المباحث الاصولیه (محمد اسحاق فیاض کابلی) المجلد 10

اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، 1934 - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه الله العظمی الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره 964-06-9191-7 : ؛ ج.1 964-06-9188-7 : ؛ ج. 2 964-06-9189-5 : ؛ ج. 3 964-06-9190-9 : ؛ ج. 12 978-600-90462-1-8 : ؛ ج.14 978-964-8238-59-4 : ؛ ج.15 978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: 1382.

یادداشت:ج. 1- 3 ( چاپ دوم: 1385) .

یادداشت:ج. 12 (چاپ اول: 1389).

یادداشت:ج.15 (چاپ اول: 1395).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.15. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP159/8/ف 9م 2 1300 ی

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:م 82-18593

ص :1

اشارة

ص:2

بسم اللّه الرحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی محمّد و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و اللعنة الأبدیة علی أعداء الدّین أجمعین.

ص:3

ص:4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

تنبیهات توضیحیة تطبیقیة

اشارة

حول بحوث العلم الاجمالی

التنبیه الأول

اشارة

ان الاصل المؤمن، هل یجری فی أحد طرفی العلم الاجمالی فیما اذا لم

یکن أصل معارض له فی الطرف الآخر أو لا؟

و الجواب، اما علی القول بأن العلم الاجمالی علة تامة حتی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا یجری، لأنه لو کان علة تامة لتنجیز التکلیف فی کل طرف من أطرافه، فلا یعقل فرض وجود المانع عنه، لأنه خلف فرض کونه علة تامة له.

و اما علی القول بالاقتضاء، فلا مانع من جریانه، اما علی مسلک السید الاستاذ (قده)(1) من ان المانع من جریانه فی اطراف العلم الاجمالی انما هو معارضته مع الاصل المؤمن فی الطرف الآخر فالامر واضح، لأن الاصل اذا لم یجر فی الطرف الآخر لسبب أو آخر، فلا معارض له لکی یمنع عن جریانه، و اما بناء علی ما قویناه من ان ادلة الاصول المؤمنة فی نفسها قاصرة عن شمول اطراف العلم الاجمالی و عدم الاطلاق لها بالنسبة الیها فایضا لا مانع من

ص:5


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 357-351.

جریانه فی هذا الفرض، و ذلک لأن قصور ادلة الاصول المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی و عدم شمولها لها انما هو فیما اذا کانت نسبة تلک الادلة الی جمیع الاطراف نسبة واحدة، اذ حینئذ لا یمکن شمولها للجمیع و لا للبعض دون الآخر، اما الاول فلأستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، و اما الثانی فلأنه ترجیح من غیر مرجح و کلاهما مستحیل، و اما اذا فرضنا ان هناک مانعا عن جریان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه، فلا مانع من جریانه فی بعضها الآخر، لأن شمول دلیل الاصل له لیس علی خلاف الارتکاز العرفی، و ما هو علی خلاف هذا الارتکاز هو شموله لجمیع اطرافه، و ان شئت قلت ان المقتضی لشمول ادلة الاصول المؤمنة لجمیع اطراف العلم الاجمالی موجود و هو الشک، و لکن الارتکاز العرفی یمنع عن اطلاقها و یقیده بموارد الشک البدوی او ما فی حکمه، و اما اذا کان هناک مانع عن جریان الاصول المؤمنة فی بعض اطرافه، فلا مانع من جریانها فی بعضها الآخر لعدم وجود الارتکاز العرفی علی الخلاف فی هذا الفرض حتی یکون مانعا عنه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان الاصول الطولیة هل تصلح ان تکون طرفا للمعارضة مع الاصلین العرضیین فی اطراف العلم الاجمالی او لا؟

و الجواب، ان الاصلین العرضیین فی اطرافه لا یخلوان من ان یکونا متسانخین او غیر متسانخین و لا ثالث لهما، فهنا صورتان:

الصورة الاولی ما اذا کان الاصلان العرضیان متسانخین.

الصورة الثانیة ما اذا کانا غیر متسانخین.

اما الصورة الاولی: فکما اذا علم اجمالا بنجاسة هذا الاناء او ذاک الثوب و کان کلاهما مسبوقا بالطهارة، ففی مثل ذلک ان قلنا بأن العلم

ص:6

الاجمالی علة تامة للتنجیز حتی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فتسقط الاصول المؤمنة کافة عن اطرافه ثبوتا، بلا فرق فی ذلک بین الاصول العرضیة و الطولیة، لأن جریانها و لو فی البعض معناه انها مانعة عن تنجیزه فیه، و هذا خلف فرض انه علة تامة له، لأن معنی کونه علة تامة، عدم تصور وجود المانع عن تأثیره.

و أما اذا قلنا بالاقتضاء، فالمانع حینئذ اثباتی لاثبوتی و هو لزوم التعارض بین الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی و سقوطها عن الجمیع بالتعارض، و عن البعض دون الآخر للترجیح من غیر مرجح، و لهذا تجب الموافقة القطعیة العملیة، و أما اذا کان هناک مانع عن جریان الاصل المؤمن فی أحد طرفی العلم الاجمالی او لم یکن هناک أصل مؤمن فیه، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، و کذلک الحال علی ما قویناه من ان ادلة الاصول المؤمنة بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة منصرفة عن شمول اطراف العلم الاجمالی.

و الخلاصة ان النتیجة علی کلا القولین فی المسألة واحدة و هی عدم جریان الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی، اما من جهة وجود المانع او من جهة عدم المقتضی، و علی هذا فاستصحاب بقاء الطهارة فی کل من طرفی العلم الاجمالی فی المثال ساقط، اما من جهة وجود المانع و هو ابتلاء دلیل الاستصحاب بالتعارض الداخلی، فلا یشمل کلا الاستصحابین معا و یسقط عن الاعتبار، أو من جهة عدم المقتضی و قصور دلیل الاستصحاب عن شموله لهما کما قویناه.

ص:7

و أما أصالة الطهارة فی کل واحد من الاناء و الثوب فی المثال، فهل هی فی طول الاستصحاب أو لا؟

و الجواب أما علی المشهور فهی فی طوله، علی اساس ان الاستصحاب عندهم حاکم علی أصالة الطهارة و رافع لموضوعها تعبدا بلا فرق بین ان یکون الاستصحاب موافقا لها او مخالفا، و أما بناء علی ما ذکرناه من ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة فضلا عن کونه امارة و ان حاله حال الاصول غیر المحرزة، فحینئذ و ان کان الاستصحاب یتقدم علی أصالة الطهارة و لکن بملاک الجمع الدلالی العرفی، علی اساس ان المرتکز فی الاذهان عدم جواز التفکیک بین موارد الاستصحاب، و من أجل هذه النکتة فهو بمثابة الخاص بالنسبة الی أصالة الطهارة، ثم ان هذا التقدیم انما هو فی صورة المخالفة لا فی صورة الموافقة، فاذن لا تکون اصالة الطهارة فی المثال فی طول الاستصحاب و لا مانع من جریانها فی عرض جریان الاستصحاب، و حیث ان هذه الاصول المتسانخة لا تجری فی المقام علی کلا القولین فی المسألة، فتصل النوبة الی الاصل غیر المتسانخ فیها و هو اصالة الحل فی الاناء دون الثوب اذا کان الثوب مما لا تجوز الصلاة فیه کما اذا کان من الحریر أو من أجزاء ما لا یؤکل لحمه أو من المیتة، و هذه الاصالة هی المرجع فی المسألة بعد سقوط الاصول المتسانخة فیها و لا تکون طرفا للمعارضة معها و ان کانت فی عرضها، و قد تکون الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی بتمام مراتبها متسانخة، کما اذا علم اجمالا بنجاسة أحد انائین کانا مسبوقین بالطهارة، فعندئذ کما تقع المعارضة بین استصحاب بقاء طهارة کل من الانائین کذلک تقع المعارضة بین اصالة الطهارة فی کل منهما، فانها فی طول الاستصحاب

ص:8

علی المشهور و فی عرضها علی الأظهر، و أیضا تقع المعارضة بین أصالة الحل فی هذا الاناء و أصالة الحل فی الاناء الآخر اذا شک فی حلیته و حرمته من جهة طهارته و نجاسته، فاذن لا بد من الاحتیاط، و أما اذا کان أحد الانائین مسبوقا بالطهارة دون الآخر، فیبقی استصحاب بقاء الطهارة فیه بلا معارض لا من الداخل و لا من الخارج، أما من الداخل فلأن ارکان الاستصحاب فی الاناء الآخر غیر تامة، أما من الخارج فلأن أصالة الطهارة فی کل منهما قد سقطت من جهة التعارض الداخلی، فلا تصلح ان تکون معارضته له، فکذلک الحال فی اصالة الحل فی کل من الانائین، فانها قد سقطت من جهة التعارض بینهما داخلیا، فالنتیجة انه لا معارضة للأستصحاب المذکور فی هذا الفرض و انه المرجع بعد سقوط الاصول المؤمنة المتسانخة فی اطرافه، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاصل المؤمن غیر المتسانخ فی طول تلک الاصول المؤمنة او فی عرضها.

و أما فی الصورة الثانیة: و هی ما اذا کان الاصلان المؤمنان غیر متسانخین، کما اذا کان احدهما الاستصحاب و الآخر اصالة البراءة او اصالة الطهارة و الاصل الثالث ایضا غیر متسانخ لهما، فالجمیع طرف للمعارضة کما سوف نشیر الیها هذا.

ثم ان هناک عدة حالات:

الحالة الاولی: ان فی المسألة نظریتین رئیسیتین:

الاولی: ما قویناه من ان الاصول المؤمنة لا تشمل اطراف العلم الاجمالی اذا کانت نسبته الی جمیع اطرافه نسبة واحدة، لأنها منصرفة عنها عرفا بقرینة مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة، و هذه المناسبة الارتکازیة

ص:9

بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، و علی ضوء هذه النظریة فالعلم الاجمالی کما انه منجز لحرمة المخالفة القطعیة العملیة کذلک انه منجز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بلا فرق بینهما، حیث ان المقتضی للتنجیز موجود و هو العلم الاجمالی و المانع مفقود و هو الاصل المؤمن، و لا فرق فی ذلک بین القول بأن العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز و القول بأنه علة تامة له، اذ علی کلا القولین فی المسألة تجب الموافقة القطعیة العملیة کما تحرم المخالفة القطعیة العملیة.

الثانیة: ان ادلة الاصول المؤمنة تشمل باطلاقها اطراف العلم الاجمالی، و لکنها تسقط عن جمیع اطرافه بالمعارضة و عن بعضها دون بعضها الآخر للترجیح من غیر مرجح، و علی ضوء هذه النظریة قد تظهر الثمرة بین القولین فی موارد کما سوف سنشیر الیها.

الحالة الثانیة: ما اذا اختص احد طرفی العلم الاجمالی بأصل طولی دون الطرف الآخر، کما اذا علم اجمالا بنجاسة هذا الاناء او ذاک الثوب الذی لا تجوز الصلاة فیه، کما اذا کان من حریر او من أجزاء ما لا یؤکل لحمه او مما لاتتم الصلاة فیه، او غیر ذلک، ففی مثل هذا لا تجری اصالة الطهارة فی کلیهما معا، اما من جهة المعارضة بین جریانها فی الاناء و جریانها فی الثوب فتسقطان معا، او من جهة عدم المقتضی لجریانها فیهما و قصور دلیلها عن شمول اطراف العلم الاجمالی، و علی کلا القولین فأصالة الطهارة لا تجری فی المقام، فاذن یصل الدور الی الاصل الطولی و هو أصالة الحل فی الاناء لشربه، و حیث انها لا تجری فی الثوب و لا أصل مؤمن آخر یجری فیه کأصالة عدم مانعیة نجاسته عن الصلاة، لفرض ان الصلاة لا تجوز فیه سواء أکان نجسا أم

ص:10

لا، باعتبار انه من أجزاء ما لا یؤکل او من الحریر او مما لا تتم الصلاة فیه، و أما أصالة الطهارة فی الثوب فهی لا تکون طرفا للمعارضة مع أصالة الحل فی الماء، هذا لا من جهة ما ذکره السید الاستاذ (قده)(1) و غیره من انها محکومة بأصالة الطهارة فیه، علی أساس انها فی طولها لا فی عرضها، و قد أفاد فی وجه ذلک ان ثبوت مقتضی أصالة الحل فی الاناء یتوقف علی سقوط أصالة الطهارة فیه أما بالمعارضة مع أصالة الطهارة فی الثوب او لقصور المقتضی لها فی المرتبة السابقة، و مع هذا لا یعقل ان تکون فی عرضها و طرفا للمعارضة لها.

و ذلک لأن أصالة الطهارة فی الاناء لا تکون حاکمة علی أصالة الحل فیه، لأن المیزان فی الحکومة هو ان یکون لسان الدلیل الحاکم لسان النظر الی مدلول الدلیل المحکوم، و المفروض ان لسان أصالة الطهارة لیس لسان النظر الی مدلول أصالة الحل حتی تکون حاکمة علیها، و من هنا قلنا ان الدلیل الرافع لموضوع الدلیل الآخر تعبدا و ان کان یتقدم علیه، الا ان هذا التقدیم لیس بملاک الحکومة، لوضوح ان للحکومة ملاکا واحدا و هو خصوصیة النظر، و علی هذا فأصالة الطهارة لا تکون حاکمة علی أصالة الحل و ان فرض انها تلغی الشک المأخوذ فی موضوع أصالة الحل مع انها لا تلغی الشک المأخوذ فیه، لأن المجعول فیها لیس هو الطریقیة و الغاء احتمال الخلاف، بل المجعول فیها الطهارة الظاهریة فی ظرف الشک و عدم العلم بالواقع کسائر الاصول العملیة غیر المحرزة، فالنتیجة ان تقدیم اصالة الطهارة فی الاناء علی أصالة الاباحة فیه لیس بملاک الحکومة بل هو بملاک کونها قرینة علیها عرفا، حیث ان الاصل الجاری فی الموضوع و ان کان یتقدم علی

ص:11


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 357

الاصل الجاری فی الحکم، الا انه لیس بملاک الحکومة بل هو علی اساس القرینة، و علی هذا فتقدیم أصالة الطهارة علی أصالة الحل و تقیید اطلاق دلیلها بغیر هذا المورد انما هو علی هذا الاساس، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاصلان متعارضین او متوافقین کما فی المقام، لأن جریان أصالة الحل مع جریان أصالة الطهارة لغو و لا یترتب علیه أی أثر عملی، حیث ان الحلیة الظاهریة الثابتة بها مترتبة علی جریان أصالة الطهارة، و مع ترتبها علیها فلا موضوع للتمسک بها لأثباتها لأنه من تحصیل الحاصل.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان تقدیم أصالة الطهارة علی أصالة الحل انما هو بملاک القرینة عرفا لا بملاک الحکومة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، هل ان أصالة الحلیة طرف للمعارضة مع أصالة الطهارة فی الثوب أو لا؟

و الجواب انها لیست طرفا للمعارضة معها، لا من جهة ما قیل من انها فی طول أصالة الطهارة فی الثوب أیضا لا فی عرضها لکی تصلح ان تعارضها لأن هذا القیل غیر صحیح، أما أولا فلأنها لیست فی طول أصالة الطهارة فی الثوب، لأن الطولیة بحسب الرتبة بحاجة الی ملاک و لا یمکن ان تکون جزافا، فالعلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاء لحق العلیة، و اما عدمها البدیل لها الذی هو فی مرتبتها، فلا یکون متقدما علی المعلول کذلک رتبة لعدم الملاک و المبرر لهذا التقدم و کذلک الحال فی الشرط و نحوه، فانه یتقدم علی المشروط قضاء لحق الشرطیة، و اما عدمه البدیل له فلا یکون متقدما علیه کذلک مع انه فی رتبته و هکذا، و فی المقام لا ملاک لتقدم أصالة الطهارة فی الثوب علی أصالة الحلیة فی الماء رتبة، بینما تکون أصالة الطهارة فی الماء متقدمة رتبة

ص:12

علی أصالة الحلیة فیه بملاک انها مترتبة علیها کترتب الحکم علی الموضوع، و ثانیا لو سلمنا ان أصالة الطهارة فی الثوب متقدمة علی أصالة الحل فی الماء رتبة، الا ان هذا التقدم الرتبی لا یصلح ان یکون ملاکا لتقدیمها علیها بعد ما کانتا متقارنتین زمنا، لأن تقدیم أحد الاصلین علی الآخر اما ان یکون بملاک الحکومة او بملاک ان احدهما أصل موضوعی و الآخر اصل حکمی او بملاک القرینیة لدی العرف، و شیء منها فی المقام غیر متوفر فی أصالة الطهارة فی الثوب بالنسبة الی أصالة الحل فی الماء، و علی هذا فحیث ان اطلاق دلیل اصالة الطهارة فی المقام ساقط اما من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی او من جهة قصوره فی نفسه من شمول اطراف العلم الاجمالی، فاذن لا تجری اصالة الطهارة فی الثوب حتی تکون طرفا للمعارضة مع أصالة الحل فی الاناء، و علیه فلا مانع من جریانها فیه هذا.

و لکن المحقق النائینی (قده)(1) قد اشکل فی جریان الأصل الطولی بدعوی انه یلزم من جریان هذا الاصل الترخیصی الطولی فی المقام عدم جریانه فیه، و کلما یلزم من جریانه عدم جریانه فجریانه مستحیل، بیان ذلک ان جریانه یتوقف علی سقوط أصالة الطهارة فی الاناء التی هی حاکمة علیه، و سقوط هذه الاصالة انما هو من جهة منجزیة العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال المردد بین اطرافه، و علی هذا فاذا جری الاصل الترخیصی الطولی و هو اصالة الحل فی الاناء، انحل العلم الاجمالی حکما، فاذا انحل العلم الاجمالی جرت أصالة الطهارة فی الاناء و الثوب معا، فاذا جرت الاصالة فیهما لم تجر أصالة الحل، لفرض ان جریانها یتوقف علی سقوط أصالة

ص:13


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 246

الطهارة، و مع جریانها و عدم سقوطها فلا مقتضی لها و لا موضوع، و هذا معنی انه یلزم من جریانها عدم جریانها.

و الجواب ان ما ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة و منجزیته بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و سقوط أصالة الطهارة فی الاناء و الثوب معلول لتنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، و لیس معلولا لتنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، و أما جریان أصالة الحل و هی الاصل الطولی الترخیصی فهو انما یرفع تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و لا یرفع تنجیزه بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، بل یستحیل ان یکون رافعا لتنجیزه بالنسبة الیها، لأنه علة تامة له علی المشهور و لا یمکن ارتفاعه بالاصل، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة له، فاذن جریان الاصل المؤمن الطولی و هو أصالة الحل لا یوجب انحلال العلم الاجمالی مطلقا و انما یوجب انحلاله بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة دون حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و علی هذا فجریان الاصل المؤمن الطولی یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، باعتبار انه بالنسبة الیه مقتض لا علة تامة، و الا فلا یمکن ان یکون الاصل المؤمن الطولی مانعا عن تأثیره، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة، و اما سقوط أصالة الطهارة عن الاناء و الثوب معا و عدم جریانها فیهما، فانما هو مستند الی لزوم المخالفة القطعیة العملیة، و المفروض انه بالنسبة الیها علة تامة علی المشهور، و حینئذ فأصالة الطهارة ساقطة سواء أکان الاصل المؤمن الطولی جاریا أم لا، لأن جریانه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی مطلقا

ص:14

و ارتفاع تنجیزه حتی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

و الخلاصة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان جریان الاصل المؤمن الطولی فی الماء فی المثال یوجب انحلال العلم الاجمالی، مبنی علی الخلط بین انحلاله بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة و انحلاله بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، لأن جریانه یوجب انحلاله بالنسبة الی الاول دون الثانی.

و من هنا منع المحقق العراقی (قده)(1) عن جریان الاصل المؤمن الطولی فی اطراف العلم الاجمالی بعد سقوط الاصول المؤمنة المتسانخة فی المرتبة السابقة، علی أساس انه (قده) یری ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز حتی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة هذا.

و لکن حیث ان هذا المبنی غیر تام، فالصحیح هو ما ذکرناه من انه لا مانع من الالتزام بجریان الاصل المؤمن الطولی بعد سقوط الاصول المؤمنة المتسانخة فی المرتبة السابقة، أما من جهة قصور المقتضی أو من جهة وجود المانع و هو المعارضة.

الحالة الثالثة: ما اذا کان فی احد طرفی العلم الاجمالی أصلان مؤمنان طولیان و فی الطرف الآخر أصل واحد مؤمن، و ذلک کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین کان أحدهما مسبوقا بالطهارة دون الآخر، و یکون فی المسبوق بالطهارة أصلان مؤمنان طولیان هما استصحاب الطهارة و أصالة الطهارة، و فی الآخر أصل مؤمن واحد و هو أصالة الطهارة، ففی مثل هذا اما علی المشهور بین الاصولیین فحیث ان الاستصحاب حاکم علی أصالة

ص:15


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 322-307

الطهارة فی مورده و رافع لموضوعها بلا فرق بین ان یکون موافقا لها أو مخالفا، فحینئذ یکون طرفا للمعارضة مع أصالة الطهارة فی الاناء الآخر، و بعد سقوطهما من جهة المعارضة یرجع الی أصالة الطهارة فی مورده لکونها أصلا طولیا لم یدخل فی میدان المعارضة مع أصالة الطهارة فی الطرف الآخر، لأن فرض جریان أصالة الطهارة فی مورد الاستصحاب فرض سقوط الاستصحاب الحاکم علیها بالمعارضة، و فرض سقوطه هو فرض سقوط معارضه و هو أصالة الطهارة فی الاناء الآخر، فاذن تبقی أصالة الطهارة فی مورد الاستصحاب بلا معارض و نتیجة ذلک هی عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی القول بالاقتضاء، و أما علی القول بالعلیة فلا شبهة فی وجوبها، فاذن تظهر الثمرة بین القولین فی هذا المثال و ما شاکله.

و من هنا یظهر انه لا وجه لاستبعاد المحقق العراقی (قده)(1) عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی القول بالاقتضاء فی المقام فانه علی القاعدة علی هذا القول، حیث ان الاصل المؤمن اذا لم یجر فی أحد طرفی العلم الاجمالی لمانع، فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر لعدم المعارض له، و ما نحن فیه کذلک، اذ لا مانع من جریان أصالة الطهارة فی مورد الاستصحاب بعد سقوطه و سقوط أصالة الطهارة فی الطرف الآخر بالمعارضة، اذ حینئذ لا معارض لها لا من سنخها و لا من غیر سنخها هذا.

و اما بناء علی ما قویناه من ان الاستصحاب لیس بأصل محرز فضلا عن کونه امارة و انه لا فرق بینه و بین أصالة الطهارة و غیرها من الاصول غیر المحرزة فلا یکون حاکما علیها، لأنهما حینئذ فی عرض واحد لا انها فی

ص:16


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 320

طوله، و عندئذ فهل تقع المعارضة بین دلیل الاستصحاب و دلیل اصالة الطهارة أو لا؟

و الجواب ان دلیل أصالة الطهارة فی المقام من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی و هو التعارض بین فردیه هما أصالة الطهارة فی هذا الاناء و اصالة الطهارة فی ذاک الاناء ساقط فلا یصلح ان یعارض دلیل الاستصحاب.

و الخلاصة، ان دلیل اصالة الطهارة لا یشمل الاصالة فی مورد الاستصحاب و لا فی الطرف الآخر من جهة التعارض بینهما فیسقط اطلاقه و یصبح مجملا، فاذن لا یصلح ان یعارض دلیل الاستصحاب، لأن کل دلیل انما یصلح ان یعارض دلیلا آخر اذا کان حجة فی افراده الداخیة و لم یکن مبتلی بالتعارض بینها و الا فهو ساقط عن الاعتبار، و کذلک یسقط عن الاعتبار دلیل أصالة الحل فی کل من الانائین بنفس الملاک فاذن یبقی دلیل الاستصحاب بلا معارض.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان الاصول المؤمنة المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی جمیعا فی المثال المذکور فی عرض واحد، علی اساس ما ذکرناه من ان الاستصحاب من الاصول غیر المحرزة و فی عرض أصالة الطهارة و اصالة الحلیة لا انه فی مرتبة متقدمة علیها هذا.

و لکن بحسب النتیجة العملیة لا فرق بین مسلکنا و مسلک المشهور، فان النتیجة علی ضوء کلا المسلکین عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

ثم انا نأخذ مثالا آخر لذلک و هو ما اذا علم اجمالا اما بنجاسة هذا الاناء أی الاناء الابیض او غصبیة ذاک الاناء أی الاناء الاسود و کان الاناء الاول مسبوقا بالطهارة و الثانی مسبوقا بالحلیة، و تارة نتکلم فیه علی مسلک

ص:17

المشهور من ان الاستصحاب حاکم علی أصالة الطهارة و اصالة الحل، و أخری علی مسلکنا من انه لیس بحاکم علیهما بل هو فی عرضهما.

اما علی مسلک المشهور، فحیث ان استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الابیض حاکم علی اصالة الطهارة فیه، و استصحاب بقاء الحلیة فی الاناء الاسود حاکم علی اصالة الاباحة فیه فیقع التعارض بین الاستصحابین حینئذ فیسقطان معا من جهة المعارضة فتصل النوبة الی اصالة الطهارة فی الابیض، و اما اصالة الحل فی الاسود فهی ایضا تسقط من جهة المعارضة، لأنها فیه معارضة مع اصالة الحل فی الابیض فتسقطان معا من جهة المعارضة فلا یکون شیء منهما مشمولا لدلیلها، فاذن لا یصلح دلیلها ان یعارض دلیل اصالة الطهارة و ان کان فی عرضها، لأنه ساقط من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی.

و ان شئت قلت ان دلیل استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الابیض لا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الحل فی الاناء الاسود و ان کان فی عرض دلیل الاستصحاب، و کذلک دلیل استصحاب بقاء الحلیة فی الاناء الاسود لا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة فی الاناء الابیض، و ذلک لسقوط اطلاقه بالتعارض فی داخل افراده، و من الواضح انه انما یصلح ان یعارض دلیل الاصالة اذا کان شاملا للاستصحاب فی نفسه بقطع النظر عن معارضته لدلیل الاصالة، و المفروض انه غیر شامل له فی نفسه و بقطع النظر عن کونه معارضا له، فاذن کیف یمکن ان یعارضه، و کذلک دلیل اصالة الحل فی الاناء الاسود لا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة فی الاناء الابیض بنفس ما عرفت من الملاک، لأن دلیل اصالة الحل من جهة ابتلائه بالتعارض فی داخل افراده،

ص:18

فلا یکون حجة فی نفسه حتی یصلح ان یعارض الدلیل الآخر، فاذن تبقی اصالة الطهارة بلا معارض، و علیه فالنتیجة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی القول بالاقتضاء، نعم علی القول بالعلیة لا یمکن جریان اصالة الطهارة فی الاناء الابیض ایضا.

و اما علی مسلکنا و ان کان استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الابیض و بقاء الحلیة فی الاناء الاسود فی عرض أصالة الطهارة و الحلیة، الا ان النتیجة هی نفس النتیجة علی القول المشهور، و ذلک لأن اطلاق دلیل الاستصحاب لا یشمل کلا الاستصحابین معا فی المثال من جهة التعارض بینهما، و هذا التعارض بین افراده الداخلیة یوجب سقوطه عن الحجیة و معه کیف یمکن ان یعارض الدلیل الآخر، لأنه انما یصلح ان یکون معارضا لدلیل آخر اذا کان حجة بالنسبة الی افراده و الا فلا موضوع للتعارض، و کذلک یسقط اطلاق دلیل الاصالة فی کل من الانائین بنفس الملاک و هو التعارض بین افراده الداخلیة، فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة فی الاناء الابیض، فاذن تبقی اصالة الطهارة فیه بلا معارض، و علیه فالنتیجة هی نفس النتیجة علی مسلک المشهور و هی عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی القول بالاقتضاء.

ثم ان هنا اشکالین:

الاشکال الاول: ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1) من ان المجعول فی کل من طرفی العلم الاجمالی شیء واحد و هو الطهارة الظاهریة فی المثال الاول، غایة

ص:19


1- (1) - فوائد الاصول ج 4 ص 48

الامر ان الطریق الیه یکون واحدا و قد یکون متعددا کالاستصحاب و اصالة الطهارة، لأن مدلول کلا الدلیلین هو الطهارة الظاهریة، و علی هذا فاذا سقط الاستصحاب بالتعارض، سقطت هذه الطهارة الظاهریة أیضا لأنها غیر قابلة للتجزأ و بسقوطها تسقط أصالة الطهارة ایضا، فاذن لا یبقی اصل مؤمن فی أی من الطرفین و یترتب علی هذا وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و لا تظهر الثمرة حینئذ بین القولین أی القول بالعلیة و القول بالاقتضاء.

و الجواب، ان الطهارة الظاهریة و ان کانت واحدة ذاتا و روحا و ملاکا الا انها مختلفة حیثیة، فانها من حیثیة کونها مدلولا للاستصحاب غیر حیثیة کونها مدلولا لأصالة الطهارة، و هذه الحیثیة حیثیة تقییدیة، و علی هذا فالطهارة من حیث کونها مدلولا للاستصحاب قد سقطت بسقوط الاستصحاب، و من حیث کونها مدلولا لأصالة الطهارة باقیة ببقاء هذه الاصالة، و ما ذکره المحقق النائینی (قده) مبنی علی ان الحیثیة المذکورة حیثیة تعلیلیة لا تقییدیة مع ان الامر لیس کذلک، اذ لا شبهة فی ان هذه الحیثیة حیثیة تقییدیة، لوضوح ان الطهارة الظاهریة من حیث کونها مدلولا للاستصحاب غیر الطهارة الظاهریة من حیث کونها مدلولا لأصالة الطهارة.

الاشکال الثانی: ما ذکره السید الاستاذ (قده)(1) من ان التعارض انما هو بین الاصلین الطولیین فی طرف و الاصل العرضی فی الطرف الآخر، لأنه بین الاصول الثلاثة جمیعا فی عرض واحد لا بین الاصلین العرضیین او لا هما استصحاب بقاء الطهارة فی هذا الاناء و اصالة الطهارة فی الاناء الآخر او بین

ص:20


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 359

استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الابیض مثلا و اصالة الحل فی الاناء الاسود او بین استصحاب بقاء الحلیة فیه و اصالة الطهارة فی الاناء الابیض، بل بین الجمیع، و فی مثل المثال الثانی تکون المعارضة بین الاصلین الطولیین فی طرف و الاصلین العرضیین فی طرف آخر و سوف یأتی تفصیل ذلک و ما یرد علیه عن قریب.

الحالة الرابعة: ما اذا کان الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی معارضا مع الاصل الالزامی فیه دون الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد انائین کان احدهما مسبوقا بحالتین متضادتین هما الطهارة و النجاسة بدون ان یعلم السابق من اللاحق، ففی مثل ذلک تقع المعارضة بین استصحاب بقاء الطهارة فی هذا الاناء و بقاء النجاسة فیه فیسقطان معا من جهة المعارضة، و لا تکون اصالة الطهارة فی الاناء الآخر طرفا للمعارضة مع استصحاب بقاء النجاسة فی الاناء الاول، باعتبار ان دلیل الاستصحاب من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی بین افراده ساقط فی المقام فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة فی الأناء الآخر، نعم لو کان الاناء الآخر مسبوقا بالطهارة، لکان استصحاب بقاء طهارته طرفا للمعارضة مع استصحاب بقاء النجاسة فی الاناء الاول، و بعد سقوط الاستصحابان تصل النوبة الی اصالة الطهارة و هی معارضة مع اصالة الطهارة فی الاناء الاول، فتسقطان من جهة المعارضة فتصل النوبة الی اصالة الحل و هی تسقط من جهة المعارضة، لأن جریانها فی کلا الانائین لا یمکن و فی احدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و علی هذا فالنتیجة هی وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی کلا القولین فی المسألة بلا فرق بین القول بالعلیة و القول

ص:21

بالاقتضاء، و لا تظهر الثمرة بینهما فی هذه المسألة.

الحالة الخامسة: ما اذا کان الاصل الطولی فی احد طرفی العلم الاجمالی الزامیا و فی الطرف الآخر ترخیصیا، و مثل لذلک السید الاستاذ (قده)(1) بما اذا علم المصلی اثناء الصلاة اما بزیادة الرکوع فی الصلاة السابقة او نقصانه فی الصلاة التی هی بیده فعلا و کان هذا العلم الاجمالی بعد تجاوز المحل، و حینئذ فتقع المعارضة بین قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة و قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة، فان جریان کلتیهما لان یمکن لأستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، و جریان احداها دون الاخری ترجیح من غیر مرجح فتسقطان معا و تصل النوبة الی الاصل الطولی فی المسألة و هو استصحاب عدم زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة، و یترتب علیه صحة تلک الصلاة و استصحاب عدم الاتیان بالرکوع فی هذه الصلاة و یترتب علیه فسادها.

فالنتیجة هی صحة الصلاة السابقة و بطلان هذه الصلاة التی بیده هذا.

و لکن ما افاده (قده) فی هذا المثال لا ینسجم مع ما بنی علیه من الکبری الکلیة و هی انه اذا کان فی احد طرفی العلم اصلان مؤمنان طولیان و فی الطرف الآخر أصل مؤمن واحد، فتقع المعارضة بین جمیع هذه الاصول المؤمنة، لأن الاصل المؤمن فی الطرف الآخر معارض مع الاصل الحاکم و المحکوم معا فی الطرف الاول لا انه معارض مع الاصل الحاکم دون المحکوم، و علی هذا ففی المثال کما ان قاعدة التجاوز فی الصلاة التی هی بید المصلی فعلا طرف للمعارضة مع قاعدة الفراغ الحاکمة علی استصحاب عدم زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة، کذلک طرف للمعارضة مع الاستصحاب المذکور

ص:22


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 360

المحکوم بقاعدة الفراغ، فاذن کلا الاصلین الطولیین المؤمنین فیه طرف للمعارضة مع الاصل العرضی المؤمن فی الطرف الآخر، و علی هذا فاذا علم اجمالا بنجاسة الاناء الاسود او غصبیة الاناء الابیض و کان الاناء الاسود مسبوقا بالطهارة، فعندئذ کما ان استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الاسود طرف للمعارضة مع اصالة الحل فی الاناء الابیض کذلک اصالة الطهارة فیه طرف للمعارضة لها، فاذن یسقط الجمیع، لأن جریان الکل یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و جریان البعض دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و علی هذا ففی المثال الاول کما تسقط قاعدة الفراغ من جهة معارضتها مع قاعدة التجاوز، کذلک یسقط استصحاب عدم زیادة الرکوع بنفس ملاک المعارضة، فاذن یسقط الجمیع فی عرض واحد.

و اما فی المثال الثانی، فکما ان استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الاسود طرف للمعارضة مع اصالة الحل فی الاناء الابیض فکذلک اصالة الطهارة فیه، فکلا الاصلین الطولیین فی الاناء الاسود المؤمنین طرف للمعارضة مع الاصل المؤمن فی الاناء الابیض فیسقط الجمیع من جهة المعارضة، و قد أفاد فی وجه ذلک انه لا أثر للطولیة بحسب الرتبة، لأن الاحکام الشرعیة غیر مجعولة للرتب العقلیة، اذ لا وجود لها فی الخارج الا فی عالم الذهن و التحلیل العقلی، و انما هی مجعولة للموجودات الزمانیة، فاذن استصحاب عدم زیادة الرکوع فی المثال الاول فی طول قاعدة الفراغ رتبة لا زمانا، لأنهما بحسب الزمان متقارنان، و اصالة الطهارة فی الاناء الاسود فی المثال الثانی فی طول استصحاب بقاء الطهارة رتبة، و اما زمانا فهما متقارنان و علیه فلا مانع من ان یکون کلاهما طرفا للمعارضة مع الاصل المؤمن فی الطرف الآخر فی

ص:23

عرض واحد و زمان فارد.

ثم انه (قده)(1) قد استثنی من هذه الکبری صورة واحدة و هی ما اذا کان الاصل الحاکم مسانخا للاصل المؤمن العرضی فی الطرف الآخر، کما اذا کان الاناء المشکوک غصبیته فی المثال مسبوقا بالحلیة، فحینئذ یکون الاصل الحاکم فی هذا الاناء - و هو استصحاب بقاء الطهارة - مسانخا للاصل العرضی المؤمن فی الطرف الآخر و هو استصحاب بقاء الحلیة، و علی هذا فیقع التعارض بین الاستصحابین، و اما الاصل الطولی و هو اصالة الطهارة فهو یخرج عن طرف المعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و ذلک لأن دلیل الاستصحاب من جهة ابتلائه بالتعارض فی داخل افراده یسقط عن الحجیة و یصبح مجملا فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة، علی اساس انه بقطع النظر عن تعارضه معه لا یکون حجة و لهذا فیسقط کلا الاستصحابین و تصل النوبة الی الاصل الطولی و هو اصالة الطهارة فی هذا الاناء و قاعدة الحل فی الاناء الآخر.

فالنتیجة ان فی مثل هذا المثال لا یکون الاصل الطولی من اطراف المعارضة للاصل العرضی فی الطرف الآخر بل هو المرجع بعد سقوط الاصلین العرضیین المتعارضین و هما الاستصحابان فی طرفی العلم الاجمالی.

و لنا مجموعة من التعلیق علی ما أفاده السید الاستاذ (قده):

أما التعلیق الاول، فلأن ما أفاده (قده) من الکبری و ان کان تاما الا ان ما أفاده (قده) لأثبات هذه الکبری فهو غیر صحیح - و هو ان الاحکام

ص:24


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 357

الشرعیة مجعولة علی الافعال الزمانیة دون الرتب العقلیة التی لا وجود لها الا بتحلیل من العقل فی عالم الذهن - لأن کون الاصل الطولی طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر لا یتوقف علی ذلک، لفرض انه لاطولیة بینهما لا رتبة و لا زمانا، لأن الطولیة انما هی بینه و بین الاصل المحکوم کأصالة الطهارة فی هذا الاناء فانها فی طول استصحاب بقاء الطهارة، و اما اصالة الطهارة فی الاناء الآخر الذی لا یکون مسبوقا بالطهارة فهی فی عرض کلا الاصلین المذکورین، فاذن ما أفاده (قده) من التعلیل لذلک و هو ان الاحکام الشرعیة مجعولة للافعال الزمانیة دون الرتب العقلیة لا یرتبط بذلک، لأنها سواء أکانت مجعولة للرتب العقلیة ام لا، فالاصل العرضی فی الطرف الآخر طرف للمعارضة مع کلا الاصلین الطولیین فی عرض واحد و لا طولیة بینه و بین الاصل الحاکم، لأن الطولیة بحاجة الی مبرر و لا یمکن ان یکون جزافا و لا مبرر فی البین.

و أما التعلیق الثانی، فلأن مقتضی ما أفاده (قده) من الکبری - و هی ان الاصل المؤمن الطولی داخل فی أطراف المعارضة مع الاصلین العرضیین شریطة ان لا یکونا متسانخین - هو ان الاصل الطولی الترخیصی فی المثال الاول و الثانی یکون طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر، علی اساس ان قاعدة الفراغ و قاعدة التجاوز قاعدتان غیر متسانختین، باعتبار ان الدلیل علی قاعدة الفراغ غیر الدلیل علی قاعدة التجاوز، نعم بناء علی ما ذکرناه من انهما قاعدة واحدة جعلا و مجعولا لا قاعدتان، و الاختلاف بینهما انما هو فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الجعل، لأن المجعول فیها کبری واحدة، غایة الامر قد تنطبق علی موارد الشک فی الوجود بعد

ص:25

التجاوز عن محله المقرر شرعا، و قد تنطبق علی موارد الشک فی الصحة بعد الفراغ عن أصل الوجود فالمثال المذکور داخل فی المستثنی، و اما بناء علی مسلک السید الاستاذ (قده) فهو داخل فی المستثنی منه و هی الکبری الکلیة التی ذکرها (قده)، و علی ضوء ما ذکره (قده) من انهما قاعدتان متباینتان جعلا و مجعولا فکما ان قاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة طرف للمعارضة مع قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة، فکذلک استصحاب عدم زیادة الرکوع فی تلک الصلاة، فتکون المعارضة حینئذ بین الاصول الثلاثة جمیعا، فالاصلان الطولیان هما قاعدة الفراغ و الاستصحاب فی احد طرفی المعارضة و الاصل العرضی الواحد المتمثل فی قاعدة التجاوز فی طرفها الآخر، فالجمیع تسقط من جهة المعارضة و البعض من جهة لزوم الترجیح من غیر مرجح، فاذن تصل النوبة الی الاصل الطولی الالزامی و هو استصحاب عدم الاتیان بالرکوع فی هذه الصلاة و هو یختلف عن استصحاب عدم زیادة الرکوع، لأن هذا الاستصحاب مفاده الترخیص کقاعدة الفراغ، و لهذا یکون طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و هذا بخلاف استصحاب عدم الاتیان بالرکوع فی هذه الصلاة، فان مفاده حکم الزامی و هو بطلان الصلاة فلا یکون طرفا للمعارضة لقاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة و لا لأستصحاب عدم زیادة الرکوع فیها حتی یسقط بالتعارض، و علی هذا فاذا سقطت قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة من جهة المعارضة، تصل النوبة الی هذا الاستصحاب و هو یوجب انحلال العلم الاجمالی حکما، فاذا انحل العلم الاجمالی فلا مانع من الرجوع الی قاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة او استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها، لأن المانع من الرجوع الیها هو العلم

ص:26

الاجمالی اما بزیادة الرکوع فیها او بنقصانه فی هذه الصلاة، فاذا انحل هذا العلم الاجمالی حکما ارتفع المانع، فالنتیجة هی وجوب استئناف هذه الصلاة من جدید و الحکم بصحة الصلاة الماضیة بقاعدة الفراغ و عدم وجوب اعادتها.

و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة، فان العلم الاجمالی اذا انحل بالاصل الالزامی فی احد طرفیه، فلا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، لأنه علة تامة مادام موجودا فاذا زال وجوده و لو بحکم الشارع فلا موضوع لعلیته، نعم فرق بین القولین من جهة أخری و هی انه علی القول بالاقتضاء لا مانع من جریان قاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة فی نفسها و کذلک استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها، کما انه لا مانع من جریان قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة فی نفسها و لکن المانع هو التعارض بین هذه الاصول الترخیصیة، لأن جریان الجمیع لا یمکن لأستلزامه الترخیص فی المعصیة القطعیة و جریان بعضها دون بعضها الآخر ترجیح من غیر مرجح، و لهذا تسقط الجمیع و تصل النوبة الی الاصل الطولی الالزامی و هو استصحاب عدم الاتیان بالرکوع المشکوک فی هذه الصلاة و یترتب علیه بطلانها و وجوب اعادتها من جدید، و حیث ان هذا الاصل الالزامی یوجب انحلال العلم الاجمالی حکما، فلا مانع من الرجوع حینئذ الی قاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة و استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها.

و أما علی القول بالعلیة، فلا مقتضی لجریان قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة و لا لأستصحاب عدم زیادة الرکوع فیها و لا لقاعدة التجاوز فی هذه الصلاة، اذ علی هذا القول لا یتصور وجود مانع عن تنجیز العلم الاجمالی

ص:27

لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، لأن فرض وجوده خلف فرض انه علة تامة للتنجیز، و علی هذا فتسقط الاصول المؤمنة المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی من جهة عدم المقتضی لها فیها، و نرجع حینئذ الی الاصل الطولی الالزامی ابتداء و به ینحل العلم الاجمالی حکما، و بعد الانحلال لا مانع من الرجوع الی قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة و کذلک لا مانع من استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها حتی علی القول بالعلیة، لوضوح ان القائل بالعلیة انما یقول بها اذا لم ینحل العلم الاجمالی و لو حکما و الا فلا موضوع للعلیة، و علی هذا فالنتیجة علی کلا القولین وجوب اعادة هذه الصلاة التی هی بید المصلی و صحة الصلاة السابقة هذا.

و لکن ذکر بعض المحققین (قده)(1) ان النتیجة تختلف باختلاف القولین فی هذه المسألة و امثالها، اذ علی القول بالاقتضاء تجب الموافقة القطعیة العملیة، و قد أفاد فی تقریب ذلک ان الاصول المرخصة کقاعدة الفراغ و استصحاب عدم زیادة الرکوع قد سقطت من جهة المعارضة مع قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة، و بعد سقوط قاعدة التجاوز یرجع الی الاصل الطولی الالزامی، و مقتضی هذا الاصل وجوب اعادة هذه الصلاة و مقتضی تنجیز احتمال زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة وجوب اعادتها ایضا، لأن المانع عن تنجیز الاحتمال، الاصل المؤمن و هو قاعدة الفراغ او استصحاب عدم زیادة الرکوع، فاذا سقط الاصل المؤمن بالتعارض کما فی المقام، فلا مانع من کون احتمال زیادة الرکوع منجزا و معه یجب الاحتیاط و الموافقة القطعیة العملیة، و بالجملة فالاصول المرخصة اذا سقطت بالتعارض فی المسألة وجبت الموافقة

ص:28


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 211

القطعیة العملیة، اما وجوب اعادة هذه الصلاة التی هی بید المصلی فهو من جهة استصحاب عدم الاتیان بالرکوع، و اما وجوب اعادة الصلاة السابقة فمن جهة ان احتمال زیادة الرکوع فیها منجزا اذا لم یکن هناک أصل مؤمن فی البین او انه ساقط بالتعارض کما فی المقام هذا.

و اما علی القول بالعلیة فلا تجب الموافقة القطعیة العملیة، و ذلک لأن الاصول المرخصة علی ضوء هذا القول لا مقتضی لها فی نفسها، و المرجع فی المسألة من البدایة الاصل الالزامی و هو استصحاب عدم الاتیان بالرکوع المشکوک فی الصلاة التی هی بید المصلی، و حیث ان الاصل الالزامی فی احد طرفی العلم الاجمالی یوجب انحلاله حکما عند اصحاب هذا القول، فلا مانع حینئذ من الرجوع الی قاعدة الفراغ.

و لکن هذا البیان مواجه لمشکلة و هی ان حجیة الاصل الالزامی الطولی تتوقف علی سقوط الاصول المرخصة فی تمام اطراف العلم الاجمالی، و سقوطها یتوقف علی تنجیز العلم الاجمالی، فحجیة الاصل الطولی الالزامی تتوقف علی تنجیزه فیلزم الدور، و علی هذل فالاصل الطولی الالزامی لو کان موجبا لأنحلال العلم الاجمالی لزم من وجوده عدمه.

و الجواب، ان حجیة الاصل الطولی الالزامی و هو الاصل المثبت للتکلیف منوطة بتنجیز العلم الاجمالی اللولائی أی لو لا هذا الاصل لکان العلم الاجمالی منجزا، و من الواضح ان التنجیز اللولائی ثابت حتی بعد جریان الاصل و انحلال العلم الاجمالی، لأن صدق القضیة الشرطیة منوطة بصدق الملازمة لا بصدق طرفیها، فاذا کانت الملازمة ثابتة فالقضیة الشرطیة صادقة سواء أکان طرفاها موجودین ام لا، هذا من ناحیة.

ص:29

و من ناحیة أخری، ان هذا التنجیز اللولائی یکفی فی سقوط الاصل الحاکم و هو قاعدة التجاوز فی المثال، سواء أکان سقوطه من جهة عدم المقتضی له ثبوتا ام من جهة وجود المانع الاثباتی مع وجود المقتضی له کذلک، لأن سقوطه منوط بتنجیز العلم الاجمالی فی المقام، و تنجیزه منوط بأنه لو لا الاصل الطولی الالزامی لکان منجزا، و اما مع وجوده فلا یکون منجزا من باب السالبة بانتفاء الموضوع، بمعنی ان العلم الاجمالی ینحل به، و من هنا لا یعقل جریان قاعدة التجاوز فی المثال لا مع الاصل الالزامی المثبت و لا وحده، اما الاول فمضافا الی ان ذلک خلف الفرض انه غیر معقول، لأستلزام الجمع بین الاصل الحاکم و المحکوم فی شیء واحد الجمع بین النفی و الاثبات فیه، و اما الثانیة فلأنه ینافی التنجیز اللولائی للعلم الاجمالی الذی یصبح فعلیا، لفرض عدم الاصل الالزامی المثبت و جریان الاصل الحاکم، او فقل ان وجود المشروط للعلم الاجمالی - و هو تنجیزه - یمنع عن جریان الاصل الحاکم و هو قاعدة التجاوز فی المقام الذی یکون جریانه مساوقا لحصول الشرط و هو عدم الاصل الالزامی المثبت، فان تنجیز العلم الاجمالی مشروط بعدم الاصل المذکور و هو الاصل الالزامی، و جریان قاعدة التجاوز مساوق لعدم هذا الاصل بملاک الحکومة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان هناک ثلاث نقاط:

الاولی: ان التنجیز التعلیقی للعلم الاجمالی و هو التنجیز المشروط کما انه مانع عن جریان الاصل الحاکم و هو قاعدة التجاوز فی المقام، کذلک انه مانع عن جریان معارضه و هو قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة، لأن جریان کلیهما

ص:30

لا یمکن واحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح فیسقطان معا، فیکون المرجع هو الاصل الطولی اللزومی و به ینحل العلم الاجمالی، فاذا انحل العلم الاجمالی فلا مانع من الرجوع الی قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة، و اما قاعدة التجاوز فهی لا تجری، اما وحده فلأنه مساوق لعدم جریان الاصل الطولی اللزومی و هو خلف، و أما معه فمضافا الی انه خلف، یستلزم اجتماع الوجود و العدم فی شیء واحد فلهذا لا تجری، و حیث انه لا یلزم هذا المحذور فی جریان قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة او استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها، فلا مانع من جریانها بلا فرق بین القول بالعلیة و القول بالاقتضاء، فاذن لا وجه للقول بان قاعدة الفراغ تجری علی القول بالعلیة و لا تجری علی القول بالاقتضاء.

الثانیة: ان تعلیل عدم جریان قاعدة التجاوز فی نفسها علی القول بالعلیة بانها لا تجری قبل الانحلال بملاک ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، و اما بعد الانحلال فلأن فرض الانحلال فرض تنجز هذا الطرف بالاصل الطولی اللزومی و لا یمکن نفی تنجیزه بالقاعدة، و لهذا تبقی قاعدة الفراغ بلا معارض، و هذا التعلیل یجری علی القول بالاقتضاء، فان قاعدة التجاوز اذا سقطت من جهة المعارضة مع قاعدة الفراغ، تصل النوبة الی الاصل الطولی اللزومی و به ینحل العلم الاجمالی و یتنجز هذا الطرف، فاذا تنجز هذا الطرف فلا یمکن جریان قاعدة التجاوز لنفی تنجزه و الا لزم الخلف، فاذا لم تجر قاعدة التجاوز فی هذا الطرف بعد الانحلال، فتبقی قاعدة الفراغ فی الطرف الآخر بلا معارض و هو الصلاة السابقة، فاذن لا فرق بین القولین فی المسألة.

ص:31

الثالثة: ان الصلاة السابقة التی هی احد طرفی العلم الاجمالی ان کانت فی خارج الوقت، بأن یحصل العلم الاجمالی اما بزیادة الرکوع فیها او نقصانه فی الصلاة التی هی بید المصلی فی الوقت فایضا لا فرق بین القولین، فانه لا أثر لأحتمال الزیادة فیها بعد انحلال العلم الاجمالی و لا یترتب علیه وجوب القضاء، لأنه انما یترتب علی الفوت و هو غیر محرز، فاذن لا موضوع لقاعدة الفراغ و لا لأستصحاب عدم زیادة الرکوع فیها.

و اما احتمال وجوب القضاء، فهو مدفوع بأصالة البراءة فی المقام، و علی هذا فلا فرق بین القولین فی المسألة، غایة الامر علی القول بالعلیة تجری قاعدة الفراغ و یترتب علیها عدم وجوب القضاء، و علی القول بالاقتضاء تجری اصالة البراءة عن وجوب القضاء، لأنه بعد سقوط القاعدة تصل النوبة الیها، و علی کلا القولین لا تجب الموافقة القطعیة العملیة.

و ان کانت فی داخل الوقت، فیمکن الفرق بین القولین، فعلی القول بالعلیة حیث ان قاعدة التجاوز لا تجری فی نفسها لا قبل الانحلال و لا بعده، فلا معارض لقاعدة الفراغ بعد الانحلال و لهذا تجری، فالنتیجة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و اما علی القول بالاقتضاء، فحیث ان قاعدة التجاوز تجری فی نفسها، لکنها تسقط من جهة المعارضة بینها و بین قاعدة الفراغ فکذلک تسقط قاعدة الفراغ، فاذن المرجع هو قاعدة الاشتغال، فالنتیجة وجوب الموافقة القطعیة العملیة هذا.

و لکن هذا التفصیل و هو التفصیل بین ان تکون الصلاة السابقة فی خارج الوقت و ان تکون فی داخل الوقت غیر صحیح، لأن أصالة البراءة

ص:32

کقاعدة الفراغ طرف للمعارضة مع قاعدة التجاوز لا انها المرجع بعد سقوط قاعدة الفراغ، هذا مضافا الی ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام، لأن مراد السید الاستاذ (قده) من الصلاة السابقة فی المثال هو الصلاة فی الوقت، کما اذا علم المکلف اجمالا بعد الفراغ من صلاة الظهر و الدخول فی صلاة العصر اما بزیادة الرکوع فی الاولی او نقصانه فی الثانیة، و کیف ما کان فالتفصیل المذکور لا اساس له أصلا.

ثم ان هذه النتیجة علی تقدیر ظهورها لیست بغریبة، لأن وجوب الموافقة القطعیة العملیة لا یکون مستندا الی العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء، کما ان عدم وجوبها غیر مستند الی العلم الاجمالی علی القول بالعلیة حتی تکون النتیجة غریبة، و من هنا یظهر حال ما اذا علم المکلف بعد الفراغ من صلاة المغرب اجمالا اما بنقصان رکعة فی صلاة المغرب او انه لم یأت بصلاة العصر، و حینئذ فکما ان قاعدة الحیلولة بالنسبة الی صلاة العصر طرف للمعارضة مع قاعدة الفراغ فی صلاة المغرب، فکذلک اصالة البراءة عن وجوب قضاء صلاة العصر طرف للمعارضة معها فی عرض قاعدة الحیلولة، لأن ما ذکره (قده) من الکبری تنطبق علی هذه المسألة، و علی هذا فاطراف المعارضة فیها ثلاثة، فقاعدة الحیلولة و اصالة البراءة عن وجوب القضاء طرف و قاعدة الفراغ طرف آخر، و اصالة البراءة و ان کانت فی طول قاعدة الحیلولة، الا انها فی عرض قاعدة الفراغ فی الطرف الآخر کقاعدة الحیلولة فاذن تسقط الجمیع، لأن جریان الکل یستلزم المخالفة القطعیة العملیة و البعض دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فتصل النوبة حینئذ الی استصحاب عدم الاتیان بالرکعة المشکوکة و مقتضاها وجوب اعادة صلاة

ص:33

المغرب من جدید و ینحل العلم الاجمالی بهذا الاستصحاب حکما، و بعد انحلاله لا مانع من الرجوع الی قاعدة الحیلولة او اصالة البراءة عن وجوب القضاء، اذ المانع من ذلک هو العلم الاجمالی و بعد انحلاله یرتفع المانع، فاذن النتیجة علی کلا القولین فی المسألة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا فرق بین هذه المسألة و المسألة المتقدمة من هذه الناحیة.

هذا کله بناء علی المشهور من ان الاصل اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی یوجب انحلاله حکما، بتقریب ان من شروط تنجیز العلم الاجمالی ان لا یکون احد طرفیه منجزا بمنجز آخر، اذ لو کان منجزا بمنجز آخر فلا أثر للعلم الاجمالی و یکون فی حکم الانحلال، علی اساس ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، لأنه تحصیل الحاصل علی تفصیل یأتی فی شروط تنجیز العلم الاجمالی.

و اما بناء علی ما قویناه من انه لا اساس لهذا الشرط، فلا یمکن انحلال العلم الاجمالی بالاصل المذکور، لأن الکبری و هی ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة و ان کانت تامة علی اساس استحالة تحصیل الحاصل، الا ان هذه الکبری و هی ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة و ان کانت تامة علی اساس استحالة تحصیل الحاصل، الا ان هذه الکبری لا تنطبق علی المقام، حیث ان المقام لیس من صغریاتها، و النکتة فی ذلک هی ان المعلول یدور مدار علته حدوثا و بقاء و لا یعقل بقاء المعلول بدون علته، اذ لا یکفی حدوث العلة فی حدوث المعلول و بقائه معا، علی اساس ان المعلول عین الربط بالعلة و انه الوجود الثانی لها النازل، فکیف یعقل الانفکاک بینهما، و من هنا یکون مبدأ التعاصر بین العلة و المعلول من المبادی الاولیة، و علی هذا الاساس فاذا

ص:34

اجتمعت العلتان التامتان المتسانختان علی معلول واحد، فبطبیعة الحال یکون المؤثر فیه هو مجموعهما بنحو یکون کل واحدة منهما جزء المؤثر لا تمامه، اذ لا یمکن ان یکون المعلول مستندا الی احداهما المعینة دون الأخری، لأستحالة الترجیح من غیر مرجح واحداهما لا بعینها لیست فردا ثالثا، فلهذا یکون المؤثر المجموع، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون حدوثهما علی معلول واحد فی آن واحد او یکون حدوث احداهما متأخرا زمنا عن حدوث الاخری، بأن یکون اجتماعهما علی معلول واحد فی زمن متأخر عن حدوث احداهما، بأن یکون الاجتماع فی مرحلة البقاء لا فی مرحلة الحدوث، و فی المقام حیث ان تنجز التکلیف معلول للمنجز، فلا یعقل ان یکون التکلیف منجزا بدون وجود المنجز، و علی هذا فاذا اجتمع المنجزان علی تکلیف واحد کالعلم الاجمالی و الاصل اللزومی، فلا محالة یکون تنجزه مستندا الی کلیهما معا، اذ لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلیهما الیه نسبة واحدة، و من هنا اذا ارتفع العلم ارتفع تنجزه ایضا، سواء أکان العلم التفصیلی ام الاجمالی، لأستحالة بقاء تنجزه مع ارتفاع علته، و کذلک اذا انحل العلم الاجمالی ارتفع تنجزه ایضا، و علیه فاذا اجتمع فی الآن الثانی منجزان، فلا محالة یکون تنجزه مستندا الی کلیهما معا فی هذا الآن، علی اساس ان التنجز فی کل آن بحاجة الی وجود المنجز فیه و الا لزم بقاء المعلول بدون علته و هذا مستحیل، و علی هذا ففی المثال قد اجتمع فی احد طرفی العلم الاجمالی منجزان: احدهما العلم الاجمالی و الآخر الاصل اللزومی، و من الضروری ان تنجز التکلیف المشکوک وجوده مستند فی ان الاجتماع الی کلیهما معا، لأن نسبة کلیهما الیه علی

ص:35

حد سواء، فلا یمکن ان یستند تنجزه الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، واحدهما لا بعینه المفهومی لا واقع موضوعی له حتی یکون مؤثرا، واحدهما لا بعینه الخارجی لا وجود له فی الخارج بل یستحیل وجوده فیه، فاذن لا محالة یکون تنجزه مستندا الی کلیهما معا، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون اجتماع العلم الاجمالی و الاصل اللزومی علی التکلیف المشکوک وجوده فی آن واحد، او یکون العلم الاجمالی اسبق من الاصل اللزومی او بالعکس، اذ لا أثر لسبق احدهما علی الآخر زمانا، فالعبرة انما هی فی آن الاجتماع، و المعلول فی هذا الآن لا محالة مستند الی کلیهما معا لا الی السابق، بدعوی ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة، لأن هذا مبنی علی ان حدوث العلة یکفی لحدوث المعلول و بقائه معا و هذا مستحیل و الا لزم انقلاب الممکن واجبا، فاذن لا یمکن ان ینحل العلم الاجمالی بالاصل اللزومی، لأنه مبنی علی عدم تأثیر العلم لاجمالی فی آن اجتماعه مع الاصل اللزومی فی تنجیز التکلیف المشکوک، بدعوی ان المنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة، فاذن لا أثر للعلم الاجمالی فیکون وجوده کالعدم، و لکن هذا المبنی فاسد، لأن کبری ان المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری و الوجود لا یقبل الوجود مرة ثانیة و ان کانت صحیحة الا انها لا تنطبق علی المقام، لأن الکلام فی المقام فی حدوث التنجز للتکلیف المشکوک فی آن اجتماع الاصل اللزومی مع العلم الاجمالی علیه، و فی هذا الآن لا محالة یکون تنجزه مستندا الی المجموع منهما لا الی الاسبق.

و الخلاصة ان الاصل اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی لا یوجب انحلاله، غایة الامر اجتمع علی هذا الطرف منجزان: احدهما العلم الاجمالی

ص:36

و الآخر الاصل اللزومی، و حینئذ فبطبیعة الحال یکون تنجزه مستندا الی کلیهما معا، فاذن یکون العلم الاجمالی مؤثرا و غیر منحل، فاذا لم ینحل فلا تجری قاعدة الفراغ فی المثال و لا استصحاب عدم زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة و لا قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة التی بید المصلی فعلا، و لا فرق فی ذلک بین القول بالعلیة و القول بالاقتضاء، غایة الامر علی القول بالعلیة فلا مقتضی لجریان الجمیع، و علی القول بالاقتضاء فالمقتضی موجود و لکن المانع منع عن جریان الکل.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه بناء علی ما هو الصحیح من عدم انحلال العلم الاجمالی بالاصل اللزومی فی احد طرفیه، وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی المثالین المذکورین و ما شاکلهما بلا فرق فی ذلک بین القول بالعلیة و القول بالاقتضاء.

و اما التعلیق الثالث و هو التعلیق علی الاستثناء، فالظاهر من السید الاستاذ (قده) هو تخصیص المستثنی بما اذا کان للاصلین العرضیین المتسانخین المتعارضین اصل طولی متسانخ، و اما اذا کان فی عرضهما او مقدما علیهما رتبة فلا یکون داخلا فی المستثنی، و لکن لا وجه لهذا التخصیص، و السبب فی ذلک ان نکتة کون الاصل المؤمن غیر المتسانخ مع الاصلین العرضیین المتسانخین المتعارضین مرجعا بعد سقوطهما بالتعارض هی ان اطلاق دلیل حجیة الاصلین المتسانخین المتعارضین حیث انه ساقط من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی، فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضة مع دلیل حجیة الاصل غیر المتسانخ، لأنه لا یکون حجة بقطع النظر عن کونه طرفا للمعارضة معه، فیبقی دلیل حجیة الاصل المؤمن بلا معارض، و من الواضح

ص:37

انه لا فرق فی ذلک بین کون الاصل المؤمن غیر المتسانخ لهما فی طولهما او فی عرضهما او مقدما علیهما رتبة، فانه علی جمیع التقادیر لا معارض له، لتوضیح ذلک نذکر عدة أمثلة:

منها ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة هذا الاناء أی الاسود او بغصبیة الاناء الابیض، و الاول مسبوق بالطهارة و الثانی مسبوق بالحلیة، ففی مثل ذلک یقع التعارض بین استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الاسود و استصحاب بقاء الحلیة فی الاناء الابیض، فیسقطان معا فتصل النوبة الی اصالة الطهارة فی الاول و اصالة الحلیة فی الثانی، و لا فرق فی ذلک بین کون اصالة الطهارة او الحلیة فی طول الاستصحاب کما هو المشهور او فی عرضه کما قویناه، لأن اطلاق دلیل الاستصحاب من جهة ابتلائه بالتعارض بین افراده الداخلیة ساقط عن الاعتبار، فلا یصلح ان یکون معارضا لدلیل اصالة الطهارة و الحلیة، فلهذا یصل الدور الیهما فی المسألة، و علی هذا فالاستصحاب و ان سقط فی کلا الانائین بالتعارض الا ان الاصالة ایضا تسقط بنفس الملاک و هو التعارض بین اطلاق دلیل اصالة الطهارة و الحلیة، لأن شمول اطلاقهما لکلتا الاصالتین لا یمکن، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و شموله لاحداهما المعینة دون الاخری ترجیح بلا مرجح، فلهذا یسقط فیکون العلم الاجمالی منجزا و مقتضی تنجزه وجوب الاجتناب عن کلا الانائین معا.

فالنتیجة، ان الاصل المؤمن المرجع اذا لم یکن من سنخ الاصلین العرضیین المتعارضین سواء أکان فی طولهما أم لا، فلا یسر التعارض الیه، بمعنی انه لیس طرفا للمعارضة بان یکون التعارض بین الاطراف الثلاثة، بل التعارض بین الطرفین المتسانخین، و بعد سقوطهما بالمعارضة الداخلیة تصل

ص:38

النوبة الی الاصل غیر المتسانخ، غایة الامر قد یکون له معارض ایضا و قد لا یکون له معارض.

و منها: ما اذا علمنا اجمالا ان هذا الاناء أی الاناء الشرقی بول او الاناء الغربی متنجس بالملاقاة، و فی مثل ذلک تقع المعارضة بین قاعدة الطهارة فی الاناء الشرقی و قاعدة الطهارة فی الاناء الغربی، فتسقطان معا من جهة المعارضة فتصل النوبة الی استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الغربی، و لا یکون هذا الاستصحاب طرفا للمعارضة مع قاعدة الطهارة فی الاناء الشرقی، و ذلک لأن دلیل القاعدة من جهة ابتلائه بالتعارض فی داخل افراده ساقط عن الاعتبار، فلهذا لا یصلح ان یعارض دلیل الاستصحاب، فاذن یبقی دلیل الاستصحاب بلا معارض فی المسألة، و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، و علمنا ایضا اما ان الاناء الاسود نجس او الثوب مع العلم بسبق طهارة الثوب، ففی مثل ذلک تقع المعارضة بین قاعدة الطهارة فی الاطراف الثلاثة و هی الاناء الابیض و الاسود و الثوب، فتسقط من جهة المعارضة الداخلیة و یصل الامر الی استصحاب بقاء طهارة الثوب، فانه لیس طرفا للمعارضة مع القاعدة و ان کان فی عرضها علی المختار، باعتبار ان اطلاق دلیل القاعدة من جهة ابتلائه بالتعارض بین افراده قد سقط عن الاعتبار، فلا یکون حجة حتی یصلح ان یعارض دلیل الاستصحاب، و لهذا یبقی دلیل الاستصحاب بلا معارض، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاستصحاب حاکما علی القاعدة، بان تکون القاعدة فی طوله کما هو المشهور بین الاصولیین او یکون فی عرضها، لأن الملاک فی کونه مرجعا هو انه غیر متسانخ للاصول المتسانخة المتعارضة فی المقام، و لهذا لا

ص:39

یکون طرفا للمعارضة معها و ان کان فی عرضها.

و منها: ما اذا علمنا اجمالا اما بوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال او وجوب الاتیان بصلاة العصر فی وقتها اذا شک فی الاتیان بها فیه، و فی مثل ذلک حیث یکون احد طرفی العلم الاجمالی موردا لقاعدة الاشتغال و هو وجوب صلاة العصر فی وقتها، فیدخل المثال فی کبری مسألة ان العلم الاجمالی هل ینحل بالاصل اللزومی المثبت فی احد طرفیه دون طرفه الآخر او لا؟

و الجواب انه ینحل علی المشهور بین الاصولیین، و علی هذا ففی المثال ینحل العلم الاجمالی باصالة الاشتغال، و حینئذ فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، فاذن النتیجة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة بلا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة حتی لو قلنا بالفرق بین القولین فی المسائل المتقدمة، و هی ما اذا کان الاصل اللزومی فی طول الاصل الترخیصی، و اما فی المقام فالاصل اللزومی یکون فی احد طرفی العلم الاجمالی ابتداءا و من الاول لا ان النوبة تصل الیه بعد سقوط الاصل الترخیصی فی نفسه او بالمعارضة.

و اما بناء علی ما هو الصحیح من عدم انحلال العلم الاجمالی بالاصل اللزومی فی احد طرفیه، فتجب الموافقة القطعیة العملیة علی کلا القولین فی المسألة بدون فرق بینهما.

فالنتیجة وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی المقام.

ثم ان هاهنا مجموعة من الشبهات ترتکز جمیعا علی نقطة واحدة و هی کون الاصل المؤمن الطولی غیر المتسانخ للاصلین العرضیین غیر المتسانخین

ص:40

طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و لکن هذه الشبهات کافة تبتنی علی اصل لا واقع موضوعی له و هو ان الآثار الشرعیة تترتب علی الرتب العقلیة، و حیث انه لیس للرتب العقلیة واقع موضوعی فی الخارج و لا موطن لها الا موطن العقل و تحلیلاته، فلا یتصور ترتب الاحکام الشرعیة علیها، لأنها مجعولة للموجودات الزمانیة، و علی هذا فالاصل الطولی انما هو فی طول الاصل الحاکم رتبة لا زمانا و مقارن له زمانا، هذا اضافة الی انه لا تمانع بینه و بین الاصل الحاکم، و اما بالنسبة الی الاصل العرضی فی الطرف الآخر، فلا طولیة بینهما رتبة، لأنهما متقاربان رتبة و زمانا، فاذن لا یکون التمانع بین الاصل الطولی و الاصل العرضی فی الطرف الآخر مستحیلا، لأن الاصل العرضی فی ذلک الطرف کما یکون معارضا للاصل الحاکم، کذلک یکون معارضا للاصل المحکوم فی عرض واحد و زمن فارد بلا تقدم و تأخر بینهما لا رتبة و لا زمانا، لانه یعارض کلیهما فی آن واحد و دلیله یمانع دلیل کلا الاصلین فی الطرف الآخر کذلک، لأن الاصل الحاکم یتقدم علی الاصل المحکوم رتبة لا زمانا، کما ان سقوط الاصل العرضی فی طرفه مستند الی معارضته للاصل الحاکم و الاصل المحکوم معا، و ان معارضته لهما فی رتبة واحدة بلا تقدم و تأخر لا رتبة و لا زمانا، لأن التقدم الرتبی بحاجة الی ملاک و لا ملاک له فی المقام کما انه لا أثر لقیاس المساوات فی باب الرتب العقلیة هذا.

و لا بأس بالاشارة الی هذه الشبهات:

الشبهة الاولی:(1) ان الاصل الطولی فی طول سقوط الاصلین العرضیین فاذا کان کذلک، فلا یمکن ان یکون طرفا للمعارضة مع احدهما، اذ لو لا

ص:41


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 321 - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 215

تساقطهما معا لم تصل النوبة الی الاصل المحکوم، فاذا کان الاصل الطولی فی مرتبة متأخرة عن سقوط الاصلین العرضیین، فکیف یعقل ان یکون معارضا لأحدهما، لأن الساقط یستحیل ان یکون مانعا عن الاصل الذی لا یتم مقتضیه الا بعد سقوطه، و ذلک لأن الاصل الطولی قبل سقوط الاصل العرضی لا مقتضی له حتی یصلح ان یکون معارضا له، و بعد سقوطه فالمقتضی له و ان کان تاما، الا ان الاصل العرضی ساقط فلا موضوع للمعارضة حینئذ.

و الجواب ان الاصل الطولی لیس فی طول تساقط کلا الاصلین العرضیین بل هو فی طول سقوط الاصل الحاکم بملاک الحکومة و لیس فی طول سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر بل هو فی عرضه، لأن الطولیة بحسب الرتبة بحاجة الی ملاک و لا یمکن ان تکون جزافا و لا ملاک لأن یکون الاصل المحکوم فی هذا الطرف فی طول الاصل العرضی فی الطرف الآخر، لأن تقدم شیء علی شیء آخر رتبة لا یخلو من ان یکون بملاک انه مقتضی له او شرط او علة او حاکم او غیر ذلک، و المفروض ان شیئا من هذه الملاکات و النکات غیر موجود فی الاصل العرضی بالنسبة الی الاصل المحکوم، و ان شئت قلت ان تقدم الاصل الحاکم علیه انما هو بملاک الحکومة، و المفروض ان هذا الملاک غیر موجود فی الاصل العرضی، و مجرد انه فی عرض الاصل الحاکم و فی مرتبته لا یکون ملاکا لتقدیمه علیه رتبة بقیاس المساواة، لأن قیاس المساواة عدیم النتیجة فی باب الرتب العقلیة، فتقدم شیء علی شیء فی هذا الباب بحاجة الی ملاک و مبرر بعد ما کانا مقارنین زمانا، و من هنا تکون العلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاء لحق العلیة، اما عدم العلة الذی

ص:42

هو بدیلها و فی مرتبتها، فلا یکون متقدما علی المعلول کذلک لعدم الملاک و المبرر لهذا التقدم و هکذا، فاذن بطبیعة الحال لا یکون الاصل الطولی فی طول سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر بل هو فی عرضه لعدم الملاک للطولیة الرتبیة، هذا اضافة الی ان الاصل غیر المتسانخ للاصلین العرضیین غیر متسانخین قد یکون فی عرضهما و لا سیما بناء علی ما هو الصحیح من ان الاستصحاب لیس حاکما علی سائر الاصول العملیة کأصالة البراءة و اصالة الطهارة و نحوهما، بل هو فی عرضها، و قد یکون الاصلان العرضیان فی طول الاصل غیر المتسانخ و فی جمیع الصور تکون المعارضة بین الاطراف الثلاثة عرفا.

الشبهة الثانیة:(1) ان الاصل الطولی و ان لم یکن فی طول سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر الا انه فی طول سقوط الاصل الحاکم، و المفروض ان سقوط الاصل الحاکم فی عرض سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر و فی مرتبته، لأن سقوط کلیهما مستند الی علة واحدة و هی المعارضة بینهما، و نتیجة ذلک هی ان الاصل الطولی فی طول المعارضة بینهما فکیف یکون من احد اطرافها، و الا ففی عرضها لا فی طولها و هذا خلف.

و الجواب، انه ان ارید بهذه الشبهة قیاس المساوات فی باب الرتب العقلیة بتقریب، ان الاصل العرضی فی رتبة الاصل الحاکم و الاصل الحاکم متقدم رتبة علی الاصل المحکوم، فالنتیجة ان ما هو فی رتبة الاصل الحاکم متقدم رتبة علی الاصل المحکوم، فیرد علیه ما تقدم من ان قیاس المساواة فی باب الرتب العقلیة عدیم النتیجة و لا قیمة له، و ان ارید بها ان التعارض بین

ص:43


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 216

اطلاق دلیل الاصل الحاکم و اطلاق دلیل الاصل العرضی انما هو فی مرتبة متقدمة علی الاصل الطولی، لأن اطلاق دلیل الاصل الحاکم یمنع شمول اطلاق دلیل الاصل العرضی فی الطرف الآخر و بالعکس، و لا یکون اطلاق دلیل الاصل العرضی مانعا عن اطلاق دلیل الاصل الطولی، لأن المانعیة و الممنوعیة انما هی بین الاصلین العرضیین لا بینه و بین الاصل الطولی.

فیرد علیه، ان المانعیة و الممنوعیة بینهما لیست فی عالم الرتب العقلیة و انما هی فی عالم الازمان، و علی هذا فدلیل الاصل العرضی کما انه یمنع عن اطلاق دلیل الاصل الحاکم، یمنع فی نفس الوقت عن اطلاق دلیل الاصل المحکوم، اذ لا تقدم و لا تأخر بینهما لا رتبة و لا زمانا، و لا مانع من کون اطلاق دلیل الاصل العرضی مانعا عن اطلاق دلیل کلا الاصلین معا هما الحاکم و المحکوم فی زمن واحد، و المفروض ان المانعیة بین الادلة و المعارضة بینها انما هی فی عالم الازمان لا فی عالم الرتب الذی لا واقع موضوعی له فی الخارج، و الخلاصة ان الاصل الطولی لیس فی طول الاصل العرضی لا رتبة و لا زمانا، و لهذا یکون الاصل العرضی مانعا عنه فی عرض مانعیة عن الاصل الحاکم، فاذن الاصل الطولی کما لا یکون فی طول مانعیة الاصل العرضی، کذلک لا یکون فی طول ممنوعیته و مانعیة الاصل الحاکم له، لما تقدم من ان الطولیة الرتبیة بحاجة الی ملاک و مبرر و لا یمکن ان تکون جزافا و بلا ملاک، لأن تمامیة موضوع الاصل الطولی و المقتضی لجریانه تتوقف علی مانعیة الاصل العرضی للاصل الحاکم لا علی ممنوعیته بمانعیة الاصل الحاکم، هذا اضافة الی انا لو سلمنا ان الاصل الطولی فی طول الاصل العرضی فی الطرف الآخر رتبة، الا انه لا یمنع عن معارضته له طالما لم یکن الاصل

ص:44

العرضی فی مرتبة الموضوع و السبب بالنسبة الیه بحیث لا یتحقق موضوع الاصل الطولی الا بعدم جریان الاصل العرضی، الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان الاصل الطولی معارض للاصل العرضی فی الطرف الآخر فی عرض معارضته للاصل الحاکم، بمعنی ان المعارضة بین الاطراف الثلاثة فی زمن واحد بمقتضی الارتکازات العرفیة، او فقل ان هناک معارضتین:

الاولی: المعارضة بین الاصل العرضی فی الطرف الآخر و بین الاصل الحاکم.

الثانیة: المعارضة بین الاصل العرضی و بین الاصل المحکوم و لا طولیة بین المعارضتین لا رتبة و لا زمانا، بل یکفی فی التعارض بین الدلیلین التقارن الزمنی بینهما سواء أکان التقارن الرتبی ایضا أم لا، هذا اضافة الی ان الاصل غیر المتسانخ للاصلین العرضیین قد یکون فی عرضهما معا، و دعوی ان الاصل الطولی مترتب علی تساقط الاصلین العرضیین، و ما هو مترتب علی عدم شیء، یستحیل ان یعارضه بدون فرق فی ذلک بین الاحکام الشرعیة او العقلیة او الامور التکوینیة الخارجیة، مدفوعة بما مر من ان الاصل الطولی لیس مترتبا علی تساقط الاصلین العرضیین و انما هو مترتب علی سقوط الاصل الحاکم لا علی سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر لأنه فی عرضه و بینهما معارضة.

الشبهة الثالثة(1): ان الاصل الطولی لا یمکن ان یکون طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر و ان کان فی مرتبته، لأنه لو کان مانعا عن الاصل العرضی فیه لأدی ذلک الی رجوع الاصل الحاکم، لأن المانع عن

ص:45


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 217

رجوعه انما هو الاصل العرضی، فاذا سقط بالتعارض، رجع الاصل الحاکم و مع رجوعه ینعدم الاصل الطولی بانعدام موضوعه، فاذن یلزم من مانعیته عدم مانعیته، و کلما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه فوجوده مستحیل.

و الجواب، ان هذه الشبهة مبنیة علی ان الاصل العرضی فی الطرف الآخر مانع عن الاصل الحاکم، و حینئذ فاذا سقط الاصل العرضی بواسطة الاصل الطولی من جهة المعارضة یرجع الاصل الحاکم، فاذا رجع انتفی الاصل المحکوم هذا.

و لکن هذا المبنی خاطیء، لأن الاصل العرضی فی الطرف الآخر لیس مانعا عن الاصل الحاکم بل بینهما تمانع و تعارض، کما ان بینه و بین الاصل الطولی کذلک، فالجمیع یسقط فی آن واحد من جهة المعارضة، فلا یعقل عود الاصل الحاکم الا بارتفاع المعارضة و هو خلف الفرض، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان سقوط الاصل العرضی من جهة المعارضة مع الاصل الطولی و تمامیة مقتضیه فی نفسه، یستحیل ان یکون منشأ لرجوع الاصل الحاکم، کیف فان سقوطه فی عرض سقوط الاصل الحاکم و المنشأ واحد و هو التعارض لا انه متفرع علی سقوطه لعدم الملاک للتفرع.

و دعوی، ان تفرع سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر علی سقوط الاصل الحاکم انما هو من جهة ان سقوطه بعد تمامیة المقتضی لجریان الاصل الطولی، و من الواضح ان تمامیة المقتضی لجریانه متفرعة علی سقوط الاصل الحاکم، فاذن بطبیعة الحال یکون سقوط الاصل العرضی متفرعا علی سقوط الاصل الحاکم.

ص:46

مدفوعة لأنها مبنیة علی قیاس المساواة فی الرتب العقلیة، و قد تقدم ان قیاس المساواة فی الرتب المذکورة غیر صحیح و انما یصح فی الزمانیات فحسب، و علی هذا فتفریع تمامیة المقتضی لجریانه علی سقوط الاصل الحاکم انما هی بملاک الحکومة و لا ملاک لتفریع سقوط الاصل العرضی علی سقوط الاصل الحاکم بل هو فی عرضه.

الشبهة الرابعة(1): ان هنا علمین اجمالیین: احدهما العلم الاجمالی بسقوط الاصل الحاکم او الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و ثانیهما العلم الاجمالی بسقوط الاصل الطولی او الاصل العرضی، و العلم الاجمالی الثانی فی طول العلم الاجمالی الاول، فاذا کان فی طوله لم یکن منجزا لما هو طرف للعلم الاجمالی الاول لأنه تنجز به و المتنجز لا یقبل التنجیز مرة أخری، فاذن لا یکون الاصل الطولی من اطراف المعارضة و لا یکون العلم الاجمالی الثانی منجزا.

و الجواب اولا، ان کون العلم الاجمالی بین الاصل الطولی و الاصل العرضی فی طول العلم الاجمالی بین الاصل الحاکم و الاصل العرضی مما لا مبرر له، لأن الطولیة بین الشیئین بحسب الرتبة بعد التقارن الزمانی بینهما لا یمکن ان تکون جزافا بل بحاجة الی ملاک و مبرر و لا مبرر لها فی المقام.

و ثانیا، ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری و ان کان تاما کبرویا الا ان هذه الکبری لا تنطبق علی المقام، لأن انطباقها علیه مبنی علی القول بأن المعلول مستغنی عن العلة فی بقائه و إنما هو بحاجة الیها فی حدوثه، و هذا

ص:47


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 218

القول خلاف الضرورة و الوجدان و لا اساس له، بداهة ان المعلول بحاجة الی العلة فی حدوثه و بقائه معا، علی اساس انه عین الربط بها و من مراتب وجودها النازلة فلا یعقل انفکاکه عنه، و علی هذا ففی آن اجتماع المنجزین علی تکلیف واحد، فلا محالة یکون المؤثر فیه کلیهما معا کما هو الحال فی کل مورد اجتمعت فیه العلتان المستقلتان المتسانختان علی معلول واحد.

و فی المقام حیث ان العلم الاجمالی الاول اجتمع مع العلم الاجمالی الثانی علی شیء واحد و هو الطرف المشترک، ففی آن الاجتماع لا محالة یستند تنجزه الی کلا العلمین المزبورین معا لا الی احدهما دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، و ان شئت قلت ان العلم الاجمالی الثانی لیس فی طول العلم الاجمالی الاول فی التنجیز للطرف المشترک بل هو فی عرضه، هذا اضافة الی انه لا اثر للطولیة بحسب الرتبة فیه بعد ما کان کلا العلمین المذکورین مجتمعا علیه فی زمن واحد.

الشبهة الخامسة(1): ان معارضة الاصل الطولی للاصل العرضی ترجع الی معارضة واحدة احد طرفیها الاصل العرضی و الطرف الآخر الجامع بین الاصل الحاکم و الاصل المحکوم، و من الواضح ان جریان الاصل الطولی یستبطن افتراضین: الاول، افتراض تقدیم الجامع بینهما علی الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و هذا هو الترجیح بلا مرجح، الثانی، افتراض تطبیق الجامع علی الاصل الطولی بدیلا عن تطبیقه علی الاصل الحاکم، و هذا هو محذور تقدیم الاصل المحکوم علی الاصل الحاکم، فیکون اجراؤه مستلزما لمحذور

ص:48


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 219

مستقل زائد علی محذور الترجیح بلا مرجح، و علی هذا فلا بد من تقدیم الاصل العرضی فی الطرف الآخر علی الاصل الطولی باعتبار ان محذوره منحصر فی الترجیح بلا مرجح، بینما تقدیم الاصل الطولی علی الاصل العرضی یستلزم محذورا آخر زائدا علی الترجیح بلا مرجح و هو تقدیم المحکوم علی الحاکم، و لهذا لا بد من العکس و نتیجة ذلک ان الاصل المحکوم الطولی خارج عن طرف المعارضة، فالمعارضة انما هی بین الاصل الحاکم و الاصل العرضی فی الطرف الآخر.

و الجواب، ان المعارض للاصل العرضی فی الطرف الآخر اصلان:

احدهما الاصل الحاکم و الآخر الاصل المحکوم الطولی، فان الاصل العرضی معارض لکل منهما فی عرض آخر، اذ لیس الاصل المحکوم فی طول الاصل العرضی، و لیس المعارض له الجامع بین الاصل الحاکم و الاصل المحکوم بل کل واحد منهما مباشرة و فی عرض الآخر، و علی هذا فکما ان ترجیح مجموع الاصلین الطولیین علی الاصل العرضی ترجیح من غیر مرجح فکذلک ترجیح کل واحد منهما علیه و کذلک الحال بالعکس، و کل ذلک فی عرض واحد و زمن فارد و الکل یسقط بالمعارضة، فالاصل العرضی یسقط من جهة تعارضه مع الاصلین الطولیین فی عرض واحد، و من الطبیعی ان سقوطه مستند الی تعارضه بکلیهما معا و فی آن واحد لا الی تعارضه مع الاصل الحاکم اولا ثم الاصل المحکوم، بداهة انه اذا سقط بتعارضه مع الاصل الحاکم فلا معنی لسقوطه مرة ثانیة بتعارضه مع الاصل المحکوم، و قد مر انه فی عرض کلا الاصلین معا بلا فرق بینهما من هذه الناحیة، و الاصل المحکوم

ص:49

و ان کان فی طول سقوط الاصل الحاکم الا ان طولیته بحسب الرتبة، و اما بحسب الزمان فهو فی عرضه، و تعارض الاصل العرضی مع کل واحد منهما فی زمن واحد و فی عرض واحد.

و الخلاصة ان مانعیة الاصل العرضی فی الطرف الآخر عن دلیل الاصل الحاکم لیست فی رتبة سابقة علی مانعیته عن دلیل الاصل المحکوم اذ لا ملاک لهذا السبق الرتبی، فان الاصل الحاکم متقدم رتبة علی الاصل المحکوم بملاک الحکومة، لا ما یکون مانعا عن دلیله و هو دلیل الاصل العرضی، لأنه لا ملاک لتقدمه رتبة علی دلیل الاصل المحکوم، لأن الاصل الحاکم او الاصل الجاری فی ناحیة السبب و الموضوع و ان کان مانعا عن الاصل المحکوم او الجاری فی ناحیة المسبب و الحکم، الا ان دلیل الاصل العرضی فی الآن الذی یکون مانعا و معارضا لدلیل الاصل الحاکم فی نفس ذلک الآن یکون مانعا و معارضا لدلیل الاصل المحکوم، فاذن التعارض بین الاطراف الثلاثة فی عرض واحد و فی زمن فارد.

فالنتیجة، ان الاصل الطولی غیر المتسانخ للاصلین العرضیین طرف للمعارضة لا انه خارج عنها و مرجع فی المسألة بعد سقوطهما.

الشبهة السادسة(1): ان الاصل الطولی حیث انه مترتب وجودا علی تساقط الاصلین، فلا یعقل ان یکون طرفا للمعارضة لهما، لأن ما یترتب وجوده علی عدم شیء، یستحیل ان یکون معارضا له، لأن وجوده متفرع علی عدمه فلا وجود له طالما هو موجود، فاذا انعدم صار موجودا، فاذن

ص:50


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 222

کیف یعقل ان یکون طرفا للمعارضة معهما، و لا فرق فی ذلک بین الاحکام الشرعیة و الاحکام العقلیة و الامور التکوینیة الخارجیة، و علی هذا فاذا کان الاصل الطولی مترتبا علی تساقطهما و عدم وجودهما فی الخارج فلا یعقل ان یعارضهما، اذ لا وجود له طالما الاصلان موجودین و انما یوجد بعد انعدامهما، و لهذا لا موضوع للتمانع و التعارض بینهما و بین الاصل العرضی.

و الجواب، ان الاصل الطولی لا یترتب علی تساقط کلا الاصلین العرضیین، لوضوح انه فی عرض الاصل العرضی فی الطرف الآخر لا فی طوله، و انما یکون فی طول الاصل الحاکم رتبة، و المفروض انه لا یعارض الاصل الحاکم حتی یقال ان جریانه یتوقف علی سقوط الاصل الحاکم، فکیف یکون معارضا له بل هو معارض للاصل العرضی فی الطرف الآخر، و المفروض انه فی عرضه و لا یتوقف جریانه علی سقوطه، فاذن لا اساس لهذه الشبهة، او فقل انها مبنیة علی قیاس المساواة فی المقام و هو عدیم النتیجة فی باب الرتب العقلیة کما مرّ.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان الاصلین المؤمنین العرضیین المتعارضین اذا کانا غیر متسانخین، فالاصل الثالث غیر المتسانخ لهما یکون طرفا للمعارضة معهما فی عرض واحد سواء أکان طولیا ام کان عرضیا، و اطلاقات ادلة الاصول غیر قاصرة عن شمول الاصل الطولی فی نفسه فی الفرض المذکور و یکون طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی، کما انه طرف للمعارضة مع الاصل الحاکم، و من الواضح ان المعارضة بین الادلة انما هی بالنظر العرفی الارتکازی لا بالمداقة العقلیة التحلیلیة، و اما بناء علی ما

ص:51

قویناه من انه لا اطلاق لأدلة الاصول المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی، فاذن لا موضوع لهذا النزاع و النقاش فی المسألة و عندئذ یکون کلا العلمین الاجمالیین منجزا فیجب الاحتیاط.

(نتائج ما ذکرناه تتمثل فی النقاط التالیة)

النقطة الاولی: ان العلم الاجمالی علی القول بانه علة تامة للتنجیز مطلقا حتی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و لهذا لا تصل النوبة الی مقام الاثبات، و اما علی القول بالاقتضاء بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فیکون المانع اثباتی لا ثبوتی، لأن شمولها للجمیع لا یمکن و للبعض دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، نعم اذا لم یجر الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی اما من جهة وجود المانع او عدم المقتضی، فعلی القول بالاقتضاء یجری فی الطرف الآخر، هذا بناء علی المشهور من انه لا قصور فی ادلة الاصول المؤمنة عن شمولها لأطراف العلم الاجمالی، و اما بناء علی ما استظهرناه من ان ادلة الاصول المؤمنة قاصرة عن شمول اطرافه، فتجب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة، نعم اذا لم یجر الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی، یجری فی الطرف الآخر بلا مانع و لا فرق فیه بین القولین فی المسألة.

النقطة الثانیة: ان الاصلین العرضیین اذا کانا متسانخین و کان هناک اصل ثالث غیر متسانخ، فهو المرجع بعد سقوطهما بالتعارض لا انه طرف للمعارضة معهما، علی اساس ان دلیل الاصلین العرضیین من جهة ابتلائه

ص:52

بالتعارض الداخلی ساقط عن الاعتبار فلا یصلح ان یعارض دلیل الاصل غیر المتسانخ لهما، فاذن یبقی دلیله بلا معارض، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاصل الثالث فی طولهما او طول احدهما دون الآخر او فی عرضهما، مثال ذلک، ما اذا علمنا اجمالا اما ان احد هذین الانائین نجس او الاناء الآخر مغصوب و الاول مسبوق بالطهارة و الثانیة بالحلیة، ففی مثل ذلک یقع التعارض بین استصحاب بقاء طهارة الاول و استصحاب بقاء حلیة الثانی فیسقطان معا من جهة المعارضة، فتصل النوبة فی الاول الی اصالة الطهارة و فی الثانی الی اصالة الحلیة، و لا تکون اصالة الطهارة فی الاول طرفا للمعارضة مع استصحاب بقاء الحلیة فی الثانی، و لا اصالة الحل طرفا للمعارضة مع استصحاب بقاء الطهارة فی الاول، و ذلک لأن اطلاق دلیل الاستصحاب قد سقط عن الحجیة من جهة ابتلائه بالتعارض بین فردیه الداخلی، فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة و لا دلیل اصالة الحل، و لکن بین دلیلی هاتین الاصالتین ایضا تعارض فیسقطان من جهة التعارض و یکون المرجع حینئذ اصالة الحل فی الاناء الاول، فالنتیجة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

و دعوی، ان اصالة الحل فی الاناء الاول طرف للمعارضة مع اصالة الحل فی الاناء الثانی، فاذن یسقط دلیلهما عن الاعتبار من جهة ابتلائه بالتعارض فی داخل افراده، فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة، فتبقی اصالة الطهارة حینئذ بلا معارض.

مدفوعة، بان التعارض بین اصالة الحل فی الاناء الثانی و بین اصالة الحل فی الاناء الاول یتوقف علی سقوط اصالة الطهارة فی الاناء الاول،

ص:53

باعتبار ان تمامیة المقتضی لأصالة الحل فیه تتوقف علی عدم فعلیة المقتضی لأصالة الطهارة، و طالما المقتضی لأصالة الطهارة تاما فی نفسه فلا یتم المقتضی لأصالة الحل، فاذن فرض التعارض بین الاصالتین، فرض سقوط اصالة الطهارة و عدم شمول دلیلها لها و هو بلا مبرر، و فرض عدم سقوطها و اطلاق دلیلها، فرض عدم تمامیة المقتضی لأصالة الحل فی الاناء الاول و عدم کونها مشمولة لأطلاق دلیلها هذا.

و الخلاصة ان التعارض فی المقام اما ان یکون بین اصالة الطهارة فی الاناء الاول، و اصالة الحل فی الاناء الثانی، او یکون بین اصالة الحل فی الاناء الاول و اصالة الحل فی الاناء الثانی، و لا یمکن ان یکون التعارض بین الاطراف الثلاثة، لأن اصالة الحل فی الاناء الثانی اذا کانت معارضة مع اصالة الحل فی الاناء الاول، فلا یمکن ان تکون اصالة الطهارة فیه طرفا للمعارضة مع اصالة الحل فی الاناء الثانی، و اذا کانت معارضة مع اصالة الطهارة فی الاناء الاول، فلا یمکن ان تکون معارضة مع اصالة الحل فیه، و النکتة فیه ان التعارض بین الافراد الداخلیة فی المرتبة السابقة علی التعارض بین الافراد الخارجیة، و لهذا لا یقاس المقام بما اذا کان الاصل الثالث غیر متسانخ مع الاصلین العرضیین غیر المتسانخین کما تقدم.

