ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

المباحث الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :4

هی ناظرة الی اثبات الحکم الظاهری للشیء المشکوک بماهو مشکوک من دون النظر الی الواقع, بینما الأمارات ناظرة الی اثبات الواقع بالمطابقة و الی اثبات لوازمه العقلیة أو العادیة بالالتزام, و لهذا تکون مثبتاتها حجة دون مثبتات الاصول العملیة هذا.

منها و من التعبدیة, وعلیه فلاتشکل ادلة حجیتها دلالة التزامیة لها فانها انما تتشکل اذا ثبت الواقع بها وجداناً لامطلقاً.

و من هنا یظهر انه لافرق بین القول بکون المجعول فی باب الأمارات الطریقیة و العلم التعبدی, و القول بکون المجعول فیه المنجزیة و المعذریة کما ذهب الیه صاحب الکفایة قدس سره, و ذلک لانها لاتثبت الواقع وجدانا علی کلا القولین فی المسألة, غایة الأمر انها علی القول الأول تثبت الواقع تعبدا لا واقعا, و قد مر انه لا ملازمة بین ثبوت الواقع تعبدا و ثبوت لوازمه العادیة أو العقلیة کذلک.

والخلاصة, ان الطریقیة الجعلیة لایمکن ان تؤثر فی طریقیتها التکوینیة الذاتیة, لاستحالة تأثیر الجعل التشریعی فی التکوین لاتکویناً کما هو واضح ولا تشریعاً, فان مرجع جعل الطریقیة التشریعیة الی جعل الحجیة لها بمعنی المنجزیة و المعذریة والا لکان جعلها لغواً و جزافاً.

فاذن ما ذکره قدس سره من تتمیم الکشف, فان اراد به تتمیم الکشف واقعا, ففیه انه غیر معقول, وان اراد به تتمیم الکشف تعبدا, فمرجعه الی جعل الحجیة کمامر.

و ثانیا, مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انه لا مانع ثبوتا من ان یکون المجعول فی باب الأمارات الطریقیة و العلمیة, الا انه لا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات, لان عمدة الدلیل علی حجیة الأمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ و نحوهما السیرة القطعیة من العقلاء, و من الواضح ان السیرة لاتدل علی الجعل اصلا لا بلسان جعل الطریقیة و لا التنزیل ولا المنجزیة و المعذریة, لانها تمثل عمل العقلاء بهذه الأمارات فلا لسان لها, و حیث ان عمل العقلاء بشیء لایمکن ان یکون جزافا و بلا نکتة و تعبداً, لان التعبد انما یکون فی عمل العبد واطاعته أو امر المولی و نواهیه, ولایتصور فی عمل العقلاء لوضوح انهم لایعملون بشیء بدون احراز مبرر له وتعبداً.

و أما فی المقام, فالنکتة التی تبرر عمل العقلاء باخبار الثقة مثلا هی اقربیة اخبارها الی الواقع نوعا من اخبار غیرها واقوائیة کشفها عن الواقع عن کشف غیرها و کذلک الحال فی ظواهر الالفاظ, و أما الشارع فقد امضی هذه السیرة, و من الطبیعی ان الامضاء لا یحتاج الی مؤنة زائدة و یکفی فیه سکوت الشارع عن عمل الناس و التابعین بها وعدم صدور الردع عنها, و من الواضح انها لو کانت منافیة للاغراض الشرعیة و کانت خطراً علیها, لصدر الردع عنها من الشارع جزما و فی کل مناسبة, باعتبار ان الردع عن

ص:8

عمل الناس بهذه السیرة المرتکزة فی اعماق نفوسهم بحاجة الی الاعلام الدؤب و المؤکدة بکل الوسائل الممکنة و المتاحة و بیان مخاطرها بکافة السبل و الطرق حتی یمنع الناس عن العمل بها و یزیل هذا الارتکاز عن اذهانهم تدریجاً ولا یمکن ردعها ببیان واحد.

الی هنا قد تبین انه لا جعل من قبل الشارع فی باب الأمارات لکی یقال ان المجعول فیه الطریقیة و العلم التعبدی.

وثالثا, مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة و العلمیة, الا انه لاملازمة بین العلم التعبدی بالواقع و العلم التعبدی بلوازمه و ملازماته, لان العلم التعبدی فی الحقیقیة لیس بعلم, و المفروض ان الملازمة بینهما واقعیة, و حینئذ فان علم المکلف بالواقع وجدانا, علم بلوازمه وملازماته تبعاً لانه یشکّل الدلالة الالتزامیة, و أما العلم به تعبدا فهو لایمکن ان یشکل الدلالة الالتزامیة.

والخلاصة, ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الفرق بین الأمارات والاصول العملیة لایؤدی الی هذه النتیجة و هی ان مثبتات الأمارات حجة دون الاصول العملیة.

والمفسدة فی شیء واحد.

القسم الثانی, التزاحم بین الحکمین فی مرحلة الامتثال, و منشاؤه لیس وجود المضادة بینهما, لان کلا منهما فی موضوع کالمزاحمة بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة عن المسجد, بل منشاؤه عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال, لان له قدرة واحدة, فان صرفها فی امتثال وجوب الصلاة عجز عن امتثال وجوب الازالة وان عکس فبالعکس, و لهذا لاتزاحم بینهما اذا کان المکلف فی مورد قادراً علی امتثال کلیهما معا.

القسم الثالث, التزاحم الحفظی فی موارد الشک و اشتباه الأغراض و الملاکات اللزومیة مع الأغراض و الملاکات الترخیصیة فی الواقع, و لیس منشأ هذا التزاحم وجود المضادة بینهما, لان کلا منهما فی موضوع مستقل, ولاعدم قدرة المکلف علی الامتثال, لانه قادر علی امتثال کلتیهما معا فی الواقع, بل منشاؤه الاشتباه والاختلاط بینهما, علی اساس ان الملاکات اللزومیة تتطلب وجوب الحفاظ علیها حتی فی الموارد المذکورة, و الملاکات الترخیصیة تتطلب الحفاظ علیها ایضا فی نفس تلک الموارد, فاذن تقع المزاحمة بینهما فی الحفظ, لان المکلف غیر قادرعلی حفظ کلتیهما معا فی الموارد المذکورة, فاذن لابد من علاج هذا التزاحم بترجیح احدهما علی الآخر, و الترجیح فی هذا الباب تارة یکون علی اساس قوة الاحتمال و درجة الکشف بدون النظر الی اهمیة المحتمل وسنخه من الوجوب أو الحرمة و النجاسة أو الطهارة أو الاباحة کما فی موارد الأمارات, لان قوة الاحتمال هی روح الأمارات و حقیقتها وجوهرها.

و من هنا لافرق بین ان یکون جعل الحجیة لها بلسان جعل الطریقیة و العلمیة أو بلسان المنجزیة و المعذریة أو التنزیل أو جعل الحکم الظاهری,

ص:10

فانها مجرد تعبیرات بالعناوین الفارغة, فلایکون شیء منها ملاکا للفرق بین الأمارات والاصول العملیة, لان تمام الملاک للفرق بینهما قوة الاحتمال, و نسبة هذه القوة الی کل من المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی علی حد سواء, ولهذا تکون مثبتاتها حجة یعنی دلالتها الالتزامیة.

واخری یکون علی اساس اهمیة المحتمل کالوجوب أو الحرمة أو النجاسة أو الطهارة أو الاباحة و هکذا کما فی موارد الاصول العملیة, فان الوجوب المحتمل أوالحرمة المحتملة اذا کان اهم من الاباحة المحتملة, فالترجیح مع الوجوب أو الحرمة و تقدیم الملاک اللزومی علی الملاک الترخیصی, و الکاشف عن ذلک ایجاب الاحتیاط فی مقام الاثبات, فانه یکشف عن ان الملاک اللزومی اهم من الملاک الترخیصی.

والخلاصة, ان الفرق بین الأمارات والاصول العملیة هو ان الأمارات متقومة بقوة الاحتمال, بینما الاصول العملیة متقومة بقوة المحتمل, و حیث ان نسبة قوة الاحتمال الی المدلول المطابقی و لوازمه علی حد سواء, لهذا تشکل الدلالة الالتزامیة لها, فتدل علی ثبوت مؤدیاتها بالمطابقة وعلی ثبوت لوازمه بالالتزام, و أما الاصول العملیة, فحیث ان مفادها التعبد باهمیة المحتمل, فمن الواضح ان التعبد بها لایستلزم التعبد باهمیة لوازمه بل لایستلزم التعبد بثبوت لوازمه لعدم الملازمة بینهما واقعا, بل لو کانت فایضا لایجدی فی اثباتها, لان المجدی فی هذا الفرض انما هو العلم الوجدانی باهمیة المحتمل فانه یشکل الدلالة الالتزامیة, و المفروض ان الاصول العملیة لیست بعلم بل انها احکام ظاهریة ثابتة فی الظاهر بدون النظر الی الواقع و الحکایة عنه, مثلا الاستصحاب عبارة عن التعبد ببقاء الحالة السابقة, و من الواضح انه لایستلزم التعبد بثبوت لوازمها فی الواقع, لان الملازمة بینهما واقعیة لا الاعم من الواقعیة و الظاهریة الا اذا کان موضوع

ص:11

الاستصحاب متحققا فی لوازمها ایضا, فان الاستصحاب یجری فیها مستقلا و هذا خارج عن محل الکلام, و بکلمة انه لاملازمة بین اهمیة المدلول المطابقی لها و اهمیة آثاره ولوازمه العادیة و العقلیة, و الملازمة انما هی بین ثبوت المدلول المطابقی واقعا و ثبوت آثاره و لوازمه کذلک, هذا ملخص ما ذکره قدس سره فی تقریر بحثه, هذا.

غیر خفی ان فی المقام مسألتین:

الأولی: ماذکره قدس سره فی باب الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی.

الثانیة: ما ذکره قدس سره من ان الأمارات کما تکون حجة فی مدلولها المطابقی کذلک تکون حجة فی مدلولها الالتزامی.

القسم الثانی: الاحکام الظاهریة الترخیصیة.

أما القسم الأول, فهو احکام طریقیة صرفة وفی طول الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات و المبادی اللزومیة ولاتکون فی عرضها, والا فلازم ذلک ان تکون ناشئة عن ملاکات و مبادی اخری فی مقابل الملاکات و المبادی للاحکام الواقعیة, و حینئذٍ فبطبیعة الحال کانت احکاماً واقعیة مستقلة, لان واقعیة الاحکام و حقیقتها وروحها انما هی بملاکاتها الواقعیة, و هذا خلف فرض انها احکام ظاهریة مجعولة فی ظرف الشک فی الاحکام الواقعیة, لان معنی ذلک ان اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات و المبادی اللزومیة فی الواقع حتی فی هذه الموارد منشأ لجعلها فیها, فاذن لا شأن لها فی مقابل الاحکام الواقعیة, لان شأنها تنجیز هذه الاحکام و الحفاظ علی ملاکاتها.

والخلاصة, ان منشأ جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة انما هو اهتمام المولی بالحفاظ علی مبادی الاحکام الواقعیة حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط وعدم رضائه بتفویتها اصلا, ولهذا تکون فی طول الاحکام الواقعیة.

و من الواضح ان جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة لیس علی اساس ترجیح الأغراض و الملاکات اللزومیة للاحکام الواقعیة علی الأغراض و الملاکات غیر اللزومیة للاحکام الترخیصیة الواقعیة, أما أولاً فقد اشرنا فیما تقدم ان الاباحة الواقعیة ثابتة للاشیاء ذاتاً قبل الشرع و الشریعة ولاتکون مجعولة, لان معنی الاباحة الواقعیة هو اطلاق عنان الانسان و عدم تقییده, و الشرع انما جاء لتقییده وتحدیده, و لهذا لاتکون ناشئة عن ملاک ومقتضی فی الواقع فاذن لاموضوع للتزاحم.

و ثانیا, مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انها مجعولة للاشیاء, الا ان

ص:13

منشائها إما عدم وجود المقتضی فی الفعل للحکم الالزامی أو أنه موجود فیه, الا انه لایکون مؤثراً فعلا لوجود مانع.

وبکلمة, ان الفعل لایخلو إما ان یکون فیه مقتضی أو لا ولا ثالث لهما, وعلی الأول فالمقتضی فیه إما تام أو ناقص. و أما علی الأول و هو انه لامقتضی فیه فالمجعول فیه الاباحة, وعلی الثانی الوجوب أو الحرمة, وعلی الثالث الاستحباب أو الکراهة, و حیث ان اباحة الاشیاء ناشئة عن عدم المقتضی, فلا تزاحم فی مرحلة الحفظ ولاموضوع له, لان عدم المقتضی لایصلح ان یزاحم المقتضی لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الحفظ.

وثالثا, مع الاغماض عن ذلک ایضا وتسلیم ان اباحة الاشیاء ناشئة عن المقتضی فی الفعل, ومن الطبیعی ان مقتضی الاباحة لایصلح ان یزاحم متقضی الوجوب أوالحرمة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الحفظ.

وبکلمة, ان هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة احکام طریقیة صرفة و فی طول الاحکام الواقعیة وناشئة عن ملاکاتها فی مرحلة المبادی, و اهتمام الشارع فی حفظها حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط و عدم رضائه بتفویتها اصلا, و لذلک فلا شأن لها فی مقابلها الا تنجیزها, ولایمکن ان تکون ناشئة عن الملاکات المستقلة فی عرض ملاکات الاحکام الواقعیة والا لکانت احکاماً واقعیة, باعتبار ان حقیقة الحکم و روحه ملاکه و هذا خلف.

ومن هنا یظهر ان تقسیم اباحة الاشیاء الی الاباحة الاقتضائیة والاباحة اللا اقتضائیة غیر صحیح, لما عرفت من ان اباحة کل شیء فی الشریعة المقدسة من جهة عدم وجود المقتضی للوجوب أوالحرمة أو الاستحباب أو الکراهة أو غیر ذلک ولا تتوقف علی وجود المقتضی.

نعم, ان الاباحة الظاهریة مجعولة فی الشریعة المقدسة للاشیاء

ص:14

المشکوک حکمها الواقعی, و الداعی الی جعلها فی موارد الاشتباه والاختلاط هوالمصلحة التسهیلیة النوعیة العامة, فانها تتطلب جعلها فی تلک الموارد فی حدودها الخاصة وفق شروطها العامة.

ومع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الشارع فی صدر الاسلام قام بامضاء اباحة الاشیاء کافة وتقریرها الا ما ثبت خلافه, علی اساس ان بیان الاحکام الشرعیة للناس یکون تدریجیا ولایمکن ان یکون دفعیا, ومن الوضح ان هذا الامضاء لایمکن ان یکون جزافا و بلا نکتة, و النکتة التی تبرره هی المصلحة العامة فیه لا المصلحة الخاصة فی کل شیء مباح حتی تصلح ان تزاحم الملاکات و الأغراض اللزومیة فی الواقع, ولافرق فی ذلک بین الأمارات الالزامیة والاصول العملیة اللزومیة, فان جعل الحکم الظاهری فی الأولی لیس من باب ترجیح قوة الاحتمال وفی الثانیة من باب اهمیة المحتمل.

و أما القسم الثانی, فهو احکام ظاهریة ترخیصیة کاصالة البراءة و اصالة الطهارة واستصحاب عدم التکلیف أو الترخیص مباشرة و نحوها, و هذه الاحکام الظاهریة ناشئة عن المصلحة العامة النوعیة و هی مصلحة التسهیل بالنسبة الی نوع المکلف و هی مترتبة علیها واثرها التعذیر عن الواقع عند الخطأ, و هذه المصلحة العامة النوعیة التی تتطلب جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة تتقدم علی المصالح و الملاکات الشخصیة, لانها قد تؤدی الی الوقوع فی المفسدة أو تفویت المصلحة, الا ان ذلک لمّا کان باذن الشارع, فلا اثر له ولاسیما بعد تدارک الشارع ایاها بالمصلحة العامة النوعیة التی هی اهم منها.

وفی هذا القسم یمکن القول بان جعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة انما هو علی اساس ترجیح المصلحة العامة النوعیة علی

ص:15

الملاکات و الأغراض اللزومیة الشخصیة الواقعیة فی موارد التزاحم الحفظی و هی موارد الاشتباه و الالتباس بینهما, حیث ان الحفاظ علی کلتیهما فی تلک الموارد لایمکن, ولافرق فی ذلک ایضا بین الأمارات الترخیصیة والاصول العملیة, کذلک هذا کله فی المسألة الأولی.

یحتاطوا فی هذه الأمارات و غیرها, باعتبار ان باب العلم الوجدانی منسد لهم بالاحکام الشرعیة, فلو انسد باب العلمی ایضاً فلا مناص من الاحتیاط, ومن الطبیعی ان فی هذا الاحتیاط مشقة نوعیة علی الناس, ولهذا قام الشارع بامضاء هذا البناء للتسهیل علی الناس, ثم ان هذا الامضاء هو المنشأ لانتزاع الحجیة لاخبار الثقة وظواهر الالفاظ لا انها مجعولة فی هذا الباب, ضرورة انه لاجعل من قبل الشارع فیه الا الامضاء, و یکفی فیه سکوته عن عمل الناس بهما, و من هنا یظهر حال امرین:

الأول, ان ما هو المعروف بین الاصحاب من ان فی باب الأمارات جعل ومجعول, غایة الأمر انهم اختلفوا فی ان المجعول فی مواردها الطریقیة و العلمیة أو الحکم الظاهری المماثل فی صورة المطابقة و المخالف فی صورة عدم المطابقة أوالتنزیل أوالمنجزیة و المعذریة غیر تام ولا واقع موضوعی له.

الثانی, ان هذا الامضاء لیس مبنیاً علی الترجیح بقوة الاحتمال کما تقدم, بل هو مبنی علی امرین: الأول ان هذا البناء موافق لاغراض الشارع, و الثانی مضافا الی هذا ان المصلحة العامة التسهیلیة تتطلب ذلک, فاذن لیس قوة الاحتمال تمام الملاک لامضاء الشارع السیرة القطعیة العقلائیة.

و دعوی, ان هذه المصلحة العامة تصلح ان تزاحم المصالح الخاصة فی موارد الاشتباه والالتباس, حیث انها تتطلب حفظها فی هذه الموارد, بینما المصالح الخاصة تتطلب عکس ذلک, فاذن تقع المزاحمة بینهما فی الحفظ.

مدفوعة, بان المصلحة العامة لاتصلح ان تزاحم المصالح الخاصة, لانها ناشئة عن ان المصلحة انما هی فی بیان الاحکام الشرعیة تدریجا, باعتبار ان الناس فی صدر الاسلام غیر متهیئین لقبول التکالیف الشرعیة

ص:17

دفعة واحدة, حیث انه لابد من تهیئة الفرص لهم و تزوید نفوسهم بالایمان بالله وحده لاشریک له و تطهیرها من رذائل الشرک, ومن الواضح ان هذا یتطلب مزید من الوقت من ناحیة و بیانها بالتدریج وفی الوقت المناسب من ناحیة اخری, وعلی هذا فالترخیص فی صدر الاسلام و ان کان یؤدی الی الوقوع فی المفسدة أو تفویت مصلحة الا انه لامحذور فیه قبل بیانها و لهذا لاموضوع للتزاحم الحفظی.

المقدمة الثانیة: ان الآثار العادیة و العقلیة المترتبة علی المدلول المطابقی للأمارات والاصول العملیة, انما هی مترتبة علی وجوده الواقعی لا الاعم منه و من الظاهری, بینما الآثار الشرعیة مترتبة علی الاعم من وجوده الواقعی و التعبدی, ولافرق فی ذلک بین ان یکون المدلول المطابقی بنفسه حکماً شرعیاً أو موضوعاً له.

المقدمة الثالثة: ان الملازمة اذا کانت بین شیئین واقعیة کالملازمة بین العلة و المعلول أو بین معلولین لعلة, فبطبیعة الحال یستلزم العلم بالعلة العلم بالمعلول وبالعکس, و الظن بالعلة الظن بالمعلول, و الشک فی وجودها فی الخارج یستلزم الشک فی وجود المعلول فیه بنفس النسبة.

و ما ذکره قدس سره من ان نسبة قوة الاحتمال الی المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی علی حد سواء و ان کان صحیحا, الا انه لایختص بقوة الاحتمال بل نسبة الشک الی المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی علی حد سواء, ضرورة ان الشک فی وجود العلة یستلزم الشک فی وجود المعلول وبالعکس, و أما الشک فی المدلول الالتزامی وان کان لازما للشک فی المدلول المطابقی, الا انه اذا کان مثله بان یکون متعلقه بقاء اللازم, یجری الاستصحاب فی کلیهما معا بنحو الاستقلال بدون ان یکون احدهما مربوطا بالآخر, وان کان غیره بان لایکون الشک فی المدلول الالتزامی شکا فی

ص:18

البقاء, فالمرجع فیه اصل آخر ولایمکن اثباته بالاستصحاب فی المدلول المطابقی.

ثم ان نتیجة هذه المقدمات امور:

الأمر الأول, ان قوة الاحتمال لیست تمام الملاک لحجیة الأمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ و نحوهما.

الأمر الثانی, ان لایکون عمل العقلاء بها مخالفا للاغراض التشریعیة.

الأمر الثالث, ان المصلحة العامة و هی المصلحة التسهیلیة النوعیة تدعو المولی الی امضاء عمل العقلاء و بنائهم.

الأمر الرابع, هل یکفی فی حجیة الأمارة فی المدلول الإلتزامی قوة الاحتمال فیه تبعاً لقوة الاحتمال فی المدلول المطابقی أو لا؟

والجواب, انه لایکفی وحده فی مقام الثبوت لاثبات حجیة مثبتات الأمارات فی مقام الاثبات, کما ان الشک فی المدلول الالتزامی التابع للشک فی المدلول المطابقی لایکفی فی حجیة مثبتات الاصول العملیة, ولهذا لابد من النظر الی دلیل الحجیة فی مقام الاثبات. و فی هذا المقام یقع الکلام فی مرحلتین: الأولی فی الاصول العملیة, الثانیة فی الأمارات.

حیث ان الشک مأخوذ فی موضوع دلیلها کقوله علیه السلام >رفع مالایعلمون< ونحوه, وعلیه فاذا شک فی وجوب شیء کالدعاء عند رؤیة الهلال مثلا, فدلیل اصالة البراءة یدل علی عدم وجوب الاحتیاط فیه ظاهرا, وحیث ان مدلولها المطابقی عدم ایجاب الاحتیاط فی الظاهر, فلایترتب علیه اثره العادی أو العقلی, باعتبار انه مترتب علیه بوجوده الواقعی لا الاعم منه و من الظاهری, وکذلک الحال لو قلنا بان موضوع اصالة البراءة الترخیص الظاهری, فان الآثار العادیة و العقلیة لا تترتب علی مفادها بوجودها الظاهری, کما اذا فرضنا ثبوت الملازمة بین حلیة شرب التتن و وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال فی الواقع, و حینئذ فاذا دل دلیل اصالة البراءة علی حلیة شرب التتن ظاهرا, فلایدل علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال بالالتزام, لان مفاد دلیل الاصالة التعبد بها ظاهرا عند الشک فی حلیته وحرمته الواقعیة ولاملازمة بینهما ظاهرا, وعندئذ فان کان الشک فی وجوب الدعاء موجودا, فهو مورد للاصل العملی مستقلا والا فلا موضوع له.

والخلاصة, ان الاصول العملیة غیر المحرزة کاصالة البراءة والاحتیاط واصالة الطهارة و الحلیة غیر ناظرة الی الواقع اصلا, فیکون مفادها اثبات الحکم الظاهری فی ظرف الجهل بالواقع و الشک فیه, و المفروض ان الآثار العادیة و العقلیة من آثار الواقع بوجوده الحقیقی لا الأعمّ منه و من وجوده الظاهری, و حیث ان الثابت بهذه الاصول هو الحکم الظاهری, فلاتترتب علیه الآثار المذکورة لانها لیست من آثاره, ولهذا لاتکون مثبتاتها حجة.

بالشک< النقض العملی, لان النقض الحقیقی غیر معقول فیه, و المراد من النقض العملی هو عدم العمل بالحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها ورفع الید عنها, فاذن یکون مدلول روایات الاستصحاب الجری العملی علی طبق الحالة السابقة لا ابقاء الیقین فی ظرف الشک, فانه غیر معقول ثبوتا ولادلیل علیه اثباتا, لان مفاد روایات الاستصحاب عدم النقض العملی و هوالعمل علی طبق الحالة السابقة وابقائها ظاهرا فی ظرف الشک فیه و یترتب علیه آثاره الشرعیة دون العادیة أو العقلیة, لانها من آثار بقائها بوجوده الواقعی لا الاعم منه و من وجوده الظاهری.

والخلاصة, ان روایات الاستصحاب تدل علی بقاء الحالة السابقة المتیقنة فی ظرف الشک تعبدا و ظاهرا ومردّه الی وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة کذلک, و حینئذ یترتب علیها آثارها الشرعیة دون لوازمها العادیة أو العقلیة, لانها من لوازم وجودها الواقعی لا الاعم منه و من وجودها الظاهری التعبدی, فاذا شک فی بقاء حیاة زید مثلا, فلا مانع من استصحاب بقاء حیاته و ترتب اثره الشرعی علیه اذا کان له اثر شرعی, ولکن لایمکن اثبات آثاره العادیة أو العقلیة به کانبات لحیته أو نحوها, لانها من آثار بقاء حیاته واقعا لا ظاهرا, ومن هذا القبیل ما اذا ضرب احد شخصا تحت اللحاف بسیفه و قدّ نصفین و شک فی انه کان میتا أو حیا, فاستصحاب بقاء حیاته الی حین ضربه بالسیف لایثبت اسناد قتله الی الضارب, لأنه من آثار بقاء حیاته إلی حین الضرب واقعاً لا مطلقاً وان کان ظاهراً وتعبداَ, هذا بناء علی ما قویناه - من ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة - واضح, و أما بناء علی المشهور - من انه من الاصول المحرزة - فالأمر ایضا کذلک, لان مفاده ابقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک ظاهرا, ومن المعلوم انه لاتترتب علیه آثاره العادیة أو العقلیة لانها من آثار بقائها

ص:21

بوجوده الواقعی لامطلقا ولوظاهرا.

و أما بناء علی ماذکره السید الاستاذ(1) قدس سره من انه أمارة فایضاً الأمر کذلک, لانه لایثبت بقاء الحالة السابقة الا تعبداً و ظاهراً, و قد مر ان الآثار المذکورة من آثار بقائها بوجوده الواقعی لا الاعم منه ومن وجوده الظاهری.

و أما قاعدة الفراغ و التجاوز, فان جهة الأماریة وان کانت موجودة فیها, الا انه مع ذلک لاتکون مثبتاتها حجة, لان روایات القاعدة حیث انها مشتملة علی خصوصیة و هی الشک بعد الفراغ أو بعد التجاوز, فلاتدل علی حجیة هذه القاعدة الا بعد توفر هذه الخصوصیة فی مواردها, وعلی هذا فان کانت هذه الخصوصیة متوفرة فی لوازمها العادیة أو العقلیة فهی بنفسها مورد للقاعدة, وان لم تکن متوفرة فیها فلایمکن اثباتها بالقاعدة, لفرض انها لاتثبت الا فی اطار هذه الخصوصیة لامطلقاً.

هذا مضافاً الی ان اللوازم العادیة أو العقلیة من آثار مدلولها بوجوده الواقعی.

فالنتیجة, ان مثبتات الاصول العملیة بکل اشکالها لاتکون حجة.

فالنتیجة, ان مقتضی اطلاق دلیل حجیة الأمارات هو حجیتها مطلقا فی الحکایة عن الواقع ولوازمه العادیة أو العقلیة وملزوماته وملازماته کذلک, هذا.

اصحابک< لکانت حجة فی مدلولها الالتزامی بنفس الملاک و هو قوة الاحتمال مع عدم صدق عنوان الشهرة علیه, اذ لوصدق لکان مدلولاً مطابقیاً لدلیل الحجیة, لفرض انه یدل علی حجیة الشهرة بالمطابقة, فلو کان لازمها ایضاً مشهوراً لکان مشمولاً لدلیل الحجیة بعنوانه, فاذن ملاک حجیة الأمارة فی مدلولها المطابقی ومدلولها الالتزامی واحد و هو قوة الاحتمال بلافرق بین ان یکون الدلیل علی حجیتها السیرة القطعیة من العقلاء أو دلیلاً خاصاً آخر, هذا.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان قوة الاحتمال وان کانت حقیقة الأمارة وروحها, الا انها وحده لیست تمام الملاک لحجیة الأمارات کما مر, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, انها بنفسها لیست تمام العلة لحجیة مثبتات الأمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ, بل لابد من النظر الی دلیل الحجیة فی مقام الاثبات ایضا, لان دلیل الحجیة قدیکون ناظراً الی حجیة قوة الاحتمال بالنسبة الی المدلول المطابقی فقط, و قد یکون ناظراً الی حجیتها بالنسبة الی المدلول المطابقی والالتزامی معاً, لان التفکیک بینهما فی الحجیة بمکان من الامکان ثبوتاً واثباتاً, وعلی هذا فاذا فرضنا قیام دلیل علی حجیة الشهرة الفتوائیة, فبطبیعة الحال یکون ملاک حجیتها قوة احتمال مطابقتها للواقع, فاذا وصلت هذه القوة الی درجة الاطمئنان, فلاشبهة فی ان مثبتاتها حجة, لان الاطمئنان بالمدلول المطابقی اطمئنان بالمدلول الالتزامی, و المفروض ان الاطمئنان حجة عقلائیة بالسیرة العقلائیة الممضاة شرعا.

ولکن العبرة فی هذا الفرض انما هی بالاطمئنان لا بالشهرة بما هی شهرة, والاطمئنان حجة سواء أکان حصوله من الشهرة ام من غیرها.

ص:24

وان کانت قوة الاحتمال بدرجة الظن, فلاملازمة بین حجیة الظن بالمدلول المطابقی وحجیة الظن بالمدلول الالتزامی ثبوتا, و أما فی مقام الاثبات فهو تابع للدلیل, فان کان الدلیل دالاً علی حجیة الظن فی المدلول المطابقی بدون دلالته علی حجیة الظن فی المدلول الالتزامی فلاتکون مثبتاتها حجة, وان کان ناظراً الی حجیة الظن فی المدلول الالتزامی ایضا فتکون مثبتاتها حجة, و من هذا القبیل الظن بالقبلة, فانه حجة فی تعیین القبلة فی طرف ولایکون حجة فی لازم کون القبلة فی هذا الطرف دخول الوقت مثلا, و الملازمة بین قوة الاحتمال التی تمثل الظن فی المدلول المطابقی وقوة الاحتمال التی تمثل الظن فی المدلول الالتزامی وان کانت موجودة ثبوتا, الا ان الدلیل قاصر عن اثبات حجیة الظن فی المدلول الالتزامی, مثلا الظن بعدد رکعات الصلاة حجة, و أما الظن بلازمه فلا یکون حجة مع ان الملازمة بینهما ثبوتا موجودة, فان الظن بعدد الرکعات یستلزم الظن بلازمه.

هذا اضافة الی ان الدلیل لو دل علی حجیة الشهرة الفتوائیة بعنوانها الخاص, فمعناها ان الخصوصیة الخاصة مأخوذة فیها و هی کونها مشهورة بین الاصحاب, فاذا قامت الشهرة الفتوائیة علی وجوب السورة فی الصلاة, فیکون وجوب السورة بوصفه العنوانی و هوالشهرة ثابت, ولایثبت بها مالایکون موصوفا بهذا الوصف, و المفروض ان اللازم العادی أو العقلی الذی هو موضوع للأثر الشرعی, فلایکون موصوفاً بهذا الوصف ای وصف الشهرة حتی یکون مشمولاً للشهرة الفتوائیة.

و أما اذا کان دلیل حجیة الأمارات ناظراً الی قوة الاحتمال فی المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی معاً, فتکون مثبتاتها حجة کما سوف نشیر الیه.

ص:25

والخلاصة, ان الملازمة بین قوة الاحتمال فی المدلول المطابقی وقوة الاحتمال فی المدلول الالتزامی وان کانت ثابتة ثبوتاً الا انها وحده لاتکفی فی حجیة مثبتات الأمارات کما تقدم.

و أما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عنوان الحکایة والاخبار من العناوین القصدیة و متقوم بالقصد, وعلی هذا فالاخبار عن اللوازم یتوقف علی قصد المخبر الاخبار عنه والا فلایصدق علیه انه اخبر عنه, و حینئذ فان کان المخبر ملتفتاً الی الملازمة بین المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی أوکانت الملازمة بینهما بیّنة بالمعنی الاخص, فلامحالة قصد المخبر الاخبار عن اللازم ایضا اذا کان فی مقام الاخبار عن الملزوم, و أما اذا لم یکن ملتفتاً الی الملازمة بینهما أو کان معتقداً عدم ثبوتها, فلایکون قاصداً الاخبار عنه فیما اذا کان فی مقام الاخبار عن المدلول المطابقی, فلایمکن المساعدة علیه, و ذلک لان عنوان الحکایة والاخبار وان کان من العناوین القصدیة, الا ان الاخبار عن المدلول الالتزامی لیس اخباراً مستقلاً فی عرض الاخبار عن المدلول المطابقی بل هو فی طوله ولازم لاخباره, باعتبار ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة حدوثاً وبقاءً ولازمة لها ولاتنفک عنها, وعلی هذا فاذا اخبر شخص من المدولول المطابقی, فان کان اللزوم بینه وبین المدلول الالتزامی بیّناً بالمعنی الاخص أو بالمعنی الاعم و کان المخبر ملتفتاً الی الملازمة بینهما, فبطبیعة الحال کان قاصداً الاخبار عنه فعلاً فی طول الاخبار عن المدلول المطابقی, وان لم یکن ملتفتاً الی الملازمة بینهما أو لم یکن اللزوم بینهما بیّناً بالمعنی الاخص, فحینئذٍ وان لم یکن المخبر قاصداً الاخبار عنه فعلاً ولکنه کان قاصداً الاخبار عنه ارتکازاً.

وبکلمة, ان دلالة اللفظ علی المدلول الالتزامی تابعة لدلالته علی

ص:26

المدلول المطابقی ولازم لها واقعاً کان المتکلم ملتفتاً الی الملازمة بینهما ام لا, غایة الأمر ان المتکلم اذا التفت الی الملازمة بینهما التفت الی الدلالة الالتزامیة الثابتة فی اعماق نفسه ارتکازاً, مثلا اذا جاء احد بالقضیة الشرطیة ولم یکن ملتفتاً الی دلالتها علی المفهوم, فلایکون عدم التفاته الیها مانعا عن دلالتها علیه بنظر العرف العام, باعتبار انه کان قاصدا لهذه الدلالة ارتکازاً اجمالاً, غایة الأمر انه غافل عنها فعلا, و من الطبیعی ان عدم الالتفات الفعلی لایمنع عن الدلالة الارتکازیة, ولافرق فی ذلک بین ان تکون القضیة الشرطیة اخباریة أو انشائیة.

وان شئت قلت, ان الالتفات التفصیلی من المتکلم العرفی الی الملازمة بین المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی غیر معتبر فی دلالة اللفظ علی المدلول الالتزامی عرفا, بل یکفی فی ذلک الالتفات الاجمالی الارتکازی الثابت فی اعماق نفسه, ولاینافی ذلک غفلته فعلا وعدم التفاته الی وجود الملازمة بینهما, ولایمنع ذلک عن الدلالة الالتزامیة, باعتبار انها دلالة تبعیة, فاذا اخبر المتکلم عن المدلول المطابقی, فقد اخبر عن المدلول الالتزامی ایضا تبعاً ارتکازاً أو تفصیلاً.

أو فقل, ان اللفظ یدل علی المدلول المطابقی بنحو الاستقلال وعلی المدلول الالتزامی بتبعه لامستقلاً سواء أکان المتکلم ملتفتاً الی الملازمة بینهما ام لا, غایة الأمر علی الثانی فالدلالة الالتزامیة مقصودة بالارتکاز لابالفعل, لان ظهور اللفظ فی المدلول الالتزامی تبعاً لظهوره فی المدلول المطابقی موجود عند العرف العام وان کان المتکلم غیر ملتفت الی الملازمة بینهما, و من هنا اذا تنبه المتکلم کان یصدق الدلالة الالتزامیة, و النکتة فی ذلک ان منشأ الدلالة الالتزامیة الملازمة بینهما بوجودها الواقعی لابوجودها العلمی.

ص:27

فالنتیجة, ان الأمارات علی مسلکه قدس سره لاتثبت لوازم مؤداها العادیة أو العقلیة, لانها من آثار المدلول المطابقی بوجوده الواقعی, و المفروض انها لاتثبت مدلولها المطابقی بوجوده الواقعی وانما تثبت بوجوده التنجیزی, و الملازمة انما هی بین الواقع بوجوده الحقیقی وبین لوازمه العادیة أو العقلیة.

الثانی: ان الأمارات علی طائفتین:

الطائفة الأولی, ان لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ و ماشاکلهما.

الطائفة الثانیة, ان لسانها لیس لسان الحکایة والاخبار عن الواقع کالظن و الشهرة الفتوائیة والاجماع المنقول ونحوها.

وعلی هذا, فما ذکره قدس سره لو تم فانما یتم فی الطائفة الأولی لافی الطائفة الثانیة.

الی هنا قد تبین ان جمیع الوجوه الاربعة التی ذکرت للفرق بین الأمارات والاصول العملیة فی ان مثبتات الأمارات حجة دون الاصول, لایصلح شیء منها ان یکون فارقا بینهما من هذه الناحیة.

الطائفة الأولی, مایکون لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ والاقرار و البینة ونحوها.

الطائفة الثانیة, مالایکون لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع کالظن و الشهرة الفتوائیة ونحوها.

و أما الطائفة الأولی, فلان عمدة الدلیل علی حجیتها سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها بنکتة اقوائیتها فی الکشف عن الواقع واقربیتها الیه من غیرها, و هذه السیرة کما جرت علی العمل بمدالیلها المطابقیة کذلک جرت علی العمل بمدالیلها الالتزامیة, فانهم بنوا علی ان الاخبار عن شیء اخبار عن لوازمه ایضا و الکشف عن شیء کشف عن لوازمه, و من هنا بنی العقلاء علی العمل بهما معا, و المفروض ان الشارع امضی هذه السیرة کما هی علیه, ولهذا تکون مثبتات هذه الأمارات حجة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان حجیة مثبتات الأمارات مبنیة علی نکتة ثبوتیة ونکتة اثباتیة و هی سیرة العقلاء علی العمل بها بمدلولها المطابقی والالتزامی معا, وامضاء الشارع هذه السیرة علی ما هی علیه بدون التصرف بالزیادة أو النقیصة.

و أما الطائفة الثانیة, فلادلیل علی حجیتها اصلا لا السیرة ولاغیرها.

نعم, قد ثبت حجیة الظن فی بعض الموارد لامطلقا کحجیة الظن بالقبلة و الظن فی عدد رکعات الصلاة للنصوص الخاصة التی لایمکن التعدی من موردها الی سائر الموارد, وفی مثل ذلک لایمکن القول بحجیة مثبتات هذه الأمارات, فاذا حصل الظن بالقبلة الی جهة ما ولکن لازم کون القبلة الی هذه الجهة دخول الوقت, فاذن الظن بکون القبلة الی تلک الجهة وان کان یستلزم الظن بدخول الوقت, الا ان النصوص المذکورة لاتدل علی حجیة الظن بدخوله بالدلالة الالتزامیة مع ان قوة الاحتمال موجودة فی

ص:30

المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی علی حد سواء, ولهذا لاتکون مثبتاته حجة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لابد من التفصیل بین الأمارات فی حجیة مثبتاتها, فان الأمارات التی تکون لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع من جهة و الدلیل علی حجیتها السیرة العقلائیة الممضاة شرعا من جهة اخری فمثبتاتها حجة, لانها کما تدل علی ثبوت مدلولها المطابقی کذلک تدل علی ثبوت مدلولها الالتزامی.

و أما الأمارات التی لاتکون لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع فلاتکون مثبتاتها حجة کما مر.

ص:31

و أما الکلام فی الجهة الأولی: فلابد من النظر الی دلیل الاستصحاب کقوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< وفیه اقوال ثلاثة:

وثانیا, مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفاد دلیل الاستصحاب التنزیل, الا انه لایدل علی اکثر من تنزیل المشکوک منزلة المتیقن, ولایتضمن هذا التنزیل تنزیلاً آخر و هو تنزیل الحکم الظاهری الثابت للمشکوک بمنزلة الحکم الواقعی, ولا اشعار فی دلیل الاستصحاب علی ذلک فضلاً عن الدلالة.

هذا اضافة الی انه لاحاجة الی تنزیل الآخر, فانه اذا ثبت بالتنزیل الأول الحکم الشرعی الظاهری للمستصحب فهو موضوع للاثر الشرعی الثانی, لان موضوعه ثبوت الحکم الشرعی للمستصحب سواء أکان ثبوته بالوجدان ام بالتعبد ام بالاستصحاب, فاذا ثبت ذلک بالاستصحاب ترتب علیه اثره الشرعی الثانی, و بترتبه علیه ینقح موضوع الاثر الشرعی الثالث وهکذا, هذا نظیر ما ذکرناه فی الاخبار مع الواسطة فی مبحث حجیة خبرالواحد.

والخلاصة, ان دلیل الاستصحاب لایدل الا علی تنزیل واحد و هو تنزیل المشکوک منزلة المتیقن, فاذا شک فی بقاء حیاة زید, فمفاد دلیل الاستصحاب تنزیل الحیاة المشکوکة منزلة الحیاة المتیقنة وترتیب آثارها علیها کوجوب التصدق مثلا, ولایدل علی تنزیل آخر و هو تنزیل وجوب التصدق الظاهری بمنزلة وجوب التصدق الواقعی لاثبات الاثر الشرعی المترتب علی وجوب التصدق, فانه مترتب علی وجوب التصدق الثابت بالتنزیل الأول فلاحاجة الی تنزیل آخر.

الی هنا قد تبین ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره لایستفاد من روایات الاستصحاب.

الاستاذ قدس سره(1) من ان مفاد روایات الاستصحاب ابقاء الیقین فی ظرف الشک تعبداً, و من هنا قد تبنّت مدرسة المحقق النائینی قدس سره علی ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة و الکاشفیة و الیقین التعبدی, بل بنی السید الاستاذ قدس سره(2) علی ان الاستصحاب أمارة, غایة الأمر انه من اضعف مراتب الأمارات, و أما المحقق النائینی قدس سره وان بنی علی ان المجعول فیه الطریقیة و الیقین التعبدی الا انه لما لم یکن بنحو الاطلاق بل بلحاظ الجری العملی علی طبق الحالة السابقة, فلهذا لیس من الأمارات بل من الاصل العلمی المحرز.

وعلی هذا القول, فهل لروایات الاستصحاب اطلاق وباطلاقها تشمل الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بواسطة شرعیة أو لا؟

والجواب, انه لا اطلاق لها من هذه الناحیة, فان مفادها ابقاء الیقین السابق فی ظرف الشک تعبدا, و متعلق هذا الیقین و مصبه الشیء المشکوک فعلا, لانه طریق الیه, وتدل روایات الاستصحاب علی ابقاء الیقین السابق فی ظرف الشک فی البقاء, و أما اثره الشرعی المترتب علیه, فان کان متیقنا سابقا جری الاستصحاب فیه فی نفسه لانه من احد افراد الاستصحاب و صغریاته, وان لم یکن متیقنا سابقا فلایکون مشمولا لروایات الاستصحاب, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, انّا لانحتاج الی الاطلاق فی اثبات الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بواسطة آثار شرعیة, لما مر من انه اذا ثبت بالاستصحاب الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب بلا واسطة, ترتب علیه آثاره الشرعیة بلاحاجة الی ای مؤونة زائدة علی تفصیل تقدم انفاً.

ص:35

وعلی الجملة, فالاثر الشرعی المترتب علی المستصحب مباشرة حیث انه لیس متعلق الیقین السابق, وانما الشک فی اصل حدوثه فعلا ووجوده, فلایکون مشمولا لروایات الاستصحاب, لان مفادها ابقاء الیقین فی ظرف الشک تعبدا, و المفروض انه لایقین بالنسبة الی الاثر الشرعی المترتب علیه بقاء.

ونحوه, و ذلک لان الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب مباشرة یثبت بالاستصحاب, فاذا ثبت به الاثر المباشر له ثبت اثر هذا الاثر المترتب علیه کذلک, فاذا ثبت اثر هذا الاثر ثبت موضوع الاثرالثالث باعتبار انه موضوع له و هکذا.

وان شئت قلت, ان موضوع الاثر الثانی الشرعی فی الحقیقة مرکب من الاثر الأول المباشر وموضوعه فکلا الجزئین قد تحقق, وعلی هذا فدلیل الاستصحاب یدل بالمطابقة علی ثبوت المستصحب تعبدا وبالالتزام علی ثبوت الاثر الشرعی له المترتب علیه مباشرة, فاذا ثبت هذا الاثر ثبت اثره ایضا وهکذا, فالنتیجة ان الاستصحاب یدل بالدلالة الالتزامیة علی ثبوت الآثار الشرعیة الطولیة.

المستصحب بوجوده التعبدی الظاهری, بل من آثاره بوجوده الواقعی, مثلا استصحاب بقاء حیاة زید انما یثبت حیاته ظاهرا وتعبدا لا واقعا, ولهذا لایثبت انبات لحیته بالالتزام لانه من آثار حیاته الواقیعة, فاذن ماهو موضوع الواسطة العادیة أو العقلیة فلایثبت بالاستصحاب ومایثبت به فلیس موضوعا لها. و من هذا القبیل استصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل, فانه لایثبت وصول الماء الی البشرة, لانه من آثار عدم وجود الحاجب واقعا لا الاعم منه ومن عدم وجوده ظاهرا, فاذن مایثبت بالاستصحاب لیس موضوعا للواسطة و هی وصول الماء الی البشرة, لان موضوعها عدم وجود الحاجب واقعا, وماهو موضوع لها لا یثبت بالاستصحاب.

و أما روایات الاستصحاب, فقد تقدم انه لا اطلاق لها بالنسبة الی آثار الواسطة وان کانت الواسطة شرعیة فضلاً عن کونها عادیة أو عقلیة, هذا.

ولو سلمنا ان الروایات مطلقة وباطلاقها تدل علی اثبات آثار الواسطة, فهل تشمل الواسطة وان کانت عادیة أو عقلیة أو لا؟

والجواب ان الکلام فی ذلک یقع فی مقامین:

الأول: فی مقام الثبوت و الواقع.

الثانی: فی مقام الاثبات.

و أما التعبد بثبوتها ظاهرا, فلا مانع منه کما هو الحال فی استصحاب الموضوعات الخارجیة, کاستصحاب بقاء حیاة زید أو عدالة عمرو أو علم بکر و هکذا, فانه یثبت حیاة زید ظاهرا لا واقعا شریطة ان یکون الاثر الشرعی مترتبا علیها کذلک.

وعلی هذا, فلا مانع ثبوتا من شمول اطلاق دلیل الاستصحاب للتعبد بانبات لحیة زید التزاما بعد دلالته علی بقاء حیاته مطابقة, أو التعبد بوصول الماء الی البشرة التزاما بعد دلالته علی التعبد بعدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل مطابقة, علی اساس ان هذا التعبد بثبوت انبات اللحیة ظاهرا انما هو بملاک مایترتب علیه من الاثر الشرعی لابملاک ترتبه علی بقاء حیاته ظاهرا, لانه لیس من آثار بقاء حیاته ظاهراً وانما هومن آثار حیاته واقعاً وهکذا الأمر فی المثال الثانی.

فاذن دلیل الاستصحاب یدل بالمطابقة علی التعبد ببقاء حیاة زید ظاهرا و بالالتزام علی انبات لحیته کذلک, هذا لا بملاک انه اثر مترتب علی بقاء حیاة زید ظاهرا, لما تقدم من انه لیس من آثار بقاء حیاته تعبداً بل هو من آثار حیاته واقعا, بل بملاک ما یترتب علی انبات اللحیة من الاثر الشرعی.

فالنتیجة, انه بحسب مقام الثبوت لا مانع من شمول اطلاق دلیل الاستصحاب لآثار الواسطة وان کانت الواسطة عادیة أوعقلیة.

مایترتب علی بقائها فی ظرف الشک من الاثر الشرعی العملی, ولایمکن ان یکون هذا التعبد بلحاظ اثبات الآثار التکوینیة, لان اثباتها تکوینا غیر مربوط بالشرع, ولایمکن تکوینها بالتعبد الشرعی, و أما اثباتها تعبداً فهو وان کان ممکنا ولا مانع منه, الا ان روایات الاستصحاب قاصرة عن اثباتها کذلک بلحاظ آثارها الشرعیة المترتبة علیها, لان مدلولها التعبد ببقاء الحالة السابقة المتیقنة عملاً فی ظرف الشک, وحینئذ فان کانت حالة سابقة متیقنة للآثار العادیة أو العقلیة فالاستصحاب یجری فیها مستقلا اذا کانت لها آثار شرعیة مترتبة علیها, والا فلایمکن اثباتها بالاستصحاب.

و أما اذا کانت الواسطة شرعیة, فاثباتها لایحتاج الی الاطلاق, فان الاستصحاب بنفسه یدل علی اثباتها بالالتزام.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان الاستصحاب حجة فی مدلوله الالتزامی اذا کانت الواسطة شرعیة, و أما اذا کانت عقلیة أو عادیة فلایکون حجة فیه.

هذا تمام الکلام فی الاصل المثبت.

بقی الکلام فی فرعین:

مثلا اذا کان مثبتا لإنبات لحیته, فهو معارض باستصحاب عدم انبات لحیته, واستصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل اذا کان مثبتاً لوصول الماء الی البشرة معارض باستصحاب عدم وصوله الیها, فیسقطان من جهة المعارضة.

فالنتیجة, ان الاصل المثبت لایکون حجة, إما من جهة عدم وجود المقتضی له أو من جهة وجود المانع, هذا.

الاستصحاب فی طرف السبب حاکم علی الاستصحاب فی طرف المسبب. فالنتیجة انه لا اصل لهذا التعارض, هذا.

الاستصحاب الأول ترتیب آثار اللازم علی بقاء الملزوم, ومقتضی الاستصحاب الثانی عدم ترتبها علیه, فمصب التعارض بینهما الآثار الشرعیة المترتبة علی اللازم العادی أو العقلی مباشرة وعلی بقاء الملزوم بالواسطة لا بالمباشرة.

فالنتیجة, ان ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من الحکومة غیر تام فی هذه الصورة.

الظن الأول یدل بالمطابقة علی بقاء حیاة زید وبالالتزام علی انبات لحیته, و الظن الثانی یدل بالمطابقة علی عدم انبات لحیته وبالالتزام علی عدم بقائه حیا, و من هذا القبیل استصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل, فانه یفید الظن بعدم وجوده فیها بالمطابقة و بوصول الماء الی البشرة بالالتزام, واستصحاب عدم وصول الماء الی البشرة یفید الظن بعدم وصوله الیها بالمطابقة و بوجود الحاجب فیها بالالتزام, فاذن تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منهما و المدلول الالتزامی للآخر فلاحکومة فی البین, لان احد الاصلین فی المقام لیس فی ناحیة السبب و الآخر فی المسبب حتی یکون المقام داخلا فی کبری الاصل السببی و المسببی وحکومة الأول علی الثانی, وذلک لان عدم التعارض بین الاصل فی السبب والاصل فی المسبب وحکومة الاول علی الثانی انما هو بنکتة ان المسبب من آثار السبب شرعا دون العکس, ولهذا یکون الاصل فی السبب یثبت المسبب بالالتزام باعتبار انه اثر شرعی له, و أما الاصل فی المسبب فهو لایثبت السبب کذلک, أو فقل ان المسبب بما انه اثر شرعی للسبب فیترتب علیه نفیا واثباتاً, و أما السبب فبما انه لیس اثراً شرعیا للمسبب فلایترتب علیه کذلک ولهذا لامعارضة بینهما, والاصل فی السبب مقدم علی الاصل فی المسبب إما بالحکومة أو بالجمع الدلالی العرفی, و هذه النکتة غیر متوفرة فی باب الأمارات منها الظن, فاذا فرضنا ان الأمارة قامت علی بقاء حیاة زید کما اذا اخبر ثقة انه حیّ, فانها تدل بالمطابقة علی حیاته وبالالتزام علی انبات لحیته, ثم اذا فرضنا ان الثقة اخبر عن عدم انبات لحیته, فانه یدل علی عدم انباتها بالمطابقة علی عدم بقائه حیاً بالالتزام.

والخلاصة, ان احدی الأمارتین اذا قامت علی وجود السبب والاخری قامت علی عدم وجود المسبب, فتقع المعارضة بین المدلول

ص:44

المطابقی لکل واحدة منهما و المدلول الالتزامی للاخری.

وعلی هذا, فاذا فرضنا حجیة الاستصحاب المثبت, وحینئذ فکما ان استصحاب بقاء حیاة زید یثبت انبات لحیته بالدلالة الالتزامیة کذلک استصحاب عدم انبات لحیته یثبت عدم بقاء حیاته بالدلالة الالتزامیة, فان الاستصحاب علی هذا کما یثبت لوازمه العادیة أو العقلیة بالالتزام کذلک یثبت ملزوماته وملازماته کذلک, فاذن تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل من الاستصحابین و المدلول الالتزامی للآخر.

وعلیه فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الظن ببقاء الملزوم الذی هو مفاد الاستصحاب حاکم علی الظن بعدم ثبوت اللازم لا وجه له, لان الحکومة انما تکون فیما اذا کان استصحاب بقاء الملزوم یثبت وجود اللازم وان کان عادیاً أو عقلیاً, و أما استصحاب عدم اللازم فلایثبت عدم بقاء الملزوم, وعندئذ فیکون استصحاب بقاء الملزوم حاکماً علی استصحاب عدم وجود اللازم.

و أما اذا کان استصحاب عدم وجود اللازم یثبت عدم بقاء الملزوم بالدلالة الالتزامیة, فتقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منهما و المدلول الالتزامی للآخر.

فالنتیجة, ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من الحکومة فی هذه الصورة فلا وجه له.

یقتضی التعبد بانبات لحیته, و أما استصحاب عدم انبات لحیته فلایثبت عدم بقاء حیاته, لان التعبد بعدم انبات لحیته لایقتضی التعبد بعدم بقاء حیاته, لانه لایثبت ملزوماته أو ملازماته اذا کانت عادیة أو عقلیة وانما یثبت لوازمه العادیة أو العقلیة.

وان قلنا بالثانی, فیقع التعارض بینهما, لان استصحاب بقاء حیاة زید یثبت انبات لحیته بالالتزام واستصحاب عدم انباتها یثبت عدم بقاء حیاته کذلک, ولهذا تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منهما و المدلول الالتزامی للآخر, هذا.

ولکن الصحیح هو القول الأول, لأنا لو بنینا علی حجیة مثبتات الاستصحاب, فانها مختصة بلوازم المستصحب العادیة أو العقلیة دون ملزوماته وملازماته.

والنکتة فی ذلک, ان روایات الاستصحاب ناظرة الی اثبات الآثار المترتبة علی المستصحب و هوبقاء الحالة السابقة, سواء أکانت تلک الآثار آثار شرعیة أم کانت عقلیة أو عادیة ولانظر لها الی اثبات ملازماتها وملزوماتها وان کانت شرعیة, باعتبار انها لیست اثر للمستصحب ومترتبا علیه ترتب الحکم علی موضوعه حتی یثبت بالاستصحاب, علی اساس ان الاستصحاب یثبت موضوعه, و المفروض ان المستصحب لیس موضوعاً لملازمه ولالملزومه.

ومن هنا یظهر الفرق بین مثبتات الاستصحاب و مثبتات الأمارات کاخبار الثقة ونحوها, فان حجیة مثبتات الاستصحاب مختصة بلوازم المستصحب وآثاره المترتبة علیه ولاتشمل ملازماته وملزوماته, لانها لیست من آثاره, ولایکفی ثبوت المستصحب تعبداً لثبوتها کذلک, باعتبار انها لیست من آثاره واحکامه, بینما مثبتات الأمارات حجة مطلقاً ای بالنسبة الی

ص:46

لوازم مؤداها ملزوماته وملازماته, باعتبار ان خبر الثقة یثبت الواقع, فاذا ثبت الواقع ثبت بتمام لوازمه وملازماته و ملزوماته.

وعلی هذا فاستصحاب بقاء الملزوم حاکم علی استصحاب عدم ثبوت اللازم و مقدم علیه.

فی سلسلة لوازم المستصحب وملزوماته وملازماته, فعندئذ یقع التعارض بین استصحاب بقاء حیاة زید واستصحاب عدم انبات لحیته, فان الاول یدل بالمطابقة علی بقاء حیاة زید وبالالتزام علی انبات لحیته, و الثانی یدل بالمطابقة علی عدم انبات لحیته وبالالتزام علی عدم بقاء حیاته, باعتبار انه ملزوم للمستصحب فیسقطان معا من جهة المعارضة.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح, لان روایات الاستصحاب ناظرة الی اثبات المستصحب بلحاظ مایترتب علیه من الآثار, و أما مالایکون من آثاره کملزوماته و ملازماته الواقعیتین فلا تدل روایات الاستصحاب علی ترتبها علی المستصحب, لانها غیر ناظرة الیها حتی فیما اذا کانت تلک الآثار شرعیة, کما اذا فرضنا ان عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل ملازم لوجوب التصّدق, وحینئذٍ فاستصحاب عدم وجود الحاجب فیها لایثبت وجوب التصدق الذی هو ملازم له, و أما دلالة الروایات علی ترتب آثاره علیه, فانما هی من جهة ان المستصحب موضوع لها, فاذا ثبت الموضوع ثبت حکمه ایضا.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة, و هی اننا لو بنینا علی حجیة الاستصحاب المثبت, فلایکون معارضاً باستصحاب عدم ثبوت اللازم بل هو مقدم علیه عرفاً.

هذا تمام الکلام فی الفرع الأول.

اثرها اثر للمستصحب, فاذا کان بنظر العرف اثراً له فیترتب علیه بالاستصحاب کسائر آثاره الشرعیة.

و قد مثل لذلک باستصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل, فان صحة الوضوء وان کانت فی الحقیقة مترتبة علی وصول الماء الی البشرة, الا ان العرف بالنظر المسامحی یری انها من آثار عدم وجود الحاجب فیها, و المناط فی تطبیق الاستصحاب علی موارده انما هو نظر العرف لا الدقی العقلی.

ومن هذا القبیل ما اذا اثبتنا نجاسة الاناء بالاستصحاب, و حینئذ فاذا لاقاه شیء حکم بنجاسته, و موضوع النجاسة فی الواقع هو السرایة, و حیث انها واسطة خفیة, فیری العرف ان موضوع النجاسة الملاقاة وهکذا.

والخلاصة, ان الشیخ قدس سره قد بنی علی ان الواسطة اذا کانت خفیة بنظر العرف, فالاستصحاب حجة ویثبت اثرها له, هذا من ناحیة.

لاواسطة بنظر العرف وان کانت هناک واسطة بنظر الدقی العقلی الا انه لاعبرة به, فان العبرة انما هی بنظر العرف, و المفروض ان الاثر بنظر العرف مترتب علی المستصحب مباشرة.

فیرد علیه أولاً, انه خلف فرض وجود الواسطة, غایة الأمر انها بنظر العرف خفیة, ولافرق بین ان تکون الواسطة جلیة أو خفیة, لان الاثر اثر لها حقیقة, باعتبار انه موضوع الاثر بمقتضی الدلیل لاذیها, وعلی هذا فلایمکن اثباته للمستصحب لامباشرة ولابالواسطة, أما الأول فلایمکن اثباته بدون اثبات موضوعه والا لزم خلف فرض ان الواسطة موضوع له, و أما الثانی فلفرض ان الاستصحاب لایثبت الواسطة اذا کانت عادیة أو عقلیة وان کانت خفیة.

وثانیا, ان لازم کون الاثر اثراً للمستصحب بنظر العرف مباشرة انه لیس استثناءً من عدم حجیة الاصل المثبت, باعتبار انه علی هذا لیس من الاصل المثبت.

وثالثاً, ان نظر العرف انما یتبع فی تعیین مفاهیم الالفاظ سعة وضیقا, و أما فی مرحلة تطبیق هذه المفاهیم علی مصادیقها فی الخارج, فالمتبع فی هذه المرحلة انما هو النظر الدقی العقلی لاالنظر التسامحی العرفی.

مثلاً تعیین مفهوم الکر سعة و ضیقاً بید العرف, و أما تطبیق هذا المفهوم علی افراده ومصادیقه فی الخارج فانما هو بید العقل, فلو نقص من الکر مقدار مثقال من الماء فهو لیس مصداقاً للکر بنظر الدقی العقلی ولایترتب علیه احکامه, أما بنظر العرف فهو و ان کان مصداقاً له ولکن لاعبرة به فی مرحلة التطبیق, فان العبرة فی هذه المرحلة انما هی بالنظر الدقی العقلی, مثلا یستظهر العرف من ادلة الوضوء أو الغسل ان موضوع صحته وصول الماء الی البشرة وانها من آثاره, ولکن فی مقام التطبیق یری

ص:50

العرف بالنظر التسامحی ان استصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل یثبت صحة الوضوء أو الغسل بلحاظ انها مترتبة علی المستصحب و هو عدم وجود الحاجب فیها, ولکن لاقیمة لهذا النظر العرفی التسامحی فی مرحلة التطبیق, لان المرجع فی هذه المرحلة انما هو النظر الدقی العقلی.

والخلاصة, ان المرجع فی تعیین مفاهیم الالفاظ سعة وضیقاً انما هو العرف العام علی ضوء المناسبات الارتکازیة العرفیة, و أما فی مرحلة تطبیق هذه المفاهیم علی مصادیقها وافرادها فی الخارج, فالمرجع فیها العقل لا العرف ولایعتنی بالنظر العرفی فی هذه المرحلة.

وان اراد قدس سره بها ان اثرها اثر للمستصحب ایضا واقعاً و مباشرةً.

فیرد علیه, انه خلف فرض انه لیس اثراً له مباشرة بل هو اثر للواسطة کذلک, غایة الأمر ان الواسطة حیث انها کانت خفیة, فیری العرف بالنظر التسامحی انه اثر للمستصحب, و قد مرّ انه لاقیمة لهذا النظر العرفی.

هذا اضافة الی ان لازم ذلک انه لیس استثناءً من الاصل المثبت, لان الاثر اذا کان اثر له ایضا حقیقة ومباشرة فهو لیس حینئذ من الاصل المثبت کمامر, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان روایات الاستصحاب علی جمیع الاقوال فی المسألة لاتدل علی حجیة الاستصحاب المثبت و ان کانت الواسطة خفیة بنظر العرف بعد ماکانت موجودة واقعا بین المستصحب والاثر الشرعی, بیان ذلک, أما علی القول ان مفادها تنزیل المشکوک منزلة الیقین فی ترتیب اثره الشرعی علیه, فمن الواضح ان هذا التنزیل ناظر الی ترتیب اثر المتیقن علی المشکوک ولااطلاق له بالنسبة الی الاثر المترتب علی المتیقن بواسطة اذا کانت الواسطة عادیة أو عقلیة, و أما اثباته له مباشرة بدون اثبات الواسطة

ص:51

أو مع اثبات الواسطة فهو لایمکن لا ابتداءً و بدون الواسطة أو لامع الواسطة, أما الأول فلانه لایعقل اثبات الحکم بدون اثبات موضوعه, و المفروض ان اثر الواسطة اثر لها وإثباته للمستصحب بدون اثبات الواسطة لایمکن, لانه من اثبات الحکم بدون اثبات موضوعه و هو خلف فرض انها موضوع له, و أما الثانی فلان اثباته مع اثبات الواسطة للمستصحب وان کان ممکناً ثبوتا, لان اثبات الواسطة التی هی امر عادی أو عقلی تکویناً وان کان لایمکن الا ان اثباته تعبداً فلا مانع منه, ولکن دلیل الاستصحاب قاصر عن اثباتها کذلک, لان مفاده تنزیل المشکوک منزلة المتیقن ای تنزیل حیاة زید مثلا المشکوکة بمنزلة حیاته المتیقنة وترتیب آثار الحیاة المتیقنة علی الحیاة المشکوکة, و أما اذا لم یکن لحیاته اثر شرعی والاثر الشرعی انما کان لانبات لحیته, فلایمکن اثبات انبات لحیته بهذا التنزیل, فان هذا التنزیل انما هو بین المشکوک بقائه و المتیقن حدوثه, و هذا لاینطبق علی انبات اللحیة ولا اطلاق لدلیل الاستصحاب لکی یدل باطلاقه علی اثبات اثر المستصحب وان کان الاثر عادیا أو عقلیا, فالنتیجة ان مفاد دلیل الاستصحاب لوکان التنزیل, فلایشمل الاثرالعادی أو العقلی الا اذا کانت له حالة سابقة ایضا, فعندئذ یکون مشمولا لدلیل الاستصحاب مستقلاً لتحقق موضوعه فیه حینئذٍ بتمام ارکانه من الیقین السابق و الشک اللاحق والاثر الشرعی المترتب علیه, ولکن المفروض انه لیس له حالة سابقة, ولایکون دلیل الاستصحاب متکفلا لتنزیل آخر و هو تنزیل انبات اللحیة الظاهری بمنزلة انبات اللحیة الواقعی, و الدلیل الآخر علیه ایضاً غیر موجود.

و أما علی القول بان مفاد دلیل الاستصحاب ابقاء الیقین السابق تعبداً فی ظرف الشک فالأمر ظاهر, لانه ناظر الی ابقاء الیقین السابق و هو الیقین بالمتیقن فی حال الشک فی البقاء و یدل علی ثبوته, ولانظر له الی ثبوت

ص:52

اثره الشرعی المباشر فضلاً عن الواسطة العادیة أو العقلیة, غایة الأمر اذا ثبت المتیقن فی ظرف الشک بالاستصحاب, فلامحالة یحکم العقل تنجز اثره الشرعی المترتب علیه وثبوته له ثبوتاً تنجیزیاً أو تعذیریاً ولانظر له بالنسبة الی الاثر العادی أو العقلی, لانه لیس مورداً للیقین حتی یکون مشمولاً لدلیل الاستصحاب, ولا قابلاً للتنجز حتی یحکم بثبوته تنجیزاً أو تعذیراً.

و أما بلحاظ اثره, فلانه لیس اثراً للمتیقن, بل هو اثر للواسطة العادیة أو العقلیة, و من المعلوم ان اثباته لها یتوقف علی اثبات الواسطة فلایمکن اثباته بدون اثباتها, و الا لزم خلف فرض انها موضوع له, ولافرق فی ذلک بین کون الواسطة خفیة بنظر العرف أو لا.

فالنتیجة انه علی هذا القول ایضاً لامجال لهذا الاستثناء.

و أما علی القول بان مفاده النهی عن نقض الیقین بالشک عملاً, فمرّده الی العمل بالحالة السابقة وترتیب آثارها الشرعیة علیها فی ظرف الشک فیها ولانظرله الی آثارها العادیة أو العقلیة, لان مفاده العمل علی طبق الحالة السابقة بحکم الشارع, و من الواضح ان هذا یتطلب ان یکون ذلک بلحاظ اثرها العملی, و المفروض ان الآثار العادیة أو العقلیة لیست آثاراً عملیة لانها لاتتطلب العمل علی طبقها, و أما بلحاظ آثارها الشرعیة المترتبة علیها فلاتکون مشمولة لدلیل الاستصحاب, لعدم کونها مسبوقة بالحالة السابقة, ولافرق فی ذلک بین کون الواسطة خفیة أو لا, وعلی کلا التقدیرین فدلیل الاستصحاب لایدل علی ثبوتها لابعنوان انها آثار للمستصحب لاختصاصها بالآثار الشرعیة دون الاعم منها ومن الآثار العادیة أو العقلیة, ولابعنوان آثارها الشرعیة لان ثبوتها یتوقف علی ثبوت موضوعها, و المفروض ان دلیل الاستصحاب لایدل علی ثبوت موضوعها و هو الآثار العادیة أو

ص:53

العقلیة.

الی هنا قد تبین ان استثناء شیخنا الانصاری قدس سره صورة خفاء الواسطة العادیة أو العقلیة من الاصل المثبت غیرتام علی جمیع الاقوال فی تفسیر مفاد الاستصحاب فی المسألة.

وان ارید به ان التعبد ببقاء الملزوم لاینفک عن التعبد ببقاء اللازم, ضرورة ان الملازمة بینهما لو کانت حدوثاً وبقاءً و واقعاً وتعبداً, فمعنی ذلک ان کلا منهما مورد للاستصحاب, فکما ان الشک فی بقاء الملزوم بعد الیقین بحدوثه فکذلک الشک فی بقاء اللازم بعد الیقین بحدوثه, فاذن موضوع الاستصحاب متحقق فی کل منهما, وعلیه کما یجری استصحاب بقاء الملزوم وترتیب اثره الشرعی علیه کذلک یجری استصحاب بقاء اللازم وترتیب اثره الشرعی علیه, و من الواضح ان هذا خارج عن محل الکلام فی المسألة, فان محل الکلام فیها انما هو فیما اذا کان الملزوم مورداً للیقین بحدوثه و الشک فی بقائه دون اللازم, فانه لازم له بقاءً لابقاءً وحدوثاً, وحینئذ فیقع الکلام فی ان اللازم اذا کان عادیاً أو عقلیاً, هل یثبت باستصحاب بقاء الملزوم أو لا, و أما اذا کان کل منهما مورداً للاستصحاب, فاللازم یثبت بالاستصحاب مباشرة بقطع النظر عن استصحاب بقاء الملزوم و هذا خارج عن محل الکلام.

ومن هنا یظهر حال المثالین الذین ذکرهما قدس سره, فان کلا المثالین خارج عن محل الکلام, لان محل الکلام انما هو فیما اذا کان بقاء الملزوم مورداً للاستصحاب دون اللازم, فانه لازم لبقاء الملزوم لا لحدوثه وبقائه معاً.

أما خروج المثال الأول عن محل الکلام, فان الملازمة بین العلة التامة ومعلولها ثابتة حدوثاً و بقاءً واقعاً وظاهراً, ولایمکن فرض التفکیک بینهما, لان الیقین بالعلة التامة یستلزم الیقین بمعلولها, و الشک فی حدوثها یستلزم الشک فی حدوثه, کما ان الشک فی بقائها یستلزم الشک فی بقاء المعلول.

وعلی هذا, فاذا فرض الشک فی بقاء العلة, فلاینفک عن الشک فی بقاء المعلول, فاذن یکون کل منهما مورداً للاستصحاب و هذا خارج عن

ص:55

محل الکلام, فان محل الکلام کما مر انما هو فیما اذا کان الشک فی بقاء الملزوم دون اللازم, و هذا غیر متصور بین العلة التامة ومعلولها.

ومع الاغماض عن ذلک, فاستصحاب بقاء العلة التامة لایستلزم بقاء المعلول التزاما وبالعکس الا علی القول بالاصل المثبت, لان ذلک من اظهر مصادیقه.

وان ارید بالعلة العلة الناقصة, ففیه إنّ هذا وان کان خلاف صریح کلامه قدس سره, فان کلامه ناص ان مراده من العلة العلة التامة الا انه علی هذا یمکن احراز جزء العلة بالاستصحاب اذا کان جزئها الآخر محرز بالوجدان و بضم الوجدان الی الاصل یتحقق العلة التامة ظاهرا, وهل یترتب علیها معلولها أو لا؟

والجواب انه لایترتب علیها الا علی القول بالاصل المثبت, باعتبار ان المعلول معلول للعلة التامة بوجودها الواقعی لا الاعم منه و من وجودها الظاهری.

و أما المثال الثانی و هو (المتضایفین) فایضاً خارج عن محل الکلام کالابوة و البنوة ونحوهما, لاستحالة التفکیک بینهما حدوثاً وبقاءً واقعاً وظاهراً فحالهما حال العلة التامة ومعلولها, فلایتصور ان تکون ابوة زید لعمرو مورداً للیقین دون بنوة عمرو له وبالعکس, بل لایتصور فیهما الشک فی البقاء, فاذا علم بابوة زید لعمرو, فلایتصور الشک فی بقائها وکذلک العکس, فاذن یکون المتضایفان یفترقان عن العلة التامة و معلولها من هذه الجهة و هی ان الشک فی البقاء لایتصور فی المتضایفین بینما یتصور الشک فی البقاء فی العلة التامة ومعلولها.

ودعوی ان شدة الملازمة بین المتضایفین کابوة زید وبنوة عمرو لزید والالتصاق بینهما توجب صحة اسناد اثر الواسطة الی نفس المستصحب,

ص:56

فاثر البنوة هو اثر الابوة وباستصحاب بقاء الابوة یثبت اثر البنوة و بالعکس.

مدفوعة أولا, ان هذا المثال وامثاله خارج عن محل الکلام.

وثانیاً, انه ارید بذلک ان اثر البنوة اثر للابوة ایضاً بمعنی انه مشترک بینهما, فاذن استصحاب بقاء الابوة یثبت اثرها و هذا لیس من الاستصحاب المثبت, وان ارید به انه یثبت اثر البنوة لها وبالعکس, فیرد علیه انه لایمکن ان یثبت الا علی القول بالاصل المثبت, فانه من اظهر مصادیقه.

وان شئت قلت, ان استصحاب بقاء ابوة زید لعمرو تعبداً لایثبت بنوة عمرو له کذلک, وعلی هذا فاذا فرض ان الاثر الشرعی مترتب علی بنوة عمرو لزید, فلایمکن اثباته باستصحاب ابوة زید له, لان اثباته بدون اثبات الواسطة و هی بنوة عمرو له التی هی الموضوع للاثر فلایمکن, لاستلزام ذلک اثبات الحکم بدون اثبات موضوعه, و أما اثباته باثبات موضوعه فهو من اظهرمصادیق الاصل المثبت, وان ارید به ان استصحاب ابوة زید لعمرو یثبت اثر بنوة عمرو لها بالتسامح العرفی, فیرد علیه انه لا قیمة لهذا التسامح العرفی فی مقام التطبیق, فان الاثر اذا کان اثراً لبنوة عمرو فی الحقیقة دون ابوة زید, فلایمکن اثباته باستصحاب بقاء ابوة زید الا علی القول بالاصل المثبت علی ما تقدم, هذا.

ولکن کل ذلک مجرد افتراض لا واقع موضوعی له, فلایتصور الشک فی بقاء ابوة زید لعمرو وبالعکس, وعلی تقدیر تصوره فلایمکن التفکیک بینهما, لوضوح ان الشک فی بقاء کل منهما یستلزم الشک فی بقاء الآخر فیکون کل منهما مورداً للاستصحاب.

الی هنا قد تبین انه لادلیل علی حجیة مثبتات الاستصحاب مطلقاً ولا وجه للتفصیل الذی ذکره شیخنا الانصاری قدس سره, ولا للتفصیل الذی ذکره صاحب الکفایة قدس سره.

ص:57

الاحتمال الرابع: ان موضوعها امر بسیط و هو سرایة النجاسة من الملاقی بالفتح الی الملاقی بالکسر, هذا.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان موضوعها مرکب فالظاهر بنظر العرف هو الاحتمال الأول, بمعنی ان العرف یفهم ان موضوع نجاسة الملاقی مرکب من ملاقاته للنجس و الرطوبة المسریة فی الملاقی أو الملاقی لا انه مرکب من الملاقی بالفتح ورطوبة ذات النجس أو رطوبة النجس بما هو نجس, فان هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له ولایساعده العرف, اذ لافرق فی نظر العرف بین ان تکون الرطوبة المسریة فی الملاقی بالکسر أو الملاقی بالفتح, لان المناط انما هو بتاثر الملاقی بالملاقاة وسرایة النجاسة من الملاقی بالفتح الیه بدون ای خصوصیة لرطوبة هذا أو ذاک.

ذات المتنجس علی کلا التقدیرین ای سواء ازالت الرطوبة المذکورة أم لا.

