابلین بتقابل العدم و الملکة تستلزم استحالة الآخر لکانت استحالة القدرة فی مفروض المثال تستلزم استحالة العجز،مع ان الأمر لیس کذلک.و منها ان کل أحد یستطیع مثلا حفظ صفحة أو أکثر من أی کتاب شاء و أراد،و لکنه لا یستطیع حفظ جمیع الکتب بشتی أنواعها و فنونها،بل لا یستطیع حفظ مجلدات البحار مثلا أجمع و هذا لا یستلزم خروجه عن القابلیة بتاتاً و انه لا یستطیع حفظ صفحة واحدة أیضاً ببیان ان استحالة أحد المتقابلین بتقابل العدم و الملکة تستلزم استحالة الآخر بداهة ان استطاعته لحفظ صفحة واحدة ضروریة.

و أما حلا فلان قابلیة المحل المعتبرة فی التقابل المذکور لا یلزم ان تکون

ص:175

شخصیة فی جزئیات مواردها،بل یجوز أن تکون صنفیة أو نوعیة أو جنسیة.و من هنا ذکر الفلاسفة ان القابلیة المعتبرة بین الاعدام و الملکات لیست القابلیة الشخصیة بخصوصها فی کل مورد،بل الأعم منها و من القابلیة الصنفیة و النوعیة و الجنسیة حسب اختلاف الموارد و المقامات فلا یعتبر فی صدق العدم المقابل للملکة علی مورد ان یکون ذلک المورد بخصوصه قابلا للاتصاف بالوجود أی الملکة،بل کما یکفی ذلک یکفی فی صدقه علیه ان یکون صنف هذا الفرد أو نوعه أو جنسه قابلا للاتصاف بالوجود و ان لم یکن شخص هذا الفرد قابلا للاتصاف به.

و یتضح ذلک ببیان الأمثلة المتقدمة فان الإنسان قابل للاتصاف بالعلم و المعرفة،و لکن قد یستحیل اتصافه به فی خصوص مورد لأجل خصوصیة فیه،و ذلک کالعلم بذات الواجب تعالی حیث یستحیل اتصاف الإنسان به مع ان صدق العدم-و هو الجهل-علیه ضروری،و من الطبیعی ان هذا لیس الا من ناحیة ان القابلیة المعتبرة فی الاعدام و الملکات لیست خصوص القابلیة الشخصیة.و کذلک الحال فی المثال الثانی،فان اتصاف الإنسان بالعجز عن الطیران إلی السماء بلحاظ قابلیته فی نفسه للاتصاف بالقدرة، لا بلحاظ إمکان اتصافه بها فی خصوص هذا المورد،و قد عرفت انه یکفی فی صدق العدم القابلیة النوعیة و هی موجودة فی مفروض المثال.و هکذا الحال فی المثال الثالث،فان استطاعة کل أحد لحفظ صفحة أو أکثر و عدم استطاعته لحفظ جمیع مجلدات البحار مثلا لا یوجب خروجه عن القابلیة النوعیة أو الجنسیة.

و قد تحصل من ذلک بوضوح انه لا یعتبر فی صدق العدم المقابل للملکة علی مورد قابلیة ذلک المورد بشخصه للاتصاف بتلک الملکة،بل یکفی فی ذلک قابلیة صنفه أو نوعه أو جنسه للاتصاف بها.فالنتیجة

ص:176

انه لا ملازمة بین الاعدام و الملکات فی الإمکان و الاستحالة.

و لعل ما أوقعه شیخنا الأستاذ(قده)فی هذا الوهم ما هو المشهور فی الألسنة من اعتبار قابلیة المحل للوجود فی التقابل المزبور و من هنا لا یصح إطلاق العمی علی الجدار مثلا لعدم کونه قابلا للاتصاف بالبصر،و کذا لا یصح إطلاق الجاهل أو العاجز علیه،لعدم القابلیة الشخصیة فی تمام جزئیات مواردها.و لکن قد عرفت خلافه.و اما عدم صحة الإطلاق فی هذه الأمثلة من ناحیة فقدان القابلیة بتمام اشکالها.

و اما الدعوی الثانیة-و هی ان استحالة التقیید تستلزم ضرورة الإطلاق أو ضرورة التقیید بخلافه-فلان الإهمال فی الواقعیات مستحیل،و ذلک لأن الغرض الداعی إلی جعل الحکم و اعتباره لا یخلو من ان یقوم بالطبیعی الجامع بین خصوصیاته من دون مدخلیة شیء منها فیه،أو یقوم بحصة خاصة منه و لا ثالث لهما،فعلی الأول لا محالة یلاحظه المولی فی مقام جعل الحکم و اعتباره علی نحو الإطلاق.و علی الثانی لا محالة یلاحظ تلک الحصة الخاصة منه فحسب،و علی کلا التقدیرین فالإهمال فی الواقع غیر معقول فالحکم علی الأول مطلق،و علی الثانی مقید،و لا فرق فی ذلک بین الانقسامات الأولیة و الثانویة،بداهة ان المولی الملتفت إلی انقسام الصلاة مع قصد الأمر و بدونه خارجا و فی الواقع بطبیعة الحال أما ان یعتبرها فی ذمة المکلف علی نحو الإطلاق أو یعتبرها مقیدة بقصد الأمر أو مقیدة بعدم قصده،و لا یتصور رابع،لأن مرد الرابع إلی الإهمال بالإضافة إلی هذه الخصوصیات و هو غیر معقول،کیف حیث ان مرجعه إلی عدم علم المولی بمتعلق حکمه أو موضوعه من حیث السعة و الضیق و تردده فی ذلک،و من الطبیعی ان تردده فیه یستلزم تردده فی نفس حکمه و هو من الحاکم غیر معقول،و عندئذ إذا افترضنا استحالة تقییدها بقصد الأمر

ص:177

فبطبیعة الحال تعین أحد الأمرین الآخرین هما:الإطلاق أو التقیید بخلافه و إذا فرضنا ان التقیید بخلافه أیضا مستحیل کما هو کذلک حیث ان الغرض من الأمر هو کونه داعیاً فلا معنی لتقیید المأمور به بعدم کونه داعیاً فلا محالة یتعین الإطلاق.

و علی الجملة فلازم ما أفاده(قده)من ان استحالة التقیید فی مورد تستلزم استحالة الإطلاق فیه إهمال الواقع و انه لا یکون مقیداً به و لا یکون مطلقاً،و قد عرفت ان مرجع هذا إلی عدم علم الحاکم بحدود موضوع حکمه أو متعلقه من حیث السعة و الضیق و هو غیر معقول،و علیه حیث استحال تقیید المأمور به کالصلاة مثلا بقصد الأمر علی مختاره(قده) للوجوه المتقدمة من ناحیة،و استحال تقییده بعدم قصده من ناحیة أخری حیث انه علی خلاف الغرض من الأمر فالإطلاق ضروری یعنی ان المأمور به هو الطبیعی الجامع بلا دخل لقصد الأمر فیه وجوداً و عدماً.و لا فرق فی ذلک بین قیود الموضوع و قیود المتعلق و کذا لا فرق بین القیودات الأولیة و القیودات الثانویة ضرورة ان الإهمال کما لا یعقل بالإضافة إلی القیودات الأولیة کذلک لا یعقل بالإضافة إلی القیودات الثانویة فان الحکم المجعول من قبل المولی الملتفت إلی تلک القیودات لا یخلو من أن یکون مطلقاً بإطلاق موضوعه أو متعلقه بالإضافة إلیها یعنی لا دخل لشیء منها فیه أو یکون مقیداً بها و لا ثالث فی البین و علیه فإذا افترضنا استحالة التقیید بقید فلا محالة أحد امرین ضروری اما الإطلاق أو التقیید بغیره لاستحالة الإهمال فی الواقع.و إلی ذلک أشار شیخنا العلامة الأنصاری(قده) بقوله من انه إذا استحال التقیید وجب الإطلاق نعم الإهمال فی مقام الإثبات و الدلالة أمر معقول و ذلک لأن المولی إذا کان فی مقام البیان فان نصب قرینة علی التقیید دل کلامه علی ذلک و ان لم ینصب قرینة علی ذلک

ص:178

دل علی الإطلاق و اما إذا لم یکن فی مقام البیان و کان فی مقام الإهمال و الإجمال اما لأجل مصلحة فیه أو لوجود مانع لم یدل کلامه لا علی الإطلاق و لا علی التقیید و أصبح مهملا فلا یمکن التمسک به و لعل من هذا القبیل قوله تعالی(و إذا ضربتم فی الأرض فلا جناح علیکم ان تقصروا فی الصلاة)فان الآیة الکریمة تشیر إلی وجوب القصر عند تحقق الضرب فی الأرض و لکنها أهملت التعرض لمقدار الضرب و تحدیده بحدوده الخاصة فتکون مهملة من هذه الناحیة فلا یمکن التمسک بإطلاقها و أمثلة ذلک کثیرة فی الآیات و الروایات الا ان الإطلاق و التقیید فی مقام الإثبات خارج عن محل البحث هنا حیث انه فی الإطلاق و التقیید فی مرحلة الثبوت و الواقع کما عرفت.

و قد تحصل من ذلک عدة نقاط:

(الأولی)ان التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل الضدین لا العدم و الملکة کما اختاره شیخنا الأستاذ(قده)، (الثانیة)اننا لو افترضنا ان التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة لا التضاد الا ان ما أفاده(قده)من ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق خاطئ،و ذلک لأنها تقوم علی أساس اعتبار القابلیة الشخصیة فی العدم و الملکة،و لکن قد عرفت ان القابلیة المعتبرة أعم من أن تکون شخصیة أو صنفیة أو نوعیة أو جنسیة.

(الثالثة)ان استحالة التقیید بشیء تستلزم ضرورة الإطلاق أو التقیید بغیره،لاستحالة الإهمال فی الواقع.هذا تمام الکلام فی إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلقه و عدم إمکانه.

یبقی الکلام فی بقیة الدواعی القربیة کقصد المحبوبیة،أو قصد المصلحة أو الإتیان بالعبادة بداعی ان اللّه سبحانه و تعالی أهلا لها،أو غیر ذلک

ص:179

فهل یمکن اعتبار تلک الدواعی فی متعلق الأمر أم لا،و علی تقدیر الإمکان فهل یجوز التمسک بالإطلاق لإثبات عدم اعتبارها أو لا یجوز،فالبحث هنا یقع فی مقامین:(الأول)فی إمکان أخذها فی متعلق الأمر و عدم إمکانه(الثانی)فی جواز التمسک بالإطلاق و عدم جوازه.

اما المقام الأول فذهب المحقق صاحب الکفایة(قده)إلی أن أخذ تلک الدواعی فی متعلق الأمر و ان کان بمکان من الإمکان الا انا نعلم قطعاً بعدم أخذها فی العبادات،و ذلک لأن تلک الدواعی لو کانت مأخوذة فی متعلق الأمر لم تصح العبادة بدون قصدها و ان کان قاصداً لامتثال الأمر،مع انه لا شبهة فی صحتها إذا أوتی بها بداعی امرها من دون الالتفات إلی أحد هذه الدواعی فضلا عن قصدها،و هذا کاشف قطعی عن عدم اعتبارها.فالنتیجة ان الدواعی القربیة بکافة أصنافها لم تؤخذ فی متعلق الأمر،غایة الأمر عدم أخذ بعضها من ناحیة الاستحالة،و بعضها الآخر من ناحیة وجود القطع الخارجی.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)و ذلک لأن ما ذکره من صحة العبادة مع قصد امرها و بدون قصد تلک الدواعی لا یکشف الا عن عدم اعتبارها بالخصوص.و اما اعتبار الجامع بین الجمیع و هو إضافة العمل إلیه تعالی فهو بمکان من الإمکان و لا دلیل فیما ذکره(قده)علی عدم اعتباره فلعل صحة العبادة المأتی بها بداعی امرها انما هی من ناحیة تحقق الجامع القربی به.

بکلمة واضحة اننا لو افترضنا ان تقیید العبادة بقصد الأمر مستحیل و افترضنا أیضا الیقین الخارجی بعدم تقییدها ببقیة الدواعی القربیة أیضا، و لکنه لا مانع من تقییدها بالجامع لا من الناحیة الأولی لما عرفت من ان الجامع بین المقدور و غیر المقدور مقدور،و لا مانع من تعلق التکلیف

ص:180

به،و علیه فعدم إمکان تقیید العبادة بخصوص قصد الأمر لا یستلزم عدم إمکان تقییدها بالجامع بینه و بین غیره من الدواعی،لعدم الملازمة بینهما أصلا،و لا من الناحیة الثانیة،لعدم القطع الخارجی بعدم اعتباره أیضاً فاذن لا مانع من أخذ الجامع القربی بین هذه الدواعی فی العبادة.

و توهم ان لازم ذلک هو ان یکون الإتیان بذات الصلاة مثلا بداعی امرها تشریعاً-و محرماً،لفرض ان الأمر قد تعلق بها مع قصد ذلک الجامع و لا یتعلق بذات الصلاة وحدها،مع انه لا شبهة فی صحة الإتیان بها بداعی امرها،و من الطبیعی ان ذلک یکشف عن تعلق الأمر بذاتها لا بها مع قصد التقرب،و علیه فکیف یحتمل أخذ الجامع القربی فیها خاطئ جداً لما تقدم بشکل موسع فی ضمن البحوث السابقة من ان الإتیان بالعبادة بداعی امرها لا یستدعی تعلق الأمر النفسیّ الاستقلالی بذاتها،بل یمکن الإتیان بها بداعی امرها الضمنی،و المفروض ان الأمر الضمنی موجود،فاذن لا تشریع فی البین أصلا.

و لشیخنا الأستاذ(قده)فی المقام کلام و هو ان الدواعی القربیة حیث کانت بأجمعها فی عرض واحد و ان الجامع بین الجمیع هو کون العمل للّه تعالی کما یستفاد من قوله علیه السلام «و کان عمله بنیة صالحة یقصد بها ربه» فلا یمکن أخذها فی المأمور به،و ذلک لأن الداعی أیاً منها فرض فهو فی مرتبة سابقة علی الإرادة المحرکة للعمل فإذا کان کذلک استحال کونه فی عرض العمل الصادر عن الإرادة التکوینیة،فان المفروض سبقه علی الإرادة حیث ان الإرادة تنبعث منه،و العمل متأخر عن الإرادة علی الفرض فإذا لم یمکن وقوع الداعی فی حیز الإرادة التکوینیة فلا یمکن وقوعه فی حیز الإرادة التشریعیة أیضا،بداهة ان متعلق الإرادة التشریعیة هو بعینه ما یوجده العبد فی الخارج و تتعلق به إرادته التکوینیة فلو لم یمکن تعلق

ص:181

الإرادة التکوینیة بشیء لم یمکن تعلق الإرادة التشریعیة به أیضاً.أو فقل ان الداعی حیث کان علة لحدوث الإرادة التکوینیة فی نفس المکلف کان مقدماً علیها رتبة و هی متأخرة عنه کذلک فلو افترضنا ان الإرادة تتعلق به لزم کونها مقدمة علیه رتبة،و مرد هذا إلی تقدم الشیء علی نفسه و هو محال،فإذا لم یمکن أخذ کل واحد من تلک الدواعی فی المأمور به لم یمکن أخذ الجامع بینها فیه بعین البیان المذکور.

و لنأخذ بالمناقشة علیه أولا بالنقض.و ثانیاً بالحل.

أما الأول فلو تم ما أفاده(قده)من عدم إمکان تعلق الإرادة التشریعیة و التکوینیة بداعی من الدواعی القربیة لکان ذلک موجباً لعدم إمکان تعلقهما به بمتمم الجعل و بالأمر الثانی أیضا،مع انه(قده)قد التزم بإمکان أخذه بالأمر الثانی.و السبب فی ذلک هو ما عرفت من ان الداعی عبارة عما تنبعث الإرادة منه فی نفس المکلف للقیام بالعمل،و علیه فبطبیعة الحال تکون الإرادة متأخرة عنه،فاذن کیف یعقل ان تتعلق الإرادة به کما تتعلق بالفعل الخارجی.و من الواضح انه لا فرق فی استحالة أخذه فی متعلق الإرادة بین ان یکون بالأمر الأول أو بالأمر الثانی.

و أما الثانی فلان ما أفاده(قده)انما یتم فی الإرادة الشخصیة حیث انها لا یعقل أن تتعلق بما تنبعث منه،بداهة استحالة تعلق الإرادة الناشئة عن داع بذلک الداعی،لتأخرها عنه رتبة فکیف تتقدم علیه کذلک.

أو فقل ان هذه الإرادة معلولة لذلک الداعی فکیف یعقل ان تتقدم علیه و تتعلق به.و أما تعلق فرد أخر من الإرادة به غیر الفرد الناشئ منه فلا استحالة فیه أصلا،و ما نحن فیه من هذا القبیل،و ذلک لأن الواجب فیه مرکب علی الفرض من فعل خارجی کالصلاة مثلا و فعل نفسانی کأحد الدواعی القربیة حیث انه فعل اختیاری للنفس یصدر منها باختیارها و إرادتها

ص:182

و بلا واسطة إحدی قواها کقصد الإقامة و ما شاکله،و قد تقدم تفصیل ذلک بصورة موسعة فی ضمن البحوث السابقة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا سابقاً بشکل مفصل ان الملاک فی کون الفعل اختیاریاً ما کان مسبوقاً باعمال القدرة و الاختیار سواء أ کان من الأفعال الخارجیة أم کان من الأفعال النفسانیّة.فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الاختیار المتعلق بالفعل الخارجی کالصلاة مثلا غیر الاختیار المتعلق بالفعل النفسانیّ،فان تعدد الفعل بطبیعة الحال یستلزم تعدد الاختیار و إعمال القدرة فلا یعقل تعلق اختیار واحد بهما معاً،فاذن لا یلزم المحذور المتقدم حیث ان الاختیار المتعلق بالفعل الخارجی هو الناشئ عن الفعل النفسانیّ یعنی أحد الدواعی القربیة،و الاختیار المتعلق به غیر ذلک الاختیار و لم ینشأ منه و أما ما أفاده(قده)من ان الإرادة التشریعیة تتعلق بما یوجده العبد و تتعلق به إرادته التکوینیة فیرد علیه ما ذکرناه سابقاً من انه لا معنی للإرادة التشریعیة فی مقابل الإرادة التکوینیة الا ان یکون المراد من الإرادة التشریعیة الأمر الصادر من المولی المتعلق بفعل المکلف،و لکن علی هذا الفرض فالإرادة التشریعیة فی المقام واحدة دون الإرادة التکوینیة،و ذلک لأن وحدة الإرادة التشریعیة و تعددها تتبع وحدة الغرض و تعدده و حیث ان الغرض فی المقام واحد قائم بالمجموع المرکب منهما،لفرض کون الواجب ارتباطیاً فبطبیعة الحال الإرادة التشریعیة المتعلقة به أیضا واحدة.

و قد تحصل من ذلک انه لا مانع من أخذ الجامع بین جمیع الدواعی القربیة فی متعلق الأمر و ان قلنا باستحالة أخذ خصوص قصد الأمر فیه کما انه لا مانع من أخذ بقیة الدواعی القربیة فیه.

قد یقال کما قیل:إذا افترض استحالة أخذ قصد الأمر فی متعلقه من ناحیة و الیقین بعدم أخذ غیره من الدواعی القربیة فیه من ناحیة أخری

ص:183

فبطبیعة الحال کان عدم أخذ الجامع بین جمیع هذه الدواعی أیضاً متیقناً، لفرض انه لا یعم غیرها.و ان شئت فقل:ان أخذ خصوص قصد الأمر فی متعلقه حیث انه مستحیل فلا معنی لأخذ الجامع بینه و بین غیره من الدواعی القربیة فیه،و عندئذ فلو کان الجامع مأخوذاً فلا بد ان یکون الجامع بین بقیة الدواعی و هو غیر مأخوذ قطعاً و الا لم تکن العبادة صحیحة بدون أحد تلک الدواعی و ان کانت مع قصد الأمر.

و الجواب عنه یظهر مما حققناه سابقاً و حاصله هو ان الإطلاق عبارة عن رفض القیود و ملاحظة عدم دخل شیء من الخصوصیات فیه من الخصوصیات النوعیة أو الصنفیة أو الشخصیة،و لیس عبارة عن الجمع بین القیود و الخصوصیات.و علی هذا فلا مانع من أخذ الجامع بین جمیع هذه الدواعی القربیة فی العبادات،و لا یستلزم عدم اعتبار کل واحد من تلک الدواعی فیها عدم أخذ الجامع،و ذلک لأن معنی أخذ الجامع لیس أخذ خصوص قصد الأمر و قصد المحبوبیة و قصد الملاک و نحو ذلک من الدواعی فی المتعلق لیلزم المحذور السابق،لما عرفت من انه یقوم علی أساس ان یکون معنی الإطلاق هو الجمع بین القیود و لحاظ دخل الجمیع فیه،و لکن قد عرفت خطاء هذا التفسیر،بل معناه لحاظ عدم دخل شیء منها فیه.

و من الطبیعی انه لا محذور فی ذلک،فان المحذور انما هو فی أخذ خصوص قصد الأمر لا فی عدم أخذه،و هکذا.و من هنا قلنا انه لو أمکن للمکلف إیجاد المطلق المعری عنه جمیع الخصوصیات فقد حصل الغرض و امتثل الأمر،مثلا ففی مثل قولنا أعتق رقبة الّذی لاحظ المولی طبیعی الرقبة من دون ملاحظة خصوصیة من الخصوصیات فیها لو تمکن المکلف من إیجاد عتق الرقبة خالیاً عن تمام الخصوصیات لامتثل الأمر.

فالنتیجة لحد الآن قد أصبحت انه لا مانع من أخذ خصوص قصد

ص:184

الأمر فی المتعلق.و علی تقدیر تسلیم المانع منه فلا مانع من أخذ الجامع القربی فیه،بداهة ان ما ذکر من المحاذیر لا یلزم شیء منها علی تقدیر أخذه هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الدواعی القربیة بکافة أصنافها فی عرض واحد فلیس واحد منها فی طول الآخر،فان المعتبر فی العبادة، هو الإتیان بها بقصد التقرب إلی المولی،و هو یتحقق بإضافة الفعل إلیه حیث لا واقع له ما عدا ذلک،و من المعلوم ان الإضافة جامعة بین جمیع أنحاء قصد القربة،و من ذلک یظهر ان کل واحد من الدواعی القربیة غیر مأخوذ فی متعلق الأمر،و المأخوذ انما هو الجامع بین الجمیع.و من ثمة لو أتی المکلف بالعبادة بأی داع من تلک الدواعی لکانت صحیحة،و لا خصوصیة لواحد منها بالإضافة إلی الآخر أصلا.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان أخذ الجامع القربی فی متعلق الأمر أیضا مستحیل،و لکن للمولی التوصل إلی غرضه فی الواجبات العبادیة بأخذ ما یلازم قصد الأمر فیها،بیان ذلک ان کل عمل صادر عن الفاعل المختار لا بد أن یکون صدوره عن داع من الدواعی التی تدعو المکلف نحو العمل و تبعث نحوه،و من الواضح أن الداعی لا یخلو من ان یکون داعیاً نفسانیاً أو یکون داعیاً إلهیاً فلا ثالث لهما،و علیه فلو أخذ المولی فی متعلق أمره عدم إتیانه بداع نفسانی فقد وصل به إلی غرضه،حیث ان هذا العنوان العدمی ملازم لإتیان الفعل المأمور به مضافا به إلی المولی،مثلا لو امر بالصلاة مقیدة بعدم إتیانها بداع من الدواعی النفسانیّة فقد أخذ فی متعلق امره عنواناً عدمیاً ملازماً لإتیان الصلاة بداع إلهی،و بهذه الطریقة یتمکن المولی ان یتوصل إلی غرضه.

و لکن قد أورد علیه شیخنا الأستاذ(قده)بأنه لو فرض محالا انفکاک العمل العبادی المعنون بالعنوان المذکور عن الدواعی الإلهیة و بالعکس لزم

ص:185

کون العبادة صحیحة علی الأول و باطلة علی الثانی،و هذا مما لا یعقل أن یلتزم به فقیه قطعاً،بداهة صحة العبادة مع قصد القربة و ان لم یتحقق العنوان المزبور و عدم تعقل صحتها بدونه و ان تحقق ذلک العنوان.

و غیر خفی ان غرض المولی من أخذ ذلک العنوان الملازم فی العبادات انما هو التوصل به إلی عرضه خارجاً،و حیث ان عدم الإتیان بالعبادة بداع نفسانی فی الخارج ملازم للإتیان بها بداع إلهی و لا ینفک أحدهما عن الآخر خارجاً فلا مانع من اعتباره فیها توصلا إلی مقصوده،و أما فرض الانفکاک محالا فلا أثر له أصلا حیث انه لا یخرج عن مجرد الفرض من دون واقع موضوعی له،و الأثر انما هو للانفکاک خارجاً و هو غیر متحقق و لو تنزلنا عن ذلک أیضا و سلمنا بان التقیید کما لا یمکن بداعی الأمر و لا بالجامع بینه و بین غیره کذلک لا یمکن بما یکون ملازماً له،و لکن مع ذلک یمکن للمولی التوصل إلی مقصوده إذا تعلق بالعمل مع قصد القربة بالأخبار عن ذلک بجملة خبریة بعد الأمر به أولا کقوله تجب الصلاة مع قصد القربة،و ان غرضی لا یحصل من الأمر المتعلق بها الا بإتیانها بداعی الأمر أو نحو ذلک.إلی هنا قد عرفت حال المانع عن أخذه فی متعلقه بالأمر الأول.

و لکن شیخنا الأستاذ(قده)قد اختار طریقاً آخر لتوصل المولی إلی غرضه فی العبادات بعد اعترافه بعدم إمکان أخذه فیها بالأمر الأول و هو الأمر بها ثانیاً بداعی امرها الأول،و یسمی الأمر الثانی بمتمم الجعل بیان ذلک اننا إذا افترضنا ان غرض المولی مترتب علی الصلاة بداعی القربة فإذا أراد المولی استیفاء غرضه و حیث لا یمکن له ذلک الا بأمرین امر متعلق بذات الصلاة و أمر آخر متعلق بإتیانها بقصد القربة فلا بد له من ذلک،و لا یمکن الاکتفاء بأمر واحد و إیکال الجزء الاخر-و هو قصد القربة-إلی حکم العقل،ضرورة ان شأن العقل إدراک الواقع علی

ص:186

ما هو علیه و ان هذا الشیء مما جعله الشارع جزء أو شرطاً أم لم یجعله، و لیس له الجعل و التشریع فی قبال الشارع،و علیه فکلما تعلق به غرض المولی فلا بد أن یکون اعتباره من قبله فإذا لم یمکن ذلک بالأمر الأول فبالأمر الثانی،و قصد القربة من هذا القبیل فلا فرق بینه و بین غیره من الاجزاء و الشرائط الا فی هذه النقطة و هی عدم إمکان اعتباره الا بالأمر الثانی المتمم للجعل الأول،فلذا یکون الأمران بحکم امر واحد.

فالنتیجة ان متعلق الأمر الأول مهمل فلا إطلاق له و لا تقیید فعندئذ ان دل دلیل من الخارج علی اعتبار قصد القربة فیه کالأمر الثانی أفاد نتیجة التقیید،و ان دل دلیل علی ان الجعل لا یحتاج إلی متمم أفاد نتیجة الإطلاق و لا فرق فی ذلک بین متعلق الحکم و موضوعه.

و قد أورد علیه المحقق صاحب الکفایة(قده)بان أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر کما لا یمکن بالأمر الأول کذلک لا یمکن بالأمر الثانی أیضا و ذلک مضافاً إلی القطع بأنه لیس فی العبادات الا امر واحد ان التکلیف ان سقط بإتیان المأمور به بالأمر الأول فلا یبقی مجال للأمر الثانی لانتفائه بانتفاء موضوعه فلا یتمکن المولی ان یتوصل إلی غرضه بهذه الطریقة، و ان لم یسقط عندئذ فبطبیعة الحال لیس الوجه لعدم سقوطه الا عدم حصول غرضه بذلک من امره،و بدونه لا یعقل سقوطه،و علیه فلا حاجة فی الوصول إلی غرضه إلی تعدد الأمر،لاستقلال العقل بلزوم تحصیل غرضه و هو لا یمکن الا بإتیان العمل مع قصد القربة.

و الجواب عنه اننا نلتزم بعدم سقوط الأمر الأول إذا أتی المکلف به من دون قصد القربة مع وجود الأمر الثانی من المولی بإتیانه بداعی الأمر الأول،و بسقوطه بإتیانه کذلک مع فرض عدم وجود الأمر الثانی به، فاذن لا یکون الأمر الثانی لغواً،و ذلک لأن المولی إذا أمر ثانیاً بإتیان شیء

ص:187

بداعی امره الأول کشف ذلک عن ان الغرض منه خاص و هو لا یحصل الا بإتیانه بداعی القربة و یعبر عن ذلک بنتیجة التقیید و إذا لم یأمر ثانیاً بإتیانه کذلک کشف ذلک عن ان المأمور به بالأمر الأول و أف بالغرض و انه یحصل بتحققه فی الخارج و لو کان غیر مقرون بقصد القربة.

الّذی یرد علی ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)ما تقدم منا فی ضمن البحوث السالفة من ان الإهمال فی الواقعیات غیر معقول،فالحکم المجعول من المولی لا یخلو من ان یکون مطلقاً فی الواقع أو مقیداً و لا یعقل لهما ثالث و لکن لو تنزلنا عن جمیع ما ذکرناه سابقاً و سلمنا ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق فلا مناص من الالتزام بمقالته(قده)و ان الحکم بالجعل الأول مهمل فلا بد من نتیجة التقیید أو نتیجة الإطلاق.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی انه لا مانع من أخذ قصد الأمر فی متعلقه،و علی تقدیر تسلیم استحالته فلا مانع من أخذ الجامع بینه و بین بقیة الدواعی فیه،کما انه لا مانع من أخذ بقیة الدواعی و علی تقدیر تسلیم استحالته أیضا فلا مانع من أخذ العنوان الملازم لعنوان قصد الأمر فی متعلقه،و علی تقدیر تسلیم استحالته أیضاً فلا مانع من بیان ذلک بجملة خبریة،أو بالأمر الثانی.

و علی ضوء هذا الأساس لو شککنا فی اعتبار قصد القربة فی عمل فلا مانع من التمسک بالإطلاق لنفی اعتباره،و ذلک لأنه لو کان معتبراً و دخیلا فی الغرض لکان علی المولی البیان و لو بجملة خبریة أو بالأمر الثانی فإذا لم یبین علم بعدم اعتباره.فالنتیجة ان مقتضی الإطلاق و کون المولی فی مقام البیان هو ان الواجب توصلی،فالتعبدیة تحتاج إلی دلیل و بیان و لکن ذهب جماعة إلی ان مقتضی الأصل اللفظی عند الشک فی

ص:188

تعبدیة واجب و توصلیته هو کونه تعبدیاً فالتوصلیة تحتاج إلی دلیل و بیان زائد و استدلوا علی ذلک بعدة وجوه:

(الأول)لا شبهة فی ان الغرض من الأمر هو إیجاد الداعی للمکلف نحو الفعل أو الترک حیث انه فعل اختیاری للمولی،و من الطبیعی ان الفعل الاختیاری لا یصدر من الفاعل المختار الا بداعی من الدواعی،و الداعی من الأمر انما هو تحریک المکلف نحو الفعل المأمور به و بعثه إلیه بإیجاد الداعی فی نفسه لیصدر الفعل منه خارجاً،أو فقل ان المکلف قبل ورود الأمر من المولی بشیء کان مخیراً بین فعله و ترکه فلا داعی له لا إلی هذا و لا إلی ذاک،و إذا ورد الأمر من المولی به متوجها إلیه صار داعیاً له إلی فعله حیث ان الغرض منه ذلک أی کونه داعیاً،و علیه فان أتی المکلف به بداعی أمره فقد حصل الغرض منه و سقط الأمر و الا فلا،فإذا کان الأمر کذلک فبطبیعة الحال یستقل العقل بلزوم الإتیان بالمأمور به بداعی الأمر تحصیلا للغرض،و هذا معنی ان الأصل فی کل واجب ثبت فی الشریعة المقدسة هو کونه تعبدیاً الا ان یقوم دلیل من الخارج علی توصلیته.

و لنأخذ بالنقد علیه:اما أولا:فلان الغرض من الأمر یستحیل أن یکون داعویته إلی إیجاد المأمور به فی الخارج و محرکیته نحوه،ضرورة ان ما هو غرض منه لا بد أن یکون مترتباً علیه دائماً فی الخارج و لا یتخلف عنه و من الطبیعی ان وجود المأمور به فی الخارج فضلا عن کون الأمر داعیاً إلیه ربما یکون و ربما لا یکون،و علیه فکیف یمکن أن یقال:ان الغرض من الأمر انما هو جعل الداعی إلی المأمور به،فاذن لا مناص من القول بکون الغرض من الأمر هو إمکان داعویته نحو الفعل المأمور به علی تقدیر وصوله إلی المکلف و علمه به،و هذا لا یتخلف عن طبیعی الأمر فلا معنی عندئذ لوجوب تحصیله علی المکلف.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری

ص:189

ان هذا الغرض مشترک فیه بین الواجبات التعبدیة و التوصلیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،و أجنبی عن التعبدیة بالمعنی المبحوث عنه فی المقام.

و أما ثانیاً:فلو سلمنا ان غرض المولی من امره ذلک الا انه لا یجب علی العبد تحصیله،ضرورة ان الواجب علیه بحکم العقل انما هو تحصیل غرضه المترتب علی وجود المأمور به فی الخارج دون غرضه المترتب علی امره،علی انه طریق محض إلی ما هو الغرض من المأمور به فلا موضوعیة له فی مقابله أصلا کی یجب تحصیله و قد عرفت ان العقل انما یحکم بوجوب الإتیان بالمأمور به خارجاً و إطاعة ما تعلق به الأمر و تحصیل غرضه دون غیره و علی هذا حیث ان المأمور به مطلق و غیر مقید بداعی القربة فلا یحکم العقل الا بوجوب إتیانه کذلک.و أضف إلیه ان هذا الغرض لا یکون نقطة امتیاز بین التعبدیات و التوصلیات لاشتراکهما فیه و عدم الفرق بینهما فی ذلک أصلا فالنتیجة ان هذا الغرض أجنبی عن اعتبار قصد القربة فی متعلق الأمر فاذن لا یبقی مجال للاستدلال بهذا الوجه علی أصالة التعبدیة.

و الحاصل ان هذا الوجه خاطئ بحسب الصغری و الکبری فلا واقع موضوعی له (الثانی)بعدة من الروایات:منها قوله علیه السلام انما الأعمال بالنیات و قوله علیه السلام لکل امرئ ما نوی ببیان ان کل عمل إذا خلا عن نیة التقرب فلا عمل و لا أثر له الا أن یقوم دلیل من الخارج علی وجود أثر له، و علیه فمقتضی هذه الروایة هو أن کل عمل ورد الأمر به فی الشریعة المقدسة لزم الإتیان به بنیة التقرب الا ما قام الدلیل علی عدم اعتباره، و هذا معنی أصالة التعبدیة فی الواجبات.

و لنأخذ بالمناقشة علیه و هی ان هذه الروایات لا تدل بوجه علی اعتبار نیة القربة فی کل فعل من الأفعال الواجبة فی الشریعة المقدسة الا ما قام الدلیل علی عدم اعتباره،و ذلک لأن مفادها هو ان غایة القصوی من

ص:190

الأعمال الواجبة لا تترتب علیها الا مع النیات الحسنة لا بدونها فإذا أتی المکلف بعمل فان قصد به وجه اللّه تعالی تترتب علیه المثوبة و ان لم یقصد به وجه اللّه سبحانه بل قصد به أمراً دنیویاً ترتب علیه ذلک الأمر الدنیوی دون الثواب،و لا یکون مفادها فساد العمل و عدم سقوط الأمر فلو جاء المکلف بدفن المیت مثلا فان أراد به وجه اللّه تعالی أثیب علیه و الا فلا و ان سقط الأمر عنه بذلک و فرغت ذمته،و قد صرح بذلک فی بعض هذه الروایات کقوله علیه السلام ان المجاهد ان جاهد للّه تعالی فالعمل له تعالی و ان جاهد لطلب المال و الدنیا فله ما نوی.و إلیه أشار أیضا قوله تعالی(من یرد ثواب الدنیا نؤته منها و من یرد ثواب الآخرة نؤته منها).و الحاصل ان الروایات ناظرة إلی انه یصل لکل عامل من الأجر حسب ما نواه من الدنیوی أو الأخروی.

و بکلمة أخری الکلام تارة یقع فی ترتب الثواب علی الواجب و عدم ترتبه علیه و أخری یقع فی صحته و فساده،و هذه الروایات ناظرة إلی المورد الأول و ان ترتب الثواب علی الأعمال الواجبة منوط بإتیانها لوجه اللّه تعالی بداهة انه لو لم یأت بها بهذا الوجه فلا معنی لاستحقاقه الثواب،و لیس لها نظر إلی المورد الثانی أصلا،و کلامنا فی المقام إنما هو فی هذا المورد و ان قصد القربة هل هو معتبر فی صحة کل واجب الا ما خرج بالدلیل أم لا،و تلک الروایات لا تدل علی ذلک.هذا مضافاً إلی انها لو کانت ظاهرة فی ذلک فلا بدّ من رفع الید عن ظهورها و حملها علی ما ذکرناه،و ذلک للزوم تخصیص الأکثر و هو مستهجن،حیث ان أکثر الواجبات فی الشریعة الإسلامیة واجبات توصلیة لا یعتبر فیها قصد القربة،فالواجبات التعبدیة قلیلة جداً بالإضافة إلیها.و من الواضح ان تخصیص الأکثر مستهجن فلا یمکن ارتکابه.فالنتیجة ان هذه الروایات و لو بضمائم خارجیة ناظرة إلی

ص:191

ان الغایة القصوی من الواجبات الإلهیة-و هو وصول الإنسان إلی درجة راقیة من الکمالات و استحقاقه لدخول الجنة و حور العین و ما شاکل ذلک لا تترتب الا بإتیانها خالصاً لوجه اللّه تعالی،و لیست ناظرة إلی اعتبارها فی الصحة و عدم استحقاق العقاب.

(الثالث)بقوله سبحانه و تعالی(و ما أمروا الا لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین)ببیان ان الآیة الکریمة واضحة الدلالة علی حصر الأوامر الصادرة منه سبحانه تعالی بالأوامر العبادیة و تدل علی لزوم الإتیان بمتعلقاتها عبادة و خالصة و هی نیة القربة.أو فقل ان الآیة تدل علی حصر الواجبات الإلهیة بالعبادات و علیه فان قام دلیل خاص علی کون الواجب توصلیاً فهو و الا فالمتبع هو عموم الآیة،و هذا معنی کون الأصل فی الواجبات التعبدیة فالتوصلیة تحتاج إلی دلیل.

و فیه ان الاستدلال بظاهر هذه الآیة الکریمة و ان کان أولی من الاستدلال بالروایات المتقدمة الا انه لا یمکن الالتزام بهذا الظاهر و ذلک من ناحیة وجود قرینة داخلیة و خارجیة أما القربنة الداخلیة فهی ورودها فی سیاق قوله تعالی(لم یکن الذین کفروا و المشرکین منفکین حتی تأتیهم البینة)حیث یستفاد من هذا ان اللّه عز و جل فی مقام حصر العبادة بعبادة اللّه تعالی، و لیس فی مقام حصر ان کل امر ورد فی الشریعة المقدسة عبادی الا فیما قام الدلیل علی الخلاف،فالآیة فی مقام تعیین المعبود و قصر العبادة علیه رداً علی الکفار و المشرکین الذین عبدوا الأصنام و الأوثان و غیر ذلک حیث لا سلطان و لا بینة لهم علی ذلک فلو طلب منهم البینة(فقالوا انا وجدنا آباءنا علی ذلک)لا فی مقام بیان حال الأوامر و انها عبادیة،فالنتیجة ان الآیة المبارکة بقرینة صدرها فی مقام حصر العبادة بعبادته تعالی لا یصدد حصر الواجبات بالواجبات العبادیة.فحاصل معنی الآیة هو ان اللّه تعالی إذا

ص:192

امر بعبادة أمر بعبادة له لا لغیره،و هذا المعنی أجنبی عن المدعی.و أما القرینة الخارجیة فهی لزوم تخصیص الأکثر حیث ان أغلب الواجبات فی الشریعة المقدسة توصلیة،و الواجبات التعبدیة قلیلة جداً بالنسبة إلیها و حیث ان تخصیص الأکثر مستهجن فهو قرینة علی عدم إرادة ما هو ظاهرها.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه ان مقتضی الأصل اللفظی فی موارد الشک فی التعبدیة و التوصلیة هو التوصلیة،فالتعبدیة تحتاج إلی دلیل خاص اما المقام الثانی فالکلام فیه یقع فی مقتضی الأصل العملی عند الشک فی التعبدیة و التوصلیة إذا لم یکن أصل لفظی،و هو یختلف باختلاف الآراء و النظریات فی المسألة.

اما علی نظریتنا من إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلقه فحال هذا القید حال سائر الاجزاء و الشرائط.و قد ذکرنا فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین ان المرجع عند الشک فی اعتبار شیء فی المأمور به جزء أو شرطاً هو أصالة البراءة،و ما نحن فیه کذلک حیث انه من صغریات تلک الکبری،و علیه فإذا شک فی تقیید واجب بقصد القربة لا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عنه،فالأصل العملی علی ضوء نظریتنا کالأصل اللفظی عند الشک فی التعبدیة و التوصلیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.و کذلک الحال علی نظریة شیخنا الأستاذ(قده)لوضوح انه لا فرق فی جریان البراءة بین أن یکون مأخوذاً فی العبادات بالأمر الأول أو بالأمر الثانی،إذ علی کلا التقدیرین فالشک فی اعتباره یرجع إلی الشک فی تقیید زائد،و بذلک یدخل فی کبری تلک المسألة،و مختاره(قده)فیها هو أصالة البراءة.

و اما علی ضوء نظریة المحقق صاحب الکفایة(قده)فالمرجع هو قاعدة الاشتغال دون البراءة،و السبب فی ذلک هو ان أخذ قصد القربة

ص:193

فی متعلق الأمر شرعاً حیث انه لا یمکن لا بالأمر الأول و لا بالأمر الثانی فبطبیعة الحال یکون اعتباره بحکم العقل من جهة دخله فی غرض المولی و علیه فمتی شک فی تحققه فالمرجع هو الاشتغال دون البراءة:النقلیّة و العقلیة و لا یخفی ان ما ذکره(قده)هنا یشترک مع ما ذکره(قده)فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین فی نقطة و یفترق عنه فی نقطة أخری.اما نقطة الاشتراک و هی ان العقل کما یستقل بوجوب تحصیل الغرض هناک عند الشک فی حصوله کذلک یستقل بوجوب تحصیله هنا.

و من ثمة قد التزم(قده)هناک بعدم جریان البراءة العقلیة کما فی المقام.

فالنتیجة ان حکمه(قده)بلزوم تحصیل الغرض هنا یقوم علی أساس ما بنی علیه فی تلک المسألة من استقلال العقل بذلک عند الشک فی حصوله و اما نقطة الافتراق و هی انه(قده)قد التزم بجریان البراءة الشرعیة هناک و لم یلتزم بجریانها فی المقام.و الوجه فی ذلک هو ان المکلف عند الشک فی اعتبار شیء فی العبادة کالصلاة مثلا کما یعلم إجمالا بوجود تکلیف مردد بین تعلقه بالأقل أو بالأکثر کذلک یعلم إجمالا بوجود غرض مردد بین تعلقه بهذا أو ذاک،و حیث ان هذا العلم الإجمالی لا ینحل إلی علم تفصیلی و شک بدوی فبطبیعة الحال مقتضاه وجوب الاحتیاط-و هو الإتیان بالأکثر-و معه لا تجری أصالة البراءة العقلیة.و اما البراءة الشرعیة فلا مانع من جریانها و ذلک لأن مقتضی أدلة البراءة الشرعیة هو رفع الشک عن التقیید الزائد المشکوک فیه فلو شککنا فی جزئیة السورة مثلا للصلاة فلا مانع من الرجوع إلیها لرفع جزئیتها،و إذا ضممنا ذلک إلی ما علمناه إجمالا من الاجزاء و الشرائط ثبت الإطلاق ظاهراً-و هو وجوب الأقل-و السر فی جریان البراءة الشرعیة هناک و عدم جریانها هنا واضح و هو ان البراءة الشرعیة انما تجری فیما یکون قابلا للوضع و الرفع شرعاً،و اما ما لا یکون

ص:194

کذلک فلا تجری فیه،و حیث ان الاجزاء و الشرائط قابلتان للجعل فلا مانع من جریان البراءة الشرعیة فیهما عند الشک فی اعتبارهما،و هذا بخلاف قصد القربة حیث ان جعله شرعاً غیر ممکن لا جزء و لا شرطاً لا بالأمر الأول و لا بالأمر الثانی فبطبیعة الحال لا تجری البراءة فیه عند الشک فی اعتباره و دخله فی الغرض.

فما ذکره(قده)من التفرقة بین مسألتنا هذه و مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین متین علی ضوء نظریته(قده)فیهما و اما إذا منعنا عنها فی کلتا المسألتین أو فی إحداهما لم یتم ما أفاده(قده)و حیث انها ممنوعة و خاطئة فی کلتا المسألتین فلا مناص من الالتزام بعدم التفرقة بینهما،اما فی هذه المسألة فلما عرفت من انه لا مانع أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر فحاله حال بقیة الاجزاء و الشرائط من هذه الناحیة،و أما فی تلک المسألة فلما حققناه هناک من انه علی فرض تسلیم حکم العقل بالاشتغال فیها و الإتیان بالأکثر فلا مجال لجریان البراءة الشرعیة أیضاً.و السبب فی ذلک هو انها لا تثبت ترتب الغرض علی الأقل الا علی القول بالأصل المثبت حیث ان لازم نفی الوجوب عن الأکثر هو وجوب الأقل و وفائه بالغرض،و من المعلوم ان أصالة البراءة لا تثبت هذا اللازم.

نعم لو کان الدلیل علی نفی وجوب الأکثر هو الأمارة ثبت وجوب الأقل و وفائه بالغرض باعتبار ان لوازمها حجة.و ان شئت فقل:ان هناک علمین إجمالیین:أحدهما متعلق بالتکلیف،و الآخر متعلق بالغرض، و جریان البراءة عن التکلیف الزائد المشکوک لا یثبت ترتب الغرض علی الأقل بناء علی ما هو الصحیح من عدم حجیة الأصل المثبت،و بدونه لا أثر لها.و من هنا قلنا فی تلک المسألة بالملازمة بین البراءة الشرعیة و العقلیة فی الجریان و عدمه فلا وجه للتفکیک بینهما أصلا.و حیث قد اخترنا هناک

ص:195

جریان البراءة شرعاً و عقلا فلا مانع من الالتزام بجریان البراءة العقلیة هنا دون الشرعیة بناء علی ضوء نظریته(قده)من استحالة أخذ قصد الأمر فی متعلقه،و ذلک لأن الواجب بحکم العقل انما هو تحصیل الغرض الواصل إلی المکلف لا مطلقا،و من الطبیعی ان المقدار الواصل منه هو ترتبه علی الأقل دون الزائد علی هذا المقدار،فاذن بطبیعة الحال کان العقاب علی ترکه عقاباً بلا بیان و هو قبیح بحکم العقل.فالنتیجة انه لا وجه للتفرقة بین المسألتین فی البراءة و الاحتیاط أصلا.

و التحقیق فی المقام ان یقال انه لا مانع من جریان أصالة البراءة العقلیة و الشرعیة فی کلتا المسألتین،و ذلک لما فصلناه هناک بشکل موسع و ملخصه هو ان الغرض لا یزید علی أصل التکلیف،فکما ان التکلیف ما لم یصل إلی المکلف لا یحکم العقل بتنجزه و وجوب موافقته و قبح مخالفته و غیر ذلک،فکذلک الغرض فانه ما لم یصل إلیه لا یحکم العقل بوجوب تحصیله و استحقاق العقاب علی مخالفته،بداهة ان العقل انما یستقل بلزوم تحصیله بالمقدار الوصل إلی المکلف الثابت بالدلیل.و أما الزائد علیه فلا یحکم بوجوب تحصیله لأن ترکه غیر مستند إلی العبد لیصح عقابه علیه،بل هو مستند إلی المولی،فاذن العقاب علی ترکه عقاب من دون بیان و هو قبیح عقلا.

و ان شئت قلت ان منشأ حکم العقل بوجوب تحصیل الغرض انما هو إدراکه استحقاق العقاب علی ترک تحصیله.و من الطبیعی ان إدراکه هذا انما هو فی مورد قیام البیان علیه.و أما فیما لم یقم لم یدرکه،بل یدرک قبحه،لأنه من العقاب بلا بیان،و علیه فلا مانع من جریان البراءة العقلیة فی موارد الشک فی الغرض و عدم وصوله إلی المکلف.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا هناک ان التفکیک بین اجزاء مرکب واحد کالصلاة مثلا

ص:196

بحسب الحکم لا یمکن لا فی مرحلة الثبوت و لا فی مرحلة السقوط،بداهة انه لا معنی لأن یکون بعض اجزائه واجباً دون الباقی،کما انه لا معنی لسقوط التکلیف عن بعضها دون بعضها الآخر.و السر فی ذلک هو ان التکلیف المتعلق بالمجموع المرکب حیث انه تکلیف واحد فلا یعقل التفکیک فیه بحسب اجزائه،و هذا معنی ارتباطیة اجزاء الواجب الواحد.

و لکن مع ذلک قد ذکرنا فی محله انه لا مانع من التفکیک بینها فی مرحلة التنجیز،و الوجه فیه هو ان التنجیز متفرع علی وصول التکلیف، و علیه فبطبیعة الحال فقد تنجز التکلیف بالمقدار الواصل إلی المکلف دون الزائد علیه،و بما ان فیما نحن فیه التکلیف المتعلق بالمرکب کالصلاة مثلا قد وصل بالإضافة إلی عدة من اجزائه کالتکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و التشهد و التسلیمة فلا محالة تنجز بالإضافة إلیها فلا یجوز له ترکها،و اما بالإضافة إلی جزئیة السورة مثلا حیث انه لم یصل فلا یکون منجزاً و لو کانت جزئیتها ثابتة فی الواقع،فاذن لا عقاب علی ترکها،لأنه من العقاب بلا بیان،و هذا هو معنی التفکیک بینها بحسب مرتبة التنجز.و علی الجملة فلا واقع لتنجز التکلیف ما عدا إدراک العقل استحقاق العقوبة علی مخالفته و استحقاق المثوبة علی موافقته،و حیث انه فرع وصوله إلی المکلف فلا مانع من التفکیک فیه بحسبه و ان لم یمکن بحسب الواقع،مثلا التکلیف المتعلق بالصلاة المشتملة علی الاجزاء المزبورة قد وصل إلی المکلف و علم به فلا یجوز له بحکم العقل مخالفته.و أما التکلیف المتعلق بها المشتملة علی السورة زائداً علیها حیث انه لم یصل فلا یحکم العقل بعدم جواز مخالفته.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه هی انه لا مانع من جریان البراءة العقلیة و الشرعیة فی کلتا المسألتین علی أساس نظریتنا فی هذه المسألة و هی إمکان أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر و ان حاله من هذه الناحیة حال بقیة

ص:197

الاجزاء و الشرائط فلا تفرقة بینهما أصلا،بل علی هذا تکون مسألتنا هذه من صغریات تلک المسألة.و من ذلک یظهر انه لا مانع من جریان البراءة العقلیة هنا علی مسلکه(قده)أیضاً،و ذلک للملازمة بین وصول التکلیف و وصول الغرض و بالعکس،و حیث ان التکلیف لم یصل الا بالمقدار المتعلق بالأقل دون الزائد علیه فکذلک الغرض،فاذن لا مانع من الرجوع إلی حکم العقل بقبح العقاب علی ترکه أی ترک قصد القربة.و دعوی ان قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا تجری فی المقام لعدم إمکان البیان من قبل الشارع خاطئة جداً و ذلک لأن البیان بمعنی أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر و ان کان لا یمکن علی مذهبه.و أما البیان بمعنی انه دخیل فی غرضه و لو بجملة خبریة من دون أخذه فی متعلق امره فهو بمکان من الإمکان،و علیه فنقول لو کان قصد القربة دخیلا فی غرض المولی فعلیه بیانه و حیث انه لم یبین مع انه کان فی مقام بیان تمام ماله دخل فی غرضه علم من ذلک عدم دخله فیه،فاذن بطبیعة الحال کان العقاب علی ترکه من العقاب بلا بیان.

نعم تفترق هذه المسألة عن تلک المسألة علی مسلکه(قده)فی نقطة واحدة و هی جریان البراءة الشرعیة هناک و عدم جریانها هنا باعتبار ان قصد القربة غیر مجعول شرعاً فلیس حاله من هذه الناحیة حال بقیة الاجزاء و الشرائط،و من المعلوم ان البراءة الشرعیة لا تجری الا فیما هو مجعول من قبل الشارع.

و قد استطعنا ان نخرج فی نهایة المطاف بهذه النتیجة و هی ان مقتضی الأصل اللفظی و العملی فی المسألة هو التوصلیة،فالتعبدیة تحتاج إلی دلیل هذا آخر ما أردنا بیانه فی التعبدی و التوصلی.

ص:198

بطبیعة الحال بوجوب واجب آخر نفسی،و ان کان نفسیاً فهو مطلق و غیر مقید به،و علیه فإذا شک فی انه نفسی أو غیری فمقتضی إطلاق دلیله و عدم تقییده بما إذا وجب شیء آخر هو الحکم بکونه نفسیاً،و الفرق بین الإطلاقین هو ان الأول تمسک بإطلاق المادة،و الثانی تمسک بإطلاق الهیئة فإذا تم کلا الإطلاقین أو أحدهما کفی لإثبات کون الواجب نفسیاً.

و أما المورد الثانی فسیأتی الکلام فیه فی بحث مقدمة الواجب إن شاء الله تعالی بشکل موسع فلا حاجة إلی البحث عنه فی المقام.

و أما المسألة الثانیة و هی ما إذا دار الأمر بین کون الواجب تعیینیاً أو تخییریاً فائضاً یقع الکلام فیها فی مقامین:(الأول)فی مقتضی الأصل اللفظی(الثانی)فی مقتضی الأصل العملی.

اما المقام الأول فبیانه یحتاج إلی توضیح حول حقیقة الواجب التخییری فنقول:ان الأقوال فیه ثلاثة:(الأول)ان الواجب ما اختاره المکلف فی مقام الامتثال،ففی موارد التخییر بین القصر و التمام مثلا لو اختار المکلف القصر فهو الواجب علیه و لو عکس فبالعکس.

(الثانی)ان یکون کل من الطرفین أو الأطراف واجباً تعیینیاً و متعلقاً للإرادة،و لکن یسقط وجوب کل منهما بفعل الآخر،فیکون مرد هذا القول إلی اشتراط وجوب کل من الطرفین أو الأطراف بعدم الإتیان بالآخر (الثالث)ما اخترناه من ان الواجب هو أحد الفعلین أو الأفعال لا بعینه،و تطبیقه علی کل منهما فی الخارج بید المکلف کما هو الحال فی موارد الواجبات التعیینیة،غایة الأمر ان متعلق الوجوب فی الواجبات التعیینیة الطبیعة المتأصلة و الجامع الحقیقی،و فی الواجبات التخییریة الطبیعة المنتزعة و الجامع العنوانی،و قد ذکرنا فی محله انه لا مانع من تعلق الأمر به أصلا بل تتعلق به الصفات الحقیقیة کالعلم و الإرادة و ما شاکلهما،و ذکرنا

ص:200

انه لا واقع للمعلوم بالإجمال فی موارد العلم الإجمالی ما عدا عنوان أحدهما أو أحدها حتی فی علم اللّه تعالی،فإذا تعلقت به الصفات الحقیقیة فما ظنک بالحکم الشرعی الّذی هو امر اعتباری محض.و قد تقدم منا غیر مرة ان الأحکام الشرعیة أمور اعتباریة و لیس لها واقع موضوعی ما عدا اعتبار الشارع،و من المعلوم ان الأمر الاعتباری کما یصح تعلقه بالجامع الذاتی کذلک یصح تعلقه بالجامع الانتزاعی فلا مانع من اعتبار الشارع أحد الفعلین أو الأفعال علی ذمة المکلف و نتیجة ذلک هی ان بقائه مشروط بعدم تحقق شیء منهما أو منها فی الخارج.

و بعد ذلک نقول:ان مقتضی إطلاق الأمر المتعلق بشیء هو التعیین لا التخییر علی جمیع الأقوال فی المسألة:أما علی القول الأول فواضح لفرض ان وجوب کل منهما مشروط باختیار المکلف،و من الطبیعی ان مقتضی الإطلاق عدمه،فالاشتراط یحتاج إلی دلیل زائد.و اما علی القول الثانی فالامر أیضاً کذلک،لفرض ان وجوب کل مشروط بعدم الإتیان بالاخر، و مقتضی الإطلاق عدمه و به یثبت الوجوب التعیینی.و أما علی القول الثالث کما هو المختار فلان مرجع الشک فی التعیین و التخییر فیه إلی الشک فی متعلق لتکلیف من حیث السعة و الضیق یعنی أن متعلقه هو الجامع أو خصوص ما تعلق به الأمر،کما إذا ورد الأمر مثلا بإطعام ستین مسکیناً و شککنا فی ان وجوبه تعیینی أو تخییری یعنی ان الواجب هو خصوص الإطعام أو الجامع بینه و بین صیام شهرین متتابعین ففی مثل ذلک لا مانع من الأخذ بإطلاقه لإثبات کون الواجب تعیینیاً لا تخییریاً،لأن بیانه یحتاج إلی مئونة زائدة و هی ذکر العدل بالعطف بکلمة(أو)و حیث لم یکن فیکشف عن عدمه فی الواقع،ضرورة ان الإطلاق فی مقام الإثبات بکشف عن الإطلاق فی مقام الثبوت.

ص:201

أو فقل ان الواجب لو کان تخییریاً فبقاء وجوبه مقید بعدم الإتیان بفرد ما من افراده فی الخارج،و من المعلوم ان مقتضی الإطلاق عدم هذا التقیید و ان الواجب هو الفعل الخاصّ.و یمکن ان یقرر هذا بوجه آخر و هو ان الأمر المتعلق بشیء خاص کالإطعام مثلا فالظاهر هو ان للعنوان المذکور المتعلق به الأمر دخلا فی الحکم فلو کان الواجب هو الجامع بینه و بین غیره و لم یکن للعنوان المزبور أی دخل فیه فعلیه البیان،و حیث لم یقم بیان علیه فمقتضی الإطلاق هو وجوبه الخاصة،دون الجامع بینه و بین غیره و هذا هو معنی ان الإطلاق یقتضی التعیین.

أما المقام الثانی فالکلام فیه یقع فی مبحث البراءة و الاشتغال إن شاء اللّه تعالی فلا حاجة إلیه هنا.

و أما المسألة الثالثة و هی ما إذا دار الأمر بین الواجب الکفائی و العینی فیقع الکلام فیها أیضاً تارة فی مقتضی الأصل اللفظی.و تارة أخری فی مقتضی الأصل العملی.

اما الکلام فی المورد الأول فبیانه یحتاج إلی توضیح حول حقیقة الوجوب الکفائی فنقول:ان ما قیل أو یمکن ان یقال فی تصویره وجوه:

(الأول)ان یقال:ان التکلیف متوجه إلی واحد معین عند اللّه و لکنه یسقط عنه بفعل غیره،لفرض ان الغرض واحد فإذا حصل فی الخارج فلا محالة یسقط الأمر.

(الثانی)أن یقال:ان التکلیف فی الواجبات الکفائیة متوجه إلی مجموع آحاد المکلفین من حیث المجموع بدعوی انه کما یمکن تعلق تکلیف واحد شخصی بالمرکب من الأمور الوجودیة و العدمیة علی نحو العموم المجموعی کالصلاة مثلا إذا کان الغرض المترتب علیه واحداً شخصیاً کذلک یمکن تعلقه بمجموع الأشخاص علی نحو العموم المجموعی.

ص:202

(الثالث)ان یقال:ان التکلیف به متوجه إلی عموم المکلفین علی نحو العموم الاستغراقی فیکون واجباً علی کل واحد منهم علی نحو السریان غایة الأمر ان وجوبه علی کل مشروط بترک الآخر.

(الرابع)ان یکون التکلیف متوجهاً إلی أحد المکلفین لا بعینه المعبر عنه بصرف الوجود،و هذا الوجه هو الصحیح.

بیان ذلک ملخصاً هو أن عرض المولی کما یتعلق تارة بصرف وجود الطبیعة، و أخری بمطلق وجودها کذلک یتعلق تارة بصدوره عن جمیع المکلفین و أخری بصدوره عن صرف وجودهم.فعلی الأول الواجب عینی فلا یسقط عن بعض بفعل بعض آخر.و علی الثانی فالواجب کفائی بمعنی انه واجب علی أحد المکلفین لا بعینه المنطبق علی کل واحد منهم و یسقط بفعل بعض عن الباقی،و هذا واقع فی العرف و الشرع.اما فی العرف.کما إذا امر المولی أحد عبیده أو خدامه بفعل فی الخارج من دون ان یتعلق عرضه بصدوره من شخص خاص منهم،و لذا أی واحد منهم قام به و أوجده فی الخارج حصل الغرض و سقط الأمر لا محالة.و أما فی الشرع فائضاً کذلک کما فی أمره بدفن المیت أو کفنه أو نحو ذلک حیث ان غرضه لم یتعلق بصدوره عن خصوص واحد منهم،بل المطلوب وجوده فی الخارج من أی واحد منهم کان،و ذلک لأن نسبة ذلک الغرض الوحدانی إلی کل واحد من افراد المکلفین علی السویة فعندئذ تخصیص واحد معین منهم بتحصیل ذلک الغرض خارجاً بلا مخصص و مرجح و تخصیص المجموع منهم علی نحو العموم المجموعی بتحصیل ذلک الغرض مع انه بلا مقتض و موجب باطل بالضرورة کما برهن فی محله،و تخصیص الجمیع بذلک علی نحو العموم الاستغراقی أیضا بلا مقتض و سبب بعد افتراض ان الغرض واحد یحصل بفعل بعض منهم،فاذن یتعین وجوبه علی واحد منهم علی نحو صرف الوجود.

ص:203

و بعد ذلک نقول:ان مقتضی إطلاق الدلیل هو الوجوب العینی علی جمیع هذه الوجوه و الاحتمالات.اما علی الوجه الأول فواضح،لأن سقوط التکلیف عن شخص بفعل غیره یحتاج إلی دلیل و الا فمقتضی إطلاقه عدم سقوطه به.أو فقل ان مرد هذا إلی اشتراط التکلیف بعدم قیام غیره بامتثاله و هو خلاف الإطلاق.

و أما علی الوجه الثانی فمضافاً إلی انه فی نفسه غیر معقول فائضا الأمر کذلک،لأن مقتضی إطلاق الدلیل هو ان کل واحد من افراد المکلف موضوع للتکلیف و جعل الموضوع له مجموع افراده علی نحو العموم المجموعی بحیث یکون کل فرد من افراده جزئه لا تمامه خلاف الإطلاق،و عند احتماله یدفع به.

و أما علی الوجه الثالث فالامر ظاهر،ضرورة ان قضیة الإطلاق عدم الاشتراط،فالاشتراط یحتاج إلی دلیل خاص.

و اما علی الوجه الرابع فائضا الأمر کذلک حیث ان حاله بعینه هو حال الوجه الثالث فی الوجوب التخییری فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،غایة الأمر ان الأول متعلق بالمأمور به و الثانی بالمکلفین.و علی الجملة ففیما إذا ورد الأمر متوجها إلی شخص خاص أو صنف مخصوص و شککنا فی انه کفائی أو عینی یعنی ان موضوعه هو الجامع بینه و بین غیره أو خصوص هذا الفرد أو ذاک الصنف فلا مانع من التمسک بالإطلاق لإثبات کونه عینیا.

و یمکن أن یقرب هذا بوجه آخر و هو ان ظاهر الأمر المتوجه إلی شخص خاص أو صنف مخصوص هو ان لخصوص عنوانه دخلا فی الموضوع و متی لم تکن قرینة علی عدم دخله و ان الموضوع هو طبیعی المکلف فإطلاق الدلیل یقتضی دخله،و لازم ذلک هو کون الوجوب عینیاً لا کفائیاً.

ص:204

و أما الکلام فی المورد الثانی و هو مقتضی الأصل العملی فیقع فی مبحث البراءة و الاشتغال دون و سیجیء إن شاء اللّه تعالی ان مقتضی الأصل هناک البراءة الاشتغال إلی هنا قد استطعنا ان نصل إلی هذه النتیجة و هی ان مقتضی الأصل اللفظی فی المسائل الثلاث هو کون الواجب نفسیاً تعیینیاً عینیاً.

حجیة أصالة الحقیقة من باب التعبد و انما هی حجة من باب الظهور و لا ظهور فی المقام،لما عرفت من احتفافها بما یصلح للقرینیة و من ذلک یظهر انه لا وجه لدعوی حملها علی الإباحة أو تبعیتها لما قبل النهی ان علق الأمر بزوال علة النهی،و ذلک لأن هذه الدعوی تقوم علی أساس ان یکون وقوعها عقیب الحظر أو توهمه قرینة عامة علی إرادة أحدهما بحیث تحتاج إرادة غیره إلی قرینة خاصة،الا ان الأمر لیس کذلک،لاختلاف موارد استعمالها فلا ظهور لها فی شیء من المعانی المزبورة.

فالنتیجة انها مجملة فإرادة کل واحد من تلک المعانی تحتاج إلی قرینة

تعدد الدلوک و الرؤیة.و من الثانی قوله تعالی«للّه علی الناس حج البیت إلخ حیث ان المستفاد منه عرفاً عدم انحلال،وجوب الحج بتعدد الاستطاعة خارجاً فی کل سنة،بل المستفاد منه ان تحقق الاستطاعة لدی المکلف یقتضی وجوب الحج علیه فلو امتثل مرة واحدة کفی و لا یلزمه التکرار بعد ذلک و ان تجددت استطاعته مرة ثانیة.

و بعد ذلک نقول:ان صیغة الأمر أو ما شاکلها لا تدل علی التکرار و لا علی المرة فی کلا الموردین،و استفادة الانحلال و عدمه انما هی بسبب قرائن خارجیة و خصوصیات المورد لا من جهة دلالة الصیغة علیه وضعاً.

و بکلمة أخری ان المرة و التکرار فی الافراد الطولیة و الوحدة و التعدد فی الافراد العرضیة جمیعا خارج عن إطار مدلول الصیغة مادة و هیئة،و الوجه فی هذا واضح و هو ان الصیغة لو دلت علی ذلک فبطبیعة الحال لا تخلو من ان تدل علیه بمادتها أو بهیئتها و لا ثالث لهما،و المفروض انها لا تدل بشیء منهما علی ذلک.اما من ناحیة المادة فلفرض انها موضوعة للدلالة علی الطبیعة المهملة المعراة عنها کافة الخصوصیات منها المرة و التکرار و الوحدة و التعدد فلا تدل علی شیء منها.و أما من ناحیة الهیئة فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفة انها موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج فلا تدل علی خصوصیة زائدة علی ذلک.کالانحلال و عدمه أصلا.

فالنتیجة ان هذا النزاع لا یقوم علی أساس صحیح و واقع موضوعی فعندئذ ان قام دلیل من الخارج علی تقیید الطلب بإحدی الخصوصیات المذکورة فهو و الا فالمرجع ما هو مقتضی الأصل اللفظی أو العملی.

اما الأصل اللفظی کأصالة الإطلاق أو العموم إذا کان فلا مانع من التمسک به لإثبات الاکتفاء بالمرة الواحدة فی الافراد الطولیة،

ص:207

و هذا لا من ناحیة أخذها فی معنی هیئة الأمر أو مادته،لما عرفت من عدم دلالة الصیغة علیه بوجه،بل ناحیة ان متعلق الأمر هو صرف الطبیعة و هو و ان کان کما یصدق بالمرة الواحدة یصدق بالتکرار إلا ان الاکتفاء به فی ضمن المرة الواحدة من جهة صدق الطبیعة علیها خارجاً الموجب لحصول الغرض و سقوط الأمر،و عندئذ فلا یبقی مقتض للتکرار أصلا،کما انه لا مانع من التمسک به لإثبات الاکتفاء بوجود واحد فی الافراد العرضیة،و هذا لا من ناحیة أخذ الوحدة فی معنی الأمر،لما عرفت من عدم أخذها فیه،بل من ناحیة صدق الطبیعة علیه خارجاً الموجب لحصول الغرض و سقوط الأمر فلا یبقی مقتض للتعدد.

و أما الأصل العملی فی المقام فهو أصالة البراءة عن اعتبار الأمر الزائد.

و علی الجملة ان ما هو ثابت علی ذمة المکلف و لا شک فیه أصلا هو اعتبار طبیعی الفعل،و أما الزائد علیه و هو تقییده بالتکرار أو بعدمه فی الافراد الطولیة أو تقییده بالتعدد أو بعدمه فی الافراد العرضیة فحیث لا دلیل علی اعتباره فمقتضی الأصل هو البراءة عنه،فإذا جرت أصالة البراءة عن ذلک فی کلا الموردین ثبت الإطلاق ظاهراً،و معه یکتفی بطبیعة الحال بالمرة الواحدة،لصدق الطبیعة علیها الموجب لحصول الغرض و سقوط الأمر کما إذا امر المولی عبده بإعطاء درهم للفقیر فأعطاه درهماً واحداً یحصل به الامتثال،لصدق الطبیعی علیه و عدم الدلیل علی اعتبار امر زائد،هذا لا إشکال فیه.

و انما الإشکال و النزاع فی إتیان المأمور به ثانیاً بعد إتیانه أولا،و یسمی ذلک بالامتثال بعد الامتثال فهل یمکن ذلک أم لا فیه وجوه ثالثها:التفصیل بین بقاء الغرض الأقصی و عدمه و قد اختار المحقق صاحب الکفایة(قده)هذا التفصیل و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه:

ص:208

«و التحقیق ان قضیة الإطلاق انما هو جواز الإتیان بها مرة فی ضمن فرد أو افراد فیکون إیجادها فی ضمنها نحو من الامتثال کإیجادها فی ضمن الواحد،لا جواز الإتیان بها مرة أو مرات،فانه مع الإتیان بها مرة لا محالة یحصل الامتثال و یسقط به الأمر فیما إذا کان امتثال الأمر علة تامة لحصول الغرض الأقصی بحیث یحصل بمجرده،فلا یبقی معه مجال لإتیانه ثانیاً بداعی امتثال آخر أو بداعی أن یکون الإتیانان امتثالا واحداً،لما عرفت من حصول الموافقة بإتیانها و سقوط الغرض معها و سقوط الأمر بسقوطه فلا یبقی مجال لامتثاله أصلا.و أما إذا لم یکن الامتثال علة تامة لحصول الغرض کما امر بالماء لیشرب أو یتوضأ فأتی به و لم یشرب أو لم یتوضأ فعلا فلا یبعد صحة تبدیل الامتثال بإتیان فرد آخر أحسن منه بل مطلقا کما کان له ذلک قبله علی ما یأتی بیانه فی الاجزاء» و الصحیح هو عدم جواز الامتثال بعد الامتثال،و ذلک لأن مقتضی تعلق الأمر بالطبیعة بدون تقییدها بشیء کالتکرار أو نحوه حصول الامتثال بإیجادها فی ضمن فرد ما فی الخارج،لفرض انطباقها علیه قهراً،و لا نعنی بالامتثال الا انطباق الطبیعة المأمور بها علی الفرد المأتی به فی الخارج و معه لا محالة یحصل الغرض و یسقط الأمر فلا یبقی مجال للامتثال مرة ثانیة لفرض سقوط الأمر بالامتثال الأول و حصول الغرض به فالإتیان بها بداعیه ثانیاً خلف و من هنا سنذکر إن شاء اللّه تعالی فی مبحث الاجزاء ان الإتیان بالمأمور به بجمیع اجزائه و شرائطه علة تامة لحصول الغرض و سقوط الأمر فعدم الاجزاء غیر معقول،بل لو لم یکن الامتثال الأول مسقطاً للأمر و موجباً لحصول الغرض لم یکن الامتثال الثانی أیضاً کذلک،لفرض انه مثله فلا تفاوت بینهما،علی انه لا معنی لجواز الامتثال ثانیاً بعد فرض بقاء الأمر و الغرض.