النقطة الثالثة: ان الاصلین العرضیین غیر متسانخین اذا کان هناک أصل ثالث غیر متسانخ لهما فهو طرف للمعارضة معهما، سواء أکان ذلک الاصل فی طولهما ام فی عرضهما کما تقدم ذلک مفصلا.

النقطة الرابعة: ان احد الاصلین فی طرفی العلم الاجمالی اذا کان الزامیا دون الآخر، فعلی المشهور ان العلم الاجمالی ینحل بالاصل اللزومی فی احد

ص:54

طرفیه، فاذن لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و قد تقدم ان النتیجة علی کلا القولین فی المسألة هما القول بالاقتضاء و القول بالعلیة واحدة و هی عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

النقطة الخامسة: ان لهذه البحوث ثمرات مهمة فی الفقه و لا سیما فی ابواب الخلل و الشکوک و غیرهما، و هی تبتنی علی تمییز أن الاصول الجاریة فی اطراف العلم الاجمالی هل هی متسانخة او غیر متسانخة و انها طولیة او عرضیة، و هل تصلح الاصول الطولیة ان تعارض الاصول العرضیة، و ان التعارض بین الاصول المتسانخة فی المرتبة المتقدمة علی التعارض بین الاصول غیر المتسانخة، و ان التعارض اذا کان بین افراد دلیل واحد، هل یصلح ان یعارض دلیل آخر او لا و هکذا، و قد تقدم تفصیل کل ذلک.

ص:55

التنبیه الثانی: انحلال العلم الاجمالی

اشارة

یقع الکلام فیها فی ثلاث مراحل:

المرحلة الاولی: فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی الوجدانی.

المرحلة الثانیة: فی انحلال العلم الاجمالی بالامارات المعتبرة شرعا.

المرحلة الثالثة: فی انحلال العلم الاجمالی بالاصول العملیة الشرعیة.

اما الکلام فی المرحلة الاولی: فقبل الدخول فی صلب الموضوع ینبغی تقدیم مقدمة، و هی ان العلم الاجمالی کغیره من الاشیاء بحاجة الی علة و هی قد تکون معینة فی الخارج، کما اذا علم اجمالا بوقوع قطرة دم فی احد هذین الانائین الابیض و الاسود و لکن لا یدری انه وقع فی الاناء الابیض او الاسود، و قد تکون غیر معینة کما اذا علم اجمالا بوقوع قطرة من النجس فی احد الانائین و لکنه لا یدری انه قطرة بول او دم او غیرهما.

أما علی الاول، فالمعلوم بالاجمال ذو علامة ممیزة و هو تخصصه بخصوصیة العلة و السبب، و علی الثانی فالمعلوم بالاجمال لا یکون ذا علامة ممیزة، و علی هذا فتارة یقع الکلام فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی علی الاول و أخری فی انحلاله به علی الثانی، اما فی الاول فان کانت علة العلم التفصیلی هی بعینها علة العلم الاجمالی، کما اذا علم تفصیلا ان القطرة

ص:56

المذکورة واقعة فی الاناء الابیض، انحل العلم الاجمالی حقیقة الی علم تفصیلی و انقلب من الجامع الی الفرد بحده الفردی واقعا، فاذن لیس هنا الا علم تفصیلی بوقوع القطرة فی الاناء الابیض.

و أما اذا کانت علته غیر علة العلم الاجمالی، کما اذا علم تفصیلا بوقوع قطرة بول فی الاناء الابیض او قطرة أخری من الدم فیه فلا ینحل العلم الاجمالی، لأنه متقوم بتعلقه بالجامع العرضی المشیر به الی الواقع المردد بین هذا و ذاک، و انحلاله انما هو بزواله عن الجامع المذکور و تعلقه بالفرد بحده الفردی المتعین فی الخارج، و المفروض ان العلم الاجمالی المذکور قد ظل ثابتا، غایة الامر أحد فردیه متعلق للعلم التفصیلی ایضا، فاذن هنا علم اجمالی متعلق بنجاسة أحد الانائین و علم تفصیلی بنجاسة خصوص الاناء الابیض، و المعلوم بالاجمال حیث انه متمیز فلا ینطبق علی المعلوم بالتفصیل، و المیزان فی الانحلال هو انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل و هو مفقود فی المقام، لأن المعلوم بالتفصیل فیه غیر المعلوم بالاجمال و لیس فردا له، و الخلاصة ان المیزان فی الانحلال الحقیقی هو احراز الانطباق و لا یکفی مجرد الاحتمال.

و أما اذا لم یعلم ان علة العلم التفصیلی هل هی علة العلم الاجمالی حتی ینحل او انها غیرها حتی لا ینحل به، کما اذا علم بوجود قطرة من الدم فیه و لکنه لا یدری انها نفس القطرة التی هی علة للعلم الاجمالی او قطرة أخری، فایضا لا ینحل العلم الاجمالی حقیقة بالعلم التفصیلی الوجدانی، لأن انحلاله به منوط باحراز انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل

ص:57

وجدانا حتی ینقلب العلم من الجامع الی الفرد المعین و الممیز فی الخارج، و المفروض انه لیس هنا الا احتمال الانطباق، و من المعلوم ان هذا لیس من انحلال العلم الاجمالی بالتفصیلی حقیقة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان فی هاتین الصورتین و ان کان العلم الاجمالی لا ینحل بالعلم التفصیلی الوجدانی حقیقة، و لکن هل یبقی العلم الاجمالی مؤثرا او انه فی حکم الانحلال؟

و الجواب، انه فی حکم الانحلال و لا یبقی مؤثرا، و الوجه فیه هو ان الاصل المؤمن قد سقط فی مورد العلم التفصیلی بسقوط موضوعه للعلم الوجدانی بوجوب الاجتناب عنه، و حینئذ فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر للشک فی نجاسته، و ان شئت قلت ان العلم الاجمالی و ان لم ینحل حقیقتا، الا انه لا أثر له علی کل تقدیر، فان المعلوم بالاجمال فیه علی تقدیر انطباقه علی المعلوم بالتفصیل لا أثر له، و علی تقدیر انطباقه علی الطرف الآخر و ان کان له أثر الا ان انطباقه علیه غیر معلوم، فلذلک لا مانع من الرجوع الی أصالة الطهارة فیه، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة، فهو مؤثر و لا مقتضی لجریان الاصل المؤمن فی الطرف المشکوک، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة للتنجیز، نعم لو کان للمعلوم بالاجمال أثر زائد علی الاثر المشترک بینه و بین المعلوم بالتفصیل لکان منجزا له، و ذلک کما اذا علمنا اجمالا بوقوع قطرة من البول علی أحد الثوبین ثم علمنا تفصیلا بملاقاة احدهما للدم مثلا، ففی مثل ذلک اذا غسل الثوب المعلوم تفصیلا ملاقاته للدم مرة واحدة، کفی فی الحکم بطهارته من هذه الناحیة، و اما غسل المعلوم بالاجمال مرة واحدة، فهو لا یکفی فی الحکم

ص:58

بالطهارة، و لهذا یکون العلم الاجمالی مؤثرا بالنسبة الی الاثر الزائد، و مقتضی تنجیز العلم الاجمالی هو وجوب غسل کل من الثوب مرتین بالماء القلیل، نعم لا تظهر الثمرة فی الغسل بالماء الکر او الجاری.

و الخلاصة، ان العلم الاجمالی مؤثر بالنسبة الی الاثر الزائد و هو الغسلة الزائدة، اذ بعد غسل مورد العلم التفصیلی و هو الثوب الابیض فی المثال، تقع المعارضة بین أصالة الطهارة فیه و أصالة الطهارة فی الثوب الاسود، لأن الثوب الابیض انما یطهر بالغسل مرة واحدة من النجاسة الدمیة دون البولیة، فاذن نعلم اجمالا بان أحد الثوبین نجس بالنجاسة البولیة، و لهذا لا یمکن اجراء أصالة الطهارة فی کلا الثوبین معا، لأستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و لا فی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، فالنتیجة ان العلم التفصیلی فی أحد طرفی العلم الاجمالی و ان کان لا یوجب انحلاله حقیقة و ذاتا، الا انه یوجب سقوطه عن الاعتبار، فلا یکون مؤثرا و منجزا، الا اذا کان هناک أثر زائد للمعلوم بالاجمال دون المعلوم بالتفصیل.

و اما فی الثانی و هو ما اذا لم یکن للمعلوم بالاجمال علامة ممیزة، کما اذا علم اجمالا بنجاسة أحد الانائین مع احتمال نجاسة الاناء الآخر ایضا بدون العلم تفصیلا بسببها، و من هذا القبیل ما اذا علم اجمالا بموت عمرو أو بکر مع احتمال موت الآخر ایضا، فهل فی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة أو لا؟

و الجواب عن ذلک بحاجة الی بیان مقدمة، و هی ان محل النزاع فی المقام انما هو فی العلم بنجاسة احدهما اجمالا مع احتمال نجاسة الآخر ایضا و العلم

ص:59

بموت احدهما اجمالا مع احتمال موت الآخر ایضا، و اما مع عدم احتمال نجاسة الآخر، کما اذا علم بنجاسة أحد الانائین مع عدم احتمال نجاسة الآخر او العلم بموت أحدهما مع عدم احتمال موت الآخر، فاذا علم تفصیلا بنجاسة احدهما المعین فی الخارج او بموت احدهما المعین فیه، انحل العلم الاجمالی حقیقة بالعلم التفصیلی، علی اساس ان النجس لا یکون أکثر من واحد جزما و کذلک الموت، فان المعلوم منه لا یکون بأکثر من واحد، فاذن هذا الفرض خارج عن محل الکلام، و اما فی محل الکلام فان علم تفصیلا بنجاسة أحدهما المعین فی الخارج او بموت احدهما المعین فیه، فهل ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة او لا؟ فیه قولان:

فذهب جماعة منهم مدرسة المحقق النائینی (قده)(1) الی الانحلال و فی مقابل ذلک ذهب المحقق العراقی (قده)(2) الی عدم الانحلال هذا.

و قد استدل علی القول الاول بوجوه:

الوجه الاول: ما ذکره المحقق النائینی(3) و السید الاستاذ(4) (قدهما) من ان العلم الاجمالی متقوم برکنین: الاول کون متعلقه الجامع، الثانی کون احتمال الانطباق بعدد اطرافه، و علی هذا فاذا تعلق العلم التفصیلی بأحد طرفیه، انهدم الرکن الثانی و تبدل احتمال الانطباق بالعلم به، و مع انهدام هذا الرکن ینهدم العلم الاجمالی، و هذا معنی انحلاله و تبدله بالعلم التفصیلی هذا.

ص:60


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 247.
2- (2) - نهایة الافکار ج 3 ص 250
3- (3) - اجود التقریرات ج 2 ص 242
4- (4) - مصباح الاصول ج 2 ص 351

و یمکن المناقشة فیه، فان ما ذکراه (قدهما) من الرکنین المقومین للعلم الاجمالی لا یخلو من ان یکونا متلازمین او مستقلین، فعلی الاول و ان کان انهدام احدهما یستلزم انهدام العلم الاجمالی، باعتبار ان انهدامه انهدام للآخر ایضا، الا ان مرجعهما الی رکن واحد حقیقة و هو تعلقه بالجامع العرضی، علی اساس ان احتمال الانطباق بعدد افراد المعلوم بالاجمال انما هو من اثر تعلقه بالجامع، فاذن لا وجه لجعل احتمال الانطباق بعدد الافراد من ارکانه، لأنه من لوازم الرکن الاول و هو تعلقه بالجامع.

و علی الثانی، فمعناه ان کلا من الرکنین مستقل و انهدام احدهما لا یستلزم انهدام الآخر، و علی هذا فزوال الرکن الثانی لا یستلزم زوال الرکن الاول، فاذا کان الرکن الاول ثابتا و غیر زائل بزوال الرکن الثانی، فمعناه ان العلم الاجمالی باق و هو العلم بالجامع و لم ینحل، و من هنا یظهر ان الرکن الثانی للعلم الاجمالی لیس برکن له بل هو لازم الرکن الاول، فاذن لیس للعلم الاجمالی الا رکن واحد و هو تعلقه بالجامع، و اما انطباقه بعدد افراده فی الخارج، فهو لیس برکن له بل هو من لوازم تعلقه بالجامع.

فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهما) من ان العلم الاجمالی متقوم برکنین لا یرجع الی معنی صحیح.

الوجه الثانی: ان العلم الاجمالی متقوم برکن واحد و هو تعلقه بالجامع العرضی، فان احتمال انطباقه علی تمام اطرافه من لوازم تعلقه به لا انه رکن مستقل للعلم الاجمالی، و علی هذا فاذا علمنا اجمالا بنجاسة أحد الانائین أی الشرقی او الغربی، کان المعلوم بالاجمال قابلا للانطباق علی کل واحد منهما،

ص:61

و حینئذ فاذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی مثلا، تبدل احتمال الانطباق الی العلم بالانطباق و به ینحل العلم الاجمالی و زال عن الجامع و تعلق بالفرد بحده الفردی، و هذا هو معنی الانحلال یعنی انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه، فاذن لا علم بالجامع وجدانا و انما هو احتمال نجاسة الاناء الغربی ایضا، و علی هذا فالموجود فی افق الذهن هو العلم التفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی و احتمال نجاسة الاناء الغربی، و لعل هذا هو مراد المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهما) و هو الصحیح.

الوجه الثالث(1): ان المقام داخل فی کبری دوران الامر بین الاقل و الاکثر الاستقلالیین، فانه اذا علم تفصیلا فی المثال بنجاسة الاناء الشرقی، فالاقل معلوم تفصیلا و الاکثر مشکوک بالشک البدوی، و هذا معنی انحلال العلم الاجمالی و انقلابه الی العلم التفصیلی هذا.

و قد نوقش فیه بالفرق بین المقام و بین تلک المسألة من وجوه:

الاول: ان فی المسألة المذکورة علما واحدا و فی المقام علمان: احدهما العلم التفصیلی و الآخر العلم الاجمالی.

الثانی: انه لا موضوع للانحلال هناک، حیث انه لیس فیها علم اجمالی حقیقة حتی یقال انه انحل بینما یکون العلم الاجمالی موجودا فی المقام.

الثالث: ان فی تلک المسألة لو شک فی وجوب الاقل، زال العلم نهائیا بینما فی المقام لو شک فی الاقل لم یزل العلم الاجمالی ثابتا و لم ینحل، فاذن قیاس المقام بتلک المسألة قیاس مع الفارق.

ص:62


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 249 - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 240

و لکن هذه المناقشات جمیعا متجهة الی الفرق بین المقام و بین مسألة الاقل و الاکثر الاستقلالیین، و لا تدل علی عدم انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی المقام، بل الظاهر من هذا الوجه هو الانحلال، و الغرض من تشبیه المقام بالمسألة المذکورة انما هو من بعض الجهات لا من تمام الجهات، بمعنی کما ان فی تلک المسألة لیس علم اجمالی بل علم تفصیلی بالاقل و شک بدوی فی الاکثر کذلک فی المقام، فانه بعد العلم التفصیلی بأحد طرفی العلم الاجمالی، فلا یبقی فیه علم اجمالی لأنه انحل الی علم تفصیلی و شک بدوی فی الطرف الآخر، فیکون التشبیه من هذه الجهة لا من کل الجهات.

الوجه الرابع(1): ان العلم الاجمالی لو لم ینحل بالعلم التفصیلی فی المقام لزم اجتماع علمین علی معلوم واحد، و هذا من اجتماع المثلین علی شیء واحد و هو محال، لأن العلم التفصیلی تعلق بالجامع فی ضمن الفرد و العلم الاجمالی تعلق بالجامع، و هذا معنی لزوم اجتماع المثلین علی شیء واحد.

و الجواب، ان هذا الوجه غریب اما اولا، فلأن انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی وجدانی لا برهانی حتی یحتاج الی النظر، لانه بعد العلم التفصیلی بأحد طرفی العلم الاجمالی انحل وجدانا و لا یبقی علم بالجامع کذلک و الامر الوجدانی غیر قابل للبحث نظریا، و ثانیا لو فرضنا ان العلم الاجمالی لم ینحل بالعلم التفصیلی الا انه یستحیل ان یجتمع مع العلم التفصیلی فی شیء واحد، لأن متعلق العلم الاجمالی الجامع و هو عنوان احدهما، و متعلق العلم التفصیلی الفرد بحده الفردی الممیز فی الخارج، و لا

ص:63


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 240

یعقل اجتماعهما فی شیء واحد بالوجدان، و الا لزم اما انقلاب العلم الاجمالی تفصیلیا أو بالعکس و هو کما تری، و ثالثا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان متعلق العلم التفصیلی الجامع فی ضمن الفرد، فمع ذلک لا یلزم اجتماعهما علی شیء واحد، و ذلک لأنه و ان کان لا امتیاز بین ذات العلم الاجمالی و ذات العلم التفصیلی علی اساس انه فی کلیهما علم و انکشاف، و لا فی ذات المتعلق، فانه فی المثال المتقدم طبیعی النجس الا انه مع ذلک یختلف متعلق احدهما عن متعلق الآخر، لأن متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی و متعلق العلم التفصیلی الجامع بحده الفردی، لأن العلم اذا تعلق بعنوان احدهما فهو علم اجمالی و اذا تعلق بواقع احدهما فهو علم تفصیلی، باعتبار ان واقع احدهما ممیز فی الخارج و متعین فیه.

و ان شئت قلت، ان العلم من مقولة واحدة، فاتصافه تارة بالعلم الاجمالی و أخری بالعلم التفصیلی انما هو بلحاظ متعلقه، لأنه فی العلم الاجمالی الجامع و هو لا یکون ممیزا فی الخارج و فی العلم التفصیلی الفرد و هو ممیز فیه.

الوجه الخامس: ان العلم الاجمالی لو لم ینحل بالعلم التفصیلی، فلا بد ان یکون من جهة ان المعلوم بالاجمال فیه متخصص بخصوصیة متمیزة فی الخارج و هی تمنع عن انطباقه علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه و لهذا لم ینحل، نعم اذا لم یکن متخصصا بها فلا مانع من الانطباق و الاتحاد و معه ینحل، و حیث ان المعلوم بالاجمال فی المثال لا یکون متخصصا بخصوصیة متمیزة، فلهذا لا مانع من انطباقه علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه خارجا.

ص:64

و دعوی، ان المعلوم بالاجمال متخصص بخصوصیة ذاتیة متمیزة و هی صفة المعلوم بالاجمال، لأنه بهذه الصفة المتمیزة الفارقة لا یمکن ان ینطبق علی المعلوم بالتفصیل.

مدفوعة و لا اساس لها، لأن المعلوم بالذات بوصف کونه معلوما بالذات انما هو فی افق الذهن، فیستحیل ان ینطبق علی ما فی الخارج، و لا فرق من هذه الناحیة بین المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی و المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی، لوضوح ان صفة العلم لا تتعدی عن افق الذهن الی ما فی الخارج، فاذن لا محالة یکون المراد منه ذات المعلوم بالذات بقطع النظر عن وصفه العنوانی و هو صفة المعلوم، و المفروض انها تنطبق علی المعلوم بالتفصیل فی الخارج و متحدة معه فیه، و الخلاصة ان محل الکلام انما هو فی انطباق متعلق العلم الاجمالی علی ما فی الخارج بقطع النظر عن وصف کونه معلوما و الا فیستحیل ان ینطبق علیه.

الوجه السادس(1): ان العلم الاجمالی یشکل قضیة شرطیة منفصلة مانعة الخلو و هی مقومة للعلم الاجمالی، لأن المعلوم بالاجمال ان کان منطبقا علی هذا الطرف لم یکن منطبقا علی الطرف الآخر و ان کان العکس فبالعکس، و علی هذا ففی المثال المذکور ان کان الاناء الشرقی نجسا فالاناء الغربی طاهر و ان کان العکس فبالعکس، و لیس المقصود من ذلک انحصار النجس فی واحد بل المقصود هو ان المعلوم بالاجمال ان کان منطبقا علی الاناء الشرقی، لم یکن منطبقا علی الاناء الغربی و ان احتمل ان یکون نجسا بنجاسة أخری

ص:65


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 306 - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 242 - اجود التقریرات ج 2 ص 237

و بالعکس، و المفروض ان هذه القضیة الشرطیة المنفصلة المانعة الخلو لا تصدق بعد العلم التفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی فی المثال، و عدم الصدق و الانطباق هو معنی الانحلال هذا.

و غیر خفی ان هذه الوجوه جمیعا مبنیة علی ان لا یکون المعلوم بالاجمال متمیزا بخصوصیة فارقة مانعة عن الانطباق، کما اذا علم اجمالا بنجاسة اناء زید مثلا و هو مردد بین الاناء الشرقی و الاناء الغربی، ثم علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، و فی مثل ذلک لا ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی، لعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل فی الخارج، لأن المعلوم بالاجمال اناء زید و المعلوم بالتفصیل هو الاناء الشرقی، و اناء زید مردد بینه و بین الاناء الغربی، فاذن کما یحتمل انطباقه علی الاناء الشرقی کذلک یحتمل انطباقه علی الاناء الغربی، و هذا من لوازم بقاء العلم الاجمالی و عدم انحلاله بالعلم التفصیلی.

الی هنا قد تبین ان المعلوم بالاجمال اذا کان ذات علامة ممیزة کالمثال المذکور، فهو لا ینحل بالعلم التفصیلی فی احد طرفیه الا اذا کانت فیه علامة ممیزة، کما اذا علم من الخارج ان اناء زید هو الاناء الشرقی، فحینئذ ینحل العلم الاجمالی، و الا فلا، و اما اذا لم یکن المعلوم بالاجمال ذات علامة ممیزة کالمثال المتقدم، فینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی مع احتمال نجاسة الاناء الغربی ایضا، فانحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی و شک بدوی بنجاسة الاناء الغربی فلا یبقی علم بالجامع وجدانا، هذا من ناحیة.

ص:66

و من ناحیة أخری، ان العلم الاجمالی فیما اذا کان المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة و لم تکن تلک الخصوصیة متعلقة للعلم التفصیلی و ان کان لا ینحل حقیقة، و لکن هل ینحل حکما بان لا یکون له أثر او لا؟

و الجواب اما علی القول بالعلیة فلا یکون فی حکم المنحل بل لا شبهة فی انه مؤثر، و لا یمکن فرض وجود المانع عنه و الا لزم الخلف، و اما علی القول بالاقتضاء فلا أثر له، لأنه علی هذا القول انما یکون منجزا اذا سقطت الاصول المؤمنة عن اطرافه بالمعارضة و عن بعضهما دون بعضها الآخر للترجیح من غیر مرجح، و اما فی المقام فحیث ان الاصل المؤمن لا یجری فی الطرف المعلوم بالتفصیل لعدم الموضوع له، فلا مانع حینئذ من جریانه فی الطرف الآخر، لان المانع عنه هو الاصل المؤمن فی الطرف المعلوم بالتفصیل، و المفروض انه سقط فیه بسقوط موضوعه هذا.

و ذهب المحقق العراقی (قده)(1) الی عدم انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی المسألة و قد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول: قد ادعی (قده) ان عدم الانحلال أمر وجدانی فلا حاجة الی اقامة برهان.

و الجواب انه (قده) ان اراد بذلک ان المعلوم بالاجمال اذا کان ذات علامة ممیزة، لم ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی کالمثال المتقدم فهو صحیح، و لکنه لیس من محل الکلام، لأن محل الکلام انما هو فیما اذا لم یکن المعلوم بالاجمال ذات علامة ممیزة فارقة، و قد تقدم ان الانحلال فیه أمر

ص:67


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 251-250

وجدانی، بداهة انه لا یبقی علم اجمالی بعد العلم التفصیلی، و احتمال ان المعلوم بالاجمال متخصص بخصوصیة فارقة مانعة عن انطباقه علی المعلوم بالتفصیل لا أثر له، لأنه مجرد احتمال فی الواقع لا یمنع من الانحلال بالوجدان، اذ بعد العلم التفصیلی بنجاسة احد الانائین لا یوجد فی افق الذهن الا علم تفصیلی بنجاسته و شک بدوی فی نجاسة الآخر، و اما العلم الاجمالی بها فقد زال وجدانا و الخصوصیة المانعة المحتملة خارجة عن متعلق کلا العلمین و مجرد احتمال وجودها فی الواقع لا أثر له.

الوجه الثانی(1): ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی منوط باحراز انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، و من الواضح انه لا یمکن احراز الانطباق مع احتمال ان یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة ممیزة فی الواقع و مانعة عن الانطباق.

و ان شئت قلت، ان العلم الاجمالی و ان لم یتعلق بالمعلوم بالاجمال المتخصص بخصوصیة ممیزة فی الخارج الا ان احتمال انه متخصص بها فی الواقع موجود، مثلا فی مثل المثال السابق احتمال ان النجاسة المعلومة بالاجمال متخصصة فی الواقع بخصوصیة خاصة ککونها بولا موجودا و کذلک احتمال ان النجاسة المعلومة بالتفصیل دم فی الواقع، و مع هذا الاحتمال لا یحرز انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل و بدون احرازه فلا انحلال هذا.

و الجواب، ان هذا الاحتمال مبنی علی الخلط بین انطباق متعلق العلم

ص:68


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 250

الاجمالی بما هو متعلقه فی افق الذهن علی الفرد المعلوم تفصیلا و بین انطباق متعلقه بما هو متخصص بخصوصیة محتملة علی الفرد المعلوم تفصیلا، و الذی لا یحرز انطباقه علی الفرد المعلوم تفصیلا هو الثانی، لأن نسبته الیه کنسبته الی الفرد الآخر، و هذا یعنی کما یحتمل انطباقه علی الفرد المعلوم تفصیلا کذلک یحتمل انطباقه علی الفرد الآخر، و اما الاول فانطباقه علی الفرد المعلوم تفصیلا محرز وجدانا.

تفصیل ذلک، ان فی مثل المثال الذی اوردناه فی مستهل البحث و هو ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی بدون العلم تفصیلا بأسبابها ثم علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، ففی مثل ذلک و ان احتمل کون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة ممیزة فی الواقع و هو بهذه الخصوصیة لا ینطبق علی المعلوم بالتفصیل، الا انه لا أثر لهذا الاحتمال، لأنه احتمال بدوی و لیس مقرونا بالعلم الاجمالی، لفرض ان العلم الاجمالی لم یتعلق به بهذه الخصوصیة، فاذن ما هو متعلق العلم الاجمالی ینطبق علی المعلوم بالتفصیل و ینحل، اذ بعد العلم التفصیلی بنجاسة احد الانائین لا یبقی علم بالجامع وجدانا بل علم تفصیلی بنجاسة احدهما المعین و شک بدوی فی نجاسة الآخر، و الخلاصة ان المعلوم بالاجمال فی المثال نجاسة احد الانائین و اما کون النجاسة المعلومة بالاجمال متخصصة بخصوصیة فارقة فی الواقع و ان کان محتملا الا انه مجرد احتمال خارج عن دائرة العلم الاجمالی، و المفروض ان انطباق المعلوم بالاجمال و هو نجاسة احدهما علی المعلوم بالتفصیل و هو نجاسة الاناء الشرقی وجدانی، و هذا معنی انحلال العلم الاجمالی حقیقة، و لهذا لا یوجد بعد هذا الانطباق الا علم تفصیلی بنجاسة

ص:69

الاناء الشرقی خاصة و شک بدوی فی نجاسة الاناء الغربی، و لا یبقی علم بالجامع بینهما و هو عنوان احدهما وجدانا، لأن العلم بالجامع و عدم العلم به أمر وجدانی و غیر قابل للشک.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) مبنی علی الخلط بین انطباق ما هو متعلق العلم الاجمالی علی الفرد المعلوم بالتفصیل و انطباق ما هو خارج عن متعلق العلم الاجمالی علیه، و ما یوجب انحلاله حقیقتا هو الاول و ما هو مورد کلامه (قده) هو الثانی، و قد مر انه لا أثر له و لا یمنع عن انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، کیف فان الانحلال امر وجدانی غیر قابل للشک.

الوجه الثالث(1): ان المعلوم بالاجمال و ان فرضنا انه غیر متخصص بخصوصیة خارجیة الا انه متخصص بخصوصیة داخلیة ذاتیة و هی وصف المعلوم، و من الواضح ان المعلوم بالاجمال بالوصف العنوانی و هو وصف المعلوم یستحیل ان ینطبق علی المعلوم بالتفصیل فی الخارج، لأنه بهذا الوصف لا یعقل ان یوجد فی الخارج اذ لا موطن له الا الذهن.

و الجواب قد ظهر مما تقدم، لأن الکلام انما هو فی انطباق متعلق العلم الاجمالی بقطع النظر عن وصفه العنوانی و هو وصف کونه معلوما، لأن العلم یستحیل ان یتعدی عن افق الذهن الی الخارج و المعلوم بالذات، سواء أکان فی العلم الاجمالی ام فی العلم التفصیلی، انما ینطبق علی المعلوم بالعرض فی الخارج بلحاظ ذاته بقطع النظر عن وصف کونه معلوما فی افق الذهن، و قد مر ان المعلوم بالاجمال اذا لم یکن متخصصا بخصوصیة خارجیة کما هو

ص:70


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 251

المفروض، فلا مانع من انطباقه علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه فی الخارج، و بهذا الانطباق ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی فلا یبقی علم بالجامع.

الوجه الرابع(1): ان هنا صورتین للعلم الاجمالی هما:

الصورة الاولی: ان یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة واقعیة ممیزة، و العلم التفصیلی ناظر الی تعیینها فی الخارج، کما اذا علمنا بوقوع قطرة بول فی اناء زید مردد بین الاناء الشرقی و الاناء الغربی، ثم علمنا تفصیلا ان اناء زید هو الاناء الشرقی، و مثله ما اذا علمنا اجمالا بموت ابن زید مردد بین عمرو و بکر، ثم علمنا تفصیلا ان ابن زید هو عمرو و هکذا، و فی مثل ذلک لا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع و تبدله الی العلم التفصیلی.

الصورة الثانیة: ان لا یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة خاصة فی الواقع، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین ثم علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی بدون ان یکون ناظرا الی تعیین المعلوم بالاجمال فیه، لأنه یدل علی ان الاناء الشرقی نجس و لا یدل علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی لعدم تخصصه بخصوصیة متعینة فی الواقع، و من هنا تفترق هذه الصورة عن الصورة الاولی، فان المعلوم بالاجمال فی الصورة الاولی حیث انه متمیز فی الواقع کأناء زید مثلا او ابن زید، فاذا علم تفصیلا بأن اناء زید هو الاناء الشرقی و ابن زید هو عمرو لا بکر، فانه لا محالة یدل حینئذ بالمطابقة علی

ص:71


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 351-350 - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 244

ان الاناء الشرقی هو اناء زید و ان عمرو هو ابن زید، و بالالتزام علی ان الاناء الغربی لیس بأناء زید و ان بکر لیس ابن زید، و اما فی هذه الصورة فلا مفهوم للعلم التفصیلی، لأنه اذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، کان دالا علی نجاسته فحسب و لا یدل علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی.

و الخلاصة، حیث انه لیس للمعلوم بالاجمال علامة ممیزة فی الواقع فلا یکون للعلم التفصیلی مفهوم، و انما یکون له منطوق فقط و هو دلالته علی نجاسة الاناء الشرقی بدون الدلالة علی نفی انطباق المعلوم بالاجمال علی الاناء الغربی، و بعد هذا الفرق بین الصورتین بنی (قده) علی ان انحلال العلم الاجمالی فی الصورة الاولی حقیقی دون الصورة الثانیة، بدعوی ان العلم التفصیلی حیث انه لا یدل علی نفی احتمال انطباق المعلوم بالاجمال عن الطرف الآخر فلا ینحل العلم الاجمالی، لأن احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی الطرف الآخر اذا کان باقیا، فمعناه انه لم ینحل بالعلم التفصیلی و الا فلا یعقل بقاء هذا الاحتمال هذا.

و الجواب: ان هذا الوجه مبنی علی تخیل ان الانحلال الحقیقی انما هو فیما اذا کان للعلم التفصیلی مدلول مطابقی و مدلول التزامی، و بمدلوله الالتزامی ینفی النجاسة فی المثال عن الطرف الآخر، فاذن احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی الطرف الآخر منتف و ینحصر انطباقه علی المعلوم بالتفصیل، و هذا هو معنی الانحلال الحقیقی، و اما اذا لم یکن له مدلول التزامی، فیکون احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی الطرف الآخر موجود و مع هذا الاحتمال لا انحلال.

ص:72

و لکن هذا مجرد تخیل لا واقع موضوعی له، لأن المیزان فی الانحلال انما هو بزوال العلم عن الجامع و هو عنوان احدهما او احدها و هو لا یتوقف علی ان یکون للعلم التفصیلی مدلول التزامی، فاذا لم یکن المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة زائدة، انحل بالعلم التفصیلی کما فی المثال المتقدم وجدانا و لا یبقی علم بالجامع، لأن الموجود حینئذ علم تفصیلی بنجاسة هذا الطرف و شک بدوی فی نجاسة الطرف الآخر، و لیس هنا علم بالجامع و الشک فی الانطباق بالوجدان.

و الخلاصة، ان ما هو متعلق العلم الاجمالی و هو نجاسة احد الانائین ینطبق علی متعلق العلم التفصیلی و هو نجاسة الاناء الشرقی و بذلک ینحل العلم الاجمالی، و المیزان فی الانحلال هو زوال العلم عن الجامع العنوانی و عدم بقائه و هو أمر وجدانی غیر قابل للشک و لا یعتبر فیه عدم احتمال النجاسة فی الطرف الآخر، و ما ذکره (قده) من ان المعتبر فی الانحلال ان یکون للعلم التفصیلی دلالة مطابقیة و دلالة التزامیة و هی دلالته علی نفی النجاسة عن الطرف الآخر لا یمکن المساعدة علیه، ضرورة ان المعتبر فی الانحلال هو انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه، و اما احتمال نجاسة الطرف الآخر بنجاسة أخری فهو لا یضر بالانحلال.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان المعلوم بالاجمال ان کان متمیزا فی الواقع و ذات علامة فارقة، فلا ینطبق علی المعلوم بالتفصیل اذا لم یکن مشتملا علی تلک العلامة و لا ینحل العلم الاجمالی به بل هنا حینئذ علمان فی افق الذهن: احدهما العلم الاجمالی المتعلق بشیء ذات علامة

ص:73

فارقة، و الآخر العلم التفصیلی و هو العلم بالفرد بحده الفردی بدون اشتماله علی العلامة المذکورة، و اما مجرد احتمالها فی الواقع، فلا یمنع من انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، لما عرفت من ان الضابط فی الانحلال هو انطباق متعلق العلم الاجمالی بما هو متعلقه علی متعلق العلم التفصیلی کذلک، و المفروض فی مثل المثال ینطبق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل کذلک و معه لا یبقی علم بالجامع فی افق النفس، و الموجود فیه انما هو العلم التفصیلی بالفرد بحده الفردی و الشک البدوی فی الفرد الآخر کذلک، و اما احتمال ان المعلوم بالاجمال متخصص بخصوصیة متمیزة فی الواقع فلا أثر له، لأنه بهذه الخصوصیة متعلق الاحتمال لا العلم.

قد یقال کما قیل، ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی المقام مبنی علی القول بأن الفرق بین العلم الاجمالی و العلم التفصیلی فی أن متعلق الاول الجامع بحده الجامعی، و متعلق الثانی الفرد بحده الفردی کما علیه مدرسة المحقق النائینی (قده)، فانه علی هذا القول ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بانطباق الجامع المعلوم بالاجمال علی فرده المعلوم بالتفصیل، و اما علی القول بأن متعلق العلم الاجمالی ایضا الفرد بحده الفردی فی الواقع لا الجامع، غایة الامر ان هذا الفرد مبهم مردد بین فردین او أکثر فلا فرق بینه و بین العلم التفصیلی، فکما ان متعلق العلم التفصیلی الفرد بحده الفردی فکذلک متعلق العلم الاجمالی، غایة الامر انه مبهم و مشیر الیه بعنوان عرضی باشارة ترددیة تصدیقیة، و علی هذا فلا ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی لفرض عدم الانطباق فی البین، لأن متعلق کلیهما الفرد بحده الفردی، و انحلال

ص:74

العلم الاجمالی فی هذا الفرد انما هو بارتفاع الاشارة الترددیة، و المفروض انها باقیة بعد العلم التفصیلی ایضا، لأن العلم التفصیلی بأحد فردیه معینا فی الخارج لا یوجب انحلال العلم الاجمالی طالما الاشارة الترددیة التصدیقیة موجودة، و المفروض انها لا ترتفع بمجرد العلم بأحد طرفیها تفصیلا هذا.

و الجواب، ان هذا القیل غیر صحیح، اذ لا فرق بین القولین فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی المقام، اذ کما ان العلم الاجمالی ینحل بالعلم التفصیلی علی القول الاول کذلک ینحل به علی القول الثانی، غایة الامر ان الانحلال علی هذا القول منوط بتبدل الاشارة الاجمالیة بالاشارة التفصیلیة، فاذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، فانه کما یوجب انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی من باب انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، کذلک یوجب انحلاله من باب تبدل الاشارة الترددیة الی الاشارة التفصیلیة، و علی کلا القولین فلیس هنا الا العلم التفصیلی بأحد طرفیه محددا و احتمال نجاسة الآخر، و هذا الاحتمال بدوی و لیس مقرونا بالعلم الاجمالی.

و الخلاصة ان الضابط فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی انما هو بزوال مقوماته، و مقوماته علی القول الاول تعلقه بالجامع بحده الجامعی، و علی القول الثانی تعلقه بالفرد بحده الفردی المشار الیه باشارة ترددیة تصدیقیة، بینما متعلق العلم التفصیلی الفرد بحده الفردی باشارة تعیینیة، و حینئذ فانحلاله علی القول الاول انما هو بزواله عن الجامع حقیقة، و علی القول الثانی انما هو بتبدل الاشارة الترددیة الی الاشارة التعیینیة، و فی المقام اذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی بعد العلم الاجمالی بنجاسته او نجاسة

ص:75

الاناء الغربی، انحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة علی کلا القولین فی المسألة، اما علی القول الاول، فلأن العلم الاجمالی قد زال عن الجامع وجدانا، و الموجود فعلا انما هو العلم التفصیلی بأحد طرفیه تعیینا و الشک البدوی فی الطرف الآخر، و اما علی القول الثانی، فلأن الاشارة الترددیة بین هذا و ذاک ارتفعت بالعلم التفصیلی بأحد فردیه معینا، و احتمال نجاسة الفرد الآخر احتمال بدوی غیر مقرون بالعلم الاجمالی، و لهذا لا یمنع من الانحلال و لا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فیه.

و بکلمة واضحة، انا اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی بدون العلم بأسبابها و علتها، ثم علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، ففی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی وجدانا علی کلا القولین فی المسألة، اما علی القول الاول و هو ان متعلق العلم الاجمالی الجامع بینهما، فقد انحل الی علم تفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی و شک بدوی فی نجاسة الاناء الغربی و لا یبقی العلم بالجامع بالوجدان، و اما علی القول الثانی و هو ان متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی فی الخارج و لکنه مردد عندنا بین هذا الفرد و ذاک الفرد، فلأن المقوم للعلم الاجمالی علی ضوء هذا القول الاشارة الترددیة الذهنیة الی متعلقه و هی التردد بین نجاسة الاناء الشرقی و نجاسة الاناء الغربی فی المثال، فاذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، فقد زالت الاشارة الترددیة الذهنیة بین الانائین و تبدلت بالاشارة التفصیلیة فی الاناء الشرقی، فاذن ما هو المقوم للعلم الاجمالی علی هذا القول و هو الاشارة الذهنیة الترددیة قد زال وجدانا و بزواله یزول العلم الاجمالی ایضا، و حینئذ فلیس

ص:76

هنا الا علم تفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی و احتمال بدوی لنجاسة الاناء الغربی، و منشأ هذا الاحتمال، احتمال ان الاناء الغربی تنجس بنجاسة أخری، و هذا الاحتمال بدوی خارج عن دائرة العلم الاجمالی، و من هنا لا فرق فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی الوجدانی بین ان یکون هناک احتمال نجاسة الطرف الآخر خاصة موجودا او لا، فانه علی کلا التقدیرین لا شبهة فی الانحلال.

(نستعرض نتائج البحث فی النقاط التالیة)

النقطة الاولی: ان محل البحث فی المقام هو ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی بدون العلم بسببه و علته، ثم علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی مع احتمال نجاسة الاناء الغربی ایضا، و اما اذا کان علة العلم الاجمالی معلومة، فهی خارجة عن محل الکلام، کما اذا علمنا بوقوع قطرة دم فی احدهما، و حینئذ فتارة نعلم بان هذه القطرة وقعت فی الاناء الشرقی فحسب، و اخری لا نعلم بذلک و لکن نعلم بانه نجس، اما ان نجاسته من جهة وقوع تلک القطرة فیه او قطرة اخری فهو مجهول، و حینئذ فعلی الاول لا شبهة فی الانحلال و علی الثانی لا شبهة فی عدم الانحلال، و کلتا الصورتین خارجة عن محل الکلام، فمحل الکلام انما هو الصورة الاولی و هی العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین مع احتمال نجاسة الاناء الآخر بنجاسة اخری أو عدم احتمال نجاسته کذلک.

النقطة الثانیة: هل ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی هذه الصورة التی هی محل الکلام فی المقام، و الجواب ان جماعة من الاصحاب

ص:77

منهم مدرسة المحقق النائینی (قده) ذهبوا الی الانحلال، و قد استدل علیه بوجوه و اکثر هذه الوجوه و ان کان غیر تام و لکن لا بأس ببعضها.

النقطة الثانیة: لا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة و وجدانا، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، فلا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع و انقلابه الی العلم التفصیلی، فلیس هنا حینئذ الا العلم بنجاسة خصوص الاناء الشرقی، و اما الاناء الغربی فعلی تقدیر احتمال نجاسته فلا أثر له.

النقطة الرابعة: ذهب المحقق العراقی (قده) الی عدم انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، و قد استدل علی ذلک بوجوه، و جمیع هذه الوجوه لا ترجع الی معنی صحیح کما تقدم تفصیلا.

النقطة الخامسة: انه لا فرق فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بین القول بان متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی او الفرد بحده الفردی المردد بین هذا و ذاک، فانه علی کلا القولین لا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة و مطلقا أی و ان احتمل نجاسة الاناء الآخر بنجاسة أخری.

اما الکلام فی المرحلة الثانیة: و هی انحلال العلم الاجمالی بالامارات و الاصول العملیة فیقع فی مقامین:

الاول: فی انحلال العلم الاجمالی بقیام الامارات علی بعض اطرافه المعین.

الثانی: فی انحلاله بجریان الاصول العملیة فی بعض اطرافه کذلک.

اما الکلام فی المقام الاول: فلا بد من النظر اولا الی ما هو المجعول فی

ص:78

باب الامارات، و الجواب ان فی المجعول فیه اقوالا:

القول الاول، ان المجعول فیها الطریقیة و الکاشفیة و العلم التعبدی، لأنها مفاد ادلة حجیتها، حیث ان معنی الحجیة هو الطریقیة و العلمیة، و قد اختارت هذا القول مدرسة المحقق النائینی (قده)(1) ، و قد تقدم بشکل موسع انه لا یمکن الأخذ بهذا القول ثبوتا و اثباتا.

القول الثانی، ان المجعول فی باب الامارات الحکم الظاهری الطریقی المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة و المخالف له فی صورة عدم المطابقة، و نسب هذا القول الی المشهور، و یظهر اختیاره من شیخنا الانصاری (قده)(2) هذا، و قد تقدم بطلان هذا القول ایضا.

القول الثالث، ان المجعول فی باب الامارات المنجزیة و المعذریة، و قد اختار هذا القول المحقق الخراسانی (قده)(3) هذا، و قد تقدم بشکل مفصل عدم صحة هذا القول ایضا فلاحظ.

القول الرابع، انه لا جعل و لا مجعول فی باب الامارات و انما هو امضاء من الشارع للسیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل باخبار الثقة و نحوها، و هذه السیرة ثابتة فی اذهان العرف و العقلاء فی اعماق نفوسهم و الشارع امضی هذه السیرة، و یکفی فی الامضاء السکوت و عدم صدور الردع عن العمل بها علی تفصیل تقدم، و هذا القول هو الصحیح و قد تقدم موسعا فی مبحث حجیة اخبار الآحاد.

ص:79


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 75
2- (2) - رسائل ج 1 ص 53
3- (3) - کفایة الاصول ص 319

أما علی القول الاول، فقد ذکر المحقق النائینی (قده)(1) ان العلم الاجمالی ینحل بالامارة القائمة علی أحد طرفیه:

و یمکن تفسیر هذا الانحلال بأحد نحوین تالیین:

النحو الاول، ان هذا الانحلال انحلال حقیقی تعبدا.

النحو الثانی، ان هذا الانحلال انحلال حکمی.

اما النحو الاول: فقد افاد المحقق النائینی (قده) ان المجعول فی باب الامارات حیث انه الکاشفیة و العلمیة فهو علم تعبدا، و اذا کانت علما کذلک فقد ألغت العلم الاجمالی و نفته لا وجدانا بل تعبدا، علی اساس ان العلم الاجمالی متقوم بتعلقه بالجامع، لأنه معلوم وجدانا و کل فرد من افراده مشکوک، و حینئذ فاذا قامت الامارة علی فرد من فردیه او افراده، ارتفع الشک عنه و تبدل بالعلم به، و معه فبطبیعة الحال یزول العلم الاجمالی عن الجامع غایة الامر تعبدا لا وجدانا، باعتبار ان العلم بالفرد تعبدی، و هذا معنی التعبد بالانحلال الحقیقی، و غیر خفی ان انحلال العلم الاجمالی حقیقة بالتعبد یرتکز علی احدی رکیزتین:

الاولی، ان مفاد دلیل حجیة الامارات تنزیلها منزلة العلم الوجدانی بالواقع تعبدا، و نتیجة ذلک ترتیب آثار العلم الوجدانی علیها منها انحلال العلم الاجمالی.

الثانیة، ان مفاد دلیلها اعتبارها علما تعبدا، فاذا کان علما بحکم الشارع، ترتب علیه جمیع آثار العلم الوجدانی منها انحلال العلم الاجمالی هذا.

ص:80


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 248

و لکن کلا التقریبین غیر صحیح.

اما التقریب الاول، فلأن انحلال العلم الاجمالی حقیقة أثر تکوینی للعلم التفصیلی و لیس أثرا شرعیا له، و التنزیل حیث انه شرعی فلا یکون ناظرا الا الی الاثر الشرعی، لوضوح ان تنزیل الشارع الامارة منزلة العلم الوجدانی انما هو بلحاظ الآثار و الاحکام الشرعیة المترتبة علیه، و من المعلوم ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی الوجدانی لیس من تلک الآثار بل هو أمر تکوینی، لأن زوال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی واقعی تکوینی فلا یمکن اثباته بالتنزیل الشرعی.

و اما التقریب الثانی، فمن الواضح انه لا یترتب علی جعل الامارة و اعتبارها علما تعبدا الا الآثار الشرعیة دون اللوازم و الآثار التکوینیة للعلم الوجدانی، ضرورة ان جعل الشارع الامارة تعبدا رغم انها لیست بعلم وجدانا انما هو بلحاظ الآثار الشرعیة فانها مترتبة علیها، باعتبار انها علم بجعل الشارع لا واقعا و حقیقة، فاذا لم تکن علما حقیقة، فلا یمکن ترتیب آثار العلم التکوینی علیها، و الا لزم الحکم بثبوت الآثار بدون ثبوت موضوعها و هو کما تری، فالنتیجة انه لا یمکن اثبات الانحلال الحقیقی بالتعبد، لوضوح ان الثابت بالتعبد انما هو الانحلال الحکمی الظاهری لا الواقعی.

و دعوی، ان مفاد دلیل حجیة الامارة الغاء الشک عن موردها و اعتبارها علما، و من الطبیعی ان لازم الغاء الشک عن احد طرفی العلم الاجمالی زواله عن الجامع و انحلاله.

مدفوعة، بان انحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع انما هو معلول

ص:81

للعلم التکوینی الوجدانی، لأن الملازمة انما هی بین العلم التفصیلی الوجدانی بأحد طرفی العلم الاجمالی و بین زواله عن الجامع واقعا و حقیقة، و لا یمکن اثبات هذه الملازمة بالعلم التعبدی، لأن ما یمکن اثباته بالعلم التعبدی هو الآثار الشرعیة دون التکوینیة.

الی هنا قد ظهر ان ما یظهر من مدرسة المحقق النائینی (قده) من انحلال العلم الاجمالی حقیقة بالتعبد لا بالحقیقة لا یرجع الی معنی صحیح، ضرورة ان العلم بالجامع لا یزول عنه بقیام الامارة بأحد طرفی العلم الاجمالی لأنه ظل ثابتا وجدانا، غایة الامر ان الامارة حیث انها حجة فهی علی اساس حجیتها تثبت الواقع تعبدا، فمن هذه الجهة جعل الشارع العلم الاجمالی فی حکم المنحل رغم انه ثابت بالوجدان، لوضوح ان غایة ما تفید الامارة هو الظن بالواقع، و من الواضح ان الظن باحد طرفی العلم الاجمالی لا یوجب انحلاله و زواله عن الجامع طالما احتمال انطباقه علی کلا الطرفین موجودا، و لا فرق بین ان یکون احتمال التکلیف فی کل طرف من طرفی العلم الاجمالی او اطرافه علی حد سواء او ان احتمال ثبوته فی احدها أقوی من احتمال ثبوته فی الآخر، فاذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی ثم قامت البینة علی نجاسة الاناء الشرقی، فی مثل ذلک و ان کانت البینة علی مسلک المحقق النائینی (قده) علما تعبدا، الا انها مع ذلک لا توجب انحلال العلم الاجمالی حقیقة بالتعبد لا بالحقیقة، لأن العلم الاجمالی علی کلا التفسیرین یظل ثابتا علی الجامع فی افق النفس، فان مقومه علی التفسیر الاول و هو تفسیر مدرسة المحقق النائینی (قده) هو تعلقه بالجامع بحده الجامعی و هو بالوجدان موجود رغم وجود هذه البینة علی أحد طرفیه، و علی

ص:82

التفسیر الثانی الاشارة الترددیة الذهنیة، بأعتبار ان أخذ الجامع العرضی فی متعلق العلم الاجمالی انما هو لمجرد الاشارة الی الواقع المردد لا بعنوان الموضوعیة، و المقوم لکلا التفسیرین للعلم الاجمالی موجود فی المثال أو ما شاکله، اما الاول فلأن احتمال انطباق الجامع علی کل من طرفیه موجود، و هذا شاهد علی عدم انحلال العلم الاجمالی، و البینة المذکورة لا توجب الانحلال الا اذا أفادت العلم الوجدانی، و اما الثانی فلأن الاشارة الترددیة الذهنیة ثابتة فی افق النفس بالوجدان و البینة لا تؤدی الی زوالها.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی انه لا یمکن الالتزام بالانحلال الحقیقی تعبدا، فانه لا یرجع الی معنی محصل الا ان یراد به الانحلال الحکمی، لأن التعبد لا ینسجم مع الانحلال الحقیقی بل هو فی طرف النقیض معه، لأنه ان کان تعبدیا فلا یعقل ان یکون حقیقیا، و ان کان العکس فبالعکس.

و اما النحو الثانی: و هو الانحلال الحکمی فهو علی ثلاثة اقسام:

الاول، ان یکون لسان الامارة تعیین المعلوم بالاجمال بأن یکون متخصصا بخصوصیة ممیزة فی الواقع، کما اذا علمنا اجمالا بوقوع قطرة دم فی احد الانائین الشرقی او الغربی ثم قامت البینة علی انها وقعت فی الاناء الشرقی، انحل العلم الاجمالی حکما، لأن البینة تدل بالمطابقة علی ان القطرة وقعت فی الاناء الشرقی و بالالتزام علی نفی وقوعها فی الاناء الغربی، و المفروض ان کلتا الدلالتین حجة.

و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بموت ابن زید و تردد فی الخارج

ص:83

بین بکر و خالد ثم قامت البینة علی ان خالد هو ابن زید، انحل العلم الاجمالی حکما علی جمیع المبانی فی حجیة الامارات، و لا فرق بین ان تکون الامارة متمثلة فی البینة او فی خبر الثقة.

الثانی هذه الصوره و لکن لسان الامارة لیس لسان التعیین، کما اذا قامت البینة علی نجاسة الاناء الشرقی فی المثال الاول بدون الاشارة فیها الی ان نجاسته من جهة وقوع قطرة الدم فیه أو قامت علی موت خالد بدون الدلالة علی انه ابن زید، و فی مثل ذلک حیث ان البینة لا تدل بالالتزام علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی فی المثال الاول و علی نفی الموت عن بکر فی المثال الثانی، فلا توجب انحلال العلم الاجمالی حکما، لأنه یتوقف علی ان تکون لها دلالة التزامیة، و حینئذ یتوقف انحلال العلم الاجمالی حکما علی جریان الاصل المؤمن کأصالة الطهارة فی الاناء الغربی، باعتبار ان المانع عن جریانها فیه جریان اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی، علی اساس ان جریان کلتیهما لا یمکن، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و فی أحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و اما اذا لم تجر أصالة الطهارة فیه، باعتبار قیام البینة علی طهارته و تقدیمها علیها، فلا مانع من جریانها فی الاناء الغربی، فاذا جرت فیه، انحل العلم الاجمالی حکما و أصبح کالعلم الاجمالی المنحل حقیقة و لا أثر له، هذا اذا لم یکن للمعلوم بالاجمال أثر زائد، و الا فالعلم الاجمالی منجز بالنسبة الیه کما مرّ، و سوف یأتی تفصیله أیضا و کذلک الحال فی الفرض الاول.

الثالث، ان لا یکون المعلوم بالاجمال متمیزا بخصوصیة فارقة فی الواقع

ص:84

و ان کان محتملا، کما اذا علمنا اجمالا بموت زید او بکر ثم أخبر ثقة بأن زیدا مات و لا نظر الی انه المعلوم بالاجمال، باعتبار ان المعلوم فیه غیر متمیز بخصوصیة فارقة، و من هنا نحتمل موت بکر أیضا، ففی مثل ذلک لا تکون لخبر الثقة دلالة التزامیة و انما له دلالة مطابقیة و هی دلالته علی ان زیدا مات، و لا یدل علی نفی الموت عن بکر و احتمال انه مات ایضا، و علی هذا فیتوقف انحلال العلم الاجمالی حکما علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و هو استصحاب عدم موت بکر فی المثال، و بضمه الی خبر الثقة یکون العلم الاجمالی فی حکم المنحل و لا أثر له، و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة أحد الانائین الشرقی او الغربی مع احتمال نجاسة الأناء الآخر أیضا بدون أن یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة خاصة فارقة، ففی مثل ذلک اذا أخبر ثقة بنجاسة الاناء الشرقی، فأنه لا یدل بالالتزام علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی، و علی هذا فانحلال هذا العلم الاجمالی یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و هو أصالة الطهارة، لأن المانع عن جریانها فیه هو جریانها فی الاناء الاول، بأعتبار ان جریان کلتیهما معا لا یمکن لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و فی أحدهما دون الآخر للترجیح من غیر مرجح، و اما اذا لم تجر أصالة الطهارة فی الاناء الاول من جهة قیام خبر الثقة علی نجاسته، فلا مانع من جریانها فی الاناء الثانی لعدم المعارض لها.

و الخلاصة: ان انحلال العلم الاجمالی حکما فی الفرض الاول منوط بالدلالة الالتزامیة للأمارة القائمة علی أحد طرفیه، و اما فی الفرض الثانی و الثالث، فهو منوط بجریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و هذا الاصل انما

ص:85

یجری علی القول بالاقتضاء، بأعتبار ان المانع عن جریانه الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و المفروض انه ساقط بواسطة الامارة، و أما علی القول بالعلیة فلا مقتضی لجریانه فی هذین الفرضین، علی اساس ان العلم الاجمالی لا ینحل فیهما لا حقیقة و لا حکما الا بجریان هذا الاصل المؤمن، و المفروض انه علی هذا القول لا مقتضی له، اذ لا یمکن جعل الاصل المؤمن فی اطرافه ثبوتا علی القول بالعلیة لا کلا و لا بعضا، و علیه فتظهر الثمرة بین القولین فی الفرضین المذکورین، و أما فی الفرض الاول فلا تظهر الثمرة بینهما، علی اساس ان العلم الاجمالی ینحل فیه حکما علی کلا القولین فی المسألة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الامارة لا توجب انحلال العلم الاجمالی حقیقة و واقعا و انما توجب انحلاله حکما أی بحکم الشارع علی تمام الاقوال فی حجیتها.

و اما الکلام فی المقام الثانی: و هو انحلال العلم الاجمالی بالاصل العملی الالزامی علی أحد طرفیه او اطرافه، فحیث انه لیست للأصل العملی دلالة التزامیة سواء أکان من الاصول العملیة الشرعیة أم من الاصول العملیة العقلیة، فلا یمکن انحلال العلم الاجمالی به من هذه الناحیة، بل انحلاله یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی أحد طرفیه بلا معارض، و لا فرق حینئذ بین ان یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة فی الواقع او لا، و الاول کما اذا علمنا إجمالا بوقوع قطرة بول فی أحد الانائین الاسود او الابیض و کان الاناء الابیض مسبوقا بالنجاسة، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة الاناء الابیض، و حیث ان الاستصحاب یتقدم علی اصالة الطهارة فی مورده فهی لا تجری، فاذن لا مانع من جریان أصالة

ص:86

الطهارة فی الاناء الاسود، لأن المانع عنه معارضتها مع أصالة الطهارة فی الاناء الابیض، فاذا لم تجر فیه فلا معارض لها، و علی هذا فینحل العلم الاجمالی حکما و لا أثر له، و حیث ان الاستصحاب لا یثبت لازمه العقلی او العادی، فلا یدل علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی و لهذا یتوقف انحلال العلم الاجمالی علی جریان الاصل المؤمن فیه و هو أصالة الطهارة، فاذا جری کما هو المفروض، انحل العلم الاجمالی حکما.

و الثانی، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة أحد الانائین الشرقی او الغربی و کان الاناء الشرقی مسبوقا بالنجاسة دون الاناء الغربی مع عدم کون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة، ففی مثل ذلک لا مانع من جریان استصحاب بقاء نجاسة الاناء الشرقی، و حیث ان الاستصحاب لا یدل علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی، فلهذا یتوقف انحلال العلم الاجمالی حکما علی جریان اصالة الطهارة فی الاناء الغربی، و لا مانع من جریانها بعد سقوط اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی، فاذا جرت اصالة الطهارة فی الاناء الغربی، انحل العلم الاجمالی حکما.

و بکلمة، انه لا مانع من التمسک باستصحاب بقاء نجاسة الاناء الشرقی و هو حاکم علی اصالة الطهارة فیه علی المشهور، و اما بناء علی ما قویناه من ان تقدیمه علیها لیس من باب الحکومة بل من باب الجمع الدلالی العرفی بتقیید اطلاق دلیل الاصالة بغیر مورده فایضا الامر کذلک، فاذن لا مانع من جریان اصالة الطهارة فی الاناء الغربی، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة، فلا مقتضی لجریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، اذ علی هذا القول لا یمکن جعل الاصل المؤمن فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و ان

ص:87

شئت قلت ان العلم الاجمالی لا ینحل بالاستصحاب لا حقیقة و لا حکما، اما الاول فهو واضح، و اما الثانی فلأنه یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر بعد سقوط معارضه، و المفروض انه علی هذا القول لا مقتضی لجریانه لا فی هذا و لا فی ذاک ثبوتا، هذا کله فی الامثلة المذکورة و ما شاکلها.

و اما اذا کان الاصل اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی طولیا، کما اذا علم المصلی اجمالا اما بترک الرکوع فی الصلاة التی بیده فعلا او زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة، ففی مثل ذلک حیث ان قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة معارضة بقاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة او استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها، فتسقطان معا من جهة المعارضة، فیرجع الی استصحاب عدم الاتیان بالرکوع فی هذه الصلاة التی هی بیده فعلا و یترتب علیه بطلانها و وجوب اعادتها من جدید و به ینحل العلم الاجمالی حکما، فاذا انحل فلا مانع من الرجوع الی قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة، لأن المانع منها قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة و هی لا تجری، و لا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة کما تقدم موسعا، و الخلاصة ان انحلال العلم الاجمالی بالاصل العملی اللزومی مبنی علی مسلک المشهور.

و لکن تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، لأن الاصل العملی اللزومی لا یوجب انحلال العلم الاجمالی لا واقعا و حقیقة و لا حکما، لأن الانحلال الحکمی منوط بکون المؤثر فی التنجیز الاصل العملی اللزومی فحسب لا مع العلم الاجمالی، و المفروض ان المنجز کلاهما معا، لأن العلم الاجمالی ظل ثابتا، فاذا کان کذلک فهو المؤثر فی التنجیز مع الاصل العملی اللزومی معا اذا اجتمعا علی التکلیف المشکوک، و من الطبیعی ان تنجیزه مستند الی کلیهما

ص:88

معا کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع علتین مستقلتین متسانختین علی معلول واحد و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلیهما الیه علی حد سواء و قد تقدم تفصیل ذلک، و لهذا یتوقف انحلال العلم الاجمالی بعد جریان الاصل العملی اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی علی جریان الاصل المؤمن فیه فی الطرف الآخر کقاعدة الفراغ او استصحاب عدم زیادة الرکوع، فاذا جری الاصل المؤمن فیه، انحل العلم الاجمالی حکما و أصبح کلا علم.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، الوجدانی حقیقی، و اما انحلاله بالامارة المعتبرة اللزومیة اذا قامت علی أحد طرفیه منوط بأحد أمرین:

الاول، ان تکون لها دلالة التزامیة و تدل بها علی نفی التکلیف المعلوم بالاجمال عن الطرف الآخر.

الثانی، ان لا تکون لها دلالة التزامیة، فحینئذ یتوقف انحلاله حکما علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و الا فلا ینحل العلم الاجمالی بها، و کذلک الحال فی انحلاله بالاصل العملی اللزومی، فانه یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و الا فلا ینحل العلم الاجمالی به.

بقی هنا أمور:

الاول: ان انحلال العلم الاجمالی سواء أکان حقیقیا ام کان حکمیا مشروط بأن لا یکون المتنجز بالعلم التفصیلی الوجدانی او بالامارة المعتبرة او بالاصل العملی أقل عددا من المعلوم بالاجمال، و الا لم ینحل بالنسبة الی العدد الزائد حقیقة، کما اذا علمنا بنجاسة الانائین من الاناءات الثلاثة، ثم

ص:89

علمنا تفصیلا بنجاسة أحدها فقط او قامت الامارة علی نجاسته او انها مقتضی الاصل العملی، ففی مثل ذلک لا ینحل العلم الاجمالی بالنسبة الی المقدار الزائد، و هذا الشرط، شرط عام للانحلال و ان کان حکمیا.

الثانی: ان انحلال العلم الاجمالی اذا کان حکمیا، کما اذا کان بقیام الامارة علی أحد طرفیه او الاصل العملی مشروط بأن تکون الامارة او الاصل العملی معاصرا للعلم الاجمالی، و اما اذا کانت متأخرة عن العلم الاجمالی و لو بفترة قصیرة، فلا یوجب انحلاله، و ذلک لما تقدم من ان الامارة القائمة علی أحد طرفی العلم الاجمالی اذا لم تکن له دلالة التزامیة، فلا توجب انحلال العلم الاجمالی الا بجریان الاصل المؤمن فی طرفه الآخر و عدم جریانه فی موردها، و اما اذا فرض ان هذه الامارة متأخرة عن العلم الاجمالی فترة زمنیة و ان کانت قصیرة، فالاصل المؤمن فی هذا الطرف معارض مع الاصل المؤمن فی الطرف الآخر فی طول أمده، اذ لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون طرفاه متساویین فی الامد او یکون احدهما أطول من الآخر فیه، لأن الاصل المؤمن فی الفرد القصیر یصلح ان یکون معارضا للاصل المؤمن فی الفرد الطویل طول أمده و عمره، مثلا اذا فرضنا انا نعلم اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض یوم الخمیس ثم فی یوم الجمعة قامت البینة علی نجاسة الاناء الابیض و فرضنا انه لیست لها دلالة التزامیة، ففی مثل ذلک لا توجب هذه الامارة انحلال العلم الاجمالی، لأن انحلاله یتوقف علی جریان الاصل المؤمن و هو أصالة الطهارة فی الاناء الاسود، و اما اذا لم تجر الاصالة فیه من جهة انها معارضة بأصالة الطهارة فی الاناء الابیض یوم الخمیس، باعتبار انها فی هذه الفترة القصیرة و هی الفترة ما بین یوم

ص:90

الخمیس و یوم الجمعة تعارض اصالة الطهارة فی الاناء الاسود طول امدها، لفرض ان العلم الاجمالی المؤثر موجود فی هذه الفترة القصیرة و هی تمنع عن جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه و ان کان بعض اطرافه أطول من بعضها الآخر أمدا، و علیه فالامارة القائمة علی نجاسة الاناء الابیض فی المثال لا توجب انحلال العلم الاجمالی لا حقیقة کما هو واضح و لا حکما، لأنه متوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و المفروض انه لا یجری من جهة المعارضة، و علی هذا فاصالة الطهارة فی الاناء الابیض یوم الخمیس تعارض اصالة الطهارة فی الاناء الاسود مطلقا، باعتبار ان قیام الامارة علی نجاسته لا یوجب سقوط أصالة الطهارة فیه، لان سقوطها منوط بسقوط العلم الاجمالی، و المفروض ان العلم الاجمالی غیر ساقط، و اما عدم جریانها فیه بعد قیامها علی نجاسته، فانما هو من جهة تقدم الامارة علی الاصل لا من جهة سقوط العلم الاجمالی و انحلاله، و سوف نشیر الی انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون احد طرفیه قصیرا و طرفه الآخر طویلا، لأن الاصل المؤمن فی الفرد القصیر معارض للاصل المؤمن فی الفرد الطویل طول أمده، حیث ان المعارضة علی القول بالاقتضاء تدور مدار العلم الاجمالی حدوثا و بقاء، و اما علی القول بالعلیة، فلا مقتضی لجریانه ثبوتا لا فی الکل و لا فی البعض.

و اما اذا قام الاصل العملی اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی، فقد تقدم انه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی حکما بل انحلاله کذلک یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و علی هذا فاذا کان الاصل العملی اللزومی متأخرا عن العلم الاجمالی و لو بفترة قصیرة، کما اذا علمنا اجمالا

ص:91

بنجاسة احد الانائین یوم الخمیس ثم یوم الجمعة علمنا بان الاناء الشرقی مسبوق بالنجاسة، فیجری استصحاب بقاء نجاسته، و هذا الاستصحاب لا یوجب انحلال العلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما و لا یمنع عن جریان اصالة الطهارة فیه یوم الخمیس، لفرض انه لا یوجب سقوط العلم الاجمالی، لأنه باق بالوجدان و الاستصحاب المتأخر لا یمنع عن جریان أصالة الطهارة فیه، غایة الامر ان الاستصحاب یثبت النجاسة الظاهریة یوم الجمعة، و اصالة الطهارة تثبت الطهارة الظاهریة یوم الخمیس و لا مانع من ذلک، فاذا جرت أصالة الطهارة فی الاناء الشرقی یوم الخمیس، فهی تعارض اصالة الطهارة فی الاناء الغربی مطلقا و فی طول امدها، و قد اشرنا انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون طرفاه متساویین زمانا او یکون زمان احدهما أقصر من زمان الآخر، لأن الاصل المؤمن فی الفرد القصیر معارض للاصل المؤمن فی الفرد الطویل طول امده.

و من هنا یظهر حال هذا الشرط و هو ان انحلال العلم الاجمالی حکما منوط بکون الامارة القائمة علی احد طرفیه معاصرة مع العلم الاجمالی، و لکن هذا الشرط انما هو فی الامارة التی لم تکن لها دلالة التزامیة، و اما اذا کانت لها دلالة التزامیة کما اذا کان المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة، فلا یعتبر هذا الشرط فی انحلال العلم الاجمالی بها.

و اما الاصل العملی اللزومی القائم علی احد طرفی العلم الاجمالی، فانه انما یوجب انحلاله اذا ضم الیه جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و ان یکون معاصرا له.

و اما فی الانحلال بالعلم التفصیلی، فلا یعتبر هذا الشرط و هو شرط

ص:92

المعاصرة، لأن المناط فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی هو کون المعلوم بالاجمال منطبقا علی المعلوم بالتفصیل، فاذا انطبق علیه انحل العلم الاجمالی حقیقة و وجدانا، و لا فرق فیه بین ان یکون العلم التفصیلی معاصرا مع العلم الاجمالی ام متأخرا عنه، فاذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین یوم الخمیس ثم یوم الجمعة علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، انحل العلم الاجمالی حقیقة الی علم تفصیلی و شک بدوی فیما اذا احتمل نجاسة الآخر ایضا و الا فینحل الی العلم التفصیلی فقط، و لا فرق فی هذا الانحلال بین ان یکون العلم التفصیلی معاصرا مع العلم الاجمالی او متأخرا عنه، لأن المیزان فی الانحلال هو کون المعلوم بالتفصیل مصداقا للمعلوم بالاجمال حقیقة و واقعا.

الثالث: ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حیث انه حقیقی، فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر علی کلا القولین فی المسألة هما القول بالاقتضاء و القول بالعلیة، لأن العلم الاجمالی انما یکون علة اذا کان موجودا، و اما اذا زال عن الجامع حقیقة، فلا وجود للعلم الاجمالی حتی یکون علة للتنجیز، و لذلک لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، لأن الشک فیه حینئذ شک بدوی.

نعم، فیما اذا کان المعلوم بالاجمال متمیزا بخصوصیة فارقة فی الواقع و لکن العلم التفصیلی غیر ناظر الیها، فلا یحرز کون المعلوم بالتفصیل هو المعلوم بالاجمال و متحدا معه، و فی مثل ذلک حیث ان العلم الاجمالی لا ینحل حقیقة، فحینئذ علی القول بالاقتضاء ینحل حکما من جهة جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و اما علی القول بالعلیة فینحل علی المشهور، و لکن

ص:93

الصحیح هو عدم الانحلال کما تقدم موسعا.

و اما انحلال العلم الاجمالی بالامارة او الاصل العملی حکما فهو تام علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة فالمشهور هو الانحلال ایضا، بدعوی ان من شروط تنجیز العلم الاجمالی ان یکون المعلوم بالاجمال صالحا للتنجیز، و اما اذا فرض قیام الامارة علی احد طرفی العلم الاجمالی او الاصل العملی اللزومی فهو متنجز بها، فاذا تنجز، استحال ان یقبل تنجزا آخر لأستحالة ان یقبل الوجود وجودا آخر.

و الجواب: ان معنی کون العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال هو انه لا یمکن جعل الترخیص فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و لهذا لا تصل النوبة الی مقام الاثبات، و اما ما تکرر فی کلماتهم من ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری فهو و ان کان صحیحا و تاما بحسب الکبری، الا ان المقام لیس من صغریاتها، لأن التنجز فی المقام فی آن اجتماع الامارة مع العلم الاجمالی او اجتماع الاصل العملی اللزومی معه یستند الی المجموع بحیث یکون مع العلم الاجمالی او اجتماع الاصل العملی اللزومی معه یستند الی المجموع بحیث یکون کل واحد منهما جزء العلة لاتمامها لا الی أحدهما المعین دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، کما هو الحال فی مورد تجتمع فیه علتان مستقلتان متسانختان، لأن العلة حینئذ هی المجموع لا کل واحدة منهما، لاستحالة اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد، فاذن لا یجری الاصل المؤمن فی الطرف الآخر علی القول بالعلیة، و اما علی القول بالاقتضاء، فلا مانع من جریانه فیه بعد سقوط الاصل المؤمن فی الطرف الاول من جهة انه محکوم بالامارة القائمة علیه، و علی هذا فتظهر

ص:94

الثمرة بین القولین فی المسألة الا فی صورة واحدة، و هی ما اذا کانت للامارة القائمة علی احد طرفی العلم الاجمالی دلالة التزامیة، فان العلم الاجمالی فی هذه الصورة ینحل حکما علی کلا القولین فی المسألة.

ص:95

التنبیه الثالث: ما اذا کان العلم بالجامع علما تعبدیا لا وجدانیا

ما اذا کان العلم بالجامع علما تعبدیا لا وجدانیا، کما اذا فرضنا قیام خبر الثقة علی وجوب احدی الصلاتین و لکن لا ندری انها صلاة القصر او التمام او الصلاة علی النبی (صلی الله علیه و آله) عند رؤیة الهلال او صلاة رکعتین او قام علی نجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، ففی مثل ذلک یقع الکلام فی ان الامارة القائمة علی وجوب احدی الصلاتین او نجاسة احد الانائین، هل حالها حال العلم الاجمالی الوجدانی فی کونها علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة علی المشهور، و بنحو الاقتضاء بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة او لا؟

و الجواب ان فیه وجهین: الوجه الاول ما ذهبت الیه مدرسة المحقق النائینی (قده)(1) من عدم الفرق بینهما و ان حال الامارة المعتبرة کحال العلم الاجمالی الوجدانی، بتقریب ان الامارة المعتبرة حیث انها علم تعبدی شرعا فیترتب علیها تمام آثار العلم الوجدانی منها منجزیة التکلیف المتعلق بالجامع العرضی، فاذن لا فرق بینهما، فکما ان العلم الاجمالی اذا کان وجدانیا منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال، غایة الامر ان تنجیزه بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو المباشرة و العلیة التامة، و بالنسبة الی وجوب

ص:96


1- (1) - فوائد الاصول ج 4 ص 6

الموافقة القطعیة العملیة بالواسطة و بنحو الاقتضاء، فکذلک اذا کان العلم الاجمالی تعبدیا، فان تنجیزه للتکلیف المعلوم بالاجمال بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو المباشرة و العلیة التامة و بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة بالواسطة و بنحو الاقتضاء.

الوجه الثانی، ان حال الامارة المعتبرة لیس کحال العلم الاجمالی الوجدانی و یمکن تقریب ذلک بأمرین:

الامر الاول: ان العلم الاجمالی اذا کان وجدانیا، فلا یمکن جعل الاصول العملیة المرخصة فی جمیع اطرافه، لأستلزام ذلک الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و فی البعض دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فلهذا لا یمکن اجراؤها فی اطراف العلم الاجمالی، بینما اذا کان العلم الاجمالی تعبدیا، فلا یستلزم جریان الاصول العملیة المرخصة فی تمام اطراف الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة لاحتمال خطأ الامارة للواقع و عدم مطابقتها له، و علی هذا فلا مانع من اجرائها فی جمیع اطرافه، باعتبار انه لا یستلزم الا الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة او الظنیة و هذا لا یمنع عن اجرائها.

و ان شئت قلت، ان جریان الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی الوجدانی کافة حیث انه یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، فتقع المعارضة بینها فتسقط جمیعا من جهة المعارضة، و اما جریانها فی بعض دون آخر فهو ترجیح من غیر مرجح فلا یمکن، بینما جریانها فی اطراف العلم الاجمالی التعبدی، حیث انه لا یستلزم محذور المخالفة القطعیة العملیة فلا تقع المعارضة بینها، و لا مانع من جریانها فی جمیع اطرافه، لأن المقتضی له موجود و هو وجود موضوعها فی اطرافه و المانع و هو المعارضة مفقود هذا.

ص:97

و لکن هذا التقریب غیر صحیح بل هو غریب، لأن الامارة اذا کانت حجة فلا یجوز الترخیص فی مخالفتها، لأنه ترخیص فی معصیة المولی و تفویت لحقه و هو حق الطاعة، لأن العقل العملی کما یحکم یقبح الترخیص فی المعصیة فی موارد العلم الوجدانی کذلک یحکم بقبحها فی موارد الامارات المعتبرة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

و الخلاصة، ان الامارة اذا کانت معتبرة، فلا تجوز مخالفتها لا تفصیلا و لا اجمالا، فاذا قام خبر الثقة علی وجوب احدی الصلاتین فی مسألة القصر او التمام، وجب الاحتیاط و الاتیان بکلتا الصلاتین معا، لأن ترک کلتیهما معا ترخیص فی المعصیة و هو قبیح بحکم العقل، و ترک احداهما دون الاخری ترجیح من غیر مرجح، و لا یمکن الحکم بجواز ترک کلتیهما معا، و الا فلازمه ان وجود هذه الامارة کعدمها و لا أثر لها و لا تکون حجة و هذا خلف فرض انها حجة، و لا فرق فی وجوب العمل بالامارة المعتبرة و عدم جواز مخالفتها بین ان یکون مدلولها وجوب الشیء تفصیلا او وجوب شیء اجمالا، مثلا اذا قامت البینة علی نجاسة احد الانائین، فلا شبهة فی وجوب الاجتناب عن کلا الانائین معا، کما هو الحال فیما اذا علم وجدانا بنجاسة احدهما، فان اصالة الطهارة فی کلیهما معا لا تجری، لاستلزام ذلک الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و لهذا تقع المعارضة بینهما، و فی احدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و کذلک الحال فیما اذا قامت الامارة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال او الصلاة علی النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله)، فانه لا شبهة فی وجوب الاحتیاط و الجمع بینهما معا، لأن اصالة البراءة عن وجوب کلیهما لا یمکن، لاستلزامه الترخیص فی ترک العمل بالامارة المعتبرة و هو

ص:98

بمثابة الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و عن وجوب احدهما دون الآخر ایضا لا یمکن لأنه ترجیح من غیر مرجح، و من هنا لا فرق بین ان تقوم الامارة المعتبرة علی وجوب شیء تعیینا او علی وجوبه اجمالا، فعلی کلا التقدیرین فهی منجزة، کما اذا قام خبر الثقة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، فانه لا شبهة فی تنجزه به، و کذلک اذا قام علی وجوب احدهما اما الدعاء او الصلاة علی النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله).

فالنتیجة انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین کونه وجدانیا او تعبدیا.

الامر الثانی: ما ذکره بعض المحققین (قده)(1) من التفصیل بین ما اذا قامت الامارة ابتداء علی الجامع العرضی، و ما اذا قامت علی الفرد المعین فی الخارج ثم تردد بین فردین، بمعنی انه اشتبه بفرد آخر و لا ندری ان ما قامت علیه الامارة هذا الفرد او ذاک الفرد، اما فی الفرض الاول فقد ذکر (قده) ان هنا دلیلین احدهما دلیل حجیة الامارة، و مفاده کون الامارة منجزة للواقع عند الاصابة و معذرة عند الخطأ، و الثانی دلیل حجیة الاصل العملی المؤمن فی کل واحد من طرفی العلم الاجمالی، و هذا الاصل فی نفسه یجری فی کل واحد منهما، باعتبار انه مشکوک و لا مانع من جریانه فیه من هذه الناحیة، و المانع من جریانه انما هو دلیل حجیة الامارة بلحاظ انه یعارض دلیل حجیة الاصل و لا یمکن العمل بهما معا، و لا یکون دلیل حجیة الامارة حاکما علی دلیل حجیة الاصل فی المقام، فان حکومته علیه انما هی فیما اذا کان دلیل الاصل فی مورد دلیل الامارة بأن یکون الاصل و الامارة فی مورد واحد، فعندئذ یکون دلیل حجیة الامارة حاکما علی دلیل حجیة الاصل،

ص:99


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 258-265

و اما اذا کانا فی موردین کما فی المقام، فان مورد الامارة الجامع و مورد الاصل احد فردی الجامع بحده الفردی فلا یکون حاکما علیه، اذ لا موضوع للحکومة حینئذ، فاذن لا محالة یکون بینهما تعارض، و لکن مع ذلک لا بد من تقدیم دلیل حجیة الامارة علی دلیل حجیة الاصل من جهة ان دلیل حجیة الامارة أخص من دلیل حجیة الاصل، فیقید اطلاقه بغیر مورد الامارة، و بعد هذا التقدیم تترتب علی الامارة أثر العلم الاجمالی و هو حرمة المخالفة القطعیة العملیة و وجوب الموافقة القطعیة العملیة هذا.

و یمکن المناقشة فیه، اما اولا فلما تقدم من الاشکال فی اطلاق دلیل الاصل المؤمن لأطراف العلم الاجمالی، و لا فرق من هذه الناحیة بین کون العلم الاجمالی علما وجدانیا او علما تعبدیا کالامارة.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان لدلیل الاصل المؤمن اطلاقا یشمل اطراف العلم الاجمالی باطلاقه الا ان سقوطه لیس من جهة معارضة اطلاقه لأطلاق دلیل حجیة الامارة و تقییده به، بل من جهة ان الامارة اذا کانت حجة، ترتب علیها آثار حجیتها من المنجزیة و المعذریة، و معنی منجزیتها هو ان الواقع منجز بها علی تقدیر الاصابة، و لهذا یحکم العقل بحرمة مخالفتها القطعیة و وجوب موافقتها کذلک، فاذا قامت البینة علی نجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، فلا شبهة فی ان المعلوم بالاجمال و هو نجاسة احدهما قد تنجزت بالبینة، و حینئذ فلا یمکن التمسک باصالة الطهارة فی کلا الانائین، هذا لا من جهة ان دلیل حجیة هذه الاصالة معارض مع دلیل حجیة البینة، و حیث ان النسبة بینهما عموم مطلق، فیقید اطلاق دلیل حجیة الاصالة بدلیل حجیة البینة، فالنتیجة عدم جریان اصالة الطهارة فی المثال، بل

ص:100

من جهة ان نجاسة احدهما اذا تنجزت بالبینة وجب الاجتناب عنها، و علیه فلا یمکن التمسک باصالة الطهارة، لأن التمسک بها منوط بتوفر أمرین: الاول ان یشک فی نجاسة شیء و طهارته، الثانی ان لا تکون نجاسته منجزة بالعلم او العلمی، و الامر الثانی غیر متوفر فی المقام، لأن نجاسته منجزة بالعلم التعبدی بناء علی ما هو الصحیح من ان العلم الاجمالی منجز للواقع، و اما بناء علی مسلک السید الاستاذ (قده) فایضا لا تجری لا فی الکل و لا فی البعض، و الاول من جهة المعارضة و الثانی من جهة لزوم الترجیح بلا مرجح، و الخلاصة ان العرف لا یری التعارض بین دلیلی حجیة الامارة و الاصل المؤمن بالاطلاق و التقیید، بل یری ان الاصل المؤمن لا یجری فی اطراف العلم الاجمالی بلا فرق بین ان یکون علما وجدانیا او تعبدیا.

و اما ما ذکره (قده) من التعارض بین اطلاق دلیل اصالة الطهارة بالنسبة الی کلا الانائین و اطلاق دلیل حجیة البینة، و تقدیم الثانی علی الاول من باب التخصیص فهو علی خلاف الارتکاز العرفی، و المیزان فی تشخیص المعارضة بین اطلاقات الادلة و ظهوراتها انما هو النظر العرفی الارتکازی، و من الواضح انه بالنظر العرفی الارتکازی لا تعارض بین اطلاق دلیل حجیة الامارة و اطلاق دلیل حجیة الاصل المؤمن، بل بنظره المرتکز فی الذهن هو ان الامارة المعتبرة اذا قامت علی التکلیف المتعلق بالجامع المردد بین فردین أو أکثر توجب تنجزه، فاذا تنجز التکلیف فلا یجوز الرجوع الی الاصل المؤمن عن کلا الفردین معا، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و هو قبیح بحکم العقل العملی، و لا لأحدهما المعین دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، و لا فرق فی حکم العقل بقبح الترخیص فیها بین موارد العلم

ص:101

الوجدانی و موارد الامارات المعتبرة، و لا یری العرف أی معارضة بین اطلاق دلیل الاصل و اطلاق دلیل الامارة، و الا لیری التعارض بین اطلاقهما حتی فیما اذا قامت الامارة علی وجوب شیء معینا کوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال مثلا، باعتبار ان موضوع الاصل - و هو الشک - لا یرتفع بالامارة و مع ذلک لا یری العرف أی معارضة بینهما و لا یخطر بالبال ان دلیل اصالة البراءة معارض لاطلاق دلیل حجیة الامارة.

فالنتیجة، ان ما ذکره (قده) و ان کان ممکنا الا ان عدم جریان الاصل المؤمن لیس من هذه الجهة بل من الجهة الاخری المرتکزة فی الاذهان و هی ما اذا لم یکن الشک فی الحکم المنجز.

الی هنا قد تبین انه لا فرق بین العلم الاجمالی الوجدانی و العلم الاجمالی التعبدی من هذه الناحیة، لوضوح ان العقل العملی یحکم بقبح مخالفة المولی و انها ظلم و تعدی علی حقه و هو حق الطاعة، بلا فرق فی هذا الحکم بین موارد العلم الاجمالی الوجدانی و موارد العلم الاجمالی التعبدی، لأن المناط فی هذا الحکم العقلی هو تنجز التکلیف الواقعی و ان کان بالامارة و العلم التعبدی، ضرورة انه بعد تنجزه لا یمکن الترخیص فی مخالفته.

و اما الفرض الثانی، و هو ما اذا قامت الامارة من الاول علی وجوب فرد معین فی الخارج، کما اذا قامت البینة او خبر الثقة علی نجاسة الاناء المعین فی الخارج ثم اشتبه باناء آخر و تردد الأمر بینهما، و لا نعلم ان ما قامت علیه البینة هل هو نجاسة الاناء الشرقی او الغربی، فذکر (قده) ثلاثة فروق بین العلم الاجمالی بالحکم الواقعی و العلم الاجمالی بالحکم الظاهری.

ص:102

الفارق الاول: ان العلم الاجمالی اذا کان بالحکم الواقعی، تسقط الاصول المؤمنة فی اطرافه من جهة المعارضة، بینما اذا کان بالحکم الظاهری تسقط اصالة الطهارة فی احدهما المعین فی الواقع الذی قامت البینة علی نجاسته، فان کانت البینة قائمة علی نجاسة الاناء الشرقی، فاصالة الطهارة فیه ساقطة بالحکومة، و ان کانت قائمة علی نجاسة الاناء الغربی، فاصالة الطهارة فیه ساقطة بنفس الملاک، و حیث ان موردها قد اشتبه بغیره، فلهذا نعلم اجمالا بسقوط اصالة الطهارة فی احدهما بالحکومة، و اما انها تجری فی الاناء الآخر فالظاهر انها لا تجری لعدم أثر له، باعتبار ان ما قامت البینة علی نجاسته فقد سقطت اصالة الطهارة فیه بالحکومة، و اما الاناء الآخر فهو طاهر واقعا و لهذا لا مقتضی لجریان اصالة الطهارة فیه بل هو لغو، فاذن تسقط اصالة الطهارة فی کلیهما معا، و الخلاصة انه لا یمکن اجراء اصالة الطهارة فی کلیهما معا، للعلم بوجود الدلیل الحاکم علیها فی احدهما و هو البینة التی قامت علی نجاسة احدهما و هی حاکمة علیها، و لا مقتضی لجریانها فی الاناء الآخر و لا فی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح و لهذا تسقطان معا، فالنتیجة هی وجوب الاجتناب عن کلیهما معا.

و الجواب: ان حکومة الامارة علی الاصل العملی منوطة باحراز قیامها فی موردها الخاص، و علی هذا فطالما کان قیام الامارة علی نجاسة الاناء المعین فی الخارج محرزا، کانت حاکمة علی الاصل المؤمن فیه، و اما اذا اشتبه موردها بغیره و لا ندری ان موردها نجاسة الاناء الشرقی او الغربی، فلا یحرز انها حاکمة علی الاصل المؤمن فی الاناء الشرقی او الاصل المؤمن فی الاناء الغربی، فاذن لا نحرز حکومتها لا علی الاصل المؤمن فی الاول و لا

ص:103

فی الثانی، و العلم الاجمالی بحکومتها علی احدهما فی الواقع لا أثر له و لا یمنع عن جریانهما معا.

و الخلاصة: ان العلم بسقوط احدی الاصالتین بالحکومة هما اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی و اصالة الطهارة فی الاناء الغربی لا یمنع عن جریانهما معا اذا لم یستلزم محذور آخر، لأن ذلک لیس أشد من العلم الوجدانی بسقوط أحد الاصلین من جهة سقوط موضوعه، کما اذا علمنا اجمالا بطهارة احد انائین کانا مسبوقین بالنجاسة، فان العلم الاجمالی الوجدانی بنقض الحالة السابقة فی احدهما لا یمنع عن جریان استصحاب بقاء النجاسة فی کلیهما معا، فاذن لا مانع من جریان أصالة الطهارة فی الاناء الشرقی أو الاناء الغربی معا، و العلم بسقوط احداهما بالحکومة لا قیمة له طالما لم یلزم من جریانها فیهما محذور المخالفة القطعیة العملیة.

الفارق الثانی: ان العلم الاجمالی اذا کان بالحکم الواقعی، فحیث ان موضوع الاصول المؤمنة و هو الشک فی الحکم التکلیفی متحقق فی کل طرف من اطرافه، فهی تجری فیها بنفسها و لکنها تسقط من جهة المعارضة، و اما اذا کان بالحکم الظاهری فحیث ان موضوع الاصول العملیة المؤمنة مقید بعدم الامارة علی خلافه، فیشک فی تحقق موضوعها فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی بالحکم الظاهری من جهة الشک فی تحقق قیده و هو عدم قیام الامارة علی خلافه، و علی هذا فیشک فی تحقق موضوع أصالة الطهارة فی الاناء الشرقی او الاناء الغربی من جهة الشک فی قیام الامارة علی خلافها، و علی هذا فلا یمکن التمسک بأصالة الطهارة فی کلا الانائین لعدم احراز موضوعها.

ص:104

و الجواب: اولا ان هذا التقیید أی تقیید موضوع الاصل العملی بعدم قیام الامارة علی خلافه تقیید لبی و غیر مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الاصل، و من الطبیعی ان التقیید اذا کان لبیا، فالمقید فی الحقیقة هو القطع به و مع عدم القطع به فلا مانع من التمسک باطلاق دلیل حجیة الاصل، باعتبار ان دلیل الحجیة فی مقام الاثبات مطلق و غیر مقید بهذا القید اللبی، و لا یجوز رفع الید عن اطلاقه الا فی صورة القطع بهذا القید اللبی، فاذن موضوع اصالة الطهارة فی کل من الانائین الشرقی و الغربی محرز وجدانا و هو الشک فی الطهارة و النجاسة بدون القطع بقیام الامارة علی الخلاف.

هذا اضافة الی ان موضوع الاصل العملی المؤمن لو کان مقیدا بعدم قیام الامارة علی الخلاف، فلازمه ان تکون الامارة واردة علی الاصول العملیة، و هذا کما تری.

و ثانیا، ان موضوع الاصول العملیة مقید بعدم العلم بالواقع، کما انه مقید بعدم العلم بالخلاف فی مقام الاثبات کما هو الحال فی ادلة اصالة الحل و اصالة الطهارة، نعم موضوع اصالة البراءة کحدیث الرفع مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی الالزامی، و من هنا لا تکون الامارات واردة علیها و لا حاکمة بل التقدیم من باب القرینیة لدی العرف العام.

فالنتیجة، ان موضوع الاصول العملیة المؤمنة مقیدة بعدم العلم بالواقع ثبوتا و اثباتا.

و ثالثا، انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون من الاول متعلقا بالجامع، أو ینقلب العلم التفصیلی الی العلم الاجمالی بسبب من الاسباب

ص:105

و لو کان ذلک السبب الالتباس و الاشتباه، فاذن الموجود هو العلم الاجمالی، و من الواضح انه لا فرق بینه و بین سائر العلوم الاجمالیة، لأن منشأ العلم الاجمالی غالبا هو الاشتباه و لا فرق بین ان یکون الاشتباه حدوثا او بقاء.

و رابعا، ان العلم الاجمالی و ان کان بالحکم الظاهری و هو حجیة الامارة، الا ان الحکم الظاهری حیث انه طریقی منجز للواقع علی تقدیر الاصابة و العلم الاجمالی المتعلق بالحکم الواقعی منجز له، و من المعلوم ان المانع من جریان الاصول العملیة المؤمنة فی اطرافه جمیعا هو تنجیز الواقع سواء أکان بالمباشرة، کما اذا کان المعلوم بالاجمال الحکم الواقعی، ام بالواسطة، کما اذا کان المعلوم بالاجمال الحکم الظاهری الطریقی.

الفارق الثالث: ان العلم الاجمالی اذا کان بالحکم الواقعی، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة هذا الاناء او ذاک الثوب الذی لا تجوز الصلاة فیه فی نفسه، ففی مثل ذلک تسقط اصالة الطهارة فی الماء من جهة معارضتها مع اصالة الطهارة فی الثوب فتصل النوبة الی اصالة الحل فیه، لأنها فی طول اصالة الطهارة و لیست طرفا للمعارضة مع اصالة الطهارة فی الثوب، باعتبار ان دلیل اصالة الطهارة من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی ساقط عن الاعتبار، فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الحل و لهذا تبقی اصالة الحل فی الاناء بلا معارض.

فالنتیجة، ان اصالة الحل هی المرجع فی المسألة اما للطولیة او من جهة ابتلاء دلیل الاصلین العرضیین بالتعارض الداخلی فیکون مجملا و ساقطا عن الحجیة، فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضة مع دلیل اصالة الحل فی الماء، فاذن یبقی دلیل اصالة الحل فیه بلا معارض.

ص:106

و هذا بخلاف ما اذا کان العلم الاجمالی متعلقا بالحکم الظاهری، کما اذا قامت البینة علی نجاسة احدهما أی الماء او الثوب المذکور، فان فی مثل ذلک لا تکون اصالة الحل فی الماء هی المرجع بعد سقوط الاصلین العرضیین، اذ کما انهما لا یجریان من جهة عدم احراز موضوعهما بکامل قیوده، لأنه مقید بعدم قیام الامارة علی الخلاف، و هذا القید غیر محرز لا فی الماء و لا فی الثوب، و لهذا لا تجری اصالة الطهارة لا فی الاول و لا فی الثانی من جهة الشک فی تحقق موضوعها و عدم احرازه کذلک اصالة الحل، فانها لا تجری، لأن موضوعها حیث انه مقید بعدم قیام الامارة علی الخلاف فلا یکون محرزا هذا.

