المباحث الاصولیه (محمد اسحاق فیاض کابلی) المجلد 12

اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، 1934 - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه الله العظمی الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره 964-06-9191-7 : ؛ ج.1 964-06-9188-7 : ؛ ج. 2 964-06-9189-5 : ؛ ج. 3 964-06-9190-9 : ؛ ج. 12 978-600-90462-1-8 : ؛ ج.14 978-964-8238-59-4 : ؛ ج.15 978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: 1382.

یادداشت:ج. 1- 3 ( چاپ دوم: 1385) .

یادداشت:ج. 12 (چاپ اول: 1389).

یادداشت:ج.15 (چاپ اول: 1395).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.15. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP159/8/ف 9م 2 1300 ی

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:م 82-18593

ص :1

اشارة

ص :2

المباحث الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :3

ص :4

الاستصحاب

یقع الکلام فیه من جهات:

الجهة الاولی: فی تعریف حقیقة الاستصحاب وحدوده سعة وضیقاً.

الجهة الثانیة: فی الفرق بین قاعدة الاستصحاب و قاعدة الیقین من جانب، وقاعدة المقتضی والمانع من جانب آخر.

الجهة الثالثة: فی استعراض روایات الاستصحاب و سائر ادلته.

الجهة الرابعة: فی أرکان الاستصحاب و مقوماته.

الجهة الخامسة: فی بیان الاقوال فیه.

الجهة السادسة: ان الاستصحاب هل هو امارة أو اصل عملی؟

أما الکلام فی الجهة الاولی، فقد عرّف حقیقة الاستصحاب فی کلمات الاصحاب بعدة تعاریف، غیر خفی ان هذه التعاریف تعاریف لفظیة لاتعبر عن حقیقة الاستصحاب، لان جملة منها تمثل بیان موضوع الاستصحاب، و جملة اخری منها تمثل ارکان الاستصحاب و هکذا، و من هنا لاحاجة الی اطالة الکلام فیها نفیا واثباتا، نقضا وابراما، إذ لا یترتب علیها ای فائدة واثر، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان حقیقة الاستصحاب تتبلور من الروایات التی تمثلها، و لهذا لابد من الرجوع الیها فی تعیین حقیقته، لانها تعین ان حقیقة الاستصحاب قد تمثلت فی صیغة واحدة محددة و هی قوله علیه السلام «لاتنقض

ص:5

الیقین بالشک»(1) و قوله علیه السلام «لاینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»(2) ، و سوف یاتی الکلام فی هذه الروایات و شرطها و بیان حدودها سعة وضیقا.

واما الکلام فی الجهة الثانیة، فتارة یقع فی الفرق بین قاعدة الاستصحاب وقاعدة الیقین، و اخری فی الفرق بینها و بین قاعدة المقتضی والمانع.

اما الاول، فلان قاعدة الاستصحاب تمتاز عن قاعدة الیقین بثلاث نقاط:

الاولی، ان متعلق الشک فی قاعدة الاستصحاب غیر متعلق الیقین فیها زمنا، و هذا یعنی ان المتیقن وان کان متحداً مع المشکوک وجوداً و ماهیة، الا انه یختلف عنه بلحاظ عمود الزمان وبعنوان ثانوی، لانه بوصف کونه متیقنا فی زمن متقدم و بوصف کونه مشکوکا فی زمن متاخر، لان حدوثه متعلق للیقین و بقائه متعلق للشک، بینما فی قاعدة الیقین متعلق الشک نفس متعلق الیقین ذاتا و وجوداً وزمناً، غایة الامر ان حدوث الشک فیه متاخر عن حدوث الیقین، اذ کما ان متعلق الیقین حدوث الشیء کموت زید مثلاً کذلک متعلق الشک نفس حدوثه، و لهذا سمی هذا الشک بالشک الساری فانه یسری الی نفس متعلق الیقین، و بذلک تمتاز قاعدة الیقین عن قاعدة الاستصحاب، ومن هنا یکون الیقین فی القاعدة غیر مطابق للواقع و انه کان جهلاً مرکباً، و لهذا لایمکن الاستدلال علی حجیة القاعدة بروایات الاستصحاب.

الثانیة: ان الیقین فی قاعدة الاستصحاب مطابق للواقع و موجود فی افق النفس فی زمن الشک فی البقاء، اذ لاتنافی بینهما، وهذا بخلاف الیقین

ص:6


1- (1) . الوسائل ج 1 - ب 1 من ابواب نواقض الوضوء ح 1
2- (2) . الوسائل ج 3 - ب 41 من ابواب النجاسات ح 1

فی القاعدة، فانه قد زال بحدوث الشک، ضرورة انهما لایجتمعان فی شیء واحد ذاتا و وجوداً فی زمن واحد، و لهذا یکون العلم فی القاعدة جهلا مرکبا، ولکن صاحبه یتخیل انه علم، فالنتیجة ان الشک والیقین یستحیل ان یجتمعا فی شیء واحد فی زمن واحد.

الثالثة: ان قاعدة الیقین متقومة بحدوث صفة الیقین بشیء فی زمن سابق و حدوث صفة الشک به فی زمن متاخر من ناحیة، و وحدة المتیقن والمشکوک وجوداً و ماهیة و زمناً من ناحیة اخری.

فالنتیجة، ان من مقومات القاعدة ان حدوث الشک متاخر زمنا عن حدوث الیقین، واما متعلقه فهو نفس متعلق الیقین، فکما ان متعلقه الحدوث فکذلک متعلق الشک، و لهذا زال الیقین و تبدل بالشک، و اما فی قاعدة الاستصحاب، فان من مقوماتها اختلاف زمان المشکوک عن زمان المتیقن، بان یکون المتیقن فی زمن سابق و المشکوک فی زمن متاخر، و اما صفتا الیقین والشک، فلایعتبر فیهما الاختلاف فی الزمن، فیمکن حدوثهما فی زمن واحد، غایة الامر ان الیقین تعلق بحدوث شیء و هووجوده الاول، والشک تعلق ببقائه و هو وجوده الثانی.

واما الثانی، فلان قاعدة الاستصحاب تختلف عن قاعدة المقتضی والمانع موضوعا و محمولا. اما موضوعا، فلان موضوع قاعدة الاستصحاب الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، بینما موضوع قاعدة المقتضی والمانع ثبوت المقتضی و عدم المانع.

و اما محمولا، فلان المحمول فی قاعدة الاستصحاب حکم الشارع بالبقاء وعدم نقض الیقین بالشک, والمحمول فی قاعدة المقتضی والمانع هو الحکم بثبوت المقتضی و حدوثه، هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری ما هو

ص:7

المراد من المقتضی فی هذه القاعدة؟

والجواب، انه قد فسر بعدة معان:

الاول، ان یکون المراد من المقتضی فی هذه القاعدة هو نفس المقتضی الذی هو من احد عناصر العلة التامة، و علی هذا، فاذا احرز وجود المقتضی و شک فی وجود المانع، بنی علی عدم وجوده وتأثیر المقتضی فی مقتضاه، هذا.

و یرد علیه: اولا: انه لایکفی فی البناء علی وجود المعلول احراز وجود المقتضی فحسب، بل لابد من احراز وجود الشرط و عدم المانع حتی تتم العلة التامة، و مع الشک فی وجود المانع، فلایمکن احراز ان المقتضی مؤثر، و کذلک مع عدم احراز الشرط.

وثانیا: ان تأثیر المقتضی بهذا المعنی فی المقتضی تکوینی لاشرعی، ولایکفی فی تاثیره فیه البناء علی عدم المانع تعبدا، مع انه یکفی ذلک فی قاعدة المقتضی والمانع.

والخلاصة، ان قاعدة المقتضی والمانع لاترتبط بعناصر العلة التامة، بل هی علی تقدیر ثبوتها قاعدة عقلائیة ممضاة شرعا.

الثانی، ان یکون المراد من المقتضی فیها ملاک الحکم، بتقریب انه اذا احرز وجود ملاک فی فعل وشک فی وجود مانع عن جعل حکم ملائم ومناسب له، بنی علی عدم وجوده وتأثیر المقتضی فی الجعل، هذا.

ویرد علیه: اولا: ان مجرد احراز وجود الملاک فی فعل لایکفی فی البناء علی جعل الحکم علی طبقه، بل لابد من احراز انه لامزاحم له، و الا فهو مانع عن تأثیره فی الجعل.

وثانیا: انه لایکفی فی اثبات تأثیر الملاک فی الجعل البناء علی عدم

ص:8

المانع تعبدا، ای بالاصل العملی، لانه لایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت، و هو لایکون حجة.

و من هنا یظهر ان المراد من المقتضی فی هذه القاعدة لیس هو ملاک الحکم، فانه اذا احرز الملاک فی فعل وجداناً و علم بعدم وجود المانع و المزاحم له ولو من جهة اخبار المعصوم علیه السلام، فقد علم بثبوت الحکم وتأثیره فیه واقعاً، و اما اذا لم یعلم بعدم وجود المانع الا بمقتضی الاصل کالاستصحاب اونحوه، فلایترتب علیه اثبات الحکم وجعله و تاثیره فیه واقعا الا علی القول بالاصل المثبت ولانقول به، بینما القائل بقاعدة المقتضی والمانع یقول بان ثبوت المقتضی امارة علی عدم المانع.

فالنتیجة، ان تفسیر القاعدة بهذا المعنی خاطیء و غیر مطابق للواقع.

الثالث، ان یکون المراد من المقتضی فی هذه القاعدة موضوع الحکم، بتقریب انه اذا احرز الموضوع وشک فی المانع کان مؤثراً فی ترتب الحکم علیه، هذا.

ویرد علیه: ان احراز الموضوع مع الشک فی وجود المانع عن ترتب الحکم علیه لایکفی، الا اذا احرز عدم وجود المانع منه بالاصل العملی من الاستصحاب او نحوه، و حینئذٍ کان ثبوت الحکم له مستنداً الی الاصل العملی دون هذه القاعدة.

والخلاصة، ان احراز الموضوع مع الشک فی وجود المانع عن ثبوت الحکم له و ترتبه علیه لایکفی وحده، بل لابد من احراز عدم المانع ولو بالاصل العملی، و عندئذ فیکون ثبوت الحکم مستنداً الیه دون القاعدة، الا ان یکون المراد منها قاعدة الاستصحاب، و هوخلاف الفرض.

الرابع: ان یکون المراد من المقتضی الاطلاق والعموم، بتقریب انه اذا

ص:9

احرز الاطلاق او العموم وشک فی المخصص او المقید، فلا مانع من التمسک بالاطلاق او العموم، هذا.

ویرد علیه: ان المراد من المقتضی فی القاعدة لیس هو الاطلاق او العموم جزماً، ضرورة ان حجّیة القاعدة و ثبوتها محل کلام بین الاصحاب، بل الظاهر انه لا دلیل علیها، و اما کبری حجیة الظواهر کالاطلاق او العموم فهی من المسلمات لدی الاصحاب ولانزاع فیها الا فی بعض صغریاتها، فاذن کیف یکون المراد من المقتضی فی القاعدة الاطلاق او العموم اللفظی، هذا اضافة الی ان هذه القاعدة علی تقدیر ثبوتها قاعدة عملیة لا اجتهادیة، بینما قاعدة التمسک بالاطلاق او العموم قاعدة اجتهادیة لا عملیة، و قیل بان هذه القاعدة قاعدة اجتهادیة لا عملیة، بدعوی ان ثبوت المقتضی امارة علی عدم المانع و ثبوت المقتضی (بالفتح). وفیه: ان هذا مجرد الدعوی ولا واقع موضوعی لها فی الخارج.

فالنتیجة، ان تفسیر القاعدة بهذا المعنی تفسیر خاطیء لاواقع موضوعی له.

الخامس: ان یکون المراد من المقتضی فی القاعدة الیقین السابق، بتقریب ان المکلف اذا تیقن بشیء ثم شک فی بقائه، فهل هذا الشک مانع عن الجری علی طبق الیقین السابق والحکم ببقائه تعبدا أو لا؟

والجواب، انه غیر مانع، و فیه ان هذا هو قاعدة الاستصحاب دون قاعدة المقتضی والمانع، لانها قاعدة اخری فی مقابل قاعدة الاستصحاب، و مفادها ترتب المقتضی (بالفتح) علی المقتضی (بالکسر) عند عدم وجود المانع، واما مفاد قاعدة الاستصحاب، فهو الحکم ببقاء الیقین السابق عملا و عدم جواز نقضه بالشک کذلک.

ص:10

الی هنا قد تبین ان تفسیر القاعدة بهذه المعانی جمیعاً تفسیر خاطیء لاواقع موضوعی له، فاذن لیس لها تفسیر صحیح فی کلمات الاصحاب حتی نبحث عن دلیلها.

واما الکلام فی الجهة الثالثة، فیمکن الاستدلال علی حجیة الاستصحاب بعدة انواع من الادلة.

النوع الاول، الظن ببقاء الحالة السابقة.

و یقع الکلام فیه تارة فی الصغری واخری فی الکبری.

اما فی الصغری، فهل الحالة السابقة بنفسها و عنوانها وبقطع النظر عن خصوصیات اخری تفید الظن ببقائها أو لا؟

والجواب، انها لا تفید الظن بها ککبری کلیة و فی تمام مواردها و بالنسبة الی جمیع الاشخاص، نعم قد تفید الظن بالنسبة الی شخص دون آخر وفی مورد دون مورد آخر، ولیس لذلک ضابط کلی، وسوف یاتی فی ضمن البحوث الآتیة انه لایوجد فی مورد الاستصحاب ما یورث الظن بالحالة السابقة لا الیقین السابق، لانه قد زال ولا الحالة السابقة بنفسها، و لا الملازمة بین حدوث شیء واستمراره، لانها غیر ثابتة، فان الحادث قد یدوم وقد لایدوم، وهذا یختلف باختلاف الاشیاء، من هنا بنینا علی ان الاستصحاب کما انه لیس من الامارات لیس من الاصول المحرزة ایضا.

فالنتیجة ان الصغری غیر ثابتة.

واما الکبری، فعلی تقدیر تسلیم الصغری، فهل هناک دلیل یدل علی حجیة هذا الظن او لا؟

والجواب، انه لادلیل علی حجیة الظن بما هو ظن، لان ادلة حجیة الظواهر و حجیة اخبار الثقة لاتشمل الظن اصلا، لانه لیس مصداقاً للظواهر

ص:11

ولا لاخبار الثقة، والخلاصة انه لادلیل علی حجیة الظن لا من الکتاب و لا من السنة، ولاسیرة عقلائیة، لانها انما جرت علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ لا بالظن، بل قد ورد النهی عن العمل به.

النوع الثانی، سیرة العقلاء، بدعوی انها قد جرت علی العمل بالحالة السابقة و عدم رفع الید عنها، و هذه السیرة ثابتة قبل وجود الشرع و الشریعة، فلو کانت منافیة لاغراض الشارع، فلامحالة کان الشارع یردع عنها، حیث انها کانت فی مرأی و مسمع منه، و من الطبیعی ان عدم صدور الردع عنها من الشارع کاشف عن امضائها جزما، و هذه السیرة منهم کانت جاریة علی العمل بالحالة السابقة فی اعراضهم التکوینیة واحکامهم العرفیة قبل الشرع و الشریعة، واما بعده، فهی جاریة علی العمل بالحالة السابقة فیما اذا کانت بنفسها حکما شرعیا او موضوعا له، و حیث ان جریانها علی العمل بالحالة السابقة لایمکن ان یکون جزافا وبلانکتة تبرر العمل بها، فنکتة اقوائیة بقاء الحالة السابقة من عدم بقائها، وهذه النکتة هی التی تبرر عمل العقلاء بها فی اعراضهم و احکامهم ونفس هذه النکتة تبرر عملهم بها فی الاحکام الشرعیة، اذ السیرة الموجودة بعد وجود الشرع والشریعة نفس السیرة الموجودة قبل وجودهما، غایة الامر ان هذه السیرة متمحضة فی العقلائیة قبل الشرع، ولکنها بعدالشرع قد عرضت علیها صفة المتشرعیة، والخلاصة ان هذه السیرة لوکانت خطرة علی الاعراض الشرعیة لردع عنها الشارع جزما، وعدم الردع عنها کاشف عن الامضاء، هذا.

وقد اشکل السید الاستاذ قدس سره(1) علی هذه السیرة بانها غیر ثابتة، و ذلک لان عمل العقلاء بالحالة السابقة لیس مبنیا علی نکتة موحدة، وهی مرجعیة

ص:12


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 11

الحالة السابقة بما هی الحالة السابقة مطلقا، بل مبنی علی نکات و اسباب متعددة، لان عملهم بها تارة یکون بملاک الوثوق والاطمئنان الشخصی ببقائها، واخری یکون بملاک الرجاء والاحتیاط وان لم یحصل لهم الوثوق والاطمئنان به، وثالثة یکون بملاک غفلتهم عن انتقاض الحالة السابقة.

والخلاصة، انه لاسیرة للعقلاء علی العمل بالحالة السابقة بما هی مطلقا و فی تمام الحالات والموارد علی اساس نکتة موحدة، هذا.

وقد ناقش فی هذا الاشکال بعض المحققین (قده)(1) ، بتقریب ان سیرة العقلاء علی العمل بالحالة السابقة ثابتة فی الجملة لا علی اساس مرجعیة الحالة السابقة و اعتبارها، بل علی اساس نکتة اخری کالاطمئنان بالبقاء فی بعض الموارد و الرجاء و الاحتیاط فی بعضها الآخر، بمعنی ان العقلاء کانوا یعملون بالحالة السابقة برجاء بقائها، او الغفلة عن انتقاض الحالة السابقة راساً و هکذا.

والخلاصة، ان الصحیح هو ثبوت اصل السیرة، و بناء العقلاء علی العمل علی طبق الحالة السابقة فی الجملة ولو علی اساس الوهم والانس الذهنی، حیث ان الانسان یمیل علی اساسه الی افتراض بقاء الحالة السابقة، بل منشأ الغفلة عن انتقاض الحالة السابقة غالبا الوهم والانس الذهنی، ولهذا نجد انهم یجرون علی العمل علی طبق الحالة السابقة فی موارد قد لایکتفی فیها حتی بالظن، فکان ذلک الانس الذهنی اوجب سکون النفس و عدم اعتنائها باحتمال الخلاف، ویشهد علی ثبوت اصل البناء العقلائی ذکر کثیر من العلماء لها حتی قال بعضهم: انه لولاه لاختل نظام المعاش وهو کذلک،

ص:13


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 20

اذ کثیر من الامور تمشی ببرکة هذه الغفلة.

ثم ذکر قدس سره انه یمکن تصویر هذه السیرة باحد وجوه:

الاول، دعوی سریان السیرة والجری العملی علی طبق الحالة السابقة الثابت لدی العقلاء فی اعراضهم التکوینیة الی موارد الافعال والاحکام الشرعیة بعد دخولهما فی محل ابتلاء الناس فی عصر التشریع.

الثانی، دعوی ان تلک السیرة وان فرض عدم الجزم بسریانها الی دائرة الاحکام الشرعیة الا انها علی ایة حال تشکل خطراً علی اغراض المولی لکونها فی معرض ان تسری الیها، فلو لم یرض الشارع بذلک لردع عنها قطعاً.

الثالث، دعوی ثبوت هذه السیرة عند العقلاء فی دائرة الاحکام الثابتة بین الموالی العرفیة کاوامر الاب لابنه او السید لعبده، و هذا ایضاً بنفسه یهدد الاغراض الشرعیة المولویة، فلو لم یکن الشارع راضیا بذلک لردع عنها.

ثم قال: والتحقیق ان الدعوی الاولی والثالثة لاجزم بها، و قد یستشهد علی ذلک بدعوی الاخباریین الاجماع علی عدم حجیة الاستصحاب، الا ان التقریب الثانی یکفی لاثبات صغری السیرة.

وللمناقشة فیه مجال، لان جریان سیرة العقلاء علی العمل بشیء لایمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة عامة تبرر جریان سیرتهم علی العمل به کجریان سیرتهم علی العمل باخبار الثقة، فانه مبنی علی نکتة عقلائیة عامة و هی اقربیتها الی الواقع من غیرها نوعا، و مثل ذلک جریان سیرتهم علی العمل بظواهر الالفاظ، فانه مبنی ایضا علی نکتة عقلائیة عامة و هی اقوائیة کشفها عن الواقع و هکذا.

ص:14

و اما بالنسبة الی الحالة السابقة، فلا سیرة منهم علی العمل بها علی اساس نکتة عقلائیة عامة، اذ لاتوجد فیها نکتة تبرر عمل العقلاء بها بما هم العقلاء، فاذن بناء العقلاء بما هم العقلاء علی العمل بالحالة السابقة علی اساس مرجعیتها بشکل عام لم یثبت، واما العمل بها المستند الی الاطمئنان الشخصی او الوهم او الانس الذهنی او الغفلة، فکل ذلک من الاعمال والحالات الفردیة، فان من حصل له الاطمئنان ببقاء الحالة السابقة کان یعمل بها، و من لم یحصل له الاطمئنان به لم یعمل، و هذا یختلف باختلاف الاشخاص والحالات والموارد، و کذلک الحال فی الانس الذهنی و الوهم والغفلة، فانها قد تکون و قد لاتکون، لوضوح انها تختلف باختلاف الاشخاص، فقد یحصل لشخص الوهم او الانس الذهنی، و قد لا یحصل، و قد یکون الانسان غافلا عن انتقاض الحالة السابقة، و قد یکون ملتفتا الیها وهکذا.

والخلاصة، ان هذه الحالات تختلف باختلاف الاشخاص والموارد ولیس لها ضابط کلی، وعلی هذا،، فسیرة العقلاء المستندة الی هذه الحالات المختلفة التی تختلف السیرة باختلافها، فلا قیمة لها، بل انها لیست سیرة من العقلاء، لانها اعمال فردیة تختلف من فرد الی فرد آخر ولا اثر ولا قیمة لها.

الی هنا قد تبین انه لاسیرة للعقلاء حتی یقال بسریانها الی الاغراض والاحکام الشرعیة.

وبذلک یظهر حال تمام ما ذکره قدس سره من الوجوه فی تصویر هذه السیرة.

والصحیح هو ماذکره السید الاستاذ قدس سره من انه لا سیرة لدی العقلاء

ص:15

علی العمل بالحالة السابقة، علی اساس نکتة موحدة عامة، اذ لاتوجد فی الحالة السابقة نکتة کذلک، و قد تقدم انفا ان سیرة العقلاء و بنائهم علی العمل بشیء لایمکن ان یکون بلا نکتة عقلائیة عامة، و اما اذا کانت عملهم بالحالة السابقة تارة یکون مستنداً الی الاطمئنان والوثوق بها، و اخری الی الغفلة عن انتقاض الحالة السابقة، و ثالثة الی الوهم او الانس الذهنی، فهو عمل فردی لا عمل جماعی، لان بعضهم یعمل بها من جهة الاطمئنان ببقائها، والاخر یعمل بها من جهة غفلته عن انتقاضها و عدم بقائها، و ثالث یعمل بها من جهة الانس الذهنی، ومن الواضح انه لایسمی ذلک بالسیرة العقلائیة و بنائهم علی العمل بها.

وبکلمة: ان بناء العقلاء علی العمل بشیء لایمکن ان یکون تعبدیا، لان التعبد فی العمل انما هو فی عمل العبید باوامر الموالی الحقیقیة او العرفیة، اذ وظیفتهم امتثال تلک الاوامر والاطاعة من دون ان یعرفوا مبرراتها، و اما عمل العقلاء بالاشیاء الاعتیادیة والحیاة الیومیة و فی التجارات والاستثمارات، فلا یمکن ان یکون تعبدیا وبدون مبرر، و علی هذا، فافتراض بناء العقلاء علی العمل بالحالة السابقة بحاجة الی نکتة عقلائیة عامة تبرر هذا البناء منهم بعد ما لا یعقل ان یکون تعبدیا و جزافا، والفرض عدم توفر هذه النکتة العقلائیة العامة فی الحالة السابقة، لانها لا تصلح ان تکون امارة تفید الوثوق والاطمئنان ببقائها، نعم قد تکون مفیدة للظن و فی الحالات الخاصة لامطلقا، ولکن لا اثرله، لان الظن لایکون حجة، و سوف نشیر فی ضمن البحوث القادمة انه لاتوجد فی الحالة السابقة نکتة عقلائیة مبررة لعمل العقلاء بها، بل لاتوجد فیها نکتة تبرر ترجیح البقاء علی عدمه، و من هنا قلنا ان الاستصحاب کما انه لیس من

ص:16

الامارات کذلک لیس من الاصول المحرزة ایضا.

ومع الاغماض عن ذلک و تسلیم جریان السیرة العقلائیة علی العمل بالحالة السابقة، فهل الایات والروایات الناهیة عن العمل بغیر العلم تصلح ان تکون رادعة عنها او لا؟

فیه قولان: فذهب المحقق الخراسانی قدس سره(1) الی انها رادعة عن هذه السیرة و مانعة عن العمل بها، ولکنها لا تکون رادعة عن السیرة القائمة علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ.

والخلاصة، انه قدس سره قد فصل بین السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بالحالة السابقة والسیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ، بان الآیات والروایات الناهیة تصلح ان تکون رادعة عن الاولی دون الثانیة، هذا.

واورد علیه المحقق النائینی قدس سره(2) بانه لافرق بین المقامین، لانها ان کانت رادعة، فلافرق بین الاولی والثانیة، وان لم تکن رادعة فایضا کذلک، فاذن لا وجه للتفصیل بینهما.

ولکن لا یخفی ان هذا الایراد لا ینسجم مع مسلکه قدس سره فی باب الامارات، فان مسلکه فیها هو ان الشارع قد جعل الامارات علما تعبدیا، علی اساس انه قدس سره قد بنی علی ان المجعول فیها الطریقیة والکاشفیة والعلمیة، و علی هذا، فالامارات علم تعبدی، فاذا کانت کذلک، فهی حاکمة علی الادلة الناهیة عن العمل بغیر العلم من الآیات والروایات، لان العمل بها حینئذٍٍ عمل بالعلم بحکم الشارع، و من هنا تکون حاکمة علی ادلة الاصول العملیة حتی الاستصحاب، علی اساس انها رافعة لموضوعها -

ص:17


1- (1) . کفایة الاصول 348-439.
2- (2) . فوائد الاصول ج 4 ص 333.

و هو عدم العلم - تعبدا، فما ذکره قدس سره من عدم الفرق بین المقامین لا یتم علی مسلکه فی باب حجیة الامارات، هذا.

والصحیح هو الفرق بین السیرة العقلائیة علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ والسیرة العقلائیة علی العمل بالحالة السابقة، فان السیرة علی العمل باخبار الثقة حیث انها مرتکزة فی الاذهان و مطابقة للفطرة والجبلة و ثابتة فی اعماق النفوس والوجدان، فتکون بمثابة القرینة المتصلة بالنسبة الی المطلقات الناهیة و مانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، ولهذا کان الناس یعملون بها فی زمن نزول هذه الایات حسب ارتکازاتهم بدون ان یخطر فی بالهم ان هذه الایات رادعة عنها، و هذا دلیل علی عمق وجود هذه السیرة و وجدانیتها و ارتکازیتها فی النفوس.

ولو تنزلنا عن ذلک و سلمنا بانها لاتکون بمثابة القرینة المتصلة، الا انه لا شبهة فی انها بمثابة القرینة المنفصلة، و تصلح ان تمنع عن حجیة ظهورها فی الاطلاق، علی اساس ان نسبتها الیها نسبة القرینة الی ذیها، و لهذا لاتنافی بینهما بنظر العرف.

و هذا بخلاف هذه السیرة، وهی السیرة علی العمل بالحالة السابقة، فانها لیست مرتکزة فی اذهان الناس وثابتة فی اعماق نفوسهم، لان منشائها اما الوهم او الانس الذهنی او الاطمئنان او الوثوق او الغفلة، ولا منشأ لها غیر هذه الحالات التی توجد بین افراد الناس و تختلف باختلافها، فلیس لها ضابط کلی جامع بینها.

فالنتیجة، ان هذه السیرة لا تبتنی علی نکتة عامة ارتکازیة کالسیرة الاولی.

ومن هنا یظهر انها لا تصلح ان تکون مقیدة لاطلاق الآیات

ص:18

والروایات الناهیة عن العمل بغیر العلم، بل انها تصلح ان تکون رادعة عنها علی تقدیر ثبوتها.

فالنتیجة، ان السیرة من العقلاء علی العمل بالحالة السابقة غیر ثابتة، بینما السیرة منهم علی العمل باخبار الثقة و ظواهر الالفاظ ثابتة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، انه علی تقدیر تسلیم ثبوت هذه السیرة منهم علی العمل بالحالة السابقة، فهل یمکن اثبات امضائها شرعا أو لا؟

والجواب، انه ممکن، وذلک لان هذه السیرة لو کانت مخالفة للاعراض الشرعیة و خطراً علیها، فبطبیعة الحال کان الشارع یردع عن العمل بها و یؤکد علی ذلک، و اما اذا لم یرد من الشارع ردع مع ان بامکانه ذلک، فهو کاشف عن الامضاء والرضا بالعمل بها، واما الایات الناهیة عن العمل بالظن و بغیر العلم، فهی لا تصلح ان تکون رادعة عنها ولاعن السیرة الجاریة علی العمل باخبار الثقة و ظواهر الالفاظ، لانها اما مختصة باصول الدین او ان رادعیتها لایمکن الا علی وجه دائر کما عن صاحب الکفایة قدس سره.

واما السید الاستاذ قدس سره(1) فقد قال ان مفادها الارشاد الی عدم العمل بالظن، لاحتمال مخالفته للواقع والابتلاء بالعقاب علیها، فلا تشمل الظن الذی یکون حجة ببناء العقلاء للقطع بالامن من العقاب حینئذ، والعقل لا یحکم بازید من تحصیل الامن من العقاب، فاذن دلیل حجیة اخبار الثقة وارد علی تلک الآیات و رافعة لموضوعها وجدانا و هو احتمال العقاب، و کذلک الحال فی المقام، فان السیرة تدل علی حجیة الاستصحاب، فاذا کان

ص:19


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 12.

الاستصحاب حجة کان مؤمّنا من العقاب جزما و وجدانا، وعلی هذا،، فلا فرق بین السیرة علی العمل باخبار الثقة هناک، والسیرة علی العمل بالحالة السابقة هنا.

نعم ذکر صاحب الکفایة قدس سره(1) انه بعد سقوط الایات الناهیة والسیرة معا فی کلا المقامین، فالمرجع هو استصحاب بقاء حجیة اخبار الثقة هناک، و اما هنا، فلا یجری هذا الاستصحاب، لان الکلام فی اصل حجیته، وانه حجة أو لا، فلایمکن اثبات حجیته بالاستصحاب، هذا.

وقد اورد علیه بعض المحققین قدس سره(2) بوجهین:

الوجه الاول، ان دلیل حجیة الاستصحاب انما هو اخبار الثقة، و مع الشک فی حجیتها یشک فی حجیة الاستصحاب ایضا، فاذن کیف یمکن التمسک به لاثبات حجیة اخبار الثقة.

الوجه الثانی، ان اصالة عدم النسخ ثابتة بالاجماع والتسالم، و علیه فبامکاننا التمسک باصالة عدم النسخ فی کلا المقامین بدون الفرق بینهما من هذه الناحیة، هذا.

ولنا تعلیق علی هذا التفصیل و تعلیق علی ما اورده بعض المحققین (قده).

اما علی الاول، فلان حجیة الاستصحاب لم تثبت فی المقام سواء اکان مدرکها اخبار الثقة ام کان السیرة العقلائیة، باعتبار ان حجیة السیرة لم تثبت فی کلا الموردین لا فی مورد اخبار الثقة ولافی مورد الاستصحاب، فاذن لایکون الاستصحاب حجة حتی یمکن التمسک به، و مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاستصحاب حجة و لو بدلیل عقلی، فعندئذ لا شبهة

ص:20


1- (1) . کفایة الاصول ص 349.
2- (2) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 220.

فی جریانه فی المورد الثانی، و علی هذا، فالاستدلال بالسیرة علی حجیة الاستصحاب تاکید، فان الاستصحاب حجة بدلیل عقلی سواء اکانت السیرة حجة ام لا، ولکن هذا الاستصحاب لا یجری فی مورد الاول وهو بقاء حجیة اخبار الثقة، لان الشک لیس فی بقائها بعد سقوط السیرة عن الحجیة، بل الشک فی اصل جعلها و امضائها شرعا، واما حجیتها عند العقلاء، فهی ثابتة ولاشبهة فی ثبوتها، ولکن لا اثرلها طالما لم یثبت امضاء الشارع لها، فما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من انه لامانع من التمسک باستصحاب بقاء حجیة اخبار الثقة بعد سقوط السیرة عن الحجیة، فلا یمکن المساعدة علیه.

واما علی الثانی، فلانه لاوجه لتخصیص الاشکال بما اذا کان الدلیل علی حجیة الاستصحاب اخبار الثقة، فانه لا فرق بین ان یکون الدلیل علی حجیته اخبار الثقة او السیرة العقلائیة، اما علی الاول فهو واضح، و اما علی الثانی فایضا کذلک، لان السیرة اذا سقطت عن الحجیة والاعتبار، فلا دلیل علی حجیة الاستصحاب حینئذ حتی یمکن التمسک به لاثبات حجیة اخبار الثقة، بل لو قلنا بحجیته و لو بدلیل عقلی فلا یجری، لان الشک فی اصل جعل الحجیة الشرعیة لاخبار الثقة وامضائها، فاذن لا موضوع للاستصحاب، هذا بالنسبة الی الوجه الاول.

واما الوجه الثانی، فلان الاجماع المدعی فی المقام علی اصالة عدم النسخ فی کلا الموردین انما یکون دلیلا اذا کان واصلا من زمن الائمة علیهم السلام الینا یداً بید وطبقة بعد طبقة، ومن الواضح انه لیس لدینا طریق الی وصوله الینا کذلک، فاذن لا یمکن الاعتماد علیه، ومن هنا قلنا انه لایمکن الاعتماد علی شیء من الاجماعات المذکورة فی کلمات الاصحاب قدیما وحدیثاً، اذ لیس لنا طریق الی وصولها الینا من زمن الائمة

ص:21

علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان اصالة عدم النسخ فی کلا الموردین انما هو بلحاظ ثبوتهما فی الشرائع السابقة، اما حجیة اخبار الثقة، فلا شبهة فی ثبوتها فی تلک الشرائع، و اما حجیة الاستصحاب، فلا جزم لنا بثبوتها فیها، ولایمکن ان تکون هذه الاصالة بلحاظ ثبوتهما فی هذه الشریعة والشک فی نسخهما، ضرورة انه علی ضوء هذا الفرض و هو سقوط السیرة عن الحجیة فی کلا الموردین، یکون الشک فی اصل ثبوتهما فی هذه الشریعة و عدم ثبوتهما فیها.

الی هنا قد تبین انه لایمکن المساعدة علی ما ذکره قدس سره.

ومن ناحیة ثالثة، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان مفاد الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، ارشاد الی حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل لایمکن المساعدة علیه، و ذلک لما تقدم من ان مفادها الارشاد الی عدم حجیة الظن، وعلی هذا،، فتدل الآیات الناهیة علی عدم حجیة اخبار الثقة، باعتبار انها ظن لاتکون علما، و علی هذا، فالسیرة التی تدل علی حجیة اخبار الثقة طرف للمعارضة مع الآیات الناهیة لا انها رافعة لموضوعها وجدانا، ولکن مع هذا لابد من تقدیم السیرة علیها علی تفصیل تقدم موسعاً فی مسالة حجیة الظن.

الوجه الثالث، الروایات و هی العمدة فی المسألة:

الاولی، صحیحة زرارة: «قال: قلت له الرجل ینام و هو علی وضوء أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء، فقال: یا زرارة قد تنام العین ولاینام القلب والاذن، فاذا نامت العین والاذن و القلب، وجب الوضوء، قلت: فان حرک الی جنبه شیء و هولایعلم به، قال: لاحتی تستیقن انه قد نام حتی

ص:22

یجیء من ذلک امر بین، والا فانه علی یقین من وضوئه، ولاتنقض الیقین بالشک وانما تنقضه بیقین اخر»(1).

تقریب الاستدلال بها انه لا شبهة فی دلالة هذه الصحیحة علی حجیة الاستصحاب فی موردها وهو الوضوء ولاکلام فیه، و انما الکلام فی التعدی عن موردها الی سائر الموارد، ومن الطبیعی ان التعدی عن موردها الی سائر الموارد بحاجة الی قرینة، فاذن یقع البحث عن وجود القرینة فی مرحلتین:

الاولی، التعدی من مورد الصحیحة وهو الوضوء الی الغسل والتیمم.

الثانیة: التعدی من موردها الی سائر الموارد مطلقا کقاعدة عامة.

واما الکلام فی المرحلة الاولی، فهناک عدة من القرائن فی الصحیحة علی عدم اختصاصها بالوضوء:

القرینة الاولی، ان الصحیحة لو کانت مختصة بموردها و هوحجیة الاستصحاب فی الوضوء فقط، لزم کون قوله علیه السلام: «و الا فانه علی یقین من وضوئه، ولاینقض الیقین بالشک ابداً» لغوا و تکراراً وبلا فائدة، فانه لایستفاد من الجمیع الا حجیة الاستصحاب فی الوضوء لا اکثر من ذلک، ویکفی فی ذلک الجملة الاولی، فاذن الجملة الثانیة والثالثة کلها تکرار و لاتتضمن شیئاً زائداً، و هو لایمکن صدوره من المولی.

القرینة الثانیة: قول زرارة: «قلت: فان حرک الی جنبه شیء وهولایعلم به، قال: لا، حتی تستیقن انه قد نام حتی یجیء من ذلک امر بین».

القرینة الثالثة: قوله علیه السلام: «و الا فانه علی یقین من وضوئه ولاینقض الیقین بالشک، و انما تنقضه بیقین آخر» هذه هی ثلاث فقرات من هذه

ص:23


1- (1) . الوسائل ج 1-245 / ابواب نواقض الوضوء ب 1 ح 1.

الروایة تصلح ان تکون قرینة علی التعدی عن موردها الی سائر الموارد، بان یستفاد من هذه الروایة بضمیمة هذه الفقرات حجیة الاستصحاب کقاعدة کلیة تجری فی جمیع الابواب بلافرق بین باب و باب آخر.

اما الفقرة الاولی، فلان المتحصل و المتصید منها ان الیقین بالوضوء لاینقض الا بالیقین بالنوم، و من الواضح انه لاخصوصیة للنوم الا من جهة انه ناقض، و اما ما ذکره بالخصوص، فباعتبار انه مورد السؤال، والخلاصة ان احتمال ان للنوم خصوصیة بحیث لایمکن التعدی منه الی حدث آخر غیر محتمل جزماً.

واما الفقرة الثانیة، فهی تدل علی عدم جواز نقض الیقین بالوضوء الا بالیقین بالنوم، بقوله: «حتی تستیقن انه قد نام» او قامت أمارة قطعیة علی ذلک، وتکرار الجواب فی الفقرة الثانیة بنکتة ان زرارة کرر السؤال بصیغة اخری، وهذه الفقرة ایضا تدل علی انه لاخصوصیة للنوم الا باعتبار انه ناقض.

الی هنا قد تبین عدم اختصاص الصحیحة بموردها.

واما الکلام فی المرحلة الثانیة: فقد یقال کما قیل، ان المستفاد من الصحیحة حجیة الاستصحاب مطلقا کقاعدة عامة لامرین:

الامر الاول، انه لاخصوصیة للوضوء ولافرق بینه وبین الغسل و التیمم والوجوب والحرمة و الطهارة و النجاسة و غیرهما، و اما ما ذکره بالخصوص فی الروایة، فانما هو من جهة انه مورد السؤال، والا فالمتفاهم العرفی منها انه لاخصوصیة له، والمناط انما هو بالیقین بثبوت شیء، ثم الشک فی بقائه اذا کان له اثر عملی.

الامر الثانی، ان قضیة الاستصحاب المتمثلة فی صیغ خاصة

ص:24

کقوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» و قوله علیه السلام: «لاینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» ونحوهما قضیة ارتکازیة لدی العرف والعقلاء لاتختص بمورد دون مورد اخر، وعلی هذا،، فالصحیحة تدل بهاتین الفقرتین علی هذه القضیة الارتکازیة کقاعدة عامة وتقریرها و امضائها، و اما تطبیقها علی الوضوء، فمن جهة انه مورد السؤال فیها لالخصوصیة فیه.

فالنتیجة، ان الصحیحة تدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، هذا.

وللمناقشة فی کلا الامرین مجال:

اما فی الامر الاول، فلان احتمال الخصوصیة فی الوضوء موجود ولو من جهة کثرة الابتلاء به، هذا اضافة الی ان التعدی عن موردها وهوالوضوء الی سائر الموارد مطلقا ای اعم من الاحکام الشرعیة و غیرها بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً و اثباتاً، نعم یمکن التعدی الی باب الطهارة فقط کالغسل والتیمم.

واما فی الامر الثانی، فلان قضیة الاستصحاب لیست قضیة ارتکازیة ثابتة فی اعماق النفوس لدی العرف والعقلاء، لانها لاتتضمن أی نکتة ارتکازیة عقلائیة لکی تکون قاعدة الاستصحاب قاعدة عقلائیة ارتکازیة عامة، بل هی قضیة تعبدیة صرفة، ولایوجد فی الحالة السابقة مایقتضی العمل بها ارتکازا و فطرة، لامن ناحیة الیقین، لانه غیر موجود فی ظرف الشک فی البقاء، والیقین السابق وهو الیقین بالحدوث قد زال فی هذا الظرف، و علی هذا، فبطبیعة الحال یکون المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک هو النهی عن النقض العملی تعبدا، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، انه لاملازمة بین حدوث الشیء و بقائه، فانه قد

ص:25

یبقی وقد لایبقی، بل هو لایفید الظن بالبقاء فضلاً عن العلم او الاطمئنان، و من هنا قلنا: ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة فضلا عن کونه امارة.

فالنتیجة، ان التعدی عن مورد الصحیحة الی سائر الموارد والحکم بحجیة الاستصحاب کقاعدة عامة مطلقا لایمکن، فانه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً.

واما الفقرة الثالثة، و هی قوله علیه السلام: «و الا فانه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین ابدا بالشک» فالظاهر منها عرفا هو ان المقدر فی قوله: «و الا» قضیة شرطیة، وهی وان لم تستیقن انه قد نام او لم یجیء من ذلک امر بین لم یجب الوضوء.

وقوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ظاهر فی کونه علة للجزاء المقدر، وهو عدم وجوب الوضوء عند عدم الیقین بالنوم، و علی هذا، فما یصلح ان یکون علة للجزاء هوطبیعی الیقین لا الیقین الخاص و هو الیقین بالوضوء، وذلک لانه لایصلح ان یکون علة للجزاء، والا لزم کونه تکراراً للجزاء لا انه علة له، لان الجزاء فی المقام عبارة عن عدم وجوب الوضوء من جهة عدم جواز نقض الیقین بالشک فی النوم، وهذا هو مفاد التعلیل، لان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه ولاینقض الیقین به بالشک فی النوم» وهذا اعادة للحکم المعلل وتکرار له، ولایدل علی اکثرمن الحکم المستفاد من قوله علیه السلام: «و الا»، و من الواضح ان التکرار مستهجن وقبیح، فلایمکن صدوره من المتکلم الاعتیادی العرفی فضلا عن الامام علیه السلام، ضرورة ان کل کلام صادر من الامام علیه السلام لا یمکن ان یکون بلا نکتة تبرر صدوره منه، لان صدوره منه جزافا وبلانکتة لایمکن، و علی هذا، فلزوم محذور اللغویة

ص:26

قرینة قطعیة علی ان العلة للجزاء هوطبیعی الیقین لاحصة خاصة منه وهی الیقین بالوضوء، وهذا لا من جهة ظهور التعلیل فی ان علة الجزاء طبیعی الیقین، لامکان المناقشة فی هذا الظهور، بل من جهة ان لزوم محذور اللغویة فی کلام المولی یتطلب بشکل قطعی ان علة الجزاء طبیعی الیقین لا الیقین الخاص.

قد یقال کما قیل: ان منشأ ظهور التعلیل فی کون علة الجزاء طبیعی الیقین لا الیقین الخاص، هو ان المرتکز فی اذهان العرف و العقلاء ان الیقین بما هو یقین یتطلب عدم انتقاضه بالشک بدون ای خصوصیة لمورده، باعتبار انه بنظر العرف امر مبرم و مستحکم فی مقابل الشک.

وان شئت قلت: ان مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة العرفیة تقتضی ان العلة للجزاء، و هو عدم وجوب الوضوء طبیعی الیقین بدون ان یکون لمتعلقه دخل فی علیته.

والجواب ما تقدم من ان العمل بالیقین بالحالة السابقة لیس مبنیا علی نکتة ارتکازیة عرفیة بدرجة تصلح ان تکون قرینة علی ان العلة للجزاء طبیعی الیقین، فاذن لامنشأ لظهور التعلیل فی ذلک، والنکتة فیه ما ذکرناه من ان فی ظرف الشک فی البقاء لایقین حتی ینهی عن نقضه بالشک، و اما فی مرحلة الحدوث، فالیقین وان کان موجوداًً، و لکن لیس فی هذه المرحلة شک، حیث انه لایعقل اجتماع الشک والیقین علی شیء واحد فی آن واحد، فاذن لامحالة یکون المراد من عدم نقض الیقین بالشک عدم النقض العملی، بمعنی ان وظیفة المکلف هی العمل علی طبق الحالة السابقة و ان کان احتمال بقائها ضعیفاً.

هذا اضافة الی انا لو سلمنا وجود الارتکاز لدی العرف والعقلاء

ص:27

وسلمنا انه المنشأ لظهور التعلیل فی ان علة الجزاء طبیعی الیقین لا الیقین الخاص، الا انه دلالة ظنیة لا اکثر، وهذا بخلاف ماذکرناه من انه لو لم تکن العلة للجزاء طبیعی الیقین، لزم تکرار حکم واحد فی ضمن فقرات الصحیحة المترتبة وهو مستهجن فلایمکن صدوره من المولی، فاذن لزوم محذور اللغویة والتکرار قرینة قطعیة علی ان العلة هی طبیعی الیقین لا حصة خاصة منه و هی الیقین المقید بالوضوء، ومع قطعیة القرینة علی ان علة الجزاء المقدر الطبیعی دون الحصة، فلاتصل النوبة الی التمسک بظهور التعلیل فی ذلک، ضرورة ان ماهوثابت بالقطع، فلامعنی للتمسک بالظن.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لوکان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» الیقین الخاص و هوخصوص الیقین بالوضوء، و کذلک المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین ابداً بالشک» الیقین بالوضوء والشک فی النوم، لکان ذلک تکراراً وهو لغو مستهجن، و هذا قرینة قطعیة علی ان المراد من الیقین فی کلتا الفقرتین طبیعی الیقین، فاذن یکون الموضوع فی الکبری الطبیعی و هو الحد الاوسط فی القیاس المحمول فی الصغری والموضوع فی الکبری، وعلی هذا، ففی الفقرة الثالثة تطبیق الکبری علی الصغری فلهذا تدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة.

ثم ان للمحقق الاصفهانی قدس سره(1) فی المقام کلاما، و هو ان الفقرة الثالثة فی الصحیحة تشکل الشکل الاول بتقریب، ان المعتبر فیه ان یکون الحد الاوسط فی القیاس الذی هو المحمول فی الصغری متحداً مع الموضوع فی الکبری، بمعنی انه شیء واحد قد کرر فی القیاس، و علی

ص:28


1- (1) . نهایة الدرایة ج 3 ص 446.

هذا، ففی المقام ان کان المراد من الیقین فی الصغری، وهی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» الیقین الخاص وهوالیقین بالوضوء، فالموضوع فی الکبری ایضا الیقین الخاص، لان الیقین بالوضوء اذا کان الحد الاوسط فی القیاس، فهو محمول فی الصغری و موضوع فی الکبری، ولایمکن ان یکون الموضوع فی الکبری غیر المحمول فی الصغری، والا فهو لیس الحد الاوسط فی القیاس، و هذا خلف، و ان کان المراد من الیقین فی الصغری طبیعی الیقین لاحصة خاصة منه وهی خصوص الیقین بالوضوء، فلا محالة یکون الموضوع فی الکبری ایضا طبیعی الیقین، علی اساس انه الحد الاوسط المحمول فی الصغری والموضوع فی الکبری.

و اما کون الیقین متعلقا بالوضوء، فانما هو من جهة انه مورد السؤال، والا فلا خصوصیة له، وعلی هذا،، فعلی الاول لاتدل الصحیحة علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، بل تدل علی حجیته فی باب الوضوء فحسب، و علی الثانی تدل علی حجیته مطلقا کقاعدة عامة، والخلاصة ان کان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ظاهراً فی خصوصیة الوضوء، کانت العلة للجزاء حصة خاصة من الیقین و هی الحصة المقیدة بالوضوء، و ان کان ظاهراً فی موضوعیة الیقین و عدم خصوصیة للوضوء، و انها ملغاة، و ذکره من باب انه مورد السؤال، کانت العلة للجزاء طبیعی الیقین مهما کان متعلقه، واما اذا لم یکن ظاهرا فی ذلک، فیؤخذ بالقدر المتیقن وهو مقومیة الوضوء للیقین، واما کون اللام للجنس، فلایفید فی هذا الفرض، و هو احتفاف الیقین بما یصلح ان یکون قرینة علی تقییده، هذا.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان الاحتمال الاول غیر محتمل، لاستلزامه التکرار المستهجن عرفا، و لهذا یتعین الاحتمال الثانی.

ص:29

والخلاصة، ان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» علة للجزاء المحذوف المقدر لا انه اعادة له مرة اخری، فانها لغو و جزاف، ولهذا یتعین انه علة، ولایمکن ان یکون علة الا مع الغاء خصوصیة الوضوء، و علی هذا، فالصحیحة تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقا کقاعدة عامة.

ومن هنا یظهر ان ماذکره المحقق العراقی قدس سره(1) من ان صیاغة الفقرة الثالثة صیاغة الشکل الاول من القیاس، وعندئذ فیجب ان یکون الیقین الموضوع فی الکبری اوسع دائرة من الیقین المحمول فی الصغری وهو الیقین بالوضوء.

فلایمکن المساعدة علیه، لان الحد الاوسط ان کان طبیعی الیقین لاالیقین بالوضوء فقد تم الشکل الاول، لان الصغری کانت هکذا «الیقین بالوضوء یقین، والیقین لا ینقض بالشک» و هذا وان کان الشکل الاول الا ان ثبوت الحد الأوسط للاصغر فی هذا الشکل حیث انه کان من الواضحات، ولهذا بدل الامام علیه السلام اثبات الحد الاوسط للاصغر الذی هو بمفاد کان الناقصة باثبات الاصغر بمفاد کان التامة بقوله: «فانه علی یقین من وضوئه» وعلی هذا،، فلابد ان یراد من الیقین فی الصغری طبیعی الیقین لا الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء، والا فلا تکون الکبری وهی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» ظاهرة فی ان المراد من الیقین فیها طبیعی الیقین، بل الظاهر عرفا ان الیقین فی الکبری هو نفس الیقین فی الصغری، ویؤکد ذلک ظهور لام الیقین فی الکبری للعهد الذکری، بمعنی انه مشیر الی انه نفس الیقین فی الصغری، وقد تقدم انه لایمکن ان یراد من الیقین فی الصغری الیقین الخاص بان یکون قید الوضوء مقوما له لامورداً، والا

ص:30


1- (1) . نهایة الافکار ج 4 ص 42.

لزم التکرار المستهجن، وهولایمکن، ومن هنا لوفرضنا ان الصغری ظاهرة فی ان المراد من الیقین هو الیقین المقید بالوضوء لاطبیعی الیقین، فلابد من رفع الید عن ظهورها فی ذلک بقرینة انه یتضمن التکرار المستهجن، وهو لا یمکن ان یصدر من المولی، و حیث ان قرینیة ذلک قطعیة لبیة فهی بمثابة القرینة المتصلة تمنع عن اصل انعقاد ظهور الصغری فی ذلک، و مع فرض الانعقاد لابد من رفع الید عنه.

الی هنا قد تبین ان الصحیح هو ماذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان المعتبر فی الشکل الاول وحدة الحد الاوسط المحمول فی الصغری والموضوع فی الکبری، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان العلة للجزاء وهو عدم وجوب الوضوء طبیعی الیقین لا الیقین بالوضوء، و علی هذا، فلامانع من التعدی عن مورد الصحیحة الی سائر الموارد.

القرینة الرابعة: ان اسناد النقض الی الیقین ظاهر فی انه مستند الی ذاته بدون ای دخل لمتعلقه فی ذلک، لوضوح ان القول بان اسناده الیه انما هو بلحاظ متعلقه، فانه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، اما الاول، فلابد من لحاظ ذلک و تصوره ثبوتاً. و اما الثانی فهو بحاجة الی قرینة فی مقام الاثبات، ولا قرینة علی ذلک لا من الداخل ولا من الخارج.

ودعوی، ان هذا الاسناد لیس باسناد حقیقی، بل هو اسناد بلحاظ العمل بقرینة انه لایقین فی ظرف الشک. مدفوعة، بان هذا الاسناد و ان لم یکن اسناداً حقیقیاً الا انه یدل علی ان المبرر للعمل بالحالة السابقة هو الیقین بها بدون خصوصیة اخری لها.

القرینة الخامسة: ظهور هذه الصحیحة السیاقی الناشیء من تاکید

ص:31

الامام علیه السلام علی عدم نقض الیقین بالحالة السابقة بالشک بمختلف الصیغ، لانه یکشف عن اهتمام الشارع بالاستصحاب کقاعدة عامة، فاذن تدل الصحیحة بالدلالة اللفظیة علی حجیة الاستصحاب فی باب الوضوء، وبالدلالة السیاقیة علی حجیته مطلقاً.

القرینة السادسة: ان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ظاهر فی التعلیل، ولا یمکن الحفاظ علی هذا الظهور الا اذا کانت العلة طبیعی الیقین، اذ لوکان الیقین الخاص وهوالیقین بالوضوء، فهولایصلح ان یکون علة، هذا لا من جهة استلزامه التکرار المستهجن عرفا، بل من جهة اخری وهی لزوم محذور علیّة الشیء لنفسه، وذلک لان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» علة للشرط المقدر فی قوله «و الا» ای و ان لم یستیقن انه قد نام و لم یجیء من ذلک امر بیّن، فانه علی یقین من وضوئه، ولاینقض الیقین بالشک، فان المعلل نفس العلة، لوضوح ان من لم یستیقن انه قد نام اولم یجیء من ذلک امر بین، فهو بطبیعة الحال علی یقین سابق من وضوئه ولاینقض هذا الیقین بالشک، هذا نظیر ما اذا سافر احد، فسأل شخص عن سبب سفره، فاجاب بانه سافر، ومن المعلوم انه لامعنی لهذا الجواب، ولایصدر مثله من متکلم عرفی اعتیادی، هذا اذا کان المراد من الیقین الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء، فعندئذ یلزم ان یکون المعلول عین العلة، وهو رکیک و جزاف جداً، و اما اذا کان المراد منه طبیعی الیقین لاحصة خاصة منه، و ان الوضوء مورداً لاقیداً مقوما، فحینئذٍ یکون المعلول من افراد العلة و صغریاتها، لان عدم جواز نقض الیقین بالوضوء بالشک فی النوم انما هو من جهة تطبیق الکبری الکلیة علیه، و هی عدم جواز نقض الیقین بالشک ابداً سواء اکان الیقین بالوضوء ام بالغسل ام بالطهارة ام

ص:32

بالنجاسة، و هکذا، و کان الشک فی النوم ام فی غیره.

والخلاصة، ان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» اذا کان علة للشرط المقدر فی قوله علیه السلام «والا» دون الجزاء، کان ظاهرا فی ان العلة طبیعی الیقین لا الیقین بالوضوء فقط، و الا لزم کون المعلول نفس العلة و هو غیر جائز، و لزوم هذا المحذور هو المنشأ لظهوره فی کون العلة طبیعی الیقین.

هذه هی القرائن الداخلیة المتوفرة فی نفس الصحیحة الدالة علی التعدی من موردها الی سائر الموارد، والحکم بحجیة الاستصحاب مطلقا کقاعدة عامة، هذا.

وذهب جماعة الی ان هنا قرائن داخلیة اخری تدل علی التعدی من موردها الی سائرالموارد:

منها: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره(1) من ان قضیة «لاتنقض الیقین بالشک» قضیة ارتکازیة عند العرف والعقلاء، و من الواضح ان القضیة الارتکازیة تتبع الارتکاز فی السعة والضیق لاموردها، فاذن بطبیعة الحال تدل الصحیحة علی ضوء هذا الارتکاز علی حجیة الاستصحاب مطلقاً، هذا.

و قد یستدل بعض المحققین قدس سره(2) علی ان قضیة الاستصحاب قضیة ارتکازیة بقوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه»، بتقریب انه ظاهر فی ان التعلیل فیه یکون بامر مرتکز فی الذهن، و علیه، فسعة حجیة الاستصحاب وضیقها تدور مدار هذا الارتکاز لامدار موردها، و حیث ان ذلک الارتکاز ثابت فی غیر موردها، فیکون قرینة علی التعدی من موردها الی سائر

ص:33


1- (1) . کفایة الاصول ص 442.
2- (2) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 28.

الموارد.

والجواب ما تقدم من انه لاتوجد فی مورد الاستصحاب نکتة ارتکازیة واضحة لدی العرف والعقلاء، لان هذه النکتة غیر متوفرة لافی الیقین السابق، لانه قد زال، ولافی حدوث الحالة السابقة، لعدم الملازمة بین حدوثها وبقائها ولو ظنا، ولا منشأ عقلائی للتحرک الی العمل بالحالة السابقة ولولا تعبد من الشارع به، ولهذا قلنا ان الاستصحاب اصل عملی تعبدی لا اصل عقلائی.

ومنها: ما ذکره مدرسة المحقق النائینی قدس سره(1) منهم السید الاستاذ قدس سره(2) من ان المراد بالیقین فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» طبیعی الیقین لا الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء، وقد افاد فی وجه ذلک ان الیقین من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة، فکما لایمکن تحققه بدون وجود المضاف الیه فی الخارج، فکذلک لایمکن تحققه بدون الموضوع، وذکر الوضوء فیه انما هو من جهة انه متعلقه، و اما ذکره بالخصوص، فانما هو من جهة انه مورد السؤال، والا فلاخصوصیة له.

وان شئت قلت: ان للیقین متیقنا بالذات و متیقنا بالعرض، والاول موطنه الذهن وهو عین الیقین فیه، ولافرق بینهما الا بالاعتبار کالایجاد والوجود فی التکوینیات. والثانی موطنه خارج الذهن وهو اعم من عالم الوجود، والمتیقن بالذات مجرد مفهوم وصورة فی عالم الذهن ولاواقع موضوعی له، والیقین بلحاظ المتیقن بالذات مجرد صورة فیه، ولایتوقف علی وجود المتعلق فی الخارج.

واما المتیقن بالعرض، فله واقع موضوعی فی الخارج، والیقین

ص:34


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 359.
2- (2) . مصباح الاصول ج 3 ص 18.

الحقیقی انما هو بلحاظ المتیقن بالعرض، لان حقیقته حقیقة اضافیة متقومة به، و علیه فذکر الوضوء هنا، باعتبار ان الیقین لایتحقق بدون المتعلق فی الواقع، واما خصوصه، فمن جهة انه مورد السؤال، هذا.

والجواب، ان هذا التقریب وان کان صحیحاً فی نفسه الا انه لایدل علی انه لادخل للوضوء فی عدم جواز نقض الیقین بالشک فی النوم، لان هذا التقریب انما یدل علی ان الیقین لایمکن تحققه بدون وجود متعلقه فی الخارج، ولاتنافی بینه وبین ان یکون له دخل فیه وقید مقوم له.

والخلاصة، ان هذا التقریب انما یثبت ان الیقین لایتحقق بدون تحقق متعلقه فی الخارج، کما انه لایتحقق بدون تحقق موضوعه فیه، ولایدل علی انه لا دخل لمتعلقه فی عدم نقض الیقین بالشک.

ومنها: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره(1) من ان کلمة (ابداً) فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک ابداً» قرینة علی التعدی عن مورد الصحیحة الی سائر الموارد، و قد افاد فی وجه ذلک الی ان فی هذه الکلمة اشارة الی ان قضیة «لاتنقض الیقین بالشک» قضیة ارتکازیة، والقضیة الارتکازیة لاتختص بمورد دون مورد آخر، فعلی ضوء هذا الارتکاز تدل الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً.

والجواب، اولا ما تقدم من ان قضیة «لاتنقض الیقین بالشک» لیست قضیة ارتکازیة، بل قد تقدم فی مستهل البحث انه قدس سره ایضا لایعترف بارتکازیة قضیة الاستصحاب.

وثانیا ان ذلک استدلال بالارتکاز لا بکلمة ابداً.

وثالثاً ان هذه الکلمة لا تدل علی التعمیم والتعدی، لان مفادها ان

ص:35


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 19.

الیقین لاینقض بالشک ابداً، ولیس مفادها ان الیقین لاینقض بالشک مطلقا و فی کل مورد.

والخلاصة، ان هذه الکلمة لاتدل علی سعة دائرة الیقین، و کون المراد منه الطبیعی لا الحصة، و علی هذا، فان کان المراد منه خصوص الیقین بالوضوء، فالکلمة تدل علی انه لاینقض بالشک ابداً، ولاتدل بوجه علی ان المراد منه مطلق الیقین، وان کان المراد منه طبیعی الیقین، فهی تدل علی انه لاینقض ابدا بالشک.

فالنتیجة، ان هذه الکلمة لاتدل علی ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» طبیعی الیقین، بل لا اشعار فیها علی ذلک فضلا عن الدلالة.

ومنها: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره(1) من ان من المحتمل قویاً ان من وضوئه متعلقا بالظرف لا بالیقین، فکانه علیه السلام قال: «فانه کان من وضوئه علی یقین» و علی هذا، فالیقین فی الصغری مطلق و غیر مقید، فضلا عن الکبری، و هی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین ابداً بالشک»، وعلیه، فالصحیحة تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقا، هذا.

والجواب، ان هذا الاحتمال غیر صحیح وخلاف ظاهرقوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» لان الظاهر من انه متعلق بالیقین لا بالظرف کما هو الحال فی نظائر هذا الترکیب کقولنا: انه علی بصیرة من امره، فانه لاشبهة فی ظهوره عرفا فی ان الجار والمجرور متعلق بالبصیرة لا بالظرف، و قولنا: «انه علی سلامة من دینه» فانه ظاهر فی ان من دینه متعلق بالسلامة لابالظرف وهکذا.

ص:36


1- (1) . کفایة الاصول ص 442.

نعم، مشتقات مادة الیقین والبصیرة والسلامة و نحوها تتعدی بالباء لا بکلمة (من)، مثل قولنا: ایقن به استیقن به متیقن به ابصر به استبصر به مستبصر به اسلم به استسلم به، و هکذا.

ولکن لبعض المحققین قدس سره(1) فی المقام کلاما، و هو ان الظاهر من مثل هذا الترکیب فی لغة العرب، کقولک: «علی سلامة من دینه» وقولک: «علی بینة من ربه» و قولک: «انا علی بصیرة من امری» و هکذا، رجوع الجار والمجرور الی الظرف المقدر، و هو الفعل العام کالکون لا الی المجرور.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان مثل هذا الترکیب، وهو علی یقین من وضوئه وعلی بصیرة من امره و نحو ذلک صحیح، مع ان المجرور وهو کلمة الیقین او البصیرة او السلامة ونحوها مما لایصح فی لغة العرب تعدیه بمن، فلا یقال: انا اتیقن من وضوئی، وانا بصیر من امری ونحوهما، وانما یقال انا اتیقن بوضوئی، وانا بصیر بامری و هکذا.

هذا مضافا الی ان المجرور فی بعض هذه الامثلة لا یمکن جعله متعلقا للجار والمجرور من حیث المعنی، ولو فرض استعمال کلمة من مکان الباء، مثلا الجار والمجرور فی قولک علی سلامة من دینی، لا یمکن من حیث المعنی ان یتعلق بالسلامة، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، اذ لاشبهة فی صحة الامثلة المذکورة لدی العرف والعقلاء بدون فرض استعمال کلمة (من) مکان الباء، لما تقدم من الاختلاف بین مادة الیقین و مشتقاتها، و مادة السلامة و مشتقاتها و مادة البصیرة ومشتقاتها، و هکذا.

فان التعدی مادتها فی الاستعمالات المتعارفة انما هو بکلمة (من) لا

ص:37


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 30.

بالباء، و اما تعدی مشتقاتها فی تلک الاستعمالات انما هو بکلمة الباء، هذا من جانب.

و من جانب اخر، ان فی الامثلة المتقدمة، کقولک: علی بصیرة من امره، او علی سلامة من دینه، او علی یقین من وضوئه، وان کان الجار والمجرور معنی ولبا یرجع الی الظرف الا انه بالواسطة لا مباشرة، فیصح ان یقال: انه کان من امره علی بصیرة، او کان من دینه علی سلامة، او کان من وضوئه علی یقین، الا ان ذلک بحسب المعنی، واما بحسب ظهور الجملة والکلام، فالجار والمجرور متعلق بالبصیرة او بالسلامة اوبالیقین، وان کان لباً متعلقا بالظرف، ومن هنا یظهر ان ما ذکره قدس سره من ان الجار والمجرور فی قولک انا علی سلامة من دینی لایمکن ان یتعلق بالسلامة انما هو معنی ولبا و فی نهایة المطاف لا بحسب ظهور الکلام، فانه بحسب ظهوره متعلق بالسلامة.

ومع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان من وضوئه متعلق بالظرف ای بالفعل العام وهو الکون الذی تعلق به علی یقین، فایضا لا یدل علی ان المراد من الیقین طبیعی الیقین، لان معنی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» هو انه کان من وضوئه علی یقین، ولیس فیه ای اشعار فضلا عن الظهور والدلالة علی ان المراد من الیقین طبیعی الیقین، فاذن لافرق بین ان یکون الجار والمجرور متعلقا بالیقین او بالظرف المقدر، فعلی کلا التقدیرین، فلایکون ظاهرا فی ان العلة طبیعی الیقین، و علی هذا، فالجملة الثانیة التی هی کبری القیاس، وهی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک ابدا» لا تدل علی ان الموضوع فی الکبری طبیعی الیقین، لان اللام فیه حیث انه کان للعهد، فهو مشیر الی ان مدخوله نفس الیقین فی الصغری.

ص:38

واما ما ذکره بعض المحققین قدس سره من انا اذا جعلنا من وضوئه متعلقا بالظرف، کان معنی ذلک ان شیئاً واحدا وهو الکون قید بقیدین عرضیین هما (علی یقین) و (من وضوئه) وان کان التقییدان طولیین، لان الکون انما قید بقید من وضوئه فی طول کونه مقیداً بقید علی یقین، یعنی کون المکلف علی یقین مقیدا بقید من وضوئه، ولکن هذا لاینافی کون القیدین فی عرض واحد کما هو مقتضی تعلق کلا الجارین والمجرورین بشیء واحد، واذا کان القیدان فی عرض واحد، فیستحیل تقیید احدهما بالاخر، والا لزم ان لا یکونا فی عرض واحد، و هو خلف، فاذن لامحالة یکون الیقین مطلقا حتی لوکان اللام للعهد، فانه لاینافی اطلاق المدخول، ولهذا تری انه لو قدم من وضوئه علی جملة علی یقین، بان قال فانه من وضوئه علی یقین ولاینقض الیقین بالشک، یفهم منه الاطلاق بلا اشکال، هذا.

وللنظر فیه مجال، لان مضمون جملة «فانه علی یقین من وضوئه» بحسب مقام اللب والواقع لایختلف باختلاف تقدیم جملة من وضوئه علی جملة علی یقین اوتاخیرها عنها، و ذلک لان الیقین فی هذه الجملة وهی جملة «فانه علی یقین من وضوئه» هوالیقین بالوضوء لا مطلق الیقین وان لم ینطبق علی الیقین بالوضوء، ولا فرق فی ذلک بین تعلق الجار والمجرور بالیقین اوتعلقهما بالظرف المقدر، فعلی الاول من وضوئه متعلق بالیقین، وعلی الثانی متعلق بالکون ای کونه من وضوئه علی یقین، ولایفهم منه عرفا طبیعی الیقین بنحوالاطلاق، لوضوح ان الیقین الموجود فی نفس المکلف فی المسألة هو الیقین بالوضوء لاغیره، فاذن مجرد تعلق من وضوئه بالکون المقدر لایکشف عن اطلاق الیقین فی مقام الثبوت، ولا یدل علیه طالما لم تکن هناک نکتة اخری لتعمیم القضیة، لظهور التعلیل فی

ص:39

ان العلة طبیعی الیقین لا الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء او لزوم محذور اللغویة فی کلام المولی او نحو ذلک.

واما ماذکره قدس سره من ان القیدین فی عرض واحد، فیستحیل تقیید احدهما بالاخر، فیرد علیه انه ان ارید بالیقین طبیعی الیقین، فهو فی عرض الوضوء، ولا یکون احدهما قیداً للاخر، وان ارید به الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء کما هو الصحیح، لان وجوده المفروض فی المسألة فی طول الوضوء علی اساس انه متعلقه، فلا مانع من تقیید الوضوء به.

والخلاصه: ان تعلق الجار والمجرور بالظرف وهو الفعل العام فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» لایدل علی ان المراد من الیقین طبیعی الیقین اعم من ان یکون بالوضوء او بغیره، لوضوح انه لایفهم منه الا الیقین الخاص وهوالیقین بالوضوء.

الی هنا قد تبین ان الظاهر من هذا الترکیب هو ان الجار والمجرور متعلق بالیقین لا بالظرف، و کذلک الحال فی امثال هذا الترکیب کمامر، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الجار والمجرور متعلق بالظرف، فمع ذلک لایکون ظاهراً فی ان المراد من الیقین طبیعی الیقین، فاذن لایمکن اثبات ذلک، هذا من جانب.

و من جانب اخر، ان مجرد کون الجار والمجرور متعلقاً بالظرف، لایجدی دلالة الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة طالما لم تکن هناک نکات اخری لدلالتها علی التعمیم، کظهور التعلیل فی ان العلة طبیعی الیقین لا الیقین الخاص او لزوم محذور اللغویة او غیر ذلک.

ومنها: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره(1) من ان قاعدة عدم نقض الیقین

ص:40


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 19.

بالشک قاعدة عامة ارتکازیة لدی العرف والعقلاء، لان الیقین والشک بمنزلة طریقین:

احدهما: مأمون من الضرر والخطر.

والاخر: غیر مأمون.

فاذا دار الامر بینهما، فلا شبهة فی ان اختیار الطریق الاول متعین، فاذن اصل القاعدة مسلمة، والکلام انما هو فی تطبیقها علی قاعدة الاستصحاب، و حیث ان قاعدة الاستصحاب لیست مصداقاً لها حقیقة، فیکون انطباقها علیها تعبدیاً، و هذا معنی عموم قاعدة الاستصحاب.

والجواب، اولا، ان هذه القاعدة بهذه الصیغة الخاصة غیر متصورة، لان الیقین والشک لایجتمعان فی شیء واحد حتی یقال: ان العمل علی طبق الیقین مأمون دون العمل علی طبق الشک، لاستحالة اجتماعهما فی مورد واحد لکی یقال بعدم جواز نقض الیقین بالشک، علی اساس انهما من الصفات المتضادة، و اما اذا کان الیقین متعلقا بموضوع والشک بموضوع اخر، فلا معنی للنقض، لان احدهما غیر مربوط بالاخر، نعم لایجوز ترجیح الشک علی الیقین، بل لابد من العکس.

و ان اراد بالقاعدة ان هناک یقیناً و شکاً ودار الامر بین ان یعمل بالیقین او الشک، و حیث ان العمل بالاول مأمون دون الثانی، فیتعین الاول، ولکن القاعدة بهذا المعنی لاتنطبق علی الاستصحاب، لانه لیس من افرادها و مصادیقها جزما، هذا اضافة الی انها بهذا المعنی لیست قاعدة، بل هی من الواضحات.

و ثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه القاعدة ثابتة بالارتکاز، الا انه لما کان انطباقها علی مورد الصحیحة تعبدیاً، فلا یتطلب هذا الانطباق

ص:41

بنفسه التعمیم والتعدی عن موردها الی سائر الموارد، لعدم توفر نکتة التعدی فیه، وهی الارتکاز.

فالنتیجة ان ما افاده السید الاستاذ قدس سره غیر تام.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان ماذکره جماعة من المحققین الاصولیین - من ان قضیة الاستصحاب قضیة ارتکازیة، فلا تختص بمورد دون مورد، و تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقاً - غیر تام، لما تقدم من عدم ارتکازیتها، و انها قضیة تعبدیة صرفة، وقد تقدم ان دلالة الصحیحة علی العموم لیست من جهة ارتکازیتها، بل من جهة اشتمالها علی نکات و خصوصیات ارتکازیة عرفیة کظهور التعلیل فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة فی ان العلة طبیعی الیقین لا حصة خاصة منه، ولو فرضنا ان التعلیل غیر ظاهر فی ذلک، الا ان ارادة الیقین بالوضوء منه خاصة یستلزم التکرار المستهجن، فمن اجل ذلک لابد ان یراد منه طبیعی الیقین کما تقدم، هذا کله فی القرائن الداخلیة.

ثم انه هل هناک قرائن خارجیة تدل علی التعدی و عموم حجیة الاستصحاب؟

والجواب، ان تطبیق عدم نقض الیقین بالشک لوکان منحصراً بمورد هذه الصحیحة، و هوالیقین بالوضوء والشک فی النوم، فلا یمکن استفادة العموم منها، لما مر من ان هذه القضیة لیست قضیة ارتکازیة حتی یمکن التعدی عن موردها الی سائر الموارد، ولکن تطبیق الامام علیه السلام هذه القضیة علی مورد الصحیحة الثانیة ایضا، وهو الیقین بالطهارة والشک فی النجاسة، و علی مورد الصحیحة الثالثة أیضاً، و هکذا، یکشف عن عدم اختصاص القضیة المذکورة بمورد دون مورد اخر، و انه لاخصوصیة للمورد الا من

ص:42

باب کونه مورد السؤال، فاذن تطبیق الامام علیه السلام هذه القضیة علی غیر مورد یصلح ان یکون قرینة علی التعدی عن مورد الصحیحة الی سائر الموارد و عدم اختصاصها بموردها، و علی الجملة فتعدد تطبیق قضیة لا تنقض الیقین بالشک فی غیر مورد، قرینة عرفا علی انها کبری کلیة لاتختص بمورد دون اخر، لان من مجموع هذه التطبیقات یحصل الوثوق والاطمئنان بعدم اختصاصها بمواردها.

نعم، لا یشکل مجموعها ظهوراً فی خطاب شرعی، باعتبار انه لیس بمثابة القرینة المتصلة التی تؤثر فی تشکیل ظهور الخطاب عموماً او خصوصاً، بل هو بمثابة القرینة المنفصلة الخارجیة، فما فی کلمات بعض المحققین قدس سره(1) - من ان هذا وان اوجب الظن بکبری الاستصحاب لدی الشارع، الا انه مادام لایشکل ظهوراً فی خطاب شرعی لا فائدة فیه ولا دلیل علی حجیة مثل هذا الظن - غیر تام، لما مر من انه لا یبعد ان یفید الوثوق والاطمئنان بها، هذا مضافاً الی ان المجموع بمثابة القرینة المنفصلة العرفیة و ظهور القرینة حجة.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الصحیحة من جهة خصوصیاتها الداخلیة والخارجیة تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة.

ثم انه قد تقدم ان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ظاهر فی انه علة للجزاء المحذوف المقدر، وهو عدم وجوب الوضوء عند عدم الیقین بالنوم او عدم وجود امارة علیه، فیکون بمثابة الصغری للکبری، و هی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین ابداً بالشک» وفی مقابل ذلک رأیان اخران:

الرأی الاول، ان قوله علیه السلام «فانه علی یقین من وضوئه» قضیة انشائیة.

ص:43


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 28.

الرأی الثانی، ان هذه الجملة بنفسها جزاء، و انها مقدمة للجزاء، والجزاء قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین ابداً بالشک».

اما الرأی الاول، فقد اختاره المحقق النائینی قدس سره(1) مع اعترافه بان الجملة ظاهرة فی الاخبار عن یقین الرجل بالوضوء، فاذن یقع الکلام تارة فی امکان حمل هذه الجملة علی الانشاء، و اخری علی تقدیر امکان ذلک، فما هو المعنی المنشأ فیها، وما هو القرینة علی هذا الحمل، أی الحمل علی الانشاء؟.

اما الفرض الاول، فقد ذهب السید الاستاذ قدس سره(2) الی انه لا یمکن حمل هذه الجملة علی الانشاء، لان هذه الجملة جملة اسمیة خبریة، ولایمکن استعمالها فی مقام انشاء الطلب، مثلا قولک: «زید قائم» لایمکن ان یستعمل فی مقام انشاء الطلب ای طلب القیام، لانه من الاغلاط لدی العرف والعقلاء، نعم ان الجملة الفعلیة الاخباریة قد تستعمل فی مقام انشاء الطلب مثل اعاد یعید، وصلی ویصلی، وصام یصوم وهکذا، و علی هذا، فحیث ان جملة «فانه علی یقین من وضوئه» جملة اسمیة، فلا یصح استعمالها فی انشاء الطلب ای طلب الجری العملی علی طبق الیقین السابق، واما استعمالها فی انشاء المادة و ایجادها و ان کان لا مانع منه، الا ان فی المقام لا یمکن استعمالها فی انشاء الیقین وایجاده، لانه موجود واقعاً، فلا معنی لانشائه وایجاده اعتباراً، هذا.

وفیه: ان ما ذکره قدس سره من ان الجملة الاسمیة لاتستعمل فی مقام انشاء الطلب صحیح، الا ان ماذکره قدس سره - من ان الجملة فی المقام لا یصح استعمالها فی انشاء المادة وایجادها وهی الیقین - غیرتام، لان معنی

ص:44


1- (1) . فرائد الاصول ج 4 ص 336.
2- (2) . مصباح الاصول ج 3 ص 17.

استعمال الجملة الاسمیة فی انشاء المادة و ایجادها هو انشائها تعبدا وایجادها اعتبارا لا واقعاً، و فی المقام لامانع من استعمال هذه الجملة فی انشاء الیقین تعبداً وایجاده اعتباراً فی ظرف الشک، حیث ان الیقین فی هذا الظرف غیر موجود واقعا و معنی انشائه تعبدا ترتیب اثاره علیه، فالنتیجة ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره - من ان الیقین موجود فی المقام، فلا معنی لانشائه - مبنی علی تخیل ان المنشأ فی هذه الجملة الیقین السابق وهو موجود فی ظرفه فلا معنی لانشائه و اعتباره، ولکن هذا خاطیء، لان الجملة المذکورة اذا استعملت فی مقام انشاء المادة فالمنشأ هو الیقین السابق فی ظرف الشک تعبدا، والمفروض ان الیقین غیر موجود فی هذا الظرف.

واما ما اورده علیه بعض المحققین قدس سره(1) من ان استعمال الجملة الاسمیة کقولنا: «زید عادل» وان کان لا یصح فی انشاء طلب العدالة، الا انه لا مانع من استعمالها فی انشاء المادة، کما فی مثل «انت طالق» او «انت حر» و هکذا، والمدعی فی المقام الانشائیة بهذا المعنی ای انشاء الیقین تعبداً، و اعتبار المکلف علی یقین من وضوئه کذلک، فهو لیس ایراداً علیه، لانه قدس سره یقول بذلک، و قد صرح فی غیر مورد ان استعمال الجملة الاسمیة فی مقام انشاء الطلب غیر صحیح، و اما استعمالها فی انشاء المادة، فهو صحیح، الا انه فی المقام استشکل، باعتبار ان المادة فیه وهی الیقین موجودة واقعا، فلا معنی لانشائها واعتبارها تعبدا.

ومن هنا یظهر ان ما یرد علی السید الاستاذ قدس سره هو ان المقصود من انشاء الیقین هو انشائه فی ظرف الشک تعبدا، والمفروض انه لا یقین فیه

ص:45


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 31.

وجدانا، والمراد من انشائه فی هذا الظرف هو التعبد بابقاء الیقین السابق فیه والجری عملا علی طبقه.

والخلاصة، ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الیقین فی المقام حیث انه موجود فلا معنی لانشائه تعبدا، مبنی علی ان یکون المراد من الیقین فی الجملة المذکورة الیقین السابق کما هو الظاهر منها اذا کان مفادها الاخبار، واما اذا استعملت فی مقام الانشاء، فیکون مفادها انشاء الیقین فی ظرف الشک، و اعتبار المکلف علی یقین من وضوئه فی هذا الظرف، والمفروض انه لایقین فیه وجداناً، فالشارع اعتبره تعبدا، ً و هذا ممکن ثبوتاً من هذه الناحیة، ای من ناحیة البناء المذکور فی هذه الجملة لا فی اصل صحة استعمال الجملة الاسمیة فی انشاء المادة.

الی هنا قد تبین ان حمل هذه الجملة «فانه علی یقین من وضوئه» علی الانشاء امر ممکن ثبوتاً.

واما الفرض الثانی، فعلی تقدیر امکان حمل الجملة المذکورة علی الانشاء، فما هو المنشأ، و ما هو القرینة علی هذا الحمل؟

والجواب، اما المنشأ فیها هو ایجاد المادة ای الیقین تعبدا و اعتبارا، و علی هذا، فالجملة تدل علی ان الشارع اعتبر الرجل الشاک متیقناً بیقین تعبدی فی ظرف البقاء و هو ظرف الشک.

و اما القرینة المبررة لهذا الحمل، فهی انها لوکانت بنفسها جزاءً للشرط، فلابد من حملها علی الانشاء، فان الجملة الخبریة لا تصلح ان تکون جزاءً للشرط، لان الجزاء مرتبط بالشرط فی المقام، والشرط فیه عدم الیقین بالنوم مباشرة، او عدم قیام امارة قطعیة علیه، والسؤال حینئذٍ عن وظیفة المکلف فی هذه الحالة، و من الواضح ان وظیفته فیها اما وجوب

ص:46

الوضوء علیه او عدم وجوبه، و عندئذٍ فلا معنی للاخبار عن انه علی یقین من وضوئه، ضرورة انه غیر مربوط بالشرط، هذا اضافة الی ان السائل کان یعلم بذلک باعتبار انه تکرار لما فرضه السائل فی الفقرة الاولی بقوله: «الرجل ینام و هو علی وضوء» الخ، و فی الفقرة الثانیة: «فان حرک الی جنبه شیء وهو لایعلم به قال: لا حتی یستیقن انه قد نام حتی یجیء من ذلک امر بیّن»، و علی هذا، فقوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ان کان اخباراً، فهو تکرار لما سبق، ولا یتضمن معنی جدیدا، و التکرار حیث انه مستهجن عرفا، فلا یمکن صدوره من المولی، فانه قرینة علی حملها علی الانشاء و کونها جزاء للشرط المقدر.

فالنتیجة، ان حمل المحقق النائینی قدس سره هذه الجملة علی الانشاء انما هو بنکتة انه جزاء للشرط، ومع التحفظ علی کونها اخباراً، فلا یمکن ان تکون جزاءً له، لعدم کونها مربوطة به، هذا.

ولکن قد تقدم ان جملة «فانه علی یقین من وضوئه» علة للجزاء المقدر و هو عدم وجوب الوضوء، واما حملها علی انها جزاء بنفسها للشرط، فهو بحاجة الی قرینة، و الا فلا شبهة فی ان الجملة ظاهرة فی انها علة للجزاء، و رفع الید عن هذا الظهور، و حملها علی انها بنفسها جزاء بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، هذا.

وقد یقال کما قیل:(1) ان القرینة علی هذا الحمل، و هو ظهور الجملة فی فعلیة الیقین المخبر عنه، و هذا لا ینسجم مع الاخبار عن الیقین الوجدانی، ضرورة انه لا یقین وجدانی فعلاً بالوضوء، وانما کان له یقین به سابقا، و عندئذٍ فلا یمکن تطبیق قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» علی

ص:47


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 31.

الیقین فی الجملة الاولی التی هی بمثابة الصغری له، وحینئذٍ لابد ان یراد من الیقین فیه نفس الیقین بالجملة الاولی و هو الیقین بالحدوث، ومعه لا یصح اسناد النقض الیه، ضرورة ان الشک فی البقاء لا ینقض الیقین بالحدوث، و لا تنافی بینهما، لان الیقین بالحدوث موجود فی النفس فعلا، وکذلک الشک فی البقاء، فلا معنی للنهی عن نقض الیقین بالحدوث بالشک فی بقائه.

والجواب، انه لا شبهة فی ظهور روایات الاستصحاب فی فعلیة الیقین والشک معا، مثلا قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک ابدا» ظاهر فی فعلیة کل من الیقین والشک، وهذا لا یمکن الا مع اضافة الیقین الی متعلقه فی زمانه السابق و هو زمان حدوثه، کما انه لا یمکن فرض الشک فعلا الا مع اضافته الی متعلقه فی زمانه اللاحق وهو زمان بقائه، فالنتیجة ان فعلیة کل من الیقین والشک فی المقام منوطة بلحاظ حیثیة کل من الحدوث والبقاء، والا فلا یمکن فرض فعلیة کلیهما معا، و علی هذا، فالمراد من النقض لیس نقضاً حقیقیاً، فانه غیر متصور، لانهما متضادان فلا یجتمعان فی شیء واحد، واما اذا کان احدهما متعلقاً بحدوث شیء والاخر ببقائه، فلا تنافی بینهما حتی یکون الشک ناقضاً له، فاذن لا محالة یکون المراد من النقض النقض العملی، بمعنی ان الشارع نهی عن نقض الیقین السابق فی ظرف الشک عملا، و علیه فمفاد قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک ابدا» هو الزام المکلف الشاک فی بقاء الحالة السابقة المتیقنة بالجری العملی علی طبقها و عدم رفع الید عنها، فاذن صحة اسناد النقض بالشک الی الیقین انما هی بلحاظ العمل لابلحاظ الاعتقاد الذهنی.

فالنتیجة، ان المراد من الیقین فی روایات الاستصحاب کقوله علیه السلام: «لا

ص:48

تنقض الیقین بالشک ابداً» هو الیقین السابق، والمراد من النقض النقض العملی لا الحقیقی، و من هنا یظهر انه لا تعارض بین ظهور الجملة الاولی والاخبار عن الیقین الوجدانی بالوضوء وهو الیقین بالحدوث، وظهور الجملة الثانیة، وهی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک ابداً» فی الیقین الفعلی، لان المراد منه الیقین السابق و هو الیقین بالحدوث، باعتبار انه موجود فی نفس المکلف فعلا، فاذن لا تعارض ولا تنافی بینهما.

وان شئت قلت: انه لاتنافی بین ظهور الجملة الاولی فی الاخبار، وظهور الیقین بالوضوء فیها بالیقین الوجدانی و هوالیقین بالحدوث، و ظهور الجملة الثانیة فی فعلیة الیقین، اذ المراد منه الیقین السابق ای الیقین بالحدوث، فاذن لا موضوع لترجیح احدهما علی الاخر بالاقوائیة ونحوها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انه لوحمل الیقین فی الجملة الاولی التی هی بمثابة الصغری علی الیقین التعبدی، فلابد ان یراد من الیقین فی الجملة الثانیة التی هی بمثابة الکبری الیقین التعبدی، فعندئذٍ یکون معناه لا تنقض ما هو حجة بالشک فی حین ان عدم جواز نقضه بالشک هو المفروض فی حجیته، فعندئذٍ لا معنی للنهی عن نقضه بالشک فیکون اشبه بالقضیة بشرط المحمول، بل لا معنی لفرض المولی شک المکلف یقیناً تعبداً اولا، ثم یعبر عنه بالشک فان هذا نحو تهافت، ولا یمکن ان یراد من الیقین فی الجملة الثانیة الیقین الوجدانی، اذ لا یمکن ان یکون المراد من الحد الاوسط فی الصغری الیقین التعبدی، وفی الکبری الیقین الوجدانی، لان وحدة الحد الاوسط فی الصغری والکبری مقومة للقیاس المرکب منهما، وعلی هذا، فاذا کان المحمول فی الجملة الاولی الیقین التعبدی والموضوع فی الجملة

ص:49

الثانیة الیقین الوجدانی فلا تکون الجملة الثانیة کبری لها، بل علی هذا تکون الجملتان بمعنی واحد وهو الجری العملی علی طبق الحالة السابقة وعدم رفع الید عنها، فاذن تکون الجملة الثانیة تکراراً للجملة الاولی، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وهی ان المراد من الیقین فی الجملة الاولی اذا کان الیقین التعبدی، فلایمکن ان یراد من الیقین فی الجملة الثانیة الیقین الوجدانی، لانه خلاف السیاق، بل خلاف نص الترکیب فی تألیف القیاس من الجملة الاولی والثانیة، بل لامحالة یکون المراد منه فی الجملة الثانیة ایضا الیقین التعبدی، ولایلزم علی هذا محذور القضیة بشرط المحمول او التهافت، و ذلک لان الشارع فی الجملة الاولی حکم ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک تعبداً وایجاده اعتبارا، واعتبار المکلف الشاک متیقنا بالیقین السابق، و حکم الشارع بعدم نقض هذا الیقین التعبدی بالشک الناشیء من جهة اخری، لا ان الشارع جعل شک المکلف فی ظرف البقاء یقیناً تعبداً ثم نهی عن نقضه بنفس شکه، وهذا معناه ان المولی نهی عن نقض شکه بشکه، و هذا کماتری، لان الشارع لم یعتبر شکه فی البقاء یقیناً تعبداً وجعلا حتی یقال: ان لازم ذلک لزوم التهافت، بل الشارع حکم ببقاء الیقین السابق تعبداً فی ظرف الشک وجعل المکلف متیقناً اعتباراً و تعبداً بلحاظ یقینه السابق، و معنی ذلک الغاء شکه و عدم ترتیب الاثر علیه.

وان شئت قلت: ان شک المکلف الحاصل له بالبقاء من هنا و هناک لایکون ناقضاً لحکم الشارع بانه متیقن بیقینه السابق فعلا وتعبدا، فاذن تختلف حیثیة اعتباره متیقناً عن حیثیة کونه شاکا فلایلزم محذور التهافت اوالقضیة بشرط المحمول، لان یقینه التعبدی بالبقاء بحکم الشارع من جهة یقینه الوجدانی بالحدوث لامطلقاً، وشکه فی البقاء انماهو من جهات

ص:50

اخری.

هذا اضافة الی ان المراد من النقض لیس النقض بمعناه الحقیقی، ضرورة انه غیر معقول، بل المراد منه النقض العملی یعنی جری المکلف الشاک بالعمل علی طبق الحالة السابقة، و علی هذا فمعنی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» هووجوب العمل علی طبق الحالة السابقة والغاء الشک و عدم الاعتناء به، و هذا ینسجم مع کون الیقین فیه تعبدیا، لان معناه وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک و عدم الاعتناء به، و لیس معناه نقض ما هو حجة وهوالشک بالشک حتی یقال: انه تهافت، بل معناه النقض العملی یعنی علی المکلف العمل بالحالة السابقة و عدم رفع الید عنها، فاذن قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» کنایة عن وجوب العمل بالحالة السابقة، ومن الواضح انه لافرق بین ان یکون المراد من الیقین فیه الیقین الوجدانی او الیقین التعبدی، و حینئذٍ فلا موضوع لمحذور التهافت.

الی هنا قد تبین ان حمل قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» علی الانشاء وان کان لامانع منه من ناحیة تطبیق الجملة الثانیة علیه و هی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک ابداً» الا انه حیث کان علی خلاف ظهور الجملة فی الاخبار، فاذن رفع الید عن ظهورها فی الاخبار وحملها علی الانشاء بحاجة الی قرینة ولاقرینة علی ذلک لامن الداخل ولا من الخارج.

واما الرأی الثانی، وهو ان الجزاء قوله علیه السلام: «ولاتنقض الیقین بالشک ابداً» و اما قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» مقدمة للجزاء فهو رأی سخیف جدا، ضرورة انه لو کان جزاء فلایمکن الفصل بینه وبین الشرط بکلمة (واو)، لان الجزاء معلول للشرط و مترتب علیه فلایعقل الفصل

ص:51

بینهما، هذا.

قد یقال کما قیل: ان الجزاء هو نفس قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه».

وناقش فیه المحقق الخراسانی قدس سره(1) بان الجزاء لابد ان یکون مرتبطاً بالشرط و کونه علی یقین من وضوئه غیر مرتبط بعدم استیقانه بالنوم، هذا.

واورد علیه المحقق الاصفهانی قدس سره(2) ، بان الربط بینهما انما هو من جهة ملازمة الیقین بالوضوء، لعدم الیقین بالنوم و ترتبه علیه.

وفیه، انه ان ارید بالیقین بالوضوء الیقین بحدوثه، فیرد علیه انه لاملازمة بین مجرد الیقین بالحدوث و بین عدم الیقین بالنوم، فان الیقین بالحدوث اذا حدث فهو ثابت فی نفسه و لم یزل سواء اشک فی النوم بعد ذلک ام تیقن به، اوفقل: انه لا ملازمة بین الیقین بالحدوث وعدم الیقین بالنوم، لانه اذا حدث فهو ثابت فی نفسه ولاینعدم عن نفس الانسان وان تیقن بالنوم بعد ذلک بقاءً، وان ارید به الیقین الفعلی وهوالیقین بالوضوء بقاءً فهو غیر موجود، الا ان یراد من الیقین الیقین التعبدی، لان الجملة اذا کانت جزاء فهی بطبیعة الحال انشائیة فالمنشأ حینئذٍ هوالیقین تعبداً فی ظرف الشک فی البقاء، و حینئذٍ فالارتباط بین الجزاء والشرط موجود وهو الملازمة بین الیقین التعبدی بالوضوء وعدم الیقین کذلک بالنوم، ولکن تقدم انه لایمکن حمل استصحاب عدم تحقق النوم علی استصحاب بقاء الوضوء، هذا اضافة الی ان دلالة الصحیحة علی جریان استصحاب بقاء الوضوء قرینة علی عدم حکومة الاصل السببی علی الاصل المسببی اذا کانا متوافقین.

ص:52


1- (1) . کفایة الاصول ص 441.
2- (2) . نهایة الدرایة ج 3 ص 43.

الامر الثانی، ان شیخنا الانصاری قدس سره(1) قد ذکر ان دلالة الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً مبنیة علی ان مفاد جملة «لاتنقض الیقین بالشک» عموم السلب، واما لو کان مفادها سلب العموم، فلاتدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، ثم استظهر ان مفادها عموم السلب.

وفیه: ان هذا الاستظهار لاموضوع له، لان دوران الامر بین عموم السلب و سلب العموم انما هو فیما اذا ورد النفی علی العام الوضعی، واما اذا کان وارداًَ علی المطلق، فلایحتمل ان یکون المراد منه سلب العموم، لان السلب متوجه فیه الی ذات المطلق لا الی اطلاقه الثابت بمقدمات الحکمة، فانه مدلول تصدیقی ولیس بتصوری، ولهذا لا یؤخذ فی المدلول الوضعی لمدخول السلب حتی یکون النفی سلباً للاطلاق.

وحیث ان النفی فی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» وارد علی ذات المطلق ای مدلول مدخوله الوضعی فلایمکن ان یکون سلبا للعموم، بل یتعین فیه عموم السلب، لان العموم مدلول تصدیقی له مستفاد من مقدمات الحکمة و یکون فی طول مدلوله الوضعی الذی هو مدخول النفی، فالنتیجة ان احتمال ان المراد من قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» سلب العموم غیر محتمل بل غیر ممکن عرفا، لان النفی حیث لم یرد علی العموم فیه فلایحتمل ذلک، هذا تمام الکلام فی الصحیحة الاولی.

الصحیحة الثانیة: و هی صحیحة زرارة الواردة فی الصلاة «قال: قلت: اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شیء من منی فعلمت اثره الی ان اصیب له الماء، فأصبت وحضرت الصلاة، ونسیت ان بثوبی شیئاًً وصلیت، ثم انی ذکرت بعد ذلک، قال علیه السلام: تعید الصلاة و تغسله. قلت: فإنی لم اکن رأیت

ص:53


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 670.

موضعه وعلمت انه قد اصابه فطلبته فلم اقدر علیه، فلما صلیت وجدته، قال علیه السلام: تغسله و تعید، قلت: فان ظننت انه قد اصابه و لم اتیقن فنظرت ولم أر شیئاً ثم صلیت فرأیت فیه، قال علیه السلام: تغسله ولاتعید الصلاة، قلت: لم ذلک، قال علیه السلام: لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابداً، قلت: فإنی قد علمت انه قد اصابه و لم ادر این هو فاغسله، قال علیه السلام تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انه قد اصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک، قلت: فهل علیَّ ان شککت انه اصابه شیء ان انظر فیه، قال علیه السلام: لا ولکنّک ترید ان تذهب الشک الذی وقع فی نفسک قلت: ان رأیته فی ثوبی وانا فی الصلاة، قال علیه السلام تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه ثم رایته و ان لم تشک ثم رایته رطباً وقطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة، لانک لاتدری لعله شیء اوقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»(1) تتضمن هذه الصحیحة صور من الاسئلة والاجوبة.

الصورة الاولی، ما اذا صلی المکلف فی ثوب نجس نسیانا، فما هو حکم صلاته، فاجاب الامام علیه السلام ببطلان صلاته ووجوب اعادتها من جدید وتطهیر الثوب، وقد ورد ذلک فی روایات اخری ایضا و افتی الفقهاء علی طبقها.

الصورة الثانیة: ما اذا علم المکلف اجمالا بنجاسة بعض اطراف ثوبه و لم یتمکن من تشخیص موضعها بالفحص ثم صلی و بعد الصلاة وجد النجاسة فی موضعها و سأل زرارة عن حکم ذلک، فاجاب الامام علیه السلام ببطلان الصلاة و وجوب اعادتها من جدید و غسل الثوب، هذا.

ص:54


1- (1) . الوسائل ج 3 - ب 37 و 41 و 44 من ابواب النجاسات ح 1.

و حیث انه لم یفرض فی هذه الفقرة من الصحیحة ان المکلف دخل فی الصلاة ناسیا لنجاسة ثوبه رغم انه اذا علم بنجاسته ومانعیتها عن الصلاة، فلایمکن له ان یدخل فیها بقصد الامتثال، فاذن لامحالة یکون لدخوله فیها مبرر و هو احد امور:

الاول، انه نسیَ نجاسة ثوبه و دخل فی الصلاة ثم وجدها، فصلاته محکومة بالبطلان.

الثانی، انه بعد الفحص تیقن بعدم اصابة النجاسة ثوبه، ثم بعد الصلاة وجدها، فالحکم فی هذا الفرض ایضا بطلان الصلاة و وجوب اعادتها و غسل الثوب.

الثالث، انه بعد الفحص حصل له الشک فی الاصابة، ولهذا دخل فی الصلاة و صلی ثم بعد الصلاة وجدها، و حینئذٍ فمقتضی القاعدة صحة الصلاة، لان الشک المذکور شکاً ساریاً یسری الی متعلق الیقین، و عندئذٍ فیشک فی بقاء ثوبه علی الطهارة فلامانع من استصحاب بقائه علیها، فاذن صلی المکلف فی ثوب محکوم بالطهارة بالاستصحاب، واما نجاسته فهی مجهولة ولایعلم بها، ولهذا لاتکون مانعة عن الصلاة، لان المانع انما هو النجاسة بوجودها العلمی لا الواقعی، هذه هی محتملات هذه الفقرة ثبوتاً.

و اما اثباتا، فالفقرة ظاهرة فی الاحتمال الاول، لان قوله علیه السلام فیها: «فلم اقدر» ظاهر فی ان النجاسة لاتزال موجودة فی الثوب، ولکنه لم یجدها بالفحص والطلب، ولا یدل علی زوال العلم بالنجاسة بالفحص و عدم وجدانها فی الثوب، ثم بعد الصلاة وجدها.

فالنتیجة، ان الاحتمال الثانی غیر محتمل من قوله علیه السلام: «فلم اقدر»، و اما الاحتمال الثالث، فهو و ان کان محتملاً، الا انه غیر ظاهر فیه، بل هو

ص:55

ظاهر فی الاحتمال الاول.

الصورة الثالثة: ما اذا علم المکلف اجمالاً باصابة النجاسة احد اطراف ثوبه، و فی مثل ذلک اوجب الامام علیه السلام غسل الطرف الذی یری المکلف انها اصابته، و فی هذه الصورة اشارة الی عدم الفرق بین العلم الاجمالی بالاصابة والعلم التفصیلی بها.

الصورة الرابعة: اذا شک فی الاصابة، فلایجب علیه الفحص، وفیها اشارة الی ان الفحص غیر واجب فی الشبهة الموضوعیة.

ثم ان هذه الصور الاربع خارجة عن محل الکلام فی هذه الصحیحة، وهوالاستصحاب و غیر مرتبطة به، لانها انما تضمنت بیان مسائل اخری کما اشرت الیها.

بقی فیها صورتان مرتبطتان بمسالة الاستصحاب.

الصورة الاولی، اذا ظن المکلف باصابة النجاسة فی ثوبه ثم فحص و لم یر النجاسة فیه، فصلی فوجدها، فماهو حکم صلاته فیه؟ فاجاب الامام علیه السلام تغسله ولاتعید، و علل ذلک بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک».

الصورة الثانیة: «قلت: ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة؟ قال علیه السلام تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه، ثم رأیته و ان لم تشک، ثم رایته رطباً قطعت الصلاة وغسلته، ثم بنیت علی الصلاة، لانک لاتدری لعله شیء اوقع علیک، فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» و محل الشاهد هاتان الصورتان فی هذه الصحیحة.

اما الکلام فی الصورة الاولی، ففیها احتمالات:

الاحتمال الاول، انه لایحصل للمکلف الیقین بعدم الاصابة من

ص:56

الفحص والنظر، بل ظل علی حاله من الظن بالاصابة، ثم دخل فی الصلاة، وبعد الصلاة وجدها، وحصل له الیقین بانها هی النجاسة المظنونة، و ان ظنه بالاصابة کان مطابقاً للواقع.

الاحتمال الثانی، ما اذا لم یحصل له الیقین بعدم الاصابة من النظر والفحص، ولکنه بعد الصلاة وجد النجاسة، واحتمل انها نجاسة اخری غیر النجاسة المظنونة، کما یحتمل انها هی النجاسة المظنونة.

الاحتمال الثالث، ما اذا حصل له الیقین بعدم الاصابة بعد الفحص والنظر وصلی، و بعد الصلاة وجدها فی ثوبه، ولکنه احتمل انها نجاسة اخری طارئة علیه بعد الصلاة او فی اثنائها، کما کان یحتمل انها هی النجاسة المظنونة.

الاحتمال الرابع: نفس هذا الاحتمال، و لکنه بعد الصلاة وجدها، و علم انهاهی نفس النجاسة المظنونة.

ثم ان تمام هذه الاحتمالات تنسجم مع قاعدة الاستصحاب الا الاحتمال الرابع.

بیان ذلک:

اما الاحتمال الاول، فحیث انه لیس فیه الا الظن بالاصابة، فهو لایکون مانعا عن جریان الاستصحاب، علی اساس ان المراد من الشک الماخوذ فی موضوع الاستصحاب الشک بمعناه اللغوی والعرفی، بمعنی عدم العلم الشامل للظن والشک المتساوی الطرفین والاحتمال المرجوح جمیعاً، و من هنا لاشبهة فی جریان الاستصحاب سواء اکان بقاء الحالة السابقة مظنوناً أم مشکوکاً أم مرجوحاً، و علی هذا، فیکون هذا الاحتمال من مصادیق قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس

ص:57

ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک».

والخلاصة ان هذه الکبری تنطبق علی هذا الاحتمال بلحاظ حال الصلاة و ما قبلها، لتوفر موضوعها فی المکلف فی هاتین الحالتین و ان زال عنه بعد الصلاة.

و اما الاحتمال الثانی، فهو ایضا کذلک، لانه مصداق لتلک الکبری، باعتبار انه شاک فی بقاء طهارة ثوبه من حین الظن بالاصابة الی مابعد الفراغ من الصلاة، بل هذا الاحتمال یختلف عن الاحتمال الاول، حیث انه لایعلم فیه بان صلاته قد وقعت فی النجاسة، لاحتمال ان النجاسة التی وجدها بعد الصلاة نجاسة طارئة علی المکلف اثناء الصلاة اوبعدها، بینما فی الاحتمال الاول یعلم بانها وقعت فی النجاسة، و علی کلا التقدیرین، فالکبری تنطبق علی کلا الاحتمالین، بلافرق بینهما من هذه الناحیة.

واما الاحتمال الثالث، هو ما اذا حصل له العلم بعدم الاصابة من الفحص والنظر، ثم دخل فی الصلاة، وبعد الانتهاء منها وجد النجاسة فی ثوبه، واحتمل انها نجاسة طارئة علی الثوب بعد الصلاة او فی اثنائها، کما کان یحتمل انها هی النجاسة المظنونة قبل الصلاة، فاذن زال الیقین بعدم الاصابة الحاصل من الفحص والنظر، و شک فی بقاء طهارة ثوبه قبل ظن الاصابة الی بعد الفراغ من الصلاة، و علیه، فیکون هذا الاحتمال مشمولا لکبری قاعدة الاستصحاب.

واما الاحتمال الرابع، فهو لیس من مصادیق تلک الکبری، لان السائل بعد الظن بالاصابة کان یحصل له العلم بعدمها من جهة الفحص والنظر، و قد دخل فی الصلاة، و هو متیقن بطهارة ثوبه و عدم اصابة النجاسة له، و بعد الصلاة وجدها فیه، و علم بانها هی النجاسة المظنونة، و کان علمه بعدم

ص:58

الاصابة الحاصل من الفحص والنظر غیر مطابق للواقع، ولایحتمل انها نجاسة طارئة علیه بعد الصلاة او فی اثنائها، و علی هذا، فلاشک له فی بقاء طهارة ثوبه لاقبل الصلاة ولابعدها، اما قبل الصلاة، فلانه کان یعلم بعدم الاصابة بالفحص والنظر، و معناه انه کان متیقناً بطهارة ثوبه ودخل فی الصلاة مع الیقین بطهارته، و اما بعد الصلاة، فقد وجد النجاسة فی ثوبه و علم بها، فاذن لایکون المکلف شاکاً فی بقاء طهارة ثوبه اثناء الصلاة حتی یکون مشمولا لقوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک».

فالنتیجة، ان هذه الکبری تنطبق علی المحتملات الثلاثة الاولی، ولاتنطبق علی المحتمل الرابع، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان هذه الکبری، هل هی ظاهرة عرفا فی الاحتمال الاول او الثانی او الثالث؟.

والجواب ان فیه وجوها:

الوجه الاول، ما ذکره بعض المحققین (قده)(1) من انها ظاهرة فی الاحتمال الثالث، وقد افاد فی وجه ذلک، ان قول السائل بعد الصلاة: «فرأیت فیه» لایکون ظاهراً عرفاً فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة، فانه کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة بعد الصلاة او فی اثنائها، و ارادة کون المرئی خصوص النجاسة المظنونة السابقة بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، والا فهو مجمل ولاظهور له فی شیء من الاحتمالین عرفا، نعم لوجعل مفعول قوله علیه السلام «فرأیت فیه» ضمیراً یرجع الی النجاسة المعهودة سابقاً بان قال السائل: «فرأیتها فیه»، کان ظاهراً

ص:59


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 46.

عرفاً فی ان المرئی خصوص النجاسة المظنونة السابقة، و علیه، فلاموضوع للاستصحاب لابلحاظ حال الصلاة، ولا بلحاظ مابعدها، اماعلی الاول، فلان المصلی کان متیقناً بعدم اصابة النجاسة ثوبه الحاصل من الفحص والنظر بعد ظن الاصابة، واما علی الثانی، فلانه بعد الصلاة رأی النجاسة المظنونة فی ثوبه، فلا شک فی بقاء الطهارة لاحال الصلاة ولابعدها، نعم لو لم یحصل العلم له بالنجاسة من الفحص والنظر، بل ظل السائل علی الظن بالاصابة، فلامانع من استصحاب بقاء طهارة ثوبه الی زمن العلم بالنجاسة و هو بعد الاتیان بالصلاة، وحینئذٍ فصلاته کانت مع الطهارة المستصحبة، ولکن حیث لم یجعل السائل مفعول قوله: «فرأیت» ضمیراً راجعاً الی النجاسة المظنونة السابقة، فلایدل علی ان المرئی هو النجاسة السابقة.

واما قول السائل: «فنظرت ولم أر فیه شیئاً» لایبعد ان یکون تعبیراً عرفیاً عن حصول الیقین بعدم الاصابة، فالنتیجة ان مفردات السؤال ظاهرة عرفاً فی الوجه الثالث، وقول الامام علیه السلام فی الجملة المذکورة، وهی جملة الکبری منطبق علیه بلحاظ بعد الصلاة، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، و ذلک لان قوله السائل: «فرأیت فیه» وان کان فی نفسه غیر ظاهر فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة، اذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة بعد الصلاة او فی اثنائها، الا ان هناک قرائن تدل علی ان المراد منه النجاسة المظنونة السابقة.

القرینة الاولی، ان قول السائل: «فرأیت فیه» لما کان مسبوقاً بقوله: «انی ظننت انه اصاب ثوبی فنظرت و لم أر فیه شیئاً»، ای لم أر النجاسة المظنونة فی الثوب ثم صلیت فرأیت فیه، کان ظاهراً عرفاً فی ان المرئی هوالنجاسة المظنونة السابقة من جهة الظهور السیاقی، حیث ان وقوعه فی

ص:60

سیاق قوله: «لم أر فیه شیء» منشأً لظهوره فی ان المرئی بعد الصلاة النجاسة المظنونة السابقة هذا نظیر قولنا: «انی ظننت ان الدم مثلاً اصاب ثوبی، فنظرت ولم أر فیه ثم صلیت فرأیت فیه» فانه لایشک فی ظهوره عرفا فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة وهو الدم، و احتمال انه نجاسة جدیدة مجرد احتمال لا اثر له فی مقابل الظهور.

القرینة الثانیة: ان هذه الجملة المتضمنة للسؤال حیث انها کانت فی سیاق الجملتین الاولیین، فالظاهر منها عرفاً ان السؤال فیها عن حکم الصلاة الواقعة فی النجس الذی کان مظنوناً وجوده قبل الصلاة، ومنشأ هذا الظهور هو ان السؤال فی الجملة الاولی عن حکم الصلاة الواقعة فی الثوب المنسی نجاسته، و فی الجملة الثانیة عن حکم الصلاة الواقعة فی الثوب المعلوم نجاسته اجمالا، و فی هذه الجملة عن حکم الصلاة الواقعة فی الثوب المظنون نجاسته، ثم بعد الصلاة علم بها، یعنی تبدل ظنه بالعلم بها، و وقوع هذه الجملة فی سیاق الجملتین الاولیین قرینة عرفا علی ان السائل اراد بقوله: «فرأیت فیه» رؤیة النجاسة المظنونة السابقة، و سأل عن حکم الصلاة فیها، ودعوی ان الوارد فی الجملة الثانیة قوله علیه السلام: «فوجدته» فانه ظاهر فی وجدان نفس النجاسة السابقة، واما فی هذه الجملة، فغیر السائل التعبیر و قال: «فرأیت فیه» و لم یقل فرایته فیه، و هذا التعبیر لایدل علی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة، مدفوعة، اولا: بانه لایبعد ظهور هذا التعبیر ایضاً فی ان المرئی هو نفس النجاسة السابقة و ان لم یکن فی الظهور کتعبیر فوجدته وفرایته فیه. و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه غیر ظاهر فیه فی نفسه، الا ان دلالته علیه انما هی بضمیمة القرائن الخارجیة.

القرینة الثالثة: ان استغراب زرارة و اعجابه عن حکم الامام علیه السلام

ص:61

بصحة الصلاة فی هذه الفقرة وعدم وجوب اعادتها قرینة عرفاً علی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة ووقوع الصلاة فیها، فان حکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة الواقعة فی النجاسة المنسیة فی الفقرة الاولی، و فی النجاسة المعلومة بالاجمال فی الفقرة الثانیة، وبصحة الصلاة الواقعة فی النجاسة المظنونة فی هذه الفقرة سبب لاستغراب زرارة واعجابه، ولهذا سأل بقوله: «قلت لما ذلک» فلو کان المرئی النجاسة الطارئة بعد الصلاة اوفی اثنائها ولم یکن وقوعها فی النجس معلوما، فلا یکون حکم الامام علیه السلام بصحتها و عدم وجوب اعادتها سبب لاستغرابه واعجابه، والخلاصة ان سبب استغراب زرارة هو حکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة الواقعة فی النجس فی الفقرتین الاولتین، و بصحتها فی الفقرة الثالثة مع انها واقعة فی النجس فی هذه الفقرة ایضاً، و الا فلا موجب للاستغراب والاعجاب.

و دعوی، انه لایبعد ان یکون استغراب زرارة بلحاظ ان ذهنه مشوب بان المسوغ للصلاة مع احتمال اصابة النجاسة ثوب المصلی هو الظن بعد الاصابة الحاصل من الفحص والنظر، وحیث ان هذا الظن یزول بوجدان النجاسة بعد الصلاة فیکون مترقباً بان یحکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة و وجوب اعادتها، فاذن حکمه علیه السلام بصحتها و عدم وجوب اعادتها سبب لاستغرابه، لانه کان علی خلاف ما هو المرتکز فی ذهنه وهو الحکم بالبطلان.

مدفوعة، اما اولاً، فلان المفروض فی الروایة هو ظن زرارة باصابة النجاسة لا احتمالها، و لاقرینة فیها علی انه حصل للمصلی الظن بعدم الاصابة من الفحص والنظر و زوال الظن بالاصابة.

ص:62

وثانیا، ان الاصل الاولی عدم حجیة الظن لدی العرف والعقلاء، فلایمکن ان یکون المرتکز فی ذهن زرارة و مخیلته ان المسوغ للدخول فی الصلاة هو الظن بعدم الاصابة، فاذا زال هذا الظن من المصلی بعد الصلاة من جهة انه رأی النجاسة فی ثوبه بعدها و ظن انها هی نفس النجاسة السابقة، کان زرارة متوقعاً بان یحکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة و وجوب اعادتها، و حیث انه علیه السلام حکم بصحتها و عدم وجوب اعادتها استغرب زرارة، فالنتیجة انه لایمکن ان یکون سبب استغراب زرارة هو حجیة الظن عنده، بل سبب استغرابه هو ما تقدم من ان زرارة یفهم من حکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة فی الفرضین الاولین ان ملاک البطلان وقوع الصلاة فی النجس، ولهذا استغرب عن حکم الامام علیه السلام بصحة الصلاة، و عدم وجوب اعادتها فی الفرض الثالث، مع انها واقعة فی النجس فی هذا الفرض ایضا.

الی هنا قد تبین ان قول زرارة: «فرأیت فیه» یدل بواسطة القرائن الخارجیة علی ان المرئی هو نفس النجاسة السابقة المظنونة.

الوجه الثانی، ان قوله علیه السلام: «فرأیت فیه» فی هذه الجملة لایکون ظاهرا فی ان المرئی نفس النجاسة المظنونة السابقة، و لاظاهراً فی ان المرئی النجاسة الطارئة فی اثناء الصلاة اوبعدها، فیکون مجملاً.

ولکن تقدم انه من جهة اقترانه بالقرائن العرفیة یکون ظاهراً فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة لا انه مجمل.

الوجه الثالث، انه ظاهر فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة، و قد سبق ان هذا الوجه هوالصحیح.

وان شئت قلت: ان هذه الجملة تنقسم الی مقطعین:

المقطع الاول، قول زرارة: «فنظرت و لم أر فیه شیئاً».

ص:63

المقطع الثانی، قوله: «ثم صلیت فرأیت فیه».

اما المقطع الاول، فهو غیر ظاهر عرفا فی حصول الیقین بعدم الاصابة من النظر، لانه لیس تعبیراً عرفیا عن ذلک، بل هو تعبیر عرفی عن عدم رؤیة النجس فی الثوب، و عدم الرؤیة لایدل علی عدم وجود المرئی فی الواقع، اذ لاملازمة بین عدم الرؤیة و عدم الوجود.

واما المقطع الثانی، فقد تقدم انه ظاهر عرفاً فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة لاسیما بضمیمة القرائن السیاقیة المتقدمة.

وعلی هذا،، فهذه الجملة بمقطعها الاول ظاهرة عرفاً فی عدم حصول الیقین بعدم الاصابة، وبمقطعها الثانی ظاهرة فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة، وعلی ضوء ذلک، فظرف الاستصحاب حال الصلاة ای بلحاظ ظن المکلف باصابة النجاسة ثوبه قبل ان یصلی واستمرار ذلک الی ان صلی، ثم بعد الصلاة رأی فی ثوبه نفس النجاسة المظنونة، ولایمکن ان یکون هذا الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة، لانه تیقن بالنجاسة بعدها، فیکون من نقض الیقین بالیقین لا بالشک، ولهذا لابد ان یکون هذا الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، ومن الواضح ان قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» انما ینطبق علی الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، ولاینطبق بلحاظ مابعدها، اذ بهذا اللحاظ یکون من نقض الیقین بالطهارة بالیقین بالنجاسة، و اما بلحاظ حال الصلاة، فارکان الاستصحاب تامة، و هی الیقین بالطهارة والشک فی بقائها، لان المکلف کان متیقناً بطهارة ثوبه قبل الظن بالاصابة، ثم الظن بها و شک فی بقاء طهارته، فیکون مشمولا لقوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» والاثر مترتب علیه وهوصحة الصلاة، وهذا

ص:64

لاینطبق علی قاعدة الیقین، لعدم تمامیة ارکانها، لان تمامیتها منوطة بافتراض امور:

الاول، حصول الیقین بعدم الاصابة و استمرار هذا الیقین الی مابعد الاتیان بالصلاة.

الثانی، ان لایکون قول زرارة «فرأیت فیه» ظاهرا فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة، فکما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة، وهذا الشک شک ساری الی متعلق الیقین بعدم الاصابة.

الثالث، ان لایوجد الیقین فیها بالفعل فی افق النفس، لانه زال بالشک الذی سری الی متعلقه، فاذا توفرت هذه الامور، فارکان القاعدة تامة، ولکن تقدم عدم تمامیة شیء منها. اما الامر الاول، فلان الفحص والنظر لایدل علی الیقین بعدم الاصابة کمامر.

واما الامر الثانی، فلما عرفت من ان قول زرارة: «فرأیت فیه» ظاهر فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة.

واما الامر الثالث، فلان قوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» ظاهر فی ان الیقین موجود فی افق النفس، وکذلک الشک، غایة الامر ان متعلق الاول حدوث الشیء، ومتعلق الثانی بقائه، ولهذا لاموضوع للقاعدة فی المقام.

الی هنا قد تبین انه لایمکن حمل قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت الخ» علی قاعدة الیقین، لعدم توفر ارکانها و ملاکاتها فی المقام.

وبعد ذلک یقع الکلام فی مقامین:

الاول، ان جملة قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک

ص:65

وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»، هل یدل علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة أو لابد من الاقتصار علی موردها؟

الثانی، انه علی ضوء الاحتمال الاول، فالسائل کان یعلم بان صلاته وقعت فی النجس، و علی ضوء الاحتمال الثانی والثالث لایعلم بوقوعها فیه.

اما الکلام فی المقام الاول، فلاشبهة فی ان هذه الجملة تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقا کقاعدة عامة، وهی اظهر واصرح من الصحیحة الاولی، لصراحتها فی التعلیل و التعبیر عن قاعدة الاستصحاب، واحتمال اختصاصها بموردها غیر محتمل.

ثم ان اظهریة هذه الصحیحة من الصحیحة الاولی فی الدلالة علی قاعدة الاستصحاب مطلقاً من جهة توفر عدة نکات ارتکازیة عرفیة فیها دونها.

الاولی، ان الامام علیه السلام فی هذه الصحیحة قد علل جریان الاستصحاب بالصراحة بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت، فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»، ومن الواضح انه لایمکن ان یکون هذا التعلیل جزافاً وبدون نکتة، والا لکان لغواً، وهو لایمکن، فاذن لامحالة تکون مبنیاً علی نکتة تبرر هذا التعلیل، والنکتة التی تبرره هی ان العلة نفس الیقین، ولاخصوصیة لمتعلقه، والا کان ینبغی ان یقول الامام علیه السلام: «کنت علی یقین من طهارتک الخ» فلاحاجة الی التعلیل، فاذن لامحالة یکون فی التعلیل عنایة زائدة.

فالنتیجة ان هذه الصحیحة بمقتضی التعلیل فیها تدل بوضوح علی حجیة الاستصحاب مطلقاً.

الثانیة: ان قوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» یدل

ص:66

بوضوح علی عموم حجیة الاستصحاب و عدم اختصاصها بمورد دون مورد اخر و بباب دون باب اخر و هکذا، و ذلک لان معنی کلمة ینبغی تارة یکون تکلیفیاً، کقولنا: لاینبغی لک ان تزور الفلانی یوم الخمیس مثلا، و اخری یکون معنی هذه الکلمة وضعیا کحجیة الاستصحاب، فعلی الاول لاتدل هذه الکلمة علی الالزام، و علی الثانی تدل علیه، بمعنی ان العمل بالحالة السابقة وظیفة شرعیة، ولایجوز له ترکها، فاذا کان العمل لها وظیفة شرعیة، فبطبیعة الحال لایختص بمورد دون اخر وبمسألة دون اخری، وهکذا.

والخلاصة ان جملة: «فلیس ینبغی» فی المقام تدل علی ان وظیفة المکلف هی الجری العملی علی طبق الحالة السابقة، و عدم نقض الیقین عملا فیها بالشک، فاذا دلت علی ذلک، فمقتضی اطلاقها العموم والتقیید بحاجة الی دلیل، و ورودها فی باب الطهارة لایکون دلیلاً علی ذلک، لانه کان مورد السؤال، و اما جواب الامام علیه السلام، فهو بیان لوظیفة المکلف بنحو الکبری الکلیة و مورد السؤال من احد مصادیقها.

الثالثة: ان اسناد النقض الی الیقین ظاهرعرفا فی انه مستند الی طبیعی الیقین بدون دخل لمتعلقه فیه، لانه المتفاهم العرفی منه بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه لاشبهة فی دلالة الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة.

واما الکلام فی المقام الثانی، فیقع فی اتجاهین:

الاتجاه الاول، مبنی علی ان قول زرارة: «فرأیت فیه» لایکون ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فکما یحتمل ذلک یحتمل ان

ص:67

یکون المرئی النجاسة الطارئة، فاذن یجری الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة ومابعدها، لان المکلف فی کلتا الحالتین شاک فی بقاء طهارة ثوبه، و معه لامانع من التمسک بقاعدة الاستصحاب.

الاتجاه الثانی، مبنی علی ان قول زرارة: «فرأیت فیه» ظاهر فی ان المرئی نفس النجاسة السابقة، و قد تقدم ان هذا الاتجاه هو الاظهر.

اما علی ضوء الاتجاه الاول، فارتباط جواب الامام علیه السلام بالسؤال واضح، فان زرارة سأل لما لاتعید الصلاة، فاجاب الامام علیه السلام بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت الخ»، و هذا الجواب یدل علی ان السائل حیث لایعلم بوقوع صلاته فی النجس، فوظیفته العمل علی طبق الحالة السابقة و عدم نقض الیقین بالشک.

فالنتیجة ان الارتباط علی ضوء هذا الاتجاه واضح.

واما علی ضوء الاتجاه الثانی، فالظاهر ان جواب الامام علیه السلام لایرتبط بسؤال زرارة، فانه سأل عن سبب عدم وجوب الاعادة، والامام اجاب بان الاعادة من نقض الیقین بالشک، مع انها فی هذا الفرض من نقض الیقین بالیقین بالنجاسة، لان السائل بعد الصلاة تیقن بوقوع صلاته فی النجس، فاذن وجوب الاعادة مستند الی الیقین به.

والخلاصه، ان زرارة سأل عن سبب صحة الصلاة فی هذه الصورة و عدم وجوب اعادتها، مع انها وقعت فی النجس جزما، و جواب الامام علیه السلام بان الاعادة من نقض الیقین بالشک لایرتبط بهذا السؤال اصلا، لان الاعادة لاتکون مستندة الی الشک حتی یعلل وجوبها بانه من نقض الیقین بالشک، بل هی مستندة الی الیقین بوقوعها فی الثوب النجس، فوجوبها من نقض الیقین بالیقین لابالشک.

ص:68

وقد اجیب عن هذه المشکلة بعدة وجوه:

الوجه الاول، ان مانعیة النجاسة عن الصلاة انما هی بوجودها العلمی دون الواقعی، و علی هذا، فحیث ان المصلی لایعلم بنجاسة ثوبه حال الصلاة، فالمانع عنها غیر موجود، فلذلک لاتجب اعادتها، وجواب الامام علیه السلام ناظر الی ان المانع عن الصلاة غیر موجود اثنائها، ولهذا حکم بصحتها و عدم وجوب اعادتها.

وعلی الجملة، فجواب الامام علیه السلام بعدم نقض الیقین بالشک مرجعه الی انه لا اثر للشک فی النجاسة، لان مانعیتها انما هی بوجودها العلمی لامطلقا.

وفیه ان هذا الوجه لاینسجم مع تعلیل الامام علیه السلام عدم وجوب الاعادة بانک کنت علی یقین من طهارتک، فان ظاهر هذا التعلیل هو ان عدم وجوب الاعادة مستند الی استصحاب بقاء الطهارة لا الی عدم مانعیة النجاسة بوجودها الواقعی.

الوجه الثانی(1): ان التعلیل فی الجواب انما هو بلحاظ کبری کلیة التی هی مقدرة و مستترة هنا، و هی اجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری عن الاتیان بالمأموربه بالامر الواقعی، والتعلیل فی هذه الجملة انما یثبت الصغری، و هی الطهارة الظاهریة بالاستصحاب، فاذا ثبتت الصغری انطبقت علیها الکبری، و هی اجزاء امتثال الامر الظاهری عن الامر الواقعی.

وفیه ان هذا الجواب ایضا غیر صحیح.

اما اولا، فلان ظاهر الجواب هو ان عدم وجوب الاعادة مستند الی عدم جواز نقض الیقین بالشک، یعنی الاستصحاب لا الی تلک الکبری

ص:69


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 672.

المقدرة هنا، لان استناده الیها بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، اما ثبوتاً، فهو بحاجة الی لحاظ و تصور زائد، وهو تصور الکبری المذکورة وتقدیرها، و اما اثباتاً، فهو بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، و الفرض انه لاقرینة فی البین لامن الداخل ولا من الخارج.

وثانیا: ان هذه الکبری فی نفسها غیر ثابتة، لان مقتضی القاعدة عدم اجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری عن الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعی، لان الاجزاء بحاجة الی دلیل، و فی کل مورد دل دلیل علی الاجزاء فهو، والا فمقتضی القاعدة عدم الاجزاء، و حیث انه لادلیل فی المقام علی الاجزاء، فمقتضی الاصل عدمه.

الثالث(1): ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة، و حیث ان الاستصحاب یثبت الطهارة الظاهریة للثوب المشکوک طهارته ونجاسته، فالصلاة فیه محکومة بالصحة واقعا، لان الشرط اعم من الطهارة الظاهریة والطهارة الواقعیة، و ظهور الخلاف بعد الصلاة لایضر بصحتها، ولایکشف عن بطلانها، ولهذا لایحکم بوجوب اعادتها بعد انکشاف الخلاف وکون الثوب نجسا، هذا.

وعلق السید الاستاذ قدس سره(2) بان هذا الوجه یرجع الی الوجه الثانی و انهما وجه واحد ولافرق بینهما، لان اجزاء الامر الظاهری عن الامر الواقعی هو توسعة دائرة الواجب، و انه طبیعی الصلاة الجامع بین الصلاة المأمور بها بالامر الواقعی والصلاة المأمور بها بالامر الظاهری، و معنی ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة هو ان الواجب طبیعی الصلاة الجامع بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة.

ص:70


1- (1) . کفایة الاصول
2- (2) . مصباح الاصول ج 3 ص 57.

فالنتیجة، ان مآل کلا الوجهین الی وجه واحد، و هوسعة دائرة الواجب، هذا.

و قد اورد علیه بعض المحققین (قده)(1) بانه فرق بین الوجهین، بتقریب ان معنی کون الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة هو توسعة دائرة الواجب و هو اعم من الصلاة المأموربها بالامر الواقعی والصلاة المأمور بها بالامر الظاهری، لکون الصلاة مع الطهارة الظاهریة واجدة للملاک تماماً کالصلاة مع الطهارة الواقعیة.

ومعنی اجزاء الاتیان بالمأموربه بالامر الظاهری عن الاتیان بالمأموربه بالامر الواقعی لیس توسعة دائرة الواجب، بل معناه تضییق دائرة الوجوب و کون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقیداً بعدم الاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، باعتبار ان الصلاة مع الطهارة الظاهریة مفوتة للملاک ومانعة عن امکان تحصیل الملاک بعدها بالاتیان بصلاة اخری مع الطهارة الواقعیة، هذا.

وللنظر فیه مجال، اما اولا، فلان معنی توسعة شرطیة الطهارة من الخبث، وانها اعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة هو ان الطهارة الظاهریة شرط واقعاً و حقیقة کالطهارة الواقعیة، فلافرق بینهما من هذه الناحیة، اذ کما ان الصلاة مع الطهارة الواقعیة صحیحة واقعاً و مشتملة علی الملاک التام کذلک الصلاة مع الطهارة الظاهریة، فانها صحیحة واقعاً ومشتملة علی الملاک التام، و علی هذا، فدائرة الواجب متسعة، وهوالجامع بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة، و حینئذٍ فبطبیعة الحال دائرة الواجب علی القول بالاجزاء ایضاً، وهو اعم من الصلاة مع الطهارة الواقعیة

ص:71


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 51.

والصلاة مع الطهارة الظاهریة ولاوجه لتقیید الوجوب فی هذا الفرض.

وثانیاً: ان ماذکره قدس سره من ان معنی الاجزاء هو تضییق دائرة الوجوب قابل للنقد ثبوتاً واثباتاً، اما ثبوتاً، فلابد من افتراض ان استیفاء ملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقید بعدم استیفاء ملاک الصلاة مع الطهارة الظاهریة، ومن الطبیعی ان هذا التقیید لایمکن ان یکون لغواً و جزافاً و بلانکتة تبرر هذا التقیید، و مایمکن ان یکون مبرراً له احد امرین:

الاول، ان تکون الصلاة مع الطهارة الظاهریة مشتملة علی معظم مراتب ملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة، فاذا اتی المکلف بالاولی فقد استوفی معظم ملاک الثانیة، ولم یبق فیها الا مقدار قلیل لایکون بحد الالزام، وهو لایتطلب وجوبها، ولهذا سقط وجوبها بالاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة.

الثانی، ان ملاک الصلاة مع الطهارة الظاهریة مضاد مع ملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة، فمع استیفاء الاول لایمکن استیفاء الثانی، مع انه بحد الالزام، ویقتضی وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة، ولکن المضادة بینهما مانعة عن استیفائه، فاذن لامحالة یکون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقید بعدم الاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، هذا.

ولکن کلا الامرین غیرصحیح.

اما الامر الاول، فلان لازم ذلک هو ان یکون الواجب الجامع بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة، غایة الامر ان الاولی افضل من الثانیة کالصلاة فی اول الوقت بالنسبة الی الصلاة فی اخر الوقت، باعتبار ان المقدار الزائد من الملاک المترتب علی الصلاة مع الطهارة الواقعیة لایکون بحد الالزام، و لهذا یجوز ترکه بترک الصلاة مع

ص:72

الطهارة الواقعیة والاکتفاء بالاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، کما ان المکلف مخیر بین الاتیان بالصلاة فی اول الوقت او فی الجماعة، و الاتیان بها فی اخر الوقت او الفرادی رغم انه لاشبهة فی ان ملاک الصلاة فی اول الوقت اهم بکثیر من ملاک الصلاة فی اخرالوقت.