ص:209

و ان شئت قلت:ان لأمر واحد لیس الا امتثالا واحداً فعندئذ ان سقط الأمر بالامتثال الأول لم یعقل امتثاله ثانیاً و الا وجب ذلک ضرورة ان حدوث الغرض کما یوجب حدوث الأمر و بقائه یوجب بقائه فجواز الامتثال بعد الامتثال عندئذ لا یرجع إلی معنی معقول.نعم إذا أتی المکلف بما لا ینطبق علیه المأمور به خارجاً وجب علیه الإتیان به مرة ثانیة الا انه لیس امتثالا بعد الامتثال،لفرض ان الأول لیس امتثالا له.

و من ضوء هذا البیان یظهر نقطة الخطأ فی کلام صاحب الکفایة(قده) و هی الخلط بین الغرض المترتب علی وجود المأمور به فی الخارج من دون دخل شیء آخر فیه و بین غرض الآمر کرفع العطش مثلا حیث ان حصوله یتوقف علی فعل نفسه و هو الشرب زائداً علی الإتیان بالمأمور به،و من الطبیعی ان المکلف لا یکون مأموراً بإیجاده و امتثاله،لخروجه عن قدرته و اختیاره،فالواجب علی المکلف لیس الا تمکین المولی من الشرب و تهیة المقدمات له،فانه تحت اختیاره و قدرته و هو یحصل بصرف الامتثال الأول و کیف کان فان حصل الغرض من الامتثال الأول و سقط الأمر لم یعقل الامتثال الثانی الا تشریعاً،و ان لم یحصل وجب ذلک ثانیاً و علی کلا التقدیرین فلا معنی لجوازه أصلا.

نعم قد یتوهم جواز ذلک فی موردین:أحدهما فی صلاة الآیات حیث قد ورد فیها ان من صلی صلاة الآیات فله ان یعید صلاته مرة ثانیة ما دامت الآیة باقیة،و هذا یدل علی جواز الامتثال مرة ثانیة بعد الامتثال الأول،و ثانیهما فی الصلاة الیومیة حیث قد ورد فیها ان من صلی فرادی و أقیمت الجماعة فله ان یعید صلاته مرة أخری فیها،و هذا أیضاً یدل علی جواز الامتثال بعد الامتثال.

و لکن هذا التوهم خاطئ فی کلا الموردین و لا واقع له.

ص:210

اما فی المورد الأول فهو لا یدل علی أزید من استحباب الإعادة مرة ثانیة بداعی الأمر الاستحبابی،بداهة ان الأمر الوجوبیّ قد سقط بالامتثال الأول فلا تعقل الإعادة بداعیه.

و بکلمة أخری ان صلاة الآیات متعلقة لأمرین أحدهما امر وجوبی و الآخر امر استحبابی،غایة الأمر ان الأول تعلق بصرف طبیعة الصلاة و الثانی تعلق بها بعنوان الإعادة،و یستفاد الأمر الثانی من الروایات الواردة فی المقام و علیه فالإعادة بداعی الأمر الاستحبابی لا بداعی الأمر الأول،لتکون من الامتثال بعد الامتثال کیف فلو کانت بداعی الأمر الأول لکانت بطبیعة الحال واجبة،و عندئذ فلا معنی لجوازها.

فالنتیجة انه لا اشعار فی الروایات علی ذلک فما ظنک بالدلالة.

و أما فی المورد الثانی فائضاً کذلک،ضرورة انه لا یستفاد منها الا استحباب الإعادة جماعة،فاذن تکون الإعادة بداعی الأمر الاستحبابی لا بداعی الأمر الأول و الا لکانت واجبة،و هذا خلف.نعم هنا روایتان صحیحتان ففی إحداهما امر الإمام بجعل الصلاة المعادة فریضة.و فی الأخری بجعلها فریضة ان شاء.و لکن لا بد من رفع الید عن ظهورهما أولا بقرینة عدم إمکان الامتثال ثانیاً بعد الامتثال و حملهما علی جعلها قضاء عما فات منه من الصلاة الواجبة ثانیاً،أو علی معنی آخر و سیأتی تفصیل ذلک فی مبحث الاجزاء إن شاء اللّه تعالی.

الصنف الأول ما لا یکون مقیداً بالتقدیم و لا بالتأخیر من ناحیة الزمان،بل هو مطلق من کلتا الناحیتین.و من هنا یکون المکلف مخیراً فی امتثاله بین الزمن الأول و الزمن الثانی و هکذا،و یسمی هذا الصنف من الواجب بالواجب الموسع،و ذلک کالصلاة و ما شاکلها.نعم إذا لم یطمئن بإتیانه فی الزمن الثانی وجب علیه الإتیان فی الزمن الأول،و لکن هذا امر آخر أجنبی عما نحن بصدده.

(الصنف الثانی):ما یکون مقیداً بالتأخیر فلو قدمه فی أول أزمنة الإمکان لم یصح و یسمی هذا الصنف بالواجب المضیق کالصوم و ما شابهه (الصنف الثالث):ما یکون مقیداً بالتقدیم و هذا علی قسمین:

(الأول):ان یکون ذلک بنحو وحدة المطلوب(الثانی)ان یکون بنحو تعدد المطلوب.اما الأول فمرده إلی وجوب الإتیان به فی أول أزمنة الإمکان فوراً من ناحیة و إلی سقوط الأمر عنه فی الزمن الثانی من ناحیة أخری،علیه فلو عصی المکلف و لم یأت به فی الزمن الأول سقط الأمر عنه و لا امر فی الزمن الثانی،و قد مثل لذلک برد السلام حیث انه واجب علی المسلم علیه فی أول أزمنة الإمکان،و لکن لو عصی و لم یأت به سقط الأمر عنه فی الزمن الثانی و اما الثانی فهو أیضاً علی شکلین(أحدهما) ان یکون المطلوب هو إتیانه فی أول أزمنة الإمکان و الا ففی الزمن الثانی و هکذا فوراً ففوراً،فالتأخیر فیه کما لا یوجب سقوط أصل الواجب کذلک لا یوجب سقوط فوریته.قیل و من هذا القبیل قضاء الفوائت یعنی یجب علی المکلف الإتیان بها فوراً ففوراً.(و ثانیهما):أن یکون المطلوب من الواجب و ان کان إتیانه فی أول أزمنة الإمکان فوراً الا ان المکلف إذا عصی و أخر عنه سقطت فوریته دون أصل الطبیعة،فعندئذ لا یجب علیه الإتیان بها فوراً ففوراً،بل له ان یمتثل الطبیعة فی أی وقت و زمن شاء

ص:212

و أراد.و علی الجملة فالمکلف إذا لم یأت به فی أول الوقت و عصی جاز له التأخیر إلی آخر أزمنة الإمکان و من هذا القبیل صلاة الزلزلة فانها واجبة علی المکلف فی أول أزمنة الإمکان فوراً و لکنه لو ترکها فیه و عصی جاز له التأخیر إلی ما دام العمر موسعاً.

و اما المقام الثانی-و هو مقام الإثبات-فالصیغة لا تدل علی الفور و لا علی التراخی فضلا عن الدلالة علی وحدة المطلوب أو تعدده و السبب فی ذلک ان الصیغة لو دلت علی ذلک فطبیعة الحال اما ان تکون من ناحیة المادة أو من ناحیة الهیئة،و من الواضح انها لا تدل علیه من کلتا الناحیتین اما من ناحیة المادة فواضح لما تقدم فی ضمن البحوث السابقة من ان المادة موضوعة للطبیعة المهملة العاریة عن جمیع الخصوصیات و العوارض فلا تدل الا علی إرادتها،فکل من الفور و التراخی و ما شاکلهما خارج عن مدلولها و أما من ناحیة الهیئة فائضاً کذلک لما عرفت بشکل موسع من انها وضعت للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ علی ذمة المکلف فی الخارج فلا تدل علی شیء من الخصوصیات المزبورة بل و لا اشعار فیها فما ظنک بالدلالة،فثبوت کل واحدة من تلک الخصوصیات یحتاج إلی دلیل خارجی فان قام فهو و الا فاللازم هو الإتیان بالطبیعی المأمور به مخیراً عقلا بین الفور و التراخی.و علی هذا فلو شککنا فی اعتبار خصوصیة زائدة کالفور أو التراخی أو نحو ذلک فمقتضی الأصل اللفظی من عموم أو إطلاق إذا کان هو عدم اعتبارها و ان الواجب هو الطبیعی المطلق،و لازم ذلک جواز التراخی،و قد عرفت انه لا فرق فی حجیة الأصول اللفظیة بین المثبت منها و غیره هذا إذا کان فی البین أصل لفظی.و اما إذا لم یکن کما إذا کان الدلیل مجملا أو إجماعاً فالمرجع هو الأصل العملی و هو فی المقام أصالة البراءة للشک فی اعتبار خصوصیة زائدة کالفور أو التراخی،و حیث لا دلیل علیه

ص:213

فأصالة البراءة تقتضی عدم اعتبارها،و بذلک یثبت الإطلاق فی مقام الظاهر.

فالنتیجة ان الصیغة أو ما شاکلها لا تدل علی الفور و لا علی التراخی فضلا عن الدلالة علی وحدة المطلوب أو تعدده،بل هی تدل علی ثبوت الطبیعی الجامع علی ذمة المکلف،و لازم ذلک هو حکم العقل بالتخییر بین افراده العرضیة و الطولیة.نعم لو احتمل ان تأخیره موجب لفواته وجب علیه الإتیان به فوراً بحکم العقل.

قد یقال کما قیل:ان الصیغة و ان لم تدل علی الفور وضعاً الا انها تدل علیه من جهة قرینة عامة خارجیة و هو قوله تعالی(سارعوا إلی مغفرة من ربکم)و قوله تعالی:(و استبقوا الخیرات)ببیان ان اللّه عز و جل أمر عباده بالاستباق نحو الخیر،و المسارعة نحو المغفرة،و من مصادیقهما فعل المأمور به فاذن یجب علی المکلف الاستباق و المسارعة نحوه فی أول أزمنة الإمکان و الا ففی الزمن الثانی و هکذا لفرض انهما یقتضیان الفوریة إلی الإتیان بما یصدق علیه الخیر و الغفران فی کل وقت و زمن،و علیه فلو عصی المکلف و أخر عن أول أزمنة الإمکان وجب علیه ذلک فی الزمن الثانی أو الثالث و هکذا فوراً ففوراً،إذ من الواضح عدم سقوط وجوب المسارعة و الاستباق بالعصیان فی الزمن الأول،لفرض بقاء الموضوع و الملاک،و نتیجة ذلک هی لزوم الإتیان بکافة الواجبات الشرعیة فوراً ففوراً علی نحو تعدد المطلوب.

و لنأخذ بالنقد علیه من عدة وجوه:

(الأول)ان الآیتین الکریمتین أجنبیتان عن محل الکلام رأساً و لا صلة لهما بما نحن بصدده.اما آیة الاستباق فلان کلمة و استبقوا فیها من الاستباق بمعنی المسابقة لغة،و علی هذا فظاهر الآیة المبارکة هو وجوب المسابقة علی العباد نحو الخیرات یعنی ان الواجب علی کل واحد منهم ان

ص:214

یسابق الآخر فیها.و ان شئت قلت:ان مدلول الآیة الکریمة هو ما إذا کان العمل خیراً للجمیع،و أمکن قیام کل واحد منهم به،ففی مثل ذلک أمر سبحانه و تعالی عباده بالمسابقة نحوه،و من الواضح انه لا صلة لهذا المعنی بما نحن فیه أصلا،و ذلک لأن الکلام فیه انما هو فی وجوب المبادرة علی المکلف نحو امتثال الأمر المتوجه إلیه خاصة علی نحو الاستقلال مع قطع النّظر عن الأمر المتوجه إلی غیره.و هذا بخلاف ما فی الآیة،فان وجوب الاستباق فیها انما هو بالإضافة إلی الآخر لا بالإضافة إلی الفعل،فاذن لا تدل الآیة علی وجوب الاستباق و المبادرة إلی الفعل أصلا،و لا ملازمة بین الأمرین کما لا یخفی،و اما آیة المسارعة فالظاهر من المغفرة فیها هو نفس الغفران الإلهی فالآیة عندئذ تدل علی وجوب المسارعة نحوه بالتوبة و الندامة التی هی واجبة بحکم العقل،و لیس المراد منها الأفعال الخارجیة من الواجبات و المستحبات،فاذن الآیة ترشد إلی ما استقل به العقل و هو وجوب التوبة و أجنبیة عما نحن بصدده.

(الثانی)علی تقدیر تنزل عن ذلک و تسلیم ان الآیتین لیستا أجنبیتین عن محل الکلام الا ان دلالتهما علی ما نحن بصدده تقوم علی أساس ان یکون الأمر فیهما مولویاً.و اما إذا کان إرشادیاً کما هو الظاهر منه بحسب المتفاهم العرفی فلا دلالة لهما علیه أصلا،و ذلک لأن مفادهما علی هذا الضوء هو الإرشاد إلی ما استقل به العقل من حسن المسارعة و الاستباق نحو الإتیان بالمأمور به و تفریغ الذّمّة منه،و تابع له فی الإلزام و عدمه فلا موضوعیة له،و من الواضح ان حکم العقل بذلک یختلف فی اللزوم و عدمه باختلاف موارده.

(الثالث)علی تقدیر التنزل عن ذلک أیضا و تسلیم ان الأمر فیهما مولوی الا انه لا بد من حمله علی الاستحباب،و لو حمل علی ظاهره و هو

ص:215

الوجوب لزم تخصیص الأکثر و هو مستهجن.و السبب فی ذلک هو ان المستحبات بشتی أنواعها و اشکالها مصداق للخیر و سبب للمغفرة فلو حملنا الأمر فیهما علی الوجوب لزم خروجها بأجمعها عن إطلاقهما.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الواجبات علی أصناف عدیدة:(أحدها)واجبات موسعة کالصلاة و ما شاکلها،و المفروض عدم وجوب الاستباق و المسارعة نحوها و(ثانیها):واجبات مضیقة کصوم شهر رمضان و نحوه،و المفروض عدم وجوب الإتیان بها الا فی وقت خاص لا فی أول وقت الإمکان.

و(ثالثها)واجبات فوریة علی نحو تعدد المطلوب،فعلی ما ذکرنا من الحمل لزم خروج الصنفین الأولین من الواجبات أیضاً عن إطلاقهما فیختص الإطلاق بخصوص الصنف الثالث،و من الطبیعی ان هذا من أظهر مصادیق تخصیص الأکثر.

فالنتیجة انه لا دلیل علی الفور لا من الداخل و لا من الخارج بحیث یحتاج عدم إرادته إلی دلیل خاص و کذلک لا دلیل علی التراخی و عندئذ ففی کل مورد ثبت بدلیل خاص الفور أو التراخی فهو و الا فمقتضی الأصل عدمه.

نتائج البحوث إلی هنا عدة نقاط:

(الأولی)ان صیغة الأمر موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتبار النفسانیّ فی الخارج،و لا تدل وضعاً الا علی ذلک.و أما دلالتها علی إبراز التهدید أو التخیر أو نحو ذلک تحتاج إلی قرینة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان الصیغة تستعمل دائماً فی معنی واحد و الاختلاف انما هو فی الداعی قد تقدم نقده بشکل موسع.

(الثانیة)ان الوجوب مستفاد من الصیغة أو ما شاکلها بحکم العقل

ص:216

بمقتضی قانون العبودیة و المولویة لا بالدلالة الوضعیّة و لا بالإطلاق و مقدمات الحکمة هذا من جانب.و من جانب آخر ان تفسیر صیغة الأمر مرة بالطلب و مرة أخری بالبعث و التحریک و مرة ثالثة بالإرادة لا یرجع بالتحلیل العلمی إلی معنی محصل.

(الثالثة)ذکر صاحب الکفایة(قده)ان دلالة الجمل الفعلیة فی مقام الإنشاء علی الوجوب أقوی و آکد من دلالة الصیغة علیه.و لکن قد تقدم نقده بصورة موسعة فی ضمن البحوث السابقة،و قلنا هناک انه لا فرق بمقتضی قانون العبودیة و المولویة بین الجمل الفعلیة و صیغة الأمر فی الدلالة علی الوجوب و ما ذکره(قده)من النکتة لأقوائیة دلالتها قد سبق منا عدم صلاحیتها لذلک.

(الرابعة):ان الواجب التوصلی یطلق علی معنیین:(أحدهما) ما لا یعتبر قصد القربة فیه(و ثانیهما):مالا تعتبر المباشرة فیه من المکلف نفسه،بل یسقط عن ذمته بفعل غیره،بل ربما لا یعتبر فی سقوطه الالتفات و الاختیار،بل و لا إتیانه فی ضمن فرد سائغ.

(الخامسة):إذا شککنا فی کون الواجب توصلیاً بالمعنی الثانی و عدمه فان کان الشک فی اعتبار قید المباشرة فی سقوطه و عدم اعتباره فمقتضی الإطلاق اعتباره و عدم سقوطه بفعل غیره.و اما إذا لم یکن إطلاق فمقتضی الأصل العملی هو الاشتغال دون البراءة.و اما إذا کان الشک فی اعتبار الاختیار و الالتفات فی سقوطه و عدم اعتباره أو فی اعتبار إتیانه فی ضمن فرد سائغ فمقتضی الإطلاق عدم الاعتبار فالاعتبار یحتاج إلی دلیل هذا إذا کان فی البین إطلاق و اما إذا لم یکن فمقتضی الأصل العملی هو البراءة.

(السادسة):ما إذا شککنا فی اعتبار قصد القربة فی واجب و عدم

ص:217

اعتباره فهل هنا إطلاق یمکن التمسک به لإثبات عدم اعتباره أم لا المعروف و المشهور بین الأصحاب هو انه لا إطلاق فی المقام،و قد تقدم منا ان هذه الدعوی ترتکز علی رکیزتین:(الأولی)استحالة تقیید الواجب بقصد القربة و عدم إمکانه(الثانیة)ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق.و ذکروا فی وجه الأول وجوها.و قد ناقشنا فی تمام تلک الوجوه واحداً بعد واحد و أثبتنا عدم دلالة شیء منها علی الاستحالة کما ناقشنا فیما ذکر فی وجه الثانی و بینا خطائه و انه لا واقع موضوعی له (السابعة)اننا لو ننزلنا عن ذلک و سلمنا ان أخذ قصد الأمر فی متعلقه لا یمکن بالأمر الأول الا انه لا مانع من أخذه فیه بالأمر الثانی، کما اختاره شیخنا الأستاذ(قده)،کما انه لا مانع من أخذ ما یلازمه و لا ینفک عنه و علی تقدیر تسلیم استحالة ذلک أیضاً فلا مانع من بیان اعتباره و دخله فی الغرض بجملة خبریة.و من هنا قلنا انه لا مانع عند الشک فی ذلک من التمسک بالإطلاق ان کان،و إلا فبأصالة البراءة.

(الثامنة)ان التقابل بین الإطلاق و التقیید فی مرحلة الثبوت من تقابل الضدین و فی مرحلة الإثبات من تقابل العدم و الملکة.

(التاسعة):انه لا مانع من أخذ بقیة الدواعی القربیة فی متعلق الأمر و لا یلزم منه شیء من المحاذیر التی توهم لزومها علی تقدیر أخذ قصد الأمر فیه.و لکن منع شیخنا الأستاذ(قده)عن أخذها بملاک آخر قد تقدم خطاؤه بشکل موسع.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المحقق صاحب الکفایة(قده)قد اعترف بان أخذها فی المتعلق و ان کان ممکناً الا انه ادعی القطع بعدم وقوعه فی الخارج.و لکن قد ذکرنا هناک خطائه و انه لا یلزم من عدم أخذها خاصة عدم أخذ الجامع بینها و بین قصد الأمر فلاحظ.

(العاشرة)قیل:ان مقتضی الأصلی اللفظی عند الشک فی تعبدیة

ص:218

واجب و توصلیته هو کونه واجباً تعبدیاً،و استدل علی ذلک بعدة وجوه:و لکن قد تقدم منا المناقشة فی تمام تلک الوجوه و انها لا تدل علی ذلک،فالصحیح هو ما ذکرنا من ان مقتضی الأصل اللفظی عند الشک هو التوصلیة.

(الحادیة عشرة):ان مقتضی الأصل العملی عند الشک یختلف باختلاف الآراء فعلی رأی صاحب الکفایة(قده)الاشتغال و علی رأینا البراءة شرعاً و عقلا علی تفصیل تقدم.

(الثانیة عشرة):ان مقتضی إطلاق الصیغة کون الوجوب نفسیاً تعیینیاً عینیاً فان إرادة کل من الوجوب الغیری و التخییری و الکفائی تحتاج إلی قرینة زائدة فالإطلاق لا یکفی لبیانها.

(الثالثة عشرة):ان الأمر الواقع عقیب الحظر أو توهمه لا یدل فی نفسه لا علی الوجوب و لا علی الإباحة و لا علی حکم ما قبل النهی،فإرادة کل ذلک منه تحتاج إلی قرینة.

(الرابعة عشرة):ان صیغة الأمر لا تدل علی المرة و لا علی التکرار فی الافراد الطولیة،کما لا تدل علی الوجود الواحد أو المتعدد فی الافراد العرضیة لا مادة و لا هیئة،و استفادة کل ذلک تحتاج إلی قرینة خارجیة.

(الخامسة عشرة):ان الصیغة لم توضع للدلالة علی الفور و لا علی التراخی،بل هی موضوعة للدلالة علی اعتبار المادة فی ذمة المکلف، فاستفادة کل من الفور و التراخی تحتاج إلی دلیل خارجی،و لا دلیل فی المقام.و اما آیتی المسابقة و المسارعة فلا تدلان علی الفور أصلا کما تقدم.

ص:219

المعنی و هو ما ذکرناه کما لا یخفی.و غیر خفی ان ما أفاده إنما یقوم علی أساس نظریته(قده)من استحالة أخذ قصد القربة قیداً فی المأمور به شرعاً و انما هو قید فیه عقلا إذ علی هذا بطبیعة الحال یکون قید علی وجهه احترازیاً.و اما بناء علی نظریتنا من إمکان أخذه ابتداء فی المأمور به.

أو علی نظریة شیخنا الأستاذ(قده)من إمکان أخذه بمتمم الجعل و لو بالأمر الثانی فلا محالة یکون القید توضیحیاً لا تأسیسیاً حیث لا یفید وجوده علی هذا أزید من الإتیان بالمأمور به بتمام اجزائه و شرائطه،و لا یلزم من عدمه خروج التعبدیات عن محل النزاع و دعوی ان ذکره انما هو لإدخال قصد الوجه خاطئة جداً:اما أولا فلأنه لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه و أما ثانیاً:فلاختصاصه بالعبادات فی صورة الإمکان فلا معنی لجعله فی العنوان العام الشامل للتعبدیات و التوصلیات و لصورتی الإمکان و عدمه.

هذا مضافاً إلی انه لا وجه لتخصیصه بالذکر من بین سائر الاجزاء و الشرائط حیث انه علی تقدیر اعتباره أحد تلک الاجزاء أو الشرائط.

(الثالث):ما هو المراد من الاقتضاء ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده) ما هذا لفظه الظاهر ان المراد من الاقتضاء هاهنا الاقتضاء بنحو العلیة و التأثیر لا بنحو الکشف و الدلالة،و لذا نسب إلی الإتیان لا إلی الصیغة.ان قلت هذا انما یکون کذلک بالنسبة إلی امره.و أما بالنسبة إلی أمر آخر کالإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری بالنسبة إلی الأمر الواقعی فالنزاع فی الحقیقة فی دلالة دلیلهما علی اعتباره بنحو یفید الاجزاء أو بنحو آخر لا یفیده.قلت:نعم لکنه لا ینافی کون النزاع فیهما کان فی الاقتضاء بالمعنی المتقدم،غایته ان العمدة فی سبب الاختلاف فیهما انما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما هل انه علی نحو یستقل العقل بان الإتیان به موجب للاجزاء و یؤثر فیه و عدم دلالته و یکون النزاع فیه صغرویاً أیضاً بخلافه فی الاجزاء بالإضافة

ص:221

إلی امره فانه لا یکون الا کبرویاً لو کان هناک نزاع کما نقل عن بعضهم فافهم».

ما أفاده(قده)متین جداً و السبب فی ذلک واضح و هو ان غرض المولی متعلق بإتیان المأمور به بکافة اجزائه و شرائطه فإذا أتی المکلف بالمأمور به کذلک حصل الغرض منه لا محالة و سقط الأمر،ضرورة انه لا یعقل بقائه مع حصوله،کیف حیث ان أمده بحصوله فإذا حصل انتهی الأمر بانتهاء أمده و الا لزم الخلف أو عدم إمکان الامتثال أبداً،و هذا هو المراد من الاقتضاء فی عنوان المسألة لا العلة فی الأمور التکوینیة الخارجیة کما هو واضح.هذا من ناحیة،و من ناحیة أخری ان عمدة النزاع فی المسألة انما هی فی الصغری یعنی فی دلالة أدلة الأمر الاضطراری أو الظاهری علی ذلک و عدم دلالتها،و لکن بعد إثبات الصغری فالمراد من الاقتضاء فیهما هذا المعنی،فاذن لا فرق بین اقتضاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الاجزاء عن امره و بین اقتضاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری الاجزاء عنه،فهما بمعنی واحد و هو ما عرفت.

(الرابع)فی بیان المراد من الاجزاء الظاهر انه لم یثبت له معنی اصطلاحی خاص فی مقابل معناه اللغوی،لیکون هذا المعنی الاصطلاحی هو المراد منه فی المقام،بل المراد منه هو معناه اللغوی و هو الکفایة، غایة الأمر ان متعلقها یختلف باختلاف الموارد فقد یکون متعلقه القضاء، و قد یکون الإعادة،فإجزاء المأتی به عن المأمور به هو کفایته عما امر به إعادة و قضاء أو قضاء فقط فیما إذا دل الدلیل علی وجوب الإعادة دونه، و ذلک کمن صلی فی الثوب المتنجس نسیاناً حیث انه علی المشهور إذا تذکر فی الوقت وجبت الإعادة علیه،و إذا تذکر فی خارج الوقت لم یجب القضاء و ان کان الأقوی عندنا وجوبه أو المسافر الّذی یتم فی السفر نسیاناً أو جاهلا

ص:222

بالموضوع حیث انه إذا تذکر أو ارتفع جهله فی الوقت وجبت الإعادة علیه،و ان تذکر أو ارتفع فی خارج الوقت لم یجب القضاء،و هکذا، فإجزاء المأتی به عن المأمور به فی أمثال الموارد هو کفایته عما امر به قضاء لا إعادة.

(الخامس)قد یتوهم انه لا فرق بین هذه المسألة و مسألة المرة و التکرار بدعوی ان القول بالاجزاء موافق للقول بالمرة،و القول بعدم الاجزاء موافق للقول بالتکرار،فاذن لا وجه لعقدهما مسألتین مستقلتین بل ینبغی عقدهما مسألة واحدة.کما انه قد یتوهم عدم الفرق بینها و بین مسألة تبعیة القضاء للأداء باعتبار ان القائل بالتبعیة یلتزم ببقاء الأمر فی خارج الوقت عند عدم امتثاله فی الوقت و هو متحد فی النتیجة مع القائل بعدم الاجزاء،و علیه فلا فرق بین مسألتنا هذه و تلک المسألة.

و لکن کلا التوهمین خاطئ جداً.

اما الأول فلان القول بالاجزاء و ان کان موافقاً فی النتیجة مع القول بالمرة،کما ان القول بعدم الاجزاء موافق فی النتیجة مع القول بالتکرار الا أن مجرد ذلک لا یوجب اتحاد المسألتین،و ذلک لما تقدم فی ضمن البحوث السابقة من ان الضابط لامتیاز مسألة عن مسألة أخری انما هو بالجهة المبحوث عنها فی المسألة،و حیث ان الجهة المبحوث عنها فی مسألتنا هذه غیر الجهة المبحوث عنها فی تلک المسألة فلا مناص من تعددهما،و ذلک لأن الجهة المبحوث عنها فی مسألة المرة و التکرار انما هی تعیین حدود المأمور به شرعاً من حیث السعة و الضیق و انه الطبیعة المقیدة بالمرة أو التکرار و فی هذه المسألة انما هی اجزاء الإتیان بالمأمور به عن الواقع عقلا و عدم اجزائه بعد الفراغ عن تعیین حدوده شرعاً.و ان شئت قلت:ان البحث فی المسألة الأولی بحث عن دلالة الصیغة أو شاکلها علی المرة أو التکرار

ص:223

و لذا تکون من المباحث اللفظیة.و البحث فی هذه المسألة بحث عن وجود ملازمة عقلیة بین الإتیان بالمأمور به خارجاً و بین اجزائه و من هنا قلنا انها من المسائل العقلیة.

و صفوة القول ان الاشتراک فی النتیجة لو کان موجباً لوحدة المسألتین أو المسائل لکان اللازم ان یجعل المسائل الأصولیة بشتی اشکالها و ألوانها مسألة واحدة لاشتراک الجمیع فی نتیجة واحدة و هی القدرة علی الاستنباط و هذا کما تری.

و أما التوهم الثانی فلان مسألتنا هذه تختلف عن مسألة تبعیة القضاء للأداء موضوعاً وجهة:اما الأول فلان الموضوع فی هذه المسألة هو الإتیان بالمأمور به و انه یجزی عن الواقع أم لا،و الموضوع فی تلک المسألة هو عدم الإتیان بالمأمور به فی الوقت.و من الطبیعی انه لا جامع بین الوجود و العدم،و علیه فلا ربط بین المسألتین فی الموضوع أصلا.و أما الثانی فلان الجهة المبحوث عنها فی هذه المسألة انما هی وجود الملازمة بین الإتیان بالمأمور به و اجزائه عن الواقع عقلا و عدم وجودها.و الجهة المبحوث عنها فی تلک المسألة انما هی دلالة الأمر من جهة الإطلاق علی تعدد المطلوب و عدم دلالته علیه،فاذن لا ارتباط بینهما لا فی الموضوع و لا فی الجهة المبحوث عنها.

و بعد ذلک نقول:ان الکلام یقع فی مسائل ثلاث:الأولی ان إتیان المأمور به بکل امر یقتضی الاجزاء عن امره عقلا سواء أ کان ذلک الأمر امراً واقعیاً أو اضطراریاً أو ظاهریاً.

(الثانیة):ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری هل یوجب الاجزاء عن الأمر الواقعی أم لا؟ (الثالثة)ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری هل یوجب الاجزاء

ص:224

عنه إعادة و قضاء أو قضاء فحسب أم لا؟ اما الکلام فی المسألة الأولی فقد ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده) ان اجزاء الإتیان بکل مأمور به عن أمره عقلی سواء کان امراً واقعیاً أو اضطراریاً أو ظاهریاً ضرورة ان العقل یستقل بعدم بقاء موضوع للتعبد ثانیاً.

أقول:الأمر کما أفاده(قده)و من هنا لا نزاع فیه و ان نسب الخلاف إلی بعض،و لکنه علی تقدیر صحته لا یعتد به أصلا.و الوجه فی ذلک هو ان المکلف إذا جاء بالمأمور به و أتی به خارجاً واجداً لجمیع الاجزاء و الشرائط حصل الغرض منه لا محالة و سقط الأمر و الا لزم الخلف أو عدم إمکان الامتثال أبداً،أو بقاء الأمر بلا ملاک و مقتض،و الجمیع محال:اما الأول فلان لازم بقاء الأمر تعدد المطلوب لا وحدته و هو خلف و اما الثانی فلان الامتثال الثانی کالامتثال الأول،فإذا لم یکن الأول موجباً لسقوط الأمر فالثانی مثله،و هکذا.و اما الثالث فلان الغرض إذا تحقق فی الخارج و وجد کیف یعقل بقاء الأمر،ضرورة استحالة بقائه بلا مقتض و سبب.

فالنتیجة ان اجزاء الإتیان بالمأمور به عن أمره ضروری من دون فرق فی ذلک بین المأمور به الواقعی و الظاهری و الاضطراری أصلا.

و علی ضوء ما بیناه قد ظهر ان الامتثال عقیب الامتثال غیر معقول، و لکن قد یتوهم جواز الامتثال بعد حصول الامتثال فی موردین:

(أحدهما)جواز إعادة من صلی فرادی جماعة و قد دلت علی ذلک عدة روایات منها صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:

«فی الرّجل یصلی الصلاة وحده ثم یجد جماعة قال یصلی معهم و یجعلها الفریضة ان شاء»و منها صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال:لا ینبغی

ص:225

للرجل ان یدخل معهم فی صلاتهم و هو لا ینویها صلاة،بل ینبغی له أن ینویها،و ان کان قد صلی فان له صلاة أخری»إلی غیرهما من الروایات الواردة فی هذا الباب،فهذه الروایات تدل فی جواز الامتثال ثانیاً بعد حصول الامتثال الأول و هو الإتیان بالصلاة فرادی،و هذا من الامتثال بعد الامتثال الّذی قد قلنا باستحالته.

(و ثانیهما)جواز إعادة من صلی صلاة الآیات ثانیاً،و قد دلت علی ذلک صحیحة معاویة بن عمار قال:قال:أبو عبد اللّه علیه السلام «صلاة الکسوف إذا فرغت قبل ان ینجلی فأعد»و غیرها من الروایات الواردة فی المقام فانها ظاهرة فی وجوب إعادتها ثانیاً فضلا عن أصل مشروعیتها و هذا معنی الامتثال بعد الامتثال.

أقول:اما الجواب عن المورد الأول فالنصوص الواردة فیه علی طائفتین:

(إحداهما)ما وردت فی إعادة الصلاة مع المخالفین:منها صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السلام «انه ما منکم أحد یصلی صلاة فریضة فی وقتها ثم یصلی معهم صلاة تقیة و هو متوضّئ الا کتب اللّه له بها خمساً و عشرین درجة فارغبوا فی ذلک».و منها صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام «قال:ما من عبد یصلی فی الوقت و یفرغ ثم یأتیهم و یصلی معهم و هو علی وضوء الا کتب اللّه له خمساً و عشرین درجة»و غیرهما من الروایات الواردة فی هذا المورد و هذه الطائفة لا تدل علی مشروعیة الامتثال بعد الامتثال أصلا و السبب فی ذلک انها وردت فی مقام التقیة فتکون الإعادة لأجلها و لو لا التقیة لم یکن لنا دلیل علی جوازها و مشروعیتها.و علی الجملة فالروایات الدالة علی جواز الإعادة تقیة لا تدل علی جواز الامتثال بعد الامتثال فهذه الطائفة أجنبیة عن محل الکلام و لا صلة لها بما نحن بصدده

ص:226

(و ثانیتهما)ما دلت علی إعادة الصلاة جماعة منها الصحیحتان المتقدمتان،و لکنهما أیضا لا یدلان علی مشروعیة الامتثال ثانیاً،بداهة ان الامتثال الأول-و هو الإتیان بالمأمور به بجمیع أجزائه و شرائطه-مسقط لأمره و یکون علة له و الا فلا یعقل سقوطه،بل مفاد تلک الروایات استحباب الإعادة جماعة بداعی الأمر الاستحبابی(لا بداعی الأمر الأول) المستفاد من نفس تلک الروایات،أو بداعی الأمر الوجوبیّ قضاء لا أداء و علیه تدل صحیحة هشام بن سالم(یصلی معهم و یجعلها الفریضة ان شاء) و صحیحة حفص بن البختری(یصلی معهم و یجعلها الفریضة)بقرینة قوله علیه السلام فی صحیحة إسحاق بن عمار(صلی و اجعلها لما فات).

و بتعبیر آخر ان المستفاد من تلک الطائفة من الروایات هو ان إعادة الصلاة جماعة بعد الإتیان بها فرادی أمر مستحب فیکون الإتیان بها بقصد ذلک الأمر الاستحبابی.نعم من کان فی ذمته قضاء فله ان یجعلها لما فات فالنتیجة انها أجنبیة عن الدلالة علی جواز الامتثال بعد الامتثال بالکلیة فضلا عن الدلالة علی ان سقوط الأمر الأول مراعی بعدم تعقب الامتثال الآخر جماعة.و اما ما ورد من الروایة من ان اللّه تعالی اختار أحبهما إلیه فیرده ضعف السند فلا یمکن الاعتماد علیه.و علی تقدیر تسلیم سنده فهو لا یدل علی جواز تبدیل الامتثال بالامتثال الآخر و کون سقوط الأمر مراعی بعدم تعقب الأفضل،و ذلک لأن معناه و اللّه العالم هو ان اللّه تعالی یعطی ثواب الجماعة فانها عنده تعالی أحب من الصلاة فرادی و هذا تفضل منه تعالی،و لا سیما إذا قلنا بان أصل الثواب من باب التفضل لا من باب الاستحقاق،و کیف ما کان فهذه الروایة ساقطة کغیرها من الروایات فلا وجه لإطالة الکلام فیها کما عن شیخنا المحقق(قده)،مع ان ما أفاده(قده)

ص:227

فی تفسیر هذه الروایة خارج عن الفهم العرفی و راجع إلی الدقة الفلسفیة کما لا یخفی.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر فساد ما احتمله الشیخ الطائفة(قده) فی التهذیب و إلیک نصه:و المعنی فی هذا الحدیث(قوله علیه السلام یصلی علیهم و یجعلها الفریضة ان شاء)ان من یصلی و لم یفرغ من صلاته و وجد جماعة فلیجعلها نافلة ثم یصلی فی جماعة،و لیس ذلک لمن فرغ من صلاته بنیة الفرض،لأن من صلی الفرض بنیة الفرض فلا یمکن ان یجعلها غیر فرض و أیده الوحید(قده)بقوله بأنه ظاهر صیغة المضارع.

و ذلک لأن ما أفاده(قده)خلاف ظاهر الحدیث،بل خلاف صریحه فانه نصّ من جهة العطف بکلمة(ثم)ان وجدانه الجماعة بعد الفراغ عن الصلاة فرادی،لا فی أثنائها،و بذلک ظهر انه لا وجه لتأیید الوحید-قده- بأنه ظاهر صیغة المضارع،فانها و ان کانت ظاهرة فی الفعلیة الا ان العطف بکلمة(ثم)یدل علی ان وجد انه الجماعة کان متأخرا زماناً عن إتیانه بالصلاة فرادی.

و أما الجواب عن المورد الثانی فالصحیح هو انه لا بد من رفع الید عن ظهور تلک الروایات فی وجوب الإعادة و حملها علی الاستحباب، و ذلک لاستقلال العقل بسقوط الأمر بالامتثال الأول فلا یعقل ان تکون الإعادة بداعی ذلک الأمر کما أشرنا إلیه فی ضمن البحوث السالفة أیضاً.

فالنتیجة قد تحققت لحد الآن فی عدة خطوط:

(الأول):ان مسألة الاجزاء مسألة أصولیة عقلیة و لیست من المسائل اللفظیة.

(الثانی):ان الإتیان بکل مأمور به مسقط لأمره،و هذا لیس

ص:228

من محل الکلام فی شیء،و انما الکلام فی سقوط الأمر الواقعی بإتیان المأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری.

(الثالث):ان الروایات الدالة علی جواز الإعادة علی اختلافها لا تدل علی الامتثال بعد الامتثال.

و أما الکلام فی المسألة الثانیة(و هی ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری هل هو مجز عن الواقع أم لا)فیقع فی مقامین:(الأول)فیما إذا ارتفع العذر فی الوقت.(الثانی):فیما إذا ارتفع فی خارج الوقت.

اما الکلام فی المقام الأول فلیعلم ان محل النزاع فی الاجزاء و عدمه فی هذا المقام انما هو فیما إذا کان المأتی به فی أول الوقت مأموراً به بالأمر الواقعی الاضطراری،و ذلک کما إذا کان الموضوع للأمر الاضطراری وجود العذر و إن کان غیر المستوعب لتمام الوقت ففی مثله یقع الکلام فی ان الإتیان به هل هو مجز عن الواقع أو انه غیر مجز.و أما إذا کان الموضوع له العذر المستوعب لتمام الوقت فلا مجال للنزاع هنا أصلا،و ذلک لعدم الأمر حینئذ واقعاً لیقال ان امتثاله مجز عن الواقع أم لا و ذلک کما لو اعتقد المکلف استیعاب العذر فی تمام الوقت فصلی فی أول الوقت ثم انکشف الخلاف و ظهر ان العذر لم یکن مستوعباً ففی مثل ذلک لا أمر واقعاً و لا ظاهراً لیقال ان امتثاله مجز عن الواقع أو لا.و اما إذا قامت الحجة علی الاستیعاب و صلی فی أول الوقت ثم انکشف الخلاف فهو داخل فی المسألة الثالثة و هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن الواقع و عدم اجزائه عنه و خارج عن مسألتنا هذه.

و ان شئت فقل:ان محل البحث فی هذه المسألة هو ما إذا کان الموضوع للأمر الواقعی الاضطراری وجود العذر فی زمان الإتیان بالواجب لا العذر المستوعب لجمیع الوقت و إلا فلا یجوز البدار حقیقة،فان جوازه

ص:229

حینئذ مستند إلی أحد امرین:اما إلی القطع باستیعاب العذر،أو إلی قیام أمارة کالبینة أو نحوها علی الاستیعاب،و مع انکشاف الخلاف فی هاتین الصورتین ینکشف انه لا أمر اضطراری واقعاً لیقع البحث فی اجزائه عن الواقع و عدمه نعم فی الصورة الثانیة الأمر الظاهری موجود و من هنا قلنا بدخول هذه الصورة فی المسألة الآتیة.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان محل الکلام فی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری عن الواقع و عدمه فیما إذا کان الأمر الاضطراری ناشئاً عن مصلحة الواقع،و أما إذا کان ناشئاً عن مصلحة أخری أجنبیة عن مصلحة الواقع فهو خارج عن محل الکلام،و ذلک کالأمر فی موارد التقیة حیث انه نشأ من المصلحة الکامنة فی نفس الاتقاء و هو حفظ النّفس أو العرض أو المال،و من الطبیعی ان تلک المصلحة أجنبیة عن مصلحة الواقع،و علیه فلا مقتضی للاجزاء فیها من هذه الناحیة نعم قد قلنا بالاجزاء فی تلک الموارد من ناحیة أخری و هی وجود دلیل خاص علی ذلک کما ذکرناه فی محله.

و بعد ذلک نقول قد ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)ما هذا لفظه «تحقیق الکلام فیه یستدعی التکلم فیه تارة فی بیان ما یمکن ان یقع علیه الأمر الاضطراری من الأنحاء و بیان ما هو قضیة کل منها من الاجزاء و عدمه و أخری فی تعیین ما وقع علیه،فاعلم انه یمکن ان یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار کالتکلیف الاختیاری فی حال الاختیار وافیاً بتمام المصلحة و کافیاً فیما هو المهم و الغرض.و یمکن ان لا یکون وافیاً به کذلک،بل یبقی منه شیء أمکن استیفائه أولا یمکن،و ما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه أو یکون بمقدار یستحب.و لا یخفی انه ان کان وافیاً به فیجزی فلا یبقی مجال أصلا للتدارک لا قضاء و لا إعادة،و کذا لو لم یکن وافیاً

ص:230

و لکن لا یمکن تدارکه و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصورة الا لمصلحة کانت فیه،لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحة لو لا مراعاة ما هو فیه من الأهم فافهم.لا یقال علیه فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار،لا مکان استیفاء الغرض بالقضاء.فانه یقال هذا کذلک لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت.و أما تسویغ البدار أو إیجاب الانتظار فی الصورة الأولی فیدور مدار کون العمل بمجرد الاضطرار مطلقا أو بشرط الانتظار أو مع الیأس عن طرو الاختیار ذا مصلحة و وافیاً بالغرض،و ان لم یکن وافیاً و قد أمکن تدارک الباقی فی الوقت أو مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت فان کان الباقی مما یجب تدارکه فلا یجزی فلا بد من إیجاب الإعادة أو القضاء و إلا فیجزی،و لا مانع عن البدار فی الصورتین،غایة الأمر یتخیر فی الصورة الأولی بین البدار و الإتیان بعملین:العمل الاضطراری فی هذا الحال،و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار أو الانتظار و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار.و فی الصورة الثانیة یتعین علیه البدار،و یستحب إعادته بعد طرو الاختیار.هذا کله فیما یمکن ان یقع علیه الاضطراری من الأنحاء.

ملخص ما أفاده(قده)بحسب مقام الثبوت أربع صور:

(الأولی)ان یکون المأمور به بالأمر الاضطراری الواقعی مشتملا علی تمام مصلحة الواقع.

(الثانیة):ان یکون مشتملا علی بعضها مع عدم إمکان استیفاء الباقی.

(الثالثة):هذه الصورة مع إمکان تدارک الباقی و لکنه لیس بحد یلزم استیفائه.

(الرابعة):أن یکون الباقی واجب الاستیفاء و التدارک.

ص:231

و لنأخذ بالنظر إلی هذه الصور اما الصورة الأولی:فلا إشکال فی الاجزاء عن الواقع و جواز البدار حقیقة و واقعاً،لعدم الفرق حینئذ بین الفرد الاضطراری و الفرد الاختیاری فی الوفاء بالملاک و الغرض أصلا.

و أما الصورة الثانیة:فالصحیح فیها هو القول بالاجزاء،و ذلک لعدم إمکان تدارک الباقی من مصلحة الواقع،نعم لا یجوز البدار حینئذ و لکن لا بد من فرض ذلک فیما إذا کان الملاک فی المأمور به بالأمر الاضطراری.و أما إذا کان فی امر آخر فهو خارج عن مفروض الکلام،کما ان جواز البدار واقعاً أو عدم جوازه کذلک انما هو بالإضافة إلی وفاء المأمور به الاضطراری بملاک الواقع أو عدم وفائه.و اما افتراض جوازه بملاک آخر أجنبی عن ملاک الواقع فهو فرض لا صلة له بمحل الکلام و من ذلک یظهر ان-ما فرضه(قده)من وجود مصلحة فی نفس البدار و لأجل تلک المصلحة جاز-فی غیر محله.

و أما الصورة الثالثة:فائضاً لا مناص من القول بالاجزاء فیها،و ذلک لعدم کون الباقی من الملاک ملزماً لیجب تدارکه،هذا کله مما لا کلام و لا إشکال فیه.و انما الکلام و الإشکال فی الصورة الرابعة فقد ذکر(قده) ان المکلف مخیر فیها بین البدار فی أول الوقت و الإتیان بعملین:العمل الاضطراری فی هذا الحال یعنی حال الاضطرار و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار و بین الانتظار و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)من التخییر فی هذه الصورة غیر معقول و ذلک لأنه من التخییر بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین،و قد حققنا فی محله ان التخییر بینهما مستحیل الا إذا رجع إلی التخییر بین المتباینین.و تفصیل ذلک هو ان مرد جواز البدار واقعاً إلی ان الفرد المضطر إلیه مأمور به

ص:232

بالأمر الاضطراری الواقعی حقیقة و واف بتمام مصلحة الواقع،و الا فلا یجوز البدار کذلک قطعاً.و مرد التخییر المزبور إلی عدم کون الفرد المضطر إلیه مأموراً به کذلک و عدم کونه وافیاً بتمام المصلحة،و ذلک لأن الشارع إذا لم یکتف بالعمل الناقص فی أول الوقت و أوجب علی المکلف الإتیان بالعمل التام الاختیاری بعد رفع الاضطرار و العذر سواء أ کان المکلف آتیاً بالعمل الاضطراری الناقص فی أول الوقت أم لم یأت به فبطبیعة الحال لا معنی لإیجابه العمل الاضطراری الناقص و إلزام المکلف بإتیانه و لو علی نحو التخییر،فانه بلا ملاک یقتضیه.

و بکلمة أخری ان الصورة الأولی و الثانیة و الثالثة فی کلامه(قده) و ان کانت من الصور المعقولة بحسب مقام الثبوت،الا أن الصورة الأخیرة و هی الصورة الرابعة غیر معقولة إذ بعد فرض ان الشارع لم یرفع الید عن الواقع و لوجب علی المکلف الإتیان به علی کل من تقدیری الإتیان بالعمل الاضطراری الناقص فی أول الوقت و عدم الإتیان به فعندئذ بطبیعة الحال لا معنی لإیجابه الفرد الناقص،حیث انه لا یترتب علی وجوبه أثر،بل لازم ذلک وجوبه علی تقدیر المبادرة و عدمه علی تقدیر عدمها.و أیضا لازم ذلک کونه مصداقاً للواجب علی تقدیر الإتیان به،و عدم کونه کذلک إلی تقدیر عدم الإتیان به،و السر فی کل ذلک ما ذکرناه من ان التخییر المذکور غیر معقول.

فالنتیجة علی ضوء ما بیناه ان الواجب هو الطبیعی الجامع بین المبدأ و المنتهی،و المفروض فی المسألة هو تمکن المکلف من الإتیان بالطبیعی المزبور فی وقته من جهة تمکنه علی إیجاد بعض افراده فی الخارج،و معه لا مقتضی لإیجاب الشارع الفرد الناقص الّذی لا یفی بملاک الواقع.و ان شئت قلت:ان المکلف إذا کان قادراً علی الإتیان بالصلاة مع الطهارة

ص:233

المائیة مثلا فی الوقت لم تصل النوبة إلی الصلاة مع الطهارة الترابیة، لفرض ان الأمر الاضطراری فی طول الأمر الاختیاری و مع تمکن المکلف من امتثال الأمر الاختیاری لا موضوع للأمر الاضطراری،و لازم ذلک عدم جواز البدار هنا واقعاً،کما ان جوازه کذلک ملازم للاجزاء فی الوقت و خارجه.فما أفاده(قده)من الجمع بین جواز البدار واقعاً و عدم الاجزاء عن الواقع جمع بین المتناقضین ثبوتاً و هو مستحیل فاذن لا تصل النوبة إلی البحث عنه فی مقام الإثبات.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا إمکان الجمع بینهما فی مرحلة الثبوت یقع الکلام فیه عندئذ فی مرحلة الإثبات و الدلالة یعنی هل لأدلة الأمر الاضطراری إطلاق بتمسک به فی المقام أم لا؟ذهب المحقق صاحب الکفایة(قده)إلی ان لها إطلاقاً و إلیک نصّ ما أفاده:

و أما ما وقع علیه فظاهر إطلاق دلیله مثل قوله تعالی(فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً)و قوله علیه السلام «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین»هو الاجزاء و عدم وجوب الإعادة أو القضاء،و لا بد فی إیجاب الإتیان به ثانیاً من دلالة دلیل بالخصوص.و بالجملة فالمتبع هو الإطلاق لو کان و الا فالأصل و هو یقتضی البراءة من إیجاب الإعادة، لکونه شکاً فی أصل التکلیف.و کذا عن إیجاب القضاء بطریق أولی نعم لو دل دلیله علی ان سببه فوت الواقع و لو لم یکن هو فریضة کان القضاء واجباً علیه لتحقق سببه و ان أتی بالغرض و لکنه مجرد الفرض.

نتیجة ما أفاده(قده)هی جواز البدار مع تمکن المکلف من الإتیان بالفعل الاختیاری التام و عدم وجوب الإعادة علیه بعد ارتفاع العذر فی

ص:234

فی أثناء الوقت،و ذلک من جهة إطلاق الدلیل و مع عدمه أصالة البراءة عن وجوبها.

و قد اختار هذا القول فی خصوص الطهارة الترابیة جماعة منهم السید الطباطبائی(قده)فی العروة.

و الصحیح فی المقام ان یقال:انه لا إطلاق لأدلة مشروعیة التیمم بالقیاس إلی من بتمکن من الإتیان بالعمل الاختیاری فی الوقت بداهة ان وجوب التیمم وظیفة المضطر و لا یکون مثله مضطراً لفرض تمکنه من الصلاة مع الطهارة المائیة فی الوقت،و مجرد عدم تمکنه منها فی جزء منه لا یوجب کونه مکلفاً بالتکلیف الاضطراری ما لم یستوعب تمام الوقت.

و قد ذکرنا فی بحث الفقه ان موضوع وجوب التیمم هو عدم التمکن من استعمال الماء عقلا أو شرعاً فی مجموع الوقت بمقتضی الآیة الکریمة و ما شاکلها فلو افترضنا عدم استیعاب العذر لمجموع الوقت و ارتفاعه فی الأثناء لم یکن المکلف مأموراً بالتیمم،لعدم تحقق موضوعه.

و بکلمة أخری ان الواجب علی المکلف هو طبیعی الصلاة مثلا علی نحو صرف الوجود کما هو الحال فی جمیع التکالیف الإیجابیة،و علیه فطرو الاضطرار علی فرد من ذلک الطبیعی لا یوجب ارتفاع الحکم منه و ذلک لأن ما طرء علیه الاضطرار-و هو الفرد-لا حکم له علی الفرض،و ما هو متعلق الحکم-و هو الطبیعی الجامع-لم یطرأ علیه لاضطرار کما هو المفروض،فاذن لا مقتضی لوجوب التیمم أصلا.فالنتیجة ان حال الافراد الطولیة کحال الافراد العرضیة من هذه الناحیة،فکما ان طرو الاضطرار إلی بعض الافراد العرضیة لا یوجب سقوط التکلیف عن الطبیعی الجامع بینها،فکذلک طروه علی بعض الافراد الطولیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

ص:235

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة:انه لا إطلاق لأدلة الأمر الاضطراری فی محل الکلام.و من ضوء هذا البیان یظهر انه لا یجوز التمسک بأصالة البراءة أیضاً، و ذلک لأن رفع الاضطرار فی أثناء الوقت کما هو المفروض فی المقام کاشف عن عدم تعلق الأمر واقعاً بالفعل الاضطراری،لیکون الإتیان به مجزیاً عن الواقع،بل من الأول کان متعلقا بالفعل الاختیاری التام،و المفروض عدم امتثاله،فاذن لا نشک فی وجوب الإتیان به لنتمسک بأصالة البراءة عنه.و علی الجملة فما أتی به المکلف فی الخارج من الفعل الاضطراری لا امر به علی الفرض،و ما کان متعلقاً للأمر لم یأت به،فاذن کیف یشک فی وجوب الإعادة.و من ذلک تبین انه لا یجوز البدار هنا واقعاً، بداهة ان جوازه کذلک ملازم للاجزاء.و من الطبیعی ان الاجزاء لا یمکن إلا فی فرض وجود الأمر بالفعل الاضطراری واقعاً.

نعم قد ثبت جواز البدار فی بعض الموارد بدلیل خاص مع فرض تمکن المکلف من الفعل الاختیاری التام فی الوقت:منها موارد التقیة حیث یجوز البدار فیها واقعاً و ان علم المکلف بارتفاعها فی أثناء الوقت و تمکنه من العمل بلا تقیة فیجوز له الوضوء تقیة مع تمکنه منه بدونها فی آخر الوقت أو فی مکان آخر،و هکذا.و من هنا لا تجب الإعادة بعد ارتفاع العذر.و منها ما إذا تیمم المکلف فی آخر الوقت و صلی به صلاتی الظهرین ثم دخل وقت المغرب و هو باق علی تلک الطهارة جاز له ان یصلی به صلاتی المغرب و العشاء واقعاً،و هکذا.و قد تحصل من ذلک ان فی کل مورد ثبت جواز البدار واقعاً بدلیل خاص نلتزم فیه بالاجزاء و فی کل مورد لم یثبت جوازه بدلیل کذلک فلا نقول به من جهة الأدلة العامة.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی انه لا وجه للقول بالاجزاء فی هذه المسألة أصلا.

ص:236

و لکن مع ذلک ذهب شیخنا الأستاذ(قده)إلی الاجزاء فیها بدعوی ان المکلف لا یخلو من ان یکون متمکناً من الطهارة المائیة فی تمام الوقت أولا یکون کذلک،أو یکون متمکناً منها فی بعضه دون بعضه الآخر فعلی الشقین الأولین لا إشکال فی التخییر العقلی بین الافراد الطولیة و العرضیة و علی الأخیر فبما ان ملاک التخییر هو تساوی الافراد فی الغرض فلا یحکم العقل فیه بالتخییر بین الإتیان بالفرد الناقص و الإتیان بالفرد التام یقیناً و لکن إذا ثبت جواز البدار مع البأس فیما إذا فرض ارتفاع العذر فی الأثناء بعد الإتیان به و الامتثال فلا یخلو من ان یکون جوازه حکماً ظاهریاً طریقیاً أو حکماً واقعیاً.و علی الأول فیبتنی القول بالاجزاء علی القول به فی المسألة الآتیة و هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن الواقع بعد انکشاف الخلاف فی الوقت و لا یکون له مساس بمسألتنا هذه.و علی الثانی فلا مناص من الالتزام بالاجزاء،و ذلک لقیام الضرورة و الإجماع القطعی علی عدم وجوب ستة صلوات علی المکلف فی یوم واحد و هو یکشف کشفاً قطعیاً عن ان الفعل الناقص فی حال الاضطرار و لو مع فرض عدم استیعاب العذر لمجموع الوقت واجد لتمام الملاک فیکون فی هذا الحال فی عرض الافراد الواجدة واقعاً.و علی هذا فلا مناص من القول بالاجزاء،ضرورة ان الإعادة بعد استیفاء الملاک بتمامه من الامتثال بعد الامتثال.و فیه أولا ما عرفت من عدم الدلیل علی جواز البدار فی مفروض المسألة الا فی بعض الموارد(و ثانیاً)علی تقدیر تسلیم ثبوته لا مناص من القول بالاجزاء،لما عرفت من الملازمة بین جواز البدار واقعاً و الاجزاء (و ثالثاً)علی تقدیر تسلیم عدم الملازمة بینهما و ان الاجزاء یحتاج إلی دلیل الا ان ما أفاده من الدلیل علی الاجزاء-و هو قیام الإجماع و الضرورة-خاص بخصوص الصلاة و لا یعم غیرها من الواجبات،و لا دلیل آخر علی الاجزاء

ص:237

فیها حیث قد عرفت انه لا إطلاق لدلیل الأمر بالفعل الاضطراری فی أمثال الموارد التی یرتفع العذر فی أثناء الوقت لیتمسک بإطلاقه و أما الأصل العملی فالظاهر انه لا مانع من التمسک بأصالة البراءة عن وجوب الإعادة فی المقام و السبب فی ذلک هو ان جواز البدار فی مفروض الکلام و ان لم یکن کاشفاً عن ان العمل الناقص واجد لتمام ملاک الواقع کشفاً قطعیاً الا ان احتماله موجود.و من الطبیعی ان مع هذا الاحتمال لا یمکن إحراز تعلق الأمر بالعمل الاختیاری التام من الأول،و ذلک لأن العمل الاضطراری الناقص ان کان واجداً لتمام ملاکه فلا مقتضی للأمر به و الا فلا موجب لسقوطه و حیث اننا لا ندری بوفائه بملاکه و عدم وفائه به فبطبیعة الحال لا نحرز وجوبه و تعلق الأمر به.و من المعلوم ان مثل هذا مورد لأصالة البراءة و قد تحصل من ذلک ان نتیجة أصالة البراءة هی الاجزاء و عدم وجوب الإعادة.

و أما المسألة الثانیة و هی ما إذا ارتفع العذر بعد خروج الوقت فهل یجزی الإتیان بالمأمور به الاضطراری عن القضاء فی خارج الوقت أم لا؟ فقد اختار شیخنا الأستاذ(قده)الاجزاء بدعوی ان عدم الاجزاء فی هذه الصورة غیر معقول.و الوجه فی ذلک:ان القید المتعذر علی المکلف فی تمام الوقت لا یخلو من أن یکون له دخل فی ملاک الواجب مطلقاً حتی حین التعذر و عدم تمکن المکلف من إتیانه کالطهور مثلا و اما ان لا یکون له دخل کذلک،بل یختص دخله فی ملاکه بحالة التمکن منه دون التعذر کالطهارة المائیة مثلا فعلی الأول لا یمکن الأمر بفاقده فی الوقت لعدم الملاک له،و علی الثانی فالامر بالفاقد له باق لفرض اشتماله علی المصلحة التامة و عدم دخل القید المتعذر فیها حال التعذر و علی الجملة فبناء علی دخل القید مطلقاً فی ملاک الواجب و مصلحته فلا یمکن الأمر بالأداء فی الوقت

ص:238

لا بالإضافة إلی المأمور به من جهة انتفاء القدرة علی امتثاله،و لا بالإضافة إلی الباقی من جهة عدم اشتماله علی الملاک و المصلحة التامة،اذن لا بد من الأمر بالقضاء فی خارج الوقت و بناء علی عدم دخل القید مطلقا فی ملاکه فبطبیعة الحال یتعین الأمر بالفاقد فی الوقت لاشتماله علی الفرض علی تمام الملاک و المصلحة و عدم دخل القید المزبور فیه فی هذا الحال،و علیه فلا أمر بالقضاء لعدم ملاک له،فالجمع بین الأمر بالأداء فی الوقت و الأمر بالقضاء فی خارج الوقت جمع بین المتناقضین،ضرورة ان الأمر بالقضاء تابع لصدق فوت الفریضة و إلا فلا مقتضی له أصلا،و من الطبیعی ان صدق فوت الفریضة یستلزم عدم الأمر بالفاقد فی الوقت و دخل القید مطلقا فی الملاک حتی حال التعذر،کما ان الأمر بالفاقد فی الوقت یستلزم عدم دخل القید المذکور فی الملاک مطلقاً و هو یستلزم عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت،لفرض عدم صدق فوت الفریضة،اذن لا یمکن الجمع بین الأمر بالفاقد فی الوقت و إیجاب القضاء فی خارج الوقت.

و علی ضوء هذا البیان یظهر ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری فی الوقت مجز عن المأمور به بالأمر الواقعی الأولی فی خارج الوقت و لا یمکن القول بعدم الاجزاء عنه،لما عرفت من انه لا یمکن الجمع بین الأمر بإتیان الفاقد فی الوقت و إیجاب القضاء فی خارج الوقت و ان الجمع بینهما جمع بین المتناقضین،و علیه فلا مناص من القول بالاجزاء هنا.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)قابل للنقد و المؤاخذة بحسب مقام الثبوت و ان کان تاماً بحسب مقام الإثبات فلنا دعویان(الأولی)عدم تمامیة ما أفاده(قده)بحسب مرحلة الثبوت(الثانیة)تمامیة ما أفاده (قده)بحسب مرحلة الإثبات.

ص:239

اما الدعوی الأولی فلا مکان ان یقول قائل بان الصلاة مع الطهارة المائیة مثلا مشتملة علی مصلحتین ملزمتین،أو علی مصلحة واحدة ذات مرتبتین شدیدة و ضعیفة،و مع تعذر القید و هو الطهارة المائیة فی المثال یکون الفاقد-و هو الصلاة مع الطهارة الترابیة-مشتملا علی إحدی المصلحتین الملزمتین أو علی المصلحة الضعیفة،و حیث انها ملزمة فی نفسها فلذلک توجب الأمر بالفاقد فی الوقت لاستیفائها،و لئلا تفوت عن المکلف.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المصلحة الثانیة أو المرتبة الشدیدة حیث انها کانت أیضا ملزمة و قابلة للاستیفاء و التدارک،و المفروض انه لا یمکن تدارکها فی الوقت فلا مناص من إیجاب القضاء فی خارج الوقت لاستیفائها و تدارکها.

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان الجمع بین الأمر بالفاقد فی الوقت و القضاء فی خارج الوقت لیس جمعاً بین المتناقضین فما أفاده(قده)من ان الجمع بینهما جمع بین المتناقضین خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا نعم لو کانت للصلاة مع الطهارة المائیة مثلا مصلحة واحدة شخصیة لیست ذات مراتب تم ما أفاده(قده)من عدم إمکان الجمع بین الأمر بالأداء فی الوقت و الأمر بالقضاء فی خارج الوقت،و ذلک لما عرفت من ان القید المتعذر إذا کان دخیلا فی ملاک الواجب مطلقا حتی حال التعذر فلا موجب للأمر بالفاقد فی الوقت و الا فلا مقتضی للأمر بالقضاء فی خارج الوقت.و لکن حیث أمکن اشتمال الواجب فی حال الاختیار و التمکن علی مصلحة واحدة ذات مراتب أو علی مصلحتین ملزمتین فی مقام الثبوت فلا یتم ما أفاده(قده).

و أما الدعوی الثانیة فلأنه لا مانع من التمسک بإطلاق أدلة الأمر الاضطراری لإثبات عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت،و ذلک لأن المولی

ص:240

إذا کان فی مقام بیان تمام الوظیفة الفعلیة للمکلف بهذه الأدلة،و مع ذلک سکت عن بیان وجوب القضاء علیه فی خارج الوقت فبطبیعة الحال کان مقتضی إطلاقها المقامی عدم وجوبه و الا کان علیه البیان.و علی الجملة فلا قصور فی أدلة الأوامر الاضطراریة کقوله تعالی(فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً إلخ و قوله علیه السلام «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین» و ما شاکلهما غیر قاصرة عن إثبات وجوب الفعل الناقص علی المکلف فی الوقت،و عدم وجوب القضاء علیه فی خارج الوقت.هذا إذا کان لها إطلاق و أما مع عدمه فالمرجع هو الأصل العملی،و هو فی المقام أصالة البراءة عن وجوب القضاء للشک فیه و عدم الدلیل علیه.و ان شئت قلت:ان وجوب القضاء حیث کان بأمر جدید سواء أ کان موضوعه فوت الفریضة أم کان فوت الواقع بملاکه فلا علم لنا به فی المقام.اما علی الأول فواضح، لفرض عدم فوات الفریضة من المکلف فی الوقت و أما علی الثانی فلاحتمال ان یکون المأمور به بالأمر الاضطراری مشتملا علی تمام ملاک الواقع فلا یفوت منه الواقع بملاکه،و من الواضح ان وجوب القضاء مع الشک فیه و عدم قیام دلیل علیه مورد لأصالة البراءة،و لا خصوصیة له من هذه الناحیة فنتیجة هذه المسألة هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری عن المأمور به بالأمر الواقعی و عدم وجوب قضائه فی خارج الوقت.

ثم ان الاضطرار قد یکون بغیر اختیار المکلف،و قد یکون باختیاره اما الأول فقد تقدم حکمه بشکل موسع فلا نعید.و أما الثانی و هو ما إذا کان الاضطرار باختیاره کما إذا کان عنده ماء یکفی لوضوئه أو غسله فأراقه فأصبح فاقداً للماء،أو کان عنده ثوب طاهر فأنجسه و بذلک اضطر إلی الصلاة فی ثوب نجس،أو کان متمکناً من الصلاة قائماً فأعجز نفسه عن القیام و هکذا فهل تشمل إطلاقات الأوامر الاضطراریة لهذه الموارد أم لا؟

ص:241

وجهان:و الظاهر هو الثانی،و السبب فی ذلک هو ان تلک الإطلاقات بمقتضی الظهور العرفی و ارتکازهم منصرفة عن الاضطرار الناشئ عن اختیار المکلف و إرادته،لوضوح ان مثل قوله تعالی(فان لم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً إلخ ظاهر بمقتضی المتفاهم العرفی فیما إذا کان عدم وجدان الماء و الاضطرار إلی التیمم بطبعه و بغیر اختیار المکلف و منصرفة عما إذا کان باختیاره.و کذا قوله علیه السلام «إذا قوی فلیقم»و ما شاکل ذلک.

و علی الجملة فلا شبهة فی ان الظاهر من تلک الأدلة بمقتضی الفهم العرفی هو اختصاصها بخصوص الاضطرار الطارئ علی الکلف بغیر اختیاره فلا تشمل ما کان طارئا بسوء اختیاره.

و علی هذا الضوء لا یجوز للمکلف تعجیز نفسه باختیاره و إرادته فلو کان عنده ماء مثلا لم یجز إهراقه و تفویته إذا علم بعدم وجدانه الماء فی مجموع الوقت،و لو فعل ذلک استحق العقوبة علی ترک الواجب الاختیاری التام أو علی تفویت الملاک الملزم فی محله،و من الواضح ان العقل لا یفرق فی الحکم باستحقاق العقاب بین تفویت الواجب الفعلی و تفویت الملاک الملزم فی ظرفه إذا کان کذلک،فکما یحکم بقبح الأول و استحقاق العقوبة علیه فکذلک فی الثانی هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد اتضح مما ذکرناه انه لا أمر فی موارد الاضطرار الاختیاری لنبحث عن ان امتثاله مجز عن الواقع أو لا؟ هذا حسب ما تقتضیه القاعدة.

و لکن فی باب الصلاة خاصة قد علمنا من الخارج عدم سقوطها من المکلف بحال فلو عجز نفسه باختیاره عن الصلاة قائماً أو مع الطهارة المائیة أو فی ثوب طاهر وجبت الصلاة علیه قاعداً أو مع الطهارة الترابیة أو فی ثوب متنجس و ان استحق العقاب علی ترک ما هو وظیفة المختار،لأن الاضطرار إذا کان بسوء الاختیار لم یمنع من العقاب.

ص:242

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان مقتضی القاعدة سقوط الأمر الأول عن المرکب بسقوط جزئه أو قیده،و إثبات الأمر للفاقد یحتاج إلی دلیل، و الأدلة الاضطراریة تختص بصورة الاضطرار غیر الاختیاری،و لا تشمل الاضطرار الاختیاری،و عندئذ ففی کل مورد من موارد الاضطرار الاختیاری قام دلیل خاص علی وجوب الإتیان بالفاقد کما فی باب الصلاة فهو و الا فلا یجب.هذا کله فی غیر موارد التقیة.

و أما فیها فالظاهر عدم الفرق بین صورتی الاختیار و غیره،و ذلک لإطلاق أدلة التقیة،و مقتضاه جواز الإتیان بالعمل تقیة مع التمکن من الإتیان بدونها.و من هنا أفتی المشهور بان من تمکن من الصلاة فی موضع خال عن التقیة لا یجب علیه ذلک،بل یجوز له الإتیان بها مع العامة تقیة، و کذلک الحال فی الوضوء فالنتیجة ان فی موارد التقیة یجوز للمکلف تعجیز نفسه باختیاره عن الإتیان بالعمل بدونها،کما یجوز له البدار إلیها،و لا تجب الإعادة إذا ارتفعت فی الأثناء و لا الفضاء إذا ارتفعت فی خارج الوقت.و لکن قد أشرنا فی ضمن البحوث السالفة ان موارد التقیة خارجة عن محل الکلام فی المقام.

إلی هنا قد انتهینا إلی عدة نتائج:الأولی:ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری لا یجزی عن الواقع إذا ارتفع العذر فی أثناء الوقت، (الثانیة):ان الإتیان به مجز عنه إذا کان العذر مستوعباً لتمام الوقت.