و الجواب قد ظهر مما تقدم من ان هذا التقیید لو کان معتبرا فی موضوع الاصول العملیة، فهو قید لبی و مرجعه الی ان القطع به هو المقید، و اما فی لسان الدلیل فانه غیر مأخوذ، فاذن یکون الموضوع محرزا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان المأخوذ فی موضوع الاصول العملیة الشرعیة عدم العلم بالواقع ثبوتا و اثباتا لا عدم قیام الامارة، و علی هذا فالموضوع محرز وجدانا فی المقام، لعدم العلم بنجاسة الماء و لا بنجاسة الثوب، و الامارة لا تکون رافعة لموضوعها لا وجدانا و لا تعبدا، و من هنا قلنا ان تقدیم الامارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس من باب الورود و لا من باب الحکومة.

الی هنا قد تبین انه لا فرق بین العلم الاجمالی بالحکم الواقعی و العلم الاجمالی بالحکم الظاهری فی تنجیز الواقع، و علی هذا فکما ان العقل یحکم

ص:107

بقبح المخالفة فی الفرض الاول فکذلک فی الفرض الثانی و لا فرق بینهما من هذه الناحیة، و کما ان الاصول المؤمنة تسقط فی اطراف العلم الاجمالی بالمعارضة عن الکل و للترجیح من غیر مرجح عن البعض فی الفرض الاول کذلک فی الفرض الثانی بلا فرق بینهما من هذه الناحیة، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة، فایضا لا فرق بین الفرضین کما هو ظاهر.

ص:108

التنبیه الرابع: فی شروط تنجیز العلم الاجمالی

اشارة

و قد ذکر لذلک شروط:

الشرط الاول: ان یکون متعلقه حکما مولویا الزامیا فعلیا علی کل تقدیر أی سواء أکان فی هذا الطرف او ذاک الطرف، کما اذا علم اجمالا بوجوب صلاة الظهر او صلاة الجمعة فی یوم الجمعة او وجوب صلاة القصر او التمام او علم اجمالا بغصبیة احد الانائین و هکذا، فان التکلیف المعلوم بالاجمال اللزومی فعلی علی کل تقدیر فی تمام هذه الامثلة و ما شاکلها، فاذا کان کذلک فالعلم الاجمالی منجز له، اما علی المشهور فیکون تنجیزه بنحو العلة التامة بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و بنحو الاقتضاء بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، باعتبار ان تنجیزه لوجوب الموافقة مبنی علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها بالتعارض عن جمیع الاطراف و عن بعضها دون بعضها الآخر للترجیح من غیر مرجح، و من هنا لو جری الاصل المؤمن فی البعض دون الآخر کان مانعا عن تنجیزه، و حینئذ فاذا لم یکن هناک مانع عنه کان علة تامة للتنجیز، لأن المقتضی موجود و هو العلم الاجمالی و المانع مفقود و هو الاصل المؤمن، و من المعلوم ان المقتضی التام فاعلیته فی نفسه مع عدم المانع عنها علة تامة للتأثیر، هذا بناء علی ما هو الصحیح من ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة مستند الی العلم الاجمالی مباشرة لا الی الاحتمال فی کل طرف من اطرافه

ص:109

کما بنی علیه السید الاستاذ (قده)(1).

و بکلمة واضحة، ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یتوقف علی مقدمة خارجیة و هی تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه، لأن جریانها فی الجمیع لا یمکن، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و جریانها فی کل طرف معارض لجریانها فی الطرف الآخر فتسقط من جهة المعارضة، و اما جریانها فی البعض المعین دون الآخر، فلا یمکن لأنه ترجیح من غیر مرجح، و لو لا التعارض و الترجیح بلا مرجح لم یکن مانع عن جریانها فی اطرافه، و بعد سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه، فهل المنجز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة العلم الاجمالی مباشرة او الاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی کذلک.

و الجواب ان هذا الاختلاف مبنی علی الاختلاف فی ان متعلق العلم الاجمالی، هل هو الجامع بحده الجامعی او الجامع العرضی الاختراعی المأخوذ للاشارة به الی ما هو متعلق العلم الاجمالی فی الواقع و هو الفرد بحده الفردی المشیر الیه باشارة ترددیة تصدیقیة، فیه قولان: فذهب السید الاستاذ (قده) الی القول الاول، بتقریب ان العلم الاجمالی انما ینجز متعلقه و متعلقه الجامع بحده الجامعی دون الفرد بحده الفردی، فاذن التکلیف المعلوم بالاجمال منجز من حیث تعلقه بالجامع و لا یکون منجزا من حیث تعلقه بالفرد، باعتبار انه مجهول و لیس متعلقا للعلم، و حیث ان الاصل المؤمن لا یجری فیه من حیث تعلقه بالفرد و یسقط بالتعارض، فیکون احتمال التکلیف فی کل فرد من

ص:110


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 344

فردیه او افراده منجزا، فاذن وجوب الموافقة القطعیة العملیة مستند الی منجزیة الاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی مباشرة هذا.

و الصحیح القول الثانی، و هو ان متعلقه و ان کان الجامع و لکنه لیس الجامع بحده الجامعی و بنحو الموضوعیة، بل الجامع العرضی المشیر به الی ما هو متعلق العلم الاجمالی فی الخارج باشارة ترددیة، فاذن یکون متعلق العلم الاجمالی الفرد فی الواقع المردد بین هذا و ذاک، و حینئذ فعلی القول بالاقتضاء اذا سقط الاصل المؤمن بالتعارض عن الجمیع و بالترجیح من غیر مرجح عن البعض، فیکون العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز وجوب الموافقة القطعیة العملیة، هذا علی القول بالاقتضاء.

و أما علی القول بالعلة التامة، فلا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه ثبوتا و معه فلا یصل الدور الی مقام الاثبات، لأن العلم الاجمالی اذا کان علة تامة للتنجیز، فلا یمکن فرض وجود المانع منه و الا لزم خلف فرض کونه علة تامة له، لأن المانع حینئذ عن جعل الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتا کلا و بعضا هو نفس العلم الاجمالی مباشرة، و من هنا لا مقتضی لجریانها فی اطرافه لا فی الجمیع و لا فی البعض، و هذا بخلاف القول بالاقتضاء، فان المقتضی لجریانها فی اطرافه موجود و هو اطلاق ادلة الاصول العملیة علی المشهور، و المانع عن شمولها لها هو التعارض بینها و عن بعضها دون بعضها الآخر الترجیح بلا مرجح.

فالنتیجة ان العلم الاجمالی اذا کان علة تامة، فلا یتصور وجود مانع عن تنجیزه ثبوتا و الا لزم خلف فرض انه علة تامة، لأن عدم المانع الجزء

ص:111

الأخیر من العلة التامة، و فرض کون العلة تامة فرض عدم المانع، فاذن کیف یتصور المانع عنها، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان تأثیر العلم الاجمالی فی تنجیز المعلوم بالاجمال منوط بأن یکون المعلوم بالاجمال قابلا للتأثیر و التنجیز و الا فلا یکون العلم الاجمالی مؤثرا و منجزا، لأن العلة لا تجعل المعلول قابلا لذلک، و من هنا لو کان المعلوم بالاجمال حکما ترخیصیا، فلا یعقل ان یکون مؤثرا فیه و ان قلنا بأنه علة تامة، فلو علم بأن الرطوبة الخارجة منه اما بول او مذی، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا حتی علی القول بالعلیة التامة، لأن المعلوم بالاجمال غیر قابل للتنجیز علی کل تقدیر، لأنها ان کانت بولا فنجاسته قابلة للتنجز، و ان کانت مذیا فلا أثر له، و لهذا لا بد ان یکون متعلقه حکما الزامیا مولویا علی کل تقدیر أی سواء أکان فی هذا الطرف او ذاک الطرف.

فالنتیجة ان کون العلم الاجمالی متعلقا بالتکلیف المولوی الالزامی علی کل تقدیر شرط لتأثیره فیه و تنجزه به، و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة التامة، هذا علی المشهور.

و اما بناء علی ما هو الصحیح، فالعلم الاجمالی مقتضی للتنجیز مطلقا حتی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، لما ذکرناه من انه لا یمکن ان یکون حکم العقل بالتنجیز و التعذیر و حسن الاطاعة و قبح المعصیة حکما تنجیزیا بل هو حکم تعلیقی حتی فی موارد العلم التفصیلی فضلا عن العلم الاجمالی، و قد تقدم تفصیل ذلک فی مبحث القطع.

و اما الثمرة فهی لا تظهر بین الاقوال فی المسألة، فانه علی جمیع

ص:112

الاقوال یکون العلم الاجمالی منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال فی کل طرف من اطرافه مباشرة، غایة الامر علی القول بالعلیة لا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه لا کلا و لا بعضا ثبوتا، و الا لزم خلف فرض کونه علة تامة للتنجیز، بینما علی القول بالاقتضاء یمکن جعلها ثبوتا و لکنها تسقط فی مقام الاثبات من جهة المعارضة، و بعد السقوط یکون العلم الاجمالی منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال فی کل طرف من اطرافه.

نعم تظهر الثمرة بینها فیما اذا فرض عدم جریان الاصل المؤمن فی احد طرفیه لمانع او لعدم المقتضی، فانه علی القول بالاقتضاء لا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، لأن المانع منه هو جریان الاصل المؤمن فی الطرف الاول، و اما اذا لم یجر فیه لسبب من الاسباب، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، و اما علی القول بالعلیة التامة، فالمانع عن جعل الاصل المؤمن فی اطراف العلم الاجمالی کلا او بعضا ثبوتا هو نفس العلم الاجمالی مباشرة، فانه طالما یکون موجودا، فلا یعقل جعل الاصل المؤمن فی اطرافه.

و بکلمة، انه فی فرض عدم تواجد الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی لسبب او آخر، فلا یتوفر فیه شروط التنجیز علی القول بالاقتضاء، لأن التنجیز علی هذا القول مشروط بتعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها من جهة المعارضة و عن البعض دون الآخر للترجیح من غیر مرجح، و اما علی القول بالعلیة التامة، فالعلم الاجمالی منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال مباشرة مطلقا أی کلا و بعضا، فسقوط الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی لمانع او لعدم المقتضی، لا یصلح ان یکون مانعا عن تنجیزه و الا لزم خلف فرض کونه علة تامة.

ص:113

الشرط الثانی: ان لا یکون احد طرفی العلم الاجمالی منجزا بمنجز سابق علی العلم الاجمالی و الا فلا أثر له، لأن المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و لا فرق فی ذلک بین القول بالعلیة التامة و القول بالاقتضاء، اما علی القول بالاقتضاء فحیث، ان الاصل المؤمن ساقط فی الطرف المتنجز بمنجز فی المرتبة السابقة، فلا مانع حینئذ من جریانه فی الطرف الآخر، و اما علی القول بالعلیة التامة، فلأن العلم الاجمالی لم یتعلق بالتکلیف القابل للتنجیز مطلقا، لأنه ان کان متعلقا بهذا الطرف فهو و ان کان قابلا للتنجیز الا انه مشکوک فیه، و ان کان متعلقا بذاک الطرف، فهو غیر قابل للتنجیز لأستحالة ان یقبل المتنجز التنجیز مرة ثانیة، فاذن لیس القصور فی العلم الاجمالی، بل القصور انما هو فی المعلوم بالاجمال، هذا هو المعروف و المشهور بین الاصولیین.

و للنظر فیه مجال واسع و ذلک، لأن حاجة الممکن الی العلة کامنة فی وجوده لا فی حدوثه، لأن القول بأن حاجة الممکن الی العلة کامنة فی حدوثه لا فی وجوده خلاف الضرورة و الوجدان، بداهة ان حاجة الممکن الی العلة لو کانت کامنة فی حدوثه، فلازم ذلک انه استغنی عن العلة بعد حدوثه بقاء و هو کما تری بل حاجته الیها کامنة فی وجوده، یعنی ان وجوده عین الربط و الحاجة و الفقر لا انه ذات له الفقر و الا فننقل الکلام الی الذات، و نسأل انها واجبة او ممکنة و الاول لا یمکن، و علی الثانی یلزم التسلسل، و من هنا یکون الممکن عین الربط و الفقر بلا فرق بین الوجود الاول و الوجود الثانی، لأن وجود الممکن فی کل آن بحاجة الی علة فی هذا الآن، و علی هذا فالتنجز معلول لوجود المنجز و هو یدور مداره حدوثا و بقاء، و الا لزم انفکاک المعلول

ص:114

عن العلة، فاذن تنجز التکلیف فی کل آن بحاجة الی وجود المنجز فیه، و علی ضوء هذا الاساس فاذا اجتمع فی آن واحد منجزان علی تکلیف الزامی، فلا یمکن ان یستند تنجزه فیه الی احدهما المعین لأنه ترجیح من غیر مرجح، باعتبار ان نسبته الی کلیهما علی حد سواء و لا ترجیح للسابق فی التنجیز علی اللاحق فی هذا الآن، و هذا نظیر اجتماع علتین مستقلتین متسانختین علی معلول واحد، لأن وجوده فی آن الاجتماع لا محالة مستند الی کلتیهما معا لا الی احداهما دون الأخری، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلتیهما الیه فی هذا الآن نسبة واحدة و لا أثر لسبق احداهما علی الأخری، فان التعاصر بین العلة و المعلول من القضایا الاولیة الوجدانیة.

لحد الآن قد تبین ان المنجزین اذا اجتمعا علی تکلیف الزامی واحد، کان تنجیزه مستندا الی کلیهما معا بحیث یکون کل واحد منهما جزء العلة لا تمامها.

و بعد ذلک یقع الکلام تارة علی القول بالاقتضاء و أخری علی القول بالعلیة التامة، اما علی القول بالاقتضاء، فمرة یکون المنجز السابق متمثلا فی العلم الاجمالی و أخری فی الامارة و ثالثة فی الاصول العملیة الشرعیة.

اما الاول، فکما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم علمنا بملاقاة الاناء الثالث لأحدهما المعین و هو الاناء الشرقی مثلا، و هذه الملاقاة تشکل علما اجمالیا آخر و هو العلم الاجمالی اما بنجاسة الاناء الملاقی بالکسر او نجاسة الاناء الغربی، فاذن الاناء الغربی طرف لکلا العلمین الاجمالیین و فی آن حدوث العلم الاجمالی الثانی و هو آن الملاقاة، فقد اجتمع

ص:115

علیه منجزان احدهما العلم الاجمالی الاول و الآخر العلم الاجمالی الثانی، و التنجز فی آن الاجتماع لا محالة یکون مستندا الی کلیهما معا یعنی المجموع و کل واحد منهما جزء العلة لا تمامها، و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلیهما الیه نسبة واحدة، کما لا یمکن ان یکون مستندا الی کل واحد منهما بنحو الاستقلال بعد ما کانت العلتان من نسخ واحد، فان فی مثل ذلک لا محالة یکون المؤثر المجموع، و اما استحالة اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد شخصی، فانما هی فیما اذا کانت العلتان المستقلتان متباینتین وجودا و ماهیة لا فیما اذا کانتا متسانختین، و علی هذا فی المقام لا محالة یکون تنجیز التکلیف المشکوک فی الاناء الغربی فی المثال مستندا الی کلا العلمین الاجمالیین فی آن الاجتماع و لا أثر لسبق احدهما علی الآخر، و نتیجة ذلک هو وجوب الاجتناب عن الاناء الملاقی بالکسر و بالفتح معا، فاذن کما یجب الاجتناب عن الاناء الشرقی و الاناء الغربی کذلک یجب الاجتناب عن الاناء الثالث و هو الملاقی بالکسر، لأن اصالة الطهارة فیه معارضة باصالة الطهارة فی الاناء الغربی، فما عن المشهور بین الاصحاب من عدم وجوب الاجتناب عن الاناء الملاقی بالکسر معللا بأن العلم الاجمالی الناشیء من الملاقاة لا أثر له، لأن احد طرفیه منجز بمنجز سابق و هو لا یقبل التنجیز مرة أخری، لا یمکن المساعدة علیه لما عرفت من انه خلاف الضرورة.

و اما علی الثانی، فکما اذا قامت البینة علی نجاسة اناء معین فی الخارج کالاناء الشرقی، ثم علمنا اجمالا اما بنجاسته او نجاسة الاناء الغربی، و فی مثل

ص:116

ذلک و ان اجتمع فی الاناء الشرقی منجزان احدهما البینة و الآخر العلم الاجمالی، الا ان تنجزه مستند الی البینة علی القول بالاقتضاء کما هو محل الکلام دون العلم الاجمالی، علی اساس ان تنجیزه متوقف علی مقدمة خارجیة و هی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه، و سقوطها بالتعارض و عن البعض فللترجیح بلا مرجح، بینما تنجیز البینة له لا یتوقف علی شیء بل هو بالمباشرة، و علی هذا فحیث ان اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی قد سقطت من جهة البینة، و تقدیمها علیها بالحکومة علی المشهور و بالقرینة علی ما قویناه، فلا معارض حینئذ لأصالة الطهارة فی الاناء الغربی، فاذن لا مانع من جریانها فیه و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما.

و اما علی الثالث - و هو ما اذا کان المنجز السابق متمثلا فی الاصل العملی - فکما اذا شککنا فی نجاسة الاناء الشرقی و کان مسبوقا بالنجاسة، و حینئذ نستصحب بقاء نجاسته، و بعد الاستصحاب نعلم اجمالا اما بنجاسته او نجاسة الاناء الغربی، و فی مثل ذلک و ان کان المنجزان هما الاستصحاب و العلم الاجمالی قد اجتمعا فی الاناء الشرقی، الا ان الاستصحاب حیث انه مقدم علی اصالة الطهارة، فبطبیعة الحال یستند تنجزه الیه لا الی العلم الاجمالی، باعتبار انه منحل حکما، اذ مادام استصحاب بقاء النجاسة فی الاناء الشرقی یجری، فلا تصل النوبة الی اصالة الطهارة فیه حتی تعارض اصالة الطهارة فی الاناء الغربی، لأنها محکومة بالاستصحاب اما بالحکومة او بالقرینیة، فاذن لا مانع من جریان اصالة الطهارة فی الاناء الغربی لعدم المعارض لها، فان معارضها فی المسألة هو اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی،

ص:117

و المفروض انها محکومة بالاستصحاب فلا تجری، و علیه فینحل العلم الاجمالی حکما، هذا کله علی القول بالاقتضاء.

و اما علی القول بالعلیة التامة، فایضا یقع الکلام تارة فیما اذا کان المنجز السابق العلم الاجمالی و أخری الامارة المعتبرة و ثالثة الاصل العملی.

اما علی القول الاول، فکما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، ثم علمنا بملاقاة الاناء الثالث للاناء الابیض مثلا، و تشکل هذه الملاقاة العلم الاجمالی الآخرین بین الاناء الملاقی و الاناء الاسود، و حینئذ فیکون الاناء الاسود موردا لاجتماع المنجزین علیه هما العلم الاجمالی الاول و العلم الاجمالی الثانی، و من الواضح ان المؤثر فیه فی آن الاجتماع کلا المنجزین معا، بحیث یکون کل منهما جزء العلة لاتمامه، و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، و لا الی السابق منهما اذ لا أثر للسبق فی المقام، لأن المعلول فی کل آن بحاجة الی العلة فی ذاک الآن، و لا یکفی وجودها قبل هذا الآن لوجود المعلول فیه و الا لزم انفکاک المعلول عن العلة و هو مستحیل، و لا فرق فی هذا الفرض بین القولین فی المسألة، فانه علی کلا القولین یجب الاجتناب عن الاطراف الثلاثة جمیعا، فما عن المشهور من ان العلم الاجمالی الثانی لا یکون منجزا، باعتبار ان احد طرفیه متنجز بمنجز سابق و هو العلم الاجمالی الاول لا یمکن المساعدة علیه کما تقدم، غایة الامر ان التنجیز علی القول بالاقتضاء مستند الی تساقط الاصول المؤمنة، و اما علی القول بالعلیة فهو مستند الی العلم الاجمالی مباشرة.

ص:118

و اما علی الثانی، و هو ما اذا کان المنجز السابق متمثلا فی الامارة کالبینة او نحوها، فلا وجه لتقدیم الامارة علی العلم الاجمالی فی موردها، و السبب فی ذلک هو ان العلم الاجمالی منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال فی اطرافه مباشرة و بنحو العلة التامة، و لا یمکن جعل الاصل المؤمن فیها ثبوتا لا کلا و لا بعضا، فاذا قامت البینة علی نجاسة الاناء الشرقی ثم علمنا اجمالا بنجاسته او نجاسة الاناء الغربی، ففی مثل ذلک حیث ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال بالمباشرة و بنحو العلیة التامة فی کلا طرفیه، فیکون تنجیز نجاسة الاناء الشرقی مستندا الی کل من البینة و العلم الاجمالی معا فی آن اجتماعهما علیه، و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلیهما الیه علی حد سواء.

و ان شئت قلت، ان العلم الاجمالی بما انه لا ینحل بالامارة لا الانحلال الحقیقی فانه واضح، و لا الحکمی لأنه متوقف علی کون الامارة مانعة عن تنجیزه و هذا خلف فرض کونه علة تامة للتنجیز، نعم مانعیتها عن التنجیز انما تتصور علی القول بالاقتضاء، فانه علی هذا القول یتوقف تنجیز العلم الاجمالی علی سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالتعارض و بالترجیح من غیر مرجح، و اما اذا فرض ان الاصل المؤمن لا یجری فی احد طرفیه لسبب او آخر، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر و به ینحل العلم الاجمالی حکما، و حیث ان الاصل المؤمن فی مورد البینة علی ضوء هذا القول أی القول بالاقتضاء ساقط من جهة البینة کما مر، فلا مانع حینئذ من جریان الاصل المؤمن فی الاناء الغربی لعدم المعارض له فینحل العلم الاجمالی عندئذ حکما.

ص:119

فالنتیجة، ان الثمرة تظهر بین القولین فی هذا الفرض، فانه علی القول بالعلیة التامة مؤثر و البینة القائمة علی احد طرفیه لا تمنع عن تنجیزه طالما ظل ثابتا و غیر منحل، و المفروض انه غیر منحل فی المقام لا حقیقة کما هو ظاهر و لا حکما لعدم فرض جریان الاصل المؤمن فی احد طرفیه، لأن جریانه خلف فرض انه علة تامة للتنجیز، و اما علی القول بالاقتضاء، فحیث ان تنجیزه یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها بالتعارض فلا یکون تعارض فی المقام، لأن الاصل المؤمن فی مورد البینة و هو الاناء الشرقی ساقط من جهة تقدیم البینة علیه، و حینئذ فلا معارض للاصل المؤمن فی الاناء الغربی.

و من هنا یظهر ان ما هو المشهور بین الاصولیین من ان التکلیف المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری و ان کان صحیحا بحسب الکبری، الا ان المقام لیس من صغریات هذه الکبری.

و اما علی الثالث - و هو ما اذا کان المنجز السابق الاصل العملی - فانه اذا شک فی بقاء نجاسة الاناء الابیض مثلا، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء نجاسته، و بعد الاستصحاب علم اجمالا اما بنجاسته او نجاسة الاناء الاسود، و فی مثل ذلک یکون العلم الاجمالی منجزا علی القول بالعلیة، اذ لا یمکن تصور المانع عن تنجیزه، لأنه خلف فرض کونه علة تامة له، و فی آن اجتماع الاستصحاب مع العلم الاجمالی، یکون التنجیز مستندا الی کلیهما معا لا الی احدهما دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، فاذن یکون العلم الاجمالی منجزا للنجاسة فی مورد الاستصحاب ایضا، و لا یمکن ان

ص:120

یکون الاستصحاب مانعا عن تنجیزه، اذ لا یتصور المانع عنه بعد فرض کونه علة تامة له الا اذا فرض انه موجب لانحلاله حقیقة، و المفروض انه لا یوجب ذلک، و اما الانحلال الحکمی فهو منوط بکون الاستصحاب مانعا عن جریان اصالة الطهارة فی مورده مع ثبوت المقتضی لها، و هذا انما یتم علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة فلا مقتضی لجریانها فیه، و فرض جریانها فی نفسها و سقوطها بالاستصحاب، خلف فرض انه علة تامة للتنجیز.

ص:121

(تذکیر): اذا کان العلمان الاجمالیان مشترکان فی طرف واحد

ان العلمین الاجمالیین اذا کانا مشترکین فی طرف واحد فیتصوران علی صور:

الاولی: ان یکونا معاصرین علما و معلوما.

الثانیة: ان یکون احدهما متقدما علی الآخر علما و معلوما.

الثالثة: ان یکون احدهما متقدما علی الآخر معلوما سواء أکان مقارنا معه علما ام متأخرا عنه کذلک.

الرابعة: عکس ذلک، بأن یکون متقدما علی الآخر علما سواء أکان مقارنا معه معلوما ام متأخرا عنه کذلک.

اما الصورة الاولی: فکما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، و فی نفس الوقت علم ایضا بنجاسة الاناء الشرقی او الاناء الشمالی، و فی مثل ذلک یکون الاناء الشرقی موردا لکلا العلمین الاجمالیین المعاصرین علما و معلوما، و من هذا القبیل ما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، و فی نفس الوقت علم بملاقاة الاناء الاصفر للاناء الاسود، و العلم الاجمالی الحادث من الملاقاة فی عرض العلم الاجمالی الاول و معاصر له علما و معلوما، و فی مثل ذلک قد اجتمع العلماء الاجمالیان علی الاناء الشرقی فی المثال الاول و علی الاناء الاسود فی المثال الثانی، و من الواضح ان المؤثر فی آن الاجتماع کلا العلمین الاجمالیین بنحو یکون کل واحد منهما جزء العلة لا تمامها، و لا یمکن ان یکون المؤثر احدهما المعین

ص:122

دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، فاذن لا محالة یکون المؤثر هو المجموع، و علیه فیجب الاجتناب عن الاناءات الثلاثة جمیعا فی کلا المثالین بلا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة.

فالنتیجة، انه لا شبهة فی ان المؤثر فی هذه الصورة کلا العلمین الاجمالیین المعاصرین علما و معلوما، و لا یمکن اسناد تنجز التکلیف فی الطرف المشترک الی احدهما فقط، و لا ینطبق علی هذه الصورة ما هو المشهور فی الالسنة من ان المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و ذلک لفرض ان التکلیف فی الطرف المشترک لم یتنجز بأحد العلمین الاجمالیین اولا، لعدم سبق احدهما علی الآخر زمانا، و لهذا التزم المشهور بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر کالملاقی بالفتح فی هذه الصورة.

و اما الصورة الثانیة: و هی ما اذا کان احد العلمین الاجمالیین متقدما علما و معلوما علی العلم الاجمالی الآخر، فقد ذهبت مدرسة المحقق النائینی (قده) الی ان العلم الاجمالی المتأخر ینحل بالعلم الاجمالی المتقدم، علی اساس ان من شروط تنجیز العلم الاجمالی ان لا یکون احد طرفیه منجزا بمنجز سابق و الا فلا أثر له، لأن تأثیره منوط بأن یکون متعلقا بالتکلیف الفعلی القابل للتنجیز علی کل تقدیر، و نأخذ لذلک مثالین:

المثال الاول، ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی فی یوم الخمیس، ثم علمنا یوم الجمعة بوقوع النجاسة اما فی الاناء الشرقی او الاناء الشمالی، و فی مثل ذلک لا یکون العلم الاجمالی المتأخر علما بالتکلیف القابل للتنجیز علی کل تقدیر، لأن النجاسة المعلوم وقوعها

ص:123

فی احد الانائین ان کانت واقعة فی الاناء الشرقی، فلا أثر لها و لا یوجب تکلیفا جدیدا، و ان کانت واقعة فی الاناء الشمالی، و ان کان لوقوعها فیه أثر الا انه غیر معلوم، و الخلاصة انه لا علم اجمالا بالتکلیف الفعلی القابل للتنجیز علی کل تقدیر، و لهذا یکون وجوده کالعدم حتی علی القول بالعلیة، لأن العلم الاجمالی انما یکون علة تامة للتنجیز اذا تعلق بالتکلیف القابل له علی کل تقدیر، و اما اذا تعلق بالتکلیف غیر القابل له علی کل حال، فلا یکون علة تامة، هذا لا من جهة القصور فیه بل من جهة ان المحل غیر قابل لذلک، لأن من شروط تأثیر العلة فی المعلول، قابلیة المعلول للتأثیر و الا فلا تأثیر لها فیه، فالنتیجة ان العلم الاجمالی المتأخر حیث انه لم یتعلق بالتکلیف الفعلی القابل للتنجیز علی کل حال، فلا أثر له بلا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة.

المثال الثانی، ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، ثم بعد فترة من الزمن علمنا بملاقاة الاناء الاصفر للاناء الاسود مثلا، و هذه الملاقاة تشکل علما اجمالیا جدیدا و هو العلم الاجمالی اما بنجاسة الاناء الاصفر او الاناء الابیض و لا أثر لهذا العلم الاجمالی، لأنه لم یتعلق بالتکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر، لأن التکلیف ان کان متعلقا بالاناء الابیض، فهو منجز بمنجز سابق فلا یقبل التنجز مرة ثانیة، و علیه فالعلم الاجمالی الثانی المتأخر عن العلم الاجمالی الاول علما و معلوما، لم یتعلق بالتکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر و لهذا لا أثر له، و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة التامة، فان معنی العلیة التامة انه لا یمکن

ص:124

فرض وجود مانع عن تأثیره و تنجیزه للتکلیف المعلوم بالاجمال فی اطرافه بأن یکون التکلیف قابلا للتنجیز مطلقا و علی کل حال، و اما اذا لم یکن کذلک، فالمقتضی للتأثیر و التنجیز غیر تام، لأن تمامیته منوطة بأن یکون التکلیف المعلوم بالاجمال قابلا للتأثیر و التنجز، باعتبار ان العلة التامة مؤلفة من المقتضی و الشرط المصحح لفاعلیة المقتضی و المتمم لقابلیة المحل و عدم المانع، و مع فقد شیء منها فالعلة التامة غیر موجودة.

و فی المقام اذا کان العلم الاجمالی موجودا و المعلوم بالاجمال قابلا للتأثر و التنجز، فلا یمکن فرض وجود مانع عن تأثیره کجریان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه، لأنه خلف فرض کونه علة تامة له، و أما اذا لم یکن التکلیف المعلوم بالاجمال قابلا للتأثر و التنجز مطلقا و علی کل تقدیر، فلا یکون المقتضی للتأثر و التنجیز موجودا، هذا نظیر ما اذا علم اجمالا اما بنجاسة هذا الاناء او طهارة ذاک الاناء، فانه لا أثر لهذا العلم الاجمالی، اذ انه لیس علما بالتکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر، و علیه فالقصور لیس فی العلم بل فی المعلوم فانه غیر قابل للتنجز.

و الخلاصة ان العلم الاجمالی المتأخر زمنا عن العلم الاجمالی الاول علما و معلوما و ان کان موجودا صورة الا انه لا أثر له، لأنه انما یکون مؤثرا اذا کان المعلوم بالاجمال قابلا للتأثر و التنجز فی المرتبة السابقة، و الا فلا یعقل ان یکون مؤثرا، و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة التامة هذا.

ص:125

و الحقت مدرسة المحقق النائینی (قده)(1) الصورة الثالثة بالصورة الثانیة، و هی ما اذا کان المعلوم بالاجمالی فی العلم الاجمالی الثانی متقدما زمنا علی المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول، و ان کان زمان حدوث العلم به متأخرا عن زمان حدوث العلم فی الاول، کما اذا علمنا اجمالا یوم الجمعة بوقوع قطرة دم فی احد الانائین الاسود او الابیض، ثم علمنا اجمالا یوم السبت بنجاسة هذا الاناء الاسود او الاصفر فی یوم الخمیس، و علیه فزمان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی یوم الخمیس، و زمان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول یوم الجمعة، و ان کان زمان حدوث العلم فی الثانی متأخرا عن زمان حدوث العلم فی الاول، و فی مثل ذلک قالت ان العلم الاجمالی الاول ملغی و لا أثر له، و قد أفادت فی وجه ذلک ان العلم الاجمالی الثانی الحادث یوم السبت منجز لمعلومه من یوم الخمیس، لأن العلم قد یتعلق بأمر مقارن و قد یتعلق بأمر متقدم و قد یتعلق بأمر متأخر، فاذا تعلق بأمر متقدم کهذا المثال، کان منجزا له فی ظرفه، و علی هذا فنجاسة الاناء الاسود علی تقدیر ثبوتها منجزة فی یوم الخمیس، فاذن لا أثر للعلم الاجمالی الاول الحادث یوم الجمعة، لأنه لم یتعلق بتکلیف قابل للتنجز علی کل تقدیر، اذ النجس ان کان الاناء الابیض فهو و ان کان منجزا له و لکن نجاسته غیر معلومة، و ان کان الاناء الاسود، فانه غیر قابل للتنجز، لأن المنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة.

و ان شئت قلت، ان العلم الاجمالی الحادث یوم الجمعة الذی هو متأخر

ص:126


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 263.

معلوما عن العلم الاجمالی الحادث یوم السبت و متقدم علیه علما، مما لا أثر له و ان وجوده کالعدم، لأن قطرة الدم المعلوم وقوعها اجمالا یوم الجمعة بأحد الانائین الاسود او الابیض، ان کانت واقعة فی الاناء الاسود، فلا أثر له لوجوب الاجتناب عنه علی الفرض من یوم الخمیس، فاذن وقوعها فیه لا یوجب تکلیفا جدیدا الا اذا کان له أثر زائد و المفروض عدمه، و ان کانت واقعة فی الاناء الابیض، فهو و ان کان له أثر و لکن وقوعها فیه غیر معلوم، فالنتیجة ان العلم الاجمالی لم یتعلق بالتکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر، و قد مر أنه لا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة.

و من ذلک یظهر انه لا أثر لتقدم زمان احد العلمین الاجمالیین علی الآخر دون معلومه، فاذا فرضنا انهما یکونا معاصرین فی المعلوم زمانا فلا أثر لتقدم زمان أحدهما علی زمان الآخر.

الی هنا قد تبین ان العلمین الاجمالیین المشترکین فی طرف اذا کانا معاصرین فی المعلوم بالاجمال، کان کلاهما مؤثرا و منجزا له فی حال الاجتماع علی الطرف المشترک، و اما اذا کانا مختلفین فی المعلوم بأن یکون المعلوم بالاجمال فی احدهما متقدما زمنا علی المعلوم بالاجمال فی الآخر، فلا أثر له و یکون وجوده کالعدم، و ان کان زمان حدوث علمه متقدما علی زمان حدوث علم الاول کالمثال المتقدم، فاذن المیزان فی عدم تنجیز العلم الاجمالی المتأخر، تأخر معلومه الاجمالی لا تأخر حدوث علمه.

و لنا تعلیقان علی ذلک:

اما التعلیق الاول: فلأن ما ذکره (قده) من ان العلم الاجمالی المتأخر

ص:127

عن العلم الاجمالی الاول اذا کان متأخرا عنه معلوما و علما او معلوما فحسب، فهو ینحل بالعلم الاجمالی الاول و یصبح ملغیا و بلا أثر، باعتبار ان الکلام فی تنجیز العلم الاجمالی اذا کان متعلقه التکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر، و اما اذا کان متعلقه غیر قابل للتنجز علی کل تقدیر، فهو خارج عن محل الکلام و لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لما تقدم من ان المعلوم یدور مدار علته حدوثا و بقاء، و لا یمکن بقاء المعلول بدون بقاء العلة، و الا لزم انفکاک المعلول عن العلة و هو مستحیل، حیث ان مبدأ التعاصر بین العلة و المعلول من المبادی الاولیة الضروریة، کیف فان المعلول عین الربط بالعلة لا انه ذات له الربط فلا یعقل انفکاکه عنها، و الا لزم خلف فرض انه عین الربط بها، و فی المقام حیث ان التنجز معلول للمنجز و هو العلم الاجمالی و یدور مداره وجودا و عدما فی کل آن، فلا یعقل بقاء التنجز بعد زوال العلم، و من هنا اذا انحل العلم الاجمالی زال تنجزه ایضا، لأستحالة بقاء المعلول بعد زوال العلة، و علی ضوء ذلک اذا اجتمع منجزان فی آن واحد علی وجوب شیء، فبطبیعة الحال کان تنجزه فیه مستندا الی کلیهما معا، و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، کما انه لا یمکن ان یکون مستندا الی العلم الاجمالی الاسبق، ضرورة ان استناده الیه یستلزم احد المحذورین، اما ان المعلول فی بقائه لا یحتاج الی العلة او تأثیر المعدوم فی الموجود و کلاهما مستحیل، و علی هذا فحیث ان الاناء الشرقی فی المثال الاول طرف لکلا العلمین الاجمالیین، فبطبیعة الحال یکون المؤثر فی تنجزه فی آن الاجتماع کلیهما معا، بحیث یکون کل منهما جزء العلة لا

ص:128

تمامها، لوضوح ان العلتین المتسانختین اذا اجتمعتا علی معلول واحد، کان المؤثر فیه مجموعهما من حیث المجموع و کل واحدة منهما جزء العلة لا تمامها، علی اساس ان نسبة المعلول الی کل منهما نسبة واحدة، فلا یمکن ان یکون مستندا الی احداهما دون الأخری، لأنه ترجیح من غیر مرجح، و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأن نسبة تنجز الاناء الشرقی الی کل واحد من العلمین الاجمالیین نسبة واحدة، فلا یمکن ان یکون مستندا الی احداهما المعین دون الآخر، و فی المثال الثانی یکون الاناء الاسود طرفا لکلا العلمین الاجمالیین، و حینئذ فبطبیعة الحال یکون تنجزه فی اجتماعهما علیه مستندا الی مجموعهما و یکون کل واحد منهما جزء العلة لا تمام العلة.

و بکلمة، ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) فی المقام مبنی علی ان نجاسة الاناء الشرقی فی المثال الاول و الاناء الاسود فی المثال الثانی منجزة بالعلم الاجمالی السابق، و لا أثر للعلم الاجمالی اللاحق بالنسبة الی تنجیزها، و وقوع النجاسة فیه لم یحدث تکلیفا جدیدا.

و لکن عرفت ان هذا المبنی خاطئ جدا، لأن مرجعه الی ان الاشیاء فی حدوثها بحاجة الی علة لا فی بقائها، و هذا خلاف الضرورة و الوجدان، اذ کیف یعقل ان المعلول ینفک عن العلة مع انه عین الربط بها ذاتا و حقیقة و من مراتب وجودها النازلة، و من هنا یکون التنجز عین الربط بالمنجز و یتولد منه و من مراتب وجوده النازلة، و لهذا قد صرح هو (قده) و غیره ان العلم الاجمالی اذا انحل و زوال عن الجامع، زال تنجزه ایضا و لا یعقل بقاؤه بعد انحلاله و زواله.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان العلم الاجمالی

ص:129

اللاحق فی آن حدوثه قد اجتمع مع العلم الاجمالی السابق فی احد طرفیه، و من الطبیعی ان تنجزه مستند الی کلا العلمین الاجمالیین فی هذا الآن، علی اساس ان نسبته الیهما علی حد سواء، کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع علتین مستقلتین متسانختین علی معلول واحد، لأن المؤثر فیه المجموع من حیث المجموع لا الجمیع، لأستحالة صدور معلول واحد عن علل متعددة، و کذلک تنجز التکلیف فی الطرف المشترک مستند الی المجموع من حیث هو لا الی الجمیع بنفس الملاک.

و اما التعلیق الثانی: فمع الاغماض عن التعلیق الاول و تسلیم ان العلم الاجمالی المتأخر لا یکون منجزا و مؤثرا فی الطرف المشترک بینه و بین العلم الاجمالی الاول، الا انه لو تم فانما یتم فیما اذا کان العلم الاجمالی المتأخر متأخرا عنه علما و معلوما، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی یوم الخمیس ثم فی یوم الجمعة علمنا بملاقاة اناء زید مع الاناء الشرقی، و یتولد من هذه الملاقاة العلم الاجمالی الثانی و هو متأخر عن العلم الاجمالی الاول علما و معلوما زمانا، و اما اذا کان العلم الاجمالی متأخرا عن العلم الاجمالی الآخر معلوما فقط، و اما علما فیکون متقدما علیه فلا یتم ما افاده (قده)، کما اذا علمنا اجمالا یوم الجمعة بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، ثم علمنا اجمالا یوم السبت اما بنجاسة اناء زید او الاناء الابیض یوم الخمیس، و فی مثل ذلک یکون المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی مقدم علی المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول، و اما علما فهو مقدم علی الثانی، فما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) لا یتم فی مثل هذا الفرض و ان قلنا بانه قام فی الفرض الاول، و ذلک لأن العلم الاجمالی الحادث یوم

ص:130

السبت و ان کان متعلقه نجاسة احد الانائین یوم الخمیس، الا ان تنجیزه تلک النجاسة یکون من الآن أی من یوم السبت لا من یوم الخمیس، و الا لزم انفکاک الأثر عن المؤثر و المعلول عن العلة، اذ لا یعقل ان یکون العلم الاجمالی حادثا یوم السبت و معلوله و هو التنجز حادثا یوم الخمیس أی قبل یومین من حدوثه، بداهة انه لا یتصور ان یکون المعلول حادثا قبل حدوث العلة، و الا لزم خلف فرض انه معلول لها، فتنجز نجاسة احد الانائین یوم الخمیس لا یمکن ان یکون معلولا للعلم الاجمالی الحادث یوم السبت و أثرا له، فاذن لا محالة یکون تنجزها من الآن أی یوم السبت، و علیه فیکون المعلوم بالاجمال فیه متأخرا عن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الحادث یوم الجمعة، لأن المقدم انما هو ذات المعلوم بالاجمال، و من الواضح انه لا أثر لتقدم ذاته، لأن الکلام انما هو فی تقدم المعلوم بالاجمال بوصفه العنوانی، باعتبار ان الاثر مترتب علیه لا علی ذاته، و المفروض ان نجاسة احد الانائین یوم الخمیس انما تتصف بوصف المعلوم بالاجمال من یوم السبت، فیکون ظرف الاتصاف یوم السبت و ظرف ذات المعلوم بالاجمال یوم الخمیس، لوضوح انها لا یمکن ان تتصف بهذا الوصف العنوانی الا من یوم السبت أی من حین حدوث العلم الاجمالی، و علی هذا فلا یعقل ان یکون العلم الاجمالی الحادث یوم السبت بنجاسة احد الانائین یوم الخمیس مؤثرا و منجزا لها من یوم الخمیس و الا لزم احد محذورین:

اما وجود المعلول قبل وجود العلة و الأثر قبل وجود المؤثر او تأثیر المعدوم فی الموجود، لفرض ان العلم الاجمالی معدوم یوم الخمیس فکیف یکون مؤثرا، فاذن ثبوت التنجیز یوم الخمیس مع عدم وجود المنجز له،

ص:131

یستلزم وجود المعلول بلا علة او تأثیر المعدوم فی الموجود و کلاهما محال، و من هنا قلنا فی باب عقد الفضولی ان امضاء العقد السابق انما یتحقق من حین تحقق الاجازة و صدورها من المالک، و لا یعقل اتصافه بالاجازة المتأخرة من حین وقوعه، ضرورة ان العقد انما یصبح ممضیا من حین الاجازة، فانه من هذا الحین یتصف بالامضاء و یترتب علیه آثار الصحة لا من حین وقوعه و صدوره فی الخارج، و الا لزم احد محذورین، اما وجود المعلول قبل وجود العلة، لأن علة اتصاف العقد السابق بالامضاء هی الاجازة المتأخرة، فلو اتصف به من زمن وقوعه فیه لزم هذا المحذور، او تأثیر المعدوم فی الموجود و کلاهما محال، فاذن لا محالة یکون اتصافه به من حین الاجازة، فالسابق علی الاجازة انما هو ذات الممضی و هو العقد، و اما اتصافه بالوصف العنوانی و هو وصف الامضاء، فهو مقارن للاجازة و من حینها، و لهذا قلنا ان الصحیح فی مسألة الاجازة فی عقد الفضولی النقل لا الکشف.

الی هنا قد تبین ان الصحیح فی العلمین الاجمالیین المشترکین فی ظرف هو أن المؤثر فیه کلا العلمین معا، بلا فرق بین ان یکونا معاصرین علما و معلوما او یکون احدهما متقدما علی الآخر علما و معلوما او التفصیل بینهما، بان یکون احدهما سابقا علی الآخر معلوما و الآخر سابقا علیه علما، لأن المؤثر و المنجز فی جمیع هذه الصور الثلاث فی الطرف المشترک کلا العلمین الاجمالیین بنحو المجموع بدون أی امتیاز لأحدهما علی الآخر فیه.

و اما الصورة الرابعة: و هی ما اذا کان احد العلمین الاجمالیین متقدما زمنا علی العلم الاجمالی الآخر علما فقط، و اما معلوما فقد یکون معاصرا

ص:132

لمعلومه و قد یکون متأخرا عنه، فقد ذکر السید الاستاذ (قده)(1) ان العلم الاجمالی المتأخر عن العلم الاجمالی الآخر علما ینحل به حکما، کما اذا علمنا اجمالا یوم الخمیس بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم فی یوم الجمعة علمنا بملاقاة اناء زید للاناء الشرقی، و یتولد من هذه الملاقاة علم اجمالی اما بنجاسة اناء زید او نجاسة الاناء الغربی، و فی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی الحاصل یوم الجمعة بالعلم الاجمالی الاول حکما، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون زمان الملاقاة و هو زمان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی یوم الجمعة ایضا او یکون زمانها یوم الخمیس، و قد افاد فی وجه ذلک ان تنجیز العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة و تساقطها من جهة المعارضة، و علی هذا فحیث ان الاصول المؤمنة تتعارض فی اطراف العلم الاجمالی السابق کأصالة الطهارة فی الاناء الشرقی، فانها معارضة لأصالة الطهارة فی الاناء الغربی فتسقطان معا فیکون العلم الاجمالی منجزا.

و ان شئت قلت، ان جریان الاصالة فی کلا الانائین معا لا یمکن، لأستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و جریانها فی کل واحد منهما معارض مع جریانها فی الآخر فیسقطان بالمعارضة، و جریانها فی احدهما المعین دون الآخر للترجیح من غیر مرجح، فاذن یکون العلم الاجمالی السابق منجزا، و اما العلم الاجمالی المتأخر، فحیث ان الاصل المؤمن قد سقط فی احد طرفیه و هو الاناء الشرقی من جهة المعارضة مع الاصل

ص:133


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 421

المؤمن فی الاناء الغربی علی اساس العلم الاجمالی السابق، فلا یمکن تنجزه به، لأن المنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة، و لهذا یکون العلم الاجمالی المتأخر فی حکم المنحل فلا أثر له، فاذن لا مانع من جریان الاصل المؤمن و هو اصالة الطهارة فی الاناء الملاقی و هو اناء زید فی المثال، و قد تقدم ان الاصل المؤمن اذا لم یجر فی احد طرفی العلم الاجمالی بسبب او آخر، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، فاذا جری فیه، انحل العلم الاجمالی حکما.

و علی الجملة ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فی طول سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالمعارضة، فاذا سقطت تنجز التکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافه، و المنجز له مباشرة هو احتماله بعد سقوط الاصول المؤمنة فیها، و حیث ان اصالة الطهارة فی کلا طرفی العلم الاجمالی السابق قد سقطت من جهة المعارضة، فیکون احتمال التکلیف فی کل طرف من اطرافه منجزا، و علی هذا ففی المثال حیث قد تنجزت نجاسة کل من الاناء الشرقی و الاناء الغربی بالاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی بعد سقوط اصالة الطهارة فیهما بالمعارضة، فلا یکون للعلم الاجمالی المتأخر أثر بالنسبة الی الطرف المشترک، لفرض انه تنجز قبل حدوث العلم الاجمالی المتأخر و المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و لهذا یکون العلم الاجمالی المتأخر بلا أثر و فی حکم العدم.

و الجواب عن ذلک قد ظهر مما تقدم، لأن ما ذکره (قده) من ان التکلیف فی الطرف المشترک علی تقدیر ثبوته قد تنجز بالعلم الاجمالی السابق بعد سقوط الاصل المؤمن فیه بالمعارضة من جهة و الترجیح بلا مرجح من جهة

ص:134

أخری، و بعد تنجزه لا أثر للعلم الاجمالی المتأخر بالنسبة الیه أی الی الطرف المشترک، معللا بان المنجز لا یقبل التنجیز مرة أخری، قد ظهر جوابه مما تقدم، لأنه (قده) ان اراد بذلک ان العلم الاجمالی السابق بحدوثه یوجب التنجز حدوثا و بقاء، فقد تقدم انه غیر معقول و مخالف للضرورة و الوجدان، لأن المعلول یدور مدار علته حدوثا و بقاء، فلا یعقل بقاء المعلول مع انتفاء العلة، و ان اراد به ان العلم الاجمالی السابق فی آن اجتماعه مع العلم الاجمالی المتأخر علی الطرف المشترک منجز له بملاک سبقه دون العلم الاجمالی المتأخر، فیرد علیه ان اسناد التنجیز الیه ترجیح بلا مرجح، لوضوح ان نسبته الی کلیهما علی حد سواء و لا أثر للسبق و لا دخل له فی علیته فی آن الاجتماع، ضرورة ان العلم الاجمالی فی کل آن علة للتنجز فیه و لا یمکن ان یکون العلم فی الآن الاول علة للتنجز فی الآن الثانی، لأستلزام ذلک احد محذورین، الاول بقاء المعلول مع انتفاء العلة، الثانی ان یکون المؤثر عدم العلة و کلاهما مستحیل، فاذن سقوط الاصل المؤمن فی آن الاجتماع مستند الی کلیهما معا، نعم انه قبل هذا الآن مستند الی العلم الاجمالی السابق، باعتبار ان سقوطه فی کل آن بحاجة الی وجود علة فی هذا الآن.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) فی المقام لا یمکن المساعدة علیه اصلا.

ثم ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) فی المقام یختلف عما ذکره السید الاستاذ (قده) فی نقطتین:

النقطة الاولی: ان المحقق النائینی (قده) قد بنی فی المقام ان انحلال العلم

ص:135

الاجمالی المتأخر بالعلم الاجمالی السابق حقیقی لا حکمی، و اما السید الاستاذ (قده) قد بنی علی ان انحلاله به حکمی لا حقیقی، و الوجه فی ذلک هو ان نظر المحقق النائینی (قده) الی ان منشأ العلم الاجمالی المتأخر و سببه لا یوجب حدوث تکلیف جدید علی کل تقدیر، و انما یوجب حدوث تکلیف علی تقدیر دون تقدیر آخر، فلذلک لا یکون العلم الاجمالی المتأخر علما بالتکلیف الجدید علی کل حال، و لهذا یکون لاغیا و منحلا حقیقة و واقعا، بمعنی انه لیس هنا علم اجمالی بالتکلیف علی کل تقدیر حتی یکون منجزا بنحو الاقتضاء او العلة التامة.

و اما نظر السید الاستاذ (قده) الی ان العلم الاجمالی المتأخر متعلق بالجامع بین التکلیف الجدید و التکلیف الذی یکون طرفا للعلم الاجمالی السابق، و علی هذا فانه علم بالتکلیف علی کل تقدیر، و لکن حیث ان الاصل المؤمن قد سقط فی احد طرفیه و هو الطرف المشترک، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، فاذا جری انحل العلم الاجمالی حکما لا حقیقة، هذا هو الفارق بینهما و ان کانت النتیجة واحدة.

النقطة الثانیة: ان المحقق النائینی (قده) اناط انحلال العلم الاجمالی المتأخر بالعلم الاجمالی السابق بتأخر معلومه الاجمالی عن معلومه کذلک و ان کان متقدما علیه علما فضلا عن کونه معاصرا له، و اما السید الاستاذ (قده) فقد اناط انحلال العلم الاجمالی المتأخر بالعلم الاجمالی السابق بتأخره عنه علما و ان کان متقدما علیه معلوما.

ص:136

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان ما ذکره المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهما) غیر تام.

فالصحیح هو ما ذکرناه من ان العلم الاجمالی المتأخر لا ینحل بالعلم الاجمالی السابق لا حقیقة و لا حکما، و علیه فله دخل فی تنجیز الطرف المشترک فی آن حدوثه و هو آن اجتماعه مع العلم الاجمالی السابق، و من هنا لا فرق بین ان یکون العلمان الاجمالیان المشترکان فی احد طرفیهما معاصرین او لا.

الشرط الثالث(1): قیل ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة مشروط بکون المکلف قادرا علی المخالفة القطعیة العملیة، و اما اذا لم یکن قادرا علیها فلا یکون منجزا له هذا.

و غیر خفی ان هذا الشرط لیس شرطا آخر فی مقابل الشرط الاول و هو تعلق العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، و ذلک لأن احد طرفی العلم الاجمالی اذا خرج عن قدرة المکلف لم یکن التکلیف فعلیا علی کل حال، لأن فعلیة التکلیف منوطة بالقدرة علی امتثاله، و مع العجز عنه لا یعقل ان یکون فعلیا و الا لزم التکلیف بغیر المقدور، فاذن مع عدم القدرة لا علم بالتکلیف الفعلی مطلقا سواء أ کان فی هذا الطرف او ذاک الطرف.

فالنتیجة، ان هذا الشرط لیس شرطا آخر فی مقابل الشرط الاول بل هو من افراده، و یأتی توضیحه بأکثر من ذلک فی الشبهة غیر المحصورة.

ص:137


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 203

نتائج البحث عدة نقاط

النقطة الاولی: ان انحلال العلم الاجمالی بقیام الامارة المعتبرة یکون بأحد نحوین:

الاول، ان هذا الانحلال انحلال حقیقی تعبدا لا حقیقة، یعنی ان زوال العلم الاجمالی عن الجامع یکون بالتعبد لا بالحقیقة.

الثانی ان هذا الانحلال، انحلال حکمی لا حقیقی تعبدا، و النحو الاول یظهر من المحقق النائینی (قده)، و لکنه لا یرجع الی معنی محصل کما تقدم، و اما الثانی و هو الانحلال الحکمی فهو الصحیح، لانه ینسجم مع جمیع الاقوال فی حجیة الامارات.

النقطة الثانیة: ان انحلال العلم الاجمالی بالامارة یتوقف علی ان تکون لها دلالة التزامیة، بأن تدل بالمطابقة علی تعیین المعلوم بالاجمال فی الطرف الذی قامت علیه و بالالتزام علی نفیه عن الطرف الآخر، هذا فیما اذا کان المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة فی الواقع و کان لسان الامارة لسان التعیین، و اما اذا لم تکن لها دلالة التزامیة، کما اذا لم یکن المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة فی الواقع او کان و لکن لم یکن لسان الامارة لسان التعیین، ففی مثل ذلک یتوقف انحلال العلم الاجمالی حکما علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، فاذا جری انحل العلم الاجمالی حکما و الا فلا، فاذن علی القول بالاقتضاء لا مانع من جریانه فیه، لأن المانع من جریانه انما هو الاصل المؤمن فی مورد الامارة، و المفروض انه قد سقط فیه، و اما علی القول بالعلیة، فلا مقتضی لجریانه فیه، لأن المفروض ان العلم

ص:138

الاجمالی غیر منحل لا حقیقة و لا حکما، و علیه فلا موضوع لجریان الاصل المؤمن فی اطرافه لا کلا و لا بعضا.

النقطة الثالثة: ان العلم الاجمالی لا ینحل حکما بالاصل العملی اللزومی وحده بل یتوقف زائدا علیه علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة فی الواقع او لا، باعتبار ان الدلالة الالتزامیة لا تکون حجة، و علی هذا فعلی القول بالاقتضاء لا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر لسقوط معارضه، و اما علی القول بالعلیة فلا مقتضی لجریانه، اذ علی هذا القول لا یمکن جعل الاصل المؤمن فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، فاذن لا انحلال للعلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما.

النقطة الرابعة: ان الاصل العملی اللزومی اذا کان فی طول اصلین مؤمنین عرضیین، فعلی المشهور انه یوجب انحلال العلم الاجمالی حکما، و لکن الصحیح انه یوجب الانحلال مع العلم الاجمالی معا لا وحده، باعتبار ان المؤثر فی التنجیز فی هذه الحالة کلاهما معا لا احدهما.

النقطة الخامسة: ان انحلال العلم الاجمالی اذا کان حکمیا، کما اذا کان بالامارة او الاصل العملی، فهو مشروط بان تکون الامارة او الاصل العملی معاصرا للعلم الاجمالی، و اما اذا کانت متأخرة عنه و لو بفترة زمنیة قصیرة، فلا یوجب انحلاله، و ذلک لأن الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی معارض للاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و ان کانت فترة جریان الاول فی هذا الطرف قصیرة بالنسبة الی فترة جریان الثانی فی الطرف الآخر فانها

ص:139

طویلة، لأن جریانه فی هذا الطرف القصیر معارض لجریانه فی تمام آنات الطرف الآخر الطویلة، اذ لا یعتبر فی التعارض ان یکون طرفا العلم الاجمالی متساویین، فان کان احدهما فی فترة زمنیة قصیرة و الآخر فی فترة زمنیة طویلة، فالاصل المؤمن فی الفترة الاولی القصیرة معارض للاصل المؤمن فی تمام الفترة الثانیة الطویلة.

النقطة السادسة: ان العلم الاجمالی ینحل حکما بالامارة فی طرف و الاصل العملی فی طرف آخر علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة، فلا ینحل حکما الا فی صورة واحدة، و هی ما اذا کانت للامارة دلالة التزامیة، و اما فی سائر الصور و الفروض فلا ینحل.

النقطة السابعة: ان العلم الاجمالی بالجامع اذا کان تعبدیا کالامارة او الاصل العملی، فهل هو کالعلم الاجمالی الوجدانی علی کلا القولین فی المسألة أی القول بالاقتضاء و القول بالعلیة او لا؟

و الجواب، ان حال العلم الاجمالی التعبدی حال العلم الاجمالی الوجدانی فلا فرق بینهما فی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و لا فی وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی کلا القولین فی المسألة، و ما قیل او یمکن ان یقال من ان حال العلم الاجمالی التعبدی لیس کحال العلم الاجمالی الوجدانی، لا یمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم.

النقطة الثامنة: ان التفصیل الذی ذکره بعض المحققین بین الامارة القائمة علی الجامع ابتداء و الامارة القائمة علی الفرد المعین فی الخارج ثم اشتبه بفرد آخر، من انه علی الاول یقع التعارض بین اطلاق دلیل حجیة

ص:140

الامارة و بین اطلاق دلیل حجیة الاصل، و علی الثانی یفترق العلم الاجمالی بالحکم الواقعی عن العلم الاجمالی بالحکم الظاهری، لا یمکن المساعدة علیه علی ما تقدم، و لهذا قلنا انه لا فرق بین العلم الاجمالی بالحکم الواقعی و العلم الاجمالی بالحکم الظاهری.

النقطة التاسعة: ان تنجیز العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بعد سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه او قصور ادلتها عن شمولها لها انما هو بنحو المباشر، علی اساس ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العرضی الاختراعی المأخوذ بنحو الاشارة به الی ما هو متعلق التکلیف فی الواقع باشارة ترددیة تصدیقیة لا بنحو الموضوعیة حتی یکون تنجیز التکلیف المحتمل فی کل طرف مستند الی الاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی مباشرة لا الی العلم کذلک، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة، فلا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و لهذا لا تصل النوبة الی مقام الاثبات.

النقطة العاشرة: المشهور بین الاصولیین هو ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال، مشروط بان لا یکون احد طرفیه منجزا بمنجز سابق و الا فلا أثر له، معللا بان المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و لکن تقدم انه لا أصل لهذا الشرط فی المقام، لان تنجز الطرف المشترک بین العلمین الاجمالیین فی آن اجتماعهما علیه مستند الی کلیهما معا لا الی العلم الاجمالی السابق اذ لا أثر للسبق، لأن المعلول فی کل آن بحاجة الی العلة فی هذا الآن، علی اساس ضرورة مبدأ التعاصر بینهما، و اما ان المنجز لا یقبل التنجز مرة

ص:141

ثانیة و ان کان تاما کبرویا الا ان المقام لیس من صغریاتها.

النقطة الحادیة عشر: ان المنجز السابق لأحد طرفی العلم الاجمالی ان کان متمثلا فی العلم الاجمالی، فتنجز الطرف المشترک فی آن الاجتماع مستند الی کلیهما معا و ان کان متمثلا فی الامارة او الاصل العملی، فعلی القول بالاقتضاء یکون تنجزه مستندا الی المنجز السابق دون العلم الاجمالی، و اما علی القول بالعلیة التامة فالتنجز مستند الی کلیهما معا فی آن الاجتماع فی جمیع الصور و الفروض.

النقطة الثانیة عشر: ان العلمین الاجمالیین اذا کانا مشترکین فی احد طرفین، سواء أکانا معاصرین زمنا ام کان احدهما متقدما علی الآخر علما و معلوما او علما فقط او معلوما کذلک، ففی جمیع هذه الفروض یکون المؤثر فی آن الاجتماع فی تنجیز الطرف المشترک کلا العلمین الاجمالیین لا احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، و ما ذکره السید الاستاذ (قده) و المحقق النائینی (قده) من انه لا أثر للعلم الاجمالی المتأخر عن العلم الاجمالی الآخر معلوما او علما لا یمکن المساعدة علیه.

ص:142

التنبیه الخامس: إذا کان الأثر فی احد طرفی العلم الاجمالی أکثر من الاثر فی الطرف الآخر

اشارة

ذکر السید الاستاذ (قده)(1) انه لو کان الأثر فی احد طرفی العلم الاجمالی أکثر من الاثر فی الطرف الآخر، فعندئذ تارة لا یکون بینهما قدر مشترک و أخری یکون بینهما قدر مشترک.

اما الاول، فلا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی، کما اذا علمنا اجمالا انه نذر فی لیلة الجمعة و لکنه لا یدری انه نذر قراءة سورة الواقعة او سورة التوحید، و فی مثل ذلک لا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی و وجوب قراءة السورتین معا و ان کانت سورة التوحید أقل من سورة الواقعة و هی أکثر منها، الا انه لما لم یکن بینهما قدر مشترک بل هما متباینتان، کان العلم الاجمالی منجزا بلا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء او القول بالعلیة، غایة الامر ان تنجیزه علی القول الاول مبنی علی سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه للتعارض و عن بعضها المعین دون الآخر للترجیح من دون مرجح، و اما علی القول الثانی فلا یتصور ان یتوقف علی شیء.

و اما الثانی، فکما اذا علمنا اجمالا بوقوع نجاسة فی احد الانائین المطلق او المضاف، فان کانت واقعة فی الاناء المضاف، فلا یترتب علی وقوعها فیه غیر حرمة شربه و هی أثر مشترک بینهما، و ان کانت واقعة فی الاناء المطلق، ترتب علی وقوعها فیه أثران:

ص:143


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 366

احدهما حرمة شربه و الآخر عدم جواز الوضوء او الغسل به، ففی مثل ذلک، هل العلم الاجمالی منجز لتمام الآثار الثلاثة من الآثار المشترکة و المختصة او انه منجز للآثار المشترکة فحسب؟

و الجواب ان هنا قولین: فذهب السید الاستاذ (قده) الی القول الاول، بتقریب ان تنجیز العلم الاجمالی انما هو بسقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه، فاذا سقطت کان العلم الاجمالی منجزا، و فی المقام لا یمکن اجراء اصالة الطهارة فی الاناء المطلق و اصالة الطهارة فی الاناء المضاف، لأستلزام ذلک الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و اجرائها فی احدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فاذا سقطت اصالة الطهارة فی الاناء المطلق، سقط کلا أثریه هما حرمة شربه و عدم جواز الوضوء او الغسل به، و المفروض ان اصالة الطهارة قد سقطت فیه بالمعارضة مع اصالة الطهارة فی الاناء المضاف، فاذا سقطت فلا طریق لنا الی طهارته من حیث جواز الوضوء او الغسل به، لأن جوازه مترتب علی طهارة الماء واقعا او ظاهرا و بعد سقوط أصالة الطهارة فیه بالمعارضة، فلیس هنا أصل آخر لأحراز طهارته ظاهرا هذا.

و قد اورد علیه بعض المحققین (قده)(1) بتقریب، انه یظهر من السید الاستاذ (قده) ان الاثر المختص بأحد طرفی العلم الاجمالی خارج عن دائرة العلم الاجمالی، علی اساس انه (قده) قال ان الاثر الزائد منفی بنفس الاصل المؤمن الذی ینفی الاثر المشترک فی الماء المطلق و هو أصالة الطهارة او استصحابها، و المفروض سقوط هذا الاصل المؤمن بالمعارضة فلا یبقی ما

ص:144


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 256

یثبت جواز الوضوء به، و هذا البیان یظهر منه الاعتراف بأن الاثر الزائد خارج عن دائرة العلم الاجمالی و انما لا ینفی باعتبار عدم وجود أصل ترخیصی یختص به، و نتیجة ذلک انه اذا کان له أصل مخصوص به جری فی نفیه بلا محذور، ثم اشکل علیه بأن الاثر المختص اذا کان داخلا فی اطراف العلم الاجمالی و تنجز به، فلا یمکن نفیه لا بالاصل المؤمن المشترک و لا بالاصل المختص به، و اما اذا لم یکن داخلا فی اطراف العلم الاجمالی و خارجا عنها، فیمکن نفیه بالاصل المؤمن المشترک و هو أصالة الطهارة فی المقام تمسکا باطلاق دلیلها، لأنها قد سقطت عن الماء المطلق بالمعارضة بلحاظ أثره المشترک و هو حرمة الشرب، و لا مانع من التمسک بها لنفی عدم جواز الوضوء به.

و یمکن المناقشة فیه اما اولا، فلا یظهر من بیان السید الاستاذ (قده) ان الاثر الزائد خارج عن دائرة العلم الاجمالی، لأن الموجود فیه ان الاثر الزائد منفی بنفس الاصل المؤمن الذی ینفی الاثر المشترک فی الماء المطلق، فان هذا البیان لا یدل علی انه داخل فی دائرة العلم الاجمالی کما لا یدل علی انه خارج عنها، فاذن لیس هنا ما یدل علی جواز الوضوء به.

و ثانیا ان ما ذکره (قده) من ان الاثر الزائد اذا کان داخلا فی دائرة العلم الاجمالی و تنجز به، فلا یجدی الاصل المؤمن المختص به ایضا فی نفیه فلا یمکن المساعدة علیه، اذ لو کان له أصل مؤمن مختص به فهو یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی، لفرض انه لا معارض له، فاذا لم یکن له معارض فی الطرف الآخر، فلا مانع من جریانه فیه و انحلال العلم الاجمالی بالنسبة الیه حکما، هذا من ناحیة.

ص:145

و من ناحیة أخری، ان الاثر الزائد فی مثل المثال داخل فی دائرة العلم الاجمالی، لأن العلم الاجمالی تعلق بنجاسة الجامع بین الماء المطلق و الماء المضاف، و حینئذ فان کان النجس فی الواقع الماء المطلق ترتب علی نجاسته أثران، أحدهما حرمة شربه تکلیفا و الآخر عدم جواز الوضوء به وضعا، و ان کان النجس فی الواقع الماء المضاف ترتب علی نجاسته أثر واحد و هو حرمة شربه، فاذن کلا الاثرین فی الماء المطلق داخل فی دائرة العلم الاجمالی، لوضوح ان العلم الاجمالی لم یتعلق بحرمة الشرب الجامع بین شرب الماء المطلق و شرب الماء المضاف لکی یقال ان عدم جواز الوضوء به خارج عن دائرة العلم الاجمالی، بل العلم الاجمالی تعلق بالموضوع للاثر و هو نجاسة احدهما، غایة الامر یترتب علی نجاسة الماء المطلق أثران هما حرمة شربة و عدم جواز الوضوء به، و علی نجاسة الماء المضاف أثر واحد و هو حرمة شربه، و من الواضح ان العلم بالموضوع علم بترتب أثره علیه، فاذن لا یمکن التفکیک بین حرمة شربه و بین عدم جواز الوضوء به، بدعوی ان الاثر الاول داخل فی دائرة العلم الاجمالی دون الثانی، مع ان اصالة الطهارة تنفی کلا الاثرین فی عرض واحد، فلا یمکن القول بأن الاثر الاول منفی بها دون الثانی، لأنه ترجیح من غیر مرجح، اذ نسبة الاصالة الی کلا الاثرین نسبة واحدة، بل لو کان الاثران طولیین فالامر ایضا کذلک، یعنی ان کلا الاثرین داخل فی دائرة العلم الاجمالی، اذ العلم بنجاسة الماء المطلق علم بترتب آثاره علیه، سواء أکانت طولیة ام کانت عرضیة و سواء أکان العلم بها تفصیلیا ام اجمالیا، و اذا تنجزت نجاسته علی تقدیر ثبوتها، تنجزت آثارها من حرمة شربه و عدم جواز الوضوء به و هکذا، و اذا تنجزت نجاسة الماء المضاف ان

ص:146

کان فی الواقع نجسا، تنجز أثرها و هو حرمة شربه، و لا یمکن التفکیک فی التنجیز بین حرمة شربه و عدم جواز الوضوء به و ان الاول منجز دون الثانی، لانه خلف فرض کونه من آثار نجاسته، اذ معنی تنجز النجاسة تنجز آثارها و الا فلا معنی لتنجزها، و علی هذا فالعلم الاجمالی بنجاسة احد المائین أی الماء المطلق او المضاف هو العلم الاجمالی اما بحرمة شرب الماء الاول و عدم جواز الوضوء به او حرمة شرب الماء الثانی، فاذن کل من حرمة شرب الماء الاول و عدم جواز الوضوء به طرف للعلم الاجمالی و حرمة شرب الماء الثانی طرف آخر له، غایة الامر ان فی احد طرفی العلم الاجمالی أثرین شرعیین و فی الطرف الآخر أثرا شرعیا واحدا.

الی هنا قد تبین انه لا شبهة فی أن الاثر الزائد فی المقام داخل فی دائرة العلم الاجمالی و منجز به بعد سقوط الاصل المؤمن و هو أصالة الطهارة فی الماء المطلق، فانه بعد سقوطها فیه بالمعارضة مع اصالة الطهارة فی الماء المضاف کما لا یجوز شربه کذلک لا یجوز الوضوء به.

و من ناحیة ثالثة، فمع الاغماض عما ذکرناه من ان هنا علمین اجمالیین فی عرض واحد، احدهما العلم الاجمالی بحرمة شرب احد المائین أی الماء المطلق او المضاف، و ثانیهما العلم الاجمالی بعدم جواز الوضوء بالماء المطلق او بحرمة شرب الماء المضاف، و هذان العلمان الاجمالیان کما انهما ینجزان الطرف المشترک بینهما کذلک ینجزان کل منهما الطرف المختص به.

فالنتیجة، ان الصحیح فی مثل هذا المثال هو ما ذکره السید الاستاذ (قده).

و من ناحیة رابعة، ان الاثر الزائد اذا کان مختصا بالاصل المؤمن غیر المتسانخ للاصل المؤمن فی الاثر المشترک، فلا یکون طرفا للعلم الاجمالی

ص:147

حتی یکون معارضا مع الاصل المؤمن فی الطرف المشترک، و النکتة فی ذلک ان دلیل الاصل المؤمن فی الطرف المشترک حیث انه قد ابتلی بالتعارض بین فردیه فی الداخل، فلا یکون حجة حتی یصلح ان یعارض دلیل الاصل المؤمن فی احد طرفیه خاصة، و لکن هذه النکتة لا تختص بالاثر الزائد بل تعم الاثر المشترک ایضا اذا کان هناک اصل مؤمن مختص بأحد طرفی العلم الاجمالی و غیر متسانخ للاصل المؤمن المشترک بین طرفیه، و قد تقدم تفصیل ذلک، هذا کله فیما اذا کان الاثر الزائد و الاثر المشترک فی موضوعین کالمثال المتقدم، بأن یکونا من قبیل الاقل و الاکثر الاستقلالیین، و أخری یکون أثرا مرتبطا بأن یکونا من قبیل دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، و علی کلا التقدیرین فالاثر الزائد خارج عن دائرة العلم الاجمالی و المرجع فیه أصالة البراءة.

ثم ان السید الاستاذ (قده)(1) قد ذکر فی ذیل هذا التنبیه مثالا آخر و هو ما اذا علم شخص اجمالا بتنجس ثوبه و لکنه لا یدری انه بملاقاة البول او ملاقاة الدم، فعلی الاول یجب علیه غسله مرتین بالماء غیر الجاری و علی الثانی مرة واحدة، ففی مثل ذلک اذا غسل هذا الثوب مرة واحدة، فبطبیعة الحال یشک فی طهارته و بقائه علی النجاسة و وجوب غسله مرة ثانیة، و حینئذ و ان کان لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب غسله مرة أخری او استصحاب عدم وجوبه، الا ان هذا الاصل محکوم باستصحاب بقاء نجاسته.

ص:148


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 368

و اشکل علیه بعض المحققین (قده)(1) اولا، انه لا معنی لأصالة البراءة عن وجوب غسله مرة أخری او استصحاب عدم وجوبه، لأن وجوب الغسل لیس حکما تکلیفیا حتی یکون موردا لأصالة البراءة او استصحاب عدم وجوبه، بل هو عبارة عن الحکم بالطهارة بعد غسله.

و ثانیا، ان استصحاب بقاء نجاسته محکوم باستصحاب عدم ملاقاته للبول، فانه ینقح موضوع مطهریة غسله و انه مرة واحدة، لأن الدلیل یدل علی ان الغسل مطهر و مقتضی اطلاقه انه مطهر مرة واحدة، و خرج من اطلاقه خصوص الثوب الملاقی للبول، و علیه فاذا کان الثوب متنجسا و شک فی ان تنجسه هل هو بملاقاته للبول او بغیره، فلا مانع من استصحاب عدم ملاقاته للبول و به یحرز الموضوع بکلا جزئیه، احدهما تنجسه و هو محرز بالوجدان و الآخر عدم کون تنجسه بملاقاة البول و هو محرز بالاستصحاب، فاذن یتحقق الموضوع المرکب بکامل اجزائه فیکفی فی طهارته حینئذ غسله مرة واحدة.

و فیه، ان الاشکال الثانی متین جدا، لأن استصحاب بقاء نجاسة الثوب محکوم باستصحاب عدم ملاقاته للبول و به یحرز موضوع مطهریة الغسل مرة واحدة، و اما الاشکال الاول، فالظاهر انه غیر وارد، و ذلک لأن مراد السید الاستاذ (قده) من أصالة البراءة عن وجوب الغسل، اصالة البراءة عن وجوبه الشرطی لا عن وجوبه التکلیفی، حیث ان الشک فی ان طهارته مشروطة بغسله مرة ثانیة او لا، فالشک حینئذ انما هو فی شرطیة الغسل مرة أخری للحکم بطهارته و لا مانع من اصالة البراءة عن شرطیته او استصحاب عدم شرطیته.

ص:149


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 2 ص 257

الی هنا قد وصلنا الی النتائج التالیة:

الاولی: ان فی احد طرفی العلم الاجمالی اذا کان أثر زائد دون الطرف الآخر، فالاثر الزائد داخل فی أطراف العلم الاجمالی و منجز به.

الثانیة: ان الاثر الزائد اذا کان فی موضوع واحد، فتارة یکون الاثر الزائد أثرا مستقلا عن الأثر الآخر فیکونا من الاقل و الاکثر الاستقلالیین، و أخری یکون مرتبطا به فیکونا من الاقل و الاکثر الارتباطین، و علی کلا التقدیرین فالمرجع هو اصالة البراءة عن الاکثر.

الثالثة: اذا علم اجمالا بنجاسة الثوب و لکن لا یدری انها بملاقاة البول او الدم، فاذا غسل الثوب مرة واحدة بالماء القلیل، فبطبیعة الحال یشک فی طهارته، ففی مثل ذلک و ان کان یجری استصحاب بقاء نجاسته فی نفسه الا انه محکوم باستصحاب عدم ملاقاته للبول.

ص:150

(التنبیه السادس: ان تنجیز العلم الاجمالی یدور مدار وجوده حدوثا و بقاء)

ان تنجیز العلم الاجمالی سواء أکان بنحو العلة التامة ام کان بنحو الاقتضاء یدور مدار وجوده حدوثا و بقاء، ضرورة استحالة بقاء المعلول بدون علة، اذ مبدأ التعاصر بین العلة و المعلول من المبادی الاولیة الوجدانیة و الا لزم احد محذورین:

اما صیرورة وجود المعلول واجبا بعد حدوثه و مستغنیا عن العلة بقاء، او یلزم تأثیر المعدوم فی الموجود و کلاهما مستحیل، فالتنجز معلول للعلم الاجمالی و یدور مداره حدوثا و بقاء، فاذا زال العلم الاجمالی، زال تنجزه ایضا، غایة الامر علی القول بالعلیة التامة، یکون التنجز معلولا للعلم الاجمالی مباشرة، و اما علی القول بالاقتضاء، فالتعارض بین الاصول المؤمنة یکون معلولا للعلم الاجمالی مباشرة و یدور مداره حدوثا و بقاء و وجودا و عدما، فاذا سقط العلم الاجمالی، سقط التعارض بینها ایضا و لا یعقل بقاؤه، و الا لزم محذور بقاء المعلول بدون العلة.

ثم ان زوال العلم الاجمالی عن الجامع تارة یکون بظهور الخطأ و الاشتباه للعالم، کما اذا اعتقد اجمالا بنجاسة احد هذین الانائین ثم بان خطاؤه و ظهر انهما کانا طاهرین، و أخری یکون بتبدله بالشک الساری، کما اذا علم اجمالا بأن احد هذین الثوبین ملک لزید ثم شک فی ذلک، فالعلم بالجامع و هو عنوان احدهما انقلب الی الشک فیه، فیکون شاکا فعلا فی ان

ص:151

أحدهما ملک لزید او لا، و من الواضح ان العلم الاجمالی اذا زال عن الجامع سواء أکان زواله بالانقلاب الی العلم بالخلاف او الی الشک فی الجامع، زال تنجزه مطلقا أی علی القول بالعلیة و الاقتضاء معا، و لا وجه لتوهم بقاء تنجز اطرافه بعد زواله، بداهة انه لا یعقل بقاؤه مع عدم بقاء العلم الاجمالی و الا لزم بقاء المعلول بدون العلة و هو مستحیل.

ثم ان العلم الاجمالی المتعلق بالجامع، فتارة یکون للجامع المعلوم بالاجمال امد خاص و فترة زمنیة محددة و بانتهاء تلک الفترة ینتهی العلم الاجمالی، و أخری نفس هذا الفرض و لکن بعد انتهاء الفترة المذکورة یشک فی بقاء الجامع، و ثالثة یکون الجامع مرددا بین فردین احدهما اطول عمرا و امدا فی عمود الزمان من الآخر.

اما فی الفرض الاول، فیکون العلم الاجمالی منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمالی فی طول أمده الخاص و بانتهائه ینتهی العلم الاجمالی، و حینئذ فلا علم اجمالی حتی یکون منجزا، کما اذا علمنا اجمالا یوم الجمعة بوجوب احدی الصلاتین الجمعة او الظهر من زوال الشمس الی استتار القرص، و بانتهاء هذا الامد الزمنی، ینتهی العلم الاجمالی.

و اما فی الفرض الثانی، فلا مانع من التمسک باستصحاب بقاء الجامع، علی اساس ان الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی، و علی هذا الاساس فاستصحاب بقاء الجامع یقوم مقام العلم الاجمالی به و یترتب علیه أثره لحرمة المخالفة القطعیة العملیة و وجوب الموافقة القطعیة العملیة، غایة الامر علی القول بالاقتضاء یتوقف علی تنجیز الاستصحاب لوجوب الموافقة القطعیة العملیة علی تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه جمیعا من جهة

ص:152

المعارضة و عن بعضها من جهة الترجیح بلا مرجح، و اما علی القول بالعلیة التامة فهو منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال مباشرة، و لا مقتضی لجریان الاصول العملیة فی اطرافه، و قد تقدم انه لا فرق بین العلم الاجمالی بالحکم الواقعی و العلم الاجمالی بالحکم الظاهری من هذه الناحیة، مثال ذلک ما اذا علم المکلف بأنه محدث و لکن لا یدری انه محدث بالاکبر او الاصغر، فان کان محدثا بالاول فمفعوله ینتهی بالغسل، و ان کان محدثا بالثانی فمفعوله ینتهی بالوضوء، و فی مثل ذلک اذا أتی بأحدهما، فتارة لا یعلم انه أتی بالغسل او الوضوء و أخری یعلم بأنه أتی بالوضوء، و علی کلا التقدیرین فیشک فی بقاء الحدث، فانه قبل الاتیان بأحدهما، کان یعلم بأنه محدث و بعد الاتیان به یشک فی البقاء، و حینئذ فلا مانع من استصحاب بقاء کونه محدثا، و یترتب علیه فی الفرض الاول وجوب الاتیان بالغسل و الوضوء معا، و فی الفرض الثانی وجوب الاتیان بالغسل هذا، و لکن هذا المثال لیس مما نحن فیه، لأن الکلام فیما نحن فیه انما هو فیما اذا تبدل العلم الاجمالی بالحکم الواقعی بالعلم الاجمالی بالحکم الظاهری، فانه اذا تبدل یقع الکلام فی انه منجز کالعلم الاجمالی بالحکم الواقعی او لا، فالکلام فی اصل تنجزه، و اما فی المثال المذکور، فالعلم الاجمالی الوجدانی لم ینقلب الی العلم الاجمالی التعبدی بل هو یظل ثابتا و قد تنجز متعلقه و اشتغلت ذمة المکلف به، و اما الشک فی بقاء الجامع، فهو انما یکون من جهة الاتیان بأحد فردی الجامع، و بعد الاتیان به یشک فی بقائه و اشتغال الذمة به، و فی مثل ذلک جریان الاستصحاب علی القاعدة، و لو لم یجر فالمرجع قاعدة الاشتغال، باعتبار ان الشک فی المقام انما

ص:153

هو فی مقام الامتثال و فراغ الذمة بعد اشتغالها به، و لیس وجوب الاتیان بالجامع من جهة ان الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی و ان العلم الاجمالی التعبدی کالعلم الاجمالی الوجدانی.

فالنتیجة، ان محل الکلام انما هو فی ان العلم الاجمالی التعبدی هل هو کالعلم الاجمالی الوجدانی فی تنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال و ثبوته فی الذمة او لا، و اما فی المثال و ما شاکله، فالشک انما هو فی مقام الامتثال و فراغ الذمة بعد ثبوت التکلیف و تنجزه، و لکن هذا مناقشة فی المثال فلا قیمة لها، و اما اصل الکبری و هی ان العلم الاجمالی التعبدی کالعلم الاجمالی الوجدانی فهی ثابتة و قد تقدم تفصیل ذلک.

و اما فی الفرض الثالث، و هو ما اذا علم المکلف اجمالا بوجوب الجلوس من اول طلوع الشمس فی احد المسجدین هما مسجد الجامع و مسجد المحلة مثلا، و علم انه ان کان واجبا فی مسجد الجامع فالی الزوال و ان کان واجبا فی مسجد المحلة فالی ساعة بعد طلوع الشمس، فیدور امر المعلوم بالاجمال فیه بین الفرد القصیر و الفرد الطویل، فهل یجوز له ترک الجلوس بعد ساعة من طلوع الفجر فی مسجد الجامع بأن یجلس ساعة بعد الطلوع فی مسجد المحلة و یترکه فی مسجد الجامع، باعتبار انه لا علم بوجوبه فیه، و انما العلم بوجوب الجلوس الجامع بین الفردین المذکورین، فاذا انتهی امد الفرد القصیر، فلا علم بوجوب الفرد الطویل.

و الجواب انه لا یجوز، اما علی القول بالعلیة التامة فالامر واضح، لأنه علة تامة لتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال فی کل من طرفیه سواء أکان الطرفان متساویین أم کان أحدهما أطول من الآخر، لما تقدم من انه لا یمکن

ص:154

علی ضوء هذا القول جعل الاصل المؤمن فی اطرافه لا کلا و لا بعضا، باعتبار ان العلم الاجمالی و هو العلم بالجامع باق حتی بعد انتهاء امد الفرد القصیر، فاذا کان باقیا، فهو منجز مطلقا و مباشرة و لا یمکن فرض وجود المانع منه، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة.

و اما علی القول بالاقتضاء، فلأن تنجیزه للتکلیف المعلوم بالاجمال بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، یتوقف علی تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالمعارضة و عن بعضها المعین دون بعضها الآخر للترجیح بلا مرجح، و من الواضح ان التعارض یدور مدار العلم الاجمالی حدوثا و بقاء، باعتبار انه معلول له، و حیث ان العلم فی المقام بوجوب الجلوس الجامع بین جلوسه ساعة بعد طلوع الشمس و جلوسه الی الزوال بعده، ظل ثابتا بعد انتهاء أمد الفرد القصیر فیکون منجزا و مانعا عن جریان الاصول المؤمنة فی کلا طرفیه، و علیه فاصالة البراءة عن وجوب الفرد الطویل فی تمام آناته الطولیة، معارضة مع اصالة البراءة عن وجوب الفرد القصیر فی ظرفه، و من هذا القبیل ما اذا علم اجمالا بوجوب قراءة القرآن اما فی المسجد او فی الحرم الشریف، فان کانت فی المسجد، فمن الزوال الی الغروب، و ان کانت فی الحرم فمن الزوال الی ساعة بعده، لأن المعلوم بالاجمال فیه مردد بین الفرد القصیر و الفرد الطویل، و العلم الاجمالی لا ینتهی بانتهاء الفرد القصیر، بل یظل ثابتا بعد انتهائه و مانعا عن جریان الاصل المؤمن فی الفرد الطویل من جهة معارضته مع الاصل المؤمن فی الفرد القصیر فی ظرفه، و الخلاصة انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون طرفاه متساویین فی العمر او

ص:155

یکون عمر احدهما أطول من الآخر، کما انه لا فرق بین ان یکونا عرضیین او طولیین یعنی دفعیین او تدریجیین، فطالما یکون العلم الاجمالی موجودا فهو منجز، و التدریجیة بین طرفیه لا تضر به و لا توجب انحلاله، کما ان انتهاء امد احد طرفیه دون الآخر لا یضر به و لا یوجب انحلاله، اذ العلم الاجمالی هو العلم بالجامع، و الجامع قد یکون بین فردین عرضیین و قد یکون بین فردین طولیین، و علی الاول قد یکون بین فردین متساویین فی العمر و قد یکون بین فردین مختلفین فیه.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال یدور مدار وجوده حدوثا و بقاء، لأنه معلول له، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، حیث ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العرضی الانتزاعی، فطالما یکون العلم بهذا الجامع موجودا فهو منجز، بلا فرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین متساویین او فردین مختلفین فی العمر، کما انه لا فرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین تدریجیین أو فردیین دفعیین، فالعبرة انما هی بوجود العلم الاجمالی بالجامع المذکور و عدم انحلاله.

فالنتیجة، ان العلم الاجمالی اذا تعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع المردد بین فردین أحدهما قصیر الامد و الآخر طویل الامد، فهو منجز له حتی علی القول بالاقتضاء، لأن الاصل المؤمن فی الفرد القصیر فی ظرفه معارض للاصل المؤمن فی الفرد الطویل فی طول أمده، اذ الاصل المؤمن فی الزمن

ص:156

المتقدم یصلح ان یعارض الاصل المؤمن فی الزمن المتأخر طالما یکون العلم الاجمالی بینهما موجودا، او یلزم من جریانه فی کلیهما معا الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة.

ص:157

(التنبیه السابع): فی تنجیز العلم الاجمالی المتعلق بالجامع بین أمرین أو امور تدریجیة

یقع الکلام فی تنجیز العلم الاجمالی المتعلق بالجامع بین أمرین أو امور تدریجیة، کما اذا علمنا اجمالا بوجوب الجلوس فی المسجد مثلا المردد بین الجلوس فیه فی الساعة الاولی من النهار و الجلوس فیه بعد الزوال، و من هذا القبیل ما اذا علمت المرأة المستحاضة التی ضاعت علیها ایام عادتها بان بعض ایام من الشهر ایام عادتها و هی مرددة بین الایام فی العشرة الاولی و الایام فی العشرة الاخیرة، و خلال تلک الایام یحرم مکثها فی المسجد و مس کتابة القرآن و نحوهما، ففی مثل ذلک هل العلم الاجمالی منجز او لا؟

و الجواب ان فی المسألة أقوالا:

القول الاول، انه غیر منجز مطلقا، القول الثانی انه منجز کذلک، القول الثالث التفصیل بین ما اذا کان الحکم فی احد طرفی العلم الاجمالی و هو الطرف المتأخر استقبالیا خطابا و ملاکا، و ما اذا کان استقبالیا خطابا و فعلیا ملاکا، فعلی الاول لا یکون منجزا و علی الثانی منجزا هذا.

و قد اختار المحقق الخراسانی (قده)(1) القول الاول و المحقق النائینی (قده)(2) القول الثانی و تبعه فیه السید الاستاذ (قده)(3) و قد اختار شیخنا

ص:158


1- (1) - کفایة الاصول ص 408
2- (2) - اجود التقریرات ج 2 ص 272
3- (3) - مصباح الاصول ج 2 ص 371

الانصاری (قده)(1) القول الثالث، اما المحقق الخراسانی (قده) فقد ذکر ان الرکن الاول من ارکان منجزیة العلم الاجمالی غیر متوفر فی الامور التدریجیة الطولیة، لأن من ارکانه کون العلم الاجمالی متعلقا بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، و العلم الاجمالی فی الامور التدریجیة غیر متعلق بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، لأنه فعلی علی تقدیر و غیر فعلی علی تقدیر آخر، مثلا تعلم المرأة المستحاضة فی أول الشهر اجمالا اما انها حائض الآن أی العشرة الاولی او انها تحیض فی العشرة الاخیرة، و علی أثر ذلک تعلم بحرمة مکثها فی المسجد و مس کتابة القرآن و نحوهما اما من الآن او فی العشرة الاخیرة، فاذن لم یتعلق العلم الاجمالی بالحرمة الفعلیة علی کل تقدیر، لأن حیضها ان کان فی العشرة الاخیرة، فلا یکون المکث و مس کتابة القرآن و نحوهما محرما فعلا، و ان کان من الآن فمحرم فعلا، فاذن لا علم لها بالحرمة الفعلیة علی کل تقدیر.

ثم انه (قده) استثنی من ذلک صورة واحدة، و هی ما اذا کان التکلیف فعلیا خطابا و ملاکا و الواجب استقبالیا، کما اذا نذر صوم یوم معین و لکنه نسی ان ذاک الیوم یوم الخمیس او یوم الجمعة، ففی مثل ذلک یکون الوجوب فعلیا خطابا و ملاکا و الواجب مرددا بین صوم یوم الخمیس و صوم یوم الجمعة، و هذا یعنی ان ظرف الامتثال اما یوم الخمیس او الجمعة، و العلم الاجمالی و ان کان متعلقه من التدریجات الا انه تعلق بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، و علی هذا فارکان تنجیزه تامة فی مثل هذا المثال، و لکن هذا

ص:159


1- (1) - رسائل ج 2 ص 522

المثال خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام انما هو فیما اذا لم یکن التکلیف المعلوم بالاجمال فعلیا علی کل تقدیر، فاذا لم یکن کذلک فلا یکون العلم الاجمالی منجزا هذا.

و للمناقشة فیه مجال واسع، لانه (قده) قد أخطأ فی تفسیر هذا الرکن و تخیل ان المراد منه التکلیف الفعلی علی کل تقدیر فی عرض واحد، و اما اذا کان متعلقه التکلیف الفعلی طولا، فانه لا یکون منجزا لعدم توفر ارکانه مع ان الامر لیس کذلک، و بکلمة ان هذا التفسیر خاطئ و لا واقع موضوعی له، لأنه مبنی علی ان موضوع حق الطاعة و قبح المعصیة العلم بالتکلیف الفعلی فی آن واحد، سواء أکان فی هذا الطرف او ذاک الطرف بان یکون الطرفان فی عرض واحد، و اما اذا کانا طولیین، فلا یکون منجزا و هو کما تری، ضرورة ان موضوع حق الطاعة وصول التکلیف الی المکلف، و لا فرق بین ان یکون وصوله بالعلم التفصیلی او العلم الاجمالی، و فی العلم الاجمالی لا فرق بین ان یکون التکلیف المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین عرضیین او فردین طولیین، لأنه علی کلا التقدیرین و اصل الیه فی هذه الفترة الزمنیة الطولیة و حق الطاعة ثابت فیها، فاذا علم المکلف بأن وطی هذه المرأة المستحاضة محرم اما فی العشرة الاولی من الشهر او فی العشرة الاخیرة، فقد علم اجمالا بأن وطیها فی هذه الفترة الزمنیة الطولیة محرم، و کذلک المرأة کانت تعلم بأن مکثها فی المسجد حرام اما من الآن او فی المستقبل، فاذن تعلم بأن حق الطاعة فی هذه الفترة الطولیة ثابت و لا یجوز لها تفویته.

و الخلاصة ان موضوع حق الطاعة ثابت فی هذه الفترة الزمنیة الطولیة

ص:160

و لا یجوز تفویت هذا الحق فیها بحکم العقل، لأنه بنظره ظلم و تعدی علی حق المولی، و لهذا یحکم العقل بقبح مخالفة المولی و لزوم اطاعته، اذ لا فرق فی ذلک بین العلم الاجمالی المتعلق بالتکلیف الفعلی بین فردین عرضیین و العلم الاجمالی المتعلق بالتکلیف الفعلی بین فردین طولیین، و لا یلزم ان یکون فعلیا فی آن واحد بل یکفی ان یکون فعلیا بین آنین طولیین، لأن حق الطاعة ثابت فی مجموع هذین الآنین، فاذا علمت المرأة المستحاضة ان مکثها فی المسجد أو مرورها من المسجدین الحرمین حرام اما فعلا او فی المستقبل، فقد وصلت الحرمة الیها فی هذه الفترة الطویلة، و بذلک یتحقق موضوع حق الطاعة و قبح المعصیة، لأن الحاکم فی هذا الباب انما هو العقل و هو لا یفرق بین العلم الاجمالی فی الدفعیات و العلم الاجمالی فی التدریجیات، و النکتة فی ذلک هی ان موضوع حق الطاعة وصول التکلیف، بلا فرق بین ان یکون وصوله فی فترة زمنیة واحدة او فی فترتین زمنیتین طولیتین.

و ان شئت قلت، انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بحکم العقل بین ان یکون متعلقا بالتکلیف الفعلی المردد بین تکلیفین عرضیین، او یکون متعلقا بالتکلیف الفعلی المردد بین تکلیفین طولیین، فکما انه منجز علی الاول فکذلک انه منجز علی الثانی، و المراد من الرکن الاول لتنجیز العلم الاجمالی هو تعلقه بالتکلیف الفعلی فی عمود الزمان احترازا عما اذا کان متعلقه جزء الموضوع للتکلیف لا تمام الموضوع، فان فی مثل ذلک لا علم بالتکلیف الفعلی و لو فی عمود الزمان، فالمراد من الشرط الاول هو العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، سواء أکان ذلک التقدیر عرضیا ام

ص:161

طولیا فی مقابل ما اذا لم یکن العلم الاجمالی متعلقا بالتکلیف الفعلی کذلک أی و لو فی عمود الزمان، کما اذا کان متعلق العلم الاجمالی جزء الموضوع لا تمامه.