نعم، لو کان الملاک المترتب علی الصلاة مع الطهارة الواقعیة اهم بدرجة لایجوز تفویته، فعندئذٍ وان کان یتعین وجوبها، ولایجوز الاکتفاء بالاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة مع التمکن منها، وعلی هذا،، فلایکون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقید بعدم الاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، بل وجوبها مطلق، ولابد من الاتیان بها سواء اتی بالصلاة مع الطهارة الظاهریة ام لا.

والخلاصة، ان اهمیة ملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة اذا لم تکن بحد اللزوم، فالواجب هو الجامع بینها و بین الصلاة مع الطهارة الظاهریة، والمکلف مخیر بینهما کالتخییر بین الصلاة فی اول الوقت و الصلاة فی آخر الوقت، وبین الصلاة الفرادی وصلاة الجماعة.

وان شئت قلت: ان ملاک الصلاة مع الطهارة الظاهریة ان کان وافیاً بملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة اوبمعظم مراتبه کان الواجب الجامع، فاذن لاموضوع للتقیید، و ان لم یکن وافیا به، فلایکون مجزیاً، و یکون الواجب حینئذٍ خصوص الصلاة مع الطهارة الواقعیة دون الصلاة مع الطهارة الظاهریة، لان الاتیان بها لایجزی عن الاولی، ولابد من الاتیان بالاولی وان کان اتیاً بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، و علی هذا، فلایعقل ان یکون وجوبها مقیداً بعدم الاتیان بها مع الطهارة الظاهریة، بل هو مطلق من هذه الناحیة.

ص:73

و اما اثباتاً، فلانه لادلیل علی هذا التقیید فی مقام الاثبات حتی یکشف عن التقیید فی مقام الثبوت.

الی هنا قد تبین ان ماذکره بعض المحققین (قده) فلایمکن المساعدة علیه ثبوتا و اثباتا.

واما ماذکره السید الاستاذ قدس سره - من انه لافرق بین الوجهین، وان مرجع کلیهما الی وجه واحد - مبنی علی القول بثبوت کبری مسالة الاجزاء، فانه علی هذا القول لابد من الالتزام بان المأموربه بالامر الظاهری مشتمل علی ملاک یفی بملاک المأموربه بالامر الواقعی اوبمعظم درجاته ومراتبه بحیث لایکون الباقی ملزما، و علی کلا التقدیرین، فیکون الواجب الجامع بینهما، والمکلف مخیر بین الاتیان به فی ضمن هذا الفرد اوذاک، وکذلک الحال اذا کان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، فان مرجع ذلک الی ان الواجب هو طبیعی الصلاة الجامع بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة، وهذان الوجهان یرجعان الی وجه واحد فی الواقع، والاختلاف بینهما انما هو فی الصورة، هذا.

واما علی القول بعدم ثبوت هذه الکبری، فیتعین البحث عن الوجه الثانی، وهوان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة.

وبکلمة، انه لامانع من البحث عن ثبوت کلا الوجهین معا، فان ثبت کلاهما، کانت النتیجة واحدة، وهی توسعة دائرة المأموربه، وان کان الثابت احدهما، فالنتیجة نفس النتیجة، وان لم یثبت شیء منهما، فلانتیجة فی البین.

والخلاصة، انه لامانع من البحث عن ثبوت کلا الوجهین، و وحدة النتیجة المترتبة علی ثبوت کلیهما معا لاتمنع البحث عن ثبوت کلیهما معا،

ص:74

فما ذکره السید الاستاذ قدس سره - من ان الوجهین یرجعان الی وجه واحد نتیجة لابحثاً وعنواناً - تام.

ومن هنا یظهر ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره(1) من انه ان امکن تقدیر الکبری فی المقام، صح کلاالوجهین معا، والا بطل کلاهما کذلک، بیان ذلک ان التعلیل فی الصحیحة انما هو بالاستصحاب، ای عدم جواز نقض الیقین بالشک، و هذا التعلیل انما یصح اذا امکن تقدیر الکبری فی المقام، وهی کبری کفایة الطهارة الاستصحابیة واقعاً، او کبری اجزاء الطهارة الاستصحابیة من باب اجزاء الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی، و علی هذا، فان کانت هناک قرینة علی التقدیر، فکلا الوجهین صحیح، والا فکلاهما باطل.

غیرتام، و ذلک لان فی الصحیحة قد علل عدم وجوب الاعادة بالاستصحاب، ومن الواضح ان الاستصحاب بنفسه لایکون علة، لعدم وجوب الاعادة، بل من جهة انه یثبت الطهارة الظاهریة، وحینئذٍ فان کانت الکبری ثابتة، وهی ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، فبطبیعة الحال تنطبق علی الطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب، لانها من صغریاتها، وانطباق الکبری علی صغراها ضروری، فاذا انطبقت الکبری علی الطهارة الاستصحابیة، فالصلاة معها صحیحة واقعاً، لان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، و کذلک الحال علی القول بثبوت الکبری فی باب الاجزاء، فانها تنطبق علی الطهارة الاستصحابیة الثابتة بالاستصحاب، فان انطباق الکبری علی الصغری ضروری، فاذن لاحاجة الی التقدیر.

ص:75


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 366.

و دعوی، ان الاستصحاب انما یثبت الطهارة الظاهریة بما انها طریق الی الواقع، لان الحکم الظاهری حکم طریقی لاشأن له غیر کونه طریقاً منجزاً للواقع او معذراً، لا انه موضوع للحکم الواقعی، والذی یجدی فی المقام هو کون الحکم الظاهری موضوعا للحکم الواقعی، وحیث ان الظاهر من الطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب هی الطریقیة الی الواقع لا الموضوعیة للحکم الواقعی، فلا تنطبق علیها الکبری.

مدفوعة، بانه لاتنافی بین طریقیة الطهارة الظاهریة الی الواقع، وکونها موضوعاً للحکم الواقعی کالشرطیة، اذ کما ان الطهارة الواقعیة موضوع لها کذلک الطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب.

وان شئت فقل: انه اذا ثبت بالدلیل ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة، فبطبیعة الحال تکون الطهارة الثابتة بالاستصحاب موضوع للشرط.

فالنتیجة، ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره غیر تام، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، هل یمکن تطبیق جواب الامام علیه السلام علی شیء من هذه الوجوه الثلاثة أو لا؟

والجواب، ان الکلام یقع فی مسألتین:

الاولی: فی امکان تطبیق جواب الامام علیه السلام علی احد تلک الوجوه.

الثانیة: اذا لم یمکن ذلک، فهل یمکن الاستدلال بجواب الامام علیه السلام علی حجیة الاستصحاب؟

اما الکلام فی المسألة الاولی، فهل یمکن تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الاول؟

قدیقال کما قیل: انه غیر ممکن، و ذلک لان جواب الامام علیه السلام

ص:76

المتمثل فی قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابداً» ظاهر فی ان العلة لعدم وجوب الاعادة هو الاستصحاب حال الصلاة، حیث ان المصلی فی اثناء الصلاة کان متیقناً بطهارة ثوبه ثم شک فی بقائها، فیستصحب بقائها الی ان انتهی من الصلاة، ولکن المفروض ان الاستصحاب حکم ظاهری، والحکم الظاهری طریق الی الواقع ولاشأن له غیر کونه طریقاً الیه للتنجیز اوالتعذیر ولاملاک له غیر ملاک الواقع، فاذن استصحاب بقاء الطهارة حال الصلاة لیس الا کونه عذراً للمکلف طالما یکون ثابتاً بثبوت موضوعه، و حیث انه ارتفع بارتفاع موضوعه بعد الصلاة، فلایکون معذراً، وعلیه، فمقتضی القاعدة وجوب الاعادة.

والجواب، ان الاستصحاب بما هو حکم ظاهری وان کان لایصلح ان یکون علة لعدم وجوب الاعادة، الا ان له دخلا فیما هو سبب و علة لعدم وجوب الاعادة، وهو احد امرین:

الامر الاول، اذا بنینا علی ان الشرط اعم من الطهارة الظاهریة والواقعیة، فلا مجال لهذا الاشکال، لان المصلی اذا صلی فی ثوب محکوم بالطهارة الظاهریة بالاستصحاب او بقاعدة الطهارة، فصلاته صحیحة واقعا، و لوفرض انکشاف الخلاف بعد ذلک، فانه لا اثر له، لان انکشاف الخلاف انما هو بالنسبة الی مطابقة الواقع وعدم مطابقته، لا بالنسبة الی صحة الصلاة و کونها واجدة للشروط، لان الشرط اذا کان الاعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، فلایتصور فیه کشف الخلاف، وحیث ان مفاد الاستصحاب ثبوت الطهارة الظاهریة للثوب المشکوک طهارته ونجاسته الواقعیتین، فهو مصداق للشرط وموضوع له، کما ان الطهارة الواقعیة

ص:77

مصداق وموضوع له، وهذا لاینافی کون الطهارة الظاهریة طریقاً الی الواقع، فانها من هذه الحیثیة معذرة علی تقدیر مخالفتها له، واما من حیث انها مصداق للشرط وموضوع له، فیترتب علیها الاثر واقعا، و هوصحة الصلاة.

فاذن التعلیل بالاستصحاب من جهة انه یحقق مصداق الشرط و موضوعه، وعلی هذا،، فلایکون الاستصحاب اجنبیاً عن عدم وجوب الاعادة و غیر دخیل فیه، و حینئذٍ فینسجم التعلیل مع جواب الامام علیه السلام.

الامر الثانی، ان التعلیل بالاستصحاب انما هو من جهة انه مانع عن احراز النجاسة.

وبکلمة، اننا علمنا من الخارج ان النجاسة مانعة عن الصلاة لا ان الطهارة شرط لها، وعلمنا ایضا ان مانعیة النجاسة انما هی بوجودها العلمی الواصل المنجز لابوجودها الواقعی، وعلی هذا،، فحیث ان استصحاب بقاء الطهارة اثناء الصلاة الی ان یفرغ منها مانع عن وصولها التنجیزی، اذ لولاه لکان المانع واصلا ولو بالوصول التنجیزی ویؤدی الی ایجاب الاحتیاط بالاعادة فی غیر هذا الثوب المشکوک طهارته و نجاسته، نعم اذا لم یجرالاستصحاب لمانع، تقوم مقامه قاعدة الطهارة، فانها مانعة عن وصول النجاسة، وعلی هذا،، فاسناد صحة الصلاة وعدم وجوب اعادتها الی الاستصحاب انما هو من جهة انه مانع عن وصول النجاسة ولو بالوصول التنجیزی، بحیث لولاه لکان مقتضی القاعدة وجوب الاعادة لاعدم وجوبها، هذا بحسب مقام الثبوت والتصور، و اما بحسب مقام الاثبات، فهناک روایات تدل علی ان من صلی فی ثوب نجس او بدن نجس جاهلاً بالنجاسة، صحت صلاته واقعا، و لاتجب علیه الاعادة لا فی الوقت ولافی خارج الوقت.

ص:78

وبکلمة، ان هناک قرینة داخلیة و قرینة خارجیة علی ان صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها مستندة الی عدم وجود المانع عنها واقعا، واما اسناد صحتها الی الاستصحاب، فانما هو بلحاظ انه یمنع عن وصول المانع.

بیان ذلک:

اما القرینة الداخلیة، فلان صحة الصلاة وعدم وجوب اعادتها لایمکن ان تکون مستندة الی الاستصحاب بما هو حکم ظاهری وطریق الی الواقع، اذ لاشأن له غیر التنجیز او التعذیر ولاواقع موضوعی له الا ذلک، فان روح الحکم وحقیقته انما هی ملاکه، و المفروض انه لاملاک له، وعلی هذا،، فالطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب، فلاقیمة لها غیرکونها معذرة طالما تکون باقیة، فاذا ارتفعت بارتفاع موضوعها، فلاعذر عندئذٍ فی عدم اعادة الصلاة، باعتبار ان هذه الصلاة باطلة فی الواقع، غایة الامر ان المکلف طالما یکون الاستصحاب باقیا، فهو معذور فی ترک الاعادة، واما اذا ارتفع الاستصحاب بارتفاع موضوعه، فلایکون معذوراً فیه، بل لابد حینئذٍ من الاعادة وان کانت فی خارج الوقت، فاذن لامحالة تکون صحة الصلاة وعدم وجوب اعادتها مستندة الی شیء اخر، وهو عدم وجود مانع عنها، والاستصحاب یسد ویمنع عن وصول النجاسة ووجودها العلمی المنجز، و هذه القرینة الداخلیة تشکل الدلالة الالتزامیة لجواب الامام علیه السلام ثبوتا، فانه یدل بالمطابقة علی ان صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها مستندة الی الاستصحاب، وهوالطهارة الظاهریة حال الصلاة، وبالالتزام علی ان هذا الاستناد انما هو بلحاظ ان الاستصحاب یمنع عن وصول النجاسة الذی هو مانع عن الصلاة، و حیث ان صحة الصلاة مستندة الی عدم وصول النجاسة

لابالوجدان ولا بالتعبد ولا بالاصل العملی، فلامانع من استنادها الی

ص:79

الاستصحاب بلحاظ الدلالة الالتزامیة.

فالنتیجة، ان التعلیل بالاستصحاب انما هو بلحاظ انه مانع عن وصول النجاسة وتنجزها.

واما القرینة الخارجیة، فهی متمثلة فی الروایات التی تدل علی صحة الصلاة فی ثوب نجس او بدن نجس اذا کان المصلی جاهلاً بنجاسته.

ویستفاد من هذه الراوایات امران:

الاول، ان النجاسة مانعة عن الصلاة لا ان الطهارة شرط لها.

الثانی، ان مانعیة النجاسة انما هی بوجودها العلمی الواصل المنجز لابوجودها الواقعی، و بضم هذه القرینة الی القرینة الاولی الداخلیة، یتعین ان علة صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها هی ان المصلی فی حال الاتیان بهذه الصلاة فاقد للمانع عنها واقعا، علی اساس انه کان جاهلاً بنجاسة ثوبه بواسطة استصحاب بقاء طهارته، فانه مانع عن وصولها، ولولاه لکانت واصلة، باعتبار انه اذا لم یجر الاستصحاب ولا اصالة الطهارة، کانت وظیفة المصلی الاحتیاط بالاعادة والاجتناب عن الصلاة فی هذا الثوب المشکوک طهارته و نجاسته.

والخلاصة، ان القرینة الخارجیة تعین المدلول الالتزامی لجواب الامام علیه السلام، فان ضمیمة القرینة الداخلیة الی القرینة الخارجیة فی مقام الاثبات تشکل الدلالة الالتزامیة لجواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة، و حیث ان هذه الفقرة تدل علی ان صحة الصلاة فی ثوب مشکوک الطهارة والنجاسة و عدم وجوب اعادتها مستندة الی حجیة الاستصحاب، و هی لایمکن، علی اساس ان مفاد الاستصحاب حکم ظاهری و الحکم الظاهری لاشأن له الا التنجیز والتعذیر طالما یکون موجوداً، واما اذا ارتفع بارتفاع

ص:80

موضوعه، فلایکون معذوراً، وفی المقام اذا علم المصلی بعد الصلاة بانه صلی فی ثوب نجس، فلایکون الاستصحاب عذراً له، وعندئذٍ فلابد من الاعادة، فمن اجل ذلک تدل هذه الفقرة بالدلالة الالتزامیة علی ان علّیة الاستصحاب لصحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها انما هی من جهة انه مانع عن وصول النجاسة الی المصلی، وهو مانع عن صحة الصلاة واقعاً لاوجودها الواقعی.

الی هنا قد تبین انه لامانع من ان تکون صحة الصلاة وعدم وجوب اعادتها مستندة الی هذا الوجه، وهو الوجه الاول.

واما تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الثانی، فهل هو ممکن أو لا؟

والجواب، انه غیرممکن، لان جواب الامام علیه السلام ظاهر فی ان صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها مستندة الی الاستصحاب، و حیث ان الاستصحاب حکم ظاهری، فلا شأن له فی المقام غیر کونه عذراً للمکلف فی ترک الاعادة رغم انها واجبة علیه فی الواقع، فاذا ارتفع الاستصحاب بارتفاع موضوعه بعد الصلاة، فلاعذر له فی ترک الاعادة، بل یجب اعادتها من جدید، و من هنا نستکشف ان علة عدم وجوب الاعادة شیء اخر وراء الاستصحاب، واما استناده الیه باعتبار ان له دخلاً فیه، و هذا الشیء مردد بین کبری اجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری عن الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعی اوکبری سعة دائرة الشرط، وانه اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة او کبری عدم وجود المانع عن هذه الصلاة واقعا، لان المانع هو النجاسة بوجودها العلمی الواصل المنجز لا بوجودها الواقعی.

فالنتیجة، ان عدم وجوب الاعادة لایکون مستنداً الی الاستصحاب بما

ص:81

هو مباشرة، بل لامحالة یکون مستنداً الی الکبری المطویة فی هذه الفقرة، اما الکبری الاولی فهی غیر مطویة فیها، بل هی غیر ثابتة فی نفسها، واما الکبری الثانیة او الثالثة فهی وان کانت ثابتة الا ان استناده الی الثانیة او الثالثة بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک وسوف نشیر الیه، فالنتیجة ان هذا الوجه مبنی علی کبری اجزاء الامر الظاهری عن الامر الواقعی وهی غیر ثابتة.

واما تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الثالث، فهل هو ممکن أو لا؟

والجواب، انه ممکن ثبوتاً، واما اثباتاً فهو بحاجة الی دلیل، واما الاستصحاب فهو لایصلح لذلک، باعتبار انه حکم ظاهری طریقی فلا شأن له الاتنجیز الواقع اوتعذیره، والحکم الظاهری الصالح لذلک هو ماکان موضوعاً للشرط ومصداقاً له والاستصحاب لایکون کذلک، وعلی هذا، فلامحالة نستکشف ان علة عدم وجوب الاعادة مطویة فی هذه الفقرة وراء الاستصحاب علی اساس ان له دخلاً فیها، واما تعیین ان تلک العلة هی سعة دائرة الشرط لا الوجه الاول فهو بحاجة الی قرینة تدل علی ان الاستصحاب الذی هو طریق الی الواقع تنجیزاً اوتعذیراً موضوع للحکم الواقعی وهو الشرطیة، ولکن لاقرینة علی ذلک لامن الداخل ولا من الخارج.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی انه یتعین تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الاول دون الثانی والثالث، لان تطبیقه علی الوجه الاول ممکن ثبوتاً واثباتاً.

اما ثبوتا، فلان الاستصحاب بنفسه حیث انه لایصلح ان یکون علة لصحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها، فلامحالة یکشف بالدلالة الالتزامیة

ص:82

علی ان علتها شیء اخر وله دخل فیه وهو عدم تحقق المانع عن الصلاة، لان الاستصحاب یحقق عدم المانع عنها، و لهذا علل الامام علیه السلام عدم وجوب الاعادة بالاستصحاب.

واما اثباتا، فلان الروایات تدل علی ان مانعیة النجاسة علمیة لاواقعیة، فلو صلی المکلف فی ثوب نجس جاهلاً بنجاسته، صحت صلاته واقعاً، وان انکشف الخلاف بعد الصلاة فانه لایوجب اعادتها فی الوقت فضلاً عن خارج الوقت.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لامانع من الاخذ بظاهر قول زاررة فی هذا المقطع «ثم صلیت فرأیت فیه» وهو ان المرئی نفس النجاسة المظنونة السابقة، لان تعلیل الامام علیه السلام عدم وجوب الاعادة فی هذا المقطع بالاستصحاب ای بعدم نقض الیقین بالشک لایصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور السؤال فی ان المرئی نفس النجاسة المظنونة لعدم التنافی بینهما، لان التعلیل بالاستصحاب لا بما هو حکم ظاهری طریقی، بل بما هو رافع لمانعیة النجاسة، علی اساس ما عرفت من ان الروایات تدل علی ان مانعیتها انما هی بوجودها العلمی لابوجودها الواقعی، فلایضر وجودها الواقعی بالصلاة.

وان شئت قلت: انه یثبت بالروایات کبری کلیة، وهی ان النجاسة بوجودها الواقعی لاتکون مانعة عن الصلاة، و مانعیتها انما هی بوجودها العلمی، والاستصحاب فی المقام حیث انه یحرز الصغری لهذه الکبری و یثبت ان نجاسة الثوب غیر واصلة، فلاتکون مانعة واقعا، فاذن استناد عدم وجوب الاعادة الی الاستصحاب من هذه الناحیة لامن ناحیة کونه حکماً ظاهریاً، هذا تمام الکلام فی المسألة الاولی.

ص:83

واما الکلام فی المسألة الثانیة: فعلی تقدیر تسلیم انه لایمکن تطبیق جواب الامام علیه السلام فی الصحیحة علی شیء من هذه الوجوه، فهل یمکن الاستدلال به علی حجیة الاستصحاب مع عدم الانسجام بین السؤال والجواب، لان السؤال عن علة عدم وجوب اعادة الصلاة بعد العلم بوقوعها فی النجس، والجواب بعدم جواز نقض الیقین بالشک مع ان الاعادة بعد الصلاة من نقض الیقین بالیقین لامن نقض الیقین بالشک، و لهذا لایکون جواب الامام علیه السلام مطابقاً للسؤال، هذا.

قدیقال کما قیل(1): ان عدم الانسجام بین السؤال والجواب قرینة علی وجود خلل او سقط فی الروایة، و مع هذا الاحتمال لاتکون الروایة حجة.

ولکن هذا القول غیر تام، لان عدم الانسجام بین السؤال والجواب لایکون قرینة لدی العرف علی السقط او الخلل فی السؤال او فی الجواب، غایة الامر انه مجرد احتمال اوظن، والفرض انه لااثر له ولایعتنی به فی مقابل الظهورالذی هو حجة، ولافرق فی ذلک بین احتمال السقط او الخلل فی السؤال اوفی الجواب او فی کلیهما معا، واما اذا کان فی السؤال بان یکون السقط فی قول السائل: «فرأیت فیه»، و لولاه لم یکن قوله: «فرأیت فیه» ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فکما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة علی المصلی اثناء الصلاة اوبعدها، وعندئذٍ ینسجم السؤال مع الجواب.

والخلاصة، ان مجرد عدم انسجام جواب الامام علیه السلام مع السؤال لایکشف عن وجود خلل او سقط فی الروایة، غایة الامر انه یوجب الاحتمال او الظن بالسقط، ولکن لاقیمة له طالما لم یصل الی درجة الوثوق

ص:84


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ص 6 و ص 52.

والاطمئنان، و من الواضح ان مجرد عدم الانسجام لایوجب الوثوق والاطمئنان بالخلل او السقط، ولعل ذلک لمصلحة لاطریق لنا الیها.

و دعوی انه اذا کانت هناک قرینة علی ان الامام علیه السلام فی المقام لم یعمل بعلم الغیب، فبطبیعة الحال یکون عدم الانسجام قرینة واضحة علی السقوط والخلل، بل یحصل العلم به، اذ احتمال الغفلة غیر موجود واحتمال العمد خلف الفرض.

مدفوعة اولا، ان افتراض ان الامام علیه السلام فی مقام بیان الاحکام الشرعیة لایعمل علی طبق علمه بها ولو فی بعض الموارد افتراض غیر معقول، الا اذا کان هناک مانع عن بیان الحکم الشرعی الواقعی کالتقیة او نحوها.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هناک قرینة علی ان الامام علیه السلام فی المقام لایعمل بعلم الغیب، فمع ذلک لایحصل الاطمئنان بالسقط او الخلل فضلا عن القطع به، لاحتمال ان یکون هناک مانع آخر عن مطابقة الجواب مع السؤال.

فالنتیجة، ان مجرد عدم الانسجام بین السؤال والجواب لایکون قرینة علی السقط والخلل حتی تمنع عن العمل بظاهر الروایة هذا.

و ذکر المحقق صاحب الکفایة قدس سره(1) ان عدم حل اشکال عدم الانسجام بین السؤال والجواب لایضر بالاستدلال بهذه الفقرة علی حجیة الاستصحاب، لان هذا الاشکال لیس مختصاً بحمل هذه الفقرة علی قاعدة الاستصحاب، بل هو مشترک بین حملها علیها و حملها علی قاعدة الیقین، فان الاشکال انما هو فی ان الاعادة بعد الصلاة لیست من نقض الیقین

ص:85


1- (1) . کفایة الاصول ج 1 ص 449.

بالشک، بل هی من نقض الیقین بالیقین سواء أکان الشک شکاً ساریاً أم لا.

وفیه: ان هذا الاشکال، ای اشکال عدم الانسجام والتوافق بین السؤال والجواب لیس ناشئاً عن حمل جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة علی الاستصحاب حتی یقال: انه اذا لم یمکن حل هذا الاشکال بحمل الجواب علی قاعدة الاستصحاب یحمل علی قاعدة الیقین، اذ لاملازمة بین الامرین، فان منشأ الاشکال هو ان الاعادة بعد الصلاة لیست من نقض الیقین بالشک بل من نقض الیقین بالیقین، و هوکما لاینطبق علی الاستصحاب لاینطبق علی قاعدة الیقین ایضاً.

وبکلمة، ان قول السائل: «فرأیت فیه» ان کان ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فلایصح تعلیل عدم وجوب الاعادة بعد الصلاة بعدم نقض الیقین بالشک، لان الاعادة بعدها من نقض الیقین بالیقین لابالشک.

وان شئت قلت: ان جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة بلحاظ حال الصلاة لاینطبق الا علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین، واما بلحاظ حال المکلف بعد الصلاة، فلاینطبق علی قاعدة الاستصحاب، ولا علی قاعدة الیقین، اما عدم انطباقه علی الاولی، فلان الاعادة بعد الصلاة من نقض الیقین بالیقین لا بالشک، واما عدم انطباقه علی الثانیة، فلانه لاموضوع لهذا الانطباق حتی لوفرض انه لم یکن من نقض الیقین بالیقین بل بالشک، لانه شک فی البقاء ولیس شکاً ساریاً.

نعم، بناء علی عدم ظهور قول السائل: «فرأیت فیه» فی ان المرئی النجاسة السابقة المظنونة، فانه کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة علی المصلی اثناء الصلاة اوبعدها، فجواب الامام علیه السلام حینئذٍ

ص:86

ینطبق علی قاعدة الیقین شریطة ان یحصل للسائل الیقین بعدم الاصابة من قوله «فنظرت و لم أر فیه شیئاً»، فاذا حصل الیقین بعدم الاصابة من هذه الجملة، ثم بعد الصلاة اذا رأی النجاسة و احتمل انها هی النجاسة السابقة المظنونة، فهذا الشک شک ساری یسری الی متعلق الیقین بعدم الاصابة، واما اذا لم یحصل الیقین بعدم الاصابة کما هو الصحیح، فجواب الامام علیه السلام ینطبق علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین.

ولبعض المحققین قدس سره(1) فی المقام کلام وحاصله، ان وجه استفادة الاستصحاب من جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة ان کان ظهور قول زرارة «فرأیت فیه» فی ان المرئی هوالنجاسة السابقة المظنونة، فعندئذٍ یستحیل انطباق قاعدة الیقین علی المقام، واما انطباق قاعدة الاستصحاب علیه، فانما هو بلحاظ حال الصلاة، واما بلحاظ حال بعد الفراغ منها، فلایمکن تطبیق قاعدة الاستصحاب علیه، لان الاعادة بعد الفراغ منها من نقض الیقین بالیقین لابالشک، فاذن لایمکن الاستدلال بهذه الفقرة علی حجیة الاستصحاب بلحاظ حال بعد الصلاة.

وان شئت قلت: ان قول زرارة ظاهر فی ان المرئی النجاسة السابقة المظنونة، و جواب الامام علیه السلام بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»، ظاهر فی حجیة الاستصحاب بعد الصلاة، وان الاعادة بعدها من نقض الیقین بالشک، ولا یمکن الجمع بین هذین الظهورین، ومع الحفاظ علی الظهور الاول، فالاعادة بعد الصلاة من نقض الیقین بالیقین بوقوع الصلاة فی النجس، وعلیه، فلا یمکن التمسک بظاهر هذه الفقرة وهو حجیة الاستصحاب بعد الصلاة.

ص:87


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 49.

واما لو رفعنا الید عن ظهور قول زرارة فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، کانت نسبة الروایة الی الاستصحاب والقاعدة علی حد سواء، و حینئذٍ فتکون الروایة مجملة، فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب، هذا.

وللنظر فیه مجال، اما اولا، فلان جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة انما هو بلحاظ حال الصلاة، وهذا و ان کان خلاف الظاهر، لان ظاهر التعلیل فی جواب الامام علیه السلام هو انه بلحاظ بعد الفراغ من الصلاة، و حیث انه لا یمکن حمله علی مابعد الصلاة، فلا مانع من حمله علی حال الصلاة، و اما تعلیل عدم وجوب الاعادة بعد الصلاة بعدم جواز نقض الیقین بالشک، فانما هو بلحاظ ان الاستصحاب اما ان یثبت ما هو شرط لصحة الصلاة واقعاً، وهو الطهارة اعم من الظاهریة والواقعیة، او انه یمنع عن وصول النجاسة الذی هو مانع عن الصلاة لا واقعها، فمن اجل ذلک استند صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها الی الاستصحاب.

وثانیا: ان رفع الید عن ظهور قول زرارة فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة لایوجب اجمال الروایة و عدم ظهورها فی الاستصحاب ولا فی قاعدة الیقین حتی لا یمکن الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب، وذلک لان قول زرارة فی الجملة السابقة: «فنظرت و لم أر شیئاً» ان کان ظاهراً فی حصول الیقین بعدم الاصابة، وقوله بعد هذه الجملة: «فرأیت فیه» غیر ظاهر فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فانه کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة، فعندئذٍ تنطبق هذه الفقرة علی قاعدة الیقین دون الاستصحاب وان لم یکن ظاهراً فی حصول الیقین بعدم الاصابة کما هو الصحیح، لوضوح انه ظاهر فی نفی الرؤیة لا فی نفی

ص:88

الوجود فی الواقع، فهی تنطبق علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین.

فالنتیجة، ان ما ذکره بعض المحققین (قده) لایمکن المساعدة علیه.

واما اذا کان الوجه فی استفادة الاستصحاب هو تمامیة ارکان الاستصحاب عند السائل من الیقین السابق والشک اللاحق و عدم تمامیة ارکان القاعدة، وهی الیقین مع الشک الساری الیه، فقد یقال کما قیل: ان عدم حل هذا الاشکال لایضر بالاستدلال بالاستصحاب، لان هذا الاشکال مصبه ظهور غیر مرتبط باستفادة الاستصحاب، لانه یستفاد من الروایة حتی بغض النظر عن هذا الظهور، ای ظهور قوله: «فرأیت فیه» فی النجاسة السابقة.

فالنتیجة، ان نکتة استفادة الاستصحاب لا ترتبط بهذا الظهور، لان الروایة تدل علیها وان کان قوله فرایت فیه ظاهراً فی النجاسة السابقة.

ولکن هذا الاشکال اذا لم یمکن حله یضر بالاستدلال من ناحیة اخری، وهی انه یولد فی الروایة احتمال وقوع السقط والخلل، ومعه لا یکون شهادة الروای علی ان هذا المقدار هو الصادر من الامام علیه السلام حجة، لانها صارت موهومة، باعتبار اقترانها بامارة عقلائیة توجب ذلک، وهی التهافت وعدم الانسجام بین السؤال والجواب، و بذلک یخرج الخبر عن تحت دلیل الحجیة.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان قول زرارة: «فرأیت فیه» ان کان ظاهراً فی ان المرئی النجاسة السابقة المظنونة، فلایمکن انسجام السؤال مع جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة، لان السؤال فی هذا الفرض انما هو عن سبب عدم وجوب الاعادة رغم ان الصلاة قد وقعت فی النجس، وجواب الامام علیه السلام بان الاعادة من نقض الیقین بالشک لایرتبط بالسؤال نهائیاً، لانها

ص:89

من نقض الیقین بالیقین لابالشک، وعندئذٍ فلابد اما من الالتزام بان تعلیل الامام علیه السلام فی الجواب عدم الاعادة، بانها من نقض الیقین بالشک انما هو بلحاظ حال الصلاة، باعتبار ان المصلی حالها کان شاکاً فی بقاء طهارة ثوبه لابلحاظ حال بعد الفراغ من الصلاة، او الالتزام یرفع الید عن هذا الظهور ای ظهور قوله «فرأیت فیه» فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة من جهة انه معارض بظهور مطابقة الجواب مع السؤال، اما علی الاول فاستصحاب بقاء الطهارة حال الصلاة من جهة انه حکم ظاهری، فلا یصلح ان یکون منشأًً لعدم وجوب الاعادة بل من جهة انه حکم ظاهری، فلا یصلح ان یکون منشأً لعدم وجوب الاعادة، بل من جهة انه محقق ما هو مصداق للشرط وهو الطهارة الظاهریة، لان الشرط اعم منها ومن الطهارة الواقعیة، فاذا کانت الصلاة واجدة للشرط، فلا تجب اعادتها، او من جهة انه مانع عن وصول النجاسة ولو تنجیزاً، علی اساس ان المانع انما هو النجاسة بوجودها العلمی لا مطلقاً علی ما هو ظاهر الروایات، فاذن استناد عدم وجوب الاعادة الی الاستصحاب انما هو بلحاظ احد هذین الامرین، و اما علی الثانی فمن جهة ان هذا الظهور معارض بظهور مطابقة الجواب مع السؤال، و حیث ان ظهور مطابقة الجواب مع السؤال اقوی من هذا الظهور لدی العرف والعقلاء، فلابد من تقدیمه علیه من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

هذا لو لم یمکن ان یکون جواب الامام علیه السلام بلحاظ حال الصلاة لابلحاظ مابعدها، و قد تقدم ان هذا الحمل ممکن، فاذن لاموجب لرفع الید عن ظهور السؤال فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، لان الجواب حینئذٍ ینسجم مع السؤال، فلا تنافی بینهما، و بذلک یظهر ان عدم الانسجام

ص:90

بینهما لا یصلح ان یکون قرینة علی وجود السقط والاخلال فی الروایة.

فالنتیجة، ان الالتزام برفع الید عن ظهور السؤال او الالتزام بالسقط والاخلال فی الروایة انما هو فیما اذا لم یمکن ان یکون الجواب بلحاظ حال الصلاة، واما اذا امکن ذلک، فلا موجب للالتزام باحد هذین الامرین.

واما اذا لم یکن قوله: «فرایت فیه» ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، بان لا یکون ظاهراً لا فیها ولا فی النجاسة اللاحقة الطارئة، او یکون ظاهراً فی النجاسة اللاحقة الطارئة، فیکون الجواب حینئذٍ مطابقاً للسؤال، ولهذا ینطبق علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین کما هو ظاهر.

وبکلمة، ان اشکال عدم انسجام الجواب مع السؤال لا یکون مشترکاً بین حمل الجواب علی الاستصحاب وحمله علی القاعدة، ضرورة انه فی فرض الاشکال لا یمکن حمل الجواب علی القاعدة، لعدم الموضوع لها، واما فی فرض عدم الاشکال والانسجام بین الجواب والسؤال، فایضاً لا یمکن حمل الجواب علی القاعدة، الا اذا قیل بان حمل الجملة السابقة علی هذه الجملة وهی قول السائل: «فنظرت ولم أر فیه شیئاً» ظاهرة فی حصول الیقین بعدم الاصابة، وعلی هذا،، فاذا لم یکن قوله: «فرأیت فیه» ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة، فیکون هذا الشک شکاً ساریاً یسری الی متعلق الیقین بعدم الاصابة و یشک فی مطابقته للواقع، فینطبق علی القاعدة دون الاستصحاب.

والخلاصة، انه اذا حصل الیقین بعدم الاصابة من النظر والفحص، فعندئذٍ یکون الشک فی النجاسة بعد الصلاة من الشک الساری، وبه یتحقق موضوع القاعدة، هذا.

ص:91

ولکن قد تقدم ان قول السائل: «فنظرت ولم أر فیه شیئاً» لا یکون ظاهراً فی حصول الیقین بعدم الاصابة فی الواقع، لان کلمة «لم أر فیه شیئاً» لا تکون ظاهرة عرفاً فی عدم اصابة النجاسة للثوب فی الواقع، بل هی ظاهرة فی نفی رؤیتها وهو اعم من ان یکون من باب السالبة بانتفاء الموضوع او من باب السالبة بانتفاء المحمول، ولا تکون هذه الکلمة ظاهرة فی شیء من الاحتمالین، لانها تعبیر عرفی عن نفی الرؤیة لا نفی الواقع.

هذا اضافة الی انه لا یمکن حمل الجواب علیها، لان الجواب ظاهر فی ان صفتی الیقین والشک کلتیهما موجودة فی افق النفس، و هذا لا ینطبق الا علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین، باعتبار ان الیقین فیها غیر موجود لزواله بسریان الشک الی متعلقه، ولهذا یکون انطباق الجواب علیها بحاجة الی عنایة زائدة.

الی هنا قد تبین ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان اشکال عدم انسجام الجواب مع السؤال مشترک بین حمل الجواب علی الاستصحاب و حمله علی القاعدة لایرجع الی معنی صحیح.

ص:92

نتائج البحوث لحد الآن عدة نقاط :

النقطة الاولی: ان الصحیح فی تعریف الاستصحاب و حقیقته ما هو موجود فی الروایات، وای تعریف له لا یوافق ما هو موجود فیها، فانه لیس تعریفا لحقیقته، وما فی کلمات الاصحاب من التعاریف لا یعبر عن حقیقة الاستصحاب.

النقطة الثانیة: ان قاعدة الیقین تمتاز عن قاعدة الاستصحاب فی امرین:

الاول، ان متعلق الشک فی القاعدة نفس متعلق الیقین، و لهذا یکون الشک فیها من الشک الساری، بینما متعلق الشک فی الاستصحاب غیر متعلق الیقین، فان متعلق الاول البقاء ومتعلق الثانی الحدوث.

الثانی، ان الیقین فی القاعدة قد زال بطرو الشک علیه، لاستحالة اجتماعهما فی شیء واحد فی آن فارد، بینما الیقین فی الاستصحاب موجود فعلا، ای فی زمان الشک.

النقطة الثالثة: ان قاعدة الاستصحاب تمتاز عن قاعدة المقتضی والمانع موضوعاً ومحمولاً، ولا اشتراک بینهما فی شیء، و قد فسر المقتضی فی القاعدة بتفاسیر متعددة، و قد تقدم نقد الجمیع، و من هنا قلنا انه لیس له تفسیر صحیح فی کلمات الاصحاب حتی نبحث عن دلیل القاعدة.

النقطة الرابعة: ان الاستدلال علی حجیة الاستصحاب بالظن بالبقاء ممنوع صغری و کبری، اما صغری، فلعدم حصول الظن ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک فیه، و اما کبری، فلا دلیل علی حجیة الظن.

واما الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی العمل بالحالة السابقة، فلا یتم،

ص:93

اذ لا سیرة للعقلاء علی العمل بها بشکل عام، و لهذا اشکل علیها السید الاستاذ قدس سره، و ما عن بعض المحققین (قده) من ثبوت هذه السیرة فی الجملة قد تقدم نقده، فالصحیح ان هذه السیرة غیر ثابتة، لان جریان السیرة من العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافاً، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة عقلائیة تبرر جریانها، واما فی الحالة السابقة، فلا توجد نکتة عامة ارتکازیة حتی تبرر جریان السیرة علی العمل بها.

النقطة الخامسة: ان هذه السیرة علی تقدیر ثبوتها، فلا مانع من اثبات امضائها شرعا، والآیات الناهیة لا تصلح ان تکون رادعة عنها لا هنا ولا فی باب حجیة اخبار الثقة.

النقطة السادسة: ان ماذکره صاحب الکفایة قدس سره من انه بعد سقوط الایات الناهیة والسیرة معاً، فالمرجع یکون استصحاب بقاء حجیة اخبار الثقة هناک، اما فی المقام، فلایجری هذا الاستصحاب غیر تام، لا لاجل ما ذکره بعض المحققین (قده)، بل من جهة ما ذکرناه کما تقدم.

النقطة السابعة: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان مفاد الایات الناهیة ارشاد الی حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل، لا یمکن المساعدة علیه، لان الظاهر ان مفادها الارشاد الی عدم حجیة الظن.

النقطة الثامنة: ان صحیحة زاررة و ان کان موردها الوضوء فقط الا ان فیها عدة قرائن تدل علی انه لا خصوصیة للوضوء، وعمدتها قوله علیه السلام: «و الا فانه علی یقین من وضوئه»، لانه ظاهر فی ان العلة هی الیقین ولا خصوصیة للوضوء، بل لا یمکن ان یراد من الیقین فی هذه الفقرة الیقین بالوضوء فقط، لاستلزامه التکرار المستهجن فی الصحیحة، وهو قبیح عرفاً.

النقطة التاسعة: ان اسناد النقض الی الیقین ظاهر فی موضوعیة الیقین

ص:94

و عدم دخل متعلقه فی ذلک، هذا من جانب، و من جانب اخر، ان ظهور الصحیحة السیاقی الناشیء من تاکید الامام علیه السلام علی عدم نقض الیقین بالشک بمختلف الصیغ، یکشف عن اهتمام الشارع بالاستصحاب کقاعدة عامة.

النقطة العاشرة: ان قضیة الاستصحاب لیست قضیة ارتکازیة عقلائیة کقاعدة الفراغ والتجاوز، بل هی قضیة تعبدیة.

النقطة الحادیة عشرة: ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره من ان المراد من الیقین طبیعی الیقین لا خصوص الیقین بالوضوء، بتقریب: ان الیقین حیث انه من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة، فانه کما یکون بحاجة الی الموضوع کذلک یکون بحاجة الی المتعلق، فاذن ذکر المتعلق من باب انه لایتحقق بدونه لا ان له دخلاً فیه، فلا یمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم.

النقطة الثانیة عشرة: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان کلمة (ابداً) تدل علی العموم غیر تام، لان هذه الکلمة فی نفسها لا تدل علی العموم والاطلاق الا بضمیمة ان قضیة لا تنقض الیقین بالشک قضیة ارتکازیة، ولکن تقدم انها لیست قضیة ارتکازیة.

النقطة الثالثة عشرة: ذکر المحقق الخراسانی قدس سره ان من وضوئه متعلقاً بالظرف لا بالیقین، و حینئذٍ فمعنی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» انه کان من وضوئه علی یقین، و علیه، فالیقین فی الصغری مطلق، و فیه انه خلاف الظاهر، فان ظاهر هذا الترکیب هو ان من وضوئه متعلقا بالیقین لا بالظرف المقدر کما هو الحال فی نظائر هذا الترکیب.

وما عن بعض المحققین قدس سره من ان الجار والمجرور فی هذا الترکیب

ص:95

و نظائره یرجع الی الظرف، لا یمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم، والخلاصة ان الظاهر من هذا الترکیب عرفاً ان الجار والمجرور متعلق بالیقین لا بالظرف.

النقطة الرابعة عشرة: ان المحقق النائینی قدس سره قد اختار ان جملة قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» جملة انشائیة لا اخباریة وان کانت ظاهرة فی الثانی، هذا، واورد علیه السید الاستاذ قدس سره بانه لا یمکن حمل الجملة الاسمیة علی انشاء الطلب وان کانت مستعملة فی انشاء المادة کقولک: «انت طالق» الا انها لا تستعمل فی انشاء الطلب، وعلی هذا،، فلا یرد علیه ما اورده بعض المحققین قدس سره من ان الجملة الاسمیة تستعمل فی مقام انشاء المادة، وانما لا تستعمل فی مقام انشاء الطلب، والمفروض ان هذا هو قول السید الاستاذ قدس سره ایضا علی تفصیل تقدم.

نعم الذی یرد علی السید الاستاذ قدس سره هو انه لامانع من حمل هذه الجملة علی انشاء الیقین فی ظرف الشک.

النقطة الخامسة عشرة: ان حمل هذه الجملة علی الانشاء انما هو بنکتة انها بنفسها جزاء للشرط والجزاء للشرط لا یمکن ان یکون اخبارا، وفیه ما تقدم من ان هذه الجملة علة للجزاءالمحذوف لا انها بنفسها جزاء.

کما ان القول بان الجزاء قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» لا یرجع الی معنی محصل.

النقطة السادسة عشرة: انه لا یمکن تطبیق الصحیحة علی قاعدة المقتضی والمانع، فان الاستصحاب مطلقاً مبنیة علی ان یکون مفاد قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» عموم السلب لاسلب العموم لا وجه له، لان المورد لیس من موارد دوران الامر بین عموم السلب و سلب العموم،

ص:96

باعتبار ان النفی فی المقام انما یرد علی المطلق لا علی الاطلاق، و مورد ذلک انما هو فیما اذا ورد النفی علی العام الوضعی.

النقطة السابعة عشرة: ان الصحیحة الثانیة لزرارة تتضمن عدة صور من الاسئلة والاجوبة وجملة منها خارجة عن محل الکلام، و صورتان منها مرتبطتان بمسألة الاستصحاب، الاولی ما اذا ظن المکلف باصابة النجاسة فی ثوبه ثم فحص ولم یر النجاسة فیه فصلی فوجدها، حکم الامام علیه السلام بصحة صلاته و غسل ثوبه، وعلل ذلک بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک... الخ».

الثانیة: قوله علیه السلام: «و ان لم تشک ثم رایته رطباً الی ان قال لانک لا تدری... الخ».

النقطة الثامنة عشرة: ان قول السائل «فصلیت فرایت فیه» هل هو ظاهر فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة او انه لا یکون ظاهراً فیه، فکما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون النجاسة الطارئة بعد الصلاة او فی اثنائها.

والجواب، ان الظاهر هو الاول لا من جهة انه فی نفسه ظاهر فی ذلک و ان کان هذا غیر بعید ایضا، بل من جهة القرائن الموجودة التی تدل علی ان المراد من المرئی بقوله: «فرایت فیه» هو النجاسة السابقة المظنونة، وعلی هذا،، فالتعلیل فی قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک» الی ان قال: «لا تنقض الیقین بالشک» انما هو بلحاظ حال الصلاة، واما علی الاحتمال الثانی، فیکون التعلیل بلحاظ حال ما بعد الصلاة.

النقطة التاسعة عشرة: ان دلالة هذه الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة واضحة من جهة انها تتضمن النکات الارتکازیة العرفیة التی تدل علی العموم والاطلاق، و لهذا تکون دلالة هذه

ص:97

الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً اظهر من دلالة الصحیحة الاولی.

النقطة العشرون: ان جواب الامام علیه السلام بکبری قاعدة الاستصحاب انما ینسجم مع قول السائل: «فرأیت فیه» اذا لم یکن ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة فکما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة، واما اذا کان ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فلا ینسجم جواب الامام علیه السلام مع سؤال السائل، فانه سائل عن وجه عدم وجوب الاعادة مع العلم بان الصلاة وقعت فی النجس، وجواب الامام علیه السلام بعدم نقض الیقین بالشک لایرتبط بالسؤال، لان الاعادة من نقض الیقین بالیقین لا من نقض الیقین بالشک.

النقطة الحادیة والعشرون: ان حل مشکلة عدم انسجام جواب الامام علیه السلام مع سؤال السائل فی هذه الفقرة من الصحیحة انما هو بالالتزام باحد الامرین:

الاول، ان الشرط اعم من الطهارة الظاهریة والطهارة الواقعیة، واما الاستصحاب بما هو حکم ظاهری طریقی لا یمکن ان یکون علة لعدم وجوب الاعادة، بل علیته انما هی من جهة انه یثبت الطهارة الظاهریة، والمفروض انها شرط واقعا.

الثانی، ان المانع عن صحة الصلاة انما هو النجاسة بوجودها العملی التنجیزی، والاستصحاب حیث انه مانع عن احرازها وتنجزها، فلاتکون مانعة واقعا، و من هنا لوصلی المکلف فی ثوب نجس واقعاً و کان جاهلاً بنجاسته، فصلاته صحیحة واقعاً، ولاتجب علیه الاعادة و ان علم بعد الصلاة بنجاسته، و حیث ان کلا الامرین مستند الی الاستصحاب، فلامانع من التعلیل به.

ص:98

النقطة الثانیة والعشرون: ان مجرد عدم انسجام الجواب مع السؤال لایکشف عن وجود سقط و خلل فی هذه الفقرة اما فی الجواب او فی السؤال.

بقی هنا مسألة، وهی ان الطهارة من الخبث شرط للصلاة أو ان النجاسة مانعة عنها، وقبل الدخول فی صلب المسألة ینبغی تقدیم مقدمتین:

المقدمة الاولی، هل هناک فرق بین شرطیة الطهارة ومانعیة النجاسة فی المضمون والمعنی أو لا؟.

المقدمة الثانیة: علی تقدیر الفرق بینهما، فهل هناک ثمرة فقهیة مترتبة علی کون الطهارة شرطاً اوالنجاسة مانعة أو لا؟

اما الکلام فی المقدمة الاولی، فهناک اقوال:

القول الاول، ما ذهب الیه المحقق الاصفهانی قدس سره(1) من انه لافرق بین کون الطهارة شرطاً لصحة الصلاة أو النجاسة مانعة عنها فی المضمون والمعنی وان کان فرق بینهما فی التعبیر، لان الطهارة عبارة عن عدم النجاسة بنحو العدم المحمولی.

القول الثانی، هو ان الطهارة و ان کانت امراً عدمیاً الا انها عدم خاص وهوالعدم النعتی لموضوع خاص، والنجاسة وجود نعتی لموضوع کذلک.

القول الثالث، ان الطهارة امر وجودی فی مقابل النجاسة بتقابل التضاد، لان الطهارة عبارة عن النظافة، والنجاسة عبارة عن القذارة.

اما القول الاول، فقد افاد قدس سره فی وجهه ان الطهارة الواردة فی لسان الروایات وکلمات الاصحاب لیست الا عبارة عن عدم النجاسة بنحو العدم المحمولی، فان النجاسة هی القذارة المنفرة للطبع شرعاً کما انها عرفاً

ص:99


1- (1) . نهایة الدرایة ج 3 ص 82.

کذلک، فالطهارة عبارة عن خلو الشیء منها، ولیست کالطهارة من الحدث، فانها امر وجودی و حالة معنویة للمتوضیء، او انها عبارة عن نفس الوضوء والغسل والتیمم.

والخلاصة، ان النجاسة اذا کانت مانعة فعدمها شرط، لان ما کان وجوده مانعاً فعدمه شرط، فاذن لافرق بین القول بان النجاسة مانعة والقول بان الطهارة شرط، لان الطهارة هی عدم النجاسة، فالقول بان الطهارة شرط معناه ان النجاسة مانعة، کما ان القول بان النجاسة مانعة معناه ان عدمها الذی هو عبارة عن الطهارة شرط، و علی هذا، فلامعنی لهذا النزاع، لانه نزاع فی اللفظ والتعبیر فحسب لا فی المعنی.

واما القول الثانی، فقد افید فی وجهه ان الطهارة لیست عبارة عن عدم النجاسة بالعدم المطلق، وهو العدم المحمولی بان یکون التقابل بینهما من تقابل السلب والایجاب، بل هی عبارة عن العدم الخاص وهو العدم النعتی الذی هو بحاجة الی وجود موضوع فی الخارج، ای اتصاف ثوب المصلی أو بدنه بعدم النجاسة، لان الشیء غیر الموجود فی الخارج لایتصف بالنجاسة کمالایتصف بالطهارة، وعلی هذا،، فمانعیة النجاسة تختلف عن شرطیة الطهارة، فاذا کانت نجاسة الثوب مانعة عن الصلاة، کان معنی ذلک تقید الصلاة بعدمها المحمولی، واما اذا کانت طهارته شرطاً، فیکون معنی ذلک تقید الصلاة بعدمها النعتی، باعتبار ان الطهارة عدم نعتی للنجاسة و هو اتصاف ثوب المصلی او بدنه بها.

واما القول الثالث، فلان معنی الطهارة لدی العرف والعقلاء هو النظافة فی مقابل النجاسة التی هی معناها القذارة، و هذا هو المتفاهم العرفی من الطهارة والنجاسة، ولیست الطهارة امراً عدمیاً أی عدم النجاسة لابنحو

ص:100

العدم المطلق ولا العدم الخاص.

والخلاصه: أن المتفاهم العرفی من الطهارة معنی ثبوتی فی مقابل النجاسة لا الامر العدمی، فاذن التقابل بینهما من تقابل التضاد لا من تقابل السلب والایجاب ولا العدم والملکة، هذه هی الاقوال فی المسألة.

اما القول الاول، فهو مبنی علی تخیل ان النجاسة اذا کانت مانعة فعدمها شرط، واذا کان عدمها شرطاً فوجودها مانع، فاذن یکون الاختلاف بینهما فی التعبیر واللفظ، و امافی الحقیقة واللب، فلا اختلاف بینهما، فان معنی مانعیة نجاسة ثوب المصلی شرطیة عدمها، و معنی شرطیة عدمها مانعیة وجودها.

ولکن هذا التخیل خاطی جداً، و ذلک لان محل الکلام فی المسألة هو ان المجعول فی الشریعة المقدسة هل هو مانعیة نجاسة ثوب المصلی بنحو الوجود النعتی، لان الشیء غیرالموجود لایتصف بالنجاسة، أو ان المجعول شرطیة طهارة ثوبه یعنی شرطیة عدم نجاسته بنحو العدم النعتی، لان الشیء المعدوم لایتصف بالطهارة، فان کان المجعول مانعیة نجاسة ثوبه فلا محالة یکون معنی جعلها جعل عدمها قیدا للصلاة و شرطاً لها بنحو العدم المحمولی، ولیس الکلام فی هذا الشرط، لان هذا الشرط مجعول بنفس جعل المانعیة، ولامعنی للنزاع حینئذٍ فی ان المجعول هل هو المانعیة او الشرطیة، وان کان المجعول شرطیة الطهارة ای عدم اتصاف الثوب بالنجاسة فلا محالة یکون الشرط العدم النعتی، ضرورة ان المعدوم لا یتصف بالطهارة کمالایتصف بالنجاسة، وهذا العدم الذی هو شرط عدم نعتی، واما عدم المانع الذی هو شرط مجعول بنفس جعل المانع، فهو عدم محمولی ولیس النزاع فیه، لانه لیس فی مقابل المانع.

ص:101

فالنتیجة، ان هذا القول مبنی علی الخلط بین شرطیة عدم المانع و بین شرطیة الطهارة فی مقابل مانعیة النجاسة.

واما القول الثانی، فلا اشکال فیه من هذه الناحیة، لان الطهارة عبارة عن عدم نجاسة الثوب بنحو العدم النعتی، و شرطیة طهارة الثوب تعنی اتصاف الثوب بعدم النجاسة، و مانعیة النجاسة تعنی شرطیة عدمها، و لکن فیه اشکالاً من ناحیة اخری، وهی ان الظاهر هو ان الطهارة امر ثبوتی لاعدمی، هذا اذا قلنا: بان نجاسة ثوب المصلی اوبدنه مانعة اوطهارته شرط، واما لو قلنا: بان المانع عن الصلاة انما هو الثوب المتصف بالنجاسة، والشرط انما هو الثوب المتصف بالطهارة، فایضاً تختلف المانعیة عن الشرطیة، لانا ان قلنا بالمانعیة، فالصلاة مقیدة بعدمها المحمولی، لان عدم المانع شرط، وان قلنا بالشرطیة فالصلاة مقیدة بعدمها النعتی، لان الشرط حینئذٍ الثوب المتصف بعدم النجاسة.

ثم ان الاظهر من هذین الاحتمالین هو الاحتمال الاول دون الثانی، واما افتراض ان النجاسة فی ثوب المصلی مانعة فی الصلاة والطهارة، بمعنی عدم النجاسة شرط فی ثوب المصلی لا فی الصلاة ابتداءً، فلایمکن المساعدة علیه، لان المستفاد من روایات الباب ان نجاسة الثوب مانعة عن الصلاة بنحو القضیة الحقیقیة، غایة الامر اذا صلی المصلی فیه فصلاته باطلة، و طهارة الثوب شرط للصلاة ابتداء ومباشرة لا بالواسطة.

نعم، علی هذا الفرض ایضاً تختلف مانعیة النجاسة عن شرطیة الطهارة، فان مانعیة النجاسة تعنی شرطیة عدم اضافة النجاسة الی ثوب المصلی بنحو العدم المحمولی بینما شرطیة الطهارة تعنی شرطیة اتصاف الثوب بعدم النجاسة بنحو العدم النعتی.

ص:102

واما القول الثالث، وهوان الطهارة امر وجودی فی مقابل النجاسة، فهو الموافق للارتکاز العرفی، لان المتبادر من لفظ الطهارة النظافة ویعبر عنها فی اللغة الفارسیة ب - (پاک)، وعندئذٍ فتختلف المانعیة عن الشرطیة، فان کانت النجاسة مانعة، فالطهارة لیست بشرط، وان کانت الطهارة شرطاً فالنجاسة لیست مانعة، وعلی هذا،، فالتقابل بینهما من تقابل التضاد لا الایجاب والسلب کما هو مقتضی القول الاول، ولا العدم والملکة کماهو مقتضی القول الثانی.

ثم ان الاظهر من هذه الاقوال هو القول الثالث، ومع الاغماض عنه القول الثانی، واما القول الاول، فلایمکن المساعدة علیه کما تقدم.

الی هنا قد تبین انه علی القول بان التقابل بین مانعیة النجاسة وشرطیة الطهارة من تقابل السلب والایجاب، فلا معنی لهذا النزاع ولاموضوع له، فان مانعیة نجاسة الثوب تعنی شرطیة عدمها المحمولی، لان عدم المانع من قیود الواجب و شروطه شرعاً، و الا فهو لیس بمانع، وهذا خلف.

واما علی القول بان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، فلامانع من هذا النزاع، لان النجاسة ان کانت مانعة، کان عدمها شرطاً بنحو العدم المحمولی، لان عدم المانع شرط، وان کانت الطهارة شرطاً، بمعنی ان الشرط هو اتصاف الثوب بعدم النجاسة، فالنجاسة لاتکون مانعة، ولا بد حینئذٍ من احراز هذا الاتصاف.

و کذلک الحال علی القول الثالث، وهو ان التقابل بینهما من تقابل التضاد.

فالنتیجة ان هذا النزاع نزاع معقول علی القولین الاخیرین.

ص:103

اما الکلام فی المقدمة الثانیة، فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره(1) ان الثمرة الفقهیة لاتترتب علی هذا النزاع، و قد افاد فی وجه ذلک ان الشرط لیس هو الطهارة الواقعیة، ضرورة ان المکلف اذا صلی معتقداً بطهارة ثوبه او بدنه، ثم بان بعد الصلاة ان ثوبه اوبدنه کان نجساً صحت صلاته واقعاً، ولاتجب علیه اعادتها وان کان فی الوقت بمقتضی النصوص الدالة علی ذلک، وهذا معناه ان الشرط لیس هو الطهارة الواقعیة، بل اعم منها ومن الطهارة الظاهریة والاعتقادیة، کما ان النجاسة بوجودها الواقعی لیست مانعة عن صحة الصلاة، والمانع انما هو النجاسة بوجودها العلمی.

والخلاصة، ان من صلی فی ثوب یعلم بطهارته وجداناً او تعبداً باخبار ثقة او نحوه او بالاستصحاب اواصالة الطهارة، ثم تبین خلافه و بآن انه نجس، یحکم بصحة صلاته وعدم وجوب اعادتها من جدید علی کلا القولین فی المسألة، و کذلک الحال اذا صلی فی ثوب یحرز عدم نجاسته بالوجدان، بالتعبد سواء اکان بالبینة او اخبار الثقة ام کان بالاستصحاب اواصالة البراءة عن مانعیتها ثم تبین خلافه وانه کان نجسا، حکم بصحة صلاته بلافرق بین القولین فی المسألة، فاذن لیس هنا مورد یکون عدم النجاسة محرزاً ولو بالاصل العملی دون الطهارة، لان استصحاب عدم نجاسة الثوب لاینفک عن استصحاب طهارته وبالعکس، فاذا قامت البینة علی عدم نجاسة الثوب، تدل بالالتزام علی طهارته وبالعکس، فاذن لایوجد مورد تکون الصلاة صحیحة علی القول بمانعیة النجاسة وباطلة علی القول بشرطیة الطهارة او بالعکس.

فالنتیجة، ان هذا النزاع وان کان امراً معقولاً فی نفسه الا انه لافائدة

ص:104


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 54.

فیه ولا تترتب علیه ثمرة فقهیة، فاذن یکون البحث عنه مجرد بحث علمی هذا.

و قد اورد علیه بعض المحققین (قده)(1) ، بان الثمرة تظهر بین القولین فی المسألة فی موردین:

المورد الاول، فیما اذا علم المکلف اما بنجاسة ثوبه او نجاسة الماء الذی توضأ به سابقا، ففی مثل ذلک تسقط اصالة الطهارة فی کل منهما من جهة المعارضة و تصل النوبة الی الاصول الطولیة، و هی اصالة الاشتغال فی جانب الوضوء والطهارة الحدثیة، لان هذا الشک شک فی صحة الصلاة مع هذا الوضوء و لیس الشک شکاً فی التکلیف الزائد، بل شک فی مرحلة الامتثال والانطباق، لان المکلف شاک فی ان الامتثال یحصل اذا اتی بالصلاة مع هذا الوضوء أو لا و هو مرجع لقاعدة الاشتغال، لان الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة.

والخلاصة، ان المکلف یعلم بانه مکلف بالصلاة مع الوضوء وشاک فی ان الصلاة مع هذا الوضوء مصداق لها أو لا، و فی مثل ذلک لامحالة یکون المرجع قاعدة الاشتغال و احراز الانطباق والامتثال.

واما بالنسبة الی الثوب، فعلی القول بشرطیة الطهارة، فیکون المرجع قاعدة الاشتغال ایضا، لان المکلف اذا اتی بالصلاة فی هذا الثوب لم یحرز فراغ ذمته عنها، لاحتمال بطلان هذه الصلاة فی هذا الثوب، وفی مثل ذلک یحکم العقل بتحصیل الیقین بفراغ الذمة و عدم الاکتفاء بالظن والشک فی مقام الامتثال.

واما علی القول بمانعیة النجاسة، فحیث انها انحلالیة فبطبیعة الحال

ص:105


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 54.

تکون نجاسة کل ثوب مانع مستقل، فاذن یکون الشک فی نجاسة هذا الثوب شک فی مانعیتها وهو شک فی تکلیف زائد، فیکون المرجع فیه اصالة البراءة.

و دعوی، انها معارضة باصالة الطهارة فی الماء، لانها کماتکون معارضة باصالة الطهارة فی الثوب کذلک تکون معارضة باصالة البراءة فیه، لانها فی عرضها لا فی طولها.

مدفوعة، بان دلیل اصالة الطهارة من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی لایصلح ان یعارض دلیل اصالة البراءة.

نعم، هنا امر آخر و هو ان المانع نجاسة الثوب لا الثوب النجس بان تکون نجاسته حیثیة تعلیلیة، و علی هذا ففعلیة المانعیة لاتتوقف علی فعلیة المانع، کفعلیة حرمة شرب الخمر لاتتوقف علی فعلیة الخمر فی الخارج، فاذن لافرق بین شرطیة الطهارة ومانعیة النجاسة، فعلی کلا التقدیرین یکون المرجع قاعدة الاشتغال، لان الشک حینئذٍ یکون فی الامتثال و تطبیق المامور به علی الفرد المأتی به لا فی اصل المانعیة، لان المکلف یعلم حینئذٍ بمانعیة النجاسة عن الصلاة و حرمتها فیها فعلاً، لان فعلیة مانعیتها لاتتوقف علی وجود المانع فی الخارج، ومعنی ذلک ان الصلاة الواجبة علی المکلف بوجوب فعلی مقید بعدم مانعیتها، وانما یشک فی انطباق هذه الصلاة الواجبة علیه علی الصلاة فی هذا الثوب، وهل یحصل الامتثال بها و براءة الذمة، ومن الواضح ان المرجع فیه قاعدة الاشتغال، لان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وعلی هذا، فلا تظهر الثمرة بین القولین فی المسألة فی هذا المورد، فانه علی القول بان الطهارة شرط فالمرجع قاعدة الاشتغال، اذ لایمکن

ص:106

الحکم بصحة الصلاة فی هذا الثوب المشکوک طهارته ونجاسته بعد ما لایحرز طهارته، لا بالامارة ولا بالاصل العملی بسبب او اخر، فاذن لایمکن احراز فراغ الذمة بالصلاة فیه، فتنطبق علیه قاعدة ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وکذلک علی القول بان النجاسة مانعة کمامر، ولافرق فی ذلک بین القول بان الطهارة امر وجودی او انها امر عدمی ای اتصاف الثوب بعدم النجاسة، فانه کما لایمکن احراز الطهارة علی القول الاول بالاصول العملیة من جهة المعارضة کذلک لایمکن احراز هذا الاتصاف، ای الاتصاف بالعدم بها بنفس الملاک.

فالنتیجة، ان الثمرة لاتظهر بین القولین فی المسألة فی هذا المورد و ما شاکله.

المورد الثانی، ما اذا کان الشک فی النجاسة الذاتیة، کما اذا شک المکلف فی ان ثوبه من جلد الخنزیر اوالکلب، ففی مثل ذلک لاتجری قاعدة الطهارة بناء علی اختصاص جریانها فی موارد الشک فی النجاسة العرضیة، وعلی هذا، فعلی القول بان الطهارة شرط، فلایمکن احرازها لا بالاستصحاب ولا بقاعدة الطهارة، و علیه فلو صلی فیه لم یحرز فراغ ذمته عن الصلاة، ولهذا یکون المورد من موارد قاعدة الاشتغال.

واما علی القول بان النجاسة مانعة، فیمکن احراز عدمها بالاستصحاب بناء علی جریانه فی الاعدام الازلیة، لانه فی زمان لم یکن فیه ثوب ولا اتصافه بالنجاسة، ثم ان الثوب وجد فی الخارج ویشک فی ان اتصافه بالنجاسة وجد او لا، فیستصحب عدم اتصافه بها، و بهذا یثبت ان هذا ثوب لم یکن نجسا، والجزء الاول محرز بالوجدان، والثانی بالاستصحاب، هذا.

ولکن تقدم فی مستهل بحث البراءة ان الاظهر جریان اصالة الطهارة

ص:107

فی موارد الشک فی النجاسة الذاتیة، وعلیه فلاتظهر الثمرة بین القولین فی المسألة فی هذا المورد ایضاً، وبعد ذلک یقع الکلام فی مقامین:

الاول، فی تصویر مانعیة النجاسة عن الصلاة تارة، و شرطیة الطهارة لها تارة اخری فی مقام الثبوت والواقع.

الثانی، فی النظر الی الادلة والروایات الواردة فی المسألة فی مقام الاثبات، وان المستفاد منها هل هو مانعیة النجاسة او شرطیة الطهارة؟

اما الکلام فی المقام الاول، فیظهر من کلمات الاصحاب فی مختلف الموارد تفسیر مانعیة النجاسة وتصویرها بعدة صور:

الاولی، ان المانعیة صفة للنجاسة ای نجاسة ثوب المصلی او بدنه، فیقال: ان نجاسة ثوبه مانعة عن الصلاة، فاذن معروض المانعیة النجاسة نفسها کما ان معروض النجاسة الثوب.

الثانیة: ان المانعیة صفة لثوب المصلی النجس، و تکون نجاسته حیثیة تعلیلیة، لعروض المانعیة علی الثوب، فیقال: ان ثوب المصلی اذا کان نجسا فهو مانع عن صلاته.

الثالثة: ان المانعیة صفة للاضافة ای اضافة النجاسة الی ثوب المصلی، فالمانع هو الاضافة، و هی معروضها.

وعلی هذا، فعلی القول الاول، یکون المانع نجاسة ثوب المصلی و هی معروض مانعیتها، وعلی الثانی یکون المانع ثوبه المتصف بالنجاسة، واما النجاسة، فهی حیثیة تعلیلیة لعروض المانعیة علی الثوب، وعلی الثالث یکون المانع الاضافة المتقومة بنجاسة ثوب المصلی.

واما تصویر شرطیة الطهارة، فهی تختلف باختلاف الاقوال المتقدمة، فعلی القول الاول، ففی الصورة الاولی الشرط عدم النجاسة بنحو العدم

ص:108

المحمولی، باعتبار ان المانع هو نجاسة الثوب، وعدم المانع من القیود والشروط، و فی الصورة الثانیة الشرط عدم الثوب النجس، و فی الصورة الثالثة الشرط عدم الاضافة.

واما علی القول الثانی، فالطهارة وان کانت امراً عدمیاً الا انها عدم خاص وهوالعدم النعتی، ای اتصاف ثوب المصلی بعدم النجاسة، ولافرق فی ذلک بین ان تکون مانعیة النجاسة بلحاظ نفسها ام بلحاظ الثوب النجس ام بلحاظ الاضافة، فالنتیجة انه علی هذا القول لاتتعدد صیغة الشرطیة بتعدد صیغة المانعیة.

واما علی القول الثالث، فایضاً لاتتعدد الشرطیة بتعدد المانعیة، لان الشرط امر وجودی عبارة عن النظافة فلا یتصور فیه التعدد.

ثم ان الظاهر من هذه الصور الثلاث والمرتکز فی الاذهان منها هو الصورة الاولی.

واما الصورة الثانیة، وهی ان المانع الثوب والنجاسة الطارئة علیه حیثیة تعلیلیة، لعروض المانعیة علیه، فهی بعیدة جداً وغیر محتملة عرفاً.

واما الصورة الثالثة، وهی ان المانع هو الاضافة دون المضاف الیه، فهی ایضاً بعیدة جداً وغیر محتملة بنظر العرف، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد اشرنا آنفاً ان مانعیة النجاسة انما هی بوجودها العلمی لا الواقعی، و من هنا ذکر المحقق النائینی قدس سره(1) تفسیرین لها:

الاول، ان مانعیة النجاسة مقیدة بوصولها والعلم بها.

الثانی، انها مقیدة بتنجز النجاسة.

اما التفسیر الاول، ففیه احتمالان:

ص:109


1- (1) . فرائد الاصول ج 4 ص 344.

الاول، ان یکون موضوع المانعیة مرکبا من جزأین: احدهما النجاسة الواقعیة والاخر وصولها، وبانتفاء ای من الجزأین تنتفی المانعیة بانتفاء موضوعها.

الثانی، ان یکون وصول النجاسة والعلم بها تمام الموضوع للمانعیة بدون ان یکون للنجاسة الواقعیة دخل فیه.

واما التفسیر الثانی، ففیه ایضاً احتمالان:

الاول، ان یکون موضوع المانعیة مرکباً من النجاسة الواقعیة وتنجزها، و بانتفاء ای منها تنتفی المانعیة بانتفاء موضوعها.

الثانی، ان تنجزها تمام الموضوع للمانعیة، و لا دور للنجاسة بوجودها الواقعی، هذا.

والصحیح من هذین الاحتمالین فی کل من التفسیرین هو الاحتمال الاول، ای الموضوع مرکب من النجاسة الواقعیة و وصولها او تنجزها دون الاحتمال الثانی لامرین:

الاول، انه لایمکن ان یکون العلم او التنجز تمام الموضوع للمانعیة من دون ان یکون للواقع دور، لان العلم او التنجز متقوم بمتعلقه ذاتاً و حقیقة، لان حقیقة العلم والوصول الاضافة وهی متقومة ذاتاً و حقیقة بالمضاف الیه، و کذلک الحال فی التنجز، فانه متقوم بالحکم المنجز فلایمکن تصوره بدونه، و لهذا لو لم یکن المضاف الیه فی الواقع لم تکن الاضافة موجودة، فاذن لا علم، بل جهل مرکب.

ومن هنا قلنا فی مبحث القطع، ان القطع الطریقی لایمکن ان یکون تمام الموضوع، لانه متقوم ذاتاً و حقیقة بالمضاف الیه، و هو المعلوم بالعرض، فلایعقل ان یکون تمام الموضوع للمانعیة بدون ای دور لما هو

ص:110

مقوم له ذاتاً و حقیقة، هذا نظیر ان یقال ان الانسان تمام الموضوع للحکم بدون ای دور لذاتیاته، و تمام الکلام هناک.

الثانی، ان المستفاد من روایات الباب هو ان موضوع المانعیة مرکب من النجاسة الواقعیة و وصولها او التنجز، لا ان الوصول او التنجز تمام الموضوع لها، و من هنا اذا اعتقد المصلی بنجاسة ثوبه او بدنه وصلی و تحقق منه قصد القربة، ثم بعد الفراغ من الصلاة تبین ان ثوبه او بدنه کان طاهراً صحت صلاته، فلو کان الوصول تمام الموضوع لم تصح.

ثم ان الکلام یقع فی هذین التفسیرین من جهتین:

الجهة الاولی، هل تظهر الثمرة بینهما او لا؟

الجهة الثانیة: هل یکون التفسیر الثانی فی مقابل التفسیر الاول أو لا؟

اما الکلام فی الجهة الاولی، فقد ذکر المحقق الکاظمی قدس سره(1) علی ما فی تقریره ان الثمرة تظهر بین التفسیرین المذکورین لمانعیة النجاسة فیما اذا علم اجمالاً بنجاسة احد الثوبین وصلی صلاة العصر فی احدهما وصلاة المغرب فی الاخر ثم تبین نجاسة کلا الثوبین، و حینئذٍ فان کان موضوع المانعیة النجاسة الواصلة بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی، بطلت احدی الصلاتین دون الاخری، باعتبار ان الواصل بالعلم الاجمالی هو نجاسة احد الثوبین دون نجاسة الاخر، و لهذا یکون الباطل احدی الصلاتین بنحو الاجمال، واما اذا کان موضوع المانعیة النجاسة المنجزة، فحیث ان نجاسة کلا الثوبین منجزة احدهما بالعلم الوجدانی و الاخر بقاعدة الاشتغال بعد سقوط الاصول المؤمنة بالتعارض فتبطل کلتا الصلاتین، هذا.

و ذکر السید الاستاذ قدس سره(2) فی تقریره الاجود خلاف ذلک، و قال ان

ص:111


1- (1) . فوائد الاصول ج 4 ص 344.
2- (2) . اجود التقریرات ج 2 ص 367.

الموضوع سواء اکان النجاسة الواصلة ام المنجزة، فلاتبطل الا احد الصلاتین و افاد فی وجه ذلک، ان المأخوذ فی موضوع المانعیة ان کان وصول النجاسة والعلم بها، فالواصل هو نجاسة احد الثوبین دون نجاسة الاخر، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع تنجزها، فالمنجز بالعلم الاجمالی نجاسة احدهما دون نجاسة الاخر، لان التنجز انما هو بمقدار العلم الاجمالی و المفروض انه متعلق بنجاسة احدهما، فاذن یکون الباطل احد الصلاتین لانها تقع فی الثوب وتکون نجاسته منجزة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد ذکر قدس سره ان الباطل هو الصلاة الاولی دون الثانیة، وقد علل ذلک بان المعلوم بالاجمال هو بطلان احدی الصلاتین بنحو صرف الوجود وهو ینطبق علی الصلاة الاولی، هذا.

ولنا تعلیق علی ماذکره المحقق الکاظمی قدس سره فی المقام، و تعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فیه.

اما التعلیق علی الاول، فلان المانعیة مترتبة علی وصول نجاسة ثوب المصلی والعلم بها، والمفروض فی المثال عدم وصول نجاسة کل من الثوبین بحده لا وجداناً ولا تعبداً، فاذن موضوع المانعیة غیر متحقق فی کل من الثوبین وجدانا، لان المصلی لایعلم بنجاسة هذا الثوب لابالوجدان ولا بالتعبد ولا بنجاسة ذاک الثوب کذلک، وعلی هذا، فالصلاة فی کل منهما صحیحة واقعاً، والعلم الاجمالی بنجاسة احدهما لا اثر له بالنسبة الی المانعیة، وانما له اثر بالنسبة الی الاثار المترتبة علی النجاسة بوجودها الواقعی، فاذن لا اثر للعلم الاجمالی بنجاسة احد الثوبین ولا للعلم الاجمالی بوقوع احدی الصلاتین فی الثوب النجس طالما لم یکن نجاسة الثوب بشخصه معلوماً تفصیلاً وجداناً او تعبداً، و اما سقوط الاصول المؤمنة

ص:112

بالتعارض فی المقام، فانما هو بلحاظ الاثار المترتبة علی النجاسة بوجودها الواقعی، واما المانعیة فحیث انها مترتبة علیها بوجودها العلمی، فلایتحقق موضوعها فی کل واحد من الثوبین بحده، اذ لاعلم لا بنجاسة هذا الثوب و لا بنجاسة ذاک الثوب لا وجداناً ولا تعبداً، فاذن الصلاة فی کل واحد منهما صحیحة واقعاً و واجدة للشروط و فاقدة للموانع، فما ذکره قدس سره من بطلان احدی الصلاتین دون الصلاة الاخری للعلم الاجمالی بوقوعها فی الثوب النجس غیرتام، لوضوح انه لاعلم بوقوع هذه الصلاة بحدها فی الثوب النجس ولا بوقوع تلک الصلاة، واما العلم بوقوع احداهما لا اثر له، لانه ان ارید باحداهما احداهما المفهومی، فلا وجودله فی الخارج، لانه مجرد مفهوم، وان ارید احداهما المصداقی، فهو مستحیل، و کذلک الحال بالنسبة الی الثوب، فان هذا الثوب بحده لا علم بنجاسته، فاذا لم یکن علم بنجاسته فلا مانع من الصلاة فیه وکذلک ذاک الثوب، والعلم الاجمالی بنجاسة احدهما لا اثر له، فانه ان ارید به احدهما المفهومی فلا موطن له الا الذهن، و ان ارید به احدهما المصداقی و هو الفرد المردد فهو مستحیل.

واما اذا کان موضوع المانعیة مرکباً من نجاسة الثوب و تنجزها، فترتب الاثر علیه کالمانعیة منوط باحراز الموضوع بکلا جزأیه، والمفروض ان الجزء الاول غیر محرز لاوجداناً ولا تعبداً، واما الجزء الثانی فهو ان کان محرزاً علی تقدیر وجود الجزء الاول فی الواقع إلا ان الجزء الاول غیر محرز لا بالعلم الوجدانی ولا بالعلم التعبدی، و انما هو احتمال ثبوته فی الواقع.

فالنتیجة، ان الصلاة فی کلا الثوبین صحیحة سواء اکان موضوع

مانعیة نجاسة ثوب المصلی مرکبا من النجاسة و وصولها بالعلم الوجدانی أو

ص:113

التعبدی ام کان مرکبا من النجاسة و تنجزها، و علیه فما ذکره المحقق الکاظمی قدس سره من بطلان احدی الصلاتین فی الفرض الاول وکلیتهما معا فی الفرض الثانی، لایمکن المساعدة علیه.

هذا کله فیما اذا کان موضوع المانعیة مرکبا من ذات النجاسة وتنجزها، فعندئذٍ یتوقف ترتب المانعیة علی احراز موضوعها بکلا جزأیه، ومن الواضح ان احراز الجزء الاول و هو ذات النجاسة اما بالعلم الوجدانی اوالتعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب لایکفی طالما لایکون الجزء الثانی محرزا، و اما اذا لم یکن شیء منهما ای لا العلم الوجدانی ولا التعبدی ولا الاصل العملی وانما کان مجرد احتمال ثبوتها فی الواقع، فالموضوع غیر محرز وان کان هذا الاحتمال منجزاً لها علی تقدیر ثبوتها فی الواقع الا ان الاحراز فلا، واما اذا کان مقیداً، فالامر ایضاً کذلک، یعنی ان الاحتمال لایکون محرزاً، فالنتیجة انه لافرق فیما ذکرناه بین ان یکون الموضوع مرکبا من ذات النجاسة و وصولها اوتنجزها او مقیداً بان یکون الموضوع النجاسة الواصلة او المنجزة.

واما تعلیقنا علی الثانی، وهو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی اجودالتقریرات من بطلان احدی الصلاتین علی کلا التقدیرین، ای سواء اکان الموضوع مرکبا من النجاسة و وصولها ام من النجاسة وتنجزها ام کان مقیداً بالوصول أو التنجز، یعنی ان الموضوع هو النجاسة الواصلة او النجاسة المنجزة، علی أساس ان الواصل هو نجاسة احدالثوبین او المنجز هونجاسة احدهما، فاذن لاموجب لبطلان کلتا الصلاتین فی کلا الثوبین.

فیظهر مما تقدم من انه لاموجب لبطلان الصلاة اصلاً لا فی هذا الثوب ولا فی ذاک، لعدم احراز موضوع المانعیة فی شیء منهما، اما علی

ص:114

الفرض الاول، فلعدم العلم بنجاسة کل من الثوبین بحده الخاص لا بالوجدان و لا بالتعبد، واما العلم بنجاسة احد الثوبین اجمالاً، فهو لیس موضوعاً لمانعیتها، لانه ان ارید من احد الثوبین احدهما المفهومی، فلاواقع له غیر وجوده فی عالم الذهن، و ان ارید منه احدهما المصداقی وهو الفرد المردد، فهو غیر معقول.

واما علی الفرض الثانی، فقد تقدم ان الجزء الاول من الموضوع غیر محرز، و نتیجة ذلک ان موضوع المانعیة غیر محرز فی هذا الفرض لاوجدانا ولا تعبدا حتی تترتب علیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان نجاسة الثوب الاخر المجهولة لاتکون منجزة، لانها خارجة عن دائرة المعلوم بالاجمال، لان المعلوم نجاسة احد الثوبین وهی منجزة بالعلم الاجمالی سواء اکانت فی هذا الثوب أم ذاک، واما نجاسة الثوب المردد بین هذا و ذاک، فحیث انها مجهولة، فلامانع من اجراء اصالة الطهارة فیه علی اجماله، و نتیجة هذه الاصالة لیست جواز استعمال احدهما دون الاخر، بل نتیجتها صحة احدی الصلاتین واقعا، لانها وقعت فی ثوب لاتکون نجاسته منجزة، فاذا لم تکن منجزة لم تکن مانعة واقعا بهذا.

و قد اورد علیه بعض المحققین (قده)(1) بان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره صحیح وفنی فیما اذا کان المعلوم بالاجمال ذات خصوصیة معینة ممیزة فی الواقع، کما اذا فرضنا ان احد الثوبین لزید والاخر لعمرو و اشتبه احدهما بالاخر، والمعلوم بالاجمال هو نجاسة ثوب زید دون نجاسة ثوب عمرو، او ان المعلوم بالاجمال هو نجاسة احدهما بالدم والاخر بالبول، ففی

ص:115


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 58.

مثل ذلک نجاسة احدهما بالدم منجزة بالعلم الاجمالی، واما نجاسة الاخر بالبول، فهی مشکوکة، فلامانع من اجراء اصالة الطهارة فیه.

و اما اذا لم یکن المعلوم بالاجمال متخصصاً بخصوصیة ممیزة فی الواقع، کما اذا کان الثوبان معاً نجسین بنجاسة الدم من دون تمییز بینهما، ففی مثل ذلک وان کان المکلف یحتمل نجاسة الثوب الاخر علی الفرض، الا انه لا میزلها عن النجاسة المعلومة بالاجمال، ومعه لا تجری الاصول الشرعیة المؤمنة فیها، لانها بحاجة الی موضوع معین فی الخارج، و لیست کالبراءة العقلیة، فان موضوعها عدم البیان و هو معین علی کل حال، لان مصب التنجیز او التعذیر لیس الوجود الواقعی، بل الوجود العلمی او الظنی او الشکی، والمقدار الواصل فی المقام معین فی افق وصوله وهو نجاسة احدهما، لانا نعلم بنجاسة احدهما ونشک فی نجاسة الاخر، فیکون المکلف معذوراً فیها.

واما الاصول الشرعیة، فحیث انها احکام مجعولة من قبل الشارع علی الموضوعات الخارجیة، فلابد من تعیین موضوعها، والمفروض فی المقام عدم تعین موضوع النجاسة المشکوکة، و حینئذٍ فلایمکن اجراء اصالة الطهارة فی احدهما بعنوان اجمالی، لفرض انه لاواقع موضوعی له، لانه ان ارید به احدهما المفهومی، فلاموطن له الا الذهن، و ان ارید به احدهما المصداقی، فلا وجود له فی الخارج، ولا اجرائها فی کل من الثوبین بعنوانه التفصیلی و بحده الخاص بلحاظ النجاسة المشکوکة، و ذلک لان النجاسة المشکوکة کالنجاسة المعلومة غیر متعینة فی الواقع حتی فی علم الله، فکیف یمکن تعیین الشک فیها فی کل ظرف.

وان شئت قلت: ان الشک فی نجاسة کل واحد من الثوبین بعنوانه

ص:116

التفصیلی و ان کان موجوداً الا ان تعیین کون هذا الشک شکاً فی النجاسة المشکوکة فی کل طرف لا فی ذات النجاسة المعلومة لا یمکن، لعدم تعینها فی الواقع و امتیازها عن النجاسة المعلومة.

ولکن مع ذلک یمکن الالتزام بجریانها فی المقام، و ذلک لان جریانها انما یتوقف علی ان یکون موضوعها متعیناً فی الواقع اذا کان ترتب الاثر علیها متوقفاً علی وجود موضوعها فی الخارج کذلک، واما اذا لم یکن ترتب الاثر علیها کالامن من العقاب و نحوه متوقفاً علی وجود موضوع معین لها فی الخارج، فلامانع من جریانها، والمقام من هذا القبیل، لان المکلف اذا اجری اصالة الطهارة فی احدهما بنحو الاجمال، ترتب علیها الأمن من العقاب علی کلیهما معا، لفرض ان المکلف اذا صلی صلاة الظهر فی احدهما وصلاة العصر فی الاخر، فقد علم ببطلان احدی الصلاتین وصحة الصلاة الاخری، ونتیجة ذلک هی ان المکلف فعلا مأمور بصلاة العصر، لان الصلاة الصحیحة ان کانت صلاة الظهر، فوظیفته الاتیان بها، و ان کانت صلاة العصر، فهی تنقلب ظهراً، وحینئذٍ فوظیفته الاتیان بصلاة العصر، واما اذا لم تجر اصالة الطهارة فیه، فتبطل کلتا الصلاتین معا، لان کلتا النجاستین منجزة، واما اذا صلی المکلف صلاة الظهر فی احدهما وصلاة المغرب فی الاخر، فیعلم اجمالا ببطلان احداهما وصحة الاخری واقعا، ولکن حیث ان المکلف یعلم اجمالا ببطلان احداهما، فیجب علیه الاحتیاط بالجمع بینهما، و اما اذا ترک الاحتیاط، فیعاقب علی ترک احداهما دون الاخری، واذا لم تجر اصالة الطهارة تبطل کلتا الصلاتین معا، واذا لم یأت بهما مرة ثانیة فیستحق عقابین لا عقاب واحد، وهذه الثمرة تظهر بین القولین.

ص:117

وبکلمة، ان صحة احدی الصلاتین فی احد الثوبین المذکورین وبطلان الاخری وان لم یکن لها واقع موضوعی الا ان لها واقعاً علمیا، وبراءة الذمة والتأمین مترتبة علی الواقع العلمی ای الوجود العلمی والوصولی، وکذلک العقوبة و عدم براءة الذمة.

فالنتیجة، انه لامانع من جریان اصالة الطهارة فی احد الثوبین بنحو الاجمال بوجوده العلمی لابوجوده الواقعی، و کذلک اصالة البراءة والاستصحاب، فانه لاقصور فی ادلة هذه الاصول عن شمول غیر المعلوم بالاجمال فی المقام، لان الظاهر منها جعل التأمین الشرعی علی نحو التأمین العقلی فی هذه الموارد التی یکون المناط فیها الوصول والوجود العلمی لا الواقعی.

ومن هنا یظهر ان ماذکره بعض المحققین (قده) من ان هنا اشکالاً ثبوتیاً فی کیفیة تصویر صحة احدی الصلاتین فی احد الثوبین المزبورین و بطلان الصلاة الاخری فی الاخر، بتقریب ان الحکم بالصحة فی احدهما المعین والبطلان فی الاخر لایمکن، لان نسبة المعلوم بالاجمال والمشکوک الی کل منهما نسبة واحدة، هذا اضافة الی انه لاواقع معین للمعلوم بالاجمال ولا للمشکوک، وکذلک لایمکن الحکم بالصحة فی احدهما المردد، لانه لاوجود له فی الخارج.

واما الحکم بالصحة فی کل منهما، فهو لایمکن، لان معنی ذلک ان فرض نجاسة کلیهما احسن حالا من فرض نجاسة احدهما، و هو غیر محتمل، کما انه مخالف لمنجزیة العلم الاجمالی و وصول احدی النجاستین.

فلایمکن المساعدة علیه، اما اولا، فلان الأمن من العقوبة والیقین

ص:118

بالامتثال و براءة الذمة انما هو من اثار الوجود العلمی، فاذا علم المکلف فی المقام بصحة احدی الصلاتین فی احد الثوبین، ترتب علی العلم بصحتها براءة الذمة والأمن من العقوبة والیقین بامتثال امرها وسقوطه به، و ان لم یکن بامکانه تعیینها فی الخارج، باعتبار انه لاواقع موضوعی ممیز لها فی الخارج.

وثانیا: انه لامانع من الالتزام بصحة کلتا الصلاتین معا، لعدم المانع من صحة الصلاة فی هذا الثوب ولا فی ذاک الثوب، لان موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و تنجزها، و هذا الموضوع غیر محرز فی کل منهما بجزئه الاول وهوالنجاسة، لانها مشکوکة فی کل منهما، ولا علم بنجاسة هذا الثوب بعنوانه و لاذاک الثوب، فموضوع المانعیة غیر محرز فی کل منهما بعنوانه، واما العلم الاجمالی بنجاسة احدهما، فلااثر له بالنسبة الی المانعیة، وانما له اثر بالنسبة الی ما یترتب علی المعلوم بالاجمال بوجوده الواقعی لابوجوده العلمی، لانه ان ارید باحدهما احدهما المفهومی، فلاموطن له الا الذهن، وان ارید به احدهما المصداقی وهو الفرد المردد، فلاواقع موضوعی له فی الخارج، وان ارید به احدهما المعین، فهو خلف الفرض، لان المفروض هنا العلم الاجمالی لاالعلم التفصیلی، و من هنا یظهر انه لافرق بین فرض نجاسة احدهما فی الواقع اونجاسة کلیهما فیه.

ثم ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان المکلف اذا صلی صلاتین فی الثوبین المذکورین، فقد علم اجمالا ببطلان احداهما دون الاخری، و حیث ان المعلوم بالاجمال هو بطلان الصلاة بنحو صرف الوجود، فینطبق علی الوجود الاول منها و هو الصلاة الاولی.

فلایمکن المساعدة علیه، و ذلک لان العلم الاجمالی فی المقام لم

ص:119

یتعلق بصرف وجود الطبیعی حتی ینطبق علی الوجود الاول، بل تعلق ببطلان احدی الصلاتین بعد الاتیان بهما، وهی مرددة بین صلاة العصر وصلاة المغرب مثلاً بخصوصیتها، ونسبة الصلاة الباطلة الی کل واحدة منهما علی حد سواء، وفی المثال المذکور اذا صلی المکلف صلاة العصر، فانطباق المعلوم بالاجمال وهو الصلاة الباطلة علیها غیر معلوم، لان السالبة بانتفاء الموضوع، اذ لایحصل العلم بالبطلان بالاتیان باحدی الصلاتین، وانما یحصل العلم به بعد الاتیان بکلتیهما معا، و حینئذٍ فنسبة الصلاة الباطلة الی کل من الصلاتین علی حد سواء، فتطبیقها علی الصلاة الاولی دون الثانیة وبالعکس ترجیح من غیر مرجح، لان نسبة المعلوم بالاجمال الی کل واحدة منهما نسبة واحدة، هذا اضافة الی ان المکلف کما یعلم اجمالاً ببطلان احدی الصلاتین کذلک یعلم اجمالا بصحة احداهما، فاذا کان العلم بالبطلان علم بصرف الوجود، کان العلم بالصحة علم بصرف الوجود، ولازم ذلک انطباق عنوان البطلان وعنوان الصحة علی الصلاة الاولی، وهو کما تری.

ان شئت قلت: ان العلم الاجمالی بالبطلان انما یحصل بعد الاتیان بکلتا الصلاتین معا، و علی هذا، فبطبیعة الحال یکون المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی علی وزان المعلوم بالاجمال فی سائر العلوم الاجمالیة، کما ان نسبة المعلوم بالاجمال فی سائر العلوم الاجمالیة الی کل طرف من اطرافه علی حد سواء، فلایمکن انطباقه علی احدها المعین دون الاخر، فانه ترجیح من غیر مرجح، کما اذا علم بنجاسة احد الاناءین، فان نسبة المعلوم بالاجمال الی کل واحد منهما نسبة واحدة، لان العلم الاجمالی تعلق بنجاسة احدهما بحده المعین الخاص المردد بین هذا و ذاک کذلک نسبة

ص:120

المعلوم بالاجمال فی المقام، وهو بطلان احدی الصلاتین بحدها الخاص الی کل واحدة منهما کذلک علی نسبة واحدة، و متعلق العلم الاجمالی هو بطلان احداهما بحدها المعین لاصرف البطلان، ضرورة ان المکلف یعلم اجمالا ان احداهما بخصوصیتها الخاصة باطلة.

هذا اضافة الی ان المعلوم بالاجمال اذا انطبق علی الصلاة الاولی انحل العلم الاجمالی الی علمین تفصیلین: احدهما العلم التفصیلی ببطلان الصلاة الاولی والاخر العلم التفصیلی بصحة الصلاة الثانیة و هو کما تری، لان العلم الاجمالی یختلف عن العلم التفصیلی فی ان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی لاینطبق علی احد فردیه اوافراده فی الخارج معینا، والا فهو علم تفصیلی لا اجمالی، وهذا خلف، بینما المعلوم بالتفصیلی ینطبق علی الفرد المعین فی الخارج دون الفرد المبهم.

والخلاصه، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی المقام غریب، ضرورة ان لازم انطباق المعلوم بالاجمال علی الفرد الاول انحلال العلم الاجمالی وانقلابه الی علم تفصیلی، فالمعلوم بالاجمالی بما هو یستحیل انطباقه علی الفرد المعین فی الخارج، ولافرق فی ذلک بین ان یکون المعلوم بالاجمال مردداً بین فردین اوافراد طولیة اوفردین او افراد عرضیة، وهذا بخلاف الامر المتعلق بصرف وجود الطبیعة خالیاً عن کافة الخصوصیات، فانه ینطبق علی اول الوجود والوجود الثانی لیس مصداقاً له، فاذن کیف یقاس المعلوم بالاجمال بذلک ای بتعلق الامر بصرف الوجود.

واما الکلام فی الجهة الثانیة، فلایمکن ان یکون التفسیر الثانی فی مقابل التفسیر الاول، الا ان یراد من الوصول فی التفسیر الاول العلم الوجدانی والحجة القاطعة، ولکن لازم ذلک ان المکلف اذا شک فی نجاسة

ص:121

ثوبه او بدنه کان قاطعاً بعدم مانعیتها، لانها مقیدة بوصولها بالعلم الوجدانی او بالحجة القاطعة کالبینة و نحوها، والفرض انها لم تصل الینا کذلک، فاذن یکون المکلف قاطعاً بعدم مانعیة نجاسة ثوبه او بدنه علی تقدیر وجودها فی الواقع، وعلیه، فلاتجری استصحاب عدم نجاسته، لان استصحاب عدم احد جزأی الموضوع المرکب انما یجری فیما اذا کان جزؤه الاخر موجوداً، واما اذا لم یکن موجوداً، فلا اثر لهذا الاستصحاب، لان وجوده وعدمه متساویان، فیکون لغواً مع ان الامر لیس کذلک، فانه لاشبهة فی جریانه و ترتب الاثر علیه، وهذا کاشف عن ان المراد من الوصول لیس خصوص العلم الوجدانی او العلم التعبدی ای الحجة القاطعة، بل الاعم منه و من الوصول التنجیزی، وعلی هذا،، فالمراد من الوصول اعم من الوصول الوجدانی والوصول التعبدی والوصول التنجیزی، بل هنا احتمال النجاسة، و هذا الاحتمال منجز اذا لم یکن اصل مؤمن فی البین، وعلی هذا،، فمع فرض عدم وصول نجاسته لابالوجدان ولا بالتعبد، فلامانع من استصحاب عدمها، اذ لو لا هذا الاستصحاب لکان احتمالها منجزاً لها، فاذن لایکون هذا الاستصحاب لغوا.

وعلی هذا، فالتفسیر الثانی لایکون فی مقابل التفسیر لاول، بل هو داخل فیه.

ومن هنا فالصحیح فی المقام ان یقال: ان مانعیة النجاسة منوطة بالوصول اعم من ان یکون بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او التنجیزی.

والخلاصة، ان المانع هو النجاسة الواصلة سواء اکان وصولها بالعلم الوجدانی أو بالعلم التعبدی ام بالاصل العملی، فلاوجه لجعل الوصول التنجیزی فی مقابل الوصول الوجدانی.

ص:122

واما مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الوصول التنجیزی فی مقابل الوصول الوجدانی والتعبدی، فهل هنا اشکال فی التفسیر الثانی؟

والجواب ان هناک مجموعة من الاشکالات:

الاشکال الاول، ان موضوع المانعیة اذا کان مرکباً من النجاسة و تنجزها، فترتب الاثر علیه منوط باحراز الموضوع بکلا جزأیه، و علی هذا فلوعلم المکلف بنجاسة ثوبه او بدنه، فلا اثر له، لان العلم انما یؤثر اذا تعلق بتمام الموضوع، وامااذا تعلق بجزء منه، فلا اثر له، لان الاثر انما یترتب علی احراز الموضوع بتمام اجزائه دون احراز جزء منه، وعلی هذا،، فتأثیر هذا العلم یتوقف علی فرض وجود المنجز فی المترتبة السابقة حتی یکون متعلق هذا العلم النجاسة المنجزة، والمفروض ان تنجزها یتوقف علی العلم بها وهذا دور، وعلیه، فلایمکن احراز الموضوع بالعلم الوجدانی.

الاشکال الثانی، انه لایمکن احراز هذا الموضوع باستصحاب بقاء النجاسة فی الثوب او البدن، لان استصحاب بقاء جزء الموضوع المرکب انما یجری اذا کان جزؤه الاخر محرزاً حتی یترتب علیه الاثر، لان بالاستصحاب یتم الموضوع و یترتب علیه الاثر وهو مانعیة النجاسة، واما اذا فرضنا ان جزؤه الاخر و هو التنجز غیر محرز، فلا اثر لهذا الاستصحاب، و یکون لغوا، اذ جریانه یتوقف علی ان یکون الجزء الاخر للموضوع المرکب محرز بالوجدان او بالتعبد او بالاصل العملی ولو فی عرضه، فعندئذ یجری، و بضمه الی الوجدان او التعبد او الاصل العملی یتحقق الموضوع بکلا جزأیه، وهذا المقدار یکفی فی جریان هذا الاستصحاب، لان الموضوع اذا تحقق بکلا جزأیه، ترتب علیه الاثر وهوالمانعیة، واما هذا الاستصحاب فلایمکن ان یکون للنجاسة المستصحبة، لانها لاتقبل التنجز

ص:123

مرة اخری.

الاشکال الثالث، ان لازم کون موضوع المانعیة مرکبا من النجاسة الواقعیة و تنجزها عدم الاثر للعلم الاجمالی فی المقام، فاذا علم المکلف اجمالاً بنجاسة احد الثوبین، فعلی ضوء ذلک لایکون هذا العلم الاجمالی مانعاً عن جریان اصالة الطهارة فی کل منهما، لان المانع عن جریانها فیهما هو لزوم المخالفة القطعیة العملیة و هی غیر لازمة فی المقام، لان المخالفة المذکورة انما یلزم اذا کان الجزء الاخر للموضوع محرزاً وهو التنجیز، والمفروض انه غیر محرز، بل یرتفع باصالة الطهارة.

وان شئت قلت: ان العلم الاجمالی بنجاسة احد الثوبین المذکورین انما یکون مؤثراً اذا کان الجزء الاخر للموضوع موجوداً لکی یکون متعلق العلم الاجمالی تمام الموضوع، و حیث انه غیر موجود فلا اثر لهذا العلم الاجمالی، هذا.

والجواب عن جمیع هذه الاشکالات بامرین:

الامر الاول، ان تمام هذه الاشکالات مبنی علی ان جزء الموضوع التنجیز الفعلی، ولکن من الواضح انه لایعقل ان یکون جزء الموضوع التنجیز الفعلی، بداهة انه بحاجة الی وجود المنجز له فی المرتبة السابقة، لاستحالة تحقق التنجز بدون علة و سبب، بل المراد منه التنجیز الشأنی بمعنی صلاحیة النجاسة للتنجیز و قابلیتها لذلک، وعلی هذا، فلایلزم شیء من هذه المحاذیر، لان فعلیة تنجیز النجاسة انما هی بفعلیة المنجز من العلم الوجدانی او التعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب، و عندئذٍ فاذا علم المکلف بنجاسة ثوبه ترتب علیه اثره، وهوفعلیة التنجیز ای تنجیز مانعیتها، فاذن لایتوقف تأثیر العلم بالنجاسة فی تنجیز مانعیتها علی تحقق التنجیز فی

ص:124

المرتبة السابقة بل یتوقف علی صلاحیتها للتنجز وهی موجودة، و کذلک الحال اذا علم اجمالاً بنجاسة احد الثوبین، فانه مؤثر فی تنجیز المعلوم بالاجمال ای تنجیز مانعیته، ولهذا لاتجری الاصول المؤمنة کاصالة الطهارة فی اطرافه و بذلک یظهر حال استصحاب بقاء نجاسة الثوب او البدن، فانه یکفی فی جریانه قابلیة نجاسته للتنجز، فاذا کانت قابلة لذلک فبالاستصحاب صارت منجزة فعلا، فاذن لا اشکال فی جریانه.

فالنتیجة، ان جزء الموضوع اذا کان التنجیز الشأنی بمعنی قابلیة نجاسته وصلاحیتها له فلا اشکال فی البین.

الامر الثانی، انا لو سلمنا ان جزء الموضوع التنجز الفعلی، فمع ذلک لاترد الاشکالات المذکورة، وتقریب ذلک ان هذا الجزء وهو التنجز الفعلی فی طول الجزء الاخر و هو النجاسة فیکون الموضوع مرکباً من جزأین طولیین، وعلی هذا، فالجزء الثانی الذی هو فی طول الجزء الاول یتحقق بنفس تعلق العلم بالجزء الاول، فاذا علم المکلف بنجاسة ثوبه، تحقق الجزء الثانی للموضوع وهو التنجز ایضا، وکذلک یتحقق هذا الجزء بالاستصحاب فاذن لایلزم الدور وتقدم الشیء علی نفسه.

و دعوی، انه لامعنی لتنجز النجاسة، لان النجاسة حیث انها حکم وضعی لاتقبل التنجز الا من حیث ما یترتب علیها من الاحکام المولویة کالمانعیة و حرمة الشرب ونحوهما، فاذن معنی تنجز النجاسة تنجز مانعیتها، و علی هذا فیلزم اخذ تنجز المانعیة فی موضوع نفسها، وهو مستحیل، بداهة انه لایمکن اخذ تنجز الحکم فی موضوع شخصه، لاستلزامه الدور وتقدم الشیء علی نفسه.

مدفوعة، بانها مبنیة علی الخلط بین تنجز النجاسة بمعنی استحقاق

ص:125

العقوبة او المثوبة علیها علی تقدیر الاصابة والمؤمنیة علی تقدیر الخطأ، فان التنجز بهذا المعنی لایتصور فی ذات النجاسة وانما یتصور فی الاثار والاحکام المترتبة علیها، و بین تنجزها، بمعنی اتصاف النجاسة بالمانعیة الفعلیة، و منشأ اتصافها بها وصولها او تنجزها، اما بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب اونحوه او الاحتمال فیما اذا لم یکن هناک اصل مؤمن فی البین، فهذا التنجز الذی هو معلول لهذه العلل والاسباب جزء موضوع المانعیة طولا، او فقل: ان التنجز المأخوذ فی الموضوع هو التنجز التعلیقی بنحو القضیة الشرطیة، وانما صار فعلیا بهذه الاسباب والعلل.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان موضوع المانعیة اما مرکب من النجاسة الواقعیة و وصولها او مقیدة به، ولافرق بین ان یکون وصولها بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب، او مرکب من النجاسة الواقعیة و تنجزها اومقیدة به، ولافرق فیه ایضاً بین ان یکون تنجزها بالعلم الوجدانی او التعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب او الاحتمال هذا، ولکن الصحیح هو الفرض الاول، فانه مستفاد من روایات الباب دون الفرض الثانی، هذا کله علی القول بان النجاسة مانعة.

واما علی القول بان الطهارة شرط، فلا شبهة فی ان الشرط لیس هو الطهارة الواقعیة فحسب، ضرورة ان المکلف اذا صلی فی ثوب معتقداً طهارته او استصحب طهارته او ثبتت باصالة الطهارة ثم تبین بعد الفراغ من الصلاة ان ثوبه کان نجسا، فلاشبهة فی صحة صلاته و عدم وجوب الاعادة علیه حتی فی الوقت فضلا عن خارج الوقت، فلو کان الشرط الطهارة الواقعیة، کانت صلاته باطلة قطعاً فی هذه الموارد من جهة انها فاقدة

ص:126

للشرط، ومن ذلک یظهر ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة فی مورد الامارات والاصول العملیة والطهارة الاعتقادیة فی موارد القطع بها، و هذا یکشف عن سعة دائرة الشرط، وانه اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، وهذه التوسعة لیست من جهة ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره(1) من ان اصالة الطهارة او استصحابها تنقح موضوع الشرطیة وهو الطهارة، و تجعله اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة علی اساس انها حاکمة علی ادلة شرطیة الطهارة، وذلک لان هذه التوسعة لیست من جهة حکومة اصالة الطهارة او استصحابها علی ادلة شرطیة الطهارة، لان هذه الاصالة لایمکن ان تکون حاکمة علی ادلة شرطیتها، لان مفاد الاصالة الطهارة الظاهریة وهی لایمکن ان تکون توسعة لدائرة الطهارة الواقعیة، اذ لا شأن للطهارة الظاهریة الا کونها عذراً للمکلف ومؤمنة طالما تکون موجودة، فاذا ارتفعت بارتفاع موضوعها وهو الشک وتبین الخلاف، فوظیفته العمل بالواقع ولا اجزاء فی البین، فاذا صلی المکلف فی ثوب ثبتت طهارته باصالة الطهارة اواستصحابها وکان فی الواقع نجسا، فهو و ان کان تارکا الصلاة فی ثوب طاهر الا انه معذور فی ذلک طالما تکون الاصالة موجودة، واما اذا انکشف الخلاف وبآن ان الثوب کان نجساً وان صلاته وقعت فی ثوب نجس، فلایکون معذوراً فی ترک الصلاة فی ثوب طاهر، بل علیه اعادتها فی الوقت اذا کان انکشاف الخلاف فیه، و الا ففی خارج الوقت، لان الحکم الظاهری حکم طریقی لا شأن له الا تنجیز الواقع او التعذیر، فلا دخل له فی مصلحة الواقع، فالنتیجة انه لایمکن ان تکون هذه الاصالة بما انها حکم ظاهری طریقی توسع الواقع، و تجعل الشرط اعم

ص:127


1- (1) . کفایة الاصول 110-447.

من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، بل هذه التوسعة من جهة الروایات، منها صحیحة زرارة المتقدمة، هذا.

وذکر المحقق النائینی قدس سره(1) ان الشرط هو العلم بالطهارة الجامع بین العلم الوجدانی والعلم التعبدی سواء اکان مطابقاً للواقع ام لا.

ولکن فیه اشکالان:

الاول، ان العلم لایمکن ان یکون تمام الموضوع للشرطیة، لما ذکرناه فی مستهل بحث القطع ان العلم لایمکن ان یکون تمام الموضوع للحکم، لانه متقوم ذاتاً و حقیقة بمتعلقه وهو المعلوم بالعرض، و اما اذا لم یکن له متعلق فی الواقع فهو جهل مرکب ولیس بعلم، و علی هذا فبطبیعة الحال یکون موضوع الشرطیة مرکبا من الطهارة الواقعیة والعلم بها، و حینئذٍ تکون الطهارة الواقعیة جزء الموضوع، وعلیه فلو صلی المکلف معتقدا بطهارة ثوبه او بدنه، ثم تبین بعد الصلاة ان ثوبه کان نجساً فصلاته محکومة بالبطلان، لانها فاقدة للشرط وهو الطهارة الواقعیة، مع انه لاشبهة فی صحة صلاته وعدم وجوب الاعادة علیه حتی فی الوقت فضلا عن خارج الوقت.

الثانی، ان العلم بالطهارة الذی هو جزء الموضوع لایشمل الاصل العملی کاصالة الطهارة بل استصحابها ایضاً، لان الاصل العملی لیس علما تعبداً کالامارات الشرعیة.

وان شئت قلت: ان الامارات الشرعیة کاخبار الثقة و ظواهر الالفاظ ونحوهما علم عنده قدس سره شرعاً وتعبداً، واما الاصول العملیة فحیث انها لیست بعلم تعبداً فلاتکون مشمولة لهذا التعریف، مع انه لاشبهة فی صحة الصلاة فی ثوب محکوم بالطهارة باصالة الطهارة او استصحابها، الا ان

ص:128


1- (1) . فوائد الاصول ج 4 ص 345 - اجود التقریرات ج 2 ص 363.

یکون مراده قدس سره من العلم مطلق المؤمن سواء اکان المؤمن العلم الوجدانی أم الامارات المعتبرة أم الاصول العملیة، و عندئذٍ وان کان التعریف یشمل الاصول العملیة ایضا، الا ان لازم ذلک بطلان صلاة من صلی فی ثوب طاهر واقعاً برجاء انه طاهر مع عدم وجود المؤمن علیه، ثم بعد الصلاة تبین انه کان طاهراً، فلاشبهة فی صحة صلاته و عدم وجوب اعادتها لا فی الوقت ولا فی خارج الوقت، مع ان مقتضی ما ذکره قدس سره بطلان الصلاة فی هذا الفرض، و من هنا قیل ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة والاعتقادیة سواء اکانت مطابقة للواقع ام لا، والاول کما اذا صلی المکلف معتقداًَ بان ثوبه نجس مع تحقق قصدالقربة منه، ثم تبین بعد الصلاة انه کان طاهراً واقعا، صحت صلاته، و کذلک اذا شک فی طهارة ثوبه و لم یکن هناک اصل مؤمن کاصالة الطهارة او استصحابها وصلی برجاء انه طاهر ثم تبین بعد الصلاة انه طاهر، فایضا صحت صلاته واقعاً ولاتجب الاعادة علیه مطلقا حتی فی الوقت.

والثانی، ما اذا صلی المکلف فی ثوب اثبت طهارته باصالة الطهارة او استصحابها ثم تبین بعد الصلاة نجاسته، صحت صلاته و لاتجب علیه اعادتها من جدید.

والثالث، ما اذا صلی فی ثوب معتقداً بانه طاهر، ثم بعد الصلاة تبین انه نجس، صحت صلاته ایضا و لاتجب علیه الاعادة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان لازم صحة الصلاة واقعا وعدم وجوب اعادتها حتی فی الوقت فی الفرض الثانی والثالث عزل الطهارة الواقعیة عن الشرطیة نهائیا، فلاتکون تمام الموضوع لها ولا جزؤه، والا لم تصح الصلاة فی هذین الفرضین، لانتفاء الشرط بانتفاء جزء موضوعه اوتمامه.

ص:129

وعلی هذا، الاساس، فقد استشکل فی جریان استصحاب بقاء الطهارة الواقعیة، وانه کیف یجری مع انها معزولة عن الشرطیة وغیر دخیلة فی صحة الصلاة، فاذا علم المکلف بطهارة ثوبه، ثم شک فی بقائها لم یکن له ان یستصحب بقائها، لعدم ترتب اثر علیها و بدونه یکون لغوا.

والجواب، اولا: ان الطهارة الواقعیة لیست معزولة عن الشرطیة نهائیا، بل هی من احد افرادها.

وثانیا: ان التعبد الاستصحابی تارة یکون بلحاظ الاثر المترتب علی المستصحب فی ظرفه ای ظرف حدوثه، واخری یکون بلحاظ الاثر المترتب علی بقائه فی ظرف الشک ظاهراً، و استصحاب بقاء الطهارة الواقعیة فی الصحیحة من قبیل الفرض الثانی، فان الطهارة الواقعیة وان لم یکن لها اثر فی ظرف حدوثها و ثبوتها، الا ان لها اثرا بلحاظ بقائها فی ظرف الشک ومترتب علیه فی هذا الظرف ظاهرا، والتعبد الاستصحابی انما هو بلحاظ هذا الاثر و ترتبه علی بقائها فی ظرف الشک فیه، و هذا یکفی فی جریانه ولایکون لغوا، و هذا لاینافی عزلها عن الشرطیة، فان المعزول عنها الطهارة الواقعیة دون الطهارة الظاهریة، والمفروض ان الثابت بالاستصحاب انما هو الطهارة الظاهریة.

وان شئت قلت: انه یکفی فی جریان الاستصحاب ثبوت الاثر بنفس التعبد الاستصحابی و ان لم یکن للمتعبد به اثر فی المقام، والتعبد هنا یحقق لنا الطهارة الظاهریة، وهی شرط فی صحة الصلاة.

وان شئت قلت: ان الاثر الشرعی المترتب علی بقاء الطهارة الواقعیة فی ظرف الشک انما هو صحة الصلاة فی المقام، فلذلک لامانع من جریان هذا الاستصحاب، بل لا اشکال فیه ولاکلام.

ص:130

ومن هنا یظهر ان ماهو المتناول فی الالسنة من ان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب فی نفسه حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی، والا فلایجری، و حیث ان المستصحب وهو الطهارة الواقعیة لیس بنفسه حکما شرعیا و لاموضوعا لحکم شرعی، فلایجری الاستصحاب فیه غیرصحیح، وجه الظهور هو ان شیئاً من الامرین غیر معتبر فی جریان الاستصحاب، اذ یکفی فی جریانه ان یکون المستصحب قابلا للتعبد بالبقاء شرعا فی ظرف الشک بلحاظ مایترتب علی بقائه فی هذا الظرف اثر وا ن لم یکن المستصحب فی نفسه حکما شرعیا ولاموضوعا له، فاذا کان لبقائه فی ظرف الشک اثر کفی فی جریان الاستصحاب.

وقد یستشکل فی جریان استصحاب الطهارة فی المقام، بان المراد من عدم نقض الیقین بالشک هو عدم النقض العملی لا الحقیقی، والا فلا یعقل هذا النقض، لانهما لایجتمعان فی شی واحد حتی ینهی عن نقض الیقین بالشک، هذا اضافة الی هذا النقض امر قهری و ضروری فلا معنی للنهی عنه، فاذن لامحالة یکون المراد منه النقض العملی، بمعنی وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة والجری عملا علیها، ومن الواضح ان الجری العملی علی طبقها انما هو فیما اذا کانت الحالة السابقة قابلة للتنجیز والتعذیر، والا فلا معنی للتعبد الاستصحابی ببقائها و وجوب المضی علیها عملا، هذا.

والجواب، ان الطهارة الواقعیة و ان کانت کذلک حدوثا یعنی غیر قابلة للتنجیز والتعذیر بلحاظ حدوثها، الا ان بقائها ظاهراً فی ظرف الشک بالاستصحاب معذر علی تقدیر عدم مطابقتها للواقع و منجز علی تقدیر المطابقة، هذا.

ص:131

واجاب المحقق الخراسانی قدس سره(1) عن ذلک بجوابین:

الاول، ان الطهارة الواقعیة لیست معزولة عن الشرطیة نهائیا، بل هی قید لها، لان الشرط احراز الطهارة، ولکن ظهر مما تقدم ان هذا الجواب غیر صحیح، لان لازم کون الطهارة الواقعیة قیداً للشرط بطلان صلاة من صلی معتقداً بطهارة ثوبه او احرز طهارته بالاستصحاب او باصالة الطهارة، ثم بعد الصلاة تبین ان ثوبه کان نجساً، مع انه لاشبهة فی صحة صلاته هذه و عدم وجوب اعادتها علیه حتی فی الوقت فضلاً عن خارج الوقت.

ومن ذلک یظهر بوضوح ان الطهارة الواقعیة لیست قیداً للشرط.

الثانی، ان الطهارة الواقعیة وان لم تکن متصفة بالشرطیة فعلا و لکنها متصفة بها اقتضاءً، و هذا المقدار یکفی لاستصحاب بقائها.

وفیه: ان هذا الجواب ایضاً غیر صحیح، لانه ان اراد بالشرطیة الاقتضائیة مرحلة الاقتضاء وهی مرحلة المبادی والملاکات التی تقتضی شرطیة الطهارة، وعلی هذا، فاذا شک بقاء المصلحة فی مرحلة اقتضائها شرطیتها فاستصحابها لایجدی، لانه لایثبت جعل الشرطیة الا علی القول بالاصل المثبت، و ان اراد بها الشرطیة فی مرحلة الجعل والانشاء، فاستصحاب بقائها عبارة اخری عن استصحاب عدم نسخها، ومن الواضح ان هذا الاستصحاب لایثبت فعلیة المجعول وهی فعلیة الشرطیة الا علی القول بالاصل المثبت، لان فعلیة المجعول انما هی بفعلیة موضوعها ولیست من اثار بقاء الجعل وعدم نسخه.

بقی هنا شیء، و هو ان الطهارة الواقعیة وان لم تکن تمام الموضوع للشرطیة ولاجزؤه ولکنها لیست بمعزولة عن الشرطیة نهائیا، لانها من احد

ص:132


1- (1) . کفایة الاصول ص 447.

افراد الشرطیة و هو متمثل فی ثلاثة افراد:

الفرد الاول، الطهارة الواقعیة فانها شرط بوجودها الواقعی، و من هنا لو صلی المکلف معتقداً نجاسة ثوبه وتحقق منه قصد القربة ثم تبین انه کان طاهراً، صحت صلاته واقعاً ولایجب علیه الاعادة، و کذلک الحال لو صلی فی ثوب برجاء انه طاهر فی الواقع من دون اثبات طهارته بالاستصحاب اوباصالة الطهارة ثم تبین انه کان طاهراً، صحت صلاته واقعاً، و هذا دلیل علی ان الطهارة الواقعیة بوجودها الواقعی شرط فی صحة الصلاة، فشرطیتها لا تتوقف علی علم المکلف بها، فاذا کانت موجودة فی الواقع و صلی المکلف جاهلاً بوجودها ثم علم بوجودها، فصلاته صحیحة ولا تجب علیه الاعادة فی الوقت ولا فی خارجه.

الفرد الثانی، الطهارة الاعتقادیة وان لم تکن مطابقة للواقع، کما اذا صلی المکلف فی ثوب باعتقاد انه طاهر ثم بعد الصلاة تبین انه کان نجسا، صحت صلاته واقعا ولاتجب علیه الاعادة، وهذا کاشف عن ان الطهارة الاعتقادیة تکفی فی صحة الصلاة.

الفرد الثالث، الطهارة الظاهریة التی تثبت باصالة الطهارة او استصحابها، فاذا صلی المکلف فی ثوب کانت طهارته ثابتة بالاستصحاب او بقاعدتها ثم بعد الصلاة تبین الخلاف و ظهر انه کان نجسا، صحت صلاته ولاتجب علیه الاعادة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، یمکن تصویر التوسعة فی الشرطیة بانحاء اخری:

الاول، ان یکون الشرط هو العلم الوجدانی بالاعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، وفیه ان هذا التفسیر غیر صحیح، لان لازم ذلک ان المکلف اذا صلی فی ثوب برجاء انه طاهر بدون مؤمن و بداعی الفحص

ص:133

فیما بعد ثم تبین طهارته، بطلان صلاته لفقدانها الشرط وهو العلم الوجدانی بالطهارة، مع انه لاشبهة فی صحتها.

الثانی، ان یکون الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، وفیه ان لازم ذلک بطلان الصلاة فی صورة العلم الوجدانی بالطهارة اذا انکشف الخلاف، لانها حینئذٍ فاقدة للشرط وهوالجامع بین الطهارتین.

الثالث، ان یکون مطلق المؤمن وان لم یصل الی المکلف، و بهذا یفترق عن الوجه الاول، ولکن یرد علیه ان لازم ذلک بطلان الصلاة فی موارد القطع بالنجاسة بنحو الجهل المرکب اوقیام امارة او اصل علی النجاسة مع انکشاف الخلاف.

الرابع: ان یکون الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة والاعتقادیة الوجدانیة او التعبدیة، ولایرد علی هذا الوجه شیء من الاشکالات المتقدمة.

ثم ان الفرق بین هذا التقسیم والتقسیم الاول هو ان هذا التقسیم انما هو فی مقام بیان سنخ شرط الصلاة فی کافة حالتها، بینما التقسیم الاول انما هو بلحاظ افراد شرط الصلاة، فالنتیجة ان الطهارة علی التقسیم الاول بتمام افرادها الثلاثة شرط لها علی سبیل مانعة الخلو.

ثم ان هذه العناصر الثلاثة من الطهارة لاتشترک فی جامع حقیقی، ضرورة ان الطهارة الواقعیة لایعقل ان تشترک مع الطهارة الاعتقادیة الصرفة بدون ان یکون لها مطابق فی الخارج، وکذلک لایعقل ان تشترک مع الطهارة الظاهریة، کما ان الطهارة الظاهریة لاتشترک مع الطهارة الاعتقادیة.

فالنتیجة، ان هذه العناصر الثلاثة من الطهارة متباینات بالذات ولایتصور جامع حقیقی بینهما، وعلی هذا، الاساس فاستصحاب بقاء

ص:134

الطهارة الواقعیة لیس من استصحاب بقاء الفرد الجامع، لعدم وجوده حتی یکون هذا الاستصحاب من استصحاب بقاء فرده، نعم ان استصحاب المصلی طهارة ثوبه او بدنه من استصحاب الفرد للطهارة الواقعیة الجامعة بینه و بین سائر افرادها.

ثم ان شرطیة الطهارة هل هی ثابتة للطبیعی بنحو صرف الوجود او انها ثابتة له بنحو مطلق الوجود؟

والجواب ان هنا وجهین:

الوجه الاول، ما ذکره المحقق العراقی قدس سره(1) من ان شرطیة الطهارة ثابتة لطبیعی الطهارة الجامع بنحو صرف الوجود، و لهذا انکر جریان الاستصحاب فی الفرد و فی الحصة، و قد اطال الکلام بعض المحققین قدس سره(2) فی تقریب ذلک ثم فی نقده، ولکن حیث ان ماذکره المحقق العراقی قدس سره مبنی علی نقطة خاطئة جدا ولا واقع موضوعی لها، بداهة ان شرطیة الطهارة انحلالیة و تنحل بانحلال افراد الطهارة، ولافرق فی ذلک بین ان یکون الشرط الطهارة الواقعیة او الطهارة الظاهریة او الطهارة الاعتقادیة، او الجامع بین الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، او الجامع بینهما وبین الطهارة الاعتقادیة و هکذا، والشرطیة فی جمیع هذه الفروض انحلالیة، وان لکل فرد من افراد الطهارة یثبت فرد من الشرطیة، و علی هذا، فلامانع من استصحاب الفرد والحصة، لفرض ان کل فرد موضوع للشرطیة.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق العراقی قدس سره لایرجع الی معنی محصل، هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت والتصور.

ص:135


1- (1) نهایة الافکار ج 4 ص 50.
2- (2) بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 63.

الوجه الثانی، و فی مقام الاثبات، فهناک مجموعة من الروایات التی تدل علی مانعیة النجاسة عن الصلاة، وهذه الروایات تصنف الی عدة اصناف، ونتیجة الجمع الدلالی العرفی بینها بحمل الظاهر علی الاظهر والمطلق علی المقید و هکذا، هی ان النجاسة بوجودها العلمی مانعة عن الصلاة لابوجودها الواقعی، بان یکون موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و وصولها سواء اکان وصولها بالوجدان ام بالتعبد ام بالاصل العملی کالاستصحاب، و تمام الکلام فی ذلک فی بحث الفقه.

و اما الروایات التی تدل علی شرطیة الطهارة، فعمدتها هذه الصحیحة وهی قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»(1) بدعوی انه یدل علی ان الطهارة من الخبث شرط فی الصلاة اعم من ان تکون الطهارة الواقعیة او الظاهریة، هذا.

وللمناقشة فیه مجال من جهتین:

الاولی، فی دلالته علی ان الشرط هو الطهارة.

الثانیة: ان لازم ذلک بطلان الصلاة فی موارد القطع الوجدانی بالطهارة فیما اذا انکشف خلافه.

اماالکلام فی الجهة الاولی، فلان دلالة هذه الجملة من الصحیحة علی ان الطهارة شرط والنجاسة لیست مانعة لاتخلو عن اشکال، و ذلک لان التعلیل فیها بقوله علیه السلام: «لانک کنت... الخ» لابد ان یکون بلحاظ حال المصلی فی اثناء الصلاة، لانه بعد الصلاة علم بالنجاسة، ولایمکن تطبیق التعلیل بلحاظ حاله بعدها، لانه من نقض الیقین بالیقین لا بالشک، و منشأ سؤال السائل عن عدم وجوب الاعادة فی هذه الصورة رغم ان الصلاة

ص:136


1- (1) . الوسائل ج 3 - ب 37 من ابواب النجاسات ح 1.

وقعت فی النجس، هو ان المرتکز فی ذهنه انما هو مانعیة النجاسة عن صحة الصلاة فکیف لاتکون هذه الصلاة باطلة ولاتجب اعادتها، و لهذا سأل عن سبب عدم وجوب اعادتها، و هذا الارتکاز قرینة علی ان تعلیل الامام علیه السلام عدم وجوب الاعادة بالاستصحاب، علی اساس انه مانع عن وصول النجاسة لا ان الطهارة شرط، والمفروض ان المستفاد من سائر الروایات ان المانع هو النجاسة الواصلة لامطلق النجاسة وان لم تصل، و علی هذا، فالتعلیل لو لم یکن ظاهراً فی مانعیة النجاسة الواصلة و عدم مانعیتها مطلقاً، لم یکن ظاهرا فی شرطیة الطهارة اعم من الواقعیة والظاهریة.

وان شئت قلت: ان التعلیل فی نفسه وان کان ظاهرا فی شرطیة الطهارة، الا ان هذا التعلیل جواب عن سؤال السائل عن سبب عدم وجوب اعادة الصلاة رغم انها وقعت فی النجس، ومنشأ هذا السؤال انما هو ارتکاز مانعیة النجاسة، فمن اجل ذلک لولم یکن التعلیل ظاهرا فی عدم مانعیة النجاسة الواقعیة لم یکن ظاهراً فی شرطیة الطهارة، فاذن تکون الروایة مجملة من هذه الناحیة، فحینئذ یکون المرجع فی المسألة سائر الروایات، و هی تدل بوضوح ان المانع انما هو النجاسة الواصلة سواء اکانت واصلة بالعلم الوجدانی أم العلم التعبدی أم الاصل العملی لا النجاسة الواقعیة، و قد ورد فیها ان من صلی فیها فی ثوب نجس جاهلا بنجاسته، صحت صلاته واقعا ولاتجب الاعادة لا فی الوقت ولا فی خارجه.

هذا اضافة الی ان شرطیة الطهارة الاعتقادیة اذا لم تکن مطابقة للواقع لا تستفاد من شیء من الروایات، وانما المستفاد منها ان النجاسة بوجودها الواقعی لاتکون مانعة، وفی هذا الفرض حیث ان النجاسة غیر واصلة فلاتکون مانعة عن الصلاة.

ص:137

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الظاهر من الروایات هومانعیة النجاسة عن الصلاة بوجودها العلمی لابوجودها الواقعی، بمعنی ان موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و وصولها ولایستفاد منها شرطیة الطهارة، هذا تمام الکلام فی الاستدلال علی حجیة الاستصحاب بالمقطع الاول من الصحیحة، و قد تقدم انه یدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة.

نتائج البحوث المتقدمة عدة نقاط :

النقطة الاولی، هل الطهارة امر عدمی و عبارة عن عدم النجاسة بنحو العدم المحمولی، او انها عبارة عن عدم خاص وهو العدم النعتی، اوانها امر وجودی وعبارة عن النظافة، فیه اقوال والصحیح هوالقول الثالث.

النقطة الثانیة: هل تظهر الثمرة بین القول بان الطهارة شرط والقول بان النجاسة مانعة؟. فیه قولان: قول بان الثمرة تظهر بین القولین فیما اذا علم المکلف اما بنجاسة ثوبه او نجاسة الماء الذی توضأ به، فان فی مثل ذلک تسقط اصالة الطهارة فی کل منهما من جهة المعارضة وتصل النوبة الی الاصل الطولی و هو اصالة الاشتغال بالنسبة الی الوضوء والثوب علی القول بان الطهارة شرط، واما علی القول بان النجاسة مانعة، فلامانع من جریان اصالة البراءة عن مانعیة نجاسة هذا الثوب علی اساس ان مانعیة النجاسة انحلالیة فنجاسة کل ثوب مانع مستقل.

ولکن قد یقال: ان هذه الاصالة ای اصالة البراءة عن مانعیة نجاسة هذا الثوب معارضة باصالة الطهارة فی الماء، ولایمکن جریان کلتا الاصالتین، والا فلازمه الترخیص فی الدخول فی الصلاة بهذا الثوب ومع

ص:138

الوضوء بهذا الماء، اذ معنی جواز الوضوء به جواز الدخول فیها، فاذن اصالة الطهارة فی الماء کما انها معارضة باصالة الطهارة فی الثوب کذلک انها معارضة باصالة البراءة فیه، فانها لیست فی طول اصالة الطهارة فی الماء، وانما هی فی طول اصالة الطهارة فی الثوب، و فیه ان هذا البیان غیر تام، لان دلیل اصالة الطهارة فی الماء من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی فیصبح مجملا فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة البراءة، ولکن مع هذا لاتجری اصالة البراءة، لان المورد من موارد قاعدة الاشتغال علی تفصیل تقدم.

النقطة الثالثة: ان مانعیة النجاسة تتصور علی صور، الصحیح انها صفة للنجاسة و مجعولة لها ای نجاسة ثوب المصلی اوبدنه.

النقطة الرابعة: ان النجاسة مانعة بوجودها العلمی الواصل الی المکلف سواء اکان بالعلم الوجدانی ام بالعلم التعبدی ام بالاصل العملی، فاذن موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و وصولها، او مرکب منها و تنجزها لابسیط، بمعنی ان موضوعها لیس الوصول او التنجز فقط، و قد تقدم تفصیل ذلک.

النقطة الخامسة: قیل ان الثمرة تظهر بین التفسیرین فیما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الثوبین وصلی المکلف صلاتین فیهما ثم تبین ان کلیهما نجس، فعلی التفسیر الاول وهو ان الموضوع مرکب من النجاسة و وصولها بطلت احد الصلاتین، وعلی التفسیر الثانی بطلت کلتاهما، واشکل علی ذلک السید الاستاذ قدس سره بان الباطل فی کلا التفسیرین صلاة واحدة، والصحیح صحة کلتا الصلاتین معا علی کلا التفسیرین کما تقدم.

النقطة السادسة: هل یعتبر فی جریان الاصول العملیة ان یکون موضوعها معینا فی الخارج او لا؟. فیه قولان: قول بالاعتبار، وعلی هذا،

ص:139

القول فلا تجری الاصول العملیة فی المثال المتقدم و ما شاکله، والصحیح التفصیل، فان الاثر الشرعی اذا کان مترتبا علی شیء معین فی الخارج دون غیره فلاتجری فی المقام، وان لم یتوقف ترتبه علیه، بل هو مترتب علی احدهما علی اجماله، فلامانع من جریانها فی الجملة علی تفصیل تقدم.

النقطة السابعة: ذکر السید الاستاذ قدس سره ان الباطل فی المثال المتقدم حیث انه احدی الصلاتین بنحو صرف الوجود، فهو ینطبق علی الصلاة الاولی.