ولتوضیحه باکثر من ذلک ناخذ بمثال, و هو ما اذا فرض ان الارض قد تنجست بالبول أو الدم ثم شککنا فی انها یبست من رطوبة البول أو الدم أو ان رطوبته النجسة المسریة باقیة, و فی مثل ذلک اذا لاقاها ثوب و شککنا فی انه تنجس بملاقاتها أو لا, فلا اثر لهذه الملاقاة, لان الارض ان یبست من الرطوبة المسریة ولم تبق فیها تلک الرطوبة کانت ملاقاة الثوب لها ملاقاة الیابس مع الیابس ولا اثر لها, وان بقیت تلک الرطوبة فیهاکان الثوب ملاقیا للرطوبة المذکورة أولاً ثم الارض وبملاقاته للرطوبة تنجس, فاذن لا اثر لملاقاته للارض, لان المتنجس لایقبل التنجس مرة ثانیة, وحینئذٍ فلا اثر لملاقاة الثوب الارض علی کلا التقدیرین ای سواء أبقیت رطوبة الارض أم زالت, حیث ان نجاسة الملاقی کالثوب بالملاقاة عندئذٍ مشکوکة وغیر معلومة فیکون المرجع فیه اصالة الطهارة, هذا.

والجواب عن هذا الاشکال أولاً, انا لو سلمنا ان موضوع نجاسة الملاقی بالکسر مرکب فهو مرکب من ملاقاة النجس و رطوبة احد الملاقیین, واحراز هذا الموضوع المرکب تارة یکون بکلا جزئیه بالوجدان واخری یکون احدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد وثالثة یکون کلاهما بالتعبد, ولیس موضوع نجاسته مرکب من نجاسة الملاقی بالفتح ورطوبة النجس بما انه نجس, ضرورة انه لاخصوصیة لرطوبته المسریة, فلو لم یکن رطباً وکان الملاقی بالکسر رطباً کفی فی الحکم بنجاسته.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان موضوع نجاسة الملاقی بالکسر مرکب من نجاسة الملاقی بالفتح ورطوبة النجس بما انه نجس, الا ان هذا الاشکال انما یتم اذا کان للرطوبة المسریة النجسة جرم بان تکون عین البول أو الدم موجودة فی الارض, و أما اذا لم یکن لها جرم, فیکون

ص:61

الثوب ملاقیاً لنفس الارض النجسة الرطبة لا انه لاقی رطوبتها أولاً ثم الارض, لان الرطوبة اذا لم تکن ذات جرم, فهی صفة للارض ولا وجود لها الا بوجود الارض, ولایمکن افتراض الملاقاة للرطوبة بدون الملاقاة للارض لانه لاقی الارض المرطوبة ولهذا یحکم بنجاسته, نعم اذا شککنا فی انها یبست ولم تبق صفة الرطوبة لها أو انها باقیة, فلایحکم بنجاسة الثوب الملاقی لها للشک فی انه تنجس بملاقاته لها أو لا, فان یسبت فلا اثر لملاقاته لها وان بقیت علی رطوبتها تنجس بها, و هذا التردد منشأ للشک فی نجاسة الثوب و المرجع فیه اصالة الطهارة, واستصحاب بقاء رطوبتها المسریة لایثبت انه لاقاها مع هذه الرطوبة الا علی القول بالاصل المثبت, هذا کله فیما اذا کان المتنجس الملاقی بالفتح غیر بدن الحیوان.

الحیوان عند الشک فی بقاء عین النجس فیه و یترتب علی هذا الاستصحاب نجاسة ملاقیه, لان الملاقاة محرزة بالوجدان ونجاسة الملاقی و هو بدن الحیوان محرزة بالاستصحاب, و أما الرطوبة المسریة فی الملاقی أو الملاقی فهی محرزة ایضا بالوجدان, فاذن یتحقق موضوع نجاسة الملاقی بالکسر و هو السرایة.

و أما اذا کانت نجاسة الملاقی بالفتح محرزة بالوجدان و الرطوبة المسریة محرزة بالاستصحاب, فلایتحقق موضوع النجاسة ای نجاسة الملاقی بالکسر و هو السرایة, لانها لازمة عقلیة للرطوبة المسریة فلایمکن اثباتها بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت, و أما استصحاب بقاء عین النجاسة فیه, فلایجری الا علی القول بحجیة مثبتات الاصول کما مر.

وهنا اشکالان علی هذا الاستصحاب:

ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس هذه الروایات ولا من الخارج, فاذن لایمکن القول بان بدن الحیوان المتنجس منجساً لملاقیه, هذا.

الحیوان یطهر بزوال العین و أما غیره لایطهر الا بالغسل بالماء, و هذا حکم تعبدی ثبت بالنص ولایرتبط بمنجسیته طالما یکون نجساً.

والخلاصة, ان التعدی من مورد الروایات المذکورة الی سائر الموارد یکون علی القاعدة, فلایحتاج الی عنایة زائدة بلا فرق فی ذلک بین متنجس و متنجس آخر, وعندئذٍ کما یکون التعدی من موردها الی المتنجسات التی تتوقف طهارتها علی الغسل بالماء علی القاعدة وموافق للارتکاز العرفی, کذلک التعدی من موردها الی بدن الحیوان المتنجس یکون علی القاعدة, لان تنجس الملاقی بالکسر بملاقاة المتنجس مع توفر الامور المتقدمة یکون علی طبق القاعدة و موافق للارتکاز العرفی.

أو فقل, ان ملاک سرایة النجاسة من الملاقی بالفتح الی الملاقی بالکسر وتأثره بنجاسته الموافقة للمرتکزات العرفیة انما هو ملاقاة الملاقی للملاقی بالفتح فی حال نجاسته مع وجود الرطوبة المسریة فی احدهما, و أما ان طهارة الملاقی بالفتح تتوقف علی الغسل بالماء أو یکفی فی طهارته ازالة العین عنه فهو امر آخر ثابت بالتعبد الخاص شرعاً ولایرتبط بما هو ملاک السرایة و التأثر بمقتضی الارتکاز العرفی, ولایکشف ذلک عن ان نجاسة سائر المتنجسات اشد من نجاسة بدن الحیوان, بداهة ان هذا غیر محتمل, و من هنا لایکشف تعدد الغسل فی المتنجس بالبول کثوب الانسان أو بدنه عن ان نجاسة البول اشد من نجاسة غیره, لان النجاسة حکم شرعی لا تتصف بالشدة و الضعف.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان نجاسة بدن الحیوان اخف من نجاسة سائر المتنجسات, الا ان ذلک لایؤثر فی منجسیة المتنجس لانها مبنیة علی مامر من الشروط و مع توفرها تکون علی القاعدة, لانها من آثار طبیعی نجاسة المتنجس, و أما کون بعض افراده اشد من الآخر فلا اثر له,

ص:65

هذا اضافة الی ان بدن الحیوان اذا تنجس بالبول, فهل کانت نجاسته اخف من نجاسة الثوب المتنجس بالبول؟ و الجواب لا, مثلا نجاسة عین النجس اشد من نجاسة المتنجس مع انه لافرق بینهما من هذه الناحیة.

فالنتیجة, ان الارتکاز العرفی قرینة علی عدم الفرق بین اقسام المتنجسات فی منجسیتها لملاقیها سواء أکان الملاقی بدن الحیوان المتنجس ام کان غیره, واختلافهما فی حکم آخر لایرتبط بهذه الجهة.

فاذن ماذکره قدس سره من الفرق بینهما لایمکن المساعدة علیه.

و أما الفرد الثانی, فلانه لایترتب ای اثر شرعی علی المستصحب بهذا الاستصحاب و هو بقاء نجاسة بدن الحیوان, وذلک للعلم الوجدانی الاجمالی بان عین النجس فی بدن الحیوان لاتخلو إما انها زالت أو انها باقیة ولا ثالث فی البین. أما علی الأول فقد طهر بدن الحیوان لفرض ان طهارته بزوال العین عن بدنه, وحینئذ فلا اثر لملاقاة الثوب أو نحوه لبدنه لانه من ملاقاة الطاهر مع الطاهر, و أما علی الثانی فلان الملاقی کالثوب فقد لاقی أولاً عین النجس ثم بدن الحیوان, و المفروض انه تنجس بالملاقاة الأولی ولا اثر حینئذ للملاقاة الثانیة, لان المتنجس لایقبل التنجس مرة ثانیة اذا کانت النجاسة من سنخ واحد کما هو کذلک فی المقام.

فالنتیجة, ان الاستصحاب لایجری فی المقام لا استصحاب بقاء العین ولا استصحاب بقاء نجاسة بدن الحیوان, هذا.

هذا.

ویحتمل ان یکون مراد السید الاستاذ قدس سره من الجواب هو ان عین النجس لم تصل الینا, لان وصولها و تنجزها منوط بجریان استصحاب بقائها فی بدن الحیوان, و المفروض ان هذا الاستصحاب لایجری الا علی القول بالاصل المثبت, ولهذا لم تصل عین النجس ولم تتنجز, فمن اجل ذلک لا اثر لها.

وعلی هذا فالملاقی کالثوب مثلاً وان کان ملاقیاً لعین النجس أولاً ثم بدن الحیوان, الا انه لا اثر لملاقاة العین, باعتبار ان نجاستها غیر واصلة وغیر منجزة, اذ لا اثر لملاقاة مثل هذه النجاسة غیر المؤثرة, فاذن لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة بدن الحیوان و الحکم بنجاسة ملاقیه, هذا.

ولکن حمل جوابه قدس سره علی هذا الاحتمال خلاف الظاهر بل خلاف صریح کلامه قدس سره, فانه قدس سره قد صرح بان الغرض فی المقام لیس الا اثبات نجاسة الملاقی بالکسر لانجاسته الناشئة عن نجاسة الملاقی بالفتح و هو بدن الحیوان.

وعلی ضوء هذا الاحتمال فنجاسته ناشئة من نجاسته حیث لا اثر لملاقاته لعین النجس.

فالنتیجة, ان هذا الاشکال انما یتم فیما اذا کان لنجاسة بدن الحیوان جرم و موجود مستقل, و أما اذا لم یکن لهاجرم بل هی رطوبة قائمة ببدن الحیوان وصفة له ولیس لها وجود فی قبال وجود الحیوان, فیکون الثوب ملاقیا لبدن الحیوان مباشرة, وحیث انه متنجس بمقتضی الاستصحاب فیلاقی النجس فیحکم بنجاسته اذا کانت الملاقاة مع الرطوبة المسریة کما هو المفروض.

الی هنا قد تبین ان هذا الاشکال غیر تام.

جزئیه و هو عنوان الأولیة, ویترتب علیه اثره کاستحباب صلاة العید ونحوها فی هذا الیوم باعتبار انه یوم العید.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان کلتا الدعویین غیر تامة.

أما الدعوی الأولی, فقد تقدم ان الاستصحاب المثبت لایکون حجة مطلقاً ای سواء أکانت الواسطة خفیة ام لا, هذا اضافة الی ان الواسطة هنا لیست خفیة کما هو الظاهر.

و أما الدعوی الثانیة, فلاشبهة فی ان عنوان الأولیة عنوان بسیط وجودی بمقتضی الارتکاز العرفی و العقلائی, و أما عدم المسبوقیة بیوم آخر فهو من لوازم هذا العنوان لا انه جزئه, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان المحقق النائینی قدس سره(1) قد ذکر انه لایمکن اثبات أول یوم من شهر شوال باستصحاب بقاء شهر رمضان الا علی القول بالاصل المثبت ولانقول به.

ولکن یمکن اثبات ذلک بطریق آخر و هو ان النصوص الدالة علی ثبوت یوم العید برؤیة الهلال أو مضی ثلاثین یوما من شهر رمضان تدل علی انه اذا مضی ثلاثون یوما من شهر رمضان فالیوم الذی بعد الثلاثین هو یوم العید و هو أول یوم من شهر شوال, هذا.

ثلاثین یوما من کل شهر أمارة علی انتهاء هذا الشهر وابتداء الشهر الآتی, هذا.

باعتبار ان الحکم فی موردها یکون علی خلاف القاعدة.

و أما مضی ثلاثین یوما من شهر رمضان, فهو لیس بأمارة علی أول الشهر من شوال, وذلک لان امر الشارع بمضی الثلاثین یوما انما هو فی ظرف الشک و الجهل بالواقع وعدم امکان رؤیة الهلال لمانع من الموانع کالغیم وعدم صفاء الجو أو غیر ذلک فی لیلة الثلاثین مع احتمال وجود الهلال فی الافق فی هذه اللیلة, و فی هذا الظرف حکم الشارع باکمال ثلاثین یوما, و هذا لایدل علی ان الیوم الذی بعد الثلاثین هو أول یوم من شهر شوال, لاحتمال انه الیوم الثانی منه وان الیوم الأول هو یوم الثلاثین, فاذن هذا الحکم الشرعی مبنی علی الاحتیاط واحراز الیقین بالامتثال أو الاستصحاب, ولولا حکم الشارع بذلک لکان الاستصحاب کافیا أو قاعدة الاشتغال.

فالنتیجة, ان هذا الحکم الشرعی لایثبت عنوان الأولیة للیوم الذی بعد الثلاثین کالاستصحاب وقاعدة الاشتغال, ولا یوجد فی هذه الروایات حکم الشارع بان الیوم الذی بعد الثلاثین هو أول یوم من ایام شهر شوال و هویوم العید وانما حکم الشارع فیها باکمال الثلاثین.

أو فقل, ان هذه الروایات لاتقول بان الیوم الذی بعد ثلاثین یوما أول یوم من ایام شهر شوال وانه یوم العید, بل تقول باکمال الثلاثین والافطار بعده.

وعلی هذا فلوکان هناک اثر شرعی مترتب علی الیوم الثانی من شهر شوال, فلایمکن ترتیبه علی الیوم الثانی بعد الثلاثین اذ لم یثبت انه الیوم الثانی منه, لاحتمال انه الیوم الثالث منه, کما ان الیوم الذی بعد الثلاثین مباشرة لم یثبت انه الیوم الأول من شوال واقعا وانما رتب علیه آثاره تعبدا وکذلک الحال فی الیوم الثالث من شوال و الرابع و هکذا.

ص:72

فالنتیجة, ان مثبتات هذه الروایات لا تکون حجة باعتبار انها لیست أمارة علی الواقع لان الحکم فیها مبنی علی الاحتیاط.

وعلی هذا فلابد من الفرق بین رؤیة الهلال وبین اکمال ثلاثین یوما فی ظرف الشک وعدم امکان رؤیة الهلال لمانع من الموانع لیلة الثلاثین, واحتمال ان الیوم الذی جاء بعد اکمال الثلاثین هو أول یوم من شهر شوال واحتمال انه الیوم الثانی منه وان الیوم الأول هو یوم الثلاثین, هذا من جانب.

ومن جانب آخر, اذا کان الجو صافیا لیلة الثلاثین بحیث لوکان الهلال موجودا فی الافق لرآه المستهلون و مع هذا اذا استهلو ولم یروه, فانه کاشف عن ان الشهر کامل وان الیوم الذی بعد الثلاثین هو أول الیوم من الشهر اللاحق, لان هذا أمارة علی أول شهر, و أما الأمر باکمال الثلاثین فی الروایات فانما هو فی ظرف الشک بعدم امکان رؤیة الهلال لیلة الثلاثین من جهة مانع, فاذن لانعلم ان الیوم الذی بعد اکمال الثلاثین هو أول یوم من شهر شوال لاحتمال انه الیوم الثانی منه.

فالنتیجة, ان هذه الروایات لاتثبت عنوان الأولیة للیوم الذی بعد الثلاثین, نعم یترتب آثاره علیه تعبداً, هذا.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الروایات المذکورة تثبت عنوان الأولیة دون الاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت غیر تام بالنسبة الی الشق الأول کما تقدم.

حصل له الیقین بدخول یوم العید و هو یوم أول من شهر شوال إما من الیوم الأول أو من الآن, فان دخل یوم العید من الیوم السابق فقد مضی, وان دخل من الآن فهو باق, و هذا التردید منشأ للشک فی بقائه بعد الیقین بحدوثه, ولا مانع من استصحاب بقائه ای بقاء یوم العید ویترتب علیه آثاره.

والخلاصة, انه لا مانع من احراز أول یوم من الشهر بهذا الاستصحاب بلافرق فی ذلک بین شهر رمضان و سائر الشهور, وایضاً بلافرق بین الیوم الأول من الشهر و الیوم الثانی و الثالث وهکذا, فاذا شک فی یوم أنه یوم التاسع من شهر ذی الحجة أو الثامن, ففی مثل ذلک اذا مضی یوم الثامن و دخل یوم التاسع فمن حین دخوله علم اجمالاً بدخول یوم التاسع إما من الآن أو قبل ذلک, فان دخل من الآن فهو باق وان دخل من السابق فقد زال وانتهی, و هذا العلم الاجمالی منشأ للشک فی بقاء یوم التاسع, فلا مانع حینئذ من استصحاب بقائه وترتیب اثره علیه, هذا.

الیوم الثانی أو بدخوله من الان, فعلی الأول قد مضی وعلی الثانی فهو باق, و هذا التردید منشأ للشک فی بقاء الیوم الثانی فلا مانع من استصحاب بقائه, وهکذا الحال فی الیوم الثالث وهکذا اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیه.

فالنتیجة, ان کل یوم من شهر شوال أو غیره اذا شک فی انه الیوم الأول أو الثانی أو الثالث و هکذا اذا کان له اثر شرعی مترتب علیه, فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه بالتقریب المذکور.

النقد الثانی, ان المعتبر فی جریان الاستصحاب کون المشکوک بقاءً للمتیقن وامتداداً له ولایکون عینه, هذا من جهة.

ومن جهة اخری, لایمکن ان یکون المشکوک مبایناً للمتیقن, و هذا الشرط فی المقام غیر موجود, لان المتیقن فیه المعلوم بالاجمال و هو مردد بین الیوم السابق و الیوم اللاحق و المشکوک الیوم اللاحق, وعلی هذا فان کان المتیقن الیوم السابق فالمشکوک و هو الیوم اللاحق مباین له, وان کان المتیقن الیوم اللاحق فالمشکوک عین المتیقن, فاذن لم یحرز ان المشکوک بقاء للمتیقن وامتداد له, فلهذا لایجری الاستصحاب.

والجواب, ان المتیقن لایمکن ان یکون مردداً بین الیوم السابق أو اللاحق, لان کلاً من الیومین بحده مشکوک فیه ولایکون متیقناً, اذ المتیقن فی المقام هو الجامع بینهما, لانه المعلوم بالاجمال, فان الیقین قد تعلق به من حین مضی الیوم السابق ودخول الیوم اللاحق, اذ فی هذا الحین حصل الیقین بتحقق الیوم الأول اجمالاً إما فی ضمن الیوم السابق أو فی ضمن هذا الیوم الآن وبعد هذا الحین شک فی بقاء المتیقن, فاذن یکون المشکوک بقاءً للمتیقن وامتداداً له لا انه إما عینه أو مباین له, فانه مبنی علی تخیل ان المتیقن إما خصوص الیوم السابق أو الیوم اللاحق, ومن الواضح ان هذا التخیل خلاف الوجدان و الضرورة لوضوح ان المتیقن هو الجامع.

ص:75

النقد الثالث, ان استصحاب بقاء یوم العید هو الیوم الأول من شهر شوال معارض باستصحاب عدم حدوثه, لان المکلف بعد مضی یوم الشک وحین دخول الیوم الثانی کما یحصل له الیقین بدخول یوم العید إما من السابق أو من الآن کذلک یحصل له الیقین بعدم حدوث یوم العید إما من الان أو من السابق, لان المکلف کما یعلم اجمالا بان یوم العید إما الیوم السابق أو الیوم اللاحق کذلک یعلم اجمالا بان احد الیومین لیس بیوم العید إما الیوم السابق أو هذا الیوم, فاذن کما یشک فی بقاء یوم العید فی الیوم اللاحق کذلک یشک فی حدوث یوم العید فیه, وعلیه فیکون استصحاب بقائه فی الیوم اللاحق معارض باستصحاب عدم حدوثه فیه.

وان شئت قلت, ان استصحاب بقاء الیوم الأول من شهر شوال و هو الیوم الحادی و الثلاثین معارض باستصحاب عدم حدوث یوم العید فیه للعلم التفصیلی بان یوم العید لم یحدث فی الیوم الثلاثین و الحادی و الثلاثین معا, فانه وان حدث فی الأول لم یحدث فی الثانی وان حدث فی الثانی لم یحدث فی الأول, و هذا العلم الاجمالی منشأ للشک فی حدوثه فی واحد و الثلاثین فیستصحب عدم حدوثه فیه, و هذا الاستصحاب معارض باستصحاب بقائه فیه.

و أما اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علی اللیلة الأولی من شهر شوال ایضا, فیقع التعارض بین استصحاب بقائها واستصحاب عدم حدوث اللیلة الأولی من جهة العلم الوجدانی بحدوث اللیلة الأولی إما سابقا أو من الآن, فان حدثت سابقا فقد مضت وانتهت وان حدثت الان فهی باقیة, و هذا التردید منشأ للشک فی بقائها فیستصحب فیکون هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم حدوثها فی هذه اللیلة.

والخلاصة, اننا کما نعلم اجمالاً إما بحدوث اللیلة الأولی من شهر

ص:76

شوال إما فی هذه اللیلة أو فی اللیلة السابقة کذلک نعلم اجمالاً إما بعدم حدوثها فی هذه اللیلة أو فی اللیلة السابقة, فاذن استصحاب بقائها فی هذه اللیلة معارض باستصحاب عدم حدوثها فیها, ولافرق فی التعارض بین ان یکون الشک فی الیوم الأول من شهر شوال أو غیره أوفی اللیلة الأولی منه اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علی کل منهما, کما انه لافرق بین شهر شوال وسائر الشهور من هذه الناحیة, هذا.

قد یقال کما قیل, ان تعارض استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الحادی و الثلاثین مع استصحاب بقاء یوم العید فیه حیث انه بالذات وبالتناقض, فیکون دلیل الاستصحاب قاصراً عن شمولهما فی نفسه فلا اطلاق له بالنسبة الیهما لا ان له اطلاقا, ولکن التعارض بینهما مانع عن شمولهما معا, و هذا بخلاف تعارضه مع استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الثلاثین فانه حیث کان بالعرض لا بالذات, فالمقتضی للشمول لکلا الاستصحابین موجود و هو اطلاق دلیل الاستصحاب ولکن المانع یمنع عن الشمول و هولزوم المخالفة القطعیة العملیة, وعلی هذا فالاستصحابان فی الحادی و الثلاثین نفیاً واثباتاً قد سقطا عن الاعتبار من جهة عدم وجود المقتضی لهما لا من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی, فاذن یبقی استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الثلاثین بلامعارض, لان استصحاب عدم حدوثه فی الحادی و الثلاثین انما یصلح ان یعارض استصحاب عدم حدوثه فی الثلاثین اذا کان المقتضی لاعتباره موجوداً وسقوطه مستند الی وجود المانع, و أما اذا کان سقوطه من جهة عدم المقتضی له فلا یصلح ان یکون معارضاً له, لان ما لامقتضی له لایصلح ان یعارض ما له مقتضی.

والجواب ان هذه المقالة غیر صحیحة.

أما علی المشهور بین الاصولیین منهم مدرسة المحقق النائینی قدس سره(1) فالمقتضی موجود فی کلا الفرضین و هو اطلاق دلیل الاستصحاب, غایة الأمر ان المانع عن الاطلاق تارة یکون ثبوتیاً کما اذا کان التعارض بین فردی الاستصحاب ذاتیاً وبنحو التناقض واخری یکون اثباتیاً کما اذا کان التعارض بینهما عرضیاً لاذاتیاً, فالنتیجة ان المقتضی ثابت فی کلا الفرضین.

ص:78

وما قیل من ان التعارض بینهما ان کان بنحو التناقض فلاینعقد ظهور فی الاطلاق لدلیل الاستصحاب, باعتبار ان استحالة شموله لهما تکون بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن اصل انعقاد ظهوره فی الاطلاق, و أما اذا کان التعارض بینهما بالعرض ای بواسطة العلم الاجمالی, فلا مانع من انعقاد ظهوره فی الاطلاق, لان استحالة شموله لهما تکون بمثابة القرینة المنفصلة ولاتکون مانعة عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق.

غیر صحیح, لان التعارض سواء أکان بالذات ام بالعرض لایکون مانعا عن الاطلاق, فان المراد من اطلاق دلیل الاستصحاب هو اطلاقه بالنسبة الی کل واحد منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الآخر, و من الواضح انه لا مانع من اطلاق دلیله بالنسبة الی کل واحد منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الآخر, و المانع انما هو الجمع بینهما فانه بمثابة القرینة المتصلة و مانعة عن شموله لهما معا.

فاذن یکون التعارض بین الاستصحابات الثلاثة فی المقام فی عرض واحد, فتسقط الجمیع من جهة المعارضة, فلایکون شیء منها مشمولا لاطلاق دلیل الاستصحاب.

و أما بناءعلی ماقویناه من انه لا اطلاق لادلة الاصول العملیة منها ادلة الاستصحاب بالنسبة الی اطراف العلم الاجمالی, اذ انها منصرفة عنها عرفا وقاصرة بنظر العرف عن شمولها لها فی نفسها لا ان لها اطلاقا, ولکن المانع یمنع عن شمول اطلاقها لها, فلا فرق فی ذلک بین ان یکون التعارض بالعرض أو بالذات, هذا.

ولکنه اجاب عن اصل المعارضة بصیغة اخری, و هی ان المقام داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, بتقریب ان المکلف یعلم اجمالا ان یوم العید مسبوق بفردین من العدم, احدهما عدمه فی لیلة التاسع و العشرون من رمضان ویوم التاسع و العشرون ولیلة الثلاثین ویوم الثلاثین اذا کان من رمضان, وثانیهما عدمه فی لیلة الحادی و الثلاثین الی یومها, فان هذا الفرد من العدم مشکوک الحدوث و الکلی مردد بین هذین الفردین احدهما مقطوع الارتفاع و هو عدم العید الثابت قبل الثلاثین الی یوم الثلاثین بناء علی کونه من رمضان, و الآخر مشکوک الحدوث و هو عدم العید فی لیلة الحادی و الثلاثین الی یومه, و من المعلوم ان استصحاب العدم الکلی لایجری, لانه فی ضمن الفرد الأول مقطوع الارتفاع وفی ضمن الفرد الثانی مشکوک الحدوث, ولهذا فلا یجری.

والخلاصة, ان استصحاب عدم العید المردد بین فرد مقطوع الارتفاع وفرد مشکوک الحدوث لایجری, لانه من الاستصحاب فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, و أما استصحاب عدم حدوث الفرد المشکوک و هو استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الیوم الحادی و الثلاثین فایضاً لایجری, لانه لایثبت ان الیوم الثلاثین هو یوم العید الا علی القول بالاصل المثبت.

وان شئت قلت, اننا نعلم اجمالا فی یوم الثلاثین بعدم العید فی ضمن احد فردین, الأول عدم العید لیلة التاسع و العشرون من شهر رمضان ولیلة الثلاثین, الثانی عدم العید لیلة الحادی و الثلاثین, و الفرد الأول قد ارتفع جزما فی لیلة الحادی و الثلاثین و الفرد الثانی مشکوک الحدوث فیها, فالکلی مردد بین فردین احدهما مقطوع الارتفاع و الآخر مشکوک الحدوث, ولهذا لاتکون ارکان الاستصحاب تامة فیه من الیقین بالحدوث

ص:80

والشک فی البقاء, فاذن ما هو المتیقن قد ارتفع وما هو المشکوک فلیس بمتیقن.

بقاء شهر رمضان, وعندئذٍ فلا مانع من استصحاب بقائه, هذا نظیر استصحاب بقاء النهار أو بقاء اللیل وبقاء الاسبوع أو بقاء السنة وهکذا, ویترتب علی هذا الاستصحاب اثر شرعی و هووجوب الصوم.

ثم ان الغرض من هذا الاستصحاب لیس اثبات الکلی باستصحاب الفرد القصیر لکی یقال انه لایثبت الکلی الا علی القول بالاصل المثبت, بل الغرض منه اثبات بقاء شهر رمضان الی زمان الیقین بدخول یوم العید, ولایتوقف جریانه علی اثبات یوم العید بعد الثلاثین لکی یقال انه لایثبت ذلک الا علی القول بحجیة الاصل المثبت.

و أما استصحاب عدم دخول شهر شوال الی یوم الثلاثین, لایثبت ان یوم الحادی و الثلاثین یوم العید الا علی القول بالاصل المثبت, و أما جریانه فی نفسه فلا مانع منه, لانه عبارة اخری عن استصحاب بقاء شهر رمضان وملازم له, ولایمکن ان ینفک احدهما عن الآخر, لان کل منهما یرجع الی الآخر روحاً و معنی.

الی هنا قد تبین انه لاحاجة الی استصحاب بقاء یوم العید بالتقریب الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره, مضافاً الی انه معارض باستصحاب عدم حدوث یوم العید فی الحادی و الثلاثین کما تقدم.

أما فی الفرض الأول, فاذا توضأ المکلف ارتفع حدثه الاصغر الذی کان متیقنا, وعلیه فالفرد المتیقن حدوثه قد ارتفع یقینا, وعندئذ فلایمکن استصحاب کلی الحدث الجامع بین الاصغر والاکبر, لانه من استصحاب بقاء الکلی فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, اذ الفرد المتیقن الذی وجد الکلی فی ضمنه قد ارتفع و الفرد الآخر مشکوک الحدوث فلاعلم بحدوثه من الأول.

و أما فی الفرض الثانی, فیشک المکلف فی انقلاب حدثه الاصغر بالاکبر, وفی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء الحدث الاصغر وعدم انقلابه الی الاکبر, فیکون هذا الاستصحاب حاکما علی استصحاب بقاء کلی الحدث, وبذلک یکتفی المکلف بالوضوء ویرتفع حدثه, هذا.

فیبقی التعارض بین الاستصحابات الثلاثة علی حالها, لان استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الحادی و الثلاثین کما انه معارض باستصحاب عدم حدوثه فی الثلاثین, کذلک معارض باستصحاب بقاء العید فی الحادی و الثلاثین, فاذن تسقط الجمیع ویرجع الی استصحاب بقاء شهر رمضان, و هذا الاستصحاب وان کان لایثبت ان الیوم الحادی و الثلاثین یوم العید الا علی القول بالاصل المثبت الا انه حجة و یترتب علیه وجوب الصوم الی زمان الیقین بدخول شهر شوال ویوم العید.

ونتیجة ذلک ان وجوب الصیام ثابت بالاستصحاب, و أما یوم العید فهو ثابت بالیقین لا بالاستصحاب.

الی هنا قد تبین انه لایمکن اثبات عنوان أول الشهر بالاستصحاب ولا یوم العید الا علی التقریب الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره, ولکن تقدم انه معارض ویسقط من جهة المعارضة, کما انه تبین ان المقام غیر داخل لا فی القسم الثالث ولا فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی.

و أما الثانی, فلان المقام لیس کمسألة الحدث و هی ما اذا کان المکلف محدثاً بالاصغر ثم خرج منه رطوبة مرددة بین البول و المنی, فان هذا المثال فی الفرض الأول و هو فرض وضوء المکلف بعد خروج الرطوبة المرددة منه داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی لا فی القسم الثانی کما یظهر ذلک من تقریر بعض المحققین قدس سره.

أما دخوله فی القسم الثالث, فلان الکلی فی هذا القسم مردد بین فردین, احدهما مقطوع الارتفاع بحده الفردی بعد حدوثه و الآخر مشکوک الحدوث من الأول, و الکلی فی هذا القسم موجود فی ضمن فرد معین قد ارتفع ذلک الفرد جزما, و أما الفرد الآخر فهو مشکوک الحدوث من البدایة, بینما الکلی فی القسم الثانی قد وجد فی ضمن احدهما اجمالا ثم ارتفع

ص:84

احدهما وجدانا ویشک فی بقاء الآخر من جهة الشک فی حدوثه, و هذا منشأ للشک فی بقاء الکلی, ولهذا لا مانع من استصحاب بقائه, نعم لایجری الاستصحاب فی الفرد بحده الفردی لعدم تمامیة ارکانه فیه, بینما فی القسم الثالث لایجری لا فی الکلی ولا فی الفرد لعدم تمامیة ارکانه فیهما معا, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, قد أورد علی السید الاستاذ قدس سره بامرین:

الأول, ان المکلف کان یعلم اجمالا قبل الوضوء بانه محدث إما بالاصغر أو بالاکبر, علی اساس ان الرطوبة الخارجة منه المرددة بین المنی و البول ان کانت منیا فقد تبدل الحدث الاصغر بالحدث الاکبر وانقلب الیه, وان کانت بولا فلا اثر له.

الثانی, ان استصحاب عدم کونه محدثا بالاکبر لایکون حاکما علی استصحاب الکلی ورافعا له الا علی القول بالاصل المثبت.

ولکن مع هذا لا مانع من جریان هذا الاستصحاب و هواستصحاب عدم کونه محدثا بالاکبر, و کفایة الوضوء لا من جهة انه حاکم علی استصحاب الکلی, لما عرفت من عدم الحکومة بل من جهة نکتة فقهیة فی المقام, و هی ان المستفاد من آیة الوضوء ان موضوع وجوبه من قام الی الصلاة وکان محدثا بالاصغر ولم یکن جنبا, فیکون الموضوع مقیداً بقیدین بنحو الترکیب و الجمع لابنحو تقیید احدهما بالآخر, و هذا الموضوع محقق فی المقام, لان المکلف کان محدثا بالاصغر وجدانا ولم یکن جنباً بالاصل الموضوعی, فبضم الاصل الی الوجدان یتحقق الموضوع ای موضوع مطهریة الوضوء وصحته, هذا.

وللمناقشة فیما افاده قدس سره مجال.

أما ما ذکره قدس سره من ان المکلف المحدث بالاصغر اذا خرجت منه

ص:85

رطوبة مرددة بین البول و المنی, فان کانت منیاً تبدل الحدث الاصغر بالاکبر, ولهذا یدخل المقام فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی.

فلایمکن المساعدة علیه, وذلک لانه ان ارید من التبدل التبدل الموضوعی وان الحدث الاصغر انقلب حقیقة الی الحدث الاکبر, بمعنی ان المکلف لایکون فعلاً الا محدثاً بالاکبر فقط و زال حدثه الاصغر نهائیا فانه غیر معقول, لان کون المکلف محدثاً بالاصغر تارة وبالاکبر تارة اخری امر اعتباری, حیث ان الشارع اعتبر المکلف محدثا بالاصغر لدی خروج البول منه و محدثا بالاکبر عند خروج المنی منه, ومن الواضح انه لایتصور القلب والانقلاب و التبدیل و التبدل فی الامور الاعتباریة ولا التنافی, فلا مانع من کون المکلف محدثا بالاصغر والاکبر معاً فی آن واحد.

وان ارید به ان إندکاکه فیه, بمعنی انه مندک فی الحدث الاکبر ولا وجود له الا بوجوده.

فیرد علیه, ان مثل هذا الاندکاک انما یتصور فی الامور التکوینیة الخارجیة لافی الامور الاعتباریة, و قد مر ان کون المکلف محدثا بالاصغر أو الاکبر انما هو باعتبار الشارع ولیس امرا تکوینیا خارجیا, فاذن کون المکلف محدثا بالاکبر أو الاصغر امر اعتباری فلایتصور فیه الانقلاب و التبدل والاندکاک, وعلی هذا فلایحصل له العلم الاجمالی له بانه إما محدث بالاصغر أو بالاکبر, لان هذا العلم الاجمالی انما یحصل علی فرض انقلاب الحدث الاصغر بالاکبر بالانقلاب الموضوعی, ولکن قد مر ان هذا الانقلاب غیر معقول بکلا شقیه هما الانقلاب الموضوعی والانقلاب الاندکاکی, ومع عدم الانقلاب فلیس هنا الا علم تفصیلی للمکلف بالحدث الاصغر وشک بدوی فی الحدث الاکبر.

وان ارید به التبدل الحکمی و هوکفایة غسل الجنابة عن الوضوء,

ص:86

بمعنی انه رافع للحدث الاکبر والاصغر معا.

فیرد علیه أولا, ان هذا ثابت بالنص لا علی القاعدة, اذ مقتضی القاعدة عدم الاجزاء.

وثانیاً, ان هذا التبدل الحکمی بهذا المعنی لایوجب حصول العلم الاجمالی بالحدث الجامع بین الحدث الاصغر والاکبر, بل هنا علم تفصیلی بالحدث الاصغر وشک بدوی بالحدث الاکبر, و العلم الاجمالی بالجامع مبنی علی الانقلاب و التبدل الموضوعی, فاذن لاتکون المسألة داخلة فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی بل هو داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحابه.

هذا اضافة الی ان التبدل فی المقام لیس من التبدل الحکمی ایضا, لان الغسل عن الجنابة المشکوکة لایجزی عن الوضوء ولابد من ضم الوضوء الیه ایضا.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الرطوبة المشتبهة اذا کانت منیا, کانت مؤدیة الی انقلاب الحدث الاصغر الی الاکبر بالانقلاب الموضوعی أو الاندکاکی, ونتیجة ذلک هی العلم الاجمالی بالجامع بین الحدث الاکبر والاصغر, باعتبار ان الرطوبة المشتبهة ان کانت منیاً, ینقلب الاصغر الی الاکبر فالاکبر موجود حینئذ دون الاصغر, وان لم تکن منیاً فالاصغر موجود دون الاکبر, وحیث انا لا ندری انها منی أو بول فهذا منشأ للعلم الاجمالی بوجود الجامع بینهما, وبذلک تدخل المسألة فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی, وعلی هذا فلا مانع من استصحاب بقاء الکلی عند ارتفاع الفرد القصیر و هو الحدث الاصغر بالوضوء, اذ حینئذ نشک فی بقاء الجامع بعد العلم بوجوده فلا مانع من استصحاب بقائه و مقتضاه وجوب الغسل, اذ لایحصل الیقین بالطهارة الحدثیة الا به.

ص:87

ودعوی ان هذا الاستصحاب لایثبت وجوب الغسل, لانه لیس من آثار الجامع بین الحدث الاصغر والاکبر بل هو من آثار الحدث الاکبر فقط, و المفروض ان هذا الاستصحاب لایثبت الحدث الاکبر الا علی القول بالاصل المثبت.

مدفوعة, بان استصحاب بقاء الحدث الجامع بینهما وان کان لا یثبت الحدث الاکبر الا انه یثبت حکم العقل بوجوب الغسل لاجل ارتفاع هذا الحدث, لان هذا الحکم العقلی مترتب علی الحدث اعم من وجوده الواقعی أو الظاهری, ومع هذا الاستصحاب لا اثر لاستصحاب عدم الحدث الاکبر, لانه لایکون رافعاً للکلی یعنی لایترتب علیه ارتفاع الکلی الا علی القول بالاصل المثبت, فاذن مقتضی استصحاب بقاء الکلی وجوب الغسل بحکم العقل, و مقتضی استصحاب عدم الحدث الاکبر عدم وجوبه, فیتعارضان فیه نفیاً واثباتاً فیسقطان من جهة المعارضة, فالمرجع حینئذ هو قاعدة الاشتغال فی المقام یعنی الجمع بین الوضوء و الغسل.

والخلاصة, ان القول بالانقلاب الموضوعی فی المسألة یشکل العلم الاجمالی بان المکلف إما محدث فعلا بالحدث الاکبر أو محدث بالحدث الاصغر, و هذا العلم الاجمالی وان کان ینحل حکما باستصحاب بقاء الحدث الاصغر وعدم انقلابه الی الاکبر من ناحیة, و استصحاب عدم الحدث الاکبر من ناحیة اخری, الا ان هذا الانحلال لا یمنع من استصحاب بقاء الجامع للشک فیه بعد الیقین بحدوثه, باعتبار ان المسألة علی القول بالانقلاب تدخل فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی.

اراد الاتیان بالصلاة و قام الیها وکان محدثا بالاصغر ولم یکن محدثا بالاکبر, فوظیفته الوضوء اذا کان واجداً للماء والا فالتیمم, ویستفاد من الایة المبارکة ان موضوع وجوب الوضوء مرکب من الحدث الاصغر وعدم الحدث الاکبر, و حیث ان هذا الموضوع فی المقام محرز, غایة الأمر احد جزئیه بالوجدان و هو الحدث الاصغر و الجزء الآخر بالاستصحاب و هو عدم الحدث الاکبر, وبضم الوجدان الی الاستصحاب یتم الموضوع فیترتب علیه وجوب الوضوء.

معارض لاستصحاب عدم الحدث الاکبر, وبضم هذا الاستصحاب الی الوجدان یلتئم موضوع وجوب الوضوء.

الی هنا قد تبین امور:

البالغ القادر العاقل المستطیع بنحو القضیة الحقیقیة ای للموضوع المفروض وجوده فی الخارج, و هذا یرجع الی قضیة شرطیة کقولنا اذا استطاع العاقل البالغ وجب علیه الحج.

وان شئت قلت, ان الشارع جعل الاحکام الشرعیة فی الکتاب و السنة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج بنحو القضایا الحقیقیة بکافة قیودها وشروطها کالاستطاعة ونهار یوم التاسع من عرفة و زوال الشمس وغروبها ودخول شهر رمضان وغیرها, و هذه الاحکام الشرعیة تنحل بانحلال موضوعاتها فی الخارج, فیثبت لکل فرد حکم مستقل غیر مربوط بالحکم الثابت للافراد الاخری.

وبعد هذه المقدمة نقول, ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان استصحاب بقاء الفرد یثبت آثار الکلی له لاینطبق علی متعلقات الاحکام الشرعیة.

أما بالنسبة الی الاحکام الوجوبیة فالأمر واضح, لانها احکام ثابتة للطبیعی الکلی بنحو صرف الوجود ولاتسری الی افراده فی الخارج, فاذن لایجری استصحاب بقاء الفرد لعدم ترتب اثر علیه لامباشرة ولا بالواسطة, هذا اضافة الی ان استصحاب الفرد لایثبت الکلی الا علی القول بالاصل المثبت, کما ان استصحاب عدم الفرد لایثبت انتفاء الکلی الا بنحو الاصل المثبت.

و أما بالنسبة الی الاحکام التحریمیة, فحیث انها مترتبة علی الفرد دون الطبیعی الکلی, فلو جری الاستصحاب فی الفردکان جریانه فیه بلحاظ اثره المترتب علیه مباشرة لا علی الکلی, و هذا خارج عن محل الکلام, فان محل الکلام انما هو فی اثبات آثار الکلی للفرد باستصحاب بقائه.

فالنتیجة, ان ما ذکره قدس سره من انه لا مانع من اثبات الآثار المترتبة علی

ص:92

الکلی للفرد باستصحاب بقائه ای بقاء الفرد لاینطبق علی متعلقات الاحکام الشرعیة من الوجوبیة و التحریمیة.

و أما بالنسبة الی موضوعات الاحکام الشرعیة, فقد تقدم انها مجعولة لها بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج سواء أکانت موجودة فعلا ام لا, وتنحل هذه الاحکام بانحلال موضوعاتها فیه وتتعدد بتعددها ویثبت لکل فرد من موضوعاتها فرد من الحکم مستقلا وغیر مربوط بالحکم الثابت لفرد آخر.

فالأمر ایضا کذلک, یعنی ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره لاینطبق علی موضوعات الاحکام ایضا, لان استصحاب بقاء الفرد - و هو الاستصحاب الموضوعی - انما هو بلحاظ مایترتب علیه من الاثر الشرعی مباشرة لابلحاظ الاثر الشرعی المترتب علی الکلی کذلک, هذا اضافة الی ان الاثر الشرعی لایترتب علی الکلی فی موضوعات الاحکام الشرعیة وانما یترتب علی الافراد مباشرة کاستصحاب بقاء المائع علی خمریته اذا شک فی انقلابها خلّاً, فان هذا الاستصحاب انما هو بلحاظ الاثر المترتب علی خمریة هذا المائع فی الخارج لابلحاظ الاثر المترتب علی کل الخمر, لفرض ان الاثر الشرعی لایترتب علیه کذلک بل هو مترتب علی افرادها فی الخارج.

والخلاصة, ان استصحاب بقاء الفرد فی باب موضوعات الاحکام کاستصحاب بقاءالوضوء واستصحاب بقاء شهر رمضان أو نحو ذلک, انما هو لاثبات الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب مباشرة لا بلحاظ الاثر المترتب علی الکلی, لفرض ان الاثر لایترتب علیه کذلک, حیث ان اخذه فی مقام الجعل انما هو لمجرد الاشارة الی ما هو الموضوع فی الخارج, فاذن المفاهیم الکلیة المأخوذة فی لسان الادلة کعنوان الاستطاعة و الوقت و العقل و البلوغ و نحوها انما اخذت بعنوان المعرفیة و المرآتیة لموضوعاتها

ص:93

فی الخارج والاشارة الی ان موضوعاتها فی الخارج معنونات بهذه العناوین الخاصة.

فالنتیجة, ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان استصحاب بقاء الفرد لاثبات اثر الکلی له لاینطبق علی موضوعات الاحکام ایضا.

ثم اننا لو سلمنا ان الاثر الشرعی مترتب علی الکلی دون الفرد, کما اذا فرضنا ترتب الاثر الشرعی علی الانسان بما هو انسان دون فرده فی الخارج, وحینئذ فاذا شککنا فی بقاء زید مثلا, فلا یجری استصحاب بقائه لاثبات الاثر المترتب علی الانسان الا علی القول بالاصل المثبت, لان ترتب الکلی علی الفرد عقلی فلایمکن اثباته بالاصل, الا ان یقال ان استصحاب بقاء الفرد کزید مثلا فی الحقیقة استصحاب لبقاء الانسان, حیث ان زیدا انسان متخصص بخصوصیة خاصة ولاینفک استصحاب بقاء الفرد عن استصحاب بقاء الکلی, لوضوح ان الشک فی بقاء زید لاینفک عن الشک فی بقاء الانسان.

من اظهر مصادیق الاصل المثبت, لان مفهوم الکلی مباین لمفهوم الفرد, ولایمکن اثبات مفهوم الکلی باستصحاب مفهوم الفرد, اذ انهما متباینان وان کانا صادقین علی فرد واحد فی الخارج, هذا.

وتسمیة ذلک بالخارج المحمول باعتبار انه لیس لمبادیه ما بازاء فی الخارج.

و قد ذکر المحقق صاحب الکفایة قدس سره انه لا مانع من اثبات الاثر الشرعی المترتب علی الکلی الانتزاعی باستصحاب منشأ انتزاعه, هذا.

لاثبات آثاره له.

فیرد علیه, ان هذا من اظهر مصادیق الاصل المثبت. هذا ملخص ما ذکره السید الاستاذ قدس سره علی ما فی تقریر بحثه فلاحظ.

بالواسطة ای بواسطة اثبات الکلی الذاتی أو العرضی.

هذا اضافة الی انه لو اراد بذلک ان العنوان الانتزاعی المأخوذ فی لسان الدلیل قد اخذ لمجرد المعرفیة و المشیریة المحضة بدون ای دخل له فی الحکم.

فیرد علیه, انه خلاف الظهور العرفی المرتکز فی الاذهان, فان ای عنوان مأخوذ فی لسان الدلیل کعنوان الزوج أو الفوق أو ماشاکل ذلک ظاهر فی الموضوعیة وحمله علی مجرد المعرف و المشیر بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک, والا فهو ظاهر فی دخله فی الحکم.

ودعوی, انه لا واقع موضوعی له فی الخارج حتی یکون له دخل فی الحکم.

مدفوعة, بانه لاشبهة فی ان العناوین الانتزاعیة عناوین واقعیة وثابتة فی لوح الواقع الذی هو اعم من لوح الوجود, غایة الأمر انها غیر موجودة فی الخارج, ولها دخل فی الحکم بلاشبهة, فاذا اخذ عنوان الزوج أو الزوجة أو الفوق أو غیر ذلک فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل, کان ظاهرا فی الموضوعیة وان الحکم یدور مداره وجوداً وعدماً. فما ذکره قدس سره من ان اثر هذا العنوان الانتزاعی اثر فی الحقیقة لمنشأ انتزاعه غیر تام ولا اساس له, کما ان ماذکره قدس سره من ان الاثر الثابت للعنوان الکلی الذاتی اثر لفرده لایرجع الی معنی صحیح, ضرورة ان الاثر الشرعی قد یترتب علی العنوان الکلی کالصلاة ولایترتب علی افراده و قد یکون الأمر بالعکس.

الی هنا قد تبین امور:

غیر تام, اذ لا وجود لذلک فی الاحکام الشرعیة علی اساس انها مجعولة فی الشریعة المقدسة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج وتنحل بانحلال افراد موضوعاتها فیه, فیثبت لکل فرد منها فرد من الحکم بنحو الاستقلال وغیر المربوط بثبوت الحکم لسائر افرادها, وعلیه فالاحکام الشرعیة ثابتة لافراد عنوان الکلی مباشرة لا لعنوان الکلی فانه مجرد معرف ومشیر الی ما هو موضوع الحکم فی الواقع, نعم کل مجموعة من الافراد مشترکة فی عنوان واحد خاص کعنوان المستطیع وعنوان البالغ العاقل القادر وعنوان المسافر و هکذا, فان هذه العناوین المأخوذة فی لسان الادلة عناوین لموضوعات الاحکام فی الخارج.

وعلی هذا, فاذا شک فی بقاء استطاعة شخص, فلا مانع من استصحاب بقائها ویترتب علیها اثرها و هووجوب الحج علیه مباشرة.

فالنتیجة, ان استصحاب الفرد انما هو لاثبات اثره المترتب علیه بعنوانه الخاص لا لاثبات اثر الکلی, لفرض ان الاثر لایترتب علی الکلی بما هو, هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری, ان ماذکره قدس سره لاینطبق علی متعلقات الاحکام ایضا, لماتقدم من ان الحکم ان کان وجوبیا فهو ثابت للطبیعی بنحو صرف الوجود ولایسری منه الی افراده فی الخارج, وان کان تحریمیا فهو ثابت للافراد مباشرة دون الطبیعی بما هو علی تفصیل تقدم.

الأمر الثانی: اننا لو فرضنا ان مصب الحکم و موضوعه الطبیعی دون الفرد, کما اذا فرضنا ان المولی امر باکرام عالم, فالواجب حینئذ هو اکرام طبیعی العالم ولایسری منه الی افراده فی الخارج, ففی مثل ذلک اذا شککننا فی ان زیدا عالم أو جاهل, فان کانت حالته السابقة العلم فیستصحب بقاء علمه, فیثبت بالاستصحاب انه عالم ویترتب علیه اثره, وهل

ص:99

یثبت به انطباق طبیعی العالم علیه أو لا؟

والجواب انه لایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت, لان انطباق الطبیعی علی فرده عقلی ولایمکن اثباته بالاستصحاب.

و أما ما ذکره قدس سره فی الکفایة من ان اثر الکلی اثر للفرد حقیقة, و قد علل ذلک بان الکلی لیس له ما بازاء فی الخارج غیر وجود فرده فیه.

ففیه احتمالان:

الاحتمال الأول, ان الکلی قد اخذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل بنحو المعرفیة و المشیریة الی ما هو الموضوع فی الواقع, بمعنی انه مجرد عنوان للموضوع و الموضوع المعنون بهذا العنوان.

الاحتمال الثانی, ان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة مجعول للعنوان الکلی فی مرحلة الجعل, أما فعلیة هذا الحکم لهذا العنوان فانما هی بفعلیة الکلی فی الخارج, وفعلیة الکلی انما هی بفعلیة وجوده فی الخارج فی ضمن افراده.

أما الاحتمال الأول, فهوخارج عن محل الکلام لان محل الکلام انما هو فی استصحاب الفرد لاثبات آثار الکلی له, و أما اذا کانت الآثار آثاراً للفرد بعنوانه الخاص, فلا اشکال فی جواز استصحابه وترتیب آثاره علیه و هذا لیس محل کلامه قدس سره.

و أما الاحتمال الثانی, فیرد علیه أولاً, انه مبنی علی ان یکون للحکم مرتبتین:

الأولی مرتبة جعله فی عالم الجعل والاعتبار, الثانیة مرتبة فعلیته بفعلیة موضوعه فی عالم الخارج, هذا.

ولکن قد ذکرنا فی غیر مورد ان للحکم مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل, أما مرتبة الفعلیة فهی لیست من مراتب الحکم, لاستحالة فعلیة

ص:100

الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج والا لکان خارجیا و هذاخلف فرض انه امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار و الذهن, ومن هنا تکون فعلیة الحکم بفعلیة جعله واعتباره, ولا یعقل ان تکون له فعلیة اخری ووجود ثان و هو الوجود التکوینی تبعاً لوجود موضوعه فی الخارج, نعم ان فاعلیته و محرکیته للمکلف فعلیة بفعلیة موضوعه فیه و هی امر تکوینی لاجعلی واعتباری.

وثانیا, مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان للحکم مرتبتین, الا ان فعلیة الحکم الکلی انما هی بفعلیة الکلی فی الخارج, وفعلیته فیه انما هی بفعلیة فرده و وجوده فیه لابما هو وجود فرد بل بما هو وجود الکلی, لان الموجود فی الخارج وان کان واحداً الا ان له اضافتین, احدهما اضافة وجوده الی فرده بحده الفردی, والاخری اضافة وجوده الی الکلی بحده الکلی, مثلا وجود زید فی الخارج وجود واحد واذا اضیف الی زید بحده الفردی وجود زید, واذا اضیف الی الانسان بحده الانسانی وجود انسان حقیقة و واقعاً.

وعلی هذا فاستصحاب الفرد یثبت وجوده المضاف الیه ویترتب علیه اثره, ولا یثبت اضافته الی الانسان, لانها وان کانت لازمة عقلیة لوجود زید, الا ان الاستصحاب لایثبت لوازم المستصحب العقلیة أو العادیة الا علی القول بالاصل المثبت.

والخلاصة, ان الملازمة بین الاضافتین وان کانت ثابتة عقلا الا ان استصحاب بقاء الاضافة الأولی و هی اضافة الوجود الی الفرد بما هو فرد لایثبت الاضافة الثانیة و هی اضافته الی الانسان بما هو انسان, لانه من اظهر مصادیق الاصل المثبت, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان الاحتمال الثانی مجرد افتراض لا واقع

ص:101

موضوعی له, لان الاحکام الشرعیة فی الکتاب و السنة مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج, فاذن الاحکام الشرعیة ثابتة للافراد الاعم من المقدرة و المحققة المعنونة بعنوان خاص کعنوان الاستطاعة و السفر و الحضر وما شاکل ذلک المأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل والاعتبار بنحو المعرفیة و المشیریة الی ما هو الموضوع فی الواقع, ولیس معنی هذا انه لیس للعنوان ای دخل فیه بل معناه ان الموضوع هو الافراد المعنونة بهذا العنوان لامطلقا, مثلا موضوع وجوب الحج البالغ القادر العاقل المعنون بعنوان المستطیع.

الانتزاع لاثبات الاثر الشرعی المترتب علی العنوان الانتزاعی.

و أما الاحتمال الثانی, فلان فعلیة العنوان الانتزاعی وان کانت بفعلیة منشأ انتزاعه فی الخارج لا ان فعلیة منشأ انتزاعه بفعلیته, مثلاً فوقیة زید فی الطابق الثانی بالنسبة الی عمرو فی الطابق الأول انما تصیر فعلیة بفعلیة زید فی الطابق الثانی, فعندئذ اذا شک فی بقاء زید فیه, فاستصحاب بقائه فیه لایثبت فوقیته الا علی القول بالاصل المثبت, هذا.

و أما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من ان الاثر ان کان مترتبا علی العنوان الانتزاعی, فلایمکن اثباته لمنشأ انتزاعه بالاستصحاب لانه من اظهر مصادیق الاصل المثبت, وان کان الاثر اثراً لمنشأ انتزاعه فهو مترتب علیه مباشرة لا بالواسطة.

فهو و ان کان صحیحا فی نفسه, الا ان ذلک لایظهر من عبارة الکفایة کما تقدم.

من الاحکام کوجوب النفقة ونحوه, و قد تقدم ان بالاستصحاب یثبت تمام الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب وان کان بالواسطة اذا کانت الواسطة اثرا شرعیا له, فاذن لابد من الفرق بین الأمر الانتزاعی و الأمر الاعتباری الشرعی, فان الأول لایثبت باستصحاب منشأ انتزاعه, و أما الثانی فهو یثبت باستصحاب بقاء موضوعه.

والخلاصة, ان متعلقات الاحکام الشرعیة من الاجزاء و الشرائط و الموانع لیست بنفسها احکاماً شرعیة بل هی امور تکوینیة خارجیة, ولایترتب علیها احکام شرعیة, لان الاحکام الشرعیة انما هی مترتبة علی موضوعاتها فی الخارج لا علی متعلقاتها, علی اساس ان متعلقاتها فی الخارج مسقطة لها لا انها مترتبة علیها, و من هنا تکون الاحکام الشرعیة متعلقة بایجادها فی الخارج, فاذن الجزء و الشرط و المانع لیست بنفسها حکماً شرعیا ولاموضوعا لحکم شرعی, فلهذا لایجری الاستصحاب فیها, هذا.

و قد اجاب المحقق الخراسانی قدس سره(1) عن هذا الاشکال, بانه یکفی فی جریان الاستصحاب فی الشرط ترتب الشرطیة علیه وفی استصحاب الجزء ترتب الجزئیة علیه وفی استصحاب المانع ترتب المانعیة علیه, وذلک لان الشرطیة و الجزئیة و المانعیة وان کانت غیر مجعولة مستقلا الا انها مجعولة تبعا, و المجعول بالتبع کالمجعول المستقل مصحح لجریان الاستصحاب.

وغیر خفی ان هذا الجواب منه قدس سره اعتراف بصحة الاشکال, و هی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب فی نفسه حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی والا فلا یجری, ولکنه جعل الحکم اعم من ان یکون مجعولا مستقلا أو بالتبع, هذا.

الشرط موضوعا لها, وکذلک الجزئیة لیست من آثار ذات الجزء فی الخارج, لوضوح ان نسبة الشرط الی الشرطیة لیست کنسبة الموضوع الی الحکم وکذلک نسبة الجزء الی الجزئیة فانها لیست کنسبة الموضوع الی الحکم, ضرورة انها لو کانت کذلک لزم کون فعلیة الشرطیة بفعلیة الشرط فی الخارج و کذلک فعلیة الجزئیة بفعلیة الجزء فیه, علی اساس ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فیه, مع ان الأمر لیس کذلک, فان الشرطیة موجودة وفعلیة رغم ان الشرط کاستقبال القبلة ونحوه غیر موجود, و النکتة فی ذلک ان الشرطیة و الجزئیة و المانعیة انما تنتزع من الأمر المتعلق بالصلاة المرکبة من الاجزاء المقیدة بالشروط وفعلیتها تدور مدار فعلیة الأمر المتعلق بها, وفعلیة هذا الأمر انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده وشروطه, مثلا الأمر بالصلاة بعد دخول الوقت کزوال الشمس أو غروبها فعلی مع ان الشرط کاستقبال المصلی القبلة أو نحوه لیس بفعلی, فاذن لایمکن ان تدور فعلیة الشرط أو الجزء مدار فعلیة الشرط أو الجزء فی الخارج.

فالنتیجة, ان الشرطیة و الجزئیة و المانعیة لیست من آثار الشرط و الجزء و المانع واحکامها, ضرورة انها منتزعة من تعلق الأمر بالصلاة المقیدة بالستر واستقبال القبلة و القیام ونحوها, و منشأ انتزاعها الأمر وتدور فعلیتها مدار فعلیة الأمر, وفعلیة الأمر تدور مدار فعلیة موضوعه فی الخارج سواء أکانت تلک الشروط أو الاجزاء أو الموانع موجودة فی الخارج ام لا, حیث انه لا دخل لفعلیتها فی فعلیة الشرطیة أو الجزئیة أو المانعیة, فاذن لایمکن استصحاب بقاء الجزء أو الشرط بلحاظ جزئیته أو شرطیته علی القول بان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب فی نفسه حکما شرعیا أو موضوعا له, هذا.

ص:106

ثم اجاب قدس سره(1) عن هذا الاشکال بانه لم یرد فی آیة أو روایة ان یکون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی, بل المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون قابلا للتعبد شرعا تنجیزا أو تعذیرا بان لایکون التعبد به لغوا.

ومن الواضح ان التعبد بوجود الشرط أوالجزء ظاهرا فلا مانع منه, لان التعبد بالأمر التکوینی تکوینا لایمکن, و أما التعبد به ظاهرا وتشریعا فلا مانع منه, و هذا المقدار یکفی فی جریان الاستصحاب, لان احراز وجود الشرط وبقائه أو وجود الجزء وبقائه بالاستصحاب یکفی فی مقام الامتثال کاستصحاب بقائه مستقبل القبلة أو بقاء ستر عورته فی الصلاة یکفی للحکم بصحة صلاته و المضی فیها و حصول البراءة و الأمن من العقوبة.

الی هنا قد تبین انه لایعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا له بل یکفی فی جریانه ان یکون المستصحب قابلا للتعبد شرعا تنجیزا أو تعذیرا بان یترتب علیه الأمن من العقوبة.

وامتثال الصلاة مع احراز جزئها أو شرطها بالاستصحاب وان کان احتمالیا بحسب الواقع, الا ان حکم العقل بتحصیل الیقین بالبراءة انما هو حکم معلق علی احتمال العقاب وعدم وجود المؤمن, و المفروض ان الاستصحاب فی المقام مؤمن فلا احتمال للعقاب مع وجوده وان فرض انه کان مخالفا للواقع, هذا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره و تبعه فیه بعض المحققین قدس سره(2) هذا.

ولکن ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الصیغة لاتختلف فی الروح

ص:107

والجوهر عن الصیغة التی صاغها المشهور و هی ان المستصحب إما ان یکون حکما شرعیا بنفسه أو موضوعا لحکم شرعی, وذلک لان الشرط أو الجزء وان لم یکن فی نفسه حکما شرعیا, ولکنه موضوع لحکم شرعی و هو حکم الشارع بصحة الصلاة ظاهرا, فانه مترتب علی احراز الجزء أو الشرط بالاستصحاب, ولافرق فی ذلک بین ان یکون المستصحب جزء الموضوع أو تمامه اذا کان جزئه الآخر محرزاً وجدانا أو تعبدا, هذا.

کانت شرعیة, فاذا ثبتت به ثبت آثارها الشرعیة باعتبار انها موضوع لها وهکذا الی نهایة السلسلة.

و أما اذا کانت الواسطة عقلیة أو عادیة, فلایمکن اثباتها بالاستصحاب, لان مفاد روایات الاستصحاب التعبد ببقاء المستصحب عملا وترتیب آثاره الشرعیة العملیة ولا نظر لها الی آثاره العادیة أو العقلیة, الا ان تکون تلک الآثار بنفسها موردا للتعبد الاستصحابی, و هذا خارج عن محل الکلام.

النقطة الخامسة: علی القول بحجیة الاستصحاب المثبت, فهل هو معارض باستصحاب عدم ثبوت اللازم العقلی أوالعادی؟ و الجواب ان التعارض مبنی علی انه حجة فی اثبات لوازمه وملزوماته وملازماته جمیعا, فعندئذ یقع التعارض بین استصحاب بقاء حیاة زید لاثبات انبات لحیته و بین استصحاب عدم انبات لحیته لاثبات عدم بقاء حیاته الذی هوملزوم له.

ولکن الصحیح ان الاستصحاب المثبت لو قلنا بحجیته فهو انما یکون حجة فی اثبات لوازمه العادیة أو العقلیة دون ملزوماته وملازماته, وعلی هذا فلاتعارض فی البین.

و من هنا یظهر الفرق بین مثبتات الاستصحاب ومثبتات الأمارات, فان الأولی لاتکون حجة الا فی اللوازم العادیة أو العقلیة, و أما الثانیة فهی حجة مطلقا ای فی اللوازم و الملزومات و الملازمات العادیة أو العقلیة جمیعا.

النقطة السادسة: ان الاستصحاب المثبت لایکون حجة مطلقا, بلافرق بین ان تکون الواسطة العادیة أو العقلیة خفیة أو جلیة, وعلیه فلا وجه لاستثناء الشیخ قدس سره الواسطة الخفیة من الاصل المثبت, کما انه لا وجه لاستثناء صاحب الکفایة قدس سره من الاستصحاب المثبت الواسطة اذا کانت

ص:110

جلیة.

النقطة السابعة: ان هناک عدة فروع قد اختلف الاصحاب فیها, منها ملاقاة الشیء للنجس, فانه یحکم بنجاسته شریطة ان تکون فی الملاقی أو الملاقی رطوبة مسریة, فاذا شک فی بقاء رطوبة احدهما, فهل یمکن اثبات السرایة التی هی الموضوع للنجاسة باستصحاب بقائها فیها أو لا؟ و الجواب انه لایمکن الا علی القول بالاصل المثبت, و فی هذا الفرع احتمالات و اقوال و تفصیلات تقدمت بشکل موسع.

منها ما اذا شک فی یوم انه یوم آخر شهر رمضان أو أول شهر شوال, فلا مانع من استصحاب بقاء شهر رمضان وعدم دخول شهر شوال, وهل یمکن باثبات بقاء شهر رمضان بالاستصحاب ان الیوم الذی بعده یوم العید؟

والجواب انه لایمکن الا علی القول بالاصل المثبت, نعم ذکر السید الاستاذ قدس سره اثباته بتقریب آخر, و قد تقدم هذا التقریب وما فیه من الاشکال.

منها ما اذا کان الاثر الشرعی مترتباً علی الکلی الذاتی, فهل یمکن اثباته باستصحاب فرده.

والجواب انه لایمکن علی تفصیل تقدم.

منها ما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی عنوان الکلی العرضی بنحو المحمول بالضمیمة أو خارج المحمول.

و قد تقدم الکلام فی تمام احتمالات هذا الفرع وتفاصیله فراجع.

ص:111

ثم غفل و دخل فی الصلاة وبعد الفراغ منها شک فی انه توضأ أو اغتسل فدخل فی الصلاة أو لا, فهل یجری فیه استصحاب بقاء الحدث.

والجواب ان المشهور بین المحققین من الاصولیین منهم المحقق الاصفهانی(1) والمحقق النائینی(2) والسید الاستاذ (قدس سرهم)(3) هو عدم جریان الاستصحاب فیما اذا کان الشک تقدیریا ولم یکن فعلیا, و قد استدلوا علی ذلک بامرین:

لایمکن الا بالوصول الی موضوعه و هوالشک والالتفات الیه فعلا, هذا.

فی موارد الالتباس والاشتباه, ولهذا تکون الاحکام الظاهریة احکاماً واقعیة وفی طول الاحکام الواقعیة, غایة الأمر انها طریقیة لا نفسیة.

والخلاصة, ان الاحکام الواقعیة احکام نفسیة ناشئة من الملاکات فی متعلقاتها, ولهذا تدعو المکلف الی الاتیان بها ولا تکون طریقیة, بینما الاحکام الظاهریة احکام طریقیة ناشئة عن اهتمام المولی بنفس الملاکات للاحکام الواقعیة و هی مرتبة حفظها فی موارد الاشتباه والاختلاط, و هذا کاشف عن اهتمام الشارع بها وعدم رضائه بتفویتها حتی فی هذه الموارد, حیث ان حفظها فی هذه الموارد لایمکن بالعمل بالاحکام الواقعیة, ولهذا جعل احکاماً ظاهریة طریقیة فی الموارد المذکورة للحفاظ علیها بما لها من الملاکات فی تلک الموارد, ولم تنشأ عن الملاکات فی متعلقاتها والا لکانت فی عرضها لا فی طولها و هذا خلف.

ومن هنا یظهر ان الملاکات الواقعیة بنفسها وذاتها ملاکات للاحکام الواقعیة, وحیث ان الشارع قد اهتم بحفظ هذه الملاکات وعدم تفویتها اصلا حتی فی موارد الاشتباه والالتباس, فلهذا جعل الاحکام الظاهریة بغرض الحفظ لها فی الموارد المذکورة, فاذن اهتمام الشارع بالحفاظ علیها فی تلک الموارد هو ملاک الاحکام الظاهریة.

و أما انها احکام ظاهریة رغم ان ملاکاتها واقعیة باعتبار انها مجعولة فی ظرف الشک و الجهل بالواقع.

و أما انها احکام طریقیة, باعتبار انه لیس لها شأن غیر تنجیز الواقع و الحفاظ علیها عند الاصابة و التعذیر عند الخطأ.

و قد صرح بعض المحققین قدس سره(1) فی غیر واحد من الموارد ان الاحکام الظاهریة اللزومیة کوجوب الاحتیاط واستصحاب الحکم الالزامی ونحوهما احکام طریقیة وفی طول الاحکام الواقعیة ولاشأن لها غیر تنجیز

ص:115

الاحکام الواقعیة بما لها من المبادی و الملاکات و الحفاظ علیها, و من الواضح ان منجزیة هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة أو معذریتها متقومة بالوصول والالتفات الیها.

و أما مع عدم وصولها کما فی موارد النسیان و الغفلة أو الجهل المرکب, فلایمکن جعلها لهم لانه لغو, حیث ان جعلها انما هو بغرض تنجیز الواقع و الحفاظ علیه عند الاصابة و التعذیر عند الخطأ و هولایمکن الا بالوصول, نعم ان الحکم الظاهری کالحکم الواقعی مجعول بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج و هو الشک فی الواقع و الجهل به, وحینئذ فان کان المکلف ملتفتا الی موضوعه بأن یکون شاکاً فی الواقع وملتفتا الی ان حکمه الظاهری کذا و کذا, یترتب علیه تنجیز الواقع أو تعذیره, وان لم یکن ملتفتا الیه فلا شیء علیه.

وعلی هذا, فان اراد بعض المحققین قدس سره بالحکم الظاهری وجوب الاحتیاط أو استصحاب الحکم الالزامی, فقد عرفت انه لایمکن ان یکون منجزا الا عند وصوله ولایمکن وصوله فی موارد الغفلة و النسیان أو الجهل المرکب, باعتبار ان الغرض من جعله تنجیز الواقع عند الاصابة و الحفاظ علیه و عدم تفویته حتی فی الموارد المذکورة, علی اساس اهتمام المولی به وعدم رضائه بذلک مطلقا.

والخلاصة, ان الغرض من جعل الحکم الظاهری اللزومی الطریقی انما هو اثبات الواقع تنجیزا, لان وصول الحکم الواقعی إما ان یکون بالعلم الوجدانی أو بالعلم التعبدی کما فی موارد الأمارات أو بالتنجیز کما فی موارد الاصول العملیة اللزومیة.

وان اراد قدس سره به ملاکه الواقعی و هو درجة الحفظ والاهتمام بالملاکات الواقعیة, فیرد علیه ان ملاکه وان کان واقعیا الا ان المناط فی

ص:116

الحکم الظاهری ما هو مجعول فی ظرف الشک بالواقع و الجهل به ولهذا یکون فی طوله, و الغرض من جعله تنجیز الواقع أو التعذیر فی موارد الاشتباه, وعلی هذا فجعل ایجاب الاحتیاط اللزومی أو استصحاب الحکم الالزامی فی موارد الشک بالاحکام الواقعیة انما هو بغرض تنجیزها, و من الواضح انه لایمکن ان یکون منجزا الا اذا وصل الی المکلف وعلم به, فالنتیجة ان تنجیزه أوتعذیره متقوم بالوصول لا نفس الحکم الظاهری.

و من هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من عدم امکان جعل الاستصحاب فی موارد الغفلة و النسیان وان کان صحیحا لانه لغو, الا ان جعله بنحو الاطلاق لا مانع منه ولایلزم منه محذور اللغویة.

وفی المقام اذا شک المکلف فی بقاء الحالة السابقة بعد الیقین بها, جری الاستصحاب وحکم ببقائها تعبدا فی ظرف الشک, و أما اذا کان المکلف غافلا عن الحالة السابقة بحیث لا توجد فی نفسه الا صفة الغفلة دون صفة الشک فلاموضوع للاستصحاب.

فالنتیجة, ان ادلة الاستصحاب قاصرة عن الدلالة علی حجیة الاستصحاب فی موارد الیقین و الشک التقدیری, لانه لیس بشک فعلا حتی یکون مشمولا لاطلاق ادلته هذا.

الشک موجودا ام لا. وکذلک الحال فی روایات الحل و الطهارة بناء علی دلالتها علی الاستصحاب, فانها تدل علی عدم جواز الانتقاض الا بالیقین, وحیث انه لایقین به فیکون الاستصحاب حجة.

والخلاصة, انه قدس سره قد تمسک بهذه الطوائف الثلاث من الروایات علی حجیة الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری, هذا.

فی ضمن ای مرتبة من مراتبه تحقق الاستصحاب, و أما اذا کان الموجود فی نفس المکلف الغفلة دون الشک فی أی مرتبة من مراتبه, فلایکون مشمولا لاطلاق الصحیحة باعتبار انها لیست من مراتب الشک, فاذن یستحیل فعلیة الاستصحاب بدون فعلیة موضوعه.

ودعوی ان المراد من الشک فی موضوع الاستصحاب فی لسان الدلیل اعم من الشک الفعلی و الشک التقدیری.

مدفوعة, بأنه لا شبهة فی ان لفظ الشک کلفظ الیقین وغیره ظاهر فی الشک الفعلی, وحمله علی الاعم بحاجة الی قرینة ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس الصحیحة ولا فی الخارج, لان الشک التقدیری لیس بشک حقیقة.

وعلی الجملة, فلا شبهة فی ان حال الشک من هذه الناحیة حال سائر العناوین المأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل کعنوان الاستطاعة و البلوغ و السفر ونحوها, فکما ان تلک العناوین ظاهرة فی انها بعنوانها موضوع للحکم لا ان الموضوع الجامع بین الاستطاعة الفعلیة والاستطاعة التقدیریة فکذلک الشک, ضرورة ظهور هذه العناوین فی العناوین الفعلیة الموضوعیة و حملها علی الاعم منها من التقدیریة بحاجة الی قرینة تدل علی رفع الید عن ظهورها فیها.

ودعوی ان القرینة فی المقام موجودة و هی قوله علیه السلام >ولکن تنقضه بیقین آخر< لانه یدل علی ان الناقض هو الیقین, و أما غیر الیقین فلایکون ناقضا و هو باطلاقه یشمل غیر الشک ایضا کالغفلة ونحوها.

مدفوعة, بأن هذا الذیل فی مقابل صدر الروایة و هو قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< فانه یدل علی عدم جواز نقض الیقین بالشک, وذیلها یدل علی جواز نقضه بالیقین الذی هو فی مقابل الشک و الشک ظاهر فی الشک الفعلی, وحمله علی الاعم منه ومن التقدیری بحاجة الی قرینة

ص:120

ولاقرینة علی ذلک لا فی الداخل ولا فی الخارج, فاذن لا الصدر یدل علی ان المراد من الشک اعم من الشک الفعلی و التقدیری ولا الذیل یدل علی ذلک, وبضم الذیل الی الصدر فالنتیجة ان الشک لایکون ناقضا و الیقین ناقض فالیقین فی مقابل الشک لا فی مقابل غیر الیقین وان لم یکن شکا, فالروایة فی مقام بیان ان الشک بتمام مراتبه لایکون ناقضا و الناقض هو الیقین.

قد یقال کما قیل, بأن قوله علیه السلام >ولکنه تنقضه بیقین آخر< قرینة علی ان المراد من قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< عدم نقض الیقین بغیر الیقین, ولا خصوصیة لعنوان الشک ولا موضوعیة له, فاذن تشمل الصحیحة الشک التقدیری ایضا باعتبار انه غیر الیقین فلایجوز نقض الیقین بغیره.

والجواب ما تقدم من انه لا یصلح ان یکون قرینة علی ان المراد من الشک فی الجملة الأولی غیر الیقین, وان لم یکن من مراتب الشک حقیقة کالغفلة التی تمثل الشک التقدیری, بل هو یدل علی ان المراد من الشک الشک بمعناه اللغوی و العرفی و هوخلاف الیقین, ولیس المراد منه الشک المتساوی الطرفین فانه مجرد اصطلاح لم یثبت, و قد سبق ان الشک کالیقین وغیره من العناوین ظاهرة فی الشک الفعلی لا الاعم منه و من التقدیری.

ومن هنا یظهر حال صحیحة عبد الله بن سنان فان قوله علیه السلام فیها: >ولم تستیقن انه نجسه< یدل علی عدم جواز نقض الیقین بعدم یقین المعیر بالنجاسة, ومن الواضح ان المراد من عدم یقین المعیر الشک بمعناه اللغوی و العرفی و هو ظاهر فی عدم الیقین الفعلی, ولایمکن حمله علی الاعم منه و من التقدیری فانه بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک ولاقرینة فی المقام لا فی نفس الصحیحة ولا من الخارج.