نتیجة ما ذکرناه أمران:

الاول: ان موضوع حق الطاعة و قبح المعصیة وصول التکلیف الی المکلف، سواء أکان بالعلم التفصیلی ام کان بالعلم التعبدی کالامارات المعتبرة ام بالعلم الاجمالی، و اما اذا کان بالعلم الاجمالی، فلا فرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین او افراد فی عرض واحد او بین فردین او افراد طولیة، لأن الحاکم فی هذا الباب العقل و هو مستقل فی کون العلم الاجمالی منجزا فی کلا الموردین و ان حق الطاعة و قبح المعصیة ثابت فیهما معا، فاذا علمت المرأة المستحاضة بان المکث فی المسجد محرم علیها فی هذا الشهر اما فی أوله او آخره، فلا شبهة فی ان حرمة المکث منجزة علیها و لیس بامکانها الرجوع الی اصالة البراءة عنها فی تمام الشهر، لأنها ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة.

الثانی: ان الشرط الاول من شروط تنجیز العلم الاجمالی هو تعلقه بالتکلیف الفعلی سواء أکان مرددا بین فردیه او افراده عرضا ام بین فردیه او افراده طولا، لأن الجامع - و هو المعلوم بالاجمال - قد یکون بین الافراد العرضیة و قد یکون بین الافراد الطولیة.

و من هنا یظهر ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة (قده) من ان العلم الاجمالی لا یکون منجزا فی التدریجیات، لا یمکن المساعدة علیه بل لا ینبغی

ص:162

صدوره من مثله (قده)، اذ لازم ذلک - ان من علم اجمالا بوجوب زیارة الحسین (علیه السلام) یوم الجمعة و لکن لا یدری انها قبل الزوال او بعده - یجوز له ان یجری اصالة البراءة عن وجوبها قبل الزوال، للشک فیه، و عن وجوبها بعد الزوال بنفس الملاک و هو کما تری، ضرورة ان جریانها عن وجوبها قبل الزوال و بعده، یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و هذا غیر ممکن.

و اما شیخنا الانصاری (قده)، فقد اختار التفصیل بین ما اذا کان الحکم استقبالیا خطابا و ملاکا و ما اذا کان استقبالیا خطابا لا ملاکا، بان یکون الملاک فعلیا علی کل تقدیر، فعلی الاول بنی (قده) علی عدم تنجیز العلم الاجمالی و علی الثانی بنی علی التنجیز.

اما علی الاول، فلأن العلم الاجمالی لا یتعلق بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر لا خطابا و لا ملاکا، و من امثلة ذلک المثال المتقدم و هو علم المرأة المستحاضة بانها تحیض اما فی العقد الاول من الشهر او فی العقد الاخیر، و حیث ان الحیض شرط للحرمة فی مرحلة الجعل و لأتصاف المکث فی المسجد بالملاک فی مرحلة المبادی، و حینئذ فان حاضت المرأة فی العقد الاول، کان کلاهما فعلیا، و ان حاضت فی العقد الثانی کان کلاهما استقبالیا، فاذن لا علم بالحکم الفعلی لا خطابا و لا ملاکا.

و من امثلة الثانی، ما اذا نذر شخص صوم یوم معین ثم تردد فی انه یوم الخمیس او الجمعة، ففی مثل ذلک بنی (قده) علی ان ملاک وجوب الصوم فعلی، لأن النذر شرط لوجوب الصوم فی مرحلة الجعل و لأتصافه بالملاک فی مرحلة المبادی، و علی هذا فملاک وجوب الصوم فعلی علی کل تقدیر أی سواء أکان الوجوب متعلقا بصوم یوم الخمیس او الجمعة، و اما وجوبه فهو

ص:163

لیس بفعلی علی کل تقدیر، علی اساس ما بنی علیه من استحالة الواجب المعلق بان یکون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا، فلهذا لا یکون الوجوب فعلیا اذا کان الواجب صوم یوم الجمعة بل هو ایضا استقبالی، و فی مثل هذا المثال بنی (قده) علی تنجیز العلم الاجمالی هذا.

و لکن ظهر مما ذکرناه انه لا وجه لهذا التفصیل ایضا، و قد مر انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بحکم العقل بین الصورتین، لأن المناط فی تنجیزه هو تعلقه بالتکلیف الفعلی الجامع بین فردین او افراد عرضا او طولا، و لا یمکن الرجوع الی الاصول المؤمنة فی اطرافه فی کلتا الصورتین معا، لأستلزامه المخالفة القطعیة العملیة بلا فرق فی ذلک بین الصورة الاولی و الثانیة.

قد یقال کما قیل ان الرکن الاول من ارکان تنجیز العلم الاجمالی و ان کان متوفرا فی العلم الاجمالی بالتدریجیات، الا انه وحده لا یکفی فی تنجیزه علی القول بالاقتضاء و ان کان یکفی علی القول بالعلیة، بل لا بد فی تنجیزه فیها من توفر الشرط الثانی و هو تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالتعارض و هذا الشرط مفقود فیها، اذ لا مانع من جریان الاصل المؤمن عن حرمة المکث فی المسجد فی العشرة الاولی من الشهر حیث لا معارض له، فان الاصل المؤمن عن حرمة مکثها فیه فی العشرة الاخیرة لا یجری لعدم الموضوع له و هو الشک فی حرمته فعلا، لأن هذا الشک انما هو فی العشرة الاخیرة من الشهر لا من الآن، و اما اذا جاءت العشرة الاخیرة فحینئذ و ان کان الشک فیها فعلیا الا انه لا مانع من جریان الاصل المؤمن فیها ایضا لعدم المعارض له فی زمانه.

ص:164

و لکن ظهر مما مر ان هذا البیان غیر صحیح، لأن منشأ المعارضة بین الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی لیس وجود المضادة بینها حتی تعتبر وحدة الزمان بین الاصلین، و حیث انه لا مضادة بین اصالة البراءة عن الحرمة المشکوکة فی العشرة الاولی من الشهر، و اصالة البراءة عنها فی العشرة الاخیرة فلا تعارض بینهما، بل منشأها ان شمول اطلاق دلیل حجیة الاصل المؤمن لکلتا الاصالتین الطولیتین هما اصالة البراءة عن الحرمة المحتملة فی العشرة الاولی و اصالة البراءة عن الحرمة المحتملة فی العشرة الاخیرة لا یمکن، لأن التعبد بکلتیهما معا یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، ضرورة انه لا فرق فی حکم العقل بقبح الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة بین ان یکون المعلوم بالاجمال امرا دفعیا، کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین او بوجوب احدی الصلاتین یوم الجمعة، لأن المعلوم بالاجمال امر دفعی أی مردد بین فردین او افراد فی عرض واحد و بین ان یکون امرا تدریجیا، کما اذا علم اجمالا بوجوب الصوم اما فی یوم الخمیس او الجمعة، او علمت المرأة المستحاضة اجمالا بانها اما تحیض فی العشرة الاولی او الاخیرة و هکذا، لأن المعلوم بالاجمال المردد بین امرین تدریجیین فعلی فی هذه الفترة الزمنیة و لا یمکن الترخیص فی مخالفته فیها، لأنه ترخیص فی معصیة المولی، و من هنا لا فرق فی حکم العقل بتنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون المعلوم بالاجمال دفعیا او تدریجیا، غایة الامر ان التکلیف المعلوم بالاجمال علی الاول فعلی فی تمام اطرافه عرضا و علی الثانی فعلی طولا.

و الخلاصة، ان الشرط الاول لتنجیز العلم الاجمالی متوفر فی العلم

ص:165

الاجمالی بالتدریجیات ایضا و هو تعلقه بالتکلیف اللزومی الفعلی، غایة الامر تارة یکون فعلیا فی اطراف العلم الاجمالی عرضا و أخری یکون فعلیا فیها طولا، و لا فرق فی حکم العقل بقبح مخالفته بین الفرضین، لأن موضوع حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المعصیة وصول التکلیف، و لا فرق بین ان یکون وصوله آنیا أو طولیا، لوضوح ان مخالفة المولی کما لا تجوز فی آن واحد کذلک لا یجوز فی ضمن آنین، او فقل ان العقل یحکم بقبح مخالفة المولی سواء أکانت فی یوم واحد ام کانت ضمن یومین او اکثر.

و علی هذا، فعلی القول بالعلیة لا یمکن جعل شیء من الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی بالتدریجیات ثبوتا لا فی الطرف الفعلی و لا فی الطرف الآنی، لأنه علة تامة لتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال فی عمود الزمان أی فی الفترة الزمنیة الطولیة و لا یمکن جعل الترخیص فی هذه الفترة، لأنه ترخیص فی معصیة المولی و مخالفته فیها و هو غیر جائز عقلا، حیث ان فیه تفویتا لحقه و هو حق الطاعة و هو من أظهر مصادیق الظلم، فالنتیجة انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین عرضیین او طولیین.

و اما علی القول بالاقتضاء، فایضا لا فرق بین کون المعلوم بالاجمال من الدفعیات او التدریجیات، لأن الاصول المؤمنة لا تجری فی اطرافه سواء أکانت عرضیة ام طولیة، اما فی الجمیع فیلزم المخالفة القطعیة العملیة، و اما فی البعض دون الآخر فیلزم الترجیح بلا مرجح، فاذا علمت المرأة المستحاضة انها تحیض اما فی العشرة الاولی من الشهر او العشرة الاخیرة منه، فقد علمت بان مکثها فی المسجد حرام فی هذه الفترة الزمنیة الممتدة، و لکنها لا

ص:166

تدری انه حرام فی العشرة الاولی او الاخیرة، و الحرمة فعلیة فی هذه الفترة و لا تجوز مخالفتها، و علی هذا فلا یجوز لها ان تجری اصالة البراءة عن حرمته فی العشرة الاولی و اصالة البراءة من حرمته فی العشرة الاخیرة، لأستلزام جریان کلتا الاصالتین الطولیتین معا المخالفة القطعیة العملیة، و اما جریان احداهما دون الاخری فهو ساقط للترجیح من غیر مرجح، فاذن لا فرق بین ان یکون طرفا العلم الاجمالی عرضیین او طولیین، فانه اذا لم یکن هنا مانع عن جریان الاصل المؤمن فی احدهما دون الآخر، کان العلم الاجمالی منجزا بلا فرق بین ان یکون طرفاه عرضیین او طولیین، و اما اذا کان هناک مانع عن جریانه فی احدهما او انه لا مقتضی لجریانه فیه، فلا مانع من جریانه فی الآخر، و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما، و لا فرق فیه ایضا بین ان یکون متعلق العلم الاجمالی من الدفعیات او التدریجیات.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الطولیة بین اطراف العلم الاجمالی غیر مانعة عن تنجیزه.

و من هنا یظهر ان ما قیل من ان قبح الترخیص فی المعصیة انما هو فیما اذا کان اطلاق دلیل الاصل المؤمن شاملا لجمیع اطراف العلم الاجمالی فی آن واحد غیر تام، و ذلک لما عرفت من انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان تکون اطرافه عرضیة او طولیة، لأن موضوع حکم العقل بقبح المعصیة وصول التکلیف، و لا فرق بین ان یکون وصوله دفعیا او تدریجیا، فاذن کما لا یمکن شمول اطلاق دلیل حجیة الاصل المؤمن لکلا طرفی العلم الاجمالی فی الدفعیات، کذلک لا یشمل فی التدریجیات بنفس الملاک.

ص:167

فالنتیجة: ان العلم الاجمالی بالتدریجیات کالعلم الاجمالی بالدفعیات فلا فرق بینهما أصلا.

و للمحقق العراقی (قده)(1) فی المقام کلام و حاصل کلامه، انه قد سلم الاشکال فیه و هو ان العلم الاجمالی فی التدریجیات لا یکون مؤثرا، علی اساس انه اما ان یکون فاقدا للشرط الاول المعتبر فی تنجیزه او الشرط الثانی، و لذلک حاول الاجابة عن الاشکال بتصویر علم اجمالی متعلق بتکلیف فعلی مردد بین هذا و ذاک فی عرض واحد، بتقریب ان متعلق العلم الاجمالی فی الحقیقة اما وجوب الصوم یوم الخمیس او وجوب حفظ القدرة علی صوم یوم الجمعة، و علی هذا فالتکلیف فی کلا طرفی العلم الاجمالی علی تقدیر وجوده فعلی فی عرض واحد، مثلا المرأة المستحاضة التی لا تدری انها تحیض فی العشرة الاولی من الشهر او العشرة الاخیرة منه اذا دخل علیها الشهر، تعلم اجمالا اما بحرمة مکثها فی المسجد فی هذه العشرة او فی العشرة الاخیرة، و هذا العلم الاجمالی یرجع فی الحقیقة الی العلم الاجمالی اما بحرمة المکث علیها فی المسجد فی هذه العشرة او وجوب حفظ القدرة علی ترکه فی العشرة الاخیرة، و متعلق هذا العلم الاجمالی امر دفعی لا تدریجی، فاذن بامکاننا ارجاع العلم الاجمالی بالتدریجیات الی العلم الاجمالی بالدفعیات و تنجیزه فیها یرجع الی تنجیزه فی الدفعیات، فالنتیجة انه (قده) یکون من القائلین بعدم تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات.

و الجواب: ان وجوب حفظ القدرة علی الواجب المتأخر عقلا

ص:168


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 324

منوط بان یکون ملاکه تاما فی ظرفه بنحو یجب علی المکلف تحصیل القدرة علیه من الآن او الحفاظ علیها اذا علم او احتمل انه لا یقدر علیه فی ظرفه، لا انه یکون منوطا بالقدرة الخاصة و هی القدرة علیه فی ظرفه، او فقل انه مشروط بالقدرة المطلقة لا بالقدرة الخاصة، و اما فی المقام فحفظ القدرة انما یجب اذا کان التکلیف المحتمل فی ظرفه منجزا حتی یجب علی المکلف حفظ القدرة علیه، و المفروض انه لا منجز له غیر العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین فردین طولیین، فاذا کان العلم الاجمالی منجزا فی التدریجیات فلا حاجة الی هذه المحاولة، و اما لو لم یکن العلم الاجمالی منجزا فیها، فلا موضوع لهذه المحاولة و لا حاجة الی تصویر هذا العلم الاجمالی الذی لا واقع موضوعی له.

هذا اضافة الی ان حفظ القدرة انما یجب عقلا اذا لم یکن الدخیل فی الملاک قدرة خاصة و هی القدرة فی ظرف العمل لا مطلقا، فاذا کان الملاک مشروطا بالقدرة الخاصة و هی القدرة فی وقت العمل، فلا یجب علی المکلف حفظها قبل ظرف العمل و لا تحصیلها، و ما نحن فیه من هذا القبیل، و لهذا لا یجب علی المکلف فی مسألة نذر الصوم المردد بین صوم یوم الخمیس و صوم یوم الجمعة، حفظ القدرة علی الصوم فی یوم الجمعة او تحصیلها قبل وقته و کذلک الحال فی مسألة المرأة، فانه لا یجب علیها حفظ القدرة من الآن علی ترک المکث فی المسجد فی العشرة الاخیرة، لأنها ان کانت قادرة علی ترک المکث فی المسجد فیها و الاجتناب عنه، وجب علیها ذلک و الا فلا.

ص:169

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) من المحاولة لدفع الاشکال عن تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات لا یرجع الی معنی صحیح، و التحقیق هو ما ذکرناه من انه لا فرق بین العلم الاجمالی فی الدفعیات و العلم الاجمالی فی التدریجیات، فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان العلم الاجمالی کما یکون منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال الفعلی اذا کان مرددا بین اطرافه فی عرض واحد، کذلک یکون منجزا له اذا کان مرددا بین اطرافه تدریجا و طولا فی فترة زمنیة محددة، لأن موضوع حکم العقل بالتنجیز و حق الطاعة و قبح المعصیة انما هو وصول التکلیف، بلا فرق بین ان یکون وصوله فی فترة واحدة او فی فترتین طولیتین، و لا وجه للتفصیل فی المسألة کما تقدم، کما انه لا وجه لما ذکره المحقق العراقی (قده).

ص:170

التنبیه الثامن

اشارة

فی حکم الملاقی لأحد اطراف العلم الاجمالی

یقع الکلام هنا فی صور ثلاث:

الصورة الاولی: ما اذا کان زمان العلم بنجاسة احد الانائین متقدما علی زمان العلم بالملاقاة.

الصورة الثانیة: ما اذا کان زمان العلم بنجاسة احدهما مقارنا لزمان العلم بالملاقاة.

الصورة الثالثة: ما اذا کان زمان العلم بنجاسة احدهما متأخرا عن زمان العلم بالملاقاة.

اما الکلام فی الصورة الاولی: فقد ذکر السید الاستاذ (قده)(1) ان المعتبر فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون متعلقا بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، لأن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا علمنا اجمالا بان احد الانائین خمر، ترتب علیه حرمة شرب احدهما، لأن الخمر تمام الموضوع لحرمة الشرب، فاذن یکون العلم الاجمالی مؤثرا بالنسبة الی حرمة الشرب، و هذا بخلاف وجوب الحد المترتب علی شرب الخمر، فانه لا یترتب علی شرب احد الانائین، لأن موضوعه غیر محرز باعتبار انه مرکب من جزئین، الاول الخمر الثانی شربها، و الجزء الثانی و هو الشرب و ان کان محرزا، الا ان

ص:171


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 406

کون المشروب خمرا غیر محرز، فالنتیجة هی عدم احراز الموضوع، و مع عدم احرازه فلا یکون الحکم محرزا، و علی هذا فالمترتب علی العلم بکون احد الانائین خمرا حرمة شرب کل واحد منهما، و اما وجوب الحد فهو غیر مترتب علی شرب کل واحد منهما مستقلا لعدم احراز موضوعه، نعم یترتب علی شرب کلا الانائین معا، لأنه قد شرب الخمر جزما و یستحق الحد، و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بان احد المائین غصب، فان المترتب علی هذا العلم الاجمالی هو حرمة التصرف فی کل واحد منهما، باعتبار ان المعلوم بالاجمال تمام الموضوع لها، و هذا بخلاف الحکم الوضعی فی المقام و هو الضمان، فانه لا یترتب علی التصرف فی احدهما، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الیه، باعتبار ان موضوعه مرکب من جزئین:

احدهما الاتلاف و الآخر کون المتلف مال الغیر، و الجزء الاول و هو الاتلاف محرز الا ان الجزء الثانی و هو کون المتلف مال الغیر غیر محرز، و لهذا لا یترتب الضمان علی اتلاف احدهما دون الآخر، نعم انه یترتب علی اتلاف کلیهما معا، فالنتیجة ان العلم الاجمالی متعلق بتمام الموضوع بالنسبة الی الحکم التکلیفی، سواء انطبق علی هذا الطرف او ذاک الطرف، و اما بالنسبة الی الحکم الوضعی، فلم یتعلق الا بجزء الموضوع له و لهذا لا یکون منجزا.

و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بان احد الجسدین میت انسان و الآخر جسد حیوان مأکول اللحم مذکی، فان هذا العلم الاجمالی و ان کان منجزا بالنسبة الی وجوب الاجتناب عن أکل لحم کل من الجسدین، باعتبار انه علم بتمام الموضوع بالنسبة الیه، و لکن لا یکون منجزا بالنسبة الی

ص:172

وجوب الغسل لمس احدهما، لأن موضوعه مرکب من جزئین احدهما المس و الآخر ان یکون الممسوس بدن میت الانسان، و الجزء الاول محرز وجدانا، و اما کون الممسوس بدن میت الانسان فهو غیر محرز، و لهذا لا أثر لهذا العلم الاجمالی بالنسبة الیه.

فالنتیجة ان المعلوم بالاجمال ان کان تمام الموضوع للحکم فالعلم الاجمالی مؤثر، لأنه علم بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، و ان کان جزء الموضوع للحکم فلا یکون العلم الاجمالی منجزا له و مؤثرا فیه، هذه هی الکبری الکلیة للمسألة، و بعد بیان هذه الکبری ذکر السید الاستاذ (قده) ان الصورة الاولی من الصور الثلاث لملاقی احد طرفی العلم الاجمالی من صغریات هذه الکبری.

و قد أفاد(1) فی وجه ذلک، ان نجاسة الملاقی (بالکسر) لیست امتدادا و توسعة لنجاسة الملاقی (بالفتح)، و لا تکون بمثابة تقسیم النجس الواحد الی قسمین حتی تکون نجاسة الملاقی (بالکسر) قسما من نجاسة الملاقی (بالفتح) بل هی نجاسة اخری منشاؤها نجاسة الملاقی (بالفتح)، و لهذا لا تجری علی الملاقی (بالکسر) احکام الملاقی (بالفتح)، فلو تنجس اناء بولوغ الکلب، فلا بد فی تطهیره من التعفیر، و اما اذا تنجس اناء آخر بملاقاته، فلا یجب فی تطهیره التعفیر.

و الخلاصة انه لا شبهة فی ان نجاسة الملاقی (بالکسر) غیر نجاسة الملاقی (بالفتح)، و حیث ان نجاسته مشکوکة فمقتضی الاصل عدمها، و لهذا

ص:173


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 410

لا شبهة فی عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی، لأن موضوعه مرکب من جزئین: أحدهما النجس و الآخر ملاقاته، و الجزء الثانی و هو الملاقاة و ان کان محرزا الا ان الجزء الاول و هو کون الملاقی (بالفتح) نجسا غیر محرز و انه مشکوک فیه، و علی هذا فالعلم الاجمالی بنجاسة احد انائین انما هو علم بتمام الموضوع بالنسبة الی وجوب الاجتناب عنهما، و علم بجزء الموضوع بالنسبة الی وجوب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر)، لأن الجزء الآخر - و هو ملاقاته للنجس - غیر معلوم، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الیه، فاذن یرجع عند الشک فی نجاسته الی استصحاب عدم ملاقاته للنجس او الی اصالة الطهارة هذا.

و للمناقشة فیه مجال، بیان ذلک ان الکلام فی المقام تارة یقع فی مقتضی العلم الاجمالی الاول، و اخری فی مقتضی العلم الاجمالی الثانی.

اما فی الاول، فلا شبهة فی تمامیة الکبری، و هی ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المتعلق به منوط بکون المعلوم بالاجمال تمام الموضوع له و الا فلا یکون منجزا، و هذا هو معنی ان المعتبر فی تنجیز العلم الاجمالی هو تعلقه بالحکم اللزومی الفعلی علی کل تقدیر، و من الواضح ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه بتمام قیوده فی الخارج، و الا فیستحیل فعلیته بدون فعلیة موضوعه فیه.

و الخلاصة انه لا شبهة فی اصل الکبری، و لکن هل هذه الکبری تنطبق علی المقام او لا؟

و الجواب ان فیه قولین:

ص:174

الاول: ان الکبری المذکورة تنطبق علی المقام.

الثانی: انها لا تنطبق علیه، و مال الی القول الثانی بعض المحققین (قده)(1) بتقریب، ان هنا خطأ فی تطبیق هذه الکبری علی جملة من الموارد، و منشاء هذا الخطأ هو الخلط بین الاحکام التکلیفیة کحرمة شرب الخمر و الاحکام الوضعیة کحرمة التوضوء، و قد أفاد فی وجه ذلک، ان الحکم اذا کان تکلیفیا کحرمة شرب النجس، حیث ان فعلیته منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج و هو النجس، فلا یکون فعلیا فی الملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی، باعتبار ان موضوعه مرکب من جزئین احدهما الملاقاة و الآخر کون الملاقی (بالفتح) نجسا، و الجزء الاول و هو الملاقاة و ان کان محرزا، الا ان الجزء الثانی و هو کون الملاقی (بالفتح) نجسا غیر محرز للشک فی نجاسته، و العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین لیس علما بتمام الموضوع بالنسبة الی حرمة شرب الملاقی (بالکسر)، و انما هو علم بتمام الموضوع بالنسبة الی حرمة شرب کل من الانائین هما الاناء الملاقی (بالفتح) و الاناء الآخر، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الی الملاقی (بالکسر) و لکنه منجز بالنسبة الی الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر.

و اما الحکم الوضعی کحرمة التوضوء به، فقد افاد فی وجه ذلک، ان فعلیته لا تکون منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج، لأن حرمة التوضوء بالماء النجس فعلیة، سواء أکان الماء النجس موجودا فی الخارج بمفاد کان التامة ام لا، فنجاسة الماء فی الخارج قید للحرام لا انها قید للحرمة، فالحرمة مطلقة

ص:175


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 301

و فعلیة و ان لم یکن النجس موجودا فی الخارج، و الحرام امر استقبالی باعتبار ان النجس قید له لا للحرمة، و حینئذ فاذا لم یکن الماء النجس موجودا فی الخارج فحرمته فعلیة، باعتبار انه لیس قیدا لها، و الوضوء أمر استقبالی لأنه قید له، و علی هذا فالعلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین، علم بتمام موضوع حرمة التوضوء بالملاقی لهذا الاناء او ذاک الاناء.

و بکلمة واضحة، ان الضابط الذی ذکره السید الاستاذ (قده) و غیره من ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المتعلق بشیء مشروط بکونه تمام الموضوع له، و اما اذا کان جزء الموضوع فلا أثر له، اذ متعلق العلم الاجمالی حینئذ لا یکون الحکم الفعلی علی کل تقدیر حتی یکون منجزا له فی غایة الصحة سلبا و ایجابا، و لکن هذا الضابط لا ینطبق الا علی الحرمة التکلیفیة دون الحرمة الوضعیة، اذ فرق بین الحرمة التکلیفیة المتعلقة بالماء النجس کحرمة شربه، و الحرمة الوضعیة المتعلقة به کحرمة التوضوء به، فان الاولی لیست فعلیة الا بفعلیة موضوعها فی الخارج و هو الماء النجس، و لا یکفی کون المکلف قادرا علی ایجاده فی الخارج، فحرمة شرب الماء النجس لیست فعلیة قبل وجوده فی الخارج، و اما حرمة التوضوء به او حرمة لبس الساتر النجس فی الصلاة فهی فعلیة، لأن النجاسة مانعة عن الوضوء و عدمها قید له لا لحرمته التشریعیة، و نجاسة الثوب مانعة عن الصلاة و عدم نجاسته قید لها الا انه قید لحرمتها تشریعا، فاذن حرمة التوضوء به مطلقة و فعلیة، و الحرام مقید بقید استقبالی، فدائرة الحرمة متسعة و دائرة الحرام مضیقة، فوجود الماء النجس فی الخارج لیس شرطا للحرمة الوضعیة و انما هو شرط للحرام،

ص:176

و علی هذا فاذا علم اجمالا بنجاسة احد المائین، فهذا العلم الاجمالی کما ینجز حرمة شرب کل واحد منهما تکلیفا و حرمة الوضوء به وضعا، کذلک ینجز حرمة الوضوء بملاقی کل منهما قبل حصول الملاقاة.

و الخلاصة، ان العلم الاجمالی الاول کما ینجز الحکم التکلیفی للطرفین، کذلک ینجز الحکم الوضعی الملاقی للطرفین من اول الامر و قبل حصول الملاقاة، و الوجه فی ذلک اننا نعلم اجمالا بحرمة وضعیة للتوضوء بملاقی هذا الطرف او بملاقی ذاک الطرف، و هذه الحرمة الوضعیة فعلیة من الآن و منجزة بالعلم الاجمالی بها قبل تحقق الملاقاة، و بعد الملاقاة باحد الطرفین یکون احتمال الحرمة فیه احتمال الحرمة المنجزة من اول الامر لا من جدید، فاذن لا مجال لقاعدة البراءة العقلیة.

و اما الاصول المؤمنة الشرعیة کاصالة الطهارة فی المقام فهی لا تجری، لأن اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) معارضة باصالة الطهارة فی الطرف الآخر فتسقط من جهة المعارضة، و اما اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فهی ایضا معارضة مع اصالة الطهارة فی الطرف الآخر، للعلم اجمالا اما بحرمة التوضوء بملاقی هذا الطرف او بحرمة شرب الطرف الآخر، فتسقط من جهة المعارضة، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة، فلا مقتضی للاصول المؤمنة و لا یمکن جعلها فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتا هذا.

و لنا تعلیقان: احدهما علی الشق الاول من کلامه (قده) و هو ان الکبری المذکورة تنطبق علی الحکم التکلیفی، و الآخر علی الشق الثانی من کلامه (قده) و هو ان تلک الکبری لا تنطبق علی الحکم الوضعی.

ص:177

و اما التعلیق علی الشق الاول: فلأن الاحکام التکلیفیة اذا کانت وجوبیة، فلا شبهة فی انها مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدر وجودها فی الخارج، و ترجع هذه القضایا لبا الی قضایا شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له.

و اما الاحکام التکلیفیة اذا کانت تحریمیة، فهل هی مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدر وجودها فی الخارج او لا فیه وجهان، فذهب السید الاستاذ (قده) الی الوجه الثانی و انها غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة کذلک، مثلا حرمة شرب الخمر غیر مجعولة فی الشریعة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج و هو الخمر، بل هی مجعولة علی کل مکلف متمکن من شربها و لو بایجادها فی الخارج، و هذه الحرمة فعلیة و محرکة للمکلف سواء أکانت الخمر موجودة فیه ام لا، و قد تقدم فی الضمن البحوث السالفة ان هذا القول غیر بعید بل هو مطابق للفهم العرفی و ارتکازه، لأن المرتکز فی الاذهان هو ان حرمة شرب الخمر فعلیة و ان لم تکن الخمر موجودة فی الخارج، شریطة ان یکون المکلف قادرا علی شربها و لو بایجادها فیه، و کذلک الحال فی سائر المحرمات کحرمة شرب النجس و اکل المیتة و أکل لحم الخنزیر و لحم الکلب و السبع و هکذا، و علی هذا فحرمة شرب الملاقی للنجس المعلوم بالاجمال فی اطرافه فعلیة منجزة قبل تحقق الملاقاة فی الخارج و وجود الملاقی فیه، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد المائین، فهو علم بتمام موضوع حرمة شرب الملاقی لهما و هو نجاسة الملاقی (بالکسر)، فالحرمة فعلیة قبل تحقق الملاقاة و وجود موضوعها فی الخارج، و هذه الحرمة الفعلیة

ص:178

منجزة بالعلم الاجمالی الاول، فانه کما ینجز حرمة شرب کل من المائین، کذلک ینجز حرمة شرب الملاقی لهما و ان کانت الملاقاة غیر متحققة بعد، و حینئذ فاذا لاقی ماء ثالث لأحدهما، لم یجز شربه باعتبار ان حرمة شرب الملاقی لهما منجزة بالعلم الاجمالی، و هذه الحرمة المنجزة محتملة الانطباق علی شرب هذا الملاقی، فلهذا یجب الاجتناب عنه و لا یمکن الرجوع الی اصالة البراءة العقلیة، لأن موضوعها عدم البیان و البیان فی المقام موجود و هو العلم الاجمالی، فاذن لا تنطبق الکبری المذکورة علی الحکم التکلیفی لملاقی احد طرفی العلم الاجمالی.

و من هنا یظهر ان المقام لیس من صغریات هذه الکبری علی ضوء نظریة السید الاستاذ (قده)، من ان الاحکام التحریمیة لم تجعل بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدر وجودها فی الخارج، و هذه النظریة هی الاظهر.

و علی هذا الاساس فحرمة شرب الملاقی (بالکسر) فعلیة و ان لم تکن الملاقاة موجودة فی الخارج، شریطة ان یکون المکلف قادرا علی الملاقاة، فاذن ما ذکره بعض المحققین (قده) من ان المقام من صغریات هذه الکبری لا ینسجم مع نظریة السید الاستاذ (قده)، فانه علی ضوء نظریته لا یکون المقام من صغریاتها، و ذکرنا ان هذه النظریة هی الاظهر دون ما ذکره بعض المحققین (قده).

فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لا مانع من الالتزام بان العلم الاجمالی الاول کما ینجز حرمة شرب کل من المائین، کذلک ینجز حرمة شرب الملاقی لهما سواء تحققت الملاقاة فی الخارج ام لا، و یترتب علی هذا حرمة

ص:179

شرب الملاقی لأحدهما و وجوب الاجتناب عنه.

و اما التعلیق علی الحکم الوضعی، و هو حرمة التوضوء بالماء النجس و الصلاة فی الثوب النجس، فلأن ما ذکره (قده) من ان الحرمة فعلیة و الحرام و هو التوضوء بالماء النجس استقبالی، لأن الماء النجس قید للحرام و هو التوضوء فی المثال لا للحرمة، و لهذا تکون حرمته فعلیة و ان لم یکن الماء النجس موجودا، و من هنا تکون حرمة التوضوء بالماء الملاقی للنجس فعلیة و ان لم تتحقق الملاقاة فی الخارج.

لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأن معنی هذه الحرمة الوضعیة بطلان الوضوء بالماء النجس و الصلاة فی الثوب النجس و غیرهما، علی اساس مانعیة النجاسة او شرطیة الطهارة، لأن الحرمة الوضعیة منتزعة من جعل المانعیة للنجاسة او الشرطیة للطهارة و لیست بنفسها مجعولة فی الشریعة المقدسة، فاذن لا بد من النظر الی جعل مانعیة النجاسة او شرطیة الطهارة فی الشریعة المقدسة، هل هی مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة او لا، و علی هذا الاساس فیقع الکلام هنا فی مقامین:

الاول فی مقام الثبوت، الثانی فی مقام الاثبات.

اما الکلام فی المقام الاول: فلأن المجعول فی الشریعة المقدسة أحد أمرین:

الاول، شرطیة الطهارة للوضوء او الصلاة او نحوهما، الثانی، مانعیة النجاسة عنه هذا بحسب مقام الثبوت.

و اما الکلام فی المقام الثانی و هو مقام الاثبات، فالظاهر من الروایات هو الاول دون الثانی، و علی هذا فعلی الاول لا شبهة فی ان الطهارة شرط

ص:180

للوضوء و قید له و ان صحته مشروطة بطهارة الماء لا انها شرط لوجوبه، فان وجوبه مطلق و لا یکون مشروطا بها، و انما هو مشروط بقدرة المکلف علی الوضوء بالماء الطاهر و لو من جهة قدرته علی ایجاد الماء فی الخارج، و علی هذا فاذا علم اجمالا بنجاسة احد المائین، فانه کما ینجز حرمة شرب کل منهما کذلک ینجز حرمة شرب الملاقی لهما، و اما حرمة الوضوء بالملاقی لهما، فهی لیست الا من جهة ان الوضوء مشروط بالطهارة أی طهارة الماء، و اما اذا لاقی الماء الثالث لأحدهما، فلا مانع من احراز طهارته باستصحاب بقاء طهارته، لأنه قبل الملاقاة کان طاهرا و بعدها یشک فی بقاء طهارته، فلا مانع من استصحاب بقائها بل لا مانع من التمسک باصالة الطهارة فیه، باعتبار ان الماء الملاقی (بالکسر) لیس طرفا للعلم الاجمالی الاول حتی تکون اصالة الطهارة فیه معارضة باصالة الطهارة فی الماء الآخر غیر الماء الملاقی (بالفتح)، فاذن لا موضوع لحرمة الوضوء بالملاقی لأحدهما، هذا بقطع النظر عن العلم الاجمالی الثانی المتولد من الملاقاة، لأن الماء الثالث و هو الملاقی (بالکسر) طرف للعلم الاجمالی الثانی.

و دعوی ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) لا تجری لا من جهة انها معارضة بأصالة الطهارة فی الماء الآخر، باعتبار ان الماء الثالث الملاقی لیس طرفا لهذا العلم الاجمالی حتی تقع المعارضة بینهما، بل من جهة ان مفادها نفی الحرمة الفعلیة المنجزة قبل الملاقاة و من اول الامر و هی حرمة الوضوء بالملاقی لکل من المائین، و هذه الحرمة و ان کانت مشکوکة بالنسبة الی الملاقی لأحدهما، الا انها فعلیة و منجزة بالعلم الاجمالی علی الفرض علی تقدیر

ص:181

ثبوتها فی الواقع، لأن موضوعها الشک فی ثبوت الحکم غیر المنجز فی الواقع علی تقدیر ثبوته، بحیث لو لا تلک الاصول لکان احتماله منجزا بحکم العقل، و اما اذا کان الحکم منجزا فی المرتبة السابقة بمنجز فیها فلا یمکن نفیه بها.

مدفوعة، بان حرمة الوضوء بالملاقی لکل من المائین بمعنی مانعیة النجاسة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، لأن المجعول فیها انما هو شرطیة الطهارة، و علی هذا فلا مجال للبحث عن ان مانعیة النجاسة فعلیة و الممنوع امر استقبالی، اذ لا وجود لها فی الشریعة المقدسة، فاذا کان المجعول شرطیة طهارة الماء دون مانعیة النجاسة، فیمکن احراز الشرط فی الملاقی لأحدهما بالاستصحاب او اصالة الطهارة.

و اما علی الثانی، فعلی تقدیر تسلیم ان المجعول فی الشریعة المقدسة هو مانعیة نجاسة الماء عن الوضو، الا انه من الواضح ان مانعیة نجاسته مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، لا ان مانعیته فعلیة و ان لم یکن الماء النجس موجودا فی الخارج، لوضوح انه لا معنی لفعلیة مانعیة نجاسة الماء عن الضوء و الغسل و الصلاة مع عدم وجود الماء النجس فی الخارج بل هی لغو و لا یترتب علیها أی أثر.

و بالجملة اذا وجد الماء فی الخارج و کان نجسا فهو مانع عن الوضوء، فالمانعیة مجعولة للنجس الذی هو موضوع للمانعیة و قید لها فی القضیة، فاذن تدور فعلیة المانعیة مدار فعلیة النجس فی الخارج و لا یعقل فعلیتها بدون فعلیته، و الا لزم خلف فرض انه موضوع لها، و لا یقاس مانعیة النجاسة بحرمة الوضوء بالماء النجس، فلو کان المجعول فی الشریعة المقدسة حرمة الوضوء بالماء النجس، لأمکن القول بان الحرمة فعلیة و الحرام استقبالی، بمعنی

ص:182

ان الماء النجس قید للوضوء لا للحرمة، و اما اذا کان المجعول فیها مانعیة النجس عن الوضوء او الغسل او الصلاة، فیکون النجس قیدا للمانعیة و موضوعا لها، او فقل ان موضوع المانعیة النجس لا الوضوء بینما موضوع الحرمة الوضوء بالماء النجس.

و علی هذا، فالمقام یکون من صغریات الکبری الکلیة، و حینئذ فاذا علم اجمالا بنجاسة احد المائین، فالعلم الاجمالی ینجز مانعیة کل منهما للوضوء، باعتبار ان الماء المعلوم نجاسته تمام الموضوع لها، و اما اذا لاقی الماء الثالث احدهما، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا لمانعیته، لأن موضوعها مرکب من جزئین احدهما الملاقاة و الآخر کون الملاقی (بالفتح) نجسا، و الجزء الاول و ان کان محرزا الا ان الجزء الثانی غیر محرز، فلهذا لا نحرز مانعیة الملاقی لأحدهما، فاذن المرجع فیها هو اصالة البراءة عنها.

و الخلاصة ان العلم الاجمالی الاول لا ینجز حکم الملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی کمانعیة النجاسة عن الوضوء او الغسل او الصلاة، لأن تنجزه به منوط بکون المانعیة فعلیة و الممنوع یکون امرا استقبالیا، و لکن تقدم ان الامر لیس کذلک بل لا یعقل ان تکون مانعیة الماء النجس عن الوضوء او الغسل فعلیة بدون فعلیة الماء النجس فی الخارج، لأن المانعیة و الممنوعیة وصفان اضافیان فلا یتصور ان یکون احدهما فعلیا دون الآخر.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان ما ذکره بعض المحققین (قده) من التفصیل بین الحرمة التکلیفیة و الحرمة الوضعیة کحرمة التوضوء بالماء النجس، لا یمکن المساعدة علیه، من جهة ان المجعول فی الشریعة المقدسة لا یخلو من انه شرطیة الطهارة او مانعیة النجاسة، و اما

ص:183

الحرمة الوضعیة فهی غیر مجعولة فیها و انما هی منتزعة اما عن شرطیة الطهارة او مانعیة النجاسة و ان کان الاظهر الاولی، و قد مرّ انه علی هذا لا یوجب العلم الاجمالی الاول تنجز الملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی، هذا کله بالنسبة الی العلم الاجمالی الاول.

و اما العلم الاجمالی الثانی الحادث بالملاقاة، فانما هو بین الملاقی (بالکسر) و الطرف الآخر، و اما العلم الاجمالی الاول فانما هو بین الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر، فاذن الطرف الآخر یکون موردا لکلا العلمین الاجمالیین، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم لاقی الاناء الثالث الشمالی الاناء الشرقی، و هذه الملاقاة تشکل العلم الاجمالی بین الملاقی (بالکسر) و بین الاناء الغربی، فاذن یکون الاناء الغربی طرفا لکلا العلمین الاجمالیین.

و هل هذا العلم الاجمالی منجز لملاقی احد طرفی العلم الاجمالی او لا؟ فیه قولان:

القول بعدم تنجیز هذا العلم الاجمالی لملاقی احد طرفی العلم الاجمالی و أدلته

فذهب جماعة من المحققین منهم شیخنا الانصاری(1) و المحقق النائینی(2) و السید الاستاذ (قدهم)(3) و غیرهم الی انه غیر منجز، و قد استدلوا علی ذلک بأمرین:

الامر الاول: ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی طول اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح)، لأن الشک فی نجاسة الاول و طهارته مسبب عن الشک فی نجاسة الثانی و طهارته، و الاصل

ص:184


1- (1) - رسائل ج 2 ص 519
2- (2) - اجود التقریرات ج 2 ص 259
3- (3) - مصباح الاصول ج 2 ص 414

الجاری فی السبب مقدم علی الاصل الجاری فی المسبب، و علیه فاذا جرت اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح)، فلا مجال لأصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، لأنها محکومة بها اما بالحکومة الاصطلاحیة کما هو المشهور او بالقرینیة، و اذا لم یجر الاصل فی السبب، فلا مانع من جریان الاصل فی المسبب، و حیث ان اصالة الطهارة لا تجری فی الملاقی (بالفتح) فی المقام، باعتبار انها سقطت من جهة معارضتها مع اصالة الطهارة فی الطرف الآخر، فلا مانع من جریان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) و بها ینحل العلم الاجمالی الثانی حکما فلا أثر له هذا.

و للمناقشة فیه مجال:

أما اولا، فلأن العلم الاجمالی الثانی و ان کان فی طول العلم الاجمالی الاول، باعتبار انه متولد منه و متفرع علیه، الا انه لا طولیة بین اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) و اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح)، لأن الطولیة انما هی بلحاظ حکومة اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) علی اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، و هذه الحکومة لا تتصور بینهما، لأن الحکومة اما ان تکون بلحاظ ان الدلیل الحاکم رافع لموضوع الدلیل المحکوم تعبدا کحکومة الامارات الشرعیة علی الاصول العملیة الشرعیة، او بلحاظ ان الدلیل الحاکم ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم، و الحکومة بکلا اللحاظین مفقودة بین الاصالتین فی المقام، اما باللحاظ الاول فلأن اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) لا تکون رافعة لموضوع اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، باعتبار ان اصالة الطهارة اصل تعبدی مجعول فی ظرف الشک فلا تکون رافعة له، و اما باللحاظ الثانی، فلأن لسان اصالة الطهارة لیس لسان النظر، هذا اضافة

ص:185

الی ان الدلیل علی کلتا الاصالتین دلیل واحد، و الدلیل الواحد لا یعقل ان یکون حاکما علی نفسه، بأن یکون رافعا لموضوع نفسه او ناظرا الی نفسه، فالحکومة لا تتصور بین افراد دلیل واحد بکل من اللحاظین، فاذن لا تکون اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی طول اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) بل هی فی عرضها، و علیه فتکون اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) طرف للمعارضة مع اصالة الطهارة فی الطرف الآخر فی عرض اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) فتسقط من جهة المعارضة، فیجب الاجتناب عنه کوجوب الاجتناب عن الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر.

و ثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی طول اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح)، الا انها لیست فی طول اصالة الطهارة فی الطرف الآخر لعدم الملاک للطولیة بینهما، لأن الطولیة بحسب الرتبة بعد التقارن بحسب الزمان بحاجة الی ملاک و لا یمکن ان تکون جزافا، فاذن تکون اصالة الطهارة فی الطرف الآخر کما انها تعارض اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) کذلک تعارض اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی عرض واحد، فتسقط حینئذ من جهة المعارضة فیجب الاجتناب عنه کالملاقی (بالفتح).

و ثالثا، مع الاغماض عن ذلک ایضا و تسلیم ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی طول اصالة الطهارة فی الطرف الآخر ایضا، فلا تصلح ان تکون طرفا للمعارضة معها، الا ان ذلک انما یتم فیما اذا لم یکن فی الطرف الآخر اصل آخر فی طول اصالة الطهارة فیه، و اما اذا کان هناک أصل آخر، فیکون ذلک الاصل طرفا للمعارضة مع اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)،

ص:186

کما اذا فرضنا ان فیه اصالة الحل فی طول اصالة الطهارة فیه، فاذن تکون اصالة الحل فیه طرفا للمعارضة مع اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، فتسقط من جهة المعارضة فیجب الاجتناب عنه، فالنتیجة ان هذا الوجه غیر تام.

الامر الثانی: ما ذکره جماعة من المحققین منهم المحقق الخراسانی(1) و المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهم) من ان العلم الاجمالی الثانی المتولد من العلم بالملاقاة، حیث انه متأخر زمنا عن العلم الاجمالی الاول و هو العلم الاجمالی بنجاسة احد المائین، فلا یکون منجزا لعدم توفر شروط التنجیز فیه، فاذن من شروطه ان یکون التکلیف المعلوم بالاجمال قابلا للتنجیز علی کل تقدیر أی سواء أکان فی هذا الطرف ام ذاک الطرف، و اما اذا فرض انه لا یقبل التنجز علی کل تقدیر، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأن التکلیف المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی غیر قابل للتنجز مطلقا و علی کل تقدیر، لأنه ان کان فی الطرف الآخر و هو الطرف المشترک بینه و بین العلم الاجمالی الاول، فهو غیر قابل للتنجیز بهذا العلم الاجمالی، باعتبار انه منجز بمنجز سابق و هو العلم الاجمالی الاول، و من الواضح ان المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و ان کان فی الملاقی (بالکسر)، فانه و ان کان قابلا للتنجز الا ان وجوده فیه غیر معلوم، بمعنی انه لا علم به، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی الثانی منجزا.

و ان شئت قلت: ان تنجیز العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء

ص:187


1- (1) - کفایة الاصول ص 412

للتکلیف المعلوم بالاجمال فی تمام اطرافه متوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فیها و تساقطها بالمعارضة، لأن جریانها فی الجمیع فی عرض واحد لا یمکن لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و لهذا تقع المعارضة بین جریانها فی کل واحد منها مع جریانها فی الآخر فتسقطان معا من جهة المعارضة، و اما جریانها فی الطرف المعین دون الطرف الآخر فهو ترجیح من غیر مرجح، و لهذا یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، و اما اذا فرض عدم جریان الاصل المؤمن فی احد طرفیه لسبب من الاسباب، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، لأن المانع من جریانه وجود المعارض له فی الطرف الآخر، فاذا فرض عدم وجوده فیه فلا مانع منه، و فی المقام حیث ان الاصل المؤمن و هو اصالة الطهارة قد سقط فی الطرف الآخر من جهة المعارضة فی المرتبة السابقة، فلا مانع من جریانه فی الملاقی (بالکسر).

فالنتیجة عدم وجوب الاجتناب عنه و انحلال العلم الاجمالی الثانی حکما، و قد استشهد السید الاستاذ (قده) علی ذلک بعدة امثلة:

منها ما لو علمنا اجمالا بوقوع النجاسة فی احد المائعین و کان احدهما المعین محکوما بالنجاسة من جهة الاستصحاب قبل العلم الاجمالی، فلا تجری فیه اصالة الطهارة بنفسها لکی تکون معارضة بجریانها فی الطرف الآخر، فاذن تجری اصالة الطهارة فی الطرف الآخر بلا معارض.

و منها ما لو کان مجرد الشک منجزا للتکلیف فی بعض الاطراف، کما لو علمنا اجمالا اما بعدم الاتیان بصلاة العصر او صلاة العشاء و کان هذا العلم الاجمالی فی وقت صلاة العشاء، فان مجرد الشک فی الاتیان بصلاة العشاء

ص:188

یکفی فی تنجیز وجوب الاتیان بها، علی اساس انه مورد لقاعدة الاشتغال دون قاعدة البراءة، حیث ان موردها الشک فی اصل ثبوت التکلیف لا فی سقوطه بعد ثبوته، و علی هذا فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب قضاء صلاة العصر.

و منها ما لو علمنا اجمالا بنجاسة احد المائعین ثم علمنا اجمالا بوقوع نجاسة فی احدهما او فی اناء ثالث، فانه لا أثر للعلم الاجمالی الثانی فی تنجیز التکلیف بالنسبة الی الاناء الثالث، لأن التکلیف قد تنجز بالعلم الاجمالی الاول بالنسبة الی المائعین الاولین، فالعلم الاجمالی الثانی لیس علما بالتکلیف علی کل تقدیر، لاحتمال وقوع النجاسة فی احد المائعین الاولین و قد تنجز التکلیف فیهما بالعلم الاجمالی الاول، و حینئذ فلا أثر للعلم الاجمالی الثانی بالنسبة الیه، و اما بالنسبة الی الاناء الثالث، فلیس هنا الا احتمال التکلیف و هو منفی بأصالة الطهارة هذا.

و لنا تعلیق علی اصل ما ذکره (قده) و تعلیق علی الامثلة التی ذکرها (قده).

اما التعلیق الاول، فلما اشرنا الیه سابقا من ان تنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال معلول للعلم الاجمالی، و من الواضح ان المعلول یدور مدار وجود علته حدوثا و بقاء، لأن مبدأ التعاصر بین العلة و المعلول من المبادی الاولیة الضروریة، فلا یمکن ان تکون العلة متقدمة زمنا علی المعلول لاستلزامه احد محذورین، اما تأثیر المعدوم فی الموجود، باعتبار ان العلة معدومة فی زمان وجود المعلول، فاذن لا محالة یکون المؤثر فیه عدمها المعاصر له، او وجود

ص:189

المعلول بلا علة و کلاهما مستحیل، اما الاول فلأن العدم لیس بشیء لکی یصدر منه الوجود، و اما الثانی فیلزم ان یکون المعلول فی الزمن الثانی واجبا و هو کما تری، فاذن المعلول فی کل آن بحاجة الی وجود العلة فیه، علی اساس ان وجود الممکن عین الفقر و الربط بالعلة لا انه ذات له الفقر، و لهذا یکون وجود المعلول من مراتب وجود العلة النازلة، و علی هذا فاذا اجتمع فی آن واحد علتان متسانختان علی معلول واحد، فلا محالة یکون المؤثر فیه مجموعهما بحیث یکون کل واحد منهما جزء العلة لاتمامها، و المقام من هذا القبیل، فانه فی آن حدوث العلم الاجمالی الثانی، فقد اجتمع علی الطرف الآخر و هو الطرف المشترک بین العلمین الاجمالیین، علمان اجمالیان احدهما العلم الاجمالی الاول و الآخر العلم الاجمالی الثانی، فعندئذ بطبیعة الحال یکون المؤثر فی التکلیف المشکوک فی هذا الطرف علی تقدیر وجوده مجموع العلمین الاجمالیین و یکون کل واحد منهما جزء المؤثر لا تمامه، باعتبار ان نسبته الی کلا العلمین الاجمالیین علی حد سواء فی هذا الآن و هو آن الاجتماع، و لا یمکن حینئذ ان یکون تنجیزه مستندا الی العلم الاجمالی الاول أو الثانی لأنه ترجیح من غیر مرجح، فاذن لا محالة یکون کلا العلمین الاجمالیین مؤثرا فیه، لأن کلیهما تعلق بالتکلیف الفعلی القابل للتنجیز علی کل تقدیر، غایة الامر کل منهما یکون تمام المؤثر فی مورد الافتراق و جزء المؤثر فی مورد الاجتماع، و ما فی هذا الوجه من ان التکلیف المنجز لا یقبل التنجز مرة اخری، و ان کان تاما کبرویا الا انه لا ینطبق علی المقام، لأن التکلیف فی الطرف المشترک لم یکن منجزا فی آن الاجتماع بمنجز سابق حتی یستحیل ان

ص:190

یکون العلم الاجمالی الثانی مؤثرا فیه، بل تنجزه فی هذا الآن لا یمکن ان یکون مستندا الی المنجز السابق، لاستحالة تأثیر السابق فی اللاحق بل هو مستند الی کلیهما معا، لأن نسبته الی کل منهما واحدة و لا تعین للعلم الاجمالی الاول فی ذلک.

هذا مضافا الی ان التعارض سواء أ کان بین الامارات و الادلة الاجتهادیة ام کان بین الاصول العملیة المؤمنة انما هو فی مرحلة جعل الاحکام الشرعیة لا فی مرحلة فعلیتها بفعلیة موضوعاتها، علی اساس ان مدلول الخطابات الشرعیة انما هو جعل الاحکام الشرعیة، حیث انه بید المولی لا فعلیتها بفعلیة موضوعاتها فی الخارج، فانها لیست من مدالیلها و لا ترتبط بالشارع، و ان شئت قلت، ان الخطابات الشرعیة تتکفل جعل الاحکام الشرعیة علی الموضوعات المقدر وجودها فی الخارج بقطع النظر عن انها موجودة فیه حقیقة او لا، و تنظر الی تلک الموضوعات و تدل علی انها مفروضة الوجود فی عرض واحد و ان کانت مندرجة وجودا فی الخارج، فاذا قال المولی اطعم کل فقیر، فانه ینظر فی عقد الوضع الی افراد الفقراء فی عرض واحد و ان کان یوجد فقیر فی الخارج قبل وجود فقیر آخر فیه.

و الخلاصة ان التعارض حیث انه التنافی بین مدلولی الدلیلین، فقد اشرنا الی ان مدلولیهما انما هو جعل الاحکام الشرعیة علی الموضوعات المقدر وجودها فی الخارج، فاذن بطبیعة الحال یکون التعارض بین الدلیلین فی مرحلة الجعل لا فی مرحلة الفعلیة، ضرورة ان فعلیة الاحکام بفعلیة موضوعاتها فی الخارج و لیست مدلولا للادلة، و علی هذا فتأخر

ص:191

الملاقی (بالکسر) زمانا علی الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر انما هو فی مرحلة الفعلیة، و اما فی مرحلة الجعل فلا یکون متأخرا عنها، فاذا وقع التعارض فی شمول الدلیل لفردین، کان هذا التعارض فی مرحلة الجعل، حیث ان جعل الحکم لهذین الفردین معا لا یمکن، و علی هذا فعدم شمول دلیل اصالة الطهارة الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر انما هو فی مرحلة الجعل و ان جعلها لکلیهما معا لا یمکن، و المفروض فی هذه المرحلة لا یکون اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) التی هی احد افراد هذا الدلیل متأخرة عن اصالتی الطهارة فی الفردین الاولین بل هی فی عرضهما فی تلک المرحلة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) و ان کانت متأخرة عن اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) و عن اصالة الطهارة فی الطرف الآخر زمانا، الا انها فی عرضها فی مرحلة الجعل التی هی طرف التعارض، و لهذا یکون العلم الاجمالی الثانی کالعلم الاجمالی الاول منجز و موجب للتعارض، فاذن کلا العلمین الاجمالیین یوجب التعارض بین هذه الاصول المؤمنة فی مرحلة الجعل فی عرض واحد، فاذن لا یمکن شمول دلیل الجعل لها من الاول، و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) و غیره من تأخر الاصل فی الملاقی (بالکسر) عن الاصلین السابقین و تساقطهما بالتعارض و بقائها بلا معارض، مبنی علی الخلط بین التعارض فی مرحلة الفعلیة و التعارض فی مرحلة الجعل و تخیل ان مرحلة الفعلیة هی مصب التعارض.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، هذا الوجه غیر تام.

ص:192

و اما التعلیق علی الامثلة، فاما المثال الاول فهو خارج عن محل الکلام، لأن استصحاب بقاء النجاسة فی الماء الذی یکون مسبوقا بها مقدم علی اصالة الطهارة، اما علی اساس الحکومة کما هو المشهور او علی اساس القرینیة، و قد تقدم انه اذا کان فی احد طرفی العلم الاجمالی اصل لزومی مقدم علی الاصل المؤمن، فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، اذ حینئذ لا معارض له و ما نحن فیه من هذا القبیل، فان الاصل اللزومی و هو استصحاب بقاء النجاسة یجری فی احد طرفی العلم الاجمالی و معه لا تجری اصالة الطهارة فیه، فاذن لا معارض لأصالة الطهارة فی الطرف الآخر.

فالنتیجة، ان هذا المثال خارج عن محل الکلام و منه یظهر حال المثال الثانی، لأن أحد طرفی العلم الاجمالی فیه مورد لقاعدة الاشتغال، و حینئذ لا موضوع لأصالة البراءة فیه، فاذن لا مانع من جریان اصالة البراءة فی الطرف الآخر لعدم المعارض لها فکلا المثالین خارج عما نحن فیه، اذ ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فیما نحن فیه معارضة مع اصالة الطهارة فی الطرف الآخر، باعتبار ان تنجز التکلیف فیه فی آن حدوث العلم الاجمالی الثانی مستند الی کلا العلمین معا، نعم لو قلنا بان تنجز التکلیف فی الطرف المشترک مستند الی العلم الاجمالی الاول دون الثانی، فعندئذ حاله حال المثالین الاولین و لا أثر للعلم الاجمالی الثانی، لأنه لیس علما بالتکلیف الفعلی القابل للتنجز علی کل تقدیر، أی سواء أ کان فی هذا الطرف او ذاک الطرف، فاذن لا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) لعدم المعارض لها، و اما المثال الثالث فهو داخل فی المقام، لأن العلم الاجمالی الثانی

ص:193

منجز کالعلم الاجمالی الاول، اذ تنجز الطرف المشترک بینهما فی آن الاجتماع مستند الی کلا العلمین الاجمالیین لا الی الاول فقط لأنه ترجیح بلا مرجح.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) غیر تام اصلا و مثالا.

الصورة الثانیة: ما اذا کان العلم بالملاقاة مقارنا للعلم الاجمالی زمانا و ان کان فی طوله رتبة، فیکون العلمان الاجمالیان معاصرین، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض و فی نفس الوقت علمنا بملاقاة الاناء الثالث للاناء الاسود.

و هذه الصورة تقسم الی قسمین: الاول ان یکون العلم الاجمالی الثانی مقارنا زمنا علما و معلوما للعلم الاجمالی الاول و ان کان متأخرا عنه رتبة، الثانی ان یکون المعلوم بالعلم الاجمالی الثانی متأخرا زمانا عن المعلوم فی العلم الاجمالی الاول.

اما القسم الاول: فقد ذکر السید الاستاذ (قده)(1) ان تنجز التکلیف فی الطرف المشترک مستند الی کلا العلمین الاجمالیین، لان نسبة کلیهما الیه نسبة واحدة لفرض تقارنهما حدوثا، فلا یمکن ان یکون تنجزه مستندا الی احدهما دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، هذا هو الصحیح، و من هنا کان ینبغی للسید الاستاذ (قده) ان یقول بذلک فی الصورة الاولی ایضا، اذ لا فرق بینهما من هذه الناحیة، و مجرد سبق احدهما علی الآخر زمنا فی الصورة الاولی لا أثر له هذا.

ص:194


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 417

و خالف فیه جماعة من المحققین منهم شیخنا الانصاری(1) و المحقق النائینی(2) و المحقق العراقی (قدهم)(3) ، فانهم ذهبوا الی ان العلم الاجمالی بین الملاقی (بالکسر) و الطرف الآخر رغم کونه معاصر مع العلم الاجمالی الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر زمانا لا یکون منجزا، و قد استدلوا علی ذلک بوجهین:

الوجه الاول: ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) و تبعه فیه المحقق النائینی (قده) من ان العلم الاجمالی بین الملاقی (بالکسر) و الطرف الآخر و ان کان مقارنا للعلم الاجمالی بین الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر الا انه فی طوله رتبة، لأن الشک فی نجاسة الملاقی (بالکسر) مسبب عن الشک فی نجاسة الملاقی (بالفتح)، و حیث ان الشک سببی و مسببی، فالاصل فی السبب حاکم علی الاصل فی المسبب، و علی هذا فاصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) حاکمة علی اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، و حینئذ فلو جرت اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح)، فلا تصل النوبة الی اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، و اما اذا لم تجر فیه من جهة المعارضة، فلا مانع من جریانها فی الملاقی (بالکسر)، لأن الاصل الحاکم اذا سقط، فلا مانع من التمسک بالاصل المحکوم.

و الجواب عن ذلک قد تقدم فی الصورة الاولی موسعا، و قلنا هناک انه لا حکومة بینهما اصلا بل انهما فی عرض واحد فلاحظ.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان العلم الاجمالی الثانی اذا کان فی طول العلم الاجمالی الاول رتبة و ان کان مقارنا له زمنا فلا یکون

ص:195


1- (1) - رسائل ج 2 ص 519
2- (2) - اجود التقریرات ج 2 ص 260
3- (3) - نهایة الافکار ج 3 ص 358

مؤثرا، و قد أفاد فی وجه ذلک (علی ضوء ما یراه (قده) من ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز) ان العلم الاجمالی انما یکون علة تامة للتنجیز اذا کان متعلقا بالتکلیف الفعلی القابل للتنجز علی کل تقدیر، و الا فلا یکون مؤثرا لا من جهة القصور فیه بل من جهة عدم قابلیة متعلقه للتنجیز علی کل تقدیر و ما نحن فیه کذلک، لأن التکلیف فی احد طرفی العلم الاجمالی الثانی و هو الطرف المشترک قد تنجز بالعلم الاجمالی الاول و المتنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة، و ان شئت قلت ان العلم الاجمالی الثانی لا ینجز التکلیف فی مرتبة العلم الاجمالی الاول، لاستحالة ان یکون المعلول فی مرتبة العلة و لا فی المرتبة المتأخرة، لأنه منجز فی هذه المرتبة، و المنجز لا یقبل التنجز لاستحالة تحصیل الحاصل هذا.

و الجواب اولا، ان تنجیز العلم الاجمالی امر زمانی واقع فی الزمان لا رتبی، ضرورة ان تأثیر العلة فی المعلول و خروجه من بطنها انما هو فی الزمان لا فی الرتب العقلیة، لأن عالم الرتب انما هو بتحلیل من العقل فلا واقع موضوعی له فی الخارج، و من الواضح ان تنجز التکلیف انما هو فی عالم الزمان، لأن معناه ادراک العقل حسن موافقته و قبح مخالفته، و علی هذا فکلا التنجیزین فی زمن واحد و هو زمان اجتماع العلمین علیه، و تقدم العلم الاجمالی الاول رتبة لا یؤثر فی شیء، لأن هذا التقدم انما هو بتحلیل من العقل فلا واقع موضوعی له فی عالم الزمان، فاذا کان تنجیز کلا العلمین الاجمالیین فی زمن واحد، فلا محالة یکون تنجز التکلیف مستندا الی کلیهما معا.

و ثانیا، ما تقدم من ان المعلول یتبع العلة حدوثا و بقاء و یدور مدار

ص:196

وجودها فی کل آن، باعتبار ان المعلول عین الربط بالعلة، و علی هذا ففی آن اجتماع العلمین الاجمالیین لا محالة یکون تنجیز الطرف المشترک مستندا الی کلیهما معا لا الی احدهما دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح.

و اما القسم الثانی: فقد ذکر المحقق النائینی (قده)(1) ان المیزان فی سقوط العلم الاجمالی الثانی المتولد من العلم الاجمالی الاول انما هو بتأخر معلومه عن معلوم الاول و ان کان العلمان متقارنین زمانا، کما اذا علمنا اجمالا یوم الخمیس بنجاسة احد المائین یوم الاربعاء و فی نفس الوقت علمنا بملاقاة الماء الثالث لأحدهما، فالعلمان الاجمالیان کانا متقارنین زمانا، و لکن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی متأخر عن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول، و فی مثل ذلک لأ أثر للعلم الاجمالی الثانی، لأن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول قد تنجز من یوم الاربعاء بالعلم الاجمالی الاول، و علیه فامر المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی مردد بین ما هو منجز بالعلم الاجمالی الاول من یوم الاربعاء و ما لیس بمنجز، فاذن لا أثر للعلم الاجمالی الثانی بالنسبة الی الطرف المشترک، لأن التکلیف ان کان فی الطرف المشترک، فهو منجز بمنجز سابق، و المنجز غیر قابل للتنجز مرة أخری، و ان کان فی الطرف المختص فهو مشکوک فیه و لا علم به، و لهذا لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فیه، فاذن یکون العلم الاجمالی الثانی منحلا حکما و لا أثر له، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون العلمان الاجمالیان معاصرین زمانا او یکون زمان حدوث احدهما متقدما علی زمان حدوث

ص:197


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 263

الآخر، لأن العبرة انما هی بتقدم المعلوم بالاجمال لأحدهما علی المعلوم بالاجمال الآخر زمانا، فما کان المعلوم بالاجمال فیه متأخرا زمنا عن المعلوم بالاجمال فی الآخر فلا أثر له.

و الجواب ان ما ذکره (قده) مبنی علی نقطتین:

الاولی، أن من شروط منجزیة العلم الاجمالی ان یکون متعلقا بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، و اما اذا کان أحد طرفیه منجزا بمنجز سابق، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا، لأن المتنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة.

الثانیة، ان العلم من الصفات النفسانیة الحقیقیة ذات الاضافة بل هی نفس الاضافة أی الاضافة الی المعلوم بالعرض، و المعلوم بالعرض قد یکون مقارنا للعلم و قد یکون متقدما علیه زمانا و قد یکون متأخرا عنه کذلک، و علی هذا فاذا تعلق العلم بالتکلیف الفعلی الحالی کان منجزا له، و اذا تعلق بالتکلیف الماضی، کما اذا علمنا اجمالا یوم الخمیس بنجاسة احد الانائین یوم الاربعاء، فانه ینجز المعلوم بالاجمال فی یوم الاربعاء، بمعنی انه یکشف عن تنجزه فیه هذا، و فی کلتا النقطتین نظر:

اما النقطة الاولی، فلأن تنجیز العلم الاجمالی متوقف علی ان یکون متعلقه التکلیف الفعلی القابل للتنجز علی کل تقدیر، و اما اذا کان أحد طرفیه منجزا بمنجز سابق فلا یکون متعلقه کذلک، لأن المنجز غیر قابل للتنجز، فاذا لم یکن متعلقه کذلک فلا یکون منجزا، و هذا و ان کان صحیحا کبرویا الا انه لا ینطبق علی المقام، لما تقدم من ان تنجز التکلیف فی الطرف المشترک فی آن اجتماع العلمین الاجمالیین علیه مستند الی کلیهما معا و یکون

ص:198

کل واحد منهما جزء المنجز لا تمامه، لأن نسبة کلیهما الیه نسبة واحدة، فلا یمکن ان یکون تنجزه مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، و علی هذا فلو سلمنا ان العلم الاجمالی الاول فی المثال ینجز التکلیف المعلوم بالاجمال فی یوم الاربعاء، و هذا التنجیز یبقی مستمرا باستمرار علته و هی العلم الاجمالی الاول الی یوم الخمیس، و اما فیه فقد اجتمع علی الطرف المشترک العلمان الاجمالیان معا، فاذن بطبیعة الحال یستند تنجزه فیه الی کلا العلمین الاجمالیین کما مرّ، فالنتیجة انا لو سلمنا ان العلم الاجمالی ینجز معلومه السابق فی ظرفه، فمع ذلک یکون العلم الاجمالی الثانی کالعلم الاجمالی الاول منجزا.

و اما النقطة الثانیة، فلأنا لو نظرنا الی العلم فهو أمر تعلقی، فقد یتعلق بالامر السابق و قد یتعلق بالامر اللاحق و قد یتعلق بالامر الحالی، الا ان الکلام انما هو فی تنجیزه للمعلوم بالاجمال، و هل أن تنجیزه فی ظرف المعلوم بالاجمال او فی ظرف حدوث العلم، و علی هذا فاذا علم اجمالا یوم الخمیس بنجاسة احد الانائین یوم الاربعاء، فهل هو منجز للنجاسة المعلومة بالاجمال و هی نجاسة احدهما یوم الاربعاء و هو زمان المعلوم بالاجمال او انه منجز لها یوم الخمیس أی من حین حدوث العلم الاجمالی.

و الجواب، ان الصحیح هو الثانی، و ذلک لأن التنجز أثر العلم و نسبته الیه نسبة المعلول الی العلة و الحکم الی الموضوع، و لا یمکن انفکاکه عن العلم، لأنه یدور مداره حدوثا و بقاء، فلا یعقل ان یؤثر العلم الحادث یوم الخمیس فی تنجز النجاسة یوم الاربعاء، و هذا معناه انفکاک المعلول عن العلة

ص:199

و الاثر عن المؤثر، فاذن ذات المنجز و هی نجاسة احد الانائین فی السابق تکون منجزة من الآن لا من السابق، بداهة أن التنجز من حین حدوث العلم الاجمالی لأنه أثره و معلوله، و لعل فی کلامه (قده) خلط بین ما هو متعلق العلم الاجمالی و ما هو أثره، فان المتقدم علی العلم انما هو ذات متعلقه بما هو متعلقه لا مع وصفه العنوانی و هو تنجزه، فانه مقارن للعلم کتقارن المعلول مع العلة و الاثر مع المؤثر، و علی هذا فالعلم الاجمالی الحادث یوم الخمیس المتعلق بنجاسة احد المائین یوم الاربعاء یکون منجزا لها من الآن لا من یوم الاربعاء، و الا لزم انفکاک المعلول عن العلة و هو مستحیل، و علیه فالتنجز الحادث من الآن هو متعلق بالنجاسة المعلومة فی تمام آناتها الطولیة أی من یوم الخمیس الی یوم الاربعاء، فیکون ظرف تنجز النجاسة المعلومة هو ظرف حدوث العلم الاجمالی، و اما ظرف ذات النجاسة فهو متقدم علیه، و من هنا فرق بین تنجز التکلیف السابق بالعلم الحادث من الآن و بین التنجز السابق به من الآن، فان الثانی مستحیل علی أساس استحالة انفکاک الاثر عن المؤثر و المعلول عن العلة، و ان شئت قلت ان العلم الاجمالی الحادث یوم الخمیس المتعلق بنجاسة أحد المائین یوم الاربعاء، یستحیل ان ینجزها یوم الاربعاء، بان یکون یوم الاربعاء ظرفا للنجاسة و تنجزها معا، لاستلزام ذلک أحد محذورین: اما تأثیر المعدوم فی الموجود، لأن العلم الاجمالی کان یوم الاربعاء معدوما، فاذن لا محالة یکون المؤثر فی تنجزها عدمه و هو کما تری، او تنجز النجاسة یوم الاربعاء بدون علة و سبب و هذا مستحیل، و لهذا لا یمکن ان یکون التنجز یوم الاربعاء و المنجز یوم الخمیس، فاذن لا محالة

ص:200

یکون تنجزها من یوم الخمیس، و علی هذا فلا فرق بین العلم الاجمالی الاول و العلم الاجمالی الثانی فانهما متقارنان زمانا، و اما سبق المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول، فقد عرفت انه لا أثر له، لأن تنجزه من الآن أی من حین حدوث العلم الاجمالی لا من السابق، فاذن تنجز النجاسة المحتملة فی الطرف المشترک مستند الی کلا العلمین الاجمالیین المتعاصرین لا الی احدهما دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان العلم الاجمالی الحادث یوم الخمیس المتعلق بنجاسة احد المائین فی یوم الاربعاء یوجب تنجزها من یوم الاربعاء، فمع ذلک ما ذکره (قده) من ان العلم الاجمالی الثانی لا أثر له غیر تام، اذ کما ان العلم الاجمالی الاول یوجب تنجز النجاسة المحتملة فی الطرف المشترک من یوم الاربعاء کذلک العلم الاجمالی الثانی، فانه علم بنجاسة الطرف المشترک یوم الاربعاء او نجاسة الملاقی (بالکسر) یوم الخمیس، فاذن لا محالة یستند تنجز الطرف المشترک الی کلا العلمین الاجمالیین لأنه طرف لهما من یوم الاربعاء، غایة الامر ان متعلق العلم الاجمالی الثانی هو الجامع بین فردین طولیین، و اما متعلق العلم الاجمالی الاول فهو الجامع بین فردین عرضیین، و قد تقدم انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون متعلقه الجامع بین فردین عرضیین او فردین طولیین.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان العلم الاجمالی الثانی و هو العلم بنجاسة الملاقی (بالکسر) او الطرف الآخر منجز، سواء أکان متأخرا عن العلم الاجمالی الاول زمان و هو العلم الاجمالی بنجاسة احد المائین أی الملاقی (بالفتح) او الماء الآخر ام کان معاصرا له کذلک، و ایضا سواء أکان

ص:201

المعلوم بالاجمال فیه متأخرا زمنا عن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول ام مقارنا له کذلک.

و اما اذا علمنا بالملاقاة اولا ثم علمنا اجمالا اما بنجاسة الملاقی (بالفتح) او الاناء الآخر، فیحدث العلمان الاجمالیان فی زمن واحد هما العلم بنجاسة الملاقی (بالفتح) او الاناء الآخر و العلم بنجاسة الملاقی (بالکسر) او الاناء الآخر، و یدخل ذلک فی القسم الاول من الصورة الثانیة.

الصورة الثالثة: ما اذا علمنا بالملاقاة کملاقاة الثوب للماء ثم بعد الملاقاة قد خرج الملاقی (بالفتح) عن محل الابتلاء، و بعد خروجه عن محل الابتلاء علمنا اجمالا اما بنجاسة الماء الملاقی (بالفتح) او الماء الآخر، ففی مثل ذلک قد ادعی المحقق الخراسانی (قده)(1) ان العلم الاجمالی الثانی و هو العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی (بالکسر) او الماء الآخر منجز، لأن الاصل المؤمن فی الملاقی (بالکسر) و هو اصالة الطهارة او استصحابها معارض للاصل المؤمن فی الطرف الآخر و هو اصالة الطهارة او استصحابها معارض للاصل المومن فی الطرف الاخر و هو اصالة الطهارة او استصحابها، علی اساس ان معارضه و هو الاصل المؤمن فی الملاقی (بالفتح) قد سقط من جهة خروجه عن محل الابتلاء، نعم لو لم یخرج عن محل الابتلاء، لکان الاصل المؤمن فیه معارض مع الاصل المؤمن فی الطرف الآخر فیسقط، و عندئذ لا یکون العلم الاجمالی الثانی منجزا، لأن أحد طرفیه منجز بمنجز فی المرتبة السابقة.

و اما اذا دخل الملاقی (بالفتح) فی محل الابتلاء بعد خروجه عنه، فهل العلم بنجاسته او نجاسة الطرف الآخر منجز او لا، فیه وجهان:

ص:202


1- (1) - کفایة الاصول ص 412

فذهب المحقق الخراسانی (قده)(1) الی انه غیر منجز، اذ لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فیه کأصالة الطهارة بعد دخوله فی محل الابتلاء و لا معارض له، لأن معارضه و هو الاصل المؤمن فی الطرف الآخر قد سقط من جهة المعارضة مع الاصل المؤمن فی الملاقی (بالکسر) فی المرتبة السابقة هذا.

و غیر خفی ان ما أفاده (قده) غیر تام بکلا شقیه:

اما الشق الاول، فلأن خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء انما یؤدی الی سقوط الاصل المؤمن فیه اذا لم یترتب علیه أثر عملی، و اما اذا ترتب علیه أثر عملی کما فی المقام فلا یسقط، و ما نحن فیه کذلک، لأن الملاقی (بالفتح) و ان خرج عن محل الابتلاء الا ان له أثرا شرعیا و هو طهارة ملاقیه المترتبة علی طهارته، فاذن لا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فیه لأثبات طهارة ملاقیه الذی هو محل الابتلاء، و حیث انها معارضة بأصالة الطهارة فی الطرف الآخر، فتسقط من جهة المعارضة فیکون العلم الاجمالی منجزا، و علی هذا فالعلم الاجمالی بنجاسة الملاقی (بالفتح) او نجاسة الاناء الآخر لا یسقط عن الاعتبار بخروج الملاقی (بالفتح) عن محل الابتلاء، نعم لا یترتب علیه أثر بقطع النظر عن ملاقیه (بالکسر).

و الخلاصة انه لا فرق بین خروجه عن محل الابتلاء و عدم خروجه عنه، فان العلم الاجمالی علی کلا التقدیرین لم یسقط عن الاعتبار و منجز.

و اما الشق الثانی، فلأن ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من ان الاصل

ص:203


1- (1) - المصدر السابق

المؤمن ساقط فی الملاقی (بالفتح) مادام خارجا عن محل الابتلاء، و اما اذا دخل فیه فلا مانع من جریانه، فلا یتم حتی علی مسلک القوم، لما عرفت من ان الاصل المؤمن فیه غیر ساقط حتی فی حال خروجه عن محل الابتلاء، هذا مضافا الی ان الاناء الملاقی (بالفتح) اذا دخل فی محل الابتلاء کان العلم الاجمالی منجزا له، لأنه فی آن دخوله اصبح طرفا له کالملاقی (بالکسر) و الطرف الآخر، فاذن یسقط الاصل المؤمن فیه بالمعارضة.

و من هذا القبیل ما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود و الابیض، ثم ان الاناء الاسود کان تالفا قبل العلم الاجمالی، و بعد ذلک علمنا بملاقاة هذا الثوب للاناء الاسود، و علی هذا فان کان الاناء الاسود فی الواقع نجسا، فملاقیه و هو الثوب المذکور نجس و الا فلا، و حیث ان الاثر الشرعی مترتب علی الاناء الاسود التالف بلحاظ ملاقیه، فبطبیعة الحال الاصل المؤمن و هو اصالة الطهارة فیه معارض بالاصل المؤمن فی الاناء الابیض فیسقطان معا، کما ان العلم الاجمالی الثانی الحادث بالملاقاة بین الملاقی (بالکسر) و هو الثوب فی مفروض السؤال و بین الاناء الابیض منجز کما تقدم، فاذن یسقط الاصل المؤمن فیه ایضا بالتعارض مع الاصل المؤمن فی الاناء الابیض، و قد سبق تفصیل ذلک فی ضمن البحوث السالفة.

الصورة الرابعة: ما اذا علم اجمالا بغصبیة احدی الشجرتین، فهنا بحوث:

الاول: فی منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی الحکم التکلیفی للشجرتین و هو حرمة التصرف فیهما.

ص:204

الثانی: فی منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی الحکم التکلیفی لثمرة احداهما فقط.

الثالث: فی منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی الحکم الوضعی و هو ضمان احدی الشجرتین او ثمرة احداهما اذا تلفت.

اما البحث الاول، فلا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی لحرمة التصرف فی احداهما، علی اساس انه تعلق بتکلیف الزامی فعلی علی کل تقدیر و انه قابل للتنجز کذلک و عدم المانع منه.

اما علی القول بالعلیة التامة، فالامر واضح، اذ علی هذا القول لا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و لهذا لا یصل الدور الی مقام الاثبات.

و اما علی القول بالاقتضاء، فلأن جریان البراءة عن حرمة التصرف فی کلتا الشجرتین لا یمکن، لان فیه المخالفة القطعیة العملیة، و جریانها فی کل واحدة منهما معارض بجریانها فی الأخری فتسقطان معا من جهة المعارضة، و اما جریانها فی احدهما المعین دون الآخر، فهو لا یمکن لأنه ترجیح من غیر مرجح.

و اما البحث الثانی، فیقع الکلام فیه تارة فی منجزیة العلم الاجمالی الاول لحرمة التصرف فی الثمرة و أخری فی تنجیز العلم الاجمالی الثانی المتعلق بالجامع بین حرمة التصرف فیها و حرمة التصرف فی الشجرة الأخری.

اما العلم الاجمالی الاول، فالمعروف و المشهور بین الاصحاب انه غیر منجز للثمرة، بتقریب ان الرکن الاول من ارکان منجزیة العلم الاجمالی غیر متوفر فیه و هو تعلقه بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر.

ص:205

و بکلمة ان الشجرتین المذکورتین اذا أثمرت کلتاهما معا، فلا شبهة فی ان العلم الاجمالی بحرمة التصرف فی احدی الثمرتین منجز، لأنه علم بالحرمة الفعلیة علی کل تقدیر و هذا لا کلام فیه، و انما الکلام فیما اذا أثمرت احداهما دون الأخری، فهل العلم الاجمالی بغصبیة احدی الشجرتین منجز بالنسبة الی هذه الثمرة، فالمعروف و المشهور انه غیر منجز، لأنه لیس علم بالحرمة علی کل تقدیر، و انما هو احتمال الحرمة من جهة ان موضوع الحرمة غیر محرز، لاحتمال ان الثمرة کانت من الشجرة غیر المغصوبة.

و اما العلم الاجمالی الثانی المتولد من العلم الاجمالی الاول، و هو العلم الاجمالی بحرمة التصرف فی هذه الثمرة او حرمة التصرف فی الشجرة الأخری، فهل هو منجز أو لا، فذهب المشهور الی انه غیر منجز، بدعوی انه منحل بالعلم الاجمالی الاول، لأن المقام کالملاقی لأحد اطراف العلم الاجمالی، و قد تقدم ان العلم الاجمالی الثانی الحادث بسبب الملاقاة لا یکون مؤثرا لدی المشهور هذا، و لکن قد مر ان العلم الاجمالی الثانی منجز، و ما ذکر من الوجوه لعدم تنجیزه لا یرجع شیء منها الی معنی صحیح، و علی هذا فالعلم الاجمالی الثانی المتعلق بحرمة التصرف فی هذه الثمرة او حرمة التصرف فی الشجرة الاخری منجز.

و بکلمة، ان العلم الاجمالی الثانی الذی تولد من العلم الاجمالی الاول، علی اساس ان احدی الشجرتین المذکورتین اذا أثمرت دون الاخری، فثمرتها تشکل العلم الاجمالی بحرمة التصرف فیها او فی الشجرة الاخری، فاذن تکون الشجرة الاخری طرفا لکلا العلمین الاجمالیین، و قد تقدم ان العلم

ص:206

الاجمالی الثانی کالعلم الاجمالی الاول منجز و ان کان فی طول العلم الاجمالی الاول رتبة.

و اما البحث الثالث، و هو تنجیز العلم الاجمالی الاول او الثانی للحکم الوضعی و هو الضمان، فتارة یقع الکلام فی منجزیة العلم الاجمالی للحکم الوضعی و هو الضمان بالنسبة الی الشجرة التالفة، و اخری فی منجزیة العلم الاجمالی للحکم الوضعی و هو الضمان بالنسبة الی ثمرة احداهما.

اما الکلام فی الاول، فقد نسب الی المشهور الضمان، بدعوی ان تمام الموضوع فیه هو کون مال الغیر تحت ید الانسان بدون اذنه.

و فیه ان هذا لیس تمام الموضوع للضمان، بمعنی اشتغال الذمة بالمثل او القیمة، فانه جزء الموضوع له و جزؤه الآخر التلف، بیان ذلک ان الضمان علی انواع:

النوع الاول، الضمان بمعنی جعل الشیء فی العهدة و المسؤولیة، و مرده الی التکلیف دون اشتغال ذمة المتعهد و المسؤول بشیء من مال او حق، و هذا القسم من الضمان ثابت فی الاعیان الخارجیة کضمان الغاصب العین المغصوبة قبل تلفها، فان ضمانه لها بمعنی انها فی عهدته و مسؤولیته تکلیفا لا وضعا، و من هذا القبیل ضمان المشتری للثمن و ضمان البایع للمثمن، فانه بمعنی ان الثمن فی عهدة المشتری و علیه ان یسلمه الی البایع، و المثمن فی عهدة البایع و هو مسؤول عن تسلیمه الی المشتری.

و الخلاصة ان ضمان الاعیان الخارجیة انما هو بمعنی انها فی عهدة الشخص و مسؤولیته تکلیفا بدون ان تکون ذمته مشغولة بها، فالعین

ص:207

المغصوبة طالما تکون تحت ید الغاصب، فهی فی عهدته و هو مسؤول عنها ما دام لم یردها الی صاحبها.

النوع الثانی، الضمان العقدی و هو نقل الدین من ذمة الی ذمة آخر بعقد الحوالة.

النوع الثالث، الضمان بمعنی اشتغال الذمة ببدل العین التالفة من المثل او القیمة، فانها ان کانت مثلیة، انتقل مثلها الی الذمة اذا تلفت، و ان کانت قیمیة، انتقلت قیمتها الی الذمة عند تلفها.

ثم ان المراد من الضمان فی المقام لا یخلو من ان یکون بمعنی التعهد و المسؤولیة او بمعنی اشتغال الذمة بالمثل او القیمة، و اما الضمان العقدی، فهو خارج عن محل الکلام موضوعا و حکما، لأن موضوعه الدین و حکمه الانتقال من ذمة الی ذمة اخر، و اما موضوع الضمان فی المقام الاعیان الخارجیة، و علی هذا فان اراد المشهور بالضمان، الضمان بالمعنی الاول و هو کون العین فی عهدة الشخص و مسؤولیته، ففیه ان الضمان بهذا المعنی ثابت من الاول و قبل تلف العین أی قبل تلف احدی الشجرتین فی المقام، لأن الغاصب بصرف وضع یده علیها بلا اذن صاحبها، تکون فی عهدته و مسؤولیته تکلیفا بدون اشتغال ذمته بالمثل او القیمة فانه یتوقف علی التلف.

و ان ارادوا به الضمان بالمعنی الاول و هو اشتغال ذمة الغاصب بالمثل او القیمة، ففیه ان تمام موضوع هذا الضمان غیر محرز، لأن موضوعه مرکب من وضع الید علی مال الغیر بدون اذنه و کونه تالفا، و الجزء الاول فی المقام و ان کان محرزا الا ان الجزء الثانی غیر محرز، لعدم احراز ان الشجرة التالفة هی مال الغیر، و لهذا لا یمکن الحکم بضمان الغاصب قیمة الشجرة بمقتضی العلم

ص:208

الاجمالی الاول و هو کون احدی الشجرتین مغصوبة، لأن متعلق العلم الاجمالی الجامع لا کل واحدة منهما هذا.

و قد قام بعض المحققین (قدهم)(1) فی دفع هذا الاشکال بمحاولتین:

المحاولة الاولی: ان العلم الاجمالی الاول منجز للضمان بمعنی اشتغال الذمة بالمثل او القیمة، و قد أفاد فی وجه ذلک علی ما فی تقریر بحثه، ان المتفاهم العرفی بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة من الخطاب الموجه الی الغاصب باشتغال ذمته بالمثل او القیمة عند التلف، و من خطاب العهدة و المسؤولیة الموجه الیه شیء واحد، و ان الخطابین بملاک واحد و هو رد مال الغیر الی مالکه أعم من ان یکون بعینه او ببدله، فاشتغال الذمة کحکم وضعی و ان کان منوطا بالتلف الخارجی، الا ان الحکم بوجوب رد المثل او القیمة ثابت من الاول ملاکا فیکون منجزا بالعلم الاجمالی الاول، و علیه فما نسب الی المشهور من ان العلم الاجمالی بغصبیة احدی الشجرتین منجز للحکم التکلیفی و الوضعی معا هو الصحیح.

و ما ذکره (قده) یرجع الی نقطتین: الاولی ان ملاک الضمان بمعنی اشتغال الذمة بالمثل او القیمة، و ملاک الضمان بمعنی العهدة و المسؤولیة واحد لا متعدد و هو رد مال الغیر الی صاحبه أعم من عینه او بدله.

الثانیة، ان الحکم بوجوب رد المثل أو القیمة ثابت من الاول ملاکا الذی هو روح الحکم و حقیقته، و علیه فهو منجز بالعلم الاجمالی الاول کوجوب رد نفس العین قبل تلفها هذا.

ص:209


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 320

و یمکن المناقشة فی کلتا النقطتین:

اما النقطة الاولی: فلأنه لا یمکن ان یکون ملاک البدل و هو وجوب رد المثل او القیمة عند التلف عین ملاک المبدل و هو وجوب رد نفس العین، لوضوح ان ملاک البدل فی طول ملاک المبدل فلا یمکن ان یکون ملاکهما واحدا، و الا لزم ان یکون وجوب البدل فی عرض وجوب المبدل و هذا خلف فرض البدلیة، فان معناها ان ملاک البدل فی طول ملاک المبدل و انه لا یتحقق الا بعد تعذر المبدل کما هو الحال فی جمیع موارد البدل و المبدل، لأن المکلف فی المقام طالما یکون متمکنا من رد العین المغصوبة بشخصها، کما اذا کانت موجودة تحت یده، فلا تکون ذمته مشغولة ببدلها، لأن موضوع اشتغال الذمة تلف العین فی الخارج حقیقة او حکما، کما اذا لم یتمکن من رد نفسها الی صاحبها، فعندئذ تشتغل ذمته بالبدل من المثال او القیمة، فالنتیجة انه لا یمکن ان یکون ملاک البدل ثابتا فی حال التمکن من المبدل و الا لزم خلف فرض کونه بدلا.

و اما النقطة الثانیة: فیظهر حالها مما مر، فان وجوب رد المثل او القیمة لا یکون ثابتا من الاول لا حکما و لا ملاکا حتی یکون منجزا بالعلم الاجمالی الاول فی عرض تنجز وجوب رد نفس العین، و ان شئت قلت ان وجوب رد المثل او القیمة منوط بالتلف، لأنه موضوع له و لا یمکن ثبوته قبل تحقق موضوعه فی الخارج، فاذا لم یکن وجوب رد المثل او القیمة ثابتا، فلا طریق لنا الی ثبوت ملاکه فی الواقع.

و الخلاصة ان لنا اشکالین علی ما أفاده (قده):

ص:210

الاشکال الاول: ان ملاک البدل لا یمکن ان یکون فی عرض ملاک المبدل او یکون لهما ملاک واحد، لأن ذلک خلف فرض کونه بدلا له، لأن معنی البدلیة الطولیة و البدل حکما و ملاکا منوط بتعذر المبدل و عدم التمکن منه و الا فلا تصل النوبة الی البدل، و ما ذکره (قده) من ان المتفاهم العرفی من خطاب شغل الذمة بالمثل او القیمة بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة و هو ان ملاکه و ملاک الضمان بمعنی العهدة و المسؤولیة واحد، لا یمکن المساعدة علیه، اذ لا یبعد دعوی ان المتفاهم العرفی منه بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة عکس ما أفاده (قده)، لأن المرتکز من البدل هو انه فی طول المبدل حکما و ملاکا، هذا من جانب.

و من جانب آخر، ان الضمان بمعنی التعهد و المسؤولیة مجرد تکلیف بدون ان یکون الشیء ثابتا فی ذمته، و الضمان بالمثل او القیمة وضع لأنه ثابت فی الذمة، فلا یمکن ان یکون لهما ملاک واحد.

فالنتیجة، ان الصحیح هو اختلاف الضمانین حکما و ملاکا، لأن أحدهما فی طول الآخر، فلا یمکن اجتماعهما فی زمن واحد و فی آن فارد.

الاشکال الثانی: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انه یمکن ثبوتا ان یکون ملاک البدل ثابتا من الاول، الا انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات، لأن الدلیل الکاشف عنه هو وجوب رد المثل او القیمة، و المفروض ان وجوبه منوط بالتلف من باب اناطة الحکم بالموضوع، فاذن لا طریق الی ان ملاکه ثابت من أول الامر.

فالنتیجة، ان العلم الاجمالی الاول لا یمکن ان یکون منجزا للحکم الوضعی و هو الضمان بالمثل او القیمة فی عرض تنجیزه وجوب رد العین قبل تلفها.

ص:211

هذا مضافا الی ان وجوب رد المثل او القیمة لو کان ثابتا من الاول و قبل التلف، فلا وجه لتقیید الضمان بتلف احدی الشجرتین، لأنه ثابت علی ضوء هذه المحاولة مطلقا.

المحاولة الثانیة: انا فی غنی عن اثبات تنجیز الضمان بهذا العلم الاجمالی، اذ یکفینا العلم الاجمالی الثانی باشتغال الذمة بالمثل او القیمة او اشتغال العهدة بتسلیم الشجرة غیر التالفة و حرمة التصرف فیها، فالنتیجة ان العلم الاجمالی الاول و ان لم یکن منجزا لضمان الشجرة التالفة الا انه منجز بالعلم الاجمالی الثانی.

و غیر خفی ان هذه المحاولة و ان کانت صحیحة فی نفسها الا انها لا تدفع الاشکال عن قول المشهور بضمان الشجرة التالفة، بمعنی اشتغال الذمة ببدلها من المثل او القیمة، لأن دفع الاشکال بها مبنی علی ان یقول المشهور بتنجیز العلم الاجمالی الثانی مع انهم لا یقولون بذلک.

و الخلاصة ان الاشکال الوارد علی المشهور لا یمکن دفعه بالمحاولة المذکورة هذا.

و یمکن توجیه قول المشهور بان العلم الاجمالی الذی تعلق بغصبیة احدی الشجرتین یوجب تنجیز المعلوم بالاجمال - و هو الشجرة المغصوبة - فی عهدة الغاصب و مسؤولیته، و حینئذ فوظیفته امامها هی تسلیمها الی صاحبها فورا سواء أکانت هذه الشجرة أم تلک، و معنی ان العین المغصوبة فی عهدة الغاصب انها فی عهدته بتمام خصوصیاتها و ممیزاتها کالخصوصیة الشخصیة و الصنفیة و النوعیة کالمثل أو القیمة سواء أکانت الخصوصیات من الخصوصیات الطولیة أم کانت من العرضیة.