وفیه ما تقدم من انه لایرجع الی معنی صحیح، لان العلم الاجمالی لم یتعلق بصرف وجود البطلان، بل تعلق ببطلان احداهما المرددة بین هذه الصلاة و تلک، وهذا العلم الاجمالی انما تعلق بذلک بعد الاتیان بکلتا الصلاتین معا، فلو انطبق المعلوم بالاجمال علی الصلاة الاولی فحسب، انحل العلم الاجمالی، و هذا خلف.

النقطة الثامنة: الصحیح ان التفسیر الثانی وهو ان موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و تنجزها یرجع الی التفسیر الاول، باعتبار ان المراد من الوصول فیه اعم من ان یکون بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او بالاصول العملیة، و من الواضح ان المراد من الوصول بسببها التنجز، ولهذا لاوجه لجعله فی مقابل الاول.

النقطة التاسعة: ان هناک مجموعة من الاشکالات علی ما اذا کان موضوع المانعیة مرکبا من النجاسة و تنجزها، و هذه الاشکالات تندفع ببیان امرین وقد تقدم بیانهما.

النقطة العاشرة: ان شرطیة الطهارة فی مقام الثبوت تتصور علی صور،

والصحیح من هذه الصور صورة واحدة، وهی ان الشرط اعم من الطهارة

ص:140

الواقعیة والطهارة الظاهریة والطهارة الاعتقادیة، بمعنی ان الصلاة مع کل واحدة منها صحیحة واقعا، وهذا لیس معناه عزل الطهارة الواقعیة عن الشرطیة، غایة الامر ان الشرط لایکون منحصراً بها، بل هی من احد افراده.

النقطة الحادیة عشرة: ان الظاهر من الروایات هو مانعیة النجاسة بوجودها العلمی لا شرطیة الطهارة بالعلم الاجمالی.

النقطة الثانیة عشرة: ان هذا المقطع من الصحیحة یدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، وهذه الدلالة مبنیة علی وجود قرائن داخلیة وخارجیة.

النقطة الثالثة عشرة: قد تبین مما تقدم ان الصحیحة الاولی من زرارة والصحیحة الثانیة منه تدلان بوضوح علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة.

النقطة الرابعة عشرة: ان الصحیحة الثانیة اظهر دلالة من الصحیحة الاولی.

ص:141

واما الکلام فی المقطع الثانی،

وهوقول زرارة فی الصحیحة «قلت ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة، قال تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه، ثم رأیته وان لم تشک ثم رایته رطبا قطعت الصلاة و غسلته، ثم بنیت علی الصلاة، لانک لاتدری لعله شیء اوقع علیک، فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک».

یقع الکلام هنا فی مقامات:

الاول، فی محتملات هذا المقطع ثبوتا.

الثانی، ان ایا من محتملاته ینسجم مع قاعدة الاستصحاب.

الثالث، فی ظهوره عرفا فی احد محتملاته.

اما الکلام فی المقام الاول، ففیه احتمالان:

الاول، ان یکون المراد من الشک فی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» الشک المقرون بالعلم الاجمالی، بمعنی ان السائل کان یعلم بان النجس اصاب ثوبه ولکنه لایدری موضع الاصابة، وعلی هذا، فالمراد من قوله علیه السلام: «وان لم تشک» نفی الشک عن موضع الاصابة لانفی الشک فی اصل الاصابة بالشک البدوی.

وان شئت قلت: ان المنفی فی هذه الجملة بقرینة مقابلة بینها وبین الجملة السابقة هو نفی الشک المقرون بالعلم الاجمالی لا اصل وجود الشک بمفاد کان التامة.

الثانی، ان یکون المراد من الشک فی الجملة الاولی الشک البدوی، وعلیه فبطبیعة الحال یکون المنفی فی الجملة الثانیة الشک البدوی، وهذا یعنی ان المکلف قاطع بعدم الاصابة، هذا من جهة.

ص:142

و من جهة اخری، هل هذه الجملة ظاهرة فی الاحتمال الاول او الثانی؟! فیه وجهان: فذهب بعض المحققین (قده) الی الاحتمال الثانی دون الاول، وقد استشهد علی ذلک بعدة قرائن:

القرینة الاولی، قول السائل: «ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة، قال علیه السلام: تنقض الصلاة و تعید» فانه ظاهر فی انه رأی اصل النجاسة فی ثوبه بمفاد کان التامة، لا انه رأی فی موضعها بعد العلم الاجمالی باصل وجودها بمفاد کان الناقصة، واما قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» فلایکون ظاهراً فی ان السائل کان یعلم باصابة اصل النجس بمفاد کان التامة، والشک انما هو فی موضع منه بمفاد کان الناقصة، بل هو ظاهر فی ذات الشک، ولهذا لولاکلمة «فی موضع منه» فلا شبهة فی ظهوره فی اصل الشک بمفاد کان التامة، واما کلمة «فی موضع منه» فلاتصلح ان تکون قرینة علی رفع الید عن ظهوره فی ذاک الشک لا الشک المقرون بالعلم الاجمالی، لوضوح انه ظاهر فی ان المکلف شاک فی اصابة النجس موضع من ثوبه، وهذا امر طبیعی، لان النجس اذا اصاب ثوباً، فلامحالة اصاب موضع منه، نعم لو کانت فی موضع معرفة لکانت قرینة علی ان الشک من الشک المقرون بالعلم الاجمالی، وحیث انها نکرة فتدل علی ان الشک فی اصل اصابة النجاسة لموضع من الثوب.

القرینة الثانیة: ان قوله علیه السلام: «تنقض الصلاة و تعید» ظاهر فی ان البطلان و وجوب الاعادة مستند الی رؤیة النجاسة اثناء الصلاة التی فرضها السائل بقوله: «ان رایته وانا فی الصلاة»، فلو کان هناک علم اجمالی باصابة النجس الثوب، والشک کان فی موضع الاصابة، لکان البطلان و وجوب الاعادة مستند الیه، لا الی رؤیة النجاسة اثناء الصلاة، لان المرئی حینئذ

ص:143

نفس النجاسة المعلومة بالاجمال.

القرینة الثالثة: ان هذا المقطع لو کان فی مقام بیان وظیفة المکلف فیما اذا علم اجمالا بنجاسة ثوبه، لکان تکراراً للمقطع الثانی والرابع فی الصحیحة، لان فی المقطع الثانی فرض العلم الاجمالی بنجاسة الثوب وبعد الصلاة علم تفصیلا بها، وفی المقطع الرابع فرض العلم الاجمالی بالنجاسة وامرالامام علیه السلام بغسله حتی یکون علی یقین من طهارته، ومن الواضح ان الامر بغسله ارشاد الی انه لو لم یغسله لکانت الصلاة فیه باطلة، وحیث ان التکرار مستهجن، فهو قرینة علی حمل هذا المقطع علی الشک فی اصل اصابة النجاسة الثوب بمفاد کان التامة، لا علی الشک فی موضع الاصابة بعد العلم الاجمالی بها.

فالنتیجة، ان لزوم التکرار المستهجن ولاسیما فی کلام الامام علیه السلام قرینة علی ان المراد من الشک فی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» الشک البدوی لا المقرون بالعلم الاجمالی، وعلیه فقوله علیه السلام فی الجملة الثانیة «وان لم تشک» نفی الشک فی اصل وجود النجاسة بمفاد کان التامة، هذا.

ویمکن المناقشة فی جمیع هذه القرائن:

اما القرینة الاولی، فلان قول السائل «ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة» وان لم یدل علی انه کان یعلم بنجاسة ثوبه اجمالا و قبل الدخول فی الصلاة، الا ان قوله علیه السلام «اذا شککت فی موضع منه» قرینة علی انه کان یعلم اجمالا بنجاسة ثوبه قبل الدخول فی الصلاة، و ذلک لان فی اضافة الشک الی موضع من الثوب عنایة زائدة، لوضوح انه لو کان المراد من الشک فیه الشک البدوی، وهوالشک فی اصل اصابة النجاسة الثوب بمفاد

ص:144

کان التامة، لقال الامام علیه السلام: «اذا شککت فیه» فلاحاجة ولامبرر لاضافة الشک الی موضع منه، ومن الواضح ان هذه الاضافة من الامام علیه السلام حیث انه لایمکن ان یکون جزافاً وبلانکتة، فتدل علی ان الشک المفروض فی هذه الجملة الشک المقرون بالعلم الاجمالی، وهوالشک فی موضع الاصابة بعد العلم بها اجمالا بمفاد کان الناقصة.

والخلاصة، ان هذه الجملة ظاهرة فی ان المکلف کان یعلم باصل الاصابة والشک انما هو فی موضعها.

واما القرینة الثانیة، فلان قوله علیه السلام: «تنقض الصلاة وتعید» وان کان فی نفسه ظاهراً فی ان سبب النقض والبطلان رؤیة النجاسة فی ثوبه اثناء الصلاة، الا ان هذه الجملة حیث کانت محفوفة بالقرینة المتصلة، و هی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» باعتبار انه ظاهر فی ان هذا الشک من الشک المقرون بالعلم الاجمالی و ان المکلف کان یعلم اجمالا باصل اصابة النجاسة ثوبه والشک انما هو فی موضع الاصابة، فاذن لاظهور لقوله علیه السلام: «تنقض الصلاة وتعید» فی ان النقض والاعادة مستنداً الی رؤیة النجاسة اثناء الصلاة، لان احتفافه بقوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» مانع عن انعقاد ظهوره فی ان بطلان الصلاة مستند الی رؤیة النجاسة فی اثنائها.

فالنتیجة، ان البطلان مستند الی العلم الاجمالی، ویؤکد ذلک قوله علیه السلام: «وان لم تشک ثم رأیته رطبا» فانه یدل علی ان البطلان مستند الی الکشف عن وقوع الصلاة فی الثوب النجس.

واما القرینة الثالثة، فلان هذا المقطع لیس تکراراً لما فی المقطع الثانی و المقطع الرابع، فان السائل فی المقطع الثانی سأل بقوله: «قلت فان لم اکن

ص:145

رأیت موضعه وعلمت انه اصابه فطلبته ولم اقدر علیه فلما صلیت وجدته قال علیه السلام تغسله وتعید» وهذا المقطع یدل علی ان المصلی اذا علم اجمالا بنجاسة ثوبه ولم یر موضعها، ثم فحص ولم یجده فصلی وبعد الصلاة وجد، فصلاته باطلة و تجب علیه اعادتها من جدید، ومقتضی اطلاقه عدم الفرق فی الحکم بالبطلان بین ان یحصل له العلم بعدم الاصابة او لم یحصل.

واما فی المقطع الرابع، فقال السائل: «قلت فانی قد علمت انه قد اصابه و لم ادر این هو فاغسله، قال علیه السلام: تغسل ثوبک الناحیة التی تری انه قد اصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک»، والسؤال فی هذا المقطع انما هو عن وجوب الغسل مع سکوته عن حکم الصلاة فیه، واما فی هذا المقطع فالسائل سال بقوله: «قلت ان رأیته فی ثوبی وانا فی الصلاة» فالامام علیه السلام اجاب بقوله: «تنقض الصلاة وتعید اذا شککت فی موضع منه»، فانه ظاهر فی ان نقض الصلاة واعادتها انما هو فی فرض ان المرئی هو النجاسة السابقة المعلومة بالاجمال بقرینة قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه»، فاذن هذا یختلف عن المقطع الثانی.

اما أولاً: فان فیه فرض السائل العلم الاجمالی باصابة ثوبه النجس قبل الدخول فی الصلاة، بینما فی هذا المقطع لم یفرض السائل ذلک.

وثانیاً: انه فرض فی المقطع الثانی وجدان النجاسة تفصیلا بعد الصلاة، بینما السائل فی هذا المقطع رأی النجاسة تفصیلا فی اثناء الصلاة.

وثالثاً: ان السائل فرض فی المقطع الثانی الفحص والطلب عن موضع النجس، بینما فی هذا المقطع لایکون منه عین ولا اثر، واما اختلافه مع المقطع الرابع واضح، فان فیه السؤال عن الغسل لا عن الصلاة.

ص:146

فالنتیجة، ان هذا المقطع لیس تکرار للمقطع الثانی والرابع، ومن الواضح ان التکرار المستهجن عرفا انما هو التکرار بتمام الخصوصیات، وامااذا کان التکرار من اشتماله علی خصوصیة زائدة او من اجل الاهتمام والتاکید، فلایکون قبیحا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان التکرار فی المقام انما هو من السائل لا من الامام علیه السلام، و مثل هذا التکرار لایکون مستهجنا، هذا اضافة الی ان لازم حمل الشک فی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» علی الشک البدوی مانعیة نجاسة الثوب بوجودها الواقعی لابوجودها العلمی، لان معنی هذا المقطع حینئذٍ هو ان المکلف اذا شک فی انه اصاب ثوبه نجس أو لا، فدخل فی الصلاة من جهة استصحاب عدم الاصابة او اصالة الطهارة وفی الاثناء رأی النجاسة فی ثوبه، وعلم ان هذه النجاسة المرئیة هی النجاسة المشکوکة قبل الصلاة، وحکم الامام علیه السلام بقطع الصلاة و وجوب اعادتها، یدل علی ان النجاسة بوجودها الواقعی مانع، والا فعلیه ان یقطع الصلاة و یغسل ثوبه او یبدله اذا کان عنده ثوب اخر، ثم یبنی علی الصلاة، واما اذا لم یکن ذلک، فوظیفته قطع الصلاة وغسل الثوب و اعادتها من جدید، ولهذا لایمکن حمل الشک فیه علی الشک البدوی.

وبکلمة، ان فی هذا المقطع احتمالین:

الاحتمال الاول، ان یکون المراد من الشک فی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» الشک البدوی، وعلیه فیدل هذا المقطع علی قطع الصلاة واعادتها من جدید اذا رأی النجاسة فی الاثناء وعلم انها کانت قبل الدخول فیها.

الاحتمال الثانی، ان یکون المراد منه الشک المقرون بالعلم الاجمالی،

ص:147

و علیه فیکون المنفی فی قوله علیه السلام: «وان لم تشک» هوالشک المقرون بالعلم الاجمالی.

و قد تقدم ان الظاهر من هذین الاحتمالین هو الاحتمال الثانی دون الاول، هذا مضافا الی انه ینافی الروایات التی تدل علی ان مانعیة النجاسة انما هی بوجودها العلمی لا الواقعی، فانه یدل علی بطلان الصلاة مع جهل المصلی بالنجاسة، و لهذا لابد من رفع الید عنه.

واما دلالة هذا المقطع علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، فهی مبنیة علی وجود قرائن فیه:

الاولی، قوله علیه السلام: «لانک لاتدری لعله شیء اوقع علیک»، فانه ظاهرفی ان الشک و عدم العلم مهما کان لایوجب رفع الید عن الیقین السابق وعدم العلم علی طبقه، سواء اکان الشک و عدم العلم ببقاء الطهارة الخبثیة ام لا.

الثانیة: قوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»، فان هذه الجملة بهذه الصیغة لو کان مفادها الحکم التکلیفی فلا تدل علی اللزوم، واما فی المقام فحیث ان مفادها لیس الحکم التکلیفی وانما هو الحکم الوضعی وهو حجیة الاستصحاب، فتدل علی اللزوم.

الثالثة: ان اسناد النقض الی الیقین ظاهر فی انه بلحاظ ذات الیقین بدون خصوصیة لمتعلقه، والا لکان اسناده الی الیقین مجازا، کما انه ظاهر فی ان الیقین تمام الموضوع لاجزؤه.

واما القرینة الخارجیة، فان ورود صیغة «لاتنقض الیقین بالشک» فی غیر مورد، یدل علی انه لاخصوصیة لمورد دون مورد اخر.

الی هنا قد تبین ان هذا المقطع من الصحیحة ایضا یدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة بضمیمة هذه القرائن الداخلیة والخارجیة، هذا

ص:148

تمام الکلام فی الصحیحة الثانیة، وهی تدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة بضمائم القرائن الداخلیة والقرائن الخارجیة.

الصحیحة الثالثة: لزرارة عن احدهما علیه السلام: «قال: قلت له من لم یدر فی اربع هو أم فی اثنتین وقد احرز الاثنتین، قال علیه السلام: یرکع رکعتین واربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهد ولا شیء علیه، واذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی اربع وقد احرز الثلاث، قام فاضاف الیها رکعة اخری ولاشیء علیه ولاینقض الیقین بالشک ولایدخل الشک فی الیقین، ولا یخلط احدهما فی الاخر، ولکن ینقض الشک بالیقین ویتم علی الیقین فیبنی علیه، ولا یعتد بالشک فی حال من الحالات(1)».

یقع الکلام فی هذه الصحیحة فی مرحلتین:

الاولی: فی ظهور قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک ولایدخل الشک فی الیقین... الخ»

الثانیة: فی تطبیق قاعدة الاستصحاب علی موارد الشک وهوالشک فی عدد الرکعات، والموانع الموجودة فی هذا التطبیق.

اما الکلام فی المرحلة الاولی، فلان الصحیحة تستبطن حالتین للمصلی:

الحالة الاولی، ما اذا شک فی انه صلی اربعا او اثنتین وقد احرز الاثنتین، و فی هذه الحالة حکم الامام باتیان رکعتین واربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب بدون ان تشیر الصحیحة الی مدرک ذلک، فاذن مدرک هذا الحکم لایخلو من ان یکون الاستصحاب اوقاعدة البناء علی الاقل او قاعدة البناء علی الاکثر فیه وجوه:

ص:149


1- (1) . الوسائل ج 8 - ب 10 من ابواب الخلل فی الصلاة ح 3.

اما الوجه الاول، فهو مبنی علی امکان تطبیق قوله علیه السلام فی ذیل الصحیحة: «لاینقض الیقین بالشک ولایدخل الشک فی الیقین» وهکذا علی هذه الحالة، بدعوی ان الاتیان برکعتین واربع سجدات عن قیام هو مقتضی استصحاب عدم الاتیان برکعتین اخرتین.

واما الوجه الثانی، فهو مبنی علی امکان تطبیق قاعدة البناء علی الاقل.

واما الوجه الثالث، فهو مبنی علی امکان تطبیق قاعدة البناء علی الاکثر، هذا.

والصحیح من هذه الوجوه الوجه الثالث.

اما الوجه الاول، فلو کان مدرک الاتیان برکعتین الاستصحاب، لکان مقتضاه الاتیان بهما موصولة لا مفصولة، والظاهر هو الاتیان بهما مفصولة بقرینة اشتمالهما علی فاتحة الکتاب الظاهر فی انها جزء لهما تعیینا، فالنتیجة ان اشتمال الرکعتین علی فاتحة الکتاب قرینة علی انهما رکعتان مفصولتان، والا فلاوجه لتعین فاتحة الکتاب فیهما.

واما الوجه الثانی، فلایمکن الاخذ به، لانه مخالف للمذهب.

فاذن یتعین الوجه الثالث وهو البناء علی الاکثر واتمام الصلاة، ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط، وهی رکعتان منفصلتان عن قیام بفاتحة الکتاب، فتعین فاتحة الکتاب فیهما قرینة علی انفصالهما.

واما الکلام فی الحالة الثانیة: وهی ما اذا لم یدر المکلف فی ثلاث هو او فی اربع و قد احرز الثلاث، و فی هذه الحالة امر الامام علیه السلام باضافة رکعة الیها ولاشیء علیه، واستند فی ذلک بقوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک ولایدخل الشک فی الیقین... الخ» ففیها احتمالات:

الاحتمال الاول، ان مراد الامام علیه السلام من تطبیق قوله علیه السلام «لاینقض

ص:150

الیقین بالشک» علی هذه الحالة قاعدة الاستصحاب ای استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، ومقتضی هذا الاستصحاب الاتیان بالرکعة موصولة لامفصولة.

وان شئت قلت: ان المراد من الیقین فیه هو الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، فان المصلی قبل دخوله فی الرکعة المشکوکة کان متیقناً بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، و بعد دخوله فیها کان یشک فی الاتیان بها و بقاء عدمها، فلامانع حینئذٍ من استصحاب عدم الاتیان بها، و یترتب علیه وجوب الاتیان بها موصولة لامنفصلة، واما الجملات الاتیة المتعاقبة کقوله علیه السلام: «لایدخل الشک فی الیقین ولایختلط احدهما بالاخر، بل ینقض الشک بالیقین ویبنی علیه... الخ» فهی جمیعا ارشاد الی الاستصحاب بالالسنة مختلفة، علی اساس ان حقیقة الاستصحاب حقیقة عملیة متمثلة فی الجری العملی علی طبق الحالة السابقة المتیقنة وعدم رفع الید عنها بسبب الشک فی بقائها.

وبکلمة، ان المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک، النقض العملی لا الحقیقی، فانه غیر متصور، فاذن المراد من النهی عن اختلاط الشک بالیقین وعدم دخول الاول فی الثانی هو النهی عن الاختلاط العملی، یعنی لایختلط العمل بالشک بالعمل بالیقین السابق بقرینة قوله علیه السلام: بعد هذه الجملات «یبنی علیه ولایعتد بالشک فی حال من الحالات».

فاذن هذه الفقرات المکررة جمیعاً اشارة الی معنی واحد وهو الاستصحاب ای العمل علی طبق الحالة السابقة المتیقنة، و تؤکد الجمیع علی ذلک.

الاحتمال الثانی، ان یکون المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض

ص:151

الیقین بالشک» الیقین بالفراغ، بمعنی ان المکلف فی هذه الحالة مأمور بتحصیل الیقین بفراغ الذمة بصلاة الاحتیاط، علی اساس ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وقد اختار هذا الاحتمال شیخنا الانصاری قدس سره(1) وقال: ان المراد من الیقین المزبور الیقین بالفراغ بالبناء علی الاکثر واتمام الصلاة، ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط، و بذلک یحصل له الیقین بالفراغ، فان صلاته ان کانت ناقصة فهی متممة لها وان کانت تامة فهی نافلة.

وعلی هذا، فمعنی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» النقض العملی یعنی عدم جواز رفع الید عن تحصیل الیقین بالفراغ والاکتفاء بالشک فیه، وقوله علیه السلام: «لایدخل الشک فی الیقین» ای لاتجعل الشک فی رتبة الیقین عملا، لان لکل منهما حداً، ولایجوز التجاوز عن حده، وقوله علیه السلام: «ولایختلط احدهما بالاخر» اشارة الی انه لاتزاحم بینهما فی مقام العمل وان الشک لایصلح ان یزاحم الیقین.

فالنتیجة، ان الواجب علی المکلف هو تحصیل الیقین بفراغ الذمة فی مقام الامتثال، ولایکتفی بالشک فی هذا المقام عوضا عن الیقین وبدیلا عنه، ولهذا امر الامام علیه السلام فی ذیل هذه الفقرات المتعاقبة بالبناء علی الیقین وعدم الاعتداد بالشک فی جمیع الحالات، هذا.

وقد ناقش بعض المحققین (قده)(2) فی الاحتمال الثانی بامرین:

الاول، ان الیقین بالفراغ غیر موجود بالفعل وانما الموجود هو امر الشارع بالعمل الموجب لحصول الیقین بالفراغ، وحیث ان قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» ظاهر فی ان الیقین موجود بالفعل فلایمکن حمله علیه الا بقرینة ولاقرینة فی البین.

ص:152


1- (1) . فرائد الاصول ج 2: ص 567 و 568.
2- (2) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 70.

الثانی، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم وجودالیقین بالفراغ الا ان مادة النقض لا تنسجم معه، لان مفاد قاعدة الیقین بالفراغ هو عدم جواز الاکتفاء عن الیقین به بالشک فیه، و مفاد الروایة عدم جواز نقض الیقین بالشک، و فرق بین التعبیرین، والروایة ظاهرة فی الثانی دون الاول، هذا.

وللنظر فی کلا الامرین مجال:

اما الامر الاول، فلان الیقین بالفراغ و ان کان غیر موجود بالفعل، وانما الموجود هو امر المولی بالعمل الموجب لحصول الیقین به، الا ان المراد من نقض الیقین بالشک حیث انه لیس النقض الحقیقی، فانه غیر متصور وغیر معقول، فلامحالة یکون المراد منه النقض العملی، بمعنی انه لایجوز للمکلف العمل بمقتضی الشک بدیلا عن العمل بمقتضی الیقین، بل لابد من العمل بمقتضی الیقین وعدم الاعتداد بالشک.

وبکلمة، ان المراد من عدم جواز نقض الیقین حیث انه نقض عملی، فبطبیعة الحال یکون معناه انه لایجوز للمکلف العمل بالشک بدیلا عن العمل بالیقین، بلافرق فی ذلک بین الیقین السابق والیقین اللاحق، بقرینة ان اسناد النقض الی الیقین اسناد مجازی وعنائی لا حقیقی، وحینئذٍ فلا فرق بین الیقین السابق الموجود فی النفس فعلا والیقین اللاحق، هذا اضافة الی ان العمل فی مورد الاستصحاب لیس عملا بالیقین الا عنایة، لانه عمل بالشک حقیقة، واطلاق العمل بالیقین علیه عنائی، وعلی هذا،، فیصح اطلاق الیقین علی العمل الموجب لحصوله عنایة ومجازا، فاذن لافرق من هذه الناحیة بین قاعدة الاستصحاب و قاعدة الیقین بالفراغ، و من هنا یظهر الجواب عن الامر الثانی، لان المراد من النقض فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» هوالنقض العملی، وعلیه فمعناه انه لایجوز العمل بالشک

ص:153

والاکتفاء به عن العمل بالیقین، وعلی هذا، فلافرق بین التعبیرین اصلا، ویؤکد ذلک قوله علیه السلام فی ذیل هذه الجملة «لایدخل الشک فی الیقین ولایختلط احدهما بالاخر»، لان المراد من الدخول والاختلاط لیس الدخول والاختلاط الحقیقی فانه غیر معقول، بل المراد منه انه لایجوز للمکلف ان یختلط احدهما بالاخر، ولایدخل الشک فی حساب الیقین، وهذا المعنی ینسجم مع کلتا القاعدتین، ویؤکد ذلک ایضا قوله علیه السلام فی ذیل هذه الجملات «ولکن ینقض الشک بالیقین ویبنی علیه ولایعتد بالشک فی حال من الحالات» فان معناه رفع الید عن العمل بالشک وعدم الاعتناء به، فالنتیجة ان هذه الجملة فی المقام و ان کانت فی نفسها ظاهرة فی قاعدة الاستصحاب الا ان وقوعها فی سیاق الجملات المتعاقبة یوجب قلب هذا الظهور، أو لا اقل من الاجمال، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ذکر شیخنا الانصاری قدس سره(1) ان المراد من الیقین فی صحیحة العلاء قال قلت لابی عبدالله علیه السلام «رجل صلی رکعتین و شک فی الثالثة قال یبنی علی الیقین» هو الیقین بالفراغ الحاصل من الاتیان بصلاة الاحتیاط، هذا.

ولکن من الواضح ان حمل الیقین فیها علی الیقین بالفراغ خلاف الظاهر و بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک ولاقرینة فی البین لافی نفس الروایة ولامن الخارج، فاذن لایمکن هذا الحمل لظهورها فی ان المراد منه الیقین بالرکعتین مباشرة، نعم ان هذه الصحیحة معارضة بالروایات التی تدل علی البناء علی الاکثر، وحیث انها موافقة للعامة فلابد من حملها علی التقیة.

ص:154


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 - ص 567 و 568.

الاحتمال الثالث، ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» الیقین بالثلاث والشک فی الرابع، ومعنی عدم نقضه بالشک العمل بالیقین و ترتیب اثاره لا العمل بالشک، لان معنی العمل بالشک ابطال الصلاة.

وان شئت قلت: حیث ان المراد من عدم جواز نقض الیقین بالشک عدم الجواز الوضعی، فلابد ان یکون ذلک مبنیا علی قاعدة عامة فی باب الشک فی عدد رکعات الصلاة کالشک بین الثلاث والاربع او الاثنتین والاربع و هکذا، وهی عدم جواز رفع الید عن الیقین بالثلاث مثلا و العمل بالشک، بل لابد من ضم عمل مناسب للشک الی المتیقن حتی یحکم بصحته وترتیب الاثار علیه.

وبکلمة، ان معنی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» هو عدم جواز رفع الید عن الیقین بالاتیان بالرکعات الثلاث بمجرد الشک فی الاتیان بالرکعة الرابعة، بل علیه ان یعمل عملا یصح عنده ما اتی به من الرکعات بان یضیف الیها رکعة، فان هذه الاضافة لاتضر، لان صلاته ان کانت فی الواقع تامة فهی نافلة وان کانت ناقصة فهی متممة لها، و بذلک یکون المکلف قد حافظ علی الیقین ولم یرفع الید عنه بالشک، والا لکانت صلاته باطلة، لان المکلف اذا عمل بالشک ونقض الیقین، فهو قد ابطل صلاته ولابد من اعادتها من جدید، والجملات المتعاقبة مؤکدة له وتدل علی عدم الاعتناء بالشک فی حال من الحالات، ولابد من العمل بالیقین والبناء علیه و نقض الشک به والغائه عن الساحة، هذا.

وقد اورد علی هذا الوجه بعض المحققین (قده)(1) بتقریب، ان هذا

ص:155


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 71.

الاحتمال لا ینسجم مع قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک»، فان ابطال الصلاة بالشک فی الرکعة الرابعة لیس نقضاً للیقین بالثلاث، فان معنی نقضه به هوالبناء علی عدم الفراغ من ناحیة الرکعات الثلاث، والمفروض ان نقضه بهذا المعنی غیر متحقق.

والجواب ما تقدم من ان النقض لیس بمعناه الحقیقی فانه مستحیل، لاستحالة اجتماع الیقین والشک فی موضوع واحد حتی یکون الشک ناقضا له حقیقة، بل المراد منه النقض العملی، ونقصد بالنقض العملی رفع الید عن الیقین وعدم ترتیب الاثر علی المتیقن والاعتناء بالشک وابطال الصلاة به، ومن هنا یکون المراد من النقض فی موارد الاستصحاب هو رفع الید عن الحالة السابقة المتیقنة وعدم العمل بها، وهذا معنی نقض الیقین بالشک، ومعنی عدم نقضه به هوالعمل علی طبق الحالة السابقة المتیقنة، وعلی هذا، فابطال الصلاة بالشک فی الرکعة الرابعة معناه رفع الید عن الیقین و ترجیح الشک.

هذه هی المحتملات الثلاثة فی تطبیق قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» علی الحالة الثانیة فی الصحیحة، وقد تقدم انه لاترجیح لبعضها علی بعضها الاخر ثبوتا، فانه قابل للانطباق علی کل واحد من هذه المحتملات.

واما اثباتا، فلان قوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک» حیث انه ورد بصیغة روایات الاستصحاب فلایبعد ظهوره فیه.

وان شئت قلت: ان هذه الصیغة حیث انها صیغة الاستصحاب ومستعملة فیه، فاذا اطلقت، کان المتبادر والمنصرف منها عرفا الاستصحاب دون قاعدة الیقین بالفراغ ودون الیقین بالثلاث فی محل الکلام، هذا تمام الکلام فی المرحلة الاولی.

ص:156

واما الکلام فی المرحلة الثانیة: فهنا مجموعة من الاشکالات علی تطبیق قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» علی الاستصحاب.

الاشکال الاول، انه لایمکن ان یراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، ومن الشک فیه الشک فی الاتیان بها حتی یکون مفاده استصحاب عدم الاتیان بها، لانه وان کان ظاهراً فی الاستصحاب، الا انه لایمکن الاخذ بهذا الظهور، وذلک لان مفاد الاستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، و من الطبیعی ان الاثر المترتب علیه هو الاتیان بها موصولة، لان المصلی اذا علم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة سواء اکان بالعلم الوجدانی ام بالعلم التعبدی ام بالاستصحاب، فوظیفته الاتیان بها موصولة، وعلی هذا، ففی المقام اذا جری استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة عند الشک فی الاتیان بها، فقد احرز المصلی عدم الاتیان بها بالاستصحاب، و یترتب علیه حینئذ اثره وهو الاتیان بها موصولة، وهذا خلاف ما علیه المذهب فلایمکن الاخذ به، واما الاتیان بها مفصولة، فهو معناه عدم العمل بالاستصحاب.

وعلی هذا،، فالمصلی اذا احرز عدم الاتیان بالرکعة الرابعة سواء اکان بالعلم الوجدانی ام التعبدی ام بالاصل العملی فوظیفته الاتیان بها موصولة، وهذا لاینسجم مع الروایات الدالة علی البناء علی الاکثر والاتیان بها مفصولة، واذن فالصحیحة من هذه الناحیة معارضة لتلک الروایات، وحیث انها موافقة للعامة من هذه الناحیة فتحمل علی التقیة، وعلیه فما ورد من الجملات فی ذیل هذه الصحیحة محمول علی التقیة، هذا.

وقد اجیب عن ذلک بوجوه:

ص:157

الوجه الاول، ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره(1) من انه لامانع من تطبیق قوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک» و مایلیه من الجملات المتعاقبة بالصیغ المختلفة علی الاستصحاب فی مورد الصحیحة وهو الشک فی عدد الرکعات، والنکتة فی ذلک ان لاستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة اثرین:

الاول، وجوب الاتیان بها، ومقتضی اطلاق دلیل الاستصحاب الاتیان بها موصولة.

الثانی، مانعیة التشهد والتسلیم المترتبة علی احراز المصلی عدم الاتیان بها بالاستصحاب، لان الاستصحاب یثبت عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، ومن الواضح ان المصلی اذا احرز انه لم یات بالرکعة الرابعة ولو بالاستصحاب لم یجز له الاتیان بالتشهد والتسلیم، لانه زیادة عمدیة مبطلة للصلاة، إذ الاتیان بهما بعد الرکعة الثالثة غیر مشروع، فاذا اتی بهما بقصد الجزئیة فهو زیادة عمدیة، وموضوع الاثر الاول عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، و تمکن المصلی من الاتیان بها، والاول محرز بالاستصحاب والثانی بالوجدان، وموضوع الاثر الثانی الاتیان بالثلاث وعدم الاتیان بالرابعة، والاول محرز بالوجدان والثانی بالاستصحاب، وعلی هذا، فلو کنا نحن وهذا الاستصحاب فی المسألة، فلامناص من الالتزام بترتب کلا الاثرین معا.

ولکن هنا روایات کثیرة معتبرة تدل فی المسألة علی وجوب البناء علی الاکثر واتمام الصلاة، ثم الاتیان بالرکعة المشکوکة مفصولة، وهذه الروایات تدل علی تقیید اطلاق دلیل الاستصحاب بالنسبة الی الاثر الثانی

ص:158


1- (1) . کفایة الاصول ص 450.

وهو مانعیة التشهد والتسلیم، فاذن لایترتب هذا الاثر علی الاستصحاب فی المسألة، فانه لایجری بلحاظ هذا الاثر وانما یجری بلحاظ الاثر الاول، والروایات المذکورة تدل علی تقیید اطلاق دلیل الاستصحاب بالنسبة الی الاثر الثانی و هو مانعیة التشهد والتسلیم، لان مقتضی هذه الروایات ان التشهد والتسلیم لایکون مانعا قبل الاتیان بالرکعة المشکوکة، واما بالنسبة الی الاثر الاول فلامانع من جریانه و ترتیبه علیه، لان وجوب الاتیان بها لاینافی مقتضی هذه الروایات، اذ الاستصحاب یقتضی وجوب الاتیان بالرکعة المشکوکة، واماکون الاتیان بها موصولة او مفصولة فالاستصحاب لایقتضی شیء منهما، لان مقتضاه اصل وجوب الاتیان بها، واما الاتیان بها مفصولة، فهو مستفاد من تلک الروایات، فاذن لاتنافی بینها و بین الاستصحاب من هذه الناحیة.

والخلاصة، ان التنافی بین تلک الروایات و الاستصحاب انما هو فی اطلاق دلیله، ولهذا لابد من رفع الید عن اطلاقه بها، فاذن لاتنافی بینهما اصلا، ولامانع من العمل بالروایات والاستصحاب معا فی المقام، هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع، لان الامر المتعلق بالصلاة بما لها من الاجزاء والشرائط امر واحد شخصی غیر قابل للتعدد والانحلال بانحلال اجزائها، والا لزم کل جزء واجب مستقل وهو کما تری، نعم هذا الامر الواحد الشخصی ینحل بحکم العقل بانحلال اجزائها بالتحلیل العقلی لا الخارجی، فیثبت لکل جزء من اجزائها حصة تحلیلیة عقلیة من هذا الامر لا الخارجیة الشرعیة، وتسمی تلک الحصة بالوجوب الضمنی الذی هو لیس بوجوب شرعی، ولهذا لاشأن له فی مقابل الوجوب الاستقلالی ولا فاعلیة له الا بفاعلیته، و من هنا تکون فاعلیة الوجوب الضمنی وداعویته انما هی

ص:159

بفاعلیة الوجوب الاستقلالی وبداعویته لامستقلة، والا لزم خلف فرض کون وجوبه ضمنیاً، و من هنا لایکون الوجوب الضمنی وجوبا مجعولا لامن قبل الشرع، فان المجعول من قبله انما هو الوجوب الاستقلالی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان اجزاء الصلاة اجزاء ارتباطیة ثبوتا و سقوطا، فلایعقل ثبوت جزء بدون ثبوت سائر الاجزاء، لان ثبوته بثبوت الکل والا لکان واجبا مستقلا لأجزاء الواجب وهذا خلف، کما انه لایعقل سقوط جزء بدون سقوط الکل، لان سقوطه انما هو بسقوطه لامستقلا، والا لزم کونه واجبا مستقلا وهو خلف.

وبکلمة، ان اجزاء الصلاة حصص مرتبطة بعضها مع بعضها الاخر ثبوتا و سقوطا، مثلا تکبیرة الاحرام باطلاقها لیست جزء الصلاة، والجزء انما هو حصة خاصة منها، وهی الحصة المسبوقة بالنیة والملحوقة بفاتحة الکتاب، وفاتحة الکتاب باطلاقها لیست جزء الصلاة بل الجزء حصة خاصة منها وهی الحصة المسبوقة بالتکبیرة والملحوقة بالرکوع وهکذا الرکوع والسجود والتشهد والتسلیم.

ومن ناحیة ثالثة، ان الوجوب الضمنی لکل جزء مشروط بالقدرة علیه، ومن الطبیعی ان القدرة علیه انما هی بالقدرة علی الکل لامستقلة، والا لزم الخلف، لان القدرة علی الکل تنحل بانحلال اجزاء الصلاة، وتتعلق بکل جزء حصة من القدرة وهی لاتؤثر الا بتأثیر القدرة علی الکل، وعلی هذا، الاساس فالرکعة الرابعة باطلاقها لیست جزء الصلاة بل الجزء حصة خاصة منها وهی المسبوقة بالرکعات الثلاث والملحوقة بالتشهد والتسلیم، وهذه الحصة الخاصة هی الرکعة الرابعة، ویکون اتصالها بما قبلها وما بعدها من المقومات الذاتیة لها.

ص:160

وعلی هذا، فاذا شک فی الاتیان بالرکعة الرابعة، فان جری الاستصحاب ای استصحاب عدم الاتیان بها، فلا محالة یترتب علیه وجوب الاتیان بها موصولة لا اصل وجوب الاتیان بها، بداهة ان المترتب علی المستصحب بهذا الاستصحاب وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة و هی المسبوقة بالرکعات الثلاث والملحوقة بالتشهد والتسلیم لا ذات الرکعة الرابعة بدون التقید بالاتصال، لانها لیست جزء الصلاة.

والخلاصة، ان المکلف اذا احرز الاتیان بالثلاث وشک فی الرابعة واجری استصحاب عدم الاتیان بها، فلامحالة یترتب علیه وجوب اتیانها موصولة، لان جزئیتها متقومة بالاتصال بسائر الاجزاء ملحوقة و مسبوقة، و اما ذاتها بقطع النظر عن اتصالها فلاتکون جزءاً لها، فإذاً ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان مقتضی الاستصحاب وجوب الاتیان بذاتها بقطع النظر عن اتصالها وانفصالها، واما اتصالها فهو مقتضی اطلاق دلیل الاستصحاب غریب من مثله قدس سره، لان ذاتها کماعرفت لیست جزءاً لها حتی تکون واجبة، والمفروض ان المستصحب هو عدم الاتیان بجزءالصلاة وهوالرکعة الرابعة، فیترتب علیه وجوب الاتیان به، لانه من اثره الشرعی لا ان المترتب علیه وجوب الاتیان بذات الجزء، لانها لیست بجزء حتی تکون واجبة فی ضمن وجوب الصلاة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مقتضی الاستصحاب فی نفسه وجوب الاتیان بذات الرکعة الرابعة، ومقتضی اطلاق دلیله وجوب الاتیان بها موصولة، لان تقییده بالانفصال بحاجة الی عنایة زائدة و قرینة، وهی روایات البناء علی الاکثر، فانها تدل علی الاتیان بها مفصولة، فتقید اطلاق دلیل الاستصحاب من هذه الناحیة وتدل علی عدم مانعیة التشهد والتسلیم،

ص:161

لان مانعیتهما مترتبة علی وجوب الاتیان بها موصولة وهو مقتضی اطلاق دلیل الاستصحاب، و مقتضی اطلاق دلیل مانعیة التشهد والتسلیم ثبوت مانعیتهما قبل الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة الثابت عدم الاتیان بها تعبداً لاوجدانا، وعلیه فنتیجة التقیید بهذه الراوایات ارتفاع مانعیتهما ظاهرا بمعنی ان التشهد والتسلیم بعد البناء علی الاکثر لا یکون مانعاً ظاهرا لا واقعا، لان مانعیتهما بعد الرکعات الثلاث وقبل الاتیان بالرابعة ثابتة فی الواقع، ولازم هذا التقیید لزوم محذور اخر وهو العلم التفصیلی بعدم الامر بالرکعة الرابعة، لان الصلاة فی الواقع ان کانت تامة فلا امر بها، وان کانت ناقصة فالتشهد والتسلیم مانع عن صحتها، فاذن یتولد من هذا العلم الاجمالی العلم التفصیلی بعدم الامر بالرکعة الرابعة، والحاصل ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره من الجواب لایرجع الی معنی محصل.

والصحیح فی المقام ان یقال: ان فی المسألة اموراً:

الاول، فرض ان المصلی شاک فی عدد الرکعات کالشک بین الثلاث والاربع مثلا.

الثانی، ان مقتضی القاعدة الاولیة بطلان الصلاة بالشک فی عدد رکعاتها، وتؤکد ذلک صحیحة صفوان عن ابی عبدالله علیه السلام: «اذا کنت لاتدری کم صلیت ولم یقع وهمک علی شیء فاعد(1)»

ولکن هناک روایات خاصة تدل علی تعیین وظیفة المصلی فی موارد الشک فی عدد الرکعات فی الصلوات الخاصة وطریقة علاج الشک فیها و تحصیل الیقین بالبراءة منها، وهی متمثلة فی الروایات التی تنص علی ان من شک بین الثلاث والاربع بنی علی الاکثر ویتم صلاته، ثم یأتی برکعة قائما

ص:162


1- (1) . الوسائل ج 8 - ب 15 من ابواب الخلل فی الصلاة ح 1.

او رکعتین جالساً، وموضوع هذه الروایات أوّلاً الشکوک الخاصة لامطلق الشک فی عدد الرکعات، وثانیاحصة خاصة من الشک وهی الشک المتساوی للطرفین.

الثالث، ان الاحکام المترتبة علی هذه الشکوک احکاما واقعیة لاظاهریة.

وبکلمة، ان هذه الروایات الواردة فی تعیین طرق علاج الشکوک المذکورة، تدل علی انها طرق واقعیة لاظاهریة، فان الامر بالبناء علی الاکثر واتمام الصلاة بالتشهد والتسلیم ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط کل ذلک وظیفة المصلی الشاک واقعا، فاذا اتی بها حصل له الیقین بالبراءة، ومن هنا اذا تبین بعد ذلک ان صلاته کانت ناقصة لم تجب الاعادة وان کان تبین الخلاف فی الوقت، و قد دلت علی ذلک صریحاً موثقة عمار قال: «سالت اباعبدالله علیه السلام عن شیء من السهو فی الصلاة، فقال: الا اعلمک شیئاً اذا فعلته ثم ذکرت انک اتممت او نقصت لم یکن علیک شیء، قلت: قال: اذا سهوت فابن علی الاکثر، فاذا فرغت وسلمت فقم فصل ماظننت انک نقصت، فان کنت قد اتممت لم یکن علیک فی هذه شیء، و ان ذکرت انک کنت نقصت کان ماصلیت تمام مانقصت(1)» و هذه الموثقة ناصة فی ان الشاک اذا عمل بالطرق المذکورة قطع بالتمام علی کل تقدیر و حصل له الیقین بالبراءة، وعلی هذا، فالمصلی اذا لم یکن شاکا فی عدد رکعات الصلاة بشکوک صحیحة، کانت وظیفته الواقعیة الاتیان بالصلاة بتمام رکعاتها موصولة، والا فلا یحصل له القطع بالبراءة، بل لو اتی بها مفصولة بطلت صلاته، واما اذا کان شاکا فیها، فوظیفته واقعا فی مقام الامتثال اتمام

ص:163


1- (1) . الوسائل ج 8 - ب 8 من ابواب الخلل الواقع فی الصلاة ح 3.

الصلاة بالبناء علی الاکثر، ثم الاتیان بالرکعة المشکوکة احتیاطا، فان کانت صلاته فی الواقع ناقصة، فهی جزء متمم لها وان کانت تامة فهی نافلة.

والخلاصه، ان هذه الروایات تکشف عن أن وظیفة المصلی الشاک تختلف عن وظیفة المصلی غیر الشاک فی مقام الامتثال، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان البناء علی الاکثر واتمام الصلاة بالتشهد والتسلیم ثم صلاة الاحتیاط لو کان حکما ظاهریا، لکان المکلف یعلم اجمالا اما بعدم الامر بصلاة الاحتیاط او ان التشهد والتسلیم مانع، لان الصلاة ان کانت تامة، فلا امر بصلاة الاحتیاط، وان کانت ناقصة، فالتشهد والتسلیم مانع، لانهما فی غیر موضعهما، ویتولد من هذا العلم الاجمالی العلم التفصیلی بعدم الامر بصلاة الاحتیاط، لان الصلاة ان کانت تامة، فلاموضوع لها، وان کانت ناقصة، فالصلاة باطلة من جهة مانعیة زیادة التشهد والتسلیم، و لهذا تکون هذه الاحکام جمیعاً احکام واقعیة.

الوجه الثانی، ما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1) وتبعه فیه السید الاستاذ قدس سره(2) من ان قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» ینطبق علی الاستصحاب فی المقام، وهویجری فیه، وبه یحقق موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة مفصولة.

بیان ذلک: ان الوظیفة الواقعیة تنقلب بالشک فی عدد الرکعات اذا کان من الشکوک الصحیحة کالشک بین الثلاث والاربع، فان وظیفة الشاک فی الاتیان بالرکعة الرابعة واقعا غیر وظیفة العالم بعدم الاتیان بها، لان وظیفة الاول الاتیان بها منفصلة، و وظیفة الثانی الاتیان بها متصلة، وموضوع وجوب الاتیان بهامنفصلة مرکب من امرین:

ص:164


1- (1) . فرائد الاصول ج 4 ص 362.
2- (2) . مصباح الاصول ج 3 ص 63.

الاول، الشک بین الثلاث والاربع.

الثانی، عدم الاتیان بالرکعة الرابعة واقعا.

والاول محرز بالوجدان، والثانی بالاستصحاب، فیتحقق الموضوع المرکب من ضم الوجدان الی الاصل، و یترتب علیه اثره، وهو وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة منفصلة، وقد افاد فی وجه ذلک ان المصلی الشاک بین الثلاث والاربع لوکان فی الواقع آتیاً بالرکعة الرابعة، لم یجب علیه الاتیان بها مفصولة کمالایجب علیه الاتیان بهاکذلک اذا لم یکن شاکا فی المسألة، وهذا معنی ان عدم الاتیان بها واقعا جزء الموضوع و جزؤه الاخر الشک، وعلی هذا، فموضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة مرکب من امرین:

احدهما: الشک فی الاتیان بها.

الثانی، عدم الاتیان بهاواقعا، فاذا شک المصلی بین الثلاث والاربع، فالجزء الاول وهوالشک محرز بالوجدان، والجزء الثانی وهو عدم الاتیان بالرکعة الرابعة محرز بالاستصحاب، و بضم الاستصحاب الی الوجدان یتحقق الموضوع المرکب و یترتب علیه اثره وهو وجوب الاتیان بها مفصولة، هذا.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب ان فی المسألة جهتین:

الاولی: ان وظیفة المصلی الشاک فی عدد الرکعات بالشکوک الصحیحة کالشک بین الثلاث والاربع مثلا، هل تنقلب واقعا من وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة موصولة الی وجوب الاتیان بها مفصولة أو لا؟

الثانیة: ان موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة مفصولة هل هو مرکب من الشک و عدم الاتیان بها واقعا أو لا؟

ص:165

اما الکلام فی الجهة الاولی، فلان انقلاب وظیفة المصلی الشاک فی عدد الرکعات بالشکوک الصحیحة ثبوتا وان کان ممکنا بمعنی ان وظیفة الشاک فیه غیر وظیفة العالم بعدم الاتیان بها فی مرحلة الجعل والتشریع، لانهما صنفان من المکلف ومختلفان فی التکلیف کالحاضر والمسافر، الا انه لایمکن ذلک فی مقام الاثبات وبالنظر الی الروایات الواردة فی المسألة، و سوف یأتی البحث فیها من هذه الناحیة.

واما الکلام فی الجهة الثانیة: فلان موضوع وجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط الشک وانه تمام الموضوع، اذ المستفاد من موثقة عمار وغیرها ان وظیفة المصلی الشاک بین الثلاث او الاربع مثلا «البناء علی الاکثر واتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط» وظیفة واقعیة لاظاهریة وموضوعها الشک، کما ان موضوع وجوب البناء علی الاکثر واتمام الصلاة الشک، کذلک موضوع وجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط، و من هنا لو کانت صلاته ناقصة فی الواقع، فلایکون التشهد والتسلیم مانعا، بل هو وظیفته سواء اکانت صلاته تامة ام ناقصة فی الواقع.

و دعوی، ان موضوع وجوب صلاة الاحتیاط مرکب من الشک وعدم الاتیان بالرکعة المشکوکة واقعا، اذ لو کان آتیا بها بان تکون صلاته تامة فی الواقع، فلا حاجة الیها ولا امر بها، فالامر بها منوط بکون صلاته ناقصة.

مدفوعة، بان الظاهر من الادلة ان صلاة الاحتیاط واجبة علی المصلی الشاک مطلقا طالما یکون شاکا کانت صلاته فی الواقع تامة ام ناقصة، غایة الامر ان کانت صلاته ناقصة، فهی متممة لها واقعا، وان کانت تامة، فهی زیادة لاتضر، و هذا لاینافی وجوبها واقعا.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان موضوع وجوب

ص:166

الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة مرکب من امرین: احدهما الشک بین الثلاث والاربع، والاخر عدم الاتیان بالرکعة الرابعة واقعا غیر تام.

اما اولا، فلان الموضوع اذا کان مرکبا من الشک وعدم الاتیان بها، فبطبیعة الحال یکون اثبات عدم الاتیان بها بالاستصحاب ظاهریا، باعتبار ان الاستصحاب دلیل ظاهری، وعلی هذا، فاذا کان احد جزئی الموضوع محرزا بالوجدان والاخر بالاستصحاب، فمعناه ان الموضوع محرز ظاهرا، فاذن لامحالة یکون الحکم المترتب علیه وهو وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة ظاهریاً، وهذا مما لایمکن الالتزام به.

وثانیا، انه لایمکن ان تکون مطلوبیة صلاة الاحتیاط ظاهریة، والا لزم القطع بعدم الامربها، لان المصلی الشاک فی الواقع اما ان تکون صلاته تامة او ناقصة و لاثالث لهما، فعلی الاول لا امربها، لعدم الحاجة الیها، وعلی الثانی فالصلاة باطلة، وحینئذٍ فلاموضوع للامر بصلاة الاحتیاط، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان لازم ذلک اما عدم مطلوبیة صلاة الاحتیاط لوکانت صلاته تامة فی الواقع، او مانعیة التشهد والتسلیم لوکانت ناقصة، لانهما حینئذ زیادة عمدیة فی الصلاة.

وثالثا: ان لازم ذلک انه لوانکشف کون صلاته فی الواقع ناقصة، وجبت علیه اعادتها من جدید، لفرض ان وجوبها ظاهری، والامر الظاهری لایجزی عن الامر الواقعی.

ورابعا: ان ذلک مخالف لنص الروایات التی تدل علی ان صلاته ان کانت ناقصة، فصلاة الاحتیاط متممة لها، وان کانت تامة، فهی نافلة، وهذه الروایات تدل بوضوح علی ان صلاة الاحتیاط مأمور بها واقعا لاظاهرا،

ص:167

بمعنی ان وظیفة المکلف الشاک بین الثلاث والاربع هی صلاة الاحتیاط واقعا، ولایکون مکلفا بها موصولة الا فی حالة اخری، وهی حالة العلم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة.

وقد ناقش بعض المحققین قدس سره(1) فی هذا الوجه بتقریب، انه لایتم علی ضوء مدرسته قدس سره من ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلم التعبدی، ومن هنا یکون دلیل الاستصحاب حاکما علی الادلة الواقعیة التی اخذ العلم فی موضوعها او الشک، لان الاستصحاب علی الاول یوسع دائرة العلم و یجعله اعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی، وعلی الثانی ینفی الشک تعبدا، ولهذا یقوم الاستصحاب مقام القطع الموضوعی کما یقوم مقام القطع الطریقی، وفی المقام حیث ان العلم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة طریق الی الواقع و هو عدم الاتیان بها واقعا، وموضوع لوجوب الاتیان بهاموصولة، فیقوم الاستصحاب مقامه، لانه علم تعبدا، فاذاکان علما، کان موضوعا لوجوب الاتیان بها موصولة لامفصولة.

وان شئت قلت: ان الاستصحاب بما انه علم تعبدی، فینفی الشک ویثبت العلم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة ظاهرا، وبذلک یتحقق موضوع وجوب الاتیان بها موصولة، باعتبار ان موضوعه هو کون المصلی عالما بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة سواء اکان بالعلم الوجدانی ام بالعلم التعبدی کالامارات والاستصحاب ونحوهما، فاذا کان عالما به ولوتعبداً، انتفی موضوع وجوب الاتیان بها مفصولة، لانه مرکب من الشک بین الثلاث والاربع مثلا وعدم الاتیان بالرابعة واقعا، والاستصحاب حیث انه علم تعبدا، فهو ینفی الشک بالحکومة و یثبت العلم التعبدی بعدم الاتیان بالرکعة

ص:168


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 76.

الرابعة، و مقتضاه وجوب الاتیان بها موصولة لامفصولة، وهذا خلاف الضرورة الفقهیة، بل خلاف ضرورة المذهب، و لهذا لایمکن اجراء الاستصحاب فی المقام، واما اذا لم یکن المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة، بان یکون المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة تعبدا، فلایکون نافیا للشک حتی یکون رافعا لموضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة، ولهذا یختص هذا الاشکال علی ضوء مدرسته قدس سره لامطلقا، هذا.

وبامکان المحقق النائینی قدس سره ان یدفع هذه المناقشة بالتقریب الآتی: هو ان الاستصحاب بالنظر الی کونه علما تعبدیا وان کان حاکما علی الادلة الواقعیة التی أُخذ العلم فی موضوعها او الشک، الا انه فی المقام لایمکن الالتزام بهذه الحکومة، وهی حکومة دلیل الاستصحاب علی الروایات التی تدل علی ان وظیفة الشاک فی الرکعة الرابعة مثلا هی الاتیان بها مفصولة، وذلک لان تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم مشروط بان لایلزم منه کون الدلیل المحکوم لغوا بان لایبقی له مورد، کما اذا کان الدلیل المحکوم اخص من الدلیل الحاکم، وما نحن فیه کذلک، فان الروایات الدالة علی وجوب الاتیان بالرکعة المشکوکة مفصولة موردها خصوص الشک فی عدد رکعات الصلاة لامطلقا کالشک بین الثلاث والاربع والثنتین والاربع وهکذا، ولهذا یکون مورد هذه الروایات اخص من دلیل الاستصحاب، وعلیه، فلو قدمنا دلیل الاستصحاب علی هذه الروایات بالحکومة ای برفع موضوعها - وهو الشک - لم یبق لها مورد اصلا، ویکون جعلها حینئذ لغوا وجزافا، وهذا لایمکن، فاذن لابد من رفع الیدعن حکومة الاستصحاب علیها، هذا.

ص:169

والصحیح فی المقام ان یقال: اما ماقیل من ان العلم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة طریق الی عدم الاتیان بها واقعا وهو موضوع لوجوب الاتیان بها شرعا، فلا یمکن المساعدة علیه، لانه مبنی علی نقطة خاطئة، وهی ان الوجوب الضمنی المتعلق باجزاء الصلاة منها الرکعة الرابعة وجوبا شرعیا مجعولا فی الشریعة المقدسة حتی یکون العلم بعدم الاتیان بها موضوعا له، و قد ذکرنا غیر مرة ان الوجوب المسمی بالضمنی المتعلق بکل جزء وجوب عقلی تحلیلی، لان الوجوب امر اعتباری، فلایعقل ان یوجد فی الخارج، والا لکان خارجیا، وهذا خلف، ولهذا قلنا: ان معنی فعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج، فعلیة داعویتة ومحرکیته للمکلف لافعلیة نفسه، فانها غیر معقولة، لاستحالة تحقق الامر الاعتباری فی الخارج، وحیث ان الوجوب المجعول للصلاة وجوب واحد، فهو محرک للمکلف نحو الاتیان بهاعند تحقق موضوعه فی الخارج، وعلی هذا،، فمحرکیته لکل جزء انما هی فی ضمن محرکیته للکل، ویستحیل ان تکون مستقلة، والا لزم ان یکون کل جزء واجبا مستقلا، وهذا خلف، وعلی هذا،، فالعقل یحلل الوجوب الواحد الی حصص متعددة بعدد اجزاء متعلقه، فیخصص کل حصة منها بجزء فی عالم التحلیل، واما فی عالم العین والخارج، فلا اثر له، وعلی هذا،، فوجوب الاتیان بالرکعة الرابعة لیس وجوبا شرعیا حتی یکون العلم بعدم الاتیان بها موضوعاً له، بل هذا العلم علم طریقی فحسب، فاذا علم المصلی بعدم الاتیان بها، حکم العقل بلزوم الاتیان بها بداعی امتثال الامر الاستقلالی المتعلق بالکل لا بها فقط، الی هنا قد تبین ان الصحیح فی المسألة ماذکرناه لا ماذکره من ان عدم الاتیان بالرکعة الرابعة موضوع لوجوب الاتیان بها شرعا الا ان یرجع ذلک الی ماذکرناه.

ص:170

واما الاستصحاب فی المقام وان کان لامانع منه فی نفسه و یترتب علیه تنجز الاتیان بها، الا انه محکوم فی المقام بروایات البناء علی الاکثر، فانها لاتجتمع مع الاستصحاب، اذ مقتضی الاستصحاب الاتیان بالرکعة الرابعة موصولة علی تفصیل یأتی فی ضمن البحوث الآتیة، هذا اضافة الی ان الظاهر هو ان العلم لم یؤخذ فی موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة، بل هو مجرد طریق الیه، فالموضوع هو عدم الاتیان بها واقعا، لانه تمام الموضوع، واستصحاب عدم الاتیان بها و ان کان لایثبت الموضوع لا بالعلم الوجدانی ولا بالعلم التعبدی ولکنه یثبته تنجیزا، وهذا المقدار یکفی فی ترتیب اثره علیه، وهو وجوب الاتیان بها موصولة، وقد تقدم انه لایمکن ان یکون موضوع وجوب البناء علی الاکثر، وصلاة الاحتیاط مرکبا من الشک وعدم الاتیان بالرکعة المشکوکة واقعا، والا فلازمه ان یکون وجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط ظاهریاً، وهو کماتری.

واما جواب المحقق النائینی قدس سره عن الحکومة، فان ارید به رفع الید عن حکومة الاستصحاب علی الروایات التی تدل علی ان المصلی اذا شک بین الثلاث والاربع، وجب علیه البناء علی الاکثر واتمام الصلاة والاتیان بصلاة الاحتیاط لا عن اصل الاستصحاب، فاذن لایکون الشک منفیا لانه انما یکون منفیا بحکومة الاستصحاب.

فیرد علیه، ان حکومة الاستصحاب انما هی من جهة ان المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی، وعلی هذا، فمعنی رفع الید عن حکومة الاستصحاب رفع الید عن کون المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی، ومن الواضح ان رفع الید عن کونه علما تعبدیا معناه رفع الید عن اصل الاستصحاب وانه لایکون حجة، لان معنی حجیته الطریقیة والعلم التعبدی،

ص:171

فاذن کیف یمکن التفکیک بین رفع الید عن حکومة الاستصحاب فی المقام دون اصله، لان معنی رفع الید عن حکومته رفع الید عن حجیته، فاذا لم یکن الاستصحاب حجة، فلایمکن احراز الموضوع به بضمه الی الوجدان.

والخلاصه، انه بناء علی حکومة الاستصحاب، فالجزء الاول من الموضوع وهوالشک منتف، وبناء علی عدم حکومته، فالجزء الثانی منه غیر محرز، فالنتیجة انه لایمکن احراز کلا جزأی الموضوع معا، وان ارید به أن الدلیل المحکوم اذا کان اخص من الدلیل الحاکم، تعین تقدیم الاول علی الثانی، لان العکس یستلزم کون الدلیل المحکوم لغوا.

فیرد علیه: ان هذا مبنی علی حجیة الاستصحاب فی باب الشک فی عدد الرکعات، و کانت حجیته بملاک جعل الطریقیة والعلم التعبدی، واما اذا لم یکن الاستصحاب حجة فیها اصلا او کان حجة لابمعنی الطریقیة والعلم التعبدی، فلایکون حاکما علی تلک الروایات حتی یلزم المحذور المذکور.

وان ارید به ان لدلیل الاستصحاب حیثیتین یمکن التفکیک بینهما، بان یکون حجة بالنسبة الی احداهما دون الاخری، الاولی بلحاظ الاثر المترتب علی مؤداه وهو فی المقام عدم الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة، الثانیة بلحاظ الاثر المترتب علی العلم والشک، والساقط بحسب الحقیقة هوالحیثیة الثانیة لدلیل الاستصحاب من جهة الدلیل المحکوم وهو الروایات التی اخذ فی موضوعها شک المصلی فی الرکعة الرابعة مثلا، فان تقدیمها علی اطلاق دلیل الاستصحاب انما هو بلحاظ الحیثیة الثانیة دون الاولی، فاذن یکون الاستصحاب حجة بلحاظ الحیثیة الاولی، وبه یحرز

ص:172

الجزء الثانی للموضوع.

فیرد علیه: أن هذه الروایات کما تنافی الاستصحاب من الحیثیة الثانیة کذلک تنافیه من الحیثیة الأولی، لأن مقتضی استصحاب عدم الإتیان بالرکعة الرابعة الإتیان بها موصولة، مع أن مقتضی هذه الروایات وجوب الإتیان بها مفصولة.

فالنتیجة، أن هذه الروایات تدل علی تقیید إطلاق دلیل الإستصحاب بغیر موارد الشک فی عدد الرکعات، کالشک بین الثلاث والأربع والثنتین والأربع والثنتین والثلاث وهکذا. ولافرق فی ذلک بین أن یکون المجعول فی باب الإستصحاب الطریقیة والکاشفیة، أو الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها، غایة الامر أن الاستصحاب لوجری علی الاول فهو رافع لموضوع الروایات تعبداً دون الثانی، وعلی کل حال فالأستصحاب فی موارد الشک فی عدد الرکعات ساقط سواءً أکان لسانه النظر الی الواقع أم لا.

الی هنا قد تبین ان ماذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره من الوجه فمضافاً أنه فی نفسه غیرتام أنه لابد من الغائه، لما مرّ من الإستصحاب فی باب الشک فی عدد الرکعات ملغی، و إن کان المجعول فیها الطریقیة والکاشفیة.

وقد اورد المحقق الاصفهانی قدس سره(1) علی ما افاده المحقق النائینی قدس سره من ان موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة مرکب من الشک وعدم الاتیان بها فی الواقع» بایرادین:

الاول، ان موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة مفصولة

ص:173


1- (1) . نهایة الدرایة ج 3 ص 95.

هو الشک فیها فحسب، وعدم الاتیان بها واقعا غیر دخیل فی الموضوع، لان الموضوع امر بسیط وهو الشک بین الثلاث والاربع بدون دخل ای شیء آخر فیه.

الثانی، ان الموضوع لوکان مرکبا من الشک وعدم الاتیان بها واقعا، فلایمکن وصول وجوب الاتیان بها مفصولة الی المکلف، لان وصوله منوط بوصول موضوعه وهو عدم الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة واقعا، فاذا وصل موضوعه الی المکلف بالوصول الوجدانی، ارتفع الشک والا لم یصل الموضوع، والخلاصه، ان المصلی اذا علم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، انتفی الشک، ومع انتفائه تکون وظیفته الاتیان بها موصولة، والا فالموضوع غیر واصل، هذا.

وذکر بعض المحققین (قده)(1) ان هذه المقالة منه قدس سره فی المقام مبنیة علی مسلکه قدس سره من ان الحکم لایمکن ان یکون محرکا و داعیا الا بالوصول الوجدانی.

وفیه: ان الظاهر بل المقطوع به ان مبناه فی باب الحکم لیس کذلک، ضرورة انه یکتفی فی محرکیة الحکم بوصوله تعبدا کما فی موارد الامارات، بل یکتفی بوصوله بالاستصحاب اوبقاعدة الاشتغال کما فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، ومن الواضح انه لایقول بان وصول الحکم لابد ان یکون بالعلم الوجدانی او موضوعه کما تشهد بذلک کتبه وارائه، بداهة انه من غیر المحتمل ان لایقول بتنجز الحکم فی موارد الامارات الشرعیة والاستصحاب وغیرهما.

وعلی هذا، فاحراز الموضوع بکلا جزئیه بمکان من الامکان ولایلزم

ص:174


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 77.

منه تهافت، لان الاستصحاب علی مسلکه قدس سره لیس علما تعبدا، حیث ان المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة، فاذا لم یکن مفاد الاستصحاب علما تعبدیا، بل کان مفاده الجری العملی علی طبق الیقین السابق فی ظرف الشک فی البقاء، فلایکون استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة نافیا للشک تعبدا، فاذن کلا جزئی الموضوع محرز احدهما بالوجدان والاخر بالاستصحاب وهو عدم الاتیان بها.

ومن هنا یظهر ان ماذکره قدس سره من انه لایمکن الجمع بین احراز موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة وهو عدم الاتیان بها واقعا وبین الشک فی الاتیان بها مبنی علی ان یکون المراد من الاحراز، الاحراز الوجدانی او التعبدی، واما اذا کان المراد منه اعم من الاحراز الاحتمالی، فلامانع من الجمع بین احراز الموضوع بکلا جزئیه هما الشک فی الاتیان بالرکعة الرابعة وعدم الاتیان بها واقعا، والاول محرز بالوجدان والثانی بالاستصحاب، والمفروض ان الاستصحاب حیث انه لیس علما تعبدیا، فلایکون نافیا للشک، ولهذا لامانع من احراز الموضوع بکلا جزئیه ظاهرا.

وعلی هذا، فما ذکره قدس سره من ان موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة لوکان مرکبا من الشک فیها و عدم الاتیان بها واقعا، فلایمکن احراز هذا الموضوع بتمام اجزائه، لان احرازه کذلک منوط باحد امرین:

الاول، الالتزام بان الحکم الشرعی الالزامی لایکون محرکا وداعیا الا بوصوله الوجدانی او التعبدی.

الثانی، الالتزام بان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلم التعبدی، ولکنه قدس سره لایقول بشیء منهما، اما الاول فلما عرفت من ان مبناه

ص:175

ان الحکم الشرعی الالزامی کما یصل بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی کذلک یصل بالاستصحاب وبقاعدة الاشتغال کما فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، واما الثانی فلانه لایری ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة و العلم التعبدی، بل یری ان المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک، ولهذا لایکون رافعا للشک تعبدا.

فالنتیجة، ان الایراد الثانی من المحقق الاصفهانی قدس سره غیر تام.

واما الایراد الاول، وهو ان موضوع وجوب الاتیان برکعة الاحتیاط مفصولة الشک فحسب فهو تام و صحیح، بیان ذلک ان مقتضی القاعدة هو ان الشک فی عدد رکعات الصلاة مبطل لها، و تؤکد علی ذلک صحیحة صفوان «ان کنت لاتدری کم صلیت ولم یقع وهمک علی شیء فاعد(1)» و قد استثنی من مقتضی القاعدة و اطلاق الصحیحة عدة صور من الشک فیها، وهی صور الشکوک الصحیحة کالشک بین الثلاث والاربع والشک بین الثنتین والاربع بعد اکمال السجدتین والشک بین الثنتین والثلاث والاربع بعد اکمال السجدتین والشک بین الثنتین و الثلاث بعد الاکمال والشک بین الاربع والخمس بعده، و قد دلت مجموعة من الروایات الصحیحة علی طریقة معالجة هذه الشکوک وهی کالآتی: فی تمام الصور الاربع الاولی علی المصلی الشاک البناء علی الاکثر واتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط وهی تختلف باختلاف صور الشک، فاذا کان الشک بین الثلاث والاربع یأتی برکعتین عن جلوس، واذا کان الشک بین الثنتین والاربع یأتی برکعتین عن قیام وهکذا، وفی الصورة الخامسة یبنی علی الاربع ویتم صلاته ثم یاتی بسجدتی السهو.

ص:176


1- (1) . الوسائل ج 8 ب 15 من ابواب الخلل الواقع فی الصلاة ح 1.

ثم ان موضوع البناء علی الاکثر وصلاة الاحتیاط حصة خاصة من الشک و هی الشک المتساوی للطرفین، واما اذا کان احد طرفیه ارجح من طرفه الاخر، فیجب العمل علی الطرف الراجح وهو مرتبة من الظن، و من هنا یکون الظن فی عدد الرکعات حجة و حکمه حکم الیقین به.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان الشک فی عدد رکعات الصلاة اذا کان من الشکوک المذکورة، فهو تمام الموضوع لوجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط والبناء علی الاکثر لا انه جزء الموضوع، والموضوع حصة خاصة من الشک لا الطبیعی بنحو الاطلاق.

واما ماذکره السید الاستاذ قدس سره(1) من ان المصلی لو کان آتیا بالرکعة المشکوکة فی الواقع فصلاته تامة، و حینئذٍ فلا امر بصلاة الاحتیاط ولاوجه للامر بها، وهذا دلیل علی ان الامر بها منوط بعدم الاتیان بها واقعا.

فلایمکن المساعدة علیه، وذلک لان مقتضی الروایات انها مأمور بها مطلقا سواء اکان المصلی آتیا بها فی الواقع ام لا، ولهذا وردت فی الروایات انها متممة للصلاة اذا کانت ناقصة فی الواقع ونافلة اذا کانت الصلاة فی الواقع تامة، فلولم تکن مامورا بها، فکیف تکون نافلة، بل تکون لغوا وجزافا وبلا فائدة مع ان الامر لیس کذلک.

وان شئت قلت، ان المستفاد من الروایات ان حکم الشارع بالبناء علی الاکثر واتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط حکم واقعی، وان وظیفة المصلی الشاک فی عدد الرکعات فی الشکوک المتقدمة وظیفة واقعیة فی مقابل وظیفة المصلی غیر الشاک بالشکوک المذکورة، فان المصلی علی صنفین:

ص:177


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 63.

احدهما، المصلی العالم بعدد الرکعات، فان وظیفته الاتیان بها موصولة.

والاخر، المصلی الشاک بالشکوک الخاصة المتقدمة التی اشرنا الیها آنفا، فان وظیفته واقعا هی البناء علی الاکثر واتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط، لان الشارع جعل لکل منهما من الاول وظیفة خاصة، غایة الامر اذا صار المصلی الشاک فی عدد الرکعات عالما بها، تبدل الموضوع الی موضوع اخر، ومن هنا لایکون التشهد والتسلیم بعد البناء علی الاکثر زیادة ان کانت الصلاة فی الواقع ناقصة.

ومن هنا لو انکشف الحال بعد الاتیان بصلاة الاحتیاط وعلم المصلی ان صلاته کانت ناقصة فی الواقع، لم یکشف عن زیادة التشهد والتسلیم و وقوعهما فی غیر محله، بل لیس هذا من باب کشف الخلاف وانما هو من انقلاب الموضوع وتبدله الی موضوع اخر، کما انه لو علم بان صلاته کانت تامة، فانه لایکشف عن ان البناء علی الاکثر فی غیر محله ولا امر به ولا بصلاة الاحتیاط فی الواقع، فاذا شک المصلی بین الثلاث والاربع، فهو مامور بالبناء علی الاربع واتمام الصلاة ثم صلاة الاحتیاط مطلقا ای سواء اکانت صلاته تامة فی الواقع ام ناقصة، وهذا معنی ان موضوع وجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط بسیط وهو الشک لامرکب.

هذا اضافة الی ان الموضوع حصة خاصة من الشک وهی الشک المتساوی الطرفین، و حینئذ فلایمکن ان یکون الموضوع مرکبا من هذه الحصة من الشک وعدم الاتیان بالرکعة المشکوکة واقعا، وعلی هذا، فالاثر مترتب علی الشک المتساوی لاعلیه وعلی احراز عدم الاتیان بها، لان احرازه بالعلم الوجدانی والظن رافع لهذا الشک وجدانا، واما احرازه

ص:178

بالاحتمال المساوی لاحتمال الاتیان بها، فهو نفس الشک المتساوی المأخوذ فی الموضوع، فاذن یکون أخذه ای عدم الاتیان بالرکعة المشکوکة واقعا فی الموضوع لغوا، لان المناط عندئذ بوجود الشک المتساوی لکلا طرفی احتماله فی نفس المصلی، فاذا وجد المصلی هذا الشک فی نفسه تحقق الموضوع وجدانا، واما اذا کان احد طرفیه ارجح من طرفه الاخر فلا یتحقق الموضوع وجدانا، و وقتئذ یکون المصلی مأمورا بالعمل بالطرف الراجح سواء اکان ذلک الطرف الطرف الاقل او الاکثر.

والخلاصة، انه لاشبهة فی ان الروایات التی تدل علی الاحکام المذکورة من البناء علی الاکثر و اتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط، ناصة فی ان موضوعها الشک المتساوی الطرفین بعنوانه بدون دخل شیء اخر فیه، و الاحکام المترتبة علیه احکام واقعیة، ولایمکن ان تکون ظاهریة کما تقدم.

الوجه الثالث، ماذکره المحقق العراقی قدس سره(1) من انه لامانع من حمل قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» علی التقیة فی تطبیقه علی المقام لا فی اصل الکبری، ولامانع من ان یکون تطبیق هذه الکبری علی موردها فی المقام من باب التقیة، باعتبار انه لیس من مواردها و صغریاتها شرعا، فاذن یکون تطبیق کبری قاعدة الاستصحاب علی المقام مبنی علی التقیة، واما فی الکبری وهی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» فلاتقیة فیها، لانها مسوقة لبیان الحکم الواقعی الکلی المجعول فی الشریعة المقدسة، وفی المقام تکون التقیة فی تطبیق هذه الکبری علی الشک فی عدد الرکعات، فانه وان کان موردا لها الا ان علمائنا (قدهم) لایقولون بجریان الاستصحاب

ص:179


1- (1) . نهایة الافکار ج 4 ص 57.

فیه، وکانوا یقولون بان اطلاقات روایات الاستصحاب قد قیدت بغیر موارد الشک فی عدد الرکعات بالنصوص الخاصة الواردة فیها والاستصحاب فی تلک الموارد ملغی.

وان شئت قلت: ان اصالة الجهة تجری فی الکبری ولاتجری فی تطبیقها علی المقام، لان الحمل علی التقیة بحاجة الی قرینة والا فمقتضی اصالة الجهة عدم التقیة التی هی من الاصول العقلائیة، اما اصل الکبری فلامبرر لحمله علی التقیة، واما تطبیقها علی المقام فلابد ان یکون مبنیا علی التقیة، لان الاستصحاب لایجری فی موارد الشک فی عدد الرکعات، ولهذا تکون التقیة فی تطبیق کبری قاعدة الاستصحاب علیه فی الموارد المذکورة، هذا.

ثم انه قدس سره ای المحقق العراقی قد ناقش فی ذلک، بدعوی ان اصالة الجهة فی الکبری معارضة باصالة الجهة فی التطبیق، فکما ان مقتضی هذه الاصالة عدم التقیة فی الکبری فکذلک مقتضاها عدم التقیة فی التطبیق ایضا، وانه تطبیق حقیقی لا صوری، وعلی هذا، فکما یحتمل ان تکون الکبری صوریة ومحمولة علی التقیة فکذلک یحتمل ان یکون تطبیقها صوریا، فاذن اصالة الجهة فی الکبری تنفی اصالة الجهة فی التطبیق وبالعکس، هذا.

واجاب قدس سره عن ذلک، بان اصالة الجهة فی التطبیق لایمکن ان تعارض اصالة الجهة فی الکبری، لانها ساقطة فیه علی کل حال سواء جرت اصالة الجهة فی الکبری ام لا، لانها ان جرت فی الکبری فلاتجری فی التطبیق، وان لم تجر فیها سقطت اصالة الجهة فیه، بل لاموضوع لها فیه حینئذ، لان الکبری اذا صدرت تقیة فلامعنی للبحث عن اصالة الجهة فی

ص:180

التطبیق ولاموضوع له، هذا.

وللمناقشة فیه مجال: اما اولا، فلان ما افاده قدس سره من انه لاتقیة فی الکبری و التقیة انما هی فی التطبیق علی المقام غیرتام، اذ لاتقیة فیه ایضا لوجود قرائن تدل علی عدم التقیة فیه:

القرینة الاولی، قوله علیه السلام فی المقطع الاول من الصحیحة «یرکع رکعتین واربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهد ولاشیء علیه»، فانه ظاهر فی الرکعتین المنفصلتین بقرینة تعیّن فاتحة الکتاب فیهما، اذ لو کانتا متصلتین، کان المصلی مخیرا بینها و بین التسبیحات الاربع.

القرینة الثانیة: ان المرتکز فی اذهان المتشرعة هو تعیّن قراءة فاتحة الکتاب فی کل صلاة مستقلة و ان کانت نافلة، کما ان المرتکز فی اذهانهم عدم تعیّن قرائتها فی الرکعتین الاخیرتین، بل المرتکز فیها هو قراءة التسبیحات الاربع، ونتیجة هاتین الارتکازتین هی ان المراد من الرکعتین الرکعتین المنفصلتین.

القرینة الثالثة: ان بیان الامام علیه السلام واجبات هاتین الرکعتین کفاتحة الکتاب واربع سجدات والتشهد، قرینة علی انهما رکعتان منفصلتان، اذ لو کانتا متصلتین فلاحاجة الی هذه العنایة الزائدة بل هی لغو، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان قوله علیه السلام فی المقطع الثانی، «قام فاضاف الیها رکعة اخری» و ان لم یکن فی نفسه ظاهراً فی الرکعة المنفصلة، الا انه ظاهر فی ذلک بقرینة وحدة السیاق، علی اساس انه فی هذا المقطع ورد فی سیاق المقطع الاول، و حیث ان المراد من الرکعتین فی المقطع الاول الرکعتان المنفصلتان، فهو قرینة علی ان المراد من الرکعة فی هذا المقطع ایضا الرکعة المنفصلة.

ص:181

الی هنا قد تبین انه لاتقیة فی الصحیحة لا فی اصل الکبری ولا فی تطبیقها علی موردها، وعلیه فلایمکن حمل قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» علی التقیة فی مورد الصحیحة، فاذن یکون صدر الصحیحة قرینة علی ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» الیقین بالفراغ وهو یحصل بالبناء علی الاکثر واتمام الصلاة والاتیان بصلاة الاحتیاط لا الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة.

وعلی هذا فالصحیحة تدل علی الغاء الاستصحاب فی موارد الشک فی عدد رکعات الصلاة وناظرة الی قاعدة الیقین بالفراغ، وتؤکد ذلک الجملات المتلاحقة بعدها کقوله علیه السلام: «لایدخل الشک فی الیقین» ای لاتدخل الرکعة المشکوکة فی الرکعة المتیقنة ولایخلط احداهما بالاخری ولکن ینقض الشک بالیقین وابنی علیه و هکذا، لان تأکید الامام علیه السلام: «عدم نقض الیقین بالشک» بمختلف الصیغ والتعبیر قرینة عرفا علی ان المراد منه لیس الاستصحاب والا فلا یحتاج الی هذه التأکیدات.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لامانع من حمل قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» فی الصحیحة علی قاعدة البناء علی الاکثر وتحصیل الیقین بالفراغ بالاتیان بصلاة الاحتیاط.

وثانیا: ان ماذکره قدس سره من ان اصالة الجهة فی الکبری معارضة باصالة الجهة فی التطبیق فلایمکن المساعدة علیه، لانا لوسلمنا ان ماذکره قدس سره من الجواب عن هذه المعارضة صحیح الا انه لامعارضة بین الاصالتین المذکورتین، اما اولا فلانه لاشبهة فی جدیة اصل کبری وحجیة اصالة الجهة فی الجملة، فاذن لاموضوع لاصالة الجهة فیها، لان موضوعها الشک فی جدیة الکبری، والمفروض انه لاشک فی جدیتها من قبل المولی، لانها

ص:182

فی مقام بیان الحکم الواقعی لا الصوری.

وثالثا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم وجود الشک فی جدیة الکبری، فلامانع من التمسک باصالة الجهة فیها، وبها یحرز ان الکبری صدرت عن جد ولاتکون معارضة باصالة الجهة فی تطبیقها علی المقام، لانها لاتجری فیه فی نفسها، للعلم بان شمول الکبری للمقام باطلاقها صوری لاواقعی و مبنی علی التقیة.

والخلاصة، ان التقیة فی اصل الکبری حیث انها مشکوکة فیه، فتکون مدفوعة باصالة الجهة، واما التقیة فی اطلاقها وتطبیقها علی المقام، فهی متیقنة فلاتجری فیه الاصالة، لعدم الموضوع لها.

واما جوابه قدس سره عن اشکال المعارضة بین الاصالتین، فهو مبنی علی ان سقوط اصالة الجهة فی التطبیق انما هو من جهة عدم الاثر لها علی تفصیل تقدم.

وهذا الجواب وان کان یدفع المعارضة الا انه لیس فنیاً.

والجواب الفنی ما ذکرناه من ان اصالة الجهة لوجرت فی المقام فانما تجری فی اصل الکبری، واما شمولها للاستصحاب فی المقام باطلاقها وتطبیقها علیه فهو صوری ولیس بجدی، فاذن اصالة الجهة تجری فی اصل الکبری ولاتجری فی اطلاقها للمقام للقطع بان انطباقه علیه صوری، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، قد علق بعض المحققین قدس سره(1) علی ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من الجواب عن تعارض الاصالتین بتقریب، انا لو سلمنا ان اصالة الجهة فی الکبری معارضة باصالة الجهة فی التطبیق، فلا

ص:183


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 73.

معنی للقول بان اصالة الجهة فی التطبیق ساقطة جزما، معللا بانه لا اثر لها الا فی طول اصالة الجهة فی الکبری، فان مثل هذا الکلام انما یتم فی الاصول العملیة، فانه لا اثر للاصل الطولی الا فی طول الاصل العملی الاخر، مثلا لا اثر للاستصحاب فی المسبب الا فی طول الاستصحاب فی السبب.

واما فی الاصول اللفظیة فلایتم هذا البیان، فانها کما تثبت مدلولها المطابقی کذلک تثبت مدلولها الالتزامی، ویکفی فی جریان اصالة الجهة، ثبوت الاثر للمدلول الالتزامی و ترتبه علیه، والمدلول الالتزامی لها فی المقام هو تکذیب اصالة الجهة فی الکبری، وهذا المقدار یکفی فی جریان اصالة الجهة فی التطبیق، غایة الامر تسقط من جهة المعارضة مع اصالة الجهة فی الکبری، لانهما ظهوران متکاذبان.

وفیه: ان هذا التعلیق غیر تام، اما اولا فلانه ان اراد بان اصالة الجهة فی التطبیق تدل بالدلالة المطابقیة علی ان التطبیق واقعی ومطابق للارادة الجدیة ولیس بصوری، وبالدلالة الالتزامیة تدل علی تکذیب اصالة الجهة فی الکبری.

فیرد علیه، انه لاشبهة فی سقوط دلالتها المطابقیة علی کل تقدیر ای سواء جرت اصالة الجهة فی الکبری ام لا، اما علی الاول فللقطع بان تطبیقها علی المقام صوری و بنحو التقیة، فاذن لاموضوع لها، لان موضوعها الشک فی ان التطبیق واقعی او صوری، ومع القطع بانه صوری تنتفی الاصالة بانتفاء موضوعها، وعلیه فلاموضوع للدلالة الالتزامیة، لانها تتبع الادلالة المطابقیة.

واما علی الثانی، فالامر ایضا کذلک، لان الکبری اذا صدرت تقیة فلاشک فی ان التطبیق صوری، فتنتفی حینئذ اصالة الجهة فیه بانتفاء

ص:184

موضوعها وهوالشک فی انه صوری او واقعی.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انها تدل بالالتزام علی تکذیب اصالة الجهة فی الکبری، الا انه یلزم من ذلک انتفاء اصالة الجهة فی التطبیق بانتفاء موضوعها، وذلک لان معنی تکذیب اصالة الجهة فی الکبری هو انها صدرت تقیة، فاذا صدرت کذلک فلامحالة یکون تطبیقها علی الاستصحاب فی المقام صوریا لاجدیا، فاذا کان التطبیق صوریا فلاموضوع لاصالة الجهة فیه، لان موضوعها الشک فی انه جدی او صوری، واما اذا کان صوریا قطعا فلاموضوع لها، فاذن یلزم من تکذیب اصالة الجهة فی الکبری عدم تکذیبها، لان تکذیبها یستلزم انتفاء اصالة الجهة فی التطبیق بانتفاء موضوعها، ومع انتفاء الاصالة فیه فلا تکذیب لها، وعلیه فیلزم من تکذیبها عدم تکذیبها، وما یلزم من وجوده عدمه فوجوده محال، فالنتیجة انه لاموضوع لاصالة الجهة فی التطبیق علی کلا التقدیرین ای سواء جرت اصالة الجهة فی الکبری ام لا، لان اصالة الجهة فیه متفرعة علی اصالة الجهة فی الکبری وفی طولها.

وعلی هذا، فلا معنی لافتراض المعارضة بینهما، فما ذکره قدس سره، انما یتم فیما اذا کان التعارض بین الاصالتین فی عرض واحد.

واما جواب المحقق العراقی قدس سره، عن اشکال المعارضة بینهما، فهو مبنی علی ان اصالة الجهة فی التطبیق لاتصلح ان تعارض اصالة الجهة فی الکبری، لانها ساقطة بسقوط موضوعها علی کل تقدیر.

الی هنا قد تبین ان اشکال الشیخ قدس سره بانه لایمکن حمل قوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک» علی الاستصحاب فی المقام یبقی بلا حل له، لما عرفت من ان جمیع الاجوبة عنه غیر تامة.

ص:185

و من هنا قلنا الصحیح هو حمله علی قاعدة البناء علی الاکثر کما هو مورد الصحیحة وهو عبارة اخری عن قاعدة الیقین بالفراغ، هذا تمام الکلام فی الاشکال الاول.

الاشکال الثانی ما اورده المحقق العراقی قدس سره(1) علی الصحیحة غیر ماتقدم، بتقریب انا لو سلمنا حجیة الاستصحاب فی المقام الا ان هناک اشکالا اخر لایمکن حله بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت، وهو ان الواجب ایقاع التشهد والتسلیم فی الرکعة الرابعة، ولایمکن اثبات ذلک باستصحاب عدم الاتیان بها الا علی القول بالاصل المثبت، لوضوح انه لایثبت اتصافها بالرابعة، فاذن لایمکن احراز ان التشهد والتسلیم قد وقعا فی محلهما وبالتالی لایمکن تصحیح هذه الصلاة بالاستصحاب، وعلیه فمقتضی قاعدة الاشتغال وجوب اعادتها من جدید، هذا.

ثم اجاب قدس سره عن هذا الاشکال، بان تطبیق قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» علی استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة فی المقام لایمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة تبرر هذا التطبیق رغم ان الاستصحاب فیه لایکون حجة الا علی القول بالاصل المثبت، فاذن هذا التطبیق من الامام علیه السلام یدل علی انه حجة فی المقام، لان عدم حجیة الاصل المثبت لیس بحکم عقلی ولابدلیل قطعی حتی لایکون قابلا للتخصیص و الاستثناء، وعلی هذا، فاستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة یثبت ان الرکعة الجدیدة المأتی بهاموصولة رکعة رابعة، والا لکان هذا التطبیق لغوا وهو لایمکن.

وبکلمة، ان تطبیق جملة: «لاینقض... الخ» علی استصحاب عدم

ص:186


1- (1) . نهایة الافکار ج 4 ص 60.

الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة فی المقام، یکشف بدلالة الاقتضاء عن تنزیل الرکعة الجدیدة منزلة الرکعة الرابعة فی المرتبة السابقة حتی لایکون هذا التطبیق لغوا، اذ حینئذ یدل الاستصحاب علی هذا التنزیل بدلالة الاقتضاء وبه یثبت ان هذه الرکعة رکعة رابعة، فاذن یقع التشهد والتسلیم فی محلهما وهوالرکعة الرابعة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انه قدس سره قد ناقش فی هذا الجواب و حاصل المناقشة، انه بتنزیل رکعة الاحتیاط وهی الرکعة الجدیدة منزلة الرکعة الرابعة والتعبد بذلک فی المرتبة السابقة، یرتفع موضوع الاستصحاب تعبدا وهوالشک فی الاتیان بها، لان هذا التنزیل علم تعبدی فیکون حاکما علی الاستصحاب ورافعا لموضوعه، فاذن یلزم من فرض جریان الاستصحاب فی المقام عدم جریانه، وکل ما یلزم من فرض جریانه عدم جریانه فجریانه محال، وهذا بخلاف سائر مثبتات الاستصحاب کنبات اللحیة ونحوه، فانه اذا فرضنا ان المولی اثبت تنزیلا وتعبدا نبات لحیة شخص علی تقدیر بقاء حیاته، فان کشف هذا التنزیل فی المرتبة السابقة علی تقدیر بقاء الحیاة، لایقتضی رفع الشک عن الحیاة فعلا، هذا.

لنا تعلیقان فی المقام:

التعلیق الاول، علی جوابه قدس سره عن اصل الاشکال.

التعلیق الثانی، علی مناقشته قدس سره فی الجواب.

اما التعلیق علی الجواب، فلان تطبیق جملة «لا ینقض.... الخ» فی المقام علی استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة ان کان بالنص، فهو فی نفسه ظاهر فی حجیة الاستصحاب المذکور وان کان مثبتا، لان دلیله فی المقام غیر قاصر عن شموله، فلاحاجة الی الالتزام بدلالة الاقتضاء والکشف

ص:187

عن تنزیل الرکعة الجدیدة منزلة الرکعة الرابعة فی المرتبة السابقة، لان لغویة التطبیق اذا لم یکن الاستصحاب المثبت حجة فی المقام بنفسها قرینة علی ان الامام علیه السلام حکم بحجیته فیه.

واما اذا لم یکن هذا التطبیق بالنص وانما کان بالظهور العرفی و کان قابلا للحمل علی قاعدة الیقین بالفراغ، فلایمکن الاخذ بظاهر هذا التطبیق، لان ظاهره حجیة الاستصحاب المثبت وهولایمکن، فاذن لابد من رفع الید عن ظهوره وحمله علی قاعدة الیقین بالفراغ، فالنتیجة ان تطبیق جملة «لاینقض... الخ» علی الاستصحاب فی المقام، حیث انه لم یکن بالنص، غایته انه کان بالظهور، فلامانع من رفع الید عن ظهوره وحمله علی قاعدة اخری وهی قاعدة الیقین بالفراغ.

واما التعلیق علی مناقشته قدس سره، فلان تنزیل الرکعة الجدیدة منزلة الرکعة الرابعة انما هو علی تقدیر عدم الاتیان بها، ومن الواضح ان هذا التنزیل التقدیری لا یکون رافعا لموضوع الاستصحاب وهوالشک فی الاتیان بها فعلا، والتنزیل انما هو علی تقدیر عدم الاتیان بها فی الواقع، واما ان هذا التقدیر ثابت او لا، فلایدل التنزیل علی ذلک، وعندئذ فلامانع من الاستصحاب المذکور وبه یثبت هذا التقدیر شرعا وتعبدا کما هو الحال فی استصحاب بقاء الحیاة، فان التعبد والتنزیل بانبات اللحیة انما هو علی تقدیر الحیاة لامطلقا، ولهذا لایقتضی ارتفاع موضوع الاستصحاب، و حینئذ فلامانع من جریانه.

الی هنا قد تبین ان کلا من جوابه قدس سره عن الاشکال الذی اثاره و نقده هذا الجواب غیر تام.

ص:188

واما اصل الاشکال، فقد اجاب عنه السید الاستاذ قدس سره(1) بانه لادلیل علی ان محل التشهد والتسلیم الرکعة الرابعة بوصفها العنوانی بان یکون المعتبر ایقاعها فیها، وذلک لان المستفاد من الروایات الواردة فی باب الصلاة هو اعتبار الترتیب بین ذوات اجزائها باسمائها الخاصة وعناوینها المخصوصة، بان تکون فاتحة الکتاب بعد التکبیرة والرکوع بعد فاتحة الکتاب والسجود بعدالرکوع والتشهد بعد الرکعة الثانیة والتشهد الاخیر والتسلیم بعد الرکعة الرابعة مع شرطیة عدم المنافی فی البین، باعتبار انه مانع من الترتیب.

والخلاصة، ان محل التشهد والتسلیم بعد الرکعة الرابعة وان کانت رابعیتها بنائیة ولایعتبر وقوعهما فیها، ولایستفاد ذلک من شیء من الادلة، وعلی هذا، فلا مانع من استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة، ولایکون حینئذ من الاصل المثبت ویترتب علیه تنجز وجوب الاتیان بها بتنجز وجوب الکل، و حینئذ فان اتی بها موصولة تیقن بوقوع التشهد الاخیر والتسلیم بعد الرکعة الرابعة، واحتمال انها زیادة مانعة عن الترتیب بینهما لا اثر له طالما لم یکن منجزا، وان اتی بها مفصولة فقد وقع بعد الرکعة الرابعة البنائیة، وان کانت هذه الرکعة فی الواقع ثالثة، فالتشهد والتسلیم قد وقعا بعد الرکعة الرابعة وهی صلاة الاحتیاط، لانها حینئذ جزء للصلاة واقعا، واما التشهد والتسلیم الواقعان بعد الرکعة الرابعة البنائیة فلایضران بالترتیب، هذا اضافة الی ان محل الکلام انما هو فی الاتیان بالرکعة الجدیدة موصولة، لانه محل النقض والابرام، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد ذکر السید الاستاذ قدس سره انا لوسلمنا ان المعتبر

ص:189


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 61.

هو وقوع التشهد والتسلیم فی الرکعة الرابعة بما هی رابعة، فبامکاننا اثبات ذلک بالاستصحاب، بتقریب ان المصلی کان یعلم بانه دخل فی الرکعة الرابعة وشک فی انه خرج منها أو لا، لان الرکعة الرابعة فی الواقع ان کانت الرکعة المشکوکة، فقد دخل المصلی فیهاو خرج عنها، وان کانت الرکعة الجدیدة، فقد دخل بها و لم یخرج عنها بعد، وهذا التردد منشأ للشک فی خروج المصلی عن الرکعة الرابعة بعد دخوله فیها یقینا و لامانع حینئذ من استصحاب بقائه فی الرکعة الرابعة.

والخلاصة، ان المصلی اذا شرع فی الرکعة الجدیدة، تیقن انه دخل فی الرکعة الرابعة اما من الآن او من السابق و شک فی خروجه عنها و بقائه فیها، وعندئذ فلامانع من استصحاب بقائه فیها، و به یثبت انه فی الرکعة الرابعة، فاذا کان فی الرکعة الرابعة وقع التشهد والتسلیم فی محلهما، هذا.

ولکن یمکن المناقشة فیه، فانه ان کان المعتبر فی صحة التشهد والتسلیم وقوعهما فی حال کون المصلی فی الرکعة الرابعة، فلامانع من جریان هذا الاستصحاب ای استصحاب بقائه فیها، وان کان المعتبر فی صحتهما وقوعهما فی الرکعة الرابعة بما هی رابعة، فلایمکن اثباته بهذا الاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت، لان بقاء المصلی فی الرکعة الرابعة لایثبت انهما وقعا فیها بما هی رابعة بمفادکان الناقصة الا علی النحو المثبت، اوفقل: ان الاستصحاب المذکور انما یثبت اتصاف المصلی بکونه فی الرکعة الرابعة ولم یثبت اتصاف الرکعة بکونها رابعة الا اذا قلنا بحجیة الاصل المثبت، ولا یبعد ان یکون مراد المحقق العراقی قدس سره الفرض الاول دون الثانی.

فالنتیجة، ان کلا الفرضین غیر صحیح، فالصحیح هو ماتقدم من ان

ص:190

المعتبر بین اجزاء الصلاة الترتیب، فاذا وقع التشهد الاخیر والتسلیم بعد الرکعة الرابعة بمفاد کان التامة بدون وجود التنافی بینهما کفی، ولایعتبر فیهما عنوان زائد کوقوعهما فی الرکعة الرابعة بما هی رابعة بمفاد کان الناقصة او کون المصلی فیها، واما عنوان البعدیة، فهو مرآة للترتیب المعتبر بینهما وبین الرکعة الرابعة.

هذا اضافة الی ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من الاستصحاب معارض باستصحاب اخر، فان المصلی کما یعلم اجمالا بانه دخل فی الرکعة الرابعة و شک فی انه خرج منها او باقی فیها، کذلک یعلم اجمالا بعدم کونه فی الرکعة الرابعة، اما فی الرکعة المشکوکة اذا کانت الرکعة الجدیدة هی الرکعة الرابعة او فی الرکعة الجدیدة اذا کانت الرکعة المشکوکة هی الرکعة الرابعة، وهذا التردد منشأ للشک فی کونه فی الرکعة الرابعة فی حال دخوله فی الرکعة الجدیدة، فیستصحب عدم کونه فیها، وهویعارض استصحاب بقائه فیها.

و دعوی ان عدم کونه فی الرکعة الرابعة مسبوق بعدمین:

احدهما: العدم قبل الدخول فی الرکعة المشکوکة کونها رابعة او ثالثة.

والاخر: العدم بعد الدخول فی الرکعة الجدیدة.

والاول مقطوع الارتفاع اما بالدخول فی الرکعة المشکوکة اذا کانت هی الرابعة فی الواقع، او بالدخول فی الرکعة الجدیدة اذا کانت هی الرکعة الرابعة، والثانی مشکوک الحدوث، لان الرکعة الجدیدة ان کانت رابعة لم یحدث العدم، وان لم تکن رابعة فی الواقع فقد حدث العدم، ولهذا یشک فی حدوث هذا العدم وعدم حدوثه فیها، هذا نظیر ما اذا علم شخص بانه

ص:191

محدث ثم توضا ثم علم بصدور حدث منه، ولکنه لا یدری انه صدر منه قبل الوضوء او بعده، ففی مثل ذلک لایمکن ان یستصحب بقاء الحدث، لانه یعلم وجدانا ان الحدث قبل الوضوء یرتفع والحدث بعده مشکوک فیه، و ما نحن فیه کذلک، فان احد فردی العدم وهو العدم قبل وجود الرکعة المشکوکة مقطوع الارتفاع، والعدم بعد وجود الرکعة الجدیدة مشکوک الحدوث، فلا حالة سابقة له حتی یجری الاستصحاب فیه.

مدفوعة، بان المقام لایقاس بمسألة الحدث، فان فی هذه المسألة ای مسألة الحدث لامجال للاستصحاب ولاموضوع له، اما الحدث المتیقن وهوالحدث قبل الوضوء، فقد ارتفع بالوضوء قطعا، واما الحدث بعده، فهو مشکوک الحدوث فلاحالة سابقة له، واما العلم الاجمالی به، فقد انحل الی علم تفصیلی بوجود الحدث قبل الوضوء، والی شک بدوی فی حدوثه بعد الوضوء، وهذا بخلاف المقام، فان فیه ان کان المدعی تعلق العلم الاجمالی بعنوان عدم الدخول فی الرکعة الرابعة، فیکون حاله العلم الاجمالی بالحدث، لان العدم قبل الدخول فی الرکعة المشکوکة مقطوع الارتفاع بالدخول فی الرکعة الجدیدة، واما العدم بعد الدخول فی الرکعة الجدیدة، فهو مشکوک الحدوث، و حینئذ فان ارید باستصحاب بقاء العدم، العدم قبل الدخول فی الرکعة المشکوکة، فهو مقطوع الارتفاع، وان ارید به العدم بعد الدخول فی الرکعة الجدیدة، فهو مشکوک الحدوث ولاحالة سابقة له، واما الفرد الثالث و هو المعلوم بالاجمال، فلاوجود له، لان العلم الاجمالی قد انحل الی علم تفصیلی بالعدم قبل الدخول فی الرکعة المشکوکة، والی شک بدوی فی حدوثه بعد الدخول فی الرکعة الجدیدة، ولکن المدعی لیس ذلک، بل المدعی هو تعلق العلم الاجمالی بعدم کون المصلی فی

ص:192

الرکعة الرابعة، اما فی الرکعة المشکوکة اوفی الرکعة الجدیدة، وهذاالعلم الاجمالی لا ینحل الی علم تفصیلی باحد فردیه وشک بدوی فی فرده الاخر, نعم هذا العلم الاجمالی تعلق بالجامع بان یکون احد فردیه و هو الفرد الاول علی تقدیر حدوثه مقطوع الارتفاع، واما الفرد الاخر وهو الفرد الثانی، فهومشکوک الحدوث، وبذلک لاینحل العلم الاجمالی ولایرتفع عن الجامع، وانما ینحل بتعلق العلم التفصیلی باحد فردیه، وعندئذ فلامانع من استصحاب المعلوم بالاجمال.

وان شئت قلت، ان المصلی یعلم اجمالا بعدم کونه فی الرکعة الرابعة، اما فی الرکعة المشکوکة اذا کانت الرکعة الرابعة هی الرکعة الجدیدة او فی الرکعة الجدیدة اذا کانت الرکعة الرابعة هی الرکعة المشکوکة، وهذا العلم الاجمالی لاینحل، لان انحلال العلم الاجمالی انما هو بالعلم التفصیلی باحد طرفیه معینا، وفی المقام لیس هنا علم تفصیلی کذلک.

قد یقال کما قیل(1) ، ان استصحاب عدم کون المصلی فی الرکعة الرابعة لایجری، لعدم احراز اتصال زمان الشک وهو زمان الدخول فی الرکعة الجدیدة بزمان الیقین، لان زمان الیقین بالعدم قبل الدخول فی الرکعة المشکوکة، وبعد الدخول فی الرکعة الجدیدة یشک فی بقاء هذا العدم، لاحتمال انها رکعة رابعة، فاذن لم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین، فانها ان کانت رکعة رابعة فی الواقع لم یتصل زمان الشک بزمان الیقین، بل حینئذ زمان الیقین بالعدم متصل بزمان الیقین بالوجود، وحیث انا لم نحرز انها رکعة رابعة، فلا نحرز الاتصال.

ص:193


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 79.

والجواب، ان هذا الاحتمال بحسب الواقع لایضر باتصال زمن الشک بزمن الیقین، لان نفس هذا الاحتمال فی افق الذهن شک، فاذا دخل المصلی فی الرکعة المشکوکة، کان یشک فی کونه فی الرکعة الرابعة او لا، واذا فرغ منها ودخل فی الرکعة الجدیدة، کان ایضا شاک فی کونه فی الرابعة او لا، وان کان یعلم اجمالا بکونه دخل فی الرکعة الرابعة، الا ان هذا العلم الاجمالی لایضر بالشک التفصیلی فی کونه فی الرکعة الرابعة او لا فی کلتا الرکعتین.

الاشکال الثالث، ایضا ما ذکره المحقق العراقی قدس سره(1) من ان المصلی اذا شک فی ان الرکعة التی اتی بها هل هی ثالثة او رابعة، فالشک انما هو فی عنوان الرکعة الرابعة لا فی واقعها، لان الشک لایمکن ان یتعلق بواقعها الموضوعی، فانه کالعلم والظن امر نفسانی یتعلق بالعنوان الموجود فی الذهن لا بالواقع الخارجی، وعلی هذا،، فواقع الرکعة الرابعة مردد بین کونها معلوم التحقق اذا کانت الرکعة التی اتی بها المصلی رابعة فی الواقع، ومعلوم العدم اذا لم تکن تلک الرکعة الرابعة بان تکون ثالثة، و من الواضح ان الفرد المردد بین کونه مقطوع الوجود ومقطوع العدم، فلاتجری فیه الاستصحاب، لعدم الشک فیه، فیکون نظیر الاستصحاب فی الفرد المردد فی الخارج، وحیث ان الاثر الشرعی مترتب علی واقع الاتیان بالرکعة الرابعة لا علی عنوانها الانتزاعی الذهنی، فلاتجری الاستصحاب، اما فی الاول فلعدم تعلق الشک بالواقع الخارجی، واما فی الثانی و هو العنوان ای عنوان الرکعة الرابعة، فلعدم ترتب اثر علیه، فاذن ما هو موضوع للاثر، فلاشک فیه، ومافیه شک، فلا اثر له.

ص:194


1- (1) . نهایة الافکار ج 4 ص 59.

والخلاصه: ان هذا الاشکال منه قدس سره غریب، و ذلک لان متعلق الشک وان کان عنوان الرکعة الرابعة فی الذهن الا انه ملحوظ بنحو المرآتیة والمعرفیة الی الواقع، فالواقع مشکوک بهذا العنوان، و حینئذ فلامانع من استصحاب عدم الاتیان بها.

فالنتیجة، انه لامانع من استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، حیث انها مشکوکة بهذا العنوان، لان متعلق الشک والعلم والظن وان کان مفهوما ذهنیا الا انه مرآة لما فی الخارج ومعرف له حتی یترتب علیه اثاره، هذا.

وقد اجاب عنه بعض المحققین قدس سره(1) من انه لامانع من استصحاب عدم الاتیان بذات الاربعة لابذات الرابعة، فانها مرددة بین مقطوعة الوجود ومقطوعة العدم، فلا یجری الاستصحاب فیها، واما المصلی، فهو لایعلم بانه اتی بذوات اربع رکعات او لا، وانما یعلم بانه اتی بذوات ثلاث رکعات، وما هو موضوع للاثر الشرعی ذوات الاربع لا ذات الرکعة الاولی ولاالثانیة ولا الثالثة ولا الرابعة، وبما ان المکلف یشک فی احدی ذوات الاربع، فلا محالة یکون مقتضی الاستصحاب عدم الاتیان بها، هذا.

ویمکن المناقشة فیه: اما اولا، فلان ماذکره قدس سره من ان ما هو موضوع للاثر الشرعی انما هو ذوات الاربعة لا الاولی ولا الثانیة وهکذا، ان ارید بذلک ان الاولی والثانیة والثالثة والرابعة لیست موضوعة للاثر بنحو الاستقلال، فهو واضح ولانقاش فیه، وان ارید به ان استصحاب عدم الاتیان بکل واحدة منها لایجری، لعدم اثر شرعی مترتب علیه، فیرده انه یترتب علیه تنجز الاتیان بها وهکذا یکفی فی جریان الاستصحاب.

وثانیا: ان احدی ذوات الاربع من العناوین الانتزاعیة ولامانع من ان

ص:195


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 80.

یکون متعلقا للشک مباشرة، وهذا لیس محل کلام المحقق العراقی قدس سره، فان محل کلامه ان واقع الرکعة الرابعة حیث انه مردد بین مقطوع الوجود ومقطوع العدم، فلاتجری فیه الاستصحاب، و اما بعنوان الشک فی احدی ذوات الاربع، فلامانع من جریان استصحاب عدم الاتیان بها.

بقی فی المقام امران:

الاول، انه بقطع النظر عن استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة من جهة، وعن الروایات الدالة علی البناء علی الاکثر من جهة اخری، هل یمکن تصحیح هذه الصلاة التی یشک المصلی بین الثلاث والاربع او لا؟

والجواب ان فیه قولین:

القول الاول، ما اختاره جماعة من انه لایمکن تصحیح هذه الصلاة علی القاعدة و بقطع النظر عن الاستصحاب و قاعدة البناء علی الاکثر، وذلک لان المصلی فی هذه الحالة أی حالة الشک بین الثلاث والاربع لیس بامکانه الاکتفاء بهذه الصلاة، لعدم حصول الیقین بالبراءة منها، مع انه مکلف به عقلا، علی اساس ان الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة، کما انه لیس بامکانه تصحیح هذه الصلاة بالاتیان برکعة اخری واضافتها الیها لوجوه:

الاول، أنه اذا أضاف إلیها رکعة اخری المرددة بین کونها رابعة فی الواقع أو خامسة لم یحرز ان التشهد والتسلیم قد وقعا فی الرکعة الرابعة، ومع عدم احراز ذلک لم تحرز صحة هذه الصلاة فی مقام الامتثال، ومع عدم احراز صحتها، فالمرجع هو قاعدة الاشتغال.

والجواب عن هذا الوجه ماتقدم من أنه لادلیل علی وجوب إیقاع التشهد والتسلیم فی الرکعة الرابعة، وانما الواجب هوالترتیب بین اجزاء

ص:196

الصلاة بأن یکون کل جزء بعد جزء آخر بدون وجود المنافی بینهما، وعلی هذا،، فالمعتبر هو أن یکون التشهد والتسلیم بعد الرکعة الرابعة مع عدم وجود المنافی بینهما، والمفروض أن المکلف إذا أضاف رکعة اخری ثم أتی بالتشهد والتسلیم، فقد علم بوقوعهما بعد الرکعة الرابعة جزما، واحتمال أن رکعة اخری التی أضافها رکعة خامسة تفصل بین التشهد والتسلیم وبین الرکعة الرابعة، لایضر بالترتیب المعتبر بینهما، إذ لاأثر لهذا الاحتمال.

الثانی، أن المصلی فی هذه الحالة یعلم إجمالاً بأن الرکعة الجدیدة لاتخلو من أن تکون زیادة مانعة عن الصلاة، أو جزء لها، فیدور الأمر بین مانعیتها وجزئیتها، وعلی هذا،، فأصالة البراءة عن مانعیتها معارضة بأصالة البراءة عن جزئیتها فتسقطان معاً، فالمرجع هوأصالة الاشتغال وعدم الاکتفاء بهذه الصلاة، فلابدَّ من إعادتها من جدید حتی یحصل الیقین بالبراءة.

و دعوی: أن المقام من دوران الأمر بین المحذورین، فإن المصلی یعلم إجمالا إمّا بوجوب الاتیان برکعة اخری إذا کانت جزءاً لها، کما إذا کانت الصلاة ناقصة فی الواقع، و إمّا بحرمة الاتیان بها إذا کانت مانعة، کما إذا کانت الصلاة تامة، ولهذا لایتمکن من الاحتیاط.

مدفوعة، بأن الوجوب والحرمة فی المقام کانا ضمنیین ولیسا باستقلالیین حتی یکون من دوران الامر بین المحذورین، ولهذا یکون المصلی فی المقام متمکن من الاحتیاط باعادة الصلاة من جدید.

والجواب، أن أصالة البراءة لاتجری فی المقام، لأن الشک فیه إنما هو فی مرحلة الامتثال والمصلی شاک فی تحقق الامتثال فی هذه الحالة، وسقوط الصلاة عن ذمته بدون الاتیان برکعة اخری، ومع هذا الشک فالمرجع قاعدة الاشتغال، وهی تقتضی الاتیان برکعة اخری لتحصل البراءة

ص:197

الیقینیة، واحتمال مانعیتها مدفوع بأصالة البراءة، وهی لاتعارض بأصالة البراءة عن جزئیتها، لأن الشک فی المقام حیث إنه فی مقام الامتثال، فلایکون مورداً لأصالة البراءة، لأن موردها ما إذا کان الشک فی أصل ثبوت التکلیف، وجعله فی الشریعة المقدسة لاما إذا کان الشک فی کیفیة الامتثال مع ثبوت أصل التکلیف، فإنه مورد لقاعدة الاشتغال، وهی تقتضی الاتیان برکعة اخری، واحتمال أنها مانعة، مدفوع بأصالة البراءة عنها.

فالنتیجة، أن هذا الوجه ایضا غیر تام.

الثالث، أن المصلی الشاک بین الثلاث والاربع إذا أضاف رکعة اخری کان یعلم إجمالاً إمّا أن التشهد والتسلیم زیادة مانعة عن الصلاة، إذا کانت الرکعة المشکوکة رکعة ثالثة فی الواقع، أو أن الرکعة الاخری زیادة فیها إذا کانت الرکعة المشکوکة رکعة رابعة، وهذا العلم الاجمالی منجِّز ومانع عن جریان أصالة البراءة فی کلا طرفیه، لأن أصالة البراءة عن مانعیة زیادة التشهد والتسلیم معارضة بأصالة البراءة عن مانعیة الرکعة الجدیدة، فتسقطان معاً من جهة المعارضة، و أمّا جریانها فی أحدهما المعین دون الآخر، فهو ترجیح من غیر مرجح، و لهذا یکون العلم الاجمالی منجزاً، و مقتضی تنجیزه عدم امکان تصحیح هذه الصلاة ووجوب اعادتها من جدید.

والجواب، أن هذا العلم الاجمالی لایکون منجّزاً، هذا لا من جهة ما ذکره المحقّق النائینی قدس سره(1) من أن منجّزیة العلم الاجمالی منوطة بسقوط الأصول المؤمِّنة فی أطرافه علی اساس أن جعل الأصول المؤمِّنة فی تمام أطرافه یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و هو قبیح، ولهذا فلایمکن جعلها ثبوتا، و یکون العلم الاجمالی منجّزاً و مانعاً عن جریان

ص:198


1- (1) . فرائد الاصول ج 4 ص 32 - اجود التقریرات ج 2 ص 242.

الأصول المؤمّنة فی أطرافه.

و أمّا اثباتا، فلامانع من شمول أدلّة الأصول المؤمّنة باطلاقها لتمام اطراف العلم الاجمالی، لان موضوعها الشک وهو متحقق فی کل طرف من أطرافه، ولکنها تسقط من جهة المعارضة، ومنشأ المعارضة هو ان جریانها فی الجمیع یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، ولهذا تقع المعارضة بینهما.

والخلاصة، أنه لولا المانع الثبوتی فلامانع فی مقام الاثبات، وهذا بخلاف المقام، إذ لایلزم من جریان أصالة البراءة عن مانعیة أطراف هذا العلم الاجمالی الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، لأن أصالة البراءة عن مانعیة التشهد والتسلیم فی الرکعة المشکوکة لاتستلزم القطع بالمخالفة، إذ کما یحتمل المخالفة یحتمل الموافقة أیضاً، فاذن لاقطع بالمخالفة.

وکذلک الحال إذا أضاف المصلی رکعة اخری، فإن أصالة البراءة عن مانعیتها لاتستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة، إذ کما یحتمل مخالفتها للواقع یحتمل موافقتها، فإذن لایلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، بل من جهة اخری وسوف نشیر إلیه.

والخلاصة، أن ما ذکره قدس سره فی وجه عدم تنجیز هذا العلم الاجمالی غیر تام.

فلنا دعویان:

الاولی، أن ماذکره قدس سره غیر تام.

الثانیة: أن عدم تنجیز هذا العلم الاجمالی إنما هو من جهة اخری.

أمّا الدعوی الاولی، فقد ذکرنا فی محلِّه أن المانع عن جریان الأصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی إثباتی لاثبوتی، إذ لامانع ثبوتاً من جعل الأصول المؤمِّنة فی تمام أطراف العلم الاجمالی، لأن حکم العقل بتنجیز

ص:199

الواقع بالعلم الاجمالی و وجوب الطاعة وقبح المعصیة حکم تعلیقی، ای معلّق علی عدم الترخیص من قبل الشارع فی المخالفة، وإلا فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، ضرورة أن المولی إذا رخص فی ترک الواجب أو فعل الحرام لمصلحة ما، فلا وجوب حینئذٍ ولاحرمة ولاموضوع عندئذٍ لحکم العقل.

وأمّا المانع الإثباتی، فهو قصور أدلّة الأصول المؤمِّنة عن شمول أطراف العلم الإجمالی، لانها بمقتضی الارتکاز العرفی والعقلائی منصرف عنها علی تفصیل تقدم، فإذن لامانع من تنجیز العلم الاجمالی من هذه الناحیة، أی من ناحیة عدم جریان الأصول المؤمِّنة فی أطرافه.

وأمّا الدعوی الثانیة، فقد ظهر مما تقدّم أن عدم تنجیز العلم الاجمالی لیس من جهة ما ذکره المحقق النائینی قدس سره، بل من جهة اخری وهی أن أصالة البراءة لاتجری عن مانعیة التشهد والتسلیم، لعدم ترتب أثر عملی علی مانعیتهما، حتی تجری الأصالة بلحاظ ذاک الأثر.

اما عدم ترتب الأثر الشرعی علیها، فلأن المصلی فی هذه الحالة إذا تشهد و سلم، لم یحکم بصحة صلاته بمقتضی قاعدة الاشتغال، لأن الإشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، و حینئذٍ تجب اعادتها من جدید، ولافرق فی ذلک بین أن یکون التشهد والتسلیم مانعاً أو لا، لان هذه الصلاة محکومة بالبطلان و وجوب الاعادة مطلقاً بمقتضی قاعدة الاشتغال، فإذن لا أثر لمانعیتهما، ولهذا فلاتجری أصالة البراءة عنها، لأنها إنما تجری فی مورد یکون الحکم قابلا للتنجیز لولاجریانها، والمفروض أن مانعیتهما عن هذه الصلاة غیر قابلة للتنجز فی نفسها، حیث إن وجودها وعدمها فی المقام سیان، و من هنا لاعقاب علیهما، والعقاب إنما هو علی ترک الصلاة وهی

ص:200

مورد لقاعدة الاشتغال دون أصالة البراءة، فاذن لامعارض لأصالة البراءة عن مانعیة الرکعة الجدیدة.

وعلی هذا فیجب علی المصلی فی هذه الحالة اضافة رکعة اخری، ثم یتشهد ویسلم بمقتضی قاعدة الاشتغال، فإذا صنع ذلک حکم بصحة صلاته، لأنه یقطع بعدم النقص، ومانعیة الزیادة المحتملة، مدفوعة باصالة البراءة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، أن بامکان المصلی إثبات صحة هذه الصلاة بالأصل الموضوعی وهو استصحاب عدم کون الرکعة الجدیدة زیادة فی الصلاة بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی، بتقریب أنه فی زمن لم تکن هذه الرکعة موجودة، ولا اتصافها بالزیادة، ثم بعد ذلک وجدت هذه الرکعة، ولکن یشک فی اتصافها بالزیادة وانه تحقق أو لا، فلامانع من استصحاب عدم اتصافها بها بناء علی ماهو الصحیح من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة، وعلی هذا، فوجود الرکعة محرز بالوجدان، وعدم اتصافها بالزیادة محرز بالاستصحاب، فالنتیجة أن هذه رکعة من الصلاة ولم تکن زائدة فیها، وعلیه فتنتفی مانعیتها المحتملة بانتفاء موضوعها وهو الزیادة، و حینئذٍ فلایبقی مجال، لأصالة البراءة عنها.

ودعوی، أن استصحاب عدم زیادة الرکعة الجدیدة معارض باستصحاب عدم زیادة التشهد والتسلیم، و ذلک للعلم الاجمالی بوجود الزائد وهو متمثل إمّا فی الرکعة الجدیدة او التشهد والتسلیم فی الرکعة المشکوکة، فاذن استصحاب عدم زیادة الرکعة الجدیدة بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی معارض باستصحاب عدم زیادة التشهد والتسلیم کذلک فیسقطان معا، فالمرجع هو قاعدة الاشتغال، ومقتضاها وجوب إعادة هذه

ص:201

الصلاة من جدید.

مدفوعة، بأن استصحاب عدم زیادة التشهد والتسلیم لایجری فی نفسه، لعدم ترتب اثر عملی علیه قابل للتنجیز والتعذیر طالما لایثبت کون الرکعة المشکوکة رکعة رابعة، وهو لایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت، فمن أجل ذلک لایجری هذا الاستصحاب، فاذن یبقی استصحاب عدم زیادة الرکعة الجدیدة بلامعارض.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی أن بامکان المصلی تصحیح هذه الصلاة بمقتضی القاعدة، بقطع النظر عن استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة وعن الروایات الدالة علی قاعدة البناء علی الاکثر، وعلیه فالقول بصحة هذه الصلاة علی القاعدة هو الاظهر.

الامر الثانی، هل یمکن تصحیح هذه الصلاة باستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة؟

والجواب، أن الکلام فیه یقع فی موردین:

الاول، هل یمکن تصحیحها بهذا الاستصحاب فقط؟

الثانی، هل یمکن تصحیحها به بضمیمة روایات البناء علی الاکثر؟

أمّا الکلام فی المورد الاول، ففیه قولان:

القول الاول، أنه لایمکن تصحیح هذه الصلاة بنفس الاستصحاب المذکور، وقد یستدل علی هذا القول بوجوه:

الوجه الاول، أن هذا الاستصحاب حیث إنه فی مقام الامتثال فلایجری، لأن الشک فی هذا المقام إذا کان فیه کان فی سقوط التکلیف بعد الفراغ عن ثبوته و هو مورد لقاعدة الاشتغال، فإذا شک المکلف فی أنه صلی و کان فی الوقت، فالمرجع قاعدة الاشتغال، لأن الشک فی سقوط

ص:202

التکلیف لا فی ثبوته، وأمّا استصحاب عدم الاتیان بالصلاة فی الوقت، فهو لایجری، لعدم ترتب أثر عملی علیه بعد حکم العقل، بأن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، ومعه یکون الاستصحاب لغوا، وأمّا فی المقام، فعند شک المصلی بین الثلاث والاربع وان کان مقتضی الاستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، إلاّ أن ما یترتب علیه وجوب الاتیان بها ظاهراً، والفرض أن قاعدة الاشتغال تحکم بوجوب الاتیان بهاکان هناک استصحاب أم لا، ولهذا یکون الاستصحاب فی المقام لغواً وبلا فائدة.

والجواب، أمّا بناء علی ضوء مدرسة المحقق النائینی قدس سره(1) من أن المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، فلامانع من جریان الاستصحاب فی المقام، لأنه حینئذٍ یکون حاکما علی قاعدة الاشتغال ورافعا لموضوعها تعبداً.

فالنتیجة علی ضوء هذه المدرسة هی تقدیم الاستصحاب علی قاعدة الاشتغال.

وأمّا بناء علی ماقویناه من أن الاستصحاب کما أنه لیس من الامارات کذلک لیس من الاصول المحرزة أیضا، بل هو من الاصول غیر المحرزة کاصالة البراءة ونحوها، فأیضاً لامانع من جریانه فی المقام فی عرض قاعدة الاشتغال، و حینئذ یکون تنجز التکلیف مستنداً إلی کلیهما معاً لا إلی خصوص قاعدة الاشتغال، فإنه ترجیح من غیر مرجح، لأن نسبة الواقع إلی کلیهما نسبة واحدة، فلایمکن ان یکون تنجزه مستنداً إلی أحدهما دون الاخر، فلا محالة یکون مستنداً إلی کلیهما عند الاجتماع، کما هو الحال فی اجتماع علتین متسانختین علی معلول واحد، لأن المؤثر فیه مجموعهما

ص:203


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 12.

لا کل واحدة منها بنحو الاستقلال، فإنه مستحیل ولا إحداهما دون الاخری، لأنه ترجیح من غیر مرجح.

الوجه الثانی، أن المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی، والمستصحب فی المقام لیس حکماً شرعیاً ولاموضوعاً له.

أمّا الأول، فلأن الوجوب الضمنی لیس وجوبا شرعیا، بل هو وجوب تحلیلی عقلی، لأن الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة وجوب واحد فی عالم الاعتبار، ولایعقل انحلاله فی ذاک العالم، وأمّا فی عالم الخارج فیستحیل أن یوجد فیه، و إلا لکان خارجیاً وهذا خلف، نعم إذا تحقق موضوعه فی الخارج، صارت محرکیته فعلیة بالنسبة إلی متعلقه لانفسه، وحینئذٍ فالعقل یحلل هذه المحرکیة إلی حصص متعددة بعدد اجزاء متعلقه، فکل حصة منها متعلقة بجزء منه مربوطة بحصة اخری منها متعلقة بجزء آخرمنه وهکذا، ولهذا تکون أجزاء الصلاة ارتباطیة ثبوتاً وسقوطاً، فلایمکن ثبوت جزء بدون ثبوت الکل، و إلا فهو لیس بجزء و هذا خلف، کمالایمکن سقوط جزء بدون سقوط الکل، وإلا فمعناه أنه غیر مربوط به.

والخلاصه، أن هذه الحصة لیست حکما شرعیا حتی یجری الاستصحاب بلحاظها.

والجواب، أنه لایعتبر فی جریان الاستصحاب أن یکون المستصحب حکما شرعیاً أو موضوعا لحکم شرعی، بل یکفی فی جریانه أن یکون المستصحب قابلاً للتنجیز أو التعذیر، والمفروض أن المستصحب فی المقام قابل للتنجیز، لأن المصلی إذا اجری استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، تنجز وجوب الاتیان بها بحکم العقل بداعی امتثال الوجوب

ص:204

الاستقلالی، لأن تنجز کل جزء من أجزاء الصلاة إنما هو بتنجز الکل لابنفسه، و إلا لزم أن یکون کل جزء واجباً مستقلا وهذا خلف، و حیث إن هذا الاستصحاب یثبت عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، فیترتب علیه تنجز الاتیان بها بتنجز الاتیان بالکل، وهذا المقدار یکفی فی جریان الاستصحاب.

الوجه الثالث، أنه لایترتب علی هذا الاستصحاب صحة هذه الصلاة والیقین بفراغ الذمة عنها إلا علی القول بالأصل المثبت، لأن المصلی إذا اجری استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة و أتی بها، فلایحصل له الیقین بالفراغ، لاحتمال أن هذه الرکعة زیادة فی الواقع ومانعة عن الصلاة، والاستصحاب المذکور لاینفی هذه الزیادة المحتملة إلا علی القول بالأصل المثبت، لأنه لایثبت أن الرکعة الجدیدة رکعة رابعة فی الواقع ولاتکون زیادة.

فالنتیجة، أنه لایمکن إثبات صحة هذه الصلاة والیقین بالفراغ منها بهذا الاستصحاب إلا علی القول بأن مثبتاته حجة.

والجواب، أن محل الکلام فی المقام، إنما هو فی صحة هذه الصلاة بهذا الاستصحاب بقطع النظر عن روایات البناء علی الاکثر، والمفروض أن هذا الاستصحاب یثبت صحة هذه الصلاة ظاهراً، واحتمال مانعیة الزیادة المحتملة مدفوعة بأصالة البراءة، أو باستصحاب عدم زیادة هذه الرکعة الجدیدة، فاذن یثبت الاستصحاب المذکور بضمیمة أصالة البراءة عن مانعیة الزیادة المحتملة، أو استصحاب عدمها صحة هذه الصلاة.

فالنتیجة، أنه بضم استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة إلی استصحاب عدم کونها زیادة فی الصلاة یثبت صحتها و الأمن من العقوبة

ص:205

علیها، فالمصلی متیقن بعدم النقص فی هذه الصلاة، و أمّا الزیادة، فهی مدفوعة بالاصل.

الوجه الرابع: أن استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة لایثبت أن الرکعة الجدیدة رکعة رابعة إلا علی القول بالأصل المثبت، و بدون إثبات اتصاف هذه الرکعة بالرابعة، فلایمکن الحکم بصحة هذه الصلاة، علی اساس أن عنوان رکعات الصلاة من الرکعة الاولی والثانیة والثالثة والرابعة من العناوین القصدیة الممیزة کعنوان الظهر والعصر والمغرب والعشاء والصبح، فلو أتی المکلف بأربع رکعات بدون قصد عنوان الظهر أو العصر لم تقع ظهراً ولاعصراً بل تقع لغواً، وکذلک الحال فی الرکعات، فلو أتی المکلف برکعة بدون قصد عنوان الاولی أو الثانیة أو الثالثة أو الرابعة لم تقع شیئاً منها، و علی هذا، فإذا لم یأت المصلی بالرکعة الجدیدة بعنوان الرابعة لم تقع رابعة.

فالنتیجة، أنه لایمکن تصحیح هذه الصلاة بهذا الاستصحاب إلا علی القول بالأصل المثبت.

والجواب، أن المعتبر فی صحة الصلاة قصد عنوانها الخاص واسمها المخصوص کعنوان الظهر والعصر والمغرب والعشاء والصبح، فإن هذه العناوین من العناوین القصدیة المقومة الممیزة إذا کانت لها شریکة، وأمّا إذا لم تکن لها شریکة، فلا تکون ممیزة کصلاة المغرب، فإن عنوان المغرب من العناوین القصدیة المقوّمة بدون ان یکون ممیزا، لعدم الشریک لها.

و أمّا عنوان الرکعة الاولی والثانیة والثالثة والرابعة، فلیس من العناوین القصدیة، حتی یقال أن استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة لایثبت

ص:206

إتصافها بعنوان الرابعة إلا علی القول بالأصل المثبت، فإذا أتی المصلی بذوات الرکعات الاربع بدون أن یقصد الاولی بعنوانها، و کذلک الثانیة والثالثة والرابعة صحت صلاته، فإن المعتبر هو الترتیب بینها، وعنوان الاولی والثانیة والثالثة والرابعة من العناوین الانتزاعیة المنتزعة من اعتبار الترتیب بینها ولیست من العناوین القصدیة المقوّمة لها.

وعلی هذا فالواجب علی المصلی بمقتضی الاستصحاب هو الاتیان برکعة اخری لابقصد أنها رابعة، فإنه غیر معتبر فی صحتها.

فالنتیجة، أن هذا الوجه لایرجع الی معنی محصل.

الوجه الخامس: أن هذا الاستصحاب لایثبت وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة، لأن وجوب الاتیان بها کذلک مشروط بالقدرة علیه، کما هو الحال فی کل تکلیف، والمصلی فی المقام لایحرز أنه قادر علی الاتیان بها، لأن الرکعة المشکوکة إن کانت رکعة رابعة فی الواقع، فلایکون المصلی قادراً علی الاتیان بها مرة اخری، لاستحالة تحصیل الحاصل، و إن کانت رکعة ثالثة فهو قادر علی الاتیان بها، و حیث إنه لایعلم بالحال فلایحرز أنه قادر علی الاتیان بها، ومع عدم احراز المصلی قدرته علی الاتیان بها، فلایمکن أن یکون وجوبها موجها إلیه، إلا مشروطا بعدم إتیانها فی الواقع، و من الواضح أنه لایمکن أن یکون الحکم الظاهری مشروطا بمطابقته للواقع، وإلا فیستحیل وصوله إلی المکلف، لان المکلف ان علم بمطابقته للواقع، انتفی الحکم الظاهری بانتفاء موضوعه وان لم یعلم بها لم یصل إلیه، لأن احرازه منوط باحراز شرطه وهو مطابقته للواقع، ولهذا یستحیل أن یکون الحکم الظاهری مشروطا بمطابقته للواقع، وفی المقام وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة الثابت بالاستصحاب لایمکن أن یکون موجها إلی المصلی

ص:207

إلا مشروطا بعدم اتیانه بالرکعة الرابعة فی الواقع، إذ لایمکن توجیهه إلیه مطلقا، لعدم إحراز أنه قادر علی الاتیان بها، ولهذا لابد أن یکون وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة علی المصلی مشروطا بمطابقة الاستصحاب للواقع وهو غیر معقول، لأن المصلی ان علم بالمطابقة، انتفی وجوب الاتیان بها بانتفاء شرطه، و إن لم یعلم بها لم یحرز وصوله إلیه، لأن احراز وصوله منوط باحراز شرطه، ولهذا لایمکن جریان هذا الاستصحاب فی المقام.

