الامر الاول: إن المعتبر فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع بمعنی اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعا ومحمولا.

الامر الثانی: فی نسبة الأمارات الشرعیة الی الاصول العملیة ونسبة الاستصحاب الی سائر الاصول العملیة الشرعیة.

الامر الثالث: فی قاعدة الفراغ والتجاوز واصالة الصحة وقاعدة الید.

اما الامر الاول، فقد تقدم الکلام فیه موسعا فی مستهل بحث الاستصحاب فلا حاجة الی الاعادة.

وأما الامر الثانی فیقع الکلام فیه فی مرحلتین:

الاولی: فی نسبة الأمارات الی الاصول العملیة الشرعیة منها الاستصحاب.

الثانیة: فی نسبة الاستصحاب الی سائر الاصول العملیة الشرعیة.

اما الکلام فی المرحلة الاولی، فلا شبهة فی تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة، ولکن الکلام انما هو فی النکتة الفنیة لهذا التقدیم، وهل هو بملاک الورود أو الحکومة أو القرینیة العرفیة العامة؟

والجواب: ان فیه اقوالا:

القول الاول: إنه بملاک الورود.

ص :1

القول الثانی: إنه بملاک الحکومة.

القول الثالث: إنه بملاک القرینیة.

اما القول الاول، فیمکن تقریبه بعدة وجوه:

الوجه الاول: إن المراد من الیقین والعلم المأخوذ فی لسان أدلة الاصول العملیة الشرعیة، منها الاستصحاب هو مطلق الحجة لا خصوص القطع الوجدانی، والأمارات الشرعیة حیث إنها حجة قطعا، فتکون رافعة لموضوع الاصول العملیة کذلک، باعتبار ان موضوعها مقید بعدم قیام الحجة علی الخلاف، والمفروض ان الحجة قد قامت علی الخلاف وجدانا، فاذن ینتفی موضوعها بالوجدان، لان عدم قیام الحجة علی الخلاف، لا یبدل بالقیام بها، ولا فرق فی ذلک بین ادلة الاستصحاب وادلة سائر الاصول العملیة الشرعیة، فان الحجة اذا قامت علی خلاف المتیقن السابق فیدخل فی قوله علیه السلام: «ولکن تنقضه بیقین اخر» ای حجة اخری بعد النهی عن نقضه بغیر الحجة وهو الشک.

وکذلک اذا قامت علی الحرمة فی قاعدة الحل، وعلی النجاسة فی قاعدة الطهارة، فان موضوع کلتا القاعدتین ینتفی بانتفاء قیده وجدانا، هذا.

والجواب، إن ارادة مطلق الحجة من العلم المأخوذ فی لسان ادلة قاعدة الطهارة والحلیة والاستصحاب وان کانت ممکنة ثبوتاً الا انها لا یمکن اثباتا، لان الظاهر من لفظ الیقین والعلم عرفاً معناه الموضوع له وهو الیقین والعلم الوجدانی، وأما العلم التعبدی فهو لیس بعلم حقیقة، واطلاق العلم علیه باعتبار انه یقوم مقام العلم فی الاثر، فاذن ارادة الاعم بحاجة الی مؤنة زائدة ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فانها بحاجة الی لحاظ زائد، وأما اثباتاً فهی بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، ولا قرینة فی نفس ادلة الاصول ولا من الخارج.

ص:2

الوجه الثانی: ان المراد من الحرمة فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» اعم من الحرمة الواقعیة والظاهریة، وکذلک المراد من القذارة فی قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» اعم من القذارة الواقعیة والظاهریة، وکذا الحال فی الاستصحاب، فان المراد من المتیقن اعم من الواقعی والظاهری، والمراد من الیقین اعم من الیقین الواقعی والتعبدی.

وعلی هذا، فحیث ان الأمارات علم بالحکم الظاهری وجدانا، فتکون رافعة لموضوع هذه الاصول العملیة کذلک ای بالوجدان، علی اساس ان موضوعها مقید بعدم العلم بالحکم اعم من الحکم الواقعی والظاهری، والمفروض ان الأمارة علم بالحکم الظاهری.

والجواب، ان الظاهر من الحکم المأخوذ فی لسان هذه الادلة الحکم الواقعی وارادة الاعم بحاجة الی قرینة، ولا قرینة علی ذلک فی المقام لا فی نفس هذه الروایات ولا من الخارج، هذا اضافة الی ما ذکرناه من ان مفاد الأمارات لیس الحکم الظاهری، اذ لا جعل فیها ولا مجعول، وانما هو تقریر وامضاء من الشارع لسیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها بنکتة ان أماریتها الذاتیة وکاشفیتها عن الواقع اقوی من غیرها.

الوجه الثالث: ان الظاهر من قوله علیه السلام: (لاتنقض الیقین بالشک) عدم جواز نقض الیقین بالشک بما هو شک، والمفروض ان الأمارة لیست بشک، فلا یکون نقض الیقین بها داخلاً فی نقض الیقین بالشک حتی یکون منهیا عنه، فاذن تکون الامارة رافعة لموضوع الاستصحاب وجدانا.

والجواب، ان هذا الوجه مبنی علی ان یکون المراد من الشک خصوص الشک المتساوی الطرفین، ولکن هذا المبنی غیر ثابت لدی العرف والعقلاء، وانه مجرد

ص:3

اصطلاح من المناطقة، لان الشک معناه العرفی واللغوی عدم العلم، فیشمل الظن والشک المتساوی الطرفین والوهم، فاذن لا محالة یکون المراد من الشک فی الروایات معناه العرفی اللغوی، وعلیه فلا تکون الأمارات رافعة لموضوع الاستصحاب.

هذا اضافه الی ان الأمارات حجة وان لم تفد الظن بالواقع، لوضوح ان حجیتها لا تکون مبنیة علی افادة الظن، بل هی حجة حتی فی موارد یکون ثبوت الواقع فیها موهوما، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان هذا الوجه لو تم فانما یتم فی الاستصحاب الذی اخذ فی لسان ادلته الشک، ولا یتم فی سائر الاصول العملیة کقاعدة الطهارة والحلیة، لان المأخوذ فی موضوعهما فی لسان ادلتهما عدم العلم والمعرفة، وهو یشمل الظن ایضا، هذا.

وذکر بعض المحققین قدس سره(1) وجهین اخرین للورود علی ما فی تقریر بحثه:

الوجه الاول: إن للشارع اعتبارات خاصة فی باب العلم.

وعلی هذا، فالعلم الذی جعله الشارع غایة فی ادلة الاصول العملیة الشرعیة هو العلم باعتباره ونظره، وحیث ان الشارع جعل الأمارات علما کما بنی علی ذلک مدرسة المحقق النائینی قدس سره، فهی رافعة لموضوع تلک الاصول العملیة الشرعیة وجدانا، هذا.

وللنظر فیه مجال، وذلک لانه قدس سره ان اراد باعتبارات خاصة للشارع فی باب العلم طریقة خاصة له فی هذا الباب، وهی ان کلما اخذ الشارع العلم فی لسان

ص:4

الدلیل کان مراده منه اعم من العلم الوجدانی والتعبدی.

فیرد علیه، انه لا دلیل علی ثبوت هذه الطریقة الخاصة للشارع، فانها وان کانت ممکنة ثبوتاً، إلاّ انه لا دلیل علیها فی مقام الاثبات، بل هی مجرد افتراض لا واقع موضوعی لها، لان طریقة الشارع هی الطریقة المتبعة لدی العرف والعقلاء فی باب الالفاظ.

وان اراد قدس سره بذلک العلم التعبدی بمعنی ان الشارع جعل الأمارات کخبر الثقة وظواهر الالفاظ علما تعبدا واعتبارا ویکون المجهول فیها الطریقیة والعلمیة.

فیرد علیه أولا، إن هذا لا ینسجم مع فرض ورود الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة، لان العلم المأخوذ غایة فی ادلة تلک الاصول هو العلم الوجدانی کما هو معنی العلم لغة وعرفا، وأما العلم التعبدی، فهو لیس بعلم، فارادة الاعم بحاجة الی قرینة، فالنتیجة انه لا اساس للورود.

وثانیا، قد تقدم ان معنی حجیة الأمارات لیس جعل الطریقیة والعلم التعبدی، وقد ذکرنا غیر مرة انه لاجعل فی باب الأمارات ولا مجعول فیه علی تفصیل تقدم.

الوجه الثانی: ان للشارع اعتبارات خاصة فی الحکم الذی هو متعلق العلم وارید بالعلم بالحرمة فی مثل قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام»، العلم بما حکم علیه الشارع بالحرمة سواء اکان واقعیا ام کان ظاهریا.

وعلی هذا، فاذا قامت الامارة علی حرمة شیء فالشارع یحکم بالحرمة قطعا، ومعه یرتفع موضوع اصالة الحل، لان موضوعها مقید بعدم العلم بالحرمة، والامارة علم بالحرمة الظاهریة.

والجواب، إن هذا الوجه مبنی علی ان یکون المجعول فی باب الأمارات

ص:5

الطریقیة والعلم التعبدی، ولکن قد تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، وان معنی الحجیة فی باب الأمارات لیس الطریقیة والعلم التعبدی ولا الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی، وقد سبق تفصیل کل ذلک فی مستهل بحث الظن.

هذا اضافة الی انه لم یثبت اعتبارات خاصة للحکم عند الشارع، ولا دلیل علیها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس بملاک الورود.

بقی هنا شیء، وهو ان الفرق بین الأمارات والاصول العملیة الشرعیة فی نقطتین:

النقطة الاولی: ان الأمارات تختلف عن الاصول العملیة ثبوتا، فان الأمارات تتضمن لسان الحکایة والاخبار عن الواقع والکشف عنه، بینما لا یوجد هذا اللسان فی الاصول العملیة الشرعیة.

النقطة الثانیه: ان الأمارات تختلف عنها فی مقام الاثبات ایضا، باعتبار ان الشک وعدم العلم قد اخذ فی موضوع الاصول العملیة فی لسان ادلتها بینما لا یؤخذ فی موضوع الأمارات فی لسان أدلتها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان موضوع الاصول العملیة الشرعیة وان کان مقیدا بعدم العلم بالخلاف فی مقام الاثبات، الا انه مقید بعدم العلم بالواقع اعم من العلم بالخلاف والعلم بالوفاق بمقتضی الدلیل اللبی، وهو حکم العقل باستحالة جعل الحکم الظاهری للعالم بالواقع، فاذن موضوع الاصول العملیة مقید بعدم العلم بالواقع بمقتضی الدلیل اللبی ثبوتا واثباتاً، وأما تقیید موضوعها فی لسان الدلیل بالعلم بالخلاف بلحاظ ان الاثر الشرعی لا یترتب الا علی هذه الحصة من

ص:6

الموضوع، لان الثمرة لا تظهر بین الامارة والاصل الا فی تلک الحصة، وهی الحصة المخالفة، ولا تظهر الثمرة بینهما فی الحصة الموافقة.

وأما موضوع حجیة الأمارات، فحیث انه لا یکون مقیدا بعدم العلم بالواقع والشک فیه فی مقام الاثبات، فلا یکشف عن تقییده فی مقام الثبوت، ولکن العقل یحکم بتقیید موضوعها بالجهل بالواقع وعدم العلم به علی اساس ان جعل الحجیة للعالم بالواقع لغو وجزاف فلا یمکن، وهذا قرینة علی تقیید موضوعها به فی الواقع ومقام الثبوت.

والخلاصة، إنه لا شبهة فی ان موضوع حجیة الأمارات کموضوع الاصول العملیة مقید بعدم العلم بالواقع والجهل به بعد حکم العقل باستحالة جعل الحجیة للعالم به، وهذا الدلیل اللبی الذی یمثل حکم العقل یدل علی هذا التقیید ثبوتا واثباتا، باعتبار ان مقام ثبوته نفس مقام اثباته وبالعکس، ولیس کالدلیل اللفظی الذی شأنه الکشف عن الواقع والحکایة عنه بدون ای تأثیر ودخل له فیه.

وأما القول الثانی، وهو ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة من باب الحکومة لامن باب الورود، وهی علی اقسام:

القسم الاول: إن الدلیل الحاکم بمدلوله اللفظی شارحاً ومفسراً لمدلول الدلیل المحکوم. یعنی بکلمة «اعنی» او کلمة «ای» مثل ان یقول المتکلم: «جاء زید» ای زید العالم وهکذا، وهذا القسم من الحکومة قلیل جدا فی الروایات.

القسم الثانی: ان یکون الدلیل الحاکم بمدلوله اللفظی ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم، وهذا النظر تارة یکون الی عقد الوضع، واخری الی عقد الحمل.

أما الاول، فلقوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده»، فانه ناظر الی مدلول دلیل

ص:7

حرمة الربا فی الشریعة المقدسة وشارحاً له ونافیا لموضوعه، بمعنی انه لا موضوع للربا بین الوالد وولده، ومعنی النظر انه لولا دلیل حرمة الربا فی الشریعة المقدسة لکان قوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده» لغوا وجزافا.

وأما الثانی، وهو عقد الحمل، فلقوله علیه السلام: «لا ضرر ولا ضرار» وقوله تعالی:«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» وهکذا، فان هذه الادلة ناظرة الی مدلول الادلة التی تثبت الاحکام الشرعیة بالعموم أو الاطلاقات حتی فی حال کونها ضرریة او حرجیة، وتقید اطلاقها وعمومها بغیر موارد الضرر او الحرج، وتدل علی انها غیر مجعولة فی تلک الموارد، ومن هنا لولا الادلة العامة لکانت ادلة لاضرر ولا حرج لغوا وجزافاً.

القسم الثالث: ان یکون الدلیل الحاکم بمدلوله رافعا لموضوع الحکم فی الدلیل المحکوم بدون ان یکون لسانه لسان النظر والشرح، وذلک کحکومة الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة، لان حکومتها علیها لیست بملاک انها ناظرة الی مدلول تلک الاصول وشارحة له کما فی القسم الثانی، ومن ذلک لایکون جعل الأمارات فی الشریعة المقدسة لغوا بدون جعل الاصول العملیة فیها، ولا مانع من جعلها بدون جعل الاصول، ولا یکون لغوا وجزافاً، بل حکومتها علیها من جهة انها رافعة لموضوعها فی مقام الاثبات تعبدا.

القسم الرابع: الحکومة التنزیلیة من قبیل «الطواف فی البیت صلاة»، «الفقاع خمر» ونحوهما، فان الدلیل الحاکم فی هذا القسم من الحکومة یوسع دائرة مدلول الدلیل المحکوم، مثلا تنزیل الطواف منزلة الصلاة معناه ان للصلاة فردین، فرد حقیقی، وهو المشتمل علی الرکوع والسجود والتکبیرة وفاتحة الکتاب والتشهد والتسلیم، وفرد عنائی، وهو الطواف، ومقتضی هذا التنزیل هو ان ما یعتبر فی

ص:8

الصلاة من الشروط کالطهارة من الحدث والطهارة من الخبث والستر یعتبر فی الطواف ایضا، ومقتضی تنزیل الفقاع منزلة الخمر ترتیب احکام الخمر علیه من الحرمة والنجاسة، هذه هی اقسام الحکومة.

وغیر خفی، ان حکومة الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیست من قبیل القسم الاول ولا الثانی ولا الرابع، فاذن لوکانت الأمارات حاکمة علیها تعین ان حکومتها علیها من قبیل القسم الثالث، بیان ذلک: ان مدرسة المحقق النائینی قدس سره(1) قد تبنت علی ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة انما هو من باب الحکومة المتمثلة فی القسم الثالث، بتقریب ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلم التعبدی بمعنی ان الشارع جعل الأمارات علما تعبدیا بالواقع، فاذا کانت الأمارات علما بحکم الشارع کانت رافعة لموضوع الاصول العملیة الشرعیة تعبدا، باعتبار ان موضوعها مقید بعدم العلم الوجدانی بالواقع، والامارة وان لم تکن علما وجدانیا حتی تکون رافعة لموضوعها بالوجدان الا انها علم تعبدی، فتکون رافعة لموضوعها تعبدا، وهذا هو معنی حکومتها علیها هذا.

والجواب: ان هذا المبنی غیر تام لاثبوتا ولا اثباتا.

اما ثبوتا، فقد تقدم فی مبحث حجیة اخبار الاحاد موسعا ان جعل الطریقیة والعلم التعبدی للامارات مجرد لقلقة لسان، ولا تأثیر فی هذا الجعل فی الأمارات وهی لا تتأثر به، اما تأثیره فیها تکوینا، فهو غیر معقول، ضرورة ان الجعل تشریعی لا تکوینی، وأما تشریعا واعتباراً، فلا یؤثر فیها الا ان یکون المراد من

ص:9

هذا الجعل ترتیب اثار العلم علیها وقیامها مقامه لا انها علم، ولکن عندئذٍ فلا وجه للحکومة.

وأما اثباتا، فعلی تقدیر تسلیم امکان ذلک فی مقام الثبوت، فلا دلیل علیه فی مقام الاثبات، لان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة وما شاکلها السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها، ومن الواضح ان هذه السیرة العملیة القطعیة لاتدل علی الجعل، بل هی عبارة عن عمل العقلاء باخبار الثقة دون اخبار غیر الثقة، وحیث ان عمل العقلاء بشیء لایمکن ان یکون جزافاً وبلا نکتة، فبطبیعة الحال یکون عملهم باخبار الثقة دون غیرها مبنیا علی نکتة، وتلک النکتة هی تدعو العقلاء الی العمل بها دون غیرها، وهی عبارة عن اقربیة اخبار الثقة نوعا الی الواقع دون اخبار غیرها واقوائیة کاشفیتها عنه کذلک بالنسبة الی غیرها، وتمام الکلام هناک.

الی هنا قد تبین انه لا یمکن ان تکون الأمارات حاکمة علی الاصول العملیة الشرعیة بملاک انها علم تعبدا، فاذن لا موضوع للحکومة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ذکر بعض المحققین قدس سره(1) علی ما فی تقریر بحثه انا لو سلمنا ان الأمارات کاخبار الثقة ونحوها علم بحکم الشارع، فمع ذلک لا تکون حاکمة علی الاصول العملیة الشرعیة، فان حال الاصول العملیة کحال الایات الناهیة بالنسبة الی الأمارات، وقد قلنا فی مبحث حجیة خبر الواحد ان السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ لا تتقدم علی تلک الایات الناهیة بالحکومة کما بنت علیها مدرسة المحقق النائینی قدس سره، بل هی

ص:10

معارضة لها، لان مفاد الایات لیس هو حرمة العمل بغیر العلم تکلیفاً حتی تکون السیرة حاکمة علیها، باعتبار انها تدل علی ان العمل باخبار الثقة لیس عملا بغیر العلم، لانه عمل به، بل مفادها الارشاد الی عدم حجیة کل ما لا یکون علما وجدانیا، ومن المعلوم ان اخبار الثقة وظواهر الالفاظ مشمولة لهذا العموم، باعتبار انها تدل علی نفی کل انحاء الحجیة وان کانت بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی.

وعلی هذا، فتقع المعارضة بین الایات الناهیة عن العمل بغیر العلم والسیرة العقلائیة، فان الآیات تدل علی عدم حجیة الأمارات غیر العلمیة منها اخبار الثقة وظواهر الالفاظ والسیرة تدل علی حجیة الأمارات، فاذن لا وجه لتقدیم السیرة علیها ولا تقدیمها علی السیرة، لان کل واحدة منهما تنفی مدلول الاخری، فلا موضوع للحکومة.

وما نحن فیه من هذا القبیل، فان ادلة الاصول العملیة کقوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» وقوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» وقوله علیه السلام فی روایات الاستصحاب «لاتنقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین اخر» فان الجمیع بصدد نفی انحاء الحجیة عن کل ما لیس بعلم بای معنی کانت سواء أکانت بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی ام کانت بمعنی المنجزیة والمعذریة ام بمعنی اخر، وعلی هذا، فتکون هذه الادلة فی عرض السیرة التی تدل علی حجیة الأمارات کاخبار الثقة ونحوها، لان تلک الادلة تنفی حجیة الأمارات بای معنی کانت والسیرة تثبت حجیتها کذلک، ولهذا تقع المعارضة بینهما.

وبکلمة، لو سلمنا ان السیرة العقلائیة تدل علی حجیة الأمارات بمعنی الطریقیة والعلمیة او تدل علی تنزیلها منزلة العلم، وادلة الاصول العملیة تدل

ص:11

علی نفی کل انحاء الحجیة من الطریقیة والعلمیة والمنجزیة والمعذریة طالما لم یکن المکلف عالما بالحرمة، فیکون مدلولها فی عرض مدلول السیرة، لان مدلولها اثبات الحجیة للامارات ومدلولها نفی حجیتها، ولهذا تقع المعارضة بینهما، فاذن لا موضوع للحکومة، لانها تقتضی ان یکون الدلیل المحکوم فی طول الدلیل الحاکم، هذا.

ولنا تعلیق علی ذلک.

اما ما ذکره قدس سره من ان الایات الناهیة عن العمل بغیر العلم فی عرض ادلة الحجیة فهو صحیح، لان غیر العلم متمثل فی الأمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، ومفاد هذه الایات ارشاد الی عدم حجیتها، ولهذا تکون فی عرض السیرة ومعارضة لها بالنفی والاثبات، وتفصیل ذلک قد تقدم فی مبحث حجیة خبر الواحد.

وأما فی المقام، فلا یمکن المساعدة علیه، لان مفاد ادلة الاصول العملیة الشرعیة جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة للمکلف الجاهل بالواقع وغیر العالم به، ولیس مفادها نفی کل انحاء الحجیة لا بالمطابقة ولا بالالتزام، اما الاولی، فلان مدلولها المطابقی جعل الاحکام الظاهریة، وأما الثانیة، فلا تدل علیها الا علی القول بالاصل المثبت.

وبکلمة، إن ادلة الاصول العملیة مسوقة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج، وهو عدم العلم بالواقع والجهل به، والقضیة الحقیقیة ترجع لبا الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت الحکم، وعلی هذا، فمفاد ادلة اصالة الحل اثبات الحلیة الظاهریة للشیء اذا کان المکلف جاهلا بحلیته او حرمته فی الواقع، ومفاد ادلة اصالة الطهارة اثبات الطهارة

ص:12

الظاهریة للشیء اذا کان المکلف جاهلا بنجاسته او طهارته فی الواقع وغیر عالم بها وهکذا.

ومن الواضح ان هذه الاصول لا تدل علی ثبوت موضوعها فی الخارج، وانما تدل علی ثبوت الحکم الظاهری له علی تقدیر ثبوته فیه، وأما ان هذا التقدیر ثابت او غیر ثابت، فهی ساکتة عنه.

ومن هنا تختلف مفاد ادلة الاصول العملیة عن مفاد الایات الناهیة، فان مفادها الارشاد الی نفی الحجیة عن الأمارات کاخبار الثقة ونحوها، ولهذا تصلح ان تعارض ادلة الحجیة، بینما مفاد ادلة الاصول العملیة اثبات الحکم الظاهری کاصالة الحلیة واصالة الطهارة او نفی وجوب الاحتیاط کاصالة البراءة کما قویناه فی محله، فاذن الفرق بینهما انما هو فی المدلول المطابقی، فانه فی الایات الناهیة نفی الحجیة عن غیر العلم، وفی ادلة الاصول العملیة اثبات الحکم الظاهری او نفی ایجاب الاحتیاط.

ودعوی، إن ادلة الاصول العملیة تدل بالمطابقة علی اثبات الحکم الظاهری وبالالتزام علی نفی الحجیة عن الأمارات کاخبار الثقة ونحوها، باعتبار انها غیر العلم.

مدفوعة، بانها لا تدل بالالتزام علی نفی الحجیة عنها الا علی القول بالاصل المثبت.

والخلاصة، إن ادله الاصول العملیة الشرعیة انما تصلح ان تعارض ادلة الحجیة کالسیرة ونحوها اذا کان مفادها الارشاد الی نفی الحجیة من الأمارات ولکن الامر لیس کذلک، فاذن لاتعارض بینهما، فان التعارض بینهما انما یکون فیما اذا کان مصب النفی والاثبات شیء واحد، بان تنفی ادلة الاصول الحجیة

ص:13

عن الأمارات کاخبار الثقة ونحوها والسیرة تثبت حجیتها، والمفروض ان مفادها لیس ارشاد الی عدم حجیة الأمارات کی تصلح ان تعارض السیرة، لان مفادها الحکم الظاهری المولوی کالحلیة الظاهریة والطهارة الظاهریة ونفی ایجاب الاحتیاط.

هذا اضافة الی ان موارد الاصول العملیة الشرعیة اعم من موارد السیرة، فان موارد السیرة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، بینما موارد الاصول العملیة اعم منها ومن عدم النص واجماله وتعارض النصین، والمرجع فی جمیع هذه الموارد الاصول العملیة الشرعیة، وحینئذٍ فاذا فرضنا ان ادلة هذه الاصول تشمل باطلاقها الشبهات التی یکون النص فیها موجودا بدون معارض، ویکون حجة بمقتضی السیرة القطعیة من العقلاء، ومن الواضح ان ادلة الاصول العملیة لا تصلح ان تعارض السیرة القطعیة ولوقلنا بانها تدل بالالتزام علی نفی الحجیة عن الأمارات الظنیة، لان الدلیل الظنی لا یصلح ان یعارض الدلیل القطعی کالسیرة فی المقام، فاذن لا یمکن قیاس ادلة الاصول العملیة بالایات الناهیة، لان مفادها الارشاد الی عدم حجیة الأمارات فی الشریعة المقدسة، ولهذا تصلح ان تعارض السیرة، بینما لا یکون مفاد ادلة الاصول العملیة ارشاد الی عدم حجیة الأمارات المعارضة لها مباشرة، بل مفادها الحکم المولوی کالحلیة والطهارة ونفی ایجاب الاحتیاط، لانها تدل علی ثبوت الحلیة للشیء المشکوک مشروطا بعدم العلم بحرمته، فاذا کان خبر الثقة علما بحکم الشارع وقام علی حرمته، صار المکلف عالما بحرمته تعبدا، فاذن تنتفی الحرمة بحکم الشارع بانتفاء موضوعها تعبدا.

ومن هنا قد اعترف قدس سره ان مفاد الایات الناهیة لوکان حرمة العمل بغیر العلم

ص:14

تکلیفا لکانت السیرة حاکمة علیها، لان مفادها حینئذ حرمة العمل بشیء علی تقدیر عدم العلم به فی الواقع، والمفروض ان الأمارات کاخبار الثقة علم، فاذا کانت علما بحکم الشارع، فلا یکون العمل بها عملا بغیر العلم، فاذن لایکون مشمولا للایات الناهیة، لانها خارجة عنها موضوعا.

ودعوی، ان الایات الناهیة تدل بالمطابقة علی حرمة العمل بشیء علی تقدیر عدم العلم به وبالالتزام علی نفی حجیة ما لیس بعلم، فاذن تقع المعارضة بین الدلالة المطابقیة لادلة حجیة الأمارات والدلالة الالتزامیة للایات الناهیة، فانها بدلالتها الالتزامیة تنفی الحجیة وتلک بدلالتها المطابقیة تثبتها.

مدفوعة، بان ادلة حجیة الأمارات تنفی موضوع الدلالة المطابقیة للایات الناهیة، وتدل علی ان العمل بالأمارات عمل بالعلم بحکم الشارع لا بغیر العلم، فاذن تنتفی الدلالة المطابقیة للایات بانتفاء موضوعها، ومع انتفائها تنتفی دلالتها الالتزامیة ایضا، لانها متفرعة علیها ثبوتا وسقوطا.

وکذلک الحال لوقلنا بالدلالة الالتزامیة لادلة الاصول العملیة الشرعیة، فانها تدل بالمطابقة علی جعل الحکم الظاهری للشیء علی تقدیر عدم العلم به او نفی ایجاب الاحتیاط فیما لا یعلم به وبالالتزام علی نفی الحجیة عما لایکون علما، فاذا فرضنا ان الأمارات علم بحکم الشارع، فهی تنفی موضوع الدلالة المطابقیة لادلة الاصول العملیة، فاذن تنتفی دلالتها المطابقیة بانتفاء موضوعها، ومع انتفاء الدلالة المطابقیة تنتفی دلالتها الالتزامیة لا محالة، لانها متفرعة علی الدلالة المطابقیة ثبوتا وسقوطا.

أو فقل، إن الدلالة المطابقیة تتوقف علی عدم کون الامارة علما بحکم الشارع فی المرتبة السابقة، والا لتنتفی بانتفاء موضوعها، فلو توقف عدم علمیة

ص:15

الامارة علی الدلالة الالتزامیة لزم توقف الدلالة المطابقیة علی الدلالة الالتزامیة، وهو کما تری، لفرض ان الدلالة الالتزامیة تتوقف علی الدلالة المطابقیة، فاذن یلزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه.

الی هنا قد تبین انه لاشبهة فی حکومة ادلة حجیة الأمارات اذا کان معنی حجیتها الطریقیة والعلمیة تعبدا علی ادلة الاصول العملیة والایات الناهیة ان قلنا بان مفادها حرمة العمل بغیر العلم تکلیفا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان ما جاء فی تقریر بعض المحققین قدس سره - من ان مفاد «رفع مالا یعلمون» نفی حجیة الامارة کاخبار الثقة مباشرة - لا یمکن المساعدة علیه، لوضوح ان قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» غیر ظاهر فی هذا المعنی، لان مفاده احد امرین، إما رفع الحکم المشکوک ظاهرا، او رفع اثاره وهو ایجاب الاحتیاط، وقد بنینا فی محله علی ان المراد منه الثانی دون الاول، اما نفی الحجیة فهو غیر محتمل، هذا اضافة الی ان لازم ذلک استعماله فی معنیین، احدهما نفی الحجیة عن الامارة اذا کانت الامارة موجودة فی مورده، والاخر نفی الحکم الظاهری او رفع ایجاب الاحتیاط اذا لم تکن الامارة موجودة فیه، او کانت ولکنها مجملة او معارضة، فلا تکون حجة، وهذا کما تری.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان ما جاء فی تقریره تام، الا انه لا یتم فی اصالة الحل واصالة الطهارة، لان مدلولهما المباشر الحلیة والطهارة الظاهرتین لا نفی الحجیة حتی فیما اذا کانت الامارة موجودة فی موردهما.

واضافة الی کل ذلک ان ارتکازیة حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ بالسیرة القطعیة الارتکازیة الثابتة فی اعماق نفوس الانسان تصلح ان تکون قرینة لبیة مانعة عن انعقاد ظهور ادلة الاصول العملیة فی نفی حجیة الأمارات

ص:16

فی مواردها، لان ظهورها فی الاطلاق متوقف علی مقدمات الحکمة، منها عدم القرینة علی الخلاف، وارتکازیة اخبار الثقة تصلح ان تکون قرینة علی ذلک، ومانعة عن ظهورها فیه، وایضا دعوی انصراف ادلة الاصول العملیة عرفا وارتکازا عن موارد الأمارات المعتبرة کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما غیر بعیدة جدا، ومن هنا المرتکز فی اذهان الاصحاب ان ادلة الاصول العملیة فی مرتبة متأخرة عن الأمارات المعتبرة وفی طولها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدم الأمارات علی الاصول العملیة لیس بملاک الورود ولا بملاک الحکومة.

اما القول الثالث، وهو ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة انما هو بالقرینة العرفیة، وهذا یتصور علی نحوین:

النحو الاول: ان یکون تقدیمها علیها من باب التخصیص، علی اساس ان نسبتها الیها نسبة الخاص الی العام اما حقیقة او حکما، بیان ذلک:

ان الکلام تارة یقع فی تقدیم الامارة علی اصالة البراءة الشرعیة، واخری فی تقدیمها علی الاستصحاب، وثالثة فی تقدیمها علی اصالة الحل واصالة الطهارة.

اما الکلام فی الفرض الاول، فقد ذکر بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من ان النسبة بین دلیل حجیة الامارة ودلیل اصالة البراءة الشرعیة عموم من وجه ولکل منهما مورد الافتراق عن الاخر، اما مورد افتراق دلیل اصالة البراءة فهو متمثل فی الشبهات التی لا توجد فیها امارة او توجد ولکنها مجملة او معارضة، وأما مورد افتراق دلیل حجیة الامارة فانه متمثل فی الأمارات الترخیصیة، هذا.

ولکن الظاهر ان النسبة بینهما عموم مطلق، لان موارد الأمارات المتکفلة

ص:17

للاحکام الترخیصیة مشمولة لاطلاق دلیل اصالة البراءة کقوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون»، لان احتمال الحکم الالزامی من الوجوب او التحریم او غیرهما موجود فیها، غایة الامر لا معارضة بینهما فی هذه الموارد، فان مفاد کلیهما فیها الترخیص وعدم الالزام، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انه لا فرق بین ان تکون النسبة بینهما عموما من وجه او عموما مطلقا، فعلی کلا التقدیرین لابد من تقدیم دلیل حجیة الأمارات علی دلیل حجیة اصالة البراءة فی موارد المعارضة، وهو ما اذا کان مفاد الامارة حکما الزامیا، ومفاد اصالة البراءة نفی هذا الحکم، اذ لو قدمت اصالة البراءة علی دلیل حجیة الأمارات فی هذه الموارد وتخصیصه بالأمارات المتکفلة للاحکام الترخصیة، لزم محذور تأسیس فقه جدید، وهو فقه اصالة البراءة والغاء الاحکام الالزامیة عدا الاحکام الضروریة والمعلومة بالوجدان.

هذا اضافة الی انا لو قدّمنا دلیل اصالة البراءة علی دلیل حجیة الأمارات المتکفلة للاحکام الالزامیة کاخبار الثقة ونحوها فی موارد المعارضة بینهما، لزم محذور المخالفة القطعیة العملیة للعلم الاجمالی بمطابقة جملة من هذه الأمارات للواقع، وهذا المحذور بنفسه مانع عن جریانها فیها ووجوب العمل علی طبق الأمارات، ولافرق فی لزومه بین ان تکون النسبة بینهما عموما من وجه او مطلقا.

وان شئت قلت، إن تقدیم اصالة البراءة علی الأمارات الشرعیة کاخبار الثقه فی موارد الاجتماع والالتقاء یدل علی ان اصالة البراءة تمام المؤمن فی الموارد المذکورة، وهی موارد الأمارات المتکفلة للاحکام الالزامیه فضلا عن موارد الأمارات المتکفلة للاحکام الترخیصیة، ومن الواضح انه لا یمکن الالتزام بذلک،

ص:18

اذ لیس هذا مجرد تقدیم العام وهو دلیل اصالة البراءة علی الخاص وهو دلیل حجیة الأمارات، بناءً علی ان النسبة بینهما عموم مطلق، لان هذا التقدیم وان کان لیس بعرفی، لان ما هو عرفی هو تقدیم الخاص علی العام، الا انه یستلزم زائدا علی محذور ترک الخاص محذور اخر کالخروج من الدین او تأسیس فقه جدید، وهذا مما لا یمکن الالتزام به، ولهذا لابد من تقدیم الأمارات فی موارد الاجتماع والمعارضة علی اصالة البراءة وان کانت النسبة بینهما عموما من وجه، لان العمل بالأمارات المتکفلة للاحکام الترخیصیة وحدها بدون العمل بالأمارات المتکفلة للاحکام الالزامیة لا یجدی ولا یعالج المشکلة.

النحو الثانی: ان یکون تقدیم الأمارات علی اصالة البراءة من باب الاظهریة والانصیة، وذلک لان عمدة الدلیل علی حجیة الأمارات کاخبار الثقة ونحوها السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها المرتکزة فی الاذهان، وهذه السیرة المرتکزة فی اعماق النفوس تصلح ان تکون قرینة لبیة متصلة مانعة من انعقاد ظهور دلیل اصالة البراءة فی الاطلاق.

ومع الاغماض عن ذلک، فلا شبهة فی انها تصلح ان تکون قرینة مانعة عن حجیة ظهورها فیه بملاک اظهریتها او انصیتها، وتقدیم الاظهر او النص علی الظاهر من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، وفی هذا الجمع لا تلحظ النسبة بینهما فانها وان کانت عموما من وجه، فمع ذلک لابد من تقدیم الاظهر علی الظاهر فضلا عن النص.

وأما الکلام فی الفرض الثانی، وهو تقدیم دلیل حجیة الأمارات علی دلیل حجیة الاستصحاب، فایضا لابد من تقدیم الاول علی الثانی، فان النسبة بینهما وان کانت عموما من وجه فان الاستصحاب یجری فی الموارد التی لا تکون

ص:19

الامارة فیها موجودة او موجودة ولکنها معارضة او مجملة، کما ان الامارة تکون حجة فی الموارد التی لیست لها حالة سابقة.

وأما مورد الالتقاء والاجتماع بینهما فهی کثیرة، وفی هذه الموارد لابد من تقدیم الامارة علی الاستصحاب، ولا یمکن العکس، والا لزم محذور تاسیس فقه جدید، هذا مضافاً الی ان جریان الاستصحاب فی جمیع الموارد المذکورة یستلزم محذور المخالفة القطعیة العملیة، ومن هنا ذکرنا فی محله ان المقتضی لجریانه فی اطراف العلم الاجمالی قاصر فی نفسه، فان روایات الاستصحاب بحسب المتفاهم العرفی منصرفة عنها لا انها تشملها وتسقط بالمعارضة.

فالنتیجة، إنه لابد من تقدیم الأمارات علی الاستصحاب فی موارد الاجتماع والالتقاء، هذا اضافة الی ان ارتکازیة دلیل حجیة الأمارات تصلح ان تکون قرینة لبیة مانعة عن انعقاد ظهور روایات الاستصحاب فی الاطلاق، او لا اقل تمنع عن حجیة ظهورها فیه.

وأما الکلام فی الفرض الثالث وهو التعارض بین دلیل حجیة الأمارات ودلیل اصالة الطهارة، فایضا لا بد من تقدیم الاول علی الثانی وان کانت النسبة بینهما عموما من وجه لامور:

الاول: ما تقدم من ان حجیة الأمارات کاخبار الثقة ونحوها بالسیرة امر مرتکز فی الاذهان وثابت فی النفوس وموافق للفطرة والجبلة لدی العرف والعقلاء، بینما اصالة الطهارة لیست کذلک، بل هی اصل تعبدی فحسب، وعلی هذا فیکون دلیل حجیة اخبار الثقة بواسطة هذه النکتة الارتکازیة اظهر وأنص من دلیل الاصالة، فلا بد من تقدیمه علیه بملاک الاظهریة والانصیة، وهذا من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

ص:20

الثانی: ان حجیة اخبار الثقة ونحوها الثابتة بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا المرتکزة فی الاذهان، فلا یحتمل ان تکون جاریة فی ابواب الفقه غیر باب الطهارة، لان التبعیض فیها لا یحتمل بان کانت جاریة فی ابواب الصلاة والصیام والحج وغیرها دون باب الطهارة، فان ذلک غیر محتمل وخلاف الضرورة والوجدان، بداهة ان السیرة العقلائیة التی اصبحت سیرة المتشرعة جاریة علی العمل باخبار الثقة ونحوها فی ابواب الفقة کافة، واحتمال انها حجة فی بعض الابواب دون بعضها الاخر غیر محتمل وجداناً، فاذن لا یمکن التفکیک فی حجیة اخبار الثقة بین باب دون باب اخر، فانها ان کانت حجة فحجتة فی جمیع الابواب، والا فلا تکون حجة فی شیء منها.

وعلی هذا، فدلیل حجیة الأمارات وان لم یکن خاصا حقیقة الا انه خاص حکما، فلا بد حینئذ من تقیید اطلاق دلیل اصالة الطهارة بغیر موارد الأمارات کاخبار الثقة ونحوها تطبیقا لقاعدة حمل المطلق علی المقید.

والخلاصة، إن دلیل حجیة اخبار الثقة بمنزلة الخاص، باعتبار وجود الملازمة الارتکازیة بین حجیتها فی سائر الابواب وحجیتها فی باب الطهارة، ولا یمکن التفکیک بینهما عرفا، وعلی ضوء ذلک فلا بد من تقدیم اخبار الثقة فی مورد الاجتماع علی اصالة الطهارة فیه.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لا شبهة فی تقدیم الأمارات کاخبار الثقة ونحوها علی الاصول العملیة الشرعیة، اما بملاک تقدیم الخاص الحکمی علی العام او من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر او النص، بقی هنا شیء وهو ان المعروف والمشهور بین الاصحاب ان الامارة تتوقف علی الاصول العملیة الشرعیة سواء اکانت مخالفة لها ام کانت موافقة، والاول کالأمارات

ص:21

المتکفلة للاحکام الالزامیة، فانها مخالفة لاصالتی البراءة والطهارة، وأما الاستصحاب وان کان المستصحب حکما ترخیصیا، فهو مخالف لها، وان کان حکما الزامیا فیکون موافقا لها.

والثانی کالأمارات المتکفلة للاحکام الترخیصیة، فانها موافقة لاصالتی البراءة والطهارة، وأما الاستصحاب، فان کان المستصحب حکما ترخیصا کان موافقا لها، وان کان حکما الزامیا کان مخالفا لها.

وقد افادوا فی وجه ذلک، ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة انما هو من باب الحکومة.

وعلی هذا، فالامارة کما انها رافعة لموضوع الاصول العملیة المخالفة لها کذلک انها رافعة لموضوع تلک الاصول الموافقة لها، فاذن عدم جریانها فی مورد الأمارات انما هو من جهة ارتفاع موضوعها تعبداً لا من جهة انها مخالفة لها، فاذن کما لا تجری الاصول العملیة المخالفة للامارة کذلک لا تجری الاصول العملیة الموافقة لها، لان عدم جریانها فی کلا الموردین مستنداً الی ارتفاع موضوعها بحکم الشارع، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، هذا.

وقد علق بعض المحققین قدس سره(1) علی ذلک بما فی تقریر بحثه - من ان هذا المبنی، وهو ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة او تنزیل الامارة منزلة العلم حتی تکون حاکمة علی الاصول العملیة ورافعة لموضوعها تعبدا - غیر صحیح.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا المبنی صحیح، ولکن ما بنی علیه

ص:22

غیر تام، وهو حکومة الأمارات علی الاصول العملیة مطلقا وان کانت موافقة لها، لان ما هو مترتب علی هذا المبنی، وهو حکومة الامارة علی الاصول العملیة اذا کانت مخالفة لها دون ما اذا کانت موافقة، وذلک لان موضوع اصالة الطهارة مقید بعدم العلم بالنجاسة، وموضوع اصالة الحلیة مقید بعدم العلم بالحرمة، وموضوع الاستصحاب مقید بعدم الیقین بنقیض المتیقن السابق، وحیث ان الامارة علم بحکم الشارع، فاذا قامت علی نجاسة حرمة شیء کانت رافعة لموضوع اصالة الحلیة کذلک، واذا قامت علی خلاف المتیقن السابق کانت رافعة لموضوع الاستصحاب، اذ علی هذا لیس رفع الید عن الحالة السابقة من نقض الیقین بالشک، بل هو من نقض الیقین بالیقین بحکم الشارع، وهذا بخلاف الامارة الموافقة للاصل العملی، فانها لیست علما بالخلاف، بل هی علم بالحکم الواقعی تعبدا، والمفروض ان موضوع الاصل لا یکون مقیدا بعدم العلم بالحکم الواقعی فی لسان الدلیل لکی تکون الامارة رافعة له تعبدا، هذا.

وغیر خفی، إن ما ذکره قدس سره بالنسبة الی اصل المبنی، فهو صحیح، وقد تقدم انه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة او التنزیل، اما الاول فلا یمکن ثبوتا واثباتا، وأما الثانی فهو وان کان ممکنا ثبوتا الا انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات.

وأما ما ذکره قدس سره من انه علی تقدیر تسلیم المبنی، فلا یترتب علیه الا حکومة الامارة المخالفة للاصول العملیة لا مطلقا.

فلا یمکن المساعدة علیه، لان موضوع اصالة الطهارة واصالة الحلیة وان کان مقیدا بعدم العلم بالخلاف فی لسان الدلیل الا ان موضوع اصالة البراءة مقید بعدم العلم بالواقع، لان قولة علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» ظاهر فی ان الموضوع

ص:23

مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی، والمفروض ان الامارة علم بالواقع تعبدا، فتکون رافعة لموضوع اصالة البراءة سواء اکانت مخالفة لها ام کانت موافقة، فعلی کلا التقدیرین، فهی رافعة لموضوعها بحکم الشارع، فاذن عدم جریانها مستند الی ارتفاع موضوعها فی کلا الفرضین لا الی الامارة.

وبکلمة، انه لا فرق بین الاصل والامارة فی مقام الثبوت، فکما ان جعل الاصل فی مقام الثبوت والواقع مقید بعدم العلم بالواقع والشک فیه، فکذلک الامارة، فان جعلها فی هذا المقام مقید بعدم العلم بالواقع والجهل به، ضرورة انه لا معنی لجعل الامارة حجة للعالم بالواقع، فاذن لا فرق بینهما فی مقام الثبوت والواقع من هذه الناحیة، وانما الفرق بینهما فی مقام الاثبات.

وعلی هذا، فاذا علم المکلف بالواقع وجدانا فقد ارتفع موضوع الاصل کذلک، وأما اذا قامت الامارة علی الواقع فحیث إنها علم بحکم الشارع فهی رافعة لموضوعه تعبدا، وهذا هو معنی حکومتها علیها، ولا فرق فی ذلک بین الاصل المخالف للامارة والاصل الموافق لها، فعلی کلا التقدیرین، فالامارة رافعة لموضوعه، لان موضوعه مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی والامارة علم به علی الفرض.

وان شئت قلت، إنه لا فرق بین الاصل والامارة فی مقام الثبوت، لان جعل کلیهما انما هو للجاهل بالواقع وغیر العالم به، فلا یمکن جعلهما للعالم به، لانه لغو وجزاف، والفرق بینهما انما هو فی مقام الاثبات، لان العلم قد اخذ فی لسان دلیل الاصل، ولم یؤخذ فی دلیل الامارة، وهذا یوجب حکومة الامارة علی الاصل دون العکس.

وأما العلم الموافق للاصل، فلا یؤخذ غایة له فی لسان دلیله فی مقام

ص:24

الاثبات، وانما یثبت هذا التقیید بالمخصص اللبی، وهو حکم العقل باستحالة جعل الحکم الظاهری للعالم بالواقع سواء أکان علمه به موافقا للاصل ام کان مخالفا له، ومن المعلوم ان هذا المخصص اللبی لا یجعل قید عدم العلم للاصل فی مقام الاثبات حتی تکون الامارة حاکمة علیه، وانما یجعل الاصل مقیدا بصورة التمکن من جعل الحکم الظاهری للشخص الذی لا یستحیل تعبده به، وانما نعبر بعنوان عدم العلم او الشک کمعرف لواقع فرض التمکن من جعل الحکم الظاهری ومشیر الیه لا ان القید حقیقة هو عدم العلم.

و الخلاصة: انه قدس سره قد ذکر فی بعض تقریر بحثه(1) امرین:

الامر الاول: ان الموضوع مقید بعدم العلم بالخلاف وهو غایة له کاصالة الحلیة واصالة الطهارة والاستصحاب.

وأما عدم العلم بالوفاق فهو غیر مأخوذ فی موضوعه، فاذن لا تکون الامارة الموافقة للاصل رافعة لموضوعه، باعتبار ان موضوعه غیر مقید بعد العلم بالوفاق، وأما خروج صورة العلم الوجدانی بالموافقة عن الموضوع فانما هو بحکم العقل، ومن الواضح ان العقل انما یحکم بتقیید اطلاق دلیل الاصل بمقدار استحالة جعل الحکم الظاهری، وهو مورد العلم الوجدانی بالوفاق لا الاعم منه ومن العلم التعبدی.

الامر الثانی: ان موضوع الاصل فی مقام الثبوت وان کان مقیدا بعدم العلم بالواقع، کما ان موضوع دلیل الامارة مقید بذلک فی هذا المقام بدلیل لبی، وهو حکم العقل باستحالة جعل الامارة حجة للعالم بالواقع، فلا فرق بینهما من هذه

ص:25

الناحیة.

والامارة وان کانت علما تعبدا بالواقع بمقتضی دلیل اعتبارها، ومع ذلک لا تکون حاکمة علی الاصل الموافق لها ورافعة لموضوعه، باعتبار ان موضوعه غیر مقید بعدم العلم حتی تحکم الامارة علیه.

وللمناقشة فی کلا الامرین مجال.

اما الامر الاول، فقد تقدم ان موضوع اصالة الحل واصالة الطهارة وان کان مقیدا بعدم العلم بالخلاف، وکذلک موضوع الاستصحاب، فانه مقید بعدم الیقین بنقیض المتیقن السابق، ولا یکون موضوعها مقیدا بعدم العلم بالموافقه فی مقام الاثبات، وعلی هذا، فالامارة المخالفة لها تکون حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبدا، باعتبار انها بحکم الشارع.

وأما الامارة الموافقة لها، فلا تکون حاکمة علیها، لان موضوعها غیر مقید بعدم العلم بالموافقة، فاذن لا یرتفع موضوعها الا بالعلم الوجدانی بمقتضی حکم العقل باستحالة جعلها للعالم بالواقع.

ولکن موضوع اصالة البراءة الشرعیة لا یکون مقیدا بعدم العلم بالخلاف، بل هو مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی کما هو ظاهر قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون».

وعلی هذا، فبما ان الامارة علم بالحکم الواقعی بحکم الشارع، فتکون رافعة لموضوع اصالة البراءة تعبدا، بلا فرق بین ان تکون الامارة مخالفة لها کما اذا قامت علی وجوب ما لا یعلم او حرمته، او موافقة لها کما اذا قامت علی عدم وجوبه او عدم حرمته، فانها حیث کانت علما بالواقع، فیکون المکلف عالما به، وبه یرتفع موضوع الاصالة بارتفاع قیده وهو عدم العلم به.

ص:26

وأما الامر الثانی، فلان المخصص اللبی یحکم بان موضوع الاصل عدم العلم بالواقع والجهل به، ومن الواضح ان عنوان عدم العلم والجهل به قید مقوم للموضوع، ضرورة ان موضوع اصالة البراءة متقوم بعدم العلم بالحکم الواقعی والجهل به، فلا یمکن ان یکون عنوان عدم العلم مجرد معرف ومشیر الی واقع شخص یمکن جعل الحکم الظاهری له من دون دخل هذا العنوان فی الموضوع.

والخلاصة، انه لا شبهة فی ان موضوع الاحکام الظاهریة سواء أکانت فی موارد الاصول العملیة الشرعیة ام کانت فی موارد الأمارات المجعولة للمکلف الجاهل بالواقع وغیر العالم به مقید بعدم العلم به وانه مأخوذ فیه، لا مجرد انه معرف له والموضوع غیر مقید به، وهذا بخلاف الاحکام الواقعیة، فانها مجعولة لطبیعی المکلف الجامع بین العالم والجاهل، بینما الاحکام الظاهریة مجعولة لحصة خاصة من المکلف، وهی المکلف الجاهل بالواقع وغیر العالم به.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الامارة علی القول بانها علم من قبل الشارع حاکمة علی الاصول العملیة الشرعیة مطلقا ای سواء أکانت مخالفة لها ام کانت موافقة، لان موضوع الاصول الموافقة للامارة وان لم یکن مقیدا بعدم العلم بالموافقة فی مقام الاثبات الا انه مقید به فی مقام الثبوت بحکم العقل، لاستحالة جعلها للعالم بالواقع، فما ذکره قدس سره من التفصیل بین الامارة المخالفة للاصول والامارة الموافقة لها غیر تام ثبوتا واثباتا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس بملاک الحکومة ولا الورود وانما هو بالجمع الدلالی العرفی کما تقدم.

وأما الکلام فی المقام الثانی، فیقع فی نسبة الاصول العملیة بعضها الی بعضها

ص:27

الاخر فی مسألتین:

المسألة الاولی: فی نسبة الاصل السببی الی الاصل المسببی سواء اکان الاصلان من سنخ واحد ام کانا من سنخین.

المسألة الثانیة: فی نسبة الاستصحاب الی سائر الاصول العملیة.

اما الکلام فی المسألة الاولی، فقد تقدم فیها مفصلاً وبنینا هناک علی ان الاصل السببی یتقدم علی الاصل المسببی سواء اکانا من سنخ واحد ام کانا من سنخین مختلفین، وکان هذا التقدم من باب الجمع الدلالی العرفی لا من باب الحکومة ولا الورود.

وأما الکلام فی المسألة الثانیة، فتارة یقع فی نسبة الاستصحاب الی اصالة الطهارة، واخری فی نسبته الی اصالة البراءة، وثالثة فی نسبته الی قاعدتی الفراغ والتجاوز.

أما الکلام فی الفرض الاول، فمرة یکون الاستصحاب موافقاً لاصالة الطهارة، واخری یکون مخالفاً لها.

أما علی الفرض الاول، فعلی مبنی مدرسة المحقق النائینی قدس سره(1) ان الاستصحاب علم تعبدی، حیث ان المجعول فیه الطریقیة والعلمیة التعبدیة، بدعوی ان مفاد دلیل الاستصحاب التعبد ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک لا التعبد بالعمل بالشک فی ظرفه، وفرق بین التعبیرین حیث ان الاول تعبیر عرفی عن موقع الاستصحاب کامارة، والثانی تعبیر عرفی عن موقعه کاصل عملی، فاذا کان الاستصحاب علما بحکم الشارع، فیکون رافعاً لموضوع اصالة الطهارة

ص:28

تعبدا، وهذا معنی تقدمه علیها بالحکومة، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون الاستصحاب مخالفا لها او موافقا، فان موضوع اصالة الطهارة فی صورة الموافقة ایضاً مقید بعدم العلم بالموافقة بالمخصص اللبی، هذا.

ولکن تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، بل لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلمیة التعبدیة ثبوتا ولا اثباتا، اما ثبوتا فلما ذکرناه من انه لا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یصلح للاماریة نوعا، وأما اثباتا فلان قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» لا یکون ظاهرا فی التعبد ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک، ضرورة ان الیقین السابق قد زال عن الحالة السابقة بعروض الشک علیها، ولا یوجد فیها ما یقوم مقام الیقین، فلا معنی حینئذ للحکم ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک الا ان یراد منه بقاء اثره، فاذن لا محالة یکون المراد من عدم نقض الیقین بالشک عدم النقض العملی یعنی العمل بالحالة السابقة فی ظرف الشک، وهذا هو المراد من عدم نقض الیقین بالشک، والا فالیقین قد انتقض بالشک فلا یعقل بقاؤه مع الشک لاستحالة اجتماعهما فی شیء واحد، فاذن لا مناص من ان یکون المراد من عدم النقض عدم النقض العملی، وهو رفع الیدعن الحالة السابقة وعدم العمل بها.

وعلی الجملة، فلا یمکن ان یکون مفاد روایات الاستصحاب التعبد ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک، وذلک لان الیقین السابق قد زال، وما یمکن ان یقوم مقامه کالظن ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک غیر موجود فیها دائما، ومن هنا قلنا انه لا یوجد فی موارد الاستصحاب ما یصلح ان یکون امارة علی البقاء فی ظرف الشک، فاذن لا محالة یکون مفادها النهی عن النقض العملی فی ظرف الشک والتعبد بالعمل فیه وعدم جواز رفع الید عن الحالة السابقة.

ص:29

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان ما بنت علیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره هو الصحیح، فهل یکون الاستصحاب حینئذ حاکما علی اصالة الطهارة فی صورة کونه موافقا لها کما هو حاکم علیها فی صورة کونه مخالفا لها.

والجواب، ان موضوع اصالة الطهارة فی مقام الاثبات مقید بعدم العلم بالخلاف لا بعدم العلم بالواقع کما هو ظاهر قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر».

وأما فی مقام الثبوت والواقع، فموضوعها مقید بعدم العلم بالواقع سواء اکان الواقع النجاسة أو الطهارة بمقتضی حکم العقل باستحالة جعل الحکم الظاهری کالطهارة الظاهریة فی المثال للعالم بالنجاسة فی الواقع او الطهارة فیه.

وعلی هذا، فقد یقال کما قیل، ان الاستصحاب لا یکون حاکما علی اصالة الطهارة فی صورة موافقته لها بتقریب، ان موضوعها فی هذه الصورة مقید فی مقام الثبوت بعدم العلم بالواقع بحکم العقل لا بحکم الشرع، ولهذا یکون قید الموضوع وهو عدم العلم بالواقع قیدا واقعیا یعنی عدم العلم به وجدانا، ضرورة انه لا یتصور التعبد فی مجال حکم العقل، وفی المثال یحکم بان موضوع الاصالة مقید بعدم العلم بالواقع وجدانا، ومن الواضح ان هذا الموضوع لا یرتفع بالعلم التعبدی وانما یرتفع بالعلم الوجدانی فقط.

وبکلمة، ان موضوع اصالة الطهارة فی مقام الثبوت والواقع مقید بعدم العلم بالواقع بملاک حکم العقل باستحالة جعل الطهارة الظاهریة للعالم به سواء اکان عالما بالنجاسة ام کان عالما بالطهارة، فعلی کلا التقدیرین لا یمکن جعل الطهارة الظاهریة له، وهذا هو موضوع اصالة الطهارة فی مقام الثبوت، وله فردان، احدهما عدم العلم بالنجاسة، والاخر عدم العلم بالطهارة.

ص:30

وعلی هذا، فکما ان موضوعها یرتفع بالعلم الوجدانی بالنجاسة، فکذلک یرتفع بالعلم الوجدانی بالطهارة.

واما فی مقام الاثبات، فالدلیل الدال علی هذه الاصالة، وهو قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» لا یکشف عن موضوعها فی الواقع، وانما یکشف عن احد فردی موضوعها، وهو الفرد المقید بعدم العلم بالنجاسة، لان موضوعها عدم العلم بالواقع الجامع بین عدم العلم بالنجاسة و عدم العلم بالطهارة.

وأما التقیید بالخلاف فی لسان الدلیل، فانما هو من جهة ان الاثر الشرعی مترتب علی الاصالة فی هذه الصورة لا فی صورة الوفاق یعنی علی الفرد المخالف لها دون الموافق لها.

والخلاصة، انه لا شبهة فی ان موضوع اصالة الطهارة هو الشیء المقید بعدم العلم بالواقع بمقتضی الدلیل اللبی ثبوتا واثباتا، اذ لا یتصور فیه مقام الثبوت والاثبات، لان مقام ثبوته عین مقام اثباته وبالعکس، ومقام الثبوت والاثبات انما یتصور فی الادلة اللفظیة، علی اساس انها تکشف عن ثبوت مضامینها ومدالیلها فی مقام الثبوت والواقع، ومن هنا تدل الادلة الشرعیه اللفظیة من الایات والروایات علی ثبوت الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة وجعلها وتحکی عنها فیها ولا یتصور ذلک فی الدلیل اللبی کحکم العقل.

فالنتیجة، ان الاستصحاب لایکون حاکما علی اصالة الطهارة فی صورة موافقته لها.

والجواب، ان موضوع اصالة الطهارة عدم العلم بالواقع الجامع بین عدم العلم بالخلاف وعدم العلم بالوفاق بمقتضی الدلیل اللبی القطعی، وعلی هذا فلا یمکن

ص:31

ان یکون دلیل الاصالة فی مقام الاثبات کاشفا عن تمام الموضوع، بل لا مناص من حمله علی انه فی مقام بیان احد فردی الموضوع من جهة ان الاثر الشرعی مترتب علیه دون الفرد الاخر، ولا یمکن ان یکون کاشفا عن انه تمام الموضوع للاصالة، ضرورة انه لا یصلح ان یقاوم الدلیل اللبی القطعی من هذه الجهة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انا اذا فرضنا ان الشارع جعل الاستصحاب علما تعبدیا، فاذا کان علما بحکم الشارع، فلا محالة یقوم مقام العلم الوجدانی الذی هو غایة لاصالة الطهارة، ویوسع دائرة الغایة ویجعلها اعم من العلم الوجدانی و العلم التعبدی فی مقام الاثبات الکاشف عن سعتها فی مقام الثبوت ایضا، ولا ینافی ذلک الدلیل اللبی، فانه معلق علی عدم تصرف الشارع فی موضوع الاصالة سعة او ضیقا.

والخلاصة، ان الشارع اذا جعل الاستصحاب علما تعبدیا فلا محالة یقوم مقام العلم الوجدانی، ویترتب علیه اثره، والا فلا معنی لجعله علما کالأمارات التی تقوم مقام العلم الوجدانی، بل الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی مطلقا وان لم یکن المجعول فیه الطریقیة والعلمیة التعبدیة علی تفصیل تقدم فی مبحث القطع، هذا کله بناء علی ان یکون الاستصحاب علما تعبدیا من ناحیة، وتفسیر الحکومة بالاعم من ان یکون الدلیل الحاکم ناظرا بمدلوله اللفظی الی مدلول الدلیل المحکوم او یکون رافعا لموضوع الدلیل المحکوم بدون ان یکون ناظرا الیه من ناحیة اخری.

ولکن کلا الامرین غیر صحیح.

اما الامر الاول، فقد ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن ان یکون المجعول فی دلیل

ص:32

الاستصحاب الطریقیة والعلمیة التعبدیة، اذ لا یوجد فیه ما یصلح ان یجعله الشارع طریقیاً وعلما تعبدیا، ومن هنا قلنا ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة العقلائیة، بل هو من الاصول التعبدیة الشرعیة.

وأما الامر الثانی، فلان الحکومة منوطة بالنظر والشرح والتفسیر بان یکون الدلیل الحاکم ناظرا بمدلوله اللفظی الی مدلول الدلیل المحکوم وشارحا له، ومن هنا تختص الحکومة بالادلة اللفظیة ولا تعم الادلة اللبیة، باعتبار انه لیس لها لسان النظر والشرح والتفسیر.

وعلی هذا، فلا یکون تقدم الاستصحاب علی اصالة الطهارة من باب الحکومة.

ودعوی، أن حکومة الاستصحاب علی اصالة الطهارة من باب ان مفاد دلیل الاستصحاب تنزیل المشکوک منزلة المتیقن والشک منزلة الیقین.

مدفوعة، بان دلیل الاستصحاب لا یدل علی التنزیل اصلا، بل لا اشعار فیه علی ذلک فضلا عن الدلالة والظهور.

هذا اضافة الی انا لو سلمنا ذلک، فلا یکون تقدیمه علیها من باب الحکومة، لما مر من ان المعتبر فیها النظر والتفسیر، ولا نظر له الی دلیل الاصالة فی المقام.

هذا کله فی تقدیم الاستصحاب علی اصالة الطهارة فی صورة کونه موافقا لها.

وأما علی الفرض الثانی، وهو صورة کون الاستصحاب مخالفا لاصالة الطهارة، فتارة تکون المخالفة بینهما بالذات، کما اذا کان مقتضی الاصالة طهارة شیء ومقتضی الاستصحاب نجاسته، واخری تکون المخالفة بینهما بالعرض کما فی اطراف العلم الاجمالی.

ص:33

اما الکلام فی الفرض الاول، وهو ما اذا کان التعارض بینهما بالذات، فالمعروف والمشهور بین الاصولیین ان الاستصحاب حاکم علی اصالة الطهارة، ویمکن توجیه هذه الحکومة بعدة وجوه:

الوجه الاول: ان الاستصحاب علی ضوء مدرسة المحقق النائینی قدس سره بما انه علم بحکم الشارع، فیکون حاکما علی اصالة الطهارة ورافعا لموضوعها تعبدا، باعتبار ان موضوعها مقید بعدم العلم بالنجاسة، والمفروض ان الاستصحاب بحکم الشارع علم بها، فاذا کان الاستصحاب علما تنتفی اصالة الطهارة بانتفاء موضوعها.

ولکن تقدم ان هذا المبنی لا اساس له، ولا یمکن الالتزام به ثبوتا ولا إثباتاً، فاذن لاموضوع لحکومة الاستصحاب علی اصالة الطهارة.

الوجه الثانی: ان مفاد ادلة الاستصحاب تنزیل الشک منزلة الیقین بالواقع بالمطابقة والمشکوک منزلة المتیقن بالالتزام.

وعلی ضوء ذلک، فیتقدم الاستصحاب علی اصالة الطهارة بالحکومة، باعتبار انه یقین بحکم الشارع.

والجواب عنه قد تقدم وانه لا اشعار فی ادلة الاستصحاب علی التنزیل فضلا عن الدلالة، هذا مضافا الی ان المعتبر فی الحکومة النظر ای نظر الدلیل الحاکم بمدلوله الی مدلول الدلیل المحکوم، وهو مفقود فی کلا الفرضین المذکورین فی المقام.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق العراقی قدس سره(1) من ان مفاد دلیل الاستصحاب

ص:34

وجوب الجری العملی علی طبق الیقین السابق، ومقتضی اطلاق دلیله هو ترتیب اثار الیقین علی الحالة السابقة الاعم من الیقین الطریقی والیقین الموضوعی، والاثر العملی للیقین الطریقی، وهو الجری العملی نحو الواقع المنکشف به، والاثر العملی للیقین الموضوعی هو ترک العمل بالاصول العملیة الاخری التی هی مغیاة بالعلم بالخلاف کاصالة الطهارة ونحوها، فان الیقین المأخوذ فیها غایة موضوع لارتفاع الاصالة بمعنی انها ترتفع بتحقق هذا العلم، فان الجری العملی علی طبق هذا الیقین مغیاة بترک العمل بها، وهذا معنی ترتیب اثر الیقین المأخوذ فیها غایة علی هذا الیقین.

والجواب أولاً، ان مفاد دلیل الاستصحاب التعبد بالجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک بها، ولیس مفاده وجوب الجری العملی علی طبق الیقین السابق، لفرض انه لا یقین فی ظرف الجری العملی، ولا ما یصلح ان یجعله بمنزلة الیقین حتی تترتب علیه اثار الیقین الاعم من الیقین الطریقی والیقین الموضوعی.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفاد دلیل الاستصحاب الجری العملی علی طبق الیقین السابق الا انه ظاهر فی ان التعبد ببقاء الیقین السابق بلحاظ الجری العملی فحسب فلا اطلاق له.

والخلاصة، انه لا یدل علی التعبد ببقاء الیقین مطلقا، لوضوح ان قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» ظاهر عرفا فی انه ناظر الی التعبد ببقاء الیقین من اجل الجری العملی علی طبقه لا مطلقا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدیم الاستصحاب علی اصالة الطهارة لیس بملاک الحکومة ولا الورود، بل بملاک الاظهریه والقرینیة، هذا بناء

ص:35

علی المشهور من ان الاستصحاب من الاصول المحرزة التنزیلیة.

وأما بناء علی ما هو الصحیح من ان الاستصحاب کما انه لیس من الأمارات کذلک لیس من الاصول التنزیلیة المحرزة، بل هو من الاصول التعبدیة غیر المحرزة، فهل یتقدم علی اصالة الطهارة أو لا؟

والجواب ان هنا وجوها:

الوجه الاول: ان النسبة بین الاستصحاب وقاعدة الطهارة وان کانت عموما من وجه ومورد الالتقاء والاجتماع بینهما الشیء المشکوک الطهارة والنجاسة مع کونه مسبوقا بالنجاسة، ومورد الافتراق من جانب القاعدة ما اذا لم تکن للشیء المذکور حالة سابقة.

وأما مورد الافتراق من جانب الاستصحاب فکثیر، فانه یجری فی سائر الابواب زائدا علی باب الطهارة.

ولکن مع ذلک لابد من تقدیم الاستصحاب علی قاعدة الطهارة، بنکتة ان التفکیک بین موارد الاستصحاب لا یمکن بان یلتزم بجریانه فی سائر الابواب کأبواب الصلاة والصیام والحج ونحوها دون باب الطهارة، فانه خلاف الارتکاز العرفی القطعی، ضرورة انه لا یخطر ببال احد ان الاستصحاب یجری فی سائر الابواب من ابواب العبادات والمعاملات، ولا یجری فی باب الطهارة، وعلی ضوء هذه النکتة الارتکازیة یکون دلیل الاستصحاب بمنزلة الدلیل الخاص بالنسبة الی دلیل اصالة الطهارة، فاذن لا مانع من تخصیص عموم دلیل الاصالة بالموارد التی لیست لها حالة سابقة او کانت ولکنها مجهولة کما فی موارد توارد الحالتین المتضادتین، ومن الواضح ان هذا التخصیص لیس علی خلاف الارتکاز العرفی بل هو امر عرفی ولا مانع منه.

ص:36

والخلاصة، ان تفکیک دلیل الاستصحاب فی مقام التطبیق بانه ینطبق علی افراده ومصادیقه فی سائر الابواب دون باب الطهارة علی خلاف ما هو المرتکز فی الاذهان، ولهذا یکون فی حکم الخاص، وحینئذ فلا بد من تقدیمه علی دلیل الاصالة فی مورد الاجتماع والالتقاء.

الوجه الثانی: ان الاستصحاب علی ضوء هذا الارتکاز العرفی العقلائی اظهر من دلیل اصالة الطهارة فی مورد الالتقاء والاجتماع.

ودعوی، ان دلالة دلیل الاصالة علی الطهارة الظاهریة انما هی بالعموم الوضعی کقوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» بینما دلالة دلیل الاستصحاب علی بقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک انما هی بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، ومن الواضح ان العام الوضعی یتقدم علی المطلق، فان دلالة العام الوضعی علی العموم تنجیزیة لا تتوقف علی ای مقدمة خارجیة، بینما دلالة المطلق علی الاطلاق تعلیقیة تتوقف علی مقدمات الحکمة، منها عدم القرینة علی الخلاف، والعام الوضعی یصلح ان یکون قرینة علی الخلاف.

مدفوعة، بان جملة من روایات الاستصحاب وان کانت مطلقة الا ان بعضها یدل علی بقاء الحالة السابقة بالعموم الوضعی، کقوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا» فان کلمة «ابدا» تقوم مقام اداة العموم، وتدل علی عدم جواز نقض الیقین بالشک ابدا ودائما وفی کل وقت وفی کل مورد وحالة، فاذن کما ان دلیل الاصالة یدل علی الطهارة الظاهریة بالعموم الوضعی، کذلک دلیل الاستصحاب یدل علی بقاء الحالة السابقة وعدم جواز نقض الیقین بها بالشک فی بقائها بالعموم الوضعی.

وعلی هذا، فالدلیلان علی نسبة واحدة من ناحیة الدلالة اللفظیة فلا امتیاز

ص:37

لاحدهما علی الاخر من هذه الناحیة.

ولکن دلیل الاستصحاب یمتاز عن دلیل الاصالة بنقطة اخری، وهی ان المرتکز لدی اذهان العرف والعقلاء عدم امکان التفکیک بین موارد الاستصحاب بان یحکم بجریانه فی بعض الموارد وعدم جریانه فی بعضها الاخر مع انهما علی نسبة واحدة بالنسبة الی دلیل الاستصحاب، فمن اجل ذلک یکون دلیل الاستصحاب فی حکم الخاص، فیقدم علی دلیل الاصالة فی مورد الاجتماع بملاک الاخصیة أو بملاک الاظهریة، علی اساس ان النکتة الارتکازیة المذکورة منشأ لاظهریته فی مورد الالتقاء والاجتماع.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الاستصحاب یتقدم علی اصالة الطهارة فی مورد الاجتماع اما بملاک ان دلیل الاستصحاب اخص من دلیل الاصالة حکما او بملاک الاظهریة، هذا.

ولبعض المحققین قدس سره(1) فی المقام کلام وحاصله، ان قاعدة الطهارة لا تجری فی نفسها عند الیقین بالنجاسة السابقة، لان دلیل القاعدة اما ان یکون الروایات الواردة فی الموارد الخاصة، او یکون روایة «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر»، فعلی الاول لا اطلاق لها لصورة الیقین بالنجاسة السابقة.

وعلی الثانی، فالروایة مجملة، لاحتمال ان کلمة (قذر) فعلا بالضم، واحتمال انها وصف، وکلا الاحتمالین موجود ولا ترجیح لاحدهما علی الاخر.

وعلی هذا، فان کان فعلا دل علی الحدوث ای حدوث النجاسة فلا یشمل الشک فی بقائها بعد العلم بحدوثها، فاذن مورد الاصالة خاص بالشک فی حدوث

ص:38

النجاسة، وحینئذ فلا یجتمع الاستصحاب مع القاعدة فی مورد واحد، لان مورد القاعدة الشک فی حدوث النجاسة، ومورد الاستصحاب الشک فی بقائها بعد الیقین بحدوثها.

فالنتیجة، ان الروایة مجملة والقدر المتیقن منها الشک فی حدوث النجاسة، هذا.

وفیه، ان احتمال کون کلمة (قذر) فعلا لا وصفا ضعیف جدا، لان المتبادر من الحدیث هو انها وصف لا فعل، بل لا یخطر بالبال انها فعل، ومن هنا لا یکون هذا الاحتمال موجودا فی کلمات الفقهاء، فلو کان هذا الاحتمال عقلائیا وعرفیا کاحتمال کونها وصفا، فلا محالة یوجد فی کلماتهم فی طول التاریخ، مع انه لا عین له ولا اثر.

تحصّل ان هذا الاحتمال خلاف الظاهر من الحدیث، والظاهر منه انها وصف، الی هنا قد تبین ان الاستصحاب المخالف لاصالة الطهارة مقدم علیها فی مورد الاجتماع والالتقاء وهو مورد المعارضة بینهما اما بالتخصیص او بالاظهریة لا بالحکومة والورود.

وأما اذا کان الاستصحاب موافقا لاصالة الطهارة فهل یتقدم علیها أو لا؟

والجواب، اما علی مبنی من یری الاستصحاب علما تعبدیا فالظاهر تقدیمه علیها، لان موضوع الاصالة کما یرتفع به فی صورة المخالفة کذلک یرتفع فی صورة الموافقة، باعتبار ان موضوعها بمقتضی الدلیل اللبی مقید بعدم العلم بالواقع اعم من العلم بالنجاسة والعلم بالطهارة، علی اساس استحالة جعل الطهارة الظاهریة للعالم به، وأما تقیید الدلیل موضوع الاصالة فی مقام الاثبات بعدم العلم بالخلاف، فمن جهة ان الاثر الشرعی مترتب علی هذه الحصة من

ص:39

الموضوع لا علی حصة اخری وهی حصة الموافقة.

وعلی هذا، فاذا کان الاستصحاب علما بحکم الشارع، فکما انه علم فی صورة المخالفة، وهی صورة استصحاب بقاء نجاسة الشیء المشکوک، فکذلک انه علم فی صورة الموافقة، وهی صورة استصحاب بقاء طهارته، فاذن یرتفع موضوع الاصالة بالاستصحاب بحکم الشارع سواء أکان مخالفا للاصالة ام کان موافقا لها.

وعلی اساس ذلک، فیلزم تخصیص مورد القاعدة بخصوص موارد توارد الحالتین المتضادتین، اذ فی غیر هذه الموارد یجری الاستصحاب، إما استصحاب بقاء النجاسة او استصحاب بقاء الطهارة، الا اذا فرض عدم جریان الاستصحاب فی مورد لسبب من الاسباب فعندئذ المرجع اصالة الطهارة، ولا مجال للقاعدة علی کلا التقدیرین، ولا مانع من الالتزام بذلک، وهذا لیس من التخصیص بالفرد النادر، بل من انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه شرعا.

وأما بناء علی ما قویناه من ان الاستصحاب من الاصول التعبدیة الشرعیة ولیس من الأمارات ولا من الاصول المحرزة، فلا معارضة بینه وبین القاعدة، ولا مانع من جریان کلتیهما معا، فیکون الاستصحاب مؤکداً للقاعدة ولا معارض لها وبالعکس.

ومن هنا یظهر حال الاستصحاب مع قاعدة الحلیة، فان حاله معها کحاله مع قاعدة الطهارة حرفاً بحرف فی صورة المخالفة والموافقة، بلا ای فرق بینهما من هذه الناحیة.

واما الاستصحاب مع اصالة البراءة الشرعیة، فلا شبهة فی تقدم الاستصحاب علیها.

ص:40

أما بناء علی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة کما هو الصحیح، فالامر ظاهر، لان النسبة بینه وبین اصالة البراءة فی الشبهات الموضوعیة وان کانت عموما من وجه، فان مورد الاجتماع والالتقاء الشبهات الموضوعیة فی الاحکام التکلیفیة التی لها حالة سابقة، ومورد الافتراق من جانب الاستصحاب الشبهات الموضوعیة فی قسم من الاحکام الوضعیة، کما اذا شک فی صحة معاملة وفسادها من جهة الشک فی انها واجدة للشرائط او لا، ومورد الافتراق من جانب اصالة البراءة موارد توارد الحالتین المتضادتین علی شیء واحد والشبهات التی لیست لها حالة سابقة، الا انه مع ذلک لابد من تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة، فان التفکیک بین موارد الاستصحاب، وانه یجری فی الشبهات الفلانیة ولا یجری فی الشبهات الاخری، مع ان نسبة دلیل الاستصحاب الی کلتا الشبهتین نسبة واحدة، بلا فرق بینهما من هذه الناحیة، خلاف ما هو المرتکز فی اذهان العرف والعقلاء، بینما تخصیص دلیل اصالة البراءة بموارد افتراقها لیس علی خلاف الارتکاز العرفی، والنکتة فی ذلک هی ان موارد افتراق اصالة البراءة تختلف عن موارد اجتماعها مع الاستصحاب، فان الحکم المخالف لاصالة البراءة فی مورد الاجتماع کان متیقنا ثبوته سابقا، بینما الحکم المخالف لها فی مورد الافتراق لا یکون واجدا لهذه الصفة، فمن اجل هذه المزیة لا مانع من تخصیص عموم دلیل اصالة البراءة.

وهذه النکتة غیر موجودة بین موارد اجتماع الاستصحاب مع اصالة البراءة وموارد افتراقه، ولهذا یکون التفکیک بینهما علی خلاف الارتکاز العرفی.

ولا فرق فی هذا التقدیم بین ان یکون الاستصحاب علما بحکم الشارع او لا، غایة الامر علی الاول یکون رافعا لموضوع الاصالة تعبدا دون الثانی.

ص:41

فالنتیجة، ان تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة فی مورد الاجتماع اما بملاک انه فی حکم الخاص او بملاک الاظهریة.

ومن هنا یظهر انه لابد من تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة الشرعیة علی المشهور ایضا بنفس الملاک، وهو انه لا یمکن التفکیک بین موارد الاستصحاب، وانه یجری فی الشبهات الحکمیة، ولا یجری فی الشبهات الموضوعیة او بالعکس، فاذن یکون الاستصحاب بحکم الخاص، فیقدم علی اصالة البراءة اما بملاک الاخصیة او الاظهریة، هذا کله فیما اذا کان الاستصحاب مخالفا لاصالة البراءة فی مورد الاجتماع، وأما اذا کان موافقا، فهل یتقدم علیها؟

والجواب، انه یتقدم علیها بناء علی القول بان الاستصحاب علم بحکم الشارع، فانه حینئذ یکون رافعا لموضوع الاصالة، لان موضوعها الشک فی الحرمة والحلیة او الوجوب وعدم الوجوب، وکما ان العلم بالحرمة رافع لموضوعها کذلک العلم بالحلیة، ولا فرق بین ان یکون هذا العلم وجدانیا او تعبدیا، غایة الامر علی الاول یرتفع موضوعها وجدانا، وعلی الثانی تعبدا.

وعلی هذا، فتنحصر اصالة البراءة بموارد توارد الحالتین المتضادتین علی شیء واحد، وفی غیر تلک الموارد یجری الاستصحاب، اما استصحاب المخالف کاستصحاب بقاء الحرمة او الوجوب او استصحاب الموافق کاستصحاب عدم الحرمة او عدم الوجوب.

ثم ان هذا الحصر لیس من باب التخصیص حتی یقال انه من التخصیص بالفرد النادر، وهو غیر مقبول لدی العرف، بل هو من باب انتفاء الاصالة بانتفاء موضوعها بحکم الشارع، لا من باب انتفاء الحکم مع بقاء الموضوع.

ص:42

وأما بناء علی ما هو الصحیح من ان الاستصحاب من الاصول التعبدیة لا من الأمارات ولا من الاصول المحرزة، فلا وجه لتقدیمه علی اصالة البراءة، ولا تنافی بینهما، بل کل منهما یؤکد الاخر، هذا تمام الکلام فی الفرض الاول، وهو ان التعارض بین الاستصحابین وقاعدة الطهارة وقاعدة الحلیة واصالة البراءة بالذات والحقیقة.

وأما الکلام فی الفرض الثانی، وهو ما اذا کان التعارض بینهما بالعرض لا بالذات کما فی اطراف العلم الاجمالی، فان التعارض بین الاصول العملیة فیها تارة یکون بالحقیقة، کما اذا لزم من جریانها فیها مخالفة قطعیة عملیة مثل ما اذا علمنا بنجاسة احد الانائین کان احدهما مسبوقا بالطهارة، ففی مثل ذلک یقع التعارض بین استصحاب بقاء طهارة هذا الاناء، واصالة الطهارة فی الاناء الاخر، لاستلزام جریانهما فیهما معا محذور المخالفة القطعیة العملیة، وجریان احدهما دون الاخر ترجیح من غیر مرجح، واحدهما لا بعینه لیس فردا ثالثا، والتخییر لا دلیل علیه، وقد تقدم الکلام فیه فی مبحث العلم الاجمالی مفصلا، وهذا لیس محل الکلام فی المقام، فان محل الکلام فیه انما هو فیما اذا لم یلزم من جریان الاستصحابین فی طرفی العلم الاجمالی مخالفة قطعیة عملیة، وانما یلزم منه مخالفة قطعیة التزامیة کما اذا علمنا اجمالا بطهارة احد الانائین کانا مسبوقین بالنجاسة، فانه لا یلزم من جریان استصحاب بقاء نجاسة کلا الانائین محذور المخالفة القطعیة العملیة، وانما یلزم المخالفة القطعیة الالتزامیة ولا محذور فیها، ولکن هل هناک مانع اخر عن جریان الاستصحاب فی اطراف هذا العلم الاجمالی المتعلق بالحکم الترخیصی أو لا؟

والجواب ان فیه قولین:

ص:43

القول الاول: ان الاستصحاب لا یجری فی اطراف هذا العلم الاجمالی ایضا، وقد اختار هذا القول شیخنا الانصاری قدس سره(1) والمحقق النائینی قدس سره(2) ، ولکنهما اختلفا فی المانع، فذهب شیخنا الانصاری قدس سره الی ان المانع اثباتی، والمحقق النائینی قدس سره الی ان المانع ثبوتی.

اما الشیخ رحمه الله، فقد ذکر ان روایات الاستصحاب لا تشمل اطراف العلم الاجمالی مطلقا حتی فیما اذا کان المعلوم بالاجمال حکما ترخیصیا، وذلک للتناقض بین صدر هذه الروایات وذیلها، فانها باطلاق صدرها تشمل اطراف العلم الاجمالی کقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» فانه باطلاقه یشمل الشک البدوی والشک المقرون بالعلم الاجمالی، وأما قوله علیه السلام فی ذیل هذه الروایات «ولکن تنقضه بیقین آخر» فیشمل باطلاقه الیقین الاجمالی ایضا، فاذن مقتضی اطلاق الصدر عدم جواز نقض الیقین بالشک سواء أکان الشک شکاً بدویاً ام کان مقروناً بالعلم الاجمالی، ومقتضی اطلاق الذیل جواز نقضه بالیقین الاجمالی، فاذن یلزم التناقض بین اطلاق الصدر واطلاق الذیل فی اطراف العلم الاجمالی، حیث ان الموجبة الجزئیة نقیض السالبة الکلیة، فلا یمکن الجمع بین عدم جواز نقض الیقین بالشک مطلقاً وان کان مقرونا بالعلم الاجمالی، وبین جواز نقضه بالیقین الاجمالی، لان الجمع بینهما جمع بین المتناقضین، فاذن یسقط کلا الاطلاقین معا، وتصبح الروایات مجملة، والقدر المتیقن منها عدم جواز نقضه بالشک البدوی، فالنتیجة ان فی اطراف العلم الاجمالی فالمکلف مأمور بنقض

ص:44

الیقین السابق بالیقین الاجمالی وفی نفس الوقت مأمور بعدم جواز نقض الیقین السابق بالشک فی کل واحد منها، وهذا تناقض.

والجواب اولا، إنه یکفی فی المقام اطلاق سائر روایات الاستصحاب، لان جمیع روایاته لا تکون مذیلة بهذا الذلیل، بل هناک روایات مطلقة لا تکون مذیلة بهذا الذیل، ولا مانع من التمسک باطلاقها والحکم بجریان الاستصحاب فی اطراف العلم الاجمالی، واجمال الروایة المذیلة لا تسری الی سائر الروایات.

وثانیا، ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «ولکن تنقضه بیقین آخر» الیقین التفصیلی بقرینة جعله ناقضاً للیقین السابق، ومن الواضح انه لا یکون ناقضا له الا اذا کان متعلقا بنفس ما تعلق به الیقین السابق حتی یکون ناقضا له، وهو الیقین التفصیلی، لان الیقین الاجمالی متعلق بالجامع لا بالفرد، فلا یعقل ان یکون ناقضا للیقین السابق، لان الیقین السابق تعلق بالفرد بحده الفردی، والیقین الاجمالی تتعلق بالجامع بحده الجامعی، فمتعلقه غیر متعلق الیقین السابق، فکیف یکون ناقضا له، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین کان احدهما المعین مسبوقا بالطهارة، ففی مثل ذلک یکون متعلق العلم الاجمالی بنجاسة الجامع بینهما، ومتعلق العلم التفصیلی طهارة الفرد بعینه، فلا یعقل ان یکون الاول ناقضا للثانی حتی یکون مشمولاً لقوله علیه السلام: «ولکن تنقضه بیقین آخر».

وأما المحقق النائینی قدس سره، فقد ذکر ان المانع ثبوتی لا اثباتی، اذ لا مانع من شمول ادلة الاستصحاب لاطراف العلم الاجمالی.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة، ولا یمکن جعل کلا الاستصحابین طریقا الی الواقع مع العلم الوجدانی بعدم مطابقة احدهما للواقع، فاذا علم اجمالا بطهارة احد الانائین کان کلاهما مسبوقا

ص:45

بالنجاسة، فلا یمکن استصحاب بقاء نجاسة هذا الاناء، واستصحاب بقاء نجاسة ذاک الاناء مع العلم الوجدانی بطهارة احدهما، فان هذا العلم الاجمالی مانع عن جریان کلا الاستصحابین، اذ لا یمکن ان یکون احدهما علماً بالواقع بحکم الشارع.

والجواب، ان ما ذکره قدس سره مجرد استبعاد بدون ان یقیم برهانا علیه، فان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة النوعیة بنحو الکبری الکلیة وهی تنطبق علی افرادها، فکاشفیة کل فرد منها نوعیة لا شخصیة.

نعم لو کان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة الشخصیة لکل فرد من افراد الاستصحاب والعلم التعبدی ولو بأدنی مرتبة الظن، فلا تنطبق کبری قاعدة الاستصحاب علی الاستصحاب فی اطراف العلم الاجمالی، ضرورة انه لا یمکن ان یکون کلا الاستصحابین فی المثال علما تعبدیا بالواقع، ضرورة انه لا یمکن ان یجتمع الظن بنجاسة احدهما مع الظن بنجاسة الآخر.

وأما اذا کان المجعول الطریقیة والکاشفیة النوعیة، فالکبری تنطبق علی کل فرد من افرادها ومصداق من مصادیقها وان کان موهوما.

وعلی هذا، فلا مانع من تطبیق کبری قاعدة الاستصحاب علی الاستصحابات فی اطراف العلم الاجمالی والعلم بمخالفة بعضها لا یضر.

هذا اضافة الی ان ما ذکره قدس سره لو تم فانما یتم فی المثال وما شاکله لا مطلقا ای حتی فیما اذا کان اطراف العلم الاجمالی کثیرة وعلم بعدم مطابقة احدها للواقع، فانه لا یمنع من حجیة الاستصحاب بمعنی الطریقیة فی تمام اطرافة.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره شیخنا الانصاری والمحقق النائینی (قدهما) غیر تام، فالصحیح انه لا مانع من جریان الاستصحاب فی اطراف هذا العلم الاجمالی

ص:46

وانطباق ادلته علیه وان قلنا بانصراف ادلته عرفا عن اطراف العلم الاجمالی الذی یکون المعلوم بالاجمال فیه حکما الزامیا کما حققناه فی محله.

ص:47

الجهة الخامسة: فی وجه تقدیمهما علی الاستصحاب.

الجهة السادسة: انهما من القواعد الفقهیة لا الاصولیة.

اما الکلام فی الجهة الاولی، فالروایات الواردة فی المقام علی طائفتین:

الطائفة الاولی: روایات خاصة(1) واردة فی خصوص باب الصلاة والطهارة.

الطائفة الثانیة: روایات عامة لا تختص بباب دون باب.

اما الطائفة الاولی، فمنها صحیحة الفضل بن یسار، قال، قلت: لابی عبدالله علیه السلام «استتم قائماً فلا ادری رکعت ام لا، قال علیه السلام: بلی قد رکعت فامض فی صلاتک».(2)

ومنها صحیحة حماد بن عثمان، قال قلت لابی عبدالله علیه السلام «اشک وانا ساجد فلا ادری رکعت ام لا، فقال علیه السلام: قد رکعت امضه».(3)

ومنها صحیحة عبدالرحمن بن ابی عبدالله، قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: «رجل أهوی الی السجود فلم یدر أرکع ام لم یرکع، قال علیه السلام: قد رکع».(4)

ومنها معتبرة بکیر بن اعین، قال قلت له: «الرجل یشک بعد ما یتوضأ؟ قال: هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک».(5)

ومنها صحیحة محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام، انه قال: «إن شک الرجل

ص:49

بعدما صلی فلم یدر أثلاثاً صلی ام أربعاً، وکان یقینه حین انصرف انه کان قد اتم لم یعد الصلاة وکان حین انصرف اقرب الی الحق منه بعد ذلک».(1)

ومنها: موثقة محمد بن مسلم قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکرا فامضه، ولا اعادة علیک فیه».(2)

ومنها: موثقة عبدالله بن یعفور عن ابی عبدالله علیه السلام «اذا شککت فی شیء من الوضوء ودخلت فی غیره فلیس شکک بشیء، انما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه».(3)

ومنها: صحیحة زرارة قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: «رجل شک فی الاذان وقد دخل فی الاقامه؟ قال: یمضی، قلت: رجل شک فی الاذان والاقامة وقد کبر؟ قال علیه السلام: یمضی، قلت: رجل شک فی التکبیر وقد قرأ؟ قال علیه السلام: یمضی، قلت: شک فی القراءة وقد رکع؟ قال علیه السلام: یمضی، قلت: شک فی الرکوع وقد سجد؟ قال علیه السلام: یمضی علی صلاته، ثم قال: یا زرارة إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء.(4)

ومنها: صحیحة اسماعیل بن جابر، قال: قال ابوجعفر علیه السلام «ان شک فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، وان شک فی السجود بعد ما قام فلیمض، کل شیء شک

ص:50

فیه مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه».(1) وهذه الروایات تدل جمیعا علی ان الشک بعد التجاوز عنه لا اثر له ولا یعتنی به.

واما الطائفة الثانیة، فمنها موثقة محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام «کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو».(2)

ومنها: قوله علیه السلام فی صحیحة اسماعیل بن جابر المتقدمة «کل شی شک فیه... الخ».

ومنها غیرها من الروایات.

الی هنا قد تبین ان مدرک هاتین القاعدتین المتمثل فی هذه الروایات تام سنداً ودلالة، ولا اشکال فیها من هذه الناحیة.

واما الکلام فی الجهة الثانیة، وهی ان المستفاد من هذه الروایات بصورة عامة هل هو قاعدة واحدة مجعولة فی الشریعة المقدسة بنحو الکبری الکلیة تنطبق علی موارد الشک فی الوجود کما تنطبق علی موارد الشک فی الصحة، أو قاعدتان متباینتان ملاکا وجعلا وموضوعاً؟

والجواب ان فی المسألة قولین:

القول الاول: ان المستفاد من الروایات قاعدة واحدة.

القول الثانی: ان المستفاد منها قاعدتان.

وقد اختار جماعة من الاصحاب القول الاول، بینما ذهب جماعة اخری، بل

ص:51

المشهور الی القول الثانی منهم السید الاستاذ قدس سره(1).

وقد افاد فی وجه ذلک، ان مورد اکثر الروایات قاعدة التجاوز إلاّ ان هناک روایتین معتبرتین موردهما قاعدة الفراغ، هما معتبرتا محمد بن مسلم المتقدمتان، حیث ان موردهما الشک فی الصحة بعد الفراغ من الوجود، بینما موارد سائر الروایات جمیعا الشک فی الوجود، ولهذا لا تنطبق الاعلی قاعدة التجاوز، حیث ان المعتبر فیها الشک فی اصل الوجود، والمراد من التجاوز التجاوز عن محل المشکوک، ولا معنی للتجاوز عن نفسه بعد الشک فی اصل وجوده، والمعتبر فی قاعدة الفراغ الشک فی الصحة بعد الفراغ عن اصل الوجود، اما وجه دلالة المعتبرتین علی قاعدة الفراغ، فلان الظاهر من کلمة المضی الواردة فی قوله علیه السلام: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک فامضه کما هو» وفی قوله علیه السلام: «کل ما شککت فیه مما قد مضی فامضه» هو المضی من الشیء المشکوک حقیقة، لان المضی قد استند الی نفس الشیء المشکوک فیه، ولا یمکن حمله علی المضی عن محله، فانه بحاجة الی قرینة تدل علی تقدیر لفظ المحل لکی یکون اسناده الی الشیء المشکوک فیه مجازاً، وحیث انه لا قرینة علی ذلک لا فی نفس الروایات ولا من الخارج، فلا یمکن رفع الید عن ظهورهما فی ان اسناد المضی الی الشیء المشکوک فیه اسناد حقیقی لا مجازی.

وبکلمة، ان ارجاع قاعدة الفراغ الی قاعدة التجاوز وان کان ممکنا بحسب مقام الثبوت باعتبار ان الشک فی الصحة یرجع الی الشک فی الوجود فی نهایة المطاف، إلاّ انه لایمکن ذلک بحسب مقام الاثبات، لان فی کلتا الموثقتین قد اسند

ص:52

المضی الی نفس الشیء المشکوک، وهو الموصول، ومن الواضح ان هذا الاسناد ظاهر فی انه بلحاظ نفسه لا بلحاظ محله، فانه بحاجة الی قرینة، ولا قرینة علی ذلک فی المقام، فاذن یکون مفاد الموثقتین قاعدة الفراغ، باعتبار ان الشک فیها فی صحة العمل بعد الفراغ عن اصل وجوده، لان مضمونهما عدم الاعتناء بالشک فی شیء کالصلاة ونحوها بعد المضی والتجاوز عن ذلک الشیء، وحمله علی المضی والتجاوز عن محله المقرر شرعاً بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتاً، اما ثبوتا فهو بحاجة الی تقدیر کلمه (محل)، واما اثباتا فهو بحاجة الی قرینة واضحه تدل علی ذلک.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان هاتین الموثقتین ظاهرتان فی قاعدة الفراغ، فاذن لا بد من الالتزام بان قاعدة الفراغ غیر قاعدة التجاوز، وهما قاعدتان مستقلتان متباینتان موضوعا ومحمولا ثبوتاً واثباتاً، هذا.

وللمناقشة فی ذلک مجال من وجوه:

الوجه الاول: ان المضی فی هاتین المعتبرتین قد اسند الی الجزء أو الشرط المشکوک فیه، وهذا الاسناد کما یمکن ان یکون بلحاظ صفة الجزء أو الشرط بعد الفراغ عن اصل وجوده کالصحة، یمکن ان یکون بلحاظ محله الشرعی مع کون الشک فی اصل وجوده، وذلک لان الظاهر من الموصول فی قوله علیه السلام فی المعتبرة الاولی: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک الخ»، وقوله علیه السلام فی المعتبرة الثانیة: «کل ما شککت فیه مما قد مضی... الخ»، الجزء أو الشرط المشکوک فیه، والظاهر من الشک فیهما اما الشک فی اصل وجوده، أو الشک فی صحته بعد الفراغ عن اصل وجوده، باعتبار ان الموصول فیهما الذی هو عبارة عن الشیء المشکوک یشمل الشک فی اصل وجوده کما یشمل الشک فی صحته، فعلی الاول

ص:53

یکون المراد من المضی عن المشکوک المضی عن محله المقرر والمعین شرعاً لا عن نفس وجود المشکوک، لان المشکوک اذا کان اصل وجوده فلا یصدق عنوان المضی عنه، وعلی الثانی یکون المراد من المضی عن المشکوک المضی عن اصل وجوده، کما ان قوله علیه السلام مما قد مضی یصدق علی المضی عن محل المشکوک اذا کان الشک فی اصل وجوده کما یصدق علی المضی عن اصل وجوده اذا کان الشک فی صحته.

والخلاصة، ان الروایتین لا تدلان علی قاعدة الفراغ فحسب، فان الظاهر انهما تدلان علی کبری کلیة، وهی عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد المضی عنه، وهذه الکبری کما تنطبق علی الشک فی صحة شیء بعد الفراغ عن اصل وجوده، کذلک تنطبق علی الشک فی وجوده، غایة الامر ان المضی علی الاول عن اصل الوجود، وعلی الثانی عن محله المقرر شرعاً، والاختلاف فی هذه الخصوصیات انما هو فی مرحله التطبیق.

واما مرحلة الجعل فهی ملغاة، لان المجعول فی هذه المرحلة عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد المضی والتجاوز عنه، ولکن فی مرحلة التطبیق قد یکون الشک فی صحة الشیء بعد الفراغ عن اصل وجوده، وقد یکون فی اصل وجوده بعد المضی والتجاوز عن محله المعین شرعاً، فاذن لا وجه للاستدلال بهما علی قاعدة الفراغ فقط.

الوجه الثانی: ان الظاهر عرفا من المعتبرتین قاعدة التجاوز، لظهورهما فی ان المضی قد اسند فیهما الی الجزء أو الشرط المشکوک وجوده، فاذن بطبیعة الحال یکون المراد من المضی المضی عن محله المقرر والمحدّد شرعاً.

واما کون هذا الاسناد بلحاظ الشک فی صحته بعد الفراغ عن اصل وجوده،

ص:54

فهو بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک.

وان شئت قلت، إن المراد من الموصول فی الروایتین الجزء أو الشرط المشکوک فی وجوده لا الاعم منه ومن صحته، وعلیه فاسناد المضی الی الموصول وارادة الشک فی صحته بعد الفراغ عن اصل وجوده بحاجة الی قرینة تدل علی هذا التقدیر.

ودعوی، انه لابد من الالتزام بالتقدیر فی الروایتین، لان المشکوک ان کان نفس الجزء أو الشرط فالمقدر هو محلهما شرعاً، وان کان وجود الجزء أو الشرط محرزا فالمقدر هو صحتهما، وتقدیر کل منهما بحاجة الی قرینة، فاذن لا ظهور للروایتین فی ان الاسناد بلحاظ محلها الشرعی.

مدفوعة، بان اسناد المضی فیهما الی الجزء أو الشرط والمشکوک بنفسه قرینة علی ان المراد من المضی عن محلهما وهو المقدر فیهما حیث لا معنی للمضی عما کان الشک فی اصل وجوده الاّ باعتبار المضی عن محله، وهذا بخلاف ما اذا کان المقدر فیهما الصحة بعد الفراغ عن اصل الوجود، فانه بحاجة الی قرینة زائدة.

والخلاصة، ان نفس ظهور اسناد المضی الی الجزء أو الشرط المشکوک فیه قرینة علی ان المراد منه المضی عن محلهما الشرعی، لان ارادة المضی عن صحتهما بعد الفراغ عن اصل وجودهما فهی بحاجة الی قرینه، ولا قرینة فیهما علی ذلک، لان اسناد المضی الی الموصول الذی هو عبارة عن الجزء أو الشرط المشکوک وجوده فی الروایتین، فان کان بلحاظ نفسه فهو یتوقف علی التصرف الزائد بان یراد من الجزء المشکوک وجوده الجزء المعلوم وجوده، ومن الشک فیه الشک فی صحته بمفاد کان الناقصة بعد الفراغ عن اصل وجوده بمفاد کان التامة،

ص:55

وهذا التصرف بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً.

وان کان بلحاظ محله المقرر شرعاً فلا یتوقف علی عنایة زائدة، لان نفس اسناده الی الجزء المشکوک وجوده بمفاد کان التامة قرینة علی ان المراد من المضی عنه المضی عن محله لا عن نفسه.

الوجه الثالث: ان حال هاتین الروایتین المعتبرتین حال سائر الروایات، لان المستفاد من الجمیع عرفا بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة ان المجعول فی الشریعة المقدسة کبری واحدة، وهی حکم الشارع بعدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد التجاوز والمضی عنه، لان ذلک هو المأخوذ فی لسان الروایات.

واما خصوصیة کون الشک فی صحة شیء بعد التجاوز والمضی عن اصل وجوده بمفاد کان التامة أو الشک فی اصل وجوده المحمولی بعد التجاوز والمضی عن محله المقرر شرعاً، فهی غیر مأخوذة فی لسان الروایات حتی یکون المجعول فیها قاعدتان مستقلتان هما قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز، لان اخذ تلک الخصوصیة فی لسان الروایات هو الملاک لتعدد القاعدتین فی مرحلة الجعل، وحیث ان المفروض عدم اخذها فی لسانها فلا ملاک ولا مقتضی للتعدد وان المجعول بحسب لسانها کبری واحدة، والخصوصیة المذکورة انما هی فی مرحلة تطبیق تلک الکبری علی صغریاتها فی الخارج، علی اساس ان الشک فی شیء فی الخارج تارة یکون فی صحته بعد التجاوز والمضی عن اصل وجوده، واخری یکون الشک فی اصل وجوده بعد التجاوز والمضی عن محله المقرر شرعاً، فتسمی القاعدة علی الاول قاعدة الفراغ، وعلی الثانی بقاعدة التجاوز.

والخلاصة، ان خصوصیة التجاوز والمضی عن وجود الشیء بمفاد کان التامة، والشک فی صحته بمفاد کان الناقصة أو خصوصیة التجاوز والمضی عن محل

ص:56

الشیء والشک فی اصل وجوده بمفاد کان التامة انما هی من خصوصیات صغریات هذه الکبری، ولا من خصوصیات نفس الکبری، لان المجعول فیها عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد التجاوز والمضی عنه بلا نظر الی ان المضی والتجاوز عن وجوده أو عن محله وکون الشک فی صحته أو فی اصل وجوده، فان هذه الخصوصیات انما جاءت فی مرحلة التطبیق الخارجی لا فی مرحلة الجعل.

الی هنا قد تبین ان المستفاد من مجموع روایات الباب بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة هو ان العبرة انما هی بالمضی والتجاوز عن الشیء الجامع بین التجاوز والمضی عن وجوده بمفاد کان التامة والتجاوز والمضی عن محله شرعاً، ولا خصوصیة للاول ولا للثانی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان لفظ المضی والتجاوز عن الشیء لا یکون ظاهراً عرفاً فی المضی والتجاوز عن وجوده، بل هو یختلف باختلاف متعلق الشک، فان متعلقه ان کان صحة الشیء، کان ظاهرا فی المضی والتجاوز عن وجوده، وان کان وجوده کان ظاهراً فی المضی والتجاوز عن محله الشرعی، ولیس له ضابط کلی من هذه الناحیة.

ومن هنا یظهر ان ما اختاره السید الاستاذ قدس سره من انهما قاعدتان مستقلتان مجعولتان فی الشریعة المقدسة کذلک.

لایمکن المساعدة علیه، وذلک لما عرفت من ان المجعول فی روایات الباب کبری کلیة واحدة کقاعدة عامة وتعددها انما هو من جهة خصوصیات فی صغریاتها وافرادها فی الخارج، هذا من جانب.

ومن جانب اخر، هل یمکن ارجاع قاعدة الفراغ الی قاعدة التجاوز والحکم

ص:57

باعتبارها من هذه الجهة أو لا؟

والجواب: نعم یمکن ذلک لنکتتین:

النکتة الاولی: ان الشک فی صحة عمل کالصلاة مثلا بعد الفراغ عنه یرجع الی الشک فی ترک جزء أو شرط له أو ایجاد مانع فیه، فان منشأ الشک فی صحة کل عمل مرکب هو الشک فی وجود الجزء أو الشرط والاخلال به فی اثناء العمل، ومعه لامانع من تطبیق قاعدة التجاوز علیه، باعتبار ان موضوعه وهو الشک فی وجود الجزء أو الشرط والاخلال به بعد التجاوز عن محله المقرر شرعاً متحقق، وعلیه فلا مانع من کونه مشمولا لادلة القاعدة ای قاعدة التجاوز ومقتضاها هو ان المکلف قد أتی بالجزء أو الشرط المشکوک فی محله، فاذا شک المکلف فی صحة صلاته بعد الفراغ عنها، فلا محالة یکون منشاؤه الشک فی انه أتی بالقراءة وبالسورة أو لا، وحیث ان موضوعها متحقق فلا مانع من التمسک بها والحکم بانه اتی بالقراءة، ومعه تکون قاعدة التجاوز حاکمة علی قاعدة الفراغ، لانها رافعه لموضوعها تعبداً وهو الشک فی صحة الصلاة.

فالنتیجة، ان قاعدة الفراغ لیست قاعدة مستقلة فی مقابل قاعدة التجاوز بمعنی انها تجری فی مسالة لاتجری فیها قاعدة التجاوز، بل هی ترجع الیها لباً وروحاً، حیث ان الشک فی صحة عمل کالصلاة ونحوها یرجع دائما الی الشک فی الاخلال بجزء أو شرط منه فی اثنائه، فاذن یکون المرجع فیه قاعدة التجاوز وهی تحکم بأن المکلف قد اتی بالجزء أو الشرط المشکوک بعد التجاوز عن محله وان صلاته تامة، ومعه لا مجال للتمسک بقاعدة الفراغ.

النکتة الثانیة: ان ملاک حجیة کلتا القاعدتین متمثل فی نکتة ارتکازیة عقلائیة، وهی ان الشخص الملتفت اذا اراد الاتیان بعمل فاحتمال انه ترک جزءاً

ص:58

منه أو شرطا عامداً ملتفتا خلف فرض انه فی مقام الامتثال والاتیان بهذا العمل بتمام اجزائه وشرائطه، واحتمال انه ترک جزءاً أو شرطاً منه نسیاناً أو غفلة، فهو خلاف الاصل العقلائی الارتکازی وهو اصاله عدم الغفلة أو النسیان، وهذا الاصل حجة عند العقلاء والشارع امضاه.

وعلی هذا، فاذا کان المکلف فی مقام الامتثال واداء الوظیفة وبدأ بالصلاة فاحتمال انه ترک جزءاً منها أو شرطا عامداً ملتفتا خلف فرض انه فی مقام الامتثال واداء الوظیفة، واحتمال انه ترک جزءاً أو شرطاً غفلة ونسیانا خلاف الاصل العقلائی، وهذا الملاک الارتکازی متوفر فی کلتا القاعدتین، فاذاً الاختلاف بینهما فی الصورة والشکل لا فی الملاک والروح.

ومن هنا تکون القاعدتان من القواعد العقلائیة الارتکازیة، وتکون حجیتهما من باب حجیة ظهور حال الفاعل المختار الملتفت فی مقام العمل والاتیان به، فان صدوره منه غفلة أو نسیانا خلاف ظهور حاله، ولهذا یکون مدفوعا باصالة عدم الغفلة أو النسیان، فاذن منشأ هذه الاصالة هو ظهور حاله عرفاً، ولذا تکون حجیتها من باب الأمارات وبناء العقلاء علی العمل بها وامضاء الشارع هذا البناء.

والخلاصة، ان ملاک حجیة القاعدتین واحد من تمام الجهات. وعلی هذا فالقاعدتان قاعدة واحدة روحا وملاکا ولبا وجوهراً وان کانتا مختلفتین شکلا وصورة، باعتبار ان احداهما تجری فی موارد الشک فی صحة شیء بعد الفراغ عن اصل وجوده والتجاوز عنه، والاخری تجری فی موارد الشک فی اصل وجود شیء بمفاد کان التامة بعد الفراغ عن محله والتجاوز عنه.

ومن جمیع ما ذکرناه قد تبین ان قاعدتی الفراغ والتجاوز قاعدة واحدة ملاکاً

ص:59

وروحاً وجعلا وقاعدتان شکلا وصورة فی مرحلة التطبیق، فاذا شک المصلی فی انه اتی بالقراءة أو لا بعد دخوله فی جزء اخر مترتب علی القراءة، فمقتضی قاعدة التجاوز انه اتی بها کاملا، وکذلک اذا شک فی صحة الصلاة بعد الفراغ منها، فمقتضی قاعدة الفراغ انها صحیحة، لان احتمال الاخلال بجزء أو شرط اثناء الصلاة غفلة، مدفوع باصاله عدم الغفلة، ومدلول هذه الاصالة لیس اثبات صحة الصلاة ابتداءاً ومباشرة، بل مدلولها هو ان المکلف اذا کان فی مقام الامتثال واداء الوظیفة، فظاهر حاله انه قد اتی بها بکامل اجزائها وشرائطها، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی الاتیان بالجزء أو الشرط فی اثناء الصلاة أو بعد الفراغ منها، فعلی کلا التقدیرین فمقتضی اصالة عدم الغفلة انه قد اتی بالمشکوک.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الثابت لدی العرف والعقلاء انهما قاعدة واحدة، وهی عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد المضی والتجاوز عنه، غایة الامر ان کان الشک فی الصحة فالقاعدة التی تنطبق علیه تسمی بقاعدة التجاوز، وهذا الاختلاف انما هو فی الاسم لا فی الواقع والجوهر.

واما الکلام فی الجهة الثالثة، فبناءً علی ما قویناه من الاتحاد بین القاعدتین واشتراکهما فی جامع یمثل کبری کلیة فی الشریعة المقدسة وهی المجعولة فیها، ولها فردان ومصداقان فی الخارج هما قاعدتا الفراغ والتجاوز، باعتبار ان الشک فی الشیء الذی هو موضوع القاعدة یختلف فی الخارج باختلاف متعلقه، فان کان متعلقه صحته بعد التجاوز والمضی عن وجوده، فالقاعدة المنطبقة علیه تسمی بقاعدة الفراغ، وان کان متعلقه وجوده بعد التجاوز والمضی عن محله المقرر شرعاً، فالقاعدة المنطبقة علیه تسمی بقاعدة التجاوز، فان الاختلاف

ص:60

بینهما انما هو فی المصداق ومرحله التطبیق لا فی مرحلة الجعل والاعتبار، فبناء علی هذا فلا شبهة فی عموم القاعدة لکل مرکب شک فی جزء أو شرط منه بعد التجاوز والمضی عنه سواء اکان التجاوز والمضی عن محله أو عن وجوده، فیکون عمومها علی القاعدة، باعتبار انها قاعدة عقلائیة ارتکازیة فلا تختص بمورد دون اخر وبمرکب دون مرکب اخر، وتوکد ذلک الروایات المطلقة التی تدل علی حجیة هذه القاعدة.

واما بناءً علی انهما قاعدتان مستقلتان مجعولتان فی الشریعة المقدسة، فهل هما قاعدتان عامتان أو لا؟

والجواب، ان الکلام تارة یقع فی عموم قاعدة التجاوز، واخری فی عموم قاعدة الفراغ وعدم اختصاصها بباب دون باب.

أما الکلام فی الأول، ففیه قولان، فذهب المحقق النائینی قدس سره(1) الی القول الثانی وهو اختصاصها باجزاء الصلاة، ولا تجری فی غیرها، وقد افاد فی وجه ذلک ان روایات القاعدة مختصة بباب الصلاة، ولا تعم غیرها، ولا اطلاق لها، لان الاطلاق انما یتم بمقدمات الحکمة، وهی لا تتم مع وجود القدر المتیقن فیها فی مقام التخاطب، لانه یصلح ان یکون قرینة مانعة عن تمامیتها، فان منها عدم وجود ما یصلح ان یکون قرینة علی التقیید ومانعا عن الاطلاق والمفروض انه مانع عنه.