(الثالثة):ان إطلاقات الأوامر الاضطراریة لا تشمل الاضطرار الناشئ عن اختیار المکلف و إرادته الا فی موارد التقیة.(الرابعة):ثبوت الملازمة بین تعلق الأمر بالفعل الاضطراری واقعاً و بین الاجزاء عن الواقع.أو فقل ثبوت الملازمة بین جواز البدار واقعاً و الاجزاء هذا بحسب نظریتنا من وجود الملازمة بین تعلق الأمر بالفعل الاضطراری واقعاً و بین الاجزاء عن الواقع فی مقام الثبوت،و معه لا حاجة فی الرجوع إلی أدلة أخری لإثبات

ص:243

ذلک و لا تصل النوبة إلی البحث عن وجود هذه الأدلة فی مقام الإثبات.

و لکن لو تنزلنا عن ذلک و قلنا بمقالة صاحب الکفایة(قده)فعندئذ بطبیعة الحال نحتاج فی إثبات ذلک إلی التماس دلیل اجتهادی أو أصل عملی.

و أما الدلیل الاجتهادی فصوره أربع:(الأولی)ان یکون کل من دلیل الأمر الاضطراری،و دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة مطلقا.

(الثانیة):أن یکون لدلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة إطلاق دون دلیل الأمر الاضطراری.(الثالثة)بعکس ذلک بان یکون لدلیل الأمر الاضطراری إطلاق دون دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة(الرابعة):ان لا یکون لشیء من الدلیلین إطلاق.

أما الصورة الأولی فلا ینبغی الشک فی ان إطلاق دلیل الأمر الاضطراری یتقدم علی إطلاق دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة،و ذلک لحکومته علیه و من الطبیعی ان إطلاق دلیل الحاکم یتقدم علی إطلاق دلیل المحکوم کما هو الحال فی تقدیم جمیع الأدلة المتکفلة لإثبات الأحکام بالعناوین الثانویة کأدلة لا ضرر و لا حرج و ما شاکلهما علی الأدلة المتکفلة لإثباتها بالعناوین الأولیة.و علی ضوء ذلک فقضیة إطلاق الأمر الاضطراری من ناحیة و تقدیمه علی إطلاق دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة من ناحیة أخری هی الاجزاء و عدم وجوب الإعادة حتی فیما إذا ارتفع الاضطرار فی الوقت فضلا عن خارج الوقت،و السبب فی ذلک هو ان الإطلاق کاشف عن ان الفعل الاضطراری تمام الوظیفة و انه واف بملاک الواقع و الا لکان علیه البیان، و لازمه بطبیعة الحال عدم إعادة العمل حتی فی الوقت فما ظنک بخارج الوقت و أما الصورة الثانیة فمقتضی إطلاق دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة هو عدم سقوطهما فی حال الاضطرار.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا إطلاق لدلیل الأمر الاضطراری علی الفرض.فالنتیجة بطبیعة الحال

ص:244

هی عدم الاجزاء و وجوب الإعادة إذا عادت القدرة للمکلف.

و أما الصورة الثالثة فهی بعکس الصورة الثانیة تماماً یعنی ان مقتضی إطلاق دلیل الأمر الاضطراری من ناحیة و عدم إطلاق دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة من ناحیة أخری هو الاجزاء لا محالة و عدم وجوب الإعادة عند إعادة القدرة.

و أما الصورة الرابعة فحیث انه لا إطلاق لکل من الدلیلین فالمرجع فیها هو الأصول العملیة،و قد اختلفت کلمات الاعلام فیها فذهب المحقق صاحب الکفایة(قده)إلی ان الأصل هنا یقتضی البراءة عن وجوب الإعادة بتقریب ان الفعل الاضطراری حیث کان متعلقاً للأمر واقعاً و لذا جاز البدار إلیه و المفروض ان المکلف أتی به فعندئذ إذا ارتفع العذر فی الوقت و عادت القدرة بطبیعة الحال شک فی أصل وجوب الإعادة و هو مرجع لأصالة البراءة،کما إذا شک فی وجوب القضاء.و غیر خفی ان أفاده(قده) مبنی علی جواز البدار واقعاً فی مثل المقام،فعندئذ لا مناص من القول بالاجزاء،لما تقدم من الملازمة بینه و بین وفاء المأمور به بالأمر الاضطراری بتمام ملاک الواقع و اجزائه عنه،و علیه فلو شک فی وجوب الإعادة بعد ارتفاع العذر طبعاً یکون شکاً فی أصل التکلیف،و مقتضی الأصل عدمه الا انک قد عرفت فی ضمن البحوث السابقة أنه لا دلیل علی جواز البدار واقعاً فیما إذا لم یکن العذر مستوعباً لمجموع الوقت کما هو المفروض فی المقام،و علیه فلا مناص من القول بعدم الاجزاء و وجوب الإعادة بعد ارتفاع العذر.

و ذهب بعض الأعاظم(قده)إلی ان مقتضی الأصل هنا الاشتغال دون البراءة،و قد قرب ذلک بوجهین:

(الأول)ان الشک فی وجوب الإعادة فیما إذا ارتفع العذر فی الوقت

ص:245

نشأ من الشک فی القدرة علی استیفاء المصلحة الباقیة من العمل الاختیاری و هذا و ان کان شکاً فی أصل التکلیف،و مقتضی الأصل فیه البراءة الا انه لما کان ناشئاً من الشک فی القدرة فالمرجع فیه هو قاعدة الاشتغال، لما تقرر فی محله من ان الشک فی التکلیف إذا کان ناشئاً عن الشک فی فی القدرة علی الامتثال فهو مورد لحکم العقل بالاشتغال دون البراءة کما لا یخفی.

(الثانی)ان المقام داخل فی کبری مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر ببیان انا نعلم إجمالا بان الجامع بین الفعل الاضطراری و الاختیاری مشتمل علی مقدار من المصلحة،و لکنا نشک فی ان المقدار الباقی من المصلحة الملزمة أیضا قائم بالجامع لتکون نتیجته التخییر بین الإتیان بالفعل الاضطراری و الإتیان بالفعل الاختیاری،و لازم ذلک هو اجزاء الإتیان بالفعل الاضطراری عن الواقع لأن المکلف مع الإتیان به قد امتثل الواجب فی ضمن أحد فردیه-و هو الاضطراری-أو انه قائم بخصوص الفرد الاختیاری،لتکون نتیجته التعیین،و لازمه عدم اجزائه عنه،لفرض انه غیر واف بتمام مصلحته فلا بد عندئذ من الإتیان به ثانیاً،و حیث اننا لا نحرز هذا و لا ذاک بالخصوص فبطبیعة الحال نشک فی ان التکلیف فی المقام هل تعلق بالجامع أو بخصوص الفرد الاختیاری،و هذا معنی دوران الأمر بین التعیین و التخییر و المرجع فیه التعیین بقاعدة الاشتغال.

و لنأخذ بالنقد علی کلا الوجهین:أما الوجه الأول فلما حققناه فی محله من انه لا فرق فی الرجوع إلی أصالة البراءة فی موارد الشک فی التکلیف بین ان یکون منشائه الشک فی القدرة أو الشک من جهة أخری کعدم النص أو إجماله أو تعارض النصین أو نحو ذلک،ضرورة عدم الفرق بینهما و لا موجب لتقیید أصالة البراءة بغیر الموارد الأول،فانه بلا دلیل و مقتض،

ص:246

و تمام الکلام فی محله.و أما الوجه الثانی فلان ما أفاده(قده)من دوران الأمر فی المقام بین التعیین و التخییر و ان کان صحیحاً إلا ان ما ذکره(قده)من ان المرجع فیه قاعدة الاشتغال خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له،و السبب فی ذلک هو اننا قد حققنا فی موطنه ان المرجع فی کافة موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر هو أصالة البراءة دون قاعدة الاشتغال الا فی موردین (الأول)فیما إذا دار الأمر بینهما فی الحجیة کما إذا دل دلیل علی وجوب شیء.

و الآخر علی حرمته و فرضنا العلم الخارجی بحجیة أحدهما فی هذا الحال فعندئذ ان کان الدلیلان متساویین فالحجیة تخییریة،و ان کان أحدهما محتمل الرجحان بالإضافة إلی الآخر فهو الحجة دونه،و ذلک لأنه اما بخصوصه حجة أو هو أحد فردی الحجیة،و هذا بخلاف الآخر،فان احتمال انه بخصوصه حجة دون ذاک غیر محتمل،فاذن لا محالة تکون حجیته مشکوکة و قد ذکرنا فی محله ان الشک فی الحجیة فی مرحلة الإنشاء مساوق للقطع بعدمها فی مرحلة الفعلیة فلا أثر له.و هذا معنی حکم العقل بالتعیین فی مثل هذا المورد (الثانی)فیما إذا دار الأمر بین التعیین و التخییر فی موارد التزاحم و الامتثال بیان ذلک ان الحکمین فی هذه الموارد ان کانا متساویین فالمکلف مخیر بین امتثال هذا و ذاک و ان کان أحدهما محتمل الأهمیة دون الآخر ففی مثله تعین امتثاله بحکم العقل دون ذاک،و ذلک بقانون ان الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة،و حیث ان المکلف فی مفروض الکلام یعلم باشتغال ذمته بالتکلیف فلا بد له من الخروج عن عهدته و تحصیل الأمن من العقوبة علیه،و من الطبیعی انه لا یحصل له الأمن منها الا بامتثال ما هو محتمل الأهمیة دون غیره،بداهة ان وظیفته فی الواقع لا تخلو من ان تکون هی التخییر بینهما،أو التعیین و الإتیان بخصوص هذا،و علی کلا التقدیرین حیث ان امتثاله مؤمن دون امتثال غیره تعین یحکم العقل.و اما فی غیر

ص:247

هذین الموردین فالمرجع هو أصالة البراءة،و ذلک لأن تعلق التکلیف بالجامع معلوم و تعلقه بالخصوصیة الزائدة مشکوک فیه،و مقتضی الأصل البراءة عنه،و هذا کما فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین.و بعد ذلک نقول ان دوران الأمر فی المقام و ان کان بین التعیین و التخییر إلا انه حیث کان فی مقام الجعل لا فی مقام الفعلیة و الامتثال فبطبیعة الحال یدخل فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،لفرض ان تعلق الأمر بالجامع بین الفعل الاختیاری و الاضطراری معلوم،و تعلقه بخصوص الفعل الاختیاری مشکوک فیه للشک فی ان فیه ملاکاً ملزماً یخصه فمقتضی الأصل فیه البراءة و قد تحصل مما ذکرناه ان الصحیح هو ما ذهب إلیه المحقق صاحب الکفایة (قده)من ان الأصل یقتضی البراءة عن وجوب الإتیان بالفعل الاختیاری إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة:و هی ان تعلق الأمر الاضطراری بالفعل الناقص و جواز البدار إلیه واقعاً مع فرض تمکن المکلف من الإتیان بالفعل الاختیاری بعد ارتفاع الاضطرار فی أثناء الوقت یحتاج إلی دلیل،و قد قام لدلیل علی ذلک فی خصوص موارد التقیة و ان البدار فیها جائز کما أشرنا إلیه سابقاً.

و اما فیما عدا موارد التقیة فقد أشرنا إلی ان جماعة:منهم السید(قده) فی العروة قد اختاروا ان مقتضی إطلاق دلیل وجوب التیمم هو جواز البدار إلیه مع احتمال ارتفاع العذر فی الوقت و تمکن المکلف من الإتیان بالصلاة مع الطهارة المائیة فیه.و من هنا قال(قده)فی المسألة الثالثة من أحکام التیمم الأقوی جواز التیمم فی سعة الوقت و ان احتمل ارتفاع العذر فی آخره أو ظن به إلی ان قال فتجوز المبادرة مع العلم بالبقاء و تجب التأخیر مع العلم بالارتفاع هذا حری بنا ان نقول:ان ما ذکروه فی مسألة التقیة فی غایة الصحة و المتانة و لا مناص عن الالتزام به.و أما ما ذکروه فی مسألة التیمم فلا

ص:248

یمکن المساعدة علیه بوجه،و السبب فی ذلک ما تقدم من انه لا إطلاق لأدلة وجوب التیمم من الآیة و الروایات بالإضافة إلی الموارد التی لا یستوعب العذر فیها مجموع الوقت،لفرض تمکن المکلف معه من الإتیان بالصلاة مع الطهارة المائیة،و من الطبیعی ان النوبة لا تصل عندئذ إلی الصلاة مع الطهارة الترابیة.

و قد تقدمت الإشارة إلی ذلک فی ضمن البحوث السالفة بشکل أوسع کما و قد بینا فی مبحث الفقه بصورة موسعة ان ما ادعاهم من جواز البدار خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له و ما یظهر من بعض الروایات جوازه قد تکلمنا فیه هناک فلاحظ و اما الأدلة العامة فلا تدل علی مشروعیة العمل الناقص مع تمکن المکلف من الإتیان بالعمل التام فی الوقت.اما حدیث رفع الاضطرار و الإکراه فقد ذکرنا فی محله ان مفاده نفی الحکم لا إثباته یعنی ان الوجوب المتعلق بالمرکب عند اضطرار المکلف إلی ترک جزء أو شرط منه یرتفع بمقتضی هذا الحدیث.و اما الاجزاء الباقیة التی تمکن المکلف منها فالحدیث لا یدل علی وجوبها،مثلا إذا اضطر إلی ترک الطهارة المائیة ارتفع عنه الوجوب المتعلق بالصلاة معها.و اما وجوب الإتیان بالصلاة مع الطهارة الترابیة فهو یحتاج إلی دلیل خاص،و حدیث الاضطرار لا یدل علی ذلک،و کذلک الحال فی حدیث النسیان و ما شاکله.و أضف إلی ذلک ان حدیث الاضطرار أو النسیان أو نحو ذلک انما یکون رافعاً للتکلیف إذا تعلق بترک الواجب فی مجموع الوقت.و اما إذا تعلق بترکه فی بعض الوقت لا فی مجموعه فلا أثر له و لا یکون رافعاً للتکلیف فان ما تعلق به الاضطرار أو النسیان أو نحو ذلک لا یکون مأموراً به و ما هو مأمور به-و هو الطبیعی الجامع بین الافراد الطولیة و العرضیة-لم یتعلق به فلا وجه لسقوط وجوبه و من هنا یظهر حال مثل قوله علیه السلام «ما من شیء حرمه اللّه تعالی الا و قد

ص:249

أحله عند الضرورة»و ذلک لوضوح انه لا یدل الا علی جواز ارتکاب ما تعلقت الضرورة به و أجنبی عن المقام بالکلیة.

و اما قاعدة المیسور أو ما شاکلها فمضافاً إلی ما حققناه فی محله من انه لا أصل لهذه القاعدة و انها قاصرة سنداً و دلالة فهی أجنبیة عن المورد و لا صلة لها به أصلا،و ذلک لعدم تحقق موضوعها حیث ان المکلف علی الفرض متمکن من الإتیان بالواجب فی ضمن فرد کامل فی أثناء الوقت بعد ارتفاع العذر و من المعلوم انه مانع عن صدق عنوان المعسور علیه لتصل النوبة إلی میسوره.و علی الجملة فالواجب علی المکلف و هو طبیعی الصلاة مع الطهارة المائیة مثلا فی مجموع الوقت المحدد له،و من الطبیعی ان تمکنه من الإتیان به فی ضمن فرد کامل یوجب عدم صدق المعسور فی حقه، لتکون الفرد الاضطراری-و هو الصلاة مع الطهارة الترابیة-میسوره.

فالنتیجة فی نهایة المطاف:هی عدم قیام دلیل علی تعلق الأمر الاضطراری بالعمل الناقص مع تمکن المکلف من الإتیان بالعمل التام فی أثناء الوقت نعم قد قام دلیل خاص علی ذلک فی خصوص موارد التقیة.

و اما الکلام فی المسألة الثالثة-و هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن المأمور به بالأمر الواقعی و عدمه فیما إذا انکشف الخلاف بعلم وجدانی أو تعبدی-فقد اختلفت کلمات الأصحاب فیها علی أقوال:(الأول) الاجزاء مطلقا.(الثانی)عدمه مطلقا.(الثالث):التفصیل بین ما إذا انکشف الخلاف بعلم وجدانی و ما إذا انکشف بعلم تعبدی فیجزی علی الثانی دون الأول (الرابع)التفصیل بین القول بالسببیة و القول بالطریقیة فعلی الأول لا مناص من الاجزاء دون الثانی(الخامس)التفصیل بین أقسام السببیة بالتزام بالاجزاء فی بعضها و بعدمه فی بعضها الآخر.(السادس)التفصیل بین الأمارات و الأصول بالتزام بعدم الاجزاء فی موارد الأمارات و الاجزاء فی موارد الأصول،و قد

ص:250

اختار هذا التفصیل المحقق صاحب الکفایة(قده).

و لکن ینبغی لنا عطف الکلام فی هذا التفصیل قبل ان تحرر محل النزاع و بیان ما هو الحق فی المسألة من الأقوال فنقول:قد أفاد(قده) فی وجه ذلک ما إلیک لفظه:

و التحقیق ان ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه و کان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره کقاعدة الطهارة أو الحلیة بل و استصحابهما فی وجه قوی و نحوها بالنسبة إلی کل ما اشترط بالطهارة أو الحلیة یجزی،فان دلیله یکون حاکماً علی دلیل الاشتراط و مبیناً لدائرة الشرط و انه أعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة،فانکشاف الخلاف لا یکون موجباً لانکشاف فقدان العمل لشرطه،بل بالنسبة إلیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل،و هذا بخلاف ما کان بلسان انه ما هو الشرط واقعاً کما هو لسان الأمارات فلا یجزی،فان دلیل حجیته حیث کان بلسان انه واجد لما هو الشرط الواقعی فبارتفاع الجهل ینکشف انه لم یکن کذلک بل کان بشرطه فاقد».

توضیح أفاده(قده)هو ان الحکم الظاهری علی قسمین:(أحدهما) حکم ظاهری مجعول فی ظرف الشک و الجهل بالواقع حقیقة من دون نظر إلی الواقع أصلا.(و ثانیهما)حکم ظاهری مجعول أیضاً فی ظرف الشک فی الواقع و الجهل به الا انه ناظر إلی الواقع و کاشف عنه.و الأول مفاد الأصول العملیة کقاعدة الطهارة و الحلیة و الاستصحاب و الثانی مفاد الأمارات.

اما الأول فلان المجعول فی موارد تلک الأصول هو الحکم الظاهری فی ظرف الشک و الجهل بالواقع بما هو جهل،و من الطبیعی ان ذلک انما یکون من دون لحاظ نظرها إلی الواقع أصلا،و لذا أخذ الشک فی موضوعه فی لسانها و من هنا لا یتصف بالصدق تارة و بالکذب تارة أخری،ضرورة ان الحکم

ص:251

الظاهری المجعول فی مواردها کالطهارة أو الحلیة موجود حقیقة قبل انکشاف الخلاف و بعد الانکشاف یرتفع من حینه لا من الأول کارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه حتی الاستصحاب بناء علی نظریته(قده)و فی مثله لا یعقل الاتصاف بالصدق مرة و بالکذب أخری.نعم قد یکون الحکم مطابقاً للحکم الواقعی و قد یکون مخالفاً له،و لکن هذا امر آخر أجنبی عن اتصافه بهما بالکلیة کما هو واضح فالنتیجة علی أساس ذلک هی حکومة تلک الأصول علی الأدلة الواقعیة فی مرحلة الظاهر و توجب توسعة دائرتها حیث ان ما دل علی شرطیة الطهارة أو الحلیة للصلاة مثلا ظاهر فی الطهارة أو الحلیة الواقعیة،و لکنها جعلت الشرط أعم منها و من الطهارة أو الحلیة الظاهریة، فمقتضی هذه الحکومة هو ان الطهارة الظاهریة کالطهارة الواقعیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،فکما ان المکلف إذا کان واجداً للطهارة الواقعیة واجد للشرط حقیقة،فکذلک إذا کان واجداً للطهارة الظاهریة فلو صلی معها ثم انکشف الخلاف لم ینکشف عن ان العمل فاقد للشرط، بل هو واجد له حقیقة و الشیء لا ینقلب عما وقع علیه.

و بکلمة أخری ان الطهارة الظاهریة الثابتة بقاعدة الطهارة أو استصحابها و کذا الحلیة الظاهریة الثابتة بقاعدتها أو استصحابها لا واقع موضوعی لها ما عدا الثبوت فی ظرف الشک لکی تطبق الواقع مرة و تخالفه مرة أخری، و من المعلوم ان ما لا واقع له لا یعقل اتصافه بالصدق و الکذب،فان معنی الصدق هو مطابقة الشیء لواقعه الموضوعی و معنی الکذب عدم مطابقته له.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انها تحکم علی الأدلة الواقعیة و تجعل الشرط أعم منها و من الطهارة أو الحلیة الظاهریة.فالنتیجة علی ضوء ذلک:هی ان الشرط إذا کان الأعم فلا یعقل فیه انکشاف الخلاف و فقدان العمل له بعد ما کان واجداً له فی ظرفه،غایة الأمر یرتفع

ص:252

بارتفاع موضوعه و هو الشک فهی أحکام ثابتة واقعاً فی مرحلة الظاهر ما دام الشک و الجهل بالواقع،فلو صلی المکلف مع ثوب طاهر ظاهراً أو فی مکان مباح کذلک ثم بان عدمها واقعا لم ینکشف ان الصلاة فاقدة للشرط فی ظرفها،لفرض ان الشرط أعم منها و من الطهارة أو الحلیة الظاهریة و المفروض انها واجدة لها فی ظرفها حقیقة فلا یعقل انکشاف الخلاف بالإضافة إلیها.نعم هی فاقدة للطهارة أو الحلیة الواقعیة،و لکن قد عرفت ان الشرط لیس خصوصها.و من هنا یظهر ان التعبیر بانکشاف الخلاف فی أمثال هذه الموارد انما هو بلحاظ الطهارة أو الحلیة الواقعیة.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی ان عدم الاجزاء فی موارد هذه الأصول غیر معقول فلا مناص من القول بالاجزاء.

و أما الثانی-و هو مفاد الأمارات-فلان المجعول فی مواردها انما هو حجیتها بلحاظ نظرها إلی الواقع و إثباتها له علی ما هو علیه من دون جعل شیء اخر فیها فی مقابل الواقع.بیان ذلک اما بناء علی کون المجعول فیها هو الطریقیة و الکاشفیة و العلم التعبدی فواضح،و ذلک لأن الأمارة علی ضوء هذه النظریة ان کانت مطابقة للواقع أثبتت الواقع فحسب،و ان کانت خاطئة و غیر مطابقة له لم تؤد إلی حکم شرعی أصلا:لا واقعی و لا ظاهری أما الأول فظاهر.و أما الثانی فلفرض عدم جعل حکم ظاهری فی قبال الحکم الواقعی فی موردها و انما المجعول کما عرفت هو الطریقیة و الکاشفیة فحسب فاذن حالها حال القطع المخالف للواقع.و أما بناء علی نظریته(قده)من ان المجعول فیها انما هو المنجزیة و المعذریة فائضاً الأمر کذلک،لأنها علی تقدیر المطابقة تثبت الواقع إثباتاً تنجزیاً فحسب و علی تقدیر المخالفة فلا حکم فی موردها:لا واقعاً و لا ظاهراً،اما الأول فواضح،و أما الثانی فلما عرفت من ان المجعول فی مواردها انما هو المنجزیة و المعذریة دون شیء آخر.

ص:253

و علی الجملة فحال الأمارات حال القطع من هذه الناحیة فلا فرق بینهما أصلا،فکما انه لا حکم فی موارد القطع المخالف للواقع لا واقعاً و لا ظاهراً،فکذلک لا حکم فی موارد الأمارات المخالفة له.و من هنا تتصف الأمارات بالصدق مرة و بالکذب مرة أخری.فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان فی مقام الثبوت و ان کان لا فرق بین الأمارات و الأصول حیث ان کلتیهما وظائف مجعولة للجاهل بالواقع دون العالم به،الا انهما تفترقان فی مرحلة الإثبات فی نقطة واحدة:و هی ان الشک قد أخذ فی موضوع الأصول فی لسان أدلتها،و من هنا یکون الحکم المجعول فی مواردها فی قبال الواقع من دون نظره إلیه.و هذا بخلاف الأمارات،فان الشک لم یؤخذ فی موضوعها فی لسان أدلتها و ان لسانها کما عرفت لسان إثبات الواقع و النّظر إلیه.

و علی ضوء ذلک لا مناص من القول بعدم الاجزاء فی موارد الأمارات عند کشف الخلاف،لما عرفت من عدم الحکم فی موارد مخالفتها للواقع لا واقعاً و لا ظاهراً،و معه کیف یتصور الاجزاء فیها.و من هنا اتفقت کلماتهم علی عدم الاجزاء فی موارد القطع بالخلاف.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)خاطئ نقضاً و حلاً.

أما الأول:فلان الالتزام بما أفاده(قده)مما لا یمکن فی غیر باب الصلاة من أبواب الواجبات کالعبادات و المعاملات.و من هنا لو توضأ بماء قد حکم بطهارته من جهة قاعدة الطهارة أو استصحابها ثم انکشف نجاسته لم یلتزم أحد من الفقهاء و المجتهدین حتی هو(قده)بالاجزاء فیه و عدم وجوب إعادته،و کذا لو غسل ثوبه أو بدنه فی هذا الماء ثم انکشف نجاسته لم یحکم أحد بطهارته،و هکذا،مع ان لازم ما أفاده(قده)هو الحکم بصحة الوضوء فی المثال الأول و بطهارة الثوب أو البدن فی المثال

ص:254

الثانی،لفرض ان الشرط أعم من الطهارة الظاهریة و الواقعیة،و المفروض وجود الطهارة الظاهریة هنا،و من الطبیعی ان العمل إذا کان واجداً للشرط فی ظرفه حکم بصحته،و لا یتصور فیه کشف الخلاف کما عرفت،و ارتفاعه انما هو بارتفاع موضوعه.و من هذا القبیل ما إذا افترضنا ان زیداً کان یملک داراً مثلا ثم حصل لنا الشک فی بقاء ملکیته فأخذنا باستصحاب بقائها ثم اشتریناها منه و بعد ذلک انکشف الخلاف و بان ان زیداً لم یکن مالکاً لها فمقتضی ما أفاده(قده)هو الحکم بصحة هذا الشراء لفرض ان الاستصحاب حاکم علی الدلیل الواقعی و أفاد التوسعة فی الشرط و جعله أعم من الملکیة الواقعیة و الظاهریة مع انه لن یلتزم و لا یلتزم بذلک أحد حتی هو(قده) فالنتیجة ان ما أفاده(قده)منقوض فی غیر باب الصلاة من أبواب العبادات و المعاملات.

و أما الثانی-و هو جوابه حلا-فلان قاعدتی الطهارة و الحلیة و ان کانتا تفیدان جعل الحکم الظاهری فی مورد الشک بالواقع و الجهل به من دون نظر إلیه الا ان ذلک مع المحافظة علی الواقع بدون ان یوجب جعله فی موردهما انقلابه و تهدیله أصلا،و السبب فی ذلک ما حققناه فی مورده من انه لا تنافی و لا تضاد بین الأحکام فی أنفسها،ضرورة ان المضادة انما تکون بین الأمور التکوینیة الموجودة فی الخارج،و اما الأمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار المعتبر فلا تعقل المضادة و المنافاة بینها أصلا و بما ان الأحکام الشرعیة أمور اعتباریة و لا واقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا اعتبار الشارع إیاها فی عالم الاعتبار فلا تعقل المنافاة و المضادة بینها فی أنفسها أصلا،بداهة انه لا تنافی بین اعتبار الوجوب فی نفسه لفعل و اعتبار الحرمة کذلک له،و انما المضادة و المنافاة بینها من أحدا ناحیتین:(الأولی)بحسب المبدأ یعنی المصلحة و المفسدة بناء علی

ص:255

مسلک العدلیة من تبعیة الأحکام لهما(الثانیة)بحسب المنتهی یعنی مرحلة الامتثال حیث لا یقدر المکلف علی امتثال الوجوب و الحرمة المجعولین لفعل واحد فی زمن واحد کما انه لا یمکن اجتماعهما فیه بحسب المبدأ فان المصلحة الملزمة مضادة للمفسدة کذلک فلا یعقل اجتماعهما فی فعل واحد.

و علی ضوء ذلک قد قلنا انه لا تنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی أصلا لا فی نفسه و لا من ناحیة المبدأ،و لا من ناحیة المنتهی،اما الأول فلما عرفت من عدم التنافی بین الأحکام فی أنفسها.و اما الثانی فلان الحکم الظاهری لم ینشأ عن المصلحة فی متعلقه و انما نشاء عن المصلحة فی نفسه.

و اما الثالث فلان الحکم الظاهری انما هو وظیفة من لم یصل إلیه الحکم الواقعی لا بعلم وجدانی و لا بعلم تعبدی،و اما من وصل إلیه الحکم الواقعی فلا موضوع عندئذ للحکم الظاهری فی مادته فلا یجتمعان فی مرحلة الامتثال لکی تقع المنافاة بینهما فی هذه المرحلة.

و علی الجملة ففی موارد وجود الحکم الظاهری لا یجب علی المکلف امتثال الحکم الواقعی،و فی موارد وجوب امتثاله لا حکم ظاهری فی البین.

فالنتیجة:هی انه لا تنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی أصلا،و علیه فالالتزام بوجود الحکم الظاهری فی موارد قاعدة الطهارة و الحلیة لا ینافی الالتزام بثبوت الحکم الواقعی فی مواردهما أیضا،بل لا مناص من الالتزام بذلک بعد بطلان التصویب و الانقلاب بکافة اشکاله و ألوانه کما حققناه فی محله.

و علی ضوء هذا الأساس فلو صلی المکلف مع طهارة البدن أو الثیاب ظاهراً بمقتضی قاعدة الطهارة أو استصحابها و کان فی الواقع نجساً فصلاته و ان کانت فی الظاهر محکومة بالصحّة و یترتب علیها آثارها الا انها باطلة فی الواقع،لوقوعها فی النجس،و علیه فإذا انکشف الخلاف انکشف انها فاقدة للشرط من الأول و انه لم یأت بالصلاة المأمور بها واقعاً،و ان ما

ص:256

أتی به لیس مطابقا لها فاذن بطبیعة الحال تجب الإعادة أو القضاء، و الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری انما یکون عذراً له فی ترکها ما دام بقاء الجهل و الشک،و اما إذا ارتفع و انکشف الحال لم یکن معذوراً فی ترکها،فالأحکام الظاهریة فی الحقیقة أحکام عذریة فحسب،و لیست أحکاماً حقیقیة فی قبال الأحکام الواقعیة،و المکلف مأمور بترتیب آثار الواقع علیها ما دام الجهل و إذا ارتفع ارتفع عذره،و بعده لا یکون معذوراً فی ترک الواقع و ترتیب آثاره علیه من الأول.

و اما حدیث حکومة تلک القواعد علی الأدلة الواقعیة کما تقدم ذکره فلا یجدی،و السبب فی ذلک هو ان هذه الحکومة حکومة ظاهریة موقتة بزمن الجهل بالواقع و الشک فیه و لیست بحکومة واقعیة،لکی توجب توسعة الواقع أو تضییقه.و نتیجة هذه الحکومة بطبیعة الحال ترتیب آثار الواقع ما لم ینکشف الخلاف،فإذا انکشف فلا بد من العمل علی طبق الواقع.

و بکلمة أخری ان الشرط هو الطهارة أو الحلیة الواقعیة فحسب بمقتضی الأدلة الواقعیة،و هذه القواعد و الأصول انما تثبت الطهارة أو الحلیة فی مواردها عند الشک و الجهل بها،و المکلف مأمور بترتیب آثار الواقع علیها ما دام هذا الشک و الجهل.فإذا ارتفع انکشف ان العمل فاقد له من الأول و علیه فما أتی به غیر مأمور به واقعاً.و من الطبیعی ان اجزاء غیر المأمور به عن المأمور یحتاج إلی دلیل خاص و إلا فمقتضی القاعدة عدم اجزائه عنه.

أو فقل ان فی صورة مطابقة تلک القواعد للواقع فالشرط الواقعی موجود و صحة العمل مستندة إلی وجدانه،و لا أثر عندئذ لوجود الطهارة أو الحلیة الظاهریة و أما فی صورة مخالفتها للواقع فأثرها لیس الا ترتیب آثار الواقع علیها تعبداً فی مرحلة الظاهر لا البناء علی انها شرط حقیقة،کما ان الطهارة أو الحلیة الواقعیة شرط کذلک،بداهة ان لسانها لیس إثبات ان الشرط أعم

ص:257

منها،بل لسانها إثبات آثار الشرط ظاهراً فی ظرف الشک و الجهل،و عند ارتفاعه و انکشاف الخلاف ظهر ان الشرط غیر موجود.و من هنا یظهر ان هذه الحکومة انما هی حکومة فی طول الواقع و فی ظرف الشک به بالإضافة إلی ترتیب آثار الشرط الواقعی علیها فی مرحلة الظاهر فحسب، و لیست بحکومة واقعیة بالإضافة إلی توسعة دائرة الشرط و جعله الأعم من الواقع و الظاهر حقیقة.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة:هی ان مقتضی القاعدة عند ارتفاع الجهل و کشف الخلاف عدم الاجزاء فالاجزاء یحتاج إلی دلیل خاص و قد ثبت ذلک فی خصوص باب الصلاة دون غیره من أبواب العبادات و المعاملات و قد تحصل من ذلک انه لا فرق بین هذه القواعد و الأصول و بین الأمارات فانهما من واد واحد فما أفاده(قده)من التفصیل بینهما ساقط و لا أصل له کما عرفت.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری لا إشکال فی ان الأمارات القائمة علی الشبهات الموضوعیة کالبینة و الید و ما شاکلهما مما یجری فی تنقیح الموضوع و إثباته خارجة عن محل البحث،و السبب فی ذلک هو ان قیام تلک الأمارات علی شیء لا یوجب قلب الواقع عما هو علیه و القائلون بالتصویب فی الأحکام الشرعیة لا یقولون به فی الموضوعات الخارجیة و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی ضمن البحوث الآتیة ان الاجزاء فی موارد الأصول و الأمارات غیر معقول الا بالالتزام بالتصویب فیها،و التصویب فی الأمارات الجاریة فی الشبهات الموضوعیة غیر معقول،بداهة ان البینة الشرعیة إذا قامت علی ان المائع الفلانی خمر مثلا لا توجب انقلاب الواقع عما هو علیه من هذه الناحیة،فلو کان فی الواقع ماء لم تجعله خمراً و بالعکس،کما إذا قامت علی انه ماء و کان فی الواقع خمراً لم تجعله ماءً،أو إذا قامت علی ان المال الّذی هو لزید

ص:258

قد نقل منه بناقل شرعی إلی غیره ثم بعد ذلک انکشف الخلاف و بان انه لم ینتقل إلی غیره لم توجب انقلاب الواقع عما هو علیه و تغیره یعنی قلب ملکیة زید إلی غیره،أو إذا افترضنا انها قامت علی أن المائع الفلانی ماء فتوضأ به ثم انکشف خلافه لم یکن مجزیاً،لما عرفت من أنها لا توجب انقلاب الواقع و لا تجعله غیر الماء ماء،لیکون الوضوء المذکور مجزیاً عن الواقع.

و من ناحیة ثالثة قد تسالمنا علی خروج موارد انکشف عدم الحکم الظاهری فیها رأساً عن محل الکلام و ذلک کما لو استظهر المجتهد معنی من لفظ و أفتی علی طبقه استناداً إلی حجیة الظهور،ثم بعد ذلک انکشف انه لا ظهور له فی هذا المعنی المعین أصلا،بل هو مجرد وهم و خیال فلا واقع موضوعی له، فعندئذ لا ریب فی عدم حجیة هذا المعنی،لعدم اندراجه تحت أدلة حجیة الظهورات.و کذا لو أفتی المجتهد علی طبق روایة.وقع فی سلسلة سنده (ابن سنان)بتخیل انه عبد اله بن سنان الثقة ثم بان انه محمد بن سنان الضعیف،فان الاعتقاد الأول باطل حیث انه صرف وهم و خیال و لا واقع له.

فالنتیجة ان کلما کان الاشتباه فی التطبیق بتخیل ان اللفظ الفلانی ظاهر فی معنی ثم بان انه غیر ظاهر فیه من الأول و کان اعتقاد الظهور مجرد و هم بلا واقعیة له،أو اعتقد ان الروایة الفلانیة روایة ثقة بتخیل ان الواقع فی سندها زرارة بن أعین مثلا ثم انکشف انها روایة ضعیفة و ان الواقع فی سندها لیس هو زرارة بن أعین،بل شخص آخر لم یوثق.

أو اعتقد ان الروایة الفلانیة مسندة ثم بان انها مرسلة و هکذا،فهذه الموارد بکافة اشکالها خارجة عن محل النزاع و قد تسالموا علی عدم الاجزاء فیها.

و من ناحیة رابعة لا إشکال و لا خلاف أیضا بین الأصحاب فی عدم الاجزاء فی موارد انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریة بالعلم الوجدانی

ص:259

بان یعلم المجتهد مثلا بمخالفة فتواه السابقة للواقع.

فالنتیجة علی ضوء ما قدمناه فی نهایة المطاف هی ما یلی:

إن محل النزاع فی مسألتنا هذه بین الاعلام و المحققین هو ما إذا انکشف الخلاف فی موارد الحجج و الأمارات و الأصول العملیة فی الشبهات الحکمیة بقیام حجة معتبرة علی الخلاف،و ذلک کما إذا أفتی المجتهد بعدم جزئیة شیء أو شرطیته مثلا من جهة أصل عملی کالاستصحاب أو البراءة ثم بعد ذلک انکشف الخلاف و اطلع علی دلیل اجتهادی یدل علی انه جزء أو شرط أو أفتی بذلک من جهة أصل لفظی کالعموم أو الإطلاق أو نحو ذلک ثم بعده انکشف الخلاف و اطلع علی وجود مخصص أو مقید أو قرینة مجاز ففی هذه الموارد یقع الکلام فی ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری هل یجزی عن المأمور به بالأمر الواقعی إعادة أو قضاء أولا یجزی فیه وجوه و أقوال:

و الصحیح هو التفصیل بین نظریة الطریقیة فی باب الأمارات و الحجج و نظریة السببیة،فعلی ضوء النظریة الأولی مقتضی القاعدة عدم الاجزاء مطلقا یعنی فی أبواب العبادات و المعاملات و فی موارد الأصول و الأمارات إلا أن یقوم دلیل خاص علی الاجزاء فی مورد.و علی ضوء النظریة الثانیة مقتضی القاعدة الاجزاء کذلک إلا ان یقوم دلیل خاص علی عدمه فی مورد فلنا دعویان:(الأولی)ان مقتضی القاعدة عدم الاجزاء بناء علی نظریة الطریقیة و الکاشفیة(الثانیة)ان مقتضی القاعدة الاجزاء بناء علی نظریة السببیة.

أما الدعوی الأولی فلان الأمارات علی ضوء هذه النظریة تکشف عن عدم إتیان المکلف بالمأمور به الواقعی فی هذه الشریعة،و ان ما أتی به لیس بمأمور به کذلک،و المفروض ان الصحة انما تنتزع من مطابقة المأتی به المأمور به فی الخارج الموجبة لسقوط الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه

ص:260

کما ان الفساد ینتزع من عدم مطابقته له المترتب علیه وجوب الإعادة و القضاء.و من الطبیعی ان اجزاء غیر المأمور به عن المأمور به یحتاج إلی دلیل،و لا دلیل علیه،و هذا معنی قولنا ان مقتضی القاعدة هو عدم الاجزاء و لکن قد یقال ان الاجزاء هو المطابق للقاعدة و استدل علیه بان انکشاف الخلاف إذا کان بقیام حجة معتبرة کما هو مفروض الکلام فلا علم بکون الحجة الأولی باطلة و مخالفة للواقع کما هو الحال فیما إذا کان انکشاف الخلاف بعلم وجدانی،بل الحجة السابقة کاللاحقة من هذه الناحیة، فکما یحتمل أن تکون الحجة اللاحقة مطابقة للواقع،فکذلک یحتمل أن تکون الحجة الأولی مطابقة له و ان کان الواجب علی من قامت عنده الحجة الثانیة و علی مقلدیه العمل باجتهاده الثانی المستند إلی هذه الحجة الفعلیة، دون اجتهاده السابق المستند إلی الحجة السابقة،و السبب فی ذلک هو أن حجیة السابقة انما تسقط فی ظرف وصول الحجة اللاحقة اما فی ظرفها فهی باقیة علی حجیتها،بداهة انه لا یعقل کشف الحجة اللاحقة عن عدم حجیة السابقة فی ظرفها،لأن الشیء لا ینقلب عما وقع علیه،فإذا کانت السابقة متصفة بالحجیة فی ظرفها کما هو المفروض فکیف یعقل کشف اللاحقة عن عدم حجیتها فیه،فالتبدل فی الحجیة من التبدل فی الموضوع لا من کشف الخلاف و عدم الثبوت فی الواقع،و علیه فلا وجه لبطلان الأعمال الماضیة المستندة إلی الحجة السابقة.

و بکلمة أخری أن الواقع کما هو مجهول له فی ظرف اجتهاده الأول کذلک هو مجهول فی ظرف اجتهاده الثانی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،فقیام الحجة الثانیة علی خلاف الأولی لا یعین بمؤداها الواقع الحقیقی لکی یستلزم خطاء الأولی و عدم مطابقتها للواقع،بداهة انه کما یحتمل خطاء الأولی و عدم مطابقة مؤداها للواقع کذلک یحتمل خطاء الثانیة و عدم مطابقة

ص:261

مؤداها له،فهما من هذه الناحیة علی نسبة واحدة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أنا قد ذکرنا فی غیر مورد أن الأثر انما یترتب علی الحجیة الفعلیة الواصلة إلی المکلف صغری و کبری-و هو تنجیز الواقع عند المصادفة و التعذیر عند الخطاء و صحة الإسناد و الاستناد-و أما الحجیة المجعولة فی مرحلة الإنشاء التی لم تصل إلی المکلف صغری و کبری فلا أثر لها أصلا،مثلا إذا علم بحجیة البینة فی الشریعة المقدسة و علم بقیامها علی نجاسة شیء تترتب علیها آثارها و هی التنجیز و التعذیر و صحة الإسناد و الاستناد.و أما إذا علم بحجیتها و لکن لم یعلم بقیامها علی نجاسته فی الخارج أو علم بقیامها علیها و لکنه لم یعلم بحجیتها فی الشریعة المقدسة لم یترتب علیها تنجیز نجاسة ذلک الموضوع الخارجی،بل تبقی مشکوکة فالمرجع فیها الأصول العملیة من الاستصحاب أو قاعدة الطهارة.

و علی الجملة فالحجیة متقومة بالوصول فان وصلت إلی المکلف صغری و کبری لم یبق موضوع للأصل العملی،و ان لم تصله و لو بإحدی مقدمتیها فالموضوع للأصل العملی موجود حقیقة-و هو الشک فی الحکم الواقعی-و من ناحیة ثالثة أن انکشف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول،و التبدل فیها دائماً یکون من التبدل فی الموضوع و ارتفاع الحکم بارتفاعه لا عدم ثبوته من الأول کما هو واضح.

و ان شئت قلت:أن المقام نظیر النسخ فی الأحکام الشرعیة فکما ان حقیقة النسخ انتهاء الحکم بانتهاء أمده و مدة عمره و ثبوت الحکم حقیقة قبل انتهائه فکذلک حجیة الأمارة الأولی،فانها منتهیة بانتهاء أمدها و مدة عمرها-و هو الظفر بالحجة الثانیة و وصولها-حیث انها ثابتة حقیقة قبل ذلک،و السبب فی ذلک:هو ما عرفت من أن اتصاف الأمارة بالحجة متقومة

ص:262

بالوصول إلی المکلف بصغراها و کبراها فمتی وصلت إلیه کذلک اتصفت بالحجیة و الا لم یعقل اتصافها بها.و علی هذا فالحجة الثانیة ما لم تصل إلی المکلف لا یعقل کونها مانعة عن اتصاف الحجة السابقة بها و لا توجب رفع الید عنها أصلاً،و ذلک لفرض انها قبل وصولها لم تکن حجة لتکون مانعة عن حجیتها و رافعة لها،فإذا وصلت فبطبیعة الحال کانت رافعة لحجیتها من حین الوصول،لفرض ان اتصافها بالحجیة من هذا الحین فلا یعقل أن تکون رافعة لها قبله،فاذن لا مانع من اتصافها بالحجیة فی وقتها و قبل الظفر بحجیة الحجة الثانیة،و لا مزاحم لها فی هذه الفترة من الزمن،و لا موجب لرفع الید عنها فی تلک الفترة.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی:هی انه لا مناص من الالتزام بصحة الأعمال الماضیة المطابقة مع الحجة السابقة،و لا موجب لا عادتها أو قضائها فی الوقت أو خارجه،لفرض انها صادرة عن المکلف علی طبق الحجة فی ظرفها واقعاً،و معه لا مقتضی لبطلانها أصلا،و من البدیهی ان الشیء لا ینقلب عما وقع علیه.

و لنأخذ بالنقد علیه بیان ذلک:أن مقتضی الأمارة الثانیة-سواء فیها القول باتصافها بالحجة الفعلیة من الأول،أو القول باتصافها بها کذلک من حین وصولها و الظفر بها-هو عدم الاجزاء.

أما علی التقدیر الأول فواضح حیث انه بعد انکشاف الخلاف ظهر ان الأمارة الثانیة کانت حجة من الأول،و الأمارة الأولی لم تکن حجة کذلک،و صرف الاعتقاد بحجیتها من دون واقع موضوعی له لا أثر له أصلاً.و نتیجة ذلک بطبیعة الحال بطلان الأعمال الماضیة و وجوب إعادتها أو قضائها حیث انها لم تکن مطابقة للحجة فی ظرف حدوثها،بل کانت مخالفة لها من ذلک الوقت علی الفرض،غایة الأمر أن المکلف جاهل

ص:263

بذلک،و معه کیف یمکن القول بالاجزاء و عدم وجوب الإعادة أو القضاء.و لکن هذا التقدیر مجرد فرض لا واقع له،و ذلک لما عرفت من أن حجیة الأمارة فعلا متقومة بالوصول فلا یعقل اتصافها بها کذلک من دون وصولها إلی المکلف صغری و کبری.و ان شئت قلت:ان الحجیة و ان کانت کغیرها من الأحکام الشرعیة،فکما ان لها مرتبتین:

مرتبة الإنشاء،و مرتبة الفعلیة،فکذلک للحجیة مرتبتین:مرتبة إنشائها و هی جعلها علی نحو القضیة الحقیقیة و لا أثر لها فی هذه المرتبة،و مرتبة فعلیتها:و هی مرتبة ترتب الآثار علیها،و من الطبیعی ان هذه المرتبة تتوقف علی وصولها إلی المکلف حیث ان الآثار المرغوبة منها کالتنجیز و التعذیر و صحة الإسناد و الاستناد لا تترتب علیها الا بعد فعلیتها و وصولها ضرورة انه لا معنی لحجیة شیء فعلا الا ترتیب تلک الآثار علیه.

و أما علی التقدیر الثانی فلان الصفة الحجیة و ان کانت تحدث للأمارة المتأخرة بعد الظفر بها و وصولها،و لا معنی لاتصافها بها قبل ذلک.

و من هنا قلنا ان انکشاف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول،و التبدل فیها انما هو من التبدل فی الموضوع الا ان مدلولها أمر سابق حیث أنها تحکی عن ثبوت مدلولها فی الشریعة المقدسة من دون اختصاصه بزمن دون آخر و بعصر دون عصر،و ذلک کما إذا افترضنا ان المجتهد أفتی بطهارة شیء من جهة قاعدة الطهارة ثم وجد ما یدل علی نجاسته کالاستصحاب مثلا کما إذا علم أن حالته السابقة هی النجاسة،فهذا لا یکشف عن عدم حجیة القاعدة فی ظرفها،و انما یوجب سقوطها من حین قیامه علیها حیث انه لا یکون حجة الا بعد العلم بها فان موضوعه و هو الشک فی البقاء لا یتحقق الا من هذا الحین فکیف یعقل ان یکون رافعاً لحجیة

ص:264

القاعدة فی وقتها و کاشفاً عنه کذلک.نعم مفاده أمر سابق و لذا وجب ترتیب الأثر علیه من السابق،و مثله ما إذا أفتی علی طبق عموم بعد الفحص عن مخصصه و عدم الظفر به فلا یکون الظفر به بعد ذلک کاشفاً عن عدم حجیة العام قبله حیث أنه لا یکون حجة الا بعد وصوله لا مطلقا نعم مدلوله کان مطلقا و هو یحکی عن ثبوته فی الشریعة المقدسة کذلک.

و من الطبیعی أن مقتضی حجیة ذلک ثبوت مدلوله من الابتداء،و لازم هذا هو أن العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة حیث کان مخالفاً لمدلولها باطل،لعدم کونه مطابقاً لما هو المأمور به فی الواقع-و هو مدلولها- و کون الحجتان تشترکتان فی احتمال مخالفة مدلولهما للواقع لا یضر بذلک بعد إلغاء هذا الاحتمال بحکم الشارع فی الحجة الثانیة حسب أدلة اعتبارها و عدم إلغائها فی الأولی لفرض سقوطها عن الاعتبار بقاءً.و من الطبیعی ان صرف هذا الاحتمال یکفی فی الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء،بداهة انه لا مؤمن معه من العقاب،فان الحجة السابقة و ان کانت مؤمنة فی ظرف حدوثها الا انها لیست بمؤمنة فی ظرف بقائها،لفرض سقوطها عن الحجیة و الاعتبار بقاء بعد الظفر بالحجة الثانیة و تقدیمها علیها بأحد أشکال التقدیم من الحکومة أو الورود أو التخصیص أو التقیید أو غیر ذلک،و علیه فلا مؤمن من العقاب علی ترک الواقع،و لأجل ذلک وجب بحکم العقل العمل علی طبق الحجة الثانیة و إعادة الأعمال الماضیة حتی یحصل الأمن.

و أما القضاء فلأجل ان ما أتی به المکلف علی طبق الحجة الأولی غیر مطابق للواقع بمقتضی الحجة الثانیة،و علیه فلا بد من الحکم ببطلانه، و معه حیث یصدق عنوان فوت الفریضة فبطبیعة الحال یجب القضاء بمقتضی

ص:265

ما دل علی ان موضوعه هو فوت الفریضة،فمتی تحقق تحقق وجوب القضاء، إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة:و هی أن مقتضی القاعدة عدم الاجزاء فی جمیع موارد کشف الخلاف و عدم مطابقة العمل المأتی به للواقع سواء أ کانت من موارد التبدل فی الرّأی أو من موارد الرجوع إلی مجتهد آخر بلا فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات،و الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیّة،و موارد الأصول و الأمارات،و موارد کشف الخلاف بالعلم الوجدانی و کشف الخلاف بالعلم التعبدی الا فیما قام دلیل خاص علی الاجزاء کما قام فی خصوص الصلاة حیث دل حدیث لا تعاد علی عدم وجوب الإعادة فی غیر الخمسة المذکورة فیها،کما ستجیء الإشارة إلی ذلک من هذه الناحیة إن شاء اللّه تعالی.هذا کله بناء علی حجیة الأمارات علی ضوء نظریة الطریقیة و الکاشفیة.

و أما بناء علی حجیتها علی ضوء نظریة السببیة و الموضوعیة فینبغی لنا التکلم فیها فی مقامین.

(الأول)فی بیان حقیقة السببیة و اقسامها.

(الثانی)فی بیان ما یترتب علی تلک الأقسام.

أما المقام الأول فالسببیة علی وجوه:

(الأول)ما نسب إلی الأشاعرة-و ان کانت النسبة غیر ثابتة-من ان اللّه تعالی لم یجعل حکما من الأحکام فی الشریعة المقدسة قبل تأدیة نظر المجتهد إلی شیء و انما یدور جعله مدار تأدیة نظریة المجتهد و رأیه فکلما أدی إلیه رأیه من الوجوب أو الحرمة أو غیر ذلک فی مورد بسبب قیام أمارة أو أصل جعل الشارع ذلک الحکم فیه،و إذا تبدل رأیه إلی رأی آخر کان من التبدل فی الموضوع و انقلاب الحکم بانقلابه،و لا یعقل فیه کشف الخلاف أصلا کیف حیث لا واقع ما وراء رأیه،و بکلمة أخری ان هذا

ص:266

القول یرتکز علی أساس انه لا مقتضی فی الواقع من المصالح أو المفاسد قبل قیام الأمارة و تأدیتها إلی شیء لیکون منشأ لجعل الحکم فیه،و انما تحدث المصلحة أو المفسدة فی فعل بسبب قیام أمارة علی وجوبه أو علی حرمته، و لذا جعل الشارع الحکم علی طبق ما أدت إلیه فالنتیجة ان مرد القول بهذه السببیة إلی خلو صفحة الواقع عن الحکم قبل تأدیة الأمارة إلیه و قیامها علیه فلا یکون فی حتی الجاهل مع قطع النّظر عنها حکم أصلا.

(الثانی)ما نسب إلی المعتزلة و هو أن یکون قیام الأمارة سبباً لکون الحکم الواقعی بالفعل هو المؤدی،و ذلک لأن قیام الأمارة یوجب احداث مصلحة أو مفسدة فی متعلقه،و حیث ان الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها فبطبیعة الحال ینحصر الحکم الواقعی الفعلی فیه.و بکلمة أخری ان المعتزلة قد اعترفت بثبوت الأحکام الواقعیة فی الشریعة المقدسة المشترک فیها بین العالم و الجاهل.و لکن علی الرغم من ذلک یقول بانحصار الأحکام الواقعیة الفعلیة فی مؤدیات الحجج و الأمارات و لا حکم فی غیرها الا شأناً و اقتضاءً.

بیان ذلک هو ان الأمارة القائمة علی شیء لا تخلو من ان تکون مطابقة للواقع أو تکون مخالفة له فعلی الأول فهی توجب فعلیة الواقع فحسب و علی الثانی فحیث انها توجب احداث مصلحة فی المؤدی أقوی من مصلحة الواقع فهی بطبیعة الحال کما توجب اضمحلال مصلحة الواقع و جعلها بلا أثر کذلک توجب جعل الحکم علی طبقها.فالنتیجة انها توجب انقلاب الواقع و تغییره و جعل المؤدی علی خلافه.ثم ان السببیة بهذا المعنی تمتاز عن السببیة بالمعنی الأول فی نقطة و تشترک معها فی نقطة أخری.اما نقطة الامتیاز فهی ان الأولی تقوم علی أساس اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالمین بها و عدم ثبوت الحکم فی حق الجاهل،و لذا لا یتصور علی ضوئها الخطأ

ص:267

فی آراء المجتهدین حیث لا واقع ما عداها.و الثانیة تقوم علی أساس ثبوت الواقع المشترک بین العالم و الجاهل،و لذا تختص سببیتها لجعل المؤدی فی صورة المخالفة فحسب.و أما نقطة الاشتراک:فهی انهما تشترکان فی اختصاص الأحکام الواقعیة الفعلیة بمؤدیات الأمارات فلا حکم واقعی فعلی فی غیرها أصلا.

(الثالث):ما نسب إلی بعض الإمامیة و هو ان یکون قیام الأمارة سبباً لإحداث المصلحة فی السلوک علی طبق الأمارة و تطبیق العمل علی مؤداها،مع بقاء الواقع علی ما هو علیه من دون ان یوجب التغییر و الانقلاب فیه أصلا،فلو قامت الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یوم الجمعة مثلا و فرضنا ان الواجب فی الواقع هو صلاة الظهر لم توجب تغییر الواقع و انقلابه و جعل غیر الواجب واجباً،بل الواجب الواقعی باق علی ما کان علیه رغم ان الأمارة قامت علی خلافه،کما ان صلاة الجمعة بقیت علی ما کانت علیه من عدم الوجوب فی الواقع،فوجود الأمارة و عدمها بالإضافة إلی الواقع علی نسبة واحدة.نعم هذه الأمارة سبب لحدوث مصلحة فی السلوک علی وفقها،و بها یتدارک ما فات من مصلحة الواقع،و علی الجملة فکما لا دخل للأمارة فی جعل الأحکام،فکذلک لا دخل لها فی فعلیتها،فالأحکام الواقعیة فعلیة رغم قیام الأمارات علی خلافها فلا تتغیر به.و السر فی ذلک هو ان قیام الأمارة لو کان موجباً لحدوث المصلحة فی المؤدی فبطبیعة الحال أوجب انقلاب الواقع.

و أما إذا لم یوجب حدوث مصلحة فیه کما هو المفروض فی المقام فاستحال ان یکون موجباً لانقلاب الواقع.و أما إیجابه حدوث مصلحة فی السلوک فهو غیر مناف لمصلحة الواقع أصلا،و هذه المصلحة تختلف باختلاف السلوک کما أو ضحناه فی مبحث الظن.

ص:268

و علی ضوء هذا البیان یظهر نقطة الامتیاز بین السببیة بهذا المعنی و السببیة بالمعنیین الأولین کما لا یخفی.

و بعد ذلک نقول اما علی ضوء السببیة بالمعنی الأول فلا مناص من القول بالاجزاء حیث لا واقع علی الفرض ما عدا مؤدی الأمارة لنبحث عن ان الإتیان به مجز عنه أولا فلو تبدل رأی المجتهد إلی رأی آخر علی خلاف الأول کان من تبدل الموضوع لا من انکشاف الخلاف،فالإتیان بما أدی إلیه رأیه إتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأولی لا انه إتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری لیقع البحث عن اجزائه عن الأول،الا ان السببیة بذلک المعنی غیر معقولة فی نفسها،بداهة ان تصورها فی نفسه کاف للتصدیق ببطلانها بلا حاجة إلی إقامة برهان علیه من لزوم دور أو نحوه،کیف حیث ان هذا المعنی من السببیة خلاف الضرورة من الشرع و یکذبه الکتاب و السنة،إذ لازمه بطلان بعث الرسل و إنزال الکتب علی انه لو لم یکن حکم مجعول فی الواقع قبل قیام الأمارة علیه فالأمارة تحکی عن أی شیء و انها تؤدی إلی أی حکم و هل یعقل الکشف من دون مکشوف و الحکایة من دون محکی فلو توقف ثبوته علی قیام الأمارة علیه لزم الدور أو الخلف و أضف إلی ذلک ان اختصاص الأحکام الشرعیة بمن قامت عنده الأمارة خلاف الضرورة و المتسالم علیه بین الأصحاب،و تکذبه الإطلاقات الأولیة حیث ان مقتضاها ثبوت الأحکام الشرعیة فی الواقع مطلقا من دون فرق بین العالم و الجاهل.

و اما علی ضوء السببیة بالمعنی الثانی فالامر أیضاً کذلک یعنی أنه لا مناص من القول بالاجزاء حیث انه لا واقع علی ضوئها أیضاً فی مقابل مؤدی الأمارة لیقع البحث عن ان الإتیان به هل هو مجزئ عنه أم لا،بل الواقع هو مؤدی الأمارة،فالإتیان به إتیان بالواقع هذا من ناحیة.و من

ص:269

ناحیة أخری ان السببیة بهذا المعنی و ان کان امراً معقولا بحسب مقام الثبوت و لا مانع فی نفسه من الالتزام بانقلاب الواقع و تغییره بقیام الأمارة علی خلافه بان یکون ثبوت الواقع مقیداً بعدم ذلک نظیر تقید ثبوت الأحکام الواقعیة بغیر موارد الاضطرار و الضرر و الحرج و ما شاکلها إلا ان الأدلة لا تساعد علی ذلک:اما الإطلاقات الأولیة فلان مقتضاها ثبوت الأحکام الواقعیة للعالم و الجاهل و لا دلیل علی تقییدها بعدم قیام الأمارة علی الخلاف کما قام الدلیل علی تقییدها بغیر موارد الضرر و الحرج و ما شاکلهما.فالنتیجة ان التقیید یحتاج إلی دلیل و لا دلیل علیه.

و أما أدلة الاعتبار فلا تخلو من ان تکون هی السیرة العقلائیة أو تکون غیرها من الآیات أو الروایات،فعلی کلا التقدیرین لا یدل علی سببیة الأمارات.

أما علی الأول فواضح حیث ان سیرتهم قد جرت علی العمل بها بملاک کونها طریقاً إلی الواقع و کاشفاً عنه،و انهم یعاملون معها معاملة العلم و القطع من جهة کونها منجزة للواقع علی تقدیر الإصابة،و معذرة علی تقدیر الخطأ،و هذا هو مرد الطریقیة و الکاشفیة،بداهة انه لیس عند العقلاء طریق اعتبروه من باب السببیة،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الشارع قد أمضی تلک السیرة علی ما هی علیه،فالنتیجة علی ضوئهما هی ان اعتبار الحجج و الأمارات من باب الکاشفیة و الطریقیة لا من باب السببیة و الموضوعیة.

و أما علی الثانی فائضاً کذلک،فان الظاهر من الآیات و الروایات هو إمضاء ما هو حجة عند العقلاء فلا تدلان علی حجیة شیء تأسیساً.

و من هنا لم نجد فی الشریعة المقدسة أن یحکم الشارع باعتبار أمارة تأسیساً نعم قد زاد الشارع فی بعض الموارد قیداً فی اعتبارها و لم یکن ذلک القید

ص:270

معتبراً عند العقلاء.و قد تحصل من ذلک أن الحجیة التأسیسیة لم توجد فی الشریعة المقدسة،لیتوهم انها کانت من باب السببیة.علی انه لا ملازمة بینها و بین السببیة أصلا.

فالنتیجة لحد الآن قد أصبحت أن السببیة بهذا المعنی و ان کانت معقولة فی ذاتها و لا یترتب علیها المحاذیر المترتبة علی السببیة بالمعنی الأول الا انها خلاف الضرورة و إطلاقات الأدلة التی تقتضی عدم اختصاص مدالیلها بالعالمین بها.

و ما عن شیخنا العلامة الأنصاری(قده)من أنه قد تواترت الاخبار و الآثار علی اشتراک الأحکام الواقعیة بین العالم و الجاهل لعله أراد منها الروایات الدالة علی ثبوت الأحکام مطلقا أو أراد اخبار الاحتیاط و البراءة أو ما شاکلها مما یدل بالالتزام علی الاشتراک،و الا فلم ترد روایة واحدة تدل علی أن الأحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین بها و الجاهلین.

و أما السببیة بالمعنی الثالث فالکلام یقع فیها من جهات ثلاث:

(الأولی)اننا قد حققنا فی محله أنه لا ملزم للالتزام بهذه المصلحة التی تسمی بالمصلحة السلوکیة لتصحیح اعتبار الأمارات و حجیتها،و السبب فی ذلک هو أن اعتبار الأمارات من دون أن ترتب علیه مصلحة و ان کان لغواً فلا یمکن صدوره من الشارع الحکیم الا أنه یکفی فی ذلک ترتب المصلحة التسهیلیة علیه،حیث أن تحصیل العلم الوجدانی بکل حکم شرعی لکل واحد من المکلفین غیر ممکن فی زمان الحضور فضلا عن زماننا هذا،و لو أمکن هذا فبطبیعة الحال کان حرجیاً لعامة المکلفین فی عصر الحضور فما ظنک فی هذا العصر.و من الواضح ان هذا مناف لکون الشریعة الإسلامیة شریعة سهلة و سمحة.و علی هذا الضوء فلا بد للشارع من نصب

ص:271

الطرق المؤدیة غالباً إلی الأحکام الواقعیة و ان کان فیها ما یؤدی علی خلاف الواقع أیضاً.

و بکلمة أخری ان المصلحة التسهیلیة بالإضافة إلی عامة المکلفین تقتضی ذلک.نعم من کان مباشراً للإمام علیه السلام کعائلته و متعلقیه یمکن له تحصیل العلم فی کل مسألة بالسؤال عنه علیه السلام و کیف کان فمع وجود هذه المصلحة لا مقتضی للالتزام بالمصلحة السلوکیة أصلا.

(الثانیة)اننا قد أثبتنا فی الجهة الأولی انه لا موجب و لا مقتضی للالتزام بها أصلا و لکنا نتکلم فی هذه الجهة من ناحیة أخری و هی:أن فی الالتزام بها هل هو محذور أو لا فیه وجهان:فذهب شیخنا العلامة الأنصاری(قده) و تبعه فیه شیخنا الأستاذ(قده)إلی انه لا محذور فی الالتزام بها أصلا، و لکن الصحیح هو انه لا یمکن الالتزام بها،و ذلک لاستلزام القول بها التصویب و تبدل الحکم الواقعی،و السبب فیه هو اننا إذا افترضنا قیام مصلحة فی سلوک الأمارة التی توجب تدارک مصلحة الواقع فالإیجاب الواقعی عندئذ تعییناً غیر معقول،کما إذا افترضنا ان القائم بمصلحة إیقاع صلاة الظهر مثلا فی وقتها امران.(أحدهما)الإتیان بها فی الوقت.(الثانی) سلوک الأمارة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة فی تمام الوقت من دون کشف الخلاف فیه،فعندئذ امتنع للشارع الحکیم تخصیص الوجوب الواقعی بخصوص صلاة الظهر،لقبح الترجیح من دون مرجح من ناحیة،و عدم الموجب له من ناحیة أخری بعد ما کان کل من الأمرین وافیاً بغرض المولی، فعندئذ لا مناص من الالتزام بکون الواجب الواقعی فی حق من قامت عنده أمارة معتبرة علی وجوب صلاة الجمعة مثلا هو الجامع بینهما علی نحو التخییر:اما الإتیان بصلاة الظهر فی وقتها،أو سلوک الأمارة المذکورة، و معه کیف یعقل أن یکون الحکم الواقعی مشترکا بین العالم و الجاهل،فانه

ص:272

بطبیعة الحال یکون تعیینیاً فی حق العالم،و تخییریاً فی حق الجاهل.و هذا خلاف الضرورة و الإجماع و إطلاقات الأدلة التی مقتضاها عدم الفرق بینهما بالإضافة إلی الأحکام الواقعیة.

فالنتیجة ان مرد هذه السببیة إلی السببیة بالمعنی الثانی فی انقلاب الواقع و تبدله فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

(الثالثة):ان شیخنا الأستاذ(قده)قد ذکر ان حال هذه السببیة حال الطریقیة فی عدم اقتضائها الاجزاء،فکما ان الاجزاء علی ضوء القول بالطریقیة یحتاج إلی دلیل و الا فمقتضی القاعدة عدمه،فکذلک علی ضوء القول بهذه السببیة،توضیح ما أفاده(قده)هو ان المصلحة القائمة بسلوک الأمارة تختلف باختلاف السلوک-و هو الزمان الّذی لم ینکشف الخلاف فیه-فان کان السلوک بمقدار فضیلة الوقت فکانت مصلحته بطبیعة الحال بمقدار یتدارک بها مصلحتها فحسب،لأن فوتها مستند إلیه دون الزائد،و أما مصلحة أصل الوقت فهی باقیة فلا بد من استیفائها بالإعادة،و ان کان بمقدار تمام الوقت و کان انکشاف الخلاف فی خارجه فطبعاً کانت مصلحته بمقدار یتدارک بها مصلحة تمام الوقت الفائتة،و أما مصلحة أصل العمل فهی باقیة فلا بد من استیفائها بالقضاء فی خارج الوقت.

و لنأخذ لتوضیح ذلک مثالا و هو ما إذا افترضنا ان الواجب فی الواقع هو صلاة الظهر،و لکن الأمارة المعتبرة قامت علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها،و المکلف قد قام بالعمل علی طبق هذه الأمارة و أتی بصلاة الجمعة ثم انکشف الخلاف،فعندئذ ان کان کشف الخلاف فی ابتداء الوقت فالتدارک هو خصوص مصلحة وقت الفضیلة دون مصلحة نفس

ص:273

العمل فی تمام الوقت،لفرض ان سلوکها کان بهذا المقدار،فاذن لا محالة تجب الإعادة،و ان کان فی خارج الوقت،فالمتدارک هو مصلحة الوقت خاصة دون المصلحة القائمة بذات العمل فی الواقع،و من الطبیعی انها تقتضی الإتیان به فی خارج الوقت،و ان لم ینکشف الخلاف إلی ما دام العمر فالمتدارک هو تمام مصلحة الواقع.و قد تحصل من ضوء هذا البیان ان الالتزام بالسببیة بهذا الإطار لا یستلزم التصویب فی شیء،بل هی فی طرف النقیض معه،حیث ان حالها حال الطریقیة فی النتیجة-و هی عدم اقتضاها للاجزاء-فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)بیان ذلک:هو انا قد حققنا فی مورده ان القول بان القضاء تابع للأداء لا یمکن إتمامه بدلیل،و السبب فیه هو ان هذا القول یقوم علی أساس ان تکون الصلاة مصلحتان ملزمتان:إحداهما تقوم بذات الصلاة.و الأخری تقوم بحصة خاصة منها -و هی الصلاة فی الوقت-و علی هذا فبطبیعة الحال یتعلق بها امران:

أحدهما بطبیعی الصلاة علی نحو الإطلاق.و الاخر بحصة خاصة منها، و من المعلوم ان سقوط الأمر الثانی بسقوط موضوعه کخروج الوقت لا یستلزم سقوط الأمر الأول،لعدم الموجب له،فعندئذ ان ترک المکلف الصلاة فی الوقت عصیاناً أو نسیاناً وجب علیه الإتیان بها فی خارج الوقت، فان سقوط الأمر المتعلق بالصلاة المقیدة فی الوقت لا یستلزم سقوط الأمر المتعلق بها علی نحو الإطلاق،و هذا معنی القول بکون القضاء تابعاً للأداء فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)انما یتم علی ضوء هذا القول و لکنه خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،و السبب فی ذلک ما ذکرناه فی الدورات السابقة،و سنذکره إن شاء اللّه تعالی فی هذه الدورة أیضاً من ان حال تقیید المأمور به کالصلاة مثلا بالوقت کحال تقییده بغیره من القیود،فکما ان

ص:274

المتفاهم العرفی من تقییده بأمر زمانی هو وحدة المطلوب لا تعدده و أن المأمور به هو الطبیعی المقید بهذا القید،فکذلک المتفاهم العرفی من تقییده بوقت خاص فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا:هذا فی التقیید بالمتصل واضح کقوله تعالی:«أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل»حیث لا یستفاد منه عرفاً الا أمر واحد متعلق بحصة خاصة من الصلاة-و هی الصلاة،فی هذا الوقت الخاصّ-لفرض عدم انعقاد ظهور للمطلق فی الإطلاق.و اما إذا کان التقیید بدلیل منفصل فقد یتوهم تعدد المطلوب ببیان انه لا یوجب انقلاب ظهور المطلق فی الإطلاق إلی التقیید،غایة الأمر انه یدل علی انه مطلوب فی الوقت أیضاً.فالنتیجة هی تعدد المطلوب بمعنی ان الفعل مطلوب فی الوقت لأجل دلالة هذه القرینة المنفصلة، و مطلوب فی خارجه لأجل إطلاق الدلیل الأول.