فالنتیجة, انه لایمکن تطبیق قوله علیه السلام >ولم تستیقن انه نجسه< علی

ص:121

الغافل و الناسی و الجاهل المرکب و هذا واضح.

و من هنا یظهر حال روایات الحل و الطهارة بناء علی دلالتها علی الاستصحاب, ولکن تقدم انها لا تدل علی قاعدة الاستصحاب, لان مفادها قاعدة الحلیة فی موارد الشک فی الحلیة و الحرمة وقاعدة الطهارة فی موارد الشک فی النجاسة و الطهارة.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره - من ان الطوائف الثلاث من الروایات المتقدمة تدل علی ان المراد من الشک اعم من الشک الفعلی و التقدیری - غیر تام, لما مر من ان شیئاً من هذه الطوائف الثلاث لایدل علی ذلک.

المأخوذة فی لسان الادلة کعنوان الاستطاعة ونحوها, فکما ان تلک العناوین ظاهرة فی العناوین الفعلیة و الموضوعیة وان الاحکام المجعولة لها تدور فعلیتها مدار فعلیتها فکذلک الشک, و من هنا لافرق بین الشک و الیقین فلایمکن حمل الیقین علی الاعم من الیقین الفعلی و التقدیری, فکذلک لا یمکن حمل الشک علی الاعم من الشک الفعلی و الشک التقدیری, ومن هنا لا یمکن فعلیة الاستصحاب الا بفعلیة الیقین و الشک معا, و المفروض ان الشک التقدیری لیس بشک فعلا بل هو غفلة بالفعل ولکن لو التفت الی الحالة السابقة زالت الغفلة عنه وتحقق الشک فی بقائها فعلا.

وثانیا, ان ما ذکره قدس سره من ان ملاک حجیة الاستصحاب وهن الشک وقوة الیقین غیر تام من وجوه:

الأول, ان الیقین غیر موجود فی ظرف الشک فی البقاء وانما هو موجود فی ظرف الحدوث, و من الطبیعی انه انما یقتضی العمل علی طبقه طالما یکون موجودا, و أما اذا زال البقاء وتبدل بالشک فیه, فعندئذ حکم الشارع بالعمل علی طبق الحالة السابقة انما هو مجرد تعبد لا ان ذلک انما هو بملاک قوة الیقین و وهن الشک, لوضوح ان الیقین السابق الزائل فعلا لایقتضی العمل فی ظرف الشک فی البقاء.

الثانی, انه لاطریق لنا الی ملاکات الاحکام الشرعیة, فاذن من این نعلم ان ملاک حجیة الاستصحاب وهن الشک و قوة الیقین حتی یمکن التعدی الی الشک التقدیری.

الثالث, انا لوفرضنا انه ملاک حجیة الاستصحاب ولکن من این نعلم انه تمام ملاکها.

الرابع, ما تقدم من ان ملاک حجیة الاستصحاب المتکفل للحکم الالزامی هو اهتمام المولی بالحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیة ومبادیها

ص:123

حتی فی موارد الاشتباه والالتباس وملاک حجیته المتکفل للحکم الترخیصی المصلحة التسهیلیة النوعیة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان الاستصحاب لایجری فی موارد غفلة المکلف عن الحالة السابقة وعدم التفاته الیها فعلا وان کان شاکاً فی بقائها ارتکازا, بمعنی انه لو التفت الیها لشک فیها, ولکن حیث انه غیر ملتفت الیها فعلا فلا شک فیه وعلیه فلایجری الاستصحاب فی المقام لا ثبوتا لعدم تحقق موضوعه ولا اثباتاً لعدم اطلاق الروایات له.

الامتثال, فاحتمال انه ترک جزءاً أو شرطا من الصلاة أو أوجد مانعا فیها عامداً ملتفتاً فهو غیر محتمل, لانه خلف فرض انه فی مقام الامتثال, و احتمال انه ترکه سهوا أو غفلة فهو خلاف الاصل العقلائی, و أما اذا علم المکلف انه حین الدخول فی الصلاة کان غافلا عن انه محدث فهو خارج عن موضوع القاعدة, لان احتمال الصحة والانطباق اتفاقاً و صدفة خارج عنه ولهذا لا مجال للتمسک بالقاعدة بعد الصلاة ولا بالاستصحاب.

والخلاصة ان الاستصحاب لایجری فی هذا الفرع وماشاکله ولا قاعدة الفراغ, وعندئذ فان کان هذا الشک فی الوقت فالمرجع قاعدة الاشتغال و وجوب اعادتها من جدید, و أما اذا کان فی خارج الوقت فالأمر الادائی المتعلق بها قد سقط من جهة سقوط موضوعه و هو الوقت, و الشک انما هو فی الأمر الجدید بالصلاة خارج الوقت قضاءً فیکون المرجع فیه اصالة البراءة عن وجوب القضاء للشک فی اصل حدوثه.

و أما مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاستصحاب فی المقام یجری باعتبار ان المراد من الشک المأخوذ فی موضوع الاستصحاب اعم من الشک الفعلی و التقدیری, وحینئذ فان لم تجر قاعدة الفراغ باعتبار انها مشروطة بالاذکریة و هی مفقودة فی المقام, لان المکلف یعلم بأنه کان غافلا قبل الصلاة, فصلاته محکومة بالبطلان فتجب اعادتها من جدید.

محکومة بالفساد کذلک بمقتضی الاستصحاب ای استصحاب بقاء کون المکلف محدثا اثناء الصلاة, فاذن لاموضوع للقاعدة لانه ینتفی بانتفاء شرطها و هو عدم کون الصلاة محکومة بالبطلان ولو ظاهرا, و المفروض انها فی المقام محکومة بالبطلان بمقتضی الاستصحاب, وعلیه فیکون الاستصحاب واردا علی القاعدة ورافعا لموضوعها بارتفاع قیدها وجدانا, هذا.

ولکن هذا التقریب غیر صحیح, اذ لا دلیل علی اعتبار هذا القید اصلا, لان روایات القاعدة جمیعا خالیة عن هذا القید ولاتدل علی اعتباره بل لا اشعار فیها علی ذلک فضلا عن الدلالة, هذا من جانب.

ومن جانب آخر, ان روایات القاعدة تدل علی اعتبار قید آخر فی جریانها و هو ان یکون الشک فی الصحة و الفساد حادثا بعد الفراغ من الصلاة وغیرها.

و أما اذا کان حادثا قبل الفراغ و فی اثناء العمل واستمر هذا الشک الی مابعد الفراغ من العمل فهو لیس موضوعا لها.

وعلی هذا, فلابد من التفصیل فی المسألة بین الشک الفعلی بالحدث وبقائه قبل الدخول فی الصلاة وبین الشک التقدیری فیه قبل الدخول فیها, فعلی الأول لا تجری القاعدة, لان المعتبر فی جریانها ان یکون الشک فی الصحة و الفساد حادثاً بعد الصلاة, و أما اذا کان حادثا قبل الصلاة أو فی اثنائها واستمر الی ما بعد الفراغ منها فلایکون هذا الشک موضوعا للقاعدة, لانه بقاء للشک الحادث قبل الصلاة أو فی اثنائها, ولذلک فلا تجری القاعدة لعدم تحقق موضوعها فی المسألة.

والخلاصة, ان المکلف اذا کان شاکا فی بقاء الحدث اثناء الصلاة فعلا, فلا محالة یشک فی صحتها وفسادها بعد الفراغ منها, وحیث ان هذا

ص:126

الشک هو الشک السابق ولیس حادثا بعد الفراغ منها فلاتجری القاعدة.

وعلی الثانی, فموضوع القاعدة متحقق و هو الشک فی صحة الصلاة وفسادها الحادث بعد الفراغ منها, باعتبار ان المکلف کان غافلا قبل الصلاة عن کونه محدثا وبقیت غفلته الی ان فرغ من الصلاة, وبعد الفراغ منها شک فی صحتها وفسادها من جهة الشک فی انطباق الصلاة المامور بها علی هذه الصلاة الماتی بها وعدم انطباقها علیها.

وعلی هذا فبناء علی جریان الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری, فمقتضاه بطلان الصلاة ظاهرا ومقتضی القاعدة صحتها, فاذن یقع التنافی بینهما ولایصلح ای منهما ان یکون حاکما علی الآخر ورافعا لموضوعه فی المقام لا الاستصحاب, فانه لایرفع الشک فی الصحة بعد الفراغ, ولا قاعدة الفراغ لان موضوعها فی المقام الشک فی الصحة بعد الفراغ اتفاقا و صدفة, و من المعلوم جریانها فی هذا المورد لایرفع الشک فی بقاء الحدث, فاذن مقتضی استصحاب بقاء کون المکلف محدثا اثناء الصلاة بطلانها, و مقتضی قاعدة الفراغ صحتها.

ودعوی انه لا تنافی بینهما لان الاستصحاب انما ینجز المستصحب بلحاظ زمان جریانه لا اکثر, أوفقل ان استصحاب بقاء کون المکلف محدثا قبل الصلاة الجاری فی اثنائها انما یثبت عدم جواز الدخول فیها والاتیان بها, ولکن حیث ان الشک تقدیری وان المکلف غافل اثناء الصلاة عن کونه محدثا, فلهذا اتی بها بقصد القربة وبعد الصلاة التفت الی حاله وشک فی صحة صلاته صدفة من جهة احتمال انه توضأ أو اغتسل کذلک قبل الصلاة فاذن لا تنافی بینهما ولا تعارض.

مدفوعة, بأن جریان هذا الاستصحاب انما هو بلحاظ ما یترتب علیه بعد الصلاة و هو بطلانها, و أما اذا حکم بصحة هذه الصلاة بمقتضی قاعدة

ص:127

الفراغ فیکون الاستصحاب لغوا, لان التفکیک بین الوجود الحدوثی للاستصحاب و الوجود البقائی وکونه حجة فی الحالة الأولی دون الحالة الثانیة لایمکن, لان معنی ذلک اختصاص حجیة الاستصحاب بحال کون المکلف فی الصلاة ولایکون حجة بعد الفراغ منها من جهة قاعدة الفراغ و هذا کما تری, ضرورة انه لا یترتب علی حجیة الاستصحاب اثناء العمل کالصلاة ای اثر شرعی بدون کونه حجة بعد الفراغ منها, فان هذا الاستصحاب سواء جری ام لم یجر اثناء الصلاة فانها محکومة بالصحة بعد الفراغ منها بمقتضی قاعدة الفراغ, ولهذا فلایمکن اختصاص التعبد الاستصحابی باثناء الصلاة و هو حال غفلة المکلف عن کونه محدثا لوضوح انه لغو صرف.

والخلاصة, انه لا یمکن شمول دلیل التعبد الاستصحابی الوجود الحدوثی للاستصحاب دون الوجود البقائی والا لکان لغوا, و هذه اللغویة تشکل الدلالة الالتزامیة له, بمعنی انه یدل علی التعبد الاستصحابی بالوجود الحدوثی للاستصحاب بالمطابقة وعلی التعبد الاستصحابی بالوجود البقائی له بالالتزام علی اساس وجود الملازمة بینهما, و هذا التعبیر تعبیر علمی معقد, و الأحسن ان یقول ان حجیة التعبد الاستصحابی اثناء العمل فی المقام انما هی من جهة ترتب اثر عملی علیه بعد الفراغ منه, مثلا استصحاب بقاء الحدث اثناء الصلاة انماهو من جهة ترتب اثر عملی علیه بعد الفراغ منها و هو فسادها, و أما اذا لم یترتب علیه هذا الاثر بأن تکون الصلاة بعد الفراغ منها محکومة بالصحة, فلامعنی لهذا الاستصحاب ولایمکن ان یکون مشمولا لدلیل الاعتبار.

وعلی هذا فالمعارضة بین الاستصحاب و القاعدة موجودة فی المقام ولاتکون القاعدة حاکمة علی الاستصحاب ولا العکس هذا.

ص:128

ولکن مع هذا لابد من تقدیم القاعدة علی الاستصحاب, بتقریب ان دلیل القاعدة اخص من دلیل الاستصحاب, حیث ان القاعدة مجعولة فی موارد الاستصحاب, وعلی هذا فلابد من تقدیم دلیل القاعدة علی دلیل الاستصحاب تطبیقاً لقاعدة تقدیم الخاص علی العام و المقید علی المطلق الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

هذا تمام الکلام فی الفرع الذی ذکره شیخنا الانصاری قدس سره وما شاکله.

مدفوعة, بأن مجرد وجوده فی اعماق النفس ارتکازاً مع غفلة المکلف عنه فعلاً وعدم التفاته الیه لا اثر له ولایکون مشمولاً لاطلاق دلیل الاستصحاب بل لا یمکن ان یکون مشمولاً له مع عدم امکان ترتب اثر عملی علیه کتنجیز الواقع عند الاصابة و الحفاظ علیه بما له من المبادی و الملاکات حتی فی موارد الاشتباه والالتباس.

فالنتیجة, ان استصحاب بقاء الطهور حال الصلاة لا یجری حتی یحکم بصحة صلاته.

و أما قاعدة الفراغ فهی ایضا لا تجری بناء علی ما هو الصحیح من ان جریانها مشروط بالاذکریة و هی مفقودة فی المقام.

هذا اضافة الی ان الشک الحادث بعد الفراغ عن الصلاة بنظر العرف نفس الشک السابق و هو الشک قبل الدخول فی الصلاة.

ودعوی ان الشک السابق معدوم فلا وجود له الا تقدیراً وفرضاً و اعادة المعدوم مستحیلة.

مدفوعة, فان اعادة المعدوم وان کانت مستحیلة بنظر الدقی العقلی الا انه لا مانع منها بنظر العرف, لان العرف یری ان هذا الشک نفس الشک السابق وان کان بنظر العقل انه مثله لا عینه, وحیث ان المناط انما هو بنظر العرف فلایکون هذا الشک شکا حادثا بعد الصلاة بل هو الشک السابق, فاذن لا یتحقق موضوع قاعدة الفراغ, لان موضوعها الشک الحادث بعد العمل لا مطلقاً.

وعلی هذا, فان کان هذا الشک فی الوقت کان المرجع فیه قاعدة الاشتغال, وان کان فی خارج الوقت فالمرجع فیه قاعدة البراءة.

الاستصحاب معارض باستصحاب بقاء الحدث للعلم بتوارد الحالتین المتضادتین علیه قبل الصلاة احداهما الطهارة والاخری الحدث بدون ان یعلم بتقدم احداهما علی الاخری, فاذن استصحاب بقاء الطهارة الی مابعد الصلاة معارض باستصحاب بقاء الحدث.

قد یقال کما قیل, ان هذا التعارض مبنی علی ان یکون استصحاب بقاء الطهارة حجة حدوثا و بقاء یعنی فی حال الصلاة وبعدها, فاذا کان هذا الاستصحاب حجة و مشمولا لدلیل الاعتبار بلحاظ الوجود الحدوثی و البقائی معا, کان معارضا لاستصحاب بقاء الحدث, و أما لو قلنا بأن هذا الاستصحاب حجة بلحاظ الوجود الحدوثی ای فی حال الصلاة فقط, فلایکون معارضا لاستصحاب بقاء الحدث بعد الصلاة.

والجواب, انه لا اصل لهذا القیل, لان استصحاب بقاء الطهارة انما یترتب علیه الاثر بلحاظ ما بعد الصلاة و هو صحتها ظاهرا وعدم وجوب اعادتها, لان التامین من وجوب اعادتها من جدید والاکتفاء بالامتثال الاحتمالی لها انما هو مترتب علی حجیة هذا الاستصحاب بعد الصلاة والا لکان هذا الاستصحاب لغواً.

وبکلمة, انه لافرق بین استصحاب بقاء الطهارة الی ما بعد الصلاة واستصحاب بقاء الحدث الی ما بعدها, لان جریان کلا الاستصحابین فی المقام انما هو علی اساس الشک التقدیری, فان المکلف کما یعلم بصدور الحدث منه ثم غفل عنه الی ما بعد الصلاة وبعدها التفت, کذلک یعلم بحدوث الطهور له ثم غفل الی ما بعد الصلاة وبعدها التفت وشک فی التقدم و التاخر, ولهذا یقع التعارض بین الاستصحابین حدوثاً وبقاءً, اذ لایمکن التفکیک بینهما, فاذن لایمکن تخصیص حجیة کلا الاستصحابین بحال الحدوث دون البقاء لانه لغو ولایترتب علیه ای اثر. و أما تخصیص

ص:131

حجیة احدهما المعین بحال الحدوث دون الآخر ترجیح بلا مرجح. فاذن لامناص من الالتزام بشمول دلیل الحجیة لکلا الاستصحابین فی حال الحدوث و البقاء معا فیسقطان من جهة المعارضة, وحینئذ فان کان ذلک فی الوقت فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال وان کان خارج الوقت فالمرجع فیه اصالة البراءة.

فالنتیجة, انه لافرق بین القول بجریان الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری وعدم جریانه فیها فی حکم المسألة, غایة الأمر علی القول الأول یجری کلا الاستصحابین حال الصلاة وبعد الفراغ منها, وعلی القول الثانی یجری کلاهما بعد الفراغ منها باعتبار ان الشک انما یصیر فعلیا بعد الفراغ لا قبله ولهذا یسقط کلا الاستصحابین بالتعارض علی کلا القولین فی المسألة بدون فرق بینهما من هذه الناحیة.

فاذن النتیجة موحدة, ولافرق فیها بین کلا القولین فی المسألة.

غایة الأمر ان قلنا بجریان قاعدة الفراغ فی المقام, فالمرجع بعد سقوط الاستصحابین من جهة المعارضة القاعدة, وان قلنا بعدم جریانها فیه من جهة ان جریانها مشروط بالاذکریة و هی مفقودة فی المقام, فالمرجع قاعدة الاشتغال بعد سقوط الاستصحابین ان کان الشک فی الوقت وقاعدة البراءة ان کان فی خارج الوقت.

أما افتراض ان المکلف مع کونه شاکا فی تقدم الحدث علی الطهارة وبالعکس قد دخل فی الصلاة ثم غفل, فهو مجرد افتراض لا واقع موضوعی له, لوضوح انه اذا کان فی مقام الامتثال, فکیف یدخل فی الصلاة مع عدم احراز کونه متطهرا من الحدث.

وهل یتقدم هذا الاستصحاب علی قاعدة الفراغ بناء علی القول بجریانها فی المقام أو تتقدم القاعدة علیه أو انه لا تنافی بینهما ولا مانع من جریان کلیهما معا؟ أما علی القول بأن جریان قاعدة الفراغ مشروط بأن لا یکون العمل محکوما بالصحة ولو ظاهرا, فیکون الاستصحاب المذکور وارداً علیها ورافعا لموضوعها وجدانا بارتفاع قیده و هوعدم کون العمل محکوما بالصحة ظاهرا, ولکن تقدم انه لا دلیل علی اعتبار هذا القید فی موضوع القاعدة.

وعلی هذا فلا مانع من جریان الاستصحاب و القاعدة معا فی المقام, لان مفاد کلیهما صحة العمل ظاهرا بدون ان یکون احدهما حاکما علی الآخر.

و أما اذا قلنا بأن الاستصحاب لایجری فی الشک التقدیری, فیکون المرجع فی المقام قاعدة الفراغ بناء علی عدم اعتبار الاذکریة فی جریانها, باعتبار ان الشک فی الصحة و الفساد حادث بعد الفراغ.

و أما اذا قلنا باعتبار الاذکریة فی جریانها, فلا تجری فی المقام لفقدانها فیه, فاذن المرجع فیه قاعدة الاشتغال و وجوب اعادة هذه الصلاة من جدید, باعتبار ان استصحاب بقاء الطهارة لایجری حال الصلاة, لانه کان غافلا عنها وبدونه لا یمکن احراز الطهارة اثناء الصلاة التی هی شرط لصحتها لا بالعلم الوجدانی ولا بالعلم التعبدی ولا بالاستصحاب ای لا واقعا ولا ظاهرا. هذا اذا حصل له الشک فعلا فی بقاء الطهارة اثناء الصلاة بعد الفراغ منها فی الوقت, و أما اذا حصل له هذا الشک بعد خروج الوقت فالمرجع قاعدة البراءة.

و أما بالنسبة الی الصلاة المعادة, فقد احرز الطهارة من الحدث ظاهرا باستصحاب بقائها و هذا الاستصحاب یکفی للصلوات الاتیة.

ص:134

و أما فی الفرض الثانی, و هو - ان المکلف بعد الیقین بحدوث الطهارة, شک فی بقائها ثم غفل و دخل فی الصلاة وبعد الفراغ منها التفت الی انه کان شاکا فی بقاء الطهارة - فعلی القول بجریان الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری فالصلاة محکومة بالصحة ظاهرا, وعلی القول بعدم جریانه فیها کما هو الصحیح, فیکون المرجع قاعدة الفراغ بناء علی عدم اعتبار الاذکریة حال العمل فی جریانها ولاحدوث الشک بعد الفراغ عنه.

و أما علی القول باعتبار کلا الأمرین فی جریانها کما هو الصحیح فلاتجری فی المقام, فاذن یکون المرجع فیه قاعدة الاشتغال ان کان الشک فی الوقت, وقاعدة البراءة ان کان فی خارج الوقت.

العلم بالحدث. ولکن هذا الفرق غیر فارق فی المقام.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون الشک کالیقین فعلیا, ولایکفی فی جریانه الشک التقدیری, لانه غیر مشمول لروایاته التی اخذ الشک و الیقین فی لسانها الظاهرة فی فعلیتهما.

ص:136

فضلا عن انطباقه علی وجودات متعددة فیه.

وان ارید به مفهومه الذهنی, فیرد علیه ما تقدم.

فاذن ما هو المراد بالوجود السعی المسمی بالکلی.

والجواب, ان المراد منه الوجود المضاف الی الماهیة الکلیة کوجود الانسان فی مقابل وجود زید, فان الوجود ان اضیف الی الانسان فهو وجود سعی یصدق علی جمیع وجودات الانسان فی الخارج و تکون نسبته الیها نسبة الاباء الی الابناء.

والخلاصة, ان المراد من الوجود السعی الوجود المضاف الی الماهیة الکلیة کوجود الانسان لا ماهیته, فانها قد توجد و قد لاتوجد, و الفرض ان المستصحب هو وجود الکلی المتیقن سابقا و المشکوک بقاءه لاحقا فی مقابل استصحاب الفرد, فان المستصحب فیه وجود الفرد بحده الفردی کوجود زید مثلا, فان هذه الاضافة فی دائرة ضیقة و هی دائرة الفرد بحده الشخصی, علی اساس ان الفرد فی الخارج مجمع لمجموعة من الخصائص و الحیثیات العرضیة التی تعرض علیه فیه و من لوازم وجوده ذاتا, ولا یمکن الاشارة الی الفرد الا بالاشارة الیها و هی تمثل الفرد فی الخارج کمّا وکیفا و وضعا وأینا ومتی وهکذا, وبهذه الاضافة صار الوجود وجود فرد.

و أما اضافته الی الماهیة الکلیة کوجود الانسان, فهی فی دائرة واسعة ولا تستلزم الاقتران بشیء من الخصوصیات المذکورة.

وعلی هذا, فالمراد من استصحاب الفرد استصحاب الاضافة الأولی فی الحقیقة کوجود زید أو عمرو, و المراد باستصحاب الکلی استصحاب الاضافة الثانیة ای استصحاب وجود الانسان فی المسجد مثلا أو وجود الحیوان فی المزرعة وهکذا.

ثم ان المراد من الکلی اعم من الکلی المتأصل کالانسان أو الکلی

ص:139

الانتزاعی کعنوان الفرد و المصداق و الفوق و الزوج و الزوجة وهکذا, فان هذه العناوین عناوین کلیة انتزاعیة, فاذا ترتب علیها اثر شرعی فلا مانع من استصحاب بقائها فیما اذا شک فیه بعد الیقین بحدوثها, لان المستصحب فی الحقیقة الوجود المضاف الی هذه العناوین, مثلاً وجود زید تارة مضاف الی زید بعنوانه الشخصی واخری مضاف الی الفرد بعنوانه الکلی, والاضافة الأولی فی دائرة ضیقة والاضافة الثانیة فی دائرة متسعة, وهکذا الأمر فی سائر العناوین الانتزاعیة الکلیة. وعلی هذا فاستصحاب اضافته الأولی استصحاب الجزئی واستصحاب اضافته الثانیة استصحاب الکلی. وکذلک الحال فی الکلی الاعتباری کالوجوب و الحرمة ونحوهما.

الی هنا قد تبین ان المراد من الکلی لیس هو الکلی فی عالم الذهن, فانه لیس موضوعا للاحکام الشرعیة, بل المراد منه الوجود السعی الذی هو مرآة للواقع وخالی عن جمیع خصائص الفرد ومقوماته, و الوجود السعی لکل کلی بحسبه, فان کان الکلی متأصلاً فوجوده السعی ایضا کذلک, وان کان منتزعا فوجوده السعی ایضا منتزع, وان کان اعتباریا فوجوده السعی ایضا اعتباری.

الحالة السابقة للعمل بها, و قد اختار هذا الرأی المحقق النائینی قدس سره(1) والسید الاستاذ قدس سره(2), ومن هنا جعل السید الاستاذ قدس سره(3) الاستصحاب من الأمارات.

الرأی الثانی: ان مفادها جعل الاستصحاب منجز للواقع عند الاصابة ومعذرا عند الخطأ, فاذن المجعول هو المنجزیة و المعذریة لاشیء آخر.

الرأی الثالث: ان مفادها الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها و العمل بها فی هذا الظرف.

الرأی الرابع: ان مفادها تنزیل المشکوک منزلة المتیقن فی اثبات آثاره له, و قد یعبر عن هذا الرأی بجعل الحکم المماثل للمستصحب أو حکمه أو المخالف له.

و أما علی الرأی الثالث, فایضا لا اشکال فی استصحاب الکلی, لان مفاده العمل علی طبق الحالة السابقة اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علیها بلافرق بین ان تکون الحالة السابقة جزئیة أو کلیة, غایة الأمر ان المستصحب اذا کان کلیا فالعمل بالکلی انما هو من جهة انطباقه علی فرده.

و أما علی الرأی الرابع, و هو ان مفاده جعل الحکم الظاهری المماثل للمستصحب... الخ, فقد اعترض علیه بأنه لایمکن جریان استصحاب الکلی علی ضوء هذا الرأی, لان الکلی و هو الجامع بین الوجوب والاستحباب أو بین الوجوبین أو بین الحرمة و الکراهة فلایمکن جریان الاستصحاب فیه. أما أولاً فلان المستصحب وان کان کلیا الا انه فی نفسه لیس بحکم شرعی بل هو عنوان له وفانٍ فیه و مشیر الیه, فاذن لایمکن جعل الحکم الظاهری المماثل للمستصحب بالاستصحاب, فان هذا الجعل انما یمکن فیما اذا کان المستصحب حکما شرعیا.

وثانیا انه لایمکن جعل الکلی بحده وایجاده بقطع النظر عن جعل فرده وایجاده, ضرورة استحالة وجود الجامع الا فی ضمن وجود الفرد, و المفروض ان الجامع فی ضمن احد فردیه لیس مصباً للاستصحاب فان مصبه الجامع, هذا اضافة الی ان جریان الاستصحاب فی الفرد خارج عن محل الکلام.

وبکلمة, ان الجعل سواء أکان تکوینیا ام کان تشریعیا, یستحیل ان یتعلق بالجامع بحده الجامعی, لاستحالة وجوده فی الخارج الا بوجود فرده فیه, فاذا علم بتعلق الطلب بفعل ولکنه لایعلم انه طلب وجوبی أو ندبی, ففی مثل ذلک الجامع معلوم ومتیقن, ثم اذا شک فی بقائه بسبب أو آخر فلایمکن استصحاب بقائه, اذ معناه جعل الطلب الظاهری المماثل للطلب المتیقن, و هذا لا یمکن لاستحالة جعل الطلب الجامع بحده الجامعی بدون

ص:142

ان یکون فی ضمن الوجوب أو الندب ای بدون تفصّله بفصل یمثل الوجوب أو الندب و هو خارج عن محل الکلام هذا.

استحبابی.

و أما اذا کان الانشاء بداعی جعل الداعی ظاهرا, فهو غیر ناشیء من الارادة الواقعیة الناشئة من المبادی الحقیقیة فی الواقع.

الرابعة: ان المماثلة بین الحکم الظاهری الذی هومفاد الاستصحاب وبین الحکم الواقعی المتیقن انما هی فی الانشاء الظاهری الذی لم ینشأ من المبادی الواقعیة, فاذن لیس الحکم الظاهری مماثلا للحکم الواقعی فی جمیع الجهات, حیث انه لا تماثل بینهما فی المبادی و الملاکات الواقعیة, و التماثل بینهما انما هو فی الانشاء, فمدلول الأمارة حکم ظاهری انشائی مماثل لمؤداها الذی هو حکم واقعی علی تقدیر المطابقة, ومفاد الاستصحاب حکم ظاهری انشائی مماثل للمتیقن, فاذا کان المتیقن ذات المطلوبیة المرددة بین الوجوب و الندب, فیکون مفاد الاستصحاب جعل الطلب وانشائه بداعی جعل الداعی ظاهرا لا واقعا حتی یکون مصداقا للوجوب أو الندب, فالمماثلة انما هی فی انشاء الطلب الظاهری, هذا.

انشاء لمفهومه بالحمل الأولی و هو لیس بحکم.

وان اراد به انشاء واقع الطلب الذی هو طلب بالحمل الشایع, فیرد علیه ان انشاء واقع الطلب لایخلو إما انشاء للوجوب أو الندب, ضرورة انه لایمکن انشاء الجامع وایجاده الا فی ضمن انشاء احد فردیه وایجاده, فاذن لایمکن استصحاب بقاء الجامع بین الوجوب والاستحباب حتی یکون المجعول هو الجامع, لما مر من انه لایمکن انشاء الجامع بحده الجامعی وایجاده کذلک, لاستحالة ایجاد الجامع بدون ایجاد فرده.

فالنتیجة, ان استصحاب الکلی علی ضوء هذا القول غیر معقول.

و أما النقطة الثالثة, فقد ذکر فیها امرین ایضا:

الأول, ان انشاء الحکم بداعی جعل الداعی للمکلف اذا کان ناشئا من الارادة الحقیقیة التی تنشأ من المبادی و الملاکات الواقعیة, فهو انشاء واقعی و الحکم المنشأ به حکم واقعی, اذ جمیع الاحکام الواقعیة ناشئة من المبادی و الملاکات الواقعیة القائمة بمتعلقاتها.

الثانی, ان الانشاء بداعی جعل الداعی للمکلف ظاهرا لم ینشأ من الملاکات و المبادی الواقعیة.

أما الأمر الأول, فهو صحیح وتام ولا اشکال فیه.

و أما الأمر الثانی, فان اراد بذلک ان الاحکام الظاهریة غیرناشئة من الملاکات و المبادی فی مقابل الاحکام الواقعیة والا لکانت احکاماً واقعیة لاظاهریة و هذا خلف, فهو صحیح ولامناص من الالتزام به, ضرورة ان الاحکام الظاهریة لیست فی عرض الاحکام الواقعیة وناشئة عن المبادی و الملاکات المستقلة, وانما هی فی طولها وناشئة عن اهتمام الشارع بالحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیة ومبادیها حتی فی موارد الشک والاشتباه والاختلاط.

ص:145

وان اراد به انه لاملاک لها اصلا, فیرد علیه ان الأمر لیس کذلک, اذ لاشبهة فی ان لها ملاکات ومبادی, لما تقدم من ان الاحکام الظاهریة ان کانت لزومیة فهی احکام طریقیة ویکون جعلها بداعی الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من المبادی و الملاکات حتی فی موارد الاشتباه والالتباس, ولهذا تکون فی طولها لا فی عرضها وتنشأ من نفس ملاکات الاحکام الواقعیة ومبادیها, فان اهتمام الشارع بها فی هذه الموارد وعدم رضائه بتفویتها اصلا حتی فی تلک الموارد منشأ لجعلها وانشائها.

والخلاصة, کما ان اهتمام الشارع باصل تلک المبادی و الملاکات منشأ لجعل الاحکام الواقعیة کذلک اهتمامه بالحفاظ علیها فی موارد الشک منشأ لجعل الاحکام الظاهریة.

و أما اذا کانت ترخیصیة, فهی ناشئة عن المبادی و الملاکات العامة و هی التسهیل علی نوع المکلفین, و قد تقدم الکلام فی کل ذلک بشکل موسع.

الی هنا قد تبین ان الحکم الظاهری لیس مجرد تصور واستعمال اللفظ فیه بل هو مجعول واقعا کالحکم الواقعی وناشیء عن الملاک الواقعی, و أما تسمیته بالحکم الظاهری مع انه مجعول واقعا, فانما هی من جهة انه مجعول فی ظرف الشک فی الواقع و الجهل به, ولهذا یکون الشک مأخوذاً فی موضوعه ویرتفع بارتفاع الشک, علی اساس ارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه.

و أما النقطة الرابعة, و هی - ان الاحکام الظاهریة تماثل الاحکام الواقعیة فی الجعل والانشاء لا فی المبادی و الملاکات, ولافرق بین الوجوب و الندب فی الجعل, فان المجعول هو الطلب وتخصصه بالوجوب تارة وبالاستحباب تارة اخری انما هو من ناحیة الملاک و المبدأ لا من ناحیة

ص:146

والمفروض ان تخصص الحکم بالوجوب تارة وبالحرمة تارة اخری أو بالندب تارة وبالکراهة تارة اخری انما هو من ناحیة الملاک, فاذن ما لیس له ملاک فلا یتخصص بهذه الخصوصیات, ولازم ذلک عدم جریان استصحاب الفرد ایضا, کما اذا شک فی بقاء وجوب الصلاة قصرا بعد الیقین بوجوبها کذلک, فان بهذا الاستصحاب لایمکن الا اثبات اصل الانشاء و الجعل المماثل للمستصحب فی ذلک, ولایثبت به خصوصیة الوجوب المترتب علیها لزوم الموافقة وحرمة المخالفة طالما لم یکن فارق بین الوجوب و الندب وبین الحرمة و الکراهة فی مرحلة الجعل و الانشاء, وانما الفارق بینهما فی مرحلة المبادی و الملاکات, و المفروض ان الحکم المجعول بالاستصحاب انما یماثل الحکم الواقعی فی الانشاء و الجعل لا فی المبادی و الملاک, ولهذا لایتصف الحکم الظاهری المجعول بالاستصحاب بالوجوب أو الندب ولایترتب علی استصحاب بقاء وجوب القصر, مثلا لزوم الامتثال وحرمة المخالفة باعتبار ان مفاده جعل وجوب القصر ظاهرا المماثل لوجوب القصر الواقعی فی الانشاء و الجعل فحسب لا فی الملاک و المبادی, وتخصصه بالوجوب و الحتمیة انما هو من جهة الملاک, و المفروض انه لاملاک لانه لایماثل الحکم فیه, هذا کما تری.

وعلی هذا فکما لا یمکن جعل الجامع بحده الجامعی فی الفرض الأول بدون تخصصه باحد فردیه, فکذلک لایمکن جعل الجامع بحده الجامعی فی الفرض الأول بدون جعل احد فردیه, بداهة انه لا یمکن وجود الجامع الا بوجود فرده, لوضوح ان انشاء الطلب بقطع النظر عن کونه فی ضمن الوجوب أو الندب انشاء لمفهوم الطلب و هو لیس بحکم شرعی, لان الحکم الشرعی هو الطلب الندبی او الوجوبی لا الطلب المطلق بقطع النظر عن الوجوب و الندب فانه مفهوم ذهنی وطلب بالحمل الاولی.

ودعوی ان فی الفرض الثانی لایمکن جعل انشاء الطلب المطلق من دون تشخصه باحد المتعلقین حتی یکون مماثلا للکلی.

مدفوعة, بأن الحکم المستصحب فی المقام هو بقاء وجوب احدهما ظاهراً و هو مماثل للحکم المتیقن فی الواقع, و المفروض ان المتیقن هووجوب احدهما ولیس المراد من المماثلة مماثلة مفاد الاستصحاب للواقع بقطع النظر عن کونه متعلقا للیقین, بل المراد منها ان المشکوک مثل المتیقن, بمعنی ان المماثلة انما هی بین الحکم المجعول ظاهرا و الحکم المتیقن واقعا و هذه المماثلة موجودة فی المقام.

فالنتیجة انه لافرق بین الفرضین.

واما الامر الثانی: فالظاهر ان هذا الاشکال غیر وارد علی المحقق الاصفهانی قدس سره لانه قدس سره لایقول بما ذکر فی هذا الامر.

والیک نص عبارته فی التعلیقة: >نعم فرق بین الانشاء بداعی الجعل واقعا و الانشاء بداعی جعل الداعی ظاهرا, و هو ان الانشاءات الواقعیة حیث انها منبعثة عن ارادات واقعیة منبعثة عن مصالح واقعیة, و مبادیها امور خاصة فلامحالة هی مما ینطبق علیه الایجاب او الاستحباب بخلاف الانشاءات الظاهریة, فانها احکام مماثلة لما اخبر به العادل او لما ایقن به

ص:149

سابقا فلامحالة تکون علی مقدار المخبر به او المتیقن, فاذا لم یخبر الا عن اصل المطلوبیة او اذا لم یتیقن الا بمجرد المطلوبیة, فکیف یعقل ان یکون الحکم المماثل مصداقا للایجاب او الاستحباب بل متمحض فی جعل الداعی فقط

ص:150

علیه لزوم الموافقة وحرمة المخالفة. بل یقول بأن استصحاب الوجوب المتیقن بشخصه او الحرمة المعلومة کذلک یثبت خصوصیة الوجوب او الحرمة ظاهراً وانما لایثبت ذلک اذا کان المستصحب کلیا.

فالنتیجة, ان الاشکال مبنی علی الخطأ فی تفسیر عبارته قدس سره فی التعلیقة او علی التسامح و التساهل فی النظر الیها وعدم الدقة بها, هذا من ناحیة.

الطلب بالحمل الاولی ولا وعاء له الا فی عالم الذهن ولیس انشاءً للحکم بالحمل الشایع.

وبکلمة, ان ارید بانشاء الطلب الکلی انشاء مفهومه بالحمل الاولی, فیرد علیه انه لیس انشاءً للحکم الکلی, لان مفهوم الطلب لیس بحکم شرعی, وان ارید به انشاء واقع الطلب, فیرد علیه انه جزئی حقیقی, لانه اما الوجوب او الندب و الطلب مجرد عنوان ومرآة له, فالمنشأ هو واقع الطلب و هو لیس بکلی.

و دعوی, ان المتیقن السابق اذا کان بمقدار الطلب بحده بدون تخصصه بخصوصیة الوجوب او الندب, فاستصحاب بقائه عند الشک فیه یثبت الطلب الظاهری المماثل للمتیقن بدون اثبات تخصصه بخصوصیة الوجوب او الندب و هذا هو جعل الحکم الظاهری الکلی, و لهذا قد صرح قدس سره بقوله >فاذا لم یخبر الا عن اصل المطلوبیة او اذا لم یتیقن الا بمجرد المطلوبیة

ص:152

والمشیریة لابنحو الموضوعیة.

ومن ناحیة رابعة, ان ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان الاحکام الظاهریة انما تماثل الاحکام الواقعیة فیما اذا کان مقدار المعلوم و المتیقن اصل المطلوبیة دون تخصصه بخصوصیة الوجوب او الندب او الحرمة او الکراهة, و عندئذٍ فیکون المنشأ و المجعول اصل المطلوبیة ظاهراً المماثل للمتیقن فی الانشاء و الجعل لا فی الملاک و المبدأ, ولا یقول قدس سره بذلک مطلقاً حتی فیما اذا کان المتیقن الفرد بحده الفردی کوجوب شیء خاص او حرمة آخر کذلک, فان الحکم الظاهری المجعول فی هذه الموارد مماثل للحکم الواقعی المتیقن فی الانشاء و الملاک, مثلاً اذا اخبر ثقة عن وجوب شیء او استحباب شیء آخر وهکذا, فیکون مؤداه مماثلا للواقع فی الانشاء و الملاک.

فاذن ما فی تقریر بعض المحققین قدس سره من نسبة ذلک الیه مطلقاً غیر صحیح.

نعم ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان المصلحة کانت فی نفس التعبد وجعل الاحکام الظاهریة و هی اقوی من المصلحة التی قد یؤدی العمل بالاحکام الظاهریة الی تفویتها او الوقوع فی المفسدة, فمن اجل ذلک لایکون العمل بها قبیحا, باعتبار ان قبح تفویت مصلحة الواقع او الالقاء فی مفسدته اقتضائی ولایکون بنحو العلة التامة صحیح فی الاحکام الظاهریة الترخیصیة, لان المصلحة العامة النوعیة تقتضی جعل الترخیص فی موارد الاشتباه و الاختلاط, حیث ان تحصیل العلم بالاحکام الشرعیة فی هذه الموارد مشقة وکلفة علی نوع المکلفین, و المصلحة التسهیلیة النوعیة تدعو المولی الی جعلها ارفاقاً علی الامة.

ثم ان هذه المصلحة لیست فی نفس التعبد و الجعل کما ورد فی

ص:153

کلامه قدس سره, بل انما تقتضی التعبد و الجعل لا انها فیه, ضرورة انها لو کانت فی نفس التعبد و الجعل انتهی مفعولها بانتهاء التعبد و الجعل مع ان الامر لیس کذلک, لان المصلحة انما هی فی الترخیص و المجعول لا فی جعله و التعبد به الذی هو فعل المولی, فاذن ما فی کلامه قدس سره لایخلو عن تسامح.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان جعل الحکم الکلی بحده وبقطع النظر عن جعل فرده مستحیل لاستحالة وجود الکلی بدون وجود فرده, سواء أکان الکلی بالاصالة ام بالاعتبار والاعتبار سواء أکان حقیقیاً ام ظاهریاً.

الوجوب والاستحباب فانه لیس بحکم شرعی مجعول فی الشریعة المقدسة, لان المجعول فیها الوجوب او الاستحباب لا الجامع بینهما فانه عنوان انتزاعی اختراعی لا وعاء له الا الذهن, و کذلک الزجر عن الفعل الجامع بین الحرمة و الکراهة, فانه مفهوم انتزاعی اختراعی ولیس بحکم شرعی وهکذا.

وعلی هذا فاستصحاب بقاء وجوب إحدی الصلاتین الجامع بین وجوبیهما او بقاء الطلب الجامع بین الوجوب والاستحباب لایجری علی القول المذکور, لانه لایدل علی جعل حکم ظاهری مماثل للمستصحب, لفرض ان المستصحب فی هذه الموارد لیس بحکم شرعی بل هو عنوان انتزاعی منتزع من الحکم الشرعی.

وثانیا, ما تقدم من ان الحکم الکلی لایمکن جعله بحده الکلی الا بجعل فرده, و حیث ان الفرد فی المقام لیس مورداً للاستصحاب فلایمکن جعله وما هو مورد للاستصحاب الکلی و هو غیر قابل للجعل, فاذن ما هو قابل للجعل لیس موردا للاستصحاب وما هو مورد له لیس قابلاً للجعل, فبالنتیجة ان الاستصحاب لایجری علی هذا القول.

واما علی سائر الاقوال, فلا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام و هو استصحاب بقاء الجامع.

بیان ذلک, قد تقدم فی ضمن البحوث السالفة ان الاقوال فی تفسیر حقیقة العلم الاجمالی ثلاثة:

القول الاول: ان العلم الاجمالی هو العلم بالجامع الانتزاعی بحده الجامعی بدون التعدی عن حدوده, و قد اختار هذا القول جماعة من الاصولیین منهم السید الاستاذ قدس سره(1).

ص:155

القول الثانی: انه علم بالفرد بحده الفردی لا بالجامع, ولافرق بینه و بین العلم التفصیلی الا فی صورة الفرد فی الذهن, فانها مبهمة فی العلم الاجمالی و متعینة فی العلم التفصیلی.

القول الثالث: انه متعلق بالجامع العنوانی الذی اخترعه العقل للاشارة به الی واقعه فی الخارج بحیث یکون التردد فی الاشارة لا فی المشار الیه, فمتعلقه الجامع لابحده الجامعی بل بملاک انه مرآة الی الواقع ومشیر الیه, فاذن یکون تعلق العلم الاجمالی بالفرد بواسطة هذا العنوان الانتزاعی فی الذهن لا مباشرة, باعتبار استحالة تعلق العلم بالفرد الخارجی مباشرة, لانه من الصفات النفسانیة فلایمکن تعلقه بالخارج والا لکان خارجیا و هذا خلف.

اما علی القول الاول, فلان الجامع وان کان کلیاً الا انه حیث لایکون حکماً شرعیاً وانما هو عنوان انتزاعی له, فاذن علی القول بأن مفاد الاستصحاب جعل الحکم الظاهری المماثل للمستصحب فلایجری, لان المستصحب لیس بحکم شرعی حتی یمکن جعل الحکم الظاهری المماثل له.

واما علی القول بأن مفاد الاستصحاب تنجیز الواقع لدی الاصابة و التعذیر لدی الخطأ او ان مفاده جعل الطریقیة او الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک, فلا اشکال فی جریان الاستصحاب فی المقام.

اما علی الاول, فلان الاستصحاب یقوم مقام العلم الاجمالی, فکما ان العلم الاجمالی منجز فکذلک الاستصحاب, فاذن استصحاب بقاء وجوب إحدی الصلاتین, الجمعة او الظهر منجز کالعلم الاجمالی بوجوب احدهما.

واما علی الثانی, فلان الاستصحاب طریق الی الواقع وعلم تعبدی به

ص:156

فلامحالة یقوم مقام العلم الاجمالی ومنجز للواقع کالعلم الاجمالی.

واما علی الثالث, فلان استصحاب بقاء وجوب إحدی الصلاتین یدل علی وجوب الجری العملی علی طبق الیقین السابق بوجوب احداهما, و نتیجة ذلک هی وجوب الاتیان باحدی الصلاتین و هی مرددة بین هذه وتلک, فیجب علیه حینئذ الاحتیاط بالاتیان بکلتیهما معاً, هذا.

ثم ان مرد هذا القول الی القول الاول, لان وجوب الجری العملی علی طبق الحالة السابقة متوقف علی تنجزها فی ظرف الشک بالاستصحاب, هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری, انه علی القول بأن مفاد الاستصحاب جعل الحکم الظاهری المماثل, فان کان مماثلاً للمستصحب فلایجری الاستصحاب اذا کان المستصحب کلیاً ولم یکن حکماً شرعیاً وان کان مماثلاً للواقع, و المستصحب مجرد مرآة له فلا مانع من جریانه, لان الحکم الظاهری حکم طریقی منجز للواقع, فاذن یرجع هذا القول الی القول الاول بحسب اللب و الجوهر.

واما علی القول الثانی, فلان المستصحب لیس کلیاً بل هو جزئی, ولکن تقدم موسعاً انه لا اساس لهذا القول.

واما علی القول الثالث, فالامر ایضاً کذلک, لان المستصحب فی الحقیقة لیس عنوان احدهما او احدها الذی لاوعاء له الا فی عالم الذهن بل المرئی بهذا العنوان و المشار الیه به الواقع, هو جزئی حقیقی.

والخلاصة, ان المستصحب فی الحقیقة واقع هذا العنوان بالحمل الشایع لا نفس هذا العنوان بالحمل الاولی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لاموضوع لاستصحاب الحکم الکلی فی الشریعة المقدسة اذ لا وجود له فیها, فاذن لاموضوع

ص:157

للاشکال المتقدم علی القول بأن مفاد الاستصحاب جعل الحکم الظاهری المماثل للمستصحب, هذا کله فیما اذا کان المستصحب حکماً شرعیاً.

بوجود انسان فیها فلایمکن التفکیک بینهما.

القسم الثانی, ما اذا علم بوجود انسان فی الدار اما من جهة دخول زید فیها او عمرو, کما اذا علم اجمالاً بدخول احدهما فیها ثم یشک فی بقاء وجود انسان فیها من جهة الشک فی ان الفرد الداخل فیها هل خرج منها أو لا.

القسم الثالث, ما اذا علم بوجود کلی فی ضمن وجود احد فردیه, کما اذا علم بوجود انسان فی الدار فی ضمن وجود زید او عمرو فیها ثم علم بأن الداخل فیها ان کان زید فقد خرج منها یقیناً وان کان عمرو فهو باق فیها یقیناً, و هذا منشأ للشک فی بقاء وجود انسان فی الدار.

القسم الرابع, ما اذا علم بوجود انسان فی الدار ضمن وجود فرد معین فیها کزید مثلا ثم علم بخروج زید عن الدار وشک فی ان عمرو دخل فیها مقارناً لدخوله فیها او مقارنا لخروجه منها, و هذا الشک منشأ للشک فی بقاء وجود انسان فیها.

ثم ان السید الاستاذ قدس سره(1) قد زاد قسماً آخر غیر الاقسام المتقدمة, و هو ما اذا علم بوجود انسان فی الدار ضمن وجود فرد معین فیها ثم علم بخروجه منها وعلم ایضاً بوجود فرد معنون بعنوان کلی یحتمل انطباقه علی الفرد الذی علم بخروجه من الدار کما یحتمل انطباقه علی فرد آخر فیها, و هذا منشأ للشک فی بقاء العنوان الکلی فیها وذکر قدس سره لذلک مثالین:

المثال الاول, ما اذا علمنا بوجود زید فی الدار وعلمنا بوجود متکلم فیها, ثم علمنا بخروج زید عنهاولکن احتملنا بقاء الانسان فیهامن جهة احتمال انطباق عنوان المتکلم علی فرد آخر فیها.

المثال الثانی, ما اذا علمنا بالجنابة لیلة الخمیس مثلاً واغتسلنا منها ثم

ص:160

رأینا المنی فی الثوب یوم الجمعة وعلمنا بالجنابة حال خروج هذا المنی, ولکن احتملنا ان هذا المنی کان من الجنابة التی اغتسلنا منها کما یحتمل ان یکون من جنابة اخری, و هذا الاحتمال منشأ للشک فی بقاء الجنابة.

وکلا المثالین غیر داخل فی الاقسام المتقدمة.

اما عدم دخولهما فی القسم الاول و الرابع فظاهر.

واما عدم دخولهما فی القسم الثانی، فلان فی القسم الثانی لا نعلم بوجود الکلی فی ضمن فرد معین بینما نعلم فیهما بوجود الکلی فی ضمن فرد معین.

واما عدم دخولهما فی القسم الثالث، فبنفس ملاک عدم دخولهما فی القسم الثانی مع ان فی القسم الثالث علم واحد وفیها علمان، هذه هی اقسام استصحاب الکلی.

الکبری علی الصغری, ومورده لامحالة المسائل النظریة باعتبار ان العلم بها یتوقف علی الواسطة. واما المسائل الوجدانیة فهی مدرکة بالوجدان مباشرة فلایتوقف ادراکها علی ای مقدمة خارجیة حتی تکون هی الحد الاوسط فی القیاس.

هذا اضافة الی ان صورة المعلوم بالاجمال فی الذهن اذا کانت مبهمة, فبطبیعة الحال یکون ابهامها بلحاظ تطبیقها علی ما فی الخارج والا فالصورة فی الذهن لایمکن ان تکون مبهمة.

و من هنا لایرجع هذا القول الی معنی محصل بالتحلیل مضافاً الی انه خلاف الوجدان, فالنتیجة ان استصحاب الفرد لایجری لعدم تمامیة ارکانه فیه.

الطائفة الاولی: ناظرة الی حدوث الحالة السابقة فحسب کقوله علیه السلام فی صحیحة عبدالله بن سنان >لانک اعرته ایاه و هو طاهر< فانه یدل علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب هو حدوث الحالة السابقة لا الیقین بحدوثها.

الطائفة الثانیة: ناظرة الی الیقین بالحالة السابقة کقوله علیه السلام >لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلاینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک< فانه یدل علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب الیقین بالحالة السابقة ولا مانع من الاخذ بکلتا الطائفتین معا, و مقتضی الطائفة الاولی ان الاستصحاب یمثل التعبد ببقاء المتیقن وترتیب آثاره, ومقتضی الطائفة الثانیة ان الاستصحاب یمثل التعبد ببقاء الیقین و الجری علی وفق مایتطلبه الیقین السابق.

وعلی هذا فتدل الطائفة الاولی علی بقاء الحادث تعبداً و ترتیب آثاره علیه بلا تقییده بالیقین, وحینئذٍ فیجری استصحاب بقاء ماثبت حدوثه بالامارة مثلا, و الطائفة الثانیة علی بقاء الیقین السابق تعبداً او التعبد بالجری العملی علی وفق ما یتطلبه الیقین السابق, ونتیجة ذلک ان استصحاب بقاء الیقین بالجامع تعبدا یکفی لترتیب آثار الفرد.

والخلاصة, ان الاستصحاب فی المقام یقوم مقام العلم الاجمالی, فکما ان العلم الاجمالی منجز و موجب لترتیب آثار افراده فکذلک استصحاب بقاء الجامع منجز وموجب لترتیب آثار افراده, وکأنَّ بالاستصحاب یعلم اجمالاً ببقاء احد الفردین او الافراد کما هو کذلک حدوثاً, هذا.

معتبرا فیه ولاثالث لهما, لا انه معتبر فی مورد وجوده وغیر معتبر فی مورد عدم وجوده وان المعتبر فیه حدوثه فقط و هوکما تری, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان صحیحة عبدالله بن سنان معارضة بصحیحة اخری له فتسقط من جهة المعارضة فلا اثر لها.

وثانیا, مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها معتبرة ولامعارض لها, الا ان المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة هو ان المعیر کان علی یقین بطهارة ثوبه حین اعاره, فان هذا التعبیر تعبیر عرفی عن الیقین بالحالة السابقة واعتباره فیها لامجرد انه کاشف و معرف, هذا اضافة الی ان قوله علیه السلام >و هو طاهر< ظاهر فی الطهارة الواقعیة ولایمکن احرازها الا بالعلم و الیقین الذی هو الموضوع للاستصحاب, ویؤید ذلک بل یؤکد قوله علیه السلام بعد ذلک >ولم تستیقن انه نجسه< فانه یدل علی ان الناقض للطهارة السابقة هو الیقین بالنجاسة ومعنی انه ناقض لها ناقض للیقین بها.

والخلاصة, ان المتفاهم العرفی الارتکازی من الصحیحة هو ان الیقین بالحالة السابقة معتبر فی جریان الاستصحاب, ولاتدل علی ان المعتبر فی جریانه حدوث الحالة السابقة بدون تقیده بالیقین وانه مجرد معرف, أو لا اقل من اجمالها وعدم ظهورها لا فی اعتبار الیقین بالحدوث ولا فی اعتبار الحدوث بدون دخل یقین به, وعندئذ فیکون المرجع سائر روایات الاستصحاب.

وثالثاً, لو سلمنا ان الصحیحة تدل علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب حدوث الحالة السابقة لا الیقین بحدوثها, فعندئذ تقع المعارضة بینها و بین الصحاح المتقدمة, فان مقتضی هذه الصحیحة ان العبرة فی جریان الاستصحاب انما هی بحدوث الحالة السابقة بدون تقیده بالیقین, ومقتضی الصحاح ان العبرة فیه انما هی بالیقین بالحدوث.

ص:165

وعلی هذا فالصحیحة تدل بالدلالة اللفظیة علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب حدوث الحالة السابقة, وبالاطلاق الناشیء من السکوت فی مقام البیان تدل علی عدم اعتبار الیقین بحدوثها وانه مجرد کاشف عن الموضوع بدون ان یکون له دخل فیه.

واما الصحاح, فهی تدل بالدلالة اللفظیة علی اعتبار الیقین بالحدوث فی جریان الاستصحاب وانه مأخوذ بنحو الموضوعیة, وبالاطلاق الناشیء من السکوت فی مقام البیان تدل علی عدم اعتبار الحدوث بدون تقیده بالیقین, لان الظاهر منها انه ماخوذ فی الموضوع.

وعلی هذا, فمقتضی القاعدة ان الدلالة اللفظیة لکل واحدة منهما قرینة علی تقیید اطلاق الاخری, فاذن تبقی المعارضة بین الدلالة اللفظیة لکل واحدة منهما بحالها, فان الصحیحة تدل علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب حدوث الحالة السابقة بدون تقیده بالیقین, واما الصحاح فهی تدل علی ان المعتبر فی جریانه الیقین بحدوثها ولایمکن الجمع بینهما, لان الاستصحاب قاعدة واحدة لا قاعدتان.

ولکن حیث ان دلالة الصحاح علی اعتبار الیقین بالحدوث اقوی واظهر من دلالة الصحیحة علی اعتبار الحدوث بدون تقیده بالیقین, فلابدمن تقدیم الصحاح علیها من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع العرفی الدلالی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان موضوع الاستصحاب مرکب من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء ومتقوم بهما.

الرأی الاول: ان مفادها ابقاء الیقین تعبداً.

الرأی الثانی: ان مفادها ابقاء المتیقن کذلک.

نهی عنه فی هذه الروایات.

وعلی هذا فاذا علمنا بوجوب احدی الصلاتین فی یوم الجمعة او بنجاسة احد الانائین, ففی مثل ذلک لایترتب الاثر الشرعی علی الجامع بحده الجامعی و هو عنوان احدهما, فان هذا العنوان عنوان إنتزاعی إنتزعه العقل للاشارة به الی واقعه الخارجی الذی هو موضوع الاثرالشرعی دون هذا العنوان, فانه مجرد معرف و مرآة الی ما هو الموضوع للاستصحاب, فاذا علمنا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی ثم اذا شککنا فی بقاء نجاسته بسبب او آخر, فلا مانع من استصحاب بقائها, و هذا الاستصحاب منجز لها اما مباشرة بلحاظ ان المعلوم بالاجمال و هو عنوان احدهما عنوان اختراعی اخترعه العقل - بلحاظ ان العلم لایتعلق بالواقع الخارجی مباشرة - للاشارة به الی ما هو موضوع النجاسة فی الخارج باشارة ترددیة, فاذن مصب الاستصحاب نجاسة الفرد الخارجی لا الجامع العنوانی, لانه عنوان مشیر الی الموضوع و لیس بموضوع لها بل الامرکذلک وان کان العلم الاجمالی متعلقا بالعنوان الجامع بحده الجامعی, بمعنی انه مرآة للواقع بهذا الحد ای بمقدار الجامع دون اکثر و منجز للواقع بهذا الحد, واما خصوصیة الفرد فهی خارجة عن متعلق العلم الاجمالی فلایکون العلم الاجمالی منجزا لها مباشرة بل تنجزها متوقف علی سقوط الاصول المؤمنة عن اطرافه من جهة المعارضة, واما بناء علی ما قویناه من ان ادلة الاصول العملیة قاصرة عن شمول اطراف العلم الاجمالی التی یلزم من ارتکابها جمیعا محذور المخالفة القطعیة العملیة, فلایتوقف تنجیز العلم الاجمالی لاطرافه علی شیء.

وعلی هذا فعنوان احدهما الذی هو المعلوم بالاجمال علی القول الاول مجرد معرف و مشیر الی الفرد الخارجی بحده الفردی باشارة

ص:168

ترددیة, ولهذا یکون الاستصحاب منجز للواقع مباشرة, واما علی القول الثانی فهو و ان کان معرفا ومشیرا الی الواقع ولکن بحده الجامعی لا بحده الفردی, ولهذا یتوقف تنجیزه علی سقوط الاصول المؤمنة عن اطرافه بالمعارضة, وعندئذٍ فیکون احتمال التکلیف فی کل طرف منجز, وحیث ان هذا الاحتمال ناشیء عن العلم الاجمالی, فالنتیجة فی نهایة المطاف مستندة الیه لا الی الاحتمال, ولافرق فی ذلک بین ان یکون الاستصحاب عبارة عن التعبد بابقاء الیقین او ابقاء المتیقن, فعلی کلا التقدیرین یکون هذا الاستصحاب منجزا.

وعلی ضوء هذا البیان, یظهر حال المقام و هو العلم الاجمالی بدخول زید فی الدار او عمرو و ترتب اثر شرعی علی دخول کل منهما فیها بحده الشخصی, وحینئذٍ فاذا شککنا فی بقاء احدهما, فلا مانع من استصحاب بقائه فیها بناء علی ما هو الصحیح من ان عنوان احدهما مجرد معرف و مشیر الی الفرد الواقعی الذی هو الموضوع للاثر و المصب للاستصحاب لا العنوان المذکور.

و قد مر آنفاً انه لافرق فی ذلک بین ان یکون مفاد روایات الاستصحاب التعبد ببقاء الیقین او بقاء المتیقن بعد ما کان عنوان المتیقن عنوان انتزاعی ملحوظ بنحو المعرفیة و المشیریة الی ما هو موضوع الحکم بدون ان یکون له دخل فیه.

والخلاصة, ان استصحاب احدهما یقوم مقام العلم الاجمالی سواء أکان الاستصحاب یمثل ابقاء الیقین او ابقاء المتیقن, غایة الامر انه علی الاول امارة وعلی الثانی اصل عملی, فاذا استصحب بقاء نجاسة احد الانائین وجب الاجتناب عن کلیهما معاکما هو الحال فی فرض العلم بنجاسة احدهما و کذلک الحال فی المقام, فان استصحاب بقاء احدهما فی

ص:169

الدار منجز للاثر المترتب علی واقع احدهما سواء أکان ذلک زیدا ام عمرواً, فاذن یجب الاحتیاط وترتیب اثرکل منهما علیه, بل هو منجز علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره(1) ایضاً من ان متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی و هو لاینجز الا متعلقه لا اکثر, و المفروض ان خصوصیة الافراد خارجة عن متعلقه, ولکن تنجز الافراد مستند الی سقوط الاصول المؤمنة عنها بالتعارض لا الی العلم الاجمالی مباشرة, وکذلک الاستصحاب فی المقام فانه منجز لواقع المستصحب بحده الجامعی من دون خصوصیات الافراد, لانها غیر داخلة فی المستصحب وتنجزها مستند الی سقوط الاصول المؤمنة فیها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لافرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون وجدانیاً او تعبدیاً کالامارة والاستصحاب, کما انه لافرق بین ان یکون مفاد دلیل حجیة الامارة والاستصحاب الطریقیة و الکاشفیة او المنجزیة و المعذریة.

وعلی هذا فلابد من الفرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال الجامع الانتزاعی الذی هو مشیر الی واقعه بالحمل الشایع الذی هو موضوع الاثر, و مصب الاستصحاب فی الحقیقة دون العنوان المذکور فانه عنوان للمستصحب و مشیر الیه فلایکون موضوعا للاثر, فاذن استصحاب بقاء احدهما یثبت اثار الفرد.

وبین ان یکون الجامع الذاتی, فانه نفسه موضوع للاثر ولیس عنوانا للفرد ومشیراً الیه, لوضوح ان الانسان لیس عنواناً لزید او عمرو بل هو جامع مشترک بین افراده جمیعاً.

وترتیب اثره الشرعی علیه اذا کان لبقائه فیه اثر شرعی, لان معنی استصحاب الفرد هو استصحاب بقاء الاضافة الاولی الیه, ومعنی استصحاب بقاء الجامع هو استصحاب بقاء الاضافة الثانیة الیه.

ومن الواضح ان استصحاب الوجود المضاف الی زید فی الدار لایثبت اضافته الی الجامع و هو الانسان مثلا الا علی القول بالاصل المثبت, فاذن لایثبت الحصة الموجودة فی ضمن زید لان اضافة الوجود الی الفرد غیر اضافته الی الحصة فباستصحاب الاضافة الاولی لایثبت الاضافة الثانیة, هذا اضافة الی ان وجود الحصة فی نفسه مورد الاستصحاب, لان وجود الفرد اذا کان مسبوقاً بالحالة السابقة فوجود الحصة ایضا کذلک للملازمة بینهما, کما ان استصحاب بقاء الانسان لایثبت الفرد وان کان بقاء الانسان یستلزم بقاء الفرد الا ان هذه الملازمة انما هی بین بقاء الانسان واقعا و بین فرده کذلک لاتعبدا, کذلک لایثبت باستصحاب بقائه الحصة الا علی القول بالاصل المثبت.

هذا تمام الکلام فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی.

یثبت بالاستصحاب.

ومن امثلة ذلک ما اذا علم المکلف بأنه محدث ولکنه لایدری انه محدث بالاکبر او الاصغر, وحینئذٍ فان کان محدثا بالاصغر فقد ارتفع حدثه بالوضوء وان کان محدثا بالاکبرفهو باق.

ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء طبیعی الحدث الجامع بینهما, لان ارکان الاستصحاب فیه تامة و هی الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء, والاثر الشرعی مترتب علیه کعدم جواز مس کتابة القران وعدم جواز الدخول فی الصلاة و الطواف ونحوهما.

نعم, لایترتب علیه احکام خصوص الحدث الاکبر کالجنابة, باعتبار انه لایمکن اثبات الحدث الاکبر بهذا الاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت, هذا.

ولکن حیث ان العلم الاجمالی فی المقام منجز وموجب لایجاب الاحتیاط و هو الجمع بین الوضوء و الغسل, فیکون الاستصحاب ملغیا ولا اثر له, لان مقتضی هذا العلم الاجمالی الجمع بین وجوب الوضوء و وجوب الغسل ولهذا لاحاجة الی هذا الاستصحاب.

الی هنا قد تبین انه لا مانع من استصحاب الکلی, هذا.

ثم ان استصحاب بقاء الکلی فی هذا القسم لایختص بما اذا کان الفرد الحادث مردداً بین فرد مقطوع الارتفاع علی تقدیر حدوثه و فرد مقطوع البقاء کذلک فانه مجرد تمثیل له, والا فاستصحاب بقاء الکلی لاینحصر به بل یکفی فیه ما اذا کان الفرد الحادث مرددا بین فرد مقطوع الارتفاع علی تقدیر حدوثه وفرد محتمل البقاء علی هذا التقدیر, اواذا فرض ان الفرد القصیر مردد بین زید وعمرو ولاندری انه زید او عمرو ثم رأی فی خارج الدار احدهما المردد بینهما, ففی هذین الفرضین ایضا یشک

ص:173

فی بقاء الانسان فی الدار بعد الیقین بوجوده فیها.

والخلاصة, ان المعیار فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم هو کون الشک فی بقاء الانسان سواء أکان منشاؤه هذا او ذاک, اذ لا خصوصیة للمنشأ, هذا.

و قد اجاب المحقق الخراسانی قدس سره(1) عنه بوجوه:

الوجه الاول: ان الشک فی المقام حیث انه فی اتصاف الفرد الحادث بالطویل او القصیر فلا حالة سابقة لکل منهما بمفاد کان الناقصة, لان الفرد الحادث من حین حدوثه کان اتصافه بکل من الوصفین المذکورین مشکوکاً فیه, فاذن لامعارض لاستصحاب بقاء الکلی, هذا.

والجواب اولا, ان الشک انما هو فی حدوث الفرد الطویل بمفاد کان التامة, لانه متعلق الشک لا ان متعلقه کون الحادث هل هو الفرد الطویل او القصیر بمفاد کان الناقصة, لان عنوان الحادث عنوان انتزاعی لا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الذهن الفانی و المشیر الی واقعه فی الخارج و هو اما الفرد الطویل او القصیر بمفاد کان التامة, لوضوح ان الشک انما هو فی دخول زید فی الدار بوجوده المحمولی او دخول عمرو فیها کذلک, فلیس الشک فی ان الحادث فی الدار هل هو الفرد الطویل او القصیر, لان عنوان الحادث عنوان منتزع من العلم الاجمالی اما بدخول زید فی الدار او عمرو فیها, فان کان زید فقد خرج منها جزما وان کان عمرو فقد بقی فیها کذلک, ومن ذلک انتزع العقل عنوان الحادث الجامع بین الفردین و وصفی الطویل و القصیر لهما.

وحیث ان عنوان الحادث عنوان انتزاعی لا واقع موضوعی له فی الخارج غیر وجوده فی عالم الذهن, فاخذه فی متعلق العلم الاجمالی انما هو للاشارة الی واقعه باشارة ترددیة الی هذا او ذاک بمفاد کان التامة, فاذن یکون الشک فی بقاء الکلی انما هو من جهة الشک فی حدوث واقع الفرد الطویل الذی یمثل وجود عمرو فی الدار مثلا بمفادکان التامة.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الشک انما هو فی اتصاف

ص:175

الفرد الحادث بالطویل او القصیر بمفاد کان الناقصة ولاحالة سابقة لهذا الاتصاف, الا انه مع ذلک لا مانع من استصحاب عدم اتصاف الحادث بالطویل بناء علی ما هو الصحیح من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة, بتقریب انه فی زمان لم یکن الحادث موجوداً ولا اتصافه بالطویل لان کلیهما کان مسبوقاً بالحالة السابقة, ثم انه وجد الحادث ویشک فی ان اتصافه بالطویل ایضا وجد او لا, فلا مانع من استصحاب عدم اتصافه بالطویل نظیر المرأة التی یشک فی قرشیتها بعد الیقین بوجودها, فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیة, وبضم الوجدان الی الاستصحاب یثبت ان هذه المرأة لیست بقرشیة, وفی المقام یثبت بضم الوجدان الی الاستصحاب ان هذا الفرد الحادث لیس بطویل, فیکون الجزء الاول محرزاً بالوجدان و الثانی بالاستصحاب, فاذن یکون هذا الاستصحاب حاکماً علی استصحاب بقاء الکلی.

وبکلمة, ان المسبب اذا کان من الاثار الشرعیة للسبب, فبطبیعة الحال یکون الاصل فیه محکوماً بالاصل فی السبب, ولذلک فروع کثیرة فی الفقه:

منها ما اذا شک فی ماء انه طاهر او نجس, فاذا غسل به الثوب المتنجس وشک فی انه طهر به او لا, فاستصحاب بقاء نجاسة الثوب محکوم باصالة الطهارة فی الماء او باستصحاب بقاء طهارته اذا کانت حالته السابقة الطهارة, لان من اثار طهارته طهارة الثوب المغسول به.

ومنها ما اذا تنجس الثوب بملاقاة النجس المردد بین کونه بولا او منیا ثم غسل الثوب بالماء القلیل مرة واحدة وشک فی بقاء نجاسته من جهة الشک فی ان نجاسته هل کانت من جهة ملاقاة البول او المنی, فعلی الاول تبقی نجاسته لان طهارته تتوقف علی تعدد الغسل به ولایکفی غسله مرة واحدة, وعلی الثانی طهر حیث یکفی فی طهارته غسله به مرة واحدة,

ص:176

وحیث ان هذا الشک مسبب عن الشک فی ملاقاته للبول او المنی, فاستصحاب عدم ملاقاته للبول او عدم کون الملاقی بالفتح بولا یقدم علی استصحاب بقاء نجاسة الثوب اما بالحکومة او الجمع الدلالی العرفی, ولایعارض استصحاب عدم کونه بولا باستصحاب عدم کونه منیا, لانه لایجری فی نفسه لعدم ترتب اثر شرعی علیه, اذ انه لایثبت ان الملاقی بالفتح بول الا علی القول بالاصل المثبت, او فقل ان استصحاب عدم ملاقاته للبول مقدم علی استصحاب بقاء نجاسة الثوب, ومنها غیر ذلک.

وعلی هذا فاذا فرض ان بقاء الکلی من الاثار الشرعیة لحدوث الفرد الطولیل, فلامحالة یکون استصحاب بقائه محکوما باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل.

الوجه الثانی: ان بقاء الکلی عین بقاء الفرد الطویل فی الخارج, لان الکلی عین الفرد فیه لا انه من لوازمه, فاذن لاتکون هناک سببیة ومسببیة لانهما تقتضیان الاثنینیة و التعدد, فلایعقل ان یکون شیء واحد سببا ومسببا معا, هذا.

العینیة اولی من الاشکال علی السببیة باعتبار انه لاموضوع له علی الاول.

والخلاصة, ان العینیة بهذا المعنی فی المقام رافعة لموضوع استصحاب بقاء الکلی حیث لایتصور فیه البقاء حینئذٍ, هذا.

ولکن هذا الوجه فی نفسه لایرجع الی معنی محصل, لما تقدم من ان المراد من الکلی فی المقام الوجود السعی العنوانی المشیر الی الواقع باشارة ترددیة بین هذا الفرد فی الخارج وذاک الفرد فیه, و المراد من الفرد الوجود الخاص المتخصص بخصوصیات خارجیة من الکم و الکیف والاین و الوضع وهکذا.

وان شئت قلت, ان الوجود فی الواقع وان کان واحدا ولایعقل ان یکون وجود الکلی فی الخارج غیر وجود الفرد فیه بل لهما وجود واحد, ولکن یختلف وجود الکلی عن وجود الفرد فی الاضافة التی هی خارجة عن حقیقة الوجود, لانه ان اضیف الی الفرد فهو وجود الفرد بحده الفردی وان اضیف الی الکلی فهو وجود الکلی بحده الجامعی, فالاضافة الاولی فی دائرة ضیقة والاضافة الثانیة فی دائرة متسعة, والاثر الشرعی تارة یترتب علی الوجود فی الدائرة الاولی واخری علی الوجود فی الدائرة الثانیة, وثالثة علی الوجود فی کلتا الدائرتین.

وهاتان الاضافتان وان کانتا متلازمتین فی الخارج, ولکن باستصحاب الاضافة الاولی لایمکن اثبات الاضافة الثانیة الا علی القول بالاصل المثبت وکذلک العکس.

الوجه الثالث: ان الاصل فی السبب انما یقدم علی الاصل فی المسبب اذا کان المسبب من الاثار الشرعیة للسبب, واما فی المقام فلیس المسبب من الاثار الشرعیة للسبب, لان الملازمة بین حدوث الفرد الطویل فی الدار مثلا وبقاء الکلی فیها عقلیة ولیست بشرعیة.

ص:178

وعلی هذا فلایمکن ان یثبت باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل انتفاء الکلی الا علی القول بالاصل المثبت.

والخلاصة, انه لایمکن اثبات عدم الکلی باستصحاب عدم الفرد وبالعکس ولاباستصحاب بقاء الفرد بحده الفردی بقاء الکلی کذلک وبالعکس, هذا.

عدم حدوث الفرد الطویل. فهو و ان کان صحیحاً فی الجملة ولکنه غیر تام بنحوالکبری الکلیة, لان بقاء الکلی قد یکون من الاثار الشرعیة لحدوث الفرد الطویل کما تقدم.

و قد یقرب هذا الوجه بتقریب آخر, و هو ان انتفاء الکلی انما هو بانتفاء کلا فردیه فی المقام هما الفرد الطویل و الفرد القصیر, وحیث ان الفرد القصیر قد انتفی بالوجدان و الفرد الطویل بالاستصحاب فبضم الاستصحاب الی الوجدان یثبت انتفاء الکلی.

او فقل ان انتفاء کلا الفردین احدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد یکون حجة علی انتفاء الکلی وعدم بقائه, هذا.

ولکن هذا التقریب لایختلف عن التقریب الاول الا صورة, واما لباً وروحاً فلافرق بینهما, لان محل الکلام فی المقام انما هو فی الشک فی بقاء الکلی بعد ارتفاع الفرد القصیر وجداناً واستصحاب بقائه هل هو محکوم باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل أو لا؟

وان شئت قلت ان محل الکلام فی المقام انما هو فی الشک فی بقاء الکلی فی الدار بعد الیقین بوجوده, و منشأ هذا الشک هو ان الفرد الحادث فی الدار هل هو الفرد القصیر او الطویل؟ والاول مقطوع الارتفاع علی تقدیر دخوله فی الدار و الثانی مقطوع البقاء علی هذا التقدیر, فاذن الشک فی بقاء الکلی فیها انما هو من جهة الشک فی حدوث الفرد الطویل واما الفرد القصیر فلا دخل له فی المقام, لان هذا الشک بعد ارتفاعه, فاذن ضم الیقین بارتفاع الفرد القصیر الی الاستصحاب فی المقام کضم الحجر فی جنب الانسان فلادخل له فیما هو محل الکلام فی المقام, لان البحث فی المقام عن ان استصحاب بقاء الکلی هل هو معارض باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل او انه محکوم به, ولهذا لا اختلاف بین هذا التقریب

ص:180

والتقریب السابق فی اللب و المعنی وانما الاختلاف بینهما فی الشکل لا فی الجوهر.