ص:212

و بکلمة، ان المرتکز فی اذهان العرف و العقلاء من کون العین المغصوبة فی عهدة الغاصب انها فی عهدته بتمام مراتبها و کافة درجاتها المالیة الطولیة و بکل خصوصیاتها من العینیة او المثلیة او القیمیة، و علی هذا الاساس فان تمکن الغاصب من رد العین بتمام خصوصیاتها العینیة و المالیة الی صاحبها، وجب علیه ذلک، فلا تصل النوبة حینئذ الی البدل، و ان لم یتمکن من رد نفس العین الخارجیة، کما اذا تلفت، فیجب علیه رد مثلها ان کانت مثلیة و قیمتها ان کانت قیمیة، و من الواضح ان وجوب رد المثل او القیمة لیس بدلیل خارجی بل بنفس الدلیل الدال علی وجوب رد العین الی مالکها و هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی ذلک الممضاة شرعا، و اما الروایات الدالة علی وجوب رد المثل او القیمة عند تلف العین، فهی امضاء لهذه السیرة و تقریر و تأکید لها، و علی تقدیر ان یکون مدلول هذه الروایات تأسیسا، فانها ایضا تدل علی وجوب رد العین المغصوبة بتمام خصوصیاتها کالسیرة کما هو واضح.

و الخلاصة ان الارتکاز العرفی و العقلائی قائم علی ان مالیة العین المغصوبة فی عهدة الغاصب بکامل درجاتها و مراتبها الطولیة، فان تمکن من رد المرتبة الاولی و هی رد العین الخارجیة بخصوصیاتها العینیة الی صاحبها، وجب علیه ذلک و ان لم یتمکن من ردها کذلک، کما اذا تلفت تحت یده، وجب علیه رد بدلها الی مالکها من المثل او القیمة، فطالما یکون المکلف متمکنا من رد العین الی مالکها، فلا تصل النوبة الی رد البدل و لا تکون ذمته مشغولة به، و اذا تلفت وجب علیه رد البدل بنفس الدلیل الدال علی وجوب رد العین و هو السیرة العقلائیة، لأنها قائمة علی ان الغاصب یضمن العین

ص:213

المغصوبة بتمام مراتبها الطولیة، و علی هذا فمقتضی العلم الاجمالی الاول وجوب رد الشجرة المغصوبة سواء أ کانت هذه الشجرة أم تلک، و اذا تلفت تعین بدلها بنفس الدلیل، و لعل هذا هو مراد المشهور من الضمان.

و لکن هذا التوجیه غیر صحیح، لأنه غایة ما یدل علیه هذا التوجیه هو ان الغاصب یضمن العین المغصوبة بتمام مراتبها و درجاتها الطولیة، و فی المقام یضمن الشجرة المغصوبة بکامل مراتبها الطولیة، و لا یدل علی انه یضمن کلا من الشجرتین کذلک و لهذا لا أثر لهذا التوجیه، هذا اضافة الی ان هذا التوجیه فی نفسه غیر صحیح، و ذلک لأن الثابت فی عهدة الغاصب هو العین المغصوبة بما لها من الخصوصیات الشخصیة، و اما مثلها ان کانت مثلیة و قیمتها ان کانت قیمیة، فهو غیر ثابت فی عهدته و لا ذمته، اذ طالما تکون العین المغصوبة موجودة فلا یصل دور بدلها، لأن دوره انما یصل اذا تلفت العین، باعتبار ان البدل فی طول المبدل، فما دام المکلف متمکنا من المبدل فلا وجود للبدل لا حکما و لا ملاکا، و الدلیل علی الکل و ان کان واحدا، الا ان هذا الدلیل لا یدل علی رد العین بتمام مراتبها من أول الامر، بل یدل علی ردها بتمام مراتبها طولا، فیجب فی المرتبة الاولی رد العین ان أمکن و الا فیسقط وجوب ردها، فیجب حینئذ رد مثلها ان کانت مثلیة و الا فرد قیمتها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان العلم الاجمالی الاول منجز بالنسبة الی حرمة التصرف فی کل واحدة من الشجرتین علی کلا القولین فی المسألة أی القول بالعلیة و القول بالاقتضاء.

و اما بالنسبة الی الضمان سواء أکان بمعنی التعهد و المسؤولیة او بمعنی اشتغال الذمة بالمثل او القیمة فلا یکون منجزا، لأن موضوعه غیر محرز،

ص:214

و ذلک لأن موضوع الضمان بمعنی التعهد، وضع الید علی مال الغیر بلا اذن منه و هو غیر محرز بالنسبة الی کل واحدة من الشجرتین، لعدم احراز ان وضع الید علی هذه الشجرة، وضع الید علی مال الغیر، لأحتمال انها لیست مال الغیر، و کذلک وضع الید علی الشجرة الاخری، نعم وضع الید علی احدهما یکون علی مال الغیر، و هذا العلم الاجمالی لا یکون منجزا الا بالنسبة الی وجوب رد أحدهما دون الاخری، لأن الشجرة الاخری لا تخلو من ان تکون ملکا للغاصب و اشتبهت بشجرة غیره او ملکا للغیر و هو مأذون فی التصرف فیها او شجرة مباحة و لیست ملکا لأحد، فاذا کانت مباحة، فبمجرد جعلها فی حیازته تصیر ملکا له، و علی جمیع التقادیر لا یکون العلم الاجمالی منجزا للضمان، بمعنی التعهد بالنسبة الی کلتا الشجرتین و وجوب ردهما معا، بل الواجب هو رد احداهما دون الاخری، و حینئذ فلا بد من الرجوع الی القرعة لتعیین الشجرة المغصوبة عن غیرها، و بعد التعیین یجب ردها الی مالکها، نعم یکون هذا العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الی حرمة التصرف فیهما.

و اما موضوع الضمان، بمعنی اشتغال الذمة بالبدل من المثل او القیمة، فقد تقدم انه مرکب من وضع الید علی مال الغیر بدون اذنه، و التلف و الجزء الاول و ان کان محرزا الا ان الجزء الثانی و هو التلف غیر محرز، فاذن العلم الاجمالی لیس علما بتمام الموضوع لشغل الذمة بل علم بجزء الموضوع و لهذا لا أثر له، هذا کله بالنسبة الی العلم الاجمالی الاول.

و اما العلم الاجمالی الثانی فهو منجز، لأنه تعلق بالجامع بین وجوب رد بدل الشجرة التالفة و حرمة التصرف فی الشجرة الباقیة، و هذا العلم الاجمالی،

ص:215

منجز لأنه علم بتمام الموضوع لهذین الحکمین، هذا کله بالنسبة الی ضمان أصل الشجرة.

و اما الکلام فی الثانی، و هو ضمان الثمرة فیما اذا أثمرت احداهما دون الاخری، فیقع فی منجزیة العلم الاجمالی لضمان هذه الثمرة و عدم منجزیته له، فذهب جماعة الی تنجیزه بناء علی ما هو الصحیح من ان العلم الاجمالی الثانی منجز، اذ حینئذ فلا اشکال فی تنجز ضمانها به، باعتبار انه من احد طرفی العلم الاجمالی و هو العلم الاجمالی اما بان ثمرة هذه الشجرة مغصوبة او ان الشجرة الاخری مغصوبة هذا، و اما بناء علی المشهور من ان العلم الاجمالی الثانی لا یکون منجزا، فهل یمکن الحکم بضمان الثمرة او لا؟

و الجواب ان فیه قولین: قد اختار جماعة القول الاول و هو القول بالضمان و استدل علیه بوجوه:

الوجه الاول(1): ان ملکیة الثمرة لیست ملکیة مستقلة فی مقابل ملکیة الشجرة و مسببة عنها، بل ملکیتها توسعة لملکیة الشجرة، لأنها تتوسع بتوسعها کما و کیفا، فاذا کبرت الشجرة توسعت ملکیتها، و اذا زادت أغصانها توسعت ملکیتها من هذه الناحیة و أثمارها ایضا کذلک، فانها اذا أثمرت توسعت ملکیتها و زادت قیمتها، و علی هذا فالعلم الاجمالی الاول منجز لضمان الثمرة، علی اساس انها جزء الشجرة و ضمانها بنفس ضمانها لا بضمان آخر.

و الجواب اولا: ما تقدم من ان العلم الاجمالی الاول لا یکون منجزا

ص:216


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 354

لضمان الشجرة فضلا عن الثمرة لا بمعنی التعهد و المسؤولیة و لا بمعنی اشتغال الذمة، و انما هو منجز لضمان احدی الشجرتین بکل من المعنیین المذکورین لا ضمان کلتیهما معا.

و ثانیا: ان الثمرة موجودة مستقلة فی الخارج و لها ملکیة کذلک، و لهذا لا مانع من التفکیک بینهما، کما اذا وهب شخص الثمرة لشخص آخر دون الشجرة او باعها دونها او بالعکس، فاذن ضمانها ضمان مستقل و لیس توسعة لضمان الشجرة و لا تابعا له و لذلک لا یکون طرفا للعلم الاجمالی الاول.

و الخلاصة ان ثمرة الشجرة موجود مستقل و ان کانت متولدة من الشجرة و موضوع بحیاله لأحکام الغصب منها الضمان و یکون ضمانها غیر ضمان الشجره، و یمکن التفکیک بینهما بان یکون الشخص ضامنا للشجرة دون الثمرة و بالعکس، و لو سلمنا ان ضمان الشجرة طرف للعلم الاجمالی الاول، فلا یکون ضمان الثمرة طرفا له حتی یکون منجزا، لفرض ان موضوع الضمان - و هو وضع الید علی مال الغیر بدون اذنه - غیر محرز فیها، لاحتمال انها من الشجرة غیر المغصوبة، فلا نحرز انها من المغصوبة، و مع عدم احرازها فالموضوع غیر محرز.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1) من انه یکفی فی ضمان منافع العین وضع الید علیها، و لا فرق فی ذلک بین المنافع الموجودة و المنافع المقدرة التی توجد فی المستقبل.

و من هنا ذکر (قده) فی مسألة تعاقب الایادی علی العین المغصوبة ان

ص:217


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 257

الغاصب الاول ضامن للعین المغصوبة بکامل منافعها المحققة و المقدرة التی توجد فی المستقبل عند الغاصب الثانی و الثالث و هکذا، و فی المقام یکفی فی ضمان الثمرة وضع الید علی الشجرة، فانه سبب لضمانها بتمام منافعها من المحققة و المقدرة و الثمرة من منافع الشجرة بل هی من اظهر منافعها هذا.

و قد اورد علیه السید الاستاذ (قده)(1) بان الکبری و هی انه یکفی فی ضمان الفرع وضع الید علی الاصل و ان کانت مسلمة الا انها لا تنطبق علی المقام، لأن انطباقها علیه منوط باحراز ان الثمرة من الشجرة المغصوبة و المفروض انها غیر محرزة، و وضع الید علی الاصل انما یکفی لضمان الفرع اذا احرز ان الاصل مغصوب، و المفروض عدم احراز ان الشجرة التی اثمرت مغصوبة، و بکلمة ان غایة ما یمکن ان یقال فی تقریب هذا الوجه هو ان العلم الاجمالی بغصبیة احدی الشجرتین منجز، سواء أکانت الشجرة المغصوبة هی الشجرة الشرقیة مثلا او الغربیة، و وضع الید علی کل واحدة منهما یوجب ضمانها بمالها من المنافع منها الثمرة، او فقل ان الشجرة المغصوبة ان کانت شرقیة فهی فی عهدة الغاصب، و ان کانت غربیة فکذلک، و حیث ان الغاصب یعلم اجمالا بان احداهما مغصوبة، فیکون هذا العلم الاجمالی منجزا لضمان کل من الشجرتین، و ضمانهما ضمان لثمرتهما ایضا، فاذن یکون مراده (قده) من الاصل، الاصل المغصوب.

فالنتیجة، ان وضع الید علی الاصل موجب للضمان، سواء أکان من جهة العلم التفصیلی بغصبیتة أم من جهة العلم الاجمالی بها.

ص:218


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 408

و لکن هذا البیان بهذا التقریب ایضا غیر تام، و ذلک لأن وضع الید علی الاصل انما یکفی فی ضمان الثمرة اذا احرز ان الاصل تمام الموضوع لضمانها، و هذا انما یکون فیما اذا احرز تفصیلا ان وضع الید علی الشجرة المغصوبة و ان الثمرة ثمرة لها لا لغیرها و هذا فی المقام غیر محرز، لأن الشجرة التی أثمرت هذه الثمرة لا نحرز انها شجرة مغصوبة، لاحتمال ان الشجرة الاخری هی الشجرة المغصوبة، فاذن لا نحرز انها تمام الموضوع لضمان ثمرتها حتی یکون وضع الید علیها یکفی لضمانها اذا اثمرت، و اما العلم الاجمالی بغصبیة احدی الشجرتین انما یوجب تنجیز حرمة التصرف فیهما، و تنجیز ضمان الشجرة المغصوبة بمعنی التعهد و المسؤولیة أی وجوب ردها الی مالکها، و اما تنجیز ضمان کلتیهما معا بهذا المعنی فهو لا یمکن، للقطع بعدم وجوب رد کلتا الشجرتین معا الی صاحب الشجرة المغصوبة، و الواجب هو رد احداهما، فاذن لا بد من الرجوع الی القرعة او الی المالک اذا عرف شجرته.

فالنتیجة ان المقتضی لتنجیز الضمان بمعنی التعهد ثابت و هو العلم الاجمالی بغصبیة احداهما، الا ان المانع عنه موجود فعلا و هو عدم جواز تسلیم الشجرة غیر المغصوبة الی مالک الشجرة المغصوبة، فاذا لم یکن العلم الاجمالی منجزا لضمان الاصل، فکیف یکون منجزا لضمان الفرع، و علی تقدیر تسلیم انه منجز لضمان الاصل، فلا یکون منجزا لضمان الفرع و هو الثمرة فی المقام لعدم احراز موضوعه، فموضوع ضمان الفرع انما یکون محرزا اذا علم تفصیلا بغصبیة الاصل.

ص:219

الوجه الثالث(1): ان المرتکز لدی العرف و العقلاء ان للثمرة وجودا تقدیریا یترتب علیه الاثر الشرعی قبل وجودها الحقیقی، شریطة ان تکون الشجرة من الاشجار المثمرة و لهذا لا مانع من بیعها قبل وجودها فی الخارج سلفا، و علی هذا فالغاصب کما یضمن اصل الشجرة یضمن ثمرتها التقدیریة ایضا، فالضمان فعلی و المضمون امر استقبالی.

و بکلمة، ان الشجرتین اذا کانت کلتاهما صالحة للاثمار و کانت احداهما مغصوبة، فاذا وضع الغاصب یده علی الشجرة المغصوبة، ضمن الشجرة و ثمرتها معا، و العلم الاجمالی الاول و هو العلم الاجمالی بغصبیة احدی الشجرتین، فانه کما یوجب تنجیز ضمان الشجرة، کذلک یوجب تنجیز ضمان ثمرتها التی لها وجود تقدیری بمقتضی الارتکاز العرفی و العقلائی، فاذن العلم الاجمالی بغصبیة احدی الشجرتین، علم اجمالی بغصبیة احدی ثمرتیهما ایضا اذا کانتا من الاشجار المثمرة کما هو المفروض، و علی هذا الاساس فالعلم الاجمالی الاول کما ینجز ضمان احدی الشجرتین، کذلک ینجز ضمان احدی الثمرتین لهما ایضا أی سواء أکانت ثمرة هذه الشجرة او تلک، و یترتب علی هذا انه اذا اثمرت احداهما فعلا دون الاخری، فضمان ثمرتها منجز فی المرتبة السابقة قبل وجودها.

و الخلاصة انه یجوز بیع ثمرة الشجرة قبل وجودها، و هذا من جهة ان لها وجودا تقدیرا لدی الارتکاز العرفی و العقلائی، و یترتب علی هذا الوجود التقدیری اثر شرعی فعلی و هو ان المشتری یملک من الآن الثمرة بوجودها

ص:220


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 321

التقدیری، فلا یکون بیع الثمرة قبل وجودها من بیع المعدوم حتی یقال انه باطل، بل و لو قیل بان هذا من بیع المعدوم، و لکن فلا مانع من ان یبیع البایع حقه الفعلی و هو حق ان یملک الثمرة عند وجودها، و لا مانع من بیع هذا الحق و ضمانه عند تلفه.

و الجواب، ان ما یمکن ان یقال فی المقام هو ان الضمان حیث انه حکم شرعی، فلا مانع من جعله للثمرة المقدر وجودها فی الخارج، و لکن فعلیة هذا الضمان منوطة بفعلیة موضوعه فیه، فاذا اثمرت الشجرة صار ضمانها بمعنی التعهد - أی وجوب ردها الی مالکها - فعلیا، و اما ان ضمان هذا الوجود التقدیری فعلی کضمان الشجرة فلا یمکن اثباته بالارتکاز العرفی و العقلائی، و من هنا اذا تلفت الشجرة المثمرة فلها ضمان واحد لا ان لها ضمانین، احدهما ضمان الاصل و هو الشجرة فی المقام و الآخر ضمان الفرع و هو ثمرتها لأنه خلاف الارتکاز، غایة الامر ان لثمرتیها دخلا فی زیادة مالیتها و قیمتها لا ان لها مالیة مستقلة و ضمانا کذلک، فاذا کانت الشجرة موجودة قبل اثمارها، فهی علی عهدة الغاصب لا هی و ثمرتها معا، بان تکون علیه عهدتان احداهما للشجرة و الاخری للثمرة قبل وجودها.

و دعوی ان العلم الاجمالی بغصبیة احدی الشجرتین المثمرتین، علم الاجمالی بغصبیة احدی ثمرتیها التی لها وجود تقدیری لدی الارتکاز العقلائی، فکما ان هذا العلم الاجمالی منجز بالنسبة الی ضمان الشجرتین، فکذلک منجز بالاضافة الی ضمان الثمرتین، فاذا اثمرت احداهما فی الخارج دون الاخری، کانت ثمرتها منجزة بالعلم الاجمالی المتعلق بغصبیة احداهما فی المرتبة السابقة، لا انها منجزة بعد وجودها فی الخارج.

ص:221

مدفوعة، بان فی المقام علما اجمالیا واحدا و هو العلم الاجمالی بغصبیة احدی الشجرتین قبل ظهور الثمرة فیهما، نعم اذا اثمرت کلتاهما معا، تولد علم اجمالی بغصبیة احدی الثمرتین ایضا، و اما قبل وجود الثمرة فی الخارج، فلیس هنا علم اجمالی بغصبیة احداهما، هذا اضافة الی انه لا أثر لهذا العلم الاجمالی، اذ الضمان لو فرض انه مجعول للثمرة بوجودها التقدیری، الا انه لا یترتب علیه أثر فعلا ما لم تتحقق الثمرة فی الخارج، لأن ضمانها قبل تحققها و وجودها مجرد اعتبار لا أثر له فعلا.

فالنتیجة، ان الارتکاز العرفی و العقلائی انما هو قائم علی الفرق بین الاشجار المثمرة و الاشجار غیر المثمرة فی المالیة و القیمة، لأن صالحیتها للاثمار تؤدی الی زیادة مالیتها و قیمتها عن مالیة الاشجار غیر المثمرة و قیمتها کما هو الحال فی سائر السلع، فان مالیة الاشیاء تختلف باختلاف الخصوصیات المرغوب فیها، و لا ارتکاز من العرف و العقلاء ان الثمرة بوجودها التقدیری موضوع مستقل للحکم الوضعی و التکلیفی، بل المرتکز فی الاذهان انها بوجودها التقدیری خصوصیة قائمة بالشجرة و بها تتسع مالیتها و تزداد کما هو الحال فی سائر الاشیاء.

الوجه الرابع: ضمان الثمرة و تنجزه بالعلم الاجمالی مبنی علی مقدمتین:

المقدمة الاولی، ان تکون کلتا الشجرتین من الاشجار المثمرة او کانت احداهما مثمرة و الاخری ذات منفعة مرغوبة و الجامع ان تکون لکلتیهما منفعة.

المقدمة الثانیة، عدم الفرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان تکون اطرافه

ص:222

من الامور الدفعیة او التدریجیة الطولیة، و قد تقدم ان العلم الاجمالی کما ینجز فی الدفعیات کذلک ینجز فی التدریجیات.

و علی ضوء هاتین المقدمتین، فاذا اثمرت احدی الشجرتین دون الاخری، تولد من ذلک علم اجمالی اما بغصبیة هذه الثمرة اذا کانت شجرتها مغصوبة او ثمرة الشجرة الاخری فی المستقبل اذا کانت کذلک، فیکون طرفا العلم الاجمالی من الامور التدریجیة الطولیة، و ان شئت قلت ان المعلوم بالاجمال مردد بین طرفین طولیین، و الفرض ان العلم الاجمالی منجز سواء أکان المعلوم مرددا بین فردین طولیین ام بین فردین عرضیین.

غیر خفی ان هذا الوجه من أحسن الوجوه و لکنه خارج عن محل الکلام، فان محل الکلام انما هو فی تنجیز ضمان الثمرة بالعلم الاجمالی الاول و هو العلم الاجمالی بغصبیة احدی الشجرتین، هذا اضافة الی ما ذکرناه من الاشکال فی اصل تنجیز ضمان الثمرة بمعنی التعهد و المسؤولیة کضمان الشجرة بهذا المعنی، باعتبار ان احداهما مغصوبة، و اما الاخری اما ملک للغاصب او لشخص آخر و هو مأذون فی التصرف فیها مجانا او بأجرة، فاذن لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی بغصبیة احداهما منجز للضمان بمعنی التعهد لا بالنسبة الی الشجرتین معا و لا الثمرتین کذلک، و الا فلازمه وجوب رد کلتا الشجرتین معا الی مالک الشجرة المغصوبة و هو کما تری، فاذن موضوع الضمان غیر محرز بالنسبة الی کلتیهما معا لا الضمان بمعنی التعهد و لا الضمان بمعنی اشتغال الذمة بعد التلف.

ص:223

(نستعرض نتائج البحث فی عدة نقاط)

النقطة الاولی: ان المعتبر فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون متعلقا بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، و حیث ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج فیکون موضوعه فعلیا فیه، و لهذا یکون العلم الاجمالی منجزا لتوفر ارکان تنجیزه، ثم ان الموضوع قد یکون محرزا بالنسبة الی الحکم التکلیفی و لا یکون محرزا بالنسبة الی الحکم الوضعی، و علی هذا فالعلم الاجمالی منجز للاول دون الثانی، لأن المعلوم بالاجمال تمام الموضوع بالنسبة الی الاول دون الثانی.

النقطة الثانیة: ذکر السید الاستاذ (قده) ان المعلوم بالاجمال اذا کان تمام الموضوع للحکم فالعلم الاجمالی منجز، و لکن هذه الکبری لا تنطبق علی الملاقی (بالکسر) لأحد طرفی العلم الاجمالی اذا کانت الملاقاة متأخرة عن العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی (بالفتح) او الاناء الآخر، و قد أفاد فی وجه ذلک ان نجاسة الملاقی (بالکسر) لیست امتدادا و توسعة لنجاسة الملاقی (بالفتح)، لان ذلک انما یتصور فی الامور التکوینیة لا فی الامور الاعتباریة التی منها الحکم الشرعی بل هی نجاسة اخری غیر نجاسة الملاقی (بالفتح) و مسببة عنها، و علی هذا فهی لا تتنجز بالعلم الاجمالی الاول، باعتبار انها لیست توسعة لنجاسة الملاقی (بالفتح)، و لهذا لا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) و عدم وجوب الاجتناب عنه، لأن موضوعه مرکب من جزئین، احدهما النجس و الآخر الملاقاة، و الجزء الثانی و هو الملاقاة و ان کان محرزا الا ان الجزء الاول غیر محرز و هو نجاسة الملاقی (بالفتح).

ص:224

النقطة الثالثة: ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) اذا کانت الملاقاة متأخرة عن العلم الاجمالی غیر تام، اذ لا مانع من تنجیز نجاسته بالعلم الاجمالی الثانی و هو العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی (بالکسر) او نجاسة الاناء الآخر.

النقطة الرابعة: ما ذکره بعض المحققین (قده) من التفصیل بین الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی، بتقریب ان الکبری - و هی تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف منوط بکون المعلوم بالاجمال تمام الموضوع له - انما تنطبق علی المقام بلحاظ الحکم التکلیفی دون الحکم الوضعی، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین، فکما ان هذا العلم الاجمالی ینجز حرمة شرب کل واحد منهما، فکذلک ینجز حرمة الوضوء بکل واحد منهما، و هذه الحرمة وضعیة و هی فعلیة قبل الملاقاة، بینما الحرمة التکلیفیة و هی حرمة شربه لیست بفعلیة قبل الملاقاة، و علی هذا فاذا لاقی الاناء الثالث احد الانائین، کان احتمال الحرمة الوضعیة فیه منجزا من اول الامر و قبل الملاقاة، بینما الامر لیس کذلک بالنسبة الی حرمته التکلیفیة.

النقطة الخامسة: ان ما ذکره (قده) من ان الکبری المذکورة انما تنطبق علی الحکم التکلیفی دون الحکم الوضعی لا یتم مطلقا، فانه انما یتم بالنسبة الی الاحکام التکلیفیة الوجوبیة دون الاحکام التکلیفیة التحریمیة، فان جعلها لیس بنحو القضایا الحقیقیة، لأن حرمة شرب الخمر فعلیة و ان لم تکن الخمر موجودة فی الخارج، شریطة ان یکون المکلف قادرا علی ایجادها فیه، اما عدم انطباقها علی الحکم الوضعی کحرمة التوضی بالماء النجس و حرمة الصلاة فیه، فقد تقدم النقاش فیه موسعا فراجع.

ص:225

النقطة السادسة: ان العلم الاجمالی الاول و هو العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین لا یکون منجزا لمانعیة الملاقی (بالکسر)، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین، کان العلم الاجمالی منجزا لمانعیة نجاسة کل منهما للوضوء، باعتبار ان الماء المعلوم نجاسته تمام الموضوع لها، و اما اذا لاقی الماء الثالث لأحدهما، فلا یکون العلم الاجمالی الاول منجزا لمانعیة الماء الثالث، لأن موضوع مانعیته مرکب من جزئین:

احدهما الملاقاة و الثانی کون الملاقی (بالفتح) نجسا، و الجزء الاول و ان کان محرزا بالوجدان الا ان الجزء الثانی غیر محرز.

النقطة السابعة: ان العلم الاجمالی الثانی المتولد بالملاقاة المتعلق اما بنجاسة الملاقی (بالکسر) او الاناء الآخر، فهل هو منجز لنجاسة الملاقی، فذهب جماعة من المحققین الی انه غیر منجز لها، و لکن الصحیح انه منجز.

النقطة الثامنة: ان السید الاستاذ (قده) قد استشهد علی عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) بعدة أمثلة، و لکن تقدم الاشکال فی ذلک و قلنا هناک ان العلم الاجمالی الثانی منجز لا انه منحل بالعلم الاجمالی الاول، کما تقدم الاشکال فی الامثلة التی استشهد بها علی عدم تنجیز العلم الاجمالی الثانی.

النقطة التاسعة: ان یکون العلم الاجمالی الثانی فی عرض العلم الاجمالی الاول لا فی طوله، کما اذا کان العلم بالملاقاة مقارنا للعلم الاجمالی الاول زمنا و ان کان فی طوله رتبة، و هذا التقارن تارة یکون علما و معلوما و أخری یکون علما فحسب، و اما معلوما فهو فی العلم الاجمالی الثانی متأخر زمنا

ص:226

عن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول، اما علی الاول فقد اختار السید الاستاذ (قده) ان تنجیز التکلیف فی الطرف المشترک مستند الی کلا العلمین الاجمالیین لا الی احدهما، و فی مقابل ذلک ذهب جماعة الی ان العلم الاجمالی الثانی لا یکون منجزا و ان کان معاصرا مع العلم الاجمالی الاول، و قد استدل علی ذلک بوجهین و کلا الوجهین غیر تام فلاحظ.

و اما علی الثانی فقد ذکر المحقق النائینی (قده) ان المعیار فی عدم تنجیز العلم الاجمالی الثانی انما هو بتأخر معلومه عن معلوم العلم الاجمالی الاول و ان کان العلمان الاجمالیان متقارنین زمنا هذا، و قد مر ان ما ذکره (قده) مبنی علی نقطتین و کلتا النقطتین خاطئة و لا واقع موضوعی لها.

النقطة العاشرة: ان العلم الاجمالی الثانی منجز للملاقی (بالکسر) سواء أ کان مقارنا مع العلم الاجمالی الاول زمنا ام متأخرا عنه کذلک، و ایضا سواء أ کان معلومه الاجمالی مقارنا للمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول ام متأخرا عنه زمنا.

النقطة الحادیة عشر: اذا خرج الملاقی (بالفتح) عن محل الابتلاء، فهل العلم الاجمالی بین الملاقی (بالکسر) و الطرف الآخر منجزا او لا، فذهب المحقق الخراسانی (قده) انه منجز، بتقریب ان الاصل المؤمن فی الملاقی (بالفتح) قد سقط من جهة خروجه عن محل الابتلاء، فاذن یبقی الاصل فی الطرف الآخر بلا معارض من هذه الناحیة، و حینئذ فیصلح ان یکون معارضا للاصل المؤمن فی الملاقی (بالکسر).

و اما اذا دخل فی محل الابتلاء، ذکر (قده) انه لا مانع من الرجوع الی

ص:227

الاصل المؤمن فیه، و ما أفاده (قده) من الفرضین غیر تام کما تقدم.

النقطة الثانیة عشر: اذا علم اجمالا بغصبیة احدی الشجرتین، فلا شبهة فی ان هذا العلم الاجمالی منجز لحرمة التصرف فیهما، و اما اذا اثمرت احداهما دون الاخری، فالعلم الاجمالی الاول لا یکون منجزا بالنسبة الی الثمرة، لأن حالها حال الملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی، و اما العلم الاجمالی الثانی المتولد من العلم الاجمالی الاول المتعلق بغصبیة الثمرة او الشجرة الاخری، فهو منجز لوجوب الاجتناب عنهما تکلیفا.

النقطة الثالثة عشر: ان العلم الاجمالی الاول لا یکون منجزا للحکم الوضعی و هو ضمان الشجرة بمعنی التعهد و المسؤولیة، لأن الضمان بهذا المعنی یرجع الی التکلیف و هو وجوب رد المال المغصوب الی صاحبه، و هذا یتوقف علی احراز موضوعه و هو ان ما وضعت الید علیه مغصوب، و فی المقام تکون احدی الشجرتین مغصوبة جزما، و اما کل واحدة منهما بحدها الخاص فلا نعلم بانها مغصوبة، و لا یمکن ان یکون وجوب الرد منجزا بالعلم الاجمالی بالنسبة الی کل واحدة منهما للقطع بعدم وجوب رد کلتیهما معا الی مالک الشجرة المغصوبة، لأن الشجرة الاخری لا تخلو من ان تکون ملکا لشخص آخر و ملکا للغاصب و اشتبهت مع شجرته، و علی کلا التقدیرین لا یجب ردها الیه.

النقطة الرابعة عشر: اذا تلفت احدی الشجرتین، فلا یمکن الحکم باشتغال ذمته بالبدل، لأن موضوع الضمان بهذا المعنی أی بمعنی الاشتغال مرکب من جزئین: احدهما التلف و الآخر کون التالف مال الغیر، و الجزء

ص:228

الاول و ان کان محرزا الا ان الجزء الثانی غیر محرز.

و هنا محاولتان من بعض المحققین (قده) لرفع الاشکال عن هذا الضمان، و لکن تقدم ان کلتا المحاولتین غیر تامة.

النقطة الخامسة عشر: اذا اثمرت احداهما دون الاخری، فلا یمکن ان یکون العلم الاجمالی الاول منجزا بالنسبة الی الثمرة، لأنها کالملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی، و اما العلم الاجمالی الثانی المتولد من العلم الاجمالی الاول، فهو منجز لوجوب الاجتناب عن الثمرة، و اما ضمانها بمعنی التعهد و المسؤولیة، فهو لا یکون منجزا له.

ص:229

(التنبیه التاسع)

اشارة

(الاضطرار الی بعض اطراف العلم الاجمالی)

یقع الکلام هنا فی مقامین:

الاول: فی اضطرار المکلف الی احد طرفی العلم الاجمالی المعین، و لا یمکن رفع هذا الاضطرار الا باختیار ذلک المعین فعلا او ترکا.

الثانی: فی اضطراره الی احدهما غیر المعین، بمعنی انه یرتفع باختیار أی منهما شاء بدون تمییز.

اما الکلام فی المقام الاول، ففیه حالتان:

الحالة الاولی: فیما اذا کان الاضطرار الی المعین قبل العلم الاجمالی.

الحالة الثانیة: فیما اذا کان الاضطرار الیه بعد العلم الاجمالی.

اما الحالة الاولی: فالاضطرار الی المعین تارة یکون حادثا قبل التکلیف و قبل العلم الاجمالی معا، و اخری یکون حادثا بعد التکلیف و قبل العلم الاجمالی.

اما علی الفرض الاول، فکما اذا اضطر المکلف الی شرب هذا الماء ثم علم بوقوع قطرة من النجس فیه او علی ثوب، فلا شبهة فی انه مانع عن تنجیز هذا العلم الاجمالی و موجب لانحلاله، لأن الشرط الاول من شروط تنجیز العلم الاجمالی و هو تعلقه بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر غیر متوفر فی المقام، لأن الاضطرار الحادث قبل العلم الاجمالی أو المقارن له زمنا یمنع

ص:230

عن تعلقه بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، لأنه ان کان فی الطرف المضطر الیه، فهو مرفوع بارتفاع موضوعه وجدانا، و ان کان فی الطرف الآخر، فهو و ان کان فعلیا الا انه لا علم به.

او فقل ان الرکن الاول من ارکان تنجیز العلم الاجمالی غیر موجود فی المقام، لأن التکلیف المعلوم بالاجمال ان کان فی الطرف المضطر الیه ارتفع بالاضطرار بارتفاع موضوعه، لأن عدم الاضطرار جزء الموضوع و مع الاضطرار ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه، و اما ان کان فی الطرف الآخر، فهو و ان کان فعلیا الا انه لا علم به، فاذن لیس هنا الا شک بدوی فی ثبوت التکلیف فی الطرف غیر المضطر الیه، و لیس هنا علم اجمالی بالتکلیف الفعلی القابل للتنجیز علی کل تقدیر، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاضطرار قبل التکلیف و العلم الاجمالی معا او یکون بعده و قبل العلم الاجمالی او مقارنا له زمنا، فانه علی جمیع هذه التقادیر مانع عن تعلقه بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر.

و اما علی الفرض الثانی، و هو ما اذا کان احد المائین نجسا فی الواقع من دون العلم بنجاسته و اضطرار المکلف الی شرب احدهما المعین فشرب، ثم علم بان احدهما کان نجسا، فهل هذا الاضطرار مانع عن تنجیز العلم الاجمالی، فیه وجهان: قد یقال کما قیل انه لا یکون مانعا عنه، و یمکن تقریب ذلک بوجوه:

الوجه الاول، ان العلم الاجمالی یوجب تنجز المعلوم بالاجمال فی ظرفه، فاذا علم یوم الخمیس بنجاسة احد المائین یوم الاربعاء، کان العلم الاجمالی موجبا لتنجیز حرمة شرب کل منهما فی یوم الاربعاء، و الاضطرار الی شرب

ص:231

احدهما المعین و ان کان قد حدث یوم الخمیس قبل حدوث العلم الاجمالی او مقارنا له زمنا، الا ان المعلوم بالاجمال فیه حیث انه متقدم علی الاضطرار، فلا یکون رافعا لتنجیزه له، غایة الامر ان امد الفرد الذی طرأ علیه الاضطرار قصیر، لأنه ینتهی بعروض الاضطرار علیه فی یوم الخمیس، و علیه فالمعلوم بالاجمال مردد بین الفرد القصیر و الفرد الطویل، و لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین طویلین او قصیرین او احدهما قصیر و الآخر طویل کما فی المقام، فانه منجز للتکلیف المتعلق بالجامع بینهما، فاذن لا یکون الاضطرار فی هذا الفرض موجبا لأنحلال العلم الاجمالی، بل هو موجب لکون متعلق العلم الاجمالی مرددا بین فردین احدهما قصیر و الآخر طویل.

و هذا نظیر اضطرار المکلف الی احد طرفی العلم الاجمالی المعین بعد حدوث العلم الاجمالی، کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی ثم اضطر المکلف الی شرب الاناء الشرقی، فان هذا الاضطرار لا یوجب انحلال العلم الاجمالی بل هو باق علی حاله، غایة الامر ان متعلق العلم الاجمالی و هو الجامع مردد بعد عروض الاضطرار بین فردین احدهما قصیر و الآخر طویل، و الاصل المؤمن فی القصیر معارض للاصل المؤمن فی الفرد الطویل مطلقا و فی تمام فتراته الزمنیة الطویلة هذا.

و لکن هذا الوجه غیر صحیح، لما تقدم من ان المعلوم بالاجمال المتقدم علی العلم الاجمالی انما یتنجز من زمان حدوث العلم الاجمالی لا من زمان حدوثه، لأن التنجز معلول للعلم الاجمالی و المعلول یدور مدار علته حدوثا

ص:232

و بقاء، فلا یعقل ان یکون تنجز نجاسة احد المائین فی یوم الاربعاء مستندا الی العلم الاجمالی الحادث یوم الخمیس، و الا لزم انفکاک المعلول عن العلة و هو یستلزم احد محذورین:

الاول، الالتزام بوجود التنجز بدون علة و هو مستحیل.

الثانی، الالتزام بتأثیر المعدوم فی الموجود، بان یکون المؤثر فیه عدم العلم الاجمالی و هو کما تری، فاذن لا محالة یکون تنجیز العلم الاجمالی لنجاسة احد المائین انما هو من یوم الخمیس أی من زمان حدوث العلم الاجمالی، و حیث ان اضطرار المکلف الی شرب احدهما المعین قبل العلم الاجمالی فیکون مانعا عن تأثیره، لأن التکلیف ان کان فی الطرف المضطر الیه فهو مرفوع بارتفاع موضوعه، و ان کان فی الطرف الآخر، فهو و ان کان فعلیا الا انه لا علم به، و لهذا لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فیه.

و بکلمة، ان الشرط الاول من شروط تنجیز العلم الاجمالی متوفر فی هذا الفرض و هو تعلقه بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر فی ظرفه قبل حدوث الاضطرار، غایة الامر ان المکلف جاهل به و المفروض ان فعلیة التکلیف منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج، و اما علم المکلف به فهو غیر دخیل فی فعلیته، و علی هذا فاذا اضطر المکلف الی شرب احدهما المعین، ارتفع التکلیف بارتفاع موضوعه اذا کان فی هذا الطرف، فاذن لا موضوع للاصل المؤمن فیه و هو الشک فی ثبوت التکلیف لعدم ثبوته فیه جزما.

فاذن لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و علیه فعدم تنجیز العلم الاجمالی فی هذا الفرض انما هو من جهة عدم توفر الشرط الثانی من شروط منجزیته و هو تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه

ص:233

و تساقطهما من جهة المعارضة، هذا علی القول بالاقتضاء من ناحیة و شمول ادلة الاصول المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی فی نفسها من ناحیة أخری، و اما علی القول بالعلیة او بعدم شمول ادلتها لاطرافه و انصرافها عنها، فلا یکون تنجیزه مشروطا بهذا الشرط، نعم علی القول بالاقتضاء و شمول تلک الادلة لها فتنجیزه مشروط بهذا الشرط، و علی ضوء هذا الشرط، یفترق هذا الفرض عن الفرض الاول، فان عدم منجزیة العلم الاجمالی فی الفرض الاول انما هو من جهة عدم توفر الشرط الاول من شروط منجزیته و هو تعلقه بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، لأن التکلیف ان کان فی الطرف المضطر الیه، فالاضطرار حیث انه قبل جعل التکلیف فهو مانع عن اصل جعله، و اما فی الطرف الآخر فهو مشکوک فیه بالشک البدوی، فلا مانع من الرجوع فیه الی الاصل المؤمن.

و اما فی الفرض الثانی، فحیث ان التکلیف فیه فعلی قبل الاضطرار، فالاضطرار یکون رافعا للتکلیف الفعلی ان کان فی الطرف المضطر الیه بارتفاع موضوعه، و اما ثبوته فی الطرف الآخر، فحیث انه مشکوک فیه، فلا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فیه هذا.

الوجه الثانی، ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1) من ان العلم الاجمالی متعلق بالتکلیف الفعلی فی ظرفه و انما الشک فی سقوطه بالاضطرار الی احد طرفیه، و الشک فی السقوط مورد لقاعدة الاشتغال.

و الجواب عنه واضح، لأن مورد قاعدة الاشتغال الشک فی سقوط

ص:234


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 265

التکلیف المنجز فی مرحلة الامتثال، فاذا دخل وقت الصلاة و تنجز وجوبها علی المکلف ثم شک فی انه أتی بها او لا، فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال، و ما نحن فیه لیس کذلک، لأن التکلیف فی طرف المضطر الیه علی تقدیر ثبوته و ان کان فعلیا الا انه مرفوع بالاضطرار بارتفاع موضوعه، و اما فی الطرف الآخر فهو مشکوک الثبوت، فلا یکون موردا لقاعدة الاشتغال بل هو مورد لقاعدة البراءة، فاذن لیس الشک فی المقام فی سقوط التکلیف بعد ثبوته و تنجزه، بل الشک فی اصل الثبوت و المرجع فیه اصالة البراءة.

الوجه الثالث، ان العلم الاجمالی فی هذا الفرض قد تعلق بالتکلیف الفعلی الجامع بین الفرد القصیر - و هو الفرد فی الطرف المضطر الیه - و بین الفرد الطویل - و هو الفرد فی الطرف الآخر -، و هذا التکلیف ان کان فی ضمن الفرد القصیر فقد ارتفع بارتفاع امده، و ان کان فی ضمن الفرد الطویل فهو باق، و هذا التردد هو منشأ للشک فی بقاء الجامع، و مع الشک فیه لا مانع من استصحاب بقائه، هذا نظیر ما اذا علم المکلف بانه محدث اما بالحدث الاکبر او الاصغر، و فی هذه الحالة اذا توضأ المکلف کان یشک فی بقاء الحدث الجامع بینهما، لأنه ان کان محدثا بالاصغر واقعا فقد ارتفع بارتفاع موضوعه، و ان کان محدثا بالاکبر کذلک فهو باق، و حینئذ فلا مانع من استصحاب بقائه، و هذا الاستصحاب و ان لم یثبت الفرد الطویل و هو الحدث الاکبر الا علی القول بالاصل المثبت الا انه لا حاجة الی اثباته، لأن الاثر الشرعی و هو وجوب الغسل مترتب علی هذا الاستصحاب هذا.

ص:235

و اشکل السید الاستاذ (قده)(1) علی هذا التنظیر بالفرق بین المقام و هذا المثال، اذ فی المثال لا مانع من جریان استصحاب بقاء الحدث الجامع بینهما، و هذا الاستصحاب و ان لم یثبت ان الباقی هو الفرد الطویل أی الحدث الاکبر الا علی القول بالاصل المثبت، الا ان نتیجته وجوب الغسل لتحصیل الیقین بالفراغ.

و هذا بخلاف المقام، فان العلم الاجمالی و ان کان متعلقا بالتکلیف الفعلی الا انه لا یکون مؤثرا فیه، لأن التکلیف المذکور ان کان فی الطرف المضطر الیه فقد ارتفع بارتفاع موضوعه، باعتبار ان ثبوته مقید بعدم الاضطرار، و اما ثبوته فی الطرف الآخر، فحیث انه مشکوک فلا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فیه، اذ لا یتصور جامع بینهما لکی یشک فی بقائه بعد الاضطرار الی احدهما المعین، لأنه اما متعلق بهذا الطرف بحده الخاص و هو الطرف المضطر الیه او بذاک الطرف کذلک، فان کان متعلقا بالطرف الاول فقد ارتفع بارتفاع موضوعه یقینا، و ان کان متعلقا بالثانی فهو و ان کان باقیا الا انه لا علم بتعلقه به بل هو مجرد شک فی ثبوته، فاذن ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بعد التکلیف فی الطرف المضطر الیه و شک بدوی فی ثبوته فی الطرف الآخر، فلیس هنا علم بالجامع و شک فی بقائه، اذ لا یتصور جامع بین التکلیف فی هذا الطرف و التکلیف فی الطرف الآخر بینما یتصور الجامع فی المثال.

و غیر خفی ان ما أفاده السید الاستاذ (قده) بالنسبة الی ما نحن فیه و ان کان تاما، الا ان ما ذکره (قده) بالنسبة الی مثال الحدث غیر تام.

ص:236


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 386

اما اولا، فلأن العلم الاجمالی فی المثال غیر منحل لا حقیقة کما هو واضح، لأن الامتثال لیس رافعا للتکلیف بارتفاع موضوعه من الاول، لأن موضوعه غیر مقید بعدم الامتثال کذلک، و لهذا فالعلم الاجمالی بالجامع بین الحدث الاکبر و الاصغر موجود و لا یرتفع بالوضوء، غایة الامر بعد الوضوء یکون الجامع المعلوم بالاجمال مردد بین الفرد القصیر الذی ینتهی أمده بالوضوء و هو الحدث الاصغر و بین الفرد الطویل و هو الحدث الاکبر، نعم یکون المقام مثل المثال اذا حدث الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی المعین بعد العلم الاجمالی بالتکلیف بینهما کما تقدم، و لا حکما لعدم وجود اصل مؤمن یجری فی احدهما دون الآخر، و علی هذا فالعلم الاجمالی منجز للتکلیف المردد بین الفردین الطویل و القصیر، و مع تنجز الجامع بینهما و هو المعلوم بالاجمال، فلا تصل النوبة الی الاستصحاب.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المقتضی للاستصحاب موجود، الا انه انما یجری اذا کان للجامع أثر شرعی مترتب علیه کمثال الحدث، حیث ان للجامع بین الحدث الاکبر و الاصغر أثرا شرعیا مترتبا علیه مباشرة و هو حرمة مس کتابة القرآن و عدم جواز الدخول فی الصلاة و فی کل ما هو مشروط بالطهارة، و لا یجری الاستصحاب بلحاظ الاثر الشرعی المترتب علی فرده بحده الفردی کوجوب الغسل، فانه مترتب علی الحدث الاکبر بما هو حدث أکبر، و لا یمکن اثبات هذا الفرد باستصحاب بقاء الجامع الاعلی القول بالاصل المثبت، و علی هذا فان لم یکن للجامع أثر شرعی مترتب علیه مباشرة، فلا یجری استصحاب بقائه بعد الاتیان بأحد فردیه

ص:237

لأثبات الفرد الآخر و ترتیب أثره علیه لأنه مثبت، و اما بلحاظ نفس الجامع بین الفرد القصیر الخارج عن القدرة بالاضطرار الیه او الاتیان به کما فی المقام و بین الفرد الطویل فلا یمکن، لأن الجامع غیر صالح للتنجیز علی کل حال، باعتبار انه مردد بین ما لا یقبل التنجیز و هو الفرد القصیر الذی انتهی امده بالاضطرار او بالاتیان به و ما یقبل التنجیز و هو الفرد الطویل، و لهذا فلا یجری الاستصحاب، لأن مفاده دخول المستصحب فی العهدة، و اما فی المقام فحیث ان المستصحب هو الجامع بین ما یقبل الدخول فی العهدة و ما لا یقبل فلذلک لا مجال له.

و من هنا لا یجری استصحاب بقاء الجامع فی موارد دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین او المتباینین بعد الاتیان باحدهما، لأنه غیر صالح للتنجیز علی کل تقدیر، لأن متعلق التکلیف اما هذا او ذاک دون الجامع بینهما، اذ الجامع جامع اختراعی اخترعه العقل للاشارة الی ما هو متعلق التکلیف لا انه متعلقه.

ثم ان للمحقق العراقی (قده)(1) فی المقام محاولة لتصحیح استصحاب بقاء جامع التکلیف، بدعوی ان استصحاب بقاء الجامع یثبت التکلیف فی الفرد الباقی و هو الفرد الطویل، هذا لا من جهة انه لازم لبقاء المستصحب و هو الجامع حتی یقال انه مثبت بل هو لازم لنفس الاستصحاب، و الاستصحاب حیث انه دلیل اجتهادی فیکون لازمه حجة، لأنه کما یثبت بقاء الجامع یثبت الفرد الباقی و هو الفرد الطویل هذا.

ص:238


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 368

و لکن هذه المحاولة غریبة جدا لأنها مبنیة علی نقطتین خاطئتین:

الاولی: ان الاستصحاب دلیل اجتهادی فتکون مثبتاته حجة.

الثانیة: انه لو لم یکن دلیلا اجتهادیا، و لکن الملازمة بین بقاء الجامع و لو بالاستصحاب و ثبوت الفرد الباقی الطویل موجودة.

و لکن کلتا النقطتین خاطئة.

اما النقطة الاولی، فلأن الاستصحاب لیس من الامارات بل هو من الاصول العملیة، غایة الامر انه من الاصول المحرزة عند المشهور لا مطلقا، و لهذا بنینا علی انه من الاصول غیر المحرزة، و کیف ما کان فمثبتاته لا تکون حجة.

و اما النقطة الثانیة، فلأنها مبنیة علی وجود الملازمة بین بقاء الجامع و ثبوت الفرد الآخر و هو الفرد الطویل واقعا و ظاهرا مع ان الامر لیس کذلک، لأن بقاء الجامع واقعا یستلزم ثبوت الفرد الآخر، و اما بقاؤه ظاهرا، فلا یستلزم ثبوته الا علی القول بالاصل المثبت.

و بکلمة، ان مفاد الاستصحاب اذا کان جعل الحکم الظاهری لأحد الفردین فاذا ارتفع احدهما، فلا یدل الاستصحاب علی ثبوته للفرد الآخر و هو الفرد الباقی لا بالمطابقة و لا بالالتزام، اما علی الاول فلأن المدلول المطابقی للاستصحاب علی الفرض جعل الحکم الظاهری للجامع الانتزاعی و هو عنوان أحدهما، و لا یمکن اثباته للفرد بحده الفردی بنفس هذه الدلالة و هی الدلالة المطابقیة، و الا لزم خلف فرض انه ثابت للجامع بحده الجامعی بها، و اما علی الثانی، فلأنه مبنی علی القول بالاصل المثبت و لا نقول به، هذا

ص:239

بناء علی ان یکون مفاد الاستصحاب جعل الحکم الظاهری، و اما بناء علی ما هو الصحیح من ان مفاده التعبد ببقاء الحالة السابقة، فایضا لا تکون مثبتاته حجة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الاضطرار الی الفرد المعین اذا کان حادثا قبل العلم الاجمالی او مقارنا له زمنا، سواء أ کان قبل ثبوت التکلیف ام کان بعده، فهو مانع عن تنجیز العلم الاجمالی فی کلا الفرضین.

و اما الحالة الثانیة، و هی ما اذا کان حادثا بعد العلم الاجمالی، کما اذا علم شخص بنجاسة احد شیئین، هما الماء او الثوب ثم بعد ذلک اضطر الی شرب الماء فشربه، فهل هذا الاضطرار مانع عن تنجیز العلم الاجمالی او لا؟

و الجواب ان فی المسألة قولین: فذهب المحقق الخراسانی (قده)(1) الی القول الاول، بتقریب ان التنجیز من اثر العلم و یدور مداره حدوثا و بقاء، و العلم الاجمالی بعد حدوث الاضطرار الی احد طرفیه معینا لا یبقی، اذ لیس بعده علم بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، لأن التکلیف المعلوم بالاجمال ان کان فی الطرف المضطر الیه، فقد ارتفع بالاضطرار بارتفاع موضوعه، و ان کان فی الطرف الآخر فهو و ان کان باقیا الا انه لا علم به، فاذن لا یبقی بعد الاضطرار علم بتکلیف فعلی علی کل تقدیر.

ثم اورد علی نفسه بان الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی معینا کفقدانه، کما ان فقدانه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع و هو عنوان احدهما، و لهذا یجب الاجتناب عن الفرد الباقی، باعتبار ان

ص:240


1- (1) - کفایة الاصول ص 408

الاصل المؤمن فیه معارض مع الاصل المؤمن فی الفرد الآخر قبل فقدانه، کذلک الاضطرار الی احد فردیه معینا، فانه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع.

و اجاب عن ذلک بالفرق بین الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی معینا و بین فقدانه، لأن الاضطرار من حدود التکلیف فی مرحلة الجعل، لأن عدمه مأخوذ فی موضوعه، بینما الفقدان لیس من حدود التکلیف، هذا ما ذکره (قده) فی متن الکفایة، و اما فی الهامش، فقد عدل عن ذلک و بنی علی ان الاضطرار المتأخر عن العلم الاجمالی لا یوجب انحلاله و هو زواله عن الجامع، غایة الامر ان المعلوم بالاجمال حینئذ مردد بین فردین:

فرد قصیر ینتهی امده بالاضطرار الیه، و فرد طویل، و المفروض انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین طویلین او قصیرین او احدهما قصیر و الآخر طویل، فانه منجز للمعلوم بالاجمال فی تمام هذه الحالات، لأن الاصل المؤمن فی الفرد القصیر یعارض الاصل المؤمن فی الفرد الطویل فی تمام ازمنته فیسقطان معا فیکون العلم الاجمالی منجزا.

و ذهب شیخنا الانصاری(1) (قده) الی ان الاضطرار المتأخر لا یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی و لا یوجب انحلاله هذا.

و الصحیح فی المسألة هو ما ذهب الیه شیخنا الانصاری (قده) و ما بنی علیه صاحب الکفایة (قده) فی هامش الکفایة لا فی متنها.

ص:241


1- (1) - رسائل ج 2 ص 520

و السبب فی ذلک واضح، و هو ان الاضطرار المتأخر عن العلم الاجمالی لا یوجب انحلاله، و ذلک لأن المکلف بعد الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی معینا، یعلم اجمالا بنجاسة هذا الماء قبل الاضطرار الی شربه او نجاسة الثوب، و هذا العلم الاجمالی لا یزال باقیا و لا یرتفع بالاضطرار، غایة الامر ان المعلوم بالاجمال فیه یکون مرددا بین الفرد القصیر الذی ینتهی امده بالاضطرار و بین الفرد الطویل، و قد عرفت ان الاصل المؤمن فی الفرد القصیر یعارض الاصل المؤمن فی الفرد الطویل فی طول فتراته الزمانیة، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین الفرد القصیر و الطویل بعنوان اولی او بعنوان ثانوی.

و من هنا یظهر انه لا فرق بین الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی معینا و بین فقدانه او خروجه عن محل الابتلاء، فان الکل لا یوجب انحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع و انما یوجب ان یکون امد احد فردیه قصیرا دون الآخر.

و ما ذکره صاحب الکفایة (قده) من ان الاضطرار من حدود التکلیف دون الفقدان و الخروج عن محل الابتلاء غیر تام، اذ کما ان عدم الاضطرار جزء الموضوع، کذلک عدم الفقدان و الخروج عن محل الابتلاء، باعتبار ان عدم الفقدان عبارة اخری عن القدرة و کذلک عدم الخروج عن محل الابتلاء، فالفقدان موجب لسقوط التکلیف من جهة العجز، و سقوط التکلیف عن العاجز انما هو من جهة سقوط موضوعه و هو القدرة.

و بکلمة ان اراد صاحب الکفایة (قده) من ان عدم الاضطرار قید

ص:242

للتکلیف دون عدم الفقدان و عدم الخروج عن محل الابتلاء، ان الاضطرار رافع للتکلیف من الاول و کاشف عن عدم جعله فی الشریعة المقدسة، و لهذا یوجب انحلال العلم الاجمالی و یکشف عن انه لا علم بالتکلیف اصلا، بینما الفقدان و الخروج عن محل الابتلاء یرفع التکلیف من حینه لا انه یکشف عن عدم ثبوته من الاول، و لهذا لا یوجب انحلال العلم الاجمالی، غایة الامر انه یوجب تحدید امد احد فردی العلم الاجمالی بزمان خاص و هو زمان قبل فقدانه او خروجه عن محل الابتلاء.

فیرد علیه ان الاضطرار لا یمکن ان یکون رافعا للتکلیف من الاول، ضرورة ان الاضطرار یکون علة و سببا لرفع التکلیف عن المضطر الیه، و لا یعقل ان یکون الاضطرار المتأخر رافعا للتکلیف من الاول و الا لزم انفکاک المعلول عن العلة، لوضوح ان المکلف طالما یکون قادرا علی العمل فهو واجب علیه، و اذا عجز عنه سقط، سواء أکان عجزه عنه من جهة الاضطرار ام الفقدان ام الخروج عن محل الابتلاء، فاذن لا معنی لکون الاضطرار رافعا للتکلیف من الاول.

و ان اراد (قده) ان الاضطرار رافع للتکلیف من حین حدوثه و طروه علی المکلف لا من الاول، فهو صحیح و لا مناص من الالتزام به، و علی هذا فما ذکره (قده) فی هامش الکفایة هو الصحیح دون ما ذکره (قده) فی المتن، و لکن حینئذ لا فرق بین الاضطرار و بین الفقدان و الخروج عن محل الابتلاء، فانه علی کلا التقدیرین لا ینحل العلم الاجمالی، و اما عروض هذه الامور، فتوجب تحدید احد فردیه بزمان خاص و هو زمان قبل عروضها، فیدور المعلوم بالاجمال حینئذ بین الفرد القصیر و الفرد الطویل، هذا تمام الکلام فی

ص:243

المقام الاول و هو ما اذا کان الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی معینا.

و اما الکلام فی المقام الثانی: و هو ما اذا کان الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی لا بعینه، فلا شبهة فی ان هذا الاضطرار مانع عن وجوب الموافقة القطعیة العملیة و عن تنجیز العلم الاجمالی له و لا یکون مؤثرا فیه، لأن الترخیص فی شرب احدهما ترخیص فی ترک الموافقة القطعیة العملیة.

و اما بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، فقد ذهب المحقق الخراسانی (قده)(1) الی عدم تنجیز العلم الاجمالی لها، و یمکن تقریب ذلک بوجهین:

الوجه الاول: ان الترخیص فی ارتکاب احدهما ینافی العلم الاجمالی بالحرمة بینهما، فان المکلف اذا اختار احدهما لرفع الاضطرار فلا علم بحرمة الاناء الآخر، او فقل ان المکلف رخص فی ارتکاب احدهما لرفع اضطراره واقعا، و من الواضح ان الاناء المرخص لا حرمة فیه، و اما الاناء الآخر فلا علم بحرمته، لأنها مشکوکة و المرجع فیها اصالة البراءة.

الوجه الثانی: ان العلم الاجمالی علی مسلکه (قده) علة تامة لتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة و وجوب الموافقة القطعیة العملیة معا، و حیث ان العلة واحدة و هی العلم الاجمالی، فالمعلول ایضا واحد و هو التنجز، و بما ان العلم الاجمالی قد سقط فی المقام عن العلة من جهة الاضطرار الی احد طرفیه بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا یمکن التبعیض فی سقوط علیته بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة دون حرمة المخالفة القطعیة العملیة، فانه خلف فرض ان علیته علیة واحدة و لها معلول واحد، و لا یمکن التبعیض فیه و لا التجزأة لا

ص:244


1- (1) - کفایة الاصول ص 408

فی العلة و لا فی المعلول، فالنتیجة ان الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی لا بعینه مانع عن تنجیزه مطلقا هذا.

و لکن فی کلا الوجهین نظر:

اما الوجه الاول، فیرد علیه اولا ان الاضطرار الی احدهما لا بعینه لو کان موجبا لأنحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع، فلا بد فیه من التفصیل بین کونه سابقا علی العلم الاجمالی او مقارنا له زمنا و بین کونه متأخرا عنه کذلک، فعلی الاول یوجب انحلال العلم الاجمالی دون الثانی، کما هو الحال فی الاضطرار الی المعین.

و ثانیا ان الاضطرار المذکور حیث انه الی احدهما لا بعینه، فلا یمکن ان یکون رافعا للتکلیف، لوضوح ان الاضطرار انما یکون رافعا اذا تعلق بنفس ما تعلق به التکلیف کما هو الحال فی الاضطرار الی المعین، و حیث ان الاضطرار فی المقام لم یتعلق بنفس ما تعلق به التکلیف الواقعی، لأنه تعلق بعنوان احدهما لا بعینه، و التکلیف الواقعی تعلق بالفرد بحده الفردی المعین، فلا یعقل ان یکون رافعا له بارتفاع موضوعه، فاذن ما هو متعلق التکلیف الواقعی لم یتعلق به الاضطرار، و ما هو متعلق الاضطرار لم یتعلق به التکلیف الواقعی، و علی هذا فلا یمکن ان یکون هذا الاضطرار موجبا لأنحلال العلم الاجمالی، بلا فرق بین ان یکون هنا اضطرار الی احدهما لا بعینه او لا، و من هنا یفترق الاضطرار فی هذا المقام عن الاضطرار فی المقام الاول، فانه تعلق فی المقام الاول بنفس ما تعلق به التکلیف الواقعی، فلهذا یکون رافعا له بارتفاع موضوعه و موجبا لانحلال العلم الاجمالی.

ثم انه لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاضطرار الی احدهما لا بعینه قبل

ص:245

العلم الاجمالی او بعده او مقارنا له زمنا، فانه علی جمیع التقادیر لا یوجب انحلال العلم الاجمالی، علی اساس ان متعلقه غیر متعلق التکلیف الواقعی.

و اما الوجه الثانی، فیرد علیه اولا ان ذلک لا یتم علی القول بالاقتضاء، اذ علی هذا القول لا مانع من التبعیض بین وجوب الموافقة القطعیة العملیة و حرمة المخالفة القطعیة العملیة، باعتبار ان المانع عن تنجیزه بالنسبة الی الاول موجود دون الثانی.

و ثانیا ان عجز المکلف عن الموافقة القطعیة العملیة عقلا او شرعا لا ینافی علیة العلم الاجمالی للتنجیز بالنسبة الی المخالفة القطعیة العملیة، لأن معنی علیته هو انه لا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی شیء من اطرافه ثبوتا، و اما عجز المکلف عن الموافقة القطعیة العملیة انما هو من جهة القصور فیه لا فی العلم الاجمالی، فانه لا یزید عن العلم التفصیلی، لأن المکلف اذا کان عاجزا عن الامتثال و غیر قادر علیه عقلا او شرعا، فلا أثر للعلم التفصیلی فضلا عن العلم الاجمالی، لأن القصور لیس فی العلم و انما هو فی المکلف، و لهذا یعتبر فی تأثیر العلة فی المعلول امران:

الاول: تمامیة العلة من حیث المقتضی و الشرط و عدم المانع.

الثانی: قابلیة المحل للتأثیر و الا فلا تکون مؤثرة، و علی هذا فعدم تمکن المکلف من الموافقة القطعیة العملیة لا یوجب سقوط العلم الاجمالی عن العلیة التامة، لأن عدم تأثیره فی وجوبها لا من جهة القصور فیه بل من جهة القصور فی المکلف فانه غیر قادر، و من هنا لو تجددت قدرته علیها، لکان العلم الاجمالی مؤثرا فی وجوبها بنحو العلة التامة.

ص:246

و ثالثا، انه لا مانع من الالتزام بالتبعیض فی علیة العلم الاجمالی، بان یکون علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و ذلک لأن علیة العلم الاجمالی لتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال لیست کعلیة علة طبیعیة تکوینیة حتی لا یمکن تبعیضها فی التأثیر، بل معنی کون العلم الاجمالی علة للتنجیز هو ان وصول التکلیف بالعلم الاجمالی کوصوله بالعلم التفصیلی تمام الموضوع لحکم العقل بوجوب حق الطاعة و قبح المعصیة، و علی هذا فاذا تعلق العلم الاجمالی بتکلیف فعلی قابل للتنجیز علی کل تقدیر، فهو تمام الموضوع لحکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة العملیة تطبیقا لقاعدة حق الطاعة علیها، و بحرمة المخالفة القطعیة العملیة تطبیقا لقاعدة قبح المعصیة علیها، هذا فیما اذا کان المکلف متمکنا من الجهة الاولی، و اما اذا فرض انه عاجز عنها و اضطر الی ترکها عقلا او شرعا، فقد خرجت عن نطاق حق الطاعة للمولی، حیث لا حق للمولی علی العبد فی خارج نطاق قدرته، فاذن تنتفی علیة العلم الاجمالی عن هذه الجهة بانتفاء موضوعها، و اما بالنسبة الی الجهة الثانیة، فحیث ان المکلف قادر علیها، فیبقی حکم العقل بقبح المخالفة و المعصیة علی حاله و یکون هذا من التوسط فی التنجیز.

و الخلاصة، ان دعوی عدم امکان التبعیض فی علیة العلم الاجمالی بالنسبة الی الجهتین المذکورتین، مبنیة علی تخیل ان علیة العلم الاجمالی علیة تکوینیة کعلیة النار للاحراق و ما شاکلها مع ان الامر لیس کذلک، لوضوح ان معنی علیة العلم الاجمالی لتنجیز التکلیف المتعلق به هو ان وصوله الی المکلف و لو بالعلم الاجمالی تمام الموضوع لحکم العقل بحسن الطاعة و قبح

ص:247

المعصیة و لا حالة منتظرة فی البین، بینما وصوله الی المکلف علی القول بالاقتضاء لیس تمام الموضوع لحکم العقل بهما، بل یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطهما بالتعارض من جهة و عدم جریانها فی بعضها المعین دون بعضها الآخر للترجیح من غیر مرجح من جهة أخری.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان العلم الاجمالی فی المقام منجز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و لا یکون منجزا بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، هذا هو التوسط فی التنجیز، و من هنا یظهر ان معنی التنجیز هو حکم العقل بحسن حق الطاعة و وجوبه و قبح المخالفة و المعصیة و حرمتها و لا ملازمة بین هذین الحکمین العقلیین، لأن کلا منهما تابع للتحقق موضوعه فی الخارج، اذ قد یکون هناک مانع عن حکم العقل بحسن الطاعة و لا یکون مانع عن حکمه بقبح المعصیة، فالنتیجة ان حکم العقل تابع لتحقق موضوعه و مقتضیه فی الخارج بما له من الشروط و عدم المانع.

و رابعا، ان التبعیض فی تأثیر العلیة الطبیعیة التکوینیة ایضا ممکن و لا مانع منه، کما اذا کان هناک مانع عن تاثیرها فی جهة دون جهة أخری.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی لا بعینه لا یوجب انحلاله لا حقیقة و لا حکما، و لهذا یکون العلم الاجمالی مؤثرا بالنسبة الی المخالفة القطعیة العملیة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان التنجیز الناشیء من هذا الاضطرار للمکلف بین طرفی العلم الاجمالی او اطرافه، هل هو تخییر واقعی او ظاهری؟

ص:248

و الجواب ان فیه قولین: فذهب المحقق النائینی (قده)(1) الی القول الاول، و هو ان التخییر بینهما واقعی و قد أفاد فی وجه ذلک، ان ما اختاره المکلف من احد طرفی العلم الاجمالی او اطرافه لرفع اضطراره مصداق لما اضطر الیه حقیقة، لأنه ینطبق علیه انطباق الطبیعی علی فرده، فاذا کان الفرد المختار مصداقا لما اضطر الیه واقعا باعتبار انه عینه فی الخارج، فبطبیعة الحال اذا کان محرما فی الواقع، ارتفعت حرمته واقعا بارتفاع موضوعها، علی اساس ان المضطر الیه ینطبق علیه و متحد معه خارجا، و لکن مع هذا لا ینحل العلم الاجمالی، و قد علل ذلک بان اختیار المکلف احد طرفی العلم الاجمالی خارجا لرفع اضطراره، حیث انه کان متأخرا عن العلم الاجمالی زمانا، فلا یوجب انحلاله و زواله عن الجامع، باعتبار ان الاختیار رافع للحرمة من حینه، و علیه فالعلم الاجمالی بالحرمة المرددة بین الفرد القصیر و الفرد الطویل موجود، لأن الجامع بینهما ان کان فی ضمن الفرد المختار انتهی امده باختیاره، و ان کان فی ضمن الفرد الآخر فهو باق، فاذن المعلوم بالاجمال مردد بینهما، و قد تقدم انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین عرضیین او طولیین، او یکون احدهما طویلا و الآخر قصیرا کما فی المقام، فان العلم الاجمالی منجز فی تمام هذه الصور بلا استثناء.

و بکلمة ان معنی التخییر الواقعی فی المقام، هو ان حرمة شرب کل واحد من الفردین مشروطة بعدم کونه مصداقا للمضطر الیه و عدم انطباقه علیه خارجا، و علی هذا فاذا اختار المکلف احد طرفی العلم الاجمالی لرفع

ص:249


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 271

اضطراره، ارتفعت حرمته واقعا علی تقدیر کونه حراما، لأن حرمته علی الفرض مشروطة بعدم انطباقه علیه فی الخارج، و علی هذا فحرمة کل فرد مشروطة بعد الانطباق، و من الواضح ان عدم الانطباق من الشرط المقارن بمعنی ان الحرمة تنتفی من حین الانطباق، و المفروض انه متأخر عن العلم الاجمالی فلهذا لا یوجب انحلاله.

نعم، ان کان عدم الانطباق من الشرط المتأخر، فحیث انه یکشف عن عدم الحرمة من الاول، فیوجب انحلال العلم الاجمالی لا محالة، لأن الحرمة المعلومة بالاجمال ان کانت فی الفرد المختار، فقد ارتفعت من اول الامر و قبل العلم الاجمالی، و ان کانت فی الفرد الآخر، فهی و ان کانت باقیة الا انه لا علم بثبوتها فیه من الاول، فاذن لا علم بالحرمة اجمالا هذا.

و لکن حیث ان الشرط المتأخر مستحیل عنده (قده)، فلا محالة یکون عدم الانطباق من الشرط المقارن، و علیه فلا یوجب انحلال العلم الاجمالی هذا.

و قد اورد علیه السید الاستاذ (قده)(1) بأمرین:

الاول: ان المکلف فی المقام مخیر بین ان یرفع اضطراره باختیار هذا الطرف من العلم الاجمالی او ذاک الطرف، کما اذا فرضنا انه اضطر الی شرب احد الانائین الشرقی او الغربی و کان یعلم اجمالا بحرمة احدهما فی الواقع، فانه فی هذا الفرض مخیر بین شرب هذا الاناء او ذاک الاناء، فاذا شرب الاناء الشرقی و کان فی الواقع نجسا، فان اضطراره و ان کان یرتفع بذاک، الا انه لا

ص:250


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 392

یوجب ارتفاع حرمته واقعا، لأن شربه و ان کان رافعا لأضطراره واقعا، الا انه بمجرد ذلک لا ترتفع حرمته الواقعیة. و دعوی انه مصداق للمضطر الیه و هو منطبق علیه انطباق الطبیعی علی فرده.

مدفوعة، بانه کان مصداقا لذات المضطر الیه لا بوصفه العنوانی، لأن الاضطرار المتعلق بالجامع لا یسری منه الی فرده، فالفرد المختار لیس متعلق الاضطرار حتی یکون رافعا لحرمته بل متعلقه الجامع بینهما، فاذن ما هو متعلق الاضطرار لیس متعلق الحرمة، و ما هو متعلق الحرمة لیس متعلق الاضطرار، و علی هذا فالمکلف اذا اختار شرب احدهما لرفع اضطراره و کان فی الواقع شربه حراما فهو معذور فیه، لا ان حرمته ارتفعت واقعا و اصبح حلالا له کذلک.

الثانی: انه علی تقدیر تسلیم ارتفاع حرمة الفرد الذی اختاره المکلف لرفع اضطراره، و لکن لا یمکن ان یکون ارتفاعها من حین اختیار المکلف شربّه، بمعنی انه حرام الی زمان شربه، لأن معنی ذلک ان حرمة شرب کل طرف من طرفی العلم الاجمالی مغیاة بعدم اختیاره و ارادته خارجا لرفع اضطراره، فاذا اختار شربه لرفع اضطراره، ارتفعت حرمته واقعا اذا کان فی الواقع حراما، و من الواضح ان جعل الحرمة لشیء انما هو بداعی کونها رادعة للمکلف عن فعل ذلک الشیء، بحیث لو فعله فقد فعل محرما و استحق العقوبة علیه لا انه مشروط بعدم اختیاره.

و بکلمة ان الاضطرار حیث انه لم یتعلق بما تعلقت به الحرمة، لأن الاضطرار تعلق بالجامع العنوانی و الحرمة تعلقت بالفرد بحده الفردی فلا یکون رافعا لها، فاذن لو ارتفعت الحرمة، لکانت ارتفاعها بارادة المکلف

ص:251

و اختیاره، و لازم ذلک هو ان الحرمة المجعولة للشیء مغیاة بعدم ارادة المکلف و اختیاره له و هو کما تری، فاذن لا مناص من الالتزام بکون ما اختاره المکلف لرفع اضطراره محکوما بالحلیة من اول الامر، و معه لا یبقی مجال لدعوی العلم الاجمالی بالتکلیف علی کل تقدیر، فاذن لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة فی الطرف الآخر، و بالجملة ان الالتزام بسقوط التکلیف واقعا عما یختاره المکلف لرفع اضطراره لا یجتمع مع القول بالتنجز فی الطرف الآخر، فلا بد من الالتزام اما بعدم السقوط واقعا کما هو الصحیح او بعدم التنجز فی الطرف الآخر کما اختاره صاحب الکفایة (قده).

و ننظر الی ما أفاده السید الاستاذ (قده):

اما الایراد الاول فهو فی غایة الصحة و المتانة، لأن متعلق الاضطرار الجامع الانتزاعی و هو عنوان احدهما، و لا یمکن ان ینقلب الاضطرار من الجامع الی الفرد بحده الفردی باختیار المکلف ذلک الفرد لرفع اضطراره، ضرورة ان نسبة هذا الجامع الی کل من الفردین علی حد سواء، و اختیار المکلف لأحدهما لرفع اضطراره لا یمکن ان یکون سببا لانقلابه، لاستحالة سرایة الاضطرار من الجامع الی الفرد و الا لزم الخلف، و هذا نظیر الوجوب المتعلق بالطبیعی الجامع بنحو صرف الوجود، فانه یستحیل ان یسری منه الی افراده.

فالنتیجة، ان الاضطرار لا یسری من الجامع الی الفرد بحده الفردی لا وجدانا و لا برهانا، اما الاول فهو واضح، و اما الثانی فلأن نسبة الجامع الی کلا الفردین علی حد سواء، فحینئذ ان کان یسری الی کلا الفردین معا فهو

ص:252

خلاف الوجدان، لأن المکلف مضطر الی احدهما لا الی کلیهما معا، و ان کان یسری الی احدهما المعین فکذلک.

و توهم ان الفرد حیث انه مصداق للمضطر الیه و متحد معه خارجا، فلهذا یکون اختیاره رافعا للحرمة اذا کان حراما فی الواقع.

مدفوع، بانه مبنی علی الخلط بین کون الفرد مصداقا لذات الجامع و کونه مصداقا له بوصفه العنوانی و هو وصف الاضطرار، فالفرد مصداق لذات الجامع و متحد معه فی الخارج دون الجامع بوصف کونه مضطرا الیه، و هذا نظیر کون زید مصداقا للانسان بما هو انسان و لیس مصداقا له بما هو نوع، فان الانسان بوصف کونه نوعا لا ینطبق علی زید، باعتبار ان هذا الوصف وصف للطبیعی الجامع و لا یسری منه الی الفرد و ما نحن فیه کذلک.

و اما الایراد الثانی، فالظاهر انه غیر وارد، لأن مراد المحقق النائینی (قده) هو ان الفرد الذی اختاره المکلف، حیث انه مصداق للجامع المضطر الیه و متحد معه فی الخارج، فیکون متعلقا للاضطرار بنظر العرف بواسطة وجود الجامع فیه، و لهذا ترتفع حرمته اذا کان فی الواقع حراما، و لا یرد علیه ما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان لازم ارتفاع الحرمة عن الفرد، هو ان جعل الحرمة لکل من الفردین مشروط بعدم اختیاره و ارادته و هذا غیر معقول، لأنه (قده) لم یرد ذلک بل اراد ان ارتفاع الحرمة عن الفرد المختار انما هو من جهة انه المضطر الیه بنظر العرف کما سوف نشیر الیه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) ایضا غیر صحیح، لما مر من ان الفرد مصداق لذات الجامع لا الجامع بوصفه العنوانی و هو وصف الاضطرار، فلا یصدق علی الفرد المختار انه المضطر الیه.

ص:253

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان ما ذهب الیه المحقق النائینی (قده) من ان التخییر فی المسألة واقعی لا ظاهری، لا یمکن اتمامه الا بالالتزام باحد امرین:

الاول: ان یکون اختیار احد طرفی العلم الاجمالی یوجب انقلاب الاضطرار من الجامع الی الفرد او الالتزام بانه یسری من الجامع الی الفرد، سواء اختاره لرفع اضطراره ام لا و کلاهما باطل و غیر معقول.

الثانی: ان یکون الفرد المختار مصداقا للمضطر الیه و متحدا معه خارجا، فاذا کان حراما، ارتفعت حرمته من جهة انطباقه علیه، و قد تقدم انه لیس مصداقا لعنوان المضطر الیه بل هو مصداق لذات المضطر الیه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان تقیید حرمة الشیء بعدم اختیاره لرفع الاضطرار انما هو من جهة دلیل الاضطرار، فانه یقید اطلاق دلیل الحرمة المجعولة للشیء بعدم الاضطرار الیه لا من جهة دلیل جعل الحرمة للشیء، فانه لا یمکن تقییده بذلک و الا لکان جعل الحرمة له لغوا، و المحقق النائینی (قده) ذکر ان الرافع للحرمة هو الاضطرار، بلا فرق بین ان یکون الاضطرار الی المعین او الی غیر المعین، غایة الامر اذا کان الی غیر المعین، فقد التزم بالتوسط فی التکلیف، بتقریب ان ای فرد یختاره المکلف من فردی المعلوم بالاجمال لرفع اضطراره یکون بنظر العرف هو المضطر الیه، فیکون الترخیص فی ارتکابه واقعیا بمقتضی ادلة رفع الاضطرار، فانها تقید اطلاق ادلة الحرمة بغیر مواردها و هی الاضطرار، فالنتیجة هی التوسط فی التکلیف، لأنه ان اختار الفرد الآخر غیر المحرم فالحرمة ثابتة، و ان اختار الفرد الحرام، فالحرمة مرفوعة.

ص:254

تحصل مما ذکرناه ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من المحاولة لأثبات کون التخییر بین طرفی العلم الاجمالی واقعیا غیر تام.

و هنا محاولتان اخریان لتصحیح کون التخییر بینهما واقعیا.

المحاولة الاولی: ما ذکره بعض المحققین (قده)(1) من ان حرمة شرب کل من المائین فی المثال علی تقدیر کونه حراما فی الواقع مشروطة بارتکاب الاناء الآخر لرفع الاضطرار به، فالشرط هو ارتکاب الاناء الآخر، و منشأ هذا الاشتراط هو دلیل الاضطرار، و حیث ان الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی غیر المعین، فهو یقید اطلاق التکلیف المعلوم بالاجمال فی کل منهما باختیار الآخر لدفع الاضطرار به، و لا یرد علیه ما أورده السید الاستاذ (قده)(2) بانه لا یعقل ان یکون التکلیف مشروطا فی مرحلة الجعل بعدم اختیار مخالفته لأنه لغو، فان مراد المحقق النائینی (قده) لیس ذلک بل مراده (قده) هو ان منشأ هذا التقیید دلیل الاضطرار هذا.

و لکن هذه المحاولة غیر تامة، لأن الاضطرار الی غیر المعین من احد طرفی العلم الاجمالی لا یکون رافعا للتکلیف حتی یکون مقید لأطلاق دلیله، و قد تقدم تفصیل ذلک آنفا، فاذن لا یمکن ان یکون هذا التخییر تخییرا واقعیا هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان الثمرة لا تظهر بین هذه المحاولة و محاولة المحقق النائینی (قده) و ذلک لأمرین:

ص:255


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 277
2- (2) - مصباح الاصول ج 2 ص 392

الاول، ان الالتزام بهذا التقیید و الاشتراط انما هو علی اساس دلیل الاضطرار، فانه یدل علی تقیید اطلاقات ادلة التکلیف بغیر موارد الاضطرار، و لیس هذا التقیید من ناحیة جعل التکلیف فانه غیر معقول، لاستلزام ذلک کون جعله لغوا محضا و بلا فائدة و هو لا یمکن.

الثانی، ان المکلف المضطر الی شرب احد الانائین مثلا، لا بد ان یختار شرب احدهما لرفع اضطراره و لیس بامکانه ترک شرب کلیهما معا، فاذن اختیار کل منهما ملازم لترک اختیار الآخر، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الشرط عدم الاختیار او اختیار الآخر، لأن احدهما ملازم للآخر و لا ینفک، و علیه فلا ثمرة بین القول بان حرمة شرب کل من الانائین علی تقدیر کونه حراما مقیدة و مشروطة بعدم اختیار شربه لرفع الاضطرار به، و القول بانها مقیدة و مشروطة باختیار شرب الآخر بنفس الملاک، علی اساس ان عدم اختیار شربه ملازم لاختیار شرب الآخر.

و اما اشکال السید الاستاذ (قده) فهو غیر وارد، سواء أکان الشرط عدم اختیار شربه ام کان اختیار شرب الاناء الآخر.

و اما دلیل الاضطرار، فهل هو ظاهر فی ان الشرط هو عدم اختیار الحرام لرفع الاضطرار به او ان الشرط هو اختیار الطرف الآخر؟

و الجواب، انه ظاهر فی الاول، لأن حرمته مشروطة بعدم اختیاره لرفع الاضطرار به، اذ الظاهر منه ان حرمة کل من طرفی العلم الاجمالی مشروطة بعدم اختیاره، فاذا اختاره لرفع اضطراره، ارتفعت حرمته باعتبار انه بنظر العرف المضطر الیه، و علی هذا فالتکلیف فی المقام متوسط بین ثبوته علی

ص:256

تقدیر و عدم ثبوته علی تقدیر آخر، و حیث ان هذا الاضطرار لا یوجب انحلال العلم الاجمالی، فالتکلیف المعلوم بالاجمال علی تقدیر ثبوته منجز.

فالنتیجة، ان الفرق الجوهری بین المحاولتین غیر موجود.

المحاولة الثانیة: ما ذکره المحقق العراقی (قده)(1) و حاصل ما ذکره هو ان القید فی المقام قید للحرام لا للحرمة، فالحرام فی المثال هو شرب الماء النجس و هو مقید باختیار شرب الماء الآخر الطاهر، فاذا اضطر المکلف الی شرب احد المائین یعلم بنجاسة احدهما، کان شرب کل منهما لرفع اضطراره علی تقدیر کونه حراما مقید بشرب الماء الآخر، و نتیجة ذلک ان شرب کلا المائین معا محرم، و اما شرب احدهما جائز لرفع الاضطرار.

و هذه المحاولة و ان کانت ممکنة ثبوتا الا انه لا دلیل علیها فی مقام الاثبات، لأن الدلیل علی هذا التقیید فی مقام الاثبات انما هو دلیل الاضطرار، و المفروض انه لا یدل علی تقیید متعلق التکلیف، باعتبار ان مفاده رفع الحکم عن المضطر الیه، و لهذا یکون مدلوله تقیید الحکم دون متعلقه، لأن عدم الاضطرار مأخوذ فی موضوع الحکم لا فی متعلقه، فاذن لا دلیل علی تقیید اطلاق المتعلق.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان التخییر فی المقام لیس تخییرا واقعیا، و من هنا ذهب السید الاستاذ (قده)(2) الی ان التخییر فی المقام تخییر ظاهری لا واقعی، و قد افاد فی وجه ذلک ان الاضطرار لم یتعلق بنفس

ص:257


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 352
2- (2) - مصباح الاصول ج 2 ص 388

ما تعلقت به الحرمة، و انما تعلق بالجامع الانتزاعی و هو عنوان احدهما او احدها، و علی هذا فنتیجة هذا الاضطرار هی جواز ارتکاب احدهما لرفع الاضطرار به و لا یجوز ارتکاب کلیهما معا، لأن فیه مخالفة قطعیة عملیة و لهذا لا بد من رفع الید عن وجوب الموافقة القطعیة العملیة لعدم تمکن المکلف منهما، فاذن لو انطبق ما اختاره المکلف لرفع اضطراره علی الحلال الواقعی، فالحرمة الواقعیة باقیة فی الطرف الآخر و لا وجه لرفع الید عنها، فان الحرام الواقعی لا یکون مضطرا الیه و ان انطبق ما اختاره المکلف لرفع اضطراره علی الحرام الواقعی، فالحرمة الواقعیة و ان لم ترتفع، لأن اختیار المکلف له لرفع اضطراره لا یکشف عن تعلق الاضطرار به فلا موجب لرفع حرمته، و لکن حیث ان المکلف جاهل بان الحرام فی هذا الطرف او ذاک الطرف من العلم الاجمالی، فیکون جهله به مستلزما للترخیص الظاهری فی ارتکابه.

و ان شئت قلت، ان التکلیف فی المقام فی مرتبة متوسطة بین الشبهة البدویة التی لا یکون الواقع فیها منجزا و بین الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی التی لم یتعلق الاضطرار بشیء من طرفیه او اطرافه لا بحده الخاص المعین و لا بالجامع و یکون الواقع فیها منجزا علی کل تقدیر، و ذلک لأن التکلیف فی المقام بین هاتین الشبهتین لانه منجز علی تقدیر عدم مصادفة ما اختاره المکلف لرفع اضطراره مع الحرام، و غیر منجز علی تقدیر مصادفة ما اختاره المکلف مع الحرام، لأن الجهل به یمنع عن تنجزه، فیصح ان نقول بان التکلیف فی المقام فی رتبة التوسط من التنجز کما هو الحال فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین.

ص:258

و الخلاصة، ان التنجیز فی المقام ان کان واقعیا فالتکلیف فی رتبة التوسط، بمعنی انه غیر ثابت مطلقا، و ان کان ظاهریا فالتوسط فی التنجز لا فی التکلیف، لأنه منجز علی تقدیر و غیر منجز علی تقدیر آخر هذا.

غیر خ فی ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان التخییر لیس بواقعی فهو صحیح، لأن التخییر الواقعی منوط بان یکون الترخیص فی ارتکاب احدهما واقعیا، بمعنی ان الاضطرار و ان کان الی غیر المعین، الا انه مع ذلک یرفع التکلیف اذا انطبق ما اختاره المکلف علی الحرام الواقعی، فانه لا حرمة له واقعا بعد الانطباق علیه.

و اما ما ذکره (قده) من ان التخییر بینهما ظاهری فلا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأن مجرد الجهل بالواقع لا یصلح للترخیص الظاهری، فانه موضوع للحکم الظاهری، و اما اثبات الحکم الظاهری و جعله له فهو بحاجة الی دلیل و لا دلیل علی الترخیص الظاهری فی المقام، لأن الدلیل علیه لو کان فانما هو الاصول المرخصة کاصالة البراءة و نحوها، و المفروض انها لا تجری فی المقام، لأن العلم الاجمالی منجز بالنسبة الی المخالفة القطعیة العملیة و مانع عن جریان الاصل المؤمن فی اطرافه، فاذن لا دلیل علی الترخیص الظاهری لاختیار احد طرفی العلم الاجمالی او اطرافه فی المقام.

و بکلمة ان ثبوت الترخیص الظاهری لأختیار احدهما لرفع الاضطرار به مبنی علی جریان اصالة البراءة فی احدهما دون الآخر مع انها لا تجری، و اما عدم منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فانما هو من جهة عجز المکلف عنها تکوینا او شرعا، لا من جهة جریان اصالة البراءة فی البعض دون الباقی مع تمکن المکلف من الامتثال، هذا اضافة

ص:259

الی ان دلیل اصالة البراءة او غیره لا یشمل احدهما لا بعینه لا المفهومی و لا المصداقی، و تمام الکلام فیه من هذه الناحیة فی مبحث التعادل و الترجیح.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان هذا التخییر لیس تخییرا واقعیا و لا ظاهریا، و الصحیح انه تخییر عقلی، لأن المکلف اذا اضطر الی ارتکاب احد طرفی العلم الاجمالی تکوینا او شرعا، کما فی موارد وقوع التزاحم بین الواجب الاهم و الواجب المهم، فالعقل یحکم بانه مخیر بین ان یدفع اضطراره بارتکاب هذا الطرف او ذاک، و لا مقتضی لجعل الشارع الترخیص الظاهری الشرعی بعد استقلال العقل بذلک.

(نستعرض نتائج البحث فی عدة نقاط)

الاولی: ان الاضطرار الی شرب مایع معین اذا کان حادثا قبل التکلیف او قبل العلم الاجمالی بنجاسة هذا المایع او نجاسة الثوب او حادثا مقارنا لهما زمانا مانع عن تنجیز العلم الاجمالی و موجب لانحلاله حقیقة الی علم تفصیلی بعدم حرمة شرب هذا المایع، و شک بدوی فی وجوب الاجتناب عن الثوب من جهة الشک فی نجاسته، فاذن لا یکون هنا علم اجمالی بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، لأن النجس ان کان فی الواقع المایع، فلا أثر له من جهة اضطرار المکلف الی شربه، و ان کان فی الثوب، فله أثر الا انه لا علم به، و علیه فلا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فیه.

الثانیة: ان الاضطرار الی شرب اناء معین اذا کان حادثا بعد التکلیف و قبل العلم الاجمالی او مقارنا له، فهل هو مانع عن تنجیز العلم الاجمالی او لا، فیه وجهان، الصحیح انه مانع عن تنجیزه و موجب لانحلال العلم الاجمالی

ص:260

الی علم تفصیلی بارتفاع التکلیف عن الطرف المضطر الیه بارتفاع موضوعه اذا کان فیه و شک بدوی فی ثبوت التکلیف فی الطرف الآخر، و حینئذ فلا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فیه هذا، و قد استدل علی الوجه الآخر بوجوه و تمام تلک الوجوه غیر تامة فراجع.

الثالثة: ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) من المحاولة فی المقام لتصحیح التمسک باستصحاب بقاء الجامع بین الفردین بعد ارتفاع احدهما، بدعوی ان هذا الاستصحاب یثبت التکلیف للفرد الباقی و هو الفرد الطویل غریب منه (قده)، حیث انه من اظهر مصادیق الاصل المثبت و تمام الکلام هناک.

الرابعة: ان الاضطرار الی الطرف المعین من اطراف العلم اذا کان حادثا بعد حدوثه، فهل هو مانع عن تنجیز العلم الاجمالی او لا، فیه قولان، فذهب المحقق الخراسانی (قده) الی القول الاول، بدعوی ان هذا العلم الاجمالی ینحل بالاضطرار الی احد طرفیه المعین، و فی مقابل ذلک ذهب شیخنا الانصاری (قده) الی ان هذا الاضطرار لا یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی، و هذا هو الصحیح، و ذلک لأن الاضطرار اذا کان حدوثه متأخرا عن حدوث العلم الاجمالی، لا یوجب انحلاله و زواله عن الجامع لأنه لا یزال باقیا، غایة الامر بعد الاضطرار یکون الجامع المعلوم بالاجمال مرددا بین الفرد القصیر الذی ینتهی امده بالاضطرار و الفرد الطویل، و لا فرق فی ذلک بین الاضطرار الحادث بعد العلم الاجمالی الی احد فردیه المعین و بین فقدانه احد طرفیه کذلک او خروجه عن محل الابتلاء، و ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من الفرق لا وجه له، هذا ما ذکره (قده) فی متن الکفایة، و اما ما ذکره (قده) فی

ص:261

الهامش من ان الاضطرار انما هو رافع للتکلیف من حین حدوثه لا من الاول، فهو الصحیح و علیه فلا یوجب الانحلال.

الخامسة: ان الاضطرار اذا کان الی احد طرفی العلم الاجمالی لا بعینه، فهل هو مانع عن تنجیز العلم الاجمالی او لا، فذهب المحقق الخراسانی (قده) انه لا مانع عن تنجیزه مطلقا حتی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و یمکن تقریب ذلک بوجهین:

احدهما، ان الترخیص فی ارتکاب احدهما یوجب انحلال العلم الاجمالی و معه لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فی الطرف الآخر.

و ثانیهما، ان العلم الاجمالی علی مسلکه (قده) علة تامة للتنجیز، فلا یمکن التبعیض بین الجهتین و هما وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و حرمة المخالفة القطعیة العملیة، لأن العلم الاجمالی ان کان موجودا فهو علة تامة للتنجیز بالنسبة الی کلتا الجهتین، و ان کان ساقطا، فقد سقط بالنسبة الی کلتا الجهتین معا هذا، و لکن کلا الوجهین غیر تام کما تقدم.

السادسة: الصحیح هو ان اضطرار المکلف الی احد طرفی العلم الاجمالی لا بعینه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی، لأنه لم یتعلق بنفس ما تعلق به التکلیف حتی یکون رافعا له، حیث ان متعلق التکلیف فی الواقع الفرد بحده الفردی و متعلق الاضطرار الجامع بین الفردین و هو عنوان احدهما.

السابعة: ان التخییر بین طرفی العلم الاجمالی الناشیء من الاضطرار الی احدهما، هل هو تخییر واقعی او ظاهری او لا هذا و لا ذاک، فذهب المحقق النائینی (قده) الی القول الاول، بتقریب ان ما اختاره المکلف لرفع اضطراره بنظر العرف هو المضطر الیه و مصداق له و متحد معه خارجا، و علی هذا

ص:262

فحرمة شرب کل واحد من الانائین مشروطة بعدم کونه مصداقا للمضطر الیه و عدم انطباقه علیه، فاذا اختار المکلف احد طرفی العلم الاجمالی لرفع اضطراره، ارتفعت حرمته واقعا بارتفاع موضوعها اذا کان ما اختاره فی الواقع حراما.

و قد اورد علیه السید الاستاذ (قده) بایرادین احدهما صحیح دون الآخر کما تقدم موسعا.

الثامنة: قام بعض المحققین (قده) بالمحاولة لتصحیح کون التخییر بینهما الناشیء من الاضطرار الی احدهما لا بعینه تخییرا واقعیا.

و ناقشنا هذه المحاولة موسعا فی ضمن البحوث السالفة.

التاسعة: ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) من المحاولة غیر تام کما تقدم.

العاشرة: ان السید الاستاذ (قده) ذهب الی القول الثانی و هو ان التخییر بینهما ظاهری لا واقعی، و لکن تقدم المناقشة فیه و قلنا بان التخییر بینهما عقلی.

ص:263

(التنبیه العاشر): فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء

اشارة

یقع الکلام فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء و هو یتصور علی نحوین:

الاول: خروجه عن نطاق قدرة المکلف.

الثانی: خروجه عن محل الابتلاء الاعتیادی.