و لکن هذا التوهم خاطئ جداً،و ذلک لعدم الفرق فی ذلک بین القرینة المتصلة و القرینة المنفصلة،فکما ان القرینة المتصلة تدل علی التقیید و علی کون مراد المولی هو المقید بهذا الزمان الخاصّ،فکذلک القرینة المنفصلة،فانها تدل علی تقیید إطلاق دلیل المأمور به و کون المراد الجدی من الأول هو المقید.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هی ان القرینة المتصلة مانعة عن ظهور الدلیل فی الإطلاق،و معها لا ینعقد له ظهور، و القرینة المنفصلة مانعة عن حجیة ظهوره فی الإطلاق دون أصله.و لکن من الواضح ان مجرد هذا لا یوجب التفاوت بینهما فی محل الکلام،ضرورة انهما تشترکان فی سقوط الإطلاق عن الحجیة و الکاشفیة عن المراد الجدی و عدم إمکان التمسک به،غایة الأمر علی الأول سقوطه عنها بسقوط موضوعها،و علی الثانی سقوطه عنها فحسب من دون سقوط موضوعها و قد تحصل من ذلک ان دلیل التقیید بمقتضی الفهم العرفی کاشف

ص:275

عن أن مراد المولی من الأول کان هو المقید و لم یکن المطلق مراداً له أصلا،و لا فرق فی ذلک بین کون القید زماناً أو زمانیاً و لو لا ذلک أی کشف دلیل التقیید بمقتضی الظهور العرفی عما عرفت لا نسد باب حمل المطلق علی المقید.

فالنتیجة علی ضوء هذا البیان أمران:(الأول)أن القضاء یحتاج إلی أمر جدید فلا أصل للقول بأنه تابع للأداء فلو ترک المکلف الصلاة فی الوقت عصیاناً أو نسیاناً فالامر بها فی خارج الوقت یحتاج إلی دلیل.

(الثانی)أن سلوک الأمارة فی مجموع الوقت إذا کان وافیاً بمصلحة الصلاة فی الوقت کما هو مقتضی القول بالسببیة بهذا المعنی لا مناص من القول بالاجزاء،و بذلک یفترق القول بهذه السببیة عن القول بالطریقیة حیث أن مقتضی القاعدة علی القول بالطریقیة هو عدم الاجزاء و مقتضی القاعدة علی القول بها هو الاجزاء فالصحیح أن السببیة بهذا المعنی تشترک مع السببیة بالمعنی الأول و الثانی فی هذه النتیجة،لا مع الطریقیة،فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أن حالها حال الطریقیة من هذه الناحیة خاطئ جداً و لا یمکن المساعدة علیه بوجه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة:و هی أن الأمارات علی القول بالسببیة بتمام اشکالها تفید الاجزاء،و عدم الاجزاء یحتاج إلی دلیل و علی القول بالطریقیة لا تفید الاجزاء،فالاجزاء یحتاج إلی دلیل من دون فرق فی ذلک بین الأمارات و الأصول العملیة،و من دون فرق فیه بین کون کشف الخلاف بالعلم الوجدانی و العلم التعبدی.و قد تقدم جمیع ذلک فی ضمن البحوث السالفة بشکل موسع.هذا کله فیما إذا علم حال الأمارة من ناحیة السببیة أو الطریقیة.

و أما إذا شک فی ذلک و لم یعلم أن اعتبارها علی نحو السببیة حتی

ص:276

تفید الاجزاء أو علی نحو الطریقیة حتی لا تفیده فقد ذکر المحقق صاحبه الکفایة(قده)التفصیل بین الإعادة و القضاء و إلیک نصّ کلامه.

و أما إذا شک و لم یحرز انها علی أی الوجهین فأصالة عدم الإتیان بما یسقط معه التکلیف مقتضیة للإعادة فی الوقت،و استصحاب عدم کون التکلیف بالواقع فعلیاً فی الوقت لا یجدی و لا یثبت کون ما أتی به مسقطاً الا علی القول بالأصل المثبت و قد علم اشتغال ذمته بما یشک فی فراغها عنه بذلک المأتی به،و هذا بخلاف ما إذا علم انه مأمور به واقعاً و یشک فی انه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الأولی کما فی الأوامر الاضطراریة أو الظاهریة بناءً علی ان تکون الحجیة علی نحو السببیة فقضیة الأصل فیها کما أشرنا إلیه عدم وجوب الإعادة للإتیان بما اشتغلت به الذّمّة یقیناً،و أصالة عدم فعلیة التکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف.و أما القضاء فلا یجب بناء علی انه فرض جدید و کان الفوت المعلق علیه وجوبه لا یثبت بأصالة عدم الإتیان الا علی القول بالأصل المثبت و إلا فهو واجب کما لا یخفی علی المتأمل فتأمل جیداً.

و ملخص ما أفاده(قده)ما یلی:أما وجوب الإعادة فیما إذا انکشف الخلاف فی الوقت فلأجل ان الذّمّة قد اشتغلت بتکلیف فعلی یقیناً و یشک فی ان الإتیان بمؤدی الأمارة یفید الاجزاء عما اشتغلت به الذّمّة أو لا یفید و منشأ الشک هو الشک فی کیفیة حجیة الأمارة و انها هل تکون علی نحو السببیة أو علی نحو الطریقیة،و مع هذا الشک تجری أصالة عدم الإتیان بما یسقط معه التکلیف الواقعی و هی مقتضیة للإعادة،بل یکفی فی وجوبها نفس الشک فی الفراغ.و أما القضاء فبما انه بفرض جدید و قد أخذ فی موضوعه عنوان الفوت و هو فی المقام غیر محرز فلا یجب.

و لنأخذ بالنظر علی ما أفاده(قده)اما ما أفاده بالنسبة إلی عدم

ص:277

وجوب القضاء فمتین جداً و لا مناص عنه.و اما ما أفاده بالإضافة إلی وجوب الإعادة فی الوقت فهو قابل للنقد و المؤاخذة.و السبب فی ذلک ما قدمناه فی ضمن البحوث السابقة من ان مقتضی القاعدة علی القول بالسببیة بالمعنی الأول و الثانی هو الاجزاء،بل لا مناص عنه حیث انه لا واقع علی ضوء هذین القولین ما عدا مؤدی الأمارة،و کذا الحال علی القول بالسببیة بالمعنی الثالث.و علی القول بالطریقیة هو عدم الاجزاء.

و علی هذا الضوء فإذا شککنا فی ان حجیة الأمارة علی نحو السببیة و الموضوعیة أو علی نحو الطریقیة و الکاشفیة فبطبیعة الحال إذا عملنا بها و أتینا بما أدت إلیه ثم انکشف لنا بطلانها و عدم مطابقتها للواقع و ان کنا نشک فی الاجزاء و عدمه الا ان المورد لیس من موارد التمسک بقاعدة الاشتغال بل هو من موارد التمسک بقاعدة البراءة.و الوجه فیه هو ان حجیة الأمارة ان کانت من باب السببیة و الموضوعیة لم تکن ذمة المکلف مشغولة بالواقع أصلا،و انما تکون مشغولة بمؤداها فحسب حیث انه الواقع فعلا و حقیقة فلا واقع غیره.و ان کانت من باب الطریقیة و الکاشفیة اشتغلت ذمته به، و بما انه لا یدری ان حجیتها کانت علی الشکل الأول أو کانت علی الشکل الثانی فبطبیعة الحال لا یعلم باشتغال ذمته بالواقع لیکون المقام من موارد قاعدة الاشتغال،فاذن لا مناص من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الإعادة حیث انه شک فی التکلیف من دون العلم بالاشتغال به.

و بکلمة أخری ان الشک فیما نحن فیه و ان أوجب حدوث العلم الإجمالی بوجود تکلیف مردد بین تعلقه بالفعل الّذی جیء به علی طبق الأمارة السابقة و بین تعلقه بالواقع الّذی لم یؤت به علی طبق الأمارة الثانیة،الا انه لا أثر لهذا العلم الإجمالی،و لا یوجب الاحتیاط و الإتیان بالواقع علی طبق الأمارة الثانیة،و ذلک لأن هذا العلم حیث قد حدث بعد الإتیان بالعمل

ص:278

علی طبق الأمارة الأولی کما هو المفروض فلا أثر له بالإضافة إلی هذا الطرف،و علیه فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن الطرف الآخر و من هنا ذکرنا فی محله ان أحد طرفی العلم الإجمالی أو أطرافه إذا کان فاقداً للأثر فلا مانع من الرجوع إلی الأصل فی الطرف الآخر کما إذا افترضنا ان المکلف علم بوجوب الصوم علیه فی یوم الخمیس مثلا من ناحیة النذر أو نحوه فأتی به فی ذلک الیوم،ثم فی یوم الجمعة تردد بین کون الصوم المزبور واجباً علیه فی یوم الخمیس أو فی هذا الیوم،و حیث لا أثر لأحد طرفی هذا العلم الإجمالی و هو کونه واجباً علیه فی یوم الخمیس لفرض انه أتی به فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوبه فی هذا الیوم،و ما نحن فیه من هذا القبیل بعینه،فان المکلف إذا أتی بصلاة القصر مثلاً علی طبق الأمارة الأولی ثم انکشف الخلاف فی الوقت و علم بان الواجب فی الواقع هو الصلاة تماماً،فعندئذ و ان حدث للمکلف العلم الإجمالی بوجوب صلاة مرددة بین القصر و التمام،فان الأمارة ان کانت حجیتها من باب السببیة فالواجب هو الصلاة قصراً،و ان کانت من باب الطریقیة فالواجب هو الصلاة تماماً و لکن حیث لا أثر لهذا العلم الإجمالی بالإضافة إلی أحد طرفیه-و هو وجوب الصلاة قصراً-فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الصلاة تماماً.

نعم لو حدث هذا العلم الإجمالی قبل الإتیان بالقصر لکان المقام من موارد قاعدة الاشتغال و وجوب الاحتیاط بالجمع بین الصلاتین،إلا ان هذا الفرض خارج عن مورد الکلام،کما ان فرض وجود علم إجمالی آخر بین وجوب الصلاة تماماً مثلاً و بین وجوب شیء آخر خارج عنه.

إلی هنا قد استطعنا ان نصل إلی هذه النتیجة:و هی ان مقتضی القاعدة عند الشک فی اعتبار أمارة و انه علی نحو السببیة أو علی نحو

ص:279

الطریقیة هو الاجزاء إعادة،و قضاء،فالتفصیل بینهما کما عن المحقق صاحب الکفایة(قده)خاطئ و لا واقع له أصلا.

لا بأس بالإشارة إلی عدة خطوط.

(الأول):ما أفاده صاحب الکفایة(قده)من ان محل النزاع فی الاجزاء و عدمه انما هو فی الأمارات القائمة علی متعلقات الأحکام، کما لو قامت علی عدم شرطیة شیء مثلا و کان فی الواقع شرطاً أو قامت علی عدم جزئیة شیء کالسورة مثلاً و کان فی الواقع جزءاً،و هکذا من دون فرق فی ذلک بین القول بحجیتها من باب السببیة و القول بحجیتها من باب الطریقیة،غایة الأمر انها تفید الاجزاء علی الفرض الأول،و لا تفیده علی الفرض الثانی.

و أما الأمارات القائمة علی نفس الأحکام الإلهیة کما لو فرض قیامها علی وجوب صلاة الجمعة مثلا فهی خارجة عن محل النزاع و لا تقید الاجزاء مطلقا و لو علی القول بالسببیة.و الوجه فی ذلک هو ان قیامها علیه و ان أوجب حدوث مصلحة ملزمة فیها علی ضوء هذا القول الا أن تلک المصلحة أجنبیة عن مصلحة الواقع و لا صلة لها بها أصلا،و علیه فبطبیعة الحال لا یکون الإتیان بها مجزیاً عن الواقع بعد فرض بقائه علی ما هو علیه من الملاک نعم فی خصوص هذا المثال قد قام دلیل من الخارج علی عدم وجوب کلتیهما فی یوم واحد.و أما فی غیر هذا المثال فلا مانع من الالتزام بتعدد الواجب عند قیام الأمارة علی وجوب شیء آخر غیر ما هو واجب فی الواقع کما إذا افترضنا ان الواجب فی الواقع هو إکرام زید العالم مثلا،و لکن الأمارة قامت علی وجوب إعطاء درهم لفقیر جاهل،و المفروض انه غیر واجب،و حیث انها توجب احداث مصلحة فیه فلا محالة یصیر الإعطاء واجباً واقعاً،و لکن من الواضح ان الإتیان به لا یجزی عن الواجب الواقعی

ص:280

و لا یتدارک به مصلحته،بل هو باق علی ما هو علیه من الملاک الملزم.

و علی هذا لو انکشف الخلاف وجب الإتیان به لا محالة سواء أ کان فی الوقت أو خارجه.

و لنأخذ بالمناقشة علیه بیان ذلک اننا نتکلم فی الأمارات القائمة علی نفس الأحکام الشرعیة مرّةً علی القول بحجیتها من باب الطریقیة و الکاشفیة المحضة و مرة أخری علی القول بحجیتها من باب السببیة و الموضوعیة و نقول انه لا فرق بین الأمارات القائمة علی متعلقات التکالیف و القائمة علی نفسها علی کلا القولین.أما علی القول الأول:فلما عرفت من ان مقتضی القاعدة هو عدم الاجزاء من دون فرق بینهما فی هذه النقطة أصلا.و أما علی القول الثانی فائضاً لا فرق بینهما فی الدلالة علی الاجزاء.أما علی السببیة بالمعنی الأول فواضح حیث لا حکم علی ضوئها فی الواقع غیر ما أدت إلیه الأمارة.و أما علی السببیة بالمعنی الثانی فالحکم فی الواقع و ان کان مجعولاً الا ان الأمارة توجب انقلابه و انحصاره فی المؤدی لنظرها إلیه.

و بکلمة أخری ان الأحکام الفعلیة الواقعیة علی ضوء هذه النظریة منحصرة فی مؤدیات الأمارات فلا حکم واقعی فعلی فی غیرها،و علیه فلا مقتضی لوجوب الإعادة أو القضاء عند انکشاف الخلاف و علی الجملة فإذا افترضنا ان الأمارة قامت علی وجوب صلاة الجمعة مثلا أفادت ان الواجب الواقعی الفعلی هو صلاة الجمعة دون صلاة الظهر،لفرض انها ناظرة إلی الواقع و تفید انحصاره،و فی مثله کیف یمکن دعوی عدم الاجزاء،بداهة انه لا بد فیه من الالتزام باشتمال المؤدی علی مصلحة ملزمة وافیة بمصلحة الواقع و مسانخة لها،إذ لو کان مشتملاً علی مصلحة أخری غیر مرتبطة بالواقع لزم الخلف-و هو عدم دلالة الأمارة علی انحصار الواقع فی مؤداها و عدم نظرها إلیه-مع أن مثل هذا الکلام یجری فی الأمارات

ص:281

القائمة علی متعلقات التکالیف أیضا.نعم لو قلنا بعدم نظر الأمارة القائمة علی حکم شرعی إلی تعیین الواقع و بعدم دلالتها علی انحصاره،بل تدل علی ثبوت ما أدت إلیه فحسب کما فی المثال الّذی ذکرناه لتم ما أفاده(قده) إلا انه مجرد فرض فی الأمارات القائمة علی الأحکام الواقعیة و لا واقع موضوعی له أصلاً.

(الثانی):ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من أن محل النزاع فی هذه المسألة هو ما إذا کان الفعل متعلقا للأمر الاضطراری أو الظاهری حقیقة و واقعاً،و اما إذا لم یکن متعلقاً للأمر أصلا لا واقعاً و لا ظاهراً،بل کان مجرد تخیل و توهم بدون واقع له کما فی موارد الاعتقادات الخاطئة مثل أن یعتقد الإنسان بکون مائع مخصوص ماءً ثم انکشف له خلافه و انه لم یکن ماءً،أو قطع بأنه متوضئ ثم بان خلافه،و هکذا فهو خارج عن محل النزاع.

و من هذا القبیل تبدل رأی المجتهد فی غالب الموارد حیث یظهر له مثلا ضعف سند الروایة بعد ان قطع بان سندها صحیح،و هکذا.و هذا الّذی أفاده(قده)متین جداً و لا مناص عنه.

(الثالث):انه لا فرق فیما ذکرناه من عدم الاجزاء فیما إذا انکشفت مخالفة الأمارة للواقع بین الأحکام الکلیة و الموضوعات الخارجیة و ان کان القول بعدم الاجزاء فی الأحکام الکلیة أظهر من القول به فی الموضوعات و ذلک لما عرفت من استلزام القول بالاجزاء التصویب،و قد تقدم انه فی الأحکام الکلیة اما محال أو باطل بالضرورة و الإجماع مضافاً إلی انه خلاف إطلاقات الأدلة.و أما الموضوعات الخارجیة فالتصویب فی نفس تلک الموضوعات من ناحیة تعلق العلم بها أو الأمارة غیر معقول،و من ثمة لا قائل به فیها أصلا،بداهة ان تعلق العلم بموضوع خارجی أو قیام الأمارة علیه لا یوجب تغییره و انقلابه

ص:282

عما هو علیه.و اما التصویب من جهة الحکم المتعلق بها فالظاهر انه لا مانع منه فی نفسه،و لا دلیل علی بطلانه،فان ما دل من الإجماع و الضرورة علی اشتراک العالم و الجاهل یختص بالاحکام الکلیة،و لا یعم الموارد الجزئیة و علی هذا الضوء فیمکن دعوی اختصاص الأحکام الشرعیة بالعالمین بالموضوعات الخارجیة لا مطلقا بان یکون العلم بها مأخوذاً فی موضوعها، کما نسب اختصاص الحکم بنجاسة البول بما إذا علم بولیته إلی بعض الأخباریین و من هنا یمکن القول بالاجزاء فی موارد مخالفة الأمارة للواقع فی الشبهات الموضوعیة لا مکان القول بالتصویب فیها و لا یلزم فیه محذور مخالفة الإجماع و الضرورة کما یلزم من القول به فی موارد مخالفة الأمارة للواقع فی الشبهات الحکمیة،إلا أن القول بالتصویب فیها باطل من ناحیة مخالفته لظواهر الأدلة الدالة علی اعتبار الأمارات و الطرق المثبتة للأحکام علی موضوعاتها الخارجیة،حیث ان مقتضاها طریقیة تلک الأمارات إلی الواقع و کاشفیتها عنه من دون دخل لها فیه أصلا،کما هو الحال فی الأمارات القائمة علی الأحکام الکلیة بلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

و علی الجملة فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفة ان الحجیة التأسیسیة غیر موجودة فی الشریعة الإسلامیة المقدسة،بل الحجج فیها بتمام اشکالها حجج عقلائیة،و الشارع أمضی تلک الحجج،و من الطبیعی ان أثر إمضائه لیس الا ترتب تنجیز الواقع عند الإصابة و التعذیر عند الخطأ من دون فرق فی ذلک بین ان یکون الدلیل علی اعتبارها السیرة القطعیة من العقلاء أو غیرها کما عرفت،و علیه فلا یمکن الالتزام بالتصویب و السببیة فیها و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان حجیة الأمارات الشرعیة کانت تأسیسیة ابتدائیة و لم تکن إمضائیة،و لکن مع ذلک لا یستلزم القول بها القول بالتصویب،و ذلک لأن غایة ما یترتب علیه هو جعل الأحکام الظاهریة فی

ص:283

مؤدیاتها،و قد ذکرنا فی محله بشکل موسع انها لا تنافی الأحکام الواقعیة أصلا،و لا توجب انقلابها بوجه بدون فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الشبهات الموضوعیة،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان ظاهر إطلاق الأدلة الدالة علی ثبوت الأحکام للموضوعات الخارجیة ثبوتها لها فی نفسها من دون التقیید بالعلم بها،مثلاً قوله علیه السلام «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»یدل علی نجاسة البول مطلقا أی سواء أ کان المکلف عالماً بها أم لم یکن،غایة الأمر انه فی حال الجهل بها یکون معذوراً لا أن البول لا یکون نجساً فی الواقع.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهاتین النتیجتین:

الأولی ان جعل الأحکام للموضوعات المعلومة فی الخارج بالوجدان أو بالتعبد و ان کان بمکان من الإمکان کجعل الحرمة للخمر المعلوم مثلاً دون الخمر الواقعی،و هکذا الا انه خلاف ظاهر إطلاق أدلتها من ناحیة و خلاف ظاهر أدلة حجیتها من ناحیة أخری.

(الثانیة):بطلان توهم ان مقتضی أدلة حجیتها هو وجوب العمل علی طبق الأمارة فی صورتی الإصابة و الخطأ،و من الطبیعی ان العمل بها إذا کان واجباً علی کلا التقدیرین لزمه القول بالتصویب،و لکن القول به فی الأحکام الکلیة لا یمکن من ناحیة الإجماع و الضرورة،و حیث لا إجماع و لا ضرورة فی الموضوعات الخارجیة فلا بأس بالقول به فیها أصلا.

توضیح البطلان ما عرفت من ان هذا القول یقوم علی أساس أن یکون المجعول فی باب الأمارات بمقتضی أدلة حجیتها هو نفس المؤدی و قد تقدم بشکل موسع انه لا عین و لا أثر له فیها أصلا،فاذن لا موجب للقول بالاجزاء فی الشبهات الموضوعیة،فحالها من هذه الناحیة حال الشبهات الحکمیة،علی ان وجوب العمل علی طبقها مطلقا لا یستلزم التصویب کما لا یخفی

ص:284

(الرابع):انه لا فرق فیما ذکرناه من عدم الاجزاء علی ضوء نظریة الطریقیة و الکاشفیة فی باب الأمارات بین المجتهد و المقلد،فکما أن المجتهد إذا تبدل رأیه و اجتهاده برأی آخر و اجتهاد ثان وجبت الإعادة علیه فی الوقت و القضاء فی خارجه،فکذلک المقلد إذا عدل عن مجتهد لأحد موجبات العدول إلی مجتهد آخر و کان مخالفاً له فی الفتوی وجبت علیه إعادة الأعمال الماضیة،و دعوی-ان حجیة فتاوی المجتهدین علی المقلدین کانت من باب السببیة و الموضوعیة و هی تستلزم الاجزاء علی الفرض-خاطئة جداً لوضوح انه لا فرق بینها و بین الأمارات القائمة عند المجتهدین،کیف فان عمدة الدلیل علی حجیتها انما هی السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم،و قد تقدم ان القول بالسببیة یقوم علی أساس جعل المؤدی،و من الطبیعی انه لیس فی السیرة العقلائیة لجعل المؤدی عین و لا أثر.

(الخامس):ان ثبوت الحکم الظاهری عند شخص بواسطة قیام الأمارة علیه هل هو نافذ فی حق غیره و ذلک کما إذا قامت البینة عند امام جماعة مثلاً علی ان المائع الفلانی ماء فتوضأ به أو اغتسل،و قد علم غیره الخلاف و انه لیس بماء فهل یجوز لذلک الغیر الاقتداء به الظاهر عدم جوازه بلا فرق فیه بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة،و السبب فی ذلک هو ان نفوذ الحکم الظاهری الثابت لشخص فی حق غیره الّذی یری خلافه یحتاج إلی دلیل،و لا دلیل علیه الا فی بعض الموارد الخاصة کما سنشیر إلیه.و علی هذا الضوء فلو رأی شخص مثلاً وجوب الوضوء مع الجبیرة فی موارد کسر أحد أعضاء الوضوء أو جرحه و ان کان مکشوفاً،و لکن یری الآخر وجوب التیمم فیها،أو إذا رأی مشروعیة الوضوء أو الغسل فی موارد الضرر أو الحرج أو العسر،و لکن یری الآخر عدم مشروعیته،أو إذا رأی کفایة غسل المتنجس بالبول مرة واحدة،و یری غیره اعتبار التعدد فیه و هکذا

ص:285

ففی جمیع هذه الموارد و ما شاکلها لا یجوز للثانی الاقتداء بالأول و لیس له ترتیب آثار الوضوء الصحیح علی وضوئه،و ترتیب آثار الطهارة علی ثوبه المتنجس بالبول المغسول بالماء مرة واحدة.

نعم إذا کان العمل فی الواقع صحیحاً بمقتضی حدیث لا تعاد صح الاقتداء به کما إذا افترضنا ان شخصاً یری عدم وجوب السورة مثلا فی الصلاة اجتهاداً أو تقلیداً فیصلی بدونها جاز لمن یری وجوبها فیها الاقتداء به،لفرض ان صلاته فی الواقع صحیحة بمقتضی هذا الحدیث،و لذا لا تجب الإعادة علیه عند انکشاف الخلاف.

و لکن یستثنی من ذلک مسألتان:إحداهما مسألة النکاح.و الأخری مسألة الطلاق.أما المسألة الأولی فقد وجب علی کل أحد ترتیب آثار النکاح الصحیح علی نکاح کل قوم و ان کان فاسداً فی مذهبه فلو رأی شخص صحة النکاح بالعقد الفارسی و عقد علی امرأة کذلک و یری الآخر بطلانه و اعتبار العربیة فیها لزمه ترتیب آثار الصحة علی نکاحه و ان کان فاسداً فی نظره بان یحکم بأنها زوجته و بعدم جواز العقد علیها و غیر ذلک من الآثار المترتبة علی الزواج الصحیح.و من هنا وجب ترتیب آثار النکاح الصحیح علی نکاح کل ملة و ان کانوا کافرین.و بذلک یظهر حال المسألة الثانیة حرفاً بحرف.

و الدلیل علی هذا مضافاً إلی إمکان استفادة ذلک من روایات الباب السیرة القطعیة الجاریة بین المسلمین من لدن زمن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله إلی زماننا هذا،حیث ان کل طائفة منهم یرتبون آثار النکاح الصحیح علی نکاح طائفة أخری منهم،و کذا الحال بالإضافة إلی الطلاق.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انهم یعاملون مع الملل الأخری أیضا کذلک یعنی انهم یرتبون آثار العقد الصحیح علی نکاحهم،و آثار الطلاق الصحیح علی

ص:286

طلاقهم،فلو عقد کافر علی امرأة عاملوا معها معاملة المرأة المزوجة و رتبوا علیها تمام آثارها،و لو طلقها عاملوا معها معاملة المرأة المطلقة و رتبوا علیها آثارها من جواز تزویجها بعد انقضاء عدتها و نحو ذلک.

قد یتوهم ان بابی الطهارة و النجاسة أیضا من هذا القبیل أی من قبیل النکاح بدعوی اننا کثیراً ما نخالط أبناء العامة و غیرهم الذین لا یعتبرون فی زوال عین النجاسة ما نعتبره من الشرائط،بل نخالط من لا یبالی بالنجاسة أصلا مع سکوت الأئمة علیهم السلام عن ذلک و لم یرد منهم ما یدل علی وجوب الاجتناب عن هؤلاء بل ورد منهم الأمر بمعاملتهم معاملة المتطهر،و هذا دلیل علی خروج بابی الطهارة و النجاسة عن الحکم المتقدم،و نفوذ الحکم الظاهری الثابت لشخص فی حق الآخرین.

و لکن هذا التوهم خاطئ جداً،و السبب فی ذلک هو ان جواز المخالطة مع هؤلاء الأشخاص المذکورین و عدم وجوب الاجتناب عنهم لیس من ناحیة نفوذ الحکم الظاهری لأحد فی حق الآخرین،ضرورة ان عدم وجوب الاجتناب عمن لا یبالی بالنجاسة کالعصاة و نحوهم لیس مبنیاً علی ذلک،لفرض عدم ثبوت حکم ظاهری فی حق مثله،و علیه فلا بد أن یکون ذلک مبنیاً علی أحد أمور:

(الأول):ان یکون ذلک مبتنیاً علی عدم نجاسة ملاقی المتنجس فی غیر المائعات کما مال إلیه المحقق الهمدانی(قده)حیث قال لو بنی علی تنجیس المتنجس مطلقا لزم تنجیس العالم کله حیث ان النجاسة تسری دون الطهارة و لکن مع ذلک قال ان مخالفة المشهور أشکل فلاحظ.

(الثانی)الاکتفاء بغیبة المسلم فی الحکم بالطهارة حیث ان الأصحاب قد عدوها من المطهرات و ان کان الاکتفاء بها فی الحکم بالطهارة

ص:287

مطلقا لا یخلو عن إشکال بل منع.و من هنا ذکرنا فی محله ان الحکم بالطهارة بها یبتنی علی أمور:

(1)ان یکون المسلم بالغاً أو ممیزاً فلو کان صبیاً غیر ممیز لم تترتب الطهارة علی غیابه.

(2)أن یکون المتنجس بدنه أو لباسه و نحو ذلک مما هو فی حوزته فلو کان خارجاً عن حوزته لم یحکم بطهارته.

(3)ان یحتمل تطهیره فمع العلم بعدمه لا یحکم بطهارته.

(4)ان یکون عالماً بنجاسته فلو کان جاهلا بها لم یحکم بطهارته.

(5)أن یستعمله فیما هو مشروط بالطهارة کان یصلی فیه أو یشرب فی إنائه الّذی کان متنجساً،و هکذا،و مع انتفاء أحد هذه الأمور لا یحکم بالطهارة علی تفصیل ذکرناه فی بحث الفقه.

(الثالث):اننا نعلم بطرو حالتین متعاقبتین علیه،فکما اننا نعلم بنجاسة یده مثلا فی زمان نعلم بطهارتها فی زمان آخر،و نشک فی المتقدم و المتأخر ففی مثل ذلک قد ذکرنا فی محله ان الاستصحاب لا یجری فی شیء منهما للمعارضة،فاذن المرجع هو قاعدة الطهارة.و اما إذا لم یکن المورد من موارد تعاقب الحالتین فان کانت الحالة السابقة هی النجاسة فالمرجع هو استصحابها،و ان کانت الحالة السابقة هی الطهارة فالمرجع هو استصحابها فالنتیجة أن عدم وجوب الاجتناب فی هذه الموارد یبتنی علی أحد الأمور المذکورة فلا یقوم علی أساس ان الحکم الظاهری الثابت فی حق مسلم موضوع لترتیب الآثار علیه واقعاً فی حق الآخرین.

(السادس):ان المحقق النائینی(قده)قد ادعی الإجماع علی الاجزاء فی العبادات التی جاء المکلف بها علی طبق الحجة الشرعیة فلا تجب إعادتها فی الوقت،و لا قضاؤها فی خارج الوقت.و أما فی الأحکام الوضعیّة

ص:288

فقد ذکر قده انها علی قسمین:(أحدهما)ما کان الموضوع فیه باقیاً إلی حین انکشاف الخلاف و الثانی غیر باق إلی هذا الحین.و الأول کما إذا عقد علی امرأة بالعقد الفارسی،أو اشتری داراً مثلا بالمعاطاة،أو ذبح ذبیحة بغیر الحدید،أو ما شاکل ذلک ثم انکشف له الخلاف اجتهاداً أو تقلیداً مع بقاء هذه الأمور.و الثانی کما إذا اشتری طعاماً بالمعاطاة التی یری صحتها ثم انکشف له الخلاف و بنی علی بطلانها اجتهاداً أو تقلیداً مع تلف الطعام المنقول إلیه،أو عقد علی امرأة بالعقد الفارسی ثم انکشف له الخلاف و بنی علی بطلانه کذلک مع عدم بقاء المرأة عنده.و بعد ذلک قال(قده)أما القسم الأول من الأحکام الوضعیّة فلا إجماع علی الاجزاء فیه بل هو المتیقن خروجه عن معقده،و من هنا،لا نظن فقیهاً ان یفتی بالاجزاء فی هذا القسم و أما القسم الثانی فیشکل دخوله فی معقده و لا نحرز شموله له، و بدونه لا یمکن الإفتاء بالاجزاء.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)بیانه:أما ما ذکره من دعوی الإجماع علی الاجزاء فی العبادات ففی غایة الإشکال،و السبب فی ذلک هو أن هذه المسألة یعنی مسألة الأجزاء لیست من المسائل الأصولیة المعنونة فی کتب القدماء بل هی من المسائل المستحدثة بین المتأخرین،و مع هذا کیف یمکن لنا دعوی الإجماع فیها.و أضف إلی ذلک ان جماعة کثیرة من الأصولیین ذهبوا إلی عدم الاجزاء فیها.فالنتیجة ان دعوی الإجماع علی الاجزاء فیها خاطئة جداً،علی انه إجماع منقول و هو غیر حجة کما قرر فی محله،و أما ما ذکره (قده)بالإضافة إلی القسم الأول من الأحکام الوضعیّة فمتین جداً و ان سلمنا الإجماع علی الاجزاء فی العبادات.و أما ما ذکره(قده)من التردد فی القسم الثانی فلا وجه له،لوضوح انه لا فرق بین القسم الأول و الثانی من هذه الناحیة أصلاً،غایة الأمر إذا لم یبق الموضوع دفع إلی صاحبه بدله إذا کان له بدل کما إذا اشتری مالاً بالمعاطاة فتلف المال ثم بنی علی

ص:289

فسادها اجتهاداً أو تقلیداً ضمن بدله و علی الجملة فلا فرق بین القسمین فی عدم الاجزاء أصلا.

إلی هنا قد استطعنا ان نصل إلی هذه النتیجة:و هی ان مقتضی القاعدة عدم الاجزاء مطلقا فالاجزاء یحتاج إلی دلیل،و ما ذکره شیخنا الأستاذ (قده)من الإجماع فهو غیر تام کما عرفت.نعم قد ثبت الاجزاء فی خصوص باب الصلاة بدلیل خاص و هو حدیث لا تعاد فیما إذا کان الفاقد جزءاً أو شرطاً غیر رکن بناء علی ضوء ما حققناه فی موطنه من عدم اختصاصه بالناسی و شموله للجاهل القاصر أیضا،و علیه فلو صلی بدون السورة مثلا معتقداً عدم وجوبها اجتهاداً أو تقلیداً ثم اعتقد وجوبها کذلک لم تجب الإعادة علیه لا فی الوقت و لا فی خارجه،و کذا لو صلی بدون الجلسة الاستراحة بانیاً علی عدم وجوبها فی الصلاة ثم انکشف له الخلاف و بنی علی وجوبها فیها لم تجب الإعادة علیه،و هکذا و الحاصل ان الصلاة إذا کانت فاقدة لجزء أو شرط رکنی بطلت و تجب إعادتها.و اما إذا کانت فاقدة لجزء أو شرط غیر رکنی لم تبطل و لم تجب إعادتها لا فی الوقت و لا فی خارجه بمقتضی حدیث لا تعاد.و أما تکبیرة الإحرام فهی خارجة عن إطلاق هذا الحدیث بمقتضی الروایات الدالة علی بطلان الصلاة بفقدانها و لو کان من جهة النسیان،و أما عدم ذکرها فیه فلعله من ناحیة عدم صدق الدخول فی الصلاة بدونها.

فالنتیجة:هی ان مقتضی القاعدة الثانویة فی خصوص باب الصلاة هو الاجزاء دون غیره من أبواب العبادات و المعاملات،و من هنا لو بنی أحد فی باب الصوم علی عدم بطلانه بالارتماس فارتمس مدة من الزمن ثم انکشف له الخلاف و بنی علی کونه مبطلا وجب علیه قضاء تلک المدة نعم لا تجب الکفارة علیه لأنها مترتبة علی الإفطار عالماً عامداً،

ص:290

و من هنا قد قلنا بعدم وجوبها حتی علی الجاهل المقصر.

قد استطعنا فی نهایة الشوط أن نخرج فی هذه المسألة بعدة نتائج:

(الأولی):ان قید علی وجهه فی عنوان المسألة علی ضوء نظریتنا من إمکان أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر توضیحی،و لیس باحترازی نعم هو کذلک علی نظریة المحقق صاحب الکفایة(قده) (الثانیة):ان المراد من الاقتضاء فی عنوان النزاع ما یشبه العلة الحقیقیة التکوینیة و التأثیر الخارجی،و من هنا نسب إلی الإتیان بالمأمور به لا إلی الأمر.کما ان المراد من کلمة الاجزاء هاهنا هو معناها اللغوی أعنی:الکفایة.

(الثالثة):قد تقدم ان مسألتنا هذه تمتاز عن مسألة المرة و التکرار من ناحیة،و عن مسألة تبعیة القضاء للأداء من ناحیة أخری فلا صلة لها بشیء من المسألتین.

(الرابعة):ان صاحب الکفایة(قده)قد ذکر ان المأمور به بالأمر الاضطراری لا یخلو بحسب مقام الثبوت عن أربع صور:و قد تکلمنا فی تلک الصور بشکل موسع فی ضمن البحوث السابقة و ناقشنا فی بعضها (الخامسة):ذکر شیخنا الأستاذ(قده)ان عدم اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری فیما إذا ارتفع العذر فی خارج الوقت غیر معقول فی مرحلة الثبوت.و قد تقدم نقده و انه لا مانع من الالتزام بعدم الاجزاء ثبوتاً.نعم لا مناص من الالتزام بالاجزاء فی مرحلة الإثبات من جهة الإطلاق.

(السادسة):لا إشکال فی جواز البدار فی موارد التقیة،و اما فی غیر مواردها فالصحیح هو عدم جواز البدار فیها.

(السابعة):ان أدلة الأوامر الاضطراریة لا تشمل الاضطرار المستند إلی

ص:291

الاختیار الا فی موارد التقیة حیث لا فرق فیها بین ما کان الاضطرار بالاختیار أو بغیره.

(الثامنة)ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من التفصیل بین موارد الأصول و موارد الأمارات فالتزم بالاجزاء فی الأولی و بعدمه فی الثانیة قد تقدم نقده بشکل موسع فی ضمن البحوث المتقدمة و انه لا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

(التاسعة):ان مقتضی القاعدة علی القول بالسببیة بجمیع أنواعها و اشکالها هو الاجزاء،فعدمه یحتاج إلی دلیل.و مقتضی القاعدة علی القول بالطریقیة هو عدم الاجزاء،فالاجزاء یحتاج إلی دلیل نعم قد قام الدلیل بالخصوص علی الاجزاء فی خصوص باب الصلاة.

(العاشرة):ان ثبوت الحکم الظاهری فی حق شخص لا یکون نافذاً فی حق آخر و لا دلیل علی ذلک الا فی موردین أحدهما مسألة النکاح.

و ثانیهما مسألة الطلاق کما عرفت.هذا آخر ما أوردناه فی مبحث الاجزاء

المجازی بمعنی ان الوجوب النفسیّ المتعلق بذی المقدمة حقیقة و واقعاً هل یصح اسناده إلی مقدماته مجازاً أم لا،ضرورة انه لا شبهة فی صحة هذا الإسناد المجازی أولا،و عدم شأن الأصولی البحث عن ذلک ثانیاً،و کون البحث عندئذ بحثاً لغویاً ثالثاً.و من ناحیة ثالثة ان المراد منه لیس هو الوجوب الفعلی التفصیلی بداهة انه یقتضی التفات الآمر دائماً إلی تمام مقدمات الواجب حتی یقال انه متی أوجب شیئاً أوجب مقدماته فعلاً، مع ان الآمر کثیراً مالا یلتفت إلی نفس المقدمة فضلاً عن إیجابها.

فالصحیح أن یقال أن المراد منه فی المقام هو وجوب غیری تبعی بمعنی ان الآمر لو کان ملتفتاً إلی نفس المقدمة لأوجبها کما أوجب ذی المقدمة،و لا بأس بان یسمی هذا الوجوب بالوجوب الارتکازی لارتکازه فی ذهن کل آمر و حاکم.و ان شئت قلت:ان النزاع فی الحقیقة فی ثبوت هذه الملازمة یعنی الملازمة بین إیجاب شیء و إیجاب مقدماته و عدم ثبوتها.

(الثانیة)ان هذه المسألة هل هی من المسائل الأصولیة أو الفقهیة أو الکلامیة أو المبادئ الأحکامیة ففیها وجوه بل أقوال:قیل انها من المسائل الفقهیة و یظهر ذلک من عبارة جملة من المتقدمین منهم صاحب المعالم(قده)حیث قد استدل علی نفی وجوب المقدمة بانتفاء الدلالات الثلاث.و لکن هذا القول خاطئ جداً فلا واقع موضوعی له أصلا، و ذلک لما حققناه فی أول بحث الأصول من أن البحث فی هذه المسألة لیس عن وجوب المقدمة ابتداء لتکون المسألة فقهیة،بل البحث فیها انما هو عن ثبوت الملازمة بین الأمر بشیء و الأمر بمقدمته و عدم ثبوتها،و من الطبیعی ان البحث عن هذه الناحیة لیس بحثاً فقهیاً و لا صلة له بأحوال فعل المکلف و عوارضه بلا واسطة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان البحث عن ثبوت الملازمة و عدمه فی هذه المسألة یعم الوجوب و الاستحباب

ص:293

فلا اختصاص له بالوجوب.و أما تخصیص العلماء محل النزاع بالوجوب فلعله لأجل أهمیته و الا فعلی القول بالملازمة لا فرق بینه و بین الاستحباب أصلا و أما ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان الأحکام الفقهیة مجعولة للعناوین الخاصة کالصلاة،و الصوم،و الحج،و الزکاة،و ما شاکل ذلک و المقدمة حیث انها تصدق فی الخارج علی العناوین المتعددة و الحقائق المختلفة و لیست عنواناً لفعل واحد فبطبیعة الحال لم یکن المجعول علیها من الأحکام الفقهیة لتکون المسألة فقهیة خاطئ جداً.و السبب فی ذلک هو ان الضابط فی المسائل الفقهیة هو انها مجعولة للموضوعات و العناوین الخاصة من دون فرق بین کونها منطبقة فی الخارج علی حقیقة واحدة کالأمثلة المتقدمة، أو علی حقائق متعددة کعنوان النذر،و العهد،و الیمین،و إطاعة الوالد و الزوج،و الأمر بالمعروف،و النهی عن المنکر،و ما شابه ذلک حیث لا شبهة فی ان الأحکام المجعولة لهذه العناوین من الأحکام الفقهیة.

قیل:انها من المسائل الکلامیة بدعوی ان البحث عنها بحث عقلی فلا صلة لها بعالم اللفظ أصلا.و فیه ان مجرد کون البحث عنها عقلیاً لا یوجب دخولها فی المسائل الکلامیة،ضرورة ان المسائل الکلامیة و ان کانت عقلیة الا ان کل مسألة عقلیة لیست منها،بل هی صنف خاص منها و هی المسائل التی یبحث فیها عن أحوال المبدأ و المعاد فحسب،و رجوع البحث عنها إلی البحث عن أحوالهما و ان کان بمکان من الإمکان الا انه لیس من جهة اختصاص البحث عنها بذلک،بل من ناحیة قابلیة المسألة فی نفسها لذلک،و حیث ان انعقادها أصولیة ممکن هنا فلا موجب لتوهم کونها منها أصلاً.

قیل:انها من المبادئ الأحکامیة.

و یدفعه:ان المبادئ لا تخلو من التصوریة و التصدیقیة و لا ثالث لهما

ص:294

و المبادئ التصوریة:هی لحاظ ذات الموضوع و المحمول و ذاتیاتهما فی کل علم،و من البدیهی ان البحث عن مسألة مقدمة الواجب لا یرجع إلی ذلک و المبادئ التصدیقیة:هی المقدمات التی یتوقف علیها تشکیل القیاس و منها المسائل الأصولیة،فانها مبادئ تصدیقیة بالإضافة إلی المسائل الفقهیة، لوقوعها فی کبری قیاساتها التی تستنتج منها تلک المسائل و الأحکام و لا نعقل المبادئ الأحکامیة فی مقابل المبادئ التصوریة و التصدیقیة.نعم قد یکون الحکم موضوعاً فیبحث عن حالاته و آثاره الا انه فی الحقیقة داخل فی المبادئ التصدیقیة و لیس شیئاً آخر فی مقابلها و هو ظاهر،کما ان تصوره بذاته و ذاتیاته داخل فی المبادئ التصوریة.علی ان البحث فی هذه المسألة لیس من حالات الحکم و آثاره،بل هو عن إدراک العقل الملازمة بین حکمین شرعیین:النفسیّ و الغیری و عدمه.و علی هذا الضوء فان أراد القائل بالمبادئ الأحکامیة انها من المبادئ التصدیقیة لعلم الفقه فیرد علیه ان جمیع المسائل الأصولیة بشتی أنواعها کذلک فلا اختصاص لها بتلک المسألة.و ان أراد انها من المبادئ التصدیقیة لعلم الأصول فهو خاطئ جداً لما سنشیر إلیه من ان هذه المسألة من المسائل الأصولیة التی تقع فی طریق الاستنباط بلا توسط مسألة أصولیة أخری.

و الصحیح انها من المسائل الأصولیة العقلیة فلنا:دعویان:(الأولی) انها من المسائل الأصولیة(الثانیة)انها من المسائل العقلیة.

أما الدعوی الأولی فلما حققناه فی أول بحث الأصول من ان المسائل الأصولیة ترتکز علی رکیزتین 1-ان تکون استفادة الأحکام الشرعیة من الأدلة من باب الاستنباط لا من باب التطبیق 2-أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضم مسألة أصولیة أخری،و قد تقدم الکلام حول هاتین الرکیزتین بشکل موسع فی أول بحث الأصول،و بما ان

ص:295

هاتین الرکیزتین قد توفرتا فی مسألتنا هذه فهی من المسائل الأصولیة لا محالة.

و أما الدعوی الثانیة فلان الحاکم بالملازمة بین إیجاب شیء و إیجاب مقدمته انما هو العقل،و لا صلة لها بدلالة اللفظ أبداً.

و من ذلک یظهر ان ما ظهر من صاحب المعالم(قده)من کون هذه المسألة من المسائل اللفظیة حیث قد استدل علی عدم وجوب المقدمة بانتفاء الدلالات الثلاث فی غیر محله.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الأصولیین قد قسموا الحکم العقلی إلی قسمین:أحدهما حکم عقلی مستقل و هو التحسین و التقبیح العقلیین و ثانیهما حکم عقلی غیر مستقل و هو مباحث الاستلزامات العقلیة،و انما سمی الأول بالمستقل و الثانی بغیر المستقل من ناحیة ان استنتاج الحکم الشرعی من الأول لا یتوقف علی مقدمة خارجیة و من الثانی یتوقف علیها کما فصلنا الحدیث من هذه الناحیة فی مبحث اجتماع الأمر و النهی،و مسألتنا هذه من القسم الثانی (الثالثة)فی تقسیمات المقدمة.فقد ذکروا للمقدمة تقسیمات متعددة (الأول)تقسیمها باعتبار دخولها فی المأمور به قیداً و تقیداً و عدم دخولها فیه کذلک إلی أصناف ثلاثة:1-المقدمة الداخلیة و هی اجزاء المأمور به التی هی داخلة فی حقیقته تقیداً و قیداً،فان الجزء کما هو بنفسه دخیل فی حقیقته و مقوم لواقعه الموضوعی،کذلک تقیده بسائر اجزائه،و هکذا مثلاً القراءة کما انها بنفسها دخیلة فی حقیقة الصلاة،کذلک تقیدها بکونها مسبوقة بالتکبیرة و ملحوقة بالرکوع دخیل فیها.2-المقدمة الخارجیة بالمعنی الأعم،و قد یطلق علیها المقدمة الداخلیة بالمعنی الأعم أیضاً و هی التی تکون خارجة عن المأمور به قیداً و داخلة فیه تقیداً،و ذلک کشرائط المأمور به مثل طهارة البدن للصلاة،و طهارة الثوب،و استقبال القبلة، و الطهارة من الحدث،و ما شاکل ذلک،فانها و ان کانت خارجة عن ذات

ص:296

الصلاة و حقیقتها قیداً،و لکنها داخلة فیها تقیداً یعنی ان المأمور به هو حصة خاصة من الصلاة و هی الصلاة المتقیدة بتلک الشرائط لا مطلقا و ان شئت قلت:ان ما تعلق به الأمر انما هو نفس اجزاء المأمور به مقیدة بعدة شرائط و قیود وجودیة أو عدمیة و أما نفس الشرائط و القیود فهی خارجة عن متعلقه و من هنا یظهر ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أن الأمر کما ینبسط علی الاجزاء کذلک ینبسط علی القیود و الشرائط فلا فرق بینهما من هذه الناحیة-خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أبداً لما عرفت من ان القیود بشتی ألوانها خارجة عن المأمور به و الداخل فیه انما هو التقید بها فلو کانت داخلة فیه لم یکن فرق بینها و بین الاجزاء أصلا مع أن الفرق بینهما من الواضحات و الا فما هو الموجب لتسمیة هذا بالقید و ذاک بالجزء 3- المقدمة الخارجیة بالمعنی الأخص و هی التی غیر دخیلة فی الواجب لا قیداً و لا تقیداً و انما یتوقف وجوده فی الخارج علی وجودها کتوقف وجود الصلاة خارجاً علی وجود مکان ما،و توقف الکون فی کربلاء مثلا علی طی المسافة و هکذا و بعد ذلک نقول:لا إشکال فی دخول الصنف الثانی من تلک الأصناف فی محل النزاع،و کذا الصنف الثالث،و إنما الإشکال و الکلام فی دخول الصنف الأول و عدم دخوله،الکلام فیه یقع من جهات:

(الأولی)فی صلاحیة الأجزاء للاتصاف بالمقدمیة و عدمها.(الثانیة) علی تقدیر صلاحیتها للاتصاف بها هل المقتضی لاتصافها بالوجوب الغیری موجود أم لا(الثالثة)علی تقدیر ثبوت المقتضی له هل هنا مانع عن اتصافها به أم لا.

أما الجهة الأولی فقد یطلق المقدمة و یراد بها ما یکون وجوده فی الخارج غیر وجود ذیها بأن یکون فیه وجودان:(أحدهما)للمقدمة (و الآخر)لذی المقدمة،غایة الأمر أن وجود الثانی یتوقف علی وجود

ص:297

الأولی.و قد یطلق و یراد بها مطلق ما یتوقف علیه وجود الشیء و ان لم یکن وجوده فی الخارج غیر وجود ذیه.

أما المقدمة بالإطلاق الأول فلا تصدق علی الأجزاء،بداهة أن وجود الأجزاء فی الخارج لیس مغایراً لوجود الکل،بل وجوده فیه عین وجود أجزائه بالأسر،فانها إنما تغایره إذا لو حظت لا بشرط،و أما إذا لوحظت بشرط شیء فهی عینیه حیث أنه هو الاجزاء الملحوظة کذلک و السر فیه واضح و هو أن الترکیب بینها اعتباری فلا وجود له خارجاً ما عدا وجود أجزائه فیه.و ان شئت قلت:ان فی الخارج وجود واحد و ذلک الموجود الواحد کما یضاف إلی الکل فیکون وجوداً له،کذلک یضاف إلی الأجزاء و لیس فیه وجودان أحدهما مقدمة للآخر.و أما المقدمة بالإطلاق الثانی فتشمل الأجزاء أیضا،لوضوح أن وجود الکل یتوقف علی وجود أجزائه،و أما وجودها فلا یتوقف علی وجوده و ذلک کالواحد بالإضافة إلی الاثنین حیث أن وجود الاثنین یتوقف علی وجود الواحد دون العکس.و علی الجملة فبما أن وجود الجزء یتقدم علی وجود الکل طبعاً فبطبیعة الحال لا یعقل وجوده بدون وجوده دون العکس،و هذا معنی کونه مقدمة له.فالنتیجة أنه لا إشکال فی صدق المقدمة بالإطلاق الثانی علی الاجزاء.

و أما الجهة الثانیة فقد أفاد المحقق صاحب الکفایة(قده)فی هامش الکفایة ما حاصله هو أنه لا مقتضی لاتصاف الأجزاء بالوجوب الغیری أصلا.و السبب فی ذلک هو أن ملاک الوجوب الغیری إنما هو فیما إذا کان وجود المقدمة غیر وجود ذیها فی الخارج لیقع البحث عن أن إیجاب الشارع ذی المقدمة هل یستلزم إیجابه مقدمته تبعاً أم لا!و أما إذا کان وجودها عین وجود ذیها فی الخارج کالجزء بالإضافة إلی الکل فلا ملاک

ص:298

لاتصافها به،لوضوح أنها واجبة بعین الوجوب المتعلق بالکل و هو الوجوب النفسیّ و معه لا مقتضی لاتصافها به،بل هو لغو محض.و هذا الّذی أفاده(قده)فی غایة الصحة و المتانة،بداهة أنه لا موضوع لحکم العقل بالملازمة هنا بعد فرض ان الاجزاء نفس المرکب فی الخارج واحدهما عین الآخر وجوداً و وجوباً،و معه کیف یعقل وجود الملاک للوجوب الغیری فیها.

و أما الجهة الثالثة فقد ادعی صاحب الکفایة(قده)وجود المانع عن اتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری علی فرض ثبوت المقتضی له-و هو لزوم اجتماع المثلین-و ذلک لأن الاجزاء بشرط الاجتماع واجبة بوجوب نفسی،و مع ذلک لو وجبت بوجوب غیری لزم اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد و هو محال حتی لو قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی فی مورد التصادق و الاجتماع،و السبب فیه هو ان القول بالجواز هناک یرتکز علی کون الجهتین تقییدیتین،و أما إذا کانتا تعلیلیتین فلا یمکن القول به،و بما أن الجهة فیما نحن فیه تعلیلیة و هی عنوان المقدمة و لم تکن تقییدیة فلا یمکن القول بالاجتماع فیه.

و لنأخذ بالنقد علیه بیانه:ان ما أفاده(قده)من المانع فی فرض ثبوت المقتضی لا یصلح ان یکون مانعاً،و السبب فی ذلک هو أن اجتماع الحکمین المذکورین فی شیء واحد لا یؤدی إلی اجتماع المثلین،بل یؤدی إلی اندکاک أحدهما فی الآخر فیصیران حکماً واحداً مؤکداً کما هو الحال فی کل واجب نفسی یتوقف علیه واجب نفسی آخر کصلاة الظهر بالإضافة إلی صلاة العصر حیث أنها واجبة بحد ذاتها نفساً أی سواء أ کان هناک واجب آخر أم لا،و واجبة بالإضافة إلی صلاة العصر غیراً باعتبار توقفها علیها فهی ذات ملاکین،فاذن بطبیعة الحال یندک أحدهما فی الآخر و یتحصل

ص:299

من مجموعهما وجوب واحد أکید متعلق بها.و علی الجملة ففی کل مورد اجتمع فیه حکمان متماثلان سواء أ کانا من نوع واحد أم من نوعین و سواء أ کان کلاهما معاً إلزامیین أم کان أحدهما إلزامیاً دون الآخر یندک أحدهما فی الآخر،و لا یعقل بقاء کل واحد منهما بحده هذا.و قد اعترض علی ذلک بعض الأعاظم(قده)،و حاصله هو ان الاندکاک بین الحکمین المتماثلین انما یتصور فیما إذا کانا فی رتبة واحدة،و أما إذا کان أحدهما فی طول الآخر فلم یتصور الاندکاک بینهما و ما نحن فیه من قبیل الثانی،و ذلک لأن ملاک الوجوب الغیری فی طول ملاک الوجوب النفسیّ.و إن شئت قلت:ان الوجوب الغیری متأخر رتبة عن الوجوب النفسیّ حیث أنه مترشح عنه،و علیه فبطبیعة الحال اتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری فی رتبة متأخرة عن اتصافها بالوجوب النفسیّ،و معه کیف یعقل حصول الاندکاک بینهما، و لنأخذ بالنقد علیه و هو أن ما أفاده(قده)مبتن علی الخلط بین تقدم حکم علی حکم آخر زماناً و بین تقدمه علیه رتبة مع مقارنته له کذلک،بیانه:ان الاندکاک بین الحکمین إنما لا یتصور فیما إذا کانا مختلفین زماناً بأن یکون أحدهما فی زمان و الآخر فی زمان آخر بحیث لا یجتمعان فی زمان واحد ففی مثل ذلک لا یعقل الاندکاک و التأکد.و أما إذا کانا مقارنین زماناً و مجتمعین فیه و ان کانا مختلفین رتبة فلا مناص من الالتزام بالتأکد و الاندکاک،بداهة أنه لا أثر لاختلاف الرتب العقلیة فی الأحکام الشرعیة،لعدم ثبوتها لها،و إنما هی ثابتة للموجودات الزمانیة،و مثال الاندکاک فی التکوین و التشریع موجود.أما فی الأول فکما إذا افترضنا وجود ملاکین لاتصاف جسم بالبیاض مثلا و کان أحدهما فی طول الآخر رتبة کما إذا فرضنا ان اتصاف جسم ببیاض سبب لإیجاد بیاض آخر فیه

ص:300

فلبیاضان عندئذ و إن کانا مختلفین رتبة إلا ان اتحادهما زمناً یوجب اندکاک أحدهما فی الآخر،و لا یعقل بقاء کل منهما فیه بحده و استقلاله.و اما فی الثانی کما لو نذر الصلاة فی المسجد أو الجماعة أو نحو ذلک،فانه لا شبهة فی ان الوجوب الآتی من قبل النذر یندک فی الوجوب أو الاستحباب النفسیّ الثابت لها،مع أنه فی رتبة متأخرة عنه لتأخر ملاکه-و هو رجحان متعلقه- عن ملاک ذلک،و السبب فیه لیس إلا اجتماعهما فی شیء واحد و زمن واحد و من هنا ذکرنا فی محله أن الأمر النذری فی عرض الأمر النفسیّ زمناً و ان کان فی طوله رتبة بملاک اعتبار الرجحان فی متعلقه فی مرتبة سابقة علیه.

فالنتیجة ان الملاک المقتضی للاندکاک و التأکد هو تقارن الحکمین زمناً و إن کانا مختلفین رتبة،أضف إلی ذلک أن الوجوب الغیری لیس معلولا للوجوب النفسیّ و مترشحاً منه،کما سیأتی تحقیقه فی ضمن البحوث الآتیة.

و قد ادعی بعض الأعاظم(قده)ظهور الثمرة بین القول باتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری و القول بعدم اتصافها به فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین بدعوی أنه علی القول الأول لا ینحل العلم الإجمالی بوجوب أحدهما بالعلم التفصیلی بوجوب الأقل و ذلک لأن مناط الانحلال هو انطباق المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل علی کل تقدیر و بما ان فی المقام لا ینطبق کذلک باعتبار ان المعلوم بالإجمال هو الوجوب النفسیّ و المعلوم بالتفصیل هو الجامع بین الوجوب الغیری و النفسیّ فلا انحلال فی البین.و علی القول الثانی ینحل إلی العلم التفصیلیّ بوجوب نفسی متعلق بذات الأقل-و هی المرکب من تسعة أجزاء مثلا-و الشک البدوی فی اعتبار أمر زائد،و عندئذ فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الزائد.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)خاطئ جداً،و السبب فی ذلک هو

ص:301

أن انحلال العلم الإجمالی و عدمه فی تلک المسألة یرتکزان علی نقطة أخری و هی جریان أصالة البراءة عن وجوب الزائد و عدم جریانها،و لا صلة لها باتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری و عدم اتصافها به.و ان شئت قلت:ان الأمر بالمرکب إذا لم یکن أمر بالاجزاء فلا موجب للانحلال و ان کان الأمر به عین الأمر بالاجزاء کما هو کذلک تعین القول بالانحلال بناء علی ما حققناه فی مورده من عدم المانع من جریان أصالة البراءة عن وجوب الزائد،و علی کلا التقدیرین لا فرق بین القول بوجوب الاجزاء غیریاً و القول بعدمه.نتیجة ما ذکرناه إلی هنا هی ان المقدمة الداخلیة خارجة عن مورد البحث فالذی هو مورد للبحث و النزاع هو المقدمة الخارجیة بکلا صنفیها.

(الثانی)تقسیم المقدمة إلی مقدمة الوجوب تارة،و مقدمة الوجود أخری،و مقدمة العلم ثالثة،و مقدمة الصحة رابعة أما الأولی فلا إشکال فی خروجها عن محل البحث،و ذلک لأنه لا وجوب قبل وجودها حتی یجب تحصیلها،و بعد وجودها وجوبها تحصیل للحاصل، و ذلک کالاستطاعة التی هی شرط لوجوب الحج،فانه لا وجوب له قبل وجودها،و کالسفر الّذی هو شرط لوجوب القصر فی الصلاة و الإفطار فی الصیام،و فی مقابله الحضر الّذی هو شرط لوجوب التمام و الصیام، و من هنا لا شبهة فی عدم اتصاف هذه المقدمات و الشرائط بالوجوب، لأنها أخذت مفروضة الوجود فی الخارج فی مقام الجعل فلا یعقل إیجابها من هذه الناحیة.نعم قد یجب الإتیان بها من ناحیة أخری کما إذا نذر تحصیل الاستطاعة أو السفر أو نحو ذلک فحینئذ یجب،و لکن ذلک أجنبی عما هو محل الکلام فی المقام.و أما مقدمة العلم کالصلاة إلی الجهات الأربع فی مورد اشتباه القبلة لتحصیل العلم بوقوعها إلی القبلة أو فی غیر

ص:302

ذلک من موارد العلم الإجمالی فهی أیضا لا شبهة فی خروجها عن مورد البحث،و ذلک لأن الصلاة التی وقعت إلی القبلة فی المثال هی نفس الواجب و لیست مقدمة له،و اما غیرها فهی مغایرة للواجب و لا تکون مقدمة له،و انما هی مقدمة لحصول العلم بالواجب و فراغ الذّمّة و الا من من العقاب و أما مقدمة الوجود و هی التی یتوقف وجود الواجب علی وجودها خارجاً بحیث لولاها لما حصل الواجب نفسه فهی تعود إلی المقدمة الخارجیة بالمعنی الأخص و هی التی خارجة عن المأمور به قیداً و تقیداً.

و أما مقدمة الصحة و هی التی تتوقف صحة الواجب علیها فهی تعود إلی المقدمة الخارجیة بالمعنی الأعم و هی التی خارجة عن المأمور به قیداً و داخلة فیه تقیداً.

فالنتیجة أنه لا بأس بهذا التقسیم.نعم لا وقع لتقسیمها ثالثاً إلی الشرعیة و العقلیة و العادیة،و ذلک لأن الأولی بعینها هی المقدمة الخارجیة بالمعنی الأعم و لیست مقدمة أخری فی مقابلها.و الثانیة هی المقدمة الخارجیة بالمعنی الأخص.و اما الثالثة فان أرید منها ما جرت العادة علی الإتیان بها من دون توقف الواجب علیها خارجاً فلا شبهة فی خروجها عن مورد النزاع،و ان أرید منها ما یستحیل وجود الواجب فی الخارج بدونها عادة و إن لم یستحل عقلا،و ذلک کالکون علی السطح مثلا حیث أنه بلا طی المسافة محال عقلی لاستحالة الطفرة،و لکنه بلا نصب السلم محال عادی،ضرورة إمکان الطیران ذاتاً.و بکلمة أخری تارة یکون الشیء ممتنعاً ذاتاً کاجتماع النقیضین،و وجود الممکن بلا علة و ما شاکل ذلک.و أخری یکون ممتنعاً وقوعاً و إن کان فی ذاته ممکن،و ذلک ککون الإنسان علی السطح بدون طی المسافة،فانه ممتنع عقلا حیث یلزم من فرض وقوعه فی الخارج محال-و هو الطفرة-و ثالثة لا هذا و لا ذاک،بل هو

ص:303

ممتنع عادة ککونه علی السطح بلا نصب السلم حیث لا یلزم من فرض وقوع الطیران أو القوة الخارقة العادة له محال،لعدم استحالتهما.و انما یستحیل بلا نصب السلم بالقیاس إلی عادم الجناح و عادم القوة الخارقة.

فالنتیجة أن المقدمة فی الحقیقة هی الجامعة بین الطیران و نصب السلم و حیث ان الفرد الأول غیر متحقق انحصر الجامع فی الفرد الأخیر و هو نصب السلم فاذن ترجع المقدمة العادیة علی ضوء هذا التفسیر إلی المقدمة العقلیة.فلا معنی لذکرها فی قبالها.إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی أن الصحیح من هذه التقسیمات للمقدمة و التقسیم الأول و الثانی و لا وقع للتقسیم الثالث.

کونه متأخراً و لا یوصف کونه معدوماً،إذ علی کلا التقدیرین یلزم وجود المعلول قبل وجود علته و هو محال.

ثم إن المحقق صاحب الکفایة(قده)لم یقتصر فی الإشکال علی الشرط المتأخر بل أورده علی الشرط المتقدم أیضا بدعوی أن الشرط بما أنه من أجزاء العلة التامة فلا بد أن یکون مقارناً مع المشروط زمناً،فکما لا یعقل أن یکون متأخراً عنه کذلک لا یعقل أن یکون متقدماً علیه إذا لم یبق إلی عصر وجوده أی وجود المشروط،و من هنا قال:(قده)أنه لا وجه لاختصاص الإشکال بخصوص الشرط المتأخر کما اشتهر فی الألسنة،بل یعم الشرط و المقتضی المتقدمین المتصرمین حین وجود الأثر کالعقد فی الوصیة و الصرف و السلم بل فی کل عقد بالنسبة إلی غالب أجزائه لتصرمها حین تأثره،مع ضرورة اعتبار مقارنتها له زماناً.

و لنأخذ بالنقد علیه و هو أن ما جاء به المحقق صاحب الکفایة(قده) من تعمیم الإشکال إلی الشرط المتقدم خاطئ جداً،فان تقدم الشرط علی المشروط فی التکوینیات غیر عزیز فما ظنک فی التشریعیات،و السبب فی ذلک هو أن مرد الشرط فی طرف الفاعل إلی مصحح فاعلیته،کما أن مرده فی طرف القابل إلی متمم قابلیته.و من الطبیعی أنه لا مانع من تقدم مثله علی المشروط زماناً.و بکلمة أخری ان شأن الشرط انما هو إعطاء استعداد التأثیر للمقتضی فی مقتضاه و لیس شأنه التأثیر الفعلی فیه حتی لا یمکن تقدمه علیه زماناً.و من البدیهی أنه لا مانع من تقدم ما هو معدّ و مقرب للمعلول إلی حیث یمکن صدوره عن العلة زمناً علیه،و لا تعتبر المقارنة فی مثله نعم الّذی لا یمکن تقدمه علی المعلول زماناً هو الجزء الأخیر للعلة التامة،و أما سائر أجزائها فلا مانع من ذلک أصلا،و نأخذ لتوضیح ذلک مثالین أحدهما.ان غلیان الماء خارجاً یتوقف علی إحراق النار و إیجاد الحرارة فیه علی التدریج إلی

ص:305

أن تبلغ درجة خاصة فإذا وصلت إلی هذه الدرجة تحقق الغلیان، فالإحراق شرط له و هو متقدم علیه زماناً.ثانیهما:أن القتل یتوقف علی فری الأوداج ثم رفض العروق الدم الموجود فیها إلی الخارج ثم توقف القلب عن الحرکة و بعده یتحقق القتل،ففری الأوداج مع أنه شرط متقدم علیه.فالنتیجة أنه لا مانع من تقدم سائر أجزاء العلة التامة علی المعلول زماناً،فان ما لا یمکن تقدمه علیه کذلک هو الجزء الأخیر لها.

و من هنا یظهر ان التعاصر انما هو بین العلة التامة و معلولها لا بین کل جزء جزء منها و بینه،فإذا جاز تقدم الشرط علی المشروط فی التکوینیات جاز فی التشرعیات أیضا،بداهة أنه لا مانع من اعتبار الشارع الفعل علی ذمة المکلف مشروطاً بشیء متدرج الوجود خارجاً علی نحو یکون ثبوته فی ذمته معاصراً لجزئه الأخیر بحیث یستحیل الانفکاک بینهما زماناً أو یعتبر الوضع کالملکیة و الزوجیة و ما شاکلهما کذلک یعنی مشروطاً بشیء متدرج الوجود کالعقد و نحوه.و علی الجملة فلا مانع من تقدم الشرط علی المشروط سواء أ کان المشروط حکماً أو فعلا،و سواء أ کان الحکم وضعیاً أو تکلیفیاً.و أضف إلی ذلک ان باب الأحکام الشرعیة أجنبی عن باب العلة و المعلول بالکلیة فلا صلة لأحدهما بالآخر أبداً کما سنشیر إلیه.

ثم ان شیخنا الأستاذ(قده)قد خصص الإشکال المذکور بشرائط الحکم و ذهب إلی عدم جریانه بالإضافة إلی شرائط المأمور به،و قد أفاد فی وجه ذلک ما حاصله هو ان مرد شرطیة شیء للمأمور به هو أن الشارع جعل متعلق امره حصة خاصة منه و هی الحصة المتقیدة به لا مطلقاً، مثلا معنی کون الطهارة شرطاً للصلاة هو ان الأمر تعلق بحصة خاصة منها و هی الحصة المتقیدة بها لا مطلقاً فیکون القید کالجزء،فکما ان

ص:306

الجزء متعلق للأمر النفسیّ،فکذلک القید فلا فرق بینهما من هذه الناحیة هذا من جانب.و من جانب آخر کما انه لا مانع من تأخر بعض اجزاء الواجب عن بعضها الآخر و لا محذور فیه أبداً و ان الأمر تعلق بالمجموع من المتقدم و المتأخر و لا یمکن امتثاله إلا بالإتیان بالجمیع کما هو الحال فی أجزاء الصلاة،کذلک لا مانع من تأخر بعض القیود عن الواجب، فان مرجعه إلی ان الواجب هو الحصة المتقیدة به فحاله حال الجزء الأخیر من هذه الناحیة،فکما ان الواجب لا یحصل فی الخارج إلا بحصول الجزء الأخیر،فکذلک لا یحصل إلا بحصول قیده المتأخر.و من هنا لو قلنا باشتراط صوم النهار بالغسل المتأخر و هو الغسل فی اللیل فلا یمکن امتثاله بدونه،فان الواجب هو حصة خاصة من الصوم و هی الحصة المتقیدة به و من الطبیعی انه لا یمکن حصول المقید فی الخارج بدون حصول قیده.

و ان شئت قلت:ان مقامنا هذا لیس مقام التأثیر و التأثر،لما عرفت من ان مرد کون شیء شرطاً للمأمور به إلی کونه قیداً له،و من الواضح أن قید المأمور به قد یکون مقارناً له،و قد یکون متقدماً علیه،و قد یکون متأخراً عنه،فکما لا یمکن حصول المأمور به بدون قیده المقارن أو المتقدم فکذلک لا یمکن حصوله بدون قیده المتأخر،فحال القید المتأخر کالغسل المزبور مثلا حال الجزء الأخیر من الواجب کالتسلیم بالإضافة إلی الصلاة فانهما مشترکان فی نقطة واحدة،و هی توقف امتثال الواجب علیهما.

و یرد علیه أولا ان هذا مناقض لما أفاده(قده)سابقاً من الفرق بین المقدمات الداخلیة بالمعنی الأخص و هی الاجزاء و المقدمات الداخلیة بالمعنی الأعم و هی الشرائط حیث قال بخروج الأولی عن محل النزاع لعدم ملاک الوجوب الغیری فیها دون الثانیة.و وجه المناقضة هو ان الشرائط

ص:307

لو کانت متصفة بالوجوب النفسیّ فهی کالأجزاء فلا مقتضی عندئذ لاتصافها بالوجوب الغیری.

و ثانیاً ما أشرنا إلیه فی ضمن البحوث السابقة من ان الشرائط بأجمعها خارجة عن المأمور به و الداخل فیه انما هو تقیده بها،فاذن کیف یعقل ان تکون متعلقة للأمر النفسیّ کالأجزاء،مع ان بعضها غیر اختیاری کالقبلة أو ما شاکلها.و علی الجملة فالملاک فی صحة التکلیف هو کون المقید بما هو مقید تحت قدرة المکلف و اختیاره و ان کان القید خارجاً عنه.فالنتیجة ان إشکال تأخر الشرط فی شرائط المأمور به لا یندفع بما ذکره(قده).