والخلاصة, ان بقاء الکلی ان کان من الاثار الشرعیة لحدوث الفرد الطویل, فیترتب انتفائه علی استصحاب عدم حدوثه ولا اثر لضم انتفاء الفرد القصیر الیه, وان لم یکن من الآثار الشرعیة له فلایترتب انتفائه علی استصحاب عدم حدوثه سواء انضم الیه انتفاء الفرد القصیر ام لا, و النکتة فی ذلک ان نسبة الکلی الی افراده نسبة الاباء الی الابناء لا نسبة اب و احد الی الابناء, وعلی هذا فالکلی فی ضمن الفرد القصیر قد انتفی بانتفائه علی تقدیر حدوثه فیها, واما الکلی فی ضمن الفرد الطویل فانتفاؤه انما هو بانتفاء الفرد الطویل ولا دخل لانتفاء الفرد القصیر فیه اصلا, فالنتیجة ان هذا التقریب لیس تقریباً جدیداً بل هو عین التقریب الاول ولکن قربه بصیغة اخری, هذا.

استصحاب بقاء وجود الانسان فیها.

والخلاصة ان تمامیة ما ذکره قدس سره مبنیة علی مقدمتین:

الاولی: ان یکون لحدوث کل من الفردین فی الدار بحده الخاص اثر شرعی.

الثانیة: ان یکون للکلی اثر شرعی مباین للاثر الشرعی المترتب علی کل من الفردین بحده الفردی بأن لایکون مشترکاً معهما فی الاثر.

ولکن هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فی الفروع الفقهیة, لان الاثر المترتب علی الکلی لایکون مبایناً للاثر المترتب علی کل من الفردین, فاثر الجامع لایمکن ان یکون مبایناً لاثر کل منهما بل هو مشترک معه فی الجملة, فاذا علم المکلف بأنه محدث ولکنه لایدری انه محدث بالاصغر او الاکبر, فان کان محدثا بالاصغر فوظیفته الوضوء وعدم مس کتابة القرآن وعدم جواز الدخول فی کل ماهو مشروط بالطهارة, وان کان محدثا بالاکبر فوظیفته الغسل لانه من آثاره وعدم جواز المکث فی المساجد وعدم جواز العبور من المسجدین الشریفین وعدم جواز الدخول فی الصلاة وفی کل ماهو مشروط بالطهارة وعدم جواز مس کتابة القرآن وهکذا, و هذه الآثار مترتبة علی الجامع بینهما ایضا.

وعلی هذا فیقع التعارض بین استصحاب عدم کونه محدثاً بالاصغر واستصحاب عدم کونه محدثاً بالاکبر للعلم الاجمالی بحدوث احدهما, فاذن یسقط کلا الاستصحابین من جهة المعارضة فیکون العلم الاجمالی منجزا و مقتضاه وجوب الجمع بین عملیة الوضوء وعملیة الغسل معا, وعندئذٍ فلا اثر لاستصحاب بقاء کلی الحدث الجامع بینهما لانه لغو وبلا اثر. واما المثال المتقدم و هو تنجس الثوب إما بملاقاة البول او الدم, فان الشک فی بقاء نجاسته بعد غسله مرة واحدة من الآثار الشرعیة لملاقاته البول

ص:182

ولهذا فلاتعارض بین استصحاب عدم ملاقاته للبول واستصحاب عدم ملاقاته للدم کما تقدم.

هذا اضافة الی ان ماذکره قدس سره من التعارض انما یتم اذا کان لکل من الفردین اثر شرعی, واما اذا کان الاثر الشرعی للفرد الطویل دون القصیر فلامعارضة فی البین حتی یسقط استصحاب عدم حدوث الفرد الطویل بالمعارضة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لا مانع من جریان الاستصحاب فی الکلی لتوفر ارکان الاستصحاب فیه من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء والاثر الشرعی المترتب علیه, نعم قد یکون محکوماً باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل, هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری, یمکن افتراض ان الاثر المترتب علی کل من الفردین بحده الشخصی مباین للاثر المترتب علی الکلی بحده السعی, فاذا فرضنا ان الاثر المترتب علی وجود زید فی الدار وجوب التصدق للفقراء, والاثر المترتب علی وجود عمرو فیها قراءة القرآن, والاثر المترتب علی وجود الانسان فیها رکعتین من الصلاة, فاذن الاثر المترتب علی الکلی مباین للاثر المترتب علی کل واحد منهما بحده الفردی فلا اشتراک بینه وبینهما فی الاثر فی هذا المثال و امثاله.

واما فی الفروعات الفقهیة المتداولة بین الناس, فلایمکن افتراض ان الکلی لایشترک مع افراده فی الاثر ولو فی الجملة.

هذا تمام الکلام فی المرحلة الاولی و هی جریان الاستصحاب فی الکلی.

الاثر الشرعی مترتبا علیه کذلک, کما اذا فرضنا ان الاثر الشرعی مترتب علی دخول زید فی الدار وتواجده فیها وعلی دخول عمرو وتواجده فیها ثم علمنا اجمالاً بدخول احدهما فی الدار مع القطع بأن الداخل فیها ان کان زیداً فقد خرج عنها یقیناً لانه ظهر فی خارج الدار وان کان عمرواً فهو باق فیها یقیناً.

وعلی هذا فهل یمکن اجراء الاستصحاب فی الفرد الذی هو موضوع للاثر الشرعی أو لا؟

والجواب, انه لایمکن اجراؤه فیه لعدم تمامیة ارکانه و هی الیقین بالحدوث بالنسبة الی کل من الفردین, اذ کما لایقین بحدوث زید فی الدار بعنوانه التفصیلی کذلک لایقین بحدوث عمرو فیها کذلک, و الیقین انما هوبالجامع و هو عنوان احدهما و هو لیس یقیناً بعنوان الفرد تفصیلا ً.

فالنتیجة ان الیقین بالحدوث الذی هو من اهم ارکان الاستصحاب غیر متوفر فی المقام, هذا.

ولکن تقدم موسعاً ان الیقین بالحدوث رکن اساسی للاستصحاب لا ذات الحدوث, واما صحیحة عبدالله بن سنان فهی ساقطة من جهة المعارضة بصحیحته الاخری.

هذا اضافة الی انها فی نفسها قاصرة عن الدلالة علی ان الیقین بالحدوث لیس رکناً للاستصحاب بل الرکن ذات الحدوث, فانها لو لم تدل علی الاول فلاتدل علی الثانی غایة الامر انها مجملة فلایمکن الاستدلال بها, فاذن المرجع فی ذلک صحاح زرارة المتقدمة فانها ناصة فی رکنیة الیقین بالحدوث.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان صحیحة عبدالله بن سنان تدل علی انه یکفی فی جریان الاستصحاب ذات الحدوث, الا انها حینئذٍ معارضة بالصحاح المتقدمة التی تدل بوضوح علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب الیقین بالحدوث, ومن الواضح انها لاتصلح ان تقاوم تلک الصحاح لأنها اقوی واظهر دلالة منها, فاذن لابد من تقدیمها علیها تطبیقاً لقاعدة تقدیم الاظهر علی الظاهر.

فالنتیجة, ان ماذکره بعض المحققین قدس سره فلایمکن المساعدة علیه.

دخول عمرو کذلک.

والخلاصة, ان العلم لایتعلق بالواقع الخارجی لانه من الصفات النفسانیة وانما تعلق بالمفهوم الذهنی, و من الواضح ان متعلق العلم الاجمالی عنوان انتزاعی و هو عنوان احدهما فی عالم الذهن لاعنوان الفرد بما هو فرد, ولهذا یکون هذا القول خلاف الضرورة و الوجدان.

الی هنا قد تبین ان الیقین بالحدوث الذی هو من اهم ارکان الاستصحاب غیر متوفر فی الفرد بعنوانه التفصیلی فی المقام, وکذلک الشک فی البقاء الذی هو الرکن الثانی للاستصحاب فانه غیر متوفر بالنسبة الی کل من الفردین فی المقام, اما الفرد القصیر فانه علی تقدیر حدوثه مقطوع الارتفاع فلا شک فی بقائه, واما الفرد الطویل فهو علی تقدیر حدوثه مقطوع البقاء فلاشک فی البقاء, و من هنا لایجری استصحاب الفرد فی المقام حتی علی القولین المذکورین هما القول بأن المعتبر فی جریان الاستصحاب ذات الحدوث لاالیقین به, و القول بأن متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی فی الواقع, لما تقدم من انه لاشک فی البقاء لا فی الفرد القصیر علی تقدیر حدوثه ولا فی الفرد الطویل کذلک. فالنتیجة ان الرکن الثانی - و هو الشک فی البقاء - غیر متوفر علی جمیع الاقوال فی المسالة.

نعم علی ضوء هذین القولین لا مانع من استصحاب بقاء الفرد فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی, و هو ما اذا وجد الکلی فی ضمن احد فردین متساویین بدون العلم بارتفاع احدهما, کما اذا علم اجمالاً بدخول زید او عمرو فی الدار بدون ان یعلم بخروج احدهما منها.

وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقاء الفرد فیها, بتقریب انه یشیر الی واقع الفرد الداخل فی الدار, فان کان زید کان الشک فی بقائه فیها فلا مانع حینئذٍ من استصحاب بقائه, وان کان عمرو کان الشک فی بقائه فیها فلا مانع

ص:186

من استصحاب بقائه.

وحیث ان احد الشرطین مطابق للواقع فیحصل منه العلم الاجمالی التعبدی بثبوت احد الاثرین الشرعیین المترتبین علی الفردین بعنوانهما الخاص ویکون هذا العلم الاجمالی منجزاً.

هذا اضافة الی انه لا مانع من ترتیب آثار بقاء زید فی الدار وترتیب أثار بقاء عمرو فیها, و العلم الاجمالی بعدم مطابقة احد الاستصحابین للواقع لایمنع عن جریانهما معاً ولایوجب التعارض بینهما, لان استصحاب بقاء زید فیها لایدل علی نفی بقاء عمرو فیها وبالعکس الا علی القول بالاصل المثبت.

هذا هو الفرق بین القسم الثانی و القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی.

الجهة ایضا, هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان العلم الاجمالی بدخول زید او عمرو فی الدار ثم العلم بخروج زید عنها علی تقدیر دخوله فیها یکون منجزا للاثر المترتب علی کل منهما, بناء علی ما هو الصحیح من انه لافرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین کون اطرافه دفعیة او تدریجیة, فاذن یکون منجزا للتکلیف المترتب علی الفرد الطویل فی تمام ازمنته الطولیة و التکلیف المترتب علی الفرد القصیر فی الزمن الاول, لان الفرد القصیر فی الزمن الاول - و هو زمن حدوث العلم الاجمالی بینه وبین الفرد الطویل - طرف له ای العلم الاجمالی وطرفه الآخر الفرد الطویل فی تمام ازمنته الطولیة, فانه منجز للاثر المترتب علی الفرد القصیر فی الزمن الاول و منجز للاثر المترتب علی الفرد الطویل فی تمام أزمنته التدریجیة, إما مباشرة بناء علی ما قویناه من ان ادلة الاصول المؤمنة قاصرة عن شمول اطراف العلم الاجمالی, و إما بناء علی مسلک السید الاستاذ قدس سره(1) فالعلم الاجمالی انما یکون منجزا بعد سقوط الاصول المؤمنة عن اطرافه بالمعارضة علی تفصیل تقدم.

هذا تمام الکلام فی المرحلة الثانیة.

عمرو, ففی مثل ذلک یکون الفرد القصیر مردداً بین زید وعمرو.

وحینئذٍ فحیث ان بقاء زید فی المسجد مشکوک فیه بعنوانه التفصیلی فلا مانع من استصحاب بقائه, ولکن هذا لیس من الاستصحاب فی الفرد المردد لانه من الاستصحاب فی الفرد المعین, واما بالنسبة الی عمرو فلاموضوع للاستصحاب لعدم الیقین بحدوثه حتی یشک فی بقائه, اذ حدوثه غیر محرز لا بالعلم الوجدانی ولابالعلم التعبدی ولا بالعلم الاجمالی فأرکان الاستصحاب فیه غیر تامة.

فالنتیجة ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام.

الامر الثانی: ما اذا علمنا بدخول زید فی الدار أو عمرو وفرضنا ان لدخول کل منهما فیها اثرا شرعیاً ثم علمنا بخروج زید عن الدار علی تقدیر حدوثه لأنا رأینا زیدا فی خارج الدار واما عمرو علی تقدیر دخوله فیها فقد بقی جزماً، وفی مثل ذلک لا یجری استصحاب بقاء الجامع بین الفرد القصیر و الفرد الطویل و هو عنوان احدهما اذ لا موضوع له، لان الجامع ان کان فی ضمن الفرد القصیر فقد انتفی بانتفائه، وان کان فی ضمن الفرد الطویل فلا علم بحدوثه، فاذن الرکن الاول من الاستصحاب غیر متوفر.

واما الاستصحاب فی الفرد المردد فلایجری، لان الرکن الاول - و هوالیقین بالحدوث - غیر متوفر فیه حیث لا یقین بواقع الفرد المردد المعین عند الله و المردد عندنا، لانه کما یحتمل انطباقه علی الفرد القصیر کذلک یحتمل انطباقه علی الفرد الطویل فلا یقین بالانطباق علی الفرد المعین، فاذن الرکن الاول للاستصحاب غیر متوفر و هو الیقین بالحدوث، بل الرکن الثانی - و هو الشک فی البقاء - فایضاً غیر متوفر اذ لا شک فی بقاء کل من الفردین بحده الفردی، ومن المعلوم ان الشک فی البقاء معتبر فی جریان الاستصحاب ومن ارکانه.

ص:189

واما بناء علی ما ذکره بعض المحققین قدس سره(1) من ان العبرة فی جریان الاستصحاب انما هی بحدوث الحالة السابقة لا بالیقین بحدوثها فایضا لایجری الاستصحاب فی واقع الفرد المردد، وذلک لان حدوثه وان کان محرزا، الا ان الشک فی البقاء غیر محرز، لانه مردد بین ما هو مقطوع الارتفاع علی تقدیر الحدوث وما هو مقطوع البقاء علی هذا التقدیر، فلا یکون الشک متمحضاً فی البقاء ولهذا فلا یجری الاستصحاب فیه.

الامر الثالث: ما اذا کان الاثر الشرعی الخاص مترتبا علی کل من الفردین بحده الفردی، مثلا یترتب علی دخول زید فی الدار وجوب الصدقة وعلی دخول عمرو فیها وجوب الانفاق علی الفقراء، ثم علمنا بدخول احدهما فیها، ففی مثل ذلک اذا کان الفرد القصیرغیر معین ومردداً بین زید وعمرو، کما اذا رأینا شخصاً فی خارج الدار مردداً بین کونه زیداً او عمرواً، فلا مانع من جریان استصحاب بقاء الجامع العنوانی بینهما المشیر الیهما باشارة ترددیة و هذا الاستصحاب حیث انه بمثابة العلم الاجمالی التعبدی، فیوجب تنجیز الاثر الشرعی المترتب علی کل واحد منهما، و هذا لیس من الاستصحاب فی الفرد المردد بل هو من استصحاب الجامع العنوانی الانتزاعی بین فردین مرددین المشیر الیهما باشارة ترددیة.

والخلاصة ان استصحاب بقاء احدهما کالعلم الاجمالی به فیکون منجزاً.

ثم ان هذا الاستصحاب فی هذا الفرض هل یجری فی الفرد المردد أو لا؟

والجواب انه لا یجری، بناء علی ما هو الصحیح من ان الیقین بالحدوث معتبر قی جریان الاستصحاب ورکن من ارکانه، والمفروض انه

ص:190

لا یقین بواقع الفرد المردد لانه مجهول عندنا وان کان معلوما عند الله تعالی، فان المعلوم عندنا عنوان احدهما.

الاثرالشرعی المترتب علی دخول عمرو فیها.

وعلی هذا فتارة یکون الفرد القصیر معلوماً اجمالاً واخری یکون معلوماً تفصیلاً.

واما علی الفرض الاول, کما اذا رأینا شخصاً خارج الدار ولکنا لاندری انه زید او عمرو, فهل یجری استصحاب بقاء الجامع العنوانی الانتزاعی و هو عنوان احدهما لاثبات اثر الفرد وتنجیزه او لا؟

والجواب, انه لا مانع من جریانه فیه بعنوان الرمز الی الواقع و المشیر الیه باشارة ترددیة وتنجز به الاثر المترتب علی کل من الفردین, باعتبار انه علم اجمالی تعبدی و هومنجز کالعلم الاجمالی الحقیقی و قد مرت الاشارة الیه آنفاً.

واما الاستصحاب فی الفرد المردد, فبناء علی ما هو الصحیح من ان المعتبر فی جریانه الیقین بحدوث الحالة السابقة لانفس الحدوث, فلایجری فیه لعدم الیقین بالحدوث ولا الشک فی البقاء.

واما علی مسلک بعض المحققین قدس سره(1) فلا مانع من جریانه فی واقع الفرد المردد باتخاذ عنوان احدهما مرآة له ورمزاً ومشیراً الیه باشارة ترددیة, واما الیقین بالحدوث فهو غیر معتبر فیه, و فی هذا الفرض ایضاً تظهر الثمرة بین القولین و المسلکین فی المسألة.

والخلاصة, ان العلم الاجمالی فی هذا الفرض منجز ومعه لاحاجة الی استصحاب بقاء الجامع العنوانی بوصفة جامعاً وان کان فی نفسه لا مانع منه, و کذلک لاحاجة الی استصحاب واقع الفرد المردد وان کان لا مانع منه فی نفسه علی مسلک بعض المحققین قدس سره.

واما علی الفرض الثانی, و هومایکون الفرد القصیر معلوماً تفصیلاً,

ص:192

فهل یجری استصحاب بقاء الجامع او لا؟

والجواب ان فیه قولین: الاول انه لا مانع من جریانه, الثانی ان فی جریانه اشکال بل منع.

ارید به الاثر المترتب علی الفرد الطویل, فیرد علیه انه لایمکن الا علی القول بالاصل المثبت. وان ارید به انه علم اجمالی ببقاء احدهما تعبداً و العلم الاجمالی التعبدی کالعلم الاجمالی الوجدانی, فیرد علیه اولاً ان الاستصحاب لیس علماً تعبدیاً الا علی ضوء مدرسة المحقق النائینی قدس سره, وثانیاً ان من شروط تنجیز العلم الاجمالی ان یکون المعلوم بالاجمال قابلاً للتنجز علی کل تقدیر ای سواء أکان فی ضمن هذا الفرد ام ذاک وما نحن فیه لیس کذلک.

وان ارید باستصحاب بقائه استصحاب بقاء احد الحکمین هما وجوب الصدقة و وجوب الانفاق للشک فی بقائه بعد ارتفاع الفرد القصیر, فیرد علیه اولاً ان الاستصحاب الحکمی لایجری مع الشک فی موضوعه, وثانیاً ان هذا الجامع و هو احد الحکمین المذکورین ان کان فی ضمن حکم الفرد القصیر, فلایکون منجزاً لانه ینتفی بانتفاء موضوعه, وان کان فی ضمن حکم الفرد الطویل, فهو وان کان قابلاً للتنجز الا انه لاعلم به, فاذن لیس فی المقام علم اجمالی لا وجداناً ولاتعبداً حتی یکون منجزاً للمعلوم بالاجمال, لفرض ان احد الفردین مقطوع الارتفاع و الفرد الآخر مشکوک الحدوث فلاعلم بالجامع.

واما ثانیاً, فلان العلم الاجمالی بدخول احد الفردین المذکورین فی الدار منجز وارتفاع احد الفردین لایمنع عن تنجیزه, لان المناط فی تنجیزه وجوده وعدم زواله عن الجامع وانحلاله, و المفروض فی المقام ان العلم بالجامع موجود بعد ارتفاع احد الفردین ایضا, غایة الامر ان احد فردیه قصیر و الآخر طویل, ولافرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان تکون اطرافه عرضیة او طولیة, و هذا العلم الاجمالی یغنی عن استصحاب بقاء الجامع, واما استصحاب واقع الفرد المردد فهو لایجری فی هذا الفرض علی کلا

ص:194

المسلکین.

ثم ان الاثر الشرعی قد یترتب علی الفرد الطویل دون القصیر, وفی مثل ذلک لایجری استصحاب واقع الفرد المردد حتی علی مسلک بعض المحققین قدس سره, لانه لایثبت الفرد الطویل لاحتمال انطباقه علی الفرد القصیر.

واما استصحاب بقاء الجامع العنوانی و هو عنوان احدهما فایضاً لایجری, لان الجامع المذکور ان کان منطبقاً علی الفرد القصیر فلا اثر له, وان کان منطبقاً علی الفرد الطویل فهو وان کان ذا اثر قابل للتنجز الا انه لا علم بحدوثه, فاذن لیس هنا جامع ذا حکم علی کل تقدیر لکی یکون استصحاب بقائه منجزاً له.

واما استصحاب بقاء الفرد الطویل علی تقدیر حدوثه, فلا مانع منه علی مسلک بعض المحققین قدس سره, باعتبار ان حدوثه مورد للعلم الاجمالی, هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری, قد یقال کما قیل ان محل البحث فی جریان الاستصحاب فی الفرد المردد انما هو فیما اذا حصل العلم الاجمالی بعد ارتفاع الفرد القصیر, واما اذا کان العلم الاجمالی حاصلاً قبل ارتفاع الفرد القصیر, کما اذا علمنا اجمالاً اما بدخول زید فی المسجد او دخول عمرو فیه ثم علمنا بخروج زید عنه علی تقدیر دخوله فیه, فلامجال للاستصحاب فی الفرد المردد, لان العلم الاجمالی المذکور منجز للاثر المترتب علی کل من الفردین و معه یکون استصحاب الفرد المردد لغواً وبدون فائدة, ولهذا یکون محل البحث فی جریانه فیه انما هو فیما اذا حصل العلم الاجمالی بعد ارتفاع الفرد القصیر, هذا.

والجواب انه لا وجه لهذا القیل, لان محل الکلام انما هو فی امکان

ص:195

جریان الاستصحاب فی الفرد المردد وعدم امکانه فی المقام, واما عدم جریانه من جهة انه لغو وبلافائدة فهو امرآخر ولاکلام فیه, هذا اضافة الی انه لایکون لغواً, اذ لا مانع من جریان الاستصحاب فی موارد قاعدة الاشتغال.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان الاستصحاب بناء علی ما هو الصحیح من ان الیقین بالحدوث معتبر فیه وانه رکن من ارکانه لایجری فی واقع الفرد المردد المعلوم عندالله تعالی و المردد عندنا.

واما استصحاب الجامع العنوانی و هو عنوان احدهما, فلیس من الاستصحاب فی الفرد المردد.

ص:196

ویقع الکلام فی هذه المسألة من جهات:

الصحیح من انه محکوم بالنجاسة و وجوب الاجتناب کالملاقی بالفتح و الطرف الآخر فعندئذٍ لا اشکال فی المسألة, ولافرق فی ذلک بین ان تکون الید ملاقیة للطرف غیر المغسول اولاً ثم الطرف المغسول او بالعکس, وعلی کلا التقدیرین فالملاقی محکوم بوجوب الاجتناب عنه کالملاقی بالفتح و الطرف الآخر.

هو من استصحاب الفرد.

وعلی هذا فالمستصحب فی المقام لیس هو النجاسة الجامعة بل فرد واحد شخصی فی موضوع معین من العباءة فی الواقع المعلوم عند الله و المجهول عندنا, فلایترتب علی استصحاب بقائه فیه نجاسة الملاقی للشک فی انه لاقاه أو لا, فاذن لا مانع من استصحاب عدم ملاقاته له او اصالة الطهارة فیه, و هذا بخلاف ما اذا کان المستصحب النجاسة الجامعة, فان الملاقی اذا لاقی کلا الجانبین من العباءة فقد لاقی النجاسة الجامعة المستصحبة, ولهذا یحکم بنجاسته و وجوب الاجتناب عنه ظاهراً, هذا.

من الجانب الایمن او الایسر.

فالنتیجة, ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الجواب عن هذه الشبهة غیرتام.

الثانی: ان استصحاب بقاء نجاسة العباءة لایجری فی نفسه, لانه ان ارید به استصحاب بقائها بمفاد کان الناقصة, فلاحالة سابقة لها اذ لانعلم بنجاسة الطرف المعین من العباءة حتی یشک فی بقائها فیه بسبب او آخر.

وان ارید به استصحاب بقائها بمفاد کان التامة فهو لایثبت ان الید الملاقیة للعباءة ملاقیة لنجاستها, لان هذا الاستصحاب لایثبت اتصاف العباءة بالنجاسة الا علی القول بالاصل المثبت.

وبکلمة, ان نجاسة العباءة بمفاد کان التامة معلومة بالوجدان, وبعد غسل احد طرفیها یشک فی بقائها فیها و استصحاب بقائها بمفاد کان التامة لایثبت نجاسة الطرف غیر المغسول الا علی القول بالاصل المثبت, فان الملازمة بین بقاء النجاسة فی العباءة بعد غسل احد طرفیه وبقائها فی الطرف غیر المغسول وان کانت ثابتة عقلاً الا انه لایمکن اثباتها بالاستصحاب.

وان شئت فقل, ان استصحاب بقاء النجاسة فی العباءة بمفاد کان التامة لایثبت اتصاف الطرف غیر المغسول بها بمفاد کان الناقصة الا علی القول بالاصل المثبت, فاذا لم یجر الاستصحاب فی المسألة تندفع الشبهة بانتفاء موضوعها, هذا.

الواقعی ونقول بأن هذا الموضع کان نجسا الان کما کان او طرف من العباءة کان نجسا قطعا الان کما کان, فاذن هذا الموضع محکوم بالنجاسة للاستصحاب, و الملاقاة مع کلا طرفی العباءة قد تحققت بالوجدان, فاذن یحکم بنجاسة الملاقی لامحالة لانه لاقی نجاسة العباءة الثابتة بالاستصحاب.

عندالله وغیر معین عندنا.

فیرد علیه انه من الاستصحاب فی الفرد المردد, لان واقع الطرف من العباءة مردد بین الطرف الایمن والایسر, و المفروض ان ارکان الاستصحاب غیر تامة فی شیء منهما کما هوالمفروض, ولهذا لایجری.

وان اراد قدس سره به استصحاب النجاسة المضافة الی الجامع بین الطرفین الیمین و الیسار.

فیرد علیه ان الجامع بینهما - و هو عنوان احدهما - بوصفه جامعاً انتزاعیاً حیث انه مفهوم ذهنی لا وجودله الا فی عالم الذهن, فلایصلح ان یکون مصباً وموضوعاً للنجاسة وانما هو المعرف و المشیر الی ماهو الموضوع و المصب لها فی الخارج.

هذا اضافة الی انّا لوسلمنا ان الجامع المذکور مصب للنجاسة و موضوع لها, الا ان استصحاب بقاء نجاسته لایثبت نجاسة فرده بالسرایة الا علی القول بالاصل المثبت.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لایمکن دفع هذه الشبهة الا باحد امرین:

الاول: ما اشرنا الیه الان من ان الملاقی لاحد اطراف العلم الاجمالی بالنجاسة فی الشبهة المحصورة محکوم بوجوب الاجتناب کالملاقی بالفتح و الطرف الآخر, علی اساس العلم الاجمالی الجدید الحادث بالملاقاة.

وعلی هذا فاذا علمنا بنجاسة احد الانائین فلاقی احدهما اناء ثالث, حکم بوجوب الاجتناب عنه کالملاقی بالفتح و الطرف الآخر.

فاذن تنتفی الشبهة العبائیة بانتفاء منشائها و هو الحکم بطهارة الملاقی لاحد طرفی العلم الاجمالی بالنجاسة, وعلیه فالحکم بنجاسة الملاقی لکلا الطرفین من العباءة المغسول وغیرالمغسول حکم غریب کما تقدم.

ص:203

واما اذا قلنا بوجوب الاجتناب عنه اذا لاقی الطرف غیر المغسول, فلاموضوع للشبهة حینئذٍ فی هذه المسألة.

الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الملاقی لاحد أطراف العلم الاجمالی بالنجاسة محکوم بالطهارة لا بالنجاسة, ان الاستصحاب لایجری فی المسألة, لانه ان ارید به استصحاب نجاسة واقع احد الجانبین من العباءة بأن نتخذ عنوان احدهما مشیراً و رمزاً الی واقعه المردد بین هذا الجانب او ذاک.

فیرد علیه انه من الاستصحاب فی الفرد المردد والاستصحاب فیه لایجری, لعدم تمامیة ارکانه من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء, و قد تقدم تفصیل ذلک موسعاً.

وان ارید به استصحاب بقاء نجاسة الجامع و هو عنوان احدهما بوصفه جامعاً لا عنواناً مشیراً.

فیرد علیه أولاً, ان الجامع المذکور لیس مصباً و موضوعاً للنجاسة, وثانیاً انه لایثبت نجاسة الفرد الا علی القول بالاصل المثبت.

فالنتیجة, انه بعد غسل احد جانبی العباءة, فلایجری الاستصحاب لا استصحاب الفرد ولااستصحاب الجامع الانتزاعی کما مر, ولهذا لا اصل لهذه الشبهة.

للشک فی بقاء نجاسته.

وبعد هاتین المقدمتین ذکر قدس سره ان الاصول المؤمنة فی الملاقی لاحد اطراف العلم الاجمالی بالنجاسة فی الشبهة المحصورة انما تجری اذا لم تکن محکومة باستصحاب بقاء نجاسة الملاقی بالفتح, باعتبار ان نجاسة الملاقی بالکسر من الاثار الشرعیة لنجاسة الملاقی بالفتح, فاذن یترتب علی استصحاب بقاء نجاسة الملاقی بالفتح نجاسة الملاقی بالکسر ولهذا یکون حاکماً علی اصالة الطهارة فیه او متقدماً علیها بالجمع الدلالی العرفی.

وعلی هذا ففی المقام اذا لاقت الید کلا الجانبین من العباءة هما الجانب المغسول و الجانب غیر المغسول, فقد علم بملاقاتها للجانب المحکوم بالنجاسة بمقتضی الاستصحاب, فان الملاقی بالفتح اذا کان نجساً واقعاً تنجس ملاقیه کذلک, واذا کان نجساً ظاهراً تنجس ملاقیه ظاهراً, لان نجاسته تتولد من نجاسته, فان کانت واقعیة فهی واقعیة وان کانت ظاهریة فهی ظاهریة.

ثم ان مقتضی اطلاق کلامه قدس سره عدم الفرق بین ان تکون الید الملاقیة ملاقیة للجانب المغسول من العباءة اولاً ثم الجانب غیر المغسول منها او بالعکس, بأن لاقت الجانب غیر المغسول اولا ثم الجانب المغسول, هذا.

ظاهراً.

و قد افاد فی وجه ذلک, اما عدم تمامیة الشبهة فی الفرض الاول, فلان الید اذا لاقت الجانب المغسول من العباءة أولاً ثم الجانب غیر المغسول, فتکون هنا حصتان من الطهارة الواقعیة, الاولی طهارة الید قبل الملاقاة, الثانیة طهارتها بین الملاقیین یعنی بعد الملاقاة الاولی وقبل الملاقاة الثانیة.

واما الحصة الاولی من الطهارة, فقد ارتفعت بملاقاتها لکلا الجانبین من العباءة باعتبار انها بملاقاتها لها فقد لاقت النجس الثابت لواقع احدهما بالاستصحاب.

وبکلمة, ان استصحاب بقاء النجاسة علی اجمالها فی واقع احد طرفی العباءة لاثبات نجاسة الملاقی کالید معارض باستصحاب بقاء الحصة الثانیة من الطهارة الواقعیة للملاقی و هی الطهارة بین الملاقاتین, لاننا نقطع ببقاء هذه الطهارة الی ما بعد ملاقاته للطرف المغسول فنستصحب هذه الطهارة الی ما بعد ملاقاته للطرف غیر المغسول, و هذا الاستصحاب لایکون محکوماً باستصحاب بقاء النجاسة المجملة فی العباءة, فان هذه النجاسة المجملة المرددة بین الطرفین من العباءة علی تقدیر ثبوتها انما تکون رافعة للطهارة الثانیة للملاقی و هو الید قبل الملاقاتین معاً, باعتبار انه اذا لاقی کلا الجانبین فقد لاقی النجس الثابت بالاستصحاب, و هذا الاستصحاب یکون حاکما علی استصحاب بقاء طهارته, باعتبار ان نجاسة الملاقی بالکسر من اثار نجاسة الملاقی بالفتح الاعم من النجاسة الواقعیة و الظاهریة, واما الطهارة الثابتة بالقطع الوجدانی بین الملاقاتین, فاستصحاب بقائها الی مابعد الملاقاة الثانیة لیس محکوماً باستصحاب بقاء النجاسة المرددة بین هذا الطرف من العباءة و ذاک الطرف, لان هذا الاستصحاب لایثبت انها فی

ص:206

الجانب الآخر و هو الطرف غیر المغسول الا علی القول بالاصل المثبت, لان لازم بقاء النجاسة المجملة وان کان بقائها فی هذا الطرف الذی لاقاه الملاقی ثانیاً الا ان الاستصحاب لایثبت هذه الملازمة, فاذن التعبد ببقاء هذه الطهارة بالاستصحاب غیرمحکوم باستصحاب بقاء النجاسة المجملة المرددة.

وان شئت قلت, ان هذه الطهارة المتیقنة بین الملاقاتین للملاقی التی یستصحب بقائها لایکون زوالها مسبباً عن نجاسة الجامع بین الطرفین علی حد تسبب نجاسة الملاقی عن نجاسة الملاقی, وانما یکون ارتفاعها بنجاسة خصوص الطرف غیر المغسول و هی لاتثبت باستصحاب الکلی الا علی القول بالاصل المثبت.

فالنتیجة, ان استصحاب نجاسة الجامع و هو عنوان احد الجانبین لایکون حاکماً علی استصحاب طهارة الید بل یتعارضان فیسقطان معاً فالمرجع اصالة الطهارة, هذا.

واما تمامیتها فی الفرض الثانی, فلان اصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر محکومة باستصحاب بقاء نجاسة الملاقی بالفتح.

من اثار نجاسة الملاقی, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان طهارة الملاقی کالید طهارة واحدة, لان ملاقاته للطرف المغسول من العباءة مما لا اثر لها اصلا حیث ان وجودها وعدمها سیان, فاذن الشک فی بقاء نفس هذه الطهارة لاطهارة اخری کما هو واضح, ودعوی ان طهارته قبل کلتا الملاقاتین قد ارتفعت بملاقاته للنجاسة المجملة المرددة بین هذا الطرف و ذاک الطرف علی اساس ان نجاسة الملاقی من اثار نجاسة الملاقی.

مدفوعة, بأنها مبنیة علی ان یکون المستصحب النجاسة الجامعة, ولکن قد مر ان مراد السید الاستاذ قدس سره هو ان المستصحب واقع هذه النجاسة الجامعة هو شخص نجاسة واقع طرف العباءة, وعلی هذا فلافرق بین ان تکون الید الملاقیة ملاقیة للطرف المغسول أولاً ثم الطرف غیر المغسول أو بالعکس, فانه علی کلا التقدیرین فاستصحاب بقاء طهارة الملاقی و هو الید محکوم باستصحاب بقاء نجاسة شخص موضع العباءة الذی تنجس, و المفروض ان الملاقی قد لاقی ذلک الموضع قطعاً علی کلا التقدیرین, هذا.

ولکن الذی یرد علی السید الاستاذ قدس سره هو ان استصحاب بقاء ذلک الموضع المعین علی نجاسته من الاستصحاب فی الفرد المردد فلایجری کما تقدم, واما بقطع النظر عن هذا فلایرد علیه الاشکال المذکور.

وثانیاً, ان استصحاب بقاء النجاسة الجامعة و هی نجاسة احد الطرفین من العباءة بوصفه جامعاً انتزاعیاً لاعنواناً مشیراً الی الواقع مرآة له, لایجری فی نفسه, لان الجامع المذکور لیس مصباً وموضوعاً للنجاسة, بل الموضوع و المصب لها هو الفرد یعنی الطرف الایمن من العباءة بحده الشخصی او الطرف الایسر منها کذلک.

ص:208

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الجامع المذکور مصب وموضوع للنجاسة, الا ان استصحاب بقاء نجاسته لایثبت نجاسة فرده و هی نجاسة هذا الطرف من العباءة او ذاک الطرف منها الا علی القول بالاصل المثبت, باعتبار ان سرایة النجاسة من الجامع الی افراده عقلیة فلایمکن اثباتها بالاستصحاب, هذا من جانب.

ومن جانب آخر, قد ذکر بعض المحققین قدس سره انه یمکن تعمیم فرض التعارض فی الفرض الثانی ایضاً بتقریبین:

الاول, ان الملاقی کالید اذا لاقی الطرف غیر المغسول من العباءة, فیشک فی بقاء طهارته من جهة الشک فی نجاسة الملاقی و هو الطرف غیر المغسول وعدم نجاسته, فلا مانع حینئذٍ من استصحاب بقاء طهارته الی مابعد الملاقاة الاولی, و هذا الاستصحاب الی هنا غیرمحکوم باستصحاب بقاء نجاسة الجامع کما هو ظاهر, ثم نستصحب الطهارة الثابتة للملاقی و هو الید بین الملاقاتین الی مابعد الملاقاة الثانیة, فانها لاترتفع الا بنجاسة الطرف الذی تلاقیه الید ثانیاً لا بنجاسة الجامع, و المفروض انا نعلم بعدم نجاسة ذلک الطرف الذی لاقته الید ثانیاً باعتبار انه مغسول.

الاستصحاب غیرمحکوم باستصحاب بقاء نجاسة الجامع بل هومعارض له, لانه یقتضی عدم وجوب الاجتناب عن العباءة, واستصحاب بقاء نجاسة الجامع یقتضی وجوب الاجتناب عنها فیسقطان معاً من جهة المعارضة و المرجع حینئذٍ اصالة الطهارة.

الامر الثانی, انه قدس سره قد بنی علی عدم اخذ الیقین بالحدوث فی موضوع الاستصحاب بل نفس الحدوث یکفی فیه, وحیث ان هذا الرکن یثبت بالاستصحاب و الرکن الثانی و هو الشک فی البقاء بعد الملاقاة الثانیة محرز بالوجدان فتتم ارکان الاستصحاب, فاذن لایکون استصحاب نجاسة احد الطرفین من العباءة حاکماً علی هذا الاستصحاب, باعتبار انه لایثبت نجاسة الملاقی بالفتح فی الملاقاة الثانیة, فاذن تقع المعارضة بینهما, هذا.

للطرف المغسول, اذ لا اثر لهذه الملاقاة اصلا, لوضوح انه لیس هنا شکان, احدهما الشک فی بقاء طهارة الید الملاقیة الی مابعد الملاقاة الاولی و هی ملاقاتها للطرف غیر المغسول, و الآخر الشک فی بقاء هذه الطهارة المستصحبة الی مابعد الملاقاة الثانیة و هی ملاقاتها للطرف المغسول اذ لا وجود لهذا الشک, ضرورة ان هذه الطهارة المستصحبة باقیة الی مابعد الملاقاة الثانیة قطعاً فلاشک فی بقائها, واما الشک فی بقاء طهارتها الواقعیة الی مابعد الملاقاة الثانیة, فهی نفس الشک فی بقاء طهارتها الواقعیة بعد الملاقاة الاولی.

واما استصحاب بقاء نجاسة الجامع و هو عنوان احد الطرفین, فان اتخذ هذا العنوان رمزاً ومشیراً الی واقعه المردد بین هذا الطرف وذاک الطرف, فلایجری هذا الاستصحاب لانه من الاستصحاب فی الفرد المردد, هذا اضافة الی ان احد فردی المردد لا اثر له لانه ظاهر فی مفروض المسألة, و الفرد الآخر المشکوک طهارته ونجاسته لایمکن اثبات نجاسته بالاستصحاب لعدم تمامیة ارکانه فیه.

وان اتخذ عنوان احدهما بوصفه جامعاً انتزاعیاً بین هذا أو ذاک, فاستصحاب بقاء نجاسته لایثبت نجاسة الطرف غیر المغسول الا علی القول بالاصل المثبت.

هذا اضافة إلی ان عنوان احدهما بوصفه جامعاً لیس موضوعاً ومصباً للنجاسة, لان الموضوع و المصب انما هو واقعه و هو الفرد بحده الشخصی.

واما الامر الثانی, فقد تقدم موسعاً ان الیقین بالحدوث معتبر فی جریان الاستصحاب وانه رکن اساسی من ارکانه ولایکفی نفس الحدوث الواقعیة.

و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الحکم بنجاسة الید

ص:211

الملاقیة لکلا طرفی العباءة هما الطرف المغسول و الطرف غیرالغسول من جهة استصحاب بقاء نجاسة احد طرفیها اجمالا, علی اساس ان نجاسة الملاقی و هو الید من اثار نجاسة الملاقی بالفتح غیر تام کما تقدم, هذا.

افتراض لا واقع موضوعی له, ضرورة ان طهارتها بعد ملاقاتها للطرف المغسول نفس طهارتها قبل ملاقاتها له, فان هذه الملاقاة وجودها وعدمها سیان, لوضوح ان ملاقاة الجسم الطاهر مع الجسم الطاهر لا اثر له ولاتختلف حاله بعد الملاقاة المذکورة عن حاله قبل هذه الملاقاة, فاذن لیس هنا الا تعدد الزمان, زمان قبل الملاقاة و زمان بعد الملاقاة, و من الواضح ان تعدد الزمان لایوجب تعدد الطهارة.

فاذن الطهارة الثابتة للید طهارة واحدة بلافرق بین قبل ملاقاتها للطرف المغسول وبعد ملاقاتها له.

وعلی ضوء ذلک, فاذا لاقت الید الطرف غیر المغسول من العباءة ایضا, فقد علم بأنها لاقت احد طرفیها المحکوم بالنجاسة بمقتضی الاستصحاب, و هذا الاستصحاب حاکم علی استصحاب طهارة الید قبل الملاقاة, باعتبار ان نجاسة الملاقی و هو الید من آثار نجاسة الملاقی بالفتح, فاذا علمنا بملاقاتها للطرف المحکوم بالنجاسة بالتعبد الاستصحابی, فقد علمنا بارتفاع طهارتها وزوالها, لان زوالها مسبب عن نجاسة الملاقی بالفتح, وحینئذٍ فلامعنی للقول بأن طهارتها قبل الملاقاة الاولی قد زالت بملاقاة الجامع و هوعنوان احداهما دون طهارتها بعد الملاقاة الاولی وقبل الملاقاة الثانیة, باعتبار ان زوالها مسبب عن نجاسة خصوص الطرف غیر المغسول و هی غیر ثابتة, لما تقدم من انه لیس هنا طهارتان بل طهارة واحدة, هذا.

وغیر خفی ان هذا مبنی علی جریان استصحاب بقاء نجاسة الجامع و هو عنوان احداهما, ولکن تقدم ان هذا الاستصحاب لایجری, لانه ان لوحظ الجامع بنحو المعرفیة و المرآتیة الصرفة للواقع المردد بین هذا الطرف من العباءة و ذاک الطرف, کان هذا الاستصحاب من الاستصحاب

ص:213

فی الفرد المردد و هولایجری, وان لوحظ بوصفه جامعاً عنوانیاً فانه لیس مصباً وموضوعاً للنجاسة, هذا اضافة الی ان استصحاب نجاسة الجامع کذلک لایثبت سرایتها الی افراده الا علی القول بالاصل المثبت.

هذا تمام الکلام فی جریان الاستصحاب فی الکلی فی القسم الثالث من اقسامه.

جزء الحیوان الآخر کالشاة, فلا مانع من استصحاب عدم صیرورته جزء الخنزیر وبه یحرز ان هذا الثوب لم تکن مادته من اجزاء الخنزیر, واما استصحاب عدم صیرورته جزء الحیوان الآخر, فلایجری لعدم ترتب اثر علیه الا ان یثبت انه صار جزء الخنزیر ولایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت, و هذا الاستصحاب یکون حاکماًَ علی استصحاب الکلی ورافعاً لموضوعه, لانه یثبت ان مادته لیست من صوف الخنزیر.

ومع الاغماض عن هذا الاستصحاب, فلا مانع من التمسک بالاستصحاب فی الاعدام الازلیة, بتقریب انه فی زمان لم یکن هذا الثوب موجوداً ولاکونه من صوف الخنزیر, ثم ان الثوب قد وجد فی الخارج وشک فی کونه من صوف الخنزیر, فلا مانع من استصحاب عدم کونه من صوفه وبه یحرز ان هذا الثوب لیس من صوف الخنزیر, ولایعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم کونه من صوف غیر الخنزیر, فانه لایجری فی نفسه لعدم ترتب اثر شرعی علیه.

الاستصحاب أو لا؟

والجواب, نعم ان هناک استصحاباً آخر یکون حاکماً علی استصحاب النجاسة الجامعة.

بیان ذلک, انه قد ورد فی الروایات الآمرة بغسل المتنجس بالبول کالثوب و البدن مرتین بالماء القلیل, و هذه الروایات تقید اطلاقات الروایات الآمرة بکفایة غسل کل متنجس مرة واحدة, ومقتضی اطلاقها عدم الفرق بین کون المتنجس متنجساً بالبول او بغیره, و الروایات المذکورة تقید اطلاقها بغیر المتنجس بالبول فانه لایطهر الا بغسله مرتین اذا کان بالماء القلیل. و قد ذکرنا غیر مرة ان الدلیل المخصص یقید موضوع الدلیل العام بغیر عنوانه ای عنوان المخصص, فاذا ورد فی الدلیل >اکرم کل عالم< ثم ورد فی دلیل آخر >لاتکرم العالم الفاسقاکرم کل عالم< و ورد فی دلیل آخر

ص:216

>لاتکرم العالم الفاسق

ص:217

تکن بالدم فبالبول, فاذن استصحاب عدم کونها بالبول معارض باستصحاب عدم کونها بالدم فیسقطان, فالمرجع بعد الغسلة الاولی اصالة الطهارة, هذا.

وغیر خفی ان ما قاله الاصفهانی قدس سره مبنی علی ان مثبتات الاستصحاب حجة, اذ لایترتب علی استصحاب عدم کون النجس دماً اثر شرعی الا ان یثبت لازمه العقلی و هوکونه بولا, و المفروض ان الاستصحاب لایثبت لوازمه العقلیة او العادیة الا علی القول بالاصل المثبت ولانقول به حتی فیما اذاکان الاستصحاب من الامارات فضلاً عن کونه من الاصول, بل هو قدس سره ایضا لایقول بحجیة الاستصحاب المثبت, فاذن کیف یقول بالتعارض فی المقام؟

فالنتیجة, انه لامعارض لاستصحاب عدم ملاقاة الثوب للبول, ومقتضی هذا الاستصحاب کفایة غسله مرة واحدة فی الحکم بالطهارة و المستثنی من ذلک المتنجس بالبول, و المفروض انه لیس متنجساً بالبول بالاستصحاب, و هذا الاستصحاب حاکم علی استصحاب بقاء النجاسة المجملة.

لبعضها المعین دون الآخر فانه ترجیح من غیر مرجح ولهذا تسقط, ویکون العلم الاجمالی منجزاً, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, انه لا مانع من استصحاب بقاء الکلی فی هذا الفرع.

بیان ذلک, ان المکلف اذا توضأ فان کان البلل المذکور الخارج منه بولاً فقد ارتفع حدثه وان کان منیاً فلایرتفع, وحیث انه کان یعلم بأنه اما بول او منی, فقد علم بأنه کان محدثاً بنحو الاجمال, وبعد الوضوء یشک فی بقاء الحدث الکلی الجامع فلا مانع من استصحاب بقائه ویترتب علیه آثاره کعدم جواز الدخول فی الصلاة وفی کل ما هو مشروط بالطهارة الحدثیة وعدم جواز مس کتابة القرآن وغیرها, واما الآثار المختصة بالحدث الاکبر کعدم جواز الدخول فی المساجد و المکث فیها وعدم جواز العبور من المسجدین الشریفین وعدم جواز قراءة آیات السجدة, فلایمکن اثباتها بالاستصحاب المذکور الا علی القول بالاصل المثبت.

والخلاصة, انه لا اثر لهذا الوضوء وحده کما انه لایکفی استصحاب بقاء الحدث الجامع بعد الوضوء فی ترتیب تمام آثاره من الآثار المترتبة علی الجامع و الآثار المترتبة علی خصوص الحدث الاکبر بحده الا علی القول بالاصل المثبت, و من هنا یکون الحاکم فی المسألة العلم الاجمالی, فان مقتضاه وجوب الجمع بین الوضوء و الغسل معا, ولایمکن الاکتفاء باحدهما.

اما فی فرض الثانی, فلاشبهة فی وجوب الغسل علیه علی کل تقدیر أی سواء أکان البلل المذکور بولا أم کان منیاً باعتبار انه محدث بالاکبر.

واما الوضوء فلایجب علیه, لاستصحاب عدم کونه بولا ولایعارض باستصحاب عدم کونه منیا, لانه لایجری لعدم ترتب اثر شرعی علیه, فاذن

ص:219

لا مانع من الاستصحاب المذکور, ومع قطع النظر عن ذلک فلا مانع من التمسک باصالة البراءة عن وجوب الوضوء للشک فیه بعد الغسل.

الشارع عند خروج البول من المکلف اعتبره محدثاً بالاصغر, وعند خروج المنی منه اعتبره محدثاً بالاکبر, ومن الواضح انه لاتضاد بینهما لا بالذات ولا بالمرتبة و الحد.

فالنتیجة, انه لاتضاد بین الحدثین لا ذاتاً ولا حداً, و هذا الفرض هو الصحیح دون الفرضین الآخرین.

واما الکلام فی المقام الثانی: فعلی الفرض الاول من الفروض السالفة و هو فرض عدم المضادة بینهما لا ذاتاً ولا حداً ومرتبةً کما هو الصحیح تکون وظیفة المکلف الوضوء, لفرض انه محدث بالاصغر جزماً سواء أکان هذا البلل الخارج منه بولا أو منیاً ولایجری فیه استصحاب الکلی, لان هذا الفرض داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی و هو ما اذا وجد الکلی فی ضمن فرد معین, کما اذا علم بدخول زید فی المسجد مثلاً ثم علم بخروجه منه وکان یشک فی ان عمرواً هل دخل فی المسجد حین خروج زید منه حتی یکون الکلی باقیا فی ضمنه أو لا؟ ففی مثل ذلک لایجری استصحاب بقاء الکلی, لان الکلی الموجود فی ضمن وجود زید فقد ارتفع جزماً بارتفاعه ویشک فی وجوده فی ضمن وجود عمرو فیه, وعلیه فارکان الاستصحاب غیر تامة, لان ماهو المتیقن قد ارتفع یقیناً وما هو مشکوک فلایقین بحدوثه.

وعلی هذا فاذا توضأ المکلف فقد ارتفع حدثه الاصغر, واما حدوث حدث الاکبر فانه مشکوک فیه فلاعلم به, ولهذا لا مانع من استصحاب عدم کون البلل المشتبه الخارج منه منیاً ولامعارض له, لان استصحاب عدم کونه بولاً لایجری فی نفسه لعدم ترتب اثر شرعی علیه, هذا.

استصحاب الکلی و ان لم یجر فی هذا الفرض الا انه لا مانع من استصحاب الفرد بناء علی المشهور, و هو الصحیح من ان الوضوء لایکون رافعا للحدث الاصغر اذا کان مع الحدث الاکبر, وعلی هذا فالمکلف بعد الوضوء یشک فی ارتفاع الحدث الاصغر به وعدم ارتفاعه, لان البلل المشتبه ان کان بولا فقد ارتفع یقیناً وان کان منیاً لم یرتفع, وحیث ان المکلف لایدری انه منی او بول, فلایحرز ان هذا الوضوء رافع للحدث الاصغر أو لا, فاذن نستصحب عدم رافعیته له وبقاءه هذا.

للحدث الاصغر وان کان المکلف محدثاً بالاکبر ایضا, کما ان مقتضی اطلاق ادلة رافعیة الغسل انه رافع للحدث الاکبر فقط دون الاصغر.

ولکن هناک دلیلاً ثالثاً یدل علی ان غسل الجنابة یجزی عن الوضوء یعنی انه رافع للحدث الاکبر والاصغر معا, ولهذا لایکون الوضوء بعد غسل الجنابة مشروعا, ومع قطع النظر عن هذا الدلیل فمقتضی القاعدة عدم کفایته عن الوضوء.

وان شئت قلت, ان الدلیل الثالث یدل علی ان غسل الجنابة یجزی عن الوضوء, بمعنی انه رافع للحدث الاکبر والاصغر معاً, وعلیه فلایکون الوضوء بعده مشروعاً ولا یدل علی عدم مشروعیته قبله, فاذن لا مانع من الوضوء قبل الغسل وکونه رافعاً للحدث الاصغر, و قد تقدم انه لامضادة بین الحدث الاصغر والاکبر, فلا مانع من کون المکلف محدثاً بالاصغر والاکبر معاً, وعلیه فیکون الوضوء رافعاً للاصغر و الغسل رافعاً للاکبر شریطة ان یکون الوضوء قبله.

الی هنا قد تبین ان مقتضی القاعدة هو ان الوضوء رافع للحدث الاصغر وان کان مع الحدث الاکبر, لانه لایکون مانعاً عن رافعیته ولهذا لایکون غسل مس المیت رافعاً للحدث الاصغر وانما یکون رافعاً للحدث الاکبر فقط فیجب الوضوء بعده, ومن هذا القبیل غسل المستحاضة الوسطی, فانه لایجزی عن الوضوء بل لابد منه بعده, فاذن کون الغسل رافعاً للحدث الاصغر بحاجة الی دلیل, و الدلیل یدل علی ان الغسل الجنابة یجزی عن الوضوء ویکون رافعاً للحدث الاصغر ایضاً, ولهذا لایکون الوضوء بعده مشروعاً وکذلک الاغسال المستحبة منها غسل الجمعة, فانه یجزی عن الوضوء بمقتضی الدلیل الخاص ولایدل علی انه یمنع عن الوضوء قبله ایضاً.

ص:223

فالنتیجة, ان الحدث الاکبر لایکون مانعاً عن الوضوء قبل الغسل ولا مانع منه, وحینئذٍ فالغسل رافع للحدث الاکبر فقط, فما هو المشهور من ان الحدث الاکبر المتمثل فی الجنابة مانع عن الوضوء مطلقاً حتی قبل الغسل لادلیل علیه, لان المنع بحاجة الی دلیل و الدلیل انما یکون علی عدم مشروعیة الوضوء بعد الغسل.

المردد بین کونه بولاً او منیاً, فبطبیعة الحال یشک فی ان حدثه الاصغر هل انقلب من مرتبته الخفیفة الی مرتبته الشدیدة اذا کان البلل المشتبه منیاً او لم ینقلب وبقی علی مرتبته الخفیفة اذا کان البلل المذکور بولا, و هذا التردد منشأ للشک فی بقاء الحدث الاصغر علی مرتبته الخفیفة وعدم انقلابه الی مرتبته الشدیدة. واما احتمال انه منی فهومدفوع باصالة عدم کونه منیاً, فاذن بضم هذه الاصالة الی الاستصحاب المذکور ینقح موضوع وجوب الوضوء, فاذا توضأ ارتفع حدثه الاصغر فلایشک فی بقائه.

مرکب من کون المکلف محدثاً بالاصغر ولم یکن محدثاً بالاکبر, و الجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب.

واجاب قدس سره عن ذلک, بأن مبنی الفقهاء یقوم علی اساس عدم التضاد بینهما, واما وجوب الاحتیاط فیه فهو مبنی علی فرض التضاد بینهما, هذا.

فاذن یجب علیه الوضوء فقط, هذا.

لانه لایوجب انقلاب الاکبر الی الاصغر او زواله وارتفاعه, لان الضعیف لایمکن ان یزیل القوی واما القوی فهو یزیل الضعیف.

والخلاصة, ان المراد من التضاد بینهما استحالة اجتماعهما فی موضوع واحد, بمعنی ان المکلف اذا کان محدثاً بالاکبر کالجنابة فلا اثر لصدور الاصغر منه بعد ذلک, لان وجوده کالعدم باعتبار ان الحدث الاکبر یتضمن الاصغر و مازاد, و هذا بخلاف ما اذا کان المکلف محدثا بالاصغر وصدر منه الاکبر, فانه بمجرد حدوث الاکبر منه قد زال الاصغر لاستحالة کون المکلف محدثا بالاصغر والاکبر معا.

الی هنا قد تبین انه بمجرد خروج البلل المشتبه منه قد زال الیقین بکونه محدثا بالاصغر الی الشک, لاحتمال ان البلل المذکور منی یوجب زوال الاصغر, فما ذکره قدس سره من ان موضوع وجوب الوضوء مرکب من کون المکلف محدثا بالاصغر وعدم کونه محدثا بالاکبر, و الجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب وان کان تاما بالنسبة الی موضوع وجوب الوضوء, الا ان ذلک انما یتصور علی القول بعدم التضاد بینهما, واما علی القول بالتضاد فلایتصور ان یکون الجزء الاول من الموضوع و هو کون المکلف محدثاً بالاصغر محرزاً بالوجدان فی هذا الظرف لان احتمال کون البلل الخارج منه منیاً یوجب الشک فی بقاء الحدث الاصغر, ضرورة انه مع هذا الاحتمال لایمکن ان یکون محرزاً بالوجدان والا لزم خلف فرض انه مضاد للحدث الاکبر, وحیث انا فی المقام لاندری انه بول او منی فیشک فی زواله وعدم زواله, فاذن الجزء الاول من موضوع وجوب الوضوء غیرمحرز بالوجدان بل هو مشکوک فیه.

فالنتیجة فی نهایة الشوط, ان ما ذکره تام علی القول بعدم التضاد بینهما, واما علی القول بالتضاد فلایتم, هذا.

ص:228

ویمکن حل هذا الاشکال علی هذا القول, و هو القول بالتضاد بتقریب آخر, و هو ان کون المکلف محدثا بالاصغر فعلا فی هذا الفرض وان کان مشکوکاً فیه, الا انه لما کان مسبوقاً بالحالة السابقة کان یشک فی بقائه, لان البلل المشتبه ان کان بولاً فهو باق قطعا, وان کان منیا فقد زال کذلک, و هذا التردد منشأ للشک فی بقائه, وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقائه وبه یحرز الجزء الاول من موضوع وجوب الوضوء تعبداً و هوکون المکلف محدثا بالاصغر, وکذلک یحرز الجزء الثانی و هو عدم کونه محدثا بالاکبر بالاستصحاب, فکلا الجزئین محرز بالاستصحاب فیتحقق موضوع وجوب الوضوء دون الغسل, فاذن ماذکره المحقق العراقی قدس سره من وجوب الجمع بین الوضوء و الغسل معا لا وجه له, لان العلم الاجمالی ینحل حکما باستصحاب بقاء الحدث الاصغر, وعندئذٍ فلا مانع من الرجوع فی الطرف الآخر الی استصحاب عدم کون المکلف محدثا بالاکبر, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان استصحاب بقاء الکلی و هو الحدث الجامع محکوم باستصحاب بقاء الفرد, لان هذا الاستصحاب حاکم علیه وینقح موضوع وجوب الوضوء.

هذا تمام الکلام فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی و فروعاته وملحقاته.

یقینا, وماهو مشکوک فیه - و هو وجود الانسان فی ضمن وجود عمرو - لیست له حالة سابقة, فاذن ارکان الاستصحاب فیه غیر تامة ولهذا لایجری استصحاب بقاء الکلی فی هذا القسم.

وبکلمة انا اذا علمنا بدخول زید فی المسجد حصل لنا علمان:

احدهما العلم بوجود زیدفیه.

ثانیهما العلم بوجود انسان فیه.

ثم ان زیداً قد خرج عن المسجد لانا رأیناه فی الخارج ولکنا نشک فی دخول عمرو فیه مقارناً لدخول زید فیه او خروجه عنه وبقاء الانسان فی ضمن عمرو, و هذایوجب الشک فی بقاء الانسان فیه فی ضمن وجود عمرو, وهل یجری استصحاب بقائه أو لا؟

والجواب, ان بیان ذلک بحاجة الی مقدمة و هی ما اشرنا الیه فی مستهل هذا البحث, من ان المراد من الکلی فی المقام لیس مفهومه بالحمل الاولی, فانه لا وعاء له الا فی عالم الذهن, فلایصلح ان یکون مصباً للاستصحاب, لان مصب الاستصحاب هو ما یترتب علیه الاثر الشرعی.

فاذن یکون المراد منه احد امرین:

الاول, ان یکون المراد من الکلی الحصة کما عن المحقق العراقی قدس سره(1), بتقریب ان کل فرد یشتمل علی حصة من الکلی مع سائر المشخصات کالکم و الکیف و الوضع وهکذا, و المراد من استصحاب الکلی استصحاب ذات الحصة, و المراد من استصحاب الفرد استصحابه مع مشخصاته کافة.

وعلی ضوء هذا التفسیر للکلی فلایجری استصحابه فی المقام, لان الحصة المتیقنة الموجودة فی ضمن زید فی المسجد قد ارتفعت بارتفاع

ص:230

زید, و الحصة الاخری فی ضمن وجود عمرو فیه مشکوکة الحدوث, فاذن لاتتم ارکان الاستصحاب فیها لان ما هو المتیقن قد ارتفع وماهو المشکوک لیس بمتیقن, هذا.

ولکن هذا التفسیر خاطئ جداً, لانه ان ارید بالحصة واقعها الموضوعی فی الخارج.

فیرد علیه, ان واقعها فیه الفرد لا الکلی, واستصحاب بقائها لو جری فهو استصحاب بقاء الفرد لا بقاء الکلی, وماذکره قدس سره من الفرق بین الحصة و الفرد خاطئ, لان مشخصات الفرد من عوارضه ولیست من مقوماته و مشخصاته حقیقة, لان تشخص الفرد بوجوده وتقومه به لابعوارضه من الکم و الکیف ونحوهما, فاذن لافرق بین واقع الحصة و الفرد.

وان ارید بها وجودها المضاف الی مفهوم الحصة وعندئذٍ وان کانت الحصة غیر الفرد, فان الفرد یمثل الوجود المضاف الی واقع الحصة فی الخارج, و الحصة تمثل الوجود المضاف الی مفهومها الانتزاعی الا انه لاواقع موضوعی لهذا الوجود و هو الوجود المضاف الی مفهوم الحصة الافی وعاء الذهن, ومن الواضح انه لیس موضوعا للاثر الشرعی حتی یصلح ان یکون مصبا للاستصحاب, الا ان یوخذ هذا الوجود الذهنی بنحو المعرفیة و المشیریة الی ما هو موضوع للاثر الشرعی ومصب للاستصحاب.

ولکن علی هذا فالمستصحب هو الفرد لا الحصة فی مقابل الفرد, غایة الامر تارة یکون استصحاب الفرد بواسطة مرآتیة مفهومه الجزئی ومشیریته الیه و هو مفهوم زید مثلا, باعتبار انه لایمکن استصحاب الفرد الخارجی مباشرة, لان الاستصحاب امر اعتباری لایمکن تعلقه بالفرد الخارجی بنحو المباشر والا لکان خارجیاً و هذا خلف.

ص:231

واخری یکون استصحابه بواسطة المفهوم الکلی الماخوذ بنحو المعرفیة و المشیریة الی الموضوع بدون ای دخل له فیه, وعلی هذا فالمستصحب ایضا یکون جزئیاً حقیقیاً لا کلیا و الفرق بین الصورتین انما هو فی المعرف, فانه فی الصورة الاولی جزئی و فی الصورة الثانیة کلی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان المراد من الکلی لیس هوالحصة.

اضافة الوجود الی الکلی، فاذا شک فی بقاء هذه الاضافة، فلا مانع من استصحاب بقائها اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیه، فاذا علم بوجود زید فی المسجد فقد علم بوجود انسان فیه، و هذا لیس معناه ان هنا وجودین احدهما وجود الفرد بحده الفردی و الآخر وجود الانسان بحده السعی بل وجود واحد حقیقة وذاتاً، والاختلاف بینهما انما هو فی الاضافة، فان العلم بهذا الوجود لا ینفک عن العلم باضافته الی ماهیة الفرد بعنوانه التفصیلی و الی ماهیة الکلی بعنوانه الاجمالی.

ومن هنا اذا خرج زید عن المسجد، ارتفع کلتا الاضافتین معاً، واذا شک فی دخول عمرو فیه مقارناً لخروج زید منه او لدخوله فیه، شک فی اصل وجوده فیه ومعه یشک فی اصل تحقق اضافته الی الانسان، ولهذا لاحالة سابقة لها فما هو المتیقن من الاضافة قد ارتفع یقیناً وماهو المشکوک فیه لیس بمتیقن سابقاً، فاذن ارکان الاستصحاب غیر تامة.

ومن هنا یظهر انه لا فرق بین ان یکون حدوث فرد آخر مقارنا لحدوث الفرد المتیقن او مقارنا لخروجه منه، فانه علی کلا التقدیرین لا یجری استصحاب بقاء الکلی فی المقام لعدم تمامیة ارکانه فی کلتا الصورتین.

مقارنا لارتفاع الفرد الاول محکوم بالعدم, هذا.

ولکن هذا التقریب لایرجع الی معنی صحیح, لما تقدم من ان المراد من الکلی فی المقام الوجود السعی و هو یمثل اضافته الی الکلی فی مقابل اضافته الی الفرد بحده الفردی, و المفروض ان هذه الاضافة التی تحققت قد ارتفعت بارتفاع وجود الفرد, و الشک انما هو فی حدوث اضافة اخری الی الکلی من جهة احتمال حدوث فرد آخر, ولافرق فی ذلک بین ان یکون احتمال حدوث فرد آخر مقارنا لحدوث الفرد المتیقن او مقارنا لارتفاعه, فانه علی کلا الفرضین یکون الشک فی حدوث اضافة اخری الی الکلی.

قد یقال کما قیل ان هنا علمین, احدهما العلم بوجود زید فی المسجد و الآخر العلم بوجود انسان فیه ضمنا, اما العلم الاول فقد ارتفع بخروج زید عنه, واما العلم الثانی فلایقین بارتفاعه, لاحتمال بقاء الانسان فیه من جهة دخول عمرو.

والجواب أولاً, ان المعتبر فی جریان الاستصحاب هو ان یکون الشک فی بقاء المتیقن السابق, و المفروض ان هذا الشک غیر موجود, لان ما هو المتیقن سابقاً فی المقام هو وجود الانسان فی ضمن وجود زید, فاذا ارتفع وجود زید بخروجه عن المسجد, فقد ارتفع وجود الانسان ایضا, لان فی الخارج وجود واحد, غایة الامر ان له اضافتین, اضافة الی الفرد واضافة الی الکلی, فاذا ارتفع ذلک الوجود ارتفع کلتا الاضافتین, لاستحالة بقاء الاضافة مع انتفاء المضاف لانها متقومة ذاتا وحقیقة بالمضاف و المضاف الیه حیث انهما من الذاتیات لها و بمثابة الجنس و الفصل للنوع, فاذن الشک فی وجود انسان آخر فی المسجد بوجود فرد آخر فیه شک فی اصل وجوده ولا حالة سابقة له.

ص:234

والخلاصة, ان العلم بوجود زید فی المسجد علم باضافته الی الانسان حقیقة, لان هذا العلم لازم ذاتی للعلم بوجود زید فیه, لان هنا علماً واحداً و هو العلم بوجود انسان فیه المتمثل بوجود زید, والاختلاف انما هو فی الاضافة و هی اضافته الی زید بحده التفصیلی واضافته الی الانسان بحده الجامعی.

الی هنا قد تبین ان استصحاب الکلی فی هذا القسم لایجری, هذا.

و قد استثنی من ذلک ما اذا کان الشک فی تبدل المتیقن من مرتبة الی مرتبة اخری او ارتفاعه وانعدامه نهائیا وتبدله الی شیء آخر, کما اذا علم شدة سواد جسم ثم علم بزوال شدته ولکن یشک فی انه تبدل من مرتبة شدیدة الی مرتبة ضعیفة او تبدل الی لون آخر کالبیاض مثلا, ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء طبیعی سواده, لان صفة الشدة و الضعف من حالاته لا من مقوماته بنظر العرف العام, فاذن یکون الشک فی بقاء المتیقن السابق فلا مانع من استصحاب بقائه, هذا.

و قد اشکل علیه بعض المحققین قدس سره(1) علی ما فی تقریر بحثه من ان الاستصحاب وان کان یجری فی هذه الموارد الا انه من استصحاب الفرد و الشخص, وافاد فی وجه ذلک ان المعلوم زواله هوالمرتبة الشدیدة من السواد, و الشک انما هو فی بقاء شخص المرتبة الضعیفة واستصحاب بقائها استصحاب الفرد لا الکلی, هذا.

وللمناقشة فیه مجال, وذلک لان المرتبة الشدیدة من السواد متقومة بالشدة, حیث انها من المقومات الذاتیة لها بل عینها وبزوالها زالت هذه المرتبة, باعتبار انها عین الشدة وکل مرتبة من مراتب السواد او البیاض بحدها مباینة للمرتبة الاخری منه کذلک, و الجامع بین هذه المراتب طبیعی

ص:235

السواد فانها من افراده.

وعلی هذا فاذا زالت شدة السواد عن الجسم الفلانی وشککنا فی ان الزائل هل هو خصوص المرتبة الشدیدة او الزائل اصل السواد وتبدله بلون آخر مباین له, فبطبیعة الحال نشک فی بقاء طبیعی السواد فلا مانع من استصحاب بقائه, ولیس الشک فی شخص المرتبة الضعیفة التی تکون متقومة بالضعف, لان شخص هذه المرتبة مباین لشخص المرتبة الشدیدة ولاتصدق احداهما علی الاخری, فان المشکوک لیس عین المتیقن بل مباین له, حیث ان المشکوک شخص المرتبة الضعیفة و المتیقن شخص المرتبة الشدیدة, و المفروض ان المرتبة الشدیدة لیست مرکبة من الشدة و الضعف بل هی بسیطة ومتقومة بالشدة کما مر.

واما لو فرض انها مرکبة من المرتبة الشدیدة و المرتبة الضعیفة, فلاشبهة فی ان المرتبة الضعیفة مندکة فیها ولا وجود لها بحدها وتزول بزوالها, وحینئذٍ فالشک فی حدوث المرتبة الضعیفة بحدها لا فی بقائها ولهذا لایجری الاستصحاب فیها ولا الاستصحاب فی الکلی, لان الکلی الموجود فی ضمن المرتبة الشدیدة انتفی بانتفاء تلک المرتبة, واما حدوثه فی ضمن مرتبة اخری وفرد آخر مشکوک فیه.

فالنتیجة, ان الاستصحاب علی ضوء هذا اللحاظ لایجری لا فی الشخص ولا فی الکلی.

واما لحاظ مراتب البیاض او السواد او نحوه من الاعراض, فلا مانع من جریان الاستصحاب فیها, بیان ذلک اذا فرضنا ان السواد قد وجد فی جسم بمرتبته الشدیدة ثم علمنا ان شدة السواد قد زالت ولکنا لاندری ان الزائل شدته فقط او اصله وتبدله بلون آخر, فعندئذٍ نشک فی بقاء طبیعی السواد باعتبار ان الشدة و الضعف من حالات الموضوع لا من مقوماته بنظر

ص:236

العرف, فاذن الشک یکون فی بقاء طبیعی السواد ولا مانع من استصحاب بقائه.

وبکلمة, ان الشک فی المقام انما هو فی بقاء اصل السواد, لان المعلوم هو زوال المرتبة الشدیدة منه واما زوال طبیعی السواد فهو غیر معلوم لنا ونشک فی بقائه, وعندئذٍ فلا مانع من جریان استصحاب طبیعی السواد لان لوجوده فی هذا الجسم اضافتین: احداهما اضافته الی ماهیة الفرد بحده الفردی والاخری اضافته الی ماهیة الکلی الجامع، واستصحاب الاضافة الاولی استصحاب الفرد واستصحاب الاضافة الثانیة استصحاب الکلی, فاذن لا مانع من جریان کلا الاستصحابین فی المقام اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیه, و المفروض ان وجود الکلی انما هو بوجود الفرد والاختلاف بینهما انما هو فی الاضافة لا فی اصل الوجود, فاذا وجد السواد فی جسم فی الخارج فقد وجد وجود الکلی, لان وجوده عین وجود فرده, غایة الامر اذا اضیف هذا الوجود الی الفرد بعنوانه التفصیلی فهو وجود الفرد, واذا اضیف الی الکلی بعنوانه الاجمالی فهو وجود الکلی ولاینفک احدهما عن الآخر, فاذا علم بوجود زید فی الدار فقد علم بوجود انسان فیه, واذا شک فی وجود زید فیها شک فی وجود انسان فیها, واذا شک فی بقاء وجود زید فیها شک فی بقاء وجود انسان فیها ایضا ولایمکن الانفکاک فی تمام المراحل و الحالات.

وعلی هذا فلا مانع من استصحاب الکلی, کما انه لا مانع من استصحاب الفرد ولایغنی الثانی عن الاول اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی الکلی ایضا, هذا اذا لم یعلم بارتفاع الفرد ویشک فیه, واما اذا علم به کما اذا علمنا بوجود مرتبة شدیدة من السواد فی الجسم ثم علمنا بارتفاع هذه المرتبة وشککنا فی انها تبدلت الی المرتبة الضعیفة فیه او الی لون آخر,

ص:237

ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء طبیعی السواد دون المرتبة الضعیفة, لان الشک بالنسبة الی المرتبة الضعیفة بحدها الشخصی لیس فی بقائها حیث انها بحدها الشخصی مباینة للمرتبة الشدیدة کذلک, و المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المشکوک عین المتیقن ذاتا وحقیقة و الأختلاف بینهما فی الحدوث و البقاء, فان متعلق الیقین الحدوث ومتعلق الشک البقاء.

واما فی المقام فمتعلق الشک مباین لمتعلق الیقین, فان متعلق الشک المرتبة الضعیفة بحدها الخاص ومتعلق الیقین المرتبة الشدیدة کذلک, ومن الواضح ان کل مرتبة بحدها الشخصی مباینة للمرتبة الاخری کذلک.

وعلی هذا فما فی تقریر بحثه قدس سره من ان الشک انما هو فی بقاء المرتبة الضعیفة بحدها الشخصی واستصحاب بقائها من استصحاب الشخص لا الکلی.

لایمکن المساعدة علیه, اما اولاً فلما عرفت من ان شخص المرتبة الضعیفة بحدها الشخصی مباین للمرتبة الشدیدة کذلک, فاذن لایکون الشک فی بقاء شخص المرتبة الضعیفة شکاً فی بقاء المتیقن السابق بل شک فی حدوثها بعد ارتفاع المرتبة الشدیدة بحدها.

وثانیا ماعرفت من ان للمرتبة الضعیفة اضافتین اذا حدثت فی جسم کسائر افراد الکلی اذا حدثت, اضافة الی الفرد بحده الفردی واضافة الی الکلی, فاستصحاب الفرد یمثل استصحاب الاضافة الاولی واستصحاب الکلی یمثل استصحاب الاضافة الثانیة, فاذن کمایجری استصحاب الفرد کذلک یجری استصحاب الکلی, هذا.

غیر الاقسام المتقدمة, بمعنی ان الاستصحاب الکلی غیر منحصر بالاقسام المذکورة ومثل کذلک بمثالین:

المثال الاول, مثال عرفی و هوما اذا علمنا بدخول زید فی الدار ثم علمنا بوجود متکلم فیها ولاندری انه هو زید او غیره, و هذا غیرداخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, لان فی هذا القسم یعلم بوجود جامع مردد بین فردین احدهما قصیر العمر و الآخر طویل العمر, واما فی المقام فهنا علمان, علم بوجود الفرد بعنوانه التفصیلی, وعلم بالعنوان الانتزاعی الجامعی و هو عنوان المتکلم ولا فی سائر الاقسام کما هو واضح.

المثال الثانی, فرع فقهی و هو ما اذا علم المکلف بجنابته یوم الاربعاء واغتسل منها ثم رأی یوم الخمیس منیاً فی لباسه وشک فی انه اثر الجنابة السابقة أو اثر جنابة جدیدة, و هذا المثال خارج عن القسم الثالث بنفس الملاک وکذلک عن سائر الاقسام کما هو واضح.

وعلی هذا, فاذا علمنا بخروج زید عن الدار فبطبیعة الحال نشک فی بقاء المتکلم فیها, لانه ان کان زیداً فلم یبق فیها وان کان غیره فهو باق, و هذا التردد منشأ للشک فی بقائه فیها, وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقائه فیها وترتیب اثره علیه.