والجواب، أن هذا الوجه مبنی علی أن یکون المستصحب حکما شرعیا بنفسه أو موضوعا له، و حیث إن فی المقام لایمکن اثبات الحکم الشرعی و هو وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة، فلهذا لایجری استصحاب عدم الاتیان بها، لعدم کون المستصحب موضوعاً لحکم شرعی ولاهو فی نفسه حکم شرعی.

ولکن تقدم أنه لایعتبر هذا الشرط فی جریان الاستصحاب، بل یکفی فی جریانه أن یکون المستصحب قابلا للتعبد من قبل الشارع تنجیزاً أو تعذیراً وان لم یکن بنفسه حکما شرعیا ولاموضوعاً له، و حیث إن المستصحب فی المقام و هو عدم الاتیان بالرکعة الرابعة قابل للتنجیز واستحقاق العقوبة علی ترکها، فلامانع من جریان الاستصحاب فیه، و یترتب علیه حکم العقل بلزوم الاتیان بها، وهذا المقدار یکفی فی جریانه وان لم یکن المستصحب فی نفسه حکماً شرعیاً ولاموضوعاً له، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، یمکن إجراء هذا الاستصحاب بلحاظ اثبات وجوب الکل الاستقلالی، لأن المصلی إن کان آتیاً بالرکعة الرابعة فی الواقع، کما إذا کانت الرکعة المشکوکة هی الرکعة الرابعة فی الواقع،

ص:208

فیسقط عنه وجوب الکل بالتشهد والتسلیم، وإن لم یکن آتیاً بها لم یسقط وجوب الکل الاستقلالی بهما، وحیث إن المصلی لایعلم بالحال وأنه أتی بها أو لا، فلامانع من استصحاب عدم الاتیان بها، ویترتب علیه وجوب الکل الاستقلالی ظاهرا، وعدم سقوطه بالتشهد والتسلیم کذلک.

ومن ناحیة ثالثة، قد تقدم سابقا أنه لایمکن أن یکون هذا الاستصحاب بلحاظ الوجوب الضمنی، لما تقدم من أن الوجوب الضمنی لیس وجوباً شرعیاً مجعولاً فی الشریعة المقدسة حتی یکون استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة بلحاظ هذا الوجوب، بل هو وجوب تحلیلی عقلی، ولهذا لاوجود له إلا فی عالم التحلیل العقلی، فاذن لایمکن أن یکون الاستصحاب بلحاظه، وان بنینا فرضاً علی أن المعتبر فی الاستصحاب أن یکون المستصحب حکماً شرعیاً فی نفسه أو موضوعاً له، لأن الوجوب الضمنی لیس بحکم شرعی، هذا.

وذکر بعض المحققین (قده)(1) أنه لامانع من تعلق الوجوب الضمنی بالجامع بین الرکعة الرابعة فی هذه الصلاة والرکعة الرابعة فی الصلاة الاخری والجامع بینهما مقدور، إذ یکفی فی القدرة علی الجامع القدرة علی أحد فردیه، والمفروض أن بإمکانه رفع الید عن هذه الصلاة والاتیان بصلاة اخری، لأن المصلی لایحرز قدرته علی الاتیان بالرکعة الرابعة فی هذه الصلاة، لابالجامع بین الرکعة الرابعة فیها والرکعة الرابعة فی الصلاة الاخری، هذا.

وفیه: أنه لایمکن المساعدة علیه، لما تقدم من أن الوجوب الضمنی لیس وجوباً شرعیاً مجعولاً فی الشریعة المقدسة فی عالم الجعل والاعتبار،

ص:209


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 85.

و متعلقاً بالجامع بین الرکعة الرابعة فی هذه الصلاة والرکعة الرابعة فی الصلوات الاخری.

نعم، لوقلنا بأن الوجوب الضمنی وجوب شرعی فلامحالة یکون متعلقه الجامع، لأنه یتبع الوجوب الاستقلالی، ولاشبهة فی أن متعلق الوجوب الاستقلالی الجامع، یعنی طبیعی الصلاة الجامع بین افراده.

هذا إضافة إلی أن محل الکلام إنما هو فی تصحیح هذه الصلاة باستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، و أمّا رفع الید عن هذه الصلاة والاتیان بصلاة اخری، فهوخارج عن محل الکلام ولاشبهة فی صحتها.

إلی هنا قد تبین عدم تمامیة جمیع هذه الوجوه، فاذن الصحیح القول الثانی وهو أنه یمکن تصحیح هذه الصلاة باستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة کما تقدم.

وأمّا الکلام فی المورد الثانی، وهو تصحیح هذه الصلاة - التی یکون المصلی شاکاً فیها بین الثلاث والأربع - باستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة بضمیمة روایات البناء علی الأکثر، فقد اختارته مدرسة المحقق النائینی قدس سره بتقریب: أن موضوع وجوب البناء علی الأکثر مرکب من الشک فی الرکعة الرابعة وعدم الاتیان بها واقعا، فإذا شک المصلی بین الثلاث والاربع، فالروایات المذکورة تدل علی وجوب البناء علی الاکثر، والاتیان بالرکعة بین الثلاث والأربع، فالروایات المذکورة تدل علی وجوب البناء علی الاکثر، والاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة، وموضوع هذا الوجوب مرکب من الشک وعدم الاتیان بالرکعة الرابعة واقعاً، والأول محرز بالوجدان، والثانی بالتعبُّد وهو الاستصحاب، و بضم الوجدان إلی الاستصحاب یتحقق الموضوع المرکب، و حینئذ فیجب علیه الاتیان بها

ص:210

مفصولة، و قد تقدم الکلام من هذه الناحیة موسعا، وقلنا هناک أن هذا التقریب غیر صحیح، و أن موضوع وجوب الاتیان برکعة الاحتیاط لیس مرکباً من الشک وعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، بل الظاهر من الروایات أن موضوع وجوب الاتیان بها حصة خاصة من الشک، وهی الشک المتساوی الطرفین لاطبیعی الشک ولا المرکب، و أن الحکم المترتب علیه حکم واقعی لاظاهری، وتفصیل کل ذلک قد سبق موسعا فلاحاجة الی الاعادة.

وفی المقام لیس الکلام من هذه الناحیة، بل من ناحیة اخری و هی أن مدرسة المحقق النائینی قدس سره قد ذهبت إلی أن المجعول فی الشریعة المقدسة فی المقام حکمان موجهان إلی نوعین من المکلف:

أحدهما: المکلف الذی کان متیقناً بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة.

والآخر: المکلف الذی کان شاکاً فیه. والمجعول فی حق الأول وجوب الصلاة المقیدة بالرکعة الرابعة موصولة، وفی حق الثانی وجوب الصلاة المقیدة بالرکعة الرابعة مفصولة، فیکون هنا وجوبان وملاکان فی الواقع.

وقد أفاد المحقق النائینی(1) والسید الأستاذ(2) (قدهما) فی وجه ذلک أن تکلیف المصلی الشاک بین الثلاث والاربع، غیر تکلیف المصلی المتیقن بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، فإن وظیفة الشاک فی عدد الرکعات هی الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة، أو الاتیان بالرکعتین کذلک، و أمّا وظیفة المتیقن بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، فهی الاتیان بها موصولة، فإذن یکون الواجب علی النوع الاول من المصلی حصة خاصة من الصلاة، وهی الصلاة المقیدة بالاتیان بالرکعتین الاخیرتین، أو الرکعة الرابعة مفصولة، وأمّا الواجب علی

ص:211


1- (1) . فرائد الاصول ج 4 ص 362. اجود التقریرات ج 2 ص 370.
2- (2) . مصباح الاصول ج 3 ص 63.

الصنف الثانی، فهوحصة خاصة اخری مباینة للأولی، وهی الصلاة المقیدة بالاتیان بها موصولة، و موضوع وجوب الحصة الاولی مرکب من الشک وعدم الاتیان بالرکعة الرابعة واقعا، والجزء الأول محرز بالوجدان والثانی بالاستصحاب، وعلی هذا، فاستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة موضوع لحکم شرعی وهو وجوب رکعة الاحتیاط، وعلیه، فلایکون هذا الاستصحاب من الاستصحاب فی مرحلة الامتثال، بل هو من الاستصحاب فی مرحلة الجعل، فیثبت موضوع الحکم الشرعی فی هذه المرحلة، هکذا ذکره المحقق النائینی والسید الأستاذ (قدهما)، وما ذکراه مجرّد دعوی فی المسألة بدون إقامة ای برهان علی ذلک، أو الاتیان بنکتة تبرر هذه الدعوی، هذا.

والتحقیق فی المسألة أن یقال، اما تعدد التکلیف ثبوتاً فی المقام و إن کان ممکناً بأن یفترض وجود ملاک ملزم قائم بالصلاة المقیدة بالاتیان بالرکعتین الاخیرتین أو الرکعة الرابعة متصلة، والخطاب بها موجه الی المصلی المتیقن بعدم الاتیان بهما أو بخصوص الاخیرة، و وجود الملاک ملزم آخر مباین للأول قائم بالصلاة المقیدة بالاتیان بهما أو بها منفصلة، والخطاب بها موجه الی نوع آخر من المصلی وهو المصلی الشاک فی الرکعتین الاخیرتین أو الرکعة الرابعة، و تعدّد الملاک لامحالة یوجب تعدّد جعل الحکم، لأن حقیقة الحکم وروحه الملاک، وأمّا الحکم بما هو اعتبار صرف فلاقیمة له.

ولکن لایمکن الالتزام بذلک فی مقام الاثبات لأمرین:

الامر الاول، أن المصلی إذا شک بین الثلاث والأربع مثلاً، فهو فی هذه الحالة مخیر بین أن یتم هذا الفرد من الصلاة بالبناء علی الأکثر و إتمام

ص:212

الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط، و أن یرفع الید عن هذه الصلاة ویستأنفها من جدید بالاتیان بالرکعة الرابعة موصولة، وهذا التخییر یکشف بوضوح عن أن الواجب علیه طبیعی الصلاة الجامع بین الحصة المقیدة باتیان الرکعة الرابعة مفصولة، والحصة المقیدة باتیانها موصولة، ولا یحتمل تعین اتمام هذا الفرد علیه و عدم جواز ترکه والاتیان بفرد اخر.

ودعوی، أن قطع الصلاة محرم، وعلیه، فلامحالة یتعین علیه إتمام هذا الفرد، ولایجوز له رفع الید عنه واختیار فرد آخر.

مدفوعة، أمّا أوّلاً، فلأنه لا دلیل علی حرمة قطع الصلاة إلا دعوی الاجماع، ولایمکن الاعتماد علی هذا الاجماع، و قد ذکرنا غیر مرة أنه لایمکن الاعتماد علی الاجماع مطلقا إلا إذا فرض وصوله إلینا یداً بید و طبقة بعد طبقة من زمن الأئمة علیهم السلام، و هذا مجرد افتراض، ضرورة أنه لا واقع موضوعی له ولاطریق لنا الی ذلک، ومع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن هذا الاجماع تام، إلا أن القدر المتیقن منه غیر المقام، ولانعلم بثبوت هذا الاجماع فیه.

و ثانیاً، علی تقدیر تسلیم أن هذا الاجماع تام و شامل للمقام إلا أن تعین إتمام هذا الفرد من الصلاة إنما هومن جهة حرمة قطعه، لا أنه وظیفته بالذات، کما هوالحال فی المصلی غیر الشاک، فإنه یتعین علیه اتمام هذاالفرد الذی هو بیده من جهة حرمة قطعه، وهذا لیس معناه أنه وظیفته الواجبة علیه بالذات، لأن وظیفته کذلک إنما هی طبیعی الصلاة الجامع بین هذا الفرد و سائر الافراد، وهذا الفرد فرد للواجب لا أنه واجب، فإذن تعین إتمامه علیه إنما هومن جهة حرمة قطعه لا من جهة اخری، و مانحن فیه کذلک.

والخلاصة، أن المقام نظیر ما إذا تعذر أحد فردی التخییر، فإنه حینئذٍ

ص:213

یتعین علیه الفرد الاخر، وهذا التعین بالعرض لا بالذات، وفی المقام أیضا تعین الاتمام إنما هو بالعرض، أی من جهة حرمة القطع، و إلا فلایجب إتمامه، فیجوز له رفع الید عنه و اختیار فرد آخر.

ودعوی، أن هذا التخییر لایکشف عن أن الواجب هو طبیعی الصلاة الجامع بین الحصة المقیدة باتیان الرکعة الرابعة متصلة والحصة المقیدة باتیانها منفصلة، فإن هذا کما یمکن أن یکون من جهة وحدة الوجوب والواجب، یمکن ان یکون من جهة تبدیل موضوع وجوب الاتصال بموضوع وجوب الانفصال، فإن المصلی طالما یکون شاکاً فی الرکعة الرابعة، فوظیفته الاتیان بها منفصلة عن الصلاة، و أمّا إذا أراد رفع الید عنها و استئناف الصلاة من جدید، یتبدل شکه فی الاتیان بالرکعة الرابعة بالیقین بعدم الاتیان بها، و حینئذٍ فوظیفته الاتیان بها متصلة، لأن وظیفته الانفصالیة قد انتفت بانتفاء موضوعها، و قد تحققت وظیفته الاتصالیة بتحقق موضوعها، و هذا بید المصلی وله هذا التبدیل، فإذن لایکشف هذا التخییر عن وحدة الوجوب والواجب حکماً وملاکاً فی مرحلة الجعل والاعتبار.

مدفوعة، بأنه و إن کان للمصلی الشاک فی الرکعة الرابعة هذا التبدیل، إلا أن الظاهر هو أن هذا التبدیل إنما هو تبدیل فی طریقة الامتثال، فإن المصلی إذا شک بین الثلاث والاربع، فهو مخیر بین أن یتم هذه الصلاة بالبناء علی الاکثر ثم الاتیان برکعة الاحتیاط، وبین أن یرفع الید عنها باختیار فرد آخر من الصلاة والاتیان بها موصولة، فهذا التخییر ثابت له عقلا، لأنه تخییر فی کیفیة الامتثال وهی بید المکلف، فله أن یمتثل وجوب الصلاة بالطریقیة الاولی طالما یکون شاکا، وله أن یرفع الید عن هذا الفرد من الصلاة واختیار فرد آخر للامتثال بالطریقة الثانیة، ومن الواضح أن هذا

ص:214

التخییر یکشف عن وحدة التکلیف حکماً و ملاکاً کما هوالحال فی سائر موارد التخییر، فاذن التخییر یکون فی طریقة الامتثال بین افراد الصلاة التی تختلف باختلاف حالات المکلف من الشک فی عدد الرکعات والیقین فی عددها.

ودعوی، أن التکلیف یتعدد حکماً وملاکاً فی مرحلة الجعل بتعدد الحالات الطارئة علی المکلف، کحالة عدم التمکن الطارئة علیه وحالة العجز عن الطهارة المائیة وهکذا، فإن التکلیف یختلف باختلاف هذه الحالات جعلاً وملاکاً، لأن الواجب علی العاجز عن القیام الصلاة جالساً، وعلی العاجزعن الطهارة المائیة الصلاة مع الطهارة الترابیة.

مدفوعة، أمّا أوّلاً، فلأن تعدّد التکلیف فی هذه الموارد إنما هو من جهة أنه لایمکن ان یکون الواجب واحدا حکما وملاکا وهوالجامع بین الحالتین، حتی یکون المکلف مخیراً بین فردیه، لأن التخییر بین هذه الحالات غیر معقول، ولابد من التعیین، وهو مساوق لتعدد التکلیف جعلاً وملاکاً، و أمّا فی المقام، فالمکلف مخیر بین الحالتین، ولامضادة بینهما، وهذا یکشف عن أن الواجب هو الجامع بینهما جعلاً وملاکاً، فلاموجب للالتزام بالتعدد.

وثانیا: الظاهر أن الواجب واحد ملاکاً وجعلاً، وهوالجامع بین الحالات الطارئة علی المکلف مطلقا، غایة الامر تارةً یکون الواجب الجامع بین فردین طولیین، واخری یکون بین فردین عرضیین.

الامر الثانی، أن روایات البناء علی الاکثر ظاهرة فی أنّها فی مقام بیان کیفیة الامتثال، وطریقة تحصیل الیقین بفراغ الذمة عن التکلیف الثابت فیها فی هذه الحالة، و هی حالة الشک فی عدد الرکعات بالشکوک الصحیحة.

ص:215

وإن شئت قلت، إن هذه الروایات فی مقام تعلیم کیفیة امتثال وجوب الصلاة الثابت فی ذمة المکلف فی المرتبة السابقة وطریقة الخروج عن عهدته و تحصیل الیقین بفراغ الذمة عنه، فاذن لا اشعار فیها علی أن المصلی الشاک بالشکوک المذکورة مکلف بتکلیف اخر جعلاً وملاکاً غیر التکلیف المصلی العالم بالحال فضلاً عن الدلالة، لأنها فی مقام علاج مشکلة الشک و بیان طریقة الامتثال وکیفیته فی هذه الحالة، و إلیک نص بعض الروایات المذکورة، کموثقة عمّار قال: سألت أباعبدالله علیه السلام عن شیء من السهو فی الصلاة فقال: «ألا أعلمک شیءاً إذا فعلته، ثم ذکرت أنک اتممت أو نقصت لم یکن علیک شیء. قلت: بلی. قال: إذا سهوت فابن علی الاکثر، فإذا فرغت وسلمت فقم فصل ما ظننت أنک نقصت، فإن کنت قد اتممت لم یکن علیک فی هذه شیء، وان ذکرت أنک کنت نقصت کان ماصلیت تمام مانقصت(1)» وهذه الموثقة ناصة فی أنّها فی مقام بیان کیفیة الامتثال و طریقة الخروج عن عهدة التکلیف الثابت فی الذمة و تحصیل البراءة الیقینیة عنه فی هذه الحالة، أی حالة سهو المصلی، وتدل بوضوح علی أن ثبوت التکلیف فی الذمة مفروغ عنه، وإنما الکلام فی الخروج عن عهدته فی هذه الحالة وهی تبین کیفیة الخروج.

الی هنا قد تبین ان هذه الروایات لاتدل علی تعدد التکلیف جعلاً وملاکاً، و أن تکلیف المصلی الشاک فی عدد الرکعات غیر التکلیف المصلی العالم بها، فاذن لادلیل علیه، فمایظهر من المحقق النائینی والسید الاستاذ (قدهما) من أن هذه الروایات تدل علی تعدد التکلیف جعلاً وملاکاً بتعدد حال المصلی لایرجع الی معنی صحیح، فإنه لا اشعار فی هذه

ص:216


1- (1) . الوسائل ج 8 ب 8 من ابواب الخلل الواقع فی الصلاة ح 3.

الروایات علی ذلک فضلا عن الدلالة والظهور.

خاتمة

وهی أن المشهور بین الاصولیین هو أن الوجوب المتعلق بالصلاة ینحل الی وجوبات متعددة بعدد اجزائها فیتعلق بکل جزء منها حصة من هذا الوجوب، و هذه الوجوبات وجوبات ضمنیة و حصص لوجوب واحد متعلق بالصلاة.

ولکن ذکرنا غیر مرة ان ذلک لایرجع الی معنی محصل ومعقول، لأن الوجوب المجعول للصلاة أمر اعتباری ولا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الاعتبار والذهن، وهو أمر بسیط وفعل للمعتبر مباشرة، ویوجد بمجرد الاعتبار، ولایعقل الترکیب فیه ولا التسبیب، کما لایعقل أن یوجد فی الخارج، و إلا لکان خارجیا لا اعتباریا، وهذا خلف.

والخلاصة، أن الوجوب حیث إنه امر اعتباری غیر قابل للتجزئة والتحلیل، فإن القابل لذلک إنما هو الأمور التکوینیة الخارجیة، فإنها قابلة للتجزئة والتحلیل والترکیب والتسبیب، وأمّا فعلیة الوجوب بفعلیة موضوعه فی الخارج، فلیس معناها فعلیة الوجوب بما هو اعتبار، لاستحالة فعلیته و وجوده فی الخارج، و إلا لکان خارجیا، بل معناها فعلیة محرکیته و داعویته المکلف نحو الاتیان بالواجب، لأن فعلیة الوجوب انما هی بجعله، ولیست له فعلیة اخری غیر وجوده الجعلی والاعتباری، و من هنا قلنا إن فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج لیست من مراتب الحکم، لان

ص:217

للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والاعتبار.

وأمّا متعلقه فی عالم الاعتبار مباشرة، فهو مفهوم الصلاة، ولکن بنحو المرآتیة و الفنائیة الی واقعها الخارجی، و أنه یدعو المکلف الی ایجادها فیه، ولایعقل أن یسری من عالم الاعتبار والجعل الی عالم الخارج، ومن الواضح أن الصلاة الخارجیة مرکبة من الاجزاء المتعددة، و مقیدة بقیود متعددة، و أمّا مفهوم الصلاة فی عالم الاعتبار والذهن، فهو غیر قابل للتجزئة والتحلیل، بل هو مجرد مفهوم بسیط، غایة الامر أنه مرآة الی الخارج و فان فیه، ولهذا یکون وجوبها محرکا عند تحقق موضوعه فی الخارج، فإذا کان المکلف بالغاً عاقلاً قادراً ودخل علیه الوقت، کان وجوب الصلاة محرکاً له و داعیاً الی الاتیان بها، فالداعویة والمحرکیة من الامور التکوینیة، والموثر فیها لیس الوجوب بما هو اعتبار، بل المؤثر فیها ملاکه الذی هو حقیقة الوجوب وروحه، وهو امر تکوینی لا اعتباری.

نعم، أن هذه الداعویة والمحرکیة تنحل بانحلال اجزاء الصلاة، فتکون لکل جزء منها حصة من المحرکیة والداعویة المربوطة بحصص اخری ولسائر اجزائها ثبوتا و سقوطا، ولعل مراد المشهور من الوجوب الضمنی المحرکیة والداعویة الضمنیة، باعتبار أن الوجوب یدعو الی الکل، والدعوة الی الکل تستلزم الدعوة الی اجزائه ضمناً.

و أمّا الوجوب الضمنی، فهو غیر معقول، لأن الوجوب بما هو اعتبار یستحیل أن ینحل الی حصص متعددة المترابطة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن وجوب الصلاة ینحل بانحلال اجزائها، فیثبت لکل جزء منها حصة منه، مثلا الوجوب المتعلق بالصلاة ینحل الی وجوبات ضمنیة متعددة بعدد اجزاء الصلاة، وهل هذا الوجوب

ص:218

الضمنی المتعلق بالجزء یسقط باتیانه أو لا؟.

والجواب، أن فیه أقوالاً:

القول الاول، أنه یسقط باتیان الجزء، فاذا کبّر المصلی سقط وجوبه الضمنی.

القول الثانی، أنه یسقط باتیان الجزء مشروطاً بشرط متأخّر، مثلاً وجوب التکبیرة یسقط بالاتیان بها مشروطاً باتیان الجزء الاخیر من الصلاة وهو التسلیم، فإذا کبّر المصلی و قرأ و رکع وسجد الی أن سلّم، فإذا سلّم کشف عن سقوط الوجوب الضمنی المتعلق بالتکبیرة وما بعدها.

القول الثالث، أنه لایسقط عن أی جزء طالما یکون المصلی فی الصلاة، فإذا سلّم وفرغ عنها سقط الوجوب الضمنی عن جمیع الاجزاء الطولیة فی وقت واحد و هو وقت الفراغ من الصلاة.

أمّا القول الاول، فهو لایرجع الی معنی محصل، لأن المفروض أن وجوب التکبیرة وجوب ضمنی، وهو حصة من الوجوب الاستقلالی، فلایعقل سقوطه بدون سقوط الوجوب الاستقلالی المتعلق بالکل، لأن سقوط الوجوب الضمنی إنما هو بسقوط وجوب الکل، و ثبوته إنما هو بثبوته، و إلا لم یکن وجوبه ضمنیا، وهذا خلف.

و أمّا القول الثانی، فقد اختاره السید الأستاذ قدس سره(1) بدعوی أن الوجوب الضمنی المتعلق بالتکبیرة یسقط بالاتیان بهامشروطاً بشرط متأخر، و هو الاتیان بالتسلیمة التی هی الجزء الاخیر من الصلاة، هذا.

وفیه: الظاهر أنه لایمکن المساعدة علیه، لأن سقوط الوجوب عن کل جزء من الصلاة منوط بسقوط الوجوب الاستقلالی عن الکل، وسقوطه عن

ص:219


1- (1) . مصباح الاصول ج 2 ص 447.

الکل إنما هو بالفراغ من الصلاة، وهو یتحقق بالاتیان بالجزء الاخیر منها، فإذا أتی به سقط الوجوب عن الکل، و بسقوطه سقط جمیع الوجوبات الضمنیة فی نفس هذا الآن، لا أن سقوط الوجوب عن الجزء الاول مشروط بالاتیان بالجزء الاخیر بنحو الشرط المتأخر، لما مرّ من أن سقوط الوجوب الضمنی عن کل جزء منوط بسقوط الوجوب عن الکل، و إلا فیستحیل سقوطه، بداهة أنه لو سقط بدون سقوط الوجوب عن الکل، فلازمه أن لایکون وجوبه ضمنیا بل مستقلا، وهذا خلف، کما أن ثبوته لکل جزء منوط بثبوته للکل.

فالنتیجة، أن ما اختاره السید الأستاذ قدس سره لایبعد ان یکون مردّه الی ما ذکرناه.

و أمّا القول الثالث، وهو أن الوجوبات الضمنیة لجمیع الاجزاء تسقط فی آن واحد وهو آن سقوط الوجوب عن الکل، فهو الصحیح.

نستعرض نتائج البحوث حول الصحیحة الثالثة لزرارة فی النقاط التالیة:

النقطة الاولی، أن حکم الامام علیه السلام - علی المصلی الشاک بین الاثنتین والأربع بعد احراز الثنتین باتیان رکعتین و أربع سجدات وهوقائم بفاتحة الکتاب - مبنی علی قاعدة البناء علی الاکثر، لاعلی استصحاب عدم الاتیان بالرکعتین الاخیرتین، ولاعلی قاعدة البناء علی الاقل.

النقطة الثانیة: أن محتملات قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» ثلاثة:

الاول، قاعدة الاستصحاب.

الثانی، قاعدة الیقین بالفراغ.

الثالث، قاعدة بناء علی الاقل، وقد یعبر عنها بقاعدة الیقین، هذا.

ص:220

وقد اورد بعض المحققین (قده) علی تطبیق جملة لاینقض علی القاعدة الثانیة بامرین، وقد تقدم النظر فی کلا الامرین علی تفصیل قد مضی.

النقطة الثالثة: قد ناقش بعض المحققین قدس سره فی تطبیق الجملة المذکورة علی القاعدة الثالثة أیضاً، ولکن فی مناقشته قدس سره نظر، إذ لامانع من تطبیقها علیها ثبوتاً، و أمّا إثباتاً، فهی و إن کانت ظاهرة فی الاولی وهی الاستصحاب، الا أنه لامانع من حملها علی الثانیة والثالثة أیضاً کما تقدم.

النقطة الرابعة: أن هناک مجموعة من الاشکالات فی تطبیق قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» علی قاعدة الاستصحاب. منها أنه و إن کان ظاهراً فی قاعدة الاستصحاب، حیث إن الیقین فیه ظاهر فی الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، والشک فیه ظاهر فی الشک فی الاتیان بها، إلا أنه لایمکن الاخذ بهذا الظهور، لأن مقتضی الاستصحاب الاتیان بها موصولة، مع أن بناء المذهب علی الاتیان بها مفصولة.

النقطة الخامسة: ذکر المحقق الخراسانی قدس سره أنه لامانع من تطبیق قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» ومایلیه من الجملات المتعاقبة علی قاعدة الاستصحاب، بدعوی أن لاستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة أثرین:

الاول، وجوب الاتیان بها، ومقتضی اطلاق دلیله الاتیان بها موصولة.

الثانی، أن مانعیة التشهد والتسلیم مترتبة علی احراز المصلی عدم الاتیان بها، والمفروض أنه احرز عدم الاتیان بها بالاستصحاب، ونرفع الید عن الاثر الثانی بالروایات الدالة علی البناء علی الاکثر، فإنها مانعة عن جریان الاستصحاب بالنسبة الی هذا الاثر، و أما بالنسبة الی الاثر الاول،

ص:221

فلامانع من جریانه، لأن مقتضی اطلاقه و ان کان الاتیان بها موصولة، إلا أنه مقید بالروایات المذکورة التی تدل علی وجوب الاتیان بها مفصولة، فاذن یثبت بالاستصحاب أصل وجوب الاتیان بها، ویثبت بهذه الروایات وجوب الاتیان بها مفصولة.

النقطة السادسة: أن حصة خاصة من الرکعة الرابعة جزء الصلاة، و هی الحصة المسبوقة بالرکعات الثلاث والملحوقة بالتشهد والتسلیم، والاستصحاب إنما یثبت عدم الاتیان بهذه الحصة، فإذن یترتب علیه الاتیان بهذه الحصة، ولیس مقتضی اطلاق دلیل الاستصحاب وجوب الاتیان بها مطلقا ولو مفصولة، لانها مطلقاً لیست جزء الصلاة، فإن جزؤها حصة خاصة منها، فماذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن الاستصحاب فی نفسه یقتضی أصل وجوب الاتیان بها، واطلاق دلیله یقتضی الاتیان بها مفصولة غریب جداً.

النقطة السابعة: أن مدرسة المحقق النائینی قدس سره قد تبنت علی انقلاب الوظیفة الواقعیة - من وجوب الاتیان بالرکعة المشکوکة موصولة الی الاتیان بها مفصولة واقعا - اذا کان الشک فیها من الشکوک الصحیحة کالشک بین الثلاث والاربع مثلا، فإن وظیفة الشاک فی الرابعة وجوب الاتیان بها مفصولة، و وظیفة العالم بعدم الاتیان بها وجوب الاتیان بها موصولة، فإذن هنا صنفان من المکلف و نوعان من التکلیف جعلاً وملاکاً.

وفیه أن هذا و ان کان ممکنا ثبوتاً، ولکنه لایمکن الالتزام به إثباتا کما مر.

النقطة الثامنة: أن موضوع وجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط بسیط، وهو حصة خاصة من الشک، وهی الشک المعتدل المتساوی الطرفین، ولایکون

ص:222

مرکبا من الشک وعدم الاتیان بالرکعة الرابعة واقعا، کما تبنّت علیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره، وقد تقدم أنه لایمکن الالتزام به.

النقطة التاسعة: أنه لایمکن تطبیق قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» علی استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة علی ضوء مدرسة المحقق النائینی قدس سره، علی اساس أنه قدس سره یری أن المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی، فإنه علی هذا یثبت عدم الاتیان بها وینفی الشک فیه، باعتبار أنه علم تعبدی، ونتیجة ذلک نفی موضوع وجوب الاتیان بها مفصولة، واثبات موضوع وجوبه موصولة، وهذا خلاف ضرورة المذهب، ولهذا لایمکن الالتزام بهذا التطبیق.

النقطة العاشرة: أن جواب المحقق النائینی قدس سره عن حکومة الاستصحاب علی الروایات الامرة بالبناء علی الاکثر، غیر تام علی تفصیل تقدم.

النقطة الحادیة عشرة: أن المحقق الاصفهانی قدس سره قدأورد علی ما أفادته مدرسة المحقق النائینی قدس سره بایرادین:

الاول، أن موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة بسیط وهو الشک بین الثلاث والاربع لامرکب.

الثانی، أن موضوعه لوکان مرکبا، فلا یمکن وصوله الی المکلف، لانه بمجرد وصوله انقلب الی موضوع آخر، هذا.

وغیر خفی ان الایراد الاول تام، واما الایراد الثانی، فقد ذکر بعض المحققین قدس سره أنه مبنی علی مسلکه من أن الحکم لایکون محرکاً وداعیاً إلا بالوصول الوجدانی، ولکن الظاهر ان مسلکه قدس سره فی باب الحکم لیس کذلک، إذ لاشبهة فی أنه یری محرکیة الحکم و داعویته فی موارد

ص:223

الامارات والاصول العملیة، بل فی الشبهات قبل الفحص، ومع هذا ماذکره قدس سره غیر تام علی تفصیل قدمر.

النقطة الثانیة عشرة: أن وجوب صلاة الاحتیاط وجوب واقعی مطلقا، حتی فیما إذا کانت الصلاة الاصلیة تامة.

النقطة الثالثة عشرة: أنه لامانع من أن یکون تطبیق قوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک» علی المقام مبنیاً علی التقیة، بأن تکون التقیة فی التطبیق لا فی اصل الکبری، لأنها فی مقام بیان الحکم الواقعی وهو حجیة الاستصحاب، کقاعدة عامة واصالة الجهة فی التطبیق لایمکن أن تعارض أصالة الجهة فی الکبری.

وفیه أن ماذکره قدس سره غیر تام، فلاتقیة فی الصحیحة لافی التطبیق ولا فی اصل الکبری، ولامعارضة بین الأصالتین علی تفصیل تقدم.

النقطة الرابعة عشرة: أن الصحیح هو حمل قوله علیه السلام - فی الصحیحة لاینقض الیقین بالشک - علی قاعدة البناء علی الاکثر، ولایمکن حمله علی الاستصحاب.

ذکر المحقق العراقی قدس سره أن هنا إشکالاً آخر لایمکن حلّه بالاستصحاب إلا علی القول بالاصل المثبت، وهو أن الواجب علی المصلی إیقاع التشهد والتسلیم فی الرکعة الرابعة، ولایمکن اثبات کونها رابعة بالاستصحاب المذکور، ثم أجاب قدس سره عن ذلک بأن تطبیق قوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک» علی الاستصحاب لایمکن أن یکون جزافاً، فاذن لامحالة یدل هذا التطبیق بدلالة الاقتضاء علی حجیة الاستصحاب فی المقام وان کان مثبتا، ولکنه قدس سره ناقش فی هذا الجواب.

النقطة الخامسة عشرة: أن جوابه قدس سره عما ذکره ومناقشته فی جوابه

ص:224

کلیهما مورد للنظر والنقد علی ماتقدم تفصیله.

النقطة السادسة عشرة: أن المعتبر فی صحة التشهد والتسلیم هو الاتیان بهما بعد الرکعة الرابعة، ولایعتبر فی صحتهما أن یقعا بعدها بمفاد کان الناقصة، أی اتصاف الرکعة بالرابعة، فإذن لاإشکال، والاشکال مبنی علی الفرض الثانی.

النقطة السابعة عشرة: ذکر المحقق العراقی قدس سره أن الشک - کالظن والعلم - انما تعلق بعنوان الرکعة الرابعة لابواقعها، و أمّا واقعها فحیث إنه مردد بین الفرد المعلوم التحقق فی الخارج والفرد المعلوم العدم، فلایجری فیه الأستصحاب، لأنه من الاستصحاب فی الفرد المردد.

وفیه أن الشک و إن کان متعلقا بعنوان الرکعة الرابعة لابواقعها، إلا أن تعلقه به انما هو بعنوان المرآتیة والمعرفیة للواقع، فاذن الواقع مشکوک بهذا العنوان، و حینئذ فلامانع من جریان الاستصحاب فیه، هذا.

وقد اجاب عنه بعض المحققین (قده) بجواب آخر، وهو لایخلو عن اشکال کما تقدم.

النقطة الثامنة عشرة: أنه یمکن تصحیح هذه الصلاة - التی کان المصلی یشک فی الاتیان بالرکعة الرابعة فیها - علی القاعدة، وبقطع النظر عن استصحاب عدم الاتیان بها، وعن قاعدة البناء علی الاکثر علی تفصیل تقدم.

النقطة التاسعة عشرة: هل یمکن تصحیح هذه الصلاة باستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة أو لا؟ فیه قولان: القول الاول إنه لایمکن، وقد استدل علی هذا القول بوجوه، وقد تقدم نقد جمیع هذه الوجوه وعدم تمامیة شیء منها، فإذن، الصحیح القول الاول، وهو امکان صحة هذه

ص:225

الصلاة بالاستصحاب المزبور.

النقطة العشرون: هل تصحیح هذه الصلاة - بروایات البناء علی الاکثر واتمام الصلاة، ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط - یحتاج الی استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة أو لا؟

فیه قولان، فذهبت مدرسة المحقق النائینی قدس سره إلی أنه بحاجة إلی الاستصحاب، بدعوی أن موضوع وجوب البناء علی الاکثر مرکب من الشک فی الرکعة الرابعة مثلا وعدم الاتیان بها واقعا، والاول محرز بالوجدان والثانی بالاستصحاب، وفیه أن الامر لیس کذلک، لأن موضوعه بسیط، وهوالشک المعتدل المتساوی للطرفین علی تفصیل تقدم.

النقطة الحادیة والعشرون: ذهبت مدرسة المحقق النائینی قدس سره إلی أن المکلف بالصلاة علی نوعین:

أحدهما: الشاک فی الاتیان بالرکعة الرابعة، والآخر: العالم بعدم الاتیان بها. و وظیفة الاول فی الشریعة المقدسة جعلاً و ملاکاً غیر وظیفة الثانی کذلک، فإن وظیفة الاول وجوب البناء علی الاکثر واتمام الصلاة ثم الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة، و وظیفة الثانی الاتیان بالرکعة الرابعة موصولة.

وفیه: أن ذلک و إن کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه لایمکن إثباتا علی تفصیل تقدم.

النقطة الثانیة والعشرون: المشهور بین الأصولیین أن الوجوب المتعلق بالصلاة ینحل الی وجوبات متعددة بتعدد أجزائها، فیتعلق بکل جزء منها جزء من الوجوب.

وفیه: أن الوجوبات الضمنیة وجوبات تحلیلیة عقلیة لاشرعیة، وعلی

ص:226

تقدیر تسلیم أنها وجوبات ضمنیة شرعیة، فهل یسقط وجوب کل جزء بالاتیان به مطلقا، او مشروطا بالاتیان بسائر الاجزاء، أو أنه لایسقط طالما یکون المصلی فی الصلاة، فإذا فرغ عنها سقط وجوب الکل فی آن واحد، لأن سقوط الوجوب عن کل منها إنما هو بسقوط الوجوب الاستقلالی المتعلق بالکل.

الروایة الرابعة: روایة اسحاق بن عمار قال: «قال لی ابوالحسن الاول علیه السلام اذا شککت فابن علی الیقین، قال قلت: هذا أصل، قال: نعم(1)»

هذه الروایة حیث إنها فی مقام إعطاء ضابط کلی فی موارد الشک، فمحتملاتها ثلاثة:

الاول، أن مفادها قاعدة تحصیل الیقین بالفراغ فی مقام الامتثال

الثانی، أن مفادها قاعدة الیقین.

الثالث، ان مفادها قاعدة الاستصحاب.

أمّا المحتمل الاول، فقد اختاره شیخنا الانصاری قدس سره(2) بتقریب أن هذه الروایة تدل علی قاعدة عامة، وهی تحصیل الیقین بالفراغ فی مرحلة الامتثال، وعدم الاعتناء بالشک فی هذه المرحلة، فإذن مفاد الروایة إرشاد الی حکم العقل فی هذه المرحلة، حیث إنه یحکم بتحصیل الیقین بالفراغ وعدم الاکتفاء بالشک ولا بالظن، علی أساس أن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

ولکن حمل الروایة علی هذا المحتمل خلاف الظاهر، أمّا أوّلاً فلأن الروایة بمقتضی صدورها من المولی ظاهرة فی المولویة، وحملها علی الأرشاد الی حکم العقل فی المرتبة السابقة بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً و

ص:227


1- (1) . الوسائل ج 8 ب 8 من ابواب الخلل الواقع فی الصلاة ح 2.
2- (2) . فرائد الاصول ج 2 ص 676.

اثباتاً، وحیث إنها غیر موجودة لا فی نفس الروایة ولامن الخارج، فلایمکن حملها علی الارشاد.

ودعوی، أن ورودها فی باب الشک فی عدد رکعات الصلاة قرینة علی أنها وردت فی مقام الامتثال و تحصیل الیقین بالفراغ مدفوعة، بأن وردودها فی هذا الباب و إن کان فی نفسه یصلح أن یکون مبنیاً علی ترجیح احتمال الإرشادیة علی احتمال المولویة، إلا أنه لا یصلح أن یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الروایة فی المولویة.

وثانیاً، أن قوله علیه السلام: «فابن علی الیقین» ظاهر فی الیقین الفعلی الموجود فی نفس المصلی، وعلی هذا،، فلایمکن حمله علی قاعدة تحصیل الیقین بالفراغ، باعتبار أن الیقین فی هذه القاعدة غیر موجود فعلاً، وحمله علیها یتطلب أن یراد من الیقین فی الروایة سببه و هو رکعة الاحتیاط، فإن المکلف إذا أتی بها بعد الفراغ من الصلاة حصل له الیقین بالفراغ سواء أکانت صلاته تامة فی الواقع أم ناقصة، وهذا بحاجة الی قرینة، ولاقرینة علی ذلک لافی نفس الروایة ولامن الخارج.

فالنتیجة، أن ما اختاره شیخنا الانصاری قدس سره من أن مفاد الروایة قاعدة تحصیل الیقین بالفراغ غیر تام، ولایمکن الالتزام به.

وأمّا المحتمل الثانی وهو حمل الروایة علی قاعدة الیقین، فهو أیضاً لایمکن لسببین:

الاول، أن قوله علیه السلام: «فابن علی الیقین» ظاهر فی فعلیة الیقین، و أنه موجود فی نفس المصلی کالشک، والمفروض أن الیقین فی قاعدة الیقین غیر موجود فعلاً، لأنه کان موجوداً و زال بالشک الساری، وعلی هذا،، فحمل الیقین علی الیقین السابق الذی زال فعلاً بحاجة الی قرینة، ولاقرینة

ص:228

علی ذلک لافی نفس الروایة ولامن الخارج، فإذن لایمکن أن یراد من الیقین فی الروایة الیقین الذی هو غیر موجود فعلاً، هذا إضافة الی أن قاعدة الیقین قاعدة غیر معهودة فی اذهان العرف والعقلاء و نادرة، بینما قاعدة الاستصحاب قاعدة معهودة فی اذهان العرف والعقلاء ونادرة، بینما قاعدة الاستصحاب قاعدة معهودة فی الاذهان وعقلائیة، وهذه المعهودیة بمثابة القرینة اللبیة المتصلة التی هی مانعة عن ظهور الروایة فی قاعدة الیقین، وموجبة لحملها علی قاعدة الاستصحاب.

الثانی، أن قوله علیه السلام فی ذیل هذه الروایة: «قال قلت: هذا أصل، قال: نعم.» ینسجم مع قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین، فإن قاعدة الاستصحاب قاعدة عامة تجری فی جمیع ابواب الفقه، بینما قاعدة الیقین قاعدة شاذة نادرة غیر معهودة لدی العرف والعقلاء، بل لادلیل علیها، ولهذا فذیل الروایة قرینة علی ان المراد من الأصل هو قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین.

إلی هنا قد تبین أنه لایمکن حمل هذه الروایة علی قاعدة تحصیل الیقین بالفراغ ولا علی قاعدة الیقین، لأن حملها علی کل واحدة منهما بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً و إثباتاً، و حیث إنها غیر موجودة فیتعین حملها علی قاعدة الاستصحاب.

وبکلمة، أن الروایة تدل علی وجود الیقین فی نفس المکلف فی ظرف الشک، وهذا لاینطبق إلا علی قاعدة الاستصحاب، لأن هذه القاعدة مبنیة علی فعلیة الیقین والشک معاً، غایة الأمر أن متعلق الیقین هوالحدوث، و متعلق الشک البقاء، فالیقین مستبطن فی ظرف الشک، فیکون المعنی إذا شککت فی شیء وکان لک یقین بحدوثه فابن علیه، و أمّا حذفه فی الروایة

ص:229

وعدم ذکره لأمرین:

الاول، أن قوله علیه السلام: «فابن علی الیقین» یدل علی أن الیقین موجود فعلاً فی نفس المکلف، وهو لامحالة یکون الیقین بالحالة السابقة، باعتبار أن بقائها مشکوک فعلا.

الثانی، وجود الملازمة بین الشک والیقین غالباً وعادة، إذما من شک إلا و یوجد معه یقین بالحالة السابقة، ولا إقل من الیقین بالعدم الذی هو الأصل فی الأشیاء.

فالنتیجة، أن الروایة من حیث الدلالة تامة، ولکنها ضعیفة من ناحیة السند، فلایمکن الاستدلال بها، هذا.

الروایة الخامسة: روایة الخصال عن الصادق علیه السلام عن ابائه علیهم السلام عن امیرالمؤمنین علیه السلام: «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه، فإن الشک لاینقض الیقین(1)».

وفی هذه الروایة احتمالان:

الاحتمال الاول، ان مفادها قاعدة الیقین.

الاحتمال الثانی، أن مفادها قاعدة الاستصحاب.

أمّا الاحتمال الاول، فیمکن تقریبه باحد وجهین:

الوجه الاول، أن الروایة ظاهرة فی اتحاد المشکوک مع المتیقن، و مقتضی اطلاقها وعدم وجود القرینة علی الخلاف أنه متحد معه فی تمام الجهات حتی من حیث الزمان، فإذن لاتنطبق هذه الروایة إلا علی قاعدة الیقین، لأن المشکوک فی هذه القاعدة متحد مع المتیقن حتی فی الزمان، بینما یکون المشکوک فی قاعدة الاستصحاب متحد مع المتیقن ذاتاً لا

ص:230


1- (1) . الوسائل ج 1 ب ا من ابواب نواقض الوضوء ح 6.

زماناً، لان زمان المشکوک فیها غیر زمان المتیقن.

الوجه الثانی، أن الروایة ظاهرة فی أن زمن الشک فیها غیر زمن الیقین، وهذا لاینطبق إلا علی قاعدة الیقین، حیث إن المعتبر فیها أن یکون زمن الشک متأخراً عن زمن الیقین، بینما لایعتبر ذلک فی قاعدة الاستصحاب، فإن زمان الشک فیها قدیکون متأخراً عن زمان الیقین، و قد یکون مقارناً له، وقد یکون متقدماً علیه، وحیث إن الروایة ظاهرة فی تأخر حدوث زمن الشک عن زمن الیقین، فلاتنطبق إلا علی قاعدة الیقین، هذا.

وللمناقشة فی کلا الوجهین مجال:

أمّا الوجه الاول، فلأن الروایة لاتدل علی أکثر من اتحاد المشکوک مع المتیقن ذاتا، وأمّا من جمیع الجهات حتی فی الزمان، فلا اشعار فیها علی ذلک فضلاً عن الدلالة، لوضوح أن صدق المضی علی الیقین لایتوقف علی أکثر من اتحادهما ذاتاً وإن اختلفا زماناً.

وعلی هذا فالروایة تدل علی قاعدة الاستصحاب، لأن القدر المتیقن من الاتحاد هو الاتحاد بینهما ذاتا، وأمّا زماناً، فهو بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، ولاقرینة علیه لافی نفس الروایة ولامن الخارج، بل القرینة علی العکس، لأن معهودیة الاستصحاب فی الاذهان کقاعدة عامة فی المسائل الفقهیة وانس الذهن بها، وعدم معهودیة القاعدة و ندرتها قرینة علی حمل الروایة علی الاستصحاب دون القاعدة.

وأمّا الوجه الثانی، فیمکن نقده بامور:

الامر الاول، أن قاعدة الیقین لیست قاعدة عقلائیة مرتکزة فی الاذهان، بل لو ثبتت، فهی قاعدة شرعیة صرفة، بینما قاعدة الاستصحاب قاعدة عقلائیة معهودة مرکوزة فی الاذهان فی ابواب الفقه کافة، وعلی

ص:231

هذا،، فضم معهودیة الاستصحاب فی الاذهان الی عدم معهودیة القاعدة فیها، یصلح أن یکون قرینة علی حمل الروایة علی الاستصحاب دون القاعدة.

الامر الثانی، ان الروایة وان کانت ناصة فی أن زمان الشک متأخر عن زمان الیقین، إلا أن ذلک لایصلح أن یکون قرینة علی حملها علی القاعدة، لأن الغالب فی الاستصحاب أیضاً تأخر زمن الشک عن زمن الیقین، ولهذا یکون التعبیر عن الاستصحاب غالباً بصیغة «لاتنقض الیقین بالشک» والغالب فیها تأخر زمن الشک عن زمن الیقین، وأمّا کون زمان الشک فیه مقارناً لزمان الیقین أو متأخراً عنه فهو نادر، فإذن لاتصلح هذه الصیغة فی الروایة ان تکون قرینة علی حمل الروایة علی القاعدة دون الاستصحاب، وعلیه ففی الروایة احتمالان:

الاول، ان یکون الشک حادثاً بعد الیقین، وساریاً الی متعلقه ورافعاً له.

الثانی، أن یکون حادثاً بعد حدوث الیقین ولکن متعلقه غیر متعلق الیقین، ولهذا لایؤدی الی زواله، وکلاهما موجود فعلاً فی النفس، فإن المکلف کما أنه شاک فعلاً فی بقاء الحالة السابقة، کذلک هو علی یقین فعلاً بحدوثها سابقا، ولاظهور للروایة فی الاحتمال الاول، حتی یتعین حملها علی القاعدة دون الاستصحاب، فاذن حملها علی کل من الاحتمالین بحاجة الی قرینة، والقرینة علی حمل الروایة علی الاحتمال الثانی موجودة وهی متمثلة أوّلاً، بان التعبیر عن الاستصحاب فی الروایات بهذه الصیغة أمر متعارف، وثانیا: أن ارادة قاعدة الاستصحاب من مثل هذه الصیغة معهودة فی الاذهان ومأنوسة فیها، بینما قاعدة الیقین لیست قاعدة معهودة فی الاذهان، بل هی مغفول عنها، و من الواضح أن مجموع هذین الأمرین

ص:232

یصلح أن یکون قرینة علی تعین إرادة الاستصحاب من الروایة دون القاعدة.

الامر الثالث، أن قوله علیه السلام: «فلیمض علی یقینه» ظاهر فی فعلیة الیقین و وجوده فی أفق النفس فعلا کالشک، ومن الواضح أن هذا لاینطبق إلا علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین، لأن الیقین فیها قد زال عن أفق النفس بسرایة الشک الی متعلقه، ولایکون فیها إلا الشک فقط.

ودعوی، أن حکم الامام علیه السلام بالمضی علی یقینه إنما هو بلحاظ یقینه السابق الزائل فعلاً بالشک الساری، لا الیقین الموجود فی أفق النفس فعلاً کالشک.

مدفوعة، بأن ذلک و إن کان ممکناً ثبوتا، إلا أن إرادة ذلک من الروایة بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً و إثباتاً، ولاعنایة لاثبوتاً، لانه بحاجة الی لحاظ زائد، ولا إثباتاً لا فی نفس الروایة ولا من الخارج.

الی هنا قد تبین أنه لامناص من حمل الروایة علی قاعدة الاستصحاب، ولایمکن حملها علی قاعدة الیقین، علی اساس إشتمالها علی خصوصیات ونکات وقرائن التی أشرنا إلیها، فانها تمنع عن ارادة القاعدة منها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن هناک وجوهاً اخری استدل بها علی اختصاص الروایة بالاستصحاب فقط، ولایمکن حملها علی القاعدة.

الوجه الاول، ما ذکره السید الأستاذ قدس سره(1) - علی ما فی تقریر بحثه - من أن استعمال المشتق فی المنقضی عنه المبدأ، و إن کان صحیحاً ولا کلام فیه، إلا أن الکلام فی أنه بنحو الحقیقة أو المجاز، فإن کان موضوعاً

ص:233


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 66.

للجامع بین المتلبس والمنقضی، کان استعماله فیه حقیقیاً، و إلا مجازیا، هذا فی المشتق.

و أمّا الجامد فلایتصور فیه استعماله فی المنقضی عنه المبدأ، لأنه ینقضی بانقضاء المبدأ، فانه نفس المبدأ لاذات لها المبدأ، مثلا: الانسان نفس الانسانیة لا أنه ذات لها الانسانیة، ولهذا ینتفی الانسان بانتفاء الانسانیة، فلایعقل بقاء الانسان مع انتفاء الانسانیة حتی یطلق لفظ الانسان علیه، بل اطلاقه من الاغلاط، وحیث إن الیقین من الجوامد، فلایعقل بقاؤه مع انتفاء الیقینیة، ضرورة أنه ینتفی بانتفائها، ولایوجد فی أفق النفس إلا الشک، وحینئذٍ فلا معنی لاطلاق لفظ الیقین علیه، لأنه اطلاق علی المعدوم أو علی الشک، ومن هذا القبیل الممکن والممتنع والواجب، وعلی هذا،، فإرادة القاعدة من الروایة مبنیة علی إستعمال لفظ الیقین فی قوله علیه السلام: «فلیمض علی یقینه» علی المنقضی عنه المبدأ وهو الیقینیة، لأن الیقین ینتفی بانتفائها، حیث إنه متقوم بها ذاتا وحقیقة کالانسان الذی هو متقوم بالانسانیة، و ینتفی بانتفائها، فلایعقل بقاؤه، فإذن لاموضوع للاستعمال الذی هو متقوم ذاتاً وحقیقة بشیئین متغایرین هما اللفظ والمعنی، ومع انتفاء المعنی، فلایعقل الاستعمال، بل هو مجرد لقلة اللسان، ولهذا لایمکن حمل الروایة علی قاعدة الیقین، هذا.

وغیر خفی أن ماذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین استعمال الیقین فی الروایة فی الیقین المنقضی، وبین أن یراد منه فیها الیقین السابق الزائل فعلا، فإن الذی لایمکن هوالأول دون الثانی.

وإن شئت قلت، إن إرادة القاعدة من الروایة لاتتطلب إستعمال الیقین فیها فی المنقضی لکی یقال إنه غیر معقول، بل تتطلب ارادة الیقین السابق

ص:234

الزائل من الیقین فی قوله علیه السلام: «فلیمض علی یقینه» یعنی یعمل علی طبق یقینه السابق الزائل فعلا، ولامانع من ذلک ثبوتا، ولکن إرادته من الروایة بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، ولاقرینة لا فی نفس الروایة ولا من الخارج.

والخلاصة، أن استعمال الیقین فی المنقضی مما لامعنی له، لأن الیقین کسائر الجوامد متقوم بالمبدأ ذاتاً وهوالیقینیة، وبزواله یزول، بینما لامانع من إرادة الیقین السابق منه الزائل فعلا، وحینئذٍ معنی المضی علی طبقه، ای العمل علی مقتضاه لا علی مقتضی الشک الفعلی.

الوجه الثانی، ما ذکره المحقق العراقی قدس سره(1) من أن ترتب الشک علی الیقین کما یمکن أن یکون زمانیاً یمکن ان یکون رتبیاً، فالروایة علی الأول تدل علی قاعدة الیقین، وعلی الثانی علی قاعدة الاستصحاب.

وفیه: أوّلاً: أن الروایة لاتدل علی القاعدة وإن کان ترتب الشک علی الیقین زمنیاً، لأنها إنما تدل علیها إذا کان حدوث الشک بعد حدوث الیقین، وکان ساریاً الی متعلقه.

وبکلمة، أن ترتب الشک علی الیقین فی القاعدة و إن کان زمانیاً، حیث إن المعتبر فیها أن یکون زمن حدوث الشک متأخراً عن زمن حدوث الیقین، و أمّا زمن المشکوک فیها فهو متحد مع زمن المتیقن، بمعنی أن المتیقن فی زمانه صار مشکوکاً فیه فی نفس هذا الزمان، و أمّا فی الاستصحاب، فلا یعتبر أن یکون زمان حدوث الشک متأخراً عن زمان حدوث الیقین، فإنه قد یکون متأخراً عنه و قد یکون مقارناً معه، و قد یکون متقدماً علیه و إن کان الغالب الاول، فإذن مجرد کون ترتب الشک علی

ص:235


1- (1) . نهایة الافکار ج 4 ص 63.

الیقین زمانیاً لایدل علی القاعدة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد تقدم أنه لایمکن حمل هذه الروایة علی القاعدة، بل لابد من حملها علی الاستصحاب، لما فیها من النکات والقرائن الموجودة المرتکزة.

ومع الاغماض عن ذلک، أن ماذکره قدس سره من الترتب الرتبی بینهما، إن اراد به ترتب المعلول علی العلة، أو المسبب علی السبب، أو المشروط علی الشرط، فیرد علیه أنه لا یوجد ترتب بین صفتی الشک والیقین، لابنحو ترتب المعلول علی العلة، ولا المسبب علی السبب، ولا المشروط علی الشرط لا فی الخارج ولا فی الذهن، أمّا فی الذهن، فلأنهما صفتان متضادتان موجودتان فیه، بدون أن ترتبط إحداهما بالاخری بنحو من انحاء الارتباط، و أمّا فی الخارج، فلأن الشک لایترتب علی الیقین ترتب المعلول علی العلة، بداهة أن حدوث الشک لایکون معلولاً لحدوث الیقین، و إن اراد به ترتب الطبعی بینهما بأن یکون الیقین مقدما رتبة علی الشک، فیرد علیه أنه أیضاً خلاف الضرورة و الوجدان.

فالنتیجة، أن ماذکره قدس سره من الترتب الرتبی بینهما لایرجع الی معنی محصل.

الوجه الثالث، ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره(1) من أن الیقین مرآة للمتیقن فی الخارج ولایری إلا المتیقن فیه، لأنه فآن فیه ومتحد معه اتحاد العنوان مع المعنون، و لهذا یکتسب الیقین ما هو للمتیقن من صفة التقدم، والشک ما هو للمشکوک من صفة التأخر، فإذن یکون تأخر الشک عن الیقین إنما هو بلحاظ تأخر المشکوک عن المتیقن.

ص:236


1- (1) . کفایة الاصول ص 451.

وفیه: أن الیقین إنما هو متحد مع المتیقن بالذات فی أفق الذهن، وهو الصورة الموجودة فیه، فإن هذه الصورة یقین و علم بلحاظ العالم، ومتیقن ومعلوم بالذات بلحاظ المعلوم، والمتیقن کالایجاد والوجود، لأنهما شیء واحد، والاختلاف بینهما إنما هو بالاعتبار، وعلی هذا،، فواقع الیقین هو الصورة الموجودة فی الذهن، وهی و إن کانت طریقاً الی المتیقن فی الخارج ومرآة له وفانٍ فیه، إلا أنه لایکتسب منه صفة یکون فاقداً لها، ومن هنا لوکان الشک حادثاً فی زمن حدوث الیقین مع کون المتیقن متأخراً عن المشکوک، فلایصح أن یقال من کان علی یقین فشک، لأنه ظاهر فی أن زمن حدوث الشک متأخر عن زمن حدوث الیقین، وهذا دلیل علی أن الشک لایکتسب صفة التأخر عن المشکوک، وإلا لصح أن یقال: من کان علی یقین فشک.

فالنتیجة، أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره غیر تام.

الی هنا قد تبین أن دلالة هذه الروایة علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة و إن کانت تامة، لایمکن حملها علی قاعدة الیقین علی تفصیل تقدم، إلا أنها ضعیفة من ناحیة السند، فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب.

الروایة السادسة: مکاتبة علی بن محمد القاسانی «قال: کتبت إلیه وأنا بالمدینة عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان هل یصام أو لا؟ فکتب علیه السلام الیقین لایدخل فیه الشک صم للرؤیة وافطر للرؤیة(1)».

ذکر شیخنا الانصاری قدس سره(2) أن هذه الروایة أظهر الروایات فی هذا الباب من حیث الدلالة علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، وافاد السید

ص:237


1- (1) . الوسائل ج 10 ب 3 من ابواب احکام شهر رمضان ح 13.
2- (2) . فرائد الاصول ج 2 ص 678.

الاستاذ قدس سره(1) أن نظره فی ذلک لیس الی أن دلالتها أظهر من دلالة الصحیحة الاولی والثانیة علی حجیة الاستصحاب، بل نظره الی أن دلالتها علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة أظهر من دلالتهما علی حجیته کذلک، لاحتمال اختصاص الصحیحة الاولی بموردها وهوالوضوء لامطلقا، والثانیة بالطهارة لا مطلقا، وهذا الاحتمال غیر موجود فی هذه الروایة، و کیف کان، فالروایة تدل علی حجیة الاستصحاب، وتقریب دلالتها علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، لأن الیقین فیها، حیث إنه غیر مسبوق بالیقین لا فی کلام الراوی ولا فی کلام الامام علیه السلام، فلهذا لایحتمل أن یکون اللام فیه للعهد، فإذن لامحالة یکون للجنس کماهو الظاهر، ولهذا تدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، ولایحتمل أن تکون مختصة بموردها وهوالیقین بشهر شعبان، والشک فی دخول شهر رمضان، أو الیقین بشهر رمضان، والشک فی دخول شهر شوال.

وعلی هذا فقوله علیه السلام: «الیقین لایدخل فیه الشک» یدل علی أن الیقین لایکون مدخولاً بالشک و منقوضاً به، فإذا شک فی دخول شهررمضان، فالمرجع هو استصحاب عدم دخوله، لان الیقین بشهر شعبان لاینقض بالشک، و إذا شک فی دخول شهر شوال، فالمرجع هو استصحاب عدم دخوله، لأن الیقین بشهر رمضان لایکون مدخولاً بالشک فیه، ویدل علی ذلک فی کلا الموردین قوله علیه السلام فی ذیل الروایة: «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» فإنه یدل علی أن الصوم لایجب إلا عند رؤیة هلال شهر رمضان، والافطار لایجوز إلا عند رؤیة هلال شهر شوال.

فالنتیجة، أنه لایجب الصوم فی یوم الشک، کمالایجوز الافطار فیه، و

ص:238


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 67.

أمّا إطلاق الدخول و إرادة النقض منه لیس غریباً، لأنه وارد فی الصحیحة الثالثة لزرارة المتقدمة، ثم إن المراد من الدخول فی الروایة لیس معناه الحقیقی، ضرورة أنه لایعقل دخول الشک فی الیقین حقیقة و واقعاً، لأنهما صفتان متضادتان فی عالم الذهن، فیستحیل إجتماعهما فی شیء واحد، فاذن لامحالة یکون المراد منه الدخول العنائی، وعبارة عن عدم الاعتناء بالشک والجری عملاً علی طبق الیقین، هذا.

ولکن هناک مجموعة من الإشکالات:

الإشکال الاول، أن السؤال فی هذه الروایة عن وجوب الصوم فی یوم شک أنه من رمضان أو لا، ووجوب الافطار فی یوم شک أنه من شوال أو لا.

وجواب الامام علیه السلام عن ذلک بقوله: «الیقین لایدخل فیه الشک» بظاهره لاینسجم مع السؤال، لأن عدم دخول الشک فی الیقین یکون من الواضحات الاولیة، و أنه کنایة عن أن ما یترتب علی الیقین لایترتب علی الشک، بمعنی أن المراد هو عدم دخول الشک فی الیقین تنزیلاً و تعبداً، یعنی أن مایترتب علی الیوم المتیقن من رمضان لایترتب علی الیوم الشک منه وهو وجوب الصوم، والقرینة علی ذلک کلمة (فیه) فی قوله علیه السلام: «لایدخل فیه الشک» ولم یقل لایدخل بالشک، فإن معناه علی الأول أن یوم الشک من رمضان لایدخل فی الیوم المتیقن فی الحکم و هووجوب الصوم، فإذن الروایة أجنبیة عن الدلالة علی الاستصحاب، ومما یؤکد ذلک کلمة (فیه) فی قوله علیه السلام: «لایدخل فیه الشک» فإن هذه الکلمة ظاهرة فی أن یوم الشک من رمضان لیس کیوم المتیقن منه، واما معناه علی الثانی هو أن الیقین غیر مدخول و منقوض بالشک، وحیث إن الروایة ظاهرة

ص:239

فی المعنی الاول، فلامحالة یکون المراد من الیقین، الیقین بدخول شهر رمضان والیقین بدخول شهر شوال، لا الیقین بشهر شعبان فی الاول و بشهر رمضان فی الثانی، وعلی هذا،، فالروایة أجنبیة عن الدلالة علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة.

ثم إن المراد من الیقین بدخول شهر رمضان والیقین بدخول شهر شوال، الیقین الطریقی لا الموضوعی، لأن الیقین والعلم المأخوذ فی لسان الدلیل ظاهر فی أنه مأخوذ بنحو الطریقیة والکاشفیة لا الموضوعیة، کما هو الحال فی کلمة التبین، والرؤیة المأخوذة فی لسان الدلیل، فإنها ظاهرة فی أنها ماخوذة بنحو الطریقیة والکاشفیة لا الموضوعیة، لان أخذها بنحو الموضوعیة بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاًو اثباتاً.

فالنتیجة، أن هذا الأشکال وارد علی الروایة، لأنها ظاهرة فی أن یوم الشک لایدخل فی یوم الیقین، و من الطبیعی أن المراد من الدخول هو الدخول التنزیلی، یعنی أن یوم الشک لایدخل فی الیوم المتیقن تنزیلاً فی الاثر وهووجوب الصوم، وحمل ذلک علی ان الیقین لاینقض بالشک خلاف الظاهر وبحاجة الی قرینة، فإن هذا الحمل إنما یصح إذا کانت الروایة هکذا: «الیقین لایدخل بالشک» و حینئذٍ فتکون ظاهرة فی أن الیقین لاینقض به.

الاشکال الثانی، ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره(1) من أن فی هذه الروایة احتمالین:

الاحتمال الاول، أن یکون المراد من الیقین فیها هو الیقین بشهر شعبان، والمراد من الشک فیها الشک فی بقائه وعدم دخول شهر رمضان،

ص:240


1- (1) . کفایة الاصول ص 452.

وعلی هذا،، فتکون مفادها أن الیقین غیر مدخول بالشک، أی غیر منقوض به، فإذن تدل الروایة علی حجیة الاستصحاب.

الاحتمال الثانی، أن المستفاد من الروایة بضمیمة روایات صوم یوم الشک، هو أن المراد من الیقین الیقین بدخول شهر رمضان والیقین بدخول شهر شوال، والمراد من الشک هو یوم الشک فی أنه من رمضان أو لا، وعلی هذا،، فیکون مفادها أن یوم الشک من رمضان لایدخل فی یوم الیقین منه، وهذا کنایة عن أن یوم الشک لیس بمنزلة الیوم المتیقن من رمضان فی الأثر وهووجوب الصوم.

والخلاصة، أن المستفاد من الروایة أمور:

الاول، أن الیقین بدخول شهر رمضان موضوع لوجوب الصوم دون یوم الشک، فإنه لیس موضوعاً له، ولایکون منزّلاً منزلة الیوم المتیقن.

الثانی، أن الیقین بدخول شهر شوال موضوع لوجوب الافطار دون یوم الشک فلا یجوز الافطار فیه، لأنه لیس بمنزلة الیوم المتیقن.

الثالث، أن الروایة قد عبرت عن الأول بقوله علیه السلام: «صم للرؤیة» وعن الثانی بقوله علیه السلام: «افطر للرؤیة» هذا.

وقد علق بعض المحققین قدس سره(1) علی هذا الوجه بأمرین:

الاول، أن حمل الیقین فی الروایة علی الیقین بدخول شهر رمضان والشک علی الشک فی دخوله خلاف الظاهر وبحاجة الی قرینة، ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس الروایة، حیث لم یذکر الیقین بشهر رمضان لافی کلام الامام علیه السلام ولافی کلام الراوی فی السابق، حتی یکون قرینة علی هذا الحمل ولامن الخارج، لأن الظاهر من الیقین فی الروایة طبیعی الیقین،

ص:241


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 93.

واللام فیه للجنس، وکذلک الحال فی الشک، هذا.

والجواب، أن السؤال فیها إنما هو عن وجوب الصوم فی یوم الشک، والامام علیه السلام اجاب بقوله «الیقین لایدخل فیه الشک» وقد اتی بکلمة (فیه) لابکلمة (با)، وهذا لایمکن ان یکون جزافا وبلانکتة، والنکتة فیه أن یوم الشک من رمضان لایکون محکوماً بحکم الیوم المتیقن من رمضان، یعنی أنه لایکون من افراد المتیقن تنزیلا، فإذن کلمة (فیه) تصلح أن تکون قرینة علی أن المراد من الیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان والیقین بدخول شهر شوال، والمراد من الشک هو الشک فی دخوله فی کلا الموردین.

نعم، لوکان بدل کلمة (فیه) کلمة (با) «الیقین لایدخل بالشک» فلایصلح حینئذٍ حمل الیقین علی الیقین بدخول شهر رمضان أو شوال، بل لابد عندئذٍ من حمله علی الیقین السابق وهو الیقین بشهر شعبان والیقین بشهر رمضان والشک فی بقائهما، وعلی هذا،، فالروایة تدل علی حجیة الاستصحاب.

والخلاصة، أن کلمة (فیه) فی قوله علیه السلام: «الیقین لایدخل فیه الشک» لو لم تکن ظاهرة فی أن المراد من الیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان أودخول شهر شوال، والمراد من الشک الشک فی الدخول، فلاظهور لها فی أن المراد منه الیقین السابق، فالروایة مجملة، فلایمکن الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب، ولا علی قاعدة اخری وهی عدم الحاق الیوم المشکوک بالیوم المتیقن، لأن الیقین فی الروایة ظاهر فی طبیعی الیقین، وحمله علی أی منهما بحاجة الی قرینة، ولاقرینة علی شیء منهما لا فی الداخل ولا من الخارج.

الثانی، أن حمل قوله علیه السلام: «الیقین لایدخل فیه الشک» علی عدم

ص:242

دخول الشک فیه فی الحکم، بمعنی أنه لایجب الصوم فی الیوم المشکوک کونه من رمضان، وإنما یجب فی الیوم المتیقن أنه من رمضان، وعلیه فتکون المغایرة بینهما فی الحکم، یعنی أن حکم یوم الشک غیر حکم الیوم المتیقن، وهذا الحمل خلاف الظاهر ولیس بعرفی، وهذا بخلاف حمله علی نقض الیقین وافساده موضوعاً علی اساس المضادة بین الیقین والشک، ومعنی إدخال الشک فی الیقین افساده و انتقاضه، هذا.

والجواب، أن الوارد فی الروایة لوکان هکذا «الیقین لایدخل بالشک» کان ظاهراً فی الانتقاض والافساد، لأن المعنی حینئذٍ أن الیقین غیر مدخول بالشک، أی غیر منقوض به، ولکن الوارد فی الروایة «الیقین لایدخل فیه الشک» وکلمة (فیه) ظاهرة فی أن الیوم المشکوک لایدخل فی الیوم المتیقن، ومن البدیهی أن المراد من الدخول لیس الدخول الحقیقی کدخول الشخص فی البیت، بل المراد منه الدخول التنزیلی، یعنی أن الیوم المشکوک من رمضان لایکون بمنزلة الیوم المتیقن منه فی الحکم، بل هما متغایران موضوعاً وحکماً، ولوکان مراد الامام علیه السلام فی المقام إفساد الیقین بالشک وانتقاضه به، کان المناسب الاتیان بکلمة (با) بدل کلمة (فیه)، یعنی أن الیقین لایدخل بالشک، فإذن الاتیان بکلمة (فیه) إنما هو لنکتة أنها تدل علی أن الیوم المشکوک من رمضان لایدخل فی الیوم المتیقن منه تنزیلاً فی الحکم، ومن هنا فرق بین التعبیرین بنظر العرف، هما التعبیر بصیغة (الیقین لایدخل بالشک) والتعبیر بصیغة: (الیقین لایدخل فیه الشک)، فالنتیجة أن هذا التعلیق أیضاً غیر تام.

الاشکال الثالث، ما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1) من أن المراد من

ص:243


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 373.

الیقین الیقین اللاحق، وهو الیقین بدخول شهر رمضان وشوال، والمراد من الشک الشک فی دخولهما، فإذن لامحالة یکون المراد من الیقین المتیقن، ومن الشک المشکوک، والسؤال حیث إنه عن حکم الیوم المشکوک کونه من رمضان، فجواب الامام علیه السلام هو أن حکمه لیس کحکم الیوم المتیقن کونه من رمضان، فإذن مفاد هذه الروایة مفاد روایات یوم الشک، والامام علیه السلام نهی عن ادخال الیوم المشکوک فی الیوم المتیقن من رمضان، وقد علق علی هذا الوجه بأمور:

الوجه الاول، ما اورده بعض المحققین (قده)(1) من أن مفاد روایات صوم یوم الشک و إن کان کذلک، إلا ان حمل هذه الروایة علی ذلک بالتقریب الذی عرفت خلاف الظاهر، و أما الدخول فهو علی أی حال لم یستعمل فی معناه الاصلی، حتی ولو اخذنا بتفسیر المحقق النائینی قدس سره، فإن دخول یوم الشک فی شهر رمضان لیس کدخول انسان فی الدار، بل لابد ان یراد منه معنی مسامحی، ولیس ما ذکره المحقق النائینی قدس سره أولی من حمل الدخول علی النقض والافساد.

والجواب، أنه لایمکن ان یراد من الدخول فی الروایة معناه الحقیقی، بل لابد أن یراد منه معنی عنائی ومسامحی، غایة الامر أن الدخول إن کان متعدیاً بکلمة (با)، کان ظاهراً فی أن المراد منه النقض والافساد، وإن کان متعدیاً بکلمة (فیه)، کان ظاهراً فی أن المراد منه التنزیل، بمعنی أن الیوم المشکوک من رمضان لایکون مثل الیوم المتیقن منه فی وجوب الصوم، ولهذا یکون ما ذکره المحقق النائینی قدس سره أولی من حمل الدخول علی النقض والافساد.

ص:244


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 92.

الوجه الثانی، ما اورده السید الاستاذ قدس سره(1) - من أن حمل الیقین علی المتیقن والشک علی المشکوک - خلاف الظاهر، وبحاجة الی قرینة، ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس الروایة ولامن الخارج، هذا.

والجواب، أن القرینة علی هذا الحمل موجودة فی نفس الروایة، و هی کلمة (فیه) فی قوله علیه السلام: «الیقین لایدخل فیه الشک» فإنها تدل علی أن المراد من عدم دخول الشک فی الیقین، عدم دخول الیوم المشکوک فی الیوم المتیقن، بقرینة أن السؤال عن یوم الشک.

نعم، لوکان الوارد فی الروایة «الیقین لایدخل بالشک» لکان ظاهراً فی النهی عن النقض والافساد، و حینئذٍ یکون مفادها حجیة الاستصحاب.

الوجه الثالث، ماذکره السید الاستاذ قدس سره(2) أیضاً من أن المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «الیقین لایدخل فیه الشک» لوکان الیقین بدخول شهر رمضان، والمراد من الشک الشک فی دخوله، فیصح تفریع قوله علیه السلام: «صم للرؤیة» فإنه متفرع علی الیقین بدخول شهر رمضان.

واما قوله علیه السلام: «وافطر للرؤیة»، فلایمکن أن یکون تفریعاً علیه، لأنه متفرع علی وجوب الصوم یوم الشک، وعدم جواز الافطار فیه، وجوازه عند رؤیة هلال شهر شوال، ولایکون متفرعاً علی عدم وجوب الصوم فی یوم الشک، ووجوبه فی الیوم المتیقن انه من رمضان، فاذن عدم صحة هذا التفریع قرینة علی أن المراد من الیقین هو الیقین السابق، أی الیقین بشهر شعبان، والمراد من الشک الشک فی بقائه و دخول شهر رمضان.

وبکلمة، أنه لو کان المراد منه عدم إدخال الیوم المشکوک فی رمضان، لما کان التفریع بالنسبة الی قوله علیه السلام: «وافطر للرؤیة» صحیحاً، فإن

ص:245


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 67.
2- (2) . مصباح الاصول ج 3 ص 67.

صوم یوم الشک فی آخر شهر رمضان واجب، لقوله علیه السلام: «وافطر للرؤیة» مع أنه یوم مشکوک فی کونه من رمضان، فکیف یصح تفریع قوله علیه السلام: «وافطر للرؤیة» الدال علی وجوب صوم یوم الشک فی آخر شهر رمضان علی قوله علیه السلام: «الیقین لایدخل فیه الشک» بناء علی أن یکون المراد منه عدم دخول الیوم المشکوک فیه فی رمضان، وعدم وجوب الصوم فیه، هذا.

والجواب، أن هذه الروایة فی مقام بیان أن یوم الشک فی کونه من رمضان أو شعبان لایدخل فی رمضان، یعنی لایجب صومه من هذه الناحیة، ولانظر لها الی عدم وجوب الصوم فیه من ناحیة اخری أیضاً، وهی استصحاب بقاء شهر شعبان، ولامانع من هذا الاستصحاب، کما أن یوم الشک فی کونه من رمضان أو من شوال لایدخل فی شهر شوال، ولایجب الافطار فیه من هذه الناحیة، وهذا لاینافی عدم وجوب الافطار فیه من ناحیة اخری أیضاً، وهی استصحاب بقاء شهر رمضان، وعلی هذا،، فقوله علیه السلام: («الیقین لایدخل فیه الشک» کما ینطبق علی الیوم المشکوک کونه من شعبان أو رمضان، کذلک ینطبق علی الیوم المشکوک کونه من رمضان اوشوال، فاذن، قوله علیه السلام: «صم للرؤیة» تفریع علی الاول، و قوله علیه السلام: «وافطر للرؤیة» تفریع علی الثانی.

ودعوی، أن الکلام إنما هو فی حجیة دلالة هذه الروایة علی الاستصحاب، فإذن کیف یمکن التمسک بهذا الاستصحاب، فإنه یتوقف علی دلالة هذه الروایة علی حجیته، وهی أول الکلام.

مدفوعة، بأن حجیة الاستصحاب بواسطة صحاح زرارة المتقدمة أمر مفروغ عنه، والکلام فی دلالة هذه الروایة وغیرها علی حجیة الاستصحاب

ص:246

بعد الفراغ عن دلالة الصحاح الثلاثة علی حجیته، فإذن لامانع من التمسک بالاستصحاب بقطع النظر عن ان دلالة هذه الروایة علی حجیة الاستصحاب تامة أو لا.

الی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن هذه الروایة ناظرة الی أن یوم الشک من رمضان لایدخل فی رمضان، فلایترتب علیه حکمه، ویوم الشک من شوال لایدخل فی شوال، فلایترتب علیه حکمه وهو وجوب الافطار.

الاشکال الرابع: ما ذکره المحقق العراقی قدس سره(1) من أنه لایمکن حمل هذه الروایة علی الاستصحاب، و قد افاد فی وجه ذلک أن ترتب وجوب الصوم علی دخول شهر رمضان إنما هو بمفاد کان الناقصة، أی اتصافه برمضان لابمفاد کان التامة، وعلی هذا،، فلایمکن أن یراد من الیقین الیقین السابق، حتی یکون مفاد الروایة حجیة الاستصحاب، لأن استصحاب بقاء شهر شعبان وعدم دخول شهر رمضان لایثبت اتصاف هذا الزمان بعدم کونه من رمضان، و کذلک الحال بالنسبة الی استصحاب بقاء شهر رمضان وعدم دخول شهر شوال، فإنه لایثبت عدم کونه من شهر شوال إلا علی القول بالأصل المثبت.

وإن شئت قلت، إن المستفاد من الروایات - الدالة علی وجوب الصوم فی شهر رمضان والافطار فی شهر شوال - أن موضوع الوجوب لیس ثبوت شهر رمضان بمفاد کان التامة، حتی ینتفی باستصحاب عدم ثبوته، ولاوجوب الافطار مترتب علی ثبوت عید الفطر بنحو مفاد کان التامة، لکی ینتفی وجوبه باستصحاب عدم ثبوته، بل موضوع وجوب الصوم علی الأول

ص:247


1- (1) . نهایة الافکار ج 4 ص 65

ثبوت شهر رمضان بمفاد کان الناقصة، وعلی الثانی ثبوت یوم العید کذلک، فإذن المأخوذ فی الموضوع اتصاف الزمان بکل من شهر رمضان ومن یوم العید، ومن الواضح أن نفی مفاد کان الناقصة باستصحاب عدم مفاد کان التامة من الاستصحاب المثبت، إذ لایمکن نفی اتصاف الزمان بشهر رمضان باستصحاب عدم وجوده، إلا علی القول بالأصل المثبت، هذا.

والجواب، أن هذا البیان غیر تام، لأن اتصاف الشهر برمضان قید للواجب وهوالصوم، وعنوان ممیز له لا أنه قید للوجوب، لأن قید الوجوب و موضوعه شهر رمضان بمفاد کان التامة، وإتصافه بصفة رمضان قید للواجب وعنوان خاص واسم مخصوص له، کما هو الظاهر من قوله علیه السلام: «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» فإنه ظاهر فی أن وجوب الصوم مترتب علی رؤیة الهلال بمفاد کان التامة، وکذلک وجوب الافطار، و من هذا القبیل قوله تعالی: «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» فإنه ظاهر فی أن وجوب الصوم مترتب علی شهود الشهر بمفاد کان التامة، و أمّا متعلق الوجوب - وهو الصوم - فقد قید بضمیر یرجع الی الشهر وهو شهر رمضان، فإذن لامانع من استصحاب عدم دخول شهر رمضان، و یترتب علیه عدم وجوب الصوم، لأن موضوعه شهر رمضان بمفاد کان التامة، والاستصحاب ینفی موضوعه، فإذن ینتفی الوجوب بانتفاء موضوعه.

وقد اجیب عن ذلک، بأن عدم حجیة الأصل المثبت إنما هو لعدم الدلیل علی حجیته لامن جهة وجود الدلیل علی عدم حجیته، وعلی هذا،، فلو دلت هذه الروایة علی حجیة الاستصحاب، وکان الاستصحاب مثبتاً، فلامانع من الالتزام بحجیته، هذا.

وغیر خفی أن هذا الجواب مبنی علی اختصاص الروایة بموردها

ص:248

الخاص فقط، بحیث لایمکن حملها إلا علی الاستصحاب، ولکن تقدم أنه لامانع من أن یراد من الیقین الیقین اللاحق دون الیقین السابق، بل لو فرضنا أن الروایة ظاهرة فی الاستصحاب، فلابد من رفع الید عن ظهورها، بقرینة أن الاستصحاب قاصر عن اثبات لوازم المستصحب العادیة أو العقلیة، إلا علی القول بحجیة مثبتاته.

الی هنا قد تبین أن هذه الروایة لاتدل علی أن المراد من الیقین الیقین السابق، لعدم قرینة علی ذلک، بل الظاهر منه طبیعی الیقین واللام للجنس، و حینئذٍ فحمله علی الیقین اللاحق أقوی و أظهر من حمله علی الیقین السابق علی تفصیل تقدم.

هذا اضافة الی أن الروایة ضعیفة سنداً، فلایمکن الاعتماد علیها.

الروایة السابعة: صحیحة عبدالله بن سنان قال: «سأل أباعبدالله علیه السلام و أنا حاضر، انی اعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم أنه یشرب الخمر ویأکل لحم الخنزیر فیردّه علیَّ فأغسله قبل أن أصلی فیه، فقال: ابوعبدالله علیه السلام «صلّ فیه ولاتغسله من أجل ذلک، فإنک أعرته أیاه وهو طاهر و لم تستیقن أنه نجّسه، فلابأس أن تصلی فیه حتی تستیقن أنه نجّسه(1)».

وغیرخفی: أن دلالة هذه الصحیحة علی حجیة الاستصحاب واضحة، ولکنها تواجه مشکلتین:

الاولی، أنها معارضة بصحیحة اخری لعبدالله بن سنان، قال: «سأل أبی أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یعیر ثوبه لمن یعلم أنه یأکل الجرّی و یشرب الخمر فیرده، أیصلی فیه قبل أن یغسله، قال: لایصلی فیه حتی یغسله» فإنها تدل علی عدم جواز الصلاة فیه قبل أن یغسله، فتکون مخالفة للصحیحة

ص:249


1- (1) . الوسائل ج 3 - ب 74 من ابواب النجاسات ح 1.

الأولی ومعارضة لها.

وقد یقال کما قیل: إنه یمکن الجمع بینهما عرفا بحمل الظاهر علی النص الذی هو من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی، لان الصحیحة الأولی ناصة فی الترخیص للصلاة فی الثوب المذکور، والصحیحة الثانیة ظاهرة فی المنع وعدم الترخیص للصلاة فیه، وعلی هذا،، فلابد من رفع الید عن ظهور الصحیحة الثانیة بأنصیّة الصحیحة الاولی تطبیقاً لقاعدة حمل الظاهر علی النص، هذا.

وغیر خفی: أن هذا القیل لا أصل له، لأنه مبنی علی أن یکون مفاد کلتا الصحیحتین حکماً تکلیفیاً، فعندئذٍ لابد من حمل الظاهر علی النص، ولکن الامر لیس کذلک، لأن مفاد الصحیحة الاولی إرشاد الی عدم المانع من الصلاة فیه، ومفاد الصحیحة الثانیة إرشاد الی وجود المانع من الصلاة فیه، فإذن لایکون مفاد إحداهما أظهر او أنص من مفاد الاخری، وعلیه فالمعارضة بینهما مستقرة، وحیث لاترجیح لاحداهما علی الاخری، فتسقطان معاً من جهة المعارضة، وحینئذٍ فالمرجع هو أصالة البراءة عن مانعیة لبس هذا الثوب عن الصلاة، فإذن لاتدل الصحیحة علی حجیة الاستصحاب.

الثانیة: أنه علی تقدیر تسلیم دلالتها علی حجیته الاستصحاب، إلا أنها لاتدل علی حجیته کقاعدة عامة، وإنما تدل علی حجیته فی موردها فقط وهو باب الطهارة.

ودعوی، أن ارتکازیة الاستصحاب لدی العرف والعقلاء تصلح أن تکون قرینة علی التعدی عن موردها إلی سائر الموارد.

مدفوعة، بما تقدم من أن قضیة الاستصحاب لیست قضیة ارتکازیة

ص:250

لدی العرف والعقلاء وثابتة فی اعماق نفوسهم، بل هی قضیة تعبدیة کما اشرنا إلیها فی غیر مورد، وعلی تقدیر تسلیم أنها قضیة ارتکازیة، ولکنها لیست بدرجة تصلح ان تکون قرینة لبیة متصلة موجبة لظهور الصحیحة فی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة.

فالنتیجة، أن ارتکازیة الاستصحاب لیست بدرجة تکون قرینة علی التعدی.

نعم، هنا نکتة اخری فی نفس الصحیحة، و هی تعلیل استصحاب بقاء طهارة الثوب وجواز الصلاة فیه بقوله: «فإنک کنت أعرته ایاه وهوطاهر» فإن هذا التعلیل یدل علی ان العبرة بجریان الاستصحاب إنما هی بوجود الحالة السابقة والشک فی بقائها، ولا خصوصیة لکون الحالة السابقة متمثلة فی الطهارة فیها، لأن ذکرها فی الصحیحة باعتبار أنها مورد السؤال، لا أن لها خصوصیة.

وإن شئت قلت، إن تعلیل الامام علیه السلام جریان استصحاب بقاء الطهارة بسبقها لایمکن ان یکون جزافاً وبلانکتة، لأن الروایة تدل علی حجیة الاستصحاب بدون هذا التعلیل، فإذن بطبیعة الحال یکون مبنیاً علی نکتة و هی أن العبرة فی جریان الاستصحاب إنما هی بوجود الحالة السابقة سواء أکانت طهارة شیء أم نجاسته أم شیئاً آخر، فلاخصوصیة للطهارة، وتمام العلة للاستصحاب إنما هو بوجود الحالة السابقة مهما کان وجودها بلا خصوصیة للشکل واللون والعنوان، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، أن هذه الصحیحة تمتاز عن سائر الروایات فی نقطتین:

الاولی، أن کلمة الیقین غیرمذکورة فیها، لأن المذکور فیها إنما هو

ص:251

الحالة السابقة، وعلی هذا،، فلوقلنا: إن الروایات المشتملة علی کلمة (الیقین) لاتدل علی حجیة الاستصحاب فی موارد الامارات، من جهة أنها لا تفید الیقین، وجریان الاستصحاب بمقتضی هذه الروایات منوط بالیقین بالحالة السابقة، والفرض أن الامارة لیست بیقین، ولکن لامانع من الاستدلال بهذه الصحیحة علی حجیة الاستصحاب فی موارد الأمارات، باعتبار أنها خالیة عن لفظ الیقین، هذا.

وفیه أوّلاً، أن الیقین و إن کان غیر مذکور فیها فی مقام الاثبات إلا أنه موجود فی مقام الثبوت والواقع کما هو الظاهر من سیاق الصحیحة.

والخلاصة، أنه لاشبهة فی دلالة الصحیحة علی ان المعیر کان متیقناً بطهارة ثوبه، فاذن الیقین مأخوذ فیها ثبوتاً و إثباتاً.

وثانیا، أنه لاشبهة فی قیام الأمارات مقام القطع الطریقی، والمفروض أن الیقین بالحدوث فی روایات الاستصحاب طریق الی الواقع وهو حدوث الشیء و موضوع للاستصحاب، بل انها تقوم مقام القطع الموضوعی المأخوذ فی الموضوع بنحوالطریقیة والکاشفیة عند جماعة من المحققین الاصولیین ولهذا لامانع من جریان الاستصحاب فی موارد الامارات.

والخلاصة، أن أدلة حجیة الامارات حاکمة علی روایات الاستصحاب، وتدل علی توسعة دائرته بتوسعة موضوعها، وتجعله أعمّ من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، هذا.

وفیه، ما سوف یأتی من أن قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة والکاشفیة محل اشکال بل منع، لأن أدلة حجیتها التی عمدتها السیرة العقلائیة إنما تدل علی قیامها مقام القطع الطریقی فقط، دون الأعمّ منه ومن القطع الموضوعی.

ص:252

الثانیة: أن هذه الصحیحة خالیة عن کلمة (النقض) الوارد فی سائر روایات الاستصحاب، وعلی هذا،، فالاشکال الذی ورد - علی أن سائر روایات الباب لاتشمل موارد الشک فی المقتضی من جهة عدم صدق النقض علی رفع الید عن الحالة السابقة فی هذه الموارد - غیر وارد علی هذه الصحیحة، ولامانع من شمولها لموارد الشک فی المقتضی من جهة أنه لایعتبر فی شمولها لها صدق النقض، هذا.

وفیه: أنه لافرق بین الصحیحة وسائر روایات الباب من هذه الجهة:

أمّا أوّلاً، فلأن روایات الباب جمیعاً تشمل موارد الشک فی المقتضی کما تشمل موارد الشک فی الرافع، واشتمالها علی کلمة (النقض) لایمنع عن شمولها لموارد الشک فی المقتضی، وسوف یأتی تفصیل ذلک فی ضمن البحوث القادمة.

وثانیا، لو سلّمنا أن الروایات الواردة بصیغة لاتنقض الیقین بالشک أو ما شاکلها لاتشمل موارد الشک فی المقتضی فی نفسها و بدون قرینة، إلا أن الصحیحة أیضاً کذلک، ولکن من جهة اخری، وهی أنها وردت فی موارد الشک فی الرافع، والتعدی منها الی موارد الشک فی المقتضی بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، وعلی هذا، فإن کان هناک ارتکاز علی عدم الفرق بین موارد الشک فی الرافع وموارد الشک فی المقتضی، أو قرینة عامة علی ذلک، فهو قرینة علی التعدی فی کلا الموردین وإلا فلا.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی أن دلالة هذه الصحیحة علی حجیة الاستصحاب فی نفسها تامة کقاعدة عامة، إلا أنها سقطت من جهة المعارضة.

ص:253

روایات الحل و روایات الطهارة

قد یستدل بهما علی حجیة الاستصحاب.

بیان ذلک: أن الطائفة الأولی قد جاءت بهذه الصیغة: «کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام(1)» أو ماشاکلها.

والطائفة الثانیة: قد جاءت بهذا النص: «کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر(2)».

والمحتملات فی کلتا الطائفتین أمور:

الاول، أن یکون مفادهما حکماً واقعیاً، بأن یکون مفاد الأولی الحلیة الواقعیة، ومفاد الثانیة الطهارة الواقعیة.

الثانی، أن یکون مفادهما حکماً ظاهریاً، فمفاد الأولی الحلیة الظاهریة، و مفاد الثانیة الطهارة الظاهریة.

الثالث، أن یکون مفادهما الاستصحاب، أی استمرار الحلیة والطهارة إلی زمان العلم بالحرمة والقذارة بعد الفراغ عن أصل ثبوتهما فی الشریعة المقدسة.

الرابع: ان یکون مفادهما الحکم الواقعی والحکم الظاهری معاً، بأن تدل الأولی علی ثبوت الحلیة الواقعیة واستمرارها ظاهراً إلی زمان العلم بالحرمة، والثانیة تدل علی ثبوت الطهارة الواقعیة واستمرارها ظاهراً إلی مان العلم بالنجاسة.

الخامس: أن یکون مفادهما الحکم الظاهری والاستصحاب معاً.

ص:254


1- (1) . الوسائل ج 17 ب 4 من ابواب مایکتسب به ح 1 و 4.
2- (2) . الوسائل ج 3 ب 37 من ابواب النجاسات ح 4.

السادس: أن یکون مفادهما الحکم الواقعی مع الاستصحاب.

السابع: ان یکون مفادهما الحکم الواقعی والظاهری مع الاستصحاب.

هذه هی محتملات روایات الحل والطهارة ثبوتاً.

أمّا المحتمل الاول، وهو أن یکون مفادهماالحکم الواقعی، فیمکن تقریبه بأن الشیء المأخوذ فیهما موضوعاً للحلیة والطهارة ظاهر فی الشیء بعنوانه الاولی، وحینئذٍ فلامحالة تکون الحلیة والطهارة الثابتة له واقعیة لاظاهریة، لأن موضوع الحکم الظاهری الشیء بعنوان ثانوی وهو عنوان المشکوک.

وعلی هذا، فالشیء فی قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر» ظاهر فی الشیء بعنوانه الاولی، فإذن بطبیعة الحال تکون الطهارة المجعولة له طهارة واقعیة، ولایمکن ان تکون ظاهریة، لأنها إنما تثبت للشیء المشکوک طهارته و نجاسته فی الواقع، و کذلک الحال فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال» فان الشیء فیه ظاهر فی الشیء بعنوانه الاولی، وعلیه فلامحالة تکون الحلیة المجعولة له حلیة واقعیة، و أمّا العلم المأخوذ فی ذیلهما، فهو مأخوذ بنحوالطریقیة والکاشفیة، فکأن المولی قال کل شیء حلال حتی یکون حراماً وکل شیء نظیف حتی یکون قذراً، فاذن یکون وجود العلم وعدمه علی حد سواء، هذا نظیر قوله تعالی: «کلوا واشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر(1)» لأن التبین المأخوذ فی الأیة مأخوذ بنحوالطریقیة الصرفة ولا دخل له فی الحکم ایضا، لأن موضوع جواز الأکل والشرب اللیل الواقعی إلی طلوع الفجر الواقعی، ولا اثر للتبین إلا کونه طریقا الیه، و من هذا القبیل

ص:255


1- (1) . البقره: 187.

قوله علیه السلام: «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» لأن الرؤیة المأخوذة فیه ظاهرة فی أنها مأخوذة بنحو الطریقیة والکاشفیة فلاموضوعیة لها، بل لایحتمل أن تکون لها موضوعیة فی المقام، هذا.

والجواب، أن ذیل هذه الروایات فی کلا البابین وهو قوله علیه السلام: «حتی تعلم» قرینة علی أن مفادها الحکم الظاهری، یعنی الحلیة الظاهریة والطهارة الظاهریة، لأن صدرها بقطع النظر عن ذیلها، و إن کان ظاهراً فی الحکم الواقعی، إلا أن ذیلها قرینة مانعة عن هذا الظهور، وموجب لظهوره فی الحکم الظاهری، لوضوح أن قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» ظاهر فی أن الغایة قید للموضوع وهو الشیء، فاذن یکون المراد من الشیء الشیء المشکوک الذی لایعلم حرمته أو حلیته، ومن المعلوم أن الحکم المجعول له حکم ظاهری، وکذلک الحال فی قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر» فإنه ظاهر فی أن الغایة قید للشیء، وعلیه، فلامحالة یکون المراد منه الشیء المجهول الذی لایعلم بأنه طاهر أو نجس فی الواقع، ومن الطبیعی أن الطهارة المجعولة له طهارة ظاهریة.

وإن شئت قلت، إنه لایمکن حمل العلم فی هذه الروایات علی العلم الطریقی المحض، نعم هو طریق صرف بالنسبة الی الواقع، وهو الحرمة الواقعیة والقذارة الواقعیة، وأمّا بالنسبة الی الحلیة والطهارة المجعولة له فی صدرها، فهو قید لموضوعهما، إذ لاشبهة فی أنها ظاهرة فی أن العلم غایة للشیء وقید له، ولاقرینة علی الخلاف، وعلی هذا،، فالذیل قرینة علی أن المراد من الشیء فی قوله علیه السلام: «کل شیء» لیس الشیء بعنوانه الأولی، بل المراد منه الشیء المشکوک طهارته ونجاسته فی قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» والشیء المشکوک حلیته وحرمته فی

ص:256

قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» وعلیه، فبطبیعة الحال الطهارة المجعولة فی الأول طهارة ظاهریة، والحلیة المجعولة فی الثانی حلیة ظاهریة، هذا کله فیما إذا کان العلم غایة للموضوع وهو الشیء، کما هوالظاهر عرفا.

وأمّا إذا کان غایة للحکم وقیداً له، فأیضاً الامر کذلک، لأن قید الحکم یرجع الی قید الموضوع لباً، إذ لایمکن أن یکون الموضوع مطلقاً والحکم الثابت له مقیداً، لوضوح أن طهارة الشیء إذا کانت مقیدة بعدم العلم بنجاسته، فلامحالة یرجع هذا التقیید لباً الی تقیید الشی، ضرورة أنه باطلاقه لیس موضوعاً لها، وانما هو موضوع لها إذا لم یعلم بنجاسته، لان الطهارة المقیدة بعدم العلم بالنجاسة طهارة ظاهریة لاواقعیة، لأن الطهارة الواقعیة لایعقل أن تکون مقیدة به، وإلا لزم خلف فرض أنها طهارة واقعیة، والمفروض ان موضوع الطهارة الظاهریة الشیء المشکوک طهارته ونجاسته فی الواقع، و کذلک الحال فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم أنه حرام».

فالنتیجة، أنه لایمکن أن یکون مفاد هذه الروایات الحکم الواقعی.

وأمّا المحتمل الثانی، وهو أن یکون مفادها الطهارة والحلیة الظاهرتین، فقد ظهر وجهه مما تقدم آنفاً، وهذا الاحتمال هو الاحتمال الصحیح.

وأمّا المحتمل الثالث، وهوأن یکون مفادها قاعدة الاستصحاب، فهو وإن کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه لایمکن الاخذ به إثباتاً، لأنه یتوقف علی تقدیر کلمة (استمرار) فیها من ناحیة، و مفروغیة ثبوت أصل الطهارة والحلیة للشیء من ناحیة اخری، بأن یکون مفاد قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی

ص:257

تعلم أنه قذر» أی کل شی ء نظیف ونظافته مستمرة الی زمان العلم بالنجاسة، و من الواضح أن ارادة هذا المعنی بحاجة الی قرینة، ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس الروایة ولا من الخارج، و کذلک الحال فی قوله علیه السلام: (کل شیء حلال حتی تعلم أنه حرام» فإن حمله علی أن مفاده استمرار الحلیة بعد الفراغ عن أصل ثبوتها خلاف الظاهر، وبحاجة الی قرینة ولاقرینة علی ذلک، لوضوح أن کل قضیة ظاهرة فی ثبوت المحمول للموضوع وحملها علی استمرار المحمول بعد الفراغ عن أصل ثبوته بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً و إثباتاً، و من هنا لاشبهة فی ظهور الروایة الأولی فی ثبوت النظافة للشیء المشکوک فیه، والثانیة فی ثبوت الحلیة له من دون اشعار فیها باستمرارهما، فضلاً عن الدلالة علیه.

فالنتیجة، أنه لایمکن أن یکون مفاد هذه الروایات قاعدة الاستصحاب.

وأمّا المحتمل الرابع، وهوأن یکون مفاد هذه الروایات الحکم الواقعی والظاهری معاً، فقد اختاره المحقق الخراسانی قدس سره(1) فی حاشیته علی الرسائل للشیخ الانصاری قدس سره.

ویقع الکلام هنا فی مقامین:

الاول، هل یمکن الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فی دلیل واحد؟.

الثانی، أنه علی تقدیر امکان الجمع بینهما، هل یمکن الجمع بینهما مع الاستصحاب أو لا؟

ص:258


1- (1) . کفایة الاصول ص 452.ملاحظة: ان مختار المحقق الخراسانی فی حاشیة الرسائل هو الاحتمال السابع لا الاحتمال الرابع، نعم، ذهب فی الکفایة الی الاحتمال الرابع.

أمّا الکلام فی المقام الاول، فقد ذکر صاحب الکفایة قدس سره أن قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر» یدل علی الطهارة الواقعیة والظاهریة معاً، و کذلک قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم أنه حرام» فإنه یدل علی الحلیة الواقعیة والظاهریة کذلک.

وقد استدل علی ذلک بوجهین:

الوجه الاول، أن للشیء إطلاقاً افرادیاً، وبهذا الاطلاق یشمل جمیع أنواع الاشیاء وأصنافها، وله اطلاقاً احوالیاً، وبهذا الاطلاق یشمل جمیع حالاته فی مختلف الموارد، مثلاً الماء باطلاقه الاحوالی یشمل تمام حالاته الطارئة علیه، کالبرودة والحرارة والملوحة والحلاوة وغیرها، ومن جملة حالاته حالة الشک.

وعلی هذا، فالطهارة المجعولة للشیء بلحاظ إطلاقه الافرادی طهارة واقعیة، والطهارة المجعولة له بلحاظ حالة الشک فی طهارته ونجاسته فی الواقع طهارة ظاهریة، وأمّا الطهارة المجعولة له بلحاظ کونه بارداً أو حاراً أو مالحاً أو حلواً و هکذا، فهی طهارة واقعیة.

والخلاصة، أن الطهارة المجعولة للشیء إن کانت بلحاظ اطلاقه الافرادی، فهی طهارة واقعیة، و أمّا الطهارة المجعولة له بلحاظ اطلاقه الاحوالی، فهی تختلف، فقد تکون طهارة واقعیة، وقد تکون طهارة ظاهریة، کالطهارة المجعولة له بلحاظ الشک فی طهارته ونجاسته فی الواقع، وکذلک الحال فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم أنه حرام» فإنه یدل علی الحلیة الواقعیة بلحاظ اطلاقه الافرادی، وأمّا بلحاظ اطلاقه الاحوالی، فدلالته علی حلیته تختلف من حالة الی حالة اخری، أوفقل: إنه یدل علی الحلیة الواقعیة له فی تمام حالاته الطارئة علیه، إلا حالة الشک فی

ص:259

حلیته وحرمته فی الواقع، فإنه یدل علی الحلیة الظاهریة فی هذه الحالة، ولایمکن أن تکون حلیته فیها واقعیة، لأن موضوع الحلیة الواقعیة لایکون مقیداً بعدم العلم بالحرمة، هذا.

ولنأخذ بالنقد علیه، وهو أن الشیء باطلاقه الاحوالی لایشمل حالة الشک فی حکمه، لانها لیست حالة طارئة علیه مباشرة، وإنما هی من حالات حکمه کذلک، والاطلاق الاحوالی إنما یشمل الحالات الطارئة علیه مباشرة، فإنها من حالاته، وأمّا الحالة الطارئة علیه بالواسطة، فهی لیست حالة له إلا بالعنایة، وعلی هذا،، فالشیء باطلاقه الاحوالی لایشمل حالة الشک فی حکمه، فإنها لیست حالة له حقیقة، وإنما هی حالة لحکمه، فاذن لایدل الحدیث علی طهارته فی هذه الحالة ولا علی حلیته فیها، حتی یقال إنها طهارة أوحلیة ظاهریة.

فالنتیجة، أن کلا الحدیثین یدل علی الطهارة الواقعیة سواء أکانت الدلالة بلحاظ الاطلاق الافرادی أم الاحوالی.

ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم أن حالة الشک فی حکم الشیء فی الواقع مشمولة للاطلاق الاحوالی، فمع ذلک لایتم ما افاده قدس سره، لأنه مبنی علی أن یکون معنی الاطلاق الاحوالی هو الجمع بین الحالات الطارئة علیه بأن یکون لجمیع هذه الحالات دخل فی الحکم، ولکن هذا المعنی خاطیء لاواقع موضوعی له، لأن الاطلاق لیس معناه الجمع بین القیود، بل معناه إمّا رفض القیود وعدم دخل شیء منها فی موضوع الحکم، لأن الموضوع هو الطبیعی الجامع بدون دخل أی خصوصیة من الخصوصیات الطارئة فیه، مثلاً موضوع الطهارة طبیعی الماء سواء أکان بارداً أم حاراً، حلواً أم مالحاً، قلیلاً أم کثیراً وهکذا، ولادخل لشیء من هذه الخصوصیات فی الموضوع

ص:260

منها خصوصیة الشک فی حکمه، و إلی ذلک ذهب جماعة من المحققین منهم السید الأستاذ قدس سره(1) ، ولهذا قال: إن التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد، فالاطلاق أمر وجودی وهو رفض القیود کالتقیید، أو عدم لحاظ القید کما قویناه، وعلی هذا،، فیکون التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل الایجاب والسلب، فالاطلاق عبارة عن عدم لحاظ القید، فالموضوع للطهارة حینئذٍ طبیعی الماء بدون لحاظ أی قید من القیود معه، وإلا لکان مقیداً، وهذا خلف، وعلی هذا،، فلا دخل لشیء من حالاته وقیوده فی الموضوع منها حالة الشک، ومن الطبیعی أن الطهارة الثابتة للمطلق طهارة واقعیة مطلقا، أی سواء وجد المطلق فی ضمن هذه الحالة أو تلک، بعد فرض أنه لادخل لها فی الموضوع، هذا.

وذکر بعض المحققین (قده)(2) أنه یمکن توجیه ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری بتقریب آخر.

وحاصل هذا التقریب، هو أن قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف» قد خصص بغیر الاعیان النجسة، کما أن قوله علیه السلام: «کل شیء حلال» قد خصص بغیر الأعیان المحرمة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، أن رفع التنافی بین العام والخاص إنما هو بتقیید موضوع العام بعدم عنوان الخاص، وهذا یتصور علی نحوین:

الاول، تقییده بعدم عنوان المخصص بوجوده الواقعی.

الثانی، تقییده بعدم عنوانه بوجوده العلمی، بمعنی أن الخارج من قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف» النجس المعلوم نجاسته، فالمشکوک باق تحت العام واقعا، وحیث إن التنافی بینهما یرتفع بکل من التقییدین، فلابدّ من

ص:261


1- (1) . مصباح الاصول ج 2 ص 440.
2- (2) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 99.

الاقتصار علی الثانی، فإنه یوجب تخصیص العام بأقل مقدار ممکن، لأن الخارج عن العام حینئذٍ النجس المعلوم نجاسته لامطلقا، فالمشکوک باق تحت العام، کما أن الخارج من قوله علیه السلام: «کل شیء حلال» الحرام المعلوم حرمته لا الحرام بوجوده الواقعی، فإذن، الفرد المشکوک باق تحت العام، ولهذا یکون الخارج عن العام علی الفرض الثانی أقل من الخارج عن العام علی الفرض الاول، ومن هنا لاموجب للالتزام بالفرض الاول، لأن إخراج الزائد عن العام بلامبرّر بعد مایمکن الاقتصار علی الاقل و رفع التنافی به، وعلی هذا، فالخارج عنه النجس المعلوم فقط دون النجس بوجوده الواقعی، ومن الواضح أن الطهارة المجعولة للشیء المشکوک طهارته ونجاسته ظاهریة لاواقعیة، فإذن یدل قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف» علی الطهارة الواقعیة والظاهریة معاً، وکذلک قوله علیه السلام: «کل شیء حلال... الخ».

وبکلمة، أن الباقی تحت قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف» حینئذٍ أعم من الافراد بعناوینها الأولیة، والافراد بعناوینها المشکوکة، مثلاً الخارج منه الدم المعلوم نجاسته، والخمر المعلوم نجاستها، والبول المعلوم نجاسته وهکذا، وأمّا الدم المشکوک أو البول المشکوک أوالخمر المشکوکة وهکذا، فحیث إن الشک فی وجودها مساوق للشک فی نجاستها فهی باقیة تحت العام واقعاً، وعلی هذا، فالباقی تحت العام صنفان من الافراد:

أحدهما: الافراد بعناوینها الاولیة کالماء والخل و نحوهما.

والآخر: الافراد بعناوینها المشکوکة کالشک فی نجاسة الکبریت ونجاسة الاسیر ونحوهما بنحوالشبهة الحکمیة، أو الشک فی نجاسة مائع من جهة الشک فی أنه خل أو خمر أو ماء أوبول بنحو الشبهة الموضوعیة، وهکذا.

ص:262

ویدل العام علی أن المجعول للصنف الأول من الافراد وهوالطهارة الواقعیة، والمجعول للصنف الثانی منها وهوالطهارة الظاهریة.

ولایرد علی هذا التقریب الاشکال المتقدم، وهوالاشکال الذی أورد علی التقریب الذی ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن التمسک بالاطلاق الاحوالی مبنی علی أن یکون معنی الاطلاق هو الجمع بین القیود، ولکن تقدم أن هذا التفسیر للاطلاق خاطیء جداً، ولاواقع موضوعی له، فإن الاطلاق إما بمعنی رفض القیود وعدم دخلها فی الحکم أصلاً، أو بمعنی عدم لحاظ القید کما مر، وأمّا هذا التقریب، فهو مبنی علی أن الخارج من العام النجس المعلوم فحسب، والحرام المعلوم کذلک، وأمّا المشکوک نجاسته وحرمته فی الواقع، فهو باق تحت العام.

ولکن هذا التقریب أیضاً غیر صحیح، لأن العلم حیث إنه لم یؤخذ فی لسان الدلیل الخاص، فلامحالة یکون التخصیص عبارة عن تقیید اطلاق موضوع العام بعدم عنوان المخصص بوجوده الواقعی لا العلمی، بیان ذلک: أن العام جاء بهذا اللسان: «کل شیء نظیف». وقد ورد علیه تخصیصات تارة بلسان أن البول نجس، واخری بلسان أن الدم نجس، و ثالثة بلسان أن الخمر نجسة وهکذا، ومن الواضح أن هذه التخصیصات تقیید لموضوع العام، وهو الشیء بعدم البول وبعدم الدم، لابعدم البول المعلوم أو بعدم الدم المعلوم، إذ لم یؤخذ العلم فی لسان دلیل التخصیص، و کذلک قوله علیه السلام: «کل شیء حلال» فإنه قد خصص بما دل علی حرمة شرب الخمر تارة، وعلی حرمة أکل مال الغیر تارة اخری وهکذا، ومن الواضح أن هذا التخصیص تقیید لموضوع العام، وهو الشیء بعدم شرب الخمر و أکل مال الغیر بدون إذنه، لابعدم شرب الخمر المعلوم ولابعدم اکل مال الغیر المعلوم، فاذن، یدل

ص:263

الدلیل الخاص علی تقیید موضوع العام، وهو الشیء بمالایکون بولاً او دماً او ماشاکل ذلک فی الفرض الاول، ومالایکون خمرا اوفقاعا او مال الغیر وغیر ذلک فی الفرض الثانی، کما هو الحال فی سائر الموارد التخصیص.

فالنتیجة، أن هذا التقریب و ان کان ممکنا ثبوتا، الا انه لایمکن الالتزام به اثباتا.

إلی هنا قد تبین انه لایمکن دلالة هذه الروایات علی الطهارة الواقعیة والظاهریة معاً، والحلیة الواقعیة والظاهریة کذلک، هذا.

وقد نوقش علی کلا التقریبین بعدة مناقشات:

المناقشة الاولی، ما ذکرها المحقق النائینی قدس سره(1) من ان الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی بمرتبتین، لانه متأخر عن الشک تأخر الحکم عن الموضوع، والشک متاخر عن الحکم الواقعی من باب تاخره عن متعلقه، ونتیجة ذلک هی أن الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی بمرتبتین، وعلی هذا،، فلایمکن الجمع بینهما فی جعل واحد، والا لزم تقدم ماهو متأخر، وتأخر ما هو متقدم، وهو مستحیل.

والجواب عنه: اولا ان الحکم الظاهری وان کان متأخرا عن الشک رتبة بملاک تاخر الحکم عن موضوعه، والشک ایضا متأخر عن الحکم الواقعی رتبة بملاک تاخره عن متعلقه، الا ان ذلک لایستلزم تاخرالحکم الظاهری عن الحکم الواقعی، لان تاخر الشیء عن شیء اخر رتبة اوتقدم شیء علی شیء آخرکذلک لایمکن أن یکون جزافا وبلا نکتة بعدما کانا متقارنین زمانا، والنکتة فی ذلک هی ان تقدم العلة مثلا علی المعلول رتبة قضاء لحق العلیة، والشرط علی المشروط کذلک قضاء لحق الشرطیة،

ص:264


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 374.

والموضوع یتقدم علی حکمه قضاء لحق الموضوعیة و هکذا، واما الحکم الواقعی، فلایکون علة للحکم الظاهری ولاشرطا له ولاموضوعا ولامتعلقا له، ومن هنا عدم العلة لایکون متقدما علی المعلول رتبة، لعدم الملاک لتقدمه علیه رتبة، وکذلک عدم الشرط علی المشروط، مع ان عدم العلة فی مرتبة العلة، وعدم الشرط فی مرتبة الشرط وهکذا، وعلی هذا،، فلا ملاک لتقدم الحکم الواقعی علی الحکم الظاهری رتبة، و من هنا یکون قیاس المساوات فی باب الرتب العقلیة عدیم النتیجة.

ودعوی، أن تقدم الحکم الواقعی علی الحکم الظاهری من جهة انه ماخوذ فی موضوعه، لانه جزؤه و جزؤه الآخر الشک.

مدفوعة، اولا، ان لازم ذلک هو تاخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی بمرتبة واحدة وهی مرتبة الموضوع.

وثانیا، ماقیل من ان الشک فی الحکم الواقعی بوجوده الذهنی اللحاظی فی عالم الذهن - و هو صورة الحکم - موضوع للحکم الظاهری، لا الشک فی الحکم بوجوده الواقعی وهو الحکم بالحمل الشائع، حتی یکون واقع هذا الحکم جزء الموضوع، فاذن ماهو موضوع للحکم الظاهری ومقدما علیه طبعا لیس هو الحکم الواقعی بالحمل الشائع، بل هو الحکم الواقعی بالحمل الاولی، وهو صورة الحکم فی الذهن، نعم فعلیة الحکم الظاهری تتبع فعلیة الحکم الواقعی و متأخرة عن فعلیته طبعا، ولکن لیس الکلام فی هذه المرحلة، والکلام انما هو فی مرحلة الجعل، وفی هذه المرحلة لاملاک لتقدم الحکم الواقعی بالحمل الشائع علی الحکم الظاهری، بل هما متقارنان زماناً و رتبة.

إلی هنا قد تبین ان تقدم الحکم الواقعی علی الحکم الظاهری رتبة

ص:265

مبنی علی ان یکون الحکم الواقعی مأخوذا فی موضوع الحکم الظاهری بوجوده الواقعی ای بالحمل الشائع، لابوجوده العلمی الذی هو حکم بالحمل الاولی لا بالحمل الشائع.

والجواب، ان هذا القول غیر تام، لان متعلق الشک وان کان الحکم الواقعی بوجوده الذهنی، باعتبار ان الشک کالعلم لایمکن ان یتعلق بالشی بوجوده الواقعی مباشرة، الا ان تعلقه به بنحو المرآتیة والفنائیة لابنحو الموضوعیة، اذ لاشبهة فی ان الشک فی الحکم الواقعی بالحمل الشائع موضوع للاصول العملیة، منها اصالة الطهارة واصالة الحلیة ونحوهما، لا الشک فیه بوجوده الذهنی، فانه مجرد مرآة کسائر المفاهیم الذهنیة، و حینئذٍ و ان کان الحکم الواقعی متقدماً رتبة علی الحکم الظاهری، الا انه لایمنع من الجمع بینهما فی جعل واحد، لان التقدم الرتبی لاینافی المعیة الزمانیة، والمفروض ان الجعل امر زمانی و واقع فی الزمان، واما الرتب العقلیة، فلاواقع موضوعی لها فی عالم الزمان، وانما هی فی عالم التحلیل، فاذا کان الحکم الظاهری والواقعی متقارنین زمانا، فلامانع من جعلهما فی آن واحد وفی زمان فارد، ضرورة انه لامانع من الجمع بین الامرین الطولیین رتبة، و متقارنین زمانا فی جعل واحد، باعتبار آن الامر الزمانی یقع فی عالم الزمن لا فی عالم الرتب، فان الجمع بین المرتبتین فی مرتبة واحدة یستلزم هذا المحذور، واما اذا کان الجعل بلحاظ عالم الزمان، فلایلزم المحذور المذکور من الجمع بین شیئین متقارنین زماناً فی جعل واحد، لان المحذور انما یلزم من الجمع بین شیئین طولیین زماناً فی جعل واحد و زمان فارد.

وعلی هذا، فحیث ان الحکم الظاهری والحکم الواقعی متقارنان زمانا، فلامانع من انشائهما بجعل واحد، وان کانا طولیین رتبة، هذا من

ص:266

ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان السید الاستاذ قدس سره(1) قد افاد ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره من المحذور مبنی علی المشهور من ان معنی الانشاء عبارة عن ایجاد المعنی باللفظ، حیث انه قدس سره قد اختار هذا المبنی فی باب الانشاء، ولهذا بنی علی انه لایمکن ایجاد الحکم الواقعی والحکم الظاهری معا بایجاد واحد وانشاء فارد، والا لزم محذور تقدم ماهو متأخر وتأخر ما هو متقدم، وهو مستحیل.

واما بناء علی ما حققناه من ان الانشاء عبارة عن ابراز الامر الاعتباری النفسانی، فلامانع من ابراز شیئین طولیین بمبرز واحد، فللمولی اعتبار الطهارة الواقعیة، واعتبار الطهارة الظاهریة فی طولها، وابرازهما بمبرز واحد، ولا محذور فیه.

فالنتیجة، ان المحذور انما یلزم علی مبنی المشهور فی باب الانشاء من انه عبارة عن ایجاد المعنی باللفظ، واما بناء علی ماهو الصحیح من انه عبارة عن ابراز الامر الاعتباری النفسانی فی الخارج بمبرز، فلامحذور فی الجمع بین الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، وابرازهما بمبرز واحد و انشاء فارد، هذا.

وللمناقشة فیه مجال: اما اولا، فلان الصحیح فی مسالة الانشاء هو مبنی المشهور دون مبنی السید الاستاذ قدس سره، و تفصیل ذلک قد تقدم موسعا فی مستهل بحث الاصول.

وثانیاً: ان الحکم الظاهری و ان کان متأخرا رتبة عن الحکم الواقعی الا انه مقارن له زمنا، فاذا کان مقارنا معه کذلک، فلامانع من الجمع بینهما

ص:267


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 71.

فی انشاء واحد فی زمن فارد، لما مر من ان الانشاء امر زمانی لارتبی، فاذن لاقیمة للتقدم الرتبی فی هذا الباب بعد التقارن الزمنی، والمفروض ان الجعل والانشاء لیسا بلحاظ عالم الرتب العقلیة الذی لاواقع موضوعی له فی الخارج، وانما هو بلحاظ عالم الزمان، باعتبار انه امرزمانی و واقع فی الزمان.

وثالثا: ان معنی ابراز الامر الاعتباری النفسانی فی الخارج بمبرز هو استعمال المبرز فیه، فاذا قال البائع: (بعت کتابی هذا) فقد قصد استعمال صیغة (بعت) فی الملکیة الاعتباریة، وتدل علی ابرازها فی الخارج.

وعلی هذا، فاذا کان هناک اعتباران من البائع، اعتبار ملکیة کتابه - مثلا - لزید واعتبار ملکیة داره لعمرو، ثم قال بعت، و قصد بصیغة (بعت) ابراز ملکیة کلیهما معا، فیلزم حینئذٍ محذور استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد، وقد تقدم فی مستهل بحث الاصول ان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی و ان کان ممکنا ثبوتا الا انه لایمکن اثباتا، الا بقرینة واضحة تدل علی ان المتکلم بلفظ الاسد - مثلا - اراد تفهیم معنیین هما الحیوان المفترس والرجل الشجاع، وعلیه، ففی المقام وان امکن استعمال لفظ النظیف فی الطهارة الواقعیة والظاهریة معا ثبوتا، الا انه فی مقام الاثبات بحاجة الی قرینة واضحة تدل علی ذلک، ولاقرینة علی ذلک فی قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف» ولا فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال»، وعلی هذا، فلافرق بین المبنیین من هذه الناحیة، فکما انه علی مبنی المشهور لامانع من انشاء الطهارة الواقعیة والظاهریة معا بانشاء واحد ثبوتا، و اما اثباتا، فهو بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا، فکذلک علی مبنی السید الاستاذ قدس سره، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان مایمکن ان یکون ملاکا، لاستحالة الجمع بین

ص:268

الطهارة الظاهریة والطهارة الواقعیة فی انشاء واحد، و کذلک بین الحلیة الظاهریة والحلیة الواقعیة احد امرین:

الامر الاول، ما تقدم من انه یلزم من ذلک تقدم ما هو متأخر، وبالعکس.

ولکن قد مر انه غیر تام بعد ما کانتا متقارنتین زمانا.

الامر الثانی، ان لازم الجمع بینهما فی ایجاد واحد وانشاء فارد، انحلال ایجاد واحد الی ایجادین، وانشاء واحد إلی انشائین.

احدهما: انشاء الطهارة الواقعیة.

والاخر: انشاء الطهارة الظاهریة.

ولافرق فی ذلک بین ان تکون الطهارة الظاهریة فی طول الطهارة الواقعیة رتبة اوفی عرضها کذلک، فانه علی کلا التقدیرین لایمکن انشائهما بانشاء واحد، والا لزم انحلال انشاء واحد الی انشائین وهومستحیل، لان الانشاء فعل اختیاری للمنشیء، فاذا کان الصادر منه فعلا انشائیا واحدا، فلا یمکن ان ینحل الی فعلین انشائیین قهرا، اویتولد منه انشاء آخر کذلک، فان کل ذلک لایتصور فی الامور الاعتباریة، وانما هومن خصائص الامور التکوینیة.

والجواب، ان الانشاء امر اعتباری لاوجود له الا فی عالم الاعتبار، وهوقائم بالمعتبر مباشرة وفعل اختیاری له، ولایتصور فیه السببیة والمسببیة والعلیة والمعلولیة والتولید والتولد والانحلال، لان کل ذلک من خصائص الامور التکوینیة، ولایعقل فی الامور الاعتباریة التی لاواقع موضوعی لها الا فی عالم الاعتبار والذهن، لانها فعل اختیاری للمعتبر مباشرة، والانحلال والتولید والتسبیب فیها قهرا خلف فرض انها فعل اختیاری له بنحو المباشر،

ص:269

فاذن افتراض انحلال انشاء واحد الی انشائین قهرا غیر معقول وخلف، حیث ان الانحلال والتاثیر والتاثر انما یتصور فی الامور التکوینیة لا الاعتباریة کما عرفت.

واما تعدد المنشأ فی عالم الاعتبار بانشاء واحد، فایضا لایمکن، لان المنشأ فی هذا العالم عین الانشاء، ولافرق بینهما الا بالاعتبار کالایجاد والوجود فی الامور التکوینیة، فاذا کان الانشاء واحدا فالمنشأ لامحالة یکون واحدا، ولایمکن ان یکون الانشاء واحدا والمنشأ متعدداً، هذا بلحاظ مرتبة الجعل والانشاء، فان فی هذه المرتبة لافرق بین الانشاء والمنشأ والجعل و المجعول الا بالاعتبار، واما بلحاظ مرتبة المجعول خارجا، وهی مرتبة فعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج فلایرتبط بالجعل، فان تعدده فی هذه المرتبة و وحدته فیها انما هو بتعدد موضوعه فی الخارج و وحدته فیه، ولایرتبط من هذه الجهة بالجعل اصلا، لان الجعل واحد، ولکن المجعول فی مرتبة متعدد بتعدد موضوعه فی الخارج لابتعدد الجعل، ولایعقل ان یکون مستندا الی الجعل، بل هو امر قهری لایرتبط بالشارع، ولهذا قلنا ان هذه المرتبة لیست من مراتب الحکم، وعلی هذا، فالطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة مجعولتان بجعل واحد فی مقام الانشاء والجعل، واما تعددهما خارجا فانما هو بتعدد موضوعهما فی الخارج.

إلی هنا قد تبین انه لامانع من الجمع بین الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، وبین الحلیة الواقعیة والحلیة الظاهریة فی جعل واحد فی مقام الاثبات، واما تعددهما فی الخارج، فانما هو بتعدد موضوعهما فیه.

المناقشة الثانیة: ان الموضوع فی روایات الحل و الطهارة، اما ان یکون واحدا او متعددا، اما علی الاول، فالطهارة المجعولة او الحلیة لاتخلو

ص:270

من ان تکون واقعیة او ظاهریة، اذ لایمکن الجمع بینهما فی موضوع واحد، لان موضوع الطهارة الواقعیة الشیء بعنوانه الاولی، و موضوع الطهارة الظاهریة الشیء بعنوان المشکوک فیه، فاذن لایمکن الجمع بینهما فی موضوع واحد، و اما علی الثانی، فلان موضوع الطهارة والحلیة الواقعیة الشیء بعنوانه الاولی، و موضوع الطهارة والحلیة الظاهریة الشیء بعنوان ثانوی، وعلی هذا،، فان کان المراد من الشیء فی هذه الروایات الشیء بعنوانه الاولی، فالحکم المجعول له حکم واقعی، ولایمکن ان یکون ظاهریا، لان موضوع الحکم الظاهری مباین لموضوع الحکم الواقعی، وان کان المراد منه فیها الشیء بعنوان ثانوی وهو عنوان المشکوک فیه، فالحکم المجعول له حکم ظاهری، ولایمکن ان یکون واقعیا.

وبکلمة، ان المجعول فی هذه الروایات لایخلو من ان الشک مأخوذ فی موضوعه او لا، ولاثالث فی البین، فعلی الاول یکون الحکم المجعول فیها حکما ظاهریا، ولایمکن ان یکون واقعیا، وعلی الثانی یکون حکما واقعیا، ولایمکن ان یکون ظاهریا، وعلی هذا،، فیستحیل الجمع بینهما، لان موضوع الطهارة والحلیة الواقعیة الشیء بعنوانه الاولی، و موضوع الطهارة والحلیة الظاهریة الشیء بعنوان مشکوک الطهارة والحلیة فی الواقع، ولهذا لایمکن الجمع بینهما فی جعل واحد لامرین:

الامر الاول، ان هذا الجعل الواحد من حیث انه جعل للحکم الواقعی، فلابد ان یکون النظر الی الشیء بعنوانه الاولی، و من حیث انه جعل للحکم الظاهری، فلابد ان یکون النظر الیه بعنوان کونه مشکوکا حکمه الواقعی، ومن الواضح ان هذین النظرین متهافتان، فلایمکن الجمع بینهما فی شیء واحد، فی آن واحد.

ص:271

الامر الثانی، ان الجمع بین جعل الحکم الظاهری والحکم الواقعی فی انشاء واحد لایمکن، لانه من حیث کونه جعلاً للطهارة الواقعیة، فلابد ان یکون النظر الی ثبوتها فی مرحلة الجعل فحسب، ومن حیث کونه جعلاً للطهارة الظاهریة، فلابد ان یکون جعل الطهارة الواقعیة امرا مفروغا عنه فی المرتبة السابقة، والنظر متوجه الی جعل الطهارة الظاهریة بعد الفراغ عن جعل الاولی، ومن الطبیعی انه لایمکن الجمع بین کون الروایات ناظرة الی ثبوت الطهارة الواقعیة فی مرحلة الجعل، وکونها ناظرة الی ثبوت الطهارة الظاهریة فی هذه المرحلة، ضرورة انه علی الاول، فالروایات غیر ناظرة الی ثبوت الطهارة الظاهریة، وعلی الثانی، فالروایات تدل علی ان ثبوت الطهارة الواقعیة امر مفروغ عنه فی المرتبة السابقة بدلیل آخر، فاذن یلزم من الجمع بینهما فی دلیل واحد الجمع بین امرین متناقضین، هما النظر الی ثبوت الطهارة الظاهریة وعدم النظر الی ثبوتها، النظر الی ثبوت الطهارة الواقعیة، والنظر الی ان ثبوتها امر مفروغ عنه فی المرتبة السابقة.

ویمکن المناقشة فی کلا الامرین:

اما الامر الاول، فلان الشیء المأخوذ فی لسان روایات الحل والطهارة یشمل باطلاقه الشیء المشکوک حکمه فی الواقع ایضا، وعلی هذا،، فلامانع من جعل الطهارة لطبیعی الشیء فی قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف»، لانها تنحل حینئذٍ الی الطهارة الواقعیة للاشیاء بعناوینها الاولیة، والی الطهارة الظاهریة للاشیاء بعناوینها الثانویة وهی العناوین المشکوک فیها، وکذا جعل الحلیة لطبیعی الشیء فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال» فانها تنحل الی الحلیة الواقعیة للاشیاء بعناوینها الاولیة، والحلیة الظاهریة لها بعناوینها الثانویة وهی العناوین المشکوک فیها.

ص:272

واما الامر الثانی، فقد ذکر بعض المحققین (قده)(1) ان النظر الافراعی عن ثبوت الطهارة الواقعیة انما هو النظر الافراعی عن ثبوت عنوان الطهارة فی الذهن لا الی واقعها، لان موضوع الطهارة الظاهریة الشک فی الطهارة بوجودها الذهنی لابوجودها الواقعی، فاذن لایلزم الجمع بین نظرین متهافتین فی شیء واحد، اذ النظر الی الطهارة الواقعیة نظر الی ثبوتها فی الشریعة المقدسة وجعلها فیها، و اما النظر الافراعی، فانما هو الی الطهارة بوجودها الذهنی لا الواقعی.

فالنتیجة، انه لامانع من الجمع بین الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة فی جعل واحد فی مقام الثبوت والواقع، بان یراد من النظافة فی قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف» اعم من النظافة الواقعیة والنظافة الظاهریة، لان جعل النظافة الظاهریة یتوقف علی النظر الی الافراع عن ثبوت النظافة الواقعیة فی الذهن لا فی الواقع، وکذلک لامانع من ان یراد من الحلیة فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال» الحلیة الواقعیة والظاهریة معا فی مقام الثبوت والواقع، و جعل الحلیة الظاهریة له یتوقف علی النظر الافراعی الی ثبوت الحلیة الواقعیة فی الذهن لا فی الواقع، فاذن لامانع من ان یکون کل من روایة الحل والطهارة متکفلاً للحکم الواقعی والظاهری معا فی مقام الثبوت والواقع.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان النظر الافراعی الی عنوان الطهارة فی الذهن لیس بنحو الموضوعیة، بل هو بنحو المرآتیة والفنائیة الی الافراع عن ثبوت الطهارة الواقعیة فی الخارج، کما ان موضوع الطهارة الظاهریة لیس الشک فی الطهارة بوجودها الذهنی، بل الشک فیها بوجودها الخارجی، غایة

ص:273


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 102.

الامر ان متعلق الشک عنوان الطهارة فی الذهن، لان الشک کالعلم لایتعلق بشیء خارجی مباشرة، بل یتعلق بمفهوم و عنوان ذهنی الذی هو مرآة للخارج وفان فیه.