و الّذی ینبغی ان یقال فی المقام هو انه لا شأن للشرط هنا إلا کونه قیداً للطبیعة المأمور بها الموجب لتعنونها بعنوان خاص و تخصصها بحصة مخصوصة التی یقوم بها ملاک الأمر،فالمأمور به هو تلک الحصة من الکلی من دون دخل لذلک القید فی الملاک القائم بها أصلا،و من الطبیعی انه لا فرق فیه بین کون ذلک القید من الأمور المتقدمة أو المقارنة و بین کونه من الأمور المتأخرة،بداهة کما أن تقیید الطبیعة المأمور به بالأمور المتقدمة کتقیید الصلاة مثلا بالطهارة بناء علی ما هو الصحیح من أنها عبارة عن الأفعال الخارجیة أو بالأمور المقارنة کتقییدها باستقبال القبلة و بالستر و القیام و ما شابه ذلک یوجب تخصصها بحصة خاصة بحیث لا یمکن الإتیان بتلک الحصة الا مع هذه القیود،و مع انتقائها تنتفی،کذا تقییدها بالأمور المتأخرة یوجب تخصصها کذلک بحیث لو لم یحصل ذلک الأمر المتأخر فی موطنه لانکشف عن عدم تحقق تلک الحصة،و ذلک کالصوم الواجب علی المستحاضة بناءً علی کونه مشروطاً بشرط متأخر و هو الغسل فی اللیل اللاحق،فان معنی کونه مشروطاً به هو ان الواجب علیها حصة خاصة

ص:308

من الصوم و هی الحصة المقیدة به بحیث یکون التقید داخلاً و القید خارجاً،و من الواضح انه لا یمکن حصول تلک الحصة فی الخارج بدون الإتیان به فلو صامت المستحاضة فی النهار فان أتت بالغسل فی اللیل لانکشف ذلک عن حصول تلک الحصة من الصوم الواجبة علیها و ان لم تأت به لانکشف عن عدم حصولها و ان ما أتت به هو حصة أخری مباینة للحصة المأمور بها.

و علی الجملة فباب الأحکام الشرعیة باب الاعتبارات و هو أجنبی عن باب التأثیر و التأثر،و لا صلة لأحد البابین بالآخر أبداً فلا مانع من تقیید الشارع متعلقها بأمر متأخر،کما انه لا مانع من تقییدها بأمر مقارن أو متقدم، لما عرفت من ان مرد تقییده بأمر متأخر هو انه بوجوده المتأخر یکشف عن وجود الواجب فی ظرفه،کما ان عدم وجوده کذلک یکشف عن عدم تحققه فیه باعتبار ان تقیده به کان جزؤه.فالنتیجة انه لا فرق بین القید المقارن و المتقدم و المتأخر من هذه الناحیة أصلاً و لا وجه لتوهم استحالة القید المتأخر الا من ناحیة إطلاق لفظ الشرط علیه زاعماً ان المراد منه ما کان له دخل فی تأثیر المقتضی فیکون من اجزاء العلة التامة فلا یعقل تأخره عن وجود المعلول و لکن قد تبین مما تقدم ان المراد من الشرط هنا معنی آخر و هو ما یکون تقیده دخیلاً فی الواجب دون نفس القید و علیه فبطبیعة الحال لا یضر تقدمه علیه و تأخره عنه خارجاً.و من ذلک یظهر ان المغالطة فی المقام انما نشأت من الاشتراک اللفظی حیث قد أخذ الشرط فی الصغری-و هی قوله هذا شرط-بمعنی و فی الکبری-و هی قوله کل شرط مقدم علی المشروط بمعنی آخر فلم یتکرر الحد الوسط و بدونه فلا نتیجة.

و أما شرائط الحکم سواء أ کان حکماً تکلیفیاً أم کان وضعیاً فقد

ص:309

ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)ما إلیک نصه:و التحقیق فی دفع هذا الإشکال أن یقال أن الموارد التی توهم انخرام القاعدة فیها لا یخلو اما أن یکون المتقدم أو المتأخر شرطاً للتکلیف أو الوضع أو المأمور به.اما الأول فکون أحدهما شرطاً له لیس الا ان للحاظه دخلا فی تکلیف الآمر کالشرط المقارن بعینه،فکما ان اشتراطه بما یقارنه لیس الا أن لتصوره دخلا فی أمره بحیث لولاه لما کاد یحصل الداعی إلی الأمر،کذلک المتقدم أو المتأخر و بالجملة حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریة کان من مبادیه بما هو کذلک تصور الشیء بأطرافه لیرغب فی طلبه و الأمر به بحیث لولاه لما رغب فیه و لما اراده و اختاره فیسمی کل واحد من هذه الأطراف التی لتصورها دخل فی حصول الرغبة فیه و إرادته شرطاً لأجل دخل لحاظه فی حصوله کان مقارناً له أو لم یکن کذلک متقدماً أو متأخراً،فکما فی المقارن یکون لحاظه فی الحقیقة شرطاً کان فیهما کذلک فلا إشکال.و کذا الحال فی شرائط الوضع مطلقا و لو کان مقارناً فان دخل شیء فی الحکم به و صحة انتزاعه لدی الحاکم به لیس الا ما کان بلحاظه یصح انتزاعه و بدونه لا یکاد یصح اختراعه عنده فیکون دخل کل من المقارن و غیره بتصوره و لحاظه و هو مقارن و أین انخرام القاعدة العقلیة فی غیر المقارن فتأمل تعرف.

ملخص ما أفاده(قده)هو ان الشرط فی الحقیقة تصور الشیء و وجوده الذهنی دون وجوده الخارجی،و إطلاق الشرط علیه مبنی علی ضرب من المسامحة باعتبار أنه طرف له و علی ضوء هذا الأساس لا فرق بین کون وجود الشرط خارجاً متأخراً عن المشروط أو متقدماً علیه أو مقارناً له،إذ علی جمیع هذه التقادیر الشرط واقعاً و الدخیل فیه حقیقة هو لحاظه و وجوده العلمی،و هو معاصر له زماناً و متقدم علیه رتبة.و علی الجملة فالحکم بما انه فعل اختیاری للحاکم فلا یتوقف صدوره منه الا علی تصوره

ص:310

بتمام أطرافه من المتقدمة و المقارنة و اللاحقة و هو الموجب لحدوث الإرادة فی نفسه نحو إیجاده کسائر الأفعال الاختیاریة،فالشرط له حقیقة انما هو وجود تلک الأطراف فی عالم التصور و اللحاظ دون وجودها فی عالم الخارج.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)انما یتم فی موردین:أحدهما فی القضایا الشخصیة.و ثانیهما فی مرحلة الجعل و التشریع و لا یتم فیما نحن فیه،فلنا دعاو ثلاث:

أما الدعوی الأولی فلان فعلیة الأحکام المجعولة فی القضایا الشخصیة مساوقة لجعلها غالبا فهما فی آن واحد،و السبب فی ذلک ان الموضوع فیها هو الشخص الخارجی،و من الطبیعی انه لیس لفعلیة الحکم المجعول علیه حالة منتظرة ما عدا جعله،فان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه،فإذا کان موضوعه موجوداً فی الخارج کما هو المفروض کان فعلیاً لا محالة فلا تتوقف فعلیة الحکم فیها علی شیء آخر،و من المعلوم ان ما هو دخیل فی ذلک و مؤثر فیه انما هو إرادة المولی بمبادئها من التصور و اللحاظ فلا دخل لشیء من الوجودات الخارجیة فیه،فأمر المولی بإتیان الماء مثلا لا یتوقف علی شیء سوی إرادته و اختیاره کسائر أفعاله الاختیاریة،و المفروض ان زمان الجعل فیه مساوق لزمان فعلیة المجعول فلا تتوقف علی شیء آخر ما عداه فالنتیجة ان فی أمثال هذه الموارد لا یعقل أن یکون الشیء شرطاً لفعلیة الحکم و مؤثراً فیها من دون دخله فی جعله،بل الأمر بالعکس تماماً یعنی ان الشرائط فی أمثال تلک الموارد بأجمعها راجعة إلی شرائط الجعل فلیس شیء منها راجعاً إلی شرط المجعول،و قد عرفت ان شرائط الجعل عبارة عن علم الآمر و تصوره الشیء بتمام أطرافه المتقدمة و المقارنة و المتأخرة سواء أ کان علمه مطابقاً الواقع أم لا.إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان تمامیة ما أفاده(قده)فی تلک الموارد انما هی من ناحیة

ص:311

ان شرائط الحکم فیها ترجع إلی شرائط الجعل فحسب فلا معنی لکون شیء شرطا فیها للحکم.

و اما الدعوی الثانیة فقد ظهر حالها من ضوء ما بیناه فی الدعوی الأولی و ان الجعل کسائر الأفعال الاختیاریة فلا یتوقف علی شیء ما عدا الاختیار بمبادئه.

و أما الدعوی الثالثة فلان محل الکلام انما هو فی شرائط الحکم من التکلیفی أو الوضعی لا فی شرائط الجعل فلا صلة لما أفاده(قده)بما هو محل الکلام،بیان ذلک:هو ان للأحکام المجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة مرتبتین:(الأولی)مرتبة الجعل و الإنشاء فالحکم فی هذه المرتبة لا یتوقف علی وجود شیء فی الخارج،بل هو موجود بوجود إنشائی فحسب و له بقاء و استمرار کذلک ما لم ینسخ(الثانیة)مرتبة الفعلیة،فالحکم فی هذه المرتبة یتوقف علی وجود موضوعه بتمام قیوده خارجاً،و ذلک لاستحالة فعلیة الحکم بدون فعلیة موضوعه،و محل الکلام فی المقام انما هو فی شرائط المجعول و هو الحکم الفعلی،لا فی شرائط الجعل حیث قد عرفت الکلام فیها و ان الجعل بما انه فعل اختیاری للجاعل فلا وعاء لشرائطه الا النّفس و لا دخل للوجود الخارجی فیه أصلا.و هذا بخلاف شرائط المجعول،فانها حیث کانت عبارة عن القیود المأخوذة فی موضوعه فی مقام الجعل فیستحیل تحققه و فعلیته بدون تحققها و فعلیتها،و ذلک کالاستطاعة مثلا التی أخذت فی موضوع وجوب الحج،فانها ما لم تتحقق فی الخارج لا یکون وجوب الحج فعلیاً،و کالعقد الّذی أخذ فی موضوع الملکیة أو الزوجیة،فانه ما لم یوجد خارجاً لا تتحقق الملکیة أو الزوجیة.و علی الجملة ففعلیة الحکم تدور مدار فعلیة موضوعه المأخوذ مفروض الوجود فی مرحلة الجعل.و من هنا وقع الإشکال فیما إذا کان الشرط متأخراً زماناً عن الحکم.

ص:312

فالنتیجة لحد الآن امران:(الأول)ان فعلیة الحکم تتوقف علی فعلیة موضوعه المأخوذ مفروض الوجود فی ظرف التشریع(الثانی)ان کلامه(قده)مبنی علی الخلط بین شرائط الجعل و شرائط المجعول، قد مرّ انه لا صلة لإحداهما بالأخری أصلا.و علی ضوء هذه النتیجة قد التزم شیخنا الأستاذ(قده)باستحالة الشرائط المتأخر بدعوی ان الموضوع فی القضایا الحقیقیة قد أخذ مفروض الوجود بتمام شرائطه و قیوده،و من الطبیعی ان الموضوع ما لم یتحقق فی الخارج کذلک یستحیل تحقق الحکم حیث ان نسبة الموضوع إلی الحکم کنسبة العلة التامة إلی معلولها،ففرض فعلیة الحکم قبل وجود موضوعه و لو من ناحیة عدم وجود قید من قیوده کفرض وجود المعلول قبل وجود علته،و السر فیه هو أن القضایا الحقیقیة بأجمعها ترجع فی الحقیقة إلی قضایا شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له،و من الطبیعی انه لا یمکن وجود التالی قبل وجود المقدم و الّذی ینبغی ان یقال فی المقام هو جواز الشرط المتأخر،و یقع الکلام فیه فی مقامین:(الأول)فی مقام الثبوت.(و الثانی)فی مقام الإثبات.

أما المقام الأول فقد ذکرنا غیر مرة ان الأحکام الشرعیة بشتی أنواعها أمور اعتباریة فلا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار،و لا صلة لها بالموجودات المتأصلة الخارجیة أبداً.و بکلمة أخری ان الموجودات التکوینیة المتأصلة خاضعة لعللها الطبیعیة فلا یتعلق بها جعل شرعی أصلا.

و أما الموجودات الاعتباریة التی منها الأحکام الشرعیة فهی خاضعة لاعتبار المعتبر و امرها بیده وضعاً و رفعاً،و لا تخضع لشیء من الموجودات التکوینیة و الا لکانت تکوینیة.و علی ضوء هذا البیان قد اتضح أن موضوعات الأحکام الشرعیة و ان کانت من الأمور التکوینیة الا انه لا تأثیر لها فیها أبداً لا تأثیر العلة فی المعلول،و لا الشرط فی المشروط،و لا السبب فی

ص:313

المسبب و ان أطلق علیها الشرط مرة،و السبب مرة أخری الا ان ذلک مجرد اصطلاح من الأصحاب علی تسمیة الموضوعات فی الأحکام التکلیفیة بالشروط، و فی الأحکام الوضعیّة بالأسباب مع عدم واقع موضوعی لها فیقولون أن البلوغ شرط لوجوب الصلاة مثلا،و الاستطاعة شرط لوجوب الحج و بلوغ النصاب شرط لوجوب الزکاة و هکذا،و البیع سبب للملکیة،و الموت سبب لانتقال المال إلی الوارث،و ملاقاة النجس مع الرطوبة المسریة سبب لنجاسة الملاقی و هکذا،و قد قلنا فی موطنه أنه لم یظهر لنا وجه للتفرقة بین تسمیة الأولی بالشروط و الثانیة بالأسباب أصلا،بداهة ان کلتیهما موضوع للحکم فلا فرق بین الاستطاعة و البیع من هذه الناحیة،فکما ان الشارع جعل وجوب الحج معلقا علی فرض وجود الاستطاعة فی الخارج،فکذلک جعل الملکیة معلقة علی فرض وجود البیع فیه.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان فعلیة الأحکام و ان کانت دائرة مدار فعلیة موضوعاتها بتمام قیودها و شرائطها فی الخارج الا ان لازم ذلک لیس تقارنهما زماناً،و السبب فیه هو ان ذلک تابع لکیفیة جعلها و اعتبارها فکما یمکن للشارع جعل حکم علی موضوع مقید بقید فرض وجوده مقارناً لفعلیة الحکم یمکن له جعل حکم علی موضوع مقید بقید فرض وجوده متقدماً علی فعلیة الحکم مرة و متأخراً عنها مرة أخری فان کل ذلک بمکان من الوضوح بعد ما عرفت من انه لا واقع للحکم الشرعی ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار فإذا کان امره بیده وضعاً و رفعاً سعة و ضیقاً کان له جعله بأی شکل و نحو أراد و شاء فلو کان جعله علی الشکل الثالث فبطبیعة الحال تتقدم فعلیة الحکم علی فعلیة موضوعه،کما انه لو کان علی الشکل الثانی تتأخر فعلیته عن فعلیته و الا لزم الخلف،و السر فیه ان المجعول فی القضایا الحقیقیة

ص:314

حصة خاصة من الحکم و هی الحصة المقیدة بقید فرض وجوده فی الخارج لا مطلقا و من الطبیعی ان هذا القید یختلف:فمرة یکون قیداً لها بوجوده المتأخر مثل ان یأمر المولی بإکرام زید مثلا فعلا بشرط مجیء عمرو غداً فان المجعول فیه هو حصة خاصة من الوجوب و هو الحصة المقیدة بمجیء عمرو غداً،فإذا تحقق القید فی ظرفه کشف عن ثبوتها فی موطنها و الا کشف عن عدم ثبوتها فیه.و مرة أخری بوجوده المتقدم کما لو أمر بإکرام زید غداً بشرط مجیء عمرو هذا الیوم.و مرة ثالثة بوجوده المقارن و ذلک کقوله تعالی«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا».

و بکلمة أخری بعد ما کان جعل الأحکام الشرعیة بید الشارع سعة و ضیقاً و رفعاً و وضعاً فکما ان له جعل الحکم معلقا علی أمر مقارن،کذلک له جعل الحکم معلقاً علی امر متقدم علیه أو متأخر عنه،و من المعلوم ان المولی إذا جعل الحکم معلقا بأمر متأخر عن وجوده فبطبیعة الحال تکون فعلیته قبل وجود ذلک الأمر و الا لکانت الفعلیة علی خلاف الإنشاء و هو خلف کما عرفت.و مثال ذلک فی العرفیات الحمامات المتعارفة فی زماننا هذا،فان صاحب الحمام یرضی فی نفسه رضی فعلیاً بالاستحمام لکل شخص علی شرط ان یدفع بعد الاستحمام و حین الخروج مقدار الأجرة المقررة من قبله،فالرضا من المالک فعلی و الشرط متأخر.

و من ضوء هذا البیان یظهر فساد ما أفاده المحقق النائینی(قده)من ان الموضوع فی القضایا الحقیقیة بما انه أخذ مفروض الوجود فیستحیل تحقق الحکم و فعلیته قبل فعلیة موضوعه بقیوده،توضیح الفساد ما عرفت من انه کما یمکن أخذ الموضوع مفروض الوجود فی ظرف مقارن للحکم أو متقدم علیه،کذلک یمکن أخذه مفروض الوجود فی ظرف متأخر عنه،و علیه فلا محالة تتقدم فعلیة الحکم علی فعلیة موضوعه.

ص:315

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان شرائط الحکم عبارة عن قیود الموضوع المأخوذة مفروضة الوجود فی الخارج من دون فرق بین کونها مقارنة للحکم أو متقدمة علیه أو متأخرة عنه،و لیس لها أی دخل و تأثیر فی نفس الحکم أصلا.و من هنا قلنا ان إطلاق الشروط و الأسباب علیها مجرد اصطلاح بین الأصحاب کما مر.

و أما المقام الثانی و هو مقام الإثبات فلا شبهة فی ان الشرط المتأخر علی خلاف ظواهر الأدلة التی تتکفل جعل الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیة فان الظاهر منها هو کون الشرط المأخوذ فی موضوعاتها مقارناً للحکم کقوله تعالی:«للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا»حیث ان المتفاهم العرفی منه هو کون الاستطاعة خارجاً مقارناً لوجوب الحج فإرادة کون وجوبه سابقاً علی وجودها فی الخارج تحتاج إلی مئونة زائدة.

فالنتیجة ان الالتزام بوقوع الشرط المتأخر فی مقام الإثبات یحتاج إلی دلیل و بدونه فلا یمکن الالتزام به.نعم شرطیة الإجازة بوجودها المتأخر فی العقد الفضولی کالبیع و الإجارة و النکاح و ما شاکل ذلک،و شرطیة القدرة کذلک فی الواجبات التدریجیة کالصلاة و الصوم و نحوهما لا تحتاجان إلی دلیل خاص،بل کانتا علی طبق القاعدة.اما الأولی فلأجل ان العقد قبل تحقق الإجازة لم یکن منتسباً إلی المالک حتی یکون مشمولا لعمومات الصحة و إطلاقاتها،فانها تدل علی صحة عقد المالک و إمضائه و لا معنی لدلالتها علی نفوذه و صحته لغیر المالک أصلا،فإذا تعلقت الإجازة به انتسب إلی المالک من حین وقوعه و حکم بصحته من هذا الحین و السبب فی ذلک هو ان الإجازة من الأمور التعلقیة فکما یمکن تعلقها بأمر مقارن لها أو متأخر عنها،فکذلک یمکن تعلقها بأمر متقدم علیها.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المالک بما انه أجاز العقد السابق الصادر من الفضولی

ص:316

فبطبیعة الحال قد أمضی الشارع ذلک العقد بمقتضی تلک العمومات و الإطلاقات و من ناحیة ثالثة ان ظرف الإجازة و إن کان متأخراً الا ان متعلقها-و هو العقد-امر سابق فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی صحة العقد من حینه و حصول الملکیة من هذا الحین،و هذا معنی کون الإجازة بوجودها المتأخر شرطا للملکیة السابقة.

و بکلمة أخری ان اعتبار الشارع و إمضائه و إن کان من الآن أی من حین الإجازة الا ان الممضی هو العقد السابق و المعتبر هو الملکیة المتقدمة أعنی الملکیة من حین العقد و المفروض ان الإجازة شرط لها و نظیر ذلک ما إذا افترضنا قیام دلیل علی ان القبول المتأخر بزمن مؤثر فی صحة العقد من حین الإیجاب فانه عندئذ لا مناص من الالتزام بحصول الملکیة من هذا الحین و ان کان ظرف اعتبارها بمقتضی أدلة الإمضاء من حین القبول الا أن ذلک مجرد افتراض فلا واقع موضوعی له،علی انه خلاف المرتکز فی أذهان العرف و العقلاء،و ذلک بخلاف الإجازة اللاحقة،فان کونها شرطاً متأخراً کان علی طبق القاعدة و موافقاً للارتکاز فلا نحتاج إلی دلیل.و من هنا قد التزمنا فی مسألة الفضولی بالکشف الحقیقی بهذا المعنی،و قلنا هناک ان هذا لا یحتاج إلی دلیل خاص،کما انا ذکرنا هناک انه لا تنافی بین اعتبار الشارع ملکیة مال لشخص فی زمان و بین اعتباره ملکیته لآخر فی ذلک الزمان بعینه إذا کان زمان الاعتبار متعدداً فالعبرة فی أمثال ذلک انما هی بتعدد زمانی الاعتبار و ان کان زمان المعتبرین واحداً،لعدم التنافی بینهما ذاتاً،و ذلک لما حققناه فی موطنه من ان الأحکام الشرعیة بأجمعها:التکلیفیة و الوضعیّة أمور اعتباریة فلا تنافی و لا تضاد بینها فی أنفسها أصلا،و انما التنافی و التضاد بینها من ناحیة أخری علی تفصیل ذکرناه فی محله.

ص:317

و أما الثانیة و هی شرطیة القدرة بوجودها المتأخر فی الواجبات التدریجیة فلان فعلیة وجوب کل جزء سابق منها مشروطة ببقاء شرائط التکلیف من الحیاة و القدرة و ما شاکلهما إلی زمان الإتیان بالجزء اللاحق،مثلا فعلیة وجوب التکبیرة فی الصلاة مشروطة ببقاء المکلف علی شرائط التکلیف إلی زمان الإتیان بالتسلیمة،لفرض ان وجوبها ارتباطی فلا یعقل وجوب جزء بدون وجوب جزء آخر،فلو جن فی الأثناء أو عجز عن إتمامها کشف ذلک عن عدم وجوبها من الأول.و علی الجملة ففعلیة وجوب الاجزاء السابقة کما تتوقف علی وجود تلک الشرائط فی ظرفها،کذلک تتوقف علی بقائها إلی زمان الاجزاء اللاحقة فالالتزام بالشرط المتأخر فی أمثال الموارد مما لا مناص عنه و لا یحتاج إلی دلیل خاص فیکفی فیه نفس ما دل علی اشتراط هذه الواجبات بتلک الشرائط.

لحد الآن قد استطعنا ان نخرج بهاتین النتیجتین:(الأولی)انه لا مانع من الالتزام بالشرط المتأخر فی مرحلة الثبوت و لا محذور فیه أبداً (الثانیة)ان الالتزام بوقوعه فی مرحلة الإثبات یحتاج إلی دلیل خاص و الا فمقتضی القاعدة عدمه.نعم وقوعه فی الموردین السابقین کان علی طبق القاعدة.

بل هم یطلقون هذین اللفظین بما لهما من المعنی اللغوی کما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده).ثم انه قد یتصف بهما الوجوب فیکون مطلقا تارة و مشروطاً أخری،و ذلک کوجوب الحج،فانه مشروط بالإضافة إلی الاستطاعة، و مطلق بالإضافة إلی الزوال مثلا،و قد یتصف بهما الواجب کذلک کالصلاة فانها مقیدة بالطهارة و مطلقة بالإضافة إلی الإحرام مثلا و هکذا.و من هنا یظهر ان إطلاقهما علی الواجب فی المقام مبنی علی ضرب من المسامحة، و ذلک لأن الکلام فیه انما هو فی إطلاق الوجوب و اشتراطه لا الواجب.

و بکلمة أخری ان الکلام فی المقام انما هو فی إطلاق الحکم و اشتراطه سواء أ کان الحکم تکلیفیاً أم وضعیاً،و لیس الکلام فی إطلاق الواجب و اشتراطه.ثم ان الإطلاق و التقیید امران إضافیان فیمکن أن یکون شیء واحد بالإضافة إلی شیء مطلقاً،و بالإضافة إلی آخر مقیداً،و ذلک کوجوب الصلاة مثلا حیث انه مطلق بالإضافة إلی الطهارة و مقید بالإضافة إلی الزوال،و هکذا،و وجوب الحج فانه مطلق بالإضافة إلی الزوال و مقید بالإضافة إلی الاستطاعة،و من الطبیعی ان هذا دلیل ظاهر علی ان الإطلاق و التقیید امران إضافیان.

بقی الکلام فی النزاع المعروف الواقع بین شیخنا الأنصاری(قده) و غیره من الاعلام و هو ان القیود المأخوذة فی لسان الأدلة هل ترجع إلی مفاد الهیئة أو إلی نفس المادة فنسب صاحب التقریر إلی الشیخ(قده)رجوعها إلی المادة دون مفاد الهیئة و ان کان ظاهر القضیة الشرطیة بحسب المتفاهم العرفی هو رجوعها إلی مفاد الهیئة،ضرورة ان المتفاهم عرفاً من مثل قولنا ان جاءک زید فأکرمه هو ترتب وجوب الإکرام علی مجیئه و انه قید له دون الواجب،و کذا المتفاهم من مثل قوله تعالی«للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا»و من هنا اعترف الشیخ(قده)بهذا الظهور و قال:

ص:319

ان مقتضی القواعد العربیة و ان کان ذلک الا انه ادعی استحالة رجوع القید إلی مفاد الهیئة من ناحیة،و ادعی لزوم رجوعه إلی نفس المادة لباً من ناحیة أخری فهنا نقطتان من البحث:(الأولی)فی دعوی استحالة رجوع القید إلی مفاد الهیئة.(الثانیة)فی دعوی لزوم رجوعه إلی المادة لباً أما النقطة الأولی فالبحث فیها یعود إلی دعاوی ثلاث:

(الأولی)ما نسب إلی الشیخ(قده)فی تقریره کما ذکره صاحب الکفایة(قده)و حاصله هو ان مفاد الهیئة معنی حرفی و المعنی الحرفی جزئی حقیقی،و من البدیهی ان الجزئی غیر قابل للتقیید،فان ما هو قابل له هو المعنی الکلی حیث یصدق علی حصص متعددة،و أما المعنی الجزئی فلا یعقل فیه الإطلاق و التقیید.

و لکنه یندفع أولا بما حققناه فی مبحث المعنی الحرفی من ان الحروف لم توضع للمعانی الجزئیة الحقیقیة حتی لا تکون قابلة للتقیید،و انما وضعت للدلالة علی تضییق المعانی الاسمیة و تخصیصها بخصوصیة ما،و من الواضح ان المعنی الاسمی بعد تخصیصه و تضییقه أیضا قابل للانطباق علی حصص و افراد کثیرة فی الخارج،و ذلک کما إذا کان أحد طرفی المعنی الحرفی کلیاً أو کلاهما مثل قولنا سر من البصرة إلی الکوفة،فان السیر کما کان قبل التضییق کلیاً قابلا للانطباق علی کثیرین،کذلک بعده،فعندئذ بطبیعة الحال یصیر المعنی الحرفی کلیاً بتبعه.و ثانیاً ان التقیید علی قسمین (الأول):التقیید بمعنی التضییق و التخصیص و فی مقابلة الإطلاق بمعنی التوسعة.(الثانی):بمعنی التعلیق و فی مقابله الإطلاق بمعنی التنجیز، و علیه فلو سلمنا ان المعنی الحرفی جزئی حقیقی الا ان الجزئی الحقیقی غیر قابل للتقیید بالمعنی الأول،و أما تقییده بالمعنی الثانی فهو بمکان من الوضوح بداهة انه لا مانع من تعلیق الطلب الجزئی المنشأ بالصیغة أو بغیرها علی

ص:320

شیء کما إذا علق وجوب إکرام زید مثلا علی مجیئه حیث لا محذور فیه أبدا الثانیة:ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من ان المعنی الحرفی و ان کان کلیاً الا انه ملحوظ باللحاظ الآلی فلا یرد علیه الإطلاق و التقیید، لأنهما من شئون المعانی الملحوظة باللحاظ الاستقلالی،و بما ان معنی الهیئة معنی حرفی فلا یتصف بالإطلاق حتی یصلح للتقیید،و لأجل ذلک امتنع رجوع القید إلی مفاد الهیئة.

و یرد علیه أولا ما حققناه فی مبحث الحروف بشکل موسع من ان ذلک أی المعنی الحرفی ملحوظ باللحاظ الآلی،و المعنی الاسمی ملحوظ باللحاظ الاستقلالی و إن کان کلاما مشهوریاً بین الأصحاب الا انه لا یبتنی علی أصل صحیح، و من ذلک ذکرنا هناک انه لا فرق بین المعنی الحرفی و المعنی الاسمی من هذه الناحیة أبداً،بل ربما یکون مورد الالتفات و التوجه استقلالاً هو خصوص المعنی الحرفی،و ذلک کما إذا علمنا بورود زید مثلا فی بلد و نعلم انه سکن فی مکان،و لکن لا نعلم المکان بخصوصه فنسأل عن تلک الخصوصیة التی هی منی الحرف،أو إذا علمنا وجود زید فی الخارج و قیامه،و لکن لا نعلم خصوصیة مکانه أو زمانه فنسأل عن تلک الخصوصیة،و هکذا ففی أمثال هذه الأمثلة المعنی الحرفی هو الملحوظ مستقلاً و المورد للتوجه و الالتفات کذلک.و قد تقدم تفصیل ذلک فلاحظ.و ثانیاً علی تقدیر تسلیم ان المعنی الحرفی لا بد ان یلحظ باللحاظ الآلی الا انه انما یمنع عن طرو التقیید علیه حین لحاظه کذلک و أما إذا قید المعنی أولا بقید،ثم لوحظ المقید آلیاً فلا محذور فیه أبداً،و علیه فلا مانع من ورود اللحاظ الآلی علی الطلب المقید فی رتبة سابقة علیه.

(الثالثة)-و هی العمدة فی المقام-ان رجوع القید إلی مفاد الهیئة بما انه مستلزم لتفکیک الإنشاء عن المنشأ و الإیجاب عن الوجوب الّذی هو

ص:321

مساوق لتفکیک الإیجاد عن الوجود فهو غیر معقول،و السبب فی ذلک هو انه لا ریب فی استحالة تفکیک الإیجاد عن الوجود فی التکوینیات حیث انهما واحد ذاتاً و حقیقة و الاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار فلا یعقل التفکیک بینهما،و کذا الحال فی التشریعیات،بداهة انه لا فرق فی استحالة التفکیک بین الإیجاد و الوجود فی التشریع و التکوین.و علی الجملة فإیجاب المولی و وجوبه انما یتحققان بنفس إنشائه فلا فرق بینهما الا بالاعتبار فبملاحظة فاعله إیجاب،و بملاحظة قابله وجوب،کما هو الحال فی الإیجاد و الوجود التکوینیین.و علی هذا الضوء فلا محالة یرجع القید إلی المادة دون الهیئة و إلا لزم تحقق الإیجاب دون الوجوب،و لازم ذلک انفکاکه عنه لفرض عدم إنشاء آخر فی البین،و مرده إلی تخلف الوجود عن الإیجاد و هو مستحیل فالنتیجة تعین رجوع القید إلی المادة بعد استحالة رجوعه إلی الهیئة لعدم ثالث فی البین.

و قد أجاب المحقق صاحب الکفایة(قده)عن ذلک بما إلیک نصه:

«المنشأ إذا کان هو الطلب علی تقدیر حصوله(الشرط)فلا بد ان لا یکون قبل حصوله طلب و بعث و الا لتخلف عن إنشائه و إنشاء امر علی تقدیر کالاخبار به بمکان من الإمکان کما یشهد به الوجدان».

و فیه ان ما أفاده(قده)مصادرة ظاهرة و ذلک لأن الکلام انما هو فی إمکان هذا النحو من الإنشاء و انه کیف یمکن مع استلزامه تخلف الوجوب عن الإیجاب و هو مساوق لتخلف الوجود عن الإیجاد.و بکلمة أخری ان محل الکلام هنا انما هو فی إمکان کون الإیجاد حالیاً و الوجود استقبالیاً و عدم إمکانه،فکیف یمکن ان یستدل علی إمکانه بنفس ذلک و هذا نظیر ما تقدم فی الجواب عن الشرط المتأخر من ان الشرط بوصف کونه متأخراً شرط،أو بوصف کونه معدوماً کذلک فلو تقدم کان خلفاً

ص:322

فالصحیح ان یقال انه لا مدفع لهذا الإشکال بناءً علی نظریة المشهور من ان الإنشاء عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ،ضرورة عدم إمکان تخلف الوجود عن الإیجاد.و أما بناء علی نظریتنا من ان الإنشاء عبارة عن إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج بمبرز من قول أو فعل کما حققناه فی مبحث الخبر و الإنشاء بشکل موسع یندفع الإشکال المذکور من أصله، و السبب فی ذلک هو أن المراد من الإیجاب سواء أ کان إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ أم کان نفس ذلک الأمر الاعتباری،فعلی کلا التقدیرین لا یلزم محذور من رجوع القید إلی مفاد الهیئة.اما علی الأول:فلان کلا من الإبراز و المبرز و البروز فعلی فلیس شیء منها معلقاً علی امر متأخر و هذا ظاهر.و أما علی الثانی فلان الاعتبار بما انه من الأمور النفسانیّة التعلیقیة یعنی ذات الإضافة کالعلم و الشوق و ما شاکلهما من الصفات الحقیقیة التی تکون کذلک فلا مانع من تعلقه بأمر متأخر کما یتعلق بأمر حالی،نظیر العلم فانه کما یتعلق بأمر حالی کذلک یتعلق بأمر استقبالی.و علی الجملة فکما یمکن تأخر المعلوم عن العلم زمناً کقیام زید غداً أو سفره أو نحو ذلک حیث أن العلم به حالی و المعلوم امر استقبالی،فکذلک یمکن تأخر المعتبر عن الاعتبار بان یکون الاعتبار حالیاً و المعتبر امراً متأخراً کاعتبار وجوب الصوم علی زید غداً أو نحو ذلک،فالتفکیک انما هو بین الاعتبار و المعتبر و لا محذور فیه أصلا،و لا یقاس ذلک بالتفکیک بین الإیجاد و الوجود فی التکوینیات أصلا.

و مما یشهد لما ذکرناه صحة الوصیة التملیکیة فلو قال الموصی هذه الدار لزید بعد وفاتی فلا شبهة فی تحقق الملکیة للموصی له بعد وفاته، مع ان الاعتبار فعلی،و من البدیهی ان هذا لیس الا من ناحیة ان الموصی اعتبر فعلا الملکیة للموصی له فی ظرف الوفاة.و من هنا لم یستشکل أحد

ص:323

فی صحة تلک الوصیة حتی من القائلین برجوع القید إلی المادة دون الهیئة و توهم ان الملکیة فعلیة و لکن المملوک و هو العین الخارجیة مقیدة بما بعد الوفاة خاطئ جداً،فانه یقوم علی أساس قابلیة تقید الجواهر بالزمان، و من المعلوم ان الجواهر غیر قابلة لذلک.نعم یمکن هذا فی الاعراض القائمة بها،کما إذا اعتبر المالک ملکیة المنفعة المتأخرة حالاً.و علی الجملة فالأعیان الخارجیة التی هی من قبیل الجواهر غیر قابلة للتقدیر بالزمان و التحدید به،فان القابل للتقدیر و التحدید به انما هو المعنی الحدثی یعنی الاعراض و الأمور الاعتباریة کالضرب و القیام و ما شاکلهما.و من هنا قلنا ان المنفعة قابلة للتقدیر بالزمان کمنفعة شهر أو سنة أو نحو ذلک،و علیه فلا مانع من اعتبار ملکیة المنفعة المتأخرة من الآن بان تکون الملکیة فعلیة و المملوک امراً متأخراً بل هو واقع فی باب الإجارة.

و أما النقطة الثانیة فقد استند الشیخ(قده)فی إثباتها بما حاصله ان الإنسان إذا توجه إلی شیء و التفت إلیه فلا یخلو من ان یطلبه أم لا و لا ثالث فی البین لا کلام علی الثانی،و علی الأول فائضاً لا یخلو من ان الفائدة تقوم بطبیعی ذلک الشیء من دون دخل خصوصیة من الخصوصیات فیها أو تقوم بحصة خاصة منه،و علی الأول فبطبیعة الحال یطلبه المولی علی إطلاقه و سعته و علی الثانی یطلبه مقیداً بقید خاص،لفرض عدم قیام المصلحة الا بالحصة الخاصة-و هی الحصة المقیدة بهذا القید-لا بصرف وجوده علی نحو السعة و الإطلاق.و هذا القید مرة یکون اختیاریاً،و مرة أخری غیر اختیاری،و علی الأول تارة یکون مورداً للطلب و البعث، و ذلک کالطهارة مثلا بالإضافة إلی الصلاة،و تارة أخری لا یکون کذلک بل أخذ مفروض الوجود،و ذلک کالاستطاعة بالإضافة إلی الحج،فان المولی لم یرد الحج مطلقا من المکلف و انما أراد حصة خاصة منه و هی

ص:324

الحج من المکلف المستطیع،و علی الثانی فهو لا محالة أخذ مفروض الوجود فی مقام الطلب و الجعل،لعدم صحة تعلق التکلیف به،و ذلک کزوال الشمس مثلا بالإضافة إلی وجوب الصلاة،فان المولی لم یطلب الصلاة علی نحو الإطلاق،بل طلب حصة خاصة منها-و هی الحصة الواقعة بعد زوال الشمس-و علی جمیع التقادیر فالطلب فعلی و مطلق و المطلوب مقید من دون فرق بین کونه اختیاریاً أو غیر اختیاری.فالنتیجة ان ما ذکرناه من رجوع القید بشتی ألوانه إلی المادة امر وجدانی لا ریب و لا مناقشة فیه.

و الجواب عنه انه(قده)ان أراد من الطلب فی کلامه الشوق النفسانیّ فالامر و ان کان کما أفاده حیث أن تحقق الشوق النفسانیّ المؤکد تابع لتحقق مبادیه من التصور و التصدیق و نحوهما فی أفق النّفس،و لا یختلف باختلاف المشتاق إلیه فی خارج أفقها من ناحیة الإطلاق و التقیید تارة.و من ناحیة کون القید اختیاریاً و عدم کونه کذلک أخری.و من ناحیة کون القید أیضا مورداً للشوق و عدم کونه کذلک ثالثة بل ربما یکون القید مبغوضاً فی نفسه،و لکن المقید به مورد للطلب و الشوق و ذلک کالمرض مثلا،فانه رغم کونه مبغوضاً للإنسان المریض فمع ذلک یکون شرب الدواء النافع مطلوباً له و مورداً لشوقه.ان أراد هذا فالامر و ان کان کذلک الا انه لیس من مقولة الحکم فی شیء،بداهة انه امر تکوینی نفسانی حاصل فی أفق النّفس من ملائمتها(النّفس)لشیء أو ملائمة إحدی قواها له،فلا صلة بینه و بین الحکم الشرعی أبداً،کیف فان الحکم الشرعی امر اعتباری فلا واقع موضوعی له ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار،و هو أمر تکوینی فله واقع موضوعی،و حصوله تابع لمبادئه من إدراک امر ملائم لإحدی القوی النفسانیّة.

و ان أراد من الطلب فی کلامه(قده)الإرادة بمعنی الاختیار فیرد

ص:325

علیه انه لا یتعلق بفعل الغیر حتی نبحث عن ان القید راجع إلیه أو إلی متعلقه بل قد ذکرنا فی مبحث الطلب و الإرادة انه لا یتعلق بفعل نفسه فی ظرف متأخر فضلا عن فعل الغیر.و السبب فی ذلک ما تقدم بشکل موسع من ان الإرادة بهذا المعنی انما تعقل فی الأفعال المقدورة للإنسان التی یستطیع ان یعمل قدرته فیها و من المعلوم ان ما هو خارج عن إطار قدرته فلا یمکن تعلقها به،و فعل الغیر من هذا القبیل،و کذا فعل الإنسان نفسه إذا کان متأخراً زمناً،و علیه فلا یمکن الالتزام بتعلق هذه الإرادة بفعل الغیر فی مقام الطلب،أو فقل ان الآمر لا یخلو من ان یکون هو اللّه تعالی أو غیره،فعلی کلا التقدیرین لا یمکن تعلقها به اما علی الأول و ان أمکن للباری عز و جل ان یوجد الفعل عن الغیر لعموم قدرته الا ان ذلک ینافی اختیار العبد،بداهة ان الفعل عندئذ یوجد بإرادته تعالی و إعمال قدرته فلا معنی حینئذ لتوجیه التکلیف إلیه و اما علی الثانی فمن جهة ان فعل الغیر خارج عن قدرة الإنسان فلا معنی لاعمال قدرته بالإضافة إلیه.و من هنا ذکرنا انه لا معنی لتقسیم الإرادة إلی التکوینیة و التشریعیة،بداهة انا لا نعقل للإرادة التشریعیة معنی فی مقابل الإرادة التکوینیة.و قد سبق الإشارة إلی هذه النواحی بشکل مفصل فلاحظ.

و ان أراد بالطلب جعل الحکم و اعتباره أی اعتبار شیء علی ذمة المکلف حیث ان حقیقة الطلب کما ذکرناه سابقاً هی التصدی نحو حصول الشیء فی الخارج،و قد ذکرنا انه علی نحوین:(أحدهما)التصدی الخارجی(و ثانیهما)التصدی الاعتباری،و الاعتبار المذکور المبرز فی الخارج مصداق للثانی نظراً إلی ان الشارع تصدی نحو حصول الفعل من الغیر باعتباره علی ذمته و إبرازه فی الخارج بمبرز کصیغة الأمر أو ما شاکلها فان أراد(قده)به ذلک فهو و ان کان فعلیاً دائماً سواء أ کان المعتبر أیضاً کذلک أو کان أمراً استقبالیاً الا انه أجنبی عن محل الکلام رأساً،فان محل

ص:326

الکلام انما هو فی رجوع القید إلی المعتبر و عدم رجوعه إلیه لا إلی الاعتبار نفسه،ضرورة ان الاعتبار و الإبراز غیر قابلین للتقیید و التعلیق أصلا.

و ان أراد بالطلب ما تعلق به الاعتبار و هو المعتبر المعبر عنه بالوجوب تارة و بالإلزام تارة أخری فصریح الوجدان شاهد علی انه قابل للتقید کما انه قابل للإطلاق و ان الحال یختلف فیه باختلاف الموارد من هذه الناحیة بیان ذلک ان الفعل الّذی هو متعلق للوجوب مرة یکون ذا ملاک ملزم فعلا فلا یتوقف اشتماله علی الملاک المذکور و اتصافه بالحسن علی شیء من زمان أو زمانی ففی مثل ذلک بطبیعة الحال الوجوب المتعلق به فعلی فلا حالة منتظرة له أبداً و ان کان تحقق الفعل فی الخارج و إیجاده فیه یتوقف علی مقدمات،و ذلک کشرب الدواء مثلا للمریض،فانه ذو ملاک ملزم بالإضافة إلیه فعلا و ان کان تحققه فی الخارج یتوقف علی الإتیان بعدة مقدمات،و کالصلاة بعد دخول وقتها،فانها واجدة للملاک الملزم بالفعل و ان کان الإتیان بها فی الخارج یتوقف علی عدة أمور کتطهیر الثوب و البدن و الوضوء أو الغسل أو نحو ذلک.

و کذلک الحال فیما إذا کان الملاک فیه تاماً،و لکن وجوده و تحققه فی الخارج یتوقف علی مقدمات خارجة عن اختیار المکلف،و ذلک کالمریض مثلا حیث ان ملاک شرب الدواء فی حقه تام و لا حالة منتظرة له،و لکن تحصیله فعلا غیر ممکن لمانع خارجی من زمان أو زمانی،ففی مثل ذلک لا مانع من کون الإیجاب حالیاً و الواجب استقبالیاً.و لعل من هذا القبیل وجوب الصوم بعد دخول شهر رمضان بمقتضی الآیة الکریمة«من شهد منکم الشهر فلیصمه»فان الظاهر منها هو ان وجوب الصوم فعلی بعد دخول الشهر،و هذا لا یمکن الا بالالتزام بتمامیة ملاکه من اللیل بحیث لو تمکن المکلف من جر الیوم إلی الساعة لکان علیه ان یصوم،و کذا الحال

ص:327

فی وجوب الحج بعد حصول الاستطاعة،فان الظاهر من قوله تعالی:

«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا»هو أن وجوب الحج فعلی بعد فعلیة الاستطاعة،و ان کان المکلف غیر قادر علی الإتیان به الا بعد مجیء زمانه و هو یوم عرفة،و هذا لا ینافی کون الملاک فیه تاماً من حین تحقق الاستطاعة بحیث لو تمکن المکلف من جر یوم عرفة إلی الآن لکان علیه ان یحج.و علی الجملة فالقید فی أمثال هذه الموارد یرجع إلی الواجب دون الوجوب،فالوجوب حالی و الواجب استقبالی.فالنتیجة ان الملاک إذا کان تاماً فالوجوب فعلی سواء أ کان الواجب أیضا کذلک أم کان استقبالیاً.و مرة أخری یکون ذا ملاک فی ظرف متأخر لا فعلا بمعنی ان ملاکه لا یتم الا بعد مجیء زمان خاص أو تحقق امر زمانی فی ظرف متأخر،ففی مثل ذلک لا یعقل أن یکون الوجوب المتعلق به فعلیاً بل لا محالة یکون تقدیریاً أی معلقاً علی فرض تحقق ماله الدخل فی الملاک بداهة ان جعل الوجوب فعلا لما لا یکون واجداً للملاک کذلک لغو محض فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم،إذ مرده إلی عدم تبعیة الحکم للملاک و علی الجملة مضافا إلی ذلک الوجدان أصدق شاهد علی عدم وجود البعث الفعلی فی أمثال هذه الموارد،و لتوضیح ذلک نأخذ مثالا و هو ان المولی إذا التفت إلی الماء مثلا فقد یکون عطشه فعلا،و عندئذ فبطبیعة الحال یأمر عبده بإحضار الماء أی یعتبر علی ذمته إحضاره کذلک فیکون المعتبر کالاعتبار فعلیاً،و قد یکون عطشه فیما بعد ففی مثله لا محالة یعتبر علی ذمة عبده إحضار الماء فی ظرف عطشه لا قبل ذلک،لعدم الملاک له، فالاعتبار فعلی و المعتبر-و هو کون إحضار الماء علی ذمة العبد-امر متأخر حیث انه علی تقدیر حصول العطش،و المفروض عدم حصوله بعد،و من الطبیعی ان فی مثل ذلک لو رجع القید إلی المادة و کان المعتبر کالاعتبار فعلیاً

ص:328

لکان لغواً صرفاً و بلا ملاک و مقتض،و مرجعه إلی عدم تبعیة الحکم للملاک و هو خلف.

فالنتیجة ان الحکم الشرعی یختلف باختلاف القیود الدخیلة فی ملاکه فقد یکون فعلیاً لفعلیة ماله الدخل فی ملاکه،و قد یکون معلقاً علی حصول ما له الدخل فیه.و أضف إلی ذلک ظهور القضایا الشرطیة فی أنفسها فی ذلک أی رجوع القید إلی الهیئة دون المادة،و ذلک لأنها لو لم تکن نصاً فی هذا فلا شبهة فی ان المتفاهم العرفی منها هو تعلیق مفاد الجملة الجزائیة علی مفاد الجملة الشرطیة سواء أ کانت القضیة إخباریة أم کانت إنشائیة، اما الأولی فمثل قولنا ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجود،فانها تدل علی تعلیق وجود النهار علی طلوع الشمس.و اما الثانیة فمثل قولنا ان جاءک زید فأکرمه،فانها تدل علی تعلیق وجوب الإکرام علی مجیء زید و حمله علی کون الوجوب فعلیاً و القید-و هو المجیء-راجعا إلی المادة و هی الإکرام خلاف الظاهر جداً فلا یمکن الالتزام به بدون قرینة،بل یمکن دعوی ان ذلک غلط،فان أدوات الشرط لا تدل علی تعلیق المعنی الأفرادی و کیف کان فالصحیح هو ما ذهب إلیه المشهور من رجوع القید إلی الهیئة دون المادة،فما أفاده شیخنا العلامة الأنصاری(قده)من رجوع القید إلی المادة دون الهیئة خاطئ جداً.هذا بناء علی ان تکون الأحکام الشرعیة تابعة للملاکات فی أنفسها واضح،حیث ان الملاک القائم فی نفس الحکم قد یکون فعلیاً یدعو إلی جعله و اعتباره کذلک،و قد لا یکون فعلیاً و انما یحدث فی ظرف متأخر فالمولی فی مثله لا محالة یعتبره معلقاً علی مجیء وقت اتصافه بالملاک.و اما بناء علی کونها تابعة للملاکات فی متعلقاتها فالامر أیضا کذلک،لا لما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من انه قد یکون المانع موجوداً من الطلب و البعث الفعلی فلا بد من التعلیق،

ص:329

و ذلک لأن عدم فعلیة الأمر قد یکون من ناحیة عدم المقتضی،و ذلک کالصلاة قبل دخول الوقت،و الحج قبل الاستطاعة،و الصوم قبل دخول شهر رمضان و ما شاکل ذلک،فان فی أمثال هذه الموارد لا مقتضی للأمر فلو جعل فلا بد من جعله معلقاً علی فرض تحقق المقتضی له فی ظرفه و الا کان لغواً.نعم قد یکون المقتضی موجوداً،و لکن لا یمکن الأمر فعلا من جهة وجود المانع،ففی مثل ذلک لا بأس بجعله معلقاً علی ارتفاعه فالنتیجة ان فی موارد عدم المقتضی لا مانع من جعل الحکم معلقاً علی فرض تحققه فی موطنه،کما انه لا مانع من جعله معلقا علی فرض ارتفاع المانع عند ثبوته أی المقتضی.

نعم لو علم المولی ان المکلف لا یتمکن من الامتثال حین اتصاف الفعل بالمصلحة لکان علیه الأمر من الآن لیتهیأ لامتثاله فی ظرفه،و ذلک کما إذا افترضنا ان المولی یعلم من نفسه انه سیعطش بعد ساعة مثلا،و علم ان عبده لا یتمکن من إحضار الماء فی ذلک الوقت لمانع من الموانع،فانه یجب علیه ان یأمره بإحضاره فعلا قبل عروض العطش علیه،فیکون الوجوب حالیاً و الواجب استقبالیاً الا ان هذه الصورة خارجة عن محل الکلام إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان ما تقدم من الوجوه الأربعة لا یتم شیء منها فلا مانع من رجوع القید إلی مفاد الهیئة کما هو مقتضی ظاهر الجملة الشرطیة نعم فی خصوص الأحکام الوضعیّة قد تسالم الأصحاب علی بطلان التعلیق فیها.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری تختلف نتیجة تلک الوجوه علی تقدیر تمامیتها باختلافها،فان مقتضی الوجه الأول و الثانی هو استحالة رجوع القید إلی الحکم الشرعی المستفاد من الهیئة فحسب باعتبار انه معنی حرفی و المعنی الحرفی غیر قابل للتقیید،اما من ناحیة انه جزئیّ أو من ناحیة انه ملحوظ بلحاظ آلی،و لا فرق فی ذلک بین کونه تکلیفیاً أو وضعیاً،

ص:330

و لا یدلان علی استحالة رجوع القید إلی الحکم الشرعی المستفاد من المادة أصلا،کما فی مثل قوله إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة، أو قال أحد ان مت فهذا ملک لک،و ما شاکل ذلک.و مقتضی الوجه الثالث هو استحالة رجوع القید إلی الحکم مطلقا سواء أ کان مستفاداً من الهیئة أم من المادة و سواء أ کان حکماً تکلیفیاً أم کان وضعیاً،بداهة ان انفکاک المنشأ عن الإنشاء لو کان محالا فهو فی الجمیع علی نسبة واحدة و مقتضی الوجه الرابع و ان کان هو عدم الفرق بین کون الوجوب مستفاداً من الهیئة أو من المادة الا انه یختص بالحکم التکلیفی فلا یعم الحکم الوضعی کما هو واضح.

ثم انه نسب إلی شیخنا الأنصاری(قده)فی تقریراته مسألة ما إذا تردد امر القید بین رجوعه إلی الهیئة و رجوعه إلی المادة و استظهاره(قده) رجوعه إلی المادة دون الهیئة و لکن غیر خفی ان هذا الکلام منه(قده) یرتکز علی أحد امرین:اما علی التنزل عما أفاده(قده)من استحالة رجوع القید إلی الهیئة،إذ مع الاستحالة لا تصل النوبة إلی التردد و الاستظهار و اما علی کون الوجوب مستفاداً من جملة اسمیة،و علی هذا الفرض فان علم من الخارج ان القید راجع إلی المادة دون الهیئة وجب تحصیله،لفرض فعلیة وجوب المقید و إذا علم انه راجع إلی الهیئة دون المادة لم یجب تحصیله لفرض عدم فعلیة وجوبه،بل تتوقف فعلیته علی حصول القید،و ان لم یعلم ذلک و تردد امره بین رجوعه إلی المادة لیکون الوجوب فعلیاً،و رجوعه إلی الهیئة حتی لا یکون فعلیاً فهو مورد للنزاع و الکلام.

و بعد ذلک نقول الکلام هنا یقع فی مقامین:

(الأول)فی مقتضی الأصول اللفظیة(الثانی)فی مقتضی الأصول العملیة.

ص:331

أما المقام الأول فقد ذکر الشیخ(قده)فی مبحث التعادل و الترجیح انه إذا دار الأمر بین العام الشمولی و الإطلاق البدلی قدم العام الشمولی علی الإطلاق البدلی،و أفاد فی وجه ذلک ان دلالة العام علی العموم تنجیزیة فلا تتوقف علی ایة مقدمة خارجیة،و هذا بخلاف دلالة المطلق علی الإطلاق فانها تتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة و منها عدم البیان علی خلافه، و من الطبیعی ان عموم العام یصلح أن یکون بیاناً علی ذلک،و معه لا تتم المقدمات.و علی الجملة فالمقتضی فی طرف العام تام و هو وضعه للدلالة علی العموم،و انما الکلام فی وجود المانع عنه،و المفروض عدمه.و أما فی طرف المطلق فالمقتضی غیر تام،فان تمامیته تتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة و هی لا تتم هنا،فان من جملتها عدم البیان علی خلافه و العام بیان و هذا الّذی أفاده(قده)و ان کان متیناً جداً الا انه خارج عن محل الکلام،فان محل الکلام انما هو فیما إذا کان کل من الإطلاق البدلی و العموم الشمولی مستنداً إلی الإطلاق و مقدمات الحکمة،و فی مثل ذلک إذا دار الأمر بینهما هل هنا مرجح لتقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی فی مورد التعارض و الاجتماع فیه وجهان بل قولان:فذهب الشیخ(قده) إلی الأول و استدل علیه بوجهین:(الوجه الأول):ان مفاد الهیئة إطلاق شمولی،فان معناه ثبوت الوجوب علی کل تقدیر أی تقدیری حصول القید و عدم حصوله.و مفاد المادة إطلاق بدلی،فان معناه طلب فرد ما من الطبیعة التی تعلق بها الوجوب علی سبیل البدل،و علی ضوء هذا فإذا دار الأمر بین تقیید إطلاق الهیئة و تقیید إطلاق المادة تعین الثانی،و ذلک لأن رفع الید عن الإطلاق البدلی أولی من رفع الید عن الإطلاق الشمولی و غیر خفی ان هذا الوجه ینحل إلی دعویین:(الأولی):دعوی کبرویة و هی تقدیم الإطلاق الشمولی علی الإطلاق البدلی(الثانیة)دعوی ان

ص:332

مسألتنا هذه من صغریات تلک الکبری الکلیة.

و قد ناقش المحقق صاحب الکفایة(قده)فی الکبری بعد تسلیم ان المقام من صغریاتها بما إلیک لفظه:«فلان مفاد إطلاق الهیئة و ان کان شمولیاً بخلاف المادة الا انه لا یوجب ترجیحه علی إطلاقها،لأنه أیضاً کان بالإطلاق و مقدمات الحکمة،غایة الأمر انها تارة تقتضی العموم الشمولی و أخری البدلی،کما ربما یقتضی التعیین أحیاناً کما لا یخفی،و ترجیح عموم العام علی إطلاق المطلق انما هو لأجل کون دلالته بالوضع لا لکونه شمولیاً بخلاف المطلق فانه بالحکمة فیکون العام أظهر فیقدم علیه،فلو فرض انهما فی ذلک علی العکس فکان عام بالوضع دل علی العموم البدلی و مطلق بإطلاقه دل علی الشمول لکان العام یقدم بلا کلام.و هذا الّذی أفاده(قده) من منع الکبری فی غایة الصحة و المتانة و لا مناص عنه،ضرورة ان الملاک فی الجمع الدلالی انما هو بأقوائیة الدلالة و الظهور،و من الطبیعی ان ظهور المطلق فی الإطلاق الشمولی لیس بأقوی من ظهوره فی الإطلاق البدلی، لفرض ان ظهور کل منهما مستند إلی تمامیة مقدمات الحکمة و بدونها فلا مقتضی له.نعم لو کان ظهور أحدهما مستنداً إلی الوضع و الآخر إلی مقدمات الحکمة قدم ما کان بالوضع علی ما کان بالمقدمات کما عرفت.

و أما شیخنا الأستاذ(قده)فقد اختار مقالة شیخنا الأنصاری(قده) من تقدیم الإطلاق الشمولی علی الإطلاق البدلی،و خالف بذلک المحقق صاحب الکفایة(قده)و استدل علی ذلک بأمور ثلاثة:

(الأول):ان الإطلاق الشمولی عبارة عن انحلال الحکم المعلق علی الطبیعة المأخوذة علی نحو مطلق الوجود فیتعدد الحکم بتعدد افرادها فی الخارج أو أحوالها و یثبت لکل فرد منها حکم مستقل،و ذلک مثل لا تکرم فاسقاً فان الفاسق لوحظ علی نحو مطلق الوجود موضوعاً لحرمة الإکرام فطبعاً

ص:333

تتعدد الحرمة بتعدد وجوده خارجاً فیثبت لکل فرد منه حرمة مستقلة.

و الإطلاق البدلی عبارة عن حکم واحد مجعول للطبیعة علی نحو صرف الوجود القابل للانطباق علی کل فرد من افرادها علی البدل.و بکلمة أخری ان الحکم فی الإطلاق الشمولی بما انه مجعول علی الطبیعة الملحوظة علی نحو مطلق الوجود فبطبیعة الحال ینحل بانحلالها و یتعدد بتعدد افرادها،و فی الإطلاق البدلی بما انه مجعول علی الطبیعة الملحوظة علی نحو صرف الوجود فلا محالة لا ینحل بانحلالها و لا یتعدد بتعدد وجودها بل هو حکم واحد ثابت لفرد ما منها.و نتیجة ذلک هی تخییر المکلف فی تطبیق ذلک علی أی فرد منها شاء و أراد.

و علی هذا الأساس فإذا دار الأمر بین رفع الید عن الإطلاق البدلی و التحفظ علی الإطلاق الشمولی و بین العکس تعین الأول،و السبب فیه هو ان رفع الید عن الإطلاق البدلی لا یوجب الا تضییق سعة انطباقه علی افراده و تقییدها علی بعضها دون بعضها الآخر من دون تصرف فی الحکم الشرعی أصلا،و هذا بخلاف التصرف فی الإطلاق الشمولی،فانه یوجب رفع الید عن الحکم فی بعض افراده،و من المعلوم انه إذا دار الأمر بین التصرف فی الحکم و رفع الید عنه و بین رفع الید عن التوسعة مع المحافظة علی الحکم تعین الثانی.و علی هذا الضوء لو دار الأمر بین رفع الید عن إطلاق مثل أکرم عالماً و إطلاق مثل لا تکرم فاسقاً تعین رفع الید عن إطلاق الأول دون الثانی.

و لنأخذ بالنقد علیه اما أولا فلان ما ذکره(قده)من الوجه لتقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی لا یصلح لذلک،فانه صرف استحسان عقلی فلا أثر له فی أمثال المقام،و لا یکون وجها عرفیاً للجمع بینهما،فان الملاک فی الجمع العرفی انما هو بأقوائیة الدلالة و الظهور و هی منتفیة فی المقام

ص:334

و السبب فیه ان ظهور کل منهما فی الإطلاق بما انه مستند إلی مقدمات الحکمة فلا یکون أقوی من الآخر و بدون ذلک فلا موجب للتقدیم أصلا.

و ان شئت قلت انه لا شبهة فی حجیة الإطلاق البدلی فی نفسه،و لا یجوز رفع الید عنه بلا قیام دلیل أقوی علی خلافه،و حیث ان ظهور المطلق فی الإطلاق الشمولی لیس بأقوی من ظهوره فی البدلی فلا مقتضی لتقدیمه علیه أبداً.و أما ثانیا فلان الإطلاق البدلی و ان کان مدلوله المطابقی ثبوت حکم واحد لفرد ما من الطبیعة علی سبیل البدل الا ان مدلوله الالتزامی ثبوت أحکام ترخیصیة متعددة بتعدد افرادها فإطلاقه من هذه الناحیة شمولی فلا فرق بینه و بین الإطلاق الشمولی من هذه الجهة،غایة الأمر ان شموله بالدلالة المطابقیة،و شمول ذاک بالدلالة الالتزامیة.

و بکلمة أخری قد ذکرنا غیر مرة ان الإطلاق عبارة عن رفض القیود و عدم دخلها فی الحکم،و علیه فإذا لم یقید الشارع حکمه بفرد خاص من الطبیعة بل جعل علی نحو صرف الوجود فلا محالة یستلزم عقلا ثبوت الترخیص شرعاً فی تطبیقها علی أی فرد من افرادها شاء المکلف.و من هنا ذکرنا ان ثبوت حکم وجوبی بالإطلاق و علی نحو صرف الوجود یستلزم عقلا ثبوت الترخیص فی التطبیق شرعاً بالإضافة إلی تمام الافراد.و علی ضوء هذا البیان فرفع الید عن الإطلاق البدلی أیضا یستلزم رفع الید عن الحکم و التصرف فیه،لفرض ان إطلاقه انما هو بدلی بالإضافة إلی الحکم الوجوبیّ و أما بالإضافة إلی الحکم الترخیصی فهو شمولی کالإطلاق الشمولی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا فاذن لا وجه لترجیح أحدهما علی الآخر و مجرد اختلافهما فی نوع الدلالة لا یوجب الترجیح کما هو ظاهر (الثانی):ان ثبوت الإطلاق فی کل من الشمولی و البدلی و ان توقف علی مقدمات الحکمة الا ان الإطلاق البدلی یزید علی الإطلاق

ص:335

الشمولی بمقدمة واحدة،و تلک المقدمة هی إحراز تساوی افراد الطبیعة فی الوفاء بغرض المولی من دون تفاوت بینها فی ذلک أصلا،و السبب فیه ان مقدمات الحکمة تختلف زیادة و نقیصة باختلاف الموارد ففی موارد إثبات الإطلاق الشمول تکفی مقدمات ثلاث:(الأولی)ثبوت الحکم للطبیعة الجامعة دون حصة خاصة منها(الثانیة):کون المتکلم فی مقام البیان (الثالثة):عدم نصب قرینة علی الخلاف،فإذا تمت هذه المقدمات تم الإطلاق، و مقتضاه ثبوت الحکم لتمام افرادها علی اختلافها و مراتب تفاوتها،و ذلک کالنهی عن شرب الخمر مثلا،فانه بمقتضی إطلاقه یدل علی حرمة شرب کل فرد من افراده الطولیة و العرضیة علی اختلافها و تفاوتها من ناحیة الملاک شدة و ضعفاً و کالنهی عن قتل النّفس المحترمة،فان قضیة إطلاقه ثبوت الحرمة لقتل کل نفس محترمة مع تفاوتها من حیث الملاک لوضوح ان ملاک حرمة قتل نفس النبی أو الوصی أشد بمراتب من ملاک حرمة قتل نفس غیره،و هکذا.و کالنهی عن الکذب،فانه یدل علی حرمة تمام افراده مع تفاوتها بتفاوت الملاک شدة و ضعفاً،فان الکذب علی اللّه أو رسوله أشد من الکذب علی غیره و کالنهی عن الزنا،فان الزنا بالمحارم أشد من الزنا بغیرها،و هکذا فالنتیجة ان مفاد الإطلاق الشمولی ثبوت الحکم لتمام الافراد بشتی اشکالها و ألوانها علی نسبة واحدة،و لا أثر لتفاوت الافراد فی الملاک شدة و ضعفاً من هذه الناحیة أصلا.و هذا بخلاف الإطلاق البدلی،فان ثبوته یتوقف علی مقدمة أخری زائداً علی المقدمات المذکورة و هی إحراز تساوی افراده من الخارج فی الوفاء بالغرض،و من الطبیعی انه لا یمکن إحراز ذلک مع وجود العام الشمولی علی خلافه حیث انه یکون صالحاً لبیان التعیین فی بعض الافراد و أشدیة الملاک فیه،و معه لا ینعقد الإطلاق البدلی.

و الجواب عنه ان إحراز التساوی فی الوفاء بالغرض لیس مقدمة

ص:336

رابعة فی قبال المقدمات الثلاث المتقدمة لکی یتوقف الإطلاق علیها، ضرورة انه یتحقق بنفس تلک المقدمات من دون حاجة إلی شیء آخر، و من المعلوم انه إذا تحقق فهو بنفسه کاف لإثبات التساوی فی ذلک بلا حاجة إلی دلیل آخر و بکلمة أخری إذا کان الحکم ثابتاً علی الطبیعة علی نحو صرف الوجود من دون ملاحظة وجود خاص و کان المولی فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی الخلاف فبطبیعة الحال کان إطلاق کلامه قرینة علی تساوی افرادها فی الوفاء بالملاک و الغرض،إذ لو کان بعض افرادها أشد ملاکاً من غیره و مشتملا علی خصوصیة زائدة لکان علی المولی البیان فمن عدم بیانه نستکشف عدم الفرق و عدم التفاوت بینها فی ذلک و مما یدلنا علی هذا ان المکلف لو شک فی صلاحیة فرد فی الوفاء بغرض المولی تمسک بالإطلاق لإثبات ذلک فاذن الإطلاقان متکافئان و متعارضان فلا وجه لتقدیم الشمولی علی البدلی.

الثالث ان حجیة الإطلاق البدلی بالإضافة إلی جمیع الافراد تتوقف علی أن لا یکون هناک مانع عن انطباقه علی بعضها دون بعضها الآخر، بداهة انه لو کان هناک مانع عن ذلک فلا بد من رفع الید عنه و تقییده بغیره،و من المعلوم ان الإطلاق الشمولی فی مورد التصادق و الاجتماع صالح لأن یکون مانعاً منه فلو توقف عدم صلاحیته للمانعیة علی وجود الإطلاق البدلی و انطباقه علی ذلک لزم الدور،فالنتیجة ان المطلق الشمولی صالح لأن یکون مانعاً عن المطلق البدلی فی مورد المعارضة و الاجتماع دون العکس.

و الجواب عنه قد ظهر مما تقدم و حاصله هو ان ثبوت الإطلاق فی کلیهما یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة کما عرفت،و لا مزیة لأحدهما علی الآخر من هذه الناحیة أصلا.هذا من جانب.و من جانب آخر ان

ص:337

حجیة إطلاق المطلق فعلا و التمسک به کذلک فی مورد تتوقف علی عدم وجود معارض له.و لا فرق من هذه الناحیة بین الإطلاق البدلی و الشمولی بداهة کما ان حجیة الأول فی مورد تتوقف علی عدم وجود مانع و معارض له،کذلک حجیة الثانی.فما أفاده(قده)من ان حجیة الإطلاق البدلی تتوقف علی عدم وجود مانع ان أراد به توقفها علی مقدمة زائدة علی مقدمات الحکمة فقد عرفت خطأها.و ان أراد به توقفها علی عدم وجود معارض فحجیة الإطلاق الشمولی أیضا کذلک فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أبداً.فالنتیجة علی ضوء هذین الجانبین هی ان فی مورد اجتماع الإطلاقین و تصادقهما کما أن الشمولی صالح لأن یکون مانعاً عن البدلی و مقیداً له بغیر ذلک المورد،کذلک البدلی صالح لأن یکون مانعاً عن الشمولی و مخصصاً له فلا ترجیح لأحدهما علی الآخر أصلا.و من هنا یظهر ان هذا الوجه فی الحقیقة لیس وجهاً آخر فی قبال الوجه الثانی،بل هو تقریب له بعبارة أخری.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی ان الکبری المتقدمة أی تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی غیر تامة و لا دلیل علیها.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا الکبری المذکورة و هی تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی الا أن المقام لیس من صغریاتها،و السبب فی ذلک هو ان تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی فی مورد الاجتماع و التصادق انما هو فیما إذا کان التنافی و التکاذب بینهما بالذات بحیث لا یمکن کشفهما معاً عن مراد المولی فی مرحلة الإثبات،فعندئذ یمکن أن یقال بتقدیمه علیه بأحد الوجوه المتقدمة.و ان شئت قلت:ان التنافی بین الإطلاقین إذا کان بالذات فی مقام الإثبات فبطبیعة الحال یکشف عن التنافی بینهما فی مقام الثبوت بقانون التبعیة،و علیه فلا بد من تقدیم ما هو الأقوی و الأرجح علی

ص:338

الآخر و هذا بخلاف محل الکلام هنا فانه لا تعارض و لا تکاذب بین الإطلاقین بالذات أصلا،بداهة انه لا مانع من ان یکون کل من الهیئة و المادة مطلقاً من دون ایة منافاة بینهما،و المنافاة انما جاءت من الخارج و هو العلم الإجمالی برجوع القید إلی إحداهما،و من الطبیعی ان هذا العلم الإجمالی لا یوجب تقدیم ما هو أقوی دلالة و ظهوراً علی غیره کیف حیث ان نسبته إلی کل واحدة منهما علی حد سواء فلا توجب أقوائیة إطلاق إحداهما لیقدم علی الأخری کما هو واضح.

و بکلمة أخری ان العلم الإجمالی تعلق برجوع القید إلی إحداهما، و من البدیهی ان کون إطلاق الهیئة شمولیاً و إطلاق المادة بدلیاً لا یوجب ذلک رجوع القید إلی الثانی دون الأول،لأن إحدی الحیثیتین تباین الأخری فان الجمع العرفی بینهما بتقدیم الشمولی علی البدلی انما هو فیما إذا کانت المعارضة بینهما ذاتاً و حقیقة،و اما إذا لم تکن کذلک کما هو المفروض فی المقام فمجرد العلم الإجمالی برجوع القید من الخارج إلی أحدهما لا یوجب تعین رجوعه إلی البدلی،لعدم الموجب لذلک أصلا لا عرفاً و لا عقلا،بل لو افترضنا حصول العلم الإجمالی بعروض التقیید من الخارج لأحد دلیلی الحاکم أو المحکوم لم توجب أقوائیة دلیل الحاکم لإرجاع القید إلی دلیل المحکوم و هذا لعله من الواضحات الأولیة،فالنتیجة فی نهایة الشوط هی:انه حیث لا تنافی بین إطلاق الهیئة و إطلاق المادة بالذات و الحقیقة،بل هو من ناحیة العلم الخارجی بعروض التقیید علی أحدهما فلا وجه لتقدیم إطلاق الهیئة علی المادة و ان فرض انه بالوضع فضلا عما إذا کان بمقدمات الحکمة و علیه فإذا کان التقیید المزبور بدلیل متصل فأوجب العلم الإجمالی الإجمال و عدم انعقاد أصل الظهور لفرض احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة،و إذا کان بدلیل منفصل فأوجب سقوط الإطلاقین عن الاعتبار.