وفی المثال الثانی لا مانع من استصحاب بقاء الجنابة المرددة بین فردین احدهما مقطوع الارتفاع و الآخر مشکوک الحدوث, و هذا التردد منشأ للشک فی بقاء الجامع و هو الجنابة المجملة, ولکن هذا الاستصحاب محکوم بالاستصحاب الموضوعی و هو استصحاب عدم حدوث جنابة اخری له, لان المکلف اذا علم بالجنابة واغتسل منها ثم شک فی جنابة اخری, کان مقتضی الاستصحاب عدم حدوثها, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان استصحاب بقاء الجنابة الجامعة لایجری فی

ص:239

المقام, لانها مرددة بین فرد مقطوع الارتفاع وفرد مشکوک الحدوث, اما بالنسبة الی الفرد الاول فلا اثر لهذا الاستصحاب واما بالنسبة الی الفرد الثانی فهولایثبت هذا الفرد الاعلی القول بالاصل المثبت, هذا.

والصحیح ان کلا المثالین لایکون خارجا عن اقسام الاستصحاب الکلی, لانه إما ان یکون داخلاً فی القسم الثانی اوفی القسم الثالث, وذلک لان عنوان الجامع الانتزاعی کالجنابة فی المثال الثانی و المتکلم فی المثال الاول ان لوحظ بنحو العرفیة و المشیریة الی الواقع المردد بین فردین احدهما مقطوع الارتفاع و الآخر مشکوک الحدوث فهو داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, وان لوحظ بنحو الموضوعیة وترتیب الاثر علیه فهو داخل فی القسم الثانی, غایة الامر ان فی هذا الفرض فرض علم تفصیلی بحدوث فرد معین اولا, ولکن هذا لادخل له فی المسالة بل ضمه الیها کضم الحجر فی جنب الانسان.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان ما ذکره قدس سره لیس قسماً آخر فی مقابل الاقسام المتقدمة بل هو داخل فیها.

هذا تمام کلامنا فی اقسام استصحاب الکلی.

ص:240

الماهیة الفردیة, فعلی الاول اذا شک فی بقاء هذه الاضافة فلا مانع من استصحاب بقائها وترتیب اثرها علیه و هذا هو استصحاب الکلی, وعلی الثانی اذا شک فی بقائها فلا مانع من استصحاب بقائها وترتیب اثرها علیه و هذا هو استصحاب الفرد.

النقطة الخامسة: ان استصحاب الکلی یمثل اربعة اقسام وزاد السید الاستاذ قدس سره قسما آخر غیر داخل فی الاقسام الاربعة, ولکن سوف نشیر ان الامر لیس کذلک و انه داخل فی الاقسام المذکورة.

اما القسم الاول, فلا شبهة فی جریان استصحاب الکلی اذا کان الاثرالشرعی مترتبا علیه, کما انه لا شبهة فی جریان استصحاب الفرد شریطة ترتب اثر شرعی علیه.

واما القسم الثانی, فیقع الکلام فیه تارة فی استصحاب الکلی واخری فی استصحاب الفرد وثالثة فی اثبات اثر الفرد باستصحاب الکلی, ورابعة عکس ذلک, وتفصیل کل هذا تقدم.

النقطة السادسة: لاشبهة فی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, و هو ما اذا علمنا بوجود کلی فی ضمن فرد مردد بین فردین, احدهما قصیر العمر و الآخر طویل العمر, فان کان فی ضمن الاول فقد ارتفع بارتفاعه وان کان فی ضمن الثانی فقد بقی ببقائه, و هذا التردد منشأ للشک فی بقاء الکلی, وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقائه اذا کان الاثر الشرعی مترتباً علیه.

النقطة السابعة: قد اورد علی استصحاب الکلی فی هذا القسم بوجوه, عمدتها ان الشک فی بقاء الکلی مسبب عن الشک فی حدوث الفرد الطویل والاصل فی ناحیة السبب مقدم علی الاصل فی ناحیة المسبب, و قد نوقش فی هذا الاشکال بوجوه وجمیع هذه الوجوه ساقطة ولایمکن المساعدة

ص:242

علی شیء منها.

النقطة الثامنة: ان بقاء الکلی قد یکون من الآثار الشرعیة لحدوث الفرد الطویل و قد یکون من الاثار العقلیة له, فعلی الاول یکون استصحاب بقاء الکلی محکوماً باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل, وعلی الثانی فلاحکومة فی البین الا علی القول بالاصل المثبت.

النقطة التاسعة: ان استصحاب الفرد بعنوانه التفصیلی لایجری فی هذا القسم لعدم الیقین بحدوثه تفصیلا, و الیقین انما هو بحدوث احدهما اجمالا.

نعم, علی القول بأن الیقین بالحدوث لیس من ارکان الاستصحاب لا مانع من جریانه, و کذلک علی القول بأن متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی, ولکن تقدم ان کلا القولین غیر صحیح.

النقطة العاشرة: ان الاستصحاب لایجری فی واقع الفرد المردد, لان ارکان الاستصحاب فیه غیر تامة کالیقین بالحدوث حیث لایقین بحدوث هذا الفرد ولا ذاک الفرد.

نعم, بناء علی انه یکفی فی جریان الاستصحاب حدوث الحالة السابقة لاالیقین به, فلا مانع من جریانه فیه علی تفصیل تقدم, وتقدم نقد هذا المبنی.

النقطة الحادیة عشرة: ان النتیجة التی تحصل من الشبهة العبائیة نتیجة غریبة, و هی ان الید اذا لاقت الطرف غیر المغسول من العباءة لم یحکم بنجاستها, علی اساس ان الملاقی لأحد اطراف العلم الاجمالی محکوم بالطهارة, واما اذا لاقت الطرف المغسول ایضا یحکم بنجاستها و هذا غریب.

النقطة الثانیة عشرة: ان غرابة هذه النتیجة مبنیة علی مسلک المشهور من ان الملاقی لأحد اطراف العلم الاجمالی محکوم بالطهارة, واما بناء

ص:243

علی ماقویناه من انه محکوم بالنجاسة و وجوب الاجتناب عنه کالملاقی بالفتح و الطرف الآخر فلایلزم هذه النتیجة الغریبة, واما المحقق النائینی قدس سره فقد اجاب عن هذه الشبهة علی ضوء مسلک المشهور و قد تقدم ان الجواب غیر تام.

النقطة الثالثة عشرة: ان استصحاب بقاء نجاسة العباءة الجامعة لایجری فی نفسه, لانه ان ارید به استصحاب بقاء نجاستها بمفاد کان الناقصة فلاحالة سابقة لها, وان ارید به استصحاب بقاء نجاستها بمفاد کان التامة, فهولایثبت ان الید الملاقیة للعباءة ملاقیة للنجاسة, لان هذا الاستصحاب لایثبت اتصاف العباءة بها الا علی القول بالاصل المثبت.

النقطة الرابعة عشرة: ان جواب السید الاستاذ قدس سره عن هذه الشبهة و کذلک جواب بعض المحققین قدس سره عنها غیر تام, و قد فصلنا الحدیث فی الجواب عنهما.

النقطة الخامسة عشرة: ان للاستصحاب الکلی فی القسم الثالث من اقسامه فروعاً تطبیقیة لانظریة قد فصلنا الحدیث فی تلک الفروع واحدا بعد الآخر کما تقدم.

النقطة السادسة عشرة: ان الاستصحاب لایجری فی الکلی فی القسم الرابع من اقسامه, لان ماهو المتیقن قد ارتفع یقیناً وما هو مشکوک الحدوث فلایقین بحدوثه فارکان الاستصحاب غیرتامة.

النقطة السابعة عشرة: ان الشک اذا کان فی تبدل المتیقن من مرتبة الی مرتبة اخری, فلا مانع من استصحاب بقائه, کما اذا علمنا بوجود مرتبة شدیدة من السواد فی الجسم ثم علمنا ان المرتبة الشدیدة قد زالت ولکنا نشک فی انها تبدلت الی المرتبة الضعیفة او انها زالت بتمام مراتبها, و هذا التردد منشأ للشک فی بقاء الجامع و هو طبیعی السواد, وحینئذٍ فلا مانع من

ص:244

استصحاب بقائه, وما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان الاستصحاب وان کان یجری فی هذه الموارد الا انه من استصحاب الفرد دون الکلی, لان المرتبة الشدیدة قد زالت یقیناً و الشک انما هو فی بقاء المرتبة الضعیفة بحدها الشخصی غیر تام علی تفصیل تقدم.

النقطة الثامنة عشرة: ان السید الاستاذ قدس سره قد زاد قسماً آخر من استصحاب الکلی غیر الاقسام المتقدمة وذکر له مثالین احدهما عرفی و الآخر شرعی, ولکن تقدم انه لیس قسما آخر بل هو داخل اما فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی او القسم الثانی, هذا تمام کلامنا فی هذا التنبیه الذی یمثل استصحاب الکلی بتمام اقسامه.

ص:245

الفرق بینهما انما هو فی العنوان, علی اساس ان الیقین و الشک لایتعلقان بالموجود الخارجی وانما یتعلقان بالموجود الذهنی و هو عنوان الحدوث و البقاء المأخوذین بنحو الاشارة الی الواقع.

فالنتیجة, ان ارکان الاستصحاب فی الامور القارة تامة.

واما فی الامور التدریجیة التی توجد بنحو التدرج و التصرم من مرحلة الی مرحلة اخری بوجود جزء وانعدامه و وجود جزء آخر وانعدامه وهکذا, لان حقیقتها متقومة بذلک, فقد نوقش بعدم جریان الاستصحاب فیها لعدم تمامیة ارکانه, لان متعلق الیقین فیها جزء و متعلق الشک جزء آخر, مثلا الحرکة خروج الشیء من القوة الی الفعل آناً فآناً وشیئاً فشیئاً, فاذا تیقن بحدوث الحرکة ثم شک فی بقائها, فمن الواضح ان متعلق الیقین جزء منها و هو قد انصرم وانعدم و متعلق الشک جزء آخر منها و لیس الشک فی بقاء الجزء المتیقن بل الشک فی حدوث جزء آخر, فاذن لاتکون القضیة المشکوکة متحدة مع القضیة المتیقنة موضوعاً و محمولاً.

والخلاصة, ان الشک فی بقاء الحالة السابقة المتیقنة معتبر فی جریان الاستصحاب, و المفروض انه لایتصور الشک فی بقاء المتیقن السابق فی الامور التدریجیة, لان الجزء المتیقن منها انعدم وانصرم جزما و الشک انما هو فی حدوث جزء آخر لافی بقاء الجزء الاول, فاذن لاتکون القضیة المشکوکة متحدة مع القضیة المتیقنة ولافرق بینهما فی المضمون.

ودعوی ان الشک فی بقاء المتیقن السابق غیر معتبر فی جریان الاستصحاب, علی اساس ان الیقین بالحدوث غیر معتبر فیه کما بنی علیه بعض المحققین قدس سره.

مدفوعة اولاً, ما تقدم من ان الیقین بالحدوث معتبر فی جریان الاستصحاب.

ص:247

وثانیا مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الیقین بالحدوث غیرمعتبر فی جریانه, الا انه لاشبهة فی ان الشک فی بقاء الحادث معتبر فی جریانه, واما فی المقام و هو الامور التدریجیة, فلایتصور فیها الشک فی البقاء, اما الجزء المتیقن فقد انقضی وانعدم واما الجزء الآخر فالشک فی اصل وجوده.

والجواب, ان هذه المناقشة غیر تامة, وذلک لان الامور التدریجیة التی هی مرکبة من الاجزاء الطولیة حقیقة واحدة اذ انها متقومة بهذه الاجزاء, مثلا الحرکة بین النجف و الکوفة حرکة واحدة مرکبة من الاجزاء الطولیة ومتقومة بها ولها حدوث و بقاء, غایة الامر حدوثها بحدوث الجزء الاول منها وبقائها ببقاء الجزء الاخیر.

ومن هنا تختلف الامور القارة عن الامور التدریجیة من هذه الناحیة فانها مرکبة من الاجزاء العرضیة و متقومة بها ذاتا و حقیقة ولهاحدوث وبقاء, غایة الامر ان حدوثها بحدوث تمام اجزائها وبقائها ببقاء تمام اجزائها, بینما الامور التدریجیة لیست کذلک, فانها کما مر مرکبة من الاجزاء الطولیة ومتقومة بها بنحو التصرم و التدرج, لانه بمثابة الفصل المقوم لها, و لهذا یکون وجودها طولیا تبعا لطولیة اجزائها, فاذن حقیقة الحرکة حقیقیة واحدة طولیة, لان سنخ وجودها سنخ التصرم و التدرج, ولهذا یکون معنی تقومها به انها توجد بوجود الجزء الاول منها وتنتهی بانتهاء الجزء الاخیر منها, مثلا الحرکة بین الکوفة و النجف حقیقیة واحدة و هذه الحقیقة توجد بوجود الجزء الاول منها وحدوثه وتنتهی بانتهاء الجزء الاخیر منها, وعلی هذا فیتصور فیها الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء, فاذا تیقن بحرکة زید من النجف الی الکوفة وشک فی بقائها واستمرارها, فلا مانع من استصحاب بقائها اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیه.

وبکلمة, ان الموجودات القارة مرکبة من الاجزاء العرضیة ومتقومة

ص:248

بها, سواء اکانت من المرکبات الحقیقیة کالانسان ونحوه ام کانت من المرکبات الخارجیة, ولا یمکن تحققها و وجودها فی الخارج الا بتحقق تمام اجزائها فیه فی عرض واحد و هذا هو مقتضی عرضیة الاجزاء.

واما الموجودات التدریجیة وغیرالقارة مرکبة من الاجزاء الطولیة ومتقومة بها بنحو التصرم و التدرج, فتکون حقیقتها حقیقة تصرمیّة وتدرّجیة, فاذا کانت حقیقتها کذلک, فبطبیعة الحال یکون وجودها طولیا فتوجد بوجود اول جزئها وحدوثه وتبقی بنحو التصرم و التدرج الی آخر جزئها وبانتهائه تنتهی, وعلی هذا فلا مانع من جریان الاستصحاب لتمامیة ارکانه و هی اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعا ومحمولا, فاذا علمنا بحرکة السیارة الفلانیة من النجف الی کربلا فی الوقت الفلانی ثم شککنا فی بقاء هذه الحرکة لسبب او آخر, فلا مانع من استصحاب بقائها اذا کان له اثر شرعی, فالشک یکون فی بقاء المتیقن السابق.

فالنتیجة, انه لافرق بین الاشیاء القارة والاشیاء التدریجیة من هذه الجهة کالحرکة الأینیة و الحرکة الوضعیة و الحرکة الجوهریة, هذا.

حد ومکان آخر, بمعنی ان وجودها فی کل خطوة غیر وجودها فی خطوة اخری وهکذا, وعلی هذا فلاتکون ارکان الاستصحاب تامة فی هذا الفرض, لان المشکوک غیر المتیقن فیه ولایکون الشک فیه شکاً فی البقاء فلا اتحاد بین القضیتین فیه, وان لوحظ وجود الحرکة بین المبدأ و المنتهی کالحرکة بین الکوفة و النجف او بین النجف وکربلاء وهکذا, فحیث انها حرکة واحدة و وجود واحد, فلا مانع من جریان الاستصحاب فیها اذا شک فی بقائها لتمامیة ارکانه فی هذا الفرض, هذا.

ولکن هذا التقریب غیر صحیح, لان لحاظ وجود الحرکة فی کل آن فی حد ومکان وفی کل خطوة خطوة ولحاظ وجودها بین المبدأ و المنتهی, وتسمیة الحرکة علی الاول بالحرکة القطعیة وعلی الثانی بالتوسطیة مجرد اعتبار وتصور لا واقع موضوعی له غیر وجوده فی افق الذهن و التصور کذلک, لان الحرکة حقیقة واحدة فی الخارج و مرکبة من الاجزاء الطولیة و متقومة بها بنحو التصرم و التدرج ذاتا وحقیقة ولیست الحرکة علی قسمین فیه, احدهما الحرکة القطعیة و الآخر الحرکة التوسطیة, لان هذا التقسیم انماهو بلحاظ عالم التصور و الذهن لابحسب عالم الخارج والا فهی حقیقة واحدة عقلا وعرفا, وعلی کلا التقدیرین لا مانع من جریان الاستصحاب فیها اذا شک فی بقائها.

الی هنا قد تبین أن الحرکة حقیقة واحدة بنظر العرف و العقل, واما تقسیم الفلاسفة الحرکة الی الحرکة القطعیة و التوسطیة, فلیس بلحاظ واقعها الخارجی بل بلحاظ تصورها الذهنی الذی لا واقع موضوعی له فی الخارج, فاذن لافرق بین الامور التدریجیة والامور الدفعیة, فکما ان الاستصحاب یجری فی الثانیة فکذلک فی الاولی فلافرق بینهما من هذه الناحیة.

ص:250

باسم مخصوص بدرجاتها المختلفة من حیث السعة و الضیق موجودة بوجود واحد, وله حدوث وبقاء حقیقة, کالشک فی بقاء النهار او اللیل او الاسبوع او الشهر او السنة وهکذا, فاذا کان له اثر شرعی فلا مانع من استصحاب بقائه, لان ارکان الاستصحاب تامة و القضیة المشکوکة متحدة مع القضیة المتیقنة موضوعا ومحمولا, فیکون مشمولا لروایات الاستصحاب, اذ یصدق علی رفع الید عن المتیقن السابق نقض الیقین بالشک.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی انه لاشبهة فی جریان الاستصحاب فی الامور التدریجیة سواء اکانت من الزمانیات ام کانت من نفس الزمان الذی هو مرکب من الآنات المتصلة, ولافرق بینها وبین الامور الدفعیة من هذه الناحیة.

یتخلل بینها ولکن مع هذا لایضر هذا التخلل بوحدتها عرفا.

المرتبة الرابعة: تمثل استمرار مجالس العزاء و الوعظ والارشاد فی شهر رمضان وشهر محرم منها استمرار الطلبة فی الحوزة العلمیة و الجامعات و المعاهد و الکلیات مع عدم اتصال المجالس بعضها مع بعضها الآخر وکذلک الدروس فی الجامعات رغم کل ذلک فالاتصال بینها بنظر العرف موجود.

واما المرتبة الاولی, فلاشبهة فی جریان الاستصحاب فیها لما تقدم من ان کل قطعة من قطعات الزمان المعنونة بعنوان خاص واسم مخصوص حقیقة واحدة لها حدوث وبقاء, وکذلک ماشاکلها من قطعات حرکات الطائرات و السیارات ونحوهما, فارکان الاستصحاب فیها تامة من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء.

واما المرتبة الثانیة, فایضا لاشبهة فی جریان الاستصحاب فیها لتمامیة ارکانه فیها, لان حرکة زید مثلا من النجف الی الکوفة حرکة واحدة مرکبة من الاجزاء التدریجیة الطولیة حتی بنظر العقل, لان الاتصال مساوق للوحدة.

واما المرتبة الثالثة, فایضا لا مانع من جریان الاستصحاب فیها, فاذا القی شخص الخطابة وشککنا فی انه مستمر فیها او لا, فلا مانع من استصحاب بقائه علی الاستمرار, او القی قصیدة و شککنا فی بقائه مستمرا فی القائها فلا مانع من استصحاب بقائه کذلک, لان لها وحدة بنظر العرف, فاذن ارکان الاستصحاب فیها تامة من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء, فاذا کان هناک اثر شرعی مترتب علی بقائه فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه.

واما المرتبة الرابعة, فایضا لا مانع من جریان استصحاب بقاء

ص:253

المجالس اذا شک فیه, لوضوح انه اذا شککنا فی استمرار المجلس الفلانی الی آخر شهر رمضان فلا مانع من استصحاب بقاء استمراره, و کذلک اذا شککنا فی بقاء استمرار زید مثلا علی الدراسة لان لها وحدة عرفیة وان لم تکن عقلیة, فان الفصل بین مجلس ومجلس آخر وان کان کثیرا و کذلک الفصل بین درس و درس آخر, الا ان العرف یری خیط الربط والاتصال بین هذه المجالس و الدروس فلذلک لها وحدة بنظرهم, فاذا کانت لهاوحدة فیتصور فیها الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء فارکان الاستصحاب تامة فیها.

ومنشأ هذا الاتصال والارتباط هو البناء علی استمرار هذه المجالس عادة الی تمام الشهر وعلی استمرار الدراسة فی الحوزة العلمیة و الجامعات.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان الاستصحاب یجری فی الامور التدریجیة بتمام مراتبها, هذا من ناحیة.

والثانی کحرکة الوان ثمار الاشجار, فانها تتحرک من اللون الاخضر الی اللون الاصفر وهکذا, و هذه الحرکة ایضا تکشف عن وجود الحرکة الجوهریة کشفا انیا, لوضوح ان الحرکة لایمکن ان تکون بلامحرک لها فی المرتبة السابقة.

القسم الثالث, الحرکة الاینیة کحرکة الطائرات و السفن و السیارات وحرکة الکرات فی الفضاء وغیرها.

ثم ان حقیقة الحرکة خروج الشیء من القوة الی الفعلیة لافناء الشیء فناء مطلقا و وجود شیء آخر من جدید, لانها تطور الشیء فی درجات الوجود الواحد باعتبار ان کل حرکة تنطوی علی وجود واحد مستمر فی التطور و التدرج من مرحلة الی مرحلة اخری, وکل مرحلة من مراحله تعبر عن درجة من وجوده ویستبدل فی کل مرحلة من مراحل الحرکة الامکان بالوجود و القوة بالفعلیة, فلذلک تکون القوة و الفعلیة متشابکتین فی جمیع ادوار الحرکة ومراحلها طالما لم تستنفذ جمیع امکاناتها وطاقاتها.

والخلاصة, ان الحرکة فی کل مرحلة ذات لونین هما الامکان و الوجود و القوة و الفعلیة, فالشیء المتحرک فی کل مرحلة یملک الحرکة بالفعل بالنسبة الی هذه المرحلة وبالقوة بالنسبة الی المرحلة القادمة, فلهذا لاتناقض بینهما لعدم اجتماعهما فی مرحلة واحدة حتی یقال انه یلزم اجتماع النقیضین.

ومن ناحیة ثالثة, قد ظهر ان الحرکة بتمام اقسامها واشکالها تطور الشیء فی درجات الوجود الواحد المستمر فی التطور و التدرج و النقل من مرحلة الی مرحلة اخری, مثلا الزمان موجود بوجود واحد مستمر فی التدرج و التنقل من دور الی دور آخر وهکذا.

ثم ان الاحکام العقلائیة و کذلک الاحکام الشرعیة مترتبة علی

ص:255

قطعات خاصة من الزمان کالیوم و اللیل و الفجر و الزوال والاسبوع و الشهر و السنة و القرن وهکذا, لان هذه القطعات المعنونة بعناوین خاصة واسامی مخصوصة موضوع للاحکام الشرعیة ولکل واحد منها وجود واحد مستمر فی تمام درجاته.

وبکلمة, ان الزمان تارة لوحظ بما هو زمان بدون ای عنوان واسم, واخری لوحظ کل قطعة منه بحیالها واستقلالها وجعلها معنونة بعنوان خاص و مسماة باسم مخصوص, وعلی هذا اللحاظ فوجود کل قطعة مباین لوجود قطعة اخری.

وحیث ان هذا اللحاظ بهذا النحو لایمکن ان یکون جزافا, فلا محالة یکون من جهة مایترتب علیها من الاثار الشرعیة او العقلائیة.

فاذن تقطیع الزمان وجعل کل قطعة منه معنونة بعنوان خاص انما هو من جهة ترتب اثر شرعی او عقلائی علیها, والا فالزمان موجود بوجود واحد مستمر بالتدرج و التصرم من المبدأ الی المنتهی.

واما الحرکة کحرکة الانسان او الطائرة و السیارة ونحوها فتدور وحدتها و تعددها مدار نیة المتحرک او المحرک, مثلا زید اذا تحرک من النجف فان کان قصده الی الکوفة فتنتهی حرکته بوصوله الیها, فتکون هذه القطعة حرکة واحدة ولها حدوث وبقاء, وحینئذٍ فلا مانع من جریان الاستصحاب فیها عند الشک فیه, وان کان قصده الی بغداد کانت هذه القطعة من الحرکة و هی مابین النجف وبغداد حرکة واحدة ولایضر بوحدتها مکثه فی الطریق للاستراحة او الصلاة او الاکل و الشرب وهکذا ولها حدوث وبقاء, فلا مانع من جریان الاستصحاب فیها.

ومن هذا القبیل حرکة القوافل فی الحج, فانهم یبقون لیلة او لیلتین فی الطریق, و هذا لایضر بوحدة هذه الحرکة التی لها حدوث وبقاء, فاذا

ص:256

شککنا فی بقائها فلا مانع من استصحاب بقائها اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیه.

ومن هنا یظهر ان من اراد الحرکة من النجف الی الکوفة وبعد وصوله الیها حدثت فی نفسه ارادة الذهاب الی بغداد وتحرک منها الیه, فالحرکة الثانیة حرکة مستقلة جدیدة لیست جزء الحرکة الاولی.

و هذا بخلاف ما اذا نوی السفر الی بغداد وفی الطریق عنده شغل فی الحلة, فاذا وصل الی الحلة ویقضی شغله فیها ثم یواصل سفره الی بغداد, فهذه سفرة واحدة وقضاء الشغل فی الطریق لایضر بوحدته.

علی القراءة, لان الفرد الاول قد ارتفع یقینا و الفرد الثانی مشکوک الحدوث فلایجری استصحاب بقاء الکلی الجامع بینهما, لانه داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی.

و قد یکون من قبیل القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی, کما علمنا بشروع شخص بقراءة سورة ولکنا لاندری انه شرع فی قراءة سورة من السور الطوال او سورة من السور القصار, فعلی الاول فهو باق علی القراءة وعلی الثانی فقد انتهی عنها, فیدور امر القراءة بین فردین احدهما مقطوع الارتفاع علی تقدیر حدوثه و الآخر مقطوع البقاء علی هذا التقدیر, و هذا التردد منشأ للشک فی بقائه علی القراءة الجامعة بینهما, فلا مانع من استصحاب بقائه علیها اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیه.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لا مانع من جریان الاستصحاب فی الامور التدریجیة بتمام اقسامها من الزمان و الزمانیات بمفاد کان التامة.

بالتعبد الاستصحابی الا انه لاحاجة الی ذلک, فان استصحاب بقاء القراءة بمفاد کان الناقصة یجری فی نفسه لتمامیة ارکان الاستصحاب فیه من الیقین باتصاف المقروء بالقراءة و الشک فی بقاء هذا الاتصاف, فلاینفک استصحاب بقاء القراءة بمفاد کان التامة عن استصحاب بقاء هذا الاتصاف بمفاد کان الناقصة, فاذن یجری کلا الاستصحابین بملاک واحد. وسوف نشیر الی ذلک فی بحث جریان الاستصحاب فی الزمان بشکل موسع.

وکذلک الحال فی استصحاب بقاء الحرکة بمفاد کان التامة, فانه لایثبت اتصاف هذه الخطوة المشکوکة بها الا علی القول بالاصل المثبت لانه لازم عقلی لوجود هذه الخطوة واقعا لا لوجودها تعبدا, و المفروض ان الاستصحاب لایثبت وجودها واقعا وحقیقة.

فالنتیجة, ان استصحاب بقاء الحرکة اوالقراءة بمفاد کان التامة لایثبت اتصافها بها بمفاد کان الناقصة الا علی القول بالاصل المثبت, هذا من جانب.

ومن جانب آخر, هل یجری استصحاب بقاء الحرکة و القراءة بمفاد کان الناقصة مستقلاً, بأن یکون هناک استصحابان احدهما استصحاب بقائهما بمفاد کان التامة, و الآخر استصحاب بقائهما بمفاد کان الناقصة أو لا؟

والجواب انه یجری ولاینفک عن استصحاب بقاء الحرکة بمفاد کان الناقصة, لان الشک فی بقائها بمفاد کان التامة لاینفک عن الشک فی بقائها بمفاد کان الناقصة وسوف یاتی تفصیل ذلک فی البحث القادم و هو جریان الاستصحاب فی الزمان.

ففیه قولان, فذهب جماعة من المحققین الی القول الثانی منهم المحقق الاصفهانی(1) و المحقق النائینی(2) و السید الاستاذ (قدس سرهم)(3), بتقریب ان الآن المشکوک کونه من النهار لم یکن اتصافه به متیقنا سابقا حتی یشک فعلا فی بقائه فیستصحب فاذن ارکان الاستصحاب بمفاد کان الناقصة فیه غیر تامة, واما اثباته باستصحاب بقاء النهار بمفاد کان التامة فلایمکن الا علی القول بالاصل المثبت, هذا.

وغیر خفی ان هذا القول مبنی علی لحاظ کل آن من الزمان بنحو الاستقلال, فانه حینئذٍ لیست لأتصاف الآن المشکوک کونه من النهار حالة سابقة, لان الشک فی اصل حدوث هذه الصفة له ولهذا لایجری الاستصحاب فیه بمفاد کان الناقصة بل لایجری بمفاد کان التامة ایضا لعدم الیقین بأنه نهار, لانه من حین حدوثه یشک فی انه نهار او لا؟ ولکن هذا اللحاظ غیر واقعی وخاطئ جداً ولا واقع موضوعی له, وذلک لان النهار موجود بوجود واحد مستمر فی التدرج و التصرم, و قد یشک فی بقاء هذا النهار بمفاد کان التامة, کما قد یشک فی بقاء اتصافه بالنهار لانه کان متصفا به والان یشک فی بقاء هذا الاتصاف.

حدوث وبقاء, مثلا النهار موجود بوجود واحد مستمر فی التدرج, فاذا شک فی بقاء هذا الوجود فلا مانع من استصحاب بقائه بمفاد کان التامة, و هذا الوجود حیث انه متصف بصفة النهاریة, فلا مانع من استصحاب بقائها عند الشک فیه.

ومن هنا یظهر ان الشک فی بقاء وجود النهار بمفاد کان التامة لاینفک عن الشک فی بقاء اتصافه بالنهار بمفاد کان الناقصة, کما ان الیقین بوجود النهار بمفاد کان التامة لاینفک عن الیقین بصفة النهاریة بمفاد کان الناقصة.

والنکتة فی ذلک هی ان منشأ الشک فی کلا الفرضین هو وحدة وجود النهار المستمر, ضرورة انه لولم یکن وجودا واحدا کذلک لم یجر استصحاب بقائه بمفاد کان التامة ایضا, فانه اذا لوحظ کل آن من النهار مستقلا فلایجری الاستصحاب اصلا حتی بمفاد کان التامة لعدم تمامیة ارکانه, واما اذا لوحظ اتصال هذه الآنات الطولیة بعضها ببعضها الآخر, فیکون لهاوجود واحد مستمر, وحینئذٍ اذا شک فی بقائه فلا مانع من جریان کلا الاستصحابین فیه ای استصحاب بقاء النهار بمفاد کان التامة واستصحاب بقاء صفة نهاریته بمفاد کان الناقصة, فان الشک فی الاول لاینفک عن الشک فی الثانی وبالعکس.

الی هنا قد تبین ان النهار اذا کان موجودا بوجود واحد مستمر فی التدرج و التصرم, فالشک فی بقاء هذا الوجود لاینفک عن الشک فی بقاء صفة نهاریته, اذ کما ان وجوده بمفاد کان التامة مسبوق بالحالة السابقة کذلک صفة نهاریته بمفاد کان الناقصة.

ملحوظ بحده الخاص و وجوده المخصوص, وعندئذٍ فلایجری الاستصحاب فیه لابمفاد کان التامة ولابمفاد کان الناقصة, وعلی هذا فوجود الآن المشکوک کونه من النهار غیر وجود الآنات السابقة المتصفة بصفة النهاریة, ولایمکن اثبات وجود الآن المشکوک کونه من النهار بحده الخاص لا باستصحاب بقاء النهار بمفاد کان التامة ولابمفاد کان الناقصة, اما علی الثانی فواضح, واما علی الاول فلان استصحاب بقاء الکلی لایثبت الفرد بحده الخاص الا علی القول بالاصل المثبت, لان استصحاب بقاء النهار بمفاد کان التامة استصحاب بقاءالوجود الممتد و المستمر فی التدرج و هو لایثبت وجود الفرد المشکوک بحده الفردی الا علی نحو المثبت.

وعلی هذا فاذا شککنا فی بقاء النهار بمفاد کان التامة و هو بقاء وجوده الممتد و المستمر, فلامحالة کنا نشک فی بقاء صفة نهاریته, لان وجوده بمفاد کان التامة کما کان مسبوقا بالحالة السابقة کذلک وجوده بمفاد کان الناقصة, فاذا شککنا فی بقاء النهار کما انا نشک فی اصل بقاء وجوده بمفاد کان التامة, کذلک نشک فی بقاء صفة النهاریة له بمفاد کان الناقصة, وکما ان استصحاب بقاء وجوده بمفاد کان التامة لایثبت کون الآن المشکوک فیه من النهار بحده الخاص الا علی القول بحجیة الاصل المثبت, وکذلک استصحاب بقاء صفة النهاریة بمفاد کان الناقصة لایثبت صفة نهاریة الآن المشکوک بحده الخاص الا علی القول المذکور, لان المستصحب بقاء صفة النهاریة الممتدة بامتداد وجوده المستمر فی التدرج و التصرم لا بقائها للآن المشکوک کونه من النهار وان کان ذلک لازم المستصحب عقلا, وعلی الجملة فالشک فی بقاء النهار بمفاد کان التامة ملازم للشک فی بقائه بمفاد کان الناقصة, واستصحاب بقاء صفة النهاریة عند الشک فی بقائها وان کان لایثبت اتصاف الان المشکوک بالنهاریة الا

ص:262

بنحو المثبت, الا انه لا مانع من جریانه فی نفسه اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی بقائها.

بیان ذلک, ان الاثر الشرعی اذا کان مترتبا علی اتصاف الآن المشکوک بالنهاریة, فلایمکن اثباته لا باستصحاب بقاء النهار بمفاد کان التامة ولا باستصحاب بقائه بمفاد کان الناقصة, فاذا فرض ان المعتبر فی صحة الصلاة هو ایقاعها فی النهار, فلایمکن اثبات ایقاعها فی النهار لا باستصحاب الاول ولا بالثانی, واما اذا فرض ان المعتبر فی صحة الصلاة هو ایقاعها فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا بأن یکون الزمان ماخوذا فی الموضوع بنحو الترکیب, فیجری استصحاب بقاء النهار بمفاد کان التامة وبه یثبت احد جزئی الموضوع و هو النهار, و الجزء الآخر محرز بالوجدان و هو ایقاع الصلاة فی زمان وبضم الوجدان الی الاستصحاب یتحقق موضوع الحکم بصحة الصلاة.

وبکلمة ان الاثر الشرعی اذا کان مترتبا علی بقاء صفة النهار بمفاد کان الناقصة او مترتبا علی بقاء النهار بمفاد کان التامة, فلا اشکال فی جریان الاستصحاب وترتیب هذا الاثر, واما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی اضافة هذه الصفة الی الآن المشکوک کونه من النهار, فلایجری الاستصحاب لابمفاد کان الناقصة ولا کان التامة الا علی القول بالاصل المثبت, لانه لایثبت هذه الاضافة الا علی ضوء هذا القول.

وکذلک الحال اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی الصوم النهاری ای وقوعه فی النهار, فانه لایمکن اثباته باستصحاب بقاء صفة النهار الا بناء علی حجیة الاصل المثبت, نعم اذا فرض ان المعتبر فی صحة الصوم وقوعه فی زمان وکون ذلک الزمان نهارا, فلا مانع حینئذٍ من اثبات ذلک بالاستصحاب باعتبار ان الموضوع عندئذٍ مرکب لامقید.

ص:263

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لا مانع من استصحاب بقاء صفة النهاریة التی هی ممتدة بامتداد وجود النهار بمفاد کان الناقصة اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیها, کما انه لا مانع من استصحاب بقاء وجود النهار بمفاد کان التامة.

بقی هنا شیء, و هو انه هل یمکن التمسک بالاستصحاب العدمی فی المقام کاستصحاب عدم غروب الشمس بدیلا عن استصحاب بقاء النهار واستصحاب عدم تحقق الفجر بدیلا عن استصحاب بقاء اللیل.

والجواب انه لایمکن الا علی القول بالاصل المثبت, فانه لایثبت العنوان الوجودی کبقاء النهار او اللیل.

اما علی القول الاول, فان کان الزمان قیدا للواجب کالصلاة بمفاد کان التامة, فعندئذٍ اذا شک فی بقاء النهار فاستصحاب بقائه بمفاد کان التامة و ان کان جاریا الا انه لایثبت تقید الصلاة به الا علی القول بالاصل المثبت, لان التقید عنوان وجودی زائد علی ذات الصلاة, و وجود النهار بمفاد کان التامة فلایمکن اثباته بالاستصحاب لانه لایثبت وقوعها فیه وتقیدها به الا علی القول المذکور.

وان کان قیدا للواجب بمفاد کان الناقصة بمعنی ان القید لیس ذات الزمان بمفاد کان التامة بل وصفه العنوانی یعنی اتصافه بالنهاریة, وحینئذٍ وان کان هذا الاستصحاب یجری باعتبار ان النهار موجود واحد ممتد بنظرالعرف ومستمر فی التدرج و التصرم, و هذا الموجود الواحد کان متصفا بالنهاریة و الآن نشک فی بقاء هذا الاتصاف فلا مانع من استصحاب بقائه, و قد تقدم ان الشک فی بقاء النهار بمفاد کان التامة لاینفک عن الشک فی وصفه العنوانی, الا انه لایجری من جهة اخری و هی انه لایثبت تقید الصلاة به بوصفه العنوانی و وقوعها فیه الا علی القول بالاصل المثبت.

واما استصحاب المقید بما هو مقید, فلا مانع منه فی نفسه اذا کانت له حالة سابقة, کما اذا دخل فی الصلاة فی النهار وفی الرکعة الثانیة مثلا شک فی ان صلاته فی النهار او لا من جهة الشک فی بقاء النهار, ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء صلاته فیه, وکذلک الحال فی الصوم فانه اذا کان فی نهار شهر رمضان ثم شک فی انه باق فیه او لا من جهة الشک فی بقاء شهر رمضان, فلا مانع من استصحاب بقائه فیه ویرتب علیه وجوب التواصل فی الصیام.

ومن هذا القبیل ما اذا فرضنا ان الجلوس فی المسجد فی نهار الجمعة واجب, فاذا جلس فیه یوم الجمعة فی وقت یکون من النهار ویواصل فی

ص:265

جلوسه فیه الی ان شک فی بقاء النهار, ولازم هذا الشک الشک فی بقاء جلوسه فیه فلا مانع من استصحاب بقائه فیه و یترتب علیه وجوب البقاء الی ان تیقن بانتهاء نهار الجمعة و زواله.

واما اذا جلس فیه فی وقت یشک فی ان هذا الوقت نهار الجمعة أو لا, فلایجری استصحاب المقید لعدم حالة سابقة له, لانه من الاول کان یشک انه فی نهار الجمعة او لا, واستصحاب بقاء نهار الجمعة لایثبت وقوعه فیه وتقیّده به الا علی القول بالاصل المثبت.

الی هنا قد تبین ان استصحاب بقاء النهار سواء أکان بمفاد کان التامة أم کان بمفاد کان الناقصة فلایثبت تقید الواجب به و وقوعه فیه الا بنحو الاصل المثبت.

واما علی الفرض الثانی و هو ما اذا کان الزمان جزء الواجب بأن یکون الواجب مرکبا من ذات الشیء فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا.

وعلی هذا, فاذا کان الجزء الاول محرزا بالوجدان و هو الجلوس فی زمان مثلا و الجزء الثانی و هو کون الزمان نهار الجمعة محرزا بالاستصحاب وبضمه الی الوجدان یتحقق الواجب المرکب بکلا جزئیه ویترتب علیه الصحة.

وکذلک الحال فی الصلاة, فانها حینئذٍ مرکبة من ذات الصلاة فی زمان وان یکون ذلک الزمان نهارا, فالصلاة محرزة بالوجدان فی زمان وکون الزمان نهارا محرزاً بالاستصحاب وبضمه الی الوجدان تتحقق الصلاة وحکم بصحتها هذا.

ولکن الکلام فی انه هل یمکن ان یکون الزمان جزء الواجب أو لا؟

والجواب ان فیه قولین:

ص:266

الخارجیة ولایتصور فی الامور الاعتباریة, ومن هنا لایعقل تعلق الوجوب بالواجب بوجوده الخارجی لامرین:

الاول, ان الواجب بوجوده الخارجی مسقط للوجوب لا انه متعلق به.

الثانی, ان الوجوب یستحیل ان یوجد فی الخارج والا لکان امرا خارجیا و هو خلف فرض انه امر اعتباری.

فاذن لامحالة یکون متعلق الوجوب الواجب فی وعاء الذهن و التصور لا فی الخارج ولایتصور فیه الانبساط و التحلیل, ومن هنا قلنا ان للحکم الشرعی مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل والاعتبار.

واما مرتبة الفعلیة و هی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فهی لیست من مراتب الحکم, ومن هنا قلنا ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فعلیة محرکیته وفاعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج لافعلیة نفس الحکم الشرعی.

وعلی هذا فان ارید بذلک ان الزمان لایمکن ان یجعل جزء الواجب فی مرحلة الجعل والاعتبار, فیرد علیه انه لا مانع من کونه جزءاًً له فی هذه المرحلة اذ لایلزم منه ای محذور.

وان ارید به ان الزمان لایمکن ان یکون جزءاً له فی مرحلة الفعلیة باعتبار انه خارج عن اختیار المکلف.

ففیه ان جزئیة الزمان تختلف عن جزئیة سائر اجزاء الواجب کالصلاة مثلا, فان معنی جزیئته ان الامر تعلق بالصلاة فی زمان باعتبار انها امر زمانی فلایمکن ایجادها الا فی زمان وان یکون ذلک الزمان نهارا, فاذن فعلیة فاعلیة الامر بالصلاة ومحرکیته انما هی فی متعلقه باحراز کون ذلک الزمان نهارا ضمنا, بمعنی انها تعلقت بایجاد الصلاة فی زمان وکون ذلک الزمان نهارا و کلا الجزئین مقدور للمکلف کما ان ایجاد الصلاة فی زمان وکون ذلک الزمان نهارا مقدور له اما وجدانا او بالاستصحاب, فاذن الواجب هو

ص:268

ایقاع الصلاة فی زمان وکون ذلک الزمان نهارا و هذا مقدور للمکلف, ضرورة انه لایحتمل ان یکون الجزء ایجاد الزمان کسائر اجزاء الصلاة حتی یقال انه غیر مقدور, بل معنی کون النهار جزءاً ایقاع الواجب فی زمان وکون ذلک الزمان نهارا, و المفروض ان هذا مقدور ولایلزم محذور التکلیف بغیر المقدور.

وان شئت قلت, ان الجزء هو احراز الزمان لا واقعه الخارجی و المکلف مامور باحرازه لابایجاده حتی یقال انه تکلیف بغیر المقدور واحراز امر مقدور للمکلف.

بیان ذلک, ان الزمان فی نفسه ظرف للفعل الزمانی کالصلاة و الصیام ونحوهما, فاذن النهار فی نفسه ظرف للصلاة و الصیام تکوینا و هذا النهار الذی هو ظرف لهما تارة یؤخذ قید للصلاة و الصیام, وحینئذٍ فالواجب هو الصلاة المقیدة بوقوعها فی النهار و الصوم المقید بوقوعه فیه, واخری یؤخذ جزءاً لهما, فالواجب هو الصلاة فی زمان وان یکون ذلک الزمان نهارا, فالنهار جزء بوجوده العلمی الوجدانی او التعبدی, واما سائر اجزاء الصلاة جزء بوجودها الخارجی, و هذا یعنی ان المطلوب علی الاول احرازه وعلی الثانی ایجاده وکلا الجزئین مقدور للمکلف, اذ کما ان ایجاد اجزاء الصلاة مقدور له کذلک احراز کون زمانها نهارا فانه مقدور له, فاذن لایلزم التکلیف بالمحال, لان کلا القسمین من اجزاء الصلاة وتحت اختیار المکلف و قدرته, فلایلزم من اخذ الزمان الخاص و هو النهار مثلا جزءاً للواجب تکلیف بغیر المقدور, غایة الامر ان الزمان اذا اخذ جزءاً للواجب فلابد ان یکون شرطاً للوجوب ایضا والا لزم ان یکون الوجوب فعلیا قبل تحقق الزمان, فعندئذٍ یلزم التکلیف بغیر المقدور کما هو الحال فی کل قید غیر اختیاری, فانه اذا اخذ قیدا للواجب فلابد ان یکون قیدا للوجوب ایضا

ص:269

والا لزم التکلیف بغیر المقدور بل لا مانع من کون النهار جزءاً للواجب, بمعنی ان یکون للنهار و اللیل و الفجر دخلا فی المصلحة القائمة بالصلاة کما ان لها دخلا فی اتصافها بها, لان المکلف قادر علی الاتیان بها فی زمان یکون ذلک الزمان نهارا او لیلا او فجرا, فاذا کان المکلف قادرا علی ذلک فلا مانع من فعلیة فاعلیة الامر المتعلق بها بفعلیة موضوعه فی الخارج ومحرکیته له نحو الاتیان بها کذلک لانه لیس تحریکاً نحو فعل غیر مقدور, اذ الصلاة اذا کانت مرکبة مع الزمان الخاص کالنهار او اللیل, فاذا دخل النهار او اللیل فهو قادر علی الاتیان بها فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا او لیلا, واذا شک فی بقائه فیستصحب بقائه وبه یحرز هذا الجزء, هذا من ناحیة.

او من عرضین لموضوع واحد کعدالة زید وعلمه, وحیث انه لاصلة بینهما ولاربط, فلامحالة یکون الموضوع مرکبا منهما اذ التقیید لایتصور بینهما, ضرورة ان علم زید لیس صفة لعدالته و بالعکس.

او من جوهر وعرض لجوهر آخر کوجود زید وعدالة عمرو, فالموضوع لامحالة یکون ماخوذاً بنحو الترکیب اذ التقیید غیر متصور, ضرورة ان عدالة عمرو لیست قیداً لوجود زید.

فالنتیجة, ان الموضوع المرکب لایخلو اما ان یکون مرکبا من جوهرین او عرضین لموضوعین او لموضوع واحد او مرکب من جوهر وعرض لجوهر آخر, فان فی هذه الموارد لایتصور ان یکون الموضوع مقیداً.

واما اذا کان الماخوذ فی الموضوع عرضه القائم به وعارض علیه وصفة له فیکون مقیدا ولایمکن ان یکون مرکبا, کما اذا کان الماخوذ فی الموضوع وجود زید وعدالته او علمه, فان الموضوع فی مثل ذلک لامحالة یکون مقیدا ولایمکن ان یکون مرکبا, لان معنی کونه مرکبا فی هذاالفرض هو انه مرکب من وجود زید و وجود العدالة بدون اضافتها الیه, و هذا خلف فرض ان الموضوع مرکب من وجود زید وعدالته ای الحصة الخاصة من العدالة و هی العدالة المضافة الی زید لا طبیعی العدالة, و هذه الاضافة دخیلة فی الموضوع و مقومة له و هی عبارة اخری عن التقید الذی هو جزء الموضوع لا ذات القید.

فالنتیجة, ان الماخوذ فی الموضوع ان کان العرض مع معروضه و الصفة مع موصوفها, فلامحالة یکون مقیداً ولایعقل ان یکون مرکبا, هذا.

کوجود زید و وجود عمرو, فتارة یکون الماخوذ فیه وجود زید فی زمان بمفاد کان التامة و وجود عمروفیه کذلک بدون اعتبار ای عنوان آخر زائداً علی ذلک کعنوان المعیة او التقارن او التصاحب فیکون الموضوع مرکبا من ذات جوهرین فحسب.

واخری یکون الماخوذ فیه عنوانا زائداً علی اصل وجودیهما بمفاد کان التامة کعنوان التقارن بینهما او المعیة, فحینئذٍ یکون الموضوع مقیدا لامرکبا, غایة الامر ان القید تارة یکون صفة الموضوع وعرضه الخاص وفی طول الموضوع واخری یکون فی عرضه کقید المعیة و التقارن و الظرفیة, فان الزمان ظرف لکل امر زمانی ولکنه قد یؤخذ قیدا له.

والخلاصة, ان اخذ الموضوع او المتعلق تارة بنحو الترکیب و اخری بنحو التقیید فی مقام الثبوت تابع لملاک الحکم فی الواقع, فان کان للتقیید دخلا فیه زائدا علی وجود جزئین, فالموضوع مقید لامحالة لامرکب, وان لم یکن له دخلا فیه فالموضوع مرکب لامقید.

نعم, اذا کان الماخوذ فی الموضوع العرض مع معروضه و الصفة مع موصوفه, کما اذا کان الموضوع زید وعدالته وعمرو وعلمه, فلامحالة یکون مقیداً لامرکبا, اذ لایتصور ان یکون مرکبا والا لزم خلف فرض ان الماخوذ فی الموضوع عدالة زید وعلم عمرو یعنی حصة خاصة من العدالة و هی العدالة المضافة الی زید وحصة خاصة من العلم و هی العلم المضاف الی عمرو لاطبیعی العدالة و العلم والا لم یکن الماخوذ فی الموضوع عدالة زید وعلم عمرو و هذا خلف.

واما الزمان الذی هو ظرف فی نفسه, فیمکن ان یؤخذ قیداً للموضوع او المتعلق, ویمکن ان یؤخذ جزءاً له ولایتعین کونه جزءاً او قیداً بحسب مقام الثبوت لانه تابع لکیفیة فعله فی الملاک.

ص:272

واما فی مقام الاثبات فالمتبع هو ظاهر الدلیل, فان کان الماخوذ فی لسانه عنوان زائد علی ذاتی الجزئین, فالموضوع مقید, لان الدلیل بهذا اللسان کاشف عن ذلک وان لم یکن الماخوذ فیه ذلک, فالموضوع مرکب لامقید لان التقیید بحاجة الی عنایة زائدة.

واما الضابط الثانی و هو الضابط للتقیید, فقد ظهر مما تقدم انه لاینحصر بما اذا کان الماخوذ فی الموضوع صفة الشیء وعوارضه, بل یمکن ان یکون الموضوع مقیداً بعنوان آخر لایکون من عوارضه کالمعیة و التقارن ونحوهما کما مر.

الی هنا قد تبین ان الماخوذ فی الموضوع اذا کان الصفة مع موصوفه و العرض مع معروضه فلامحالة یکون مقیدا لامرکبا, اذ فرض الترکیب بین العرض ومعروضه و الصفة وموصوفه لایتصور, لان صفتیته للموصوف متقومة باضافته الیه وعلاقته به وکذلک عرضیته للمعروض فانها متقومة باضافته الیه وعلاقته به, واما فرض الترکیب بین طبیعی الصفة و الموصوف فهو خلف الفرض, لان طبیعی الصفة لیس صفة له فان صفته حصة خاصة من الطبیعی وکذلک طبیعی العرض, واما اذا کان الماخوذ فی الموضوع جوهرین او عرضین لموضوعین أو لموضوع واحد او عرض لموضوع وجوهر فیتصور فی الجمیع الترکیب و التقیید معا, فیمکن ان یکون الموضوع مقیداً ویمکن ان یکون مرکبا کما تقدم.

واما الزمان فقد مرّ انه فی مقام الثبوت یمکن ان یکون ماخوذاً قیداً للواجب ویمکن ان یکون جزءاً له, هذا بحسب مقام الثبوت.

واما فی مقام الاثبات, فالظاهر من الکتاب و السنة ان الزمان لیس قیدا للواجب کالصلاة, اما الکتاب کقوله تعالی: > أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ < فیدل علی ان وقت صلاتی الظهرین

ص:273

والعشائین ممتد من زوال الشمس الی غسق اللیل بدون الاشارة الی اخذ عنوان زائد فیه کالمعیة و الظرفیة ونحوهما.

واما السنة, فقد ورد فی الروایات الکثیرة >اذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهرین و اذا غربت الشمس فقد دخل وقت العشائین< و المستفاد من هذه الروایات ان وقت الظهرین من زوال الشمس الی الغروب و وقت العشائین من غروب الشمس الی غسق اللیل, فالروایات مفسرة للآیة الکریمة و تحدد وقت الظهرین فی فترة من الزمان و وقت العشائین فی فترة اخری منه بدون الدلالة علی اعتبار شیء زائد علی وجود ذلک الزمان بمفاد کان التامة, ولایؤخذ فی لسان هذه الادلة شیء من العناوین الزائدة علی اصل وجود الزمان.

وعلی هذا فاذا شک فی بقاء النهار, فلا مانع من استصحاب بقائه ویترتب علیه وجوب الاتیان بهما, وکذلک اذا شک فی بقاء اللیل او بقاء الفجر.

وعلی هذا فالزمان ظرف للواجب بمفاد کان التامة, و مقتضی هذه الادلة من الکتاب و السنة انه شرط للوجوب لا للواجب.

الی هنا قد تبین ان الزمان بحسب مقام الثبوت یمکن ان یکون قیداً للواجب او جزءاً له کما یمکن ان یکون قیدا للوجوب, واما بحسب مقام الاثبات فالادلة المذکورة تدل علی ان الزمان شرط للوجوب فی مقام الاثبات وللملاک فی مقام الثبوت ولیس شرطا للواجب ولا جزءاً له.

الترکیب ممکن لا انه مستحیل.

الثانی: ان اخذ الزمان قیدا بنحو الظرفیة بحاجة الی مؤنة زائدة, و هی منفیة باطلاق دلیل الصوم, لان مقتضی اطلاقه ان متعلق الامر الصوم فی شهر رمضان مجتمعا مع النهار, هذا.

ولکن کلا الامرین لایرجع الی معنی محصل.

اما الامر الاول, فان اراد بذلک ان التقیید فی مقام الثبوت یرجع الی الترکیب فیه, فیرد علیه انهما متباینان فی هذا المقام فکیف یرجع التقیید الی الترکیب فیه, الا ان یکون مراده قدس سره من ذلک هو ان التقیید اذا لم یمکن, فیتعین فیه الترکیب کما ذکره المحقق النائینی قدس سره.

ولکن لایمکن الاخذ بهذا التاویل, اما اولاً فلانه خلاف ظاهر کلامه قدس سره وثانیاً قد تقدم ان التقیید ممکن فی نفسه ولا مانع منه ولایرجع الی الترکیب.

وان اراد قدس سره به ان التقیید فی مقام الاثبات یرجع الی الترکیب فیه, فاذا کان الدلیل ظاهرا فی ان الزمان قید للصوم مثلا فلابد من رفع الید عنه وحمله علی انه جزء له.

فیرد علیه, انه بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک ولاقرینة الا دعوی عدم امکان التقیید فی مقام الثبوت ولکن قد مر انه ممکن ولا مانع منه, فاذن لا وجه لما ذکره قدس سره, هذا مضافا الی انه خلاف ظاهر کلامه. وان اراد قدس سره به ان الدلیل فی مقام الاثبات ظاهر فی الترکیب لافی التقیید, فیرد علیه ان الامر وان کان کذلک کما تقدم الا انه لیس معنی ذلک ان التقیید یرجع الی الترکیب.

واما الامر الثانی: فلان المؤنة الزائدة علی التقیید موجودة و هی کلمة >فی

ص:275

موجودة علی التقیید فلایجوز رفع الید عنه الا بوجود قرینة اقوی من القرینة المذکورة, هذا اضافة الی انه لافرق بین قید الظرفیة وقید المعیة والاجتماع و التقارن.

وهل یمکن اثبات قید الظرفیة او المعیة باستصحاب بقاء النهار او اللیل.

والجواب انه لایمکن اثباته به الا علی القول بالاصل المثبت, لوضوح ان استصحاب بقاء النهار لایثبت تقید الصلاة به.

الی هنا قد تبین ان هذا التخریج لایرجع الی معنی محصل.

مؤثرة فی ترتب الملاک علیه فی مرحلة الامتثال.

والخلاصة, ان النهار شرط لوجوب الصلاة فی مرحلة الجعل ولاتصافها بالملاک فی مرحلة المبادی وکذلک الحال بالنسبة الی الصوم, واما فی مرحلة الامتثال فهو ظرف للواجب کالصلاة ونحوها لاقید مقوم له, والا فلازمه ان له دخلا فی ترتب الملاک علیه.

الامر الثانی: ان الزمان کالنهار قید مقوم للصوم بمفاد کان التامة وله دخل فی ترتب ملاکه علیه فی مرحلة الامتثال.

الامر الثالث: ان الزمان کالنهار قید مقوم للصوم بمفاد کان الناقصة, فعلی الاول یکون الواجب الصوم فی النهار وعلی الثانی یکون الواجب الصوم النهاری.

اما علی الاول, فقد ذکر قدس سره انه لا مانع من جریان الاستصحاب, فاذا شک فی بقاء النهار فلا مانع من استصحاب بقائه بمفاد کان التامة ویترتب علیه وجوب الامساک, باعتبار انه مترتب علی ثبوت موضوعه سواء أکان ثبوته بالوجدان ام کان بالتعبد, و المفروض فی المقام انه ثابت بالتعبد الاستصحابی.

واماعلی الثانی, فقد ذکر قدس سره انه لا مانع من جریان الاستصحاب ایضا, فاذا شک فی بقاء النهار بمفاد کان التامة, فلا مانع من استصحاب بقائه وبه یثبت القید تعبدا, و المقید ثابت وجدانا و هذا کاف فی کون الامساک فی النهار فانه امساک بالوجدان فی النهار التعبدی.

واما علی الثالث, فقد ذکر قدس سره ان الاستصحاب لایجری الا علی القول بالاصل المثبت, لان الواجب فی هذا الفرض الامساک النهاری ای الامساک المعنون بهذا العنوان, واستصحاب بقاء النهار لایثبت هذا العنوان الا علی القول بحجیة الاصل المثبت, لان هذا العنوان ای الامساک النهاری

ص:277

لم یثبت لابالوجدان ولابالتعبد, و المفروض ان الحکم متعلق بالمعنون بهذا العنوان الانتزاعی و هو لم یثبت, لان التعبد بالنهار غیر التعبد بکون الامساک نهاریا, هذا.

ولنا ان ننظر الی هذه الامور بعمق صحة و فساداً.

الی التعبد به خاطئة جداً, فانها مبنیة علی الخلط بین التعبد و المتعبد به, وما هو ثابت بالوجدان التعبد الاستصحابی, فان التعبد به ثابت بالوجدان واما المتعبد به فهو ثابت بالتعبد و هو المستصحب فی المقام, و المفروض ان المستصحب فی المقام هو بقاء النهار بمفاد کان التامة و الوجود المحمولی و هو ثابت بالتعبد الاستصحابی, واما لوازمه العقلیة کظرفیته للصلاة او الصوم وتقیدها به فلایمکن اثباتها به الا علی القول بالاصل المثبت, لان الملازمة بین النهار وظرفیته للفعل و تقیده به واقعیة فلایمکن اثباتها بالاستصحاب, حیث انه لایثبت النهار بوجوده الواقعی وانما یثبته بوجوده الظاهری.

واما تقید الواجب به فی نفسه, فلیس مورداً للاستصحاب علی الفرض.

هذا اضافة الی ان لازم ذلک عدم الفرق بین الفرض الثانی و الفرض الثالث, فان استصحاب بقاء النهار اذا کان مثبتا, تقید الواجب به کان مثبتا وقوع الواجب فی النهار ایضا, باعتبار انه من لوازم بقاء النهار عقلا مع انه قدس سره انکر ثبوت ذلک باستصحاب بقاء النهار فی الفرض الثالث الا علی القول بالاصل المثبت.

واما الامر الثالث, و هو ان یکون الزمان قیدا للواجب, بأن یکون الواجب مقیدا بکونه فی النهار او اللیل او الفجر, فان کانت للمقید حالة سابقة فلا مانع من استصحاب بقائه وترتیب اثره علیه, وان لم تکن له حالة سابقة فلایمکن اثبات الواجب المقید کالصوم المقید فی النهار باستصحاب بقاء ذات القید بمفاد کان التامة الا علی القول بالاصل المثبت, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان هذه الاشکالات جمیعا مبنیة علی ان یکون

ص:279

مراده قدس سره من الامر الثانی هو کون النهار قیداً للامساک, فعندئذٍ یرد علیه الاشکالات المتقدمة, واما اذا کان مراده قدس سره من الامساک فی النهار کون النهار جزء الواجب, بمعنی ان الواجب هوالامساک فی زمان وان یکون ذلک الزمان نهاراً, فعندئذٍ لا مانع من استصحاب بقاء النهار لانه یثبت هذا الجزء, و الجزء الاول ثابت بالوجدان وبضمه الی الوجدان یحرز الواجب بکلا جزئیه و القرینة علی ذلک امران:

الاول, انه قدس سره لایری حجیة الاصل المثبت.

الثانی, انه قدس سره فرق بین الامر الثانی والامر الثالث, وفی الامر الثالث صرح قدس سره بعدم حجیة الاصل المثبت.

وعلی ضوء هذین الامرین لابد من حمل کلامه قدس سره فی الامر الثانی علی ان النهار فیه ماخوذ جزءاً للواجب لاقیداً له.

هذا کله فیما اذا کان الزمان قیداً للواجب او جزءاً له.

شروط لترتب الملاک علیه فی مرحلة الامتثال.

الثانی, ان قیود الماموربه لابد ان تکون اختیاریة, ولایمکن تقیید المامور به بقید خارج عن الاختیار والا لزم التکلیف بغیر المقدور, نعم اذا کان قید المأمور به غیر اختیاری, فلابد ان یکون قیداً للوجوب ایضا والا لزم التکلیف بغیر المقدور, و من هذا القبیل تقیید الواجب بزمان خاص, فانه لابد ان یکون قیداً للوجوب ایضاً والا لزم محذور التکلیف بغیر المقدور, واما بعد تقییده به فیکون ایقاعه فیه مقدور للمکلف باختیاره, لوضوح ان له ایقاع الصلاة فی النهار وایقاع الصوم فی نهار شهر رمضان وهکذا.

واما قیود الحکم فهی غالباً خارجة عن الاختیار کالبلوغ و العقل ودخول الوقت, و قد تکون اختیاریة کالسفر وقصد الاقامة والاستطاعة ماشاکلها.

فی زمان وکون ذلک الزمان لیلا, او یکون موضوع الحکم مرکبا من الجلوس فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا وهکذا.

الصورة الثالثة, ان یکون موضوع الحکم مقیدا بالزمان, کما اذا قال المولی >اذا سافرت فی اللیل فتصدق< فموضوع وجوب التصدق السفر المقید باللیل او الجلوس المقید به.

اما فی الصورة الاولی, فلا اشکال فی جریان استصحاب بقاء النهار, لان موضوع وجوب الامساک وجود النهار سواء أکان بمفاد کان التامة ام کان بمفاد کان الناقصة, لان استصحاب بقاء النهار یجری علی کلا التقدیرین کما تقدم موسعاً.

فالنتیجة, ان الموضوع فی هذه الصورة وجود النهار وان کان بمفاد کان الناقصة, لما تقدم من ان الاستصحاب یجری فیه ایضاً لوجود الملازمة بین الشک فی بقائه بمفاد کان التامة و الشک فی بقائه بمفاد کان الناقصة.

واما فی صورة الثانیة, فایضا لا اشکال فی جریان استصحاب بقاء النهار سواء اکان بمفاد کان التامة ام کان بمفاد کان الناقصة, فانه یثبت احد جزئی الموضوع و هو ذات النهار او وصفه, و الجزء الآخر محرز بالوجدان وبضم الوجدان الی الاستصحاب یتحقق الموضوع المرکب ویترتب علیه اثره.

واما فی الصورة الثالثة, فلایجری الاستصحاب, لان استصحاب بقاء النهار سواء أکان بمفاد کان التامة ام کان بمفاد کان الناقصة لایثبت تقید الموضوع به الا علی القول بالاصل المثبت کما تقدم.

الناقصة, مبنی علی الخلط بین الامرین, لان استصحاب بقاء صفة النهار یجری ومع ذلک لایثبت تقید الموضوع بها الا علی القول بالاصل المثبت کما تقدم.

والخلاصة, ان القید للموضوع سواء أکان وجود النهار بمفاد کان التامة ام کان صفة النهار بمفاد کان الناقصة, فلایثبت تقید الموضوع لا بالاول ولا بالثانی الا بناء علی الاصل المثبت, هذا من ناحیة.

اما الاول, کصلاة الظهرین التی هی واجبة بین زوال الشمس وغروبها وصلاة العشائین التی هی واجبة من غروب الشمس الی غسق اللیل, وصلاة الفجر التی هی واجبة بین الطلوعین وغیرها من الصلوات المؤقتة و الصوم ومایشاکله, لان کل آن من آنات هذا الزمان الممتد لیس قیداً للصلاة بل الجامع بین آناته بنحو صرف الوجود و هو الوجود الممتد و المستمر فی التدرج و التصرم, وعلی هذا فالشک فی بقاء هذا الوقت الممتد اما من جهة ان المکلف قد اخّر الصلاة عمداً او سهواً او نسیاناً الی زمان کان یشک فی بقاء وقتها, اومن جهة ان الصلاة لم تکن واجبة علیه فی اول الوقت الا من حین کان یشک فی بقاء وقتها, کما اذا لم یکن بالغاً فی اول الوقت وبلغ فی وقت کان یشک فی بقاء وقت الصلاة فیه. فهنا فرضان, احدهما ان منشأ الشک فی بقاء الوقت هو تاخیر المکلف بسبب من الاسباب, الثانی ان منشأ الشک فی بقاء الوقت عدم المقتضی للوجوب الا فی هذا المشکوک.

اما فی الفرض الاول, فالمعروف و المشهور بین الاصحاب ان المورد من موارد قاعدة الاشتغال, لان شک المکلف فی ذلک یرجع الی شکه فی فراغ ذمته عن الصلاة فی هذا الوقت من جهة الشک فی قدرته علی الاتیان بها بعد الیقین باصل وجوبها واشتغال ذمته بها, و هو من موارد قاعدة الاشتغال.

وهل یجری استصحاب بقاء الوقت أو لا؟ فیه وجهان:

المثبت, فاذن یترتب علی الاستصحاب وجوب الصلاة ظاهرا ویحقق به موضوع قاعدة الاشتغال و هو ان ذمة المکلف مشغولة بوجوبها ظاهرا ومعه یحکم العقل بتحصیل الیقین بالفراغ, و المفروض ان موضوع القاعدة ثابت بالوجدان, لان المکلف کان متیقنا باشتغال ذمته بوجوب الصلاة و یشک فعلا فی فراغ ذمته عنه, و هذا امر وجدانی فی المقام فلاحاجة الی الاستصحاب بل هو لغو, لان اثبات ما هو ثابت بالوجدان بالتعبد من اراد انحاء تحصیل الحاصل, هذا.

واما لو کان ماخوذاً بنحو القیدیة, فلایجری الاستصحاب عند الشک فی بقاء الوقت الا علی القول بالاصل المثبت.

ثم ان الوقت اذا کان قیداً للواجب, کان قیداً للوجوب ایضا والا لزم التکلیف بغیر المقدور, یعنی ان الوجوب اذا کان مطلقاً وفعلیا قبل دخول الوقت لزم محذور التکلیف بالمحال, و من هنا لوکان قید الواجب غیر اختیاری فلامحالة یکون قیداً للوجوب ایضا والا لزم المحذور المذکور.

واما فی الفرض الثانی, فیجری استصحاب بقاء الوقت ویترتب علیه فعلیة الوجوب, باعتبار ان الوقت اذا اخذ قیدا او جزءاً للواجب فلامحالة یکون مقیدا للوجوب ایضا والا لزم ان یکون الوجوب فعلیا قبل دخول الوقت و هذا یستلزم التکلیف بغیر المقدور, ولهذا قلنا ان کل قید للواجب اذا کان غیر اختیاری فهو قید للوجوب ایضا.

وعلی هذا فاذا علم شخص انه بلغ وشک فی بقاء وقت الصلاة, فلا مانع من استصحاب بقائه وبه یحرز موضوع الوجوب المرکب من جزئین احدهما بلوغه فی زمان و الآخر ان یکون ذلک الزمان نهارا, والاول محرز بالوجدان و الثانی بالتعبد الاستصحابی وبضمه الی الوجدان یتحقق موضوع وجوب الصلاة.

ودعوی ان الواجب هو ایقاع الصلاة فی النهار والاستصحاب المذکور لایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت, لانه انما یثبت ان هذا الزمان الذی تقع الصلاة فیه نهار ولایثبت وقوعها فیه لانه من لوازم بقاء النهار واقعا ولایمکن اثباتها بالاستصحاب الا بناء علی الاصل المثبت, فاذن یکون المکلف شاکا فی ان صلاته هذه هل تقع فی النهار او لا؟ و هذا الشک حیث انه من الشک فی القدرة فهو مورد لقاعدة الاشتغال, فاذن ینقح هذا الاستصحاب موضوع القاعدة, لانه یثبت ان الزمان الذی تقع الصلاة فیه

ص:286

نهار, وعلیه فیشک المکلف فی ایقاع صلاته فی النهار و هذا موضوع لقاعدة الاشتغال.

مدفوعة, بأن هذا الاستصحاب ینقح موضوع وجوب الصلاة و هوالبلوغ فی زمان یکون ذلک الزمان نهارا, ولهذا یکون حاکما علی قاعدة الاشتغال, باعتبار ان الواجب هو ایقاع الصلاة فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا, و الجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب, ولیس الواجب هو ایقاع الصلاة فی النهار لکی یقال ان الاستصحاب لایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت.

الی هنا قد تبین ان من علم ببلوغه فی وقت کان یشک فی بقاء النهار او اللیل او من طهرت من الحیض فی وقت کانت تشک فی بقاء النهار او اللیل, فلا مانع من استصحاب بقاء النهار او اللیل او الفجر و الحکم بوجوب الصلاة علیه.

ومن هنا یظهر انه لامجال للتمسک باصالة البراءة فی المقام, لان اصالة البراءة انما تجری بقطع النظر عن الاستصحاب المذکور ومع جریانه فی المقام فلامجال لها, لانه یثبت الموضوع و هو الوقت, نعم لو لم یجر فالمرجع اصالة البراءة دون قاعدة الاشتغال, لان الشک فی اصل حدوث التکلیف لا فی سقوطه بعد ثبوته, ولکن مع الاستصحاب فی المقام لامجال لاصالة البراءة.

تحقق او لا. واخری یکون الشک فی بقائه من جهة الشک فی مقدار النهار, ولایدری انه عشر ساعات او اکثر او اقل.

اماعلی الفرض الاول الذی کان یعلم مقدار النهار ولکنه یشک فی بقائه من جهة مانع خارجی کالغیم او نحوه.

ساعات او احدی عشرة ساعات, فاذا مضی من النهار عشرة ساعات فیشک فی وجوب الصوم فی الساعة الحادیة عشرة لانها الساعة المشکوک کونها من النهار, وحیث ان الشک فی وجوب الصوم فی هذه الساعة فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة, حیث ان الشک فیه انما هو فی التکلیف الزائد و هو وجوب الصوم فی الساعة المشکوک کونها من النهار, و حینئذٍ فیدخل المقام فی کبری دوران الامر بین الاقل والاکثر الارتباطیین و المرجع فیه اصالة البراءة و هی ترفع قاعدة الاشتغال بارتفاع موضوعها, لان حکم العقل معلق علی عدم الترخیص من الشارع فی الترک واصالة البراءة ترخیص فیه, ولایجری الاستصحاب فی المقام, لان الاستصحاب انما یثبت وجوب الصوم بین طلوع الفجر وغروب الشمس ولایثبت وجوب الصوم فی هذه الساعة المشکوکة, هذا.

ینقح موضوع وجوب الصوم, لان الزمان و هو النهار کما انه قید للوجوب کذلک انه قید للواجب و هو الصوم, وتقیید الواجب بالزمان الخاص یرجع الی الترکیب بمقتضی الفهم العرفی, فاذا قال المولی >صم فی النهار< یرجع الی وجوب الصوم فی زمان ویکون ذلک الزمان نهاراً و کذلک اذا قال المولی >صل فی النهار او فی اللیل او فی الفجر

ص:290

خصوصیة الظرف لا انها ظرف.

ومن هنا یکون المتفاهم عرفا من مثل قوله علیه السلام >صم فی النهار< وجوب الصوم فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا, و الجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب.

وعلی هذا فلافرق بین ان یکون الزمان قیدا بنحو مطلق الوجود او قیدا بنحو صرف الوجود, فانه علی کلا التقدیرین فالتقیید یرجع الی الترکیب بحسب المتفاهم العرفی, فکما ان قولک >صم فی النهار< ظاهر عرفا فی وجوب الصوم فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا, فکذلک قولک >صل فی النهار< فانه ظاهر عرفا فی وجوب الصلاة فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا.

الی هنا قد تبین ان المراد من الزمان الذی هو قید للواجب سواء أکان بنحو مطلق الوجود ام کان بنحو صرف الوجود, فعلی کلا التقدیرین یکون المتفاهم العرفی بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة من ادلة توقیت الصلاة باوقات خاصة ان خصوصیة الزمان الماخوذة فی لسان تلک الادلة ماخوذة بنحو الترکیب لا التقیید, فالتقیید بحاجة الی عنایة زائدة بأن تکون فیهاقرینة تدل علی ان الواجب هو الصوم النهاری او الصلاة النهاریة او اللیلیة او الفجریة, واما اذا لم تکن قرینة فیها علی ذلک, فلاتدل تلک الادلة علی التقیید بل تدل علی الترکیب.

ومن هنا لافرق بین قولنا >صم فی النهار او صل فیه< وقولنا >صل خلف العادل

ص:291

ولهذا اذا شک فی بقاء عدالته فیجری استصحاب بقائها وبه یحرز موضوع جواز الاقتداء به, لان موضوعه مرکب من الصلاة خلف شخص وکون هذا الشخص عادلا و الجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب.

فاذن لافرق بین ان یکون القید زمانا او زمانیا من هذه الناحیة.

هذا تمام الکلام فی جریان الاستصحاب فی الزمان فی الشبهة الموضوعیة, فانه محل الکلام فی المسألة بین الاصولیین دون جریانه فیه فی الشبهة الحکمیة.

ومع هذا لاباس بالاشارة الی ان الاستصحاب هل یجری فی الزمان فی الشبهة الحکمیة أو لایجری؟

والجواب ان منشأ الشک فی هذه الشبهة تارة مفهوم الزمان المردد بین الاقل والاکثر. کما اذا شککنا فی ان النهار ممتد الی ذهاب الحمرة المشرقیة او الی استتار القرص, واخری من جهة تعارض الادلة.

اما علی الاول, فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره فی بحث المشتق ان الاستصحاب لایجری فی الشبهة المفهومیة لافی الحکم للشک فی موضوعه ومع الشک فیه لایجری الاستصحاب الحکمی, ولافی الموضوع لعدم الشک فیه فی الخارج لان استتار القرص معلوم وجدانا وذهاب الحمرة المشرقیة بعد لم تتحقق فلایوجد فی الخارج شیء یشک فیه, هذا.

ولکن ذکرنا فی بحث المشتق ان ما ذکره قدس سره من الکبری الکلیة غیر تام و تمام الکلام هناک.

ولکن تقدم فی مستهل هذا البحث ان ما ذکره قدس سره غیرتام, فان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة وان کان لایجری الا انه من جهة اخری لا من جهة التعارض.

هذا اضافة الی ماعرفت من ان هذه الشبهة خارجة عن محل الکلام, لان محل الکلام فی جریان الاستصحاب فی الزمان او الزمانی لافی الحکم الشرعی, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان جماعة من الاصولیین منهم شیخنا الانصاری قدس سره قالوا ان الزمان اذا کان ماخوذا ظرفا للواجب جری الاستصحاب فیه, واما اذا کان ماخوذاً قیداً فلایجری الاستصحاب فیه, هذا.

وغیر خفی ان هذا التفصیل لایرجع الی معنی محصل, لان اخذ الزمان ظرفا بدون ان یکون له دخل فی الحکم ولا فی متعلقه لغو صرف, لان الزمان بطبعه ظرف و ظرفیته لاتحتاج الی عنایة زائدة.

وعلی هذا فاذا اخذ الزمان الخاص فی لسان الدلیل قیدا للواجب, کما اذا قال >صل فی النهار< ولکنه بحسب المتفاهم العرفی یرجع الی الجزء کما مر, وحینئذٍ فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه ولاموضوع للتفصیل.

والخلاصة, ان مرادهم من الظرفیة لیس تقید الواجب بالعنوان الخاص کالواجب النهاری او اللیلی, والا فلایمکن اثباته بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت.

الی هنا قد تبین ان ماذکره هؤلاء الجماعة من التفصیل لایرجع الی معنی محصل.