والخلاصة، ان موضوع الطهارة الظاهریة لیس الشک فی عنوان الطهارة فی الذهن، لانه لیس موضوعا لها، بل هو مرآة لما هو الموضوع لها وهوالطهارة الواقعیة، فاذن، المأخوذ فی موضوع الطهارة الظاهریة الشک فی الطهارة الواقعیة التی هی طهارة بالحمل الشائع، لا الشک فی عنوان الطهارة فی الذهن الذی لیس بطهارة بالحمل الشائع، وانما هی طهارة بالحمل الاولی، لان اصالة الطهارة واصالة الحلیة کسائر الاصول العملیة، ولاشبهة فی ان موضوعها الشک فی الحکم الواقعی الذی هو حکم بالحمل الشائع، لا الشک فی عنوان الحکم فی الذهن، وصورته فیه الذی هو حکم بالحمل الاولی لا بالشائع الصناعی.

وعلی هذا، فلو کانت روایات الطهارة والحلیة ناظرة الی جعل الطهارة الظاهریة والحلیة، فبطبیعة الحال تدل علی الافراع عن جعل الطهارة الواقعیة او الحلیة الواقعیة، لا علی الافراع عن عنوان الطهارة او الحلیة فی الذهن، بدون الدلالة علی الافراع عن جعل الطهارة الواقعیة او الحلیة، لوضوح ان دلالتها علی الافراع عن عنوان الطهارة او الحلیة فی الذهن لیست بنحو الموضوعیة، بل بنحو المرآتیة والفنائیة بحیث لایری المتکلم و المخاطب الا الافراع عن الطهارة او الحلیة الواقعیة.

هذا تمام الکلام فی المقام الاول.

واما الکلام فی المقام الثانی، فهل یمکن ان یستفاد من قوله علیه السلام: «حتی تعلم انه قذر» فی ذیل حدیث الطهارة، و من قوله علیه السلام: «

ص:274

حتی تعرف انه حرام» فی ذیل حدیث الحلیة قاعدة الاستصحاب أو لا؟

والجواب، ان فیه قولین:

و قد اختار المحقق الخراسانی قدس سره(1) القول الاول، بدعوی ان قوله علیه السلام: «حتی تعلم انه قذر» یدل بنفسه علی استمرار ماثبت من الحکم فی صدره وهو الطهارة، فانها مستمرة الی زمان العلم بالنجاسة، و قوله علیه السلام: «حتی تعلم انه قذر» ظاهر فی انه غایة لاستمرار الطهارة لا لاصل ثبوتها، فکأن الامام علیه السلام قال: «کل شیء طاهر» وطهارته مستمرة الی زمان العلم بالنجاسة، وحیث ان الغایة لهذا الاستمرار العلم بالنجاسة، فلامحالة یکون هذا الاستمرار ظاهریا تعبدیا، ومن المعلوم انا لانعنی بالاستصحاب الا الاستمرار الظاهری الی زمان العلم بالخلاف.

وبکلمة، ان صدر الحدیث حیث انه یدل علی الطهارة الواقعیة والظاهریة معاً، فیکون ذیله غایة لکلتیهما معاً، فإنه کما یدل علی استمرار الطهارة الواقعیة ظاهراً الی زمان العلم بالنجاسة، کذلک یدل علی استمرار الطهارة الظاهریة بعد ثبوتها الی زمان العلم بها، هذا غایة مایمکن ان یقال فی وجه ما اختاره قدس سره(2) فی تعلیقته علی رسائل الشیخ قدس سره من الجمع بین الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة وقاعدة الاستصحاب جمیعا، وکذلک الحال فی روایات الحل، فانه قدس سره قد جمع فیها بین الحلیة الواقعیة والحلیة الظاهریة وقاعدة الاستصحاب، بمعنی أنها تدل بصدرها و ذیلها علی الجمیع.

ویمکن المناقشة فیه من وجوه:

الوجه الاول، أن هذا البیان لو تم فانما یتم فیما اذا کان مفاد

ص:275


1- (1) . کفایة الاصول ص 452.
2- (2) . حاشیة الآخوند علی فرائد الاصول ص 314.

قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» الطهارة الواقعیة، وکذلک مفاد قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» وحینئذ فکلمة (حتی) فی ذیلها تدل علی استمرار الطهارة الواقعیة والحلیة الواقعیة الی زمان العلم بالنجاسة والحرمة، فهنا جعلان ومجعولان ودالان ومدلولان، فالدال علی جعل الطهارة والحلیة الواقعیتین صدر الحدیث، والدال علی استمرارهما ظاهرا ذیل الحدیث، وهذا الاستمرار هو الاستصحاب، اذ لانقصد به الا استمرار بقاء الحکم السابق الی زمان العلم بالخلاف، و کأن الامام علیه السلام قال: «کل شیء طاهر واقعاً، وطهارته مستمرة الی زمان العلم بالنجاسة، وکل شیء حلال واقعا، وحلیته مستمرة الی زمان العلم بالحرمة».

واما اذا کان المراد من الطهارة والحلیة الطهارة والحلیة الظاهریتین، فاستمرارهما انما هو باستمرار موضوعهما، وهو عقلی لا انه مجعول بجعل آخر لموضوع آخر، لان الغایة وهی العلم بالنجاسة والحرمة غایة لاصل ثبوت الطهارة والحلیة الظاهریتین، باعتبار انها قید له علی اساس ان موضوعهما الشیء المشکوک فیه، وعلیه فاستمرارها باستمرار موضوعها عقلی، ولیس من الاستصحاب فی شیء.

وعلی هذا، فان کان المراد من النظافة فی قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف» النظافة الواقعیة، فالغایة وهی العلم بالقذارة غایة لاستمرارها لا لاصل ثبوتها وجعلها، لوضوح ان الطهارة الواقعیة لاتکون مغیاة بالعلم بالنجاسة، وان کان المراد منها الطهارة الظاهریة، فالغایة غایة لاصل ثبوتها، لانها قید لموضوعها وهوالشیء المقید بالشک فی طهارته ونجاسته فی الواقع، وعلیه، فیکون استمرارها باستمرار موضوعها الی زمان العلم بالنجاسة عقلیاً، وهو لیس من الاستصحاب فی شیء، لان الاستصحاب امر

ص:276

مجعول فی الشریعة المقدسة بجعل مستقل، وکذلک الحال فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال» فانه ان کان المراد من الحلیة الحلیة الواقعیة، فالغایة غایة لاستمرارها لا لاصل ثبوتها وجعلها، وان کان المراد منها الحلیة الظاهریة، فالغایة غایة لاصل ثبوتها، لانها قید لموضوعها وهوالشیء المقید بالشک فی حلیته وحرمته، واستمرارها انما هو باستمرار موضوعها علی اساس الملازمة بین الحکم وموضوعه، وهذه الملازمة حیث انها عقلیة، فلایمکن تطبیق الاستصحاب علیها، هذا اضافة الی ان هذا الاستمرار قطعی، فلاشک فیه حتی یکون مورداً للاستصحاب، ثم ان معنی هذا لیس ان الاستصحاب لایجری فی الحکم الظاهری، اذ لامانع من جریانه فیه اذا شک فی بقائه فی مرحلة الجهل من جهة الشک فی النسخ، نعم لایجری الاستصحاب فیه فی مرحلة الفعلیة، لعدم تصور تحقق موضوع الاستصحاب فیه فی هذه المرحلة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، هل یمکن ان یراد من النظافة اعم من النظافة الواقعیة والنظافة الظاهریة، ومن الحلیة اعم من الحلیة الواقعیة والحلیة الظاهریة؟

والجواب، انه لایمکن، فان لازم ذلک ان تکون الغایة علی الاول غایة لاستمرارها لا لاصل ثبوتها وجعلها، وعلی الثانی تکون الغایة غایة لاصل ثبوتها لا لاستمرارها، ومن الواضح انه لایمکن الالتزام بذلک، فان الغایة لاتخلو من ان تکون غایة لاصل ثبوت الطهارة اوالحلیة اوغایة لاستمرارها، فلایمکن ان تکون غایة لکلیهما معا، لان الطهارة او الحلیة ان کانت واقعیة، فالغایة غایة لاستمرارها ظاهرا الی زمان العلم بالخلاف، ولایمکن ان تکون غایة لاصل ثبوتها واستمرارها معا.

ص:277

ومن هنا عدل قدس سره عما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل للشیخ الانصاری قدس سره الی ما فی الکفایة، و بنی فیها علی ان قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» یدل بصدره علی الطهارة الواقعیة، وبذیله علی قاعدة الاستصحاب، وکذلک الحال فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» فانه بصدره ظاهر فی الحلیة الواقعیة، وبذیله علی قاعدة الاستصحاب.

وبکلمة، ان ماذکره قدس سره فی الکفایة هو الصحیح، اذ لایمکن ان یراد من النظافة والحلیة فی الحدیثین المذکورین النظافة والحلیة الواقعیتین والظاهرتین معاً، لان ذلک لایمکن ثبوتا و اثباتا کمامر، واما اذا کان المراد منهما النظافة والحلیة الظاهرتین، فلا یدلان علی الاستصحاب، لان استمرارهما حینئذ انما هو باستمرار موضوعهما وهوالشک، وهذا الاستمرار لایمکن ان یکون استصحابا کما تقدم آنفا.

نعم، یتصور الشک فی الحکم الظاهری تارة من ناحیة نسخه، واخری من ناحیة سعته وضیقه فی مرحلة الجعل.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان ماذکره صاحب الکفایة قدس سره من ان الحدیثین یدلان بذیلهما علی قاعدة الاستصحاب، فلابد له من الالتزام بانهما یدلان بصدرهما علی الطهارة والحلیة الواقعیتین.

والخلاصة، ان الجمع بین الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة لو سلّمنا انه ممکن ثبوتا، وکذلک الجمع بین الحلیة الواقعیة والحلیة الظاهریة، الا ان الدلیل فی مقام الاثبات قاصر عن الدلالة علی الجمع بینهما، نعم لوکان الدلیل دالاً علیه فی مقام الاثبات، لکانت الغایة غایة لاستمرار الطهارة والحلیة الواقعیتین، واما بالنسبة الی الطهارة والحلیة الظاهریتین، فهی غایة

ص:278

لاصل ثبوتهما فی الشریعة المقدسة، ولکن ذلک مجرد افتراض لاواقع موضوعی له، اما اولا، فلانه لا اطلاق لصدر الحدیث لکی یشمل باطلاقه کلا الحکمین معا، وثانیا انا لو سلمنا ظهور الصدر فی الاطلاق، الا ان هذا الظهور مصادم مع ظهور الذیل، وهوظهوره فی ان الغایة فی المقام لاتخلو من ان تکون غایة لثبوت الطهارة والحلیة، او غایة لاستمرارهما، فلایمکن ان تکون غایة لهما معا، وهذا الظهور حیث انه ظهور القید فیتقدم علی ظهور المقید وهو ظهور صدر الحدیث، علی اساس ان ظهور القرینة یتقدم علی ظهور ذی القرینة.

والخلاصة، ان هذه الغایة لاتخلو من ان تکون غایة لاستمرار الطهارة ظاهراً او غایة لاصل ثبوتها وجعلها فی الشریعة المقدسة، ولایمکن ان تکون غایة لکلا الامرین معا، ولهذا عدل قدس سره عما فی تعلیقته علی رسائل الشیخ قدس سره الی ما فی الکفایة، و قد اختار فیها ان قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» متکفل بصدره جعل الطهارة الواقعیة، وبذیله الاستصحاب، وکذلک قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» هذا من جانب.

و من جانب آخر، ان الاستصحاب المستفاد من ذیله لایمکن ان یکون بالنسبة الی کلا الحکمین معا هما الحکم الظاهری والحکم الواقعی، ضرورة انه لاینسجم مع الحکم الظاهری، لان استمرار الحکم الظاهری باستمرار موضوعه امر قهری لایرتبط بالاستصحاب کما مر آنفا.

الوجه الثانی، ان ماذکره قدس سره فی الکفایة ایضا غیر صحیح، لانه مبنی علی ان یکون المراد فی قوله علیه السلام: «کل شیء» الشیء بعنوانه الاولی کما هو الظاهر منه عن اطلاقه، واما ارادة الشیء المشکوک فیه، فهو بحاجة الی دلیل

ص:279

یدل علی تقییده بالشک، فاذن تکون الطهارة المجعولة له طهارة واقعیة ولایمکن ان تکون ظاهریة، وعلی هذا فلامحالة تکون الغایة غایة لاستمرارها، ولایمکن ان تکون غایة لاصل ثبوتها، ضرورة ان الطهارة الواقعیة لایمکن ان تکون مغیاة بالعلم بالقذارة، هذا.

ولکن هذا البیان غیر تام، لان الشیء وان کان فی نفسه ظاهرا فی الشیء بعنوانه الاولی، فان تقییده بقید زائد بحاجة الی دلیل، ولکن الدلیل علی هذا التقیید فی المقام موجود، وهوظهور الغایة فی انها غایة لاصل ثبوت الطهارة، بمعنی انها قید للشیء الذی هو موضوع للطهارة، فاذن یکون المراد من الشیء فی الحدیث الشیء المشکوک فی طهارته ونجاسته، ومن الطبیعی ان ظهور القید مقدم علی ظهور المقید وهو المطلق والخاص علی العام والغایة علی ذیها، کل ذلک علی اساس تقدم ظهور القرینة علی ظهور ذیها، فانه من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، واما ظهور الغایة فی انها قید للشیء فی الحدیث فهو واضح، فان الضمیر فی قوله علیه السلام: «حتی تعلم انه قذر» یرجع الی الشیء، وکذلک الحال فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» فان الغایة فیه ظاهرة فی انها قید للشیء، علی اساس ان الضمیر فی قوله علیه السلام: «انه» یرجع الی الشیء، فاذن یکون المراد من الشیء الشیء المشکوک فیه حلیته وحرمته فی الواقع.

ودعوی، ان العلم فی قوله علیه السلام: «حتی تعلم» طریق الی الواقع، ولیس بغایة.

مدفوعة، اما اولا: فلان لازم ان الحدیث لایدل بذیله علی قاعدة الاستصحاب هو ان مفاده الطهارة الظاهریة فحسب، اذ لو کان صدره دالا علی الطهارة الواقعیة، لکان ذیله ظاهرا فی قاعدة الاستصحاب.

ص:280

وثانیا، ان هذا الحمل خلاف الظاهر، لان الظاهر منه هو ان العلم غایة وقید للشیء.

وثالثا، ان لازم ذلک هو تقیید الطهارة الواقعیة بعدم القذارة الواقعیة وهذا لغو، لانه من تقیید احد الضدین بعدم الضد الآخر، نظیر ان یقال: ان السیارة متحرکة مادامت لم تسکن، وساکنة مادامت لم تتحرک وهکذا، فان هذا التقیید لغو و جزاف، فلایمکن صدوره من المولی الحکیم، بان یقول: ان هذا الشیء طاهر واقعا اذا لم یکن قذرا وبالعکس، ومن هنا قلنا: ان قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» ظاهر فی ان المجعول فیه الطهارة الظاهریة، بقرینة ظهور الغایة فی انها غایة لاصل ثبوت الطهارة للشیء المشکوک فیه، باعتبار انها قید له لا انها غایة لاستمرارها بعد الفراغ عن ثبوتها، لان کل قضیة ظاهرة فی ثبوت المحمول للموضوع لا فی استمراره له بعد ثبوته، لانه بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، ولاقرینة علی ذلک فی کلا الحدیثین فی المقام.

والخلاصة، انه لاشبهة فی ان قوله علیه السلام: «حتی تعلم انه قذر» ظاهر فی ان العلم صفة للشیء، بقرینة رجوع الضمیر فی قوله علیه السلام: «انه» یرجع الی الشیء، فاذن لامحالة یکون المجعول فی کلا الحدیثین الطهارة والحلیة الظاهریتین، لان ثبوت کل منهما یکون مغیا بالعلم، واما استمراره باستمرار موضوعه، فهو عقلی ولیس بالجعل.

الوجه الثالث، ان کلمة (حتی) لاتدل علی الاستمرار، بمعنی ان مفادها لیس انشاء استمرار مدلول صدر الحدیث، بل مفادها الانتهاء ککلمة (الی) وتدل علی ان ما بعدها غایة لما قبلها، وهو مدلول الصدر، واستمراره الی الغایة عقلی، علی اساس استمرار الحکم باستمرار

موضوعه، وهوالشک الی

ص:281

ان تحقق الغایة وهی العلم بالقذارة فی المقام.

ودعوی، ان کلمة (حتی) وان کانت لاتدل علی الاستمرار، الا ان اطلاق المعنی یدل علیه، فاذن یکون الاستمرار ثابتا بالتعبد الظاهری، وهذا هو الاستصحاب، والمستصحب هوالحکم الثابت فی صدر الحدیث.

مدفوعة، اما اولا: فلان الاستمرار حینئذ یکون مدلول الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لامدلول دلیل الاستصحاب، و محل الکلام انما هو فی ثبوت هذا الاستمرار بالاستصحاب.

وثانیا: ان مدلول الاطلاق لیس هو استمرار الحکم الثابت فی صدر الحدیث، بل مدلوله عدم تقیید الحکم بالزمان الاول، ولازم ذلک هو استمراره عقلا باستمرار موضوعه، ولایرتبط بالاستصحاب فی شیء، لان الاستصحاب بقاء الحکم واستمراره بجعل مستقل.

هذا اضافة الی انا لو سلمنا ان کلمة (حتی) تدل علی الاستمرار، الا انها لاتدل علی الاستمرار بالمعنی الاسمی الذی هو مفاد الاستصحاب، لان معناها حرفی، وهوالاستمرار النسبی القائم ذاتا وحقیقة بشخص وجود طرفیه فی الذهن او الخارج، علی اساس ان المعنی الحرفی معنی نسبی متقوم بشخص وجود طرفیه، لانهما من المقومات الذاتیة له کالجنس والفصل والنوع، وعلی هذا، فکلمة (حتی) لا یمکن ان تکون قیدا للاستمرار، لانها مندکة فی شخص طرفیها، ولهذا لا تکون ملحوظة مستقلة، فاذن لا تصلح ان تدل علی استمرار حکم الصدر الی زمان تحقق الغایة، فان لازم ذلک ان تکون الغایة قیدا لمفاد (حتی) وهو الاستمرار، ومن الواضح انها لا یمکن ان تکون قیدا له، الا ان یکون الاستمرار معنی اسمیا و ملحوظا مستقلا، فعندئذ ترجع الغایة الیه، نعم لو کان الحدیث هکذا: «کل

ص:282

شیء نظیف ونظافته مستمرة الی زمان العلم بالقذارة» کانت الغایة قیدا لهذا الاستمرار وترجع الیه، لانه معنی اسمی مستقل بالذات، ومفاد (حتی) معنی حرفی، ولایمکن ان ترجع الغایة الیه، بل ترجع الی احد طرفیه وهو الطهارة لا الی نفس الاستمرار، لانه نسبة بینها وبین الغایة ومتقومة بوجودیهما ولاوجود لها الا بوجودهما، ولهذا لا یمکن تقییدها بدون تقیید طرفیها او احدهما، فاذا کانت الغایة قیدا لثبوت الطهارة او الحلیة، فاستمرارها باستمرار موضوعها، وهو امر قهری عقلی لا شرعی.

إلی هنا قد تبین بطلان مجموعة من محتملات روایات الباب:

المحتمل الاول، انه لا یمکن ان یکون المجعول فیها الحکم الواقعی والظاهری معا، لان ذلک لو سلمنا انه ممکن ثبوتا الا انه لا یمکن ذلک اثباتا، لانه خلاف ظاهر هذه الروایات وهی روایات الطهارة والحلیة، وحیث ان الظاهر منها عرفا کون المجعول فیها حکما واحدا وهوالحکم الظاهری، لظهور تلک الروایات فی ان الغایة قید للشیء المأخوذ فی لسانها.

المحتمل الثانی، انه لا یمکن ان یکون مفاد هذه الروایات امورا ثلاثة ثبوتا واثباتا:

1 - الحکم الواقعی. 2 - الحکم الظاهری. 3 - قاعدة الاستصحاب.

المحتمل الثالث، انه لایمکن ثبوتا واثباتا ان یکون صدرها متکفلا للحکم الظاهری وذیلها قاعدة الاستصحاب.

المحتمل الرابع: انه لا یمکن ان یکون صدرها متکفلا للحکم الواقعی وذیلها قاعدة الاستصحاب، فان ذلک و ان کان ممکنا ثبوتا الا انه لا یمکن اثباتا.

بقی هنا محتملان:

ص:283

الاول، ان یکون مفاد هذه الروایات قاعدة الاستصحاب فقط.

الثانی، ان یکون مفادها الحکم الواقعی فحسب، هذا.

ولکن کلا الاحتمالین خاطئ، ولا واقع موضوعی له.

اما المحتمل الاول، فلان ارادة قاعدة الاستصحاب من قوله علیه السلام: «کل شئ نظیف حتی تعلم انه قذر» تبتنی علی ان یکون مفاده استمرار النظافة بعد الفراغ عن اصل ثبوتها، ولکن لایمکن حمل قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف» علی ذلک، ضرورة انه کسائر القضایا ظاهر فی ثبوت المحمول للموضوع لا فی استمراره بعد الفراغ عن اصل ثبوته، فانه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا، ولاعنایة فی المقام لا فی الداخل ولا من الخارج، ولهذا لایمکن ان یکون مفاد هذه الروایات قاعدة الاستصحاب.

واما المحتمل الثانی، فلان ارادة الحکم الواقعی من هذه الروایات ترتکز علی مقدمتین:

المقدمة الاولی، ان یکون المراد من العلم المأخوذ فی ذیل هذه الروایات العلم الطریقی الصرف بدون أی دخل له فی الحکم.

وان شئت قلت، انه لیس بغایة فی المقام، وانما هو مأخوذ بنحو الطریقیة والمعرفیة الصرفة، علی اساس ان الحکم الواقعی لایمکن ان یکون مغیا بالعلم، لانه ثابت فی الواقع کان هناک علم به ام لا.

والدلیل علی هذه المقدمة هو ان الشیء المأخوذ فی لسان هذه الروایات ظاهر فی الشیء بعنوانه الاولی، ومن الطبیعی ان الحکم المجعول واقعی، وعلی هذا، فظهور الصدر فی ذلک قرینة علی ان المراد من العلم المأخوذ فی ذیلها العلم الطریقی الصرف، هذا.

ولکن لا یمکن الأخذ بهذه المقدمة، وذلک لانه لاشبهة فی ظهور

ص:284

العلم الماخوذ فی ذیلها فی غائیته للحکم المجعول فی تلک الروایات، وتدل علی ذلک ایضا کلمة (حتی)، فان هذه الکلمة ناصة فی انه غایة لا طریق، فاذن حمله علی الطریقیة والمعرفیة المحضة بحاجة الی قرینة، ولا قرینة علی ذلک، والخلاصة ان العلم و ان کان فی نفسه ظاهرا فی الطریقیة، الا انه فی هذه الروایات ظاهر فی انه قید للحکم وغایة له، وعلی هذا،، فتقع المعارضة بین ظهور الشیء فی صدر هذه الروایات فی الشیء بعنوانه الاولی، وظهور ذیلها فی ان العلم غایة للحکم المجعول له، ولکن لابد من تقدیم ظهور القید علی ظهور المقید من باب تقدیم ظهور القرینة علی ظهور ذیها، وهذا من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، فاذن لا تکون المعارضة بینهما مستقرة.

والخلاصة، انه لاشبهة فی ظهور هذه الروایات فی ان العلم غایة لاصل ثبوت الحکم للشیء، وحیث ان هذا الحکم لایمکن ان یکون حکما واقعیا، لان الحکم الواقعی لایمکن ان یکون مغیا بالعلم، فلامحالة یکون حکما ظاهریا، فاذا کان حکما ظاهریا، فالمراد من الشیء الشیء المشکوک حکمه فی الواقع، وعلی هذا،، فالمجعول فی هذه الروایات الطهارة والحلیة الظاهریتین، لان الأولی مغیاة بالعلم بالقذارة، والثانیة مغیاة بالعلم بالحرمة.

المقدمة الثانیة: ان العلم مأخوذ فی موضوع النجاسة کما یظهر من صاحب الحدائق قدس سره.

وغیر خفی، ان هذه المقدمة خاطئة جدا، ولاواقع موضوعی لها، وذلک لانه ان اراد قدس سره بذلک ان النجاسة المجعولة فی الشریعة المقدسة انما هی مجعولة للبول المعلوم و الدم المعلوم وهکذا، فیرد علیه انه خلاف نص الروایات التی تدل علی ان النجس هو البول الواقعی والدم الواقعی وهکذا.

ص:285

لا البول والدم المعلومین فی الخارج.

وان اراد قدس سره بذلک ان العلم بالنجاسة مأخوذ فی موضوع نفسها فی مرحلة الجعل.

فیرد علیه انه مستحیل، بداهة انه لایمکن اخذ العلم بالنجاسة فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسها فی هذه المرحلة، لاستلزامه الدور وتوقف الشیء علی نفسه.

وان اراد قدس سره ان العلم بالنجاسة فی مرحلة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسها فی مرحلة المجعول. فیرد علیه ان هذا وان کان ممکنا ثبوتا الا انه لادلیل علیه فی مقام الاثبات.

فالنتیجة ان ماذکره صاحب الحدائق قدس سره لایرجع الی معنی محصل.

إلی هنا قد تبین ان الصحیح من محتملات هذه الروایات المحتمل الاول، وهو ان المجعول فیها قاعدة الطهارة وقاعدة الحلیة دون سائر المحتملات، لما مر من انها ظاهرة فی ان الغایة فیها غایة لاصل ثبوت الطهارة والحلیة، فاذن لایمکن الاستدلال بهذه الروایات علی قاعدة الاستصحاب، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان عمدة الدلیل علی حجیة قاعدة الاستصحاب، الصحیحة الاولی والثانیة لزرارة، فانهما تدلان علی حجیته کقاعدة عامة کما تقدم.

فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لاشبهة فی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة فی جمیع ابواب الفقه، هذا تمام کلامنا حول الروایات التی استدل بها علی حجیة الاستصحاب، والنظر الی مدلولها سعة وضیقا، وکیفیة دلالتها وتمییز صحیحها عن سقیمها، ومایدل علیها و مالایدل علیها، ومعالجة الاشکالات الواردة علیها.

ص:286

ارکان الاستصحاب

اما الکلام فی الجهة الرابعة، فیقع فی ارکان الاستصحاب ومقوماته الذاتیة وهی ثلاثة:

الرکن الاول، الیقین بالحدوث.

الرکن الثانی، الشک فی البقاء، وقد یعبّر عن هذا الرکن بوحدة القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعاً ومحمولا.

الرکن الثالث، ان یکون للحالة السابقة اثر عملی مترتب علی بقائها فی ظرف الشک.

اما الرکن الاول، فلاشبهة فی رکنیة الیقین بالحدوث للحکم الاستصحابی بمقتضی الروایات التی تنص علی ذلک بصیغة: «لاتنقض الیقین بالشک ابدا» تارة، وبصیغة: «لاینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» تارة اخری و هکذا، وهذه الروایات بهذه الصیغ الخاصة ناصة فی ان الیقین بالحدوث رکن اساسی للاستصحاب و موضوع له.

ثم ان الیقین بالنسبة الی الحالة السابقة و ان کان طریقا الیها، الا انه بالنسبة الی الحکم الاستصحابی موضوع، وعلی هذا فلایمکن فعلیة الاستصحاب الا بفعلیة الیقین بالحالة السابقة مع فرض تحقق سائر ارکانه، ولهذا لایکفی فی جریان الاستصحاب مجرد وجود الحالة السابقة فی الواقع بدون تعلق الیقین بها.

فالنتیجة، ان مقتضی ظاهر الصحیحة الاولی لزرارة والصحیحة الثانیة له ان الیقین بالحدوث رکن للاستصحاب، هذا.

ص:287

وقد یناقش فی هذا الرکن من زاویتین:

الزاویة الاولی، ان مقتضی التعلیل الوارد فی صحیحة عبدالله بن سنان المتقدمة و هو قوله علیه السلام: «لانک أعرته ایاه وهو طاهر» رکنیة المتیقن دون الیقین، والا لکان الامام علیه السلام یقول: «لانک اعرته ایاه وکنت علی یقین من طهارته» وحیث ان الصحیحة مسوقة بالصیغة الاولی دون الثانیة، فتدل علی رکنیة المتیقن دون الیقین، هذا.

وقد اجیب عن ذلک بان التعلیل وحده لایدل علی الاستصحاب، لان الامام علیه السلام بعد ما اجاب بجواز الصلاة فی الثوب المعار قبل غسله، علل بقوله: «لانک اعرته ایاه و هو طاهر»، وهذا التعلیل مقدمة للاستصحاب، باعتبار انه یتضمن بیان الحالة السابقة بدون الدلالة علی الاستصحاب، فان الدلیل علیه هو قوله علیه السلام: «ولم تستیقن انه نجّسه» یعنی انک شاک فی بقاء طهارته، فالمجموع حینئذٍ یدل علی انه لایجوز للمکلف رفع الید عن الحالة السابقة ما لم تستیقن علی خلافها.

وعلی هذا، فضم قوله علیه السلام: «ما لم تستیقن أنه نجّسه» الی التعلیل، یدل بالدلالة الالتزامیة العرفیة علی ان المعیر حینما اعار ثوبه کان علی یقین من طهارته، هذا.

و قد نوقش فی هذا الجواب: أن المجموع لایدل علی ذلک، علی اساس ان کلا منهما لایدل علی ان المعیرکان علی یقین من طهارته، غایة الامر ان التعلیل یدل علی ان الثوب کان طاهرا، اما ان المعیر کان متیقنا بطهارته، او ان طهارته ثابتة عنده بالبینة، فالتعلیل لایدل علی الاول ولا علی الثانی، فانه مجمل من هذه الناحیة، فاذن لم یثبت کون المعیر کان علی یقین من طهارة ثوبه الذی اعاره.

ص:288

فالنتیجة، ان قوله علیه السلام: «ولم تستیقن انه نجّسه» ینسجم مع کلا الفرضین، ولا ظهور له فی الفرض الاول، لانه یدل بالدلالة الالتزامیة علی ان الثوب الذی اعاره کان طاهرا، اما ان طهارته ثابتة بالیقین الجزمی عنده اوثابتة بالبینة او خبر الثقة، فلاقرینة علی الاول ولا علی الثانی، فیکون مجملا.

وقد یقال، ان التعلیل تعبیر عرفی عن ان المعیر کان علی یقین من طهارة ثوبه الذی اعاره، و کنایة عن ذلک.

والجواب، انه لیس تعبیراً عرفیاً اعتیادیاً لدی العرف والعقلاء عن ذلک و ان کان محتملا، الا ان الظهور فیه فلا، وعلی هذا فالتعلیل فی صحیحة عبدالله بن سنان ظاهر فی رکنیة المتیقن دون الیقین، ولکن هل یصلح هذا التعلیل ان یعارض صحیحتا زرارة، فان مقتضاهما رکنیة الیقین بالحدوث، و مقتضی التعلیل فی هذه الصحیحة رکنیة المتیقن.

وعلی هذا، فان قلنا بان التعلیل مجمل من هذه الناحیة، فلامعارض للصحیحتین، و ان قلنا بان التعلیل فی الصحیحة ظاهر فی رکنیة المتیقن دون الیقین، فهل یصلح ان یعارض ظهور الصحیحتین فی رکنیة الیقین دون المتیقن.

والجواب، انه لایصلح لذلک، لان التعلیل علی تقدیر ظهوره فیه فلا یقاوم ظهورهما فی رکنیة الیقین، لانه اقوی واظهر من ظهوره فی رکنیة المتیقن، فاذن لابد من تقدیمهما علی الصحیحة من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر.

هذا اضافة الی ان المتفاهم العرفی من قوله علیه السلام: «لانک اعرته ایاه وهو طاهر» بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة هو ان المعیر کان علی یقین

ص:289

من طهارة ثوبه، ولاسیما بضمیمة قوله علیه السلام: «ولم تستیقن انه نجّسه» فانه شاهد عرفا فی انه کان متیقناً بطهارة ثوبه حینما اعاره ایاه ولم تستیقن انه نجّسه، غایة الامر احتمال ان یکون المراد من الیقین، الیقین التعبدی کالبینة او نحوها لا الیقین الوجدانی الواقعی، وهذا الاحتمال بعید.

إلی هنا قد تبین ان التعلیل فی الصحیحة لایصلح ان یعارض ظهور الصحیحتین فی رکنیة الیقین.

ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم ان ظهور التعلیل فی الصحیحة یصلح ان یکون معارضا لظهور الصحیحتین، الا ان هذه الصحیحة معارضة فی نفسها بصحیحة اخری لعبدالله بن سنان، وتسقط من جهة هذه المعارضة، فاذن لامعارض للصحاح المتقدمة.

الزاویة الثانیة: ان الیقین بالحدوث لوکان رکنا للاستصحاب ومقوما له، فلامحالة یدور الاستصحاب مداره وجوداً وعدماً.

وعلی هذا، فلایجری الاستصحاب فی موارد الامارات المعتبرة، کاخبار الثقة ونحوها، باعتبار انه لایقین بثبوت الحکم الواقعی فی مواردها، لانها لاتفید الیقین بالواقع، واما الحکم الآخر وهو الحکم الظاهری، فمضافا الی ان الاستصحاب لایجری فیه کما سوف نشیر الیه انه غیر مجعول فی مواردها، لان معنی حجیتها لیس جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی علی تقدیر المطابقة، والمخالف علی تقدیر عدم المطابقة، وقد ذکرنا فی محله انه لاجعل ولامجعول فی باب الامارات، وانما هو امضاء من الشارع للسیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة، وهذا الامضاء منشأ لانتزاع الحجیة لها شرعا، وهی بمعنی المنجزیة والمعذریة یعنی القاطع للعذر، ونتیجة ذلک انه اذا قام خبر الثقة علی نجاسة الماء المتغیر باحد

ص:290

اوصاف النجس، وبعد زوال تغیره بنفسه لامحالة یشک فی بقاء نجاسته، فلایمکن جریان الاستصحاب، لعدم الیقین بالحالة السابقة، وکذلک الحال اذا قامت البینة علی نجاسة شیء، ثم شک فی بقاء نجاسته بسبب اوآخر، فلایمکن جریان الاستصحاب، لعدم الیقین بالحالة السابقة، هذا.

ولکن لایمکن الاخذ بهذه النتیجة، اذ لاشبهة فی جریان الاستصحاب فی موارد الامارات فی الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً عند المشهور، و فی الشبهات الموضوعیة فقط عندنا.

وقد اجیب عن هذه المناقشة بعدة وجوه:

الوجه الاول، ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره(1) ، وما ذکره یرجع الی جوابین:

الاول، ان الیقین بالحدوث لیس من ارکان الاستصحاب، ولا الحدوث فی نفسه وبوجوده الواقعی، فان ماهو رکن ومقوم له هوالشک فی البقاء، وحیث ان الشک فی البقاء لایتصور الا فی فرض الحدوث، فاذن لامحالة تکون رکنیة الشک فی البقاء انما هی علی تقدیر الحدوث، فاذا شک المکلف فی بقاء شیء علی تقدیر الحدوث، فیجری فیه الاستصحاب، ومقتضاه التعبد ببقائه علی تقدیر حدوثه فی الواقع، و بذلک یمکن دفع الاشکال عن جریان الاستصحاب فی موارد الامارات، فاذا قام خبر الثقة علی حرمة وطی الحائض، وحینئذ فاذا رأت المرأة الدم فی ایام عادتها الوقتیة او بصفة الحیض لم یجز وطئها، واما اذا انقطع الدم عنها وقبل ان تغتسل، و شک فی بقاء حرمة وطئها، فلامانع من استصحاب بقائها علی تقدیر ثبوتها، ومرّد هذا الی اثبات الملازمة بین الحدوث والبقاء تعبدا، اذ

ص:291


1- (1) . کفایة الاصول ص 460.

التعبد ببقاء شیء علی تقدیر حدوثه یرجع الی ثبوت الملازمة بینهما تعبدا بنحو القضیة الشرطیة، وعلی هذا،، فالدلیل علی احد طرفی القضیة هو الدلیل علی الطرف الآخر، واما الدلیل علی الملازمة، فانما هو دلیل الاستصحاب.

الثانی، ان المراد من الیقین الذی هو من ارکان الاستصحاب اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، وهوالامارات المعتبرة شرعا، بتقریب ان الیقین المأخوذ فی لسان روایات الاستصحاب یقین طریقی لاموضوعی.

وان شئت قلت، ان الیقین المأخوذ فی لسانها ماخوذ بنحو الطریقیة والکاشفیة المحضة لابنحو الموضوعیة، وحیث ان الامارات المعتبرة شرعا کاخبار الثقة ونحوها تقوم مقام الیقین الطریقی بمقتضی ادلة حجیتها، لان مفادها توسعة دائرة الیقین، وجعله اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، فاذن لامحالة یکون المراد من الیقین فی روایات الاستصحاب اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، ولهذا تشمل موارد الامارات المعتبرة شرعا.

فالنتیجة، ان الیقین بالحدوث الذی هو رکن للاستصحاب اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، وبذلک یفترق هذا الجواب عن الجواب الاول، هذا.

وقد اورد السید الاستاذ قدس سره(1) علی الجواب الاول بان الملازمة بین الحدوث والبقاء التی ادعاه قدس سره فان اراد بها الملازمة الواقعیة، بمعنی ان مفاد الاستصحاب هو الاخبار عن الملازمة الواقعیة بین الحدوث والبقاء، فیرد علیه:

ص:292


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 97.

اولا، ان هذه الملازمة غیر ثابتة بین حدوث الاشیاء وبقائها لاوجدانا ولاظنا.

اما الاول، فهو واضح. واما الثانی، فلان بقاء الاشیاء بعد حدوثها لیس علی وتیرة واحدة، لان الشیء قد یبقی بعد حدوثه آنا ما، وقد یبقی بعده ساعة او اقل او اکثر وهکذا، ومن الواضح ان هذا الاختلاف یکشف جزما عن عدم ثبوت الملازمة الواقعیة بین الحدوث والبقاء، ولافرق فی ذلک بین الاشیاء التکوینیة والاشیاء التشریعیة من هذه الناحیة.

نعم، ان الاشیاء التشریعیة بعد جعلها تبقی ببقاء ملاکاتها ومبادیها وموضوعاتها لا من اجل الملازمة، ومن هنا اذا شک فی بقاء حکم بعد حدوثه، فلایمکن ان یحکم ببقائه من جهة الملازمة، وانما یحکم به من جهة التعبد الاستصحابی.

فالنتیجة، ان ثبوت الملازمة الواقعیة بین الحدوث والبقاء، خلاف الضرورة والوجدان.

وثانیا: ان لازم ذلک ان یکون دلیل الاستصحاب دلیلا اجتهادیا ویکون مفاده الاخبار عن ثبوت الملازمة بین الحدوث والبقاء، وبعد ثبوت هذه الملازمة، فاذا دلت الامارة کاخبار الثقة علی حدوث شیء بالمطابقة دلت علی بقائه بالالتزام، لان الدلیل علی الملزوم دلیل علی اللازم وبالعکس، والدلیل علی احد المتلازمین دلیل علی الملازم الاخر.

الی هنا قد تبین ان هذه الملازمة لایمکن ان تکون واقعیة، والا لزم ان یکون الاستصحاب دلیلا اجتهادیا لا اصلا عملیا، وهو کما تری.

وان اراد قدس سره بها الملازمة الظاهریة بین الحدوث والبقاء، ونقصد بها الملازمة بین تنجز الحدوث وتنجز البقاء.

ص:293

فیرد علیه، انه لایمکن الالتزام بذلک فی موارد العلم الاجمالی، فان اطرافه قد تنجزت به، وحینئذ فاذا انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بالنسبة الی بعض الاطراف، وشک بدوی بالنسبة الی بعضها الاخر، فلازم ذلک بقاء تنجز الاطراف، علی اساس الملازمة بین تنجزها حدوثا وتنجزها بقاء، مع انه لاشبهة فی ارتفاع تنجزها بقاء بارتفاع العلم الاجمالی، لاستحالة بقاء المعلول مع ارتفاع علته، ولا اظن ان یلتزم بذلک احد حتی هو قدس سره، هذا.

ولنا تعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره، وحاصل هذا التعلیق: ان من المعلوم قطعا ان صاحب الکفایة قدس سره لم یرد من الملازمة، الملازمة الواقعیة بین الحدوث والبقاء، لانها خلاف الضرورة والوجدان، مضافا الی ان مفاد الاستصحاب لیس اثبات الملازمة الواقعیة، وعلی هذا،، فمراده قدس سره من الملازمة بین الحدوث والبقاء احد تفسیرین، الاول تفسیرها بالملازمة الظاهریة بین تنجز الحدوث وتنجز البقاء، واما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انتقاض ذلک بموارد العلم الاجمالی، فلایتم ذلک، لان دلیل الاستصحاب انما یدل علی تنجز البقاء علی تقدیر تنجزالحدوث اذا کان الدلیل المنجز للحدوث باقیا وغیرزائل، کما هو الحال فی موارد الامارات، فانها تدل علی تنجز الاحکام الشرعیة فی حال حدوثها، ولا تدل علی تنجزها عند الشک فی بقائها، والدال علی ذلک هو دلیل الاستصحاب، فان مفاده تنجز بقائها عندالشک فیه علی تقدیر تنجز حدوثها، واما اذا لم یبق المنجز للحدوث، کما اذا نسخ او ظهر بطلانه، فلایجری استصحاب بقائه لاثبات تنجزه فی الزمن الثانی.

واما فی موارد العلم الاجمالی، فحیث ان العلم الاجمالی قد انحل

ص:294

وزال، فلا یبقی المنجز لاطرافه فی ظرف الحدوث، ولهذا لایجری استصحاب بقاء تنجزها بعد الانحلال.

والخلاصة، ان تنجز اطراف العلم الاجمالی مستند الیه علی کلا القولین فی المسألة، هما القول بالاقتضاء والقول بالعلیة، غایة الامر ان تنجزها علی القول بالاقتضاء یستند الیه بالواسطة فی نهایة المطاف، وعلی القول بالعلیة مستند الیه مباشرة، واما اذا انحل العلم الاجمالی، فقد ارتفع تنجزها بارتفاع علته، واما تنجزها مرة اخری، فهو بحاجة الی دلیل کالاستصحاب ونحوه، ولادلیل علیه.

وبکلمة، ان الامارة تدل علی تنجز الشیء حدوثا، ولاتدل علی تنجزه بقاء، مثلا مادل علی نجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس وتنجز نجاسته لایدل علی تنجزها عند الشک فی بقائها بعد زوال التغیر عنه بنفسه، ولکن لامانع من استصحاب بقائها، لاثبات تنجزها فی هذه المرحلة وهی مرحلة البقاء.

وعلی هذا، ففی المثال المذکور مقتضی الاستصحاب بقاء نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره بنفسه، لان ما دل علی نجاسته اذا تغیر باحد اوصاف النجس، فلایدل علی بقاء نجاسته بعد زوال تغیره بنفسه بالالتزام، ضرورة انه غیر ناظر الی هذه الحالة اصلا.

إلی هنا قد تبین انه لامانع من الالتزام بثبوت هذه الملازمة الظاهریة فی نفسها، ولایرد علیه ما اورده السید الاستاذ قدس سره من النقض، الا انه لایمکن الالتزام بها فی مقام الاثبات بالنظر الی روایات الاستصحاب، لان مفادها هو التعبد بالبقاء، ای بقاء الیقین تنزیلا وعملا، فاذن لابد من التصرف فی الیقین وتوسعة دائرته بارادة الاعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی،

ص:295

وسوف یاتی الکلام فیه، ولیس مفادها التعبد بتنجز بقائه علی تقدیر تنجزه حدوثا، ضرورة انه لایمکن حمل الروایات علی ذلک.

الثانی، ان یکون مراده قدس سره من الملازمة الملازمة بین حدوث شیء واقعا و بقائه ظاهرا، وحینئذ فیکون مفاد دلیل الاستصحاب ثبوت الملازمة بین حدوث الشیء واقعا وبقائه ظاهرا، بمعنی انه یدل علی التعبد بالبقاء ظاهرا علی تقدیر حدوثه واقعا، فاذن لایرد علی هذا التفسیر ما اورده السید الاستاذ قدس سره من الاشکال والنقض علی التفسیر الاول.

والخلاصة، ان مدلول دلیل الاستصحاب التعبد بالبقاء ظاهرا، وترتیب آثاره کذلک علی تقدیر حدوثه واقعا من دون النظر الی ان حدوثه موضوع للاثر أو لا.

وقد علق بعض المحققین (قده)(1) علی مقالة المحقق الخراسانی قدس سره تعلیقا اخر، وهو ان الحدوث الماخوذ فی دلیل الاستصحاب، فتارة یکون اخذه بملاک ان الشک فی البقاء لایتصور الا مع الحدوث، لا بملاک ان الحدوث رکن للاستصحاب، واخری بملاک ان مصب التعبد الاستصحابی الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث. اما علی الاول، فالشک فی البقاء هو الشک فی الوجود الثانی للشیء بعد وجوده الاول، لان البقاء وجود ثان للشیء بعد وجوده الاول الذی یمثل الحدوث.

وعلی هذا، فتارة یکون الشک فی البقاء وعدم البقاء ملحوظا بشرط لا، ای بشرط عدم احتمال آخر، وهو احتمال عدم البقاء من جهة احتمال عدم الحدوث، و اخری یکون الشک فی البقاء وعدمه ملحوظا بشرط شیء، ای بشرط احتمال آخر ایضا، وهو احتمال العدم بعد العدم، ای احتمال عدم

ص:296


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 221-224.

البقاء من جهة عدم الحدوث.

فعلی الاول - وهو ما اذا کان الشک فی البقاء وعدمه مشروطا بعدم احتمال آخر، وهو الشک فی عدم البقاء من جهة الشک فی عدم الحدوث - یکون معناه الیقین بالحدوث، لان الیقین به ینفی الاحتمال الثالث، وهو احتمال العدم بعد العدم، واما الحدوث، فبوجوده الواقعی لاینفی هذا الاحتمال مالم یکن علی یقین به، لان الیقین به ینفی الاحتمال المذکور وهو الاحتمال الثالث، ویوجب حصره فی احتمال البقاء وعدم البقاء، ای احتمال الوجود بعد الوجود واحتمال العدم بعد الوجود، ومن الواضح ان حصره فی هذین الاحتمالین وعدم احتمال ثالث مساوق للیقین بالحدوث.

وان شئت قلت: ان الشک فی بقاء شیء اذا کان محصورا فی احتمالین یکون احدهما معلوما اجمالا، هما احتمال بقائه فی الزمن الثانی، واحتمال عدم بقائه فیه وارتفاعه، ولا یکون لهما احتمال ثالث، وهو احتمال عدم بقائه من جهة احتمال عدم حدوثه، فانه مساوق للیقین بالحدوث، والیقین به ینفی الاحتمال الثالث ویجعل الاحتمال محصورا فیهما فقط، فاذا تیقن شخص بطهارة ثوبه ثم شک فی بقاء طهارته او عدم بقائها وارتفاعها فی الزمن الثانی، فلایوجد هناک احتمال ثالث وهواحتمال عدم بقائها من جهة احتمال عدم حدوثها، لفرض انه علی یقین بحدوثها.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان احتمال بقاء الحالة السابقة اذا دار امره بین الاحتمالین لاثالث لهما، فهو ملازم للیقین بالحدوث، وعلی الثانی وهو ان الشک فی البقاء وعدمه ملحوظ بشرط احتمال آخر، وهو احتمال عدم بقائه من جهة احتمال عدم حدوثه، فلایکون الیقین بالحدوث رکنا، اذ لایقین فیه، بل مجرد احتمال حدوث الحالة السابقة، وفی هذا

ص:297

الفرض لایمکن جریان استصحاب بقاء الحالة السابقة، ضرورة انه مع الشک فی حدوثها، فلایمکن جریان استصحاب بقائها الا تقدیرا، وهو لایکفی فی جریانه، لان ظاهر روایات الاستصحاب، وهو الشک فی بقاء الحالة السابقة حقیقة لاتنزیلا وتقدیرا.

وان شئت قلت، ان لازم ذلک هو جریان الاستصحاب بمجرد احتمال حدوث الحالة السابقة وهوکماتری، ولایلتزم به حتی هو قدس سره، لان ذلک خلاف صریح الروایات الدالة علی الاستصحاب، حیث انها ناصة فی ان المعتبر فی الاستصحاب هو الشک فی البقاء الظاهر فی البقاء الفعلی لا التقدیری وبنحو القضیة الشرطیة، لانه لیس بقاء، ومن هنا یظهر حال الاحتمال الثانی ایضا، وهو ان یکون مصب التعبد الاستصحابی الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث.

وجه الظهور هو ان مرجع هذا الاحتمال الی ان مصب التعبد الاستصحابی الملازمة بین الحدوث والبقاء، وحیث ان الملازمة غیر مجعولة، وانما المجعول هو منشأ انتزاعها وهو التعبد بالبقاء مشروطا بالحدوث، فاذن یردعلیه نفس الاشکال الذی یرد علی الاحتمال الاول، وهو جریان الاستصحاب بمجرد احتمال الحدوث، ولازم هذا انکار رکنیة الیقین بالحدوث، وکذلک رکنیة الشک فی البقاء فعلا، لان روایات الاستصحاب ظاهرة فی رکنیة الیقین بالحدوث، والشک فی البقاء الفعلی لا التعلیقی وبنحو القضیة الشرطیة.

فالنتیجة، ان الاحتمال الثانی یرجع الی الاحتمال الاول، فلافرق بینهما فی المعنی، وانما الفرق بینهما فی صیغة التعبیر، هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال: ان الکلام تارة یقع فی جریان

ص:298

الاستصحاب عند الشک فی بقاء شیء علی تقدیر الحدوث ثبوتا، واخری یقع فی جریانه فیه اثباتا وبالنظر الی روایات الباب.

اما الکلام فی الفرض الاول، فلامانع من جریان استصحاب بقاء شیء علی تقدیر حدوثه ثبوتا ولامحذور فیه، لان مفاده التعبد بالبقاء وتنجزه فی هذه المرحلة علی تقدیر تنجز حدوثه کما فی موارد الامارات، فما ذکره قدس سره من ان الاستصحاب لایجری بمجرد احتمال حدوث الحالة السابقة، فلایمکن المساعدة علیه، لانه ان اراد بذلک عدم جریانه فی مقام الثبوت، فهو غیر تام، اذ لامانع منه فی هذا المقام ولامحذور فیه، وان اراد به عدم جریانه اثباتا، فهو انما یتم اذا لم یکن الاحتمال المذکور حجة، واما اذا کان حجة کما فی موارد الامارات، فلامانع من جریانه.

وبکلمة واضحة، ان جریان الاستصحاب فی موارد الامارات الشرعیة کاخبار الثقة ونحوها لیس من جهة الیقین بالحالة السابقة، اذ لایقین بها فی مواردها، واما الیقین التعبدی، فالمفروض انها لیست بیقین تعبدی، لان معنی حجیتها المنجزیة والمعذریة لا العلم التعبدی، فاذن جریان الاستصحاب فیها یتصور علی احد نحوین:

النحو الاول، ان یکون مورد التعبد الاستصحابی الشک فی البقاء معلقا علی الحدوث، بان یقول: ان کان الشیء الفلانی حادثا، فهو باق، فیکون بقائه مشروطا بحدوثه، فحدوثه شرط للتعبد الاستصحابی فی القضیة الشرطیة، ویکون من قبیل قید الوجوب الذی لایسری الیه الوجوب لامن قبیل قید الواجب الذی یسری الیه الوجوب، ای الی تقیده به کطهارة البدن واللباس والطهارة من الحدث والقیام ونحوها، فانها قید للصلاة والوجوب متعلق بها مقیدة بهذه القیود والشرائط، والحدوث فی المقام لیس مورداً

ص:299

للتعبد الاستصحابی، بل هو شرط له.

النحوالثانی، ان یکون مورد التعبد الاستصحابی الملازمة بین الحدوث والبقاء، وحیث ان هذه الملازمة غیر مجعولة علی مسلکه قدس سره، فاذن لامحالة یکون المجعول ما هو منشأ انتزاعها، وهو التعبد بالبقاء علی تقدیر الحدوث، فاذن یرجع هذا الاحتمال الی الاحتمال الاول، وهو ان التعبد بالبقاء معلق علی الحدوث، بمعنی ان الحالة السابقة ان کانت حادثة فهی باقیة، والا فلا، هذا.

وغیر خفی، ان جواب صاحب الکفایة عن شبهة جریان الاستصحاب فی موارد الامارات ظاهر فی النحو الاول، بل ناص فیه دون النحو الثانی، فانه لازم للاول لا انه فرض مستقل، لان مفاد الاستصحاب بالمطابقة التعبد بالبقاء علی تقدیر الحدوث، وبالالتزام الملازمة بینهما، کما هو الحال فی القضیة الشرطیة، فان مفادها بالمطابقة ثبوت الجزاء علی تقدیر تحقق الشرط، وبالالتزام الملازمة بینهما، لان ما دل علی ثبوت الجزاء عند تحقق الشرط بالمطابقة، یدل علی ثبوت الملازمة بینهما بالالتزام، فاذن لیس دلالة دلیل الاستصحاب علی التعبد بالبقاء علی تقدیر الحدوث فی مقابل دلالته علی الملازمة، لانها لازمة لدلالته علی التعبد بالبقاء علی تقدیر الحدوث، فاذن لاوجه لجعل الاحتمال الثانی فی مقابل الاحتمال الاول.

وان شئت قلت: انه من غیر المحتمل ان یکون مدلول دلیل الاستصحاب ثبوت الملازمة بین الحدوث والبقاء ابتداء، ضرورة ان الرکن الاساسی للاستصحاب الشک فی البقاء، فاذن لامحالة یکون مورد التعبد الاستصحابی الشک فی البقاء اما فعلا وتنجیزا کما اذا کان حدوث الحالة السابقة متیقنا، او تعلیقا کما اذا کان حدوثها محتملا کما فی موارد

ص:300

الامارات المعتبرة شرعا.

إلی هنا قد تبین ان ماذکره صاحب الکفایة من الجواب عن شبهة جریان الاستصحاب فی موارد الامارات ممکن ثبوتا، ولامانع من الالتزام به کذلک.

واما الکلام فی الفرض الثانی، وهو مقام الاثبات والنظر الی روایات الاستصحاب، فلاشبهة فی ان ظاهر هذه الروایات رکنیة الیقین بالحدوث، فان کلمة (یقین) ظاهرة فی الیقین الوجدانی، اذ الیقین التعبدی لیس بیقین حقیقة، ولاشبهة فی ان قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت، فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» ظاهر فی ان الیقین بالحالة السابقة هو الیقین الوجدانی، وکذلک الشک فی بقائها، و ارادة الاعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، ولاقرینة لا فی نفس الروایات ولامن الخارج، و من الطبیعی ان الیقین بالحدوث اذا کان وجدانیا فعلیا کان الشک فی بقائه ایضا کذلک، ولایمکن ان یکون تعلیقیا، لان هناک احتمالین لاثالث لهما، هما احتمال بقاء الحالة السابقة واحتمال ارتفاعها وعدم بقائها، و اما احتمال عدم بقائها من جهة احتمال عدم حدوث الحالة السابقة، فهو منفی بالیقین بحدوثها.

وبکلمة، ان انکار رکنیة الیقین بالحدوث للاستصحاب، انکار لظهور الروایات فی موضوعیة الیقین، لانه بالنسبة الی الواقع وان کان طریقا، الا انه بالنسبة الی التعبد الاستصحابی موضوع، وحمله علی کونه طریقا الیه ایضا ومرآة له بحاجة الی قرینة تدل علیه، ولاقرینة علی ذلک.

إلی هنا قد تبین انه لامناص من الاخذ بظهور الروایات فی کون الیقین المأخوذ فی لسانها مأخوذا بنحو الموضوعیة بالنسبة الی الحکم

ص:301

الاستصحابی.

فالنتیجة، ان جوابه الاول عن مشکلة جریان الاستصحاب فی موارد الامارات المعتبرة غیرتام فی مقام الاثبات، لانه مخالف لظهور الروایات وان کان لامانع منه فی مقام الثبوت.

واما جوابه الثانی(1) - وهو ان الیقین بالحدوث الذی هو رکن للاستصحاب اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، علی اساس ان الامارات المعتبرة یقین بحکم الشارع - فتقریبه ان الیقین المأخوذ فی لسان روایات الاستصحاب قد اخذ بنحو الطریقیة والکاشفیة الصرفة، ولایکون مأخوذا فی الموضوع بنحو الطریقیة ولابنحو الصفتیة، فاذا کان الیقین المأخوذ فی لسانها کذلک، فتقوم الامارات المعتبرة شرعا مقامه، فانها انما لاتقوم مقام القطع الموضوعی وان کان بنحو الطریقیة، فاذن لامحالة یکون المراد من الیقین الماخوذ فی لسان الروایات المذکورة اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، ولافرق بینهما حینئذ فی اثبات الواقع وترتیب آثاره.

وفیه، ان هذا الجواب مبنی علی الخلط والاشتباه، لان الیقین الماخوذ فی لسان روایات الاستصحاب طریق بالنسبة الی المتیقن وهو الحالة السابقة، ولیس الکلام فی طریقیة الیقین و موضوعیته من هذه الناحیة، ای بالنسبة الی المتیقن، اذ لاشبهة فی انه طریق الیه لاموضوع، وانما الکلام فی طریقیته و موضوعیته بالنسبة الی الحکم الاستصحابی، ولاشبهة فی انه موضوع بالنسبة الیه لاطریق.

والخلاصة، ان الیقین الماخوذ فی لسان هذه الروایات طریق بالنسبة

ص:302


1- (1) . کفایة الاصول ص 461.

الی المتیقن وهو الحالة السابقة، وموضوع بالنسبة الی الحکم الاستصحابی، لوضوح ان قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» ظاهر فی ان الیقین ماخوذ فی موضوع الحکم الاستصحابی، وهو عدم جواز نقض الیقین بالشک، فکل من الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها موضوع للاستصحاب، فاذا کان الیقین ماخوذا فی موضوع الاستصحاب وان کان بنحوالطریقیة، فلاتقوم الامارات المعتبرة مقامه علی مسلکه قدس سره بل مطلقا، فاذن هذا الجواب ایضا لایحل مشکلة جریان الاستصحاب فی موارد الامارات المعتبرة شرعا کاخبار الثقة ونحوها.

ودعوی، ان ماذکره صاحب الکفایة قدس سره من ان الیقین فی روایات الاستصحاب قد اخذ مرآة وفانیا فی المتیقن، غیر معقول، فان الیقین لایمکن ان یکون فانیا فی متعلقه سواء أکان بالحمل الاولی ام بالحمل الشائع الصناعی. اما علی الاول، فلان مفهوم الیقین بالحمل الاولی الانکشاف وهو مرآة لافراده وفانٍ فیها، لافی المتیقن، لانه مباین له.

واماعلی الثانی، فلان مفهوم الیقین بالحمل الشائع صورة موجودة فی النفس، وهی لیست مرآة للمتیقن وفانیة فیه، ضرورة انه لاصلة بینهما، لان مفهوم الیقین مباین لمفهوم المتیقن، ولایمثله لابالحمل الاولی ولابالحمل الشائع، هذا.

ویمکن دفع هذه الدعوی بان غرض صاحب الکفایة قدس سره من الفناء والمرآتیة لیس فناء مفهوم الیقین فی مفهوم المتیقن، لان مفهوم الیقین سواء أکان بالحمل الاولی ام بالحمل الشائع لایکون فانیا فیه و مرآة له، بل مراده فناء مصداق الیقین فیه وهو الیقین الخارجی، فاذا تیقن زید بموت عمرو - مثلا، - فان لوحظ موته فی الذهن کصورته فیه التی هی علم بالحمل الشائع

ص:303

ومتیقن بالذات، فهو مباین للمتیقن بالعرض، وان لوحظ فی الخارج بحیث لایری الا موته فیه، فهو عین المتیقن فیه، فیکون یقینه مرآة للمتیقن وفانیا فیه.

واما ماذکره صاحب الکفایة قدس سره من سرایة الآلیة والمرآتیة من الیقین الخارجی الی مفهومه الکلی، فهو غیر صحیح، لان مفهوم الیقین بالحمل الاولی مفهوم آلی ومرآتی وهو الانکشاف بنفسه، لا ان الآلیة والمرآتیة تسری الیه من مصداقه، وعلی هذا، فمفهوم الیقین الانکشاف وهو مرآة لمصادیقه وافراده فانٍ فیها لافی المتیقن، فاذن مراده قدس سره من فناء الیقین فی المتیقن کونه مرآة له، فناء مصداق الیقین فی مصداق المتیقن، بمعنی انه لایری الا المتیقن فی الخارج.

وبکلمة، ان للعلم الموجود فی افق النفس اضافتین، اضافة الی المعلوم بالذات، واضافة الی المعلوم بالعرض، والاولی صورة فی الذهن وموجودة مستقلة فیه وهی الیقین بالحمل الشائع، والثانیة ملحوظة بنحو المعنی الحرفی، باعتبار ان من عنده هذا الیقین لایری الا المتیقن فی الخارج، لانه مرآة له وفان فیه، ومعنی الفناء لیس فناء المفهوم فی مصداقه حتی یقال، ان فنائه فی المتیقن غیر معقول، بل المراد ان المتیقن بالکسر لایری الا المتیقن بالفتح فی الخارج.

ومن هنا یکون اطلاق العلم حقیقة انما هو علی هذه الاضافة لا اضافته الی المعلوم بالذات، فانها علم تصوری لاتکشف عن الواقع، واطلاق العلم علیه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا.

فالنتیجة، ان هذا الاشکال غیر وارد علیه.

قد یقال کما قیل، ان المراد من الیقین فی روایات الاستصحاب

ص:304

المتیقن، ولامانع من ان یراد من الیقین المتیقن، فاذن لایکون الیقین بالحدوث رکنا، بل الرکن هو نفس المتیقن بوجوده الواقعی.

وعلی هذا، فلامانع من جریان الاستصحاب فی موارد الامارات، باعتبار ان الرکن هو المتیقن بوجوده الواقعی لا العلمی.

والجواب، ان ذلک وان کان ممکنا ثبوتا الا انه لایمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، لان الیقین الماخوذ فی لسان روایات الباب ظاهر فی ان الرکن هو نفس الیقین بالحدوث، وحمله علی المتیقن وانه کنایة عنه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا.

اما الاول، فلابد من لحاظ المتیقن بدل الیقین، واما الثانی، فلانه بحاجة الی وجود قرینة تدل علیه، ولاقرینة علی ذلک فی نفس الروایات ولامن الخارج، فاذن لامناص من الاخذ بظاهر هذه الروایات فی رکنیة الیقین دون المتیقن، لان النهی عن نقض الیقین بالشک یقتضی کون المراد من الیقین نفسه لا المتیقن، کما هو المناسب عرفا وارتکازا.

الی هنا قد تبین ان ما اجاب به المحقق الخراسانی قدس سره عن شبهة جریان الاستصحاب فی مورد الامارات المعتبرة من الوجهین غیر تام.

الوجه الثانی، ماذکره مدرسة المحقق النائینی قدس سره(1) منهم السید الاستاذ قدس سره(2) من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی، وعلی هذا،، فادلة حجیة الامارات تکون حاکمة علی روایات الاستصحاب، وتوسع دائرة موضوعها وهو الیقین، وتجعل الاعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی.

بیان ذلک، ان روایات الاستصحاب ظاهرة فی ان الیقین الماخوذ فی

ص:305


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 387.
2- (2) . مصباح الاصول ج 3 ص 99.

موضوع التعبد الاستصحابی وهو الیقین الوجدانی، وحیث انه ماخوذ فیه بنحو الطریقیة والکاشفیة، فادلة حجیة الامارات تحکم علیها، وتوسع دائرة الیقین، وتدل علی ایجاد فرد آخر منه و هو الیقین التعبدی، وعلی ضوء ذلک، فمقتضی اطلاق ادلة حجیتها ترتیب آثار الواقع علی مؤدیاتها، وترتیب آثار العلم علی نفسها ای نفس الامارات، باعتبار انها علم ویقین بمقتضی ادلة اعتبارها، فیکون حالها بالنسبة الی روایات الاستصحاب کحال قوله علیه السلام «الفقاع خمر استصغره الناس» بالنسبة الی ادلة حرمة الخمر، فانه حاکم علیها، و یدل علی توسعة دائرة موضوعها، وانه اعم من الخمر الحقیقی والخمر التنزیلی.

وحیث ان مدرسة المحقق النائینی قدس سره قد تبنت علی قیام الامارات بمقتضی ادلة اعتبارها مقام القطع الموضوعی الماخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة والکاشفیة، فاذن لامانع من قیام الامارات مقام الیقین فی جریان الاستصحاب، اذ نتیجة هذه الحکومة هی ان الیقین بالحالة السابقة الذی هو من ارکان الاستصحاب اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، وبما ان الامارات بمقتضی ادلة اعتبارها یقین تعبدی، فلامانع من جریان الاستصحاب فی مواردها.

وبکلمة، ان ماذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره مبنی علی رکیزتین:

الرکیزة الاولی، ان الیقین الماخوذ فی موضوع الحکم الاستصحابی فی لسان روایاته هو الیقین الطریقی، یعنی انه ماخوذ فی موضوعه بما انه طریق الی الواقع وکاشف عنه، لابما انه صفة وحالة استقرار للنفس.

الرکیزة الثانیة، ان مفاد ادلة الاعتبار جعل الطریقیة والعلمیة للامارات، وعلی هذا،، فاذا جعل الشارع اخبار الثقة طریقا وعلما، فقد وجد

ص:306

فردا آخر من العلم والیقین وهو العلم التعبدی، وعلیه، فبطبیعة الحال مایترتب علی العلم الوجدانی بما هو طریق یترتب علی العلم التعبدی کذلک، ولافرق فی ذلک بین کون الاثر مترتبا علی مؤداه او علی نفسه، فان ما یترتب علی مؤدی العلم یترتب علی مؤدی الامارات، وما یترتب علی نفس طریقیة العلم، یترتب علی نفس طریقیة الامارة، ونتیجة ذلک هی جریان الاستصحاب فی موارد الامارات، علی اساس ان الرکن اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، هذا.

وللنظر فیه مجال، اما اولا، فقد ذکرنا فی محله موسعا ان طریقیة الامارات الظنیة کطریقیة القطع، غایة الامر ان الاولی ظنیة والثانیة قطعیة، وکلتاهما ذاتیة تکوینیة وغیر قابلة للجعل ثبوتا، لان الجعل الشرعی انما یتعلق بشیء یکون وجوده بالجعل الشرعی کالاحکام الشرعیة، لا بالجعل التکوینی، بداهة انه لایمکن ان یتعلق الجعل الشرعی بالامر التکوینی، ومن هنا لو فرضنا ان المولی فی مقام الاثبات قال، جعلت اخبار الثقة طریقا وعلما بالواقع، فمعناه ان مایترتب علی طریقیة القطع یترتب علی طریقیة الامارة ایضا، لا ان المولی اوجد الطریقیة والعلمیة لها بعد مالم تکن، لانها امر ذاتی، فلایمکن ایجادها بالجعل الشرعی.

والخلاصة، ان جعل الطریقیة والعلمیة فی مقام الثبوت والواقع غیر ممکن، وعلی هذا،، فلوکان لسان ادلة اعتبار الامارات فی مقام الاثبات لسان الجعل، فلابد من التاویل والتوجیه، وحمله علی التنزیل، بمعنی ان الشارع نزل الطریقیة الناقصة للامارات منزلة الطریقیة التامة للقطع فی الاثر، مع ان لسان ادلة الاعتبار لیس لسان الجعل کما سوف نشیر الیه.

وعلی هذا، فیتساءل ان الطریقیة والعلمیة اذا لم تکن مجعولة فی باب

ص:307

الامارات فما هو المجعول فیها شرعا؟.

والجواب، انه لاجعل ولامجعول فی باب الامارات اصلا، وذلک لان عمدة الدلیل - علی حجیة الامارات کاخبار الثقة و نحوها - السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها، وحیث انه لایمکن ان تکون السیرة العملیة للعقلاء علی شیء جزافا وبلا نکتة تبرر جریانها علیه وتعبدا، ضرورة ان التعبد لایتصور فی عمل العقلاء بشیء، لانه انما یتصور فی الاحکام الشرعیة والعمل بها، لافی بناء العقلاء، لان بنائهم علی العمل بشیء لایمکن ان یکون بلانکتة واقعیة.

وعلی هذا، فالنکتة التی تبرر جریان سیرة العقلاء علی العمل باخبار الثقة دون اخبار غیر الثقة، وظواهر الالفاظ دون ظواهر غیرها انما هی اقربیتها الی الواقع نوعا واقوائیتها من غیرها کذلک، وهذه النکتة ذاتیة تکوینیة واقعیة لاجعلیة.

واما من قبل الشارع المقدس فلیس هنا امضاء هذه السیرة واقرارها، ویکفی فی الامضاء عدم ورود الردع عنها والعمل بها، وهذا الامضاء منشأ لانتزاع الحجیة لها شرعا، وهی بمعناها اللغوی القاطع للعذر، باعتبار انها منجزة للواقع علی تقدیر الاصابة ومعذرة علی تقدیر الخطأ.

واما الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة، فمضافا الی ان مدلولها لیس جعل الطریقیة والعملیة لها انها لیست فی مقام التاسیس، بل فی مقام التاکید والتقریر للسیرة وامضائها.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک، وتسلیم ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعملیة، فمع ذلک فی قیامها مقام الیقین الماخوذ فی موضوع الحکم الاستصحابی فی لسان روایاته اشکال، بل منع لامرین:

ص:308

الامر الاول، ما ذکره بعض المحققین قدس سره(1) من ان ما بنی علیه المحقق النائینی قدس سره فی مدرسته من ان الامارات کاخبار الثقة تقوم مقام القطع الموضوعی اذا کان الماخوذ فی الموضوع جهة طریقیته وکاشفیته، اما اذا کان الماخوذ فیه جهة صفتیته وحالة استقراره فی النفس، فلاتقوم مقامه.

وبکلمة، ان العلم والقطع والیقین جمیعا مشترک فی حیثیة الکشف عن الواقع، و مختلف فی بعض الخصائص، مثلا العلم اسم للکشف المطابق للواقع، بینما القطع لیس اسما له خاصة بل للاعم، ولهذا یقال الله عالم، ولایقال الله قاطع، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، ان العلم اسم لحیثیة کشفه عن الواقع، بینما الیقین اسم لحیثیة صفتیته فی الذهن وحالة الاستقرار للنفس، ولهذا لایصح ان یقال ان الله تعالی علی یقین او متیقن، باعتبار ان الیقین صفة قائمة بالنفس، وعلی هذا،، فحیث ان الماخوذ فی موضوع الحکم الاستصحابی فی لسان روایاته کلمة الیقین، فالظاهر منها انها ماخوذة فیه بنحو الصفتیه لا الکاشفیة والطریقیة، وعلی هذا، فالامارات بمقتضی ادلة حجیتها لاتقوم مقامه، انما تقوم مقام القطع الماخوذ فی الموضوع بنحوالطریقیة والکاشفیة دون الصفتیه.

وبما ان الماخوذ فی موضوع التعبد الاستصحابی الیقین لا العلم والقطع، فالظاهر منه ان الماخوذ فیه جهة صفتیته فی النفس واستقراره فیها، بینما اذا کان العلم او القطع ماخوذا فیه، کان ظاهرا فی ان الماخوذ فیه جهة طریقیته، فاذن لاتقوم الامارات مقامه، لان ادلة حجیة الامارات غیر ناظرة

ص:309


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 227.

الی قیامها مقام القطع من هذه الناحیة، وانما هی ناظرة الی قیامها مقامه من جهة طریقیته الی الواقع، ومن هنا قال المحقق النائینی قدس سره ان قیام الامارات مقام القطع الماخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة یکون علی القاعدة، لانها بمقتضی ادلة حجیتها فرد من الطریق والعلم، والاثر الشرعی مترتب علی کلا الفردین الحقیقی والعنائی.

واما اذا کان القطع ماخوذا فی الموضوع بنحو الصفتیة، فلاتقوم الامارات مقامه، لان ادلة الاعتبار لاتدل علی انها صفة فی النفس کالعلم والقطع، وحیث ان الماخوذ فی لسان روایات الاستصحاب الیقین الظاهر فی الصفتیة دون العلم والقطع، فلاتقوم الامارات مقامه بمقتضی ادلة حجیتها، لانها لاتدل علی انها صفة کالیقین، ولهذا فلاحکومة لها علیها.

ویمکن المناقشة فیه، لان ماذکره قدس سره من الفرق بین هذه العناصر الثلاثة وهی الیقین والعلم والقطع فی بعض الخصائص التی اشار الیها وان کان صحیحا، الا انه فیما اذا لم تکن هناک مؤنة زائدة ومناسبة اخری تدل علی ان العلم او القطع ماخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیة، وکذلک الحال بالنسبة الی الیقین.

وعلی هذا، فحیث ان فی روایات الاستصحاب یکون الماخوذ فی الموضوع الیقین بالطهارة فی قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک او الیقین بالوضوء» فالظاهر منه ان الماخوذ فیه جهة طریقیته الی المتیقن بالعرض، وهو الطهارة الخارجیة، لاجهة صفتیته.

وبکلمة، ان فی روایات الاستصحاب قرینة علی ان الیقین الماخوذ فی موضوع الاستصحاب الیقین الطریقی، لان الماخوذ فی الموضوع الیقین بالوضوء فی الصحیحة الاولی، والیقین بالطهارة فی الصحیحة الثانیة، وعلی

ص:310

هذا،، فالیقین فی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» هو الیقین بالحالة السابقة سواء أکانت الحالة السابقة الوضوء ام الطهارة ام غیرها، ومن الواضح ان هذا الیقین ملحوظ بنحو الطریقیة الی الواقع وهو المتیقن بالعرض، فاذن، یکون الماخوذ فی موضوع الاستصحاب الیقین بالحالة السابقة لابما هو یقین، ویکون النهی عن نقض الیقین بالشک انما هو نهی عن نقض الیقین بالحالة السابقة، ومن الطبیعی انه یقین طریقی لاصفتی.

ودعوی ان اخذ الیقین فی موضوع الاستصحاب فی کافة روایاته دون العلم او القطع، فلایمکن ان یکون بلانکتة، والنکتة فیه لیست الا من جهة ظهور کلمة الیقین فی صفتیته للنفس، وهی الاستقرار والثبات والطمأنیة، وهذا بخلاف کلمة العلم او القطع، فانها ظاهرة فی الطریقیة، فاذن اخذالیقین فی موضوع الحکم الاستصحابی فی لسان روایاته جمیعا انما هو من جهة هذه النکتة، وعلیه فلاتقوم الامارات بمقتضی ادلة اعتبارها مقامه.

مدفوعة، بان لفظ الیقین وان کان ظاهرا فی ذلک، الا انه لابد من رفع الید عن هذا الظهور فی روایات الاستصحاب، وحمله علی ان الماخوذ فیها جهة کاشفیته عن الواقع وطریقیته الیه لاجهة صفتیته، لان الماخوذ فی الموضوع فیها هو الیقین بالحالة السابقة فی الخارج، حتی تکون قابلة للتعبد ببقائها فی ظرف الشک، ومن الواضح ان الماخوذ فیه جهة اضافته الی المتیقن بالعرض، وهی متمثلة فی کاشفیته وطریقیته الی الواقع، فان ما یمثل صفتیته هو جهة اضافته الی المتیقن بالذات، وهو المتیقن فی افق النفس، وهو عین الیقین ذاتا وحقیقة.

والخلاصة، ان الماخوذ فی موضوع الاستصحاب، حیث انه حصة خاصة من الیقین وهی الیقین بالحدوث، فلامحالة یکون الماخوذ فیه جهة

ص:311

اضافته الی المتیقن بالعرض لاجهة صفتیته.

ودعوی، ان الماخوذ فی الموضوع جهة اضافته الی المتیقن بالعرض مع حالة وصفیته وثباتیته فی النفس.

مدفوعة، بان الظاهر هو ان الماخوذ فی الموضوع جهة اضافته من دون خصوصیة زائدة، لان اخذها بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا، اما ثبوتا، فلانه بحاجة الی لحاظ زائد، واما اثباتا، فلانه لاقرینة علی ذلک لافی نفس روایات الباب ولامن الخارج.

وعلی هذا، فما هو نکتة ان الماخوذ فی روایات الاستصحاب کلمة الیقین فحسب دون العلم والقطع.

والجواب، ان نکتة ذلک ان کلمة الیقین هی التی تناسب اسناد النقض الیه دون کلمة العلم او القطع، فان اسناد النقض الی العلم او القطع وان کان صحیحا، الا ان اسناده الی الیقین ابلغ وانسب بنظر العرف والعقلاء من اسناده الی العلم اوالقطع، لان الیقین بنظر العرف احکم واتقن من العلم والقطع، علی اساس ان الیقین حصة خاصة من العلم، وهی العلم الوجدانی المنطقی.

فالنتیجة، ان اخذ الیقین فی موضوع الاستصحاب دون العلم والقطع انما هو بنکتة ان اسناد النقض الیه انسب وابلغ من اسناده الی العلم او القطع.

الامر الثانی، ان ماذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره من ان المجعول فی باب الامارات، حیث انه الطریقیة والعلمیة، فتقوم الامارات مقام القطع

ص:312

الموضوعی الماخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة غیر تام، فانه علی تقدیر تسلیم ان المجعول فیها الطریقیة والکاشفیة، فمع ذلک لاتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی ایضا، هذا لا من جهة ماذکره بعض المحققین قدس سره(1) من ان الیقین الماخوذ فی موضوع الاستصحاب الیقین الصفتی دون الطریقی، ولهذا لاتقوم الامارات مقامه، فانه غیر تام، لمامر من ان الیقین الماخوذ فی موضوعه الیقین الطریقی، ای اضافته الی المتیقن بالعرض وهو الحالة السابقة، لا اضافته الی المتیقن بالذات.

بل من جهة اخری، وهی ان ادلة الاعتبار تدل علی ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلمیة ثبوتا، وتدل علیها ادلة الاعتبار فی مقام الاثبات، مثلا اخبار الثقة علم بالواقع تعبدا وطریق الیه کذلک.

ونتیجة ذلک ان الواقع کما یثبت بالعلم الوجدانی کذلک یثبت بالعلم التعبدی، وعلی هذا،، فمفاد ادلة الاعتبار هو طریقیة الامارات الی الواقع وکاشفیتها عنه، وکونها علما تعبدیا به، ولیس مفادها ان طریقیتها کطریقیة العلم الوجدانی، حتی یترتب علیها ما یترتب علی طریقیة العلم الوجدانی من الآثار، ومن الواضح ان سعة المجعول انما هی بمقدار سعة الجعل، والجعل انما تعلق بطریقیتها الی الواقع، وکونها علما به تعبدا، لا بطریقیتها مطلقا حتی بالنسبة الی الاثار المترتبة علی نفس طریقیة العلم الوجدانی.

وبکلمة، ان جعل الطریقیة للامارات فی مقام الثبوت یتصور علی نحوین:

الاول، ان الشارع جعلها طریقا الی اثبات الواقع فحسب، وترتیب آثاره من دون النظر الی ان طریقیتها کطریقیة العلم او لا.

الثانی، ان الشارع جعل الطریقیة والعلمیة التعبدیة لها مطلقا، ای بالنسبة الی آثار الواقع وآثار الطریقیة الحقیقیة معا، وتظهر النتیجة بین

ص:313


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 228.

التصورین، فعلی التصور الاول لاتقوم الامارات مقام القطع الموضوعی، وعلی الثانی تقوم مقامه اذا کان الماخوذ فی الموضوع جهة طریقیته وکاشفیته لاجهة صفتیته، هذا بحسب مقام الثبوت.

واما فی مقام الاثبات، فالظاهر هو ان ادلة الاعتبار ناظرة الی الفرض الاول، وتدل علی التعبد بطریقیتها الی اثبات الواقع، وترتیب آثاره بدون النظر الی ان طریقیتها کالطریقیة الحقیقیة التکوینیة.

والخلاصة، ان مفاد هذه الادلة هو ان الشارع جعلها طریقا الی الواقع، وترتیب آثاره لامطلقا، حتی بالنسبة الی الآثار المترتبة علی الطریقیة الحقیقیة، فاذن، ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره - من ان الامارات بمقتضی ادلة اعتبارها، کما تقوم مقام القطع الطریقی کذلک تقوم مقام القطع الموضوعی الماخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة - لایمکن المساعدة علیه، لوضوح ان مفادها التعبد بطریقیتها الی الواقع، ومن الواضح ان سعة طریقیتها بمقدار سعة التعبد بها، والمفروض ان التعبد بطریقیتها انما هو بالنسبة الی الواقع فقط لامطلقا، لان الطریقیة التعبدیة قابلة للتقیید، ولیست کالطریقیة الحقیقیة التکوینیة کطریقیة العلم الوجدانی، فاذا جعل الشارع خبر الثقة طریقا الی الواقع، فمعناه انه علم به شرعا وتعبدا لامطلقا، ضرورة انه فی السعة والضیق یتبع سعة الجعل وضیقه، وحیث ان ادلة الاعتبار فی مقام الاثبات تدل علی ان الشارع جعلها طریقا الی الواقع، ولاتدل علی ان الشارع جعلها طریقا مطلقا کطریقیة العلم، حتی یترتب علی طریقیتها مایترتب علی طریقیة العلم من الآثار، نعم لو کان مفاد دلیل الاعتبار تنزیل الامارة منزلة العلم بالواقع، لأمکن القول بان مقتضاه انها مثل العلم مطلقا، حتی بالنسبة الی الآثار المترتبة علی العلم، فانها مترتبة علیها بمقتضی اطلاق

ص:314

هذا التنزیل، هذا.

ولکن لیس للتنزیل فی أدلة الاعتبار عین ولا اثر، لان عمدتها سیرة العقلاء، ولیس مفادها التنزیل.

ودعوی، ان سیرة العقلاء جاریة علی العمل بالامارات مطلقا، بمعنی انهم کما یعاملون مع مؤدیاتها معاملة الواقع، وترتیب آثاره علیها، کذلک یعاملون مع الامارات معاملة العلم بالواقع، بترتیب آثاره علیها إذا کان العلم موضوعا لها.

مدفوعة، بانه لاشبهة فی ان سیرتهم قد جرت علی العمل بها بالنسبة الی الواقع، وترتیب آثاره علی مؤدیاتها، واما جریانها علی العمل بها علی اساس تنزیلها منزلة العلم مطلقا، فهو غیر ثابت بل الثابت خلافه.

والخلاصة، انه لاسیرة لهم علی تنزیلها منزلة العلم، والمفروض انه لااطلاق لها، لانها دلیل لبی، فلابد من الاخذ بالقدر المتیقن منها، وهو جریانها علی العمل بها بملاک طریقیتها الی الواقع، وترتیب آثاره علی مؤدیاتها.

الی هنا قد تبین ان الامارات بمقتضی دلیل اعتبارها انما تقوم مقام القطع الطریقی فحسب، ولاتقوم مقام القطع الموضوعی مطلقا، حتی الماخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة.

الوجه الثالث، ان معنی حجیة الامارات لیس المنجزیة والمعذریة، ولاجعل الطریقیة والعلمیة التعبدیة، بل معناها جعل الحکم المماثل للحکم الواقعی فی صورة مطابقة الامارة للواقع، والحکم المخالف له فی صورة مخالفتها له، وعلی هذا فلامانع من جریان الاستصحاب فی موارد الامارات بتقریب، ان المکلف یعلم بوجود الجامع بین الحکم الظاهری والحکم

ص:315

الواقعی فی مرحلة الحدوث، واما فی ظرف الشک فی البقاء، فقد ارتفع الحکم الظاهری قطعا بارتفاع دلالة دلیله وهو الامارة، لانها تدل علیه فی ظرف الشک، وانما تدل علی حدوثه فی ظرف الیقین بتحقق موضوعها، واما فی ظرف الشک فی بقاء موضوعها، فلادلالة لها اصلا، وعندئذ فبطبیعة الحال یشک فی بقاء الجامع فی ضمن فرد آخر وهو الحکم الواقعی فیستصحب بقائه، اذن فلا اشکال فی جریان الاستصحاب فی موارد الامارات، وناخذ بمثال لذلک، وهو مادل علی ان الماء اذا تغیر باحد اوصاف النجس تنجس، وعلی هذا فحیث ان مفاد الامارة جعل الحکم الظاهری المماثل او المخالف، فنعلم اجمالاً بوجود الجامع بین النجاسة الظاهریة و النجاسة الواقعیة، وحینئذ فاذا زال تغیره بنفسه فقد خرج عن مورد الامارة، لانها لاتدل علی نجاسته فی هذه الحالة، فاذن ینتفی الحکم الظاهری بانتفاء دلیله، ویشک فی بقاء الجامع فی ضمن فرد آخر وهو النجاسة الواقعیة، فیستصحب بقائه، هذا.

وفیه، ان جریان هذا الاستصحاب مبنی علی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من اقسام الاستصحاب الکلی، لان الحکم الظاهری الذی هو معلوم الحدوث قد ارتفع یقینا، واما الحکم الواقعی، فهو مشکوک الحدوث من الاول، لان الجامع ان کان فی ضمن فرد متیقن حدوثه فقد ارتفع یقینا، وان کان فی ضمن فرد آخر فهو مشکوک الحدوث من الاول، فاذن لایجری الاستصحاب، لان المعتبر فی جریانه ان یکون الشک فی بقاء نفس المتیقن السابق، والمفروض ان الامر لیس کذلک، لان ماهو متیقن قد ارتفع یقینا، وما هو متعلق الشک مشکوک الحدوث من الاول، فاذن لایکون الشک فی المقام شکا فی البقاء بل شکا فی الحدوث، ولافرق فی ذلک بین ان

ص:316

یکون الشک فی حدوث فرد آخر مقارنا لحدوث الفرد المتیقن اومقارنا لارتفاعه، هذا.

ولکن شیخنا الانصاری(1) قدس سره قد ابدی الفرق بین الفرضین، فذهب الی جریان استصحاب الجامع فی الفرض الاول دون الفرض الثانی، مثلا: اذا علم بان زیدا دخل فی الدار، وشک فی دخول عمرو معه فیها مقارنا، ثم علم بان زیدا قد خرج من الدار، ویشک فی بقاء الجامع وهو الانسان فیها فی ضمن عمرو، ففی مثل ذلک بنی قدس سره علی جریان استصحاب الجامع و هو الکلی، هذا فی فرض الاول، واما فی الثانی کما اذا علم بدخول زید فی الدار ثم علم بخروجه عن الدار، وشک فی ان عمرو دخل الدار مقارنا لخروجه عنها أو لا، فلایجری استصحاب الجامع، هذا.

ولکن الصحیح عدم جریان الاستصحاب فی کلا الفرضین بملاک واحد و هو ان الشک لیس متمحضا فی البقاء، ای بقاء المتیقن السابق، و من الواضح ان من ارکان الاستصحاب ان یکون الشک متمحضا فی بقائه، و تمام الکلام قد تقدم.

ثم انه هل یمکن التمسک باستصحاب بقاء الجامع علی ضوء سائر الآراء فی الحکم الظاهری.

الرأی الاول، ما قویناه من ان الحکم الظاهری حکم طریقی لا شأن له فی مقابل الحکم الواقعی، فانه مجعول للحفاظ علی مبادی الاحکام الواقعیة وملاکاته وفی طولها، لان منشأ جعله انما هو اهتمام المولی بالحفاظ علیها فی موارد الاختلاط والاشتباه، فاذن لیس هنا حکم ظاهری مستقل ناشئ عن ملاک، کذلک فی عرض الحکم الواقعی حتی یعلم المکلف بوجود الجامع

ص:317


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 755.

بینهما فی موارد الامارات.

الرأی الثانی، ان الحکم الظاهری فی صورة المطابقة مع الحکم الواقعی مندک فیه، ولاوجود له الا وجوده، وفی صورة المخالفة معه لا وجود للحکم الظاهری، ولهذا لایتصور جامع بینهما، بل لاموضوع لتصوره.

الرأی الثالث، ان الحکم الظاهری اذا کان مطابقا للحکم الواقعی فهو مندک فیه، ولاوجود له فی مقابل وجوده، واما اذا کان مخالفا له، فهو موجود فی مقابل الحکم الواقعی، وعلی هذا،، فاذا قامت الامارة علی وجوب شیء فیعلم بثبوت حکم له الجامع بین الحکم الظاهری والواقعی، لان الامارة ان کانت مطابقة للواقع فالحکم الواقعی موجود، وان کانت مخالفة له فالحکم الظاهری موجود، فیعلم حینئذ اجمالا بوجود احدهما، وعلیه فاذا ارتفع الحکم الظاهری بارتفاع الأمارة، یشک فی بقاء الجامع فی ضمن فرد آخر وهوالحکم الواقعی، وعندئذ فلامانع من استصحاب بقائه، وهذا الاستصحاب داخل فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی، باعتبار ان المکلف علم بان الجامع وجد بوجود احدهما، ثم ارتفع الحکم الظاهری، فیشک فی بقاء الجامع نظیر ما اذا علم بوجود انسان فی الدار اما بدخول زید فیها او عمرو، فان کان زید فهو قد خرج عنها جزما، وان کان عمرو فهو باق فیها، وهذا منشأ للشک فی بقاء الجامع وهو وجود الانسان، فلامانع من استصحاب بقائه.

والخلاصة، انه لامانع من جریان هذا الاستصحاب، هو استصحاب بقاء الجامع فی نفسه، الا انه لایجری من جهة اخری، وهی عدم ترتب اثر عملی علی الجامع علی کل تقدیر، لان الجامع ان کان فی ضمن الحکم الظاهری المخالف للواقع، فهو غیر قابل للتنجیز الا علی القول بالسببیة فی

ص:318

باب الامارات، واما اذا کان فی ضمن الحکم الواقعی، فهو مشکوک الحدوث، ومقتضی الاصل عدم حدوثه.

وان شئت قلت: ان الجامع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری فی موارد الامارات لیس موضوعا للاثر الشرعی، لان الجامع بینهما عنوان احدهما، ومن المعلوم ان الاثر غیر مترتب علیه، لانه مترتب علی الحکم الواقعی او الظاهری، ولایترتب علی عنوان احدهما الذی هو عنوان انتزاعی لا واقع موضوعی له الا فی عالم الذهن، والمفروض ان الحکم الظاهری مقطوع الارتفاع بقاءً والحکم الواقعی مشکوک الحدوث، فاذن لایکون هناک شک متمحض فی البقاء ولا فی الحدوث، وسیأتی تفصیل ذلک فی محله.

الوجه الرابع: ماذکره بعض المحققین (قده)(1) من ان جریان الاستصحاب فی موارد الامارات یتصور باربع صور:

الصورة الاولی، ان تکون الامارة دالة علی الحدوث فی الشبهة الموضوعیة، ویکون الشک فی البقاء ایضا بنحوالشبهة الموضوعیة، کما اذا فرض ان الثوب کان نجسا، ثم قامت البینة علی تطهیره بالماء، او اخبر الثقة بذلک، ثم شک فی بقاء طهارته من جهة الشک فی ملاقاته للنجس، فلامانع من استصحاب بقاء طهارته، او استصحاب عدم ملاقاته المنقح لموضوع الحکم الظاهری.

وقد افاد فی تقریب ذلک، ان البینة تدل علی طهارة هذا الثوب بالمطابقة وعلی استمرارها بالالتزام طالما لم یکن ملاقیا للنجس، لوجود الملازمة بین طهارة شیء وبقاء طهارته ما لم ینجس بالملاقاة، والحکم

ص:319


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 229.

الظاهری کما یکون مجعولا علی طبق الدلالة المطابقیة، کذلک یکون مجعولا علی طبق الدلالة الالتزامیة، وعلی هذا،، فاذا شک فی بقاء طهارته من جهة الشک فی ملاقاته للنجس، فلامانع من استصحاب بقائها طالما لم یعلم بالملاقاة، هذا.

وفی جریان هذا الاستصحاب نظر بل منع، لان موضوع الطهارة الظاهریة لایزال باقیا، فاذن لاشک فی بقاء الطهارة الظاهریة حتی یستصحب بقائها، وانما الشک فی بقاء الطهارة الواقعیة، واستصحاب بقائها انما یثبت الطهارة الظاهریة، والمفروض انها ثابتة ولا شک فیها، ولهذا یکون هذا الاستصحاب لغوا، وسیأتی تفصیل ذلک.

وغیر خفی ان هذا التقریب تام علی مسلکه قدس سره فی تفسیر الحکم الظاهری، وکذلک علی مسلکنا فی تفسیره.

الصورة الثانیة: ان تکون الامارة دالة علی الحدوث فی مورد الشبهة الحکمیة، ویکون الشک فی البقاء بنحو الشبهة الموضوعیة، کما اذا فرضنا ان ثوبا کان نجسا فغسلناه بالماء مرة واحدة، وفرضنا ان الامارة تدل علی کفایة الغسل مرة واحدة فی التطهیر، ثم شککنا فی بقاء طهارته من جهة الشک فی ملاقاته للنجس، حکم هذه الصورة حکم الصورة السابقة، فلامانع من جریان الاستصحاب علی کلا المسلکین فی تفسیر حقیقة الحکم الظاهری.

الصورة الثالثة: ان تکون الامارة دالة علی الحدوث بنحو الشبهة الموضوعیة، ویکون الشک فی البقاء بنحو الشبهة الحکمیة، کما اذا ثبتت بالبینة او بخبر الثقة تغیر الماء الکر باحد اوصاف النجس ثم ارتفع التغیر بنفسه، فیشک فی بقاء نجاسته، فیستصحب بقاء نجاسته، وقد افاد فی وجه

ص:320

ذلک ان المستصحب فی هذه الصورة النجاسة الواقعیة دون الظاهریة.

ودعوی، ان الحکم الواقعی غیر معلوم الحدوث.

مدفوعة، بان هذه الدعوی انما تتم اذا لوحظت نجاسة هذا الماء بالخصوص، وان الفقیه لایستطیع ان یستصحب فی الشبهات الحکمیة، الا اذا وجد الموضوع فی الخارج، واما بناء علی ما مضی من ان الفقیه یلحظ فی الشبهات الحکمیة الموضوع بنحو الفرض والتقدیر ویجری الاستصحاب فیها، فلایرد هذا الاشکال، لان الفقیه کان یلحظ طبیعی الماء المتغیر، وهو مقطوع النجاسة، وفرض زوال تغیره بنفسه، فیشک فی بقاء نجاسته، فیتمسک باستصحاب بقائها، ویثبت ان نجاسته تبقی بعد زوال تغیره.

وللمناقشة فیه مجال، لان الفقیه کان یلحظ الموضوع فی القضایا الحقیقیة بنحو الفرض والتقدیر فی الخارج، وهی القضایا الشرعیة التی دلت علیها الامارات کاخبار الثقة ونحوها، فاذا دل خبر الثقة علی نجاسة الماء الکر اذا تغیر باحد اوصاف النجس، فانه قضیة حقیقیة، حیث ان المولی فرض وجود الماء الکر المتغیر، وحکم علیه بالنجاسة، وهذا الحکم قد وصل الینا بالدلیل الظنی وهو خبر الثقة.

وعلی هذا فالفقیه فی مقام عملیة الاستنباط یتصور طبیعی الماء المتغیر باحد اوصاف النجس، ویتصور ثبوت النجاسة له فی الشریعة المقدسة بالدلیل الظنی کخبر الثقة او نحوه، فاذن لاقطع للفقیه بثبوت النجاسة له واقعا، بل هو ظان بثبوتها له بدلیل ظنی معتبر، فماذکره قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من ان الفقیه یلحظ طبیعی الماء المتغیر وهو مقطوع النجاسة، غیر تام، ضرورة انه کیف یکون مقطوع النجاسة، مع ان الدلیل الدال علی نجاسته دلیل ظنی لاقطعی.

ص:321

والخلاصة، ان الیقین بحدوث الحکم فی الشبهات الحکمیة منوط بکون الدلیل علیه قطعیا، وهذا قلیل جدا، فان الدلیل علی ثبوت الحکم فی اکثر الشبهات الحکمیة دلیل ظنی کاخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة، والفقیه فی مقام عملیة الاستنباط انما یستنبط الاحکام الشرعیة الکلیة من هذه الادلة الظنیة التی وردت بنحو القضیة الحقیقیة، ومن هنا لاتتجاوز نسبة القطع بالحکم الشرعی فی المسائل الفقهیة جمیعا عن نسبة خمسة فی المائة بنسبة تقریبیة.

وعلی هذا، فالیقین بالحدوث الذی هو رکن للاستصحاب غیر موجود غالبا فی الشبهات الحکمیة فی تمام ابواب الفقه، و نتیجة ذلک عدم جریان الاستصحاب فیها فی حکم الواقعی، لعدم الیقین بالحدوث فیه.

الصورة الرابعة: ان تکون الامارة دالة علی الحدوث فی الشبهة الحکمیة والشک فی البقاء ایضا یکون بنحو الشبهة الحکمیة، کما لودلت الامارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها فی زمن الحضور، وشککنا فی بقاء وجوبها فی زمن الغیبة.

والاشکال انما هو فی جریان الاستصحاب فی هذه الصوره، فاذن المرجع فیها احد الوجوه المتقدمة، هذا.

ولکن تقدم المناقشة فی تلک الوجوه جمیعا.

ومن هنا، فالصحیح فی المقام ان یقال فی دفع هذه الشبهة انه لاریب فی ظهور روایات الاستصحاب فی ان الیقین بالحدوث رکن له، کما انه لاشبهة فی ظهور کلمة (الیقین) فی نفسها فی جهة صفتیته للنفس واستقراره فیها، ولکن مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة العرفیة تقتضی ان یکون المراد منه فی هذه الروایات الحجة القاطعة للعذر، ولاخصوصیة لعنوان

ص:322

الیقین بما هو یقین، وذلک لوجود قرائن و مناسبات فیها، وهی تقتضی ان یکون المراد من الیقین فیها مطلق الحجة والمنجز، لابملاک انه صفة وطریق الی الواقع، وهذه القرائن والمناسبات کما یلی:

القرینة الاولی، ان الحالة السابقة فی المقام لابد ان تکون قابلة للتعبد الشرعی و التنجز حدوثا و بقاء، والا فلا اثر للیقین المتعلق بها، فان وجوده بالنسبة الیها کعدمه علی حد سواء، هذا لابمعنی ان الیقین لیس بطریق الیها، بل هو طریق الیها و کاشف عنها، لان طریقیته ذاتیة، بل هی عین ذاته، بل بمعنی انه لایکون حجة شرعا ومنجزا لها عقلا، لان العقل لایحکم بلزوم التحرک علی طبقه، واستحقاق العقوبة علی مخالفته، ومن الواضح أن الیقین بشیء انما یکون حجة ومحرکا اذا کان ذلک الشیء قابلا للتعبد الشرعی المولوی کوجوب شیء او حرمة آخر، وهذه المناسبة الارتکازیة تقتضی ان المراد من الیقین المأخوذ فی روایات الاستصحاب انما هو الیقین بملاک انه منجز للواقع وحجة ومحرک للمکلف نحو العمل به، لابملاک انه صفة قائمة بالنفس وطریق الی الواقع.

القرینة الثانیة: ان اهتمام الشارع بالحفاظ علی الحالة السابقة بمالها من الملاک حتی فی ظرف الشک فی بقائها وعدم جواز رفع الید عنها، یکشف عن ان المناط انما هو بثبوت هذه الحالة وتنجزها و وصولها الی المکلف، بلافرق بین ان یکون وصولها الیه بالیقین الوجدانی او بالامارة المعتبرة، ولاخصوصیة للیقین بما هو یقین الا بلحاظ کونه من اظهر مصادیق الحجة والمنجز، فاذا ثبت حدوث الحالة السابقة و وصل الی المکلف و تنجز وان کان وصوله بالتعبد الشرعی، فالشارع لایرفع الید عنها عند الشک فی بقائها، بل یحکم ببقائها بمقتضی دلیل الاستصحاب، لان الدلیل الاول

قاصر عن

ص:323

شمول هذه الحالة وعدم امتداد دلالته الیها.

والخلاصة، ان اهتمام الشارع بالحالة السابقة حتی فی ظرف الشک فی بقائها انما هو بملاک ثبوتها شرعا وتنجزها بلاخصوصیة للمنجز، فان المناط انما هو بثبوت الحالة السابقة شرعا و تنجزها سواء أکان ثبوتها بالعلم الوجدانی ام بالعلم التعبدی.

القرینة الثالثة: ان النهی عن نقض الیقین بالشک انما هو بالعنایة، ضرورة انه لایقین فی ظرف الشک حتی ینهی الشارع عن نقضه، واما النهی عن نقض الیقین السابق وهو الیقین بالحدوث، فانما هو بلحاظ مایترتب علی المتیقن من الآثار، والا فلایمکن نقضه فی مرحلة الحدوث بالشک فی مرحلة البقاء، واما اذا کانا فی زمن واحد، فیکون الانتقاض قهریا فلامعنی للنهی عنه، فاذن لامحالة یکون المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک، وهو النهی عن النقض عنه عملا، یعنی عدم العمل بالحالة السابقة ورفع الید عنها وعدم الاعتداد بها فی ظرف الشک فی بقائها، وعلی هذا فاذا کان المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک النقض العملی وانه کنایة عن وجوب العمل بالحالة السابقة وعدم جواز رفع الید عنه فی ظرف الشک فی بقائها وترتیب آثارها علیها فی هذاالظرف، فمن الواضح ان ثبوت الحالة السابقة شرعا وتنجزها فی مرحلة الحدوث من جهة، واهتمام الشارع بالحفاظ علیها حتی فی ظرف الشک فی بقائها من جهة أخری، یتطلبان العمل بالحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها وعدم جواز رفع الید عنها حتی فی هذا الظرف، بلافرق فیه بین ان یکون ثبوتها بالیقین الوجدانی او التعبدی، فاذن المناط انما هو بثبوت الحالة السابقة وتنجزها بالحجة سواء أکانت الحجة یقینا ام امارة.

ص:324

إلی هنا قد تبین ان نتیجة هذه القرائن العرفیة والمناسبات الارتکازیة، هی ان المراد من الیقین الماخوذ فی موضوع الحکم الاستصحابی فی لسان روایاته مطلق المنجز والحجة، ولاخصوصیة للیقین الا باعتبار انه من اظهر مصادیق الحجة والمنجز، ولعل ذکره فی روایات الاستصحاب انما هو علی اساس هذه النکتة لا من اجل خصوصیة له، فالقرائن المذکورة تقتضی ان اخذ الیقین فی روایاته انما هو بملاک انه حجة.

ودعوی، ان الظاهرعرفا من الشیء المأخوذ فی لسان الدلیل هو انه بعنوانه موضوع للحکم و ان کانت کذلک، الا انه اذا لم تکن هناک قرینة علی رفع الید عن هذا الظهور، والا فلابد من رفع الید عنه.

واما فی المقام، فلفظ الیقین المأخوذ فی لسان روایات الاستصحاب وان کان ظاهراً فی الیقین الوجدانی، الا ان القرائن والخصوصیات الموجودة فی نفس هذه الروایات تصلح ان تکون قرینة عرفا علی ان المراد منه الحجة شرعا.

وان شئت قلت، ان روایات الاستصحاب انما هی فی مقام تعیین الوظیفة العملیة للمکلف فی مرحلة الشک فی بقاء الوظیفة السابقة المولویة، ومن الواضح انه لافرق بین ان یکون ثبوتها بالعلم الوجدانی او بالامارة المعتبرة الشرعیة، لان المناسبات المذکورة الارتکازیة العرفیة بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهور الیقین فی الموضوعیة، و موجبة لظهوره فی ان اخذه انما هو بملاک انه حجة ومنجز للحالة السابقة من جهة، وانه اظهر افراد الحجة من جهة اخری.

وقد استشکل بعض المحققین قدس سره(1) علی حمل الیقین فی روایات

ص:325


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 227.

الاستصحاب علی المنجز بامرین:

الاول، ان الیقین ظاهر عرفا فی معناه الموضوع له وهو الصفة القائمة بالنفس، وحمله علی المنجز بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، لان المدلول الوضعی اللغوی للیقین ذات الیقین لامطلق المنجز، ولم یثبت اصطلاح شرعی او عرفی علی خلافه.

الثانی، انه لو حمل الیقین علی مطلق المنجز والمعذر ای مطلق المنجز، فماذا نقول فی الشک الماخوذ فی لسان الروایات مقابل الیقین، کما فی قوله علیه السلام: «ولاتنقض الیقین بالشک» فانه ظاهر فی ان الشک الماخوذ فیه ضد الیقین وناقض له، وحینئذٍ فان کان المراد الیقین معناه العرفی واللغوی هو ذات الیقین، کان المراد من الشک مایقابله ویناقضه وهو عدم الیقین او ضده، وان کان المراد منه المنجز، کان المراد من الشک عدم المنجز وما یقابله ویناقضه، فعلی الاول یکون الشک مقابل الیقین بمعناه العرفی اللغوی لا فی مقابل المنجز، وعلی الثانی یلزم من ذلک حکومة کل الاصول العملیة علی الاستصحاب، لانه قد اخذ فی موضوعه عدم المنجز والمعذر وکل اصل عملی منجز او معذر، وهذا مما لایقول به احد، هذا.

وکلا الاشکالین غیر تام.

اما الاشکال الاول، فلما تقدم من ان لفظ الیقین وان کان ظاهرا فی الصفة القائمة بالنفس، الا ان فی نفس روایات الاستصحاب قرائن و مناسبات عرفیة ارتکازیة تصلح ان تکون قرینة مانعة عن ظهور لفظ الیقین فی معناه الموضوع له، او لا اقل انها قرینة علی رفع الید عن ظهوره فی معناه وحمله علی المنجز والحجة.

واما الاشکال الثانی، فلان الحالة السابقة اذا کانت ثابتة تنجیزا

ص:326

بالاصل العملی کاصالة الاحتیاط، فلایجری استصحاب بقائها، لان بقائها کذلک انما هو ببقاء موضوعها وهوالشک والجهل بالواقع وهو عقلی ولیس من الاستصحاب فی شیء ومن هذا القبیل ما اذا ثبتت طهارة شیء باصالة الطهارة او حلیة شیء باصالة الحل، فان استمرار هذه الطهارة او الحلیة باستمرار موضوعها الی زمان العلم بالقذارة او الحرمة امر قهری، ولیس من الاستصحاب فی شیء، وحکومة الاصول العملیة علی الاستصحاب انما تتصور فیما اذا جری الاستصحاب فی موارد الاصول العملیة کاستصحاب بقاء الطهارة الظاهریة او الحلیة الظاهریة، باعتبار ان موضوع هذا الاستصحاب مقید بعدم المنجز او المعذر، وعلی هذا فالمنجز او المعذر وان کان اصلا عملیا، فهو حاکم علی الاستصحاب بل وارد علیه، لانه رافع لموضوعه وجدانا، و المفروض ان الاستصحاب لایجری فی مواردها حتی یلزم هذا المحذور الذی لایلتزم به احد، باعتبار انه لاموضوع له فیها وهوالشک، واما استصحاب بقاء النجاسة علی خلاف اصالة الطهارة، او استصحاب بقاء الحرمة علی خلاف اصالة الحلیة وهکذا، فهو یجری ویقدم علیهما.

إلی هنا قد تبین ان الاستصحاب حیث انه لایجری فی موارد الاصول العملیة، فلامانع من ان یراد من الشک فی مقابل الیقین عدم المنجز، لان المنجز او المعذر حینئذٍ متمثل فی الیقین الوجدانی او الامارة المعتبرة، کما ان الیقین الناقض فی قوله علیه السلام: «ولکن تنقضه بیقین آخر» لمنجزأو المعذر المتمثل فی الیقین او الامارة المعتبرة، فلایشمل الاصل العملی، فاذن لا اشکال من هذه الناحیة، لان موضوع الاستصحاب عندئذ مقید بعدم المنجز الخاص، وهو الیقین الوجدانی او الامارة المعتبرة لاغیرهما، وعلی هذا،،

ص:327

معنی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین آخر» ای لاترفع الید عملا عن المنجز للحالة السابقة بعدمه، ولکن ترفع الید عنه بمنجز آخر، والمراد من المنجز فی کلا الموردین کما عرفت اما الیقین الوجدانی او الامارة المعتبرة شرعا.

هذا تمام کلامنا فی جریان الاستصحاب فی موارد الامارات المعتبرة شرعا کاخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة ونحوهما.

لحد الآن قد تبین ان المراد من الیقین بالحالة السابقة الذی هو رکن الاستصحاب اعم من الیقین الوجدانی والامارة المعتبرة شرعا فحسب.

واما الکلام فی جریان الاستصحاب فی موارد الاصول العملیة الشرعیة، فیقع فی مقامین:

الاول فی موارد الاصول العملیة الشرعیة غیر المحرزة.

الثانی فی موارد الاصول العملیة المحرزة.

اما الکلام فی المقام الاول، فلایجری الاستصحاب فی موارد تلک الاصول العملیة الشرعیة، کاصالة البراءة واصالة الاحتیاط واصالة الطهارة واصالة الحلیة.

اما الاستصحاب الحکم الواقعی، فلعدم الیقین بحدوثه وثبوته، لان مفاد الاصول المذکورة لیس اثبات الاحکام الواقعیة لاوجدانا ولاتعبدا.

ودعوی، ان ماهو رکن للاستصحاب هو المنجز للحکم الواقعی اوالمعذر، و المفروض ان تلک الاصول بین ماهو منجز للواقع وما هو معذر له، وان کانت صحیحة الا انه لاشک فی بقاء هذا المنجز او المعذر، لانه باق قهرا طالما یکون موضوعه باقیا وهو الشک فی الواقع، وهذا لیس من الاستصحاب فی شیء، وینتفی کذلک بانتفاء موضوعه، مثلا الطهارة

ص:328

الظاهریة التی هی مدلول اصالة الطهارة معذرة، وهی مستمرة باستمرار موضوعها، وهذا الاستمرار لیس من الاستصحاب، لانه امر قهری وعقلی، واما اذا علم بالقذارة، فتنتفی الطهارة الظاهریة بانتفاء موضوعها، فاذن لایتصور الشک فی بقاء هذه الطهارة الظاهریة المعذرة.

واما الاستصحاب فی الحکم الظاهری المنجز او المعذر، فلایتصور فیه الشک فی بقائه فی موارد الاصول المذکورة، مثلا مفاد اصالة الحلیة الحلیة الظاهریة، و موضوعها الشیء المشکوک حلیته وحرمته فی الواقع، وهذه الحلیة الظاهریة مغیاة بعدم العلم بالحرمة، فطالما یکون الشک وعدم العلم بالحرمة موجودا، فالحلیة الظاهریة باقیة و مستمرة باستمرار موضوعها، وقد تقدم ان استمرار الحکم باستمرار موضوعه عقلی، ولایرتبط بالاستصحاب، لان الاستصحاب حکم مجعول فی الشریعة المقدسة، واذا ارتفع الشک و تبدل عدم العلم بالحرمة الی العلم بها، ارتفعت الحلیة الظاهریة بارتفاع موضوعها جزما، فلایتصور الشک فی البقاء، و کذلک الحال فی اصالة الطهارة واصالة البراءة والاحتیاط.

والخلاصة، ان هذه الاصول العملیة وان کانت منجزة للحالة السابقة ومعذرة لها، الا ان هذه المنجزیة او المعذریة لیست من ارکان الاستصحاب، لعدم تصور الشک فی بقائها، لانها باقیة قطعا ببقاء موضوع هذه الاصول، و مرتفعة بارتفاع موضوعها کذلک، ولاثالث لهما لأن موضوعها حیث انه امر وجدانی فامره یدور بین کونه مقطوع الوجود، وکونه مقطوع الارتفاع، فلایتصور الشک فیه، و من هنا قلنا ان ما هو رکن للاستصحاب حصة خاصة من المنجز او المعذر، وهی الشیء تمثل الیقین الاعم من الوجدانی والتعبدی.

ص:329

فالنتیجة، ان استصحاب الطهارة الواقعیة لایجری، لعدم الیقین بحدوثها لا وجدانا ولاتعبدا، واما استصحاب الطهارة الظاهریة، فانه لایجری، لان الشک فی البقاء لایتصور فیها، هذا.

وقد علق المحقق النائینی قدس سره(1) علی ذلک بامرین:

الامر الاول، ان الاستصحاب حاکم علی قاعدة الطهارة والحلیة واصالة البراءة والاحتیاط، فکیف تکون هذه القواعد والاصول مانعة عن جریانه فی مواردها، لوضوح ان الاصل المحکوم لایمکن أن یکون مانعا عن الاصل الحاکم، والا لزم خلف فرض انه محکوم.

ثم اجاب قدس سره عن ذلک بان الاستصحاب انما یکون حاکما علیها ومقدما اذا جری فی مواردها، والمفروض انه لایجری فیها، لعدم تصور الشک فی البقاء فیها، لان مفادها حکم ظاهری وهو باق ببقاء موضوعه ومستمر باستمراره وجدانا، وهذا البقاء والاستمرار عقلی، ولیس من الاستصحاب فی شیء، ویرتفع بارتفاع موضوعه کذلک.

وغیر خفی، ان ماذکره قدس سره من الاشکال وجوابه مبنی علی الخلط والاشتباه، فان الاستصحاب فی موارد تلک الاصول انما یکون حاکما اذا کان المستصحب حکما واقعیا، کما اذا فرضنا ان المکلف شک فی طهارة ثوبه من جهة ملاقاته للنجس وکان ثوبه مسبوقا بالطهارة، فان فی مثل ذلک یکون استصحاب بقاء طهارته حاکما علی اصالة الطهارة، وکذلک الحال بالنسبة الی اصالة الحل واصالة البراءة، او اذا فرضنا ان ثوبه کان مسبوقا بالنجاسة وشک فی طهارته بالغسل، فان فی مثل ذلک استصحاب بقاء نجاسته حاکم علی اصالة الطهارة، وهکذا الحال بالنسبة الی سائر الاصول العملیة

ص:330


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 388.

غیر المحرزة، واما استصحاب بقاء الحکم الظاهری، فقد مر انه لایجری فی نفسه، لعدم تصور الشک فی بقائه الذی هو رکن من ارکان الاستصحاب.

فالنتیجة، ان استصحاب الحاکم علی هذه الاصول العملیة غیر الاستصحاب الذی لایجری فی مواردها من جهة انه لاموضوع له فیها، لانها رافعة لموضوعه وجدانا.

فاذن، اشکاله قدس سره فی المقام وجوابه عنه کلاهما مبنی علی الخلط بین الاستصحاب الحاکم علیها، والاستصحاب الذی لایجری فی مواردها من جهة ان تلک الاصول واردة علیه ورافعة لموضوعه وهو الشک فی البقاء وجدانا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انا اذا فرضنا وجودالشک فی بقاء الحکم الظاهری کالشک فی بقاء الطهارة الظاهریة او الحلیة الظاهریة، فلامانع من جریانه والحکم ببقائه، وعلی هذا فنسبة هذا الاستصحاب الی تلک الاصول العملیة نسبة الاصل الی الدلیل الاجتهادی، لانه انما یجری فیما اذا کانت الاصول المذکورة قاصرة عن الدلالة علی بقاء الحکم الظاهری ببقاء موضوعه، والا فلا تصل النوبة الیه.

الامر الثانی، ان الحکم الظاهری الثابت حدوثا بالاصل العملی کقاعدة الطهارة او الحلیة او نحوها لایبقی دائما، بل قد یکون موجودا فی مرحلة الحدوث فحسب، کما اذا علم شخص بنجاسة ثوبه فقام بغسله، وبعد الغسل شک فی انه غسله کان واجدا للشروط أو لا، فلامانع من التمسک بأصالة الصحة، لان الشک فی صحته بعد الفراغ منه، وهو مورد لهذه الاصالة التی هی من الاصول العقلائیة الممضاة لدی الشارع، ویترتب علیها طهارة هذا الثوب ظاهرا، ثم اذا شک فی ملاقاته للنجس، فبطبیعة الحال کان یشک

ص:331

فی بقاء طهارته الظاهریة، ولامانع حینئذٍ من استصحاب بقاء طهارته، لان اصالة الصحة لاتقتضی طهارته من هذه الناحیة، وانما تقتضی طهارته من ناحیة ان غسله کان واجدا للشروط، ولهذا فلامانع من استصحاب بقاء طهارته.

وقد اجیب عن ذلک بانه مضافا الی - ان فی هذه المسألة اصلا موضوعیا و هو استصحاب عدم ملاقاته للنجس، وهذا الاصل حیث انه یجری فی ناحیة الموضوع، فیکون حاکما علی الاصل الحکمی، وهو استصحاب بقاء طهارته، ان المرجع عند الشک فی طهارته و نجاسته بالملاقاة هو اصالة الطهارة دون الاستصحاب، لانها لاتجری فی مرحلة حدوث الطهارة فیه، باعتبار انها کانت محکومة باصالة الصحة، فلاتجری فی مقابلها، فاذن طهارته حدوثا مستندة الی اصالة الصحة، واما اذا شک فی بقاء طهارته من جهة الشک فی ملاقاته للنجس، فاصالة الصحة لاتقتضی طهارته من هذه الناحیة، وانما تقتضی طهارته من ناحیة ان غسله کان واجدا للشروط، فاذا لم تقتض اصالة الصحة طهارته من الناحیة المذکورة وهی ناحیة الملاقاة، فالمرجع فیه قاعدة الطهارة، لانها کانت محکومة باصالة الصحة، فاذا لم تجر الاصالة، فلامانع من جریان القاعدة وهی رافعة لموضوع الاستصحاب، وهو الشک فی بقاء طهارته الظاهریة، لانها تثبت الطهارة الظاهریة جزما، فاذن تکون قاعدة الطهارة واردة علی الاستصحاب و رافعة لموضوعه وجدانا، واما الاستصحاب، فهو لایکون حاکما علی القاعدة ولا واردا علیها، لان موضوعه الشک فی بقاء الطهارة الظاهریة، والاستصحاب انما یثبت طهارته الظاهریة فی ظرف الشک فی بقائها، بینما اصالة الطهارة تثبت تلک الطهارة بنحو الجزم فی هذا الظرف، وترفع الشک

ص:332

فی بقاء الطهارة الظاهریة، ولهذا تکون واردة علی الاستصحاب، فالنتیجة ان نسبة الاستصحاب فی الحکم الظاهری الی دلیل الحکم الظاهری کنسبة الاصل الی الدلیل الاجتهادی القطعی، هذا.

واما السید الاستاذ قدس سره(1) فقد مال الی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره الا انه قد بین ذلک بشکل فنی، وهو ان قاعدة الطهارة اذا کانت بنفسها متکفلة لاثبات الطهارة الظاهریة فی الزمن الثانی والثالث وهکذا الی زمان العلم بالنجاسة الذی هو قید لموضوعها وغایة له، فلایجری الاستصحاب فیها لعدم الشک فی بقائها، لان بقائها متیقن طالما یکون موضوعها باقیا، وقد تقدم ان استمرارها باستمرار موضوعها عقلی و لیس من الاستصحاب فی شیء، وکذلک الحال فی قاعدة الحلیة واصالة البراءة والاحتیاط.

واما اذا لم تکن القاعدة بنفسها متکفلة لاثبات الحکم الظاهری فی الزمن الثانی والثالث، فیمکن تصویرالشک فی بقاء الحکم الظاهری، والتمسک باستصحاب بقائه، ومثل لذلک بما اذا شککنا فی طهارة ماء اونجاسته، ولم تکن لشیء منهما حالة سابقة، ففی مثل ذلک لامحالة یحکم بطهارته ظاهرا بمقتضی قاعدة الطهارة، ثم اذا غسل ثوب متنجس فی هذا الماء حکم بطهارة الثوب ظاهرا، باعتبار ان من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به، وهی حاکمة علی استصحاب بقاء نجاسة الثوب، باعتبار ان القاعدة تجری فی ناحیة السبب والموضوع، والاصل الموضوعی حاکم علی الاصل الحکمی.

ثم اذا شک فی نجاسة الثوب من جهة الشک فی ملاقاته للنجس، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء طهارته الظاهریة، فلامانع حینئذٍ من استصحاب

ص:333


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 100.

بقاء طهارته الظاهریة، لان قاعدة الطهارة فی الماء لاتقتضی طهارته من هذه الناحیة، ای من ناحیة الملاقاة للنجس، فانها انما تقتضی طهارته من ناحیة غسله به لامطلقا.

فالنتیجة، انه لامانع من استصحاب بقاء الطهارة الظاهریة فی مثل هذا المثال، هذا.

ولنا تعلیق علی ماذکره المحقق النائینی قدس سره، وتعلیق علی ماذکره السید الاستاذ قدس سره.

اما الاول، فلان اصالة الصحة من الاصول العقلائیة التی جرت علیها سیرة العقلاء الممضاة شرعا، وهی من الامارات ولیست من الاصول العملیة، ومدلولها اثبات الواقع تعبدا لا اثبات الحکم الظاهری کقاعدة الطهارة والحلیة، فاذن، المترتب علیها الطهارة الواقعیة للثوب تعبدا.

وعلی هذا، فاذا شک فی بقاء طهارته من جهة الشک فی ملاقاته للنجس، فلامانع من استصحاب بقائها له، کما هو الحال فی موارد سائر الامارات، وهذا الاستصحاب یقدم علی اصالة الطهارة، هذا مضافا الی وجود الاستصحاب الموضوعی فی المقام، وهو استصحاب عدم ملاقاة الثوب للنجس، وهو حاکم علی استصحاب بقاء طهارته.

واما مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان اصالة الصحة من الاصول العملیة، فهل یجری الاستصحاب فی المقام و هو استصحاب بقاء طهارة الثوب الظاهریة أو لا؟

والجواب انه لایجری، وذلک لعدم الشک فی طهارته الظاهریة طالما لم یعلم بالملاقاة، وهذه الطهارة الظاهریة مستمرة باستمرار موضوعها، ولاشک فیها، والشک انما هو فی نجاسته واقعا من جهة الشک فی ملاقاته

ص:334

للنجس کذلک، فلایکون هنا شک فی بقاء طهارته الظهاریة، والشک انما هو فی بقاء طهارته الواقعیة من جهة الشک فی ملاقاته للنجس واقعا، ولیس الشک فی بقاء طهارته الظاهریة، فانها باقیة طالما یکون موضوعها باقیا وهوالشک، والمفروض انه باق.

وبکلمة، ان موضوع قاعدة الطهارة فی المقام محقق وهو الشک فی نجاسة الثوب وطهارته، والشک فی ملاقاته للنجس لایکون رافعا لموضوع القاعدة، فاذا کان موضوعها محققا فالقاعدة فعلیة، وتدل علی الطهارة الظاهریة بالوجدان، فاذن لایتصور الشک فی بقائها، لان بقائها ببقاء موضوعها عقلی وجدانی ولاصلة له بالاستصحاب، وکذلک انتفائها بانتفاء موضوعها فلیس هنا حد وسط، باعتبار ان موضوعها امر وجدانی وهوعدم العلم والشک، فالمکلف اما عالم اوجاهل ولاثالث لهما، ومن هنا نقول ان قاعدة الطهارة والحلیة واصالة البراءة والاحتیاط واردة علی الاستصحاب فی الاحکام الظاهریة الصرفة التی هی مدلول هذه الاصول، ولاموضوع له فیها فانتفائه انما هو بانتفاء موضوعه فیها وجدانا.

واما الثانی، وهو التعلیق علی ماذکره السید الاستاذ قدس سره، فقد ظهر مما تقدم انه لافرق بین المثالین، فان الاستصحاب کمالایجری فی المثال الاول من جهة انه لایتصور وجود الموضوع له فیه، کذلک لایجری فی المثال الثانی ایضا، لان الشک فی ملاقاة الثوب المحکوم بالطهارة الظاهریة منشأ للشک فی نجاسته واقعا، ولیس منشأ للشک فی بقاء طهارته الظاهریة، فان الشک فی بقائها غیر متصور، حیث ان موضوع الطهارة الظاهریة طالما یکون موجودا، فالطهارة الظاهریة ثابتة له ولاشک فیها، لان بقاء الحکم ببقاء موضوعه عقلی، ویستحیل انفکاکه عنه، والا لزم خلف فرض کونه موضوعا

ص:335

له.

فماذکره قدس سره - من اننا اذا شککنا فی نجاسة الثوب من جهة الشک فی ملاقاته للنجس، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء طهارته الظاهریة - غیر تام، وذلک لان الشک لیس فی بقاء طهارته الظاهریة، اذ لاشک فی بقائها ببقاء موضوعها، ویستحیل انفکاکها عنه، والمفروض ان موضوعها - وهو الشک فی نجاسته وطهارته - باق، واما الشک فی ملاقاته للنجس فی الواقع، فهو یوجب الشک فی نجاسته واقعاً وارتفاع طهارته الواقعیة لو کان فی الواقع طاهرا، لا انه منشأ للشک فی ارتفاع الطهارة الظاهریة، لان الطهارة الظاهریة موضوعها الشک فی طهارته ونجاسته فی الواقع، وهو محرز فی المقام بعد الشک فی ملاقاته للنجس ایضا، ومعه کیف یشک فی بقاء طهارته الظاهریة وارتفاعها، بداهة ان الملاقاة الواقعیة لاتکون رافعة للطهارة الظاهریة، والرافع انما هو العلم بالملاقاة، فطالما لم یحصل العلم بها فموضوعها موجود فی افق النفس.

واما الاستصحاب عدم الملاقاة للنجس، فهل یجری فی المقام أو لا؟

والجواب انه لایجری، اذ لایترتب علیه اثر، لان الثوب فی المثال المذکور محکوم بالطهارة الظاهریة بمقتضی قاعدة الطهارة قبل الشک فی ملاقاته للنجس، ثم اذا شک فی ملاقاته للنجس فلا اثر لهذا الشک، الا اذا فرض ان ملاقاته للنجس فی الواقع رافعة للطهارة الظاهریة حتی یکون الشک فیها شکا فی بقائها، فعندئذٍ لامانع من استصحاب عدم الملاقاة، ومعه لاتصل النوبة الی استصحاب بقاء الطهارة الظاهریة، ولکن تقدم ان هذا مجرد افتراض لاواقع موضوعی له، لأن الملاقاة الواقعیة لاتکون رافعة للطهارة الظاهریة، وانما تکون رافعة للطهارة الواقعیة لو کانت.

ص:336

إلی هنا قد تبین انه لافرق بین المثالین المذکورین، ولایتصور الشک فی بقاء الحکم الظاهری فی کلیهما معا، فماذکره السید الاستاذ قدس سره من الفرق بینهما لایمکن المساعدة علیه.

ثم ان بعض المحققین (قده)(1) قد فرق بین المثال الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره لتصویر الشک فی بقاء الحکم الظاهری، والمثال الذی ذکره المحقق النائینی قدس سره لذلک، وبنی علی عدم تصور الشک فی بقاء الحکم الظاهری فی الاول وتصوره فی الثانی، وهو ماذکره المحقق النائینی قدس سره.

اما فی المثال الاول، وهو الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره، فقد افاد فی وجه عدم جریان استصحاب بقاء الطهارة الظاهریة فی الثوب عند الشک فی ملاقاته للنجس ان قاعدة الطهارة اذا کانت جاریة فی الماء المشکوک طهارته و نجاسته، فهی جاریة فی الثوب ایضا، لعدم احتمال الفرق بینهما فی ذلک، فاذن تکون الطهارة الظاهریة مقطوعة البقاء، وعلیه فلاموضوع للاستصحاب.

ما افاده قدس سره تام، لان طهارة الثوب الظاهریة قبل الشک فی ملاقاته للنجس مستندة الی اصالة الطهارة فی الماء، حیث انها من آثار طهارة الماء الظاهریة، واما اذا شک فی ملاقاته للنجس فی الواقع، فانه یوجب الشک فی نجاسته واقعا، والمرجع فیه قاعدة الطهارة، وحینئذ فتکون طهارة الثوب الظاهریة مقطوعة حدوثا وبقاء فلاشک فی بقائها، ومعه لاموضوع للاستصحاب.

واما استصحاب عدم ملاقاته للنجس فی الواقع وان کان لامانع منه فی نفسه علی اثر تحقق موضوعه، الا انه لایجری من جهة عدم ترتب اثر

ص:337


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 234-233.

علیه، لان الثوب محکوم بالطهارة ظاهرا سواء جری استصحاب عدم الملاقاة ام لا.

فالنتیجة، ان استصحاب الحکمی وهو استصحاب بقاء الطهارة الظاهریة لایجری، لعدم الشک فی بقائها، والاستصحاب الموضوعی وهو استصحاب عدم الملاقاة للنجس لایجری، لعدم ترتب اثر علیه فیکون وجوده کعدمه.

واما فی المثال الثانی - وهو ما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1) - فلانه اذا شک فی ان غسل الثوب المتنجس بالماء هل کان واجدا لشروط الصحة او لا؟.

فیکون المرجع فیه اصالة الصحة وتترتب علیها طهارة الثوب ظاهرا، ثم اذا شک فی نجاسة الثوب من جهة الشک فی ملاقاته للنجس، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء طهارته الظاهریة، وحیث ان اصالة الصحة لاتنفی نجاسته المشکوکة من ناحیة الملاقاة، وانما تنفی نجاسته من ناحیة الغسل، فلا مانع من استصحاب بقاء طهارته الظاهریة من هذه الناحیة، ای من ناحیة الملاقاة.

والخلاصة، ان الاصل فی السبب اذا کان من غیر سنخ الاصل فی المسبب، فالمرجع استصحاب بقاء الطهارة الظاهریة، واما اذا کان من سنخه کما فی المثال الاول، فالمرجع قاعدة الطهارة دون الاستصحاب، هذا.

ویمکن المناقشة فیه اما اولا، فلان اصالة الصحة من الامارات وتثبت الواقع تعبدا، وعلی هذا فمفادها فی المقام اثبات صحة الغسل فی الواقع تعبدا، وحینئذٍ تترتب علیها الطهارة الواقعیة کذلک، لان حالها حال سائر

ص:338


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 388.

الامارات المعتبرة شرعا کاخبار الثقة ونحوها، باعتبار ان حجیة هذه الاصالة من باب الطریقیة والکاشفیة عن الواقع.

ونتیجة ذلک انه اذا شک فی ملاقاة هذا الثوب للنجاسة فی الواقع، فلامحالة یشک فی بقاء طهارته الثابتة باصالة الصحة، فلامانع من استصحاب بقائها، ومعه لا تجری اصالة الطهارة، لانها محکومة بالاستصحاب.

وثانیا، لو اغمضنا عن ذلک وسلمنا ان اصالة الصحة من الاصول العملیة و مفادها الحکم الظاهری بلا نظر الی الواقع، فلا فرق حینئذٍ بین هذا المثال والمثال الاول، فکما ان فی المثال الاول لایجری استصحاب بقاء الطهارة الظاهریة، لعدم الشک فی بقائها، فکذلک لایجری فی هذا المثال ایضا، لان الشک فی ملاقاة الثوب للنجس فی الواقع لاینافی طهارته الظاهریة، حیث ان موضوعها الشک وهو موجود، بلافرق بین أن منشائه احتمال عدم صحة غسله بالماء او احتمال الملاقاة للنجس، لانه موجود علی کلا التقدیرین، فاذن کیف یتصور الشک فی بقاء طهارته الظاهریة مع ان موضوعها موجود وجدانا، ولهذا لاشک فی بقائها، وعلیه فلاموضوع للاستصحاب، لما تقدم من ان الشک فی ملاقاته للنجس واقعا لاینافی طهارته الظاهریة لاحکماً ولاموضوعاً، لانها مغیاة بعدم العلم بالنجاسة لا بالملاقاة واقعا، فاذن ینتفی الاستصحاب بانتفاء موضوعه، واما الشک فی نجاسة الثوب وطهارته فی الواقع من جهة الشک فی ملاقاته للنجس، فهو مورد لاصالة الطهارة، ولا استصحاب فی البین یمنع عنها، اما استصحاب بقاء الطهارة الواقعیة، فلعدم الیقین بحدوثها حتی یشک فی بقائها، واما استصحاب عدم ملاقاته للنجس، فلا اثر له، فلذلک لایجری، واما استصحاب بقاء الطهارة الظاهریة، فلعدم الشک فی بقائها.