ص:339

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه ان ما أفاده(قده)خاطئ صغری و کبری.

الوجه الثانی الّذی أفاده(قده)لإثبات ما یدعیه من رجوع القید إلی المادة دون الهیئة فحاصله ان القید لو عاد إلی الهیئة فهو کما یوجب رفع الید عن إطلاقها فکذلک یوجب رفع الید عن إطلاق المادة بمعنی انها لا تقع علی صفة المطلوبیة بدونه،لفرض عدم الوجوب قبل وجوده،و معه لا تکون مصداقاً للواجب،مثلا لو افترضنا أن وجوب إکرام زید مقید بمجیئه یوم الجمعة،فهذا بطبیعة الحال یستلزم تقیید الواجب أیضا- و هو الإکرام یعنی انه یدل علی ان المطلوب لیس هو طبیعی الإکرام علی الإطلاق،بل هو حصة خاصة منه و هی الحصة الواقعة فی یوم الجمعة، مثلا الاستطاعة قید لوجوب الحج و هی تدل علی تقیید الواجب أیضاً بمعنی انه لیس هو طبیعی الحج علی نحو السعة و الإطلاق،بل هو حصة منه و هی الواقعة بعدها،و هذا بخلاف ما إذا رجع القید إلی المادة دون الهیئة فانه لا یلزم منه رفع الید عن الإطلاق فی طرف الهیئة أصلا.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا شبهة فی ان فی کل مورد إذا دار الأمر بین رفع الید عن إطلاق واحد و رفع الید عن إطلاقین تعین رفع الید عن الأول فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی تعین رجوع القید إلی المادة دون الهیئة و لکن ناقش فی ذلک المحقق صاحب الکفایة(قده)فیما إذا کان التقیید بمتصل دون ما إذا کان بمنفصل یعنی انه(قده)سلم ما جاء الشیخ(قده)به فی الثانی دون الأول،و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه،و أما فی الثانی فلان التقیید و ان کان خلاف الأصل الا ان العمل الّذی یوجب عدم جریان مقدمات الحکمة و انتفاء بعض مقدماته لا یکون علی خلاف الأصل أصلا،إذ معه لا یکون هناک إطلاق کی یکون بطلان

ص:340

العمل به فی الحقیقة مثل التقیید الّذی یکون علی خلاف الأصل.و بالجملة لا معنی لکون التقیید خلاف الأصل الا کونه خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببرکة مقدمات الحکمة،و مع انتفاء المقدمات لا یکاد ینعقد له هناک ظهور کان ذاک العمل المشارک مع التقیید فی الأثر و بطلان العمل بإطلاق المطلق مشارکاً معه فی خلاف الأصل أیضاً.و کأنه توهم ان إطلاق المطلق کعموم العام ثابت و رفع الید عن العمل به تارة لأجل التقیید،و أخری بالعمل المبطل للعمل به و هو فاسد،لأنه لا یکون إطلاق الا فیما جرت هناک المقدمات.نعم إذا کان التقیید بمنفصل و دار الأمر بین الرجوع إلی المادة أو الهیئة کان لهذا التوهم مجال حیث انعقد للمطلق إطلاق و قد استقر له ظهور و لو بقرینة الحکمة فتأمل.

و أما شیخنا الأستاذ(قده)فقد وافق شیخنا العلامة الأنصاری(قده) فی القرینة المتصلة و المنفصلة.اما فی المتصلة فقد ذکر(قده)ان الواجب فیها إرجاع القید إلی نفس المادة لسببین:

(الأول)ان رجوع القید إلی المادة و لو کان ذلک فی ضمن رجوعه إلی المادة بما انها منتسبة و معروضة للنسبة الطلبیة متیقن علی کل حال و انما الشک فی رجوعه إلیها بعد الانتساب،و بما انه یحتاج إلی بیان زائد من ذکر نفس القید فالشک فیه یدفع بالإطلاق،و من ذلک یظهر ان ما نحن فیه لیس من قبیل احتفاف الکلام بما یصلح کونه قرینة،بداهة انه إنما یکون کذلک فیما إذا لم یکن التقیید محتاجاً إلی مئونة أخری مدفوعة بالإطلاق کما فی موارد إجمال القید مفهوماً،و موارد تعقب الجمل المتعددة بالاستثناء و نحو ذلک.و أما فیما نحن فیه فحیث ان القدر المتیقن موجود فی البین و المفروض ان احتمال رجوع القید إلی المادة المنتسبة مدفوع بالإطلاق فلا

ص:341

یمکن للمولی ان یکتفی بما ذکره من القید لو کان مراده تقیید المادة المنتسبة دون غیرها.

(الثانی)ان القید إذا کان راجعاً إلی المادة بعد الانتساب فلا بد ان یؤخذ مفروض الوجود کما هو شأن کل واجب مشروط بالإضافة إلی شرطه و بما ان أخذ القید مفروض الوجود فی مقام الجعل و الاعتبار یحتاج إلی عنایة زائدة علی ذکر ذات القید و المفروض عدمها فبطبیعة الحال احتمال أخذه کذلک یدفع بإطلاق القید و انه لم یلحظ کذلک،و من هنا یظهر الفرق بین هذا الوجه و الوجه الأول و هو ان احتمال رجوع القید إلی مفاد الهیئة فی الأول یدفع بإطلاق المادة المنتسبة و فی الثانی بإطلاق القید.

و أما فی المنفصلة فلا یخلو الأمر من ان تکون القرینة المزبورة لفظیة أو لبیة،و أما إذا کانت لفظیة فحالها حال المتصلة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،بل الأمر فیها أوضح،لعدم جریان شبهة احتفاف الکلام بما یمکن أن یکون قرینة فیها،لأن المفروض انعقاد الظهور.و أما إذا کانت لبیة فیجری فیه الوجهان المذکوران لدفع الشک فی رجوع القید إلی المادة المنتسبة بإطلاق المادة أو إطلاق القید.و قد تحصل مما ذکرناه انه إذا شک فی رجوع القید إلی الواجب أو الواجب فالإطلاق یقتضی رجوعه إلی الواجب.

التحقیق فی المقام ان یقال:ان القید إذا کان قیداً للهیئة واقعاً فمرده إلی أخذه مفروض الوجود فی مقام الجعل و الاعتبار من دون فرق فی ذلک بین کون القید اختیاریاً أو غیر اختیاری،و إذا کان قیداً للمادة واقعاً فمرده إلی اعتبار تقید المادة به فی مقام الجعل و الإنشاء من دون فرق فی ذلک أیضا بین کون القید اختیاریاً أو غیر اختیاری.غایة الأمر إذا کان غیر اختیاری فلا بد من أخذه مفروض الوجود،و ذلک لما تقدم من ان کون

ص:342

القید غیر اختیاری لا یستلزم کون الفعل المقید به أیضاً کذلک،ضرورة ان القدرة علیه لا تتوقف علی القدرة علی قیده،فان الصلاة المتقیدة إلی القبلة مثلا مقدورة مع ان قیدها-و هو وجود القبلة-غیر مقدور.

فالنتیجة ان تقیید کل من الهیئة و المادة مشتمل علی خصوصیة مباینة لما اشتمل علیه الآخر من الخصوصیة،فان تقیید الهیئة مستلزم لأخذ القید مفروض الوجود،و تقیید المادة مستلزم لکون التقید به مطلوباً للمولی،و علی ضوء هذا الأساس فلیس فی البین قدر متیقن لنأخذ به و ندفع الزائد بالإطلاق.

و بکلمة أخری قد سبق فی ضمن البحوث السالفة ان معنی الإطلاق هو رفض القیود عن شیء و عدم ملاحظتها معه لا وجوداً و لا عدماً،و علی ذلک فمعنی إطلاق الهیئة عدم اقتران مفادها عند اعتباره بوجود قید و لا بعدمه و فی مقابله تقییده بقید،فان مرده إلی ان المجعول فی طرفها هو حصة خاصة من الوجوب-و هی الحصة المقیدة بهذا القید-و معنی إطلاق المادة هو ان الواجب ذات المادة من دون ملاحظة دخل قید من القیود فی مرتبة موضوعیتها للحکم،و فی مقابله تقییدها بخصوصیة ما،فان مفاده هو ان المولی جعل حصة خاصة منها موضوعاً للحکم و متعلقاً له-و هی الحصة المقیدة بهذه الخصوصیة-.

و من هنا یظهر ان النسبة بین تقیید المادة و تقیید الهیئة عموم من وجه فیمکن ان یکون شیء قیداً لمفاد الهیئة دون المادة،و ذلک کما إذا افترضنا ان القیام مثلا قید لوجوب الصلاة دونها،فعندئذ جاز الإتیان بالصلاة جالساً بعد تحقق القیام،بل لا مانع من تصریح المولی بذلک بقوله إذا قمت فصل قاعداً و کالاستطاعة،فانها قید لوجوب الحج دون الواجب و من هنا لو استطاع شخص و وجب الحج علیه و لکنه بعد ذلک أزال الاستطاعة باختیاره فحج متسکعاً صح حجه و برئت ذمته فلو کانت الاستطاعة

ص:343

قیداً لنفس الحج أیضا لم یصح جزماً لفرض انتفاء قیده،و من هذا القبیل ما نسب إلی بعض من ان السفر قید للوجوب دون الواجب فلو کان المکلف مسافراً فی أول الوقت ثم حضر وجب علیه القصر دون التمام فالنتیجة انه لا ملازمة بین کون شیء قیداً للوجوب و کونه قیداً للواجب أیضاً.

و علی الجملة فقد یکون الشیء قیداً للهیئة دون المادة کما عرفت،و قد یکون قیداً للمادة دون الهیئة،و ذلک کاستقبال القبلة و طهارة البدن و اللباس و ما شاکل ذلک،فانها بأجمعها تکون قیداً للمادة-و هی الصلاة-دون وجوبها و قد یکون قیداً لهما معاً،و ذلک کالوقت الخاصّ بالإضافة إلی الصلاة مثلا کزوال الشمس و غروبها و طلوع الفجر،فان هذه الأوقات من ناحیة کونها شرطاً لصحة الصلاة فهی قید لها و من ناحیة انها ما لم تتحقق لا یکون الوجوب فعلیاً فهی قید له.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر ان القید المردد بین رجوعه إلی المادة أو الهیئة ان کان متصلا فهو مانع عن أصل انعقاد الظهور،لفرض احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة،لوضوح ان القید المزبور علی أساس ما حققناه صالح لأن یکون قرینة علی تقیید کل منهما،و معه لا ینعقد الظهور لهما جزماً،فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أن المقام غیر داخل فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة یقوم علی أساس ما ذکره من وجود القدر المتیقن فی البین و هو تقیید المادة و الرجوع فی الزائد إلی الإطلاق و لکن قد تقدم خطأ ذلک و عرفتم ان رجوع القید إلی المادة یباین رجوعه إلی الهیئة فلیس الأول متیقناً،فاذن لا مناص من القول بالإجمال و دخول المقام فی تلک الکبری.و أما ما أفاده(قده)من ان رجوع القید إلی المادة و لو کان ذلک فی ضمن رجوعه إلی المادة المنتسبة متیقن فهو خاطئ جداً و ذلک لأن المراد من المادة المنتسبة هی المادة المتصفة بالوجوب،و المراد

ص:344

من تقییدها تقیید اتصافها به،و من الواضح ان هذا عبارة أخری عن تقیید مفاد الهیئة فلا یکون فی مقابله و لا مغایرة بینهما الا باللفظ،و قد سبق ان رجوع القید إلی المادة یباین رجوعه إلی الهیئة فلا متیقن فی البین و ان شئت فقل:ان المتیقن انما هو رجوع القید إلی ذات المادة الجامعة بین رجوعه إلیها قبل الانتساب و رجوعه إلیها بعد الانتساب،و اما رجوعه إلیها قبل الانتساب فهو کرجوعه إلیها بعده مشکوک فیه و لیس شیء منهما معلوماً.فما أفاده(قده)مبنی علی عدم تحلیل معنی تقیید المادة فی مقابل تقیید الهیئة و ما هو محل النزاع هنا.هذا فی التقیید بالمتصل و أما إذا کان منفصلا فظهور کل منهما فی الإطلاق و ان انعقد الا ان العلم الإجمالی بعروض التقیید علی أحدهما أوجب سقوط کلیهما عن الاعتبار فلا یمکن التمسک بشیء منهما،و ذلک لما عرفت من ان معنی تقیید المادة مطابقة هو ان الواجب حصة خاصة منها فی مقابل إطلاقها و معنی تقیید الهیئة کذلک هو ان الوجوب حصة خاصة منه فی مقابل إطلاقها، و المدلول الالتزامی للمعنی الأول هو تعلق الوجوب بتقیید المادة به و المدلول الالتزامی للثانی هو أخذه مفروض الوجود.هذا من ناحیة و من ناحیة.أخری ان الحصتین المفروضتین متباینتان فتحتاج إرادة کل منهما إلی مئونة زائدة و عنایة أکثر،و لیست إحداهما متیقنة بالإضافة إلی الأخری.فالنتیجة علی ضوئهما هی:ان المکلف إذا علم بان المولی أراد بدلیل منفصل إحدی الحصتین المزبورتین دون کلتیهما معاً فبطبیعة الحال لا یمکن التمسک بالإطلاق لا لدفع کون الوجوب حصة خاصة،و لا لدفع کون الواجب کذلک،و کذا لا یمکن التمسک به لا لنفی أخذ القید مفروض الوجود،و لا لنفی وجوب التقید به،ضرورة ان العلم الإجمالی کما یوجب وقوع التکاذب و التنافی

ص:345

بین الإطلاقین من الناحیة الأولی،کذلک یوجب التکاذب و التنافی بینهما من الناحیة الثانیة.

و بکلمة أخری ان التمسک بالإطلاق کما لا یمکن لنفی المدلول المطابقی للتقیید کذلک لا یمکن لنفی مدلوله الالتزامی،و ذلک لأن کلا منهما طرف للعلم الإجمالی من دون خصوصیة فی ذلک لأحدهما،و علیه فبطبیعة الحال یقع التکاذب بین الإطلاقین بالإضافة إلی کل منهما.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی بطلان الدعاوی المتقدمة و عدم واقع موضوعی لشیء منها و انها جمیعاً تقوم علی أساس عدم تنقیح ما هو محل النزاع فی المقام.بیان ذلک.

اما ما ادعاه شیخنا الأنصاری(قده)من استلزام تقیید الهیئة تقیید المادة فهو مبتن علی أساس تخیل ان المراد من تقیید المادة هو عدم وقوعها علی صفة المطلوبیة الا بعد تحقق قید الهیئة،و قد تقدم ان هذا المعنی لیس المراد من تقییدها،بل المراد منه معنی آخر،و قد سبق انه لا ملازمة بینه و بین تقیید الهیئة أصلا.

و اما ما ادعاه المحقق صاحب الکفایة(قده)فی خصوص القرینة المنفصلة فمبنی علی توهم ان تقیید الهیئة و ان لم یستلزم تقیید المادة الا انه یوجب بطلان محل الإطلاق فیها،و هو کتقییدها فی الأثر،و لکن قد ظهر مما ذکرناه خطأ هذا التوهم و ان تقیید الهیئة کما لا یستلزم تقیید المادة کذلک لا یوجب بطلان محل الإطلاق فیها و علیه فالعلم الإجمالی بوجود القرینة المنفصلة الدالة علی تقیید أحدهما لا محالة یوجب سقوط کلا الإطلاقین عن الاعتبار بعد ما عرفت من عدم مزیة لأحدهما علی الآخر.

و أما ما ادعاه شیخنا الأستاذ(قده)فهو مبتن علی أساس ان تقیید المادة متیقن و تقیید الهیئة یحتاج إلی خصوصیة زائدة و مئونة أکثر،و لکن

ص:346

قد تقدم فساد ذلک و ان تقیید کل منهما یحتاج إلی خصوصیة مباینة لخصوصیة الآخر فلیس فی البین قدر متیقن،و لا فرق فی ذلک بین موارد القرینة المتصلة و موارد القرینة المنفصلة.نعم فرق بینهما فی نقطة أخری و هی ان القرینة إذا کانت متصلة أوجبت إجمالهما من الأول،و إذا کانت منفصلة أوجبت سقوط إطلاقهما عن الاعتبار.و قد تحصل من ذلک ان تقیید الهیئة لا یستلزم تقیید المادة بالمعنی الّذی ذکرناه-و هو کون التقید تحت الطلب کغیره من الاجزاء-نعم تقییدها و ان استلزم تقیید المادة بمعنی آخر و هو عدم وقوعها علی صفة المطلوبیة الا بعد تحقق قیدها الا انه غیر قابل للبحث حیث انه یترتب علی تقیید الهیئة قهراً و لا صلة له بمحل البحث أصلاً.

غیر خفی ان إنکاره(قده)للواجب المعلق یرجع فی الحقیقة إلی إنکاره للواجب المشروط عند المشهور دون الواجب المعلق عند صاحب الفصول(قده) و ذلک لأنه(قده)حیث یری استحالة رجوع القید إلی مفاد الهیئة و تعین رجوعه إلی المادة فبطبیعة الحال الواجب المشروط عنده ما یکون الوجوب فیه حالیاً و الواجب استقبالیاً و هو بعینه الواجب المعلق عند صاحب الفصول(قده)و علیه فالنزاع بینهما لا یتجاوز عن حدود اللفظ فحسب.

و قد أشکل علیه المحقق صاحب الکفایة(قده)بما إلیک قوله:«نعم یمکن أن یقال انه لا وقع لهذا التقسیم،لأنه بکلا قسمیه من المطلق المقابل للمشروط،و خصوصیة کونه حالیاً أو استقبالیاً لا یوجبه ما لم یوجب الاختلاف فی المهم و الا لکثر تقسیماته لکثرة الخصوصیات و لا اختلاف فیه،فان ما رتبه علیه من وجوب المقدمة فعلا کما یأتی انما هو من أثر إطلاق وجوبه و حالیته لا من استقبالیة الواجب».

و الظاهر ان التزام صاحب الفصول(قده)بهذا التقسیم انما هو للتفصی عن الإشکال الّذی أورد علی وجوب الإتیان بالمقدمات قبل مجیء زمان الواجب کمقدمات الحج و ما شاکلها،و سیأتی بیانه فی ضمن البحوث الآتیة و ما علیه من النقد إن شاء اللّه تعالی.

نعم الّذی یرد علیه هو أن المعلق لیس قسماً من الواجب المطلق فی مقابل المشروط بل هو قسم منه،و ذلک لما تقدم من ان وجوب کل واجب لا یخلو من ان یکون مشروطاً بشیء من زمان أو زمانی مقارن له أو متأخر عنه أو یکون غیر مشروط به کذلک و لا ثالث لهما،لاستحالة ارتفاع النقیضین،و علی الأول فالواجب مشروط،و علی الثانی مطلق،و علی هذا فلا بد من ملاحظة ان وجوب الحج مثلا مشروط بیوم عرفة أو مطلق، لا شبهة فی ان ذات الفعل و هو الحج مقدور للمکلف فلا مانع من تعلق

ص:348

التکلیف به و کذا إیقاعه فی زمان خاص(یوم عرفة)و أما نفس وجود الزمان فهو غیر مقدور له فلا یمکن وقوعه تحت التکلیف،و بما ان التکلیف لم یتعلق بذات الفعل علی الإطلاق و انما تعلق بإیقاعه فی زمن خاص فعلم من ذلک ان للزمان دخلا فی ملاکه و الا فلا مقتضی لأخذه فی موضوعه و علیه فبطبیعة الحال یکون مشروطاً به،غایة الأمر علی نحو الشرط المتأخر و من هنا إذا افترضنا عدم مجیء هذا الزمان الخاصّ و عدم تحققه فی الخارج من جهة قیام الساعة أو افترضنا ان المکلف حین مجیئه خرج عن قابلیة التکلیف بجنون أو نحوه کشف ذلک عن عدم وجوبه من الأول.

فالنتیجة ان هذا قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخر لا من الواجب المطلق،فان المشروط بالشرط المتأخر علی نوعین:قد یکون متعلق الوجوب فیه أمراً حالیاً،و قد یکون امراً استقبالیاً کالحج فی یوم عرفة،و کلاهما مشروط،فما سماه فی الفصول بالمعلق هو بعینه هذا النوع الثانی من المشروط بالشرط المتأخر،و علیه فجعله من المطلق خطأ محض و قد ذکرنا انه لا بأس بالالتزام به ثبوتاً.نعم وقوعه فی الخارج یحتاج إلی دلیل،و قد أشرنا إلی ان ظاهر قوله تعالی:«و للّه علی الناس حج البیت...إلخ»و قوله عز و جل:«فمن شهد منکم الشهر...إلخ»هو ذلک و قد تحصل من ذلک انه لا یرد علی هذا التقسیم شیء عدا ما ذکرناه،و کیف کان فقد یقال کما قیل باستحالة هذا النوع من الواجب،و استدل علی ذلک بعدة وجوه.

الأول ما حکاه المحقق صاحب الکفایة(قده)عن بعض معاصریه، و ملخصه ان الإرادة لا یمکن ان تتعلق بأمر متأخر بلا فرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة،إذا لا فرق بینهما الا فی ان الأولی تتعلق بفعل نفس المرید،و الثانیة تتعلق بفعل غیره.و من المعلوم ان الإیجاب و الطلب بإزاء الإرادة المحرکة للعضلات نحو المراد،فکما ان الإرادة التکوینیة لا تنفک

ص:349

عن المراد زمناً حیث انها لا تنفک عن التحریک و هو لا ینفک عن الحرکة خارجاً و ان تأخرت عنه رتبة،فکذلک الإرادة التشریعیة لا تنفک عن الإیجاب زمناً و هو غیر منفک عن تحریک العبد فی الخارج،و لازم ذلک استحالة تعلق الإیجاب بأمر استقبالی،لاستلزامه انفکاک الإیجاب عن التحریک و هو مستحیل،و بما ان الالتزام بالواجب المعلق یستلزم ذلک فلا محالة یکون محالا.

و أجاب صاحب الکفایة(قده)عن ذلک بما هو لفظه:«قلت فیه ان الإرادة تتعلق بأمر متأخر استقبالی کما تتعلق بأمر حالی و هو أوضح من ان یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل،ضرورة ان تحمل المشاق فی تحصیل المقدمات فیما إذا کان المقصود بعیدة المسافة و کثیرة المئونة لیس الا لأجل تعلق إرادته به و کونه مریداً له قاصداً إیاه لا یکاد یحمله علی التحمل الا ذلک،و لعل الّذی أوقعه فی الغلط ما قرع سمعه من تعریف الإرادة بالشوق المؤکد المحرک للعضلات نحو المراد،و توهم ان تحریکها نحو المتأخر مما لا یکاد و قد غفل عن ان کونه محرکاً نحوه یختلف حسب اختلافه فی کونه مما لا مئونة له کحرکة نفس العضلات أو مما له مئونة و مقدمات قلیلة أو کثیرة،فحرکة العضلات یکون أعم من ان یکون بنفسها مقصودة أو مقدمة له،و الجامع ان یکون نحو المقصود،بل مرادهم من هذا الوصف فی تعریف الإرادة بیان مرتبة الشوق الّذی یکون هو الإرادة و ان لم یکن هناک فعلا تحریک،لکون المراد و ما اشتاق إلیه کمال الاشتیاق امراً استقبالیاً غیر محتاج إلی تهیئة مئونة أو تمهید مقدمة،ضرورة ان شوقه إلیه ربما یکون أشد من الشوق المحرک فعلا نحو أمر حالی أو استقبالی محتاج إلی ذلک،هذا مع انه لا یکاد یتعلق البعث الا بأمر متأخر عن زمان البعث،ضرورة ان البعث انما یکون لإحداث الداعی للمکلف

ص:350

إلی المکلف به بان یتصوره بما یترتب علیه من المثوبة و علی ترکه من العقوبة،و لا یکاد یکون هذا الا بعد البعث بزمان،فلا محالة یکون البعث نحو امر متأخر عنه بالزمان،و لا یتفاوت طوله و قصره فیما هو ملاک الاستحالة و الإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب.

و ملخص ما أفاده(قده)امران:(الأول)ان الإرادة مرتبة خاصة من الشوق الحاصل فی أفق النّفس،و هی المرتبة التی یکون من شأنها انبعاث القوة العاملة فی العضلات لتحریکها نحو المراد،غایة الأمر إذا کان امراً حالیاً فهی توجب تحریکها نحوه حالا،و إذا کان امراً استقبالیاً فان کانت له مقدمة خارجیة فکذلک،و ان لم تکن له مقدمة خارجیة غیر مجیء زمانه لم توجب التحریک،مع انه بهذه المرتبة الخاصة موجود فی عالم النّفس،فأخذ الوصف المزبور فی تعریف الإرادة انما هو للإشارة إلی انها عبارة عن تلک المرتبة الخاصة و ان لم توجب التحریک فعلا من جهة عدم الموضوع لا من جهة قصور فیها،فاذن لا مانع من تعلق الإرادة بأمر متأخر کما تتعلق بأمر حالی،و هذا لعله من الواضحات.

(الثانی)انه لا شبهة فی انفکاک الوجوب عن متعلقه زماناً و تأخره عنه کذلک،بداهة ان الغرض من البعث انما هو احداث الداعی للمکلف نحو الفعل،و من الواضح ان الداعی إلی إیجاده انما یحصل بعد تصور الأمر و ما یترتب علیه،و هذا بطبیعة الحال یحتاج إلی زمان ما لو کان فی غایة القصر،فإذا جاز الانفکاک بینهما فی ذلک جاز فی زمن طویل أیضاً،لعدم الفرق بینهما فیما هو ملاک الاستحالة و الإمکان.

و ینبغی لنا ان نتعرض لنقده علی الشکل التالی:ان أرید بالإرادة الشوق النفسانیّ إلی شیء الحاصل فی أفق النّفس من ملائمتها له أو ملائمة إحدی قواها،و هی التی توجب هیجانها و میلها إلیه إلی ان بلغ حد العزم و الجزم

ص:351

فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفة ان الشوق النفسانیّ کما یتعلق بأمر حالی کذلک یتعلق بأمر استقبالی،و هذا لا یحتاج إلی إقامة برهان،بل هو امر وجدانی ضروری یعلمه کل ذی وجدان بمراجعة وجدانه،بل و لا مانع من تعلقه بالأمر الممتنع کالجمع بین الضدین أو النقیضین أو ما شاکل ذلک فضلا عن الأمر الممکن المتأخر،کاشتیاق الإنسان إلی دخول الجنة و التلبس بالملاذ الأخرویة.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری قد ذکرنا سابقاً بشکل موسع ان الإرادة بهذا المعنی مهما بلغت ذروتها من القوة و الشدة لا تکون علة تامة لتحریک العضلات نحو الفعل.

و ان أرید بها الاختیار و إعمال القدرة فقد سبق الکلام فی ذلک بصورة موسعة و انها لا تتعلق بفعل الغیر بلا فرق بین اختیاره عز و جل و إعمال قدرته و اختیار غیره.نعم له تعالی إیجاد الفعل عن الغیر بإیجاد أسبابه و لکنه أجنبی عن تعلق مشیئته تعالی و اختیاره به مباشرة،بل قد عرفت انها لا تتعلق بفعل الإنسان نفسه إذا کان فی زمن متأخر فضلا عن فعل غیره و من هنا لا یمکن تعلقها بالمرکب من اجزاء طولیة زمناً و تدریجیة وجوداً دفعة واحدة الا علی نحو تدریجیة اجزائه،و ذلک کالصلاة مثلا، فانه لا یمکن إعمال القدرة علی القراءة قبل التکبیرة و هکذا.هذا من جانب و من جانب آخر قد سبق منا أیضاً انه لا أصل للإرادة التشریعیة فی مقابل الإرادة التکوینیة سواء أ کانت الإرادة بمعنی الشوق النفسانیّ أو بمعنی الاختیار و إعمال القدرة،اما علی الأول فلان الإرادة عبارة عن ذلک الشوق الحاصل فی أفق النّفس،و من الطبیعی انه لا یختلف باختلاف متعلقه فقد یکون متعلقه امراً تکوینیاً و قد یکون امراً تشریعیاً و قد یکون فعل الإنسان نفسه و قد یکون فعل غیره،و تسمیة الأول بالإرادة التکوینیة،و الثانی بالتشریعیة لا تتعدی عن مجرد الاصطلاح بلا واقع موضوعی لها أصلا.و أما علی

ص:352

الثانی فواضح،ضرورة ان إعمال القدرة لا تختلف باختلاف متعلقها،فان متعلقها سواء أ کان من التشریعیات أو التکوینیات فهو واحد حقیقة و ذاتاً فتحصل انا لا نعقل للإرادة التشریعیة معنی محصلا فی مقابل الإرادة التکوینیة.

نعم قد یقال کما قیل ان المراد منها الطلب و البعث باعتبار انه یدعو المکلف إلی إیجاد الفعل فی الخارج و فیه ان تسمیة ذلک بالإرادة التشریعیة و ان کان لا بأس بها الا انه لا یمکن ترتب أحکام الإرادة التکوینیة علیه بداهة انه امر اعتباری فلا واقع موضوعی له ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار فلا یقاس هذا بالإرادة و الاختیار أصلا،و لا جامع بینهما حتی یوجب تسریة حکم أحدهما إلی الآخر،فعدم تعلق الإرادة بالأمر المتأخر زمناً لا یستلزم عدم تعلقه به أیضاً،و قد تقدم ان ما اعتبره المولی قد یکون متعلقه حالیاً،و قد یکون استقبالیاً،و قد یکون کلاهما استقبالیاً،و ذلک کما إذا اعتبر شخص ملکیة منفعة داره مثلا لآخر بعد شهر،فان المعتبر -و هو الملکیة-و متعلقه-و هو المنفعة-کلیهما استقبالی،و الحالی انما هو الاعتبار فحسب،و هذا ربما یتفق وقوعه فی باب الإجارة و فی باب الوصیة کالوصیة بالملک بعد الموت،و من الواضح انه لا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیّة،و قد تحصل من ذلک ان فی تسریة أحکام الإرادة علی الطلب و البعث مغالطة ظاهرة و لا منشأ لها إلا الاشتراک فی الاسم.

فقد انتهینا فی نهایة الشوط إلی هذه النتیجة و هی انه لا مانع من الالتزام بالواجب المعلق بالمعنی الّذی ذکرناه و هو کون وجوبه مشروطاً بشرط متأخر.

(الثانی)ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من ان القیود الراجعة إلی الحکم المأخوذة فی موضوعه بشتی ألوانها تؤخذ مفروضة الوجود فی مقام

ص:353

الاعتبار و الجعل فلا یجب علی المکلف تحصیل شیء منها و ان کان مقدوراً کالاستطاعة،و من الواضح ان فعلیة الحکم فی مثل ذلک انما هی بفعلیة تلک القیود فلا تعقل فعلیته قبل فعلیتها و تحققها فی الخارج،و علی هذا الأساس بنی علی استحالة الشرط المتأخر.و لکن قد تقدم الکلام فی مسألة الشرط المتأخر بصورة مفصلة فی بیان ذلک الأساس و ما فیه من النقد و الإشکال فلا نعید.

(الثالث)ما قیل کما فی الکفایة من ان التکلیف مشروط بالقدرة، و علیه فلا بد أن یکون المکلف حین توجیه التکلیف إلیه قادراً فلو التزمنا بالواجب المعلق لزم عدم ذلک و جوابه واضح و هو ان القدرة المعتبرة فی صحة التکالیف انما هی قدرة المکلف فی ظرف العمل و ان لم یکن قادراً فی ظرف التکلیف.

ثم ان الّذی دعا صاحب الفصول(قده)إلی الالتزام بالواجب المعلق هو عدة فوائد تترتب علیه:منها دفع الإشکال عن إیجاب مقدمات الحج قبل الموسم،حیث یلزم علی المکلف تهیئة لوازم السفر و وسائل النقل و ما شاکل ذلک قبل مجیء زمان الواجب و هو یوم عرفة إذ لو لم نلتزم به لم یمکن الحکم بإیجابها قبل موسمه،کیف حیث ان وجوب المقدمة معلول لإیجاب ذیها فلا یعقل وجود المعلول قبل وجود علته.و علی ضوء الالتزام بحالیة الوجوب فی أمثال هذا المورد یندفع الإشکال رأساً،و ذلک لأن فعلیة وجوب المقدمة تتبع فعلیة وجوب الواجب و ان لم یکن نفس الواجب فعلیاً.و منها دفع الإشکال عن وجوب الغسل علی المکلف کالجنب أو الحائض لیلا لصوم غد،فانه لو لا التزام بحالیة الوجوب فی مثله کیف یمکن الالتزام بوجوب الغسل فی اللیل،مع أن الصوم لا یجب الا من حین طلوع الفجر.و منها دفع الإشکال عن وجوب التعلم قبل دخول وقت

ص:354

الواجب کتعلم أحکام الصلاة و نحوها قبل وقتها فلو لا وجوب تلک الصلوات قبل دخول أوقاتها لم یکن تعلم أحکامها واجباً.و منها دفع الإشکال عن وجوب إبقاء الاستطاعة بعد أشهر الحج.

و یمکن ان نأخذ بالمناقشة فیه و هی ان دفع الإشکال المزبور عن تلک الموارد و ما شاکلها لا یتوقف علی الالتزام بالواجب التعلیقی،إذ کما یمکن دفع الإشکال به یمکن دفعه بالالتزام بوجوبها نفسیاً،لکن لا لأجل مصلحة فی نفسها،بل لأجل مصلحة کامنة فی غیرها فیکون وجوبها للغیر لا بالغیر،اذن تکون هذه المقدمات واجبة مع عدم وجوب ذیها فعلاً، و مع الإغماض عن ذلک یمکن دفعه بالالتزام بحکم العقل بلزوم الإتیان بها بملاک إدراک العقل قبح تفویت الملاک الملزم فی ظرفه حیث انه لا یفرق فی القبح بین تفویت الملاک الملزم فی موطنه و مخالفة التکلیف الفعلی،فکما یحکم بقبح الثانی یحکم بقبح الأول،و بما انه یدرک ان الحج فی ظرفه ذو ملاک ملزم و انه لو لم یأت بمقدماته من الآن لفات منه ذلک الملاک یستقل بلزوم إتیانها قبل أوانه و لو بشهر أو أکثر أو أقل.

نعم ظواهر الأدلة فی مسألتی الحج و الصوم تساعد ما التزم به فی الفصول من کون الوجوب حالیاً و الواجب استقبالیاً،فان قوله تعالی:«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا)ظاهر فی فعلیة وجوب الحج عند فعلیة الاستطاعة،کما ان قوله عز و جل(فمن شهد منکم الشهر فلیصمه)ظاهر فی فعلیة وجوب الصوم عند شهود الشهر،و الشهود کنایة عن أحد أمرین:اما الحضور فی مقابل السفر،و أما رؤیة الهلال،و علی کلا التقدیرین فالآیة تدل علی تحقق وجوب الصوم عند تحقق الشهود.نعم ظواهر الأدلة فی الصلوات الخمس لا تساعده،فان قوله علیه السلام إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة ظاهر فی تحقق الوجوب بعد الزوال،

ص:355

و کیف کان فقد ذکرنا ان الشرط المتأخر و ان کان ممکناً فی نفسه و لا مانع من الالتزام به الا ان وقوعه فی الخارج یحتاج إلی دلیل ففی کل مورد دل الدلیل علیه فهو و الا فلا نقول به.نعم لو قلنا باستحالته فلا بد من رفع الید عن ظواهر تلک الأدلة.

و بکلمة أخری ینبغی لنا ان نتکلم حول هذه المسألة فی مقامین:

(الأول)علی القول بإمکان الواجب التعلیقی و وقوعه فی الخارج(الثانی) علی القول باستحالته أو عدم وقوعه و ان قلنا بإمکانه.

أما المقام الأول فلا إشکال فی لزوم الإتیان بالمقدمات التی لو لم یأت بها لفات الواجب عنه فی ظرفه من دون فرق فیه بین القول بوجوب المقدمة شرعاً و القول بعدم وجوبها کذلک،أما علی الأول فواضح.و أما علی الثانی فلاستقلال العقل بذلک بعد إدراکه توقف الإتیان بالواجب علیها حیث ان وجوبه فعلی علی الفرض،و من المعلوم ان العقل یستقل فی مثله بلزوم امتثاله فلو توقف علی مقدمات حکم بلزوم الإتیان بها أیضاً لأجل ذلک.و علی الجملة فعلی ضوء هذا القول لا فرق بین المقدمات التی لا بد من الإتیان بها قبل وقت الواجب کمقدمات الحج،و الغسل فی اللیل،و ما شاکل ذلک و بین غیرها من المقدمات العامة فیما إذا علم المکلف بأنه لو لم یأت بها قبله عجز عنها فی وقته،،فانه کما یحکم بلزوم الإتیان بالأولی یحکم بلزوم الإتیان بالثانیة،و لا فرق بینهما من هذه الناحیة.

و إلیه أشار ما فی الکفایة من أن الوجوب لو صار فعلیاً لوجب حفظ القدرة علی المقدمات فی مورد یعلم المکلف انه یعجز عن الإتیان بها فی زمن الواجب.فالنتیجة هی لزوم الإتیان بتمام مقدمات الواجب المعلق قبل زمانه أو التحفظ علیها إذا کانت حاصلة فیما إذا علم المکلف بعدم تمکنه منها فی وقته.نعم المقدمات التی اعتبرت من قبلها القدرة الخاصة

ص:356

و هی القدرة فی ظرف العمل فلا یجب تحصیلها قبل مجیء وقته،بل یجوز تفویتها اختیاراً،بل و لا مانع منه فی بعض الموارد بعد الوقت،و ذلک کإجناب الرّجل نفسه اختیاراً بمواقعة أهله بعد دخول وقت الصلاة و هو بعلم بعدم تمکنه من الطهارة المائیة بعده،فانه یجوز ذلک حیث ان القدرة المعتبرة هنا قدرة خاصة-و هی القدرة علی الصلاة مع الطهارة المائیة إذا لم یقدم علی مواقعة أهله-و ستجیء الإشارة إلی ذلک.و أما إجناب نفسه بطریق آخر کالنوم أو نحوه فی الوقت مع علمه بعدم التمکن من الطهارة المائیة فلا یجوز.و علی الجملة فالواجبات فی الشریعة الإسلامیة المقدسة تختلف من هذه الناحیة أی من ناحیة اعتبار القدرة فیها من قبل مقدماتها فقد تکون قدرة مطلقة،و قد تکون قدرة خاصة،فعلی الأول یجب الإتیان بها و لو قبل دخول وقتها دون الثانی،هذا بحسب مقام الثبوت و اما بحسب مقام الإثبات فالمتبع فی ذلک دلالة الدلیل.

و أما المقام الثانی و هو ما إذا افترضنا استحالة الواجب المعلق أو قلنا بإمکانه و لکن فرضنا عدم مساعدة الدلیل علی وقوعه،و ذلک کوجوب تعلم الصبیان أحکام الصلاة و نحوها قبل البلوغ،إذ لو قلنا بعدم وجوبه علیهم کما هو الصحیح و ستجیء الإشارة إلیه فلازمه جواز تفویت الصلاة أول بلوغهم مقداراً من الزمن یتمکنون من التعلم فیه،و لا یمکن الالتزام بوجوب التعلم من ناحیة سبق وجوب الصلاة أو نحوها علی البلوغ و ان قلنا بإمکان الواجب المعلق،و ذلک لفرض عدم التکلیف علی الصبیان فالنتیجة أن الإشکال فی المقدمات المفوتة فی أمثال هذه الموارد،و انه کیف یمکن الحکم بوجوبها مع عدم وجوب ذیها.و قبل التعرض لدفع الإشکال و بیان الأقوال فیه ینبغی تقدیم امرین:

(الأول)ان ما اشتهر بین الأصحاب من ان الامتناع بالاختیار لا ینافی

ص:357

الاختیار عقاباً و ینافیه خطاباً فی غایة الصحة و المتانة فلو اضطر الإنسان نفسه باختیاره إلی ارتکاب محرم کما لو دخل فی الأرض المغصوبة أو ألقی نفسه من شاهق أو ما شاکل ذلک فعندئذ و ان کان التکلیف عنه ساقطاً،لکونه لغواً صرفاً بعد فرض خروج الفعل عن اختیاره،و أما عقابه فلا قبح فیه أصلا و ذلک لأن هذا الاضطرار حیث انه منته إلی الاختیار فلا یحکم العقل بقبحه أبداً.

و ناقش فی هذه القاعدة طائفتان:فعن أبی هاشم المعتزلی ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و خطاباً،و کان للمولی فی المثالین المذکورین ان ینهی عن التصرف فی مال الغیر بدون اذنه،و یأمر بحفظ نفسه بدعوی انه لا مانع من التکلیف بغیر المقدور إذا کان مستنداً إلی سوء اختیاره،و یظهر اختیار هذا القول من المحقق القمی(قده)أیضاً.و فی مقابل هذا القول ادعی جماعة منافاته للاختیار عقاباً و خطاباً.اما الخطاب فهو واضح.لأنه لغو صرف.و اما العقاب فلأنه عقاب علی غیر مقدور و هو قبیح عقلا.

و لنأخذ بالنقد علی کلا القولین:اما القول الأول فلان الغرض من التکلیف هو احداث الداعی للمکلف بالإضافة إلی المکلف به،و علیه فان کان المکلف به مقدوراً لم یکن التکلیف به لغواً حیث انه یمکن ان یصیر داعیاً إلیه،و ان لم یکن مقدوراً کان التکلیف به لغواً محضاً،لعدم إمکان کونه داعیاً،و من الواضح انه لا فرق فی هذه النقطة بین ان یکون مستند عدم القدرة سوء الاختیار أو غیره،بداهة ان عدم القدرة المسبب عن سوء الاختیار لا یصحح تکلیف المولی لغیر القادر و إلا لجاز للمولی ان یأمر عبده بالجمع بین الضدین معلقا علی امر اختیاری کالصعود علی السطح أو نحو ذلک و هو باطل قطعاً حتی عند القائل بهذا القول.و اما القول الثانی فلان الخطاب و ان کان لغواً کما عرفت الا انه لا مانع من

ص:358

العقاب،و ذلک لأن المکلف حیث کان متمکناً فی بدایة الأمر ان لا یجعل نفسه مضطراً إلی ارتکاب الحرام و مع ذلک لو جعل نفسه کذلک بسوء اختیاره و ارتکب الحرام حکم العقل باستحقاقه العقاب لا محالة،لأنه منته إلی اختیاره،و من الطبیعی ان العقل لا یفرق فی استحقاق العقاب علی فعل الحرام بین کونه مقدور الترک بلا واسطة أو معها،و انما یحکم بقبح استحقاقه علی ما لا یکون مقدوراً له أصلا.فالنتیجة ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و ینافیه خطاباً.

نعم قد تستعمل هذه القاعدة فی مقام نقد نظریة الجبر و عدم الاختیار للعبد،و لکنه بمعنی آخر،و الفرق بین المعنیین هو ان المراد من الامتناع هنا الامتناع الوقوعی،و المراد من الامتناع هناک هو الامتناع بالغیر و هو اختیار العبد و إرادته.و قد تقدم الکلام فیها من هذه الناحیة بشکل موسع عند ما تعرضنا لنظریة الجبر و نقدها.

(الثانی)انه لا فرق فی حکم العقل باستحقاق العقاب بین مخالفة التکلیف الإلزامی الفعلی و بین تفویت حقیقة التکلیف و روحه-و هو الملاک التام الملزم الّذی یدعو المولی إلی اعتبار الإیجاب تارة،و إلی جعل التحریم تارة أخری، فإذا أحرز العبد ذلک الملاک فی فعل و ان علم بعدم التکلیف به استحق العقاب علی تفویته من دون فرق فی ذلک بین أن یکون المانع من التکلیف قصوراً فی ناحیة المولی نفسه،کما إذا کان غافلا أو نائماً و اتفق فی هذا الحال غرق ولده أو حرقه و کان عبده متمکناً من إنقاذه،فعندئذ لو خالف و لم ینقذه فلا شبهة فی استحقاقه العقاب،أو قصوراً فی ناحیة العبد،کما إذا علم بان الملاک تام فی ظرفه و انه لو لم یحفظ قدرته علیه لم یکن قابلا لتوجیه التکلیف إلیه،فعندئذ لو خالف و عجز فی ظرف التکلیف عن امتثاله، فعجزه هذا و ان کان مانعاً عن توجه التکلیف إلیه،لعدم القدرة الا انه

ص:359

یستحق العقاب علی تفویت الغرض الملزم فیه حیث کان قادراً علی حفظ قدرته و استیفائه.فالنتیجة انه لا فرق عند العقل فی الحکم باستحقاق العقاب بین مخالفة التکلیف الفعلی و بین تفویت الغرض الملزم فیما لا یمکن جعل التکلیف علی طبقه.

و بعد ذلک نقول:الکلام هنا یقع فی مقامین:(الأول)فی غیر التعلم من المقدمات(الثانی)فی التعلم.

أما المقام الأول فالکلام فیه تارة یقع فی مقام الثبوت،و أخری فی مقام الإثبات.اما الکلام فی مقام الثبوت فیتصور علی وجوه:

(الأول):ان یکون ملاک الواجب تاماً و القدرة المأخوذة فیه من قبل مقدماته هی القدرة العقلیة و غیر دخیلة فی ملاکه و ذلک کحفظ بیضة الإسلام أو حفظ النّفس المحترمة أو ما شاکل ذلک إذا افترضنا ان المکلف علم بأنه لو تحفظ علی قدرته هذه أو لو أوجد المقدمة الفلانیة لتمکن من حفظ بیضة الإسلام أو النّفس المحترمة بعد شهر مثلا و الا لم یقدر علیه ففی مثل ذلک بطبیعة الحال یستقل العقل بوجوب التحفظ علیها أو بلزوم الإتیان بها لئلا یفوته الملاک الملزم فیه فی ظرفه،و قد عرفت عدم الفرق فی حکم العقل باستحقاق العقاب بین مخالفة الأمر أو النهی الفعلی و تفویت الملاک الملزم،و کذا الحال لو کان عدم فعلیة التکلیف من ناحیة عدم دخول الوقت أو عدم حصول الشرط إذا افترضنا ان ملاک الواجب تام فی ظرفه،و القدرة فیه شرط عقلی فلا دخل لها بملاکه أصلا،و ذلک کما إذا فرض ان ملاک الحج مثلا تام فی وقته و قد أحرزه المکلف و لم یکن التکلیف المتعلق به فعلیاً اما من ناحیة استحالة الواجب التعلیقی أو من ناحیة عدم مساعدة الدلیل علیه ففی مثله لا محالة یحکم العقل بوجوب الإتیان بتمام مقدماته التی لها دخل فی تمکن المکلف من امتثاله فی ظرفه

ص:360

و إلا لفاته الملاک الملزم باختیاره،حیث انه یعلم بأنه لو لم یأت بها لصار عاجزاً عن إتیان الواجب فی وقته،و بما ان عجزه مستند إلی اختیاره فیدخل فی کبری القاعدة الآنفة الذّکر:الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً، فعندئذ یستحق العقاب علی ذلک.

و ان شئت قلت ان ترک المقدمة فی أمثال المقام حیث انه یؤدی إلی تعجیز المولی عن تکلیفه مع ثبوت المقتضی له فبطبیعة الحال یحکم العقل بعدم جوازه و بقبح ذلک.فالنتیجة ان فی کل مورد علم المکلف بتمامیة ملاک الواجب فی ظرفه و علم بأنه لو ترک مقدمة من مقدماته قبل وقته أو شرطه لعجز عن إتیانه فیه فلا محالة یحکم العقل بلزوم إتیانها لفاقدها فی أول أزمنة الإمکان لتحصیل القدرة علی الواجب،و وجوب حفظها لواجدها،لا من ناحیة ان ترکها یؤدی إلی ترک الواجب الفعلی،لفرض ان الواجب لیس بفعلی لا قبل الوقت کما هو واضح،و لا بعده لعدم تمکنه و عجزه عن القیام به،بل من ناحیة انه یؤدی إلی تفویت الغرض الملزم،و قد عرفت حکم العقل بقبحه و استحقاق العقاب علیه.

ثم انه هل یمکن استکشاف الحکم الشرعی من هذا الحکم العقلی بوجوب المقدمة بقاعدة الملازمة فیه و جهان:فقد اختار شیخنا الأستاذ(قده) الوجه الأول بدعوی ان حکم العقل بذلک دلیل علی جعل الشارع الإیجاد للمقدمة حفظاً للغرض فیکون ذلک الجعل متمماً للجعل الأول.و الصحیح هو الوجه الثانی،و السبب فی ذلک ان مثل هذا الحکم العقلی لا یعقل ان یکون کاشفاً عن جعل حکم شرعی مولوی فی مورده،بداهة انه لغو صرف،فان حکم العقل باستحقاق العقوبة علی تقدیر المخالفة و تفویت الغرض یکفی فی لزوم حرکة العبد و انبعاثه نحو الإتیان بالمقدمات،کما هو الحال فی مطلق موارد حکمه بحسن الإطاعة و قبح المعصیة.نعم الملازمة بین الحکمین

ص:361

فی مقام الإثبات انما تکون فیما إذا کان العقل مدرکاً لملاک الحکم من المصلحة أو المفسدة غیر المزاحمة،و أین ذلک من إدراکه استحقاق العقاب کما فی المقام،فما أفاده(قده)خاطئ جداً،و علیه فلو ورد حکم من الشارع فی أمثال هذا المورد لکان إرشاداً إلی حکم العقل لا محالة.إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی ان فی أمثال هذه الموارد لا إشکال فی حکم العقل بوجوب الإتیان بالمقدمة قبل وجوب ذیها و علی ضوئها یندفع الإشکال عن کثیر من الموارد:منها وجوب الإتیان بمقدمات الحج قبل وقته (الثانی)ما إذا کانت القدرة فیه شرطا شرعیاً و دخیلة فی ملاکه و هذا یتصور علی أقسام(الأول)ان یکون الشرط هو القدرة المطلقة علی سعتها(الثانی)أن یکون الشرط هو القدرة الخاصة-و هی القدرة بعد حصول شرط خاص من شرائط الوجوب(الثالث)ان یکون الشرط هو القدرة فی وقت الواجب.

أما القسم الأول فحاله حال ما إذا کانت القدرة شرطاً عقلیاً حرفاً بحرف الا فی نقطة واحدة و هی ان القدرة إذا کانت شرطا عقلیاً لم یکن لها دخل فی ملاک الواجب فانه تام فی کلتا الحالتین:التمکن و عدمه، و إذا کانت شرطاً شرعیاً،کان لها دخل فی ملاکه،و لا ملاک له فی حال عدم التمکن.و لکن هذه النقطة غیر فارقة فیما نحن فیه،و ذلک لأن الشرط إذا کان القدرة المطلقة کما هو المفروض وجب تحصیلها فی أول أزمنة الإمکان و ان کان قبل زمن الوجوب،و حرم علیه تفویتها إذا کانت موجودة فانه مع التمکن من إتیان الواجب فی ظرفه و لو بإعداد أول مقدماته قد تم ملاکه فلا یجوز تفویته،و قد عرفت استقلال العقل بقبحه و العقاب علیه بقاعدة ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً.فالنتیجة انه لا فرق بین هذا القسم و القسم السابق فیما هو المهم فی المقام أصلا.

ص:362

و أما القسم الثانی فلا یجب فیه علی المکلف تحصیل القدرة علی الواجب من قبل مقدماته قبل تحقق شرطه،بل یجوز له تفویتها إذا کانت حاصلة و ذلک کمقدمات الحج مثلا،فانه لا بد من ان یفرق بین حالتی حصول هذا الشرط-و هو الاستطاعة-و عدمه،فعلی الأول یستقل العقل بوجوب الإتیان بها لیتمکن من الإتیان بالواجب فی ظرفه،لفرض ان ملاکه قد تم فلا حالة منتظرة له،و علیه فلو ترک الإتیان بها بسوء اختیاره وادی ذلک إلی ترک الواجب فی وقته استحق العقاب،لا من ناحیة انه خالف التکلیف الفعلی،لیقال انه غیر فعلی،بل من ناحیة انه فوت الملاک الملزم و قد تقدم ان العقل لا یفرق بینهما فی استحقاق العقاب،فاذن یدخل المقام تحت قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،و علی الثانی فلا یحکم العقل بوجوب الإتیان بها،بل لا مانع من تفویتها إذا کانت حاصلة،لفرض ان ملاک الواجب غیر تام،و معه لا مقتضی للوجوب أصلا.

و ان شئت قلت:ان ترک هذه المقدمات و ان استلزم ترک الواجب فی موطنه الا انه لا قبح فیه،و ذلک لأن القبیح أحد امرین:اما مخالفة التکلیف الفعلی و المفروض عدمه أو تفویت الغرض الملزم،و الفرض خلافه فاذن ما هو الموجب لقبحه؟!فالنتیجة ان القدرة المأخوذة فی الواجب-و هو الحج-من قبل مقدماته قدرة خاصة و هی القدرة بعد حصول هذا الشرط -و هو الاستطاعة-اتفاقاً،و لذا لا یجب علی المکلف تحصیله،بل یجوز له تفویته بالمنع من تحققه فیما إذا وجد المقتضی له،کما إذا أراد شخص ان یهب مالا لآخر لیستطیع به فللآخر ان لا یقبل،أو أراد أن یبذل له مبلغاً یکفیه لحجه فالتمس منه ان لا یبذل له ذلک و هکذا و علی هذا الضوء فلا إشکال فی وجوب الإتیان بمقدمات الحج بعد الاستطاعة و قبل الموسم و اما القسم الثالث و هو ما أخذت فیه حصة خاصة من القدرة و هی

ص:363

القدرة فی وقت الواجب-فلا یجب علی المکلف تحصیل القدرة علیه من قبل مقدماته قبل دخول وقته،بل یجوز له تفویتها إذا کانت موجودة، و ذلک لأن الواجب لا یکون ذا ملاک ملزم الا بعد القدرة علیه فی زمنه و اما القدرة علیه قبله فوجودها و عدمها بالإضافة إلیه سیان،و ذلک کالصلاة مع الطهارة المائیة حیث ان القدرة المعتبرة فیها قدرة خاصة-و هی القدرة علیها بعد دخول وقتها-و اما قبله فلا یجب علی المکلف تحصیلها، بل و لا حفظها إذا کان واجداً لها،لفرض عدم دخلها فی ملاکها قبل الوقت أصلا،فان تمکن منها بعده وجب علیه تحصیلها و الا فلا،بداهة ان إیجاد الموضوع و احداث الملاک فی الفعل غیر واجب علی المکلف،بل یجوز له تفویته بجعل نفسه محدثاً باختیاره أو بإهراق الماء عنده:و نظیر ذلک السفر بالإضافة إلی وجوب القصر فی الصلاة،و قصد الإقامة بالإضافة إلی وجوب التمام و الصیام،حیث انه لا ملاک لوجوب القصر قبل السفر، و لوجوب التمام قبل قصد الإقامة،و من الواضح ان فی مثل ذلک لا یجب علیه إیجاد السفر،و لا قصد الإقامة،إذ بترکهما لا یفوته شیء:لا تکلیف و لا ملاک،اما الأول فواضح،و أما الثانی فلأنه لا ملاک لوجوب القصر قبل تحقق السفر و لا لوجوب التمام و الصیام قبل قصد الإقامة.

و شیخنا الأستاذ(قده)ذهب إلی الفرق بین تفویت القدرة قبل الوقت بجعل نفسه محدثاً باختیاره بجماع أو نحوه مع علمه بعدم تمکنه من الماء بعد الوقت،و تفویتها بإهراق الماء فاختار الجواز فی الأول و عدمه فی الثانی،و استند فی هذه التفرقة إلی وجود روایة صحیحة.و لکن قد ذکرنا فی التعلیقة أن هذه غفلة منه(قده)حیث لم ترد فی هذا الموضوع ایة روایة فضلا عن الروایة الصحیحة.و قد تحصل من ذلک انه لا یجب حفظ القدرة قبل الوقت،و لا تحصیلها،و اما بعد الوقت فهو واجب نعم

ص:364

وردت روایة معتبرة فی جواز الجنابة مع الأهل فحسب بعد دخول الوقت مع عدم وجود الماء الکافی عنده للاغتسال،و لکن لا بد من الاقتصار علی مورد هذه الروایة-و هو الجماع مع الأهل-و لا یمکن التعدی عنه إلی غیره فلا یجوز إجناب نفسه بسبب آخر من احتلام أو نحوه.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی ان التفصی عن الإشکال المزبور لا یتوقف علی الالتزام بالواجب التعلیقی،بل یمکن التفصی عنه علی ضوء الالتزام بالقسم الأول من الواجب و الثانی و الثالث.

هذا کله فیما إذا علم بدخل القدرة فی ملاک الواجب فی وقته أو عدم دخلها فیه کذلک.و أما إذا شک و لم یحرز ذلک فهل یجب الإتیان بمقدماته قبل وقته فیما إذا علم بعدم تمکنه منها فیه فالظاهر عدم وجوبه،و ذلک لما حققناه فی بحث الترتب علی ما یأتی إن شاء اللّه تعالی من انه لا طریق لنا إلی إحراز ملاکات الأحکام الواقعیة من الخارج،غایة الأمر اننا نستکشف تلک الملاکات من الأمر و النهی المولویین،و علیه فبطبیعة الحال تکون سعة الملاک فی مرحلة الإثبات بقدر سعة الأمر دون الزائد فلو لم یکن امر فی مورد أصلا أو کان و لکنه سقط من ناحیة عجز المکلف عن الامتثال لم یکن لنا طریق إلی وجود الملاک فیه،لاحتمال ان یکون سقوط الأمر لأجل انتفاء المقتضی له فی هذا الحال،لا لوجود المانع مع ثبوته،و قلنا هناک ان ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من انه یمکن إحراز الملاک من التمسک بإطلاق المتعلق عند سقوط الأمر خاطئ جداً،ضرورة ان مجرد إطلاق المتعلق لا یکون دلیلا علی وجود الملاک فیه کذلک علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

و بما ان فیما نحن فیه لم نحرز ان ترک المقدمة قبل الوقت مستلزم لتفویت ملاک الواجب فی ظرفه،لاحتمال ان القدرة من قبلها دخیلة فی

ص:365

ملاکه فی وقته،و علیه فلو لم یأت بها قبل الوقت و المفروض عدم تمکنه بعده لم یحرز فوت شیء منه لا الأمر الفعلی و لا الملاک الملزم،اما الأول فواضح.و اما الثانی فلاحتمال دخل القدرة الخاصة فیه.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری قد تقدم ان ملاک حکم العقل بالقبح امران:(أحدهما) تفویت التکلیف الفعلی(و ثانیهما)تفویت الملاک الملزم.فالنتیجة علی ضوئهما هی انه لا ملاک لحکم العقل بالقبح فی المقام،لفرض عدم إحرازه الملاک و من هذا القبیل ما إذا علم شخص انه إذا نام فی الساعة المتأخرة من اللیل لفاتته صلاة الصبح کما إذا لم یبق فرضاً من الصبح الا ساعة واحدة مثلا فانه یجوز له ذلک،لفرض ان الأمر غیر موجود قبل الوقت،و اما الملاک فغیر محرز لاحتمال دخل القدرة الخاصة فیه.

و أما الکلام فی مقام الإثبات فقد ذکرنا غیر مرة انه لا طریق لنا إلی ملاکات الأحکام ما عدا نفس تلک الأحکام الا فیما قامت قرینة خارجیة علی ذلک،و علی هذا الضوء فان أحرزنا من الخارج اشتمال الواجب علی ملاک ملزم فی ظرفه فبطبیعة الحال وجب الإتیان بمقدماته قبل وقته إذا علم بعدم تمکنه منها فی ظرفه،و ان لم نحرز ذلک من الخارج فان کان وجوبه فعلیاً کشف عن ان ملاکه تام و الا فلا طریق لنا إلیه،و من هنا قلنا ان الأمر إذا سقط فی مورد لم یمکن إحراز الملاک فیه،لاحتمال ان یکون سقوطه لأجل عدم المقتضی له لا لأجل وجود المانع مع ثبوته، و علی هذا الأساس فلو أنکرنا الوجوب التعلیقی و قلنا بعدم إمکان تقدم زمان الوجوب علی زمان الواجب لم یمکن إحراز ملاکه قبل وقته.

و بکلمة أخری ان التفصی عن الإشکال المتقدم و ان أمکن بحسب مقام الثبوت بأحد الوجوه السالفة الا ان إثبات تلک الوجوه جمیعاً بدلیل مشکل جداً.و دعوی ان الظاهر من قوله تعالی:«و للّه علی الناس حج البیت

ص:366

من استطاع إلیه سبیلا»هو ان ملاک الحج تام فی ظرفه بعد حصول الاستطاعة کما ان الظاهر من قوله تعالی:«فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» هو ان الصوم تام الملاک بعد دخول الشهر فهی و ان کانت صحیحة الا انه من جهة ظهور الآیة فی فعلیة الوجوب بعد الاستطاعة،و کذا الآیة الثانیة، و من المعلوم انه یکشف عن وجود ملاک ملزم فیه فی وقته،و أما لو رفعنا الید عن هذا الظهور و قلنا بعدم فعلیة وجوبه بعدها فلم یکن لنا طریق إلی ان ملاکه تام فی ظرفه،فعندئذ کیف یمکن الحکم بوجوب مقدماته قبل زمانه.فالنتیجة ان الإشکال انما هو علی ضوء نظریة القائلین باستحالة الواجب التعلیقی و الشرط المتأخر،و اما علی ضوء نظریتنا من إمکانه بل وقوعه خارجاً کما فی أمثال هذین الموردین فلا إشکال من أصله.

و أما المقام الثانی و هو التعلم فقد ذکر جماعة منهم شیخنا الأستاذ(قده) ان وجوب التعلم لیس بملاک وجوب بقیة المقدمات المعدة التی یستلزم ترکها ترک الواجب بملاکه الملزم،و تفویتها تفویته کذلک،بل وجوبه بملاک آخر و هو لزوم دفع الضرر المحتمل.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)لا یتم علی إطلاقه و السبب فی ذلک هو ان ترک التعلم قبل وقت الواجب أو شرطه یقع علی أنحاء:

(الأول)انه لا أثر لترک التعلم قبل الوقت،و ذلک لتمکن المکلف من تعلم الواجب بجمیع اجزائه و شرائطه بعد دخول وقته أو حصول شرطه کالحج مثلا،فان باستطاعة العبد ان یتعلم أحکامه تدریجاً اجتهاداً أو تقلیداً من الیوم الّذی یجب علیه الإحرام إلی الیوم الّذی تنتهی نسکه،و من الطبیعی ان فی مثله لا یجب علیه التعلم قبل دخول الوقت، لعدم فوت شیء منه بعده.نعم إذا جاء وقته لم یجز له ترکه حیث ان فیه احتمال مخالفة التکلیف الفعلی المنجز و هو مساوق لاحتمال العقاب،

ص:367

إذ لا مؤمن منه،فان البراءة لا تجری قبل الفحص،و معه لا محالة یستقل العقل بوجوبه و عدم جواز ترکه.

(الثانی)ان ترک التعلم قبل الوقت مؤثر فی فقد تمییز الواجب عن غیره یعنی ان المکلف لا یتمکن معه من الامتثال العلمی التفصیلی بعد الوقت،و لکنه متمکن من الامتثال العلمی الإجمالی،و ذلک کما إذا تردد امر الواجب بین المتباینین کالقصر و الإتمام أو الظهر و الجمعة أو ما شاکل ذلک فلو ترک المکلف التعلم قبل الوقت لم یتمکن من تمییز الواجب عن غیره بعده اما من ناحیة عدم سعة الوقت لذلک أو من ناحیة فقدان الوسیلة و لکنه متمکن من إحراز امتثاله إجمالا بطریق الاحتیاط،و فی هذا القسم هل یجب التعلم الظاهر عدم وجوبه،و ذلک لما حققناه فی محله من ان الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلیّ و ان استلزم التکرار.

(الثالث)ان المکلف إذا ترک التعلم قبل الوقت فکما لا یکون متمکنا من الامتثال العلمی التفصیلی بعد دخوله کذلک لا یکون متمکناً من الامتثال العلمی الإجمالی.نعم هو متمکن من الإتیان بذات الواجب یعنی الامتثال الاحتمالی،و ذلک کما إذا افترضنا ان الوقت ضیق فلا یتمکن المکلف الا من الإتیان بفعل واحد اما القصر أو التمام أو الظهر أو الجمعة،و فی هذا القسم هل یجب التعلم قبل دخول الوقت الظاهر وجوبه،و ذلک لا بملاک قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار،إذ المفروض عدم امتناع الواجب بترک التعلم،بل بملاک قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل حیث ان فی الاکتفاء بما یحتمل انطباق المأمور به علیه احتمال المخالفة للتکلیف الفعلی من دون مؤمن فی البین فلا محالة یحتمل العقاب،و معه یستقل العقل بوجوب دفعه،و هو لا یمکن الا بالتعلم قبل الوقت.و منه یظهر أن ملاک حکم العقل هنا لیس احتمال تفویت الملاک الملزم فی ظرفه،هذا کله فیما إذا ترک المکلف

ص:368

التعلم قبل الوقت اختیاراً و متعمداً أی مع التفاته إلی انه یؤدی إلی عدم إحراز امتثال الواجب فی ظرفه.

و أما إذا کان معذوراً فی ترکه قبله ثم بعد دخوله تردد أمره بین شیئین کالقصر و الإتمام مثلا لم یتنجز الواقع علیه علی کل تقدیر،إذ المفروض انه لا یتمکن من الجمع بینهما،بل یتنجز علی تقدیر دون آخر، و سمینا ذلک فی بحث الاضطرار إلی أحد أطراف العلم الإجمالی بالتوسط فی التنجیز،و مرده إلی وجوب الإتیان بأحدهما لتمکن المکلف منه سواء أ کان موافقاً للواقع أم کان مخالفاً له،غایة الأمر ان المکلف فی صورة المخالفة معذور،و ذلک کالصبی فی أول بلوغه إذا دار امره بین شیئین کالظهر و الجمعة مثلا و لا یتمکن من الجمع بینهما و لا من التعلم،فعندئذ بطبیعة الحال الواجب علیه هو الإتیان بإحداهما و لا یکون معذوراً فی ترکها.

(الرابع)ان ترک التعلم قبل الوقت موجب لترک الواجب فی ظرفه اما للغفلة عن التکلیف أصلا،أو لعدم التمکن من امتثاله،و الأول کثیراً ما یتفق فی المعاملات حیث ان المتعاملین من جهة ترک تعلم أحکام المعاملات لا یمیزان الصحیحة منها عن الفاسدة،فإذا أوقعا معاملة فاسدة فی الخارج و تحقق النقل و الانتقال بنظرهما فبطبیعة الحال یتصرف کل منهما فیما انتقل إلیه غافلا عن انه حرام،و الثانی کثیر ما یتفق فی العبادات کالصلاة و نحوها فانها حیث کانت مرکبة من عدة أمور:التکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و التشهد و التسلیمة و نحو ذلک،و مشروطة بعدة شرائط کطهارة البدن و اللباس و استقبال القبلة و ما شاکلها،و من الطبیعی ان تعلم الصلاة بتمام اجزائها و شرائطها یحتاج إلی مدة من الزمن و لا سیما لمن لم یحسن اللغة العربیة،و فی هذا القسم یجب التعلم قبل الوقت،و ذلک لاستقلال العقل بذلک و انه لو لم یتعلم لغاته الغرض الملزم فی ظرفه،و معه یستحق العقاب،لما

ص:369

عرفت من قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار.هذا کله فیما لم یکن الواجب مشروطاً بقدرة خاصة شرعاً من ناحیة التعلم و المعرفة.

و أما إذا کان مشروطا بها کذلک لم یجب التعلم قبل دخول الوقت، لأنه لا وجوب حتی یجب التعلم مقدمة لإتیان الواجب فی ظرفه،و لا له ملاک ملزم کذلک کی یستلزم ترک التعلم تفویته،لفرض ان ملاکه انما یتم بالقدرة علیه فی وقته من قبل التعلم،و لا أثر لها فیه قبل دخوله أصلا و علیه فلا وجوب لا قبل دخول الوقت أو حصول الشرط،و لا بعده، اما الأول فواضح،و اما الثانی فلعدم تمکنه منه،اما من ناحیة الغفلة أو من ناحیة عدم القدرة علی التعلم لضیق الوقت أو نحوه،و علی هذا الضوء فلا یمکن الالتزام بوجوب التعلم فی هذه الصورة الا بناء علی الالتزام بمقالة المحقق الأردبیلی(قده)و هو الوجوب النفسیّ للتهیؤ إلی الغیر ثم ان هذا الوجوب بطبیعة الحال یختص بمن کان التکلیف متوجهاً إلیه لو لا عجزه من ناحیة عدم التعلم،و أما بالإضافة إلی غیره فلا معنی للوجوب النفسیّ و ذلک کالرجال بالإضافة إلی تعلم أحکام النساء،فانه لا یجب علیهم ذلک نفساً،لعدم ملاکه و هو التهیؤ لامتثال التکلیف الواقعی.نعم یجب کفایة تحصیل هذه الأحکام اجتهاداً و من المعلوم ان هذا خارج عن محل الکلام هذا بحسب الکبری.

و غیر خفی ان هذه الکبری و ان کانت ثابتة الا ان المقام لیس من صغریاتها،و ذلک لأن مقتضی إطلاق الآیات و الروایات الدالة علی وجوب التعلم و السؤال هو عدم أخذ القدرة الخاصة من قبله فی الواجب،و انه لیس للتعلم أی دخل فی صیرورة الواجب ذا ملاک ملزم،فان إطلاق قوله علیه السلام «یؤتی بالعبد یوم القیامة فیقال له هلا عملت فیقول ما علمت فیقال له هلا تعلمت»یدل علی ثبوت الملاک للواجب فی ظرفه حتی

ص:370

بالإضافة إلی العاجز عنه من ناحیة ترکه التعلم،فالنتیجة علی ضوء ذلک هی وجوب تعلم الأحکام علی المکلف مطلقا من دون فرق بین الأحکام المطلقة و المشروطة بالوقت أو بغیره فلو ترکه قبل الوقت أو قبل حصول الشرط و أدی ترکه إلی ترک الواجب فی ظرفه استحق العقاب علیه بقاعدة ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار فالقدرة من قبله قدرة مطلقة و اما القدرة من قبل سائر المقدمات فهی فی العموم و الخصوص تابعة لأدلتها کما تقدم هذا فیما إذا علم المکلف أو اطمأن بالابتلاء بها کأحکام الصلاة و الصیام و الحج و نحوها.

و اما فیما إذا احتمل ذلک فهل یجب التعلم؟المعروف و المشهور بین الأصحاب هو وجوبه بعین الملاک المتقدم.و لکن قد یقال بعدم وجوبه بدعوی التمسک باستصحاب عدم الابتلاء بالإضافة إلی الزمن المستقبل، حیث ان عدم الابتلاء فعلا متیقن و یشک فیه فیما بعد فیستصحب عدمه علی عکس الاستصحاب المتعارف.

و أورد علی هذا بإیرادین:(الأول)ان دلیل الاستصحاب قاصر عن شمول هذا النحو من الاستصحاب المسمی بالاستصحاب الاستقبالی فیختص بما إذا کان المتیقن سابقاً و المشکوک لا حقاً.