ومن ناحیة ثالثة, انه اذا شک فی حکم آخر بعد تحقق الغایة للحکم الاول, کما اذا امر المولی بالجلوس فی المسجد الی الزوال وشک فی وجوبه فیه بعد الزوال, فلا شبهة فی ان المرجع فیه استصحاب عدم جعل

ص:293

وجوبه بعد الزوال او اصالة البراءة عنه لو لم یجر الاستصحاب فیه.

ولکن المحقق النائینی قدس سره(1) قد ذکر ان هذا الاستصحاب لایجری, اما استصحاب عدم الجعل فهو لایثبت عدم المجعول الا علی القول بالاصل المثبت, واما استصحاب عدم المجعول فانه لایجری الا علی القول بجریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة و هو لایجری. والخلاصة ان استصحاب عدم جعل وجوب الجلوس فی المسجد بعد الزوال لایثبت عدم وجوبه فیه فعلاً الا علی القول بالاصل المثبت, واما استصحاب عدم وجوبه فیه بعد الزوال فلایجری الا بناء علی جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة, هذا.

والجواب ان کلا الاستصحابین یجری, اما الاول فلان عدم الجعل حیث انه عین عدم المجعول فلافرق بینهما الا بالأعتبار, ولیس عدم المجعول من لوازم عدم الجعل العادیة او العقلیة حتی لایمکن اثباته به.

واما الثانی, فالصحیح جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة علی تفصیل ذکرناه فی محله.

ص:294

استصحاب بقائه لتمامیة ارکانه من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء او ترتب اثر شرعی علیه, فاذن لافرق فی جریان الاستصحاب بین الامور التدریجیة من الزمانیات و الزمان والامور القارة الثابتة.

النقطة الخامسة: ان الامور التدریجیة من الزمان و الزمانیات علی مراتب متفاوتة و درجات متعددة وکل درجة تمثل نوع من الحرکة, والاستصحاب یجری فی جمیع انواعها کما تقدم.

النقطة السادسة: ان المبرر لجعل کل قطعة من الزمان معنونة بعنوان خاص واسم مخصوص انماهو بلحاظ ترتب اثر شرعی او عقلائی علیها کالیوم و النهار و اللیل و الفجر والاسبوع و الشهر وهکذا, و المبرر لجعل کل قطعة من الحرکات الزمانیة موجودة بوجود واحد مستمر فی التدرج ومسماة باسم مخصوص انما هو من اجل غایتها کالحرکة بین النجف و الکوفة, وبین النجف وکربلاء وبین کربلاء وبغداد و هکذا.

النقطة السابعة: ان الاثر الشرعی تارة مترتب علی وجود الحرکة بمفاد کان التامة واخری علی وجودها بمفاد کان الناقصة, وعلی هذا فاذا شککنا فی بقاء الحرکة بعد الیقین بحدوثها بمفاد کان التامة, فلا مانع من استصحاب بقائها وترتیب اثره علیه, و قد تقدم ان الشک فی بقاء الحرکة بمفاد کان التامة لاینفک عن الشک فی بقائها بمفاد کان الناقصة, لان لها حالة سابقة بکلا المفادین وفی مورد الشک فی بقائها فتارة متعلق الشک وجود حرکة المتحرک بمفاد کان التامة واخری متعلقه اتصاف المتحرک بها بمفاد کان الناقصة والاستصحاب یجری فیهما معاً ویترتب علیهما آثارهما, ولافرق فی ذلک بین الزمان و الزمانیات, نعم لایمکن اثبات مفاد کان الناقصة باستصحاب بقاء الحرکة بمفاد کان التامة الا علی القول بالاصل المثبت, هذا فیما اذا لم یجر الاستصحاب بمفاد کان الناقصة

ص:296

مباشرة.

فما عن جماعة من المحققین الاصولیین من ان الاثر الشرعی اذا کان مترتبا علی الحرکة بمفاد کان الناقصة, فلایجری الاستصحاب لعدم حالة سابقة لها کذلک بلافرق فی هذا بین ان تکون الحرکة متمثلة فی الزمان او فی الزمانی غیر تام.

النقطة الثامنة: ان الواجب اذا کان مقیدا بالزمان الخاص کالنهار او نحوه, فان کان الزمان ماخوذا فیه بمفاد کان التامة, فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه, کما اذا کان الواجب الصوم فی زمان و یکون ذلک الزمان نهارا, وعلی هذا فالجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالتعبد.

واما اذا کان ماخوذاً بمفاد کان الناقصة بأن یکون الواجب الصوم فی زمان ویکون ذلک الزمان متصفا بالنهار فایضا لا مانع من استصحاب بقاء هذا الاتصاف, لما تقدم من ان الشک فی بقاء النهار بمفاد کان التامة لاینفک عن الشک فی بقائه بمفاد کان الناقصة, نعم اذا کان الواجب الصوم النهاری ای الصوم الواقع فیه و المقید به, فلایمکن اثباته بالاستصحاب المذکور بکلا نحویه الا علی القول بالاصل المثبت, لانه لایثبت تقید الواجب به الا علی ضوء هذا القول.

النقطة التاسعة: انه لا مانع من اخذ الزمان الخاص کالنهار او اللیل او نحوه فی الواجب بنحو الجزئیة, بمعنی ان الواجب هو الصوم فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا, ولایلزم من ذلک التکلیف بالمحال اذا کان الزمان شرطاً للوجوب ایضا.

النقطة العاشرة: ان هناک عدة تخریجات لجریان الاستصحاب فی الزمان وعدم جریانه فیه, منها ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره من الضابط الکلی للموضوع المرکب و الموضوع المقید, ولکن تقدم نقد هذا

ص:297

الضابط تفصیلا فراجع.

منها ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من الضابط فی ضمن امرین, احدهما ان تقیید الفعل بالزمان یرجع الی الترکیب, وثانیهما ان اخذ بالزمان ظرفا بحاجة الی عنایة زائدة, هذا.

و قد تقدم الکلام فی کلا الامرین موسعا, منها ماذکره المحقق الاصفهانی قدس سره فی ضمن امور تقدم تلک الامور ومافیها من النظر.

النقطة الحادیة عشرة: ان قیود الواجب لابد ان تکون اختیاریة والا لزم التکلیف بغیر المقدور, و من هنا لوکان قید الواجب غیر اختیاری, فلابد ان یکون قیدا للوجوب ایضا والا لزم فعلیة الوجوب قبل تحقق قید الواجب و هذا یستلزم التکلیف بغیر المقدور.

النقطة الثانیة عشرة: ان قیدیة الزمان الخاص للحکم تتصورعلی صور:

1 - ما اذا کان الزمان الخاص قیداً للوجوب وموضوعا له.

2 - ما اذا کان الموضوع مرکبا من الزمان بأن یکون احد جزئیه الزمان.

3 - ما اذا کان موضوع الحکم مقیداً بالزمان.

النقطة الثالثة عشرة: ان الزمان الذی یکون قیدا للواجب, فتارة یکون قیدا له بنحو صرف الوجود واخری بنحو مطلق الوجود, والاول کالصلاة فانها لاتجب فی کل آن من آنات الزمان من النهار او اللیل, و الثانی کالصوم فانه یجب فی کل آن من آنات النهار.

النقطة الرابعة عشرة: ان الشک فی بقاء النهار مثلا تارة من جهة تأخیر المکلف الصلاة عمدا اوغفلة, واخری من جهة انه بلغ فی وقت کان یشک فی بقاء وقت الصلاة, فعلی الاول المعروف و المشهور الرجوع الی قاعدة الاشتغال, ولکن الصحیح ان المرجع هو الاستصحاب دون القاعدة, وعلی

ص:298

الثانی المرجع هو استصحاب بقاء الوقت وبه یحرز موضوع الوجوب ولاتصل النوبة الی اصالة البراءة فی المقام.

النقطة الخامسة عشرة: ان الزمان اذا کان قیدا للواجب بنحو مطلق الوجود کالصوم فی النهار, فاذاشک فی بقائه من جهة مانع خارجی کالغیم ونحوه, فلا مانع من استصحاب بقائه, باعتبار ان المتفاهم العرفی من الصوم فی النهار هو وجوب ایقاعه فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا, و الجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب فاذن لایصل الدور الی قاعدة الاشتغال.

وکذلک الحال فیما اذا کان شک المکلف فی بقائه من جهة انه لایدری ان مقدار النهار عشرة ساعات او احدی عشرة ساعات, فعلی الاول انتهی النهار ودخل اللیل وعلی الثانی باقی, وحیث انه لایدری یشک فی بقائه, فلا مانع من استصحاب بقائه ویترتب علیه وجوب الصوم.

النقطة السادسة عشرة: ان الظاهر من ادلة وجوب الصوم و الصلاة فی النهار عرفا هو وجوب الاتیان بالصوم فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا و وجوب الاتیان بالصلاة فی زمان ویکون ذلک الزمان نهارا, و النکتة فی ذلک ان ظرفیة اصل الزمان لهما معلومة, لان کل فعل زمانی لابد ان یقع فی زمان, واما اذا اعتبر الشارع خصوصیة زائدة علی طبیعی الزمان, فلامحالة یکون ظاهراً فی ان اعتبارها انما هو بنحو الترکیب لا التقیید, و الظرفیة باعتبار ان الزمان ظرف فلامعنی لاعتبار خصوصیته ظرفا ایضا.

النقطة السابعة عشرة: ان الکلام فی جریان الاستصحاب فی زمان اذا کان الشک فیه بنحو الشبهة الحکمیة وعدم جریانه فیه کذلک خارج عن محل الکلام, فان محل الکلام فی المقام انما هو فیما اذا کانت الشبهة موضوعیة.

ص:299

فتوی الفقیه علی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج, والا فلازم ذلک

ان تکون فتوی الفقیه جمیعا من القضایا الخارجیة مع ان الامر لیس کذلک کماهو واضح.

واخری یکون الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج, کما اذا وجد الماء فی الخارج وتغیر باحد اوصاف النجس ثم زال تغیره بنفسه فیشک فی بقاء نجاسته, فیستصحب بقائها بعد احراز ان صفة التغیر صفة تعلیلیة لاتقییدیة ویفتی بها بنحو القضیة الحقیقیة.

الحکم المعلق علی الصورة الاولی فی الصورة الثانیة, بمعنی ان الخصوصیة الزائلة لو کانت باقیة فالحکم باق یقینا, واما مع زوالها فیشک فی بقائه ای بقاء هذا الحکم المعلق فیستصحب.

مثال ذلک, ماء العنب واجد لخصوصیتین, احداهما العنبیة والاخری الغلیان قبل ذهاب الثلثین, فاذا زالت الخصوصیة الاولی وصار العنب زبیباً, فاذا غلی الزبیب فهل یحکم بحرمته من جهة استصحاب بقاء الحرمة المعلقة علی الخصوصیة الزائلة و هی خصوصیة العنبیة, بتقریب ان هذا الغلیان لو کان فی حال عنبیته کان المغلی حراما جزما, فالحرمة معلقة علی توفر الخصوصیة الزائلة فی الموضوع و هی العنبیة ومع زوالها وصیرورتها زبیبا یشک فی بقاء هذه الحرمة المعلقة فیه اذا غلی, ولهذا لایکون هذا الاستصحاب التعلیقی داخلا فی شیء من الاقسام المتقدمة من الاستصحاب.

ومن هنا یقع الکلام بین الاصولیین فی جریان هذا الاستصحاب وعدمه فی مقامین:

المقام الاول, فی تمامیة ارکان هذا الاستصحاب وعدم تمامیتها.

المقام الثانی, انه علی تقدیر جریان هذا الاستصحاب هل له معارض أو لا؟

مرتبتین, الاولی مرتبة الجعل والاعتبار, و الثانیة مرتبة الفعلیة و هی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج.

اما المرتبة الاولی, فلان الحکم فی هذه المرتبة مجرد اعتبار لا واقع موضوعی له فی الخارج ما عدا وجوده فی عالم الاعتبار و الذهن ولایتصور الشک فیه الا من ناحیة الشک فی النسخ, فان معنی النسخ هو رفع الحکم عن مرتبة الجعل فیکون کاشفا عن ان جعله محدود وبفترة خاصة من الزمان.

واما المرتبة الثانیة, فلان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج, فاذا وجد الماء المتغیر فی الخارج باحد اوصاف النجس صارت نجاسته فعلیة. وعلی هذا فالشک فی الحکم الشرعی لایخلو من ان یکون فی مرتبة الجعل او فی مرتبة المجعول ولا ثالث لهما, بمعنی انه لایتصور الشک فی الحکم الشرعی فی غیر هاتین المرتبتین, فاذن الشک فی الحکم الشرعی لابد ان یکون اما فی مرتبة الجعل او فی مرتبة المجعول, و المفروض ان الشک فی الحکم التعلیقی لایدخل لا فی مرتبة الجعل ولا فی مرتبة المجعول. اما فی الاول فلان الشک فیها انما هو فی بقاء الجعل من جهة الشک فی نسخه ولاشک فی نسخ الحکم المعلق, لان الشک فی بقاء الحرمة المعلقة علی العنب المغلی للزبیب المغلی مع الیقین بعدم نسخها, ضرورة ان حرمة العنب المغلی غیر منسوخة ولاشک فی نسخها وانما الشک فی بقائها للزبیب المغلی, ولهذا یکون استصحابها استصحاب لبقاء الحرمة فی مرتبة المجعول لا الجعل.

اما فی الثانیة, فلان الشک فیها انما هو فی بقاء الحکم الفعلی بفعلیة موضوعه فی الخارج تحقیقا او تقدیرا, و المفروض ان الشک فی الحکم المعلق لیس شکا فی الحکم الفعلی, لان فعلیة الحکم منوطة بفعلیة

ص:303

موضوعه فی الخارج بتمام قیوده, واما الحرمة المعلقة فی المقام لیست بفعلیة لعدم فعلیة موضوعها فی الخارج, لان الموجود فیه احد جزئی موضوعها دون الجزء الآخر اذ موضوعها مقید بقیدین, احدهما العنبیة و الآخر الغلیان, و الموجود فی المقام انما هو احد قیدی الموضوع و هو الغلیان دون قیده الآخر و هو العنبیة, ومن المعلوم ان الحرمة لایمکن ان تکون فعلیة الا بفعلیة موضوعها بکلا قیدیه.

فالنتیجة, انه لیس فی المسالة استصحاب الحکم الشرعی لا فی مرتبة الجعل ولا فی مرتبة المجعول, وعلیه فالحکم المعلق لیس بحکم شرعی بل هو عبارة عن حکم العقل بثبوت الحکم بثبوت موضوعه فی الخارج بنحو القضیة الشرطیة, بمعنی انه اذا تحقق الموضوع فی الخارج بتمام قیوده تحقق الحکم, ومن الواضح ان هذا التحقق و الثبوت انما هو حکم العقل باعتبار انه الحاکم به لا الشرع.

ومن هنا قلنا ان القضیة الحقیقیة ترجع الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت الحکم له, مثلا قوله تعالی > لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً < یرجع الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و هو المستطیع وتالیها ثبوت الحکم له و هو وجوب الحج, فاذن الحاکم بثبوت الملازمة بین وجود الموضوع فی الخارج وثبوت الحکم له فیه العقل, و الحرمة المعلقة ترجع الی هذه الملازمة ای الملازمة بین الشرط و الجزاء.

لحد الان قد تبین ان القضیة المعلقة هی القضیة الشرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له, و الحاکم بهذه الملازمة العقل سواء أکانت القضیة من القضایا التکوینیة ام کانت من القضایا الشرعیة, لان مردّ الحکم المعلق الی الملازمة, فاذن لیس هنا حکم شرعی لا فی مرحلة

ص:304

الجعل ولا فی مرحلة المجعول, لان المولی اذا جعل الحکم علی موضوع, فالعقل ینتزع منه الملازمة بینهما و سببیة الموضوع له علی اساس استحالة انفکاک الحکم عنه, فاستصحاب الحکم المعلق یرجع الی استصحاب بقاء الملازمة و السببیة, وسوف تاتی الاشارة الی ان استصحاب السببیة کسببیة الغلیان حال الزبیب لا اثر له لانها بنفسها غیر قابلة للتنجیز, و الحرمة لاتترتب علیها وانما تترتب علی وجود الغلیان, ولهذا لا یجری الاستصحاب فی المسالة لا فی مرتبة الجعل لعدم الشک فی هذه المرتبة ولا فی مرتبة المجعول لعدم فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی هذه المرتبة, هذا.

هذا.

والذهن.

ومن هنا قلنا ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج, فعلیة فاعلیته و محرکیته فیه لافعلیة نفسه, لانه لایکون محرکا وفاعلا الا بعد تحقق موضوعه فی الخارج و بعد تحققه فیه وفعلیته صارت فاعلیته ومحرکیته فعلیة.

وعلی هذا فتارة ینظر الی الحکم الکلی المجعول فی الشریعة المقدسة بما هو اعتبار من المولی فی عالم الاعتبار.

والحکم من زاویة هذه النظرة لا وجود له الا فی هذا العالم, ولایتصور الشک فیه الا من جهة الشک فی نسخه, وبقطع النظر عنه لایتصور الشک فیه من جهات اخری کماهو ظاهر.

واخری ینظر الیه بما هو مضاف الی موضوعه فی الخارج تحقیقاً او تقدیراً, مثلا تارة ینظر الی نجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس بما هی اعتبار من المولی ولا واقع موضوعی لها الا فی عالم الاعتبار و هی بهذه النظرة لا وجود لها الا فی وعاء الاعتبار, ولهذا لایتصور الشک فیها فی هذا العالم الا من ناحیة الشک فی نسخه.

واخری ینظر الیها بما هی مضافة الی موضوعها فی الخارج و هو الماء المتغیر باحد اوصاف النجس تحقیقاً او تقدیرا, وبهذه النظرة یتصور الشک فی بقاء هذه الاضافة, کما اذا فرض زوال التغیر عنه و شک فی ان نجاسته باقیة او زالت, ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقائها والافتاء بذلک.

وبکلمة ان الاحکام الشرعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج, وعلی هذا فالفقیه فی مقام عملیة الاستنباط ینظر الی ثبوت هذه الاحکام لموضوعاتها فی الخارج تقدیرا او تحقیقا بتمام قیودها وشروطها ویفتی بثبوتها بنحو

ص:308

القضیة الحقیقیة بعد تنقیح تمام مقدمات عملیة الاستنباط کالسند و الدلالة و الجهة, وحینئذٍ فان وجد قرینة علی الخلاف فیقوم بعملیة الاستنباط علی طبق مدلول القرینة والا فعلی طبق مدلول الدلیل, وان لم یکن فی المسالة لا الاول و الثانی فالعملیة تقوم علی طبق الاصول العملیة, فاذا ورد فی الدلیل >الماء اذا تغیر باحد اوصاف النجس تنجس< فالفقیه یقوم بالتحقیق حول هذا الدلیل وفرض وجود الماء فی الخارج وملاقاته لعین النجس وتغیّره بها باحد اوصافها فیفتی بنجاسته, ثم یقوم بالبحث عن ان حیثیة التغیر هل هی حیثیة تقییدیة او تعلیلیة, فاذا احرز انها تعلیلیة وحینئذٍ فاذا فرض الفقیه زوال التغیر عنه بنفسه, فبطبیعة الحال یشک فی بقاء نجاسته فیتسصحب بقائها فیفتی بها بنحو القضیة الحقیقیة.

والخلاصة, ان الفقیة یجری الاستصحاب فی الحکم الکلی فی الشبهات الحکمیة من زاویة النظرة الثانیة ای اضافة الاحکام الشرعیة الی موضوعاتها فی الخارج واضافة الحکم المجعول الیه, و قد یشک فی بقاء هذه الاضافة من جهة انتفاء قید من قیوده بعد احرازه بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة انه قید تعلیلی لاتقییدی, وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقاء هذه الاضافة, وعلی هذا فالمراد من استصحاب بقاء المجعول هو استصحاب بقاء هذه الاضافة الی الموضوع الموجود فی الخارج تحقیقا اوتقدیرا و انه عبارة اخری عن استصحاب بقاء فعلیة فاعلیته ومحرکیته واقعا او فرضا.

مع عدم تحقق موضوعاتها فی الخارج حقیقة وبین جریانه فی المقام, لان الاول یفترق عن الثانی فی نقطة و هی ان الفقیه فی الاول یفترض وجود الموضوع فی الخارج بکامل اجزائه وقیوده وثبوت الحکم له ثم یفترض انتفاء خصوصیة من خصوصیات الموضوع التی تکون بنظر العرف من الخصوصیات التعلیلیة لا التقییدیة, وحینئذٍ فبطبیعة الحال یشک فی بقاء الحکم له ولا مانع عندئذٍ من استصحاب بقائه فیه.

والخلاصة, انه یکفی فی جریان الاستصحاب فی الاحکام الکلیة افتراض وجود موضوعاتها فی الخارج تحقیقا او تقدیرا, و افتراض الشک فی بقائها بسبب من الاسباب.

واما فی الثانی, فلان الفقیه یفترض وجود الحکم المعلق علی احد جزئی موضوعه بدون ان یکون موضوعه موجودا بکامل اجزائه وقیوده لاتحقیقا ولاتقدیرا, بمعنی ان الفقیه لایفترض وجود موضوعه فی الخارج بتمام قیوده واجزائه, وانما افترض وجود الحکم معلقا علی احد جزئی موضوعه.

مثلا یفترض الفقیه وجود الحرمة للعصیر العنبی معلقا علی الغلیان فی الخارج بدون وجود الغلیان فیه لاتحقیقا ولاتقدیرا, فاذن لا وجود لهذه الحرمة فی الخارج ولو تقدیرا, وعلیه فلایتصور استصحاب بقاء الحکم فی مثل هذا المثال لا فی مقام الجعل لعدم الشک فیه ولا فی مقام المجعول لعدم وجوده فیه, لان وجوده منوط بوجود موضوعه فی الخارج تحقیقا اوتقدیرا و المفروض انه غیر موجود فیه کذلک.

فاذن قیاس الاستصحاب فی الحکم المعلق علی احد جزئی موضوعه بالاستصحاب فی الحکم الکلی قیاس مع الفارق, فان الاستصحاب فی الاول لایجری لعدم تحقق موضوعه بکامل اجزائه وقیوده لاتحقیقا

ص:310

ولاتقدیرا, وفی الثانی یجری لتحقق موضوعه کذلک تقدیرا.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من النقض غیر صحیح.

الانشائی, علی اساس ان حرمة العصیر العنبی المغلی مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة و هی تنحل بانحلال موضوعها فی الخارج فتثبت الحرمة لکل فرد من افراد العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب ثلثیه من الافراد المقدرة والافراد الموجودة فی الخارج, و من الواضح ان الثابت لکل فرد الحرمة الجزئیة لا الحرمة الکلیة, وعلی هذا فاذا صار العنب زبیبا وحیث ان الزبیب امتداد للعنب, فبطبیعة الحال یشک فی بقاء الحرمة الجزئیة له فی هذه الحالة و هی حالة الزبیبیة اذا غلی.

وان شئت قلت, ان الحرمة حیث انها ثابتة لکل فرد من افراد العصیرالعنبی من الافراد المقدرة والافراد المحققة فی الخارج علی تقدیر غلیانه, و هذه الحرمة متیقنة فی حالة العنبیة, فاذا صار زبیباً یشک فی بقائها فی هذه الحالة لاحتمال ان حالة العنبیة علة لحدوثها وبقائها معا, فعندئذٍ لا مانع من استصحاب بقائها فیها.

فالنتیجة, ان استصحاب الحکم الکلی الانشائی وان لم یجر باعتبار انه لا شک فیه الا انه لا مانع من استصحاب الحکم الجزئی, هذا.

العنبیة له اذا غلی, ومن الواضح ان هذا استصحاب لبقاء الحرمة الکلیة لموضوع کلی مفروض الوجود فی الخارج, و هذا الاستصحاب انما یکون من استصحاب بقاء الحرمة الجزئیة فیما اذا کان عنب معین موجود فی الخارج وصار هذا العنب المعین زبیبا وشک فی بقاء حرمته, ولکن هذا خارج عن محل کلام الفقهاء, لان محل کلامهم انماهو فی جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة, و المفروض ان الشبهة فی المقام حکمیة فلامحالة یکون المستصحب حینئذٍ حکما کلیا لاجزئیا.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المستصحب حکم جزئی الا انه معلق علی احد جزئی موضوعه و هو الغلیان, باعتبار انه اما جزء الموضوع او قیده وحرمة العصیر العنبی معلقة علی الغلیان فی الخارج, و الحرمة المعلقة لا وجود لها بدون وجود المعلق علیها والا لزم الخلف, و الموجود انما هو الملازمة بین ثبوت الغلیان فی الخارج وثبوت الحرمة فیه, واما طرفاها فهل هما ثابتان او لا فالملازمة لاتدل علی ذلک, وحیث ان الغلیان غیر موجود فالحرمة ایضا غیر موجودة, والا لزم وجود المعلول بدون وجود العلة و المسبب بدون وجود السبب و المعلق بدون وجود المعلق علیه.

وعلی هذا فالموجود فعلا انما هو الملازمة بینهما, واما الحرمة فلا وجود لها لعدم وجود علتها و المعلق علیها, ولهذا لامعنی لاستصحاب بقائها اذ لا وجود لها لاتقدیرا ولاتحقیقا.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان هذا الاشکال غیر وارد.

ان الغلیان فی المثال تارة یؤخذ قیدا وشرطا للحرمة واخری یؤخذ قیدا للحرام مع کون الحرمة فعلیة نظیر ما اذا کان القید للواجب دون الوجوب, غایة الامر ان قیود الحرام لا مانع من ان تکون غیر اختیاریة اذ لایلزم منه التکلیف بغیر المقدور, بینما قیود الواجب لابد ان تکون اختیاریة, واما اذا کانت غیر اختیاریة فلابد ان تکون قیدا للوجوب ایضا والا لزم التکلیف بغیر المقدور کما هو واضح.

وعلی هذا فاذا کان الغلیان قیدا للحرام دون الحرمة فالحرمة فعلیة, و الحرام حصة خاصة من شرب العصیر العنبی و هی شرب العصیر العنبی المغلی, و حینئذٍ فاذا صار العنب زبیبا فیشک فی بقاء حرمة الشرب الی حالة الزبیبیة, فلا مانع من استصحاب بقاء حرمته الی هذه الحالة, هذا.

ولکن ذکر قدس سره ان هذا الاستصحاب استصحاب تنجیزی لاتعلیقی, لان الحرمة فعلیة ولاتکون معلقة علی الغلیان, لانه قید للحرام لا الحرمة و هذا خارج عن محل الکلام.

و قد یشکل علیه بأن الحرمة وان کانت فعلیة وغیر مشروطة بالغلیان ولابوجود العنب فی الخارج, فان حرمة شرب العصیر العنبی المغلی فعلیة وان لم یکن العصیر العنبی المغلی موجودا فی الخارج, کحرمة شرب الخمر فانها فعلیة سواء أکانت الخمر موجودة فی الخارج ام لا, لان الاحکام التحریمیة من هذه الناحیة تختلف عن الاحکام الوجوبیة, اذ الاحکام التحریمیة لم تجعل بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج بل هی مجعولة بنحو القضایا الفعلیة لموضوعاتها, مثلا المتفاهم العرفی من مثل >لاتشرب الخمر< حرمة شربها فعلا و ان لم تکن الخمر موجودة فی الخارج شریطة ان یکون قادرا علی شربها ولو بایجادها فی الخارج.

ص:314

واما الاحکام الوجوبیة فهی مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج, ولهذا لاتکون فعلیتها الا بفعلیة موضوعاتها فی الخارج.

واما فی المقام, فلان حرمة شرب العصیر العنبی المغلی فعلیة قبل وجود الغلیان فی الخارج شریطة ان یکون قادرا علیه ولو بالقدرة علی ایجاده.

وعلی هذا فحرمة الشرب فعلیة, فاذا فرض ان العنب صار زبیبا و الزبیب امتداد لوجوده, فلامحالة یشک فی بقاء حرمة شرب العصیر العنبی المغلی للزبیب المغلی, وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقائها الی هذه الحالة.

ودعوی, ان هذا الاستصحاب لایجری من جهة اخری و هی ان الشک لایکون فی بقاء الحرمة المجعولة بل فی مقدارها, بتقریب ان المکلف لایدری ان الحرام هل هو شرب العصیر العنبی المغلی فحسب او الاعم منه و من العصیر الزبیبی المغلی؟ و هذا من الشک فی مقدار المجعول وامتداده, و المرجع فیه استصحاب عدم جعل الزائد, یعنی عدم جعل الحرمة الزائدة علی حرمة شرب العصیر العنبی المغلی.

مدفوعة بل انها غریبة جدا, اذ لازم هذه الدعوی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة اصلا, حیث ان هذا الاشکال موجود فی جمیع موارد جریانه فیها, فاذا شککنا فی بقاء نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره بنفسه فلامحالة یکون مرجع هذا الشک الی الشک فی مقدار المجعول وان النجاسة المجعولة للماء المتغیر, هل هی مجعولة له فقط او للاعم منه ومن الماء الزائل تغیره بنفسه, وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقائها له.

ص:315

ومن هنا ذکر السید الاستاذ قدس سره(1) ان استصحاب بقاء المجعول وان کان جاریا فی نفسه الا انه معارض باستصحاب عدم جعل الزائد, فمن اجل ذلک یسقط لا من جهة عدم المقتضی.

نعم ذکرنا فی مستهل بحث الاستصحاب ان هذا الاستصحاب لایجری من جهة اخری لا من هذه الجهة ای جهة المعارضة, وکذلک الحال فی حرمة وطی الحائض فانه حرام فی حال خروج الدم منها, واما اذا انقطع الدم عنها ولم تغتسل بعد, فهل هو حرام او لا؟ فیکون الشک فی بقاء حرمة وطئها بعد انقطاع الدم وقبل اغتسالها, و یرجع هذا الشک الی الشک فی مقدار المجعول وامتداده وانه مجعول للحائض فی حال خروج الدم منها فقط او للمحدث بحدث الحیض وان انقطع الدم.

فعلی المشهور لا مانع من استصحاب بقاء حرمة وطئها.

فالنتیجة ان هذا الاشکال غیر وارد.

نعم, الذی یرد علیه ان ما ذکره قدس سره وان کان ممکنا ثبوتا الا انه لایمکن اثباته بدلیل, لان الظاهر و المتفاهم العرفی من ادلة حرمة العصیر العنبی اذا غلی هو ان الغلیان شرط للحرمة لا انه قید للحرام و الحرمة فعلیة اذ لایمکن حملها علی ذلک, فانه بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک و هی غیر موجودة لا فی نفس هذه الادلة ولا من الخارج.

فی مرحلة الجعل ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی, ولابرهان علی ان اناطة الحکم بتلک القیود جمیعا فی عرض واحد اذ کما یمکن ذلک یمکن ان تکون اناطته ببعضها فی طول اناطته بعضها الآخر.

وعلی هذا ففی المقام کمایمکن ان تکون اناطة الحرمة بخصوصیة العنبیة فی عرض اناطتها بالغلیان, یمکن ان تکون اناطتها بالغلیان فی طول اناطتها بالعنبیة, بمعنی ان یکون العصیر العنبی موضوعا للحرمة المشروطة بالغلیان بأن یکون ارتباطها بالموضوع فی مرتبة متقدمة علی ارتباطها بالشرط هذا بحسب مقام الثبوت.

واما فی مقام الاثبات, فان کان الوارد فی لسان الدلیل >یحرم العنب المغلیان العنب المغلی حرامالعنب اذا غلی یحرم< فان العنب موضوع للحرمة و الغلیان شرط لها.

وعلیه فبطبیعة الحال تکون اناطة الحرمة بالغلیان فی طول اناطتها بالعنب, وکذلک اذا ورد الدلیل بنحو القضیة الحملیة >العنب یحرم المغلی منه

ص:317

فالشرطیة و الترتب عندئذٍ مجعولة شرعاً ومتیقنة فی حال العنبیة, فاذا صار العنب زبیبا یشک فی بقاء الحرمة الی حالة الزبیبیة, فاذا فرضنا ان الزبیب امتداد للعنب ولیس موضوعا آخر, فلا مانع من استصحاب بقائها الی هذه الحالة.

والخلاصة, ان الشرطیة اذا کانت مجعولة شرعا للعنب, فلا مانع من استصحاب بقائها للزبیب اذا شک فیه فیکون حالها حال الحرمة الفعلیة المستصحبة فی سائر الشبهات الحکمیة, ولافرق فی ذلک بین ان یکون المستصحب الحکم الجزئی, کما اذا کان موضوعه موجودا فی الخارج او یکون الحکم الکلی الذی یفترضه الفقیه بافتراض موضوعه فی الخارج.

الی هنا قد تبین ان القضیة الشرطیة المجعولة فی المقام شرعا المترتبة علی موضوعها حالها حال الحرمة المترتبة علی موضوعها لدی الشک فی بقائها من جهة تمامیة ارکان الاستصحاب فیها, هذا.

بالقیدین المذکورین کانت فی عرض واحد ام کانت فی طول الاخری لایؤثر فی الواقع ولایغیره, لان تحقق الحرمة المشروطة و المعلقة بمالها من المبادی منوط بتحقق کلا القیدین معا هما العنبیة و الغلیان, سواء أکانا مأخوذین فی عرض واحد او یکون احدهما موضوعا للآخر فیکون الآخر فی طوله, فان تحققها علی کلا التقدیرین منوط بتحققهما معا.

وان ارید بها جعل الملازمة بین ثبوت الغلیان وثبوت الحرمة.

فیرد علیه, ان الملازمة فی نفسها امر تکوینی غیر قابلة للجعل شرعا و القابل له انما هو منشأ انتزاعها او سببیة الغلیان.

وبکلمة, ان القیدین اذا کانا ماخوذین فی عرض واحد, کانت الحرمة منوطة بهما معا کذلک, وان کانا ماخوذین طولا کانت الحرمة منوطة باحدهما فی طول اناطتها بالآخر هذا بحسب مقام الاثبات.

واما بحسب مقام الثبوت, فالحرمة لاتوجد الا بوجود کلا القیدین معا سواء أکانا ماخوذین فی لسان الدلیل عرضیین ام طولیین, فاذا وجد العنب فحرمة ماؤه معلقة علی الغلیان الذی هو الجزء الآخر للموضوع, وکذلک الحال اذا کان العنب موضوعاً للحرمة و الغلیان شرط لها, فاذا وجد العنب فی الخارج دون الغلیان فالحرمة غیر موجودة, لان وجودها منوط بوجود الغلیان ومشروطة به, فاذن کون القیدین عرضیین فی لسان الدلیل او طولیین فیه لایؤثر فی الواقع, لان الحرمة فی الواقع معلقة علی الغلیان و مشروطة به, اما من جهة انه احد جزئی الموضوع لها اذا کان الموضوع فی الواقع مرکبا من العنب و الغلیان او من جهة انه شرط لها اذا کان الموضوع هو ماء العنب فقط.

وعلی هذا, فان ارید بها ان الشارع جعل الحرمة معلقة علی الغلیان و مشروط به, فیرد علیه ان الامر وان کان کذلک الا ان هذه الحرمة انما هی

ص:319

فی مرتبة الجعل ولاشک فیها, لان الشک فیها لایتصور الا من ناحیة الشک فی نسخها, و المفروض انه لاشک فیها من هذه الناحیة, واما فی مرتبة المجعول و هی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج فلا وجود لها فیه, لان وجودها منوط بوجود الغلیان فاذن عاد المحذور.

وان ارید بها الشرطیة و الترتب فی مقام الاثبات ولسان الدلیل.

فیرد علیه, ان الشرطیة و الترتب وان کانت فعلیة الا انه لا اثر لها طالما لم تکن طرفیها فعلیة وهما الغلیان و الحرمة, لان فعلیة الملازمة لاتستلزم فعلیة طرفیها.

وبکلمة, انه ان ارید بالقضیة الشرطیة المجعولة ان المجعول الملازمة بین الشرط و الجزاء - ای بین الحرمة و الغلیان - فیرد علیه ان الملازمة غیرمجعولة, لانها منتزعة من جعل الحرمة معلقة علی الغلیان, لان العقل ینتزع الملازمة بین الحکم وموضوعه سواء أکان مجعولاً له بلسان القضیة الشرطیة ام بلسان القضیة الحقیقیة, وان ارید بها ان المجعول من قبل الشارع هو الحرمة المشروطة بالغلیان لماء العنب کما هو مفاد الجملة الشرطیة کقولک >العنب اذا غلی یحرم< فانه یدل علی ان المجعول فی الشریعة المقدسة لماء العنب الحرمة المشروطة بالغلیان.

فیرد علیه, ان الحرمة المشروطة بالغلیان وان کانت مجعولة شرعا الا انه لایمکن جریان الاستصحاب فیها, اما فی مرحلة الجعل فلا شک فی جعلها, واما فی مرحلة المجعول فلا وجود لها قبل وجود شرطها ولایمکن قیاس ذلک بالاستصحاب فی الشبهات الحکمیة, لان المجتهد فیها یفترض وجود الموضوع بکامل اجزائه وقیوده فی الخارج ویشک فی بقاء حکمه بسبب زوال بعض حالاته, و هذا الافتراض افتراض واقعی مطابق لظاهر الدلیل, فاذا ورد فی الدلیل >الماء اذا تغیر باحد اوصاف النجس تنجس

ص:320

فان الفقیه فرض وجود الماء المتغیر باحد اوصاف النجس وافتی بنجاسته, واذا فرض زوال تغیره بنفسه یشک فی بقاء نجاسته, فلا مانع من استصحاب بقائها بعد احراز ان حیثیة التغیر حیثیة تعلیلیة بنظر العرف لا تقییدیة.

واما فی المقام فالحکم - و هو الحرمة - غیر ثابت لعدم تحقق موضوعه المرکب من ماء العنب و الغلیان اوعدم تحقق شرطها, و الثابت انما هو الملازمة بین الحرمة و الغلیان, واما الحرمة فهی غیر ثابتة لاحقیقة ولاتقدیرا, لان المجتهد لم یفترض وجود الموضوع للحرمة بتمام اجزائه وشرائطه لکی یحکم بثبوتها له ثم یشک فی بقائها بسبب او آخر, لان الثابت هنا تقدیرا او تحقیقا جزء الموضوع و هو العنب وفرض صیرورته زبیبا, وحینئذٍ یشک فی ان الحرمة الثابتة للعنب معلقة علی الغلیان هل هی ثابتة للزبیب اذا غلی, ومن الواضح ان هذا الشک بقاء الملازمة فی هذه الحالة و هی الملازمة الثابتة بین الحرمة و الغلیان فی حال کونه عنبا, و المفروض انها منتزعة عن جعل الحرمة للعصیر العنبی اذا غلی ولم یذهب ثلثاه, ولیست مجعولة, فان المجعول انما هو حرمته مشروط بالغلیان.

والخلاصة, ان الفقیه فی المقام قد فرض تبدل حالة احد جزئی الموضوع الی حالة اخری بدون افتراض جزء آخر للموضوع او قیده و هو الغلیان فی المثال بل فرض عدم وجوده, فاذن کیف یقاس المقام بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة.

ومن هنا لا مانع من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة من هذه الناحیة, وان بنینا علی عدم جریان الاستصحاب فیها من ناحیة اخری, هذا تمام الکلام فی المناقشة الاولی.

المستصحب فی هذا الاستصحاب انما هو الحرمة المشروطة و المعلقة علی الغلیان و الفرض انه لا اثر لهذه الحرمة, لانها لاتقبل التنجز طالما لم تکن فعلیة, فاذا صارت فعلیة بفعلیة شرطها ترتب علیها الاثر و هو التنجز, وعلی هذا فاذا غلی الزبیب فیشک فی حرمته فعلا من جهة الشک فی بقاء الحرمة المشروطة له, ولکن لایمکن اثبات حرمته بعد الغلیان فعلا باستصحاب بقاء الحرمة المشروطة له الا علی القول بالاصل المثبت, لان فعلیة الحرمة بفعلیة الشرط فی القضیة الشرطیة عقلیة ولیست بشرعیة, وعلی هذا ففعلیة الحرمة انما هی بفعلیة الغلیان واقعا لاظاهرا, ولهذا لایمکن اثبات فعلیة الحرمة باستصحاب بقاء القضیة الشرطیة التی هی تمثل الحرمة المشروطة الا علی القول بحجیة الاصل المثبت.

لایثبت حرمته فعلا الا علی القول بالاصل المثبت.

فالنتیجة, انه یکفی فی جریان الاستصحاب اثبات الکبری فان لها اثرا عند تحقق صغراها, و هذا المقدار یکفی فی جریان هذا الاستصحاب, هذا نظیر استصحاب بقاء الجعل وعدم النسخ عند الشک فیه, فانه لایثبت فعلیة المجعول بفعلیة شرطه الا علی القول بالاصل المثبت, ولکنه یثبت الکبری و هی جعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیة, فاذا ثبت صغراها تنطبق علیها وبذلک یتنجز الحکم, ولافرق فی ذلک بین ان یکون ثبوت الکبری بالوجدان او بالتعبد او بالاصل العملی, لان فعلیة الحکم وتنجزه منوطة باحراز الکبری و الصغری معا سواء أکان احرازهما بالوجدان ام کان بالتعبد.

وان شئت قلت, ان فعلیة الحکم وتنجزه منوطة بامرین, الاول احراز الکبری و هی جعل الحکم فی الشریعة المقدسة, و الثانی احراز الصغری و هی وجود موضوعه فی الخارج, فاذا کان المکلف محرز لکلا الامرین معا, کان الحکم فعلیا فی حقه ومنجزا علیه ومانحن فیه کذلک, فانه اذا بنینا علی تمامیة ارکان الاستصحاب فی المسالة, فلا مانع حینئذٍ من استصحاب بقاء الحرمة للعنب المشروطة بالغلیان اذا صار زبیبا, وعندئذٍ فاذا غلی الزبیب صار حرمته المشروطة فعلیة بفعلیة شرطها و هو الغلیان بتطبیق الکبری علی الصغری اذ لو لم تثبت الکبری بالاستصحاب فلاحرمة فی البین, فاذن ثبوت هذه الحرمة وفعلیتها منوطة باحراز الکبری و الصغری معا والا فلاحرمة فی البین.

فالنتیجة, انه علی تقدیر تسلیم تمامیة ارکان هذا الاستصحاب فی القضیة الشرطیة, فلا مانع من جریانه فیها, ویترتب علیه فعلیة الحرمة بفعلیة شرطها, و هذه الفعلیة مستندة الی احراز الکبری الثابت بالاستصحاب واحراز الصغری و هی شرطها وموضوعها, غایة الامر ان احراز الکبری فی

ص:323

المقام یکون بالتعبد و الصغری بالوجدان, ولافرق بین ان یکون احراز کلتیهما بالوجدان او کلتیهما بالتعبد او احداهما بالتعبد والاخری بالوجدان, فعلی جمیع التقادیر یکون تنجز الحکم منوطا باحراز کلتیهما معا.

هذا اضافة الی ان هذه المناقشة مبنیة علی ان تکون للحکم مرتبتان, مرتبة الجعل ومرتبة المجعول و هی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج, والاثر انما یترتب علی الحکم فی مرتبة المجعول کالتنجز ونحوه, فان وصوله فی هذه المرتبة یوجب تنجزه دون مرتبة الجعل هذا.

ولکن تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح وان للحکم مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل, واما مرتبة المجعول فلا واقع موضوعی لها لاستحالة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج والا لکان خارجیا, و هذا خلف فرض انه امر اعتباری لا واقع موضوعی له الا فی عالم الاعتبار و الذهن, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان تنجز الحکم لایتوقف علی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج والا استحال تنجزه, لاستحالة فعلیته فیه تبعا لفعلیة موضوعه, بل یکفی فی تنجز الحکم وصول الکبری و الصغری معا, فاذا وصل الکبری و هی مرتبة الجعل و الصغری و هی فعلیة موضوعه فی الخارج تنجز, بمعنی ان العقل یحکم بوجوب الامتثال و الطاعة, وفی المقام اذا وصف الحرمة المشروطة لحالة ثانیة للعنب و هی حالة الزبیبیة وتحقق شرطها و هو الغلیان تنجز الحرمة بحکم العقل.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان الاستصحاب التعلیقی لایجری بل لا اصل له, هذا تمام الکلام فی المقام الاول.

التنجیزی.

بیان ذلک, انا لو سلمنا ان ارکان الاستصحاب التعلیقی تامة ولا مانع من جریانه فی الحکم المعلق فی نفسه الا انه معارض باستصحاب آخر فی المسالة و هوالاستصحاب فی الحکم العقلی, مثلا اذا فرضنا انه لا مانع من استصحاب بقاء حرمة ماء العنب المعلقة علی الغلیان للزبیب الذی هو امتداد للعنب الا انه معارض باستصحاب بقاء حلیة ماء العنب الثابتة له قبل الغلیان للزبیب, لانا کما نعلم بحرمة العصیر العنبی معلقة علی غلیانه کذلک نعلم بحلیته الفعلیة قبل الغلیان, وعلی هذا فاذا صار العنب زبیبا فکما نشک فی بقاء الحرمة المعلقة له فکذلک نشک فی بقاء حلیته الفعلیة له, وعلی هذا فبطبیعة الحال تقع المعارضة بین استصحاب بقاء الاولی واستصحاب بقاء الثانیة فیسقطان معا من جهة المعارضة فالمرجع اصالة البراءة عن الحرمة فی المسالة.

والخلاصة ان استصحاب بقاءالحرمة المعلقة للزبیب معارض باستصحاب بقاء الحلیة الفعلیة له.

وغیر خفی ان هذا الجواب مبنی علی الخلط بین استصحاب بقاء الحلیة المعارض لاستصحاب بقاء الحرمة المعلقة وبین استصحاب بقائها غیر المعارض له, فان الاستصحاب الذی یکون معارضا لاستصحاب بقاء الحرمة المعلقة هو استصحاب بقاء حلیة الزبیب الی ما بعد غلیانه, لان حلیة الزبیب مرددة بین الحلیة المقیدة و الحلیة المطلقة, وعلی هذا فاذا غلی الزبیب فیشک فی بقاء الحلیة الجامعة بینهما, کما یشک فی بقاء الحرمة المعلقة له فبالنتیجة لانعلم ان الزبیب بعد الغلیان حلال او حرام.

واما الاستصحاب الذی لایکون معارضا له, و هو استصحاب بقاء حلیة العصیر العنبی المغیاة بالغلیان للعصیر الزبیبی, فان هذه الحلیة المغیاة بالغلیان لاتنافی الحرمة المعلقة علیه بل بینهما کمال الملائمة و الملازمة.

وان شئت قلت, ان الحلیة الثابتة للعصیر العنبی غیر الحلیة الثابتة للعصیر الزبیبی, فان الاولی مغیاة بالغلیان واما الثانیة فهی مجملة من هذه الناحیة ومرددة بین کونها مغیاة به وعدم کونها مغیاة, وبعد غلیان الزبیب یشک فی بقاء هذه الحلیة الجامعة بین الحلیة المقیدة و المطلقة ولا مانع من استصحاب بقائها و هو معارض لاستصحاب بقاء الحرمة المعلقة له, فان مقتضی هذا الاستصحاب انه حرام بعد الغلیان ومقتضی الاستصحاب الاول انه حلال بعده.

ودعوی ان الشک فی بقاء الحرمة المعلقة للزبیب ملازم للشک فی بقاء الحلیة المغیاة بالغلیان, واستصحاب بقاء الاولی ملازم لاستصحاب بقاء الثانیة, فاذن الثابت للزبیب هو الحلیة المغیاة بالغلیان لامطلق الحلیة وعلیه فلاشک فی بقاء الحرمة بعد الغلیان.

مدفوعة, بأن الشک فی بقاء الحرمة المعلقة له ملازم للشک فی ان حلیته مغیاة به او مطلقة, فعلی تقدیر بقائها فهی مغیاة وعلی تقدیر عدم

ص:326

بقائها فهی مطلقة ولهذا یشک فی بقاء حلیته بعد غلیانه, فانها ان کانت مغیاة فقد ارتفعت وان کانت مطلقة کانت باقیة, و هذا التردد منشأ للشک فی بقاء الحلیة الجامعة بین المغیاة وغیر المغیاة واستصحاب بقائها الی مابعد غلیان العصیر الزبیبی معارض لاستصحاب بقاء الحرمة المعلقة له.

واما استصحاب بقاء الحلیة المغیاة بالغلیان للزبیب فلایثبت ان حلیته مغیاة به الا علی القول بالاصل المثبت, وذلک لان غائیة الغلیان للحلیة لیست بجعل شرعی بل هی بحکم العقل, علی اساس ان العقل یحکم بأن ما علق علیه احد الضدین فهو غایة للضد الآخر, وفی المقام حیث ان الشارع قد علق حرمة العصیر العنبی علی الغلیان, فبطبیعة الحال یحکم العقل بأن حلیته ملغاة به بملاک ان ماعلق علیه احد الضدین فهو غایة للضد الآخر, لوضوح ان العقل یحکم بأن الغلیان للحلیة الواقعیة الثابتة للعصیر العنبی لا الاعم منها ومن الحلیة الظاهریة, ضرورة ان الملازمة بین تعلیق احد الضدین علی شیء وکونه غایة للضد الآخر واقعیة فلایمکن اثباتها بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت.

والخلاصة, ان استصحاب بقاء الحلیة المغیاة للعصیر الزبیبی لایثبت غائیة الغلیان لها الا علی القول بالاصل المثبت باعتبار ان غائیته غیر مجعولة شرعاً وانما هی بحکم العقل, ومن الواضح ان الاستصحاب لایثبت ماهو ثابت بحکم العقل, لان الثابت به انما هو غائیته واقعاً لا لاعم منها واقعاً و ظاهراً.

ومن هنا یظهر ان استصحاب بقاء الحرمة المعلقة علی الغلیان للعصیر الزبیبی لایثبت ان الغلیان غایة لحلیته واقعا الا بناء علی حجیة الاصل المثبت, باعتبار ان الملازمة بینهما ای بین الحرمة المعلقة علی الغلیان و الحلیة المغیاة به واقعیة فلایمکن اثباتها بالاستصحاب.

ص:327

بقاء الحرمة المعلقة علی الغلیان حاکم علی استصحاب بقاء الحلیة الفعلیة الی مابعد الغلیان ولهذا فلا معارضة بینهما هذا.

ویمکن تفسیر ماذکره قدس سره من الحکومة باحد امرین:

الامر الاول, ان الشک فی بقاء الحلیة الفعلیة الی مابعد الغلیان مسبب عن الشک فی بقاء الحرمة المعلقة علیه, والاستصحاب فی طرف السبب حاکم علی الاستصحاب فی طرف المسبب ولهذا فلامعارضة بینهما.

الامر الثانی, ان احد الاصلین اذا کان ناظرا الی مورد الاصل الآخر دون العکس, فالاصل الناظر حاکم علی الاصل الآخر.

وفی المقام حیث ان استصحاب بقاءالحرمة المعلقة علی الغلیان یثبت فعلیة هذه الحرمة للعصیر الزبیبی اذا غلی, فیکون حاکما علی استصحاب بقاء الحلیة الی ما بعد غلیانه, وذلک لان استصحاب بقاء الحلیة الی مابعد الغلیان لایمکن ان یرفع الحرمة الفعلیة بعد الغلیان, باعتبار ان هذه الحرمة من اثار الحرمة المعلقة ولایمکن ارتفاعها الا بارتفاعها, و المفروض ان استصحاب بقاء الحلیة الی ما بعد الغلیان لایرفع الحرمة المعلقة لعدم التنافی بینهما, ولهذا لایمکن ان یکون رافعا للحرمة الفعلیة بعد الغلیان لانها من اثار الحرمة المعلقة, والا لزم تفکیک الاثر عن المؤثر و هو الحرمة المعلقة, فاذن یتعین العکس و هو ان استصحاب بقاء الحرمة المعلقة الی مابعد الغلیان رافع للحلیة الفعلیة التی هی مقتضی استصحاب بقائها هذا.

بقاء الحلیة الفعلیة الی مابعده, وبالعکس فلایکون الشک فی بقاء الحلیة مسببا عن الشک فی بقاء الحرمة المعلقة, لوضوح ان الشک فی تعلیق احد الضدین علی شیء یستلزم الشک فی انه غایة للآخر, و هذان الشکان متلازمان فلایکون احدهما فی مرتبة السبب و الآخر فی مرتبة المسبب.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الشک فی بقاء الحلیة الفعلیة مسبب عن الشک فی بقاء الحرمة المعلقة, الا ان هذه السببیة و المسببیة لم تکن شرعیة حتی یکون الاصل فی طرف السبب حاکما علی الاصل فی طرف المسبب, لان حکومته مبنیة علی ان یکون المسبب من الاثار الشرعیة للسبب کطهارة الثوب المغسول بالماء الثابت طهارته بالاستصحاب او باصالة الطهارة, لان طهارته من اثار طهارة الماء شرعا ولهذا یکون استصحاب طهارة الماء حاکما علی استصحاب بقاء نجاسة الثوب.

وفی المقام حیث ان انتفاء الحلیة الفعلیة بعد الغلیان لیس من آثار بقاء الحرمة المعلقة شرعا, فلایکون استصحاب بقائها حاکما علی استصحاب بقاء الحلیة الفعلیة, فاذن تکون المعارضة بین الاستصحابین فی المسالة مستقرة.

واما الحکومة علی اساس التفسیر الثانی فایضا خاطئة ولا واقع موضوعی له, لان هذه الحکومة مبنیة علی ان تکون الحرمة الفعلیة بالغلیان من الاثار الشرعیة لاستصحاب بقاء الحرمة علی الغلیان, ولکن قد تقدم ان هذا المبنی خاطیء جدا ولا واقع موضوعی له, لان فعلیة الحرمة انما هی بفعلیة الغلیان الذی هو شرط او موضوع لها ولیست من اثار استصحاب بقاء الحرمة المعلقة, ولایمکن ان یکون تخریج الاستصحاب التعلیقی مبنیاً علی هذه النقطة الخاطئة التی لاواقع موضوعی لها, لوضوح ان استصحاب بقاء الحرمة المعلقة لایدل بالدلالة الالتزامیة علی فعلیة الحرمة بفعلیة الغلیان,

ص:330

لان دلالته الالتزامیة لاتکون حجة الا علی القول بالاصل المثبت, ولهذا لاتکون للاستصحاب مدلولات التزامیة بل له مدلول مطابقی فحسب.

وفی المقام یدل الاستصحاب علی ثبوت الکبری فقط و هی الحرمة المعلقة للعصیر الزبیبی, والاثر انما یترتب علی ثبوتها اذا ضم الصغری الیها و هی تحقق الغلیان فی الخارج, فاذا ثبتت الحرمة المعلقة بالاستصحاب وتحقق موضوعها او شرطها فی الخارج, ترتب علی مجموعهما الاثر الشرعی.

هذا اضافة الی ان ذلک مبنی علی ان تکون للحکم مرتبتان, مرتبة الجعل ومرتبة المجعول, و قد تقدم ان مرتبة المجعول لیست من مراتب الحکم بل للحکم مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل, ولایتوقف تنجز الحکم وترتب الاثر الشرعی علی مرتبة المجعول بل یکفی فی تنجزه وترتب الاثر علیه ثبوت الجعل فی الشریعة المقدسة و هو الکبری و تحقق موضوعه فی الخارج بتمام شرائطه و هو الصغری, و من هنا یتوقف ترتب الاثر الشرعی علی ثبوت الکبری و الصغری معا ولایکفی ثبوت الکبری فقط بدون ثبوت الصغری.

نظیر ذلک استصحاب بقاء الجعل وعدم النسخ, فانه یثبت الکبری فی الشریعة المقدسة, فاذا تحقق صغراها فی الخارج و هو موضوعه او شرطه, ترتب علیه الاثر الشرعی, لانه مترتب علی ثبوت الکبری و الصغری معا ولایترتب علی ثبوت الکبری فقط, لان الحکم فی مرتبة الجعل لا اثر له ولایصلح للتنجز, واما اذا ثبتت الصغری فیکون الحکم محرکا للمکلف وداعیا له نحو الامتثال و الطاعة, فاذن یکون المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فعلیة فاعلیته وداعویته لافعلیة نفسه فانها مستحیلة.

الی هنا قد تبین انه لو قلنا بجریان الاستصحاب التعلیقی فرضا,

ص:331

فهومعارض بالاستصحاب التنجیزی و هو فی المثال المتقدم یمثل استصحاب بقاء حلیة العصیر الزبیبی الی مابعد غلیانه هذا.

و قد تقدم ان جواب المحقق الخراسانی قدس سره عن هذه المعارضة غیر تام کما مر, کما ان جواب شیخنا الانصاری قدس سره عنها بأن استصحاب بقاء الحرمة المعلقة حاکم علی استصحاب بقاء الحلیة المنجزة غیر تام.

ونقصد بالطولیة ان احداهما مستمرة و ممتدة وتشکل حالة النسخ للحالة الاخری واعدامها بمقتضی الارتکاز العرفی, حیث ان الاستصحاب اصل ارتکازی لدی العرف و العقلاء, فاذا کانت تلک الحالة الناسخة حالة ارتکازیة لدی العرف و العقلاء, فهی مصب الاستصحاب دون الحالة الاخری و هی الحالة المنسوخة المعدومة بنظر العرف و العقلاء, هذه هی کبری المسالة و المثال المذکور من صغریات هذه الکبری.

بیان ذلک, ان للعصیرالعنبی حالتین, الاولی حرمته المعلقة علی الغلیان, و الثانیة حلیته المغیاة بالغلیان.

اما الحالة الاولی, فهی بنظر العرف و العقلاء تشکل حالة النسخ للحالة الثانیة وتخیم علیها وتوجب اعدامها بمقتضی الارتکاز العرفی باعتبار ان الحالة الاولی هی حالة ممتدة مستمرة الی ان یصیر العنب زبیبا.

واما الحالة الثانیة فهی مسبوقة بزوالها بالغلیان الذی هو المعلق علیه الحالة الاولی, واما حلیة العصیر الزبیبی فهی وان کانت ثابتة فی الجملة باعتبار انها مرددة بین الحلیة المطلقة و الحلیة المغیاة بالغلیان الا انها منسوخة بالحالة الاولی ومقلوبة ومعدومة بنظر العرف و العقلاء, لان العرف لایری لهذا الجسم الواحد و هو العصیر العنبی الا الحرمة المعلقة, واذا شک فی بقائها یستصحب بقائها دون بقاء حلیته لانها منسوخة بها ومعدومة.

هذا نظیر الاستاذ الذی یدرس کل یوم صباحا فی الساعة الثامنة مثلا بنحو الاستمرار, ثم اذا شککنا فی یوم من الایام انه باق علی دراسته ومستمر فیها فلا مانع من استصحاب بقائه علیها, وفی مقابل هذه الحالة حالة اخری له و هی حالة عدم تدریسه فی اللیل مثلا, وحینئذٍ فکما یشک فی بقائه علی الدراسة فی کل یوم صباحا فی الساعة الثامنة فکذلک یشک فی بقائه علی عدم الدراسة فی اللیل مع ان الاستصحاب فی الحالة الثانیة

ص:333

لایجری, و النکتة فی ذلک ان الحالة الاولی حالة مستوعبة لتمام حالاته وتشکل حالة النسخ للحالة الثانیة و هی حالة عدم تدریسه وتوجب اعدامها بنظر العرف و العقلاء هذا.

واما جریان الاستصحاب فی الامور التدریجیة بکافة اشکالها, فانما هو بلحاظ انها بمقتضی الارتکاز العرفی و العقلائی تشکل هیئة اتصالیة موحدة کالیوم او الاسبوع او الشهر او نصف الشهر او السنة وهکذا علی تفصیل تقدم, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان ما نحن فیه لیس کالمثال الذی ذکره قدس سره, لان الحرمة المعلقة علی الغلیان لیست کالامور التدریجیة, لانها من الامور القارة وباقیة ببقاء موضوعها, ضرورة ان الامور التدریجیة التی هی متقومة بذاتها و ذاتیاتها بالتدرج و التصرم فی الوجود من مرحلة الی مرحلة اخری والاحکام الشرعیة لیست کذلک, لانها امور اعتباریة لا واقع موضوعی لها الا فی عالم الاعتبار و الذهن, واما فی المقام فقد جعل الشارع الحرمة للعصیر العنبی مشروطة بالغلیان ومعلقة علیه, وعلی هذا فبطبیعة الحال تکون حلیته مغیاة بالغلیان, علی اساس ان ماعلق علیه احد الضدین فهو غایة للضد الآخر, وعلی هذا فاذا صار العنب زبیبا, فبطبیعة الحال یشک فی ان حرمته المعلقة علی الغلیان هل هی باقیة لحالة زبیبیته او لا, وحینئذٍ فکما انه لا مانع من استصحاب بقاء حرمته المعلقة لها, فکذلک لا مانع من استصحاب بقاء حلیته المغیاة ولاتنافی بین هذین الاستصحابین, بل الاستصحاب الثانی لایجری لانه لغو ولااثر له, اذ یکفی استصحاب بقاء الحرمة المعلقة علی الغلیان للعصیر العنبی, فانه اذا غلی صارت حرمته فعلیة ومنجزة وترتفع حلیته المغیاة بتحقق غایتها, ولهذا فلا اثر لاستصحاب بقاء الحلیة المغیاة له.

فالنتیجة, ان استصحاب بقاء الحلیة المغیاة بالغلیان الثابتة فی حال العنبیة الی حالة الزبیبیة لایجری لعدم ترتب الاثر علیه, لانها ترتفع بغلیان الزبیب فلایصلح ان یعارض استصحاب بقاء الحرمة المعلقة بعد الغلیان, واما حلیة الزبیب الثابتة له فی حالة زبیببیته شرعا, حلیة اخری مرددة بین

ص:335

الحلیة المغیاة بالغلیان و الحلیة المطلقة, لان الحرمة المعلقة ان کانت ثابتة له فحلیته مغیاة, وان لم تکن ثابتة له فحلیته مطلقة, و هذا التردد منشأ للشک فی بقاء حلیته بعد غلیانه, فلا مانع من استصحاب بقائها, فاذن یکون معارضا لاستصحاب بقاء الحرمة المعلقة, فان مقتضاه ان الزبیب بعد الغلیان حرام و مقتضی استصحاب بقاء حلیته الی ما بعد غلیانه انه حلال, فیسقطان معا من جهة المعارضة فالمرجع هو اصالة البراءة عن الحرمة.

وما ذکره قدس سره من ان حالة الحرمة التعلیقیة التی هی ثابتة للعنب تشکل قانون نسخ الحلیة الثابتة له وتخیم علیها علی اساس الارتکاز العرفی و العقلائی.

لایمکن المساعدة علیه, لان الحرمة الثابتة للعصیر العنبی المعلقة علی الغلیان وان کانت مستمرة باستمرار موضوعها, الا انها لاتشکل هیئة اتصالیة ناسخة للحالة الثانیة له و هی حالة الحلیة المغیاة بالغلیان وموجبة لانعدامها بنظر العرف و العقلاء, ضرورة ان ذلک مجرد استحسان وتصور فی عالم الذهن مما لا واقع موضوعی له, کیف فان الحرمة امر اعتباری ولیست من الامور التدریجیة ولایتصور ان تکون من الامور التدریجیة حتی تشکل الهیئة الاتصالیة الناسخة الحاکمة, ولایمکن ان تکون حالة حرمة العصیر العنبی مستوعبة لسائر حالاته کحالة حلیته المغیاة بالغلیان, فانه حالة مستقلة لاترتبط بالحالة الاولی, غایة الامر انهما متلازمتان فی الواقع, واستصحاب بقاء الحرمة المعلقة لحالة زبیبیته لایثبت بقاء حلیته المغیاة لها الا علی القول بالاصل المثبت.

واما استصحاب بقائها لها مستقلا فهو بلا اثر بل هو لغو بعد جریان استصحاب بقاء الحرمة المعلقة, باعتبار انها قبل الغلیان ثابتة قطعا وبعد الغلیان غیر ثابتة.

ص:336

وعلی هذا, فان ارید بالنسخ والاستیعاب ذلک فهو صحیح, الا ان محل الکلام لیس فی استصحاب بقاء الحلیة المغیاة لانه لیس طرفا للمعارضة مع استیعاب الحرمة التعلیقیة, و الطرف المعارض له هو استصحاب حلیة العصیر الزبیبی الی مابعد غلیانه, باعتبار ان حلیته مرددة بین الحلیة المطلقة و الحلیة المقیدة ولهذا یشک فی بقائها بعد الغلیان, و هذا الشک امر وجدانی, کما ان الشک فی حرمته الفعلیة بعده کذلک, ومن الواضح ان حالة الحرمة التعلیقیة لاتکون ناسخة لهذه الحالة ای حالة حلیة العصیر الزبیبی ومستوعبة لها بمقتضی الارتکاز العرفی و العقلائی, اذ لا ارتکاز من العرف و العقلاء علی ذلک, بل العرف یری ان للعصیر الزبیبی حالتین مستقلتین بدون ان تکون حالة الحلیة مندکة فی حالة الحرمة.

وبکلمة واضحة, ان المثال الذی ذکره قدس سره وماشاکله صحیح, لان استمرار الاستاذ علی الدراسة فی کل یوم صباحا فی الساعة الثامنة مثلا یشکل هیئة اتصالیة واحدة لدی العرف و هی مرکبة من الدروس المستمرة فی کل یوم صباحا فی الساعة المحددة, فیکون کل درس جزءاً من هذه الهیئة المتصلة ولهذا یتصور الشک فی بقاء هذه الهیئة بعد الیقین بحدوثها کما هو الحال فی سائر الامور التدریجیة الطولیة من الزمان او الزمانی, لان الاتصال مساوق للوحدة بنظر العرف و العقلاء, وعلی هذا فاذا شک فی بقائه علی الدراسة فیستصحب بقاؤه علیها, ولایعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم تدریسه الی الساعة الثامنة, لان جریان هذا الاستصحاب مبنی علی لحاظ کل درس بشکل مستقل, اذ حینئذٍ کان متیقنا بعدم وجوده فی اللیل ویشک فی بقاء هذا العدم الی الساعة الفلانیة فی الصباح, فلا مانع من استصحاب بقاء هذا العدم الی تلک الساعة, وعلی هذا فلایجری استصحاب بقائه علی التدریس, لانه مبنی علی ان هذه الدروس المتعددة

ص:337

المستمرة المتصلة حسب اتصال الازمنة والایام بمثابة موجود واحد مستمر بنظر العرف, و هذا الموجود الواحد یوجد بوجود اول جزئه وینتهی بانتهاء آخر جزئه, فاذن یجری استصحاب بقاء هذا الموجود المتصل دون استصحاب العدم کما هو الحال فی کافة الامور التدریجیة من الزمان کالیوم و اللیل والاسبوع و الشهر و السنة وهکذا, و الزمانی کالحرکة الاینیة بشتی اشکالها, مثلا الحرکة بین الکوفة و النجف موجود بوجود واحد بنظرالعرف و العقلاء وکل خطوة من هذه الحرکة جزؤها وتوجد هذه الحرکة حقیقة بوجود اول جزئها, ولهذا یتصور فیها الشک فی البقاء, فاذا شک فی بقائها فی مورد فلا مانع من استصحاب بقائها اذا ترتب علیه اثر شرعی, واما اذا لوحظ کل خطوة منها مستقلا فلایجری الاستصحاب المذکور بل یجری استصحاب عدم وجودها, لان المتیقن غیر المشکوک فلاموضوع له, بل یجری عندئذٍ استصحاب عدم وجودها, وکذلک الحال فی استصحاب بقاء النهار او اللیل او الشهر وهکذا.

والخلاصة, ان الجاری فی مثل المثال الذی ذکره قدس سره احد الاستصحابین, اما استصحاب بقائه علی الدراسة اذا کان الملحوظ کل درس بنحو الجزئیة, اواستصحاب العدم اذا کان الملحوظ کل درس مستقلا باعتبار انه مسبوق بالعدم, فاذن ارکان الاستصحاب تامة فی احدی الحالتین دون الحالة الاخری ولهذا لایتصور التعارض بینهما, لان التعارض انما یتصور اذا کانت ارکان الاستصحاب تامة فی کلتا الحالتین معا فعندئذٍ تقع المعارضة بینهما.

و من هنا یظهر ان ارکان الاستصحاب فی الامور التدریجیة کافة من الزمان و الزمانیات تامة فی احدی حالتیها دون الحالة الاخری, فان الزمان مرکب من الآنات الطولیة, فان لوحظ کل آن مستقلا فالجاری هو

ص:338

استصحاب العدم, لان ارکان الاستصحاب تامة فیه دون الحالة الاخری, وان لوحظ کل آن او قطعة بنحو الجزئیة لموجود واحد فالجاری هو استصحاب البقاء, لان ارکان الاستصحاب تامة فیه دون الحالة الاولی.

وعلی هذا فجمیع الامور التدریجیة منها المثال الذی ذکره قدس سره داخل فی الفرض الاول, و هوما اذا کانت لشیء واحد حالتان تکون احداهما واجدة لارکان الاستصحاب دون الحالة الاخری.

واما ما ذکره قدس سره من انه لوشک فی انقطاعه عن الدرس, کان المستصحب استمراره فیه ولم یکن ذلک معارضا باستصحاب عدم التدریس الثابت بنحو القضیة الفعلیة یقینا قبل ساعة الدرس.

فهو من باب السالبة بانتفاء الموضوع, بمعنی ان ارکان الاستصحاب غیر تامة فی کلتا الحالتین معا بل هی تامة فی احداهما دون الاخری, لان کل درس فی کل یوم فی الساعة الفلانیة اذا لوحظ بنحو الاستقلال, فالجاری هو استصحاب عدم التدریس الی تلک الساعة, حیث ان ارکان الاستصحاب حینئذٍ تامة فیه دون استصحاب بقائه فی التدریس, فان ارکانه فیه غیر تامة, وبما ان المرتکز فی اذهان العرف و العقلاء هو ان استمراره فی التدریس کل یوم صباحا فی الساعة المعینة یشکل هیئة اتصالیة واحدة تخیم علی الحالة الاخری وتنسخها, فلهذا یجری استصحاب البقاء دون استصحاب العدم.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره قدس سره تام فی الامور التدریجیة التی هی متقومة بذاتها وذاتیاتها بالتدرج و التطور ومنها ماذکره قدس سره من المثال وما شاکله.

واستمرارها انما هو باستمرار موضوعهما ولاتکونا من الامور التدریجیة, اذ انهما من الامور الاعتباریة التی لایتصور ان یکون وجودها بالتدرج حیث لا واقع موضوعی لها الا فی عالم الاعتبار.

النقطة الثانیة, ان ارکان الاستصحاب تامة فی کلتا الحالتین معا, فکما انها تامة فی الحرمة المعلقة علی الغلیان باعتبار انهامتیقنة للعصیر العنبی و مشکوکة البقاء للعصیر الزبیبی, فکذلک انها تامة فی الحلیة المغیاة بالغلیان, لانها بهذه الغایة متیقنة للعصیر العنبی ومشکوکة البقاء للعصیر الزبیبی, وحیث انها مشکوکة البقاء للعصیر الزبیبی فبطبیعة الحال تکون حلیته مرددة بین الحلیة المطلقة و الحلیة المقیدة ای المغیاة, وعلی هذا فاذا غلی العصیر الزبیبی فلامحالة یشک فی بقاء حلیته بعد الغلیان, لانها ان کانت مطلقة فهی باقیة وان کانت مقیدة فقد ارتفعت بتحقق غایتها, فاذن لامحالة یشک فی بقاء حلیته بعد الغلیان فلا مانع من استصحاب بقائها فیکون معارضا لاستصحاب بقاء الحرمة المعلقة, لان مقتضی هذا الاستصحاب حرمته فعلا ومقتضی الاستصحاب الاول حلیته کذلک.

و من هنا یظهر ان للعصیر العنبی وان کانت له حالتان, احداهما الحرمة المعلقة والاخری الحلیة المغیاة, الا ان الحالة الاولی لاتخیم علی الحالة الثانیة ولاتوجب نسخها و انعدامها, ضرورة ان کلتا الحالتین موجودتان فیه بنحو الاستقلال ولاتکون الاولی ناسخة للثانیة لانه خلاف الوجدان, ومجرد ان الحرمة المعلقة مستمرة باستمرار موضوعها و الحلیة الفعلیة تزول بالغلیان ولایوجب کون الاولی ناسخة للثانیة فانه خلاف الضرورة و الوجدان.

ودعوی ان کلتا الحالتین وان کانت ثابتة له, الا ان الحالة الاولی حالة ارتکازیة لدی العرف و العقلاء وثابتة فی اعماق النفوس, بینما الحالة الثانیة

ص:340

لیست کذلک, وحیث ان الاستصحاب من الاصول الارتکازیة العقلائیة, فبطبیعة الحال یکون دلیله محمولا علی الحالة الاولی الارتکازیة دون الحالة الثانیة غیر الارتکازیة, لان قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< ظاهر بحسب المتفاهم العرفی الارتکازی فی الحالة الاولی دون الثانیة, و هذا معنی ان الحالة الاولی ناسخة للثانیة.

مدفوعة, اولا بما ذکرناه فی ضمن البحوث السالفة من ان الاستصحاب من الاصول التعبدیة ولیس من الاصول الارتکازیة العقلائیة, لان مفاد قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< التعبد ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک, ولایوجد فی مورد الاستصحاب مایؤکد اماریته وارتکازیته لدی العرف و العقلاء, و اما التعبد بالبقاء فهو یتبع موضوعه و هو الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء, وحیث ان موضوع الاستصحاب متحقق فی المقام فی کلتا الحالتین فلامحالة ینطبق دلیله علی کلتیهما معا, لان انطباق الکبری علی الصغری امر قهری, واما تحقق الصغری فی کلتا الحالتین فهو امر وجدانی وغیر قابل للانکار.

وعلی هذا فدلیل الاستصحاب کما ینطبق علی الحرمة المعلقة باعتبار ان ارکانه فیها تامة کذلک ینطبق علی الحلیة الفعلیة بنفس الملاک, فلاترجیح للاولی علی الثانیة ولافرق بنظر العرف بینهما.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الاستصحاب دلیل ارتکازی لدی العرف و العقلاء, فمع هذا لافرق بین الحالتین المذکورتین, لان کلتا الحالتین ارتکازیة, اذ ارتکازیة دلیل الاستصحاب انما هی من جهة ان الیقین بالحدوث ماخوذ فی دلیله و قد نهی الشارع عن نقضه بالشک, وحیث ان الیقین امر مستحکم وثابت و الشک امر هین وغیر ثابت, فعدم جواز رفع الید عن الیقین و هو الامر المستحکم و الثابت بالشک الذی هو

ص:341

امرغیر المستحکم و الثابت موافق للارتکاز العرفی و العقلائی, وعندئذ فکما ان عدم جواز رفع الید عن الحرمة المعلقة المتیقنة بالشک فی بقائها امر مرتکز فی اذهان العرف و العقلاء, فکذلک عدم جواز رفع الید عن الحلیة الفعلیة المتیقنة بالشک فی بقائها, فانه موافق للارتکاز العرفی و العقلائی, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان ارکان الاستصحاب فی الامور التدریجیة تامة فی احدی حالتیها دون الحالة الاخری ولایمکن ان تکون تامة فی کلتیهما معا حتی تقع المعارضة بین الاستصحابین فیهما, واما فی المقام فارکان الاستصحاب تامة فی کلتا الحالتین معا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان قیاس المقام بالامور التدریجیة منها المثال الذی ذکره قدس سره قیاس مع الفارق, ولهذا لافرق بین الحالتین فی المقام.

اما عدم جریانه فی الموضوعات الخارجیة, فمن جهة ان الوجوه التی استدل بها علی جریان الاستصحاب التعلیقی فی الاحکام الشرعیة لوتمت فلاتتم فی الموضوعات الخارجیة.

وعمدة هذه الوجوه وجهان:

الوجه الاول, ان المستصحب فی الاستصحاب التعلیقی هو الحکم المعلق المجعول فی الشریعة المقدسة کالحرمة المجعولة للعصیر العنبی معلقة علی الغلیان قبل ذهاب ثلثیه.

و هذا الوجه لو تم فانما یتم فی الاحکام الشرعیة لا فی الموضوعات الخارجیة, حیث لیس فیها حکم مجعول معلقا علی شیء حتی یستصحب بقاؤه عند الشک فیه اذ لاجعل ولامجعول فیها.