ودعوی، ان صحیحة اسماعیل بن جابر تدل علی عموم القاعدة باعتبار انها مشتملة علی اداة العموم وهی لفظة «کل».

ص:61

مدفوعة، بانها وان کانت مشتملة علی اداة العموم إلاّ ان دلالتها علی العموم تتبع ارادة العموم من مدخولها، لانها تدل علی عموم ما یراد من مدخولها ووجود القدر المتیقن التخاطبی فیه مانع عن ارادة العموم والاطلاق منه، هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع من وجوه:

الوجه الاول: ما ذکرناه سابقا من ان قاعدة التجاوز قاعدة عقلائیة ارتکازیة وقد جرت علیها سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، والروایات الواردة فی موردها مؤکدة لها، لانها فی مقام امضائها وتقریرها لا فی مقام تأسیسها وجعلها، ولهذا لا شبهة فی عمومها وسعة دائرتها، ولا تختص بباب العبادات فضلا عن الصلاة، ومن هنا تکون حجیتها من باب الامارة لا من باب الاصول العملیة.

فالنتیجة، ان قاعدة التجاوز لیست قاعدة تعبدیة شرعیة حتی نبحث عن اختصاصها بباب الصلاة أو شمولها لسائر الابواب ایضا.

الوجه الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها قاعدة تعبدیة إلاّ انها مع ذلک لا تختص بباب الصلاة، لعموم روایاتها وعدم اختصاصها بهذا الباب، منها قوله علیه السلام فی موثقة محمد بن مسلم: «کل ما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو».(1) ومنها قوله علیه السلام فی صحیحة اسماعیل بن جابر: «کل شیء شک فیه مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه».(2) ومنها غیرهما، فان المستفاد من هذه الروایات عرفا ان المناط فی جریان هذه القاعدة انما هو بتحقق موضوعها وصغراها فی الخارج وهو ان یکون الشک فی شیء بعد التجاوز عنه سواء أکان

ص:62

ذلک فی باب الصلاة ام کان فی غیره من ابواب العبادات وغیرها، اما قوله علیه السلام فی موثقة محمد بن مسلم: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک فامضه کما هو» فلا یصلح ان یکون مقیداً لاطلاق سائر الروایات، لعدم دلالته علی نفی هذا الحکم عن غیر مورده، بل هو ساکت، فلا یدل لاعلی النفی ولا علی الاثبات.

الوجه الثالث: ان مقتضی اطلاق قوله علیه السلام فی ذیل صحیحة زرارة: «یا زرارة اذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء».(1) عموم هذه القاعدة، لان هذا الذیل بمثابة الکبری الکلیة، حیث ان الامام علیه السلام بعد البیان التفصیلی لاجزاء الصلاة واحد بعد الاخر وتطبیق القاعدة علیها اعطی ضابطا کلیا بقوله علیه السلام «اذا خرجت من شیء ودخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» فاذن کیف تکون القاعدة مختصة بباب الصلاة.

واما ما ذکره قدس سره من المناقشة فی اطلاق ذیل هذه الصحیحة من جهة انه مسبوق بالسؤال والجواب عن اجزاء الصلاة وشرائطها ومستحباتها واحدا تلو الاخر، وارادتها هی المتیقن من اطلاق الذیل، علی اساس ان القدر المتیقن التخاطبی مانع عن ارادة الاطلاق من المطلق.

فلا یمکن المساعدة علیه، لان القدر المتیقن علی قسمین:

أحدهما: القدر المتیقن الخارجی.

وثانیهما: القدر المتیقن اللفظی.

اما الاول، فلا اثر له ولا یمنع عن اطلاق المطلق، ضرورة انه لا یوجد مطلق یکون خالیا عن وجود قدر المتیقن بین افراده، فمع ذلک ینعقد ظهوره فی

ص:63

الاطلاق.

واما الثانی، فهو مانع عن ظهور المطلق فی الاطلاق، باعتبار ان لفظ المطلق فی نفسه ظاهر فی المتیقن، وعلی هذا فالقدر المتیقن فی المقام خارجی وهو اجزاء الصلاة المذکورة فی صدر الصحیحة، واما فی المطلق الذی هو فی ذیلها فلا یوجد فیه مانع عن ظهوره فی الاطلاق وموجب لظهوره فی القدر المتیقن، هذا مضافا الی ان اطلاق الذیل موافق للارتکاز العرفی العقلائی، ومن اجل ذلک کان المتبادر منه الکبری الکلیة.

هذا اضافة الی ان زرارة وکذلک غیره لایفهم من هذه الاجوبة خصوصیة لاجزاء الصلاة، بل انها من جهة کونها مورد السؤال، فاذن لا مانع من التعدی عن موردها الی سائر الموارد.

وبکلمة، انه لا اثر للمتیقن الخارجی لدی التخاطب، ولا یمنع عن ظهور المطلق فی الاطلاق، وفی المقام وان کان المتیقن من قوله علیه السلام فی ذیل الصحیحة: «یا زرارة اذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء»(1) هو اجزاء الصلاة ومقدماتها إلاّ ان هذا المتیقن حیث انه متیقن خارجی لدی التخاطب، فلا یصلح ان یکون قرینة مانعة عن تمامیة مقدمات الحکمة طالما لم یکن القدر المتیقن مستنداً الی الظهور اللفظی أو الانصراف العرفی.

أما أولاً، فلان زرارة یفهم من اجوبة الامام علیه السلام انه لا خصوصیة لاجزاء الصلاة، وتخصیص الجواب بها باعتبار انها مورد السؤال لا من جهة خصوصیة لها، وعلیه فلا یمکن حمل اطلاق الذیل علی اجزاء الصلاة ومقدماتها.

ص:64

وثانیاً، ان هذه الکبری موافقة للارتکاز العرفی، ولهذا کانت هی المتبادر من الذیل عند الاطلاق لدی العرف والعقلاء.

واما ما ذکره قدس سره من ان لفظة (کل) تدل علی عموم ما یراد من مدخولها لا مطلقاً فلا یمکن المساعدة علیه، لما ذکرناه فی مبحث العام والخاص من ان هذه اللفظة موضوعة للدلالة علی العموم، ولا تتوقف دلالتها علیه علی اجراء مقدمات الحکمة فی مدخولها واثبات اطلاقه بها، بل هی تدل علی عموم افراده بدون التقیید بشیء، لان دلالتها الوضعیة التصوریة علی عموم افراد مدخولها ضروریة وقهریة وغیر قابلة للتقیید بقید تصدیقی وتمام الکلام هناک.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان لفظة (کل) تدل علی عموم ما یراد من مدخولها فرضا، فلا مانع من اجراء مقدمات الحکمة فیه واثبات اطلاقه بها، واما القدر المتیقن، فحیث انه خارجی فلا یصلح ان یکون مانعا عن اجراء المقدمات.

فالنتیجة، انه علی کلا القولین فالصحیحة تدل علی العموم.

الی هنا وقد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان قاعدة التجاوز لاتختص بباب الصلاة، بل تجری فی سائر ابواب العبادات، بل فی المعاملات ایضاً، لان جریانها فی کل مورد منوط بتحقق موضوعها فیه، بلا فرق فی ذلک بین ابواب العبادات والمعاملات، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انها کما تجری فی الاجزاء الاصلیة للعبادات والمعاملات کذلک تجری فی جزء الجزء ایضاً، لان جریانها مرهون بتحقق موضوعها فی الخارج سواء أکان فی الجزء الاصلی ام فی جزء الجزء، بل لامانع من جریانها فی کلمة من الآیة اذا شک فی الاتیان بها بعد الدخول فی کلمة اخری من الآیة

ص:65

لصدق عنوان التجاوز والمضی عن محلها، نعم انها لاتجری فی حروف کلمة واحدة اذا شک فی الاتیان بحرف منها بعد الدخول فی حرف آخر منها، لان روایات القاعدة منصرفة عن ذلک عرفا، اذ لا یصدق علیه عنوان التجاوز والمضی بنظر العرف والعقلاء.

ولا فرق فی ذلک بین القول بان قاعدة التجاوز قاعدة مستقلة فی مقابل قاعدة الفراغ، أو انها متحدة معها فی الکبری، بمعنی ان المجعول فی الشریعة المقدسة قاعدة واحدة بنحو الکبری الکلیة، ولها مصداقان فی الخارج، والاختلاف بینهما فی الخصوصیات الفردیة.

واما قاعدة الفراغ، فهی حقیقة ولباً ترجع الی قاعدة التجاوز، والاختلاف بینهما انما هو فی الصورة لا فی الملاک ولا فی المنشأ، لان ملاک کلتیهما اصالة عدم الغفلة التی هی من الاصول العقلائیة الارتکازیة الممضاة شرعاً، ومن هنا یکون مدرکهما ظهور حال الفاعل اذا کان فی مقام العمل فی عدم الغفلة عما له دخل فی مراده، واحتمالها ضعیف لا یعتنی به العقلاء، ولهذا لاتکون دعواها مسموعة.

ومن الواضح ان العبرة بوحدة القاعدة انما هی بوحدة الملاک ووحدة الدلیل، لان حقیقة القاعدة وروحها ملاکها ودلیلها، کما ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه، وإلاّ فالحکم بما هو اعتبار لا قیمة له.

فالنتیجة، انها قاعدة واحدة حقیقة وروحاً فی مقام الثبوت، لان مضمونها عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد التجاوز والمضی عنه، غایة الامر فی مقام الاثبات قد یکون الشک فی وجوده بمفاد (کان) التامة، والتجاوز حینئذٍ یکون عن محله المقرر شرعاً، وقد یکون الشک فی صحته بمفاد (کان) الناقصة،

ص:66

والتجاوز حینئذٍ یکون عن وجوده.

ومن الواضح ان الاختلاف فی هذه الخصوصیات لا یضر بوحدة القاعدة مع ان الشک فی الصحة فی الحقیقة یرجع الی الشک فی الوجود.

وبکلمة، ان نتیجة کلتا القاعدتین اثبات صحة العمل سواء اکان الشک فی الوجود ام کان فی الصحة، فاذا کان المصلی فی الرکوع وشک فی انه اتی بالقراءة ام لا، فمقتضی قاعدة التجاوز انه اتی بها، ویترتب علی ذلک صحة الصلاة بضمها الی سائر الاجزاء اللاحقة التی یأتی بها المصلی وجدانا، وکذلک اذا کان المکلف فی الرکوع وشک فی صحة القراءة وانه اتی بها واجدة لتمام الاجزاء والشرائط أو لا، فمقتضی قاعدة الفراغ صحتها، وهذا یعنی انه اتی بها واجدة لجمیع الاجزاء والشروط بمقتضی قاعدة التجاوز، ویترتب علیها صحتها، ومن الطبیعی ان الصحة لا تثبت مباشرة إلاّ بثبوت منشأها.

وکذا الحال فیما اذا شک المکلف فی صحة الصلاة بعد الفراغ منها، فان الشارع حکم بعدم الاعتناء بهذا الشک، ومنشأ حکم الشرع بذلک هو ظهور حال المصلی فی انه اتی بالصلاة بتمام اجزائها وشرائطها، لان احتمال الاخلال بجزء أو شرط غفلة خلاف الاصل العقلائی وعامداً ملتفتا خلف الفرض، ولا فرق بین ان یسمی ذلک بقاعدة الفراغ أو قاعدة التجاوز.

والخلاصة، ان اصالة ظهور حال المکلف تقول، إنه إذا اذا اراد الاتیان بعمل من اجل ما یترتب علیه الاثر وشرع فیه بداعی امتثاله وانجازه والوصول الی اثره فاحتمال الاخلال فیه جزءاً أو شرطاً عامدا ملتفتاً خلف الفرض، واما سهواً وغفلة فهو خلاف الاصل العقلائی، ولا فرق فی ذلک بین کون القاعدتین قاعدة واحدة أو قاعدتین وان تکونا من القواعد الشرعیة التعبدیة أو من

ص:67

القواعد العقلائیة الارتکازیة الممضاة شرعاً، لان مورد جمیع الروایات الشک فی الوجود لا فی الصحة، فاذن لا محالة تکون القاعدة قاعدة واحدة، لوضوح ان وحدة القاعدة تدور مدار وحدة مدرکها وملاکها والغرض منها، وحیث ان مدرک القاعدة فی المقام واحدة وکذلک ملاکه والغرض منها، فبطبیعة الحال تکون القاعدة واحدة ولا مقتضی للتعدد.

ثم ان الشک ان کان فی شرائط الصلاة سواء اکانت تلک الشرائط تمثل شرائط الاجزاء مباشرة کالجهر والاخفات وما شاکلهما ام تمثل شرائط الصلاة کاستقبال القبلة والطهارة وما شاکلهما، فمرجع هذا الشک الی الشک فی صحة المشروط، وانه اتی به واجداً لشرائطه أو لا، کما اذا شک وهو فی اثناء الصلاة انه دخل فی الصلاة مع الوضوء أو الغسل أو مع طهارة البدن أو الثوب، فلا مانع من التمسک بقاعدة الفراغ، والحکم بصحة الصلاة من هذه الناحیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان للسید الاستاذ قدس سره(1) فی المقام کلاما، ومضمونه ان المصلی اذا کان فی الرکعة الثانیة من الصلاة وشک فی انه کان مستقبل القبلة فی الرکعة الاولی أو لا، ومرجع هذا الشک حیث انه الی الشک فی صحة الرکعة الاولی، فلا مانع من التمسک بقاعدة الفراغ، وکذلک اذا شک المصلی وهو فی الرکعة الثانیة انه أتی بالرکعة الاولی بنیة القربة والاخلاص. وهو فعلا ناوی للقربة والاخلاص، ومرد هذا الشک حیث انه الی الشک فی الصحة، فلا مانع من التمسک بقاعدة الفراغ.

واما اذا کان المصلی فی رکوع الرکعة الاولی أو فی الرکعة الثانیة وشک فی ان

ص:68

ما بیده من الصلاة هل دخل فیه بنیة الظهر أو بنیة قضاء صلاة العشاء، ففی مثل ذلک تارة یری نفسه فعلا فی صلاة الظهر ویشک فی انه دخل فیها من الاول بنیة الظهر أو لا، واخری یری نفسه مترددا بینهما وبین قضاء صلاة العشاء بمعنی انه کما لا یعلم بانه دخل فی هذه الصلاة بنیة صلاة الظهر أو بنیة قضاء صلاة العشاء، کذلک لا یعلم فعلا بان ما بیده صلاة الظهر أو قضاء صلاة العشاء، فاذن هو متردد بینهما حدوثا وبقاءاً، وفی الفرض الاول متردد حدوثا فقط لا بقاءاً.

اما فی الفرض الثانی، فلا شبهة فی بطلان صلاته التی هی بیده، ولا یمکن الحکم بصحتها لا ظهراً ولا قضاءاً لصلاة العشاء، ضرورة ان الحکم المذکور یتوقف علی ان یکون محرزاً علی انه نواها ظهر أو قضاءاً للعشاء، والمفروض انه لیس بامکانه احراز ذلک، بل ولو فرضنا ان قاعدة التجاوز تجری فی الاجزاء السابقة فی نفسها وتثبت انه اتی بها بنیة الظهر ودخل فیها بهذه النیة إلاّ انها لا تثبت لوازمها، وهی تعنون الاجزاء اللاحقة بعنوان الظهر، إلاّ علی القول بالاصل المثبت، ولهذا فلا یمکن التمسک بقاعدة التجاوز بالنسبة الی اجزاء السابقة ایضاً، لعدم ترتب اثر عملی علیها وهو صحة هذه الصلاة.

واما فی الفرض الثانی، فهل یمکن التمسک بقاعدة التجاوز أو الفراغ فی انه اتی بالرکعة الاولی بنیة الظهر أو لا؟

والجواب، انه لا یمکن.

اما قاعدة التجاوز فانها لا تَجری لسَببین:

الاول: ان موضوع القاعدة الشک فی الوجود بمفاد (کان) التامة، والمفروض فی المقام ان المصلی کان یعلم بانه نوی الصلاة، ولکنه لا یدری انه نوی الصلاة

ص:69

بعنوان صلاة الظهر أو بعنوان قضاء صلاة العشاء، فالشک انما هو فی خصوصیة النیة بمفاد کان الناقصة، وهذا الشک لیس مورداً لقاعدة التجاوز.

الثانی: ان مورد قاعدة التجاوز ومصبها انما هو الشک فی وجود الجزء أو الشرط بمفاد (کان) التامة فیما اذا کان عنوانه المقوم لجزئیته محرزاً ومفروعاً عنه، بان یعلم بانه جزء أو شرط لصلاة الظهر أو العصر أو قضاء صلاة العشاء، کما اذا دخل المصلی فی صلاة الظهر وشک بعد دخوله فی الرکوع انه قرأ أو لا، أو دخل فی السجود وشک فی انه رکع أو لا، واما فی المقام فالمصلی لا یعلم ان المشکوک جزء صلاة الظهر أو جزء قضاء صلاة العشاء، فلا یمکن التمسک بقاعدة التجاوز لاثبات انه جزء صلاة الظهر، وما نحن فیه کذلک، لانه لا یعلم انه نوی صلاة الظهر أو قضاء صلاة العشاء، ومن الواضح ان قاعدة التجاوز لا تثبت انه نوی صلاة الظهر لاغیر.

ودعوی، ان فی نفس المکلف حیث انه نیة صلاة الظهر فعلا فهی تصلح ان تکون قرینة علی انه دخل فیها من الاول بهذه النیة، اذ احتمال انه دخل من الاول فی صلاة اخری کقضاء العشاء ثم عدل عنها الی صلاة الظهر فلا یعتنی به، لان عدوله علی تقدیر الدخول فیها عمدا خلف الفرض، واما سهوا أو غفلة فهو علی خلاف الاصل العقلائی کاصالة عدم الغفلة.

مدفوعة، بان هذه الاصالة وان کانت من الاصول العقلائیة إلاّ انها لا تثبت لوازمها العادیة أو العقلیة إلاّ علی القول بالاصل المثبت، وفی المقام لا یترتب علیها اثر لصحة هذه الصلاة إلاّ علی القول بالاصل المثبت، لانها لا تثبت انه نوی صلاة الظهر من الاول، إلاّ بناءاً علی الاصل المثبت، وهو لا یکون حجة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان قاعدة التجاوز لا تجری فی

ص:70

المقام، فاذن المرجع قاعدة الاشتغال وعدم امکان اتمام هذه الصلاة صحیحة.

واما قاعدة الفراغ فی المقام، فلان المعتبر فیها ان یکون الشک فی صحة الجزء أو الشرط وفساده بمفاد کان الناقصة بعد احراز اصل وجوده بمفاد کان التامة، کما اذا شک المصلی وهو فی صلاة الظهر مثلا انه اتی بالقراءة صحیحة أو لا، ففی مثل ذلک تجری قاعدة الفراغ وتثبت صحتها، واما اذا کان الجزء المشکوک صحته وفساده مردداً بین کونه جزء صلاة الظهر أو جزء قضاء صلاة العشاء، فلا یمکن التمسک بقاعدة الفراغ، لانها لا تثبت انه جزء صلاة الظهر إلاّ علی القول بالاصل المثبت.

وان شئت قلت، ان قاعدة الفراغ لا تثبت العنوان القصدی المقوم للصلاة کعنوان الظهر أو العصر أو المغرب أو العشاء أو الصبح وهکذا، وانما تثبت صحة الجزء المشکوک اذا کان عنوانه محرزاً بان یکون جزء صلاة الظهر أو العصر وهکذا، واما اذا لم یکن محرزاً کما فی المقام، فان المصلی لا یدری انه دخل فی الصلاة بعنوان صلاة الظهر أو بعنوان قضاء صلاة العشاء، وحیث ان الموجود فی نفسه فعلا وان کان نیة صلاة الظهر، فانه ان دخل فیها من الاول بهذه النیة فصلاته صحیحة، وإلاّ فهی فاسدة، ولکنه من الواضح ان قاعدة الفراغ لا تثبت انه دخل فیها بنیة صلاة الظهر، لانها انما تثبت صحة النیة اذا کان عنوان المنوی بها معلوما ومحرزاً لا ما اذا کان مردداً ومجهولا.

فالنتیجة، ان قاعدة الفراغ ایضاً لا تجری فی المقام.

ومن هنا یظهر ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من جریان قاعدة الفراغ فی المقام لا یمکن المساعدة علیه.

بقی الکلام فی عدة نقاط:

ص:71

النقطة الاولی: هل الدخول فی الغیر معتبر فی جریان القاعدتین زائداً علی اعتبار التجاوز والمضی، وقد تقدم ان کلتا القاعدتین داخلة تحت کبری واحدة، وهی عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد المضی والتجاوز عنه، غایة الامر انها کما تنطبق علی موارد الشک فی شیء بعد التجاوز والمضی عن محله المقرر له شرعاً، کذلک تنطبق علی موارد الشک فی الصحة بعد المضی والتجاوز عن نفس الشیء، لان هذه الخصوصیات من خصوصیات افراد القاعدة وغیر مأخوذة فیها فی مرحلة الجعل، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الشک فی شیء اذا کان فی وجوده بمفاد کان التامة، فعنوان التجاوز لا یتحقق إلاّ بعد الدخول فی غیره المترتب علیه شرعاً، باعتبار ان المراد من التجاوز عنه التجاوز عن محله المقرر له شرعاً دون وجوده للشک فیه، ومن الواضح انه طالما لم یدخل فی غیره المترتب علیه شرعاً فلا یکون متجاوزاً عنه، بل هو بعد فی محله، فاذا کان الشک فی المحل فلابد من الاعتناء به.

وتدل علی ذلک جملة من الروایات، منها الروایات الواردة فی اجزاء الصلاة کصحیحة زرارة ونحوها، ومثلها صحیحة اسماعیل بن جابر، فان المتفاهم العرفی من هذه الروایات بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة ان اعتبار الدخول فی الغیر لیس بملاک انه شرط مستقل، بل بملاک انه محقق لعنوان التجاوز والمضی الذی هو موضوع لهذه القاعدة، لانها تدور مدار هذا العنوان وجوداً وعدماً، بل اعتبار ذلک لایحتاج الی دلیل، لان المکلف طالما لم یدخل فی غیره فلا یصدق عنوان التجاوز عن محله، ومع عدم صدق هذا العنوان یکون الشک فی المحل، فاذا کان الشک فی المحل بمقتضی القاعدة وجوب الاعتناء به، وهذا بخلاف ما اذا کان الشک فی صحة شیء بمفاد کان الناقصة بعد الفراغ عن اصل وجوده بمفاد

ص:72

کان التامة، فلا یعتبر فی تحقق عنوان التجاوز والمضی عنه الدخول فی الغیر، لان صدقه منوط بالفراغ عنه، فاذا فرغ منه وشک فی صحته، صدق انه تجاوز عن وجوده سواء ادخل فی غیره ام لا.

الی هنا قد تبین ان الدخول فی الغیر مقوم لموضوع قاعدة التجاوز لا انه شرط خارجی.

النقطة الثانیة: ما المراد من الغیر الذی یعتبر الدخول فیه فی جریان قاعدة التجاوز، هل المراد منه خصوص اجزاء الواجب وشرائطه أو الاعم منهما ومن المقدمات؟

والجواب ان فیه قولین:

القول الاول: ان المراد منه خصوص الاجزاء والشرائط، وقد اختار هذا القول السید الاستاذ قدس سره(1).

القول الثانی: ان المراد منه اعم من اجزاء الواجب ومقدماته، وقد اختار هذا القول المحقق النائینی قدس سره(2).

أما القول الأول: فقد افاد السید الاستاذ قدس سره فی وجهه ان عنوان التجاوز والمضی حیث انه مأخوذ فی موضوع قاعدة التجاوز فی لسان الادلة، فبطبیعة الحال یدور جریان القاعدة مدار تحقق موضوعها وهو عنوان التجاوز، وحیث ان المراد منه التجاوز عن محل المشکوک وجوده، فمن الطبیعی ان التجاوز عن محله لا یتحقق إلاّ بالدخول فی غیره المترتب علیه شرعاً، اذ لا یصدق عنوان

ص:73

التجاوز عن محل الجزء المشکوک إلاّ بالدخول فی محل الجزء الاخر المترتب علیه، وطالما لم یدخل فیه فلا یصدق علیه هذا العنوان وان دخل فی مقدماته، لانه بعد فی محل الجزء المشکوک ولم یتجاوز عنه، والمرجع فیه قاعدة الاشتغال بالرجوع والاتیان بالجزء المشکوک فیه، فاذا شک المصلی فی حال الهوی انه رکع أو لا، فلا یصدق علیه انه تجاوز عن محل الرکوع، بل هو بعد فی محله، لان التجاوز عنه انما یتحقق بالدخول فی السجود، فاذا دخل فیه، صدق انه تجاوز عن محل الرکوع المشکوک اتیانه، وحینئذٍ فلا یعتنی بهذا الشک، ویبنی علی انه اتی بالجزء المشکوک فیه، هذا.

قد یقال کما قیل، ان الامر وان کان کذلک إلاّ ان صحیحة عبدالرحمن بن ابی عبدالله قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: «رجل اهوی الی السجود فلم یدر ارکع ام لم یرکع قال علیه السلام قد رکع»،(1) تدل علی ان الدخول فی المقدمات منها الهوی یکفی فی جریان قاعدة التجاوز، وعلی هذا فلابد ان یراد من التجاوز اعم من التجاوز الحقیقی والعنائی.

والجواب، انها لا تدل علی ان الدخول فی المقدمات منها الهوی یکفی فی جریان القاعدة، وذلک لان التعبیر فی الصحیحة عن الهوی انما هو بصیغة الماضی، وهی قوله علیه السلام: «اهوی الی السجود» تدل علی ان الهوی قد تحقق ووصل الی السجود، وبعد وصوله الیه شک فی انه رکع أو لا، فاذن الصحیحة لا تدل علی ان الدخول فی المقدمات یکفی فی جریان القاعدة، وان المراد من التجاوز اعم من التجاوز الحقیقی والعنائی، أو لا أقل من اجمال الصحیحة

ص:74

وعدم دلالتها علی کفایة الدخول فی المقدمات ولا علی عدم الکفایة.

والخلاصة، ان معنی «اهوی الی السجود» سقط الیه، اهوی الی الارض، سقط الیها، وهذا یعنی ان السقوط قد تحقق، فاذن تدل الصحیحة علی ان المعتبر فی جریان قاعدة التجاوز الدخول فی الجزء المترتب علی الجزء المشکوک فیه وساکتة عن کفایة الدخول فی المقدمات، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان ملاک القاعدة وموضوعها المأخوذ فی لسان الدلیل عنوان التجاوز، ومن الواضح ان هذا العنوان لایتحقق إلاّ بالدخول فی الجزء الآخر المترتب علی الجزء المشکوک فیه، ضرورة ان المکلف طالما یکون فی المقدمات، فلا یصدق علیه انه تجاوز عن محل الجزء المشکوک فیه، بل هو بعد فی محله، ومن هنا لو دلت الصحیحة علی کفایة الدخول فی المقدمات، فلابد من التصرف فی عنوان التجاوز وجعله اعم من التجاوز الحقیقی والعنائی.

ومع الاغماض عن جمیع ذلک، وتسلیم ان هذه الصحیحة تدل علی کفایة الدخول فی المقدمات إلاّ انها معارضة بصحیحته الاخری، قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: «رجل رفع رأسه من السجود فشک قبل ان یستوی جالساً فلم یدر اسجد ام لم یسجد، قال علیه السلام: یسجد، قلت: فرجل نهض من سجوده فشک قبل ان یستوی قائما فلم یدر أسجد ام لم یسجد، قال علیه السلام: یسجد».(1) فانها تدل بوضوح علی ان الدخول فی المقدمات لایکفی فی جریان القاعدة.

وعلی هذا، فحیث ان دلالة هذه الصحیحة اظهر من دلالة الصحیحة الاولی، فتقدم علیها بالجمع الدلالی العرفی فلا تصل النوبة الی المعارضة، ومع الاغماض

ص:75

عن ذلک ایضاً، وتسلیم ان بینهما معارضة، فحیث انه لا ترجیح لاحداهما علی الاخری، فتسقطان معا من جهة المعارضة، فاذن لا دلیل علی کفایة الدخول فی المقدمات.

ومن هنا یظهر ان ما اختاره المحقق الاصفهانی قدس سره(1) من انه یکفی الدخول فی المقدمات فی جریان قاعدة التجاوز، بدعوی ان المراد من التجاوز اعم من التجاوز الحقیقی والعنائی، والمفروض ان التجاوز العنائی موجود فی موارد الدخول فی المقدمات غیر تام، وذلک لما تقدم من ان حمل التجاوز علی الاعم من التجاوز الحقیقی والعنائی بحاجة الی قرینة، ولا قرینة علی ذلک، وصحیحة عبدالرحمن بن ابی عبدالله معارضة بصحیحته الاخری، فلا تصلح ان تکون قرینة علی ذلک، هذا اضافة الی انها لا تدل علی ان الدخول فی المقدمات یکفی فی جریان القاعدة.

فالنتیجة، انه لا دلیل علی ما اختارة قدس سره فی المسألة.

النقطة الثالثة: هل یعتبر فی جریان القاعدتین الاذکریة حال العمل بأن یحتمل المکلف الشاک انه کان حال العمل اذکر منه حال الشک وملتفتا الی ما هو معتبر فیه من الاجزاء والشرائط أو لا؟ فیه قولان.

قد اختار السید الاستاذ قدس سره(2) القول الاول، وهو اعتبار الاذکریة حین الاشتغال بالعمل، وذهب جماعة منهم المحقق النائینی قدس سره(3) الی القول الثانی،

ص:76

بدعوی ان مقتضی اطلاقات الادلة جریان القاعدتین مطلقاً، بلا فرق بین ان یحتمل المکلف انه حینما کان یعمل اذکر منه حینما یشک، أو لا یحتمل، فانها باطلاقها تدل علی جریانهما فی کلتا الصورتین، هذا.

والصحیح هو القول الاول، والنکتة فی ذلک، ان قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز من القواعد العقلائیة الارتکازیة، ولیست من القواعد التعبدیة المحضة، ومن الواضح ان بناء العقلاء علی شیء لا یمکن ان یکون تعبدیاً، ضرورة ان التعبد انما هو فی الاحکام الشرعیه ولا یتصور التعبد فی بناء العقلاء وعملهم، اذ لا یمکن عمل العقلاء بشیء بدون ان یعرفوا اسبابه ودواعیه التی دعتهم الی العمل به، ضرورة انه لا یمکن ان یعمل عاقل بشیء بدون ان یعرف سببه، وما هو الداعی الی العمل به، ولهذا قلنا انهما من الأمارات، فان المصلی اذا دخل فی الصلاة بنیة الامتثال والطاعة واداءاً لحق العبدویة، فاحتمال انه ترک جزءاً منها أو شرطا عامدا عالماً خلف فرض انه فی مقام الامتثال والطاعة، واحتمال انه ترک جزءاً أو شرطا منها غفلة أو سهوا أو نسیانا خلاف الاصل العقلائی، وهو اصالة عدم الغفلة والسهو والنسیان، اذ احتمال ان هذا الفعل صدر من الفاعل المختار الملتفت سهوا أو غفلة خلاف الاصل العقلائی فلا یعتنی به.

وعلی هذا، فالروایات الدالة علی هاتین القاعدتین بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیه انما هی فی مقام امضائهما وتقریرهما من قبل الشرع لا فی مقام تأسیسهما وجعلهما ابتداءاً، ومن هنا لا تکون دائرة مدلول هذه الروایات أوسع من دائرة بناء العقلاء، باعتبار ان مدلولها امضاء هذا البناء لا حکم ابتدائی، لوضوح ان العرف لا یفهم من قوله علیه السلام: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک فامضی کما هو» ومن قوله علیه السلام: «کل ما شککت فیه مما قد مضی کما هو».

ص:77

وغیرهما بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة، إلاّ امضاء ما بنی علیه العقلاء، علی اساس ظهور حال العاقل فی ان الفعل الصادر منه صادر باختیاره وارادته بدون غفلة أو سهواً عما له دخل فیه، فاذا شک المصلی فی انه اتی بالجزء الفلانی بعد التجاوز عن محله، سواء اکان الشک فی اثناء الصلاة أو بعد الفراغ منها، فظهور حاله یقتضی انه اتی به، واحتمال الغفلة عنه أو السهو، مدفوع بهذا الظهور، فاذن منشأ حجیة اصالة عدم الغفلة هو ظهور حال الفاعل فی ان الفعل لم یصدر منه عن غفلة أو سهو.

ولو تنزلنا عن ذلک وسلمنا ان للروایات اطلاقاً، وباطلاقها تشمل کلتا الصورتین معاً، فلا بد حینئذٍ من تقیید اطلاقها بالروایتین اللتین تدلان علی اعتبار الاذکریة فی جریان القاعدتین، وسوف نشیر الی هاتین الروایتین فی ضمن البحوث القادمة.

والخلاصة، ان المکلف اذا علم بانه کان غافلا حین العمل والشک انما هو فی مطابقته للواقع من باب التصادف والاتفاق أو ان صورة العمل محفوظة والشک انما هو فی مطابقته للواقع اتفاقاً وتصادفاً، کما اذا صلی الی جهة معینة وشک بعد الفراغ من الصلاة ان هذه الجهة قبلة أو لا، فاذن بطبیعة الحال یکون الشک فی وقوع صلاته الی جهة القبلة من باب التصادف والاتفاق، لان صورة الصلاة محفوظة، فانه صلی الی هذه الجهة، ولکن الشک فی مطابقتها للواقع من جهة الشک فی ان هذه الجهة قبلة أو لا.

ومن الواضح ان القاعدة لاتجری فی مثل هذه الموارد.

ینبغی التنبیه علی صورتین:

الاولی: ما اذا کان الشک فی الصحة أو الوجود ناشئاً عن الغفلة قبل الدخول

ص:78

فی العمل أو حین الدخول فیه.

الثانیة: ما اذا کان الشک فی ذلک ناشئاً عن الجهل بالحکم حال العمل.

اما فی الصورة الاولی، فان ارید بالغفلة فی مقابل الالتفات التفصیلی بالاجزاء والشرائط، فیرد علیه انه غیر معتبر فی حصة العمل، ضرورة انه لا یجب علی المکلف ان یکون ملتفتا فعلا الی تمام اجزاء العمل کالصلاة من البدایة الی النهایة، نعم یجب علیه ان یکون ملتفتا الی العمل بعنوانه حین الدخول فیه، واما بعده فیکفی الالتفات الارتکازی وان کان فعلا غافلا، مثلا من اراد الدخول فی الصلاة لابد ان یکون ملتفتا تفصیلا الی عنوانها الخاص واسمها المخصوص کصلاة الظهر أو العصر أو المغرب أو العشاء أو الصبح وهکذا ینوی ویکبر بهذا العنوان، ولا یضر غفلته بعد ذلک طالما الالتفات الارتکازی موجود فی اعماق نفسه.

وان ارید بها فی مقابل الالتفات الاجمالی الارتکازی، فیرد علیه انه لا شبهة فی اعتبار الالتفات الارتکازی فی صحة العمل، کما انه لا شبهة فی اعتبار الالتفات التفصیلی بالعمل بعنوانه واسمه المخصوص حین الدخول فیه، ومع الغفلة التامة لا شبهة فی بطلان العمل لا من جهة عدم جریان القاعدة، بل من جهة انه فاقد للنیة التی یکون العمل متقوما بها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان المصلی فی اثناء الصلاة اذا رأی ان الموجود فی نفسه نیة صلاة الظهر، ولکنه شک فی انه نوی هذه الصلاة من البدایة أو قضاء صلاة العشاء، فقد تقدم انه لا یمکن اثبات انه نوی صلاة الظهر من البدایة دون قضاء صلاة العشاء بقاعدة التجاوز ولا بقاعدة الفراغ، لان شیئاً منهما لا یجری فی المقام علی تفصیل تقدم.

ص:79

واما الصورة الثانیة، وهی ما اذا شک المکلف فی ان ما اتی به من العمل هل هو موافق لفتوی المجتهد الذی تکون وظیفته ان یرجع الیه فی التقلید أو لا، کما اذا صلی بدون سورة وشک فی ان هذه الصلاة هل هی مطابقة لفتوی هذا المجتهد أو لا؟ فعلی الاول یحکم بصحتها، وعلی الثانی بفسادها.

والجواب، ان کلتا القاعدتین لا تجری، لان الشک فی الصحة والفساد فی المقام انما هو من باب التصادف والاتفاق، ومن الواضح ان القاعدة لا تثبت التصادف والاتفاق، لان حجیتها من باب الاماریة والکاشفیة عن الواقع، والاماریة والکاشفیة انما تکون فیما اذا کان الشک فی الصحة والفساد راجعا الی الشک فی اخلال المکلف بجزء أو شرط، واما اذا لم یکن راجعا الی ذلک، فلا تجری القاعدة کما فی المقام، فان صورة العمل فیه محفوظة، وهی الصلاة بدون السورة، والشک انما هو فی مطابقتها فتوی المجتهد الاعلم، وعدم مطابقتها له فی الواقع، ومن المعلوم ان القاعدة لا تنطبق علیه، لعدم الملاک للانطباق، فان ملاکه اماریتها وکاشفیتها عن الواقع، وظهور حال الفاعل، وهی مختصة فی الفرض الاول دون الثانی.

الی هنا قد تبین ان قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز من القواعد العقلائیة الارتکازیة التی قد جرت السیره القطعیة من العقلاء علی العمل بها، ومن الواضح ان عمل العقلاء بها لا یمکن ان یکون تعبدیاً، بل لا محالة یکون بملاک اماریتها وکاشفیتها عن الواقع.

ولهذا قلنا ان مفاد الروایات الواردة فی المسألة انما هو امضاء هذه السیرة لا تأسیس لهاتین القاعدتین.

وعلی هذا، فلا شبهة فی اعتبار الاذکریة فی جریانهما.

ص:80

ثم ان السید الاستاذ قدس سره(1) قد ذکر ان قاعدة التجاوز لا تجری فی الجزء الاخیر من الصلاة کالتسلیمة سواء اکان الشک فیه قبل الدخول فی الغیر ام کان بعده، وعلی الثانی سواء اکان ذلک الغیر مما لا یترتب علیه الامر لا شرعاً ولا عادة، ام کان مترتباً علیه عادة لا شرعاً، لانها علی جمیع هذه التقادیر والفروض لاتجری.

اما فی الفرض الاول، فهو واضح، لعدم صدق عنوان التجاوز عنه.

واما فی الفرض الثانی، فلان الغیر اذا لم یکن مترتبا علی المشکوک شرعاً، فلا یکون الدخول فیه محققاً لعنوان التجاوز، کما اذا شک فی التسلیمة بعد الدخول فی دعاء أو ذکر لایکون مترتبا علیها عادة ولا شرعاً، وهذا لا یتحقق عنوان التجاوز بالدخول فیه.

واما الفرض الثالث، فلان التعقیب وان کان مترتبا علی التسلیمة عادة، إلاّ انه لایکون مترتباً علیها شرعاً، فاذن لایکفی الدخول فیه فی صدق عنوان التجاوز عن محل الجزء المشکوک فیه، فانه انما یصدق فیما اذا دخل فی محل الجزء الاخیر المترتب شرعاً علی الجزء المشکوک.

واما فی المقام، فالامر لیس کذلک، فان التعقیب وان کان محله المقرر له شرعاً بعد التسلیمة، إلاّ ان محل التسلیمة لیس قبل التعقیب بحیث لو اتی بها بعده بطلت، مع ان الأمر لیس کذلک، فانه لو اتی بها بعد التعقیب صحت.

هذا نظیر صلاة العصر، فانها مشروطة بوقوعها بعد صلاة الظهر، لان محلها المعین شرعاً بعد صلاة الظهر، واما صلاة الظهر، فلا تکون مشروطة بوقوعها

ص:81

قبل صلاة العصر، بمعنی ان محلها الشرعی المعین لیس قبل صلاة العصر، ولهذا لو أتی بها بعد صلاة العصر کانت صحیحة.

وعلی هذا، فصحتها غیر مشروطة بوقوعها قبل صلاة العصر، نعم صحة صلاة العصر مشروطة بوقوعها بعد صلاة الظهر.

والخلاصة، ان محل التعقیب وان کان بعد التسلیمة، إلاّ ان محل التسلیمة لیس قبل التعقیب.

وعلی هذا، فاذا شک المصلی فی التسلیمة وهو فی التعقیب فلا تجری القاعدة، لعدم صدق عنوان التجاوز عن محل التسلیمة، فاذا کان الشک فی محلها، فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال، ومقتضاها وجوب الاتیان بها.

ومن هنا یظهر ان المکلف اذا دخل فی صلاة العصر، وشک فی انه اتی بصلاة الظهر أو لا، فلا یمکن التمسک بقاعدة التجاوز لفرض ان المکلف لم یتجاوز عن محل صلاة الظهر.

الی هنا قد وصلنا الی النتائج التالیة:

الاولی: ان المأخوذ فی موضوع القاعدتین عنوان التجاوز والمضی عن الشیء المشکوک فیه، غایة الامر ان کان الشک فی وجوده بمفاد کان التامة، کان التجاوز والمضی عنه باعتبار التجاوز والمضی عن محله المقرر له شرعاً، حیث لا معنی للتجاوز عن وجوده، لانه مشکوک، وان کان الشک فی صحته بمفاد کان الناقصة، کان التجاوز والمضی عنه باعتبار نفسه لا محله.

الثانیة: ان التجاوز والمضی ان کان باعتبار محل المشکوک، فلا یتحقق الاّ بالدخول فی غیره المترتب علیه شرعاً، کما هو الحال فی اجزاء الصلاة، ولا یکفی مطلق الدخول فی غیره اذا لم یکن مترتبا علیه شرعاً وان کان مترتبا

ص:82

علیه عادة، باعتبار ان بالدخول فیه لا یتحقق عنوان التجاوز والمضی، بل هو بعد فی محله، وطالما یکون فیه فلابد من الاعتناء بالشک.

الثالثة: ان قاعدة الفراغ والتجاوز من القواعد العقلائیة الارتکازیة الجاری علیهما بناء العقلاء الممضاة شرعاً بالروایات التی تدل علیهما، ولهذا تکون حجیتها من باب الاماریة والکاشفیة لا من باب التعبدی الشرعی.

ومن أجل ذلک قلنا باعتبار الاذکریة فی جریانهما بان یحتمل المکلف حین الشک انه کان ملتفتا حین العمل وذاکراً لا غافلاً وساهیاً، واما اذا علم المکلف بانه حین الشک کان غافلا حین العمل وغیر ملتفت والشک فی الاتیان وعدمه کان من باب الصدفة والاتفاق، فلا تجری القاعدتان، لعدم الملاک لجریانهما فی هذا الفرض، وهو الاماریة والکاشفیة وظهور الحال.

النقطة الرابعة: ان قاعدة التجاوز لاتجری فی الوضوء، وذلک لصحیحة زرارة عن ابی جعفر علیه السلام قال: «اذا کنت قاعداً علی وضوئک، فلم تدر أغسلت ذراعک ام لا فاعد علیهما، وعلی جمیع ما شککت فیه انک لم تغسله أو لم تمسحه مما سماه الله مادمت فی حال الوضوء، فاذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت الی حالة اخری فی الصلاة أو غیرها فشککت فی بعض مما سمی الله مما اوجب الله علیک فیه وضوءه لاشیء علیک فیه»،(1) وهذه الصحیحة تدل علی امرین:

أحدهما، عدم جریان قاعدة التجاوز فی اجزاء الوضوء اذا کان الشک فیها فی الاثناء.

ص:83

وثانیهما، جریان قاعدة الفراغ فیما اذا کان الشک بعد الفراغ منه.

وانْ شئت قلت، ان هذه الصحیحة تدل علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی اجزاء الوضوء قبل الفراغ منه، واما ذیلها فیدل علی عدم الاعتناء بهذا الشک اذا کان بعد الفراغ منه.

وعلی هذا، فالصحیحة تکون مقیدة لاطلاقات ادلة هذه القاعدة ای قاعدة التجاوز بغیر الوضوء.

وقد یقال کما قیل، ان هذه الصحیحة معارضة بمعتبرة ابن ابی یعفور عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «اذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره، فلیس شکک بشیء انما الشک اذا کنت فی شیءَ لم تجزه»(1) بتقریب انها تدل علی ان المتوضیء اذا شک فی جزء من وضوئه وقد جاوزه ودخل فی غیره فشکه لیس بشیء، وهذا معناه جریان هذه القاعدة فی الوضوء، فاذن تکون هذه المعتبرة معارضة للصحیحة.

ولکنه هذا التقریب للمعتبرة غیر صحیح، لانه مبنی علی ان یکون الضمیر فی قوله علیه السلام: «غیره» راجعاً الی الشیء، والحال انه لا ظهور له فی رجوعه الیه، اذ من المحتمل قویاً ان یکون راجعا الی الوضوء، فاذن مفادها الشک فی الوضوء بعد الفراغ منه وهو مورد لقاعدة الفراغ، وقد تقدم انها تجری فیه، ویدل علی جریانها فیه ذیل الصحیحة المتقدمة.

والخلاصة، ان الروایات مجملة من هذه الناحیة، فلا تدل علی جریان قاعدة التجاوز فی اجزاء الوضوء حتی تصلح ان تکون معارضة للصحیحة.

ص:84

واما ذیل هذه المعتبرة، فهو یدل علی کبری کلیة، وهی ان الشک فی شیء انما یعتنی به اذا لم یجزه، فان معناه ان الشک فی شیء اذا کان فی محله، فلابد من الاعتناء به، وقد تقدم ان موضوع قاعدة التجاوز وقاعدة الفراغ عنوان التجاوز والمضی عن الشیء المشکوک، بلا فرق بین ان یکون الشک فی وجوده بمفاد کان التامة أو فی صحته بمفاد کان الناقصة، ولا ظهور له فی الشک فی الوجود، باعتبار ان متعلق الشک غیر مذکور، فان الروایة قد جاءت هکذا انما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه کما اذا کان المکلف فی القراءة مثلاً وشک، فانه لاظهور له فی ان شکه فی وجود القراءة کما انه لا ظهور له فی ان شکه فی صحة القراءة، فان کلا الامرین محتمل، ولا ظهور له فی احدهما، نعم لو کان الوارد فی الروایة هکذا انما الشک فی شیء اذا کنت لم تجزه لکان ظاهراً فی الشک فی الوجود، وحیث ان الروایة قد جاءت هکذا، انما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه، فکما یحتمل ان متعلقه الوجود، فکذلک یحتمل ان یکون متعلقه الصحة.

والخلاصة، ان ذیل المعتبرة یدل علی کبری کلیة، وهی الاعتناء بالشک اذا کان فی محله ولم یتجاوز عنه.

بقی هنا امران:

احدهما، ان قاعدة الفراغ هل تجری فی اجزاء الوضوء اذا شک فی صحتها بعد الفراغ عن وجودها، کما اذا شک فی صحة غسل وجهه أو یده الیمنی أو الیسری أو لا، وانما تجری اذا کان الشک فی صحة الوضوء بعد الفراغ عن وجوده.

الثانی، ان قاعدة التجاوز هل تجری فیما اذا شک بعد الدخول فی الصلاة انه توضأ أو لا؟

ص:85

اما الامر الاول، فالظاهر انه لا مانع من جریان هذه القاعدة فیه، لما تقدم من عموم القاعدة، وعدم اختصاصها بمورد دون مورد، لانها کما تجری فی الواجبات المرکبة تجری فی اجزائها ایضاً.

وبکلمة، ان کبری هذه القاعدة المشترکه بینها وبین قاعدة التجاوز حیث انها عقلائیة ارتکازیة، فلا تختص بمرکب دون اخر ولا بباب دون باب، لانها کما تجری فی ابواب العبادات تجری فی ابواب المعاملات ایضاً، وطالما یکون هذا الملاک متوفراً جرت القاعدة، حیث ان ملاک جریانها لدی العرف والعقلاء هو اماریتها وکاشفیتها عن الواقع، فاذا شک فی صحة جزء بعد الفراغ منه، فلا مانع من تطبیق القاعدة علیه والحکم بصحته.

واما الامر الثانی، فلا مانع من اجراء قاعدة التجاوز فیما اذا شک فی الوضوء بمفاد کان التامة بعد الدخول فی الصلاة، هذا اذا کان المراد من الطهارة التی هی شرط للصلاة نفس افعال الوضوء، وهی الغسلتان والمسحتان، فان محل هذه الافعال قبل الصلاة، فاذا دخل فیها فقد تجاوز عن محلها، فاذن لامانع من جریان قاعدة التجاوز فیه.

واما اذا کان المراد منها الامر المعنوی الحاصل من الافعال المذکورة، فلا یکون محله قبل الصلاة، اذ یکفی فی صحة الصلاة ان تکون مقارنة لهذا الامر المعنوی، فلا یعتبر تقدمه علیها، ولکن حیث ان هذا الامر المعنوی مسبب عن تلک الافعال، فیوجد بوجودها فی الخارج ومحله محلها فیه، فاذا شک فی وجوده فلا مانع من التمسک بقاعدة التجاوز.

الی هنا قد تبین ان قاعدة التجاوز لاتجری فی اجزاء الوضوء، واما اذا شک فی اصل وجوده بعد الدخول فی الصلاة، فلا مانع من جریانها فیه.

ص:86

النقطة الخامسة: هل یلحق بالوضوء فی هذا الحکم الغسل والتیمم ایضاً أو لا؟ فیه قولان.

الصحیح القول الثانی، وهو عدم الالحاق، والوجه فی ذلک هو ان قاعدة التجاوز قاعدة عقلائیة ارتکازیة عامة، فلا تختص بمورد دون مورد وبباب دون باب، وقد دل الدلیل علی عدم جریانها فی اجزاء الوضوء، وبه یقید اطلاق القاعدة بغیر باب الوضوء، ولا اشعار فیه، فضلا عن الدلالة علی الحاق باب الغسل والتیمم بباب الوضوء، ولا دلیل من الخارج علی اشتراک الطهارات الثلاث فی جمیع الاحکام والاثار نفیاً واثباتا، حتی تدل الصحیحة حینئذٍ علی عدم جریان القاعدة فی باب الغسل والتیمم ایضاً اذا کان الشک فی اجزائهما بمفاد کان التامة فی الاثناء، فاذن لم یمکن التعدی عن مورد الصحیحة وهو الوضوء الی الغسل والتیمم.

فالنتیجة، انه لا مانع من جریان قاعدة التجاوز فی اجزاء الغسل والتیمم اذا شک فی الاتیان بها، واما قاعدة الفراغ، فلا مانع من جریانها فی الجمیع، فانها کما تجری فیما اذا شک فی صحة الطهارة الثلاث بعد الفراغ منها کذلک تجری فیما اذا شک فی صحة اجزائها بعد التجاوز عن وجودها بمفاد کان التامة.

واما القول الأول، وهو الحاق باب الغسل والتیمم بباب الوضوء، فقد اختاره شیخنا الانصاری(1) والمحقق النائینی(2) «قدهما».

اما الشیخ رحمه الله فقد افاد فی وجه ذلک، ان المأمور به فی الوضوء الطهارة

ص:87

المعنویة وهی امر بسیط معلول للافعال الخارجیة المتمثلة فی الغسلتین والمسحتین، وعلی هذا، فاذا شک المتوضیء فی غسل وجهه وهو مشغول بغسل یدیه، أو شک فی غسل یده الیمنی وهو فی الید الیسری وهکذا، فیکون الشک فی المحصل للطهارة التی هی امر بسیط، وعلیه فلا مجال للتمسک بقاعدة التجاوز لا فی المحصل، لانه وان کان مرکبا من اجزاء الا انه لیس بمأمور به، ومن المعلوم ان قاعدة التجاوز لا تجری الاّ فی اجزاء المأمور به ولا فی الطهارة، لانها وان کانت مأمور بها إلاّ انها امر بسیط لا اجزاء له، وقاعدة التجاوز لا تجری فی الامر البسیط، وعلیه فعدم جریان القاعدة فی الوضوء یکون علی القاعدة، ولا یحتاج الی دلیل.

وکذلک الحال فی الغسل والتیمم، فان المأمور به فیهما ایضاً هو الطهارة المعنویة التی هی امر بسیط، ولهذا لاتجری قاعدة التجاوز فیه.

واما الافعال الخارجیة، فهی متمثله فی الاول بغسل الراس والبدن.

وفی الثانی بضرب الیدین بالتراب ومسح الجبهة بهما ثم مسح ظهر کل من الیدین بالاخری، وهی محصلة لها لا انها مأمور بها، ولهذا لا تجری قاعدة التجاوز فیها.

فالنتیجة، ان عدم جریان القاعدة فی اجزاء الوضوء یکون علی القاعدة.

والجواب أولاً، ان الظاهر من الایات والروایات هو ان المأمور به نفس الافعال الخارجیة لا ما هو مسبب منها وهو الطهارة المعنویة، لوضوح ان الظاهر من قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ 1. ...

ص:88

الخ» هو ان المأمور به نفس هذه الافعال وهکذا من الروایات وحمل هذا الامر - علی انه أمر بالمحصل لا بالمأمور به نفسه - بحاجة الی قرینة، ولا قرینة علی ذلک لا فی نفس هذه الایات والروایات، ولا من الخارج.

وعلی هذا، فمقتضی هذه الادلة ان الوضوء والغسل والتیمم اسم لنفس هذه الافعال الخارجیة، وانها بنفسها طهور، لا ان الطهور مترتبة علیها ترتب المعلول علی العلة والمسبب علی السبب، وبعنوانها رافعة للحدث.

والخلاصة، ان ظاهر الآیات والروایات ان نفس هذه الافعال الخارجیة المسماة بأسام خاصة وبعناوین مخصوصة طهور رافع للحدث لا انها محصلة للطهور، لان الحمل علی ذلک بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا.

وثانیاً، علی تقدیر تسلیم ان تلک الافعال مقدمة لما هو المأمور به هو الطهارة المعنویة، الاّ ان تلک الافعال منعزلة عن الشرع تمام الانعزال، بل انها مقدمات شرعیة بمعنی ان الشارع جعلها بما لها من الاجزاء والشرائط المحدودة مقدمة ومحصلة للطهارة، فاذا کانت مقدمیتها بحدودها وقیودها بأمر الشارع، فلا محالة کان ترتب الطهارة علیها منوط بحصولها ووجودها فی الخارج ولو بحکم الشارع، وهذا یعنی ان تلک الافعال اذا تحققت شرعاً ترتبت علیها الطهارة.

ومن الواضح ان هذه الأفعال اذا کان امرها بتمام حدودها وقیودها بید الشارع، وانه جعل لها اجزاء وشروطاً محدودة، وعلی هذا، فاذا شک فی جزء منها بمفاد کان التامة بعد التجاوز عن محله الشرعی بالدخول فی غیره المترتب علیه شرعاً، فلا مانع من اجراء قاعدة التجاوز فیه، ومجرد المقدمیة لا یمنع عن جریانها اذا کانت من قبل الشارع.

ص:89

فالنتیجة، ان کلما کان امره بید الشارع وقابلا للتعبد، فلا مانع من جریان القاعدة فیه عند الشک وترتب الاثر علیها.

واما المحقق النائینی قدس سره، فقد ذکر فی وجه ذلک، ان قاعدة التجاوز قاعدة تعبدیة شرعیة مختصة بباب الصلاة ولا تعم غیرها، فاذن عدم جریانها فی الغسل والتیمم من جهة قصور فی المقتضی لا من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی، وعلی هذا فخروج غیر باب الصلاة من سائر الابواب من باب التخصص لا من باب التخصیص، هذا.

والجواب قد تقدم موسعاً، ان قاعدة التجاوز قاعدة عقلائیة ارتکازیة عامة، ولا تختص بباب دون باب، بل تجری فی جمیع الابواب من العبادات والمعاملات، وقد قامت علیها سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، ومفاد الروایات الواردة فیها امضاء لها لا تأسیس کما مرّ.

النقطة السادسة: لا شبهة فی ان قاعدة التجاوز تجری فی اجزاء الواجب کالصلاة ونحوها، وهل تجری فی شرائطه وشرائط اجزائه أو لا؟

والجواب ان فی المسألة قولین:

القول الأول: انها تجری بدعوی ان المناط فی جریانها کما تقدم توفر الامرین فیها:

الاول، عنوان التجاوز والمضی، فان القاعدة متقومة بهذا العنوان.

الثانی، اماریة هذه القاعدة وکاشفیتها عن الواقع، ولهذا تکون من القواعد العقلائیة الممضاة شرعاً، وحیث ان کلا الامرین متوفر فیها حال تطبیقها علی الشرائط، فلا مانع من جریانها فیها.

وعلی هذا، فاذا کان المکلف فی الرکوع وشک فی وجود الطمأنیة والاستقرار

ص:90

حال القراءة أو فی وجود الجهر والاخفات فیها، فلا مانع من جریان قاعدة التجاوز فیه واثبات الطمأنیة والاستقرار والجهر والإخفات فیها، لان محل الشروط هو محل المشروط بها، هذا بالنسبة الی الشروط.

واما بالنسبة الی المشروط، وهو القراءة فی المثال، فحیث ان الشک فی صحتها وفسادها، فلا مانع من جریان قاعدة الفراغ فیه والحکم بصحتها.

واما بالنسبة الی شرائط المرکب من المبدأ الی المنتهی حتی فی الاکوان المتخللة کالنیة واستقبال القبلة والستر وغیر ذلک، فهل تجری فیها قاعدة التجاوز اذا شک المصلی وهو فی الرکوع انه اتی بالقراءة مستقبل القبلة أو مع النیة أو لا؟

والجواب، انه لا شبهة فی جریان قاعدة الفراغ فیه، علی اساس ان مرجع هذا الشک الی الشک فی صحة القراءة.

واما قاعدة التجاوز فیما اذا شک فی وجوده بمفاد کان التامة، فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره(1) انها لا تجری فی تلک الشروط، وقد افاد فی وجه ذلک انه لیس لها محل معین شرعاً، باعتبار انه شروط للواجب المرکب من المبدأ الی المنتهی، فاذا شک فیه فی اثناء العمل، فلا یکون هذا الشک شکا فی وجوده بعد التجاوز والمضی عنه، هذا.

والجواب، انه لا یمکن المساعدة علیه، وذلک لان محله وان لم یکن معینا شرعاً عند جزء معین إلاّ انه ممتد بأمتداد الاجزاء من البدایة الی النهایة کاستقبال القبلة فأنه شرط من بدایة الصلاة الی نهایتها، ومعنی ذلک ان استقبال القبلة

ص:91

شرط لکل جزء من التکبیرة الی التسلیمة، والمفروض ان محل المشروط هو محل الشرط، وعلی هذا، فاذا شک المصلی وهو فی الرکوع فی انه اتی بالقراءة مستقبل القبلة، فلا مانع من جریان قاعدة التجاوز لاثبات استقباله القبلة حال القراءة، لفرض ان محله محل القراءة والمصلی قد تجاوز عنه ودخل فی محل غیره المترتب علیه شرعاً.

مثلاً، اذا کان المصلی فی الرکعة الثانیة وشک فی استقباله للقبلة فی الرکعة الاولی، فانه وان کان لم یتجاوز محل تمام اجزاء الصلاة إلاّ انه قد تجاوز محل الرکعة الاولی، والمفروض ان محلها هو محل الاستقبال فیها، ولا مانع حینئذٍ من جریان قاعدة التجاوز وبها یثبت استقبال المصلی فی الرکعة الاولی، لان کلا من الاستقبال والرکعة الأولی أو القراءة أو التکبیر وهکذا مأخوذ فی موضوع الصحة بنحو الترکیب لا التقیید، لانه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، باعتبار ان الاستقبال لیس وصفاً لها، بل کلاهما وصف للمصلی وصفة له، فاذن یکون الموضوع مرکبا من وجود القراءة فی زمان یکون الاستقبال فیه، هذا.

ولکن هذا البیان غیر صحیح، وذلک لان شروط الواجب کالصلاة قیود له، فالاستقبال شرط للصلاة معناه ان الصلاة مقیدة به بحیث یکون التقید داخلا فیها والقید خارج، ومن الواضح ان تقیید الصلاة به تقیید جمیع اجزائها به، فاذن معنی ان التکبیرة مشروطة بالاستقبال یعنی انها مقیدة به، فیکون التقید جزاءاً لها والقید خارج عنها، وکذلک معنی ان القراءة مشروطة بالاستقبال یعنی بانها مقیدة به وهکذا.

وعلی هذا، فلا تجری قاعدة التجاوز فی شروط الواجب الاّ علی القول بالاصل المثبت، وقاعدة التجاوز وإن کانت من القواعد العقلائیة، وتکون

ص:92

حجیتها من باب الاماریة والکاشفیة، إلاّ انه مع ذلک لا تکون مثبتاتها حجة.

الی هنا قد تبین ان قاعدة التجاوز لا تجری فی الشرائط لا فی شرائط الاجزاء ولا فی شرائط الواجب، لانها لا تثبت تقید الواجب بها الاّ علی القول بالاصل المثبت، فاذن المرجع فی المقام قاعدة الفراغ، لان مرجع الشک فی الاستقبال مثلاً الی الشک فی صحة القراءة أو صحة الصلاة، والمرجع فیه قاعدة الفراغ.

ومن هنا یظهر ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره فی وجه عدم جریان قاعدة التجاوز فی شرائط الواجب کالصلاة مثلاً من عدم محل معین لها شرعاً، فلا یمکن المساعدة علیه، إذ مضافا الی ان لها محلا معینا شرعاً وهو محل الاجزاء، حیث ان محلها محل لها، ان وجه عدم جریانها فی الشرائط انها لا تثبت تقید الواجب بها إلاّ علی القول بالاصل المثبت.

واما اذا کان الشک فیه بمفاد کان الناقصة ای فی تقید الواجب به، فهو یرجع الی الشک فی صحة المشروط، والمرجع فیه قاعدة الفراغ، کما انه یظهر مما ذکرناه انه لا وجه للتفصیل بین شرائط الاجزاء وجریان قاعدة التجاوز فیها وشرائط الواجب وعدم جریان القاعدة فیها.

وجه الظهور ما عرفت من انها لاتجری فی الشرائط مطلقا من جهة انها لا تثبت تقیید المشروط بها، بلا فرق فی ذلک بین شرائط اجزاء الصلاة وشرائط نفس الصلاة.

واما قاعدة الفراغ، فلا مانع من جریانها فی المقام، لان الشک فی انه کبّر مستقبل القبلة یرجع الی الشک فی صحة التکبیرة من جهة الشک فی انه اتی بها واجدة للشرائط او لا.

ص:93

واما النیّة، فان کان المراد منها نیة القربة والاخلاص، فحالها حال سائر شرائط الصلاة کالاستقبال والستر ونحوها، وان کان المراد منها قصد العنوان المقوم للصلاة کعنوان الظهر والعصر والمغرب والعشاء والصبح وهکذا، فلا تجری فیها لاقاعدة التجاوز ولا قاعدة الفراغ، فاذا شک المصلی وهو فی القراءة مثلا انه کبرّ بعنوان صلاة الظهر وبأسمها الخاص أو لا، فیرجع الی الشک فی انه قصد الاتیان بها بهذا العنوان المقوم أو لا، حیث انه لا یشک فی اصل الاتیان بالتکبیرة وانما یشک فی الاتیان بها بقصد هذا العنوان، ومورد قاعدة التجاوز الشک فی وجود الجزء والاتیان به مع کون عنوانه المقوم محرزاً لکونه جزء من صلاة الظهر أو العصر أو غیرها، وفی المقام هذا العنوان غیر محرز ولا ندری ان هذه التکبیرة التی اتی بها هل هی معنونة بعنوان تکبیرة صلاة الظهر أو قضاء صلاة العشاء مثلاً، ومن الواضح ان قاعدة التجاوز لا تثبت انها تکبیرة صلاة الظهر، ضرورة انها انما تجری فی الافعال الاختیاریة التی تصدر من المکلف بارادته واختیاره، ولهذا تکون امارة علی الواقع وکاشفة عنه، ولا تکون حجة فی المصادفات والاتفاقات غیر الاختیاریة، لان هذه التکبیرة تکبیرة صلاة الظهر أو صلاة القضاء لیست بید المکلف، بل هی امر اتفاقی، ولهذا لا تجری فیه قاعدة التجاوز ولا قاعدة الفراغ، لانها لا تثبت ان هذه التکبیرة تکبیرة صلاة الظهر، اذ کونها کذلک امر اتفاقی وخارج عن مورد هذه القاعده.

الجهة الرابعة: ان قاعدة الفراغ والتجاوز هل هما من الأمارات أو من الاصول العملیة؟

والجواب، قد تقدم موسعاً انها من القواعد العقلائیة الارتکازیة، وان حجیتها تکون من باب الاماریة والکاشفیه عن الواقع لا انهما من الاصول العملیة

ص:94

التعبدیة، لان مصدرها ظهور حال المکلف فی مقام الامتثال فی انه اتی بالواجب بتمام اجزائه وشرائطه، واحتمال الغفلة والسهو مدفوع بالاصل العقلائی، ومن الواضح انه من الأمارات علی تفصیل تقدم.

الجهة الخامسة: وهی ان قاعدة الفراغ والتجاوز هل تتقدم علی الاستصحاب؟

والجواب: نعم لسببین:

الاول: ان قاعدة الفراغ والتجاوز من الأمارات، والاستصحاب من الاصول العملیة التعبدیة، بل وان قلنا بانه من الاصول العملیة المحرزة، فان الأمارات تتقدم علی الاصول العملیة مطلقا وان کانت من الاصول المحرزة سواء اکان ملاک تقدیمها علیها الورود ام الحکومة ام الجمع الدلالی العرفی، وسوف یاتی الکلام فیه.

الثانی: ان القاعدتین قد وردتا فی مورد الاستصحاب، فمن اجل ذلک لابد من تقدیمهما علیه، لان العکس یؤدی الی الغاء القاعدتین نهائیاً، وهو لایمکن.

وان شئت قلت، ان هذه قرینة عرفیة علی العمل بهما، وتقیید اطلاق دلیل الاستصحاب بغیر مواردهما دون العکس.

فالنتیجة، ان دلیل الاستصحاب لا یمکن ان یعارض دلیل القاعدتین.

الجهة السادسة: ان القاعدتین هل هما من القواعد الاصولیة أو من القواعد الفقهیة؟

والجواب، انهما من القواعد الفقهیة، لان ماذکرناه من الضابط الکلی للقواعد الاصولیة وامتیازها عن القواعد الفقهیة لاینطبق علیهما.

وبکلمة، ان القواعد الاصولیة هی القواعد التی یستعملها الفقیه فی مقام

ص:95

عملیة الاستنباط کدلیل مباشر علی الجعل، ومن الطبیعی ان هذا الضابط لاینطبق علی قاعدتی الفراغ والتجاوز، لان الفقیه یستعملهما فی الشبهات الموضوعیة فی مقام التطبیق وتعیین الوظیفة فیها کدلیل مباشر لا فی مقام الجعل فی الشبهات الحکمیة، وتفصیل ذلک تقدم فی مستهل بحث الاصول.

فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لا شبهه فی کونهما من القواعد الفقهیة.

بباب دون باب والشارع امضی هذا البناء، ومن هنا قلنا ان مفاد الروایات الواردة فی المسألة امضاء وتقریر لبناء العقلاء لا تأسیس، وتقدم ان القاعدتین قاعدة واحدة ملاکا وروحاً وجعلا، غایة الامر ان لهما فردین فی مقام التطبیق والخارج، فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انهما قاعدتان مستقلتان حکماً وموضوعاً، فلا یمکن المساعدة علیه.

النقطة الثالثة: ان قاعدة الفراغ ترجع الی قاعدة التجاوز موضوعا وروحاً وملاکاً وحکما، لان منشأ الشک فی الصحة الشک فی الوجود بمفاد کان التامة الذی هو موضوع قاعدة التجاوز، فاذا شک فی صحة الصلاة بعد الفراغ منها، فحیث ان مرجعه الی الشک فی ترک جزء أو شرط اثناء الصلاة، فلا مانع من الرجوع الی قاعدة التجاوز لاثبات عدم الاخلال بالجزء أو الشرط فیها، وتترتب علیه صحة الصلاة.

ونتیجة کلتا القاعدتین اثبات الصحة.

النقطة الرابعة: ان المکلف اذا کان فی الرکعة الثانیة مثلاً، ویری ان الموجود فی نفسه فعلا نیة صلاة الظهر، ولکنه یشک فی انه دخل فیها بنیة صلاة الظهر أو بنیة صلاة اخری کقضاء صلاه العشاء مثلاً، بمعنی انه اتی بالاجزاء السابقة بعنوان صلاة الظهر أو لا، ففی مثل ذلک لاتجری قاعدة التجاوز لاثبات انه اتی بها بعنوان صلاة الظهر ولا قاعدة الفراغ علی تفصیل تقدم.

النقطة الخامسة: ان المراد من کلمة الغیر التی یعتبر الدخول فی قاعدة التجاوز فیها خصوص الجزء المترتب علی الجزء المشکوک، لان المعتبر فی جریان القاعدة تحقق عنوان التجاوز والمضی، وحیث ان هذا العنوان لا یتحقق بالنسبة الی وجوده للشک فیه، فلا محالة یکون المراد منه التجاوز عن محله

ص:97

المقرر له شرعاً، ومن الواضح ان التجاوز عنه لا یصدق الا بالدخول فی الجزء الاخر المترتب علی الجزء المشکوک وجوده.

واما اذا لم یکن الغیر مترتباً علیه، فلا یصدق عنوان التجاوز عنه، فانه بعد فی محله، واما فی قاعدة الفراغ، فلا یعتبر فیها الدخول فی الغیر، لان المعتبر فیها الفراغ عن العمل والشک فی صحته، فاذا تحقق الفراغ عنه وشک فی صحته، جرت القاعدة سواء دخل فی غیره ام لا.

النقطة السادسة: ان قاعدة الفراغ والتجاوز حیث انهما من القواعد العقلائیة الارتکازیة، فیعتبر فی جریانهما احتمال الاذکریة حین العمل، واما اذا علم بانه کان غافلا حین العمل، أو کان یعلم صورة العمل والشک انما هو فی مطابقته للواقع صدفة واتفاقا، فلا تجریان.

النقطة السابعة: ان قاعدة الفراغ والتجاوز من الأمارات، علی اساس ان حجیتهما مبنیة علی الکاشفیة والاماریة لا من الاصول العملیة.

النقطة الثامنة: ان القاعدتین تتقدمان علی الاستصحاب لامرین:

الاول، انهما من الأمارات والاستصحاب من الاصول.

الثانی، انهما قد وردتا فی مورد الاستصحاب، فلو قدم الاستصحاب علیهما، فلا یبقی لهما مورد، وهذا قرینة عرفیة علی تقدیمهما علی الاستصحاب.

النقطة التاسعة: انهما من القواعد الفقهیة دون القواعد الاصولیة، لعدم توفر ما هو مناط الاصولیة فیهما.

هذا تمام الکلام فی قاعدتی الفراغ والتجاوز.

ص:98

انها ممضاة شرعاً، ضرورة انه یکفی فی امضائها عدم ردع الناس عن العمل بها، والمفروض انه لم یرد ردع عنها، ومن الطبیعی ان عدم الردع کاشف عن الامضاء، واما الوجوه الاخری کالاجماع المدعی علی العمل بها، وقوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»1 وآیة «اِجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ»2 ولزوم الاخلال والهرج والمرج، فهی باجمعها لا اساس لها، ولا یمکن الاستدلال بشیء منها علی هذه الاصالة.

أما الاجماع، فقد ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علیه، لان الاجماع انما یکون حجة اذا وصل الینا من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، ولیس بامکاننا اثبات ذلک، ولا طریق لنا الی احراز انه ثابت فی زمن المعصومین علیهم السلام.

هذا اضافة الی انا لو قلنا بحجیة الاجماع، فانما نقول اذا کان الاجماع اجماعاً تعبدیاً وثابتاً بین الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم قریبا من عصر الائمة علیهم السلام، واما اذا کان محتمل المدرک بان یکون فی المسألة ما یصلح ان یکون مدرکا له، فلا اثر له، ولا یکون کاشفا عن ثبوت حکم المسألة فی زمن المعصومین علیهم السلام.

واما فی المقام، فکلا الامرین مفقود.

اما الامر الاول، فلا یمکن احراز ان الاجماع المدعی فی المقام ثابت بین المتأخرین والمتقدمین، ومع الاغماص عن ذلک، فلا یمکن احراز انه اجماع

ص:100

تعبدی، اذ من المظنون قویاً ان ملاکه سیرة العقلاء فی المسألة أو سائر الوجوه فیها.

واما الآیة الاولی، فمضافا الی انها اخص من المدعی، فان المدعی هو جریان اصاله الصحة فی العبادات والمعاملات بالمعنی الاعم الجامعة بین العقود والایقاعات، والایة مختصة بالعقود بین الاثنین، فلا یمکن ان تکون دلیلا علی اصالة الصحة فی الشبهات الموضوعیة، لان مفاد الایة وجوب الوفاء بالعقود فی الشبهات الحکمیة، ولا یمکن التمسک بها فی الشبهات الموضوعیة، والمفروض ان اصالة الصحة لا تجری فی الشبهات الحکمیة لاختصاصها بالشبهات الموضوعیة.

واما الآیة الثانیة، فهی اجنبیة عن مسألتنا هذه، وهی اصالة الصحة، لان مفادها حمل فعل المسلم علی الجائز والحسن فی مقابل الحرام والقبیح، فهنا مسألتان:

الاولی، جریان اصالة الصحة فی العبادات والمعاملات.

الثانیة، حمل فعل المسلم علی الجائز لا علی الحرام، علی الحسن لاعلی القبیح، ولاصلة لاحداهما بالاخری.

واما ان اصالة الصحة لو لم تکن حجة فیلزم الهرج والمرج، فیرد علیه اولاً، انه لا یلزم من عدم حجیتها هذا المحذور فی سوق المسلمین، فان سوقهم امارة علی الحلّیة ویدهم امارة علی الملک، ومع هذا فلا یلزم هنا المحذور، فانه لو لزم فانما یلزم اذا لم یکن سوق المسلمین امارة ولا یدهم.

وثانیاً، ان هذا الدلیل اخص من المدعی، فان المدعی حجیة اصالة الصحة مطلقاً وان لم یلزم من عدم جریانها فی مورد الهرج والمرج.

وثالثا، ان لزوم الهرج والمرج لایصلح ان یکون دلیلا علی حجیة اصالة

ص:101

الصحة، فان الهرج والمرج ان کان مؤدیا الی لزوم الحرج أو الضرر، فمفاد ادلته نفی الحکم لا اثباته، فانها تنفی الحکم عن موارد یکون وجوده فیها حرجیا أو ضرریا لا مطلقا، فاذا فرضنا ان الاجتناب عن سوق المسلمین فی موارد الشک فی الصحة أو الحلیّة حرجی، کان المرفوع وجوب الاجتناب الذی یکون حرجیا أو ضرریا لا مطلقاً، واما اذا لم یکن مؤدیاً الی ذلک فلا اثر له.

ودعوی، ان المراد من الهرج والمرج الهرج والمرج النوعی لا الشخصی، مدفوعة، بأن کونه ملاکا لحجیة اصالة الصحة فی سوق المسلمین بحاجة الی دلیل، ولا دلیل علی انه ملاک حجیتها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الدلیل علی حجیة اصالة الصحة انما هو سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها الممضاة شرعاً.

واما الکلام فی الجهة الثانیه: وهی ان موردها العبادات والمعاملات، فیقع فی تحدید موردها سعة وضیقاً، لا شبهة فی ان مطلق العبادات والمعاملات بالمعنی الاعم من العقود والایقاعات لیس مورداً لاصالة الصحة، بل لها شروط وحدود، وسوف نتکلم فی هذه الشروط فی الجهة الثالثة، ولا حاجة الی التکلم بها فی هذه الجهة.

واما الکلام فی الجهة الثالثة: فتارة یکون الشک فی صحة المعاملة وفسادها ناشئاً من الشک فی شرائط الفاعل کالشک فی شرائط المطلق، وهل یشترط فی صحة طلاقه کونه بالغاً أو عادلاً أو لا، أو الشک فی شرائط المصلی علی المیت، وهل صحة صلاته علیه مشروطة بایمانه أو لا، أو الشک فی شرائط المتعاقدین هل یعتبر فی صحة عقدهما البلوغ أو لا؟

والخلاصة، ان الشک فی شرائط الفاعل یرجع الی الشک فی اهلیته، وانه أهل

ص:102

لایجاد العقد أو الایقاع أو الصلاة أو ما شاکل ذلک أو انه لیس أهلاً لها.

واخری یکون الشک فی الصحة والفساد ناشئاً من الشک فی شرائط القابل کالعوضین ونحوها، کما اذا شک فی صحة البیع من جهة الشک فی ان صحته مشروطة بان لا یکون المبیع میتةً أو لا، أو اذا شک فی ان صحة طلاق المرأة مشروطة بکونها فی طهر غیر المواقعة أو لا وغیر ذلک، وثالثة یکون الشک فی الصحة والفساد ناشئاً من الشک فی شرائط العقد أو الایقاع مع احراز اهلیة الفاعل وقابلیة القابل، کما اذا شک فی صحة الصلاة من جهة الشک فی انها واجدة لشرائط الصحة کالستر أو الطهارة أو ما شاکل ذلک أو لا؟

اما فی الفرض الاول، وهو ما اذا کان الشک فی الصحة والفساد ناشئاً من الشک فی اهلیة الفاعل وشرائطهما فی الدخول فی العبادات والمعاملات الاعم من العقود والایقاعات، فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره(1) ان اصالة الصحة لا تجری فی هذا الفرض، وهو الشک فی اهلیة المتعاملین والجامع اهلیة الفاعل.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان عمدة الدلیل علی حجیة اصالة الصحة بناء العقلاء علی العمل بها فی موارد الشک فی صحة العبادات والمعاملات الواقعة فی الخارج، وحیث ان بناء العقلاء دلیل لبی ولا اطلاق له فلابد من الاخذ بالقدر المتیقن منه، والقدر المتیقن هو ما اذا کانت اهلیة الفاعل للعبادات والمعاملات محرزة، وکان الشک فی صحتها وفسادها من ناحیة اخری.

وعلی هذا، فلو شک فی صحة عقد من جهة الشک فی بلوغ العاقد أو عقله أو اختیاره أو حجره من التصرف فی امواله أو غیر ذلک مما یعتبر فی العاقد، فلا

ص:103

یمکن الحکم بصحته من جهة الاصالة، لعدم بناء العقلاء علی العمل بها فی مثل هذه الموارد.

ومن هذا القبیل ما إذا شک فی صحة طلاق امرأة من جهة الشک فی أهلیة المطلق وشرائطها کالعقل أو البلوغ أو ماشاکل ذلک، فانه لا یمکن الحکم بصحة طلاقها باصالة الصحة، لعدم احراز بناء العقلاء علی العمل بها فی مثل هذه الموارد.

نعم، لو کان هناک دلیل لفظی یدل علی حجیة اصالة الصحة، فلا مانع من التمسک باطلاقه لاثبات حجیتها فی تلک الموارد، ولکن حیث ان الدلیل منحصر ببناء العقلاء، فلابد من الاقتصار بالمقدار المتیقن منه، وهو غیر الموارد المذکورة، لعدم احراز بنائهم فی تلک الموارد، هذا.

ولکن لا یمکن المساعدة علی ما افاده قدس سره باطلاقه، والنکتة فی ذلک ان حجیة اصالة الصحة لیست تعبدیة، ضرورة انها من الاصول العقلائیة الارتکازیة لا التعبدیة، وقد بنی العقلاء علی العمل بها.

ومن الواضح ان عمل العقلاء بشیء لایمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة وتعبداً فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة، وهی اماریة هذه الاصالة وکاشفیتها عن الواقع، ومن الطبیعی ان اماریتها من جهة ظهور حال العاقد الملتفت الی ما یعتبر فی صحة العقود أو الایقاعات من الشروط فی انه اوجد العقد واجداً لتمام ما یعتبر فی صحته سواء اکان من شرائط المتعاقدین ام من شرائط العوضین ام من شرائط العقود والایقاعات.

نعم، ان شرائط اهلیة الفاعل تارة تکون معتبرة عند الشارع فحسب دون العقلاء، واخری تکون معتبرة عند العقلاء ایضاً کالعقل والاختیار، واما البلوغ

ص:104

فان کان شرطا فی صحة صلاة المیت فی باب العبادات وصحة الطلاق فی باب الایقاعات وصحة العقد فی باب العقود، فلا تجری اصالة الصحة فی شیء من هذه الموارد، لعدم ظهور حال العاقد فی انه بالغ.

نعم، اذا کان العاقد مسلما کان ظاهر حاله انه اتی بالعمل علی طبق ما هو وظیفته الاسلامیة من البلوغ والعقل والایمان.

ومن هذا القبیل ما اذا شک فی ایمان المصلی لصلاة المیت، فان ظاهر حاله لا یقتضی انه مؤمن کما هو ظاهر، هذا إذا لم یعرف المصلی انه مسلم أو غیر مسلم، واما اذا علم انه مسلم، فظاهر حاله انه اتی بالصلاة علی طبق شرائطها المعتبرة عنده، ولهذا یحکم بصحتها، بلا فرق بین ان یکون مؤمنا أو مخالفا.

فالنتیجة، انه لا فرق بین ان یکون الشک فی شرائط اهلیة الفاعل أو القابل أو العقد والایقاع، فاذا کان المصلی علی المیت مؤمناً وشک فی انه بالغ أو عاقل، فظاهر حاله انه واجد لهذه الشروط واتی بها واجدة لشروط صحتها.

واما اذا کان الشک فی الصحة أو الفساد ناشئاً من الشک فی ان العاقد مجنون أو عاقل أو سفیه أو مختار أو مکره وما شاکل ذلک، فالظاهر انه لا مانع من التمسک باصالة الصحة، لظهور حال العاقد فی ان العقد الصادر منه صادر عن شعور وعقل لا بغیر شعور، کما ان ظاهر حاله انه صادر منه باختیاره لا بالاکراه والجبر، لان کل فعل صادر من الفاعل ظاهر فی انه صادر عن شعور واختیار، اذ احتمال صدوره عنه کرها أو بغیر شعور واختیار، مدفوع بالاصل العقلائی، وهو اصالة عدم الاکراه وعدم الغفلة وعدم الجنون.

وعلی هذا، فملاک حجیة الاصالة موجود فی هذه الموارد وهو الاماریة والکاشفیة عن الواقع، ولهذا قد جری بناء العقلاء علیها فی الموارد المذکورة،

ص:105

ویعاملون مع العقود والایقاعات الصادرة من الناس فی الاموات معاملة الصحة اذا کانوا یشکون فی صدورها عنهم فی حال الاختیار والارادة أو الاکراه والجبر أو صدورها عنهم فی حال الغفلة وعدم الشعور، مع ان الشک فی هذه الموارد فی شرائط اهلیة الفاعل.

والخلاصة، انه لا مانع من التمسک باصالة الصحة فی موارد الشک فی اهلیة الفاعل فی امثال هذه الموارد، لظهور حال الفاعل فی الاهلیة فیها بمعنی ان کل فعل صادر من الفاعل ظاهر فی انه صادر منه باختیاره وارادته لا بالاکراه والجبر کما انه ظاهر فی صدوره منه عن التفات وشعور.

ولهذا جرت سیرة العقلاء علی العمل بالاصالة فی تلک الموارد، حیث ان ملاک حجیتها وهو الاماریة والکاشفیة موجود فیها، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون منشأ هذا الظهور الغلبة أو اصالة عدم الغفلة والسهو والنسیان أو اصالة عدم الاکراه والجبر بضمیمة انه فی مقام العمل واداء الوظیفة واحتمال انه ترک جزءاً أو شرطا أو اوجد مانعا عمداً غیر محتمل وخلف فرض انه فی مقام اداء الوظیفة وسهواً وغفلة خلاف الاصل.

ومن هنا ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره - من عدم احراز سیرة العقلاء فی مثل هذه الموارد - لا یمکن المساعدة علیه، وذلک لان هذه الاصالة من الاصول العقلائیة الارتکازیة، وبناء العقلاء علی العمل بها انما هو من جهة اماریتها وکاشفیتها عن الواقع ولو بلحاظ الغلبة وهی ظهور حال الفاعل فی ان ما صدر منه صادر فی حال الاختیار والالتفات والشعور.

فالنتیجة، ان بناء العقلاء علی العمل بالاصالة مبنی علی ظهور حال الفاعل ویدور مداره حدوثا وبقاءاً وجوداً وعدماً، وحیث ان هذا الظهور موجود فی

ص:106

المقام فلا محاله یکون بناء العقلاء ثابتا علیه، فاذن یمکن احراز اهلیة الفاعل، علی اساس هذا الظهور فلا یحتاج احرازها الی قرینة خارجیة.

ومن هنا یظهر الحال فی الفرض الثانی، وهو ما اذا کان الشک فی الصحة والفساد ناشئاً من الشک فی شرائط القابل الذی یکون مرجعه الی الشک فی قابلیة القابل، فانه لا مانع من التمسک باصاله الصحة کما اذا شک فی صحة طلاق امراة من جهة الشک فی انها کانت فی طهر غیر المواقعة، أو کانت فی طهر المواقعة، فان ظاهر حال المطلق الذی هو بصدد الطلاق الصحیح وایقاعة فی الخارج والتفاته الی ما یعتبر فیه من الشرائط فی المطلق والمطلقة والطلاق انه اوقع طلاقاً صحیحا، واحتمال غفلته أو نسیانه حین الطلاق، مدفوع بالاصل العقلائی، ولهذا لا مانع من التمسک باصالة الصحة فی مثل هذه الموارد، لتوفر ملاکها فیها، وهو التفات الفاعل الی شرائط اهلیته وشرائط قابلیة القابل وشرائط العقد أو الایقاع، واحتمال الغفلة أو النسیان مدفوع بالاصل العقلائی، ولهذا تکون امارة علی الواقع وکاشفة عنه.

والخلاصة، ان مورد اصالة الصحة هو ما اذا کان الفاعل ملتفتا الی ما یعتبر فی صحة العمل سواء اکان من شروطه مباشرة ام کان من شروط الفاعل ام القابل، بان یکون عالما بهذه الشروط، ففی مثل ذلک اذا شککنا فی شروط الفاعل کالبلوغ أو العقل أو الرشد، ولا ندری ان هذا العقد أو الایقاع صدر منه وهو بالغ وعاقل وراشد او لا، فظاهر حال الفاعل الملتفت الی اعتبار هذه الشرائط فی صحة العقد أو الایقاع انه کان بالغا وعاقلا وراشداً، اذ احتمال انه ترک هذه الشروط عامدا ملتفتا خلف فرض انه فی مقام العمل والاتیان بما هو وظیفته، واحتمال انه ترک غفلة أو نسیانا، فهو خلاف الاصل العقلائی، ولهذا لا

ص:107

مانع من التمسک باصالة الصحة فی مثل هذه الموارد.

ومن هنا اذا شککنا فی صحة البیع من جهة الشک فی ان المبیع خمر أو خل أو میتة أو مذکاة، فلا مانع من التمسک باصالة الصحة، لظهور حال البائع الملتفت الی ان المبیع خل أو مذکاة لا میتة ولا خمر، واما اذا کان الفاعل جاهلا بالشرائط، فلا تجری الاصالة، لعدم توفر ملاکها، وهو ظهور حال الفاعل.

واما اذا شککنا فی ان هذا الفاعل جاهل بما یعتبر فی اهلیة الفاعل أو قابلیة المحل فهل تجری الاصالة أو لا؟

والجواب، انها لا تجری، لعدم ظهور حال الفاعل فی انه عالم بالمسألة ولیس بجاهل إلاّ بقرینة خارجیة، وهی ظهور حال المسلم فی انه عالم باحکام العبادات والمعاملات.

فاذا باع احد مایعا وشککنا فی انه خمر أو خل، فان کان خمراً فالبیع باطل، وان کان خلا فالبیع صحیح، ومنشأ هذا الشک هو الشک فی جهل البائع بعدم جواز بیع الخمر فی الشریعة المقدسة، ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصالة الصحة، لظهور حال البائع فی انه عالم بحکم المسألة، باعتبار انه مسلم والمسلم غالبا ونوعا عالم باحکام المعاملات من العقود والایقاعات.

ومن هذا القبیل ما اذا شککنا فی صحة الصلاة علی المیت من جهة الشک فی انه کافر حتی لا تصح الصلاة علیه اومسلم حتی تصح الصلاه علیه، ومنشأ هذا الشک تارة الشک فی ان المصلی علیه عالم بحکم المسألة أو جاهل به، واخری انه عالم بحکم المسألة ولکن احتمال الاشتباه الخارجی وانه اشتبه وتخیل انه میت مسلم وفی الواقع انه کافر.

ففی کلا الفرضین لا مانع من التمسک باصالة الصحة، لظهور حال المصلی

ص:108

باعتبار انه مسلم فی انه عالم بحکم المسأله، ولا یکون مشتبها وخاطئاً.

الی هنا قد تبین انه لا شبهة فی اعتبار اهلیة الفاعل وقابلیة القابل فی صحة العقود والایقاعات وغیرهما، فاذا شککنا فیهما وجودا وعدما فلا بد من احرازهما، والاّ فلا یمکن الحکم بصحة العقد أو الایقاع، ولکن یمکن احرازهما بظهور حال الفاعل فی باب العقود والایقاعات وغیرهما کما فی الامثلة المتقدمة، فلا یحتاج الی دلیل خارجی، وهذا الظهور هو روح اصالة الصحة التی تکون حجیتها من باب الاماریة والکاشفیة عن الواقع، فاذن جریان اصالة الصحة فی تلک الامثلة لا تتوقف علی احرازهما من الخارج، بل ظهور حال الفاعل الملتفت بنفسه قرینة علی ذلک.

فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان جریان الاصالة یتوقف علی احرازهما من الخارج مبنی علی نقطة خاطئة، وهی ان اصالة الصحة من الاصول التعبدیة، فلا نظر لها الی الواقع، ولکن هذا لا ینسجم مع ما ذکره قدس سره من ان الدلیل علی حجیة هذه الاصالة سیرة العقلاء.

ومن الواضح ان سیرة العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافاً وبلا نکتة عقلائیة، فأذن لا محالة یکون عملهم بها مبنیاً علی نکتة عقلائیة، وهی اماریتها علی الواقع وکاشفیتها عنه.

واما الفرض الثالث، وهو ما اذا کان الشک فی شرائط العقد أو الایقاع، فلا شبهة فی جریان اصالة الصحة فیه، کما اذا شککنا فی صحة البیع أو النکاح من جهة الشک فی شرط من شرائط صحته کاعتبار العربیة أو الماضویة أو ما شاکل ذلک، فلا مانع من التمسک باصالة الصحة، وکذلک اذا شککنا فی صحة الطلاق من جهة الشک فی وجود شرط من شرائط صحته کحضور شاهدین عدلین أو

ص:109

اعتبار العربیة أو صیغة خاصة أو غیر ذلک، والنکتة فی جریان اصالة الصحة فی هذا الفرض هی ظهور حال العاقد، فانه اذا کان بصدد انشاء العقد أو الایقاع، کان ظاهر حاله انه انشأه واجداً لتمام الشرائط، باعتبار انه کان یعلم بما یعتبر فی صحة هذا العقد أو الایقاع من الشرائط، واحتمال انه اخل بما یعتبر فی صحته عامدا ملتفتا خلف فرض انه فی مقام انشاء عقد صحیح، واحتمال انه اخل به سهواً أو غفلة فهو خلاف الاصل العقلائی، وقد تقدم ان ظهور حال الفاعل هو ملاک حجیة هذه الاصالة وروحها، لانها مبنیة علی هذا الظهور.

فالنتیجة، ان اصالة الصحة تجری فی موارد الشک فی صحة عقد أو ایقاع سواء اکان الشک من جهة الشک فی توفر شروط العقد أو الایقاع مباشرة ام شروط اهلیة الفاعل ام قابلیة القابل.

نعم، اذا شککنا فی ان البلوغ شرط لاهلیة الفاعل ام لا، فلا تجری اصالة الصحة، وکذلک اذا شککنا فی ان العربیة شرط فی صحة البیع أو لا، أو اذا شککنا فی انه یعتبر فی المبیع ان لا یکون خمرا أو میتة أو لا، فان الشک فی هذه الموارد انما هو فی الشبهات الحکمیة، واصالة الصحة لا تجری إلاّ فی الشبهات الموضوعیة.

الی هنا قد تبین ان اصالة الصحة تدور مدار ظهور حال الفاعل وجوداً وعدماً، لانه روحها وملاکها، ولا وجه حینئذٍ للتفصیل بین شروط اهلیة الفاعل وشروط قابلیة المحل وشروط نفس العقد والایقاع.

واما الکلام فی الجهة الرابعة: وهی ان اصالة الصحة هل هی من الأمارات أو من الاصول العملیة التعبدیة، فقد ظهر مما تقدم انها من الأمارات، وحجیتها بملاک الاماریة والکاشفیة عن الواقع، علی اساس حال الفاعل.

ص:110

واما الکلام فی الجهة الخامسة: وهی ان اصالة الصحة هل تتقدم علی الاستصحاب؟

والجواب: انها تتقدم علیه لسببین:

الاول: انها من الأمارات، والاستصحاب من الاصول العملیة، والأمارات تتقدم علیها وان کانت من الاصول العملیة المحرزة، ولا فرق بین ان یکون وجه تقدیمها علیها الورود أو الحکومة أو الجمع الدلالی العرفی.

الثانی: ان اصالة الصحة وردت فی مورد الاستصحاب، فلو قدمنا الاستصحاب علیها، لزم کونها بلا مورد، فمن اجل ذلک لابد من تقدیمها علیه، لان ورودها فی مورده قرینة علی تقدیمها علیه وان کانت من الاصول العملیة.

واما الجهة السادسة: وهی ان اصالة الصحة هل هی من القواعد الفقهیة أو من القواعد الاصولیة؟

والجواب: انه لا شبهة فی انها من القواعد الفقهیة، لاختصاصها بالشبهات الموضوعیة، وعدم جریانها فی الشبهات الحکمیة، بینما القواعد الاصولیة مختصة بالشبهات الحکمیة، لان الضابط فیها کما ذکرناه فی مستهل بحث الاصول هو ان الفقیه یستعملها فی مقام عملیة الاستنباط کدلیل مباشر علی الجعل.

هذا تمام کلامنا فی اصالة الصحة.

ص:111

اما الکلام فی المجموعة الاولی، فیقع فی عدة جهات:

الجهة الاولی: فی بیان عدد عناصر الجمع الدلالی العرفی.

الجهة الثانیة: فی بیان حقیقة کل واحد من هذه العناصر ونتائجه علی مستوی المسائل الفقهیة.

الجهة الثالثة: فی بیان المائز والفارق بین تلک العناصر.

اما الجهة الاولی: فان الجمع الدلالی العرفی یمثل ثلاثة عناصر رئیسیة.

العنصر الاول: الورود.

العنصر الثانی: الحکومة.

العنصر الثالث: الجمع الدلالی العرفی بالمعنی الخاص.

اما العنصر الاول، وهو الورود، فانه انما یکون بین دلیلین یکون احدهما رافعا لموضوع الدلیل الاخر وجدانا وحقیقة، ویعبر عن الدلیل الاول بالوارد، وعن الثانی بالمورود، وهذا الرفع واقعا وحقیقة مستند الی الدلیل الاول بحیث لولاه لکان موضوعه موجوداً واقعاً وحقیقة، مثلاً الأمارات المعتبرة شرعاً کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، فان نسبتها الی الاصول العملیة العقلیة نسبة الدلیل الوارد الی الدلیل المورود، فانها رافعة لموضوعها وجدانا وحقیقة، لان موضوع اصالة البراءة العقلیة عدم البیان، ولا شبهة فی ان الأمارات المعتبرة بیان شرعاً ووجدانا، وموضوع اصالة الاشتغال العقلی احتمال العقاب، ولا شبهة فی ان الأمارات الشرعیة المعتبرة رافعة لهذا الاحتمال وجدانا.

وبکلمة، ان الثابت بدلیل حجیة الأمارات امران:

احدهما تعبدی، وهو ثبوت المتعبد به ای مدلول الامارة من الوجوب أو الحرمة أو غیر ذلک، لانه ثابت بالتعبد لا بالوجدان.

ص:113

والاخر وجدانی، وهو ثبوت التعبد، ضرورة ان التعبد بالأمارات الشرعیة کاخبار الثقة ونحوها ثابت بالوجدان ای بالسیرة القطعیة الوجدانیة الارتکازیة الممضاة شرعاً، وهذا معنی ان حجیة الأمارات وجدانیة، فاذن اتصافها بالبیانیة والحجیة یکون بالوجدان، وهی واردة علی الاصول العملیة العقلیة من هذه الناحیة، لان موضوع حکم العقل بقبح العقاب عدم البیان، والأمارات المعتبرة بیان وجدانا، وموضوع حکم العقل بوجوب الاحتیاط احتمال العقاب، والأمارات مؤمنة من العقاب وجدانا، وموضوع حکم العقل بالتخییر عدم وجود المرجح لاحد طرفیه، والأمارات بعد اعتبارها مرجح بالوجدان.

والخلاصة، ان اتصاف الأمارات الشرعیة کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما بالبیانیة انما هو بالتعبد الثابت لها بالوجدان، لان مرد التعبد الی جعل البیان والحجیة لها، ولهذا تکون بیانیتها وحجیتها امراً وجدانیا ورافعة لموضوع الاصول العملیة العقلیة حقیقة.

ومن هنا یظهر ان الاصول العملیة الشرعیة ایضاً واردة علی الاصول العملیة العقلیة، فان نسبتها الیها نسبة الورود، فاصالة البراءة الشرعیة واردة علی اصالة الاحتیاط العقلی، حیث انها مؤمنة من العقاب وجدانا، فلا یحتمل العقاب معها، کما ان اصالة الاحتیاط الشرعی واردة علی اصالة البراءة العقلیة، حیث انها بیان علی الواقع ومنجز له وموجب لاستحقاق العقاب علیه، فاذن یرتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه واقعاً ووجداناً.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان نسبة الأمارات الشرعیة المعتبرة وکذلک نسبة الاصول العملیة الشرعیة الی الاصول العملیة العقلیة نسبة الورود.

ثم ان فی المسألة عدة حالات ینبغی التنبیه علیها:

ص:114

الحالة الاولی: ان الورود هل یختص بنسبة الأمارات المعتبرة والاصول العملیة الشرعیة الی الاصول العملیة العقلیة أو یعم غیرها ایضا؟

فیه وجهان، فذهبت مدرسة المحقق النائینی قدس سره(1) الی الاختصاص، بدعوی ان نکتة الفرق بین الورود والحکومة هی ان ملاک ورود الأمارات المعتبرة شرعاً علی الاصول العملیة العقلیة هو ثبوت التعبد بها، وحیث ان ثبوته وجدانی، فلهذا تکون رافعة لموضوعها کذلک ای بالوجدان، وملاک حکومتها علی الاصول العملیة الشرعیة هو ثبوت المتعبد به، وحیث ان ثبوته بالتعبد لا بالوجدان، فلهذا تکون حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبداً لا وجدانا، هذا.

ولکن الظاهر انه لا وجه لحصر الورود بذلک، بل الصحیح ان یقال ان ضابط الورود هو ان کل دلیل یکون رافعا لموضوع دلیل اخر وجدانا وحقیقة فهو وارد، والدلیل الاخر مورد سواء اکان ذلک الرفع الوجدانی مستند الی ثبوت التعبد أو الی ثبوت مدلوله، مثلاً موضوع ما دل علی وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد قد قید بعد کونه مخالفا للکتاب والسنة، واما اذا کان مخالفا للکتاب أو السنة، فیرتفع وجوب الوفاء به بارتفاع موضوعه وجداناً، فاذن یکون الکتاب أو السنة وارداً علی دلیل وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد مع ان الرافع لموضوعه هو ثبوت المتعبد به اعم من ان یکون بالوجدان أو بالتعبد، لان المخالفة التی یکون عدمها مأخوذا فی موضوع وجوب الوفاء بالشرط اعم من المخالفة الواقعیة والظاهریة لاخصوص الاولی.

ومن هذا القبیل ما ورد من ان شرط الله قبل شرطکم، ومعنی هذا ان الحکم

ص:115

المجعول من قبل الله قبل الحکم المجعول من قبلکم لوجوب الوفاء بالشرط والنذر والعهد والیمین وما شاکل ذلک، فان صرف ثبوت الحکم الاول رافع للحکم الثانی بارتفاع موضوعه وجدانا، لان موضوعه مقید بعدم ثبوت حکم الله، وعلیه فما دل علی ثبوت حکم الله، فهو وارد علی دلیل وجوب الوفاء بالنذر أو العهد أو الیمین أو نحو ذلک ورافع لموضوعه وجدانا، ولا فرق فی ذلک ایضاً بین ان یکون ثبوت الحکم بالوجدان أو بالتعبد، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الدلالة اذا کانت قطعیة سنداً ودلالة وجهةً فهی واردة علی الاصول العملیة الشرعیة ورافعة لموضوعها وجداناً، لان موضوعها مقید بعدم العلم بالواقع، کما انها واردة علی ادلة الأمارات الشرعیة.

فالنتیجة، ان هذه الموارد داخلة فی کبری باب الورود، لان المناط فی الورود هو ان یکون ارتفاع موضوع الدلیل المورود مستندا الی الدلیل الوارد معنی لا لفظا، بحیث لولاه لکان موضوعه باقیا وجدانا.

الحالة الثانیة: ان الورود هل یختص بالدلیلین فی مرحلة المجعول، وهی مرحلة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج ای فعلیة فاعلیته، لاستحالة فعلیة نفس الحکم فیه، وإلاّ لزم کونه خارجیا، وهذا خلف فرض، لانه امر اعتباری لا واقع موضوعی له، إلاّ فی عالم الاعتبار، أو یعم مرحلة الجعل ایضا؟

والجواب ان فی المسألة قولین:

القول الاول: انه لا یختص بهما فی مرحلة الفعلیة، بل یجری فی مرحلة الجعل ایضاً، وقد مثل لذلک ان الشخص اذا ملک عشرین ناقة وهو النصاب الرابع وفیه اربع شیاة ثم زاد فی اثناء السنة فصار ستة وعشرین ناقة وهو النصاب الخامس وفیه بنت مخاض، وحیث انه قد قام دلیل من الخارج ان العین الواحدة

ص:116

لا تزکی مرتین فی سنة واحدة، فانه یوجب التعارض بین دلیلی وجوب الزکاة فی هذین النصابین بحسب الصورة بلحاظ ان مفاد هذا الدلیل الخارجی ان العین الواحدة لا تدخل فی النصابین.

وفی مثل ذلک ذهب جماعة الی ان وجوب الزکاة فی النصاب الثانی مشروط بعدم تقدم ما یقتضی وجوب الزکاة فی النصاب الاول.

وعلی هذا فوجوب الزکاة فی النصاب الاول بنفسه وقبل ان یکون فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج رافع لموضوع وجوب الزکاة فی النصاب الثانی وجدانا، هذا مضافاً الی ان جعله مشروط بعدم جعل الاول.

ونتیجة هذا القول، هی ان الضابط فی امثال ذلک هو ان جعل وجوب الزکاة فی النصاب الاول من جهة ثبوت مقتضیه رافع لموضوع وجوبها فی الثانی وجداناً وحقیقة فی مقام الجعل، هذا.

والخلاصة، ان الورود کما یمکن ان یکون فی مرحلة الجعل یمکن ان یکون فی مرحلة الفعلیة، لان الضابط فیه ان یکون احد الدلیلین رافعاً لموضوع الدلیل الاخر اما بجعله أو بفعلیته ولا کلام فیه وانما الکلام فی مثال الزکاة، وهل یمکن ان یکون من باب الورود فی مرحلة الجعل أو فی مرحلة المجعول أو لا هذا ولا ذاک؟

والجواب، ان مسألة الزکاة لا تدخل فی کبری مسألة الورود لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المجعول، وسوف نشیر الی ذلک.

وهنا اقوال اخری فی المسألة:

ص:117

القول الاول: ما اختاره المحقق النائینی قدس سره(1) من ان هذا المثال وما شاکله داخل فی کبری باب التزاحم، وقد افاد فی وجه ذلک ان التزاحم قد ینشأ من عدم قدرة المکلف علی الجمع بین الحکمین فی مقام الامتثال، وقد ینشأ من الدلیل الخارجی علی عدم امکان الجمع بینهما شرعاً مع تمکن المکلف منه عقلا.

القول الثانی: ما اختاره السید الاستاذ قدس سره(2) من أن المسأله داخلة فی کبری باب التعارض، بتقریب ان مادل علی عدم تشریع الزکاة مرتین لعین واحدة فی سنة واحدة یدل علی انها لا تدخل فی النصابین معا، ومعنی هذا ان المجعول فی المقام زکاة واحدة لعین واحدة فی الشریعة المقدسة فی سنة واحدة، فاذن کون الزکاة اما مجعولة فی النصاب الاول أو فی النصاب الثانی، وحیث لا قرینة علی تعیین ذلک فی الدلیل الخارجی، فلا محالة تقع المعارضة بین دلیل وجوب الزکاة النصاب الاول ودلیل وجوبها فی النصاب الثانی، فان مقتضی الاول انها مجعولة فی الاول ومقتضی الثانی انها مجعولة فی الثانی، ومنشأ التعارض هو العلم الاجمالی الناشیء من الدلیل الخارجی، بان الزکاة مجعولة فی الشریعة المقدسة لاحدهما دون کلیهما معاً، وإلاّ فلا تنافی بین مدلولیهما بالذات.

هذا نظیر ما اذا علمنا اجمالا اما بوجوب صلاة الجمعة فی یومها أو وجوب صلاة الظهر، ومنشأ هذا العلم الاجمالی هو قیام الدلیل من الخارج علی ان الواجب فی کل یوم خمس صلوات لا اکثر، والا فلا تنافی بین وجوب صلاة

ص:118

الجمعة ووجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة بالذات، ولا مانع من وجوب کلتیهما معاً.

فالنتیجة، ان التعارض بین دلیلی النصابین المذکورین بالعرض لا بالذات، وحیث ان التعارض بین الدلیلین انما هو فی مرحلة الجعل، فلا تقدم ولا تأخر لاحدهما علی الاخر فی هذه المرحلة، لان جعل الزکاة لکل من النصابین فی عرض واحد بلا تقدم لاحدهما علی الاخر.

القول الثالث: ما اختاره السید الحکیم قدس سره(1) فی المستمسک من ان المسألة فی المقام غیر داخلة لا فی باب التزاحم ولا فی باب التعارض، وقد افاد فی وجه ذلک ان دخولهما فی احد البابین یتوقف علی تباین الحولین بالنسبة الی النصابین، والمفروض فی هذه المسألة عدم التباین لاشتراک الحولین فی ستة اشهر، ومع هذا الاشتراک یکون المدار فی التطبیق أو التأثیر السابق دون اللاحق، لان کل نصاب اذا حال علیه الحول ینطبق علیه حکمه، ولا یتوهم التعارض أو التزاحم فی التطبیق، لان الحکم بعد تمامیة الحول فی کل نصاب صار فعلیا وللمکلف تطبیقه، ولا حالة منتظرة له، واما الحکم فی النصاب الثانی فلا یکون فعلیا من جهة عدم تمامیة الحول بالنسبة الیه، فلهذا لا تزاحم ولا تعارض فی البین.

القول الرابع: ان الزکاة موضوعة فی النصاب الثانی.

والتقریب الفنی لذلک، ان الشارع قد وضع الزکاة فی الانعام الثلاثة فی کل نصاب شریطة ان لا یندک فی نصاب آخر فوقه، ولا یصبح جزءاً له، وإلاّ

ص:119

فالعبرة انما هی بذلک النصاب الفوق، باعتبار انه موجود فعلا دون النصاب الاول.

الظاهر ان هذا التقریب هو المستفاد من روایات الباب، لان الظاهر منها عرفا ان کل نصاب بعنوانه الخاص موضوع لوجوب الزکاة، شریطة ان یبقی لهذا العنوان طول الحول، فاذا ملک شخص عشرین ناقة لمدة ستة اشهر بسبب من الاسباب ثم نقصت واصبحت خمس عشرة ناقة انعدم النصاب الاول وحدث نصاب اخر دونه، وعلیه فیبدأ حول جدید من حین حدوث النصاب الثانی، وکذلک الحال اذا ملک ثلاثة وعشرین ناقة لمدة ستة اشهر ثم زادت واصبحت علی رأس ستة اشهر اخری ستاً وعشرین ناقة فان النصاب الاول حینئذٍ یندک فی الثانی ویصبح جزءاً له، ولا یبقی بعنوانه الخاص طول السنة الذی هو معتبر فی تعلق الزکاة به، وفی مثل هذه الحالة لا یقال انه مالک لنصابین، بل هو مالک لنصاب واحد وهو النصاب السادس، فلا یکون النصاب الاول مشمولاً لروایات الباب، لاندکاکه فی ضمن النصاب الثانی وصیرورته جزءاً له، فلا یبقی بعنوانه حتی یکون مشمولاً للروایات، فاذن عدم شمول الروایات له من جهة انتفائه بانتفاء موضوعه لا بانتفاء حکمه مع بقاء موضوعه.

وعلی هذا، فبطبیعة الحال یکون مبدأ الحول للنصاب الثانی من بدایة تحققه ووجوده، واما ما مرّ علی النصاب الاول من الفترة الزمنیة فهو ملغی، ولا فرق فیه بین ان یکون عدم بقاء النصاب من جهة اندکاکه فی النصاب الثانی أو من جهة انتفائه وانعدامه نهائیاً، کما اذا باع جمیع افراد النصاب أو مات جمیعها قبل حلول الحول علیها، وعلی کلا التقدیرین فلا اثر للنصاب الاول.

ص:120

وبکلمة، ان الروایات التی تتضمن بیان مراتب النصاب التصاعدیة فی الابل والبقر والغنم وان کانت لا تتضمن نصا حکم التداخل بین هذه المراتب واندکاک المرتبة الدانیة فی المرتبة العالیة، إلاّ ان الظاهر منها ان کل نصاب بعنوانه الخاص موضوع لوجوب الزکاة شریطة بقائه لذلک الی تمام الحول، هذا.

والصّحیح من هذه الاقوال القول الاخیر، وهو القول الرابع دون سائر الاقوال.

فلنا دعویان:

الاولی: عدم صحة سائر الاقوال فی المسألة.

الثانیة: صحة القول الاخیر فی المسألة.

اما الدعوی الاولی: فلان القول الاول وهو القول بالورود بمعنی ان جعل وجوب الزکاة فی النصاب الاول یکون رافعا لموضوع وجوب الزکاة فی النصاب الثانی ووارد علیه وان کان ممکنا ثبوتا، إلاّ انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات.

اما اولاً، فلان المستفاد من مجموعة من الروایات ان الزکاة لم تجعل علی الانعام الاّ بعد حلول الحول علیها کما انها لم تجعل علی العوامل منها، وانما جعلت علی السائمة الراعیة بعد مضی الحول علیها.

فالنتیجة، ان الحول کالسوم وعدم العامل من شروط الاتصاف فی مرحلة المبادئ والوجوب فی مرحلة الجعل والاعتبار، فلا مقتضی لجعل وجوب الزکاة قبل اکمال الحول حتی یکون جعل وجوب الزکاة فی النصاب الثانی مشروطاً بعدم جعل وجوبها فی النصاب الاول.

وثانیاً مع اغماص عن ذلک وتسلیم ان هذا ممکن فی مقام الثبوت إلاّ انه فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل، ولا دلیل علیه.