اما الکلام فی الاول: و هو ما اذا علم المکلف بنجاسة احد الانائین کان احدهما خارجا عن نطاق قدرته، کما اذا کان فی مکان لیس بمقدوره الوصول الیه، فلا شبهة فی عدم تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال هنا، و انما الکلام فی ان عدم تنجیزه له، هل هو من جهة انحلال العلم الاجمالی حقیقة او من جهة انحلاله حکما، فیه وجهان:

المعروف و المشهور بین الاصحاب هو الاول، بتقریب انه لا فرق بین هذه المسألة و مسألة الاضطرار، فکما ان الاضطرار التکوینی الی ارتکاب احد طرفی العلم الاجمالی المعین، یوجب انحلاله حقیقة الی علم تفصیلی بعدم حرمة الفرد المضطر الیه و شک بدوی فی حرمة الفرد الآخر، فلا یکون هنا علم اجمالی بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، فاذن الرکن الاول من ارکان منجزیة العلم الاجمالی غیر متوفر هناک، فکذلک خروج احدهما عن نطاق قدرة المکلف، فانه یوجب انحلال العلم الاجمالی حقیقة الی علم تفصیلی بعدم حرمة الفرد الخارج عن قدرة المکلف و شک بدوی فی ثبوتها للفرد الآخر

ص:264

و المرجع فیه اصالة البراءة، و ذهب بعض المحققین (قده)(1) الی الوجه الثانی علی ما فی تقریر بحثه، و قد افاد فی وجه ذلک ان هذه المسألة تشترک مع المسألة الاولی فی نقطة و تمتاز عنها فی نقطة أخری.

اما نقطة الاشتراک، فکما لا یمکن نهی المکلف فی المسألة الاولی عن اختیار الطرف المضطر الیه عقلا او شرعا و زجره عنه، لأنه لغو بعد ما لم یکن متمکنا من ترکه و الاجتناب عنه، فکذلک فی هذه المسألة لا یمکن نهی المکلف عن شرب الاناء الخارج عن قدرته و زجره عنه لأنه لغو، و لهذا لیس لنا علم بتکلیف فعلی علی کل تقدیر فی کلتا المسألتین معا.

و اما نقطة الافتراق، فلأن حرمة ارتکاب الفرد المضطر الیه فی المسألة الاولی لیست بفعلیة لا حکما و لا ملاکا، علی اساس ان حرمة شربه مقید بعدم الاضطرار الیه، فالاضطرار الیه رافع لحرمته واقعا، و من الواضح انه لا یمکن رفع الحکم حقیقة و واقعا الا برفع ملاکه، لأنه حقیقة الحکم و روحه، و علی هذا فلا حکم للحصة المضطر الیها و لا ملاک، فاذا اضطر المکلف الی شرب النجس، جاز له شربه واقعا، اذ کما انه لا حرمة فیه لا ملاک ایضا، لأن الحرمة و الملاک انما هی فی الحصة غیر المضطر الیها.

و اما فی هذه المسألة، فحیث ان اضطرار المکلف الی ترک شرب الاناء انما هو من جهة خروجه عن نطاق قدرته فلهذا لا یمکن النهی عنه، لأنه نهی عن غیر المقدور و هو لغو لا انه لا ملاک له، لوضوح ان عدم القدرة علی شرب الخمر او شرب النجس لا یکون رافعا لمفسدته، اذ انها غیر مقیدة بالقدرة،

ص:265


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 284

ضرورة ان فی شرب الخمر مفسدة سواء اکان المکلف قادرا علیه ام لا.

و علی هذا فالعلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر و ان کان غیر موجود فی المسألة، الا ان العلم الاجمالی بحقیقة الحکم و روحه و هو الملاک موجود للعلم اجمالا، اما بوجود مفسدة فی شرب الاناء الموجود عنده و تحت یده و قدرته او وجود مفسدة فی شرب الاناء الخارج عن قدرته، فان العلم الاجمالی بحقیقة التکلیف و روحه موجود علی کل تقدیر، و علیه فالرکن الاول من ارکان منجزیته متحقق فی هذه المسألة، و لکن حیث ان الاصل المؤمن لا یجری فی الطرف الخارج عن محل القدرة لعدم ترتب الاثر الشرعی علیه، فلا مانع حینئذ من جریانه فی الطرف الآخر هذا.

و یمکن المناقشة فیه، و ذلک لأن عدم تمکن المکلف من ارتکاب احد طرفی العلم الاجمالی المعین، تارة یکون من جهة الاضطرار الیه و أخری یکون من جهة خروجه عن نطاق قدرته، اما علی الاول فحیث ان عدم الاضطرار قید لموضوع التکلیف فی لسان الدلیل مطابقة او التزاما، فیکون ظاهرا فی انه شرط للحکم فی مرحلة الجعل و اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی، و علی هذا فبطبیعة الحال لم یجعل الحکم للحصة المضطر الیها و لا هی متصفة بالملاک لعدم تحقق شرطهما و هو عدم الاضطرار.

و اما علی الثانی، فحیث ان القدرة غیر مأخوذة فی لسان الدلیل قیدا للموضوع، فلا یکون ظاهرا فی انها شرط للحکم فی مرحلة الجعل و للملاک فی مرحلة المبادی، و من هنا یکون اعتبارها بحکم العقل من باب قبح تکلیف العاجز، و من الواضح ان العقل لا یحکم باعتبارها الا فی مرحلة الامتثال

ص:266

و التطبیق، علی اساس حکمه بقبح تکلیف العاجز و لا یحکم باعتبارها فی مرحلة الجعل، حیث انه لا یدرک فی هذه المرحلة ان لها دخلا فی الملاک لعدم الطریق الیه، و من هنا یفترق قید القدرة عن القیود المأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل کالبلوغ و العقل و الاستطاعة و السفر و غیرها، علی اساس ان العقل لا یحکم الا باعتبارها فی مرحلة الامتثال، و لا طریق له الی الملاکات و المبادی للاحکام الشرعیة فی الواقع حتی یحکم بدخلها فیها، و معنی هذا ان فعلیة التکلیف مشروطة بالقدرة من باب قبح تکلیف العاجز، و لیس نتیجة ذلک ان شرب الخمر او النجس اذا کان غیر مقدور لم یکن مشتملا علی الملاک، بل نتیجته عدم احراز اشتماله علی الملاک، و علی هذا ففی المقام کما انه لا علم اجمالی بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، کذلک لا علم اجمالی بالملاک الفعلی کذلک، لاحتمال انه لا ملاک فی الفرد غیر المقدور، غایة الامر علی الاول نقطع بعدم التکلیف الفعلی و علی الثانی لا نقطع بعدم الملاک الفعلی، فاذن ما ذکره (قده) من القطع الاجمالی بالملاک الفعلی علی کل تقدیر غیر تام، ضرورة احتمال وجود الملاک فیه فی هذه الحالة لا القطع بوجود الفعلی، فاذن لا فرق بین المسألتین من هذه الناحیة، لأن العلم الاجمالی منحل فی کلتا المسألتین حقیقة لعدم توفر الرکن الاول من ارکان تنجیزه فیهما.

و من هنا یظهر ان الفعل کما ینقسم بالاضطرار الی حصتین هما الحصة الاضطراریة و الحصة الاختیاریة، کذلک ینقسم بالعجز الی الحصة المقدورة و الحصة غیر المقدورة، فما ذکره (قده) من ان الاضطرار یشکل الفعل الی حصتین دون العجز و عدم القدرة لا یتم، اذ لا فرق بین الاضطرار و عدم القدرة من

ص:267

هذه الناحیة، هذا کله علی المشهور من ان القدرة شرط عقلا لا شرعا.

و اما بناء علی ما قویناه من ان القدرة شرط شرعی و مأخوذة فی موضوع الحکم فی مرحلة الجعل فحالها حال سائر الشرائط الشرعیة کالبلوغ و العقل و الاستطاعة و نحوها، غایة الامر ان الکاشف عن شرطیتها العقل، حیث انه یدرک ان الشارع جعل تکالیف للبالغ العاقل القادر و یری استحالة جعلها علی العاجز، فلا فرق بین المسألتین الا فی مقام الاثبات و الکشف، هذا اضافة الی ان الرکن الاول من ارکان منجزیة العلم الاجمالی هو تعلقه بتکلیف فعلی صالح للتنجز و الدخول فی العهدة، و هذا لیس شرطا زائدا علی فعلیة التکلیف کما هو ظاهر، لأنه اذا کان فعلیا و تعلق به العلم الاجمالی، تنجز و دخل فی العهدة، و علی هذا فکما انه لیس هنا علم اجمالی بتکلیف فعلی مردد بین کونه فی الطرف المقدور او فی الطرف غیر المقدور، فکذلک لیس هنا علم اجمالی بالملاک الفعلی المردد بین کونه فی الطرف المقدور او الطرف غیر المقدور، فاذن کما انه لیس هنا علم اجمالی بالملاک الفعلی علی کل تقدیر، کذلک لیس هنا علم اجمالی بالتکلیف الفعلی کذلک.

فما ذکره (قده) من الفرق بین مسألة الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی المعین و مسألة خروج احد طرفیه عن نطاق القدرة فی الملاک لا فی الحکم غیر تام، هذا تمام الکلام فی المسألة الاولی.

و اما الکلام فی الثانی، و هی ما اذا خرج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء، کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین، اما الاناء الموجود عندنا او الاناء الموجود فی بلد آخر خارج عن محل الابتلاء عرفا و عادة و لا یمکن الوصول الیه کذلک و ان امکن عقلا، فهل العلم الاجمالی منجز او لا؟

ص:268

فیه قولان، المعروف و المشهور بین الاصحاب القول الثانی و هو عدم منجزیته، و خالف فی ذلک السید الاستاذ (قده)(1).

تفصیل الکلام فی المقام یتطلب البحث فی مقامین:

الاول: فی المراد من الخروج عن محل الابتلاء و تحدیده سعة و ضیقا.

الثانی: فی ان الدخول فی محل الابتلاء، هل هو شرط للتکلیف زائدا علی شرطیة القدرة أو لا؟

اما الکلام فی المقام الاول: فالمراد من خروج الشیء عن محل الابتلاء لیس کخروجه عن نطاق القدرة، لوضوح ان المشهور جعلوا ذلک مانعا آخر عن فعلیة التکلیف زائدا علی مانعیة الخروج عن محل القدرة، و الدخول فی محل الابتلاء شرطا آخر لفعلیة التکلیف زائدا علی شرطیة القدرة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان الخروج عن محل الابتلاء بعنوانه مانع عن فعلیة التکلیف لا بعنوان آخر کاستلزامه العسر او الحرج او الضرر او غیر ذلک، و الا فالرافع للتکلیف هو هذا العنوان لا عنوان الخروج عن محل الابتلاء، و المفروض ان العنوان الآخر کالعسر او الحرج اذا عرض علی الواجب او الحرام، فهو رافع لوجوبه فی المثال الاول و حرمته فی المثال الثانی و ان کان داخلا فی محل الابتلاء.

و علی هذا فالوصول الی الطرف الخارج عن محل الابتلاء اذا کان حرجیا او ضرریا، فهو خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام انما هو فی آن

ص:269


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 395

خروجه عن محل الابتلاء، هل هو مانع عن فعلیة التکلیف بعنوانه او لا، فاذا علمنا اجمالا بحرمة شرب احد الانائین، کان احدهما عندنا و الآخر عند جارنا، فالثانی خارج عن محل الابتلاء، لأن الوصول الیه و ان کان ممکنا و بلا لزوم حرج او ضرر، الا انه بحاجة الی مقدمات شاقة و ان لم تصل الی حد الحرج، هذا هو محل الکلام.

و اما الکلام فی المقام الثانی: فیقع فی ان الدخول فی محل الابتلاء، هل هو شرط للتکلیف کالقدرة او لا؟ فیه قولان:

فذهب المشهور الی القول الاول، و هو انه شرط للتکلیف کالقدرة، و خالف فی ذلک السید الاستاذ (قده) فذهب الی ان الدخول فی محل الابتلاء لیس شرطا لفعلیة التکلیف زائدا علی شرطیة القدرة هذا، و قد استدل(1) للمشهور بان الغرض من وراء جعل التکلیف هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف و تحریکه نحو الفعل او الترک، و علی هذا فاذا کان الداعی علی الترک موجودا فی نفس المکلف تکوینا کمنافرة طبع الانسان عن اکل الخبائث، فانها وحدها کافیة فی الدعوة الی ترک اکلها و الردع عنه، و مع وجود هذا الداعی التکوینی یکون النهی عن اکلها بغرض ایجاد الداعی التشریعی فی نفسه لغوا و تحصیلا للحاصل، و کذلک اذا کان الفعل الحرام خارجا عن محل الابتلاء، فانه و ان کان المکلف متمکنا عقلا من ارتکابه الا انه بحاجة الی مقدمات شاقة و عنایات زائدة لا یفعل الانسان الاعتیادی تلک المقدمات الشاقة للوصول الیه عادة، و من الواضح ان نفس توقف الوصول الیه علی

ص:270


1- (1) - کفایة الاصول ص 410 - رسائل ج 2 ص 514

المقدمات المذکورة داعیة الی ترکه، و مع وجود هذا الداعی یکون النهی عنه لغوا و بلا فائدة.

و علی هذا فاذا خرج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء قبل العلم الاجمالی او مقارنا له، انحل العلم الاجمالی حقیقة، لأن التکلیف ان کان فی الطرف الخارج عن محل الابتلاء، فلا یکون فعلیا، و ان کان فی الطرف الداخل فی محل الابتلاء، فهو و ان کان فعلیا الا انه لا علم به، فاذن الرکن الاول من ارکان منجزیة العلم الاجمالی غیر متوفر و هو تعلقه بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، و لهذا لیس هنا الا علم تفصیلی بعدم ثبوت التکلیف فی الطرف الخارج عن محل الابتلاء و شک بدوی فی ثبوته فی الطرف الداخل فی محل الابتلاء، و هذا معنی انحلال العلم الاجمالی فی المقام حقیقة الی علم تفصیلی و شک بدوی.

و قد مثل شیخنا الانصاری (قده)(1) لذلک بمثال، و هو ما اذا علم المکلف اجمالا اما بنجاسة الاناء الموجود عنده او الاناء الموجود عند الملک، فان الوصول الی الاناء الموجود عند الملک و ان کان ممکنا عقلا الا انه خارج عن محل الابتلاء عادة، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی منجزا هذا.

و قد یناقش فی مثل هذا المثال بانه خارج عن محل الکلام، لأن الوصول الی الاناء الموجود عند الملک لا یمکن عادة و یتوقف علی مقدمات حرجیة او ضرریة.

و لکن هذه مناقشة فی المثال فلا قیمة لها، فالعمدة ان مسلک

ص:271


1- (1) - رسائل ج 2 ص 516

الشیخ (قده) هو ان الدخول فی محل الابتلاء شرط لفعلیة التکلیف و الخروج عنه مانع عن فعلیته، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ذکر المحقق صاحب الکفایة (قده) انه لا فرق من هذه الناحیة بین الامر و النهی، فکما ان الغرض من وراء النهی هو احداث الداعی فی نفس المکلف الی الترک، فکذلک الغرض من وراء الامر هو احداث الداعی فی نفس المکلف الی الاتیان و الایجاد فی الخارج، فاذا کان الداعی الی الفعل موجودا فی نفس المکلف تکوینا، کما اذا کان الفعل ملائما مع طبیعة الانسان کالانفاق علی اولاده و علی نفسه و کحفظ اولاده و ماله و نفسه و هکذا، فان الانسان بطبعه یقوم بانجاز هذه الاعمال بدون أی محرک خارجی، او فقل ان المحرک التکوینی اذا کان موجودا فی داخل نفس الانسان بالنسبة الی ایجاد شیء، فلا حاجة الی المحرک الخارجی التشریعی، و علیه فالامر به بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف تشریعا یکون لغوا و بلا اثر، و علی هذا الاساس فاذا علم المکلف اجمالا بوجوب جامع مردد بین فعلین و کان احدهما ملائما لطبع الانسان بان یمیل الیه بدون ای محرک خارجی، بمعنی ان المکلف بطبعه کان یاتی بهذا الفعل سواء اکان هناک امر به من قبل المولی ام لا، فاذن بطبیعة الحال یکون الامر به لغوا، لأن الغرض منه ایجاد الداعی فی نفس المکلف و هو موجود تکوینا، فلا حاجة الی ایجاده ثانیا.

و الخلاصة ان البعث نحو شیء و الامر به لا یصح فیما اذا کان الداعی التکوینی موجودا فی نفس المکلف الی الاتیان به لأنه لغو و بلا اثر، و علی هذا فاذا کان احد طرفی العلم الاجمالی فی الشبهة الوجوبیة خارجا عن محل

ص:272

الابتلاء عادة، فلا یصح ان یأمر المکلف بالاتیان به، لأن الغرض منه ایجاد الداعی فی نفسه الی الاتیان به و هو لا یحصل فیکون لغوا هذا.

و قد أورد علیه المحقق النائینی (قده)(1) بانه فرق بین التکلیف التحریمی و التکلیف الوجوبی، فان المطلوب فی الاول الترک، فاذا کان الداعی الی ترک شیء موجودا فی نفس المکلف، کان النهی عنه لغوا، لأن الغرض منه ایجاد الداعی فی نفسه نحو ترکه، و المفروض انه موجود تکوینا، بل یکفی فی الترک عدم وجود الداعی الی الفعل فی الخارج فلا حاجة الی وجود الداعی الی الترک.

هذا بخلاف التکلیف الوجوبی، فان متعلقه الفعل و هو مستند الی الارادة و الاختیار حتی اذا کان من سنخ الفعل الذی کان یصدر من الانسان بطبعه و بارادته و اختیاره بدون الحاجة الی ای محرک خارجی، لأن الفعل الاختیاری لا یمکن ان یصدر من الانسان بدون الارادة و الاختیار، فاذن لا یکون الامر به لغوا.

و لکن ما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأنه ان اراد بذلک ان التکلیف الوجوبی حیث انه متعلق بالفعل الاختیاری الارادی، فلا مانع من تعلقه به و ان فرض ان المکلف کان یاتی بالفعل بطبعه و بدون ای محرک خارجی، اذ ان ذلک لا یمنع عن تعلق الامر به و لا یکون لغوا، باعتبار ان الفعل لا یخرج عن اختیار المکلف و ارادته، بینما اذا کان التکلیف تحریمیا، فحیث ان المطلوب منه الترک، فاذا فرض ان الترک مفروض التحقق بطبعه،

ص:273


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 250

فطلبه ثانیا من طلب الحاصل، فیرد علیه ان المطلوب منه و ان کان الترک، الا انه الترک بقاء لا حدوثا لکی یقال انه تحصیل الحاصل، و المفروض ان بقاء الترک و استمراره باختیار المکلف و ارادته، فاذا کان یکفی فی تعلق التکلیف بشیء کونه تحت اختیاره و ارادته و ان کان یصدر منه بطبعه بدون ای محرک خارجی کامر المولی به او نهیه عنه، فلا فرق بین التکلیف الوجوبی و التکلیف التحریمی من هذه الناحیة، و اما لو کان وجود الداعی التکوینی الی الترک فی النفس مانعا عن النهی، کان وجود الداعی التکوینی فیها الی الفعل مانعا عن الامر به، فما ذکره (قده) من الفرق بینهما لا وجه له.

و ان اراد (قده) بذلک ان التکلیف الوجوبی حیث انه متعلق بالفعل، فیتوقف وجوده علی داع وجودی فی النفس، و اما الترک فیکفی فیه عدم وجود الداعی الی ایجاد الفعل فی الخارج، سواء اکان هناک نهی من المولی ام لا، فاذن یکون النهی عنه لأحداث الداعی لغوا، فیرد علیه انه لا فرق بین الفعل و الترک من هذه الناحیة ایضا، لوضوح ان عدم الداعی الی الفعل هو الداعی الی الترک، لأن الفعل اذا کان منافرا للطبع، کان ترکه ملائما له و بالعکس.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، انه لا فرق بین الفعل و الترک من هذه الناحیة ایضا.

لحد الآن قد تبین ان هذا هو عمدة دلیل المشهور علی ان الخروج عن محل الابتلاء مانع عن فعلیة التکلیف و الدخول فیه شرط لها هذا.

و للمناقشة فیه مجال واسع.

ص:274

اما اولا، فلأنه لو تم فانما یتم فی الخطابات الشخصیة، بان یوجه المولی الامر بشیء الی شخص خاص او النهی عن شیء الیه خاصة، فان هذا الشیء اذا کان خارجا عن محل الابتلاء، کان هذا الامر او النهی من المولی مستهجنا و لغوا، کما اذا نهی عن شرب اناء فی بیت جاره لا یمکن الوصول الیه الا بمقدمات شاقة او امره بشیء خارج عن محل ابتلائه.

و علی الجملة فامر المولی شخصا باتیان فعل خارج عن محل ابتلائه او نهیه عن فعل شیء خارج عن محل ابتلائه مستهجن بنظر العرف، و ان مثل هذا الامر او النهی لیس بعرفی، و اما فی الخطابات العامة من الخطابات الوجوبیة او التحریمیة مثل لا تشرب الخمر و ما شاکله، فلا یتم ما ذکره المشهور، لأن هذه الخطابات باطلاقها تشمل الافراد الداخلة فی محل الابتلاء و الافراد الخارجة عنه بدون عنایة زائدة، و لا یکون لغوا بعد ما کانت تشمل الافراد الداخلة فی محل الابتلاء، مثلا لا تشرب الخمر یشمل باطلاقه الثابت بمقدمات الحکمة الافراد الخارجة عن محل الابتلاء و الافراد الداخلة فیه، و لا دلیل علی تقیید هذه الاطلاقات بالافراد الداخلة فی مورد الابتلاء لا عقلا و لا شرعا، و لا انصراف الیها، لأن الخطاب فی هذه الخطابات العامة موجه الی الجامع بینهما و لهذا لا یکون لغوا.

و ثانیا، ان الغرض من وراء جعل التکلیف وجوبیا او تحریمیا و ان کان ایجاد الداعی فی نفس المکلف، الا ان ایجاد الداعی فی نفسه مع وجود الداعی التکوینی فیها لا یکون لغوا، لأنه یؤکد الداعی الاول و یکشف عن اهتمام المولی بالفعل او الترک.

ص:275

و ان شئت قلت، ان الداعی الثانی یندک فی الداعی الاول و یصبح بعد الاندکاک اقوی و آکد من الاول، باعتبار ان الموجود فی النفس لیس داعیین بل داع واحد لکنه اقوی منهما، علی اساس ان الداعی التشریعی اقوی من الداعی التکوینی، لأن الداعی التکوینی متمثل فی تنفر الطبع او تحمل المشقة، و اما الداعی التشریعی فحیث انه یتضمن استحقاق العقوبة علی مخالفته و المثوبة علی موافقته فیکون تأثیره اقوی و اشد.

و الخلاصة، ان جعل الداعی التشریعی یؤکد الداعی التکوینی، سواء اکان نفسیا ام خارجیا، و المجموع بعد الاندکاک قد اصبح اقوی و اکد من الاول، فالفعل او الترک و ان کان مضمونا وجوده فی الخارج بداعی تکوینی لکن لیس مائة بالمائة، و لهذا لا یکون جعل الداعی التشریعی لغوا و بلا فائدة.

و ثالثا، ان الداعی التکوینی مهما بلغ من القوة و الشدة کحفظ النفس المحترمة حیث انه نابع من صمیم ذات الانسان، لأن حب النفس ذاتی و حفظها مضمون بالداعی التکوینی الموجود فی صمیم ذاته و ان لم یکن امر به من قبل الشارع، و لکن مع هذا لا یکون النهی عن القاء النفس فی التهلکة لغوا، لأن الداعی التکوینی مهما کان قویا و شدیدا لا یمنع فی بعض الحالات من الانتحار و القاء النفس فی التهلکة، کما اذا ضاقت الدنیا علی شخص لدرجة هو یحب الموت و الخلاص من هذه الدنیا و یرجحه علی الحیاة فیها، و لو لا النهی من قبل المولی بحرمة القاء النفس فی التهلکة و ادراک العقوبة و استحقاق دخول النار علیه، لقام بالانتحار، و لکن نهی المولی عن ذلک و ما یترتب علی مخالفته من العقوبة، یمنعه من الاقدام علی قتل نفسه و القائها فی التهلکة.

ص:276

و بالجملة فشدة علاقة الانسان بالحفاظ علی نفسه و عرضه و ماله و ان کانت ضمانا علی حفظها و لکن لا بدرجة العلة التامة، و لهذا لا یکون النهی عن القاء النفس فی التهلکة لغوا، فانه یؤکد علی تصمیم الانسان بالحفاظ علیها و یجعله اقوی و آکد مما کان علیه فی نفسه و بقطع النظر عن النهی، لوضوح انه قد تعرض علی الانسان حالات یرجح الموت علی الحیاة، و لو لا ادراکه بان القاء النفس فی التهلکة مبغوض عند اللّه تعالی و معاقب علیها لقام بالانتحار و انهاء حیاته من الدنیا، و لکن نهی المولی عن ذلک کان یمنعه من القیام به، و لا فرق فی ذلک بین التکالیف الوجوبیة و التکالیف التحریمیة، کما انه لا فرق فی ذلک بین العبادات و التوصلیات.

و رابعا، ان فائدة الامر بالفعل المضمون تحققه فی الخارج عادة و طبعا و کذا فائدة النهی عن شیء یکون ترکه مضمونا کذلک، انما هی تمکین المکلف من قصد الطاعة و العبودیة بمقتضی قوله تعالی (وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ الخ) اذ لو لا الامر و النهی فی المسألة، لم یکن بامکانه قصد الطاعة و العبودیة الا تشریعا، و کون الفعل او الترک مضمونا عادة، لیس معناه انه خارج عنه القدرة، اذ لا شبهة فی انه مقدور عقلا و لیس خارجا عنها، و لهذا یمکن قصد الطاعة بالاتیان به او ترکه.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان دلیل المشهور علی ان الخروج عن محل الابتلاء مانع عن فعلیة التکلیف و الدخول فیه شرطا لها لا یرجع الی معنی صحیح، و علی هذا فخروج بعض اطراف العلم الاجمالی عن محل الابتلاء، لا یوجب انحلال العلم الاجمالی، لأن الرکن الاول من ارکان

ص:277

منجزیته باق علی حاله و هو تعلقه بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، ای سواء اکان فی الطرف الداخل فی محل الابتلاء ام کان فی الطرف الخارج عنه.

و اما ما قیل(1) من ان جعل الداعی التشریعی فی نفس المکلف مع وجود الداعی التکوینی فیها تحصیل الحاصل، فهو لا یرجع الی معنی معقول، لأنه ان ارید به تعلق الامر بالفعل المضمون وجوده عادة بعد وجوده فی الخارج.

فیرد علیه ان الامر لم یتعلق بالفعل الموجود فی الخارج و النهی لم یتعلق بالفعل المتحقق ترکه فیه حتی یلزم طلب الحاصل، بل الامر تعلق بایجاده فی الخارج لا بایجاد وجوده حتی یکون من طلب الحاصل، و النهی تعلق بالزجر عن الفعل و الدعوة الی ترکه لا الی ترک ترکه حتی یکون من تحصیل الحاصل.

و ان ارید به ان جعل الداعی التشریعی تحصیل الحاصل.

فیرد علیه ان جعله لیس ایجادا للداعی التکوینی حتی یکون من تحصیل الحاصل بل هو جعل داع آخر غیر الداعی التکوینی و مؤکد له، و المجموع یکون داعیا و هو اقوی و اکد من کل واحد منهما فی نفسه.

الی هنا قد تبین ان استدلال المشهور علی ان الدخول فی محل الابتلاء شرط فی صحة التکلیف و فعلیته غیر تام، و لا یصلح ان یکون مقیدا لاطلاق الخطابات الشرعیة بالافراد الداخلة فی محل الابتلاء، کما انه لا وجه لدعوی انصرافها عن الافراد الخارجة عن محل الابتلاء کما مرت الاشارة الیه آنفا، فاذن تشمل هذه الخطابات باطلاقها جمیع افرادها من الداخلة فی محل الابتلاء و الخارجة عنه، هذا اضافة الی ان الدخول فی محل الابتلاء لو کان

ص:278


1- (1) - کفایة الاصول ص 410

شرطا لفعلیة التکلیف، فلا یمکن ان یکون شرطا الا اذا اخذ فی لسان الدلیل، او العقل یحکم بان فعلیة التکلیف مشروطة به وکلا الامرین غیر ثابت فی المقام، اما الاول فلا شبهة فی انه غیر ماخوذ فی لسان الدلیل کسائر قیود الموضوع کالبلوغ و الوقت و الاستطاعة و نحوها، و اما الثانی فلأن العقل لا یحکم بذلک زائدا علی حکمه باعتبار القدرة، و اما الدلیل علی اعتبار القدرة فی فعلیة التکلیف فهو احد امرین:

الاول: ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1) من ان الغرض من الخطابات الشرعیة، حیث انه ایجاد الداعی فی نفس المکلف و تحریکه نحو الاتیان بمتعلقاتها فهو بنفسه یقتضی کون متعلقاتها مقدورة، فاعتبار القدرة لا یحتاج الی دلیل خارجی.

الثانی: ان العقل یحکم باعتبارها بنحو الموضوعیة او الطریقیة من باب قبح تکلیف العاجز، و من الواضح ان کلا الامرین لا یقتضی شرطیة الدخول فی محل الابتلاء.

بقی هنا مسألتان:

المسالة الاولی، انه لا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی بخروج بعض اطرافه عن محل الابتلاء علی مسلک المشهور من ان الدخول فی محل الابتلاء شرط لفعلیة التکلیف، اذ علی هذا لا علم بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، لأن التکلیف المعلوم بالاجمال ان کان فی الواقع متعلقا بالفرد الخارج عن محل الابتلاء، فلا یکون فعلیا من جهة عدم فعلیة شرطها و هو الدخول فی محل

ص:279


1- (1) - اجود التقریرات ج 1 ص 264

الابتلاء، و ان کان فی الواقع متعلقا بالفرد الداخل فی محل الابتلاء، فهو و ان کان فعلیا من جهة فعلیة شرطه، الا انه لا علم به بل هو مشکوک الثبوت من الاول، فاذن الرکن الاول من ارکان منجزیة العلم الاجمالی غیر متوفر فی المقام.

و اما بناء علی ما هو الصحیح من ان الدخول فی محل الابتلاء لیس شرطا لفعلیة التکلیف، فالرکن الاول من ارکان منجزیته موجود و هو تعلق العلم الاجمالی بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، و انما الکلام فی ان الرکن الثانی من ارکان منجزیته هل هو متوفر فی المقام او لا؟

فذهب بعض المحققین (قده)(1) الی عدم توفر الرکن الثانی من ارکان منجزیته و هو تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه من جهة المعارضة، و علی هذا فینحل العلم الاجمالی فی المقام حکما لا حقیقة.

و قد افاد فی وجه ذلک، ان وصف الدخول فی محل الابتلاء شرط فی جریان الاصل المؤمن فیه و لا یکون شرطا لفعلیة التکلیف، و علی هذا فاذا خرج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء، فلا یجری فیه الاصل المؤمن، لأن جریانه فی المسألة انما هو لتعیین الوظیفة العملیة للمکلف تجاه التزاحم الحفظی بین الاغراض اللزومیة و الاغراض الترخیصیة، و حیث ان العرف و العقلاء یرون انه لا تزاحم بین الغرض اللزومی المحتمل فی الطرف الخارج عن محل الابتلاء و الغرض الترخیصی المحتمل فیه، علی اساس ان الغرض اللزومی مضمون بحکم خروجه عن محل الابتلاء، فلا یجری فیه

ص:280


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 288

الاصل المؤمن، فاذن لا مانع من جریانه فی الطرف الآخر الداخل فی محل الابتلاء بلا معارض، و بذلک یجمع بین حفظ الغرض اللزومی و عدم التفریط فی الغرض الترخیصی.

فالنتیجة، ان ادلة الاحکام الشرعیة و ان کانت مطلقة و باطلاقها تشمل اطراف العلم الاجمالی، و ان کانت خارجة عن محل الابتلاء طالما لم تکن خارجة عن دائرة قدرة المکلف، و اما ادلة الاصول العملیة المؤمنة فلا اطلاق لها بالنسبة الی الطرف الخارج عن محل ابتلاء هذا.

و یمکن المناقشة فیه بوجهین:

الوجه الاول: ان ما ذکره (قده) مبنی علی اساس نظریته (قده) فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی، و لکن تقدم نقد هذه النظریة و قلنا ان الجمع بینهما لیس مبنیا علی التزاحم الحفظی بین الاغراض اللزومیة و الاغراض الترخیصیة، لأن الاحکام الظاهریة ان کانت لزومیة کایجاب الاحتیاط و نحوه، فهی احکام طریقیة و الغرض منها الحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیة، و ان کانت ترخیصیة، فمنشأها المصلحة العامة و هی المصلحة التسهیلیة النوعیة لا التزاحم بین الاغراض اللزومیة و الاغراض الترخیصیة، و تمام الکلام فی ذلک فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی.

و علی هذا فلا وجه لتخصیص جریان الاصل المؤمن فی الطرف الداخل فی محل الابتلاء، لأن مقتضی اطلاق ادلته عدم الفرق فی جریانه بین ما هو خارج عن محل الابتلاء و ما هو داخل فیه.

و ان شئت قلت، ان منشأ التخصیص هو ان جریان الاصل المؤمن فی

ص:281

موارده مبنی علی اساس التزاحم الحفظی بین الغرض اللزومی و الغرض الترخیصی، فاذا فرض عدم التزاحم بینهما فلا مجال لجریانه، و اما اذا قلنا بان جریانه مبنی علی ضوء مصلحة عامة نوعیة و هی المصلحة التسهیلیة، فلا فرق فی جریانه بین الداخل فی مورد الابتلاء و الخارج عنه بعد ما کان التکلیف المعلوم بالاجمال فعلی علی کل تقدیر، ای سواء اکان فی الفرد الداخل فی محل الابتلاء ام فی الفرد الخارج عنه طالما یکون الفرد الخارج مقدورا للمکلف، و قد تقدم ان الدخول فی محل الابتلاء لیس من شروط التکلیف.

الوجه الثانی، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان جریان الاصل المؤمن مبنی علی اساس التزاحم الحفظی و ترجیح الغرض الترخیصی المحتمل علی الغرض اللزومی کذلک، فمع هذا لا یتم ما أفاده (قده)، و ذلک لأن الغرض اللزومی المحتمل فی الطرف الخارج عن محل الابتلاء فعلی من جهة فعلیة شرطه و هو القدرة و کذلک الغرض الترخیصی المحتمل، فاذا کان کلا الغرضین المحتملین فعلیا، فلا محالة یقع التزاحم بینهما فی مقام الحفظ، و ما ذکره (قده) من ان العرف و العقلاء لا یرون التزاحم بینهما فی الطرف الخارج عن محل الابتلاء لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأن ما ذکره مجرد دعوی و لا شاهد علیها، اذ لقائل ان یقول بان العرف و العقلاء یرون التزاحم بینهما فی الطرف المذکور عکس ما أفاده (قده).

و دعوی ان حفظ الغرض اللزومی المحتمل مضمون فیه، فلا یجری فیه الاصل المؤمن.

مدفوعة، بانه مضمون عادة لا عقلا، و العبرة فی الاحکام الشرعیة فی مرحلة الامتثال انما هی بالقدرة العقلیة بان یکون مضمونا عقلا.

ص:282

و ان شئت قلت، ان ملاک التزاحم الحفظی بین الغرض اللزومی المحتمل و الغرض الترخیصی کذلک هو فعلیة کل منهما بفعلیة شرطه و هو القدرة، و المفروض ان هذا الشرط متوفر فی کل منهما حتی فی الطرف الخارج عن محل الابتلاء، فاذن لا محالة تقع المزاحمة بینهما فی مقام الحفظ، لأن کلا منهما یقتضی حفظه، و اما ما ذکره (قده) من ان الغرض اللزومی المحتمل فی الطرف الخارج عن محل الابتلاء یکون مضمونا و ان کان داخلا فی نطاق القدرة و دائرتها معه و لا یجری فیه الاصل المؤمن، فلا یمکن المساعدة علیه، لأنه اذا کان داخلا فی نطاق القدرة و ان کان خارجا عن محل الابتلاء عادة، فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فیه، لأن فعلیة التکلیف مشروط بالقدرة، و المفروض انه مقدور للمکلف، و قد مرّ ان الخروج عن محل الابتلاء لا یکون مانعا عن فعلیته، فاذن احتمال العقاب علی مخالفته موجود و معه یکون المرجع فیه اصالة البراءة کما هو المفروض.

و اما ما ذکره (قده) من انه لا اطلاق فی ادلة الاصول العملیة المؤمنة للطرف الخارج عن محل الابتلاء.

فیرد علیه اولا، ما ذکرناه فی محله من ان ادلة الاصول العملیة المؤمنة لا تشمل باطلاقها اطراف العلم الاجمالی لا الاطراف الداخلة فی مورد الابتلاء و لا الاطراف الخارجة عنه.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان لها اطلاقا و باطلاقها تشمل اطراف العلم الاجمالی، فایضا لا فرق بین الاطراف الداخلة فی محل الابتلاء و الاطراف الخارجة عنه، فان کلتیهما مشمولة لاطلاقها طالما تکون الاطراف الخارجة عن محل الابتلاء داخلة فی نطاق دائرة قدرة المکلف.

ص:283

و دعوی، ان الدلیل علی تقیید اطلاق ادلة الاصول العملیة المرخصة بغیر الطرف الخارج عن محل الابتلاء هو الارتکاز العرفی و العقلائی علی انه لا تزاحم بینهما فی هذا الطرف.

مدفوعة، بان هذا الارتکاز لو کان فهو لیس بدرجة یکون ثابتا فی اعماق نفوسهم بحیث یصلح ان یکون قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، لوضوح انه لیس بهذه الدرجة و لا یتعدی عن مجرد الانس الذهنی لو کان.

و الخلاصة، ان الارتکاز المذکور لیس بدرجة یصلح ان یکون قرینة لبیة متصلة مانعة عن اصل انعقاد ظهور ادلة الاصول المذکورة فی الاطلاق.

و علی هذا فما ذکره (قده) من انحلال العلم الاجمالی فی المقام حکما من جهة عدم توفر الرکن الثانی من ارکان منجزیة العلم الاجمالی غیر تام.

فالصحیح ان العلم الاجمالی فی المقام لا ینحل لا حقیقة و لا حکما، اما الاول فهو واضح، لأن الرکن الاول من ارکان منجزیة العلم الاجمالی متوفر فی المقام و هو تعلقه بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، و اما الثانی فلأن الاصل المؤمن فی الطرف الخارج عن مورد الابتلاء معارض مع الاصل المؤمن فی الطرف الداخل فی محل الابتلاء، فیسقطان معا من جهة المعارضة فیکون العلم الاجمالی منجزا.

المسألة الثانیة: یبحث فیها عن امرین:

الامر الاول: فیما اذا شک فی ان وصف الدخول فی محل الابتلاء هل هو شرط لفعلیة التکلیف او لا؟

ص:284

الامر الثانی: فیما اذا شک فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء.

اما الامر الاول، و هو ما اذا شک فی ان وصف الدخول فی محل الابتلاء هل هو شرط لفعلیة التکلیف او لا؟ فالمرجع فیه اطلاق الهیئة، فان مقتضی اطلاقها نفی شرطیته کما هو الحال فی سائر موارد الشک فی شرطیة شیء للتکلیف، لأن شرطیته بحاجة الی دلیل.

و ان شئت قلت، ان الشک ان کان فی شرطیة شیء للمکلف به، فالمرجع فیه هو اطلاق المادة، و ان کان للتکلیف فالمرجع فیه اطلاق دلیل الهیئة، و مقتضاه نفی شرطیته، و اما اذا لم یکن للدلیل اطلاق من هذه الناحیة، فالمرجع فیه هو الاصل العملی و هو فی المقام اصالة البراءة.

و اما الامر الثانی، و هو ما اذا کان الشک فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء، فیقع الکلام فیه تارة علی مسلک المشهور من ان وصف الدخول فی محل الابتلاء شرط للتکلیف، و أخری یقع علی مسلک القائل بان وصف الدخول فیه و ان لم یکن شرطا للتکلیف الا انه شرط للتنجیز.

اما الکلام فی الفرض الاول، فتارة یکون فی الشبهة المفهومیة و أخری فی الشبهة الموضوعیة، اما الفرض الاول فکما اذا کان منشأ الشک فی الخروج عن محل الابتلاء و الدخول فیه اجمال مفهوم الدخول فی مورد الابتلاء و ان مفهومه متسع او مضیق، ففی مثل ذلک هل یمکن التمسک باطلاق الدلیل فی المسألة و اثبات ان الحکم مطلق او لا؟

ص:285

و الجواب ان فی المسألة قولین رئیسیین:

القول الاول: انه لا یمکن التمسک باطلاق الدلیل فی المسألة لاثبات وجوب الاجتناب عن الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، و قد اختار هذا القول المحقق الخراسانی (قده)(1).

القول الثانی: انه لا مانع من التمسک بالاطلاق فی المسألة، و قد اختار هذا القول المحقق النائینی (قده)(2) و تبعه فیه السید الاستاذ(3) و مال الی هذا القول شیخنا الانصاری (قدهما)(4).

اما القول الاول: فقد افاد المحقق الخراسانی (قده) فی وجه هذا القول، ان التمسک بالاطلاق فی مقام الاثبات انما یصح فیما اذا کان الاطلاق فی مقام الثبوت ممکنا حتی یکون کاشفا عنه، اذ لا شأن للاطلاق فی مقام الاثبات الا الکشف عن الاطلاق فی مقام الثبوت، و اما اذا لم یحرز الاطلاق فی مقام الثبوت و احتمل انه مستحیل، فلا یمکن التمسک بالاطلاق فی مقام الاثبات لعدم احرازه، و ما نحن فیه کذلک، لأن الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء ان کان خارجا عن محل الابتلاء، فالاطلاق مستحیل بالنسبة الیه، و ان کان داخلا فیه فلا مانع من الاطلاق بالنسبة الیه، و اما اذا لم یحرز الاطلاق فی مقام الثبوت، فلا یمکن التمسک به فی مقام الاثبات.

و ان شئت قلت، ان وصف الدخول فی محل الابتلاء ان کان شرطا

ص:286


1- (1) - کفایة الاصول ص 410 - حاشیة الآخوند علی الرسائل ص 244
2- (2) - اجود التقریرات ج 2 ص 253
3- (3) - مصباح الاصول ج 2 ص 398
4- (4) - رسائل ج 2 ص 516

للتکلیف، کان الشک فی خروج فرد عن محل الابتلاء و عدم خروجه عنه من جهة اجمال مفهوم الدخول و دورانه بین السعة و الضیق شکا فی امکان الاطلاق فی مقام الثبوت، فانه ان کان داخلا فی محل الابتلاء امکن الاطلاق فی مقام الثبوت، و ان کان خارجا عنه استحال الاطلاق فیه، و مع عدم احراز الاطلاق فی مقام الثبوت، لم یحرز الاطلاق فی مقام الاثبات حتی یمکن التمسک به.

و قد اورد علیه المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهما)، بتقریب ان احتمال استحالة الاطلاق فی مقام الثبوت لا یمنع من التمسک بالاطلاق فی مقام الاثبات اذا کان ثابتا، و لا یصلح هذا الاحتمال ان یکون عذرا للمکلف فی ترک العمل بالاطلاق فی هذا المقام، و هذا الاطلاق کاشف عن الاطلاق فی مقام الثبوت، علی اساس ان هذا الکشف لیس کشفا وجدانیا حتی لا یجتمع مع احتمال الاستحالة بل هو تعبدی و متمثل فی ظهور اللفظ و کشفه عن الواقع، لأن ظهور اللفظ فی ثبوت معنی و کشفه عنه انما یکون من باب الظن النوعی، و من الطبیعی ان احتمال استحالة الاطلاق فی مقام الثبوت لا ینافی هذا الظهور و الکشف النوعی عن الواقع تعبدا و ظنا.

و الخلاصة، ان التمسک بالاطلاق فی مقام الاثبات لا یتوقف علی احراز امکان الاطلاق فی مقام الثبوت بالوجدان، بل یکفی فی جواز التمسک به احتمال امکانه عقلائیا فی مقام الثبوت، و مع هذا الاحتمال یکون مشمولا لدلیل حجیة الظهور فیکون حجة و کاشفا عن ثبوت مدلوله المطلق فی مقام الثبوت تعبدا لا وجدانا، لوضوح ان حجیة الظهور انما هی من باب الظن النوعی لا من باب القطع الوجدانی، فاذن لا مانع من التمسک بالاطلاق فی

ص:287

مقام الاثبات و احتمال استحالته فی الواقع و مقام الثبوت لا یمنع من ذلک.

و من هنا لا شبهة فی ان السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا جاریة علی العمل باخبار الثقة و ظواهر الالفاظ منها ظواهر الکتاب و السنة فی مقام الاثبات، و احتمال استحالة حجیتها فی الواقع و مقام الثبوت و لو من جهة احتمال ان حجیتها تستلزم محذور الالقاء فی المفسدة او تفویت المصلحة فی الواقع او غیر ذلک لا یمنع عن جریانها، کیف فان جریانها علی العمل بهما قطعی و حسی، و منشأ جریان العمل بهما هو انهما اقوی و اقرب الی الواقع من غیرهما، و لهذا یکون ملاک حجیتهما الوثوق النوعی، و من هنا لا تنافی بینها و بین احتمال الاستحالة فی الواقع و مقام الثبوت، اذ یکفی فیها امکان حجیتها فی الواقع و هو موجود وجدانا.

و من ذلک یظهر انه لا یحتمل ان یمنع المحقق الخراسانی (قده) من التمسک باطلاقات الکتاب و السنة او التمسک بالسیرة الجاریة علی العمل بها و باخبار الثقة، مع ان ما ذکره (قده) من احتمال الاستحالة فی الواقع و مقام الثبوت موجود هنا ایضا.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من المنع عن التمسک بالاطلاق لأثبات وجوب الاجتناب عن الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء غیر تام، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان ما ذکره المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهما) من انه یکفی فی حجیة الظواهر فی مقام الاثبات احتمال مطابقتها للواقع، و حینئذ فاذا دل دلیل علی حجیتها، کانت حجة و کاشفة عن ثبوت مدلولها فی الواقع تعبدا بالمطابقة و عن امکان حجیتها بالالتزام، لأن وقوع الشیء فی

ص:288

الخارج ادل دلیل علی امکانه بلا فرق بین ان یکون وقوعه تعبدیا او وجدانیا، و من هنا یتوقف احراز امکان الاطلاق فی مقام الثبوت علی الاطلاق فی مقام الاثبات، لأنه یکشف عنه لا ان الاطلاق فی مقام الاثبات یتوقف علی احراز الاطلاق فی مقام الثبوت، لأن المانع عن الاطلاق فی مقام الاثبات احراز استحالة الاطلاق فی مقام الثبوت و عدم امکانه لا احتمالها.

الی هنا قد تبین ان الشک فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء اذا کان فی الشبهة الحکمیة من جهة اجمال مفهوم الدخول فی محل الابتلاء و دورانه بین السعة و الضیق و الاقل و الاکثر کما هو المفروض فی محل الکلام، فالمرجع فیه اطلاق الادلة لاثبات وجوب الاجتناب عن الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، باعتبار ان الشک انما هو فی تقیید اطلاقها بغیره، و فی مثله الوظیفة هی التمسک بالاطلاق، و بذلک یظهر حال القول الثانی.

هذا اذا کان فی المسألة اطلاق و الا فالمرجع فیها الاصل العملی و هو اصالة البراءة عن وجوب الاجتناب عنه، فاذن یختلف مقتضی الاصل اللفظی عن مقتضی الاصل العملی فی المسألة، هذا کله علی القول بان شرطیة الدخول فی محل الابتلاء للتکلیف تکون بحکم الشرع، اما من جهة دعوی الاجماع علی انه شرط او ان اطلاق الخطابات الشرعیة لا تشمل الفرد الخارج عن محل الابتلاء.

و اما علی القول بان صحة التکلیف بشیء مشروطة عقلا بدخوله فی محل الابتلاء، فهل یصح ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من عدم جواز

ص:289

التمسک باطلاق الادلة فیما اذا شک فی خروج فرد عن محل الابتلاء، بدعوی ان حکم العقل بقبح التکلیف فی موارد الخروج عن محل الابتلاء قرینة لبیة متصلة مانعة عن اصل ظهور المطلق فی الاطلاق، و علی هذا فاذا شک فیه فالاطلاق غیر محرز.

و الجواب، ان فی المسألة قولین: احدهما عدم جواز التمسک باطلاق الادلة ثانیهما جواز التمسک باطلاقها.

و ذهب بعض المحققین (قده)(1) الی القول الثانی، و قد افاد فی تقریبه بامرین:

الاول: ان الخارج عن المطلق لیس هو مفهوم الخروج عن محل الابتلاء، لأن هذا العنوان لم یرد فی دلیل لفظی حتی یکون ذلک الدلیل مخصصا للعام و مقیدا للمطلق بعدم هذا العنوان، لأن المخصص فی المقام انما هو حکم العقل بقبح التکلیف بشیء خارج عن مورد الابتلاء، و معنی هذا ان الخارج بالتخصیص انما هو عنوان ما یقبح التکلیف به، و علی هذا فالشبهة المفهومیة تصبح شبهة مصداقیة لعنوان القبیح للشک فی صدق هذا العنوان علی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، هذا نظیر ما اذا قال المولی اکرم العالم و شک فی ان زیدا عالم او جاهل، فیکون هذا الشک شکا فی انطباق عنوان العالم علیه و عدم انطباقه، و هذه الشبهة شبهة مصداقیة لا مفهومیة و ما نحن فیه کذلک، فان الشبهة المفهومیة فیه تصبح شبهة مصداقیة، فاذا اصبحت شبهة مصداقیة، فلا یجوز التمسک بالعام فیها.

ص:290


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 297

توضیح ذلک، ان المخصص للعام یوجب تعنون موضوع العام بعدم عنوان المخصص، و حینئذ فان کان للمخصص واقع موضوعی فی الخارج فتتصور فیه الشبهة المصداقیة، مثال ذلک اذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء ثم ورد علیه مخصص فی دلیل آخر کقوله لا تکرم الفساق منهم، کان هذا المخصص یوجب تقیید موضوع العام بالعالم الذی لا یکون فاسقا، فاذن موضوع وجوب الاکرام مقید بعدم عنوان المخصص، و علی هذا فاذا شک فی عالم انه عادل او فاسق، فالشبهة مصداقیة للشک فی انطباق موضوع العام المقید بقید عدمی علی هذا الفرد المشکوک انه عادل او فاسق، فاذن انطباق موضوع العام علیه غیر محرز، فلهذا لا یمکن التمسک بعموم العام، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، و کذلک الحال فی المقام، فان المخصص هو حکم العقل بقبح التکلیف فی موارد الخروج عن محل الابتلاء، و عنوان المخصص ما یقبح التکلیف به و هو یوجب تعنون موضوع العام بعنوان عدمی و هو عدم ما یقبح التکلیف به، و علی هذا فاذا شک فی صدق موضوع العام و هو المقید بهذا العنوان العدمی علی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، کان الشک فی الصدق و الانطباق، فاذن تکون الشبهة مصداقیة لعنوان القبیح، لعدم احراز صدق موضوع العام المعنون بعدم عنوان القبیح علیه، فاذا کانت الشبهة مصداقیة فلا یجوز التمسک بالعام فیها.

و ان شئت قلت، ان الشبهة فی المقام و ان کانت مفهومیة بالاصالة، الا ان المخصص للعام لما کان حکم العقل بقبح التکلیف بما هو خارج عن محل الابتلاء، کان موضوع العام مقیدا بعدم عنوان ما یقبح التکلیف به عقلا، فاذن تکون الشبهة فی المقام مفهومیة بلحاظ الشک فی ان هذا الفرد خارج عن محل

ص:291

الابتلاء من جهة الشک فی سعة مفهوم الخروج و ضیقه، و مصداقیة بلحاظ الشک فی انطباق عنوان القبیح علیه، و حیث ان موضوع العام مقید بعدم هذا العنوان، فتصبح الشبهة المفهومیة شبهة مصداقیة، فلا یجوز التمسک فیها بالعام هذا.

و یمکن المناقشة فیه، فان المخصص اذا کان حکم العقل بقبح التکلیف بما هو خارج عن محل الابتلاء، فهو و ان کان یقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص و هو فی المقام عنوان ما یقبح التکلیف به، و الشک و ان کان فی انطباق عنوان ما یقبح التکلیف به، باعتبار ان موضوع العام مقید بعدم هذا العنوان، الا ان الشک فی هذا الانطباق ان کان بلحاظ انطباق نفس هذا العنوان علی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، فالشبهة مصداقیة بالنسبة الی هذا العنوان، باعتبار ان الشک انما هو فی انطباق موضوع العام المقید بعدم هذا العنوان ای عنوان القبیح علی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، و ان کان هذا الانطباق بلحاظ واقع هذا العنوان و هو الفرد الخارج عن محل الابتلاء فالشبهة مفهومیة، فان الشک فی انطباق واقع هذا العنوان علی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء انما هو من جهة الشک فی سعة مفهوم الخروج عن محل الابتلاء و ضیقه، ثم ان الظاهر من هذین الاحتمالین هو الاحتمال الاخیر، لأن موضوع حکم العقل بقبح التکلیف هو الفرد الخارج عن محل الابتلاء، و اما القبح فهو حکم العقل و موضوعه الفرد الخارج عن مورد الابتلاء، و من الطبیعی ان انطباق موضوعه علی الفرد المشکوک خروجه عنه و عدم انطباقه علیه انما هو من جهة الشبهة المفهومیة، بمعنی اجمال مفهوم الخارج عن محل الابتلاء و تردده بین السعة و الضیق و الاقل و الاکثر، لأن مفهومه ان کان متسعا ینطبق علیه و الا فلا، و کذلک

ص:292

مفهوم الدخول، فانه ان کان متسعا ینطبق علیه و الا فلا.

و الخلاصة ان الشک انما هو فی انطباق واقع عنوان القبیح علی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، لأنه موضوع حکم العقل و هو القید لموضوع العام.

فالنتیجة ان ما ذکره بعض المحققین (قده) لا یمکن المساعدة علیه.

الثانی: ان الشبهة فی المقام و ان کانت مفهومیة فمع ذلک لا یجوز التمسک بالعام فیها، و ذلک لأن نکتة ان التمسک بالعام فی الشبهة الحکمیة جائز و فی الشبهة الموضوعیة غیر جائز، هی ان نسبة المولی و العبد الی الجهة الدخیلة فی الحکم المشکوک ان کانت علی حد سواء، فلا یجوز التمسک بالاطلاق فیها و ان کانت الشبهة مفهومیة، و ان کانت نسبة المولی الی الجهة الدخیلة فی الحکم تختلف عن نسبة العبد الی تلک الجهة، فلا مانع من التمسک بالاطلاق فیها، بلحاظ ان المولی اعرف بحدود حکمه سعة و ضیقا و موضوعه کذلک ثبوتا دون العبد، و علی هذا فان کان لکلام المولی فی المسألة اطلاق او عموم، فلا مانع من التمسک باطلاقه او عمومه اذا شک فی تقییده بشیء.

و اما فی المقام، فحیث ان حال المولی فیه کحال العبد عند الشک فی ثبوت حکم الفرد من جهة الشک فی خروجه عن محل الابتلاء بنحو الشبهة المفهومیة، باعتبار ان ملاک هذا الشک هو حکم العقل بقبح توجیه التکلیف الی الفرد الخارج عن محل الابتلاء الذی تکون نسبته الی کل من المولی و العبد علی حد سواء، اذ لا یتصور ان یشک المولی فی خروج فرد عن محل الابتلاء دون العبد، و حیث ان هذا الشک شک فی انطباق عنوان ما یقبح التکلیف به علی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، و علیه فتکون

ص:293

حال الشبهة المفهومیة من هذه الجهة حال الشبهة المصداقیة، و علی هذا فحیث ان الشک فی خروج فرد عن محل الابتلاء یرجع الی الشک فی انطباق موضوع العام علیه فلا یجوز التمسک به، لأنه کالتمسک بالعام فی الشبهة الموضوعیة هذا.

و للمناقشة فیه مجال، اما اولا فلأن هذا الوجه یرجع روحا الی الوجه الاول، اذ لا فرق بینهما الا فی الصورة لا فی الجوهر و الروح، لأن ملاک عدم جواز التمسک بالعام هو ان الشک فی انطباق موضوع العام علی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، باعتبار ان موضوعه مقید بقید عدمی و هو عدم عنوان ما یقبح التکلیف به، و الشک انما هو فی انطباق هذا العنوان علی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، و حینئذ فالشبهة مصداقیة لعنوان ما یقبح التکلیف به فلا یجوز التمسک بالعام فیها هذا، و قد تقدم الجواب عنه فلا حاجة الی الاعادة.

و ثانیا، ان الشبهة اذا کانت مفهومیة فی طرف الدلیل المخصص، کما اذا فرضنا انه ورد تخصیص علی العمومات التی تشمل بعمومها الافراد الداخلة فی محل الابتلاء و الخارجة عنه بعنوان الداخل فی مورد الابتلاء او الخارج عنه، و هذا المخصص یقید موضوعها بعنوان الدخول فی مورد الابتلاء او عدم الخروج عنه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان الشک فیه تارة یکون من جهة الشبهة المفهومیة، بمعنی ان المکلف اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین، احدهما موجود عنده و فی متناول یده و الآخر بمسافة بعیدة، و لکنه یشک فی انه خارج عن محل الابتلاء او داخل فیه، و منشأ هذا الشک هو الشک فی ان مفهوم الدخول فی

ص:294

محل الابتلاء، هل هو متسع او مضیق او اقل او اکثر و کذلک مفهوم الخروج عن محل الابتلاء، لأن اجمال احدهما یستلزم اجمال الآخر، و أخری یکون من جهة الشبهة الموضوعیة، کما اذا شک فی ان الاناء الذی هو احد طرفی العلم الاجمالی، هل هو فی القریة الفلانیة حتی یکون داخلا فی مورد الابتلاء او فی القریة الاخری ابعد منها حتی یکون خارجا عنه، و علی الثانی فلا یجوز التمسک بالعام لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون المخصص دلیلا لفظیا او دلیلا عقلیا، و علی الاول یجوز التمسک بالعام بالنسبة الی الزائد علی الاقل لأنه شک فی التخصیص الزائد، هذا اذا کان المخصص لفظیا، و اما اذا کان المخصص حکم العقل بقبح التکلیف کوجوب الاجتناب مثلا عن الفرد الخارج عن محل الابتلاء، فقد ذکر (قده) ان الشبهة و ان کانت مفهومیة الا ان نکتة التفصیل بین الشبهة المفهومیة و الشبهة الموضوعیة بالتمسک بالعام فی الاولی دون الثانیة، هی ان نسبة المولی بما هو مولی و نسبة العبد الی الجهة الدخیلة فی الحکم المشکوک علی حد سواء فی الشبهة المصداقیة دون الشبهة المفهومیة، فان المولی فیها اعرف بحکمه و قیوده و ما له دخل فیه و ما لیس له دخل فیه، و یعرف ان ارتکاب الصغیرة، هل له دخل فی الحکم او لا دون العبد، فانه لا طریق له فیها، و من هنا لو شک فی ان زید هل هو مرتکب الکبیرة او لا، فالمولی بما هو مولی لیس باعرف من العبد بالحال، و من هنا لو اتفق فی مورد فی الشبهة المصداقیة ان نسبة المولی بما هو جاعل للحکم و نسبة العبد لم تکن علی حد سواء، الحق ذلک بموارد الشبهة المفهومیة، و ان اتفق فی مورد فی الشبهة المفهومیة ان النسبتین علی حد سواء، الحق ذلک بموارد الشبهة المصداقیة.

ص:295

و حیث ان فی المقام حال المولی بما هو جاعل و مشرع کحال العبد من جهة الشک فی الحکم عند الشک فی الخروج عن محل الابتلاء فیلحق بالشبهة الموضوعیة، فلا یجوز التمسک بالعام فیها، فلو فرضنا ان الخارج عن تحت العام هو عنوان الخروج عن محل الابتلاء المشکوک هنا مفهوما، یکون حال المولی هو حال العبد من جهة الشک فی الحکم، فکما یشک المولی فی الجهة الدخیلة فی الحکم و هو عنوان الخروج عن محل الابتلاء، فکذلک یشک العبد فیها و لهذا فلا مجال للتمسک بالعام هذا.

و یمکن المناقشة فیه بان نکتة الفرق بین الشبهة الحکمیة و الشبهة الموضوعیة، هی ان عمومات الادلة و مطلقاتها متکفلة لبیان الاحکام الشرعیة لموضوعاتها المقدر وجودها فی الخارج و لا نظر لها الی ان موضوعاتها موجودة فیه او لا، فلا تدل لا علی وجودها و لا علی عدمها فی الخارج، لأن کل دلیل یدل علی ثبوت مدلوله من الوجوب او الحرمة او غیرهما لموضوعه علی تقدیر وجوده فی الخارج، و اما ان هذا التقدیر متحقق او لا فالدلیل ساکت عنه، و لهذا اذا کان الشک فی الموضوع، فلا یمکن التمسک بالعام باعتبار انه غیر ناظر الی اثباته، فاذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء و شککنا فی ان زیدا عالم او لا، فلا یمکن التمسک بالعام لأثبات انه عالم، لأنه غیر ناظر الی ان زیدا عالم او لا، بل هو ناظر الی ثبوت وجوب الاکرام له علی تقدیر انه عالم، و لیس نکتة الفرق بین الشبهة الحکمیة و الشبهة الموضوعیة فی جواز التمسک بالعام فی الاولی دون الثانیة، هی ان نسبة المولی بما هو مولی و نسبة العبد فیها علی حد سواء، اذ یمکن ان یکون المولی اعرف فی الشبهات الموضوعیة من العبد و مع ذلک لا یجوز التمسک بالعام فیها،

ص:296

باعتبار ان نکتة عدم جواز التمسک به هی ان العام لا یثبت موضوعه و لا ینظر الیه لا نفیا و لا اثباتا.

و الخلاصة، ان قول المولی اکرم العلماء یدل علی وجوب اکرام کل من یکون عالما، و اما ان زیدا عالم فهو لا یدل علیه لا نفیا و لا اثباتا، و لذلک لا یجوز التمسک باطلاقه لأثبات ان زیدا عالم، و من هنا لا بد من اثبات انه عالم فی المرتبة السابقة حتی یحکم بوجوب اکرامه بمقتضی اطلاق کلامه، و لا فرق فی ذلک بین ان تکون نسبة المولی بما هو مولی و جاعل الحکم کنسبة العبد فی الشک فی وجود الجهة التی لها دخل فی الحکم المشکوک و هی العلم فی المثال او لا، هذا اضافة الی ان نسبة المولی الحقیقی و نسبة العبد فی الشبهات الموضوعیة لیست علی حد سواء، لأن المولی الحقیقی کما انه عالم بالشبهات الحکمیة بتمام حدودها و قیودها انه عالم بالشبهات الموضوعیة کذلک، و یعلم بان زیدا عالم او جاهل، و من الواضح ان علم المولی فی الشبهات الموضوعیة لا یمکن ان یکون مبررا للتمسک بالعام فیها، هذه هی نکتة الفرق بین الشبهة الحکمیة و الشبهة الموضوعیة و هی تبرر جواز التمسک بالعام فی الاولی دون الثانیة، لا ان جواز التمسک بالعام فی الاولی بنکتة ان المولی اعرف فیها من العبد.

و ان شئت قلت، ان نکتة الفرق بین الشبهات الحکمیة و الشبهات الموضوعیة و جواز التمسک بالعام فی الاولی عند الشک فی اصل التخصیص او فی التخصیص الزائد دون الثانیة، هی ان مفاد العام اثبات جعل الحکم لموضوعه فی الخارج بنحو القضیة الحقیقیة، فاذا شک فی تقیید موضوع العام بقید، فلا مانع من التمسک به لنفی تقییده به، و هذا بخلاف الشبهة الموضوعیة، فان التقیید فیه معلوم و الشک انما هو فی مصداقه، کما اذا شک فی ان زید العالم

ص:297

عادل او لا، فلا یمکن التمسک بالعام لأثبات عدالته، لأن مفاده وجوب اکرام العالم العادل و اما ان زید العالم عادل او لا، فهو لا یدل علی انه عادل او لیس بعادل و لا نظر له الی ذلک اصلا، هذه هی نکتة عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، لا کون نسبة المولی و نسبة العبد الی الحیثیة الدخیلة فی الحکم المشکوک علی حد سواء، لأن نسبتهما الیها فی الشبهات المصداقیة سواء اکانت علی حد سواء ام لا، فلا یجوز بالتمسک بالعام فیها، مع ان هذا لو تم فانما یتم فی المولی العرفی، فان حاله حال العبد فی الشبهات الموضوعیة لا فی المولی الحقیقی الذی هو اعرف من العبد فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة معا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه لا مانع من التمسک بالعام عند الشک فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن مورد الابتلاء و عدم خروجه عنه اذا کان الشک من جهة الشبهة المفهومیة، و احتمال استحالة التکلیف به فی مقام الثبوت لا یمنع عن الاطلاق فی مقام الاثبات، اذ یکفی احتمال صدقه و مطابقته للواقع، لأن هذا الاحتمال لا یمنع عن ظهور کلام المولی فی العموم و الاطلاق فی مقام الاثبات الکاشف عنه فی مقام الثبوت تعبدا.

لحد الآن قد برزت فی المسألة ثلاثة اقوال:

القول الاول: عدم جواز التمسک بالعام فی المسألة مطلقا ای سواء اکانت الشبهة مفهومیة ام کانت مصداقیة، و اختار هذا القول المحقق الخراسانی (قده)(1).

ص:298


1- (1) - کفایة الاصول ص 410

القول الثانی: جواز التمسک بالعام فیها مطلقا ای سواء اکانت الشبهة حکمیة ام موضوعیة، و قد اختار هذا القول المحقق النائینی (قده)(1).

القول الثالث: التفصیل فی المسألة بین الشبهة المفهومیة و الشبهة الموضوعیة، فیجوز التمسک بالعام فی الاولی دون الثانیة، و قد اختار هذا القول المحقق العراقی (قده)(2).

اما القول الاول: فقد تقدم نقده بشکل موسع، فالصحیح هو القول بالتفصیل بین کون الشبهة فی المسألة مفهومیة او مصداقیة، فعلی الاول لا مانع من التمسک بالعام فیها، و علی الثانی لا یجوز لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

نعم للمحقق العراقی (قده)(3) اشکال آخر علی المحقق الخراسانی (قده)، و حاصل هذا الاشکال هو ان الحکم الظاهری کالحکم الواقعی، فکما ان ثبوت الحکم الواقعی لشیء مشروط بعدم کونه خارجا عن محل الابتلاء و الا لکان التکلیف به قبیحا، فکذلک ثبوت الحکم الظاهری لشیء مشروطا بهذا الشرط، و حیث ان الحجیة حکم ظاهری فیکون جعلها للمطلق مشروطا بان یکون تمام افراده داخلا فی محل الابتلاء و عدم خروج ای منها عن مورده، و علی هذا فالشک فی ثبوت الحکم الواقعی للفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء مساوق للشک فی ثبوت الحجیة للمطلق، و من الواضح ان الشک فی حجیته مساوق للقطع بعدمها، و لهذا فلا یمکن التمسک بالاطلاق فی المسألة.

ص:299


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 255-252
2- (2) - نهایة الافکار ج 3 ص 347
3- (3) - نهایة الافکار ج 3 ص 346-345

و الجواب، ان الحکم الظاهری الطریقی کالحجیة و وجوب الاحتیاط لیس حکما شرعیا حقیقة فی مقابل الحکم الواقعی، لأن حقیقة الحکم و روحه ملاکه و لا ملاک له فی مقابل ملاک الحکم الواقعی، و لهذا لا شان له غیر تنجیز الواقع و الحفاظ علی ملاکاته، و من هنا لا امتثال له الا بامتثال الواقع و لا مخالفة له الا بمخالفة الواقع، و علی هذا فالغرض من وراء جعل هذه الاحکام الظاهریة هو الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من المبادی و الملاکات، فاذن لا مانع من جعل الحجیة للطبیعی المطلق الشامل للفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، لأنها تحافظ علی ملاکه ان کان فی الواقع داخلا فی مورد الابتلاء، فاذن لا یقاس الحکم الظاهری الطریقی بالحکم الواقعی، لأن وجوب الاجتناب عن الفرد الخارج عن محل الابتلاء قبیح بنظر العقل، فاذا شک فی فرد انه خارج عن محل الابتلاء او لا، فیشک فی ان وجوب الاجتناب عنه قبیح او لا، و اما جعل الحجیة للمطلق الشامل لهذا الفرد المشکوک، فلا یکون قبیحا بل هو بغرض الحفاظ علی ملاکه ان کان له ملاک فی الواقع کما اذا کان داخلا فی مورد الابتلاء.

و اما القول الثانی فیظهر حاله فی ضمن الابحاث القادمة.

بقی فی المقام امران:

الامر الاول: ما نقله المحقق النائینی (قده) علی ما فی تقریرات بحثه من ان المخصص اللبی المجمل فی المقام متصل بالعام، و المخصص المجمل اذا کان متصلا، یسری اجماله الی العام فیصبح العام مجملا و حینئذ فلا یمکن التمسک به هذا.

و قد اجاب (قده) عن ذلک اولا، ان المخصص فی المقام لیس متصلا بالعام، لأن المخصص اللبی لا یخلو من ان یکون الاجماع او دلیل العقل

ص:300

و کلاهما لیس من المخصص المتصل، اما الاجماع فواضح، و اما دلیل العقل بقبح التکلیف بما هو خارج عن مورد الابتلاء فایضا کذلک، لأن دلیل العقل انما یمنع عن ظهور العام فی العموم و المطلق فی الاطلاق اذا کان مرتکزا فی الاذهان بحیث لا ینفک تصور العام عن تصوره و ثابتا فی اعماق النفوس، و من الواضح ان دلیل العقل فی المقام لیس کذلک.

و ثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المخصص اللبی بمثابة القرینة المتصلة بالعام، فمع ذلک لا مانع من التمسک به عند الشک فی الخروج عن محل الابتلاء، بتقریب ان الخروج عن محل الابتلاء ذو مراتب متفاوتة منها ما هو خارج عن العام جزما بالمخصص اللبی العقلی، علی اساس حکم العقل بقبح التکلیف به، و منها ما هو خارج عنه ایضا و لکنه دون الاول فی المرتبة، و لهذا لا یکون خروجه عن العام بذلک الوضوح، و منها ما هو مشکوک خروجه عن العام للشک فی انه خارج عن محل الابتلاء او لا من جهة الشک فی سعة مفهومه او ضیقه، و فی مثله لا یحکم العقل بقبح التکلیف به، فاذن لا مانع من التمسک بالعام علی اساس ان الشبهة مفهومیة لا مصداقیة هذا.

و لنا تعلیق علی کلا الامرین:

اما الامر الاول، فما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان المخصص اللبی سواء اکان اجماعا ام دلیلا عقلیا، لیس کالمخصص المتصل صحیح و لا غبار علیه، و لکن المشهور لا یقولون بان المخصص فی المقام الاجماع او دلیل العقل، بل یقولون بان نفس الخطابات الشرعیة تقتضی عدم شمولها للافراد الخارجة عن محل الابتلاء، باعتبار ان الغرض منها ایجاد الداعی فی نفس المکلف نحو الترک او الفعل، و المفروض ان الداعی موجود فی نفسه تکوینا

ص:301

و لهذا یکون ترکه او فعله مضمونا، فاذا کان الداعی موجودا فی نفس المکلف فایجاده مرة ثانیة تحصیل للحاصل، لأن الموجود لا یقبل الوجود مرة أخری.

و علی هذا فلا ینعقد لها العموم و الاطلاق الا بالنسبة الی الافراد الداخلة فی محل الابتلاء، و هل یمکن التمسک بالعموم او الاطلاق بالنسبة الی الافراد المشکوک دخولها فی مورد الابتلاء اذا کانت الشبهة مفهومیة.

و الجواب نعم، لأن الخروج عن محل الابتلاء ذو مراتب متفاوتة، فالمرتبة العلیا منها خارجة عن محل الابتلاء جزما و کذلک ما یتلو تلوها من المراتب، و هنا مراتب مشکوکة لا ندری انها داخلة فی محل الابتلاء او خارجة عنه، و مفهوم الخروج حیث انه مجمل مردد بین السعة و الضیق و الاقل و الاکثر، فیؤخذ بالاقل و هو القدر المتیقن و یخصص العام به، و بالنسبة الی الاکثر فیشک فی تخصیصه، و حیث انه شک فی التخصیص الزائد، فیکون المرجع هو عموم العام او اطلاق المطلق.

و اما الامر الثانی، فلأن المخصص اللبی اذا کان متصلا بالعام، فان کان مجملا یسری اجماله الی العام فیصبح العام مجملا مرددا بین السعة و الضیق و الاقل و الاکثر، فلا یمکن التمسک به عند الشک فی الخروج عن محل الابتلاء، فاذن ما ذکره (قده) من انه لا مانع من التمسک بالعام عند الشک فی الخروج عن محل الابتلاء لا یرجع الی معنی محصل، لأن العام علی الفرض مجمل فلا ظهور له فی العموم حتی یمکن التمسک به، و علی هذا فالعام حجة فی المقدار المتیقن و هو المقدار الداخل فی محل الابتلاء، و اما فی الزائد فلا، لعدم انعقاد الظهور له فی العموم، و ان لم یکن مجملا فهو مانع عن انعقاد ظهوره فی العموم و یوجب تقیید موضوع العام بعدم عنوان المخصص اللبی المتصل و هو فی

ص:302

المقام الخارج عن محل الابتلاء، لأن العقل یحکم بقبح التکلیف به، و علی هذا فاذا شک فی انطباق عنوان الخارج عن الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء او عنوان ما یقبح التکلیف به، کانت الشبهة موضوعیة لا حکمیة، فلا یجوز التمسک بالعام فیها، و علیه فما ذکره (قده) من انه لا مانع من التمسک بالعام فی موارد الشک فی الخروج عن محل الابتلاء و عدم کون المخصص اللبی المتصل مانعا عنه، فلا یمکن المساعدة علیه.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من جواز التمسک بالعام فی موارد الشک فی الخروج عن محل الابتلاء، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون المخصص اللبی کحکم العقل کالمخصص المتصل او المنفصل غیر تام.

الامر الثانی: ما افاده المحقق الاصفهانی (قده)(1) فی المقام و هو متمثل فی وجهین:

الاول، ان الخطاب الصادر من المولی اذا کان ظاهرا فی ثبوت شیء، کان حجة فیه و ان احتمل استحالة ثبوت ذلک الشیء فی الواقع، اذ لا اثر لهذا الاحتمال و لا یصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن هذا الظهور، لأنه حجة و لا یمکن رفع الید عنه بمجرد الاحتمال، و من هنا نبنی علی حجیة اخبار الثقة بالسیرة القائمة علی العمل بها، و لا یعتنی باحتمال استحالة جعل الحجیة لها فی مقام الثبوت و الواقع، کاحتمال لزوم استحالة اجتماع الضدین او النقیضین او الالقاء فی المفسدة او تفویت المصلحة، فانه لا اثر لهذه الاحتمالات، و قد تقدم تفصیل ذلک.

الثانی، ان التمسک بالاطلاق فی المقام انما یمکن اذا کان الشک فی شرطیة وصف الدخول فی محل الابتلاء للتکلیف شرعا و مانعیة الخروج عنه کذلک.

ص:303


1- (1) - نهایة الدرایة ج 2 ص 608-607

و اما اذا کان الشک فی شرطیة الدخول فی محل الابتلاء عقلا، فلا یجوز التمسک بالاطلاق لنفی شرطیته، لوضوح ان اطلاق الخطاب الشرعی غیر ناظر الی حکم العقل لا نفبا و لا اثباتا، لأنه ناظر الی نفی ما یحتمل دخله فیه شرعا، حیث ان المولی اذا کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی التقیید، کان کلامه ظاهرا فی الاطلاق بظهور جدی نهائی و الا لأخل بمراده الجدی و هو خلف، و احتمال ان مراده فی الواقع مقید لا اثر له و لا یصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور کلامه فی العموم، و اما اذا احتمل ان العقل حکم بشرطیة شیء للحکم، فلا یمکن نفیه بالاطلاق علی اساس انه غیر ناظر الیه لا نفیا و لا اثباتا.

و الجواب ما ذکره (قده) فی الوجه الاول صحیح و الامر کما افاده، و اما ما ذکره (قده) فی الوجه الثانی فهو و ان کان صحیحا کبرویا الا ان هذه الکبری انما تتم فیما اذا کان التکلیف بالخارج عن محل الابتلاء مستحیلا، اما من جهة لزوم تحصیل الحاصل او توجیه التکلیف الی العاجز، فعندئذ یکون الحاکم باعتبار الدخول فی محل الابتلاء العقل دون الشرع، و اما اذا فرضنا ان التکلیف بالخارج عن محل الابتلاء ممکن و لا یکون مستحیلا، فحینئذ لا یمکن ان یکون الحاکم بشرطیة وصف الدخول فی محل الابتلاء العقل، ضرورة ان العقل لا یکون مشرعا و جاعلا لأن شأنه ادراک الاشیاء لا غیر.

و دعوی انه یدرک ان وصف الدخول فی محل الابتلاء شرط من قبل الشارع، مدفوعة، بانه لا طریق للعقل الی ادراک ذلک، لأنه متوقف علی ان یدرک العقل ملاک الشرطیة فیه و لا طریق له الی ذلک.

ص:304

فالنتیجة، ان ما افاده (قده) صحیح ان کان التکلیف بالخارج عن محل الابتلاء محالا لا مطلقا.

هذا تمام کلامنا فی موارد الشک فی الخروج عن محل الابتلاء فی الشبهة المفهومیة.

و اما الکلام فی الفرض الثانی: و هو ما اذا کان الشک فی الخروج عن محل الابتلاء بنحو الشبهة الموضوعیة، فلا یجوز التمسک بالعام فیه، و ذلک لأن موضوع اطلاق الخطابات الشرعیة اذا کان مقیدا بعدم الخروج عن محل الابتلاء، فحینئذ اذا شک فی فرد انه خارج عن محل الابتلاء او لا، کانت الشبهة مصداقیة فلا یجوز التمسک بالعام فیها هذا.

و فی مقابل ذلک ذهب جماعة منهم شیخنا الانصاری(1) و المحقق النائینی(2) و المحقق الاصفهانی (قدهم)(3) الی التفصیل بین ما اذا کان المخصص لفظیا و ما اذا کان لبیا، فعلی الاول لا یجوز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، علی اساس ان المخصص اللفظی یوجب تقیید موضوع العام بعدم عنوان المخصص، و علی هذا فاذا شک فی انطباق هذا العنوان علی فرد و عدم انطباقه علیه، فلا یجوز عدّه من افراد العام لعدم احراز قید موضوعه فیه و معه تکون الشبهة مصداقیة، فلا یجوز التمسک فیها بالعام، مثلا ورد فی الروایات جواز السجود علی ما ینبت من الارض و ورد فی روایات أخری ان لا یکون من جنس الماکول او الملبوس، فاذن تقید الطائفة الثانیة موضوع

ص:305


1- (1) - رسائل ج 2 ص 516
2- (2) - اجود التقریرات ج 2 ص 454
3- (3) - نهایة الدرایة ج 2 ص 609

الطائفة الاولی و هو - ما ینبت من الارض - بعدم کونه من المأکول او الملبوس، و علی هذا فاذا شک فی نبات انه من المأکول او الملبوس او لا، فلا یمکن التمسک بالعام لأثبات جواز السجود علیه، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، حیث لم یحرز انطباق موضوع العام علی الفرد المشکوک، و من المعلوم ان العام لا یثبت انه مصداق موضوعه فی الخارج.

و علی الثانی و هو ما کان المخصص لبیا کالاجماع او السیرة او دلیل العقل، و حیث انه متمثل فی الحقیقة بالقطع و الیقین، بمعنی ان المخصص فی الواقع هو الیقین و القطع لا الواقع، فبطبیعة الحال یختص المخصص بالفرد المتیقن خروجه عن محل الابتلاء، و اما الفرد المشکوک خروجه عنه، فهو لیس من افراده بل هو من افراد العام یقینا، و لهذا لا مانع من التمسک به عند الشک فی خروجه عن محل الابتلاء علی تفصیل تقدم فی مبحث العام و الخاص.

و الجواب عن ذلک ایضا تقدم هناک موسعا و ملخصه:

انه لا فرق بین کون المخصص لفظیا او لبیا، فانه یوجب تعنون موضوع العام بعدم عنوان المخصص، علی اساس ان التخصیص فی مقام الاثبات انما هو بعنوان خاص کعنوان الخارج عن محل الابتلاء او عنوان العالم او العادل او المؤمن او غیر ذلک، لأن الاجماع قائم علی عدم وجوب الاجتناب عن الفرد الخارج عن محل الابتلاء و کذلک العقل، فانه یحکم بقبح التکلیف بالخارج عنه، و علی هذا فموضوع العام مقید بعدم الخارج عن محل الابتلاء او بعدم عنوان القبیح، و حینئذ فاذا شک فی فرد انه خارج عن محل الابتلاء او لا، او شک فی انطباق ما یقبح التکلیف به، فالشبهة مصداقیة فلا یجوز التمسک بالعام فیها.

ص:306

و دعوی، ان المخصص اذا کان لبیا فهو متمثل فی القطع و الیقین.

مدفوعة، بان القطع ملحوظ بنحو الطریقیة لا الموضوعیة، و النکتة فی ذلک ان المخصص اذا کان لبیا، فهو یفید القطع بما هو قید لموضوع العام لا انه بعنوانه مخصص و بقطع النظر عن متعلقه، و تمام الکلام هناک.

و من هنا یظهر ان الصحیح هو ما ذهب الیه جماعة منهم السید الاستاذ (قده)(1) من عدم الفرق بین کون المخصص لفظیا او لبیا، و علی کلا التقدیرین لا یجوز التمسک بالعام عند الشک فی خروج فرد عن محل الابتلاء، لأنه شک فی انطباق موضوع العام علیه فتکون الشبهة موضوعیة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه لا مانع من التمسک بالعام فی المقام عند الشک فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء اذا کانت الشبهة مفهومیة.

و اما اذا کانت موضوعیة، فلا یجوز التمسک بالعام فیها، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، اذا لم یکن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، فهل یمکن الرجوع فی المسألة الی اصالة البراءة عن حرمة الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء.

و الجواب انه لا مانع من الرجوع الیها عقلا و شرعا.

اما الاول، فلأن موضوع اصالة البراءة العقلیة عدم البیان علی التکلیف و هو متحقق فی الفرد المشکوک خروجه عن مورد الابتلاء، فاذن لا مانع من تطبیقها علیه.

ص:307


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 399

و اما الثانی، فلأن موضوع اصالة البراءة الشرعیة الشک فی ثبوت الحکم الواقعی اللزومی و هو متحقق فی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء للشک فی ثبوت الحرمة له و معه لا مانع من تطبیقها علیه.

و دعوی، ان اصالة البراءة الشرعیة انما تجری فی مورد یکون قابلا لوضع التکلیف فیه، لأن کل مورد یکون قابلا لوضع التکلیف فیه قابلا لرفعه عنه، لأن التقابل بین الوضع و الرفع من تقابل التضایف فلا ینفک احدهما عن الآخر، و اما فی المقام، فحیث انا لم نحرز ان المورد قابل للوضع، لأنه ان کان خارجا عن محل الابتلاء، فلا یقبل الوضع و ان لم یکن خارجا عنه فلا مانع منه، و حیث انا لا ندری انه خارج عن محل الابتلاء او داخل فیه، فلا نحرز قابلیته للوضع.

خاطئة جدا، و ذلک لأن مفاد اصالة البراءة و ان کان هو الرفع ای الرفع الظاهری فی مرحلة الشک، و لکن ذکرنا فی مستهل بحث الاصالة ان المرفوع بها لیس هو الحکم الواقعی و الا لزم من فرض وجودها عدمها، لأن الشک فی الحکم الواقعی مأخوذ فی موضوع الاصالة، فلو کان الحکم الواقعی مرفوعا بها، تنتفی الاصالة بانتفاء موضوعها، و من هنا لا شبهة فی ان مفادها الرفع الظاهری، و الرفع فی ظرف الشک فی الحکم الواقعی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان مفادها لیس رفع الحکم الواقعی ظاهرا، اذ لیس للحکم الواقعی وجودان وجود واقعی و وجود ظاهری بل له وجود واحد و هو الوجود الواقعی، لأن مفادها رفع ایجاب الاحتیاط، و من هنا یکون المراد من الرفع فی حدیث الرفع هو الدفع فی الحقیقة، لأن اسناد الرفع الی

ص:308

ایجاب الاحتیاط باعتبار ان المقتضی له موجود و هو اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة و کذلک موضوعه و هو الشک فی الحکم الواقعی بما له من الملاک، لأن المراد من الموصول فی الحدیث هو الحکم الواقعی، و اسناد الرفع الیه انما هو بلحاظ اثاره کایجاب الاحتیاط، و علی هذا فحیث ان المرفوع ایجاب الاحتیاط، فهو قابل للوضع فی طرف الشک، لأن صفة الشک حیث انها مقومة لموضوعه، فلا یتصور فیها خلاف الواقع، اذ لا واقع لها الا وجودها فی افق الذهن الثابت بالوجدان، نعم ذات المشکوک قد تکون مطابقة للواقع و قد لا تکون مطابقة له، و المفروض انها لیست موضوعا لأیجاب الاحتیاط، لأن موضوعه المشکوک بوصفه العنوانی و هو الشک، فاذا کان ایجاب الاحتیاط فی المقام قابلا للوضع فهو قابل للرفع ایضا، غایة الامر ان کان الاحتیاط مطابقا للواقع، فهو منجز له و الا فلا موضوع للتنجیز.

و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قده)(1) من انه لا یمکن التمسک باصالة البراءة فی المقام، لأن الشبهة فیه مصداقیة فلا یمکن التمسک فیها بدلیل الاصالة، و الوجه فی ذلک هو ان موضوع دلیل الاصالة مقید بما یمکن الوضع فیه، حتی یمکن رفعه، و اما فی المقام فلا نحرز امکان الوضع فیه، لأن الشیء المشکوک ان کان خارجا عن محل الابتلاء واقعا، فلا یمکن الوضع فیه و ان کان داخلا فیه فلا مانع منه.

و الخلاصة، ان امکان الوضع فی المقام غیر محرز، فاذا لم یحرز، لم یحرز امکان الرفع ایضا، علی اساس ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة،

ص:309


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 399

فامکان الوضع یستلزم امکان الرفع و استحالته تستلزم استحالته، و علی هذا فاذا احتمل عدم الابتلاء فی بعض افراد العلم الاجمالی و الشک فی وجوب الاجتناب عنه، فلا یمکن الرجوع الی اصالة البراءة، و قد علل ذلک بان الشبهة مصداقیة فلا یجوز التمسک فیها بدلیل الاصالة، حیث ان الشک هنا انما هو فی تحقق موضوعه و انطباقه علی الفرد المشکوک خروجه عن مورد الابتلاء و معه لا یمکن التمسک باطلاقه، لأنه من التمسک بالمطلق فی الشبهة المصداقیة، و وجه الظهور ان ما ذکره (قده) من ان کل مورد قابل للوضع قابل للرفع ایضا، و کل مورد لا یقبل الوضع لا یقبل الرفع ایضا، علی اساس ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، فاستحالة الوضع تستلزم استحالة الرفع تام، کما انه ما ذکره (قده) من انه فی صورة الشک فی امکان الوضع، لا یمکن التمسک باصالة البراءة، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة فایضا تام بحسب الکبری الکلیة، الا ان الاشکال انما هو فی تطبیق هذه الکبری علی المقام، فانها انما تنطبق علیه اذا کان المرفوع فی حدیث الرفع الحکم الواقعی ظاهرا، لأن امکان وضعه فی المقام مشکوک و معه لا یمکن رفعه، و اما اذا کان المرفوع فیه ایجاب الاحتیاط، فلا مانع من التمسک باصالة البراءة، لأن المقتضی لأیجاب الاحتیاط موجود و معه یمکن وضعه للفرد المشکوک خروجه عن مورد الابتلاء، اذ یکفی فی امکان جعله الحفاظ علی ملاکه علی تقدیر عدم خروجه عن محل الابتلاء، فاذا امکن جعله و وضعه، فلا مانع من رفعه ایضا.

و الخلاصة، ان الغرض من جعل ایجاب الاحتیاط هو التحفظ علی الواقع بما له من الملاک، و علی هذا فعند الشک فی خروج احد طرفی العلم

ص:310

الاجمالی عن محل الابتلاء و عدم خروجه عنه، فلا مانع من جعل ایجاب الاحتیاط للحفاظ علی ملاکه علی تقدیر عدم خروجه عنه، فاذن لا مانع من التمسک باصالة البراءة عن وجوب الاجتناب عنه و لا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان اصالة البراءة لا تجری فی المقام، و لکن لا مانع من التمسک باستصحاب عدم جعل الحرمة له، و لا یرد علیه ما اورده علی اصالة البراءة من انها انما تجری فی مورد یمکن وضع التکلیف فیه، لأن هذا الشرط غیر معتبر فی جریان الاستصحاب، و المعتبر فیه انما هو الیقین السابق بوجود شیء او عدمه و الشک فی بقائه و هما موجودان فی المقام، لأن المکلف اذا شک فی ان وجوب الاجتناب عن الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، هل جعل فی الشریعة المقدسة او لا، فلا مانع من استصحاب عدم جعله فیها بعد الیقین بعدمه قبل الشرع، و لکنه معارض باستصحاب عدم جعل وجوب الاجتناب للطرف الداخل فی محل الابتلاء، فیسقطان معا من جهة المعارضة فیکون العلم الاجمالی منجزا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الشک فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی او اطرافه عن مورد الابتلاء ان کان من جهة اجمال مفهومه و تردده بین السعة و الضیق و الاقل و الاکثر، فلا مانع من التمسک بالعام لأثبات حکمه للفرد المشکوک، و ان کان من جهة ان الشک فی الانطباق، فحیث ان الشبهة حینئذ موضوعیة فلا یمکن التمسک بالعام فیها، و عندئذ تصل النوبة الی الاصل العملی و هو اصالة البراءة، حیث انه لا مانع فی نفسه من جریانها من هذه الناحیة، و لکنها معارضة باصالة البراءة عن

ص:311

الفرد الداخل فی مورد الابتلاء فتسقطان معا من جهة المعارضة فیکون العلم الاجمالی منجزا.

هذا تمام الکلام علی مسلک المشهور القائل بان وصف الدخول فی مورد الابتلاء شرط للتکلیف و الخروج عنه مانع.

و اما علی ضوء المسلک القائل بانه لیس شرطا للتکلیف لأنه فعلی علی کل تقدیر، و انما هو شرط لجریان الاصول المؤمنة کاصالة البراءة و نحوها، فاذا شک فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن مورد الابتلاء، فتارة یکون الشک فیه بنحو الشبهة الموضوعیة، حیث انه لا غبار فی المفهوم و الغبار انما هو فی المصداق، و أخری یکون بنحو الشبهة المفهومیة، بمعنی ان الغبار انما هو فی مفهوم الابتلاء و دورانه بین السعة و الضیق، و اما علی الفرض الاول، فلأن دلیل الاصل المؤمن علی ضوء هذا المسلک مقید بالتزاحم الحفظی بین الغرض اللزومی و الغرض الترخیصی، و اما فی المقام فحیث ان المرتکز لدی العرف و العقلاء عدم التزاحم الحفظی بین الغرض اللزومی المحتمل فی الفرد الخارج عن محل الابتلاء و الغرض الترخیصی المحتمل فیه، و لهذا لا یجزی الاصل المؤمن فیه، لأن الارتکاز المذکور مانع عنه، و علی هذا فاذا شک فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء، فبطبیعة الحال یشک فی ان الارتکاز العرفی العقلائی بعدم التزاحم الحفظی بینهما موجود فی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء او لا، و علیه فیشک فی تحقق موضوع دلیل الاصل المؤمن من جهة الشک فی تحقق قیده و هو التزاحم الحفظی و معه تکون الشبهة مصداقیة، فلا یمکن التمسک فیها باطلاق دلیل الاصل، فاذا لم یجر الاصل المؤمن فی الفرد المشکوک خروجه عن محل

ص:312

الابتلاء، فلا مانع من جریانه فی الفرد الداخل فی محل الابتلاء لعدم المعارض له حینئذ.

و اما علی الفرض الثانی، و هو ما اذا کان الشک بنحو الشبهة المفهومیة، بمعنی ان مفهوم الارتکاز مجمل مردد بین السعة و الضیق و الاقل و الاکثر.

و علی هذا، فان کان مفهوم الارتکاز متسعا و شاملا للفرد المشکوک، کان مانعا عن جریان الاصل المؤمن فیه، باعتبار ان عدم شموله له قید لموضوع دلیل الاصل و ان کان متضیقا و غیر شامل للفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فیه فی نفسه، و لکنه لا یجری من جهة المعارضة مع الاصل المؤمن فی الفرد الداخل فی محل الابتلاء فیسقط من هذه الجهة، و لکن حیث ان الارتکاز من المخصص اللبی المتصل بدلیل الاصل فیسری اجماله الیه، فاذن لا یجوز التمسک به بالنسبة الی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء لاجماله، و حینئذ فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الداخل فی محل الابتلاء بلا معارض.

فالنتیجة، ان الشبهة فی المقام سواء اکانت موضوعیة ام کانت مفهومیة لا یمکن التمسک بالاصل المؤمن بالنسبة الی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، اما علی الاول، فلأن الشبهة مصداقیة، و اما علی الثانی، فلاجمال دلیل الاصل هذا.

و للمناقشة فیه مجال، اما اولا فقد ذکرنا غیر مرة ان جعل الأحکام الظاهریة لیس مبنیا علی التزاحم الحفظی بین الاغراض اللزومیة و الاغراض الترخیصیة فی الواقع علی تفصیل تقدم فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی، و علی هذا فان کان مفهوم الدخول فی محل الابتلاء

ص:313

و الخروج عنه مجملا مرددا بین السعة و الضیق و الاقل و الاکثر، فلا مانع من التمسک بعموم دلیل الاصل بالنسبة الی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، و المخصص فی المقام و ان کان لبیا الا انه لیس بمثابة القرینة المتصلة حتی یسری اجماله الی دلیل الاصل، لأن هذا الارتکاز المخصص لاطلاق دلیل الاصل المؤمن لیس ثابتا فی اعماق النفوس بحیث یلزم من تصور الخطاب المطلق او العام تصوره، ضرورة انه لیس بهذه الدرجة.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم مسلک التزاحم الحفظی، فمع ذلک لا نسلم کون الارتکاز مخصصا لبیا متصلا بالعام بحیث یسری اجماله الیه، لأن هذا الارتکاز لیس بنحو یلزم من تصور الخطاب المطلق تصوره هذا.