ص:339

وان شئت قلت: ان جریان استصحاب بقاء طهارة الثوب الظاهریة الی حالة الشک فی ملاقاته للنجس فی الواقع منوط بعدم تطبیق قاعدة الطهارة علی هذه الحالة، والا فلا تصل النوبة الیه، والمفروض ان تطبیق القاعدة علیها امر قهری، علی اساس تطبیق الحکم علی موضوعه فی الخارج، والقاعدة تثبت الطهارة الظاهریة جزما، بینما الاستصحاب یثبت بقاء طهارته الظاهریة فی ظرف الشک، ولهذا تکون نسبة استصحاب الطهارة الظاهریة الی قاعدة الطهارة نسبة الاصل الی الدلیل الاجتهادی، والخلاصة ان المرجع حینئذٍ هو قاعدة الطهارة، لانها انما تکون محکومة باصالة الصحة من ناحیة طهارة الثوب بالغسل، باعتبار انها تقتضی طهارته، واما من ناحیة احتمال ملاقاته للنجس فی الواقع، فهی لاتقتضی طهارته، فاذن لامحالة یکون المرجع فی هذه الحالة قاعدة الطهارة دون استصحاب بقاء طهارة الثوب الظاهریة الی هذه الحالة، لان القاعدة حیث انها تثبت طهارته الظاهریة فیها جزما، فلایبقی موضوع للاستصحاب وهو الشک فی البقاء، لانها واردة علیه و رافعة لموضوعه وجدانا.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الفرق بین المثالین مبنی علی ان تکون اصالة الصحة من الامارات لا من الاصول العملیة، واما مع البناء علی انها من الاصول العملیة، فلافرق بین المثالین، هذا تمام الکلام فی المقام الاول.

واما الکلام فی المقام الثانی، وهو ان الاستصحاب هل یجری فی موارد الاصول العملیة المحرزة التی قد تسمی بالاصول التنزیلیة.

والجواب، ان الکلام فیه یقع فی ان الاستصحاب هل هو من الامارات او من الاصول التنزیلیة او من الاصول غیر التنزیلیة، فهنا اقوال:

ص:340

فذهب السید الاستاذ قدس سره(1) الی القول الاول وهو انه من الامارات، ولکنه من اضعف مراتبها، وقد افاد فی وجه ذلک ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، وتدل علی ذلک فی مقام الاثبات روایاته، کقوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک»، فانه یدل علی ان الاستصحاب یقین تعبدا.

وبکلمة، ان دلالة روایات الاستصحاب علی ان المجعول فیه الطریقیة والکاشفیة انما هی علی اساس کون الیقین ماخوذا فی لسانها، ویکون مفادها تنزیل الاستصحاب منزلة الیقین، وحیث ان هذا التنزیل کان فی ظرف کون الشک ماخوذا فی لسانها ایضا، فلهذا یکون من اضعف مراتب التنزیل، و من هنا قال قدس سره ان الاستصحاب وان کان أمارة الا انه من اضعف مراتب الامارات، ولاتکون مثبتاته حجة کاخبار الثقة ونحوها، ولاملازمة بین کون الشیء امارة وبین حجیة مثبتاته، لان حصة خاصة من الامارات تکون مثبتاتها حجة، وهی الامارات التی یکون لسانها لسان الحکایة عن الواقع والاخبار عنه کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ و نحوهما، هذا.

ولنأخذ بالنقد علیه، بتقریب ان موضوع الاستصحاب متقوم بعنصرین:

احدهما: الیقین بالحدوث.

الثانی، الشک فی البقاء.

فاذن، لابد من النظر الی ما هو منشأ اماریته علی البقاء فی ظرف الشک فیه، اما الیقین بالحالة السابقة فی مرحلة الحدوث، فهو لایصلح ان یکون امارة علی البقاء فی ظرف الشک فیه، لان شأن الیقین الکشف عن الواقع علی ما هو علیه، بدون ان یؤثر فیه سلباً او ایجاباً فی ظرف وجوده،

ص:341


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 154.

لانه لادخل له فی بقاء المتیقن لا بعنوان المقتضی له ولا بعنوان الشرط ولا بعنوان عدم المانع، لان بقائه تابع لعلته فی الواقع.

وان شئت قلت، ان الیقین فی ظرف الشک فی البقاء غیر موجود، والموجود فیه الشک وهو لایصلح ان یکون امارة، و لهذا لا معنی لتنزیله منزلة الیقین فی الکاشفیة والطریقیة، واما فی ظرف الحدوث، فالیقین و ان کان موجودا الا انه لایقتضی بقاء المتیقن فی ظرف الشک فیه وامارة علیه، واما حدوث الشیء وهو وجوده الاول، فلایکون علة لبقائه وهو الوجود الثانی له، ولاجزء العلة ضرورة، کما ان حدوث الشیء - وهو وجوده الاول - بحاجة الی علة، کذلک بقائه و هو وجوده الثانی، ولایعقل ان یکون الوجود الاول علة للوجود الثانی، فاذن حدوث الشیء لایقتضی بقائه، بل بقائه یدور مدار بقاء علته، اذ لیست بین الوجود الاول والثانی علاقة السببیة والمسببیة، بل کل منهما مربوط بعلته، فاذن لایوجد فی الحالة السابقة مایصلح ان یکون امارة علی الواقع وطریقا الیه، حتی یصلح ان یجعل الشارع الاستصحاب علی اساس ذلک حجة من باب الطریقیة والکاشفیة.

والخلاصة، ان اماریة الحالة السابقة اما من جهة الیقین بها، او من جهة ان حدوثها یقتضی بقائها، وکلتا الجهتین لاتصلح ان تکون ملاکا لاماریتها، اما الاولی، فلما مر من ان الیقین لایصلح ان یکون ملاکا لاماریتها، واما الثانیة، فلان حدوث الشیء لایقتضی بقائه، لان کل منهما بحاجة الی علة، ولاصلة بینهما من هذه الناحیة، کما انه لا ملازمة بینهما ولو ظنا، فالنتیجة، ان القول بکون الاستصحاب امارة غیر تام.

القول الثانی، ان الاستصحاب من الاصول التنزیلیة، وهذا القول هو

ص:342

المعروف والمشهور بین المحققین من الاصولیین منهم المحقق النائینی(1) والمحقق الخراسانی(2) (قدهما)، اما المحقق النائینی قدس سره، فقد افاد فی وجه ذلک ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة لامطلقا، بل من حیث الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی حال الشک فی بقائها، وهذا هو المستفاد من روایات الاستصحاب، فاذن، لافرق بین الاستصحاب والامارات المعتبرة شرعا، الا فی نقطة واحدة وهی ان الطریقیة المجعولة فی باب الاستصحاب انما هی من حیث الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها، لامن حیث اثباتها للواقع، بینما الطریقیة المجعولة فی باب الامارات انما هی من حیث انها امارة علی اثبات الواقع.

واما المحقق الخراسانی قدس سره، فقد افاد فی وجه ذلک ان المجعول فی باب الاستصحاب هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع، وهذا یعنی تنزیل المشکوک فی ظرف الشک فی البقاء منزلة المتیقن فی ظرف الیقین بالحدوث فی ترتیب آثاره علیه، وبذلک یمتاز الاستصحاب عن الاصول العملیة غیر التنزیلیة کاصالة البراءة والاحتیاط واصالة الطهارة والحلیة ونحوها، فان مفادها لیس التنزیل والنظر الی المؤدی کأنه الواقع.

ولکن کلا التقریبین غیر صحیح:

اما التقریب الاول، فقد تقدم انه لایمکن جعل الطریقیة للاستصحاب، فان جعلها انما یمکن للشیء الذی یکون واجدا ذاتا لملاک الاماریة، والمفروض انه لایوجد فی مورد الاستصحاب مایصلح ان یکون امارة ظنیة علی الواقع، اما الیقین، فقد مر انه لایصلح لذلک، واما الحدوث، فهو لایمکن ان یکون علة للبقاء ولاملازمة بینهما، فلذلک لایمکن ان یکون

ص:343


1- (1) . فوائد الاصول ج 4 ص 486.
2- (2) . کفایة الاصول ص 306.

المجعول فیه الطریقیة ولو من حیث الجری العملی، لانه لغو.

واما التقریب الثانی وهو التنزیل، فانه وان کان ممکنا ثبوتا الا انه لایمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، لان روایات الاستصحاب لا تدل علی هذا التنزیل اصلا، بل لا اشعار فیها علی ذلک فضلا عن الدلالة، لوضوح ان مفادها النهی عن نقض الیقین بالشک، وحیث انه لایمکن ان یکون حقیقیا، فلامحالة یکون کنایة عن وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة تعبدا فی ظرف الشک.

هذا اضافة الی ان هذه الروایات لو دلت علی التنزیل، فتدل علی تنزیل الشک منزلة الیقین وترتیب آثاره علیه، ولاتدل علی تنزیل المشکوک منزلة المتیقن.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الاستصحاب کما انه لیس من الامارات کذلک لیس من الاصول التنزیلیة، بل هو من الاصول غیر التنزیلیة کاصالة البراءة واصالة الاحتیاط ونحوهما.

إلی هنا قد تبین ان الصحیح القول الثالث، وهو ان الاستصحاب من الاصول غیر المحرزة کاصالة البراءة ونحوها.

ثم انه علی تقدیر تسلیم ان الاستصحاب امارة او اصل تنزیلی، فهل یجری الاستصحاب فی موارده، کما اذا ثبت حدوث الحالة السابقة به، فهل یمکن استصحاب بقائها عندالشک فیه أو لا؟

والجواب، ان فیه قولین.

فذهب المحقق النائینی قدس سره(1) الی القول الاول، ویمکن تقریب هذا القول بوجوه:

ص:344


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 389.

الوجه الاول، ان الاستصحاب سواء أکان امارة ام اصلا تنزیلیاً کما یقوم مقام القطع الطریقی کذلک یقوم مقام القطع الموضوعی الماخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة والکاشفیة لابما هو صفة قائمة بالنفس.

وعلی هذا، فاذا قام الاستصحاب مقام الیقین الموضوعی الماخوذ فی موضوع الاستصحاب بنحو الطریقیة، فلافرق حینئذ بین ان یکون الیقین بالحالة السابقة وجدانیا او تعبدیا کالامارات والاستصحاب باعتبار انه یقین تعبدا، ولهذا یقوم مقام الیقین الوجدانی و یترتب علیه آثاره منها حرمة نقضه بالشک.

فالنتیجة، ان الاستصحاب کما یجری فی موارد الیقین بحدوث الحالة السابقة وجدانا اذا شک فی بقائها، کذلک یجری فی موارد الیقین بحدوثها تعبدا کما فی موارد الامارات والاستصحاب.

والجواب اولاً، ان هذا الوجه مبنی علی ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، وقدتقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، بل لایعقل ان یکون المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی، لانه لغو.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المجعول فیه الطریقیة والیقین التعبدی، الا ان المجعول هو طریقیته بالنسبة الی اثبات الواقع وترتیب آثاره علی مؤداه فحسب لامطلقا حتی بالنسبة الی الآثار المترتبة علی نفس طریقیة الیقین، لانه بحاجة الی مؤنة زائدة ثبوتاً واثباتا وهی مفقودة فی المقام، لان الدلیل علی طریقیته انما هی روایاته وهی لاتدل علی اکثر من طریقیته بالنسبة الی اثبات الواقع لامطلقا، لان الطریقیة المجعولة له تتبع الجعل فی السعة و الضیق.

ص:345

وعلی هذا فلادلیل علی أن طریقیة الاستصحاب کطریقیة الیقین مطلقا، لان الظاهر من روایاته ان طریقیة الیقین بالنسبة الی اثبات الواقع فحسب لامطلقا، وعلیه فلایقوم الاستصحاب مقام الیقین الموضوعی مطلقا، وانما یقوم مقام الیقین الطریقی فحسب کالامارات، لما تقدم من ان الامارات ایضا لاتقوم مقام الیقین الموضوعی مطلقا، هذا اضافة الی ان طریقیة الاستصحاب عنده قدس سره من حیث الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک، لامن حیث اثبات الواقع، فالنتیجة فی نهایة الشوط ان هذا الوجه غیر تام.

الوجه الثانی، ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره(1) من ان التنزیل المؤدی منزلة الواقع یستلزم تنزیل العلم بالمؤدی منزلة العلم بالواقع، فاذا کان العلم بالمؤدی الذی هو عبارة عن استصحابه بمنزلة العلم الوجدانی بالواقع، فمعناه ان ما یترتب علی العلم الوجدانی بالواقع یترتب علی العلم التنزیلی بالمؤدی وهو الاستصحاب.

وعلی هذا فمقتضی اطلاق هذا التنزیل هو ان کل ما یترتب علی الیقین الوجدانی - سواء أکان مترتبا علی نفس طریقیته ام کان مترتباً علی الواقع - مترتب علی الیقین التعبدی ایضا وهو فی المقام الاستصحاب.

والجواب، اولاً: ان مفاد روایات الاستصحاب لیس هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع، ای المشکوک منزلة المتیقن، ولا اشعار فیها علی ذلک، فضلا عن الدلالة.

وثانیاً: ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع لایستلزم تنزیل العلم بالمؤدی منزلة العلم بالواقع لاثبوتا و لا اثباتاً.

ص:346


1- (1) . کفایة الاصول

اما ثبوتاً، فلانه لایمکن الجمع بین التنزیلین، لان التنزیل الثانی یغنی عن التنزیل الاول، لان العلم بالمؤدی اذا کان بمنزلة العلم بالواقع، فمعناه ثبوت الواقع بعنوان المؤدی وترتیب آثاره علیه، والمفروض ان الغرض من التنزیل الاول هو ترتیب آثار الواقع علی المؤدی، فاذن یکون التنزیل الاول لغوا.

وعلی هذا فلایمکن ان یکون التنزیل الاول یستلزم التنزیل الثانی، لانه یلزم من فرض صحته عدم صحته، وان شئت قلت ان التنزیل الاول صحیح فی نفسه، واما اذا فرض استلزامه للتنزیل الثانی فیکون لغوا، باعتبار ان التنزیل الثانی یغنی عنه، وعلی هذا فان امکن التنزیل الثانی مستقلا وبقطع النظر عن التنزیل الاول کما هوکذلک فهو متعین، وان لم یمکن ذلک مستقلا، فاذن یتعین التنزیل الاول و ان کان یستلزم الثانی ایضا بناء علی ان یکون مفاد روایات الاستصحاب التنزیل.

واما اثباتاً، فلما تقدم من ان روایات الاستصحاب لاتدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع، وانما تدل علی الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها، ولایکون للتنزیل فیها عین ولا اثر، لان ظاهرها ابقاء الیقین تعبدا لا التنزیل.

الوجه الثالث، ما تقدم من ان المراد من الیقین الماخوذ فی لسان روایات الاستصحاب لیس بمعنی انه صفة قائمة بالنفس(1) ، بل بمعنی انه منجز ومعذر وحجة، و من هنا قلنا ان الامارات المعتبرة تقوم مقام الیقین، باعتبار انها مثبتة للواقع تنجیزا او تعذیرا، وعلی هذا فحیث ان الاستصحاب منجز للواقع عند الاصابة و معذر عند الخطأ، فیقوم مقام الیقین من حیث

ص:347


1- (1) . فوائد الاصول ج 4 ص 406.

التنجیز والتعذیر، وحینئذ فاذا ثبتت الحالة السابقة بالیقین الوجدانی او الیقین التعبدی کالامارة المعتبرة او الاستصحاب ثم شک فی بقائها، فلا مانع من استصحاب بقائها، هذا.

وقد اورد علیه بعض المحققین قدس سره(1) بتقریب انه ان ارید بالیقین فی روایات الاستصحاب المنجز والمعذر، لزم حکومة جمیع الاصول العملیة غیر المحرزة علی الاستصحاب، باعتبار ان موضوعه علی هذا مقید بعدم المنجز او المعذر، و باعتبار ان المراد من الشک فی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» عدم المنجز او المعذر فی مقابل المنجز والمعذر، والمفروض ان تلک الاصول من الاصول المنجزة والمعذرة، فتکون رافعة لموضوع الاستصحاب وجدانا، وهذا ممالایمکن الالتزام به، لان الاستصحاب حاکم علیها او وارد دون العکس.

ولو ارید به الیقین بالحدوث، فهو غیر موجود، هذا.

ولکن قد تقدم انه لامانع من ان یراد من الیقین فی روایات الاستصحاب المنجز والمعذر ولکن لامطلقا بل حصة خاصة منه، وهی التی تمثل الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، فاذا قامت الامارة علی نجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس - مثلا - ثم زال تغیره بنفسه، وشک فی بقاء نجاسته، فلامانع من استصحاب بقاء نجاسته، لان دلیل الاستصحاب کقوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» یدل علی بقاء الماء علی نجاسته، وهذا الاستصحاب حاکم علی اصالة الطهارة ومانع عن جریانها، و من هذا القبیل ما دل علی حرمة وطی الحائض فی حال حیضها، فاذا انقطع الدم و قبل اغتسالها من حدث الحیض نشک فی بقاء حرمة وطئها، لان الدلیل الاول

ص:348


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 228.

لایشمل هذا الفرض، فاذن لامانع من استصحاب بقاء حرمة وطئها، لان دلیل الاستصحاب یدل علی بقاء الحالة السابقة المنجزة فی ظرف الشک کذلک، وهذا الاستصحاب حاکم علی اصالة البراءة، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، اذا فرضنا ان ثوباً متنجساً قد غسل بماء، وشک فی صحة غسله من جهة الشک فی توفر شروطها، وفرضنا ان اصالة الصحة لاتجری، فلامانع من استصحاب بقائه علی نجاسته السابقة، وهذا الاستصحاب مانع عن جریان اصالة الطهارة فیه، لان الاستصحاب یثبت نجاسته السابقة، ویترتب علی ثبوتها به تنجیزها، بینما قاعدة الطهارة تثبت الطهارة الظاهریة بلانظر الی الواقع.

وفی هذه الحالة اذا شک فی بقاء نجاسته المستصحبة بسبب او آخر، فلامانع من استصحاب بقائها، ویقدم هذا الاستصحاب علی اصالة الطهارة وحاکم علیها و مانع عن جریانها، باعتبار انه یثبت نجاسته الواقعیة تعبدا کاصالة الصحة، هذا بناء علی کون الاستصحاب من الاصول التنزیلیة المحرزة او الامارة.

القول الثالث، انه من الاصول غیر المحرزة، وهذا القول هو الصحیح بناءً علی ماقویناه من انه لایوجد فیه مایدل علی اماریته ونظره الی الواقع، ولهذا بنینا علی انه من الاصول غیر المحرزة، فلایجری الاستصحاب فی مورده، لان مفاده کمفاد سائر الاصول غیر المحرزة حکم ظاهری صرف من دون ان یکون مؤداه ملونا بلون الواقع.

الی هنا قد تبین ان الاستصحاب کما یجری فی موارد الامارات المعتبرة شرعا کاخبار الثقة ونحوها، کذلک یجری فی موارد الاصول التنزیلیة المحرزة، باعتبار ان مؤدیات الامارات وکذلک مؤدیات الاصول

ص:349

التنزیلیة متلبسة بلباس الواقع فی الجملة علی اساس نظرها الیه، وهذا الاستصحاب حاکم علی الاصول غیر المحرزة ومانع عن جریانها، هذا علی المشهور، واما بناء علی ماقویناه، فتقدیمه علیها لیس من باب الحکومة، بل من باب الجمع الدلالی العرفی، حیث ان العکس وهو تقدیم الاصول غیر المحرزة علی الاستصحاب یستلزم الغاء الاستصحاب نهائیا، وهو لایمکن.

واما الاستصحاب فی موارد الاصول العملیة غیر المحرز کاصالة البراءة والاحتیاط واصالة الطهارة والحلیة ونحوها، فلایجری، بلافرق بین ان یکون الاستصحاب من الاصول المحرزة او من الاصول غیر المحرزة، اما عدم جریانه فی الحکم الواقعی فی موارد تلک الاصول، فلانه لایقین بالحدوث لاوجدانا ولاتعبدا، واما فی الحکم الظاهری، فلاشک فی بقائه، لانه اذا حدث بالاصول المذکورة فهو مستمر باستمرار موضوعه - وهو الشک فی الحکم الواقعی - جزماً، لاستحالة انفکاک الحکم عن موضوعه، والا لزم خلف فرض انه موضوع له، واما اذا انتفی الموضوع انتفی الحکم الظاهری قطعا، وحیث ان موضوعه امر وجدانی فلایتصور الشک فیه، لانه اما موجود فی افق النفس قطعا او غیر موجود فیه کذلک، ولاثالث لهما، ولابأس بالقول بان هذه الاصول فی مواردها واردة علی الاستصحاب ورافعة لموضوعه وجدانا.

فالنتیجة، ان الاستصحاب لایجری فی مواردها، ای فی الاحکام الظاهریة من جهة عدم توفر رکن من ارکانه فیها - وهو الشک فی البقاء - هذا تمام الکلام فی الرکن الاول للاستصحاب وهو الیقین بالحدوث.

بقی هنا امران:

الاول، ان الثابت بالاستصحاب هل هو حکم واقعی او ظاهری؟

ص:350

الثانی، فی جریان الاستصحاب فی موارد سائر الاصول التنزیلیة الجاریة فی الشبهات الموضوعیة.

اما الامر الاول، فقد یقال کما قیل: ان المجعول فی باب الاستصحاب ان کان الطریقیة والکاشفیة من حیث الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک، فالمستصحب حکم واقعی، کما هو الحال فی موارد الامارات المعتبرة شرعا، وان کان المجعول فیه التنزیل - ای تنزیل المشکوک منزلة المتیقن - فالمستصحب حکم ظاهری، لان معنی هذا التنزیل هو اثبات ما للمتیقن من الحکم الشرعی للمشکوک ظاهرا، هذا.

والجواب، ان الثابت بالاستصحاب علی کلا القولین الحکم الواقعی بالتعبد، فیکون المستصحب متلبساً بلباس الواقع بحکم الشارع تعبداً لا واقعا، ولیس مفاده الحکم الظاهری الصرف کمفاد اصالة البراءة واصالة الطهارة ونحوهما، ولهذاقلنا انه لامانع من استصحاب بقاءالحالة السابقَة الثابتة بالاستصحاب اذا شک فی بقائها، وهذا لیس من الاستصحاب فی الحکم الظاهری الصرف، ولذلک یقدم علی تلک الاصول.

فالنتیجة، ان المستصحب وسط لاحکم ظاهری صرف، ولاحکم واقعی کذلک، نعم بناء علی ماقویناه فالمستصحب حکم ظاهری صرف، فاذا کان حکما ظاهریاً کذلک، فلایجری فیه الاستصحاب، لعدم تصور الشک فی بقاء الحکم الظاهری.

واما الامر الثانی، فقد اشرنا فیما تقدم الی انه لامانع من جریان الاستصحاب فی موارد الاصول المحرزة کاصالة الصحة وقاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز ونحوها.

وعلی هذا فاذا شککنا فی صحة غسل الثوب المتنجس بعد الفراغ من

ص:351

غسله من جهة الشک فی انه کان واجدا لشروط الصحة او لا، فالمرجع فیه اصالة الصحة التی هی من الاصول العقلائیة، علی اساس ان ترک شرط من شروط صحة غسله عمداً غیر محتمل، لانه خلف فرض انه فی مقام تطهیره، واحتمال ترکه سهواً وغفلة خلاف الاصل العقلائی، ویترتب علی هذه الاصالة طهارة الثوب، ثم اذا شککنا فی بقاء طهارته من جهة الشک فی ملاقاته للنجس فی الواقع، فلامانع من استصحاب بقائها، لان اصالة الصحة لاتدل علی طهارته من هذه الناحیة، وهذا الاستصحاب حاکم علی اصالة الطهارة کما تقدم، ولیس هذا استصحاباً فی الحکم الظاهری الصرف، فانه لا یتصور فیه الشک فی البقاء، بل هو استصحاب فی حکم یکون فیه لون من الحکم الواقعی، ولهذا یتصور فیه الشک فی البقاء، ومن هذا القبیل ما اذا ثبتت صحة الوضوء بقاعدة الفراغ، ثم شک فی بقائها من ناحیة اخری، کما اذا شک فی ان خروج المذی ناقض له او لا، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء صحة الوضوء، لان قاعدة الفراغ لا تدل علی صحته من هذه الناحیة، فاذن یکون المرجع فیه الاستصحاب، باعتبار ان قاعدة الفراغ هی قاعدة الصحة، غایة الامر فی باب العبادات یعبّر عنها بقاعدة الفراغ، وفی باب المعاملات بقاعدة الصحة، و من هنا قلنا ان قاعدة الفراغ من القواعد العقلائیة و حجیتها بملاک اماریتها ولاتکون من القواعد التعبدیة الشرعیة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان طهارة الثوب المترتبة علی طهارة الماء الثابتة باصالة الطهارة، طهارة ظاهریة صرفة ولایتصور فیها الشک فی البقاء، و حینئذٍ فاذا شککنا فی نجاسة الثوب من جهة الشک فی ملاقاته للنجس فی الواقع، فهذا لیس شکاً فی بقاء طهارته الظاهریة، بل هو شک فی نجاسته

ص:352

واقعا، لان الطهارة الظاهریة لاترتفع بالملاقاة الواقعیة، وانما ترتفع بالعلم بها، فاذن احتمال الملاقاة فی الواقع لایصلح ان یکون منشأ للشک فی بقاء الطهارة الظاهریة، لما مر من انه لایتصور الشک فی بقائها، باعتبار ان موضوعها امر وجدانی وهوالشک فی افق النفس، و من الواضح انه اما موجود فیه وجدانا او لاوجود له فیه کذلک ولا ثالث لهما، فاذن احتمال الملاقاة فی الواقع کما انه لایصلح ان یکون منشأً لاستصحاب بقاء الطهارة الظاهریة، کذلک لایصلح ان یکون منشأ للتمسک بقاعدة الطهارة، لانه لغو.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الاستصحاب لایجری فی موارد الاصول العملیة غیر المحرزة کاصالة البراءة والاحتیاط واصالة الطهارة والحلیة، لان مضامینها احکام ظاهریة صرفة، فلایتصور الشک فی البقاء فیها الذی هو من احد ارکان الاستصحاب، و من هنا تکون هذه الاصول واردة علی الاستصحاب ورافعة لموضوعها وجداناً.

نتائج البحوث المتقدمة تمثل النقاط التالیة

النقطة الاولی، ان فی روایة اسحاق بن عمار: «اذا شککت فابن علی الیقین، قلت هذا اصل، قال نعم» محتملات ثلاثة:

1 - قاعدة تحصیل الیقین بالفراغ.

2 - قاعدة الیقین.

3 - قاعدة الاستصحاب، هذا.

والصحیح من هذه المحتملات المحتمل الاخیر، لان الروایة ظاهرة فیه، ولایمکن حملها علی القاعدة الاولی، ولا علی القاعدة الثانیة.

النقطة الثانیة: ان فی روایة الخصال: «من کان علی یقین فشک فلیمض

ص:353

علی یقینه، فان الشک لاینقض الیقین» احتمالین:

1 - قاعدة الیقین.

2 - قاعدة الاستصحاب.

ولایمکن حمل الروایة علی الاحتمال الاول وهو قاعدة الیقین، لان فی الروایة نکات وخصوصیات ارتکازیة تمنع عن حملها علی هذه القاعدة، و تتناسب مع قاعدة الاستصحاب علی تفصیل تقدم.

النقطة الثالثة: ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من ان حمل هذه الروایة علی قاعدة الیقین یستلزم استعمال لفظ الیقین فی المنقضی، وهوغیر معقول فی اسماء الجوامد، لانها متقومة ذاتا وحقیقة بمبادیها وتنتفی بانتفائها، ومنها لفظ الیقین فانه ینتفی بانتفاء مبدأه وهو الیقینیة، فاذن لایتصور فیه الانقضاء مع بقاء الذات غیر تام، لان حملها علیها لایستلزم هذا المحذور، وانما یستلزم ان یراد من الیقین فیها الیقین السابق الزائل فعلا، وهذا لامحذور فیه.

النقطة الرابعة: فی دلالة مکاتبة القاسانی: عن یوم الذی یشک انه من رمضان هل یصام أو لا؟ فکتب علیه السلام: «الیقین لایدخل فیه الشک صم للرؤیة وافطر للرؤیة» علی الاستصحاب کقاعدة عامة، وعدم دلالتها علیه کذلک اشکالات متعددة واجوبة عنها کذلک من قبل الاصحاب، وقد مر کل ذلک موسعا، والاظهر انها لاتدل علی الاستصحاب، و ان المراد من الیقین فیها الیقین اللاحق لا الیقین السابق کما تقدم.

النقطة الخامسة: ان صحیحة عبدالله بن سنان تواجه مشکلتین:

1 - انها معارضة بصحیحته الاخری فی نفس الموضوع.

2 - انها لاتدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، وانما تدل علی حجیته فی باب الطهارة لامطلقا، ولکن هذه المشکلة - ای المشکلة الاخیرة

ص:354

- تندفع بالتعلیل الوارد فی الصحیحة الظاهرة فی حجیة الاستصحاب مطلقا ولاخصوصیة للطهارة، وامّا المشکلة الاولی، فهی فی محلها.

النقطة السادسة: ان صحیحة عبدالله بن سنان وان کانت خالیة عن کلمتی الیقین بالحدوث والنقض، الا انه مع ذلک لافرق بینها و بین سائر الروایات، لان المتفاهم العرفی من الصحیحة بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة هو ان المعیر کان علی یقین بطهارة ثوبه الذی اعاره.

النقطة السابعة: محتملات روایات الحل والطهارة امور:

1 - مفادها الحکم الظاهری.

2 - مفادها الحکم الواقعی.

3 - مفادها الاستصحاب، ای استمرار الحکم بعد الفراغ عن ثبوته.

4 - مفادها الحکم الواقعی واستمراره ظاهراً.

5 - مفادها الحکم الواقعی والاستصحاب معا.

6 - مفادها الحکم الظاهری مع الاستصحاب.

7 - مفادها الحکم الواقعی والظاهری مع الاستصحاب.

النقطة الثامنة: ان الصحیح من هذه المحتملات فی مقام الاثبات المحتمل الاول، فان روایات الباب ظاهرة فیه دون غیره.

النقطة التاسعة: ان ارکان الاستصحاب ثلاثة:

الاول، الیقین بالحدوث، و تدل علی ذلک مجموعة من الروایات منها صحیحة زارة هذا من جانب.

ومن جانب آخر، قد یقال: ان مقتضی التعلیل فی صحیحة عبدالله بن سنان المتقدمة رکنیة المتیقن دون الیقین، ولکنها مع ذلک لاتصلح ان تعارض صحیحتی زرارة، هذا مضافا الی ان مقتضاه لیس کذلک.

ص:355

النقطة العاشرة: ان الیقین بالحدوث لو کان رکنا، فلازمه عدم جریان الاستصحاب فی موارد الامارات المعتبرة شرعا کاخبار الثقة ونحوها، باعتبار انها لاتفید الیقین، مع انه لاشبهة فی جریان الاستصحاب فی مواردها، ولهذا قام الاصولیون بعدة محاولات لعلاج هذه المشکلة.

الاولی من المحقق الخراسانی قدس سره، فانه تارة عالج المشکلة بان المراد من الیقین اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، واخری بان الیقین بالحدوث لیس رکنا، والرکن انما هو الشک فی البقاء، وحیث ان التعبد بالبقاء لایمکن الا علی تقدیر الحدوث، فاذن الرکن هو الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث.

النقطة الحادیة عشرة: قد علق السید الاستاذ قدس سره علی ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره، بانه ان ارید بالملازمة بین الحدوث والبقاء الملازمة الواقعیة، فهی مخالفة للضرورة والوجدان، هذا مضافا الی ان لازم ذلک ان یکون دلیل الاستصحاب دلیلا اجتهادیا، وان ارید بها الملازمة بین تنجز الحدوث وتنجز البقاء، فیرد علیه انه منقوض فی موارد العلم الاجمالی، ولایمکن الالتزام به فیها.

وماذکره السید الاستاذ قدس سره من التعلیق علی ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره لایمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم.

النقطة الثانیة عشرة: ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان الیقین بالحدوث لیس رکنا للاستصحاب، و انما الرکن هو الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث وان کان ممکنا ثبوتا، الا انه لایمکن الالتزام به اثباتا.

النقطة الثالثة عشرة: ان الیقین الماخوذ فی لسان روایات

ص:356

الاستصحاب و ان کان طریقا الی الواقع وهو المتیقن بالعرض، الا انه موضوع للحکم الاستصحابی، و المفروض ان الامارة عنده قدس سره لاتقوم مقام القطع الموضوعی وان کان ماخوذا فی الموضوع بنحوالطریقیة.

النقطة الرابعة عشرة: ان ارادة المتیقن من الیقین فی روایات الاستصحاب وان کانت ممکنة ثبوتا، الا انه لایمکن ذلک فی مقام الاثبات.

النقطة الخامسة عشرة: ان مدرسة المحقق النائینی قدس سره قد تبنت علی ان الامارات - کاخبار الثقة ونحوها - یقین شرعا، باعتبار ان المجعول فیها الطریقیة والعلمیة، وعلی هذا،، فادلة اعتبارها حاکمة علی روایات الاستصحاب، وتوسع دائرة الیقین فیها، وتجعله اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی.

وفیه ان هذا التبنی خاطئ ولا واقع موضوعی له، وقد ذکرنا فی محله ان جعل الطریقیة والعلمیة للامارات غیر معقول ثبوتا، هذا اضافة الی ان ادلتها فی مقام الاثبات قاصرة عن الدلالة علی ذلک.

النقطة السادسة عشرة: لو سلّمنا مبنی مدرسة المحقق النائینی قدس سره، فمع ذلک فی قیام الامارات مقام الیقین المأخوذ فی موضوع الحکم الاستصحابی فی لسان روایات الاستصحاب اشکال بل منع، هذا لا من جهة ان لفظ (الیقین) ظاهر فی ان الماخوذ فی الموضوع جهة صفتیته لا طریقیته، بینما لفظ (العلم) و (القطع) ظاهر فی عکس ذلک، والمفروض ان الامارات لاتقوم مقام الیقین الصفتی، وذلک لان لفظ (الیقین) وان قلنا انه عند الاطلاق ظاهر فی ذلک، الا انه فی المقام قد اخذ فی الموضوع جهة طریقیة الامارات بالنسبة الی الواقع و ترتیب آثاره علیها، ولاتدل علی ان طریقیتها کطریقیة العلم، یعنی ما یترتب علی طریقیة العلم یترتب علی طریقیتها، لان الطریقیة المجعولة سعتها وضیقها تتبع سعة الجعل وضیقه، وعلی هذا،، ففی مقام

ص:357

الثبوت یمکن جعلها طریقا الی اثبات الواقع فقط، کما یمکن جعلها طریقا مطلقا حتی بالنسبة الی الاثار المترتبة علی طریقیة القطع، واما فی مقام الاثبات، فادلة الاعتبار ظاهرة فی الاول لا فی الثانی.

النقطة السابعة عشرة: ان المجعول فی باب الامارات ان کان الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف له فی صورة عدم المطابقة، فلامانع من استصحاب بقاء الجامع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری بعد العلم بحدوثه.

فیه ان هذا الاستصحاب لایجری فی نفسه، لانه من الاستصحاب فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی.

النقطة الثامنة عشرة: ان هذا الاستصحاب لایجری علی ضوء سائر الآراء ایضا فی الحکم الظاهری فی موارد الامارات، اما من جهة عدم تصور الجامع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری، او من جهة اخری.

النقطة التاسعة عشرة: ذکر بعض المحققین قدس سره ان جریان الاستصحاب فی موارد الامارات یتصور فی اربع صور، وقد تقدم انه لامانع من جریان الاستصحاب فی بعض صورها، والمناقشة فی بعضها الآخر.

النقطة العشرون: ان الصحیح فی المقام ان یقال ان مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی ان یکون المراد من الیقین الحجة القاطعة، وتدل علی ذلک مجموعة من النکات والمناسبات والقرائن الارتکازیة الموجودة فی روایات الاستصحاب، ولایرد علیه ما اورده بعض المحققین (قده) من الاشکال علی تفصیل تقدم، فاذن لا اشکال فی جریان الاستصحاب فی موارد الامارات المعتبرة شرعا.

النقطة الحادیة والعشرون: ان الاستصحاب لایجری فی موارد

ص:358

الاصول العملیة غیر المحرزة کاصالة البراءة والاحتیاط واصالة الطهارة والحلیة، لان الشک فی البقاء لایتصور فی الاحکام الظاهریة، باعتبار ان موضوعها امر وجدانی وهو الشک فی الحکم الواقعی، فان کان موجودا فهی ثابتة جزما، والا فهی مرتفعة کذلک ولا ثالث فی البین، ولهذا تکون هذه الاصول العملیة غیر المحرزة واردة علی الاستصحاب، ورافعة لموضوعه وجدانا فی مواردها لا مطلقا.

النقطة الثانیة والعشرون: ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره - من ان الاستصحاب حاکم علی هذه الاصول العملیة غیر المحرزة، فکیف تکون هذه الاصول رافعة لموضوع الاستصحاب وجدانا - مبنی علی الخلط بین موارد الحکومة وموارد الورود، اما الاول فلان الاستصحاب فی الاحکام الواقعیة حاکم علیها ورافع لموضوعها تعبدا، و اما الثانی فلان الاستصحاب فی الاحکام الظاهریة الصرفة التی هی مدلول هذه الاصول محکوم بها.

النقطة الثالثة والعشرون: قد یقال کما قیل انه یتصور الشک فی بقاء الحکم الظاهری فی بعض الموارد، کما اذا شک فی طهارة الثوب من جهة الشک فی ان غسله کان واجداً للشروط أو لا، ففی ذلک یکون المرجع فیه اصالة الصحة، ثم اذا شک فی نجاسة هذا الثوب من جهة ملاقاته للنجس فی الواقع، فلا یمکن التمسک باصالة الصحة من هذه الناحیة، ولکن لامانع من استصحاب بقاء الطهارة الظاهریة للشک فی بقائها، هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال ان اصالة الصحة ان قلنا بانها من الامارات کما هو الظاهر، فاذن جریان الاستصحاب فی المثال من جریانه فی موارد الامارات لا الاصول العملیة غیر المحرزة، و محل الکلام فی المقام انما هو فی الثانی، وان قلنا بانها من الاصول فلایجری الاستصحاب

ص:359

فی موردها.

النقطة الرابعة والعشرون: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الفرق بین ما اذا کانت طهارة الثوب - مثلا - ثابتة باصالة الطهارة، و مااذا کانت ثابتة باصالة الصحة، فعلی الاول اذاشک فی ملاقاة الثوب للنجس، فلایجری استصحاب بقاء الطهارة، لعدم الشک فی بقائها، والمرجع فی هذا الشک اصالة الطهارة، وعلی الثانی اذا شک فی ملاقاته للنجس، فلامانع من استصحاب بقاء طهارته، لان اصالة الصحة لاتدل علی طهارته من هذه الناحیة غیر تام، اذ لافرق بین الفرضین، لان المرجع فی کلا الفرضین اصالة الطهارة.

النقطة الخامسة والعشرون: ان ماذکره بعض المحققین (قده) - من الفرق بین المثالین، بتقریب ان الشک فی بقاء الحکم لایتصور فی المثال الاول و یتصور فی المثال الثانی - غیر تام، لما عرفت من عدم الفرق بین المثالین علی تفصیل تقدم.

النقطة السادسة والعشرون: ان الاستصحاب کما انه لیس من الامارات لیس من الاصول المحرزة ایضا، بل هو من الاصول غیر المحرزة.

ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم ان الاستصحاب من الامارات او الاصول المحرزة، الا انه لایقوم مقام الیقین الموضوعی بدلیل اعتباره، لانه انما یدل علی انه یقین تعبدا بالنسبة الی اثبات الواقع و ترتیب اثاره، ولایدل علی انه یقین تعبدا مطلقا حتی بالنسبة الی الآثار المترتبة علی نفس الیقین.

نعم، یجری الاستصحاب فیه بناء علی ماذکرناه من ان المراد من الیقین الحجة والمنجز والمعذر، یعنی حصة خاصة من الحجة، وهی التی تمثل الیقین الوجدانی و الامارات، او مایلحق بها کالاصول

ص:360

المحرزة.

النقطة السابعة والعشرون: ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره - من ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع یستلزم تنزیل العلم بالمؤدی منزلة العلم بالواقع - لایرجع الی معنی صحیح، فانه مضافا الی ان روایات الاستصحاب لاتدل علی التنزیل، انه لایمکن ان یستلزم تنزیل المودی منزلة الواقع تنزیل العلم بالمودی منزلة العلم بالواقع لاثبوتاً ولا اثباتاً علی تفصیل تقدم.

النقطة الثامنة والعشرون: ان الثابت بالاستصحاب علی القول بانه امارة او من الاصول المحرزة هو الحکم الواقعی تعبدا لا واقعا، وعلی القول بانه من الاصول غیرالمحرزة الحکم الظاهری.

واما الکلام فی الرکن الثانی، وهو الشک فی بقاء الحالة السابقة، فقد عبر شیخنا الانصاری قدس سره(1) عن ذلک باحراز بقاء الموضوع فی القضیة.

واما المحقق الخراسانی قدس سره(2) فقد عبر عنه بصیغة اکثر تفصیلا ودقة، وهی اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعا ومحمولا، وان کان مرجع ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره الی ذلک لبا و واقعا، ومن الواضح انه لایصدق نقض الیقین بالشک بدون هذا الاتحاد، کما ان بدونه لایصدق الشک فی البقاء، فاذا فرضنا ان الشخص کان علی یقین من عدالة زید مثلا ثم شک فی علمه، فلایکون هذا الشک شکا فی بقاء المتیقن السابق و هو الحالة السابقة، لان القضیة المشکوک فیها لاتکون متحدة مع القضیة المتیقنة فی المحمول وان کانت متحدة معها فی الموضوع، او اذا فرضنا ان الشخص کان علی یقین من عدالة زید، ثم شک فی بقاء عدالة عمرو، فانه لیس من الشک فی بقاء المتیقن السابق، ولاتکون القضیة المشکوکة متحدة

ص:361


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 808.
2- (2) . کفایة الاصول ص 432.

مع القضیة المتیقنة موضوعا، وان کانت متحدة معها محمولا، فالشک فی البقاء متقوم باتحاد القضیتین موضوعا و محمولا.

ثم ان الکلام فی هذا الرکن یقع فی ثلاث مراحل:

المرحلة الاولی، فی الدلیل علی رکنیته للاستصحاب.

المرحلة الثانیة: ما هو اثر هذا الرکن فی جریان الاستصحاب سعة وضیقا.

المرحلة الثالثة: فی تطبیق هذا الرکن فی الشبهات الحکمیة والموضوعیة، ومدی تاثیره فیهما سعة وضیقا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری: ان تطبیق هذا الرکن علی الشبهات الحکمیة هل هو بمقتضی الدقة العقلیة او بالنظر الی الموضوع الماخوذ فی لسان الدلیل او بالنظر العرفی؟

واما الکلام فی المرحلة الاولی، فنفس روایات الاستصحاب تبرهن رکنیة هذا الرکن، لان روایات الاستصحاب التی جاءت بألسنة خاصة وصیغ مخصوصة کصیغة لاتنقض الیقین بالشک او ما شاکلها تدل علی ذلک الرکن، لان نقض الیقین بالشک و ان کان عنائیا یستبطن الاتحاد بین القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة موضوعاً و محمولاً، و الا فلا یصدق نقض الیقین بالشک، مثلا اذا کان شخص علی یقین من فسق زید ثم شک فی علمه، فلایصح ان یقال لاتنقض الیقین بفسقه بالشک فی علمه، ضرورة انه لاصلة بینهما، و کذلک اذا کان الموضوع فیهما متعددا والمحمول واحدا، کما اذا کان الشخص علی یقین من فسق زید ثم شک فی فسق عمرو، فلایصح ان یقال لاتنقض الیقین بفسق زید بالشک فی فسق عمرو، وهکذا.

والخلاصة، ان وحدة القضیتین موضوعا ومحمولا رکن اساسی

ص:362

للاستصحاب و مقومة له ذاتا وحقیقة، و قد مرّ ان الشک فی البقاء لایتصور الا مع وحدتهما کذلک، ومن هنا یکون موضوع الاستصحاب مرکب من الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها، وهذا الموضوع متقوم بالاتحاد.

إلی هنا قدتبین ان اثبات هذا الرکن لایحتاج الی دلیل خارجی، لان نفس روایات الاستصحاب تدل علی ذلک، باعتبار انه حقیقة الاستصحاب لا انه شرط خارجی، ولکن مع هذا قد یستدل علی هذا الرکن، بان الاستصحاب حکم ظاهری حیث قد اخذ فی موضوعه الشک فی مقابل الحکم الواقعی الذی لایکون الشک ماخوذا فی موضوعه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان المراد من هذا الشک لیس الشک فی الحدوث بعد الیقین به، لانه من الشک الساری وهو ماخوذ فی موضوع قاعدة الیقین، بل المراد منه الشک فی البقاء بعد الیقین بالحدوث وهو مورد لقاعدة الاستصحاب، فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین ان موضوع الاستصحاب هو الشک فی البقاء.

والجواب، ان الحکم الظاهری متقوم بکون موضوعه مقیدا بالشک، واما خصوصیة کون هذا الشک شکا فی البقاء او الحدوث، فانها لیست من مقومات الحکم الظاهری و متطلباته.

فاذن کون الاستصحاب حکما ظاهریا لایتطلب بما هو حکم ظاهری کون هذا الشک شکا فی البقاء.

والخلاصة، ان المولی جعل الاستصحاب فی موارد الشک فی البقاء لا ان الاستصحاب المجعول فی الشریعة المقدسة یقتضی ذلک، لان الحکم الظاهری بما هو حکم ظاهری لایقتضی ذلک، والاستصحاب حصة خاصة من الحکم الظاهری، وهذه الخصوصیة انما جاءت من ناحیة اخذ المولی

ص:363

الشک فی البقاء فی موضوعه فی لسان دلیله.

فالنتیجة، ان هذا الاستدلال ساقط ولا وجه له.

واما الکلام فی المرحلة الثانیة، فنتیجة رکنیة هذا الرکن عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردد، لعدم تصور الشک فی البقاء فیه، مثال ذلک ما اذا علمنا اجمالا بدخول زید او عمرو فی الدار ثم رأینا زیدا فی خارج الدار، ففی مثل ذلک لامانع من جریان استصحاب بقاء الکلی الجامع وهو الانسان، لان العلم الاجمالی بدخول احدهما فی الدار یوجب العلم التفصیلی بوجود انسان فیها، وبعد العلم بخروج احدهما عن الدار یشک فی بقاء وجود الانسان فیها ببقاء فرد آخر علی تقدیر دخوله فیها، فاذن لامانع من استصحاب بقاء وجوده فیها اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علیه.

واما الفرد بهویته الشخصیة المرددة بین زید وعمرو، فان کان ذلک الفرد بحده الفردی زیدا فقد خرج عن الدار، وان کان عمرا فهو باق فیها جزما.

وعلی هذا، فمتعلق العلم الاجمالی الجامع الانتزاعی، وهو عنوان احدهما دون الفرد بحده الفردی وهویته الشخصیة، فاذن الرکن الاول للاستصحاب وهو الیقین بالحدوث غیر موجود بالنسبة الی واقع الفرد المردد بین زید بحده الفردی وبین عمرو کذلک، والمفروض انه لایقین لابدخول زید فی الدار ولا بدخول عمرو فیها، ولهذا فلاموضوع للاستصحاب بالنسبة الی کل من الفردین بحده الفردی.

نعم، بناء علی ماذکره المحقق العراقی قدس سره(1) من ان متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی وهویته الشخصیة، لا الجامع الانتزاعی بحده

ص:364


1- (1) . نهایة الافکار ج 3 ص 299.

الجامعی، فالرکن الاول موجود وهوالیقین بدخول واقع الفرد المردد.

ولکن هذا المبنی خاطئ ولا واقع موضوعی له، لانه قدس سره ان اراد بتعلق العلم الاجمالی بالفرد بحده الفردی التفصیلی فی الخارج، فهو خلاف الوجدان والضرورة، وان اراد به تعلقه بالفرد بحده الفردی بنحو الابهام لا التفصیل، فیرد علیه انه ان ارید بالابهام تعلقه بالفرد بعنوانه الانتزاعی، وهوعنوان احدهما المفهومی الذی لاوجود له الا فی عالم الذهن واللحاظ، فیردعلیه انه هو العنوان الانتزاعی الجامع بینهما، و ان اراد به تعلقه باحدهما المصداقی، فیرد علیه ان احدهما المصداقی فی الخارج غیر معقول، بداهة انه لایعقل ان یکون الفرد بهویته الشخصیة مرددا بین وجود نفسه و وجود غیره، لان الوجود عین التشخص فی الخارج فلایتصور التردد فیه، هذا اضافة الی ان المراد من الفرد المردد المردد عندنا المعین عندالله تعالی، لانا لا نعلم ان الداخل فی الدار زید او عمرو، ولکن عندالله معلوم، فاذن لامحالة یکون المراد من احدهما احدهما العنوانی لا المصداقی.

فالنتیجة، ان متعلق العلم الاجمالی لایمکن ان یکون الفرد بحده الفردی فی الخارج، واما الفرد بحده الفردی اجمالا، فهو متلبس بعنوان احدهما الذی هو عنوان انتزاعی، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان متعلق العلم الاجمالی هو واقع الفرد المردد، اوقلنا بان الیقین بالحدوث لیس من ارکان الاستصحاب کما یظهر ذلک من المحقق الخراسانی قدس سره، ومال الیه بعض المحققین (قده) ایضا، وانما هو من ارکانه الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث، فمع هذا لایجری الاستصحاب فی الفرد المردد من جهة ان الشک فیه لیس شکا فی البقاء علی تقدیر الحدوث، لان الحادث فی الدار ان کان زیداً فهو مقطوع الخروج عنها، وان کان عمراً فهو مقطوع البقاء،

ص:365

فاذن لیس الشک فی المقام شکا متمحضا فی البقاء.

وعلی الجملة، فلایجری الاستصحاب فی واقع الفرد المردد، لانه مردد بین ما هو مقطوع الارتفاع وما هو مقطوع البقاء، فلاشک فی بقاء فرد علی تقدیر حدوثه.

واما استصحاب بقاء الجامع، فلامانع منه اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علیه.

واما اذا لم یکن اثر شرعی مترتب علیه، فهل یمکن اجراء استصحاب بقائه بلحاظ الاثر المترتب علی الفرد او لا؟

والجواب، ان الکلام فیه تارة یقع فیما اذا کان الاثر الشرعی المترتب علی کلا الفردین معلوما تفصیلا، کما اذا کان الاثر الشرعی المترتب علی وجود زید فی الدار وجوب الصدقة مثلا، وعلی وجود عمرو فیها وجوب رکعتین من الصلاة، واخری یقع فیما اذا لم یکن الاثر الشرعی المترتب علی کل منهما معلوما تفصیلا وانما هو معلوم اجمالا، بمعنی ان المکلف لایدری ان الاثر المترتب علی وجود زید فی الدار وجوب الصدقة، وعلی وجود عمرو فیها وجوب رکعتین من الصلاة، او بالعکس.

اما الکلام فی الفرض الاول، فلا یجری الاستصحاب فی الجامع بلحاظ الاثر المترتب علی کلا الفردین بحده الفردی، و ان بنینا علی ان الاستصحاب امارة او اصل محرز، لان الاثر اذا کان مترتبا علی زید بحده الشخصی وعلی عمرو کذلک، فلایمکن اثبات هذاالاثر باستصحاب بقاء احدهما الا علی القول بالاصل المثبت، فان استصحاب بقاء احدهما فی الدار وان کان ملازما لوجود عمرو فیها، الا انه لایمکن اثبات هذا اللازم بالاستصحاب الابنحو المثبت، نعم اذا قامت الامارة علی بقاء احدهما فی

ص:366

الدار، فتدل بالملازمة علی ان الداخل فی الدار عمرو لازید، لان الامارات - کاخبار الثقة و نحوها - تکون مثبتاتها حجة، وتدل علی ثبوتها بالدلالة الالتزامیة، بینما الاستصحاب و ان قلنا بانه امارة لاتکون مثبتاته حجة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا الاستصحاب یقوم مقام العلم الاجمالی الوجدانی ببقاء احدهما فی الدار، ویکون علما اجمالیا تعبدیا به، وحینئذ فهل یکون موثرا و منجزا للاثر المترتب علی وجود الفرد الطویل فی الدار وهو وجود عمرو فیها فی المثال.

والجواب، ان العلم الاجمالی لایکون منجزا فی المقام، لان من شروط تنجیزه ان یکون المعلوم بالاجمال قابلا له مباشرة او بالواسطة علی کل تقدیر، ای سواء أکان فی هذا الطرف ام ذاک الطرف، والا فلا یکون العلم الاجمالی مؤثرا و منجزا، وهذا الشرط غیر متوفر فی المقام، لان المعلوم بالاجمال فیه - وهو عنوان احدهما - غیر قابل للانطباق علی الفرد القصیر وهو الفرد الخارج من الدار علی تقدیر دخوله فیها، لانه لیس فردا و مصداقا له جزما، واما انطباقه علی الفرد الآخر وهو وجود عمرو فی الدار فهو مشکوک فیه من جهة الشک فی اصل وجوده فیها، وهذا الشک حیث انه بدوی فالمرجع فیه اصالة البراءة، ولافرق فی ذلک بین ان یکون العلم الاجمالی وجدانیا او تعبدیا، واما استصحاب بقاء احد الحکمین فهو لایجری، لان الشک فی بقائه من جهة الشک فی بقاء موضوعه، وسوف یاتی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب احراز بقاء موضوعه الذی یمثل اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة موضوعا و محمولا.

واما الکلام فی الفرض الثانی، وهو ما اذا لم یعلم ان الاثر الشرعی المترتب علی وجود زید فی الدار، هل هو وجوب الصدقة او وجوب

ص:367

الصلاة رکعتین، وکذلک لم یعلم ان المترتب علی وجود عمرو فیها هل هو الاثر الاول او الثانی، فهل یجری استصحاب بقاء احدهما فی الدار او لا؟

والجواب، ان فیه قولین:

فذهب بعض المحققین قدس سره(1) الی القول الاول بدعوی، انه لامانع من هذا الاستصحاب فی هذا الفرض، علی اساس انه علم تعبدی یقوم مقام العلم الاجمالی، فاستصحاب بقاء احدهما فی الدار معناه العلم الاجمالی التعبدی ببقائه فیها، و قد افاد فی وجه ذلک ان فی هذا الفرض لایعلم بارتفاع احد الحکمین المذکورین تفصیلا، کما هو الحال فی الفرض الاول.

وعلی هذا، فلایعلم المکلف بارتفاع وجوب الصدقة ولا بارتفاع وجوب الصلاة، وانما یعلم بارتفاع احدهما اجمالا، فاذن کل منهما محتمل البقاء عند المکلف، وعلیه فیکون العلم الاجمالی التعبدی الذی یمثل الاستصحاب منجزا لکلا الحکمین معا، والعلم الاجمالی بالترخیص لایمنع عن تنجیز العلم الاجمالی بالحکم الاجمالی، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین وطهارة الاناء الآخر، فان العلم بطهارة احدهما اجمالا وعدم لزوم الاجتناب عنه لایمنع عن تنجیز العلم الاجمالی بالنجاسة ولزوم الاجتناب عن کلا الانائین معا، وفی المقام فالمکلف وان کان یعلم بالترخیص فی ترک احد الحکمین، الاانه لایمنع عن تنجیز العلم الاجمالی بوجود احدهما، فانه یقتضی لزوم امتثال کلا الحکمین معا.

ویمکن المناقشة فیه اما اولا، فلان ما ذکره قدس سره مبنی علی ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة، ولکن تقدم انه لاوجه

ص:368


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 248.

لهذا القول اصلا، و من هنا قلنا ان الاستصحاب کما انه لیس من الامارات کذلک لیس من الاصول المحرزة ایضا، بل حاله حال الاصول غیر المحرزة، ولهذا لایقوم الاستصحاب مقام العلم الوجدانی سواء أکان علما تفصیلیا ام اجمالیا کسائر الاصول العملیة غیرالمحرزة.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک، وتسلیم ان الاستصحاب علم تعبدی یقوم مقام العلم الوجدانی، الا انه مع ذلک لایجری، لان استصحاب بقاء احدهما فی الدار انما یجری اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی عنوان احدهما، واما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی واقعه المتمثل فی وجود عمرو فی الدار، فلایمکن اثباته باستصحاب احدهما فیها الا علی القول بالاصل المثبت، ولافرق بین ان یکون الاثر المترتب علی وجود عمرو فیها معلوما تفصیلا او اجمالا، فان ثبوته علی کلا التقدیرین یتوقف علی ثبوت وجود عمرو فیها، وهولایمکن الا بنحو المثبت.

والخلاصة، ان استصحاب بقاء احد الحکمین لیس کالعلم الوجدانی ببقاء احدهما، لانه یستلزم العلم ببقاء موضوعه، واما استصحاب بقاء احدهما لایثبت بقاء موضوعه الا علی القول بالاصل المثبت، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، هل یمکن استصحاب بقاء احد الحکمین المذکورین بعد العلم بحدوثه والشک فی بقائه؟

والجواب، ان الاثر الشرعی اذا کان مترتبا علی بقاء احدهما وهو الجامع، فلامانع من استصحاب بقائه، لترتب هذا الاثر علیه.

واما اذا لم یکن مترتبا علیه فلایجری، لان استصحاب بقاء احدهما لایثبت خصوص وجوب الصدقة او خصوص وجوب الصلاة الا علی القول بالاصل المثبت، هذا نظیر استصحاب بقاء الحدث، فانه انما یثبت الاثر

ص:369

المترتب علی طبیعی الحدث، ولایثبت الاثر المترتب علی خصوص الحدث الاصغر او الاکبر، وما نحن فیه کذلک.

ودعوی، ان المستصحب واقع احدهما لاعنوانه لکی یقال ان استصحاب بقاء احدهما لایثبت واقعه الا علی القول بالاصل المثبت.

مدفوعة، بان واقع احدهما لیس متعلقا للعلم الاجمالی سواء أکان العلم الاجمالی وجدانیا ام تعبدیا، هذا اضافة الی ان واقع احدهما فرد مردد بین ماهو مقطوع الارتفاع علی تقدیر حدوثه، وماهو مقطوع البقاء علی هذا التقدیر، وقد تقدم ان الاستصحاب لایجری فیه.

والخلاصة، انه لایقاس الاستصحاب فی المقام بالعلم الوجدانی باحدهما، فانه لامحالة یکون منجزا سواء فیه القول بالاقتضاء ام بالعلیة، واما استصحاب بقاء احدهما عند الشک فیه فلایجری، لان عنوان احدهما حیث انه مجرد مفهوم فی عالم الذهن، فلا یکون قابلا للتنجز، واما واقعه الموضوعی وهو خصوص وجوب الصدقة او وجوب الصلاة، فلایمکن اثباته تنجیزا بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت، لان استصحاب بقاء الطبیعی لایثبت فرده فی الخارج.

وعلی هذا، فلامانع من التمسک باصالة البراءة عن حکمه کان حکمه وجوب الصدقة او وجوب الصلاة، باعتبار ان احد الوجوبین موضوعه زید، والوجوب الآخر موضوعه عمرو، ولکن لانعلم ان موضوع وجوب الصدقة زید وموضوع وجوب الصلاة عمرو او بالعکس، وحیث انه لامیز بین ما هو مترتب علی وجود زید فی الدار، وما هو مترتب علی وجود عمرو فیها من ناحیة، و کون ترتب کل منهما علی وجود عمرو فیها مشکوک بالشک البدوی من ناحیة اخری، فلامانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنهما معا

ص:370

للتأمین من العقاب، ولایلزم من ذلک محذور المخالفة القطعیة العملیة، لان التامین من قبل احدهما من باب السالبة بانتفاء الموضوع، باعتبار انه مرتفع بارتفاع موضوعه، والتامین من قبل الآخر انما هو باصالة البراءة، فاذن نتیجة اصالة البراءة عن کلیهما معا انما هی التامین من قبل احدهما فقط، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری قد یکون الفرد القصیر ایضا مرددا بین زید وعمرو، کما اذا علم اجمالا بدخول زید أو عمرو فی الدار، ثم رأی فرداً فی خارج الدار المردد بین کونه زیداً أو عمراً، و هذه الصورة تختلف عن الصورة الاولی التی یکون الفرد القصیر فیها معلوما فی الخارج و معینا، لان فی هذه الصورة کان یشک المکلف فی بقاء کل من الفردین المرددین بحده الفردی التفصیلی، مثلا یشک فی بقاء زید فی الدار علی تقدیر دخوله فیها کما یشک فی بقاء عمرو فیها کذلک، وعلی هذا فعلی مسلک المحقق العراقی قدس سره، من ان متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی لا الجامع بحده الجامعی، فلا مانع من استصحاب بقاء الفرد، لتمامیة ارکان الاستصحاب فیه من الیقین بالحدوث والشک فی البقاء، واما علی مسلک المحقق الخراسانی قدس سره من ان الیقین بالحدوث لیس رکنا للاستصحاب، والرکن انما هو الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث، فلامانع من جریان الاستصحاب فی کلا الفردین معا، لتحقق هذا الرکن فی کل منهما، وهو الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث.

واما بناء علی ماهوالصحیح من ان الیقین بالحدوث رکن للاستصحاب، فلایجری الاستصحاب فی الفرد المردد فی هذه الصورة ایضا، لان الرکن الاول للاستصحاب و هو الیقین بالحدوث غیر متوفر فیه،

ص:371

لان متعلق الیقین الاجمالی الجامع الانتزاعی بحده الجامعی لا الفرد بحده الفردی، وکذلک الرکن الثانی وهو الشک فی البقاء، نعم الیقین بحدوث الجامع والشک فی بقائه موجود.

ولو سلمنا ان متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی، فالرکن الاول للاستصحاب بالنسبة الی احد الفردین متوفر، لا بالنسبة الی کلا الفردین کما عن المحقق العراقی قدس سره.

ومن هنا یظهر الفرق بین هذه الصورة والصورة الاولی، فان فی الصورة الاولی کلا الرکنین غیر متوفر هما الیقین بالحدوث والشک فی البقاء، و اما فی هذه الصورة، فالرکن الاول وهو الیقین بالحدوث غیر موجود، واما الرکن الثانی وهو الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث، فهوموجود.

ومن ناحیة ثالثة، ان الفرد الواقعی بهویته الشخصیة وبحده الفردی اذا کان مردداً بین فردین طولیین علی خلاف ما فی الصورة الاولی والثانیة، فانه فیهما مردد بین فردین عرضیین، وذلک کمااذا فرضنا ان شخصا علم اجمالا بنجاسة ثوبه، ولکنه لایعلم انه تنجس فی الساعة الاولی من النهار او فی الساعة الثانیة، ففی مثل ذلک حیث ان الفرد الواقعی للنجاسة مردد بین حدوثه فی الساعة الاولی وحدوثه فی الساعة الثانیة، فعلی الاول فقد ارتفع جزما بالتطهیر، وعلی الثانی فهو باق کذلک.

وعلی هذا، فارکان الاستصحاب غیر تامة فی کلا الفردین الطولیین، لا الیقین بالحدوث ولا الشک فی البقاء، اما الاول فانه غیر موجود، لا فی الفرد الاول وهو النجاسة فی الساعة الاولی، لعدم الیقین بحدوثه فیها، ولا فی الفرد الثانی و هو النجاسة فی الساعة الثانیة بنفس الملاک، ولهذا

ص:372

فلایجری الاستصحاب لا فی الفرد الاول ولا فی الثانی.

واما الثانی، فعلی تقدیر تسلیم ان الرکن الاول متوفر، او انه غیرمعتبر فی جریان الاستصحاب کما مال الیه المحقق الخراسانی قدس سره(1) ، فهو غیر متوفر فی کلا الفردین.

اما فی الفرد الاول وهو النجاسة فی الساعة الاولی، فعلی تقدیر حدوثه فقد ارتفع قطعا بالتطهیر، واما فی الفرد الثانی هو النجاسة فی الساعة الثانیة، فانه علی تقدیر حدوثه باق جزما، ولهذا فلایجری استصحاب بقاءالفرد الاول، ولا استصحاب بقاء الفرد الثانی.

والخلاصة، ان النجاسة التی حدثت فی الثوب بالملاقاة او غیرها مرددة بین الفرد القصیر وهوالنجاسة فی الساعة الاولی، لانها قد زالت یقینا بالغسل والتطهیر، والفرد الطویل وهو النجاسة فی الساعة الثانیة، لانها علی تقدیر حدوثها باقیة جزماً، ولهذا لاتتوفر ارکان الاستصحاب فی کلا الفردین، وهی الیقین بالحدوث والشک فی البقاء.

الی هنا قد تبین ان رکنیة الیقین بالبقاء تمنع عن جریان الاستصحاب فی الفرد المردد عندنا بین القصیر والطویل المعیّن عندالله تعالی وتقدس، لان الفرد بحده الفردی اذا کان مرددا بین ماهو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، فلایکون الشک متمحضا فی البقاء، ولافرق فی ذلک بین ان یکون الفرد مرددا بین فردین عرضیین او فردین طولیین، واما جریان الاستصحاب فی واقع الفرد المردد لاعلی التعیین فلامانع منه، اذ یتصور فیه الشک فی البقاء، کما اذا رأی المکلف شخصا من بعید دخل فی الدار، و تردد عنده انه زید او عمرو ثم رأی زیدا فی خارج الدار، وشک فی بقاء

ص:373


1- (1) . کفایة الاصول ص 460.

واقع الفرد المردد فی الدار، وهو واقع الشخص المرئی الذی دخل فیها، فاذن یکون کلا الرکنین متوفرا بالنسبة الی واقع الفرد المردد، هما الیقین بحدوثه والشک فی بقائه وجدانا.

واما اذا علم اجمالا بدخول زید فی الدار او عمرو، ثم علم اجمالا بخروج احدهما عن الدار، ففی مثل ذلک ایضا لامانع من جریان الاستصحاب فی الواقع الفرد المردد وهو واقع الفرد الداخل فی الدار، بقطع النظر عن عنوان زید او عمرو، لان کلا الرکنین بالنسبة الیه متوفر هما الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء.

واما الشک فی بقاء کل من الفردین بحده الفردی وهویته الشخصیة کزید و عمرو، فهو شک تقدیری لافعلی، بمعنی ان الشک فی بقاء کل منهما فی الدار انما هو علی تقدیر حدوثه فیها لامطلقا، وقد مر انه بناء علی ما هو الصحیح من ان الیقین بالحدوث رکن للاستصحاب فلایجری، لان الرکن الاول غیر متوفر فیه، وکذلک الرکن الثانی.

نعم، بناء علی ما بنی علیه المحقق الخراسانی قدس سره من ان الیقین بالحدوث لیس رکنا، ومال الیه بعض المحققین (قده)، فلا مانع من جریان استصحاب بقاء کل من الفردین بحده الفردی فی الدار، لان موضوع الاستصحاب علی هذا الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث، وهو متوفر فی کل من الفردین بعنوانه الخاص، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان واقع الفرد المردد بین فردین احدهما قصیر والآخر طویل اذا کان لکل منهما اثر خاص به و مترتب علیه، فاذا علم بحدوث احدهما فی الدار فی الزمن الاول، کان هذا العلم الاجمالی منجزا لاثر کل منهما، فاذا فرضنا ان الاثر الشرعی المترتب علی احدهما وجوب

ص:374

التصدق، والمترتب علی الآخر وجوب اطعام الفقیر، وعلی هذا فاذا علم اجمالا بحدوث احدهما فی الزمن الاول، فقد علم بتنجز احد الوجوبین، اما وجوب التصدق او وجوب الاطعام، وهذا العلم الاجمالی منجز فیجب علی المکلف التصدق والاطعام معا.

وکذلک الحال فی الزمن الثانی، وهو زمان ارتفاع الفرد القصیر، لان المکلف یعلم اجمالا اما بحدوث الفرد القصیر فی الزمن الاول او بقاء الفرد الطویل فی الزمن الثانی وهذا العلم الاجمالی موثر، لان المکلف یعلم بتنجز احد الوجوبین الطولیین علیه، بناء علی ما هو الصحیح من انه لافرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان تکون اطرافه من الدفعیات او من التدریجیات بحسب عمود الزمان.

هذا لاکلام فیه، وانما الکلام فی ان هذا العلم الاجمالی بین فردین تدریجیین طولیین، هل یغنی عن استصحاب بقاء واقع الفرد المردد او لا؟

والجواب، ان بعض المحققین (قده)(1) قد مال الی انه لاحاجة الی استصحاب واقع الفرد المردد، بل هو لغو، فلایترتب علیه ای اثر.

ویمکن المناقشة فیه، لان ما افاده قدس سره انما یتم اذا کان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، فعندئذ لامجال للاستصحاب المذکور، لانه لغو بعد ما کان الاثر منجزا بالعلم الاجمالی، واما بناء علی ما هو الصحیح من ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافه غیر مستند الیه مباشرة، بل هو مستند الی اصالة الاشتغال کذلک، غایة الامر ان اصالة الاشتغال مستندة الی العلم الاجمالی، اذ لولاه لکان المرجع فیه الاصول المرخصة المومنة کاصالة البراءة ونحوها، و حیث ان تلک الاصول تسقط

ص:375


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 250.

عن جمیع اطرافه من جهة المعارضة، وعن بعضها الآخر دون بعضها من جهة الترجیح من غیر مرجح، فاذن المرجع فی کل طرف منه اصالة الاشتغال دون العلم الاجمالی، لانه انما ینجز التکلیف المتعلق به دون اکثر منه، وعلیه فلایمکن ان یکون تنجز التکلیف المحتمل فی کل طرف منه بحده الخاص مستند الیه، لانه خارج عن دائرة متعلقه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الاستصحاب علی القول بانه علم تعبدی یتقدم علی الاصول العملیة غیر المحرزة کاصالة البراءة والاشتغال واصالة الطهارة او الحلیة او نحوها بالحکومة، بلافرق فی ذلک بین ان یکون الاستصحاب موافقا لها او مخالفا، باعتبار انه رافع لموضوعها وهو الشک وعدم العلم.

وعلی هذا فاستصحاب بقاء واقع الفرد المردد فی الزمن الثانی وان لم یثبت الفرد الطویل بعنوانه الا علی القول بالاصل المثبت، الا ان الاثرالشرعی یترتب علی واقعه، ولاخصوصیة لعنوان الفرد الطویل الخاص، والمفروض ان واقعه هو المستصحب بهذا الاستصحاب، فاذن یترتب علیه اثره الشرعی، ویکون حاکما علی اصالة الاشتغال ورافعا لموضوعها تعبدا، وعلی هذا، فلا یکون ترتب اثره علیه وتنجزه مستندا الی اصالة الاشتغال، بل هو مستند الی الاستصحاب، وهو یوجب انحلال العلم الاجمالی حکما علی هذا القول وهو القول بالاقتضاء، لان تنجیز العلم الاجمالی علی هذا القول منوط بسقوط الاصول المومنة فی اطرافه کلا و بعضا، فاذا سقطت الاصول المومنة کذلک کان العلم الاجمالی منجزاً، واما استناد تنجیز التکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافه الی العلم الاجمالی، مع ان المنجز له مباشرة احتمال التکلیف المساوق لاحتمال العقوبة بعد سقوط الاصول المومنة عن اطرافه من جهة ان منشأ هذا الاحتمال هو العلم

ص:376

الاجمالی.

و علی هذا، فاذا فرضنا ان فی احد طرفی العلم الاجمالی اصل مثبت للتکلیف الالزامی، فلامانع من جریان الاصل المومن فی الطرف الاخر، لعدم المعارض له، هذا نظیر ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین وکان احدهما مسبوقا بالنجاسة دون الآخر، فلامانع من استصحاب بقاء نجاسته، ومعه لامانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فی الاناء الآخر، وبذلک ینحل العلم الاجمالی حکما وما نحن فیه کذلک، فان العلم الاجمالی بحدوث احد الفردین ینحل بقاء فی الزمن الثانی باستصحاب بقاء واقع الفرد المردد و ترتیب اثره علیه، فاذن لامانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن الفرد القصیر بلامعارض، لان معارضها اصالة البراءة عن الفرد الطویل، فاذا سقطت اصالة البراءة فیه من جهة الاستصحاب، فلامانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن الفرد القصیر.

ومن هنا یظهر ان الاستصحاب یتقدم علی الاصول العملیة غیر المحرزة، وان بنینا علی انه لیس من الاصول المحرزة کما استظهرناه.

لحد الآن قد تبین ان العلم الاجمالی اما بحدوث الفرد القصیر فی الدار فی الساعة الاولی، اوبقاء الفرد الطویل فیها فی الساعة الثانیة لایمنع عن جریان الاستصحاب فی بقاء واقع الفرد المردد اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی واقعه بدون دخل خصوصیة اخری فیه، واما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی کل من الفردین بحده الفردی و بعنوانه الخاص واسمه المخصوص کعنوان زید اوعمرو وماشاکل ذلک، فلایجری استصحاب بقاء واقع الفرد المردد بلحاظ الاثر الشرعی المترتب علی الفرد بعنوانه الخاص الا علی القول بالاصل المثبت، لان استصحاب بقاء واقع الفرد المردد

ص:377

لایثبت الفرد الطویل بعنوانه الخاص الا بناء علی القول بحجیة مثبتاته، وکذلک لایجری استصحاب بقاء الجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما الی الساعة الثانیة الا علی القول بالاصل المثبت.

ودعوی، انه مرآة للفرد الطویل و فان فیه واثباته اثبات له.

مدفوعة، بان المستصحب عنوان احدهما، وهذا العنوان مغایر لعنوان الفرد الطویل الخاص وان کان منطبقا علیه و فانیا فیه الا ان هذا شأن کل مفهوم، ولایختص ذلک بالمفهوم الانتزاعی، ومن الواضح ان الاستصحاب انما یثبت الاثر الشرعی للمستصحب، وهو فی المقام الجامع الانتزاعی بحده الجامعی، ولایثبت الاثر الشرعی المترتب علی ماینطبق علیه هذا الجامع و فان فیه الا علی القول بحجیة الاصل المثبت، نعم اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی واقع الفرد المردد زائدا علی الاثر الشرعی المترتب علی کل من الفردین بعنوانه الخاص واسمه المخصوص، فالاستصحاب فیه و ان کان جاریاً فی نفسه، الا انه لما لم یثبت الفرد الطویل بعنوانه الخاص الا علی القول بالاصل المثبت، فیکون لغوا من جهة العلم الاجمالی بثبوت احد الحکمین المترتبین علیهما، وهذا العلم الاجمالی منجز، و معه یکون استصحاب بقاء واقع الفرد المردد لغوا ولا اثر له، فما ذکره بعض المحققین (قده) انما یتم فی هذا الفرض.

ودعوی، ان مفاد روایات الاستصحاب کقوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» هو الجری العملی علی طبق متطلبات الیقین السابق.

وان شئت قلت، ان مفاد دلیل الاستصحاب ان کان التعبد ببقاء المتیقن و آثاره، فلایمکن اثبات الفرد باستصحاب بقاء الجامع الابنحو المثبت، و ان کان مفاده التعبد ببقاء نفس الیقین السابق فلامانع من جریانه،

ص:378

لان الیقین السابق و ان کان متعلقه الجامع لا الفرد الا انه منجز للاثر المترتب علی الفرد، و حیث ان دلیل الاستصحاب یدل علی بقاء الیقین السابق و منجزیته فی حال الشک ایضا، فیکون کالیقین کما ان الیقین بالجامع منجز لاثر الفرد، فکذلک استصحاب بقاء الجامع منجز للاثرالمترتب علی الفرد، باعتبار انه یقین بالجامع تعبدا و تنزیلاً.

مدفوعة، بان مفاد دلیل الاستصحاب لیس هو التعبد ببقاء نفس الیقین السابق فی ظرف الشک، وتنزیل الشک منزلة الیقین، بل مفاده عدم النقض العملی للیقین السابق لا الحقیقی، لان النقض الحقیقی غیرمعقول فی المقام، والمراد من عدم النقض النقض العملی هو الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها، ولیس مفاده تنزیل الشک منزلة الیقین وقیامه مقامه، وبقاء جمیع متطلبات الیقین السابق فی ظرف الشک، لوضوح انه لایستفاد من روایات الاستصحاب الا تعیین وظیفة الشاک فی بقاء الحالة السابقة عملا وترتیب آثارها کذلک، فان کانت الحالة السابقة الجامع، وجب ترتیب آثاره علیه دون الفرد، وان کانت الفرد، وجب ترتیب آثاره دون آثار الجامع، ولایدل علی ان الشک کالیقین، والا فلازمه ان تکون مثبتاته حجة، وهو کما تری.

فالنتیجة، ان مفاد روایات الاستصحاب تعیین وظیفة الشاک فی بقاء الحالة السابقة عملا، بان یقوم بالعمل علی طبقها بدون الدلالة علی ان الشک کالیقین، بل لا اشعار فیها علی ذلک فضلا عن الدلالة.

هنا صورتان اخریان:

الاولی، ما اذا علمنا بدخول انسان فی الدار و تردد بین کونه زیدا او عمرا، فتارة نعلم بانه ان کان زیدا کانت مدة بقائه فی الدار قصیرا، وان کان

ص:379

عمرا کانت مدة بقائه فیها طویلا.

الثانیة، لانعلم بان الفرد القصیر - وهو الفرد الخارج من الدار فی الساعة الاولی - هل هو زید او عمرو، فان کان زیدا کان الفرد الطویل عمرا و ان کان العکس فبالعکس.

اما الفرض الاول، فقد تقدم الکلام فیه.

و اما الفرض الثانی، فالظاهر ان العلم الاجمالی - بین حدوث الفرد القصیر فی الدار فی الساعة الاولی، وبقاء الفرد الطویل فی الساعة الثانیة - منجز اذا کان لکل منهما بحده الخاص و بعنوانه المخصوص اثر شرعی کما هو المفروض، ومانع عن جریان الاصول المومنة بین طرفیه، ولایعتبر فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون الفرد القصیر معینا، لان المکلف کان یعلم اجمالا اما بحدوث الفرد القصیر او بقاء الفرد الطویل، وهذا العلم الاجمالی منجز سواء أکان الفرد القصیر یمثل زیدا والطویل یمثل عمرا ام بالعکس، فان ذلک لایمنع عن تنجیز العلم الاجمالی، لان تنجیزه منوط بسقوط الاصول المومنة فی اطرافه، والمفروض انها ساقطة، لان اصالة البراءة عن حدوث الفرد القصیر معارضة لاصالة البراءة عن بقاء الفرد الطویل، او فقل ان اصالة البراءة عن الاثر الشرعی الالزامی المترتب علی حدوث الفرد القصیر فی الدار فی الساعة الاولی معارضة باصالة البراءة عن الاثر الشرعی الالزامی المترتب علی بقاء الفرد الطویل فیها فی الساعة الثانیة، ولایمکن جریان کلتیهما معا، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، وجریان احداهما دون الاخری ترجیح من غیر مرجح، فلهذا تسقطان معا فیکون العلم الاجمالی منجزا، وقد مر انه لافرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان تکون اطرافه من الدفعیات او التدریجیات، وهل هذا العلم الاجمالی

ص:380

ینحل باستصحاب بقاء واقع الفرد المردد الی الزمن الثانی المتمثل فی واقع الفرد الطویل فی هذا الزمان وترتیب اثره، بدعوی ان هذا الاستصحاب یثبت احد طرفی العلم الاجمالی وهوواقع الفرد الطویل و یقدم علی اصالة البراءة فی هذا الطرف، فاذا سقطت اصالة البراءة فیه، فلامانع من جریانها فی الطرف الآخر.

والجواب، ان هذا الاستصحاب یجری فیما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی واقع کل من الفردین بلا لون خاص وعنوان مخصوص کما مر، واما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی الفرد الطویل بعنوانه الخاص وهویته الشخصیة، فلایمکن اثباته بهذا الاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت علی تفصیل تقدم موسعا بتمام شقوقه.

الصورة الثانیة: ما اذا علمنا اجمالا اما بدخول زید فی الدار او عمرو، ولکنا نحتمل ان عمراً اذا دخل فیها فهو باق دون زید، فانه لایحتمل بقائه فیها، ففی مثل ذلک هل یمکن التمسک باستصحاب بقاء عمرو فیها او لا؟

والجواب، ان فیه قولین.

فذهب بعض المحققین (قده)(1) علی ما فی تقریر بحثه الی القول الاول، بدعوی انه لامانع من استصحاب بقاء وجود عمرو فی الدار علی تقدیر دخوله فیها، بناء علی ما استظهره قدس سره من ان الیقین بالحدوث غیر معتبر فی الاستصحاب، وانما المعتبر فیه الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث وهو موجود فی المقام، و لهذا فلامانع من استصحاب بقاء عمرو فیها علی تقدیر دخوله فیها، فاذا قام المکلف باستصحاب بقاء وجود عمرو فیها، فیحصل له علم اجمالی اما بوجوب ترتیب آثار الفرد القصیر او ترتیب

ص:381


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 250.

آثار الفرد الطویل بالاستصحاب، وهذا العلم الاجمالی منجز و موجب لترتیب آثار کلا الفردین معا، هذا.

ویمکن المناقشة فیه، اما اولا، فلان هذا البیان لو تم فانما یتم اذا کان الاستصحاب علما تعبدیا اما بملاک انه امارة او اصل محرز، واما بناء علی ما قویناه من انه لیس علما تعبدیا، بل هو اصل عملی غیر محرز کاصالة البراءة ونحوها، فلایتم هذا البیان، لان هذا الاستصحاب لایشکل علما اجمالیا.

وثانیاً، ان هذا البیان مبنی علی ان الیقین بالحدوث لیس رکنا للاستصحاب، وانما الرکن هو الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث، ولکن تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، وان الیقین بالحدوث رکن للاستصحاب علی تفصیل تقدم.

وثالثاً، مع الاغماض عن ذلک، وتسلیم ان الیقین بالحدوث لیس رکنا له، الا ان هذا الاستصحاب لایشکل العلم الاجمالی بین حدوث الفرد القصیر فی الساعة الاولی و بقاء الفرد الطویل فی الساعة الثانیة، لان هذا العلم الاجمالی حقیقة فی هذا الصورة غیر موجود، لمکان احتمال ان کلا الفردین علی تقدیر حدوثه قصیر، والاستصحاب المذکور لایوجب حدوث هذا العلم الاجمالی، بل یوجب تعین العمل به علی تقدیر حدوثه و ترتیب اثره علیه، لا ان المکلف کان یعلم اجمالا اما بترتیب الاثر علی الفرد القصیر فی الساعة الاولی، او علی بقاء هذا الفرد فی الساعة الثانیة، بل یجب علیه تعیینا ترتیب الاثر علی بقاء هذا الفرد، فاذا وجب علی المکلف بمقتضی الاستصحاب ترتیب الاثر علی بقاء هذا الفرد فی الساعة الثانیة علی تقدیر حدوثه تعیینا، کان الشک فی ترتیب الاثر علی الفرد القصیر فی الساعة الاولی شکا بدویا، فلامانع حینئذٍ من الرجوع الی اصالة البراءة عنه، لعدم

ص:382

المعارض لها، لان المعارض لها انما هو اصالة البراءة عن ترتب الاثر علی بقاء الفرد الاخر فی فرض العلم الاجمالی، اما بترتب الاثر علی الفرد القصیر او ترتبه علی بقاء الفرد الطویل، والمفروض فی المقام عدم وجود هذاالعلم الاجمالی، فاذن لامانع من جریان اصالة البراءة عن الاثر المترتب علی حدوث الفرد القصیر، وعن الاثر المترتب علی بقاء الفرد الطویل، لعدم استلزامه المخالفة القطعیة العملیة، لاحتمال ان کلا الفردین کان قصیرا، نعم اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی حدوث فرد آخر لا علی بقائه فی المقام، فعندئذٍ لایمکن جریان کلتیهما معا، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة للعلم الاجمالی بوجوب ترتیب اثر احدهما فی الساعة الاولی.

والخلاصة، ان هذا الاستصحاب لایشکل علما اجمالیا فی المقام بعد ما لم یکن له وجود فی نفسه، لوضوح ان مقتضی هذاالاستصحاب وجوب العمل به معینا، ولهذا فلامانع من اجراء اصالة البراءة عن وجوب ترتیب الاثر علی الفرد القصیر ولامعارض لها فی المقام کما مر.

ومع الاغماض عن هذا الاستصحاب، والبناء علی عدم جریانه کماهو الصحیح، فلامانع من جریان اصالة البراءة عن الاثر الشرعی المترتب علی الفرد القصیر، و عن الاثر الشرعی المترتب علی بقاء الفرد الآخر المحتمل، ولایلزم من جریان کلتا الاصالتین محذور المخالفة القطعیة العملیة، لعدم العلم الاجمالی بینهما، لاحتمال ان یکون کلا الفردین علی تقدیر الحدوث قصیرا.

فالنتیجة ان ما افاده قدس سره لایمکن اتمامه.

واما الکلام فی المرحلة الثالثة: فیقع تارة فی تطبیق هذا الرکن علی الشبهات الحکمیة، واخری علی الشبهات الموضوعیة، وعلی کلا التقدیرین

ص:383

مرة یکون هذا التطبیق بالنظر الدقی العقلی، واخری بالنظر العرفی، وثالثة یکون بلحاظ الموضوع الماخوذ فی لسان الدلیل.

اما الکلام فی الفرض الاول، و هو تطبیق هذا الرکن علی الشبهات الحکمیة، فقد تقدم ان لهذا الرکن صیغ ثلاث:

الاولی، تمثل الشک فی البقاء، و قد عبر جملة من المحققین عن هذا الرکن بهذه الصیغة وهی الشک فی البقاء.

الثانیة: تمثل اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة موضوعا و محمولا، وقد اختار هذه الصیغة صاحب الکفایة قدس سره.

الثالثة: تمثل احراز بقاء الموضوع، وقد اختار هذه الصیغة شیخنا الانصاری قدس سره.

ویقع الکلام فی تطبیق هذا الرکن بتمام صیغه الثلاث علی الشبهات الحکمیة فی المسائل الفقهیة.

اما الصیغة الاولی، وهی الشک فی البقاء، فقد یقال کما قیل، انها لاتنطبق علی الشبهات الحکمیة، بیان ذلک ان الحکم فی الشبهات الحکمیة یوجد بالوجود الجعلی والاعتباری بکافة حصصه وافراده منذ زمن التشریع الی یوم القیامة فی آن واحد وهو آن الجعل والاعتبار، لان الجعل الذی هو فعل الشارع آنی، فلایتصور فیه التقدم والتاخر والحدوث والبقاء، لان ذلک انما یتصور فی الامور التدریجیة التی توجد تدریجا، فان وجودها الاول حدوث و وجودها الثانی بقاء.

واما الحکم الشرعی فی مرحلة الجعل یوجد بفعل الشارع وجعله بتمام افراده فی آن واحد، مثلا جعل الشارع وجوب الصلاة علی الانسان البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت بتمام حصصه وافراده فی آن واحد،

ص:384

وهو آن الجعل الی یوم القیامة، و لهذا لا تتصور فیه التدریجیة والطولیة، وانما تتصور التدریجیة والطولیة فی مرحلة الفعلیة، ای فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، و هذه المرحلة لاترتبط بالشارع، لانها لیست من مراتب الحکم، فاذن لامحالة یکون المراد من فعلیة الحکم فعلیة محرکیته و داعویته للمکلف نحو الاتیان بالواجب لانفس الحکم، لانه یستحیل ان یصیر فعلیا و موجودا فی الخارج بوجود موضوعه فیه، والا لزم ان یکون خارجیا، وهذا خلف فرض ان الحکم امر اعتباری لاوجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن، وجعل الشارع وجوب الحج علی المستطیع البالغ العاقل الذی اخذ مفروض الوجود فی مرحلة الجعل منذ اوائل التشریع الی یوم القیامة فی آن واحد وهو آن الجعل والاعتبار، ویوجد وجوب الحج فی عالم التشریع والجعل بتمام حصصه و افراده الی یوم القیامة دفعة واحدة، ولاتتصور فیه التدریجیة، ضرورة ان الصادر من الشارع جعل واحد لاجعول متعددة، ولهذا لایتصور الشک فی بقاء الحکم فی مرحلة الجعل الا من ناحیة النسخ، و هذا خارج عن محل الکلام فی المقام، فان محل الکلام فیه انما هو فی الشک فی بقاء الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة، مع القطع بعدم نسخه فیها، مثلا جعل الشارع النجاسة للماء المتغیر باحد اوصاف النجس، فهنا علی المشهور بین الاصولیین جعل و مجعول، اما الاول فهو النجاسة فی مرحلة جعلها و اعتبارها، و فی هذه المرحلة لایتصور الشک فی بقائها الا من ناحیة الشک فی النسخ، والا فالجعل باق فی الشریعة المقدسة الی یوم القیامة.

واما الثانی و هو مرحلة فعلیة هذه النجاسة بفعلیة موضوعها فی الخارج، و هو وجود الماء المتغیر باحد اوصاف النجس - فهو محل الکلام

ص:385

فی المقام، لان الشک فی بقاء الحکم المجعول بعد القطع بعدم نسخه فی الشریعة المقدسة انما یتصور فی هذه المرحلة، وعلی هذا، فاذا فرضنا وجود ماء کر فی الخارج و تغیر باحد اوصاف النجس، فانه نجس، وحینئذ فاذا زال تغیره بنفسه وشک فی بقاء نجاسته، فهل یمکن التمسک باستصحاب بقاء نجاسته او لا؟

والجواب، ان هنا اشکالین:

الاشکال الاول، ان الشک فی بقاء الحکم لایتصور الا من ناحیة النسخ، فانه طالما لایکون الحکم منسوخا فی الشریعة المقدسة فهو باق فیها.

الاشکال الثانی، ان الشک فی بقاء الحکم المجعول و ان کان متصورا مع القطع بعدم النسخ، الا ان المشکوک غیر المتیقن، فان متعلق الیقین فی المثال انما هو حصة خاصة من النجاسة، وهی النجاسة الثابتة للماء بوصف تغیره، واما متعلق الشک، فهو حصة اخری من النجاسة، و هی النجاسة الثابتة للماء بعد زوال تغیره، فاذن لایکون هذا الشک شکا فی بقاء المتیقن السابق.

اما الاشکال الاول، فهو مبنی علی الخلط بین النظر الی الحکم فی مرحلة الجعل والنظر الیه فی مرحلة المجعول، وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج.

والحکم فی مرحلة الجعل کما اشرنا الیه آنفا یوجد بتمام حصصه وافراده الاعتباریة فی آن واحد وهو آن الجعل والاعتبار، ولهذا لایتصور فیه الحدوث والبقاء، فانه انما یتصور فی الامور التدریجیة لا فی الامور الآنیة، ولهذا لایتصور الشک فی البقاء فی هذه المرحلة الا من ناحیة النسخ، وقد تقدم ان الشک فی بقاء الجعل من ناحیة الشک فی نسخه خارج عن محل الکلام، فان محل الکلام فی المقام انما هو فی الشک فی بقاء الحکم

ص:386

المجعول مع القطع بعدم نسخه فی الشریعة المقدسة، کالشک فی بقاء نجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس بعد زوال تغیره بنفسه، اوالشک فی بقاء حرمة وطی الحائض بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال.

فالنتیجة، انه لامجال لهذا الاشکال علی المشهور، وسوف یاتی تفصیل ذلک ومافیه.

واما الجواب عن الاشکال الثانی وهو ان متعلق الیقین حصة من الطبیعی، ومتعلق الشک حصة اخری منه فی حالة اخری، فاذن لایکون الشک فی بقاء المتیقن، بل الشک فی حدوث حصة اخری، فلان متعلق الیقین الطبیعی لا الحصة، وفی المثال المتقدم متعلق الیقین طبیعی نجاسة الماء المتغیر، بمعنی ان الموضوع للنجاسة هو الماء فی هذه الحالة، وهی من الحیثیات التعلیلیة لا التقییدیة، والشک انما هو متعلق بنفس هذه النجاسة فی حال زوال هذه الحالة وهی تغیره، فاذن الموضوع هو طبیعی الماء، والتغیر حیثیة تعلیلیة لاتقییدیة، وعلیه فلامحالة یکون الشک فی بقاء نفس المتیقن السابق، وکذلک الحال فی مسألة حرمة وطی الحائض، فان متعلق الیقین طبیعی حرمة الوطی فی حال الحیض، لان صفة الحیض حیثیة تعلیلیة لاتقییدیة، فاذن بطبیعة الحال یکون الشک فی بقاء نفس المتیقن السابق، وعلی هذا، فلا اصل لهذا الاشکال.

ولکن هذا التطبیق انما هو بالنظر العرفی الارتکازی، لا بالنظر الفلسفی الدقی ولا بلحاظ الموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل.

واما الصیغة الثانیة لهذا الرکن، وهی احراز بقاء الموضوع فی جریان الاستصحاب، فقد أشکل فی تطبیقها فی موردین:

المورد الاول، ان الاستصحاب یجری فی المحمولات الاولیة التی

ص:387

تکون بمفاد کان التامة سواء أکانت تلک المحمولات تمثل الاحکام الشرعیة ام تمثل الموضوعات الخارجیة، فاذا شک فی بقاء الوجوب بمفاد کان التامة او بقاء الحرمة کذلک، فلامانع من استصحاب بقائه، کما انه لامانع من استصحاب بقاء وجود زید او عمرو بمفاد کان التامة، مع انه لاموضوع لهذه المحمولات فی الخارج، فاذن هذه الصیغة لاتنطبق علی الاستصحاب فی المحمولات الاولیة، مع انه لاشبهة فی جریان الاستصحاب فیها.

ودعوی، ان موضوعات المحمولات المذکورة ماهیاتها وهی محرزة البقاء، والشک انما هو فی وجودها، فاذن یکون بقاء الموضوع محرزا فیها ایضا.

مدفوعة، بانه لا بقاء لماهیاتها فی الخارج الا بوجودها فیه، ضرورة انه لایعقل الشک فی وجود زید - مثلا - فی الخارج بمفاد کان التامة مع احراز ماهیته فیه، لان ماهیته فیه انما هی بوجودها، فلایتصور بقاء ماهیته فی الخارج مع الشک فی وجوده فیه، لان ماهیته فیه بنفس وجوده فیه، فلایعقل ان یکون لزید ماهیة فی الخارج و وجود له فیه ووجوده محمول علی ماهیته فی الخارج، فانه خلاف الضرورة والوجدان، هذا مضافا الی ان لازم ذلک ان یکون وجود زید فیه بمفاد کان الناقصة، وهذا خلف فرض ان وجوده فیه بمفاد کان التامة.

والخلاصة، انه لایمکن جریان الاستصحاب فی المحمولات الاولیة علی ضوء صیاغة هذا الرکن بهذه الصیغة الخاصة، لانه لاموضوع لها فی الخارج، والا لم تکن من المحمولات الاولیة، لان الحاجة الی الموضوع فی الخارج انما هی فی المحمولات الثانویة التی هی بمفاد کان الناقصة،

ص:388

واما المحمولات الاولیة التی هی بمفاد کان التامة کوجود زید فی الخارج، فانه ان کان موجوداً فیه، کان وجوده مقوم لماهیته فیه، وان لم یکن موجوداً فلا ماهیة له، واما الماهیة المعدومة، فلاتکون موضوعا له.

المورد الثانی، ما اذا کان المشکوک من المحمولات الثانویة، ولکن کان الشک فی بقائها علی تقدیر وجود موضوعها فی الخارج، کما اذا شک فی عدالة زید - مثلا - علی تقدیر حیاته التی هی الموضوع لعدالته وهکذا.

وعلی ضوء صیاغة هذا الرکن، فلایجری الاستصحاب فی هذه الموارد من جهة عدم احراز بقاء موضوعها فیها.

وبکلمة، ان الشک فی عدالة زید یتصور علی نحوین:

الاول، الشک فی بقاء عدالته مع الیقین بحیاته.

الثانی، الشک فی بقاء عدالته علی تقدیر حیاته و لایقین بها.

فعلی الاول، لامانع من جریان استصحاب بقائها، لتوفر هذا الرکن فیه.

وعلی الثانی، فحیث ان هذا الرکن بالصیغة المذکورة غیر متوفر فیه فلایجری الاستصحاب.

فالنتیجة، انه علی ضوء صیاغة هذا الرکن، فلایجری الاستصحاب فی المحمولات الاولیة، وبعض المحمولات الثانویة التی هی بمفاد کان الناقصة.

والجواب، ان مقتضی الجمود علی ظاهر هذه الصیغة وان کان عدم جریان الاستصحاب فیها لعدم احراز بقاء الموضوع، الا ان تعبیر الشیخ قدس سره(1) عن هذا الرکن بهذه الصیغة لیس تعبیرا دقیقا، بل هو مبنی علی الغالب، بقرینة انه قدس سره(2) قد صرح فی مورد آخر بصیغة اخری، وهی اتحاد القضیة

ص:389


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 808.
2- (2) . فرائد الاصول ج 2 ص 808.

المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعاً و محمولا، ولهذا قال ان الشک فی البقاء لایتحقق الا مع الشک فی بقاء القضیة المتیقنة المتحققة فی الزمن السابق بعینها، ومما یدل علی ذلک التزامه قدس سره بجریان الاستصحاب فی المحمولات الاولیة.

والخلاصة، ان المستفاد من مجموع کلمات الشیخ قدس سره فی المقام هو ان المعتبر فی جریان الاستصحاب اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعاو محمولا، وعلی هذا، فکما ان المحمول فی القضیة المتیقنة وجود زید بمفاد کان التامة، و موضوعها ماهیته التی هی متقومة بوجوده، فکذلک المحمول فی القضیة المشکوکة وجوده کذلک، غایة الامر ان المحمول فی القضیة الاولی متعلق للیقین، وفی القضیة الثانیة متعلق للشک، وقد مر ان الموضوع فی المحمولات الاولیة لیس له وجود فی الخارج غیر وجود محموله فیه، مثلا الموضوع فی مثل قولنا (زید موجود) ماهیة زید وهی موجودة بوجود زید فی الخارج لابوجود آخر، کما ان بقائها انما هو ببقاء وجود زید فیه.

إلی هنا قد تبین ان مراد الشیخ قدس سره من التعبیر عن هذا الرکن بالصیغة المذکورة هو اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعاً ومحمولاً، فاذن هذه الصیغة من الرکن لیست صیغة مستقلة فی مقابل سائر الصیغ بل هی ترجع الیها.

واما الصیغة الثالثة، و هی اتحاد القضیة المتییقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعاً و محمولاً، فقد استشکل فی تطبیق هذه الصیغة علی الشبهات الحکمیة، لان الشک فی بقاء الحکم فیها لایتصور طالما یکون الموضوع فیها بتمام خصوصیاته محفوظاً کالماء الکر المتغیر باحد اوصاف النجس،

ص:390

فانه لایتصور الشک فی بقاء نجاسته طالما یکون موضوعها وهو الماء بصفة التغیر موجودا، و اما اذا زال تغیره وصار ماء صافیا و شک فی بقاء نجاسته، فلاتکون القضیة المتیقنة حینئذ متحدة مع القضیة المشکوکة موضوعا ومحمولا، لان الموضوع فی القضیة المتیقنة الماء المتغیر، والموضوع فی القضیة المشکوکة الماء الصافی، وهو الماء الذی انقضی عنه التغیر، غایة الامر تارة نعلم بان للخصوصیة القائمة بالموضوع - کالتغیر القائم بالماء - دخلا فی الموضوع و مقومة له، بمعنی ان الحکم المجعول فی القضیة للموضوع المتصف بصفة ما انیط به وجودا و عدما، واخری لانعلم بان لها دخلا فیه او لا؟

فعلی الاول، لاتکون القضیة المتیقنة متحدة مع القضیة المشکوکة موضوعا ومحمولا، لان الموضوع فی القضیة المتیقنة الواجد للخصوصیة والمتلبس بها، والموضوع فی القضیة المشکوکة الفاقد لها وغیر المتلبس بها کالماء الواجد للتغیر والفاقد له.

وعلی الثانی، فالاتحاد غیر محرز للشک فی ان الخصوصیة الزائلة عن الموضوع هل لها دخل فیه او لا؟ ولهذا فالاتحاد بین القضیتین غیر محرز.

والجواب، ان هذا الاتحاد الذی هو من مقومات الاستصحاب علی اساس ان قضیة - لاتنقض الیقین بالشک - لاتصدق بدون هذا الاتحاد، هل هو بنظر العقل او بحسب لسان الدلیل او بنظر العرف، فیه عدة اتجاهات:

الاتجاه الاول، انه بنظر العقل.

الاتجاه الثانی، انه بحسب لسان الدلیل.

الاتجاه الثالث، انه بنظر العرف.

اما الاتجاه الاول، فیمکن تقریبه بان وحدة القضیة المتیقنة

ص:391

والمشکوکة موضوعا ومحمولا لابد ان تکون بنظر العقل دون العرف، لان العرف انما یکون مرجعا فی تعیین مفاهیم الالفاظ سعة و ضیقا، علی اساس المناسبات العرفیة الارتکازیة والقرائن الحالیة وغیرها مما له دخل فی مرجعیة العرف.

واما المرجع فی تطبیق المفاهیم العرفیة علی مصادیقها، فهو العقل دون العرف، لان وحدة القضیة المتیقنة والمشکوکة موضوعا ومحمولا لیست مدلولا للدلیل الاول - وهو دلیل المتیقن - ولا مدلولا لدلیل الاستصحاب حتی یکون المرجع فی تعیینها سعة وضیقا العرف دون العقل.

والجواب، ان وحدة القضیتین موضوعا ومحمولا وان لم تکن مدلولا لروایات الاستصحاب مباشرة، الا انها مدلول لها التزاما، حیث ان روایات الاستصحاب تدل علی حرمة نقض الیقین بالشک بالمطابقة، وعلی وحدة القضیتین موضوعا و محمولا بالالتزام، باعتبار ان نقض الیقین بالشک لایمکن ان یصدق الا فی فرض وحدة القضیتین.

وعلی هذا فبطبیعة الحال یکون تعیین المدلول الالتزامی سعة وضیقا انما هو بتعیین المدلول المطابقی کذلک وهو حرمة نقض الیقین بالشک، ومن المعلوم انه لا یمکن صدق النقض عرفا، بدون وحدة القضیتین موضوعا و محمولا.

والخلاصة، ان تعیین المدلول الالتزامی سعة وضیقا انما هو بتعیین المدلول المطابقی کذلک، وحیث ان تعیین المدلول المطابقی انما هو بنظر العرف، فبطبیعة الحال یکون تعیین المدلول الالتزامی ایضا بنظره تبعا.

فالنتیجة، انه لایمکن ان یکون اعتبار الوحدة بین القضیتین موضوعا و محمولا، علی اساس النظر الدقی العقلی.

ص:392

فاذن، یدور الامر بین ان یکون اعتبار الوحدة بینهما بلحاظ الاتجاه الثانی او الثالث، فذهب السید الاستاذ قدس سره(1) الی الاتجاه الثالث، وان العبرة فی الوحدة بین القضیتین انما هی بنظر العرف دون لسان الدلیل، وقد افاد فی وجه ذلک علی ما فی تقریر بحثه بما هو ملخصه ان المرجع فی تعیین مدلول روایات الاستصحاب هو العرف، وحیث ان الماخوذ فی لسان روایات الاستصحاب النهی عن نقض الیقین بالشک، فیکون المناط انما هو بصدق نقض الیقین بالشک بنظر العرف عملا لا واقعا فانه غیر معقول، و معنی ذلک ان رفع الید عن الحالة السابقة وعدم العمل بها فی ظرف الشک فی بقائها نقض للیقین السابق بالشک، و من هنا یکون المراد من النقض النقض العملی بنظر العرف والعقلاء، فان صدق علی رفع الید عن الحالة السابقة وعدم الجری العملی علی طبقها فی ظرف الشک فی بقائها، نقض الیقین بالشک عملا بنظر العرف جری الاستصحاب، وان لم یکن الموضوع الماخوذ فی لسان الدلیل باقیا، وان لم یصدق فلا یجری الاستصحاب و ان کان الموضوع فی لسان الدلیل باقیا، فاذن العبرة فی جریان الاستصحاب انما هی بصدق نقض الیقین بالشک الذی هو مفاد روایات الاستصحاب بنظر العرف، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان روایات الاستصحاب لیست فی عرض الادلة الاولیة وهی ادلة الحالة السابقة المتیقنة، بل هی فی طولها، لان مفاد هذه الروایات ان موضوع الاستصحاب مرکب من الیقین السابق وهو الیقین بالحدوث والشک فی البقاء، والاستصحاب عبارة عن عدم رفع الید عن الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها، او فقل ان الاستصحاب عبارة

ص:393


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 238.

عن الجری العملی علی طبق الحالة السابقة، فالنتیجة ان الاستصحاب حکم مجعول لهذا الموضوع المرکب.

وعلی هذا فمتعلق الیقین لامحالة الادلة السابقة وهی الادلة الاولیة، مثلا الیقین بنجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس، والیقین بحرمة وطی الحائض، والیقین بوجوب صلاة الجمعة فی یومها، والیقین بوجوب التمام علی المسافر مالم یصل الی حد الترخص و هکذا، فان متعلق هذا الیقین حکم ثابت لموضوعه فی الادلة الاولیة السابقة فی الشبهات الحکمیة، ومن الواضح ان صدق نقض الیقین بالشک عرفا منوط بنظر العرف ببقاء الموضوع الماخوذ فی لسان الادلة الاولیة، وتحدیده سعة و ضیقا علی المناسبات المذکورة ان موضوع النجاسة طبیعی الماء، و صفة التغیر حیثیة تعلیلیة له لا تقییدیة، فعندئذ اذا شک فی بقاء نجاسته بعد زوال تغیره بنفسه، فلامانع من استصحاب بقائها، لان القضیة المتیقنة متحدة مع القضیة المشکوکة موضوعا و محمولا، ولهذا یصدق علی عدم الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها نقض الیقین بالشک، واما اذا عین العرف علی ضوء تلک المناسبات ان التغیر حیثیة تقییدیة للموضوع لاتعلیلیة، فلاتتحد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة موضوعا، لان الموضوع فی الاول الماء المتغیر، والموضوع فی الثانیة الماء الصافی، فاذن متعلق الشک غیر متعلق الیقین، ولامعنی حینئذ للنهی عن نقض الیقین بالشک، ولایصدق علی رفع الید عن الیقین السابق بالشک اللاحق نقض الیقین بالشک، لان احدهما متعلق بموضوع، والآخر متعلق بموضوع آخر، فلامعنی فی مثل ذلک النهی عن نقض الیقین المتعلق بموضوع بالشک المتعلق بموضوع آخر.

ص:394

وعلی هذا، فلایعقل صدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عن العمل بالحالة السابقة، بقطع النظر عن ان الموضوع الماخوذ فی لسان الدلیل الاول باق او لا، مع ان متعلق الیقین الماخوذ فی روایات الاستصحاب هو نفس ذلک الموضوع او حکمه، باعتبار ان روایات الاستصحاب فی طول الادلة الاولیة وناظرة الیها.

والخلاصة، ان المناط ببقاء الموضوع و اتحاد القضیتین موضوعا و محمولا انما هو ببقاء الموضوع الماخوذ فی لسان الادلة الاولیة بعد تحدید العرف و تعیینه سعة وضیقا علی اساس المناسبات العرفیة الارتکازیة، فاذن لاوجه لجعل الموضوع فی لسان الدلیل الاول فی مقابل نظر العرف، هذا.

وذکر بعض المحققین قدس سره(1) ان المناط فی بقاء الموضوع فی باب الاستصحاب او اتحاد القضیتین موضوعا و محمولا انما هو بنظر العرف، لا الموضوع الماخوذ فی لسان الدلیل، وقد افاد فی وجه ذلک ان الفرق بینهما هو ان المراد من الموضوع فی لسان الدلیل هو الموضوع الماخوذ فی لسانه فی مرحلة الجعل، فان تعیین الموضوع و تحدیده سعة و ضیقا بید الشارع فی هذه المرحلة، فکما ان جعل الحکم فیها بیده سعة وضیقاً و اطلاقاً وتقییداً، لان الشارع فی مقام جعل النجاسة للماء المتغیر باحد اوصاف النجس یلاحظ مجموعة من المفاهیم، کمفهوم الماء ومفهوم التغیر باحد الاوصاف المذکورة و مفهوم النجاسة، و جعلها للماء المتغیر بالتغیر المذکور بتمام حصصها و افرادها فی آن واحد وهو آن الجعل, ولهذا لایتصور فی هذه المرحلة التقدم والتأخر والحدوث والبقاء، ولا الشک الا من ناحیة النسخ, فاذن لاموضوع لاستصحاب بقاء الحکم فی هذه المرحلة.

ص:395


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 119.

ثم ان التغیر تارة یؤخذ قیداً و صفة للموضوع, فیقول الماء المتغیر نجس, و حینئذ فالموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل حصة خاصة من الماء وهی الماء المقید بالتغیر, واخری یؤخذ شرطاً للحکم دون قید للموضوع, فیقول: الماء اذا تغیر باحد اوصاف النجس نجس, فالتغیر اخذ فیه شرطا لثبوت النجاسة للماء لا قیدا له, فموضوع النجاسة فی عالم الاعتبارطبیعی الماء بوجوده التقدیری, اذ لایتصور الوجود الحقیقی فی هذا العالم, ای عالم الاعتبار والذهن, وکذلک الحال فی خصوصیات اخری لموضوعات الحکم, مثلا الفقاهة تارة توخذ من قبل الشارع فی مرحلة الجعل قیدا لموضوع وجوب التقلیدو هو الفقیه بوجوده التقدیری, لان وجوب التقلید مجعول بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج وهو الفقیه, واخری تؤخذ فی هذه المرحلة شرطا للحکم وهو وجوب التقلید لا قیدا للموضوع, فیقول یجب تقلید زید ان کان فقیها, ومن هذا القبیل العدالة المأخوذة فی موضوع وجوب التقلید و قبول الشهادة وجواز الاقتداء و هکذا, فانها تارة تؤخذ قیدا للموضوع, فیکون الموضوع الانسان العادل بوجوده التقدیری, وکأنَّ المولی قال تقبل شهادة العادل و تصلی خلفه و تقلده.

واخری تؤخذ شرطا للحکم لا قیدا للموضوع, بان یقول صل خلف زید ان کان عادلا, و تقبل شهادته ان کان عدلا, و هکذا.

الی هنا قد تبین ان جعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج انما هو بید الشارع, فان له ان یأخذ خصوصیة فی الموضوع بنحو الصفتیة والقیدیة, وله ان یأخذها بنحو الشرطیة للحکم المجعول له لا قیدا و صفة له, و قد تقدم ان الحکم فی هذه المرحلة, حیث

ص:396

انه یوجد بجعل واحد بتمام حصصه وافراده دفعة واحدة, فلهذا لایتصف بالتقدم والتأخر والحدوث والبقاء, فاذن لاموضوع للاستصحاب فی الشبهات الحکمیة بلحاظ مرحلة الجعل والاعتبار.

فالنتیجة، ان المراد من الموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل هو الموضوع فی لسانه فی مرحلة الجعل.

واما فی مرحلة الفعلیة وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج, ونقصد بفعلیة الحکم فعلیة محرکیته و داعویته و فاعلیته لا فعلیة نفسه بالحمل الشائع, فانه مستحیل, فیتصور الشک فی بقاء الحکم فی هذه المرحلة, فاذا وجد ماء متغیر باحد اوصاف النجس، صارت نجاسته فعلیة بفعلیة موضوعها فی الخارج, وحینئذ فاذا زال تغیره بنفسه, فیشک فی بقاء نجاسته, فلامانع من استصحاب بقائها, هذا من جانب.

ومن جانب آخر، ان الحکم فی هذه المرحلة لایرتبط بالشارع, لان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج امر قهری لیست قابلة للجعل, و لهذا یکون تعیین الموضوع فی هذه المرحلة و تحدیده سعة و ضیقا, علی اساس المناسبات الارتکازیة العرفیة بین الحکم و موضوعه انما هو بید العرف.

و من هنا قد یکون تعیین الموضوع و تحدیده سعة و ضیقا فی هذه المرحلة مطابقا للموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل, و قد یکون مخالفا له, کما اذا فرض ان الشارع اخذ التغیر باحد اوصاف النجس فی مرحلة الجعل قیدا للموضوع و صفة له, فیکون الموضوع فی لسان الدلیل الماء المتغیر.

ولکن العرف فی مرحلة التطبیق الخارجی یعین الموضوع علی اساس

ص:397

مناسبات الحکم والموضوع الارتکازیة, و یقول ان هذه المناسبات تقتضی کون موضوع النجاسة و القذارة طبیعی الماء, والتغیر حیثیة تعلیلیة وعلة لثبوت النجاسة له, ولایصلح ان یکون معروضا للنجاسة والقذارة و متصفا بها, لان ما یصلح لذلک هو ذات الماء دون تغیره, وعلی هذا، فالموضوع الذی عینه العرف فی مرحلة التطبیق والفعلیة مخالف للموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل.

وقد تکون الخصوصیة مأخوذة فی مقام الجعل بنحو الشرطیة للحکم لابنحو القیدیة والصفتیة للموضوع کالفقاهة, فانه اذا فرضنا ان الشارع اخذها فی مقام الجعل بنحو الشرطیة للحکم لا القیدیة للموضوع, کما اذا قال قلد زیدا ان کان فقیها.

واما العرف فی مقام الفعلیة والتطبیق یعین الموضوع لوجوب التقلید, علی اساس المناسبات العرفیة الارتکازیة ونحوها, ویری علی ضوء هذه المناسبات ان الفقاهة قید مقوم للموضوع, بل هی تمام الموضوع.

و من هذا القبیل العدالة, فاذا فرضنا انها مأخوذة فی مقام الجعل بنحو الشرطیة للحکم لا القیدیة للموضوع, بان یکون الموضوع فی هذا المقام ذات زید مثلا, وعدالته شرط لجواز الاقتداء به و قبول شهادته و غیرهما, ولکن العرف فی مرحلة التطبیق و الفعلیة یری بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ان الموضوع هو زید العادل لا ذات زید.

فالنتیجة، ان الموضوع العرفی قد یکون مطابقا للموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل, و قد یکون مخالفا له, ولایکون العرف فی تعیین الموضوع تابعا للموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل, بل هو یعین الموضوع علی ضوء المناسبات العرفیة الارتکازیة سواء اکان

ص:398

مطابقا للموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل ام کان مخالفا له.

والمناط فی جریان الاستصحاب انما هو ببقاء الموضوع العرفی دون الموضوع فی لسان الدلیل, وعلی هذا, فاتحاد القضیتین فی الموضوع والمحمول انما هو بلحاظ الموضوع العرفی لا الموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل, هذا.

وغیر خفی، ان هذا الفرق و ان کان صحیحا, الا ان ذلک خارج عن محل الکلام, فان محل الکلام هو ان المعتبر فی جریان الاستصحاب احراز بقاء الموضوع, او اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة موضوعا و محمولا, ومن الطبیعی ان ذلک انما یتصور فی الحکم فی مرتبة المجعول لا فی مرتبة الجعل, لما مر من انه لایتصور فی مرتبة الجعل الشک فی البقاء ولا الیقین بالحدوث ما عدا الشک فی بقاء الجعل من جهة الشک فی نسخه, وهذا خارج عن محل الکلام.

وبکلمة، انه لا شبهة فی ان اتحاد القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة المعتبر فی جریان الاستصحاب انما هو بلحاظ مرحلة المجعول لا الجعل, ضرورة ان القضیة المشکوکة فی مرحلة الفعلیة لاتکون متحدة مع القضیة المتیقنة فی مرحلة الجعل, لان متعلق الیقین فی القضیة المتیقنة الجعل, و متعلق الشک فی القضیة المشکوکة لیس بقاء الجعل بل بقاء المجعول, فاذن لابد ان متعلق الیقین ایضا حدوث المجعول حتی تتحد القضیة المشکوکة معها موضوعا و محمولا.

وان کان المعتبر فی جریان الاستصحاب احراز بقاء الموضوع, فحینئذ و ان کان المراد من الموضوع الموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل

ص:399

فی مرحلة الجعل, ولکن المعتبر احراز بقائه بنظر العرف لابحسب ما اخذ فی لسان الدلیل, و قد تقدم ان الموضوع بنظر العرف قد یختلف عن الموضوع فی لسان الدلیل, فان خصوصیة الموضوع تارة تؤخذ فی لسان الدلیل بنحو القیدیة والصفتیة, واخری بنحو الشرطیة للحکم لا القیدیة للموضوع.

واما العرف, فتارة یری ان ما اخذ فی الموضوع فی مرحلة الجعل فی لسان الدلیل بنحو القیدیة شرط للحکم لاقید مقوم للموضوع, واخری یری ان ما اخذ فیه شرطا للحکم قید مقوم للموضوع, علی اساس ان تعیین الموضوع بنظر العرف انما هو علی اساس المناسبات الارتکازیة العرفیة و القرائن الحالیة والمقامیة.

فالنتیجة، ان ما ذکره قدس سره من الفرق و ان کان فی نفسه صحیحا, الا انه خارج عن محل الکلام, فان محل الکلام انما هو فی بقاء الموضوع فی مرحلة التطبیق والفعلیة و اتحاد القضیتین فی هذه المرحلة, ومن الواضح انه لافرق فی هذه المرحلة بین الموضوع بنظر العرف والموضوع فی لسان الدلیل, فان الموضوع فی لسان الدلیل فی مرحلة التطبیق والفعلیة هو الموضوع المعین بنظر العرف علی ضوء المناسبات العرفیة الارتکازیة فی هذه المرحلة, فاذن لافرق بین هذین الاتجاهین, فان مردهما الی اتجاه واحد, والاختلاف انما هو فی صیغة التعبیر, ولیس المراد من الموضوع فی لسان الدلیل الموضوع المأخوذ فی لسانه فی مرحلة الجعل, فانه فی مرحلة التطبیق و الفعلیة لابد ان یکون بنظر العرف, ولایمکن ان یکون المراد من بقاء الموضوع بقاء نفس الموضوع فی لسان الدلیل, بقطع النظر عن النظر العرفی والمناسبات الارتکازیة, فان هذاغیر محتمل, ولایظن ان یلتزم به

ص:400

احد فی المسألة.

وذکر المحقق الاصفهانی قدس سره(1) وجها ثالثا للفرق بین الموضوع فی لسان الدلیل, والموضوع بنظر العرف, بتقریب ان للعرف نظرین:

الاول ان العرف حیث انهم من اهل المحاورة واهل فهم الکلام, فیرجع الیهم فی تعیین معانی الالفاظ وتحدیدها سعة و ضیقا و ظهورها فیها عندهم, فاذا ورد فی الدلیل الماء المتغیر نجس، کان ظاهراً عرفا فی ان الموضوع للنجاسة هو الماء بوصف التغیر لاذات الماء والتغیر شرط لثبوت النجاسة له, اوفقل ان ظاهر الدلیل عرفا هو ان التغیر حیثیة تقییدیة لاتعلیلیة, نعم اذا ورد فی الدلیل الماء اذا تغیر باحد اوصاف النجس نجس، کان ظاهراً بنظر العرف فی ان الموضوع هو طبیعی الماء, و التغیر شرط لثبوت النجاسة له ولیس قیدا للموضوع.

الثانی، ان العرف قد یعین الموضوع علی اساس المناسبات الارتکازیة العرفیة, کمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة اوالقرائن الحالیة او المقالیة, ولهذا قد یکون تعیین الموضوع بهذا النظر مخالفا لتعیینه بالنظر الاول, مثلا الموضوع فی قوله علیه السلام: (الماء المتغیر نجس) بالنظر الاول هو الماء بوصف التغیر لا ذات الماء, و اما بالنظر الثانی فهو ذات الماء, والتغیر شرط للحکم لاقید للموضوع, لان مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی ان یکون التغیر من عوارض الماءکالنجاسة والقذارة, لا انه معروض لها, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ذکر قدس سره ان هذه المناسبات الارتکازیة العرفیة حیث انها لم تصل الی درجة من القوة تصلح ان تکون قرینة متصلة او

ص:401


1- (1) . نهایة الدرایة ج 3 ص 276.

منفصلة, فلهذا یکون هذا النظر العرفی نظر مسامحی فلا قیمة له, ولایکون حجة, و هذا بخلاف النظر الاول, فانه نظر عرفی واقعی حقیقی یعین مدلول اللفظ من حاقه و ظهوره فیه, وهو حجة ما لم تکن قرینة علی خلافه.

واما اذا کانت تلک المناسبات الارتکازیة بمثابة القرینة المتصلة او المنفصلة فهی تعین الموضوع فی لسان الدلیل, لا انها تعین موضوعا اخر فی مقابل الموضوع فی لسان الدلیل, فالنظر العرفی الثانی حیث انه نظر مسامحی, فلایصلح ان یکون قرینة علی خلاف ظهور اللفظ, و الا فلایکون مسامحیا.

و من هنا بنی قدس سره علی ان المناط فی اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة موضوعا ومحمولا انما هو علی اساس الموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل, لا الموضوع بنظر العرف, هذا ملخص ما ذکره قدس سره فی حاشیته علی الکفایة, و تفصیله هناک.

والتحقیق فی المقام ان یقال: انه لیس للعرف نظرین, بل له نظر واحد فی تعیین معانی الالفاظ وتحدیدها سعة و ضیقا, علی اساس القرائن الحالیة و المقامیة و المناسبات الارتکازیة التی لها دخل فی استقرار ظهورها فی معانیها, واما التسامح العرفی, فهو لیس بنظر عرفی, اذ لا قیمة له, مثلا ظهور اللفظ فی معنی بمجرد سماعه ظهور بدوی, فاذا استقر هذا الظهور کان حجة, و استقراره انما هو بالنظر الی القرائن الحالیة والمقامیة ومناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة, فان النظر الی هذه القرائن والمناسبات قد یؤدی الی تغییر هذا الظهور و تبدیله الی ظهور اخر, و قد یوجب استقرار هذا الظهور, و علی هذا فما ذکره قدس سره من ان للعرف نظرین نظر مسامحی و نظر واقعی لایرجع الی معنی صحیح, بل للعرف نظر واحد و هو النظر

ص:402

الواقعی, کما ان للعقل نظرا واحدا, غایة الامر ان نظر العرف تارة یکون بدویا, کما اذا ورد فی الدلیل اذا حاضت المرأة لم یجز وطئها, فان الموضوع بالنظر البدوی المرأة المتلبسة بصفة الحیض ای خروج الدم, وهذا المعنی هو المتبادر من الدلیل بدوا, ومن الواضح ان هذا الظهور البدوی لایکون موضوعا للاثر ولایکون حجة طالما لم یستقر, واستقراره منوط بملاحظة جهات خارجیة, کالقرائن الحالیة والمقامیة ومناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة, فان هذه الجهات قد تؤکد علی هذا الظهور و توجب استقراره, وقد تغیره بظهور اخر, فان العرف فی المثال المذکور یری ان مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی ان موضوع الحرمة هو ذات المرأة, و صفة الحیض حیثیة تعلیلیة لا تقییدیة, بمعنی انها شرط للحرمة لاقید للموضوع, وعلی هذا فاذا انقطع الدم, فان علم ان خروج الدم علة لحدوث الحرمة فقط, فالحرمة باقیة, وان علم انه علة لحدوثها و بقائها معا, فالحرمة مرتفعة, واما اذا شک فی انه علة للحدوث فقط او للحدوث و البقاء معا, فلا مانع من استصحاب بقاء حرمته فی نفسه.

واما اذا ورد فی الدلیل لا تقربوا المرأة اذا حاضت, فیکون الموضوع ذات المرأة, و صفة الحیض شرطاً لثبوت الحرمة لها, فاذن یکون الموضوع فی لسان الدلیل موافقا لما هو المرتکز فی اذهان العرف والعقلاء.

الی هنا قد تبین ان المراد من بقاء الموضوع بقاء الموضوع المأخوذ فی لسان الادلة الاولیة, لا الموضوع المأخوذ فی لسان ادلة الاستصحاب, هذا من جانب.

و من جانب آخر، ان بقاء الموضوع المعتبر فی جریان الاستصحاب انما هو بقاء الموضوع فی لسان الدلیل فی مرحلة التطبیق بنظر العرف, فاذن

ص:403

فی المسألة اتجاهان:

الاول، ان المعتبر هو بقاء الموضوع بالنظر الدقی العقلی.

الثانی، ان المعتبر هو بقاء موضوع الادلة الاولیة بنظر العرف, فاذن لیس بقاء الموضوع فی لسان الدلیل اتجاها ثالثا, اذ لیس المراد منه الموضوع فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل, فانه موضوع الحکم فی هذه المرحلة, والکلام انما هو فی موضوع الحکم فی مرحلة الفعلیة والتطبیق.

ومن هنا لایمکن ان یکون نظر العرف فی تعیین معانی الالفاظ و تحدیدها سعة و ضیقا مبنیا علی التسامح, ضرورة ان التسامح العرفی فی تعیین معانی الالفاظ لایکون حجة, لان ظهور اللفظ فی ارادة معنی انما یکون حجة اذا کان ظهورا واقعیا لامبنیا علی التسامح.

الی هنا قد تبین ان منشأ خطأ المحقق الاصفهانی قدس سره هو انه جعل المناسبات المرتکزة فی اذهان العرف والعقلاء فی مقابل ظهور الالفاظ فی معانیها, ولهذا اشکل ان هذه المناسبات الارتکازیة لیست بحد تکون قرینة عقلیة او عرفیة تمنع عن انعقاد ظهور الالفاظ و تبدیلها الی ظهور اخر, و لهذا جعل الفهم العرفی و نظره المستند الی هذه المناسبات المرتکزة فی اذهانه نظرا مسامحیا.

ووجه الخلط هو انا لا نقول بان هذه المناسبات الارتکازیة فی مقابل ظهور الالفاظ فی معانیها بالنظر العرفی الواقعی, بل نقول ان هذه المناسبات الارتکازیة فی اذهان العرف و العقلاء فی المرتبة السابقة قد تغیر مجری الظهور, لان المتبادر من اللفظ عند الاطلاق قد یکون معنی بقطع النظر عن المناسبات المذکورة, ولکن بالرجوع الی تلک المناسبات المرتکزة فی الاذهان وملاحظة الحال والمقام یزول هذا التبادر البدوی, ویستقر ظهوره

ص:404

فی معنی علی طبق هذه المرتکزات, کما اشرنا الی بعض امثله ذلک آنفاً.

فالنتیجة، انه لاشبهة فی ان المتبع فی تعیین معانی الالفاظ وظهوراتها فیها ولوبملاحظة القرائن الحالیة والمقامیة والمناسبات الارتکازیة هو نظر العرف الواقعی دون المسامحی, فانه ملغی فی باب الالفاظ.

هذا اضافة الی ان هذه المناسبات الارتکازیة اذا کانت عرفیة قد تصلح ان تکون قرینة متصلة او منفصلة, فعلی الاول, فهی قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور اللفظ فی معنی یکون علی خلاف تلک المناسبات المرتکزة او عن استقراره فیه, وعلی الثانی, فهی قرینة منفصلة مانعة عن حجیته.

نعم، التسامح انما یتصور من العرف فی مقام التطبیق فی باب المقادیر والاوزان, کالکر والفرسخ والمیل وحد الترخص والذراع والشبر و ماشاکل ذلک, لان العرف یطلق الکر علی ماء یکون اقل منه بمثقال او اکثر, مع انه لایترتب علیه احکام الکر, هذاتمام الکلام فی الرکن الاول والثانی.

واما الکلام فی الرکن الثالث, وهو ترتب اثر شرعی عملی علی بقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک فیه, باعتبار ان الاستصحاب اصل عملی, فلایمکن جریانه فی مورد بدون ترتب اثر شرعی عملی علیه.

فیمکن تفسیره بوجوه:

الوجه الاول، ان المعتبر فی الاستصحاب ان یکون المستصحب حکما شرعیا بنفسه او موضوعا لحکم شرعی, والا فلایجری الاستصحاب.

الوجه الثانی، انه لایلزم ان یکون المستصحب حکما شرعیا بنفسه او موضوعا له, بل یکفی ان یکون المستصحب قابلا للتعبد الشرعی, وان لم یکن فی نفسه حکما شرعیا.

ص:405

الوجه الثالث، لایعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب قابلا للتنجیز والتعذیر ایضا, فضلا عن کونه حکما شرعیا او موضوعا له, بل یکفی فی جریانه ترتب اثر شرعی علی نفس الاستصحاب کی لایکون لغوا.

اما التفسیر الاول, فهو مبنی علی ان المستفاد من روایات الاستصحاب هو التعبد ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک فیه, وحیث ان هذا التعبد شرعی, فلایمکن ان یتعلق بما لا یرتبط بالشارع, فاذا فرض ان الحالة السابقة لیست حکما شرعیا, ولا موضوعا لحکم شرعی لم تکن مربوطة بالشارع, فاذا لم تکن مربوطة به, فلایمکن تعلق التعبد الشرعی ببقائها, هذا.

والجواب، ان مفاد روایات الاستصحاب و ان کان هو التعبد الشرعی ببقاء الحالة السابقة, الا ان ذلک لایقتضی ان تکون الحالة السابقة حکما شرعیا بنفسها او موضوعا له, بل یکفی فیه ان تکون الحالة السابقة قابلة للتعبد الشرعی, کاستصحاب عدم وجوب شیء او عدم حرمة اخر او استصحاب عدم جزئیة السورة للصلاة اوعدم مانعیة شیء عنها وهکذا, فان المستصحب فی هذه الموارد لیس بنفسه حکما شرعیا ولاموضوعا له, ولکنه قابل للتعبد الشرعی ببقائه, وهذا یکفی فی جریان الاستصحاب, و من هذا القبیل الاستصحاب الجاری فی الاعدام الازلیة, کاستصحاب عدم قرشیة المرأة, فانه لیس بنفسه حکما شرعیا ولاموضوعا له, وانما هو جزء الموضوع و بضمه الی جزء اخر و هو المرأة یتحقق الموضوع, وهکذا.

قد یقال کما قیل، ان مفاد روایات الاستصحاب جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة, والمخالف له فی

ص:406

صورة عدم المطابقة, وعلیه فلابد ان یکون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی حتی یکون المجعول مماثلا له فی صورة المطابقة, ومخالفا له فی صورة عدم المطابقة.

والجواب اولا، ان لسان روایات الاستصحاب لیس جعل الحکم الظاهری فی موردها المماثل فی صورة المطابقة, والمخالف فی صورة عدم المطابقة, فان لسانها النهی عن نقض الیقین بالشک عملا, یعنی العمل علی طبق الیقین السابق, وهذا اللسان لیس لسان الجعل, فالنتیجة ان روایات الاستصحاب لاتدل علی الجعل اصلا, بل لا اشعار فیها فضلا عن الدلالة.

وثانیا، ما ذکرناه فی محله من ان الحکم الظاهری حکم طریقی, فلا شأن له الا تنجیز الواقع لدی الاصابة والتعذیر لدی الخطأ, ومن هنا لا امتثال له الا بامتثال الواقع, و لامخالفة له الا بمخالفة الواقع, ولاعقاب علی مخالفته الا بمخالفة الواقع, ومن هنا یکون الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی, والغرض من جعله الحفاظ علیه وعلی ملاکاته فی مرحلة المبادی, فلاتتصور المماثلة والمضادة بینه و بین الحکم الواقعی, فان المماثلة والمضادة انماتتصور بینهما اذا کان الحکم الظاهری حکما مستقلا ملاکا وجعلا فی مقابل الحکم الواقعی, والمفروض انه لیس کذلک, لانه حکم طریقی فی طول الحکم الواقعی وناشیء عن اهتمام الشارع بالحفاظ علی ملاکاته حتی فی مقام الاشتباه والاختلاط, ولهذا لیس الحکم الظاهری حکما مجعولا فی مقابل الحکم الواقعی, بل هو من شؤونه وتبعاته.

فالنتیجة ان هذا التفسیر خاطیء ولا واقع موضوعی له.