ص:121

واما روایات الباب، فلا تشمل هذه الصورة من جهة المعارضة، ولا یوجد دلیل اخر علی ذلک، واما ما ورد من ان المال الواحد لا یزکی مرتین فی عام واحد، فهو لا یدل إلاّ علی ان الزکاة لم تجعل فی کلا النصابین المذکورین معاً، اما انها مجعولة فی الاول أو الثانی فهو ساکت عن ذلک.

والخلاصة، ان القول بالورود فی مرحلة الجعل ثبوتا وان کان ممکنا إلاّ انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات، لانه مبنی علی تقیید موضوع الدلیل الدال علی جعل وجوب الزکاة فی النصاب الثانی بعدم جعل وجوبها فی النصاب الاول، ومع جعله انتفی وجوب الزکاة فی النصاب الثانی بانتفاء موضوعه وجدانا، وهذا التقیید بحاجة الی دلیل، ولا دلیل علیه کمامر.

واما القول الاول، وهو ما اختاره المحقق النائینی قدس سره من ان المسألة داخلة فی کبری باب التزاحم.

فقد ظهر حاله مما تقدم من ان ضابط باب التزاحم لا ینطبق علی المسألة فی المقام، لان ضابطه هو ان کلا الحکمین مجعول فی الشریعة المقدسة بدون ای تناف وتعارض بینهما فی مرحلة الجعل، ولکن قد تقع المزاحمة بینهما فی مرحلة الامتثال من جهة عدم قدرة المکلف علی امتثال کلا الحکمین معا، لان له قدرة واحدة فان صرفها فی امتثال احدهما عجز عن امتثال الآخر وبالعکس، والمفروض فی هذه المسألة ان کلا الحکمین غیر مجعول فی کلا النصابین، بل المجعول فیها حکم واحد بمقتضی الدلیل الخارجی، وهو ما دل علی ان العین الواحدة لا تزکی مرتین فی سنة واحدة، فاذن تدخل المسألة فی باب التعارض بقطع النظر عما ذکرناه انفا فی تقریب القول الرابع، وقد ذکرنا فی محله ان منشأ التزاحم بین الحکمین فی مرحلة الامتثال منحصر بعدم قدرة المکلف علی امتثال

ص:122

کلیهما معاً.

فالنتیجة، ان هذه المسألة وما شاکلها لا یمکن ان تکون داخلة فی کبری باب التزاحم.

واما القول الثانی، وهو ما اختاره السید الاستاذ قدس سره من ان المسألة داخلة فی باب التعارض فهو مبنی علی دلالة الروایات علی جعل الزکاة لکل نصاب مشروطا بحلول الحول علیه، ومقتضی اطلاق هذه الروایات عدم الفرق بین ان یکون النصاب باقیا بحده الخاص وعنوانه المخصوص الی تمام الحول أو لا یکون باقیا کذلک بان یندک فی ضمن النصاب الاخر ویدخل ویصبح جزءاً له، فعندئذ تقع المعارضة بین الدلیل الدال علی جعل الزکاة فی النصاب الاول، والدلیل الدال علی جعل الزکاة فی النصاب الثانی اعلاه، فیسقطان معاً، وحینئذٍ نعلم اجمالاً ان الزکاة مجعولة فی احد النصابین، ومقتضی هذا العلم الاجمالی الاحتیاط فی المثال المتقدم بان یدفع خمس شیاة عند اکمال النصاب الاول، وبنت مخاض عند اکمال النصاب الثانی، هذا.

ولکن الامر لیس کذلک، لان روایات الباب کما تقدم ظاهرة فی جعل الزکاة للنصاب، شریطة بقائه بحده وعنوانه الخاص الی تمام الحول، واما اذا اندک فی ضمن نصاب اخر واصبح جزءاً له، فقد انتفی بانتفاء حده وعنوانه، ومع انتفائه انتفی حکمه بانتفاء موضوعه کما هو الحال فیما اذا نقص النصاب.

هذا مضافاً الی ان حلول الحول علی النصاب من شروط الاتصاف والحکم لا من شروط الواجب، ومعنی هذا ان الزکاة لم تجعل للنصاب الاول إلاّ بعد تمام الحول.

ومقتضی اطلاق هذه الروایات عدم الفرق بین ان یملک تمام النصاب مرة

ص:123

واحدة کما اذا ملک عشرین ناقة بالهبة أو الشراء أو بالتدریج واذا ملک خمسة ناقة ثم بعد شهر أو اکثر ملک عشرة ثم عشرین، فان النصاب الاول والثانی کلاهما مندک فی النصاب الرابع وصار جزءاً له والموجود عنده فعلاً نصاب واحد، فاذن عدم وجوب الزکاة عن النصاب الاول والثانی انما هو بانتفاء موضوعه أو انه لم یجعل لهما بناء علی ما هو الصحیح من ان مضی الحول علی النصاب من مشروط الاتصاف والجعل، ومع الاغماض عن ذلک فالصحیح ماذکره السید الاستاذ قدس سره من وقوع المعارضة بین دلیلی النصابین للعلم الاجمالی بان الزکاة مجعولة فی احدهما.

واما القول الثالث، وهو ما اختاره السید الحکیم قدس سره من ان المسألة غیر داخلة لا فی باب التعارض ولا فی باب التزاحم.

فلا یمکن المساعدة علیه، فان المسألة وان لم تدخل فی باب التزاحم إلاّ انه لا مانع من دخولها فی باب التعارض، وقد مر انه بقطع النظر عما ذکرناه من ان کل نصاب موضوع لوجوب الزکاة شریطة بقائه بحده وعنوانه الخاص الی ان حال علیه الحول، فالصحیح ان المسألة داخلة فی باب التعارض، ولا یتوقف دخولها فیه علی تباین الحولین بالنسبة الی النصابین، لان منشأ التعارض فی المقام هو الدلیل الخارجی الدال علی ان العین الواحدة لا تزکی مرتین فی سنة واحدة، فان مقتضی هذا الدلیل هو ان المجعول فی المقام وجوب زکاة واحدة فی احد النصابین اما فی النصاب الاول أو الثانی، فاذن العلم الاجمالی الحاصل من الدلیل الخارجی هو المنشأ للتعارض، ولا فرق فی تطبیق قواعد باب التعارض واحکامه بین ان یکون التعارض بین الدلیلین بالذات أو بالعرض.

واما ما ذکره قدس سره من ان المدار فی التطبیق الخارجی انما هو بالسابق، ولا

ص:124

یتصور التعارض بین التطبیقات، فهو وان کان صحیحاً إلاّ ان التطبیق انما هو فی مرحلة الامتثال، ومحل الکلام فی المسألة انما هو فی مرحلة الجعل، وفی هذه المرحلة بینهما تعارض من جهة الدلیل الخارجی، وإلاّ فلا مانع من الالتزام بجعل الزکاة لکل من النصابین، حیث لا تنافی بینهما بالذات.

واما فی مقام التطبیق والامتثال، فاذا حال الحول علی النصاب الاول انطبق علیه دلیل وجوب الزکاة، بمعنی ان وجوبها صار فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج، وبه ینتفی موضوع وجوبها فی النصاب الثانی، لان وجوبها فیه مشروط بعدم تأدیتها عن النصاب الاول وهو عشرین ناقة، فاذا أداها عنه فقد أدی زکاة عشرین ناقة فی ضمن النصاب الثانی ایضاً، لانها عین عشرین ناقة فی النصاب الاول، والمفروض ان الدلیل الخارجی یدل علی ان العین الواحدة لا تزکی مرتین فی السنة.

وعلی هذا، فمقتضی الدلیل الخارجی ان دلیل وجوب الزکاة اذا انطبق علی النصاب الاول فی مرحلة الفعلیة والامتثال، فلا یمکن انطباقه علی النصاب الثانی فی هذه المرحلة، لان انطباقه علیه مشروط بعدم انطباقه علی الاول، وإلا فلا موضوع له.

الی هنا قد تبین ان الصحیح من هذه الاقوال هو القول الرابع الذی اخترناه، ومع الاغماص عنه فالصحیح هو ما اختاره السید الاستاذ قدس سره.

الحالة الثالثة: ان الورود صفة للمعنی دون اللفظ، فانه تصرف معنوی لا لفظی، وهذا یعنی ان ثبوت معنی الدلیل الوارد ومدلوله بنفسه یکون موجبا لانتفاء موضوع الدلیل المورود وجدانا وحقیقة لا دلالته اللفظیة العرفیة.

والخلاصة، ان خروج الفرد عن موضوع الدلیل المورود وجدانا وحقیقة غیر

ص:125

مستند الی دلالة الدلیل الوارد، بل هو مستند الی ثبوت مدلوله فی نفسه حقیقة وواقعاً.

ومن هنا یظهر ان الورود لا یختص بالدلالة اللفظیة، بل یعم الادلة اللبیة ایضاً کالاجماع والعقل والسیرة، باعتبار انه من شؤون المعنی وصفاته لا من شؤون اللفظ ودلالته العرفیة وان کانت قطعیة، بل لابد ان یکون الدلیل الوارد قطعیا لکی یدل علی ثبوت معناه بالقطع والوجدان، وانتفاء موضوع الدلیل المورود وجداناً وحقیقة مستند الی ثبوت معناه کذلک لا الی دلالته، فانها وان کانت قطعیة إلاّ ان انتفاء موضوع الدلیل المورود لا یکون مستنداً الیها، بل هو مستند الی ثبوت معناه ومدلوله وجداناً.

فالنتیجة، ان تقدیم الدلیل الوارد علی الدلیل المورود لیس مستنداً الی نظره اللفظی الی مدلول الدلیل المورود کما هو الحال فی الحکومة، بل هو مستند الی ثبوت مدلوله فی نفسه وجدانا وحقیقة، ولهذا لاصلة للورود باللفظ اصلاً، وانما له صلة بالمعنی، وبذلک یمتاز الورود عن الحکومة، فان الحکومة من شؤون اللفظ ودلالته العرفیة لا من شؤون المعنی علی تفصیل یأتی الکلام فیها.

ومن هنا یکون من الورود انتفاع موضوع الدلیل وجدانا وحقیقة استناداً الی امتثال مدلول الدلیل الاخر لا الی ثبوته، باعتبار ان هذا الارتفاع من شؤون المعنی وصفاته ولا صلة له باللفظ.

ولا فرق فی الورود بین ان یکون ارتفاع الموضوع وجداناً وحقیقة مستنداً الی ثبوت مدلول الدلیل الاخر فی نفسه بالوجدان، أو مستنداً الی امتثال مدلوله کما هو الحال علی القول بالترتب، فان امتثال الامر بالاهم یکون رافعا لموضوع الامر بالمهم وجدانا، باعتبار انه مشروط بترک امتثاله.

ص:126

نعم، علی القول باستحالة الترتب، کان وجود الامر بالاهم الواصل رافعا لموضوع الامر بالمهم ووارداً علیه.

الحالة الرابعة: انه لا تنافی بین الدلیل الوارد والدلیل المورود فی مرحلة الجعل ای جعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، مثلا لا تنافی بین ما دل علی وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد، ومادل من الکتاب أو السنة علی حرمة شیء أو وجوب شیء اخر فی مرحلة الجعل بنحو القضیة الحقیقیة طالما لم یکن الجعلان متنافیین، وکذلک لا تنافی بین مادل علی جواز الافتاء بشیء مع العلم به، وبین ما دل علی حرمة الافتاء بشیء بدون العلم به فی هذه المرحلة ما دام الجعلان غیر متنافیین.

وأما فی مرحلة المجعول - ای فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه - فایضاً لا تنافی بینهما، باعتبار ان فعلیة المجعول فی الدلیل الوارد توجب انتفاء المجعول فی الدلیل المورود بانتفاء موضوعه، باعتبار ان المجعول فیه فی طول المجعول فی الدلیل الوارد، ومقید بعدم ثبوته، فاذا ثبت ارتفع بارتفاع موضوعه، ولهذا لا یمکن اجتماعهما فی عرض واحد، أو فقل ان مدلول الدلیل المورود فی طول مدلول الدلیل الوارد، لانه مشروط بعدم ثبوته، فما دل علی وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد مقید بعدم کونه مخالفاً للکتاب أو السنة، فاذا کان مخالفاً له انتفی وجوب الوفاء بانتفاء موضوعه، فلا یمکن اجتماعهما فی عرض واحد، وإلاّ لزم الخلف، ومن هذا القبیل ما دل علی حرمة الافتاء بشیء کالوجوب أو الحرمة بغیر علم ومادل علی جواز الافتاء به مع العلم، فان الدلیل الثانی وارد علی الدلیل الاول ودافع لموضوعه وجدانا، ولا تنافی بینهما فی الدلالة علی الجعل بنحو القضیة الحقیقیة طالما لم یکن التنافی بین الجعلین، ولا مانع من شمول دلیل

ص:127

الحجیة لهما معاً فی هذه المرحلة ای مرحلة الجعل.

وأما فی مرحلة الفعلیة وان کان التنافی بین الحکمین المجعولین موجوداً إلاّ انهما حکمان طولیان، فلا یمکن اجتماعهما فی عرض واحد، لان الحکم المجعول فی الدلیل المورود فی طول الحکم المجعول فی الدلیل الوارد ومقید بعدم فعلیته بفعلیة موضوعه، فاذا صار موضوعه فعلیا، انتفی الحکم المجعول فی الدلیل المورود بانتفاء موضوعه.

الحالة الخامسة: ان الورود والتخصص یشترکان فی نقطة ویختلفان فی نقطة اخری. اما نقطة الاشتراک، فلان الخروج فی کلیهما موضوعی حقیقی وجدانی لا حکمی، وأما نقطة الاختلاف، فلان الخروج فی التخصص تکوینی لا تشریعی، ولا یکون مستنداً الی الدلیل الشرعی، واما فی الورود، فیکون تشریعیاً لا تکوینیاً ومستنداً الی دلیل شرعی، ولا فرق فی ذلک بین القول بتخصیص الورود بتقدیم الأمارات الشرعیة علی الاصول العملیة العقلیة کما هو ظاهر مدرسة المحقق النائینی قدس سره، والقول بتعمیمه لکل دلیل متکفل لاثبات حکم یکون رافعاً لموضوع الحکم فی الدلیل الاخر حقیقة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، الصحیح من هذین القولین هو القول الثانی دون القول الاول، حیث انه لا موجب للتخصیص به ولا مبرر له، ضرورة ان المناط بالورود ان یکون الحکم المجعول فی احد الدلیلین رافعاً لموضوع الدلیل الاخر وجدانا، سواء اکان رفعه له فی مرحلة الجعل ام کان فی مرحلة الفعلیة بفعلیة موضوعه فی الخارج ام کان فی مرحلة الوصول والتنجز.

والاول: ما قیل فی مسألة الزکاة من ان العین الواحدة الزکویة لایمکن ان تدخل فی نصابین فی سنة واحدة، فاذا ملک المکلف خمسة ناقة الی رأس ستة

ص:128

اشهر، وهذا هو النصاب الاول فی الابل، ثم زادت الی عشرة ناقة، وهذا هو النصاب الثانی فیه.

ووجوب الزکاة فی النصاب الثانی مشروط بعدم تقدم ما یقتضی وجوب الزکاة فی النصاب الاول، وحیث ان المقتضی والملاک لوجوبها موجود فیه قبل تحقق النصاب الثانی، فیکون رافعاً لوجوبها فیه بارتفاع موضوعه، وهو عدم تقدم المقتضی والملاک لوجوبها فی الاول.

فالنتیجة، ان وجوب الزکاة فی النصاب الاول بمجرد جعله رافع لوجوبها فی النصاب الثانی بارتفاع موضوعه، وهکذا الحال فی سائر فروض نصاب الابل.

ولکن تقدم ان تحلیل المسألة بهذا الشکل غیر صحیح، وانها غیر داخلة فی مسألة الورود.

والثانی: ان مادل من الکتاب والسنة علی حرمة فعل أو وجوب فعل اخر وارد علی دلیل وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد اذا لم یکن مخالفاً للکتاب أو السنة.

وعلی هذا، فاذا اخذ الفعل الحرام شرطا فی ضمن العقد، فحرمته اذا صارت فعلیة بفعلیة موضوعها فی الخارج توجب صیرورة هذا الشرط شرطاً مخالفاً للکتاب أو السنة، نعم اذا کانت هذه الحرمة فی مرحلة الجعل وقبل تحقق موضوعها فی الخارج وصیرورتها فعلیة، فلا یصدق علی هذا الشرط عنوان الشرط المخالف له، لفرض عدم حرمة الفعل طالما لم یتحقق موضوعها فی الخارج، فاذن ما دل من الکتاب والسنة علی حرمة شیء قد اخذت شرطاً فی ضمن العقد انما یکون وارداً علی الدلیل الدال علی وجوب الوفاء بالشرط إلاّ ما خالف الکتاب أو السنة اذا صارت الحرمة فعلیة بفعلیة موضوعها فی

ص:129

الخارج، ثم ان عنوان المخالف للکتاب أو السنة الذی یکون عدمه مأخوذا فی موضوع دلیل وجوب الوفاء بالشرط اعم من ان یکون مخالفاً له واقعاً أو ظاهرا، فان مادل من الکتاب أو السنة علی حرمة شیء قد اخذت شرطاً فی ضمن العقد، فان کانت دلالته قطعیة فالمخالفة واقعیة، وان کانت ظنیة فالمخالفة ظاهریة، علی کلا التقدیرین یصدق علی هذا الشرط عنوان المخالف للکتاب أو السنة وجداناً وحقیقة، فاذن لا فرق فی ورود الکتاب أو السنة علی ادلة وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد بین ان تکون دلالة الکتاب أو السنة علی الحکم دلالة قطعیة أو ظنیة معتبرة، کما اذا کانت الآیة ظاهرة فی حرمة شیء أو وجوب شیء آخر.

الثالث: ان الحکم فی الدلیل الوارد قد یکون بوصوله وتنجزه رافع لموضوع الدلیل المورود، کالدلیل القطعی المتکفل لحکم یکون وارداً علی ادلة الاصول العملیة الشرعیة کقوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» وقوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» وقوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» وهکذا اذا کان المراد من العلم المأخوذ غایة معناه الحقیقی، واما اذا کان المراد منه اعم من العلم الوجدانی والتعبدی، فیکون کل امارة معتبرة کاخبار الثقة ونحوها واردة علیها ورافعة لموضوعها، لانه مقید بالجامع بین العلم الوجدانی والعلم التعبدی واخبار الثقة علم تعبدی وجداناً.

الی هنا قد تبیّن نقطة الفرق بین الورود والتخصص، فان ارتفاع الموضوع فی الدلیل المورود حقیقه وواقعاً مستند الی دلیل شرعی وتعبدی بینما ارتفاع الموضوع فی الدلیل المخصص مستند الی التکوین لا الی التشریع.

والوجه الفنی لهذا الفرق هو ان الموضوع فی الدلیل المخصص معنون بعنوان

ص:130

لایمکن رفعه بالتشریع وبالدلیل الشرعی کعنوان العالم والجاهل والفاسق والهاشمی والعربی وماشاکل ذلک، کما اذا قال المولی: «اکرم العالم ولا تکرم الجاهل» فان خروج الجاهل عن العالم لیس مستنداً الی دلیل شرعی، بل هو تکوینی وهکذا، بینما الموضوع فی الدلیل المورود معنون بعنوان یمکن رفعه بالدلیل الشرعی کعدم البیان المأخوذ فی موضوع البراءة العقلیة، وعدم العلم المأخوذ فی موضوع البراءة الشرعیة وقاعدة الطهارة وقاعدة التجاوز وقاعدة الفراغ، وعدم کون الشرط مخالفاً للکتاب أو السنة وهکذا.

الحالة السادسة: الورود من کلا الجانبین غیر معقول، لان معنی الورود کما تقدم هو ان الحکم فی احد الدلیلین رافع لموضوع الدلیل الآخر حقیقة ووجداناً.

ومن الواضح انه لا یعقل ان یکون الحکم فی کل منهما رافعاً لموضوع الدلیل الاخر، لاستلزام ذلک الدور وتوقف الحکم فی کل منهما علی عدم الحکم فی الآخر.

وما ذکره بعض المحققین قدس سره(1) من تصویر وجوه للورود من کلا الجانبین لا یخرج عن مجرد التصور والافتراض فی مقام الثبوت والواقع، هذا مضافاً الی ان الوجه الثانی والثالث والرابع لیست من الورود لکلا الجانبین، فان الورود هو ان الحکم فی احد الدلیلین رافع لموضوع الدلیل الآخر.

الحالة السابعة: ان الدلیل الوارد یتقدم علی الدلیل المورود وان کان اضعف منه فی مقام الاثبات والدلالة بان یکون الدلیل المورود اظهر واقوی من الدلیل الوارد، باعتبار ان تقدیم الدلیل الوارد علی الدلیل المورود لیس بملاک الاظهریة

ص:131

والاقوائیة فی الدلالة، بل بملاک ان الدلیل الوارد رافع لموضوع الدلیل المورود، والمفروض ان الدلیل المورود لا یثبته حتی یعارض الدلیل الوارد، کما انه لا فرق بین ان یکون الدلیل الوارد متصلا أو منفصلاً، فان تقدیمه علی کلا التقدیرین بملاک واحد.

واما العنصر الثانی من الجمع الدلالی العرفی الحکومة، وهی عبارة عن کون الدلیل الحاکم باعتبار اشتماله علی خصوصیة النظر الی مدلول الدلیل المحکوم والشرح للمراد النهائی الجدی منه قرینة بنظر العرف علی الدلیل المحکوم، وهذا الشرح والنظر تارة یکون بلسان التفسیر ای تفسیر المراد من الدلیل المحکوم بکلمة، یعنی أو (ای)، واخری بلسان التنزیل، وثالثة بلسان التفسیر تضمنا أو التزاما.

اما القسم الاول، فکما اذا کان الدلیل الحاکم مشتملا علی اداة التفسیر ککلمة (ای) أو یعنی، فانه لا اشکال فی تقدیمه علی الدلیل المحکوم، ولا یری العرف ای تناف بینهما، کما اذا قال المولی «اکرم کل عالم» ثم قال ای العدول، فیبین المولی مراده الجدی النهائی باداة التفسیر.

وأما القسم الثانی، وهو ما اذا کان النظر والشرح بلسان التنزیل کقوله علیه السلام: «الفقاع خمر استصغره الناس» «الطواف بالبیت صلاة» وما شاکل ذلک، فلا شبهة فی ثبوت احکام الخمر للفقاع واحکام الصلاة للطواف، لان حقیقة التنزیل هی توسعة دائرة افراد الخمر وجعلها اعم من الافراد الحقیقیة والافراد التنزیلیة، وکذلک الحال بالنسبة الی تنزیل الطواف منزلة الصلاة.

وعلی هذا، فالاحکام الثابتة للخمر بما لها من الافراد الحقیقیة ثابتة لافرادها التنزیلیة ایضاً، ضرورة ان الشارع متی جعل الفقاع خمراً، فلا یمکن ان یکون

ص:132

هذا الجعل والتنزیل جزافاً ولغواً، فلا محالة یکون مبنیاً علی ملاک یدعو المولی الی هذا الجعل والتنزیل، وهو ثبوت احکام الخمر وترتبها علیه.

ومن الواضح انه لا تنافی بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم، لان مادل علی حرمة شرب الخمر لا یدل علی نفی حرمة الشرب عن غیرهما، لانه ساکت عن ثبوت احکامها لغیرها وعدم ثبوتها.

وعلی هذا، فمادل علی ثبوت احکامها للفقاع، وهو قوله علیه السلام: «الفقاع خمر» لاینافی مادل علی ثبوتها للخمر، باعتبار انه ساکت عن ثبوتها لغیرها کالفقاع مثلاً، وعدم ثبوتها له، ومن المعلوم انه لا تنافی بین الدلیل الساکت والدلیل الناطق.

فالنتیجة، انه لا شبهة فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، ولایری العرف التنافی بینهما.

واما القسم الثالث، وهو ما اذا کان نظره الی مدلول الدلیل المحکوم تضمناً ومستبطناً کقوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد والولد» وقوله علیه السلام: «لاضرر ولاضرار» وهکذا، فانه یستبطن التفسیر لبیان المراد النهائی الجدی من الدلیل المورود، اذ لا یمکن ان یراد من النفی فی هذه الادلة النفی الحقیقی، یعنی الاخبار عن عدم الربا وعدم الضرر وعدم الحرج فی الخارج، فانه کذب، فلا یمکن صدوره من المولی، فاذن لا محالة یکون المراد من النفی النفی التشریعی، یعنی نفی الحکم الضرری والحرجی ای الحکم الذی ینشأ من قبله الضرر أو الحرج، کما ان المراد من النفی فی قوله: «لا ربا بین الوالد والولد» نفی حکم الربا وهو الحرمة.

ومن هنا یکون لسان هذه الروایات لسان التفسیر والنظر الی اطلاقات الادلة الاولیة لباً ومعنی، فانها تدل باطلاقاتها علی ثبوت الحکم مطلقاً وان کان

ص:133

ضرریا أو حرجیا فی مورد، مثلاً مقتضی اطلاقات ادلة وجوب الوضوء وجوبه وان کان ضرریا أو حرجیا، وکذلک مقتضی اطلاقات ادلة وجوب الغسل أو التیمم أو القیام فی الصلاة أو الصوم أو غیر ذلک، وهذه الادلة تدل علی عدم تشریع الحکم الضرری أو الحرجی فی الشریعة المقدسة، فاذن لامحالة تکون مقیدة لاطلاقات تلک الادلة بلسان النظر والتفسیر، فانها تبین المراد الجدی النهائی من اطلاقات الادلة الاولیة وتفسرها بهذا اللسان، والنکتة فی نظر هذه الادلة الیها هی انه لولا تلک الاطلاقات الاولیه فی الشریعة المقدسة، لکانت هذه الادلة الثانویة لغواً وجزافا وبلا فائدة، وهذا معنی انها ناظرة ومفسرة لها ولکن مبطناً ولباً لا لفظاً.

والخلاصة، انه لولا اطلاقات الادلة الاولیة التی تقتضی ثبوت الاحکام الشرعیة مطلقاً حتی فیما اذا کانت ضرریة أو حرجیة لکان قوله علیه السلام: «لاضرر ولا ضرار» لغواً، ضرورة ان المراد منه لیس نفی الضرر التکوینی الواقعی، وإلاّ لزم کونه کذبا، هذا مضافاً الی انه غیر محتمل کما انه لیس المراد منه نفی الحکم الضرری ابتداءاً، اذ لا شبهة فی ان الاحکام الضرریة فی نفسها مجعولة فی الشریعة کاحکام الحدود والدیات والقصاص وماشاکلها، وقد ذکرنا فی محله ان حدیث لا ضرر ولا ضرار لا یشمل مثل هذه الاحکام التی فی نفسها ضرریة، بل هو ناظر الی اطلاقات الادلة الاولیة التی تدل علی جعل احکام قد تکون ضرریة، فانه یدل علی نفی جعلها فی حال کونها ضرریة أو حرجیة.

ونتیجة ذلک تقیید هذه الاحکام بما لا تکون کذلک، ومثل حدیث «لا ضرر» حدیث «لا ربا بین الوالد وولده» فانه لو لم تکن حرمة الربا مجعولة فی الشریعة المقدسة لکان قوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده» لغوا، اذ لا مقتضی لحرمة الربا

ص:134

فی الشریعة المقدسة حتی تکون منفیة بین الوالد وولده.

الی هنا قد تبین ان لسان هذه الروایات وان لم یکن لسان التفسیر ولا التنزیل ولا النظر بالمطابقة بحسب صیاغتها اللفظیة، الا انه بلسان التفسیر والنظر التزاما وتضمناً لمدلول اطلاقات الادلة الاولیة بعنوان ثانوی وتحدیده بالمراد النهائی الجدی للمولی بملاک انه لولاها لکانت هذه الروایات الواردة بهذا اللسان لغواً محضا وهو کما تری.

ثم ان الدلیل الحاکم قد یکون ناظراً الی عقد الوضع فی الدلیل المحکوم، وقد یکون ناظراً الی عقد الحمل فیه.

اما الأول، فکما فی قوله علیه السلام: «لاربابین الوالد والولد»، وقوله علیه السلام: «لا رهبانیة فی الاسلام» وهکذا.

واما الثانی، فکقوله علیه السلام: «لاضرر ولا ضرار» ونحوه، فانه ناظر الی عقد الحمل فی القضیة ای محمولها، ویدل علی نفی الحکم الضرری أو الحرجی.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الدلیل الحاکم بتمام اقسامه یکون ناظراً الی مدلول الدلیل المحکوم وشارحاً للمراد النهائی الجدی منه، سواء اکان ذلک الشرح بلسان التفسیر ام کان بلسان التنزیل ام بلسان النظر الی الموضوع أو المحمول لفظاً ومعنی أو معنی فقط، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد تسأل عن وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم رغم ان التنافی بین مدلولیهما موجود بالنفی والاثبات أو السعة والضیق.

وقد ذکر وجهان لتقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم وخروجهما عن باب التعارض رغم وجود التنافی بینهما دلالة ومدلولا، وعدم سرایته الی دلیل

ص:135

الحجیة.

الوجه الأول: ان الدلیل الحاکم حیث انه ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم وشارح للمراد النهائی والجدی منه، فیکون بنظر العرف قرینة علی بیان المراد من الدلیل المحکوم، فاذا تلبس الدلیل الحاکم بلباس القرینة، فلا یری العرف التنافی بینهما، ضرورة ان کبری عدم التنافی بین القرینة وذیها ثابتة لدی العرف والعقلاء ارتکازاً، فاذا ثبت اتصاف الدلیل الحاکم بالقرینة فلا شبهة فی تقدیمه علی الدلیل المحکوم، لان القرینة مفسرة لذیها ومبینة للمراد الجدی النهائی منه، فلا تکون منافیة له فی هذه المرحلة.

والخلاصة، ان ملاک قرینیة الدلیل الحاکم ومنشاؤها النظر والشرح بالمطابقة أو بالالتزام والتضمن.

ومن هنا یظهر الفرق بین الحکومة والتخصیص، فان الدلیل المخصص وان کان قرینة لدی العرف إلاّ ان منشائه لیس نظره الی مدلول الدلیل العام، بل منشاؤه بناء العرف والعقلاء علی جعله قرینة علی التصرف فی العام، وبیان المراد منه فی مقام التفهیم والتفهم بشروط خاصة بدون النظر الی انه اقوی من العام فی الدلالة، بل هو یقدم علیه بملاک القرینیة وان کان اضعف منه دلالة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الدلیل الحاکم قرینة علی التصرف فی الدلیل المحکوم وان کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، بینما قرینیة الخاص مختصة بما اذا کانت خصوصیة الخاص محفوظة، بان تکون النسبة بینه وبین العام عموماً وخصوصاً مطلقاً، وإلاّ فلا موضوع لقرینیته لدی العرف العام والعقلاء.

فالنتیجة، ان الدلیل الحاکم قرینة علی التصرف فی الدلیل المحکوم مطلقاً ای

ص:136

سواء اکانت النسبة بینهما عموماً مطلقاً أو عموما من وجه، وکانت دلالته اقوی من دلالته أو اضعف منها، بینما الدلیل الخاص انما یکون قرینة علی التصرف فی العام اذا کانت النیة بینهما عموماً مطلقاً.

نعم، لافرق فی قرینیته بین ان تکون دلالته اقوی من دلالة العام أو المساوی لها أو اضعف منها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ما هو الفرق بین الحکومة والورود؟

والجواب ان الفرق بینهما فی امور:

الاول: ان الورود صفة للمعنی دون اللفظ بینما الحکومة صفة للفظ دون المعنی، ومن هنا لا تتصور الحکومة فی الادلة اللبیة، بینما لا مانع من الالتزام بالورود فی هذه الادلة، لانها ادلة معنونیة قطعیة تفید القطع بثبوت مضمونها فی الواقع، فاذا فرضنا ان ثبوت مضمونها فی مورد رافع لموضوع الدلیل الاخر وجدانا وحقیقة، فهی واردة علیه.

واما عدم تصور الحکومة فی الادلة اللبیة، فمن جهة انه یعتبر فی الدلیل الحاکم ان یکون لسانه لسان النظر الی مدلول الدلیل المحکوم، وهذا المعنی لا یتصور فی الادلة اللبیة حیث لا لسان لها.

وبعبارة واضحة، ان الحکومة مختصة بالادلة اللفظیة، ولا تشمل الادلة اللبیة کالاجماع والعقل والسیرة وماشاکلها، وذلک لما ذکرناه من ان ضابط الحکومة ان یکون الدلیل الحاکم مشتملا علی خصوصیة، وتلک الخصوصیة تجعله ناظراً الی مدلول الدلیل المحکوم ومجدداً للمراد النهائی الجدی منه سعة وضیقاً، ومن الواضح ان هذا الضابط لا ینطبق علی الادلة اللبیة، حیث انه لیس لتلک الادلة لسان لکی یکون ذلک اللسان ناظراً الی مدلول الدلیل المحکوم ومحدداً للمراد

ص:137

الجدی النهائی منه، ضرورة کما انه لیس لها لسان الاطلاق أو العموم، کذلک لیس لها لسان النظر والشرح التفسیری أو التنزیلی، لان کل ذلک من شؤون الالفاظ وخصائصها، حیث انها کیفیات تطرأ علی الالفاظ وتختلف باختلافها، وبما ان الادلة اللبیة فاقدة لجمیع هذه الخصائص، فلا محالة تکون افادتها القطع بالواقع اما من باب حکم العقل علی تقدیر ثبوت الصغری والکبری معا، واما من باب الکشف کالاجماع العملی أو القولی لا من باب الظهور من اطلاق أو عموم أو تنزیل أو تفسیر وهکذا، فان کل ذلک من خصائص الدلیل اللفظی دون اللبی.

الثانی: انه لا تنافی بین الدلیل الوارد والدلیل المورود لاثبوتا ولا اثباتا.

أما ثبوتا، فلان موضوع الدلیل المورود ثابت فی نفسه وبقطع النظر عن ثبوت مدلول الدلیل الوارد، ولکنه یرتفع وجداناً وحقیقة بثبوت مدلوله فی نفسه.

ومن الواضح انه لا تنافی بین الامرین هما ثبوت موضوع الدلیل المورود فی نفسه وبقطع النظر عن ثبوت مدلول الدلیل الوارد فی الواقع وبدون ملاحظته، وارتفاع موضوعه وجدانا وحقیقة بملاحظة ثبوت مدلوله.

واما اثباتاً، فلان الدلیل المورود لا یدل علی ثبوت موضوعه لکی ینافی الدلیل الوارد.

واما الدلیل الحاکم، فهو ینافی الدلیل المحکوم فی مقام الثبوت، ولا ینافیه فی مقام الاثبات.

الثالث: ان الدلیل الوارد رافع لموضوع الدلیل المورود وجدانا وحقیقة، بینما الدلیل الحاکم رافع لموضوع الدلیل المحکوم تعبداً.

ص:138

فالنتیجة، ان هذه الامور الثلاثة تمثل عنصر الامتیاز بین الورود والحکومة.

الوجه الثانی: ان الدلیل الحاکم ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم، ویدل علی نفی موضوعه، والدلیل المحکوم لا یدل علی ثبوته، لان کل دلیل یدل علی ثبوت الحکم لموضوعه المقدر وجوده فی الخارج اما انه موجود فیه اولاً فهو ساکت عنه، فاذن لاتنافی بین الدلیل الحاکم الذی یدل علی نفی موضوع الدلیل المحکوم وبینه، لانه لا یدل علی ثبوت موضوعه لکی ینافی الدلیل الحاکم.

فالنتیجة، انه لا تنافی بین ما یدل علی شیء وما لا یدل علیه لا نفیاً ولا اثباتاً، وما یقتضی شیئاً وما لا یقتضیه لا وجوده ولا عدمه.

والجواب، أولاً، ان هذا الدلیل اخص من المدعی، لانه لو تم فانما یتم فیما اذا کان لسان الدلیل الحاکم نفی موضوع الدلیل المحکوم کقوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده»، ولا یتم فیما اذا کان لسانه نفی حکم بعنوان ثانوی کما فی قوله علیه السلام: «لا ضرر ولا ضرار» ونحوه.

وثانیاً، ان مفاد الدلیل الحاکم نفی الحکم حقیقة، غایة الامر قد یکون بلسان نفی الموضوع، کما فی مثل قوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده»، فان المنفی فی الحقیقة هو حرمة الربا، واما الربا الذی هو عبارة عن الزیادة، فهو موجود بینهما وجداناً، والمنفی انما هو حرمته واقعاً أو حقیقة، غایة الامر بلسان نفی الموضوع، ونفی الموضوع مجرد عبور عنه الی نفی حکمه، فاذن التنافی بینهما موجود، فان الدلیل الحاکم ینفی الحکم حقیقة وان کان بلسان نفی الموضوع والدلیل المحکوم یثبت لموضوعه.

والخلاصة، ان الدلیل المحکوم یدل علی ثبوت الحکم فی مرحلة الجعل للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بنحو القضیة الحقیقیة، والدلیل الحاکم یدل

ص:139

علی نفی هذا الحکم فی هذه المرحلة بلسان نفی هذا الموضوع، وإلاّ فالموضوع باق حقیقة، ولهذا التنافی بینهما فی الواقع موجود، فاذن تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم انما هو علی اساس اتصافه بالقرینیة والمفسریة لبیان المراد الجدی النهائی من الدلیل المحکوم.

وعلی الجملة، فالدلیل المحکوم یدل علی ثبوت الحکم علی تقدیر وجود موضوعه فی الخارج، والدلیل الحاکم یدل علی نفی هذا الحکم بلسان نفی موضوعه، ولکن حیث ان هذا النفی نفی تعبدی لا حقیقی واقعی، فمرده الی نفی حکمه حقیقة.

ولهذا لا شبهة فی ان المتفاهم العرفی نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، ولا فرق بین ان یکون مدلوله نفی الحکم ابتداء ومباشرة أو بالواسطة، فانه علی کلا التقدیرین یکون منافیا لما دل علی ثبوت هذا الحکم، باعتبار ان نفی الحکم حقیقی، ونفی الموضوع عرضی ومجازی لاحقیقی، فاذن کیف لا یکون الدلیل الحاکم منافیاً للدلیل المحکوم رغم انه ینفی الحکم حقیقة، وهو یثبته کذلک.

أو فقل، ان هذا النفی لیس نفیاً تکوینیاً، فانه غیر معقول، لاستحالة تعلق النفی التشریعی بالفعل التکوینی الخارجی، بل هو نفی تشریعی.

ومن الواضح ان نفی الربا تشریعاً هو نفی حکمه حقیقة، ضرورة ان النفی التشریعی لا یمکن ان یتعلق به إلاّ بلحاظ حکمه، فاذن کیف لا یوجد التنافی بینهما.

فما ذکره جماعة من المحققین منهم السید الاستاذ قدس سره(1) من انه لا تنافی بین

ص:140

الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم دلالة ومدلولا لا یمکن المساعدة علیه، لما مر من ان التنافی بینهما موجود، فان مدلول الدلیل الحاکم نفی الحکم حقیقة وان کان بلسان نفی الموضوع مجازاً، ومدلول الدلیل المحکوم اثباته کذلک.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان المعتبر فی حکومة احد الدلیلین علی الدلیل الاخر ان یکون لسان الدلیل الحاکم لسان النظر الی مدلول الدلیل المحکوم بالمطابقة أو بالتضمن والالتزام، هذا.

وبکلمة واضحة، ان ملاک تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم هو نظره الشخصی الی مدلول الدلیل المحکوم، لانه ملاک اتصافه بالقرینیة والمفسریة، ولا فرق بین ان یکون هذا النظر بلسان التنزیل کقوله علیه السلام: «الفقاع خمر»، أو بلسان التفسیر بالمطابقة أو بالتضمن والالتزام.

اما علی الاول، فلا تنافی بینهما فی مقام الاثبات، لان ما دل علی ثبوت الحرمة لشرب الخمر لا یدل علی نفی هذه الحرمة عن غیرها إلاّ بالسکوت فی مقام البیان، وهو لا یصلح ان یعارض ما دل علی ثبوتها لغیرها کالفقاع، فاذن ما دل علی ثبوت احکام الخمر للفقاع لاینافی ما دل علی ثبوت هذه الاحکام للخمر لا فی الدلالة ولا فی المدلول.

واما علی الثانی، فلان الدلیل الحاکم المفسر بکلمة (ای) أو یعنی، یدل علی تحدید المراد النهائی الجدی من الدلیل المحکوم بلسان التفسیر، فلا تنافی بینهما فی مقام الاثبات فی مرحلة الارادة الجدیة وان کان التنافی بینهما موجوداً فی مرحلة الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة فی مرحلة الارادة التفهیمیة، وهذا التنافی وان کان مستقراً فی هاتین المرحلتین ولکن لا اثر له، ولا یسری الی دلیل الحجیة، فانه انما یسری الیه اذا کان التنافی بینهما فی مرحلة الارادة الجدیة، ولم

ص:141

یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما.

واما علی الثالث، فلان الدلیل الحاکم الذی جاء بلسان «لا ضرر ولا ضرار، ولا ربا بین الوالد وولده» وهکذا ظاهر عرفاً بظهور ثانوی سیاقی فی ان المتکلم اراد به تحدید المراد النهائی الجدی من الدلیل المحکوم، وهو اطلاقات الادلة الاولیة، حیث انها باطلاقها تدل علی ثبوت الاحکام الشرعیة سواء اکانت ضرریة ام لا، مثلاً ما دل علی وجوب الوضوء یدل علی وجوبه مطلقاً وان کان ضرریاً فی مورد کما ان ما دل علی حرمة الربا یدل علی حرمته مطلقاً، وان بین الوالد وولده وهذه الادلة بظهورها الثانوی النظری الی مدلول تلک الاطلاقات تقدم علیها وتقیدها بغیر الاحکام الضرریة، وتدل علی انها غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، وهذا الظهور الثانوی السیاقی لها قرینة بنظر العرف لتحدید المراد الجدی النهائی من الدلیل المحکوم.

فالنتیجة، ان التنافی بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم فی هذا القسم انما هو مستقر فی الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة التفهیمیة، ولا یسری هذا التنافی الی مرحلة الارادة الجدیّة، فان التنافی بینهما وان کان موجوداً ولکنه بدوی وغیر مستقر، وإلاّ لوقع التعارض بینهما، فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لکلیهما معاً حینئذٍ، وهذا معنی سرایة التنافی والتعارض الی دلیل الحجیة، فان التنافی والتعارض بینهما اذا کان مستقراً فی مرحلة الجد لوقع التعارض بین ادلة حجیتهما.

الی هنا قد تبین ان الدلیل الحاکم وان کان ینافی الدلیل المحکوم فی مرحلة الارادة التفهیمیة إلاّ ان هذا التنافی لا یسری الی مرحلة الارادة الجدیة.

واما عدم سرایته الی هذه المرحلة، فانما هو من جهة ان الدلیل الحاکم

ص:142

بمقتضی نظره الشخصی الی مدلول الدلیل المحکوم قرینة لتحدید المراد الجدی النهائی منه، والمفروض ان العرف لا یری تنافی بین القرینة وذیها.

ومن الواضح، ان عدم التنافی بینهما انما هو فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة لا مطلقاً، ومن هذا النظر الشخصی الی مدلول الدلیل المحکوم یتولد ظهور له فی ان المتکلم اراد به تحدید المراد النهائی الجدی من الدلیل المحکوم، هذا هو ملاک تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم وعدم التعارض بینهما، هذا.

ولکن ذکر السید الاستاذ قدس سره(1) ان هنا قسما اخر للحکومة، وهی الحکومة الظاهریة بأن یکون الدلیل الحاکم رافعاً لموضوع الدلیل المحکوم تعبداً بدون ان یکون ناظراً الیه، وقد مثل لذلک بحکومة الأمارات المعتبرة علی الاصول العملیة الشرعیة، وقد افاد فی وجه ذلک ان هذه الحکومة حکومة ظاهریة لا واقعیة، بتقریب ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، فان الشارع جعلها علماً تعبدیاً بالواقع، فاذا قامت الامارة عند شخص علی وجوب شیء فهو عالم بوجوبه شرعاً، فاذا کان عالما به فلا موضوع لاصالة البراءة، لان موضوعها عدم العلم بالواقع کما فی قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» والامارة علم علی الفرض، غایة الامر انها علم تعبداً لا وجدانا، ولهذا تکون حاکمة علیها لا واردة.

والخلاصة، ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة من باب الحکومة الظاهریة بملاک رفع الموضوع لا بملاک النظر، ومن هنا لو فرضنا ان الاصول العملیة الشرعیة لم تکن مجعولة فی الشریعة المقدسة، لم یکن جعل

ص:143

الحجیة للامارات الشرعیة لغواً، فلو کانت حکومتها علیها بملاک النظر لکان جعلها بدون جعلها فی المرتبة السابقة لغواً صرفاً، بینما حکومة قوله علیه السلام: «لا ضرر ولاضرار» «ولاربابین الوالد وولده» وما شاکلهما بملاک النظر الی مدلول اطلاقات الادلة الاولیة.

ومن هنا لولا تلک الاطلاقات لکانت هذه الادلة لغواً، وهذا هو ملاک نظرها، وهذا الملاک غیر متوفر فی ادلة حجیة الأمارات.

ثم ان حکومة هذه الادلة علی الاطلاقات الاولیة حکومة واقعیة، وتدل علی ان الاحکام الضرریة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، وکذلک الاحکام الحرجیة، ولهذا تقید اطلاقات تلک الادله بالاحکام غیر الضرریة والحرجیة، بینما حکومة الأمارات الشرعیة علی الاصول العملیة الشرعیة حکومة ظاهریة لا واقعیة.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان السید الاستاذ قدس سره قد قسم الحکومة الی قسمین:

احدهما، الحکومة بملاک ان الدلیل الحاکم ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم بالمطابقة أو بالتضمن والالتزام.

والاخر، الحکومة بملاک ان الدلیل الحاکم رافع لموضوع الدلیل المحکوم تعبداً وبدون ان یکون ناظراً الی مدلول الدلیل المحکوم، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، فان ما ذکره قدس سره من ان الأمارات الشرعیة حاکمة علی الاصول العملیة الشرعیة، مبنی علی مدرسة المحقق النائینی قدس سره(1) من ان المجعول

ص:144

فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، بمعنی ان الشارع جعل الأمارات علما بالواقع تعبداً وشرعاً لا وجداناً، فاذا کانت علما شرعاً کانت رافعة لموضوع الاصول العملیة الشرعیة، غایة الامر تعبداً، فاذا قامت الامارة علی حرمة شیء فالمکلف عالم بها، فاذا کان عالما بها فلا موضوع لاصالة البراءة، فاذا قامت علی عدم حرمة شیء کان المکلف عالما بعدم حرمته، فاذا کان عالما بعدمها شرعاً فلا موضوع لاصالة الاحتیاط، بناء علی وجوبها فی الشبهات الحکمیة التحریمیة.

ولکن قد ذکرنا فی مبحث حجیة خبر الواحد ان هذا المبنی غیر صحیح ولا واقع موضوعی له لاثبوتا ولا اثباتاً.

أما ثبوتا، فلان جعل الطریقیة والعلمیة للامارات کاخبار الثقة ونحوها تکوینا غیر معقول وخلف الفرض، واما تشریعاً فهو مجرد لقلقة اللسان فلا یؤثر فیها، ولا یجعل ما لیس بعلم علماً، ضرورة انه مجرد اعتبار، فلا یؤثر فی طریقیة اخبار الثقة قوة بعد ما لم یکن بهذه المرتبة من القوة، وإلاّ لکان امراً تکوینیاً لا اعتباریاً، وهذا خلف، إلاّ ان یکون مرجع هذا الجعل الی التنزیل ای تنزیل الأمارات منزلة العلم فی ترتیب اثاره علیها، ولکن علی هذا یلزم ان لا یکون المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، وهذا خلف.

واما اثباتاً، فلان عمدة الدلیل علی حجیة الأمارات سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها.

ومن الواضح، ان السیرة لا تتضمن الجعل.

الی هنا قد تبین ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس من باب الحکومة، هذا اضافة الی انا لو سلمنا ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة

ص:145

والعلمیة، فمع ذلک لا یکون تقدیمها علیها من هذا الباب، لما تقدم من ان لحکومة دلیل علی دلیل اخر ملاکاً واحداً وتدور مداره وجوداً وعدماً، ولا یمکن ان یکون لها ملاکان، وإلاّ فلا ینحصر بهما، ضرورة انه لیس من الحکومة تقدیم ای دلیل علی دلیل آخر بسبب من الاسباب، فانه قد یکون بالورود، وقد یکون بالاقوائیة، وقد یکون بالقرینیة النوعیة کتقدیم الخاص علی العام والمقید علی المطلق وهکذا، ولیس التقدیم فی شیء من هذه الموارد من باب الحکومة، لان تقدیم دلیل علی دلیل اخر بالحکومة مبنی علی نکتة تتوفر فیه لدی العرف والعقلاء، ولا تتوفر فی غیره، وهذه النکتة الموجودة فی صیغ الادلة اللفظیة تجعلها حاکمة، والادلة الاخری محکومة لدی العرف والعقلاء، وهی تمثل فی خصوصیة السنتها اللفظیة، وهی النظر والشرح الی مدلول الدلیل الاخر، هذا هو الضابط العام للحکومة، فکل دلیل اذا توفرت فیه هذه النکتة فی لسانه بالنسبة الی دلیل اخر فهو حاکم علیه، اذ من الواضح ان للحکومة ضابطا موحدا وملاکا واحداً، ولیست الحکومة علی قسمین أو اقسام بدون الاشتراک فی ملاک وجامع واحد، وإلاّ لامکن تسمیة تقدیم کل دلیل علی دلیل اخر بالحکومة، فلا وجه للانحصار بالقسمین اذا لم تکن هذه التسمیة علی اساس ضابط وملاک موحد بان تکون جزافاً.

والخلاصة، ان الدلیل الحاکم بنظر العرف والعقلاء واحد لخصوصیة فی صیغة لسان الدلیل، وهی خصوصیة النظر سواء اکانت بلسان التفسیر بتمام انحائه ام کان بلسان التنزیل، وکل دلیل اذا لم یکن لسانه واجداً لهذه الخصوصیة، فلا یکون تقدیمه علی دلیل اخر من باب الحکومة.

وعلی هذا، فلو فرضنا ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، فمع

ص:146

ذلک لا یکون تقدیمها علی الاصول العملیة الشرعیة بالحکومة، لعدم توفر ملاکها وهو النظر فی هذا التقدیم، فاذن لا محالة یکون تقدیمها علیها مبنیا علی نکتة اخری، وسوف نشیر الیها.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج فی نهایة المطاف الی هذه النتیجة، وهی ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس من باب الحکومة، لعدم توفر ملاک الحکومة فیه حتی علی القول بان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، لما تقدم من ان الحکومة دلیل علی دلیل اخر ملاکاً واحداً تدور مداره وجوداً وعدماً، ولا یمکن ان یکون لها ملاکان، وإلاّ فلا یمکن الحصر بهما.

فالنتیجة، ان الحکومة لیست علی قسمین، حکومة واقعیة، وحکومة ظاهریة، اذ لا یمکن حصر الحکومة الظاهریة بقسم واحد.

وعلی هذا، فما هو وجه تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة؟

والجواب: ان فیه اقوالاً:

القول الاول: ان تقدیمها علیها انما هو علی اساس التنزیل، بدعوی ان مفاد ادلة حجیة الأمارات انما هو تنزیلها منزلة العلم بالواقع فما یترتب علی العلم من الاثار یترتب علیها ایضاً، غایة الامر ان العلم وارد علیها ورافع لموضوعها وجدانا، والأمارات حیث انها بمنزلة العلم فتکون رافعة لموضوعها تعبداً.

والجواب أولاً، ان مفاد ادلة حجیة الأمارات لیس هو التنزیل، ضرورة انه لا عین له فیها ولا اثر، لان عمدة الدلیل علی حجیتها السیرة العقلائیة، وهی دلیل لبی لا لسان له حتی یقال، ان لسانه لسان التنزیل.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفادها التنزیل، إلاّ ان التنزیل لا یقتضی حکومتها علیها لا بملاک النظر ولا بملاک رفع الموضوع، لان معنی

ص:147

التنزیل لیس جعل الأمارات علما، بل معناه ان اثر العلم مترتب علیها بدون التصرف فیها، هذا مضافا الی ما تقدم من ان التصرف فیها تکوینا غیر معقول، واما تشریعاً فهو ان کان معقولاً إلاّ انه لغو ووجوده کعدمه فلا اثر له، فاذن لا محالة یکون تقدیمها علیها بملاک اخر کالقرینیة ونحوها کما سوف نشیر الیه.

القول الثانی: ان تقدیمها علیها من باب الورود، وقد استدل علیه بامور:

الامر الاول: ان المراد من العلم المأخوذ فی لسان ادلة الاصول العملیة الشرعیة مطلق الحجة الشامل للعلم الوجدانی والأمارات المعتبرة شرعاً.

وعلی هذا، فالأمارات حیث انها حجة شرعاً فهی رافعة لموضوع الاصول العملیة الشرعیة، لان موضوعها مقید بعدم الحجة، فاذا قامت الحجة انتفی موضوعها بانتفاء قیدها وجدانا.

والجواب، ان ارادة مطلق الحجة من العلم المأخوذ فی لسان ادلة الاصول العملیة الشرعیة وان کانت ممکنة ثبوتاً إلاّ انه بحاجة الی دلیل فی مقام الاثبات، ولا دلیل علیه لا فی نفس ادلتها ولا من الخارج، فاذن لا یمکن ان یراد من العلم المأخوذ فی لسان ادلتها مطلق الحجة.

الأمر الثانی: ان المراد من الحکم الذی هو متعلق العلم فی مثل قولة علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» أو قوله علیه السلام: «رفع مالا یعلمون» وهکذا اعم من الحکم الواقعی والظاهری لا خصوص الحکم الواقعی.

وعلیه، فاذا قامت امارة علی حرمة شیء کحرمة شرب التتن مثلا، فهی علم وجداناً بحرمة شربه ظاهراً وان کانت ظناً بحرمته واقعاً، وحیث ان المراد من الحکم الذی هو متعلق عدم العلم اعم من الحکم الواقعی والظاهری فیکون العلم بالحکم الظاهری رافعاً للحکم بارتفاع موضوعه وجداناً، ویکون التقدیم

ص:148

حینئذٍ من باب الورود.

والجواب، ان هذا الافتراض وان کان ممکنا ثبوتاً إلاّ انه بحاجة الی قرینة فی مقام الاثبات حتی تدل علی ان المراد من الوصول فی قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» اعم من الحکم الواقعی والظاهری، وحیث انه لم تکن هناک قرینة علی ذلک لا فی نفس هذه الروایة ولا من الخارج، فالظاهر من الموصول الحکم الواقعی، وکذلک الحال فی سائر الروایات، وبعد امضاء الشارع لها تتصف بالحجیة شرعاً، هذا اضافة الی ان مدلول الأمارات لیس حکما ظاهریاً حتی تکون الأمارات علما به، ضرورة ان معنی حجیتها لیس جعل الحکم الظاهری فی مؤدیاتها.

وقد تقدّم منا موسّعاً فی مبحث حجیّة أخبار الأحاد انّ معنی حجیتها لیس جعل الحکم الظاهری فی مؤدیاتها، بل ذکرنا هناک انه لا معنی لهذا الجعل، لان جعل التکوینی غیر معقول، والجعل التشریعی وجوده کالعدم، ولا یتعدی عن مجرد لقلقة اللسان، والنکتة فی ذلک ان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة السیرة القطعیّة العقلائیة الجاریة علی العمل بها الممضاة جزماً من قبل الشارع.

ومن الواضح ان بناء العقلاء وسیرتهم علی العمل بها فی الخارج فی کافة انظمتهم المادیة والمعنویة والعبادیة والمعاملاتیة، وحیث ان بناء العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبدون نکتة مبررة له، والنکتة المبررة لذلک هی اقربیة اخبار الثقة الی الواقع من اخبار غیر الثقة نوعاً.

ومن المعلوم ان المراد من الحجیة المنجزیة والمعذریة یعنی انها منجزة للواقع علی تقدیر الاصابة ومعذرة علی تقدیر الخطأ.

الامر الثالث: ان موضوع الاصول العملیة الشرعیة الجاهل المتحیر لا مطلق

ص:149

الجاهل بالواقع، وعلی هذا فبطبیعة الحال تکون الامارة القائمة علی خلافها رافعة لموضوعها وهو الجاهل المتحیر وجدانا وحقیقة، ضرورة انه بعد قیامها فلا تحیر للجاهل فینتفی موضوعها بانتفاء قیدها وجدانا.

والجواب، ان الظاهر من أدلة الاصول العملیة ان المأخوذ فی موضوعها عدم العلم بالواقع والجهل به دون اخذ خصوصیة اخری فیه کخصوصیة التحیر.

هذا اضافة الی ان المکلف فی موارد الاصول العملیة الشرعیة لا یکون متحیراً، اما بالنسبة الی الواقع، فحیث انه جاهل، فلا یکون مکلفا به، واما بحسب الظاهر، فلان ادلة الاصول العملیة تعین تکلیفه، فاذن لا منشأ للتحیّر اصلاً.

والخلاصة، انه بمقتضی ادلة الاصول العملیة الشرعیة لا یکون مکلفاً بالواقع، وانما یکون مکلفا فی مرحلة الظاهر، وهذه ادلة تعین تکلیفه فی هذه المرحلة، فاذن لا یکون متحیراً، اما بالنسبة الی الواقع، فلا یکون مکلفاً به، واما بالنسبة الی الظاهر، فتکلیفه معلوم ومتعین، فلا یشک فیه.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدیم الأمارات علی الأصول العملیة الشرعیة لیس من باب الورود.

القول الثالث: ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة انما هو من باب الجمع الدلالی العرفی بالمعنی الخاص وهو یمثل التخصیص والتقیید، وحمل الظاهر علی الأظهر أو النص.

وعلی هذا، فلا بد من ملاحظة الامارة مع کل صنف من اصناف الاصول العملیة الشرعیة علی حده، فاذن یقع الکلام فی مقامات:

المقام الاول: فی وجه تقدیم الأمارات علی اصالة البراءة الشرعیة.

ص:150

المقام الثانی: فی تقدیمها علی اصالة الاحتیاط الشرعیة.

المقام الثالث: فی وجه تقدیمها علی اصالة الطهارة.

المقام الرابع: فی وجه تقدیمها علی الاستصحاب.

أما الکلام فی المقام الأول: فالظاهر ان تقدیم الأمارات علی أدلة اصالة البراءة الشرعیة انما هو بملاک التخصیص أو التقیید لا علی اساس ان نسبة الأمارات الی أدلة اصالة البراءة الشرعیة نسبة الخاص الی العام أو المقید الی المطلق، بل النسبة بینهما عموم من وجه، لان دلیل حجیة الأمارات یشمل باطلاقه الأمارات التی تدل علی الاحکام الترخیصیة، ودلیل حجیة اصالة البراءة لا یشمل موارد الشک فی الاحکام الترخیصیة، هذا هو مورد افتراق دلیل حجیة الأمارات عن دلیل حجیة اصالة البراءة، باعتبار ان الأمارات حجة فی اثبات الاحکام الترخیصیة کما انها حجة فی اثبات الاحکام الالزامیة، بینما اصالة البراءة لا تکون حجة فی موراد الاحکام الترخیصیة.

ثم ان دلیل حجیة الاصالة یشمل الشبهات الحکمیة التی لا توجد فیها امارة ونص شرعی، أو توجد ولکنها معارضة أو مجملة فلا تکون حجة، ومنشأ الشک فیها اما عدم وجود النص أو تعارضه أو اجماله، وهذا هو مورد افتراق دلیل حجیة الاصالة عن دلیل حجیة الامارة.

وأما مورد الاجتماع والتلاقی بینهما، فهو کثیر فی الشبهات الحکمیة التحریمیة والوجوبیة کالشک فی حرمة شرب التتن أو حرمة اکل لحم الارنب وماشاکلهما، أو الشک فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو وجوب السورة فی الصلاة وهکذا، فان مقتضی اصالة البراءة الترخیص فی الفعل فی الامثلة الاولی والترک فی الامثلة الثانیة، فاذا فرضنا ان الامارة قامت علی حرمة شرب التتن

ص:151

وحرمة اکل لحم الارنب ووجوب الدعاء عند رؤیة الهلال وهکذا، فلا محالة تقع المعارضة بین دلیل حجیة الاصالة ودلیل حجیة الامارة، فان مقتضی الاول الترخیص فی هذه الامثلة وما شاکلها، ومقتضی الثانی الالتزام بالفعل أو الترک، مثلا مقتضی اصالة البراءة الترخیص فی شرب التتن وعدم حرمته، ومقتضی الامارة حرمة شربه.

فالنتیجة، ان لا شبهة فی التعارض والتنافی بینهما فی هذه الامثلة وما شاکلها فی مقام الثبوت، ولا یمکن الجمع بینهما، وکذلک فی مقام الاثبات فی الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة التفهیمیة، وانما الکلام فی ان هذه المعارضة هل تسری الی الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة او لا؟ حتی تقع المعارضة بین دلیلیهما.

والجواب، انها لا تسری الیها، والوجه فی ذلک ان العرف یری ان الامارة قرینة نوعیة علی تقیید اطلاق دلیل الاصالة بغیر موردها.

والنکتة فی قرینیة الأمارات علی الاصول العملیة هی صفة اماریتها علی الواقع، بینما الاصول العملیة فاقدة لهذه الصفة.

وبکلمة واضحة، ان تقدیم الامارة علی اصالة البراءة الشرعیة فی مورد الاجتماع لسببین:

الاول: ان المرتکز فی اذهان العرف والعقلاء هو عدم التفکیک فی حجیة الأمارات کأخبار الثقة بین مواردها، موارد افتراقها عن اصالة البراءة الشرعیه وموارد اجتماعها معها، ضرورة ان سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة جاریة علی العمل بها مطلقا حتی فیما اذا کانت مخالفة لاصالة البراءة، اذ لا یحتمل ان یکون جریان سیرتهم علی العمل بها مقیدا بما اذا لم یکن علی

ص:152

خلافها اصالة البراءة، بداهة ان هذا التقیید فی السیرة العقلائیة الارتکازیة القطعیة غیر محتمل، لان السیرة الجاریة علی العمل بها مبنیة علی نکتة ارتکازیة، وهی أقربیتها النوعیة الی الواقع من اخبار غیر الثقة طالما تکون هذه النکتة متوفرة فیها، فالسیرة جاریة علی العمل بها، والمفروض أن هذه النکتة موجودة فی اخبار الثقة التی یکون علی خلافها اصالة البراءة، لانها لا تزاحم اخبار الثقة فی قوة کشفها عن الواقع، فانها وان کانت معذرة عن الواقع علی تقدیر الخطأ وعدم مطابقتها للواقع، إلاّ ان معذریتها لیست بملاک کشفها عن عدم الواقع حتی تکون معارضة لأخبار الثقة، فان منجزیتها للواقع بملاک کشفها عنه، وهذا الکشف یصلح ان یکون ملاکا لاتصاف اخبار الثقة بالقرینة لتقیید اصالة البراءة بغیر موردها.

والخلاصة، ان الملازمة الارتکازیة لدی العرف والعقلاء بین حجیة أخبار الثقة فی موارد افتراقها عن اصالة البراءة وحجیتها فی موارد اجتماعها معها، بینما هذه الملازمة غیر ثابتة بین حجیة اصالة البراءة فی موارد الافتراق عنها، وحجیتها فی موارد الاجتماع معها، ولا مانع من التفکیک بینهما، ولا یکون علی خلاف الارتکاز العرفی، وعلی ضوء هذه الملازمة الارتکازیة یکون دلیل حجیة اخبار الثقة بمثابة الاخص، بمعنی انه لا یمکن تقیید اطلاقه بغیر موارد اجتماعه معها، فلهذا لا بد من تقیید اطلاق دلیل الاصالة بغیر موارد الاجتماع.

الی هنا قد تبیّن ان تقدیم الامارة علی اصالة البراءة من باب قرینیة الامارة النوعیة، وهی متمثلة فی التقیید والتخصیص.

الثانی: الظاهر ان تقدیم الامارة علی اصالة البراءة الشرعیة من باب الورود، فان موضوع الاصالة لیس هو الجهل بالواقع فحسب، بل الجهل به المقید بان لا

ص:153

یکون هناک منجز له، واما اذا کان هناک منجز للواقع فلا موضوع للاصالة، لان موضوعها ینتفی بانتفاء قیده وجدانا، ومن هنا یکون مورد الاصالة فی الشبهات الحکمیة انما هو الشبهات التی لا نص فیها أو النص موجود فیها ولکنه معارض أو مجمل فلا یکون حجة، واما اذا کان النص موجوداً فیها ولا معارض له ولا اجمال فیه ویکون حجة فلا موضوع للاصالة، لان النص المذکور منجز للواقع، ومع تنجز الواقع بدلیل خارجی ینتفی موضوع الاصالة بانتفاء قیده وجدانا، لان موضوعها الجهل بالواقع الذی لا یکون منجزا بدلیل خارجی فی المرتبة السابقة.

والخلاصة، انه لا شبهة فی ان موضوع اصالة البراءة الشرعیة الجهل بالاحکام الشرعیة التی لا تکون منجزة بدلیل کاخبار الثقة فی المرتبة السابقة، ضرورة ان اصالة البراءة لا ترفع تنجز الواقع الثابت بدلیل سابق خارجی، وانما ترفع تنجزه فی نفسه، اذ لولا اصالة البراءة کان احتمال التکلیف فی الواقع منجزا وموجبا لاحتمال العقاب، فاصالة البراءة مؤمنة عن هذا العقاب ودافعة له، واما اذا کان تنجزه ثابتاً بدلیل خارجی کاخبار الثقة مثلا، کما إذا قامت علی حرمة شرب التتن فلا تکون اصالة البراءة رافعة لتنجزها ومؤمنة من العقاب علیه، ولهذا یکون موضوعها مقیدا بعدم کون الواقع منجزا بدلیل خارجی.

ودعوی، ان اصالة البراءة حیث انها تنفی تنجز الواقع علی تقدیر ثبوته والعقوبة علی مخالفته، فتکون معارضة للامارة التی تثبت تنجزه، فاذن بینهما معارضة، لان احداهما تنفی التنجز والاخری تثبته.

مدفوعة، بان اصالة البراءة انما تنفی العقوبة التی یکون منشاوها احتمال

ص:154

ثبوت الواقع، وتدل علی عدم تنجزه، باعتبار انه لولا اصالة البراءة لکان احتمال ثبوته منجزا وموجبا للعقوبة، ولا تنفی تنجزه علی تقدیر ثبوته اذا کان مستنداً الی قیام امارة معتبرة علی ثبوته فی الواقع، ضرورة ان مفاد اصالة البراءة نفی الکلفة والعقوبة عن التکلیف المشکوک والمحتمل فی الواقع ونفی منجزیة الاحتمال والشک لا نفی منجزیة الامارة للواقع علی تقدیر المطابقة، لوضوح انه لا نظرلها الی تنجزه بمنجز اخر مستقل، بل هی ناظرة الی نفی منجزیة الاحتمال فحسب.

ومن هنا یکون موردها الشبهات الحکمیة التی لانص فیها أو کان ولکنه مجمل أو معارض والجامع لا یکون حجة، واما اذا کان فیها نص ولا اجمال فیه ولا معارض فهو حجة ومنجز للواقع، وبذلک یرتفع موضوع الاصالة بارتفاع قیده وجدانا، لان موضوعها احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع الذی لا یکون منجزاً بدلیل فی المرتبة السابقة، واما مع وجود الدلیل علی تنجیزه فی المرتبة السابقة فلا موضوع لها، لانه ینتفی بانتفاء موضوعه.

الی هنا قد تبین ان تقدیم الامارة علی اصالة البراءة اما بملاک اتصافها بنظر العرف بالقرینیة النوعیة کالتخصیص أو التقیید أو بملاک الورود.

اما الکلام فی المقام الثانی: وهو تقدیم دلیل حجیة الامارة علی دلیل حجیة اصالة الاحتیاط، فالنسبة بینهما وان کانت عموما من وجه، فان مورد افتراق الأمارات کثیر کالأحکام الترخیصیة ونحوها ومورد افتراق اصالة الاحتیاط موارد تعارض النصوص أو اجمالها أو عدم وجودها، واما مورد اجتماعهما فهو کثیر ایضاً.

ولکن حیث ان التفکیک بین موارد حجیة الامارة بان تکون حجة فی

ص:155

الاحکام الترخیصیة دون الالزامیة أو بالعکس لا یمکن بنظر العرف، ضرورة ان خبر الثقة اذا کان حجة فی الشبهات الحکمیة کان حجة فیها مطلقاً، لوضوح ان الدلیل علی حجیته بناء العقلاء.

ومن الواضح ان بناء العقلاء علی العمل به مطلقاً، ولا یمکن ان یکون فی مورد دون مورد آخر، لان بنائهم علی العمل به لا یکون جزافاً، بل هو مبنی علی نکتة نوعیة هی اقربیتها الی الواقع من غیرها، ومن الواضح انه لا فرق فی ثبوت هذه النکتة الارتکازیة بین مواردها التی لا تکون اصالة الاحتیاط مخالفة لها ومواردها التی تکون اصالة الاحتیاط مخالفة لها، فکما انها موجودة فی الفرض الأول موجودة فی الفرض الثانی ایضاً بدون أدنی امتیاز وتأثیر لمخالفة اصالة الاحتیاط لها، ولهذا لا یمکن التفکیک بین مواردها، ومن اجل ذلک تکون الامارة کاخبار الثقة بمنزلة الخاص.

واما اصالة الاحتیاط الشرعیة، فلا مانع من التفکیک بین مواردها التی تکون الأمارات المعتبرة علی خلافها، وبین مواردها التی لا تکون علی خلافها امارات، لوضوح ان هذا التفکیک موافق للارتکاز العرفی، حیث ان العرف یری ان اصالة الاحتیاط محکومة بها وساقطة فی مقابلها، فاذا کانت الامارة بمنزلة الخاص واصالة الاحتیاط بمنزلة العام فلا مانع من تطبیق قاعدة العام والخاص علیهما، بان یخصص عموم دلیل الاصالة بغیر موارد الامارت المعتبرة، وسوف نشیر الی ان هذه القاعدة قاعدة ارتکازیة لدی العرف والعقلاء، وانهم یرون الخاص قرینة نوعیة لبیان المراد النهائی الجدی من العام، ولهذا لا یسری التنافی والتعارض بینهما الی مرحلة الظهور النهائی الجدی المستقر بینهما، ومن هنا یکون کلاهما مشمولا لدلیل الاعتبار.

ص:156

واما لو سری التنافی والتعارض بینهما الی هذه المرحلة، فیقع التعارض بینهما، فاذن لا یمکن ان یکونا معا مشمولین لدلیل الاعتبار ولا احدهما المعین للترجیح من غیر مرجح، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، یمکن القول بان الامارة المعتبرة الشرعیة کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ واردة علی اصالة الاحتیاط الشرعیة، لان موضوع هذه الاصالة الشک فی ثبوت التکلیف وجعله فی الشریعة المقدسة، وقد ذکرنا فی محله ان وجوب الاحتیاط الشرعی وجوب طریقی ولا شأن له غیر تنجیز الواقع عند الاصالة.

ومن الواضح ان تنجیزه للواقع مشروط بعدم قیام دلیل علی عدم تنجیزه بلسان عدم ثبوته، فاذا شککنا فی حرمة شرب التتن فی الشریعة المقدسة فوجوب الاحتیاط یکون منجزا لحرمته علی تقدیر الاصابة، شریطة ان لا یکون هناک دلیل کخبر الثقة علی نفی حرمته فیها، وهذا الدلیل یدل بالمطابقة علی نفی حرمته وبالالتزام علی نفی تنجزها، والمدلول المطابقی ظنی والمدلول الالتزامی قطعی، فاذن ینتفی موضوع اصالة الاحتیاط بانتفاء قیده وجدانا، وهذا معنی ورود الأمارات علی اصالة الاحتیاط.

والخلاصة، ان الدلیل الدال علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة لا یدل علی وجوبه فیها مطلقاً حتی فیما اذا قامت الامارة المعتبرة علی عدم تنجزها بلسان نفی ثبوتها، فلا محالة تکون دلالته علی وجوب الاحتیاط وتنجز الواقع مشروط بعدم قیام الدلیل من الخارج علی عدم تنجزه بلسان نفی ثبوته، وهذا التقیید ثابت لبا ومعنی.

واما الکلام فی المقام الثالث: وهو تقدیم الأمارات المعتبرة شرعاً علی اصالة

ص:157

الطهارة، فالنسبة بینهما وان کانت عموما من وجه، فان اصالة الطهارة مختصة بباب الطهارة، بینما الأمارات لا تختص بباب دون باب.

وعلی هذا، فتکون موارد افتراق الأمارات عن اصالة الطهارة جمیع ابواب الفقه باستنثناء باب الطهارة، بینما موارد افتراق اصالة الطهارة عن الأمارات فی دائرة محدودة ومضیقة، فانها تجری فی موارد الشک فی نجاسة شیء وطهارته اذا لم تکن هناک امارة أو کانت ولکنها مبتلاة بالمعارض أو مجملة، والجامع لا تکون حجة.

وحیث ان هذه الموارد موارد قلیلة فهی کالعدم بنظر العرف، ولهذا لا یمکن تقیید اطلاق دلیل الاصالة بتلک الموارد، لانه من تقیید المطلق بالفرد النادر، وهو قبیح.

وعلی هذا، فدلیل حجیة الاصالة اخص من دلیل حجیة الامارة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان التفکیک فی جریان اصالة الطهارة فی بعض شبهات هذا الباب دون بعضها الاخر بدون سبب أو اخر خلاف الارتکاز القطعی لدی العرف والعقلاء، فان المرتکز عرفا انها تجری فی موارد الشک فی الطهارة والنجاسة فی نفسه وبقطع النظر عن وجود مانع خارجی.

ومن ناحیة ثالثة، قد تقدم انه لا یمکن التفکیک فی حجیة الأمارات بین ابواب الفقه بان تکون حجة فی بعضها دون بعضها الاخر، مثلا تکون حجة فی سائر ابواب الفقه دون باب الطهارة، فان هذا خلاف الارتکاز العرفی فلا یمکن الالتزام به.

ومن هنا یظهر انه لا یمکن ان یکون تقدیم الأمارات علی اصالة الطهارة

ص:158

بملاک الاخصیة، لما مر من ان دلیل حجیة الاصالة اخص من دلیل حجیة الامارة لا بالعکس، ولکن مع ذلک لابد من تقدیم الامارة علی الاصالة فی موارد الاجتماع، ولا یسری التنافی والتعارض بینهما الی مرحلة المراد الجدی النهائی حتی تقع المعارضة بین دلیلیهما.

والنکتة فی ذلک ان لسان دلیل حجیة الاصالة لیس لسان الحکایة عن الواقع والاخبار عنه، بل بلسان جعل الحکم الظاهری فی ظرف الجهل به وبدون النظر الیه لانفیاً ولا اثباتاً.

واما لسان دلیل حجیة الامارة، فهو لسان الحکایة عن الواقع والاخبار عن ثبوته.

ومن الطبیعی ان المرتکز لدی عرف المتشرعة ان اقربیة احد الدلیلین المتنافیین الی الواقع قرینة علی الدلیل الاخر، وتحدد المراد الجدی النهائی منه، ولهذا لا تسری المعارضة بینهما الی المراد الجدی النهائی.

فالنتیجة، ان تقدیم الامارة علی اصالة الطهارة انما هو بملاک القرینیة النوعیة ومنشاؤها اقربیتها الی الواقع.

ومن الواضح انه طالما یمکن العمل بالواقع ولو ظناً فلا یصل الدور الی العمل بالظاهر فی حال الجهل به، هذا من جهة.

ومن جهة أخری، یمکن ان یکون تقدیمها علی الاصالة من باب الورود، بتقریب ان اصالة الطهارة انما جعلت لمن لم تقم امارة علی خلافها، فاذا شککنا فی طهارة ماء ونجاسته، فاصالة الطهارة فیه انما جعلت لمن لم تقم امارة کخبر الثقة علی طهارته أو نجاسته، وإلاّ فلا موضوع لها وجداناً.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لا شبهة فی تقدیم الامارة علی

ص:159

اصالة الطهارة، اما بملاک القرینیة أو الورود.

وأما الکلام فی المقام الرابع: وهو تقدیم الامارات علی الاستصحاب، فالنسبة بین دلیل حجیة الأمارات ودلیل حجیة الاستصحاب وان کانت عموماً من وجه، لان دلیل حجیة الاستصحاب مختص بما اذا کانت للمشکوک حالة سابقة بان یکون الشک فی البقاء بعد الیقین بالحدوث، فانه مقتضی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» وعام من جهة وجود دلیل علی بقاء الحالة السابقة أو ارتفاعها أو عدم وجود دلیل علیه أو وجوده ولکنه ساقط من جهة المعارضة أو مجمل فلا یکون حجة.

وعلی هذا، فاذا قامت الامارة علی ارتفاع الحالة السابقة، فتقع المعارضة بینهما وبین الاستصحاب، فان مقتضی الاستصحاب بقاؤها ومقتضی الامارة ارتفاعها وعدم بقائها، وانما الکلام فی ان هذه المعارضة بینهما هل تصل الی المراد الجدی النهائی منهما او لا؟

والجواب، انها لا تصل الیه یعنی انها لا تسری من مرحلة الارادة التفهیمیة الی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة حتی تقع المعارضة بین دلیل حجیة الأمارات ودلیل حجیة الاستصحاب.

والوجه فی ذلک، ما اشرنا الیه آنفا من ان لسان الأمارات حیث انه لسان ثبوت الواقع والاخبار عنه، فهی اقرب الی الواقع من الاستصحاب حتی علی القول بأن الاستصحاب من الاصول المحرزة، بل من الأمارات ولکن من اضعف مراتبها.

وقد تقدم ان الاقربیة الی الواقع بنظر العرف قرینة علی تحدید المراد النهائی الجدی من الدلیل الآخر، وحیث ان هذه النکتة النوعیة مقوّمة للامارات

ص:160

کأخبار الثقة ونحوها، فهی تصلح ان تکون قرینة نوعیة لبیان المراد الجدی النهائی من دلیل الاستصحاب وتقیید اطلاقه بغیر مورد الاجتماع.

وعلی هذا، فلا تنافی بینهما فی مرحلة الارادة الجدیة، حیث ان العرف لا یری ای تناف بین القرینة وذیها فی هذه المرحلة وان وجد التنافی بینهما فی المراحل الاولی من مرحلة الارادة التصوریة الی مرحلة الاراده التفهیمیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، انه یمکن القول بان تقدیم الأمارات علی الاستصحاب من باب الورود، بتقریب ان الاستصحاب انما یکون مجعولا لمن لم تقم امارة لا علی خلافه ولا علی طبقه، فاذا قامت امارة علی ارتفاع الحالة السابقة کما اذا کانت الحالة السابقة طهارة الماء وقامت امارة کخبر الثقة أو البینة علی نجاسته أو طهارته ینتفی الاستصحاب بانتفاء موضوعه وجدانا، لان موضوعه من لم تقم امارة علی خلافه أو علی طبقة، فاذا قامت الامارة عنده تبدل الموضوع ممن لم تقم الامارة عنده الی من قامت الامارة عنده بالوجدان.

الی هنا قد تبین ان تقدیم الأمارات علی الاستصحاب اما بملاک القرینیة النوعیة أو بملاک الورود، وعلی کل تقدیر فلا یسری التعارض والتنافی بینهما الی مرحلة الجد لکی تقع المعارضة بین دلیلیهما.

لحد الان قد وصلنا الی النتائج التالیة:

الاولی: ان تقدیم دلیل علی دلیل اخر بالحکومة مبنی علی نکتة واحدة، وهی ان الدلیل الحاکم ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم سواء اکان النظر بلسان التفسیر مباشرة وحقیقة ککلمة ای ویعنی ام بلسان التنزیل مثل «الطواف فی البیت صلاة» «الفقاع خمر» وهکذا، أو بلسان التفسیر الضمنی کقوله علیه السلام: «لا

ص:161

ضرر ولا ضرار» وما شاکله، والوجه فی هذا التفسیر الضمنی والنظر التضمنی انه لولا الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة لافعال المکلف بعناوینها الاولیة، لکان قوله علیه السلام «لاحرج» لغواً محضاً.

فاذن تقدیم کل دلیل علی دلیل اخر اذا کان بملاک النظر فهو تقدیم حکومی، وإلاّ فلابد ان یکون بملاک اخر.

وعلی هذا، فتقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس بملاک الحکومة وان قلنا بمقالة مدرسة المحقق النائینی قدس سره، وهی ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة کما تقدم، بل ان تقدیمها علیها اما بملاک القرینیة العرفیة أو الورود.

الثانیة: ان الحکومة صفة للفظ لا للمعنی، ولهذا لا تتصور الحکومة فی الادلة اللبیة کالاجماع والسیرة والدلیل العقلی بینما الورود صفة للمعنی دون اللفظ، ولهذا یتصور الورود فی الادلة اللبیة.

الثالثة: ان الورود لا یختص بما اذا کان الدلیل الوارد رافعاً لموضوع الدلیل المورود بالتعبد الذی یکون ثبوته بالوجدان دون المتعبد به، فان ثبوته بالتعبد، بل یعم کل دلیل یکون رافعا لموضوع الدلیل الاخر بالوجدان بثبوت مدلوله کذلک، کما اذا کان الدلیل قطعیاً من کل الجهات أو دلیلا لبیا کالاجماع أو السیرة القطعیة، لما تقدم من ان الورود لایختص بالادلة اللفظیة، بل یعم الادلة اللبیة ایضاً.

الرابعة: ان الفرق بین التخصص والورود هو ان التخصص خروج الفرد عن موضوع العام تکوینا کما اذا قال المولی «اکرم العلماء»، فان الجاهل خارج عن موضوع العام تکوینا، أو قال «اکرم العالم العادل» فان العالم الفاسق خارج عنه

ص:162

تکویناً، لان الدلیل المخصص معنون بعنوان تکوینی لا یمکن رفعه بالدلیل التعبدی الشرعی، بینما الدلیل المورود معنون بعنوان یمکن رفعه بالتعبد، مثلا موضوع البراءة العقلیة عدم البیان، وهو قابل للرفع بالدلیل التعبدی کخبر الثقة ونحوه، وموضوع اصالة الاحتیاط الشرعیة احتمال العقاب، وهو قابل للرفع وجدانا بالدلیل التعبدی الشرعی وهکذا، هذا هو الفارق بین التخصص والورود.

الخامسة: ان تقدیم الأمارات المعتبرة علی الاصول العملیة الشرعیة اما بملاک التخصیص والتقیید حیث انها بنظر العرف قرینة علی تقیید اطلاقات ادلة الاصول بغیر مواردها أو بملاک الورود ولا یکون بملاک الحکومة کما تقدم، وقد اشرنا الی ان منشأ اتصافها بالقرینیة النوعیة عرفا اماریتها علی الواقع وکاشفیتها عنه، حیث ان لسانها لسان الاخبار والحکایة عنه.

واما الکلام فی العنصر الثالث: من الجمع الدلالی العرفی فهو یصنف الی ثلاثة اصناف:

الصنف الاول: حمل الظاهر علی الاظهر أو النص.

الصنف الثانی: حمل المطلق الثابت اطلاقه بمقدمات الحکمة علی المقید.

الصنف الثالث: حمل العام الوضعی علی الخاص.

اما الصنف الاول، فتارة یقع الکلام فیما اذا کان الظاهر متصلاً بالاظهر أو النص. واخری یکون منفصلا عنه.

أما علی الأول، فلا شبهة فی ان الاظهر أو النص مانع عن انعقاد ظهور الظاهر فی مدلوله التصدیقی الجدی، ولا یکون مانعا عن ظهوره التصوری أو التصدیقی فی المراد الاستعمالی الذی قد یکون مطابقاً للمراد الجدی النهائی،

ص:163

وقد یکون مخالفا له، فاذا قال المولی «اکرم العلماء ولا تکرم کل فاسق» فدلالة الجملة الاولی علی العموم بالاطلاق ومقدمات الحکمة، والثانیة بالوضع، وحیث ان الدلالة الوضعیة اظهر واقوی من الدلالة الاطلاقیة، فتکون الجملة الثانیة بدلالتها الوضعیة تمنع عن ظهور الجملة الاولی، لان ظهورها فیه متوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة، منها عدم وجود القرینة علی الخلاف، والمفروض ان الجملة الثانیة تصلح ان تکون قرینة علی عدم ارادة الاطلاق، ومعها لا تتم المقدمات.

فاذن لاتعارض ولا تنافی بینهما فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة، ولا یسری التنافی والتعارض بینهما من مرحلة الارادة الاستعمالیة أو التفهیمیة الی مرحلة الارادة الجدیة، کما یکون التعارض مستقراً بینهما وموجب لوقوعه بین دلیلیهما، لان التعارض انما یکون مستقراً بین الدلیلین اذا وصل الی مرحلة الارادة الجدیة لهما، فاذا وصل الی هذه المرحلة فقد سری الی دلیل حجیتهما، فلا یمکن رفعه الا بالرجوع الی مرجحات بابه.

وفی المقام لولا اظهریة الجملة الثانیة بالنسبة الی الجملة الاولی لکان التعارض بینهما مستقراً ویسری الی دلیل حجیتهما، ضرورة انه لایمکن الجمع بین ظهور الجملة الاولی فی ارادة مدلولها عن جد، وهو وجوب اکرام جمیع العلماء اعم من الفاسق والعادل، وظهور الجملة الثانیة فی ارادة مدلولها کذلک، وهو حرمة اکرام الفاسق مطلقاً وان کانوا من العلماء.

وعلی هذا، فقد وصل التعارض بینهما الی مرحلة الاستقرار وهی المرحلة النهائیة.

فاذا وصل الی هذه المرحلة فقد تجاوز عن مرحلة الدلالة الی مرحلة السند،

ص:164

ویقع التعارض حینئذٍ بین دلیل حجیتهما سندا، فلا یمکن شموله لکلیهما معا، لاستلزامه التعبد بصدور الضدین أو النقیضین، وهو مستحیل، فاذن لا محالة یدل علی التعبد بصدور احدهما دون الاخر اذا کان هناک مرجح، وإلاّ فیسقطان معاً، فلا یمکن الحکم بشیء منهما.

ولکن حیث ان الجملة الثانیة اظهر من الجملة الاولی، فالاظهریة بنظر العرف قرینة علی التصرف فی الظاهر وبیان المراد النهائی الجدی منه، وبما انها متصلة بها فتکون مانعة عن ظهورها فی ارادة مدلولها بارادة جدیة نهائیة، فاذن لا تعارض بینهما فی هذه المرحلة وهی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة، وانما التعارض بینهما فی مرحلة الارادة التصوریة والارادة التصدیقیة الاستعمالیه أو التفهیمیة، ولا یسری من هذه المرحلة الی مرحلة الجد، فهذا التعارض تعارض غیر مستقر، لانه یرتفع فی مرحلة الارادة الجدیة، وبهذا لا یتجاوز عن مرحلة الدلالة الی مرحلة السند، ویعالج هذا التعارض فی مرحلة الدلالة بمرجحاتها.

فالنتیجة، انها مانعة عن ظهورها التصدیقی فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة، ولا تکون مانعة عن ظهورها التصوری، وهو ان الذهن ینتقل الی المعنی بمجرد سماع اللفظ وتصوره وان کان سماعه من لافظ بغیر شعور واختیار، بل لا تکون مانعة عن ظهورها التصدیقی فی مرحلة الارادة الاستعمالیة أو التفهیمیة، اذ لا تنافی بین ظهور الجملة الاولی فی ارادة مدلولها الوضعی بارادة استعمالیة وظهور الجملة الثانیة فی ارادة مدلولها بارادة جدیة نهائیة.

وبکلمة واضحة، ان لکل لفظ ظهورات ثلاثة:

الاول: الظهور التصوری، وهو انتقال الذهن الی المعنی وتصوره بمجرد سماع اللفظ وان کان سماعه من لافظ بغیر شعور واختیار، غایة الامر انتقاله الی

ص:165

اللفظ اولاً بالذات، والی المعنی ثانیاً وبالعرض ای بواسطة اللفظ، وهذا لا یتوقف علی ای مقدمة خارجیة غیر الوضع، فاذن هذا الظهور مستند الی الوضع فحسب.

ثم ان الظهور التصوری لمفردات الجملة غیر الظهور التصوری للجملة، فانه فی المرتبة السابقة لظهور الجملة، وفی مثل قولنا «اکرم العالم» اذا سمع المخاطب ینتقل الی ذهنه اولاً لفظ اکرم ومعناه بالتبع، ثم لفظ العالم ومعناه تبعا، ثم لفظ الجملة ومعناها کذلک.

وقد یکون المنتقل الی الذهن من سماع مفردات الجملة غیر ما هو المنتقل من سماع الجملة، مثلا فی مثل «رأیت اسداً یرمی» اذا سمع المخاطب انتقل الی ذهنه من کل واحد من مفردات الجملة معناه الموضوع له، ومن الجملة انما هی رؤیة الرجل الشجاع فی حال الرمی، باعتبار ان الذهن لا ینتقل الی معنی الجملة إلاّ بعد تصورها بتمام مفرداتها منها کلمة (یرمی)، وهذه الکلمة توجب صرف الذهن من معنی مفردات الجملة الی معناها، وهو رؤیة الرجل الشجاع فی حال الرمی.

والخلاصة، ان المعنی المنتقل الیه الذهن من سماع مفردات الجملة قد یکون موافقاً للمعنی المنتقل الیه الذهن تصوراً من سماع نفس الجملة، وقد یکون مخالفا للمعنی المنتقل الیه الذهن من سماعها.

وهذا الظهور التصوری ان کان من مفردات الجملة فهو مستند الی الوضع، وان کان من نفس الجملة فقد یکون مستنداً الی الوضع وقد یکون مستنداً الی السیاق، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان المعنی المتلبس بالظهور التصوری للجملة وصفا أو

ص:166

سیاقا قد یکون هو المعنی المتلبس بالظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة، والظهور التصدیقی لها بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، وقد لا یکون کذلک.

الثانی: الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة، وهی متمثلة فی ارادة المعنی فی مرحلة الاستعمال والتفهیم، وهذ الظهور مضافا الی الوضع یتوقف علی مقدمة خارجیة، وهی ظهور حال المتکلم، فان المتکلم اذا کان فی مقام البیان وصدر کلام منه عامداً ملتفتا، دل هذا الکلام علی انه اراد تفهیم معناه، لوضوح ان کل فعل صادر عن فاعل فی حال الاختیار والالتفات دل علی انه اراده، ولا یمکن حمله علی انه صدر منه جزافاً.

فالنتیجة، انه لا شبهة فی ظهور حال المتکلم فی انه اراد من الکلام الصادر منه، فی حال الشعور والاختیار تفهیم معناه واستعماله فیه، ومنشأ هذا الظهور لیس هو الغلبة، بل منشاؤه هو انه لا یمکن عادة لدی العرف والعقلاء ان یصدر من متکلم عاقل شاعر ملتفت کلام جزافاً ولغواً.

الثالث: الظهور التصدیقی النهائی، وهو ظهوره فی ارادة المعنی بارادة جدیة نهایة، وتلبس اللفظ بهذا الظهور یتوقف مضافاً الی الوضع وظهور حال المتکلم فی انه اراد استعماله فی معناه وتفهیمه علی عدم نصبه قرینة متصلة مانعة عن هذا الظهور وان لم تکن مانعة عن الظهور الاول والثانی.

والخلاصة، انه اذا صدر کلام من متکلم وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة فیه، کان ظاهرا فی انه أراد معناه عن جد وبارادة نهایة، ومنشأ هذا الظهور هو ظهور حاله فی انه جاد فی ارادة معناه وان هذه الارادة ارادة نهایة، بینما ارادة الاستعمال والتفهیم لیست ارادة نهایة ومستقرة، هذا من

ص:167

ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان هذه الظهورات الثلاثة لا یمکن ان تبقی بحدودها، فان الظهور الاول وهو الظهور التصوری یندک فی الظهور الثانی بمعنی ان المدلول الوضعی للفظ فی المرحلة الاولی وهی مرحلة التصور مورد للتصور فقط، وفی المرحلة الثانیه وهی مرحلة الاستعمال مورد للتصدیق الاستعمالی التفهیمی فقط.

ومن الواضح انه لا یمکن ان یجتمع فیه التصور والتصدیق معاً، فلا محالة ینتقل العلم من التصور الی التصدیق النصفی الناقص غیر المستقر ویندک فیه، وهذا الظهور النصفی الناقص المتمثل فی الظهور الثانی یندک فی الظهور الثالث، وهو الظهور النهائی المستقر التام، ومعنی الاندکاک هو الانتقال من المرحلة الثانیة الی المرحلة الثالثة ای من النقص الی الکمال من البدایة الی النهایة من غیر المستقر الی المستقر.

وان شئت قلت، ان المعنی الموضوع له اللفظ فی المرحلة الاولی معرض للتصور، وفی المرحلة الثانیة معرض للتصدیق الابتدائی، وفی المرحلة الثالثة معرض للتصدیق النهائی، فان الذهن یتحرک وینتقل من المرحلة الاولی وهی مرحلة التصور الی المرحلة الثانیة وهی مرحلة التصدیق الابتدائی، ومعنی هذه الحرکة والانتقال هو اندکاک المرحلة الاولی فی المرحلة الثانیة بمعنی انه لا وجود لها بحدها فی هذه المرحلة، ومن هذه المرحلة الی المرحلة الثالثة وهی مرحلة التصدیق النهائی واندکاکها فیها وعدم بقائها بحدها، وهذه المرحلة هی المرحلة النهائیة لهذه الحرکات الذهنیة، فاذا وصلت فیها توقفت، باعتبار انها مرتبة استقرارها وثباتها وکمالها وموضوع لاثارها الشرعیة ومورد لدلیل الحجیة.

ص:168

وعلی هذا، ففی المقام ظهوران تصدیقیان هما ظهور الظاهر وظهور الاظهر، وبینهما تعارض وتنافی فی المرحلة الثانیة وهی مرحلة الارادة التفهیمیة، وهل یسری هذا التعارض والتنافی بینهما من هذه المرحلة الی المرحلة الثالثة وهی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة فی عالم الذهن ومرحلة الظهور المستقر النهائی فی عالم اللفظ أو لا؟

والجواب، ان التعارض والتنافی بینهما فی هذه المرحلة ان سری الی المرحلة الثالثة وهی مرحلة الثبات استقر التعارض بینهما، ولا یمکن شمول دلیل الحجیة لهما معاً، فاذن لابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة لترجیح احدهما علی الاخر، وإلاّ فیسقطان معاً، وان لم یسر الی هذه المرحلة لم یستقر التعارض بینهما، لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما.

فالنتیجة، ان التعارض بینهما ان وصل الی هذه المرحلة واستقر سری الی ادلة حجیتهما، واما اذا لم یسر التعارض والتنافی بینهما الی هذه المرحلة، فلا یکون مستقراً، باعتبار انه یرتفع فیها بالجمع الدلالی العرفی، وما نحن فیه من هذا القبیل، فان الاظهریة بنظر العرف قرینة مانعة عن ظهور الظاهر فی الاطلاق، ومنشأ قرینیة الاظهر احد امرین:

الاول: الغلبة، فان الغالب یعتمد المتکلم الاعتیادی فی المحاورات العرفیة فی مقام تفهیم مقاصده وبیان مراده الجدی النهائی من الظاهر علی الاظهر، ویجعله قرینة علی التصرف فیه، فاذا کان متصلا به کان مانعا عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق عن جد، باعتبار انه مانع عن تمامیة مقدمات الحکمة وان لم یکن مانعاً عن ظهوره فی الاطلاق بلحاظ الارادة الاستعمالیة.

وعلی هذا، فاذا ورد من متکلم عرفی اعتیادی کلامان احدهما ظاهر فی

ص:169

الدلالة علی مدلوله، والاخر اظهر منه فی الدلالة علیه واقوی، کان الاظهر قرینة بنظر العرف علی التصرف فی الظاهر وبیان المراد النهائی الجدی منه.

الثانی: کل متکلم عرفی اعتیادی متعهد فی محاوراته وتفهیم مقاصده للاخرین بجعل الاظهر فی کلامه قرینة علی التصرف فی الظاهر وبیان المراد منه، وهذا التعهد منشأ لاتصاف الاظهر بالقرینیة.

فالنتیجة، ان منشأ کون الاظهر قرینة علی التصرف فی الظاهر احد هذین الامرین علی سبیل مانعة الخلو، هذا کله فیما اذا کان الاظهر متصلا بالظاهر.

واما علی الثانی، وهو ما اذا کان الاظهر منفصلا عن الظاهر، فتقدیمه علیه لیس بملاک تقدیم الاظهر علی الظاهر فی الفرض الاول، حیث ان تقدیمه علیه فی هذا الفرض انما هو بملاک مانعیته عن اصل انعقاد ظهور الظاهر فی الاطلاق، باعتبار انه مانع عن تمامیة مقدمات الحکمة التی منها عدم وجود ما یصلح ان یکون قرینة علی التقیید، والمفروض ان الاظهر المتصل یصلح لذلک.

فاذن لیس هنا إلاّ ظهور واحد مستقر، وهو ظهور الاظهر فی ارادة معناه عن جد وبارادة نهایة، واما الظاهر فلا ظهور له فی هذه المرحلة لکی یعارض ظهور الاظهر، فاذن دلیل الحجیة یشمل الاظهر، باعتبار ان موضوعها قد تحقق فیه، ولا یشمل الظاهر، لعدم تحقق موضوعها فیه.

واما اذا کان الاظهر منفصلا عن الظاهر، فلا یکون عدمه جزء المقدمات، وحینئذٍ فینعقد ظهوره فی الاطلاق بلحاظ الارادة الجدیة، فاذن هنا ظهوران تصدیقیان بلحاظ الارادة الجدیة، هما ظهور الظاهر وظهور الاظهر، فیتعارضان فی هذه المرحلة، ولکن حیث ان الاظهر قرینة بنظر العرف العام علی التصرف فی الظاهر وبیان المراد الجدی النهائی منه، فلا یکون هذا التعارض مستقراً لکی

ص:170

یسری الی دلیل الحجیة، لانه یرتفع بقرینیة الاظهر، فلا یکون الظاهر حجة إلاّ فی المقید، ولا یکشف إلاّ عن ارادته بارادة جدیة، وهو لا ینافی الأظهر.

والخلاصة، ان هذا التعارض غیر مستقر علی ضوء امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما بملاک قرینیة الاظهر علی التصرف فی الظاهر وبیان المراد الجدی النهائی منه وهو المقید، ولهذا لا یکون حجة الا فیه، فلا یکون ظهوره فی الاطلاق موضوعاً لدلیل الحجیة، لان الحجة ثابتة لحصة خاصة منه، وهی ظهوره فی المقید الکاشف عن ارادته الجدیة، واما ظهوره فی الاطلاق فهو غیر مستقر، ولهذا لا یکشف عن ارادة المطلق بارادة جدیة حتی یکون معارضاً لظهور الاظهر، ولذلک یرتفع التعارض بینهما، ولا یسری الی دلیل الحجیة، غایة الامر ان ارتفاع التعارض تارة یکون بارتفاع ظهور احد الدلیلین فی هذه المرحلة وهی مرحلة الارادة الجدیة، واخری بارتفاع حجیة الظهور لا اصل الظهور فانه ظل باقیاً.

فالنتیجة، ان التعارض انما یکون مستقراً اذا کان ظهور کل من الدلیلین بحده موضوعاً للحجیة، فاذن یقع التعارض بین دلیل حجیتهما، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، انه لا فرق فی قرینیة الاظهر علی الظاهر بین کونه متصلا أو منفصلا، فانه علی کلا التقدیرین قرینة بنظر العرف والعقلاء، والقرینة تتقدم علی ذیها، بلا فرق بین ان تکون متصلة أو منفصلة، باعتبار ان العرف لا یری التعارض والتنافی بینهما، غایة الامر اذا کان الاظهر متصلا فهو مانع عن ظهور الظاهر فی الاطلاق، واما اذا کان منفصلا فهو مانع عن حجیته، ومصب التعارض مرکزه الحجیة لا الظهور بما هو ظهور، بل الظهور بما هو حجة.

واما الکلام فی الصنف الثانی، وهو حمل المطلق علی المقید، فیقع تارة فیما اذا

ص:171

کان الدلیل المقید متصلا بالدلیل المطلق، واخری یکون منفصلا عنه.

اما علی الاول، فتارة یکون التقیید بالوصف کما اذا قال المولی: «اکرم العلماء العدول» أو «اکرم العالم الهاشمی»، واخری یکون بالاستثناء کما اذا قال المولی: «اکرم الشعراء الا الفساق منهم» وثالثة بجملة مستقلة متصلة به کما اذا قال المولی: «اکرم العلماء ولا تکرم الفساق منهم» فهنا صور:

أما فی الصورة الاولی، فلا تنافی بین القید والمقید إلاّ فی مرحلة الظهور التصوری، فاذن المخاطب اذا سمع لفظ العلماء انتقل ذهنه الی صورة اللفظ اولاً ومعناه ثانیاً، ثم اذا سمع لفظ العدول انتقل ذهنه الی صورته اولاً وبالذات والی معناه ثانیاً وبالعرض، بل هذه الصورة خارجة عن مسألة المطلق والمقید، فان هذه المسألة متمثلة فیما اذا کان للمقید کیان مستقل.

واما اذا کان جزء المطلق وحالة وصفة له، فلا یدخل فی هذه المسألة، لان الموضوع حینئذٍ من الاول حصة خاصة، فلیس هنا مطلق ومقید، وکیف ما کان، فلا اثر للبحث من هذه الصورة.

فالنتیجة، ان التنافی بین المطلق والمقید فی هذه الصورة انما هو فی مرحلة التصور، وهذا التنافی موجود بین اجزاء مرکب واحد مع انه غیر داخل فی مسألة المطلق والمقید.

وعلی کل حال، فلا تنافی بین المطلق والمتصل به الذی هو صفة له إلاّ فی مرحلة التصور، واما فی مرحلة التصدیق سواء اکان بلحاظ الارادة الاستعمالیة التفهیمیة، ام کان بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، فلا تنافی بینهما، لان لهما ظهوراً واحدا فی کلتا المرحلتین.

وان شئت قلت، ان للقید والمقید کجملة واحدة ظهورا واحدا بقطع النظر عن

ص:172

مفرداتها فی تمام المراحل الثلاث من مرحلة التصور الی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة کما هو الحال فی کل لفظ مرکب، فان له ظهوراً واحداً بقطع النظر عن ظهور مفرداته المتعدد بتعددها فی مرحلة التصور دون ظهور المرکب منها، فانه واحد فی تمام المراحل الثلاث:

1 - مرحلة الظهور التصوری.

2 - مرحلة الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة التفهیمیة.

3 - مرحلة الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة.

ومن هنا لا تنافی بین المطلق وقیده المتصل فی هذه الصورة اصلا لا فی مرحلة التصور ولا فی مرحلة التصدیق لا بلحاظ الارادة الاستعمالیة ولا بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، ولهذا تکون هذه الصورة خارجة عن موضوع البحث فی المسألة، واما فی الصورة الثانیة، فلکل من جملة (المستثنی منه) و (جملة المستثنی) ظهور تصوری وظهور تصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیه، فاذا قال المولی: «اکرم العلماء إلاّ الفساق منهم» فان الجملة الاولی، وهی الجملة المستثنی منها ظاهرة فی وجوب اکرام العلماء جمیعاً من العدول والفساق فی مرحلة التصور والتصدیق بالمعنی المذکور، وکذلک الجملة الثانیة، وهی الجملة المستثنی، فانها ظاهرة فی استثناء العلماء الفساق من وجوب الاکرام فی مرحلة التصور والتصدیق بلحاظ الارادة الاستعمالیة.

والخلاصة، ان لکل منهما ظهورا تصوریا وظهورا تصدیقیاً بلحاظ الارادة الاستعمالیة، ولهما معا ظهور واحد بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة.

واما فی الصورة الثالثة، فایضاً لکل من الجملة المطلقة والجملة المقیدة ظهور تصوری وظهور تصدیقی بالمعنی الثانی، ولهما ظهور واحد فی المرحلة النهائیة

ص:173

وهی مرحلة الارادة الجدیة، باعتبار ان الدلیل المقید فی هاتین الصورتین مانع عن ظهور المطلق فی الاطلاق بارادة جدیة نهائیة، وهو الظهور الثالث المستقر النهائی للفظ، ولا یکون مانعاً عن الظهور التصوری للمطلق ولا عن ظهوره التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة، لعدم التنافی بینها فی هذین الظهورین.

واما انه مانع عن الظهور الثالث له، فمن جهة انه یتوقف علی مقدمات الحکمة، وهی مرکبة من ثلاث مقدمات:

الاولی: ان یکون الحکم مجعولا علی الطبیعی الجامع لا علی حصته.

الثانیة: ان یکون المتکلم فی مقام البیان.

الثالثة: عدم نصب قرینة علی التقیید.

اما المقدمة الاولی والثانیة، وان کانتا متوفرتین فی المقام إلاّ ان المقدمة الثالثة غیر متوفرة فیه، لان المقید فیه یصلح ان یکون قرینة علی التقیید، ومعه لا تتم مقدمات الحکمة، ومع عدم تمامیتها فلا ینعقد له ظهور ثالث وهو الظهور المستقر النهائی، فاذن لا اطلاق للمطلق، لان الدلیل المقید مانع عن تحقق اطلاقه بالوجدان من جهة منعه عن تمامیة مقدمات الحکمة التی یتوقف اطلاقه علیها.

الی هنا قد تبین ان المقید اذا کان متصلاً بالمطلق فیتصور علی صور، وقد تقدم انه لا تنافی بینهما فی الصورة الاولی فی تمام المراحل من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی، لان لهما ظهوراً واحداً فی جمیع هذه المراحل، فلا موضوع حینئذٍ للتنافی.

واما فی الصورة الثانیة والثالثة، فحیث ان لکل منهما ظهوران تصوریان مستقلان وظهوران تصدیقیان کذلک بالمعنی الثانی، فلهذا یکون التنافی بینهما

ص:174

موجوداً فی هاتین المرحلتین، ولکن لا تنافی بینهما فی المرحلة الثالثة، حیث ان لهما ظهوراً واحداً فی هذه المرحلة، وهو ظهور المقید السیاقی أو الوضعی المستقر الکاشف عن ارادة جدیة له، واما ظهور المطلق فی الاطلاق فلا ینعقد، لمانعیة المقید عن تمامیة مقدمات الحکمة وجدانا، ولهذا یکون رافعا لاطلاق المطلق فی نهایة المطاف کذلک.

ومن هنا فیکون تقدیمة علیه بالورود فی هذه المرحلة، فاذا قال المولی: «اکرم الشعراء ولا تکرم الفساق منهم» تحقق لهما ظهور واحد فی مرحلة الارادة الجدیة وهو ظهورهما فی وجوب اکرام الشعراء الذین لا یکونوا بفساق، ولیس هنا ظهور اخر فی هذه المرحلة.

واما الکلام فی المقام الثانی، وهو ما اذا کان الدلیل المقید منفصلا عن الدلیل المطلق، کما اذا قال المولی: «اکرم العالم» ثم قال فی دلیل اخر: «لا تکرم العالم الفاسق»، فهل یکون تقدیمه علی الدلیل المطلق بنفس ملاک تقدیمه علیه فی المقام الاول وهو مقام الاتصال، أو یکون بملاک اخر؟

والجواب، ان تقدیمه علی الدلیل المطلق فی المقام لیس بملاک تقدیمه علیه فی المقام الاول، لان تقدیمه علیه فی المقام الاول کما تقدم انما هو بملاک ان الدلیل المقید المتصل مانع عن تمامیة مقدمات الحکمة ورافع لها وجدانا، ومعه لا مقتضی لاطلاق المطلق، لانه معلول للمقدمات ویدور مدارها وجوداً وعدماً، ومع انتفائها ینتفی اطلاقه جزماً.

واما فی المقام، فحیث انه منفصل، فلا یکون مانعا عن تمامیة مقدمات الحکمة ورافعاً لها، لان الجزء الاخیر منها عدم البیان المتصل لا الاعم منه ومن المنفصل.

ص:175

او فقل، ان الجزء الأخیر من المقدمات عدم وجود القرینة المتصلة علی الخلاف لا الاعم منها ومن المنفصلة.

وعلی هذا، فاذا کان الدلیل المقید منفصلا عن الدلیل المطلق فلا یکون مانعاً عن تمامیة المقدمات، فاذا لم یکن مانعا عنها انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق بلحاظ الارادة الجدیة، فاذن تقع المعارضة بین ظهور المطلق فی الاطلاق وظهور المقید فی التقیید.

ثم ان هذا التعارض هل یکون مستقراً فلا یمکن الجمع بینهما ویسری الی دلیل الحجیة، أو انه غیر مستقر، ولا یسری الی دلیل الحجیة لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما.

والجواب، انه غیر مستقر، لان ظهور المطلق فی الاطلاق وان کان منعقدا وثابتا ولا یرتفع إلاّ انه لیس موضوعاً للحجیة، لوجود قرینة علی ذلک.

فهنا بحثان:

البحث الاول: ان ظهور المطلق فی الاطلاق منعقد وثابت ومستقر اذا لم تکن قرینة متصلة فی البین، ولا اثر لاحتمال وجود القرینة المنفصلة، فان عدمها لیس جزء المقدمات حتی یوجب اجمال المطلق.

البحث الثانی: ان هذا الظهور الثابت للمطلق فی الاطلاق لیس موصوعاً للحجیة.

اما الکلام فی الاول: فلان بناء العرف والعقلاء قد جری علی ان المتکلم العرفی اذا کان فی مقام البیان، فاذا انتهی من کلامه ولم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف انعقد ظهوره فی مدلوله الطبیعی ویترتب علیه اثره کجواز التمسک به والحکم بان اطلاقه هو المراد الجدی النهائی.

ص:176

فلو کان اطلاقه متوقفا علی عدم القرینة المنفصلة علی تقییده لم ینعقد هذا الاطلاق ولانسد باب مقدمات الحکمة، اذ لا یمکن احراز الجزء الاخیر منها حینئذٍ وهو عدم وجود القرینة المنفصلة.

اما فی الخطابات الشخصیة سواء اکانت من الخطابات المولویة ام کانت من الخطابات العرفیة، فالامر واضح، اذ لا یمکن احراز تمامیة مقدمات الحکمة فیها، لاحتمال ان المتکلم یاتی بقرینة فی المستقبل ای بعد یوم أو یومین فی مجلس اخر أو بعد أسبوع أو اکثر بمناسبة اخری، ومع وجود هذا الاحتمال لا یمکن احراز تمامیة مقدمات الحکمة، حیث ان الجزء الاخیر منها وهو عدم الاتیان بالقرینة المنفصلة فیما بعد غیر محرز، ومع عدم احراز تمامیة المقدمات لم یحرز اطلاق تلک الخطابات.

ومن الواضح ان لا دافع لهذا الاحتمال، لانه امر وجدانی، وهذا معنی ان عدم نصب قرینة منفصلة لوکان جزء المقدمات لانسد باب احرازها إلاّ اذا علم بسبب أو اخر انه اکتفی فی مقام بیان مراده بهذا الکلام، ولم ینصب قرینة علی التقیید لا متصلة ولا منفصلة، وهذا نادر بل فی حکم المعدوم.

فالنتیجة، ان عدم القرینة المنفصلة لوکان جزء المقدمات لادی الی اجمال تلک الخطابات جمیعاً، فلا یمکن التمسک بشیء منها وهو کما تری.

واما فی الخطابات العامة کخطابات الکتاب والسنة، فایضاً الامر کذلک، فانه لوکان عدم القرینة المنفصلة جزء المقدمات، فلا یمکن التمسک باطلاقاتها لا فی زمان المعصومین علیهم السلام ولا فی زمان الغیبة.