فالصحیح هو ما ذکرناه من ان الشبهة اذا کانت مفهومیة، فلا مانع من التمسک بالعام فیها حتی فیما اذا کان المخصص دلیلا لبیا کالعقل، لما مر من انه لیس بمثابة المخصص المتصل بالعام المانع عن انعقاد ظهوره الا فی الخاص و هو الافراد التی لا تکون خارجة عن محل الابتلاء، لوضوح انعقاد ظهوره فی العموم، و حکم العقل بعدم جواز التکلیف بما هو خارج عن محل الابتلاء انما هو مانع عن حجیته لا عن اصل ظهوره فی العموم او الاطلاق، و اما اذا کانت الشبهة موضوعیة، فلا یجوز التمسک بالعام فیها، و حینئذ فتصل النوبة الی الاصل العملی کاصالة البراءة و نحوها، اذ لا مانع من جریانها فی الفرد المشکوک خروجه عن محل الابتلاء، غایة الامر انها تسقط من جهة المعارضة مع اصالة البراءة عن الفرد الداخل فی محل الابتلاء.

ص:314

(نتائج البحث حول هذا التنبیه عدة نقاط)

النقطة الاولی: اذا خرج احد طرفی العلم الاجمالی او احد اطرافه عن دائرة قدرة المکلف تکوینا، فهل هذا کاضطرار المکلف الی اختیار احدهما او احدها المعین، و کما ان الاضطرار یوجب انحلال العلم الاجمالی حقیقة کذلک الخروج عن دائرة قدرته او لا؟

و الجواب ان المعروف و المشهور بین الاصحاب الاول و هو الانحلال الحقیقی مطلقا، و لکن ذهب بعض المحققین (قده) الی الفرق بین المسألتین، فان المسألة الثانیة توجب انحلال العلم الاجمالی حکما لا حقیقة بینما المسألة الاولی توجب انحلاله حقیقة.

و الصحیح انه لا فرق بین المسألتین من هذه الناحیة لا بملاک ما هو المشهور بین الاصحاب بل بملاک آخر علی تفصیل تقدم.

النقطة الثانیة: ما اذا خرج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء عادة لا عقلا، بمعنی انه غیر خارج عن دائرة قدرة المکلف و انما هو خارج عن دائرة ابتلائه عادة، ففی هذه المسألة المشهور بین الاصحاب هو ان الدخول فی محل الابتلاء شرط فی صحة التکلیف و الخروج عنه مانع عن فعلیته، و قد استدل علی ذلک بان الغرض من وراء التکلیف هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف نحو الفعل او الترک، و اما اذا کان الداعی موجودا فی نفس المکلف الی الفعل او الترک تکوینا، فایجاد الداعی التشریعی فیها لغو و بلا فائدة، لوضوح ان الفعل او الترک اذا کان مضمونا تکوینا، فلا حاجة الی ایجاد ضمان آخر له تشریعا، و لا وجه للتفصیل فی ذلک بین التکلیف الوجوبی و التکلیف التحریمی کما عن المحقق النائینی (قده).

ص:315

و غیر خفی ان هذا الاستدلال ضعیف من وجوه:

1 - لو تم فانما یتم فی الخطاب الشخصی دون الخطاب الکلی کالخطابات الشرعیة.

2 - ایجاد الداعی التشریعی مع وجود الداعی التکوینی فی نفس المکلف لا یکون لغوا بل هو مؤکد له.

3 - وجود الداعی التکوینی فیها مهما بلغ من القوة و الشدة لا یبلغ حد العلة التامة و لا یخرج الفعل او الترک عن اختیار المکلف و ارادته کالداعی الموجود فی نفس الانسان للحفاظ علی حیاته من الهلاک فانه مضمون تکوینا، و مع ذلک لا مانع من ایجاد الداعی التشریعی له فی نفس المکلف و لا یکون لغوا، اذ الانسان قد یقدم علی الانتحار بسبب من الاسباب لو لا خوفه من الدخول فی النار.

4 - فائدة الامر بشیء یکون وجوده مضمونا تکوینا فی الخارج و النهی عن شیء یکون ترکه مضمونا کذلک فیه انما هی تمکین المکلف من قصد الطاعة و العبودیة.

النقطة الثالثة: القول بان ایجاد الداعی التشریعی مع وجود الداعی التکوینی فی النفس تحصیل للحاصل لا یرجع الی معنی محصل، ضرورة ان الداعی التشریعی لیس ایجادا للداعی التکوینی حتی یلزم تحصیل الحاصل.

النقطة الرابعة: ان کون وصف الدخول شرطا فی صحة التکلیف منوط باحد امرین:

الاول: ان یکون ماخوذا فی لسان الدلیل کسائر الشروط للتکلیف

ص:316

کالبلوغ و العقل و الاستطاعة، و المفروض انه غیر مأخوذ فی لسان الدلیل.

الثانی: حکم العقل بانه شرط لفعلیة التکلیف، و المفروض ان العقل لا یحکم بذلک و انما یحکم بشرطیة القدرة للتکلیف.

النقطة الخامسة: ان ما ذکره بعض المحققین (قده) من ان وصف الدخول فی محل الابتلاء شرط فی جریان الاصل المؤمن فیه و لا یکون شرطا لفعلیة التکلیف، و قد بنی (قده) علی ذلک انه اذا خرج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء، سقط الاصل المؤمن فیه و عندئذ فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الداخل فی محل الابتلاء بلا معارض، لا یمکن المساعدة علیه اما اولا فلأنه مبنی علی نظریته (قده) فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی.

و ثانیا علی تقدیر تسلیم هذه النظریة، فمع ذلک ما ذکره (قده) غیر تام کما تقدم.

النقطة السادسة: اذا شک فی ان وصف الدخول فی محل الابتلاء هل هو شرط لفعلیة التکلیف او لا، فلا مانع من التمسک باطلاق الهیئة، لأن مقتضی اطلاقها نفی شرطیته.

النقطة السابعة: اذا شک فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن مورد الابتلاء، فتارة یقع الکلام علی ضوء مسلک المشهور من ان وصف الدخول فی محل الابتلاء شرط لفعلیة التکلیف، و أخری یقع علی ضوء المسلک القائل بان وصف الدخول شرط للتنجیز لا لفعلیة التکلیف، و علی الاول فتارة تکون الشبهة مفهومیة و أخری تکون موضوعیة.

و علی الفرض الاول، فهل یجوز التمسک بالعام فیها، فذهب المحقق

ص:317

الخراسانی (قده) الی عدم جواز التمسک بالعام فیها، و لکن ذهب المحقق النائینی (قده) الی جواز التمسک به فی المقام، و الصحیح هو ما ذهب الیه المحقق النائینی (قده).

النقطة الثامنة: اذا کانت صحة التکلیف مشروطة بالدخول فی مورد الابتلاء عقلا لا لفظا، فقد ذکر بعض المحققین (قده) انه لا یجوز التمسک بالعام عند الشک فی خروج فرد عن محل الابتلاء، علی اساس ان الشبهة المفهومیة حینئذ تصبح شبهة مصداقیة و لا یجوز التمسک فیها بالعام، باعتبار ان موضوع العام مقید بعدم عنوان ما یقبح التکلیف به، و الشک انما هو فی انطباق هذا العنوان علی الفرد المشکوک فیه لا فی حکمه هذا.

و قد تقدم المناقشة فیه فلاحظ.

النقطة التاسعة: ان ما ذکره بعض المحققین (قده) من ان نکتة التمسک بالعام فی الشبهة الحکمیة جائز و فی الشبهة المصداقیة غیر جائز، هی ان نسبة المولی بما هو مولی و نسبة العبد الی الجهة الدخیلة فی الحکم المشکوک ان کانت علی حد سواء، فلا یجوز التمسک بالعام فیها و ان کانت الشبهة مفهومیة، و ان لم تکن علی حد سواء، جاز التمسک بالعام فیها و ان کانت الشبهة موضوعیة، لا یمکن المساعدة علیه، لأن نکتة عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة هو ان العام لا یکون ناظرا الی موضوعه فی الخارج لا نفیا و لا اثباتا، لأن مدلوله اثبات الحکم لموضوعه علی تقدیر وجوده فی الخارج، و اما انه موجود فیه او لا، فهو لا یدل علیه و تمام الکلام فیه تقدم.

النقطة العاشرة: ان الشبهة اذا کانت مفهومیة، جاز التمسک بالعام فیها

ص:318

و احتمال استحالة التکلیف فی الواقع و مقام الثبوت لا یمنع عن الاطلاق فی مقام الاثبات، و اما اذا کانت موضوعیة، فلا یجوز التمسک بالعام فیها.

النقطة الحادیة عشر: ان الاقوال فی المسألة ثلاثة:

القول الاول، عدم جواز التمسک بالعام فی المسألة مطلقا و ان کانت الشبهة مفهومیة، و قد اختار هذا القول المحقق الخراسانی (قده).

القول الثانی، جواز التمسک به مطلقا و ان کانت الشبهة موضوعیة، و قد اختار هذا القول المحقق النائینی (قده).

القول الثالث، التفصیل فی المسألة بین الشبهة المفهومیة و الشبهة الموضوعیة، فیجوز التمسک بالعام فی الاولی دون الثانیة، و قد اختار هذا القول المحقق العراقی (قده) هذا، و الصحیح فی المسألة هو القول الاخیر.

النقطة الثانیة عشر: ان المخصص اللبی اذا کان مجملا، فقد قیل ان اجماله یسری الی العام باعتبار انه متصل به.

و اشکل علیه المحقق النائینی (قده) بان المخصص اللبی سواء اکان اجماعا ام دلیلا عقلیا، فلا یکون متصلا بالعام حتی یسری اجماله الیه، و علی تقدیر الاتصال لا یمنع من التمسک بالعام.

و قد تقدم المناقشة فی الاصل و الفرع معا.

النقطة الثالثة عشر: ان الامر الصادر من المولی اذا کان ظاهرا فی ثبوت شیء، کان حجة فیه و ان احتمل استحالة ثبوت ذلک فی الواقع.

النقطة الرابعة عشر: ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من ان الشک فی شرطیة الدخول فی محل الابتلاء ان کان شرعا، فلا مانع من التمسک بالاطلاق عند الشک فیها، و ان کان عقلا فلا یجوز التمسک بالعام عند الشک

ص:319

فیها، معللا بان العام لا یکون ناظرا الی حکم العقل لا نفیا و لا اثباتا، و ان کان تاما کبرویا الا ان المقام لیس من صغریات هذه الکبری.

النقطة الخامسة عشر: اذا کان الشک فی خروج فرد عن محل الابتلاء من جهة الشبهة الموضوعیة، فالمشهور بین الاصحاب عدم جواز التمسک بالعام فیها، و لکن ذهب جماعة من المحققین الی جواز التمسک به و ان کانت الشبهة موضوعیة، و قد عللوا ذلک بان المخصص اذا کان لبیا، جاز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة و لکن تقدم نقد ذلک.

النقطة السادسة عشر: انه لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة اذا لم یمکن التمسک بالاطلاق فی الشبهة الموضوعیة.

و دعوی، ان اصالة البراءة انما تجری فی مورد قابل للوضع و هو فی المقام غیر معلوم، لأن المشکوک ان کان خارجا عن محل الابتلاء فلا یصح التکلیف به، و ان کان داخلا فیه صح، فاذن لم یحرز قابلیته للوضع.

مدفوعة، لأنها مبنیة علی ان یکون المرفوع فی حدیث الرفع الحکم الواقعی مع ان الامر لیس کذلک، لأن المرفوع فیه ایجاب الاحتیاط و لا مانع من وضعه فی المقام.

النقطة السابعة عشر: ذکر بعض المحققین (قده) ان وصف الدخول فی محل الابتلاء شرط لتنجیز التکلیف لا لفعلیته، و جریان الاصل المؤمن مقید بعدم التزاحم الحفظی بین الغرض اللزومی المحتمل و الغرض الترخیصی کذلک، و علی هذا فاذا شک فی خروج فرد عن محل الابتلاء، فقد شک فی تحقق قید موضوع دلیل الاصل فیه و معه تکون الشبهة موضوعیة، فلا یجوز التمسک باطلاق دلیل الاصل المؤمن فیها هذا، و تقدم المناقشة فیه.

ص:320

النقطة الثامنة عشر: اذا قلنا بان العقل یحکم بقبح التکلیف بالفرد الخارج عن محل الابتلاء فهو مخصص لبی، و لکنه لیس بمثابة القرینة المتصلة حتی یکون مانعا عن انعقاد ظهور العام فی العموم او المطلق فی الاطلاق، و اذا کا مجملا، یسری اجماله الیه بل هو بمثابة القرینة المنفصلة، و حینئذ فان کانت الشبهة مفهومیة، جاز التمسک بالعام فیها، و ان کانت مصداقیة لم یجز التمسک به فیها.

ص:321

(التنبیه الحادی عشر): اذا کان احد طرفی العلم الاجمالی فی طول الطرف الآخر

اشارة

و مورد الکلام و البحث فیه هو ما اذا کان احد طرفی العلم الاجمالی فی طول الطرف الآخر و مترتبا علیه، و نذکر لذلک مثالین:

المثال الاول، ما اذا علم المکلف بوجوب الحج علیه او وجوب وفاء الدین مع ان وجوب الحج فی طول وجوب وفاء الدین و مترتب علی عدم وجوب الوفاء به.

المثال الثانی، ما اذا علم اجمالا بوجوب الوضوء علیه او التیمم مع ان وجوب التیمم فی طول وجوب الوضوء و مترتب علی عدمه.

اما المثال الاول، فلا شبهة فی ان مجرد وجوب الدین و ثبوته فی الذمة لا یمنع عن وجوب الحج، کما اذا کان الدین مؤجلا او غیر مطالب به، فان المدین فی هذه الحالة اذا کان متمکنا من الحج، بان تکون لدیه مؤنة الذهاب و الایاب و عدم وقوعه فی عسر و حرج بعد الرجوع لا بالنسبة الی المؤنة و لا بالنسبة الی اداء الدین وجب علیه الحج، لأن وجوب الحج منوط بالاستطاعة المالیة و البدنیة و الا من فی الطریق و عدم الوقوع فی الحرج بعد الرجوع، فاذا توفرت هذه الامور، وجب علیه الحج سواء اکان مدینا فی الواقع ام لا.

و اما اذا کان معجلا و مطالبا به، فلا یجب علیه الحج، لأن وجوب الوفاء بالدین رافع لوجوب الحج بارتفاع موضوعه و هو الاستطاعة.

ص:322

و اما اذا علم اجمالا اما بوجوب وفاء الدین علیه او وجوب الحج، کما اذا کان مدیونا و دار امر دینه بین الاقل و الاکثر، کما اذا فرضنا ان عنده ثلاثة الاف دینار و دار امر دینه بین الفین او ثلاثة الاف، لان دینه ان کان الفین فی الواقع فالالف الزائد یکفی لمصارف حجه.

و یمکن تخریج ذلک فی ضمن صورتین:

الاولی، یکون موضوع وجوب الحج مقیدا بعدم وجوب الوفاء بالدین مطلقا و لو ظاهرا بمقتضی الاصل العملی.

الثانیة، ان یکون موضوع وجوب الحج مقیدا بعدم وجوب الوفاء بالدین واقعا.

اما الکلام فی الصورة الاولی: فلا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی حقیقة بجریان الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین، لأن موضوع وجوب الحج حیث انه مقید بعدم وجوب الوفاء بالدین و لو بالاصل العملی کاصالة البراءة و نحوها، فیکون محرزا وجدانا بالاصل المؤمن، فاذن لیس هنا علم اجمالی حقیقة و انما هو علم تفصیلی وجدانی بوجوب الحج فی المقام.

و الخلاصة ان اصالة البراءة ان کانت تجری عن وجوب الوفاء بالدین، ثبت وجوب الحج بثبوت موضوعه وجدانا، و ان لم تجر عن وجوب الوفاء به، فلا یحرز وجوب الحج علیه من جهة عدم احراز موضوعه.

و من هنا لا یمکن افتراض ان الاصل المؤمن کاصالة البراءة عن وجوب الحج او استصحاب عدم وجوبه، یعارض الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین فی هذه الصورة، لأن الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین ان جری فهو رافع لموضوع الاصل المؤمن عن وجوب الحج و هو الشک فیه،

ص:323

فیعلم بوجوبه حینئذ وجدانا، و ان لم یجر عن وجوب الوفاء به، بمعنی ان الوفاء به واجب و لو باصالة الاحتیاط، انتفی وجوب الحج بانتفاء موضوعه کذلک، لأنه مقید بعدم وجوب الوفاء بالدین و لو بالاصل العملی.

و بکلمة واضحة، ان موضوع وجوب الحج اذا کان مقیدا بالتامین من قبل وجوب الوفاء بالدین و بعدم تنجزه، بلا فرق بین ان یکون التامین ثابتا بالوجدان او بالتعبد او بالاصل العملی کاصالة البراءة، فلا یعقل ان یکون العلم الاجمالی مانعا عن جریان الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین، باعتبار ان وجوب هذا العلم یتوقف علی عدم جریانه، و اما اذا جری، انحل العلم الاجمالی حقیقة الی علم تفصیلی بوجوب الحج، فاذا کان الامر کذلک فلا یعقل ان یکون مانعا عن جریانه و الا لزم الدور و توقف الشیء علی نفسه، لأن جریانه لو کان متوقفا علی عدم العلم الاجمالی و المفروض انه متوقف علی جریانه، لزم الدور و هو ان جریانه متوقف علی جریانه.

او فقل ان جریان الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین لو کان متوقفا علی عدم العلم الاجمالی رغم ان وجود العلم الاجمالی متوقف علی عدم جریانه، لأن جریانه مانع عنه، لزم کون الممنوع مانعا و المعلول علة و هو کما تری، فاذن یجری الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین بلا مانع و به یتحقق موضوع وجوب الحج وجدانا.

ثم ان هاهنا شبهة قد اوردها المحقق العراقی (قده)(1) و حاصل هذه الشبهة، هو ان هذا البیان انما یتم علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول

ص:324


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 315

بالعلیة التامة فلا یتم، اذ علی هذا القول لا یمکن جعل الاصل المؤمن فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتا لا فی الکل و لا فی البعض، فلا تصل النوبة للبحث عن ان هناک مانعا عنه او لا، اذ علی هذا القول لا یتصور مانع عنه، و علی هذا فالاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین لا یجری ثبوتا.

نعم، ینحل العلم الاجمالی علی هذا القول ای القول بالعلیة بجریان اصل الزامی فی احد طرفیه، کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین و کان احدهما مسبوقا بالنجاسة، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء نجاسته و به ینحل العلم الاجمالی حتی علی القول بالعلیة و ما نحن فیه لیس کذلک هذا.

و اجاب (قده) عن هذه الشبهة بما حاصله، ان للاصل الترخیصی المؤمن فی المسألة مدلولین:

الاول (المدلول الترخیصی) و هو ترک الوفاء بالدین و نفی وجوبه.

الثانی (المدلول اللزومی) و هو وجوب الحج، فالاصل الترخیصی المؤمن بلحاظ مدلوله الترخیصی العدمی و ان لم یوجب انحلال العلم الاجمالی علی القول بالعلیة، الا انه بلحاظ مدلوله اللزومی الوجودی و هو وجوب الحج، یوجب انحلاله حتی علی القول بالعلیة، علی اساس ان جریان الاصل اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی یوجب انحلاله مطلقا حتی علی هذا القول.

و فیه ان هذا الجواب خاطیء جدا، اذ لیس للاصل المؤمن الا مدلول واحد و هو نفی وجوب الوفاء بالدین و الترخیص فی ترکه و لیس له مدلول الزامی.

ص:325

نعم، ان هذا المدلول الترخیصی موضوع لحکم الزامی و هو وجوب الحج، و من الواضح ان وجوب الحج لیس مدلولا للاصل المؤمن بل هو مدلول للدلیل الدال علیه، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاصل المؤمن اصالة البراءة او الاستصحاب، لأن مدلول الاستصحاب عدم وجوب الوفاء بالدین، و اما وجوب الحج فهو لیس مدلولا له، غایة الامر ان الاستصحاب یحرز موضوعه وجدانا فیترتب علیه وجوب الحج.

فالنتیجة، انه لیس للاصل المؤمن مدلولان: احدهما ترخیصی و الآخر الزامی بل له مدلول واحد و هو الترخیصی، غایة الامر انه یثبت موضوع الحکم الالزامی هذا.

فالصحیح فی الجواب عن هذه الشبهة ما مر من ان العلم الاجمالی فی المقام لا یمکن ان یکون مانعا عن جریان الاصل المؤمن و الا لزم الدور، او کون الممنوع مانعا و هو مستحیل، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، انه علی ضوء هذه الصورة فلا علم اجمالی فی البین، لأن وجوب الوفاء بالدین لا یخلو من ان یکون منجزا او لا و لا ثالث لهما، و علی کلا التقدیرین لا علم اجمالی، اما علی الاول فیعلم تفصیلا بوجوب الوفاء بالدین و عدم وجوب الحج، و اما علی الثانی فیعلم تفصیلا بوجوب الحج دون الوفاء بالدین، فاذن لیس فی المسألة علم اجمالی حقیقة و انما هو صورته فحسب.

و اما الکلام فی الصورة الثانیة: و هی ما اذا کان موضوع وجوب الحج مقیدا بعدم وجوب الوفاء بالدین واقعا، فلا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی حقیقة اذا کان موضوع وجوب الحج محرزا بالعلم الوجدانی، و اما اذا کان

ص:326

محرزا بالعلم التعبدی کالامارات، فینحل العلم الاجمالی تعبدا، و اما اذا لم یکن موضوعه محرزا لا وجدانا و لا تعبدا، کما اذا کان عدم وجوب الوفاء بالدین مستندا الی اصالة البراءة التی لا یکون لسانها احراز الواقع و انما هو الترخیص الظاهری و عدم تنجز وجوب الوفاء بالدین فحسب بدون النظر الی الواقع.

فهل اصالة البراءة عن وجوب الوفاء بالدین تتقدم علی اصالة البراءة عن وجوب الحج او لا، فیه وجهان:

الوجه الاول، التقدیم باعتبار ان الشک فی وجوب الحج مسبب عن الشک فی وجوب الوفاء بالدین، و الاصل المؤمن فی السبب یتقدم علی الاصل المؤمن فی المسبب اما بالحکومة او بالقرینیة العرفیة.

الوجه الثانی(1) ، عدم التقدیم، و ذلک لأن الاصل فی ناحیة الموضوع و السبب انما یتقدم علی الاصل فی ناحیة المسبب و الحکم اذا کان مثبتا للموضوع او نافیا له، فاذا کان کذلک، فلا یصل الدور الی الاصل فی ناحیة المسبب و الحکم، و المفروض ان اصالة البراءة عن وجوب الوفاء بالدین لا یثبت موضوع وجوب الحج لا وجدانا و لا تعبدا، فاذن لا موجب لتقدیمها علی اصالة البراءة عن وجوب الحج، و علی هذا فبطبیعة الحال تقع المعارضة بینهما علی اساس العلم الاجمالی بوجوب احدهما فیسقطان معا فیکون العلم الاجمالی منجزا، و حینئذ فیجب الاحتیاط و الجمع بینهما ان امکن و الا فالتخییر.

و من هنا یظهر الفرق بین هذه الصورة و الصورة السابقة، فان فی الصورة

ص:327


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 228

السابقة حیث ان موضوع وجوب الحج مقید بعدم تنجز وجوب الوفاء بالدین و التامین من قبله، فیحرز موضوعه باحراز قیده - و هو عدم تنجز وجوب الوفاء بالدین - وجدانا باصالة البراءة، کما یحرز موضوعه کذلک بالدلیل العلمی الوجدانی او التعبدی، و لهذا قلنا ان العلم الاجمالی فی هذه الصورة لا یمکن ان یکون مانعا عن جریان الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین، بل قد تقدم انه لا علم اجمالی فی المسألة حقیقة و انما صورة العلم، لأن وجوب الوفاء بالدین ان کان منجزا انتفی وجوب الحج بانتفاء موضوعه وجدانا، و ان لم یکن منجزا فلا وجوب للوفاء بالدین، و انما الثابت حینئذ وجوب الحج بثبوت موضوعه کذلک، فلیس هنا علم اجمالی مستقر بین وجوب الوفاء بالدین و وجوب الحج، بل انما هو صورته فحسب بدون ان یکون لها واقع موضوعی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان الصحیح من هاتین الصورتین هو الصورة الاولی، اذ لا شبهة فی انه یکفی لوجوب الحج عدم تنجز وجوب الوفاء بالدین، بان یکون المکلف مأمونا من قبله و لا مبرر لتخصیص وجوب الحج باحراز عدم وجوب الوفاء بالدین واقعا.

ثم ان هنا اشکالا علی الصورة الثانیة:

و حاصل هذا الاشکال، انه علی القول بان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، فلا یجری الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین حتی اذا کان من الاصول المحرزة کالاستصحاب علی المشهور، لفرض انه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی حقیقة، لأنه لا یزال باقیا و مع بقائه لا یمکن جعل الاصل

ص:328

المؤمن فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و لا یتصور فرض وجود مانع عنه، لأنه خلف فرض انه علة تامة للتنجیز، اذ معنی کونه کذلک انه لا یتصور ان یکون هناک مانع عن تنجیزه لأنه خلف فرض کونه علة تامة له.

فالنتیجة انه علی هذا القول لا یتصور ان یکون الاصل المؤمن مانعا عن تنجیز العلم الاجمالی لا ثبوتا و لا اثباتا.

و هذا بخلاف الصورة الاولی، فان الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین یوجب انحلال العلم الاجمالی حقیقة، لأنه یحرز موضوع وجوب الحج وجدانا و معه ینقلب العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بوجوب الحج وجدانا، و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة التامة.

الی هنا قد تبین ان العلم الاجمالی علی القول بالعلیة لا ینحل فی الصورة الثانیة و یکون مانعا عن جریان الاصل المؤمن فی اطرافه ثبوتا و اثباتا، هذا علی القول بالعلیة.

و اما علی القول بالاقتضاء، فینحل العلم الاجمالی، غایة الامر ان کان موضوع وجوب الحج محرزا بالعلم الوجدانی انحل حقیقة، و ان کان محرزا بالعلم التعبدی انحل حکما.

فالنتیجة، انه لا بد من هذا التفصیل فی الصورة الثانیة بین القول بالعلیة و القول بالاقتضاء هذا.

و یمکن نقده اما اولا، فلأن العلم الاجمالی علی القول بالعلیة انما لا یمکن جعل الاصل المؤمن فی اطرافه طالما یکون باقیا و غیر منحل لا حقیقة و لا تعبدا، و اما اذا انحل حقیقة او تعبدا فلا مانع، اذ لا علم اجمالی و لو بحکم

ص:329

الشارع و تعبدا حتی یکون مانعا عن جعل الاصل المؤمن فی اطرافه، و علی هذا فاذا فرض فی المقام قیام امارة معتبرة کالبینة مثلا علی عدم وجوب الوفاء بالدین او اصل عملی کالاستصحاب علی عدم وجوب الوفاء به، انحل العلم الاجمالی تعبدا و یترتب علی انحلاله وجوب الحج لأحراز موضوعه، لأن موضوعه مقید بعدم وجوب الوفاء بالدین، و قد احرز قیده بقیام الامارة او الاصل العملی علی عدم وجوب الوفاء به، و معنی انحلاله تعبدا ان الحکم الواقعی غیر قابل للتنجیز فی الطرف الذی قامت الامارة او الاصل العملی علی عدمه فیه و ثبوته و تنجزه فی الطرف الآخر، باعتبار انه مترتب علی عدمه فی الطرف الاول علی اساس الطولیة بینهما، و لهذا لا اثر للعلم الاجمالی فی المقام بلا فرق بین القول بالعلیة و القول بالاقتضاء.

و ان شئت قلت، ان الامارة اذا قامت علی احد طرفی العلم الاجمالی، کما اذا علم المکلف اجمالا بنجاسة احد الانائین: الاسود او الابیض، ثم قامت الامارة کالبینة مثلا علی نجاسة الاناء الاسود، فاذا کانت الامارة حجة، وجب العمل علی طبقها و ترتیب الآثار علیها من جهة حکم الشارع بمقتضی حجیة البینة بنجاسة الاناء الاسود و وجوب الاجتناب عنه، فاذن لیس هنا علم اجمالی بنجاسة احدهما بل علم تفصیلی تعبدی بنجاسة احدهما و شک بدوی فی نجاسة الآخر، و علی هذا فلا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فی الاناء الابیض، و کذلک الحال اذا کان الاناء الاسود مسبوقا بالنجاسة، فانه یستصحب بقاءها، و بمقتضی هذا الاستصحاب انه محکوم بالنجاسة شرعا، و حیث ان الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی فهو قطع

ص:330

تنزیلا و شرعا، فاذن یکون العلم الاجمالی منحلا تعبدا و بحکم الشارع، و من المعلوم انه لا اثر لمثل هذا العلم الاجمالی، و معه لا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فی الاناء الابیض، و العلم الاجمالی انما یکون علة تامة للتنجیز اذا کان متعلقا بتکلیف قابل للتنجیز علی کل تقدیر، و اما فی هذا المثال فلا تکون النجاسة المعلومة یالاجمال قابلة للتنجیز مطلقا، بل هی منجزة ان کانت فی الاناء الاسود بالامارة المعتبرة او الاصل العملی، و اما اذا کانت فی الاناء الابیض، فلا تکون منجزة بحکم الشارع باصالة الطهارة، و لهذا لا اثر لهذا العلم الاجمالی بلا فرق بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة.

و بکلمة أخری ان العلم الاجمالی علی القول بالعلیة انما یکون مانعا عن جعل الاصل المؤمن فی اطرافه شریطة بقاء موضوعه و هو الشک، و اما اذا کان عدم جریانه فیه مستندا الی انتفاء موضوعه و لو تعبدا، فلا یکون العلم الاجمالی بالنسبة الیه مؤثرا، و علی هذا فتأثیر العلم الاجمالی فی المنع عن جعل الاصل المؤمن عن وجوب الحج مثلا یتوقف علی بقاء موضوعه و هو الشک فیه، و اما مع انتفاء موضوعه و لو تعبدا بقیام الامارة علی عدم وجوب الوفاء بالدین او الاصل، ینتفی الاصل المؤمن عن وجوب الحج بانتفاء موضوعه تعبدا، و انتفاء موضوعه مساوق لتحقق موضوع وجوب الحج، لفرض انه مترتب علی عدم وجوب الوفاء بالدین علی اساس ان موضوعه مقید بعدم وجوب الوفاء به.

و من هنا لا اثر للعلم الاجمالی فی المقام، باعتبار انه منحل تعبدا و لا یعقل ان یکون مؤثرا فی المقام بلا فرق بین القول بالعلیة و القول بالاقتضاء.

فالنتیجة، انه لا اساس لهذا الاشکال، حیث ان العلم الاجمالی اذا انحل

ص:331

و لو تعبدا فلا یکون منجزا بدون فرق بین القولین فی المسألة.

و اما الکلام فی المثال الثانی: و هو ما اذا علم المکلف اجمالا بنجاسة الماء او التراب، و یتولد من هذا العلم الاجمالی العلم الاجمالی اما بوجوب الوضوء علیه ان کان الماء طاهرا او وجوب التیمم ان کان الماء نجسا، فلا شبهة فی انحلال هذا العلم الاجمالی الذی هو بین الطرفین الطولیین بجریان اصالة الطهارة فی الماء و انقلابه الی علم تفصیلی بعدم وجوب التیمم، لأن موضوعه مقید بعدم وجدان الماء ای بعدم التمکن من استعماله عقلا او شرعا، و المفروض ان المکلف متمکن من استعماله عقلا و شرعا وجدانا، فاذن ینتفی وجوب التیمم بانتفاء موضوعه کذلک، و علی هذا فالعلم الاجمالی اما بوجوب الوضوء او وجوب التیمم فی المسألة یتوقف علی عدم جریان اصالة الطهارة من باب توقف الشیء علی عدم مانعه، و حینئذ فیستحیل ان یکون العلم الاجمالی مانعا عنها و الا لزم ان یکون الممنوع مانعا و المعلول علة و هو کما تری، و من هنا یظهر ان اصالة الطهارة اذا جرت فی الماء، انحل العلم الاجمالی حقیقة الی علم تفصیلی بوجوب الوضوء و عدم وجوب التیمم وجدانا، باعتبار ان وجوب التیمم فی طول وجوب الوضوء، فاذا کان المکلف متمکنا من الوضوء فلا موضوع لوجوب التیمم.

و الخلاصة ان المکلف لا یخلو من ان یکون قادرا علی استعمال الماء فی الوضوء او لا و لا ثالث لهما، فعلی الاول یجب علیه الوضوء، و اما التیمم فهو ینتفی بانتفاء موضوعه وجدانا، و علی الثانی یجب علیه التیمم لتحقق موضوعه و هو عدم وجدان الماء، فاذن لیس هنا علم اجمالی اما بوجوب الوضوء او وجوب التیمم.

ص:332

و من هنا یظهر ان العلم الاجمالی بالنجاسة المرددة بین الماء و التراب لا یکون مؤثرا، لأنها غیر قابلة للتنجیز علی کل تقدیر، اذ انها لو کانت فی التراب فلا اثر لها لأن اثرها عدم جواز التیمم به، و المفروض انه مستند الی عدم تحقق موضوعه و هو عدم وجدان الماء لا الی النجاسة.

هذا کله فیما اذا لم یکن لطهارة التراب اثر شرعی آخر غیر وجوب التیمم به و لنجاسته غیر عدم جواز التیمم، و اما اذا کان لها اثر شرعی آخر کجواز السجود علیه او عدم جوازه علی تقدیر نجاسته، فیکون العلم الاجمالی الاول و هو العلم الاجمالی بنجاسة احدهما منجزا، لأن اصالة الطهارة فی الماء حینئذ معارضة باصالة الطهارة فی التراب بلحاظ اثره الآخر و هو جواز السجود علیه، لأن طهارة التراب بلحاظ هذا الاثر فی عرض طهارة الماء بلحاظ جواز الوضوء به لا فی طولها، بینما طهارته بلحاظ وجوب التیمم به فی طول طهارته بلحاظ وجوب الوضوء، فاذن تقع المعارضة بینهما فتسقطان معا، من جهة المعارضة و نتیجة ذلک هی عدم جواز السجود علی التراب و عدم جواز الوضوء بالماء، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة، فلا یمکن جعل اصالة الطهارة فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا فلا تصل النوبة حینئذ الی مقام الاثبات.

و هل یمکن حینئذ ان یتمسک باصالة الطهارة فی التراب بالنسبة الی وجوب التیمم.

و الجواب نعم، اذ لا مانع من التمسک بها، لأن المانع عنها هو اصالة الطهارة فی الماء، و المفروض انها قد سقطت من جهة المعارضة مع اصالة الطهارة فی التراب بلحاظ اثره الآخر و هو جواز السجود علیه، فاذا سقطت

ص:333

فلا مانع من اصالة الطهارة فی التراب بلحاظ وجوب التیمم، فاذن وظیفته فی هذا الفرض التیمم.

و لکن هذا الفرض خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام فی المسألة انما هو فی ما اذا کان العلم الاجمالی بین طرفین طولیین لا مطلقا ای و ان کان بین الطرفین العرضیین.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان حال هذا المثال حال المثال الاول فی کلتا الصورتین المفروضتین فی المثال الاول و ان کان الصحیح فی کلا المثالین هو الصورة الاولی.

(نتیجة ما ذکرناه فی هذا التنبیه امور)

الامر الاول: ان موضوع وجوب الحج مقید بعدم وجوب الوفاء بالدین مطلقا ای واقعا و ظاهرا و تنجیزا، و علی هذا فالعلم الاجمالی اما بوجوب الحج او وجوب الوفاء بالدین ینحل حقیقة باصالة البراءة عن وجوب الوفاء بالدین، لأن موضوع وجوب الحج یتحقق وجدانا بجریانها، لأنها تثبت عدم تنجز وجوب الوفاء به بالوجدان، و المفروض ان موضوع وجوبه مقید بعدم تنجزه، فاذن ینقلب العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بوجوب الحج وجدانا، فلیس هنا حینئذ علم بالجامع کما انه ینحل حقیقة بالعلم الوجدانی بعدم وجوب الوفاء بالدین او بالامارة او بالاستصحاب.

الامر الثانی: ذکر المحقق العراقی (قده) شبهة و هی التفصیل بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة، ثم اجاب عنها بان للاصل المؤمن فی المسألة مدلولین احدهما الترخیصی و هو ترک الوفاء بالدین و الآخر اللزومی و هو

ص:334

وجوب الحج، و لکن تقدم ان جوابه هذا غیر صحیح.

الامر الثالث: اذا کان موضوع وجوب الحج مقیدا بعدم وجوب الوفاء بالدین واقعا، فاصالة البراءة عن وجوب الوفاء بالدین و ان کانت لا تثبت موضوع وجوب الحج الا انها هل تتقدم علی اصالة البراءة عن وجوب الحج، باعتبار انها فی طولها و الشک فیها مسبب عن الشک فی وجوب الوفاء به، و الاصل فی طرف السبب یتقدم علی الاصل فی طرف المسبب، و الجواب انها لا تتقدم علیها بل بینهما معارضة کما تقدم.

الامر الرابع: ان ما قیل من - انه علی القول بان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز لا یجری الاصل المؤمن عن وجوب الوفاء بالدین، لأن جعل الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی علی هذا القول لا یمکن ثبوتا حتی فیما اذا کان الاصل المؤمن من الاصول المحرزة کالاستصحاب - فلا یمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم.

الامر الخامس: ما اذا علم المکلف اما بوجوب الوضوء بهذا الماء ان کان فی الواقع طاهرا او بوجوب التیمم ان کان فی الواقع نجسا، ففی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی حقیقة بجریان اصالة الطهارة فی الماء، فاذا جرت فیه تمکن المکلف من الوضوء و مع تمکنه منه ینتفی وجوب التیمم بانتفاء موضوعه وجدانا، فاذن لا یتصور التعارض بین الاصل المؤمن فی طرفی هذا العلم الاجمالی علی اساس انهما طولیان، فالاصل المؤمن فی المتقدم رتبة رافع لموضوع الاصل المؤمن فی المتأخر رتبة.

ص:335

الشبهة غیر المحصورة

اشارة

غیر خفی ان هذه الشبهة بهذا العنوان لم ترد فی شیء من نصوص الباب حتی نبحث عن مفهومها سعة و ضیقا و حدودها کذلک کما هو الحال فی عناوین موضوعات الاحکام الواردة فی الروایات، فانه یبحث فیها عن سعة دائرتها و ضیقها و تحدید حدودها، و هذه الشبهة بهذا العنوان لو کانت موضوعة لعدم وجوب الاحتیاط و مانعة عن تنجیز العلم الاجمالی فلا بد ان یدور البحث حول حدودها سعة و ضیقا، و لکن حیث انها لم ترد فی لسان شیء من الروایات فلا موضوعیة لها و لا مبرر لسقوط العلم الاجمالی عن التنجیز فیها، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان الکلام فی المسألة یقع فی ان عامل کثرة اطراف العلم الاجمالی هل هو منشأ لسقوط العلم الاجمالی عن التنجیز و عدم وجوب الاحتیاط فی اطرافه الکثیرة او ان هنا عاملا آخر لا عامل الکثرة فقط، و اما کثرة الاطراف اذا کانت موجبة لتحقق عنوان آخر کالاضطرار الی احد اطراف العلم الاجمالی او العسر او الحرج او الضرر، فعندئذ و ان کان العلم الاجمالی ساقطا الا ان سقوطه لیس من جهة ان الشبهة غیر محصورة بل من جهة ان هذه العناوین بنفسها توجب سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز و ان کانت فی الشبهة المحصورة.

و علی هذا فلا بد ان یکون البحث منصبا علی ان کثرة الاطراف بنفسها و بقطع النظر عن طرو عناوین اخری علیها، هل توجب سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز او لا؟

ص:336

فالمعروف و المشهور بین الاصحاب ان سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز یدور مدار کون الشبهة غیر محصورة، بمعنی ان کثرة الاطراف تکون بحد یصدق علیها عنوان الشبهة غیر المحصورة، و لکنهم اختلفوا فی ضوابط هذه الشبهة علی وجوه:

الوجه الاول(1): ان الضابط فی کون الشبهة غیر محصورة هو ان تکون کثرة اطرافها بحد یکون عدها معسورا.

و فیه اولا، ان ذلک لا یصلح ان یکون ضابطا کلیا للشبهة غیر المحصورة، فان ذلک یختلف باختلاف الازمنة، فعد الالف فی نصف دقیقة یکون معسورا و اما عده فی خمس دقائق فلیس بمعسور، و لهذا لا یمکن جعل ذلک ضابطا کلیا لکون الشبهة غیر محصورة.

و ثانیا، ان الواجب علی المکلف الاحتیاط و الاجتناب عن اطراف العلم الاجمالی اذا کانت الشبهة تحریمیة و الاتیان بها اذا کانت وجوبیة، فاذا کان المکلف متمکنا من الاحتیاط کان العلم الاجمالی منجزا، و ان لم یکن متمکنا من الاحتیاط لکثرة اطرافه فلا یکون منجزا سواء اکان عدها میسورا ام معسورا، لأن الضابط فی تنجیز العلم الاجمالی هو تمکن المکلف من الاحتیاط و الموافقة القطعیة العملیة و الاجتناب عن المخالفة القطعیة العملیة سواء اکانت اطرافه من الشبهة التحریمیة ام الوجوبیة، فاذن لا یمکن عسر العد لأطراف العلم الاجمالی ضابطا لعدم تنجیزه، فاذا علم اجمالا بان حبة من حنطة مغصوبة بین الف أو الفین أو أکثر من الحب، فلا شبهة فی ان العلم الاجمالی منجز مع ان عد الالف او الالفین او الاکثر فی زمن قصیر معسور.

ص:337


1- (1) - رسائل ج 2 ص 531

الوجه الثانی: ما ذکره شیخنا الانصاری (قده)(1) من ان الضابط فی کون الشبهة غیر محصورة هو ما بلغت کثرة اطراف العلم الاجمالی الی حد تکون نسبة التکلیف المعلوم بالاجمال الی کل واحد من اطرافه تضاءلت و وصلت الی مرتبة الوهم التی لا یعتنی العقلاء بهذه المرتبة، و علی هذا فعلی القول بالاقتضاء، فالمنجز فی کل طرف من اطرافه مباشرة هو احتمال التکلیف فیه بعد سقوط الاصل المؤمن من جهة المعارضة عن الجمیع و عن البعض دون الآخر للترجیح من غیر مرجح، و من الواضح ان احتمال التکلیف انما یکون منجزا اذا کان عقلائیا، و اما اذا کان احتماله موهوما فهو لیس بعقلائی، بمعنی ان العقلاء لا یعتنون به فیکون وجوده کالعدم هذا.

و قد اورد علی هذا الوجه المحقق النائینی (قده)(2) من ان ذلک لا یمکن ان یکون ضابطا کلیا فی جمیع الموارد، علی اساس ان ما ذکره (قده) احالة علی المجهول، باعتبار ان للوهم مراتب متعددة متفاوتة و لا یتضمن هذا الوجه مرتبة خاصة من الوهم لکی تکون تلک المرتبة هی المعیار فی کون الشبهة غیر محصورة هذا.

و یمکن نقد هذا الاشکال بان هذا الوجه یتضمن ما یعین مرتبة خاصة من الوهم و هی المرتبة التی لا یعتنی بها العقلاء فی امور معادهم و معاشهم، فاذن هذا الاشکال غیر وارد، لوضوح ان تقیید الوهم بعدم اعتناء العقلاء به قرینة علی تعیین مرتبة خاصة منه.

ص:338


1- (1) - رسائل ج 2 ص 533
2- (2) - اجود التقریرات ج 2 ص 276

فالصحیح فی الجواب عن هذا الوجه ان یقال: اما اولا فلأنه لو تم فانما یتم علی القول بالاقتضاء علی مسلک السید الاستاذ (قده) من ان المنجز للتکلیف المحتمل فی کل طرف بحده الخاص احتماله مباشرة، لأن متعلق العلم الاجمالی الجامع و هو یؤثر فیه لا فی الفرد، و هذا الاحتمال انما یکون منجزا بعد سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالمعارضة اذا کان عقلائیا و الا فلا اثر له، و من المعلوم ان الاحتمال الوهمی احتمال غیر عقلائی فلا قیمة له عند العقلاء و لکنه لا یتم علی هذا القول ایضا، لأن کثرة اطراف العلم الاجمالی و ان بلغت الی حد یکون احتمال وجود التکلیف فی کل طرف من اطرافه ضعیفا و موهوما بحیث لا یعتنی العقلاء بمثل هذا الاحتمال و لا یصلح ان یکون بنفسه منجزا، الا ان من الواضح ان هذا الاحتمال انما یکون منجزا بواسطة العلم الاجمالی لا مستقلا، و فی الحقیقة یکون المنجز هو العلم الاجمالی دون الاحتمال فانه واسطة و جسر لعبور التنجز الی الفرد، و علی هذا فلا فرق بین ان یکون الاحتمال عقلائیا او لا، و علی کلا التقدیرین فیکون العلم الاجمالی منجزا بواسطة الاحتمال و ان کان ضعیفا و غیر عقلائی علی اساس انه طریق و لا موضوعیة له.

هذا اضافة الی انا لو سلمنا ان هذا الاحتمال لا یکون منجزا و لو بواسطة العلم الاجمالی، فمعناه ان العلم الاجمالی ساقط عن الاعتبار و الا فهو منجز و لو بواسطة احتمال غیر عقلائی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، قد تقدم فی ضمن البحوث السالفة ان متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی دون الجامع و هو عنوان احدهما، لأن اخذه فی متعلقه انما هو بعنوان المشیریة باشارة ترددیة الی ما هو متعلقه فی الواقع،

ص:339

فاذن یکون العلم الاجمالی هو المنجز للتکلیف بالفرد مباشرة دون الاحتمال، و علی هذا فالموهوم هو التکلیف المنجز، و اذا کان متعلق الوهم التکلیف المنجز فلا محالة یجب الاجتناب عنه.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انه تام علی القول بالاقتضاء الا انه لا یتم علی القول بالعلیة، لأن العلم الاجمالی علی هذا القول منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال فی کل طرف من اطرافه مباشرة، ضرورة انه علة تامة لتنجیزه و لا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و علی هذا فالتکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافه حیث انه منجز بالعلم الاجمالی فلا یکون مشمولا لدلیل الاصل المؤمن، لأن مورده التکلیف المشکوک الذی لا یکون منجزا بمنجز فی المرتبة السابقة کالعلم الاجمالی و نحوه.

مع ان المشهور لم یفرقوا فی سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز فی الشبهة غیر المحصورة بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة.

و ثانیا، ان هذا الوجه لا یتم علی کلا القولین فی المسألة، و ذلک لأنه لا اثر لموهومیة احتمال التکلیف فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی من جهة کثرتها طالما لم تؤد کثرتها الی فقدان رکن من ارکان العلم الاجمالی و شرط من شروطه، فاذا کانت ارکان تنجیز العلم و شروطه متوفرة فی مورد فهو منجز سواء ا کانت اطرافه کثیرة ام قلیلة و سواء اکانت الشبهة محصورة ام غیر محصورة، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون احتمال التکلیف فی کل طرف من اطرافه ضئیلا و موهوما أو لا، لأن المؤثر هو العلم الاجمالی مباشرة لا الاحتمال، بل لو سلمنا ان المؤثر هو الاحتمال الا ان تأثیره انما هو بواسطة العلم الاجمالی لا مستقلا، فاذن العبرة انما هی بالعلم الاجمالی، لأن تأثیر

ص:340

الاحتمال انما هی بتأثیره لا مستقلا، و من هنا یمتاز الاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی عن الاحتمال البدوی، لأن الاحتمال البدوی اذا کان موهوما بحد لا یعتنی العقلاء به فیمکن القول بانه لیس بمنجز، بینما لا یمکن القول بان الاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی لیس بمنجز علی اساس ان المؤثر فیه هو العلم الاجمالی فی الحقیقة دون الاحتمال بما هو احتمال هذا.

لکن الظاهر انه لا فرق بین الاحتمالین، فان احتمال التکلیف مهما کان ضعیفا فهو مساوق لأحتمال العقاب اذا لم یکن هناک اصل مؤمن فی البین، و احتمال العقاب و ان کان ضعیفا فهو محرک، و لا فرق من هذه الناحیة بین الاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی و الاحتمال البدوی.

فالنتیجة، ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من الضابط غیر تام، الا ان یکون مراده (قده) من الاحتمال الموهوم لثبوت التکلیف فی کل طرف من اطرافه فی مقابل الاطمئنان الشخصی بعدم ثبوته فیه و لکن مضافا الی ان ارادة ذلک من کلامه (قده) بحاجة الی عنایة زائدة سوف یاتی الکلام فی هذا الاطمئنان.

الوجه الثالث(1): ان الضابط فی کون الشبهة غیر محصورة هو ان کثرة اطرافها بلغت الی حد تکون موافقتها القطعیة العملیة عسرة، و حینئذ فاذا وصلت کثرة اطرافه الی هذه الدرجة فتکون الشبهة غیر محصورة و لا یکون العلم الاجمالی فیها منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال، فاذن لا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة فیها.

ص:341


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 255

و الجواب قد ظهر مما مرّ فی مستهل البحث من ان محل الکلام فی المسألة انما هو فی ان عامل الکثرة بعنوانه، هل هو موجب لسقوط العلم الاجمالی عن التنجیز او لا، و اما اذا کان هناک عامل آخر لأسقاط العلم الاجمالی عن التنجیز کالعسر او الحرج او غیر ذلک فهو خارج عن محل الکلام، لأن العسر او الحرج بنفسه یوجب سقوط العلم الاجمالی عن الاعتبار و ان کان فی الشبهة المحصورة.

هذا اضافة الی ان العسر او الحرج انما یرفع التکلیف عن اطراف العلم الاجمالی بمقدار یرفع به العسر او الحرج لا مطلقا و لهذا یجب الاحتیاط فی الباقی.

الوجه الرابع(1): ان الضابط فی کون الشبهة غیر محصورة انما هو بالصدق العرفی، و علی هذا فکل شبهة اذا بلغت کثرة اطرافها بحد یصدق علیها عرفا انها شبهة غیر محصورة، سقط العلم الاجمالی عن الاعتبار فلا یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، و اما اذا لم یصدق علیها عرفا عنوان الشبهة غیر المحصورة، فلا یسقط العلم الاجمالی فیها عن التنجیز.

و الجواب اولا، ما تقدم فی مستهل البحث من ان الشبهة بهذا العنوان لم ترد فی النصوص الشرعیة حتی نرجع فی تحدید مفهومها سعة او ضیقا الی العرف کما هو الحال فی سائر موضوعات الاحکام الشرعیة المأخوذة فی لسان الدلیل، و علی هذا فلا یدور عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات مدار صدق هذا العنوان ای عنوان الشبهة غیر المحصورة علیها وجودا و عدما، لأن الشبهة بهذا العنوان انما هی مصطلح للاصولیین حیث انهم قسموا الشبهة الی قسمین:

ص:342


1- (1) - رسائل ج 2 ص 533

الاولی الشبهة المحصورة و الثانیة الشبهة غیر المحصورة، و لا دخل لهذا الاصطلاح فی سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز فی الثانیة دون الاولی بل لا بد ان یکون مستندا الی نکتة أخری، اذ لا یحتمل ان یکون صدق هذا العنوان علی الشبهة عرفا معانعا عن تنجیز العلم الاجمالی، اذ طالما یکون المکلف متمکنا من الاحتیاط و الموافقة القطعیة العملیة، فالعلم الاجمالی منجز سواء یصدق هذا العنوان علی الشبهة ام لا.

و ان شئت قلت: ان تنجیز العلم الاجمالی یدور مدار توفر ارکانه و شروطه، فاذا کانت ارکانه متوفرة کان منجزا سواء اکانت الشبهة محصورة ام غیر محصورة.

نعم، لو کانت غیر المحصورة مساوقة لأنتفاء رکن من ارکان تنجیزه و شرط من شروطه، فعندئذ یمکن القول بان هذا العنوان مانع عن تنجیز العلم الاجمالی لا بنفسه بل بعنوان آخر و هو استلزامه انتفاء رکن من ارکان تنجیزه.

و علی هذا فلو سلمنا هذه الملازمة فمع ذلک لا تکون الشبهة غیر المحصورة بعنوانها مانعة عن تنجیز العلم الاجمالی و انما یکون مانعا من جهة استلزامه انتفاء رکن من ارکان تنجیزه، و من المعلوم انه لا فرق بینها و بین الشبهة المحصورة من هذه الناحیة، لأن تنجیز العلم الاجمالی فیها ایضا منوط بتوفر ارکانه و الا فلا یکون منجزا.

و اما ما أجاب به السید الاستاذ (قده)(1) من انه لا ضابط کلی عند العرف لتمییز المحصور عن غیر المحصور بنکتة ان عدم الحصر لیس من المعانی المتأصلة و انما هو امر اضافی یختلف باختلاف الاشخاص و الازمان و نحوهما.

ص:343


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 373

فلا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأن المراد من عدم الحصر فی هذا الوجه هو عدم الحصر لدی العرف العام و هو لا یختلف باختلاف الاشخاص و الازمان، و هذا نظیر التبادر فانه انما یکون علامة للوضع اذا کان لدی العرف العام و هو لا یختلف باختلاف الاشخاص، لأن اختلاف الاشخاص فیه انما هو فی مرحلة التطبیق لا فی اصل التبادر.

فالنتیجة، ان تعیین ان هذه الشبهة محصورة و تلک غیر محصورة انما هو بنظر العرف العام علی اساس الملاک العام عندهم، و الاختلاف انما هو فی تعیین هذا الملاک و تطبیقه علی الخارج.

الوجه الخامس: ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1) من ان الضابط فی الشبهة غیر المحصورة هو عدم تمکن المکلف عادة من المخالفة القطعیة العملیة بارتکاب جمیع اطراف العلم الاجمالی و ان کان قادرا علی ارتکاب کل واحد منها فی نفسه، و لهذا تختص الشبهة غیر المحصورة بالشبهة التحریمیة، و اما فی الشبهة الوجوبیة، فالمکلف متمکن من المخالفة القطعیة العملیة بان یترک العمل بتمام اطرافها و ان کانت تبلغ من الکثرة ما بلغت، فاذن یکون العلم الاجمالی فیها منجزا لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، نعم لا یتمکن المکلف من الموافقة القطعیة العملیة، فیجری علیه حکم الاضطرار الی ارتکاب بعض اطرافها، و المفروض ان الاضطرار مانع آخر عن تنجیز العلم الاجمالی غیر مانعیة کون الشبهة غیر محصورة، و الکلام انما هو فی مانعیة هذه الشبهة لا فی مانعیة الاضطرار.

ص:344


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 275

و قد اورد علی هذا الوجه السید الاستاذ (قده)(1) بوجوه:

الاول: انه لا ملازمة بین عدم القدرة علی المخالفة القطعیة العملیة و بین کون الشبهة غیر محصورة، اذ کثیرا ما یتفق ذلک فی الشبهة المحصورة، کما اذا علم المکلف اجمالا بحرمة الجلوس فی احد مکانین فی وقت واحد او علم اجمالا بحرمة احد الضدین کذلک، و علی هذا فما ذکره (قده) لیس ضابطا کلیا لتحدید الشبهة غیر المحصورة.

الثانی: ان ما ذکره (قده) لا یصلح ان یکون ضابطا کلیا لکون الشبهة غیر محصورة، لأنه یختلف باختلاف الاشخاص و الازمان، اذ قد یکون الشخص متمکنا من المخالفة القطعیة العملیة و الآخر غیر متمکن منها و هکذا، او یکون متمکنا منها فی فترة زمنیة و لا یکون متمکنا منها فی فترة زمنیة أخری.

فالنتیجة، ان هذا الوجه لا یصلح ان یکون ضابطا کلیا لتحدید کون الشبهة غیر محصورة.

الثالث: انه (قده) ان اراد بعدم امکان ارتکاب الجمیع عادة عدم امکانه دفعة واحدة فکثیر من الشبهات المحصورة کذلک، و ان اراد به عدم امکانه تدریجا و لو فی طول السنة، فیرد علیه ان لازم ذلک عدم وجود الشبهة غیر المحصورة او قلة وجودها، اذ کثیر من الشبهات التی تعد غیر محصورة یمکن ارتکاب جمیع اطرافها تدریجا و فی طول السنة، فاذن ما ذکره (قده) لا یصلح ان یکون ضابطا للشبهة غیر المحصورة هذا.

ص:345


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 374

و لنا تعلیق علی هذه الوجوه:

اما التعلیق علی الوجه الاول، فلأنه مبنی علی جعل المحقق النائینی (قده) عدم التمکن من المخالفة القطعیة العملیة عادة ملاکا و ضابطا کلیا لعدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة و جریان الاصول المؤمنة فیها، فعندئذ یرد علیه النقض بالشبهات المحصورة التی لا یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة فیها کالمثالین المتقدمین، و لکن من الواضح ان مراد المحقق النائینی (قده) لیس ذلک بل مراده (قده) ان عدم التمکن من المخالفة القطعیة العملیة انما یکون ضابطا لکون الشبهة غیر محصورة اذا کان ناشئا عن کثرة اطرافها لا من جهة أخری کالتضاد بین طرفی العلم الاجمالی، و علی هذا فما اورده السید الاستاذ (قده) من النقض غیر وارد.

و الخلاصة ان نظر المحقق النائینی (قده) الی ان الضابط فی کون الشبهة غیر محصورة بلوغ اطرافها من الکثرة الی حد لا یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة عادة، فاذا بلغت اطرافها الی هذا الحد فالشبهة غیر محصورة.

و اما التعلیق علی الوجه الثانی، فلأن الظاهر انه (قده) اراد من الشبهة غیر المحصورة الشبهة التی لا یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة عادة بملاک کثرة اطرافها لا بملاک آخر، و هذا الضابط بطبیعة الحال یختلف باختلاف مراد المکلف، فکل مکلف اذا لم یتمکن من المخالفة القطعیة العملیة بارتکاب اطراف الشبهة من جهة کثرتها فهی شبهة غیر محصورة بالنسبة الیه لا مطلقا، و علی هذا فالشبهة بالاضافة الی فرد محصورة و بالاضافة الی فرد آخر غیر محصورة، و هذا هو مراد المحقق النائینی (قده) اذ لیس غرضه (قده) جعل ذلک ضابطا کلیا موحدا للجمیع، و لکن هذا الضابط غیر صحیح.

ص:346

و من هنا یظهر حال الوجه الثالث من الاشکال، فان الظاهر ان مراد المحقق النائینی (قده) من عدم قدرة المکلف علی المخالفة القطعیة العملیة اعم من الدفعی و التدریجی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ذکر المحقق النائینی (قده)(1) ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة متفرع علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و قد افاد فی وجه ذلک ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة متوقف علی سقوط الاصول الترخیصیة فی اطراف العلم الاجمالی بالتعارض، و منشأ هذا التعارض هو حرمة المخالفة القطعیة العملیة باعتبار ان جریان الاصول الترخیصیة فیها جمیعا یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و هو قبیح، و اما اذا لم تکن المخالفة القطعیة العملیة محرمة کما فی المقام و هو الشبهة غیر المحصورة من جهة عدم قدرة المکلف علیها، فلا مانع من جریانها فی اطرافها جمیعا لعدم استلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة هذا.

و الجواب اولا، ان المحذور عند المحقق النائینی (قده) انما هو الترخیص القطعی فی المخالفة و ان کان لا یستلزم المخالفة العملیة فی الخارج بملاک عدم القدرة علیها، و المفروض فی المقام ان جریان الاصول الترخیصیة فی اطراف العلم الاجمالی فی الشبهات غیر المحصورة جمیعا یستلزم الترخیص القطعی فی المخالفة و هو قبیح عنده (قده) و ان کان المکلف لا یتمکن من المخالفة فی الخارج، و علی هذا فما ذکره (قده) من انه لا مانع من جریان الاصول الترخیصیة فی اطراف الشبهة غیر المحصورة معللا بان المکلف لا یقدر علی

ص:347


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 276

المخالفة القطعیة العملیة لا ینسجم مع ما بنی علیه (قده) من ان المحذور انما هو فی الترخیص القطعی بالمخالفة و ان کان لا یستلزم المخالفة القطعیة العملیة من جهة عدم قدرة المکلف علیها کم فی المقام، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، الصحیح هو ان العقل انما یحکم بقبح الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة فی الخارج باعتبار انه ترخیص فی تفویت حق المولی و هو حق الطاعة، و لا یحکم بقبح الترخیص القطعی فی المخالفة مع عدم تمکن المکلف منها اذ لا ملاک لحکمه بالقبح فی هذا الفرض.

و ثانیا، ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة لیس متفرعا علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و قد اشرنا الی ذلک موسعا فی بحث الاضطرار الی احد اطراف العلم الاجمالی، و قلنا هناک ان الاضطرار اذا کان الی احد طرفی العلم الاجمالی معینا فهو یوجب انحلال العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بارتفاع التکلیف عن الفرد المضطر الیه و شک بدوی بالنسبة الی الفرد الآخر، هذا فیما اذا کان الاضطرار قبل العلم الاجمالی او مقارنا له، و اما اذا کان متاخرا عنه، فلا یوجب انحلاله کما تقدم.

و اما اذا کان الاضطرار الی احد طرفیه لا بعینه فهو، لا یوجب انحلال العلم الاجمالی علی اساس ان ما هو متعلق التکلیف غیر ما هو متعلق الاضطرار، نعم فی مثل ذلک لا یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، باعتبار ان المکلف مضطر الی ارتکاب احدهما و مع ذلک لا یجوز جریان الاصل الترخیصی فی الطرف الآخر.

و ان شئت قلت، ان الاضطرار اذا کان الی احد طرفی العلم الاجمالی غیر المعین، فلا یوجب انحلال العلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما، باعتبار انه

ص:348

لم یتعلق بما تعلق التکلیف به حتی یکون رافعا له، غایة الامر ان المکلف المضطر مرخص فی تطبیق المضطر الیه علی ای فرد من فردیه شاء، و هذا الترخیص ظاهری لا واقعی بحکم العقل لا بحکم الشرع و لهذا لا یجوز الرجوع الی الاصل المؤمن فی الفرد الآخر، و فی هذا الفرض یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة دون الموافقة القطعیة العملیة، و لا شبهة فی ان العلم الاجمالی منجز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فما ذکره (قده) من ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة متفرع علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة غیر تام.

و اما اذا اضطر المکلف الی ترک احدهما لا بعینه فهو ایضا لا یوجب انحلال العلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما، علی اساس ما عرفت من انه لم یتعلق بنفس ما تعلق التکلیف به لکی یکون رافعا له، و فی مثل هذا الفرض لا یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة و لکنه متمکن من الموافقة القطعیة العملیة، و حینئذ یکون العلم الاجمالی منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا یجوز له وقتئذ اجراء الاصل المؤمن فی الطرف الآخر.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، فان اطراف الشبهة اذا کثرت بحد لا یقدر المکلف من اقتحام الجمیع ای المخالفة القطعیة العملیة، فبطبیعة الحال یکون مضطرا الی ترک بعضها، و حیث ان هذا الاضطرار الی غیر المعین فلا یوجب انحلال العلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما، و عندئذ لا محالة یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة دون حرمة المخالفة القطعیة العملیة لعدم تمکن المکلف منها، فاذن لا یکون وجوب الموافقة القطعیة العملیة هنا متفرعا علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة فما

ص:349

ذکره (قده) من التفریع لا یتم هذا.

و ذکر بعض المحققین (قده)(1) وجها آخر لعدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی المقام بتقریب، ان عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة لیس من جهة انه متفرع علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بل من جهة ان عدم جریان الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی انما هو لمحذور الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و المناقضة مع الغرض اللزومی المعلوم اجمالا، هذا اذا کانت الشبهة محصورة، فانه یرجح فیها الغرض اللزومی فی کل طرف علی الغرض الترخیصی فیه، علی اساس ان ترجیح الغرض الترخیصی فیها علی الغرض اللزومی یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و المناقضة مع الغرض اللزومی المعلوم اجمالا، و من الواضح ان هذا لیس بعقلائی، لأن ما هو عقلائی ارتکازی هو ترجیح الغرض اللزومی المعلوم اجمالا علی الغرض الترخیصی فی کل طرف من اطرافه.

و اما اذا کانت الشبهة غیر محصورة، بان بلغت کثرة اطرافه الی حد لا یری العقلاء محذورا فی تقدیم الاغراض الترخیصیة علی الغرض اللزومی، لأن الحفاظ علی الغرض اللزومی فی هذه الشبهة یستدعی رفع الید عن الاغراض الترخیصیة الکثیرة و هو غیر عقلائی، و علیه فلا یبقی مانع عن شمول ادلة الاصول الترخیصیة لأطرافها.

فالنتیجة، ان اطراف العلم الاجمالی اذا بلغت من الکثرة حدا لا یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة باقتحام جمیع اطرافها سقط العلم الاجمالی عن التنجیز، و عندئذ فلا مانع من جریان الاصول الترخیصیة فی اطرافها،

ص:350


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 228

فاذن عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی المقام انما هو من هذه الجهة لا من جهة التفریع علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

و الجواب اولا، ما تقدم فی ضمن البحوث السالفة من ان جریان الاصول المرخصة فی الاحکام الشرعیة المشکوکة لیس مبنیا علی تقدیم الاغراض الترخیصیة علی الاغراض اللزومیة فی مقام التزاحم الحفظی، بل ذکرنا هناک ان منشأ جعل الاصول الترخیصیة المؤمنة فی موارد الاشتباه و الاختلاط لیس هو ترجیح الاغراض الترخیصیة الواقعیة فی مقام التزاحم الحفظی علی الاغراض اللزومیة بل منشأ جعلها المصلحة العامة التسهیلیة النوعیة، لأنها تقتضی جعلها و مترتبة علی نفس هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة لا انها ثابتة فی الواقع علی تفصیل تقدم فی ضمن البحوث السالفة.

و ثانیا، ان الملاکات الترخیصیة فی الواقع لا یمکن ان تزاحم الملاکات اللزومیة فی موارد الاشتباه و الاختلاط، و لو لا ملاحظة الشارع هذه المصلحة النوعیة التسهیلیة التی هی غایة لجعلها، فلا وجه لتقدیم الملاکات الترخیصیة علی الملاکات اللزومیة فیها.

الی هنا قد تبین ان الوجوه الخمسة التی ذکرت لتحدید الشبهة غیر المحصورة و ضوابطها لا یرجع شیء منها الی معنی صحیح.

الوجه السادس(1): ان المعیار فی الشبهة غیر المحصورة ما بلغت کثرة اطرافها الی حد تضاءلت القیمة الاحتمالیة لأنطباق التکلیف المعلوم بالاجمال

ص:351


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 230

علی التکلیف المشکوک فی کل فرد من افرادها الی أن وصلت الی درجة الوهم، و فی مقابل ذلک کبرت القیمة الاحتمالیة لعدم انطباقه علیه فی کل فرد منها الی ان وصلت الی درجة الاطمئنان، مثلا اذا فرضنا ان کثرة اطراف الشبهة بلغت الالف او اکثر، و حینئذ فان کان المعلوم بالاجمال المردد بین هذه الاطراف شیئا واحدا، فبطبیعة الحال تکون نسبته الی کل طرف من اطرافها نسبة الواحد الی الالف، و اما نسبة عدم انطباقه علی کل طرف منها فهی نسبة تسعمائة و تسعة و تسعین بالالف، لأن العلم الاجمالی المتعلق بالجامع ینقسم علی هذه الاحتمالات التی یبلغ عددها الالف، و من الواضح ان القیمة الاحتمالیة لانطباق التکلیف المعلوم بالاجمال علی التکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافها کلما تضاءلت، کبرت القیمة الاحتمالیة لعدم انطباقه علی التکلیف المحتمل فی کل طرف منها، فاذا وصلت الاولی الی درجة الوهم کبرت الثانیة الی درجة الاطمئنان، لأن الاحتمالین اللذین فی طرفی النقیض متبادلان فی القوة و الضعف، فکلما کبرت القیمة الاحتمالیة لأحدهما تضاءلت القیمة الاحتمالیة للآخر بنفس هذه الدرجة، فاذا وصلت القیمة الاحتمالیة لعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافها الی درجة الاطمئنان، سقط العلم الاجمالی عن الاعتبار، فلا یکون منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال فی کل طرف من اطرافه لوجود المانع و هو الاطمئنان، فانه حیث کان حجة یدفع لاحتمال العقوبة علی التکلیف المحتمل فی کل طرف منها، فاذا حصل للمکلف اطمئنان بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی هذا الفرد، کان یقطع بعدم العقاب علیه.

ص:352

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان ضابط الشبهة غیر المحصورة هو ما بلغت کثرة اطرافها الی حد تضاءلت القیمة الاحتمالیة لانطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافها بدرجة یطمئن المکلف بعدم انطباقه علیه، و الفرض ان الاطمئنان حجة یدفع احتمال العقاب علی ارتکاب کل طرف منها هذا.

و قد اورد علیه المحقق العراقی (قده)(1) بوجهین:

الاول، منع الصغری و هی حصول الاطمئنان الفعلی بعدم انطباق التکلیف المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه المتعددة الکثیرة بنسبة متساویة و استحالة هذا.

و قد برهن علی ذلک، بان الاطمئنان الفعلی بعدم وجوب الجامع المعلوم بالاجمال فی کل من اطرافه لا یجتمع مع العلم الاجمالی بوجوده فی بعضها، ضرورة ان العلم بوجوده فی بعضها یستحیل ان یجتمع مع الاطمئنان الفعلی بعدم وجوده فی شیء من اطرافه لأن نقیض السالبة الکلیة موجبة جزئیة، فالاطمئنان الفعلی بعدم انطباق التکلیف المعلوم بالاجمال علی شیء من اطرافه بنحو السالبة الکلیة لا یعقل ان یجتمع مع العلم بانطباقه علی بعضها بنحو الموجبة الجزئیة، لأنها نقیض الاولی فیستحیل اجتماعهما علی شیء واحد.

و الخلاصة، انه لا یمکن ان تؤدی کثرة اطراف العلم الاجمالی الی تکوین الاطمئنان الفعلی بعدم انطباق التکلیف المعلوم بالاجمال علی شیء

ص:353


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 330

من اطرافه غیر المحصورة، لأنه مناقض مع العلم الوجدانی بانطباقه علی بعض اطرافه.

و الجواب عنه اولا بالنقض، فانه (قده) لیس بامکانه انکار وجود احتمال عدم انطباق التکلیف المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه، علی اساس ان ذلک ملازم لاحتمال انطباقه علی کل طرف من اطرافه، و من الواضح ان الاحتمال الفعلی لعدم انطباق التکلیف المعلوم بالاجمال علی شیء من اطرافه بنحو السالبة الکلیة لا یمکن ان یجتمع مع العلم الاجمالی بانطباقه علی بعض اطرافه بنحو الموجبة الجزئیة، لأن نقیض السالبة الکلیة موجبة جزئیة فلا یمکن اجتماعهما علی شیء واحد، اذ کما ان الاطمئنان الفعلی بعدم انطباق التکلیف المعلوم بالاجمال علی شیء من اطرافه بنحو السالبة الکلیة، یستحیل ان یجتمع مع العلم الاجمالی الوجدانی بانطباقه علی بعضها بنحو الموجبة الجزئیة، علی اساس ان نقیض السالبة الکلیة موجبة جزئیة کذلک احتمال عدم انطباقه علی شیء من اطرافه بنحو السالبة الکلیة لا یمکن ان یجتمع مع العلم الاجمالی الوجدانی بانطباقه علی بعضها بنفس ذلک الملاک و هو ان نقیض السالبة الکلیة موجبة جزئیة، فاذن ما هو جوابه (قده) عن الفرض الثانی هو جوابنا عن الفرض الاول.

و ثانیا بالحل، بیان ذلک: ان الاحتمالات و الاطمئنانات و الظنون و المعلومات و الجامع الاحرازات اعم من ان تکون بدرجة الاحتمال او الظن او الاطمئنان او العلم علی نوعین:

النوع الاول الاحرازات المطلقة و الحرة.

النوع الثانی الاحرازات المشروطة و المقیدة.

ص:354

اما النوع الاول، فالقاعدة العامة فیه ان مجموع الاحرازات الاحتمالیة مساوق للاحراز الاحتمالی لمجموع محتملاتها و متعلقاتها، مثلا احتمال قیام زید و احتمال موت عمرو و احتمال عدالة بکر و احتمال فسق خالد و هکذا احتمالات مطلقة و حرة و لا علاقة و لا ارتباط بینها اصلا، و مجموع هذه الاحتمالات مساوق مع احتمال مجموع محتملاتها و متعلقاتها، اذ کما ان ضم بعض هذه الاحتمالات الی بعضها الآخر لا یکبر النسبة و لا ینقصها، لأن احتمال قیام زید عشرة فی المائة مثلا سواء ضم الی احتمال موت عمرو و عدالة بکر ام لا، فان هذا الضم لا یزید فی هذه النسبة و لا یکبرها و لا یضعفها، و هذا معنی انها احتمالات مطلقة و حرة و کذلک محتملاتها، فان ضم بعضها الی بعضها الآخر لا یکبر النسبة و لا یضعفها، و هذا معنی انها محتملات حرة و مطلقة و لا علاقة بینها.

و اما النوع الثانی، فهو احرازات مشروطة و مقیدة یعنی انها مرتبطة بعضها مع بعضها الآخر کالاحرازات الاحتمالیة فی اطراف العلم الاجمالی، فانها احرازات مشروطة و مرتبطة، فاحتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی مشروط باحتمال انطباقه علی الطرف الآخر و هکذا و لا یکون مطلقا و حرا، فاذا علم المکلف بنجاسة احد الانائین:

الشرقی او الغربی، فاحتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی نجاسة الاناء الشرقی المحتملة بنسبة خمسین فی المائة مشروطا باحتمال انطباقه علی نجاسة الاناء الغربی المحتملة بنفس النسبة، و معنی ارتباط احد هذین الاحتمالین بالاحتمال الآخر هو انه کلما تضاءلت القیمة الاحتمالیة لانطباق المعلوم بالاجمال علی الاناء الشرقی، کبرت القیمة الاحتمالیة لانطباقه علی الاناء

ص:355

الغربی بنفس النسبة، فاذا فرضنا ان القیمة الاحتمالیة لانطباقه علی الاناء الشرقی تضاءلت بنسبة عشرین فی المائة، فبطبیعة الحال کبرت القیمة الاحتمالیة لانطباقه علی الاناء الغربی بنسبة ثمانین فی المائة، و هذا معنی ان هذه الاحتمالات مترابطة و متبادلة فی القوة و الضعف، فاذا انعدم احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی احدهما، انقلب العلم الاجمالی علما تفصیلیا، و اذا تضاءلت القیمة الاحتمالیة لانطباقه علی احدهما الی واحد فی المائة، کبرت القیمة الاحتمالیة لانطباقه علی الآخر الی تسعة و تسعین فی المائة و هکذا، و اذا کان المعلوم بالاجمال مرددا بین اطراف اربعة، کانت القیمة الاجمالیة لانطباقه علی احدها بنسبة الواحد فی الاربعة ای خمسة و عشرین فی المائة، و القیمة الاحتمالیة لعدم انطباقه علی احدها بنسبة الثلاثة فی الاربعة ای خمسة و سبعین فی المأة.

و الخلاصة ان القیمة الاحتمالیة لانطباق المعلوم بالاجمال علی کل فرد من افراده الاربعة فی المثال علی حساب الاحتمالات بنسبة الواحد فی الاربعة، و القیمة الاحتمالیة لعدم انطباقه علی کل واحد من افراده علی حساب الاحتمالات بنسبة الثلاثة فی الاربعة ای بنسبة خمسة و سبعین فی المائة، و هذه الاحتمالات سلبا و ایجابا احتمالات مترابطة متبادلة، فاذا کبر احدها ضعف الآخر بنفس النسبة علی اساس کبری حساب الاحتمالات.

و اذا کان المعلوم بالاجمال مرددا بین عشرة اطراف، فالقیمة الاحتمالیة لأنطباق المعلوم بالاجمال علی کل واحد من اطرافه متضاءلة بحساب الاحتمالات بنسبة واحد فی العشرة او عشرة فی المائة و فی مقابل ذلک کبرت القیمة الاحتمالیة لعدم انطباقه علی کل واحد منها بحساب الاحتمالات

ص:356

بنسبة تسعة فی العشرة او تسعین فی المائة، و النکتة فی ذلک هی ان القیمة الاحتمالیة فی طرف الایجاب تقسیم علی العشرة بحساب الاحتمالات، فاذن بطبیعة الحال تکون القیمة الاحتمالیة لانطباق المعلوم بالاجمال علی کل واحد منها واحد فی العشرة ای عشرة فی المائة، و القیمة الاحتمالیة فی طرف السلب تقسم علی کل واحد منها بنسبة تسعة فی العشرة ای تسعین فی المائة.

و بکلمة، ان المعلوم بالاجمال اذا کان مرددا بین عشرة اطراف فهناک عشرة احتمالات، واحد من هذه الاحتمالات صادق و مطابق للواقع و التسعة الباقیة غیر مطابقة للواقع، و لهذا تضاءلت القیمة الاحتمالیة لکل واحد منها بنسبة واحد فی العشرة، و فی المقابل کبرت القیمة الاحتمالیة لعدم انطباقه علی کل واحد منها بنسبة تسعة فی العشرة، و اذا تضاءلت القیمة الاحتمالیة فی بعضها، کبرت بنفس النسبة فی الباقی و کذلک الحال فی الفرض الاول.

و اذا کان المعلوم بالاجمال مرددا بین مائة فرد مثلا، کانت القیمة الاحتمالیة لانطباقه علی کل واحد من افراده بنسبة واحد فی افراد المائة، و فی المقابل القیمة الاحتمالیة لعدم انطباقه علی کل واحد منها بنسبة تسعین فی المائة علی حساب الاحتمالات، فاذا تضاءلت القیمة الاحتمالیة للانطباق بنسبة واحد فی المائة، فبطبیعة الحال کبرت القیمة الاحتمالیة لعدم الانطباق بنسبة تسعة و تسعین فی المائة بحساب الاحتمالات، فاذا کبر احتمال عدم انطباقه علی کل واحد منها بنسبة تسعة و تسعین فی المائة تبدل الی الاطمئنان قهرا و اتوماتیکا، لأن هذه النسبة هی نسبة الاطمئنان، کما ان نسبة المائة فی المائة نسبة الیقین، و لکن هذا الاطمئنان لیس اطمئنانا مطلقا و حرا بل هو اطمئنان مشروط، لأنه مرتبط بالاطمئنان بالانطباق علی سائر الافراد علی

ص:357

البدل علی حساب الاحتمالات، باعتبار ان الاطمئنان بعدم الانطباق علی هذا الطرف لا یستبطن الاطمئنان بعدم الانطباق علیه فی عرض عدم انطباقه علی الطرف الآخر، لأن معنی هذا الفرض هو بطلان بعض هذه الاحتمالات التی هی الاساس لتکوین الاطمئنان بعدم الانطباق بدرجة خاصة و هی تسعة و تسعین فی المائة، و مع هذا الفرض تضاءلت النسبة بنسبة ثمانیة و تسعین فی المأة علی ضوء حساب الاحتمالات و هو خلف.

فالنتیجة، انه لا یمکن ان یستبطن الاطمئنان بعدم الانطباق علی هذا الطرف و الاطمئنان بعدم الانطباق علی الطرف الآخر فی عرضه، بداهة ان نسبة المعلوم بالاجمال الی کل واحد من اطرافه اذا کانت واحد فی المائة بحساب الاحتمالات، فلا یعقل ان تکون اثنین فی المائة و الا لزم الخلف.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الاشکال المذکور من المحقق العراقی (قده) مبنی علی نقطة خاطئة، و هی تخیل ان المراد من الاطمئنان بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطراف الشبهة غیر المحصورة اذا کانت بدرجة تؤدی الی حصول هذا الاطمئنان هو الاطمئنان المطلق و الحر، فعندئذ یلزم محذور المناقضة بین السالبة الکلیة و الموجبة الجزئیة، و لکن قد عرفت انه لا یمکن ان یکون الاطمئنان بعدم الانطباق علی کل طرف من اطراف الشبهة اطمئنانا مطلقا و حرا، بان تکون جمیع الاطمئنانات بعدم الانطباق بعدد اطراف الشبهة فی عرض واحد بدون ای ارتباط بینها، فان هذا غیر معقول فی المقام علی ضوء حساب الاحتمالات، ضرورة ان هذا الاطمئنان ای الاطمئنان بعدم الانطباق اطمئنان مشروطا و مرتبطا، مثلا الاطمئنان بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی هذا

ص:358

الطرف مشروط بالاطمئنان بالانطباق علی سائر الاطراف جمیعا بنحو البدل، اذ لا یمکن فرض الانطباق علی هذا الطرف و ذاک الطرف فی عرض واحد لأنه خلف الفرض، اذ نسبة الانطباق علی کل طرف فی نفسه نسبة الواحد فی المائة، و علیه فبطبیعة الحال تکون نسبة الانطباق علی سائر الاطراف نسبة تسعة و تسعین فی المائة و لا یمکن ان تکون اقل او اکثر، کما ان نسبة عدم الانطباق علی کل طرف منها نسبة تسعة و تسعین فی المائة، و بقانون حساب الاحتمالات نسبة الانطباق علی سائر الاطراف جمیعا بنحو البدلیة نفس هذه النسبة و هی تسعة و تسعون فی المائة، و لا یمکن ان تکون هذه النسبة اکبر او اصغر، و الا لزم خلف فرض ان نسبة عدم الانطباق علی کل طرف بحده نسبة الواحد فی المائة و هو لا یمکن.

فالنتیجة ان الاطمئنان بعدم الانطباق علی کل طرف من اطراف الشبهة مشروط و مربوط بالاطمئنان بالانطباق علی سائر الافراد تماما علی البدل، فاذن لا یکون هذا الاطمئنان اطمئنانا مطلقا و حرا بل هو مشروط.

و اما الاشکال الثانی الذی ذکره (قده)، یرجع الی منع الکبری بعد تسلیم الصغری، و هی وجود الاحرازات الاطمئنانیة لعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه، بدعوی ان الاحرازات الاطمئنانیة متعارضة فی الحجیة و المعذریة للعلم الاجمالی بکذب بعض هذه الاحرازات و عدم مطابقته للواقع، و هذا العلم الاجمالی یمنع عن جعل الحجیة لها، لأن جعلها لجمیع الاحرازات الاطمئنانیة لا یمکن، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و لبعضها المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح هذا.

ص:359

و قد أجیب(1) بان هذا الاشکال مبنی علی الخلط بین الاحرازات الاطمئنانیة المطلقة الحرة و بین الاحرازات الاطمئنانیة المشروطة، فلو کانت الاحرازات الاطمئنانیة لعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه الکثیرة احرازات اطمئنانیة مطلقة حرة، لزم التعارض و التکاذب بینها، علی اساس العلم الاجمالی بعدم مطابقة الجمیع للواقع، و الاشکال مبنی علی تخیل انها مطلقة.

و لکن الامر لیس کذلک، لما تقدم من ان الاحراز الاطمئنانی بعدم الانطباق علی کل طرف من اطراف الشبهة، مشروط بالاحراز الاطمئنانی بالانطباق علی سائر الاطراف، و لا یمکن فرض الاحراز الاطمئنانی بعدم الانطباق علی هذا الطرف مع فرض الاحراز الاطمئنانی بعدم الانطباق علی الطرفذ الآخر فی عرض الاول، و الا لزم خلف فرض اشتراط الاحراز الاطمئنانی بعدم الانطباق علی کل طرف بالاحراز الاطمئنانی بالانطباق علی سائر الافراد جمیعا علی البدل بحساب الاحتمالات.

و ان شئت قلت، ان نسبة المعلوم بالاجمال الی اطرافه اذا کانت واحدا فی المائة، فبطبیعة الحال نسبة عدم انطباقه علی کل طرف من اطرافه تسعة و تسعین فی المائة، و هذه النسبة مرتبطة بنسبة انطباقه علی سائر افراده، فاذا کانت نسبة عدم الانطباق علی کل طرف نسبة تسعة و تسعین فی المائة، فبطبیعة الحال نسبة انطباقه علی سائر اطرافه بنفس هذه النسبة و هی تسعة و تسعین فی المائة و الا لزم الخلف هذا.

ص:360


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 232

و فی هذا الجواب اشکالان:

الاول، الاحرازات الاطمئنانیة فی اطراف العلم الاجمالی فی الشبهات غیر المحصورة، حیث انها مشروطة فلا یمکن ان تکون الحجیة المجعولة لها حجیة تعیینیة، لأن جعل الحجیة التعیینیة لها انما یعقل اذا کانت تلک الاحرازات الاطمئنانیة مطلقة، و اما اذا کانت مشروطة کما هو المفروض، فلا یمکن جعل الحجیة التعیینیة لها، و اما الحجیة التخییریة فهی غیر معقولة، فاذا علم المکلف اجمالا بنجاسة اناء واحد مردد بین مائة اناء، ففی مثل ذلک الاطمئنان بعدم انطباق الاناء النجس المعلوم اجمالا علی الاناء الاول، مشروط بالاطمئنان علی انطباقه علی سائر الاناءات، فاذا کانت القیمة الاحتمالیة لعدم انطباقه علی الاناء الاول تسعة و تسعین فی المائة، فبطبیعة الحال تکون القیمة الاحتمالیة لانطباقه علی سائر افراده نفس تلک القیمة و هی تسعة و تسعون فی المائة بحساب الاحتمالات، و الاطمئنان بعدم انطباقه علی الاناء الثانی مشروط بالاطمئنان بانطباقه علی سائر افراده منها الاناء الاول، و لا یمکن افتراض عدم انطباقه علی الاناء الاول فی فرض عدم انطباقه علی الاناء الثانی و بالعکس، اذ لازم هذا الافتراض هو ان القیمة الاحتمالیة لعدم الانطباق قد تضاءلت بدرجة واحدة ای تضاءلت من نسبة تسعة و تسعین فی المائة الی نسبة ثمانیة و تسعین فی المائة، و هذا خلف فرض ان نسبة المعلوم بالاجمال الی اطرافه المائة نسبة الواحد فی المائة لا الاثنین فی المائة، و علی ضوء هذا الفرض تکون نسبة المعلوم بالاجمال الی اطرافه المائة نسبة الاثنین فی المائة لا الواحد فیها، و هذا الاطمئنان ای الاطمئنان بعدم الانطباق انما نشأ من حساب الاحتمالات، حیث ان احتمالات الانطباق علی سائر

ص:361

الاطراف جمیعا ینفی الانطباق علی هذا الطرف، کما ان الاطمئنان بالانطباق علی سائر الاطراف یکوّن الاطمئنان بعدم الانطباق علی هذا الطرف.

و الخلاصة، ان الافتراض المذکور مضافا الی انه خلف الفرض، یستلزم بطلان بعض احتمالات الانطباق، لأنها کانت بنسبة تسعة و تسعین فی المائة، و مع هذا الافتراض تضاءلت الی نسبة ثمانیة و تسعین فی المائة و هذا خلف، فاذن الاطمئنان بعدم الانطباق علی کل طرف مشروط بالاطمئنان بالانطباق علی سائر الافراد، و لهذا یکون اطمئنانا علی نحو البدل، و علیه فالحجیة المجعولة له لا محالة تکون تخییریة، و الحجیة التخییریة غیر معقولة الا ان یکون المراد منها الحجیة المشروطة علی تفصیل یاتی فی باب التعادل و الترجیح، و نتیجة ذلک عدم حجیة الاطمئنان المذکور.

الثانی، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الحجیة التخییریة ممکنة، الا ان نتیجتها جواز اقتحام بعض اطراف الشبهة غیر المحصورة لا جمیعها، و ان شئت قلت، ان نتیجة هذه الحجیة لیست الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة بل هی الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة، فاذن یکون العلم الاجمالی فی الشبهة غیر المحصورة منجزا بالنسبة الی المخالفة القطعیة العملیة، و لا یکون منجزا بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فالنتیجة ان حجیة هذا الاطمئنان تقتضی جواز شرب اناء واحد من مائة اناء، غایة الامر انه مخیّر فی شرب هذا الاناء او ذاک الاناء و هکذا.

و لناخذ بالنظر الی کلا الاشکالین:

اما الاشکال الاول - و هو ان جعل الحجیة التخییریة غیر معقول - فیندفع بما ذکرناه فی مبحث التعادل و الترجیح من انه لا مانع من جعل الحجیة

ص:362

التخییریة للخبرین المتعارضین لا ثبوتا و لا اثباتا و تفصیل الکلام هناک.

و علی هذا فلا مانع من ان تکون حجیة الاطمئنانات المشروطة بعدم الانطباق حجیة تخییریة ثبوتا، و اما اثباتا فالسیرة العقلائیة القائمة علی حجیة الاطمئنان تشمل المقام ایضا، و تدل علی حجیة تلک الاطمئنانات المشروطة علی البدل و بنحو الحجیة التخییریة.

و اما الاشکال الثانی، فقد اجیب عنه(1) بان العلم الاجمالی انما ینجز التکلیف المتعلق بالجامع بحده الجامعی، لأنه انما ینجز ما تعلق به مباشرة، و اما التکلیف المتعلق بخصوص الفرد بحده الفردی، فلا یکون منجزا بالعلم الاجمالی لعدم تعلقه به، فالمنجز له هو احتماله، و حیث ان الاطمئنان قام علی خلاف هذا الاحتمال، فلا یکون مؤثرا باعتبار ان الاطمئنان مؤمن هذا.

و للنظر فی هذا الجواب مجال، بتقریب ان الاطمئنانات بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه فی الشبهة غیر المحصورة، حیث انها اطمئنانات مشروطة و بدلیة، فبطبیعة الحال تکون حجیتها مشروطة و بدلیة و لا یمکن ان تکون مطلقة، ضرورة انه لا یمکن اجتماع هذه الاطمئنانات فی عرض واحد و الا لکانت مطلقة لا مشروطة و هذا خلف، و لهذا لا یؤدی اجتماع هذه الاطمئنانات المشروطة الی اجتماع مجموع متعلقاتها و انما یؤدی الی اجتماعها مشروطة، لأن الاحتمالات اذا کانت مشروطة فالمحتملات ایضا کذلک، و اما لو کانت مطلقة حرة، کانت محتملاتها ایضا کذلک، و اما فی المثال، فاذا کانت الاطمئنانات مشروطة فمتعلقاتها ایضا مشروطة و لا یعقل ان تکون مطلقة.

ص:363


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 233

و من هنا لا تکاذب و لا تعارض بین هذه الاطمئنانات المشروطة، و لا مانع من جعل الحجیة المشروطة لها و هی الحجیة التخییریة البدلیة.

و علی هذا فحیث ان الاطمئنان بعدم الانطباق موجود فی کل فرد فی نفسه و بقطع النظر عن اجتماعه مع فرد آخر فیکون هذا الاطمئنان حجة.

و لکن علی اثر حجیة هذا الاطمئنان، هل یجوز اقتحام اطراف الشبهة جمیعا او لا، فیه وجهان بل قولان: فالمعروف و المشهور بین الاصحاب هو القول الاول، بدعوی ان العلم الاجمالی لا یکون منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال فی الشبهات غیر المحصورة، و لهذا لا مانع من اقتحام جمیع اطرافها و لا یلزم من ذلک محذور المناقضة بین الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و بین التکلیف المعلوم بالاجمال، لأن التکلیف المعلوم بالاجمال اذا لم یکن منجزا، فلا محذور فی مخالفته هذا.

و الصحیح هو القول الثانی، اذ لا مانع من کون العلم الاجمالی فی المقام منجزا، لأن کثرة الاطراف فی نفسها لا تصلح ان تکون مانعة عن تنجیزه، اذ تنجیزه یدور مدار توفر ارکانه و شروطه و هی متوفرة فی المقام، لأنه تعلق بجامع التکلیف الفعلی القابل للتنجز علی کل تقدیر، و دلیل الاصل المؤمن یشمل کل طرف من اطرافه فی نفسه، غایة الامر انه یسقط من جهة المعارضة، هذا بناء علی ان لدلیل الاصل المؤمن اطلاقا و باطلاقه یشمل اطراف العلم الاجمالی، و اما بناء علی ما استظهرناه من انه لا اطلاق له بالنسبة الی اطراف العلم الاجمالی، فلا شبهة فی تنجیزه.

و دعوی، انه لا مانع من الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، لأن حجیة الاطمئنان بعدم الانطباق معناها ان ما یقابله من الاحتمال الموهوم

ص:364

لیس منجزا، و فی المثال المتقدم احتمال نجاسة الاناء فی مقابل الاطمئنان بعدم نجاسته لا یکون مؤثرا و وجوده کالعدم لا قیمة له.

مدفوعة، اما اولا فکما ان الاطمئنان بعدم الانطباق علی هذا الفرد حجة ببناء العقلاء، فکذلک الاطمئنان بالانطباق علی سائر الافراد، فانه یمنع عن ارتکاب الافراد الباقیة جمیعا.

و ثانیا، ان ما یترتب علی هذا الاطمئنان هو جواز اقتحام طرف واحد و هو الطرف الذی قام الاطمئنان بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علیه، و اما اقتحام سائر الاطراف فهو بلا حجة و مبرر، اذ لا اطمئنان علی عدم الانطباق علیها، مثلا اذا اقتحم فردا من المائة، فالقیمة الاحتمالیة لعدم شرب النجس تسعة و تسعین فی المائة و القیمة الاحتمالیة لشرب النجس واحد فی المائة، و اذا اقتحم فردان من المائة، فالقیمة الاحتمالیة لعدم شرب النجس ثمانیة و تسعین فی المائة و القیمة الاحتمالیة لشرب النجس اثنان فی المائة، و اذا اقتحم ثلاثة افراد منها تضاءلت القیمة الاحتمالیة لعدم شرب النجس الی سبعة و تسعین فی المائة، و کبرت القیمة الاحتمالیة لشرب النجس ثلاثة فی المائة، و اذا اقتحم افرادا عدیدة منها، فانه بذلک یواجه احتمالا اکبر لشرب النجس و لا یقابله الاطمئنان بعدم شرب النجس علی ضوء حساب الاحتمالات، و علی هذا فلا یجوز اقتحام جمیع اطراف الشبهة غیر المحصورة، لأن فیه مخالفة قطعیة عملیة و لا یمکن الترخیص فیها، لأن العلم الاجمالی فیها منجز لتوفر تمام ارکان و شروط تنجیزه، و مجرد کثرة الاطراف لا تکون مانعة عنه، لأن عدم کثرة اطرافه لیس من شروط و ارکان تنجیزه، و اما الاطمئنان فحیث انه مشروط، فهو انما یکون مؤمنا عن شرب واحد من اطرافها علی

ص:365

البدل لا اکثر، و لا یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة الی المخالفة القطعیة العملیة و انما یمنع عن وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

و دعوی، ان العقلاء لا یرون محذورا فی تقدیم الاغراض الترخیصیة علی الغرض اللزومی المعلوم فی المقام اجمالا.