الوجه الثانی, ان المستصحب فی الاستصحاب التعلیقی هو بقاء الملازمة الثابتة بین حرمة العصیر العنبی و الغلیان, فان هذه الملازمة ثابتة یقینا فی حال العنبیة ویشک فی بقائها فی حال صیرورته زبیبا.

و هذا الوجه لو تم فانما یتم فی الاحکام الشرعیة, باعتبار ان الملازمة المذکورة مجعولة یتبع جعل منشأ انتزاعها و هو الحکم الشرعی ولایتم فی الموضوعات الخارجیة التی لاجعل فیها ولامجعول.

فالنتیجة, ان الاستصحاب التعلیقی لایجری فی الموضوعات الخارجیة عند جمیع من یری جریانه فی الاحکام الشرعیة.

ثابتا للبائع, انفسخ العقد ورجع کل من الثمن و المثمن الی ملک مالکه الاول, وان لم یکن الخیار ثابتا له وکان المبیع لازما, فلا اثر لفسخه وبقی الثمن فی ملک البائع و المثمن فی ملک المشتری, و هذا التردید منشأ للشک فی بقاء ملکیة کل من الطرفین لمال الآخر, و هذا واضح.

القسم الثانی: العقود المعلقة کعقد الوصیة المعلق علی موت الموصی, کما اذا اوصی شخص ببعض من امواله المعین لزید بعد موته, ولعقد الجعالة فان المجعول له لایملک الاجرة الا بعد انجاز العمل وکالسبق و الرمایة, فان الملکیة تتوقف علی تحقق السبق فی الخارج واصابة الهدف.

وفی هذه العقود اذا قام احد طرفیها بالفسخ وشک فی اللزوم وعدم اللزوم, فان کان العقد المفسوخ لازما فلا اثر للفسخ وان کان جائزاً انفسخ العقد وانحل, ففی مثل ذلک هل یجری استصحاب بقاء الملکیة المعلقة للشک فی بقائها, فاذا شککنا فی ان عقد الوصیة لازم او جائز, فعلی الاول لاینفسخ بالفسخ وعلی الثانی ینفسخ به, وعندئذٍ فاذا مات الموصی بعد فسخ عقد الوصیة, فلامحالة یشک فی انتقال المال الموصی به الی الموصی له, ونقول انه لومات قبل الفسخ لانتقل المال الیه الان کما کان, فیستصحب بقاء الملکیة المعلقة الی مابعد موته ویترتب علیه انتقال المال الی الموصی له ای الملکیة الفعلیة, باعتبار ان هذه الملکیة متیقنة قبل الفسخ ویشک فی بقائها بعده هذا, ولکن الکلام فی ان هذا الاستصحاب هل یجری أو لا؟

والجواب ان فیه وجوها:

الخارج.

واما بناؤه قدس سره علی جریان الاستصحاب فی المثال المعروف و هو العصیر العنبی اذا صار زبیبا لامن جهة انه یقول بجریان الاستصحاب التعلیقی بل من جهة تحویل الاستصحاب فیه الی الاستصحاب التنجیزی و هو استصحاب بقاء سببیة الغلیان, فان هذه السببیة فعلیة ولاتکون معلقة, فان المعلق هو حرمة العصیر العنبی لا الملازمة بینهما وبین الغلیان ولا السببیة هذا.

وفیه ان هذا الوجه غیر صحیح لا فی المقام ولا فی المسالة المتقدمة.

اما فی المسالة المتقدمة, فکما مر من ان الاستصحاب لایجری فی السببیة و الملازمة لعدم ترتب اثر شرعی علیها, فالمترتب علیها فعلیة الحرمة بعد الغلیان و هی اثر عقلی لا شرعی.

واما فی المقام فیظهر عدم صحته مما سوف نشیر الیه.

و قد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره(1), بأن ما ذکره قدس سره مبنی علی ان یکون الفسخ رافعا للعقد بأن یکون العقد مقیدا بعدمه, وعندئذٍ یکون الفسخ رافعا للعقد من باب انتفاء المقید بانتفاء قیده.

ولکن الامر لیس کذلک, لان الفسخ قید للملکیة ورافع لها, اذ البائع بقوله بعت یملک المبیع للمشتری لامطلقا بل مقیدا بعدم الفسخ, ضرورة ان البائع فی مقام الثبوت اما ان یجعل ملکیة المبیع للمشتری مطلقا حتی بعد الفسخ اویجعل ملکیته له مقیدا بعدم الفسخ, والاول باطل وخلاف الضرورة الفقهیة فیتعین الثانی وکذلک المشتری.

واما العقد فی مقام الاثبات فهو مبرز لماهو معتبر ومجعول فی مقام الاعتبار و الذهن ولاشأن له غیر ابرازه فی الخارج و هو آنی الحصول ولابقاء ولا استمرار له, فاذن لاموضوع لاستصحاب بقاء العقد.

ومن هنا اجاب قدس سره عن ذلک فی المقام بجواب ثالث, و هو انه یثبت بالوصیة التعلیقیة حق للموصی له و هو فعلی وثابت له قبل موت الموصی وبمجرد عقد الوصیة, و هوحق انتقال المال الموصی به الیه بعد موته.

واما فی باب الجعالة, فیثبت حق للمجعول له بمجرد عقد الجعالة بالاجر المجعول فیه, و هو انه یملک هذا الاجر بعد العمل و هذا الحق غیر ثابت لغیره و هو فعلی, وبعد الفسخ یشک فی بقاء هذا الحق من جهة الشک فی ان هذا العقد لازم اوجائز, فعلی الاول فهو باق ولا اثر للفسخ, وعلی الثانی فقد ارتفع بارتفاع منشائه, و هذا التردد منشأ للشک فی بقاء هذا الحق, فلا مانع من استصحاب بقائه و هذا استصحاب تنجیزی لاتعلیقی هذا.

ان السید الاستاذ قدس سره ان اراد بهذا الحق العنوان الانتزاعی المنتزع عن القضیة التعلیقیة فی المقام, و هی ان المجعول له لو عمل لاستحق مال الجعالة وانتقاله الیه, وان الموصی لومات لاستحق الموصی له المال الموصی به.

فیرد علیه, انه لیس باثر شرعی بل هو امر انتزاعی ولایترتب علیه اثر شرعی, وانما المترتب علیه فعلیة الملکیة و هو اثر عقلی ولیست باثر شرعی.

وان اراد به ان الجاعل یجعل بعقد الجعالة امرین:

الاول, حق تملک المجعول له المال بالعمل.

الثانی, انتقال المال الیه بعد العمل او بعد الموت, والامر الثانی اثر للامر الاول ومترتب علیه, وعلی هذا فیستصحب بقاء الامر الاول ویترتب علیه انتقال المال الیه بعد العمل.

فیرد علیه, ان الجاعل فی کلا البابین لایجعل الا الامر الثانی و هو ملکیة المال للمجعول له بعد العمل وللموصی له بعد الموت, لوضوح انه لیس هنا الا انشاء واحد و هو انشاء الملکیة للمال المجعول به للمجعول له ولیس هنا انشاءان, احدهما انشاء الحق و الآخر انشاء الملکیة بل انشاء واحد و هو انشاء ملکیة المال للمجعول له بعد العمل, ولا یوجد هنا حق یکون مجعولا له من قبل الجاعل هذا.

دون غیره, و هذا دلیل علی ثبوت هذا الحق له بمجرد العقد, و من الواضح ان هذا الفرق بینهما دلیل علی ثبوت هذا الحق له شرعا لدی العرف و العقلاء ولیس هذا مجرد امر انتزاعی عقلی.

والخلاصة, ان له ان یملک المال بالعمل دون غیره و هذا حق ثابت له فحسب, نعم انه لیس مجعولا مستقلا فی مقابل الملکیة, فان المجعول المستقل هو الملکیة المعلقة علی العمل الخارجی, واما الحق فهو مجعول بالتبع بدون ان یکون معلقا علی شیء, فاذا خاطب زید عمراً ان کتبت هذه الصفحة من الکتاب فلک دینار, فانه انشاء ملکیة الدینار معلقة علی الکتابة فی الخارج, و هذا الکلام یدل بالدلالة المطابقیة علی الملکیة المعلقة وبالالتزام علی ثبوت الحق لعمرو و هو حق ان یملک الدینار بالکتابة دون غیره, فاذن لا مانع من استصحاب بقاء هذا الحق له فعلا وان لم یثبت به فعلیة الملکیة لانها لیست من اثار المستصحب فی هذا الاستصحاب, لانها مستندة الی فعلیة العمل فی الخارج, لان فعلیة الملکیة المعلقة انما هی بفعلیة العمل الخارجی, ولکن حیث ان هذا الاستصحاب یثبت الکبری والاثر العملی انما یترتب علی ثبوت الکبری و الصغری معا, و الصغری فی المقام هی العمل الخارجی فی عقد الجعالة وموت الموصی فی عقد الوصیة التملیکیة, فاذا ثبتت الکبری و هی حق الملک بالاستصحاب وتحقق الصغری و هی العمل فی الخارج او موت الموصی, انطبقت الکبری علی الصغری فتحققت النتیجة و هی الملکیة الفعلیة.

والخلاصة, انه لا مانع من استصحاب بقاء هذا الحق.

واما ماذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عدم النسخ قید للملکیة لا للعقد, فهو مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب الانشاء, فانه قدس سره یری فی هذا الباب ان الانشاء عبارة عن ابراز الامر الاعتباری النفسانی فی الخارج بمبرز

ص:348

ما من لفظ او فعل, مثلا البائع اعتبر ملکیة المبیع للمشتری فی عالم الاعتبار و الذهن ثم یبرزها فی الخارج بقوله بعت او ملکت وهکذا, وفی المقام اعتبر الموصی ملکیة ماله لزید بعد موته فی عالم الاعتبار و الذهن ثم یبرزها بقوله ان المال الفلانی لزید بعد موتی, و الجاعل فی عقد الجعالة اعتبر الجعل لزید اذا اتی بالعمل الفلانی فی عالم الاعتبار و الذهن ثم یبرزه فی الخارج بقوله اذا اتیت بالعمل الفلانی فلک الجعل, وحیث ان المبرز امر آنی الحصول فلاثبات ولا استقرار له لا عقلا ولا عرفا, ولهذا فلایمکن ان یکون عدم الفسخ قیدا له.

بقائها - و الصغری ثابتة بالوجدان و هی العمل الخارجی او موت الموصی, فاذن استصحاب بقاء الحق وجوده کالعدم, لان جریانه بدون جریان استصحاب بقاء العقد لا اثر له ومع جریانه یکون لغوا وبدون فائدة, هذا تمام الکلام فی الاستصحاب التعلیقی.

ص:350

المراد من فعلیته بفعلیة موضوعه فعلیة فاعلیته ومحرکیته فی الخارج.

وعلی هذا, فاذا نظرنا الی الحکم فی مرتبة الجعل, فلایتصور الشک فیه الا من ناحیة الشک فی النسخ, واما اذا نظرنا الی الحکم بلحاظ تحقق موضوعه فی الخارج بکافة قیوده وشروطه تحقیقا او تقدیرا, فیکون من الحکم فی مرتبة المجعول ای بمعنی الفعلیة, ولا مانع من استصحاب بقائه اذا شک فیه بسبب او آخر, و هذا من الاستصحاب التنجیزی کماهو الحال فی الشبهات الحکمیة التی یقوم فیها الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط, فانه یفرض وجود الموضوع فی الخارج ویفرض الشک فی بقاء حکمه بسبب او آخر فیستصحب بقاؤه, واما الحکم التعلیقی فهو غیر داخل فی ذلک کما تقدم.

النقطة الرابعة: ان ماذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان الحکم فی الاستصحاب التعلیقی معلق علی الشرط لا انه معلق علی احد جزئی الموضوع, فان موضوعه فی المثال العصیر العنبی و الغلیان شرط للحرمة لا جزء الموضوع او قیده, و الحرمة بطبیعة الحال تنحل بانحلال افراد موضوعها فیثبت لکل فرد من افراد العصیر العنبی فرد من الحرمة الجزئیة, واذا صار زبیبا یشک فی بقاء هذه الحرمة الجزئیة, فلا مانع من استصحاب بقائها, غیر تام من جهات علی تفصیل تقدم.

النقطة الخامسة: ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان الغلیان اذا کان قیدا للحرمة وشرطا لها, فالحرمة معلقة ولیست بفعلیة, وان کان قیدا للحرام فالحرمة فعلیة, وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقائها للزبیب ایضا.

غیرتام, فان هذا الاحتمال انما یتصور فی مقام الثبوت, واما فی مقام الاثبات فلاشبهة فی ظهور الادلة فی انه شرط للحرمة.

النقطة السادسة: ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من التفصیل فی

ص:352

قیود الموضوع بین ما اذا کانت ماخوذة فی عرض واحد وما اذا کانت ماخوذة فیه بنحو الطولیة, بأن یکون بعضها فی طول بعضها الآخر, وامافی المقام فیمکن ان تکون اناطة الحرمة بالعنبیة فی عرض اناطتها بالغلیان, ویمکن ان تکون اناطتها بالغلیان فی طول اناطتها بالعنبیة, وعلی الثانی فلا مانع من استصحاب بقاء الحرمة المعلقة.

النقطة السابعة: لوسلمنا تمامیة ارکان الاستصحاب فی الاستصحاب التعلیقی, فلا مانع من جریانه, فانه یثبت الکبری و هی الحرمة المعلقة علی الغلیان للعصیر الزبیبی, فاذا تحقق الصغری فی الخارج و هی الغلیان ترتبت علیه الحرمة.

النقطة الثامنة: ان الاستصحاب التعلیقی معارض بالاستصحاب التنجیزی, مثلا استصحاب بقاء الحرمة المعلقة معارض باستصحاب بقاء الحلیة الفعلیة.

واما جواب المحقق الخراسانی قدس سره عن هذه المعارضة, فهو مبنی علی الخلط بین الاستصحاب المعارض والاستصحاب غیر المعارض کما تقدم.

النقطة التاسعة: ان ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من ان استصحاب بقاء الحرمة المعلقة علی الغلیان حاکم علی استصحاب بقاء الحلیة الفعلیة المغیاة به, باعتبار ان الشک فی بقائها مسبب عن الشک فی بقاء الحرمة المعلقة, والاستصحاب فی طرف السبب حاکم علی الاستصحاب فی طرف المسبب غیرتام, اذ لاسببیة ولا مسببیة فی البین, وعلی تقدیر تسلیمهما فالسببیة لیست بشرعیة.

النقطة العاشرة: ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان استصحاب بقاء الحرمة المعلقة اذا جری, فلایجری استصحاب بقاء الحلیة الفعلیة الی

ص:353

ما بعد الغلیان, بتقریب ان حالة الحرمة المعلقة للعصیر العنبی مستمرة وتخیم علی حالة الحلیة الفعلیة التی تزول بالغلیان وتوجب انعدامها ونسخها بنظر العرف و العقلاء, غیرتام فی المقام وان کان لاباس به فی الامور التدریجیة من الزمان و الزمانیات.

النقطة الحادیة عشرة: انا لو سلمنا جریان الاستصحاب التعلیقی فی الشبهات الحکمیة, فلایجری فی الشبهات الموضوعیة.

النقطة الثانیة عشرة: ان العقود علی قسمین, تنجیزیة کالبیع والاجارة و المضاربة ونحوها, وتعلیقیة کالجعالة و الوصیة التملیکیة ونحوهما, فاذا فرضنا فی مورد نشک فی بقاء الملکیة المعلقة, فهل بامکاننا اجراء استصحاب بقائها او لا؟

والجواب انه لایمکن کما تقدم, نعم لا مانع من استصحاب بقاء العقد اذا شک فیه, ولکن هذا من الاستصحاب المنجز لا المعلق.

ص:354

ومن هذا القبیل ما اذا شک فی بقاء حرمة وطی الحائض بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال, وهل هذا الاستصحاب یجری او لا؟

والجواب, ان المعروف و المشهور بین الفقهاء جریان هذا الاستصحاب ولکن السید الاستاذ قدس سره(1) قد اشکل فی جریان هذا الاستصحاب بأنه معارض باستصحاب عدم جعل الزائد هذا.

و قد تقدم نقد هذا الاشکال موسعا وانه لاموضوع للمعارضة بینهما.

العرف و العقلاء, فمن اجل ذلک اذا شک فی بقائه, فلا مانع من استصحابه طالما لم یحصل القطع بنسخه.

والخلاصة, ان النسخ بمعناه الحقیقی لایتصور فی مبادی الحکم من المصلحة و المفسدة والارادة و الکراهة, لاستلزامه البداء المستحیل علی الله سبحانه وتعالی.

واما بالنسبة الی الحکم فهو ایضا لایمکن, اذ معنی ذلک ان الشارع جعل الحکم الی الابد ثم نسخه, و هذا وان کان ممکنا من هذه الناحیة, الا انه لایمکن من جهة انه لغو وجزاف ویستحیل صدوره من المولی الحکیم.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان النسخ بمعناه الحقیقی ممکن فی عالم الاعتبار و الجعل, فهل یمکن التمسک بالاصول اللفظیة کاصالة الاطلاق او العموم لاثبات بقاء الجعل او لا؟

والجواب انه لایمکن, لان الشک فی المقام انما هو فی اصل بقاء الجعل وانه باقی او نسخ واصالة الاطلاق لاتنفی هذا النسخ, لان النسخ بهذا المعنی لایرجع الی تقیید مفاد الدلیل اللفظی لکی یمکن نفی هذا التقیید بالاطلاق.

والخلاصة, ان النسخ المذکور رافع للجعل فی مقام الثبوت, واطلاق الدلیل فی مقام الاثبات انما ینفی تقیید المجعول بقید زمانی او زمان, و هذا الجعل غیر مقید لابزمان خاص ولابزمانی وله بقاء واستمرار بنظر العرف و العقلاء, و الدلیل باطلاقه غیر ناظر الیه اصلا لانه مفروغ عنه وانما یکون ناظرا الی المجعول سعة وضیقا.

واما الاصل العملی, فلا مانع من استصحاب بقائه عند الشک فی انه نسخ و الغی أو لا؟ وبه تثبت الکبری و هی ثبوت الجعل, فاذا ثبتت صغری لها فی الخارج ترتب الاثر علی تطبیقها علیها.

ص:357

فالنتیجة, انه عند الشک فی بقاء الجعل من جهة الشک فی نسخه و الغائه علی تقدیر تصوره وامکانه ثبوتا, فلایمکن التمسک باطلاق الدلیل أوعمومه ولکن لا مانع من التمسک باستصحاب بقاء الجعل وبه یثبت الکبری و هی ثبوت الجعل, واذا تحققت الصغری ترتبت المنجزیة او المعذریة علی تطبیق الکبری علیها و لایکون الغرض من هذا الاستصحاب اثبات التنجیز او التعذیر, لانه لایثبت ذلک بل هو یتوقف علی اثبات الصغری و الکبری معا, بل الغرض منه اثبات الکبری فحسب و هی الجعل, وحینئذٍ فاذا تحققت صغری لها فبتطبیقها علیها ترتب الاثر الشرعی وتنجز.

تغیره بنفسه او الشک فی بقاء حرمة وطی الحائض بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال کذلک نشک فی سعة جعل النجاسة لما بعد زوال التغیر فی المثال الاول وسعة جعل الحرمة لما بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال فی المثال الثانی, فبالنتیجة ان الشک انماهو فی الجعل الزائد, فاذن استصحاب بقاء المجعول فی الزمن الثانی معارض باستصحاب عدم سعة الجعل فیسقطان معا من جهة المعارضة, فالمرجع فی المثال الاول اصالة الطهارة وفی المثال الثانی اصالة البراءة, و قد بنی السید الاستاذ قدس سره علی هذه المعارضة ولهذا انکر جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة.

ولکن قد تقدم موسعا ان استصحاب بقاء المجعول لایجری فی نفسه, لعدم ترتب اثر عملی علیه طالما لم یحرز ثبوت الکبری و هی الجعل فی الزمن الذی یشک فی بقاء المجعول فیه, لان الاثر الشرعی و هو الحکم المجعول کالنجاسة فی المثال الاول و الحرمة فی المثال الثانی انمایترتب فعلا علی الماء المتغیر بعد زوال تغیره فی الاول وعلی وطی المرأة الحائض بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال اذا کانت الکبری محرزة فی هذا الزمان اما بالوجدان او التعبد, و المفروض انها غیر محرزة کذلک و مع عدم احرازها فلا اثر لهذا الاستصحاب, واما مع احرازها واحراز الصغری فلاحاجة الیه.

والخلاصة, ان الصغری ثابتة فی المقام و هی تحقق الموضوع فی الخارج کالماء المتغیر بعد زوال تغیره بنفسه وکالمرأة الحائض بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال, فاذا ثبتت الکبری و هی جعل النجاسة له فی هذه الحالة وجعل الحرمة لوطئها فی هذه الفترة, ترتب الحکم الشرعی علیه فعلا بلاحاجة الی استصحاب بقاء المجعول, واذا لم تثبت الکبری ولوتبعدا فلا اثر لهذا الاستصحاب, لوضوح انه لا اثر لاستصحاب بقاء النجاسة للماء بعد زوال تغیره و استصحاب بقاء حرمة وطی الحائض بعد انقطاع الدم وقبل

ص:359

الاغتسال بدون اثبات الکبری و هی جعل النجاسة له بعد زوال تغیره و الحرمة بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال, و قد سبق تفصیل ذلک فی مستهل بحث الاستصحاب.

الشرعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج, مثلا وجوب الحج مجعول فی الآیة المبارکة و الروایات للموضوع المفروض وجوده خارجا و هو المستطیع, لان المولی فرض وجود المستطیع فی الخارج وجعل وجوب الحج له, وحینئذٍٍ فاذا وجد مستطیع فیه صار وجوب الحج فعلیا علیه یعنی فاعلیته, وعلیه فاذا شک فی بقاء وجوب الحج للمستطیع واحتمال نسخه فلا مانع من استصحاب بقائه, لان القضیة المتیقنة متحدة مع القضیة المشکوک فیها موضوعا ومحمولا, اذ وجوب الحج ثابت للمستطیع یقینا و یشک فعلا فی بقائه من جهة احتمال نسخه, فلا مانع من استصحاب بقائه هذا.

ولکن قد یقال کما قیل ان جعل الاحکام الشرعیة بنحو القضایا الحقیقیة وان کان صحیحا ولا اشکال فیه فی الجملة الا ان ذلک لایجدی فی دفع الاشکال, لان الفرق بین القضیة الحقیقة و القضیة الخارجیة انما هو فی ان خصوصیة الافراد ماخوذة فی موضوع القضایا الخارجیة ولاتکون ماخوذة فی موضوع القضایا الحقیقیة.

وان شئت قلت, ان الفرد بخصوصیته الخاصة الخارجیة موضوع فی القضیة الخارجیة, بینما تکون هذه الخصوصیة ملغاة عن الموضوع فی القضیة الحقیقیة, لان الماخوذ فی موضوعها العنوان العام الذی لم یلحظ فیه خصوصیة الافراد کعنوان المستطیع و البالغ و العاقل و القادر, فان هذه العناوین الماخوذة فی موضوعاتها عناوین لافرادها فی الخارج ولهذا ینحل الحکم فی القضیة الحقیقیة بانحلال افراد موضوعه فیه ویثبت لکل فرد من افراده حکم مستقل.

وعلی هذا فیحتمل ان یکون وجوب الحج مجعولا للمستطیع فی زمن الحضور بنحو القضیة الحقیقیة, وحینئذٍ فاذا شک فی ثبوته للمستطیع

ص:361

الموجود فی زمن الغیبة فلاموضوع لاستصحاب البقاء, لان الشک فی اصل الثبوت لا فی البقاء بعد الثبوت.

وبکلمة ان الشک تارة فی بقاء الجعل من جهة نسخه, کما اذا شک فی بقاء وجوب الحج فی مرحلة الجعل من جهة الشک فی نسخه و الغائه, و قد تقدم ان النسخ بهذا المعنی غیرمعقول ولایتصور فی مبادی الاحکام الشرعیة, واما فی نفس الاحکام الشرعیة فهو وان کان متصورا الا انه لغو.

واخری یکون الشک فی بقاء المجعول من جهة احتمال انه ثابت فی فترة زمنیة خاصة وینتهی بانتهاء تلک الفترة, واما فی مقام الاثبات فالدلیل ظاهر فی استمراره, واذا شک فی بقائه فلا مانع من استصحاب بقائه.

وعلی هذا فاذا فرضنا ان الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة خاصة بالافراد الموجودین فی زمن الحضور, فبطبیعة الحال تنتفی تلک الاحکام بانتفاء موضوعها فی زمن الغیبة, فاذن یکون الشک فی حدوثها للموضوعات الاخری.

او فقل, ان القضیة المتیقنة لاتکون متحدة مع القضیة المشکوک فیها لاموضوعا, لان موضوعها الافراد فی زمن الحضور مثلا و موضوع القضیة المشکوک فیها الافراد فی زمن الغیبة, ولامحمولا لان محمولها الاحکام الثابتة لهم فی زمن الحضور و هی قد انتفت بانتفاء موضوعها, ومحمول القضیة المشکوک فیها الاحکام الثابتة للافراد فی زمن الغیبة.

فالنتیجة, ان القضیة سواء أکانت حقیقیة ام کانت خارجیة, فلایجری استصحاب بقاء الحکم المجعول, هذا.

ولها دخل فی الاحکام الشرعیة فی مرحلة الجعل وفی ملاکاتها فی مرحلة المبادی.

وعلی هذا فالحکم فی القضیة الحقیقیة منصب علی الموضوع العام الکلی المقدر وجوده فی الخارج بدون التقیید بفترة زمنیة خاصة کزمن الحضور او نحوه, مثلا قوله تعالی: > لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً

ص:363

و هذه الموضوعات المعنونة بعناوین عامة الکلیة تنطبق علی مصادیقها وافرادها فی الخارج الی یوم القیامة, هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری, هل یمکن علاج هذا الاشکال بالاستصحاب التعلیقی, بأن یقول ان هذا المستطیع لو کان فی الزمن السابق لوجب الحج علیه ولایزال کما کان أو لا؟

الشرطیة, فمع ذلک لایجری الاستصحاب التعلیقی, لان المجعول هو الحکم المشروط بشرط خاص فی القضیة دون الملازمة فانها منتزعة من هذا الجعل, واستصحاب القضیة الشرطیة استصحاب الملازمة, لان القضیة الشرطیة متقومة بها دون الحکم المشروط لانه لیس بمنجز فی القضیة المتیقنة لعدم تحقق شرطه فیها, فاذن لامحالة یکون المستصحب الملازمة کما هو الحال فی العصیر العنبی, فان المستصحب هو الملازمة دون حرمته لعدم وجودها, لان وجودها منوط بالغلیان, واستصحاب الملازمة لایجدی لانها غیر قابلة للتعبد بها شرعاً لابنفسها ولا بلحاظ اثرها لعدم ترتب اثر شرعی علیها, هذا من جانب.

ومن جانب آخر, قد جاء فی تقریره الآخر تقریب آخر للتمسک بالاستصحاب التعلیقی, و هو ان الموضوع فی القضیة الشرطیة المجعول فیها الحکم الشرعی الزمان ومحموله حکم المکلف الموجود فیه, وحیث ان الموضوع فعلی فبطبیعة الحال یکون محموله فعلیا ایضا, لان فعلیة المحمول انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج, وفی الزمن الثانی یشک فی بقاء حکمه, بمعنی ان المکلف الموجود فی هذا الزمان حکمه کذا وکذا, لان الموضوع فی القضیة المتیقنة هو الموضوع فی القضیة المشکوک فیها و هو الزمان, لان وصفی التقدم و التاخر من حالات الموضوع وحیثیات تعلیلیة له لاتقییدیة, فاذن الموضوع - و هو ذات الزمان - باق و الشک انما هو فی بقاء حکمه, فلا مانع حینئذٍ من استصحاب بقائه.

ونظیر ذلک ما ذکره قدس سره فی مسالة العصیر العنبی من انه اذا فرض ورود دلیل بصیغة القضیة الشرطیة >العنب اذا غلی یحرم

ص:365

ایضا فعلیا, علی اساس ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج, وحینئذٍ فاذا صار العنب زبیبا, فالموضوع باق باعتبار ان الزبیب من مراتب وجود العنب ولیس شیئاً آخر غیره, لان وصف العنبیة من الاوصاف التعلیلیة لا التقییدیة, و الشک انما هو فی ان هذا الوصف علة للقضیة الشرطیة المعلقة حدوثا وبقاءً او حدوثا فقط, و هذا التردد منشأ للشک فی بقاء القضیة الشرطیة فلا مانع من استصحاب بقائها, و هذا من الاستصحاب التنجیزی لا التعلیقی, لان الاستصحاب التعلیقی انما هو فیما اذا کان المستصحب الحرمة المعلقة علی الغلیان لا ما اذا کان المستصحب القضیة الشرطیة فانها فعلیة بفعلیة موضوعها هذا.

هو فی ثبوت حکم آخر للمکلف فی الزمن الثانی.

فالنتیجة, ان ما ذکره قدس سره فی المقام من جریان الاستصحاب بالتقریب المتقدم غیر تام, الا اذا کان غرضه قدس سره من ذلک ان الموضوع طبیعی المکلف دون الفرد, و هذا مما لایمکن المساعدة علیه.

واما ما ذکره قدس سره فی مسالة العصیرالعنبی, فیرد علیه ان العصیر العنبی موضوع للحرمة المعلقة علی الغلیان لا انه موضوع للقضیة المعلقة ای جعلها, لوضوح انه موضوع للمجعول و هو الحرمة المعلقة لاجعلها.

وان شئت قلت, ان القضیة المعلقة عبارة عن الحرمة المعلقة علی الغلیان, واما جعلها فهو وان کان فعلیا الا انه لاشک فیه, لان الشک انما هو فی المجعول فانه معلق ولایجری الاستصحاب فیه.

الی هنا قد تبین ان مانقل عنه قدس سره فی کلا تقریری بحثه لایمکن المساعدة علیه.

الکتب السماویة جزما و الطریق الآخر غیر موجود, فاذن لیس لنا یقین بثبوت الحکم الفلانی فی الشرائع السابقة حتی یشک فی بقائه فی هذه الشریعة وعدم نسخه لکی یمکن التمسک باستصحاب بقائه فیها, و العلم الاجمالی بثبوت الاحکام المجعولة فی الشرائع السابقة من الاحکام اللزومیة والاحکام الترخیصیة فی هذه الشریعة علی تقدیر تسلیم انه موجود, الا انه لایجدی فی جریان الاستصحاب فی کل مورد یشک فی ثبوتها فیها.

الشرائع السابقة فی هذه الشریعة یجری و انه امضاء من قبل شریعتنا لهذا الحکم, فاذن هذا الحکم حکم فی هذه الشریعة امضاء لا تأسیساً.

فلایمکن المساعدة علیه, لان ذلک مبنی علی ان یشک فی بقاء احکام الشرائع السابقة فی هذه الشریعة, ولکن هذا المبنی غیر صحیح, لان رسالة موسی علیه السلام وعیسی علیه السلام حیث کانت محدودة بفترة زمنیة خاصة, فبطبیعة الحال تنتهی بانتهاء تلک الفترة, ومع انتهاء رسالتهما المولویة انتهاء شریعتهما ایضا, لانها تدور مدارها سعة وضیقا, فاذن لاموضوع للشک فی بقائها.

الی هنا قد تبین ان هذا البحث مجرد افتراض وتصور فی عالم الذهن ولا واقع موضوعی له.

قد یقال کما قیل, ان العلم الاجمالی بنسخ جملة من الاحکام المجعولة فی الشرائع السابقة فی هذه الشریعة مانع عن جریان الاستصحاب فی اطرافه هذا.

ولکن لا اصل لهذا القیل فی المقام, لان هذا العلم الاجمالی لایمنع عن جریان الاستصحاب فی اطرافه اما اولا, فلان هذا العلم الاجمالی ینحل بالعلم التفصیلی بنسخ جملة من احکام الشرائع السابقة فی هذه الشریعة ولا علم بالنسخ فی غیرها من احکام الشرائع السابقة, فاذن ینحل هذا العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بالنسخ وشک بدوی فیه.

وثانیا, لو سلمنا ان هذا لعلم الاجمالی لاینحل الا انه انما یکون مانعا عن جریان استصحاب الحکم الترخیصی فی اطرافه لا عن جریان استصحاب الحکم الالزامی, هذا نظیر ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین وطهارة الآخر وفرضنا انهما کانا مسبوقین بالطهارة, فان هذا العلم الاجمالی مانع عن جریان استصحاب بقاء طهارة کلیهما معا, واما اذا فرض انهما کانا مسبوقین بالنجاسة, فالعلم الاجمالی بطهارة احدهما لایمنع عن جریان استصحاب بقاء النجاسة فی کلیهما معاً, لان العلم الاجمالی بالترخیص لایمنع عن جریان الاستصحاب فی الحکم الالزامی, واما اذا فرض ان احدهما مسبوق بالطهارة و الآخر مسبوق بالنجاسة, فان العلم بطهارة احدهما اجمالا فی السابق لایمنع عن جریان استصحاب بقاء نجاسة احدهما وان کان معینا.

فالنتیجة, انه لا اثر لهذا العلم الاجمالی, فانه لایمنع عن استصحاب بقاء احکام الشرائع السابقة الملزمة.

وثالثا, ان هذا العلم الاجمالی انما یکون مانعا اذا کان المعلوم بالاجمال فیه نسخ خصوص الاحکام الترخیصیة المجعولة فی الشرائع

ص:370

السابقة, فانه حینئذٍ یمنع عن استصحاب بقاء تلک الاحکام لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة, واما اذا کان المعلوم بالاجمال الجامع بینها وبین الاحکام الالزامیة, فهو لایمنع عن استصحاب بقائها لعدم استلزامه محذور المخالفة القطعیة العملیة.

هذا اضافة الی ان الشک فی جمیع اطراف العلم الاجمالی فی المقام لیس فعلیا, فانه انما یکون فعلیا فی مورد الابتلاء بالشک فی بقاء الحکم المجعلول فی الشرائع السابقة, واما فی سائر ابواب الفقه وموارده فلاشک, فاذن لا مانع من جریان الاستصحاب فی مورد الابتلاء بالشک والالتفات الیه, فانه لایلزم منه محذور هذا شریطة ان لایلزم منه المحذور تدریجا ایضا والا فلایجوز جریانه, فاذا علم بأن اجرائه فی جمیع ابواب الفقه تدریجا یستلزم المحذور المذکور فلایجوز.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لاموضوع لاستصحاب بقاء احکام الشرائع السابقة فی هذه الشریعة.

ص:371

الشریعة لایجری, اولا لعدم تمامیة ارکان الاستصحاب فیها من الیقین التفصیلی بثبوتها فی تلک الشرائع و الشک فی بقائها فی هذه الشریعة, وثانیا ان رسالة موسی علیه السلام وعیسی علیه السلام محدودة بفترة زمنیة خاصة, فاذن لامحالة تکون احکام شرائعها ایضا محدودة.

ص:373

وبعد ذلک نقول, اما علی الفرض الاول و هو ما اذا کان الموضوع عنوانا ذاتیا, فلا مانع من استصحاب بقائه اذا کانت ارکان الاستصحاب تامة فیه, فاذا علم بوجود ماء فی الحوض ثم شک فی بقائه فیه, فلا مانع من استصحاب بقائه فیه بمفاد کان التامة اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علی وجوده فیه کذلک, واذا شک فی بقاء حیاة زید مثلا فلا مانع من استصحاب بقاء حیاته.

واما علی الفرض الثانی, و هو ما اذا کان الموضوع عنوانا انتزاعیا بمفاد کان الناقصة کعنوان التقارن او التقدم او التاخر او السبق او اللحوق وهکذا, فلایجری الاستصحاب فی نفس العنوان البسیط الذی هو موضوع للحکم, لان جریانه فیه منوط بأن تکون له حالة سابقة, کما اذا علم بقیام زید ثم شک فی بقائه او علم بسبق شیء عن شیء آخر او تقارنه معه ثم شک فی بقائه, فلا مانع من التمسک بالاستصحاب فی جمیع هذه الموارد اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیه, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, هل یمکن اثبات الموضوع و هو العنوان الانتزاعی البسیط باستصحاب منشأ انتزاعه و هو ذات الجزئین او الاجزاء للموضوع أو لا؟

والجواب, انه لایمکن اثباته باستصحاب منشأ انتزاعه الا علی القول بالاصل المثبت, لان عنوان التقارن اذا کان ماخوذا بین جزئی الموضوع کالتقارن بین وجود زید فی زمان و وجود عمرو فیه, فلایمکن اثباته باستصحاب وجود زید فی زمان کان عمرو موجودا فیه لانه مثبت, حیث ان التقارن من لوازم وجوده فیه عقلا ولایمکن اثباته بالاستصحاب.

وبکلمة, ان الماخوذ فی الموضوع اذا کان عنوانا انتزاعیا بسیطا زائدا علی ذاتی الجزئین او الاجزاء کعنوان التقدم او التاخر او السبق او اللحوق

ص:375

او التقارن, فان کانت لهذا العنوان البسیط حالة سابقة ویکون الشک فی بقائه, فلا مانع من استصحاب بقائه و ترتیب اثره علیه.

واما اذا لم تکن له حالة سابقة کما هو محل الکلام فی المقام, فلایمکن اثباته باستصحاب بقاء احد جزئی الموضوع فی زمان کان الجزء الآخر موجودا فیه وجدانا کما مر الا بناء علی القول بحجیة الاصل المثبت ولانقول بها.

نعم, اذا لم یکن العنوان الانتزاعی البسیط ماخوذا فیه بأن یکون الموضوع مرکبا من ذاتی الجزئین بدون اخذ عنوان آخر فیه, فلا مانع من احراز الموضوع بکلا جزئیه بالاستصحاب او احدهما اذا کان الآخر محرزا بالوجدان کما سوف نشیر الیه.

والخلاصة, ان الاثر الشرعی اذا کان مترتبا علی العنوان الانتزاعی البسیط لا علی ذاتی الجزئین بمفاد کان التامة فی زمان, فلایمکن اثباته باستصحاب بقاء احد جزئیه بمفاد کان التامة فی زمان کان الجزء الآخر موجودا فیه وجدانا.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان العناوین الانتزاعیة التی هی ماخوذة فی موضوعات الادلة بمفاد کان الناقصة, فلایمکن اثباتها باستصحاب ذوات الاجزاء بمفاد کان التامة الا اذا کانت لنفس هذه العناوین الانتزاعیة حالة سابقة, لوضوح انه لایمکن اثبات الوجود النعتی باستصحاب بقاء الوجود المحمولی الا بناء علی الاصل المثبت, وکذلک لایمکن اثبات العدم النعتی باستصحاب بقاء العدم المحمولی بنفس الملاک.

واما فی الفرض الثالث, و هو ما اذا کان الموضوع مرکبا من ذاتی جزئین بمفاد کان التامة بدون اخذ ای عنوان زائد علی ذاتیهما, کما اذا

ص:376

فرض ان الموضوع مرکب من وجود زید بمفاد کان التامة فی زمان و وجود عمرو فیه کذلک, فلا مانع من احراز الموضوع بکلا جزئیه بالاستصحاب او احدهما به اذا کان الآخر محرزا بالوجدان هذا.

ومن هنا قلنا انه لایوجد فی الاستصحاب مایصلح ان یکون امارة, ولهذا یکون وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک وجوب طریقی ولا شان له غیر تنجیز الواقع عند الاصابة کوجوب الاحتیاط و ماشاکله و قد تقدم الکلام فیه.

وعلی هذا فمصب الاستصحاب فی المقام حیث انه جزء الموضوع, فلایجری الاستصحاب فیه علی جمیع تلک الاقوال.

اما علی القول الاول, فلان الاستصحاب انما یجری فیما اذا کان المستصحب قابلا للتنجز اما فی نفسه اذا کان حکما شرعیا او بلحاظ اثره اذا کان موضوعا.

واما المستصحب فی المقام, فحیث انه جزء الموضوع فلایکون قابلا للتنجز لا فی نفسه لانه لیس حکما شرعیا ولابلحاظ اثره الشرعی لانه لیس موضوعا له فاذن لامجال لجریانه فی جزء الموضوع, ولامعنی لکون الاستصحاب طریقا الیه, ضرورة انه انما یکون طریقا الی مایکون قابلا للتنجز, واما مالایکون قابلا للتنجز لافی نفسه ولابلحاظ اثره فلامعنی لجعل الاستصحاب طریقا الیه.

واما علی القول الثانی, فلان المجعول فی باب الاستصحاب الحکم الظاهری المماثل للمستصحب اذا کان حکما ولحکمه اذا کان موضوعا, وحیث ان جزء الموضوع لایکون حکما فی نفسه ولاموضوعا له, فلایکون مشمولا لادلة الاستصحاب.

واما علی القول الثالث, فلان مفاد دلیل الاستصحاب وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة, و من الطبیعی ان هذا مختص بما اذا کانت الحالة السابقة قابلة للتنجز فی ظرف الشک اما بنفسها او بلحاظ اثرها, وحیث ان جزء الموضوع غیر قابل للتنجز مطلقا فلایکون مشمولا لاطلاق ادلة

ص:378

الاستصحاب هذا.

جزء الموضوع مع احراز جزئه الآخر لایکون لغوا, لان الموضوع یتحقق به فاذا تحقق الموضوع ترتب علیه حکمه بانطباق الکبری علیه و هذا المقدار یکفی فی جریان الاستصحاب.

فالنتیجة, ان المجعول فی باب الاستصحاب التعبد ببقاء الحالة السابقة بلافرق بین ان تکون الحالة السابقة تمام الموضوع للاثر اوجزؤه, و اذا کانت جزئه فلابد ان یکون جزؤه الآخر محرزا بالوجدان او بالتعبد حتی تتحقق الصغری به, فاذا تحققت الصغری تنطبق علیها الکبری وبانطباقها علیها یتنجز الحکم المترتب علی الصغری, فاذن تنجز الحکم مستند الی انطباق الکبری علی الصغری لا الی الاستصحاب, و المستند الیه انما هو تحقق الصغری و هذا هو المعروف و المشهور بین المحققین من الاصولیین.

واما علی القول الثانی, فیشکل جریان الاستصحاب فی جزء الموضوع, لان مفاد دلیل الاستصحاب علی ضوء هذا القول جعل الحکم المماثل للمستصحب اذا کان حکما فی نفسه ولحکمه اذا کان موضوعا له, وحیث ان جزء الموضوع لیس حکما فی نفسه ولاموضوعا لحکم, فلایکون مشمولا لاطلاق دلیل الاستصحاب فانه مختص بما اذا کان المستصحب حکما فی نفسه او موضوعا له هذا.

و قد یوجه اشکالا بما هو المعروف بین المحققین وحاصله: ان الاستصحاب لایجری فی جزء الموضوع مطلقا وعلی جمیع الاقوال فی المسالة, بتقریب ان معنی استصحاب بقاء موضوع الحکم هو التعبد بفعلیة الحکم وتنجزه بلافرق فی ذلک بین ان یکون لسان الاستصحاب لسان الطریقیة و الکاشفیة ام کان لسانه التعبد ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک عملا ام کان لسانه جعل الحکم الظاهری المماثل لحکم المستصحب الذی هو الموضوع, وحیث ان جزء الموضوع لیس موضوعا لحکم فلایمکن

ص:380

التعبد بفعلیة حکمه, هذا.

لااشکال فی جریان الاستصحاب فی جزء الموضوع اذا کان جزؤه الآخر محرزا علی ضوء القول الاول و الثالث, وانما الاشکال فی جریانه فیه علی ضوء القول الثانی.

وتقریب هذا الاشکال, ان جزء الموضوع حیث انه لیس بحکم فی نفسه ولاموضوعا لحکم فلامجال للاستصحاب فیه, لان معنی الاستصحاب جعل المماثل للمستصحب اذا کان حکما فی نفسه او لحکمه اذا کان موضوعا له, واما جزء الموضوع فبما انه لیس بحکم ولاموضوعا لحکم فلایکون مشمولا لادلة الاستصحاب هذا.

ونحوها, واما الموضوع فلایکون متعلقا للحکم فانه متعلق المتعلق, وفعلیة الحکم تتوقف علی فعلیة موضوعه فی الخارج, و معنی فعلیته فعلیة فاعلیته ومحرکیته لافعلیة نفسه.

ومن الواضح ان التجزئة و التحلیل لاتتصور بالنسبة الی فعلیة فاعلیته.

وثانیا, لو سلمنا هذا الانحلال فانه انما هو بتحلیل من العقل لامن الشرع, لان الحکم الضمنی لیس حکما شرعیا مجعولا فی الشریعة المقدسة, فان المجعول فیها حکم واحد متعلق بالصلاة مثلا فی عالم الاعتبار و الذهن و هو امر اعتباری بسیط غیر قابل للانحلال فی هذا العالم, واما الصلاة باجزائها الخارجیة المقیدة بالشرائط فلیست متعلقة للوجوب, لاستحالة تحقق الوجوب فی الخارج من جهة وکون الصلاة بوجودها الخارجی مسقطة للوجوب من جهة اخری.

والخلاصة, ان المجعول من قبل الشارع وجوب واحد وتحلیله الی وجوبات متعددة ضمنیة بتعدد اجزاء الواجب انما هو من قبل العقل ولا واقع موضوعی لها فی الواقع وعالم الشرع والاعتبار.

بقاء حیاته بلسان جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم المشروط, وکذلک اذا شککنا فی بقاء علم زید فلا مانع من استصحاب بقاء علمه بلسان جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم المشروط.

فالنتیجة, انه لا مانع من جریان الاستصحاب فی جزء الموضوع علی ضوء هذا القول ایضا بهذا التقریب و البیان.

الموضوع و الکبری و هی الجعل معا ولایکفی فی ثبوتها تحقق الموضوع فقط و هو الصغری.

فالنتیجة, انه علی ضوء القول الثانی فی تفسیرالاستصحاب, لایجری الاستصحاب فی جزء الموضوع المرکب مع احراز الجزء الآخر, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان موضوع وجوب التقلید ایضا مرکب من الفقاهة و العدالة وان کان الوارد فی لسان الدلیل بصیغة القضیة الشرطیة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لا مانع من جریان الاستصحاب فی جزء الموضوع اذا کان جزؤه الآخر محرزا علی ضوء القول الاول و الثالث فی تفسیره, واما علی ضوء القول الثانی فی تفسیره فلایجری کما تقدم.

هذا تمام الکلام فی المرحلة الاولی.

الثالثة, ان یکون مرکبا من عرضین لموضوعین کعدالة زید بمفاد کان التامة وفقاهة عمروکذلک من دون اخذ ای خصوصیة زائدة علیهما کخصوصیة التقارن و التقدم و ما شاکل ذلک, فان اخذ مثل هذه الخصوصیة بحاجة الی عنایة زائدة والا فهما متباینان فلایرتبط احدهما بالآخر ذاتا.

الرابعة, ان یکون مرکبا من عرضین لموضوع واحد کفقاهة زید وعدالته بمفاد کان التامة, باعتبار ان احدهما لایرتبط بالآخر ولایکون نعتا له لان کلیهما نعت لموضوعهما.

الخامسة, ان یکون مرکبا من عرض و موضوعه کعدالة زید التی هی ماخوذة فی جواز الاقتداء به وقبول شهادته, فیکون الموضوع مرکبا من زید وعدالته و من عمرو و فقاهته وهکذا.

ثم انه قدس سره قد ذکر اما فی الصورة الاولی و الثانیة و الثالثة و الرابعة فکما یمکن ان یکون الموضوع فی مقام الثبوت مرکبا من ذاتی الجزئین بمفاد کان التامة بدون اخذ ای خصوصیة زائدة علی وجودیهما بهذا المفاد حتی خصوصیة المعیة و التقارن, فکذلک یمکن ان یکون الموضوع مقیدا بقید زائد علی وجودیهما کقید المعیة او التقدم او التاخر, فالموضوع حینئذٍ العنوان الانتزاعی البسیط بمفاد کان الناقصة.

واما فی مقام الاثبات, فالمتبع فیه لسان الدلیل, فان کان الماخوذ فی لسان الدلیل وجود زید فی زمان و وجود عمرو فیه بدون اخذ ای عنوان زائد علی وجودیهما, کان الظاهر منه ان الموضوع مرکب منهما بمفاد کان التامة, لان اخذ خصوصیة زائدة فیه بحاجة الی مؤنة زائدة والا فهما بطبعهما لایقتضیان ای خصوصیة زائدة حتی المعیة و التقارن علی ذاتیهما, وکذلک اذا کان الماخوذ فی لسان الدلیل وجود زید فی زمان وعدالة عمرو فیه بدون اخذ ای خصوصیة زائدة علیهما, فانه ظاهر فی ان الموضوع

ص:387

مرکب من وجودیهما بمفاد کان التامة وهکذا الحال فی سائر الصور.

والخلاصة, ان الماخوذ فی لسان الدلیل ان کان ذاتی الجزئین بدون اخذ ای خصوصیة زائدة, کان الظاهر منه عرفا ان الموضوع مرکب من ذاتیهما بمفاد کان التامة, واما کون الموضوع مقیدا او معنونا بعنوان زائد علیهما فهو بحاجة الی مؤنة زائدة ثبوتا واثباتا, اما ثبوتا فلانه بحاجة الی لحاظ زائد, واما اثباتا فهو بحاجة الی اخذ تلک الخصوصیة فی لسان الدلیل اونصب قرینة علی ذلک.

واما فی الصورة الخامسة, فقدذکر قدس سره ان الموضوع فیها مقید ولایمکن ان یکون مرکبا ثبوتا واثباتا.

واما ثبوتا, فلان الموضوع اذا کان العرض مع موضوعه کعدالة زید وفقاهة عمرو وهکذا, فلامحالة یکون الموضوع مقیدا بعرضه القائم به الذی هو صفة له, لان اضافته الی موضوعه مقومة له, مثلا عدالة زید حصة خاصة من العدالة و هی المضافة الی زید, فاذا کانت ماخوذة فی الموضوع فلامحالة یکون الماخوذ هذه الحصة من العدالة و هی المضافة الی زید التی هی متقومة بهذه الاضافة والا فهی لیست عدالة زید, ولایمکن ان یکون الماخوذ فی الموضوع العدالة مطلقا, لانه خلف فرض ان الماخوذ فیه عدالة زید و هی حصة خاصة منها ولهذا یکون الموضوع مقیدا بقید وصفه بمفاد کان الناقصة لامرکبا بمفاد کان التامة, ضرورة انه لایعقل وجود العرض بدون وجود موضوعه فی الخارج, و هذا معنی ان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه, و هذا لیس معناه ان للعرض وجودین وجودا فی نفسه و وجودا لموضوعه بل له وجود واحد ولهذا الوجود اضافتان, اضافة الی نفسه علی اساس انه وجود العرض فی مقابل وجود الجوهر, واضافة الی موضوعه علی اساس انه متقوم به ذاتا ویستحیل وجوده بدون وجوده, فاذن

ص:388

الاختلاف انما هو فی الاضافة لا فی اصل الوجود, ولهذا فسر ان وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه.

وعلی هذا فالموضوع فی المثال مقید لامرکب اذ لایتصور ان یکون مرکبا, فان معنی کونه مرکبا ان العدالة ماخوذة فی الموضوع بوجودها المحمولی وبمفاد کان التامة, و من المعلوم ان العدالة بهذا الوجود لیست عدالة زید, و هذا خلف فرض ان الماخوذ فیه عدالته لا العدالة مطلقا, هذا من جانب.

ومن جانب آخر, انه قدس سره قد ذکر ان الامر کذلک اذا کان الماخوذ فی الموضوع عدم عدالة زید باعتبار انه عدم خاص ونعت لزید فی مقابل وجودها النعتی ولایعقل ان یکون عدمها عدما محمولیا, لان العدم المحمولی عدم مطلق غیر مضاف الی موضوع, واما العدم المضاف الی عدالة زید فهو عدم نعتی و هو ماخوذ فی الموضوع دون العدم المطلق فانه لیس عدم عدالة زید.

وان شئت قلت, ان الماخوذ فی الموضوع لیس هو العدم المطلق بمفاد لیس التامة والا لزم خلف الفرض بل العدم الخاص و هو العدم المضاف الی عدالة زید و هو عدم نعتی, فاذن عدم العرض المضاف الی موضوعه کوجوده, غایة الامر ان الاول عدم نعتی و الثانی وجود نعتی, و من هنا بنی قدس سره علی عدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة, بتقریب ان الماخوذ فی الموضوع العدم النعتی الذی لیست له حالة سابقة وما له حالة سابقة هو العدم الازلی الذی هو عدم محمولی, ومن الواضح انه لایمکن اثبات العدم النعتی باستصحاب بقاء العدم المحمولی الا علی القول بالاصل المثبت ولهذا انکر جریان الاستصحاب فیها هذا.

عدم محمولی بمفاد لیس التامة, فاذن عدم العدالة عدم محمولی لانعتی ووجودها وجود نعتی, فلایعقل تحققها الا فی موضوع محقق فی الخارج.

الوجه الثالث, ان عدالة زید مضافة الیه وعارضة علیه, و هذه الاضافة مقومة لها علی اساس ماعرفت من ان وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعها و هو زید فی المثال, بینما عدم العدالة لایکون مضافا الی زید ولا الی العدالة لانه نقیض لها, و النقیضان فی مرتبة واحدة ولایکون احدهما مضافا الی الآخر ونعتا له.

الموضوع, و هو ان هذا الوجود زید بالوجدان ولم یکن عادلا بالاستصحاب.

وعلی الثانی, یکون الموضوع مقیدا فلایمکن احرازه بالاستصحاب, لان استصحاب عدم اتصافها بالقرشیة لایثبت اتصافها بعدم القرشیة الا علی القول بالاصل المثبت, فاذا کان الماخوذ فی الموضوع اتصاف المرأة بعدم القرشیة, فلایمکن احرازه باستصحاب عدم اتصافها به, واما اذا کان الماخوذ عدم اتصافها به فیمکن احرازه بالاستصحاب فی العدم الازلی.

وحیث ان الصحیح و المستفاد من الدلیل عدم اتصاف الموضوع بالعرض, فلذلک لا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة.

واما ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الماخوذ فی الموضوع هو اتصافه بعدم العرض, فلایمکن استفادته من الادلة, لان الوارد فی لسان الدلیل >ان المرأة اذا کانت قرشیة تحیض الی ستین< وحینئذٍ فاذا شککننا فی امرأة انها قرشیة او لا, فلا مانع من التمسک باستصحاب عدم اتصافها بها بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی, فانه فی زمان لم تکن هذه المرأة موجودة ولا اتصافها بالقرشیة, ثم ان المرأة وجدت وشککنا فی ان اتصافها بالقرشیة ایضا وجد او لا, فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بها و به یحرز ان هذه المرأة لم تکن قرشیة, فالجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب, وکذلک الحال فی سائر الادلة الماخوذ فی السنتها مثل قبول شهادة العادل وجواز الاقتداء به وغیر ذلک, وحینئذٍ فاذا شککنا فی ان زیدا عادل او لا, فلا مانع من استصحاب عدم اتصافه بالعدالة بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی, فانه فی زمان لم یکن زید موجودا ولا اتصافه بالعدالة ثم وجد زید فی الخارج ویشک فی ان اتصافه بالعدالة هل وجد او لا, فلا مانع من استصحاب عدم اتصافه بها وبه یحرز ان هذا زید بالوجدان ولم یکن

ص:392

عادلا بالاستصحاب فیتحقق الموضوع المرکب.

فالنتیجة, ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره من ان عدم العرض کوجوده صفة و نعت لموضوعه فلایمکن المساعدة علیه.

ومن هنا یظهر ان العدم النعتی لایکون مفاد لیس الناقصة کما هو المشهور فی الالسنة بل هومفاد القضیة معدولة المحمول کقولنا >زید لاقائمزید لیس بقائمزید لیس بموجودزید لیس بقائم< فان المنفی فیه الوجود النعتی, فمفاد لیس فی کلا الفرضین نفی الشیء وسلبه عن موضوعه و هو قد یکون الوجود المحمولی و قد یکون الوجود النعتی.

وحیث ان العدم النعتی صفة ونعت وعبارة عن اتصاف الموضوع بالعرض کاتصاف زید بعدم العدالة, و المفروض ان الاتصاف امر وجودی فلایعقل ان یکون مفاد لیس الناقصة.

واما الصورة الرابعة, و هی ان الماخوذ فی الموضوع عرضان لموضوع واحد, فقدیقال کما قیل ان هناک عدة قرائن علی ان الموضوع مقید لامرکب منها الصلاة و الطهارة, فانهما عرضان ماخوذان فی موضوع صحة الصلاة و هوالمصلی, فان الطهارة عارضة علیه وکذلک الصلاة, هذا من جهة.

ص:393

و من جهة اخری, ان الطهارة حیث انها شرط للصلاة فهی خارجة عنها و التقید بها داخل فیها, وعلی هذا فلایمکن اثبات هذا التقید بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت مع انه لاشبهة فی جریان هذا الاستصحاب, وتدل علی ذلک بوضوح صحاح زرارة المتقدمة, لانها صریحة فی جریان استصحاب بقاء الطهارة لاثبات صحة الصلاة وعدم وجوب اعادتها من جدید.

وعلی ضوء هذه الصحاح, فلابد من الالتزام بأن الاصل المثبت حجة والا لزم رفع الید عن هذه الصحاح المتقدمة و هو لایمکن هذا.

والجواب, ان فی تعیین الموضوع وتحدیده وانه مرکب او مقید فی مقام الاثبات لابد من الرجوع الی لسان الدلیل, حیث انه المرجع فی ذلک, فان کان الوارد فی لسانه ذاتی الجزئین بعنوانهما الاولیین بدون اخذ ای عنوان زائد علیهما کعنوان التقارن او الاجتماع او السبق او اللحوق وهکذا, فالموضوع مرکب, لان اعتبار العنوان الزائد بحاجة الی دلیل.

وعلی هذا, فاذا ورد فی الدلیل ان من صلی وکان متطهراً صحت صلاته, فانه ظاهر فی ان کل من الصلاة و الطهارة ماخوذ فی الموضوع بوجوده المحمولی, حیث ان هذا الدلیل لایدل علی اعتبار شیء زائد علیهما کالتقارن و المعیة ونحوهما.

واما اذا ورد فی لسان الدلیل ان من صلی وکانت صلاته مقارنة مع طهارته من الحدث, فالظاهر منه عرفا ان عنوان المقارنة ماخوذ فی الموضوع و هو مقید بهذا العنوان, بینما اذا لم یکن هذا العنوان او ماشاکله ماخوذا فی لسان الدلیل زائدا علی ذاتیهما, کان المتفاهم العرفی منه هو ان الموضوع مرکب من ذاتیهما بمفاد کان التامة, لفرض ان الطهارة لیست عرضا للصلاة وصفة لها, لان کلتیهما فی عرض واحد بدون ان یکون

ص:394

احداهما صفة للاخری, نعم انهما تعرضان علی المصلی وصفتان له فی عرض واحد بدون ان یکون احداهما صفة للاخری, نعم انهما تعرضان علی المصلی وصفتان له فی عرض واحد.

ودعوی ان الطهارة شرط للصلاة علی الفرض, فاذا کانت شرطا لها فلامحالة تکون قیدا لها بحیث یکون التقید جزءاً لها و القید خارجاً عنها, وحینئذٍ فلایمکن اثبات هذا التقیید بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت.

القراءة و الموالات بین اجزائها و الترتیب بینها, مثلا صحة التکبیرة مشروطة بکونها ملحوقة بالفاتحة وصحة القراءة مشروطة بکونها مسبوقة بالتکبیرة وملحوقة بالرکوع وهکذا, فان هذه الشروط جمیعا شروط للصلاة وقیود لها فالتقید داخل فیها و القید خارج عنها.

الی هنا قد تبین ان هذا الاشکال مبنی علی الخلط بین شروط المصلی اثناء الصلاة و بین شروط الصلاة وقیودها, فالاولی و هی شروط المصلی لیست قیودا للصلاة بل هی فی عرضها ولها دخل فی صحتها بنحو جزء الموضوع لها, و الثانیة و هی شروط الصلاة قیود لها, ونتیجة هذا الفرق بینهما هی انه یمکن احراز الاولی بالاستصحاب اذا کانت الصلاة محرزة بالوجدان, ولایمکن احراز الثانیة به الا علی القول بالاصل المثبت.

ومنها ما اذا کان الماخوذ فی الموضوع عرضین لموضوع واحد بنحو الطولیة بأن یکون احدهما فی طول الآخر, واما اذا کانا ماخوذین فیه فی عرض واحد فلا اشکال فی البین, والاشکال انماهو فیما اذاکانا ماخوذین فیه بنحو الطولیة.

اما انه لا اشکال فی الفرض الثانی, کما اذا اخذ فقاهة زید و عدالته فی موضوع وجوب التقلید فی عرض واحد, وعندئذٍ فاذا ورد فی الدلیل اذا کان الشخص فقیها و عادلا وجب تقلیده, لان کل من الفقاهة و العدالة ماخوذة فی الموضوع فی عرض واحد, وظاهر هذا الدلیل هو ان الماخوذ وجود کل منهما بمفاد کان التامة بدون دلالته علی اخذ عنوان زائد علیهما, وعلیه فلا مانع من احراز احد جزئی الموضوع بالاستصحاب اذا کان الجزء الآخر محرزا بالوجدان او بالتعبد, کما اذا کانت فقاهته محرزة وشک فی عدالته, فاذا کانت لهاحالة سابقة فلا مانع من استصحاب بقائها و به یحرز الموضوع بکلا جزئیه, واما اذا کانا ماخوذین فی الموضوع بنحو الطولیة,

ص:396

کما اذا قال المولی اغسل ثوبک بالماء الطاهر, فقد یقال کما قیل ان عنوان الطولیة ماخوذ فی الموضوع زائدا علی ذاتی الجزئین هما الغسل و الطهارة و کلاهما معروضان علی الماء بنحو الطولیة فیکون الغسل فی طول الطهارة, لانه یعرض علی الماء المفروض طهارته فی المرتبة السابقة, وعلی هذا فاذا شک فی طهارة الماء, فاستصحاب بقاء طهارته لایجری لانه لایثبت عنوان الطولیة بینها و بین الغسل.

والجواب ان هذا الاشکال مبنی علی تمامیة احد امرین:

الاول, ان تکون الطولیة بین الجزئین ماخوذة فی الموضوع زائدة علی ذاتیهما, وحینئذٍ فلایمکن اثباتها باستصحاب بقاء الطهارة الا علی القول بالاصل المثبت.

والجواب ان عنوان الطولیة غیر ماخوذ فی لسان الدلیل, فاذا لم یکن ماخوذا فیه فلا دلالة له علی اعتباره, لان حاله عندئذٍ حال سائر العناوین الانتزاعیة کعنوان التقارن او الاجتماع او المعیة او التقدم او التاخر و هکذا, فان هذه العناوین اذا کانت ماخوذة فی لسان الدلیل, کان الدلیل یدل علی اعتبارها عرفا والا فلا دلالة علی ذلک, ولافرق من هذه الناحیة بین ان یکون العرضان اللذان یکونا لموضوع واحد ماخوذین فیه فی عرض واحد او فی طول الآخر, کما انه علی الاول لایدل علی اعتبار التقارن و المعیة بینهما زائدا علی ذاتیهما بمفاد کان التامة کذلک علی الثانی, فانه لایدل علی اعتبار الطولیة بینهما وانما یدل علی اعتبار ذاتیهما بمفاد کان التامة, ضرورة ان کل دلیل یدل علی مدلوله العرفی للعنوان الماخوذ فی لسانه ولایدل علی شیء زائد لانه بحاجة الی عنایة زائدة, وحیث ان عنوان الطولیة غیرماخوذ فی لسانه فلایدل علی اعتباره فی الموضوع.

واما تصور الطولیة بینهما من المولی فی مقام الثبوت, فلایؤثر فی

ص:397

مقام الاثبات طالما لم یؤخذ فی لسان الدلیل فی هذا المقام, لوضوح انه لا اثر لتصورها بدون ابرازها فی الخارج بمبرز.

ومن الواضح انه لافرق من هذه الناحیة بین تصور التقارن بینهما وتصور الطولیة فی مقام الثبوت و التصور طالما لم یؤخذ عنوان التقارن فی الاول وعنوان الطولیة فی الثانی فی لسان الدلیل فی مقام الاثبات, لان مقام الاثبات کاشف عن مقام الثبوت, فاذا لم یکن ماخوذا فی لسان الدلیل فلاکاشف.

هذا اضافة الی انه لاطریق لنا الی ان المولی تصور الطولیة بینهما الا اذا کانت ماخوذة فی لسان الدلیل فی مقام الاثبات حتی یکون کاشفا عن اعتبارها فی مقام الثبوت.

الثانی, ان جزء الموضوع طهارة الماء واقعا, واستصحاب بقاء الطهارة له لایثبت طهارته الواقعیة وانما یثبت طهارته الظاهریة.

والجواب, ان الماخوذ فی لسان الدلیل هو الغسل بالماء الطاهر و هو یشمل الطهارة الواقعیة و الظاهریة معا.

وعلی هذا فاذا استصحب بقاء طهارته, یتحقق الموضوع المرکب بضم الاستصحاب الی الوجدان و هوالغسل بالماء الطاهر, لان الغسل به محرز بالوجدان وطهارته محرزة بالاستصحاب, فاذن یصدق انه غسل ثوبه بالماء الطاهر, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان عرضین لموضوع واحد اذا کانا ماخوذین فیه فی عرض واحد بحرف العطف, کما اذا قال المولی اذا غسلت ثوبک بالماء وکان طاهرا طهر, فقد یقال ان حرف العطف یدل علی عنوان المعیة والارتباط بین المعطوف و المعطوف علیه, فاذن لایجری الاستصحاب لانه لایثبت عنوان المعیة بینهما الا بناء علی الاصل المثبت.

ص:398

والجواب, ان واو العطف لایدل علی اکثر من ان المعطوف کالمعطوف علیه فی دخله فی الملاک و الحکم ولایدل علی اعتبار المعیة ولاعلی التقیید والارتباط بینهما, لوضوح انه لایدل علی اعتبار شیء منها زائدا علی ذاتیهما بمفاد کان التامة, نعم انه یدل علی الربط الذهنی بین المعطوف و المعطوف علیه و اشتراکهما فی الدخل فی الحکم, ولایدل علی اعتبار شیء من العناوین الانتزاعیة کعنوان التقارن و المعیة ونحوهما.

و من الواضح ان هذا الربط الذهنی لا واقع موضوعی له فی الخارج, ولایکون معنونا بعنوان خاص فیه بل هو مرآة الی ان الموضوع مرکب منهما بدون اخذ ای عنوان آخر فیه.

الی هنا قد تبین ان کون الموضوع مرکبا او مقیدا او معنونا بعنوان خاص کعنوان التقارن او التقدم او التاخر منوط بکیفیة وروده فی لسان الدلیل, فان کان الوارد فیه ذاتی الجزئین, فالموضوع مرکب و ان کان الوارد فیه زائدا علی ذاتیهما عنوانا خاصا او قیدا مخصوصا, فالموضوع معنون بعنوان خاص او مقید بقید مخصوص, هذا تمام الکلام فی المرحلة الثانیة.

ان تحققه هل کان فی زمان وجود الجزء الآخر و هو کون الماء قلیلا وعدم کونه کرا او ان تحققه بعد ارتفاع هذا الجزء وفی حال کونه کرا, فعلی الاول یحکم بتنجسه وعلی الثانی بعدم تنجسه, لان الملاقاة فی حال کون الماء کرا لاتکون مؤثرة وانما تکون مؤثرة فیما اذا کان الماء قلیلا, وعلی هذا فهل یجری استصحاب بقاء قلة الماء وعدم کونه کرا الی زمان الملاقاة أو لا؟

والجواب, ان هذه المسالة تتصور علی صور ثلاث:

الصورة الاولی, ان یکون التاریخ الزمنی للملاقاة مجهولا و التاریخ الزمنی للکریة معلوما, ای لاشک فی تاریخ تحققها فی نفسه وبحسب عمود الزمان.

الصورة الثانیة, عکس هذه الصورة بأن یکون التاریخ الزمنی للکریة مجهولا و التاریخ الزمنی للملاقاة معلوما.

الصورة الثالثة, ان یکون التاریخ الزمنی لکلتیهما مجهولا.

الاستصحاب فیه, وفی المثال المذکور لا مانع من استصحاب عدم ملاقاة هذا الماء للنجس الی زمان صیرورته کرا فیحکم بعدم نجاسته هذا.

من ملاقاة الماء للنجس وعدم کونه کراً.

ولکن حیث ان هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم الملاقاة الی زمان حدوث الکریة, فیسقط کلا الاستصحابین من جهة المعارضة فالمرجع حینئذٍ اصالة الطهارة هذا, و سوف یاتی توضیح ذلک.

وغیر خفی ان هذا القول لایرجع الی معنی صحیح, بیان ذلک ان زمان الملاقاة فی المثال لایخلو من ان یکون ملحوظا بما هو زمان الملاقاة و بعنوانه الاجمالی الانتزاعی و بنحو الموضوعیة او یکون ملحوظا بنحو المعرفیة و المشیریة الی واقع زمانها المردد بین زمانین شخصین فی الخارج, وعلی کلا التقدیرین لایمکن جریان استصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة.

اماعلی التقدیر الاول, فلان لازم ذلک ان یکون زمان الملاقاة بمفهومه الاجمالی قیداً لعدم الکریة.

وعلیه فیکون جزء الموضوع و هو عدم الکریة فی المثال مقیدا بزمان الجزء الآخر و هو زمان الملاقاة بما هو زمانه, فبالنتیجة یکون الموضوع مقیدا لامرکبا, هذا مضافا الی انه خارج عن محل الکلام فی المسالة, لان محل الکلام فیها انما هو فی الموضوعات المرکبة لا المقیدة, من انه لایمکن اثبات هذا التقیید باستصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة الا علی القول بالاصل المثبت.

واما علی التقدیر الثانی, فلان واقع زمان الملاقاة مردد بین زمانین فی الخارج, وفرضنا ان احدهما یمثل الساعة الاولی من نهار یوم الجمعة, و الآخر یمثل الساعة الثانیة منه, ولاندری ان زمان ملاقاة الماء للنجس الساعة الاولی او الثانیة واقعاً, واما الجزء الآخر و هو عدم الکریة فانه مقطوع البقاء فی الساعة الاولی ومقطوع الارتفاع فی الساعة الثانیة, فاذن لایتصور

ص:402

الشک فی هذا الجزء لا فی بقائه ولا فی ارتفاعه بلحاظ عمود الزمان, واما بلحاظ الزمان النسبی و هو واقع زمان الحادث الآخر المردد بین هاتین الساعتین, فلایکون الشک فی بقاء عدم الکریة الی واقع هذا الزمان متمحضا فی البقاء فلایجری الاستصحاب, لانه من الاستصحاب فی الفرد المردد والاستصحاب فیه لایجری لعدم تمامیة ارکانه کالشک فی البقاء, و هو انما یتصور بالنسبة الی الجامع بینهما لا الی کل واحدة منهما بحده الخاص.

والخلاصة, انه لاشک فی عدم الکریة لا فی بقائه ولا فی ارتفاعه فی عمود الزمان وقطعاته الطولیة, فانه فی الساعة الاولی مقطوع البقاء و فی الساعة الثانیة مقطوع الارتفاع, و المفروض ان واقع زمان الملاقاة مردد بینهما, فانه ان کان یمثل الساعة الاولی فلاشک فی بقاء عدم الکریة فیها, وان کان یمثل الساعة الثانیة فلاشک فی ارتفاعه فیها, ولهذا لایتصور الشک فیه بالنسبة الی عمود الزمان, واما بالنسبة الی واقع زمان الحادث الآخر فالشک وان کان متصوراً الا انه لایکون متمحضا فی البقاء.

وعلی الجملة فلاشک فی الحادث المعلوم تاریخه الزمنی بحسب عمود الزمان کعدم الکریة فی المثال, فانه مقطوع البقاء فی الساعة الاولی من النهار و مقطوع الارتفاع فی الساعة الثانیة منه, هذا بالنسبة الی الزمان المطلق, واما بالنسبة الی الزمان النسبی و هو واقع زمان الحادث الآخر کالملاقاة فی المثال, وحیث انه مردد بین الساعة الاولی و الساعة الثانیة, و هذا التردد وان کان منشأ للشک فی بقاء عدم الکریة الی واقع زمانها, الا انه لما کان مرددا بین کونه مقطوع البقاء ومقطوع الارتفاع فلهذا لایکون الشک متمحضاً فی بقائه.

ومن هنا یظهر ان ما ذهب الیه جماعة من المحققین منهم السید الاستاذ قدس سره من انه لا مانع من استصحاب عدم الکریة الی واقع زمان

ص:403

الملاقاة لایمکن المساعدة علیه, لما مر من ان هذا الاستصحاب حیث انه من الاستصحاب فی الفرد المردد فلهذا لایجری.

موضوعه بکلا جزئیه هما موت المورث واسلام الوارث.

واما اذا کان الوارث کافرا ومات المورث, فان کان کافرا فی تمام طبقات الارث, انتقل ماله الی الامام علیه السلام فی زمن الحضور و الی نائبه فی زمن الغیبة.

وان کان کافرا فی الطبقة الاولی, انتقل الی الطبقة الثانیة وهکذا, لان موضوع عدم الارث مرکب من موت المورث وکفر الوارث, فاذا مات الاب وکان ابنه کافرا لم یرث.

المثبت, لان موضوع الارث موت المورث فی زمان واسلام الوارث فیه ولایمکن اثبات هذا الموضوع باستصحاب عدم موت المورث الی زمان اسلام الوارث, فان لازم ذلک موت المورث فی زمان یکون الوارث مسلما فیه و هذا اللازم لایمکن اثباته بالاستصحاب.

مجهولا, وفی هذا الفرض لا مانع من استصحاب عدم اسلام الوارث وبقاؤه علی الکفر الی زمان موت المورث وبه یتحقق موضوع عدم ارثه, فانه مرکب من موت المورث فی زمان وعدم اسلام الوارث فیه وبقاؤه علی الکفر.

واما استصحاب عدم موت المورث الی واقع زمان اسلام الوارث فلایجری کما تقدم.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه لا مانع من جریانه من هذه الجهة, الا انه مع ذلک لایجری لعدم ترتب اثرشرعی علیه, فان الاثر الشرعی مترتب علی موت المورث فی زمان وعدم اسلام الوارث فیه و هو انتقال الارث الی الطبقة الثانیة او الی الامام علیه السلام, لان موضوع هذا الاثر مرکب منهما, وعلی هذا فاذا کان الموت محرزا بالوجدان وعدم اسلام الوارث بالاستصحاب, تحقق الموضوع بکلا جزئیه وترتب اثره علیه, واما اذا مات الاب فی زمان وکان الابن اسلم فیه انتقل المال الیه لا الی طبقة اخری, لان موضوع الارث موت المورث فی زمان واسلام الوارث فیه, واماعدم موت المورث الی زمان اسلام الوارث فهو لیس موضوعا للاثر الشرعی, فحینئذٍ هل یمکن ان یعول علیه فی نفی الموضوع بنفی احد جزئیه بالوجدان و الآخر بالاستصحاب فیه وجهان, فذهب بعض المحققین قدس سره الی انه لایمکن ان یعول علیه الا علی القول بالاصل المثبت, لان انتفاء الموضوع بانتفاء اجزائه عقلی, وان ارید به اثبات موته فی زمان اسلام الوارث, فهو لایمکن الا بناء علی القول بالاصل المثبت.

وفیه ما سیاتی من انه لا مانع من التعویل علیه.

بکریته, ولکن لاندری ان الملاقاة کانت فی الساعة الاولی من النهار او الساعة الثانیة و کذلک لاندری ایضا ان الکریة تحققت فی الساعة الاولی او الثانیة, فاذن زمان حدوث کل منهما مجهول و مردد بین زمانین هما الساعة الاولی و الثانیة, بمعنی ان زمان حدوث الملاقاة المردد بین الساعة الاولی و الثانیة مساویا لزمان حدوث الکریة المردد بینهما ایضا, فلاتکون دائرة واقع زمان الملاقاة اوسع من دائرة واقع زمان حدوث الکریة.

وبکلمة, ان الحادثین هما الملاقاة و الکریة فی المثال اذا کانا مجهولی التاریخ معا, فتارة یکون زمان حدوث الملاقاة المردد بین الساعة الاولی من صباح یوم الجمعة مثلا و الساعة الثانیة منه مساویا لزمان حدوث الکریة حیث انه مردد بین هاتین الساعتین.