اما علی الاول، فلان احتمال وجود القرینة فی الواقع علی تقییدها وانها لم تصل الینا أو احتمال صدورها فیما بعد موجود بالوجدان ولا دافع له، ومع هذا

ص:177

الاحتمال لا یمکن احراز تمامیة مقدمات الحکمة، ومع عدم احرازها فلا یحرز ظهور تلک الخطابات فی الاطلاق، باعتبار ان ظهورها فیه معلول لتمامیة مقدمات الحکمة ویدور مداره وجوداً وعدماً فی الواقع، ولازم ذلک اجمال جمیع تلک الخطابات العامة فی الکتاب والسنة، ولا یمکن التمسک باطلاق شیء منها، لوضوح ان کل خطاب من هذه الخطابات الشرعیة إذا لوحظ فی نفسه، فاحتمال وجود قرینة علی تقییده فی الواقع موجود، وهذا الاحتمال یوجب اجماله وعدم ظهوره فی الاطلاق.

ومن الطبیعی انه لا یمکن الالتزام بذلک، لان هذا خلاف الضرورة التفهیمیة، بل الضرورة من الشرع، بداهة کیف یمکن طرح اطلاقات جمیع الخطابات العامة الموجودة فی الکتاب والسنة.

والخلاصة، ان عدم البیان المنفصل لو کان جزء مقدمات الحکمة لأوجب سد باب التمسک باطلاقات هذه الخطابات، لعدم احرازها من جهة احتمال وجود بیان منفصل فی الواقع ولم یصل الینا، وهذا یوجب اجمالها.

واما علی الثانی، فلان الفحص عن وجود مقیدات للخطابات المذکورة فی مظان وجودها وفرضنا انه ظفر بذلک الی جملة من المقیدات لها، ولکنه لا یفید القطع ولا الاطمئنان بعدم وجود قرائن اخری فی الواقع لم تصل إلینا، لاحتمال وجود القرائن الحالیة أو المقالیة أو العهدیة أو اللبیة أو اللفظیة بسبب أو اخر، ومع هذا الاحتمال الوجدانی لم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة، ومع عدم احرازها لم یحرز ظهور هذه الخطابات فی الاطلاق، بل تکون مجملة، فلا یمکن التمسک بها، وهذا کما تری.

والخلاصة، انه لا شبهة فی ان المتکلم اذا فرغ من کلامه ولم ینصب قرینة

ص:178

متصلة، انعقد ظهوره فی الاطلاق والعموم بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، ولا اثر لاحتمال وجود قرینة منفصلة فی الواقع لدی العرف والعقلاء، فلو شککنا فی تقییده بقرینة منفصلة فی الواقع لدی العرف والعقلاء، فالمرجع اصالة الاطلاق لنفی هذا التقیید المشکوک، ولا فرق فی ذلک بین الخطابات الشخصیة والخطابات العامة کخطابات الکتاب والسنة، فان بناء العرف والعقلاء قد جری علی التمسک باطلاقاتها طالما لم یحرز وجود قرینة علی تقییدها.

فالنتیجة، ان عدم القرینة المنفصلة لیس جزء مقدمات الحکمة.

قد یقال کما قیل، ان عدم القرینة المنفصلة لو کان جزء المقدمات، فلا یلزم محذور الاجمال عند احتمال وجودها فی الواقع، فانه یمکن دفع هذا الاحتمال باصالة عدم وجود القرینة فی الواقع وبها یحرز عدم وجودها فیه، وبذلک تتم مقدمات الحکمة، فاذا تمت المقدمات انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق، وحینئذٍ فلا مانع من التمسک به.

والخلاصة، ان عدم القرینة المتصلة محرز بالوجدان وعدم القرینة المنفصلة محرز بالاصل، فاذن تمت مقدمات الحکمة، فلا اجمال فی اطلاقات الخطابات العامة والخاصة.

والجواب، انه لا یمکن دفع هذا الاحتمال بهذه الاصالة، لانه ان ارید بها الاصل العملی کالاستصحاب بان یستصحب عدم صدور القرینة علی التقیید فی الواقع أو فی المستقبل کما فی الخطابات الشخصیة.

وعلی هذا، فاذا شککنا فی وجود القرینة علی تقیید اطلاقات الخطابات المذکورة فی الروایات الصادرة من الأئمة الاطهار علیهم السلام، فلا مانع من استصحاب عدم وجودها وصدورها فی الواقع ان ارید بها ذلک.

ص:179

فیرد علیه، ان الاستصحاب وان کان حجة إلا انه لا یجری فی المقام، لان جریانه فی کل مورد منوط بتوفر ارکانه وعناصره، منها ترتب الاثر الشرعی العملی علی المستصحب فی المقام، والمفروض انه لا یترتب علیه، وانما یترتب علی ظهور المطلق فی الاطلاق، والاستصحاب فی المقام لا یثبت عدم صدور القرینة واقعا حتی یکون مفاده اثبات الجزء الاخیر من المقدمات الا علی القول بالاصل المثبت.

هذا اضافة الی ان الاثر الشرعی لا یترتب علی عدم القرینة واقعاً، وانما یترتب علی ظهور المطلق فی الاطلاق، ولا یمکن اثبات ظهوره فیه باستصحاب عدم القرینة فی الواقع، الا بناء علی القول بالاصل المثبت.

وان أرید بها الأصل اللفظی.

فیرد علیه، ان الاصل اللفظی کاصالة العموم أو الاطلاق انما یکون حجة فیما اذا کان هناک ظهور للعام فی العموم أو المطلق فی الاطلاق، والمفروض عدم انعقاد ظهوره فی الاطلاق من جهة عدم احراز تمامیة مقدمات الحکمة، ومع عدم احرازها یکون المطلق مجملا، فلا موضوع حینئذٍ للتمسک باطلاقه، حیث لا اطلاق فی البین لکی یتمسک به.

الی هنا قد تبین ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة عدم القرینة المتصلة لا الاعم منها ومن عدم القرینة المنفصلة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان فی المسألة قولین اخرین:

القول الاول: ما ذهب الیه شیخنا الانصاری قدس سره(1) من ان عدم البیان المنفصل

ص:180

جزء مقدمات الحکمة کعدم البیان المتصل.

القول الثانی: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره(1) من ان عدم البیان فی کل زمان جزء المقدمات.

اما القول الاول: فقد خصه شیخنا الانصاری قدس سره بما اذا وقع التعارض بین العام الوضعی واطلاق المطلق الثابت بمقدمات الحکمة، کما اذا قال المولی: «اکرم کل عالم»، ثم قال فی دلیل منفصل «لا تکرم الفساق»، فان بینهما تعارض فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو العالم الفاسق، حیث ان مقتضی الدلیل الاول وجوب اکرامه، ومقتضی الدلیل الثانی حرمة اکرامه، وبما ان دلالة الدلیل الاول علی العموم بالوضع، لان لفظة (کل) موضوعة للدلالة علی العموم، ودلالة الدلیل الثانی علی العموم بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لا بالوضع، فلا بد من تقدیم الدلیل الاول علی الثانی فی مورد الاجتماع، لان دلالة العام علی العموم بالوضع لا یتوقف علی ای مقدمة خارجیة ما عدا الوضع، بینما دلالة المطلق علی الاطلاق تتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة.

والخلاصة، ان بین الدلیل الاول والدلیل الثانی تعارض فی مورد الاجتماع وهو العالم الفاسق، فان الاول یدل علی وجوب اکرامه، والثانی یدل علی حرمة اکرامه، وحیث ان دلالة الاول بالوضع والثانی بالاطلاق، فلهذا حکم الشیخ رحمه الله بتقدیم الدلیل الاول علی الثانی، معللا بأن دلالة الاول علی العموم تنجیزیة، بینما دلالة الثانی علی العموم تعلیقیة، لانها معلقة علی تمامیة مقدمات الحکمة، منها عدم البیان علی التقیید، والعام الوضعی یصلح ان یکون بیانا علیه، الی هنا

ص:181

قد تبین ان الشیخ رحمه الله حکم بتقدیم العام الوضعی علی العام الاطلاقی فی مورد الاجتماع.

وقد اورد علیه صاحب الکفایة قدس سره(1) بأن عدم البیان الذی هو جزء مقدمات الحکمة عدم البیان فی مقام التخاطب ای عدم البیان المتصل لا عدم البیان الی الابد.

ومن هنا یظهر ان نسبة هذا القول الی صاحب الکفایة قدس سره کما فی بعض التقریرات اشتباه وخطأ لا واقع موضوعی له، لان هذا القول من الشیخ رحمه الله لا من صاحب الکفایة قدس سره، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الشیخ رحمه الله وان اختار هذا القول نظریاً إلاّ انه لا یکون ملتزماً به عملیا، ضرورة ان الشیخ رحمه الله کغیره کان یتمسک باطلاقات الکتاب والسنة، ولا یقول باجمالها مع انه لو کان عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمة، لزم من ذلک محذور اجمال خطابات الکتاب والسنة، وعدم انعقاد ظهورها فی الاطلاق من جهة احتمال وجود بیان فی الواقع لم یصل الینا.

ومن الواضح، انه لا یقول احد باجمال هذه الخطابات لا الشیخ رحمه الله ولا غیره من ناحیة ان عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمة، نعم قد تکون الآیة مجملة من جهة انها لیست فی مقام البیان لا من تلک الناحیة کما فی بعض الآیات الواردة فی احکام العبادات، واما کثیر من الایات ولا سیما الایات الواردة فی احکام المعاملات، فهی فی مقام البیان، ولهذا یتمسک الفقهاء باطلاقاتها فی مقام عملیة الاستنباط، فالحکم باجمالها واجمال خطابات السنة

ص:182

جمیعاً خلاف الضرورة الفقهیة.

ومن هنا یحتمل قویا ان یکون مراد الشیخ رحمه الله من تقدیم العام الوضعی علی العام الاطلاقی فی مورد الاجتماع من باب ان دلالته علی العموم اقوی واظهر من دلالة العام الاطلاقی علیه، لا بملاک ان عدمه جزء من مقدمات الحکمة.

واما تعبیره قدس سره عن وجه التقدیم بان العام الوضعی یصلح ان یکون بیانا علی العام الاطلاقی، لیس مراده من ذلک ان عدمه جزء المقدمات، بل مراده انه اظهر واقوی منه فی الدلالة، ولهذا یصلح ان یکون بیانا للحکم فی مورد الاجتماع.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، انه لا شبهة فی ان عدم البیان المنفصل لیس جزء مقدمات الحکمة، فالجزء انما هو عدم البیان المتصل، فاذا لم یکن هناک بیان متصل بالمطلق انعقد ظهوره فی الاطلاق، ولا اثر لاحتمال وجود بیان منفصل فی الواقع.

وحینئذٍ فلا مانع من التمسک باطلاقه، ولا فرق فی ذلک بین الخطاب الخاص والشخص والخطاب العام.

واما القول الثانی الذی اختاره السید الاستاذ قدس سره، فقد ذکر ان الصحیح هو ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من ان العام الوضعی یصلح ان یکون قرینة علی تقیید اطلاق المطلق فی مورد الاجتماع، وقد افاد فی وجه ذلک ان عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمة، لکن لا مطلقاً کما هو ظاهر کلام الشیخ رحمه الله، بل فی کل زمان هو جزء المقدمات، فاذا صدر کلام من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة انعقد ظهوره فی الاطلاق، وهذا الظهور مستمر طالما لم یأت بقرینة منفصلة، فاذا اتی بها ارتفع ظهوره فی الاطلاق من حین الاتیان بها

ص:183

بارتفاع مقدمات الحکمة، فان الجزء الاخیر منها عدم البیان وهو ارتفع بالبیان، والمفروض ان ظهور المطلق فی الاطلاق یدور مدار المقدمات حدوثا وبقاء، وهذا معنی ان عدم البیان المنفصل فی کل زمان جزء المقدمات، لان فی کل زمان جاء البیان ارتفع ظهوره فی الاطلاق.

والخلاصة، ان عدم البیان المنفصل جزء المقدمات فی کل زمان، فاذا جاء بالبیان فی زمان ارتفع ظهور المطلق فی الاطلاق فیه، ولیس جزؤها عدم البیان المنفصل المتأخر، وإلاّ لزم اجمال المطلق، بل عدم البیان المنفصل المقارن.

الی هنا قد تبین ان عدم البیان المنفصل فی کل زمان شرط لظهور المطلق فی الاطلاق، ولا یمکن ان یکون عدم البیان المنفصل المتأخر شرطاً، وإلاّ لزم محذور الاجمال فی مطلقات الکتاب والسنة، هذا.

وللمناقشة فیما افاده السید الاستاذ قدس سره مجال، بیان ذلک قد تقدم ان عدم القرینة المنفصلة علی التقیید مطلقا لیس جزء مقدمات الحکمة، وإلاّ لزم محذور اجمال جمیع مطلقات الکتاب والسنة، وهو کما تری، وعلی هذا، فما ذکره قدس سره من ان عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان جزء المقدمات هل هو یدفع محذور الاجمال فی المطلقات المذکورة وغیرها او لا؟

والجواب، ان ما ذکره قدس سره ایضاً لا یدفع محذور لزوم الاجمال فیها، وذلک لان عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان جزء المقدمات، هل هو عدم وجود القرینة المنفصلة فی الواقع أو عدم وصولها ولا ثالث فی البین؟

والجواب، انه لا یمکن الالتزام بشیء من الاحتمالین:

اما الاحتمال الاوّل، فلانه لا یدفع محذور لزوم الاجمال فی الخطابات المطلقة سواء اکانت من الخطابات الشخصیة ام من الخطابات العامة، لانه مع احتمال

ص:184

وجود القرینة فی الواقع لم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة، منها عدم وجود القرینة المنفصلة فی الواقع، ومع عدم احرازها لم یحرز ظهور الخطابات المطلقة فی الاطلاق، فتکون مجملة.

والخلاصة، ان عدم وجود القرینة المنفصلة فی کل زمان اذا کان جزء مقدمات الحکمة بوجودها الواقعی، فقد ظل محذور لزوم الاجمال ثابتاً، لان فی کل زمان احتمال وجودها فی الواقع موجود.

ومع هذا الاحتمال لم یحرز المقدمات بتمام اجزائها، ومع عدم احرازها کذلک لم یحرز ظهور المطلق فی الاطلاق، لانه معلول لها، ولا یمکن احراز المعلول بدون احراز علته.

وان ارید من ارتفاع ظهور المطلق فی الاطلاق بالقرینة المنفصلة، ارتفاع حجیته بها لا اصل ظهوره فهو صحیح، ولکن معنی ذلک ان مقدمات الحکمة تامة وعدم القرینة المنفصلة لیس جزؤها لا مطلقاً ولا فی کل زمان، غایة الامر انها مانعة عن حجیة ظهوره ودلالته الاطلاقیة الحکمیة، وهذا لا مانع من الالتزام بها، بل لامناص من ذلک، لان القرینة المنفصلة بمقتضی قرینیتها تمنع عن حجیة ظهور المطلق فی الاطلاق الحکمی ورافعة لها، ولا یمکن ان تکون رافعة لظهوره، لانه اذا تحقق کان تحققه من جهة تحقق علته، ضرورة انه یستحیل تحقق شیء ووجوده بدون تحقق علته ووجودها، فاذن طالما تکون علته باقیة فهو باق ویستحیل رفعه وإلا لزم انفکاک المعلول عن العلة.

وعلی هذا، فالظهور الاطلاقی منعقد بمجرد انتهاء المتکلم عن الکلام وعدم نصب قرینة متصلة علی التقیید کالظهور الوضعی، فاذن کلا الظهورین فی مورد الاجتماع فعلی.

ص:185

وعلیه، فما ذکره قدس سره فی وجه تقدیم العام الوضعی علی الاطلاق الحکمی من ان دلالة الاول تنجیزیة ودلالة الثانی تعلیقیة ینافی هذا التقریب، فان کلتا الدلیلین علی ضوء هذا التقریب فعلیة فی مورد الالتقاء والاجتماع، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان ماذکره قدس سره من ان القرینة المنفصلة اذا جاءت کانت رافعة لظهور المطلق فی الاطلاق بارتفاع موضوعه وهو مقدمات الحکمة، وتکشف عن ارادة المقید من اول الامر.

لا یمکن المساعدة علیه، لان معنی ان عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان جزء المقدمات هو ان فی کل زمان لا توجد فیه قرینة منفصلة، فظهور المطلق فی الاطلاق فیه فعلی من جهة فعلیة موضوعه وعلته وهی مقدمات الحکمة بتمام اجزائها فیه، فاذا جاءت القرینة المنفصلة، فهی فی زمان مجیئها مانعة عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فی هذا الزمان، ولا تکون رافعة لظهوره فیه فی الزمن السابق علی هذا الزمان وهو زمان مجیء القرینة، لانه تحقق فیه من جهة تحقق علته، ولا یمکن ارتفاعه إلاّ بارتفاع علته.

ودعوی، ان ظهور المطلق فی الاطلاق معلق علی عدم وجود القرینة المنفصلة، فاذا وجدت یرتفع هذا الظهور بارتفاع المعلق علیه.

مدفوعة، بان الظهور امر تکوینی، والامر التکوینی غیر قابل لان یکون وجوده معلقاً.

وعلی هذا، فاذا تحقق الظهور بتحقق علته وهی مقدمات الحکمة، فهو فعلی ومنجز طالما تکون قرینة الحکمة ثابتة وموجودة، فلا یعقل ان یکون معلقاً علی شیء، وإلاّ لزم خلف فرض انه معلول لها ویدور مدارها وجوداً وعدماً

ص:186

حدوثا وبقاء.

وحینئذٍ فاذا جاءت قرینة منفصلة فی الزمن الثانی، فهی لا یمکن ان تکون رافعة لظهور المطلق فی الاطلاق فی الزمن الاول، لانه مستند الی تمامیة مقدمات الحکمة فیه، ولا یمکن رفعه إلاّ برفع تلک المقدمات، ویستحیل ان تکون القرینة فی الزمن الثانی رافعة فی الزمن الاول، بل هی مانعة عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فی الزمان الثانی، لعدم تمامیة مقدمات الحکمة فیه.

واما فی الزمن الاول، فحیث ان مقدمات الحکمة فیه تامة فینعقد ظهور المطلق فی الاطلاق، ولا یمکن ارتفاعه فی هذا الزمن إلاّ بارتفاع مقدمات الحکمة فیه، ومن الواضح ان ارتفاعها فیه مستحیل، لاستحالة انقلاب الشیء عما هو علیه ای من الوجود الی العدم فی نفسه.

وایضاً لازم ذلک تعدد المطلوب، لان مقتضی هذه النظریة ان اطلاق المطلق مطلوب واقعاً وجدا طالما لم توجد قرینة منفصلة، باعتبار ان انعقاده انما هو بانعقاد مقدمات الحکمة، فلا حالة منتظرة له، واما اذا وجدت قرینة منفصلة علی التقیید، فیکون المطلوب المقید واقعاً وجداً من حین وجود القرینة لا مطلقاً.

والجواب، ان هذا القول غیر صحیح، فان القرینة المنفصلة اذا وجدت، فمن حین وجودها تمنع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فی زمان وجودها، ولا ترفع ظهوره فیه فی الازمنة السابقة، نعم انها ترفع حجیته فی الواقع وتکشف عن ان المراد الجدی النهائی المقید من اول الامر، فاذن لا یلزم محذور تعدد المطلوب، فانه انما یلزم فیما اذا کان ظاهر حال المتکلم بیان مراده الجدی النهائی فی کل زمان بمجموع خطاباته، فاذا فرضنا ان مجموع خطاباته فی الزمن

ص:187

الاول ظاهر فی الاطلاق، ولا یوجد فیها ما یدل علی التقیید، فلا محالة یکشف المجموع عن ان مراده الجدی النهائی هو الاطلاق وانه مراده الجدی فی هذا الزمان، وفی الزمن الثانی بمجموع خطاباته الاخری فیه وهکذا، وعلی هذا ففی کل یوم أو زمان یکون مراده الجدی من خطاباته فی ذلک الیوم غیر مراده الجدی منها فی یوم اخر، علی اساس ان خطاباته فی الیوم الثانی لا تکون قرینة علی التصرف فی خطاباته فی الیوم الاول، ولکن هذه الحالة مجرد افتراض لا توجد فی المتکلم العرفی الاعتیادی، فان ظاهر حال المتکلم العرفی الاعتیادی انه فی مقام بیان تمام مراده الجدی من خطابه، لانه بمجرد الانتهاء منه وعدم نصب قرینة متصلة به ینعقد ظهوره فی الاطلاق، ولا یتوقف علی عدم نصب قرینة منفصلة لا فی کل زمان لا مطلقاً.

وقد یکون ظاهر حاله بیان تمام مراده الجدی النهائی من مجموع خطاباته لا خطابه الاول وهو الخطاب المطلق، وهذا یعنی انه لا ینعقد له ظهور فی الاطلاق الا بعد ملاحظة مجموع ما صدر أو سوف یصدر منه، وعلی هذا فیعود المحذور.

ولا یخفی ان هذا القسم نادر فی المتکلم العرفی الاعتیادی، والمتعارف هو الاول.

قد یقال، ان جزئیة عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان لمقدمات الحکمة مشروطة بعدم وجودها فی الواقع، واما اذا وجدت فهی تکشف عن عدم جزئیته وانتفاؤها بانتفاء شرطها وان المطلوب واقعاً وجداً من اول الامر هو المقید.

والجواب، ان لازم ذلک اعادة المحذور وهو اجمال المطلق، لان جزئیة عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان لمقدمات الحکمة اذا کانت مشروطة بعدم وجودها

ص:188

فی الواقع، فلا یمکن احراز هذا العدم إلاّ باحراز شرطه، ومع عدم احراز شرطه لم یحرز جزئیة العدم للمقدمات، ومع عدم احرازها لم تحرز المقدمات بتمام اجزائها، ومع عدم احرازها کذلک لم یحرز ظهور المطلق فی الاطلاق، فیکون مجملاً، هذا اضافة الی ان عدم القرینة المنفصلة بوجودها الواقعی فی کل زمان اذا کان جزء مقدمات الحکمة، فلا یدفع محذور لزوم الاجمال، لان احتمال وجودها فی الواقع فی کل زمان یؤدی الی اجمال الخطاب المطلق، اذ مع هذا الاحتمال لم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة، ومع عدم احرازها لم یحرز ظهور المطلق فی الاطلاق، فیکون مجملا.

وان شئت قلت، انه علی تقدیر وجودها فی الواقع فهو مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، باعتبار ان عدمه جزء المقدمات، وعلی تقدیر عدم وجودها فی الواقع، فالمقتضی لانعقاد ظهوره فی الاطلاق تام، وحیث انا لا ندری انها موجودة فی الواقع أو لا، فلا نحرز تمامیة مقدمات الحکمة التی هی المقتضی لانعقاد ظهوره فی الاطلاق، فاذن لا محالة یکون مجملاً فی کل زمان علی اثر هذا الاحتمال.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان جزء مقدمات الحکمة، فاذا صدر من المتکلم خطاب مطلق ولم ینصب قرینة علی التقیید انعقد ظهوره فی الاطلاق، وهذا الظهور مستمر الی ان جاءت القرینة المنفصلة، فاذا جاءت ارتفع هذا الظهور بمجیء القرینة الکاشفة عن ان المراد الجدی النهائی کان هو المقید من الاول.

خاطئ من وجوه:

الاول: ما تقدم من ان عدم القرینة المنفصلة لا یصلح ان یکون جزء

ص:189

مقدمات الحکمة لا مطلقاً ولا فی کل زمان، لان ظهور الخطاب الصادر من المتکلم اذا کان فی مقام البیان ینعقد بمجرد انتهائه منه وعدم نصب قرینة متصلة به، واما القرینة المنفصلة فهی کما لا تمنع عن هذا الظهور لا ترفعه ایضاً.

الثانی: انا لو سلمنا ان عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان جزء المقدمات، فما ذکره قدس سره من ان ظهور المطلق فی الاطلاق ینعقد بمجرد فراغ المتکلم وعدم نصب قرینة متصلة به، وهذا الظهور مستمر الی زمان مجیء القرینة المنفصلة، فاذا جاءت فهی رافعة لهذا الظهور وکاشفة عن ان المراد الجدی النهائی کان هو المقید من الاول، لا یمکن المساعدة علیه، لما تقدم من ان هذه القرینة مانعة عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فی زمان مجیئها لا انها بوجودها المتأخر رافعة للظهور السابق، لاستحالة ان تکون القرینة المتأخرة رافعة للظهور المتقدم، لانه معلول لتمامیة مقدمات الحکمة فیه، ولا یمکن ارتفاعه إلاّ بارتفاعها، وارتفاعها بعد وقوعها مستحیل، نعم انها یمکن ان یکون رافعة لحجیته وکاشفیته لا اصل ظهوره، ولا یمکن ان تکون جزئیة عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان مشروطة بعدم وجود القرینة فی الواقع، وإلاّ عاد محذور الاجمال.

الثالث: ان ما ذکره قدس سره من ان عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان جزء المقدمات بوجودها الواقعی وان لم یصل لا یرفع محذور لزوم الاجمال، لان فی کل زمان یحتمل وجود القرینة المنفصلة فیه لم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة فیه، ومع عدم احرار تمامیتها لم یحرز ظهور المطلق فی الاطلاق فیکون مجملا.

فالنتیجة، ان الرافع للظهور الاطلاقی اذا کان القرینة بوجودها الواقعی فی کل زمان لزم محذور الاجمال، لاحتمال وجودها فیه.

واما الاحتمال الثانی، وهو ان یکون الرافع لظهور المطلق فی الاطلاق

ص:190

ووصول القرینة لا وجودها الواقعی، فلا یمکن المساعدة علیه، وذلک لان تکوین ظهور المطلق فی الاطلاق وعدم تکوینه لا یدوران مدار وصول القرینة وعدم وصولها، ضرورة ان ظهور حال المتکلم فی انه اراد من المطلق الاطلاق بارادة جدیة نهائیة امر تکوینی، فلا یمکن ارتفاعه بالعلم بالقرینة بما هو علم بها، بل هو یدور مدار منشأه، ومنشاؤه مقدمات الحکمة بوجوداتها الواقعیة، منها عدم القرینة لا عدم العلم بها، فاذا تمت المقدمات انعقد ظهور حاله فی ارادة الاطلاق من المطلق فی الواقع سواء علم المخاطب بالحال ام لا، لان العلم لا یغیر الواقع، ضرورة ان خصوصیة وصول القرینة أو عدم وصولها غیر دخیلة فی تکوین الظهورات وعدم تکوینها، لان تکوینها أو عدم تکوینها معلول لعلة واقعیة وهی تمامیة مقدمات الحکمة فی الواقع أو عدم تمامیتها فیه، منها عدم القرینة، واما خصوصیة وصولها والعلم بها فهی دخیلة فی الحجیة وجوداً وعدماً تنجیزاً وتعذیراً لا فی الواقع، لان تکوین ظهور المطلق فی الاطلاق حیث انه امر واقعی تکوینی فبطبیعة الحال تابع لمنشأه التکوینی الواقعی وهو مقدمات الحکمة فی الواقع، فلا یکون للعلم بها دخل فیه لا وجوداً ولا عدماً.

او فقل، ان ظهور المطلق فی الاطلاق لا یمکن ان یکون مشروطاً بعدم العلم بوجود القرینة المنفصلة فی الواقع، لانه امر واقعی تکوینی یستحیل ان یکون معلقا ومشروطا بعدم العلم بوجود القرینة، ضرورة ان الظهور الاطلاقی ثابت اذا کان المتکلم فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی التقیید علم المخاطب بذلک ام لا، فاذن لا یعقل ان یکون هذا الظهور مشروطاً بعدم العلم بوجودها، لانه منوط بوجود منشأه، وعلته فی الواقع وهو مقدمات الحکمة، فاذا کانت مقدمات الحکمة تامة فهو موجود کان هناک علم بوجود القرینة ام لا، فان

ص:191

العلم بوجودها لا یمکن ان یکون رافعاً له، لانه لا یرتفع إلاّ بارتفاع علیته الواقعیة، والعلم بها انما یکون رافعاً لحجیته لانها قابلة للرفع والوضع.

ومن هنا قد تبیّن ان کلا القولین فی المسألة لا یرجع الی معنی محصل هما القول بان عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة مطلقاً، والقول بأن عدم القرینة المنفصلة فی کل زمان جزء المقدمات، فالصحیح القول الثالث وهو ان جزء مقدمات الحکمة عدم القرینة المتصلة فحسب.

وعلی هذا، فاذا صدر کلام مطلق من متکلم عرفی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی التقیید، فبمجرد الانتهاء منه انعقد ظهوره فی الاطلاق، وهذا الظهور فعلی ومنجز، ولا یتوقف علی ای مقدمة اخری کظهور اللفظ فی مدلوله الوضعی، فکما انه فعلی ومنجز ولا یتوقف علی ای مقدمة ما عدا الوضع، فکذلک ذاک الظهور ای الظهور الاطلاقی، فانه فعلی ومنجز بفعلیة مقدمات الحکمة وتمامیتها.

وعلی هذا، فاذا وقعت المعارضة بین العام الوضعی والاطلاقی الحکمی، فلا یمکن الحکم بتقدیم العام الوضعی علی الاطلاق الحکمی فی مورد الاجتماع بما ذکره شیخنا الانصاری والسید الاستاذ (قدس سرهما) من الوجه لتقدیم الاول علی الثانی، وهو ان دلالة الاول علی العموم فعلیة وتنجزیة.

واما دلالة الثانی علی الاطلاق تعلیقیة ای معلقة علی تمامیة مقدمات الحکمة منها عدم وجود القرینة علی الخلاف والعام الوضعی یصلح ان یکون قرینة، فان هذا الوجه مبنی علی ان عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة اما مطلقا أو فی کل زمان، وقد تقدم بطلان کلا هذین القولین، ولا یمکن ان یکون عدم القرینة المنفصلة جزء المقدمات، بل الشیخ رحمه الله لا یلتزم بذلک عملا،

ص:192

حیث انه کغیره یتمسک باطلاقات الکتاب والسنة، مع ان لازم هذا القول اجمالهما، وعدم امکان التمسک بهما.

واما بناء علی ما هو الصحیح من ان عدم القرینة المنفصلة لیس جزء المقدمات، والجزء انما هو عدم القرینة المتصلة، فکلتا الدلالتین فعلیة فی مورد الاجتماع، فکما ان الدلالة الوضعیة فعلیة بفعلیة الوضع ولا تتوقف علی شیء آخر، فکذلک الدلالة الاطلاقیة، فانها فعلیة بفعلیة مقدمات الحکمة فیه، ولا یتوقف علی شیء اخر، فاذن تقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع بین الدلالتین الفعلیتین، غایة الامر احداهما وضعیة والاخری اطلاقیة.

وحینئذٍ هل یمکن تقدیم الاولی علی الثانیة فی مورد الاجتماع أو لا؟

والجواب: نعم، ولکن بملاک أخر.

بیان ذلک، ان تقدیم القرینة المنفصلة علی اطلاق المطلق وتقییده بها لیس بملاک تقدیم القرینة المتصلة علی اطلاقه، فان القرینة اذا کانت متصلة کانت مانعة عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، باعتبار ان عدمها جزء مقدمات الحکمة، ومع وجودها فالمقدمات غیر تامة، ومع عدم تمامیتها فلا ینعقد ظهوره فی الاطلاق، فاذن لا معارضة بین المقید المتصل وبین المطلق.

واما اذا کانت القرینة منفصلة، فحیث ان عدمها لیس جزء المقدمات، فینعقد ظهور المطلق فی الاطلاق الناشیء من تمامیة مقدمات الحکمة، والمفروض انها تامة، وحینئذٍ فتقع المعارضة بین ظهور المطلق فی الاطلاق وظهور القرینة فی التقیید، فاذن تقدیم القرینة علی اطلاق المطلق وتقییده بها بحاجة الی نکتة عرفیة، وهی قرینیة القید عرفاً، فاذا صدر کلام مطلق من متکلم عرفی وکان فی مقام البیان وأتی بقید، فان کان متصلا کان مانعاً عن انعقاد ظهور المطلق فی

ص:193

الاطلاق، باعتبار ان عدمه جزء من مقدمات الحکمة، ولا ینعقد الظهور الاطلاقی إلا بتمامیة هذه المقدمات، لانها المقتضی والعلة التامة له، ومنشأ انه جزء من هذه المقدمات ومؤثر فی هذا الظهور الاطلاقی هو ان وجوده یمثل القرینة بنظر العرف والعقلاء، فمن اجل ذلک یکون عدمه الجزء الاخیر من هذه المقدمات.

واما اذا کان منفصلا، فلا یکون مانعا عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، باعتبار ان عدمه لیس من مقدمات الحکمة بنظر العرف والعقلاء، هذا لا من جهة انه لا یمثل قرینة، بل من جهة انه یستلزم اختلال نظام التفهیم والتفهم المتعارف والمتبع لدی العرف والعقلاء وعدم امکان التمسک باطلاقات الخطابات العامة أو الخاصة، لاحتمال وجود القرینة فی الواقع أو فی المستقبل، وهذا الاحتمال یوجب اجمالها وخروجها عن الاعتبار، وقد تقدم تفصیل ذلک.

فاذن القید المنفصل کالقید المتصل یمثل قرینة لبیان المراد الجدی النهائی من المطلق.

والخلاصة، ان القید اذا کان متصلا بمقتضی کونه قرینة لدی العرف والعقلاء کان مانعا عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، علی اساس ان عدمه جزء مقدمات الحکمة، واذا کان منفصلا بمقتضی کونه قرینة لدی العرف والعقلاء کان مانعاً عن حجیة ظهوره فی الاطلاق وکاشفیته عن ارادة المطلق بارادة جدیة نهائیة ورافعا لها لا اصل ظهوره، فاذن وجه تقدیم ظهور القید المنفصل فی تقیید اطلاق المطلق علی ظهور المطلق فی الاطلاق انما هو علی اساس ان ظهور القید یمثل قرینة بنظر العرف.

ومن الواضح انه لا یری التنافی والتعارض بین القرینة وذیها، وعلیه فلا بد

ص:194

من حمل المطلق علی المقید، وانه کاشف عن ارادته بارادة جدیة نهائیة من اول الامر، وبذلک ترتفع المعارضة بینهما فی هذه المرحلة ای مرحلة الارادة الجدیة، ولا تسری الی دلیل الحجیة، هذا من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، وطالما یمکن الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین المتنافیین، یرتفع التعارض بینهما فی المرحلة النهائیة، ولا یسری الی دلیل الحجیة، فان التعارض بینهما انما یستقر اذا لم یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، وقد اشرنا سابقاً ان الجمع الدلالی العرفی بتمام اقسامه مبنی علی ان احد الدلیلین المتعارضین یمثل عنوان القرینة بنظر العرف، ولهذا یرتفع التعارض بینها.

واما کون القیود فی الخطابات العامة والخاصة تمثل قرینة لبیان المراد النهائی الجدی منها، مبنی علی بناء العرف والعقلاء علی ذلک فی محاوراتهم وتعهداتهم مع الاخرین ومواثیقهم المتبادلة، فانهم یعاملون مع القیود الموجودة فیها معاملة القرینة لبیان المراد الجدی النهائی منها وهذا البناء العام ثابت بینهم کضابط کلی، هذا کله فیما اذا کانت النسبة بین المطلق والقید عموماً وخصوصاً مطلقاً.

واما اذا کانت النسبة بین العام الوضعی والاطلاق الحکمی عموما من وجه کالمثال المتقدم الذی ذکره شیخنا الانصاری قدس سره، فهل یمکن الحکم بتقدیم العام الوضعی علی الاطلاق الحکمی فی مورد الاجتماع أو لا؟

والجواب، انه لا یمکن الحکم بالتقدیم بالملاک الذی ذکره شیخنا الانصاری قدس سره والسید الاستاذ قدس سره کما تقدم.

نعم یمکن الحکم بالتقدیم بملاک الاظهریة، وسوف یأتی بحث هذه المسألة من هذه الناحیة فی ضمن البحوث القادمة.

الی هنا قد تبین امور:

ص:195

الامر الاول: ان القید المتصل بالمطلق اذا کان صفة له کقولنا: «اکرم العالم العادل» کان له ظهور واحد فی وجوب اکرامه تصوراً أو تصدیقاً، فلا نتصور التنافی والتعارض بین القید والمقید فی هذا الفرض اصلا وفی کافة المراحل الثلاث.

نعم تختلف مفرداتهما فی الظهور التصوری کما هو الحال فی جمیع الجمل المرکبة، فان مفرداتها تختلف فی هذا الظهور، بینما نفس الجمل تتحد فیه.

واما اذا کان الاتصال باداة الاستثناء أو بجملة مستقلة، والاول کقولنا: «اکرم العلماء إلاّ الفساق منهم» والثانی کقولنا: «اکرم العلماء لا تکرم الفساق منهم» فیکون لکل من جملة المستثنی منه وجملة المستثنی ظهور مخالف لظهور الاخری فی مرحلة التصور والتصدیق البدائی، وهو التصدیق بلحاظ الارادة الاستعمالیة، وکذلک الحال فی الفرض الثانی.

وهل یسری هذا التعارض والتنافی بین ظهوریهما من المرحلة الاولی والثانیة الی ظهوریهما فی المرحلة الثالثة، وهی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة، ویستقر فی هذه المرحلة أو لا؟

والجواب، انه لا یسری من جهة ان لهما ظهوراً واحداً فی المرحلة الأخیرة لا ان لهما ظهورین متعارضین فیها، وذلک لان اداة الاستثناء تصلح ان تکون قرینة بنظر العرف علی المنع من انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، وقد تقدم ان عدم القرینة المتصلة جزء مقدمات الحکمة، وکذلک الحال فی الفرض الثانی، فان الجملة المستقلة باعتبار اتصالها بالمطلق من جهة، واخصیتها من جهة اخری تصلح ان تکون قرینة عرفاً علی المنع من انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، باعتبار ان عدم القرینة المتصلة جزء المقدمات التی یتوقف ظهور المطلق فی

ص:196

الاطلاق علی تمامیتها، وقد تقدم انه یتکون لمجموع الجملتین فی کلا الفرضین ظهور ثالث من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی، وهذا الظهور الثالث هو الموضوع للحجیة.

الامر الثانی: ان القید اذا کان منفصلاً فلا یکون مانعاً عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، لان عدمه لیس جزء مقدمات الحکمة التی یتوقف ظهور المطلق علیها، لکن من جهة انه یمثل قرینة بنظر العرف والعقلاء یکون مانعاً عن حجیته وکاشفیته عن الواقع ورافعا لها، فاذن عدمه جزء مقدمات الحکمة بالنسبة الی حجیة الظهور، بمعنی ان حجیة الظهور الاطلاقی تتوقف علی عدم القید المنفصل لا اصل انعقاد ظهوره علی تفصیل تقدم.

الأمر الثالث: ان عدم القید المنفصل فی کل زمان ایضاً لیس جزء مقدمات الحکمة، فاذن ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عدمه فی کل زمان جزء المقدمات، فلا یمکن المساعدة علیه کما تقدم موسعاً.

ص:197

واما اذا کان المراد التنجز، فیکون کل دلیل معتبر وان لم یکن قطعیا وارداً علیه ورافعاً لموضوعه وهو عدم التنجز، وکذلک الحال بالنسبة الی دلیل حرمة الافتاء بغیر العلم، فان کان المراد منه واقع العلم فالوارد علیه الدلیل القطعی، وان کان المراد منه مطلق الحجة فالوارد علیه کل دلیل یکون حجة ومعتبراً.

النقطة الخامسة: ان الورود کما یتصور فی مرحلة الجعل کذلک یتصور فی مرحلة الفعلیة، ولا تختص باحداهما دون الاخری، بل یتصور فی مرحلة وصول الحکم وتنجزه ایضاً.

النقطة السادسة: ان مسألة الزکاة لا تدخل لافی باب الورود ولا فی باب التزاحم ولا فی باب التعارض، لان الشارع قد وضع الزکاة فی الانعام الثلاثة فی کل نصاب شریطة بقائه بعنوانه الی تمام الحول، علی اساس ان الحول من شروط الحکم فی مرحلة الجعل والاتصاف فی مرحلة المبادئ، واما اذا لم یبق بعنوانه بان یندک فی ضمن نصاب اخر فوقه واصبح جزاء له فینتفی موضوع الحکم، فاذن لا مقتضی له.

ومن هنا یظهر بطلان جمیع الاقوال فی هذه المسألة ما عدا هذا القول.

النقطة السابعة: ان الورود صفة للمعنی دون اللفظ، ولهذا لایختص بالادلة اللفظیة کما هو الحال فی الحکومة، بل یعم الادلة اللبیة ایضاً کالاجماع والسیرة والدلیل العقلی، هذا هو الفارق بین الورود والحکومة، فاذن الحکومة من شؤون الادلة اللفظیة، ولا موضوع لها فی الادلة اللبیة.

النقطة الثامنة: انه لاتنافی بین الدلیل الوارد والدلیل المورود فی مرحلة الجعل، فلا مانع من جعل کلیهما معا بنحو القضیة الحقیقیة، مثلاً لا تنافی بین ما دل علی وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد إلاّ شرطاً مخالفاً للکتاب أو السنة،

ص:199

وما دل فیهما علی حرمة شیء او وجوب آخر قد أخذ شرطا فی ضمن العقد فی الدلالة علی الجعل، ولهذا یکون کلاهما مشمولاً کدلیل الحجیة، وکذلک لاتنافی بینهما فی مرحلة الفعلیة، باعتبار ان الدلیل الوارد فعلی دون الدلیل المورود، فانه ینتفی بانتفاء موضوعه.

النقطة التاسعة: ان الورود یشترک مع التخصص فی نقطة، ویختلف معه فی نقطة اخری.

النقطة العاشرة: ان الورود بمعناه المصطلح لایتصور بین الدلیلین من کلا الطرفین وما ذکره فی توجیه ذلک، فعلی تقدیر تمامیته لیس من الورود فی محل البحث.

النقطة الحادیة عشرة: الحکومة نسبة بین الدلیلین احدهما حاکم والاخر محکوم، وحکومته من جهة انه مشتمل علی خصوصیة، وتلک الخصوصیة تجعل لسانه لسان النظر الی مدلول الدلیل الاخر.

النقطة الثانیة عشرة: ان تقدم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم انما هو بملاک قرینیته لدی العرف لبیان المراد الجدی النهائی من الدلیل المحکوم، وملاک قرینیته ان لسانه لسان النظر الی مدلول الدلیل المحکوم، وهذا النظر تارة بلسان التفسیر مطابقة، واخری بلسان التفسیر تضمناً، وثالثة بلسان التنزیل.

النقطة الثالثة عشرة: ان التنافی بین مدلول الدلیل الحاکم ومدلول الدلیل المحکوم موجود بالنفی والاثبات او السعة والضیق، لان لسان الدلیل الحاکم وان کان نفی موضوع الحکم فی الدلیل المحکوم کقوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده والزوج وزوجته» او نفی معلوله کقوله علیه السلام: «لا ضرر ولا ضرار ولا حرج وهکذا...» إلاّ انه فی الحقیقة نفی الحکم دون الموضوع او المعلول والمسبب، لان

ص:200

الموضوع او المعلول امر تکوینی غیر قابل للرفع تشریعا، فرفعه کنایة عن رفع الحکم، ولهذا یکون بینهما تنافی وتعارض.

النقطة الرابعة عشرة: ان هذا التعارض والتنافی بین الدلالة والمدلول موجود فی تمام مراحل الدلالات الثلاث، ولکن حیث ان الدلیل الحاکم بصفة انه قرینة عرفاً علی الدلیل المحکوم، ومحدد المراد الجدی النهائی منه مانع عن حجیة ظهوره، ولهذا لا یسری التعارض والتنافی بینهما الی دلیل الحجیة بعد امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما فی المرحلة النهائیة وهی مرحلة الارادة الجدیة.

النقطة الخامسة عشرة: ان الفرق بین الورود والحکومة بعدة امور:

الاول: ان الورود صفة للمعنی بینما الحکومة صفة للفظ.

الثانی: انه لاتنافی بین الدلیل الوارد والدلیل المورود لاثبوتاً ولا إثباتاً، بینما التنافی بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم موجود ثبوتاً واثباتاً.

الثالث: ان الدلیل الوارد رافع لموضوع الدلیل المورود وجدانا وحقیقة، بینما الدلیل الحاکم رافع لموضوع الدلیل المحکوم تعبداً.

النقطة السادسة عشرة: ان السید الاستاذ قدس سره قد ذکر قسما آخر من الحکومة (الحکومة الظاهریة) وهی حکومة الأمارات المعتبرة علی الاصول العملیه الشرعیة، باعتبار انها رافعة لموضوعها تعبداً بدون ان یکون لسانها لسان النظر الی مدلولها، وقد افاد قدس سره فی وجه هذه الحکومة ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، فاذن الأمارات علم تعبداً، فاذا کانت علما کذلک فهی رافعة لموضوع الاصول العملیة الشرعیة تعبداً.

ولکن ذکرنا فی محله ان هذه النظریة خاطئة ولا واقع موضوعی لها.

النقطة السابعة عشرة: إن الحکومة، وهی تقدیم دلیل علی دلیل آخر مبنیة

ص:201

علی نکتة واحدة، وتدور مدارها وجوداً وعدماً نفیا واثباتا، وهی النظر والشرح بنحو التفسیر او التنزیل، والا فلا یمکن حصر الحکومة بقسمین، ولا مانع حینئذ من تسمیة تقدیم کل دلیل علی دلیل آخر بالحکومة، وهذا کما تری.

وعلی هذا، فلو قلنا بان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، فمع ذلک تقدیمها علی الاصول العملیة الشرعیة لیس من باب الحکومة، لعدم توفر ملاکها فیه، وهو النظر والشرح.

النقطة الثامنة عشرة: ان فی تقدیم الأمارات المعتبرة علی الاصول العملیة الشرعیة اقوال:

القول الاول: ان تقدیمها علیها علی اساس ان مفاد ادلة حجیة الأمارات تنزیلها منزلة العلم بالواقع، بینما مفاد ادلة حجیة الاصول العملیة الشرعیة لیس کذلک، بل مفادها حجیتها فی فرض الجهل بالواقع، وقد تقدم عدم صحة هذا القول.

القول الثانی: ان تقدیمها علی الاصول العملیة من باب الورود تارة علی اساس ان المراد من العلم المأخوذ عدمه فی موضوع هذه الاصول اعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی، والمفروض ان الامارة علم تعبدی وجدانا، واخری علی اساس ان المراد من الحکم الذی هو متعلق العلم اعم من الحکم الواقعی والظاهری، والمفروض ان الامارة علم بالحکم الظاهری وجدانا، وثالثة علی اساس ان موضوع هذه الاصول الجاهل المتحیر والمفروض الامارة رافعة للتحیر وجدانا، هذا.

وقد تقدم المناقشة فی جمیع هذه الفروض، فالنتیجة ان تقدیم الامارة علیها

ص:202

لیس من باب الورود.

القول الثالث: ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة یلحظ بالنسبة الی کل صنف من اصناف هذه الاصول مستقلا، ولهذا یختلف وجه التقدیم، ولا یکون بملاک واحد علی تفصیل تقدم.

النقطة التاسعة عشرة: ان العنصر الثالث من الجمع العرفی الدلالی بالمعنی العام یصنف الی ثلاثة اصناف:

الأول: حمل الظاهر علی الاظهر او النص.

الثانی: حمل المطلق علی المقید.

الثالث: حمل العام الوضعی علی الخاص.

أما الصنف الاول، فان کان الاظهر او النص متصلاً بالظاهر کان مانعاً عن انعقاد ظهوره بلحاظ الامارة الجدیة النهائیة وان لم یکن مانعاً عن ظهوره فی مرحلة التصور، وکذا فی مرحلة التصدیق بلحاظ الارادة التفهیمیة، وان کان منفصلا عنه فلا یکون مانعا عن انعقاد ظهوره، لان عدم القرینة المنفصلة لا یکون من اجزاء مقدمات الحکمة، وانما هو مانع عن حجیته.

النقطة العشرون: ان نکتة حمل المطلق علی المقید قرینیة المقید لدی العرف العام سواء اکان متصلا بالمطلق ام کان منفصلا، غایة الامر اذا کان متصلا فهو مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، لان ظهوره فیه یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة، منها عدم القرینة علی الخلاف، والمفروض ان المقید المتصل یصلح ان یکون قرینة علی ذلک.

ثم ان التقیید بالمتصل ان کان بالاستثناء او بجملة مستقلة، فلا یمنع عن ظهور المطلق فی الاطلاق فی مرحلة التصور، ولا عن ظهوره فیه فی مرحلة التصدیق

ص:203

البدائی، وهو التصدیق بلحاظ الارادة الاستعمالیة، وانما یمنع عن ظهوره فیه فی مرحلة التصدیق النهائی، وهو التصدیق بلحاظ الارادة الجدیة.

واما اذا کان التقیید بالوصف، فلا تنافی بین القید والمقید إلاّ فی الظهور التصوری دون التصدیقی بکلا مرحلتیه.

النقطة الحادیة والعشرون: ان عدم القرینة المنفصلة لیس جزء مقدمات الحکمة والاّ لزم محذور اجمال مطلقات الکتاب والسنة، لان احتمال وجود القرینة علی التقیید فی الواقع وعدم وصولها الینا لسبب من الاسباب موجود، والفحص عن مظانها وان کان تاما إلاّ انه لا ینفی هذا الاحتمال، ومع هذا الاحتمال لم یحرز مقدمات الحکمة بتمام عناصرها، ومع عدم احرازها لم یحرز ظهورها فی الاطلاق، ولا فرق فی ذلک بین الخطابات العامة کخطابات الکتاب والسنة والخطابات الخاصة.

النقطة الثانیة والعشرون: یظهر من شیخنا الانصاری قدس سره ان عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمة، وقد ذکر ذلک فیما اذا وقع التعارض بین العام الوضعی والمطلق، وحکم فی مورد الاجتماع بتقدیم العام الوضعی علی المطلق معللاً بان دلالة العام الوضعی علی العموم تنجیزیة، ودلالة المطلق علی الاطلاق تعلیقیة، لانها تتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة، منها عدم القرینة علی التقیید، والعام الوضعی یصلح ان یکون قرینة مانعة عن تمامیة المقدمات، وهذا الکلام منه صریح فی ان عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمة، ولکن تقدم انه لا یمکن الالتزام به، لان لازم ذلک اجمال عمومات الکتاب والسنة وعدم جواز التمسک بها، وهذا خلاف الضرورة الفقهیة.

النقطة الثالثة والعشرون: ذکر السید الاستاذ قدس سره ان عدم القرینة المنفصلة فی

ص:204

کل زمان جزء مقدمات الحکمة فیه، بمعنی ان ظهور المطلق فی الاطلاق ینعقد طالما لم تکن قرینة متصلة به، وهذا الظهور مستمر الی ان جاءت قرینة منفصلة، فاذا جاءت فهی رافعة لهذا الظهور من حین مجیئها، ولکن تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، ولا یرفع محذور الاجمال.

النقطة الرابعة والعشرون: ان عدم القرینة المنفصلة لیس جزء مقدمات الحکمة لامطلقاً ولا فی کل زمان، والجزء انما هو عدم القرینة المتصلة، وعلی هذا فدلالة کل من العام الوضعی والمطلق بالاطلاق الحکمی فعلیة ومنجزة فی مورد الاجتماع، باعتبار ان دلالة المطلق تتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة وهی تامة، والعام الوضعی حیث انه منفصل عن المطلق فلا یکون عدمه جزء المقدمات.

واما الصنف الثالث من الجمع الدلالی العرفی الذی یمثل حمل العام الوضعی علی الخاص، فیقع الکلام فیه تارة فیما اذا کان الخاص متصلا بالعام، واخری فیما اذا کان الخاص منفصلا عنه.

اما الکلام فی المورد الاول، فتارة یکون الخاص وصفا للعام، واخری یکون استثناء من العام، وثالثة یکون جملة مستقلة متصلة بالعام.

اما الاول، فکما اذا قال المولی، «اکرم کل عالم عادل» فالخاص کالعادل صفة للعالم والموصوف مع صفته مدخول أداة العموم، وهی لفظة «کل» الداخلة علی المقید، ویکون التقیید فی المرتبة السابقة علی العموم الذی هو مدلول الاداة، لانه طارئ علی المقید.

ومن الواضح ان اداة العموم تدل علی عموم مدخوله وهو یختلف سعة وضیقاً، فاذا قال المولی، «اکرم کل عالم» فدائرة العموم بسعتها تشمل جمیع افراد

ص:205

العالم من العادل والفاسق، واذا قال «اکرم کل عالم عادل» فدائرته لاتشمل إلاّ افراد حصته خاصة من العالم، وهی العالم العادل وهکذا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان لکل من مفردات هذه الجملة دلالة تصوریة، مثلا للفظة «کل» دلالة تصوریة، وهی انتقال الذهن من صورة هذه اللفظة فی الذهن الی معناها، وللفظ (عالم) دلالة تصوریة اخری، وهی انتقال الذهن بمجرد سماعه الی صورته فی الذهن اولاً، والی معناه ثانیاً، وکذلک اللفظ (عادل).

ثم ان لمجموع هذه المفردات بعنوان الجملة الواحدة دلالة تصوریة تستوعب تمام هذه الدلالات التصوریة التی تکون لمفرداتها، فانها مندکة فیها واصبحت من اجزائها فلا استقلال لها، فاذا قال المولی «اکرم کل عالم عادل» انتقل الذهن الی معنی هذه الجملة بمجرد سماعها قهراً، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون المتکلم بها فی مقام البیان او لا، بل حتی لو صدر هذا الکلام منه بغیر شعور واختیار هذا من جانب.

ومن جانب آخر، ان الدلالة التصوریة لمفرداتها مستندة الی الوضع، واما الدلالة التصوریة للجملة، فهل هی مستندة الی الوضع او الی الانس الذهنی أو السیاق؟

والجواب، انه لا یبعد الثانی او الثالت، اما الاول فهو بعید، اذ لیس للجملة وضع مستقل فی مقابل وضع مفرداتها، لانه لغو.

وقد اشرنا الان ان الدلالات التصوریة لمفردات الجملة تندک فی الدلالة التصوریة لها دلالة ومدلولاً، وتندمج فیها کذلک.

والخلاصة، ان الخاص اذا کان صفة للعام، فالجملة - وهی جملة الصفة والموصوف - جملة واحدة ولها مدلول واحد، ولهذا المدلول الواحد دلالة واحدة

ص:206

فی مرحلة التصور والتصدیق الابتدائی والتصدیق النهائی، وهذا یعنی ان معنی واحداً یفرض علیه التصور فی المرحلة الاولی والتصدیق الابتدائی فی المرحلة الثانیة والتصدیق النهائی فی المرحلة الثالثة، ولیس لها دلالتان ومدلولان احداهما المعنی العام والاخر الخاص، بل دلالة واحدة علی مدلول واحد وهو الخاص فی تمام مراحل الدلالة من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی، ولهذا لاموضوع للعموم والخصوص فی هذه الصورة، ولامجال للبحث عن تقدیم الخاص علی العام.

واما علی الثانی، وهو ما اذا کان تخصیص العام بالاستثناء کقوله «اکرم کل الشعراء إلاّ الفساق منهم» فلا شبهة فی ان لکل من مفردات الجملتین هما جملة المستثنی منه وجمله الاستثناء دلالة تصوریة مستندة الی الوضع، وهی کلمة (اکرم) وکلمة (الشعراء) وکلمة (الفساق) وکلمة (إلاّ)، وکذلک لکل من الجملتین دلالة تصوریة، والدلالة التصوریة لمفردات کل من الجملتین مندکة فی الدلالة التصوریة لهما ومندمجة فیها.

واما الدلالة التصوریة لکل من الجملتین مباینة للدلالة التصوریة للاخری، وهذه الدلالة التصوریة لا تخلو من ان تکون مستندة الی الوضع او الی الانس الذهنی او السیاق، وقد تقدم ان الاقرب هو الثانی او الثالث دون الاول، ثم ان لمجموع الجملتین ایضا دلالة تصوریة واحدة، ضرورة انه بمجرد سماع هاتین الجملتین ینتقل الذهن الی معناهما وهو وجوب اکرام الشعراء غیر الفساق منهم، وان کان سماعها من لافظ بلا شعور واختیار.

ولکن الکلام فی ان هذه الدلالة التصوریة لمجموع الجملتین هل هی مستندة الی الوضع او الی الانس الذهنی او الی السیاق؟

ص:207

والجواب، ان الاقرب هو الاحتمال الثانی او الثالث دون الاحتمال الاول فانه بعید، اذ لیس للجملة بتمام مفرداتها مادة وهیئة وضع مستقل زائداً علی وضع مفرداتها کذلک ووضع هیئة الجملة فقط، واما وضع هیئة الجملة مع موادها بوضع اخر مستقل لغو، ولا یترتب علیه ای اثر، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الدلالة التصوریة لکل واحدة من الجملتین مندکة فی هذه الدلالة التصوریة وهی الدلالة التصوریة لمجموع الجملتین ومندمجة فیها، ثم ان لهما معا دلالة تصدیقیة واحدة، وهی الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة التفهیمیة والدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة.

فالنتیجة، ان لمجموع الجملتین بما هو مجموعها مدلولاً واحداً من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی، فلا اختلاف فیه بین هذه المراحل، وانما الاختلاف بینهما فی سنخ الدلالة علیه، لان فی المرحلة الاولی تصوریة، وفی المرحلة الثانیة تصدیقیة بدائیة، وفی المرحلة الثالثة تصدیقیة نهائیة.

ومن ناحیة ثالثة، ان لکل واحدة من الجملتین دلالة مستقلة فی مرحلة التصور ومرحلة التصدیق الابتدائی، واما فی مرحلة التصدیق النهائی، فلیس لکل منهما دلالة مستقلة فیه، بل لهما دلالة واحدة، وهی الدلالة بلحاظ الارادة الجدیة علی مدلول واحد متعلق لهذه الارادة.

ومن هنا لا یسری التنافی بین الدلالتین علی مدلولین متنافیین فی مرحلة التصور والتصدیق الابتدائی الی مرحلة التصدیق النهائی، لان عدم سرایته إلی هذه المرحلة من باب السالبة بانتفاء الموضوع، حیث انه لیست فی هذه المرحلة دلالتان علی مدلولین متنافیین، بل دلالة واحدة علی مدلول واحد، فاذن لا موضوع للبحث فی هذا الفرض عن وجه تقدیم الخاص علی العام، اذ لیس فی

ص:208

هذه المرحلة عام وخاص، بل الموجود فیها الخاص فقط، وهو المراد الجدی النهائی، واما وجود العام والخاص فی مرحلة التصدیق الابتدائی، فلا اثر له، ضرورة ان الظهور التصدیقی الابتدائی لیس موضوعا للحجیة، ولهذا لا اثر لاختلافه، باعتبار انه لا یترتب علی هذا الظهور ای اثر شرعی.

فالنتیجة، ان هذه الصورة وان کانت مختلفة عن الصورة الاولی إلاّ ان اختلافهما انما هو فیما لا یترتب علیه اثر شرعی، واما فیما یترتب علیه اثر شرعی، وهو الدلالة التصدیقیة النهائیة، فلا اختلاف فیه بین الصورتین، فان الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فی کلتا الصورتین واحدة، وهی الدلالة علی حصة خاصة من العام وهی الحصة المقیدة بالخاص.

واما علی الفرض الثالث، وهو ما اذا کان الخاص المتصل بالعام جملة مستقلة کما اذا قال المولی «اکرم کل الشعراء ولا تکرم الفساق منهم».

فهل هذه الصورة کالصورة السابقة وهی التخصیص بالاستثناء؟

والجواب، انه لا بد من النظر الی نقطتین:

الاولی: انه لا شبهة فی ان هذه الصورة لیست کالصورة الاولی التی یکون الخاص قیداً ووضعا للعام، وهو مدخول اداة العموم، بینما فی هذه الصورة یکون الخاص جملة مستقلة موضوعا ومحمولا ولیس جزء العام ولا کالصورة الثانیة، لان فی الصورة الثانیة یکون المستثنی حزء المستثنی منه، واداة الاستثناء تدل علی قطع هذا الجزء منه حکما لاموضوعاً، ولهذا تعدّ الجملة المستثنی تکملة للجملة المستثنی منه وتتمة لها، وتدل علی ذلک اداة الاستثناء، بینما فی هذه الصورة لیس اتصال الخاص بالعام بعنوان انه تکملة له، بل من اتصال الجملة المستقلة بالجملة المستقلة.

ص:209

الثانیة: ان هذه الصورة حیث انها تختلف عن الصورة الاولی والثانیة، فلا یکون الخاص مانعا عن ظهور العام فی العموم فیها کما یکون مانعاً عن ظهوره فیه فی الصورة الاولی والثانیة، فاذن ظهور الخاص فی الخصوص ینافی ظهور العام فی العموم.

وعلی هذا، ففی هذه الصورة یکون التنافی بین ظهور العام فی العموم وظهور الخاص فی الخصوص فی تمام مراحل الدلالات الثلاث موجوداً، فاذن یقع الکلام فی انه هل یمکن تقدیم الخاص علی العام بنفس ملاک التقدیم والتخصیص فی الصورة الاولی والثانیة أو لا؟

والجواب، قد ذکر لتقدیم الخاص علی العام فی هذه الصورة وجوه:

الوجه الاول: ما عن بعض المحققین قدس سره(1) من ان التخصیص فی هذه الصورة لیس بملاک التخصیص فی الصورة الاولی والثانیة، وقد افاد فی وجه ذلک ان کون التخصیص فی هذه الصورة یکون بملاک التخصیص فی الصورتین الاولیین مبنی علی کون سیاق التعاقب والتقارن بین الجملتین المتنافیتین فی الموضوع والمحمول بنحو العموم والخصوص المطلق معطیا لهما علی ضوء هذا العنوان دلالة تصوریة ثالثة علی مدلول تصوری واحد وهو وجوب اکرام جمیع الشعراء غیر الفساق منهم، فیکون هذا هو المدلول التصدیقی النهائی، لان الذهن ینتقل الی هذا المعنی العام المنقطع منه بمقدار الخاص بمجرد سماع التقارن والتعاقب بینهما فی مرحلة التصور وان کان سماعه من لافظ بغیر شعور واختیار، واذا صدر هذا التقارن والتعاقب بینهما من متکلم شاعر مختار، کان

ص:210

ظاهراً من جهة ظهور حال المتکلم فی ان المعنی المذکور مراده تفهیماً واستعمالا، واذا لم ینصب قرینة علی الخلاف کان ظاهر حاله انه اراد هذا المعنی عن جد. هذا ولکن من الواضح ان هذه الدلالة التصوریة للتقارن والتعاقب بین الجملتین المذکورتین لا یمکن ان تکون بدون منشأ وعلة.

ودعوی، ان منشأ ذلک الوضع بتقریب ان سیاق التقارن بین جملتین متصلتین احداهما اعم من الاخری موضوع لمدلول تصوری ثالث، مدفوعة، بان اثبات هذه الدعوی علی مدعیها.

ثم استشهد قدس سره علی عدم وجود مثل هذه الدلالة التصوریة الثالثة بأنا لو سمعنا التقارن بین الجملتین المتعاقبتین من متکلم بغیر شعور واختیار لم ینتقل ذهننا الی المدلول التصوری الثالث لهما وهو العام المنقطع منه مقدار الخاص، بل انتقل ذهننا الی معنیین متناقضین منطقیا، فلو کان لسیاق التقارن بینهما دلالة تصوریة ثالثة لانتقل الذهن الیها لا الی المعنیین المتناقضین، هذا.

ویمکن المناقشة فیه، اما دعوی سیاق التقارن بینهما موضوع للدلالة علی مدلول تصوری ثالث فلا یمکن اثباتها، بل لامبرر لها.

ولکن لامانع من دعوی دلالة سیاق التقارن والاتصال بین جملتین مربوطتین بالعموم والخصوص بنحو التناقض علی مدلول تصوری ثالث من جهة الانس الذهنی، علی اساس ان المدلول النهائی من هاتین الجملتین المربوطتین هو المدلول المتقطع منه مقدار الخاص، وهذا المعنی مرتکز فی اذهان اهل العرف، ولهذا اذا سمع التقارن بین الجملتین المذکورتین، انتقل ذهنه الی هذا المعنی المنقطع منه الخاص تصوراً وان کان السماع من متکلم بلا شعور واختیار.

وبکلمة، انه لا مانع من ان یکون التقارن بین هاتین الجملتین المرتبطین بنحو

ص:211

العام والخاص یدل بدلالة تصوریة ثالثة علی مدلول تصوری ثالث علی أساس الانس الذهنی بمدلولهما المتقطع منه الخاص فی مرحلة الجد.

وعلی هذا، فاذا صدر التقارن بین الجملتین المذکورتین من متکلم بغیر شعور واختیار، انتقل الذهن الی معنی التقارن بینهما تصوراً وهو العام المتقطع مقدار الخاص، واذا صدر من متکلم شاعر ومختار، کان ظاهر حال المتکلم انه أراد تفهیم هذا المعنی المتقطع منه الخاص، واذا لم ینصب مع ذلک قرینة علی الخلاف، کان ظاهر حاله انه اراد هذا المعنی عن جد، فیکون هذا المعنی الواحد معروض للتصور فی المرحلة الاولی وللتصدیق الابتدائی فی المرحلة الثانیة وللتصدیق النهائی فی المرحلة الثالثة.

وعلی هذا، فیمکن القول بان ملاک التخصیص فی هذه الصورة نفس ملاک التخصیص فی الصورة الاولی والثانیة.

والخلاصة، ان المولی اذا قال، «اکرم کل الشعراء لاتکرم الفساق منهم» کان المتبادر منه الی الذهن وجوب اکرام جمیع الشعراء غیر الفساق منهم تصوراً، هذا نظیر ما اذا کان هذا التقطیع بالاستثناء، ومنشأ هذا التبادر هو سیاق التقارن والتعاقب بین الجملتین المربوطتین بالعموم والخصوص المتناقضتین فی الحکم، لان التقارن والتعاقب بین الجملتین بهذه الخصوصیة یصلح ان یکون منشأ للدلالة التصوریة الثالثة علی اساس الانس الذهنی بهذا الارتباط بینهما.

وأما الدلالة التصوریة لکل واحدة من الجملتین تندک فی هذه الدلالة التصوریة کما هو الحال فیما اذا کان هذا التقطیع بالاستثناء او بالتوصیف، ضرورة انه لا فرق لدی العرف بین ان یکون تقطیع الخاص من العام بالتوصیف او بأداة الاستثناء او بجملة مستقلة تدل علی هذا التقطیع.

ص:212

وان شئت قلت، ان التقارن والتعاقب بین هاتین الجملتین المتناقضتین بالعموم والخصوص المطلق المرکوزتین فی الذهن منشأ لهذه الدلالة التصوریة الثالثة، فیکون مدلولها التصوری مدلول تصدیقی ابتدائی فی المرحلة الثانیة، وتصدیقی نهائی فی المرحلة الثالثة، باعتبار ان المدلول التصوری لکل من الجملتین مندک فیه.

والنکتة فی ذلک، ان المولی اذا قال «اکرم کل العلماء لا تکرم الفساق منهم» وکان فی مقام البیان، فلا یمکن ان یکون هذا التقارن والتعاقب بین الجملتین المتناقضتین بالعموم والخصوص جزافا ولغوا، فلا محالة یکون مبنیا علی نکتة، وهی ان هذا التقارن والتعاقب یدل علی تقطیع الخاص من المعنی العام فی تمام مراحل الدلالات الثلاث من مرحلة الدلالة التصوریة الی مرحلة الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، فاذن یکون المتبادر من التقارن بین هاتین الجملتین المذکورتین معنی واحد، وهو المعنی المتقطع منه الخاص فی تمام هذه المراحل ای من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی، واما المتبادر من کل من الجملتین، فهو مندک فیه تصوراً وتصدیقاً.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان هذا التقارن والتعاقب بینهما عامل لتکوین الظهور الثالث فی معنی ثالث من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی، فاذن یکون ملاک التخصیص فی هذه الصورة نفس ملاک التخصیص فی الصورة الاولی والثانیة، فانه اذا قال المولی «اکرم کل عالم لا تکرم الفاسق منهم» وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی الخلاف، کان کلامه هذا ظاهرا فی انه اراد وجوب اکرام العالم الذی لا یکون فاسقاً بأرادة جدیة نهائیة، وهذا هو المعنی العام المتقطع منه مقدار الخاص، وهذا الظهور

ص:213

الحالی هو المنشأ للانس الذهنی، فانه بمجرد سماع التقارن بین الجملتین المذکورتین ینتقل الذهن الی هذا المعنی العام المتقطع منه الخاص تصوراً، فانه مدلول تصوری ثالث لهما الناشیء من سیاق التقارن بینهما خاصة غیر المدلولین التصوریین لهما فی المرتبة السابقة، وهما مندکان فیه ومندمجان، فاذن لا موضوع للبحث عن ملاک تقدیم الخاص علی العام فی هذه الصورة ایضا، باعتبار انه لیس فی مرحلة الارادة الجدیة دلالتان ومدلولان احداهما تدل علی العموم، والاخری علی الخصوص لکی نبحث عن وجه تقدیم الدلاله الثانیة علی الدلالة الاولی، بل فیها دلالة واحدة علی مدلول واحد کما هو الحال فی الصورة الاولی والثانیة.

الوجه الثانی: ماذکره المحقق النائینی(1) قدس سره من ان أداة العموم موضوعة للدلالة علی ما یراد من مدخولها لها، فان کان المراد منه المقید فهی تدل علی عموم افراده، وان کان المراد منه المطلق فهی تدل علی عموم افراده، فاذن دلالة أداة العموم تتوقف علی اثبات اطلاق مدخولها فی المرتبة السابقة.

وعلی هذا، فدلالتها علی العموم فی طول الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، ولابد اولاً من اثبات اطلاق مدخولها فی المرتبة السابقة بمقدمات الحکمة، ثم انها تدل علی عموم افراده، باعتبار انها موضوعة للدلالة علی العموم ما یراد من مدخولها لا مطلقاً.

وأما فی المقام، فلا یمکن اثبات اطلاق مدخول الأداة بمقدمات الحکمة فی المرتبة السابقة، لان الخاص فیه یصلح ان یکون قرینة علی التقیید ومانعاً عن

ص:214

اجزاء المقدمات، لان من اجزائها عدم القرینة المتصلة والمفروض ان الخاص یصلح ان یکون قرینة، ومعه لا تتم المقدمات، ومع عدم تمامیتها فلا ینعقد له الظهور فی الاطلاق حتی تدل الاداة علی عمومه، بل یصبح مدخولها مجملا، ومن المعلوم ان المجمل فی حکم المقید، لانه القدر المتیقن منه.

فاذن المطلوب فی المقام هو الخاص، ای الحصة الخاصة من العام، وهی فی المثال العالم الذی لا یکون فاسقاً.

وعلی هذا، فملاک التخصیص فی هذه الصورة نفس ملاک التخصیص فی الصورتین الاولیین، غایة الامر ان وحدة المدلول والدال فی هذه الصورة من باب القدر المتیقن بینما فی الصورتین الاولیین من باب الدلالة، هذا.

وقد أورد علیه السّید الأستاذ(1) قدس سره بأن أداة العموم لو کانت موضوعة للدلالة علی عموم مایراد من مدخولها لکان وضعها بافراد العموم لغواً، باعتبار ان دلالتها علی العموم فی طول اطلاق مدخولها الثابت بمقدمات الحکمة فی المرتبه السابقة، وحینئذ فاذا ثبت اطلاق مدخولها بمقدمات الحکمة فهو یلعب دور العام، لانه باطلاقه یدل علی عموم افراده، والمفروض ان العام لا یدل علی اکثر من ذلک، فاذن وضع العام للدلالة علی عموم افراده لغو وبلا فائدة.

والخلاصة، ان العام انما یدل علی عموم افراد مدخوله اذا ثبت اطلاقه بمقدمات الحکمة فی المرتبة السابقة، واما اذا لم یثبت اطلاقه بها فلا یدل علی عموم افراده، واما فی المقام فحیث انه غیر ثابت فلا تدل علی العموم، وهو کما تری، ضرورة انه لا معنی حینئذٍ الوضع العام للعموم بل هو لغو، وتفصیل

ص:215

الکلام فی ذلک تقدم فی مبحث العام والخاص.

ولنا تعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره وتعلیق علی ماذکره السید الاستاذ قدس سره.

اما التعلیق علی الاول فیمثل امرین:

الامر الاول: انه قدس سره ان اراد بالارادة المأخوذة فی مدلول اداة العموم مفهومها، فیرد علیه انه خلاف الوجدان، ضرورة ان أداة العموم لا تدل علی مفهوم الارادة والدال علیه انما هو لفظ الارادة، لانه موضوع بازائه، هذا مضافاً الی ان هذا الاحتمال غیر محتمل.

وان اراد بها واقع الارادة الموجود فی افق النفس. فیرد علیه ان لازم ذلک ان یکون مدلول أداة العموم وصفا مدلولا تصدیقیاً باعتبار انه مقید بقید تصدیقی وهو الارادة، ولکن من الواضح انه لا یمکن الالتزام بذلک، لما حققناه فی مبحث الوضع من ان المدلول الوضعی مدلول تصوری لا تصدیقی، والدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لا تصدیقیة، بل هو قدس سره ایضا بنی علی ذلک فی باب الوضع، ولا یری ان المدلول الوضعی مدلولا تصدیقیاً.

الی هنا قد تبین ان الارادة غیر مأخوذة فی المدلول الوضعی لاداة العموم، ولا فی العلقة الوضعیة بینها وبین مدلولها علی تفصیل ذکرناه فی باب الوضع، هذا.

وقد اورد علیه بعض المحققین(1) قدس سره بایراد اخر، وهو ان أداة العموم لو کانت موضوعة بازاء المدلول التصدیقی، لزم ان لا یکون لها مدلول تصوری کی

ص:216

یدخل فی الذهن بمجرد سماعها من متکلم بغیر شعور واختیار، مع ان الامر لیس کذلک، بل هو خلاف الوجدان والضرورة.

ولکن هذا الایراد قابل للمناقشة، لانه لا ملازمة بین ان یکون المدلول الوضعی للفظ مدلولا تصدیقیا وبین عدم المدلول التصوری له، غایة الامر لیس له مدلول تصوری وضعی، لا انه لیس له مدلول تصوری اصلاً، بل له مدلول تصوری مستند الی الانس الذهنی الحاصل من الوضع بازاء المدلول التصدیقی، فان الانسان اذا علم ان اللفظ الفلانی موضوع للمعنی الفلانی کلفظ (أسد) مثلاً موضوع للحیوان المفترس، فاذا سمع هذا اللفظ من متکلم انتقل ذهنه بمجرد سماعه الی معناه، وهو الحیوان المفترس فی المرحلة الاولی وهی مرحلة التصور، ثم اذا التفت ان المتکلم به شاعر ومختار انتقل ذهنه من هذه المرحله الی المرحلة الثانیة، وهی مرحلة التصدیق الابتدائی وهکذا، فاذا کان واقع الارادة مأخوذاً فی مدلول أداة العموم، فبطبیعة الحال فهی لا تدل علی مدلولها الوضعی إلاّ اذا کان المتکلم ملتفتا ومختاراً، بینما الدلالة التصوریة لا تتوقف علی ذلک.

ومن هنا ذکر السید الاستاذ قدس سره ان الدلالة الوضعیة بکافة اشکالها دلالة تصدیقیة، واما الدلالة التصوریة، فهی لاتکون مستندة الی الوضع، بل هی مستندة الی الانس الذهنی، فاذن الالفاظ علی مسلکه قدس سره تدل بالدلالة الوضعیة علی المدلول التصدیقی وبالدلالة التصوریة علی المدلول التصوری.

فالنتیجة، ان ماذکره بعض المحققین قدس سره من ان أداة العموم لو کانت موضوعة بازاء المدلول التصدیقی، فلازم ذلک ان لا یکون لها مدلول تصوری، فان اراد بذلک انه لیس لها مدلول تصوری بالوضع فهو صحیح، وان اراد به انه لیس لها مدلول تصوری أصلا فهو غیر صحیح، فان لها مدلولا تصوریا، غایة الامر انه

ص:217

مستند الی الانس الذهنی لا الی الوضع.

کما ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره خاطیء ولا واقع موضوعی له، ضرورة انه لاشبهة فی ان أداة العموم تدل علی الاستیعاب والشمول لتمام افراد مدخولها تنجیزاً، ولا تتوقف علی أی مقدمة خارجیة کاحراز اطلاق مدخولها بمقدمات الحکمة.

الأمر الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان أداة العموم موضوعة للدلالة علی عموم ما یراد من مدخولها، فمع ذلک لاتکون دلالتها علی ارادة العموم من مدخولها فی طول اطلاقه الثابت بمقدمات الحکمة، لان دلالتها علی عموم ما یراد من مدخولها لما کانت بالوضع، فهی دلالة تنجیزیة لاتتوقف علی ای مقدمة خارجیة، فاذن نفس الاداة تدل علی ارادة العموم من مدخولها طالما لم یکن مقیداً بقید، فاذا قال المولی «اکرم کل عالم» فلفظة «کل» تدل علی ارادة جمیع ما یصلح ان ینطبق علیه مدخولها ذاتا بالمطابقة، وبالالتزام علی عدم تقیید المدخول بقید، فاذن لایبقی موضوع لاجراء مقدمات الحکمة فی المدخول، لان منها عدم القرینة علی التقیید، والمفروض ان أداة العموم قرینة علی عدم تقیید مدخولها، وعلیه فعدم تقیید المدخول بقید مستند الی دلالة أداة العموم، فانها تدل بالوضع علی شمول الحکم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه طبیعی المدخول ذاتا وعلی عدم تقییده بقید التزاما، ومعه لا یبقی مجال لاثبات عدم تقییده بعدم القرینة علی التقیید بمقدمات الحکمة، فاذن دلالة المطلق علی الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة تتوقف علی عدم دلالة العام علی العموم والشمول لجمیع افراد مدخوله، باعتبار ان اطلاق المطلق یتوقف علی اجزاء مقدمات الحکمة، والمفروض ان اطلاقه بمعنی العموم والشمول التنجیزی فی

ص:218

المقام ثابت بالوضع، ومعه اثبات اطلاقه بمقدمات الحکمة لغو وتحصیل الحاصل، بل هو من اردأ انحاء تحصیل الحاصل.

والخلاصة، ان دلالة العام علی عموم جمیع ما یصلح ان ینطبق علیه مدخوله ذاتا تنجیزیة، ولا تتوقف علی ای مقدمة خارجیة سواء أکانت هذه الدلالة تصدیقیة ام تصوریة، وفرض توقفها علی اثبات اطلاق مدخولها بمقدمات الحکمة فی المرتبة السابقة خلف، والمفروض ان اطلاق مدخولها وعمومه وشموله یثبت بنفس هذه الدلالة له بمقتضی الوضع، فاذن النتیجة علی عکس ما افاده قدس سره، فان ثبوت اطلاق مدخول الأداة بمقدمات الحکمة یتوقف علی عدم دلالة الاداة علی عموم افراده واستیعابها جمیعا، واما مع فرض دلالتها علی ذلک، فحیث انها تنجیزیة فلا یبقی موضوع لاثبات اطلاقه بمقدمات الحکمة، فانه ثابت بنفس دلالة أداة العموم.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره لایرجع الی معنی صحیح.

واما التعلیق علی ماذکره السید الاستاذ قدس سره من محذور اللغویة.

فیرد علیه اولاً، ان أداة العموم کلفظة (کل) ونحوها تدل علی عموم افراد مدخولها واستیعاب جمیع مایصلح مدخولها للانطباق علیه ذاتا مطلقا وبقطع النظر عن تخصصه بخصوصیة خاصة، بینما قرینة الحکمة لاتدل علی العموم والاستیعاب لا بالدلالة التصوریة ولا بالدلالة التصدیقیة، وانما تساهم فی تکوین ظهور المطلق فی الاطلاق.

وان شئت قلت، ان العام یدل علی تعلق الحکم بافراد الطبیعة مباشرة، بینما المطلق یدل علی تعلق الحکم بالطبیعی المطلق ای بدون التقیید بقید، ویسری منه الی افراده.

ص:219

وثانیاً، ان مدلول مقدمات الحکمة مدلول تصدیقی نهائی ومراد بإرادة جدیة، بینما مدلول الاداة مدلول تصوری او تصدیقی ابتدائی.

وعلی هذا، فأداة العموم تدل علی عموم افراد مدخولها بالدلالة الوضعیة التصوریة، ومقدمات الحکمة تدل علی عموم افراده بالدلالة التصدیقیة الجدیة النهائیة، فاذن لایلزم کون دلالة الأداة علی عموم مدخولها لغوا، فان اللغویة انما تلزم اذا کان هذا العموم هو المستفاد من مقدمات الحکمة، واما اذا کان المستفاد منها العموم التصدیقی الجدی دون العموم التصوری او التصدیقی الابتدائی، فلا یلزم محذور اللغویة، هذا.

ولکن یرد علی ذلک، ان دلالة الأداة علی العموم وان لم تکن لغواً إلاّ ان اجراء مقدمات الحکمة لاثبات اطلاق المدخول وعمومه لغو وبلا فائدة، وذلک لان دلالة الأداة علی العموم والشمول التصوری مستند الی الوضع، ودلالتها علیه التصدیقی سواء اکانت بلحاظ الارادة التفهیمیة ام کانت بلحاظ الارادة الجدیة مستندة الی ظهور حال المتکلم، فاذن لامحالة یکون اجراء مقدمات الحکمة لاثبات اطلاق مدخولها وعمومه لغوا وجزافاً.

وثالثاً، ان الأداة تدل علی شمول الحکم واسیتعابه لکل فرد من افراد مدخولها بالمطابقة، بینما قرینة الحکمة تدل بالمطابقة علی عدم تقیید المدخول.

ورابعاً، ان الأداة تدل علی استیعاب الحکم لتمام افراد مدخولها مباشرة فی مرحلة الجعل، بینما قرینة الحکمة تدل علی ثبوت الحکم للطبیعی المطلق مباشرة ولأفراده بالواسطة فی مرحلة التطبیق.

وخامساً، ان قرینة الحکمة تدل علی نفی تقیید المطلق مطابقة وعلی اطلاقه بالالتزام، بینما الاداة تدل علی العموم مطابقة وعلی نفی التقیید التزاماً.

ص:220

الی هنا قد تبین انه علی ضوء هذه الفروق لایلزم اشکال اللغویة، لان قرینة الحکمة لا تلعب دور الأداة.

نتیجة ماذکرناه امور:

الاول: ان اشکال اللغویة انما یلزم اذا کانت أداة العموم موضوعة بازاء اطلاق المدخول الثابت بمقدمات الحکمة.

ولکن قد ظهر ان الامر لیس کذلک، لان مدلول الأداة تفترق عن مدلول المقدمات بوجوه تقدمت الاشارة الیها آنفاً.

الثانی: ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره من ان أداة العموم موضوعة للدلالة علی استیعاب تمام ما یراد من مدخولها.

فان أراد بذلک ان الارادة مأخوذة فی مدلول الاداة وصفاً.

فیرد علیه، ان مدلولها الوضعی تصوری لا تصدیقی حتی علی مسلکه قدس سره، فانه یری ان المدلول الوضعی للفظ مدلول تصوری لاتصدیقی، وان اراد بذلک ان مدلولها التصوری مرتبط بالمدلول التصدیقی، وهو اطلاق مدخولها الثابت بمقدمات الحکمة.

فیرد علیه، انه غیر معقول، لانه ان أراد بالارتباط ان المدلول التصوری رغم انه مدلول تصوری لا یتحقق إلاّ بتحقق المدلول التصدیقی، فهو خلاف الوجدان والضرورة، بداهة ان المدلول التصوری یتحقق بمجرد سماع الأداة ولو من متکلم بغیر شعور واختیار، فاذا سمع لفظ (کل) انتقل الذهن قهراً الی معناها وهو الاستیعاب والعموم وان کان صدورها من لافظ بدون شعور واختیار، والاّ فلا یکون مدلولاً تصوریاً، وهذا خلف.

وان اراد به انه مرتبط به واقعا وحقیقة، بمعنی ان مدلول الاداة اما مرکب من

ص:221

معنی تصوری وتصدیقی او مقید به.

فیرد علیه، ان کلا الفرضین غیر معقول، اما الفرض الاول، فلا شبهة فی انه بمجرد سماع الاداة ینتقل الذهن الی معناها وهو الاستیعاب والشمول، فلو کان معناها مرکب من التصور والتصدیق فلا یعقل الانتقال الیه، لاستحالة اجتماع التصور والتصدیق علی معنی واحد فی آن فارد.

ومن هنا یظهر حال الفرض الثانی ایضاً، وتمام الکلام فی مبحث الوضع.

الثالث: قد یقال کما قیل، ان اطلاق المدخول الثابت بمقدمات الحکمة مانع عن دخول الأداة علیه، لان ذلک من دخول الاستیعاب علی المستوعب وهو مستحیل، علی اساس استحالة قبول الاطلاق للاطلاق مرة ثانیة وقبول الاستیعاب للاستیعاب، لانه من قبول المماثل للمماثل، وهو مستحیل، لاستحالة اجتماع المثلین کاجتماع الضدین.

والجواب أولاً، ان دخول أداة العموم علی شیء تلغی اطلاقه بالغاء مقدمات الحکمة، ولا یمکنه اجراؤها لعدم الموضوع لها، لان موضوعها الشک فی تقیید المطلق بقید ما ومقدمات الحکمة تثبت عدم تقییده به، والمفروض انه مع دخول الأداة علیه لا یبقی شک فی عمومه واستیعابه لتمام ما یصلح ان ینطبق علیه ذاتا، ومعه لا مجال لاجراء المقدمات فیه لاثبات الاطلاق والعموم.

وثانیاً، انه لا مماثلة بین الاستیعابین، لان الاستیعاب الذی یکون مفاد الأداة مدلول تصوری متعلق بالافراد مباشرة فی مرحلة الجعل، بینما الاستیعاب الذی یکون مفاد قرینة الحکمة مدلول تصدیقی ومتعلق بالافراد بالواسطة ای بواسطة انطباق المطلق علیها.

هذا إضافة الی انه لامانع من دخول الاستیعاب علی المستوعب اذا کانا

ص:222

بدالین، لان احدهما یؤکد الاخر ویندک فیه، ولایلزم اجتماع المثلین.

الوجه الثانی: ان تقدیم الخاص علی العام انما هو بملاک الاظهریة والاقوائیة، وقد تقدم ان الاظهر بنظر العرف قرینة علی التصرف فی الظاهر.

والجواب، ان تقدیم الخاص علی العام لایمکن ان یکون بملاک الاظهریة والاقوائیة، والاّ لاختص التقدیم بما اذا کان الخاص اظهر من العام، واما اذا لم یکن اظهر منه او کان العام اظهر من الخاص، کما اذا کانت دلالة العام علی العموم بالوضع ودلالة الخاص علی الخصوص بالاطلاق الثابت بقرینة الحکمة، فلا موجب لتقدیم الخاص علی العام مع ان الامر لیس کذلک، فان الخاص یتقدم علی العام وان کان العام اظهر واقوی منه، وایضا لازم ذلک ان یکون البحث عن تقدیم الخاص علی العام من صغریات البحث عن تقدیم الاظهر علی الظاهر، وهذا کما تری.

الوجه الثالث: ان مدرسة المحقق النائینی(1) قدس سره قد تبنت علی ان تقدیم الخاص علی العام انما هو بملاک قرینیة الخاص علی العام بنظر العرف، فان المرتکز فی اذهان العرف انه اذا صدر من المتکلم العرفی المولوی سواء اکانت مولویته حقیقیة ام کانت عرفیة العام والخاص، کان الخاص بنظرهم قرینة علی العام ومبینة للمراد الجدی النهائی منه، فاذا کان الخاص قرینة لدی العرف العام، فبطبیعة الحال یتقدم علی العام، باعتبار ان العرف لا یری التنافی بین القرینة وذیها، فان معنی القرینة لدی العرف والعقلاء التفسیر والشرح الذی یبین المراد النهائی الجدی للمولی من ذیها.

ص:223

والخلاصة، ان الخاص اذا کان یمثل القرینة ویلبس لباسها، فلا شبهة فی تقدیمه علی العام، فاذن لا یکون التعارض بینهما مستقراً حتی یسری الی دلیل الحجیة، بل هو یرتفع بقرینیة الخاص، وعلیه فتخصیص العام بالخاص فی هذه الصورة انما هو بملاک قرینیة الخاص لا بملاک التخصیص کما فی الصورة الاولی والثانیة.

ثم ان هذا القول وان کان صحیحاً، اذ لا شبهة فی ان الخاص بنظر العرف قرینة علی العام، إلاّ ان الکلام فی ان تقدیمه علی العام وتخصیص العام به فی هذه الصورة هل هو بملاک قرینیته او بملاک التخصیص؟

والجواب، قد ظهر مما تقدم انه بملاک التخصیص کما فی الصورتین الاولیین، وذلک لما عرفت من ان سیاق الجملتین المتقارنتین المتناقضتین بالسلب والایجاب المروبطتین بالعموم والخصوص یشکل ظهوراً ثالثاً فی مدلول ثالث من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیقی النهائی، وهو المعنی العام المنقطع منه مقدار الخاص کما فی مثل قولنا «اکرم کل عالم لاتکرم الفساق منه» فان المتبادر منه وجوب اکرام العالم الذی لایکون فاسقا تصوراً وان کان صادراً من متکلم بغیر شعور واختیار وتصدیقاً اذا کان من متکلم شاعر ومختار، فان التقارن بین هاتین الجملتین یدل علی هذا المعنی الواحد فی جمیع مراحل الدلالات الثلاث وهو المعنی العام المتقطع منه مقدار الخاص.

وعلی هذا، فدلالة کل من الجملتین المذکورتین تندک فی الدلالة السیاقیة، وهی سیاق التقارن والتعاقب، کما ان مدلول کل منهما مندک فی مدلوله، فانه کما یدل علی مدلول واحد فی المرحلة الاولی والثانیة کذلک یدل علیه فی مرحلة الثالثة وهی مرحلة الأرادة الجدیة، ولهذا لا یتصور التعارض بینهما فی

ص:224

هذه المرحله، ضرورة ان التعارض لایتصور إلاّ بین الاثنین المستقلین فی الدلالة والمدلول فی هذه المرحلة والمفروض انه لا اثنینیة فیها، فاذن لاموضوع للتعارض.

والخلاصة، ان ملاک التخصیص فی هذه الصورة نفس ملاک التخصیص فی الصورة الاولی والثانیة، حیث لاموضوع للبحث فی جمیع هذه الصور عن ان تقدیم الخاص علی العام هل هو بملاک القرینیة او بملاک اخر، ضرورة انه فی تمام تلک الصور لا عام ولا خاص، بل خاص فقط وهو حصة من العام.

نعم، لهذا البحث مجال علی القول الاخر وهو عدم دلالة سیاق التقارن بینهما علی معنی ثالث، وتمام الکلام فی ذلک قد تقدم.

هذا کله فیما اذا کان الخاص متصلا بالعام باحد انحاء الاتصال.

واما الکلام فی المورد الثانی، وهو ما اذا کان الدلیل الخاص منفصلاً عن العام کما اذا صدر من المولی «اکرم کل شاعر» ثم صدر منه فی مورد اخر «لا تکرم الشعراء الفساق» فلا یمکن تقدیم الخاص علی العام فیه بنفس ملاک تقدیمه علیه فی المورد الاول، لان ملاک التقدیم فی المورد الاول کمامر انما هو علی اساس ان فیه ظهوراً واحداً فی معنی واحد وهو المعنی الخاص الکاشف عن انه المراد الجدی النهائی، فاذن لا موضوع للتعارض فیه، بینما یکون فی المورد الثانی ظهوران کاشفان احدهما عن معنی عام والآخر عن معنی خاص، وبینهما تعارض وتنافی، وهل یمکن حینئذٍ تقدیم الخاص علی العام او لا؟

والجواب، نعم یمکن ذلک وقد استدل علی ذلک بوجهین:

الوجه الأول: ان ملاک تقدیم الخاص علی العام الاظهریة، وحیث ان الخاص اظهر من العام فیقدم علیه.

ص:225

وفیه، ان هذا الوجه غیر تام، اما أولاً فلان ملاک تقدیمه علیه لوکان اظهریته لاختص التقدیم بما اذا کان الخاص اظهر من العام، واما اذا لم یکن اظهر او کان العام اظهر من الخاص کما اذا کانت دلالة العام علی العموم بالوضع ودلالة الخاص علی الخصوص بالاطلاق ومقدمات الحکمة.

وثانیاً، ان محل الکلام فی المقام انما هو فی تقدیم الخاص علی العام مطلقاً وان کان اضعف منه دلالة.

الوجه الثانی: ان الخاص قرینة بنظر العرف، فاذا صدر عام وخاص من متکلم عرفی، فظاهر حاله انه جعل الخاص قرینة علی بیان مراده الجدی النهائی من العام.

والنکتة فی ذلک، ان بناء العرف والعقلاء قد جری فی محاوراتهم علی تعهد کل متکلم عرفی بابراز مقاصده للاخرین فی کافة المجالات والمحاورات بطرق خاصة المتعددة واسلوب عرفیة مخصوصة المتنوعة، مثلا قد یکون بالدلالة المطابقیة وقد یکون بالدلالة الالتزامیة وقد یکون بقرینة حالیة وقد یکون مقامیة وقد یکون بقرینة سیاقیة وهکذا، وقد یکون بالخاص بعد صدور العام وبالمقید بعد صدور المطلق وبالاظهر بعد صدور الظاهر، فاذا صدر عام من متکلم عرفی ثم فی مورد اخر صدر منه خاص، کان المتبادر منه انه جعل الخاص قرینة لبیان مراده من العام بمقتضی تعهده العرفی العام، ویکشف عن ان مراده الجدی النهائی حصة خاصّة من العام وهی المعنی المتقطع منه مقدار الخاص، وکذلک الحال فی المقید والاظهر، واما اذا لم یجعل الخاص قرینة، فقد خالف النظام العرفی العام الذی بنی علیه العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم وتبادل الاراء والافکار وتحدیدها سعة وضیقاً، ویمثل هذا النظام العام عندهم

ص:226

فی هذه المقامات والموارد جعل العام علی الخاص بملاک قرینیته والمطلق علی المقید والظاهر علی الاظهر بنفس الملاک.

ودعوی، ان بناء العرف والعقلاء علی ذلک فی باب التفاهم بالالفاظ واللغات وابراز المقاصد بها انما یتصور بعد وجود العقلاء علی سطح هذه الکرة الارضیة حتی یقوم بالبناء علیه.

واما قبل وجودهم کما فی زمان ادم علیه السلام، فلا موضوع لهذا البناء، فاذن ما هو طریقة التفهیم والتفهم بین آدم وحواء ÷.

وهذه الدعوی وان کانت صحیحة إلاّ أن هذه الطریقة مرتکزة فی الذهن، فان المتکلم العرفی اذا جاء بالخاص بعد العام، فمن الطبیعی انه لم یأت به جزافاً ولغواً اذا کان الخاص مخالفاً للعام بالایجاب والسلب، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة ارتکازیة، وهی جعل الخاص قرینة علی العام، فانه یصلح لذلک دون العکس، فاذن جریان بناء العقلاء علی ذلک مبنی علی الارتکاز العرفی العقلائی.

والخلاصة، ان قرینیة الخاص للعام امر ارتکازی ولا تکون مستندة الی الغلبة، فاذا صدر خاص من متکلم عرفی مولوی حقیقی ام عرفی بعد صدور العام منه وکان مخالفا له فی الایجاب او السلب، فلا یمکن ان یکون صدوره منه لغواً وجزافاً وبلا فائدة، ولهذا یکون المتفاهم العرفی منه انه جعله قرینة لبیان مراده الجدی النهائی من العام، باعتبار انه قرینة نوعیة، ولا تختص قرینیته بمورد دون مورد.

وکذلک احتمال ان الخاص صدر منه تقیة، فانه مدفوع بظهور حاله، فان ظاهر حاله انه فی مقام بیان مراده الجدی النهائی، هذا مضافا الی انه غیر مطرد،

ص:227

واحتمال ان العام والخاص کلیهما مراد غیر محتمل، لانهما متناقضان سلباً وایجابا، فلا یمکن تصدیق المتناقضین معاً، وهذه المقدمات تدل علی انه جاء به بعد العام من جهة انه قرینة نوعا بمقتضی الارتکاز الناشئ من هذه المقدمات.

الی هنا قد تبین ان تقدیم الخاص علی العام انما هو بملاک القرینیة الناشئ من تعهد المتکلم العرفی بانه متی أتی به بعد العام فقد جعله قرینة علی بیان مراده منه، ولهذا لابد من العمل بالعام المتقطع منه مقدار الخاص، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون الخاص متصلا بالعام او منفصلا عنه، وان کان تقدیم الخاص المتصل بالعام لیس بملاک القرینیة، بل بملاک انه لیس لهما إلاّ ظهوراً واحدا کاشفاً عن معنی واحد وهو المعنی العام المتقطع منه مقدار الخاص.

ثم ان بعض المحققین(1) قدس سره قد ذکر ان تخصیص العام بالمخصص المنفصل لایخلو من احدی حالات المتکلم علی ما فی تقریر بحثه.

الحالة الأولی: ان یکون رغم انفصاله عن العام بحسب السماع وتعاقب الالفاظ والاصوات متصلا به بحسب عالم اقتناص المراد وفهمه من العام والخاص، کما اذا صدر عام من متکلم عرفی ثم اخذه السعال الی فترة من الزمن او مانع اخر یمنعه من الاستمرار فی الکلام او یغمی علیه فترة وبعد ارتفاع السعال او المانع الاخر او الاغماء جاء بالخاص، فانه بحسب النظام العرفی فی الحوارات المتعارفة یری اتصاله بالعام.

لا شبهة فی اتصال هذا الخاص بالعام فی مقام اقتناص المراد منهما، واما الفاصل الزمنی الواقع بینه وبین العام ملغی، ولهذا لا یقتنص السامع مراد المتکلم

ص:228

بمجرد سماعه ذلک العام، وانما ینتظر الی ان یفیق او یرتفع المانع لکی یری ماذا یعقب علی ما یصدر منه من العام.

ویلحق بهذا ما لو لم یأخذه مانع قهری ولکنه کان هناک شاهد حال او مقال یشهد بان له کلاما واحداً یذکره بشکل متقطع کالاستاذ المحاضر فی موضوع واحد خلال ایام عدیدة، فاذا ثبت من حال المتکلم او مقاله انه سنخ شخص یکون علی خلاف النظام العام فی المحاورات العرفیة یتدرج فی مقام بیان تمام مراده ویقطع الکلام الواحد ویذکر العام فی وقت والخاص فی وقت اخر، فانه حینئذٍ یکون الخاص المنفصل متصلا بالعام فی کلام هذا الشخص من حیث کشفه عن المدلول التصدیقی وان لم یکن متصلاً بلحاظ المدلول التصوری.

وفی هذه الحالة لاتحتاج الی عنایة اضافیة زائداً علی ما تقدم فی التخصیص المتصل، غایة الامر ان هذه الحالة حیث انها مخالفة للنظام العرفی العام فی باب المحاورات فهی بحاجة الی شاهد یدل علی الغاء الفواصل الزمنیة بین العام والخاص عن التأثیر فی اقتناص المراد منهما، هذا.

وغیر خفی ان هذه المحاولة وان کانت صحیحة فی نفسها، فان الخاص علی ضوئها متصل بالعام لا انه منفصل عنه، إلاّ انها خارجة عن محل الکلام، فان محل الکلام انما هو فیما اذا فرغ المتکلم العرفی من کلامه لدی السامع ولم ینصب قرینة علی الخلاف، فلا شبهة فی انعقاد ظهور کلامه فی العموم الکاشف عن الارادة الجدیة، ثم بعد فترة زمنیة جاء بکلام خاص بالنسبة الی کلامه الاول، ولا شبهة فی ان هذا المتخصص منفصل، فلا یمنع عنه ظهور العام فی العموم، واما الامثلة التی ذکرها قدس سره فی هذه الحالة، فهی جمیعا لایکون المتکلم فارغاً عن کلامه، فانه فی اثنائه اخذه السعال او الاغماء او النوم او ما یشاکل ذلک،

ص:229

وحینئذٍ فلا ینعقد له ظهور عرفی، بل المخاطب یبقی منتظراً الی ارتفاع المانع حتی یتم کلامه، فاذا جاء بالخاص بعد ارتفاع المانع فهو متصل بالعام حقیقة، ومانع عن ظهور العام فی العموم، واما الفواصل الزمنیة بینهما فوجودها کعدمها فلا اثر لها، فان الضابط فی الاتصال والانفصال هو ان المخصص اذا کان متصلا بالعام، کان مانعاً عن انعقاد ظهوره فی العموم، والمخصص فی هذه الامثلة مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم رغم هذه الفواصل الزمنیة، باعتبار ان ظهوره فی العموم لاینعقد إلاّ بعد فراغ المتکلم عن کلامه وانتهائه منه، فاذا انتهی من کلامه ولم یات بمخصص انعقد ظهوره فی العموم، والمفروض ان المتکلم فی هذه الامثلة لم یفرغ من کلامه، لان المانع عرض علیه فی اثناء کلامه، ولهذا فاذا جاء بالمخصص بعد ارتفاع المانع، فانه مخصص متصل مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم لا انه منفصل کی لایمنع عن ظهوره فیه، وانما یمنع عن حجیته.

والخلاصة، ان المتکلم العرفی المولوی اذا جاء بعام ثم عرض علیه مانع عن اتمام کلامه فلا ینعقد ظهوره فی العموم، باعتبار انه لم یفرغ من کلامه بنظر العرف، ولهذا فاذا جاء بالخاص بعد ارتفاع المانع کان مانعا عن انعقاد ظهوره فیه، باعتبار انه من المخصص المتصل، لان المناط فیه أتیان المتکلم به قبل الفراغ من کلامه کما ان المناط فی المخصص المنفصل اتیانه به بعد الفراغ من کلامه، ولیس المراد من المخصص المتصل بالعام المتصل به حتی بحسب السماع وتعاقب الالفاظ، بل المراد منه ان یکون مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم سواء انفصل عنه بحسب السماع وتعاقب الالفاظ والاصوات ام لا، إذ لا أثر لهذا الفصل الزمنی، فان المناط بالاتصال ان یکون المتکلم آتیاً به قبل فراغه من کلامه وان کان فاصلا عنه بحسب السماع وتعاقب الالفاظ، کما ان المناط

ص:230

بالانفصال ان یکون المتکلم آتیا به بعد الفراغ من کلامه، فعلی الاول یکون مانعاً عن انعقاد ظهوره فی العموم بالظهور النهائی.

وعلی الثانی، فلا یکون مانعاً عن ظهوره فی العموم، وانما یکون مانعا عن حجیته لا عن اصل ظهوره، لانه قد انعقد وبعد الانعقاد یستحیل ارتفاعه لاستحالة انقلاب الشیء عما وقع علیه.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان هذه الامثلة وما شاکلها من أمثلة المخصص المتصل حقیقة لا المنفصل.

واما ما الحقه قدس سره بهذه الامثلة من انه اذا علم حال شخص من القرائن الحالیة او مقالیة انه لایبین مراده الجدی النهائی فی مجلس واحد ویبین متقطعا ومتدرجاً نظیر الاستاذ الذی یلقی محاضرة حول موضوع واحد عدة أیام فی عدة مجالس، فانه اذا علم من حاله انه یبین مراده النهائی الجدی فی مجموع هذه المحاضرات، فاذا جاء بعام فی اول هذه المحاضرات او اثنائها، فلا ینعقد له ظهور فی العموم طالما هو مشغول بها ولم یفرغ منها، فاذا فرغ منها، فان جاء بالخاص، فانه مانع عن انعقاد ظهوره فی العموم، وان لم یأت به انعقد ظهوره فیه، ولا اثر للفواصل الزمنیة بینهما فان وجودها کعدمها حقیقة.

والنکتة فی ذلک، ان ظهور العام فی العموم بظهور تصدیقی منوط بظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده به، فاذا جاء بعام ولم یأت بخاص، کان ظاهر حاله انه فی مقام بیان تمام مراده به، وإلاّ لنصب قرینة، وهذا الظهور ای ظهور حال المتکلم منشأ لظهور العام فی العموم.

واما اذا علم ان ظاهر حال هذا المتکلم انه لا یبین تمام مراده الجدی فی مجلس واحد، بل یبین متدرجا ومتقطعاً، فاذا صدر عام منه فی اول محاورته لم

ص:231

ینعقد له الظهور فی العموم، لعدم ظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده به.

واما ما الحقه قدس سره بهذه الامثلة فهو ایضا من المخصص المتصل حقیقة، لان المناط فی المخصص المتصل انه مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم، کما ان المناط فی المخصص المنفصل انه لا یکون مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم، وانما یکون مانعا عن حجیته، ونفس هذا الملاک موجود فی هذا المثال، ولیس ملاک المخصص المتصل بالعام الاتصال بحسب السماع وتعاقب الالفاظ، کما انه لیس ملاک المخصص المنفصل عن العام الانفصال بحسب السماع وتعاقب الالفاظ، ضرورة ان المناط فی الاتصال والانفصال انما هو بظهور حال المتکلم وعدم ظهور حاله.

هذا اضافة الی ان هذا الفرض فرض نادر وخارج عن نظام المتکلم العرفی الاعتیادی وهو النظام العام للمحاورة والمفاهمة، فان هذا انما یتصور فی مقام القاء الخطابة والمحاضرة حول موضوع واحد او القاء الاشعار کذلک، ولا یتصور ذلک فی الخطابات المتکلفة لبیان الاحکام الشرعیة سواء أکانت من الخطابات العامة کخطابات الکتاب والسنه وغیرهما، والخاصة کالخطابات الشخصیة.

وهل یحتمل ان المتکلم فی الخطابات العامة - کخطابات الکتاب والسنة أو غیرهما - لم یکن فی مقام البیان؟

والجواب، ان هذا غیر محتمل، بل هو خلاف الضرورة الفقهیة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان المناط فی الخاص المتصل بالعام هو إتیان المتکلم بقرینة علی التخصیص قبل انتهائه من الکلام وفراغه منه سواء أکان هناک فصل زمنی بینهما قهراً ام اختیاراً ام لا، فان هذا الفصل الزمنی

ص:232

ملغی طالما یکون المتکلم فی اثناء کلامه ولم یفرغ منه، فان هذا الفصل الزمنی لیس فصلاً فراغیاً، بل هو فصل فی اثناء الکلام، ولهذا فلا ینعقد له الظهور فی العموم.

وعلی هذا، فاذا اتی بالخاص فی اخر کلامه قبل الفراغ منه، فهو مانع عن انعقاد ظهوره فی العموم، وهذا شأن المخصص المتصل.

ومن هنا یظهر ان ماذکره قدس سره من ان المخصص المنفصل بحسب السماع وتعاقب الالفاظ متصل بحسب عالم المفاهیم والمدالیل اللغویة واقتناص المراد منهما، فان ارید بذلک ان ثبوت مفهوم الخاص فی الشریعة المقدسة لایکون متأخراً عن ثبوت مفهوم العام فیها ففیه، ان الامر وان کان کذلک، اذ لا تقدم ولا تأخر بینهما فی مرحلة الجعل فی الشریعة المقدسة إلاّ ان الکلام انما هو فی مقام البیان، فاذا کان بیان الخاص متأخراً عن بیان العام زمنا، فان کان ذلک من جهة وجود مانع قهری وکان المانع فی اثناء کلامه وقبل فراغه منه، فلا اثر له، فان هذا الفصل الزمنی لا یؤثر فی تکوین ظهور العام فی العموم طالما یکون المتکلم اثناء کلامه وقبل الفراغ منه، فان المؤثر فی ذلک هو ان المتکلم اذا فرغ من کلامه ولم ینصب قرینة علی الخلاف مع کونه فی مقام البیان، انعقد ظهوره فی العموم او الاطلاق سواء اکان هناک فصل زمنی بین کلماته بسبب غیر اختیاری ام لا.

وان ارید به ان الخاص، یدل علی ان المراد من العام المعنی المتقطع منه مقداره ای الخاص، فاذن یکون الخاص المنفصل کالخاص المتصل بالعام فی تعیین المراد منه واقتناصه منهما.

فیرد علیه، ان ذلک بحاجة الی دلیل ومبرر فی مقام الاثبات ککون الخاص

ص:233

اظهر من العام أو قرینة علیه أو غیر ذلک حتی تکون هذه الدلالة حجة، وتدخل فی الجمع الدلالی العرفی الذی هو محل الکلام فعلاً.

هذا اضافة الی ان تقدیم الخاص علی العام فی الامثلة المذکورة لیس علی هذا الاساس، بل من جهة ان الخاص فیها مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم، فاذن لیس هنا ظهوران، ظهور العام فی العموم وظهور الخاص فی الخصوص، بل ظهور واحد، وهو ظهور الخاص فی المعنی المتقطع من العام.

ومن هنا قلنا ان الخاص فی هذه الامثلة متصل بالعام حقیقة ومانع واقعاً عن انعقاد ظهوره فی العموم.

الحالة الثانیة: ان یرد تعبد من المتکلم المشرع علی اعطاء حکم الاتصال للظهورات المنفصلة وترتیب اثاره الشرعیة علیها رغم کونه غیر متصل حقیقة.

وفیه، ان هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، أو فقل ان هذا وان کان ممکنا ثبوتا إلاّ انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات، هذا اضافة الی انه لوکان هناک دلیل علی ذلک لکان التقدیم حینئذٍ من باب التعبد لا علی القاعدة حتی یعم جمیع موارد العام والخاص.

الحالة الثالثة: تصدر من هذا المتکلم عمومات عدیدة وتصدر منه مخصصات متعددة، ویعلم اجمالا بمطابقة بعض هذه المخصصات للواقع، وان ظاهر بعض هذه العمومات غیر مراد قطعاً ولا علم اجمالی بأن ظاهر بعض هذه المخصصات غیر مطابقة للواقع، وعندئذ فتقدم المخصصات علی العمومات ارجح من العکس، فیتعین من دون محذور الترجیح بلا مرجح، بینما لو بنی علی تقدیم العمومات علی المخصصات لزم هذا المحذور، وذلک لان تقدیم العمومات علی جمیع المخصصات لا یمکن للعلم بکذب بعضها وتقدیم بعضها علی بعضها الاخر

ص:234

المعین ترجیح من غیر مرجح، هذا.

والجواب، ان هذه الحالة کالحالة الثانیة مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، بان هذه الفرضیة وان کانت ممکنة ثبوتا إلاّ انه لا واقع موضوعی لها فی مقام الاثبات، لانها لا تنطبق علی عمومات الکتاب والسنة ومخصصاتهما، فان العلم الجمالی بمطابقة بعض المخصصات للواقع وبعدم ارادة ظاهر بعض العمومات وعدم العلم الاجمالی بان ظاهر بعض المخصصات غیر مراد مجرد افتراض، فلا یمکن اثباته، وذلک لاننا کما نعلم اجمالا بمطابقة بعض مخصصاتهما للواقع، کذلک نعلم اجمالا بمطابقة بعض عموماتهما له، هذا من جانب، ومن جانب اخر کما اننا نعلم اجمالا بأن ظاهر بعض هذه العمومات غیر مراد، کذلک نعلم اجمالا بان ظاهر بعض هذه المخصصات ایضاً کذلک، ولهذا ما ذکره قدس سره مجرد افتراض لا واقع موضوعی له.

هذا اضافة الی ان ماذکره قدس سره لا یصلح ان یکون ملاکاً للتقدیم بنحو الجمع الدلالی العرفی، لان ملاک التقدیم بهذا النحو احد امور:

1 - الأظهریّة.

2 - القرینیّة.

3 - الحکومة.

4 - الورود.