التفسیر الثانی، انه یکفی فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب قابلا للتعبد بقاءً فی ظرف الشک فیه, ولایلزم ان یکون حکما

ص:407

شرعیا او موضوعا لحکم شرعی, و من هنا یکون هذا التفسیر اوسع من التفسیر الاول وانسب بروایات الاستصحاب, وذلک لان لسان هذه الروایات لسان النهی عن نقض الیقین بالشک, ولایمکن ان یراد من هذا النقض النقض الحقیقی, فانه غیر متصور, ضرورة ان الشک والیقین صفتان متضادتان, فلایمکن اجتماعهما علی شیء واحد, حتی یکون احدهما ناقضا للآخر, بل المراد منه النقض العملی, بمعنی وجوب الجری علی طبق الحالة السابقة المتیقنة فی ظرف الشک فی بقائها, وعدم جواز رفع الید عن العمل بها, لانه نقض عملی, ومن الطبیعی ان ذلک لایتطلب اکثر من کون الحالة السابقة قابلة للتعبد بالبقاء شرعا فی ظرف الشک فیه تنجیزا او تعذیرا.

وعلی هذا، فکما ان الاستصحاب یجری فیما اذا کان المستصحب حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی، کذلک یجری فیما اذا کان قابلا للتعبد تنجیزا او تعذیرا، وان لم یکن حکما شرعیا اوموضوعا لحکم شرعی، هذا.

وقد اورد علیه بعض المحققین (قده)(1) بان هذا التفسیر بهذا النحو من البیان، وهو ان مفاد روایات الاستصحاب التعبد ببقاء الحالة السابقة المتیقنة وان کان تاما، الا انه لایتم اذا قلنا بان مفاد هذه الروایات التعبد ببقاء الیقین تعبدا فی ظرف الشک فی البقاء، والنهی عن نقض الیقین بالشک ارشاد الی عدم قدرة المکلف علی النقض الادعائی الاعتباری بعد تعبد الشارع ببقاء الیقین، لان الشارع اذا تعبد ببقائه فی ظرف الشک فیه، فبطبیعة الحال لم یکن المکلف قادرا علی نقصه الادعائی الاعتباری، هذا نظیر قوله علیه السلام «دعی الصلاة ایام اقرائک» فانه ارشاد الی عدم قدرة الحائض علی

ص:408


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 123.

الصلاة المأمور بها، غایة الامر ان عدم قدرة الحائض علی الاتیان بها حقیقی، بینما عدم قدرة المکلف علی النقض انما هو بتعبد الشارع ببقاء الیقین السابق ادعاءً واعتباراً لاحقیقةً.

وعلی هذا، فحیث ان مفاد روایات الاستصحاب جعل الطریقیة والیقین التعبدی، فلایعتبر فی جریانه فی مورد ان یکون المستصحب فیه حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی او قابلا للتنجیز او التعذیر، بل یجری وان لم یکن المستصحب شیئاً من ذلک، اذ یکفی فی جریانه فی مورد جواز الاخبار عن ثبوت المستصحب، وان لم یکن قابلا للتنجیز او التعذیر.

وللمناقشة فیه مجال اما اولا، فلان النهی عن النقض فی روایات الاستصحاب ظاهر بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة فی النقض العملی بعد استحالة ان یراد من النقض النقض الحقیقی، وهو کنایة عن وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة، وعدم رفع الید عنها فی ظرف الشک فی بقائها، ولیس مفاد هذه الروایات ابقاء الیقین السابق تعبدا فی ظرف الشک، لانه خلاف ظاهرها، اذ الظاهر منها عرفا هو النهی عن نقض الیقین بالشک، و حیث انه لایمکن ان یکون حقیقیاً، فلامحالة یکون المراد منه العملی، لان هذا هو المتبادر والمنسبق منها فی الذهن، بقرینة ما عرفت من ان النقض الحقیقی غیرمعقول.

وان شئت قلت، ان روایات المسالة قد نهت المکلف الشاک فی بقاء الحالة السابقة المتیقنة عن نقض الیقین بالشک، وحیث ان النقض الحقیقی غیر ممکن، فلامحالة یکون المراد منه النقض العملی، هو عبارة عن وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة، فان رفع الید عنها وعدم العمل بها فی ظرف الشک فی بقائها نقض عملی للیقین السابق، واما حمل هذه الروایات بان

ص:409

یکون مفادها التعبد بابقاء الیقین السابق فی ظرف الشک، فهو خلاف الظاهر منها عرفا، لان ارادة التعبد بابقاء الیقین من قوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک» بحاجة الی عنایة زائدة وقرینة تدل علی ذلک.

وثانیا، ان مفاد روایات الاستصحاب لوکان التعبد بابقاء الیقین، فلازم ذلک ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی وهو لایمکن، ضرورة انه لامعنی لجعل الشک فی بقاء الحالة السابقة طریقا وعلما تعبدا، فان مثل هذا الجعل لغو و جزاف ومجرد لقلقة اللسان، بل قلنا انه لایمکن جعل الطریقیة والعلم التعبدی للامارات التی لها جهة کشف ذاتا عن الواقع ظنا، لانه لغو ولایؤثر فیها و وجوده کعدمه، وقد تقدم انه لایوجد فی مورد الاستصحاب ما یکشف عن الواقع ولو ظنا، ولهذا قلنا انه لیس من الامارات ولا من الاصول المحرزة.

وبکلمة، انه لایمکن جعل الطریقیة للاستصحاب لامستقلا ولاتتمیماً.

اما الاول، فلان الشک فی البقاء لایصلح ان یکون امارة علی البقاء ولا الیقین بالحدوث، لعدم الملازمة بین حدوث شیء وبقائه، ومن الواضح انه لایمکن جعل مالیس بطریق طریقا و مالایوجد فیه کشف ذاتا اصلا کاشفا.

واما الثانی، فعلی تقدیر تسلیم ان الاستصحاب امارة ظنیة، فلایمکن جعل الطریقیة والکاشفیة له بنحو المتمم والمکمل لطریقیته، لان مثل هذا الجعل الشرعی لایؤثر فیه اصلا، ولایجعل طریقیته اقوی مما کان علیه، لاستحالة تاثیر الجعل الشرعی فی التکوین، ولهذا یکون هذا الجعل لغوا وجزافا، فلایمکن صدوره من المولی الحکیم.

فالنتیجة، انه لایمکن ان یکون مفاد روایات الاستصحاب جعل الطریقیة والکاشفیة.

ص:410

التفسیر الثالث، انه لایعتبر فی جریان الاستصحاب ترتب اثر عملی علی المستصحب، بل یکفی فی جریانه ترتب اثر عملی علی نفس الاستصحاب وان لم یترتب علی المستصحب لکی لایکون جریانه لغوا، فانه اذا لم یترتب اثر عملی لا علی المستصحب ولا علی الاستصحاب کان جریانه لغوا و الا فلا، وعلیه فاذا فرضنا ان القطع بشیء خارجی قد اخذ تمام الموضوع للحکم بدون ای دخل لمتعلقه فیه، فالاستصحاب حیث انه یقین تعبدی شرعا، فیقوم مقام هذا القطع، و یترتب علیه ما یترتب علی القطع من الاثر، باعتبار ان روایات الاستصحاب حاکمة علی الدلیل الدال علی کون القطع تمام الموضوع للحکم وتوسع دائرة موضوعه، وتجعله اعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی.

فالنتیجة، ان الاستصحاب یجری وان لم یکن المستصحب حکما شرعیا و لاموضوعا لحکم شرعی، ولا قابلا للتنجیز والتعذیر اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی الاستصحاب.

والجواب اولا، ان ذلک مبنی علی ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، ولکن مر ان هذا المبنی لا اساس له ولایمکن الالتزام به.

وثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المجعول فیه الطریقیة والکاشفیة، الا انه مع ذلک لایقوم مقام القطع الموضوعی، وان کان المأخوذ فی الموضوع طریقیته وکاشفیته، وانما یقوم مقام القطع الطریقی المحض علی تفصیل تقدم.

وثالثا، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاستصحاب یقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی، الا انه لایقوم مقام القطع الموضوعی الصفتی،

ص:411

وما تقدم من افتراض کون القطع تمام الموضوع للحکم من دون دخل متعلقه فیه انما یکون فی القطع الصفتی، واما فی القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة، فلایمکن فرض کونه تمام الموضوع، وقد تقدم تفصیل ذلک فی باب القطع.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان الصحیح من هذه التفسیرات الثلاثة التفسیر الثانی لا الاول ولا الثالث.

لحد الان تقدم الکلام فی مرحلتین:

المرحلة الاولی، فی ادلة حجیة الاستصحاب، وهی ثلاثة الیقین بالحدوث بمعنی الحجة، الشک فی البقاء، ترتب اثر عملی علی المستصحب.

نتائج البحوث حول الرکن الثانی والثالث للاستصحاب عدة نقاط:

النقطة الاولی، ان الاستصحاب متقوم بالشک فی البقاء، وقد فسر ذلک باتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعا و محمولا، والا فلایصدق نقض الیقین بالشک الذی هو معنی الاستصحاب و روحه، وتدل علی هذا الرکن نفس روایات الاستصحاب، ولایحتاج اثباته الی دلیل خارجی.

النقطة الثانیة: ان نتیجة هذا الرکن عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردد بین ما هو مقطوع البقاء علی تقدیر حدوثه، وما هو مقطوع الارتفاع کذلک، فانه لا یتصور فیه الشک فی البقاء، وعلی هذا فلو قلنا ان الیقین بالحدوث لیس من ارکان الاستصحاب، کما یظهر من صاحب الکفایة قدس سره، وانه یکفی فی جریانه الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث، فمع ذلک لایجری الاستصحاب فی الفرد المردد، لاننا اذا علمنا مثلا بدخول زید او

ص:412

عمرو فی الدار اجمالا، ولکن اذا کان الداخل فیها زیداً فهو قد خرج عنهاجزما، و ان کان عمراً فهو باق فیها جزما، فاذن لیس هنا شک فی البقاء علی تقدیر الحدوث.

النقطة الثالثة: لامانع من استصحاب بقاء الجامع بین الفردین المرددین اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علیه.

واما اذا لم یکن للجامع اثر، فهل یمکن استصحاب بقائه بلحاظ الاثر الشرعی المترتب علی کل من الفردین؟.

والجواب، انه لایمکن، بلافرق بین ان یکون الاثر المترتب علی کل منهما معلوما تفصیلا اومعلوما اجمالا، وما ذکره بعض المحققین (قده) من التفصیل بینهما لایمکن المساعدة علیه کما تقدم.

النقطة الرابعة: ان الفرد القصیر اذا کان مردداً بین زید و عمرو فی المثال، فهل یجری فیه الاستصحاب؟ والجواب انه لایجری، لان الرکن الاول والثانی کلیهما مفقود فیه، لا الیقین بحدوث الفرد بحده الفردی موجود، ولا الشک فی بقائه کذلک، نعم الیقین بحدوث الجامع والشک فی بقائه موجود.

النقطة الخامسة: انه لافرق فی عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردد بین فردین عرضیین او طولیین، فعلی کلا التقدیرین لایجری، لعدم کون الشک متمحضا فی البقاء ولا فی الحدوث.

النقطة السادسة: انه لامانع من جریان الاستصحاب فی واقع الفرد المردد، کما اذا رأی فرداً دخل داراً وتردد بین کونه زیداً او عمراً، فلامانع من استصحاب واقع هذا الفرد المردد للیقین بدخوله فی الدار والشک فی خروجه عنها، فکلا الرکنین موجود فیه، واما بالنسبة الی کل من زید و

ص:413

عمرو، فالرکن الثانی موجود وهوالشک فی البقاء دون الاول، وهذا بخلاف ما اذا علم اجمالا بان الداخل فی الدار اما زید او عمرو، فان کان زیداً فقد خرج عن الدار جزماً، وان کان عمراً فهو باق فیها کذلک، ففی مثل ذلک لایجری الاستصحاب فی واقع الفرد المردد، لان الرکن الثانی و ان کان موجوداً فی واقع الفرد المردد وهو الشک فی بقائه، الا ان الرکن الاول وهو الیقین بالحدوث غیر موجود، لانه لیس متعلقا للعلم الاجمالی، اذ متعلقه الجامع الانتزاعی و هو عنوان احدهما بحده الجامعی.

النقطة السابعة: ان الاثر الشرعی اذا کان مترتبا علی کل من الفردین المرددین القصیر والطویل، فاذا علم بدخول احدهما فی الدار، کان هذا العلم الاجمالی منجزا فی الزمن الاول وهو حدوث احدهما، وکذلک یکون منجزا فی الزمن الثانی وهو ارتفاع الفرد القصیر، اذ لافرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان تکون اطرافه من الدفعیات او التدریجیات.

وهذا العلم الاجمالی هل یکون مغنیا عن استصحاب بقاء واقع الفرد المردد، فیه خلاف علی تفصیل تقدم.

النقطة الثامنة: اذا لم یکن لواقع الفرد المردد اثر شرعی، فلایمکن اثبات الاثر المترتب علی الفرد الطویل بحده الفردی بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت.

وکذلک لایثبت اثره باستصحاب بقاء الجامع الانتزاعی الا علی القول بحجیة الاصل المثبت.

وماذکره بعض المحققین (قده) - من ان مدلول دلیل الاستصحاب ان کان التعبد ببقاء الیقین السابق والجری علی طبق متطلباته فی ظرف الشک فیثبت اثره باستصحاب بقاء الجامع، وان کان التعبد ببقاء المتیقن لم یثبت -

ص:414

لایمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم.

النقطة التاسعة: ان هذا الرکن وهو الشک فی البقاء بتمام صیغها الثلاث ینطبق علی الشبهات الحکمیة، وهذا الانطباق انما هو علی اساس النظر العرفی الارتکازی، لا علی اساس النظر الدقی الفلسفی.

النقطة العاشرة: قد فسر الرکن الثالث للاستصحاب، وهو ترتیب اثر شرعی عملی علی بقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک فیه بثلاثة وجوه، الصحیح من هذه الوجوه الوجه الثانی، وهو انه یکفی فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب قابلا للتعبد الشرعی تنجیزا او تعذیرا، ولایعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب حکما شرعیا او موضوعا له، کما انه لایکفی فی جریانه ترتب اثر شرعی علی نفس الاستصحاب دون المستصحب.

الاقوال فی الاستصحاب: عنوان المرحلة الثالثة فی اقوال الاستصحاب، وعمدة هذه الاقوال تمثل ثلاثة آراء:

الرأی الاول، التفصیل فی حجیة الاستصحاب بین الشک فی الرافع والشک فی المقتضی، فعلی الاول یکون الاستصحاب حجة دون الثانی.

الرأی الثانی، التفصیل بین الحکم الثابت بالدلیل الشرعی کالکتاب والسنة والحکم الثابت بالدلیل العقلی، فعلی الاول یجری الاستصحاب دون الثانی.

الرأی الثالث، التفصیل بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة، والحکم بعدم جریان الاستصحاب فی الاولی وجریانه فی الثانیة.

اما الرأی الاول، فقد اختاره شیخنا الانصاری قدس سره(1).

ص:415


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 667.

ویقع الکلام فیه فی موردین:

الاول، فی المراد من المقتضی، وما هوالفرق بین الشک فیه والشک فی الرافع.

الثانی، فی صحة هذا التفصیل و عدم صحته.

اما الکلام فی المورد الاول، فقد فسر المقتضی فی کلامه قدس سره بعدّة وجوه:

الوجه الاول، ان المراد منه المقتضی التکوینی الذی هو جزء العلة التامة، لان العلة التامة مرکبة من العناصر الثلاثة المقتضی، الشرط، عدم المانع.

ولکن هذا التفسیر خاطیء جداً، ولاواقع موضوعی له فی باب الاستصحاب، لان الاستصحاب یجری فی الامور العدمیة والامور الاعتباریة کالاحکام الشرعیة والامور الانتزاعیة، مع انه لایتصور وجود المقتضی التکوینی الذی هو جزء العلة التامة فی هذه الموارد.

واما جریان الاستصحاب فی هذه الموارد، فهو مما لاشبهة فیه کاستصحاب عدم التذکیة اذا شک فیها، واستصحاب عدم عدالة زید عند الشک فی عدالته، و استصحاب عدم وجوب شیء او حرمة آخر، وهکذا لدی الشک فیه، وکذلک الحال فی جریان الاستصحاب فی الاحکام الشرعیة، مع ان من الواضح ان الامور العدمیة لاتستند الی العلة التکوینیة، ولا الامور الاعتباریة کالاحکام الشرعیة، والا لکانت تکوینیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انه لاشبهة فی جریان الاستصحاب فی الموجودات الخارجیة کاستصحاب بقاء حیاة زید مثلا اذا شک فی بقائها مع

ص:416

عدم احراز بقاء المقتضی لها، کما اذا کان مریضا و کان مرضه شدیداً، و شک فی انه مات او لا، فلامانع من استصحاب بقاء حیاته و عدم موته.

والخلاصة، انه لاشبهة فی ان مراد الشیخ قدس سره من المقتضی لیس المقتضی التکوینی الذی هو جزء العلة التامة.

الوجه الثانی، ان المراد من المقتضی موضوع الحکم، فاذا کان الشک فی الموضوع لم یجر الاستصحاب، واما مع احراز بقائه، فلامانع من استصحاب بقاء حکمه اذا شک فیه.

ولکن هذا التفسیر ایضا خاطیء، ضرورة ان هذا لیس تفصیلا فی حجیة الاستصحاب، لما تقدم من ان احراز بقاء الموضوع او اتحاد القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة موضوعا ومحمولا من ارکان الاستصحاب، والا فلا وجود للاستصحاب لانتفائه بانتفاء ارکانه، لان معنی الاستصحاب ابقاء الحکم فی ظرف الشک فیه لنفس الموضوع فی حال الیقین به، ولیس معناه اسراء الحکم من موضوع الی موضوع آخر، فانه قیاس لیس باستصحاب.

الوجه الثالث، ان المراد من المقتضی ملاکات الاحکام الشرعیة، بدعوی ان ملاک الحکم اذا کان محرزا و کان الشک فی بقاء حکمه من جهة الشک فی الرافع جری الاستصحاب، واما اذا کان الشک فیه من جهة الشک فی ملاکه، فلایجری.

وفیه، ان هذا التفسیر ایضا لایرجع الی معنی محصل، لان مصب الاستصحاب لیس الاحکام الشرعیة فحسب، فان الاستصحاب کما یجری فیها یجری فی الموضوعات الخارجیة کبقاء حیاة زید و عدالة عمرو و هکذا، مع انه لایتصور ان یکون لها ملاک.

ص:417

هذا مضافا الی ان المراد من المقتضی لو کان ملاک الاحکام الشرعیة لأنسد باب الاستصحاب فی الاحکام الشرعیة، ضرورة انه لاطریق لنا الی احراز ملاکاتها مع الشک فی بقائها، حیث انه لایمکن الوصول الیها الا من طریق الاحکام الشرعیة، فاذا ثبت الوجوب لشیء کشف عن وجود ملاک ملزم فیه، واذا ثبتت الحرمة لشیء آخر کشفت عن وجود مفسدة ملزمة فیه و هکذا، و اما اذا شک فی بقاء وجوبه او حرمة الاخر، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء ملاکه ایضا، ولا طریق لنا الی احراز بقاء ملاکه فیه مع الشک فی بقاء حکمه.

فالنتیجة، ان لازم هذا الوجه انکار جریان الاستصحاب فی الاحکام الشرعیة، اذ لایتصور حینئذٍ الشک فی بقاء الحکم من جهة الشک فی و جود الرافع مع احراز المقتضی له و هو الملاک.

الی هنا قد تبین ان هذه التفسیرات الثلاثة باجمعها غیر صحیحة، بل لاترجع الی معنی محصل، کما ان من المستبعد جدا ان یکون مراد الشیخ من المقتضی المقتضی باحد هذه التفاسیر.

التفسیر الرابع: ان المراد من المقتضی استعداد المستصحب فی نفسه للبقاء فی عمود الزمان، ولایرتفع الا بوجود رافع کالشجرة مثلا، فان فیها الاستعداد الذاتی للبقاء فترة طویلة، ولاترتفع فی هذه الفترة الا بوجود رافع لها، ومن هذا القبیل الطهارة العارضة علی الشیء اوالنجاسة او الملکیة و هکذا، فان فیها استعداد البقاء، ولاترتفع الا بوجود رافع خارجی، فالشک فی البقاء فی هذه الامثلة و ماشاکلها انما هو من جهة الشک فی وجود الرافع مع ثبوت المقتضی للبقاء فیها.

واما اذا کان الشک فی نفس استعداده للبقاء فی عمود الزمان، فهو من

ص:418

الشک فی المقتضی، کما اذا علم بوجودحیوان فی الدار یدور امره بین حیوان یعیش خمسین سنة مثلا، وبین حیوان یعیش ثلاثة ایام فقط، ففی مثل ذلک اذا شک فی بقاء الحیوان فی الدار بعد ثلاثة ایام، کان من الشک فی المقتضی، هذا فی الموضوع الخارجی.

واما فی الحکم الشرعی کخیار الغبن, مثلا اذا شک فی بقائه فی الزمن الثانی، لاحتمال اختصاصه بالزمن الاول, فانه من الشک فی المقتضی و هکذا.

والخلاصة، ان المراد من الشک فی المقتضی بقطع النظر عن وجود الرافع هو عدم احراز استعداد الحالة السابقة للبقاء فی الزمن الثانی، لاحتمال ارتفاعها بنفسها بارتفاع امدها، و بقطع النظر عن وجود الرافع لها، وعلی هذا فقد یکون الشک فی بقاء الحالة السابقة من جهة الشک فی استعدادها للبقاء، وقد یکون الشک فی بقائها من جهة الشک فی وجود الرافع لها مع احراز استعدادها للبقاء.

ثم ان هذا التفسیر للمقتضی هو الصحیح، والظاهر ان هذا هو مراد الشیخ قدس سره من المقتضی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الشیخ قدس سره وان اختار هذا الرأی و هو التفصیل بین ما اذا کان الشک فی البقاء من جهة الشک فی المقتضی، فلایجری الاستصحاب، و ما اذا کان الشک فی البقاء من جهة الشک فی و جود الرافع مع احراز المقتضی للبقاء، فیجری.

الا انه قدس سره(1) فی مقام التطبیق لم یلتزم به حرفیا فی تمام الموارد، اذ انه قدس سره قد بنی علی جریان استصحاب بقاء شهر شعبان اذا شک فی بقائه من

ص:419


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 678.

جهة الشک فی رؤیة الهلال او بقاء شهر شوال و هکذا، او اذا شک(1) فی بقاء الیوم من جهة الشک فی غروب الشمس، او بقاء اللیل من جهة الشک فی طلوع الفجر او طلوع الشمس وهکذا، مع ان الشک فی البقاء فی تمام هذه الموارد من الشک فی المقتضی، و من الواضح ان التزامه قدس سره بجریان الاستصحاب فی هذه الموراد لیس من جهة دلیل خاص فیها، ضرورة ان الدلیل الخاص علی جریان الاستصحاب فی تلک الموارد غیر موجود، فاذن لایلتزم قدس سره بهذا التفصیل عملیا.

اما الکلام فی المورد الثانی، فیمکن الاستدلال علی هذا الرأی بوجوه:

الوجه الاول، ماذکره شیخنا الانصاری قدس سره(2) من ان المراد من (الیقین) فی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» المتیقن وان کان النقض اضیف الی الیقین فی الروایات دون المتیقن، هذا من جانب.

ومن جانب اخر، ان المتیقن لابد ان یکون فیه استعداد البقاء والدوام فی نفسه، وذلک بقرینة اسناد النقض الیه، لوضوح ان کلمة (نقض) تدل علی ان متعلقه امر مستحکم ومبرم، وفیه استعداد البقاء والدوام ذاتا، و الا فلا یصح اسناد النقض الیه، فلو شک فی بقاء یوم من جهة الشک فی غروب الشمس، فلایجوز اسناد النقض الیه، بینما لاشبهة فی صحة اسناده الی الشیء المستحکم الذی فیه استعداد البقاء والدوام ذاتا، کقولک نقضت الحجر او نقضت الحبل اوالشجر او ما شاکل ذلک، و قوله تعالی «کالتی نقضت غزلها من بعد قوة انکاثاً»(3).

ص:420


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 759.
2- (2) . فرائد الاصول ج 2 ص 683.
3- (3) . النحل: 16

وعلی هذا، فاذا کان المتیقن مستحکما و مبرما و فیه استعداد البقاء والدوام، فیصح اسناد النقض الیه، و اما اذا لم یحرز استحکامه وابرامه فی نفسه لم یحرز صحة اسناد النقض الیه، و مع عدم احرازها فلایجوز التمسک باطلاق قوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک»، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

والجواب اولا، ان ارادة المتیقن من الیقین فی غایة الوهن و بحاجة الی مؤنة زائدة ثبوتا واثباتا، لان استعمال الیقین فی المتیقن لیس بعرفی، ولاسیما فی کلام الامام علیه السلام الوارد فی الصحاح المتقدمة وغیرها، هذا.

وقد اورد بعض المحققین قدس سره(1) علی ارادة المتیقن من الیقین بماحاصله، ان ارادة المتیقن من الیقین لاتنسجم مع قوله علیه السلام فی الصحیحة الاولی «فانه علی یقین من وضوئه» ومع قوله علیه السلام فی الصحیحة الثانیة «لانک کنت علی یقین من طهارتک» فان الیقین فی هاتین الجملتین حیث انه اضیف الی المتیقن، وهو الوضوء فی الجملة الاولی والطهارة فی الجملة الثانیة، فلایمکن ان یراد منه المتیقن، والا لزم اضافة المتیقن الی المتیقن وهی من اضافة الشیء الی نفسه، ومن اجل ذلک لایمکن ان یراد من الیقین فیهما المتیقن، والا لکان معنی الجملة الاولی انه علی وضوء من وضوئه، ومعنی الجملة الثانیة کنت علی طهارة من طهارتک، وهذا مما لایرجع الی معنی محصل، فاذن لامحالة یکون المراد من الیقین فیهما الیقین بمعناه الموضوع له فی مقابل المتیقن.

وعلی هذا فلو کان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک» المتیقن، لزم التفکیک بین فقرات روایات الاستصحاب، وهو رکیک

ص:421


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 160.

و غیر عرفی، لان وحدة السیاق بین هذه الروایات تقتضی ان یکون المراد من الیقین فی تمام هذه الجملات والفقرات معنی واحد، وهواما المتیقن او الیقین، وحیث انه لایمکن ان یراد من الیقین فی الفقرتین المذکورتین المتیقن، فیکون هذا قرینة علی ان المراد منه فی جمیع فقرات الروایات معناه الحقیقی دون المتیقن، هذا.

غیر خفی، ان ما افاده قدس سره بالنسبة الی الفقرتین فی الروایتین المذکورتین تام، ولایمکن ان یراد من الیقین فیهما المتیقن. ودعوی انه لامانع من ان یراد من الیقین فیهما المتیقن بالذات بعد ما لایمکن ارادة المتیقن بالعرض.

مدفوعة، بان المتیقن بالذات عین الیقین، ولا اختلاف بینهما الا بالعرض، واما فی سائر الروایات، فیمکن ان یراد من الیقین فیها المتیقن، وانما الکلام فی ان سائر الروایات هل هی ظاهرة فی ذلک او ان هناک قرینة علی ان المراد من الیقین فیها المتیقن، و وحدة السیاق انما تجدی فیما اذا لم یدع شیخنا الانصاری قدس سره ظهور سائر الروایات فی ان المراد من الیقین فیها المتیقن او وجود قرینة علی ذلک، والا فالظهور الناشیء من وحدة السیاق لا تقاوم ظهور القرینة ولاظهور تلک الروایات، غایة الامر ان هذه الدعوی بحاجة الی الاثبات، وقد تقدم انه لادلیل علیها، بل الدلیل علی الخلاف موجود، وهوان ارادة المتیقن من الیقین بحاجة الی قرینة واضحة تدل علی ذلک، والافهی لیست مقبولة لدی العرف و العقلاء، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان کلمة (نقض) الواردة فی روایات الباب معناها الحقیقی الحل کحل البرم و الفتل ونحوهما، و قد تستعمل بمعنی القطع کقولک (نقضت الحجر) ای قطعته (نقضت الشجر) ای قطعته و هکذا،

ص:422

ومن الوضح ان النقض بکلا هذین المعنیین لا یصح اسناده الی المتیقن، وان کان فیه استعداد البقاء و الدوام ذاتا، و ذلک لان المتیقن ان کان حکما شرعیا کطهارة شیء و نجاسة آخر او وجوب شیء و حرمة آخر وهکذا، فهو غیر قابل للحل و لا للقطع، لان الحل او القطع انما یتصور فی الامور التکوینیة الخارجیة، کحل الفتل وقطع الشجر او الحجر او الحدید او ماشاکل ذلک.

وان کان المتیقن امرا عدمیا کعدم عدالة زید وعدم موت عمرو وهکذا، فلا یتصور فیه ایضا النقض بکل من المعنیین المذکورین.

والخلاصة، ان النقض بمعناه اللغوی لایصح اسناده الی المتیقن سواء أکان المتیقن من الاحکام الشرعیة ام من الامور العدمیة ام من الموجودات الخارجیة، بلافرق فی ذلک بین ان یکون المتیقن مما فیه قابلیة البقاء و بقطع النظر عن وجود الرافع او لا، فعلی جمیع التقادیر لایصح اسناد النقض بمعناه الحقیقی الی المتیقن، هذا.

قد یقال کما قیل، ان اسناد النقض الی المتیقن بمعناه الحقیقی و ان کان غیر صحیح، الا ان اسناده الی المتیقن صحیح اذا کان فیه استعداد البقاء والدوام عنایة و مجازا، وانما لایصح اسناده الیه اذا لم یکن فیه استعداد البقاء والدوام، بتقریب ان المتیقن اذا کان فیه استعداد البقاء والدوام، فهو یشکل هیئة اتصالیة بینه و بین المشکوک فیه عنایة، بینما اذا لم یحرز فیه استعداد البقاء والدوام، فلم یشکل هذه الهیئة الاتصالیة بینهما عنایة.

وعلی ضوء هذه النکتة یصح اسناد النقض الی المتیقن فی الفرض الاول بالعنایة والمجاز، علی اساس انه یحل هذه الهیئة، ولایصح اسناده الیه فی الفرض الثانی، لعدم وجوده هذه الهیئة الاتصالیة العنائیة فیه.

ص:423

فاذن لاباس بهذا التفصیل، وهو حجیة الاستصحاب فی موارد الشک فی الرافع مع ثبوت المقتضی للبقاء وعدم حجیته فی موارد الشک فی المقتضی.

والجواب ما تقدم منا فی ضمن البحوث السابقة من ان حدوث الحالة السابقة لایدل علی بقائها، لعدم الملازمة بین حدوث شیء و بقائه ولو ظنا، ولایکون حدوثه امارة علی بقائه و لا الیقین بها امارة علی البقاء فی ظرف الشک فیه، بلافرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی البقاء من جهة الرافع او المقتضی، فاذن لایوجد هناک مایشکل هذه الهیئة الاتصالیة العنائیة بین المتیقن والمشکوک اللاحق، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، انه لا اساس لهذا الوجه، لما تقدم من ان المراد من النقض فی روایات الاستصحاب النقض العملی، و نقصد بالنقض العملی رفع الید عن الحالة السابقة و عدم العمل بها فی ظرف الشک فی بقائها، والروایات تنهی عن هذا النقض، وتدل علی ذلک عدة قرائن:

القرینة الاولی، ان المراد من النقض فی روایات الاستصحاب لایمکن ان یکون بمعناه اللغوی العرفی، وهو حل البرم و الفتل لاحقیقة ولا ادعاءً.

اما الاول، فهو یتوقف علی وجود هیئة اتصالیة حقیقیة بین المتیقن والمشکوک، والمفروض عدم وجودها، بل لایتصور وجود مثل هذه الهیئة بینهما حتی ینهی عن نقضها وحلها.

واما الثانی، فقد تقدم آنفا انه لا منشأ لوجود الهیئة الاتصالیة الادعائیة بینهما، بل لو قلنا باماریة الحالة السابقة علی البقاء فی ظرف الشک فیه، فمع ذلک انها لاتصلح ان تشکل الهیئة الاتصالیة بینهما، بل حالها حینئذٍ حال

ص:424

سائر الامارات.

القرینة الثانیة: ان النهی عن النقض فی روایات الاستصحاب لایمکن ان یکون نهیا حقیقیا سواء أکان موجها الی الیقین ام الی المتیقن.

اما علی الاول، فلان الیقین تعلق بحدوث الحالة السابقة والشک ببقائها، و حینئذٍ فان ارید بالنهی عن النقض النهی عن نقض الیقین السابق بالشک فی البقاء، فهو غیر معقول، ضرورة ان هذا الشک لایعقل ان یکون ناقضا له، لعدم التنافی بینهما، لان الیقین بالحدوث والشک بالبقاء کلیهما موجودان فی افق الذهن بدون ای تناف بینهما، وان ارید به النهی عن نقض الیقین السابق فی ظرف الشک، ففیه انه منقوض قهرا، فلا یمکن ان یکون النهی فی الروایات موجها الی نقضه، لانه خارج عن اختیار المکلف، و اما علی الثانی، فلان صحة النهی عن نقض المتیقن ولو مجازا منوط بان یکون هناک هیئة اتصالیة بینه و بین المشکوک فیه عنایة، حتی ینهی عن حلها و نقضها، و قد مر آنفاً ان مثل هذه الهیئة غیر متصورة بینهما.

فالنتیجة، ان النهی عن النقض سواء أکان موجها الی الیقین ام الی المتیقن، فلا یمکن ان یکون حقیقیا ولا ادعائیا، و من هنا قلنا ان المراد من النهی عن النقض النهی عند العملی لا الحقیقی.

القرینة الثالثة: ان روایات الاستصحاب واردة فی مقام بیان وظیفة المکلف عملا، مثلا الصحیحة الاولی لزرارة فی مقام بیان وظیفة المکلف اذا شک فی وضوئه، و الصحیحة الثانیة فی مقام بیان حکم الاتیان بالصلاة فی ثوب لایعلم بنجاسته وهکذا، فالروایات تدل علی ان وظیفة المکلف عند الشک فی بقاء الحالة السابقة هی العمل بها و ترتیب اثارها علیها فی ظرف الشک و عدم جواز رفع الید عنها و عدم العمل بها، و هذا هو المراد

ص:425

من عدم النقض، ومن الطبیعی انه لافرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی بقاء الحالة السابقة من جهة الشک فی وجود الرافع او من جهة الشک فی المقتضی، لان المناط انما هو بالشک فی البقاء، فاذا شک فیه وجب علیه العمل علی طبقها، وعدم جواز رفع الید عنها.

والخلاصة، ان مفاد روایات الاستصحاب النهی عن النقض العملی التطبیقی لا النظری، ومعنی النقض العملی هو ترتیب آثار الحالة السابقة علیها فی ظرف الشک فی بقائها سواء أکان منشأ هذا الشک الشک فی وجود الرافع ام الشک فی المقتضی، فانه حیثیة تعلیلیة لاتقییدیة علی کلا التقدیرین.

الی هنا قد تبین ان هذا الوجه غیر تام، فما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من التفصیل لا اصل له، بل قد اشرنا سابقا انه قدس سره ایضا لایلتزم به عملیا.

الوجه الثانی، ان مورد روایات الاستصحاب جمیعا الشک فی الرافع مع احراز المقتضی، کالشک فی بقاء الوضوء من جهة الشک فی تحقق النوم، کما فی الصحیحة الاولی لزرارة، والشک فی بقاء طهارة الثوب من جهة الشک فی وقوع النجاسة علیه، کما فی الصحیحة الثانیة له وهکذا، ولا اطلاق فی هذه الروایات لکی تدل باطلاقها علی حجیة الاستصحاب مطلقا حتی فی موارد الشک فی المقتضی، و ذلک لان اللام فی قوله علیه السلام فی الصحیحة الاولی «لاتنقض الیقین بالشک» للعهد الذکری، والاشارة الی الیقین بالوضوء ولیس للجنس، وکذلک اللام فی قوله علیه السلام «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» فانه للعهد الذکری والاشارة الی الیقین بالطهارة، وعلی هذا فحیث ان الاستصحاب فی موارد الشک فی الرافع مع احراز المقتضی امر مرکوز فی الاذهان، فلامانع من التعدی عن مورد هذه

ص:426

الروایات الی الموارد المماثلة لها، و هی موارد الشک فی الرافع مع احراز المقتضی، اذ احتمال ان للیقین بالوضوء خصوصیة و موضوعیة غیر محتمل عرفا، وکذلک احتمال ان للیقین بالطهارة الخبثیة موضوعیة غیر محتمل کذلک، واما احتمال ان للشک فی الرافع مع احراز المقتضی خصوصیة، فهو محتمل، ومع هذا الاحتمال لایمکن التعدی عن مورد هذه الروایات الی مورد الشک فی المقتضی، فانه بحاجة الی قرینة، ولاقرینة علی ذلک فی نفس الروایات ولامن الخارج.

فالنتیجة، ان روایات الاستصحاب لاتدل علی اکثر من حجیة الاستصحاب فی موارد الشک فی الرافع مع ثبوت المقتضی للبقاء.

والجواب، ان هذا البیان تام اذا کان قوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک» ظاهراً عرفا فی ان اللام للعهد الذکری، و عندئذٍ فلامحالة اما ان یقتصر علی مورد هذه الروایات وهو بعید، اذ لایحتمل خصوصیة للوضوء او طهارة الثوب او یتعدی من موردها الی سائر الموارد المماثلة لها وهی موارد الشک فی الرافع، لان احتمال اختصاص الروایات بموردها، وهو الشک فی بقاء الوضوء من جهة الشک فی حدوث النوم، والشک فی طهارة الثوب من جهة الشک فی وقوع النجاسة علیه بعید جدا، و مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی التعدی عن موردها الی سائر موارد الشک فی الرافع.

وبکلمة، قد تقدم ان اللام فی قوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک» لایمکن ان یکون للعهد، بل هو للجنس، و قضیة «لاتنقض الیقین» قضیة کلیة، و الامام علیه السلام فی مقام تطبیق هذه الکبری الکلیة علی الصغری فی المقام وهی الشک فی بقاء الوضوء، و تدل علی ذلک مجموعة من القرائن:

ص:427

القرینة الاولی، ان اللام لو کان للعهد لزم التکرار فی کلام الامام علیه السلام و هو مستهجن، فلایمکن صدوره من المولی الحکیم، وذلک لان الشک فی صدور الحدث لایکون ناقضا للوضوء، فان الناقض له الیقین بالحدث، وهذا المعنی مستفاد من قول السائل، فان حرک فی جنبه شیء وهو لایعلم قال علیه السلام «لاحتی یستیقن انه قد نام او یجیئ من ذلک امر بین»، فان هذه الفقرة سؤالاً و جواباً تدل علی ان الیقین بالوضوء لاینتقض بالشک فی النوم، وانما ینتقض بالیقین به، وقوله علیه السلام «والا فانه علی یقین من وضوئه» تاکید لما سبق، لانه یدل علی انه لو لم یستیقن انه قد نام لم یجب علیه الوضوء، فانه تعلیل لعدم وجوب الوضوء و تاکید لما سبق، وعندئذ لو کان اللام للعهد الذکری کان معنی قوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک» عدم جواز نقض الیقین بالوضوء بالشک فی النوم، وهذا تکرار لما سبق حرفیا، ولایفید ای معنی زائد فیکون لغوا، و من الواضح ان هذا قرینة علی ان اللام للجنس لا للعهد، فاذا کان اللام للجنس، فیدل قوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک» علی کبری کلیة، والامام علیه السلام فی مقام تطبیقها علی الصغری المذکورة قبل هذه الکبری، وکذلک الحال فی قوله علیه السلام فی الصحیحة الثانیة «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» فانه کبری کلیة و الامام علیه السلام فی مقام تطبیقها علی مورد الصحیحة.

ثم ان هذه الکبری الکلیة لاتختص بموارد الشک فی الرافع، بل تشمل موارد الشک فی المقتضی ایضا، لانها کما تنطبق علی موارد الشک فی بقاء الحالة السابقة المتیقنة من جهة الشک فی وجود الرافع، کذلک تنطبق علی موارد الشک فی بقائها من جهة الشک فی المقتضی، لان المناط انما هو بالشک فی بقاء الحالة السابقة سواء أکان منشأ هذا الشک الشک فی

ص:428

استعدادها للبقاء والدوام ام کان منشائه الشک فی وجود الرافع لها مع ثبوت المقتضی لبقائها، لان مصب الاستصحاب الشک فی البقاء، واما منشأ هذا الشک سواء أکان الشک فی المقتضی للبقاء ام کان الشک فی وجود الرافع، فهو حیثیة تعلیلیة لا تقییدیة، خارج عن موضوع الکبری.

القرینة الثانیة: ان فی قوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک» قد اسند النقض الی الیقین، وظاهر هذا الاسناد انه الی طبیعی الیقین بما هو یقین بدون خصوصیة لمتعلقه، فانه ان اراد حصة خاصة من الیقین کالیقین بالوضوء او الطهارة او شیء آخر، فهو بحاجة الی قرینة، لان ظاهر الاسناد انه استناد الی ذات الیقین بماهی یقین و التقیید بحاجة الی عنایة زائدة و قرینة، ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس الروایات ولا من الخارج.

ودعوی، ان القرینة فی نفس الروایات موجودة، و هی تقیید الیقین فی الفقرات السابقة علی هذه الفقرة بالوضوء فی بعضها، وبالطهارة الخبثیة فی بعضها الاخر، فاذن هذا التقیید قرینة علی ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک» حصة خاصة من الیقین، و هی الیقین بالوضوء فی الصحیحة الاولی، والیقین بطهارة الثوب فی الصحیحة الثانیة.

مدفوعة، بما تقدم من ان تقیید الیقین بالوضوء او بالطهارة فی الفقرة السابقة لایصلح ان یکون قرینة علی ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام «لا تنقض الیقین بالشک» حصة خاصة من الیقین و هی الیقین بالوضوء، لان ذلک یستلزم التکرار المستهجن عرفا، فمن اجل ذلک قلنا ان اللام فی الیقین لایمکن ان یکون للعهد، والا لزم محذور التکرار، بل لابد ان یکون للجنس، فاذا کان للجنس کان المراد من الیقین فی الفقرة المذکورة طبیعی الیقین، بلاخصوصیة للیقین بالوضوء اوبالطهارة او بالنجاسة او بالوجوب او

ص:429

الحرمة و هکذا، وایضا لافرق بین ان یکون الیقین فی موارد الشک فی الرافع والیقین فی موارد الشک فی المقتضی کما تقدم.

القرینة الثالثة: ان قوله علیه السلام فی الصحیحة الاولی لزرارة «فانه علی یقین من وضوئه»، ظاهر بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة العرفیة فی ان العلة لعدم وجوب الوضوء عند عدم الیقین بالنوم هوذات الیقین بماهی یقین بدون دخل لمتعلقه فیه، واما ذکره فانما هو باعتبار ان الیقین من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة، فلایعقل تحققه فی الذهن بدون المضاف الیه، و اما ذکر خصوص الوضوء، فباعتبار انه مورد السؤال، والا فلاخصوصیة له، ضرورة انه من غیر المحتمل بحسب الارتکاز العرفی ان یکون لمتعلق الیقین فی المقام دخل فی عدم وجوب الوضوء، اذ لافرق بنظر العرف بین الیقین بالوضوء والیقین بالغسل والیقین بالطهارة والیقین بالنجاسة، و هکذا.

وکذلک الحال فی قوله علیه السلام فی الصحیحة الثانیة «لانک کنت علی یقین من طهارتک» فان المتفاهم العرفی الارتکازی منه ان العلة لبقاء الطهارة الیقین بما هو یقین بنفس الملاک المتقدم.

القرینة الرابعة، الخارجیة، وهی ان جملة «لاتنقض الیقین بالشک» قد وردت فی روایات اخری ایضا فی غیر مسالة الطهارة والوضوء، و من الطبیعی ان ورودها فی غیرها یکشف انه لاخصوصیة لمورد الصحیحتین المذکورتین.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان هذه القرائن الداخلیة و هی الثلاثة الاولی، والقرینة الخارجیة و هی القرینة الاخیرة، تدلان علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، بلافرق بین ان یکون الشک فی بقاء

ص:430

الحالة السابقة من جهة الشک فی وجود الرافع مع احراز المقتضی له، او یکون الشک فی بقائها من جهة الشک فی المقتضی، فاذن لا وجه لما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من التفصیل بین موارد الشک فی الرافع و موارد الشک فی المقتضی.

الوجه الثالث، ان ظاهر روایات الاستصحاب وحدة المتیقن والمشکوک، وهذه الوحدة بالدقة العقلیة غیر موجودة، لان متعلق الیقین حدوث الحالة السابقة ومتعلق الشک بقائها، فلایکون المشکوک متحدا مع المتیقن، لان المتیقن الحصة الحدوثیة والمشکوک الحصة البقائیة، ومن هنا قام بعض المحققین (قده)(1) لتوجیه ذلک بطریقین:

الطریق الاول، انه لابد من فرض عنایة و تسامح فی اسناد النقض الی الیقین فی روایات الاستصحاب، بمعنی ان الیقین بثبوت المقتضی یقین ادعاءً ببقاء المقتضی بالفتح، لان الیقین اذا تعلق بما فیه استعداد البقاء والدوام ذاتا وبقطع النظر عن حدوث حادث و وجود رافع، فانه یقین ببقائه عنایة و تسامحا، فاذن اسناد النقض الی الیقین فی روایات الاستصحاب مبنی علی اعمال العنایة والمجاز.

الطریق الثانی، ان الیقین بالحدوث یقین بالبقاء عنایة و تسامحاً، علی اساس ان الیقین بشیء فیه استعداد البقاء والدوام فی نفسه یقین ببقائه ادعاءً، و اما اذا کان الیقین بشیء لایحرز استعداده للبقاء فی نفسه، فلایصح اسناد النقض الیه و لو ادعاءً و تسامحاً.

فالنتیجة، ان کلا الطرفین یثبت حجیة الاستصحاب فی موارد الشک فی الرافع دون موارد الشک فی المقتضی.

ص:431


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 155.

وغیر خفی: ان کلا الطریقین غیر صحیح، لان کلیهما مبنی علی نقطة خاطئة، و هی اماریة الحالة السابقة المتیقنة علی بقائها اذا کان فیها استعداد البقاء والدوام ذاتا، و قد تقدم موسعا انه لیس فی الحالة السابقة ما یصلح ان یکون امارة ظنیة علی البقاء، اما حدوث الحالة السابقة، فلان الوجود الاول لها و هو بحاجة الی علة، فاذا فرضنا ان فیها استعداد البقاء والدوام ذاتا و مادة، فبقائها ایضا بحاجة الی علة، لانه وجود ثان لها، ولا یکفی حدوثها للبقاء لابمعنی العلیة ولا بمعنی الملازمة، کما ان الیقین بالحالة السابقة لا یصلح ان یکون امارة علی بقائها، لان شأنه الکشف عن الواقع طالما یکون موجوداً، والمفروض انه غیر موجود فی ظرف الشک فی بقائها، فکیف یکون امارة علی البقاء فی هذا الظرف.

والخلاصة، ان الحالة السابقة المتیقنة لا تدل علی البقاء، لان منشأ هذه الدلالة احد امرین:

الاول، توهم الملازمة بین حدوث الشیء و بقائه.

الثانی، توهم ان الیقین بحدوث شیء فیه استعداد البقاء والدوام یقین ببقائه ادعاءً.

وکلا الامرین لاواقع موضوعی له.

اما الامر الاول، فلان الحدوث وهو الوجود الاول للشیء لیس جزء علة البقاء وهو الوجود الثانی له ولاتمام علته، فالبقاء الذی هو الوجود الثانی له کالوجود الاول بحاجة الی علة، ویدور مدار علته ولا دخل للحدوث فیها.

واما الامر الثانی، فلان الیقین بالحالة السابقة یقتضی ترتیب آثارها علیها لا اکثر، ولایکون الیقین بها فیما اذاکان لها استعداد البقاء والدوام

ص:432

یقین ببقائها تسامحاً و عنایة، بداهة ان وجود مثل هذه الملازمة العنایة فی هذه الحالة بینهما خلاف الضرورة والوجدان، لان الیقین غیر موجود فی ظرف الشک فی البقاء لاحقیقة ولا عنایة و مجازاً.

وحاول صاحب الکفایة قدس سره(1) بتوجیه اخر لهذا القول، وهو التفصیل بین موارد الشک فی الرافع و موارد الشک فی المقتضی.

و حاصل هذه المحاولة هو تجرید المتیقن والمشکوک عن خصوصیة الزمان ادعاءً، ومع اعمال هذه العنایة وهی عنایة التجرید، فالمشکوک متحد مع المتیقن بل هو عینه، لان الفرق بینهما انما هو بخصوصیة الزمان مع الغائها، فلا فرق بینهما.

وان شئت قلت، ان الاثنینیة والتعدد بینهما انما هی من جهة الزمان، فاذا فرضنا ان عدالة زید - مثلا - متیقنة، ثم شک فی بقائها فی الزمن الثانی، فمع الغاء خصوصیة الزمان فلا اثنینیة فی البین، لان عدالة زید عدالة واحدة، ولیس هنا فردان من العدالة.

وعلی هذا فالمشکوک عین المتیقن ادعاءً وتسامحاً، و حینئذ فالنهی عن نقض الیقین بالشک فی روایات الاستصحاب، الظاهر فی وحدة المتیقن والمشکوک محمول علی الوحدة العنائیة المجازیة، والوحدة العنائیة انما هی فیما اذا کان المقتضی للبقاء موجودا، واما اذا لم یکن المقتضی موجودا بان یکون الشک فی البقاء من جهة الشک فی المقتضی، فالوحدة العنائیة بین المتیقن والمشکوک غیر موجودة، یعنی لیس هنا یقین بالبقاء عنایة و مجازاً، هذا.

وقد اورد علیه بعض المحققین (قده)(2) علی ما فی تقریر بحثه ان لازم

ص:433


1- (1) . کفایة الاصول ص 443.
2- (2) . بحوث فی علم الأصول ج 6 ص 155.

ما افاده قدس سره هو ارجاع مفاد روایات الاستصحاب الی قاعدة الیقین دون الاستصحاب، لان المعتبر فی القاعدة کون المشکوک عین المتیقن، فاذا فرض ان روایات الاستصحاب غیر ناظرة الی خصوصیة الزمان، ای کون الیقین متعلقا بالحصة الحدوثیة والشک متعلقا بالحصة البقائیة، بل تعلق الشک بعین ماتعلق به الیقین، فیکون مفادها قاعدة الیقین دون قاعدة الاستصحاب، وعلیه فتکون قاعدة الاستصحاب من مصادیق قاعدة الیقین و صغریاتها، هذا.

ولکن الظاهر ان هذا الایراد غیر وارد، لان الشک والیقین فی باب القاعدة تعلق بشیء واحد فی زمن واحد حقیقة لاعنایة وتنزیلا، ولهذا یکون الشک فی هذا الباب من الشک الساری یسری الی نفس متعلق الیقین، و یصبح المتیقن مشکوکا واقعا و حقیقة، و تکون الوحدة فی باب القاعدة حقیقیة، واما الوحدة فی باب الاستصحاب فهی عنائیة و مجازیة، واما فی الواقع، فلا وحدة، والالتزام بهذا التصرف العنائی المجازی انما هو من جهة تصحیح اسناد النقض الی الیقین عنایة فی ظرف الشک فی البقاء.

والخلاصة، انه لاشبهة فی ان متعلق الشک الحصة الباقیة واقعا و حقیقة، و متعلق الیقین الحصة الحدوثیة کذلک، و حیث ان روایات الاستصحاب تتضمن اسناد نقض الیقین بالشک، و هذا الاسناد لایمکن ان یکون حقیقیا، فلابد من الالتزام بانه مجازی و عنائی بالغاء خصوصیة الزمان ادعاءً و تسامحاً، بان یدعی ان المشکوک هو المتیقن مجازا و تسامحا، مع انه مشکوک واقعا و حقیقة، فاذن کیف تنطبق روایات الاستصحاب علی قاعدة الیقین، مع ان المشکوک فی القاعدة هو نفس المتیقن السابق حقیقة و واقعا، لان الرکیزة الاساسیة للقاعدة هی ان الشک الحادث فیها فی زمن متأخر عن

ص:434

زمن حدوث الیقین یسری الی نفس المتیقن واقعا، ویکشف عن ان الیقین به کان خاطئا و لا واقع موضوعی له وجهلا مرکبا، هذا.

ولایمکن تطبیق روایات الاستصحاب علی ذلک، والمحاولة المذکورة لاتتطلب هذا التطبیق واقعا، غایة الامر ان روایات الاستصحاب حیث انها تشتمل علی اسناد نقض الیقین السابق بالشک فی البقاء، فمن جهة تصحیح هذا الاسناد یقوم بهذا التصرف، وان الیقین بالمقتضی یقین بالمقتضی بالفتح عنایة فی موارد الشک فی الرافع مع احراز المقتضی للبقاء، و هذا التصرف بما انه عنائی و مجازی، فلایوجب جعل روایات الاستصحاب من مصادیق القاعدة وافرادها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان روایات الاستصحاب بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة من جهة، و بمجموعة من القرائن التی اشرنا الیها آنفا من جهة اخری ظاهرة فی ان المراد من النقض فیها النقض العملی التطبیقی لا النظری، والنهی عنه ارشاد الی ان وظیفة الشاک فی بقاء الحالة السابقة المتیقنة العمل علی طبقها، و ترتیب آثارها علیها فی ظرف الشک فیه وعدم جواز رفع الید عنها، لانه نقض له عملاً ولایمکن ان یکون المراد من النقض معناه الحقیقی، وهو حل البرم والفتل وقطع الحبل و هکذا، فانه غیر متصور فی موارد هذه الروایات، ضرورة انه مبنی علی فرض وجود هیئة اتصالیة حقیقیة او عنائیة بین المتیقن والمشکوک، ومن الواضح ان الهیئة الاتصالیة الحقیقیة لاتتصور بینهما، واما الهیئة الاتصالیة العنائیة المجازیة، فلامبرر لها، بل المبرر علی خلافها موجود.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لا وجه للقول بالتفصیل بین موارد الشک فی الرافع و موارد الشک فی المقتضی.

ص:435

واما الرأی الثانی، و هو التفصیل بین الحکم الشرعی الثابت بالدلیل العقلی و الحکم الشرعی الثابت بالدلیل الشرعی، فعلی الاول لایکون الاستصحاب حجة فیه، وعلی الثانی یکون حجة.

فقد اختاره شیخنا الانصاری قدس سره(1) ایضا.

یقع الکلام فیه تارة فی الحکم الشرعی المستکشف من العقل النظری، وأخری فی الحکم الشرعی المستکشف من العقل العملی.

اما الکلام فی الاول، فکما اذا فرضنا ان العقل اذا ادرک مصلحة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة اومفسدة ملزمة فی فعل آخر کذلک، اکتشف الوجوب فی الاول و الحرمة فی الثانی، علی اساس تطبیق کبری کلیة فی المقام، و هی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد، ومن الواضح ان ادراک العقل مصلحة ملزمة فی فعل او مفسدة کذلک فی آخر لایمکن الا بادراک تمام ماله دخل فیها من القیود والشروط من جهة، وادراک عدم المانع والمزاحم لها من جهة اخری، فمن اجل ذلک اذا ادرک العقل المصلحة او المفسدة فیه کذلک استکشف الحکم الشرعی، وهو الوجوب او الحرمة له للملازمة بینهما، وحیث ان العقل لایمکن ان یشک فی حکمه وموضوعه، و ماله دخل فیه من القیود، فلایتصور الشک فی الحکم الشرعی الذی هو معلول للحکم العقلی ایضا.

وعلی هذا فطالما یکون جمیع القیود والشروط للحکم العقلی متوفرا ولم ینتف شیء منها فهو قطعی، وکذلک الحکم الشرعی التابع له، لان الشک فی الحکم العقلی غیر متصور، اذ موضوعه ان کان موجوداً بتمام قیوده فحکمه موجود، واذا انتفی احد قیوده انتفی بانتفاء موضوعه، لان

ص:436


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 765.

جمیع حیثیات موضوعه وقیوده حیثیات تقییدیة مقومة له، فاذن لامحالة ینتفی حکمه بانتفاء احدقیود موضوعه، فاذا انتفی حکم العقل انتفی حکم الشرع ایضا لانه تابع له، ولهذا لایتصور الشک فی الحکم الشرعی التابع له، لانه احد طرفی الملازمة والطرف الآخر حکم العقل، و مع انتفائه بانتفاء موضوعه، فلا یعقل بقاء الحکم الشرعی، والا لزم خلف فرض انه تابع له، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان ادراک العقل وجود مصلحة ملزمة فی فعل اومفسدة کذلک فی آخر تارة یکون بنحو التفصیل، بمعنی ان العقل یدرک تمام ما له دخل فیه من القیود و الحیثیات تفصیلا، و اخری یکون بنحو الاجمال، بمعنی ان العقل یدرک وجود مصلحة ملزمة فی فعل واجد لتمام هذه القیود والشروط، واما ان لکل واحد واحد منها دخلا فیه، فهو لایدری.

والخلاصة، ان الإنسان تارة یعلم بان لهذه القیود دخلا فی اشتمال الفعل علی المصلحة الملزمة او المفسدة کذلک اجمالا، ولکنه لایعلم بان لجمیعها دخلا فیه ولبعضها، فما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستفاد من الدلیل العقلی لوتم، فانما یتم فی الفرض الاول دون الثانی، اذ فی الفرض الثانی اذا انتفی احد القیود المذکورة لایعلم بانتفاء حکم العقل، لاحتمال عدم دخل ذلک القید فیه، و مع هذا الاحتمال لاقطع بانتفاء الحکم العقلی، فاذن بطبیعة الحال یشک فی بقاء الحکم الشرعی، فلامانع من استصحاب بقائه.

ودعوی، انه مع انتفاء احد تلک القیود لایعلم ببقاء موضوع حکم العقل، و حیث ان موضوع حکم العقل هو موضوع حکم الشرع، فاذن

ص:437

یکون الشک فی بقاء الحکم الشرعی من جهة الشک فی بقاء موضوعه، و مع الشک فیه لایجری الاستصحاب، لما تقدم من ان من ارکان الاستصحاب احراز بقاء الموضوع، او اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة موضوعا و محمولا.

مدفوعة، بان تلک القیود بنظر العقل من الحیثیات التقییدیة المقومة للموضوع، واما بنظر الشرع، فهو یختلف عن نظر العقل، فیمکن ان یکون القید المذکور بنظر الشرع من الحیثیة التعلیلیة لا التقییدیة، لما تقدم من ان بقاء الموضوع فی باب الاستصحاب انما هو بالنظر العرفی لا بالنظر الدقی الفلسفی، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون الدلیل علی حکم الشرع العقل او الکتاب والسنة.

هذا اضافة الی ان ما ذکره قدس سره لایتم فی الفرض الاول ایضا، لان انتفاء احد القیود التی لها دخل فی حکم العقل یوجب انتفاء حکم العقل، بمعنی انه لاحکم للعقل بوجود المصلحة الملزمة فیه او المفسدة الملزمة، ولکن احتمال وجودها فیه فی الواقع و مقام الثبوت موجود، وهذا الاحتمال یصلح ان یکون منشأ للشک فی بقاء الحکم الشرعی.

ودعوی، ان حکم الشرع تابع لحکم العقل، فاذا سقط حکم العقل بسقوط موضوعه، فلامحالة یسقط حکم الشرع ایضا کذلک.

مدفوعة، بان حکم العقل کاشف عن حکم الشرع بواسطة کشفه عن ملاکه لا انه علة تامة له، و حکم الشرع تابع لملاکه ومعلول له، فاذا سقط حکم العقل بسقوط موضوعه، فاحتمال وجود ملاک حکم الشرع فی الواقع موجود، ومع هذا الاحتمال یحتمل بقائه، فاذن لامانع من استصحاب بقائه، والخلاصة، ان حکم الشرع تابع لحکم العقل فی مقام الاثبات لا فی مقام

ص:438

الثبوت.

الی هنا قد تبین ان ماذکره شیخنا الانصاری قدس سره من ان الاستحصاب لایجری فی الحکم الشرعی المستکشف من الحکم العقلی التابع له غیر تام، ولامانع من جریان الاستصحاب فیه، ولافرق بین ان یکون الدلیل علی الحکم الشرعی الکتاب والسنة او العقل، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان کبری الملازمة بین حکم الشرع وحکم العقل النظری وان کانت ثابتة، لان العقل اذا ادرک مصلحة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل او مفسدة کذلک فی اخر، فلامحالة یکشف عن وجود الحکم الشرعی، وهو الوجوب فی الاول والحرمة فی الثانی، علی اساس کبری تبعیة الاحکام الشرعیة للمصالح والمفاسد الملزمتین، الا انه لیس لهذه الکبری صغری فی المسائل الفقهیة، ولایوجد فی الفقه مورد من اوله الی آخره یستفاد الحکم الشرعی من الحکم العقلی النظری، والنکتة فی ذلک هی انه لاطریق للعقل الی ادراک ملاکات الاحکام الشرعیة فی الواقع، ولهذا ینحصر الطریق الی احرازها بثبوت نفس الاحکام الشرعیة بالکتاب والسنة، هذا تمام الکلام فی العقل النظری.

واما الکلام فی الثانی، وهوالعقل العملی کالتحسین والتقبیح العقلیین، فیقع فی عدة مقامات:

الاول، فی تفسیر حقیقة قضیتی الحسن العقلی والقبح العقلی.

الثانی، فی ان الحکم الشرعی هل هو تابع للحسن والقبح العقلیین او لا؟

الثالث، انه علی تقدیر التبعیة هل یجری الاستصحاب فیه أو لا؟

اما الکلام فی المقام الاول، ففیه رأیان اساسیان:

ص:439

الرأی الاول، ان حسن العدل و قبح الظلم امران واقعیان ثابتان فی لوح الواقع، ونقصد بلوح الواقع ثبوت الشیء فیه بنفسه لابوجود الخارجی، کالامکان و الامتناع والزوجیة والفردیة والنسبة ونحوها، فانها جمیعا امور واقعیة ثابتة بنفسها فی لوح الواقع لابوجودها الخارجی، اذ لاوجود لها فی الخارج، و من هنا یکون لوح الواقع اعم من لوح الوجود.

وقد یظهر من بعض الکلمات فی المسالة ان الحسن العقلی العملی عبارة عن استحقاق الفاعل المدح والثناء، والقبح العقلی العملی عبارة عن استحقاق الفاعل الذم، وعلی ضوء هذا التفسیر، فایضا الحسن والقبح امران واقعیان ثابتان فی لوح الواقع، غایة الامر انه اخذ فی موضوعیهما العلم، لان الفاعل انما یستحق المدح اذا کان عالما، بان ما فعله حسن عقلا ویستحق الذم اذا کان عالما بان مافعله قبیح عقلا، هذا.

ولکن هذا الاستظهار غیر صحیح، لان استحقاق المدح او الذم من آثار الاتیان بالفعل الحسن اوالقبح، و ذلک لان قضیتی الحسن والقبح قدتنطبقان علی فعل الانسان نفسه فیقال ینبغی للانسان ان یفعل کذا أو لا ینبغی له کذلک، و قد تنطبقان علی فعل شخص اخر تجاه فاعل کان یفعل حسنا او یفعل فعلا قبیحا فینبغی له مدحه او ذمه، فهنا قضیتان واقعیتان یدرکهما العقل.

الاولی، قضیة حسن العدل وقبح الظلم.

الثانیة، قضیة استحقاق فاعل الفعل الحسن المدح، وفاعل الفعل القبیح الذم، و موضوع هذه القضیة فعل العقلاء تجاه من فعل القبیح اوالحسن وصدر منه ذلک وهی فی طول القضیة الاولی، ولایمکن ان تکون عین الاولی، لان القضیة الاولی قضیة اولیة وجدانیة فطریة دون القضیة

ص:440

الثانیة، فان موضوعها فعل العقلاء، لانهم یحکمون باستحقاق فاعل العدل المدح وفاعل الظلم الذم، و من الواضح ان هذا غیر حسن العدل بذاته و قبح الظلم کذلک، ولهذا تکون القضیة الثانیة فی طول القضیة الاولی و متفرعة علیها.

والخلاصة، ان هذا الرأی هو الصحیح المطابق للواقع، لوضوح ان الحسن صفة للفعل ثابتة فی لوح الواقع بنفسها لابوجودها الخارجیة، اذ لاوجود لها فی الخارج، و کذلک القبح صفة للفعل ثابتة فی لوح الواقع کذلک، ویدرکهما العقل کادراکه سائر الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع بنفسها لابوجودها، لان وعاء الوجود الخارجی.

قد یقال کما قیل، ان الحسن والقبح اذا کانا صفتین واقعیتین ثابتتین فی لوح الواقع ویدرکهماالعقل کادراک الواقعیات الاخری، فما هو الفرق بین کون ادراکهما من العقل العملی وادراک المصلحة والمفسدة من العقل النظری، مع انهما امران واقعیان کالمصلحة والمفسدة و نحوهما، وعلی هذا، فلافرق بین العقل العملی والعقل النظری فی المدرک، لانه فی کلیهما امر واقعی، والفرق بینهما انما هو فی نقطة اخری، وهی ان المدرک فی العقل العملی یتطلب العمل علی وفقه بنفسه بدون حاجة الی ضم مقدمة خارجیة، فان حسن الفعل بنفسه یتطلب التحرک نحوه لدی العقلاء، یعنی ینبغی الاتیان به، وقبح الفعل بنفسه یتطلب التحرک نحو الابتعاد عنه، یعنی لاینبغی الاتیان به، بینما المصلحة فی فعل لاتتطلب بنفسها التحرک نحو استیفائها بالاتیان به، بل هو بحاجة الی مقدمة اخری و هی امر المولی بالاتیان به، و کذلک وجود المفسدة فی فعل لاتتطلب بنفسها الاجتناب عنه، بل هو بحاجة الی مقدمة اخری و هی نهی المولی عن الاتیان به، هذا هو الفارق

ص:441

بین العقل النظری والعقل العملی، والا فلیس هنا عقلان احدهما نظری والاخر عملی، بل العقل عقل واحد وهو یدرک الاشیاء الواقعیة، وهذه الاشیاء تختلف بلحاظ اثارها ومقتضیاتها، فان کان المدرک منها حسن شیء او قبح اخر، فالمدرک بالکسر عقل عملی، والا فهو عقل نظری.

الرأی الثانی، المشهور بین الفلاسفة هو ان الحسن والقبح من الاحکام العقلائیة المجعولة من قبل العقلاء بداعی حفظ النظام والمصالح العامة النوعیة للبشر کافة، لان بقاء نوع البشر و حیاتهم المدنیة التوافقیة من کافة الجهات الاقتصادیة و السیاسیة والامنیة و غیرها یتوقف علی وضع نظام عام لهم.

وقد اختار هذا القول المحقق الاصفهانی قدس سره(1) وقال ان المراد من الحکم العقلی العملی هو الحکم العقلائی بمدح فاعل بعض الافعال و ذم فاعل بعضها الآخر، لما فیه من المصلحة الموجبة لانحفاظ النظام، او المفسدة الموجبة لاختلال النظام وفساد النوع، وهی الموجبة لبناء العقلاء علی المدح والذم، فانه اول موجبات حفظ النظام و موانع اختلاله.

وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره(2) بان الحسن والقبح لو کانا من القضایا المجعولة من قبل العقلاء، فما هو شان العاقل الاول فی وجه الکرة الارضیة قبل وجود العقلاء فیه و بناءاتهم و تشریعاتهم علی مدح فاعل بعض الافعال و ذم فاعل بعضها الاخر، فان لازم هذا القول ان العقل لایدرک حسن العدل وقبح الظلم، ولایری استحقاق فاعل العدل المدح و فاعل الظلم الذم، وهذا کما تری، فانه خلاف الوجدان والضرورة.

ومن هنا لاشبهة فی ان قضیتی حسن العدل و قبح الظلم من القضایا

ص:442


1- (1) . نهایة الدرایة ج 3 ص 23.
2- (2) . مصباح الاصول ج 3 ص 134.

الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع، لا انهما من القضایا الجعلیة العقلائیة لحفظ النظام العام، بل انهما من القضایا الفطریة الاولیة یدرکها عقل الانسان بفطرته بدون ای مؤنة خارجیة، هذا.

و قد ناقش فیه بعض المحققین (قده)(1) علی ما فی تقریر بحثه و حاصل المناقشة، هو انه من این یعرف حال العاقل الاول فی وجه الکرة الارضیة، وانه کان یدرک حسن الاشیاء و قبحها، ولاطریق لنا الی معرفة حاله الا من طریق وجداننا وادراکنا حسن العدل وقبح الظلم، ولعل احساساتنا بهذا الوجدان والادراک من تاثیر بناء العقلاء، لا انها فطریة اولیة.

ومن هنا قال ابن سینا فی بعض کتبه انه لو خلق الانسان علی وجه الکرة فریدا و وحیدا لما ادرک بعقله حسن العدل و قبح الظلم، ولعل هذا الارتکاز الوجدانی نتیجة التادیب و التربیة الاجتماعیة العقلائیة لا انه فطری، هذا.

غیر خفی، ان هذه المناقشة خلاف الوجدان، ضرورة ان قبح الظلم والتعدی وحسن العدل من القضایا الفطریة الاولیة، ولایمکن ان یکون منشائها بناء العقلاء، لان معنی انه لاوجود لها الا بعد وجود العقلاء علی وجه الکرة الارضیة و بنائهم علی حفظ النظام العام الذی یتوقف علیه علی بقاء نوع البشر هو ان العقل لایدرک حسن العدل و قبح الظلم الا بعد بناء العقلاء، فاذن یتساءل ماهو منشأ ادراک العقلاء حسن العدل و قبح الظلم ومدح فاعل الاول وذم فاعل الثانی.

والجواب، انه لایتصور هنا منشأ اخر غیر کون حسن العدل و قبح الظلم امرا فطریا و مطابقا لجبلة الانسان، ولایمکن ان یکون منشأ حفظ

ص:443


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 153-152.

النظام العام و بقاء النوع، فان وضع العقلاء النظام العام من الاجتماعی والفردی المادی و المعنوی و هکذا، تحقیقا للعدالة الاجتماعیة والتوازن بین افراد المجتمع الانسانی، والمنع عن التعدیات والسلبیات والتجاوزات علی حقوق الاخرین واعراضهم وانفسهم، علی اساس قضیتی حسن العدل و قبح الظلم یدل بنفسه و بوضوح علی ثبوت هاتین القضیتین فی المرتبة السابقة، وانهما لیستا من المجعولات العقلائیة، فان منشأ بناء العقلاء حسن العدل فی نفسه و قبح الظلم کذلک، لان بناء العقلاء علی شیء لایمکن ان یکون جزافا.

ودعوی، ان احساساتنا بهذا الوجدان والادراک انما هی من تاثیر بناء العقلاء علی تشریع الحسن للعدل و القبح للظلم.

مدفوعة، بانه لایمکن ان یکون بناء العقلاء علی جعل شیء کجعل الحجیة لاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما مؤثرا فی احساساتنا و یوجب وجدانیة الحجیة فیهاو فطریتها والمقام کذلک، فانه اذا فرضنا ان العقل لا یدرک ان العدل حسن والظلم قبیح فی نفسه، ولکن العقلاء من جهة حفظ النظام العام بین المجتمعات الانسانیة قاموا بجعل الحسن للعدل والقبح للظلم، و من الواضح ان هذا الجعل لایؤثر فی احساساتنا، ولایوجب حسن العدل و قبح الظلم وجدانیا وفطریا و ذاتیا، ولهذا یدرک الصبی حسن العدل وقبح الظلم، و هذا لیس الا من جهة انه امر فطری.

والخلاصة، ان هذه المناقشة غیر تامة ولاواقع موضوعی لها، بداهة ان ادراک العقل قبح الظلم والعدوان و حسن العدل و الاحسان امر فطری، لایتوقف علی ای مقدمة خارجیة، ولهذا یدرک ذلک الصبیان بل المجانین، واما التزام الفلاسفة بذلک منهم الشیخ الرئیس، علی اساس ان اذهانهم

ص:444

مشوبة بمقدمات ومبادی فی المرتبة السابقة، و علی ضوء تلک المبادی لابد لهم من الالتزام بهذا الرأی، کما انهم اخطاؤا فی کثیر من المسائل.

ومن هنا اذا فرض وجود فردین من الانسان علی وجه الارض، فاذا تعدی احدهما علی الاخر، فلامحالة یدرک الاخر بحسب فطرته ان هذا ظلم و تجاوز وتعدی منه، مع انه لا عقلاء هناک ولا بناء منهم فالسالبة بانتفاء الموضوع، ولهذا یقوم الاخر بالدفاع عن نفسه وحقه، لان الانسان البدائی علی وجه الکرة الارضیة وان کان فکره غیر ناضج و عقله غیر منقح، الا انه یدرک احساساته وفطریاته الاولیة، ضرورة انه کما یدرک الجوع والعطش والبرد و الحر والایذاء والاحسان کذلک یدرک قبح الظلم والتعدی و التجاوز وحسن العدل والاحسان، وهکذا، وهذاغیر قابل للانکار.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان قضیتی حسن العدل و قبح الظلم من القضایا الاولیة الفطریة الثابتة فی لوح الواقع، ویدرکهما العقل، ولیستا من القضایا المجعولة من قبل العقلاء بغایة حفظ النظام العام للمجتمع الانسانی.

واما الکلام فی المقام الثانی، وهو ان الحکم الشرعی هل یتبع الحکم العقلی العملی او لا؟

فتارة یقع علی الرأی الاول، واخری علی الرأی الثانی.

اما علی الرأی الاول، فقد یقال کما قیل ان الوجوب الشرعی تابع لحسن الفعل والحرمة الشرعیة تابعة لقبح الفعل، لان ملاک الحکم الشرعی نفس ملاک الحکم العقلی.

وعلی هذا فاذا حکم العقل بحسن فعل حکم الشارع بوجوبه، واذا

حکم العقل بقبح فعل حکم الشارع بحرمته، بدعوی ثبوت الملازمة بین

ص:445

الحکم الشرعی والحکم العقلی العملی.

والجواب، ان هناک بابین باب الحسن والقبح، وباب المصلحة والمفسدة.

و من الواضح ان الحسن غیر المصلحة و القبح غیر المفسدة و قد تجتمعان فی فعل، والاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها لا للحسن والقبح.

ومن هنا یکون التجری قبیحا ولامفسدة فیه، والانقیاد حسن و لامصلحة فیه، وعلی هذا، فالملازمة بین حکم العقل بالحسن والقبح، وبین حکم الشرع بالوجوب والحرمة غیر ثابتة بنحو الکبری الکلیة.

والخلاصة، ان الصغری فی المقام ثابتة وهی حکم العقل بالحسن والقبح.

واما الکبری، وهی الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع بالوجوب والحرمة غیر ثابتة، هذا علی عکس حکم العقل النظری، فان هناک الکبری، وهی الملازمة بین ادراک العقل النظری مصلحة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة لها، و مفسدة ملزمة فی فعل اخرکذلک، وبین حکم الشرع بالوجوب فی الاول والحرمة فی الثانی ثابتة، علی اساس ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها.

واما الصغری، وهی ادراک العقل المصلحة الملزمة غیر المزاحمة فی فعل، والمفسدة الملزمة غیر المزاحمة فی اخر، فهی غیر ثابتة، اذ لاطریق للعقل الی ملاکات الاحکام الشرعیة و مبادیها فی الواقع.

واما علی الرأی الثانی، وهو ان حسن العدل و قبح الظلم من

المجعولات العقلائیة، فهل الملازمة بین حکم العقل بالحسن و القبح و

ص:446

حکم الشرع بالوجوب والحرمة ثابتة أو لا؟

والجواب ان فیه اتجاهین:

الاتجاه الاول: ماذهب الیه المحقق الاصفهانی قدس سره(1) من ان الملازمة بین حکم العقل العملی بالحسن والقبح و حکم الشرع بالوجوب والحرمة ثابتة، بل هی بدیهیة، وقد افاد فی وجه ذلک ان الشارع سید العقلاء ورئیسهم، فاذا حکم العقلاء بحکم بما هم العقلاء کان الشارع فی طلیعتهم، و من هنا ذکر قدس سره ان التعبیر بالتلازم مبنی علی التسامح و الصحیح التعبیر عن ذلک بالتضمن، باعتبار ان الشارع داخل فی العقلاء، فاذا بنی العقلاء علی حسن العدل و قبح الظلم، کان بناء الشارع فی ضمن بنائهم و فی طلیعته، هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع، اما اولا، فلما تقدم من ان هذا الرأی خاطیء جدا ولا واقع موضوعی له، لما تقدم من انه خلاف الضرورة والوجدان والمشاهد فی الخارج.

وثانیا: ان هناک جهتین:

الاولی، ان الشارع بقطع النظر عن وصف کونه شارعا داخل فی العقلاء و رئیسهم وفی طلیعتهم، و یشترک معهم فی بنائاتهم وتشریعاتهم، باعتبار انه رئیس العقلاء ولا کلام لنا من هذه الجهة، فان هذه الجهة خارجة عن محل کلامنا فی المقام، لان اشتراک الشارع معهم فی تشریعاتهم و بناءاتهم بما هو عاقل لا بما هو شارع و حکمه مفهم حکم العقلاء لاحکم الشرع.

الثانیة، ان الشارع بوصف کونه شارعا یتبع ما انزل الله تعالی علیه من

ص:447


1- (1) . نهایة الدرایة ج 3 ص 23.

الاحکام الشرعیة والاغراض الالهیة القیمة سواء أکانت مطابقة للاحکام العقلائیة ام کانت مخالفة لها، بداهة انه لامبرر ولاموجب لان تکون الاحکام الشرعیة علی طبق الاحکام العقلائیة، لانها تابعة للملاکات والمبادی الواقعیة کالمصالح والمفاسد الثابتتین فی الواقع، ومن الواضح انه لاطریق للعقلاء الی تلک الملاکات والمبادی فی الواقع، لان الاحکام العقلیة تابعة للحسن والقبح العقلیین، وقد تقدم انه لاملازمة بین حسن فعل واشتماله علی مصلحة و قبح اخرواشتماله علی مفسدة، لان الحسن لایکون مساوقا للمصلحة والقبح للمفسدة.

ومن هنا یظهر ان ماذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان الاحکام الشرعیة تابعة للاحکام العقلائیة من الحسن و القبح مبنی علی الخلط بین هاتین الجهتین المتوفرتین فی الشارع المقدس.

وعلی هذا فالشارع من الجهة الاولی داخل فی العقلاء، بل هو رئیسهم و فی مقدمتهم وشریک معهم فی احکامهم وتشریعاتهم، ولا کلام لنا فی المقام من هذه الجهة، لان محل الکلام فی المقام انماهو من الجهة الثانیة، فان الشارع من هذه الجهة تابع لما وصل الیه من قبل الله تعالی من الاوامر والنواهی وغیرهما التابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین، وقد مر انه لاطریق للعقلاء الی احراز ملاکات الاحکام الشرعیة ومبادیها من المصلحة و المفسدة فی الواقع، و المفروض ان مبادی الاحکام الشرعیة لیست مساوقة للحسن والقبح العقلیین، فاذن الشارع فی مواردهما یتبع ما نزل علیه من قبل الله عزوجل سواء أکان موافقا لهما ام لا.

فالنتیجة انه لاوجه لما افاده المحقق الاصفهانی قدس سره.

ص:448

الاتجاه الثانی: ان الملازمة بین الحکم العقل العملی بالحسن والقبح وحکم الشرع بالوجوب والحرمة غیر ثابتة.

واما الکلام فی المقام الثالث، فعلی تقدیر تسلیم تبعیة الحکم الشرعی للحسن والقبح العقلیین، فهل یتصور الشک فی الاحکام الشرعیة التابعة للاحکام العقلیة أو لا؟

والجواب، ان الکلام فی هذا المقام تارة یقع فی تصور الشک فی الحکم العقلی العملی، واخری فی الحکم الشرعی التابع له، فعلی الاول تارة یقع الکلام فی الشک فیه علی ضوء الرأی الاول، واخری علی ضوء الرأی الثانی.

اما علی الاول، فحیث ان الحسن والقبح امران واقعیان ثابتان فی لوح الواقع بنفسهما کسائر الامور الواقعیة الثابتة فیه بنفسها لابوجودها.

فیتصور الشک فیهما، لان حالهما حینئذٍ حال سائر الامور الواقعیة، حیث ان العقل قد یدرک ثبوتها فی الواقع، و قد یشک فی وجودها فیه.

و اما فی المقام، فتارة یدرک العقل حسن الشیء بتمام قیوده و شروطه تفصیلاً و هی التی لهادخل فی اتصافه بالحسن، وکذلک الحال فی ادراکه قبح شیء.

واخری یدرک حسن الشیء بکافة قیوده وشروطه اجمالا، بمعنی انه یدرک حسنه عند توفر هذه القیود جمیعا، واما ان للجمیع دخلا فیه فلا یدری.

وعلی هذا فعلی الاول لایتصور الشک فیه، لانه مادام تلک القیود

ص:449

والشروط موجودة فلاشک فیه، واما اذا انتفی احدها، فلاشک فی انتفائه.

وعلی الثانی، فیتصور الشک فیه، لانه اذا انتفی احد هذه القیود والشروط، یحتمل انتفاء الحکم العقلی من جهة احتمال ان له دخلا فیه، فکذلک یحتمل بقائه.

قد یقال کما قیل، انه لایتصور الشک فی الحسن والقبح، ولاسبب فی ذلک ان الحسن بالذات العدل والقبیح بالذات الظلم، ولایمکن انفکاک الحسن عن العدل و القبح عن الظلم، واما سائر الافعال التی لها عناوین خاصة واسماء مخصوصة، فلایکون اتصافها بالحسن او القبح بالذات بمعنی العلة التامة، بل اتصافها به منوط بانطباق عنوان العدل او الظلم علیها.

نعم انها علی نوعین:

احدهما، مایکون فیه اقتضاء الحسن او القبح.

وثانیهما، مالایکون فیه هذا الاقتضاء ایضا.

اما النوع الاول، فهو متمثل بالصدق والکذب ونحوهما مما فیه اقتضاء الحسن او القبح، فان الصدق فی نفسه حسن والکذب فی نفسه قبیح.

واما الثانی، فهولا اقتضاء فی نفسه، فان انطبق علیه عنوان العدل فهو حسن کالقیام مثلا، فانه ان کان من اجل احترام مؤمن انطبق علیه عنوان العدل فهو حسن، وان انطبق علیه عنوان الظلم فهو قبیح، کما اذا کان بغرض هتک مومن وتحقیره فانه ظلم، وان لم یحرز انطباق عنوان العدل علیه ولاعنوان الظلم، فلایحکم العقل لا بالحسن ولا بالقبح، و لهذا لاتتصور فیه الشبهة الموضوعیة.

نعم، قد یشک فی عنوان العدل او الظلم، ولاندری هل هذا العمل عدل او ظلم؟ هذا فی غیر الصدق والکذب و نحوهما، واما فیهما فقد یشک فی قبح الکذب او حسن الصدق، کما اذا ترتبت علی الاول مصلحة دنیویة، وعلی الثانی مفسدة کذلک، لاحتمال ان قبح الکذب مقید بعدم ترتب

ص:450

مصلحة علیه والا فلایکون قبیحا، وحسن الصدق مقید بعدم ترتب مفسدة علیه والا فلایکون حسنا، وقد یکون الکذب حسنا، کمااذا کان لانجاء المومن، و قد یکون الصدق قبیحا، کما اذا کان لالقاء فتنة بین الناس.

واما علی الرأی الثانی، وهو ان الحسن والقبح من الاحکام المجعولة من قبل العقلاء، فلایتصور الشک فیهما، لان الحاکم لایمکن ان یشک فی حکمه، فانه اما ان یحکم او لایحکم و لاثالث لهما.

وعلی هذا فحیث ان الحاکم بهما العقلاء بما هم العقلاء، فلایتصور شکهم فی حکمهم بهما.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الحسن والقبح العقلیین اذا کانا من الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع بنفسها، فیتصور الشک فیهما، کما هو الحال فی سائر الامور الواقعیة، واما اذا کانا من القضایا المجعولة من قبل العقلاء، فلایتصور فیهما الشک.

واما الکلام فی المورد الثانی، فتارة یقع فی الحکم الشرعی التابع للحکم العقلی العملی علی الرأی الاول، واخری یقع فیه علی الرأی الثانی.

اما علی ضوء الرأی الاول، فقد تقدم انه یتصور الشک فیهما، لان حالهما من هذه الناحیة حال سائر الامور الواقعیة کالمصلحة والمفسدة و نحوهما التی یتصور الشک فیهما، لان الانسان قد یعلم بها فی لوح الواقع، وقد یشک فی ثبوتها فیه، فاذا کان الشک فی ثبوتهما فیه متصورا کان متصورا فی الحکم الشرعی التابع له ایضا، بل تقدم انه یتصور الشک فی الحکم الشرعی مع عدم الشک فی الحکم العقلی، کما اذا فرضنا ان حکم العقل بحسن شیء او قبح اخر منوط باحراز جمیع القیود التی لها دخل فیه تفصیلا، فاذا فرض انتفاء احد هذه القیود انتفی الحکم العقلی بالحسن

ص:451

اوالقبح، ولکن احتمال وجوده فی الواقع و عالم اللوح موجود، فان عدم ادراک العقل لایدل علی عدم وجوده، وهذا الاحتمال منشأ للشک فی بقاء الحکم الشرعی، فلامانع حینئذٍ من استصحاب بقائه، کما هو الحال فی ادراک العقل مصلحة فی فعل او مفسدة فی اخر عند توفر شروطه، فاذا انتفی حکم العقل بانتفاء بعض شروطه، فلایوجب انتفاء المصلحة فیه او المفسدة فی الاخر، لان عدم ادراکه لها لایدل علی عدم وجودها، فاذن احتمال وجودها فی الواقع موجود، وهذا الاحتمال منشأ للشک فی بقاء الحکم الشرعی، ومعه لامانع من استصحابه.

فالنتیجة، انه بناء علی ماهوالصحیح من ان قضیتی حسن العدل و قبح الظلم من القضایا الواقعیة الثابتة فی عالم اللوح بنفسها، فیتصور الشک فیهما وهو منشأ للشک فی بقاء الحکم الشرعی التابع له، وحینئذٍ فلامانع من استصحاب بقائه، وعلی هذا، فلاوجه للتفصیل بین حکم الشرع المستفاد من الدلیل العقلی وحکم الشرع المستفاد من الکتاب والسنة، والالتزام بعدم جریان الاستصحاب فی الاول و جریانه فی الثانی.

واما علی ضوء الرأی الثانی، فقد مر انه لایتصور الشک فی الحکم العقلی المجعول من قبل العقلاء، فاذا لم یتصور الشک فیه لم یتصور الشک فی الحکم الشرعی التابع له، لان ملاکه الحسن والقبح المجعولان من قبل العقلاء، وحیث انه لایتصور شک العقلاء بهما، لعدم تصور شک الحاکم فی حکمه، فلایتصور الشک فی الحکم الشرعی التابع له ایضا.

وعلی هذا الرأی، فما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من الدلیل العقلی والحکم الشرعی المستفاد من الدلیل النقلی صحیح.

ص:452

الی هنا قد تبین ان ماذکره شیخنا الانصاری قدس سره من التفصیل غیر تام فی العقل النظری، واما فی العقل العملی فعلی الرأی الثانی فهو تام، و اما علی الرأی الاول، فانه غیر تام کما تقدم.

هذا تمام الکلام فی التفصیل الثانی الذی اختاره شیخنا الانصاری قدس سره.

واما القول الثالث، وهوالتفصیل بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة بجریان الاستصحاب فی الثانیة دون الاولی.

فقد اختاره السید الاستاذ قدس سره(1) وقد سبقه فیه المحقق النراقی قدس سره، وهذه الفکرة کانت فی بدایة ظهورها فکرة بسیطة فی عصر المحقق النراقی قدس سره، وقد قام السید الاستاذ قدس سره بتطویر هذه الفکرة دقة و عمقا وسعة، علی اساس تبادل الافکار والاشکالات حولها، و من اجل ذلک یمکن تقسیم هذه الاشکالات علی حسب مراحل تطور هذه الفکرة الی ثلاث مراحل:

المرحلة الاولی، فی الاشکالات الموجهة الیها فی مرحلة بدایة ظهورها فی الساحة.

المرحلة الثانیة، فی الاشکالات الموجهة الیها بعد تطورها ونضجها الفکری.

المرحلة الثالثة، فی الاشکالات الموجهة الیها بعد تطورها بصیغة فنیة دقیقة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان السید الاستاذ قدس سره قد بنی فی بدایة الامر علی عدم جریان استصحاب بقاء الحکم مطلقا، ای سواء أکان الشک فی بقاء

ص:453


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 36.

الحکم فی الشبهات الحکمیة ام کان فی الشبهات الموضوعیة، ثم عدل عن ذلک وبنی علی جریان استصحاب بقاء الحکم فی الشبهات الموضوعیة، وخص عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، ثم انه قدس سره(1) ادخل استثناءً اخر، وهو تخصیص عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة اللزومیة، واستثناء الشبهات الحکمیة الترخیصیة.

واما الاشکالات فی المرحلة الاولی التی هی موجهة الی هذه الفکرة فی بدایة ظهورها، فهی متمثلة فی اشکالین:

الاشکال الاول، ان المولی اذا امر عبده بالجلوس فی مسجد الحرام - مثلا - فی الساعة الاولی من النهار، فاذا جلس فیه فی تلک الساعة، وبعد انتهائها اذا شک فی بقاء الوجوب، فلامانع من استصحاب بقائه، ولایکون هذا الاستصحاب معارضا باستصحاب عدم جعل وجوب الجلوس فیه فی الساعة الثانیة، وقد افید فی وجه عدم المعارضة بینهما ان الزمان لایخلو من ان یکون ظرفا او قیداً للموضوع، فان کان ظرفا له فالمجعول وجوب واحد فی تمام الساعات من النهار، وعلی هذا، فاذا شک فی بقاء هذا الوجوب، فلامانع من استصحاب بقائه، ولایجری استصحاب عدم جعله فی الساعة الثانیة او الثالثة وهکذا، لفرض ان هناک جعلا واحدا لاجعول متعددة، فاذن لا معارض له.

واما ان کان الزمان قیداً للموضوع، فهناک جعول متعددة بعدد ساعات النهار، فالساعة الاولی موضوع مستقل لوجوب الجلوس، و کذلک الساعة الثانیة والثالثة وهکذا، وحینئذٍ فاذا شک فی جعل وجوب الجلوس فی الساعة الثانیة او الثالثة یجری استصحاب عدم جعله، لان الوجوب المجعول فی

ص:454


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 47.

الساعة الاولی قد ارتفع بارتفاع موضوعه، واما فی الساعة الثانیة، فیکون الشک فی اصل الجعل لا فی بقاء المجعول، فاذن یجری استصحاب عدم الجعل فی هذا الفرض، ولایجری استصحاب بقاء المجعول، حتی یکون معارضا له، وعلیه فلامعارضة بین استصحاب بقاء المجعول واستصحاب عدم الجعل.

فما ذکره المحقق النراقی قدس سره من عدم جریان استصحاب بقاءالحکم المجعول فی الشبهات الحکمیة من جهة انه معارض باستصحاب عدم الجعل غیر تام، بل لاواقع موضوعی له، هذا.

وقد اجاب عن هذا الاشکال السید الاستاذ قدس سره(1) ، بانه مبنی علی تخیل ان المراد من استصحاب عدم الجعل استصحاب عدمه فی موضوع جدید کان المکلف یشک فی جعل حکم له، ولکن الامر لیس کذلک، لان المراد من التعارض بین الاستصحابین انما هو فیما اذا کان الزمان ظرفا لاقیداً، بان یکون المجعول واجدا لموضوع فی طول الزمان، کما اذا شک فی ان وجوب الصوم المجعول للیوم، هل هو مجعول الی غروب الشمس وهو استتار القرص او الی ذهاب الحمرة المشرقیة؟ وهذا التردد منشأ للشک فی بقاء وجوبه بعد استتار القرص وقبل ذهاب الحرمة المشرقیة، کما انه منشأ للشک فی اصل جعل وجوبه فی هذه الفترة الزمنیة بینهما.

وان شئت قلت، ان المکلف اذا شک فی ان وجوب الصوم المجعول فی الشریعة المقدسة لکل یوم من ایام شهر رمضان هل هو مجعول الی زمان ذهاب الحمرة المشرقیة، اوانه مجعول الی غروب الشمس عن الافق، فاذا غربت الشمس، فبطبیعة الحال کان المکلف یشک فی بقاء وجوبه الی

ص:455


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 39.

ذهاب الحمرة المشرقیة، وحینئذٍ فلامانع من استصحاب بقائه الی ذهاب الحمرة، ولکن هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم جعله الی زمان ذهابها، فان المکلف فی المقام کما یشک فی بقاء المجعول کذلک یشک فی سعة الجعل وضیقه، بمعنی هل یکون جعله متسعا الی زمان ذهاب الحمرة او ضیقا ومحدداً الی زمان استتار القرص؟ وفی مثل ذلک لامانع من استصحاب عدم سعة الجعل، فانه یعارض استصحاب بقاء المجعول و هذه الصیغة هی صیغة البحث فی المسالة، ولایرد علیها ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره(1) من الاشکال من ان الزمان ان کان مفردا، فلایجری استصحاب الوجود، لعدم اتحاد الموضوع، ویجری استصحاب العدم وان لم یکن الزمان مفردا، بان یکون ظرفا فیجری استصحاب الوجود لاتحاد الموضوع، ولایجری استصحاب العدم، فلامعارضة بین الاستصحابین اصلا.

و وجه عدم ورود هذا الاشکال علی صیغة البحث، و کونه اجنبیا عنها، فان صیغة البحث انما هی فیما اذا کان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة بنحوالقضیة الحقیقة لموضوع واحد بدون دخل للزمان فیه، کالنجاسة المجعولة للماء المتغیر باحد اوصاف النجس، فانها نجاسة واحدة مجعولة لموضوع واحد وهو الماء المتغیر، و مستمرة طالما یکون الماء متغیرا، واما اذا زال تغیره بنفسه، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء نجاسته، فیستصحب بقائها علی اساس ان حیثیة التغیر حیثیة تعلیلیة بنظر العرف، وهذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم جعل النجاسة له بعد زوال تغیره، للیقین بعدم جعل النجاسة له فی صدر الاسلام لامطلقا ولامقیداً، ثم جعلت النجاسة له، ونشک فی انها مجعولة له حتی بعد زوال تغیره بنفسه، او انها

ص:456


1- (1) . فرائد الاصول ج 2 ص 763.

مجعولة له طالما یکون متغیرا لامطلقا، فعندئذ نشک فی جعلها بعد زوال التغیر، ومرجع هذا الشک الی الشک فی سعة الجعل وضیقه، والقدر المتیقن هوجعلها له مادام متصفا بصفة التغیر، واما الزائد فهومشکوک فیه، فلامانع من استصحاب عدم الجعل الزائد، ای عدم جعل النجاسة له بعد زوال تغیره، هذا هو محل الکلام فی المسالة.

واما اذا کان الزمان قیداً و مفردا، فهو خارج عن محل الکلام.

الی هنا قد تبین ان محل الکلام فی المسالة انماهو فیما اذا کان المجعول فی الشریعة المقدسة حکما واحدا لموضوع واحد فی طول الفترة الزمنیة، فیکون الزمان ظرفا بدون ان یکون له ای دخل فیه، ولهذا لاینحل الحکم بانحلاله الی قطعات متعددة.

وحیث ان جعله مسبوق بالعدم، فهنا یقینان:

احدهما، الیقین بعدم جعله اصلا لا مطلقا ولا مقیداً قبل الاسلام او بعده فی اوائل عهده.

وثانیهما، الیقین بحدوث الجعل فی الجملة المردد بین الاطلاق والتقیید والسعة والضیق، کما اذا علم بجعل حرمة وطئی الحائض فی زمان خروج الدم یقینا، واما جعلها الی زمان الاغتسال فهو مشکوک فیه.

وعلی هذا فاذا انقطع الدم، فبطبیعة الحال یشک المکلف فی بقاء حرمته، وحینئذٍ فلامانع من استصحاب بقائها فی نفسه، ولکنه معارض باستصحاب عدم جعلها فی هذه الفترة الزمنیة، وهی فترة بین انقطاع الدم والاغتسال، وهذا الاستصحاب ینفی الحرمة فی هذه الفترة، والاستصحاب الاول یثبتها، فیتعارضان فیسقطان معا.

الاشکال الثانی، هو ان المعتبر فی جریان الاستصحاب اتصال زمان

ص:457

الشک بزمان الیقین، بمقتضی قوله علیه السلام «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت»، فان کلمة (الفاء) تدل علی التفریع والتعقیب المساوق لاتصال زمان الشک بزمان الیقین، وحیث ان زمان الشک بنجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره بنفسه غیر متصل بزمان الیقین بعدم جعلها، لانه متصل بزمان الیقین بنجاسته قبل زوال تغیره لابزمان الیقین بعدم جعلها، فانه قد انتقض بالیقین بالنجاسة، فلامجال لجریان استصحاب عدم جعلها له بعد زوال تغیره بنفسه.

والجواب، ان فی هذا الاشکال خلطا بین الیقین بعدم جعل النجاسة له بعد زوال تغیره، والیقین بعدم جعل النجاسة له مطلقا، حتی فی حال اتصافه بالتغیر، و المنقوض بالیقین بجعل النجاسة هو الیقین الثانی، واما الیقین الاول فهو لاینقض الا بالیقین بجعل النجاسة بعد زوال التغیر عنه، والمفروض ان جعل هذه الحصة من النجاسة مشکوک فیها، لان المکلف شاک، فی جعلها بعد زوال تغیره، وزمان هذا الشک متصل بزمان الیقین بعدم جعلها له بعد زواله فی صدر الاسلام.

فالنتیجة، ان هذا الاشکال لا اساس له اصلا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان المحقق النائینی قدس سره(1) فقد غیر صیغة الاشکال بصیغة اخری، وهی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب اتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن لازمان الیقین بزمان الشک فانه غیر معتبر، وفی المقام لیس زمان المشکوک متصلا بزمان المتیقن، للفصل بینهما بالمتیقن الاخر، لان المتیقن الاول وهو عدم جعل النجاسة فی صدر الاسلام اوقبله، والمتیقن الثانی هو جعل النجاسة بعد ذلک، واما المشکوک فیه، فهو متصل

ص:458


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 404.

بالمتیقن الثانی لا بالاول، ولهذا یجری استصحاب بقاء النجاسة دون استصحاب عدم جعلها، هذا نظیر ما اذا علم بعدم نجاسة شیء ثم علم بنجاسته ثم شک فی بقائها، فلامجال لجریان استصحاب عدم نجاسته، فان الجاری هو استصحاب بقاء نجاسته، هذا.

والجواب، ان فی کلامه قدس سره ایضا خلطا، فان فی المسالة متیقنین:

احدهما، عدم جعل النجاسة للماء بعد زوال التغیر عنه.

والاخر، عدم جعل النجاسة له مطلقا، واما المشکوک فیه وهوعدم جعل النجاسة له بعد زوال التغیر، فهو متصل بالمتیقن الاول، لان المتیقن الاول عدم جعل حصة خاصة من النجاسة، وهی الحصة بعد زوال التغیر و المشکوک نفس هذه الحصة، غایة الامر انها متعلقة للیقین السابق فی المرحلة السابقة والشک اللاحق فی المرحلة اللاحقة، فزمان حدوث الشک متأخر عن زمان حدوث الیقین، وهذا لامحذور فیه، والمعتبر انما هو اتحاد المشکوک فیه مع المتیقن السابق، فاذن لافصل بینهما.

فالنتیجة، ان هذا الاشکال ایضا لا اساس له.

هذا تمام الکلام فی المرحلة الاولی، و قد تبین ان الاشکالات الواردة علی هذه الفکرة، وهی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة جمیعا، اشکالات مبنیة علی عدم الدقة.

اما الکلام فی المرحلة الثانیة، فلان الاشکالات الموجهة الی هذه الفکرة متمثلة فی امرین:

الامر الاول، ماذکره المحقق النائینی قدس سره(1) من ان استصحاب بقاء المجعول لایکون معارضا باستصحاب عدم الجعل، وقد افاد فی وجه ذلک

ص:459


1- (1) . أجود التقریرات ج 2 ص 406.

ان استصحاب عدم الجعل لایجری فی نفسه حتی یکون معارضا لاستصحاب بقاء المجعول، وذلک لعدم ترتب اثر عملی علیه لاشرعا و لاعقلا، وقد تقدم ان ترتب الاثر العملی علیه رکن ثالث من ارکان الاستصحاب، اما عدم ترتبه علی استصحاب عدم الجعل، فلان الجعل عبارة عن انشاء الحکم فی مقام التشریع، ولایترتب ای اثر شرعی عملی علی الاحکام الشرعیة الانشائیة، ولا الاثر العملی العقلی، کوجوب الطاعة وحرمة المعصیة، ولا الاثر العملی الشرعی.

واما ترتب المجعول علی الجعل عند تحقق موضوعه فی الخارج، فهو عقلی ولیس بشرعی، ولایمکن اثباته بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت.

واما الاثر العملی وهو التنجیز والتعذیر، فانه مترتب علی المجعول فی مرحلة فعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج، ولایترتب علی الجعل، فلوجعل وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، فلایترتب علیه هذا الاثر طالما لم یصر فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا صار فعلیا ترتب علیه هذا الاثر.

فالنتیجة، حیث انه لایترتب علی استصحاب عدم الجعل اثر عملی، فلایجری فی نفسه، فاذن یبقی استصحاب بقاء المجعول بلامعارض.

وقد اجاب عن ذلک السید الاستاذ قدس سره(1) ، بانه یکفی فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب جزء الموضوع، ولایلزم ان یکون تمام الموضوع للاثر.

وعلی هذا فجعل الحکم الشرعی بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج یمثل کبری المسالة، واما المجعول وهو

ص:460


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 46.

فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فهو یمثل صغراها، فاذا ثبتت الکبری سواء اکان ثبوتها بالوجدان ام بالتعبد، و ثبتت الصغری کذلک، فبضم الصغری الی الکبری تحقق موضوع المسالة، وترتب علیه اثره الشرعی او العقلی، مثلا وجوب الحج ثابت فی الشریعة المقدسة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، وهو المستطیع بنحو الکبری الکلیة، و اما اذا فرض ان زیدا فی الخارج صار مستطیعا فتنطبق علیه الکبری، فاذا انطبقت الکبری ترتب علیه الاثر و هو وجوب الحج.

والخلاصة، ان الاثر الشرعی مترتب علی تطبیق الکبری علی الصغری بعد تحققها، وقد ذکرنا فی مستهل علم الاصول ان عملیة استنباط المسالة الفقهیة واستخراجها انما هی بتطبیق الکبری علی صغریاتها وعناصرها الخاصة، ولافرق فی ذلک بین ان یکون ثبوت کل منهما بالوجدان او بالتعبد، اواحدهما بالوجدان والاخر بالتعبد.

وعلی هذا ففی المقام اذا ثبت فی الشریعة المقدسة جعل حرمة وطی المرأة مثلا فی حال حیضها بنحو القضیة الحقیقیة سواء أکان ثبوته بالوجدان ام بالتعبد کالاستصحاب، فحینئذٍ اذا صارت المرأة حائضاً، تحقق الموضوع وصارت حرمة وطئها فعلیة بفعلیة موضوعها فی الخارج، ویترتب علیه اثره من تطبیق الکبری علی الصغری، ولایکفی تحقق احداهما دون الاخری.

وعلیه، فلامانع من جریان استصحاب عدم الجعل، لانه ینفی موضوع الاثر بنفی احد جزئیه، فاذن ما ذکره قدس سره من انه لا اثر لاستصحاب عدم الجعل غیر تام.

الامر الثانی، ما ذکره بعض المحققین (قده)(1) من ان استصحاب عدم

ص:461


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 130.

جعل الحرمة فی المثال بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال معارض باستصحاب عدم جعل الحلیة فی هذه الفترة الزمنیة، للعلم الاجمالی بان المجعول فی هذه الفترة اما الحرمة او الحلیة، او فقل ان المکلف یعلم اجمالا ان وطی المرأة فی هذه الفترة اما حرام او حلال، والمفروض ان الحلیة عند السید الاستاذ قدس سره(1) حکم وجودی، لا انها عبارة عن عدم الوجوب او عدم الحرمة، فاذن لامحالة تقع المعارضة بین استصحاب عدم جعل الحرمة فی تلک الفترة، واستصحاب عدم جعل الحلیة فیها.

وقد اجاب السید الاستاذ قدس سره(2) عن ذلک بوجوه:

الوجه الاول، انه لاتعارض بین الاستصحابین اصلا، لامکان التعبد بکلیهما معا، والالتزام بعدم الجعل اصلا، وقد افاد فی وجه ذلک ان التعارض بین الاصلین، اما ان یکون من جهة التنافی بین مدلولیهما بالتضاد اوالتناقض، کما اذا کان مفاد احدهما اثبات الحرمة للشیء، ومفاد الاخر اثبات الحلیة له، او مفاد احدهما اثبات الوجوب لشیء مثلا، ومفاد الاخر نفی الوجوب عنه، و من الواضح انه لایمکن اجتماع الحرمة والحلیة فی شیء واحد، او اجتماع الوجوب وعدم الوجوب فیه، او من جهة ان العمل بهما یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، کما فی موارد العلم الاجمالی، فاذا علمنا بنجاسة احد الانائین، فانه حینئذٍ لایمکن جریان اصالة الطهارة فی کلیهما معا، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، فاذن یقع التعارض بینهما من هذه الناحیة لا من ناحیة التنافی بین مدلولیهما.

واما فی المقام فلایلزم شیء من المحذورین، اما المحذور الاول، فلانه لاتنافی بین مدلول استصحاب عدم جعل الحرمة و مدلول استصحاب

ص:462


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 42.
2- (2) . نفس المصدر.

عدم جعل الاباحة، ولایلزم من التعبد بکلا الاستصحابین الا ارتفاع الضدین ظاهراً ولامحذور فیه ولامانع من الالتزام بعدم الجعل فی المقام اصلا، واما المحذور الثانی، فلانه لایلزم من جریان کلا الاستصحابین فی المقام مخالفة قطعیة عملیة، غایة الامر یلزم المخالفة القطعیة الالتزامیة، للعلم الاجمالی بجعل احد الحکمین فی الشریعة المقدسة فی المقام، ولامحذور فیها.

فالنتیجة، انه لاتعارض بین الاستصحابین فی المسالة.

الوجه الثانی، انه لامجال لاستصحاب عدم جعل الحلیة، لانها کانت متیقنة فی صدر الاسلام ولو بالامضاء حیث ان الناس لم یکن مکلفا فیه الا بالشهادة بکلمة التوحید فقط، وجمیع الافعال کانت مباحة فی هذا الوقت، لان الاحکام الالزامیة انما شرعت تدریجا، فاذن لیس لعدم جعل الاباحة حالة سابقة کی یشک فی جعلها، بل هی متیقنة من الاول ونقضها بحاجة الی دلیل، فطالما لم یکن دلیل علی وجوب شیء او حرمة اخر فهو مباح، وعلی هذا، فلایکون استصحاب عدم جعل الحکم الالزامی من الوجوب او الحرمة او النجاسة او نحوها معارضا باستصحاب عدم جعل الحلیة او الطهارة، فتبقی المعارضة بین استصحاب بقاء المجعول وعدم الجعل الزائد علی حالها.

الوجه الثالث، اننا لوسلمنا ان الاحکام الترخیصیة کالاحکام الالزامیة مجعولة فی الشریعة المقدسة و مسبوقة بالعدم، فعندئذ تکون اطراف المعارضة ثلاثة فاستصحاب عدم جعل الوجوب الزائد لشیء مثلا یعارض استصحابین احدهما استصحاب عدم جعل الاباحة له والاخر استصحاب بقاء المجعول فیسقط الجمیع بالمعارضة، هذا.

لنا تعلیقان:

ص:463

احدهما علی اصل الاشکال فی المسألة.

و ثانیهما علی الاجوبة عن هذا الاشکال.

اما التعلیق علی الاول، فلان افتراض هذا الاشکال مبنی علی ان تکون اباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة کالاحکام الشرعیة اللزومیة.

وهذا الافتراض و ان کان ممکنا ثبوتا، الا انه لایمکن اثباته بدلیل، اذ لیس لدینا دلیل یدل علی ان الشارع جعل الاباحة للافعال بکافة انواعها فی صدر الاسلام، و ما ورد من الروایات فمفادها الاباحة الظاهریة لا الواقعیة، لان عمدة هذه الروایات ما جاءت بهذا النص «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»

ولکن لایمکن الاستدلال بها، اما اولا، فلانها ضعیفة سندا من جهة الارسال، فلایمکن الاعتماد علیها، وثانیا مع الاغماض عن سندها و تسلیم انها روایة معتبرة، فلا دلالة لها علی الاباحة الواقعیة، لان ارادة الاباحة الواقعیة منهامنوط بان یراد من الورود الصدور واقعا ومن المطلق الاباحة الواقعیة وهذا لایمکن، لاستلزامه جعل احد الضدین غایة للضد الاخر وهو لغو، لان معنی الحدیث حینئذٍ کل شیء مباح واقعا حتی یکون حراما، و هذا کما تری.

فاذن لایمکن ان یکون المراد من الورود الصدور، بل المراد منه الوصول، فاذا کان المراد منه الوصول، فلامحالة یکون المراد من الاطلاق الاباحة الظاهریة، لانهامغیاة بالعلم بالحرمة و وصولها دون الاباحة الواقعیة، و قد تقدم الکلام حول هذا الحدیث موسعا فی مبحث البراءة.

واما الاباحة الظاهریة، فلاشبهة فی انهامجعولة فی الشریعة المقدسة، ولا کلام فیها.

ص:464

فالنتیجة، انه لادلیل علی ان اباحة الاشیاء الواقعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة کسائر الاحکام الشرعیة من الاحکام الوضعیة والاحکام التکلیفیة.

هذا اضافة الی ان المرتکز فی الاذهان هو ان الاشیاء بکل انواعها حلال واقعا وذاتا، ولاتحتاج حلیتها الی ای مؤنة خارجیة.

والنکتة فی ذلک، ان الانسان بقطع النظر عن الشرع والشریعة مطلق العنان، فلا رادع له ولامانع الا الاخلال بالنظام العام العقلائی، والشریعة السماویة انما جاءت لتحدید مواقف الانسان وسلوکیاته فی الخارج الفردی والاجتماعی وجعل الحدود لها عقلائیا لکی تمتاز سلوکیات الانسان و حریاته عن حریات الحیوان وسلوکیاته، علی اساس ان الانسان من جهة نعمة العقل یمتاز عن الحیوان، ویدرک به الحسن والقبح والضار والنافع، ولهذا لابد ان تکون حریته واطلاق عنانه فی حدود معقولة و غیر خارجة عن حدود الانسانیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان جعل الاباحة للاشیاء کافة فی صدر الاسلام بحاجة الی مبرر ولایمکن ان یکون جزافا، و حینئذٍ فان کان مبرره جعل الحریة للانسان واطلاق عنانه، فهی ثابتة ذاتا وطبعا، ولایحتاج ثبوتها الی مؤنة زائدة، لان التقیید بحاجة الی مؤنة، واماالاطلاق فهو لایحتاج الی ای مؤنة.

وان کان مبرره التاکید علی ماهو ثابت من الاطلاق والحریة فهو لغو، لان وجوده کالعدم، ومثله لایمکن صدوره من المولی الحکیم، هذا مضافا الی انه لادلیل علی ذلک فی مقام الاثبات.

والخلاصة، ان الناس فی صدر الاسلام کان حرا و مطلق العنان یفعل مایشاء و یترک مایشاء، ولایکون مکلفاً بشیء ما عدا کلمة التوحید، والشارع

ص:465

جاء بتشریعات الزامیة لتحدید حریات الانسان واطلاق عنانه بالتدریج حسب مایراه من المصالح، باعتبار ان الغرض من ارسال الرسل و انزال الکتب انما هو لتحدید سلوکیات الانسان فی الخارج و جریانه واطلاق عنانه و جعل الحدود لها، فان الانسان حر، ولکن لحریته حدود.

واما التعلیق الثانی، فهو موجه الی اجوبة السید الاستاذ قدس سره.

اما الجواب الاول، فلان التعارض وان لم یکن بین استصحاب عدم جعل الحرمة الزائدة مثلا، واستصحاب عدم جعل الاباحة، لعدم التنافی بین مدلولیهما لا بنحو التناقض ولا التضاد، ولایلزم من جریانهما معا مخالفة قطعیة عملیة، الا انه لایمکن جریانهما معا من جهة اخری، وهی ان الاستصحاب علی مسلک السید الاستاذ قدس سره(1) امارة، لان المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی، ولهذا یقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی.

وعلی هذا فاثر کل من الاستصحابین جواز الافتاء بالواقع، لان الاثر المترتب علی استصحاب عدم جعل الحرمة الزائدة، وهی - حرمة وطی الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال فی المثال - جواز الافتاء بعدم حرمة وطئها فی هذه الفترة، والاثر المترتب علی استصحاب عدم جعل الحلیة له فی هذه الفترة جواز الافتاء بعدم حلیة وطئها فیها مع انا نعلم اجمالا بحرمة احد الافتائین من جهة انه مخالف للواقع وکذب.

واما بناء علی ما هو الصحیح من ان مفاد دلیل الاستصحاب الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها، فلامانع من جریان کلا الاستصحابین معا، و الافتاء علی طبقهما کذلک، لانه افتاء بالحکم الظاهری، ولامانع منه طالما لایستلزم المخالفة القطعیة العملیة من

ص:466


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 264-154.

جهة، والکذب و مخالفة الواقع من جهة اخری، باعتبار انه لایخبر عن الواقع، حتی یکون اخباره عن احدهما فی الواقع کذبا.

والخلاصة، ان الاستصحاب بناء علی کونه امارة کان کاشفا عن الواقع تعبدا کسائر الامارات، وعلی هذا، فلایجوز الافتاء بثبوت کلا المستصحبین، للعلم الاجمالی بحرمة احد الافتائین من جهة انه مخالف للواقع.

واما اذا کان الاستصحاب اصلا عملیا ومفاده الحکم الظاهری، وهوالجری عملا علی طبق الحالة السابقة بدون ان یکون ناظرا الی الواقع، فعندئذٍ لامانع من الافتاء علی طبق کلا الاستصحابین، لانه افتاء بالحکم الظاهری لا بالواقع، حتی یکون احدهما مخالفا له فلایجوز الافتاء به.

هذا وان کان مقتضی مسلکه قدس سره فی باب الاستصحاب، حیث انه قدس سره یری انه امارة علی الواقع وهو الحالة السابقة، فیثبت الواقع تعبدا کسائر الامارات، الا انه لایلتزم بذلک فی مرحلة التطبیق والعمل، وانما هو یلتزم به نظریا، ولهذا قال ان طریقیته انما هی من حیث الجری العملی علی طبق الحالة السابقة ظاهرا فی ظرف الشک لامطلقا، یعنی انه لیس طریقا الیها و مثبتا لها تعبدا، فاذن لامانع من الافتاء علی طبق کلا الاستصحابین، لانه افتاء بالحکم الظاهری لا بالواقع، لکی تکون احد الفتوائین مخالفة للواقع.

وغیر خفی ان الالتزام بان الاستصحاب امارة، وان المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی ویقوم مقام القطع الموضوعی الماخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة لاینسجم مع الالتزام، بان مفاده الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فیها ظاهرا، فان معنی ذلک ان الاستصحاب لیس امارة علی الحالة السابقة وعلما بهاتعبدا، اذ مفاده لو کان

ص:467

الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک ظاهرا، فلایمکن ان یکون علما تعبدیا بها وطریقا الیها، ضرورة انه لامعنی لجعل الاستصحاب طریقا الی الحالة السابقة، وعلما تعبدیا بها للشاک فیها بماهو شاک، فان مثل هذا الجعل لغو و مجرد لقلقة اللسان، لان جعل الطریقیة والکاشفیة انما یتصور للشیء الذی یکون فی نفسه امارة، و الاستصحاب لو کان مفاده الحکم الظاهری فی ظرف الشک، فلایصلح ان یکون امارة

فالنتیجة، ان الجمع بین کون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلم التعبدی، وکون مفاده الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فیها ظاهرا جمع بین امرین متهافتین.

ودعوی، ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة لا مطلقا، بل من حیث الجری العملی علی وفق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها ظاهرا.

مدفوعة، بان جعل الطریقیة له بداعی العمل بها فی حال الشک ظاهرا لغو، فان العمل المذکورلایحتاج الی هذا الجعل، ولایتوقف علیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد ذکر السید الاستاذ قدس سره(1) ان العلم الاجمالی بمخالفة الفتوی للواقع دون ان تؤدی الی لزوم المخالفة القطعیة العملیة لا اثر له، لان العلم الاجمالی بمخالفة بعض الفتاوی للواقع لایوجب سقوط الأدلة والاصول العملیة عن اطرافه، والا لم یجز للفقیه الافتاء فی تمام المسائل الفقهیة من بدایة الفقه الی نهایته، لان الفقیه بعد الفراغ عن عملیة الاستنباط فی جمیع المسائل الفقهیة وابوابها کافة یعلم اجمالا بعدم مطابقة

ص:468


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 43.

بعض هذه الفتاوی للواقع، وهذا لا من جهة انه قصّر فی عملیة الاستنباط، بل هذا اما من جهة غفلته عن بعض ماله دخل فی صحة الفتوی کما اذا غفل عن سند الروایة و تخیل انه صحیح، مع انه فی الواقع ضعیف اوغیر ذلک، او غفل عن بعض شروط تکوین القواعد والنظریات العامة فی الاصول، او فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة، او من جهة العلم بعدم مطابقة بعض تلک القواعد والادلة للواقع.

فالنتیجة، ان الفقیه یعلم اجمالا بعدم مطابقة بعض فتاویه للواقع، وحیث ان هذا العلم الاجمالی بالمخالفة لا یؤدی الی لزوم المخالفة القطعیة العملیة، فلا اثر له ولایمنع عن الافتاء.

وفی المقام حیث ان العلم الاجمالی بمخالفة احد الافتائین للواقع لایؤدی الی المخالفة القطعیة العملیة فلا اثر له، ویکون وجوده کالعدم، ولایمنع عن الافتاء بعدم حرمة الحصة المشکوکة، و عدم اباحتها معاً ظاهراً، هذا.

وللمناقشة فیما افاده قدس سره مجال، لان منشأ هذا العلم الاجمالی احد امور:

الاول، خطأ الفقیه فی عملیة الاستنباط عن قصور کالغفلة ونحوها من دون العلم بعدم مطابقة بعض الامارات التی اعتمد علیها فی مقام الاستنباط للواقع.

الثانی، العلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض تلک الامارات للواقع بدون العلم بخطائه فی عملیة الاستنباط.

الثالث، کلا الامرین معاً.

اما علی الاول، فتارة یکون المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی

ص:469

الجامع بین الفتاوی بالاحکام الترخیصیة والفتاوی بالاحکام الالزامیة، و اخری یکون المعلوم بالاجمال الجامع بین خصوص الفتاوی بالاحکام الألزامیة، وثالثة یکون المعلوم بالاجمال الجامع بین خصوص الفتاوی بالاحکام الترخیصیة، فهناک ثلاثة فروض للعلم الاجمالی، وقبل بیان هذه الفروض وحال العلم الاجمالی فیها نقول ان اطراف هذا العلم الاجمالی فی المقام غیر محصورة، والعلم الاجمالی فی الشبهة غیر المحصورة لایکون منجزاً، وقد تقدم ان عدم تنجیز العلم الاجمالی فیها انما هو من جهة ان احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه ضعیفاً بنحویکون المکلف مطمئناً بعدم الانطباق، وهذا الاطمئنان حجة ومانع عن تنجیز العلم الاجمالی و موجب للترخیص فی العمل بالفتاوی کافة، کما انه موجب للترخیص فی الافتاء، لان الحرام انما هو حرمة الافتاء بغیر العلم أی بغیر الحجة، بقاعدة ان ادخال مالم یعلم انه من الدین فی الدین حرام، والمقام لیس من مصادیق هذه القاعدة، هذا اضافة الی ان الفتاوی فی ابواب الفقه کافة من العبادات والمعاملات لیست محل ابتلاء الفقیه جزما، فاذن لایکون العلم الاجمالی منجزا و لایمنع عن الافتاء ولا عن العلم بها.

واما مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان العلم الاجمالی فی الشبهة غیر المحصورة منجز، کما بنی علیه السید الاستاذ قدس سره(1) ، فمع هذا لایکون هذا العلم الاجمالی منجزا فی تمام هذه الفروض الثلاثة.

اما فی الفرض الاول، فلان العلم الاجمالی لایکون مؤثرا الا اذا کان متعلقه التکلیف الالزامی علی کل تقدیر، واما اذا لم یکن کذلک بأن یکون المعلوم بالاجمال الجامع بین الحکم الالزامی والحکم الترخیصی، فلایکون

ص:470


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 376.

منجزا، او لایمنع من العمل بالفتاوی لا فی الاحکام الالزامیة ولا فی الاحکام الترخیصیة، لانه لایلزم من العمل بها مخالفة قطعیة عملیة، فاذا عمل المکلف بالاحکام الترخیصیة و اتی بمتعلقاتها او ترکها، فلایحصل له القطع بالمخالفة، ای بارتکاب حرام او ترک واجب، لفرض ان العلم الاجمالی انما هو بعدم مطابقة بعض الفتاوی الجامعة بین الفتاوی فی الاحکام الالزامیة والفتاوی فی الاحکام الترخیصیة، لا فی خصوص الفتاوی فی الاحکام الترخیصیة ولایمنع من الافتاء بها ایضا، لانه لایوجب الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، واما من حیث الاستناد، فلانه مستند الی الحجة والعلم و خارج عن موضوع حرمة الاستناد الی غیر العلم والحجة، فاذن لایکون هذا الافتاء تشریعا و محرماً.

هذا اضافة الی ان فتاوی الفقهاء جمیعا احکام ظاهریة و موضوعها الشک فی الواقع والجهل به، والعلم الاجمالی بعدم مطابقة بعضها للواقع لا اثر له، لانه لایمنع لا عن العمل بها کما مر، ولا عن الافتاء، لان الافتاء بها مستند الی الحجة والعلم و خارج موضوعا عن الاستناد الی غیر العلم والحجة.

وان شئت قلت، ان فتوی الفقیه انما هی بالحکم الظاهری لا بالواقع، وهو قد یکون مطابقا للواقع و قد یکون مخالفا له، فمخالفته للواقع واقعا لایمنع عن الافتاء به ظاهراً.

واما فی الفرض الثانی، فایضا لا اثر للعلم الاجمالی لا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة

ص:471

العملیة، ولا بالنسبة الی حرمة الافتاء.

اما الاول، فلان العمل باطرافه وهی الفتاوی التی تکون مؤدیاتها احکاماً الزامیة من الوجوبات والتحریمات لایوجب المخالفة القطعیة العملیة، لان مثل هذه المخالفة لایتصور فی هذا الفرض، والمتصورفیه انما هو المخالفة القطعیة الالتزامیة.

واما الثانی، وهوحرمة الافتاء، فهو غیر لازم، لان حرمته انما هی من جهة استنادها الی الله تعالی بغیر علم و حجة، والمفروض ان هذه الفتاوی الالزامیة مستندة الی الحجة، والمفروض انها احکام ظاهریة لاواقعیة حتی تتصف بالکذب، فاذن لا اثر لهذا العلم الاجمالی لا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ولا بالنسبة الی حرمة الافتاء.

واما فی الفرض الثالث، وهو العلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض الفتاوی فی الاحکام الترخیصیة فهو منجز، اذ یلزم من العمل بهذه الفتاوی جمیعا مخالفة قطعیة عملیة کترک واجب او فعل حرام، لان الفقیه کان یعلم بانه افتی بترخیص ترک بعض الواجبات اوفعل بعض المحرمات، ومثل هذا العلم الاجمالی یکون منجزا ومانعاً عن العمل بجمیع الفتاوی الترخیصیة، لانه یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، فاذن تسقط الاصول المؤمنة عن جمیع اطرافه من جهة المعارضة، وعن بعضها المعین دون الاخر من جهة ترجیح من غیر مرجح، و حینئذٍ فیجب الاحتیاط، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان هذا العلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض هذه الفتاوی الترخیصیة للواقع، هل هو مانع عن الافتاء ایضا او لا؟.

والجواب، انه لایکون مانعا عن الافتاء بناء علی مسلک السید الاستاذ قدس سره(1) فی تنجیز العلم الاجمالی، فانه قدس سره قد بنی فی مبحث العلم الاجمالی فیما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین، ولاقی اناء ثالث احدهما علی ان الملاقی ان کان زمان ملاقاته مقارنا للعلم الاجمالی بنجاسة

ص:472


1- (1) . مصباح الاصول ج 2 ص 417.

احدهما، کان الملاقی من احد اطراف العلم الاجمالی، فیجب الاجتناب عن الجمیع.

واما اذا کان زمان ملاقاته متأخرا عن زمان العلم الاجمالی بنجاسة احدهما، کان الملاقی خارجا عن اطراف العلم الاجمالی، لان العلم الاجمالی کان ینجز طرفیه هما الانائان فی المثال من زمان حدوثه، والاصل المؤمن وهواصالة الطهارة فی کل منهما قد سقط بالمعارضة، و حیث ان ملاقاة الملاقی کانت متاخرة عن هذا الزمان، فیبقی الاصل المؤمن فیه بلامعارض.

وعلی هذا المسلک یجوز الافتاء بالحکم الترخیصی بعد حدوث العلم الاجمالی ببطلان بعض الفتاوی الترخیصیة، لانه متاخرعن زمان حدوث هذا العلم الاجمالی، ولهذا لایکون الاصل المومن فیه معارضا مع الاصول المومنة فی اطرافه من زمان حدوثه، لانها قد سقطت بالمعارضة فی هذا الزمان، و حیث ان هذا الافتاء کان متاخراً عنه، فیبقی الاصل المومن فیه بلامعارض، هذا.

واما بناء علی ما هوالصحیح من ان الملاقی لاحد طرفی العلم الاجمالی داخل فی اطرافه، بلافرق بین ان یکون زمان الملاقات مقارنا لزمان حدوث العلم الاجمالی او متاخرا عنه، فانه علی کلا التقدیرین، فالاصل المومن فیه یسقط بالمعارضة مع الاصل المومن فی سائر اطرافه علی تفصیل ذکرناه فی محله.

وما نحن فیه کذلک، فان زمان الافتاء و ان کان متاخرا عن زمان حدوث العلم الاجمالی ببطلان بعض الفتاوی المذکورة، الا انه مع ذلک داخل فی اطراف هذا العلم الاجمالی، فیسقط دلیل حجیة الفتوی بالنسبة

ص:473

الی هذه الفتوی ایضا من جهة ان شموله لها معارض لشموله لسائر الفتاوی بقاءً، لان هذه المعارضة باقیة طالما یکون العلم الاجمالی باقیا، اوان دلیل حجیة الفتوی لایشمل اطراف العلم الاجمالی من الاول، بلافرق بین ان تکون اطرافه طولیة او عرضیة، باعتبار ان حجیة الفتوی من باب انها قول اهل الخبرة، والدلیل علی حجیة قول اهل الخبرة انما هو السیرة العقلائیة الموافقة للارتکاز الثابت فی اعماق النفوس، و شمولها لاطراف العلم الاجمالی غیر محرز، فاذن لاطریق لنا الی ثبوت السیرة فی المقام، بل الطریق الی عدم الثبوت موجود، وهو الارتکاز العرفی.

الی هنا قد تبین ان الشبهة فی المقام اذا کانت غیر محصورة، او کان بعض اطرافها خارجا عن محل الابتلاء، فالعلم الاجمالی لایکون منجزا، واما اذا فرض ان الشبهة محصورة و جمیع اطرافها داخلة فی محل الابتلاء، فیکون هذا العلم الاجمالی منجزاً.

وعلی هذا فدلیل حجیة الافتاء لایشمل هذه الفتاوی فی المقام، اما من جهة المعارضة الداخلیة بین افراده، او انه لایشمل اطرافه من الاول، وعلیه فلا تکون هذه الفتاوی حجة، فیجب الاحتیاط فی مواردها.

و اما علی الثانی، وهو العلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض الامارات المعتبرة او الاصول العملیة التی اعتمد الفقیه علیها فی مقام عملیة الاستنباط للواقع بدون العلم بخطائه، فهو یتصور علی صور:

الصورة الاولی، ان المعلوم بالاجمال الجامع بین الامارات والاصول العملیة الالزامیة والامارات والاصول العملیة الترخیصیة.

الصورة الثانیة، ان المعلوم بالاجمال الجامع بین خصوص الامارات المتکفلة للاحکام اللزومیة.

الصورة الثالثة، ان المعلوم بالاجمال الجامع بین خصوص الاصول العملیة المتکفلة للاحکام اللزومیة.

ص:474

الصورة الرابعة، ان المعلوم بالاجمال الجامع بین خصوص الامارات الترخیصیة.

الصورة الخامسة، ان المعلوم بالاجمال الجامع بین خصوص الاصول الترخیصیة.

واما الکلام فی الصورة الاولی، فلایکون هذا العلم الاجمالی منجزا، لان من شروط تنجیز العلم الاجمالی ان یکون متعلقه قابلا للتنجز علی کل تقدیر، ای سواء أکان فی هذا الطرف أم ذاک، و فی المقام اذا کان المعلوم بالاجمال فی الامارات او الاصول العملیة اللزومیة فلا اثر له، لان عدم مطابقتها للواقع یؤدی الی ارتکاب المباح او ترکه، ولامحذور فیه، واما اذا کان فی الامارات أو الاصول العملیة الترخیصیة وان کان له اثر، باعتبار ان عدم مطابقتها للواقع یؤدی الی ترک واجب او فعل حرام، الا انه لاعلم به، و لهذا لایکون مثل هذا العلم الاجمالی منجزاً.

هذا بقطع النظر عن کون الشبهة فی المقام غیر محصورة او خروج بعض اطرافه عن محل الابتلاء عادة بحیث لایمکن توجیه التکلیف الیه عرفا.

واما الافتاء بالحکم اللزومی اوالترخیصی فلامانع منه، لان المانع من الفتوی احد امرین:

الاول، انها تؤدی الی لزوم المخالفة القطعیة العملیة.

الثانی، ان تکون بلا حجة ودلیل، لان اسناد الحکم الی الله تعالی بدون حجة وعلم تشریع محرم و ان کانت مطابقة للواقع، وکلا الامرین فی

ص:475

المقام مفقود.

اما الامر الاول، فلان هذا الافتاء لایستلزم المخالفة القطعیة العملیة لاتفصیلا ولا اجمالا، فاذن لامانع منه من هذه الناحیة.

واما الامر الثانی، فلان المفروض ان هذه الفتوی تکون عن حجة وعلم، لان الفقیه قام بعملیة الاستنباط بتطبیق الکبری علی الصغری طبقا لشروطها، ثم افتی بما استنبطه من الحکم الشرعی اللزومی او الترخیصی.

فالنتیجة، أنه لا اثر للعلم الاجمالی فی هذه الصورة.

واما الکلام فی الصورة الثانیة، وهی ما اذا کان المعلوم بالاجمال الجامع بین خصوص الامارات اللزومیة فلا اثر للعلم الاجمالی فیها، اذ لایلزم من العمل بهذه الفتاوی المستندة الی هذه الامارات المخالفة القطعیة العملیة، وانما یلزم الالتزام بترک مباح او فعل مباح، وهذا لامحذور فیه، لانه لازم فی جمیع موارد الاحتیاط سواء أکان فی الشبهات الوجوبیة ام التحریمیة.

وبکلمة، ان هذا العلم الاجمالی فی المقام لایکون منجزا، لان من شروط تنجیز العلم الاجمالی ان یکون المعلوم بالاجمال حکما لزومیا، کالوجوب او الحرمة او نحوهما.

واما اذا کان المعلوم بالاجمال حکما ترخیصیا فلا اثر له ولایکون منجزا، وفی المقام کذلک، لان المعلوم بالاجمال هو عدم مطابقة بعض هذه الامارات اللزومیة للواقع، وهذا معناه ان المکلف کان یعلم اجمالا بعدم الوجوب او الحرمة للشیء فی موارد هذه الامارات التی یکون بعضها غیر مطابق للواقع، فاذن یکون المعلوم بالاجمال فی الحقیقة عدم الوجوب اوعدم الحرمة، ومن الواضح ان مثل هذا العلم الاجمالی یکون وجوده

ص:476

کعدمه، فلا اثر له.