(الثانی)ان الاستصحاب انما یجری فیما إذا کان المستصحب بنفسه أثراً شرعیاً أو ذا أثر شرعی،و أما إذا لم یکن هذا و لا ذاک لم یجر الاستصحاب و المقام کذلک،فان الأثر-و هو استقلال العقل بوجوب التعلم-انما هو مترتب علی مجرد احتمال الابتلاء من جهة دفع الضرر المحتمل،لا علی واقعه حتی یدفعه باستصحاب عدمه.و ان شئت قلت ان الأثر فی کل مورد إذا کان مترتباً علی نفس الشک و الاحتمال دون الواقع فمتی شک فیه فالموضوع محرز بالوجدان،و معه لا معنی لورود التعبد بالواقع أصلا،لأنه لغو صرف

ص:371

و ما نحن فیه کذلک،فان الأثر فیه کما عرفت مترتب علی نفس احتمال الابتلاء،و المفروض انه محرز بالوجدان فلا بد من ترتیب اثره علیه و اما الابتلاء الواقعی فیما انه لا أثر له فلا یجری استصحاب عدمه.

و لنأخذ بالنقد علیهما،اما علی الأول فلأنه لا قصور فی دلیل الاستصحاب عن شمول هذا القسم،و ذلک لأن مفاد أدلة الاستصحاب هو عدم جواز رفع الید عن الیقین بالشک،و لا فرق فی ذلک بین کون المتیقن بهذا الیقین سابقاً و المشکوک فیه لا حقاً کما هو الغالب أو بالعکس کما فیما نحن فیه.فالنتیجة ان مقتضی إطلاق دلیل الاستصحاب عدم الفرق فی جریانه بین الأمور المتقدمة و المتأخرة فکما یجری فی الأولی کذلک فی الثانیة،فما عن صاحب الجواهر(قده)من الفرق بینهما فی غیر محله،و أما علی الثانی فلانا قد ذکرنا فی أول بحث البراءة،و کذا فی مبحث الاستصحاب ضمن التعرض لقاعدة الفراغ ان الحکم العقلی و ان کان غیر قابل للتخصیص الا انه قابل للتخصص و الخروج الموضوعی،فان لزوم دفع الضرر المحتمل و قبح العقاب بلا بیان من القواعد التی قد استقل بها العقل،و مع ذلک یتسبب المولی إلی رفعهما برفع موضوعهما بجعل الترخیص فی مورد الأولی،و البیان فی مورد الثانیة و لیس هذا من التخصیص فی شیء،بل رفعهما برفع موضوعهما وجداناً، فان موضوع الأولی احتمال العقاب علی فعل شیء أو ترک آخر،و من الطبیعی ان هذا الاحتمال یرتفع وجداناً بجعل الشارع الترخیص فی موردها و موضوع الثانیة عدم البیان و من المعلوم انه یرتفع کذلک بجعل الشارع البیان فی موردها،مثلا العقل یستقل بلزوم تحصیل الیقین بالفراغ فی موارد الشک فی حصول الامتثال بعد العلم بالتکلیف،و مع ذلک قد جعل الشارع قاعدة الفراغ فی تلک الموارد،و هی رافعة وجداناً لموضوع ذلک الحکم العقلی حیث ان موضوعه هو احتمال العقاب من ناحیة احتمال ان العمل المأتی به

ص:372

به خارجاً لم یکن مطابقاً للمأمور به،و من المعلوم انه لا احتمال له معها و ان فرضنا ان العمل مخالف للواقع،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فان احتمال الابتلاء الّذی هو موضوع للأثر و ان کان محرزاً بالوجدان الا ان استصحاب عدم الابتلاء واقعاً إذا جری کان رافعاً للابتلاء الواقعی تعبدا -و به یرتفع الموضوع-و هو احتمال الابتلاء-فیکون المکلف ببرکة الاستصحاب عالماً بعدمه،و هذا لیس من التخصیص فی الحکم العقلی بشیء بل ارتفاعه بارتفاع موضوعه.و ان شئت قلت:ان موضوع حکم العقل هنا هو احتمال العقاب علی مخالفة الواقع،و من الطبیعی انه لا احتمال للعقاب بعد فرض التعبد الاستصحابی،فالنتیجة ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده) من عدم جریان الاستصحاب فی أمثال المقام خاطئ جداً.

الصحیح فی المقام ان یقال ان المانع عن جریان الاستصحاب هنا أحد امرین:(الأول)العلم الإجمالی بالابتلاء بقسم من الأحکام الشرعیة فی ظرفها،و من الواضع ان مثل هذا العلم الإجمالی مانع عن جریان الأصول النافیة فی أطرافه،حیث ان جریانها فی الجمیع مستلزم للمخالفة القطعیة العملیة،و جریانها فی البعض دون الآخر مستلزم للترجیح من دون مرجح فلا محالة تسقط فیستقل العقل بوجوب التعلم و الفحص(الثانی) ان ما دل علی وجوب التعلم و المعرفة من الآیات و الروایات کقوله تعالی فاسئلوا أهل الذّکر ان کنتم لا تعلمون و قوله علیه السلام هلا تعلمت و ما شاکل ذلک وارد فی مورد هذا الاستصحاب،حیث ان فی غالب الموارد لا یقطع الإنسان بل و لا یطمئن بالابتلاء فلو جری الاستصحاب فی هذه الموارد لم یبق تحت هذه العمومات و المطلقات الا موارد نادرة،و هذا مما لا یمکن الالتزام به،فانه تقیید المطلق بالفرد النادر،و نظیر ذلک ما ذکرناه فی بحث الاستصحاب فی وجه تقدیم قاعدة الفراغ علیه.

ص:373

ثم ان الظاهر اختصاص وجوب التعلم بالموارد التی یقع ابتلاء المکلف بها عادة و اما الموارد التی یقل الابتلاء بها کبعض مسائل الشکوک و الخلل و ما شاکله مما یکون الابتلاء به نادراً جداً فلا یجب التعلم فیها لا بحکم العقل و لا بحکم الشرع.إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان تعلم الأحکام الشرعیة واجب مطلقا أی من دون فرق بین ما إذا علم المکلف الابتلاء بها أو اطمأن و بین ما إذا احتمل ذلک عادة.نعم فیما لا یحتمل الابتلاء کذلک لا یجب.

ینبغی التنبیه علی عدة نقاط:

(الأولی)ان ما ذکرناه من وجوب التعلم قبل الوقت فیما إذا کان ترکه موجباً اما لتفویت الملاک الملزم فی ظرفه أو لفقد إحراز امتثال التکلیف و لو إجمالا مختص بالبالغین،و اما الصبیان فلا یجب علیهم التعلم و ان علموا بفوات الواجب فی وقته أو إحرازه،و السبب فی ذلک هو ان البالغ إذا ترک التعلم وفات الواجب منه فی زمنه لم یستحق العقاب علی فوت الواجب،لفرض عدم قدرته علیه،و انما استحق العقاب علی تفویت الملاک الملزم فیه من ناحیة تفویت مقدمته اختیاراً،و قد تقدم ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،و من الطبیعی ان هذا المعنی لا یتأتی فی حق الصبی،و ذلک لأن الشارع قد رفع القلم عنه،و مقتضاه هو ان ترکه التعلم قبل البلوغ کلا ترک فلا یترتب علیه أی أثر،و بعد البلوغ لا یقدر علی الواجب،فاذن لا یفوت منه شیء لا الواجب الفعلی و لا الملاک الملزم حتی یستحق العقاب.

و علی الجملة فالصبی لا یکون مشمولا لقاعدة ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،و ذلک لأن اختیار الصبی کلا اختیار بمقتضی رفع القلم عنه،و علیه فلا یکون للواجب فی ظرفه ملاک ملزم،بالإضافة إلیه.نعم

ص:374

یؤدب الصبی علی ارتکاب بعض المعاصی و یمرن علی الصلاة و الصیام لسبع أو تسع و هو امر آخر فلا صلة له بما نحن فیه.و من ضوء هذا البیان یظهر ان ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من لزوم التعلم علی الصبی بدعوی ان التمسک بحدیث رفع القلم لرفع وجوب التعلم غیر ممکن،و ذلک لأن وجوبه عقلی و حدیث الرفع لا یرفع الوجوب العقلی خاطئ جداً و الوجه فی ذلک هو ان حکم العقل فی المقام و ان کان یعم الصبی و غیره الا انه معلق علی عدم ورود التعبد من الشارع علی خلافه،و معه لا محالة یرتفع بارتفاع موضوعه،و المفروض ان التعبد الشرعی قد ورد علی خلافه فی خصوص الصبی-و هو حدیث رفع القلم-فان مفاده ان فعل الصبی کلا فعل فلا یترتب علیه أی أثر من استحقاق عقاب أو نحوه،و علی هذا فلا یعقل استحقاق الصبی العقاب علی تفویت الملاک بعد البلوغ استناداً إلی ترکه التعلم قبله.و ان شئت قلت:ان مقتضی حدیث رفع القلم أو ما شاکله هو ان ملاک الواجب فی ظرفه غیر تام فی حقه من ناحیة التعلم و المعرفة لکی یکون ترکه موجباً لتفویته و استحقاق العقاب علیه، کما هو الحال أیضاً بالإضافة إلی سائر مقدمات الواجب.

(الثانیة)ان وجوب التعلم لا یخلو من ان یکون نفسیاً أو غیریاً أو إرشادیاً أو طریقیاً فلا خامس فی البین،اما النفسیّ فهو و ان کان محتملا و قد اختاره المحقق الأردبیلی(قده)الا انه خلاف ظواهر الآیات و الروایات الدالة علی ذلک کما عرفت.و أما الوجوب الغیری فهو مبتن علی ان یکون التعلم مقدمة لوجود الواجب خارجاً و ترک الحرام کذلک کبقیة المقدمات الوجودیة،و لکنه لیس کذلک،ضرورة ان الإتیان بذات الواجب و ترک نفس الحرام لا یتوقفان علیه.نعم یتوقف الإتیان بالواجب إذا کان مرکباً علی تعلم اجزائه و شرائطه و ذلک کالصلاة و ما شاکلها الا

ص:375

ان وجوبه لا یدور مدار القول بوجوب المقدمة،بل هو ثابت بالآیات و الروایات.و أما الوجوب الإرشادی بان یکون ما دل علیه من الکتاب و السنة إرشاداً إلی ما استقل به العقل من وجوب تعلم الأحکام نظیر ما ذکرناه فی الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم من ان مفادها إرشاد إلی ما استقل به العقل و هو عدم جواز العمل بالظن فیرد علیه انه لو کان وجوبه إرشادیاً لم یکن مانع من جریان البراءة الشرعیة فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص و ذلک لأن المقتضی له-و هو إطلاق أدلتها-موجود علی الفرض،و عمدة المانع عنه انما هی وجود تلک الأدلة،و المفروض انها علی هذا التفسیر حالها حال حکم العقل فغیر صالحة للمانعیة،فان موضوعها یرتفع عند جریانها کحکم العقل،و مثلها کیف یصلح ان یکون مانعاً و علی الجملة فعلی ضوء هذا التفسیر کما ان البراءة الشرعیة تجری فی الشبهات الموضوعیة قبل الفحص کذلک تجری فی الشبهات الحکمیة قبله فلا فرق بینهما عندئذ أصلا،فان عمدة الدلیل علی تقیید إطلاق أدلتها فی الشبهات الحکمیة بما بعد الفحص انما هو تلک الأدلة،و إذا افترضنا ان مدلولها حکم إرشادی فهی لا تصلح لذلک نعم لا تجری البراءة العقلیة،لعدم إحراز موضوعها قبل الفحص.

فالنتیجة انه یتعین الاحتمال الأخیر-و هو کون وجوب التعلم وجوباً طریقیاً-و یترتب علیه تنجیز الواقع عند الإصابة،لأنه أثر الوجوب الطریقی کما هو شأن وجوب الاحتیاط و وجوب العمل بالأمارات و ما شاکل ذلک و علیه فتکون هذه الأدلة مانعة عن جریان البراءة فیها قبل الفحص و توجب تقیید إطلاق أدلتها بما بعده.

الثالثة ان شیخنا الأستاذ(قده)نقل عن بعض الرسائل العملیة لشیخنا العلامة الأنصاری(قده)انه حکم فیه بفسق تارک تعلم مسائل الشک و السهو فیما یبتلی به عامة المکلفین،و قد تعجب(قده)من ذلک

ص:376

و نسب الاشتباه إلی من جمع فتاواه فی الرسالة،و علله بأحد أمور:

(الأول)ان هذا مبنی علی کون وجوب التعلم وجوباً نفسیاً کما اختاره المحقق الأردبیلی(قده)و علیه فلا محالة بکون تارکه فاسقاً.و فیه انه خلاف مبناه(قده)حیث انه لم یلتزم بالوجوب النفسیّ(الثانی)انه مبنی علی حرمة التجری،و علیه فبطبیعة الحال یکون فاعله فاسقاً و یستحق العقاب و فیه انه أیضاً خلاف ما بنی(قده)علیه من عدم حرمة التجری و ان قبحه فاعلی لا فعلی،و معه لا موجب لکون فاعله فاسقاً و مستحقا للعقاب.

(الثالث)أن یکون مستند ذلک الفرق بین مسائل الشک و السهو و بین غیرها من المسائل بدعوی ان العادة قد جرت علی ابتلاء المکلفین بها لا محالة دون غیرها فلأجل ذلک یجب تعلمها و معرفتها علی کل أحد و من الطبیعی ان مخالفة الواجب توجب الفسق.و فیه انه أبعد هذه الفروض لما عرفت من ان وجوب التعلم وجوب طریقی فلا توجب مخالفته العقاب ما لم تؤد إلی مخالفة الواقع.

و الصحیح ان یقال ان ما أفاده(قده)من ان تارک التعلم محکوم بالفسق یقوم علی أساس ان التجری کاشف عن عدم وجود العدالة فیه حیث انها علی مسلکه(قده)عبارة عن وجود ملکة نفسیة تنبعث صاحبها علی ملازمة التقوی یعنی الإتیان بالواجبات و ترک المحرمات،و من الطبیعی انها لا تجتمع مع التجری-و هو الإتیان بما یعتقد کونه مبغوضاً و ترک ما یعتقد کونه واجباً-و هذا لا ینافی عدم استحقاقه العقاب،فان ملاک الاستحقاق عنده ارتکاب المبغوض الواقعی أو ترک الواجب کذلک و هو غیر موجود فی التجری.فالنتیجة ان المتجری فاسق و ان لم یستحق العقاب فلا ملازمة بین الأمرین فما جاء به شیخنا العلامة الأنصاری(قده)فی غایة المتانة و الصحة (الرابعة)ان المقدمة التی یبحث عن وجوبها فی المسألة لا یفرق

ص:377

فیها بین أن تکون مقدمة لواجب مشروط أو مطلق،و السبب فی ذلک هو انه بناء علی الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته لا یفرق الحال بین المطلق و المشروط،غایة الأمر إذا کان الواجب مشروطاً فوجوب مقدمته کذلک،فانه فی الإطلاق و الاشتراط تابع لوجوب ذیها،بداهة ان التفکیک بینهما فی الإطلاق و الاشتراط ینافی ما افترضناه من الملازمة بین وجوبیهما.و من هنا یظهر انه لا وجه لما أفاده صاحب المعالم(قده) من تخصیص محل النزاع بمقدمات الواجب المطلق.و کذا غیره،و لعل مرادهم من الواجب المطلق هو الواجب بالوجوب الفعلی،و مما یدلنا علی ذلک انه لم یکن فی الشریعة المقدسة واجب مطلق من جمیع الجهات،بل الواجبات بشتی أنواعها و اشکالها واجبات مشروطة و لا أقل بالشرائط العامة غایة الأمر بعضها مشروط بالإضافة إلی شیء و مطلق بالإضافة إلی آخر، و بعضها الآخر بالعکس،مثلا وجوب الحج مشروط بالإضافة إلی الاستطاعة و مطلق بالإضافة إلی الزوال،و وجوب الصلاة مثلا مطلق بالإضافة إلی الاستطاعة،و مشروط بالإضافة إلی الزوال،و وجوب الزکاة مشروط بالإضافة إلی بلوغ المال حد النصاب،و مطلق بالإضافة إلی غیره من الجهات و هکذا.فالنتیجة ان عدم وجود واجب مطلق فی الشریعة المقدسة دلیل علی ان مرادهم من الواجب المطلق الواجب الفعلی.

(الخامسة)ان المقدمات الوجوبیة التی أخذت مفروضة الوجود فی مقام الجعل و الاعتبار کالاستطاعة و نحوها خارجة عن محل النزاع ضرورة انه لا وجوب قبل وجودها و بعده یکون وجوبها تحصیل الحاصل.نعم یمکن وجوبها بسبب آخر کالنذر و الیمین و ما شاکلهما مع قطع النّظر عن وجوب ذیها (السادسة)انه لا إشکال فی ان إطلاق لفظ الواجب علی الواجب المطلق حقیقة،و کذا إطلاقه علی الواجب المشروط بلحاظ حصول شرطه

ص:378

و انما الکلام و الإشکال فی إطلاقه علی الواجب المشروط لا بهذا اللحاظ فهل هو حقیقة أو مجاز،فبناء علی نظریة شیخنا العلامة الأنصاری(قده) من رجوع القید إلی المادة دون الهیئة حقیقة،و اما بناء علی نظریة المشهور من رجوعه إلی الهیئة فمجاز بعلاقة الأول أو المشارفة،لفرض عدم تحقق الوجوب،و قد ذکرنا فی بحث المشتق ان إطلاقه علی من لم یتلبس بالمبدإ فعلا مجاز بالاتفاق.ثم ان استعمال الصیغة أو نحوها مما دل علی الوجوب ککلمة علی فی مثل قوله تعالی«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سهیلا»و ما شاکلها فی المطلق و المشروط علی نحو الحقیقة،و ذلک لأن کلا من الإطلاق و الاشتراط خارج عن معناها الموضوع له حیث انه الطبیعی المهمل فیعرض علیه الإطلاق مرة،و الاشتراط مرة أخری،و الأول مستفاد من قرینة الحکمة،و الثانی مستفاد من ذکر المتکلم القید فی الکلام،و قد یستفاد من ناحیة الانصراف،و تفصیل الکلام فی ذلک فی مبحث المطلق و المقید إن شاء اللّه تعالی.

نتائج البحوث المتقدمة عدة نقاط.

(الأولی)ان المبحوث عنه فی مسألة مقدمة الواجب انما هو عن ثبوت الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته عقلا.

(الثانیة)ان المسألة من المسائل الأصولیة العقلیة.

(الثالثة)ان المقدمات الداخلیة بالمعنی الأخص و هی اجزاء الواجب خارجة عن محل البحث و لا مقتضی لاتصافها بالوجوب الغیری أصلا.

(الرابعة)ان المراد من الشرط فی محل الکلام سواء أ کان شرطاً للحکم أو شرطاً للمأمور به أجنبی عن الشرط بمعنی ماله دخل فی فعلیة تأثیر المقتضی فی المقتضی و یکون من اجزاء العلة التامة،و علی ضوء هذا قد أجبنا عن الإشکال علی إمکان الشرط المتأخر و جوازه علی تفصیل تقدم

ص:379

(الخامسة)ان کلام المحقق صاحب الکفایة(قده)مبنی علی الخلط بین شرائط الجعل و شرائط المجعول،و الوجود الذهنی انما هو من شرائط الجعل دون الحکم المجعول،و الکلام انما هو فی شرائط المجعول.

(السادسة)قد تقدم ان الشرط المتأخر بمکان من الإمکان،نعم وقوعه فی الخارج یحتاج إلی دلیل الا فی موردین(أحدهما)فی العقد الفضولی حیث ان شرطیة الإجازة بوجودها المتأخر لا یحتاج إلی دلیل (و ثانیهما)فی الواجبات التدریجیة فان شرطیة القدرة فیها علی نحو الشرط المتأخر لا یحتاج إلی مئونة خاصة.

(السابعة)ان ما ذهب إلیه شیخنا العلامة الأنصاری(قده)من استحالة رجوع القید إلی الهیئة و لزوم رجوعه إلی المادة قد تقدم نقده بشکل موسع،و قلنا ان الصحیح هو ما ذهب إلیه المشهور من انه لا استحالة فی ذلک أصلا،بل مقتضی القواعد العربیة و ظهور القضیة الشرطیة هو رجوعه إلی الهیئة دون المادة.

(الثامنة)انه لا وجه لتقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی فیما إذا کان کلاهما مستنداً إلی مقدمات الحکمة.نعم إذا کان أحدهما بالوضع دون الآخر تقدم ما کان بالوضع علی ما کان بالإطلاق و مقدمات الحکمة، و علیه فلا وجه لتقدیم إطلاق الهیئة علی الإطلاق المادة کما عن الشیخ(ره).

(التاسعة)ان تقیید کل من مفاد الهیئة و المادة مشتمل علی خصوصیة مباینة لخصوصیة الآخر فلا یکون فی البین قدر متیقن،و علیه فکما ان تقیید الهیئة لا یستلزم تقیید المادة،کذلک لا یوجب بطلان محل الإطلاق فیها من دون فرق فی ذلک بین کون القرینة متصلة أو منفصلة،غایة الأمر إذا کانت القرینة متصلة فهی مانعة عن انعقاد أصل الظهور فی الإطلاق و إذا کانت منفصلة فمانعة عن اعتباره و حجیته،و اما ما ورد فی کلمات

ص:380

شیخنا الأنصاری و المحقق صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ(قدس سرهم) من ترجیح تقیید الهیئة قد تقدم انه نشأ من عدم تنقیح ما ینبغی ان یکون محلا للنزاع فی المقام.

(العاشرة)ان الواجب المعلق قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخر فلا وجه لجعله قسما من الواجب المطلق کما عن الفصول.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا مانع من الالتزام بالواجب المعلق بالمعنی الّذی ذکرناه و لا یرد علیه شیء مما أورد علیه.و من ناحیة ثالثة ان الّذی دعا صاحب الفصول(قده)إلی الالتزام بالواجب المعلق هو التفصی به عن الإشکال الوارد فی جملة من الموارد علی وجوب الإتیان بالمقدمة قبل إیجاب ذیها،و لکن قد تقدم ان دفع الإشکال لا یتوقف علی الالتزام به بل یمکن دفعه بشکل آخر قد سبق تفصیله بصورة موسعة فی ضمن البحوث السالفة.

(الحادیة عشرة)ان ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان وجوب التعلم بملاک وجوب سائر المقدمات،بل هو بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل قد تقدم انه لا یتم علی إطلاقه.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان مقتضی إطلاق أدلة وجوب التعلم هو ان ملاک الواجب تام فی ظرفه من قبله فلو ترک المکلف التعلم و أدی ذلک إلی ترک الواجب فی وقته استحق العقاب و لو کان غافلا حینه،و من هنا قلنا بوجوبه مطلقا من دون فرق بین الواجبات المطلقة و المشروطة.

(الثانیة عشرة)ان وجوب التعلم مختص بالبالغین فلا یجب علی الصبیان قبل بلوغهم لعدم إحراز تمامیة الملاک فی حقهم،بل مقتضی حدیث رفع القلم عدمه،و ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من عدم إمکان التمسک به قد تقدم فساده.

ص:381

(الثالثة عشرة)ان وجوب التعلم وجوب طریقی یترتب علیه تنجیز الواقع و العقاب علی ترکه علی تقدیر المصادفة،و لیس وجوبه نفسیاً کما عن المحقق الأردبیلی(قده)و لا غیریاً و لا إرشادیاً علی تفصیل تقدم.

(الرابعة عشرة)ان ما ذکره شیخنا الأنصاری(قده)من ان تارک التعلم فاسق متین جداً و لا وجه لتعجب شیخنا الأنصاری(قده) من ذلک أصلا.

علی المسبب و الا لم یصح وقوع مثل التطهیر و التملیک و التزویج و الطلاق و العتاق إلی غیر ذلک من المسببات مورداً لحکم من الأحکام التکلیفیة الشرعیة کما هو واضح.

هذا و قد أجاب(قده)عن الإشکال المزبور بوجه آخر و إلیک نصه:فالأولی ان یقال:ان الأثر المترتب علیه و إن کان لازماً الا ان ذا الأثر لما کان معنوناً بعنوان حسن یستقل العقل بمدح فاعله بل و یذم تارکه صار متعلقا للإیجاب بما هو کذلک،و لا ینافیه کونه مقدمة لأمر مطلوب واقعاً،بخلاف الواجب الغیری لتمحض وجوبه فی انه لکونه مقدمة لواجب نفسی،و هذا أیضا لا ینافی أن یکون معنوناً بعنوان حسن فی نفسه الا انه لا دخل له فی إیجابه الغیری،و لعله مراد من فسرهما بما امر به لنفسه،و ما امر به لأجل غیره فلا یتوجه علیه بان جل الواجبات لو لا الکل یلزم أن یکون من الواجبات الغیریة،فان المطلوب النفسیّ قل ما یوجد فی الأوامر،فان جلها مطلوبات لأجل الغایات التی هی خارجة عن حقیقتها.

و ملخص ما أفاده(قده)هو ان ملاک الواجب النفسیّ ما کان وجوبه لأجل حسنه فی حد ذاته سواء أ کان مع ذلک مقدمة لواجب آخر أم لم یکن،و ملاک الواجب الغیری ما کان وجوبه لأجل حسن غیره سواء أ کان فی نفسه أیضا حسناً کالطهارات الثلاث أم لم یکن.

و یرد علیه:أولا ما أورده المحقق النائینی(قده)من ان حسن الأفعال الواجبة المقتضی لإیجابها ان کان ناشئاً من مقدمیتها لما یترتب علیه من المصالح و الفوائد اللازمة فالإشکال باق علی حاله،و ان کان ثابتاً فی حد ذاتها مع قطع النّظر عما یترتب علیها فلازم ذلک ان لا یکون شیء من الواجبات النفسیّة متمحضاً فی الوجوب النفسیّ،و ذلک لاشتمالها علی

ص:383

ملاکین:النفسیّ-و هو حسنها ذاتاً-الغیری-و هو کونها مقدمة لواجب آخر-نظیر صلاة الظهر حیث انها واجبة لنفسها،و مقدمة لواجب آخر- و هو صلاة العصر،و صلاة المغرب،فانها مع کونها واجبة لنفسها مقدمة لصلاة العشاء أیضا،و افعال الحج،فان المتقدم منها واجب لنفسه و مقدمة للمتأخر.فالنتیجة انه لا وقع لهذا التقسیم أصلا علی ضوء ما أفاده(قده).

و ثانیاً ان دعوی الحسن الذاتی فی جمیع الواجبات النفسیّة دعوی جزافیة و لا واقع موضوعی لها أصلا،و السبب فی ذلک هو ان جل الواجبات النفسیّة لم تکن حسنة بذاتها و فی نفسها کالصوم و الحج و الزکاة و الخمس و ما شاکل ذلک،فان ترک الأکل و الشرب مثلا فی نهار شهر رمضان لیس فی نفسه حسناً،بداهة انه لا فرق بینه فیه و بین الأکل و الشرب فی غیره ذاتاً مع قطع النّظر عن الأمر،و کذا الحال فی مناسک الحج.

نعم الأمر المتعلق بها یکشف عن وجود مصلحة ملزمة فیها الا انها أجنبیة عن حسنها الذاتی.نعم بعض الواجبات حسن ذاتاً کالسجود و الرکوع و ما شاکلهما مع قطع النّظر عن تعلق الأمر به،و اما الحسن العقلی فهو أجنبی عن حسن الفعل ذاتاً حیث انه من باب حسن الإطاعة فیعرض علیه بعد الأمر به باعتبار ان إتیانه یکون إطاعة للمولی.

و منع شیخنا الأستاذ(قده)عن تعلق الأمر بمثل هذه الغایات و المسببات بیان ذلک انه(قده)قسم الغایات إلی أصناف ثلاثة:(الأول) ما یترتب علی الفعل الخارجی من دون توسط امر اختیاری أو غیر اختیاری بینه و بین ذلک الفعل،و ذلک کالزوجیة المترتبة علی العقد،و الطهارة المترتبة علی الغسل،و القتل المترتب علی ضرب أو نحوه،و ما شاکل ذلک،فإذا کانت الغایة من هذا القبیل فلا مانع من تعلق التکلیف بها،لأنها مقدورة بواسطة القدرة علی سببها(الثانی)ما یترتب علی الفعل الخارجی بتوسط

ص:384

امر اختیاری خاصة،و ذلک کالصعود علی السطح و طبخ اللحم و ما شاکلهما حیث ان وجود کل منها فی الخارج یتوقف علی عدة من المقدمات الاختیاریة و فی هذا الصنف أیضا لا مانع من تعلق التکلیف بنفس الغایة و الغرض بملاک ان الواسطة مقدورة(الثالث)ما یترتب علی الفعل الخارجی بتوسط امر خارج عن اختیار الإنسان فتکون نسبة الفعل إلیه نسبة المعد إلی المعد له لا نسبة السبب إلی المسبب و العلة إلی المعلول،و ذلک کحصول الثمر من الزرع،فانه یتوقف زائداً علی زرع الحب فی الأرض و جعل الأرض صالحة لذلک و سقیها علی مقدمات أخری خارجة عن اختیار الإنسان، فالمقدمات الاختیاریة مقدمات إعدادیة فحسب،و مثل ذلک شرب الدواء للمریض فان تحسن حاله یتوقف علی مقدمة أخری خارجة عن اختیاره، و فی هذا الصنف لا یمکن تعلق التکلیف بالغایة القصوی و الغرض الأقصی لخروجها عن الاختیار.

و ما نحن فیه من هذا القبیل،فان نسبة الأفعال الواجبة بالإضافة إلی ما یترتب علیها من المصالح و الفوائد نسبة المعد إلی المعد له حیث تتوسط بینهما أمور خارجة عن اختیار المکلف،و علیه فلا یمکن تعلق التکلیف بتلک المصالح و الغایات،لفرض خروجها عن إطار القدرة.

و لنأخذ بالنقد علیه و ذلک لأن ما أفاده(قده)بالإضافة إلی الغرض الأقصی و الغایة القصوی و ان کان صحیحاً و لا مناص عنه،لوضوح ان الأفعال الواجبة بالنسبة إلیها من قبیل العلل المعدة إلی المعد لها،لفرض انها خارجة عن اختیار المکلف و قدرته،مثلا النهی عن الفحشاء الّذی هو الغایة القصوی من الصلاة فلا یترتب علیها ترتب المعلول علی العلة التامة بل ترتبه علیها متوقف علی مقدمة أخری خارجة عن اختیار المکلف و إطار قدرته،الا انه لا یتم بالإضافة إلی الغرض القریب و هو

ص:385

حیثیة الاعداد للوصول إلی الغرض الأقصی حیث انه لا یتخلف عنها فیکون ترتبه علیها من ترتب المعلول علی العلة التامة و للسبب علی السبب،و بما ان السبب مقدور للمکلف فلا مانع من تعلق التکلیف بالمسبب فیکون المقام نظیر الأمر بزرع الحب فی الأرض،فان الغرض الأقصی منه-و هو حصول النتاج-و ان کان خارجاً عن اختیار المکلف الا ان الغرض المترتب علی الزرع من غیر تخلف-و هو إعداد المحل للإنتاج-مقدور له بالقدرة علی سببه لا محالة،هذا من ناحیة:و من ناحیة أخری بما ان هذا الغرض المترتب علی تلک الأفعال ترتب المسبب علی السبب لزومیاً علی الفرض فبطبیعة الحال یتعین تعلق التکلیف به،لکونه مقدوراً من جهة القدرة علی سببه،و علی ذلک یبقی إشکال دخول الواجبات النفسیّة فی تعریف الواجب الغیری بحاله.

فالصحیح فی المقام ان یقال:اما بناء علی نظریة صاحب المعالم(قده) من ان الأمر بالمسبب عین الأمر بالسبب فیکون جمیع الأفعال واجباً بالوجوب النفسیّ فلیس هنا واجب آخر لیکون وجوبها لأجل ذلک الواجب لفرض ان الأمر بالغایة عین الأمر بتلک الأفعال الا ان هذه النظریة خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا.

و أما بناء علی نظریة المشهور کما هو الحق و هی ان حال السبب حال بقیة المقدمات فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا-فلان المصالح و الغایات المترتبة علی الواجبات لیست قابلة لتعلق التکلیف بها، فان تعلق التکلیف بشیء یرتکز علی امرین:(الأول)ان یکون مقدوراً للمکلف(الثانی)أن یکون امراً عرفیاً و قابلا لأن یقع فی حیز التکلیف بحسب إنظار العرف،و تلک المصالح و الأغراض و ان کانت مقدورة له للقدرة علی أسبابها الا انها لیست مما یفهمه العرف العام،لأنها من الأمور المجهولة عندهم و خارجة عن أذهان عامة الناس فلا یحسن توجیه

ص:386

التکلیف إلیها ضرورة ان العرف لا یری حسنا فی توجه التکلیف بالانتهاء عن الفحشاء أو بإعداد النّفس للانتهاء عن کل امر فاحش.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی انه لا مناص من الالتزام بتعلق الوجوب النفسیّ بنفس الأفعال دون الغایات المترتبة علیها،فاذن یصدق علیها انها واجبة لا لأجل واجب آخر،و علیه فلا إشکال.نعم تلک الغایات داعیة للمولی علی إنشاء وجوب تلک الأفعال و اعتبارها علی ذمة المکلف.

ثم انه قد یتوهم ان هنا قسما آخر من الواجب لا یکون نفسیاً و لا غیریاً،و ذلک کالمقدمات المفوتة مثل غسل الجنب لیلا لصوم غد،و رکوب الدّابّة و نحوه للإتیان بالحج فی وقته بناء علی استحالة الواجب التعلیقی.

اما انه لیس بواجب غیری فلان الواجب الغیری علی مسلک المشهور ما کان وجوبه معلولا لوجوب واجب نفسی و مترشح منه فلا یعقل وجوبه قبل إیجابه،و اما انه لیس بواجب نفسی فلان الواجب النفسیّ ما یستوجب ترکه العقاب،و المفروض ان ترک هذا الواجب لا یستوجب العقاب علیه و انما یستحق المکلف علی ترک ذی المقدمة.

و اما بناء علی ما هو الصحیح-من ان وجوب المقدمة انما نشأ من ملاک الواجب النفسیّ لا من وجوبه نفسه فانه واجب غیری و ذلک لأن ما هو المشهور من ان وجوب المقدمة معلول لوجوب ذیها و مترشح منه خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،بداهة ان وجوبها علی القول به کوجوب ذیها فعل اختیاری للمولی و صادر منه بالإرادة و الاختیار فلا معنی لکونه معلولا و مترشحاً منه-فانه واجب غیری فان المولی الملتفت إذا توجه إلی شیء و رأی فیه مصلحة ملزمة فبطبیعة الحال اشتاق إلیه،فعندئذ لو کانت له مقدمة بحیث لا یمکن الإتیان به فی ظرفه بدون الإتیان بها فلا محالة اشتاق

ص:387

إلیها بتبع اشتیاقه إلی ذیها،فهذا الشوق الناشئ من وجود الملاک الملزم الکامن فی ذیها هو المنشأ لوجوبها الغیری.هذا کله فیما إذا علم انه واجب نفسی أو غیری.

و أما إذا شک فی ذلک فهل الأصل اللفظی أو العملی یقتضی أحدهما خاصة و البحث فیه یقع فی مقامین:(الأول)فی الأصل اللفظی(الثانی) فی الأصل العملی.

اما المقام الأول فمقتضی إطلاق الدلیل هو الوجوب النفسیّ،و هذا بناء علی نظریة المشهور واضح،و ذلک لأن تقیید وجوب شیء بما إذا وجب غیره یحتاج إلی مئونة زائدة فلو کان المولی فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی التقیید کان مقتضی إطلاق کلامه هو الحکم بکون الوجوب نفسیاً یعنی انه واجب سواء أ کان هناک واجب آخر أم لا.و أما بناء علی نظریة الشیخ(قده)من استحالة رجوع القید إلی الهیئة و لزوم رجوعه إلی المادة فیمکن تقریب التمسک بالإطلاق بوجهین:

(الأول)فیما إذا کان الوجوب مستفاداً من الجملة الاسمیة کقوله علیه السلام غسل الجمعة فریضة من فرائض اللّه و ما شاکل ذلک،و فی مثله لا مانع من التمسک بإطلاق هذه الجملة لإثبات کون الوجوب نفسیاً،إذ لو کان غیریاً لکان علی المولی نصب قرینة علی ذلک،و حیث انه لم ینصب مع کونه فی مقام البیان فالإطلاق یقتضی عدمه.

(الثانی)التمسک بإطلاق دلیل الواجب کدلیل الصلاة أو نحوها لدفع ما یحتمل أن یکون قیداً له،بیان ذلک ان المولی إذا کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی تقیید الواجب بقید ففی مثله إذا شک فی تقییده بشیء کما إذا شک فی تقیید الصلاة مثلا بالوضوء فلا مانع من التمسک بإطلاق قوله صل لإثبات عدم تقییدها به،و لازم ذلک هو عدم کون الوضوء

ص:388

واجباً غیریاً.و قد ذکرنا فی محله ان الأصول اللفظیة تثبت لوازمها فالنتیجة انه علی ضوء کلتا النظریتین لا مانع من التمسک بالإطلاق لإثبات کون الواجب نفسیاً.نعم تفترق نظریة المشهور عن نظریة الشیخ(قده) فی کیفیة التمسک به کما عرفت.و من هنا لم ینسب إلی الشیخ(ره)إنکار الواجب الغیری علی ما نعلم.

و أما المقام الثانی و هو التمسک بالأصول العملیة عند عدم وجود الأصول اللفظیة فالکلام فیه یقع من وجوه:

(الأول)ما إذا علم المکلف بوجوب شیء إجمالا فی الشریعة المقدمة و تردد بین کونه واجباً نفسیاً أو غیریاً و هو یعلم بأنه لو کان واجباً غیریاً و مقدمة لواجب آخر لم یکن ذلک الواجب فعلیاً،و ذلک کما إذا علمت الحائض بوجوب الوضوء علیها و ترددت بین کون وجوبه نفسیاً أو غیریاً و هی تعلم بأنه لو کان واجباً غیریاً و مقدمة للصلاة لم تکن الصلاة واجبة علیها فعلا و فی مثل هذا الفرض لا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عقلا و نقلا، بیان ذلک هو ان المکلف لا یعلم بوجوب فعلی علی کل تقدیر،فانه علی تقدیر وجوبه نفسیاً و ان کان فعلیاً الا انه علی تقدیر وجوبه الغیری فلا یکون بفعلی،لعدم فعلیة وجوب ذیه،و معه لا محالة یشک فی الوجوب الفعلی،و من الطبیعی ان المرجع فی مثله هو البراءة:الشرعیة و العقلیة،و هذا هو مراد المحقق صاحب الکفایة(قده)من الرجوع إلی البراءة فیه لا الوجه الثانی الآتی کما نسب إلیه شیخنا الأستاذ(قده) (الثانی)ما إذا علم المکلف بوجوب شیء فعلا و تردد بین أن یکون نفسیاً أو غیریاً و هو یعلم انه لو کان غیریاً و مقدمة لواجب آخر فوجوب ذلک الواجب فعلی یتوقف حصوله علی تحقق ذلک الشیء فی الخارج و مثاله هو ما إذا علم المکلف مثلا بتحقق النذر منه،و لکن تردد متعلقه بین

ص:389

الوضوء و الصلاة،فان کان الأول فالوضوء واجب نفساً و ان کان الثانی فانه واجب غیراً،ففی مثل ذلک یعلم المکلف بوجوب الوضوء علی کل تقدیر،و لا یمکن له الرجوع إلی البراءة عن وجوبه،لفرض علمه التفصیلی به،و لا أثر لشکه فی النفسیّ و الغیری أصلا.و انما الکلام فی جواز الرجوع إلی البراءة عن وجوب الصلاة و عدم جوازه،الصحیح هو الأول،و السبب فی ذلک هو ان المکلف و ان علم إجمالا بوجوب نفسی مردد بین تعلقه بالصلاة أو الوضوء الا ان العلم الإجمالی انما یکون مؤثراً فیما إذا تعارض الأصول فی أطرافه،و اما إذا لم تتعارض فیها فلا أثر له،و بما ان أصالة البراءة فی المقام لا تجری بالإضافة إلی وجوب الوضوء،لفرض العلم التفصیلیّ به و استحقاق العقاب علی ترکه علی کلا التقدیرین أی سواء أ کان وجوبه نفسیاً أم کان غیریاً فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الصلاة للشک فیه و عدم قیام حجة علیه،و معه لا محالة یکون العقاب علی ترکها عقاباً بلا بیان و حجة.

و بکلمة واضحة ان الانحلال الحقیقی فی المقام و ان کان غیر موجود الا ان الانحلال الحکمی موجود کما هو الحال فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و لکن الانحلال الحکمی فی مسألتنا هذه لا بملاک الانحلال الحکمی هناک،بیان ذلک اما فی تلک المسألة فقد ذکرنا فیها ان العلم الإجمالی قد تعلق بالماهیة المرددة بین لا بشرط و بشرط لا و هذا العلم الإجمالی غیر قابل للانحلال حقیقة من هذه الناحیة حیث ان تعلقه بالماهیة المزبورة مقوم له فکیف یعقل أن یکون موجباً لانحلاله،و لکن حیث ان الأصل لا یجری فی أحد طرفی هذا العلم-و هو الإطلاق-فلا مانع من جریانه فی طرفه الآخر-و هو التقیید-و معه لا أثر لهذا العلم الإجمالی،و هذا هو معنی انحلاله هناک حکماً،و مرد هذا الانحلال إلی التفکیک بین اجزاء

ص:390

الواجب الواحد فی مرحلة التنجیز بعد عدم إمکان التفکیک بینها فی مرحلتی السقوط و الثبوت أصلا.

و أما فی مسألتنا هذه فیما ان المکلف یعلم بوجوب الوضوء تفصیلا و ان لم یعلم انه لنفسه أو لغیره فلا یمکن له الرجوع إلی البراءة عنه،لعلمه باستحقاق العقاب علی ترکه علی کلا التقدیرین.و أما وجوب الصلاة فیما انه لا یعلم به فلا مانع من الرجوع إلی البراءة عنه:الشرعیة و العقلیة، لعدم قیام بیان علیه،و معه لا محالة یکون العقاب علی ترکها عقاب من دون بیان،و لا تعارض أصالة البراءة عنه أصالة البراءة عن وجوب الوضوء نفسیاً حیث انه مشکوک فیه،و ذلک لما عرفت من عدم جریانها فی طرف الوضوء من ناحیة العلم بوجوبه علی کل تقدیر و استحقاق العقاب علی ترکه کذلک،فاذن لا مانع من جریانها فی طرف الصلاة بناء علی ما حققناه من أن تنجیز العلم الإجمالی یرتکز علی تعارض الأصول فی أطرافه و مع عدمه فلا أثر له،و بما أن فی المقام لا تعارض بین الأصلین فلا یکون منجزاً.

و قد تحصل من ذلک ان العلم الإجمالی بوجوب نفسی مردد بین تعلقه بالوضوء أو الصلاة و ان لم ینحل حقیقة الا انه ینحل حکماً من ناحیة عدم جریان الأصل فی أحد طرفیه.هذا من جانب.و من جانب آخر ان ملاک عدم جریانه فیه هو کونه معلوم الوجوب علی کل تقدیر،و بهذه النقطة یمتاز ما نحن فیه عن مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین حیث ان هناک عدم جریان الأصل فی أحد طرفی العلم الإجمالی من ناحیة عدم الأثر لا من ناحیة کون التکلیف به معلوماً.

و نتیجة ذلک هی التفکیک فی حکم واحد فی مرحلة التنجیز کوجوب الصلاة فی المقام حیث انه منجز من ناحیة وجوب الوضوء لما عرفت من

ص:391

استحقاق العقاب علی ترکها المستند إلی ترک الوضوء و غیر منجز من ناحیة أخری لما مر من وجود المؤمن من غیر تلک الناحیة.

الثالث ما إذا علم المکلف بوجوب کل من الفعلین فی الخارج و شک فی ان وجود أحدهما مقید بوجود الآخر مع علمه بتماثل وجوبیهما من حیث الإطلاق و الاشتراط من بقیة الجهات أی انهما متساویان إطلاقاً و تقییداً کوجوب الوضوء و الصلاة مثلا ففی مثل ذلک قد أفاد شیخنا الأستاذ(قده)ان الشک حیث انه متمحض فی تقیید ما علم کونه واجباً نفسیاً کالصلاة بالواجب الآخر-و هو الوضوء-فی مفروض المثال فلا مانع من الرجوع إلی البراءة عن ذلک التقیید،و ذلک لفرض ان وجوب الصلاة معلوم،و کذا وجوب الوضوء،و الشک انما هو فی خصوص تقیید الصلاة بالوضوء،و من الطبیعی ان مقتضی أصالة البراءة عدمه.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)غیر تام،و ذلک لأن أصالة البراءة عن التقیید المذکور معارضة بأصالة البراءة عن وجوب الوضوء بوجوب نفسی،و ذلک لأن القدر المعلوم لنا تفصیلا انما هو أصل تعلق الوجوب بالوضوء بوجوب جامع بین النفسیّ و الغیری،و أما خصوصیة کونه نفسیاً أو غیریاً فهی مشکوکة،و بما ان العلم الإجمالی بإحدی الخصوصیّتین موجود فهو مانع عن جریان أصالة البراءة عن کلتیهما،فاذن لا محالة یکون المرجع هو قاعدة الاحتیاط و ان شئت قلت:ان وجوب الوضوء غیریاً أی کونه قیداً للصلاة و ان کان مشکوکاً فیه فی نفسه و لا مانع من جریان الأصل فیه فی ذاته الا ان وجوبه نفسیاً أیضا کذلک و علیه فلا مانع من جریان الأصل فیه أیضاً فی ذاته،و بما انه لا یمکن جریان کلا الأصلین معاً،لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة فبطبیعة الحال المرجع هو قاعدة الاحتیاط و هو الإتیان بالوضوء أو لا ثم الإتیان بالصلاة و مرد،هذا بحسب النتیجة

ص:392

إلی ان وجوب الوضوء غیری لا نفسی.

الرابع ما إذا علم المکلف بوجوب کل من الفعلین و شک فی تقیید أحدهما بالآخر مع عدم العلم بالتماثل بینهما من حیث الإطلاق و الاشتراط و ذلک کما إذا علم باشتراط الصلاة بالوقت،و شک فی اشتراط الوضوء به من ناحیة الشک فی ان وجوبه نفسی أو غیری،فعلی الأول لا یکون مشروطاً به،و علی الثانی فمشروط،لتبعیة الوجوب الغیری للنفسی فی الإطلاق و الاشتراط،ففی هذه الصورة الشک یکون من عدة جهات،و قد أفاد شیخنا الأستاذ(قده)بجریان البراءة من جمیع تلک الجهات:(الأولی) الشک فی تقیید الصلاة بالوضوء و هو مجری البراءة،فالنتیجة هی صحة الصلاة بدون الوضوء(الثانیة)الشک فی وجوب الوضوء قبل الوقت الّذی هو شرط لوجوب الصلاة و هو أیضا مرجع للبراءة،فالنتیجة من هذه الجهة نتیجة الغیریة من ناحیة عدم ثبوت وجوب الوضوء قبل الوقت فی مفروض المثال(الثالثة)الشک فی وجوب الوضوء بعد الوقت بالإضافة إلی من أتی به قبله،و مرجع هذا الشک إلی ان وجوب الوضوء بعد الوقت مطلق أو مشروط بما إذا لم یؤت به قبله،و بما ان وجوبه مشکوک فیه بالإضافة إلی من أتی به قبله فلا مانع من الرجوع إلی البراءة عنه.

فالنتیجة هی ان المکلف مخیر بین الإتیان بالوضوء قبل الوقت و بعده قبل الصلاة و بعدها.

و لنأخذ بالنظر فی هذه الجهات بیان ذلک ان وجوب الوضوء فی مفروض المثال المردد بین النفسیّ و الغیری إذا کان نفسیاً فلا یخلو من ان یکون مقیداً بإیقاعه قبل الوقت أو یکون مطلقاً و اما وجوبه الغیری فهو مقید بما بعد الوقت علی کل تقدیر،و علی الأول فلا یمکن جریان البراءة عن تقیید الصلاة بالوضوء لمعارضته بجریانها عن وجوبه النفسیّ قبل الوقت

ص:393

و ذلک للعلم الإجمالی بأنه اما واجب نفسی أو واجب غیری،و جریان البراءة عن کلیهما مستلزم للمخالفة القطعیة العملیة،و قد ذکرنا فی محله انه لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی و سقوط الأصول عن أطرافه بین ان تکون أطرافه من الدفعیّات أو التدریجیات،و علی ذلک فلا بد من الاحتیاط و الإتیان بالوضوء قبل الوقت،فان بقی إلی ما بعده أجزأ عن الوضوء بعده،و لا یجب علیه الإتیان به ثانیاً،و الا وجب علیه ذلک بمقتضی حکم العقل بالاحتیاط.فالنتیجة هی نتیجة الحکم بالوجوب النفسیّ و الغیری معاً من باب الاحتیاط.و علی الثانی فلا معنی لإجراء البراءة عن وجوب الوضوء قبل الوقت،و ذلک لعدم احتمال تقیده به،و قد ذکرنا غیر مرة ان مفاد أصالة البراءة رفع الضیق عن المکلف لا رفع السعة و الإطلاق و أما بعد الوقت فیحکم العقل بوجوب الوضوء،و ذلک للعلم الإجمالی بوجوبه اما نفسیاً أو غیریاً،و لا یمکن إجراء البراءة عنهما معاً،و معه یؤثر العلم الإجمالی فیجب الاحتیاط.

نعم لو شککنا فی وجوب إعادة الوضوء بعد الوقت علی تقدیر کونه غیریاً أمکن رفعه بأصالة البراءة،و ذلک لأن تقیید الوضوء بوقوعه بما بعد الوقت علی تقدیر کون وجوبه غیریاً بما انه مجهول فلا مانع من إجراء البراءة عنه،و ذلک لأن وجوبه ان کان نفسیاً فهو غیر مقید بذلک کما هو واضح و ان کان غیریاً فالمقدار المعلوم انما هو تقید الصلاة به، و أما تقیدها به بخصوصیة ان یؤتی به بعد الوقت فهو مجهول فیدفع بالبراءة و قد تحصل من ذلک ان ما أفاده(قده)من الرجوع إلی أصالة البراءة فی الجهات المزبورة لا یتم الا فی الجهة الأخیرة خاصة.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان المرجع فی جمیع

ص:394

الصور المتقدمة هو قاعدة الاحتیاط دون قاعدة البراءة الا فی خصوص الصورة الأولی.

مصالح أفعاله و مفاسدها تعودان إلیه لا إلی المولی.و من ذلک یظهر حال التوبة،فان ما ورد من ان التائب عن ذنبه کمن لا ذنب له لیس معنی هذا ان التائب یستحق الغفران علی المولی کاستحقاق الأجیر للأجرة بإتیان العمل المستأجر علیه لوضوح ان التوبة مقتضی وظیفة العبودیة،و من هنا یستقل العقل بها حیث ان حقیقتها رجوع العبد إلی اللّه تعالی و خروجه عن التمرد و العصیان و دخوله فی الإطاعة و الإحسان.و ان أرادوا بذلک ان العبد بقیامه بامتثال أوامر المولی و نواهیه بصیر أهلا لذلک فلو تفضل المولی بإعطاء الثواب له کان فی محله و مورده فهو متین جداً و لا مناص عنه،و الظاهر بل المقطوع به انهم أرادوا بالاستحقاق هذا المعنی،و علی هذا الضوء فقد أصبح النزاع المزبور لفظیاً کما لا یخفی.

و أما المورد الثانی و هو ترتب الثواب علی الواجب الغیری فلا ریب فی عدم استحقاقه الثواب علی امتثاله بمعناه الأول و ان قلنا به فرضاً فی الواجب النفسیّ،و هذا واضح،و اما الاستحقاق بمعناه الثانی فالظاهر انه لا شبهة فیه إذا أتی به بقصد الامتثال و التوصل،و السبب فی ذلک هو ان الملاک فیه کون العبد بصدد الإطاعة و الانقیاد و العمل بوظیفة العبودیة و الرقیة لیصبح أهلا لذلک،و من المعلوم انه بإتیانه المقدمة بداعی التوصل و الامتثال قد أصبح أهلا له،بل الأمر کذلک و لو لم نقل بوجوبها، ضرورة ان الإتیان بها بهذا الداعی مصداق لإظهار العبودیة و الإخلاص و الانقیاد و الإطاعة.نعم لو جاء بها بدون قصد التوصل و الامتثال فقد فانه الثواب حیث انه لم یصر بذلک أهلا له لیکون فی محله و لم یستحق شیئاً،کما انه لو أتی بالواجب النفسیّ التوصلی بدون ذلک لم یترتب الثواب علیه و ان سقط الأمر.

و علی ضوء ذلک هل یستحق العبد علی الإتیان بالمقدمة و ذیها ثوابین

ص:396

أو ثواباً واحداً وجهان بل قولان فذهب صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ (قدس سرهما)إلی الثانی بدعوی ان الأمر الغیری بما هو امر غیری لا واقع موضوعی له الا کونه واقعاً فی طریق التوصل إلی الواجب النفسیّ فلا إطاعة له الا مع قصد الأمر النفسیّ،و حینئذ فالآتی بالواجب الغیری ان قصد به التوصل إلی الواجب النفسیّ فهو شارع فی امتثال الأمر النفسیّ فیثاب علی إطاعته و الا فلا.

و لکن الصحیح هو القول الأول و ذلک لما عرفت من ان ملاک ترتب الثواب علی امتثال الواجب الغیری هو انه بنفسه مصداق للانقیاد و التعظیم و إظهار لمقام العبودیة مع قطع النّظر عن إتیانه بالواجب النفسیّ،و لذا لو جاء بالمقدمة بقصد التوصل ثم لم یتمکن من الإتیان بذیها لمانع من الموانع استحق الثواب علیها بلا إشکال،و هذا دلیل علی ان الإتیان بها بنفسه منشأ للثواب و موجب له.

ثم انه قد یشکل فی الطهارات الثلاث من وجهین:(الأول)انه لا شبهة فی استحقاق الآتی بها الثواب مع ان الأمر المتعلق بها غیری و لا یترتب علی امتثاله ثواب،کما انه لا عقاب علی ترکه.و الجواب عنه قد ظهر مما تقدم(الثانی)انه لا ریب فی عبادیة الطهارات الثلاث و لزوم الإتیان بها بقصد التقرب و الا لم تقع صحیحة.و من هنا لا تکون حالها حال بقیة المقدمات فی کون مطلق وجودها فی الخارج مقدمة،و انما الإشکال و الکلام فی منشأ عبادیتها،و لا یمکن أن یکون منشأها الأوامر الغیریة المتعلقة بها،ضرورة ان تلک الأوامر أوامر توصلیة لا تقتضی عبادیة متعلقاتها،أضف إلی ذلک ان الأمر الغیری انما یتعلق بما یتوقف علیه الواجب و المفروض ان الطهارات الثلاث بعنوان کونها عبادة کذلک، و علیه فالامر الغیری المتعلق بها بطبیعة الحال یتعلق بعنوان انها عبادة،

ص:397

و معه کیف یعقل ان یکون منشأ لعبادیتها.

و أجاب عن هذا الوجه المحقق صاحب الکفایة(قده)بان منشأ عبادیتها انما هو الأمر النفسیّ الاستحبابی المتعلق بذواتها،فاذن لا إشکال من هذه الناحیة.

و لکن أورد علیه شیخنا الأستاذ(قده)بوجوه:

(الأول)ان ما أفاده صاحب الکفایة(قده)لو تم فانما یتم فی خصوص الوضوء و الغسل حیث ثبت استحبابهما شرعاً،و أما التیمم فلا دلیل علی استحبابه فی نفسه،فاذن یبقی الإشکال بالإضافة إلیه بحاله.

و فیه انه یمکن استفادة استحباب التیمم من قوله علیه السلام «التراب أحد الطهورین»بضمیمة ما دل من الإطلاقات علی استحباب الطهور فی نفسه فالنتیجة ان التیمم بما انه طهور فهو مستحب بمقتضی تلک الإطلاقات.

(الثانی)ان الطهارات الثلاث بما انها مقدمة متصفة بالوجوب الغیری،فعلا و معه لا یمکن بقاء الأمر النفسیّ المتعلق بها بحاله لوجود المضادة بینهما فلا بد عندئذ من الالتزام باندکاکه فی ضمن الوجوب،فاذن کیف یمکن أن یکون منشأ لعبادیتها.و فیه ان حال هذا المورد حال غیره من موارد الاستحباب التی عرض علیها الوجوب من ناحیة نذر أو شبهه،فکما ان فی تلک الموارد یندک الأمر الاستحبابی فی ضمن الأمر الوجوبیّ فیتحصل من ذلک امر واحد وجوبی مؤکد و یکون ذلک الأمر الواحد امراً عبادیاً،لأن کلا منهما یکتسب من الآخر صفة بعد عدم إمکان بقاء کل منهما بحده الخاصّ،علی انه یکفی فی عبادیتها محبوبیتها فی أنفسها و ان لم یبق امرها الاستحبابی بإطارة الخاصّ.أضف إلی ذلک انه لا اندکاک و لا تبدل فی البین علی ضوء نظریتنا من انه لا فرق بین الوجوب و الاستحباب الا فی جواز الترک و عدم جوازه،و علیه فعند عروض

ص:398

الوجوب یتبدل الجواز بعدمه.و ان شئت قلت ان الأمر الغیری ان تعلق بها بداعی امرها الاستحبابی کان متعلق أحدهما غیر ما تعلق به الآخر،و ان تعلق بذواتها فعندئذ و ان کان متعلقهما واحدا الا انک عرفت انه لا تنافی بینهما و لا یوجب زوال الاستحباب بالمرة.

(الثالث)ان الأمر النفسیّ الاستحبابی المتعلق بها کثیراً ما یکون مغفولا عنه و لا سیما للعامی،بل ربما یکون الشخص معتقداً عدمه باجتهاد أو تقلید أو نحو ذلک،و مع هذا یکون الإتیان بها بداعی التوصل بأمرها الغیری صحیحاً فلو کان منشأ عبادیتها ذلک الأمر النفسیّ لم تقع صحیحة.

و قد أجاب فی الکفایة عن هذا الإشکال بان الأمر الغیری لا یدعو الا إلی ما هو المقدمة و المفروض فی المقام ان ما هو المقدمة عبارة عن الطهارات الثلاث المأمور بها بالأمر النفسیّ فیکون قصد امتثال هذا الأمر النفسیّ حاصلا ضمناً عند قصد امتثال الأمر الغیری و ان لم یلتفت المکلف إلی هذا الأمر تفصیلا فضلا عن قصده.

و فیه ان ما أفاده(قده)من الجواب غیر تام،و السبب فی ذلک هو ان قصد الأمر النفسیّ لو کان مقوماً للمقدمیة لم یعقل تحققها مع الغفلة عنه رأساً،مع انه لا شبهة فی تحقق الطهارات الثلاث مع القطع بعدم الأمر النفسیّ لها،علی ان لازم ذلک هو الحکم بصحة صلاة الظهر إذا أتی المکلف بها بقصد امرها الغیری،و مقدمة لصلاة العصر مع الغفلة عن وجوبها فی نفسه،و هو ضروری الفساد.فالنتیجة انه لا یمکن التفصی عن هذا الإشکال بناء علی حصر عبادیة الطهارات الثلاث بأوامرها النفسیّة بل ان لازم ذلک هو بطلان صلاة من یعتقد بعدم استحباب الوضوء فی نفسه،فانه إذا کان معتقداً بعدم استحبابه امتنع قصد امتثاله و لو ضمنا

ص:399

و ارتکازاً،و بدونه یقع الوضوء باطلا فتبطل الصلاة،و هذا مما لا یمکن الالتزام به.

ثم ان شیخنا الأستاذ(قده)أجاب عن أصل الإشکال،و حاصل ما أفاده(قده)هو انه لا وجه لحصر منشأ عبادیة الطهارات الثلاث فی الأمر الغیری و الأمر النفسیّ الاستحبابی لیرد الإشکال علی کل منهما،بل هناک منشأ ثالث و هو الموجب لعبادیتها،بیان ذلک ان الأمر النفسیّ المتعلق بالصلاة مثلا فکما ینحل إلی اجزائها فیتعلق بکل جزء منها امر نفسی ضمنی و هو الموجب لعبادیته فلا یسقط الا بقصد التقرب به،فکذلک ینحل إلی شرائطها و قیودها فیتعلق بکل شرط منها امر نفسی ضمنی و هو الموجب لعبادیته.فالنتیجة ان الموجب للعبادیة فی الاجزاء و الشرائط واحد.ثم أورد علی نفسه بان لازم ذلک هو القول بعبادیة الشرائط مطلقا من دون فرق بین الطهارات الثلاث و غیرها،لفرض ان الأمر النفسیّ تعلق بالجمیع علی نحو واحد،فاذن ما هو الفارق بینها و بین غیرها من الشرائط و أجاب عن ذلک بان الفارق بینهما هو ان الغرض من الطهارات الثلاث-و هو رفع الحدث لا یحصل الا إذا أتی المکلف بها بقصد القربة دون غیرها من الشرائط و لا مانع من اختلاف الشرائط فی هذه الناحیة،بل لا مانع من اختلاف الاجزاء کذلک فی مرحلة الثبوت و ان لم یتفق ذلک فی مرحلة الإثبات.

و لنأخذ بالنقد علیه و هو ما ذکرناه فی أول بحث مقدمة الواجب، و حاصله هو ان الأمر النفسیّ المتعلق بالصلاة مثلا انما تعلق باجزائها و تقیدها بشرائطها،و اما نفس الشرائط و القیود فهی خارجة عن متعلق الأمر و الا لم یبق فرق بین الجزء و الشرط أصلا.و علی الجملة فلا شبهة فی ان الشرائط خارجة عن متعلق الأمر،و لذا قد یکون الشرط غیر اختیاری علی انها لو کانت داخلة فی متعلقه فکیف تتصف بالوجوب

ص:400

الغیری و قد تقدم انه لا مقتضی لاتصاف المقدمات الداخلیة بالوجوب الغیری فما أفاده(قده)من التحقیق خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا.

و الصحیح فی المقام ان یقال ان منشأ عبادیة الطهارات الثلاث أحد امرین علی سبیل منع الخلو(أحدهما)قصد امتثال الأمر النفسیّ المتعلق بها مع غفلة المکلف عن کونها مقدمة لواجب أو مع بنائه علی عدم الإتیان به کاغتسال الجنب مثلا مع غفلته عن إتیان الصلاة بعده أو قاصد بعدم الإتیان بها،و هذا یتوقف علی وجود الأمر النفسیّ و قد عرفت انه موجود(و ثانیهما)قصد التوصل بها إلی الواجب،فانه أیضا موجب لوقوع المقدمة عبادة و لو لم نقل بوجوبها شرعاً،لما عرفت فی بحث التعبدی و التوصلی من انه یکفی فی تحقق قصد القربة إتیان الفعل مضافاً به إلی المولی و ان لم یکن امر فی البین.و علیه فالآتی بالطهارات الثلاث بقصد التوصل بها إلی الصلاة أو نحوها فقد أوجد المقدمة فی الخارج و ان لم یکن ملتفتاً إلی الأمر النفسیّ المتعلق بها و قاصداً لامتثاله،کما ان الآتی بها بقصد امرها النفسیّ موجد للمقدمة و ان لم یکن ملتفتاً إلی المقدمیة و قد تحصل من ذلک ان لزوم الإتیان بالطهارات الثلاث عبادة لم ینشأ من ناحیة امرها الغیری بل من ناحیة کون المقدمة عبادة سواء فیه القول بوجوب المقدمة و القول بعدم وجوبها.

و بکلمة أخری ان مقدمیة الطهارات الثلاث تنحل إلی ذوات الأفعال و قصد التقرب بها،فإذا جاء المکلف بالافعال فی الخارج و لم یقصد بها التقرب إلی المولی فلم یوجد المقدمة خارجاً فلا تصح عندئذ العبادة المشروطة بها،و اما إذا قصد بها التقرب سواء أ کان من ناحیة قصد الأمر النفسیّ المتعلق بها أو من ناحیة قصد التوصل بها إلی الواجب فالمقدمة قد وجدت

ص:401

فی الخارج،و معه تصح العبادة المشروطة بها،و لا یفرق فی ذلک بین القول بوجوب المقدمة و القول بعدمه.فالنتیجة ان الأمر الغیری لا یعقل أن یکون منشأ لعبادیتها.و قد ظهر مما ذکرناه امران:

(الأول)انه لا إشکال فی صحة الإتیان بالوضوء و الغسل بداعی أمرهما النفسیّ و محبوبیتهما کذلک أو بداعی التوصل إلی الواجب النفسیّ قبل الوقت،لما عرفت من ان إتیانهما کذلک لا یتوقف علی عروض الوجوب الغیری علیهما،کما انه لا إشکال فی الاکتفاء بهما بعد دخول الوقت لفرض ان المقدمة-و هی الوضوء و الغسل العبادیان-قد تحققت و کذا لا إشکال فی صحة التیمم بداعی امره النفسیّ قبل دخول الوقت و الاکتفاء به بعده إذا بقی موضوعه و هو عدم وجد ان الماء.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری انه لا شبهة فی صحة الإتیان بها أی الطهارات الثلاث بقصد التوصل إلی الواجب بعد الوقت،و انما الکلام فی صحة الإتیان بها بعده بقصد امرها الاستحبابی،لما قد یتوهم من اتصافها بالوجوب الغیری بعد دخول الوقت و لازمه اندکاک الأمر الاستحبابی النفسیّ فی ضمن الأمر الوجوبیّ الغیری و عدم بقائه حتی یکون داعیاً للإتیان بها.

و أجاب عن ذلک السید الطباطبائی(قده)فی عرونه بأنه لا مانع من اجتماع الوجوب الغیری و الاستحباب النفسیّ فی شیء واحد من جهتین بناء علی ما اختاره(قده)من جواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد من جهتین،و بما ان فی المقام الجهة متعددة،فان جهة الوجوب الغیری و هی المقدمیة غیر جهة الاستحباب النفسیّ-و هی ذوات الأفعال-و علیه فلا مانع من اجتماعهما،و لا یوجب ذلک اندکاک الاستحباب فی الوجوب.

و غیر خفی أن تعدد الجهة انما یجدی فی جواز اجتماع الأمر و النهی إذا کانت الجهة تقییدیة و أما إذا کانت تعلیلیة کما فی المقام فلا أثر لتعددها أصلا

ص:402

و الصحیح فی الجواب هو ما أشرنا إلیه فی ضمن البحوث السالفة من ان عروض الوجوب الغیری علی ما کان مستحباً فی نفسه بناء علی نظریتنا لا یوجب اندکاک الاستحباب و تبدله بالوجوب،بل هو باق علی محبوبیته و ملاکه الکامنین فی الفعل،و انما یرفع حده-و هو الترخیص فی الترک- و علیه فإذا أتی المکلف بها بداعی المحبوبیة فقد تحققت العبادة.

(الثانی)ان المکلف إذا جاء بالطهارات الثلاث بداعی التوصل إلی الواجب النفسیّ و کان غافلا عن محبوبیتها النفسیّة ثم بدا له فی الإتیان بذلک الواجب فهل تقع الطهارات عندئذ عبادة فقد ظهر مما ذکرنا ان ذلک لا یکون مانعاً عن وقوعها عبادة،اما بناء علی وجوب المقدمة مطلقا فواضح و أما بناء علی عدم وجوبها کذلک کما هو المختار أو بناء علی وجوب خصوص المقدمة الموصلة فهی و ان لم تتصف بالوجوب الغیری الا انک عرفت ان وقوعها عبادة لا یتوقف علی وجوبها الغیری حیث یکفی فی ذلک الإتیان بها بداعی التوصل أو بداعی الأمر الاستحبابی النفسیّ،و المفروض فی المقام هو ان المکلف قد أتی بها بداعی التوصل.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان منشأ عبادیة الطهارات الثلاث أحد أمرین علی سبیل منع الخلو(1)قصد امتثال الأمر الاستحبابی النفسیّ(2) قصد التوصل بها إلی الواجب النفسیّ،و لا صلة للأمر الغیری بعبادیتها أصلا

المقدمة،أو خصوص حصة خاصة منها،و علی الثانی اختلفوا فی اعتبار الخصوصیة فیها علی أقوال:

(أحدها)ما عن صاحب المعالم(قده)من اشتراط وجوب المقدمة بالعزم و الإرادة علی إتیان ذیها.

(و ثانیها)ما نسب إلی شیخنا العلامة الأنصاری(قده)من أن لواجب هو المقدمة التی قصد بها التوصل إلی الواجب،و الفرق بین هذا القول و القول الأول فی نقطة واحدة و هی ان القصد علی القول الأول قید للوجوب،و علی هذا القول قید للواجب.

(و ثالثها)ما عن صاحب الفصول(قده)من ان الواجب هو خصوص المقدمة الموصلة دون غیرها.و بعد ذلک نتکلم حول تلک الأقوال و بیان ما فیها من النقد و الإشکال أما القول الأول فهو خاطئ جداً و لا یرجع إلی معنی محصل أصلا و ذلک لأن لازم هذا القول أحد محذورین:اما التفکیک بین وجوب المقدمة و وجوب ذیها و هو خلف بناء علی الملازمة کما هو المفروض،و أما لزوم کون وجوب ذی المقدمة تابعاً لإرادة المکلف و دائراً مدار اختیاره و عزمه و هو محال بداهة ان لازم ذلک عدم الوجوب عند عدم الإرادة.

و أما القول الثانی فقد أورد علیه المحقق صاحب الکفایة(قده) بما حاصله هو ان ملاک وجوب المقدمة بناء علی حکم العقل بالملازمة بینه و بین وجوب ذیها هو توقف الواجب النفسیّ علیها و تمکن المکلف من الإتیان بها علی إتیان ذیها،و من المعلوم ان هذا الملاک مشترک فیه بین المقدمات بشتی اشکالها بلا اختصاص له بحصة خاصة منها دون حصة أخری،و من هنا لو جاء المکلف بالمقدمة بدون قصد التوصل بها لکان

ص:404

مجزیاً إذا لم تکن عبادة،و هذا دلیل قطعی علی عدم أخذ قصد التوصل قیداً لها و الا لم یکن الإتیان بها مجرداً عنه کافیاً.و ان شئت قلت:ان ملاک وجوب المقدمة لو کان قائماً فی حصة خاصة منها و هی الحصة المقیدة بقصد التوصل فبطبیعة الحال لم یحصل الغرض منها بدون ذلک،مع انه لا شبهة فی حصوله بدونه إذا لم تکن المقدمة عبادة.فالنتیجة انه لا وجه لتخصیص الوجوب بخصوص تلک الحصة.نعم قصد التوصل انما یعتبر فی حصول الامتثال و ترتب الثواب لا فی حصول أصل الغرض.

و قد یوجه مراد الشیخ(قده)بما ملخصه:ان الواجب انما هو الفعل بعنوان المقدمة لا ذات الفعل فحسب،و علیه فلا بد فی الإتیان بها من لحاظ هذا العنوان و قصده و الا لم یأت بالواجب،و بما ان قصد التوصل إلی الواجب عین عنوان المقدمیة فبطبیعة الحال لزم قصده.نعم ان الإتیان بالافعال الخارجیة و حدها مجردة عن قصد التوصل و ان کان مسقطاً للغرض المطلوب الا انه لا یکون إتیاناً للواجب و مصداقاً له حیث قد عرفت ان الواجب هو ما کان معنوناً بعنوان المقدمة و هو عین قصد التوصل،و أما سقوط الواجب بغیره فهو یتفق کثیراً ما فی الواجبات التوصلیة.