وشیء منها فی المقام غیر موجود، ومحذور لزوم الترجیح بلا مرجح لایصلح ان یکون ملاکاً للتقدیم علی اساس الجمع الدلالی العرفی، غایة الامر ان لزوم هذا المحذور یمنع عن تقدیم العمومات علی المخصصات، ولا یصلح ان یکون ملاکاً لتقدیم المخصصات علیها طالما لا یوجد فیها احد الملاکات للجمع الدلالی

ص:235

العرفی.

وعلی هذا، حیث انه قد فرض فی هذه الحالة العلم الاجمالی بعدم مطابقة ظواهر بعض العمومات للواقع، فهدا العلم الجمالی مانع عن شمول دلیل الحجیة لها، لانه لا یشمل اطراف العلم الاجمالی، اما من جهة قصوره فی نفسه، او من جهة سقوطه بالمعارضة، واما فی المخصصات، فحیث لم یفرض فیها هذا العلم الجمالی، فلا مانع من شمول دلیل الحجیة لها، فاذن تکون المخصصات حجة دون العمومات، وعلیه فلا تنافی ولا تعارض بینهما حتی یکون تقدیم المخصصات علی العمومات ارجح.

والخلاصة، انه لا تنافی ولا تعارض بینهما علی ضوء هذه الحالة المفترضة، وعلی تقدیر تسلیم التنافی بینهما فما ذکره قدس سره لایصلح ان یکون ملاکاً للجمع الدلالی العرفی بینهما.

الی هنا قد تبین ان الصحیح هو ما ذکرناه من ان تقدیم الخاص المنفصل علی العام انما هو بملاک القرینیة، ولا فرق من هذه الجهة بین الخاص المتصل والخاص المنفصل، وقد تقدم ان منشأ قرینیته تعهد المتکلم العرفی بجعل الخاص قرینة علی العام الصادر منه، ومنشأ تعهده الارتکاز العرفی بجعل الخاص قرینة علی العام الصادر منه، ومنشأ تعهده الارتکاز العرفی فی الحوارات العرفیة وتبادل الأفکار والآراء فی الخطابات العامة او الخاصة، ومنشأ هذا الارتکاز امور:

الاول: احتمال ان الخاص صدر بعد العام من نفس المتکلم الاعتیادی العرفی جزافاً ولغوا، ومن الواضح ان هذا غیر محتمل عرفاً.

الثانی: احتمال انه صدر بداعی اخر کالامتحان او نحوه، فهو خلف فرض

ص:236

انه فی مقام البیان وملتفت.

الثالث: احتمال انه اراد العام والخاص معاً، فانه غیر محتمل، لانه جمع بین ارادة المتناقضین، وهو غیر معقول.

الرابع: ان الخاص مرتبط بالعام حیث انه حصة منه ومخالف له فی العموم والخصوص.

ومن الطبیعی ان هذه الامور الاربعة تکشف عن تعهد المتکلم العرفی بجعل الخاص اذا صدر منه بعد العام قرینة لبیان مراده الجدی النهائی منه، فاذا کان المتکلم عرفیا اعتیادیا وکان فی مقام البیان وصدر منه خاص بعد صدور العام منه فلا محالة یکشف بالتردید والدوران عن انه جعله قرینة علی العام ومفسراً للمراد الجدی النهائی منه بعد بطلان سائر الاحتمالات فی المسألة.

بقی هنا امور:

الامر الاول: ان الخاص یدل علی خروج افراده من العام حکماً، ولا یدل علی ان العام مستعمل فی تمام الباقی، فاذن ما هو المبرر لاستعماله فیه مع ان تحته اصناف متعددة، فاذا لم یستعمل العام فی معناه الوضعی وهو العموم والشمول کان من المحتمل استعماله فی تمام الاصناف الباقیة، کما ان من المحتمل استعماله فی بعض هذه الاصناف دون بعضها الاخر، فاذن استعماله فی کل منهما بحاجة الی قرینة، فاذا قال المولی «اکرم کل عالم» ثم قال بدلیل منفصل «لاتکرم النحویین»، کان الباقی تحت العام اصناف متعددة من العلماء الاصولی، الفقهی، الفلسفی، وهکذا، وبعد خروج النحویین من العام کان الباقی تحت سائر اصناف العلماء، وعلی هذا فکما یحتمل استعمال العام فی تمام الاصناف الباقیة، فکذلک یحتمل استعماله فی بعضها دون بعضها الاخر، فکل منهما بحاجة الی

ص:237

قرینة.

وقد اجیب عن ذلک بامرین:

الأول: ان الخاص انما هو مانع عن حجیة ظهور العام فی العموم والشمول لا عن اصل ظهوره فیه، فاذا قال المولی «اکرم کل عالم» انعقد ظهوره فی العموم، ویدل علی وجوب اکرام کل فرد من افراد العالم وصنف من اصنافه، وحینئذٍ فاذا ورد خاص منه بان قال «لاتکرم النحویین» فهو مانع عن حجیة هذا الظهور لا عن اصله، فأصل ظهوره فی ارادة وجوب اکرام جمیع اصناف العلماء وافرادهم ظل باقیاً، غایة الامر انه لایکون حجة فی خصوص العلماء النحویین، واما فی سائر اصنافهم وافرادهم فلا مانع من حجیته، لان المقتضی لها موجود وهو الظهور والمانع عن حجیته مفقود.

والخلاصة، ان ظهور العام فی العموم قد انعقد وهو مقتضی للحجیة والدلیل الخاص مانع عن تأثیره فی الحجیة فی مقدار افراده فحسب، واما بالنسبة الی سائر افراد العام واصنافه تماماً، فالمقتضی للحجیة بالنسبة الیها جمیعاً بلا استثناء موجود وهو الظهور والمانع عنه مفقود، هذا.

وغیر خفی ان هذا الوجه انما یتم اذا کان المخصص منفصلاً، واما اذا کان متصلاً بالعام، فلا یتم، باعتبار ان المخصص اذا کان متصلاً بالعام کان مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم والشمول، فاذا لم ینعقد له ظهور فی العموم کان مجملا، فلا یدل علی ارادة تمام الباقی، فکما یحتمل ارادة تمام افراد الباقی منه فکذلک یحتمل ارادة بعض افراده، فتعیین کل من الاحتمالین بحاجة الی قرینة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان هذا الوجه لایتم بالنسبة الی العام المجموعی، وذلک

ص:238

لان للعام المجموعی دلالة واحدة مستقلة، فاذا قال المولی «اکرم کل العلماء فی البلد باکرام واحد» کان ظاهراً فی العموم المجموعی بأن یکون هناک وجوب واحد شخصی لإکرام الجمیع، فوجوب اکرام کل فرد منهم وجوب ضمنی، فالوجوب الاستقلالی وجوب واحد متعلق باکرام المجموع من حیث المجموع، والعام بصیغته الخاصة یدل علی هذا الوجوب بدلالة واحدة مستقلة، واما دلالته علی وجوب اکرام کل فرد، فهی دلالة ضمنیة فی ضمن دلالته علی وجوب اکرام المجموع، فانها دلالة مطابقیة مستقلة.

والخلاصة، ان دلالة العام علی وجوب اکرام مجموع علماء البلد دلالة واحدة وهی الدلالة المطابقیة، وتنحل هذه الدلالة الی دلالات ضمنیة متعددة بعدد افراد علماء البلد، وهذه الدلالات الضمنیة مرتبطة بعضها مع بعضها الاخر ثبوتاً وسقوطاً، فان الدلیل یدل بالمطابقة علی وجوب اکرام جمیع علماء البلد، وبالتضمن علی وجوب اکرام کل واحد من افرادهم.

ومن الواضح ان الدلالة التضمنیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتاً وسقوطا حدوثاً وبقاءً، باعتبار انها جزؤها، فلا یعقل سقوطها إلاّ بسقوط الدلالة المطابقیة ولا ثبوتها إلاّ بثبوتها، لانها تدور مدارها وجوداً وعدماً، هذا بحسب مقام الثبوت.

واما فی مقام الاثبات، فاذا ورد تخصیص علی العام المجموعی، سقطت حجیة دلالته علی معناه الموضوع له وهو العموم المجموعی، واما انها حجة علی تمام الباقی او جزء منه، فهی امر اخر بحاجة الی دلیل.

والخلاصة، ان مقتضی القاعدة سقوط حجیة الدلالة علی الکل بسقوط حجیتها علی جزء منه، فاذن ارادة تمام الباقی بعد التخصیص بحاجة الی دلیل یدل علی امرین:

ص:239

الاول: وجود الدلیل علی اصل حجیة دلالته علی ارادة الباقی.

الثانی: وجوده علی حجیة دلالته علی ارادة تمام الباقی، وکلا الامرین بحاجة الی دلیل.

فالنتیجة، ان هذا الوجه انما یتم فی المخصص المنفصل، بلا فرق بین کون العام استغراقیا او مجموعیا.

والوجه فی ذلک، ان تقدیم الخاص علی العام بملاک انه قرینة علیه، ومعنی کونه قرینة انه مفسر للمراد النهائی الجدی منه ومجدداً له ایجاباً وسلباً، فانه یدل سلبا علی خروج افراده عن العام حکما، ویدل ایجاباً علی ان المراد النهائی الجدی منه حصة خاصة وهی الحصة المتقطع عنها مقدار الخاص، فاذا ورد فی الدلیل «اکرم کل عالم»، ثم ورد فی الدلیل الاخر المنفصل «لا تکرم النحویین»، فالدلیل الخاص یدل سلباً علی خروج افراده عن موضوع العام حکماً وایجاباً علی ان المراد الجدی النهائی منه الخاص، یعنی العالم الذی لایکون نحویاً، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون المخصص متصلا او منفصلا، والعام استغراقیا او مجموعیاً.

الثانی: ان المخصص اذا کان متصلا سواء أکان اتصاله بالعام بالتوصیف ام بالاستثناء ام بجملة مستقلة، کان لمجموع الجملتین ظهور ثالث فی معنی ثالث، کذلک من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی، وهذا المعنی الواحد الثالث بالنسبة الی معنی کل من الجملتین مورد للتصور فی المرحلة الاولی وهی مرحلة التصور، ومورد للتصدیق الابتدائی فی مرحلة الاستعمال، ومورد للتصدیق النهائی فی مرحلة الجد، فاذن لیس هنا عام وخاص حتی ننظر الی ان العام بعد التخصیص هل استعمل فی تمام الباقی وظاهر فیه او انه مجمل، فلا

ص:240

ظهور له لا فی ارادة تمام الباقی ولا فی ارادة بعضه.

فالنتیجة، انه لا موضوع لهذا البحث فی الخاص المتصل بتمام اقسامه، لان الظهور من الاول قد انعقد فی المعنی العام المتقطع منه مقدار الخاص من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی، او فقل ان الظهور من الاول قد انعقد فی المعنی العام المقید بعدم عنوان الخاص، فاذن لا موضوع للبحث عن وجه تقدیم الخاص علی العام، اذ لیس هنا عام وخاص کما انه لا موضوع للبحث عن ان العام بعد التخصیص هل هو ظاهر فی ارادة تمام الباقی او لا، فانه من الاول ظاهر فی المعنی العام المقید بعدم عنوان الخاص.

الی هنا قد تبین ان هذا البحث مختص بما اذا کان المخصص منفصلا عن العام لا متصلا به.

وقد تقدم ان تقدیم الخاص علی العام بملاک القرینیة، وهذا الملاک وان لم یؤد الی تکوین ظهور واحد حتی فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة إلاّ انه یکشف عن ان المراد الجدی النهائی منهما واحد وهو المعنی العام المتقطع منه مقدار الخاص، فالمخصص المنفصل بملاک کونه قرینة لدی العرف علی العام یکشف عن ان المراد الجدی النهائی منه حصة خاصة، وهی الحصة المقیدة بعدم الخاص او الحصة المتقطعة منه مقدار الخاص.

الأمر الثانی: ان نسبة الخاص الی العام نسبة التخصیص، واما نسبة دلیل حجیة الخاص الی دلیل حجیة العام، فهل هی الحکومة او الورود؟

فیه قولان، فذهبت مدرسة المحقق النائینی(1) قدس سره الی القول الاول وهو

ص:241

الحکومة، بتقریب ان موضوع دلیل حجیة العام مقید بعدم العلم بالخلاف، وحیث ان مقتضی دلیل حجیة الخاص انه علم فیکون رافعاً لموضوع دلیل حجیة العام، وبما انه علم تعبدی لا وجدانی، فیکون رافعاً له تعبداً، هذا.

ویرد علیه أولاً، ان هذا القول مبنی علی ان یکون المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة التعبدیة کما هو مبنی هذه المدرسة، ولکن ذکرنا فی محله ان هذا القول خاطیء ولا واقع موضوعی له لاثبوتاً ولا اثباتاً.

اما ثبوتاً، فهو غیر معقول، لان طریقیة الأمارات کاخبار الثقة المتمثلة فی الطریقیة الظنیة النوعیة ذاتیة وغیر قابلة للجعل تشریعاً، لان الجعل التشریعی لا یمکن ان یتعلق بالامر التکوینی، ضرورة انه لا یعقل تکوین الشیء وایجاده بالجعل التشریعی.

واما جعل الطریقیة والعلمیة لها تشریعاً، فهو لغو وجزاف، فانه لا یؤثر فیها شیئاً ولا یجعلها علما بعد ما لم تکن، فاذن جعل الطریقیة لها شرعاً مجرد لقلقة اللسان إلاّ ان یکون الغرض منه التنزیل او الاشارة الی انها حجة بسیرة العقلاء وامضاء لها علی تفصیل تقدم کل ذلک فی محله.

وثانیاً، فکما ان موضوع دلیل حجیة العام مقید لباً فی مقام الثبوت بعدم العلم بالخلاف، فکذلک موضوع دلیل حجیة الخاص، فانه ایضا مقید لباً فی مقام الثبوت بعدم العلم بالخلاف، باعتبار ان جعل الحجیة للامارات کأخبار الثقة للعالم بالواقع لایمکن، لانه لغو وجزاف، ولهذا یکون دلیل حجیة کل امارة لباً وفی مقام الثبوت مقید بعدم العلم بالخلاف، وأما مع العلم بالخلاف، فلا یعقل جعل الحجیة لها، هذا من جانب.

ومن جانب اخر، ان معنی الحجیة علی ضوء هذه المدرسة جعل الطریقیة

ص:242

والعلمیة تعبداً.

ومن الواضح انه لا فرق فی ذلک بین حجیة العام وحجیة الخاص، فکما ان الخاص علم تعبداً فکذلک العام، فاذن کل منهما علم بحکم الشارع، وعلیه فلا وجه لتقدیم الخاص علی العام، اذ کما ان الخاص رافع لموضوع دلیل حجیة العام کذلک العام رافع لموضوع دلیل حجیة الخاص.

وعلی هذا، فکل واحد منهما رافع لموضوع الاخر تعبداً، فلا وجه لتقدیم الخاص علی العام من هذه الناحیة لتساویهما فیها، وعدم ترجیح الخاص علی العام. هذا اضافة الی ما ذکرناه فی مستهل هذا البحث من ان الحکومة صفة للفظ لا للمعنی حیث یعتبر فیها ان یکون لسان الدلیل الحاکم لسان النظر الی مدلول الدلیل المحکوم، ولهذا لا موضوع للحکومة فی الادلة اللبیة والعقلیة، حیث انه لا لسان لها، وهذا بخلاف الورود فانه صفة للمعنی.

فالنتیجة، ان القول بان تقدیم دلیل حجیة الخاص علی دلیل حجیة العام بالحکومة لا اساس له.

ومن هنا فالصحیح فی المسألة القول الثانی، وهو ان تقدیم دلیل حجیة الخاص علی دلیل حجیة العام انما هو بالورود، لان موضوع دلیل حجیة العام مقید بعدم القرینة علی التقیید والتخصیص، والمفروض ان الخاص قرینة بنظر العرف علی العام، فاذا کان قرینة کان رافعاً لموضوع دلیل حجیة العام وجدانا، باعتبار انه قرینة بالوجدان.

الأمر الثالث: اذا دار الامر بین سند الخاص الظنی ودلالة العام الظنیة التی یکون سندها قطعیة، فهل یقدم سند الخاص علی دلالة العام اولا؟

والجواب، انه لا شبهة فی تقدیم سند الخاص علی دلالة العام، وذلک لان

ص:243

الدلیل علی حجیة سند الخاص ان کان سیرة العقلاء القطعیة الممضاة شرعاً کما هو کذلک، فلا شبهة فی ان السیرة قائمة علی حجیة اخبار الثقة مطلقاً سواء اکان فی مقابلها عام ام لا، اذ احتمال انها قائمة علی اعتبار اخبار الثقة والعمل بها فیما اذا لم یکن فی مقابلها عام غیر محتمل، ضرورة انه لا شبهة فی اطلاق السیرة من هذه الناحیة.

وحینئذٍ فاذا ثبتت حجیة الخاص فحیث انه قرینة فی المرتبة السابقة فیکون وارداً علی دلیل حجیة العام ورافعاً لموضوعه وجداناً.

والخلاصة، ان الکبری وهی ان حجیة ظهور العام فی العموم مقیدة بعدم قیام القرینة علی التخصیص ثابتة کما ان قرینة الخاص علی العام ثابتة، وحینئذٍ فاذا ثبتت حجیته سنداً کان قرینة علی التخصیص فعلاً، فاذن بطبیعة الحال یکون رافعاً لموضوع حجیة العام برفع قیده وهو عدم القرینة بالوجدان.

فالنتیجة، انه اذا ورد عام من المولی ثم ورد خاص فی دلیل منفصل، وحیث انه قرینة علی العام بنظر العرف وجدانا فلا محالة یکون رافعاً لموضوع حجیة العام کذلک.

الأمر الرابع: اذا وقع التعارض بین ظهور العام الوضعی فی العموم واطلاق المطلق الثابت بمقدمات الحکمة، فلا شبهة فی تقدیم الاول علی الثانی بملاک اظهریة الاول علی الثانی، وقد تقدم ان تقدیم الاظهر علی الظاهر من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، وملاک هذا التقدیم قرینیة الاظهر علی الظاهر بنظر العرف، فاذا صدر الظاهر من المولی ثم الاظهر علی خلافه، کان الاظهر بنظر العرف قرینة علی بیان المراد من الظاهر، لان الاظهر اذا صدر من المتکلم العرفی الاعتیادی کان ظاهر حاله انه جعله قرینة علی بیان مراده الجدی

ص:244

النهائی من الظاهر.

وعلی هذا، فهذه المسألة من صغریات کبری مسألة تقدیم الاظهر علی الظاهر، حیث انه لا شبهة فی ان دلالة العام علی العموم بالوضع اقوی واظهر من دلالة المطلق علی الاطلاق الثابت بقرینة الحکمة.

واما ما ذکره شیخنا الانصاری(1) قدس سره من ان تقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق الثابت بمقدمات الحکمة انما هو بملاک ان دلالة العام الوضعی علی العموم تنجیزیة، ولا تتوقف علی ای مقدمة خارجیة، واما دلالة المطلق علی الاطلاق فهی تعلیقیة ای تتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة منها عدم القرینة علی الخلاف، والعام الوضعی یصلح ان یکون قرینة علیه، فاذن یکون العام الوضعی مانعاً عن ظهور المطلق فی الاطلاق.

فقد تقدم موسعا انه لا یمکن المساعدة علیه، فان العام الوضعی انما یصلح ان یکون قرینة مانعة عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق اذا کان متصلاً بالمطلق، لان ما یکون جزء المقدمات هو عدم البیان المتصل لا الاعم منه ومن المنفصل علی تفصیل تقدم.

واما اذا دار الامر بین الاطلاق البدلی والاطلاق الشمولی، فقد ذکر المحقق النائینی(2) قدس سره بتقدیم الثانی علی الاول، وقد استند علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول، الذی هو العمدة ان الحکم المجعول فی الاطلاق الشمولی متعدد بتعدد افراده فی الخارج، فیثبت لکل فرد مستقلاً لاصلة له بحکم سائر افراده،

ص:245

بینما الحکم الثابت فی الاطلاق البدلی حکم واحد متعلق بالطبیعة بنحو صرف الوجود، ویسقط هذا الحکم بتطبیق الطبیعة علی فرد من افرادها فی الخارج، وبه یتحقق الامتثال.

وعلی هذا، فاذا قدمنا الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی فلا یوجب رفع الید عن الحکم الشرعی، غایة الامر ان هذا التقدیم یوجب تضییق دائرة تطبیق الاطلاق علی افراده، بینما لو قدمنا الاطلاق البدلی علی الاطلاق الشمولی فی مورد اوجب رفع الید عن الحکم الشرعی فیه، من اجل ذلک لابد من تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی، لان الامر اذا دار بین رفع الید عن الحکم الشرعی فی مورد ورفع الید عن تطبیق اطلاق المطلق فیه یتعین الثانی، حیث انه لاموجب لرفع الید عن الحکم الشرعی، هذا.

وقد علق علیه السید الاستاذ(1) قدس سره بان هذا النحو من الجمع بینهما لیس من الجمع الدلالی العرفی، ضرورة ان شمول الاطلاق وعمومه لا یصلح بنظر العرف ان یکون قرینة علی تقیید اطلاق المطلق البدلی، بل هو مجرد استحسان لا غیر، هذا اضافة ان الاطلاق البدلی لا ینفک عن الاطلاق الشمولی، مثلا (اکرم عالما) یدل علی وجوب اکرام فرد واحد من العالم علی البدل بالمطابقة، ویدل علی ترخیص تطبیق العالم علی ای فرد من افراده شاء واراد بالالتزام.

ومن الواضح ان هذا الحکم الترخیصی شمولی لا بدلی، وانه حکم شرعی، حیث ان للشارع ان یمنع عن تطبیقه علی فرد خاص او یجعل تطبیقه علی الفرد الفلانی مکروها وهکذا، هذا.

ص:246

وقد ناقش بعض المحققین(1) قدس سره علی تعلیق السید الاستاذ قدس سره.

اما التعلیق الاول: فلان حکم المحقق النائینی قدس سره بتقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی انما هو من باب القرینیة، علی اساس ان تقدیم الاطلاق البدلی علی الاطلاق الشمولی یستلزم رفع الید عن بعض مدلوله، بینما تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی لایستلزم إلاّ تضییق سعة دائرته بدون رفع الید عن مدلوله اصلا، ومن الطبیعی ان العرف یری ان شمول الاطلاق وعمومه یصلح ان یکون قرینة علی ذلک، حیث ان فیه حفاظا علی الحکم الشرعی دون الاول، فان فیه تفویتاً للحکم الشرعی، وهو بلا موجب.

وفیه، ان ذلک قابل للمناقشة، لان ماذکره المحقق النائینی قدس سره من ان تقدم الاطلاق البدلی علی الاطلاق الشمولی وان کان یستلزم رفع الید عن بعض مدلوله دون العکس، إلاّ ان ذلک لایصلح ان یکون قرینة علی تقدیم الاطلاق الشمولی علی البدلی فی مقام الاثبات الکاشف عن مقام الثبوت، لان قرینیة احد الدلیلین علی الدلیل الاخر بحاجة الی ملاک، ولا یمکن ان تکون جزافاً وبلا نکتة، ونکتة القرینیة لاحد الدلیلین علی الدلیل الاخر اما الاخصیة او الاظهریة والاقوائیة فی الکشف عن الواقع او الحکومة، وشیء من ذلک فی المقام غیر موجود، لان دلالة الاطلاق الشمولی علی ثبوت مدلوله لیست اقوی واظهر من دلالة الاطلاق البدلی علی ثبوت مدلوله، واما ان تقدیم الثانی علی الاول موجب لرفع الید عن جزء مدلول الأول، بینما العکس لایوجب رفع الید عن جزء مدلول الثانی، فهو لا یصلح ان یکون منشأ لاقوائیة الاول علی الثانی

ص:247

واظهریته علیه فی مقام الاثبات والکشف عن الواقع.

والخلاصة، ان الاطلاق الشمولی لیس اقوی واظهر من الاطلاق البدلی فی الدلالة والکشف عن الواقع، فاذن النکتة التی ذکرها المحقق النائینی قدس سره لاتکون منشأ لاقوائیة الاطلاق الشمولی بنظر العرف عن الاطلاق البدلی واظهریته له حتی یصلح ان یکون قرینة علی تقیید الاطلاق البدلی، واما ماذکره بعض المحققین قدس سره من ان تقدیم الاطلاق البدلی علی الاطلاق الشمولی یستلزم تفویت حکم وهو بلا موجب فهو استحسان، فلا یصلح ان یکون ملاکا للتقدیم بنظر العرف، فان ملاک التقدیم بنظره معلوم وهو ما اشرنا الیه انفاً ولا محذور فی الالتزام به اذا کان مقتضی الجمع الدلالی العرفی ذلک.

وعلی هذا، فکل منهما یصلح ان یکون مقیداً لاطلاق الاخر وموجباً لتضییق دائرته، غایة الامر ان تضییق دائرة الاطلاق الشمولی بلحاظ افراد مدلوله فی الخارج وتضییق دائرة الاطلاق البدلی بلحاظ انطباقه علی افراده فیه، وحیث لاتکون دلالة الاول اقوی واظهر من دلالة الثانی، فلا تصلح ان تکون قرینة علی تقدیمه علیه، فاذن لا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، فلا محالة تقع المعارضة بین الاطلاقین فیسقطان معاً من جهة المعارضة.

ودعوی، ان الساقط هو اطلاق کل منهما لا أصل الحکم بنحو القضیة المهملة، حیث انه لا تعارض بین ثبوت کلا الحکمین کذلک.

مدفوعة، بأن القضیة المهملة فی کل منهما لیست قضیة مستقلة فی مقابل القضیة المطلقة، بل هی فی ضمنها، لان لکل منهما مدلولا واحدا وهو المدلول الاطلاقی بنحو القضیة المطلقة، ولیس لهما مدلولان احدهما القضیة المطلقة والآخر القضیة المهملة، فاذا کانت القضیة المهملة فی ضمن القضیة المطلقة بان

ص:248

تکون دلالة الدلیل علی القضیة المطلقة مطابقیة وعلی القضیة المهملة تضمینة، فلا محالة تسقط بسقوطها، فانها تتبعها ثبوتا وسقوطاً وترتبط بها کذلک.

وأما التعلیق الثانی، فیرد علیه اولاً، ما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان دلالة الاطلاق البدلی علی الترخیص الشمولی انما هی بالدلالة الالتزامیة وهی تابعة للدلالة المطابقیة فی الحجیة ایضا کما هی مختار السید الاستاذ قدس سره، وحیث ان الدلالة المطابقیة للاطلاق البدلی قد سقطت من جهة تقدم الاطلاق الشمولی علیه، فاذن کیف یعقل بقاء الدلالة الالتزامیة حتی تکون معارضة للاطلاق الشمولی.

وثانیاً، ان هذا الترخیص انما هو بحکم العقل لا بحکم الشرع، فان المجعول من قبل الشارع فی مثل قولنا «اکرم عالماً» وجوب اکرام فرد من طبیعی العالم، واما تطبیقه علی ای فرد من افراد شاء فهو بید العقل، ومع حکم العقل بذلک فلا حاجة الی الجعل الشرعی.

ودعوی، انه مجعول من قبل الشارع، فان له ان یرخص فی التطبیق علی ای فرد شاء کما ان له ان یمنع من التطبیق علی فرد خاص او حصة خاصة او یجعل استحباب التطبیق علی حصة دون اخری وهکذا.

مدفوعة، بان المنع من التطبیق علی فرد او حصة وان کان بید الشارع إلاّ انه من جهة ان متعلق الحکم اذا کان مطلقاً وثبت اطلاقه بمقدمات الحکمة، کان العقل مستقلا بجواز تطبیقه علی ای فرد من افراده شاء علی البدل طالما لم یکن هناک منع من الشارع، ومع استقلال العقل بذلک فلا حاجة الی الجعل، ولا یقاس ذلک بالمنع او الاستحباب، فان العقل لا یحکم بالمنع ولا بالاستحباب ولکنه یحکم بجواز تطبیق المطلق بالاطلاق البدلی علی کل فرد من افراده علی

ص:249

البدل طالما لم یثبت تقیید اطلاقه من قبل الشارع، واذا ثبت التقیید بحصة خاصة فالعقل یحکم بجواز التطبیق فی دائرة اضیق وهکذا.

فالنتیجة، ان الترخیص لا یکون مجعولاً من قبل الشارع.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه مجعول إلاّ انه مجعول لفرد من المطلق لا لتمام افراده بنحو الشمول والاستغراق، فان قوله «اکرم عالماً» کما یدل علی وجوب اکرام فرد واحد من طبیعی العالم، کذلک یدل علی الترخیص فی تطبیقه علی فرد واحد منه علی البدل، لوضوح ان جواز تطبیقه علی کل فرد مشروط بعدم تطبیقه علی فرد اخر قبله، وإلاّ فلا یجوز، فاذن کیف یکون الترخیص فی تطبیقه شمولیا فی مقابل ان یکون بدلیا، هذا من ناحیة، ودعوی ان معنی ان جعل الترخیص شمولی انه غیر مشروط ومجعول لکل فرد فی عرض واحد، ولکن اذا طبق الواجب علی فرد، انتفی الترخیص فی التطبیق بالنسبة إلی فرد اخر بانتفاء موضوعه وهو الواجب لا بانتفاء شرطه، مدفوعة بان جعل الترخیص کذلک لغو وجزاف ولا اثر له.

ومن ناحیة أخری، ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی وجه تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی انما ینطبق علی العام الشمولی الذی یدل علی الشمول بالوضع، فانه یدل علی صب الحکم علی افراده مباشرة فی مرحلة الجعل.

وعلی هذا، فلو قدمنا المطلق البدلی علی العام الوضعی الشمولی لزم رفع الید عن جزء من مدلوله، بینما اذا قدمنا العام الشمولی علی المطلق البدلی فلا یلزم رفع الید عن جزء مدلوله، وانما یلزم تضییق دائرة افراده فی الخارج، هذا.

وفیه، ان تقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی لیس مبنیاً علی ذلک، بل

ص:250

هو بملاک ان دلالة العام الوضعی علی العموم اقوی واظهر من دلالة المطلق علی الاطلاق البدلی.

واما اذا کان المطلق الشمولی معارضا للمطلق البدلی، فلا یلزم من تقدیم الثانی علی الاول محذور رفع الید عن جزء مدلوله، لان مدلوله الوضعی ثبوت الحکم للطبیعة ومقتضی اطلاقها الثابت بمقدمات الحکمة انها مطلقة وغیر مقیدة بحصة خاصة.

واما انحلال حکمها بانحلال افرادها فی الخارج، فهو بحکم العقل لا بحکم الشرع وفی مرتبة اخری غیر مرتبة الجعل.

وعلی هذا، فلو قدمنا المطلق البدلی علی المطلق الشمولی، فلا یلزم من ذلک رفع الید عن جزء مدلوله فی مرحلة الجعل، وانما یلزم تضییق دائرة حکم العقل بالانحلال لا رفع الید عن الحکم الشرعی.

هذا اضافة ان هذا لا یصلح ان یکون ملاکاً عرفیا لتقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی کما تقدم، کما ان المطلق الشمولی لیس اظهر من المطلق البدلی حتی یمکنه الجمع الدلالی العرفی بینهما، ولهذا یکون التعارض بینهما مستقراً ویسری الی دلیل الحجیة.

وان شئت قلت، ان مفاد الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة عدم تقیید الطبیعة، فان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة بناء علی مسلک المحقق النائینی(1) قدس سره.

واما بناء علی ما هو الصحیح، فالتقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب

ص:251

فالاطلاق امر عدمی.

وعلی هذا، فالشمولیة والبدلیة کلتاهما خارجة عن مفاد الاطلاق، لانهما امران وجودیان، فاذن ما هو الدال علیهما.

والجواب، ان الدال علیهما وجود خصوصیة فی متعلق الحکم وهی ان متعلقه ان کان صرف وجوده، فالعقل یحکم بان لازم اطلاقه الاطلاق البدلی فی مرحلة التطبیق، وان کان مطلق وجوده، فالعقل یحکم بان لازم اطلاقه الاطلاق الشمولی فی هذه المرحلة، وسوف یأتی تفصیل ذلک فی ضمن البحوث القادمة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لا وجه لتقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی، ولا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، فاذن المعارضة بینهما مستقرة، فاذن لابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة، فان لم تکن فالحکم هو التساقط کما مر.

وأما الوجه الثانی والثالث الذین ذکرهما المحقق النائینی(1) قدس سره فلا یرجعان الی معنی محصل، ولهذا لا حاجة الی اطلالة الکلام فیهما.

الامر الخامس: یقع الکلام تارة فی الفروق بین اقسام الجمع الدلالی العرفی، واخری فی شروطها.

اما الکلام فی الفرض الاول، ففی مسألة ورود احد الدلیلین علی الدلیل الاخر یکون مدلول الدلیل المورود بتمامه وکماله محفوظاً، والدلیل الوارد لیس مفاده قطع جزء من مدلوله وبقاء جزئه الآخر، بل مفاده نفی موضوعه وجدانا، وهو ینتفی بانتفائه کذلک.

ص:252

اما الحکومة، فالغالب فیها التحفظ علی بعض مدلول الدلیل المحکوم. نعم ان الحکومة اذا کانت بکلمة (ای) أو (اعنی) کانت نتیجتها اثبات مدلول اخر للدلیل المحکوم غیر المدلول الظاهر فیه من الاول.

وأما فی موارد التخصیص أو التقیید، فیکون بعض مدلول الدلیل العام أو المطلق محفوظا فی مقام الارادة الجدیة النهایة، هذا اذا کان المخصص أو المقید منفصلا.

وأما اذا کان متصلا، فهو یشکل مدلولاً تصوریا ثالثا لمجموع من العام والخاص المتصل غیر المدلول التصوری لکل منهما بنحو الانفراد.

وأما فی موارد الأظهر والظاهر، فان الأظهر اذا کان متصلا بالظاهر، فانه یمنع عن ظهوره فی معناه ویشکل ظهوراً ثانیا، وهو ظهور المجموع فی معنی مغایر لمعناه الأول، وبذلک یختلف عن التخصیص أو التقیید المتصل.

وأما اذا کان منفصلا فلا یمنع عن ظهوره، وانما یمنع عن حجیته.

فالنتیجة، ان مدلول الظاهر لیس مراداً جدیاً.

واما الکلام فی الفرض الثانی، فلان الجمع الدلالی العرفی بتمام اقسامه منوط بتوفر شروط:

الشرط الأول: ان یکون کلا الدلیلین صادراً من متکلم واحد حقیقة أو حکما کما هو الحال فی الائمة الاطهار علیهم السلام، فانهم جمیعا بمثابة متکلم واحد بالنسبة الی الشریعة المقدسة، ولهذا یجوز اسناد حدیث سمع عن الامام الصادق علیه السلام الی الامام الباقر علیه السلام وبالعکس، باعتبار ان جمیعهم علیهم السلام یتکلمون عن الشریعة المقدسة التی نزلت من السماء، اذ لو کان کل من الدلیلین صادرا

ص:253

من متکلم واحد، کما اذا صدر الدلیل المورود، اذ لو کان کل من الدلیلین صادراًًًًًًًًً من متکلم، کما اذا صدر الدلیل المورود من متکلم والدلیل الوارد من متکلم اخر والدلیل الحاکم من متکلم والمحکوم من متکلم اخر وهکذا، فلا موضوع للورود ولا للحکومة ولا للتخصیص ولا للتقیید ولا لحمل الظاهر علی الأظهر کما هو ظاهر.

وبکلمة، ان الدلیل الحاکم انما ینظر الی مدلول الدلیل المحکوم، ویعیّن المراد النهائی الجدی منه سعة أو ضیقاً اذا کان صادراً من نفس المتکلم الذی صدر منه الدلیل المحکوم، وأما اذا کان الدلیل المحکوم صادرا من متکلم والدلیل الحاکم صادرا من متکلم آخر، فلا یرتبط احدهما بالآخر ولا موضوع للحکومة والمفسریة والنظریة، بل کل منهما یحکی عن مقصود متکلمه ومراده الجدی.

و کذلک العام والخاص، فان الخاص انما یکون قرینة علی بیان المراد من العام اذا کان کلاهما صادرا من متکلم واحد حتی یبین مراده من العام به.

واما اذا کان کل منهما صادراً من متکلم، فلا یرتبط احدهما بالآخر حتی یکون الخاص قرینة علی العام، فانه لا یعلم مراده من العام، بل لو علم فلیس له حق تفسیره، لانه لا یرتبط به، فلو قال زید «اکرم کل عالم» وقال عمرو «لا تکرم العلماء الفساق» فلا یکون الثانی قرینة علی الأول، فانه انما یکون قرینة اذا کان المراد من العام والخاص واحدا، وهذا لا یمکن الاّ ان یکون کلاهما صادرا من متکلم واحدا، وأما اذا کانا صادرین من متکلمین، فلا یمکن ان یکون المراد منها واحدا جداً.

فاذن لا موضوع لحمل العام علی الخاص والمطلق علی المقید.

والخلاصة، ان الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین لا یمکن الاّ اذا کان صادرین

ص:254

من متکلم واحد حقیقة أو حکماً.

وکذلک الحال فی باب التعارض والتزاحم بین الادلة، فان الکل منوط بصدور الادلة من متکلم واحد کذلک، ثم ان هذا الشرط لیس شرطا خارجیا، بل هو مقوم للجمع الدلالی العرفی بین الخطابات الشرعیة، وکذلک الحال بالنسبة الی التعارض أو التزاحم بینهما.

ولهذا تکون الروایات الصادرة من الائمة الاطهار علیهم السلام مخصصة لعمومات الکتاب والسنة ومقیدة لاطلاقاتهما، وتتقدم علیهما بالحکومة أو الأظهریة أو الانصیة، علی اساس ان الجمیع بمختلف انواعها صادرة من متکلم واحد حکما.

الشرط الثانی: ان الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین بکافة انحائه منوط بکون کلا الدلیلین مشمولا لدلیل الاعتبار.

ومن الواضح ان شمول دلیل الاعتبار لهما منوط بکون احدهما قرینة علی التصرف فی الآخر وبیان المراد الجدی النهائی منه.

وعلی هذا، فشمول دلیل الحجیة لکل من العام والخاص والمطلق والمقید والظاهر والأظهر والحاکم والمحکوم انما هو من جهة قرینیة احدهما علی الآخر وبیان المراد الجدی منه إما بملاک الاخصیة أو القیدیة أو الأظهریة والانصیة أو الحکومة، وحیث ان العرف لا یری التنافی بین القرینة وذیها، فلا مانع من شمول دلیل الحجیة باطلاقه لکلیهما معا، لانه لا یشمل الخبر الذی لا یمکن الاخذ بمدلوله، ضرورة ان التعبد بالسند هو تعبد بالدلالة، فاذا فرضنا ان التعبد بالدلالة لا یمکن فلا معنی للتعبد بالسند، لانه لغو.

واما اذا لم یکن احد الدلیلین قرینة علی التصرف فی الآخر لا بالتخصیص ولا بالتقیید ولا بالأظهریة ولا بالحکومة بان یکون التعارض بینهما مستقراً، فلا

ص:255

یمکن التعبد بسند کلیهما معا، فان دلیل التعبد بالسند انما یشمل التعبد به اذا کان التعبد بالدلالة ممکنا، والا فلا یشمل، وحیث انه لا یمکن الاخذ بمدلول کلا الدلیلین المذکورین معاًفلا یمکن التعبد بسندیهما کذلک، لانه لغو، وهذا بخلاف ما اذا کان احدهما قرینة علی الآخر، فانه لا مانع من التعبد بسندیهما معا، فان التعبد بهما تعبد بدلالتیهما کذلک فی الجملة.

وبکلمة أوضح: ان المتصور فی المسألة صور:

الصورة الأولی: ان یکون الدلیلان قطعیین سندا ودلالة.

الصورة الثانیة: ان یکون الدلیلان ظنیین دلالة وقطعیین سنداً.

الصورة الثالثة: ان یکون الدلیلان ظنیین سنداً وقطعیین دلالة عکس الصورة الثانیة.

الصورة الرابعة: ان یکون الدلیلان ظنیین سنداً ودلالة.

اما الصورة الاولی، فهی خارجة عن محل الکلام، ضرورة ان التعارض والتنافی بین الدلیلین القطعیین سندا ودلالة غیر متصور، لان معنی ذلک صدور امرین متنافیین من الشارع الحکیم، وهو مستحیل، ومن هنا لا یتصور التعارض والتنافی بین الادلة القطعیة سواء کانت شرعیة ام کانت عقلیة کحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان وحکمه بقاعدة الاشتغال، لاستحالة اجتماعهما فی مورد واحد.

فالنتیجة، ان هذه الصورة خارجة عن محل الکلام.

وأما الصورة الثانیة، فالتعارض فیها انما هو بین دلالتی الدلیلین لا بین سندیهما، لانها قطعیان کما اذا فرضنا ان احدهما یدل علی وجوب شیء والآخر علی حرمته، وحیث انه لا یمکن رفع الید عن سندیهما معا ولا عن

ص:256

سند احدهما للقطع بصدورهما، فینحصر علاج هذه المعارضة فی مرحلة الدلالة، وهو لا یمکن إلاّ بحمل احدهما علی التقیة اذا کان موافقاً للعامة، وإلاّ فلابد من طرح مدلول کلیهما معا حیث لا یمکن الاخذ بمدلول احدهما دون الآخر، لانه ترجیح من غیر مرجح.

وأما الصورة الثالثة، فالتعارض فیها انما هو بین السندین الظنیین، لان دلالتیهما قطعیتان، وعلی هذا فتقع المعارضة بین السندین، ولا یمکن شمول دلیل الحجیة لکلا السندین معا، ضرورة ان معنی ذلک تعبد الشارع بصدور الخبرین المتناقضین، وهو مستحیل، وأما شموله لاحدهما المعین دون الآخر فلا یمکن، لانه ترجیح من غیر مرجح، فاذن لا محاله تقع المعارضة بینهما، وحینئذ لابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة فان کانت یعمل علی طبقها، وإلاّ فیسقطان معا، فلا یثبت عندئذ مدلول ای منهما.

وأما الصورة الرابعة، وهی ما اذا کان الدلیلان ظنیین سنداً ودلالة، فتقع المعارضة بینهما، کما اذا فرضنا ان مدلول احدهما وجوب شیء ومدلول الآخر حرمته أو إذا فرضنا ان مدلول احدهما استحباب شیء ومدلول الآخر حرمته أو کراهته وهکذا، فاذن دلالة کل من الدلیلین علی مدلوله معارضة لدلالة الآخر علی مدلوله بالذات.

ولکن هل هذه المعارضة تسری من مرحلة الدلالة إلی مرحلة السند أو لا؟

والجواب: ان فیه تفصیلا، وذلک لان احد الدلیلین المتعارضین ان کان یصلح لان یکون قرینة لدی العرف العام علی الدلیل الآخر سواء اکانت قرینیته بالحکومة أو بالتخصیص أو التقیید أو الأظهریة والانصیة فلا تسری المعارضة من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند ودلیل حجیته، فان دلیل الحجیة یشمل کلا

ص:257

الدلیلین معا، ویدل علی التعبد بصدورهما، کذلک کما هو الحال فی جمیع موارد الجمع الدلالی العرفی، فان دلیل الحجیة یشمل کلا الدلیلین یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، ولا یلزم محذور اللغویة، ضرورة ان دلیل الحجیة کما یشمل الدلیل الحاکم ویدل علی التعبد بصدوره کذلک یشمل الدلیل المحکوم، ویدل علی التعبد بصدوره والاخذ بمدلوله المقید، لان دلیل التعبد بالسند هو الدلیل علی التعبد بالدلالة، لان السند والدلالة کلیهما حجة بدلیل واحد، وهو دلیل التعبد بسنده، فانه دلیل التعبد بدلالته ایضاً، لا ان التعبد بدلالته بحاحة الی دلیل آخر غیر دلیل التعبد بسنده، لوضوح انه لا معنی للتعبد بسنده بدون التعبد بدلالته وحجیتها، ضرورة انه بدون التعبد بها لغو، ومن هنا قلنا ان دلیل حجیة السند والدلالة واحد وهو سیرة العقلاء، فانها انما جریت علی العمل باخبار الثقة سندا ودلالة، فاذا فرضنا انها مجملة من ناحیة الدلالة فلا تکون مشمولة للسیرة، لانها انما جرت علی العمل بها اذا کان المقتضی لحجیة دلالتها موجوداً وهو ظهورها فی مدلولها عرفاً، فالنتیجة ان المجعول حجیة واحدة للدلالة والسند معاً کما سوف نشیر الیه.

وکذلک الحال فی العام والخاص والمطلق والمقید والظاهر والاظهر، فانه لا مانع من شمول دلیل الحجیة لکل من العام والخاص معا، ضرورة ان التعبد بسند العام وصدوره تعبد بثبوت مدلوله المخصص والمقید والتعبد بسند المطلق وصدوره تعبد بثبوت مدلوله المقید وهکذا، ولهذا فلا مانع من شمول دلیل الحجیة لسند العام اذا کان التعبد بثبوت سنده تعبداً بثبوت مقدار مدلوله وهو المقدار الباقی تحته بعد التخصیص أو التقیید، ومع حجیة العام فی المقدار الباقی تحته کیف یکون التعبد بسنده لغواً.

ص:258

والخلاصة، ان هذا المقدار یکفی لشمول دلیل الحجیة لسند العام، ولا یکون لغواً.

نعم اذا لم یبق تحت العام شیء بعد التخصیص کما اذا ورد علیه مخصصان، فاذا خصص بهما معا لم یبق له مورد، فاذن تقع المعارضة بین العام والمخصصین بنحو التباین، وتسری هذه المعارضة الی دلیل الحجیة، فانه لا یمکن شموله للعام والمخصصین معاً، لانه تعبد بالمتناقضین، وشموله لاحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، واحدهما لا بعینه لیس فرداً ثالثا یعنی لا وجود له فی الخارج، مثال ذلک ما اذا اورد فی الدلیل یستحب اکرام العلماء ثم ورد علیه مخصصان احدهما یدل علی وجوب اکرام العلماء العدول والآخر یدل علی حرمة اکرام العلماء الفساق، وفی مثل ذلک لایمکن تخصیص العام بکلا المخصصین معا، والا لم یبق له مورد وهو قبیح، فاذن لامحالة تقع المعارضة بینهما، وتسری هذه المعارضة الی دلیل الحجیة، حیث انه لا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما.

وعلی هذا، فلابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة، فان کانت هناک مرجحات یعمل علی طبقها، وإلاّ فیسقط دلیل الحجیة، فلا یشمل شیء منهما.

فالنتیجة، انه لا یمکن شمول دلیل الحجیة للعام والمخصصین معا، لان التعبد بصدور العام کذلک لغو وبلا فائدة، وبذلک یتبین ان من شروط الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین هو ان یبقی مجال للتعبد بثبوت مقدار من مدلول العام والمطلق والدلیل المحکوم وهکذا.

واما اذا لم یکن احد الدلیلین صالحا للقرینیة بنظر العرف علی الدلیل الآخر، فالتعارض بینهما مستقر بنحو التباین أو العموم من وجه، ویسری هذا

ص:259

التعارض الی دلیل الحجیة، فانه لا یمکن شموله لکلیهما معا، لاستلزامه التعبد بصدور المتناقضین أو الضدین، وشموله لاحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فاذن یسقطان معا، فالمرجع العام الفوقی ان کان وإلاّ فالاصل العملی.

ومن هنا یظهر أن التعبد بسند کل من الدلیلین انما هو من جهة الأخذ بمدلوله اللفظی.

واما اذا لم یمکن الاخذ بمدلوله من جهة الاجمال أو نحوه، فلا معنی للتعبد بسنده، لان التعبد به ولو لم یکن تعبداً بدلالته لکان لغواً، ضرورة انه لاتنافی ولا تعارض بین سندی الروایتین بقطع النظر عن دلالتیهما، لان التعارض فی الحقیقة انما هو بین دلالتیهما من جهة التنافی والتعارض بین مدلولیهما، ویسری هذا التعارض منهما الی دلیل حجیة سندیهما، لانه لا یشمل کلتا الروایتین سنداً، حیث ان التعبد بصدورهما سنداً تعبد بصدور المتناقضین أو الضدین دلالة، باعتبار ان کون التعبد بهما تعبدا بالمتناقضین أو الضدین انما هو من جهة ان مدلولیهما متناقضین أو الضدین، والاّ فلا تناقض ولا تضاد بین سندیهما بقطع النظر عن دلالتیهما علی مدلولیهما، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الحجیة المجعولة لاخبار الثقة هل هی حجة واحدة لمجموع من السند والدلالة أو حجتان أحداهما للسند والاخری للدلالة، ولکنهما متلازمتان ومشروطتان، مثلا حجیة السند مشروطة بحجیة الدلالة وبالعکس؟

والجواب، ان فیه قولین:

القول الأول، ان المجعول لاخبار الثقة حجتان:

ص:260

احداهما لسندها. والاخری لدلالتها، غایة الامر انهما مشروطتان ومربوطتان بعضها مع بعضها الآخر، فحجیة السند مشروطة بحجیة الدلالة وبالعکس، لوضوح انه لا معنی لحجیة السند بدون حجیة الدلالة، کما انه لا معنی لحجیة الدلالة بدون حجیة السند وثبوته.

وقد یشکل بان حجیة کلا من السند والدلالة اذا کانت مشروطة بحجیة الآخر لزم الدور، لان معنی ان حجیة السند مشروطة بحجیة الدلالة انها متوقفة علی حجیتها من باب توقف المشروط علی الشرط، ولازم ذلک تقدم حجیة الدلالة علی حجیة السند رتبة قضاء لحق الشرطیة، ومعنی ان حجیة الدلالة مشروطة بحجیة السند انها متوقفة علیها من باب توقف المشروط علی الشرط، فاذن یلزم الدور.

ویمکن ان یجاب عن ذلک بان المراد من ان حجیة السند مشروطة بحجیة الدلالة لا انها مشروطة بحجیتها الفعلیة وبالعکس حتی یلزم محذور الدور، بل المراد ان حجیة السند وشمول دلیل الحجیة له مشروطة بوجود المقتضی للحجیة فی الدلالة کالظهور العرفی اللفظی، فانه موضوع للحجیة وشرط لحجیة السند، والمراد من ان حجیة الدلالة مشروطة بحجیة السند انها مشروطة بوجود المقتضی للحجیة فیه ککون الراوی فی تمام السلسلة ثقة وهکذا، فاذن لا دور، لان حجیة السند الفعلیة تتوقف علی وجود المقتضی للحجیة فی الدلالة وهو ظهور الخبر، والمفروض ان المقتضی لها لا یتوقف علی حجیة السند الفعلیة حتی یلزم محذور الدور، وکذلک الحال فی طرف الدلالة، فان حجیتها الفعلیة تتوقف علی وجود المقتضی للحجیة فی السند مع توفر شرائطها، ومن المعلوم ان وجود المقتضی لها فی السند لا یتوقف علی حجیة الدلالة الفعلیة، هذا.

ص:261

ولکن هذا الجواب لا یدفع المشکلة، لان المشکلة تکمن فی ان جعل الحجیة للسند لا یمکن بدون ان تکون الدلالة حجة، لان وجود المقتضی للحجیة فیها لا یدفع محذور اللغویة، حیث ان الاثر الشرعی لا یترتب الا علی حجیة مجموع السند والدلالة، اذ حجیة السند بدون حجیة الدلالة لا اثر لها وبالعکس وان کان المقتضی لها موجوداً، لان الاثر لا یترتب علی وجود المقتضی، وانما یترتب علی الحجیة الفعلیة.

والخلاصة، ان حجیة الدلالة هل لها دخل فی ترتب الاثر الشرعی علی حجیة السند أو لا ولا ثالث فی البین والثانی لا یمکن، لان معنی ذلک ان الاثر الشرعی مترتب علی حجیة السند بقطع النظر عن حجیة الدلالة، ضرورة انها علی هذا الفرض موضوع مستقل للاثر وهو کما تری، فاذن یتعین الاول.

او فقل، ان معنی ذلک ان السند حجة سواء اکانت الدلالة حجة ام لا وبالعکس مع انه لا یمکن جعل الحجیة لکل من السند والدلالة بقطع النظر عن جعل الحجیة للآخر، بداهة انه لایتصور ان یکون خبر الثقة حجة سنداً بدون ان تکون دلالته حجة أو تکون دلالته حجة بدون ان یکون سنده حجة.

وعلی هذا، فلا مناص من الالتزام بان حجیة کل منهما مرتبطة بحجیة الاخر مشروطة بها، ولا یمکن ان تکون مستقلة، فاذن یعود محذور الدور.

الی هنا قد تبین انه لا یمکن ان یکون المجعول لاخبار الثقة حجتان مشروطتان.

فالنتیجة، انه لا اساس لهذا القول، هذا.

فالصحیح القول الثانی، وهو ان اخبار الثقة سنداً ودلالة معا یکون حجة بمعنی ان المجعول هو حجیة واحدة لمجموع السند والدلالة، ونقصد بالسند

ص:262

صدورها عن المعصومین علیهم السلام فی الواقع ومطابقتها للمخبر بها، ونقصد بالدلالة ظهور الفاظ الاخبار فی مدالیلها، فیکون مجموع السند والدلالة موضوع للحجیة، أما کشف خبر الثقة عن الصدور والمطابقة للواقع انما یکون حجة اذا لم تکن الفاظه مجملة، والا فلا یکون حجة ولا یکون مشمولا لدلیل الحجیة.

والخلاصة، ان خبر الثقة انما یکون مشمولا لدلیل الحجیة والتعبد بسنده وصدوره عن المعصومین علیهم السلام اذا کان ظاهراً فی معناه الموضوع له العرفی ومدلوله اللفظی، والا فلا یکون مشمولا له، فاذن السند لا یکون حجة وحده ومستقلا ولا مشروطاً وکذلک الدلالة.

اما الأول، فهو لغو وبلا أثر، وأما الثانی، فقد تقدم انه یستلزم الدور، فیتعین کون المجموع حجة یعنی السند والدلالة معاً.

إلی هنا قد تبین امورٌ:

الأمر الأول: ان التعارض هو التنافی بین مدلولی الدلیلین ذاتا وحقیقة أو بالعرض، وحینئذٍ فان امکن الجمع الدلالی العرفی بینهما باحد انحائه فلا یسری الی دلیل الحجیة، ومعنی ذلک ان دلیل الحجیة یشمل کلا الدلیلین معا هما العام والخاص والمطلق والمقید والظاهر والأظهر أو النص والحاکم والمحکوم وهکذا والجامع بین الجمیع القرینة وذیها.

واما اذا لم یمکن الجمع بینهما عرفا یسری التعارض الی دلیل حجیة السند، ومعنی ذلک ان دلیل الحجیة لا یشمل کلا الدلیلین المتنافیین فی المدلول.

ومن هنا یظهر ان منشأ التعارض فی السند انما هو التعارض فی الدلالة من جهة التنافی بین مدلولی الدلیلین لا بالعکس.

الأمر الثانی: ان شمول دلیل الحجیة للعام انما هو بملاک انه حجة فی تمام الباقی

ص:263

تحته، وهذا المقدار یکفی فی شموله للعام ولا یکون لغواً.

نعم اذا لم یبق تحت العام شیء بعد التخصیص فلا یمکن شمول دلیل الحجیة له، لانه لغو وبلا فائدة، فاذن لا محالة یسری التعارض الی دلیل الحجیة بمعنی انه لا یمکن ان یشمل العام والخاص معاً للتعارض بینهما حینئذ بنحو التباین.

الأمر الثالث: انه لا یعقل التعبد بصدور الروایة مع اجمالها وعدم دلالتها علی شیء أو حملها علی التقیة، لانه اذا لم یترتب علی التعبد بصدورها اثر شرعی کان التعبد به لغواً وبلا اثر، لوضوح ان التعبد بصدور الروایة انما هو من اجل دلالتها علی ثبوت مدلولها، والا فلا معنی للتعبد بالصدور بدون الدلالة.

الأمر الرابع: ان الدلیلین المتعارضین اذا کانا ظنیین دلالة وسنداً، فأن امکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فلا یستقر التعارض بینهما ولا یسری الی دلیل حجیة السند، والا فالتعارض بینهما مستقر ویسری الی دلیل الحجیة، فانه لا یشمل کلیهما معاً، وأما شموله لاحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح فیسقط فلا یکون شیء منهما حجة، فاذن المرجع فی المسألة العام الفوقی ان کان والا فالاصل العملی.

الشرط الثالث: ان التعارض بین الدلیلین اذا کان بالذات والحقیقة فان کان احدهما عاما والآخر خاصا أو مطلقاً والآخر مقیدا أو کان احدهما أظهر والآخر ظاهرا أو حاکما والآخر محکوماً، تنطبق علیهما ضوابط الجمع الدلالی العرفی بینهما فلا یسری التعارض الی دلیل حجیة السند، لان کلیهما مشمول لهذا الدلیل، وأما اذا کان التعارض بینهما بالعرض وبواسطة العلم الاجمالی بکذب احدهما، فهل تنطبق علیها ضوابط الجمع الدلالی العرفی بینهما أو لا، مثلا اذا فرضنا ان الدلیل قد دل علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها ودل دلیل

ص:264

اخر علی وجوب صلاة الظهر فی یومها ولاتنافی ولا تعارض بینهما بالذات ولا مانع من وجوب کلتا الصلاتین معاً یوم الجمعة، ولکن هناک علم اجمالی بأن الواجب فی کل یوم خمسة صلوات لا اکثر، وعلی هذا، فنعلم اجمالا بکذب احد هذین الدلیلین، وهذا العلم الاجمالی یشکل الدلالة الالتزامیة لکل منهما، فاذن ینفی کل منهما بمدلوله الالتزامی المدلول المطابقی للاخر.

وعلی هذا، فاذا فرضنا ان احد هذین الدلیلین اظهر من الدلیل الآخر، فهل تنطبق علیهما ضوابط الجمع الدلالی العرفی أو لا بأن یقدم الأظهر علی الظاهر؟

والجواب: إنّ فیه قولین:

القول الأول: ما یظهر من المحقق النائینی(1) قدس سره من ان الضابط للجمع الدلالی العرفی هو ان دلیل الحجیة یشمل کلا الدلیلین المتعارضین وبعد الشمول یحمل الظاهر علی الأظهر والعام علی الخاص وهکذا لا ینطبق علی المقام، وذلک لان العلم الاجمالی بکذب احد الدلیلین للواقع، حیث انه یشکل الدلالة الالتزامیة لکل منهما، فتقع المعارضة بین المدلول الالتزامی لکل منهما والمدلول المطابقی للاخر، لان کلا منهما ینفی بمدلوله الالتزامی المدلول المطابقی للاخر.

وهذا التعارض بین المدلول المطابقی لکل منهما مع المدلول الالتزامی للاخر، حیث انه کان بالذات، ففی مثل ذلک اذا کانت دلالة احدهما علی مدلوله الاعم من المطابقی والالتزامی اظهر من دلالة الآخر علی مدلوله کذلک، یمکن تطبیق ضابط الجمع الدلالی العرفی علیها بحمل الظاهر علی الأظهر أو النص.

ولکن هناک مانع عن هذا الحمل من ناحیة اخری، وهی انا نعلم وجدانا

ص:265

بکذب احد الدلیلین للواقع إما الدلیل الدال علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها أو الدلیل الدال علی وجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة، وهذا العلم الاجمالی منشأ لسرایة التعارض الی دلیل الحجیة، فانه لا یمکن ان یشمل کلا الدلیلین معاً، لان شموله لکلیهما کذلک معناه التعبد بثبوت وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة والتعبد بثبوت وجوب صلاة الجمعة فیها وهو لا یمکن، لانه خلاف الضرورة، والمفروض ان المعتبر فی الجمع الدلالی العرفی هو ان کلا الدلیلین مشمول لدلیل الاعتبار، وبعد شموله لکلیهما معا والتعبد بصدورهما کذلک یحمل الظاهر علی الأظهر أو النص، وفی المقام حیث انا نعلم وجدانا بعدم صدور احدهما فی الواقع فلا یمکن التعبد بصدور کلیهما معاً.

واما فی موارد الجمع الدلالی العرفی، فحیث ان العلم الاجمالی بکذب احد الدلیلین فیها غیر موجود فلا مانع من شمول دلیل الاعتبار لکلیهما معا، هذا هو الفارق بین المقام وموارد الجمع الدلالی العرفی.

ولکن مع ذلک الصحیح هو القول الثانی، وذلک للفرق بین العلم الاجمالی بکذب احد الدلیلین للواقع والعلم الاجمالی بکذب احد المدلولین کذلک مع احتمال صدق کلا الدلیلین فی الواقع، کما اذا فرضنا انه ورد فی دلیل «صلّ الظهر یوم الجمعة» وورد فی دلیل اخر «یجب صلاة الجمعة فیها»، فالدلیل الأول ظاهر فی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة، والدلیل الثانی ناص فی وجوب الجمعة یومها.

وفی مثل ذلک نعلم بکذب احد المدلولین لهذین الدلیلین فی الواقع، ولا نحتمل وجوب کلتا الصلاتین معا فیها، ولکن مع ذلک یحتمل صدق کلا الدلیلین المذکورین للواقع ولا علم اجمالی بکذب احدهما، ومع هذا الاحتمال لا مانع

ص:266

من شمول دلیل الحجیة لکلیهما معاً، ولا یسری التعارض الی دلیل الحجیة، باعتبار امکان الجمع بینهما عرفاً بحمل الظاهر علی الأظهر أو النص، وفی المقام حیث ان الدلیل الأول ظاهر فی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة، والدلیل الثانی ناص فی وجوب صلاة الجمعة فیها مع احتمال صدق کلا الدلیلین معا بدون علم وجدانی بکذب احدهما وعدم مطابقته للواقع مع العلم الوجدانی بکذب احد مدلولیهما للواقع، ضرورة انه لا یحتمل ان یکون کلتا الصلاتین واجبة فی الواقع یوم الجمعة، ففی مثل ذلک لامانع من شمول دلیل الحجیة لکلیهما معاً، وبعد الشمول لامانع من حمل الظاهر علی الأظهر أو النص.

وعلی هذا، فنرفع الید عن ظهور الدلیل الأول فی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة، وحمله علی الاستحباب بقرینة اظهریة الدلیل الثانی أو انصیته.

واما اذا کان کلاهما ظاهرا أو کلاهما ناصا کما اذا قال المولی یوم الجمعة فی دلیل «صل صلاة الظهر»، وفی دلیل اخر «صل صلاة الجمعة فیها»، أو قال فی الدلیل الأول یجب صلاة الظهر فیها، وفی الدلیل الثانی یجب صلاة الجمعة فیها، فلا یکون المقام من موارد الجمع الدلالی العرفی وان احتمل صدق کلا الدلیلین معا فی الواقع مع العلم الاجمالی الوجدانی بکذب احد مدلولیهما فیه، ولکن لا یشملهما دلیل الحجیة، لعدم امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، فاذن لا محالة یسری التعارض الی دلیل الحجیة، ولابد حینئذ من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة.

واما اذا کان العلم الاجمالی بکذب احد الدلیلین ومدلولیهما معا، فلا یکون الدلیلان مشمولین لدلیل الحجیة وان کان احدهما اظهر من الاخر، لانه لا یشمل اطراف العلم الاجمالی.

ص:267

ودعوی، ان حمل الظاهر علی الاظهر أو النص انما هو فی موضوع واحد قد ورد فیه دلیلان، احدهما ظاهر فی اثبات مدلوله کالوجوب، والاخر ناص أو اظهر فی اثبات مدلوله کالحرمة، وفی مثل ذلک لا یسری التعارض الی دلیل الحجیة، فانه یشمل کلا الدلیلین معا، وبعد الشمول یحمل الظاهر علی الأظهر أو النص باعتبار انه بنظر العرف قرینة علی التصرف فیه. لا فی مثل المقام، فان فیه قد ورد الدلیلان فی موضوعین هما «صلاة الظهر یوم الجمعة» «وصلاة الجمعة فیها» والدلیل الدال علی وجوب صلاة الظهر ظاهر فی وجوبها، والدلیل الدال علی وجوب صلاة الجمعة ناص فی وجوبها أو اظهر، وفی مثل ذلک لا یحمل الظاهر علی الأظهر أو النص.

مدفوعة، بأن موضوع المدلول المطابقی لکل منهما وان کان غیر موضوع المدلول المطابقی للاخر، الا ان موضوع المدلول الالتزامی لکل منهما عین موضوع المدلول المطابقی للاخر، بیان ذلک ان العلم الاجمالی بکذب مدلول احدهما وعدم مطابقته للواقع یشکل الدلالة الالتزامیة لکل منهما، فدلیل «صلاة الظهر یوم الجمعة» یدل علی وجوبها فی هذا الیوم بالمطابقة، وعلی نفی وجوب صلاة الجمعة فیه بالالتزام، ودلیل «صلاة الجمعة فی یومها» یدل بالمطابقة علی وجوبها فیه، وبالالتزام علی نفی وجوب صلاة الظهر فیه.

وعلی هذا، فاذا فرضنا ان المدلول الالتزامی لدلیل وجوب صلاة الجمعة اقوی واظهر من المدلول المطابقی لدلیل وجوب صلاة الظهر فیحمل الظاهر علی الأظهر، حیث ان الأظهر بنظر العرف قرینة علی التصرف فی الظاهر، بلا فرق بین کونه مدلولا مطابقیاً للدلیل أو مدلولا التزامیاً له.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان العلم الاجمالی ان کان بکذب احد الدلیلین

ص:268

سنداً وعدم مطابقته للواقع، کذلک فلا شبهة فی ان التعارض یسری الی دلیل حجیة السند، ولا یمکن شموله لهما معاً ولا لاحدهما المعین.

واما اذا کان العلم الاجمالی بکذب احد المدلولین مع عدم العلم بکذب احد الدلیلین بما هما دلیلان، فعندئذ ان امکن الجمع الدلالی العرفی بین مدلولیهما، فلا یسری التعارض الی دلیل الحجیة، وان لم یمکن هذا الجمع بینهما فوقتئذ یسری التعارض الی دلیل الحجیة، وحیث انه لا یشمل کلیهما معا، ولا احدهما المعین دون الاخر فیسقط، فلا یکون شیء من الدلیلین حجة، فاذن المرجع العام الفوقی ان کان وإلا فالاصل العملی.

وکذلک الحال فی العام والخاص ونحوهما، فانه تارة نعلم اجمالا بکذب مدلول احدهما مع عدم العلم بکذب احد الدلیلین بما هما دلیلان، فعندئذٍ لایسری التعارض الی دلیل حجیة السند، فانه حینئذ یشمل العام والخاص معاً، باعتبار ان الخاص قرینة عرفاً علی التصرف فی العام، ولا یکون شموله لهما لغواً وبلا أثر، وحیث ان العرف لایری التعارض بین القرینة وذیها فیجمع بینهما عرفاً، وبهذا الجمع العرفی یرتفع التعارض بین مدلولیهما فی مرحلة الدلالة والظهور، ولایسری الی دلیل الحجیة فی مرحلة السند.

فالنتیجة، ان القرینة بنظر العرف حیث انها تعالج التعارض فی مرحلة الظهور والدلالة فلا یسری الی السند.

واما اذا علم اجمالا بکذب احد الدلیلین بما هما دلیلان (العام والخاص) وعدم صدوره فی الواقع، فلا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما حتی یمنع من اسراء التعارض الی دلیل حجیة السند، لان الجمع العرفی انما یعالج التعارض الدلالی بین الدلیلین، ومع العلم الوجدانی بکذب احدهما سندا فلا یکون

ص:269

التعارض بین مدلولی الدلیلین بالذات، بل بین نفی الدلیلین کذلک.

والخلاصة، ان العلم الاجمالی ان کان بکذب احد السندین وعدم صدوره فی الواقع کان التعارض بینهما ذاتا لا بین مدلولیهما کذلک، لان التعارض بینهما فی مرحلة الدلالة وامکان علاج هذا التعارض بالجمع الدلالی العرفی انما هو فی هذه المرحلة وعدم سرایته الی مرحلة السند، واما مع السرایة، فلا موضوع لترجیح احدهما علی الآخر وتقدیمه علیه بالجمع الدلالی العرفی، کتقدیم الخاص علی العام والمقید علی المطلق والأظهر علی الظاهر والحاکم علی المحکوم، فان موضوع هذه الترجیحات التنافی بین الظهورین للدلیلین اذا کان بالعموم والخصوص المطلق والظاهر والأظهر والحاکم والمحکوم والمطلق والمقید لا بین السندین، فانه اذا کان بینهما فلا یمکن التعبد بصدور کلیهما معاً ولا باحدهما دون الاخر، بل لابد من الرجوع الی مرحجات باب المعارضة، فان کانت فهو، وإلا فیسقطان معاً بینما اذا کان التنافی بین ظهوریهما فقط، فلا مانع من التعبد بصدور کلیهما معاً والرجوع الی المرجحات الدلالیة لا السندیة.

وعلی هذا، ففی المقام اذا علم اجمالاً بکذب احد الخبرین للواقع، کان التنافی بین سندیهما سواء أکان بین مدلولیهما تنافی ام لا، فحینئذ لا یمکن شمول دلیل الحجیة لهما معا ولا لاحدهما المعین دون الآخر فیسقطان معاً، فلا یثبت صدور شیء منهما من الامام علیه السلام، ولا یمکن تطبیق قواعد الجمع الدلالی العرفی علیهما، لان موضوعها کما مر الظهوران المتنافیان فی کلامین لمتکلم واحد الثابتان صدورهما من الامام علیه السلام بمقتضی اطلاق دلیل الحجیة، وأما اذا لم یمکن اثبات صدورهما معا من الامام علیه السلام، فلا یمکن تطبیق قواعد الجمع الدلالی العرفی علیهما لعدم الموضوع لها، هذا من جانب.

ص:270

ومن جانب اخر ذکر بعض المحققین قدس سره(1) علی ما فی تقریر بحثه من انه لا یمکن احراز صدورهما معا من متکلم واحد حتی یمکن تطبیق قواعد الجمع الدلالی العرفی علیهما.

وقد افاد فی وجه ذلک ان العلم الاجمالی بکذب احد السندین لا یستوعب تعارضاً فی الخطابات الشرعیة حتی یطبق علیها قواعد باب التعارض، وانما یوجب تعارضاً بین شهادة الراویین.

ومن الواضح ان تقدیم احدی الشهادتین علی الاخری فی مقام النقل والاخبار لا موجب له حتی اذا کانت احداهما ناصاً والاخری ظاهرة أو کانت احداهما عاماً والاخری خاصا وهکذا، لان شهادة شخص لا تصلح ان تکون قرینة علی بیان مراد شخص اخر من شهادته، وکلام فرد لا یصلح ان یکون قرینة علی بیان المراد من کلام اخر، هذا.

ویمکن المناقشة فیه إما عدم انطباق قواعد الجمع العرفی علی ما اذا کان التعارض بین السندین من جهة العلم الاجمالی بکذب احدهما کما فی المقام فواضح، الا انه من جهة ان موضوعها الظهوران المتنافیان الصادران من متکلم واحد واقعا أو تعبداً ولا تعارض بین سندیهما، حیث ان کلیهما مشمول لدلیل الاعتبار، وأما اذا کان التعارض بین السندین بان علم بکذب احدهما فلا موضوع لها.

لا من جهة ما ذکره قدس سره من انه فی موارد العلم الاجمالی بکذب احد السندین لم یحرز بعد صدور الکلامین من متکلم واحد لکی تنطبق قواعد الجمع الدلالی

ص:271

العرفی علیها، فان العلم الاجمالی بکذب احد السندین انما یوجب التعارض بین الشهادتین من الراویین، ولا یوجب التعارض بین الخطابین الشرعیین، وذلک لان هذا العلم الاجمالی بکذب احد السندین علم اجمالی بکذب احد سندی الخطابین الشرعیین، لان کل واحد من الراویتین فی نفسها وبقطع النظر عن الاخری حیث انها مشمولة لدلیل الاعتبار فهی حجة بلحاظ انها تثبت الخطاب الشرعی، وحینئذٍ فاذا علم بکذب احدهما تقع المعارضة بینهما لابین الشهادتین من الراویین فحسب، ضرورة ان کل من الراویین حیث انه ثقة فشهادة کل منهما تکون حجة بملاک الطریقیة الکاشفیة عن الواقع لا الموضوعیة، اذ لا اثر لها من هذه الناحیة، لوضوح انه لا یمکن القول بحجیة شهادة کل منهما بدون ان تثبت الواقع، فان کل منهما یشهد علی ثبوت الواقع ویخبر عنه وهو حکم الله الصادر من متکلم واحد، فمن اجل ذلک تکون شهادة کل منهما مشمولة لدلیل الاعتبار، وأما اذا علم اجمالاً بکذب احد السندین أو احدی الشهادتین أو احد الخبرین فلا یشمل دلیل الاعتبار لا کلیهما معاً ولا احدهما المعین للترجیح من غیر مرجح، وقد تقدم فی محله ان اخبار الثقة انما تکون حجة ومشمولة لدلیل الاعتبار بلحاظ انها تثبت الخطابات الشرعیة فی الواقع واحکامها وبقطع النظر من ذلک فلا اثر لها، لتوضیح المسألة بکل جهاتها نستعرضها فی ضمن أمور:

الأول: ان مورد الجمع الدلالی العرفی التی هی عبارة عن الوارد والمورود والحاکم والمحکوم والعام والخاص والمطلق والمقید والظاهر والأظهر أو النص متمثلة فی الظهورین المتنافیین والدلالتین المتنافیتین، لان موضوع هذا الجمع وقواعده هذان الظهوران المتنافیان فی مقام الاثبات الثابتان صدورهما شرعاً من متکلم واحد حقیقة أو حکماً مع عدم التعارض بین سندیهما، ولهذا لا مانع من

ص:272

کون کلیهما مشمولا لاطلاق دلیل الحجیة، هذا کله فیما اذا کان التعارض بینهما بالذات کما اذا کان بنحو التناقض أو التضاد.

الثانی: فیما اذا کان التعارض بینهما بالعرض ای بواسطة العلم الاجمالی کما اذا علم اجمالا بکذب احدهما، وهذا یتصور علی نحوین.

الأول، ما اذا علم اجمالا بکذب احد المدلولین للدلیلین کالعموم أو الخصوص مع عدم کذب احد الدلیلین هما العام والخاص.

الثانی، ما اذا علم اجمالا بکذب احد الدلیلین سنداً سواء علم بکذب أحد المدلولین فی الجملة ام لا.

اما علی الأول، فحیث انه لامانع من شمول دلیل الحجیة لکلا الدلیلین معاً، فاذا شمل کذلک کان مقتضاه صدورهما معا من الامام علیه السلام، وعندئذ فلا مانع من تطبیق قواعد الجمع الدلالی العرفی علیهما بحمل العام علی الخاص بعد التعبد بصدور کلیهما معاً، ولکن هذا الفرض داخل فی المسألة الأولی، وأما علی الثانی، فحیث ان المعلوم بالاجمال کذب احد الدلیلین سنداً فلا یعلم انه العام أو الخاص، فلا یمکن تطبیق قواعد الجمع العرفی علیهما، لان موضوعها الظهوران والدلالتان المتنافیتان فی کلام متکلم واحد شریطة ان تکونا سنداً مشمولتین لاطلاق دلیل الحجیة، وفی المثال لایمکن ان یکون کلاهما معا مشمولا لدلیل الججیة، فاذن التعارض بینهما لیس فی مرحلة الدلالة والظهور، وانما هو فی مرحلة السند والصدور فلابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة، والخاص لایکون من مرجحات هذا الباب وانما هو من مرجحات باب الدلالة بعد التعبد بالسند، فان لم یکن مرجح لاحدهما علی الآخر فیسقطان معاً، فیرجع الی العام الفوقی فی المسألة ان کان، والاّ فإلی الاصل العملی.

ص:273

وکذلک الحال فی المطلق والمقید والظاهر والأظهر والحاکم والمحکوم، فیجری فی جمیع ذلک التفصیل المتقدم وهو ان العلم الاحمالی تارة بکذب احد المدلولین دون الدالین واخری بکذب احد الدالین.

فعلی الأول یکون من صغریات کبری موارد الجمع الدلالی العرفی.

وعلی الثانی خارج عن موضوع کبری موارد الجمع الدلالی العرفی وداخل فی کبری موارد المعارضة فی السند دون الدلالة التی هی من موارد الجمع العرفی، فان موضوع کبراها التنافی والتعارض بین الظهورین والدلالتین مع عدم التنافی والتعارض بین السندین.

الثالث: ما اذا علم اجمالا بکذب احد الخطابین کان احدهما موافقاً للعامة والآخر مخالفا لهم، ففی مثل ذلک تارة یکون التعارض والتنافی بین مدلولی الخطابین دون نفس الخطابین، واخری یکون التنافی والتعارض بین نفس الخطابین، فعلی الأول یشمل دلیل الحجیة کلا الخطابین معا سنداً فی نفسه، لعدم التعارض بینهما علی الفرض، وعندئذٍ فان امکن الجمع الدلالی العرفی بینهما باحد انحائه فهو، والا فیسری التعارض الی دلیل حجیة السند، فاذن لابد من الرجوع الی مرجحات السند ومنها مخالفة العامة، فیرجع حینئذ الخطاب المخالف للعامة علی الموافق وحمله علی التقیة.

فالنتیجة، ان المخالف للعامة من مرجحات السند لا الدلالة فلا یمکن تطبیق قواعد الجمع العرفی علیهما، فان التعبد بسند المخالف قرینة علی حمل الموافق علی التقیة لا التعبد بدلالته.

وبکلمة، ان دلیل الحجیة لو دل علی التعبد بسند کلیهما معا، فلا تصلح مخالفة العامة ان تکون قرینة علی التصرف بالموافق وحمله علی التقیة عرفاً

ص:274

کقرینة الأظهر علی الظاهر والخاص علی العام وهکذا، واذا لم یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فیسری التعارض الی دلیل حجیة السند، وحیث ان مخالفة العامة من مرجحات السند فیقدم المخالف علی الموافق بحمله علی التقیة.

الرابع: قد تقدم ان المحقق النائینی(1) قدس سره قد اعتبر فی تطبیق قواعد الجمع الدلالی العرفی علی موارده ان یکون التعارض غیر المستقر بین الدلیلین المتعارضین ذاتا بأن یکون بنحو التناقض أو التضاد، وأما اذا کان بالعرض بان علم اجمالا بکذب احد الدلیلین کان احدهما اصرح من الآخر أو اظهر منه، فلا یمکن تطبیق قواعد الجمع العرفی علیهما بان یقدم الاصرح علی غیره وهکذا.

ولکن قد ظهر ان ماذکره قدس سره غیر تام، فان العلم الاجمالی بکذب احد الدلیلین ان کان سنداً کان التعارض بینهما مستقراً، ولذلک یکون خارجاً عن موارد الجمع الدلالی العرفی، ولا یمکن تطبیق قواعده علیها، لان موضوعها الظهوران والدلالتان المتنافیتان مع عدم التنافی بینهما سنداً وان کان دلالة وظهوراً لا سنداً کان التعارض بینهما غیر مستقر، لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما اذا کان احدهما اخص من الآخر أو الأظهر أو النص، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون التعارض بینهما بالذات أو بالعرض بالمدلول المطابقی أو الالتزامی.

الخامس: ان مسألة التعارض بالعرض لاتقاس بمسألة اشتباه الحجة بلا حجة، فان فی تلک المسألة احد الخطابین بعنوانه الشخصی المعین حجة قطعاً فی الواقع ومعلوم عند الله ومجهول عندنا والآخر ایضا بعنوانه الشخصی المعین غیر

ص:275

حجة کذلک، فاذن کل منهما یحتمل ان یکون حجة فی الواقع وعلم الله، وحینئذ فاذا فرضنا ان احدهما اظهر من الآخر أو أنص منه، فمن الواضح انه لا یصلح ان یکون قرینة علی انه حجة فی الواقع، ولهذا لا یمکن تطبیق قواعد الجمع الدلالی العرفی علیهما.

وهذا بخلاف مسألة التعارض بالعرض، فانها تختلف عن تلک المسألة موضوعاً، لان نسبة العلم الاجمالی الی کل منهما نسبة واحدة وهی النسبة الاحتمالیة، فلا یقین بحجیة ای منهما فی الواقع، هذا من جانب، ومن جانب آخر ان التعارض فی هذه المسألة اذا کان بین المدلولین دون الدالین سنداً، فیمکن تطبیق قواعد الجمع الدلالی العرفی علیهما اذا کان احدهما اظهر من الآخر أو اخص منه وهکذا کما تقدم تفصیلا.

بقی هنا مجموعة من المسائل التی یشتبه فی انها من صغریات قواعد الجمع الدلالی العرفی أو من صغریات باب التعارض.

المسألة الاولی: هی انه قد ورد فی روایة «لابأس ببیع العذرة»، وورد فی روایة اخری «ثمن العذرة سحت»، فالروایة الاولی مطلقة، وباطلاقها تشمل عذرة مأکول اللحم وغیر مأکول اللحم، وناصة فی عذرة مأکول اللحم، والروایة الثانیة علی عکس ذلک تماما.

ولکل من هاتین الروایتین قدر متیقن وهی ناصة فیه، فالقدر المتقین فی الروایة الاولی عذرة ماکول اللحم وهی ناصة فیه ولکن باطلاقها تشمل عذرة غیر المأکول ایضاً، والقدر المتقین من الروایة الثانیة عذرة غیر المأکول ولکن باطلاقها تشمل عذرة المأکول ایضا.

وعلی هذا، فهل یمکن جعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر

ص:276

اخر بقاعدة حمل الظاهر علی النص الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی أو لا یمکن؟

والجواب إن فی المسألة قولین:

القول الأول: ان المثال وما شاکله من احدی صغریات قاعدة حمل الظاهر علی الأظهر أو النص، فاذن نص کل من الروایتین قرینة علی التصرف فی ظاهر الاخر وهو ظهورها فی الاطلاق، ونتیجة هذا الجمع هی تقیید اطلاق الروایة الاولی بعذرة مأکول اللحم، وتقیید اطلاق الروایة الثانیة بعذرة غیر المأکول، وبذلک یرتفع التنافی بینهما، وقد اختار هذا القول السید الاستاذ قدس سره، هذا.

ولکن الصحیح القول الثانی وهو ان هذه المسألة لیست من صغریات کبری مسألة الظاهر والأظهر أو النص، فان هذه الکبری انما تنطبق علی الظاهر والأظهر أو الظاهر اوالنص اذا کانا مدلولین لدلیلین مستقلین بان تکون دلالة احدهما علی مدلوله المطابقی اظهر أو انص فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة، وهی مرحلة الکشف الجدی عن الواقع من دلالة الآخر علی مدلوله المطابقی فی هذه المرحلة کذلک، وأما اذا کانت الأظهریة أو الانصیة بالدلالة التضمنیة التی هی تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتا وسقوطا، لانها جزؤها وفی ضمنها ومندکة فیها ولا تصلح ان تکون قرینة بنفسها، لان دلالة اللفظ علیها فی ضمن دلالته علی مدلوله المطابقی الجدی النهائی لا مستقلا، فاذا سقطت دلالته المطابقیة سقطت دلالته التضمنیة ایضاً، لانها تتبعها ثبوتاً وسقوطا باعتبار انها جزؤها وما نحن فیه کذلک، فان قوله علیه السلام: «لابأس ببیع العذرة»، یدل بالدلالة الواحدة الاطلاقیة المستقلة علی مدلول واحد کذلک وهو جواز بیع العذرة فی مرتبة

ص:277

الارادة الجدیة، ضرورة انه لیست له دلالتان احداهما ظاهرة والاخری ناصة، بل له دلالة واحدة وهی الدلالة الاطلاقیة المتلبسة بلباس الظهور فی المدلول الاطلاقی، وهذه الدلالة تنحل الی دلالات متعددة الضمنیة بلحاظ اجزاء مدلوله وتحدث بحدوث الدلالة علی الکل وتسقط بسقوطها.

وکذلک قوله علیه السلام: «ثمن العذرة سُحْت» فانه یدل بالدلالة الواحدة الاطلاقیة المستقلة علی مدلول واحد کذلک وهو عدم جواز بیع العذرة فی مرتبة الارادة الجدیة النهائیة، وهذه الدلالة تنحل الی دلالات متعددة الضمنیة بلحاظ تعدد اجزاء مدلولة، وهی تابعة لها ثبوتاً وسقوطا، فلا یعقل ان تکون الدلالة علی الکل معارضة دون الدلالة علی الجزء وبالعکس، بل لا شأن لها فی مقابل الدلالة علی الکل، باعتبار انها مندکة فیها ولا وجود لها حتی یترتب علیه اثر فی مقابل وجودها.

وعلی هذا، فالدلالة علی الکل فی الدلیل الأول حیث انها معارضة بالدلالة علی الکل فی الدلیل الثانی.

فلا یعقل ان تکون دلالة کل منهما علی الجزء فی ضمن دلالته علی الکل قرینة علی التصرف فی دلالة الاخر علی الکل، ضرورة ان دلالة کل من هذین الدلیلین حیث انها معارضة بالتباین مع دلالة الدلیل الآخر، فلا یعقل ان تکون دلالة کل منهما علی الجزء ای جزء مدلوله قرینة علی التصرف فی دلالة الآخر علی الکل لفرض انها ایضا معارضة ضمنا لا انها سالمة عن المعارضة، والا لزم خلف فرض ان دلالة کل منهما علی الکل معارضة بدلالة الآخر علیه، والمفروض ان الدلالة علی الجزء فی ضمن الدلالة علی الکل ولا استقلال لها الا باستقلالها ولا وجود لها الا بوجودها.

ص:278

وبکلمة اخری، ان القدر المتیقن فی کل من الدلیلین انما هو بلحاظ ارادة المولی خارجا لا لفظاً، فان نسبة دلالة اللفظ الی جمیع اجزاء مدلوله نسبة واحدة وهی الظهور والدلالة الظنیة لا ان دلالة اللفظ علی القدر المتیقن ارادته بالنص وعلی غیره بالظهور، ضرورة انه لیست له الا دلالة واحدة ظنیة.

مثلاً القضیة الاولی المتمثلة فی قوله علیه السلام: «لا بأس ببیع العذرة» تدل بالصراحة علی جواز بیع العذرة فی الجملة، علی اساس ان کلمة «عذرة» موضوعة بازاء الماهیة المهملة والقدر المتیقن منها عذرة المأکول.

والقضیة الثانیة المتمثلة فی قوله علیه السلام: «ثمن العذرة سحت» تدل بالصراحة علی حرمة بیع العذرة فی الجملة، باعتبار انها موضوعة علی الماهیة المهملة کما هو الحال فی جمیع اسماء الاجناس، والقدر المتقین منها عذرة غیر المأکول.

والخلاصة، ان لکل من القضیتین دلالتین.

إحداهما مستندة الی الوضع، والاخری الی اطلاق مقدمات الحکمة، والدلالة الاولی مندکة فی الدلالة الثانیة، حیث انها مستوعبة لها فی مرحلة الدلالة النهائیة بلحاظ الارادة الجدیة، فان الدلالة الاولی تکون فی ضمن هذه الدلالة، فانها من اجزائها ومندکة فیها، ولیست دلالة مستقلة فی هذه المرحلة وتابعة لها ثبوتا وسقوطا، نعم انها مستقلة فی المرحلة الاولی من الدلالة وهی الدلالة التصوریة، وفی المرحلة الثانیة منها وهی الدلالة التصدیقیة فی مرحلة الارادة الاستعمالیة، ولکن لا اثرلها فی هاتین المرحلتین، والاثر انما یترتب علیها فی المرحلة الاخیرة وهی المرحلة النهائیة، لان الدلالة فی هذه المرحلة موضوع للحجیة لافی المراحل المتقدمة، والمفروض ان الدلالة الوضعیة فی هذه المرحلة مندکة فی الدلالة الاطلاقیة النهائیة، فلا وجود لها مستقلا حتی تصلح ان تکون

ص:279

قرینة فی کل من القضیتین علی التصرف فی الدلالة للاخری الاطلاقیة، ضرورة انها معارضة بمعارضة الدلالة الاطلاقیة ضمنا ساقطة بسقوطها، فاذن کیف یعقل بقاء الدلالة الوضعیة لکل منهما وسقوط الدلالة الاطلاقیة کذلک بالتعارض، والا فلازم ذلک ان تکون مستقلة، وهذا خلف الفرض.

وبکلمة، من الواضح انه لیس لکل من الدلیلین ظهوران فی المرحلة النهائیة وهی مرحلة الارادة الجدیة، احدهما ظهور فی المعنی الوضعی، والاخر ظهور فی المعنی الاطلاقی الثابت بمقدمات الحکمة، بل له ظهور واحد فی هذه المرحلة وهو ظهوره فی المعنی الاطلاقی، وأما ظهوره فی المعنی الوضعی فهو مندک فیه فلا وجود له، والموجود انما هو ظهوره فی ارادة تمام افراد العذرة سواء اکانت من مأکول اللحم أو غیر المأکول، فاذن تقع المعارضة بینهما بنحو التباین فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لهما، لاستحالة التعبد بهما معاً، ولا لاحدهما المعین دون الآخر، للزوم الترجیح بلا مرجح فیسقطان معا، ولا تبقی حجیته لا فی الدلیل الأول ولا فی الدلیل الثانی فی شیء من افراد العذرة.

ودعوی، ان حجیة کل من الدلیلین تبقی فی المقدار المتیقن بعد سقوط اطلاق کل منهما بالتعارض، مدفوعة بان موضوع الحجة هو الظهور النهائی لکل منهما بالنسبة الی افراد العذرة کافة بنسبة واحدة وعلی حد سواء، لا أن ظهوره فی بعض افراد العذرة اقوی أو انص من ظهوره فی بعضها الآخر، مثلا ظهور الدلیل الاول النهائی بالنسبة إلی عذرة المأکول لیس أقوی أو أنص من ظهوره النهائی بالنسبة الی عذرة غیر المأکول.

وأما ظهور الدلیل الثانی بالنسبة الی عذره غیر المأکول لیس اقوی أو انص من ظهوره النهائی بالنسبة الی عذرة المأکول، بل لکل منها ظهور واحد فی

ص:280

المرحلة النهائیة بالنسبة الی جمیع افراد العذرة من المأکول وغیر المأکول وبنسبة واحدة بلا تفاوت، والقدر المتقین بین افرادها بلحاظ ارادة المولی فی مقام الثبوت بمناسبة الحکم المجعول فی القضیة، وحیث ان الحکم المجعول فی قضیة «لا بأس ببیع العذرة» جواز البیع وهو مناسب لعذرة المأکول، وفی قضیه «ثمن العذرة سحت» حرمة البیع، وهی تناسب عذرة غیر المأکول.

وعلی هذا، فالقدر المتیقن لیس مدلولا للفظ لا وضعاً ولا اطلاقاً بمقدمات الحکمة، أما وضعا فلان لفظ (عذرة) موضوع للطبیعة المهملة ویدل علیها وضعاً، وحیث ان امرها یدور بین الاطلاق والتقیید یعنی الطبیعة المقیدة الخاصة والطبیعة المطلقة، فمن اجل ذلک تکون دلالته الوضعیة مجملة، وبهذا یؤخذ بالمقدار المتیقن وهو فی الدلیل الاول عذرة مأکول اللحم، وفی الثانی غیر المأکول.

أما اطلاقا، فلان مقدمات الحکمة تثبت الاطلاق الذی هو فی مقابل المتقین، فاذن القدر المتیقن لیس مدلولا للفظ، فاذا لم یکن مدلولا للفظ فلا یصلح ان یکون قرینة علی التصرف فی الدلیل الاخر، لوضوح ان الاظهریة أو الانصیة انما تکون قرینة علی التصرف فی الظاهر اذا کانت مدلولا للفظ بان یکون احد الدلیلین اقوی واظهر دلالة من الدلیل الآخر، فیقدم الاقوی والأظهر علیه، ویرفع الید عن ظهوره.

الی هنا قد تبین ان لقضیة «لا بأس ببیع العذرة» دلالتین:

احداهما: وضعیة.

والاخری اطلاقیة.

والاولی مستندة الی الوضع، والثانیة مستندة الی مقدمات الحکمة، أما الاولی

ص:281

فهی مجملة باعتبار انها تدل وضعا علی الطبیعه المهملة التی یدور امرها بین الطبیعة المطلقة والطبیعة المقیدة، ولهذا فلا تکون حجة الا فی المقدار المتیقن، بمعنی ان ارادة المولی هذا المقدار منه متیقن لا من جهة دلالته علیه لفظاً بالنص أو الاظهریة، لان الدلالة اللفظیه بحاجة الی منشأ ومنشاؤها إما الوضع أو مقدمات الحکمة أو القرینة الخاصة وشیء منها غیر موجود فی المقام، لوضوح ان قوله علیه السلام: «لا بأس ببیع العذرة» لا یدل علی انها عذرة المأکول لا بالوضع ولا بالاطلاق ومقدمات الحکمة ولا بالقرینة الخاصة.

ومن هنا تکون لکل من الدلیلین فی المسألة دلالتان، احداهما الدلالة الوضعیة، والاخری الدلالة الاطلاقیة، والاولی موجودة فی مرحلة التصور، والثانیة موجودة فی مرحلة التصدیق، وفی هذه المرحلة الدلالة الوضعیة مندکة فیها فلا وجود لها الا بوجود ضمنی فی ضمن الدلالة الاطلاقیة النهائیة التی هی حجة ویترتب علیها أثر.

ومن الواضح ان الدلالة الوضعیة التی تندک فیها تسقط بسقوطها، ولا یعقل بقائها بعد سقوطها.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره - من جعل القدر المتیقن فی کل منهما قرینة علی التصرف فی اطلاق الآخر - غیر تام.

فالصحیح ان التعارض بین اطلاقیهما مستقر، والقدر المتیقن من کل منهما لا یصلح ان یکون قرینة علی التصرف فی اطلاق الآخر، لما مرّ من ان القدر المتیقن حیث انه لیس مدلولا للفظ فی مقام الاثبات، وانما هو فی مقام اللب والواقع، فلا یصلح ان یکون قرینة، لان ملاک قرینیة الأظهر أو الانص لا ینطبق علیه، هذا مضافا الی ان القدر المتیقن من الدلیل انما یکون حجة اذا کان مدلوله مجملا وکان

ص:282

له قدر متیقن، وفی المقام حیث ان الدلالة الوضعیة لکل من الدلیلین فی المسألة مجملة فیؤخذ بالمقدار المتیقن منهما وهو عذرة المأکول فی الدلیل الأول، وغیر المأکول فی الدلیل الثانی ویکون حجة فیه، ولکن هذا الفرض انما یتحقق فیما اذا بقیت الدلالة الوضعیة الی المرحلة النهایة وهی مرحلة الارادة الجدیة، والمفروض انها لا تبقی بحدها فی هذه المرحلة، لانها مندکة فیها فی الدلالة الاطلاقیة ولا وجود لها فیها الا بوجودها، والمفروض ان الدلالة الاطلاقیة حجة ولا اجمال فیها فلا موضوع حینئذٍ للاخذ بالمقدار المتیقن.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی لکل من الدلیلین فی المسألة فی المرحلة النهائیة دلالة اطلاقیة فحسب، ولیست للدلالة الوضعیة لهما فی هذه المرحلة عین ولا اثر، لانها مندکة فیها فلا وجود لها الا بوجود الدلالة الاطلاقیة، فاذن لا یکون مفادهما مردداً بین ما یصلح ان یکون قرینة أو معارضا.

ومع الاغماص عن ذلک وتسلیم ان مفاد کل منهما فی عرض الآخر مردد بین ما هو صالح للقرینیة وما هو معارض، فلا یمکن جعله قرینة، لان القرینة فرع تعین مفاد ما یجعله قرینة فی المرتبة السابقة.

وإن شئت قلت، ان کل دلیل انما یصلح ان یکون قرینة اذا کان مفاده من الأول و فی المرتبة السابقة خاصاً أو مقیدا أو انص، وأما اذا کان من الأول مرددا بین الخاص والعام والظاهر والاظهر فهو لا یصلح ان یکون قرینة علی التصرف فی الآخر، هذا کله فیما اذا کان الدلیلان ظنیین سنداً.

وأما إذا کانا قطعیین سنداً کما اذا فرضنا ان قوله علیه السلام: «لا بأس ببیع العذرة»، وقوله علیه السلام: «ثمن العذرة سحت» فیکون التعارض بین دلالتیهما لا سندیهما،

ص:283

فعندئذٍ لا یسری التعارض الی السند.

فاذن التعارض بین اطلاقیهما فیسقطان معاً، ولابد حینئذ من الاخذ بالمقدار المتیقن، فالمقدار المتیقن من قوله علیه السلام: «لا بأس ببیع العذرة» عذرة مأکول اللحم، والمقدار المتیقن من قوله علیه السلام: «ثمن العذرة سحت» عذرة غیر المأکول.

والخلاصة، ان التعارض فی المقام بین مدلولی الدلیلین فی المسألة بنحو التباین، فان الدلیل الأول علی جواز بیع العذرة مطلقاً وان کانت عذرة غیر المأکول، والدلیل الثانی یدل علی حرمة بیع العذرة مطلقاً وان کانت عذرة المأکول، ولیس هنا دلالة اخری، وهی الدلالة علی الأظهریة أو الانصیة حتی تصلح ان تکون قرینة علی التصرف فی الآخر ورفع الید عن اطلاقه.

فاذن حیث ان المعارضة کانت بینهما بالاطلاق وبنحو التباین فیسقط کلا الاطلاقین معاً من جهة المعارضة، اما مطلقاً علی ما بنی علیه السید الاستاذ قدس سره، أو فیما اذا لم یکن هناک مرجح لاحدهما علی الآخر کما بنینا علیه، فیرجع حینئذ الی المقدار المتیقن وهو فی دلیل جواز بیع العذرة عذرة المأکول، وفی دلیل حرمة بیع العذرة غیر عذرة المأکول، وهذا بخلاف ما اذا کان سنداهما ظنیین، فان التعارض حینئذ یسری الی دلیل حجیة السند، اذ لا یمکن التعبد بصدورهما معا ورفع الید عن ظهورهما وحملهما علی الاجمال لانه لغو، فاذن لا محالة یسقط کلا الدلیلین سندا، فیرجع حینئذ الی العام الفوقی لقوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»، و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» وهکذا.

الی هنا قد تبین ان الدلیلین اذا کانا قطعیین سندا، فالقدر المتیقن من کل منهما هو المرجع بعد سقوط اطلاقیهما بالتعارض لا انه قرینة علی رفع الید عن اطلاقیهما، لما مرّ من انه لا یصلح ان یکون قرینة علی ذلک.

ص:284

وأما اذا کانا ظنیین سندا فالمرجع بعد سقوطهما عن الحجیة العام الفوقی من الایات والروایات.

المسألة الثانیة: فیما اذا کان هناک دلیلان، احدهما ورد بلسان الامر بشیء، والآخر ورد بلسان الترخیص فی ترکه، فالدلیل الأول ظاهر فی وجوب شیء وناص فی رجحانه، والدلیل الثانی ظاهر فی الاباحة بالمعنی الاخص وناص فی نفی الالزام.

وعلی هذا، فیمکن الجمع العرفی بینهما بجعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر بتطبیق قاعدة حمل الظاهر علی النص.

والجواب، ان حال هذه المسألة حال المسألة الاولی، فلا فرق بینهما الا فی بعض الجهات غایة الامر ان فی المسألة الاولی یکون الجمع بلحاظ الموضوع، وفی هذه المسألة بلحاظ المحمول، و حاصل الجواب ان الدلیل الأول یدل علی الوجوب بالوضع، والوجوب یتضمن الرجحان علی اساس ان کل نوع یتضمن الجنس والفصل ومرکب منهما حقیقة، والدلیل الثانی یدل علی الاباحة بالمعنی الاخص بالوضع، وهی تتضمن نفی الالزام کتضمن النوع للجنس، فاذن لا یدل الدلیل الأول علی الرجحان الا فی ضمن دلالته علی الوجوب، ولا یدل الدلیل الثانی علی نفی الالزام الا فی ضمن دلالته علی الاباحة بالمعنی الاخص.

ومن الواضح، ان الدلالة الضمنیة تتبع الدلالة الاصلیة ای المستقلة فی الثبوت والسقوط وفی التعارض وعدمه فلا یعقل ان یکون الدلیل معارضاً مع الدلیل الآخر فی الدلالة المستقلة دون الدلالة الضمنیة، بان تکون دلالته الضمنیة قرینة علی التصرف فی دلالة الآخر المستقلة، ضرورة ان لازم ذلک ان تکون مستقلة والا فکیف تنفک عنها ای عن الدلالة المستقلة لفرض انها جزء هذه الدلالة.

ص:285

ومن هنا یتبین بوضوح ان اظهریة دلالة الدلیل أو انصیتها انما تکون قرینة علی التصرف فی ظاهر الدلیل الآخر اذا کان الدلیل دالاً علیها بدلالة مستقلة بان تکون الأظهریة أو الانصیة مدلولا له متعینا بالوضع أو بمقدمات الحکمة أو بالقرینة الخاصة بنحو الاستقلال.

وأما فی المقام فمدلول الدلیل الأول المتعین المستقل بالوضع انما هو وجوب الشیء، وأما رجحانه فلا یکون مدلولاً الا فی ضمن مدلوله المطابقی المستقل ومندک فیه، وکذلک الحال فی الدلیل الثانی.

والخلاصة، انه لا یمکن تطبیق قواعد الجمع الدلالی العرفی بینهما فی المسألة، ضرورة ان هذه القواعد انما تنطبق فیما اذا کانت الاخصیة أو الأظهریة أو الانصیة مدلولا متعیناً لدلیل مستقل یدل علیه بدلالة مستقلة، کما اذا کان هناک دلیلان منفصلان تکون دلالة احدهما علی مدلوله اظهر واقوی من دلالة الآخر علی مدلوله، ففی مثل ذلک یقدم الأول علی الثانی بملاک تقدیم الأظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

ودعوی، انه لابد من الاخذ بالمقدار المتیقن لکل من الدلیلین سواء اکان قرینة علی التصرف فی ظاهر الدلیل الآخر ام کان مرجحاً بعد سقوط کلا الدلیلین بالتعارض.

مدفوعة، أما کونه قرینة فی المقام فقد تقدم انه غیر صالح لها، وأما کونه مرجحاً بعد سقوط کلا الدلیلین بالتعارض فهو انما یتم اذا کان کلاهما قطعیاً سنداً، فانه حینئذ حیث لا یمکن الغاءکلیهما معا ولا احدهما فلابد من الاخذ بالمقدار المتیقن لکل منهما، والمقدار المتیقن فی الدلیل الأول الرجحان وفی الدلیل الثانی نفی الالزام، هذا من ناحیة.

ص:286

ومن ناحیة اخری، انا وان سلمنا ان الرجحان فی الدلیل الأول مدلول له مستقلا ولکنه غیر ظاهر فیه، لانه ظاهر فی الوجوب والرجحان محتمل، ولا یصلح ان یکون قرینة لرفع الید عن ظهور الدلیل الاخر، فانه انما یصلح ان یکون قرینة اذا کان اظهر واقوی من دلالة الدلیل الآخر علی مدلوله، والمفروض انه لا یکون ظاهرا فیه فضلا عن کونه الأظهر، وکذلک الحال فی الدلیل الثانی.

والخلاصة، ان مدلول الدلیل لابد ان یکون متعینا للقرینة فی المرتبة السابقة.

وأما اذا کان مدلوله مردداً بین ما یصلح ان یکون قرینة وبین ما یکون معارضاً، فلا یمکن جعله قرینة کما لا یمکن جعله معارضاً، فلابد من تعیینه فی المرتبة السابقة إما للقرینیة أو للمعارضة ولا دلیل علی التعیین.

وأما القدر المتیقن فی المقام، فحیث انه لیس مدلولا للفظ مستقلا، بل هو مدلول له تبعاً وضمناً فلا یصلح ان یکون قرینة بل لا یعقل، لانه فی ضمن المدلول الذی یکون طرفاً للمعارضة ومندکاً فیه، ولا وجود له الا بوجوده، ولذلک لا یعقل ان یکون المدلول التضمنی لکل منهما قرینة علی التصرف فی المدلول المطابقی للاخر.

فالنتیجة، ان هذه المسألة لیست من صغریات مسألة قواعد الجمع الدلالی العرفی، بل هی من صغریات کبری مسألة التعارض.

المسألة الثالثة: قد حدّد الکر فی مرسلة ابن ابی عمیر بالف ومائتا رطل وفی صحیحة محمد بن مسلم بستمائة رطل، ولفظ «الرطل» مردد بین الرطل العراقی والرطل المکی والرطل المدنی، والرطل العراقی نصف الرطل المکی وثلاثة ارباع الرطل المدنی، فاذن کلمة «الرطل» مجملة مرددة بین هذه المعانی الثلاثة،

ص:287

ویسری هذا الاجمال الی الکر ایضاً، وحیث انا لا نعلم ان الکر الذی حدد فی مرسلة ابن ابی عمیر بالف ومائتا رطل هل هو بالعراقی أو المکی أو المدنی، وکذلک الحال فی صحیحة محمد بن مسلم حیث انه قد حدد فیها بستمائة رطل ولکن لا نعلم هل هو بالعراقی أو المکی أو المدنی، وهل یمکن الجمع بینهما بان یراد من الرطل فی المرسلة الرطل العراقی، ویراد من الرطل فی الصحیحة الرطل المکی الذی هو ضعف الرطل العراقی، وبذلک یرتفع الاجمال.

والجواب، انه لا یمکن فانه بحاجة الی شاهد وقرینة تدل علی ذلک، ولا قرینة علی ان المراد من الرطل فی المرسلة العراقی وفی الصحیحة المکی، فاذن هذا الجمع جمع تبرعی ولا شاهد علیه، ولهذا لا یکون حجة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل یمکن شمول دلیل الحجیة لکلتا الروایتین باعتبار ان کلا منهما محتمل الصدق والمطابق للواقع بدون ان یعلم بکذب ایّ منهما أو لا یمکن باعتبار ان دلیل الحجیة لا یشمل الروایة التی تکون مجملة، لوضوح ان التعبد بالسند وصدور الروایة لا یمکن إلاّ اذا ترتب علیها اثر شرعی، والروایة اذا کانت مجملة فحیث انه لا یترتب علیها اثر شرعی فلا تکون مشمولة له ولا یمکن التعبد بصدورها، لانه لغو.

والجواب ان فیه قولین:

مال بعض المحققین(1) قدس سره الی القول الاول، وقد افاد فی تقریب ذلک علی ما فی تقریر بحثه ان کل من الروایتین حیث انه محتمل الصدق والمطابقة للواقع بدون العلم بکذب واحد منها، کان مقتضی القاعدة شمول دلیل الحجیة لهما معا،

ص:288

فتثبت بذلک قضیتان مجملتان تدل احداهما علی ان الکر الف ومائتا رطل، والاخری علی انه ستمائة رطل، ولازم صدق هاتین القضیتین قضیة ثالثة عقلا، وهی ان الکر ستمائة رطل بالمکی والف ومائتا رطل بالعراقی، اذ لو کان الکر اقل من ذلک أو اکثر لما صدقت القضیتان معا علی اجمالها، بل کانت احداهما کاذبة، وعلی الجملة فصحیحة محمد بن مسلم تدل علی ان الکر لیس بأکثر من ستمائة رطل بالمکی علی جمیع التقادیر والاحتمالات ای سواء اکان المراد من الرطل فیها الرطل المکی أو العراقی أو المدنی، والمرسلة تدل علی ان الکر لیس بأقل من الف ومائتا رطل بالعراقی علی جمیع الاحتمالات ای سواء اکان المراد من الرطل فیها العراقی أو المدنی أو المکی، وعلی هذا فمقتضی هاتین النتیجتین ان الکر لایزید علی ستمائه رطل بالمکی، ولا یقل عن الف ومائتا رطل بالعراقی.

الی هنا قد تبین انه لا یمکن الجمع بین الروایتین بالجمع الدلالی العرفی، لاجمال الروایة وعدم الدلیل علی تعیین المفاد الصالح للقرینیة فی المرتبة السابقة، ولکن یمکن ان یتوصل الی الجمع بینهما بقاعدة عقلیة لا بجمع عرفی، هذا.

والصحیح القول الثانی، لان دلیل الحجیة کالسیرة العقلائیة انما یشمل اخبار الثقة اذا کان لها ظهور فی مدلولها الوضعی أو الاطلاقی أو الحالی او السیاقی حتی یترتب علیها اثر شرعی، اذ لا یمکن التعبد بصدور خبر بدون ان یترتب علیه اثر شرعی کما اذا کان موضوعاً لاثر شرعی أو بنفسه اثرا شرعیا، والا لکان التعبد به لغواً، وعلی هذا، فاذا کان الخبر مجملا، ولا دلیل علی تعین مفاده ومدلوله، فلا یمکن ان یشمله دلیل الحجیة، لان التعبد بصدوره لغو، اذ لایترتب علیه اثر من جهة اجماله.

ص:289

وبکلمة، قد تقدم ان المجعول لکل من السند والدلالة حجیة واحدة لا ان المجعول لکل منهما حجیة مستقلة، بل قد ذکرنا فی محله ان المجعول لکل منهما لیس حجیة مشروطة ایضا بان تکون حجیة السند مشروطة بحجیة الدلالة وبالعکس، لاستلزام ذلک الدور وتوقف الشیء علی نفسه کما تقدم.

وأما الأول وهو جعل الحجیة المطلقة لکل منهما، فانه لغو، ضرورة ان جعل الحجیة للسند بدون جعلها للدلالة لغو وبلا اثر وکذلک العکس.

ولهذا قلنا، ان المجعول للسند والدلالة حجیة واحدة، وعندئذ لابد ان تکون شروط الحجیة متوفرة فی کل من السند والدلالة بان تکون سلسلة سند الخبر من البدایة الی النهایة ثقة، وان یکون له ظهور عرفی فی معناه ومدلوله کان بالوضع أو بالاطلاق ومقدمات الحکمة أو بالقرینة الخاصة.

وعلی هذا، فان کان الأول فاقدا للشروط والثانی واجداً لها، فلا یمکن جعل الحجیة لهما، وکذلک العکس بان یکون الأول واجداً للشروط دون الثانی، فایضاً لا یمکن جعل الحجیة لهما، لان موضوعها مرکب منهما، وحینئذ فلا بد ان یکون الموضوع تاما بان یکون واجداً لشروط جعل الحجیة له، فاذن ان کان الخبر تاماً سنداً ولکن مجمل دلالته، فلا یمکن شمول دلیل الحجیة له، لان موضوعها وهو الخبر غیر تام، فانه مرکب من السند والدلالة، فاذا کان مجملا فلا دلالة له، وعندئذٍ فلا یتم الموضوع.

وما نحن فیه کذلک، فان کل من الروایتین فی المسألة مجملة فلا دلالة ولا ظهور لها، وعندئذ فشمول دلیل الحجیة لهما معا وان کان فی نفسه لا مانع منه من جهة انا لا نعلم اجمالا بکذب احداهما فی الواقع الا انه لا یمکن من جهة اخری وهی اجمال دلالتهما، وعلی هذا فشمول دلیل الحجیة لهما یتوقف علی

ص:290

تعیین المفاد الصالح للقرینیة عرفاً، أو فقل انه یتوقف علی امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما والمفروض انه غیر ممکن، لان المسألة لیست من مصادیق کبری قواعد الجمع العرفی.

ودعوی، انه یمکن الوصول الی نفس النتیجة المطلوبة من الجمع العرفی بحکم العقل لا بحکم العرف، بمعنی ان العقل یحکم برفع الاجمال وتعیین مفاد الروایتین بنحو یرتفع التعارض والتنافی من البین بعد التعبد بصدورهما معاً.