وعلی هذا فیجب علی الفقیه العمل علی طبق هذه الامارات، غایة الامر یلزم من العمل علی طبقها الزام المکلف بترک مباح او فعل مباح فی بعض مواردها ولامحذور فیه، فانه لازم الاحتیاط فی کل مورد، حیث انه ان کان فی الشبهات الوجوبیة، لزم ضم فعل مباح الی فعل واجب، وان کان فی الشبهات التحریمیة، لزم ضم ترک مباح الی ترک حرام، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان هذا العلم الاجمالی و ان لم یکن له اثر بالنسبة الی المعلوم بالاجمال، الا ان له اثرا اخر، وهو انه یشکل دلالة التزامیة للامارات المذکورة، علی اساس ان مثبتات الامارات تکون حجة، کما اذا فرضنا العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین وطهارة الاناء الاخر، وفی مثل ذلک اذا قامت بینة علی طهارة احدهما وهو الاناء الابیض، وقامت امارة اخری علی طهارة الاناء الاخر و هو الاناء الاسود فی الطرف الاخر.

فتقع المعارضة بین البینتین، وذلک لان العلم الاجمالی الثانی وهوالعلم الاجمالی بطهارة احدهما، و ان کان غیر منجز للمعلوم بالاجمال فیه، باعتبار انه حکم ترخیصی لایقبل التنجز، الا انه یشکل الدلالة الالتزامیة لکل من البینتین، فان البینة الاولی تدل علی طهارة الاناء الابیض بالمطابقة وعلی نفی طهارة الاناء الاسود بالالتزام، والبینة الثانیة تدل علی طهارة الاناء الاسود بالمطابقة وعلی نفی طهارة الاناء الابیض بالالتزام.

فاذن تقع المعارضة بین الدلالة المطابقیة لکل من البینتین مع الدلالة الالتزامیة للاخری، فتسقطان معا من جهة المعارضة، فیکون العلم الاجمالی بنجاسة احدهما منجزا دون العلم الاجمالی بطهارة احدهما، فیجب الاجتناب عن کلا الانائین معا.

ص:477

و ما نحن فیه من هذا القبیل، غایة الامر ان المدلول الالتزامی قد یکون متعینا و قدیکون مردداً بین امور غیر محصورة او محصورة.

فاذا فرضنا ان الامارات التی اعتمد الفقیه علیها فی مقام عملیة استنباط الحکم الشرعی اللزومی فی المسائل الفقهیة وابوابها کافة التی لاتتجاوز مثلا عن الف امارة، والعلم الاجمالی بکذب بعضها للواقع لایتجاوز عن نسبة خمسة فی المائة بنسبة تقریبیة، وعلی هذا فکل واحدة من هذه الامارات تدل بمقتضی دلیل حجیتها بالمطابقة علی ان مضمونها مطابق للواقع، وبالالتزام علی ان الامارة الکاذبة غیرها المرددة بین سائر الامارات.

فاذن تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منها والمدلول الالتزامی للاخری، فتسقط ادلة اعتبارها من جهة التعارض بین افرادها، هذا.

ولکن الکلام فی حجیة هذه الدلالة الالتزامیة بالسیرة العقلائیة، لان ثبوت السیرة العقلائیة علی العمل بها فی مثل المقام الذی تکون اطراف الشبهة غیر محصورة اومحصورة، ولکن بعض هذه الاطراف خارج عن محل الابتلاء، محل اشکال، بل منع.

وبکلمة، ان عمدة الدلیل علی حجیة الدلالة الالتزامیة السیرة العقلائیة، و جریان هذه السیرة علی العمل بهذه الامارات التی تدل علی الاحکام الالتزامیة فی ابواب الفقه معلوم ولاشبهة فیه.

واما جریانها علی العمل بدلالتها الالتزامیة الاجمالیة المرددة بین اطراف غیر محصورة او محصورة مع خروج بعضها عن محل الابتلاء غیر معلوم، بل معلوم العدم، هذا نظیر جریان السیرة علی حجیة الاطمئنان، فان جریانها علی حجیة الاطمئنان الاجمالی غیر معلوم، بل معلوم العدم.

ص:478

ومن هنا لایبعد عدم جریان السیرة علی حجیة هذه الدلالة الالتزامیة و ان کانت بین اطراف محصورة مع عدم خروج بعضها عن محل الابتلاء ایضا.

وان شئت فقل، ان السیرة فی المقام انما تدل علی حجیة هذه الامارات بمدالیلها المطابقیة، ولاتدل علی حجیتها بمدالیلها الالتزامیة المرددة بین اطراف کثیرة، فاذن لایقاس المقام بمسألة العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین و طهارة الآخر کما تقدم.

فاذن لامانع من العمل بالفتاوی المستندة الی الامارات المذکورة، کما انه لامانع من الافتاء علی طبقها، لانه لیس افتاءً بغیر علم و حجة حتی یکون تشریعا و محرماً.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیة قد سقط من جهة المعارضة الداخلیة، ولکن مع هذا لابد من العمل بها بمقتضی العلم الاجمالی بصدور جملة کبیرة منها فی الواقع، و مقتضی هذا العلم الاجمالی وجوب العمل بها، لانه منجز للمعلوم بالاجمال الذی هو حکم الزامی.

وعلی ضوء هذا التنازل، فلایمکن للفقیه الافتاء بمضامین هذه الامارات، بل وظیفته الاحتیاط الوجوبی فی موارد هذه الامارات، علی اساس العلم الاجمالی بصدور جملة کبیرة منها.

واما الکلام فی الصورة الثالثة، وهی العلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض الاصول العملیة للواقع، وهی الاصول العملیة اللزومیة.

فقد ظهر حاله مما تقدم فی الجملة، توضیح ذلک:

اما اولا، فلان الشبهة من اول الفقه الی اخره شبهة غیر محصورة ولایکون العلم الاجمالی فیها منجزا و مانعا عن جریانها.

ص:479

وثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الشبهة محصورة، او ان العلم الاجمالی فی الشبهة غیر المحصورة ایضا منجز، کما بنی علیه السید الاستاذ قدس سره، فمع هذا لایکون هذا العلم الاجمالی منجزا، لان من شروط تنجیزه ان یکون متعلقه حکما الزامیا، و اما اذا کان حکما ترخیصیا، فلا اثر له، لانه غیر قابل للتنجز حتی یلزم من ترک اطرافه مخالفة قطعیة عملیة.

نعم یلزم المخالفة القطعیة العملیة من ترک العمل بالاصو ل العملیة المذکورة للعلم الاجمالی بمطابقة جملة منها للواقع، هذااضافة الی ان هذا العلم الاجمالی لایمنع من شمول ادلة الحجیة لها.

فالنتیجة، انه لااثر للعلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض هذه الاصول العملیة للواقع، فیکون وجوده کالعدم، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان هذا العلم الاجمالی و ان کان یشکل الدلالة الالتزامیة لهذه الاصول العملیة، فان صدق کل منها فی الواقع یستلزم کذب الاخر بنحو الاجمال فی الواقع، الا ان هذه الدلالة الالتزامیة لاتمنع عن شمول ادلة الحجیة لها، لانها لاترفع موضوع هذه الادلة، وهو الشک فی الحکم الواقعی، فان هذا الشک موجود سواء أکانت هناک دلالة التزامیة فی الواقع ام لا، فلا یقاس الاصول العملیة من هذه الناحیة بالامارات، فاذن لا اثر لهذه الدلالة الالتزامیة.

وبکلمة، ان موضوع هذه الادلة الشک فی الحکم الواقعی، وهو موجود وجدانا فی جمیع اطرافه والعلم الاجمالی المذکور لایرفع موضوعها، هذا من جانب.

و من جانب آخر، ان مدلول الاصول العملیة المذکورة حکم ظاهری لزومی ولا نشک فیه، ولا علم اجمالی بعدم مطابقة مدلول بعضها للواقع، اذ

ص:480

لیس له واقع موضوعی حتی یقال انه مطابق له او غیر مطابق له، فانه مجعول للموضوع المشکوک حکمه، وهذا امر وجدانی ولا واقع له الا فی عالم الوجدان.

فالنتیجة، انه لا اثر للعلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض هذه الاصول العملیة اللزومیة للواقع، فان وجوده کعدمه، ولایمنع عن العمل بها، ولایشکل الدلالة الالتزامیة بالنسبة الی مدالیلها، لان مدالیلها احکام ظاهریة، وهی ثابتة بثبوت موضوعها، وهو الشک فی الواقع والجهل به، سواء أکانت مطابقة للواقع ام لا، لان مدالیلها لیست اثبات الواقع حتی تتصف بالمطابقة للواقع وعدم المطابقة له، ضرورة انها ثابتة فی ظرف الجهل بالواقع والشک فیه ولا واقع موضوعی لها غیر ثبوتها فی هذا الظرف، وهو امر وجدانی.

و من هنا لاینفک هذا العلم الاجمالی عن هذه الاصول العملیة ولاسیما عن اصالة الاحتیاط.

واما الصورة الرابعة، وهی العلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض الامارات الترخیصیة للواقع.

فقد ظهر مما تقدم ان هذا العلم الاجمالی لایکون منجزا، اما من جهة ان الشبهة غیر محصورة، او من جهة خروج بعض اطرافه عن محل الابتلاء، فاذن لامانع من العمل بالفتاوی المستندة الی هذه الامارات، وکذلک الافتاء علی طبقها، لان المانع عنه هو تنجیز العلم الاجمالی، وهو غیر منجز.

واما مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا العلم الاجمالی منجز فی هذه الصورة، اما من جهة ان الشبهة محصورة او انه منجز حتی فی الشبهة

ص:481

غیر المحصورة کما بنی علیه السید الاستاذ قدس سره(1) ، فلایجوز للفقیه العمل بالفتاوی المستندة الیها، وهی الفتاوی الترخیصیة، لان العمل بها یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، والتبعیض لایمکن، فاذن المرجع فی المسألة قاعدة الاشتغال وعدم امکان العمل بهذه الامارات، ولایمکن ان تکون تلک الامارات مشمولة للسیرة العقلائیة، لانها لاتشمل اطراف العلم الاجمالی.

واما من جهة عدم احراز ثبوتها فی موارد العلم الاجمالی، لان القدر المتیقن منها هو ثبوتها فی غیر موارده او من جهة سقوطها عن اطرافه بالمعارضة، ثم ان هذا العلم الاجمالی هل یشکل الدلالة الالتزامیة أو لا؟.

والجواب، انه لایشکل هذه الدلالة.

اما اولا، فلان الشبهة غیر محصورة فلا اثر للعلم الاجمالی فیها.

وثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الشبهة محصورة او ان العلم الاجمالی منجز حتی فی الشبهة غیر المحصورة، فانه وان کان فی نفسه یشکل الدلالة الالتزامیة المجملة المرددة بین اطراف متعددة کثیرة، الا انه لادلیل علی حجیة هذه الدلالة الالتزامیة، لعدم ثبوت السیرة العقلائیة علیها کما تقدم، والدلیل الاخر غیر موجود.

هذا اضافة الی ما مر من ان العلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض هذه الامارات للواقع مانع عن شمول ادلة الحجیة لها، ومقتضی هذا العلم الاجمالی وجوب الاحتیاط فی مواردها، فاذن لیست لها دلالة مطابقیة حتی تکون لها دلالة التزامیة، لفرض انها من جهة هذا العلم الاجمالی لیست حجة فی مدلولها المطابقی حتی تکون حجة فی مدلولها الالتزامی.

واما الکلام فی الصورة الخامسة، وهی ما اذا علم اجمالا بعدم مطابقة

ص:482


1- (1) . مصباح الاصول ج 2 ص 376.

بعض الاصول العملیة الترخیصیة للواقع.

فقد ظهر حالها مما تقدم من ان الشبهة فی المقام غیر محصورة، او ان بعض اطرافها خارج عن محل الابتلاء، ولهذا لا اثر للعلم الاجمالی فیها، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الشبهة محصورة و جمیع اطرافها داخلة فی محل الابتلاء، او ان العلم الاجمالی منجز للشبهة غیر المحصورة ایضا، کان لهذا العلم الاجمالی اثر وهو تنجیزه لمتعلقه، علی اساس انه حکم الزامی.

وعلی هذا فلایمکن العمل بهذه الاصول العملیة الترخیصیة، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة.

وان شئت فقل، ان التمسک بالاصول المؤمنة المرخصة فی جمیع اطراف هذا العلم الاجمالی لایمکن، لانه یؤدی الی الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، فاذن تسقط هذه الاصول العملیة المرخصة من جهة التعارض بین افرادها.

وعلی هذا فلافرق بین هذه الصورة والصورة المتقدمة، فان العلم الاجمالی فی کلتا الصورتین منجز علی تقدیر تسلیم ان الشبهة محصورة وتمام اطرافها داخلة فی محل الابتلاء، وکذلک لوقلنا بانه منجز مطلقا.

وحینئذٍ فالمرجع فی هذا الفرض قاعدة الاشتغال فیهما معاً.

واما الکلام فی الفرض الثالث، وهو ما اذا علم الفقیه بخطائه فی عملیة الاستنباط فی بعض المسائل الفقهیة، وعدم مطابقة بعض الامارات للواقع معا، فیظهر حاله مما ذکرناه من الفروض والصور فی الفرض الاول والثانی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الفقیه اذا علم اجمالا بعدم

ص:483

مطابقة بعض فتاویه للواقع سواء أکان منشاؤه العلم الاجمالی بانه اخطأ فی تکوین بعض القواعد العامة او فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة من دون العلم بکذب بعض الامارات او الاصول العملیة للواقع، ام کان منشاؤه العلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض الامارات او الاصول العملیة للواقع من دون العلم بخطائه فی التکوین او التطبیق او مع العلم به ایضا، فلا اثر لهذا العلم الاجمالی بناء علی ما هو الصحیح من ان العلم الاجمالی لایکون منجزا فی الشبهات غیر المحصورة، و کذلک فی الشبهات التی یکون بعض اطرافها خارجا عن محل الابتلاء.

اما التعلیق علی الجواب الثانی، وهو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الجواب عن اشکال المعارضة بین استصحاب عدم جعل الحرمة واستصحاب عدم جعل الاباحة، بأن عدم جعل الاباحة منقوض بجعلها فی اول الشریعة.

فهو مایلی:

اولا، ما تقدم الاشارة الیه من ان اباحة الاشیاء ثابتة قبل الشرع والشریعة، وهی باقیة لها طالما لم یشرع من قبل الشرع حکم الزامی لها من الوجوب او الحرمة او نحوها، لان اباحة الاشیاء قبل الشرع تمثل اطلاق عنان الانسان و حریته المطلقة بلاجعل حدود وقیود له من قبل الله تعالی، حیث انه کان قبل الشرع مطلق العنان یفعل مایشاء ویترک ما یشاء.

والشریعة قد جاءت لتحدید هذا الاطلاق و جعل حدود له، لان الانسان حر فی الحدود المسموح بها شرعا لا مطلقا.

ومن الواضح ان هذا الاطلاق لیس مجعولا، بل هو ثابت طبعا، ولایحتاج الی جعل، والهدف الاساسی من ظهور الشرعیة هو تحدید

ص:484

سلوکیات الانسان تدریجا حسب المصالح العامة، لکی یصبح المجتمع الانسانی متطورا متوازناً معتدلا آمنا سالما من الانحرافات السلوکیة بکافة اشکالها.

وعلی هذا فاذا شک فی ثبوت حرمة وطی الحائض فی الفترة بین انقطاع الدم والاغتسال، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء الاباحة الاصلیة فی هذه الفترة، ولامانع من استصحاب بقائها فی نفسه، ولکنه محکوم باستصحاب بقاء الحرمة السابقة فیها، باعتبار ان ثبوت الاباحة الاصلیة للاشیاء مغیاة بعدم ثبوت الحکم الشرعی لها، لانها مباحة طالما لم یجعل لها حکم شرعی، والا فتنتفی الاباحة بانتفاء موضوعها، فاذن استصحاب بقاء المجعول وارد علی استصحاب بقاء الاباحة الاصلیة، لانه منوط بعدم جریان استصحاب بقاء المجعول، فاذا جری فلا اباحة ظاهرا.

والخلاصة، ان اباحة الاشیاء مقیدة بعدم جعل الحکم الشرعی لها ولو ظاهرا، باعتبار ان الشارع جعل لها حدودا و قیودا اعم من الواقعیة والظاهریة، فاذن بطبیعة الحال ترتفع اباحتها بجعل الوجوب لها اوالحرمة ولوظاهرا.

وثانیا، لو سلمنا انها مجعولة فی الشریعة المقدسة ولو بنحو الامضاء، فحینئذٍ کما یشک فی بقاء الاباحة فی الفترة بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال، باعتبار انها قد ارتفعت بجعل الحرمة فی حال خروج الدم کذلک یشک فی جعل الاباحة الزائدة فی هذه الفترة، فاذن استصحاب بقاء الاباحة فی الفترة المذکورة، کما انه معارض باستصحاب بقاء الحرمة فیها، کذلک معارض باستصحاب عدم جعل الاباحة فیها، ولکن هذه المعارضة غیر صحیحة، و ذلک لان اباحة الاشیاء سواء أکانت اصلیة ام کانت جعلیة، فهی مقیدة من

ص:485

قبل الشارع بعدم جعل الحکم الشرعی علی خلافها و ان کان ظاهریا.

فاذن استصحاب بقاء الحرمة فی الفترة المذکورة وارد علی استصحاب بقاء اباحة فیها، او فقل ان اباحة وطی المرأة بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال مغیاة و مقیدة بعدم ثبوت حرمة وطئها فی هذه الفترة، فاذا ثبت حرمته ولو بالاستصحاب، ارتفعت اباحته بارتفاع موضوعها، هذا.

وقد ذکر السیدالاستاذ قدس سره(1) ان استصحاب بقاء حرمة وطی المرأة فی تلک الفترة حاکم علی استصحاب بقاء الاباحة فیها، کما ان استصحاب عدم جعل الحرمة الزائدة فیها حاکم علی استصحاب عدم جعل الاباحة الزائدة فیها.

وقد افاد فی وجه ذلک ان جعل الاباحة للاشیاء مغیاة لعدم ورود الحرمة من قبل الشارع، ویدل علی ذلک قوله علیه السلام «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» وقوله علیه السلام «اسکتوا عما سکت الله» وغیرهما.

فاذن المستفاد من هذه الروایات ان ثبوت الاباحة للاشیاء مغیاة بعدم ثبوت الحکم الشرعی لها، ومن الواضح ان الاصل فی طرف الغایة حاکم علی الاصل فی طرف المغییّ، باعتبار ان الاول اصل موضوعی والثانی اصل حکمی.

وعلی هذا فاستصحاب بقاءالحرمة فی الفترة المذکورة حاکم علی استصحاب بقاء الاباحة، کما ان استصحاب عدم جعل الحرمة فیها حاکم علی استصحاب عدم جعل الاباحة، لان الاول ینقح موضوع الاباحة، وهو عدم جعل الحرمة، ومع ثبوت موضوعها، فلامجال لاستصحاب عدم جعلها.

و من هنا قد بنی قدس سره علی اختصاص مسألة التعارض بین استصحاب

ص:486


1- (1) . مصباح الاصول ج 2 ص 290.

بقاء المجعول و استصحاب عدم جعل الزائد بالاحکام الالزامیة، ولاتشمل الاحکام الترخیصیة والاحکام العقلائیة الممضاة شرعا کالعقود والایقاعات.

واما عدم شمولها للاحکام الترخیصیة، فلما عرفت من انها مغیاة بعدم ورود الحکم الشرعی علی خلافها، فاذا ورد الحکم الشرعی علی خلافها ارتفعت الاحکام الترخیصیة بارتفاع موضوعها.

واما الاحکام العقلائیه، فانها مغیاة بسکوت الشارع الکاشف عن الامضاء، واما مع الردع، فتنتفی بانتفاء موضوعها.

والخلاصة، ان مسألة التعارض بین استصحاب بقاء المجعول فی الشبهات الحکمیة واستصحاب عدم الجعل مختصة بالاحکام الشرعیة الالزامیة سواء أکانت تکلیفیة ام کانت وضعیة کالجزئیة والشرطیة والنجاسة و نحوها، هذا.

وغیر خفی ان الاستدلال علی هذا التخصیص بالروایات المذکورة غیر تام.

اما الروایة الاولی، فهی ضعیفة سندا من جهة انها روایة مرسلة، فلا یمکن الاعتماد علیها، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها تامة سندا الا انهاضعیفة دلالة، لان المراد من الاطلاق فی الروایة الاطلاق الظاهری لاالواقعی، اذتقیید الحلیة الواقعیة بعدم ورود الحرمة الواقعیة وصدورها لغو، لانه من تقیید وجود احد الضدین بعدم وجود الاخر، کتقیید وجود الحرکة بعدم وجود السکون او بالعکس، فانه لغو، باعتبار ان کل فرد یعلم ان الشیء متحرک مادام لم یسکن وهو ساکن مادام لم یتحرک، و کذلک یعلم ان الشیء حلال ما لم یصدر من المولی النهی عنه، فاذن لامحالة یکون المراد منه الاطلاق الظاهری، والمراد من الورود الوصول لا الصدور.

ص:487

فالنتیجة، انه لایمکن الاستدلال بهذه الروایة علی ان اباحة الاشیاء المجعولة لها فی صدر الاسلام مغیاة بعدم جعل الحرمة لها هذا، و یمکن المناقشة فیه، فان هذا الاشکال انما یرد اذا کان مفاد الروایة التقیید المولوی، فانه لغو.

واما اذا قلنا، بان مفادها ارشاد الی ان الحلیة المجعولة للاشیاء فی صدرالاسلام امدها محدود الی زمان جعل الاحکام الشرعیة الالزامیة لها، فاذا جعلت لها انتهت حلیتها بانتهاء امدها، فلایلزم محذور اللغویة، فالروایة تدل علی ان جعل الحلیة للاشیاء لیس بنحو الاطلاق، بل محدود الی امد معین، و حینئذٍ فلاتصلح ان تعارض الاحکام الشرعیة المجعولة علی خلافها.

والخلاصة، ان مفاد الروایة ارشاد الی تعیین امد الحلیة المجعولة للاشیاء، ولکن لایبعد ظهور الروایة فی الحکم الظاهری علی تفصیل تقدم فی مبحث البراءة.

واما الروایة الثانیة، وهی قوله «اسکتوا عما سکت الله عنه» فهی ایضا ضعیفة سنداً من جهة ارسالها، فلایمکن الاعتماد علیها فی مقام عملیة الاستنباط، ومع الاغماض عن ذلک و تسلیم سندها انها ضعیفة دلالة، لانها لا تدل علی ان اباحة الاشیاء مغیاة بالسکوت، بل الظاهر منها عرفا انه طالما لم یجعل الشارع تکلیفا علی الناس فوظیفتهم السکوت و عدم وجوب السؤال، فالروایة فی مقام بیان وظیفة الناس، وان وظیفتهم السکوت لاالسؤال، طالما یکون الشرع المقدس ساکتا.

والخلاصة، ان الروایة لاتدل علی ان سکوت الله تعالی عن بیان الاحکام الشرعیة و وظائف الناس غایة للاحکام الترخیصیة المجعولة

ص:488

للاشیاء فی صدر الاسلام، وللاحکام العقلائیة الامضائیة، بل انها فی مقام بیان وظیفة الناس، و ان وظیفتهم السکوت وعدم السؤال عما سکت الله عنه.

هذا اضافة الی ان الاباحة لو کانت مجعولة للاشیاء فی صدر الاسلام، فلامحالة کان جعلها لها محدوداً فی فترة زمنیة خاصة، ولایمکن ان یکون جعلها لها مطلقا، ضرورة ان الدین الاسلامی قد جاء بتشریعات الزامیة کالوجوبات والتحریمات ونحوهما بغرض تحدید سلوکیات الانسان فی الخارج، وجعلها مقبولة متوازنة معقولة، وتقیید حریاتهم واطلاق عنانهم بقیود عقلائیة انسانیة، فاذا جاء التشریع الاسلامی، ارتفعت الاباحة بارتفاع امدها.

والخلاصة، ان الاباحة سواء أکانت مجعولة فی الشریعة المقدسة ام لا، فلامحالة تکون محدودة الی زمان جعل الوجوب او الحرمة من قبل الشارع، غایة الامر ان کانت مجعولة فی صدر الاسلام لسبب او اخر، فهی مجعولة الی امد معین وفترة زمنیة خاصة، ای الی زمان جعل الاحکام الالزامیة، فاذا جعل الشارع الوجوب لشیء او الحرمة، انتهت حلیته بانتهاء امدها، وان لم تکن مجعولة بل هی ثابتة من الاول، فالشارع جعل لها حدوداً و قیوداً.

الی هنا قد تبین ان هذه الروایات لاتدل علی ان اباحة الاشیاء مجعولة، و من ذلک یظهر ان ماذکره بعض المحققین (قده)(1) من ان هذه الروایات لاتدل علی ان صدور الحرمة و جعلها لشیءغایة لاباحته الواقعیة الثابتة للاشیاء، لانه من تقیید وجود احد الضدین لعدم وجود الضد الاخر وهو لغو، الا انه یمکن ان یقال بان الغایة لها هی نفس الزمان الذی تجعل

ص:489


1- (1) . بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 143.

فیه الحرمة او الوجوب، بتقریب ان اباحة بعض الاشیاء الثابتة له فی اول الشریعة الاسلامیة الی فترة زمنیة محددة، فاذا انتهت هذه الفترة الزمنیة بمجیء الزمان الذی تجعل فیه الحرمة او الوجوب، ارتفعت الاباحة بوجود غایتها وهی زمان جعل الحرمة فیه، فاذن الغایة للاباحة نفس ذلک الزمن لاجعل الحرمة فیه غیر تام، لان هذا التقیید اذا کان مولویا فهو لغو ایضا، اذ لافرق بین ان یکون القید زمان جعل الوجوب او الحرمة او نفس جعل الوجوب او الحرمة.

والخلاصة، ان مفاد الروایة ان کان مولویا، فلا فرق بین ان تکون الغایة نفس جعل الحکم من الوجوب او الحرمة او زمان جعله، فانه علی کلا التقدیرین لغو.

واما اذا کان مفادها ارشادیا بان یکون ارشاداً الی ان الاباحة المجعولة للاشیاء محدودة الی زمان معین وآمد خاص، وهو زمان جعل الاحکام الشرعیة علی خلافها، فلامانع منه ولایکون لغوا، لانها فی مقام بیان انها لیست مجعولة لها مطلقا حتی تقع المعارضة بینها و بین الاحکام المجعولة علی خلافها.

وبکلمة، انه لافرق بین جعل الحرمة الواقعیة غایة للاباحة الواقعیة، وبین جعل زمان ثبوت الحرمة غایة لها، فان کلیهما امر واضح، فاذن ما ذکره قدس سره من ان زمان جعل الحرمة غایة للاباحة لانفس الحرمة لا یدفع اشکال اللغویة اذا کان بنحو المولویة، واما اذاکان بنحو الارشادیة، فلا فرق.

و من هنا لابد من حمل الروایة علی الارشاد، وعلی اساس ان کل من یقول بجعل الاباحة للاشیاء فی صدر الاسلام لابد ان یقول بهذا التقیید ولامناص عنه، ضرورة ان احتمال جعل الاباحة للاشیاء مطلقا من قبل

ص:490

الشارع غیر محتمل، لان الشریعة قد جاءت لتحدید دائرتها وتضییقها بجعل الحرمة او الوجوب لها، و هذا کاشف عن ان جعلها فی صدر الاسلام لا محالة یکون مقیداً الی زمان تشریع الوجوب او الحرمة اونحوهما.

واما امضاء الاحکام العقلائیة کالعقود والایقاعات الثابتة قبل الشرع والشریعة، فهو منوط بالسکوت وعدم الردع من قبل الشارع، فاذا ثبت الردع ولو بالاستصحاب، انتفی الامضاء بانتفاء موضوعه، ولهذا لایتصور فیه التعارض.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان جمیع المناقشات التی اوردت علی هذه الفکرة، وهی فکرة عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة من جهة المعارضة مع استصحاب عدم الجعل، خاطئة ولاواقع موضوعی لها.

واما الکلام فی المرحلة الثالثة، فالمناقشة التی هی موجهة الی هذه الفکرة بعد سلامتها من تمام المناقشات والاشکالات المتقدمة من هنا وهناک مناقشة فنیة دقیقة وعمیقة.

بیان ذلک یتطلب تقدیم مقدمة، وهی انا قد ذکرنا فی غیر مورد ان للحکم الشرعی مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والاعتبار، فان الحکم فی هذه المرتبة یوجد حقیقة بوجوده الاعتباری الجعلی فی عالم الاعتبار والذهن وبالحمل الشائع، ولایتصور ان یکون له وجود اخر غیر وجوده الاعتباری الذی هو بید المعتبر مباشرة، کما لایتصور التعدد والاثنینیة بین الجعل والمجعول فی هذه المرتبة، لان المجعول فیها عین الجعل فی عالم الاعتبار، کما ان الوجود عین الایجاد فی عالم التکوین.

واما مرتبة الفعلیة، وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج،

ص:491

فهی لیست من مراتب الحکم، ضرورة ان المراد من فعلیة الحکم لیست فعلیة نفس الحکم، لاستحالة ان یوجد الحکم فی الخارج تبعا لوجود موضوعه فیه، والا لزم ان یکون امراً خارجیا لا اعتباریا، وهذا خلف فرض انه امر اعتباری لاوجود له الا فی عالم الاعتبار، بل المراد من فعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج، فعلیة باعثیته و محرکیته و داعویته الی الفعل او الترک.

ثم ان الحکم فی مرتبة الجعل یوجد بوجوده الاعتباری بتمام حصصه وافراده الی یوم القیامة فی آن واحد، وهوآن الجعل والاعتبار، ولایتصور التقدم والتأخر بین حصصه وافراده فی عالم الجعل، لانها توجد فی هذا العالم دفعة واحدة، والتقدم والتأخر بینها انما یتصور فی عالم الخارج، ای مرتبة فعلیته بفعلیة موضوعه، مثلا الشارع المقدس اعتبر وجوب الحج علی المستطیع بتمام حصصه وافراده الی یوم القیامة فی آن واحد وهو آن الاعتبار والانشاء، ولهذا لایتصور بینها فی هذا العالم تقدم وتأخر وحدوث وبقاء، وانما یتصور ذلک فی مرتبة الفعلیة، فاذا صار زید مستطیعاً، صار وجوب الحج فعلیا علیه ای محرکیته و داعویته.

والخلاصة، ان جمیع حصص الحکم وافراده فی عالم الاعتبار والجعل توجد فی آن واحد وهو آن الجعل، ولهذا لایتصور فی هذا العالم اتصاف الحکم بالحدوث والبقاء والتقدم والتأخر، وانما یتصور ذلک فی عالم الخارج، لان هذه الحصص عرضیة فی عالم الاعتبار و طولیة فی عالم الخارج، فالاول والثانی والتقدم والتأخر انما یتصور فی هذا العالم لا فی عالم الاعتبار، لانها فی هذا العالم توجد فی عرض واحد وفی آن فارد، وهو آن الجعل، لان الجعل آنی لاتدریجی، هذه هی المقدمة، وبعد ذلک نقول ما هو المراد من استصحاب الحکم فی الشبهات الحکمیة، فان ارید به

ص:492

الحکم فی مرتبة الجعل، فقد ظهر مما تقدم انه لاموضوع للاستصحاب فیه، اذ لایتصور فی هذه المرتبة اتصاف الحکم بالحدوث والبقاء والتقدم والتأخر لکی یجری الاستصحاب فیه، فاذن لاموضوع لاستصحاب بقاء الحکم فی مرتبة الجعل.

وان ارید به الحکم فی مرتبة الفعلیة، فیرد علیه انه لاوجود للحکم فی هذه المرتبة، والا لکان الحکم امرا خارجیا، و هذا خلف.

والخلاصة، انه لایتصور ان یکون بلحاظ مرحلة الجعل حدوث وبقاء، واما بلحاظ مرحلة الفعلیة، فلاوجود للحکم فیها، وعلی هذا، فما هو مصب الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، فان کان مصبه الحکم بلحاظ مرحلة الجعل، فقد مر انه لاموضوع له فیها، وان کان بلحاظ مرحلة الفعلیة فلاوجود للحکم فی هذه المرحلة، باعتبار انها لیست من مراحل الحکم، هذا اضافة الی ان لازم ذلک هو ان جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة یتوقف علی وجود موضوعه فی الخارج، مع ان الفقهاء فی مقام عملیة الاستنباط یتمسکون به فیها سواء أکان الموضوع موجوداً فی الخارج ام لا.

وللتخلص عن هذا الاشکال عدة محاولات:

المحاولة الاولی، ما ذکره المحققون من الاصولیین منهم السیدالاستاذ قدس سره(1) من ان للحکم مرتبتین:

الاولی، مرتبة الجعل.

الثانیة، مرتبة المجعول، وهی مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج.

ص:493


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 36.

اما الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، فلیس بلحاظ المرتبة الاولی، اذ لایتصور الشک فی البقاء فی هذه المرتبة، والاستصحاب الجاری فی هذه المرتبة انما هو استصحاب بقاء الجعل من جهة الشک فی النسخ دون بقاء المجعول.

واما الاستصحاب فی المقام، فانما هو بلحاظ مرتبة المجعول، لان الحکم فی هذه المرتبة یتصف بالحدوث والبقاء، مثلا نجاسة الماء المتغیر بأحد اوصاف النجس تحدث بحدوث التغیر، فاذا زال تغیره بنفسه فیشک فی بقاء نجاسته، علی اساس ان حیثیة تغیره بنظر العرف حیثیة تعلیلیة لاتقییدیة، فاذن یکون الموضوع للنجاسة ذات الماء، واما الشک فی بقاء نجاسته بعد زوال تغیره، فانما هو من جهة الشک فی ان التغیر علة لحدوث النجاسة فقط او للحدوث والبقاء معاً، وحینئذٍ فلامانع من استصحاب بقائها.

والجواب، اما اولا، فقد ظهر مماتقدم ان مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج لیست من مراتب الحکم، لوضوح ان الحکم الشرعی امر اعتباری لاوجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن، ویستحیل ان یوجد فی الخارج، والا لکان خارجیا، و هذا خلف.

و من هنا قلنا، ان المراد من فعلیة الحکم، فعلیة داعویته و محرکیته لا فعلیة نفسه.

فاذن لایمکن ان یکون المستصحب فی الشبهات الحکمیة بقاء الحکم الفعلی.

وثانیا، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه المرتبة من مراتب الحکم، فلازم ذلک ان جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة یتوقف علی وجود موضوعه فی الخارج، ومعنی ذلک انه لایمکن التمسک

ص:494

بالاستصحاب فیها الا بعد تحقق موضوعه فیه.

فاذا فرض ان المرأة اذا حاضت وخرج منها دم الحیض فی الخارج صارت حرمة وطئها فعلیا، فاذا انقطع الدم عنها وقبل ان تغتسل یشک فی بقاء هذه الحرمة، وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب بقاء الحرمة، و کذلک الحال فی الماء المتغیر باحد اوصاف النجس، فانه اذا وجد هذا الماء بوصف تغیره فی الخارج، ثم زال تغیره بنفسه یشک فی بقاء نجاسته، فلامانع من استصحاب بقائها.

واما اذا لم یوجد موضوع الحرمة فی المثال الاول و موضوع النجاسة فی المثال الثانی فی الخارج، بان یکون الحکم فی مرتبة الجعل، فلاموضوع لهذا الاستصحاب، لان موضوع الحکم اذا لم یوجد فی الخارج کان الحکم فی مرتبة الجعل، وقد تقدم انه لاموضوع لاستصحاب بقاء الحکم فی هذه المرتبة، لان الحکم فیها یوجد بتمام حصصه وافراده فی آن واحد، وهو آن الجعل، و لهذا لایتصور فیها الحدوث والبقاء، مع ان الفقهاء فی مقام عملیة الاستنباط کانوا یتمسکون بالاستصحاب فی الشبهات الحکمیة ویفتون علی طبقه سواء أکان موضوع الحکم موجودا فی الخارج ام لا.

والخلاصة، ان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لایجری بلحاظ مرتبة الجعل، لعدم تحقق موضوعه فیها، وهوالیقین بالحدوث والشک فی البقاء، وامابلحاظ مرتبة المجعول وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج و ان کان یجری، الا ان لازم ذلک ان جریان الاستصحاب فیها یتوقف علی وجود موضوعها فی الخارج، مع ان الامر لیس کذلک.

فالنتیجة، ان هذه المحاولة لاتعالج المشکلة ولاتحل الاشکال.

ص:495

المحاولة الثانیة، ما ذکره المحقق العراقی قدس سره(1) من ان الحکم و ان کان امراً اعتباریا، ولایوجد الا فی عالم الاعتبار الا ان له علاقة بالخارج.

بیان ذلک، ان الحکم موجود فی عالم الاعتبار ومعروضه موجود فی عالم الخارج، وعروض الحکم علیه انما هو فی عالم الاعتبار، واما اتصاف المعروض به، فانما هوفی عالم الخارج.

وان شئت قلت، ان للحکم علاقة بموضوعه الذی هو موجود فی الخارج، باعتبار انه عارض علیه و هو متصف به، غایة الامر ان ظرف عروضه علیه عالم الاعتبار، واما ظرف اتصاف الموضوع به، فهو عالم الخارج، باعتبار ان العارض امر اعتباری والمعروض امرخارجی.

وقد یکون العارض والمعروض کلاهما امرا خارجیا، کعروض البیاض او السواد علی موضوع موجود فی الخارج، فان ظرف العروض والاتصاف کلیهما عالم الخارج، وقد یکون کلاهما ذهنیا، کالمعقولات الثانویة، مثل الانسان نوع والحیوان حنس، فان النوعیة تعرض علی الانسان فی الذهن، وکذلک الجنسیة والانسان یتصف بها فیه، فظرف العروض وظرف الاتصاف کلاهما الذهن، وقد یکون العارض امراً ذهنیاً والمعروض امراً خارجیاً، کالامکان العارض علی الانسان، فان ظرف العروض الذهن و ظرف الاتصاف به الخارج.

وما نحن فیه من هذا القبیل، فان ظرف العروض الذهن وظرف الاتصاف الخارج کاتصاف الماء بالتغیر باحد اوصاف النجس، فانه فی الخارج وعروض النجاسة علیه فی عالم الاعتبار، والاستصحاب فی الشبهات الحکمیة انما یجری بلحاظ اتصاف الموضوع بالحکم فی الخارج،

ص:496


1- (1) . بحوث فی علم الأصول ج 6 ص 136.

کاتصاف الماء بالتغیر فیه، والمفروض تصور الیقین بالحدوث والشک فی البقاء فیه، فاذن لا اشکال فی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، هذا.

وللمناقشة فی هذه المحاولة مجال واسع، لان اتصاف شیء بشیء آخر یتطلب ان یکون ظرف الاتصاف والعروض واحدا، اذ الوصف متحد مع الموصوف فی ای وعاء کان سواء أکان وعاءالخارج ام الذهن، مثلاً زید المتلبس بالعلم والمتصف به موجود واحد فی الخارج وهو زید العالم، لا ان زیدا موجود فی الخارج والعلم موجود فی الذهن، ولایتصور ان یکون عروض العارض علی معروضه و موضوعه فی الذهن، واما اتصاف معروضه به فی الخارج بان یکون وعاء العارض ای الوصف الذهن و وعاء المعروض الخارج، بداهة انه لایعقل ان یکون الموجود فی عالم الاعتبار والذهن عارضا علی شیء موجود فی الخارج، والا لزم ان یکون العارض امراً خارجیا، وهذا خلف فرض انه امر اعتباری لاوجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن.

والخلاصة، انه قدس سره ان اراد بذلک اتصاف الموضوع الموجود فی الخارج بالحکم الموجود فی عالم الاعتبار والذهن، فیرد علیه انه مستحیل، ضرورة استحالة ان یتصف الموجود الخارجی بالموجود الذهنی الاعتباری، باعتبار ان الاتصاف یتطلب نوع من الوحدة بین الصفة والموصوف والعارض والمعروض، بان یکون کلاهما فی وعاء واحد، فلایمکن ان یکون العارض فی وعاء والمعروض فی وعاء اخر.

وان اراد به اتصاف الموضوع والمعروض به فی الخارج، فیرد علیه انه ایضا مستحیل، لانه خلف فرض ان العارض امر اعتباری یستحیل ان

ص:497

یوجد فی الخارج، وعلی هذا، فالحکم الشرعی حیث انه امر اعتباری، فلایمکن ان یعرض علی الموضوع فی الخارج اومضاف الیه، لانه انما یعرض علیه فی عالم الاعتبار، ویضاف الیه فی هذا العالم.

واما عروض الامکان علی الانسان، فانما هو فی لوح الواقع الذی هو اعم من لوح الوجود الخارجی، فظرف العارض والمعروض کلاهما لوح الواقع، لا ان ظرف الامکان عالم الذهن و ظرف الممکن عالم الخارج.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لایمکن ان یکون العارض فی عالم الذهن والمعروض فی عالم الخارج، بل لابد ان یکون کلاهما فی عالم واحد، اما عالم الذهن او الخارج او لوح الواقع، علی اساس ان بینهما نحو اتحاد وهو اتحاد الصفة مع الموصوف، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الحکم امر اعتباری صادر من الشارع مباشرة، ولایعقل ان یکون صفة لامر تکوینی خارجی، لان عروض شیء علی شیء اخر و اتصافه به یقتضی وجود علاقة بینهما، ضرورة ان کل شیء لایعرض علی شیء آخر، و کل شیء لایتصف بشیء آخر، ولهذا لابد ان یکون کلاهما من الموجودات الخارجیة، او کلاهما من الموجودات الذهنیة اومن الموجودات فی لوح الواقع، والمفروض عدم وجود ای علاقة بین الحکم الشرعی الاعتباری وبین الامر التکوینی الخارجی، و مجرد جعل الشارع الوجوب لشیء والحرمة لشیء آخر والنجاسة لشیء ثالث و هکذا، لایدل علی وجود العلاقة بین الحکم الشرعی وبین هذا الشیء بوجوده الخارجی، لان جعله له انما هو من جهة اشتمال هذا الشیء علی المصلحة الملزمة او المفسدة الملزمة لا لاجل العلاقة بینهما، هذا من ناحیة.

و من ناحیة ثانیة، ان لازم ذلک هو ان جریان الاستصحاب فی

ص:498

الشبهات الحکمیة یتوقف علی وجود الموضوع فی الخارج، باعتبار ان المستصحب هو اتصاف الموضوع بالحکم فیه مع ان الامر لیس کذلک، لان الفقهاء کانوا یتمسکون باستصحاب بقاء الحکم فیها بقطع النظر عن وجود موضوعه فی الخارج.

فالنتیجة، ان هذه المحاولة من المحقق العراقی قدس سره لاترجع الی معنی صحیح.

المحاولة الثالثة، ان موضوع الحکم طرف له، باعتبار ان الحکم مضاف الیه، وحیث ان طرفیته للحکم فی الخارج تتصف بالحدوث والبقاء، فلامانع من جریان الاستصحاب فیها بهذا اللحاظ، مثلا الماء المتغیر باحد اوصاف النجس طرف للنجاسة المجعولة له فی الشریعة المقدسة، و حیث ان طرفیته تتصف بالحدوث والبقاء، فهی توجب اتصاف الحکم بالحدوث والبقاء ایضا، فاذن لامانع من جریان الاستصحاب فیه.

وکذلک الحال فی المرأة الحائض، فانها بهذا الوصف طرف للحرمة المجعولة لها فی الشریعة المقدسة، وحیث ان طرفیتها تتصف بالحدوث والبقاء، فهی توجب اتصاف الحرمة بهما، و لهذا فلامانع من استصحاب بقاء الحرمة بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال.

والجواب، ان هذه المحاولة ایضا غیر تامة.

اما اولاً فلان الحکم لیس مضافا الی موضوعه الموجود فی الخارج، بل هو مضاف الی موضوعه الموجود فی عالم الاعتبار والذهن، لان المضاف الی موضوعه الموجود فی الخارج انما هو محرکیته وداعویته لانفسه، لاستحالة اضافته الی موضوع موجود فیه، والا لکان خارجیا، وهذا خلف فرض انه امر اعتباری، ولایمکن فرض وجوده فی عالم اخر.

ص:499

وثانیا، ان لازم ذلک هو ان جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة یتوقف علی وجود موضوعه فی الخارج، مع ان الامر لیس کذلک کما تقدم.

المحاولة الرابعة، ما ذکره بعض المحققین (قده)(1) وحاصل هذه المحاولة ان النظر الی النجاسة المجعولة للماء المتغیر باحد اوصاف النجس یکون من زاویتین:

الاولی، ان یکون النظر الیها بالحمل الشائع الصناعی.

الثانیة، ان یکون النظر الیها بالحمل الاولی والنظر التسامحی العرفی.

اما الزاویة الاولی، فالنجاسة حکم شرعی و اعتباری من المولی وموجودة فی عالم الاعتبار والذهن، وانها توجد فی هذا العالم بتمام حصصها وافرادها دفعة واحدة وفی آن واحد و هو آن الجعل، ولهذا لایتصور فیها بهذا النظر الحدوث والبقاء والتقدم والتأخر.

والخلاصة، ان النجاسة بهذا النظر امر اعتباری قائم بنفس المولی و توجد الی یوم القیامة فی آن واحد وهو ان الجعل والانشاء، وقدتقدم انه لایمکن جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة علی ضوء هذاالنظر واللحاظ.

واما الزاویة الثانیة، فهی عنوان وصفة قائمة بالماء المتغیر وهی صفة القذارة والنجاسة وعنوانها بالنظر التسامحی العرفی، ولها بهذه النظرة المسامحیة العرفیة حدوث وبقاء، لانها حدثت بحدوث التغیر للماء وبعد زوال التغیر عنه بنفسه یشک فی بقائها، فلامانع من استصحاب بقائها، و جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة مبنی علی هذه النظرة التسامحیة

ص:500


1- (1) . نهایة الافکار ج 4 ص 10.

العرفیة، وهی النظرة الی الحکم بالحمل الاولی.

وان شئت قلت، ان النظر الی نجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس تارة علی اساس انها امر اعتباری قائم بنفس المعتبر وهو الشارع و موجود بالوجود الاعتباری حقیقة، واخری الی انها صفة للماء المتغیر و عنوان له وهی صفة القذارة والنجاسة، والعرف علی ضوء هذه النظرة التسامحیة یری واقع هذا العنوان وهو الحکم الشرعی، وبهذه النظرة التسامحیة یکون للحکم حدوث و بقاء.

وعلی هذا فان کان النظر الی الحکم فی القضایا المجعولة فی الشریعة المقدسة بالحمل الشائع الصناعی، فلاموضوع للاستصحاب، حیث لایتصور فیه الحدوث والبقاء کمامر، وان کان النظر الیه بالحمل الاولی، ای بما انه عنوان و مفهوم لواقع الحکم، فیتصور فی هذا العنوان الحدوث والبقاء تبعا لاتصاف موضوعه بهما، وبالنظر العرفی المسامحی یری الحدوث والبقاء فی واقع الحکم ایضا، و جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة مبنی علی هذا النظر العرفی التسامحی، ثم انه قدس سره قد رجح فی المقام النظرة الثانیة، وقد افاد فی وجه ذلک ان هذه النظرة وان کانت الی عنوان القضیة المجعولة فی الشریعة المقدسة لا الی واقع هذه القضیة بالحمل الشائع و حقیقتها، الا ان المعیار فی تطبیق دلیل الاستصحاب علی الاحکام الشرعیة فی الشبهات الحکمیة التی یراد ثبوتها بالتعبد الاستصحابی هذه النظرة و هی النظر الیها بالحمل الاولی لا بالحمل الشائع الصناعی.

وقد استشهد علی ذلک، بان هذا الاشکال لم یخطر ببال احد من ایام العضیدی والحاجبی والی زماننا هذا فی استصحاب بقاء الحکم فی الشبهات الحکمیة، و هو عدم تصور الحدوث والبقاء فیه، حتی من انکر جریانه فیها

ص:501

کالمحقق النراقی والسید الاستاذ (قدهما)، لان انکارهما هذا الاستصحاب انما هو من جهة انه معارض باستصحاب عدم جعل الزائد لا فی نفسه، والا فلامانع من جریانه، فاذن عدم جریانه من جهة ابتلائه بالمعارض لا من جهة عدم المقتضی.

وعلی هذا الاساس تندفع شبهة التعارض، لان الضابط فی تطبیق دلیل الاستصحاب علی الشبهات الحکمیة ان کان النظر الیها بالحمل الاولی، کان الجاری استصحاب بقاء المجعول دون استصحاب عدم الجعل الزائد، لانه مبنی علی ملاحظة الحکم فیها بالحمل الشائع، وان کان النظر الیها بالحمل الشائع الحقیقی، کان الجاری استصحاب عدم جعل الزائد دون استصحاب بقاء المجعول، لعدم تصور الشک فی بقاء الحکم فیها بالحمل الشائع، لما تقدم من ان الحکم بهذا الحمل وجد فی عالم الاعتبار بتمام حصصه وافراده الی یوم القیامة فی آن واحد، و هو آن الجعل والاعتبار، ولهذا لایتصورفیه الحدوث والبقاء.

ومن هنا لابد من العمل علی طبق احد هذین النظرین دائما، ولایعقل العمل بکلیهما معا فی دلیل الاستصحاب، ولایمکن جریان کلا الاستصحابین معا، احدهما بالنظر الحقیقی الدقی، والاخر بالنظر المسامحی العرفی، وذلک لان التعارض بین الاستصحابین انما یتصور اذا کانت ارکان کلیهما تامة من الیقین بالحدوث والشک فی البقاء.

واما فی المقام، فلایمکن الجمع بین النظرین فی دلیل الاستصحاب، للتهافت والتناقض بینهما، لان النظر الی الحکم ان کان بالحمل الشائع، فلاموضوع لاستصحاب بقاء المجعول، هو الیقین بالحدوث والشک فی البقاء، ولهذا لایجری علی ضوء هذه النظریة استصحاب عدم الجعل الزائد،

ص:502

وان کان النظر الیه بالحمل الاولی، فیجری استصحاب بقاء المجعول، لتحقق موضوعه، وهو الیقین بالحدوث والشک فی البقاء، ولایجری حینئذٍ استصحاب عدم الجعل الزائد، لانه مبنی علی النظر الاول دون الثانی، وحیث ان تطبیق دلیل الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة علی ضوء النظر الثانی، فالاستصحاب فیها یجری بلامعارض، لان استصحاب عدم الجعل الزائد لایجری علی ضوء هذا النظر، وانما یجری علی ضوء النظر الاول، هذا.

ماذکره قدس سره یرجع الی نقطتین اساسیتین:

الاولی، ان النظر الی الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة ان کان بالحمل الشائع الصناعی، فانه الحکم الواقعی، وهو عبارة عن الامر الاعتباری النفسانی القائم بنفس المولی، ویوجد بتمام حصصه وافراده فی مرحلة الجعل فی آن واحد وهو آن الجعل، ولهذا لایتصور فیه التقدم والتاخر والحدوث والبقاء، باعتبار انه عین الجعل ولاتعدد فی هذه المرحلة.

وان کان بالحمل الاولی، فهو عنوان و مفهوم لواقع الحکم وقائم بموضوعه فی الخارج وصفة له، مثلا نجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس بالحمل الشائع امر اعتباری قائم بنفس المشرع، وبالحمل الاولی عنوان لواقعها، وهو النجاسة بالحمل الشائع وقائم بموضوعها فی الخارج، وهو الماء المتغیر وصفة له کالقذارة والنجاسة، لانها تحدث بحدوث المتغیر فی الخارج وتبقی ببقائه فیه، وکذلک الحال فی حرمة وطی الحائض، فانها بالحمل الشائع امر اعتباری لاوجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن، وبالحمل الاولی عنوان لواقعها، وهو الحرمة بالحمل الشائع وقائم

ص:503

بموضوعها فی الخارج وهو المرأة الحائض، ویحدث بحدوث الحیض ویبقی ببقائه.

الثانیة، ان الاقرب هو تطبیق دلیل الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة علی ضوء النظر الثانی، وهو النظر الی الحکم فیها بالحمل الاولی دون الحمل الشائع الصناعی.

وعلی هذا فلامانع من جریان استصحاب بقاء المجعول فی الشبهات الحکمیة ولامعارض له، لان معارضه استصحاب عدم الجعل الزائد، وهو لایجری علی ضوء هذا النظر، وانما یجری علی ضوء النظر الاول، هذا.

ویمکن المناقشة فی کلتا النقطتین:

اما النقطة الاولی، فقدتبین مما تقدم ان الحکم بالحمل الاولی فی القضیة عنوان و مفهوم لواقعه، وهو الحکم بالحمل الشائع، وهذا العنوان قائم بموضوعه فی الخارج، ویحدث بحدوثه ویبقی ببقائه، هو لیس بحکم شرعی.

وعلی هذا فان کان مصب الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة هذا العنوان، ای عنوان الحکم بالحمل الاولی، فیرد علیه انه لیس بقاء للحکم الشرعی فیها، بل هو بقاءلعنوانه ومفهومه القائم بموضوعه فی الخارج، وهو لیس بحکم شرعی.

ومن الواضح ان مراد الفقهاء من استصحاب بقاءالحکم فی الشبهات الحکمیة بقاء واقع الحکم، وهو الحکم بالحمل الشائع لاعنوانه و مفهومه الذی هو قائم بموضوعه فی الخارج، فانه لیس بحکم شرعی ولاقابل للتعبد تنجیزا او تعذیرا.

وان کان مصبه واقعا الحکم وهو الحکم بالحمل الشائع بتقریب، ان

ص:504

الحکم بالحمل الاولی عنوان و مفهوم لواقعه، وهو الحکم بالحمل الشائع وقائم بموضوعه فی الخارج و صفة له، وحیث ان هذا العنوان عنوان للحکم ومرآة له وفان فیه، فیری العرف بالنظر التسامحی ان الحکم یحدث بحدوث هذا العنوان و یبقی ببقائه، فاذا شک فی بقاء هذا العنوان فکأنه یشک فی بقاء الحکم، فاذن استصحاب بقاء هذا العنوان بالنظر التسامحی العرفی استصحاب لبقاء الحکم بالحمل الشائع، مثلا نجاسة الماء المتغیر بالحمل الاولی عنوان لواقعها، وهو النجاسة بالحمل الشائع و قائم بموضوعها فی الخارج.

وحیث انها بالحمل الاولی عنوان لواقعها، فیری العرف بالنظر التسامحی التخیلی ان حدوث العنوان حدوث لها وبقاؤه بقاء لها والشک فی بقائه الشک فی بقائها، فاذن استصحاب بقائه استصحاب لبقائها بالنظر التسامحی العرفی.

فیرد علیه، ان هذا النظر التسامحی العرفی مخالف للواقع، ضرورة انه لیس لواقع الحکم حدوث وبقاء، لان ماله حدوث وبقاء هو الحکم بالحمل الاولی دون الحکم بالحمل الشائع الصناعی، والاول وان کان عنوانا للثانی و مفهومه، الا ان اتصاف العنوان بالحدوث و البقاء لایستلزم اتصاف المعنون بهما، لما تقدم من ان المعنون یستحیل اتصافه بهما، واما العرف، فهو و ان کان یری بالنظر التسامحی اتصاف المعنون بهما بتبع اتصاف العنوان، الا انه لاقیمة لهذه الرؤیة العرفیة التسامحیة التی هی علی خلاف الواقع.

وبکلمة، ان الحکم فی القضیة المجعولة فی الشریعة المقدسة، کالنجاسة للماء المتغیر باحد اوصاف النجس وحرمة وطی المرأة الحائض ونحوهما تارة یکون ملحوظا بالحمل الاولی، واخری یکون ملحوظا

ص:505

بالحمل الشائع الصناعی.

فعلی الاول، یکون للحکم حدوث وبقاء، باعتبار انه بهذا اللحاظ عنوان لواقع الحکم، وهوالحکم بالحمل الشائع، وهذا العنوان حیث انه قائم بالموضوع کقیام الصفة بالموصوف، فبطبیعة الحال یحدث بحدوث الموضوع ویبقی ببقائه، و قد یشک فی بقائه بسبب او اخر، کالنجاسة الثابتة للماء المتغیر، فانها بهذا اللحاظ صفة للماء وعنوان له و تحدث بحدوث التغیر فیه، و قدیشک فی بقائها بعد زواله بنفسه.

وعلی الثانی، فلایتصور فیه الحدوث والبقاء، لما تقدم من ان الحکم یوجد بتمام حصصه وافراده فی آن واحد فی عالم الجعل والاعتبار وهو آن الجعل، ولهذا فلاموضوع للاستصحاب فیه.

فاذن هنا صورتان:

الاولی، ان المستصحب فی استصحاب الحکم فی الشبهات الحکمیة الحکم بالحمل الاولی لا واقعة، وهوالحکم بالحمل الشائع.

الثانیة، ان العرف یری بالنظر التسامحی ان الحکم بالحمل الاولی هو الحکم بالحمل الشائع، باعتبار انه عنوانه و فان فیه والنظر الیه بالتسامح العرفی نظر الیه، وعلی ضوء ذلک، فیری العرف بالنظر التسامحی حدوث الحکم بالحمل الشائع بحدوثه بالحمل الاولی و بقاؤه ببقائه، فاذا شک فی بقائه شک فی بقاء واقع الحکم، مثلا النجاسة للماء المتغیر بالحمل الاولی صفة له و قائمة به قیام الصفة بالموصوف، و فی نفس الوقت عنوان لواقعها، وهو النجاسة بالحمل الشائع و فانیة فیه فناء المفهوم فی مصداقه.

وعلی هذا فاذا شک فی بقاء نجاسته بالحمل الاولی بعد زوال تغیره، فالعرف یری بالنظر التسامحی انه شک فی بقاء نجاسته بالحمل الشائع،

ص:506

وعلیه، فاستصحاب بقاء نجاسته بالحمل الاولی بنظر العرف استصحاب بقاء نجاسته بالحمل الشائع، وهذا معنی استصحاب بقاء الحکم فی الشبهات الحکمیة، ولکن کلتا الصورتین غیر صحیحة.

اما الصورة الاولی، فقد تقدم ان عنوان الحکم ومفهومه لیس مجعولا فی الشریعة المقدسة، و استصحابه لیس استصحابا للحکم فی الشبهات الحکمیة، هذا مضافا الی انه لا یجری فیه فی نفسه، لانه غیر قابل للتعبد تنجیزا او تعذیرا.

واما الصورة الثانیة، فقد تقدم انه لایمکن الاخذ بهذا النظر العرفی التسامحی الذی لاواقع موضوعی له، لانه مخالف للواقع جزما، لما مر من انه لیس للحکم بالحمل الشائع حدوث و بقاء، فاذن کون الشک فی بقاء الحکم بالحمل الاولی شکا بالتسامح العرفی فی بقاء واقع الحکم خلاف الواقع قطعا، فکیف یمکن الاخذ به و جعله الاساس فی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة.

فالنتیجة، ان الحکم بالحمل الشائع حیث انه یوجد بتمام افراده وحصصه الطولیة والعرضیة فی الخارج دفعة واحدة فی مرحلة الجعل، فلهذا لایتصور فیه الحدوث والبقاء فی نفسه و لابواسطة عنوانه، فاذن لاموضوع للاستصحاب فیه مطلقا، ولایکون استصحاب بقاء صفة القذارة القائمة بالماء المتغیر فی الخارج، استصحابا لواقعها الذی هو قذارة بالحمل الشائع، ولایمکن ان یکون جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة مبنیا علی هذه النظرة التسامحیة العرفیة، کما انه لایمکن ان یکون تسالم الاصحاب علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة مبنیا علی هذه النظرة بل هو مبنی علی المحاولات السابقة.

ص:507

هذا اضافة الی ان هذه المحاولة ترجع الی ماذکره المحقق العراقی قدس سره من المحاولة لجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة روحا و حقیقة، غایة الامر انه قدس سره قد قرر تلک المحاولة بشکل فنی بینما قررها المحقق العراقی قدس سره بشکل بسیط حیث قال بان الحکم الشرعی امر اعتباری لاوجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن ولایوجد فی الخارج، غایة الامر انه یعرض علی موضوعه فیه، بمعنی ان ظرف العروض الذهن وظرف اتصاف المعروض والموضوع به الخارج، و معنی هذا ان الحکم صفة لموضوعه وعنوان قائم به فی الخارج.

فاذن لابد من حمل کلامه قدس سره علی ان مراده من الحکم الذی هو صفة لموضوعه وعنوان قائم به الحکم بالحمل الاولی، ای مفهوم الحکم وعنوانه لا واقعه، لان واقعه امر اعتباری یستحیل ان یکون قائما بموضوعه فی الخارج، و الا لزم کونه خارجیا، وهذا خلف فرض انه امر اعتباری لاوجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن.

وبکلمة، ان مقصوده قدس سره روحاً ولباً ذلک، بقرینة ان الحکم الشرعی بالحمل الشائع یستحیل ان یکون صفة لموضوعه فی الخارج وعنوانا قائما به فیه، فاذن لامحالة ما هو صفة له فی الخارج هو الحکم بالحمل الاولی.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان هذه المحاولة لاتعالج مشکلة الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، لان الحکم بالحمل الشائع یوجد فی الشریعة المقدسة بتمام حصصه دفعة واحدة، فلایتصور فیه الحدوث والبقاء، ولهذا لاموضوع للاستصحاب فیه، واما الحکم بالحمل الاولی و ان کان له حدوث و بقاء، الا ان استصحاب بقائه لیس استصحابا لبقاء الحکم بالحمل الشائع.

ص:508

ودعوی، ان استصحابه استصحاباً له بالنظر التسامحی العرفی لا بالنظر التحقیقی الدقی.

مدفوعة، بانه لاقیمة لمثل هذا النظر التسامحی العرفی الذی لاواقع موضوعی له.

واما النقطة الثانیة، فمع الاغماض عن النقطة الاولی وتسلیم ان النظرة العرفیة التسامحیة مبررة لجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، الا ان ماذکره قدس سره من انه لاتعارض بین استصحاب عدم جعل الزائد واستصحاب بقاء المجعول، فان الاول مبنی علی النظر الی الحکم بالحمل الشائع، والثانی علی النظر الیه بالحمل الاولی، فلایمکن المساعدة علیه.

بیان ذلک، ان دلیل الاستصحاب من القضایا الوجدانیة وقد جاء بهذه الصیغة «لاتنقض الیقین بالشک» او بصیغة «لاینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» بدون النظر الی خصوصیات متعلق الیقین والشک ما عدا کونه قابلا للتعبد شرعا، فالیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها مأخوذ فی موضوعه، وکلاهما امر وجدانی، ولافرق بین ان یکون متعلق الیقین امرا وجودیا او امرا عدمیا، ولایعتبر فیه ای خصوصیة سوی کونه قابلا للتعبد الشرعی، مثلا نجاسة الماء المتغیر بالحمل الشائع الصناعی لایتصور فیها الحدوث والبقاء، لانها مجعولة بتمام حصصها دفعة واحدة، و لهذا فلاموضوع لاستصحاب بقاء حصة من حصصها.

نعم، یجری فی هذه المرحلة استصحاب بقاء الجعل وعدم النسخ اذا شک فیه، واما الشک فی سعة جعل هذه النجاسة الی بعد زوال تغیره بنفسه، فهو امر معقول ومتصور، لاننا نشک بالوجدان فی ان النجاسة المجعولة فی الشریعة المقدسة للماء المتغیر هل هی موسعة الی مابعد زوال تغیره بنفسه و

ص:509

قبل اتصافه بالکر او الجاری او انها مختصة بحال اتصافه بالتغیر؟ ومرجع هذا الشک الی الشک فی الجعل الزائد، وهو جعل النجاسة بعد زوال التغیر وقبل اتصافه بالکر او الجاری، وحینئذٍ فلامانع من استصحاب عدم جعلها بعد زواله، لان ارکان الاستصحاب تامة فیه، وهی الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها، وهذا الاستصحاب و ان کان مبنیا علی لحاظ الحکم بالحمل الشائع، الا انه مشمول لاطلاق دلیل الاستصحاب، کما ان استصحاب بقاء الحکم المجعول بلحاظ الحمل الاولی مشمولا لاطلاقه، ولامانع من شمول دلیل الاستصحاب باطلاقه لکلا الاستصحابین معا، وانما لایشمل استصحاب بقاء الحکم بکلا النظرین واللحاظین معا، فانه اذا لوحظ بالحمل الشائع، فلاموضوع لاستصحاب بقاء المجعول بهذا الحمل، وان لوحظ بالحمل الاولی، فموضوع استصحاب بقاء المجعول متحقق، وهو الیقین بثبوته والشک فی بقائه، وکذلک موضوع استصحاب عدم الجعل الزائد، فانه ایضا متحقق، وهو الیقین به فی صدر الاسلام ثم الشک فی بقائه، فاذن لامانع من جریان کلا الاستصحابین فی المقام، وتطبیق قوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک» علی کلیهما معا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، هل هذا الاستصحاب - ای استصحاب عدم الجعل الزائد - یعارض استصحاب بقاء الحکم المجعول او لا؟.

والجواب، ان استصحاب بقاء المجعول بالحمل الاولی تارة یکون بلحاظ نفسه، واخری یکون بلحاظ ان استصحابه استصحاب للحکم بالحمل الشائع عرفا.

اما علی الاول، فلانه لایعارض استصحاب بقاء المجعول بالحمل الاولی الا علی القول بالاصل المثبت، لان المجعول بهذا الحمل صفة

ص:510

وعنوان للحکم بالحمل الشائع، و من الواضح انه لاینفی هذا العنوان الا بناء علی حجیة مثبتاته.

واما علی الثانی، فانه یعارض استصحاب بقاءالمجعول بالحمل الاولی، باعتبار ان استصحابه استصحاب لبقاء المجعول بالحمل الشائع، فاذا کان کذلک فاستصحاب عدم الجعل معارض له.

وبکلمة، ان الفقیه کما یشک فی بقاء نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره و قبل اتصاله بالکر او الجاری او فی بقاء حرمة وطی الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال و هکذا، کذلک یشک فی سعة جعلها لهذه الفترة الزمنیة، وهی مابین زوال تغیره و اتصاله بالکر او الجاری او بین انقطاع الدم والاغتسال، لانها فی وقت لم تکن مجعولة فی هذه الفترة یقینا، وهوقبل ولادة الاسلام أو فی اوائل ولادته، وبعد ذلک علم بجعلها فی الشریعة المقدسة، ولکن یشک فی سعة جعلها لهذه الفترة الزمنیة، غایة الامر ان الشک فی بقاء النجاسة فیها او الحرمة انما هو بالنظر المسامحی العرفی الی الحکم، وهو الحکم بالحمل الاولی، واما الشک فی بقاء عدم جعل الزائد او سعة عدم الجعل، فانما هو بالنظر الحقیقی الی الحکم، وهوالحکم بالحمل الشائع.

وحیث ان ارکان الاستصحاب تامة فی کلا المقامین، وهی الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها، فلامانع من تطبیق اطلاق روایات الاستصحاب علی کلیهما معا، اذ لامانع من شمول اطلاقها لکل واحد منهما فی نفسه، غایة الامر تقع المعارضة بینهما علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره.

وما ذکره قدس سره من التهافت بین النظرین، النظر الی الحکم بالحمل الشائع والنظر الیه بالحمل الاولی، ولایمکن شمول دلیل الاستصحاب لکلا

ص:511

النظرین معا، اذ علی ضوء النظر الاول، فلایتصور فیه الحدوث والبقاء ولاموضوع للاستصحاب فیه، والجاری علی هذا هو استصحاب عدم الجعل دون استصحاب بقاء المجعول، وعلی ضوء النظر الثانی، فالجاری هو استصحاب بقاء المجعول دون استصحاب عدم الجعل.

فلایمکن المساعدة علیه، لان الجمع بین النظرین لایمکن بالنسبة الی استصحاب الحکم، حیث انه لاموضوع للاستصحاب علی ضوء النظرة الاولی.

واما علی ضوء النظرة الثانیة، فموضوعه متحقق فلامانع من جریانه.

واما الجمع بین استصحاب عدم جعل الزائد واستصحاب بقاء المجعول، فلامانع منه، لان الارکان الاستصحاب تامة فیهما، وهی الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها، ودلیل الاستصحاب کقوله علیه السلام «لاتنقض الیقین بالشک» ینطبق علی کل واحد منهما قهراً کانطباق الکبری علی الصغری.

وان شئت قلت، ان النظر الی الحکم تارة بلحاظ مرحلة الجعل وبالحمل الشائع الصناعی، واخری بلحاظ مرحلة الفعلیة وبالحمل الأولی، ولامانع من الجمع بین هذین النظرین فی المرتبتین المذکورتین، مثلا نجاسة الماء المتغیر تارة ینظر الیها فی مرتبة الجعل، وهو النظر الیها بالحمل الشائع، واخری ینظر الیها فی مرتبة الفعلیة وهو النظر الیها بالحمل الاولی، فاذن لامانع من جریان الاستصحاب علی ضوء کلا النظرین.

غایة الامر ان الاستصحاب الجاری فی مرتبة الجعل هو استصحاب عدم الجعل الزائد، واما الجاری فی مرتبة الفعلیة، فهو استصحاب بقاء المجعول بالحمل الاولی، بمعنی بقاء فعلیة فاعلیته و محرکیته اوصفتیته

ص:512

لموضوعه فی الخارج لابقاء نفسه، فانه مستحیل، والا لزم الخلف.

فالنتیجة، ان کون المستصحب علی الاول عدم الحکم بالحمل الشائع، وعلی الثانی بقائه بالحمل الاولی لایمنع من شمول دلیل الاستصحاب کل واحد منهما فی نفسه، لان الملحوظ فیه الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها.

واما کون الحالة السابقة امرا وجودیا او عدمیا او حکما شرعیا بالحمل الشائع او بالحمل الاولی اوغیر ذلک، فلایکون شیء من هذه الخصوصیات مأخوذا فی دلیل الاستصحاب، لان المأخوذ فیه الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها، شریطة ان تکون الحالة السابقة قابلة للتعبد تنجیزا اوتعذیرا، وهذه الخصوصیات من خصوصیات افراده و مصادیقه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان ماذکره قدس سره من ان النظر تارة الی الحکم بالحمل الشائع، واخری بالحمل الاولی الذاتی یرجع لبا و روحا الی ماهو المشهور بین المحققین الاصولیین من ان للحکم مرتبتین مرتبة الجعل ومرتبة المجعول.

اما الحکم فی مرتبة الجعل، فیوجد بتمام حصصه وافراده فی آن واحد وهو آن الجعل، ولهذا لایتصور فیه حدوث ولا بقاء ولاموضوع حینئذٍ للاستصحاب فیه.

واما الحکم فی مرتبة المجعول، فهو عبارة عن فعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج، وحیث ان هذه المرتبة لایعقل ان تکون مرتبة الحکم، لاستحالة وجودالحکم فی الخارج تبعا لوجود موضوعه فیه، والا لزم الخلف، فاذن لامحالة یکون المراد من الحکم فی هذه المرتبة مفهوم

ص:513

الحکم وعنوانه بالحمل الاولی الذی یتحقق عن تحقق موضوعه، مثلا نجاسة الماء المتغیر ان نظرنا الیها بالحمل الاولی نری ان لها حدوثا وبقاء، و قد تحققت حدوثها عند تحقق موضوعها فی الخارج، وان نظرنا الیها بالحمل الشائع لم نر لها حدوث وبقاء حتی یستصحب بقائها.

ومن هنا قد استشکل علی هذا الوجه، بان لازمه عدم جریان استصحاب بقاء الحکم قبل تحقق الموضوع فی الخارج، باعتبار انه لایتصف بالحدوث والبقاء الا تبعا، لاتصاف موضوعه بهما فیه، فان النجاسة للماء المتغیر تحدث بحدوث التغیر و تبقی ببقائه.

واما قبل وجود الماء المتغیر فی الخارج، فلایتصور لها الحدوث والبقاء، لانها تمام حصصها توجد فی مرحلة الجعل دفعة واحدة.

وقد اجاب قدس سره بان هذا الاشکال انما یرد اذا کان المراد من الحدوث والبقاء الحدوث والبقاء الحقیقیین، الا ان الامر لیس کذلک، بل المراد منهما اعم من الحقیقیین والعنوانین، فاذا کان المراد منهما الحدوث والبقاء العنوانین اعم من ان یوجد الحدوث والبقاء فی الخارج او لا، فهذا ثابت من اول الامر، فیجری الاستصحاب من الاول بدون الانتظار الی زمان تحقق الموضوع فی الخارج لکی یتحقق الحدوث والبقاء الحقیقیین، وقد افاد فی وجه ذلک، ان الحکم حینما وجد فی نفس النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله) مثلا، وان لم یوجد فیه شیء له حدوث و بقاء حقیقی الی ان یتحقق الموضوع فی الخارج، و حینئذٍ یوجد الحدوث والبقاء الحقیقی، الا ان للحکم وجوده فی نفس المشرع حدوثاً وبقاءً عنوانین لدی العرف، ویری کانهما حقیقیان، فیجری استصحاب بقاء الحکم من اول الامر بدون حالة انتظار الی تحقق موضوعه فی الخارج.

ص:514

وللمناقشة فیه مجال، لان الحکم حینما یوجد فی نفس المولی وان کان له حدوث و بقاء فی هذه المرحلة، لانه حدث فی نفس المولی وبقی فیها، الا ان هذا البقاء بقاءالجعل، فاذا شک فیه کان الشک فی بقائه، ولامانع من استصحاب بقائه و عدم نسخه، ولا کلام فی هذا الاستصحاب أی استصحاب بقاء الجعل و عدم نسخه اذا شک، وانما الکلام فی المقام فی استصحاب بقاء المجعول.

وان شئت قلت، ان الحکم فی مرحلة الجعل عبارة عن الاعتبار القائم بنفس المولی، وهو الحکم بالحمل الشائع الذی وجد بتمام حصصه وافراده فی عالم الاعتبار والذهن مرة واحدة، ولهذا لایتصور ان یکون لهاحدوث وبقاء وتاخر و تقدم الا عند تحقق موضوعه فی الخارج.

واما بالنسبة الی اصل الجعل، فلا شبهة فی ان له حدوثا وبقاء، لانه لیس بأزلی فیحدث فی نفس المولی، ویبقی فیها طالما لم ینسخ، واذا شک فی نسخه فیستصحب عدم نسخه، فاذن استصحاب بقاء الحکم فی نفس المولی یمثل استصحاب بقاء الجعل وعدم نسخه، لا استصحاب بقاء المجعول فی الشبهات الحکمیة.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره قدس سره من ان النظر الی الحکم ان کان بالحمل الشائع لم یر له حدوث و بقاء، وان کان بالحمل الاولی رأی فیه حدوث وبقاء، و هذا روحا ولباً یرجع الی ماهو المشهور من ان للحکم مرتبتین:

مرتبة الجعل، ولایکون له فی هذه المرتبة حدوث وبقاء، ومرتبة المجعول، وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، وله فی هذه المرتبة حدوث وبقاء والنظر الیه فی هذه المرتبة بالحمل الاولی، ای الی

ص:515

مفهوم الحکم، کعنوان وصفه قائمة بموضوعه فی الخارج لا الی واقعه وهو الحکم بالحمل الشائع، فانه یستحیل ان یوجد فی الخارج، ولهذا قال قدس سره، ان النظر الی الحکم فی هذه المرتبة نظر عرفی تسامحی، یعنی ان اطلاق الحکم علیه، باعتبار انه عنوان لواقع الحکم، فاذن هذه المحاولة ایضا لاتعالج مشکلة جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، وهی المعارضة بین استصحاب بقاء المجعول فیها و استصحاب عدم الجعل الزائد.

المحاولة الخامسة، وهی المختار فی المسألة، بیان ذلک اننا ذکرنا فی غیر مورد ان للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل، فانه یوجد فی هذه المرتبة بتمام حصصه وافراده فی آن واحد وهو آن الجعل، ولهذا لایتصور فیه التقدم والتأخر بینها والحدوث والبقاء، ولیس له مرتبة اخری، بل لایتصور المولی ان یکون له مرتبة اخری، بداهة ان حقیقیة الحکم بالحمل الشائع هی الاعتبار القائم بنفس المولی و فعل اختیار له بنحو المباشر.

واما مرتبة المجعول، وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فیستحیل ان تکون مرتبة الحکم، لاستحالة فعلیة الحکم و وجوده فی الخارج تبعا لوجود موضوعه فیه، والا لزم کونه امراً خارجیاً لا اعتباریاً، وهذا خلف.

نعم للحکم علاقة بموضوعه، فان الشارع اذا جعل الاستطاعة موضوعا لوجوب الحج فی عالم الاعتبار والذهن، وحینئذٍ فاذا وجدت الاستطاعة فی الخارج بان صار الانسان البالغ العاقل القادر مستطیعاً صار وجوب الحج فعلیاً، ومعنی فعلیته فعلیة فاعلیته و محرکیته للمکلف المستطیع نحو الاتیان بالحج لافعلیة نفسه، لاستحالة وجوده فی الخارج تبعا لوجود موضوعه فیه، والا لزم حلف فرض انه امر اعتباری، واما قبل ان

ص:516

توجد الاستطاعة فی الخارج، فلایکون وجوب الحج فاعلا ومحرکا، وهذه الفاعلیة والداعویة امر تکوینی لا اعتباری.

وعلی هذا ففعلیة فاعلیة نجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس انما هی بفعلیة الماء المتغیر فی الخارج و وجوده فیه.

وحینئذٍ فاذا زال تغیره بنفسه، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء فعلیة فاعلیتها، فلامانع من استصحاب بقائها، و یترتب علیه وجوب التحرک نحو الاجتناب عنه، و من هذا القبیل حرمة وطی الحائض، فان فعلیتها انما هی بفعلیة اتصاف المرأة بالحیض ای بخروج دم الحیض منها، ومن المعلوم ان المراد من فعلیتها فعلیة فاعلیتها و محرکیتها، لاستحالة فعلیة نفسها فی الخارج، وعلی هذا، فاذا انقطع دم الحیض و شک فی بقاء فعلیة فاعلیتها الی زمان اغتسالها من حدث الحیض، فلامانع من استصحاب بقائها، و یترتب علیه وجوب العمل باحکام الحائض.

والخلاصة، ان مرد استصحاب بقاء الحکم فی الشبهات الحکمیة الی استصحاب بقاء فعلیة فاعلیته فیها و داعویته، لما عرفت من استحالة فعلیة نفسه فی الخارج، فالتعبیر عن فعلیة فاعلیة الحکم بفعلیة نفسه مبنی علی التسامح و عدم الدقة.

ودعوی، ان لازم ذلک هو ان جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة یتوقف علی وجود الموضوع فی الخارج وفعلیته فیه، مع ان الفقهاء کافة یتمسکون فی مقام عملیة الاستنباط باستصحاب بقاء الحکم فی الشبهات الحکمیة بقطع النظر عن وجود موضوعه فی الخارج.

مدفوعة، بان المراد من فعلیة فاعلیته الحکم ومحرکیته بفعلیة موضوعه فی الخارج اعم من الفعلیة التحقیقیة والفعلیة التقدیریة.

ص:517

بیان ذلک، ان الاحکام الشرعیة مجعولة فی الکتاب والسنة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج سواء أکانت موجودة فیه حقیقة حین الجعل ام لا.

وعلی هذا، فالفقیه فی مقام عملیة الاستنباط ینظر الی نصوص الکتاب والسنة من تمام جهاتها التحقیقیة او التقریریة، مثلا جاء فی النص نجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس، و فی مثل ذلک ینظر الفقیه اولا الی سنده، فاذا کان سنده تاما ینظر الی دلالته، وهل یدل هذا النص عرفا علی ان التغیر جهة تقییدیة لموضوع النجاسة اوجهة تعلیلة لها، والموضوع هو طبیعی الماء، فالفقیه یستظهر بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة ان التغیر جهة تعلیلیة لا تقییدیة، ولکنه یشک فی انه علة للنجاسة حدوثا فقط اوحدوثاً وبقاءً، و بعد تمامیة النص سندا ودلالة و جهة قام الفقیه بعملیة الاستنباط بتطبیق الکبری علی الصغری بعد فرض وجود الصغری فی الخارج، مثلا فرض الفقیه وجود الماء تغیر باحد اوصاف النجس و حکم بنجاسته بتطبیق الکبری علیه، وهی ان الماء المتغیر باحد اوصاف النجس نجس، ثم فرض زوال التغیر عنه بنفسه والشک فی بقاء نجاسته، باعتبار انه اثبت کبرویا ان التغیر جهة تعلیلیة لاتقییدیة، فاذن یستصحب بقائها، ویفتی بنجاسته بنحو الکبری الکلیة، فاذا تحققت صغراها فی الخارج فهی مؤثرة ومحرکة للعامی المقلد، ولامانع من هذا الفرض والتقریر، لانه مطابق لما استظهر من النصوص بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة العرفیة، لا انه مجرد فرض و تقدیر.

وبکلمة، ان الفقیه بعد تکوین القواعد العامة فی الاصول وفق شروطها الخاصة یقوم فی الفقه بعملیة الاستنباط، و هی عبارة عن تطبیق

ص:518

القواعد العامة علی عناصرها الخاصة و صغریاتها المخصوصة، فاذا دل دلیل علی حرمة وطی الحائض کان الفقیه ینظر الی سنده، فاذا کان سنده تاما تنطبق علیه قاعدة عامة اصولیة، وهی حجیة خبر الثقة، فاذن یکون هذا الخبر حجة وحیث انه ظاهر فی حرمة وطی الحائض، فتنطبق علیه قاعدة اصولیة اخری وهی حجیة الظواهر.

وحینئذٍ یکون ظهوره حجة، فاذا کان حجة فثبت مدلوله وهو حرمة وطی الحائض، وهذه الفتوی لاتتوقف علی وجو الحائض فی الخارج، بل یکفی فیها افتراض وجودها فیه.

ثم ان الفقیه استظهرمن الروایة ان خروج الدم من المرأة حیثیة تعلیلیة لاتقییدیة، وعلی هذا، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء الحرمة بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال، فاذا شک فی بقائها فی هذه الفترة الزمنیة، تنطبق علیه قاعدة الاستصحاب، فیفتی بالحرمة، ویکفی فی تطبیق القاعدة افتراض وجود موضوعها فی الخارج، ولایتوقف علی وجودها الحقیقی، وکذلک اذا استظهر الفقیه ان حیثیة التغیر المأخوذ فی لسان الدلیل حیثیة تعلیلیة لاتقییدیة، فحینئذٍٍ بطبیعة الحال اذا زال تغیره بنفسه یشک فی بقاء نجاسته، فاذا شک فی بقائها تنطبق علیه قاعدة الاستصحاب، ولافرق فیه بین ان یکون زوال تغیره تحقیقیاً او تقدیریاً.

والخلاصة، ان فتاوی الفقهاء بمضامین الکتاب والسنة تکون بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج، فاذا استظهر الفقیه بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة ان حیثیة التغیر حیثیة تعلیلیة، فحینئذٍ اذا فرض زواله، فلامحالة یشک فی بقاء النجاسة فیستصحب بقاؤها.

وکذلک اذا استظهر ان حیثیة خروج الدم حیثیة تعلیلیة، و بهذا البیان

ص:519

یندفع الاشکال عن جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة علی ضوء المحاولة الثالثة المتقدمة ایضا، ولکن مع ذلک الصحیح هو هذه المحاولة، لانها موافقة للارتکاز العرفی، و بها تعالج مشکلة جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة من هذه الناحیة.

و اما من ناحیة اخری، وهی ان هذا الاستصحاب فیها هل هو معارض باستصحاب عدم الجعل الزائد أو لا؟

والجواب، ان فی المسالة رأیین:

الرأی الاول، انه لامعارضة بینهما.

الرأی الثانی، ان بینهما معارضة.

اما الرأی الاول، فهو المعروف والمشهور بین المحققین من الاصولیین منهم المحقق النائینی قدس سره(1) بینما الرأی الثانی لاقائل به من المتقدمین، واما المتأخرین، فأول من ذهب الی هذا الرأی هو المحقق النراقی قدس سره ثم اختاره السید الاستاذ قدس سره(2) وقد تطورت هذه الفکرة فی زمانه من متعدد الجهات کما تقدمت الاشارة الیها فی مستهل هذا البحث.

ثم ان المحقق النائینی قدس سره قد افاد فی وجه عدم المعارضة بین استصحاب بقاء المجعول واستصحاب عدم الجعل الزائد بان استصحاب عدم الجعل لایجری فی نفسه، حتی یکون معارضا له، بتقریب انه لا اثر للحکم فی مرتبة الجعل یکون وجوده کعدمه، مثلا وجوب الحج المجعول فی الشریعة المقدسة مما لا اثر له بالنسبة الی غیر المستطیع فی الخارج، ولایکون داعیا ومحرکا له اصلا، وکوجوب الصلاة قبل الزوال او بالنسبة الی غیر البالغ، فاذا لم یکن له اثر فی هذه المرتبة، فلایجری الاستصحاب

ص:520


1- (1) . اجود التقریرات ج 2 ص 406.
2- (2) . مصباح الاصول ج 3 ص 38.

فیه، لما تقدم من ان ترتب الاثر علی المستصحب من احد ارکان الاستصحاب، فاذن یبقی استصحاب بقاء الحکم المجعول فی الشبهات الحکمیة بلا معارض.

وقد اجاب السید الاستاذ قدس سره(1) عن ذلک مفصلا علی ما فی تقریر بحثه.

وملخصه، ان الاحکام الشرعیة مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، والقضیة الحقیقیة ترجع لبا الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له، وعلی هذا، فنسبة الاحکام الشرعیة الی موضوعاتها نسبة الجزاء الی الشرط والتالی الی المقدم، فتکون الاحکام الشرعیة من قبیل الواجب المشروط، وعلیه فلا داعویة ولا محرکیة لهذه الاحکام قبل تحقق موضوعها فی الخارج، لانها قبل تحققه فیه مجرد اعتبار قائم بنفس المولی، ولا اثر له اصلا.

فاذن فعلیة الحکم وتحقق فاعلیته و داعویته منوطة بامرین:

الاول، الجعل من المولی.

الثانی، تحقق الموضوع فی الخارج.

والاول کبری القضیة والثانی صغراها، فاذا تحققت الکبری والصغری معاً تحقق الحکم یعنی فاعلیته، والا فلا حکم ولا اثر له، لانه ینتفی بانتفاء احدهما، مثلا وجوب الصلاة بعد زوال الشمس علی المکلف فعلی، وفعلیته تتوقف علی احراز الکبری وهی جعل الوجوب لها عند زوال الشمس، واحراز الصغری وهی تحقق زوال الشمس فی الخارج، فاذا تحقق الکبری والصغری معا صار الوجوب فعلیا.

ص:521


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 46.

واما اذا تحققت الکبری دون الصغری، فلا وجوب فعلا حتی یکون داعیا ومحرکاً للمکلف، واذا تحققت الصغری دون الکبری، فلاوجوب اصلا حتی فی مرتبة الجعل، فاذن ترتب الاثر علی الحکم منوط بتحقق موضوعه فی الخارج.

وعلی هذا فاذا تحقق الموضوع فی الخارج، کان لاستصحاب عدم الجعل اثر، وهو عدم فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فیه، فانه یترتب علی هذا الاستصحاب، کما انه یترتب علی استصحاب بقاء الجعل فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، فاذا کان هناک ماء متغیر باحد اوصاف النجس، ثم زال تغیره بنفسه بعد افتراض ان التغیر حیثیة تعلیلیة لاتقییدیة، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء نجاسته فی هذه المرحلة، کما یشک فی سعة جعلها لها، وحینئذٍ فکما انه لامانع من استصحاب بقاء نجاسته فیها، فکذلک لامانع من استصحاب عدم سعة جعلها له فی تلک الحالة، فاذن تقع المعارضة بینهما.

والخلاصة، انه لا اثر لاستصحاب عدم جعل الزائد فی الدلیل المتکفل لحکم شرعی اذا شک فی سعة الجعل فیه بقطع النظر عن وجود موضوعه فی الخارج تحقیقا او تقدیرا، کما انه لا اثر لاستصحاب بقاء المجعول بدون الجعل.

وعلی هذا فالاثر و ان کان لایترتب علی استصحاب عدم الجعل قبل تحقق الموضوع فی الخارج، الا انه مترتب علیه بعد وجود الموضوع فیه، لانه یثبت عدم فعلیة الحکم، کما ان استصحاب بقاء المجعول یثبت فعلیته، و لهذا تقع المعارضة بینهما.

وللمناقشة فیه مجال من ناحیتین:

الاولی، ان لازم ماذکره قدس سره من ان الاثر المترتب علی استصحاب

ص:522

عدم جعل الزائد هوعدم فعلیته عند فعلیة موضوعه فی الخارج، والاثر المترتب علی استصحاب بقاء المجعول هو فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فیه ان استصحاب عدم جعل الزائد حاکم علی استصحاب بقاء المجعول، لان الشک فی بقاء الحکم المجعول مسبب عن الشک فی جعله فی الشریعة المقدسة، والاصل الجاری فی السبب حاکم علی الاصل الجاری فی المسبب، ولا فرق بین ان یکون الاصل الجاری فی السبب وجودیا، کاستصحاب بقاء الجعل وعدم نسخه، او عدمیا کاستصحاب عدم الجعل الزائد، وکذلک الحال فی الاصل الجاری فی المسبب، فاذن لامعارضة بینهما.

وان شئت قلت، ان الشک فی بقاء نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره مسبب عن الشک فی جعل النجاسة فی هذه الفترة، فیکون استصحاب عدم جعلها فیها حاکماً علی استصحاب بقاء نجاسته السابقة فیها، ومن هذا القبیل الشک فی بقاء نجاسة الماء النجس المتمم کرا، وعدم بقائها مسبب عن الشک فی اصل جعل النجاسة له بعد اتمامه کرا وعدم جعلها له بعده، والاصل فی السبب حاکم علی الاصل فی المسبب.

وعلی هذا فاستصحاب عدم جعل النجاسة للماء المذکور بعد اتمامه کراً حاکم علی استصحاب بقائها له، وکذلک استصحاب عدم جعل النجاسة للماء المتغیر بعد زوال تغیره حاکم علی استصحاب بقاء نجاسته بعد زواله، علی اساس ان الاصل فی السبب حاکم علی الاصل فی المسبب، هذا.

وقد ناقش السید الاستاذ قدس سره(1) فی ذلک بان الحکومة مختصة بما اذا کان المسبب اثرا شرعیا للسبب، کما اذا شککنا فی طهارة الثوب المغسول

ص:523


1- (1) . مصباح الاصول ج 3 ص 45.

بالماء المشکوک طهارته المسبوق بها، فان استصحاب بقاء طهارة الماء حاکم علی استصحاب بقاء نجاسة الثوب المغسول به، ولهذا لایجری هذا الاستصحاب، و یحکم بطهارة الثوب من جهة طهارة الماء، بل الامر کذلک اذا ثبتت طهارة الماء بقاعدة الطهارة، فانها ایضا حاکم علی استصحاب بقاء نجاسة الثوب.

واما فی المقام، فلایکون عدم فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج اثرا شرعیا، لعدم الجعل، کما ان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فیه لیست اثرا شرعیا للجعل، ولهذا فلاحکومة فی البین، هذا.

وغیرخفی ان هذا الکلام غریب من السید الاستاذ قدس سره، فان الضابط فی حکومة الاصل فی طرف السبب علی الاصل فی طرف المسبب، هو ان الاصل فی السبب اصل موضوعی، والاصل فی المسبب اصل حکمی، بلافرق بین ان یکون الحکم المترتب علی الموضوع حکما شرعیا اوعقلائیا شریطة ان یکون مترتبا علی السبب، والموضوع مطلقا ای وان کان ثبوته بالاصل العملی کالاستصحاب او قاعدة الطهارة، کما هو الحال فی المقام، فان فعلیة المجعول بفعلیة موضوعه فی الخارج مترتبة علی الجعل، وان کان ثبوته بالاستصحاب، کما ان عدم فعلیته عند فعلیة موضوعه مترتب علی عدم الجعل وان کان ثبوته بالاستصحاب، وقد صرح قدس سره فی غیر مورد ان الاصل فی طرف الموضوع حاکم علی الاصل فی طرف الحکم.

فالنتیجة، انه لامعارضة فی المقام، فان استصحاب عدم الجعل الزائد حاکم علی استصحاب بقاء المجعول، فما ذکره قدس سره من المعارضة بینهما غیر تام.

الثانیة، مع الاغماض عن الجهة الاولی، ان الاثر الشرعی مترتب علی

ص:524

مجموع الامرین هما الجعل الشرعی وتحقق الموضوع.

او فقل، ان الاثر الشرعی مترتب علی تحقق الکبری والصغری معا، فاذا تحقق الکبری، وهی الجعل أی جعل الحکم فی الشریعة المقدسة، والصغری و هی ثبوت الموضوع فی الخارج تنطبق الکبری علیها.

فالنتیجة، هی ان فعلیة الحکم ای فعلیة فاعلیته و محرکیته انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، واما اذا تحقق الکبری دون الصغری، فلا اثر لها، یعنی لاتکون فاعلة ومحرکة بالفعل، واما اذا تحقق الصغری دون الکبری، فلا اثر لها من باب السالبة بانتفاء الموضوع، یعنی لاحکم حتی فی مرحلة الجعل، فاذن ترتب الاثر الشرعی منوط باحراز الکبری والصغری معاً.

وعلی ضوء هذا الاساس، فلا اثر لاستصحاب بقاء المجعول، کاستصحاب بقاء نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره، فان ترتب الاثر علی هذا الاستصحاب منوط باحراز الکبری، وهی جعل النجاسة الزائدة فی الفترة بعد الزوال، واما اذا لم یحرز الجعل الزائد فیها لاوجدانا ولاتعبدا، فلا اثر لهذا الاستصحاب، فضلا عن احراز عدم الجعل الزائد فیها، کما فی المقام.

وکذا استصحاب بقاء نجاسة الماء المتمم کرا، فان ترتب الاثر علی هذا الاستصحاب منوط باحراز الکبری، وهی جعل النجاسة الزائدة، وهی النجاسة بعد اتمامه کرا، والا فلا اثر له، و استصحاب بقاء حرمة وطی الحائض بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال، فان ترتب الاثر علیه منوط باحراز الکبری، وهی جعل الحرمة الزائدة والا فلا اثر له، لان الاثر مترتب علی احراز الکبری والصغری معا.

ص:525

و مع انتفاء الاولی او الثانیة، فلا اثر فی البین، ولایتصور ان یکون هناک اثر یحرک المکلف نحو الامتثال والاطاعة.

وبکلمة، قد تقدم فی ضمن البحوث السالفة: ان للحکم وجودا واحدا وهو وجوده فی عالم الاعتبار والذهن، لانه اعتبار قائم بنفس المعتبر، ولایتصور ان یکون له وجود اخر و هو وجوده فی الخارج تبعا لوجود موضوعه فیه، والا لزم ان یکون خارجیا لا اعتباریا وهذا خلف، فاذن لیس للحکم مرتبتان مرتبة الجعل والاعتبار و مرتبة المجعول، وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، بل مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل، واما مرتبة المجعول، فلایعقل ان تکون مرتبة الحکم، فاذن لیس للحکم المجعول من مراتب الحکم فی مقابل الجعل.

نعم، ان الحکم فی مرتبة الجعل لایکون فاعلا و محرکا اصلا، بل وجوده کعدمه، واما اذا تحقق موضوعه فی الخارج الذی هو طرفه فی عالم الاعتبار، فیتحقق فاعلیته و محرکیته.

وعلی هذا ففعلیة فاعلیته و محرکیته انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج لا نفسه، والمفروض انها من الامور التکوینیة، فاذا جعل النجاسة للماء المتغیر باحد اوصاف النجس فی الشریعة المقدسة، لم یکن لهذه النجاسة فی عالم الاعتبار ای اثر، لانها فی هذا العالم صرف اعتبار قائم بنفس المعتبر طالما لم یتحقق موضوعها فی الخارج، و اما اذا تحقق موضوعها فی الخارج وهو الماء المتغیر، فتصبح فاعلیتها و محرکیتها فعلیة بفعلیة موضوعها لانفسها.

وعلی هذا فطالما یکون الماء متغیرا باحد اوصاف النجس، کانت فاعلیة نجاسته ومحرکیتها ثابتة و متیقنة، واما اذا زال تغیره الذی هو حیثیة

ص:526

تعلیلیة لاتقییدیة، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء فعلیة فاعلیتها، فلامانع من استصحاب بقائها و یترتب علیه تنجیزها، فاذن یکون المستصحب فی هذه المرتبة فعلیة فاعلیة الحکم و محرکیته.

ومن الواضح ان الاثر انما یترتب علی هذا الاستصحاب اذا کان جعل النجاسة فی هذه الفترة الزمنیة محرزا، و مع عدم احرازه فیها، فلایترتب اثر علی هذا الاستصحاب، ولایمکن احرازه باستصحاب بقاء فعلیة فاعلیته الا علی القول بالاصل المثبت، لانه لایثبت اطلاق الجعل، فاذن استصحاب بقاء المجعول ای بقاء فعلیة فاعلیة الحکم و محرکیته لایجری فی نفسه فی المقام، لعدم ترتب اثر علی المستصحب بهذا الاستصحاب.

وعلی هذا الاساس یجری استصحاب عدم الجعل الزائد بلامعارض، ومن هنا یظهر ان الاثر لایترتب علی ثبوت الکبری وحده فی الشریعة المقدسة من دون ثبوت الصغری، کما انه لا اثر لثبوت الصغری وحدها من دون ثبوت الکبری، لان الاثر مترتب علی تطبیق الکبری علی الصغری، و نقصد بالصغری تحقق الموضوع فی الخارج الموجب لتحقق فاعلیة الکبری و محرکیتها.

وبذلک تبین ان المراد من استصحاب بقاء المجعول فی الشبهات الحکمیة بقاء فعلیة فاعلیته ومحرکیته لابقاء نفسه، فانه غیر معقول.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان استصحاب بقاء المجعول لایجری فی نفسه طالما لم تکن الکبری ثابتة ومحرزة، لانه لایثبت الکبری الا علی القول بالاصل المثبت، واما اذا احرز اطلاق الکبری و سعتها، فلایجری استصحاب بقاء المجعول، فاذن یجری فی المقام استصحاب عدم الجعل الزائد بلا معارض، أجل ان استصحاب بقاء

ص:527

المجعول انما یعارض استصحاب عدم الجعل الزائد اذا کان یثبت اطلاق الجعل، والمفروض انه لایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت.

فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من المعارضة بین استصحاب بقاء الحکم المجعول فی الشبهات الحکمیة واستصحاب عدم الجعل الزائد غیر تام، ولایمکن المساعدة علیه.

ص:528

نتائج البحوث حول الاقوال فی المسألة عدة نقاط :

النقطة الاولی: ان المراد من المقتضی فی مقابل الرافع فی کلام شیخنا الانصاری قدس سره لیس المقتضی التکوینی الذی هو جزء العلة التامة، ولاموضوع الحکم ولا ملاکاته، بل المراد منه استعداد الحالة السابقة فی نفسها للبقاء طالما لم یکن هناک رافع.

النقطة الثانیة: ان شیخنا الانصاری قدس سره قد استدل علی القول بالتفصیل بین موارد الشک فی الرافع و موارد الشک فی المقتضی بوجوه، تارة بان المراد من الیقین فی روایات الاستصحاب المتیقن الذی فیه استعداد البقاء، بقرینة اسناد النقض الیه، واخری بان مورد روایات الاستصحاب الشک فی الرافع، و ثالثة ان ظاهر روایات وحدة المتیقن والمشکوک عرفا، هذا.

ولکن جمیع هذه الوجوه غیر تامة، وان روایات الاستصحاب کما تنطبق علی موارد الشک فی الرافع کذلک تنطبق علی موارد الشک فی المقتضی.

النقطة الثالثة: ان التفصیل بین الحکم الشرعی الثابت بالدلیل العقلی والحکم الشرعی الثابت بالدلیل الشرعی غیر ثابت، فان الاستصحاب کما یجری فی الثانی کذلک یجری فی الاول.

النقطة الرابعة: ان الملازمة بین الحکم الشرعی والحکم العقلی النظری و ان کانت ثابتة بنحو الکبری الکلیة، الا انه لیست لهذه الکبری صغری، اذ لاطریق للعقل الی ادراک المصالح او المفاسد الالزامیة فی مرحلة المبادی.

ص:529

واما الملازمة بین الحکم الشرعی والحکم العقلی العملی، فهی غیرثابتة بنحو الکبری الکلیة وان کانت الصغری ثابتة.

النقطة الخامسة: التفصیل بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة و جریان الاستصحاب فی الثانیة دون الاولی.

وقد اختار هذا التفصیل السیدالاستاذ قدس سره و قد سبقه فیه المحقق النراقی قدس سره، وهذه الفکرة کانت بسیطة فی زمانه، وقد تطورت فی زمن السید الاستاذ قدس سره، وقد اورد علی هذه الفکرة فی المرحلة الاولی اشکالان:

الاول، ان الزمان فی لسان الدلیل ان أخذ ظرفا فالحکم المجعول فیه حکم واحد، واذا شک فی بقائه جری استصحاب بقائه، ولاموضوع لاستصحاب عدم الجعل الزائد حتی یکون معارضا له، وان اخذ قیدا فالحکم المجعول متعدد بتعدد الزمان، فاذا شک فی حکم فی الزمن الثانی کان الشک فی جعله، فیجری حینئذ استصحاب عدم الجعل دون استصحاب بقاء المجعول.

الثانی، ان المعتبر فی جریان استصحاب اتصال زمان الیقین بزمان الشک وهو غیر موجود فی المقام، ولکن قد تقدم ان کلا الاشکالین غیر وارد.

النقطة السادسة: قد اورد المحقق النائینی قدس سره علی هذه الفکرة، ای فکرة التفصیل بان استصحاب عدم الجعل الزائد لایجری فی نفسه حتی یکون معارضا لاستصحاب بقاء المجعول، اذ لا اثر للحکم فی مرحلة الجعل و الانشاء.

والجواب، انه لامانع من جریانه ولایکون لغوا، لان الاثر الشرعی حیث انه مترتب علی ثبوت الکبری والصغری معا، فهذا الاستصحاب ینفی

ص:530

هذا الاثر بنفی احد رکنی الموضوع وهو الجعل، فلهذا لامانع من جریان هذا الاستصحاب، ویعارض استصحاب بقاء المجعول.

النقطة السابعة: قد اورد بعض المحققین (قده) علی هذه الفکرة بان استصحاب عدم جعل الحرمة فی الفترة بین انقطاع الدم و قبل الاغتسال معارض باستصحاب عدم جعل الحلیة فیها، هذا.

وقد اجاب السید الاستاذ قدس سره عن هذا الاشکال بوجوه ثلاثة التی تقدمت.

النقطة الثامنة: ان هذا الایراد مبنی علی افتراض ان تکون اباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدمة، وهذا الافتراض و ان کان ممکننا ثبوتا، الا انه لادلیل علیه فی مقام الاثبات، بل المرتکز فی الاذهان ان اباحة الاشیاء ثابتة من الاول، لان الانسان قبل الشریعة کان مطلق العنان واطلاق العنان لایحتاج الی الجعل، بل هو ثابت طبعا.

النقطة التاسعة: ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من انه لاتعارض بین استصحاب عدم جعل الحرمة بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال، واستصحاب عدم جعل الاباحة فی هذه الفترة، اذ لایلزم من جریان کلا الاستصحابین محذور المخالفة القطعیة العملیة و ان کان صحیحا، الا انه لایمکن جریان کلا الاصلین معا من ناحیة اخری، وهی انه لایمکن الافتاء بمؤدی کلیهما معا للعلم الاجمالی بکذب احد الافتائین.

النقطة العاشرة: ذکر السید الاستاذ قدس سره ان العلم الاجمالی بمخالفة بعض الفتاوی للواقع لایوجب سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه، والا لم یجز للفقیه الافتاء فی تمام المسائل الفقهیة اذا علم اجمالا بمخالفة بعض هذه الفتاوی للواقع.

ص:531

النقطة الحادیة عشرة: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی النقطة العاشرة غیر تام، لان منشأ هذا العلم الاجمالی احد امور:

اما خطأ الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط او عدم مطابقة بعض الامارات او الاصول العملیة للواقع او کلا الامرین، ولکل واحد من هذه الشقوق صور وفروض تقدم الکلام فی جمیعها بشکل موسع.

النقطة الثانیة عشرة: ان اباحة الاشیاء ثابتة من الاول، ولیست مجعولة لامن قبل العقلاء ولا من قبل الشرع، وعلی هذا، فاذا شککنا فی بقاء حرمة وطی الحائض بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال، فبطبیعة الحال نشک فی بقاء الاباحة الاصلیة فی هذه الفترة، فاذن استصحاب بقاء الحرمة فی الفترة المذکورة وارد علی استصحاب بقاء الحلیة الاصلیة فیها، ولو سلمنا ان اباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة، فلامحالة یکون جعلها مغیاة بعدم جعل الحکم الشرعی اللزومی علی خلافها، فاذن یکون استصحاب بقاء الحرمة فی المثال وارد علی استصحاب بقاء الاباحة و رافع لموضوعها.

النقطة الثالثة عشرة: ان الروایات التی یتمسک بها السید الاستاذ قدس سره بان اباحة الاشیاء مقیدة بعدم جعل الحرمة لها، و الاحکام العقلائیة کالعقود والایقاعات مقیدة بسکوت الشرع عنها وعدم ردعها غیر تامة سندا و دلالة، هذا من جهة، و من جهة اخری، ان اباحة الاشیاء اذا کانت مجعولة، فلامحالة تکون مقیدة بعدم جعل الحرمة لها، واما الاحکام العقلائیة، فان امضائها منوط بالسکوت و عدم الردع، واما اذا ثبت الردع بالامارة او بالاصل، فینتفی الامضاء بانتفاء موضوعه.

النقطة الرابعة عشرة: ان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لیس بلحاظ مرتبة الجعل، فان الحکم فی هذه المرتبة یوجد بتمام حصصه

ص:532

وافراده الی یوم القیامة فی آن واحد وهوآن الجعل، ولهذا فلاحدوث له ولابقاء، بل هو بلحاظ مرتبة المجعول، وهی مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، وحیث ان هذه المرتبة لیس من مراتب الحکم، لاستحالة ان یوجد الحکم فی الخارج تبعا لوجود موضوعه فیه، والا لکان خارجیا وهذا خلف، فاذن ما هوالحکم المستصحب فی الشبهات الحکمیة، فهناک عدة محاولات للتخلص من هذا الاشکال:

الاولی، ما ذکره جماعة من المحققین من ان للحکم مرتبتین مرتبة الجعل و مرتبة المجعول، والاستصحاب فی الشبهات الحکمیة انما هو بلحاظ مرتبة المجعول، هذا.

و فیه ما تقدم من ان للحکم مرتبة واحدة، و هی مرتبة الجعل، واما مرتبة المجعول، فهی لیست من مراتب الحکم، ولاوجود للمجعول فی مقابل الجعل.

الثانیة، ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من ان الحکم وان کان امرا اعتباریاً لا واقع موضوعی له الا فی عالم الاعتبار والذهن، الا ان له علاقة بالخارج و مضاف الیه والاستصحاب فی الشبهات الحکمیة بهذا اللحاظ.

و فیه ما تقدم من انه لایرجع الی معنی محصل، و بذلک یظهر حال المحاولة الثالثة.

الرابعة، ماذکره بعض المحققین (قده) من ان النظر الی الحکم تارة یکون بالحمل الشائع الصناعی واخری بالحمل الاولی، فعلی الاول الحکم صرف اعتبار قائم بنفس المشرع، فلاحدوث له ولابقاء، فاذن لاموضوع لاستصحاب الحکم بهذا النظر، وعلی الثانی فهو عنوان لواقع الحکم و مفهوم له، وهذا العنوان حیث انه قائم بالموضوع فی الخارج، فیحدث

ص:533

بحدوثه فیه ویبقی ببقائه، فاذن بطبیعة الحال قد یشک فی البقاء بسبب او اخر، و بما انه بهذا النظر عنوان لواقع الحکم، فیری العرف بالنظر المسامحی حدوث الحکم بحدوثه و بقائه ببقائه، و الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة یجری علی ضوء هذا النظر العرفی المسامحی.

وفیه، ان هذا التحلیل مضافا الی انه تحلیل دقیق خارج عن المتفاهم العرفی، و مفاد روایات الاستصحاب امر عرفی، ولیس مبنیا علی هذه الدقة والتحلیل، یرد علیه ما تقدم بشکل موسع.

النقطة الخامسة عشرة: ان المراد من استصحاب بقاء الحکم فی الشبهات الحکمیة لیس بقاء الحکم الفعلی فی الخارج، لما تقدم من استحالة ان یکون الحکم فعلیاً بفعلیة موضوعه فی الخارج، والا لزم ان یکون امراً خارجیاً وهذا خلف، کما انه لیس المراد منه بقاء عنوان الحکم الذی هو حکم بالحمل الاولی القائم بموضوعه فی الخارج، فانه بالنظر المسامحی العرفی حکم له حدوث وبقاء لموضوعه، بل المراد منه بقاء فعلیة فاعلیته و محرکیته فی الخارج، ولکن هذا الاستصحاب لایجری الا اذا کانت الکبری محرزة ولو بالاصل، ومع احرازها فلامجال له، ومع عدم احرازها فلایجری الاستصحاب فی الصغری لاثبات حکمها، لعدم ترتب اثر علیه، لان الاثر مترتب علی احراز الصغری والکبری معا، فاذن یجری استصحاب عدم الجعل الزائد بلامعارض.

«هذا تمام ما اوردناه فی الجزء الثانی عشر»

الحمد لله أولاً و آخراً و نشکره علی نعمه وآلائه وصلی الله علی محمد وآل محمد.

ص:534

فهرس المحتویات

حقیقة الاستصحاب 5

امتیاز الاستصحاب عن قاعدة الیقین 6

الفرق بین الاستصحاب و قاعدة المقتضی والمانع 7

الاستدلال علی حجیة الاستصحاب بالظن ببقاء الحالة السابقة والجواب عنه 11

الاستدلال بسیرة العقلاء علی حجیة الاستصحاب واشکال السید الاستاذ علی السیرة 12

تصویر السیرة بأحد الوجوه الثلاثة والمناقشة فیها 14

الصحیح هو انه لا سیرة للعقلاء علی العمل بالحالة السابقة 15

ما ذهب الیه صاحب الکفایة فی ما نحن فیه 17

ما اورده بعض المحققین علی صاحب الکفایة و تعلیقنا علی الایراد 20

الاستدلال بصحیحة زرارة الاولی علی حجیة الاستصحاب 22

القرائن علی عدم اختصاص الصحیحة بالوضوء 23

ما قیل من دلالة الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقا 24

المناقشة فی هذا القول 25

الظاهر کونه علی یقین من وضوئه علة للجزاء 27

کلام المحقق الاصفهانی فی المقام 28

ما قاله المحقق العراقی فی المقام والجواب عنه 30

الصحیح ما ذکره المحقق الاصفهانی فی المقام 31

ظهور قوله علیه السلام (علی یقین من وضوئه) فی التعلیل 32

ما استدل بعض المحققین علی ان قضیة الاستصحاب قضیة ارتکازیة 33

ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی من ان المراد من الیقین هو طبیعی الیقین 34

ما ذکره السید الاستاذ ان کلمة (ابدا) فی الصحیحة قرینة علی التعدی والجواب عنه 35

ما ذکره صاحب الکفایة من ان (من وضوئه) متعلقا بالظرف لا بالیقین والجواب عنه 36

ص:535

کلام بعض المحققین فی المقام والمناقشة فیه 37

ما ذکره السید الاستاذ من ان قاعدة عدم نقض الیقین قاعدة ارتکازیة والجواب عنه 41

عدم تمامیة ما ذکره جماعة من الاصولیین من ان قضیة الاستصحاب قضیة ارتکازیة 42

ما اختاره المحقق النائینی فی المقام 44

ماقیل من القرینة علی ان الجملة محمولة علی الجزاء بنفسها للشرط والجواب عنه 47

لوحمل الیقین فی الجملة الاولی علی الیقین التعبدی 49

المناقشة فی هذا الحمل 50

ماقیل من ان الجزاء فی قوله علیه السلام (فانه علی یقین من وضوئه) و نقاش المحقق الخراسانی وایراد الاصفهانی علی نقاش الخراسانی و مایرد علی هذا الایراد 52

ما ذکره شیخنا الانصاری علی دلالة الصحیحة علی حجیة الاستصحاب وما یرد علیه 53

الصحیحة الثانیة لزرارة وما تتضمن من صور من الاسئلة والاجوبة 53

الاحتمالات الواردة فی الصورة الاولی 56

انسجام تمام هذه الاحتمالات الا الاحتمال الرابع 57

ماذکره بعض المحققین من ان الکبری ظاهرة فی الاحتمال الثالث 59

المناقشة فیما ذکره بعض المحققین 60

ان جملة (فرأیت فیه) تنقسم الی مقطعین 63

تمامیة ارکان قاعدة الیقین منوطة بافتراض امور 65

اظهریة هذه الصحیحة من الصحیحة الاولی علی حجیة الاستصحاب 66

ظهور ان المرئی هو نفس النجاسة السابقة 68

الجواب عن المشکلة وما یرد علی هذا الجواب 69

تعلیق السید الاستاذ علی ان الوجه الثالث یرجع الی الوجه الثانی 70

ایراد بعض المحققین علی تعلیق السید الاستاذ والنظر فی هذا الایراد 71

ماذکره السید الاستاذ من عدم الفرق بین الوجهین 74

ما قیل من عدم امکان تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الاول والجواب عنه 76

عدم امکانیة تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الثانی 81

امکانیة تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الثالث 82

ص:536

الکلام فی المسألة الثانیة 84

ما ذکره صاحب الکفایة من عدم حل اشکال عدم الانسجام بین السئوال والجواب لایضر بالاستدلال علی حجیة الاستصحاب ومایرد علیه 85

کلام بعض المحققین فی المقام 87

النظر فی هذا الکلام 88

نتائج البحوث حول الاستدلال بالصحیحتین 93

الکلام فی ان هل هناک فرق بین شرطیة الطهارة و مانعیة النجاسة والاقوال فیه 99

القول الاول ما افاده المحقق الاصفهانی 99

ما یرد علی القول الاول 101

الکلام فی القول الثانی 102

الکلام فی القول الثالث 103

ما ذکره السید الاستاذ علی عدم ترتب الثمرة الفقهیة علی هذا النزاع 104

ما اورده بعض المحققین علی السید الاستاذ بموردین 105

الکلام فی تصویر مانعیة النجاسة تارة وشرطیة الطهارة اخری فی مقام الثبوت والواقع 108

مایظهر من کلمات الاصحاب فی تفسیر مانعیة النجاسة و تصویرها بعدة صور 108

ماذکره المحقق النائینی تفسیرین لمانعیة النجاسة 109

الصحیح هو الاحتمال الاول من کلا التفسیرین 110

ماقاله المحقق الکاظمی فی ظهور الثمرة بین التفسیرین 111

تعلیقنا علی ماذکره الکاظمی والسید الاستاذ 112

ما اورده بعض المحققین علی السید الاستاذ 115

عدم تمامیة ایراد بعض المحققین علی السید الاستاذ 118

عدم المساعدة علی ما قاله السید الاستاذ من ان اذا صلی صلاتین 119

لایمکن ان یکون التفسیر الاول مقابل التفسیر الثانی 121

الجواب بمجموعة من الاشکالات علی التفسیر الثانی 123

ما اذا کانت الطهارة شرط فی صحة الصلاة 126

ماقاله المحقق النائینی فی المقام والاشکال الوارد علیه 128

ص:537

مایستشکل من جریان استصحاب الطهارة فی المقام والجواب عنه 131

ما اجاب المحقق الخراسانی فی المقام والجواب عنه 132

یمکن تصویر التوسعة فی الشرطیة بانحاء مختلفة 133

الجواب بوجهین عن ان الشرطیة هل ثابتة بنحو صرف الوجود اوبنحو مطلق الوجود 135

الجواب عن الوجهین 136

نتائج البحوث 138

الکلام فی محتملات المقطع الثانی من صحیحة زرارة الثانیة 142

ما استشهد بالقرائن بعض المحققین علی الاحتمال الثانی 143

المناقشة فی جمیع القرائن 144

احتمالات فی المقطع الرابع 147

دلالة هذا المقطع علی الاستصحاب مبنیة علی وجود قرائن 148

الصحیحة الثالثة لزرارة 149

الصحیحة تستبطن حالتین للمصلی 149

الاحتمالات الواردة فی الحالة الثانیة 150

الاحتمال الثانی ما اذا کان المراد من الیقین فی الصحیحة هو الیقین بالفراغ 152

مناقشة بعض المحققین فی الاحتمال الثانی 152

النظر فی مناقشة بعض المحققین 153

ماذکره الشیخ الانصاری من المراد من الیقین فی صحیحة العلاء والجواب عنه 154

الاحتمال الثالث المراد من الیقین هو الیقین بالثلاث والشک فی الرابع 155

ما اورده بعض المحققین علی هذا الوجه والجواب عنه 156

الکلام فی المرحلة الثانیة والاشکالات الواردة فی المقام 157

الجواب عن ذلک بوجوه, الوجه الاول ما ذکره المحقق الخراسانی 158

الصحیح فی المقام 162

الوجه الثانی ما ذکره المحقق النائینی 164

المناقشة فیما ذکره المحقق النائینی من جهتین 165

ماذکره السید الاستاذ فی المقام غیر تام 167

ص:538

نقاش بعض المحققین هذا الوجه 168

الصحیح فی المقام 170

مایرد علی جواب المحقق النائینی عن الحکومة 171

ما اورده المحقق الاصفهانی علی المحقق النائینی 173

ما افاده بعض المحققین علی ایراد الاصفهانی وما یرد علیه 174

ما ذکره السید الاستاذ من ان المصلی لو اتی بالرکعة المشکوکة غیر تام 177

الوجه الثالث, ما ذکره المحقق العراقی 179

المناقشة فیما افاده المحقق العراقی 181

تعلیق بعض المحققین علی ما قاله المحقق العراقی من الجواب عن تعارض الاصالتین 183

عدم تمامیة هذا التعلیق 184

ایراد المحقق العراقی علی الصحیحة باشکال آخر 186

لنا تعلیقان فی المقام 187

ما اجاب السید الاستاذ عن اصل الاشکال 189

المناقشة فی جواب السید الاستاذ 190

ما ذکره المحقق العراقی فی الاشکال الثالث 194

ما اجاب بعض المحققین عن ما ذکره المحقق النائینی والمناقشة فیه 195

الجواب عن امکانیة تصحیح الصلاة فیما نحن فیه والجوب عن القول الاول 196

عدم تمامیة ماذکره المحقق النائینی من عدم تنجیز هذا العلم الاجمالی 199

هل یمکن تصحیح هذه الصلاة باستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة 202

لایمکن تصحیح الصلاة بنفس الاستصحاب بوجوه والجواب عن تلک الوجوه 202

ما ذکر بعض المحققین فیما نحن فیه والجواب عنه 209

الکلام فی المورد الثانی وهو تصحیح هذه الصلاة 210

ما افاده المحقق النائینی والسید الاستاذ فی المقام 211

عدم امکانیة الالتزام بذلک لامرین 212

الامر الثانی ان روایات البناء علی الاکثر ظاهرة فی بیان کیفیة الامتثال 215

خاتمة فی ان وجوب الصلاة امر اعتباری لاینحل الی وجوبات متعددة 217

ص:539

الاقوال فی ان الوجوب الضمنی المتعلق بالجزء هل یسقط باثباته أو لا؟ 219

نتائج البحوث حول صحیحة زرارة الثالثة 220

الاستدلال بروایة اسحاق بن عمار علی حجیة الاستصحاب و محتملاتها الثلاثة 227

ما اختاره الشیخ الانصاری والجواب عنه 227

الاستدلال بروایة الخصال الذی فیه احتمالان 230

الاحتمال الاول مفادها قاعدة الیقین بوجهین والمناقشة فی کلا الوجهین 231

ماذکره السید الاستاذ من ان الروایة تختص بالاستصحاب 233

مایرد علی السید الاستاذ 234

ماذکره المحقق العراقی فی المقام والایراد علیه 235

ماذکره صاحب الکفایة فی المقام والایراد علیه 236

الاستدلال بمکاتبة علی بن محمد القاسانی وما ذکره الشیخ الانصاری 237

الاشکالات علی ما ذکره الشیخ الانصاری 239

ماذکره المحقق الخراسانی فی هذه الروایة من احتمالین 240

تعلیق بعض المحققین علی ماذکره صاحب الکفایة والجواب عنه 241

ما ذکره المحقق النائینی فی المقام وما اورد علیه بعض المحققین والجواب عنه 244

ما اورده السید الاستاذ علی المحقق النائینی والجواب عنه 245

ماذکره المحقق العراقی من عدم امکان حمل هذه الروایة علی الاستصحاب 247

الجواب عما ذکره المحقق العراقی 248

الاستدلال بصحیحة عبد ا... بن سنان علی الاستصحاب 249

معارضة هذه الصحیحة مع صحیحته الاخری 250

امتیاز هذه الصحیحة عن سائر الروایات بنقطتین 252

الاستدلال بروایات الحل وروایات الطهارة والمحتملات فیها 254

الاحتمال الاول ان یکون مفادهما الحکم الواقعی 255

الجواب عن هذا الاحتمال 256

الاحتمال الثانی والثالث 257

الاحتمال الرابع الذی اختاره المحقق الخراسانی 258

ص:540

استدلال المحقق الخراسانی 259

النقد علی استدلال المحقق الخراسانی 260

ما ذکره بعض المحققین فی تقریب کلام المحقق الخراسانی 261

عدم صحة هذا التقریب 263

ماقاله المحقق النائینی فی المقام والجواب عنه 264

الجواب عن ما قیل من تقدم الحکم الواقعی علی الحکم الظاهری 266

المناقشة فی تقدم الحکم الواقعی علی الحکم الظاهری 267

ماهو لازم الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری والجواب عنه 269

لایمکن الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فی جعل واحد لامرین 271

المناقشة فی کلا الامرین 272

هل یمکن ان یستفاد من حدیث الطهارة والحل قاعدة الاستصحاب 274

ما اختاره المحقق الخراسانی هو قاعدة الاستصحاب والمناقشة فیه من وجوه 275

ما اختاره المحقق الخراسانی فی الوجه الثانی والجواب عنه 279

الوجه الثالث والجواب عنه 281

عدم دلالة مفاد هذه الروایات علی قاعدة الاستصحاب والحکم الواقعی 283

مااختاره صاحب الحدائق من ان العلم ماخوذ فی موضوع النجاسة والمناقشة فیه 285

ارکان الاستصحاب 287

الرکن الاول الیقین بالحدوث 287

مناقشة الرکن الاول من زاویتین والجواب عنه 288

دوران الاستصحاب مدار الیقین بالحدوث والمناقشة فیه 290

المناقشة فی الجواب من وجوه، الوجه الاول ما ذکره صاحب الکفایة بجوابین 291

ما اورده السید الاستاذ علی الجواب الاول لصاحب الکفایة 292

تعلیقنا علی ما ذکره السید الاستاذ 294

تعلیق بعض المحققین علی مقالة صاحب الکفایة فی المقام 296

الصحیح فی المقام 298

الکلام فی مقام الاثبات والنظر الی روایات الاستصحاب 301

ص:541

ماذکرته مدرسة المحقق النائینی من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی 305

النظر فیما ذکرته مدرسة المحقق النائینی 307

ماذکره بعض المحققین علی مابنی علیه مدرسة المحقق النائینی 309

المناقشة فیما ذکره بعض المحققین 310

ماذکرته مدرسة المحقق النائینی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی 312

الوجه الثالث معنی حجیة الامارات لیس المنجزیة والمعذریة 315

مایرد علی هذا الوجه 316

ماقاله الشیخ الانصاری فی المقام 317

الوجه الرابع ما ذکره بعض المحققین و ذکر اربع صور فی المقام 319

المناقشة فیما ذکره بعض المحققین 321

الصحیح فی المقام 322

اشکال بعض المحققین علی حمل الیقین فی الروایات علی المنجز 325

عدم تمامیة هذا الاشکال 326

جریان الاستصحاب فی موارد الاصول العملیة الشرعیة غیر المحرزة 328

تعلیق المحقق النائینی فی المقام وعدم تمامیة التعلیق 330

ذهاب السید الاستاذ الی ما ذکره المحقق النائینی 333

تعلیقنا علی ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ 334

استصحاب عدم الملاقاة للنجس هل یجری فی المقام أو لا؟ 336

تفریق بعض المحققین بین المثال الذی ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ فی المقام 337

المناقشة فیما ذکره بعض المحققین من الفرق بین المثالین 338

هل یجری الاستصحاب فی موارد الاصول العملیة المحرزة؟ 340

ما ذهب الیه السید الاستاذ من ان الاستصحاب من الامارات و نقده 341

ماذهب الیه المشهور من ان الاستصحاب من الاصول التنزیلیة 343

عدم تمامیة ما ذکراه 343

ماذهب المحقق النائینی الی جریان الاستصحاب فی موارد الامارات 344

ص:542

الجواب عما ذهب الیه المحقق النائینی 345

ما ذکره المحقق الخراسانی فی المقام والجواب عنه 346

ایراد بعض المحققین علی المحقق النائینی فی المقام والجواب عنه 348

القول الثالث ان الاستصحاب من الاصول المحرزة 349

بقی هنا امران 351

نتایج البحوث 353

الکلام فی الرکن الثانی وماعبر عنه الشیخ الانصاری والمحقق الخراسانی 361

نفس روایات الاستصحاب تدل علی رکنیة هذا الرکن 362

نتیجة رکنیة هذا الرکن عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردد 364

اذا لم یکن الاثر الشرعی مترتبا علی استصحاب بقاء الجامع 366

ماذهب الیه بعض المحققین من جریان الاستصحاب فی المقام والمناقشة فیه 368

الصحیح هو ان الیقین بالحدوث رکن للاستصحاب 371

حکم الشک فی بقاء کل من الفردین بحده الفردی 374

ماذهب الیه بعض المحققین فی المقام والمناقشة فیه 375

فی المقام صورتان اخریان 379

الصورة الثانیة ما ذهب الیه بعض المحققین 381

المناقشة فیما ذهب الیه بعض المحققین 382

تطبیق هذا الرکن علی الشبهات الحکمیة 384

الجواب ان هنا اشکالین 386

الجواب عن الاشکال الثانی 387

المورد الثانی ما اذا کان المشکوک من المحمولات الثانویة 389

الکلام فی اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة 390

الجواب ان هنا عدة اتجاهات 391

ما ذهب الیه بعض المحققین فی المقام 395

الکلام فی مرحلة الفعلیة وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج 397

ماذکره المحقق الاصفهانی فی المقام 401

ص:543

التحقیق فی المقام 402

الکلام فی الرکن الثالث وتفسیره بعدة وجوه 405

التفسیر الاول والجواب عنه 406

ما اورده بعض المحققین علی التفسیر الثانی 408

المناقشة فی ایراد بعض المحققین 409

التفسیر الثالث والجواب عنه 411

نتایج البحوث حول الرکن الثانی والثالث 412

الاقوال فی الاستصحاب وعمدة هذه الاقوال ثلاثة آراء 415

الرأی الاول ما اختاره الشیخ الانصاری و تفسیره المقتضی بعدة وجوه 416

المناقشة فی هذه الوجوه 417

ما اختاره الشیخ الانصاری فی المقام 419

ماذکره الشیخ الانصاری فی المراد من الیقین 420

الجواب عما ذکره الشیخ الانصاری 421

ذکر قرائن من ان الروایات تنهی عن النقض العملی 424

مورد روایات الاستصحاب الشک فی الرافع 426

الجواب عن الوجه الثانی 427

ذکر عدة قرائن علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة 428

الوجه الثالث ان ظاهر روایات الاستصحاب وحدة المتیقن والمشکوک 431

ماقام بعض المحققین لتوجیه ذلک بطریقین 431

عدم صحة کلا الطریقین 432

محاولة صاحب الکفایة فی المقام و ایراد بعض المحققین علیه 433

عدم صحة هذا الایراد 434

الرأی الثانی فی المقام 436

الکلام فیما اذا ثبت بالدلیل العقلی 436

المناقشة فی هذا الکلام 437

عدم تمامیة ماقاله الشیخ الانصاری فی المقام 439

ص:544

الکلام فی حسن العدل و قبح الظلم 440

ماقاله المحقق الاصفهانی فی المقام وایراد السید الاستاذ علیه 442

نقاش بعض المحققین کلام السید الاستاذ وعدم تمامیة هذا النقاش 443

الکلام فی ان الحکم الشرعی هل یتبع الحکم العقلی العملی 445

ما اذا کان حسن العدل وقبح الظلم من المجعولات العقلائیة 446

ما ذهب الیه المحقق الاصفهانی فی المقام والمناقشة فیه 447

هل یتصور الشک فی الاحکام الشرعیة التابعة للاحکام العقلیة 448

الکلام فی المورد الثانی علی ضوء الرأی الاول 451

الکلام فی المورد الثانی علی ضوء الرأی الثانی 452

ما اختاره السید الاستاذ و سبقه المحقق العراقی فی التفصیل فی المقام 453

هنا اشکالات فی المرحلة الاولی 454

ما اجاب السید الاستاذ عما ذکره المحقق العراقی 455

الاشکال الثانی هو ان المعتبر فی جریان الاستصحاب اتصال زمان الشک بزمان الیقین 457

الجواب عن هذا الاشکال 458

ما ذکر المحقق النائینی فی الامر الاول من المرحلة الثانیة 459

جواب السید الاستاذ علی ما ذکره المحقق النائینی 460

ما ذکره بعض المحققین فی الامر الثانی 461

جواب السید الاستاذ من وجوه 462

لنا تعلیقان فی المقام 463

التعلیق الثانی موجه الی اجوبة السید الاستاذ 466

ماذکره السید الاستاذ من ان العلم الاجمالی بمخالفة الفتوی للواقع 468

المناقشة فیما افاده السید الاستاذ 469

هل العلم الاجمالی بعدم مطابقة بعض الفتاوی للواقع مانع عن الافتاء والجواب عنه 472

الصورة الاولی فی المقام 475

الکلام فی الصورة الثانیة 476

الکلام فی الصورة الثالثة 479

ص:545

الکلام فی الصورة الرابعة 481

الکلام فی الصورة الخامسة 482

الفرض الثالث وهو ما اذا علم الفقیه بخطائه فی عملیة الاستنباط 483

التعلیق علی جواب الثانی الذی ذکره السید الاستاذ 484

ما ذکره السید الاستاذ استصحاب بقاء حرمة وطی المرأة 486

عدم تمامیة الاستدلال بالروایات المذکورة فی المقام 487

الکلام فی المرحلة الثالثة 491

ذکر عدة محاولات للتخلص من الاشکال فی المقام والجواب عن المحاولة الاولی 493

المحاولة الثانیة ما ذکره المحقق العراقی 495

المناقشة فیما ذکره المحقق العراقی 496

المحاولة الثالثة والجواب عنه 499

المحاولة الرابعة ما ذکره بعض المحققین 499

ماذکره بعض المحققین یرجع الی نقطتین 503

المناقشة فی النقطة الاولی 504

مناقشة النقطة الثانیة 508

ما اجاب بعض المحققین والمناقشة فیه 514

الاحکام الشرعیة مجعولة فی الکتاب والسنة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج 417

فتاوی الفقهاء بمضامین الکتاب والسنة تکون بنحو القضایا الحقیقیة 419

عدم معارضة هذا الاستصحاب باستصحاب عدم جعل الزائد 420

ما قاله المحقق النائینی فی المقام وجواب السید الاستاذ 420

المناقشة فیما ذکره السید الاستاذ 422

نتایج البحوث حول الاقوال فی المسألة 428

فهرس المحتویات 535

ص:546

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.