و أورد علی هذا التوجیه المحقق صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ(قدس سرهما) بان عنوان المقدمة من الجهات التعلیلیة لوجوب المقدمة لا من الجهات التقییدیة له،بداهة ان الواجب انما هو ذات المقدمة التی هی مقدمة بالحمل الشائع و اما عنوانها فهو من الجهات الباعثة علی وجوبها کالمصالح و المفاسد الکامنة فی متعلقات الأحکام.نعم لو تم التوجیه المزبور لکان لما أفاده(قده) وجه،بل لا مناص عنه،نظیر ما إذا افترضنا ان الشارع أوجب القیام مثلا بعنوان التعظیم فلا محالة إذا أتی به بدون قصد هذا العنوان لم یأت بما هو مصداق للقیام الواجب.

ص:405

و قد تصدی شیخنا المحقق(قده)إلی توجیه مراد الشیخ(قده) بیان امرین:(الأول)ان الجهات التقییدیة انما تمتاز عن الجهات التعلیلیة فی الأحکام الشرعیة،فان العناوین المأخوذة فی متعلقاتها کعنوان الصلاة و الصوم و نحوهما من الجهات التقییدیة،و من هنا یعتبر الإتیان بها بقصد العناوین المزبورة و الا لم یؤت بما هو مصداق للواجب،و اما الملاکات الکامنة فی متعلقاتها فهی جهات تعلیلیة.فالنتیجة ان الجهات التعلیلیة فی الأحکام الشرعیة غیر الجهات التقییدیة.و أما فی الأحکام العقلیة فالجهات التعلیلیة فیها راجعة إلی الجهات التقییدیة و ان الأغراض فی الأحکام العملیة،أما الأولی فلان حکم العقل باستحالة شیء بسبب استلزامه الدور أو التسلسل حکم باستحالة الدور أو التسلسل بالذات،و حکمه باستحالة اجتماع الأمر و النهی مثلا من ناحیة استلزامه اجتماع الضدین حکم باستحالة اجتماع الضدین کذلک و هکذا فتکون الجهة التعلیلیة فیها بعینها هی الموضوع لحکم العقل.و أما الثانیة فلان حکم العقل بحسن ضرب الیتیم للتأدیب مثلا حکم بحسب الواقع و الحقیقة بحسن التأدیب،کما ان حکمه بقبح الضرب للإیذاء حکم فی الواقع بقبح الإیذاء و هکذا فتکون الجهة التعلیلیة فیها بعینها هی الجهة التقییدیة و الموضوع للحکم.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی انه لا فرق بین الجهات التعلیلیة و الجهات التقییدیة فی الأحکام العقلیة أصلا.و علی هذا الضوء فیما ان مطلوبیة المقدمة لیست لذاتها،بل لحیثیة مقدمیتها و التوصل بها فالمطلوب الجدی و الموضوع الحقیقی للحکم العقلی انما هو نفس التوصل،لما عرفت من ان الجهة التعلیلیة فی الحکم العقلی ترجع إلی الجهة التقییدیة.

(الثانی)ان متعلقات التکالیف سواء أ کانت تعبدیة أم کانت توصلیة

ص:406

لا تقع علی صفة الوجوب و مصداقاً للواجب بما هو واجب الا إذا أتی به عن قصد و عمد حتی فی التوصلیات،و السبب فی ذلک ان التکلیف تعبدیاً کان أو توصلیاً لا یتعلق الا بالفعل الاختیاری،فالغسل الصادر بلا اختیار و ان کان مطابقاً لذات الواجب و محصلا لغرضه الا انه لا یقع مصداقاً للواجب بما هو واجب،بل یستحیل أن یتعلق الوجوب بمثله فکیف یکون مصداقاً له،و علی ذلک فالواجب بحکم العقل بما انه عنوان المقدمة لا ذاتها فمن الطبیعی أن المکلف إذا أتی بها بداعی المقدمیة و التوصل فقد تحقق ما هو مصداق للواجب خارجاً بما هو واجب و ان لم یأت بها کذلک لم یتحقق ما هو مصداق للواجب کذلک و ان تحقق ما هو محصل لغرضه فالنتیجة علی ضوء هذین الأمرین ان الواجب هو المقدمة بعنوان التوصل لا ذاتها فاذن تم ما أفاده شیخنا العلامة الأنصاری(قده) و لنأخذ بالنقد علی کلا الأمرین،اما الأمر الأول فلان ما أفاده(قده) من ان الجهات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة ترجع إلی الجهات التقییدیة و ان کان فی نهایة الصحة و المتانة الا انه أجنبی عن محل الکلام فی المقام و ذلک لما تقدم فی أول البحث من ان وجوب المقدمة عقلا بمعنی اللابدیة خارج عن مورد النزاع و غیر قابل للإنکار،و انما النزاع فی وجوبها شرعاً الکاشف عنه العقل،و کم فرق بین الحکم الشرعی الّذی کشف عنه العقل و الحکم العقلی،و قد عرفت ان الجهات التعلیلیة فی الأحکام الشرعیة لا ترجع إلی الجهات التقییدیة،فما أفاده(قده)لا ینطبق علی محل النزاع و اما الأمر الثانی فلان ما أفاده(قده)انما یتم فیما إذا کانت القدرة مأخوذة شرعاً فی المأمور به و واردة فی لسان الخطاب به،و ذلک کآیة الحج بناء علی تفسیر الاستطاعة بالقدرة کما قیل،و آیة التیمم بناء علی أن یکون المراد من الوجدان فیها القدرة علی الاستعمال شرعاً لا عدم الوجود

ص:407

بقرینة ذکر المریض فیها،و السبب فی هذا هو انه لا یمکن کشف الملاک فی أمثال هذه الموارد الا فی خصوص الحصة المقدورة،و أما الحصة الخارجة عن القدرة فلا طریق لنا إلی إحراز الملاک فیها أصلا،فالنتیجة ان فی کل مورد کانت القدرة مأخوذة فیه شرعاً فالواجب فیه بطبیعة الحال هو خصوص الحصة المقدورة دون غیرها،و دون الجامع بینها و بین غیرها.

و أما إذا کانت معتبرة فیه عقلا فلا یتم،و الوجه فی ذلک هو ان المکلف مرة یکون عاجزاً عن إتیان تمام افراد الواجب فی الخارج و ظرف الامتثال فعندئذ بطبیعة الحال یسقط عنه التکلیف و لا یعقل بقاؤه،و مرة أخری یکون عاجزاً عن امتثال بعض افراده دون بعضها الآخر کالصلاة مثلا حیث ان المکلف یتمکن من امتثالها فی ضمن بعض افرادها العرضیة و الطولیة و لا یتمکن من امتثالها فی ضمن بعضها الآخر کذلک،ففی مثل ذلک لا موجب لتخصیص التکلیف بخصوص الحصة المقدورة،بل لا مانع من تعلقه بالجامع بینها و بین الحصة غیر المقدورة،و قد تقدم ان الجامع بین المقدور و غیره مقدور،ضرورة انه یکفی فی القدرة علیه القدرة علی امتثال فرد منه،و علی هذا فیما ان اعتبار القدرة فی إیجاب المقدمة انما هو بحکم العقل فلا محالة لا یختص وجوبها بخصوص ما یصدر من المکلف عن إرادة و اختیار،بل یعمه و غیره،فإذا کان الواجب هو الطبیعی الجامع کان الإتیان به لا بقصد التوصل مصداقاً له،و علیه فلا موجب لتخصیصه بخصوص الحصة المقدورة،فما أفاده(قده)من المقدمتین غیر تام أصلا کما هو ظاهر.

ثم ان شیخنا الأستاذ(قده)ادعی انه یظهر من تقریرات بحث شیخنا العلامة الأنصاری(قده)ان مراده من اعتبار قصد التوصل انما هو اعتباره فی مقام الامتثال دون أخذه قیداً فی المقدمة،و علیه فمن جاء بالمقدمة

ص:408

بقصد التوصل فقد امتثل الواجب و الا فلا.و فیه ان هذه الدعوی لو تمت لکان لما أفاده وجه صحیح،ضرورة ان الثواب لا یترتب علی الإتیان بالمقدمة مطلقا،و انما یترتب فیما إذا جاء المکلف بها بقصد التوصل و الامتثال.

و ذکر(قده)مرة ثانیة ان مراد الشیخ(قده)من اعتبار قصد التوصل انما هو اعتباره فی مقام المزاحمة،کما إذا کانت المقدمة محرمة، و نقل(قده)ان شیخه العلامة السید محمد الأصفهانی(قده)کان جازماً بان مراد الشیخ من اعتبار قصد التوصل هو ذلک،و لکن کان شیخنا الأستاذ(قده)متردداً بان هذا کان استنباطاً منه أو انه حکاه عن أستاذه السید الشیرازی(قده)و کیف کان فحاصل هذا الوجه هو انه لو توقف واجب نفسی کإنقاذ الغریق مثلا علی مقدمة محرمة بنفسها کالتصرف فی مال الغیر أو نحوه فبطبیعة الحال تقع المزاحمة بین الوجوب الغیری و الحرمة النفسیّة،و علیه فان جاء المکلف بالمقدمة قاصداً بها التوصل إلی الواجب النفسیّ ارتفعت الحرمة عنها،و ذلک لأن إنقاذ النّفس المحترمة من الهلاک أهم من التصرف فی مال الغیر فلا محالة یوجب سقوط الحرمة عنه،و أما ان جاء بها لا بقصد التوصل،بل بقصد التنزه أو ما شاکله فلا موجب لسقوط الحرمة عنه أبداً.

و غیر خفی ان المزاحمة فی الحقیقة انما هی بین الحرمة النفسیّة الثابتة للمقدمة و بین الوجوب النفسیّ الثابت لذیها و ان لم نقل بوجوب المقدمة أصلا،فالتزاحم فی المثال المزبور انما هو بین وجوب إنقاذ الغریق و حرمة التصرف فی الأرض المغصوبة سواء أ کانت المقدمة واجبة أم لا.و بکلمة أخری ان التزاحم المذکور لا یتوقف علی القول بوجوب المقدمة،فانه سواء أقلنا بوجوبها مطلقا أو خصوص الموصلة منها أو ما یقصد به التوصل إلی الواجب أم لم نقل به أصلا علی الاختلاف فی المسألة فالتزاحم بینهما موجود

ص:409

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أن الواجب فی المقام بما انه أهم من الحرام فبطبیعة الحال ترتفع حرمته فالسلوک فی الأرض المغصوبة عندئذ إذا وقع فی طریق الإنقاذ لا یکون محرماً،بداهة انه لا یعقل بقاؤه علی حرمته مع توقف الواجب الأهم علیه،و لا فرق فی ارتفاع الحرمة عنه أی عن خصوص هذه الحصة من السلوک بین أن یکون الآتی به قاصداً التوصل به إلی الواجب المذکور أم لا،غایة الأمر إذا لم یکن قاصداً به التوصل کان متجریاً،و أما إذا لم یقع السلوک فی طریق الإنقاذ فتبقی حرمته علی حالها،ضرورة انه لا موجب و لا مقتضی لارتفاعها أصلا،فان المقتضی لذلک انما هو توقف الواجب الأهم علیه،و المفروض انه لیس هذه الحصة من السلوک مما یتوقف علیه الواجب المزبور کی ترتفع حرمته نعم لو قصد المکلف به التوصل إلی الواجب و لکنه لمانع لم یترتب علیه فی الخارج کان عندئذ معذوراً فلا یستحق العقاب علیه.

نعم بناء علی القول بوجوبها نقع المعارضة بینه و بین حرمتها،و ذلک لما عرفت من ان عنوان المقدمة عنوان تعلیلی فلا یکون موضوعاً لحکم، و علیه فبطبیعة الحال یرد الوجوب و الحرمة علی موضوع واحد و یتعلقان بشیء فارد،و علی هذا الضوء فان قلنا بوجوب خصوص المقدمة الموصلة سقطت الحرمة عنها فحسب،فاذن نتیجة القول بالتعارض و التزاحم واحدة و هی سقوط الحرمة عن خصوص السلوک الواقع فی سلسلة علة الإنقاذ لا مطلقا و ان قلنا بوجوب المقدمة التی قصد بها التوصل إلی الواجب فالساقط انما هو الحرمة عنها فحسب سواء أ کانت موصلة أم لم تکن،و ان قلنا بوجوب المقدمة مطلقا فالساقط انما هو الحرمة عنها کذلک.

و علی ضوء ذلک تظهر الثمرة بین هذین القولین و بین القول بعدم الوجوب أصلا کما هو الصحیح،فانه علی هذا القول أی القول بعدم

ص:410

الوجوب فالساقط انما هو حرمة خصوص المقدمة الموصلة دون غیرها، و علی القول الأول فالساقط انما هو حرمة خصوص المقدمة التی قصد بها التوصل إلی الواجب،و علی القول الثانی فالساقط انما هو حرمة مطلق المقدمة و هذه ثمرة مهمة.

ثم ان شیخنا الأستاذ(قده)ذکر ان المقرر رتب علی اعتبار قصد التوصل فروعاً یبعد کونها من العلامة الأنصاری(قده)منها:عدم صحة صلاة من کانت وظیفته الصلاة إلی الجهات الأربع إذا لم یکن من قصده الصلاة إلی جمیعها،حیث ان الإتیان بها إلی تلک الجهات من باب المقدمة و قد اعتبر فیها قصد التوصل،فالإتیان بصلاة إلی جهة منها بدونه لا محالة تقع فاسدة و ان کانت مطابقة للواقع،لفرض عدم إتیانه بما هو مقدمة و واجب علیه،اذن لا مناص من الإعادة،و من هذا القبیل کل مورد کان الاحتیاط فیه مستلزماً للتکرار کالصلاة فی ثوبین مشتبهین أو نحو ذلک إذا أتی بصلاة واحدة من دون قصده الإتیان بالجمیع.

و فیه ان ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من الاستبعاد فی محله، و السبب فی ذلک واضح هو ان وجوب الصلاة إلی الجهات الأربع أو ما شاکل ذلک انما هو من باب المقدمة العلمیة،و قد تقدم ان وجوبها لا یقوم علی أساس القول بوجوب المقدمة و عدمه،فان الحاکم بوجوبها انما هو العقل بملاک دفع الضرر المحتمل و اما محل النزاع فی اعتبار قصد التوصل و عدم اعتباره فانما هو فی المقدمة الوجودیة و لا صلة لإحدی المقدمتین بالأخری أصلا،کیف فان ما کان من الصلوات إلی الجهات الأربع مطابقا للواقع کان هو نفس الواجب لا انه مقدمة له،و ما لم یکن مطابقا له فهو أجنبی عنه فلا یکون هنا شیء مقدمة لوجود الواجب أصلا.

نعم ذکر شیخنا العلامة الأنصاری(قده)فی أواخر رسالة بحث

ص:411

البراءة ما ملخصه هل الإطاعة الاحتمالیة فی طول الإطاعة العلمیة و لو إجمالا أو فی عرضها،فان قلنا بالأول کان ما جاء به من الامتثال الاحتمالی فاسداً و ان کان مطابقاً للواقع،و ذلک لاستقلال العقل الحاکم فی هذا الباب بعدم کفایة الامتثال الاحتمالی مع التمکن من الامتثال العلمی و لو کان إجمالیاً،و ان قلنا بالثانی کان ما جاء به صحیحاً لفرض تحقق الواجب فی الخارج و قد قصد التقرب به احتمالا و هو یکفی فی العبادة.

و هذا الّذی ذکره(قده)هناک أیضا أجنبی عن القول باعتبار قصد التوصل فی المقدمة و عدم اعتباره،فان کفایة الامتثال الاحتمالی مع التمکن من الامتثال العلمی و عدم کفایته معه یقومان علی أساس آخر لا صلة له بما یقوم به هذا ان القولان،فیمکن القول بالکفایة هناک علی کلا القولین هنا،و یمکن القول بعدم الکفایة هناک کذلک علی تفصیل فی محله.

فالنتیجة انه لا صلة لأحد البابین بالآخر أصلا کما هو واضح.

و منها عدم جواز الإتیان بالغایات المشروطة بالطهارة إذا لم یکن المتوضئ قاصداً به تلک الغایات بل أتی بغایة أخری فلو توضأ لغایة خاصة کقراءة القرآن مثلا لم یجز له الدخول فی الصلاة بذلک الوضوء و هکذا ثم انه(قده)أشکل علی ذلک بان هذا لا یتم فی الوضوء حیث انه حقیقة واحدة و ماهیة فاردة فإذا جاء به بأیة غایة مشروعة لترتبت علیه الطهارة و معه یصح الإتیان بکل ما هو مشروط بها،فاذن لا تکون لاعتبار قصد التوصل إلی غایة خاصة ثمرة فی الوضوء،نعم یتم ذلک فی باب الأغسال حیث انها حقائق متباینة و ماهیات متعددة و ان اشترکت فی اسم واحد، و علیه فلو اغتسل لغایة خاصة فلا یجوز له الدخول إلی غایة أخری فثمرة اعتبار قصد التوصل تظهر هنا.

ص:412

و أورد علیه شیخنا الأستاذ(قده)بان ما أفاده بالإضافة إلی الوضوء و ان کان متیناً جداً فلا مناص عنه الا ان ما أفاده بالإضافة إلی الأغسال من الغرائب،فان الاختلاف فی ان الأغسال حقیقة واحدة أو حقائق متعددة انما هو باعتبار اختلاف أسبابها کالجنابة و الحیض و النفاس و نحو ذلک،لا باعتبار غایاتها المترتبة علیها،ضرورة انه لم یحتمل أحد فضلا عن القول بان الأغسال حقائق متعددة باعتبار تعدد غایاتها فهی من ناحیة الغایات لا فرق بینها و بین الوضوء أصلا.فالنتیجة ان ما استبعده شیخنا الأستاذ(قده)فی محله.

و أما القول الثالث و هو قول صاحب الفصول(قده)من ان الواجب هو حصة خاصة من المقدمة و هی الحصة الموصلة أی الواقعة فی سلسلة علة وجود ذیها دون غیرها من الحصص فقد نوقش فیه عدة مناقشات:

(الأولی)ما عن شیخنا الأستاذ(قده)من ان تخصیص الوجوب بخصوص هذه الحصة یستلزم أحد محذورین اما الدور أو التسلسل و کلاهما محال أما الأول فلان مرد هذا القول إلی کون الواجب النفسیّ مقدمة للمقدمة لفرض ان ترتب وجوده علیها قد اعتبر قیداً لها،و علی هذا یلزم کون وجوب الواجب النفسیّ ناشئاً من وجوب المقدمة و هو یستلزم الدور،فان وجوب المقدمة علی الفرض انما نشأ من وجوب ذی المقدمة فلو نشأ وجوبه من وجوبها لدار.و اما الثانی فلان الواجب لو کان خصوص المقدمة الموصلة فبطبیعة الحال کانت ذات المقدمة من مقدمات تحققها فی الخارج نظراً إلی ان ذاتها مقومة لها و مقدمة لوجودها فعندئذ ان کان الواجب هو ذات المقدمة علی الإطلاق لزم خلاف ما التزم به(قده)من اختصاص الوجوب بالمقدمة الموصلة و ان کان هو الذات المقیدة بالإیصال إلیها ننقل الکلام إلی ذات هذا المقید بالإیصال و هکذا فیذهب إلی ما لا نهایة

ص:413

له.فالنتیجة أنه لا یمکن القول بان الواجب هو خصوص المقدمة الموصلة و لنأخذ بالمناقشة علی ما أفاده(قده)،أما الدور فیرد علیه ان الوجوب النفسیّ المتعلق بذی المقدمة غیر ناش من وجوب المقدمة کی یتوقف اتصافه به علی وجوبها.نعم الواجب النفسیّ علی هذا بما انه مقدمة للواجب الغیری بما هو کذلک فبطبیعة الحال یعرض علیه الوجوب الغیری علی نحو الترتب الطبعی بمعنی ان الواجب أولاً هو ذو المقدمة بوجوب نفسی،ثم مقدمته بوجوب غیری،ثم أیضاً ذو المقدمة لکن بوجوب غیری،و علیه فلا یلزم الدور من اختصاص الوجوب بخصوص المقدمة الموصلة،و انما یلزم اجتماع الوجوب النفسیّ و الغیری فی شیء واحد-و هو ذو المقدمة-و هذا مما لا محذور فیه أصلاً،حیث ان مرده إلی اندکاک أحدهما فی الآخر و صیرورتهما حکماً واحداً آکد.و أما التسلسل فیرد علیه ان ذات المقید و ان کانت مقومة له الا ان نسبته إلیه لیست نسبة المقدمة إلی ذیها لننقل الکلام إلیه و نقول أنها واجبة مطلقا أو مقیدة بالإیصال، و حیث ان الأول خلاف الفرض فالثانی یستلزم الذهاب إلی ما لا نهایة له، بل نسبته إلیه نسبة الجزء إلی المرکب،إذ علی هذا القول المقدمة تکون مرکبة من جزءین:(أحدهما)ذات المقید(و الآخر)تقیدها بقید و هو وجود الواجب فی الخارج-کما هو الحال فی کل واجب مقید بقید سواء أ کان وجوبه نفسیاً أم کان غیریاً،و علی هذا فلا یبقی موضوع للقول بان ذات المقید هل هی واجبة مطلقا أو مقیدة بالإیصال،هذا کله علی تقدیر تسلیم کون الواجب النفسیّ قیداً للواجب الغیری.

و التحقیق فی المقام ان یقال:ان الالتزام بوجوب المقدمة الموصلة لا یستدعی اعتبار الواجب النفسیّ قیداً للواجب الغیری أصلا،و السبب فی ذلک هو ان الغرض من التقیید بالإیصال انما هو الإشارة إلی ان الواجب

ص:414

انما هو حصة خاصة من المقدمة و هی الحصة الواقعة فی سلسلة العلة التامة لوجود الواجب النفسیّ دون مطلق المقدمة.و بکلمة أخری ان المقدمات الواقعة فی الخارج علی نحوین(أحدهما)ما کان وجوده فی الخارج ملازماً لوجود الواجب فیه-و هو ما یقع فی سلسلة علة وجوده-(و ثانیهما) ما کان وجوده مفارقاً لوجوده فیه-و هو ما لا یقع فی سلسلتها-فالقائل بوجوب المقدمة الموصلة انما یدعی وجوب خصوص القسم الأول منهما دون القسم الثانی،و علیه فلا یلزم من الالتزام بهذا القول کون الواجب النفسیّ قیداً للواجب الغیری،فاذن لا موضوع لإشکال الدور أو التسلسل أصلا.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان قضیة الارتکاز و الوجدان تقتضی وجوب خصوص هذا القسم الملازم لوجود الواجب فی الخارج، بداهة ان من اشتاق إلی شراء اللحم مثلا فلا محالة یحصل له الشوق إلی صرف مال واقع فی سلسلة مبادئ وجوده لا مطلقا،و لذا لو فرض ان عبده صرف المال فی جهة أخری لا فی طریق امتثال امره بشراء اللحم لم یعد ممتثلاً للأمر الغیری،بل یعاقبه علی صرف المال فی تلک الجهة الا إذا کان معتقداً بان صرفه فی هذا الطریق یؤدی إلی امتثال الواجب فی الخارج،و لکنه فی الواقع غیر مؤد إلیه فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه علی القول بوجوب المقدمة لا مناص من الالتزام بهذا القول (الثانیة)ما عن المحقق صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ(قدس سرهما) و ملخصه هو ان ملاک الوجوب الغیری لو کان قائما بخصوص ما یترتب علیه الواجب النفسیّ خارجاً فلا بد من القول باختصاص الوجوب بخصوص السبب دون غیره کما عن صاحب المعالم(قده)و هذا مما لم یلتزم به صاحب الفصول(قده)،و ان کان ملاکه مطلق التوقف و المقدمیة فهو مشترک

ص:415

فیه بین تمام أقسام المقدمات،و عندئذ فلا موجب للتخصیص بخصوصها و غیر خفی ان ملاک الوجوب الغیری قائم بخصوص ما یکون توأماً و ملازماً لوجود الواجب فی الخارج من ناحیة وقوعه فی سلسلة مبادئ وجوده بالفعل لا بمطلق المقدمة و ان لم تقع فی سلسلتها،و لا بخصوص الأسباب التولیدیة،فالطهارة من الحدث أو الخبث مثلا ان وقعت فی سلسلة مبادئ وجود الصلاة فی الخارج فهی واجبة و الا فلا،مع انها لیست من الأسباب التولیدیة بالإضافة إلی الصلاة.

(الثالثة)ما جاء به المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان الفرض الداعی إلی إیجاب المقدمة انما هو تمکن المکلف من الإتیان بذیها نظراً إلی انه لا یتمکن من الإتیان به ابتداءً بدون الإتیان بها،و من المعلوم ترتب هذا الغرض علی مطلق المقدمة دون خصوص الموصلة منها.

و الجواب عنه ان هذا لیس الغرض من إیجاب المقدمة،ضرورة أن التمکن من الإتیان بذیها لیس من آثار الإتیان بها،بل هو من آثار التمکن من الإتیان بالمقدمة لوضوح انه یکفی فی التمکن من الإتیان بالواجب النفسیّ و امتثاله التمکن من الإتیان بمقدمته فان المقدور بالواسطة مقدور.أضف إلی ذلک ان القدرة علی الواجب لو کانت متوقفة علی الإتیان بالمقدمة لجاز للمکلف تفویت الواجب بترک مقدمته،بداهة ان القدرة لیست بواجبة التحصیل.فالنتیجة ان ما أفاده(قده)لا یمکن أن یکون غرضاً لإیجابها،بل الغرض منه لیس الا إیصالها إلی الواجب حیث ان الاشتیاق إلی شیء لا ینفک عن الاشتیاق إلی ما یقع فی سلسلة علة وجوده دون مالا یقع فی سلسلتها.

(الرابعة)ما أورده المحقق صاحب الکفایة(قده)أیضاً و حاصله هو ان المکلف إذا جاء بالمقدمة مع عدم الإتیان بذیها-و هو الواجب النفسیّ-فلا یخلو الحال من ان یلتزم بسقوط الأمر الغیری عنها أو بعدم

ص:416

السقوط،و لا مجال للثانی،لأنه موجب التکرار،و علی الأول فاما ان یکون السقوط للعصیان أو لفقد الموضوع أو لموافقة الخطاب،و الأول غیر حاصل،لفرض الإتیان بالمقدمة،و کذا الثانی فیتعین الثالث،و هذا هو المطلوب،إذ لو کان الواجب هو خصوص المقدمة الموصلة لم یسقط الأمر الغیری،فالسقوط کاشف عن ان الواجب هو مطلق المقدمة و لو لم توصل إلی ذیها.

و الجواب عنه أولا بالنقض باجزاء الواجب المرکب کالصلاة مثلا فان المکلف إذا جاء بأول جزء منها و لم یأت ببقیة الاجزاء فبطبیعة الحال یسأل عنه انه هل یلتزم بسقوط الأمر الضمنی المتعلق به أولا یلتزم به، و الثانی لا یمکن لاستدعائه التکرار،و علی الأول فالسقوط لا یخلو من ان یکون بالعصیان أو بانتفاء الموضوع أو بالامتثال،و لا یمکن الالتزام بشیء منهما،فاذن ما هو جوابه عن ذلک فهو جوابنا عن المسألة(و ثانیاً) بالحل،و ملخصه هو ما عرفت من ان الواجب علی هذا القول هو حصة خاصة من المقدمة و هی التی یکون وجودها توأماً و ملازماً لوجود ذی المقدمة فی الخارج و واقعاً فی سلسلة العلة التامة لوجوده،فإذا کانت منفکة عن ذلک و وقعت مجردة عن بقیة اجزاء العلة التامة فیما ان الغرض الداعی إلی إیجابها لم یترتب علیها عندئذ فلا محالة لا تقع فی الخارج علی صفة الوجوب،و علیه فبطبیعة الحال یستند سقوط الأمر الغیری إلی العصیان أو نحوه لا إلی الإتیان بالمقدمة،لفرض انه لم یأت بما هو الواجب منها.فالنتیجة ان وجود الواجب النفسیّ فی الخارج کاشف عن تحقق المقدمة فیه و عدم وجوده کاشف عن عدم تحققها کالشرط المتأخر و من ذلک یظهر الحال فی اجزاء الواجب النفسیّ،فان کل واحد منها انما یقع علی صفة الوجوب إذا وقع فی الخارج منضما إلی بقیة اجزائه،

ص:417

و أما إذا وقع منفکاً عنها فلا یقع علی هذه الصفة،لفرض انه لیس بجزء من الواجب.

أرید جمیع مقدماته الموصلة و غیرها،کما لا یسوغ له التصریح بعدم إرادة خصوص الموصلة،و من الواضح ان ذلک کله آیة اختصاص الوجوب بالمقدمة الموصلة.

و ناقش فی ذلک صاحب الکفایة(قده)بأنه لیس للمولی الحکیم غیر المجازف التصریح بذلک بعد ما عرفت من ان الغرض مشترک بین الجمیع-و هو التمکن-و جوابه یظهر مما تقدم،و ان ما ذکره من الغرض لا یصلح أن یکون غرضاً،و علیه فلا بأس بهذا التصریح،بل الوجدان أصدق شاهد علی جواز ذلک.

(الثالث)ان الغرض من إیجاب المقدمة انما هو إیصالها إلی الواجب و وقوعها فی سلسلة علة وجوده و الا فلا داعی للمولی فی إیجاب المقدمة، فاذن بطبیعة الحال یکون الواجب هو خصوص المقدمة الموصلة،و الوجدان شاهد صدق علی ذلک.فان من أراد شیئاً أراد مقدماته التی توصل إلیه، و أما ما لا یوصل إلیه فهو غیر مراد له،مثلا من أراد الطبیب فبطبیعة الحال أراد مقدماته التی توصل إلیه دون ما لا یوصل،و هکذا.

و قد ناقش فیه صاحب الکفایة(قده)بما یرجع إلی وجهین (أحدهما)إلی منع الصغری(و ثانیهما)إلی منع الکبری،اما الأول فملخصه هو ان الغرض الداعی إلی إیجاب المقدمة انما هو التمکن من الإتیان بالواجب النفسیّ لا ترتبه علیه خارجاً،و هذا الغرض موجود فی الموصلة و غیرها فلا موجب لتخصیص الوجوب بخصوص الموصلة.و جوابه قد تبین مما سبق فلا نعید.و اما الثانی فحاصله هو أن صریح الوجدان قاض بان المقدمة التی أرید لأجل غایة من الغایات و تجردت عنها تقع علی صفة لوجوب،و علی هذا و ان سلمنا ان الغایة لوجوب المقدمة انما هی ترتب وجود ذیها علیها الا انه لا یکون قیداً للواجب بحیث لو تجرد عنه لم یقع

ص:419

علی صفة الوجوب.و جوابه واضح هو ان الشیء إذا وجب لغایة من الغایات فکیف یعقل تحقق الوجوب بدون تحقق تلک الغایة،فإذا افترضنا ان الغایة من إیجاب المقدمة انما هی إیصالها إلی الواجب النفسیّ و ترتبه علیها،فعندئذ لو تجردت عنها و لم یترتب الواجب علیها فکیف تقع علی صفة الوجوب،و من هنا قلنا ان وجود الواجب فی الخارج کاشف عن تحقق مقدمته الواجبة و عدم وجوده کاشف عن عدم تحققها،و نظیر ذلک ما تقدم من ان المکلف إذا أتی بجزء من الواجب و تجرد عن بقیة اجزائه لم یقع علی صفة الوجوب.

و علی الجملة فالغرض بما انه قائم بخصوص المقدمة الموصلة دون غیرها و دون الجامع بینهما فلا مقتضی لإیجاب غیرها و لو بإیجاب الجامع.فالنتیجة ان ما أفاده المحقق صاحب الفصول(قده)متین جداً و لا مناص عنه لو قلنا بوجوب المقدمة.

قد یستدل علی إیجاب خصوص المقدمة الموصلة بوجه آخر،و حاصله هو انه یجوز للمولی ان ینهی عن المقدمات التی لا توصل إلی الواجب و لا یستنکر ذلک العقل مع انه یستحیل ان ینهی عن مطلق المقدمة أو عن خصوص الموصلة منها،و من الطبیعی ان هذه التفرقة آیة عدم وجوب مطلق المقدمة،و وجوب خصوص الموصلة،مثلا لو امر المولی عبده بشراء اللحم من السوق فلیس له المنع عن مطلق مقدمته أو عن خصوص الموصلة منها،و لکن له ان یمنع عن المقدمة التی لا توصل إلیه،و هذا الاستدلال منسوب إلی السید الطباطبائی صاحب العروة(قده) و أجاب صاحب الکفایة(قده)عن ذلک بوجهین:(الأول) ان هذا الدلیل خارج عن مورد الکلام فی المسألة،فان محل الکلام انما هو فی المقدمات المباحة فی أنفسها،و اما إذا کان بعضها محرماً فعدم

ص:420

اتصاف المحرم بالوجوب الغیری انما هو لوجود مانع لا لأجل عدم المقتضی له،و علی هذا فنهی المولی عن المقدمات غیر الموصلة لا یدل علی انه لا مقتضی لاتصافها بالوجوب الغیری،إذ من المحتمل ان یکون عدم اتصافها فی هذه الحالة لأجل وجود المانع و هو نهی المولی،لا لعدم ثبوت المقتضی له.و هذا الجواب متین جداً حیث ان المقدمة إذا کانت محرمة فعدم اتصافها بالوجوب الغیری لا یکشف عن عدم ثبوت المقتضی له.

(الثانی)انه لا یصح منع المولی عن المقدمة غیر الموصلة،بل انه غیر معقول،و السبب فی ذلک هو انه مستلزم إما لطلب الحاصل أو جواز تفویت الواجب مع الاختیار،و کلاهما،محال،بیان ذلک أما الأول فلان وجوب ذی المقدمة مشروط بالقدرة علیه،و هی تتوقف علی جواز مقدمته شرعاً،و هو یتوقف علی الإتیان بالواجب،لفرض ان المقدمة غیر الموصلة محرمة، و نتیجة ذلک هی ان وجوب ذی المقدمة یتوقف علی الإتیان به.و اما الثانی فلما عرفت من ان جواز المقدمة مشروط بالإتیان بذیها و الا لکانت المقدمة محرمة،و مع حرمتها لا یکون الواجب مقدوراً،و لازم ذلک جواز ترک الواجب اختیاراً و بلا عصیان و مخالفة،لفرض ان تحصیل القدرة غیر لازم.و علی الجملة ان وجوب الواجب النفسیّ مشروط بالقدرة علیه، و هی تتوقف علی التمکن من المقدمة عقلا و شرعاً،و بما ان التمکن منها شرعاً فی المقام منوط بإتیان الواجب النفسیّ فمع عدمه لا یکون متمکناً منها، و مع عدم التمکن لا بأس بترک الواجب اختیاراً و عمداً و غیر خفی ان ما أفاده(قده) مبنی علی الخلط بین کون الإیصال قیداً لجواز المقدمة و وجوب ذیها و بین کونه قیداً للواجب فلو کان الإیصال من قبیل الأول لتم ما أفاده(قده)الا ان الأمر لیس کذلک،فانه قید للواجب،و علی هذا فلا یکون جواز المقدمة مشروطاً بالإیصال الخارجی و وجود الواجب النفسیّ،بل الجواز تعلق

ص:421

بالمقدمة الموصلة،و المفروض تمکن المکلف منها و مع هذا بطبیعة الحال لا یجوز له ترک الواجب فلو ترک استحق العقاب علیه،لفرض قدرته علیه فعلا من ناحیة قدرته علی مقدمته الموصلة کذلک.فالنتیجة ان ما أفاده(قده)خاطئ جداً.

و لشیخنا الأستاذ(قده)فی المقام کلام هو انه(قده)حیث رأی أن الوجدان لا یساعد علی وجوب المقدمة مطلقاً سواء أ کانت موصلة أم لم تکن من ناحیة،و رأی انه لا یمکن الالتزام بوجوب خصوص الموصلة للمحاذیر المتقدمة من ناحیة أخری فقد اختار نظریة ثانیة تبعاً لنظریة المحقق صاحب الحاشیة(قده)و ان کان مخالفاً له فی بعض النقاط،و ملخص ما أفاده(قده)فی المقام هو ان الواجب و ان کان هو خصوص المقدمة فی حال الإیصال،لمساعدة الوجدان علی ذلک بناء علی ثبوت الملازمة الا انه مع ذلک لم یؤخذ الإیصال قیداً لاتصاف المقدمة بالوجوب،لا بنحو یکون قیداً للواجب و لا للوجوب اما الأول فلما عرفت من استلزامه الدور أو التسلسل.

و اما الثانی فلاستلزامه التفکیک بین وجوب المقدمة و وجوب ذیها فی الإطلاق و الاشتراط،لأن معنی ذلک هو ان وجوب المقدمة مقید بالإیصال دون وجوب ذیها و هو مستحیل علی ضوء القول بالملازمة بینهما.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان امتناع تقیید الواجب أو وجوبه بالإیصال إلی الواجب النفسیّ لا یستلزم ان یکون الواجب و الوجوب مطلقین من هذه الجهة کما ذهب إلیه العلامة الأنصاری(قده)،و ذلک لما ذکرناه فی بحث التعبدی و التوصلی من ان التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة ثبوتاً و إثباتاً فاستحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق و بالعکس،و قد طبق(قده)هذه الکبری فی عدة موارد:منها ان تقیید الأحکام الشرعیة بخصوص العالمین بها مستحیل فإطلاقها کذلک،و بما ان الإهمال فی الواقع

ص:422

غیر معقول فیثبت الإطلاق بمتمم الجعل،و یعبر عن ذلک بنتیجة الإطلاق.

و منها ان تقیید متعلق الأمر الأول بقصد القربة مستحیل فإطلاقه کذلک،و بما ان إهمال الواقع الأول من الحاکم الملتفت غیر معقول فیثبت التقیید بمتمم الجعل، و یسمی ذلک بنتیجة التقیید.و منها ما نحن فیه حیث ان تقیید الواجب الغیری أو وجوبه بقید الإیصال مستحیل فإطلاقه کذلک،و علیه فلا بد من الالتزام بشق ثالث و هو الالتزام بوجوب المقدمة فی حال الإیصال.

و من ناحیة ثالثة ان شیخنا الأستاذ(قده)قد خالف المحقق صاحب الحاشیة(قده)فی نقطة و هی ان المقدمة إذا کانت محرمة کسلوک الأرض المغصوبة لإنقاذ الغریق مثلا فقد ادعی صاحب الحاشیة(قده)ان المقدمة المزبورة انما تتصف بالوجوب من ناحیة إیصالها إلی الغریق،و تتصف بالحرمة علی تقدیر عدم الإیصال إلیه و عصیان الأمر الوارد علیها و هو وجوب السلوک من حیث الإنقاذ فالنتیجة هی تعلق خطابین بموضوع واحد علی نحو الترتب.

و لکن أورد علیه شیخنا الأستاذ(قده)بان اتصاف المقدمة المذکورة بالحرمة من ناحیة عصیان الأمر بالواجب النفسیّ لا الأمر المتوجه إلیها، فان المزاحمة انما هی بین حرمتها و وجوب ذیها فلا یعقل الترتب بین خطابین متعلقین بموضوع واحد،و من هنا اعتبر(قده)الترتب بین خطابین متعلقین کل منهما بموضوع،و تمام الکلام فی محله.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)من عدة جهات:

(الأولی)ما تقدم من ان الالتزام بوجوب خصوص المقدمة لا یستلزم کون الواجب النفسیّ قیداً للواجب الغیری لیلزم محذور الدور أو التسلسل (الثانیة)ان ما أفاده(قده)من ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق فقد ذکرنا بصورة موسعة فی بحث التعبدی و التوصلی ان هذه

ص:423

الکبری خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا،و ذکرنا هناک ان استحالة التقیید بقید فی مقام الثبوت تستلزم اما ضرورة الإطلاق أو ضرورة التقیید بخلافه.و علی ضوء هذا الأساس فحیث ان فیما نحن فیه تقیید الواجب الغیری بالإیصال مستحیل و کذلک تقییده بعدم الإیصال فالإطلاق عندئذ ضروری،و علیه فالنتیجة ثبوت ما ذهب إلیه المحقق صاحب الکفایة (قده)من وجوب المقدمة مطلقاً.

(الثالثة)ان الترتب کما ذکرناه فی محله و ان کان امراً معقولا بل و لا مناص من الالتزام به الا انه فی المقام غیر معقول،و السبب فی ذلک هو ان حرمة المقدمة إذا کانت مشروطة بعصیان الأمر بذی المقدمة فبطبیعة الحال یکون وجوبها مشروطاً بعدم عصیانه و إطاعته،لاستحالة کون شیء واحد فی زمان واحد واجباً و حراماً معاً.و ان شئت قلت انه لا یعقل ان یکون وجوبها مطلقاً و ثابتاً علی کل تقدیر مع کونها محرمة علی تقدیر عصیان الأمر بذی المقدمة،کیف فانه من اجتماع الوجوب و الحرمة الفعلیین فی شیء فی زمن واحد،فإذا کان وجوب المقدمة مشروطاً بعدم عصیان وجوب الواجب النفسیّ فعندئذ لا بد من النّظر إلی ان وجوب الواجب النفسیّ أیضاً مشروط بعدم عصیانه و إطاعته أم لا،فعلی الأول یلزم طلب الحاصل،لأن مرد ذلک إلی ان وجوب الواجب النفسیّ مشروط بإتیانه و إطاعته و هو مستحیل،و علی الثانی یلزم التفکیک بین وجوب المقدمة و وجوب ذیها من حیث الإطلاق و الاشتراط و هو غیر ممکن علی القول بالملازمة بینهما کما هو المفروض.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان ما أفاده لا یمکن المساعدة علیه بوجه فالصحیح علی القول بوجوب المقدمة هو ما ذهب إلیه صاحب الفصول (قده)و لا یرد علیه شیء مما أورد کما عرفت.

ص:424

اتفاقاً،و علی هذا فلا تکون الصلاة منهیاً عنها لتقع فاسدة.

و أورد علی ذلک شیخنا العلامة الأنصاری(قده)علی ما فی تقریراته من ان هذه الثمرة لیست بتامة،و السبب فی ذلک هو ان الفعل علی کلا القولین لیس نقیضاً للترک،لأن نقیض کل شیء رفعه و نقیض الترک رفع الترک و هو غیر الفعل،غایة الأمر علی القول بوجوب مطلق المقدمة ینحصر مصداق النقیض فی الفعل فحسب،و علی القول بوجوب خصوص الموصلة فله فردان فی الخارج:(أحدهما)الفعل(و الآخر)الترک غیر الموصل حیث ان نقیض الأخص أعم،و من الواضح ان حرمة النقیض کما تسری إلی فعل الصلاة علی الأول کذلک تسری إلیه علی الثانی،لفرض ان الفعل علی کلا القولین لیس عین النقیض،بل هو فرده و ثبوت الحرمة له من باب السرایة،و بدیهی انه لا فرق فی السرایة بین انحصار فرده فی الفعل و عدم انحصاره فیه أبدا،فاذن تقع الصلاة علی کلا القولین فاسدة فلا تظهر الثمرة بینهما.

و الجواب عنه(أولا)ان الفعل لا یعقل ان یکون مصداقاً للترک لاستحالة کون الوجود مصداقاً للعدم لتباینهما ذاتاً و استحالة صدق أحدهما علی الآخر،کیف فان العدم لا تحقق له خارجاً لینطبق علی الوجود.

و علی الجملة فلا یعقل ان یکون العدم جامعاً بین الوجود و العدم المحض، و علی هذا فلا یکون فعل الصلاة مصداقاً للنقیض،بل هو مقارن له، و قد تقدم ان حرمة شیء لا تسری إلی مقارنه(و ثانیاً)ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)و قد بیناه مع زیادة توضیح فی مبحث الضد،و ملخصه هو ان الفعل بنفسه نقیض للترک المطلق و رافع له،بداهة ان نقیض الوجود هو العدم البدیل له،و نقیض العدم هو الوجود کذلک،و هذا هو المراد من جملة ان نقیض کل شیء رفعه،و لیس المراد منها ان نقیض الترک عدم

ص:426

الترک،و نقیض عدم الترک عدم عدم الترک و هکذا إلی ما لا نهایة له فانه و ان عبر به الا انه باعتبار انطباقه علی الوجود خارجاً و کونه مرآة له لا انه بنفسه نقیض،و الا لزم ان لا یکون الوجود نقیضاً للعدم،و هو کما تری و لأجل ذلک أی کون الوجود نقیضاً للعدم حقیقة و بالعکس قد ثبت ان النقیضین لا یجتمعان و لا یرتفعان.

و علی ضوء هذا الأساس فعلی القول بوجوب المقدمة مطلقاً حیث ان ترک الصلاة فی المثال المتقدم واجب فنقیضه-و هو وجود الصلاة-بطبیعة الحال یکون منهیاً عنه،و علیه فلا محالة تقع فاسدة.و علی القول بوجوب خصوص الموصلة بما ان الواجب هو الترک الموصل فحسب فلا یکون فعل الصلاة نقیضاً له،بل هو مقارن له و قد تقدم ان الحکم الثابت لشیء لا یسری إلی ملازمه فضلا عن مقارنه،فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان هذه الثمرة تامة و ان لم تکن ثمرة للمسألة الأصولیة علی تقدیر تسلیم وجوب المقدمة من ناحیة،و تسلیم المقدمتین المذکورتین من ناحیة أخری.

(الثمرة الثانیة)ما أفاده صاحب الکفایة(قده)من ان نتیجة البحث عن ثبوت الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدماته هی وجوب المقدمة شرعاً بناء علی الثبوت بعد ضم هذه الکبری إلی صغریاتها.و فیه ان هذه النتیجة و ان ترتبت علی هذه المسألة بناء علی ثبوت الملازمة بینهما الا انها لا تصلح ان تکون ثمرة فقهیة للمسألة الأصولیة،و ذلک لعدم ترتب أثر عملی علیها أصلا بعد حکم العقل بلا بدیة الإتیان بالمقدمة.

و من هنا سنقول ان حکم الشارع بوجوب المقدمة لغو محض.

(الثمرة الثالثة)ان المقدمة إذا کانت عبادة فعلی القول بوجوبها أمکن الإتیان بها بقصد التقرب.و اما علی القول بعدم وجوبها فلا یمکن.

و فیه أنه قد تقدم ان عبادیة المقدمة لا تتوقف علی وجوبها،فان منشأها کما

ص:427

عرفت أحد امرین:اما الإتیان بها بقصد التوصل إلی الواجب النفسیّ و امتثال امره،و اما الإتیان بها بداعی امرها النفسیّ المتعلق بها کما فی الطهارات الثلاث،فالوجوب الغیری لا یکون منشأ لعبادیتها أصلا.

(الثمرة الرابعة)بر النذر بالإتیان بالمقدمة علی القول بوجوبها فیما إذا تعلق بفعل واجب،و عدم حصول البر به علی القول بعدم وجوبها.

و غیر خفی اما أولا ان مثل هذه الثمرة لا یوجب کون البحث عن وجوب المقدمة بحثاً أصولیاً و ذلک لأن المسألة الأصولیة هی ما تقع فی طریق استنباط الحکم الکلی الإلهی بعد ضم صغراها إلیها بلا توسط مسألة أصولیة أخری کالقواعد التی یستنبط منها مثل وجوب الوفاء بالنذر أو نحوه، و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل،فان المترتب علی مسألتنا هذه انما هو انطباق الحکم الشرعی الکلی المعلوم المستنبط من دلیله علی الإتیان بالمقدمة و من الواضح ان المسألة لا تکون بذلک أصولیة.

و أما ثانیاً فلأنها لو تمت فانما تتم علی القول بوجوب مطلق المقدمة، و اما بناء علی القول بوجوب خصوص الموصلة فلا تظهر الا إذا أتی بذی المقدمة أیضاً و الا لم یأت بالواجب و عندئذ فلا تظهر الثمرة کما لا یخفی.

و اما ثالثاً فلان الوفاء بالنذر تابع لقصد الناذر،فان قصد من لفظ الواجب خصوص الواجب النفسیّ لم یکف الإتیان بالمقدمة فی الوفاء به و لو قلنا بوجوبها،و ان قصد منه مطلق ما یلزم الإتیان به و لو عقلا کفی الإتیان بها و ان قلنا بعدم وجوبها.نعم لو کان قصده الإتیان بالواجب الشرعی من دون نظر إلی کونه نفسیاً أو غیریاً و لو من ناحیة عدم الالتفات إلی ذلک و لم یکن فی البین ما یوجب الانصراف إلی الأول کفی الإتیان بالمقدمة علی القول بوجوبها دون القول بعدم وجوبها.

(الثمرة الخامسة)هی انه علی القول بوجوب المقدمة لا یجوز أخذ

ص:428

الأجرة علیها،لأنه من أخذ الأجرة علی الواجبات،و علی القول بعدم وجوبها یجوز ذلک.و فیه أولا اننا قد حققنا فی محله ان الوجوب بما هو وجوب لا یکون مانعاً من أخذ الأجرة علی الواجب سواء أ کان وجوبه عینیاً أم کان کفائیاً توصلیاً کان أم عبادیاً الا إذا قام دلیل علی لزوم الإتیان به مجاناً کتغسیل المیت و دفنه و نحو ذلک،فعندئذ لا یجوز أخذ الأجرة علیه،و بما انه لا دلیل علی لزوم الإتیان بالمقدمة مجاناً فلا مانع من أخذ الأجرة علیه و ان قلنا بوجوبها.و ثانیاً لو تنزلنا عن ذلک فلا بد من التفصیل بین المقدمات العبادیة کالطهارات الثلاث و بین غیرها من المقدمات،فانه لو کان هناک مانع من أخذ الأجرة علیها انما هو عبادیتها سواء أ کانت واجبة أم لم تکن فلا دخل لوجوبها بما هو وجوب فی ذلک أبداً،بل ربما یکون الشیء غیر واجب فمع ذلک لا یجوز أخذ الأجرة علیه کالأذان مثلا فالنتیجة انه لا ملازمة بین وجوب شیء و عدم جواز أخذ الأجرة علیه أصلا،بل النسبة بینهما عموم من وجه.

و من هنا یظهر ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)-من ان جواز أخذ الأجرة علی المقدمة و عدم جوازه یدوران مدار جواز أخذها علی ذی المقدمة و عدم جوازه-خاطئ جداً،ضرورة ان المقدمة لیست تابعة لذیها من هذه الناحیة،و لا دلیل علی هذه التبعیة و انما کانت تبعیتها فی الوجوب فحسب،و بعد القول بوجوبها فهی واجبة مستقلة،فجواز أخذ الأجرة علیها أو عدم جوازه یحتاج إلی دلیل و لا صلة له بالجواز أو عدمه علی الواجب النفسیّ أصلا.علی ان هذه الثمرة لیست ثمرة للمسألة الأصولیة (الثمرة السادسة)حصول الفسق بترک الواجب النفسیّ مع مقدماته الکثیرة علی القول بوجوبها و عدم حصوله علی القول بعدمه.و فیه مضافاً إلی انه لا بد من فرض الکلام فیما إذا کان ترک الواجب النفسیّ من الصغائر

ص:429

دون الکبائر و الا لکان ترکه بنفسه موجباً لحصول الفسق من دون حاجة ترک مقدماته أن هذه الثمرة تبتنی علی أمرین.(الأول)التفصیل بین المعاصی الکبیرة و الصغیرة و الالتزام بحصول الفسق فی الأولی،و عدم حصوله فی الثانیة الا فی فرض الإصرار علیها(الثانی)ان یکون الإصرار عبارة عن ارتکاب معاص عدیدة و لو فی زمن واحد و دفعة واحدة.

و لکن للمناقشة فی کلا الأمرین مجالا واسعاً اما الأول فلما ذکرناه فی محله من انه لا أساس لهذا التفصیل أصلا و انه لا فرق بین المعصیة الکبیرة و الصغیرة من هذه الناحیة،فکما ان الأولی توجب الفسق و الخروج عن جادة الشرع یمیناً و شمالا،فکذلک الثانیة.و بکلمة أخری قد ذکرنا غیر مرة ان الفسق عبارة عن خروج الشخص عن جادة الشرع یمیناً و شمالا،و یقابله العدل،فانه عبارة عن الاستقامة فی الجادة و عدم الخروج عنها کذلک.و من البدیهی ان المعصیة الصغیرة کالکبیرة توجب الفسق و الخروج عن الجادة،فاذن لا تترتب هذه الثمرة علی القول بوجوب المقدمة أصلا کما هو ظاهر.

و اما الثانی فلان الإصرار علی المعصیة عبارة عرفاً عن ارتکابها مرة بعد أخری،و اما ارتکاب معاصی عدیدة مرة واحدة فلا یصدق علیه الإصرار یقیناً،بداهة ان من نظر إلی جماعة من النساء الأجنبیات دفعة واحدة و ان کان یرتکب معاصی عدیدة الا انه لا یصدق علی ذلک الإصرار، و علیه فلا ثمرة.و لو تنزلنا عن جمیع ذلک فائضاً لا مجال لها لما قد عرفت من انه لا معصیة فی ترک المقدمة بما هو مقدمة و ان قلنا بوجوبها حتی یحصل الإصرار علی المعصیة،ضرورة ان المدار فی حصول المعصیة و هتک المولی انما هو بمخالفة الأمر النفسیّ فلا أثر لمخالفة الأمر الغیری بما هو أمر غیری أصلا.أضف إلی ما ذکرناه ان هذه الثمرة علی تقدیر تسلیمها لا تصلح

ص:430

ان تکون ثمرة للمسألة الأصولیة.

(الثمرة السابعة)ان المقدمة إذا کانت محرمة فعلی القول بوجوبها یلزم اجتماع الأمر و النهی دون القول بعدم الوجوب.

و قد أورد المحقق صاحب الکفایة(قده)علی هذه الثمرة بأمور ثلاثة:(الأول)ان مسألة اجتماع الأمر و النهی انما هی ترتکز علی ما إذا کان هناک عنوان تعلق بأحدهما الأمر و بالآخر النهی و قد اجتمعا فی مورد واحد اتفاقاً،و اما إذا کان هناک عنوان واحد تعلق به کل من الأمر و النهی فهو خارج عن هذه المسألة و داخل فی مسألة النهی عن العبادات و المعاملات،و ما نحن فیه من قبیل الثانی،فان عنوان المقدمة عنوان تعلیلی خارج عن متعلق الأمر،و علیه فبطبیعة الحال تعلق کل من الأمر و النهی بشیء واحد-و هو ما کان مقدمة بالحمل الشائع-.

و یرده:أن عنوان المقدمة و ان کان عنواناً تعلیلیاً و خارجاً عن متعلق الأمر الا ان المأمور به هو الطبیعی الجامع بین هذا الفرد المحرم و غیره، و علیه فیکون متعلق الأمر غیر متعلق النهی فان متعلق الأمر هو طبیعی الوضوء أو الغسل مثلا أو طبیعی تطهیر البدن أو اللباس،و متعلق النهی حصة خاصة من هذا الطبیعی بعنوان الغصب أو نحوه،و بما ان متعلق الأمر و النهی ینطبقان علی هذه الحصة فهی مجمع لهما و تکون من موارد الاجتماع.

(الثانی)انه لا یلزم فی المقام اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد،و ذلک لأن المقدمة لا تخلو من ان تکون منحصرة أو غیر منحصرة، فعلی الأول فان کان ملاک الوجوب أقوی من ملاک الحرمة فلا حرمة فی البین،و ان کان العکس فبالعکس،و علی الثانی فلا محالة یختص الوجوب بغیر المحرم من المقدمة،لوضوح ان العقل لا یحکم بالملازمة الا بین وجوب شیء و وجوب خصوص مقدماته المباحة فالنتیجة ان المقدمة لا یکون مجمعاً

ص:431

للوجوب و الحرمة.

و یرده:ان الأمر و ان کان کذلک فی صورة انحصار المقدمة بالمحرمة الا انه لا یتم فی صورة غیر الانحصار،و السبب فیه هو انه لا موجب لتخصیص الوجوب فی هذه الصورة بخصوص المقدمة المباحة بعد ما کانت المقدمة المحرمة مثلها فی الواجدیة للملاک-و هو توقف الواجب علیها و وفائها بالغرض-و مجرد کون المقدمة محرمة من ناحیة انطباق عنوان المحرم علیها لا یخرجها عن واجدیتها للملاک،إذ کما ان اجتماع الواجب النفسیّ مع عنوان محرم لا ینافی وقوعه علی صفة المطلوبیة بناء علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی و عدم سرایة النهی من متعلقه إلی ما ینطبق علیه متعلق الأمر، کذلک اجتماع الواجب الغیری کالمسیر إلی الحج مثلا مع عنوان محرم کالغصب لا ینافی وقوعه علی صفة المطلوبیة،و من الواضح انه لا فرق من هذه الناحیة بین الواجب النفسیّ و الغیری.

(الثالث)ان الغرض من المقدمة انما هو التوصل بها إلی الواجب النفسیّ فان کانت توصلیة أمکن التوصل بها إلی الواجب النفسیّ و ان کانت محرمة سواء فیه القول بوجوب المقدمة و القول بعدمه،ضرورة انه لا أثر له فی ذلک أبداً،و ان کانت تعبدیة کالطهارات الثلاث فعندئذ ان قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی صحت العبادة فی مورد الاجتماع سواء أقلنا بوجوب المقدمة أم لم نقل،و ان قلنا بامتناع الاجتماع و تقدیم جانب النهی علی جانب الأمر فلا مناص من الحکم بفسادها من دون فرق أیضاً بین القول بوجوب المقدمة و القول بعدم وجوبها،فاذن لا ثمرة للقول بالوجوب من هذه الناحیة.

(الأول)ان مسألة مقدمة الواجب من المسائل الأصولیة العقلیة(الثانی) تقسیم المقدمة إلی الشرعیة و العقلیة و العادیة من ناحیة،و إلی الداخلیة و الخارجیة و المتقدمة و المتأخرة و المقارنة من ناحیة أخری(الثالث)تقسیم الواجب إلی المشروط و المطلق تارة،و إلی المنجز و المعلق تارة أخری(الرابع) بیان الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته،و التعرض لما هو الواجب من المقدمة،و بعد الانتهاء عن هذه الأمور الأربعة ذکر انقسام الواجب إلی الأصلی و التبعی،و کان المناسب علیه ان یدرج هذا التقسیم فی الأمر الثالث،لأنه من شئون تقسیم الواجب،و لعل هذا کان غفلة منه(قده) فی مقام التألیف أو کان الاشتباه من الناسخ،و کیف کان فالتعرض لهذا التقسیم هنا انما هو تبعاً للمحقق صاحب الکفایة(قده)و الا فهو عدیم الفائدة و الأثر.

فنقول:ان الأصالة و التبعیة تلاحظان مرة بالإضافة إلی مقام الثبوت، و مرة أخری بالإضافة إلی مقام الإثبات.اما علی الأول فالمراد بالأصلی هو ما کان متعلقاً للإرادة و الطلب تفصیلا و مورداً لالتفات المولی کذلک و المراد بالتبعی هو ما کان متعلقاً لهما تبعاً و ارتکازاً و مورداً للالتفات کذلک و من هنا یظهر ان هذا التقسیم لا یجری فی الواجب النفسیّ،بداهة انه لا یتصف الا بالأصالة فلا یعقل ان تکون الإرادة المتعلقة به إرادة تبعیة و ارتکازیة،فالتقسیم خاص بالواجب الغیری.و اما علی الثانی فالمراد بالأصلی هو ما کان مقصوداً بالإفهام من الخطاب بحیث تکون دلالة الکلام علیه بالمطابقة،و بالتبعی هو ما لم یکن کذلک بل کانت دلالة الکلام علیه بالتبعیة و الالتزام،و لکن علی هذا فالواجب لا ینحصر بهذین القسمین، بل هنا قسم ثالث-و هو ما لم یکن الواجب مقصوداً بالإفهام من الخطاب أصلا لا أصالة و لا تبعاً-کما إذا کان الواجب مدلولا لدلیل لبی من إجماع

ص:433

أو نحوه،هذا إذا علم بالأصالة و التبعیة.

و اما إذا شک فی واجب انه أصلی أو تبعی فحیث لا أثر لذلک فلا أصل فی المقام حتی یعین أحدهما لا لفظاً و لا عملا.نعم لو کان لهما أثر عملی فمقتضی الأصل هو کون الواجب تبعیاً إذا کان عبارة عما لم تتعلق به الإرادة المستقلة،و اما إذا کان عبارة عما تعلقت به الإرادة التبعیة فلا یکون موافقا للأصل.

الأصولیة من انه لا أصل فیها متین جداً و لا مناص عنه کما عرفت.و اما ما أفاده بالإضافة إلی المسألة الفرعیة من وجود الأصل فیها فانه قابل للمؤاخذة، و ذلک لأن الأصل فیها لا یخلو من ان یکون البراءة أو الاستصحاب،و الأولی لا تجری بکلا قسمیها:اما العقلیة فلأنها واردة لنفی المؤاخذة و العقاب، و المفروض انه لا عقاب علی ترک المقدمة و ان قلنا بوجوبها،و العقاب انما هو علی ترک الواجب النفسیّ.و اما الشرعیة فیما انها وردت مورد الامتنان فیختص موردها بما إذا کانت فیه کلفة علی المکلف لیکون فی رفعها بها امتنانا،و المفروض انه لا کلفة فی وجوب المقدمة حیث لا عقاب علی ترکها،علی ان العقل یستقل بلزوم الإتیان بها لتوقف الواجب علیها سواء أ قلنا بوجوبها أم لم نقل،فاذن أی أثر و منة فی رفع الوجوب عنها بعد لا بدیة الإتیان بها علی کل تقدیر.و الثانی-و هو الاستصحاب-فائضاً لا یجری،لأن موضوعه و ان کان تاماً الا انه لا أثر له بعد استقلال العقل بلزوم الإتیان بها.و علی الجملة فلا یترتب أی أثر علی استصحاب عدم وجوبها بعد لا بدیة الإتیان بها علی کل تقدیر،و معه لا معنی لجریانه.

نعم لا مانع من الرجوع إلی الأصل من ناحیة أخری و هی ما ذکرناه سابقاً من الثمرة فیما إذا کانت المقدمة محرمة و قد توقف علیها واجب أهم، فعندئذ لا بد من ملاحظة دلیل حرمة المقدمة فان کان لدلیلها إطلاق أو عموم لزم التمسک به فی غیر مقدار الضرورة-و هو خصوص المقدمة الموصلة- و ان شئت قلت ان القدر المتیقن هو رفع الید عن تحریم خصوص تلک المقدمة،و اما غیرها فان کان إطلاق فی البین فلا مناص من التمسک به لإثبات حرمتها لعدم ضرورة تقتضی رفع الید عنها،و ان لم یکن إطلاق فالمرجع هو أصل البراءة عن حرمة المقدمة غیر الموصلة للشک فیها و عدم دلیل علیها.فالنتیجة هی سقوط الحرمة عن المقدمة مطلقاً سواء أ کانت موصلة

ص:435

أم لم تکن،اما عن الأولی فمن ناحیة المزاحمة و اما عن الثانیة فمن ناحیة أصالة البراءة.هذا علی القول بوجوب مطلق المقدمة.و اما علی القول بوجوب خصوص الموصلة،أو خصوص ما قصد به التوصل فالساقط انما هو الحرمة عنه فحسب دون غیره کما سبق.

و أما المقام الثانی فقد استدل علی وجوب المقدمة بأدلة ثلاث:(الأول) ما عن الأشاعرة و ملخصه ان المولی إذا لوجب شیئاً فلا بد له من إیجاب جمیع مقدمات ذلک الشیء و الا أی و ان لم یوجب تلک المقدمات فجاز ترکها،و هذا یستلزم أحد محذورین:اما ان یبقی وجوب ذی المقدمة بحاله و هو محال لأنه تکلیف بما لا یطاق،أو لا یبقی وجوبه بحاله بل یصیر مشروطاً بحصول مقدمته فیلزم عندئذ انقلاب الواجب المطلق إلی المشروط.

و غیر خفی ان عدم إیجاب الشارع المقدمة مع إیجابه ذیها لا یستلزم أحد هذین المحذورین أبداً و السبب فی ذلک ما تقدم من انه یکفی فی القدرة علی ذی المقدمة القدرة علی مقدمته فلا تتوقف علی الإتیان بها خارجاً و لا علی وجوبها شرعاً بداهة انه لا صلة لوجوب المقدمة بالقدرة علی ذیها.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الشارع و ان لم یوجب المقدمة الا ان العقل یستقل بلا بدیة الإتیان بها بحیث لو لم یأت بها و أدی ذلک إلی ترک ذی المقدمة لکان عاصیاً بنظر العقل و استحق العقاب علی مخالفته لفرض انه خالف تکلیف المولی باختیاره،فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا یلزم من بقاء وجوب ذی المقدمة بحاله تکلیف بما لا یطاق، لما عرفت من انه مقدور فی هذا الحال،و علیه فلا موجب للانقلاب أصلا و الحاصل ان ترخیص المولی بترک المقدمة معناه انه لا یعاقب علیه لا انه لا یعاقب علی ترک ذیها بعد تمکن المکلف من الإتیان بمقدماته.

(الثانی)ما عن المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان الأوامر

ص:436

الغیریة فی الشرعیات و العرفیات تدلنا علی إیجاب المقدمة حین إرادة ذیها مثل قوله«تعالی إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق إلخ»و قوله علیه السلام (اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه)و ما شاکل ذلک،و من الواضح انه لا بد من ان یکون لهذه الأوامر ملاک،و هو لا یخلو من ان یکون غیر ملاک الواجب النفسیّ أو یکون هو المقدمیة،فعلی الأول یلزم ان تکون تلک الأوامر أوامر نفسیة و هو خلاف الفرض، فاذن یتعین الثانی.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا خصوصیة لهذه الموارد التی وردت فیها تلک الأوامر،فاذن بطبیعة الحال یتعدی منها إلی غیرها و نقول بوجوب المقدمة مطلقاً.

و لنأخذ بالنقد علیه:و هو ان الأوامر المزبورة مفادها إرشاد إلی شرطیة شیء دون الوجوب المولوی الغیری،و یدلنا علی ذلک امران:(الأول) ان المتفاهم العرفی من أمثال تلک الأوامر هو الإرشاد دون المولویة.

(الثانی)ورود مثل هذه الأوامر فی اجزاء العبادات کالصلاة و نحوها و المعاملات،و من الطبیعی ان مفادها هو الإرشاد إلی الجزئیة لا الوجوب المولوی الغیری،کیف حیث قد تقدم ان الجزء لا یقبل الوجوب الغیری الثالث ما جاء به المحقق صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ قدس سرهما من ان الوجدان أصدق شاهد علی ذلک،فان من اشتاق إلی شیء و اراده فبطبیعة الحال إذا رجع إلی وجدانه و التفت إلی ما یتوقف علیه ذلک الشیء اشتاق إلیه کاشتیاقه إلی نفس الواجب،و لا فرق من هذه الجهة بین الإرادة التکوینیة و الإرادة التشریعیة و ان کانتا مختلفتین من حیث المتعلق.

و الجواب عنه انه ان أرید من الإرادة الشوق المؤکد الّذی هو من الصفات النفسانیّة الخارجة عن اختیار الإنسان و قدرته غالباً ففیه مضافاً إلی ان اشتیاق النّفس إلی شیء البالغ حد الإرادة انما یستلزم الاشتیاق إلی خصوص

ص:437

مقدماته الموصلة لو التفت إلیها لا مطلقاً ان الإرادة بهذا المعنی لیست من مقولة الحکم فی شیء،ضرورة ان الحکم فعل اختیاری للشارع و صادر منه باختیاره و إرادته.و ان أرید منها الاختیار و إعمال القدرة نحو الفعل فهی بهذا المعنی و ان کانت من مقولة الأفعال الا ان الإرادة التشریعیة بهذا المعنی باطلة،و ذلک لما تقدم بشکل موسع من استحالة تعلق الإرادة بهذا المعنی أی إعمال القدرة بفعل الغیر.و ان أرید منها الملازمة بین اعتبار شیء علی ذمة المکلف و بین اعتبار مقدماته علی ذمته فالوجدان أصدق شاهد علی عدمها،بداهة ان المولی قد لا یکون ملتفتاً إلی توقفه علی مقدماته کی یعتبرها علی ذمته،علی انه لا مقتضی لذلک بعد استقلال العقل بلا بدیة الإتیان بها حیث انه مع هذا لغو صرف.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه ان الصحیح فی المقام ان یقال انه لا دلیل علی وجوب المقدمة وجوباً مولویاً شرعیاً کیف حیث ان العقل بعد ان رأی توقف الواجب علی مقدمته و رأی ان المکلف لا یستطیع علی امتثال الواجب النفسیّ الا بعد الإتیان بها فبطبیعة الحال یحکم العقل بلزوم الإتیان بالمقدمة توصلا إلی الإتیان بالواجب،و مع هذا لو امر الشارع بها فلا محاله یکون إرشاداً إلی حکم العقل بذلک،لاستحالة کونه مولویاً.

فالنتیجة فی نهایة الشوط هی عدم وجوب المقدمة بوجوب شرعی مولوی لا علی نحو الإطلاق و لا خصوص حصة خاصة منها.

انا لا نقول بوجوب المقدمة فلا نقول بتحریمها.و اما ما أفاده(قده) من ان النهی فی هذا القسم حقیقة تعلق بالمقدمة دون ذیها نظراً إلی انها مقدورة دونه فهو مناقض لما أفاده(قده)فی غیر مورد من ان المقدور بالواسطة مقدور،فالمعلول و ان لم یکن مقدوراً ابتداءً الا انه مقدور بواسطة القدرة علی علته،و من الطبیعی ان هذا المقدار یکفی فی تعلق النهی به حقیقة،و علیه فلا مقتضی لحرمة المقدمة.

و أما القسم الثانی فلأنه لا موجب لاتصاف المقدمة بالحرمة الغیریة و ان قلنا بوجوب مقدمة الواجب،و ذلک لعدم توقف الاجتناب عن الحرام علی ترک المقدمة،لفرض ان المکلف بعد الإتیان بها قادر علی ترک الحرام.و هذا بخلاف مقدمة الواجب،فان المکلف لا یقدر علی الواجب عند ترک مقدمته،و اما الحرمة النفسیّة فهی علی تقدیرها ترتکز علی حرمة التجری،و لکن قد حققنا فی محله ان التجری لا یکون حراماً و ان استحق المتجری العقاب علیه،و قد ذکرنا هناک انه لا ملازمة بین استحقاق المتجری العقاب و حرمة التجری شرعاً.نعم یظهر من بعض الروایات ان هذه الحرمة من ناحیة نیة الحرام،و قد تعرضنا لهذه الروایات و ما دل علی خلافها بشکل موسع فی مبحث التجری فلاحظ.

و أما القسم الثالث فالامر کما أفاده(قده)حیث انه لا موجب لاتصاف المقدمة بالحرمة أصلا،لعدم الملاک له،فان ملاکه انما هو توقف الامتثال علیها،و المفروض ان ترک الحرام لا یتوقف،علی ترکها.

فالنتیجة ان مقدمة الحرام لیست بمحرمة الا فی صورة واحدة:(الصورة الأولی)بناء علی وجوب مقدمة الواجب شرعاً و بما انه لم یثبت فلا حرمة أصلا.

و من هنا یظهر حال مقدمة المکروه من دون حاجة إلی بیان.

هذا آخر ما أوردناه فی هذا الجزء.و قد تم بعون اللّه تعالی و توفیقه.

ص:440