مدفوعة، فان شمول دلیل الحجیة لهما یتوقف علی رفع اجمالهما وتعیین مفادهما بنحو یرتفع التعارض بینهما فی المرتبة المسابقة، والا فلا یمکن جعل الحجیة لهما ثبوتا، لمامرّ من ان موضوعها مرکب من السند والدلالة یعنی الظهور العرفی معا، وأما مع الاجمال فلا موضوع لها، فاذا لم یمکن جعل الحجیة لهما ثبوتاً فلا یمکن شمول دلیلها لهما فی مقام الاثبات.

ومن هنا یظهر انه لا یقاس حکم العقل بالجمع بین الدلیلین فی المقام بحکم العرف بالجمع بینهما، فان فی موارد حکم العرف بالجمع بین الدلیلین کان موضوع جعل الحجیة لهما تاماً، غایة الامر احدهما اظهر من الآخر أو احدهما عام والآخر خاص وهکذا. وحیث ان احدهما یصلح ان یکون قرینة فهو مفسر للمراد النهائی من الآخر بنظر العرف فلا اجمال فی البین.

وأما فی موارد حکم العقل کهذه المسألة وامثالها فکلا الدلیلین مجمل فلا دلالة لهما، ومعه کیف یمکن جعل الحجیة لهما سندا ودلالة مع انه لا دلالة لهما وحکم العقل یرفع الاجمال، وتعیین مفادهما فرع جعل الحجیة لهما والتعبد بصدورهما معاً، ولکن الکلام انما هو فی اصل جعل الحجیة وشمول الدلیل لهما، وکیف یمکن الشمول مع الاجمال وجعل الحجیة مع عدم تمامیة الموضوع.

ص:291

وأما بعد افتراض الشمول فرضا فلابد من التصدی للتوجیه والتأویل صونا لکلام المولی عن اللغویة والجزاف سواء اکان فی مثل هذا المثال ام کان فی غیره.

وعلی هذا فما ذکره قدس سره فی هذه المسألة وامثالها ینطبق علی المسألة الاولی، فان دلیل الحجیة اذا شمل روایة «لاباس ببیع العذرة» وروایة «ثمن العذرة سحت» وتعبد بصدورهما علی اساس احتمال صدق کلتیهما تثبت قضیتان مجملتان، فاذن النتیجة من ثبوت هاتین القضیتین بحکم العقل قضیة ثالثة، وهی ان المراد من العذرة فی الروایة الاولی عذرة المأکول، وفی الروایة الثانیة عذرة غیر مأکول، وذلک لاستحالة ارادة المطلق فی کل منهما، کما لا یمکن ان یراد من العذرة فی الروایة الاولی عذرة غیر مأکول، وفی الروایة الثانیة عذرة المأکول، فاذن یتعین بحکم العقل الاحتمال الأول، وبه یعین مفاد الروایتین بنحو یرتفع التعارض والتنافی بینهما.

والخلاصة، ان فتح هذا الباب وشمول اطلاق دلیل الحجیة للسند وان کان مفاده مجملا أو السندین کان مفاد کلیهما مجملا بدون العلم بکذب احدهما فی الواقع واحتمال صدق کلیهما معا یحل کثیر من مشکلات الروایات المجملة، فانه بعد شمول اطلاق دلیل الحجیة للروایات المجملة التی یتردد مفادها بین امرین أو امور بحکم العقل حفاظاً علی کلام المولی من اللغویة بالتوجیه أو التأویل والاخذ بالمقدار المتیقن، وبذلک یرفع الاجمال ویعین المفاد.

فالنتیجة، ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه غیر تام، الی هنا قد تبین ان هذه الموارد لیست من صغریات باب قواعد الجمع الدلالی العرفی، فاذن المرجع فیها قواعد اخری، هذا اضافة الی ان روایة ابن ابی عمیر ضعیفة من ناحیة الارسال، هذا تمام کلامنا فی المجموعة الاولی التی تحتوی علی

ص:292

کافة مسائل قواعد الجمع العرفی.

نتائج بحوث جملة من قواعد الجمع الدلالی العرفی عدة نقاط:

النقطة الاولی: ان نسبة الخاص المتصل بالعام قد تکون نسبة الصفة الی الموصوف کقولنا «اکرم کل عالم عادل» وقد تکون نسبة الاستثناء الی المستثنی کقولنا «اکرم کل شاعر الا الفاسق منه» وقد تکون نسبة جملة مستقلة الی العام کقولنا «اکرم کل الفقراء ولا تکرم الفساق منهم».

وعلی الأول تعد الصفة والموصوف جملة واحدة، ولها مدلول واحد بدلالة واحدة من مرحلة التصور الی المرحلة التصدیق النهائی، وأما دلالة مفردات هذه الجملة فهی مندکة فیها ومندمجة.

وعلی الثانی، فالمستثنی منه جملة اخری ولهما دلالتان مباینتان فی مرحلة التصور والتصدیق الابتدائی، وأما دلالة مفردات کل من الجملتین التصوریة، فهی مندکة فی دلالتهما ومندمجة فیها ولا وجود لها الا بوجودها، ثم ان لمجموع الجملتین دلالة ثالثة من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی، وهذه الدلالة الثالثة تحتوی علی دلالتیهما التصوریة والتصدیقیة البدائیة، لانهما مندکتان فیها وموجودتان فی ضمن وجودها لا بالاستقلال وفی مقابل وجودها، ضرورة انه لا وجود فی المرحلة النهائیة الا للدلالة الثالثة، وهی دلالة العام فی هذه المرحلة علی ان المتقطع من مقدار الخاص حکما لاواقعاً.

النقطة الثانیة: هل هذه الدلالة الثالثة المستقرة النهائیة مستندة الی الوضع أو الی الانس الذهنی أو الی السیاق؟

الجواب، انها مستندة الی الانس الذهنی دون الوضع أو السیاق کما تقدم.

النقطة الثالثة: ان الخاص اذا کان جملة مستقلة فهو لیس کالصورة الاولی ولا

ص:293

الثانیة، فانه جملة مستقلة موضوعاً ومحمولا، ولا یکون مانعاً عن ظهور العام فی العموم لا فی مرحلة التصور ولا فی مرحلة التصدیق الابتدائی ویکون مانعاً عن ظهوره فی العموم فی مرحلة التصدیق النهائی.

ثم ان تقدیم الخاص علی العام فی هذه الصورة هل هو بملاک تقدیمه علیه فی الصورة الاولی والثانیة أو لا؟

والجواب، ان فی المسألة قولین، فالأظهر هو القول الأول، لان لمجموع هاتین الجملتین دلالة ثالثة من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی بقرینة السیاق والتقارن من ناحیة و ارتباط الجملة الثانیة بالاولی من ناحیة اخری، لانها جزء من الجملة الاولی وهی جملة العام، وتدل علی قطعها عنها حکماً، وهاتان الناحیتان تصلحان لتکوین الدلالة الثالثة لهما زائداً علی دلالة کل منها علی معناها، فاذن حال هذه الصورة حال الصورة الاولی والثانیة.

النقطة الرابعة: ان الوجوه التی استدل بها جماعة من المحققین علی تقدیم الخاص علی العام فی هذه الصورة، لا تخلو عن اشکال بل منع، وقد تقدم تفصیل ذلک.

النقطة الخامسة: ان تقدیم الخاص علی العام اذا کان منفصلا عنه ولا یکون متصلا به بشیء من انحاء الاتصال لیس بملاک تقدیمه علیه اذا کان متصلاً، بل هو بملاک قرینیة الخاص لبیان المراد الجدی النهائی من العام، فاذا صدر عام من متکلم عرفی اعتیادی فی مورد ثم صدر منه خاص فی مورد آخر، کان ظاهر حاله انه جعل الخاص قرینة علی بیان المراد الجدی النهائی من العام وهو المعنی المتقطع منه الخاص حکماًبمقتضی تعهده فی مقام التفهیم والتفهم، ولیست قرینیة الخاص بملاک الغلبة، والا لم تکن مطردة.

ص:294

النقطة السادسة: ذکر بعض المحققین قدس سره عدة حالات لتقدیم الخاص المنفصل علی العام، بتقریب ان المتکلم لا یخلو عن هذه الحالات علی ما فی تقریر بحثة، أما الحالة الاولی فهی مبنیة علی الغاء الفواصل الزمنیة بین العام والخاص بسبب من الاسباب کما اذا اخذ المتکلم بعد الفراغ من العام بلا فصل السعال أو النوم أو الاغماء، وبعد ارتفاع السعال أو النوم جاء بالخاص، ففی مثل ذلک یکون الفصل الزمنی ملغی، ویری العرف الخاص متصلا بالعام، ولکن ذلک حالة نادرة فی الحوارات المتعارفة والخطابات المتبادلة فی مقام ابراز المقاصد والاراء بذلک، ولا یعتنی بها، ولا یمکن ان تجعل هذه الحالة ضابطة کلیة لالحاق الخاص المنفصل بالخاص المتصل.

وأما الحالة الثانیة والثالثة مجرد افتراض لاواقع موضوعی له کما تقدم.

النقطة السابعة: ان المخصص اذا کان منفصلا لا یکون مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم والشمول، وانما یکون مانعا عن حجیته فی مقدار افراد مدلوله باعتبار انه یدل علی خروج افراد مدلوله عن عموم العام حکما، وأما ما لا یکون من افراده فهو باق تحته تماماً، لان المقتضی للبقاء موجود، وهو ظهور العام فی العموم والمانع بالنسبة الی الباقی مفقود، فلا یکون العام بعد التخصیص مجملا، وأما اذا کان المخصص متصلا فقد تقدم ان اتصاله بالعام بکل انحائة موجب لتکوین ظهور ثالث فی المعنی الخاص، وهو المعنی المتقطع منه الخاص من البدایة الی النهایة، فاذن لا موضوع لهذا البحث هو ان الباقی تحت العام هل هو تمام الباقی أو بعضه.

النقطة الثامنة: ان تقدیم الخاص علی العام انما هو بملاک القرینیة کما تقدم، ولا فرق فی ذلک بین العام الاستغراقی والعام المجموعی، ودعوی ان فی العام

ص:295

المجموعی دلالة واحدة علی الکل وهذه الدلالة الواحدة تنحل الی دلالات متعددة بعدد اجزائة المرتبطة بعضها مع بعضها الآخر ثبوتا وسقوطا، فلا یمکن سقوط بعض هذه الدلالات الا بسقوط الدلالة علی الکل، لانها دلالات ضمنیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتاً وسقوطاً، فاذن کیف یمکن سقوط بعض هذه الدلالات بدلیل مخصص وبقاء بقیة الدلالات.

مدفوعة، بان الدلیل المخصص لا یوجب سقوط دلالة العام علی العموم والشمول وظهوره فیه، وانما یوجب سقوط حجیة ظهوره ودلالته علیه، والمستحیل انما هو الاول یعنی سقوط دلالة العام عن بعض اجزاء مدلوله وبقاؤها بالنسبة الی بعضها الآخر، وأما الثانی فلا مانع منه، لان المقتضی لحجیة ظهوره فی العموم موجود والمانع عن حجیته انما هو بالنسبة الی بعض اجزاء مدلوله لاتمامه.

وإن شئت قلت، إن ظهوره فی العموم موجود وهو موضوع للحجیة ومقتضی لها والمانع انما هو بالنسبة الی بعض اجزاء مدلوله.

النقطة التاسعة: ان نسبة الخاص الی العام نسبة التخصیص، وأما نسبة دلیل حجیة الخاص الی دلیل حجیة العام، فهل هی الحکومة أو الورود؟

والجواب، ان فیه قولین: احدهما الحکومة، والآخر الورود.

اختار مدرسة المحقق النائینی قدس سره القول الأول وهو الحکومة، بتقریب ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، وعلی هذا فدلیل حجیة الخاص رافعا لموضوع دلیل حجیة العام تعبدا هذا هو الحکومة، وفیه ما ذکرنا غیر مرة من ان هذه النظریة خاطئة ولا واقع موضوعی لها، حیث انه لیس فی باب الأمارات ای جعل ومجعول فیه وانما هو عمل العقلاء بها وامضاء الشارع هذا

ص:296

العمل، بل ذکرنا فی محله انه لا یرجع الی معنی محصل، ومن هنا فالصحیح هو القول الثانی وهو الورود کما تقدم تفصیله.

النقطة العاشرة: ان دلیل حجیة سند الخاص الظنی یقدم علی دلیل حجیة ظهور العام الظنی بملاک القرینیة، ویکون هذا التقدیم بملاک الورود، لان موضوع دلیل حجیة ظهور العام مقید بعدم قیام القرینة علی خلافها، ومع قیامها یرتفع بارتفاع موضوعه.

النقطة الحادیة العشرة: یقدم العام الوضعی علی اطلاق المطلق من باب الأظهریة لا من باب ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من ان دلالة العام الوضعی علی العموم تنجیزیة ودلالة المطلق علی الاطلاق تعلیقیة یعنی معلقة علی تمامیة مقدمات الحکمة، والاولی مانعة عن تمامیة المقدمات، وذلک لان ما ذکره قدس سره انما یتم اذا کان العام الوضعی متصلا بالمطلق، وأما اذا کان منفصلا عنه، فلا یکون مانعا عن تمامیة المقدمات.

النقطة الثانیة عشرة: لا وجه لتقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی فی مورد المعارضة، وما ذکر من الوجوه لتقدیم الاول علی الثانی، فالجمیع غیر تام علی تفصیل تقدم.

النقطة الثالثة عشرة: ان الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین بتمام انواعه منوط بتوفر امور:

الاول، ان یکون المتکلم بهما واحدا أو فی حکم واحد.

الثانی، ان لا یکون علم اجمالی بکذب احدهما وعدم صدوره فی الواقع.

الثالث، ان شمول دلیل الاعتبار لکلا الدلیلین المتعارضین منوط بکون احدهما صالحا للقرینیة علی الآخر، والا فلا یشمل، ویسری التعارض حینئذ

ص:297

الی دلیل الحجیة.

النقطة الرابعة عشرة: الصحیح ان المجعول لمجموع السند والدلالة حجة واحدة لاحجتان احداهما للسند والاخری للدلالة، وذلک لان البناء علی حجیة کل منها بنحو الاستقلال فلا یمکن، ضرورة انه لا یمکن ان یکون السند حجة سواء اکانت الدلالة حجة ام لا، لوضوح ان حجیته بدون حجیة الدلالة لغو وبلا اثر، وکذلک العکس.

وأما البناء علی ان حجیة کل منها مشروطة بحجیة الآخر، فهی لا یمکن، لاستلزامها الدور وتقدم الشیء علی نفسه، لان حجیة السند تتوقف علی حجیة الدلالة من باب توقف المشروط علی الشرط وبالعکس، ولا یمکن فرض التوقف من طرف واحد بان تتوقف حجیة السند علی حجیة الدلالة دون العکس، فانه حینئذ وان لم یلزم الدور الا ان لازم ذلک ان تکون حجیة الدلالة مستقلة، وهذا لا یمکن، لان حجیتها بدون حجیة السند لغو محض فلا یمکن صدورها من المولی الحکیم، ونتیجة ذلک ان مجموع السند والدلالة موضوع للحجیة، وکل واحد منهما جزء الموضوع لا تمامه.

النقطة الخامسة عشرة: هل تنطبق ضوابط الجمع الدلالی العرفی علی موارد التعارض بین الدلیلین بالغرض.

والجواب، ان فیه تفصیلا کما تقدم.

النقطة السادسة عشرة: هناک مجموعة من المسائل التی تقع محل البحث فی انها من صغریات قواعد الجمع الدلالی العرفی أو من صغریات باب التعارض، وقد تقدم انها من صغریات باب التعارض لا الجمع الدلالی العرفی.

ص:298

فی المجمع علی القول بالامتناع مزاحم لملاک الحرمة فیه، وملاک الوجوب فی السکون مثلا مزاحم لملاک الحرمة فی الحرکة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الکلام فی هذا التزاحم یقع فی ثلاث مراحل:

المرحلة الاولی: فی طریق احراز الملاکات والمبادئ فی هذه الموارد بعد عدم امکان جعل الحکم فیها ولو بنحو الترتب.

المرحلة الثانیة: فی احکام هذا التزاحم واثاره.

المرحلة الثالثة: هل یمکن تطبیق المرجحات الدلالیة أو السندیة علی هذا التزاحم؟

اما الکلام فی المرحلة الاولی، فقد حاول جماعة من المحققین لاحراز الملاک فی الموارد المذکورة بعدة طرق:

الطریق الاول: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1) بتقریب ان للمادة کالصلاة والصیام والحج ونحوهما محمولین فی عرض واحد احدهما الحکم الشرعی کالوجوب والحرمة ونحوهما والآخر الملاک والمقتضی القائم بها.

وعلی هذا، فاذا کانت المادة مطلقة فاطلاقها کما یقتضی اطلاق الحکم وثبوته مطلقاً وفی تمام الحالات، ضرورة ان الحکم لو کان ثابتا فی بعض الحالات دون بعضها الآخر کان علی المولی تقیید المادة به، لانه فی مقام البیان، کذلک یقتضی اطلاق الملاک وثبوته فی تمام الحالات، اذ لو کان ثابتا فیٍ بعض هذه الحالات لکان علی المولی تقیید المادة به، حیث انه کان فی مقام البیان فعدم التقیید یدل علی الاطلاق.

ص:300

وعلی هذا، ففی الموردین المذکورین وما شاکلهما انما لا یمکن اطلاق المادة بلحاظ حکمها المجعول لها لا بلحاظ ملاکها القائم بها فی المرتبة السابقة، مثلا اطلاق الصلاة لا یمکن فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع، ووحدة المجمع وجوداً وماهیة بلحاظ وجوبهما المجعول لها.

واطلاق الغصب لا یمکن بلحاظ حرمته المجعولة له ولو بنحو الترتب، وأما اطلاقها بلحاظ ملاکها القائم فی مرحلة المبادئ فهو ثابت ولا موجب لسقوطه، فاذن لا محالة تقع المزاحمة بین ملاک الوجوب وملاک الحرمة فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع، وکذلک الحال فی الضدین الذین لا ثالث لهما، فان جعل الحکمین المتضادین لهما لا یمکن ولو بنحو الترتب، وأما اشتمال کل منهما علی الملاک فی نفسه وفی مرحلة المبادئ فلا مانع منه ولا محذور، غایة الامر یقع التزاحم بینهما فیقدم ما هو الاهم من الاخر، هذا.

والجواب، انه لا طریق لنا الی احراز الملاک فی المادة کالصلاة والغصب مثلا فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع، لان الطریق الی احرازه ایجاب الصلاة وحرمة الغصب، والمفروض عدم امکان جعل کلیهما لهما فی مورد الاجتماع، وعلم الغیب غیر موجود عندنا، فاذن من این نحرز اشتمالهما علی الملاک فی هذه الحالة.

وبکلمة، ان ماذکره قدس سره وان کان ممکنا ثبوتا بان تکون المادة مطلقة بلحاظ الملاک القائم بها، ومقیدة بلحاظ الحکم المجعول لها، الا انه لا یمکن بحسب مقام الاثبات، لان اطلاق المادة فی مقام الاثبات بالنسبة الی الملاک فی مرحلة المبادئ فی طول اطلاقها بالنسبة الی الحکم المتعلق بها، علی اساس ان اطلاق الحکم فی هذا المقام کاشف عن اطلاق الملاک، حیث انه لاطریق لنا الیه الا من طریق

ص:301

ثبوت الحکم لها فی مقام الاثبات، فاذن اثبات الملاک فی طول اثبات الحکم، وثبوت الحکم فی طول ثبوت الملاک فی مرحلة المبادئ ومقام الثبوت، مثلا ما دل من الخطاب علی ثبوت الحکم للمادة بالمطابقة یدل علی قیام الملاک بها بالالتزام، ولایمکن ان تکون دائرة قیام الملاک بها اوسع من دائرة ثبوت الحکم لها، والا لزم ان یکون المدلول الالتزامی اوسع دائرة من المدلول المطابقی، وهو لا یمکن کیف، فان الملاک منکشف بانکشاف المدلول المطابقی، ولایمکن ان تکون دائرة انکشاف المدلول الالتزامی اوسع من دائرة انکشاف المدلول المطابقی، هذا فی مقام الاثبات.

واما فی مقام الثبوت، فالمدلول المطابقی معلول للمدلول الالتزامی، ولایمکن ان تکون دائرة المعلول اضیق من دائرة العلة.

والخلاصة، ان مفاد خطاب «صلّ» الوجوب المتعلق بالمادة وهی الصلاة، ومفاد خطاب «لا تغصب» الحرمة المتعلقة بالمادة وهی الغصب، فاذن مفاد کلا الخطابین الحکم المتعلق بالمادة، وأما الملاک القائم بها فهو منکشف بانکشاف الحکم بالدلالة الالتزامیة، علی اساس ان الخطاب الشرعی یدل علی ثبوت الحکم للمادة بالمطابقة وعلی قیام الملاک بها بالالتزام.

وقد ذکرنا فی محله ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة حدوثاً وبقاء وحجیة، ولا یعقل سقوط الدلالة المطابقیة وبقاء الدلالة الالتزامیة.

وعلی هذا، فان اراد المحقق النائینی قدس سره بذلک ای ان للمادة محمولین فی عرض واحد، ان الخطاب الشرعی یدل علی ذلک من دون ارتباط دلالته علی احدهما بدلالته علی الاخر بمعنی ان تکون له دلالتان مستقلتان فی عرض واحد.

ص:302

فیرد علیه، ان الخطاب الشرعی لایدل علی ثبوت الحکم والملاک للمادة فی عرض واحد، بل یدل علیهما طولا، بمعنی انه یدل علی ثبوت الحکم للمادة اولاً وبالمطابقة، وعلی قیام الملاک بها ثانیا وبالالتزام، فاذن تکون دلالته علی قیام الملاک بها فی طول دلالته علی ثبوت الحکم لها، باعتبار ان الدلالة الالتزامیة فی طول الدلالة المطابقیة.

وان شئت قلت، انه لیس للمادة فی الحقیقة الا مدلولاً واحداً وهو الحکم، والمفروض انه غیر موجود فی موارد العجز، وأما الملاک فهو مستکشف منه بالدلاله الالتزامیه فی موارد ثبوته لا مطلقاً.

فالنتیجه، انه لایمکن استکشاف الملاک فی الموردین المتقدمین وما شاکلهما، لان الطریق الیه هو ثبوت الحکم للمادة والفرض استحالة ثبوته لها فی کلا الموردین کمامر.

وان اراد قدس سره بذلک انه لا ملازمة بین عدم ثبوت حکم فی مورد وعدم ثبوت ملاک فیه، حیث انه یمکن ان یکون ملاک کلا الحکمین ثابتا فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة، ولکن لا یمکن ثبوت کلا الحکمین فیه

فیرد علیه، ان ذلک لا یمکن فی مرحلة الملاک ایضاً، لاستحالة المصلحة والمفسدة فی شیء واحد والمحبوبیة والمبغوضیة فیه والارادة والکراهیة، هذا اضافة الی ان مجرد الحکم بامکان ذلک ثبوتا لایکفی فی الحکم بالتزاحم الملاکی، بل لابد من اثبات کلا الملاکین فی مورد الاجتماع مع استحالة ثبوت کلا الحکمین فیه، والمفروض انه لیس لنا طریق لاثباتهما غیر ثبوت الحکمین.

فالنتیجة، فی نهایة المطاف ان هذا الطریق غیر تام.

ص:303

الطریق الثانی: ما افاده المحقق الاصفهانی(1) قدس سره وهو التمسک باطلاق المادة ولکن بتقریب اخر، وهو ان المولی اذا کان فی مقام بیان الحکم الحقیقی لموضوع ولم یقیده فی لسان الدلیل بقید لفظی رغم انه فی مقام البیان، کان اطلاقه کاشفا عن اطلاق الملاک القائم به حتی فیما اذا لم یمکن ثبوت الحکم له لمانع عقلی کالمضادة ونحوها، وقد افاد فی وجه ذلک ان المانع العقلی لا یصلح ان یکون مقیداً لاطلاق المادة مولویاً وانما یکون رافعاً للحکم والمنع عن ثبوته فحسب مع وجود المقتضی له.

وبکلمة، ان المولی اذا قال «صلّ» وکان فی مقام البیان ولم یقید الصلاة بقید لفظی، کان اطلاقها کاشفا عن اطلاق ملاکها القائم بها، وعدم وجوبها فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع من جهة انه مضاد لحرمة الغصب فیه، ولا یمکن اجتماعها فی موضوع واحد.

فاذن حکم العقل بتقییدها بعدم الاتحاد مع الغصب، فانما هو من جهة انها موضوع لحکم فعلی «وهو الوجوب» مضاد لحکم فعلی لموضوع اخر وهو الغصب، وهذا الحکم العقلی لا یمکن ان یکون قرینة حافة باللفظ یمکن الاتکال علیه عرفاً فی مقام التقیید المولوی باعتبار ان هذا الحکم العقلی مقید لاطلاق مفاد الهیئة عقلا.

ومن الواضح، انه لا یوجب تقیید المادة بتقیید مولوی، فاذن حیث ان تمام الموضوع للحکم المادة وهی مطلقة، وان لم یکن لها حکم عقلا لمانع من الموانع فبطبیعة الحال یکشف اطلاقها عن اطلاق الملاک القائم بها.

ص:304

والخلاصة، ان العقل انما یحکم باستحالة اجتماع الوجوب مع الحرمة فی شیء واحد، ونتیجة ذلک ان الوجوب غیر ثابت ولا یحکم بتقیید الموضوع عدم بقائه علی اطلاقه، هذا.

ویرد علیه وجوه:

الوجه الأول: انه لافرق بین ان یکون تقیید المادة مولویاً او عقلیاً یعتمد علیه المولی فی مقام البیان، ضرورة ان حکم العقل بامتناع اجتماع الوجوب مع الحرمة فی المجمع اذا کان واجداً وجوداً وماهیة لا یمکن ان یکون بدون حکمه بتقیید المادة بعدم اتحادها مع الحرام، لوضوح ان حکمه بامتناع الاجتماع انما هو علی اساس ادراکه بان متعلق الوجوب واقعاً وثبوتا المادة المقیدة، وکذلک متعلق الحرمة یعنی ان متعلق الوجوب فی الواقع هو الصلاة المقیدة بعدم اتحادها مع الغصب، ومتعلق الحرمة هو الغصب المقید بعدم اتحاده مع الصلاة، فیکون متعلق کل منهما حصة خاصة لا مطلق الصلاة ولا مطلق الغصب، بداهة ان حکم العقل بالامتناع فی المسألة مبنی علی وحدة المجمع وجوداً وماهیة یعنی اتحاد الصلاة مع الغصب حقیقة.

وعلی هذا، فبطبیعة الحال تکون المادة مقیدة بالتقیید العقلی، وهی متعلق الوجوب واقعا وحقیقة، لان المادة فی الواقع اما مقیدة أو مطلقة ولا ثالث فی البین، فاذا کانت مقیدة لبا وبحکم العقل فلا اطلاق لها حتی یمکن التمسک باطلاقها لاثبات اطلاق ملاکها القائم بها مع ان هذا التمسک لا یجدی فی اثبات اطلاق الملاک وعدم دخل القید فیه، فان التمسک باطلاق المادة انما هو لنفی دخل القید فی ترتب الملاک علی الواجب فی الخارج، ولا فرق بین ان یکون تقییدها عقلیا او لفظیا مولویا، غایة الامر ان التقیید اذا کان عقلیا فهو فی مقام

ص:305

اللب والواقع ومقام الثبوت، واما اذا کان لفظیاً فهو فی مقام الاثبات، ولکنه کاشف عن التقیید فی مقام الثبوت، فاذن المناط انما هو بالتقیید فی مقام الثبوت والواقع.

وبکلمة واضحة، ان حکم العقل باستحالة اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد وجودا وماهیة انما هو بملاک المضادة بینهما، فاذا کانت بینهما مضادة فلا محالة تنطبق علیهما کبری استحالة اجتماع الضدین فی شیء واحد وموضوع فارد، فاذن لامحالة یکون موضوع کل منهما غیر موضوع الاخر.

وعلی هذا، فالمجمع فی مورد الاجتماع اذا کان واحداً وجوداً وماهیة فیستحیل اجتماعهما فیه، لاستحالة اجتماع الضدین فی شیء واحد، واذا کان متعدداً وجوداً وماهیة فلا مانع من اجتماعهما فیه، لان متعلق کل منهما علی هذا غیر متعلق الاخر، فلا یلزم محذور اجتماع الضدین.

وعلی ضوء هذا الاساس، فلا محالة یحکم العقل بأن الصلاة انما تکون متعلقة للوجوب اذا لم تکن متحدة مع الغصب فی الخارج، والغصب انما یکون متعلقا للحرمة اذا لم یکن متحداً مع الصلاة فیه، فاذن حکم العقل بتقیید الوجوب من جهة کونه مضاداً للحرمة فی مورد لا یمکن بدون تقیید متعلقه، وإلاّ لزم اجتماع الضدین.

فالنتیجة، ان تقیید الوجوب مساوق لتقیید الواجب، ولا یمکن التفکیک بینهما.

فما ذکره قدس سره من ان حکم العقل لاطلاق مفاد الهیئة دون مفاد المادة لا یرجع الی معنی معقول.

بیان ذلک، قد تقدم فی مبحث الواجب المشروط ان شروط الوجوب غیر

ص:306

شروط الواجب، فان شروط الوجوب قیود مأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل، وهی شروط الحکم فی مرحلة الجعل، ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادئ.

واما شروط الواجب، فهی قیود له، ولها دخل فی ترتب الملاک علیه فی الخارج، وعلی هذا، فاذا شککنا فی شرائط الوجوب والاتصاف فالمرجع اطلاق الهیئة، واذا شککنا فی شرائط الواجب وقیوده، فالمرجع اطلاق المادة.

وحیث ان فی المقام یحکم العقل بتقیید مفاد الهیئة ابتداء کما فی موارد العجز أو موارد اجتماع الامر والنهی علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة مع عدم المندوحة فی البین، فلا یمکن التمسک باطلاق الهیئة لتقیید اطلاقها بحکم العقل، فاذن لا یمکن اثبات اتصاف الفعل بالملاک فی موارد سقوط الحکم، واما التمسک باطلاق المادة فهو یتوقف علی فعلیة الحکم الکاشفة عن فعلیة اتصافها بالملاک حتی ینفی به دخل القید فی ترتب الملاک علی وجود المادة فی الخارج بعد فرض وجوده وقیامه بها ولا یجدی اطلاق المادة فی اثبات اطلاق الملاک وقیامه بها واتصافها به، فانه شأن اطلاق الهیئة حیث انه یثبت اطلاق الملاک القائم بالمادة واتصافها به وینفی دخل القید فی هذا الاتصاف.

وان شئت قلت، ان قیود الهیئة هی قیود اتصاف المادة بالملاک فی مرحلة المبادئ کما انها قیود للحکم فی مرحلة الجعل.

واما قیود المادة فهی قیود لترتب الملاک علی وجود المادة فی الخارج.

وعلی هذا، فالشک ان کان فی قید الهیئة فالمرجع هو اطلاق الهیئة لنفی دخله فی الاتصاف وجعل الحکم، وان کان فی قید المادة فالمرجع هو اطلاقها لنفی دخله فی ترتب الملاک علی وجودها فی الخارج، وحینئذٍ فاذا حکم العقل بتقیید

ص:307

مفاد الهیئة کما فی موارد العجز او موارد اجتماع الامر والنهی علی القول بالامتناع، فلا اطلاق لها حینئذٍ حتی یمکن التمسک به لاثبات اطلاق الاتصاف فی مرحلة المبادئ والحکم فی مرحلة الجعل، واما التمسک باطلاق المادة فلا یجدی وبلا مورد له، لان موردها ما اذا کان الشک فی قید من قیودها التی لها دخل فی ترتب الملاک علی وجودها فی الخارج بدون ان یکون لها دخل فی الاتصاف وجعل الحکم لقیود الصلاة کالطهارة من الحدث والخبث والستر واستقبال القبلة وما شاکل ذلک، فانها قیودها وشروطها ولها دخل فی ترتب الملاک علی وجودها فی الخارج بعد الفراغ عن اتصافها به ووجوبها، ولهذا یجب علی المکلف الاتیان بها، بینما لا یجب الاتیان بقیود الوجوب والاتصاف، اذ قبل وجودها فلا وجوب ولا اتصاف.

واما بعد وجودها فوجوبها تحصیل الحاصل.

ومّن هنا یظهر ان ماذکره المحقق الاصفهانی(1) قدس سره من التمسک باطلاق المادة بعد سقوط اطلاق الهیئة بالتقیید العقلی اللبی فی غیر محله، فان اطلاق المادة لا یثبت اطلاق الاتصاف فی مرحلة المبادئ، ولاصلة له بذلک، فانه انما یثبت اطلاق ترتب الملاک علی وجودها فی الخارج بعد الفراغ عن الاتصاف ونفی ما یحتمل دخله فیه، لان المثبت لاطلاق اتصاف المادة بالملاک فی مرحلة المبادئ والحکم فی مرحلة الجعل انما هو اطلاق الهیئة، والمفروض انه قد قید بتقیید لبی عقلی الکاشف عن ان متعلق الوجوب ثبوتاً لیس هو ذات الطبیعة المطلقة وانما هو الطبیعة المقیدة بغیر الحرام، وحیث لا واسطة بینهما فان ذات الطبیعة اما

ص:308

مطلقة او مقیدة ولا ثالث لهما، فاذن لا یعقل بقاء اطلاق المتعلق لکی ینفی به عدم مطلوبیة التقیید بعدم الحرام، لان بقاء اطلاقه مستحیل ثبوتا وتقییده بالحصه غیر المحرمة ضروری عقلا.

الی هنا قد تبین ان مصب التقیید العقلی فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع المادة ابتداءً اذا کانت هناک مندوحة، لان الوجوب الذی هو مفاد الهیئة فعلی علی کل حال، والمستحیل انما هو اطلاق المادة للفرد المحرم فلابد من تقیید اطلاقها بغیره، واما اذا لم تکن هناک مندوحة فمصب التقیید فی موارد الاجتماع والعجز الهیئة ابتداء، ولکنه یؤدی الی تقیید المادة ایضاً، ولهذا فلا یمکن التمسک باطلاقها، هذا.

وللسید الأستاذ(1) قدس سره فی المقام کلام، وهو انه فرق بین ان یکون شرط الوجوب شرعیا مولویا او یکون عقلیا، فعلی الاول فکل ما اخذ فی لسان الدلیل شرطاً للوجوب فی مرحلة الجعل فهو شرط لاتصاف المادة بالملاک فی مرحلة المبادئ، وذلک کالبلوغ والعقل والاستطاعة والوقت والسفر وما یشاکل ذلک، فانها کما تکون شروطا للوجوب فی مرتبة الجعل کذلک تکون شروطا لاتصاف الواجب بالملاک فی مرتبة المبادئ.

وعلی الثانی کحکم العقل بشرطیة القدرة بملاک قبح تکلیف العاجز، لان العقل انما یحکم باعتبار القدرة وشرطیتها فی مقام الامتثال من باب قبح توجیه التکلیف الی العاجز، ولا یحکم بشرطیة القدرة للوجوب فی مرحلة الجعل ولاتصاف الواجب بالملاک فی مرحلة المبادئ، فیکون الوجوب مطلق فی هذه

ص:309

المرحلة، وکذلک اتصاف الواجب بالملاک بالنسبة الی القدرة، وحیث ان الحاکم باعتبارها العقل فلا یحکم إلاّ باعتبارها فی ظرف الامتثال، وعلی هذا فالعقل یقید الوجوب فی ظرف الامتثال فی موارد الاجتماع علی القول بالامتناع بان لا یکون متعلقه متحدا مع الحرام، لا فی ظرف الجعل، فانه فی هذا الظرف مطلق، وکذلک اتصاف الواجب بالملاک ومقتضی اطلاقه ثبوت الملاک حتی فی موارد عجز المکلف عن الامتثال، لان العقل انما یحکم بتقیید الوجوب فی طرف الامتثال بان لا یکون متعلقه متحدا مع الحرام، ولا یحکم بتقیید اتصاف الواجب به بعدم اتحاده مع الحرام، لعدم الطریق للعقل الی ملاکات الاحکام، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، بتقریب انه لاشبهة فی ان فعلیة التکلیف ای فعلیة فاعلیته کما انها منوطة بفعلیة شروطه کالبلوغ والعقل ونحوهما، کذلک انها منوطة بفعلیة القدرة، لاستحاله فعلیة التکلیف للعاجز.

ومن الواضح ان استحالة فعلیة تکلیف العاجز تستلزم استحالة جعله له، لان کل تکلیف تستحیل فعلیته یستحیل جعله، لانه لغو.

ودعوی، ان جعل التکلیف للبالغ العاجز لا یمکن لانه لغو، اما جعله لطبیعی البالغ الشامل للعاجز ایضاً فلا یکون لغواً.

مدفوعة، بأن التکلیف وان کان مجعولا لطبیعی البالغ إلاّ انه مجعول بنحو القضیة الحقیقیة لا القضیة الطبیعیة، والحکم المجعول بنحو القضیة الحقیقیة ینحل بانحلال موضوعها فی الخارج، فیثبت لکل فرد من موضوعها حکم مستقل بمعنی ان المولی جعل لکل فرد من موضوعها حکم بحیاله وبنحو الاستقلال، وعلی هذا، فکیف یمکن للشارع ان یجعل الحکم للافراد الذین یعلم بانهم عاجزون عن امتثاله وغیر قادرین علیه، لانه لغو وجزاف، فاذن لامناص من

ص:310

الالتزام بانه مجعول لحصة خاصة من البالغ وهی البالغ القادر علی الامتثال.

والخلاصة، ان التکلیف فی الواقع ومقام الثبوت مجعول لحصة خاصة من المکلف، وهی المکلف البالغ العاقل القادر لا للاعم من القادر والعاجز، فانه لغو فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم العالم بالواقع.

وعلی ضوء هذا البیان، فالقدرة شرط للتکلیف فی مرحلة الجعل وللاتصاف بالملاک فی مرحلة المبادئ، غایة الامر ان الکاشف عن ذلک العقل بملاک قبح تکلیف العاجز وکونه لغوا وجزافاً.

الوجه الثانی: ان حکم العقل باستحالة اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد وجوداً وماهیة یقید متعلق الوجوب بعدم اتحاده مع الحرام لا بملاک ان الوجوب مضاد للحرمة فی نفسه، بل من جهة ان ملاک الوجوب مضاد لملاک الحرمة، فاستحالة اجتماع الوجوب مع الحرمة فی شیء واحد انما هی من جهة استحالة اجتماع المصلحة مع المفسدة فیه والحب والبغض والارادة والکراهة، وذلک لما ذکرناه غیر مرة من ان الاحکام الشرعیة امور اعتباریة لا واقع موضوعی لها إلاّ فی عالم الاعتبار والذهن.

ومن الواضح ان المضادة والمماثلة والمناقضة لا تتصور إلاّ فی الامور الخارجیة حیث انها من الصفات الحقیقیة لها، ولا یمکن عروض هذه الصفات علی الامور الاعتباریة وإلاّ لزم ان تکون خارجیة، وهذا خلف.

والخلاصة، ان حقیقه الامر الاعتباری هی اعتبار المعتبر، وله اعتبار الوجوب لشیء وفی نفس الوقت اعتبار الحرمة ولا تنافی بینهما بما هما اعتباران، والتنافی بینهما انما هو فی مرحله المبادئ، لان مبدأ الوجوب لایمکن ان یجتمع مع مبدأ الحرمة فی شیء واحد.

ص:311

وعلی هذا، فحکم العقل باستحالة الاجتماع علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة انما هو من جهة حکمه باستحالة اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد والحب والبغض والارادة والکراهیة، فاذن التضاد بین الوجوب والحرمة انما هو بالعرض لا بالذات والتضاد بالذات والحقیقة انما هو بین مبادئهما.

وعلیه، فالتقیید العقلی فی الحقیقة منصب علی المادة بلحاظ اشتمالها علی الملاک واتصافها به، بداهة انه لا یمکن ان تکون متصفة بالمصلحة والمفسدة معا والمحبوبیة والمبغوضیة والمرادیة والکراهیة کذلک ولهذا لابد من تقیید المادة کالصلاة مثلاً بعدم اتحادها مع الحرام کالغصب وتقیید الحرام بعدم اتحاده مع الواجب وإلاّ لزم اجتماع الضدین فی شیء واحد حقیقة، فاذن تقیید متعلق الوجوب والحرمة انما هو بالعرض لا بالذات، وبالذات انما هو تقیید متعلق الملاک فی مرحلة المبادی، وحیث ان المادة حینئذٍ مقیدة من قبل المبادی فلا اطلاق لها لکی یمکن التمسک به.

ومن هنا کان ینبغی للمحقق الاصفهانی (قده) ان یقول فی مسأله اجتماع الامر والنهی علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة باستحالة مبدأ الوجوب مع مبدأ الحرمة فیه للتضاد بینهما بالذات.

واما عدم اجتماع الوجوب مع الحرمة فیه فانما هو بالعرض، فاذن حکم العقل بالتقیید منصب علی المادة دون الهیئة، فاتصاف المادة بالملاک مقید بعدم اتحادها مع الحرام.

واما تقیید اتصافها بالوجوب بعدم اتصافها بالحرمة، فانما هو بالعرض لا بالذات، فالعقل یحکم اولاً وبالذات بتقیید المادة دون الهیئة وانما یحکم بتقییدها

ص:312

بالعرض وتبعا لتقیید المادة.

الوجة الثالث: ان ما یظهر منه (قده) من الفرق بین المقید اللبی العقلی والمقید اللفظی المولوی الذی کان یبرز التقیید فی عالم الاثبات، بدعوی ان الاقل لا ینثلم اطلاق المادة فی مقام الاثبات لان لسانه لیس لسان ابراز التقیید فی هذا المقام.

فلا یمکن المساعده علیه، لان العبرة انما هی بالتقیید فی مقام الثبوت والواقع لا فی مقام الاثبات لان وجود القید فی هذا المقام لیس موضوعاً للحکم وانما هو کاشف عما هو موضوع له فی الواقع و مقام الثبوت.

وعلی هذا، فکما ان التقیید اللفظی کاشف عن تقیید متعلق الحکم ثبوتا و انثلام اطلاقه فی هذا المقام، فکذلک التقیید العقلی اللبی کاشف عن متعلق الحکم ثبوتا و انثلام اطلاقه، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، غایة الامر ان التقیید اذا کان لفظیا فالقید موجود فی القضیة فی مقام الاثبات، واذا کان لبیا فهو غیر موجود فیها ولکن لا اثر لهذا الفرق.

فالنتیجة، انه لا فرق بینهما فی الکشف عن انثلام اطلاق المادة وتقییده ثبوتاً.

الطریق الثالث: ماذکره المحقق الاصفهانی(1) قدس سره فی تعلیقته علی الکفایة فی مبحث اجتماع الامر والنهی من ان خطاب (صلّ) یدل علی وجوب الصلاة بالمطابقة، وعلی اشتمالها علی الملاک والمقتضی بالالتزام، وکذلک خطاب (لاتغصب)، فانه یدل علی حرمة الغصب بالمطابقة، وعلی اشتماله علی الملاک والمقتضی بالالتزام.

ص:313

وعلی هذا، فمحذور القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة لایقتضی إلاّ عدم ثبوت الحکمین المتضادین فی المجمع، واما ثبوت المقتضی لکل منهما، فلا دلیل علی استحالة اجتماعهما فیه.

ودعوی، ان الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة حدوثا وبقاءً وحجیة.

مدفوعة، بان الدلالة الالتزامیة انما هی تابعة للدلالة المطابقیة حدوثاً لا حجیة، هذا.

والجواب أولاً، بالنقض بسائر موارد التعارض بین وجوب شیء وحرمته بنحو التباین، فان الدلیل الاول یدل علی وجوبه بالمطابقة، وعلی اشتماله علی الملاک بالالتزام.

والدلیل الثانی، یدل علی حرمته بالمطابقة، وعلی اشتماله علی الملاک بالالتزام، مع انه لا قائل بالتزاحم الملاکی فیها.

وثانیاً، بالحل، وهو ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة حدوثا وبقاءاً وحجیة، فلا یعقل بقاء الدلالة الالتزامیة علی الحجیة مع سقوط الدلالة المطابقیة عنها.

الطریق الرابع: ما ذکره المحقق العراقی(1) قدس سره، وحاصل ما ذکره هو ان الامر والنهی قد یردان علی مادة واحدة مثل (صلّ) و (لاتصلّ)، وقد یردان علی مادتین معنونتین متباینین مثل (صل) و (لاتغصب).

اما الاول، فلان کلا منهما یشکل اربع دلالات:

واحدة منها دلالة مطابقیة.

ص:314

والثلاثة الباقیة دلالات التزامیة.

بیان ذلک، ان جملة (صَلّ) تدل علی وجوب الصلاة بالمطابقة، وعلی النهی عن نقیضها بالالتزام، ولکل منهما مدلول التزامی، فان وجوب الصلاة یدل بالالتزام علی اشتمالها علی الملاک، والنهی عن نقیضها یدل بالالتزام علی عدم اشتماله علی الملاک، بمعنی ان الملاک الموجود فی الصلاة غیر موجود فی نقیضها.

وکذا الحال فی جملة (لاتصلّ)، فانها تدل علی حرمة الصلاة بالمطابقة، وعلی الامر بنقیضها بالالتزام، ولکل منهما مدلول التزامی، فان حرمة الصلاة تدل بالالتزام علی اشتمالها علی الملاک، والامر بنقیضها یدل بالالتزام علی عدم اشتماله علی الملاک، بمعنی ان الملاک القائم بالصلاة غیر قائم بنقیضها، وبین هذه الدلالات الاربع معارضة ومناقضة، لان المدلول المطابقی لکل منهما مضاد للمدلول المطابقی للاخر، والمدلول الالتزامی لکل منهما معارض للمدلول الالتزامی للاخر، ولهذا یدخل هذا المثال فی باب التعارض، ولایمکن لنا احراز کلا الملاکین فی مورد الاجتماع.

واما المثال الثانی، وهو ما اذا تعلق کل من الامر والنهی بعنوان مستقل مباین لعنوان اخر مثل (صل) و (لاتغصب)، فایضا لکل منهما اربع دلالات، واحدة منها دلالة مطابقیة وثلاثة منها دلالة التزامیة کما تقدم فی المثال الاول.

وحینئذٍ فهما اما متغایران بتمام هذه الدلالات الاربع، او مشترکان فی جزء منها ومتغایران فی جزء اخر فی مورد الاجتماع، مثلا الصلاة عبارة عن الحرکة العبادیة، والغصب عبارة عن الحرکة الغصبیة، فهما متحدان فی الحرکة التی هی بمثابة الجنس وممتازان فی الجزء الاخر الذی هو بمثابة الفصل المقوم الممیز، فالصلاة تمتاز عن الغصب فی العبادیة، والغصب یمتاز عن الصلاة فی الغصبیة، اما

ص:315

مع التغایر وعدم الاشتراک فلا تنافی ولا تعارض بینهما لا فی المدلول المطابقی ولا فی المدلول الالتزامی.

واما مع الاشتراک فی القدر الجامع بینهما فی مورد الاجتماع، فیدل الامر بالصلاة بالالتزام علی نفی مبادئ وجوبها عن نقیضها وهو ترک المجموع من الحرکة العبادیة لا عن نقیض کل جزء وجزء منه، وهذا لا ینافی دلالة النهی عن الغصب بالالتزام علی ثبوت مبادئ الحکم فی المجموع الاخر، وهو الحرکه والغصبیة، فاذن یقع التزاحم بین الملاکین فی مورد الاجتماع، ومن هنا قال قدس سره ان الاصل فی موارد العموم من وجه هو التزاحم الملاکی، ولهذا میز الفقهاء بین موارد الاجتماع وموارد التعارض، وذکروا ان الاول من باب التزاحم دون الثانی، هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع من وجوه:

الوجه الاول: حیث ان هذا المدلول مدلولا التزامیاً لدلالة الامر بالصلاة علی النهی عن ضدها العام وهو نقیضها، فیتوقف علی ثبوت هذه الدلالة.

وقد ذکرنا فی بحث الضد ان الامر بشیء لا یدل علی النهی عن ضده لا العام ولا الخاص، فان الدلالة الالتزامیة تتوقف علی ثبوت الملازمة بین وجوب شیء وحرمة ترکه، وهذه الملازمة غیر ثابتة لا عقلا کالملازمة بین المعلول والعلة، ولا شرعاً بمعنی ان الشارع متی ما امر بشیء نهی عن ترکه ومتی ما نهی عن شیء امر بترکه، اما الاول فهو غیر معقول، لان هذه الملازمة القهریة انما تتصور فی الامور التکوینیة لا فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج علی تفصیل تقدم فی مستهل البحث.

واما الثانی، فهو وان کان ممکنا ثبوتا إلاّ انه فی مقام الاثبات بحاجة الی

ص:316

دلیل، ولا دلیل علیه فی هذا المقام.

الوجه الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الامر بشیء یدل علی النهی عن ضده العام إلاّ ان الدلالة المطابقیة لکل منهما قد سقطت من جهة المعارضة فی مورد الاجتماع، فان خطاب (صَلّ) یدل علی وجوب الحرکة العبادیة فیه وخطاب (لاتغصب) یدل علی حرمة الحرکة الغصبیة.

ومن الواضح انه لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمة معاً فی الحرکة، فاذا لم یکن ترجیح فی البین لاحدهما علی الاخر فیسقطان معا، فالمرجع هو الاصل العملی، فاذا سقطت الدلالة المطابقیة سقطت الدلالة الالتزامیة ایضاً، لانها تابعة لها ثبوتا وسقوطا ذاتا وحجیة.

فاذن تسقط الدلالة الالتزامیة لکل منهما بتمام مراتبها الطولیة.

فالنتیجة، ان الدلیلین فی مورد الاجتماع متعارضان، فیسقطان من جهة المعارضة، وبعد السقوط فلا طریق لنا الی الملاک حتی یکون المقام من باب التزاحم الملاکی.

الوجه الثالث: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الدلالة الالتزامیة لا تسقط عن الحجیة بسقوط الدلالة المطابقیة عنها إلاّ انها فی خطاب (صلّ) لا تدل علی سلب مبادئ الوجوب عن نقیض الصلاة، وهو ترک المجموع من الحرکة والعبادیة.

بیان ذلک، ان الامر بالصلاة یدل بالالتزام علی النهی عن نقیضها بناء علی دلالة الامر بشیء علی النهی عن ضده العام، وهذا النهی غیری ولیس بنهی شرعی مولوی، حیث انه لم ینشأ عن ملاک فی متعلقه، لان منشاؤه المصلحة القائمة بالصلاة، وهذا النهی لا یدل بالالتزام علی سلب مصلحة الصلاة عن

ص:317

نقیضها بمعنی ان مصلحة الصلاة غیر موجودة فی نقیضها، لان الدال علی ذلک نفس الامر بالصلاة، فانه یدل علی انه لا مصلحة فی ترکها او اذا کانت فهی دون مصلحة الصلاة، اذ لو کانت مثلها او اقوی منها لم یأمر الشارع بالصلاة، بل یأمر بترکها اذا کانت مصلحته اقوی من مصلحتها فنفس الامر بالصلاة تدل علی ذلک والنهی المذکور فرع الامر، فلا تصل النوبة الیه.

وان شئت قلت، ان الشارع اذا امر بالصلاة فهو یدل بالالتزام علی انه لا مصلحة فی ترکها ولا مفسدة فیه، او لو کانت فهی دون مصلحة الصلاة فلا تصلح ان تزاحمها، کما یدل بالالتزام علی النهی عنه، بناءً علی ثبوت کبری دلالة الامر بشیء علی النهی عن ضده العام، وهذه الدلالة الالتزامیة متفرعة علی الدلالة الالتزامیة الاولی ومتوقفة علیها دون العکس، فاذن کیف یعقل ان یکون النهی عن الضد العام یدل بالالتزام علی نفی مصلحة الصلاة فیه، فان لازم ذلک ان تکون هذه الدلالة متفرعة علی دلالة الامر بشیء علی النهی عن ضده العام، وهو خلاف الضرورة والوجدان، بداهة ان هذه الدلالة دلالة التزامیة للامر بالصلاة مباشرة لا بالواسطة.

والخلاصة، ان نفس الامر بالصلاة کما تدل بالالتزام علی اشتمالها علی المصلحة الملزمة، کذلک تدل بالالتزام علی عدم اشتمال نقیضها علیها، او لو کان مشتملا علیها فهی دونها، فلا تصلح ان تزاحمها، وبعد ذلک تدل علی النهی عن ضدها العام، فاذن کیف یکون ذلک مدلولا التزامیاً للنهی.

وعلیه فما عن المحقق العراقی قدس سره من جعل ذلک مدلولا التزامیاً للنهی مباشرة لا للامر غریب جداً.

وکذلک الحال فی جملة (لاتغصب) فانها تدل بالالتزام علی انه اما لا مفسدة

ص:318

فی نقیض الغصب وهو ترکه، او کانت ولکنها دون المفسدة القائمة بالغصب، اذ لو کانت مساویة لها او اقوی منها فلا یمکن النهی عنه، فاذن نفس النهی عنه تدل علی ذلک، واما الامر بنقیض الغصب الذی هو مدلول التزامی للنهی عنه بناء علی ثبوت کبری الملازمة بین الامر بشیء والنهی عن ضده وبالعکس، فهو لا یدل علی ذلک بالالتزام، بل هو متفرع علیه، لان دلالة النهی علی نفی مبادئه عن نقیض متعلقه التزاما هی المنشأ لدلالته علی الامر بضده العام، کذلک فلا یعقل ان تکون تلک الدلالة مدلولا التزامیا لهذا الامر، بل هی مدلول التزامی للنهی مباشرة لا بالواسطة.

الی هنا قد تبین ان لکل من الجملتین هما جملة (صلّ) وجملة (لاتغصب) وان کانت اربع دلالات إلاّ ان الدلالات الالتزامیة جمیعا دلالات التزامیة للدلالة المطابقیة مباشرة لا بالواسطة کما یظهر من المحقق العراقی قدس سره، نعم لا معارضة بین هذه الدلالات الالتزامیة لکل من الجملتین مع الدلالات الالتزامیة للجملة الاخری، والمعارضة انما کانت بین الدلالة المطابقیة لکل منهما مع الدلالة المطابقیة للاخری فی مورد الاجتماع فیسقطان، وتبقی الدلالات الالتزامیة، ومقتضی بعضها بقاء الملاکین فی المورد فیقع التزاحم بینهما.

فالنتیجة، ان الغرض من هذا الوجه التنبیه علی ان الدلالات الثلاث جمیعا دلالات التزامیة للدلالة المطابقیة لا ان بعضها فی طول بعضها الاخر.

الوجه الرابع: ماذکرناه غیر مرة من ان التنافی والتضاد بین الملاکات فی مرحلة المبادئ لابین الاحکام بما هی اعتبارات فی مرحلة الجعل.

وعلی هذا، ففی المقام التنافی والتضاد انما هو بین المصلحة والمفسدة فی مورد الاجتماع لا بین الوجوب والحرمة، فان التضاد بینهما بالعرض لا بالذات، فاذن

ص:319

کیف یمکن فرض وقوع التعارض بین الوجوب والحرمة فی المجمع فی مورد الاجتماع وسقوطهما بالمعارضة دون ان یسری هذا التعارض الی مرحلة المبادئ من المصلحة والمفسدة والمحبوبیة والمبغوضیة والارادة والکراهیة، وهذا غیر معقول، ضرورة ان التعارض فی الحقیقة انما هو فی مرحلة المبادئ، فان المصلحة والمفسدة لایمکن ان تجتمعا فی المجمع فی مورد الاجتماع اذا کان واحدا وجوداً وماهیة کما هو المفروض، وکذلک المحبوبیة والمبغوضیة والارادة والکراهة، فاذن یسری التعارض من مرحلة المبادئ الی مرحلة الجعل بین الوجوب والحرمة.

وحینئذٍ فکیف یعقل سقوط الوجوب والحرمة بالتعارض بینهما فی المجمع مع بقاء المصلحة والمفسدة فیه غایة الامر یقع التزاحم بینهما.

هذا اضافة الی ان الوجوب لایجتمع مع الحرمة فی المجمع فی مورد الاجتماع، لان الوجوب تعلق بصرف وجود الصلاة، ولایسری منه الی افرادها، فکل فرد منها مصداق للواجب لا انه واجب، فاذن یکون المجمع متعلقا للحرمة دون الوجوب حتی یقال انهما متضادان فلا یجتمعان، غایة الامر ان الواجب لاینطبق علیه، فاذن المجمع کما لا یکون متعلقا للوجوب مباشرة، کذلک لا یکون مصداقا للواجب ایضا.

اما الأول فقد مر، وأما الثانی، فلان المبغوض لا یمکن ان یکون مصداقا للمحبوب، وما فیه المفسدة الملزمة لا یمکن ان یکون مصداقاً، لما فیه المصلحة الملزمة.

وعلی هذا، فکیف یتصور التزاحم بین المصلحة والمفسدة فی مورد الاجتماع مع استحالة انطباق ما فیه المصلحة علی ما فیه المفسدة، وما هو محبوب علی ما

ص:320

هو مبغوض، وما هو مراد للمولی علی ما هو مکروه له.

فالنتیجة، ان ماذکره المحقق العراقی قدس سره لا یرجع الی معنی محصل.

الی هنا قد تبین انه لا یتم شیء من هذه الطرق التی حاول بها جماعة من المحققین لاحراز الملاک فی مرحلة المبادئ فی مثل مسالة اجتماع الامر والنهی علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة حتی یقع التزاحم الملاکی فی المجمع بعد سقوط الوجوب والحرمة، فاذن الصغری غیر ثابتة.

وأما الکلام فی المرحلة الثانیة، فعلی تقدیر تسلیم الصغری وهی تمامیة هذه الطرق او بعضها، فیقع فی الکبری، وهی حکم التزاحم الملاکی، وانه هل یدخل فی باب التعارض او فی باب التزاحم، وقبل الدخول فی البحث عن ذلک ینبغی لنا تقدیم مقدمة، وهی ان التزاحم الحکمی یختلف عن التزاحم الملاکی فی نقطتین:

الأولی: ان فی التزاحم الحکمی لاتنافی بین الحکمین فی مرحلة الجعل، فان کلا الحکمین مجعول فی الشریعة المقدسة، ولهذا لا تکاذب ولا تعارض بین دلیلیهما فی هذه المرحلة، وانما التنافی بینهما فی مرحلة الامتثال، وهذا التنافی ناشیء من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، بینما فی التزاحم الملاکی یکون التنافی بین الحکمین فی مرحلة الجعل، فلا یمکن جعل کلا الحکمین معاً فیها، ولهذا یقع التکاذب والتعارض بین دلیلیهما.

الثانیة: ان فی التزاحم الحکمی حیث ان التنافی بینهما فی مرحلة الامتثال دون الجعل، فلهذا یکون الحاکم بالعلاج العقل دون الشرع، بینما فی التزاحم الملاکی حیث ان التنافی بینهما فی مرحلة الجعل والتکاذب بین دلیلیهما فی هذه المرحلة، فلهذا یکون الحاکم بالعلاج الشرع دون العقل، وبعد ذلک نقول ان فی المسألة

ص:321

قولین:

قول بانه داخل فی باب التعارض حقیقة.

وقول بانه داخل فی باب التزاحم کذلک.

وقد اختار مدرسة المحقق النائینی(1) قدس سره القول الاول، وانه ملحق بباب التعارض ومن صغریات هذا الباب، وذلک لان التعارض فی الحقیقة انما هو بین دلیلی الملاکین فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة، لان الدلیل علی ثبوت الملاکین فیه کمامر انما هو اطلاق المادة فی مورد الاجتماع کالصلاة والغصب بعد سقوط اطلاق الهیئة او بقاء الدلالة الالتزامیة بعد سقوط الدلالة المطابقیة عن الحجیة.

فاذن تقع المعارضة بین اطلاقی المادتین، هما الصلاة والغصب، لان اطلاق الصلاة یدل علی ان المجمع مشتمل علی المصلحة الملزمة، واطلاق الغصب یدل علی انه مشتمل علی المفسدة الملزمة، ولا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، لان ضوابط هذا الجمع لا تنطبق علیهما کما لا یمکن الحکم بثبوت کلا الملاکین فیه للمضادة بینهما، ومن هنا لو لم تسقط دلالة الهیئة علی الوجوب فی مثل (صلّ) وعلی الحرمة فی مثل (لاتغصب) لکان بین اطلاقیهما معارضة فی مورد الاجتماع، وحیث ان روح الحکم وحقیقته ملاکه، فاذن لا محالة ترجع المعارضة الی المعارضة بین ملاکیهما، لانها اذا کانت بینهما فهی بالذات، واذا کانت بین الحکمین فهی بالعرض، وما کان بالعرض یرجع الی ما بالذات، وعلیه فتفع المعارضة بین دلیلی الملاکین هما اطلاق المادتین، فعندئذٍ لابد من الرجوع الی

ص:322

مرجحات باب المعارضة، فان کان هناک مرجح لاحدهما علی الاخر فهو، والا فیسقطان معاً فی مورد الاجتماع من جهة المعارضة، والمرجع حینئذٍ الاصل العملی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان دخول باب التزاحم الملاکی فی باب التعارض مبنی علی النظر الی دلیلی الحکمین فی مورد الاجتماع، فانه لاشبهة فی ان بینهما تعارض وتکاذب، فلا یمکن تطبیق مرجحات باب التزاحم علیهما، بل لابد من تطبیق مرجحات باب التعارض، ومدرسة المحقق النائینی قدس سره دخلت فی المسالة من هذه الزاویة.

واما اذا نظرنا الی المسألة من زاویة اخری، وهی ان اطلاق المادة فی کل من القضیتین بعد سقوط اطلاق مفاد الهیئة فیها أو بقاء الدلالة الالتزامیة بعد سقوط الدلالة المطابقیة لهما، یکشف عن وجود الملاکین فی مورد الاجتماع، فعندئذٍ یقع التزاحم بینهما، والمرجع هو مرجحات بابه الحکمی، المرجح الاول ان یکون احدهما اهم من الاخر، فلابد من الترجیح به فی باب التزاحم الحکمی، بلا فرق بین ان یکون محرزا بالعلم الوجدانی أو التعبدی، کما انه لا شبهة فی عدم الترجیح به فی التعارض الحقیقی.

وانما الکلام فی الترجیح به فی التزاحم الملاکی، فهنا مقامان:

المقام الاول، فی الدلیل الخارجی.

المقام الثانی، فی الدلیل الداخلی، وهو اطلاق المادة.

أما الکلام فی المقام الأول، فان کان هناک دلیل خارجی یدل علی ان احد الملاکین فی مورد الاجتماع اهم من الملاک الاخر فیه، وذلک کادلة اهتمام الشارع بالصلاة، وهذه الادلة ادلة قطعیة تفید القطع بان ملاک الصلاة اهم من

ص:323

ملاک الغصب فی مورد الاجتماع، فاذا علمنا بذلک فنستکشف به ان الحکم المجعول من قبل الشارع مجعول علی طبق هذا الملاک، ولازم ذلک هو العلم بصدق خطاب (صل) وکذب خطاب (لاتغصب) فی مورد الاجتماع.

وان شئت قلت، ان مادل علی ان احد الملاکین اقوی واهم من الملاک الاخر فلا محالة یکون مردّه الی انه فعلی ومؤثر، ومع فعلیته ومؤثریته یستحیل فعلیة وموثریة الاخر، ضرورة ان فعلیة کلیهما غیر معقولة، فاذن بطبیعة الحال یکون الفعلی هو الاهم والحکم مجعول علی طبقه.

ومن الواضح، ان مع کون الخطاب بالاهم فعلیا فی مورد الاجتماع لا تعقل فعلیة الخطاب بالمهم فیه، ولازم ذلک ان الخطاب بالمهم غیر مجعول فی هذا الفرض.

والخلاصة، ان الدلیل الدال علی ان مصلحة الصلاة مثلا فی مورد الاجتماع اهم من مفسدة الغصب مدلولین التزامیین.

أحدهما، العلم تفصیلا بصدق الخطاب بالصلاة فیه، والاخر العلم کذلک بکذب الخطاب بالغصب، فاذن ینحل العلم الاجمالی بکذب احد الخطابین الی العلم التفصیلی بصدق احدهما وکذب الاخر.

هذا اذا کان الدلیل علی احراز کون احد الملاکین فی مورد الاجتماع قطعیا.

واما اذا کان ظنیاً معتبراًکاخبار الثقة فایضاً الامر کذلک، لان خبر الثقة اذا دل علی ان ملاک وجوب الصلاة فی مورد الاجتماع اهم من ملاک حرمة الغصب کانت له دلالتان التزامیتان.

الأولی، انه یدل بالالتزام علی ان الحکم مجعول فی مورد الاجتماع علی طبق الملاک الاهم وهو الملاک القائم بالصلاة، باعتبار ان الملاک المهم القائم بالغصب

ص:324

لایصلح ان یزاحمه، بینما هو یصلح ان یزاحم الملاک القائم بالغصب.

الثانیة، انه یدل بالالتزام علی ان الحکم غیر مجعول علی طبق الملاک المهم فی مورد الاجتماع، باعتبار ان الملاک الاهم فیه مانع عنه بعدما لایمکن جعل الحکم علی طبق کلیهما معاً.

فالنتیجة، انه اذا کان هناک دلیل خارجی یدل علی احد الملاکین فی مورد الاجتماع اهم من الملاک الاخر، فلابد من تقدیمه علیه والاخذ بدلیله وطرح دلیل الاخر.

واما اذا دل الدلیل الخارجی علی احتمال اهمیة ملاک الصلاة مثلا فی مورد الاجتماع عن ملاک الغصب، فهل یمکن الترجیح بمحتمل الاهمیة وتقدیمه علی ما لا یحتمل اهمیته أولا؟

والجواب، انه لا یمکن فی محل الکلام، لان محتمل الاهمیة وان کان مرجحا فی باب التزاحم الحکمی الحقیقی، ولکنه لایصلح ان یکون مرجحا فی المقام، والنکتة فی ذلک ان احتمال اهمیة ملاک الصلاة مثلا فی مورد الاجتماع عن ملاک الغصب لا یوجب العلم التفصیلی بجعل الوجوب للصلاة فیه وعدم جعل الحرمة للغصب، بل غایته احتمال جعل الوجوب لها، لان ملاکها لایخلو من ان یکون مساویا لملاک الغصب او اهم منه، فعلی الاول یسقط کلا الملاکین معا، فلا یمکن جعل الحکم علی طبق ای منهما، فان جعل علی طبق احدهما المعین دون الاخر لزم الترجیح من غیر مرجح، وعلی طبق کلیهما لا یمکن، وعلی الثانی بجعل الحکم علی طبق الاهم، وحیث انا نشک فی ان ملاک الصلاة مثلاً فی مورد الاجتماع هل هو اهم من ملاک الغصب فیه او لا، فبطبیعة الحال نشک فی جعل الحکم علی طبقه، وبما ان الشک فی اصل الجعل فالمرجع فیه اصالة البراءة.

ص:325

والخلاصة، ان الشک فی اصل جعل الوجوب للصلاة فی مورد الاجتماع بنحو الشبهة الحکمیة من جهة الشک فی اصل فعلیة ملاکها، فانه ان کان مساویا لملاک الغصب فلا یکون فعلیا کملاک الغصب، وان کان اهم فهو فعلی، فاذن یکون منشأ الشک فی جعل الوجوب الشک فی فعلیة الملاک، والمرجع فیه اصالة البراءة سواء اکان منشاؤه الشک فی فعلیة الملاک ام کان غیرة، او فقل ان الخطاب لا تغصب غیر مجعول قطعا سواء أکان ملاکه مساویاً لملاک الصلاة ام کان ملاک الصلاة اهم من ملاکه.

واما خطاب (صلّ) فلا نعلم بکذبه، فان ملاکه ان کان مساویاً لملاک لا تغصب، فلا یکون مجعولا، وان کان اهم کان مجعولا، فاذن یکون الشک فی اصل جعل الوجوب للصلاة فی مورد الاجتماع، وحیث انه شک بدوی فی الشبهة الحکمیة، فالمرجع فیه اصالة البراءة، فاذن لا یکون مورد الاجتماع محکوماً بالوجوب ولا بالحرمة، لان ملاکیهما فیه من جهة التنافی والتزاحم یسقطان، فلا یصلح شیء منهما ان یکون منشأ للحکم، هذا.

وذکر بعض المحققین(1) قدس سره علی ما فی تقریر بحثه والیک نصه، ولکن التحقیق انه اذا کان ملاک الصلاة ثابتا بدلیل خارجی لا یقاومه دلیل حرمة الغصب، فنحن نعلم بکذب دلیل حرمة الغصب، لان ملاک الصلاة ثابت بحسب الفرض، وهو اما اهم او مساو، وعلی کلا التقدیرین لا مجال لتحریم الغصب، واما دلیل الامر بالصلاة، فلا نعلم بکذبه فناخذ به، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، فان ما ذکره قدس سره من ان ملاک الصلاة ثابت بدلیل

ص:326

خارجی لایقاومه دلیل حرمة الغصب ان اراد بذلک انه ثابت مطلقاً ای سواء اکان اهم أو المساوی.

فیرد علیه، انه اذا کان مساویا لا یکون ثابتا، لانه ساقط کملاک الغصب، فلا یمکن جعل الحکم علی طبق کلیهما معا ولا علی طبق احدهما المعین، فاذن نعلم بکذب دلیلی وجوب الصلاة وحرمة الغصب معاً فی هذا الفرض، وان اراد به انه ثابت فی الجملة.

فیرد علیه انه لا یجدی، اذ معنی ثبوته فی الجملة انا نشک فی ان وجوب الصلاة مجعول، فان کان ملاکها اهم من ملاک الغصب فهو مجعول وثابت، وان کان مساویاً فغیر مجعول وغیر ثابت، فاذن یکون الشک فی اصل جعل الوجوب للصلاة وعدم جعله لها، لان ملاکها ان کان اهم کان یقتضی جعل الوجوب لها وان کان مساویا لملاک الغصب فیسقطان معا، فلا مقتضی لجعل الوجوب ولا لجعل الحرمة.

وعلی هذا، فیکون الشک فی اصل جعل الوجوب للصلاة، ومنشأ هذا الشک هو الشک فی اهمیة ملاکها عن ملاک الغصب، ومن الواضح ان المرجع فی مثل هذا الشک هو اصالة البراءة.

واما ما ذکره قدس سره من انا حیث لا نعلم بکذب دلیل الامر بالصلاة فناخذ به، فلایتم بنحو الکبری الکلیة، فانه تام فی مثل اخبار الثقة ونحوها، حیث لا اثر لاحتمال الکذب فیها.

واما فی المقام، فحیث ان منشأ عدم العلم بکذب دلیل الامر بالصلاة احتمال اهمیة ملاکها عن ملاک الغصب، ومنشا عدم العلم بصدقه احتمال تساوی ملاکها لملاک الغصب، فترجیح الاحتمال الاول علی الثانی بحاجة الی دلیل.

ص:327

ومن الواضح، ان خطاب (صلّ) لا یدل علی ترجیح الاحتمال الاول علی الثانی وتقدیمه علیه.

والخلاصة، ان صدق خطاب (صلّ) منوط بترجیح احتمال اهمیة ملاک الصلاة علی احتمال تساویه، ولا دلیل علی هذا الترجیح.

واما نفس الخطاب (صلّ) لا تدل علی ذلک، فاذن کیف یمکن الاخذ به عند الشک فی صدقه او کذبه الناشیء من الشک فی احتمال اهمیة ملاک الصلاة عن ملاک الغصب او تساوی ملاکها لملاکه.

واما اذا لم یکن دلیل من الخارج علی اهمیة احد الملاکین المتزاحمین فی مورد الاجتماع، فهل یمکن احراز الملاک الاهم من نفس الدلیل الدال علی الملاک کاطلاق المادة او الدلالة الالتزامیة؟

والجواب، انه لا یمکن احراز وجوب الملاک الاهم من نفس اطلاق المادة، لان اطلاقها بما هو اطلاق کاشف عن وجود الملاک فی مورد الاجتماع، اما انه اهم او لا، فالاطلاق ساکت عنه وبحاجة الی قرینة خارجیة، وکذلک الحال فی الدلالة الالتزامیة، فان مدلولها وجود الملاک فی مورد الاجتماع، واما انه اهم او لا، فهو خارج عن مدلولها، وبحاجة الی قرینة خارجیة.

والخلاصة، ان اطلاق المادة کالصلاة مثلاً تدل علی وجود ملاکها فی مورد الاجتماع، واما انه اهم من ملاک الغصب فلا یدل علیه وبالعکس، لوضوح انه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، انا لو سلمنا انه یمکن احراز وجود الملاک الاهم من نفس الدلیل الداخلی کاطلاق المادة، فهل یمکن الترجیح به أو لا؟

والجواب، نعم یمکن الترجیح به، لانا اذا علمنا ان ملاک الصلاة اهم من ملاک

ص:328

الغصب فی مورد الاجتماع، فقد علمنا ان الحکم المجعول فیه الوجوب دون الحرمة لفعلیة ملاک الاول وعدم فعلیة ملاک الثانی، علی اساس استحالة فعلیة کلا الملاکین فیه، ولا فرق بین ان یکون العلم باهمیة ملاک الصلاة مثلاً فی مورد الاجتماع من الدلیل الخارجی او من الدلیل الداخلی، وایضاً لا فرق بین ان یکون العلم بالاهمیة وجدانیا او تعبدیا.

فالنتیجة، ان العبرة انما هی بالعلم بالاهمیة سواء اکان بالدلیل الخارجی ام کان بالدلیل الداخلی، هذا.

وذکر بعض المحققین(1) قدس سره ان احراز الملاک الاهم فی مورد الاجتماع اذا کان بنفس الدلیل الداخلی المتمثل فی اطلاق المادة او الدلالة الالتزامیة، فیقع التعارض بین الدلیلین لا فی المدلول المطابقی لهما فحسب وهو الوجوب والحرمة، بل یسری التعارض الی الدلیل الدال علی فعلیة الملاک الاهم، فان الدلیل الدال علی الملاک غیر الاهم یکذب بمدلوله المطابقی فعلیة الملاک الاهم ایضاً، باعتبار ان فعلیته مساوقة لجعل الحکم علی طبقه فی مورد الاجتماع وهو الوجوب، ودلیل لا تغصب بمدلوله المطابقی وهو الحرمة یکذب فعلیة الملاک الاهم وبالنتیجة الوجوب، فانه حیث یدل علی حرمة المجمع فی مورد الاجتماع، فلا محالة یکذب وجوبه وتکذیب وجوبه تکذیب لفعلیة ملاکه الاهم، ومع تکذیبها وعدم ثبوتها لا دلیل علی اصل وجوده، لان الدلیل علی اصل وجوده هو فعلیته المساوقة لجعل الوجوب فیه، فاذا سقط الوجوب بالتعارض، فلا دلیل علی وجود الملاک.

ص:329

فالنتیجة حینئذٍ فی صالح الملاک المهم، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان الدلیل علی الملاک فی مورد الاجتماع اما اطلاق المادة بعد سقوط اطلاق مفاد الهیئة بالمعارضة او الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین بعد سقوط الدلالة المطابقیة لهما بالمعارضة.

وعلی هذا، فالمدلول المطابقی لدلیل ملاک غیر الاهم قد سقط بالمعارضة مع المدلول المطابقی لدلیل الملاک الاهم، باعتبار ان المدلول المطابقی لکل منهما هو مفاد الهیئة، والمفروض سقوطه بالمعارضة، فاذن کیف یکذب دلیل (لاتغصب) مثلا بمدلوله المطابقی، وهو حرمة المجمع فی مورد الاجتماع فعلیة الملاک الاهم التی هی المنشأ لجعل الوجوب فیه.

وبکلمة، انه لا شبهة فی ان بین دلیلی (صلّ) و (لاتغصب) فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة تکاذب وتعارض، فان الاول یدل علی وجوب المجمع والثانی علی حرمته، وحیث انه لا یمکن الجمع بینهما فقد سقطا معا من جهة المعارضة، فاذن لا الدلیل الاول یدل علی الوجوب ولا الدلیل الثانی یدل علی الحرمة، وعندئذٍ نتمسک باطلاق المادة او الدلالة الالتزامیة لاثبات الملاک فی المجمع فی مورد الاجتماع، فاطلاق المادة فی الدلیل الاول یدل علی وجود المصلحة فیه، وفی الثانی یدل علی وجود المفسدة فیه، او الدلالة الالتزامیة لکل منهما تدل علی ذلک بعد فرض عدم سقوطها بسقوط الدلالة المطابقیة.

ولا مانع من اجتماع ذاتی المصلحة والمفسدة فی شیء واحد بلا تأثیر کما اذا کانت کلتاهما شأنیة او احداهما فعلیة والاخری شأنیة، نعم لایمکن اجتماع الحب والبغض فی شیء واحد والارادة والکراهیة، ولهذا تقع المزاحمة بین

ص:330

المصلحة والمفسدة فی المجمع فی مورد الاجتماع.

وحینئذٍ فاذا فرضنا ان اطلاق المادة فی الدلیل الاول أو الدلالة الالتزامیة له کما یدل علی وجود المصلحة فی المجمع فی مورد الاجتماع، کذلک یدل علی انها اهم من المفسدة فیه، فاذا دل علی انها الاهم فقد دل بالالتزام علی انها فعلیة ومؤثرة.

واما الدلیل الاخر، فاطلاق مادته لا یدل علی اکثر من وجود المفسدة فیه، ولا یدل علی نفی وجود المصلحة فیه، ولا نفی فعلیتها لفرض ان بینهما مزاحمة لا معارضة، فاذا کانت بینهما مزاحمة فالمؤثر هو الاهم.

وعلی الجملة، قد تقدم ان اطلاق مفاد الهیئة فی کل من الدلیلین قد قید بعدم اتحاد متعلق کل منهما مع متعلق الاخر ای الصلاة مع الغصب فی المثال، وهذا یعنی ان وجوب الصلاة مقید بعدم اتحادها مع الغصب، وحرمة الغصب مقیدة بعدم اتحاده مع الصلاة وان کان کل منهما مطلق بالنسبة الی الکشف عن الملاک فی مرحلة المبادئ.

وعلی هذا، فحیث ان مورد الاجتماع علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة واحد، فقد سقط کل من الوجوب والحرمة من جهة تقیید اطلاق کل منهما بعدم الاتحاد مع الاخر لبا، ومع الاتحاد فلا وجوب ولا حرمة، فاذن سقطت الدلالة المطابقیة لکل من الدلیلین فی مورد الاجتماع.

وعلی هذا، فاذا فرضنا ان خطاب (صلّ) بعد سقوط دلالته المطابقیة یدل بالالتزام علی وجود الملاک لوجوب الصلاة فی مورد الاجتماع کما یدل علی انه الملاک الاهم، فاذا کان الاهم فلا محالة یکون هو المؤثر والداعی الی جعل الحکم علی طبقه فیه.

ص:331

وأما دلیل (لاتغصب) فلا یدل بمدلوله المطابقی، وهو الحرمة علی نفی فعلیة تأثیره وداعویته، لان مدلوله المطابقی ساقط من جهة المعارضة مع المدلول المطابقی للدلیل الاخر فی مورد الاجتماع، او انه لا یشمل المورد اذا کان واحدا وجوداً وماهیة، لما تقدم من ان اطلاق مدلوله المطابقی قد قید بعدم اتحاد متعلقه وهو الغصب فی المثال مع الصلاة فی مورد الاجتماع، ومع الاتحاد کما هو المفروض فلا یشمل، والا لزم خلف فرض انه مقید بعدم الاتحاد لبا، وعلی هذا فحیث ان المجمع فی مورد الاجتماع واحد وجوداً وماهیة، فلا یکون مشمولاً لاطلاق المدلول المطابقی لکل من الدلیلین علی ضوء هذا التقیید اللبی، فاذن لا الوجوب مجعول له ولا الحرمة.

واما الدلیلان هما (صلّ) و (لاتغصب) فیقع التعارض والتکاذب بین اطلاقیهما فی مورد الاجتماع، وحیث انه لا ترجیح لاحدهما علی الاخر فیسقطان معاً.

وعلی أساس ذلک، فکما ان المدلول المطابقی للدلیلین المذکورین ساقط فی المقام فکذلک الدلالة المطابقیة لهما، وحینئذٍ فما ذکره قدس سره من ان المدلول المطابقی لدلیل غیر الاهم ک - (لا تغصب) مثلا یکذب فعلیة الملاک الاهم خاطیء ولا واقع موضوعی له، لما مر الان من ان المدلول المطابقی لکلا الدلیلیین ساقط فلا وجوب ولا حرمة فی البین اما من جهة المعارضة او من جهة وجود المانع وهو الاتحاد بین متعلقیهما، فاذن لیس لدلیل (لا تغصب) مدلول مطابقی لکی یکذب به فعلیة الملاک الاهم.

وبعد سقوط الدلالة المطابقیة وتقیید متعلق کل منهما بعدم الاتحاد مع الاخر تصل النوبة الی التمسک باطلاق المادة أو الدلالة الالتزامیة لاثبات الملاک فی مرحلة المبادئ أو الدلالة المطابقیة من جهة سقوطهما، وعندئذٍ فان فرضنا ان

ص:332

اطلاق المادة أو الدلالة الالتزامیة فی طرف الصلاة یدل علی ان ملاک الصلاة اهم من ملاک الغصب، وبالالتزام یکشف عن انه فعلی ومؤثر، ولیس هناک مانع یمنع عن ذلک او یکذب فعلیته، واطلاق المادة او الدلالة الالتزامیة فی طرف (لا تغصب) لا یکذب ذلک، لان بین الملاکین فی مورد الاجتماع تزاحم لا تعارض، فان المقام لیس کقولنا (صلّ) ولا (تصل) وإلاّ لکان بین الملاکین تعارض لا تزاحم.

فالنتیجة، ان استکشاف الملاک فی مورد الاجتماع فی المقام انما هو باطلاق المادة او الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین، فیکون جعل الحکم علی طبق الملاک الاهم فی مورد الاجتماع انما هو بدلیل لمی لا أنی.

المرجح الثانی: وهو ان المشروط بالقدرة الفعلیة یتقدم علی المشروط بالقدرة الشرعیة، ثم ان للقدرة الشرعیة اطلاقات ثلاثة، فتارة تطلق القدرة الشرعیة ویراد بها عدم المنافی المولوی، کما اذا فرضنا ان وجوب ازالة النجاسة عن المسجد مثلا مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المنافی المولوی، والمفروض ان وجوب الصلاة منافی مولوی ورافع لوجوب الازالة بارتفاع موضوعه وجداناً، لان موضوعه مقید بعدم وجوب الصلاة.

وأخری، تطلق القدرة الشرعیة ویراد بها عدم الاشتغال بالواجب الاخر، ومع الاشتغال به یرتفع وجوبه بارتفاع موضوعه.

وثالثة، تطلق القدرة الشرعیة ویرادبها القدرة التکوینیة، وهی القدرة الفعلیة، غایة الامر ان القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری ان کانت ماخوذة فی لسان الدلیل سمیت بالقدرة الشرعیة وإلاّ بالقدرة العقلیة، باعتبار ان الحاکم بها العقل.

ص:333

وعلی هذا، فالواجب المشروط بالقدرة العقلیة یتقدم علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول والثانی لا بالمعنی الثالث، وتفصیل الکلام فی ذلک یأتی فی باب التزاحم الحکمی الحقیقی.

واما فی المقام فهل یمکن تطبیق هذا المرجح علیه أو لا؟

والجواب، انه لا یمکن، وعدم امکان ذلک انما هو من جهة عدم احراز هذا المرجح فی المقام، اذ لا طریق لنا الی احراز ان احد الملاکین مشروط بالقدرة الشرعیة، والاخر مشروط بالقدرة العقلیة، وذلک لان الدال علی الملاک احد امرین:

الأول، اطلاق المادة لکل من الدلیلین بعد تقیید اطلاق مفاد الهیئة.

الثانی، اطلاق الدلالة الالتزامیة لکل منهما بعد سقوط الدلالة المطابقیة لهما، وشیء منهما لا یدل علی ذلک، لان الدلالة علی شرطیة القدرة الشرعیة منوطة بکونها مأخوذة فی لسان الدلیل، والمفروض عدم اخذها فی لسان شیء منهما ای لا اطلاق المادة ولا اطلاق الدلالة الالتزامیة، فاذن ان کان هناک دلیل من الخارج علی ان احد الملاکین مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول أو الثانی والآخر مشروط بالقدرة العقلیة فهو، وإلاّ فلا یمکن تطبیق هذا المرجح علی المقام وهو التزاحم الملاکی.

المرجح الثالث: وهو تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل، ولکن سوف یأتی ان مرجحیة ذلک غیر ثابتة فی التزاحم الحکمی الحقیقی فضلا عن التزاحم الملاکی.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان مادل علی ثبوت اصل الملاکین فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة کاطلاق المادة بعد

ص:334

سقوط اطلاق مفاد الهیئة، او الدلالة الالتزامیة بعد سقوط الدلالة المطابقیة، فلا یتضمن الترجیح لاحد الملاکین علی الملاک الاخر ولا یدل علیه، فان ثبت ذلک من الدلیل الخارجی فهو، وإلاّ فلا ترجیح فی البین.

وحینئذٍ فالوظیفة هی التخییر اذا لم تکن هناک مندوحة، وإلاّ فلا تزاحم فی البین، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل یمکن تطبیق مرجحات باب الجمع الدلالی العرفی علی التزاحم الملاکی أو لا؟

والجواب انه لا یمکن، لان الدلیل علی ثبوت الملاک فی مورد الاجتماع اما اطلاق المادة أو الدلالة الالتزامیة لکل من الدلیلین فی المسألة بعد سقوط اطلاق مفاد الهیئة وتقییده بغیر مورد الاجتماع.

وعلی کلا التقدیرین، فلا یصلح شیء منهما ان تکون قرینة عرفا علی التصرف فی الاخر من باب تصرف الأظهر او النص علی الظاهر او المقید علی المطلق أو الخاص علی العام أو الحاکم علی المحکوم أو الوارد علی المورود.

وبکلمة، ان الدلیل علی وجود الملاکین المتزاحمین فی مورد الاجتماع لا یخلو من ان یکون اطلاق المادة بعد سقوط الهیئة أو الدلالة الالتزامیة بعد سقوط الدلالة المطابقیة لکل من الدلیلین.

ومن الواضح انه لا تنافی بین اطلاق المادة فی هذا الدلیل واطلاقها فی الدلیل الاخر، ولا بین الدلالة الالتزامیة فیه والدلالة الالتزامیة فی الاخر، ومن المعلوم انه لا تنافی بینهما فی الکشف عن وجود ملاکین متزاحمین فی مورد الاجتماع والتزاحم والتنافی بینهما ناشی عن عدم امکان جعل الحکم علی طبق کلیهما معاً بان یجعل الوجوب علی طبق ملاک الصلاة والحرمة علی طبق ملاک

ص:335

الغصب، فانه لایمکن.

فالنتیجة، انه لاتنافی بین الملاکین بالذات فی مورد الاجتماع والتنافی انما هو بین الحکمین المجعولین علی طبقهما فیه هما الوجوب والحرمة للمضادة بینهما.

وأما اذا کان أحد الخطابین اظهر من الاخر، فتنطبق علیه قواعد باب الجمع الدلالی العرفی حمل الظاهر علی الاظهر بأن یرفع الید عن اطلاق الظاهر مادة وهیئة مطابقة والتزاما بقرینة الاظهر والاخذ باطلاقه کذلک کما اذا فرضنا ان عموم احد الخطابین بالوضع وعموم الخطاب الاخر بالاطلاق ومقدمات الحکمة.

وعلی هذا، فالجمع فی مورد الاجتماع مشتمل علی ملاک واحد لاملاکین متزاحمین، فاذن تخرج المسألة من باب التزاحم الملاکی وتدخل فی کبری الجمع الدلالی العرفی، لان التزاحم الملاکی مبنی علی سقوط کلا الخطابین من جهة المعارضة وبقاء اطلاق المادة أو الدلالة الالتزامیة.

فالنتیجة، انه لا یمکن تطبیق مرجحات باب الجمع الدلالی العرفی علی التزاحم الملاکی.

ثم ان للمحقق صاحب الکفایة(1) قدس سره فی مقام کلاماً وحاصله، انه لابد من ملاحظة مرجحات باب التعارض فی المقام اذا لم یمکن التوفیق بینهما بحمل احدهما علی الاقتضاء.

وفیه، ان ما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین مسألتین فی المقام:

الأولی، مسألة التعارض بین اطلاقی الخطابین فی مورد الاجتماع کاطلاق

ص:336

خطاب (صل) وخطاب (لاتغصب) او بین أصلی الخطابین کما اذا کانا متعلقین بالضدین الذین لا ثالث لهما.

الثانیة، التزاحم الملاکی، وهذه المسالة مبنیة علی سقوط المسألة الاولی بالتعارض شریطة ان لا یستلزم سقوط المسالة الثانیة، بمعنی ان سقوط اطلاق مفاد الهیئة فی کلا الخطابین لا یستلزم سقوط اطلاق المادة فیهما، او سقوط الدلالة المطابقیة لهما لا یستلزم سقوط الدلالة الالتزامیة کذلک، فاذن اطلاق المادة او اطلاق الدلالة الالتزامیة کاشف عن ثبوت الملاک فی المجمع فی مورد الاجتماع بدون ان ینفی احدهما ما هو مدلول الاخر، وإلاّ لکان بینهما تعارض لاتزاحم، وهذا خلف.

ومحل الکلام فی المقام انما هو فی المسألة الثانیة دون المسألة الاولی، فانها ساقطة بالمعارضة، فما ذکره قدس سره من انه لا بد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض انما ینطبق علی المسألة الاولی، فانها داخلة فی هذا الباب، ولا بد من تطبیق قواعد باب المعارضة علیها، مع ان المسألة الثانیة هی محل الکلام، وهی غیر داخلة فی باب التعارض.

هذا اضافة الی حمل احد الخطابین علی الاقتضاء لیس من احد موارد الجمع الدلالی العرفی المتمثلة فی حمل المورود علی الوارد والمحکوم علی الحاکم والعام علی الخاص والمطلق علی المقید والظاهر علی الاظهر.

الی هنا قد وصلنا الی النتائج التالیة:

الأولی: ان التزاحم الملاکی مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، وان حاول جماعة من المحققین لاثبات هذا التزاحم فی مسألة الاجتماع بعدة طرق عمدتها اطلاق المادة للخطابین فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع ووحدة المجمع

ص:337

وجوداً وماهیة بعد سقوط اطلاق الهیئة فیهما او الدلالة الالتزامیة بعد سقوط الدلالة المطابقیة فی مورد الاجتماع.

ولکن تقدم انه لا یمکن اثبات اطلاق المادة بعد سقوط اطلاق الهیئة، کما انه لا یمکن التمسک بالدلالة الالتزامیة بعد سقوط الدلالة المطابقیة، لانها تابعة لها حدوثا وبقاء وحجیة.

الثانیة: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه یمکن احراز الملاک فی مورد الاجتماع باطلاق المادة او الدلالة الالتزامیة، ولکن حینئذٍ ان قلنا بان المادة فی خطاب (صل) تدل باطلاقها علی ثبوت ملاک الوجوب فی مورد الاجتماع بالدلالة المطابقیة، وعلی نفی ملاک الحرمة بالدلالة الالتزامیة، وکذلک الحال فی خطاب (لاتغصب) او ان خطاب (صل) تدل بالدلالة الالتزامیة علی ثبوت ملاک الوجوب فی مورد الاجتماع، وعلی نفی ملاک الحرمة فیه.

وخطاب «لا تغصب» تدل بالدلالة الالتزامیة علی عکس ذلک، فعندئذٍ تقع المعارضة بینهما بالنفی والاثبات، ولابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة ولا مزاحمة فی البین.

وإن قلنا بان المادة فی خطاب (صل) تدل علی ثبوت ملاک الوجوب فی المجمع فی مورد الاجتماع اولاً، وعلی وجوبه ثانیاً.

وفی خطاب (لاتغصب) تدل علی عکس ذلک، فاذن تقع المعارضة بینهما فیه، لاستحالة اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد، وکذلک الحال اذا کان الدال علی الملاک فیه الدلالة الالتزامیة لکل من الخطابین.

وان قلنا بأن اطلاق المادة فی خطاب (صل) یدل علی ثبوت ملاک الوجوب فیه فحسب، ولا یدل علی نفی ملاک الحرمة فیه، ولا علی وجوبه، وکذا الحال

ص:338

فی خطاب (لاتغصب)، فان اطلاق مادته یدل علی ثبوت ملاک الحرمة فیه فحسب، ولا یدل علی حرمته ولا علی نفی ملاک الوجوب، وکذلک الحال لو کان الدال علی الملاک الدلالة الالتزامیة لکل من الخطابین، فاذن تقع المزاحمة بین الملاکین فی مورد الاجتماع، فان کان هناک دلیل علی ان احدهما اهم من الاخر فیقدم علیه سواء اکان من الدلیل الخارجی او الداخلی علی تفصیل تقدم.

الثالثة: ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان المرجع فی المقام مرجحات باب المعارضة مبنی علی الخلط بین المسألة التی هی محل الکلام فی المقام والمسألة التی هی خارجة عن محل الکلام فیه، لانها داخلة فی باب التعارض، ولابد من الرجوع الی مرجحات هذا الباب دون المسألة التی هی محل الکلام فی المقام، فانها داخلة فی باب التزاحم کما تقدم، هذا تمام کلامنا فی الصنف الاول من التزاحم وهو التزاحم الملاکی.

واما الکلام فی الصنف الثانی من التزاحم، وهو التزاحم الحکمی الحقیقی، فیقع بین حکمین فعلیین المتزاحمین فی مرحلة الامتثال، کما اذا وقع التزاحم بین وجوب الصلاة فی المسجد ووجوب ازالة النجاسة عنه او وجوب الصلاة ووجوب انقاذ الغریق وهکذا، فانه لاتنافی بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة أو وجوب انقاذ الغریق فی مرحلة الجعل، لان کلا الحکمین مجعول للمکلف البالغ العاقل القادر بنحو القضیة الحقیقیة بدون ای تناف بینهما، ولکن قد یقع التزاحم بینهما فی مرحلة الامتثال، ومنشاؤه عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، فان له قدرة واحدة، فان صرفها فی امتثال احدهما عجز عن امتثال الاخر وبالعکس، ولهذا تقع المزاحمة بینهما فی هذه المرحلة

ص:339

حقیقة وواقعاً.

ثم ان بعض المحققین(1) قدس سره ذکر ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض مبنی علی تمامیة امرین:

الامر الاول: الالتزام بامکان الترتب، فاذا فرضنا ان وجوب الصلاة اهم من وجوب الازالة کما هو کذلک، فقد قید وجوب الازالة بعدم الاشتغال بالصلاة، واما وجوب الصلاة فهو مطلق، فلا یکون مشروطاً بعدم الاشتغال بالازالة.

وعلی هذا، فاذا ترک الصلاة عصیانا اصبح وجوب الازالة فعلیا بفعلیة شرطه، والمفروض ان وجوب الصلاة ایضا فعلی، وفی هذه الحالة کلا الوجوبین فعلی، ومع ذلک لا یلزم طلب الجمع بین الضدین اذا کان بنحو الترتب، فانه علی هذا لا محذور من تعلق الوجوب بالضدین بنحو الترتب، فانه لا یلزم منه طلب الجمع بینهما الذی هو محال، واما مجرد تعلق الامر بهما بدون استلزامه ذلک، فلا یکون محالا.

وبکلمة، ان القول بالترتب مبنی علی ان الامر بالضدین ان کان بنحو الترتب، فلا یکون محالاً، وانما المحال هو الامر بهما اذا استلزم طلب الجمع بینهما، وإلاّ فلا یکون محالاً.

أما القول بعدم امکان الترتب، فحیث انه مبنی علی استحالة تعلق الأمر بالضدین مطلقاً وان کان بنحو الترتب، فلهذا یدخل باب التزاحم فی باب التعارض، فلا یمکن جعل حکمین للضدین یکون احدهما مشروطا بعدم الاشتغال بالاخر، وحینئذٍ فاذا ترک المکلف الاشتغال به صار کلا الحکمین

ص:340

المتعلقین بهما فعلیا، فاذن یلزم تعلق الأمر بالضدین، وهو مستحیل وان لم یستلزم طلب الجمع بینهما، ولهذا یدخل باب التزاحم فی باب التعارض.

والخلاصة، انه علی القول بامکان الترتب لا مانع من جعل حکمین متعلقین بالضدین یکون احدهما مطلقاً والاخر مشروطا بعدم الاشتغال بالاخر، اذ لا یلزم من ذلک محذور طلب الجمع بین الضدین فی مرحلة الامتثال والفعلیة، ومجرد فعلیة الامر بالضدین بدون ان یستلزم ذلک، فلا یکون محالاً.

وأما علی القول باستحالة الترتب فلا یمکن جعل الحکمین کذلک، لاستحالة فعلیتهما فی مرحلة الامتثال من جهة استحالة فعلیة الامر بالضدین وان لم تکن مستلزمة لطلب الجمع بینهما، فاذن لا محالة تقع المعارضة بینهما، لان کل حکم یستحیل فعلیته یستحیل جعله ایضاً، لانه لغو.

الأمر الثانی: الالتزام بان کل خطاب شرعی مقید لباً بعدم الاشتغال بضده الواجب الذی لا یقل عنه فی الاهمیة، وإلاّ دخل باب التزاحم فی باب التعارض، ضرورة ان الخطابات الشرعیة لو کانت مطلقة بالنسبة الی الخطابات المتعلقة باضدادها الواجبة لوقع بینهما معارضة، اذ لا یمکن جعل خطابین متعلقین بالضدین مطلقا وبدون هذا التقیید اللبی، لاستحالة فعلیتهما کذلک، لاستلزامها طلب الجمع بینهما هذا.

وغیر خفی ان هذین الامرین قابلان للبحث والمناقشة.

أما الامر الأول، فهل یتوقف خروج باب التزاحم عن باب التعارض علی الالتزام بهذا الأمر، وهو امکان القول بالترتب أو لا؟

والجواب، الظاهر انه لا یتوقف علیه، وذلک لان مصب القول بامکان الترتب والقول بعدم امکانه انما هو التزاحم بین الواجبین الفعلیین فی مرحلة الامتثال

ص:341

بدون المعارضة بین دلیلیهما فی مرحلة الجعل، لان کلا الدلیلین مجعولان فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بدون ای تنافی بینهما فی هذه المرحلة، مثلا وجوب الصلاة مجعول فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج کالانسان البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، ووجوب ازالة النجاسة عن المسجد مجعول فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، ولا تنافی بینهما فی هذه المرحلة اصلا.

ولکن قد یقع التنافی والتزاحم بینهما فی مرحلة الامتثال، ومنشأ هذا التزاحم عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، فان له قدرة واحدة، فان صرفها فی امتثال احدهما عجز عن امتثال الاخر وبالعکس، ولهذا من کان قادراً علی الجمع بینهما، فلا تنافی ولا تزاحم بینها اصلا، فاذا تنجس المسجد مثلا ولم یبق من وقت الصلاة إلاّ بمقدار ادائها، فعندئذٍ تقع المزاحمة بین وجوب الصلاة فی وقتها وبین وجوب الازالة اذا فرض ان وجوبها فوری، فاذن لامحالة قد سقط وجوب احداهما بسقوط شرطه وهو القدرة، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون القدرة شرطا بحکم العقل من باب قبح تکلیف العاجز فی مرحلة الفعلیة والامتثال او شرطا بحکم الشارع فی مرحلة الجعل، وعلی کلا التقدیرین فوجوب احداهما ساقط بسقوط القدرة، غایة الأمر ان کانتا متساویتین فی الملاک فالساقط وجوب احداهما غیر المعین، ووظیفة المکلف فی هذه الحالة التخییر وان کانت احداهما اهم من الاخری فالساقط وجوب المهم دون الاهم.

وبکلمة، ان المرجع فی علاج المشکلة فی مرحلة الامتثال، العقل العملی، وفی مرحلة الجعل الشارع، باعتبار ان الجعل وعلاج مشکلته کالتعارض ونحوه بید

ص:342

الشارع ولا طریق للعقل الیه، واما فی مرحلة الامتثال فالحاکم هو العقل العملی، لانه یعین وظیفة المکلف ویحددها ویعلاج مشکلتها فی مقام المزاحمة وعدم القدرة علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال، فاذا وقعت المزاحمة بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة فی مقام الامتثال، فالمرجع فی تعیین وظیفة المکلف العقل العملی.

وعلی هذا، فاذا أحرز انهما متساویتین، فعلی القول بالترتب یقید وجوب کل واحدة منهما بعدم الاشتغال بالاخری، علی اساس ان وجوب احداهما ساقط بسقوط شرطه وهو القدرة، لان للمکلف قدرة واحدة وهی القدرة علی احداهما، ولهذا فان صرفها فی احداهما عجز عن الاخری وبالعکس، وعلی القول بالترتب فلابد من تقیید وجوب کل منهما بعدم الاشتغال بالاخری، فیکون الترتب من الطرفین اذا کانا متساویین، ومن جانب واحد اذا کان احدهما اهم من الاخر.

وعلی هذا، فاذا ترک المکلف کلیهما معا فی الفرض الاول وترک الاهم واشتغل بالمهم، کان کلا الحکمین المتعلقین بالضدین فعلیا بنحو الترتب، ولا محذور فی ذلک طالما لاتستلزم فعلیتها معاً طلب الجمع بینهما، لان المحال انما هو طلب الجمع بهما لا مجرد فعلیة الحکمین، وحیث انه لایلزم من فعلیة الامر بالضدین عند ترکهما معا اذا کانا متساویین او ترک احدهما والاشتغال بالاخر اذا کان احدهما اهم من الاخر طلب الجمع بینهما، بل یستحیل ان یلزم ذلک، فلا مانع حینئذٍ من فعلیته ولا محذور فیها، لان المحذور انما هو فی طلب الجمع بین الضدین لا فی الجمع بین الامرین.

وأما علی القول بعدم امکان الترتب، فلا یمکن هذا التقیید.

ص:343

اما فی الفرض الاول، فلا یمکن تقیید وجوب احدهما بعدم الاتیان بالاخر کتقیید وجوب الصلاة مثلا بعدم الاشتغال بالازالة وبالعکس، وذلک لان لازم هذا التقیید ان المکلف اذا ترک الصلاة والازالة معاً کان وجوب کلتیهما فعلیاً لفعلیة شرطه، ولکن حیث انهما تعلقا بالضدین فهو محال، وان کان بنحو الطولیة وبدون استلزامه طلب الجمع بینهما، فان القائل بعدم امکان الترتب یقول باستحالة الامر بالضدین مطلقا وان لم یستلزم طلب الجمع بینهما، بل کان فی الطرف النقیض معه، ولهذا انکر الترتب ویقول بسقوط احد الوجوبین راساً من جهة سقوط شرطه وهو القدرة، وحیث ان المکلف لا یعلم ان الساقط فی المسألة هل هو وجوب الصلاة دون وجوب الازالة او بالعکس، فیحکم العقل العملی فی مثل ذلک بان وظیفته التخییر بینهما، باعتبار انه یعلم باشتغال ذمته باحداهما دون کلتیهما معا، والاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وأما فی الفرض الثانی، هو ما اذا کان احدهما اهم من الاخر، کما اذا فرضنا ان الصلاة اهم من الازالة، فلا یمکن تقیید وجوب الازالة بعدم الاشتغال بالصلاة علی القول بعدم امکان الترتب، باعتبار ان لازم هذا التقیید هو ان المکلف اذا ترک الصلاة لزم فعلیة وجوب الازالة، والمفروض ان وجوب الصلاة فعلی، فاذن یلزم فعلیة تعلق الوجوبین بالضدین وان کان بنحو الترتب والطولیة، وهذا مستحیل وان لم یستلزم طلب الجمع بینهما، فاذن لامحالة یکون تقیید اطلاق کل منهما بعدم الاشتغال بالاخر مستحیلا، لاستلزامه الامر بالضدین، وکذلک تقیید اطلاق الامر بالمهم بعدم الاشتغال بالاهم بنفس الملاک.

وعلی هذا، فالعقل یحکم فی مثل ذلک باشتغال ذمة المکلف بالاهم لا بالمهم ولا بالجامع ولا بکلیهما معاً، اما الاخیر فلانه یستلزم التکلیف بغیر المقدور،

ص:344

واما الثانی، فلان لازمه التخییر، ونتیجة التخییر هی الاکتفاء بالمهم وترک الاهم، وهو کما تری.

واما الثالث، فلان لازمه ترجیح المرجوح علی الراجح، فاذن یتعین الاول.

وان شئت قلت، ان الحاکم فی مرحلة الامتثال وتعیین الوظیفة فیها انما هو العقل العملی، فاذا وقع التزاحم بین واجبین کالصلاة فی المسجد وازالة النجاسة عنه، فاذا لم یبق من الوقت الا بمقدار الصلاة، فحینئذٍ حیث ان وجوب الصلاة اهم من وجوب الازالة، فعلی القول بامکان الترتب بحکم العقل برفع الید عن اطلاق وجوب الازالة لا عن اصله، لان الضرورة تتقدر بقدرها، وهی لا تقتضی اکثر من تقیید اطلاق وجوبها بما اشتغل بالصلاة لا مطلقاً.

واما علی القول بعدم امکانه، فالعقل یحکم بسقوط وجوب احداهما رأساً من جهة سقوط موضوعه کذلک وهو القدرة.

ومن الواضح ان العقل یحکم فی مثل ذلک بعدم سقوط وجوب الاهم، اذ احتمال ان العقل یحکم بوجوب المهم دون الاهم غیر محتمل، ضرورة انه من اظهر موارد الترجیح من غیر مرجح، فاذن لامحالة یحکم العقل بتعین الاتیان بالاهم وهو الصلاة فی المثال.

فالنتیجة، ان باب التزاحم لا یدخل فی باب التعارض علی کلا القولین فی المسألة، والمرجع فیهما معا هو العقل، لانه یعین الوظیفة فی مقام الامتثال.

والخلاصة، ان باب التزاحم علی القول بالترتب سواء اکان من جانب واحد ام کان من الجانبین فلا یدخل فی باب التعارض، وکذلک علی القول بعدم امکان الترتب، غایة الامر اذا وقع التزاحم بین الواجبین، فعلی القول بالترتب الساقط هو اطلاقهما معاً اذا کانا متساویین واطلاق المهم اذا کان احدهما اهم

ص:345

من الاخر.

واما علی القول بعدم امکان الترتب، فالساقط وجوب احدهما من اصله بسقوط موضوعه وهو القدرة والباقی هو وجوب الاخر، فاذا کانا متساویین فالعقل یحکم بالتخییر، وان کان احدهما اهم من الاخر، فالعقل یحکم بسقوط المهم وتعین العمل بالاهم.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان باب التزاحم انما یرجع الی باب التعارض اذا لم یتمکن العقل العملی من علاج مشکلة باب التزاحم فی مرحلة الامتثال والفعلیة بین الواجبین المتزاحمین لا بالترتب ولا بغیره من الطریق.

واما اذا تمکن من علاج المشکلة بالترتب او بطریق اخر، فلا تصل النوبة الی المعارضة، وحیث ان الحاکم فی مرحلة الامتثال وهی مرحلة تطبیق الکبری علی الصغری العقل، فهو یعین الوظیفة علی ضوء القول بالترتب او بغیره.

وأما الامر الثانی، وهو ان کل خطاب شرعی مقید لباً بعدم الاشتغال بضده الواجب الذی لا یقل عنه فی الاهمیة فالحاکم بها العقل، فانه عند الاشتغال بالضد فلا یعقل بقاء امره، فان بقاء امره ان کان بملاک صرف المکلف عن الاشتغال بذلک الضد ودعوته الی الاشتغال به، فهو ترجیح من غیر مرجح، وان کان بملاک تحریکه المکلف الی الاشتغال به زائداً علی الاشتغال بضده، لزم الامر بالجمع بین الضدین، ولهذا لابد ان یکون مقیداً بعدم الاشتغال بضده الواجب الذی لا یقل عنه فی الاهمیة، هذا.

والجواب، ان سقوط الخطاب الشرعی لیس من جهة انه مقید لباً بعدم الاشتغال بضده الواجب المذکور، بل من جهة سقوط موضوعه وهو القدرة.

ص:346

فاذن سقوطه لیس من جهة انه مقید لباً بعدم الاشتغال بضده الواجب الذی لا یقل عنه فی الاهمیة، بل من جهة سقوط موضوعه وهو القدرة، فان الواجبین المتزاحمین اذا کانا متساویین، فالاشتغال بکل واحد منهما یوجب عدم القدرة علی الاخر، باعتبار ان للمکلف قدرة واحدة، فان صرفها فی احدهما عجز عن الاخر وبالعکس، فاذن سقوط احدهما عند الاشتغال بالاخر انما هو من جهة العجز عنه وعدم القدرة علیه لا من جهة ان الخطاب به مقید لبا بعدم الاشتغال به، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون القدرة شرطا شرعیا او عقلیا، فاذا وقع التزاحم بین وجوب الصلاة ووجوب ازالة النجاسة فی مرحلة الامتثال الناشیء من عدم قدرة المکلف علی امتثال کلیهما معا فان له قدرة واحدة، فان صرفها فی امتثال الصلاة عجز عن امتثال الازالة وبالعکس، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون القدرة شرطا شرعیا او عقلیاً، وعلی کلا التقدیرین فهذا التنافی لایرجع الی التنافی بینهما فی مرحلة الجعل سواء فیه القول بامکان الترتب ام لا، غایة الامر علی القول بامکان الترتب، فلا یسقط الامر بالمهم مطلقاً، وانما یسقط عند الاشتغال بالاهم، واما علی القول بعدم امکان الترتب فیسقط الامر بالمهم مطلقاً بسقوط شرطه وهو القدرة فی مرحلة الامتثال، فالساقط انما هو فعلیة الامر به فی هذه المرحلة ای مرحلة الامتثال، واما فی مرحلة الجعل فلا تنافی بینهما ولا مانع من جعل وجوب الصلاة ووجوب الازالة معاً.

والخلاصة، ان علاج مشکلة باب التزاحم فی مرحلة الامتثال انما هو بید العقل، فان العقل اذا ادرک امکان الترتب وان فعلیة کلا الامرین المترتبین لا یستلزم طلب الجمع بین الضدین، وطالما لا یستلزم ذلک فلا استحالة، لان المستحیل انما هو طلب الجمع بینهما لا مطلق الامر بهما وان لم یدرک امکان

ص:347

الترتب، بل یری استحالته، فعندئذٍ الساقط وجوب احدهما بسقوط موضوعه نهائیاً وهو القدرة اما تعیینا او تخییراً.

وعلی هذا، فلا یرجع باب التزاحم الی باب التعارض، غایة الامر یسقط احد الوجوبین بسقوط موضوعه وهو القدرة، بلا فرق بین ان تکون القدرة شرعیاً أو عقلیاً.

قد یقال کما قیل، ان الخطابات الشرعیة کما انها مقیدة لبا بالقدرة التکوینیة کذلک انها مقیدة بالقدرة الشرعیة، وهی فی المقام عدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الاهمیة اما ان یکون مساویاً او الاهم منه.

والدلیل علی هذا التقیید اللبی، هو انه فی فرض الاشتغال به یستحیل ان یبقی اطلاق امر الاخر بحاله، لان الغرض منه ان کان طلب الاشتغال به فی حال الاشتغال بالاول لزم طلب الجمع بین الضدین وهو مستحیل، وان کان الغرض منه صرف المکلف عنه والاشتغال به، فهدا خلف فرض انه لا یقل عنه فی الاهمیة.

والجواب، ان هذا البیان وان کان تاما الا انه من تبعات شرطیة القدرة للتکلیف ولیس شرطا مستقلا فی مقابل شرطیة القدرة، لان القدرة سواء اکانت شرطا شرعیا ام عقلیا، ففعلیة التکلیف منوطة بفعلیة القدرة مع فعلیة سائر قیود الموضوع وشروطه.