واخری تکون دائرة تردد واقع زمان حدوث الملاقاة اوسع من دائرة تردد واقع زمان حدوث الکریة, کما اذا فرضنا ان زمان حدوث الملاقاة مردد بین الساعة الاولی و الثانیة و الثالثة بینما زمان حدوث الکریة مردد بین الساعة الاولی و الثانیة فقط, وثالثة عکس ذلک, بأن تکون دائرة واقع زمان حدوث الکریة اوسع من دائرة واقع زمان حدوث الملاقاة, کما اذا فرضنا ان الاول مردد بین الساعة الاولی و الثانیة و الثالثة بینما الثانی مردد بین الساعة الاولی و الثانیة.

او یکون ملحوظا بنحو المعرفیة و المشیریة الی واقع زمانها المردد بین هذا وذاک.

فعلی الاول لایجری الاستصحاب, لان هذا العنوان الاجمالی فی کل منهما ان کان قیدا للآخر وله دخل فی الحکم, فلایجری الاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت, لانه لایثبت تقیده به, فاذن استصحاب عدم حدوث الکریة الی زمان الملاقاة بعنوانه الاجمالی الانتزاعی لایجری وان لم یکن له دخل فی الحکم, فحینئذٍ ان کان الحکم مترتبا علی الجزء الآخر و هو عدم الکریة فی المثال مطلقا, فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه اذا شک فی بقائه بحسب عمود الزمان ولکنه خارج عن محل الکلام, وان لم یکن الحکم مترتبا علیه فلاموضوع للاستصحاب.

وان شئت قلت, ان عدم الکریة الی زمان الملاقاة بعنوانه الاجمالی لیس جزء الموضوع, فان جزء الموضوع هو عدم الکریة الی واقع زمان المردد بعنوانه الاجمالی بین زمانین شخصیین وکذلک العکس, ولهذا فلایجری هذا الاستصحاب لعدم کون المستصحب موضوعا للحکم, وعلی فرض کونه موضوعا له, فالموضوع حینئذٍ مقید بهذا العنوان الاجمالی الجامع ولایمکن اثبات تقیده به الا علی القول بالاصل المثبت, فاذن لایمکن اثبات هذا التقید باستصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة بما هو زمان الملاقاة وبالعکس الا بنحو المثبت.

وعلی الثانی, فان عدم الملاقاة الی واقع زمان الکریة المردد بین الساعة الاولی و الثانیة وان کان المشکوک البقاء فی الساعة الاولی ولکنه مقطوع الارتفاع فی الساعة الثانیة, وحیث ان واقع زمان الکریة مردد بین الساعة الاولی و الساعة الثانیة فلهذا لایکون الشک فی بقاء عدم الملاقاة الی واقع زمان الکریة متمحضا فی البقاء, لان واقع زمان حدوث الکریة ان کان

ص:409

یمثل الساعة الاولی فهومشکوک البقاء فیها و ان کان یمثل الساعة الثانیة فهومقطوع الارتفاع فیها, فاذن لایکون الشک متمحضاً فی بقاء عدم الملاقاة الی واقع زمان الکریة وجدانا, و هذا معتبر فی جریان الاستصحاب کما هو ظاهر روایاته لا ان فی المقام کما یحتمل انه من الشک فی البقاء ومشمول لقوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشکولکن تنقضه بیقین آخر

ص:410

بموت المورث و اسلام الوارث و کان تاریخ حدوث کل منهما مجهولا مرددا بین زمانین متساویین, کما اذا علمنا بأن زیدا مات ولکنا لاندری انه مات فی الساعة الاولی من صباح یوم الجمعة مثلا او الثانیة, وکذلک علمنا بأن ابنه قد دخل فی الاسلام ولکنا لاندری انه دخل فی الساعة الاولی او الثانیة, فالزمان الواقعی لکل منهما مردد بین زمانین شخصیین فی الخارج یمثلان الساعة الاولی و الثانیة, وعلی هذا فنشک فی ان المورث مات فی زمان اسلام الوارث, کما نشک فی ان وارثه اسلم فی زمان موته, وموضوع الارث مرکب من موت المورث فی زمان و اسلام الوارث فیه.

وحیث ان الزمان الواقعی لکل منهما مردد بین الساعة الاولی و الثانیة, فلایجری الاستصحاب لا استصحاب عدم اسلام الوارث الی واقع زمان موت المورث ولا استصحاب عدم موت المورث الی واقع زمان اسلام الوارث بعین ماتقدم من الملاک و هو ان هذا الشک لیس متمحضاً فی البقاء حتی یکون مشمولا لقوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک

ص:411

فانه لایثبت ان موته فی زمان اسلامه الا علی القول بالاصل المثبت, وعندئذٍ فینتقل الارث الی طبقة اخری.

واما الفرض الثانی, و هو ما اذا کانت دائرة زمان الکریة اوسع من دائرة زمان الملاقاة, بأن تکون دائرة زمانها مرددة بین الساعة الاولی و الثانیة و الثالثة بینما دائرة زمان الملاقاة مرددة بین الساعة الاولی و الثانیة فحسب.

وعلی هذا فحیث ان عدم حدوث الکریة فی الساعة الاولی و الثانیة معا مشکوک البقاء وفی الساعة الثالثة مقطوع الارتفاع, فلا مانع من استصحاب بقاء عدم حدوث الکریة فی زمان الملاقاة المردد بین الساعة الاولی و الثانیة فقط, لان الشک متمحض فی بقائه فی هاتین الساعتین معا, و القطع بارتفاعه انما هو فی الساعة الثالثة و هی لیست من افراد زمان الملاقاة, و المفروض انه لاقطع بارتفاعه فی واقع زمان الملاقاة اجمالا المردد بین الساعة الاولی و الثانیة وانما یکون ذلک فی الساعة الثالثة و هی لیست من زمان الملاقاة و به یثبت موضوع النجاسة ویتم, لانه مرکب من الملاقاة فی زمان وعدم الکریة فیه, والاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب وبضم الوجدان الی الاستصحاب یتحقق الموضوع بکلا جزئیه ویترتب علیه حکمه و هوالنجاسة.

واما الفرض الثالث, و هو ما اذا کانت دائرة واقع زمان الملاقاة اوسع من دائرة زمان الکریة بأن تکون دائرة زمانها مرددة بین الساعة الاولی و الثانیة و الثالثة بینما دائرة زمان الکریة مرددة بین الساعة الاولی و الثانیة, فایضا لا مانع من جریان استصحاب عدم الملاقاة الی زمان الکریة, هذا لامن جهة انه یثبت ان الملاقاة بعد حدوث الکریة, لانه لایمکن ان یثبت ذلک الاعلی القول بالاصل المثبت, بل من جهة انه یترتب علی هذا الاستصحاب منضما الی الوجدان نفی موضوع النجاسة, لانه مرکب من

ص:412

ملاقاة الماء للنجس وعدم کریته, و الموضوع اذا کان مرکبا فکما یثبت بثبوت کلا جزئیه بالوجدان کذلک یثبت بثبوت احدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد او بثبوت کلیهما بالتعبد.

واما نفی هذا الموضوع فتارة یکون بنفی کلا جزئیه بالوجدان واخری بنفی احدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد وثالثة بنفی کلیهما بالتعبد, واما فی المقام فموضوع النجاسة مرکب من الملاقاة فی زمان وعدم الکریة فیه.

ونفی هذا الموضوع یمکن بنفی احد جزئیه بالوجدان و الآخر بالتعبد, مثلا احد جزئی الموضوع فی المثال و هو (عدم الکریة) تبدل بالکریة بالوجدان واما الجزء الآخر و هو الملاقاة فهو منفی بالاستصحاب و بضمه الی الوجدان ینفی الموضوع, وسوف نشیر الی ان هذا الاستصحاب لایکون مثبتا.

فالنتیجة, انه لا مانع من استصحاب عدم الملاقاة الی زمان الکریة فی مفروض المسالة, لان الشک متمحض فی بقاء عدم الملاقاة فی تمام زمان الکریة بدون الیقین اجمالا بارتفاعه, لاحتمال ان الملاقاة حدثت فی الساعة الثالثة و هی لیست من افراد زمان الکریة.

ومن هنا یظهر حال الفرض الثالث من مسالة الارث, و هو ما اذا کان تاریخ کل من موت المورث واسلام الوارث مجهولا.

وعلی هذا فاذا کانت دائرة واقع اسلام الوارث اوسع من دائرة واقع زمان موت المورث, بأن تکون دائرة زمانه مرددا بین الساعة الاولی و الثانیة و الثالثة بینما تکون دائرة زمان موت المورث مرددا بین الساعة الاولی و الثانیة فقط, فلا مانع من استصحاب عدم اسلام الوارث الی زمان موت المورث المردد بین الساعة الاولی و الثانیة, باعتبار ان الشک فیه متمحض فی

ص:413

البقاء ولایقین بالانتقاض فی زمانه, و الیقین بالانتقاض انما هو فی الساعة الثالثة و هی لیست من افراد زمان موت المورث, ویترتب علی هذا الاستصحاب تحقق الموضوع بکلا جزئیه احدهما بالوجدان و هو موت المورث فی زمان و الآخر بالتعبد هو عدم اسلام الوارث فیه, فینتقل الارث حینئذٍ الی الطبقة الاخری او الی الامام علیه السلام.

واما اذا کان الامر بعکس ذلک, بأن تکون دائرة واقع موت المورث اوسع من دائرة واقع زمان اسلام الوارث, کما اذا کان زمان موت المورث مرددا بین الساعة الاولی من النهار و الساعة الثانیة و الثالثة منه, بینما زمان اسلام الوارث مرددا بین الساعة الاولی و الثانیة, فایضا لا مانع من جریان استصحاب عدم موت المورث الی واقع زمان اسلام الوارث, هذا لا من جهة ان الشک لایکون فی البقاء بل هو فیه باعتبار ان لایقین بانتقاضه فی زمانه, واما الیقین بانتقاضه فی الساعة الثالثة و هی لیست من افراد زمان اسلام الوارث, فاذن یکون الشک فی بقائه فی کل من الساعتین المذکورتین, ولا من جهة انه لایثبت ان موته فی زمان اسلام الوارث الا علی القول بالاصل المثبت, بل من جهة انه منضما الی الوجدان بنفی موضوع عدم الارث المرکب من موت المورث فی زمان وعدم اسلام الوارث فیه, و المفروض فی المقام ان احد جزئی الموضوع و هو (عدم اسلام الوارث) تبدل بالاسلام وجدانا و الجزء الآخر منه و هو موت المورث منفی بالاستصحاب وبضمه الی الوجدان ینفی الموضوع.

بزمان الیقین.

ولا یخفی انه قدس سره قد اعتبر هذا الشرط زائدا علی الشروط السابقة من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء وترتیب الاثر الشرعی علیه, فاذن هذا الشرط عنصر رابع, ویتوقف جریان الاستصحاب علی توفر هذه العناصر الاربعة جمیعا, وامامع الشک فی الاتصال وعدم احرازه, لم یحرز انه من نقض الیقین بالشک او من نقض الیقین بالیقین وعلیه فالشبهة مصداقیة, فلایمکن التمسک باطلاق قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

الیقین بعدم حدوث الکریة متصلا بزمان الشک, لان زمان الیقین بعدم حدوثها قبل الزوال و هو متصل بالساعة الاولی, وان کان زمان الملاقاة الساعة الثانیة فزمان الیقین بعدم حدوث الکریة منفصل عن زمان الشک بحدوث الکریة فی الساعة الاولی, وحیث ان زمان الملاقاة مردد بین الساعة الاولی و الثانیة, فلانحرز اتصال زمان الیقین بزمان الشک و مع عدم الاحراز لاندری انه من نقض الیقین بالشک او من نقض الیقین بالیقین, فان کان زمان الشک الساعة الاولی فهو من نقض الیقین بالشک ومشمول لاطلاق قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک

ص:417

الاولی.

وعلی ضوء الصیغة الثانیة, ان رفع الید عن الحالة السابقة من نقض الیقین بالیقین لا بالشک.

الشک فی بقائها.

وبکلمة, ان الیقین و الشک فی روایات الاستصحاب ملحوظ بنحو الموضوعیة للحکم الاستصحابی و بنحو الطریقیة بالنسبة الی الواقع و متعلقه, فاذا تیقن المکلف بطهارة ثوبه ثم شک فی بقائه علی الطهارة, فالیقین و الشک ملحوظ بنحو الموضوعیة للحکم الاستصحابی و بنحو الطریقیة للطهارة فی الواقع.

فاذا کان الیقین و الشک ماخوذین فی موضوع روایات الاستصحاب بنحو الموضوعیة, فلاتتصور فیها الشبهة المصداقیة, لان المکلف اذا رجع الی وجدانه یری ان الموجود فیه الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء ولایتصور ان یشک فی ان الیقین بالحدوث موجود فی وجدانه او لا, وکذلک الشک فی البقاء بل لو فرض انه شک فی انه شاک او متیقن فهوشاک فی الان الموجود فی نفسه الشک لا غیره.

والخلاصة, ان الشبهة المصداقیة انما تتصور فی الامور الواقعیة التی لها واقع موضوعی فی الخارج ولاتتصور فی الامور الوجدانیة التی لا واقع موضوعی لها ماعدا ثبوتها فی الوجدان, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان المراد من اتصال زمان الشک بزمان الیقین, اتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن, وذلک اما اولا فلان هذا هو ظاهر عبارة الکفایة.

وثانیا, انه لایحتمل ان یکون المراد منه اتصال زمان حدوث الشک بزمان حدوث الیقین, لوضوح ان ذلک غیر معتبر فی جریان الاستصحاب, لان زمان حدوث الشک قد یکون متصلا بزمان الیقین و قد یکون مقارنا له و قد یکون متقدما علیه و قد یکون بعد فترة زمنیة من زمان الیقین.

والخلاصة, انه لایعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون زمان

ص:419

حدوث الشک متصلا بزمان حدوث الیقین, ومن هنا اذا حدث الشک بعد فترة زمنیة عن زمان حدوث الیقین جری الاستصحاب, کما اذا فرضنا ان المکلف غفل عن الحالة السابقة المتیقنة فترة من الزمان ثم تذکر و التفت الی الحالة السابقة فیشک فی بقائها, فلاشبهة فی جریان الاستصحاب فی هذه الحالة مع ان زمان الشک فیها لایکون متصلا بزمان الیقین للفصل بینهما بفترة زمنیة و هی فترة الغفلة.

ومن هنا اذا علم بکریة ماء یوم الخمیس وغفل عنها الی یوم الجمعة او السبت ثم تذکر و التفت الیه وشک فی بقاء کریته, فلا مانع من استصحاب بقائها مع ان زمان حدوث الشک لایکون متصلا بزمان حدوث الیقین.

واما زمان المشکوک فهو متصل بزمان المتیقن, باعتبار ان المکلف بعد التذکر التفت الی الیقین بالکریة یوم الخمیس و الشک فی بقائها الی هذا الیوم.

ومن هذا القبیل ما اذا حصل له الیقین بخلاف الحالة السابقة وارتفاعها ثم زال وارتفع الیقین وبان انه جهل مرکب وغیر مطابق للواقع, وحینئذٍ اما ان یعود الی الیقین الاول او یحصل له الشک فی بقائها, و فی مثل هذه الموارد لا مانع من جریان الاستصحاب مع ان زمان حدوث الشک لایکون متصلا بزمان حدوث الیقین, و المتصل انما هو زمان المشکوک بزمان المتیقن.

وعلی هذا فموضوع الاستصحاب الیقین بالحالة السابقة و الشک فی بقائها, فالحالة السابقة هی الحالة المتیقنة بالعرض وبقائها هو الحالة المشکوکة بالعرض فی مقابل المتیقن و المشکوک بالذات.

الاولی, ان یکون الماخوذ فی الموضوع واقع المتیقن و المشکوک بقطع النظر عن وصفی الیقین و الشک المتعلقین بهما.

الثانیة, ان یکون الماخوذ فی الموضوع المتیقن و المشکوک بالعرض, بمعنی ان موضوع الحکم الاستصحابی مجموع الیقین مع متعلقه فی الخارج و هو المتیقن بالعرض, و الشک مع متعلقه فیه و هوالمشکوک بالعرض لاالمتیقن و المشکوک بالعرض فقط ولاالیقین و الشک الوضعی فی عالم الذهن کذلک.

الثالثة, ان یکون الماخوذ فی الموضوع المتیقن و المشکوک بالذات الذی لاوعاء لهما الا فی عالم الذهن, لان المتیقن بالذات عین الیقین فیه, ولافرق بینهما الا بالاعتبار کالایجاد و الوجود فی التکوینیات, وکذلک الحال فی المشکوک بالذات, فانه عین الشک فیه والاختلاف بینهما بالاعتبار, هذا کله بحسب مقام الثبوت.

والجواب, ان الظاهر من روایات الاستصحاب کقوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< وقوله علیه السلام >فلیس لک ان تنقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین آخر< هو ان الیقین و الشک ماخوذان فی موضوع الاستصحاب لابما هما موجودان فی افق الذهن فقط بل بما هما متعلقان بالواقع و هو المتیقن و المشکوک بالعرض, فاذا تیقن المکلف بطهارة ثوبه مثلا ثم شک فی بقائها, فالظاهر من قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< هو ان الیقین ماخوذ فی موضوع الاستصحاب لابما هو موجود فی الذهن بل بما هو طریق الی طهارة ثوبه فی الواقع, وکذلک الحال فی الشک فانه مأخوذ فیه لابما هو موجود فی الذهن بل بما هو متعلق ببقاء طهارته واقعا.

فاذن یکون الماخوذ فی الموضوع الیقین الطریقی, فاذا کان الماخوذ فیه ذلک, فلامحالة یکون لذی الطریق و هو المتیقن بالعرض دخل فی الموضوع.

والخلاصة, ان روایات الاستصحاب بحسب المتفاهم العرفی الارتکازی تنسجم مع الحالة الثانیة لا الحالة الاولی ولا الثانیة, فان حملها علی ارادة کل واحدة منهما لایمکن بدون قرینة واضحة ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس الروایات ولا من الخارج.

وحاضران فیه, فلایتصور الشک فیهما من ای انسان اعتیادی, و الشک انما یتصور فی المتیقن و المشکوک بالعرض, لاحتمال ان ابن زید فی الخارج هو ابوعمرو فیه و احتمال انه غیره.

فالنتیجة, ان الشک لایتصور فی صورتیهما فی الذهن الموجودتان فیه وجدانا وهما صورتان متباینتان فیه ولاتنطبق احداهما علی الاخری, واما بلحاظ الواقع فیحتمل انطباق کلتا الصورتین علی شیء واحد فیه, فاذن الشک متصور فی المعلوم و المشکوک بالعرض ولایتصور فی المعلوم و المشکوک بالذات.

وفی المقام زمان الیقین بعدم الکریة کان قبل الزوال, ثم ان فی الساعة الاولی بعد الزوال و الثانیة حدثت الکریة و الملاقاة ولکن لاندری ان الکریة حدثت فی الساعة الاولی و الملاقاة فی الساعة الثانیة او بالعکس, لان احتمال التقارن بینهما فی الحدوث غیر موجود و زمان الشک هو زمان الملاقاة و هو مردد واقعا بین الساعة الاولی و الثانیة.

وعلی هذا فان لوحظ المتیقن و المشکوک بالذات, فلایتصور الشک فیهما لانهما صورتان حاضرتان فی النفس, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان المتیقن بالذات و هو عدم الکریة قبل الزوال متصل بالمشکوک بالذات و هو عدم الکریة بعد الزوال وجدانا.

واما اذا لوحظ المتیقن و المشکوک بالعرض فیتصور الشک فیه, لان المتیقن بالعرض هو عدم الکریة فی واقع زمان الملاقاة المردد بین الساعة الاولی و الثانیة, فان کان زمان الملاقاة الساعة الاولی و زمان المعلوم بالعرض متصل بزمان المشکوک بالعرض, وان کان زمانها الساعة الثانیة, فزمان المشکوک بالعرض منفصل عن زمان المتیقن بالعرض بحدوث الکریة فی الساعة الاولی, وحیث ان زمان الملاقاة مردد بین الساعة الاولی

ص:424

والثانیة, فلم نحرز ان رفع الید عن المتیقن السابق و هو عدم الکریة قبل الزوال فی الساعة الاولی من نقض الیقین بالیقین او بالشک, فان کان واقع زمان الملاقاة الساعة الثانیة فهو من نقض الیقین بالیقین, وان کان الساعة الاولی فهو من نقض الیقین بالشک, فاذن الشبهة مصداقیة فلایجوز فیها التمسک بادلة الاستصحاب هذا.

الی الواقع و هو المعلوم بالعرض, وحیث ان هذه الاضافة متقومة بالمضاف الیه فی الواقع, فاذا لم یکن الواقع فلا اضافة, لاستحالة تحققها بدونه, وعلی ضوء ذلک ننظر الی روایات الاستصحاب.

لاشبهة فی ان الیقین الماخوذ فی موضوع الحکم الاستصحابی لیس الیقین الصفتی ای الاضافة الاشراقیة الذاتیة التی لا واقع موضوعی لها الا فی وعاء الذهن, لوضوح ان الیقین الماخوذ فی موضوعه الیقین الطریقی ای طریق الی الواقع وتنص علی ذلک قوله علیه السلام >لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک< فانه ناص فی ان الماخوذ فی الموضوع الیقین بالطهارة فی الواقع, فاذن الماخوذ فی الموضوع هو الیقین الطریقی وحیث انه لایمکن اخذه فی الموضوع بدون المتیقن بالعرض, فلامحالة یکون الماخوذ فیه کلیهما معا, لاستحالة تحقق الاضافة بدون المضاف الیه و الطریق بدون ذی الطریق و العلم بدون المعلوم و الیقین بدون المتیقن, وکذلک الحال فی الشک بالنسبة الی المشکوک بالعرض.

والخلاصة, ان موضوع الحکم الاستصحابی المتیقن بالعرض بوصفه العنوانی ای بوصف کونه متعلقا للیقین لامطلقا.

او فقل, ان الموضوع لیس ذات المتیقن بوجوده الواقعی, ضرورة انه لایمکن حمل روایات الاستصحاب علی ذلک بل المتیقن بوصفه العنوانی الاضافی, ضرورة انه المتفاهم عرفا من قوله علیه السلام >فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک< وقوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< ولهذا یکون الیقین بالحالة السابقة و الشک فی بقائها رکن اساسی للاستصحاب, وعلی هذا فلایتصور ان یشک الانسان فی انه شاک فی بقاء الحالة السابقة او متیقن بارتفاعها, بمعنی ان رفع الید عنها هل هو من نقض الیقین بالشک او من

ص:426

نقض الیقین بالیقین, لوضوح ان نفس هذا التردد شک فی بقاء الحالة السابقة, فالشبهة المصداقیة انما تتصور فیما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی الواقع بدون دخل عنوان الیقین او الشک فیه, لان المکلف قد یعلم به و قد یشک و قد یکون جاهلا به ولاتتصور فیما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی الواقع بوصفه العنوانی و هو کونه متعلق الیقین او الشک.

وبکلمة, ان المکلف اذا تیقن بطهارة ثوبه ثم شک فی بقائها, فهنا اثران شرعیان احدهما مترتب علی طهارة ثوبه فی الواقع ولایکون للیقین و الشک دخل فیه, باعتبار انه مترتب علی المتیقن بلحاظ وجوده الواقعی کجواز الدخول فی الصلاة ونحوهما مما هو مشروط بالطهارة, غایة الامر ان احرازه فی مقام الاثبات قد یکون بالعلم الوجدانی و قد یکون بالعلم التعبدی, وفی مثل ذلک یتصور الشک فی الموضوع, فان المکلف قد یشک فی طهارة ثوبه واقعا, فاذا شک فیها ولم یتمکن من احرازها بالاستصحاب او اصالة الطهارة, فلا یمکن التمسک بعموم ما دل علی جواز الدخول فی الصلاة اذا کان ثوبه طاهرا, لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

وثانیهما مترتب علی المتیقن و المشکوک بلحاظ کونهما متعلقین للیقین و الشک و هو حجیة الاستصحاب, لان الماخوذ فی موضوعها بمقتضی دلیل الاستصحاب کقوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< المتیقن و المشکوک بالعرض بوصف کونهما متعلقین للیقین و الشک فی افق الذهن.

وعلی هذا فلایتصور الشک فی موضوع الاستصحاب بأن یشک ان هذا متیقن او لا, او یشک فی ان هذا مشکوک او متیقن.

فالنتیجة, ان الشبهة الموضوعیة کما لاتتصور فی المتیقن و المشکوک بالذات کذلک لاتتصور فی المتیقن و المشکوک بالعرض بوصفیهما العنوانیین.

ص:427

والمشکوک بوجودها الواقعی, فتتصور فیه الشبهة المصداقیة یعنی الشک فی وجود موضوعه فی الخارج وعدم وجوده, لان المشکوک بوجوده الواقعی لایخلو من ان یکون متصلا بالمتیقن او لایکون متصلا به او یشک فی اتصاله به, فتتصور فیه هذه الحالات الثلاث فی الواقع و الحالة الثالثة تمثل الشبهة المصداقیة.

وان کان الملحوظ فی الموضوع المتیقن بوصف کونه متعلقا للیقین حدوثا و الشک فی بقائه کماهوظاهر روایات الاستصحاب فلاتتصور الشبهة المصداقیة فیه, بداهة انه لا یعقل ان یشک الانسان الاعتیادی فی انه شاک فی بقاء الحالة السابقة او متیقن به.

وعلی هذا فاذا فرضنا ان الساعة قبل الزوال زمان الیقین بعدم الکریة, واما زمان الشک فی بقاء عدم الکریة, فانه زمان حدوث الملاقاة و هو مردد بین الساعة الاولی بعد الزوال و الساعة الثانیة, ومصب اشکال صاحب الکفایة قدس سره فی هذا المثال وما شاکله هو ان زمان الملاقاة ان کان الساعة الاولی من الزوال, کان زمان الشک متصلا بزمان الیقین و هو الساعة قبل الزوال, وان کان الساعة الثانیة, کان زمان الشک منفصلا عن زمان الیقین بالیقین بحدوث الکریة فی الساعة الاولی.

وعلیه فان کان زمان حدوث الملاقاة الساعة الاولی, کان المقام من نقض الیقین بالشک, وان کان زمان حدوثها الساعة الثانیة, کان المقام من نقض الیقین بالیقین بحدوث الکریة فی الساعة الاولی, وحیث انه مردد بینهما, فلم نحرز ان المقام من نقض الیقین بالشک او من نقض الیقین بالیقین هذا.

وغیر خفی ان هذا الاشکال مبنی علی الخلط بین لحاظ ذات المتیقن و المشکوک فی موضوع الاستصحاب بقطع النظر عن کون الاول متعلقا

ص:429

للیقین و الثانی للشک وبین لحاظیها بما هما متعلقان للیقین و الشک.

وعلی هذا فالشک فی الاتصال والانفصال انما یتصور فی الفرض الاول.

تلک الامور ملحوظة بنحو الصفتیة ام کانت ملحوظة بنحو الطریقیة والاضافة, لان التردد انما یتصور فی ذات المتیقن و المشکوک بقطع النظر عن کونهما متعلقی الیقین و الشک.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لا مانع من استصحاب کل من عدم الکریة الی زمان الملاقاة و استصحاب عدم الملاقاة الی زمان الکریة من هذه الناحیة, نعم اذا کان هناک مانع آخر, فلایجری من جهة هذا المانع کما فی استصحاب عدم الملاقاة الی زمان الکریة, فانه لایجری من جهة مانع آخر لامن جهة ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره.

ومن ذلک یظهر حال الامثلة الاخری.

استصحاب عدم اسلام الوارث الی زمان موت المورث, لعدم احراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین, لان زمان الشک فی موته ان کان الساعة الثانیة کان متصلا بزمان الیقین, وان کان الساعة الثالثة لم یکن متصلا به, وحیث انا لا ندری انه الثانیة او الثالثة, فلم نحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین و مع عدم الاحراز لم نحرز انه من نقض الیقین بالشک او من نقض الیقین بالیقین, فاذن الشبهة مصداقیة.

ولکن قد ظهر مما ذکرناه جواب ذلک, فانه مبنی علی الخلط بین لحاظ المتیقن و المشکوک بماهما موجودان فی الواقع بقطع النظر عن تعلق الیقین و الشک بهما وبین لحاظیهما بماهما متعلقان لهما, وحیث ان الماخوذ فی موضوع الحکم الاستصحابی فی لسان روایاته الیقین بحدوث الشیء فی الواقع و الشک فی بقائه فیه کما هو ظاهر قوله علیه السلام >لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک< فلایتصور ان یشک الانسان فی موضوع الاستصحاب, ضرورة انه کان متیقنا بطهارته سابقا وجدانا وفعلا شاک فی بقائها کذلک.

والخلاصة, ان المتیقن و المشکوک بالذات وان کان غیر ماخوذا فی موضوع الاستصحاب, الا ان الماخوذ فیه لیس ذات المتیقن و المشکوک بقطع النظر عن تعلق الیقین و الشک بهما, بل الماخوذ فیه المتیقن و المشکوک بالعرض بوصف کونهما متعلقی الیقین و الشک, فاذا کان الامر کذلک فلایتصور فیه الشک فی الموضوع, لوضوح ان المکلف فی الساعة الثانیة شاک فی اسلام الوارث وجدانا کما انه شاک فی موت المورث فیها کذلک, فزمان الشک متصل بزمان الیقین بالوجدان ولایعقل ان یشک فی انه شاک فیه او لا.

وکذلک الحال فی استصحاب عدم موت المورث الی زمان اسلام

ص:432

الوارث, فانه لا مانع منه لامن جهة ماذکره صاحب الکفایة قدس سره ولا من جهة اخری کما سوف نشیر الیها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان ما اعتبره المحقق الخراسانی قدس سره من العنصر الرابع فی جریان الاستصحاب و هو احراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین لا اصل له اصلا.

ولذلک فلا مانع من جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ من هذه الناحیة, و المانع انما هو من ناحیة اخری, و هی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون الشک فی بقاء الحالة السابقة مطلقا وعلی کل تقدیر, بمعنی ان یکون متمحضا فی البقاء, و هذا الرکن مفقود فی مجهولی التاریخ وفی المعلوم تاریخه بالنسبة الی زمان المجهول, علی اساس ان زمان الشک فی بقاء عدم حدوث کل من الحادثین هو واقع زمان حدوث الآخر المردد بین فردین من الزمان فی الخارج هما الساعة الاولی بعد طلوع الشمس و الساعة الثانیة, فان کان زمان حدوثه الساعة الاولی, کان بقاء الحادث الآخر فیها مقطوع, وان کان الساعة الثانیة, کان ارتفاعه فیها مقطوع, ولهذا لایکون الشک متمحضا فی البقاء ای علی کل تقدیر, نعم الشک یکون متمحضا فی البقاء بالنسبة الی الجامع بینهما و لکنه لیس موضوعا للاثر الشرعی مضافا الی انه لیس زمان حدوث الآخر بل هو مفهوم الزمان الانتزاعی الجامع, وتمام الکلام فی ذلک قد تقدم موسعا, هذا من ناحیة.

المجهول غیر صحیح, وذلک لانا لوسلمنا ان الاستصحاب لایجری فی مجهولی التاریخ من هذه الجهة, فلایجری فی المعلوم تاریخه الی زمان المجهول ایضا بنفس الملاک, کمااذا فرضنا ان تاریخ الملاقاة معلوم و هو الساعة الاولی من الزوال وتاریخ الکریة مجهول و مردد بین الساعة قبل الزوال و الساعة الثانیة بعد الزوال, وحینئذٍ فان کان واقع زمان حدوث الکریة الساعة قبل الزوال, فزمان الشک متصل بزمان الیقین, وان کان زمان حدوثها الساعة الثانیة بعد الزوال, فزمان الشک منفصل عن زمان الیقین بحدوث الملاقاة فی الساعة الاولی من الزوال, وحیث انا لاندری ان واقع زمان حدوثها قبل الزوال او الساعة الثانیة بعد الزوال, فلا نحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین, ولهذا فلا وجه لما ذکره قدس سره من التفصیل بین مجهولی التاریخ, وما اذا کان تاریخ احدهما معلوما وتاریخ الآخر مجهولا بعدم جریان الاستصحاب فی الاول وجریانه فی الثانی, لان ماذکره قدس سره من اعتبار عنصر الرابع فی جریان الاستصحاب لو تم لکان مانعا عن جریان الاستصحاب فی الاول و الثانی معا بنفس الملاک هذا.

ولکن تقدم ان ما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین لحاظ المتیقن و المشکوک بوجودهما فی الواقع بقطع النظر عن تعلق الیقین و الشک بهما ولحاظهما بما هما متعلقان للیقین و الشک کماهو مفاد ادلة الاستصحاب, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, قد تقدم ان عدم جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ و المعلوم تاریخه الی زمان المجهول لیس من جهة ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره بل من جهة عدم احراز ان الشک متمحض فی البقاء وعلی کل تقدیر کما مر موسعا.

واما استصحاب عدم ارتفاع المجهول تاریخه الی زمان المعلوم، لا

ص:434

مانع منه فی نفسه, کاستصحاب عدم حدوث الکریة فی المثال الی زمان الملاقاة و هو الساعة الاولی من الزوال, باعتبار ان زمان الشک معلوم ولاتردد فیه.

ومن هنا یظهر الفرق بین ان یکون زمان ارتفاع الجزء معلوما کزمان ارتفاع عدم الکریة بحدوثها, وان یکون زمان ارتفاعه مجهولا, ولایدری ان زمان ارتفاعه وانقلابه الی الکریة الساعة الاولی او الثانیة.

فعلی الاول, لایجری استصحاب بقاء الجزء المعلوم الی واقع زمان الجزء المجهول المردد بین فردین من الزمان فی الخارج.

وعلی الثانی, فلا مانع من استصحاب بقاء الجزء المجهول الی زمان الجزء المعلوم.

الاولی, کان زمان الشک فی حدوث الکریة فیها متصلا بزمان الیقین, وان کان زمان حدوثها الساعة الثانیة, کان زمان الشک فی حدوثها فیها منفصلا عن زمان الیقین بعدم حدوثها الساعة الثانیة, کان زمان الشک فی حدوثها فیها منفصلا عن زمان الیقین بعدم حدوثها و هو قبل الزوال وکذلک الامر بالعکس, وعلی هذا فعلی الاول من نقض الیقین بالشک وعلی الثانی من نقض الیقین بالیقین هذا.

و قد اجاب قدس سره عن ذلک بأن هذا الاشکال مبنی علی ان یکون متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی فی الواقع, وعندئذٍ یکون متعلقه اما حدوث الکریة فی الساعة الاولی بحدها أو ا لساعة الثانیة کذلک و هذا خلاف الضرورة و الوجدان, بداهة ان لازم ذلک انه لایوجد علم اجمالی فی مقابل العلم التفصیلی و هو کما تری, لان متعلقه لو کان الفرد بحده الفردی فهو علم تفصیلی لا اجمالی, لان متعلق العلم الاجمالی الجامع الانتزاعی و هو عنوان احدهما او احدها.

وعلی هذا فمتعلق احد العلمین الاجمالیین فی المثال حدوث الکریة فی احدی الساعتین, ومتعلق العلم الآخر حدوث الملاقاة فی احداهما, لوضوح ان متعلقه لیس حدوث الکریة فی الساعة الاولی او الثانیة و هکذا, والا لزم انحلال العلم الاجمالی الی علمین تفصیلیین, فاذن حدوث الکریة فی الساعة الاولی متعلق الشک, لاحتمال انها مصداق للمعلوم بالاجمال, وکذلک حدوثها فی الساعة الثانیة بنفس الملاک, وعلیه فیکون المقام من نقض الیقین بالشک.

بل الامر کذلک حتی علی القول بأن متعلق العلم الاجمالی الواقع لا الجامع الانتزاعی, لان متعلقه الواقع المبهم فلاینافی کون کل واحد من طرفیه متعلقا للشک.

ص:436

فالنتیجة, ان ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ من جهة عدم احراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین لا اصل له.

وغیر خفی انه لاشبهة فی ان متعلق العلم الاجمالی الجامع الانتزاعی الذی لا واقع موضوعی له الا فی عالم الذهن و هو عنوان احدهما او احدها ولکن لاموضوعیة لهذا العنوان الانتزاعی وانما هومشیر الی واقعه المردد فی الخارج بین فردین او افراد, و العلم الاجمالی فی المقام بحدوث الکریة فی احدی الساعتین تعلق بعنوان مشیر الی واقعه المردد بین الساعة الاولی و الثانیة.

وعلی هذا, فان حدثت فی الساعة الاولی فزمان الشک متصل بزمان الیقین و هو زمان الیقین بعدم حدوث الملاقاة قبل هذه الساعة, وان حدثت فی الساعة الثانیة فزمان الشک منفصل عن زمان الیقین بعدم حدوث الملاقاة بحدوثها فی الساعة الاولی, وحیث لم یحرز ان زمان حدوثها الساعة الاولی او الثانیة, فلایکون الاتصال محرزا, فاذا لم یکن محرزا فلاندری ان رفع الید عن الحالة السابقة من نقض الیقین بالیقین او بالشک, ولایتوقف ذلک علی ان یکون متعلق العلم الاجمالی الفرد, لان المراد من الیقین الناقض لیس هو الیقین الاجمالی حتی یقال ان متعلق العلم الاجمالی الجامع لا الفرد بل المراد منه الیقین التقدیری بفرض وجود المتیقن فی الخارج تفصیلا, لان زمان حدوث الکریة فی المثال ان کان الساعة الثانیة, کانت الساعة الاولی زمان حدوث الملاقاة یقینا, و عندئذٍ یکون المقام من نقض الیقین بعدم الملاقاة قبل هذه الساعة بالیقین بحدوثها فیها, وان کان زمان حدوثها الساعة الاولی, کان زمان الشک متصلا بزمان الیقین, فیکون من نقض الیقین بالشک کل ذلک تقدیری, بمعنی انه علی تقدیر من نقض

ص:437

الیقین بالیقین وعلی تقدیر آخر من نقض الیقین بالشک.

الی هنا قد تبین ان الاشکال بهذه الصیغة غیر وارد علی صاحب الکفایة قدس سره, لان الوارد علیه هو ان اعتبار هذا الشرط فی جریان الاستصحاب مبنی علی نقطة خاطئة و هی الخلط بین لحاظ المتیقن و المشکوک بوجودهما فی الواقع بقطع النظر عن تعلق الیقین و الشک بهما ولحاظهما بماهما متعلقان للیقین و الشک کما هو مقتضی ادلة الاستصحاب, فاذن الشک فی الاتصال وعدم الاتصال وان المقام من نقض الیقین بالیقین او بالشک انما یتصور علی الفرض الاول, واما علی الفرض الثانی فلایتصور ذلک, اذ لایعقل ان یشک الانسان فی ان هذا من نقض الیقین بالشک او بالیقین وان زمان الشک متصل بزمان الیقین او منفصل عنه, لان معنی هذا ان یشک الانسان فی انه شاک بالشیء الفلانی او متیقن به, وظاهر روایات الاستصحاب الفرض الثانی, فاذن لاتتصور الشبهة المصداقیة فیها, هذا تمام الکلام فی التفسیر الاول.

فی الساعة الاولی فالکریة فی الساعة الثانیة وان کان العکس فبالعکس, واما احتمال المقارنة بینهما فهو غیر موجود.

وعلی هذا فزمان الشک فی حدوث کل منهما زمان حدوث الآخر, وحینئذٍ فان لوحظ زمان حدوث الملاقاة بما هو و بعنوانه الاجمالی الانتزاعی الجامع, فعندئذٍ وان کان الشک فی بقاء عدم الکریة الی زمان حدوثها بما هو شکا فی البقاء علی کل تقدیر ومتمحضا فیه, الا ان استصحاب بقاء عدمها الی هذا الزمان الجامع لایجری, فان هذا الزمان بعنوانه الاجمالی ان کان له دخلا فی ترتب الاثر علی الموضوع و هو عدم الکریة فی المثال, فلامحالة یکون قیدا له یعنی ان الاثر الشرعی مترتب علی عدم الکریة المقید بهذا العنوان الاجمالی, و من الواضح ان استصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة لایثبت تقیده به الا علی القول بالاصل المثبت, هذا اضافة الی ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام, لان محل الکلام انما هو فی الموضوع المرکب الذی یمکن احراز احد جزئیه بالاستصحاب اذا کان جزؤه الآخر محرزا بالوجدان, واما اذا کان الموضوع مقیدا بشیء, فلایجری الاستصحاب فیه لانه لا یثبت تقیده به.

وان لوحظ واقع زمان حدوث الملاقاة المردد بین فردین من الزمان هما فی المثال الساعة الاولی و الثانیة, فلایجری استصحاب عدم حدوث الکریة الی واقع زمان حدوث الملاقاة, فان واقع زمانها ان کان الساعة الاولی فالمستصحب فیها و هو عدم الکریة مقطوع البقاء, وان کان واقع زمانها الساعة الثانیة فارتفاع المستصحب فیها مقطوع, وحیث ان واقع زمانها مردد بینهما فی الواقع, فلایکون الشک فی عدم حدوث الکریة الی واقع زمانها متمحضا فی البقاء لا بالنسبة الی الساعة الاولی ولا الثانیة, کماهو الحال فی جمیع موارد الاستصحاب فی الفرد المردد, فانه لایجری من جهة

ص:439

ان ارکان الاستصحاب فیه غیر تامة, لان الشک فیه لیس متمحضا فی البقاء هذا.

ولکن لایمکن حمل ماذکره قدس سره فی الکفایة علی هذا التفسیر, لان عدم جریان الاستصحاب علی ضوء هذا التفسیر لیس من جهة عدم احراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین او زمان المشکوک بزمان المتیقن بل من جهة اخری, و المفروض ان کلامه صریح فی ان عدم جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ من جهة عدم احراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین, فاذن هذا التفسیر لایرتبط بمقالته قدس سره فی المسالة.

بزمان المشکوک المعتبر فی جریان الاستصحاب.

المثبت.

نعم لوکان للعدم النعتی حالة سابقة, فلا مانع من استصحاب بقائها, و المفروض فی المقام عدم ثبوت حالة سابقة له لکی یکون الشک فی بقائها, فان عدم الکریة المقید بزمان الملاقاة لم یکن متیقنا سابقا حتی یشک فی بقائه فعلا.

وثالثا مع الاغماض عن ذلک ایضا و تسلیم ان الموضوع مقید بزمان الملاقاة, فاذا کان مقیدا, فاتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن محرز لا انه غیر محرز, لان زمان المشکوک یمتد حینئذٍ من الساعة الاولی الی الساعة الثانیة, لوضوح ان زمان حدوث الملاقاة مشکوک من الساعة الاولی الی الساعة الثانیة وجدانا, اما بحسب الواقع فزمان المشکوک اما الساعة الاولی او الثانیة, فعدم احراز الاتصال انما هو بحسب الواقع لابحسب الوجدان, ضرورة ان المکلف شاک وجدانا فی مجموع الساعتین بحدوث الملاقاة ولایعلم بحدوثها لا فی الساعة الاولی ولا فی الثانیة کما یحتمل فی الاولی یحتمل فی الثانیة, وحیث ان الماخوذ فی موضوع الاستصحاب الیقین بشیء و الشک فی بقائه, فلایتصور الشک بینهما اذ لا واقع لهما الا فی افق النفس, و الشک انما یتصور فیما له واقع قد یصل الانسان الیه و قد لا یصل, فما ذکره صاحب الکفایة قدس سره مبنی علی الخلط بین الواقع و الوجدان, هذا من ناحیة.

موضوعها مرکب من الملاقاة فی زمان وعدم الکریة فیه, و الجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب.

ص:443

وان لوحظ واقع زمان الملاقاة بان یکون عنوان زمان الملاقاة مجرد مشیرالی واقعه فی الخارج المردد بین الساعة الاولی و الثانیة, وحینئذٍ فان کان احتمال التقارن بینهما مفقوداً فلایجری الاستصحاب, لان زمان الملاقاة ان کان الساعة الاولی فبقاء عدم الکریة فیها مقطوع وجدانا, باعتبار انها حینئذٍ حدثت فی الساعة الثانیة, وان کان زمانها الساعة الثانیة فارتفاعه فیها مقطوع کذلک, وحیث ان زمان الشک فی حدوث الکریة مردد بین فردین و شخصیین فی الخارج هما الساعة الاولی و الثانیة, فلایکون الشک متمحضا فی بقاء عدمها لا فی الاولی ولا فی الثانیة ولهذا لایجری الاستصحاب, لان ظاهر قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< هو ان یکون الشک فی البقاء علی کل حال.

واما مع احتمال التقارن بینهما, فلا مانع من جریان الاستصحاب, لان زمان الملاقاة ان کان الساعة الاولی فلاقطع ببقاء عدم الکریة فیها لاحتمال حدوثها فیها مقارنا لحدوث الملاقاة, فاذن یکون الشک فی بقاء عدم الکریة فیها مطلقا وعلی کل حال, وان کان زمان الملاقاة الساعة الثانیة فلاقطع بارتفاع عدم الکریة فی الساعة الاولی, لاحتمال انه ارتفع فی الساعة الثانیة مقارنا لحدوث الملاقاة لا فی الساعة الاولی, فاذن سواء أکان زمان الملاقاة الساعة الاولی او الثانیة, فلاقطع ببقاء عدم الکریة علی تقدیر, ولابارتفاعه علی تقدیر آخر بل شک فی بقائه علی کل تقدیر ای سواء أکان زمانها الاولی او الثانیة.

فالنتیجة, ان الشک فی هذا الفرض یکون متمحضا فی البقاء, ولهذا فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه فی کلا الحادثین سواء أکانا مجهولی التاریخ ام کان تاریخ احدهما معلوما و الآخر مجهولا.

ان الشبهة المصداقیة تتصور فی ادلة الاستصحاب خلافا للسید الاستاذ قدس سره حیث قال انها لاتتصور فیها.

و قد افاد فی وجه ذلک, ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره مبنی علی الخلط بین المتیقن و المشکوک بالذات وبین المتیقن و المشکوک بالعرض, فان کان الماخوذ فی موضوع دلیل الاستصحاب الاول فلاتتصور فیه الشبهة المصداقیة, وان کان الثانی فتتصور فیه الشبهة المصداقیة هذا, و قد تقدم تفصیل ذلک وقلنا هناک ان الشبهة المصداقیة انما تتصور فی المتیقن و المشکوک بالعرض اذا کان الملحوظ وجودهما فی الواقع بقطع النظر عن تعلق الیقین و الشک بهما فی افق النفس, واما اذا کان المتیقن و المشکوک بالعرض ملحوظین بما هما متعلقان للیقین و الشک فی افق الذهن فلاتتصور فیهما الشبهة المصداقیة, ضرورة انه لایشک احد فی انه متیقن بحدوث الحالة السابقة او لایکون متیقنا به وشاک فی بقائها او لا, و هذا هو الظاهر من دلیل الاستصحاب کقوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< کما سبق.

الشک فی البقاء فی کل طرف من اطرافه بحده الخاص و هذا واضح.

واما الفرض الثانی, و هو اختلاط اناء زید باناء آخر ولاندری ان اناء زید هو الاناء الابیض او الاسود, فقد یقال کما قیل ان استصحاب بقاء النجاسة فی کل منهما لایجری لعدم کون الشک متمحضاً فی بقاء نجاسة کل من الانائین, لان اناء زید ان کان متمثلاً فی الاناء الابیض, کان رفع الید عن نجاسته من نقض الیقین بالیقین لا من نقض الیقین بالشک, وان کان متمثلا فی الاناء الاسود, کان رفع الید عن نجاسته من نقض الیقین بالیقین لا بالشک, وحیث انا لاندری ان اناء زید متمثل فی الاول او الثانی, فلایکون الشک فی کل واحد منهما متمحضاً فی البقاء, لاحتمال ان الاناء الابیض هو اناء زید ومع هذا الاحتمال احتمال ان رفع الید عن نجاسته من نقض الیقین بالیقین واحتمال انه من نقض الیقین بالشک, واحتمال ان اناء الاسود هو اناء زید, ومع هذا الاحتمال لم یحرز ان رفع الید عن نجاسته من نقض الیقین بالشک, اذ کما یحتمل ذلک یحتمل انه من نقض الیقین بالیقین, وعلیه فلایکون هذا الفرض مشمولا لاطلاق دلیل الاستصحاب, کقوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< لعدم احراز ان المقام من صغریات هذه الکبری, لاحتمال انه من نقض الیقین بالیقین لا بالشک, ومع هذا الاحتمال فالکبری لاتنطبق علی المقام.

والجواب, ان هذا الاشکال مبنی علی الخلط بین ان یکون موضوع الحکم الاستصحابی واقع المتیقن و المشکوک بقطع النظر عن کونهما متعلقین للیقین و الشک, وما اذا کان موضوع الحکم الاستصحابی المتیقن و المشکوک بوصف کونهما متعلقین للیقین و الشک.

فعلی الاول, یتصور الشک فی الموضوع, فان حاله حال سائر الامور الواقعیة التی قد یعلم بها و قد یشک فیها و قد لایعلم بها اصلا ولکنها فی

ص:447

الواقع موجودة, واما علی الثانی فلایتصور الشک فی موضوع الاستصحاب, لان الماخوذ فی موضوعه الیقین بحدوث الحالة السابقة و الشک فی بقائها ولایتصور ان یشک الانسان فی انه متیقن بالحالة السابقة وشاک فی بقائها او لا فانه یرجع الی وجدانه, فیری ان الموجود فیه هو الیقین بنجاسة هذا الاناء (الابیض) مثلا و الشک فی بقائها فیه وکذلک الیقین بنجاسة ذاک الاناء (الاسود) مثلا و الشک فی بقائها فیه, ولایشک فی ان رفع الید عن نجاسة هذا الاناء من نقض الیقین بالشک وکذلک لایشک فی ان رفع الید عن نجاسة ذاک الاناء من نقض الیقین بالشک.

والخلاصة, انه لایقاس المقام بالاستصحاب فی الفرد المردد فی الخارج, فان الشک فی کل منهما بحده الفردی لیس شکا متمحضا فی البقاء, بینما فی المقام الشک متمحض فی بقاء نجاسة هذا الاناء الشخصی بدون ای تردد فی البین, واحتمال انه اناء زید فی الواقع لا اثر له لانه داخل فی الشک.

ودعوی ان زمان الشک فی بقاء نجاسة اناء زید منفصل عن زمان الیقین بنجاسته الیقین بالطهارة, فاذا فرضنا ان زمان الیقین بنجاسة اناء زید الساعة قبل الزوال یوم الخمیس مثلا, وفی الساعة الاولی من الزوال نعلم بطهارته بسبب من الاسباب, وفی الساعة الثانیة اختلط اناء زید باناء آخر وادی الی العلم الاجمالی بنجاسة احدهما و فرضنا ان احد الانائین اسود و الآخر ابیض, فاذن احتمال انفصال زمان الشک عن زمان الیقین موجود, لانه اذا شک فی بقاء نجاسة الاناء الاسود فی الساعة الاولی, فاحتمال انه اناء زید ومع هذا الاحتمال یحتمل انفصال زمان الشک عن زمان الیقین بالیقین بطهارته فی الساعة الاولی, وکذلک الحال اذا شک فی بقاء نجاسة الاناء الابیض فی الساعة الاولی, فانه لو کان اناء زید فقد انفصل زمان الشک عن

ص:448

زمان الیقین بالیقین بطهارته فی الساعة الاولی, وعلی هذا فلا نحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین فی کلا الانائین.

مدفوعة, بان انفصال زمان حدوث الشک عن زمان حدوث الیقین جزما لایضر بالاستصحاب فضلا عن احتماله, واما اتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن فهو موجود فی المقام, لان الشک فی بقاء نجاسة کل من الانائین متصل بزمان المتیقن وجدانا, لان المکلف شاک فی بقاء نجاسة کل من الانائین فی الساعة الاولی و الثانیة واحتمال انه اناء زید لایضر بالشک فی البقاء بل یؤکده.

فالنتیجة, ان احتمال انفصال زمان المشکوک عن زمان المتیقن خلاف الواقع و الوجدان, لان هذا الاحتمال انما هو بالنظر الی واقع المشکوک و المتیقن, واما بالنظر الی انهما متعلقین للیقین و الشک فلا وجود لهذا الاحتمال, لانه انماهو بلحاظ الواقع لا بلحاظ الوجدان.

وبکلمة, ان متعلق الیقین هو طهارة اناء زید بعنوانه ولایمکن جریان الاستصحاب فیه بهذا العنوان ای عنوان اناء زید, لان الیقین بنجاسته قد انتقض بالیقین بطهارته وجدانا, واما الاناء المشتبه باناء زید, فلایقین بطهارته بهذا العنوان ای بعنوان المشتبه, لان طهارة کل من الانائین مشکوکة وجدانا فیکون الشک فی بقاء نجاسة کل منهما کذلک, و هذا الشک حیث انه متمحض فی البقاء, فیکون مشمولا لاطلاق قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک

ص:449

موضوع الحکم الاستصحابی وان کان الیقین الطریقی الا انه امر وجدانی فلایتصور فیه الشک.

ومن هنا یظهر حال الفرض الثالث ایضا بنفس ما ذکرناه من الملاک فی الفرض الثانی ولافرق بینهما من هذه الناحیة.

عدم تحقق الصلاة الی زمان الطهارة وفی المثال الثالث هل استصحاب بقاء اسلام الوارث الی زمان موت المورث معارض باستصحاب عدم تحقق موت المورث الی زمان اسلام الوارث.

موضوع العام و هوالماء الذی لایکون ملاقیا للنجس فی زمان وکونه کرا فیه.

وان ارید به نفی موضوع النجاسة بنفی احد جزئیه بالاستصحاب و الجزء الآخر منفی بالوجدان وبضمه الی الوجدان ینفی موضوع النجاسة و هو الملاقاة فی زمان وعدم الکریة فیه, فهو ایضا صحیح علی ما سوف نشیر الیه.

الصحیحة و الجهل بتاریخهما, وانما افترض فیها ان طهارة المکلف لاینتقض الا بالیقین بالحدث والا فانه علی یقین من وضوءه ولاینقض الیقین بالشک, ومحل الکلام فی المقام انماهو فی الحادثین یکونا مجهولی التاریخ و الصحیحة خارجة عن محل الکلام.

الامر الثانی, ان عدم وقوع المعارضة بین الاستصحابین فی مورد الصحیحة لعله بلحاظ ان احد الحادثین معلوم التاریخ و هو الصلاة و الآخر مجهول التاریخ و هو الحدث هذا, ویمکن المناقشة فی کلا الامرین:

اما فی الامر الاول, فلان فی الصحیحة وان لم یفترض وجود الصلاة و وجود الحدث و الشک فی تقدم احدهما علی الآخر من جهة الجهل بتاریخ کلیهما, الا ان مسالة التعارض بین الاستصحابین لاتتوقف علی هذا الافتراض, اذ یکفی فی افتراض المعارضة کون المکلف شاکا فی انه محدث او متطهر, و المفروض ان هذا الشک موجود فی مورد الصحیحة, وحیث ان حالته السابقة الطهارة من الحدث و الشک فیها طارئ بعد الیقین, فلهذا تدل الصحیحة علی استصحاب بقائها معللا بقوله علیه السلام >والا فانه علی یقین من وضوءه ولاتنقض الیقین بالشک ابدا ولکن تنقضه بیقین آخر< و هی باطلاقها تشمل الحکم ببقائها الی حین الشروع فی الصلاة و النهی عن نقض الیقین بالشک الی حین الدخول فیها, فاذن تترتب علی هذا الاستصحاب صحة الصلاة, لانه یثبت الموضوع المرکب من جزئین احدهما الصلاة و الآخر الطهارة من الحدث, و هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم وقوع الصلاة فی واقع زمان الطهارة من الحدث او انه معارض باستصحاب عدم وقوعها الی زمان وجود الناقض و هو الحدث.

والخلاصة, ان الصحیحة باطلاقها تشمل وجود الصلاة و وجود الحدث المجهولی التاریخ کما تشمل ما اذا کان تاریخ الصلاة معلوما

ص:453

وتاریخ الحدث مجهولا.

واما الامر الثانی, فلان الاشکال مبنائی, لان مبنی السید الاستاذ قدس سره فی عدم الفرق فی مسالة المعارضة بین الاستصحابین ان یکون کلا جزئی الموضوع مجهولی التاریخ او یکون تاریخ احدهما معلوما وتاریخ الآخر مجهولا, و قد صرح بذلک فی الاصول و الفقه معا.

اما فی الاصول, فقد ذکر قدس سره ذلک فی تقریر بحثه فی الاستصحاب فراجع.

واما فی الفقه, فقد ذکر قدس سره فی بحث الخیارات ان المشتری اذا فسخ العقد فی خیار الحیوان وشک فی ان فسخه هذا کان فی ثلاثة ایام حتی یکون نافذا او بعد مضی الثلاثة حتی لایکون نافذا, ففی مثل ذلک لامحالة یشک فی بقاء ثلاثة ایام الی زمان الفسخ, وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقائها, و هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم وقوع الفسخ فی ثلاثة ایام, فیسقطان معا من جهة المعارضة مع ان تاریخ ثلاثة ایام معلوم وتاریخ الفسخ مجهول.

ومن هذا القبیل ما اذا فسخ المشتری و البائع العقد بخیار المجلس وشک فی ان هذا الفسخ کان بعد التفریق اوقبله, فان کان قبل التفریق کان مؤثرا فی حل العقد, و ان کان بعده فلا اثرله, وحینئذٍ فاستصحاب بقاء المجلس الی زمان الفسخ معارض باستصحاب عدم وقوع الفسخ فی المجلس.

ومثل ذلک ما اذا قبض المشتری الذهب و البائع الثمن وشک فی ان هذا القبض کان قبل التفریق او بعده, فعندئذٍ استصحاب بقائهما فی المجلس وعدم التفریق الی زمان القبض معارض باستصحاب عدم القبض قبل التفریق.

ص:454

ومن هذا القبیل ایضا ما اذا شک فی ان بیع الراهن العین المرهونة هل کان قبل رجوع المرتهن عن اذنه اوبعده, ففی مثل ذلک یکون استصحاب بقاء اذن المرتهن الی زمان بیع الراهن معارض باستصحاب عدم وقوع البیع الی زمان رجوعه عن الاذن, وفی جمیع هذه الموارد تاریخ احد الحادثین معلوم وتاریخ الآخر مجهول.

فالنتیجة, ان السید الاستاذ قدس سره(1) لایفرق فی التعارض بین الحادثین یکونا مجهولی التاریخ و الحادثین یکون تاریخ احدهما معلوما وتاریخ الآخر مجهولا.

لایکون مانعا عن استصحاب النافی اوحاکما علیه حتی لایجری استصحاب الثانی بعد جریان استصحاب المثبت, کما ان استصحاب النافی لایمنع عن استصحاب المثبت بل هما فی عرض واحد ولا مانع من جریان کلیهما فی نفسه, غایة الامر یسقطان من جهة المعارضة.

فالنتیجة, ان ماذکره قدس سره من ان الاستصحاب المثبت للموضوع اذا جری واثبت الموضوع فلایصل الدور الی الاستصحاب النافی.

لا وجه له اصلا, فان الاستصحاب النافی لایکون فی طول الاستصحاب المثبت بل هو فی عرضه, وکل منهما مشمول لاطلاق دلیل الاستصحاب فی نفسه لتمامیة ارکانه فیهما معا, ولکن اطلاقه یسقط من جهة المعارضة بین الاستصحابین.

الثالث: ان استصحاب عدم الملاقاة فی المثال الی زمان الکریة لایجری فی نفسه, وکذلک استصحاب عدم وقوع الصلاة الی زمان الحدث حتی یکون معارضا لاستصحاب بقاء الطهارة الی زمان وقوع الصلاة واستصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة و قد افاد فی وجه ذلک, انه ان ارید باستصحاب عدم الملاقاة, استصحاب عدم وجودها مطلقا فی عمود الزمان, فیرد علیه, انه لاشک فی وجودها فی عمود الزمان حتی یستصحب عدم وجودها فیه.

وان ارید به استصحاب عدم وجودها الخاص المقید و هو وجودها فی فترة زمنیة خاصة و هی زمان الکریة, فهو وان کان مشکوکا فیه الا ان الموضوع حینئذٍ و هو (عدم الملاقاة) لما کان مقیدا بزمان الکریة, فلایمکن اثبات تقیده بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت, هذا مضافا الی انه خارج عن محل الکلام, لان محل الکلام انماهو فی الموضوعات المرکبة لا المقیدة.

ص:456

وغیر خفی ان هذا الوجه وان کان وجها معقولا وفنیا ولکن مع ذلک غیرتام, وذلک لان المشکوک لیس مطلق وجود الملاقاة, اذ لاشک فیه بل المشکوک حصة خاصة من وجود الملاقاة و هی وجودها فی زمان الکریة, و زمان الکریة ان کان ملحوظا بما هو زمانها وبعنوانه الاجمالی الانتزاعی, فلامحالة یکون قیدا للموضوع و هو عدم الملاقاة لاظرفا له, فاذن الموضوع حصة خاصة من عدم الملاقاة و هی الحصة المقیدة بزمان الجزء الآخر.

وان کان ملحوظا بعنوان المشیر و المعرف الی واقع زمان الکریة فی الخارج فهوظرف للموضوع فحسب بدون ان یکون له دخل فیه.

اما الفرض الاول فهو خارج عن محل الکلام, لان محل الکلام فی المقام انما هو فی الموضوعات المرکبة لا المقیدة, فاذن لا اثر لهذا التقیید, هذا مضافا الی انه لایمکن اثباته بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت.

واما الفرض الثانی فهومحل الکلام فی المقام, لان واقع زمان الکریة فی المثال ظرف للموضوع المرکب لا قید له, و الشک انما هو فی بقاء الموضوع المرکب فی واقع زمانها ولا مانع من اثباته باستصحاب بقاء احد جزئیه بعد احراز جزئه الآخر بالوجدان, فان الکریة محرزة بالوجدان وعدم الملاقاة الی واقع زمانها محرز بالاستصحاب وبضم الوجدان الی الاستصحاب یتحقق الموضوع المرکب بکلا جزئیه, فاذن الموضوع عدم الملاقاة بنحو العدم المحمولی فی واقع زمان الکریة علی اساس ان کل زمانی بحاجة الی الزمان.

وبکلمة ان زمان الکریة لایخلو من ان یکون له دخل فی ثبوت الحکم للموضوع اولایکون له دخل فیه, فعلی الاول لابد ان یکون قیدا للموضوع وعلی الثانی فلایکون قیدا له, لان زمان الکریة ان لوحظ بما هو

ص:457

زمانها وبعنوانه الاجمالی فلامحالة یکون قیدا اذا کان دخیلا فی الحکم والا فلا موضوع للاستصحاب, لان المستصحب بوجوده المطلق فی عمود الزمان فلاشک فیه, و وجوده الخاص و هو وجوده فی زمان الجزء الآخر فلا اثر له.

وان لوحظ بما هو معرف و مشیر الی واقع زمانها فهو ظرف للموضوع, علی اساس ان کل زمانی لابد ان یکون فی زمان بدون ان یکون له دخل فی الحکم, فاذن یکون المستصحب ذات الجزء بمفاد کان التامة فی واقع زمان الجزء الآخر, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, هل استصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة یجری فی نفسه او لا؟

والجواب ان فی المسالة تفصیلا, بیان ذلک ان المستفاد من الروایات ان الماء القلیل یتنجس بالملاقاة و الماء الکر لایتنجس بها فانه معتصم, و المستفاد من روایات الکر وغیرها ان موضوع النجاسة مرکب من ملاقاة الماء للنجس وعدم کون ذلک الماء کراً, فاذا لاقی النجس ولم یکن کرا تنجس.

ثم ان فی هذه الروایات ما یدل علی ان الماء طاهر کله و قد خرج عن عموم هذه الروایة الماء الملاقی للنجس وعدم کونه کرا, فاذن موضوع النجاسة مرکب من هذین الامرین, فاذا تحقق هذان الامران سواء أکان تحققهما بالوجدان ام بالتعبد او احدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد, تحقق الموضوع المرکب وترتب علیه حکمه و هو النجاسة, وحیث ان العام اذا خصص بمخصص لایکون موضوعه معنونا بای عنوان غیر تقیده بعدم عنوان المخصص, وعلی هذا فلاشبهة فی اثبات الموضوع المرکب بالاستصحاب سواء أکان اثبات کلا جزئیه به ام احدهما اذا کان الجزء

ص:458

الآخر محرزا بالوجدان, فاذا کانت الملاقاة محرزة بالوجدان, فلا مانع من استصحاب عدم الکریة الی واقع زمانها وبه یثبت الموضوع بعد ضم الوجدان الیه, واما موضوع حکم العام و هو الطهارة, فقد عرفت انه مقید بعدم عنوان الخاص لابقید آخر, وحیث ان عنوان الخاص عنوان القیدین, هما الملاقاة فی زمان وعدم الکریة فیه, فاذن موضوع العام مقید بعدم هذین القیدین.

تقیید موضوع العام بنقیض الخاص بنحو العدم المحمولی دون النعتی لکی لایمکن اثباته بالاستصحاب.

وان ارید به نفی موضوع النجاسة المرکب من الملاقاة فی زمان وعدم الکریة فیه بنفی احد جزئیه بالاستصحاب منضما الی نفی الجزء الآخر بالوجدان, مثلا الملاقاة منفیة بالاستصحاب وعدم الکریة منفی بالوجدان لانه تبدل بالکریة وجدانا, فهل یمکن ذلک او لا؟

والجواب ان فی المسالة قولین:

احدهما انه لایمکن.

والآخر انه ممکن.

اما القول الاول: فقد اختاره بعض المحققین قدس سره(1) علی ما فی تقریر بحثه بتقریب, ان موضوع النجاسة صرف وجود الملاقاة فی زمان وعدم الکریة فیه و هو قابل للانطباق علی قطعات طولیة من الزمان, ومن الواضح انه لایکفی لنفی موضوع الحکم نفی حصة من وجود الموضوع و هی وجوده فی قطعة من تلک القطعات الطولیة.

ودعوی ان الاستصحاب وان کان ینفی حصة من صرف الوجود لموضوع الحکم و هو النجاسة الا ان الحصة الاخری من الموضوع منفیة بالوجدان, مثلا عدم الکریة منفی بالوجدان لانه تبدل بالکریة کذلک و الملاقاة منفیة بالاستصحاب, وبضم الاستصحاب الی الوجدان ینفی الموضوع بکلا جزئیه فینفی حکمه تبعا و هو النجاسة.

مدفوعة, بان الحکم بالنجاسة لیس احکاماً متعددة مجعولة علی الحصص بحیث یکون للملاقاة مع عدم الکریة فی الزمان الاول حکم وللملاقاة مع عدم الکریة فی الزمان الثانی حکم آخر وهکذا, بل هناک حکم واحد مجعول علی جامع الملاقاة مع عدم الکریة بحیث یلحظ الجامع

ص:460

بنحو صرف الوجود ویجعل الحکم علیه فلابد من نفی هذا الحکم من نفی صرف الوجود ای صرف وجود الملاقاة, و قد عرفت ان نفیه بنفی حصته وفرده بالتعبد من اوضح انحاء الاصل المثبت, و من هنا لم یلتزم احد بجریان استصحاب عدم الفرد الطویل بعد انتفاء الفرد القصیر وجدانا لانتفاء الجامع, اذ کما ان اثبات الجامع باثبات فرده بالتعبد من الاصل المثبت کذلک انتفاء الجامع بانتفاء فرده کذلک من الاصل المثبت.

نعم, استصحاب عدم الملاقاة اذا کان بنفسه ینفی صرف وجودها یجری کما اذا کان الشک فی اصل وجود الملاقاة, هذا نص ما افاده قدس سره فی تقریر بحثه هذا.

وعلی هذا فکل فرد من افراد موضوعها من الافراد العرضیة و الطولیة موضوع مستقل للحکم و هو النجاسة, وعلیه فکما ان استصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة یجری اذا کان زمانها معلوما واما اذاکان مجهولا فلایجری کما تقدم, الا اذا کانت دائرة زمان الکریة اوسع من دائرة زمان الملاقاة, وعلی کلا التقدیرین فهو یثبت الموضوع منضما الی ثبوت الجزء الآخر وجدانا مباشرة.

فکذلک استصحاب عدم الملاقاة الی زمان الکریة, فانه یجری علی ضوء ماعرفت الان, وبانضمامه الی انتفاء الجزء الآخر وجدانا ینفی موضوع النجاسة مباشرة, لفرض ان هذا الفرد من الملاقاة مع عدم الکریة موضوع للنجاسة و هو منفی بالاستصحاب منضما الی نفی الجزء الآخر بالوجدان, فاذن لایکون هذا الاستصحاب من الاصل المثبت.

وبکلمة, ان کل ملاقاة للماء النجس مع عدم الکریة موضوع للنجاسة, مثلا ملاقاة هذا الاناء للنجس مع عدم کریته موضوع للنجاسة وملاقاة ذلک الاناء للنجس مع عدم کریته موضوع للنجاسة وهکذا, وعلی هذا فاذا صار الماء کرا وشککنا فی ملاقاته للنجس قبل کریته, فلا مانع من استصحاب عدم ملاقاته الی زمان کریته, ویترتب علی هذا الاستصحاب بعد ضمه الی نفی الجزء الآخر للموضوع و هو عدم الکریة بالوجدان نفی الموضوع مباشرة لا ان الموضوع هو الجامع, و المنفی بالاستصحاب منضما الی نفی الجزء الآخر بالوجدان الفرد حتی یقال ان نفی الجامع لایمکن بنفی فرده بالاستصحاب الا بناء علی الاصل المثبت.

والخلاصة, ان موضوع النجاسة لیس صرف وجود الملاقاة مع عدم الکریة بل الموضوع کل فرد من الملاقاة بعنوانها فی الخارج مع عدم الکریة, فاذا کان الماء کرا فی الخارج وشک فی ملاقاته للنجس قبل کریته,

ص:462

فلا مانع من استصحاب عدم ملاقاته للنجس الی زمان کریته منضما الی نفی الجزء الآخر و هو عدم الکریة بالوجدان, فانه یترتب علیه نفی موضوع النجاسة مباشرة لا انه ملازم لنفی الموضوع, و المفروض ان الملاقاة التی هی احد جزئی الموضوع اعم من ان تکون بوجودها الواقعی او التعبدی, فاذن نفی وجودها تعبدا نفی لجزء الموضوع مباشرة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان استصحاب عدم الملاقاة الی زمان انتفاء الجزء الآخر بالوجدان بنفسه, انتفاء لموضوع النجاسة لا انه ملازم لانتفائه لکی یقال انه لایثبت الملازمة الا بناء علی الاصل المثبت, فالموضوع هو وجود الملاقاة خارجا مع عدم الکریة, و المنفی بالاستصحاب ذلک الوجود الذی هوموضوع لها, وبذلک یظهر القول الثانی فی المسألة, هذا من جانب.

التاریخ الی واقع زمان المجهول لایجری, لتردد الشک بین زمانین شخصیین فی الخارج, فلایکون الشک متمحضا فی البقاء الذی هو معتبر فی جریان الاستصحاب.

واما فی الصورة الثانیة, فلان دائرة زمان الملاقاة اذا کانت اضیق من دائرة زمان الکریة, فلایجری استصحاب عدمها الی زمان الکریة لانها قد حدثت فی زمانها قطعا کما تقدم.

نعم, ان استصحاب عدم الملاقاة الی زمان الکریة یجری فی الصورتین الآخریین علی عکس الصورتین المذکورتین.

الاولی, ان یکون تاریخ حدوث الملاقاة مجهولا وتاریخ حدوث الکریة معلوما.

الثانیة, ان تکون دائرة زمان الملاقاة اوسع من دائرة زمان الکریة, ولهذا لاتعارض بینهما ای بین استصحاب عدم الکریة الی واقع زمان الملاقاة واستصحاب عدم الملاقاة الی واقع زمان الکریة, غایة الامر ان استصحاب عدم الکریة الی زمان الملاقاة یثبت الموضوع بعد ضمه الی الوجدان فی الصورتین المتقدمتین, بینما استصحاب عدم الملاقاة الی زمان الکریة ینفی موضوع النجاسة بعد ضمه الی الوجدان.

بقی هنا شیء

حدود معقولة و هی الحدود المناسبة لانسانیة الانسان وعقلانیته فی مقابل حریة الحیوان واطلاق عنانه, فان الشریعة الاسلامیة تهذب الانسان من الداخل و الخارج, اما من الداخل فهی تزود الانسان بالایمان الراسخ و الملکات الفاضلة والاخلاق الحمیدة ولها دور کبیر واساسی فی ثبات الانسان علی مواقفه المعتدلة وسلوکیاته المستقیمة فی الخارج, واما من الخارج فلان العمل بالشریعة المقدسة کالالتزام بالواجبات الالهیة ولاسیما الصلاة والاجتناب عن المحرمات الالهیة عامل اساسی ومهم فی تطویر ایمان الانسان بالله تعالی من درجة الی درجة الکمال وهکذا, وفی المقابل کلما تطور ایمان الانسان بالله وحده لاشریک له کان تاثیره فی ثبات الانسان ومواقفه النبیلة وسلوکیاته المعتدلة وعدم انجراره الی السلوکیات المنحرفة اللانسانیة اقوی واشد.

والخلاصة, ان الطهارة کالمباحات الاصلیة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة, لانها ثابتة للاشیاء طالما لم یجعل النجاسة لها, کما ان المباحات الاصلیة ثابتة لافعال المکلفین طالما لم یجعل الوجوب او الحرمة لها وغیرها من الاحکام الشرعیة الالزامیة التی هی تابعة للمبادی فی الواقع, فانها بحاجة الی وجود المقتضی و المبادی دون الطهارة و المباحات الاصلیة, فانه یکفی فیها عدم المقتضی لهما.

واما ما ورد فی الروایات الماء کله طاهر, لایدل علی الجعل بل هو بیان لواقع الحال الثابت من الازل ونجاسته بحاجة الی الجعل و المبادی.

والخلاصة, ان هذه الروایات اما ان تکون فی مقام جعل الطهارة الظاهریة التی یکون موضوعها مقیدا بالجهل بالواقع وعدم العلم به, کما فی قوله علیه السلام >کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر< او یکون فی مقام بیان تثبیت ما هو ثابت بالاصالة وامضائه, وذلک لوضوح انه لایمکن ان تکون الطهارة

ص:465

مجعولة للاشیاء شرعا, اذ معنی ذلک انها نجسه قبل جعل الطهارة لها, وعلی هذا فلایمکن ان تکون الطهارة و النجاسة کلتاهما مجعولة فی الشریعة المقدسة للاشیاء فی الواقع, فاذن لامحالة یکون المجعول هو النجاسة فیها کما ان المجعول فیها للاشیاء الاحکام الالزامیة کالوجوب و الحرمة ونحوهما دون الاباحة.

المجهول تاریخها فی مقابل استصحاب بقاء المعلوم تاریخه.

والجواب, انه یجری فی نفسه ولکنه یسقط من جهة المعارضة مع استصحاب بقاء المعلوم تاریخه و هو الحدث فی المثال هذا.

ویشک فی انه شاک فی بقائها او لا, ومن هنا قلنا ان الشبهة المصداقیة لاتتصور فی ادلة الاستصحاب هذا.

لوقلنا فرضاً ان متعلق العلم الاجمالی الواقع دون الجامع الانتزاعی, فایضا کل طرف من طرفیه مشکوک فیه ومتعلق للشک فحسب دون العلم.

والخلاصة, ان المکلف کما یکون شاکا فی بقاء الطهارة الجامعة بین الطهارتین فی الساعة الثالثة وجدانا کذلک یکون شاکا فی بقاء الحدث فیها کذلک, غایة الامر ان المستصحب علی الاول کلی و هو الجامع الانتزاعی بینهما, لان المستصحب لیس هو الطهارة قبل الزوال لعدم کونها متعلقة للیقین ولا للطهارة بعده بنفس الملاک بل الجامع بینهما و هو عنوان احداهما, وعلی الثانی شخصی.

وثانیهما: ان الیقین الثانی انما یکون ناقضا للیقین الاول شریطة توفر امرین:

الاول, ان یکون الیقین الثانی متعلقا بنقیض ما تعلق به الیقین الاول و هو الیقین السابق.

الثانی, ان یکون المکلف ملتفتا الی انه متعلق بنقیض ماتعلق به الیقین الاول.