وعلی هذا، فاذا وقعت المزاحمة بین واجبین کالصلاة والازالة مثلاً فی مرحلة الامتثال، فبطبیعة الحال لا یمکن ان یکون وجوب کل من الواجبین فعلیا ومطلقاً للعلم الاجمالی بسقوط احدهما من جهة سقوط موضوعه وهو القدرة، والا لزم طلب الجمع بین الضدین، وهو تکلیف بالمحال، فاذن لا محالة یسقط

ص:348

وجوب احدهما اما مطلقاً او فی حال الاشتغال بالاخر اذا قلنا بامکان الترتب.

ومن الواضح ان المکلف اذا اشتغل باحدهما الذی لا یقل عن الاخر فی الاهمیة، فلا یعقل ان یبقی امر الاخر علی اطلاقه وفعلیته، والا لزم التکلیف بالمحال او الخلف، وکلاهما محال.

وعلیه، فعدم الاشتغال بالاخر الذی لا یقل عن الاولی فی الاهمیة لیس شرطا جدیداً فی مقابل شرطیة القدرة التکوینیة، بل هو من تبعاتها.

فالنتیجة، ان ملاک باب التزاحم عدم قدرة المکلف علی الجمع بین المتزاحمین، فلا محالة یسقط وجوب احدهما، غایة الامر علی القول بالترتب، فالساقط اطلاقه، وعلی القول بعدم امکان الترتب، فالساقط اصله.

ومن الواضح ان باب التزاحم لا یدخل فی باب التعارض علی کلا القولین فی المسألة هما القول بامکان الترتب والقول بعدم امکانه.

الأولی: فی ان شرطیة القدرة هل هی عقلیة أو شرعیة؟

الثانیة: فی الفرق بین القدرة الشرعیة والقدرة العقلیة.

الثالثة: فی اقسام القدرة الشرعیة وما هو الفارق بینهما؟

أما الکلام فی المرحلة الأولی، فالمعروف والمشهور بین الاصحاب ان القدرة شرط عقلاً لا شرعاً، والحاکم بشرطیتهما العقل فی مرحلة الامتثال من باب قبح تکلیف العاجز.

واما الخطابات الشرعیة، فهی مطلقة فی مرحلة الجعل والقدرة غیر مأخوذة فی لسان ادلتها کالبلوغ والعقل ونحوهما، باعتبار ان العقل مستقل باعتبارها فی مرحلة الامتثال، فلا حاجة الی کونها مأخوذة فی لسان الدلیل، هذا.

والصحیح، ان القدرة قید لبی للخطابات الشرعیة، لان کل خطاب شرعی مقید لباً بالقدرة، والکاشف عن هذا التقیید اللبی العقل، باعتبار انها غیر مأخوذة فی لسان الدلیل.

وعلی هذا، فالقدرة کالقیود والمأخوذة فی لسان الدلیل شرط للحکم فی مرحلة الجعل، ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادئ، ومن هنا فعلیة الحکم ای فعلیة فاعلیته منوطة بفعلیة موضوعه بتمام قیوده منها القدرة فی الخارج، ویستحیل ان یکون الحکم فعلیا بدون فعلیة القدرة، وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور.

فالنتیجة، ان القدرة حیث انها غیر مأخوذة فی لسان الدلیل، فلا یدل دلیل شرعی علی انها شرط للحکم فی مرحلة الجعل ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادئ، إلاّ ان العقل بضمیمة الارتکاز العرفی العقلائی الثابت فی اعماق النفوس یدل علی ان الخطابات الشرعیة مقیدة بالقدرة لبا حکما وملاکاً شرعاً.

ص:350

وللمحقق النائینی(1) قدس سره فی المسألة رأی ثالث، وهو ان الخطابات الشرعیة بنفسها تقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة، فاذا کان الخطاب بنفسه یقتضی ذلک فلا تصل النوبة الی الدلیل الخارجی کحکم العقل وغیره.

وقد أفاد فی وجه ذلک ان الغرض من الامر هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه نحو الاتیان بالمأمور به.

ومن الواضح انه انما یکون داعیا ومحرکا اذا کان متعلقه مقدوراً، وإلاّ فیستحیل کونه داعیا ومحرکاً.

فاذن نفس داعویته ومحرکیته الی الاتیان بمتعلقه تتطلب کونه خصوص الحصة المقدورة، فلا حاجة عندئذٍ الی دلیل خارجی علی ذلک، هذا.

ویرد علیه أولاً، إناّ لو سلمنا ان الخطابات الشرعیة بنفسها تقتضی کون متعلقاتها مقدورة، إلاّ انها لا تقتضی کونها خصوص الحصة المقدورة، ضرورة انها لا تقتضی اکثر من کونها مقدورة، والفرض ان الجامع بین المقدور وغیر المقدور مقدور، فیصح تعلق الخطاب بالجامع، وکون هذا الخطاب داعیا ومحرکاً للمکلف بنحو الاتیان به، لوضوح انه لا مانع من الدعوة الیه والتحریک نحوه، لانه لیس من الدعوة الی غیر المقدور.

وثانیاً، ان الخطاب الشرعی لا یقتضی ذلک بنفسه لا فی مرحلة الجعل والاعتبار ولا فی مرحلة الفعلیة.

اما فی المرحلة الاولی، فلان مدلوله وصفا فی هذه المرحلة الوجوب والحرمة، ومتعلقه المفهوم بالحمل الاولی الفانی فی الخارج، ولا یدل فیها الا علی

ص:351

الوجوب او الحرمة فی عالم الاعتبار والذهن، ولا وجود له الا وجوده الاعتباری ولهذا الاقتضاء له، ولا دلالة علی ان الغرض منه ایجاد الداعی فی نفس المکلف، ضرورة ان مدلوله فی هذه المرحلة الوجوب او الحرمة فی عالم الاعتبار والذهن فقط، ولا یدل علی شیء زائد علیه.

وأما فی المرحلة الثانیة، فلان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده، ونقصد بفعلیة الحکم فعلیة فاعلیته ومحرکیته لا فعلیة نفسه، لاستحالة فعلیة نفسه بفعلیة موضوعه فیه، وإلاّ لزم کون الحکم امراً خارجیا، وهذا خلف فرض انه امر اعتباری.

ومن الواضح، ان الخطاب الشرعی لا یدل لا علی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج ولا علی اعتبار القدرة فی متعلقه.

أما الاول فواضح.

وأما الثانی، فلان العقل لا یخلو من ان یکون کاشفاً عن ان الشارع اعتبر القدرة شرطاً للحکم فی مرحلة الجعل ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادئ لباً وواقعاً، فیکون الکاشف عن ذلک العقل، ویکون حالها حال سائر القیود المأخودة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل کالبلوغ والعقل والوقت وما شاکل ذلک، ولهذا یکون الحکم فعلیا ای فاعلیته بفعلیة القدرة فی الخارج کما هو الحال فی سائر القیود المأخودة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل، غایة الامر یکون الدلیل علی شرطیة القدرة العقل وعلی سائر القیود الشرع او یکون العقل حاکماً، باعتبار القدرة فی متعلق التکلیف من دون دخل للشارع به، کما اختاره السید الاستاذ قدس سره وغیره، وهذا الحکم من العقل انما هو فی مرحلة الامتثال بملاک قبح تکلیف العاجز.

ص:352

وأما فی مرحلة الجعل فالتکلیف مطلق، وفی هذه المرحلة ذهب المحقق النائینی قدس سره الی ان اعتبارها بنفس اقتضاء التکلیف بملاک ان الغرض منه ایجاد الداعی فی نفس التکلیف.

ومن الواضح ان ایجاد الداعی لایمکن إلاّ اذا کان متعلقه مقدوراً.

والصحیح من هذین الاحتمالین هو الاحتمال الاول کما ذکرناه فی محله، ومع الاغماض عن ذلک، فالصحیح هو ماذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الحاکم باعتبار القدرة العقل فی مرحلة الامتثال بملاک قبح تکلیف العاجز.

وأما ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الخطاب بنفسه یقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة بملاک ان الغرض من الخطاب هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف، وهو لا یمکن إلاّ اذا کان متعلقه مقدوراً فهو لایتم، لان الغرض من التکلیف الصادر من المولی وان کان ذلک بحکم العقل، لان مولویة المولی تقتضی ذلک، وإلاّ لکان التکلیف لغوا وجزافا، ومنشأ هذا الاقتضاء وجوب اطاعة المولی وحرمة معصیته، لان قضیة حق الطاعة للمولی الحقیقی من القضایا الاولیة، ولهذا یحکم العقل بادانة العبد وعقوبته علی مخالفة المولی وتحمل المسؤلیة امامه، ولا یمکن ادانة العاجز وعقوبته، ولهذا لا یمکن توجیه الخطاب الیه، ولذلک یحکم العقل باختصاص الخطابات الشرعیة فی مقام الامتثال بالقادر.

ولا منشأ لاقتضاء الخطاب بنفسه کون متعلقه مقدوراً، واما امکان داعویته المکلف نحو الاتیان بمتعلقه، فانه لا یکون منشأً لاقتضاء الخطاب ودلالته علی کون متعلقه مقدوراً، لان العقل اذا حکم بان الغرض من الخطاب الصادر من المولی ایجاد الداعی فی نفس المکلف، فلا محالة یحکم بان متعلقه مقدوراً فی

ص:353

المرتبة السابق، وإلاّ لزم کون الخطاب لغوا وجزافاً وتکلیفاً بغیر المقدور، والحاکم بکل ذلک هو العقل بملاک قبح تکلیف العاجز.

والخلاصة، انه لولا حکم العقل بقبح صدور اللغو من المولی الحکیم من جهة، وقبح تکلیف العاجز من جهة اخری، فلا مانع من توجیه الخطاب الی العاجز، ولا یقتضی کون متعلقه مقدوراً إلا بملاک حکم العقل بقبح هذا التوجیه فی المرتبة السابقة.

فالنتیجة، ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الخطاب الشرعی بنفسه یقتضی کون متعلقه مقدوراً لا یرجع الی معنی صحیح.

واما الکلام فی المرحلة الثانیة، وهی الفرق بین القدرة العقلیة والقدرة الشرعیة، فقد ذکر السید الاستاذ(1) قدس سره فی بحث الترتب ان القدرة شرط عقلا فی مرحلة الامتثال، ولا تکون شرطا للحکم فی مرحلة الجعل ولا للملاک فی مرحلة المبادئ، ولازم ذلک ان الخطابات الشرعیة مطلقة حکماً وملاکا، فالقدرة لیست مقیداً للحکم ولا للملاک، غایة الامر ان المکلف اذا کان عاجزاً عن الامتثال فالتکلیف غیر منجز علیه لا انه لیس بفعلی، فانه فعلی بفعلیة موضوعه فی الخارج، والمفروض أن القدرة لیست قیداً لموضوعه حتی یقال انه منتف بانتفاء موضوعه.

وعلی هذا، فلا مانع من التمسک باطلاق الخطاب لاثبات الحکم والملاک معاً، غایة الامر انه غیر منجز من جهة عدم القدرة علی امتثاله، هذا.

ولکن المشهور بین الاصحاب ان القدرة شرط عقلا للحکم دون الملاک،

ص:354

باعتبار انه لاطریق للعقل الی ملاکات الاحکام الشرعیة فی مرحلة المبادئ، ولهذا لا یحکم بتقییدها بالقدرة، وعلی هذا فوجوب الصلاة مقیداً بالقدرة، واما اتصافها بالملاک فی مرحلة المبادئ، فهو مطلق وغیر مقید بها.

واما اذا کانت القدرة شرطا شرعاً بان تکون مأخوذة فی لسان الدلیل، او ان العقل یکشف عن انها شرط للحکم من قبل الشارع، فحالها حینئذٍ حال سائر القیود المأخودة فی لسان الدلیل کالبلوغ والعقل وما شاکلهما.

والخلاصة، ان کل قید أخذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل أو لبا وروحاً سواء اکان القدرة أم غیرها ظاهر فی انه شرط للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحله المبادئ، هذا.

وللنظر فی کلا المقالین مجال:

اما مقالة السید الاستاذ قدس سره، فلا یمکن المساعدة علیها، لان لازم هذه المقالة ان الخطابات الشرعیة مطلقة حکما وملاکاً وغیر مقیدة بالقدرة کذلک لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة الفعلیة، فانها شرط فی مرحلة الامتثال، وهی مرحلة تنجز الحکم بمعنی ان تنجزه مشروط بها، وهذا مما لا یمکن الالتزام به، لوضوح ان المکلف اذا کان عاجزاً عن الصلاة وغیر قادر علیها، فلا یمکن ان یکون الامر بها فعلیا فی حقه حتی یصیر منجزاً، ضرورة ان جعل الحکم فی مورد غیر قابل للتنجز والامتثال لغو، فلا یمکن صدوره من المولی، لان کل حکم اذا امتنع امتثاله امتنع جعله، بداهة ان الغرض من الجعل هو الامتثال والاتیان بمتعلقه فی الخارج.

فالنتیجة، انه لا یمکن ان تکون القدرة شرطا للتنجز دون أصل الحکم.

واما مقالة المشهور، فان ارادوا بکون القدرة شرطا للحکم دون الملاک شرطاً

ص:355

له فی مرتبة الفعلیة دون مرتبة الجعل.

فیرد علیه، انه لا یعقل ان یکون الشیء شرطا لفعلیة الحکم بدون ان یکون مأخوذاً فی موضوعه فی لسان الدلیل أو لبا بحکم العقل.

وان ارادوا به ان العقل یحکم باعتبار القدرة فی مرتبة الفعلیة والامتثال دون مرتبة الجعل.

فیرد علیه، ان هذا اما ان یرجع الی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من المقالة، او یرجع الی ان فعلیة الحکم منوطة بالقدرة، وکلاهما غیر صحیح.

اما الاول، فقد تقدم المناقشة فیه.

واما الثانی، فلان الحکم بفعلیة القدرة لا یمکن ان تکون ملاکها قبح تکلیف العاجز، فان قبح تکلیفه انما هو بملاک قبح ادانته وعقوبته علی ما لیس باختیاره.

ومن الواضح، ان هذا الملاک العقلی انما هو فی مرحلة تنجز الحکم لا فی مرحلة فعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج، فان الحکم فی هذه المرحلة ان وصل الی المکلف وجدانا او تعبدا تنجز والا فلا، فاذن کیف یحکم العقل بان القدرة شرط لفعلیة الحکم، ضرورة ان حکمه بشیء قبحاً أو حسناً أو غیره لا یمکن ان یکون جزافاً وبلا ملاک، والمفروض انه لیس بجاعل حتی یقال ان جعله یتبع ملاکه فی الواقع، ضرورة ان شأنه ادراک الواقع علی ما هو علیه، لا جعل الحکم ولا طریق له الی ملاکات الاحکام الواقعیة علی الفرض، کما انه لیس له جعل الشیء شرط للحکم فی مرحلة الجعل، لانه لیس بجاعل ومشرع الجاعل، والمشرع انما هو الشارع، نعم قد یکشف العقل عن ان الشارع جعل الشیء الفلانی شرطا او جزءاً أو واجبا کما اذا ادرک مصلحة ملزمة فی فعل غیر

ص:356

مزاحمة، کشف عن ان الشارع اوجب هذا الفعل.

ودعوی، ان العقل یحکم بأن القدرة قید للموضوع فی مرحلة الجعل بملاک حکمه بقبح تکلیف العاجز ویکون الموضوع المکلف البالغ القادر العاقل وهکذا. فاذن یکون الحاکم بکونها قیداً للموضوع فی مرحلة الجعل هو العقل دون الشرع، وهذا معنی انها شرط عقلی.

مدفوعة، بان العقل یدرک ان القدرة مأخودة فی الموضوع من قبل الشارع بملاک قبح توجیه التکلیف الی العاجز عن الامتثال، واما ان هناک ملاکاً اخر لاخذها قیداً للموضوع فلا طریق للعقل الیه.

ومن الواضح ان قید الموضوع لابد ان یکون من قبل الشارع، ولیس للعقل جعل القدرة قیداً له، ضرورة انه لیس للعقل جعل الحکم وقیوده وشروطه التی هی شروط للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادئ، فانه وظیفة الشارع.

واما العقل، فشأنه ادراک الواقع بان یدرک ان الشارع جعل القدرة قیداً للحکم، فالقدرة علی کلا التقدیرین قید للحکم من قبل الشارع، غایة الامر ان الدلیل علیه والکاشف عنه العقل لا الشرع، وقد یکون الدلیل علیه الشرع، فاذا کانت القدرة شرطا للحکم من قبل الشارع فبطبیعة الحال شرط له فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادئ، لوضوح انه لایتصور ان یکون شرطاً للحکم دون الملاک، لان حقیقة الحکم وروحه الملاک، واما الحکم بما هو اعتبار فلا اثرله.

فالنتیجة، ان کل قید مأخوذ فی موضوع الدلیل، فهو شرط للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادئ.

ص:357

وکل قید غیر مأخوذ فی موضوع الدلیل، فانه کما لا یکون شرطا للحکم فی مرحلة الجعل، کذلک لا یکون شرطا للملاک فی مرحلة المبادئ.

واما کون القدرة شرطا للحکم دون الملاک، بدعوی انه لا طریق للعقل الی ملاکات الاحکام فهو غیر متصور، لان العقل کما لا یدرک ان القدرة قید للملاک کذلک لایدرک انها قید للحکم إلاّ ان یکون هناک دلیل، ضرورة انه کما لا طریق له الی ملاکات الاحکام کذلک لاطریق له الی قیود موضوعاتها وشروطها، ولا یمکن القول بان العقل یدرک ان القدرة قید للحکم دون الملاک، ضرورة انه اذا ادرک کونها قیداً للحکم فقد ادرک انها قید للملاک ایضاً، لانه حقیقة الحکم وروحه، واما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره جماعة من المحققین کالمحقق النائینی والاصفهانی والعراقی(1) (قدهم) من ان الحکم ینتفی بانتفاء القدرة دون الملاک، وقد استدلوا علی ذلک بوجوه، وقد تقدمت تلک الوجوه ونقدها بشکل موسع فلا حاجة الی الاعادة.

وامّا الکلام فی المرحلة الثالثة، فیقع فی مقامین: الاول فی مقام الثبوت، والثانی فی مقام الاثبات.

اما الکلام فی المقام الاول، فیمکن تصنیف القدرة الشرعیة الی ثلاثة اصناف:

الصنف الأول: ان القدرة الشرعیة متمثلة فی عدم المانع الاعم من التکوینی والتشریعی.

الصنف الثانی: ان القدرة الشرعیة متمثلة فی القدرة التکوینیة مقابل العجز

ص:358

التکوینی الأعم من الاختیاری والاضطراری کعدم الاشتغال بضد واجب.

الصنف الثالث: ان القدرة الشرعیة متمثلة فی القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری المساوقة للقدرة الفعلیة.

وبعد ذلک نقول ان التزاحم اذا کان بین الواجب المشروط بالقدرة العقلیة والواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، فلا موجب لتقدیم الاول علی الثانی، وذلک لان ملاک کل منهما تام فعلی.

واما ملاک الواجب المشروط بالقدرة العقلیة فواضح، واما ملاک الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة، فلوجود الشرط فیه، وهو القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری، فاذن اختیار کل منهما یکون تفویتا لملاک الاخر، فلا مرجح حینئذٍ للاول علی الثانی.

وعلی هذا، فاذا کان احد المتزاحمین مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول والاخر مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی او الثالث، فلا شبهة فی تقدیمه علی الاول، لان صرف وجوبه رافع لوجوب الاول بارتفاع موضوعه، باعتبار ان وجوبه مشروط بعدم المانع المولوی، والمفروض ان وجوبه مانع مولوی، فاذا فرضنا ان وجوب ازالة النجاسة عن المسجد مشروط بعدم وجوب الصلاة، باعتبار انه مانع مولوی، فوجوبها رافع لوجوب الازالة وجدانا بارتفاع موضوعه کذلک وهو عدم المانع المولوی، والمفروض ان وجوب الصلاة مانع مولوی بالوجدان، بل لاتزاحم فی البین، فان وجوب الصلاة بمجرد ثبوته رافع لوجوب الازالة، فزمان ثبوته هو زمان رفعه، فلا یجتمعان فی زمن واحد حتی یقع التزاحم بینهما، فاذن لا موضوع للتزاحم بینهما فی هذا الفرض.

واما اذا کان کلا الواجبین مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول، فیقع

ص:359

التعارض بینهما، لان کلا منهما یدل علی ثبوت مدلوله بالمطابقة، وعلی نفی مدلول الاخر بالالتزام، فاذن تقع المعارضة بین المدلول الالتزامی لکل منهما والمدلول المطابقی للاخر.

والخلاصة، ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول هو عدم المانع اعم من التکوینی والتشریعی لایصلح ان یزاحم ای واجب شرعی اخر سواء أکان مشروطا بالقدرة العقلیة ام کان مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی او الثالث، فان الکل وارد علیه ورافع لموضوعه وجدانا، واما اذا کان الواجب الاخر ایضاً مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول، فیقع التعارض بینهما للعلم اجمالا بکذب احدهما الذی هو یشکل دلالة التزامیة لهما، ولهذا لایمکن جعل کلیهما معا للتمانع والتکاذب بینهما المستلزم للدور، لان ثبوت مدلول کل منهما یتوقف علی ثبوت مدلول الاخر، هذا من جانب.

ومن جانب اخر، انه لو لم یکن المقتضی لاحدهما موجوداً فی نفسه مع وجود الاخر بحیث لو کان المقتضی له موجوداً لکان عدم وجوده مستنداً الی وجود الاخر، فوجوده مانع لولائی عن وجود الاول لافعلی، واما وجود الاخر فهو یتوقف علی عدم الوجود الفعلی للاول، باعتبار ان المقتضی لوجوده موجود ولکن الوجود الاول مانع عنه.

وفی مثل ذلک لابد من تقدیم الثانی علی الاول، لان عدم الوجود الاول مستنداً الی عدم مقتضیه لا الی وجود الاخر، فاذن لا یصلح ان یزاحم الوجود الاخر، وحینئذٍ فلا تمانع ولا تکاذب بینهما.

واذا کان احد الواجبین المتزاحمین مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی والاخر مشروطا بالقدرة العقلیة، فعندئذٍ لابد من تقدیم الواجب المشروط

ص:360

بالقدرة الفعلیة علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، والنکته فیه ان وجوب الواجب المشروط بالقدرة العقلیة مطلق وفعلی حکما وملاکاً وموضوعاً، سواء اشتغل المکلف بالواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی ام لا، بینما وجوبه حکما وملاکاً وموضوعاً مشروط بعدم الاشتغال بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة، فاذا اشتغل به انتفی وجوبه حکما وملاکا بانتفاء موضوعه وهو القدرة الشرعیة بالمعنی الثانی.

والنکتة فیه، ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی معناه انه مقید حکماً وملاکا وموضوعاً بعدم الاشتغال بضده الواجب، فاذن هو فی المثال مقید کذلک بعدم الاشتغال بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة دون العکس، لفرض انه مشروط بالقدرة العقلیة دون الشرعیة لا بهذا المعنی ولا بغیره.

وعلی هذا، فان اتی المکلف فی المقام بالواجب المشروط بالقدرة الشرعیة فقد فوت الواجب المشروط بالقدرة العقلیة حکماً وملاکاً، بینما اذا اتی بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة فقد انتفی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بانتفاء موضوعه، وهو عدم الاشتغال به ای بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة.

فالنتیجة، انه لا بد من تقدیم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة، ویکون هذا التقدیم من باب الورود.

ومن هنا یظهر حال ما اذا وقع التزاحم بین الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث والواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، فان الاول غیر مشروط بعدم الاشتغال بالثانی لا حکما ولا ملاکاً، بینما الثانی مشروط کذلک بعدم الاشتغال بالاول، ولهذا یکون تقدیمه علیه من باب الورود بنفس ملاک تقدیم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة علیه.

ص:361

ودعوی ان هناک مسألتین:

الاولی: ان الواجب المشروط بالقدرة العقلیة یتقدم علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی.

الثانیة: مسألة تقیید اللبی العام وهو ان کل خطاب شرعی مقید لباً بعدم الاشتغال بضده الواجب الذی لا یقل عنه فی الاهمیة.

وعلی هذا، فالمسألة الاولی وان کانت تامة، اذ لا شبهة فی تقدیم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی فیما اذا وقعت المزاحمة بینهما کما عرفتم.

الا ان الکلام انما هو فی المسألة الثانیة، فاذا فرضنا ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة لایقل فی الاهمیة عن الواجب المشروط بالقدرة العقلیة، فعندئذٍ لا محالة یکون الواجب المشروط بالقدرة العقلیة مقید لباً بعدم الاشتغال بالواجب المشروط بالقدرة الشرعیة، وعلی هذا فاذا اشتغل بالواجب المشروط بالقدرة الشرعیة، انتفی وجوب الواجب المشروط بالقدرة العقلیة بانتفاء ملاکه وموضوعه وهو عدم الاشتغال به، فاذن لا موجب لترجیحه علی الاول.

مدفوعة، بان ما استدل به علی هذا التقیید اللبی العام لا ینطبق علی المقام، وهو ان المکلف اذا اشتغل باحدا الواجبین المتزاحمین فلا یمکن بقاء اطلاق الاخر، لان الغرض من بقائه ان کان تحریک المکلف نحو الاتیان به فی عرض الاشتغال بالاول، لزم طلب الجمع بین الضدین وهو محال، وان کان الغرض منه صرفه عما اشتغل به الی الاشتغال بالاخر، فهو خلف الفرض انه لیس اهم منه.

واما وجه عدم انطباق ذلک علی المقام، لان المکلف فی المقام اذا اشتغل بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة، سقط اطلاق الواجب الاخر المشروط

ص:362

بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی بسقوط ملاکه وموضوعه وهو القدرة الشرعیة، واما اذا اشتغل بالواجب المشروط بالقدرة الشرعیة، فلا یسقط اطلاق الواجب المشروط بالقدرة العقلیة، لفرض انه غیر مقید بالقدرة الشرعیة، وهی عدم الاشتغال بالواجب الاخر، فاذن یلزم من الاشتغال بالواجب المشروط بالقدرة الشرعیة تفویت الواجب المشروط بالقدرة العقلیة حکما وملاکاً، وهو غیر جائز.

فالنتیجة، ان ما ذکر فی وجه هذا التقیید اللبی العام لا ینطبق علی ما اذا کان التزاحم بین واجبین یکون احدهما مشروطاً بالقدرة العقلیة والاخر مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، هذا بحسب مقام الثبوت، واما بحسب مقام الاثبات، والاستظهار من الادلة، فکل دلیل اذا کان لسانه مقیداً بعدم کونه مخالفا للکتاب او السنة، فالمتفاهم العرفی منه انه مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول، وهو عدم المانع الاعم من التکوینی والتشریعی، حیث انه ظاهر فی ان الکتاب والسنة مانع عنه.

ومن الواضح ان المراد من مانعیة الکتاب والسنة مانعیة مدلولهما من الوجوب او الحرمة او ماشاکل ذلک، فانه تعبیر عرفی عن ان الحکم الشرعی فی هذا الدلیل مشروط بعدم المانع من الکتاب والسنة، ومن الواضح ان الحکم الالزامی الثابت فی الکتاب والسنة من الوجوب او الحرمة مانع عنه وجداناً ووارد علی الدلیل المذکور ورافع لموضوعه کذلک، ومن هذا القبیل وجوب الوفاء بالنذر والعهد والشرط وغیر ذلک، حیث انه قد قید فی لسان ادلتها بعدم کونه مخالفاً للکتاب والسنة.

وقد ورد التقیید بعدم مخالفة الکتاب او السنة فی ادلة الشروط، منها قوله علیه السلام:

ص:363

«المؤمنون عند شروطهم إلاّ ما خالف کتاب الله وسنة نبیه»(1) وقد ورد فی بعض الروایات: «ان شرط الله قبل شرطکم(2)»، والمراد من شرط الله هو الاحکام الشرعیة المجعولة من قبل الله تعالی، والمراد من شرطکم الاحکام الالزامیة التی جاءت من قبلکم کوجوب الوفاء بالنذر والعهد والشرط، فان المکلف اذا نذر بصیغته الشرعیة تحقق موضوع وجوب الوفاء بالنذر وترتب علیه وجوبه، وکذلک الحال فی الشرط والعهد، فان منشأ جعل هذه الاحکام هو فعل المکلف، ولهذا تنسب الیه، والروایة تنص علی ان حکم الله قبل حکمکم بمعنی انه مادام الحکم الالهی موجود فی المسألة فلا یصل دور حکمکم، یعنی ان حکم الله مقدم علی حکمکم، وهذا معناه ان وجوب الوفاء بالنذر والعهد والشرط مشروط بعدم ثبوت حکم الهی فی مورده من الوجوب او الحرمة.

فالنتیجة، ان هذه الاحکام الثانویة مشروطة بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول، واما وجوب الحج فالظاهر من الاستطاعة المأخوذة فی لسان الایة المبارکة هو القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری.

واما الروایات، فقد فصلت الاستطاعة بثلاثة عناصر:

العنصر الاول: الاستطاعة المالیة.

العنصر الثانی: الاستطاعة البدنیة.

العنصر الثالث: سلامة الطریق وأمنه ذهاباً وایاباً واثناء ممارسة الاعمال، فاذا توفرت هذه العناصر الثلاثة، فقد وجب الحج وتنجز، هذا من ناحیة، ومن

ص:364

ناحیة أخری ان محل الکلام فی المقام انما هو فی العنصر الاول لافی الثانی والثالث.

وقد وردت فیه روایات کثیرة، وهذه الروایات تدل علی توسعة دائرة الاستطاعة المالیة وجعلت مابه الکفایة جزء منها، وان من لم یکن عنده مابه الکفایة فلا یکون مستطیعاً.

واما اذا کان المکلف مدیونا ودار الامر بین ان یؤدی دینه بهذا المال الموجود عنده او یحج به حجة الاسلام والمفروض انه لا یکفی لکلیهما معاً، فالمعروف والمشهور بین الاصحاب تقدیم اداء الدین علی الحج، معللا بانه اهم منه او محتمل الاهمیة، هذا.

ولکن الظاهر ان الأمر لیس کذلک، ضرورة انه لا یحتمل ان یکون وجوب اداء الدین اهم من وجوب الحج او محتمل الاهمیة، کیف فان وجوب الحج من احد الأرکان الخمسة فی الاسلام، ولا شبهة فی ان وجوب الحج اهم منه بمراتب، غایة الامر ان وجوب الحج مشروط بالاستطاعة، وعمدة عناصرها الاستطاعة المالیة، وحصول هذه الاستطاعة مشروط بان لا یکون المکلف مدیوناً بالدین المطالب به فعلا، فلو کان مدیونا کذلک، ولا یکفی ما عنده من المال لمصارف الحج والدین معاً فلا یکون مستطیعاً عرفا ولا شرعاً.

والخلاصة، ان الشخص انما یکون مستطیعاً اذا کان عنده مال یکفی لمصارف حجه ذهاباً وایاباً واثناء العمل زائداً ما به الکفایة ولم یکن مدیونا بدین مطالب به، والا فلا یکون مستطیعاً.

ومن هنا یظهر ان وجوب الوفاء بالنذر والعهد وما شاکلهما لا یصلح ان یزاحم وجوب الحج، لان وجوب الحج کما عرفت مشروط بالقدرة التکوینیة

ص:365

فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری، بینما وجوب الوفاء بالنذر مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان وجوب الحج مشروط بعدم المانع الاعم من التکوینی والتشریعی، فمع ذلک لابد من تقدیم وجوب الحج علی وجوب الوفاء بالنذر ونحوه، والوجه فی ذلک ان المقتضی لوجوب الحج موجود وهو الاستطاعة، وانما الکلام فی ان وجوب الوفاء بالنذر او الشرط او غیره هل هو مانع عنه او لا، بینما المقتضی لوجوب الوفاء بالنذر غیر موجود وهو رجحان متعلقه، باعتبار انه یستلزم ترک الحج وتفویته حکماً وملاکاً، فمن اجل ذلک لا یکون راجحاً.

وان شئت قلت، ان وجوب الوفاء بالنذر او الشرط او نحوه مشروط بعدم المانع اللولائی، بمعنی انه لو کان المقتضی لوجوب الوفاء بالنذر او الشرط موجوداً لکان وجوب الحج مانعاً عنه فعلا، فان اتصافه بالمانع الفعلی منوط بثبوت المقتضی له، واما مع عدم ثبوت المقتضی له، کما هو المفروض، فلا یتصف الا بالمانع اللولائی.

والخلاصة، ان وجوب الوفاء بالنذر او الشرط مشروط بعدم وجوب ما یزاحمه ولو کان ثابتا لو لا النذر او الشرط، ومن الواضح ان وجوب الحج ثابت لولا النذر او الشرط، فاذن موضوع وجوب الوفاء به منتفیا، فان موضوعه عدم وجوب ما یزاحمه، والمفروض انه واجب وهذا بخلاف وجوب الحج، فانه مقید بعدم حکم مخالف له کوجوب الوفاء بالنذر او الشرط او العهد، والمفروض ان الحکم المخالف لا وجود له مع وجود وجوب الحج، فاذن موضوع وجوب

ص:366

الحج تام.

ومن هنا یظهر انه لاوجه لما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1) والسید فی العروة من ان من نذر زیارة الحسین علیه السلام یوم عرفة وکان نذره قبل الاستطاعة ثم صار مستطیعاً یتقدم وجوب الوفاء بالنذر علی وجوب الحج.

اما وجه الظهور، فلان وجوب الحج بمجرد ثبوته رافع لوجوب الوفاء بالنذر بارتفاع موضوعه ووارد علیه وقد تقدم ذلک، ثم ان وجوب الوفاء بالشرط هل یقدم علی وجوب الوفاء بالنذر اولا؟

والجواب انه یقدم علیه، باعتبار انه وان کان مشروطا بعدم المانع کوجوب الوفاء بالنذر إلاّ انه مشروط بعدم المانع الفعلی، واما وجوب الوفاء بالنذر فهو مشروط بعدم المانع اللولائی، هذا یعنی انه لا مقتضی له عند تحقق وجوب الوفاء بالشرط، فیکون عدمه حینئذٍ مستنداً الی عدم المقتضی له وهو الرجحان لا الی وجود المانع وهو وجوب الوفاء بالشرط، فان المقتضی له موجود وعدمه مستند الی وجود المانع ولا مانع له، فان وجوب الوفاء بالنذر لا یصلح ان یکون مانعاً، لان عدمه مستنداً الی عدم مقتضیه لا الی وجود المانع وهو وجوب الوفاء بالشرط، ولهذا لا یتصف بالمانع، وانما تکون مانعیته لولائیة، فاذن لابد من تقدیمه علیه.

لحد الآن قد تبین ان المأخوذ فی لسان الدلیل اذا کان عنوان القدرة والاستطاعة، فالظاهر منها القدرة التکوینیة لا القدرة الشرعیة بالمعنی الاول ولا بالمعنی الثانی، فان حملها علی کل واحد منهما بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک،

ص:367

کما ان الظاهر منها التأسیس لا التأکید بمعنی ان لها دخلاً فی الحکم والملاک معاً.

والخلاصة، ان الخطاب الشرعی اذا قید موضوعه بعدم الاشتغال بواجب اخر، کان المتفاهم منه عرفاً اعتبار القدرة فیه شرعاً بالمعنی الثانی فی الحکم والملاک معاً، وعلی هذا فلا یشتبه الحال بین المعانی الثلاثة للقدرة الشرعیة فی مقام الاثبات ایضا، فانها کما تختلف ثبوتا کذلک تختلف اثباتاً ایضاً بحسب لسان الدلیل کسائر القیود المأخوذة فی لسان الدلیل کالبلوغ والعقل والوقت ونحو ذلک، ولا یمکن حملها علی التأکید لحکم العقل، لانه بحاجة الی قرینة، حیث ان کل خطاب صادر من المولی ظاهر فی التأسیس والمولویة وحمله علی التأکید او الارشاد بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً.

واحتمال التأکید والارشاد الی حکم العقل انما هو فیما اذا کانت شرطیة القدرة عقلیة.

واما اذا کانت شرطیتها شرعیة بان یکون لها دخل فی الحکم والملاک معاً ولکن الکاشف عنها العقل لا الشرع، بمعنی ان الدلیل علی اعتبارها شرعاً العقل دون الدلیل الشرعی فلا موضوع حینئذٍ لحمل القدرة علی التأکید، هذا کله فیما اذا کان کل من الواجب المشروط بالقدرة العقلیة والواجب المشروط بالقدرة الشرعیة معلوماً.

واما اذا لم یکن معلوماً ویشک فی ان کلا الواجبین المتزاحمین مشروط بالقدرة العقلیة او کلیهما مشروط بالقدرة الشرعیة او ان احدهما مشروط بالقدرة العقلیة والاخر مشروط بالقدرة الشرعیة، ففیه صور:

الصورة الاولی: ما اذا شک فی ان کلا الواجبین معاً مشروط بالقدرة العقلیة او بالقدرة الشرعیة أو ان احدهما مشروط بالقدرة العقلیة والآخر مشروط

ص:368

بالقدرة الشرعیة.

الصورة الثانیة: ما اذا علم بان احدهما مشروط بالقدرة العقلیة ولکن یشک فی الاخر وانه مشروط بها ایضاً او مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی او الاول.

الصورة الثالثة: ما اذا علم بان احدهما مشروط بالقدرة الشرعیة اما بالمعنی الاول او الثانی، ولکن یشک فی الاخر، ولا یدری انه مشروط بها ایضاً او مشروط بالقدرة العقلیة.

اما الکلام فی الصورة الاولی، ففی هذه الصورة لا یمکن احراز اطلاق ای من الواجبین المتزاحمین حتی یتمسک به، لاحتمال ان یکون کلاهما مشروطاً بالقدرة العقلیة، وحینئذٍ فلا اطلاق لهما، حیث ان اطلاق کل منهما علی ضوء هذا الاحتمال قد قید لباً بعدم الاشتغال بالاخر واقعاً، واحتمال ان یکون کلاهما مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی واحد، وحینئذٍ فایضاً لا اطلاق لهما بنفس مامر من الملاک.

واحتمال ان یکون احدهما مشروطا بالقدرة العقلیة او القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، والاخر مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول أو الثانی أو بالعکس، وعندئذٍ وان احتمل ان یکون لاحدهما اطلاق لحال الاشتغال بالاخر إلاّ ان هذا مجرد احتمال، ولا یمکن احراز الاطلاق به إلاّ بالاحراز الاحتمالی، وعلیه فتنتهی النوبة الی الاصول العملیة، وهی اصالة البراءة عن وجوب کل منهما لحال الاشتغال بالاخر للشک فی ثبوته فی هذه الحالة من جهة الشک فی انه متسع او مقید بعدم الاشتغال بالاخر، لان وجوب کل منهما فی حال عدم الاشتغال بالاخر ثابت باطلاق کل منهما وعدم سقوطه الا فی حال الاشتغال

ص:369

بالاخر، فاذن یکون الشک فی سعة التکلیف وضیقه والمرجع فیه اصالة البراءة.

وحیث ان اطلاق کل منهما ثابت فی حال عدم الاشتغال بالاخر، فتکون النتیجة هی تخییر المکلف بین العمل باطلاق هذا وترک العمل باطلاق الاخر وبالعکس.

واما الکلام فی الصورة الثانیة، فلا مانع من التمسک باطلاق الواجب المشروط بالقدرة العقلیة او الشرعیة بالمعنی الثالث.

واما تقییده بعدم الاشتغال بواجب اخر، فهو غیر معلوم وغیر محرز، لانه ان کان مشروطا بالقدرة العقلیة او الشرعیة بالمعنی الثالث ایضاً کالواجب الاول فهو مقید به، والا فلا تقیید له، وحیث انا لانعلم بتقیید اطلاقه بعدم الاشتغال به، فیکون المرجع اطلاق وجوب ذلک الواجب، فان رفع الید عنه بحاجة الی قرینة تدل علی تقییده، ومجرد احتمال وجودها فی الواقع لا أثر له.

ودعوی، انه لاطلاق له من الاول، لما تقدم من ان المقید اللبی بمثابة قرینة متصلة، فتکون مانعاً عن اصل انعقاد ظهوره فی الاطلاق.

وعلی هذا، فاحتمال ان الواجب الاخر کالواجب الاول فی نوع التقیید والإشتراط یکون مانعاً عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، لان المقام حینئذٍ داخل فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة، فاذن یکون المرجع فی هذه الصورة الاصل العملی وهو اصالة الاحتیاط، لان ملاک الواجب المشروط بالقدرة العقلیة او الشرعیة بالمعنی الثالث فعلی، والشک انما هو فی ان المکلف معذور فی تفویته بالاشتغال بالواجب الاخر أو لا، فاذن المرجع قاعدة الاشتغال.

مدفوعة، بان التقیید اللبی العام علی تقدیر ثبوته فلیس کالقرینة المتصله، اذ لا شبهة فی انعقاد اطلاق کل من الواجبین المتزاحمین کالصلاة والازالة ونحوها،

ص:370

والشک انما هو فی تقییده بعدم الاشتغال بالواجب الاخر، وهو بمثابة القرینة المنفصلة.

واما الکلام فی الصورة الثالثة، وهی ما اذا علم بأن احد الواجبین مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث او الثانی ویشک فی ان الاخر هل هو مشروط بالقدرة العقلیة او القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، فلا یمکن التمسک باطلاق الواجب الثانی، لعدم احراز اطلاقه، لاحتمال انه کالواجب الاول فی التقیید بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث یعنی ان کلیهما مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، فعندئذٍ بطبیعة الحال یکون اطلاق کل منهما مشروطا بعدم الاشتغال بالاخر فلا اطلاق فی البین، فاذن المرجع هو اصالة البراءة للشک فی سعة ملاک الواجب الثانی لحال الاشتغال بالواجب الاول وعدم سعته، فعلی الاول یکون الواجب الثانی حکماً وملاکاً مطلقاً، فلا یجوز ترکه حتی فی حال الاشتغال بالاخر، وعلی الثانی یکون مقیداً بعدم الاشتغال بالاخر، ولهذا یجوز ترکه فی حال الاشتغال به، وحیث ان الشک فی جواز ترکه فی حال الاشتغال بالاخر وعدم جواز ترکه حتی فی هذه الحاله، فالمرجع اصالة البراءة عن حرمة ترکه وعدم جوازه مطلقاً.

ولا یقاس هذه الصورة بالصورة الثانیة، فان سعة الملاک وفعلیته حتی فی حال الاشتغال بالاخر محرزة فی الصورة الثانیة وانما الشک فی ان الاشتغال بالاخر هل هو عذر لتفویته او لا، ومن المعلوم ان المرجع فیه اصالة الاحتیاط، وبینما یکون الشک فی المقام انما هو فی اصل سعة الملاک وضیقه.

هذا تمام الکلام فی مقتضی الاصل اللفظی والعملی فی الصور الثلاثة المتقدمة.

بقی هنا امور:

ص:371

الامر الأول: ان ما تقدم من التقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی بعدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الاهمیة امر زائد علی ما مر من شرطیة القدرة فی کل تکلیف شرعی مولوی، وذلک لسببین:

السبب الاول، ان ملاک التقیید اللبی غیر ملاک شرطیة القدرة، فان ملاک شرطیة القدرة استحالة تکلیف العاجز وقبحه، بینما ملاک التقیید اللبی لیس هو عجز المکلف تکوینا عن الاتیان به فی حال الاشتغال بالاخر الذی لا یقل عنه فی الاهمیة، فانه قادر علی الانصراف عنه وترک الاشتغال به والشروع فی الاتیان بالاول، بل هو استحالة بقاء اطلاقة، فانه ان اقتضی الاتیان بمتعلقه فی حال الاشتغال بالاخر، لزم طلب الجمع بین الضدین، وان اقتضی صرف المکلف عن الاشتغال به الی الاشتغال بضده، لزم خلف فرض انه لا یقل منه اهمیة، فمن اجل ذلک لا یمکن بقاء اطلاقه، ولابد من تقییده بعدم الاشتغال بضده الواجب الذی لا یقل عنه فی الاهمیة.

السبب الثانی، ان التقیید اللبی لکل واجب مختص بما اذا کان ضده الواجب مساویا له أو أهم منه، واما اذا کان الواجب اهم منه ای من ضده فلا مقتضی للتقیید المذکور، ولهذا قد قید هذا التقیید بما لا یقل منه فی الاهمیة.

الأمر الثانی: ان القدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وهی عدم الاشتغال بواجب اخر اذا اخذت فی لسان الدلیل، فهی اخص من التقیید اللبی العام، فانها تدل علی ان الواجب المقید بعدم الاشتغال بواجب اخر مقید به حکماً وملاکاً ویکون الاشتغال به رافعاً له بارتفاع موضوعه حکما وملاکاً ووارداً علیه، بینما لا یکون الواجب الاخر مقیداً بعدم الاشتغال به، واما اذا فرضنا انه ایضاً مقیداً بعدم الاشتغال به، فاذن یقع التعارض بین اطلاقیهما.

ص:372

الأمر الثالث: هل یتقدم علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول والثانی کل واجب شرعی من غیر سنخه أو لا؟

والجواب، الظاهر هو الاول، اما اذا کان الواجب مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول، فالامر واضح، لان مجرد فعلیته وجوب واجب اخر رافع لوجوبه بارتفاع موضوعه حکما وملاکا، لفرض ان وجوبه مقید بعدم المانع المولوی، والفرض ان وجوب واجب اخر مانع مولوی وجدانا فیکون وارداً علیه، فاذن لا وجوب له ولا ملاک لکی یقال انه اهم من الواجب الاخر.

واما اذا کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، فایضاً الامر کذلک، لان فعلیة وجوبه حینئذٍ وان لم تکن رافعة له إلاّ ان الاشتغال به رافع له بارتفاع موضوعه حکماً وملاکاً وجداناً ووارداً علیه، فاذن لا وجوب له ولا ملاک لکی یقال انه اهم منه او المساوی او ما دونه.

والخلاصة، ان المکلف اذا اشتغل بالواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، فقد فات عنه الواجب الاخر ملاکا، لفرض عدم اشتراط وجوبه بعدم الاشتغال به، بینما اذا اشتغل بالواجب الاخر لم یفت منه شیء، حیث انه وارد علیه ورافع لموضوعه وجداناً.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:

الأولی: ان التزاحم الحقیقی بین حکمین فعلیین ناشیء من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال لا دائماً بل اتفاقاً، بینما التعارض بین الدلیلین ناشیء من التنافی بین مدلولیهما بالذات بنحو التناقض او التضاد مطلقاً بالتباین أو بالعموم من وجه فی مورد الاجتماع أو بالعرض الذی هو یرجع الی التنافی بینهما کذلک فی نهایة المطاف، ولهذا یکون هذا التنافی بینهما فی

ص:373

مرحلة الجعل.

الثانیة: ان بعض المحققین قدس سره قد ذکر ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض منوط بالالتزام بأمرین:

الأول: الالتزام بامکان القول بالترتب المبنی علی عدم استحالة فعلیة الأمر بالضدین بنحو الطولیة والترتب.

وأما القول بعدم امکانه، فهو مبنی علی استحالة فعلیة الأمر بالضدین وان کان بنحو الترتب.

الثانی: الالتزام بأن کل خطاب شرعی مقید لباً بعدم الاشتغال بضده الواجب الذی لا یقل عنه فی الاهمیة.

ولکن تقدم المناقشة فی کلا الامرین، وقلنا هناک ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض لا یتوقف علی الالتزام بهذین الامرین، فانه خارج عنه ذاتا وموضوعاً وحکما سواء اقلنا بامکان الترتب ام لا، وقلنا بالتقیید اللبی العام ام لا.

الثالثة: ان باب التزاحم یختلف عن باب التعارض موضوعاً وحکماً، أما موضوعاً، فلانه لا تنافی بینهما فی مرحلة الجعل لا بالذات ولا بالعرض لا بنحو التناقض ولا بنحو التضاد، وانما التنافی بینهما فی مرحلة الامتثال الناشیء من عدم قدره المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة اتفاقاً لا دائماً، بینما التعارض بین الدلیلین ناشیء من التنافی بینهما بالذات بنحو التناقض أو التضاد بالتباین أو العموم من وجه.

وأما حکماً، فلان الحاکم فی باب التزاحم العقل العملی، فانه یعالج مشکلة التزاحم بتقدیم الاهم علی المهم اذا کان، وإلاّ فالتمییر، بینما الحاکم فی باب

ص:374

التعارض الشارع، ولاصلة للعقل فی هذا الباب.

الرابعة: ان التقیید اللبی العام لیس شرطاً جدیداً فی مقابل شرطیة القدرة عقلاً.

الخامسة: ان القدرة شرط شرعاً ومأخوذة فی موضوع الحکم کسائر قیوده، ویکون لها دخل فیه فی مرحلة الجعل ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادئ، ولکن الکاشف عنها العقل دون الشرع.

فمن هذه الناحیة تختلف عن سائر قیوده الحکم، وفی مقابل ذلک قولان آخران:

القول الاول: ما اختاره السید الاستاذ قدس سره، ولعله المشهور من ان القدرة شرط فی مرحلة الامتثال فقط بحکم العقل من باب قبح تکلیف العاجز.

القول الثانی: ما اختاره المحقق النائینی قدس سره من ان اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف انما هو باقتضاء نفس الخطاب الشرعی لا بحکم العقل، وکلا القولین غیر تام کما تقدم بشکل موسع.

السادسة: أن القدرة الشرعیة تصنّف فی مقام الثبوت الی ثلاثة اصناف:

الاول: القدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی.

الثانی: القدرة الشرعیة بمعنی عدم الاشتغال بواجب اخر.

الثالث: القدرة الشرعیة، هی القدرة التکوینیة العقلیة، هذا بحسب مقام الثبوت.

أما فی مقام الإثبات، فان کان المأخوذ فی لسان دلیل الواجب عنوان عدم مخالفة الکتاب والسنة کما فی ادلة وجوب الوفاء بالنذر والعهد والشرط ونحو ذلک، فالظاهر منه انه مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول.

ص:375

وان کان المأخوذ فی لسان الدلیل عنوان عدم الاشتغال بالواجب الآخر المضاد للاول، کان الظاهر منه انه مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی.

وان کان المأخوذ فی لسان الدلیل عنوان القدرة والاستطاعة، کان الظاهر منه انه مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث.

السابعة: ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول هو عدم المانع المولوی، فلا یصلح ان یزاحم ای واجب آخر سواء اکان مشروطاً بالقدرة العقلیة ام کان مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی أو الثالث.

واما اذا اکان الواجب الآخر أیضاً مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول، فان کان المقتضی لأحدهما موجوداً دون الآخر، قدم ما فیه المقتضی علی الآخر، وان لم یوجد المقتضی لشیء منهما، فیقع التکاذب والتعارض بینهما، فالمرجع فیه مرجحات باب المعارضة.

الثامنة: ان عنوان عدم مخالفة الکتاب والسنة اذا کان مأخوذاً فی لسان الدلیل، کان المتفاهم العرفی منه انه مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی، باعتبار ان الکتاب والسنة مانع مولوی، واما اذا کان المأخوذ فی لسانه عنوان القدرة والاستطاعة، کان المتفاهم العرفی منه القدرة التکوینیة، وان کان المأخوذ فی لسانه عدم الاشتغال بواجب آخر، کان المتفاهم العرفی منه القدرة الشرعیة بالمعنی الثانی.

التاسعة: ان الاستطاعة المأخوذة فی لسان الآیة الکریمة قد فسرت فی الروایات الی ثلاثة عناصر:

1 - الاستطاعة المالیة.

2 - الاستطاعة البدنیة.

ص:376

3 - سلامة الطریق وأمنه ذهاباً وایاباً وممارسة العمل آمناً.

العاشرة: ان القدرة اذا کانت مأخوذة فی لسان الدلیل، کان الظاهر منها التأسیس ودخلها فی الحکم والملاک کسائر القیود المأخوذة فی لسان الدلیل.

الحادیة عشرة: ان التزاحم اذا کان بین الواجبین یکون احدهما مشروطاً بالقدرة العقلیة، والآخر مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، فهل یقدم الاول علی الثانی أو لا؟

فیه قولان:

فذهب جماعة الی القول الاول، بتقریب ان القدرة اذا کان اعتبارها بحکم العقل فهی شرط للحکم فقط دون الملاک، باعتبار انه لا طریق للعقل الی ملاکات الاحکام.

وعلی هذا، فان قدم المشروط بالقدرة العقلیة علی المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، انتفی الثانی حکماً وملاکاً بانتفاء شرطه وهو القدرة الشرعیة، واما فی العکس فیکون المنتفی الحکم دون الملاک بانتفاء شرطه وهو القدرة، فاذن یلزم فیه تفویت الملاک بلا مبرر، وهو غیر جائز.

وقد استدل علی بقاء الملاک بعد انتفاء الحکم بعدة وجوه قد تقدم جمیع تلک الوجوه ونقدها تماماً، ومن هنا لا وجه لتقدیم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث.

وأما العنصر الثانی من مرجحات باب التزاحم، وهو تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل، فیقع الکلام فیه تارة فی البدل العرضی، واخری فی البدل الطولی.

أما الاول، فهو خارج عن محل الکلام، باعتبار ان فی البدل العرضی الواجب

ص:377

هو الجامع، ولا تزاحم بین وجوب الجامع ووجوب ما لیس له بدل، لان المکلف قادر علی امتثال کلیهما معاً.

واما الثانی کوجوب التیمم، فانه فی طول وجوب الوضوء والغسل، فاذا کان عند المکلف ماء یدور امره بین ان یصرفه فی تطهیر بدنه أو ثوبه او یصرفه فی وضوئه أو غسله، ولا یکفی لکلیهما معاً، ففی مثل ذلک ذهب المحقق النائینی قدس سره الی تقدیم وجوب تطهیر البدن او الثوب علی وجوب الوضوء أو الغسل وانتقال وظیفته الی التیمم، هذا.

ولکن لا یمکن اتمام ذلک بدلیل ولا بمقتضی القاعدة، وذلک لانه قدس سره ان اراد به أن الامر بالوضوء او الغسل فی الحقیقة أمر بالجامع بینه وبین التیمم ای بین فردین طولین، ففیه ان التقدیم حینئذٍ وان کان علی القاعدة إلاّ ان المسألة علی هذا خارجة عن محل الکلام، فان محل الکلام انما هو فیما اذا کان هناک تزاحم بین واجبین یکون لاحدهما بدل دون الاخر، والمکلف لا یتمکن إلاّ من امتثال احدهما.

واما اذا کان الواجب الجامع بین الوضوء والتیمم، فلا تزاحم حینئذٍ، لأن المکلف متمکن من امتثال کلا الواجبین معا هما الجامع والواجب الاخر، وهو تطهیر البدن أو الثوب، اذ یکفی فی القدرة علی الجامع القدرة علی احد فردیه أو افراده، والمفروض ان المکلف قادر علی احد فردیه فی المقام وهو التیمم، هذا اضافة الی ان متعلق الامر لیس هو الجامع بین الوضوء والتیمم الذی هو فی طوله، ضرورة ان متعلق الامر شخص الوضوء بحده الشخصی کان له بدل أم لا، فان وجود البدل وعدم وجوده من هذه الناحیة علی حد سواء، ولهذا فاذا کان عند المکلف ماء لا یکفی إلاّ لاحدهما اما الوضوء او الغسل او تطهیر

ص:378

البدن او الثوب، فیقع التزاحم بینهما، فلو کان الواجب الجامع، فلا موضوع للتزاحم.

وإن أراد قدس سره بذلک ان المتزاحمین اذا کان لاحدهما بدل طولی دون الآخر، فما لیس له بدل یقدم علی ما له بدل.

فیرد علیه، ان عنوان ما لیس له بدل لیس من مرجحات باب المزاحمة، لانه عنوان انتزاعی لا واقع موضوعی له فی الخارج، وماله واقع موضوعی فیه هو منشأ انتزاعه، وهو الواجب الذی لیس له عدل فی الخارج طولاً، ومن الواضح ان تقدیمه علی الواجب الذی له عدل فیه بحاجة الی ملاک ککونه اهم منه او محتمل الاهمیة او مشروطا بالقدرة العقلیة وذاک مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول او الثانی.

فالنتیجة، ان عنوان ما لیس له بدل فی نفسه وبعنوانه لیس من المرجحات، ومن هنا قد استدل علی تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل بوجوه اخری:

الوجه الأول: ان الواجب الذی له بدل کالوضوء أو الغسل مشروط بالقدرة الشرعیة، وما لیس له بدل مشروط بالقدرة العقلیة، وقد تقدم ان الواجب المشروط بالقدرة العقلیة یتقدم علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة.

واما ان الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، فلان قوله تعالی: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً... الخ»(1) یدل علی ان الوضوء مشروط بوجدان الماء.

وعلی هذا، فان کان المکلف واجداً للماء، فوظیفته الوضوء وإلاّ فوظیفته التیمم، والمراد من الوجدان التمکن من استعمال الماء تکوینا وتشریعاً، وذلک

ص:379

بقرینة ذکر المرض فی الآیة المبارکة، حیث ان الماء غالبا موجود عنده، ولکنه لا یتمکن من استعماله شرعاً.

والجواب أولاً: ان الوجدان لم یؤخذ فی لسان الآیة المبارکة فی موضوع وجوب الوضوء، وانما أخذ عدم الوجدان فی لسان الآیة فی موضوع وجوب التیمم، فاذن الآیة تدل علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، ولکن حیث ان الآیة تدل علی ان وجوب التیمم مشروط بعدم وجدان الماء، فبطبیعة الحال تدل بالالتزام علی ان وجوب الوضوء مشروط بالوجدان لباً بقرینة ان التفصیل بینهما قاطع للشرکة فی الحکم، وبما ان اشتراط وجوب الوضوء بالوجدان لبی لا لفظی، فلا ظهور له فی التأسیس ودخله فی الملاک، لان ملاک هذا الظهور هو ما اذا کان القید مأخوذاً فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل من قبل الشارع مباشرة، فکل قید اذا کان مأخوذ فیه کذلک، فهو ظاهر فی التأسیس، یعنی انه شرط للحکم فی مرحلة الجعل ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادئ.

والمفروض ان الوجدان حیث انه غیر مأخوذ فی موضوع وجوب الوضوء فی لسان الآیة من قبل الشارع مباشرة، فلا یکون ظاهراً فی التأسیس، وکونه شرطا للحکم والملاک معاً، فاذن لیس المراد من الوجدان القدرة الشرعیة بمعنی عدم المنافی المولوی، بل المراد منه اعم من القدرة العقلیة والعرفیة.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، إلاّ ان المراد منها فی الایة المبارکة لیس بمعنی عدم المنافی المولوی کما یظهر ذلک من المحقق النائینی قدس سره والسید الاستاذ قدس سره، وقد افاد السید الاستاذ قدس سره فی وجه ذلک ان المراد من الوجدان فی الآیة المبارکة التمکن من استعمال الماء

ص:380

عقلاً وشرعاً بقرینة ذکر المریض فیها، باعتبار ان الماء غالباً موجود عنده، ولکنه لا یتمکن من استعماله شرعاً، والمفروض ان التمکن الشرعی یرتفع منه بوجود المنافی المولوی کحرمة التصرف فیه، فیکون ذلک قرینة علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المنافی المولوی، هذا.

وللنظر فیه مجال، وذلک لان ذکر المریض لایصلح ان یکون قرینة علی ذلک، لان الماء وان کان غالباً موجود عند المریض، ولکن عدم التمکن من استعماله لیس من جهة حرمته، بل من جهة انه ضرری أو حرجی.

وبکلمة، أن الخطابات الشرعیة الالزامیة کافة مشروطة بالقدرة التکوینیة منها الخطاب الوضوئی، ولکن قد استثنی من هذه الخطابات عناوین خاصة الثانویة الطارئة علی المکلفین کعنوان النسیان والغفلة والاضطرار والاکراه والخطأ والضرر والحرج ونحوها، وهذا الاستثناء امتنان للامة ومعناه ان الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة انما هی مجعولة للمکلفین الذین لا یطرأ علیهم أحد هذه العناوین الخاصة الثانویة کما هو الحال فی سائر الاستثناءات.

والخلاصة، ان استثناء العناوین المذکورة من اطلاقات الخطابات الشرعیة الاولیة تقیید لها ثبوتا وان کان لسانه فی مقام الاثبات لسان الرفع، إلاّ انه فی الواقع دفع لا رفع، مثلا دلیل لا ضرر یدل علی ان الاحکام الضرریة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، ودلیل لا حرج یدل علی ان الاحکام الحرجیة غیر مجعولة فیها وهکذا.

ومن الواضح انه لا اشعار فی دلیل لا ضرر ودلیل لا حرج ونحوهما فی ان التکالیف الشرعیة مشروطة بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول أو الثانی.

ص:381

وعلیه، فلا یکون ذکر المریض فی الآیة قرینة علی ان المراد من الوجدان القدرة الشرعیة بالمعنی الاول أو الثانی، وذلک لان عدم وجوب الوضوء علی المریض أو الغسل انما هو من جهة قاعدة لا ضرر أو لا حرج، ومن المعلوم انها لا تدل علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول أو الثانی، ضرورة ان مفاد القاعدة لیس تقیید وجوب الوضوء بعدم المنافی المولوی او بعدم الاشتغال بضده الواجب، بل مفادها نفی وجوب الوضوء اذا کان ضرریاً أو حرجیا، وانه غیر مجعول فی الشریعة المقدسة.

والمفروض ان المریض متمکن من الوضوء الضرری أو الحرجی عقلاً وشرعاً اذا لم یصل الضرر أو الحرج الی درجة الحرمة، ولکن حیث انه ضرری أو حرجی فهو مرفوع عنه، فوظیفته حینئذٍ التیمم.

وعلیه، فذکر المریض فی الآیة المبارکة لا یصلح أن یکون قرینة علی أن المراد من الوجدان فی الآیة التمکن الشرعی بالمعنی الاول أو الثانی، فانه انما یصلح ان یکون قرینة علی ذلک لو کان الوضوء أو الغسل علی المریض حراماً، فحرمته مانعة عن وضوئه أو غسله، فعندئذٍ لابد من حمل الوجدان علی عدم المانع المولوی، والمفروض ان الوضوء لا یکون حراماً علیه، بل هو ضرری أو حرجی، فاذا کان ضرریا او حرجیا فهو مرفوع عنه وغیر واجب علیه.

فالنتیجة، ان الآیة لا تدل علی أن وجوب الوضوء أو الغسل مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی، فاذن لا محالة یکون المراد من الوجدان الأعم من القدرة العقلیة والقدرة العرفیة، هذا.

ص:382

وذکر بعض المحققین(1) قدس سره انا لو سلمنا امکان استظهار کون القدرة إذا اخذت فی لسان الدلیل شرعیة فانما نسلم ذلک إذا کان التقیید بها بدلیل متصل بالمبدل.

وأما اذا کان التقیید بها بدلیل منفصل عنه کما فی المقام، فلا یبقی ملاک لاستظهار المولویة والتأسیسیة منه، والأمر فی المقام کذلک، اذ حیث ان فی دلیل المبدل لم یرد قید القدرة مباشرة، وانما ورد ذلک فی دلیل البدل المنفصل، فلهذا لا یقتضی إلاّ تضییق الحکم المبدل وتخصیصه بحال القدرة، وهو ثابت بحکم العقل، والمفروض انه غیر کاف لاثبات دخل القدرة فی الملاک، فان دخلها فی الملاک فی مرحلة المبادئ یتوقف علی ان تکون ماخوذة فی لسان الدلیل مباشرة أو کان التقیید بها متصلا بدلیل المبدل، هذا.

وللمناقشة فیه مجال:

أما أولاً، فلان ما ذکره قدس سره مبنی علی أن تکون القدرة شرطاً عقلاً من باب قبح تکلیف العاجز، وشرطیتها إنما هی فی مرحلة الامتثال دون مرحلة الجعل، واما بناء علی ما هو الصحیح من ان القدرة شرط شرعاً ومأخوذة فی موضوع الحکم فی مرحلة الجعل لباً وواقعاً لا لفظاً، غایة الامر أن الدلیل علیه والکاشف عنه فی مقام الاثبات العقل، فلا فرق بینها وبین سائر القیود المأخودة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل، ولهذا لا یکون الحکم فعلیاً إلاّ بفعلیة القدرة ایضاً، فلوکانت القدرة معتبرة فی مرحلة الامتثال فقط دون مرحلة الجعل، فلا معنی لتوقف فعلیة الحکم علی فعلیة القدرة.

وعلی هذا، فحالها حال سائر القیود المأخوذة فی الموضوع فی لسان الدلیل،

ص:383

غایة الامر انها مأخوذة لفظا والقدرة عقلا، والفرق بینهما فی مقام الاثبات والکشف، واما فی مقام الثبوت والواقع، فلا فرق بینهما، فکما انها شرط للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادئ فکذلک القدرة، فاذن وجوب الوضوء کسائر الواجبات الشرعیة مشروط بالقدرة شرعاً حکماً وملاکاً سواء أکانت الآیة تدل علی ذلک ام لا.

وأما ثانیاً، فمع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان القدرة شرط عقلا فی مرحلة الامتثال فقط، إلاّ ان الشارع اذا اخذها فی لسان الدلیل کانت ظاهرة فی المولویة والتأسیسیة، والحمل علی التأکید لحکم العقل والارشاد الیه بحاجة الی قرینة، ضرورة إن اخذها فی لسان الدلیل یدل علی ان فیها عنایة زائدة، وهی دخلها فی الحکم والملاک معاً، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون التقیید بها متصلا بدلیل المبدل أو منفصلا عنه، غایة الامر علی الاول لا ینعقد له ظهور فی الاطلاق من الاول، وعلی الثانی ینعقد له ظهور فی الاطلاق، ولکن المراد الجدی النهائی منه هو المقید بالقدرة، فاذا کان المراد المقید بها فالتقیید کاشف عن ان لها دخلاً فی الحکم والملاک معا، ولا وجه لحملها علی التأکید بعد ما کانت مأخودة قیداً للموضوع من قبل الشارع، فانها اذا کانت کذلک کانت ظاهرة فی التأسیس، ولا یمکن حملها علی التأکید.

وثالثاً: فکما ان للوضوء بدیلاً وهو التیمم، فکذلک لتطهیر البدن، فان له بدیلاً وهو الصلاة فی البدن النجس أو الثوب النجس أو عاریاً.

ورابعاً: علی تقدیر تسلیم أن وجوب الوضوء أو الغسل مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول أو الثانی إلاّ أن الأمر لیس کذلک فی کل واجب له بدل کما فی کفارة الظهار والقتل الخطائی، فان الواجب أولاً هو العتق، وإذا عجز

ص:384

عنه فصیام شهرین متتابعین.

وعلی هذا، فاذا وقعت المزاحمة بین وجوب اداء الدین وبین وجوب العتق، فلا موجب لتقدیم الأول علی الثانی بدعوی انه مشروط بالقدرة العقلیة، والثانی مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی.

وخامساً: انه لا یتصور التزاحم بین اجزاء وشرائط واجب واحد، لوضوح انه انما یتصور بین تکلیفین مستقلین من وجوبین أو تحریمین أو وجوباً وتحریماً متعلقین بعملین کذلک، وکلاهما مجعول فی الشریعة المقدسة بدون ای تناف بینهما فی هذه المرحلة، ولکن قد یقع التنافی بینهما فی مرحلة الامتثال، وهذا التنافی ناشیء من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، فان له قدرة واحدة فان صرفها فی امتثال احدهما عجز عن امتثال الآخر وبالعکس.

وعلی هذا، فلا یتصور التزاحم بین وجوب الوضوء أو الغسل ووجوب تطهیر البدن أو الثوب، فان وجوب کلیهما وجوب غیری تابع لوجوب الصلاة، فاذن دوران الامر بینهما یرجع فی الحقیقة الی دوران الامر بین الصلاة مع الطهارة المائیة فی بدن أو ثوب نجس، وبین الصلاة فی ثوب او بدن طاهر مع الطهارة الترابیة.

ومن المعلوم ان المجعول فی الشریعة المقدسة احدهما، فاذن یقع التعارض بین اطلاق دلیل الصلاة مع الطهارة المائیة، وبین اطلاق دلیلها مع الثوب أو البدن الطاهر، فلابد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض.

فالنتیجة، ان التزاحم لا یتصور بین الاجزاء التحلیلة لوجوب واجب واحد، وسوف یأتی الکلام فیها، هذا مضافاً الی ما ذکرناه من ان الاجزاء التحلیلة اجزاء عقلیة لا شرعیة.

ص:385

الوجه الثانی: ان تقدیم ما لیس له بدل علی ماله بدل انما هو علی اساس ان الملاک القائم بما لیس له بدل اذا انضم الی الملاک القائم بالبدل، فالمجموع اهم واقوی من الملاک القائم بالمبدل فقط، فاذا فرضنا ان الملاک القائم بالمبدل وهو الصلاة مع الطهارة المائیة متمثل فی کمیة خاصة وهی عشر درجة خمس منها قائمة بالمبدل وهو الصلاة مع الطهارة الترابیة، وهذا الخمس مشترک بین البدل والمبدل، فکما یمکن استیفائه بالمبدل، فکذلک یمکن استیفائه بالبدل.

واما الخمس الاخری من هذه الکمیة، فهی تقوم بالمبدل فقط دون البدل، وإلاّ لزم کون البدل فی عرض المبدل، واما الملاک القائم بما لیس له بدل وهو ازالة النجاسة عن المسجد مثلاً، فاذا فرضنا انه متمثل فی کمیة خاصة وهی تسع درجات أو ثمان.

وعلی هذا، فالتزاحم فی الحقیقة انما هو بین الملاک القائم بالمبدل وهو الصلاة مع الطهارة المائیة المتمثل فی عشر درجات والملاک القائم بالازالة المتمثل فی تسع او ثمانی درجات منضماً الی کمیة خاصة من الملاک المتمثلة فی خمس درجات بالبدل وهو الصلاة مع الطهارة الترابیة.

ومن الواضح ان مجموع الملاک القائم بالازالة والملاک القائم بالبدل اکبر من الملاک القائم بالمبدل، فمن اجل ذلک یتقدم وجوب الازالة علی وجوب الصلاة مع الطهارة المائیة والانتقال الی بدلها وهو الصلاة مع الطهارة الترابیة.

الی هنا قد تبین ان المکلف اذا قدم ازالة النجاسة عن المسجد وصرف الماء فیها واکتفی بالاتیان بالبدل وهو الصلاة مع الطهارة الترابیة، فقد استوفی الملاک الاکبر والاهم.

واما فی العکس، فیلزم تقدیم المهم علی الاهم والاصغر علی الاکبر.

ص:386

والخلاصة، ان المزاحمة تقع فی الحقیقة بین الصلاة مع الطهارة المائیة فی ثوب نجس، والصلاة مع الطهارة الترابیة فی ثوب طاهر، وعلی ضوء هذا الحساب، فالملاک القائم بالصلاة مع الطهارة الترابیة فی ثوب طاهر اکبر من الملاک القائم بالصلاة مع الطهارة المائیة فی ثوب نجس، باعتبار ان ملاک طهارة الثوب فی الصلاة لا یقل عن ملاک الطهارة المائیة فقط، فاذا ضممنا الملاک القائم بالصلاة فی ثوب طاهر الی الملاک القائم بالبدل وهو الطهارة الترابیة، فالمجموع یکون اکبر من الملاک القائم بالصلاة مع الطهارة المائیة فی ثوب نجس، هذا.

والجواب، ان هذه الفرضیة وان کانت تامة فی مرحلة الفرض والتقدیر إلاّ انه لا یمکن الالتزام بها لسببین:

الأول: ان نتیجة هذه الفرضیة هی تقدیم الأهم علی المهم والأکبر علی الأصغر لا تقدیم ما لیس له بدل علی ماله بدل، فاذن لا خصوصیة لعنوان ما لیس له بدل، فان التقدیم لیس بهذا العنوان، بل بعنوان انه اهم واقوی بعد ضمه الی البدل مع ان المدعی هو تقدیم ما لیس له بدل علی ماله بدل فی نفسه وبعنوانه لا بعنوان الأهمیة والأکبریة.

فالنتیجة، ان هذا المرجح لیس مرجحاً مستقلا، بل یرجع الی الترجیح بالأهمیة.

الثانی: انه لا دلیل علی وقوع هذه الفرضیة، فانها مبنیة علی ان یکون للمکلف طریق الی ملاکات الاحکام الشرعیة، والمفروض انه لا طریق لنا الیها، فإن الطریق الیها والکاشف عنها انما هو نفس الاحکام الشرعیة، ومع قطع النظر عنها فلا طریق الیها.

وعلی هذا، فکما یحتمل هذه الفرضیة، فکذلک یحتمل أن یکون الملاک القائم

ص:387

بالمبدل أهم واکبر من ملاک المجموع ای البدل وما لیس له البدل معاً، کما انه یحتمل التساوی بینهما وعدم الترجیح لشیء منهما علی الآخر، وحیث انه لا طریق لنا الی تعیین شیء من هذه الاحتمالات، فلا یمکن ترجیح ما لیس له البدل علی ما له البدل کما لا یمکن العکس.

ودعوی، أن مقدار من الملاک القائم بالمبدل لا یخلو من ان یکون مساویاً مع الملاک القائم بما لیس له بدل مع مقدار من الملاک القائم بالبدل، أو یکون اقل منه درجة وکماً، واما احتمال انه اکثر منه درجة فهو غیر محتمل، واذا کان الأمر کذلک، فلا بد من ترجیح ما لیس له بدل علی ما له بدل من جهة احتمال انه اهم منه.

مدفوعة، بأنه لا وجه لحصر الاحتمالات فی المقام بهذین الاحتمالین، ضرورة أنه بحاجة الی علم الغیب، وإلاّ فلا طریق لنا إلی احراز مقدار الملاکات القائم بهذا أو ذاک ونسبة التفاوت بینهما طالما لم یکن هناک دلیل علی ذلک، والمفروض أنه لا دلیل علی هذه التفاوت.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان هذا الوجة لوتم فلا یدل علی ان تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل انما هو بملاک عدم البدلیة، بل یدل علی انه بملاک کونه أهم وأقوی منه ملاکاً، فاذن لا یکون عنوان ما لیس له البدل من مرجحات باب المزاحمة.

الوجه الثالث: ان تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل فی مقام المزاحمة بینهما، إنما هو علی اساس أن ما لیس له البدل لا یکون مقیداً بقید لبی عام وهو عدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الأهمیة، لأنه فی المقام لا یکون مقیداً لباً بعدم الاشتغال بما له بدل، بینما یکون ما له بدل مقیداً لبا بعدم

ص:388

الاشتغال بما لیس له بدل.

والنکتة فی ذلک، أن ملاک هذا التقیید اللبی لا یتوفر بالنسبة إلی ما لیس له بدل، ویتوفر بالنسبة الی ماله بدل.

بیان ذلک، أنه إذا کان عند المکلف ماء لا یکفی للوضوء وازالة النجاسة عن المسجد معاً، وإنما یکفی لأحدهما فقط، فإذن یقع التزاحم بین وجوب الوضوء ووجوب الازالة، والاول له بدل وهو التیمم، والثانی وهو الإزالة لا بدل له، وعلی هذا، فوجوب الوضوء مقید لبا بعدم الاشتغال بالازالة، ووجوب الازالة غیر مقید لبا بعدم الاشتغال بالوضوء.

أما الاول، فلأن نکتة التقیید اللبی العام موجودة فیه، وهی أنه لا یمکن بقاء إطلاق وجوب الوضوء مع الاشتغال بالإزالة، لان الغرض من بقاء إطلاقه إن کان تحریک المکلف نحو الاتیان به، لزم طلب الجمع بین الضدین وهو مستحیل، وان کان الغرض منه انصراف المکلف عن الاشتغال بالازالة والاتیان بالوضوء، فهو خلف فرض ان الازالة لا تقل عنه فی الأهمیة، ولهذا لا یمکن بقاء اطلاقه مع الاشتغال بها، ولکن هذه النکتة لا تنطبق علی وجوب الازالة، فانه لا مانع من بقاء اطلاقه مع الاشتغال بالوضوء، حیث انه لا محذور فی اقتضائه انصراف المکلف عن الوضوء وانشغاله بالازالة، فان محذور الخلف إنما یلزم فیما إذا اقتضی اطلاق الامر بالإزالة انصراف المکلف عن الوضوء وتفویته بما له من الملاک مع انه لا یقل عن ملاک الازالة، فان هذا المحذور لا یلزم من بقاء اطلاق الامر بالازالة واقتضائه انصراف المکلف عن الوضوء، باعتبار انه لا یستلزم تفویت ملاک الوضوء مطلقاً، فانه اذا ترک الوضوء واشتغل بالازالة کانت وظیفته حینئذٍ التیمم بدیلا عن الوضوء، لانه لا یتمکن منه مع الاشتغال بها،

ص:389

فاذن لا یلزم من ترک الوضوء والاشتغال بالازالة تفویت ملاک الوضوء مطلقاً، حیث انه قد استوفی ملاکه فی الجملة بالاتیان ببدله وهو التیمم، بینما الامر فی طرف الوضوء لیس کذلک فانه اذا بقی اطلاق الامر به، فهو یدعو المکلف الی الانصراف عن الازالة والاتیان بالوضوء، فیلزم من ذلک تفویت ملاک الإزالة مطلقاً وعدم امکان استیفائه ولو فی الجملة مع انه لا یقل عن ملاک الوضوء فی الاهمیة.

وبکلمة، أن وجوب ما لیس له بدل لا یکون مقیداً لبا بعدم الاشتغال بالوضوء، بینما وجوب الوضوء مقید لبا بعدم الاشتغال بالازالة، وذلک لما عرفت من أن الاشتغال بالازالة لا یوجب تفویت ملاک الوضوء مطلقاً، باعتبار أن المکلف اذا اشتغل بها عجز عن الوضوء، فاذا عجز عنه انتقلت وظیفته الی التیمم، وهو یستوفی معظم ملاک الوضوء، بینما الاشتغال بالوضوء لیس کذلک، فانه یوجب تفویت ملاک الازالة مطلقاً، ولأجل هذه النکتة لا یمکن بقاء الأمر بالوضوء علی اطلاقه، ولکن لا مانع من بقاء اطلاق الامر بالازالة، حیث لا یلزم منه المحذور المذکور، وهو تفویت ملاک الوضوء مطلقاً، هذا.

والجواب أولاً، إن هذا الوجه لو تم لدل علی أن التقدیم من باب الاهمیة لا من باب تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل، فانه لا یقتضی ذلک.

وثانیاً، أنه غیر تام فی نفسه، وذلک لان عدم تقیید اطلاق وجوب الإزالة لباً بعدم الاشتغال بالوضوء مبنی علی إحراز أن ملاک وجوب الإزالة أهم من ملاک وجوب الوضوء، والمفروض أنه لا طریق لنا الی إحرازه، اذ کما یحتمل ذلک یحتمل أن یکون ملاک وجوب الوضوء أهم من ملاک وجوب الإزالة، ویحتمل أن یکون مساویاً له، ولا طریق لنا إلی إحراز شیء من هذه

ص:390

الاحتمالات، فإذن لا یمکن القول بأن وجوب الازالة مطلق وغیر مقید لباً بعدم الإشتغال بالوضوء، ووجوب الوضوء مقید لبا بعدم الاشتغال بالإزالة.

وثالثاً، أن هذا الوجه مبنی علی ثبوت التقیید اللبی العام زائداً علی تقیید کل خطاب شرعی بالقدرة التکوینیة، ولکن تقدم أنه غیر ثابت، وعلیه فلا یکون وجوب الوضوء مقیداً لباً بعدم الاشتغال بضده الواجب کالازالة ونحوها.

ومن هنا قلنا فیما تقدم أن وجوب الوضوء لا یکون مقیداً بالقدرة الشرعیة لا بالمعنی الأول ولا بالثانی، وهو عدم الاشتغال بضده الواجب الذی لا یقل عنه فی الأهمیة، بل هو مشروط بالقدرة التکوینیة.

ورابعاً، أن مرجع کلا الوجهین هما الوجه الثانی والوجه الثالث فی الحقیقة إلی وجه واحد، وهو أن تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل من باب الاهمیة، والإختلاف بینهما فی الشکل والصورة لا فی الواقع والمضمون.

وعلی هذا، فکلا الوجهین من أفراد المرجح الثالث وهو ترجیح أحد المتزاحمین علی الآخر بالاهمیة، فالنتیجة فی نهایة المطاف أن عنوان ما لیس له بدل لیس من مرجحات باب المزاحمة.

وأما العنصر الثالث من مرجحات باب التزاحم الحقیقی، فیمثل الترجیح بعناصر ثلاثة:

الأول: الترجیح بالأهمیة.

الثانی: الترجیح بمحتمل الأهمیة.

الثالث: الترجیح بقوة الإحتمال.

ص:391

أما الترجیح بالعنصر الأول، فقد إستدل علیه بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره المحقق النائینی(1) قدس سره من أن الامر بالاهم معجز مولوی للمکلف عن الاتیان بالمهم دون العکس، وقد افاد فی وجه ذلک أن نسبة الأهم إلی المهم کنسبة أی واجب الی المستحب أو المباح، فکما أن وجوب أی واجب معجز مولوی للمکلف عن الاتیان بالمستحب أو المباح، فکذلک وجوب الأهم، فانه معجز مولوی عن الاتیان بالمهم، هذا.

والجواب، أنه قدس سره إن اراد بذلک إن وجوب المهم مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول وهو عدم المانع المولوی.

فیرد علیه أولاً: إن اشتراط الأمر بالمهم بالقدرة الشرعیة وإن کان ممکناً ثبوتاً إلاّ أنه فی مقام الإثبات بحاجة إلی دلیل، ولا دلیل علی ذلک، وقد تقدم أن کل تکلیف مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول إنما هو فیما إذا کان المأخوذ فی لسان دلیله فی مرحلة الجعل عنوان عدم مخالفة الکتاب أو السنة کأدلة الشروط والنذور والعهود وماشاکلها وإلاّ فلا یمکن الحکم بأنه مشروط بالقدرة الشرعیة بهذا المعنی.

وعلی هذا، فإن کان هذا العنوان مأخوذاً فی لسان دلیل وجوب المهم فی المقام، کان وجوبه مشروطاً بالقدرة الشرعیة المشار الیها الآن، وإلاّ فلا یکون مشروطاً بها، وحینئذٍ فإن کان المأخوذ فی لسان دلیله عنوان عدم الاشتغال بضده الواجب، کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وإلاّ فهو مشروط بالقدرة العقلیة.

ص:392

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن وجوب المهم فی المقام مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول، إلاّ أنه علی هذا لا یتصور التزاحم بینه وبین وجوب الأهم، لأن وجوب الاهم بصرف ثبوته رافع لوجوب المهم بارتفاع موضوعه وجداناً، فیکون وارداً علیه فلا یمکن اجتماعهما فی زمن واحد حتی یقع التزاحم بینهما، لان زمان انتفاء الأمر بالمهم بانتفاء موضوعه مقارن لزمان ثبوت الأمر بالأهم، فلا یمکن ثبوتهما معاً فی زمن واحد حتی علی القول بالترتب، فانه علی هذا القول قد اجتمع الأمران فی زمن واحد بنحو الترتب، وهذا غیر معقول فی المقام، ضرورة أن الأمر بالأهم بصرف ثبوته رافع للامر بالمهم بارتفاع موضوعه وجدانا، ولا یعقل ثبوته مع ثبوت الأمر بالاهم فی زمن واحد لا عرضا ولا طولاً، هذا.

ویمکن أن یکون مراد المحقق النائینی قدس سره من التعجیز المولوی أن الأمر بالأهم یمنع المکلف عن العمل بالمهم، باعتبار أنه أهم منه لا أن الأمر بالمهم مشروط بعدم الأمر بالأهم، والقرینة علی ذلک هی انه قدس سره یقول بالترتب فی المقام وهذا یدل علی أن الامر بالمهم لا یکون مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول، بل أنه إما مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی أو بالقدرة العقلیة، وإن أراد قدس سره بالعجز المولوی أن الأمر بالأهم یدل بالمطابقة علی وجوب الأهم وبالإلتزام علی المنع عن المهم علی أساس أن الامر بشیء یدل علی النهی عن ضده بالالتزام.

فیرد علیه أولاً، ماذکرناه فی مبحث الضد من أن الأمر بشیء لا یدل علی النهی عن ضده مطلقاً لا العام ولا الخاص علی تفصیل تقدم.

وثانیاً، إن هذا النهی غیری والنهی الغیری لا یکشف عن وجود مفسدة فی

ص:393

متعلقه، ولهذا قلنا أنه لیس بحکم شرعی مولوی، ولا یترتب علیه أی أثر من اثار الحکم المولوی من المثوبة علی موافقته والعقوبة علی مخالفته، ولذلک لا یصلح أن یکون معجزاً مولویاً، لأنه لیس بحکم شرعی حقیقة، حیث أن حقیقة الحکم وروحه ملاکه، وأما الحکم بما هو اعتبار وبلا روح فلا قیمة له.

فالنتیجة، أن الأمر بالاهم حیث أنه لا یدل بالالتزام علی التعجیز المولوی، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره غیر تام.

الوجه الثانی: ما ذکره بعض المحققین(1) قدس سره من أن التقیید اللبی العام، وهو أن کل خطاب شرعی مقید لباً بعدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الاهمیة ینطبق علی الاشتغال بالأهم بالنسبة الی المهم، حیث أنه لا یمکن أن یبقی وجوب المهم علی إطلاقه مع الاشتغال بالأهم، وإلاّ لزم أحد المحذورین المشار الیهما آنفاً هما إما طلب الجمع بین الضدین أو إنصراف المکلف عن الاشتغال بالأهم الی الاشتغال بالمهم، وهذا خلف.

وأما وجوب الأهم، فیبقی علی إطلاقه، لأنه لا یکون مقیداً بعدم الإشتغال بالمهم لعدم توفر ملاک التقیید اللبی العام فیه، إذ لا شبهة فی أن وجوب الأهم یقتضی صرف المکلف عن الاشتغال بالمهم إذا کان مشتغلا به، ولا یلزم منه محذور الخلف، فاذن لا مانع من التمسک باطلاق الأمر بالأهم حتی فی حال الاشتغال بالمهم، ولا یمکن بقاء اطلاق الأمر بالمهم، وإلاّ لزم أحد المحذورین المذکورین، فاذن لا محالة یکون اطلاقه مقیداً بعدم الاشتغال بالأهم بمقتضی التقیید اللبی العام.

ص:394

وعلی هذا، فالاشتغال بالأهم یکون رافعاً لوجوب المهم بارتفاع موضوعه وجداناً دون العکس ویکون وارداً علیه، فاذن منشأ ترجیح الاهم علی المهم هو بقاء اطلاق الأمر بالأهم دون المهم، ودعوی إن التمسک باطلاق الأمر بالأهم فی حال الاشتغال بالمهم إنما یمکن إذا کان الأمر بالأهم مشروطا بالقدرة العقلیة، فعندئذٍ لما کان ملاکه فعلیاً وکان أهم من ملاک المهم، فلا بد من تقدیمه علیه وإن کان وجوب المهم ایضاً مشروطا بالقدرة العقلیة.

وأما اذا کان الأمر بالأهم مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی والأمر بالمهم مشروطا بالقدرة العقلیة، فلا یمکن تقدیم الأهم علی المهم، بل الأمر بالعکس، فانه حینئذٍ لابد من تقدیم المهم علی الاهم، لأن الأمر بالأهم اما مشروط بعدم المانع المولوی أو بعدم الاشتغال بالمهم، فعلی الاول لا یصلح أن یزاحم أی واجب آخر، وعلی الثانی یرتفع أمره حکما وملاکاً بارتفاع موضوعه بالاشتغال بالمهم وجداناً.

وأما الأمر بالمهم، فانه مضافاً الی أنه مشروط بالقدرة العقلیة، مشروط بعدم الاشتغال بالأهم بمقتضی التقیید اللبی العام.

وأما إذا لم یعلم أن الأمر بالأهم مشروط بالقدرة العقلیة أو القدرة الشرعیة، والأمر بالمهم مشروط بالقدرة العقلیة، فلا یمکن التمسک باطلاق الأمر بالأهم فی حال الاشتغال بالمهم، لعدم إحراز أصل الأمر بالأهم فی هذه الحالة، وذلک لانه إن کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی، ارتفع بارتفاع موضوعه فلا وجود له حینئذٍ لا حکماً ولا ملاکا، وإن کان مشروطاً بالقدرة العقلیة فهو موجود حکماً وملاکاً، فلا مانع من التمسک باطلاقه، وحیث إنا لا نعلم بالحال فلا نحرز أن الأمر بالأهم فعلی حکماً وملاکاً وثابت.

ص:395

مدفوعة، بأن الأمر بالأهم إن کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، وهو القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری، فلا بد من تقدیمه علی المهم وإن کان مشروطاً بالقدرة العقلیة، ولا مانع من التمسک باطلاق الأمر بالأهم حتی فی حال الاشتغال بالمهم، وقد تقدم عدم تقییده لباً بعدم الإشتغال به، لعدم توفر ملاکه فیه کمامر.

وأما اطلاق الأمر بالمهم فهو مقید لباً بعدم الاشتغال بالاهم بمقتضی التقیید اللبی العام.

وأما إذا کان الأمر بالأهم مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول وهو عدم المانع المولوی، فلا یصلح أن یزاحم أی واجب اخر، فانه بمجرد ثبوته رافع للأمر الأهم حکماً وملاکاً، فاذن لا ملاک له حتی یکون أهم من ملاک الأمر بالمهم، فانه بصرف ثبوته رافع للأمر بالاهم مطلقاً وإن کان دونه فی الملاک.

نعم لو کان الواجب الاخر أیضا مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول لوقوع التدافع والتنافی بینهما فی مرحلة الجعل، فلابد حینئذٍ من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة.

واما اذا کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی وهو عدم الاشتغال بواجب آخر مضاد له، والواجب المهم مشروط بالقدرة العقلیة أو الشرعیة بالمعنی الثالث، فیقع التزاحم بینهما، فلا یمکن التمسک باطلاق شیء منهما مع الاشتغال بالاخر، لأن إطلاق الأمر بکل منهما مقید لباً بعدم الاشتغال بالاخر.

واما الأمر بالأهم، فلانه علی الفرض مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وإما الأمر بالمهم، فلانه مقید لباً بعدم الاشتغال بواجب لا یقل عنه فی الأهمیة.

ص:396

وعندئذٍ فلا یمکن الترجیح بالأهم، لان المکلف اذا اشتغل بالمهم إرتفع الأمر بالاهم حکماً وملاکاً بارتفاع موضوعه وجداناً، وکذلک إذا اشتغل بالأهم إرتفع الأمر بالمهم حکماً وملاکاً بارتفاع موضوعه وجداناً، فاذن لا یمکن ترجیح الأهم علی المهم، لفرض انه غیر ثابت لاحکما ولا ملاکاً فی حال الاشتغال بالمهم حتی یکون فوته مستندا إلی الاشتغال به لا إلی انتفاء موضوعه، ولهذا لا موضوع للترجیح بالأهم فی هذا الفرض.

ولکن هذا الفرض - إی فرض کون الأهم مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی - فرض خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام فی المقام إنما هو فی ترجیح الأهم ملاکاً علی المهم، کذلک بمعنی أن المکلف اذا إشتغل بالمهم لفات عنه الأهم حکماً وملاکاً لا أنه انتفی بانتفاء موضوعه، بینما إذا اشتغل بالاهم انتفی المهم بانتفاء موضوعه لا أنه فات عنه مع بقاء موضوعه.

إلی هنا قد تبین أن إفتراض وقوع التزاحم بین الأهم والمهم یتوقف علی عدم کون الأهم مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی، بل اما ان یکون مشروطاً بالقدرة العقلیة أو القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، هذا کله بحسب مقام الثبوت.

وأما فی مقام الاثبات، فاشتراط التکلیف بالقدرة الشرعیة بحاجة الی مؤونة زائدة، وعلی هذا، فان کان المأخوذ فی الموضوع فی لسان الدلیل عنوان القدرة والإستطاعة، فالظاهر منه عرفاً القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث المساوقة للقدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الإضطراری.

وان کان المأخوذ فیه فی لسان الدلیل عنوان عدم الاشتغال بواجب آخر مضاد له، کان الظاهر منه عرفاً القدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وان کان المأخوذ

ص:397

فی لسان الدلیل عنوان عدم مخالفة الکتاب أو السنة، کان المتفاهم العرفی منه القدرة الشرعیة بالمعنی الأول.

وأما اذا لم یؤخذ فیه شیء من هذه العناوین، فالظاهر منه عرفاً أنه مشروط بالقدرة العقلیة، فاذن اشتراط التکلیف بالقدرة الشرعیة بحاجة الی مؤونة زائدة ثبوتا وإثباتا، وأما ثبوتا، فلا بد من لحاظ أحد هذه العناوین فی موضوع الحکم فی مقام التصور.

وأما إثباتا، فلابد من أخذه فی الموضوع فی لسان الدلیل، وأما اشتراطه بالقدرة العقلیة، فلا یتوقف علیها لا ثبوتا ولا إثباتاً، فاذا دل دلیل علی وجوب شیء بدون اخذ أی من العناوین المذکورة فی لسانه، فهو ظاهر فی أنه مشروط بالقدرة العقلیة.

وعلی هذا، فاذا کان المأخوذ فی لسان دلیل الأمر بالأهم عنوان القدرة، فهو لا یمنع عن التمسک باطلاقه حتی فی حال الاشتغال بالمهم، لان الأمر بالأهم فعلی حکماً وملاکاً، فلا یجوز للمکلف ان یشتغل بالمهم، فاذا اشتغل به فقد فوت الأمر بالأهم حکما وملاکا واستحق العقوبة، وان لم یکن عنوان القدرة مأخوذاً فی لسان دلیله، فالظاهر منه أنه مشروط بالقدرة العقلیة، وحینئذٍ فلا مانع من التمسک باطلاقه حتی فی حال الاشتغال بالمهم، لفرض أنه غیر مقید لبا بعدم الاشتغال به، لعدم توفر ملاک هذا التقیید اللبی العام فیه، فاذن مقتضی إطلاقه أن وجوبه وملاکه کلیهما فعلی، فلا یجوز تفویته، وهذا معنی أنه لابد من تقدیم الواجب الأهم علی الواجب المهم، هذا کله فی تقدیم الأهم علی المهم علی اساس التقیید اللبی العام، فانه علی ضوء هذا الأساس یجوز التمسک باطلاق دلیل الأمر بالأهم حتی فی حال الاشتغال بالمهم، بینما لا یجوز التمسک

ص:398

باطلاق دلیل الأمر بالمهم فی حال الاشتغال بالأهم، باعتبار أن اطلاق الأول غیر مقید لباً بعدم الاشتغال بالمهم وإطلاق الثانی مقید لباً بعدم الاشتغال بالأهم، هذا.

وأما بناء علی ما قویناه من أن هذا التقیید اللبی العام غیر ثابت زائداً علی تقیید کل خطاب شرعی بالقدرة التکوینیة.

فکما أن دلیل الأهم مطلق، ولا یکون إطلاقه مقیداً إلاّ بالقدرة التکوینیة، فکذلک دلیل المهم مطلق، ولا یکون اطلاقه مقیداً إلاّ بالقدرة التکوینیة، وقد تقدم تفصل ذلک، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، إننا نعلم إجمالا بأن إطلاق أحدهما ساقط بسقوط موضوعه وشرطه وهو القدرة، علی أساس أن للمکلف قدرة واحدة، فان صرفها فی أحدهما عجز عن الاخر وبالعکس، غایة الأمر علی القول بامکان الترتب فالساقط إطلاق الحکم، وعلی القول بعدم امکانه فالساقط أصل الحکم، وحیث إن الحاکم فی باب الإمتثال الکمی والکیفی العقل، فهو یعین وظیفة المکلف فی هذه المرحلة کذلک أی کما وکیفاً دون الشرع، فان الشارع جعل الاحکام الشرعیة بنحو الکبری الکلیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج المقیدة بقیودها وشروطها العامة، واما تطبیق هذه الکبری علی مصادیقها حرفیا بید المکلف والحاکم به العقل العملی.

وعلی هذا، فاذا وقع التزاحم بین واجبین کالصلاة والإزالة فی مرحله الامتثال وحیث ان الصلاة أهم من الازالة، ففی مثل ذلک یحکم العقل بسقوط الأمر بالازالة علی القول بإمکان الترتب، وسقوط اصل الأمر علی القول بعدم امکان الترتب، باعتبار أن للمکلف قدرة واحدة وهی القدرة علی امتثال

ص:399

أحدهما، فلا محالة یسقط الاخر بسقوط موضوعه وهو القدرة ولا یعقل بقاؤه، وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور.

ولما کان الحاکم فی المقام العقل، فانه یحکم بسقوط الأمر بالمهم ذاتاً ومطلقاً علی القول بعدم إمکان الترتب أو اطلاقاً فقط لا ذاتاً علی القول بامکانه دون الأمر بالأهم، فانه یدرک أن ملاک الأمر بالأهم أزید من ملاک الأمر بالمهم، وهذه الزیادة الملاکیة بدرجة اللزوم، لان فرض کونه أهم منه مساوق لفرض أن الزیادة الملاکیة ملزمة، وإلاّ لم یکن أهم منه.

والخلاصة، أن افتراض التزاحم بین واجبین فی مرحلة الامتثال یکون أحدهما أهم من الاخر مساوق لافتراض أن اهمیته تکون بدرجة اللزوم، وإلاّ لم یکن أهم من الاخر، ضرورة أن الزیادة الملاکیة طالما لم تکن ملزمة لم یجب استیفاؤها، ولا تصلح أن تکون مرجحة بنحو اللزوم، لأن وجودها کالعدم من هذه الناحیة لدی العقل، لوضوح أن العقل یحکم بلزوم تقدیم الواجب الأهم علی الواجب المهم، ومن الواضح أن العقل لا یحکم بذلک إلاّ إذا ادرک ان أهمیة ملاکه وزیادته تکون ملزمة، فلا یجوز تفویتها، فلو فوتها ولو بالاتیان بالمهم لکان آثما وعاصیاً، أو فقل أن ملاک المرجح لابد أن یکون لازماً، وإلاّ فلا یصلح أن یکون مرجحاً ومؤمناً، ولا فرق فی ذلک بین المرجحات فی باب المزاحمة والمرجحات فی باب المعارضة.

وعلی هذا، فالأمر بالمهم قد سقط یقینا، باعتبار أن سقوط أحدهما متعین بسقوط شرطه وموضوعه، وهو القدرة من جهة أن المکلف لایقدر إلاّ علی احدهما دون الآخر.

وحیث إن المرجع فی تعیین الوظیفة فی هذه المرحلة العقل، فهو یعین أن

ص:400

الساقط هو الأمر بالمهم إما أصلا أو اطلاقاً علی القولین فی المسألة، لانه لو لم یکن ساقطاً لاستلزم محذور تفویت الملاک الزائد الملزم المنجز وهو قبیح ومخالفة للمولی وتفویت لحقه دون العکس، فاذا وقع التزاحم بین الواجب الأهم والواجب المهم، استقل العقل بتقدیم الأهم علی المهم، إذ العکس یستلزم المحذور المذکور، فلا یجوز کما أن العقل لا یحکم بالتخییر بینهما.

إلی هنا قد وصلنا الی هذا الأمر، وهو أنه لابد من تقدیم الأهم علی المهم سواء أکان الأهم مشروطاً بالقدرة العقلیة أم کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، وهو القدرة التکوینیة، وسواء فیه القول بالتقیید اللبی العام أم لا، هذا تمام الکلام فی تقدیم الواجب الأهم علی الواجب المهم فی مقام المزاحمة.

ونتیجة ما ذکرناه أمور:

الأول: أن الأهم یتقدم علی المهم وإن کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، ومن هنا یظهر أنه لاوجه لاطلاق القول بأن الأهم إنما یتقدم علی المهم إذا کان مشروطاً بالقدرة العقلیة، وإلاّ فلا یتقدم.

الثانی: أنه علی القول بالتقیید اللبی العام، فإطلاق الأمر بالمهم قد قید لباً بعدم الاشتغال بالواجب الأهم دون إطلاق الأمر بالأهم، لعدم توفر ملاک هذا التقیید فیه.

الثالث: أنه علی القول بعدم التقیید اللبی العام، فلا یکون إطلاق الأمر بالمهم مقیداً بعدم الاشتغال بالأهم وانما یکون مقیداً بالقدرة التکوینیة فحسب، وحیث إن المکلف لا یکون قادراً علی امتثال کلیهما معاً، فبطبیعة الحال یسقط أحدهما بسقوط موضوعه وهو القدرة، ولکن المرجع فی المقام لما کان العقل فهو یعین أن الساقط هو الأمر بالمهم اما ذاتا او إطلاقاً علی القولین فی المسألة، باعتبار أن

ص:401

اکبریة ملاک الأهم وزیادته تکون بدرجة اللزوم، ولهذا فلا یجوز تفویتها ولو بالاتیان بالمهم، فلو فوّتها لکان اثما، ومن أجل ذلک یحکم العقل بتعین سقوط الأمر بالمهم بسقوط موضوعه لا بالاشتغال بالاهم، ولذلک فلا مانع من اطلاقه حتی فی حال الاشتغال بالمهم.

وأما القسم الثانی: وهو ترجیح ما یحتمل اهمیته علی ما لا یحتمل، فقد إستدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره السید الاستاذ(1) قدس سره من أن اطلاق الامر بما لا یحتمل اهمیته قد سقط جزماً، وعلی کل تقدیر لانه فی الواقع إما أن یکون مساویاً للاخر أو مرجوجاً بالنسبة الیه ولا ثالث لهما، وعلی کلا التقدیرین قد سقط إطلاقه.

واما اطلاق الأمر المتعلق بما یحتمل اهمیته، فهو مشکوک السقوط، لانه إن کان مساویاً للاخر فقط سقط إطلاقه، وإن کان اهم منه لم یسقط، وحیث إنا لا نعلم بالحال، فبطبیعة الحال نشک فی سقوط اطلاقه، وحینئذٍ فلا مانع من التمسک باطلاقه وعدم الاعتناء باحتمال السقوط، فان الإطلاق حجة طالما لم یثبت سقوطه، ولا أثر للشک فیه.

فالنتیجة، هی بقاء إطلاق الأمر بما یحتمل أهمیته حکما وملاکا حتی فی حال الاشتغال بما لا یحتمل أهمیته، ولهذا یحکم العقل بتقدیمه علی الآخر دون العکس، فانه یستلزم تفویت الملاک الفعلی المنجز، وهو قبیح هذا.

ص:402

وقد اشکل علیه بعض المحققین(1) قدس سره بتقریب، أنه لا یمکن التمسک باطلاق الأمر المتعلق بما یحتمل اهمیته، فانه بناء علی القول بالتقیید اللبی العام فالتمسک باطلاقه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، باعتبار إنا نعلم بتقیید إطلاق خطاب ما یحتمل أهمیته لباً بعدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الأهمیة، وفی المقام نشک فی تحقق هذا القید، وهو ضده الواجب الذی لا یقل عنه فی الأهمیة، لان ما لا یحتمل اهمیته إن کان فی الواقع مساویا لما یحتمل أهمیته، فالقید قد تحقق ولا اطلاق، لان إطلاقه قد قید لبا بعدم الاشتغال بما لا یحتمل أهمیته فی الواقع، وإن کان اقل منه أهمیة وملاکا فالقید لم یتحقق، وحیث إن أمره مردد بین هذین الفردین هما المساوی أو الأقل، فان کان المساوی فما هو قید لموضوع العام تحقق، باعتبار أنه مصداق لهذا القید، وإن کان أقل منه لم یتحقق، لأنه لیس مصداقاً له، فاذن الشک فی تحقق قید موضوع العام فی المقام - وهو عدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الاهمیة - فلا یمکن التمسک بالعام لاثبات موضوعه، لان العام لا یکون ناظراً إلی موضوعه لا نفیاً ولا إثباتاً، وانما یکون ناظراً الی اثبات الحکم له علی تقدیر وجوده، واما ان هذا التقدیر ثابت أو غیر ثابت فهو ساکت عنه.

والخلاصة، إن ما لا یحتمل أهمیته إن کان فی الواقع مساویا لما یحتمل اهمیته فالموضوع قد تحقق بتمام قیوده، وإن کان أقل منه لم یتحقق، فاذن الشک فی تحقق موضوع العام من جهة الشک فی تحقق قیده، وفی مثل ذلک لا یمکن التمسک به لاثبات قیده، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، هذا من

ص:403

ناحیة.

ومن ناحیة أخری، قد ذکرجماعة من الاصولیین منهم المحقق الاصفهانی قدس سره التفصیل بین ما اذا کان الدلیل المخصص والمقید لفظیاً وما اذا کان لبیا، فعلی الاول لا یجوز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، فاذا قال المولی «اکرم الشعراء» ثم قال «لا تکرم الفساق منهم» فقد قید الدلیل المخصص موضوع العام بالشعراء الذین لا یکونوا بفساق، وحینئذٍ فاذا شک فی شاعر أنه فاسق أو لا، کان الشک فی تحقق قید الموضوع وهو عدم الفسق، فلا یمکن التمسک بالعام لاثبات هذا القید، ضرورة أن العام لا یکون ناظراً الی موضوعه بما له من القیود نفیاً وإثباتاً، فان مفاده اثبات الحکم لموضوعه علی تقدیر وجوده، وأما إن هذا التقدیر ثابت أو غیر ثابت، فلا نظر له الیه.

واما علی الثانی، وهو ما اذا کان الدلیل المخصص لبیاً کالاجماع أو العقل أو السیرة، ففی الحقیقة یکون المخصص القطع الوجدانی به، وهذا یعنی أن الاجماع مقید بوجوده العلمی لا الواقعی، فاذن یکون المخصص العلم بالاهمیة أو المساواة، فاذا لم یعلم بها سواء أکان شاکاً فیها أو ظاناً فالمرجع هو عموم العام، لأن المخصص هو القطع، ومع عدمه فلا مخصص فی البین جزما، ولهذا یرجع الی العام.

والخلاصة، إن الخارج عن العام هو الافراد المعلومة والمقطوعة، وأما الأفراد المشکوکة، فهی باقیة تحت العام ومحکومة بحکمه، لانها من أفراده واقعاً.

وعلی هذا، ففی المقام یکون المخصص والمقید لاطلاق خطاب ما یحتمل اهمیته هو القطع بکون ضد الواجب لا یقل عنه فی الأهمیة، وإما اذا لم یقطع بذلک وکان شاکاً فیه، فلا مقید له، لان المشکوک باق تحت اطلاقه، ولا یکون

ص:404

التمسک به بالنسبة الی الأفراد المشکوکة من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لفرض أنها باقیة تحت العام، هذا.

ولکن قد ذکرنا فی مبحث العام والخاص موسعاً أنه لا فرق فی عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة بین ما إذا کان المخصص دلیلاً لفظیاً أو دلیلاً لبیاً، لما ذکرناه هناک من أن الدلیل المخصص إذا کان لبیاً لیس معناه أن المخصص هو وجوده العلمی فحسب، وأنه تمام المخصص بدون أی دخل لمتعلقه فیه، ضرورة أن المخصص هو وجوده الواقعی، والعلم به طریق الیه بدون أن یکون له دخل فیه، لوضوح أن ملاک التخصیص قائم به، ولا یعقل قیامه بالعلم بما هو علم، لأنه مجرد طریق الی الواقع ولا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الذهن، فاذا قال المولی «أکرم کل شاعر» ثم قام إجماع علی حرمة اکرام فاسق من الشعراء، وهل یحتمل أن یکون ملاک حرمة أکرام الفاسق منهم قائما بالقطع بها دون اکرامه فی الواقع؟

والجواب إنه غیر محتمل، ضرورة أن ملاک حرمة اکرامه قائم باکرام الفاسق منهم واقعاً، وتمام الکلام هناک، هذا من جانب.

ومن جانب أخر، إن اشکال التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة فی المقام مبنی علی القول بالتقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی، هذا.

ولکن تقدم أنه لا دلیل علی هذا القول، أما العقل فلا یحکم إلاّ بتقیید الخطابات الشرعیة بالقدرة التکوینیة لا اکثر، وأما الشرع فلا دلیل فیه علی هذا التقیید، وقد تقدم المناقشة فی النکتة التی إستدل بها علی هذا التقیید.

وعلی هذا، فلا مانع من التمسک باطلاق ما یحتمل اهمیته، ولا یکون من التمسک بالاطلاقات فی الشبهات الموضوعیة، وذلک لان ما لا یحتمل اهمیته إن

ص:405

کان فی الواقع مساویاً لما یحتمل اهمیته، فالساقط إطلاق کلیهما للعلم الاجمالی بسقوط إطلاق أحدهما بسقوط موضوعه وهو القدرة، وهذا العلم الاجمالی یوجب سقوط کلیهما معاً، وإن کان أقل منه اهمیة، کان الساقط اطلاقه بحکم العقل الذی هو الحاکم فی المقام دون إطلاق خطاب ما یحتمل اهمیته، والمفروض أن عدم التساوی لیس قیداً لموضوع إطلاقه حتی تکون الشبهة فی المقام موضوعیة، فاذن الموضوع فی المقام محرز وهو القدرة التکوینیة ولا شک فیه، فلهذا لا مانع من التمسک باطلاقه.

فالنتیجة، إن ما ذکره السید الاستاذ قدس سره هو الصحیح.

أو فقل، إن الاشکال بأن التمسک باطلاق ما یحتمل أهمیته من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة مبنی علی القول بالتقیید اللبی العام، والمفروض ان السید الاستاذ قدس سره لا یقول بهذا التقیید.

الوجه الثانی: مع الاغماض عن الوجه الاول وتسلیم أنه لا یمکن التمسک باطلاق خطاب ما یحتمل أهمیته إما من جهة أنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة أو من جهة أخری، ولکن لا مانع من التمسک بقاعدة الإشتغال وترجیح ما یحتمل أهمیة بها علی ما لا یحتمل أهمیة.

ص:406

وبکلمة: إنه لو لم یمکن ترجیح ما یحتمل أهمیته علی ما لا یحتمل أهمیته بالأصل اللفظی، فلا مانع من ترجیحه علیه بالأصل العملی، وهو أصالة الإشتغال، فان مقتضاها تقدیم ما یحتمل أهمیته علی ما لا یحتمل فی مقام الامتثال، وذلک لأن المکلف فی مقام التزاحم بین واجبین، أحدهما، محتمل الأهمیة دون الآخر لا یکون قادراً إلا علی امتثال أحدهما دون کلیهما معاً، وإلا فلا تزاحم بینهما فی مرحلة الامتثال، لأن منشأ التزاحم فیها إنما هو عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما.

وعلی هذا، فالمکلف فی المقام حیث یعلم باشتغال ذمته بأحدهما، ولکن لا یعلم أنه بنحو التعیین أو التخییر، فالعقل فی المقام یحکم بالتعیین، أی تعیین امتثال ما یحتمل أهمیته، باعتبار أنه إذا أتی به فقد علم ببراءة ذمته علی کلا القولین فی المسألة هما القول بالتخییر والقول بالتعیین، أما علی الأول، فلأن الواجب هو الجامع، والمفروض أن المکلف قد أتی بأحد فردیه فی مرحلة الامتثال.

وأما علی الثانی، فلأن الواجب هو المعین، أی خصوص ما یحتمل أهمیته والمفروض أن المکلف قد أتی به فی هذه المرحلة.

وأما إحتمال التعیین فیما لا یحتمل أهمیته، فهو غیر محتمل.

والخلاصة، أن دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی المسألة تارة یکون فی مرحلة الجعل، وأخری فی مرحلة الامتثال، وثالثة فی مرحلة الحجیة.

وأما الأول، فالمرجع فیه إصالة البراءة عن التعیین، باعتبار أن فیه کلفة زائدة دون التخییر، وأصالة البراءة تدفع الکلفة الزائدة إذا کان الشک فی أصل ثبوتها، کما إذا فرضنا أن المکلف یشک فی أن الواجب فی یوم الجمعة هل هو

ص:407

صلاة الجمعة تعییناً أو الجامع بینها و بین صلاة الظهر؟ فیدور الأمر فی المسألة بین التعیین والتخییر، وحیث إن فی التعیین کلفة زائدة، فهی مدفوعة بأصالة البراءة، فالنتیجة هی التخییر.

ومن هذا القبیل ما إذا شک فی أن الواجب فی کفارة نهار شهر رمضان هل هو صیام شهرین متتابعین تعیینا أو الجامع بینه وبین إطعام ستین مسکیناً؟ فیدور الأمر بین التعیین والتخییر، والمرجع فیه أصالة البراءة عن التعیین، فالنتیجة هی التخییر.

والخلاصة، أن المرجع فی دوران الأمر فی المسألة - بین التعیین والتخییر فی الشبهات الحکمیة - أصالة البراءة عن التعیین، للشک فی أصل ثبوته من جهة، وفیه کلفة زائدة علی ما فی التخییر من جهة اخری.

وأمّا الثانی، وهو دوران الأمر فی المسألة بین التعیین والتخییر فی مرحلة الامثتال، فالمرجع فیه أصاله الاشتغال، کما إذا فرض أن المکلف یعلم اجمالاً فی یوم الجمعة أن ذمته مشغولة بالصلاة، ولکنه لا یدری أنها مشغولة بالجامع بین صلاة الظهر وصلاة الجمعة، أو مشغولة بخصوص صلاة الجمعة.

وعلی هذا، ففی مرحلة الامتثال إذا شک فی أن ذمته تبرأ بالاتیان بصلاة الظهر، باعتبار أنها أحد فردی التخییر، أو أنه لابد من الاتیان بصلاة الجمعة، فالمرجع هو أصالة الاشتغال، ومقتضاها الاتیان بصلاة الجمعة، لأن الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة، فاذا اتی بها، فقد حصل له الیقین ببراءة الذمة علی کل تقدیر، أی سواء أکان الواجب الجامع أم خصوص الجمعة.

أما علی الأول، فلأنه قد أتی بإحدی فردی الجامع.

وإما علی الثانی، فقد أتی بصلاة الجمعة نفسها.

ص:408

وما نحن فیه من هذا القبیل، فاذاً ما لا یحتمل أهمتیه کوجوب الازالة مثلاً إن کان فی الواقع مساویاً لما یحتمل أهمیته کان الواجب الجامع بینهما، وحینئذ فالمکلف مخیر بینهما، فبایّ منهما أتی، فقد أتی بالواجب وإن کان فی الواقع أقل منه أهمیةً، کان الواجب خصوص ما یحتمل أهمیته.

وعلی هذا، فالمسألة تدخل فی کبری مسألة دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الشبهات الموضوعیة، وعندئذٍ فالمکلف حیث إنه یعلم باشتغال ذمته إما بالجامع بینهما أو بخصوص ما یحتمل أهمیته، فاذا أتی بما لا یحتمل أهمیته، فإن کان الواجب فی الواقع الجامع اجزأ عنه، باعتبار أنه أحد فردی الجامع، وإن کان الواجب خصوص ما یحتمل أهمیته لم یجزء ولم تبرأ ذمته، لأن ما أتی به لیس مصداقاً للواجب.

وأما إذا أتی بما یحتمل أهمیته، فقد علم بسقوط الواجب عن ذمته علی کل تقدیر، أی سواء أکان الواجب الجامع أم خصوص ما یحتمل أهمیته، فعلی الأول مصداق للجامع، وعلی الثانی مصداق لما یحتمل أهمیته.

فالنتیجة، ان المقام من دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وحیث إن الشبهة موضوعیة والمکلف یعلم باشتغال ذمته بالتکلیف المردد بین التعیین والتخییر، فلا یحصل له الیقین بالبراءة إلا بالاتیان بما یحتمل تعینه بمقتضی أصالة الاشتغال وهی حکم العقل بأن الشغل الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة هذا.

وقد أورد علی هذا الوجه بعض المحققین قدس سره(1) علی ما فی تقریر بحثه، وحاصل ما أورده قدس سره أن دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی المقام لا یرجع

ص:409

الی دوران الأمر بینهما فی مرحلة الامثتال بعد الفراغ عن ثبوت التکلیف، بل یرجع الی دوران الأمر بین الاطلاق والتقیید فی مرحلة الجعل، وقد أفاد فی وجه ذلک أن کل خطاب شرعی مقید لباً بعدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الأهمیة.

وعلی هذا، فان کان وجوب ما لا یحتمل أهمیته فی الواقع مساویاً لوجوب ما یحتمل أهمیته، کان اطلاق کل منهما مقیداً لباً بعدم الاشتغال بالاخر، وان کان فی الواقع أقل منه فی الأهمیة، کان وجوبه مقیداً لبّاً بعدم الاشتغال بما یحتمل أهمیته دون وجوب ما یحتمل أهمیته، فانه یبقی مطلقاً ومتسعاً، ومع الشک فی أن وجوب ما لا یحتمل أهمیته مساو لوجوب ما یحتمل أهمیته، أو أقل منه درجة وأهمیة، یشک فی اطلاق وجوب ما یحتمل أهمیته وتقییده وسعته وضیقه، ولا ندری فی أن الشارع جعل وجوب ما یحتمل أهمیته مطلقاً ومتسعاً، أو جعله مقیداً ومضیقاً، وفی مثل ذلک المرجع هو اصالة البراءة عن التقیید والتضییق، لان فیه کلفة زائدة هذا.

ولکن تقدم الاشکال فی هذا التقیید اللبی العام، وأنه غیر ثابت زائداً علی اشتراط التکلیف بالقدرة.

وبکلمة، أن هذا الاشکال مبنی علی القول بهذا التقیید اللبی العام، وأما من لا یقول به، فلا موضوع لهذا الاشکال، لأن الشبهة فی هذه المسألة - علی القول بأن التکلیف مشروط بالقدرة التکوینیة فحسب - موضوعیة، ویدور أمرها بین التعیین والتخییر فی مرحلة الامتثال، فاذا کان أمرها دائراً بینهما فی هذه المرحلة، فالمرجع فیها أصالة الاشتغال بملاک حکم العقل بأن الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی علی تفصیل تقدم.

ص:410

الوجه الثالث: إن ملاک کل من الواجبین المتزاحمین یکون أحدهما محتمل الأهمیة دون الآخر فعلی ومنجز فی نفسه، ولا یجوز تفویته بدون عذر.

وعلی هذا، فاذا اشتغل المکلف بما یحتمل أهمیته کالصلاة مثلا، فهو معذور فی تفویت ملاک ما لا یحتمل أهمیته کالازالة، لأن ملاک وجوب الصلاة إما اهم من ملاک وجوب الازاله أو مساو له، وعلی کلا التقدیرین، فهو معذور فی ترک ملاک الازالة، أما علی التقدیر الأول، فیتعین علیه استیفاء ملاک وجوب الصلاة و ترک استیفاء ملاک الازالة، ولا یجوز العکس، وأما علی التقدیر الثانی، فهو مخیر بین استیفاء ملاک الأول واستیفاء ملاک الثانی بعدما لا یقدر علی استیفاء کلا الملاکین معاً.

وأما إذا اشتغل بما لا یحتمل أهمیته، فلا یکون متأکداً وواثقاً ومتیقناً بأنه معذور فی ترک ما یحتمل أهمیته، لان ملاکه إن کان مساویاً لملاکه فی الواقع، کان معذوراً وإن کان أقل منه أهمیة لم یکن معذوراً، وحیث إنه یشک فی ذلک، فالمرجع قاعدة الاشتغال، باعتبار أنه لا یتیقن بفراغ ذمته عما اشتغلت به، ویشک فی فراغها بالاتیان به، نعم لو أتی بما یحتمل أهمیته، کان متیقنا بالفراغ علی کل تقدیر، أی سواء أکان اکبر منه فی الأهمیة أم مساویاً له فیها، وان شئت قلت، إن المکلف فی المقام یعلم باشتغال ذمته إما بملاک ما یحتمل أهمیته تعیینا، أو بملاک الجامع، وهو أحدهما تخییراً، وعندئذٍ فإذا أتی بمالا یحتمل أهمیته یشک فی سقوط الملاک عن ذمته بعد الیقین بثبوته فیها، وذلک لأن ذمته إن کانت مشغولة بأحدهما فقد سقط بالاتیان به، وإن کانت مشغولة بملاک ما یحتمل أهمیته خاصة لم یسقط، ولهذا یشک فی سقوطه بعد العلم بثبوته، وهو مورد لقاعدة الاشتغال هذا.

ص:411

وغیر خفی أن هذا الوجه هو نفس الوجه الثانی، فلا اختلاف بینهما إلا فی الشکل والصورة، لأن دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الوجه الثانی یرجع الی هذا الوجه حقیقة وروحاً، حیث إن التزاحم بین الواجبین کالصلاة والازالة إنما هو فی الحقیقة التزاحم بین ملاکیهما، لأن أهمیة أحدهما أو احتمال أهمیته إنما هی بلحاظ الملاک القائم بکل واحد منهما، لانه حقیقة الحکم و روحه، وأما الحکم بما هو اعتبار، فلا أثر له، فاذن التزاحم بینهما إنما هو فی الحقیقة بین ملاکیهما، باعتبار أن الأهمیة صفة للملاک لا للوجوب بما هو اعتبار.

فالنتیجة، أن هذا الوجه یرجع الی الوجه الثانی، ولیس وجهاً مستقلاً هذا أولاً.

وثانیاً، ما ذکره بعض المحققین قدس سره من أن هذا الوجه إنما یتم فیما إذا احرز أن ما یحتمل أهمیته مشروط بالقدرة العقلیة، لأنه إذا کان کذلک کان ملاکه مطلقاً وفعلیا، حتی فی حال الاشتغال بما لا یحتمل أهمیته هذا، ولکن غیر خفی أن ما ذکره قدس سره وإن کان تامًا، إلا أنه لا وجه لتخصیص ذلک بالقدرة العقلیة، بل الامر کذلک إذا کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، وهو القدرة التکوینیة، حیث إنه لا فرق بینهما و بین القدرة العقلیة من هذه الناحیة.

نعم، إذا کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، فلا ملاک له عند الاشتغال بما لا یحتمل أهمیته، علی أساس أنه مقید بعدم الاشتغال به، وقد تقدم أن اشتراط التکلیف بالقدرة الشرعیة بحاجة الی مؤونة زائدة کاخذها فی لسان الدلیل، وإلا فالدلیل ظاهر فی أنه مشروط بالقدرة العقلیة.

الی هنا قد تبین أن التزاحم إذا کان بین واجبین أحدهما محتمل الأهمیة، والاخر غیر محتمل الأهمیة، قدّم الأول علی الثانی، علی أساس قاعدة

ص:412

الاشتغال، باعتبار أن الشک إنما هو فی سقوط التکلیف بعد العلم بثبوته فی مرحلة الامتثال، والمرجع فیه حکم العقل بأن الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وأما الثالث - وهو دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الحجیة - فلا شبهة فی أن المرجع فیه هو التعیین دون التخییر، کما إذا کان هناک خبران نعلم بحجیة أحدهما إما تعیینا أو تخییراً، فیدور الأمر حینئذٍ بین التعیین والتخییر، فلابد من الأخذ بما یحتمل حجیته تعییناً، لأنه قطعاً حجة إما تعیینا أو تخییراً، وأما الآخر، فهو مشکوک حجیته، والشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها علی تفصیل تقدم.

وأما القسم الثالث من أقسام الترجیح بالأهمیة، وهو الترجیح بقوة الاحتمال لا بأهمیة المحتمل، کما إذا فرضنا أن قوة إحتمال أهمیة أحدهما خمسین فی المائة مثلاً وفی الأخر أربعین فی المائة.

فهل یمکن لنا تطبیق التقیید اللبی العام فی المقام بأن یکون إطلاق خطاب ما یکون احتمال أهمیة ملاکه أضعف مقیداً لباً بعدم الاشتغال بما یکون احتمال أهمیة ملاکه أقوی دون العکس، أو لا؟

والجواب، أن فی المسألة قولین، فذهب بعض المحققین قدس سره(1) الی القول الأول، بتقریب أن القید وهو ضد الواجب الذی لا یقل عنه فی الأهمیة أعم من أن لا یقل عنه فی الأهمیة احتمالاً أو محتملا.

وعلی هذا، فاذا فرض أن احتمال أهمیة ملاک وجوب الصلاة أقوی واکبر

ص:413

من احتمال أهمیة ملاک وجوب الازالة، فلا بد من تقیید إطلاق خطاب الازالة بعدم الاشتغال بالصلاة بمقتضی التقیید اللبی العام، وأما اطلاق خطاب الصلاة، فهو باقی، ولا موجب لتقییده، فیکون المقام نظیر تقیید اطلاق خطاب المهم بعدم الاشتغال بالأهم دون العکس کما تقدم هذا.

ویمکن المناقشة فیه، أما اولاً فقد تقدم المناقشة فی أصل ثبوت هذا التقیید اللبی العام للخطابات الشرعیة، زائداً علی تقییدها بالقدرة التکوینیة.

وثانیاً مع الأغماض عن ذلک، و تسلیم أن التقیید اللبی العام ثابت فی کل خطاب شرعی، زائداً علی تقییده بالقدرة التکوینیة، إلا أن العقل انما یحکم بهذا التقیید فیما إذا کان المحتمل، وهو الملاک أهم فی أحدهما من الأخر أو محتمل الأهمیة، واما إذا لم یکن فرق بینهما من هذه الجهة، اذ کما یحتمل أن ملاک الصلاة أهم من ملاک الازالة، کذلک یحتمل العکس کما یحتمل التساوی بینهما، فلا ترجیح لأحدهما علی الأخر من هذه الناحیة، وأما إذا کان الفرق بینهما فی الاحتمال الذی هو طریق احتمالی الی ذات المحتمل، بان یکون هذا الطریق الی ملاک الصلاة وصل الی درجة الشک المتساوی للطرفین، بینما یکون هذا الطریق الی ملاک الازالة بدرجة الوهم، ومن المعلوم أن هذا لا یصلح أن یکون مرجحاً ومنجزاً للمحتمل فی الواقع، لفرض أن کل منهما لا یکون حجة.

وبکلمة، إننا ننظر فی المقام تاره الی مقام الثبوت، وأخری الی مقام الاثبات.

أما علی الأول، فیحتمل أن ملاک وجوب الصلاة أهم من ملاک وجوب الازالة، ویحتمل العکس، کما یحتمل التساوی بینهما، فهذه هی الاحتمالات الثلاثة فی الواقع ومقام الثبوت، ولا رابع لها.

وحیث إن المکلف یعلم اجمالاً باشتغال ذمته بأحد الملاکین، فهو منجز،

ص:414

وحینئذٍ فان قلنا بالتقیید اللبی العام، نشک فی أن ما یحتمل أهمیته کوجوب الصلاة مثلاً هل هو مقید لبا بعدم الاشتغال بما لا یحتمل أهمیته فی الواقع أو لا؟ فإنه إن کان مساویا له فی الأهمیة، کان اطلاقه مقیداً لباً بعدم الاشتغال به، وإن کان أقل منه أهمیة فی الواقع لم یقید اطلاقه به، فاذن نشک فی أن اطلاقه هل قید لباً أو لا؟ والمرجع فی ذلک أصالة البراءة عن التقیید.

والخلاصة، أن الشبهة علی هذا حکمیة، والأمر فیها دائر بین الاطلاق والتقیید فی مرحلة الجعل، والمرجع فیه أصالة البراءة عن التقیید، ولکن هذا مبنی علی القول بالتقیید اللبی العام.

وأما بناء علی عدم ثبوت هذا القول، فالشبهة فی المقام موضوعیة، والأمر فیها دائر بین التعیین والتخییر فی مرحلة الامتثال، والمرجع فیه قاعدة الاشتغال، علی اساس أن الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وحینئذٍ فلا یمکن التمسک باطلاق ما یحتمل أهمیته، لأنه من التمسک بالاطلاق فی الشبهة الموضوعیة باعتبار ان الشک انما هو فی القدرة.

واما علی الثانی، وهو مقام الاثبات، فاذا فرضنا أن احتمال أهمیة ملاک الصلاة مثلاً أقوی من احتمال أهمیة ملاک الازالة، وحیث إن هذا الاحتمال طریق صرف فطالما لم یصل الی درجة یکون منجزا للواقع، فلا أثر له، و وجوده کالعدم، فاذا کان احتمال أهمیة ملاک الصلاة ستین بالمائة، فبطبیعة الحال یکون احتمال عدم أهمیته اربعین بالمائة، واذا کان احتمال أهمیة ملاک الازالة خمسین بالمائة، فبطبیعه الحال یکون احتمال عدم أهمیته خمسین بالمائة بنفس الدرجة.

فاذا لم یکن أحدهما محتمل الأهمیة ملاکا من الاخر، بل هما متساویان من

ص:415

تمام الجهات، إذ کما ان احتمال ان ملاک وجوب الصلاة أهم من ملاک وجوب الإزالة یحتمل العکس بنفس الدرجة کما یحتمل التساوی بینهما فی الأهمیة، وفی مثل ذلک یحکم العقل بالتخییر بینهما، و ببراءة ذمة المکلف بالاتیان بایّ منهما شاء و أراد، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون احتمال أهمیة ملاک أحدهما أقوی وأکبر من احتمال أهمیة ملاک الآخر بأن یکون الاحتمال فی الأول ستین بالمائة والثانی خمسین بالمائة، ولا أثر لهذا التفاوت طالما لم یصل الاحتمال من القوة بدرجة یکون منجزا للواقع، فاذا فرضنا أن احتمال أهمیة ملاک الصلاة قد وصل من القوة بدرجة یکون منجزاً، فحینئذٍ یکون هذا الاحتمال حجة ومنجزا لأهمیة ملاک الصلاة ومعینا لها، و عندئذٍ فیحب علیه الاتیان بالصلاة تعییناً.

والخلاصة، أن العقل فی المقام یحکم بالتخییر بین الصلاة والإزالة، فالتعیین بحاجة الی دلیل، والاحتمال الأقوی والاکبر إنما یکون دلیلاً علی التعیین إذا وصل الی درجة الاطمئنان والوثوق، وإلا فلا یکون حجة ولا اثر له، أو فقل إن الثابت فی الذمة المحتمل دون الاحتمال، فإنه طریق احتمال الی الواقع.

ومن الواضح أن الطریق الی الواقع مرآة له، ولا یعقل ان یکون ثابتا فی الذمة سواء أکان قطعیا أم ظنیا أم احتمالیا.

فالنتیجة، أن القید علی القول بالتقیید اللبی العام هو ضد واجب لا یقل عنه فی الأهمیة، وأما احتمال أهمیة ملاک وجوب الصلاة إذا کان أقوی من احتمال أهمیة ملاک وجوب الازالة، فلا یصلح أن یکون قیداً لاطلاق الخطاب، ضرورة أنه طریق الی الواقع، فلا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الذهن بنحو المرآتیة، ومن الواضح أنه لا یعقل أن یکون قیداً للخطاب الشرعی، فإن قیوده امور واقعیة.

ص:416

وأما علی القول بعدم ثبوت هذا التقیید، وأن الثابت إنما هو تقیید الخطابات الشرعیة بالقدرة التکوینیة فحسب، فقد مرّ أن المحتملات فی هذه المسألة فی مقام الثبوت والواقع ثلاثة، والعقل یحکم بالتخییر علی ضوء هذه المحتملات، والتعیین بحاجة الی دلیل، ولا دلیل علیه، إلا إذا وصل الاحتمال الی درجة الاطمئنان والوثوق، وهو خلاف الفرض.

ثم إن الترجیح بالأهمیة هل یختص بالواجبین المتزاحمین المشروطین بالقدرة العقلیة، أو یعم الواجبین المشروطین بالقدرة الشرعیة؟ فیه قولان.

فذهب المحقق النائینی قدس سره(1) الی القول الأول، وقد أفاد فی وجه ذلک، أن الواجبین المتزاحمین إذا کانا مشروطین بالقدرة العقلیة، کان ملاک کل منهما فعلیا ومنجزاً، فلا یجوز تفویته بدون عذر مسوغ.

وعلی هذا، فان کان الملاکان متساویین، کان المکلف مخیراً بینهما، باعتبار أنه لا یقدر إلا علی أحدهما دون الآخر، وعندئذٍ فاذا أتی بأحدهما فقد فات الآخر بفوت موضوعه، وهو القدرة.

وأما إذا کان ملاک أحدهما اهم من الآخر، فلا یجوز تفویته، لأنه فعلی ومنجز مطلقاً، حتی فی حال الاشتغال بالمهم، ولهذا یحکم العقل بعدم جواز الاشتغال به، لأنه یوجب تفویت الملاک الأهم المنجز، ولهذا فاذا کان أحد المتزاحمین أهم من الآخر، فالعقل یحکم بتقدیم الأهم علی المهم، وصرف القدرة فیه دون المهم، فاذن یکون انتفاء المهم مستنداً الی انتفاء موضوعه وهو القدرة.

وهذا بخلاف ما إذا کان الواجبان المتزاحمان مشروطین بالقدرة الشرعیة، فان

ص:417

المکلف عندئذ لما کان قادراً علی أحدهما فقط دون الآخر، فبطبیعة الحال یکون الملاک واحدا وقائما به، باعتبار أنه مقدور والملاک قائم بالمقدور، ولهذا لا یعقل أن یکون هنا ملاکان، وإلا لزم ان تکون هناک قدرتان، علی اساس ان القدرة إذا کانت شرعیة، فهی شرط للحکم فی مرحلة الجعل، وللملاک فی مرحلة المبادیء کسائر الشروط الشرعیة المأخوذة فی الموضوع فی لسان الادلة، ولهذا ینتفی الحکم والملاک معاً بانتفائها، بینما إذا کانت القدرة شرطاً عقلیاً، فهی شرط للحکم فقط دون الملاک، ولهذا لا ینتفی الملاک بانتفائها.

وهذا الملاک الواحد القائم بالمقدور مردد بین ملاک الأهم وملاک المهم، باعتبار أن کل واحد منهما فی نفسه مقدور، فاذن کما یحتمل الأول یحتمل الثانی، فلا یعلم بثبوت ملاک ایّ منهما، وعندئذٍ فاذا أتی بالمهم لم یحرز تفویت ملاک الأهم الفعلی المنجز، حتی لا یکون جایزاً، باعتبار أن الملاک قائم بالمقدور وهو الجامع بینهما، وعندئذٍ فاذا أتی بالجامع فی ضمن الفرد المهم، فقد عجز عن الإتیان به فی ضمن الفرد الأهم، فیسقط الأهم حینئذٍ بسقوط موضوعه، وهو القدرة الشرعیة، فلا یکون فوته بما له من الملاک مستنداً الیه أی الإتیان به فی ضمن الفرد المهم، بل مستنداً الی انتفاء موضوعه، ولهذا فلا مقتضی للترجیح، هذا نظیر باب التعارض، فاذا وقع التعارض بین دلیلین أحدهما یدل علی وجوب شیء والآخر علی استحبابه، فلا یقدم الأول علی الثانی، بدعوی أن الوجوب أهم من الاستحباب، لأنه فرع ثبوته، والمفروض أنه غیر ثابت، إذ اننا لا ندری أن المجعول فی هذا الدلیل الوجوب أو الاستحباب، فإذن لا بد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة، وإلا فالأصل العملی، وهو اصالة البراءة عن الوجوب هذا.

ص:418

وللمناقشة فیه مجال:

أما أولاً، فلان ما ذکره قدس سره من الفرق بین القدرة العقلیة والقدرة الشرعیة مبنی علی مسلک المشهور من أن القدرة العقلیة شرط للحکم فقط فی مرحلة الامتثال دون الملاک، علی اساس قضیة عقلیة فطریة، وهی قضیة قبح تکلیف العاجز، باعتبار أن الحاکم بشرطیتها لما کان هو العقل علی ضوء القضیة المذکورة، فلا طریق له الی ملاکات الأحکام ومبادئها، ولهذا فلا یحکم بشرطیتها لها، وحینئذٍ فاذا انتفت القدرة انتفی الحکم دون الملاک، ولکن تقدم فی ضمن البحوث السالفة أن هذا المبنی المشهور غیر صحیح، فالصحیح هو أن القدرة شرط للحکم فی مرحلة الجعل، وللملاک فی مرحلة المبادیء کسائر الشروط المجعولة من قبل الشارع، غایة الأمر أن سائر الشروط مأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل دون القدرة، فإنها غیر ماخوذة فی الموضوع فی لسان الدلیل فی مقام الاثبات، بینما القدرة مأخوذة فیه لباً و واقعاً، والدلیل علی ذلک العقل، فإنه کاشف عنه بملاک أن جعل التکلیف للعاجز لغو، فإذن لا محالة یکون مجعولاً للمکلف البالغ القادر العاقل، ومن هنا لا یمکن ان یکون التکلیف فعلیاً إلا بفعلیة القدرة، فلو کانت القدرة شرطاً فی مرحلة الامتثال فحسب دون مرحلة الجعل، فلازم ذلک أن فعلیة التکلیف لا تتوقف علی فعلیة القدرة إذا لم تکن مأخوذة فی موضوعه، بل هو فعلی بفعلیة موضوعه، ولازم ذلک أن التکلیف فعلی، أی فاعلیته ومحرکیته وإن کان المکلف عاجزاً وغیر قادر، وهذا کما تری.

والخلاصة، أن القدرة شرط شرعاً کسائر الشروط الشرعیة، ولها دخل فی الحکم والملاک معاً، وبانتفائها کما ینتفی الحکم ینتفی الملاک أیضاً.

ص:419

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک، وتسلیم أن القدرة شرط عقلی لا شرعی، بمعنی أنها شرط للحکم فی مرحلة الامتثال لا فی مرحلة الجعل، ولیس شرطاً للملاک فی مرحلة المبادی، فمع ذلک إذا انتفت القدرة انتفی الحکم المشروط بها، فإذا انتفی الحکم، فلا طریق لنا الی بقاء ملاکه فی الواقع فإن الملاک وإن لم یکن مشروطاً بها، إلا أنه إذا انتفی الحکم بانتفاء القدرة، فلا طریق الی أن ملاکه باق، إذ کما یحتمل بقائه یحتمل عدم وجوده فی هذه الحالة، هذا یعنی أن المقتضی فی نفسه قاصر.

وأما ما استدل من الوجوه علی بقاء الملاک بعد انتفاء الحکم، فقد تقدم الکلام فی تلک الوجوه ونقدها تماماً.

فالنتیجة، أنه لا دلیل علی بقاء الملاک بعد انتفاء الحکم.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن ملاک کل من الواجبین المتزاحمین فعلی ومنجز، فلا یجوز تفویته بدون عذر مسوغ، غیر تام، فإنه إذا انتفی وجوب أحدهما بانتفاء القدرة، فلا طریق الی وجود الملاک لکل منهما وتنجزه، إذ کما یحتمل ذلک یحتمل عدم وجود الملاک إلا لأحدهما فقط دون الآخر، باعتبار أن العقل یحکم بأن القدرة شرط للحکم بملاک قبح تکلیف العاجز، وأما أن لها دخلاً فی الملاک فی مرحلة المبادیء، فالعقل ساکت عن ذلک، باعتبار أنه لا طریق له الی هذه المرحلة، وعندئذٍ فاذا انتفت القدرة انتفی الحکم، وأما الملاک، فیحتمل انتفاؤه لاحتمال دخل القدرة فیه فی الواقع، ویحتمل بقاؤه کما یحتمل عدم وجوده فی هذه الحالة وتصوره من الأول.

والخلاصة، أن ما ذکره قدس سره من أن الواجبین المتزاحمین إذا کانا مشروطین بالقدرة العقلیة، کان ملاک کل منهما فعلیاً لا یمکن المساعدة علیه، لأنه مبنی

ص:420

علی أن یکون هناک طریق الی احراز الملاک فی کل منهما کذلک رغم وقوع التزاحم بین الواجبین المذکورین، والمفروض أنه لیس هناک طریق الی احرازه، وما ذکره قدس سره من الطریق فقد تقدم أنه غیر تام هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، فقد تقدم أن القدرة الشرعیة المأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل، تارة تکون بمعنی القدرة التکوینیة، وأخری بمعنی عدم الاشتغال بالواجب الاخر، وثالثة بمعنی عدم المانع المولوی.

أما إذا کانت بالمعنی الأول، فقد سبق أنه لا فرق فی الترجیح وعدمه بین ما إذا کان الواجبان المتزاحمان مشروطین بالقدرة العقلیة، أو مشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول هنا وهو القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری، فإذا فرضنا أن وجوب الصلاة ووجوب الازالة کلیهما مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول، فتارة یکون ملاک وجوب الصلاة مساویاً لملاک وجوب الازالة، وأخری یکون أهم منه.

أما علی الأول، فوظیفة المکلف بحکم العقل التخییر، اذ لا ترجیح فی البین، لان الساقط حینئذٍ هو اطلاق أحدهما بسقوط موضوعه، وهو القدرة التکوینیة.

اما علی القول بامکان الترتب، فاطلاق وجوب کل منهما مشروط بعدم الاشتغال بالآخر، فاذن لا محالة یحکم العقل بالتخییر بینهما علی اساس التساوی والترتب بینهما من الجانبین.

وأما بناء علی القول بعدم امکان الترتب، فالساقط وجوب أحدهما بسقوط موضوعه، وهو القدرة التکوینیة، وحیث إنه لا ترجیح لأحدهما علی الآخر فالعقل یحکم بالتخییر بینهما.

وأما علی الثانی، وهو ما إذا کان ملاک وجوب الصلاة أهم من ملاک

ص:421

وجوب الازالة، فالعقل یلزم المکلف بصرف قدرته فی امتثال الأهم، لما یری من المحذور فی صرفها فی المهم، وهو تفویت الملاک الملزم الأهم، باعتبار أنه مطلق وفعلی منجز، واما ملاک المهم، فهو إما ان یکون مشروطاً بعدم الاشتغال بالأهم علی القول بامکان الترتب، وإما أنه ساقط رأساً علی القول بعدم امکانه.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الواجبین المتزاحمین إذا کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة، فلا یبقی إلا ملاک واحد، وهو ملاک أحدهما، وأما ملاک الاخر، فهو ینتفی بانتفاء موضوعه، وهو القدرة الشرعیة، وهذا الملاک الواحد مردد بین ملاک الأهم وهو ملاک الصلاة، وملاک المهم وهو ملاک الازالة، باعتبار أن نسبة القدرة الی کل واحد منهما نسبة واحدة، کما أن نسبة غیر المقدور الی کل منهما کذلک، ولهذا لا ندری أن الباقی ملاک الصلاة الأهم أو ملاک الازالة المهم، وحینئذٍ فإذا أتی المکلف بالإزالة، لم یعلم بفوت ملاک الأهم وهو ملاک الصلاة لاحتمال أن الباقی هو ملاک المهم وهو ملاک الازالة، غیر تام بل ما ذکره (قده) لا یرجع الی معنی محصل، ضرورة ان المنتفی هو القدرة علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال لا علی أحدهما، لوضوح أن کل واحد منهما فی نفسه مقدور للمکلف وهو قادر علی الصلاة فی نفسها تکوینا وقادر علی الازالة کذلک، ولا یقدر علی الجمع بینهما، وحینئذٍ فان کانتا متساویتین ملاکا، فالعقل یحکم بان وظیفة المکلف التخییر بینهما، حیث لا ترجیح لاحداهما علی الأخری فی البین من جهة، واشتغال ذمته بالجامع بینهما من جهة أخری.

ونتیجة هاتین الجهتین هی أن للمکلف ان یصرف قدرته علی الأتیان بالصلاة، وله ان یصرفها علی الاتیان بالازالة إذا کانتا متساویتین، واما إذا

ص:422

کانت الصلاة أهم من الازالة ملاکا فالعقل یلزمه بصرف قدرته علی الاتیان بالصلاة دون الازالة، فان ملاک الصلاة حیث إنه أهم من ملاک الازالة فهو فعلی ومنجز، فلا یجوز تفویته ولو بالاتیان بالازالة، بینما لا یکون ملاکها فعلیا ومنجزاً إلا علی تقدیر عدم الاتیان بالصلاة بناء علی القول بالترتب، وأما إذا أتی المکلف بالصلاة، فانتفاء ملاک الازالة مستند الی انتفاء موضوعه وهو القدرة.

ومن ذلک تبین أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی المقام مبنی علی الخلط بین انتفاء ملاک أحد الواجبین المتزاحمین بحده الخاص المردد بین الواجب الأهم والواجب المهم وانتفاء الجمع بین ملاکیهما فی مرحلة الامتثال، ومن الواضح أن التزاحم بین الواجبین انما نشأ من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة لا عدم القدرة علی أحدهما خاصة المردد بین هذا وذاک، ضرورة ان کل واحد منهما فی نفسه مقدور للمکلف، وما لا یکون مقدوراً له هو الجمع بینهما فی مقام الامتثال، فاذن قیاس المقام بباب التعارض قیاس مع الفارق.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن ماذکره قدس سره فی المقام صحیح، إلا أنه مع ذلک لا یقاس بباب التعارض، لأن الأمر فی المقام یدور بین التعیین والتخییر، حیث إن المکلف یعلم باشتغال ذمته بالملاک الباقی، وهو مردد بین ملاک المهم وهو ملاک الازالة، وملاک الأهم وهو ملاک الصلاة، فاذن یشک فی أن وظیفته التخییر بین الإتیان بالصلاة والإتیان بالازالة، أو التعیین وهو الاتیان بالصلاة خاصة، وعلی هذا فاذا أتی بالازالة یشک فی فراغ ذمته، لأنها إن کانت مشغولة بالملاک المهم، فقد فرغت وإلا فلا، ومع هذا الشک یرجع الی قاعدة الاشتغال، وعلیه فکیف یقاس المقام بباب التعارض.

ص:423

واما إذا کانت القدرة بالمعنی الثالث وهو عدم المانع المولوی، فقد تقدم انه لا یتصور التزاحم بینهما، لان وجوب الصلاة مانع عن وجوب الازالة، و وجوب الازالة مانع عن وجوب الصلاة، فعندئذٍ یلزم الدور والتمانع بینهما بمعنی ان کل واحد منهما مانع و ممنوع معاً، وهذا مستحیل، ولهذا یقع التعارض بین الدلیلین المشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، فلا یمکن جعل کلیهما معا، فاذن لابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة.

بقی هنا أمور:

الأمر الأول: ان الواجبین المشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، وهو عدم المانع المولوی تارة یراد به المانع المولوی مطلقا، أی أعم من الفعلی واللولائی، وأخری یراد به حصة خاصة منه، وهی المانع المولوی الفعلی الکاشف عن الملاک کذلک فی الواقع، أما علی الأول، فیقع التزاحم بین الواجبین المذکورین علی کلا التقدیرین، اما علی التقدیر الأول وهو أن یکون الشرط عدم المانع المولوی الفعلی التعیینی الکاشف عن الملاک فی الواقع، فلأن الجمع بین کلا الشرطین معاً لا یمکن، للتمانع بینهما ولزوم الدور، فإذن یسقط اطلاق کلا الواجبین المشروطین المتزاحمین، فلا یمکن شموله لکلا الواجبین المذکورین، فإذن تکون الوظیفة التخییر بمعنی أن المکلف مخیر بین هذا وذاک، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن منشأ هذا التزاحم لیس عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی الخارج وجوداً، بل منشاؤه عدم التمکن من الجمع بینهما بعنوان ثانوی، وهو عنوان الامتثال، وإن فرض أنه متمکن من الجمع بینهما بعنوان أولی، وهو وجودهما فی الخارج الذی هو مصداق للواجب، واما فی المقام فلایکون وجودهما مصداقاً للامتثال، مثلاً إذا فرضنا أن وجوب الصلاة

ص:424

مشروط بعدم الوجوب التعیینی الفعلی المتعلق بالازالة وبالعکس، ففی مثل ذلک وإن فرض أن المکلف متمکن من الجمع بین الصلاة والازالة فی زمن واحد وجوداً، ولکن ذلک الوجود لیس مصداقاً للصلاة المأمور بها، ولا للازالة کذلک، فإنه إنما یکون مصداقاً لهما إذا أتی بهما بداعی وجوبهما، وهو لا یمکن، لأن لازم ذلک فرض وجوب کل منهما، وهو خلف فرض أن وجوب کل منهما مشروط بعدم وجوب الأخری، وعندئذٍ فلا یکون وجود کل منهما فی الخارج مصداقاً للامتثال.

فالنتیجة، أنه لافرق فی التزاحم بین الواجبین أن یکون منشاؤه عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی الخارج حتی یقع مصداقاً للامتثال، أو یکون منشاؤه عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما امتثالاً وإن کان قادراً علیه وجوداً.

وأما علی التقدیر الثانی، فإن کان أحدهما مشروطاً بعدم المانع المولوی الفعلی، والآخر مشروطاً بعدم المانع المولوی اللولائی، قدّم الأول علی الثانی، وإن کان کلاهما مشروطا بعدم المانع المولوی اللولائی، فلا یمکن شمول اطلاق دلیلی الواجبین لهما معاً فی هذه الحالة، وهی حالة المزاحمة بینهما، فیسقط اطلاق کلیهما معاً، فعندئذٍ یعلم بوجوب أحدهما إما الصلاة مثلاً أو الازالة، ونتیجة ذلک التخییر.

وأما علی الثانی، وهو ما إذا کان وجوب کل منهما مشروطاً بعدم المانع المولوی الفعلی الکاشف عن الملاک کذلک، فان کانا متساویین لم یثبت تقیید وجوب کل منهما بعدم وجوب الآخر فی المقام، لأن القید هو عدم المانع المولوی الفعلی الکاشف عن الملاک کذلک، فإنه غیر ممکن وجوده الفعلی فی

ص:425

فرض التساوی بین الواجبین المتزاحمین کما هو المفروض فی المقام، لاستلزامه الدور، فإذن لا محالة یسقط اطلاق کلا الدلیلین معاً، فلا یمکن حینئذٍ التمسک باطلاق شیء منهما لا باطلاق دلیل وجوب الصلاة ولا باطلاق دلیل وجوب الازالة، کما لو فرضنا أن دلیل وجوب الصلاة مقید بعدم وجوب الازالة فی مرحلة الجعل، وکذلک دلیل وجوب الازالة، فإنه علی هذا الفرض یمکن جعل الوجوب لکل منهما فی هذه المرحلة، ولکن هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، فإذاً لا تنافی بینهما فی مرحلة الجعل، والتنافی بینهما إنما هو مرحلة الفعلیة والامتثال إذا وقع التزاحم بینهما لا مطلقاً، کما إذا دخل المسجد للصلاة رأی فیه نجاسة، وبعد سقوط کلا الدلیلین فی المقام، فالمکلف یعلم اجمالا بوجوب احداهما فالنتیجة هی التخییر.

وبکلمة واضحة، أن الواجبین المشروطین بعدم المانع المولوی فتارة یراد منه مطلق المانع المولوی التعیینی علی الخلاف أعم من الفعلی واللولائی، وأخری یراد به حصة خاصة، وهی خصوص المانع المولوی الفعلی التعیینی الکاشف عن الملاک الفعلی کذلک.

أما علی الأول، فلا یعقل ثبوت کلا الأمرین معاً، لأن کلاً منهما یتوقف علی عدم الآخر، مثلا الأمر بالصلاة یتوقف علی عدم الامر بالازالة من باب توقف المشروط علی شرطه وعدم الأمر بها یتوقف علی الأمر بالصلاة من باب توقف الممنوع علی المانع، فاذن یلزم الدور، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون الواجبان المشروطان متساویین أو یکون أحدهما أهم من الآخر، وذلک لأنه لا یمکن تطبیق الترجیح بالأهم علی المقام، باعتبار أن فی المقام حیث إن ثبوت الأهم مشروط ومعلق علی ترک المهم، فلا یجب تحصیل شرطه وایجاد ما علق علیه

ص:426

کما هو الحال فی جمیع موارد الواجبات المشروطة، کوجوب الحج مشروط بالاستطاعة، فلا یجب علی المکلف تحصیلها وهکذا.

فالنتیجة، کما أنه لا یجب ترک الأهم الذی هو شرط لوجوب المهم، کذلک لا یجب ترک المهم الذی هو شرط لوجوب الأهم، فإن شروط الوجوب لا یجب تحصیلها، فإذن تقع المزاحمة بین هذین الوجوبین هما الأهم والمهم بعد سقوط اطلاقیهما فی مرحلة الامتثال من جهة العلم الاجمالی بفعلیة أحدهما فی هذه المرحلة.

وأما علی الثانی، فان کان الواجبان المشروطان متساویین، فلا یمکن إثبات تقیید الأمر بکل منهما بعدم ثبوت الأمر بالآخر، باعتبار أنّ الامر المتعلق بکل منهما لا یصلح أن یکون عدمه قیداً، لان القید هو عدم المانع المولوی الفعلی التعیینی الکاشف عن فعلیة ملاکه، ولا یعقل أن یکون الأمر المتعلق بکل منهما کذلک، مثلاً لا یعقل أن یکون الأمر بالصلاة فعلیاً منجزاً وکاشفاً عن ملاکه القائم بها، وکذلک الأمر بالإزالة، فإنه لا یعقل أن یکون فعلیاً منجزاً وکاشفاً عن ملاکه القائم بها، و یکون کل منهما مشروطاً بعدم الأمر بالآخر کذلک، فإذن هذا التقیید غیر معقول، فإذا کان غیر معقول، فتقع المزاحمة بین الواجبین من جهة أن المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، وحینئذٍ فان کانا متساویین، فالعقل یحکم بالتخییر بینهما سواء فیه القول بالترتب أم لا، واما إذا کان أحدهما أهم من الآخر، کما إذا فرضنا أن وجوب الصلاة أهم من وجوب الازالة، والمفروض أن المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، فإذن لا محالة یحکم العقل بترجیح الأهم علی المهم، وسقوط وجوب المهم اطلاقا علی القول بامکان الترتب، وذاتاً علی القول بعدم امکانه، وأما

ص:427

وجوب الأهم، فهو مطلق بحکم العقل وغیر مقید بعدم ثبوت وجوب المهم.

وبکلمة، أن وجوب الصلاة مثلاً مقید فی لسان دلیله فی مرحلة الجعل بعدم وجوب الإزالة الفعلی المنجز، وکذلک وجوب الإزالة مقید بعدم وجوب الصلاة کذلک، ولا تنافی بینهما فی مرحلة الجعل، وقد یقع التنافی بینهما فی مرحلة الفعلیة والامتثال، فلا یقدر المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، فإذن لا یمکن تطبیق اطلاق دلیل وجوب الصلاة علی هذه الصلاة المزاحمة مع الازالة فی مقام الامتثال، وکذلک لا یمکن تطبیق اطلاق دلیل وجوب الازالة علی هذه الازالة المزاحمة مع الصلاة فی مرحلة الامتثال، وبعد سقوط اطلاق کلا الدلیلین، فلا دلیل علی کلا التقییدین هما تقیید وجوب الصلاة بعدم وجوب الازالة، وتقیید وجوب الازالة بعدم وجوب الصلاة، ولکن حیث إن المکلف یعلم اجمالا بعد سقوط کلا الاطلاقین بوجوب إحداهما بدون التقیید المذکور، فانه قد سقط ولا دلیل علیه فی المقام.

وعندئذٍ فان کان الواجبان متساویین فالوظیفة التخییر، وإن کان أحدهما أهم من الآخر، فلا بد من تقدیم الأهم علی المهم، وترجیحه علیه علی تفصیل تقدم.

وعلیه، فما ذکره المحقق النائینی من عدم تطبیق الترجیح بالأهم علی الواجبین المشروطین بالقدرة الشرعیة غیر تام مطلقاً.

والخلاصة، أن الأمر بالأهم کالصلاة مثلاً یقتضی الإتیان به تعییناً مطلقاً حتی فی حال الاشتغال بالمهم کالازالة مثلاً، بینما الأمر بالمهم لا یقتضی الاتیان به تعیینا مطلقاً حتی فی حال الاشتغال بالأهم، بداهة أنه لا یقتضی انصراف المکلف عن الاشتغال بالأهم إلی الإتیان بالمهم، فإذن لا محالة یکون امره مقید

ص:428

بعدم ثبوت الأمر بالأهم.

الأمر الثانی: أن یکون تنجز کل من الأمرین المتعلقین بالعملین المتزاحمین مشروطاً بعدم تنجز الآخر، ولا یمکن ثبوت تنجز کلیهما معاً، لفرض أن تنجز کل منهما یتوقف علی عدم تنجز الآخر، فاذا فرضنا أن تنجز وجوب الصلاة مشروط بعدم تنجز وجوب الازالة، ففی مثل ذلک لا یمکن تنجز وجوب کلتیهما معاً، لانه یلزم من فرض وجود تنجزهما عدم تنجزهما وهو محال، فعندئذٍ لا محالة یعلم المکلف إجمالا بتنجز وجوب أحداهما، فإن کانتا متساویتین، فالمکلف مخیر بین الاتیان بهذه أو تلک فی ظرف الامتثال، وإن کانت أحداهما أهم من الأخری، فبطبیعة الحال یکون المنجز وجوب الأهم تعییناً دون وجوب المهم، لوضوح أنه لا یحتمل ان یکون وجوب المهم منجزاً دون وجوب الأهم، فاذن یتعین الإتیان بالأهم ولا یحتمل تعین المهم وتنجزه لا ثبوتاً ولا اثباتاً، بل لو سلمنا احتمال تعینه و تنجزه ثبوتاً واطلاقه لحال الاشتال بالآخر إلا أن العقل فی مقام الاثبات یحکم بتعین الأهم وتنجزه دون المهم، لأن المسألة حینئذٍ داخلة فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مرحلة الامتثال والعقل یحکم بالتعیین فیها، لأن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

الأمر الثالث: أن یکون وجوب الأهم مشروطاً بعدم المانع المولوی الفعلی، و وجوب المهم مشروطاً بعدم المانع اللولائی، ونقصد بالمانع اللولائی اشتراط وجوب المهم بعدم الأمر بالخلاف فی نفسه، و بقطع النظر عن وجوبه، ولهذا یقدم الأول علی الثانی، مع أن کلیهما مشروط بالقدرة الشرعیة، بمعنی عدم المانع المولوی، ولکن حیث ان الأول مشروط بعدم المانع الفعلی علی الخلاف، والثانی مشروط بعدم المانع اللولائی علی الخلاف، فمن اجل ذلک یکون المانع

ص:429

عن الأمر بالأول ثبوت الأمر بالخلاف فعلا بینما المانع عن الأمر بالثانی هو ثبوت الأمر بالخلاف فی نفسه وبقطع النظر عن الأمر بالثانی.

ومن هنا یقدم وجوب الحج علی وجوب الوفاء بالنذر، وإن قلنا بأنّ وجوب الحج مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، وذلک لأن وجوبه مشروط بعدم المانع الفعلی أی بعدم الأمر بالخلاف الفعلی، وأما وجوب الوفاء بالنذر، فهو مشروط بعدم المانع اللولائی، أی مشروط بعدم الأمر بالخلاف فی نفسه وبقطع النظر عن وجوب الوفاء، ومن المعلوم أن وجوب الحج ثابت بقطع النظر عن وجوب الوفاء بالنذر أو العهد أو الشرط، فإذا کان ثابتا فهو مانع عنه، وأما ثبوت وجوب الوفاء بالنذر أو نحوه فی نفسه و بقطع النظر عن وجوب الحج فلا یکون مانعاً عنه، لأن المانع منه هو الأمر بالخلاف الفعلی والمفروض أنه غیر موجود.

فالنتیجة، أن الواجبین المتزاحمین إذا کان أحدهما مشروطاً بعدم المانع المولوی الفعلی، والآخر مشروطاً بعدم المانع المولوی اللولائی یقدم الأول علی الثانی.

الی هنا قد تبین ان الواجبین إذا کان کلاهما مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی الفعلی فلا تنافی بینهما فی مرحلة الجعل، وإنما التنافی بینهما فی مرحلة الامتثال والفعلیة، فانه فی هذه المرحلة قد یقع التنافی والتزاحم بینهما، فلا یمکن الجمع بینهما فی مقام الامتثال، وبعد سقوط اطلاق الدلیلین یقع التزاحم بینهما کما تقدم، هذا إذا کان کلاهما مشروطاً بعدم المانع المولوی الفعلی.

وأما إذا کان أحدهما مشروطاً بعدم المانع المولوی الفعلی، والآخر مشروطاً

ص:430

بعدم المانع المولوی اللولائی، فقد مرّ أنه یقدم الأول علی الثانی، لأنه مجعول دونه.

وأما إذا کان الواجبان مشروطان بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وهو عدم الاشتغال بضد واجب، کما إذا فرضنا ان وجوب الصلاة مشروط بعدم الاشتغال بالإزالة وبالعکس، فالاشتغال بکل منهما یکون مانعاً عن وجوب الأخری ورافعاً له بارتفاع موضوعه وجدانا، فیکون الورود من الطرفین.

وعلی هذا، فإذا کان المکلف تارکاً للصلاة والازالة معاً، کان وجوب کلتیهما فعلیاً بفعلیة شرطه، لفرض أن وجوب کل واحدة منهما مشروط بعدم الاشتغال بالأخری، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون المکلف قادراً علی الصلاة والإزالة معاً، أو لا یکون قادراً إلا علی أحداهما، لأن المناط بفعلیة الوجوب فعلیة شرطه وإن کانت بغیر الاختیار.

ثم إنه لا تزاحم بین هذین الوجوبین فی مرحلة الاقتضاء والانشاء، لأن وجوب کل واحد منهما یقتضی الاتیان بها اقتضاءً وانشاءً عند ترک الاتیان بالآخری لا مطلقاً، فوجوب الصلاة یقتضی الاتیان بها جعلاً وانشاءً فی ظرف ترک الاشتغال بالازالة وبالعکس لا مطلقاً.

نعم لا یمکن امتثال کلتیهما معاً لا من جهة عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما وجوداً، بل من جهة ان المکلف وان کان قادراً علیه، إلا أنه إذا أتی بهما معاً انتفی وجوب کلیتهما بانتفاء شرطه، فاذن یلزم من فرض وجود امتثال کلتیهما معاً عدم امتثالهما، وما یلزم من فرض وجوده عدمه، فوجوده محال، وقد تقدم تفصیل ذلک، وهذا بخلاف الواجبین المتزاحمین، فإن المکلف إذا تمکن من الجمع بینهما فی مرحل الامتثال، انتفی التزاحم بینهما بانتفاء منشائه، وهو

ص:431

عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، وإلا فلا تزاحم بینهما.

والخلاصة، أن الواجبین المشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی وإن کانا لا یدخلان فی باب التزاحم الحقیقی إلا أن النتیجة هی نتیجة باب التزاحم، ولا یدخلان فی باب التعارض لعدم التعارض بین الأمر بالصلاة والامر بالازالة فی مرحلة الجعل وانما التنافی بینهما فی مرحلة الفعلیة والامتثال، ومنشأ التنافی لیس عدم قدرة المکلف علی الجمیع بینهما، بل منشاؤه اشتراط وجوب کل منهما بعدم الاشتغال بالآخر، فإذا اشتغل بهما معاً انتفی وجوب کل منهما بانتفاء موضوعه، فیکون التوارد من الطرفین، ومع ذلک لا یدخلان فی باب التعارض، لعدم التنافی بینهما فی مرحلة الجعل، وإنما التنافی بینهما فی مرحلة التطبیق والفعلیة ومقام الامتثال لا من جهة عدم القدرة، بل من جهة أخری، فإذن النتیجة هی نتیجة باب التزاحم بعد سقوط اطلاق کلا الخطابین معاً، والعلم الاجمالی بوجود إحداهما اما وجوب الصلاة مثلاً أو وجوب الازالة، فان کانتا متساویتین فالنتیجة هی التخییر، وإن کانت إحداهما أهم من الأخری، فالنتیجة هی تعیین الأهم، وأما أن هذه المسألة غیر داخلة فی باب التزاحم لنقطتین:

النقطة الأولی، إن منشأ التزاحم الحقیقی بین الواجبین هو عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، لأن له قدرة واحدة، فإن صرفها فی امتثال أحدهما عجز عن امتثال الآخر وبالعکس، وأما إذا کان المکلف قادراً علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، فلا تزاحم بینهما.

وأما فی المقام، فلیس منشأ عدم إمکان امتثال کلا الأمرین معاً عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، بل منشاؤه تقیید الأمر بکل منهما

ص:432

بعدم الاشتغال بالآخر، مثلاً الأمر بالصلاة مشروط بعدم الاشتغال بالازالة، والأمر بالازالة مشروط بعدم الاشتغال بالصلاة، فإن هذا التقیید مانع من الجمع بینهما فی مقام الامتثال وإن کان المکلف قادراً علیه، لأنه إذا أتی بهما معاً انتفی الأمر عن کل منهما بانتفاء شرطه، فإذا أتی بالصلاة انتفی الأمر بالازالة بانتفاء شرطه، وفی نفس الوقت إذا أتی بالازالة أیضاً انتفی الأمر بالصلاة ایضاً بانتفاء شرطه کما تقدم.

فالنتیجة، أنه لا یقدر علی امتثال کلتیهما معاً مباشرة وإن کان قادراً علی أصل الاتیان بهما.

النقطة الثانیة، إنه لا تزاحم بین الأمر بالصلاة مشروطاً بعدم الاشتغال بالازالة، والأمر بالازالة مشروطاً بعدم الاشتغال بالصلاة، لأن الأمر بالصلاة یقتضی الاتیان بها عند ترک الازالة لا مطلقاً، وکذلک الأمر بالازالة، ولا یعقل أن یقتضی الأمر بکل واحدة منهما الاتیان بها فی عرض الآخر حتی یکون بینهما تزاحم، لأنه خلف فرض الاشتراط والتقیید، هذا إضافة الی أن الإتیان بکل منهما یکون رافعاً للأمر بالآخر بارتفاع موضوعه وجداناً، ولهذا یکون کل منهما وارداً علی الآخر ورافعاً له بارتفاع موضوعه وجداناً.

ومن هنا لا یمکن تطبیق التزاحم بالأهم علی المقام، لأنا إذا فرضنا أن الأمر بالصلاة أهم من الأمر بالازالة، فمع ذلک لا یمکن تقدیم الصلاة علیها من باب تقدیم الأهم علی المهم، لأن الأمر بها مشروط بعدم الاشتغال بالازالة ومعلق علیه.

ومن الواضح أنه لا یجب علی المکلف تحصیل الشرط وایجاده، لعدم المقتضی له، فإذا لم یجب عدم الاشتغال بالازالة جاز الاشتغال بها، فإذا إشتغل انتفی

ص:433

الأمر بالصلاة بانتفاء شرطه.

إلی هنا قد تبین أن الواجبین إذا کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، فان کان أحدهما مشروطاً بعدم المانع المولوی الفعلی والآخر مشروطاً بعدم المانع المولوی اللولائی قدّم الأول علی الثانی، لأن الثانی لا یصلح أن یزاحم الأول کمامر آنفاً، وإن کان کلاهما مشروطاً بعدم المانع المولوی الفعلی، وقع التمانع بینهما فی مرحلة الفعلیة بین الخطابین فی هذه المرحلة، فلا یمکن کونهما مشمولین لاطلاقی الخطابین، فاذن یسقط اطلاق کلیهما فی المقام، وحینئذٍ فلا دلیل علی هذا التقیید، وبعد سقوط الاطلاق إن علم المکلف اجمالاً بوجوب أحدهما بدون هذا القید، فعندئذ إن کانا متساویین فالنتیجة التخییر، وإن کان أحدهما أهم من الآخر قدّم الأهم علی المهم، وإن علم المکلف اجمالاً بأنّ المجعول فی الشریعة المقدسة أحد الخطابین المذکورین إما الخطاب بالأهم کالصلاة مثلاً، أو الخطاب بالمهم کالازالة، والمفروض أن هذا الخطاب مشروط بعدم الأمر التعیینی بالخلاف سواء أکان متعلقاً بالأهم أم بالمهم، وعلی هذا فالمکلف لا یدری أن ذمته مشغولة بالأهم أو بالمهم، فإذا أتی بالأهم کالصلاة مثلاً، فلا یتیقن بالفراغ، لاحتمال أن ذمته مشغولة بالمهم، لفرض أن الأمر المعلوم بالاجمال مردد بین تعلقه بالأهم وتعلقه بالمهم، فإذن لا نحرز الأمر بالأهم بماله من الملاک حتی یتعین الاتیان به، فیکون المقام من موارد احتمال التکلیف بالأهم، وهو غیر منجز، لأنه من الشک فی أصل التکلیف، والمرجع فیه أصالة البراءة فی نفسها، ولکنها تسقط من جهة معارضتها مع إصالة البراءة عن التکلیف بالمهم، علی أساس العلم الاجمالی بأنّ المجعول إما التکلیف بالأهم أو التکلیف بالمهم.

ص:434

القول بعدم امکانه، وإن لم یکن أحدهما أهم من الآخر، فالعقل یحکم بالتخییر.

وأما الکلام فی الثانی، فالظاهر أن المسألة داخلة فی کبری دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مرحلة الامتثال، لأن المکلف یعلم باشتغال ذمته بأحد الخطابین ویشک فی فراغها بامتثال الخطاب الذی لا یعلم أنه مشروط بالقدرة العقلیة أو الشرعیة بالمعنی الثالث، وهو القدرة التکوینیة، أو الشرعیة بالمعنی الثانی، وهو عدم الاشتغال بواجب آخر، أو بالمعنی الأول، وهو عدم المانع المولوی، باعتبار أنه لو کان فی الواقع مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول، فهو یرتفع بارتفاع موضوعه وجداناً بصرف ثبوت الخطاب الأول، فإنه وارد علیه، وإن کان فی الواقع مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، فلا یجوز له امتثاله وترک امتثال الخطاب الأول، فإنه یوجب تفویت التکلیف المنجز فیه، بینما إذا قام بامتثال الخطاب الأول، فقد فات الخطاب الثانی بفوت موضوعه لا بتفویته، ولهذا لا یحصل له الیقین بالفراغ بامتثال الخطاب الثانی، بینما إذا قام بامتثال الخطاب الأول، فقد حصل له الیقین بالفراغ، ولهذا یتعیّن علیه امتثاله بقاعدة أن الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، هل یمکن إحراز الملاک فی کل من الخطابین أو لا؟

والجواب أنه لا یمکن، أما فی الخطاب الثانی الذی لا نعلم أنه مشروط بالقدرة العقلیة أو الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی أو الثالث، فإنه لو کان فی الواقع مشروطاً بالقدرة العقلیة، فحاله حال الخطاب الأول و سوف نتکلم فیه، وأما لو کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث وهو القدرة التکوینیة، فان کانت مأخوذة فی لسان الدلیل مباشرة من الشارع، کانت ظاهرة فی أنها قید للحکم والملاک معاً وإن لم تکن مأخوذة فی لسان الدلیل کذلک، وإنما یحکم

ص:436

العقل بأنها قید لموضوع الحکم من قبل الشارع لباً، فأیضاً ظاهرة فی أنها قید للحکم والملاک معاً، لوضوح أنها إذا کانت مأخوذة فی موضوع الحکم، فحالها سائر القیود المأخوذة فیه من قبل الشارع، وأما فی الخطاب الأول الذی هو مشروط بالقدرة العقلیة، فالمعروف والمشهور أنها قید للتکلیف فقط دون الملاک، علی أساس أنه لا طریق للعقل الی ملاکات الأحکام الشرعیة، ومن هنا قد استدل علی ثبوت الملاک وعدم سقوطه بسقوط القدرة بوجوه، وقد تقدم موسعاً عدم تمامیة شیء من تلک الوجوه.

الصورة الثانیة: أن یکون أحد الخطابین مشروطاً بالقدرة الشرعیة، بینما یشک فی الخطاب الآخر، هل هو مشروط بالقدرة الشرعیة ایضاً أو أنه مشروط بالقدرة العقلیة؟ فتارة یقع الکلام فی مقتضی الأصل اللفظی، وأخری فی مقتضی الاصل العملی.

أما الکلام فی مقتضی الأصل اللفظی، فإن کان الخطاب الأول مشروطاً بالقدرة الشرعیة، بمعنی عدم الامر بالخلاف، ولکن یشک فی أن الخطاب الثانی هل هو مقید بنفس هذه القدرة، أو مقید بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی وهو عدم الاشتغال بالضد الواجب الذی لا یقل عنه فی الأهمیة، أو القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث وهو القدرة التکوینیة، أو القدرة العقلیة؟ ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باطلاق الخطاب الثانی الفعلی ونفیه الخطاب الأول بنفی موضوعه ووروده علیه، واحتمال أن اطلاق الأمر فی الخطاب الثانی مقید بعدم الأمر فی الخطاب الأول من جهة احتمال أنه مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أیضاً وإن کان موجوداً، إلا أنه لا أثر له، ولا یمنع عن انعقاد اطلاق الأمر فی الخطاب الثانی، باعتبار أن احتمال هذا التقیید انما هو فی الدلیل المنفصل، فإذن لا

ص:437

مانع من التمسک باطلاقه.

واما إذا کان الخطاب الأول مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وهو عدم الاشتغال بالضد الواجب، ولکن یشک فی أن الخطاب الثانی أیضاً مشروط بالقدرة الشرعیة بهذا المعنی، أو أنه مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث أو بالقدرة العقلیة، ففی مثل ذلک أیضاً لا مانع من التمسک باطلاقه، لأن اطلاق الخطاب الأول مقید بعدم الاشتغال بالخطاب الثانی، ویشک فی اطلاق الخطاب الثانی، هل هو مقید بعدم الاشتغال بالخطاب الأول أو لا؟

والجواب، أنه إن کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة کالخطاب الأول، فهو مقید بعدم الاشتغال به، وإن کان مشروطا بالقدرة العقلیة أو القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، فلا یکون مقیداً به، وحیث إن الدلیل المقید منفصل، فلا یکون مانعاً عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، فإذن ظهوره فی الاطلاق قد انعقد، والشک إنما هو فی أن الخطاب الأول الذی هو بمنزلة المقید المنفصل، هل هو مانع عن التمسک بهذا الاطلاق أو لا؟

والجواب، أنه غیر مانع من التمسک به، لأنه تقیید زائد علی تقییده بالقدرة العقلیة.

وأما إذا کان الخطاب الأول مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، وهو القدرة التکوینیة، ویشک فی أن الخطاب الثانی هل هو مشروط بها ایضاً أو مشروط بالقدرة العقلیة؟ فلا یمکن التمسک باطلاق شیء منهما لا من جهة التقیید بعدم الاشتغال، بل من جهة العلم الاجمالی بسقوط أحدهما من جهة سقوط موضوعه وهو القدرة، حیث إن المکلف لا یقدر إلا علی امتثال أحد الخطابین دون کلیهما معاً، فإن له قدرة واحدة، فإن صرفها فی امتثال أحدهما

ص:438

عجز عن الامتثال الآخر، فإن عجزعن امتثاله سقط بملاک العجز وعدم القدرة، غایة الأمر علی القول بامکان الترتب، فالساقط اطلاق کل منهما إن کانا متساویین، وإن کان أحدهما أهم من الآخر، فالساقط هو اطلاق المهم دون الأهم.

وأما بناء علی القول باستحالة الترتب، فالساقط أصله لا اطلاقه فقط علی تفصیل تقدم فی محله.

وأما الکلام فی مقتضی الاصل العملی، فتارة یقع فی الفرض الأول، واُخری فی الفرض الثانی، وثالثة فی الفرض الثالث.

أما فی الفرض الأول، فحیث ان المکلف یعلم اجمالاً أن الخطاب الثانی إما مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول کالخطاب الأول وهو عدم المانع المولوی، أو مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی أو الثالث أو القدرة العقلیة، فعلی الأول یسقط کلا الخطابین من جهة المعارضة والممانعة بینهما، فلا یثبت شیء منهما فی ذمة المکلف، وعلی الثانی، فیشک فی ثبوت الخطاب الثانی فی ذمته، والمرجع فیه أصالة البراءة دون اصالة الاشتغال، حیث إن الشک لیس فی السقوط بعد الیقین بالثبوت، بل الشک فی أصل الثبوت.

وأما فی الفرض الثانی، فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال، وذلک کما إذا فرضنا أن وجوب الصلاة مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وهو عدم الاشتغال بالضد الواجب، ویشک فی أن وجوب الازالة أیضاً مشروط بها، أو أنه مشروط بالقدرة العقلیة، ففی مثل ذلک نعلم بأن وجوب الصلاة یسقط عن ذمة المکلف بفعل الازالة، والاشتغال بها علی کلا التقدیرین، أی سواء أکان وجوب الازالة مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، أم کان مشروطاً بالقدرة العقلیة، ولکنا

ص:439

نشک فی أن وجوب الازالة یسقط عن الذمة بفعل الصلاة والاشتغال بها أو لا، فإن وجوب الازالة إن کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة مثل الصلاة یسقط، وإن کان مشروطاً بالقدرة العقلیة لم یسقط، فإذن یکون الشک فی المقام فی السقوط بعد العلم بالثبوت، والمرجع فیه قاعدة الاشتغال.

وأما فی الفرض الثالث، فان کان الواجبان متساویین، فمقتضی الاصل التخییر بعد سقوط اطلاقیهما بالعلم الاجمالی، وإن کان أحدهما أهم من الآخر فالساقط اطلاق المهم علی القول بامکان الترتب، وأصل خطابه علی القول باستحالته.

الصورة الثالثة: وهی ما إذا لم یعلم المکلف حال کلا الخطابین معاً، ویشک فی أن القدرة المعتبرة فیهما شرعیة بالمعنی الأول أو الثانی أو الثالث، أو عقلیة.

والجواب، أن الکلام فیها یقع تارة فی مقتضی الأصل اللفظی وأُخری فی مقتضی الاصل العملی.

أما الکلام فی الأول، فان کان کلا الخطابین مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول وهو عدم المانع المولوی، فیقع التعارض والتمانع بین اطلاقیهما، فیسقطان معاً إذا لم یکن هناک ترجیح فی البین، وان کان مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، فایضاً تقع المعارضة بین اطلاقیهما، فان کان هناک ترجیح فهو، وإلا فیسقطان معاً، وإن کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، وهو القدرة التکوینیة، أو مشروطاً بالقدرة العقلیة، فلا یمکن التمسک باطلاق شیء منها للعلم الاجمالی بأن اطلاق أحدهما ساقط بسقوط موضوعه وهو القدرة، ومع هذا العلم الاجمالی لا یمکن التمسک باطلاق کلیهما معاً للقطع بالمخالفة، والتمسک باطلاق أحدهما المعین دون الآخر ترجیح غیر مرجح.

ص:440

وأما الکلام فی الثانی، فتارة یقع فی الفرض الأول، وأُخری فی الفرض الثانی، وثالثة فی الفرض الثالث.

أما فی الفرض الأول، فحیث إن الشک فی ثبوت أحد الخطابین وعدم ثبوته، فیکون المرجع فیه أصالة البراءة.

وأما فی الفرض الثانی، وبعد سقوط کلا الخطابین معاً من جهة المعارضة، فحیث إن الشک فی ثبوت کل منهما فی الشریعة المقدسة وعدم ثبوته، فلا مانع من الرجوع الی أصالة البراءة عن ثبوت کل منهما إلا إذا کان هناک علم اجمالی بثبوت أحدهما فی الواقع، فعندئذٍ إن کانا متساویین، فمقتضی الأصل التخییر، وإن کان أحدهما أهم من الآخر، فقد یقال بتقدیم الأهم علی المهم وترجیحه علیه.

وفیه أن الأمر لیس کذلک، فإن الأهم إنما یکون مرجحاً فی مرحلة الامتثال بعد ثبوته فی مرحلة الجعل، ولا یکون مرجحاً لثبوته فی هذه المرحلة.

ومن هنا، فالصحیح أنه لا فرق بین الصورتین فی المسألة، هما صورة کون الخطابین متساویین، أو کون أحدهما أهم من الآخر علی تقدیر ثبوته، فإن مقتضی الأصل فی کلتا الصورتین التخییر فی مقام العمل.

وأما فی الفرض الثالث، فیسقط اطلاق کلا الخطابین من جهة العلم الاجمالی بأن أحدهما ساقط من جهة سقوط موضوعه وهو القدرة، کما إذا فرضنا أن وجوب الصلاة إما أنه مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، أو القدرة العقلیة، وکذلک وجوب الازالة، فإنه مشروط بالقدرة الشرعیة بهذا المعنی، أو القدرة العقلیة.

وعلی هذا، فوجوب الصلاة لا یکون مشروطا بعدم الاشتغال بالازالة

ص:441

وبالعکس، فإذن وجوب کل منهما مطلق من هذه الناحیة، ولکن حیث إن المکلف غیر قادر علی امتثال کلتیهما معاً، وإنما هو قادر علی امتثال أحداهما فحسب، فالساقط حینئذٍ وجوب إحداهما بسقوط موضوعه إما مطلقاً أو فی حال الاشتغال بالاُخری علی القولین فی المسألة هما القول بامکان الترتب والقول باستحالته، وحینئذٍ فإن کانتا متساویتین، فوظیفة المکلف عقلاً التخییر بینهما، وإن کانت أحدهما اهم من الاُخری، فالعقل یحکم بترجیح الأهم علی المهم وتقدیمه علیه.

طریق الی ملاکات الاحکام الشرعیة، والمفروض انه لا طریق لنا الیها حتی یمکن احرازها، فاذن کما یحتمل هذه الفرضیة کذلک یحتمل أن یکون الملاک القائم بالمبدل اهم واقوی من الملاک القائم بالمجموع.

النقطة الرابعة: أن تقدیم ما لیس له بدل علی ماله بدل انما هو علی اساس ان ما لیس له بدل لا یکون مقیدا بقید لبی عام، بینما ما له بدل مقید بهذا التقیید اللبی العام.

وعلیه فاذا فرضنا التزاحم بین وجوب الوضوء و وجوب ازالة النجاسة عن المسجد، کان وجوب الوضوء مقیداً بقید لبی دون وجوب الازالة فانه مطلق وغیر مقید بهذا القید، وعلی هذا فوجوب الوضوء یرتفع بالاشتغال بالازالة بارتفاع موضوعه،

وأما وجوب الازالة فهو لا یرتفع بالإشتغال بالوضوء.

وعلیه، فاذا اشتغل بالوضوء وترک الإزالة، فقد فوت ملاک الازالة، بینما إذا اشتغل بالازالة لم یفوت ملاک الوضوء نهائیا، حیث انه استوفاه فی الجملة بالاتیان بالتیمم، ولهذا یتعین تقدیم وجوب الازالة علی وجوب الوضوء.

وفیه أولاً، أن هذا الوجه لو تم لدل علی أن التقدیم إنما هو بملاک الأهمیة لا من باب تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل.

وثانیاً، أنه غیر تام فی نفسه، فان عدم تقیید وجوب الازالة بعدم الاشتغال بالوضوء مبنی علی احراز أن ملاکه تام ومطلق ثابت حتی فی حال الاشتغال بالوضوء، وقد تقدم انه لا طریق لنا إلی احراز ذلک.

النقطة الخامسة: ان الخطابین المتزاحمین إذا کان أحدهما اهم من الاخر، قدم الأهم علی المهم وقد استدل علی ذلک بوجوه:

ص:443

الوجه الأول، ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الأمر بالأهم معجز مولوی للمکلف عن الإتیان بالمهم، وقد تقدم أن هذا مبنی علی أن الأمر بالمهم مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول وهو عدم المانع المولوی، ولکن علی هذا، فلا یتصور التزاحم بینهما علی تفصیل تقدم.

الوجه الثانی، ما ذکره بعض المحققین قدس سره من أن التقیید اللبی العام إنما ینطبق علی الاشتغال بالأهم بالنسبة الی المهم، ولا ینطبق علی الاشتغال بالمهم بالنسبة الی الأهم، وهذا مبنی علی ما ذکره قدس سره من القول بالتقیید اللبی العام، ولکن تقدم المناقشة فیه.

الوجه الثالث، ما ذکره بعض المحققین قدس سره أیضاً، وقد تقدم تفصیله.

النقطة السادسة: ترجیح ما یحتمل أهمیته علی ما لا یحتمل أهمیته، وقد استدل علی ذلک بوجوه، وتقدم المناقشة فی هذه الوجوه موسعاً ولکن فی نهایة المطاف لابد من تقدیم ما یحتمل أهمیته علی ما لا یحتمل أهمیته.

النقطة السّابعة: هل یمکن الترجیح بقوة الاحتمال بأن یکون احتمال الأهمیة فی أحد المتزاحمین أقوی من احتمالها فی الآخر؟

والجواب، أنه لا یمکن الترجیح بها إلّا إذا وصل الاحتمال إلی درجة الاطمئنان، نعم ذهب بعض المحققین قدس سره إلی الترجیح بها علی تفصیل تقدم.

النقطة الثامنة: ذکر المحقق النائینی قدس سره أن الترجیح بالأهمیة مختص بما إذا کان الواجبان المتزاحمان مشروطین بالقدرة العقلیة، أما إذا کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة، فلا یمکن ترجیح أحدهما علی الآخر بها، وقد علل ذلک بان ملاک کلا الواجبین فعلی ومنجز علی الأول، ولا یجوز تفویته بلا عذر.

وأما علی الثانی، فلا ملاک إلّا لأحدهما، باعتبار أنه مشروط بالقدرة

ص:444

الشرعیة، ولا قدرة إلّا علی أحدهما، وهذا الملاک الواحد مردد بین ملاک الأهم وملاک المهم، فإذن لا دلیل علی أن الموجود هو ملاک الأهم دون المهم، هذا وقد تقدم المناقشة فی هذه النقطة بشکل موسع.

النقطة التاسعة: إن الخطابین إذا کان کل واحد منهما مشروطاً بعدم المانع المولوی الفعلی، کانت بینهما معارضة وممانعة، فلا یتصور التزاحم بینهما، وأما إذا کان کلاهما مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی وهو عدم الاشتغال بالآخر، فلا یدخلان فی باب التزاحم، بل یدخلان فی باب التعارض، حیث إنه لا یمکن جعل کلا الخطابین معا، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الخطابان متساویین أو أحدهما أهم من الآخر.

وأما إذا کان کلاهما مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، وهو القدرة التکوینیة، فیدخل فی باب التزاحم فی مرحلة الامتثال الناشیء من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، ولا تنافی بینهما فی مرحلة الجعل، وکذلک إذا کان کلاهما مشروطاً بالقدرة العقلیه أو یکون أحدهما مشروطاً بالقدرة العقلیه و الأخرمشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث.

النقطة العاشرة: تارة نعلم بأن أحد الخطابین مشروط بالقدرة الشرعیة، ولکن نشک فی أن الخطاب الآخر هل هو مشروط بها ایضاً أو انه مشروط بالقدرة العقلیة، واُخری نعلم بان أحدهما مشروط بالقدرة العقلیة، ولکن نشک فی أن الآخر هل هو مشروط بها أیضاً، أو أنه مشروط بالقدرة الشرعیة، وثالثة لا نعلم حال کل الخطابین معاً، و نشک فی أن القدرة المعتبرة فیهما شرعیة أو عقلیة، وتفصیل الکلام فی هذه الصور کافةً قد تقدم بشکل موسع.

أما العنصر الرابع من مرجحات باب التزاحم الحقیقی، فهو الاسبقیة الزمانیة،

ص:445

فإذا فرضنا أن أحد الخطابین المتزاحمین متقدم زمنا علی الخطاب الآخر، فالمعروف والمشهور بین الاصولیین ترجیح المتقدم زمنا علی المتأخر کذلک، وقد افادوا فی وجه ذلک أن الخطاب المتقدم فعلی منجز حکماً وملاکاً، فإذا کان کذلک، فلا یکون للمکلف عذر فی ترکه، بینما لا یکون الخطاب المتأخر فعلیاً منجزاً حکماً وملاکاً.

ولهذا، فیجب علیه الإتیان بالواجب السابق، ولا یجوز له الحفاظ علی قدرته لکی یصرفها فی امتثال الواجب اللاحق فی ظرفه، لأنه یستلزم تفویت الواجب السابق بماله من الملاک، بینما إذا صرف قدرته فی امتثال الواجب السابق عجز عن امتثال الواجب المتأخر فی ظرفه، فیکون فوته فیه مستنداً إلی عجزه لا الی صرف قدرته علی امتثال الواجب، فانه فی زمان صرفه لها علی امتثاله لا یکون ملاک الواجب اللاحق فعلیاً ومنجزاً، فإنه انما یکون فعلیاً ومنجزاً فی ظرفه، والمفروض أنه فی ظرفه عاجز عنه هذا.

ولکن الصحیح أن مجرد الاسبقیة لا تصلح ان تکون مرجحة فی نفسها وبقطع النظر عن جهات اخری کالأهمیة، أو کون الواجب السابق مشروطاً بالقدرة العقلیة، والواجب اللاحق مشروطاً بالقدرة الشرعیة.

بیان ذلک، أن الخطابین المتزاحمین لا یخلوان إما أن یکونا مشروطین بالقدرة العقلیة، أو مشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث وهو القدرة التکوینیة، أو مشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وهو عدم الاشتغال بالواجب الأخر المضاد له، أو مشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول وهو المانع المولوی.

أما الفرض الأول، فملاک کلا الواجبین تام فی ظرفه، فکما لا یجوز تفویت الملاک الواجب المتقدم زماناً، فکذلک لا یجوز تفویت الملاک المتأخر فی ظرفه،

ص:446

باعتبار أنه تام فیه، فإذا کان تاماً فی ظرفه، فلا یجوز تفویته، وحینئذٍ فإن کان المکلف متلبساً بالقدرة فعلاً وجب علیه الحفاظ بها، وان لم یکن کذلک، فإن کان متمکنا من تحصیل القدرة علیه، وجب تحصیلها، وعندئذٍ فتقع المزاحمة بینهما، فإن کانا متساویین، فالعقل یحکم بالتخییر بینهما، وإن کان الواجب المتقدم أهم من الواجب المتأخر قدم علیه بملاک الأهمیة، وان کان العکس فبالعکس، فإذن لا أثر للاسبقیة، فیکون وجودها کعدمها، مثلاً إذا فرضنا أن المکلف فی شهر رمضان لا یقدر علی صوم العشرة الأولی والثانیة معاً، فإن صام فی العشرة الأولی عجز عن صیام العشرة الثانیة، وإن ترک الصیام فی الأولی تمکن منه فی الثانیة، والمفروض أن ملاک الصیام فی کل من العشرتین تام فی ظرفه، فلا یجوز تفویته، فإذا فرض أن المکلف فی العشرة الأولی غیر قادر علی الصوم، ولکنه قادر علیه فی العشرة الثانیة، وجب علیه الحفاظ علی قدرته، وعدم جواز تفویتها، لأن تفویتها یستلزم تفویت ملاک الصوم فی العشرة الثانیة.

وعلی هذا، فتقع المزاحمة بین الصوم فی العشرة الأولی والصوم فی العشرة الثانیة، وحیث إن ملاک کلیهما تام فی ظرفه، فلا وجه لتقدیم صوم العشرة الأولی علی صوم العشرة الثانیة، بل المکلف مخیر بحکم العقل بین أن یصوم فی العشرة الأولی ویترک فی الثانیة، وبین أن یترک فی الأولی ویصوم فی الثانیة، فلا وجه لتقدیم الأولی علی الثانیة، ومجرد الاسبقیة الزمانیة لا أثر لها طالما یکون الصوم فی الأولی والثانیة متساویین فی الملاک الالزامی الفعلی.

والخلاصة، انه تقع المزاحمة بین وجوب الصوم فی العشرة الأولی وصرف قدرته فیه، وبین الحفاظ علی المقدمات المفوّتة منها القدرة للاتیان بالصوم فی العشرة الثانیة أو الثالثة، لأن ملاک الصوم فی العشرة الأولی لیس أهم من ملاکه فی

ص:447

العشرة الثانیة أو الثالثة، ولهذا لاوجه لترجیح الصوم فی العشرة الأولی علی الصوم فی العشرة الثانیة، فیکون المکلف مخیراً بین أن یصوم فی الأولی أو الثانیه.

فالنتیجة، أن الأسبقیة الزمانیة فی نفسها وبعنوانها الخاص لا تصلح أن تکون مرحجة.

وأما علی الثانی، وهو ما إذا کان کلا الواجبین المتزاحمین مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث وهو القدرة التکوینیة، فقد یقال کما قیل، إن القدرة إذا کانت مأخوذة فی موضوع الحکم شرعاً فی لسان الدلیل، کانت شرطاً للحکم فی مرحلة الجعل والملاک فی مرحلة المبادی، بینما إذا کانت القدرة عقلیة، کانت شرطاً للحکم فقط بملاک قبح تکلیف العاجز دون الملاک فی مرحلة المبادی، علی أساس أنه لا طریق للعقل الی ملاکات الاحکام الشرعیة.

وعلی هذا، فاذا أتی المکلف بالواجب المتقدم زمانا، عجز عن الاتیان بالواجب المتاخر کذلک فی ظرفه، فإذن یکون فوته مستنداً الی انتفاء موضوعه وهو القدرة لا إلی الفعل الواجب المتقدم.

والخلاصة، أن المکلف حیث إنه قادر علی الاتیان بالواجب المتقدم فعلاً وغیر قادر علی الاتیان بالواجب المتأخر فی ظرفه کذلک، فیجب علیه صرف قدرته علی الاتیان بالمتقدم، ولا یجب علیه الحفاظ بها الی زمان الواجب المتأخر بترک الاتیان بالمتقدم هذا.

والجواب: ان هنا مسألتین:

المسألة الأولی: إن الشرط فیها القدرة الخاصة وهی القدرة فی ظرف العمل.

وعلی هذا، فإن کان المکلف قادراً علیه فی وقته فهو، وإلّا فلا یجب علیه

ص:448

تحصیل القدرة وان کان متمکنا منه، بحیث لو لم یقم بتحصیلها کان عاجزاً عن امتثاله فی ظرفه، فمع ذلک لا یجب علیه تحصیلها ولا الحفاظ بها إذا کان قادراً فعلاً، لأن الشرط حصة خاصة من القدرة، وهی القدرة فی ظرف العمل.

والخلاصة، أن المکلف إن کان قادراً علیه فی ظرف العمل وجب علیه الاتیان به، وإن لم یکن قادراً علیه فی وقت العمل، ولکنه کان یعلم بأنه سیصبح قادراً علیه وقت العمل، فهو وإن لم یعلم بذلک أو علم بعدم قدرته علیه فی ظرف العمل، لم یجب علیه تحصیلها من الآن وإن کان متمکنا منه، وکذلک إذا کان المکلف قادراً فعلاً، فانه لا یجب علیه الحفاظ بها الی ظرف العمل به، باعتبار أن ما هو شرط ودخیل فی وجوبه خطاباً وملاکاً هو القدرة الخاصة، وهی القدرة فی ظرف العمل لا مطلقاً، وفی هذه المسألة لا تزاحم بین الواجب المتقدم والواجب المتأخر، حیث إنه یتعین علی المکلف أن یصرف قدرته فیها علی امتثال الواجب المتقدم، ولا یجوز له ان یحافظ بها لامتثال الواجب المتأخر، فإنه تفویت للواجب المتقدم حکماً وملاکاً، بینما إذا أتی بالواجب المتقدم عجز عن الإتیان بالواجب المتأخر، فینتفی بانتفاء شرطه وهو القدرة فی وقته.

المسألة الثانیة: إن الشرط هو القدرة المطلقة للحکم والملاک معاً، ومعنی شرطیة القدرة المطلقة دخلها فی الحکم فی مرحلة الجعل وفی الملاک فی مرحلة المبادئ مطلقا أی حتی قبل دخول وقت الواجب، بمعنی أن المکلف إذا کان قادراً قبل دخول وقت الواجب، وجب علیه الحفاظ علی قدرته، وعدم جواز تفویتها إذا لم یتمکن من تحصیلها فی الوقت، وأما إذا لم یکن قادراً قبل دخول وقته ویعلم أنه بعد دخول الوقت عاجز وغیر متمکن من تحصیل القدرة، فیجب علیه تحصیلها من الأول وقبل أن یدخل الوقت، و إلّا فقد فوّت الملاک

ص:449

الملزم التام فی ظرفه، وهو لا یجوز.

وعلی هذا، فإذا کان التزاحم بین الواجب المتقدم والمتأخر زمنا وکان کلاهما مشروطاً بالقدرة العقلیة المطلقة أو بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث، فحینئذٍ یکون الواجب المتقدم یقتضی صرف قدرته فی امتثاله من الآن والواجب المتأخر یقتضی الحفاظ بها لامتثاله فی ظرفه، وحیث إنهما متساویان فی الملاک، فالعقل یحکم بالتخییر بینهما، وأن المکلف مخیر بین أن یصرف قدرته فی امتثال الواجب المتقدم، وأن یحافظ بها لامتثال الواجب المتأخر فی ظرفه، فإن صرفها فی امتثال الأول عجز عن امتثال الثانی، وإن حافظ بها لامتثال الثانی إلی وقته عجز عن امتثال الأول، فلا ترجیح للمتقدم علی المتأخر.

فالنتیجة، أن الأسبقیة الزمانیة فی نفسها لا تصلح أن تکون مرجحة طالما لم یکن هناک مرجح آخر.

وأما إذا کان أحدهما أهم من الآخر، فحینئذٍ إن فرض أن الواجب المتأخر أهم من الواجب المتقدم أو محتمل الأهمیة، وجب علی المکلف الحفاظ علی قدرته بحکم العقل لامتثاله فی ظرفه وإن کان العکس فبالعکس.

الی هنا قد تبین أن الواجب المتقدم والواجب المتأخر إن کانا متساویین فی الملاک، فالعقل یحکم بالتخییر بینهما، وإن کان أحدهما أهم من الآخر أو محتمل الأهمیة، فلابد من تقدیم الأهم أو محتمل الأهمیة علی الآخر وإن کان متأخراً عنه، فإذن لا أثر للاسبقیة الزمانیة، فیکون وجودها کعدمها.

وأما علی الثالث، وهو ما إذا کان الواجبان مشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وهو عدم الاشتغال بالواجب الآخر سواء أکان مساویا له ام راجحاً أم مرجوحاً، فلا یمکن الترجیح بالأهمیة، لأن الترجیح بها إنما هو فیما

ص:450

إذا کان کلا الملاکین فعلیاً، ویکون أحدهما أهم من الاخر، وحینئذٍ فلابد من تقدیم الأهم علی المهم، وأما إذا لم یکن کلاهما فعلیاً من جهة أن للقدرة دخلاً فی الملاک، والمفروض أن للمکلف قدرة واحدة، فإذن لا محالة یکون الموجود ملاکاً واحداً، وهو مردد بین ملاک الأهم وملاک المهم، فاذا فرضنا ان وجوب الصلاة مشروط بعدم الاشتغال بالازالة و وجوب الازالة مشروط بعدم الاشتغال بالصلاة وفرضنا أن وجوب الصلاة أهم من وجوب الإزالة، ففی مثل ذلک إذا اشتغل بالصلاة، انتفی وجوب الازالة حکماً وملاکاً بانتفاء موضوعه، فیکون وارداً علیه، وإذا اشتغل بالازالة انتفی وجوب الصلاة کذلک بانتفاء موضوعه و وارد علیه، فالتوارد یکون من الطرفین، ولا وجه لترجیح الاشتغال بالصلاة علی الاشتغال بالازالة، لأن ملاک الصلاة الأهم إنما یصیر فعلیاً بفعلیة موضوعه فی الخارج، وهی عدم الاشتغال بالازالة.

ومن الواضح، أنه لا یجب علی المکلف أن لا یشتغل بالازالة ویشتغل بالصلاة، فإذا فرض أن المکلف دخل فی المسجد مثلاً و رأی فیه نجاسة ودار أمرها بین أن یصلی فیه أو یزیل النجاسة عنه، والمفروض أن وجوب الصلاة خطاباً و ملاکاً مشروط بعدم الاشتغال بالازالة، وکذلک وجوب الازالة، فانه مشروط خطاباً و ملاکاً بعدم الاشتغال بالصلاة، فإذا ترک الاشتغال بالازالة فی آن وهو آن المزاحمة، وفی نفس الآن اشتغل بالصلاة، صار وجوب الصلاة خطاباً وملاکاً فعلیاً بفعلیة شرطه، وهو ترک الاشتغال بالازالة فی ذلک الآن، ومن الطبیعی أن تحصیل الشرط غیر واجب، وإن کان المشروط أهم ملاکاً، إذ لا مقتضی لوجوبه قبل تحقق المشروط، والمفروض أن تحقق المشروط منوط بتحققه، فإذن لا یجب علی المکلف ترک الاشتغال بالازالة فی ذلک الآن، فیجوز

ص:451

له الاشتغال بها وعندئذٍ ینتفی وجوب الصلاة خطاباً وملاکاً بانتفاء موضوعه لا بسبب الاشتغال بها، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الخطابان المتزاحمان عرضیین کمثال الازالة والصلاة أو طولیین کمثال الصوم فی العشرة الاُولی والصوم فی العشرة الثانیة، فإنه إذا کان الخطاب الأهم حکماً وملاکاً مشروطاً بعدم الاشتغال بالخطاب الآخر وإن کان مرجوحاً، فلا یمکن تطبیق الترجیح بالأهم علیه بلا فرق بین الصورتین هما العرضیة والطولیّة.

والخلاصة، أن الوظیفة فی المقام هی التخییر، فإنه مقتضی ورود کل من الخطابین علی الآخر وعدم المسوغ للترجیح حتی للأهم.

وبذلک یظهر أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1) من عدم الترجیح بالأهمیة فی الخطابین المشروطین بالقدرة الشرعیة، وقد افاد فی وجه ذلک أنهما إذا کانا مشروطین بها، کان هناک ملاک واحد المردد بین ملاک الأهم وملاک المهم، باعتبار أن المکلف لا یقدر إلّا علی أحدهما، والمفروض ان الملاک مشروط بالقدرة، ومع عدم القدرة فلا ملاک، وحیث إن هذا الملاک الواحد المردد بین ملاک الأهم و ملاک المهم مشروط بتحصیل القدرة علیه فلا یجب تحصیلها، ولهذا لا موجب للترجیح بالأهمیة فی المقام. ثم قال هذا نظیر ما إذا وقع التعارض بین دلیلین یکون احدهما أهم من الآخر علی تقدیر صدور، فإن الأهمیة فی هذا الباب لا تکون مرجحة، ولا یمکن ترجیح الأهم علی الآخر والحکم بصدوره.

لا یمکن المساعدة علیه مطلقاً، فإن الخطابین المتزاحمین إن کانا مشروطین

ص:452

بالقدرة الشرعیة بمعنی القدرة التکوینیة، فلا شبهة فی وجوب الترجیح بالأهمیة، لأن ملاک کل من الخطابین تام فی نفسه ومقدور للمکلف بالقدرة التکوینیة، مثلاً ملاک الصلاة تام فی نفسه ومقدور للمکلف تکویناً حتی فی حال الاشتغال بالإزالة، وکذلک ملاک الإزالة، فإذا فرضنا أن ملاک الصلاة أهم من ملاک الإزالة، وجب بحکم العقل صرف القدرة فی الصلاة، ولا یجوز تفویت ملاکها حتی بالاشتغال بالإزالة، وأما ملاک الإزالة، فهو لا یمنع عن الإتیان بالصلاة، ضرورة أن المرجوح لا یمنع عن العمل بالراجح والمهم عن العمل بالأهم بحکم العقل، باعتبار أن الحاکم فی المقام أی مقام الامتثال العقل، وهو یعین وظیفة المکلف فیه.

والخلاصة، أن الخطابین إذا کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة بمعنی القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری، فلا مناص من تطبیق الترجیح بالأهمیة علیهما إذا فرض أن أحدهما أهم من الآخر کما هو الحال فیما إذا کان کلا الخطابین مشروطاً بالقدرة العقلیة أو أحدهما مشروطاً بها، والآخر مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی القدرة التکوینیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، أنا لو قلنا بالتقیید اللبی العام فی کل خطاب شرعی، فأیضاً لا مناص من تطبیق الترجیح بالأهمیة، علی اساس أن اطلاق الخطاب المهم مقید بعدم الاشتغال بالأهم بمقتضی هذا التقیید اللبی العام.

وأما اطلاق الخطاب الأهم، فلا یکون مقیداً بعدم الاشتغال بالمهم، لعدم توفر ملاک هذا التقیید فیه، فإن ملاک هذا التقیید هو أن القید إما أن یکون مساویاً للمقید أو اهم منه، وأما إذا کان مرجوحاً، فلا یکون عدمه قیداً.

فما ذکره المحقق النائینی قدس سره إنما یتم فی صورة خاصّة، وهی ما إذا کان

ص:453

الخطابان المتزاحمان مشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، ولا فرق فی ذلک بین ان یکونا عرضیین أو یکونا طولیین، بأن یکون وجوب کل منهما خطابا وملاکاً مشروطاً بعدم الاشتغال بالآخر و إن کان مرجوحاً لا مطلقاً، ولهذا لا یتم فیما إذا کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث وهو القدرة التکوینیة، وأما إذا کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول وهو عدم المانع المولوی، فهل یتمّ ما افاده قدس سره من عدم تطبیق الترجیح بالأهمیة أو لا؟

والجواب: إن فیه تفصیلاً قد تقدم آنفاً.

ص:454

بناءً علی ما هو الصحیح من ان الاستصحاب من الاصول التعبدیة غیر المحرزة هل یتقدم علی اصالة الطهارة 40

کلام بعض المحققین فی المقام 42

اذا کان الاستصحاب موافقا مع اصالة الطهارة فهل یتقدم علیها؟ 43

لاشبهة فی تقدم الاستصحاب علی اصالة البراءة الشرعیة 45

الکلام فی الفرض الثانی ما اذا کان التعارض بینهما بالعرض لابالذات 47

هل هناک مانع عن جریان الاستصحاب فی اطراف هذا العلم الاجمالی والجواب فیه قولان 48

ما اختاره الشیخ الانصاری من عدم جریان الاستصحاب فی اطراف هذا العلم الاجمالی 48

الجواب عما افاده الشیخ الانصاری فی المقام 49

ما افاده المحقق النائینی فی المقام والجواب عنه 50

قاعدة الفراغ والتجاوز 52

مدرک هاتین القاعدتین والروایات الواردة فی المقام 52

هل المستفاد من الروایات بصورة عامه انها قاعدة واحدة او قاعدتان 55

ما افاده السید الاستاذ أن المستفاد من الروایات قاعدتان 56

مناقشة السید الاستاذ من وجوه 57

یمکن ارجاع قاعدة الفراغ الی قاعدة التجاوز لنکتتین 61

الکلام فی الجهة الثالثة 64

ماذهب الیه المحقق النائینی من ان قاعدة الفراغ تختص باجزاء الصلاة والمناقشة فیه بوجوه 65

قاعدة التجاوز لا تختص بباب الصلاة 69

ان القاعدتین قاعدة واحدة حقیقتا وروحاً 70

کلام السید الاستاذ فی المقام ومناقشته 72

النقطة الاولی هل الدخول فی الغیر معتبر فی جریان القاعدتین 76

ص:456

النقطة الثانیة ما المراد من الغیر فی قاعدة التجاوز والجواب فیه قولان 77

ما افاده السید الاستاذ فی القول الاول ومناقشته 77

النقطة الثالثة هل تعتبر فی جریان القاعدتین الأذکریة حال العمل 80

الصحیح القول الاول وهو الذی اختاره السید الاستاذ 81

ینبغی التنبیه علی صورتین 82

کلام السید الاستاذ من ان قاعدة التجاوز لا تجری فی الجزء الاخیر من الصلاة 85

النقطة الرابعة عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء 87

بقی هنا امران 89

النقطة الخامسة هل یلحق بالوضوء فی هذا الحکم الغسل والتیمم؟ والصحیح عدم الالحاق 91

ما افاده الشیخ الانصاری من الاحاق الغسل والتیمم بالوضوء والجواب عنه 91

ما ذکره الشیخ النائینی فی المقام والجواب عنه 94

النقطة السادس هل تجری قاعدة التجاوز فی شرائط الواجب وشرائط اجزائه فیه قولان 94

هل قاعدة الفراغ والتجاوز من الامارات او من الاصول العملیه او لا؟ 98

هل قاعدة الفراغ والتجاوز تتقدم علی الاستصحاب او لا؟ 99

هل القاعدتان من القواعد الاصولیه او القواعد الفقهیة؟ 99

استعراض نتائج البحوث فی عدة نقاط 100

اصالة الصحة، مدرک هذه الاصالة 103

فی الشرائط المعتبرة فی صحة الاصالة 103

کلام السید الاستاذ فی ان اصالة الصحة لا تجری فی الشک فی اهلیة المتعاملین 107

لا یمکن المساعدة علی ما افاده السید الاستاذ فی المقام 108

اذا شک فی شرائط العقد او الایقاع 111

هل تتقدم اصالة الصحة علی الاستصحاب؟ 115

اصالة الصحة هل هی من القواعد الفقهیة او من القواعد الاصولیة؟ 115

ص:457

التعادل والترجیح وتقسیمهما الی ثلاث مجموعات 116

فی بیان عدد عناصر الجمع الدلالی العرفی 116

التنبیه علی عدة حالات فی المسألة 118

هل الورود یختص بالدلیلین فی مرحلة المجعول او لا؟ 119

ما اختاره المحقق النائینی والسید الاستاذ فی المسألة 119

ما اختاره السید الحکیم فی المسألة 123

الصحیح هو القول الرابع 125

مناقشة ما التزم به المحقق النائینی والسید الاستاذ فی المسألة 126

ما اختاره السید الحکیم لا یمکن المساعدة علیه 128

الحالة الثالثة ان الورود صفة للمعنی دون اللفظ 129

الحالة الرابعة انه لا تنافی بین الدلیل الوارد والدلیل المورود فی مرحلة الجعل 131

الحالة الخامسة ان الورود والتخصص یشتر کان فی نقطة ویختلفان فی نقطة اخری 132

الحاله السادسه الورود من کلا الجانبین غیر معقول 135

الحالة السابعة الدلیل الوارد یتقدم علی الدلیل المورود 135

العنصر الثانی من الجمع الدلالی العرفی الحکومة 136

ذکر وجهان لتقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم 139

الجواب عن الوجه الاول بامور 141

الوجه الثانی ان الدلیل الحاکم ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم والجواب عنه 143

ما ذکره جماعة من المحققین منهم السید الاستاذ من انه لا تنافی بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم لا یمکن المساعدة علیه 144

ما ذکره السید الاستاذ هنا قسما اخر للحکومة 147

مناقشة ما ذکره السید الاستاذ فی المقام 148

ذکر اقوال فی وجه تقدیم الامارات علی الاصول العملیة الشرعیة والجواب عنها 151

تقدیم الامارات علی الاصول العملیة الشرعیة من باب الجمع الدلالی العرفی بالمعنی الخاص 154

ص:458

تقدیم الامارة علی البراءة الشرعیة فی مورد الاجتماع لسببین 156

المقام الثانی تقدیم دلیل حجیة الامارة علی دلیل حجیة اصالة الاحتیاط 159

المقام الثالث تقدیم الامارات المعتبرة شرعاً علی اصالة الطهارة 161

المقام الرابع تقدیم الامارات علی الاستصحاب 164

نتائج البحث عن تقدیم الامارات علی الاصول العملیة 165

العنصر الثالث من الجمع الدلالی العرفی یصنف الی ثلاثة اصناف 167

الصنف الاول حمل الظاهر علی الاظهر او النص 167

لکل لفظ ظهورات ثلاث 169

منشأ قرینیة الاظهر احد امرین 174

الصنف الثانی حمل المطلق علی المقید 175

لکل من الجملة المطلقة والجملة المقیدة ظهور تصدیقی وظهور تصوری بالمعنی الثانی 177

المقام الثانی فیما اذا کان الدلیل المقید منفصلا عن الدلیل المطلق 179

ظهور المطلق فی الاطلاق منعقد وثابت ومستقر اذا لم تکن قرینة متصلة 180

ما ذهب الیه الشیخ الانصاری من ان عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمة 184

الصحیح هو ان عدم البیان المنفصل لیس جزء مقدمات الحکمة 187

ما اختاره السید الاستاذ فی المقام 187

مناقشة ما افاده السید الاستاذ فی المقام 188

ما ذهب الیه السید الاستاذ من ان عدم القرینة المتصلة فی کل زمان جزء مقدمات الحکمة خاطیء من وجوه 193

ما لو کان الرافع لظهور المطلق فی الاطلاق وصول القرینة لاوجودها الواقعی لا یمکن المساعدة علیه 194

الصحیح هو ان عدم القرینة المنفصلة لیس جزء المقدمات 197

تقدیم القرینة المنفصلة علی اطلاق المطلق 197

الی هنا قد تبین امور 199

ص:459

استعراض نتائج البحث عن التعادل والترجیح فی عدة نقاط 202

الصنف الثالث من الجمع الدلالی العرفی 209

اذا کان الخاص المتصل بالعام جملة مستقلة هل یکون التخصیص بالاستثناء؟ 213

ما ذکره بعض المحققین فی المقام 214

مناقشة ما ذکره بعض المحققین فی المقام 215

ما ذکره المحقق النائینی من ان اداة العموم موضوعة للدلالة علی ما یراد من مدخولها لها 218

ما اورده السید الاستاذ علی المحقق النائینی 219

تعلیقنا علی ما افاده المحقق النائینی یمثل فی امرین 220

ما اورده بعض المحققین علی المحقق النائینی و مناقشة الایراد 221

التعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ من محذور اللغوی 223

نتیجة ما ذکرناه امور 225

تقدیم الخاص علی العام بملاک الاظهریة والاقوائیة والجواب عنه 227

ما التزمت به مدرسة المحقق النائینی من ان تقدیم الخاص علی العام انما هو بملاک الخاص علی العام بنظر العرف والجواب عنه 227

ما اذا کان دلیل الخاص منفصلا عن العام 229

ما ذکره بعض المحققین من ان تخصیص العام بالمخصص المنفصل لا یخلو من احدی حالات 232

ما یرد علی الحالة الاولی 233

ما ذکره بعض المحققین فی الحالة الثانیة والثالثة والجواب عنهما 238

الصحیح هو تقدیم الخاص المنفصل علی العام بملاک القرینیة 240

ذکر امور: الاول ان الخاص یدل علی خروج افراده من العام حکما وما اجیب عنه بامرین 241

ما اذا کان المخصص متصلا 244

ما ذهبت الیه مدرسة المحقق النائینی من ان نسبة دلیل حجیة الخاص الی دلیل حجیة العام

ص:460

هی الحکومة وما یرد علیه 245

اذا دار الامری بین سند الخاص الظنی ودلالة العام الظنیة هل یقدم سند الخاص علی دلالة العام أو لا؟ 247

ما ذکره الشیخ الانصاری من تقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق 249

ما ذکره المحقق النائینی من دوران الامر بین الاطلاق البدلی والاطلاق الشمولی وتعلیق السید الاستاذ علیه 249

مناقشة بعض المحققین تعلیق السید الاستاذ وما یرد علی المناقشة 251

ما یرد علی التعلیق الثانی 253

الامر الخامس یقع الکلام تارة فی الفروق بین اقسام الجمع الدلالی العرفی واخری فی شروطها 256

الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین بکافة انحائه منوط بکون کلا الدلیلین مشمولا لدلیل الاعتبار 259

هل تسری المعارضة من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند أو لا؟ 261

هل حجیة السند مشروطة بحجیة الدلالة؟ 265

الی هنا قد تبین امور 267

الشرط الثالث ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالذات والحقیقة 268

الضابط للجمع الدلالی العرفی عند المحقق النائینی 269

ماذکره بعض المحققین فی المقام من انه لا یمکن احراز صدور کلا الدلیلین من متکلم واحد 275

مناقشة ماذکره بعض المحققین فی المقام 275

لتوضیح المسأله نستعرض أموراً 276

ذکر مسائل فی المقام المسألة الاولی الکلام ما ورد فی روایة لا بأس ببیع العذرة وما ورد فی روایة اخری ثمن العذرة سحت والجمع بینهما 280

الجواب ان فی المسألة قولین 281

الصحیح ان التعارض بین الروایتین مستقر 281

ص:461

اذا کان الدلیلان قطعیین سندا 288

المسألة الثانیة فیما اذا کان هناک دلیلان احدهما ورد بلسان الامر بشیء والاخر بلسان الترخیص فی ترکه 289

المسألة الثالثة تحدید الکر بالرطل الذی مردد بین العرافی والمکی والمدنی 291

ما افاده بعض المحققین من انه یمکن شمول دلیل الحجیة لکلتا الروایتین فی تحدید الکر 292

الصحیح هو عدم شمول دلیل الحجیه لکلا الروایتین 293

نتائج البحث عن جملة من قواعد الجمع الدلالی العرفی 297

التزاحم بین ملاکات الاحکام الشرعیة 303

طرق احراز الملاک وما ذکره المحقق النائینی فی الطریق الاول 304

الجواب عما ذکره المحقق النائینی فی المقام 305

ما افاده المحقق الاصفهانی فی الطریق الثانی وهو التمسک باطلاق المادة 308

ما یرد علی المحقق الاصفهانی من وجوه الاول لا فرق بین ان یکون تقیید المادة مولویا او عقلیا 309

کلام السید الاستاذ فی المقام ومناقشته 313

الوجه الثانی ان حکم العقل باستحالة اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد.. الخ 315

ما یظهر من المحقق الاصفهانی من الفرق بین المقید اللبی العقلی والمقید اللفظی المولوی لا یمکن المساعدة علیه. 317

الطریق الثالث ما ذکره المحقق الاصفهانی فی تعلیقته علی الکفایة من ان خطاب صل یدل علی وجوب الصلاة بالمطابقة... والجواب عنه 317

الطریق الرابع ماذکره المحقق العراقی من ان الامر والنهی قد یردان علی مادة واحدة وقد یردان علی مادتین 318

مناقشة ماذکره المحقق العراقی من وجوه. 320

التزاحم الحکمی یختلف عن التزاحم الملاکی فی نقطتین 325

ما التزمت به مدرسة المحقق النائینی فی المسألة من انها داخلة فی باب التعارض

ص:462

حقیقة 326

فی الدلیل الخارجی علی التزاحم الملاکی 327

ماذکره بعض المحققین فی المقام ومناقشته 330

ماذکره بعض المحققین من احراز الملاک الاهم فی مورد الاجتماع و مناقشته 333

المرجج الثانی ان المشروط بالقدرة الفعلیة یتقدم علی المشروط بالقدرة الشرعیة 337

المرجح الثالث تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل 338

کلام صاحب الکفایة فی المقام و ما یرد علیه 340

نتائج البحث 341

الصنف الثانی من التزاحم وهو التزاحم الحکمی الحقیقی 343

ماقاله بعض المحققین ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض مبنی علی تمامیة امرین 344

ما یرد علی هذین الامرین 345

الامر الثانی والجواب عنه 350

مرجحات باب التزاحم متمثلة فی ثلاثة عناصر 353

العنصر الاول یقع فیه الکلام فی ثلاث مراحل 354

المرحلة الاولی المعروف والمشهور بین الاصحاب ان القدرة شرط عقلاً لا شرعاً 354

رأی المحقق النائینی فی المقام و ما یرد علیه 355

المرحلة الثانیة فی الفرق بین القدرة العقلیة والقدرة الشرعیة وما قاله السید الاستاذ فی بحث الترتب 358

النظر فیما قاله السید الاستاذ والمشهور فی المقام 359

تصنیف القدرة الشرعیة الی ثلاثة اصناف 362

اذا کان احد الواجبین المتزاحمین مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی والاخر مشروطا بالقدرة العقلیة 364

الاستطاعة المالیة فی وجوب الحج 368

وجوب الوفاء یقدم علی وجوب الوفاء بالنذر 371

ص:463

اذا شک فی ان کلا الواجبین معاً مشروطا بالقدرة العقلیة... الخ 372

الکلام فی الصورة الثانیة 374

الکلام فی الصورة الثالثة 375

بقی هنا امور 376

نتائج البحث 377

العنصر الثانی من مرجحات باب التزاحم تقدیم ما لیس له بدل علی ماله بدل وکلام المحقق النائینی فی المقام و ما یرد علیه 381

ما استدل علی تقدیم ما لیس له بدل علی ماله بدل بوجوه الوجه الاول والجواب عنه 383

ما افاده السید الاستاذ من ان المراد من الوجدان فی الآیة التمکن من استعمال الماء عقلا وشرعا والنظر فیه 384

ما ذکره بعض المحققین فی المقام ومناقشته 387

الوجه الثانی تقدیم ما لیس له بدل علی ماله بدل علی اساس الملاک القائم... الخ 390

الجواب عن الوجه الثانی لسببین 391

الوجه الثالث تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل فی مقام المزاحمة بینهما 392

الجواب عن الوجه الثالث 394

العنصر الثالث من مرجحات باب التزاحم الحقیقی فیمثل عناصر ثلاثة العنصر الاول الترجیح بالاهمیه وما استدل علیه بوجوه 395

الوجه الاول المحقق النائینی والجواب عنه 396

الوجه الثانی ما ذکره بعض المحققین من ان التقیید اللبی العام... الخ 398

ما اذا کان الامر بالاهم مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول والثانی 400

نتیجة البحث عن تقدیم الواجب الاهم علی الواجب المهم امور 405

القسم الثانی ما استدل بوجوه علی ترجیح ما یحتمل اهمیته علی ما لا یحتمل 406

ما ذکره السید الاستاذ فی الوجه الاول 406

اشکال بعض المحققین علی ما ذکره السید الاستاذ 407

ص:464

ما ذکره جماعة من الاصولین منهم المحقق الاصفهانی من التفصیل بین ما اذا کان الدلیل المخصص والمقید لفظیاً وما اذا کان لبیاً 408

الوجه الثانی لا مانع من التمسک بقاعدة الاشتغال 411

ما اورده بعض المحققین علی هذا الوجه 413

الوجه الثالث ملاک کل من الواجبین المتزاحمین 414

غیر خفی ان هذا الوجه هو نفس الوجه الثانی 415

ماذکره بعض المحققین فی المقام 416

القسم الثالث من اقسام الترجیح بالاهمیة والجواب ان فی المسالة قولین 417

المناقشة فیما افاده بعض المحققین فی المقام 418

ماذهب المحقق النائینی من ان الترجیح بالاهمیة یختص بالواجبین المتزاحمین المشروطین بالقدرة العقلیة 421

مناقشة ما ذهب الیه النائینی فی المقام 422

بقی هنا امور، الامر الاول 428

الامر الثانی: ان یکون تنجز کل من الامرین المتعلقین بالعملین المتزاحمین مشروطا بعدم تنجز الاخر 433

هذه المسألة غیر داخلة فی باب التزاحم لنقطتین 436

صور الشک فی کون القدرة عقلیة او شرعیة، الصورة الاولی ما اذا علم بان احد الخطابین مشروط بالقدرة العقلیة 438

الصورة الثانیة: ان یکون احد الخطابین مشروطا بالقدرة الشرعیة 441

الصورة الثالثة: ما اذا لم یعلم المکلف حال کلا الخطابین معا والجواب عنه 444

نتایج البحث عدة نقاط 446

العنصر الرابع من مرجحات باب التزاحم فهو الاسبقیة الزمانیة 449

الجواب هنا مسألتین الاولی ان الشرط فیها القدرة الخاصة وهی القدرة فی ظرف العمل 452

المسالة الثانیة ان الشرط هو القدرة المطلقة للحکم والملاک معاً 453

لایمکن المساعدة علی ما افاده المحقق النائینی فی المقام 456

ص:465