مدفوعة، لأن هذه الدعوی بعیدة عن مرتکزاتهم العقلائیة، کیف انهم یرون عدم المحذور فیه مع اهتمام الشارع بالحفاظ علی الغرض اللزومی المعلوم اجمالا و عدم جواز تفویته و انه لا قیمة للاغراض الترخیصیة عند الشارع و لا عند العقلاء.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان هذا الوجه ایضا غیر تام و لا یمکن تحدید الشبهة غیر المحصورة بذلک، فاذن حال هذا الوجه حال الوجوه السابقة و ان کان یختلف عنها فی کونه وجها فنیا عمیقا.

تحصل مما ذکرناه، انه لیس للشبهة غیر المحصورة ضابط کلی محدد، فاذن لا وجه لهذا التقسیم ای تقسیم الشبهة الی محصورة و غیر محصورة و تنجیز العلم الاجمالی فی الاولی دون الثانیة، فالصحیح ان العلم الاجمالی منجز اذا کانت ارکان تنجیزه و شروطه متوفرة و المانع غیر موجود، سواء اکانت الشبهة محصورة ام غیر محصورة.

هذا تمام الکلام فی المرحلة الاولی و هی مرحلة تحدید الشبهة غیر المحصورة و جعل الضابط لها.

و اما الکلام فی المرحلة الثانیة: فیقع فی الوجوه التی استدل بها علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة.

ص:366

الوجه الاول: ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1) من ان الشبهة غیر المحصورة هی ما بلغت کثرة اطرافها الی حد لا یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة لخروج بعض اطرافها عن دائرة قدرة المکلف، و من الواضح ان المکلف اذا لم یکن قادرا علیها، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا لها و لا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، باعتبارانه متفرع علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

و الجواب: اما اولا، فلما تقدم من ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة لیس متفرعا علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

و ثانیا، ان مدرسة المحقق النائینی (قده) بنت علی ان الترخیص القطعی فی مخالفة الواقع قبیح و ان کان لا یتمکن المکلف من مخالفته، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فان جریان الاصول المؤمنة فی اطراف الشبهة غیر المحصورة، ترخیص قطعی فی المخالفة و هو قبیح و ان لم یکن المکلف قادرا علی المخالفة القطعیة العملیة.

و علی هذا الاساس، فلا یجوز جریان الاصول المؤمنة فی اطراف الشبهة غیر المحصورة لدی مدرسة المحقق النائینی (قده)، لاستلزامه الترخیص القطعی فی المخالفة و هو قبیح و ان کان المکلف لا یقدر علیها فی الخارج هذا.

و لکن تقدم ان العقل انما یحکم بقبح المخالفة القطعیة العملیة للمولی، لأنها تفویت لحقه و هو حق الطاعة و تعدّی علیه، و اما الترخیص القطعی فی المخالفة مع عدم تمکن المکلف منها فی الخارج، فلا یحکم العقل بقبحه، اذ لیس فیه تفویت لحق المولی حتی یکون قبیحا.

ص:367


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 276

و بکلمة، ان کثرة اطراف العلم الاجمالی اذا بلغت حدا تؤدی الی خروج بعض اطرافه عن قدرة المکلف، فمع ذلک لا یجوز الرجوع الی الاصول المؤمنة فیها، لا من جهة انها تستلزم الترخیص القطعی فی المخالفة، بل من جهة ان العلم الاجمالی منجز بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلنا دعویان:

الاولی، ان الترخیص القطعی فی المخالفة اذا لم یقدر المکلف علیها، فلا یکون قبیحا و لا محذور فیه.

الثانیة، ان خروج بعض اطراف الشبهة عن دائرة قدرة المکلف عبارة أخری عن اضطرار المکلف الی اقتحامه، و حیث ان هذا الاضطرار الی غیر المعین، فلا یوجب انحلال العلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما.

اما الدعوی الاولی، فلأن ما هو قبیح بحکم العقل هو معصیة المولی و تفویت حقه و هو حق الطاعة، و اما قبح الترخیص فیه فانما هو بالعرض ای بواسطة قبح المعصیة لا بالذات، و علی هذا فاذا لم یکن المکلف قادرا علی مخالفة المولی و تفویت حقه خارجا، فلا یکون الترخیص فیها قبیحا لأن قبحه لیس ذاتیا.

فالنتیجة، ان القبیح انما هو الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة لا الترخیص القطعی فیها مع عدم قدرة المکلف علی المخالفة و المعصیة فی الخارج.

و اما الدعوی الثانیة، فقد تقدم مفصلا ان الاضطرار الی احد اطراف العلم الاجمالی اذا کان الی غیر المعین، فلا یوجب سقوط العلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما، و عندئذ فلا یمکن جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه، لأن جریانها فی الجمیع یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، و جریانها فی کل واحد

ص:368

منها فی نفسه معارض بجریانها فی الآخر کذلک و تسقط حینئذ من جهة المعارضة، و اما جریانها فی بعضها المعین دون الآخر، فهو ترجیح من غیر مرجح، و لهذا تسقط الاصول المؤمنة فی اطرافه کلا و بعضا، فالنتیجة ان هذا الوجه غیر تام.

الوجه الثانی(1): ان عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة انما هو من جهة انه یوجب العسر و الحرج، و المفروض انه رافع للتکلیف المعلوم بالاجمال و معه یسقط العلم الاجمالی.

و الجواب: عنه قد تقدم فی مستهل البحث، ان محل الکلام فی المسألة انما هو فی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة بما هی شبهة غیر محصورة، لا من جهة طرو عنوان آخر علیها کالعسر او الحرج او الضرر او خروج بعض اطرافها عن محل الابتلاء او الاضطرار الی بعض اطرافها المعین، فان طرو هذه العناوین علی الشبهة و ان کان یؤدی الی سقوط العلم الاجمالی الا انه خارج عن محل الکلام، هذا اضافة الی انه لا فرق من هذه الناحیة بین الشبهة المحصورة و غیر المحصورة، فان طرو هذه العناوین علیها ایضا رافع للتکلیف و موجب لسقوط العلم الاجمالی، فالنتیجة ان هذا الوجه خارج عن محل الکلام.

الوجه الثالث(2): الاجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات غیر المحصورة.

ص:369


1- (1) - رسائل ج 2 ص 525
2- (2) - رسائل ج 2 ص 525

و الجواب: اولا انه لا اجماع بین الاصحاب علی ذلک، نعم هو مشهور بینهم و لکن الشهرة الفتوائیة لا تکون حجة و لا اثر لها.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ثبوت الاجماع و التسالم بین الاصحاب، و لکنه بین اصحابنا المتأخرین لا بین القدماء و لا طریق لنا الی احراز ثبوته بینهم، لأن ثبوت الاجماع بین المتأخرین لا یکشف عن ثبوته بین المتقدمین فضلا عن ثبوته فی زمن المعصومین (علیهم السلام).

و ثالثا لو سلمنا ثبوت هذا الاجماع بین المتأخرین و المتقدمین معا الا انه لیس اجماعا تعبدیا، لأن بعضهم ذهب الی عدم وجوب الاحتیاط من جهة شمول ادلة الاصول المؤمنة لاطراف الشبهة غیر المحصورة، و الآخر ذهب الی ان وجوب الاحتیاط حرجی و الثالث الی خروج بعض اطرافها عن محل الابتلاء او محل القدرة و هکذا، فاذن لیس الاجماع هنا اجماعا تعبدیا حتی یکون کاشفا عن ثبوته فی زمن المعصومین (علیهم السلام).

و رابعا، لو سلمنا ان هذا الاجماع تعبدی حتی عند القدماء، الا انه لا طریق لنا الی انه وصل الیهم من زمن المعصومین (علیهم السلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة.

فالنتیجة ان هذه الوجوه جمیعا غیر تامة.

الی هنا قد تبین انه لا دلیل علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة و سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز فیها.

ینبغی التذکیر علی امور:

الامر الاول: ان نتیجة هذه الوجوه التی استدل بها علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة تختلف باختلافها.

ص:370

بیان ذلک: ان الدلیل علی عدم وجوب الاحتیاط فیها ان کان الاجماع و التسالم، فحیث انه دلیل لبی فلا بد من الاقتصار علی المقدار المتیقن منه، و المقدار المتیقن هو جواز ارتکاب بعض اطراف الشبهة غیر المحصورة لا جمیع اطرافها، لأنه یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، و لا نحرز ثبوت الاجماع و التسالم من الاصحاب علی جواز ارتکاب جمیع الاطراف المستلزم للمخالفة القطعیة العملیة.

و ان کان الدلیل علی ذلک قاعدة لا ضرر او لا حرج، کان مقتضاه جواز اقتحام اطرافها بمقدار یدفع به الضرر او الحرج لا اکثر، مع ان المشهور بین الاصحاب عدم وجوب الاحتیاط فی اطراف الشبهة غیر المحصورة مطلقا، هذا اضافة الی ما عرفت من ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام، لأن الاحتیاط اذا کان حرجیا فهو غیر واجب سواء اکان فی الشبهة غیر المحصورة ام فی الشبهة المحصورة.

و ان کان الدلیل علی ذلک ما ذکره بعض المحققین (قده) من ان العقلاء فی الشبهات غیر المحصورة لا یرون محذورا فی تقدیم الاغراض الترخیصیة علی الغرض اللزومی المعلوم اجمالا، فمقتضاه جواز ارتکاب اطراف الشبهة و ان استلزم مخالفة الواقع جزما الا انه لا محذور فیه، حیث ان العلم الاجمالی ساقط فلا یکون منجزا هذا.

و لکن تقدم انه لم یثبت لدی العقلاء و لا عند الشرع تقدیم الاغراض الترخیصیة علی الغرض اللزومی المعلوم اجمالا بل الامر بالعکس تماما، لأهتمام العقلاء و الشرع بالغرض اللزومی و لا سیما اذا کان معلوما و لو اجمالا و الحفاظ علیه.

ص:371

و ان کان الدلیل علیه الاطمئنان بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه مشروطا بالانطباق علی سائر اطرافه بحساب الاحتمالات، فمقتضاه ایضا جواز ارتکاب جمیع اطراف الشبهة غیر المحصورة، بتقریب ان هذا الاطمئنان کما تقدم اطمئنان مشروط و ثابت لکل طرف بنحو البدلیة، و علی هذا فاذا علم اجمالا بنجاسة اناء واحد مردد بین مائة اناء و اراد المکلف شرب الاناء الاول، فلا مانع منه من جهة الاطمئنان بعدم نجاسته، باعتبار ان احتمال نجاسته واحد فی المائة و احتمال عدم نجاسته تسعة و تسعین فی المائة، و کذلک الحال فی شرب الاناء الثانی و الثالث، و حیث ان القیمة الاحتمالیة لعدم الانطباق قد تضألت فی شرب الاناء الثانی و الثالث الی ان زال هذا الاطمئنان و هو الاطمئنان بعدم الانطباق، علی اساس ان منشأه قد زال و هو الاطمئنان بالانطباق علی سائر الاطراف بنحو البدلیة، و کذلک زال العلم الاجمالی بالنجاسة و انحل، و حینئذ فلا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فیها، و هذا معنی جواز ارتکاب جمیع اطرافها هذا.

و لکن لا یمکن المساعدة علیه، لأن المانع عن تنجیز العلم الاجمالی انما هو الاطمئنان بعدم الانطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه علی البدل، و علی هذا فالمکلف یطمئن بعدم انطباقه علی هذا الفرد فیشربه استنادا الی الاطمئنان بانه لیس بنجس، و فرضنا ان الامر کذلک فی ارتکاب الفرد الثانی، و اذا زاد تضاءلت القیمة الاجمالیة لعدم الانطباق عن درجة الاطمئنان الی ما دونه، فاذا زال الاطمئنان، زال المانع عن تنجیز العلم الاجمالی.

ص:372

و دعوی ان العلم الاجمالی قد زال بارتکاب بعض اطرافه، لاحتمال ان المعلوم بالاجمال فیه دون سائر الافراد.

مدفوعة بان ارتکاب البعض لا یوجب زواله عن الجامع، لأن العلم الاجمالی متقوم بتعلقه بالجامع الانتزاعی، فطالما یکون العلم به موجودا فانه غیر منحل، و انحلاله انما هو بزواله عنه و انقلابه الی الفرد، و من الواضح ان ارتکاب بعض الاطراف لا یوجب انحلاله و زواله عن الجامع و لا تأثیر له فیه، غایة الامر بعد الارتکاب یکون الجامع مرددا بین ما ارتکبه من الافراد و بین الافراد الباقیة.

و بکلمة، ان الاطمئنان بعدم الانطباق لیس علی طرف معین من اطراف العلم الاجمالی حتی یوجب انحلاله کالاضطرار الی المعین و کالامارة المعتبرة التی قامت علی بعض اطرافه المعین، فانها توجب انحلاله حکما بل هو کالاضطرار الی غیر المعین، باعتبار ان الاطمئنان بعدم الانطباق، اطمئنان مشروط لکل طرف من اطرافه و بنحو البدلیة، و تطبیقه علی طرف دون آخر انما هو بید المکلف، و الا فالاطمئنان لیس قائما علی هذا الطرف بالخصوص او ذاک الطرف، باعتبار انه اطمئنان مشروط لا مطلق و لهذا لا یوجب انحلال العلم الاجمالی، فاذن یکون العلم الاجمالی منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة.

فالنتیجة، ان هذا الاطمئنان حیث انه مشروط و بدلی، فلا یوجب انحلال العلم الاجمالی، و حاله من هذه الناحیة حال الاضطرار الی غیر المعین.

هذا اضافة الی ان هذا الاطمئنان ناشیء من الاطمئنان بانطباق التکلیف المعلوم بالاجمال علی سائر الافراد علی البدل بحساب الاحتمالات، و علی هذا فلا یجوز اقتحام سائر الافراد، علی اساس ان الاطمئنان

ص:373

بالانطباق حجة و یوجب تنجیز التکلیف المردد بین سائر الافراد، و انما یجوز للمکلف اقتحام فرد واحد منها علی ضوء الاطمئنان بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علیه دون الاکثر، لأن اقتحامه یخالف الاطمئنان بالانطباق علی سائر الافراد.

فالنتیجة ان هذا الدلیل ایضا غیر تام.

الامر الثانی: ان الشبهة غیر المحصورة، هل تختص بالشبهة التحریمیة او تعم الشبهة الوجوبیة ایضا، فیه قولان:

فذهب المحقق النائینی (قده)(1) الی القول الاول و هو الاختصاص، علی اساس ما ذکره (قده) من الضابط لتحدید الشبهة غیر المحصورة و هو بلوغ اطرافها من الکثرة الی حد لا یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة، و هذا الضابط لا ینطبق الا علی الشبهة التحریمیة، باعتبار ان الشبهة الوجوبیة مهما کثرت اطرافها، کان المکلف قادرا علی المخالفة القطعیة العملیة.

و اما اذا کان مدرک عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة الاجماع و التسالم، فلا تختص الشبهة غیر المحصورة بالشبهة التحریمیة بل تعم الشبهة الوجوبیة ایضا، لأن الشبهة اذا بلغت کثرة اطرافها الی غیر المحصورة فهی شبهة غیر محصورة، فلا یجب الاحتیاط فیها بلا فرق بین ان تکون الشبهة تحریمیة او وجوبیة، غایة الامر حیث ان الدلیل لبی، فلا یکون حجة الا فی المقدار المتیقن و هو جواز المخالفة الاحتمالیة دون المخالفة القطعیة العملیة، و لا فرق من هذه الناحیة بین الشبهتین هما التحریمیة و الوجوبیة.

ص:374


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 277

و ان کان مدرکه قاعدة لا ضرر او لا حرج، فالامر ایضا کذلک، لأن جریان هذه القاعدة تدور مدار موضوعها وجودا و عدما، بلا فرق بین ان یتحقق موضوعها فی الشبهة غیر المحصورة الوجوبیة او التحریمیة.

و ان کان مدرکه الاطمئنان بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه بنحو الاشتراط و البدلیة، فایضا لا فرق بین کون الشبهة غیر المحصورة تحریمیة او وجوبیة، فان الواجب اذا کان مرددا بین مائة فرد، فبطبیعة الحال کان المکلف یطمئن بعدم انطباقه علی کل فرد من افراده مشروطا و علی البدل، و لهذا لا فرق من هذه الناحیة بین قسمی الشبهة.

فالنتیجة، انه لا وجه لتخصیص الشبهة غیر المحصورة بالشبهة التحریمیة، و من هنا کان علی المحقق النائینی (قده) ان یفسر الشبهة غیر المحصورة اذا کانت تحریمیة بما لا یتمکن من المخالفة القطعیة العملیة، و اذا کانت وجوبیة بما لا یتمکن من الموافقة القطعیة العملیة.

الی هنا قد تبین انه لیس للشبهة غیر المحصورة تعریف محدد و ضابط معین، کما انه لا دلیل علی عدم وجوب الاحتیاط فیها و سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز.

الامر الثالث: ان المعلوم بالاجمال اذا کان مرددا بین کثیر فی کثیر تسمی ذلک بشبهة الکثیر فی الکثیر، کما اذا علم المکلف اجمالا بنجاسة خمسة و عشرین اناء فی مائة اناء مثلا او مائة اناء فی الف و هکذا، فهل هذه الشبهة من الشبهة غیر المحصورة او من المحصورة.

ص:375

و الجواب، انه بناء علی ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1) من الضابط للشبهة غیر المحصورة و هو عدم تمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة، یدور کون هذه الشبهة من الشبهة غیر المحصورة مدار وجوب هذا الضابط، و هو ان المکلف اذا لم یتمکن من المخالفة القطعیة العملیة فیها فهی من الشبهة غیر المحصورة، و ان کان متمکنا من المخالفة القطعیة العملیة فهی من الشبهة المحصورة، کما اذا فرضنا انه متمکن من اقتحام ستة و سبعین اناء، فانه اذا اقتحم هذا العدد، تیقن انه ارتکب النجس و لو فی اناء واحد، و اما اذا لم یتمکن من المخالفة القطعیة العملیة و لو بارتکاب ستة و سبعین اناء، فهی من الشبهة غیر المحصورة هذا.

فالصحیح، انه لا ریب فی ان هذه الشبهة من الشبهة المحصورة و یکون العلم الاجمالی فیها منجزا، لأن نسبة الاناء النجس الی الاناء الطاهر فیها نسبة واحدة فی الاربعة، فاذا شرب المکلف اربعة اناء من هذه الآنیة، فقد یحصل العلم او الاطمئنان بشرب النجس، و قد یحصل العلم او الاطمئنان بشرب اکثر من اربعة اناء، و اما ان العلم بشرب النجس لا یحصل الا بارتکاب ستة و سبعین اناء من هذه الآنیة مبنی علی المصادفة و هی لا تدوم.

و اما اذا کان المدرک الاجماع او قاعدة لا ضرر او لا حرج او الاطمئنان بعدم الانطباق، فهی من الشبهة المحصورة کما هو ظاهر.

ص:376


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 278

نتیجة هذا التنبیه عدة نقاط

النقطة الاولی: ان الشبهة بعنوان غیر المحصورة لم ترد فی شیء من الروایات حتی ننظر الی مفهومها سعة و ضیقا، و من هنا ننظر الی عامل کثرة اطراف العلم الاجمالی، و هل هو منشأ لسقوط العلم الاجمالی عن التنجیز و عدم وجوب الاحتیاط بما هو او لا، و الکلام فی المسألة انما هو فی ذلک، و اما اذا کان الموجب لسقوطه عن التنجیز عنوان آخر کالاضطرار او الحرج او الضرر او غیر ذلک، فهو خارج عن محل الکلام.

النقطة الثانیة: قد ذکروا للشبهة غیر المحصورة عدة ضوابط، منها ما یکون عده معسورا.

و فیه ان هذا لا یصلح ان یکون ضابطا لعدم تنجیز العلم الاجمالی.

و منها ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان الضابط لها هو کون کثرة اطرافها بلغت حدا یکون احتمال وجود التکلیف فی کل طرف من اطرافها موهوما بحیث لا یصلح ان یکون منجزا و لا یعتنی به العقلاء.

و لکن تقدم انه غیر تام، لأن الاحتمال مهما کان ضعیفا، فهو منجز بواسطة العلم الاجمالی، هذا اضافة الی ان متعلق العلم الاجمالی، الفرد دون الجامع، لأنه مأخوذ بعنوان الاشارة الی ما هو متعلقه، فاذن یکون المنجز العلم الاجمالی مباشرة، و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة.

النقطة الثالثة: ان الضابط فی کون الشبهة غیر محصورة هو ما بلغت کثرة اطرافها الی حد تکون موافقتها القطعیة العملیة عسیرة او حرجیة، و قد تقدم ان هذا خارج عن محل الکلام، و ما قیل من ان الضابط لها انما هو

ص:377

بالصدق العرفی، فلا یرجع الی معنی محصل.

النقطة الرابعة: ان الضابط فی کون الشبهة غیر محصورة، هو عدم تمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة و معه لا یکون العلم الاجمالی منجزا لها، و حیث ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة مترتب علیها، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا لوجوبها ایضا، و تقدمت المناقشة فی هذا الضابط فراجع.

النقطة الخامسة: ان ما ذکره بعض المحققین (قده) من ان عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة لیس من جهة انه متفرع علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، بل من جهة ان الشبهة اذا کانت محصورة، لم تجر الاصول المرخصة فی اطرافه، لاستلزام ذلک الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و اما اذا کانت الشبهة غیر محصورة، فلا یری العقلاء محذورا فی تقدیم الاغراض الترخیصیة علی الاغراض اللزومیة، لا یمکن المساعدة علیه کما تقدم.

النقطة السادسة: ذکر بعض المحققین (قده) ان المعیار فی الشبهة غیر المحصورة، هو ما بلغت کثرة اطرافها حدا تتضاءل عنده القیمة الاحتمالیة لانطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه الی درجة الوهم، و فی مقابل ذلک تکبر القیمة الاحتمالیة لعدم انطباقه علی کل طرف منها علی البدل الی درجة الاطمئنان علی ضوء حساب الاحتمالات، و منشأ هذا الاطمئنان ای الاطمئنان بعدم الانطباق علی هذا الطرف هو احتمالات الانطباق علی سائر الاطراف جمیعا، و مجموع هذه الاحتمالات تبلغ درجة الاطمئنان، فاذن الاطمئنان بعدم الانطباق منشاؤه الاطمئنان بالانطباق علی سائر الاطراف هذا.

ص:378

و ناقش فیه بعض المحققین (قده) و لکن المناقشة غیر واردة فراجع.

النقطة السابعة: ان الاطمئنانات فی اطراف الشبهة غیر المحصورة اطمئنانات مشروطة لا مطلقة حرة، لأن الاطمئنان بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف مشروط بالاطمئنان بالانطباق علی سائر الاطراف، فیکون هذا الاطمئنان ثابتا لکل طرف بنحو البدلیة، و لهذا یکون هنا اطمئنان واحد علی البدل ناشیء من الاطمئنان بالانطباق علی سائر الاطراف کذلک.

النقطة الثامنة: ان حجیة هذا الاطمئنان لا یمکن ان تکون تعیینیة بل هی تخییریة، و لا مانع من الحجیة التخییریة ثبوتا و اثباتا، و نتیجة هذه الحجیة التخییریة جواز اقتحام طرف واحد او طرفین اذا فرضنا ان الاطمئنان بعدم الانطباق موجود، و اما اذا اراد اقتحاما ثالثا و رابعا و هکذا، زال هذا الاطمئنان بحساب الاحتمالات.

النقطة التاسعة: ان هذا الاطمئنان المشروط کالاضطرار الی احد اطراف العلم الاجمالی غیر المعین، فکما ان هذا الاضطرار لا یوجب انحلال العلم الاجمالی فکذلک الاطمئنان المذکور المشروط، فاذن یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

النقطة العاشرة: انه لیس للشبهة غیر المحصورة فی مقابل الشبهة المحصورة ضابط کلی محدد سعة او ضیقا، و ما ذکر من الضوابط لها لا یتم شیء منها.

النقطة الحادیة عشر: المشهور عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة، و قد استدل علیه بوجوه:

ص:379

الاول ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان اطرافها اذا بلغت من الکثرة بحیث لا یتمکن من المخالفة القطعیة العملیة، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا الا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و لا بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، باعتبار انه متفرع علیها.

و فیه ما تقدم من ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة لا یکون متفرعا علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و علیه فلا مانع من ان یکون العلم الاجمالی منجزا له علی تفصیل تقدم.

و هنا وجوه أخر لعدم وجوب الاحتیاط فیها و لکنها جمیعا واضحة البطلان.

النقطة الثانیة عشر: ان نتیجة الوجوه التی استدل بها علی عدم وجوب الاحتیاط تختلف باختلاف تلک الوجوه، فان کان الدلیل علیه الاجماع، فلا بد من الاخذ بالمقدار المتیقن، و ان کان الدلیل علیه قاعدة لا حرج و لا ضرر، فالمرفوع خصوص وجوب الاحتیاط الذی یستلزم الضرر او الحرج لا مطلقا، و ان کان الدلیل علیه هو ان العقلاء لا یرون محذورا فی تقدیم الاغراض الترخیصیة علی الغرض اللزومی المعلوم اجمالا فی الشبهات غیر المحصورة، فمقتضاه جواز اقتحام جمیع اطراف الشبهة غیر المحصورة و هکذا.

النقطة الثالثة عشر: ان الشبهة غیر المحصورة لا تختص بالشبهات التحریمیة بل تشمل الشبهات الوجوبیة ایضا، و لا وجه لتخصیصها بالاولی کما عن المحقق النائینی (قده).

ص:380

النقطة الرابعة عشر: قد ظهر انه لا فرق بین الشبهة المحصورة و غیر المحصورة فی تنجیز العلم الاجمالی، نعم الشبهة اذا کانت غیر محصورة، قد تبتلی بوجود مانع عن تنجیز العلم الاجمالی کلزوم العسر أو الحرج من الاحتیاط فیها او خروج بعض افرادها عن محل الابتلاء او غیر ذلک.

مبحث الاقل و الاکثر الارتباطیین

اشارة

و قبل الدخول فی تفصیل البحث عن هذه المسألة، ینبغی تقدیم مقدمة و هی ما یلی: لحد الآن قد تقدم البحث عن مسالتین:

الاولی: مسالة الشک فی التکلیف و شروطه و اقسامه و ما یترتب علیه من الفروع، و قد سبق تفصیل کل ذلک، و بنینا فی هذه المسالة ان المرجع فیها اصالة البراءة لا اصالة الاحتیاط.

الثانیة: مسالة الشک فی المکلف به بعد العلم بالتکلیف و شروطها و فروعها و هی مباحث العلم الاجمالی و شروط تنجیزه، تقدم تفصیل کل ذلک بشکل موسع.

و بعد هذه المقدمة نقول، هل ان مسالة الاقل و الاکثر الاستقلالیین داخلة فی المسألة الاولی ام الثانیة؟

و الجواب: انها من صغریات المسألة الاولی، و ذلک لأن فیها تکلیفین:

احدهما معلوم تفصیلا و الآخر مشکوک بالشک البدوی، فلیس هنا شک فی المکلف به مع العلم بالتکلیف، فاذا علم المکلف اجمالا بانه مدیون من زید مثلا و لکنه لا یعلم انه مدیون بدینار او دینارین، فوجوب اداء دینار واحد معلوم تفصیلا، و اما وجوب اداء الزائد علیه، فهو مشکوک بالشک البدوی

ص:381

و مورد لاصالة البراءة.

فالنتیجة انه لا شبهة فی انها داخلة فی المسألة الاولی دون الثانیة.

و اما مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین التی هی محل الکلام فی المقام، فهل هی داخلة فی المسالة الاولی و من صغریاتها او انها داخلة فی المسالة الثانیة.

و الجواب ان فیها قولین:

القول الاول، انها داخلة فی المسالة الاولی و المرجع فیها اصالة البراءة.

القول الثانی، انها داخلة فی المسالة الثانیة و المرجع فیها قاعدة الاشتغال، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان هنا خلافات أخری بین الاصولیین فی هذه المسالة من جهات أخری، سوف یظهر حالها فی ضمن البحوث القادمة.

و من هنا یقع الکلام فی هذه المسالة فی مقامات:

المقام الاول: فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر بلحاظ اجزاء الواجب کالصلاة و نحوها.

المقام الثانی: فی دوران الامر بینهما بلحاظ شرائط الواجب.

المقام الثالث: فی دوران الامر بین التعیین و التخییر شرعا.

المقام الرابع: فی دوران الامر بینهما عقلا.

المقام الخامس: فی بیان ملحقات المسالة.

المقام الاول: دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی اجزاء الواجب

اشارة

اما الکلام فی المقام الاول: و هو دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی اجزاء الواجب کالصلاة و نحوها، فهل المرجع فیه اصالة البراءة عن وجوب الاکثر او اصالة الاحتیاط فیه.

ص:382

و الجواب ان فی المسالة قولین:

القول الاول، ان المرجع فیها اصالة البراءة، و قد اختار هذا القول جماعة من المحققین الاصولیین(1).

القول الثانی، ان المرجع فیها اصالة الاشتغال، و قد اختار هذا القول المحقق الخراسانی (قده)(2) فی حاشیته علی الرسائل، و اما فی الکفایة فقد فصل بین اصالة البراءة الشرعیة و البراءة العقلیة، بجریان الاولی فی المسالة دون الثانیة، فالنتیجة ان فی المسالة اقوالا ثلاثة:

الاول: ان المرجع فی المسألة اصالة البراءة لا غیرها.

الثانی: ان المرجع فیها اصالة الاشتغال مطلقا.

الثالث: التفصیل فی المقام بین اصالة البراءة الشرعیة و اصالة البراءة العقلیة، بجریان الاولی فی المقام دون الثانیة هذا.

و قد استدل علی القول الثانی بوجوه:

الوجه الاول(3): ان العلم الاجمالی بالوجوب المتعلق بالجامع بین الاقل و الاکثر لا ینحل الی العلم التفصیلی بوجوب الاقل و الشک البدوی فی وجوب الاکثر، و قد افاد فی وجه ذلک ان الاقل ماهیة بشرط لا و الاکثر ماهیة بشرط الشیء، و هما ماهیتان متباینتان فلا یمکن انحلال العلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما، و لا تقاس مسالة دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین بمسألة دوران الامر بین الاقل و الاکثر الاستقلالیین، لأن هناک وجوبین:

ص:383


1- (1) - منهم الشیخ فی الرسائل ج 2 ص 555
2- (2) - کفایة الاصول ص 416-413
3- (3) - اجود التقریرات ج 2 ص 286

احدهما متیقن تفصیلا و هو وجوب الاقل و الآخر مشکوک بدوا و هو وجوب الاکثر، فاذا علم المکلف اجمالا بانه مدیون اما دینارا واحدا او دینارین، فوجوب اداء دینار واحد معلوم تفصیلا، و اما وجوب اداء دینار زائد فهو مشکوک بدوا، فاذن هنا وجوبان احدهما متعلق بدینار واحد و هو معلوم تفصیلا و الآخر متعلق بالزائد و هو مشکوک بدوا، بینما یکون فی المقام وجوب واحد مردد بین تعلقه بالاقل او الاکثر و لیس فی المقام العلم بوجوب الاقل و الشک فی وجوب الزائد، و لهذا لا ینحل هذا العلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما هذا.

و قد أجیب عن ذلک بوجهین:

الاول، ما ذکره شیخنا الانصاری (قده)(1) من ان العلم الاجمالی فی المقام ینحل الی علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، لأن وجوب الاقل الجامع بین الوجوب النفسی و الغیری معلوم تفصیلا، اذ الوجوب اذا کان متعلقا بالاقل بحده فهو نفسی، و ان کان متعلقا بالاکثر کذلک فهو غیری، لأنه مقدمة داخلیة للاکثر، فاذن لا مانع من جریان اصالة البراءة عن وجوب الاکثر.

و الجواب انه (قده) ان اراد بالانحلال الانحلال الحقیقی فهو غیر معقول، و ذلک لأن الانحلال الحقیقی یتوقف علی انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل حتی ینحل العلم الاجمالی الی العلم التفصیلی، و فی المقام لا نحرز ان المعلوم بالتفصیل مصداق للمعلوم بالاجمال، لأن المعلوم بالتفصیل هو الجامع

ص:384


1- (1) - رسائل ج 2 ص 558

بین الوجوب النفسی و الوجوب الغیری، و المعلوم بالاجمال هو الوجوب النفسی فحسب، فعندئذ ان کان المعلوم بالتفصیل وجوبا نفسیا فهو مصداق للمعلوم بالاجمال، و ان کان وجوبا غیریا فلا یکون مصداقا له، لأن الواجب النفسی لا یمکن ان ینطبق علی الواجب الغیری، فاذا لم نحرز انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، فلا نحرز انحلال العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی.

و ان اراد (قده) به الانحلال الحکمی، و هو عدم جریان الاصل المؤمن فی الاقل للعلم بوجوبه الجامع بین الوجوب النفسی و الغیری، فاذن لا مانع من جریانه فی الاکثر و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما.

فیرد علیه اولا، انه مبنی علی اتصاف اجزاء الواجب کالصلاة مثلا بالوجوب الغیری، و لکن قد تقدم فی مبحث مقدمة الواجب، ان الاجزاء لا تتصف بالوجوب الغیری لعدم توفر ملاکه فیها.

و ثانیا علی تقدیر تسلیم انها تتصف بالوجوب الغیری، الا انا ذکرنا غیر مرة ان الوجوب الغیری لا یقبل التنجیز و لهذا لا یجری الاصل المؤمن فیه، لأن جریانه انما هو لرفع الکلفة و العقوبة و لا عقوبة علی الوجوب الغیری، و علی هذا فلا اثر للعلم التفصیلی بوجوب جامع بین النفسی و الغیری، حیث ان وجوب الاقل اذا کان غیریا فلا اثر له، و الاثر انما یترتب علی وجوبه النفسی و هو مشکوک فیه، و حینئذ فاصالة البراءة عنه معارضة باصالة البراءة عن وجوب الاکثر فتسقطان معا فیکون العلم الاجمالی منجزا، فالنتیجة ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) لا یمکن المساعدة علیه.

ص:385

الثانی(1) ، ان العلم الاجمالی فی المقام ینحل الی علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الاکثر، لان وجوب الاقل بوجوب نفسی معلوم تفصیلا اما بحده او فی ضمن الاکثر، و علی کلا التقدیرین فتعلق الوجوب النفسی بالاقل معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی وجوب الزائد، فاذن ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد و المرجع فیه اصالة البراءة.

و نوقش فی هذا الوجه بعدة امور:

الامر الاول: ان ملاک انحلال العلم الاجمالی حقیقة انما هو بانطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، و المفروض ان هذا الانطباق غیر محرز فی المقام، لأن المعلوم بالاجمال الوجوب النفسی المستقل، و المعلوم بالتفصیل الوجوب الجامع بین المستقل و الضمنی، و لهذا لا یکون انطباقه علیه محرزا، لأن الوجوب فی الواقع لو کان متعلقا بالاقل بحده، انطبق المعلوم بالاجمال علیه و الا فلا هذا.

و لناخذ بالنقد علیه و هو یتوقف علی بیان مقدمتات:

المقدمة الاولی: ان وجود الاجزاء عین وجود المرکب، لأن حقیقة المرکب عبارة عن نفس تلک الاجزاء الارتباطیة، ضرورة انه لیس فی الخارج وجودان: احدهما وجود الاجزاء و الآخر وجود المرکب، بل فیه وجود واحد و هو وجود الاجزاء، اذ عنوان المرکب عنوان انتزاعی لا واقع موضوعی له و منتزع من ارتباط الاجزاء بعضها مع بعضها الآخر.

ص:386


1- (1) - رسائل ج 2 ص 558 - مصباح الاصول ج 2 ص 428

فالنتیجة، ان الوجود فی الخارج بمفاد کان التامة، وجود واحد و هو وجود الاجزاء بالاسر.

المقدمة الثانیة: ان الوجوب المجعول فی المقام وجوب واحد حقیقة، و هذا الوجوب الواحد متعلق بنفس الاجزاء بمفاد کان التامة، و لا یکون لعنوان المرکب ای دخل فیه لا جزءا و لا قیدا لعدم واقع موضوعی له فی الخارج، بل لو کان ماخوذا فی لسان الدلیل، کان اخذه بعنوان المشیر الی ما هو متعلق الحکم لا بعنوان الموضوعیة، و اما الامر الوارد فی الکتاب و السنة بالصلاة و الصیام و الحج و ما شاکل ذلک، فهو لیس امرا بالمرکب بل هو امر بالاجزاء المرتبطة بعضها مع بعضها الآخر ثبوتا و سقوطا المعنونة بهذا العنوان و الاسم، فتکون هذه العناوین من العناوین القصدیة المقدمة.

المقدمة الثالثة: ان الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة هو الوجوب بمفاد کان التامة، و تعلق هذا الوجوب بمجموع من اجزاء الصلاة من التکبیرة الی التسلیمة معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی سعته ای سعة هذا الوجوب للسورة و عدم سعته لها، و حینئذ فان کان الوجوب فی الواقع متسعا للسورة، ینتزع عنوان الضمنیة للوجوب المتعلق بالاقل و هو الاجزاء المعلومة بالتفصیل، و ان لم یکن متسعا لها، ینتزع عنوان الاستقلالیة له، فاذن عنوان الضمنیة و الاستقلالیة من العناویة الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج، و لا یکون لهما ای دخل لا فی الوجوب و لا فی ملاکه فی مرحلة المبادی و خارجان عن حقیقته.

المقدمة الرابعة: ما هو ثابت فی عهدة المکلف و مسؤولیته، هو الحکم المولوی اللزومی الصادر من المولی فی الشریعة المقدسة بمفاد کان التامة، و لهذا

ص:387

الحکم واقع موضوعی فی عالم الاعتبار و الجعل، و علی هذا فاذا علم المکلف بثبوت هذا الحکم فی عهدته تنجز علیه، و اما ما لا یکون حکما مولویا لزومیا مجعولا فی الشریعة المقدسة، فلا یکون داخلا فی العهدة و قابلا للتنجیز.

المقدمة الخامسة: ان الثابت فی العهدة و القابل للتنجز هو الوجوب بمفاد کان التامة المتعلق بالاجزاء المعلومة تفصیلا، لأنه مجعول فی الشریعة المقدسة دون الوجوب بمفاد کان الناقصة، و اما وصف استقلالیته، فانه و ان کان مشکوکا الا انه وصف انتزاعی منتزع من حد الوجوب و لیس له ما بازاء فی الخارج لکی یکون حاکیا عنه، وحد الشیء امر عدمی خارج عنه، فاذن لا اثر للشک فیه.

و نتیجة هذه المقدمات هی ان الوجوب المجعول من قبل الشارع، حیث انه متعلق بالاجزاء المعلومة تفصیلا، فیوجب انحلال العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بوجوب تلک الاجزاء و شک بدوی فی وجوب الزائد، لأن المعلوم بالاجمال هو الوجوب المجعول من قبل الشارع بمفاد کان التامة و هو ینطبق علی المعلوم بالتفصیل حقیقة، لأنه مصداقه واقعا، و المفروض انه منجز بالعلم التفصیلی، و اما وصف الاستقلال و الضمنیة فهو خارج عن حقیقة الوجوب و غیر داخل فی العهدة و غیر قابل للتنجز، لأن القابل له انما هو الحکم المولوی لا کل شیء، و من الواضح ان المعلوم بالتفصیل بقطع النظر عن هذین الوصفین عین المعلوم بالاجمال، و هذا معنی انحلاله به حقیقة، بل یمکن ان یقال انه لا علم اجمالی الا بلحاظ مفهوم الاقل و الاکثر فی عالم الذهن، و اما بلحاظ الواقع، فوجوب الاقل بمفاد کان التامة المجعول شرعا معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی سعته و شموله للزائد.

ص:388

و بکلمة، ان العلم الاجمالی بوجوب نفسی مستقل مردد بین تعلقه بالاقل او بالاکثر غیر قابل للانحلال، لأن المعلوم بالاجمال و هو الوجوب بمفاد کان الناقصة مشکوک فی کل من الاقل و الاکثر، و لا یکون متیقنا فی الاقل حتی ینحل العلم الاجمالی به.

و لکن لا اثر لهذا العلم الاجمالی، لأنه لیس علما اجمالیا بالتکلیف الشرعی الثابت فی العهدة، حیث ان الوجوب بمفاد کان الناقصة لیس مجعولا فی الشریعة المقدسة حتی یدخل فی العهدة و یقبل التنجز، لأن المجعول انما هو الوجوب بمفاد کان التامة لا بهذا الوصف العنوانی و هو وصف الاستقلال، حیث ان الوجوب الموصوف بهذا الوصف مجرد مفهوم فی عالم الذهن لا واقع له فی عالم الاعتبار، و من الواضح ان العلم الاجمالی به لا یؤثر فی شیء، لأنه لیس علما بالتکلیف الشرعی القابل للتنجیز بل علم بالمفهوم الذهنی التصوری الذی لیس بحکم شرعی داخل فی عهدة المکلف و مسؤولیته.

الی هنا قد تبین ان ما فی کلمات الاصحاب من فرضیة کون المعلوم بالاجمال المردد بین تعلقه بالاقل او بالاکثر هو الوجوب النفسی الاستقلالی ای بوصف الاستقلال، و من الطبیعی ان المعلوم بالاجمال بهذا الوصف لا ینطبق علی المعلوم بالتفصیل و هو الوجوب المتعلق بالاقل، لأنه جامع بین الوجوب النفسی المستقل و الوجوب النفسی الضمنی، و لیس مصداقا للمعلوم بالاجمال حتی ینطبق علیه.

لا یرجع الی معنی معقول، اذ لا واقع موضوعی لهذه الفرضیة، لأنها مبنیة علی ان یکون المجعول هو الوجوب بوصف الاستقلال بمفاد کان الناقصة، و من المعلوم ان وصف الاستقلال غیر مجعول، لأنه امر انتزاعی

ص:389

انتزع من حد الوجوب الذی هو امر عدمی و خارج عنه، هذا اضافة الی ان جعل الاحکام الشرعیة انما هو بمفاد کان التامة لا بمفاد کان الناقصة، ضرورة ان الجعل مجرد اعتبار من المولی فی عالم الاعتبار و الذهن، و لا معنی للقول بان المولی جعل الوجوب مستقلا، بداهة ان وصف الاستقلال خارج عن الوجوب و منتزع من حده، لأن المولی جعل الوجوب بمفاد کان التامة الذی هو وجوب بالحمل الشایع لا الوجوب بفاد کان الناقصة، فانه وجوب بالحمل الاولی دون الشایع الصناعی، و علی هذا فالمعلوم بالاجمال هو الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة و هو ینطبق علی الوجوب المعلوم تفصیلا و هو وجوب الاقل، و بذلک ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد.

هذا بناء علی ما هو الصحیح من ان الاطلاق عبارة عن عدم لحاظ القید ظاهر، لأن متعلق الوجوب ان کان الاقل، فمعناه عدم لحاظ الزائد معه، مثلا وجوب الصلاة اذا کان متعلقا بالاقل، فمعناه عدم لحاظ السورة معه، و اذا کان متعلقا بالاکثر فمعناه لحاظ السورة معه، و علی کلا التقدیرین فلحاظ الاقل معلوم تفصیلا، کما ان تعلق الوجوب به کذلک، و المجعول انما هو حد الوجوب و هو خارج عن متعلق الوجوب، لأنه امر عدمی و عبارة عن عدم اللحاظ.

نعم، بناء علی ما اختاره السید الاستاذ (قده)(1) من ان الاطلاق امر وجودی و هو لحاظ عدم القید، فالاقل حینئذ یکون مباینا للاکثر، لأنه ماهیة

ص:390


1- (1) - محاضرات فی اصول الفقه ج 2 ص 188 و 174-173

ملحوظة بشرط لا و الاکثر ماهیة ملحوظة بشرط شیء فهما ماهیتان متباینتان، و لکن تباینهما انما هو بلحاظ وجودهما فی الذهن، فان الصورة الذهنیة للماهیة بشرط لا، مباینة للصورة الذهنیة للماهیة بشرط الشیء، و اما بلحاظ وجودهما فی عالم الخارج فلا تباین بینهما، و من الواضح ان المولی لا یرید من المکلف ایجاد الصورة الذهنیة، لکی یقال ان الامر یدور بین المتباینین، بل المولی یرید ایجاد ما بازائها فی الخارج، لأنه داخل فی عهدة المکلف دون الصورة الذهنیة فانها خارجة عن قدرته و اختیاره، و ما هو مقدور له و تحت اختیاره، هو ما بازاء هذه الصورة فی الخارج.

و الخلاصة ان النسبة بین الاقل و الاکثر علی ضوء هذا المبنی التباین فی عالم الذهن، و الاقل و الاکثر فی عالم الخارج، و حیث ان المولی اراد ایجاد الواجب فی الخارج، فاذن وجوب الاقل بمفاد کان التامة معلوم تفصیلا، و المجهول انما هو اطلاقه و هو خارج عن حقیقة الوجوب و غیر داخل فی عهدة المکلف حتی یتنجز، و لهذا ینحل العلم الاجمالی، نعم العلم الاجمالی بوجوب نفسی مستقل مردد بین تعلقه بالاقل أو الاکثر فلا یعقل انحلاله لا حقیقة و لا حکما، و لکن لا اثر لهذا العلم الاجمالی، باعتبار انه لیس علما بالتکلیف المجعول من قبل الشارع حتی یکون فی عهدة المکلف و مسؤولیته، لأن الوجوب بوصف الاستقلال الذی هو بمفاد کان الناقصة غیر مجعول فی الشریعة المقدسة و لا وجود له الا فی عالم الذهن و التصور، لأن المجعول انما هو الوجوب بمفاد کان التامة، و تعلق هذا الوجوب بالاقل معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی سعته للزائد و هو مورد لأصالة البراءة، و لا مانع مانع من التفکیک فی التنجیز، لأن تعلق هذا الوجوب بالاقل و هو الاجزاء المعلومة المحدودة معلوم

ص:391

تفصیلا و منجز، و شموله للزائد حیث انه مشکوک بدوا، فهو مورد لأصالة البراءة، و اما العلم الاجمالی بالوجوب النفسی المستقل المردد بین تعلقه بالاقل او الاکثر، فلا واقع موضوعی له الا فی عالم الذهن و لا یکون له ما بازاء فی الخارج، لأن وصف الاستقلالیة و الضمنیة من الاوصاف الانتزاعیة التی لیس لها ما بازاء فی الخارج، و لهذا یکون مرد هذا العلم الاجمالی الی العلم الاجمالی بوجوب الاقل تفصیلا و الشک فی وجوب الزائد.

الامر الثانی: ما ذکره المحقق الخراسانی (قده)(1) من استحالة انحلال العلم الاجمالی فی هذه المسألة، و ذلک لأن انحلال العلم الاجمالی یتوقف علی تنجز التکلیف المتعلق بالاقل علی کل تقدیر، ای سواء اکان التکلیف المعلوم بالاجمال متعلقا بالاقل بحده او بالاکثر، و تنجزه کذلک یتوقف علی عدم انحلال العلم الاجمالی، اذ لو کان منحلا، لم یکن التکلیف المعلوم بالاجمال منجزا علی کل تقدیر، بل منجز علی تقدیر تعلقه بالاقل و غیر منجز علی تقدیر تعلقه بالاکثر، و نتیجة ذلک هی ان انحلال العلم الاجمالی یتوقف علی عدم انحلاله و هو من توقف الشیء علی نفسه، بل یلزم حینئذ من فرض الانحلال عدمه، و کلما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه، فوجوده محال.

و الجواب عن هذا الاشکال قد ظهر مما تقدم و ملخصه: ان انحلال العلم الاجمالی فی المقام لا یتوقف علی تنجز التکلیف المتعلق بالاقل علی کل تقدیر، لأن معنی ذلک هو ان العلم الاجمالی منجز و غیر منحل، سواء أکان التکلیف المعلوم بالاجمال متعلقا بالاقل ام بالاکثر، فاذن کیف یتوقف انحلاله علیه، لوضوح ان انحلاله یتوقف علی ان یکون تعلقه بالاقل معلوما تفصیلا

ص:392


1- (1) - کفایة الاصول ص 413

و بالاکثر مشکوکا بدوا لا علی تنجزه مطلقا، ای سواء اکان متعلقا بالاقل ام بالاکثر.

فالنتیجة، ان تقریر الاشکال بهذه الصیغة غیر صحیح و خاطیء و لا یرجع الی معنی محصل، و من هنا کان ینبغی له ان یقرر الاشکال بصیغة أخری و هی ان انحلال العلم الاجمالی یتوقف علی تنجز التکلیف المتعلق بالاقل علی کل تقدیر، ای سواء اکان التکلیف استقلالیا ام ضمنیا لأنه معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی وجوب الزائد، و هذه الصیغة فی الحقیقة ترجع الی ما ذکرناه من ان تعلق التکلیف بمفاد کان التامة بالاقل معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی سعته للزائد و شموله له بقطع النظر عن وصف الاستقلالیة او الضمنیة، لأنها من الاوصاف الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها و لا مانع من التفکیک فی تنجیز حکم واحد، لأن التنجیز انما هو بحکم العقل و موضوعه وصول التکلیف، فاذا کان التکلیف المتعلق بالاقل و اصلا الی المکلف، فالعقل یحکم بتنجزه و استحقاق العقوبة علی مخالفته، و اما بالنسبة الی الزائد فهو لم یصل الیه، فلهذا لا یحکم العقل بتنجزه بل یرجع فیه الی اصالة البراءة، و لا مانع من التفکیک فی حکم العقل لأنه یدور مدار موضوعه وجودا و عدما.

الامر الثالث: ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1) من ان العلم الاجمالی فی المسالة لا یمکن انحلاله بالعلم التفصیلی بالاقل، لأنه عین العلم الاجمالی فیها، علی اساس انه مشوب بالجهل بالخصوصیات و هی الاطلاق و التقیید، لأن

ص:393


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 288

فی المقام العلم الاجمالی علم تفصیلی بالجامع و لکن الجامع مجمل من حیث الاطلاق و التقیید، و الفرق بین العلم التفصیلی و العلم الاجمالی هو ان الاول غیر مشوب بالجهل و الاجمال فی خصوصیات المعلوم بالعرض، بینما الثانی مشوب بالجهل و الاجمال فیها، و علی هذا فالعلم الاجمالی علم تفصیلی بالمعلوم بالذات و هو الجامع، و ذلک الجامع مشوب بالجهل و التردد فی المعلوم بالعرض، و حیث ان العلم بوجوب الاقل مشوب بالجهل و الاجمال فی خصوصیة الاطلاق و التقیید، فهو بعینه العلم الاجمالی فی المقام، فاذن کیف ینحل العلم الاجمالی به، فانه من انحلال العلم الاجمالی بنفسه و هو مستحیل کعلیة الشیء لعدم نفسه.

و الجواب، یمکن ان یفترض فی المسالة علوما اجمالیة ثلاثة:

الاول، العلم الاجمالی بوجوب نفسی مستقل مردد بین تعلقه بالاقل او بالاکثر.

الثانی، العلم الاجمالی بان الوجوب المتعلق بالاقل لا یخلو من ان یکون متعلقا به مطلقا او مقیدا.

الثالث، العلم الاجمالی بوجوب نفسی بمفاد کان التامة المردد بین تعلقه بالاقل و تعلقه بالاکثر.

اما العلم الاجمالی الاول، فهو غیر قابل للانحلال لا حقیقة و لا حکما، اما الاول فلأن انطباق المعلوم بالاجمال و هو الوجوب النفسی بوصف الاستقلال علی المعلوم بالتفصیل و هو وجوب الاقل غیر محرز، لأن المعلوم بالتفصیل وجوب الجامع بین الوجوب النفسی الاستقلالی و الوجوب الضمنی کما مرت الاشارة الیه، و اما الثانی، فلأن اصالة البراءة عن الوجوب

ص:394

الاستقلالی للاکثر معارضة باصالة البراءة عن الوجوب الاستقلالی للاقل فتسقطان معا، فالعلم الاجمالی حینئذ یکون منجزا.

و لکن تقدم انه لا اثر لهذا العلم الاجمالی، لأن الوجوب النفسی بوصف الاستقلال و بمفاد کان الناقصة لا وجود له فی الشرع و لا یکون مجعولا فیه، و انما المجعول هو الوجوب النفسی بمفاد کان التامة، فاذن لیس هذا العلم الاجمالی علما اجمالیا بالحکم الشرعی بالحمل الشایع المجعول فی الشریعة المقدسة، بل هو علم بمفهوم الحکم بالحمل الاولی و وجوده التصوری فی الذهن بدون ان یکون له واقع فی عالم الاعتبار.

و اما العلم الاجمالی الثانی، فهو ایضا لا ینحل حقیقة، لأن انطباق المعلوم بالاجمال و هو الوجوب الجامع بین تعلقه بالمطلق و هو الاقل بحده او بالمقید و هو الاکثر علی المعلوم بالتفصیل و هو الوجوب المتعلق بالاقل غیر محرز، حیث انه نفس الوجوب الجامع المعلوم بالاجمال، و هذا هو المعلوم بالتفصیل لا خصوص الوجوب المتعلق بالاقل بحده، فانه مشکوک و لا یکون معلوما تفصیلا.

فاذا لم ینحل هذا العلم الاجمالی حقیقة، فهل هو ینحل حکما او لا؟

و الجواب نعم، و ذلک لأن الشک انما هو فی تقیید الوجوب المتعلق بالاقل بالزائد، و لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن هذا التقیید الذی فیه کلفة زائدة، و لا تکون هذه الاصالة معارضة باصالة البراءة عن الاطلاق، لأنها لا تجری فی نفسها حتی تصلح ان تکون معارضة لها، اذ لا کلفة فی الاطلاق حتی تکون مدفوعة باصالة البراءة، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاطلاق امرا عدمیا او وجودیا، فعلی کلا التقدیرین لا کلفة فیه، فاذن ما

ص:395

ذکره (قده) من عدم الانحلال فی المقام انما هو عدم الانحلال الحقیقی فحسب، و اما الحکمی فلا مانع منه هذا.

و لکن هذه الفرضیة ایضا غیر صحیحة، لأن الاطلاق سواء اکان امرا عدمیا ام وجودیا، فهو خارج عن متعلق الوجوب و معروضه، اما بناء علی ما قویناه من انه عبارة عن لحاظ الطبیعة و عدم لحاظ القید معها فالأمر ظاهر، لأن وصف الاطلاق حینئذ منتزع من حدها الذی هو امر عدمی، فاذا تعلق الامر بالصلاة، فمتعلق الامر ذات الصلاة و اما وصف اطلاقها فهو خارج عن متعلقه، لأنه امر عدمی عبارة عن عدم لحاظ القید معها و هو مما لا دخل له فیه لا حکما و لا ملاکا و انما هو منشأ لأنتزاع الاطلاق لها.

و اما بناء علی ما ذکره السید الاستاذ (قده)(1) من ان الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید او انه عبارة عن العدم الخاص و هو العدم فی مقابل الملکة کما بنی علیه المحقق النائینی (قده)(2) ، فان الاطلاق علی هذین القولین و ان کان امرا وجودیا الا انه مع ذلک لا دخل له فی متعلق الوجوب و معروضه، باعتبار ان متعلقه الطبیعة المهملة و لهذا ینطبق علی الفرد الفاقد للقید فی الخارج و علی الفرد الواجد له علی حد سواء، فاذن یکون متعلق الوجوب ذات الطبیعة المهملة و اطلاقها خارج عنه، سواء اکان امرا وجودیا ام عدمیا، و علیه فالاطلاق خارج عن متعلق الوجوب علی جمیع المبانی فی تفسیره، فلا یکون متعلق الوجوب الجامع بین المطلق و المقید لیکون العلم به من العلم الاجمالی بل متعلقه ذات الاقل، و تعلق الوجوب بالحمل الشایع و بمفاد کان

ص:396


1- (1) - محاضرات فی اصول الفقه ج 2 ص 173
2- (2) - اجود التقریرات ج 1 ص 103

التامة بها معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی تقییدها بالزائد، و علی هذا فالاطلاق لیس من احد طرفی العلم الاجمالی، و لهذا فلا علم اجمالی فی المقام واقعا، بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و شک بدوی فی التقیید الزائد من الاول، فاذن العلم الاجمالی فی المقام صوری و بلحاظ مفهوم الاطلاق و التقیید فی الذهن، و اما واقعا و حقیقة فلیس هنا علم اجمالی، و علی هذا فلا معنی للبحث عن انحلاله و عدم انحلاله.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة فی المسالة، و هی ان العلم الاجمالی بوجوب الاقل او الاکثر صوری و بلحاظ المفهوم الذهنی التصوری بدون ان یکون له واقع موضوعی، و اما بلحاظ الواقع و الحقیقة، فالوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة انما هو بمفاد کان التامة و بالحمل الشایع و هو تعلق بذات الاقل ای بالاجزاء المعینة المحددة و کان تعلقه بها معلوما تقصیلا، و الشک انما هو فی سعته للزائدة علیها، فلا علم اجمالی من الاول بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، و الاول منجز و الثانی مورد لاصالة البراءة، و قد تقدم انه لا مانع من التفکیک فی التنجیز لحکم واحد، باعتبار ان الحاکم بالتنجیز العقل، و موضوع حکم العقل وصول التکلیف و هو یدور مداره وجودا و عدما، و حیث ان الوجوب المتعلق بالاقل بالحمل الشایع و اصل الی المکلف، فالعقل یحکم بتنجزه، و اما بالنسبة الی الزائد، فحیث انه غیر و اصل و مشکوک فیه، فالمرجع فیه اصالة البراءة، و اما وصف الاستقلال و الضمنی، فهو وصف خارج عن حقیقة الوجوب و منتزع من حده و لا واقع موضوعی له غیر وجوده التصوری فی الذهن.

ص:397

الامر الرابع: ما ذکره السید الاستاذ (قده)(1) من ان العلم الاجمالی فی المقام لا یمکن ان ینحل حقیقة، علی اساس ان العلم بالجامع مقوم للعلم الاجمالی لا انه ینحل به، فما ذکر من ان العلم الاجمالی فی المقام ینحل بالعلم التفصیلی بوجوب الاقل الجامع بین الاطلاق و التقیید، لا یرجع الی معنی محصل بل هو من انحلال العلم الاجمالی و هو مستحیل کعلیة الشیء لعدمه، نعم ینحل العلم الاجمالی فی المقام حکما لا حقیقة.

بیان ذلک، ان محل الکلام فی هذه المسألة انما هو فی ما اذا کان الاقل واجبا بنحو لا بشرط القسمی، بمعنی ان الواجب اذا کان الاقل، فلا مانع من اتیانه فی ضمن الاکثر، لأن الاقل لم یؤخذ بنحو بشرط لا، و الا لکان مباینا للاکثر الذی هو من الماهیة بشرط الشیء، فیدور الامر حینئذ بین المتباینین لا بین الاقل و الاکثر الارتباطیین و هو خلف الفرض، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان احد طرفی العلم الاجمالی فی المقام حیث انه الاطلاق، فلا تجری اصالة البراءة فیه لا الشرعیة و لا العقلیة، اما الاولی فلأن مفادها رفع الکلفة عن المکلف، و المفروض انه لا کلفة فی الاطلاق فانه سعة، و اما الثانیة فهی تدفع العقاب المحتمل عن موردها، و الفرض انه غیر محتمل فی الاطلاق، لأنه سعة للمکلف و ترخیص فی ترک التقیید، فلا یحتمل العقاب علی ترک الاطلاق و الالتزام بالتقیید.

و علی هذا، فلا مانع من جریان اصالة البراءة عن التقیید عقلا و شرعا، لأن فیه احتمال العقاب زائد علی العقاب فی اصل الواجب و کلفة زائدة علی

ص:398


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 433

کلفة اصل الوجوب، و کلاهما مدفوع باصالة البراءة العقلیة و النقلیة، و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما لا حقیقة هذا.

و الجواب، قد ظهر مما تقدم من ان الوجوب بمفاد کان التامة و بالحمل الشایع الصناعی، تعلق بذات الاقل و هی الماهیة المهملة لا بالماهیة الجامعة بین الماهیة المطلقة و الماهیة المقیدة بمعنی الماهیة لا بشرط و الماهیة بشرط الشیء، لما تقدم من ان الاطلاق سواء اکان وجودیا ام عدمیا، فهو خارج عن متعلق الوجوب و هو الماهیة المهملة التی هی جامعة بین الماهیات الثلاث التی لا موطن لها الا فی الذهن، و هذه الماهیة هی متعلق الامر و النهی لا الماهیة بوصف الاطلاق و هی الماهیة لا بشرط، فانه لا وجود لها فی الخارج الا بوجود الماهیة المهملة، و لا واقع موضوعی لها الا بواقعیتها، لأن الاطلاق مجرد مفهوم ذهنی لا واقع له، و من هنا قلنا ان فی المسالة لیس علما اجمالیا حقیقة و انما هو صورة العلم الاجمالی و هی العلم الاجمالی بوجوب المطلق و هو الاقل، أو المقید و هو الاکثر، فان مرد ذلک فی الحقیقة الی وجوب ذات الاقل و الشک انما هو فی التقیید الزائد، و الاول هو وجوب ذات الاقل معلوم تفصیلا، و الثانی و هو التقیید الزائد مشکوک بدوا، فلیس هنا علم اجمالی حقیقة الا فی عالم الذهن بلحاظ المفهوم الذهنی لا بلحاظ الواقع.

و بکلمة واضحة، ان العلم الاجمالی فی المقام یتصور فی حالتین:

الحالة الاولی، تعلق العلم بوجوب الاقل الجامع بین المطلق و المقید.

الحالة الثانیة، تعلق العلم بوجوب نفسی مستقل مردد بین تعلقه بالاقل بحده أو الاکثر کذلک، و لکن فی کلتا الحالتین یکون العلم الاجمالی صوری لا واقعی.

ص:399

اما فی الحالة الاولی، فلأنه لا واقع موضوعی لهذا العلم الاجمالی، لأنه مبنی علی ان یکون الاطلاق احد فردی المعلوم بالاجمال، و لکن الامر لیس کذلک، لأن الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة الذی هو بمفاد کان التامة متعلق بذات الاقل و هی الماهیة التی لها واقع موضوعی، و اما الاطلاق، فلا واقع موضوعی له حتی یکون موردا لتعلق الوجوب، و المفروض ان الوجوب المتعلق بذات الاقل فهو معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی التقیید الزائد، فاذن لیس فی المسالة علم اجمالی بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد.

و اما فی الحالة الثانیة، فلما تقدم من انه لیس هذا العلم الاجمالی علما اجمالیا بالتکلیف الشرعی القابل للتنجیز، لأن المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی هو الوجوب بمفاد کان الناقصة و هو غیر مجعول فی الشریعة المقدسة، لأن المجعول فیه انما هو الوجوب بمفاد کان التامة، فانه وجوب بالحمل الشایع، و اما الوجوب بمفاد کان الناقصة، فهو بهذا الوصف مجرد مفهوم فی عالم الذهن و لا واقع موضوعی له حتی یدخل فی العهدة و یتنجز.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، انه لیس فی المسالة علم اجمالی بالتکلیف الشرعی حقیقة، و انما هو علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل فی المقام و شک بدوی فی وجوب الزائد، و علی هذا فلا اساس للاشکالات المتقدمة علی انحلال العلم الاجمالی فی المسالة و لا موضوع لها.

الوجه الثانی: ان الوجوب بمفاد کان التامة المتعلق بذات الاقل کان معلوما تفصیلا و الشک انما هو فی شموله للزائد، الا ان المکلف حینئذ ان اقتصر فی مرحلة الامتثال علی الاتیان بالاقل، شک فی سقوط الواجب عن

ص:400

عهدته، فان الوجوب و ان لم یکن شاملا للزائد، سقط الواجب عن عهدته و الا فلا یسقط، و النکتة فی ذلک هی ان الوجوبات الضمنیة التحلیلیة مرتبطة بعضها مع بعضها الآخر ثبوتا و سقوطا، لأن ثبوتها انما هو بثبوت وجوب الکل و سقوطها انما هو بسقوط وجوب الکل، و لا یعقل ثبوت الوجوب لجزء بدون ثبوت وجوب الکل و الا لزم خلف فرض ان وجوبه ضمنی، فاذن یکون المقام من موارد الشک فی السقوط و المرجع فیه قاعدة الاشتغال.

و الجواب ان هنا مرحلتین:

الاولی: ارتباطیة وجوبات هذه الاجزاء الضمنیة ثبوتا و سقوطا.

الثانیة: اشتغال ذمة المکلف بها و سقوطها عن عهدته.

اما الکلام فی المرحلة الاولی: فلأن هذه الارتباطیة بین وجوبات اجزاء الواجب الواحد انما هی فی مقام الثبوت، و لا یمکن التفکیک بینها فی هذا المقام، و لا یمکن فرض ثبوت الوجوب لجزء بدون ثبوت وجوب الکل، کما لا یمکن فرض سقوط الوجوب عن جزء بدون فرض سقوط الوجوب عن الکل، و الا لزم خلف فرض ان وجوبه ضمنی.

و اما فی مقام الاثبات، فیمکن التفکیک بینها فی التنجیز، باعتبار ان التنجیز انما هو بحکم العقل و موضوعه وصول التکلیف الی المکلف، و علی هذا فلا مانع من التفکیک فی هذا المقام، لأن ما وصل الیه بعلم او علمی تنجز، و ما لم یصل فلا حکم للعقل بتنجزه من جهة عدم تحقق موضوعه و هو الوصول و الوجوب المتعلق بها و ان کان وجوبا واحدا مجعولا لتمام اجزائها فی مقام الثبوت، و لا یمکن التفکیک بین وجوب جزء و وجوب آخر فی هذا المقام.

ص:401

و اما فی مقام الاثبات، فالعقل یحکم بتنجز ما وصل الی المکلف من وجوب اجزائها و لا یحکم به بالنسبة الی ما لم یصل الیه، فاذا فرضنا ان السورة فی الواقع و مقام الثبوت جزء الصلاة، و فی هذا المقام لا یمکن التفکیک بین وجوبها و وجوب سائر اجزاء الصلاة لا ثبوتا و لا سقوطا، و اما فی مقام الاثبات، فاذا فرضنا ان وجوب سائر اجزاء الصلاة وصل الی المکلف بعلم او علمی، و اما وجوب السورة فلا یصل الیه، فلا محالة یحکم العقل بتنجیز وجوب سائر اجزاء الصلاة دون وجوب السورة لعدم وصوله الیه، و هذا معنی التفکیک بینها فی مقام الاثبات، و علی هذا فاذا اتی المکلف بالاقل فقد حکم العقل بفراغ ذمته، و اما بالنسبة الی وجوب الاکثر، فالمرجع فیه اصالة البراءة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان تحلیل وجوب واحد الی وجوبات ضمنیة متعددة بعدد اجزائه، مبنی علی ان یکون للحکم مرتبتین:

الاولی: مرتبة الجعل و الاعتبار.

الثانیة: مرتبة الفعلیة و هی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فالانحلال انما یتصور فی مرتبة الفعلیة، لأن الحکم الفعلی ینحل بانحلال متعلقه فی الخارج، فیثبت لکل جزء منه جزء من الحکم، و اما فی مرتبة الجعل و الاعتبار فلا یتصور الانحلال، اذ لا وجود له الا وجوده الاعتباری فی عالم الاعتبار و الذهن، فوجوب الصلاة فی عالم الجعل و الاعتبار، وجوب واحد و لا یتصور انحلاله الی وجوبات ضمنیة فی هذا العالم، لأن الانحلال القهری لا یتصور، اذ الوجوب امر اعتباری یوجد باعتبار المولی و اختیاره، و فرض وجوده قهرا خلف، و اما الانحلال الجعلی فهو ایضا غیر معقول، لأن

ص:402

الوجوب بما هو اعتبار امر بسیط فلیس له اجزاء فی هذا العالم حتی تکون مجعولة بالتبع، فالانحلال انما یتصور فی الامور التکوینیة الخارجیة لا فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج، و امرها بید المعتبر وجودا و عدما، فاذا کان وجوب الصلاة فی عالم الاعتبار واحدا، فلا یعقل انحلاله فیه الی وجوبات ضمنیة متعددة.

و اما بناء علی ما هو الصحیح من ان للحکم مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل، فلا یتصور الانحلال فی هذه المرتبة، لأن الحکم امر اعتباری یوجد بنفس اعتبار الشارع فی عالم الاعتبار و الجعل، و فعلیته انما هی بنفس هذا الوجود الاعتباری و لا تتصور له فعلیة أخری وراء هذه الفعلیة، و هی فعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج و الا لکان امرا خارجیا، و هذا خلف، ضرورة انه لا یعقل ان یکون للحکم وجودان، وجود اعتباری یوجد بنفس اعتبار المعتبر، و وجود خارجی و هو وجوده بوجود موضوعه فی الخارج، و الا فلازمه ان تکون الاحکام الشرعیة امورا تکوینیة خارجیة لا اعتباریة و هو کما تری، و علی هذا فلا تتصور وجوبات ضمنیة ثابتة لأجزاء الواجب، و من هنا فالظاهر ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج هو فعلیة فاعلیته و محرکیته، اذ لا شبهة فی ان وجوب الحج بعد الاستطاعة محرک، بینما لا یکون محرکا قبل الاستطاعة، و وجوب الصلاة قبل دخول الوقت لا تکون فاعلیته فعلیة و بعد دخوله صارت فعلیة و محرکة، و علی هذا ففاعلیة وجوب الصلاة بالنسبة الی الاقل فعلیة، و اما بالنسبة الی الزائد فهی مشکوکة، و لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنها.

ص:403

و اما الکلام فی المرحلة الثانیة: فقد ظهر حالها مما مر، لأن ذمة المکلف انما هی مشغولة بوجوب الاقل المعلوم تفصیلا فحسب، و اما بالنسبة الی الزائد، فلا نعلم باشتغال ذمته به و دخوله فی عهدته لیکون الشک شکا فی الخروج عن العهدة، و من الواضح ان العقل لا یحکم الا بوجوب الاتیان بما اشتغلت به ذمة المکلف و عهدته و هو فی المقام وجوب الاقل، فاذا أتی به فقد فرغت ذمته عنه، و اما بالنسبة الی الزائد، فالشک فی اصل ثبوته و المرجع فیه قاعدة البراءة، فلا یکون المقام من صغریات الشک فی السقوط بعد العلم بالثبوت، بل من صغریات الشک فی اصل الثبوت، فالنتیجة انه لا اساس لجعل المسالة فی المقام من موارد الشک فی السقوط بعد العلم بالثبوت.

الوجه الثالث(1): ان الاحکام الشرعیة تابعة للمبادی و الملاکات للاحکام الشرعیة التی هی حقیقة الحکم و روحه، و هی تدعو المولی الی جعل الاحکام الشرعیة علی وفقها، و علی ضوء هذا الاساس فالملاک الملزم فی المقام معلوم من جهة العلم بالوجوب فیه، و هذا الملاک الملزم المعلوم اجمالا المردد بین ترتبه علی الاقل و ترتبه علی الاکثر واحد، و العقل یحکم بوجوب تحصیله بالاصالة، باعتبار انه حقیقة الحکم و روحه، فاذن یکون الشک فی المقام فی المحصل له، و من الواضح ان المرجع فی موارد الشک فی المحصل هو قاعدة الاشتغال، لأن امر المحصل یدور بین الاقل و الاکثر دون الملاک الملزم، فانه واحد و لا یدور امره بین الاقل و الاکثر هذا.

و الجواب عنه یتوقف علی بیان مقدمات:

ص:404


1- (1) - کفایة الاصول ص 414

المقدمة الاولی: ان کبری تبعیة الاحکام الشرعیة للمبادی و الملاکات الواقعیة مسلمة، و الا لزم ان یکون جعلها لغوا و جزافا و هو لا یمکن، کما لا یمکن ان تکون تلک الملاکات مترتبة علی نفس جعلها و الا ینتهی مفعولها بانتهاء الجعل، فاذن لا مقتضی للاتیان بمتعلقاتها بل یکون لغوا و جزافا و بلا مبرر و مقتض، فالنتیجة انه لا شبهة فی ان الاحکام الشرعیة تتبع مبادئها و ملاکاتها الواقعیة التی هی حقیقتها و روحها و تدور مدارها وجودا و عدما.

المقدمة الثانیة: ان الاحکام الشرعیة ثبوتا معلولة للملاکات و المبادی الواقعیة المترتبة علی متعلقاتها فی الخارج کالصلاة و نحوها، و اما فی مقام الاثبات فالامر یکون بالعکس، لأن العلم بالملاکات و المبادی معلول للعلم بالاحکام الشرعیة، باعتبار انه لا طریق لنا الیها الا من طریق الاحکام الشرعیة.

المقدمة الثالثة: ان دائرة المعلول لا یمکن ان تکون اوسع من دائرة العلة، و علی هذا فحیث ان الحکم ثبوتا معلول للملاک فی الواقع، فلا یمکن ان تکون دائرة جعله اوسع من دائرة ملاکه و الا لکان جعله متسعا لغوا و بلا مبرر، و اما اثباتا فالعلم بالملاک معلول للعلم بالحکم، و لهذا لا یمکن ان تکون دائرة العلم بالملاک اوسع من دائرة العلم بالحکم، و الا لزم خلف فرض کونه معلولا له.

و علی هذا، ففی المقام ان قلنا بان العلم الاجمالی تعلق بالجامع المردد بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، فبطبیعة الحال کان هذا العلم منشأ للعلم بالملاک القائم بالجامع المردد بینهما، فلا یمکن ان تکون دائرة العلم بالملاک اوسع من دائرة العلم بالحکم، فاذن کما ان الوجوب مردد بین تعلقه بالاقل

ص:405

و الاکثر، کذلک الملاک مردد بین ترتبه علی الاقل او الاکثر، فلیس هنا علم بالملاک فی الواقع و یکون الشک فی المحصل له.

و اما بناء علی ما قویناه من انه لیس فی المقام علم اجمالی فی الواقع، بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و هی الماهیة المهملة و شک بدوی فی وجوب الزائد، فبطبیعة الحال یتولد من هذا العلم التفصیلی بوجوب ذات الاقل، العلم التفصیلی بترتب الملاک علیها و الشک البدوی فی ترتبه علی الاکثر، فاذن المرجع هو اصالة البراءة عن وجوب الزائد و ترتب الملاک علیه معا.

و الخلاصة، انه لیس فی المقام علم بوجود ملاک واحد فی الواقع یعلم بوجوب تحصیله، و لکن محصله فی الخارج مردد بین الاقل و الاکثر، ضرورة ان العلم بوجود الملاک معلول للعلم بالوجوب فی المقام، و لا یمکن فرض وجود العلم به فی المرتبة السابقة، و الا لزم خلف فرض انه معلول للعلم به، فما فی هذا الوجه من ان الشک فی وجوب الاقل و الاکثر یکون من الشک فی المحصل و هو مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة غیر تام، لأنه ان ارید به ان المقام یکون من الشک فی المحصل بعد العلم باشتغال الذمة بالمامور به و ما تعلق به الوجوب حکما و ملاکا.

فیرد علیه ان الامر لیس کذلک، لأن المامور به بنفسه مردد بین الاقل و الاکثر، لا ان المامور به شیء بسیط بما له من الملاک و ثابت فی العهدة، و الشک انما هو فی محصله و انه الاقل أو الاکثر، و ان ارید به ان المقام یکون من الشک فی المحصل بالنسبة الی الغرض اللزومی، باعتبار انه معلوم و معین، و الشک انما هو فی انه یحصل بالاقل او لا.

ص:406

فیرد علیه، ان هذا الشک انما یکون من الشک فی المحصل بالنسبة الی الغرض لو فرض انه قائم بشیء بسیط یکون وجوده فی الخارج مسببا عن الاقل و الاکثر، و من الواضح ان الامر لیس کذلک، ضرورة ان الغرض قائم بنفس ما تعلق به الوجوب بقانون التبعیة ثبوتا و اثباتا، فلو کان الغرض قائما بشیء بسیط فی الواقع، کان ذلک الشیء هو الواجب دون الاقل او الاکثر، فانه محصل له و هذا خلف.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان تعلق الوجوب بمفاد کان التامة بذات الاقل و هی الماهیة المهملة، حیث انه معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی سعته للزائد، فبطبیعة الحال یکشف عن قیام ملاکه بذات الاقل کذلک و الشک فی سعته للزائد، و هذا الشک حیث انه شک فی ثبوت التکلیف بما له من الملاک، فیکون موردا لاصالة البراءة، فما فی هذا الوجه من ان الغرض معلوم معین و محصله مردد بین الاقل و الاکثر، لا یرجع الی معنی معقول، لأن الغرض اذا کان معلوما معینا فالمامور به ایضا کذلک، مع ان المامور به علی الفرض فی المقام مردد بین الاقل و الاکثر، فاذا کان المامور به کذلک، فالغرض ایضا کذلک، لفرض انه مترتب علی المامور به.

الوجه الرابع(1): التفصیل فی المسالة بین ما اذا کان دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی العبادات و ما اذا کان فی التوصلیات.

فعلی الاول، تکون الوظیفة فی المسالة الاحتیاط و علی الثانی اصالة البراءة.

ص:407


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 341

و یمکن توجیه ذلک، بان دوران الواجب فی الفرض الاول و ان کان بین الاقل و الاکثر الارتباطیین صورة، الا انه فی الحقیقة من دوران الواجب بن عامین من وجه، بیان ذلک ان دوران الواجب بین امرین یتصور علی صور:

الاولی: دوران الواجب بین فعلین متباینین، کدوران الصلاة الواجبة فی یوم الجمعة بین صلاتی الظهر و الجمعة او بین صلاتی القصر و التمام و هکذا، و فی هذه الصورة لا اشکال فی تنجیز العلم الاجمالی و وجوب الاحتیاط بالجمع بینهما فی مقام الامتثال، فلو علم المکلف بوجوب احدی الصلاتین فی یوم الجمعة، وجب علیه الاحتیاط.

الثانیة: ما اذا دار امر الواجب بین عامین من وجه، کما اذا علم اجمالا اما بوجوب اکرام العالم او الهاشمی، فان النسبة بینهما عموم من وجه، و فی مثل ذلک یکون العلم الاجمالی منجزا، اما علی القول بان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز فالامر واضح، اذ حینئذ لا یمکن جعل الترخیص فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، اذ لا یمکن فرض وجود مانع عن تنجیزه، و الا لزم خلف فرض کونه علة تامة للتنجیز، اذ معنی ذلک انه لا یتصور وجود مانع عن تاثیره.

و اما علی القول بالاقتضاء، فلأن جریان اصالة البراءة عن وجوب اکرام العالم او الهاشمی معا، یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، فمن اجل ذلک لا یمکن.

و اما جریانها عن وجوب اکرام العالم، معارض مع جریانها عن وجوب اکرام الهاشمی فتسقطان معا من جهة المعارضة، و اما جریانها فی احدهما المعین دون الآخر، فهو لا یمکن للترجیح من غیر مرجح.

ص:408

الثالثة: ما اذا دار امر الواجب بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، و هذه الصورة هی محل الکلام فی المقام، و هنا تفصیل بین ما اذا کان الواجب عبادیا و ما اذا کان توصلیا، فعلی الاول یکون العلم الاجمالی منجزا فیجب الاحتیاط، و اما علی الثانی فلا یکون العلم الاجمالی منجزا، و لهذا یکون المرجع فیه اصالة البراءة عن وجوب الزائد، و الوجه فیه ما تقدم من انه لیس فی المسالة علم اجمالی و هو العلم بالجامع المردد بین الاقل و الاکثر، بل علم تفصیلی بذات الاقل و شک بدوی فی الزائد و المرجع فیه اصالة البراءة.

و اما وجوب الاحتیاط فی الاول و هو ما اذا کان الواجب عبادیا، فلأن الواجب فیه و ان کان مرددا بین الاقل و الاکثر صورة، الا انه فی الحقیقة مردد بین العامین من وجه، لأن الصلاة اذا کانت مرددة بین کونها مرکبة من تسعة اجزاء و هی الاقل او مرکبة من عشرة اجزاء و هی الاکثر، ففی مثل ذلک تکون النسبة بین امتثال شخص الامر المتعلق بالاقل و هو تسعة اجزاء، و امتثال شخص الامر المتعلق بالاکثر و هو عشرة اجزاء عموما من وجه، و مادة الافتراق من جانب امتثال الامر المتعلق بالاقل ظاهرة، لأن المکلف اذا اتی بالاقل بداعی امتثال امره، فهو امتثال لأمره علی تقدیر تعلقه به، و لا یکون امتثالا للامر المتعلق بالاکثر اذا کان متعلقا به، و مورد الافتراق من جانب امتثال الامر المتعلق بالاکثر المشتمل علی الاقل، هو ان یاتی المکلف بالاکثر بداعی امره علی وجه التقیید، بمعنی انه لو کان متعلقا بالاقل، لم یات بالاکثر و انما اتی به بداعی تعلقه به لا مطلقا، و فی هذه الحالة یتحقق امتثال الامر المتعلق بالاکثر علی تقدیر کونه متعلقا به فی الواقع، و لا یتحقق امتثال الامر المتعلق بالاقل علی تقدیر کونه متعلقا به کذلک.

ص:409

و مورد الاجتماع، هو ما اذا اتی المکلف بالاکثر بداعی الامر المتعلق بالاعم منه و من الاقل، و فی هذه الحالة یتحقق امتثال الامر مطلقا ای سواء أکان متعلقا بالاکثر أم بالاقل.

و علی هذا الاساس، فاذا کان الواجب عبادیا و مرددا بین الاقل و الاکثر، کانت النسبة بینهما عموما من وجه، فاذا کانت النسبة بینهما کذلک، کان العلم الاجمالی منجزا علی جمیع الاقوال فی المسألة، باعتبار ان الواجب اذا کان عبادیا فیدخل فی مسالة أخری و هی مسالة العامین من وجه، و اما الاختلاف بین الاصولیین و الاقوال انما هی فی هذه المسالة، و هی مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین التی هی محل البحث فی المقام، و اما فی تلک المسالة، فلا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی فیها ای بلا خلاف فی البین، فاذن یجب الاحتیاط بالاتیان بالاکثر بداعی الامر المتعلق بالاعم منه و من الاقل، و بذلک یتحقق امتثال الامر فی المقام علی کل تقدیرای سواء أ کان متعلقا بالاکثر او بالاقل.

و الجواب، ان هذا التفصیل لا یرجع الی معنی محصل، لأن محل الکلام فی المسالة انما هو فیما اذا کان الواجب مرددا بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، و لا فرق فیه بین کون الواجب المردد بین الاقل و الاکثر توصلیا ام عبادیا کالصلاة مثلا، فان امرها یدور بین کونها مرکبة من تسعة اجزاء و هی الاقل او عشرة اجزاء و هی الاکثر، و علی هذا فاذا اتی المکلف بالاقل، فقد امتثل امره دون امر الاکثر و هذا واضح.

و اما اذا اتی بالاکثر فقد اتی بالاقل ایضا فی ضمنه، و لا یمکن افتراض تفکیک الاتیان بالاکثر عن الاتیان بالاقل حتی لو فرضنا انه اتی بالاکثر

ص:410

بداعی امره علی وجه التقیید، فمع ذلک لا یکون امتثالا لأمره فحسب، بل امتثال له و للامر بالاقل ضمنا، و ذلک لأن الامر فی المقام امر واحد مردد بین تعلقه بالاقل ای تسعة اجزاء الصلاة مثلا او بالاکثر ای بعشرة اجزاء، فاذا فرضنا ان المکلف اتی بالاکثر و ان کان علی وجه التقیید، فقد اتی بالاقل ایضا، و لا یمکن فرض الاتیان بالاکثر بقصد امره بدون الاتیان بالاقل کذلک، غایة الامر لا یکون قصده الا فی ضمن قصد امتثال الامر بالاکثر، و هذا المقدار یکفی فی صحة الاتیان بالعبادة، لأن قصد امتثال الامر مقرب سواء اکان قصده استقلالا ام کان قصده ضمنا، علی اساس ان قصد القربة بکل جزء انما هو بقصد القربة بالکل.

و من هنا یظهر ان هذا التقیید مجرد لقلقة لسان و لا واقع موضوعی له، او فقل انه مجرد القصد الذهنی بدون ان یکون له واقع فی الخارج، لأنه غیر قابل للتضییق، و اما ما فی هذا الوجه من ان المکلف اذا اتی بالاکثر بداعی امتثال امره علی وجه التقیید، فهو امتثال لأمره دون الامر بالاقل، فلا یرجع الی معنی معقول، و ذلک لأنه ان ارید بهذا التقیید انه امتثال للامر بالاکثر دون الامر بالاقل حتی ضمنا، فیرد علیه انه خلاف الوجدان و الضرورة، اذا لا یمکن التفکیک بینهما، و ان ارید به انه امتثال للامر بالاکثر و لا یکون امتثالا للامر بالاقل مستقلا، فیرد علیه انه خلف الفرض، لأن الامر فی المقام ان کان متعلقا فی الواقع بالاکثر، فالاتیان به امتثال لأمره و لا یکون امتثالا للامر بالاقل مستقلا، اذ لا امر به کذلک فی هذا الفرض بل الامر کذلک متعلق بالاکثر، و ان کان الامر فی الواقع متعلقا بالاقل، فالاتیان بالاکثر بداعی امره علی وجه التقیید، امتثال للامر بالاقل ضمنا دون الامر بالاکثر لعدم الامر

ص:411

به، غایة الامر ان قصده امتثال الامر المتعلق بالاکثر علی وجه التقیید مجرد قصد لا واقع موضوعی له بما هو مقید، و لکن من الواضح ان قصد امتثال الامر بالمقید یستلزم قصد امتثال طبیعی الامر المتعلق بالاقل.

فالنتیجة، ان اتیان المکلف بالاکثر بداعی امتثال امره، لا ینفک عن الاتیان بالاقل بداعی امره فی ضمن الاتیان بالاکثر، علی اساس ان قصد المقید یستلزم قصد الطبیعی.

و دعوی، ان المکلف و ان قصد امتثال الامر المتعلق بالاقل فی ضمن قصد امتثال الامر بالاکثر علی وجه التقیید، الا ان الکلام لیس فی ذلک، فان الکلام انما هو فی قصد امتثال الامر المتعلق بالاقل مستقلا، و المفروض ان قصد امتثال الامر المتعلق بالاکثر علی وجه التقیید لیس قصد امتثال للامر بالاقل مستقلا.

مدفوعة، بما تقدم من ان وصفی الاستقلال و الضمنیة من الاوصاف الانتزاعیة للامر و خارجة عن حقیقته و منتزعة من حده و لا یدخل فی العهدة، لعدم واقع موضوعی له، فالمقرب انما هو قصد امتثال الامر بما هو امر بالحمل الشایع و مفاد کان التامة، و لا یعتبر فی التقرب به قصد امتثال الامر بوصف الاستقلال و الاطلاق، باعتبار ان هذا الوصف خارج عن حقیقة الامر و لیس له ما بازاء فی الخارج و لهذا لا یدخل فی العهدة، و الداخل فیها انما هو الامر بمفاد کان التامة و الحمل الشایع لا مع هذا الوصف، فانه مجرد مفهوم ذهنی لا واقع موضوعی له.

و ان شئت قلت، ان المکلف اذا اتی بالاکثر کالصلاة مع السورة بداعی امره علی وجه التقیید، فان کان الامر فی الواقع متعلقا به فهو امتثال لأمره،

ص:412

و ان کان فی الواقع متعلقا بالاقل فهو امتثال له لا للامر بالاکثر، لعدم الوجود له فی الواقع.

اما الاول فهو واضح، و اما الثانی فلأن التقیید المفروض فی النیة مضافا الی انه لیس تقییدا لا للوجوب و لا للواجب و لا لأمتثاله بل هو مجرد قصد ذهنی لا واقع له، غیر ان المکلف فی مقام الامتثال قد قصد فی ذهنه انه لو لا الامر بالاکثر، لم یأت به بل هذه النیة موجودة ارتکازا فی کل واجب، لأن المکلف انما اتی به بداعی وجوبه، و الا لم یات به انه لا یضر بصدق امتثال الامر المتعلق بالاقل، لأن المکلف قصد امتثال طبیعی الامر بمفاد کان التامة و الحمل الشایع، غایة الامر انه قیده بقید لا واقع له و هو انبعاثه و تحریکه عن الامر علی تقدیر تعلقه بالاکثر و عدم انبعاثه و تحریکه عنه علی تقدیر تعلقه بالاقل، اما انه لا واقع لهذا القید، فان ما له واقع هو امکان انبعاث المکلف ببعث المولی، لأن هذا الانبعاث امر طبیعی و قهری و لیس باختیار المکلف، ضرورة انه لا واقع لتقیید انبعاث المکلف عن الامر علی تقدیر تعلقه بالاکثر بل هو مجرد مفهوم ذهنی.

و الخلاصة، ان ما له واقع موضوعی امران: احدهما امکان انبعاث المکلف عن بعث المولی، و الثانی انبعاث المکلف عن الامر الفعلی المعلوم اجمالا فی المقام، فانه الداعی و المحرک للمکلف، و اما تقیید انبعاث المکلف بالامر علی تقدیر تعلقه بالاکثر فلا واقع له، فان ما له واقع هو نیة امتثال ذات الامر فی ضمن نیة امتثال الامر بالمقید، فان نیة امتثاله تستلزم نیة امتثال ذات المقید و هی ذات الامر بمفاد کان التامة المتعلقة بالاقل، لوضوح ان نیة امتثال الامر علی تقدیر تعلقه بالاکثر تستلزم نیة امتثال الامر المتعلق بالاقل.

ص:413

الوجه الخامس: ما ذکره المحقق العراقی (قده)(1) من التفصیل بین الواجب الذی یحرم قطعه کالصلاة مثلا، و الواجب الذی لا یحرم قطعه، فعلی الاول یجب الاحتیاط فی المسالة دون الثانی.

بیان ذلک ان الواجب الذی یدور امره بین الاقل و الاکثر الارتباطیین اذا لم یکن قطعه محرما، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب الزائد، لما عرفت من انه لیس هنا الا علم تفصیلی بوجوب الاقل و هو الماهیة المهملة و الشک البدوی فی وجوب الزائد علی تفصیل تقدم.

و اما اذا کان قطع الواجب المذکور محرما کالصلاة، ففی مثل ذلک اذا شرع بالصلاة و اتی بالتکبیرة ملحونة و شک فی کفایتها، فیحصل له العلم الاجمالی اما بوجوب اعادة الصلاة او بحرمة قطعها، فان اللحن فی اداء التکبیرة ان لم یضر بصحة الصلاة یحرم قطعها، و ان اضر بها جاز قطعها و الاتیان بفرد آخر، و مقتضی هذا العلم الاجمالی هو وجوب الاحتیاط باتمام هذا الفرد من الصلاة ثم الاعادة مرة أخری.

و فی المقام اذا شرع المکلف فی الصلاة و ترک السورة و دخل فی الرکن و هو الرکوع، حصل له العلم الاجمالی اما ببطلان هذه الصلاة اذا کانت السورة واجبة فی الواقع او بحرمة قطعها اذا لم تکن واجبة فیه، و مقتضی هذا العلم الاجمالی وجوب الاحتیاط بالجمع بین اتمام هذه الصلاة رجاء ثم اعادتها من جدید هذا.

و الجواب اولا، ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام فی المسالة، فان

ص:414


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 418

محل الکلام فیها انما هو فی العلم الاجمالی بوجوب الجامع بین الاقل و الاکثر فی مرحلة الجعل هل هو مؤثر و منجز او لا، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الواجب المردد امره بین الاقل و الاکثر من الواجب الذی یحرم قطعه اذا شرع فیه او من الواجب الذی لا یحرم قطعه، فان قلنا بالتنجیز فلا فرق بینهما، و ان قلنا بعدم التنجیز فایضا لا فرق بینهما، فعلی الاول یجب الاحتیاط و هو الاتیان بالاکثر، و علی الثانی یرجع الی اصالة البراءة عن وجوب الاکثر.

و اما اذا وجد هناک علم اجمالی آخر من جهة خصوصیة أخری و هی حرمة قطع الواجب کالصلاة مثلا بعد الشروع فیه و عدم تنجیز العلم الاجمالی الاول، فانه عند توفر هذه الامور، حصل له العلم الاجمالی اما ببطلان هذه الصلاة التی هی بیده فعلا اذا کانت السورة واجبة و قطعها و اعادتها من جدید، او بحرمة قطعها اذا لم تکن السورة واجبة فی الواقع، و هذا علم اجمالی آخر غیر العلم الاجمالی الاول، و منشاؤه الامور المذکورة منها انحلال العلم الاجمالی الاول و عدم تنجیزه.

و الخلاصة ان ما ذکره (قده) من التفصیل فی المسالة لیس تفصیلا فی مسألتنا هذه، بل هو تفصیل فی مسالة أخری لا ترتبط بالمقام، و منشأ العلم الاجمالی فیها خصوصیة أخری، بینما منشأ العلم الاجمالی فی المقام، هو الجهل فی مرحلة الجعل و لا یدری ان المجعول فی هذه المرحلة هل هو وجوب الاقل أو الاکثر.

و ثانیا، ان هذا التفصیل مبنی علی حرمة قطع الصلاة، و لکن الامر لیس کذلک، اذ لا دلیل علی حرمة قطعها، و ان کانت الحرمة مشهورة بین الاصحاب، الا انه لا یمکن اتمامها بدلیل.

ص:415

و ثالثا، ان الخصوصیة المذکورة لا توجب تشکیل علم اجمالی آخر فی المسالة، و ذلک لأن المسالة ذات قولین: احدهما ان المرجع فیها اصالة البراءة عن جزئیة السورة فی الصلاة، و ثانیهما ان المرجع فیها اصالة الاحتیاط و وجوب الاتیان بالاکثر، و علی کلا القولین فی المسالة لا یتصور هنا علم اجمالی آخر من جهة الخصوصیة المذکورة و هی حرمة القطع.

اما علی القول الاول و هو عدم وجوب الاحتیاط فی المسالة، فلأن الوظیفة فیها الصلاة بدون السورة، و علی هذا فاذا ترک المصلی السورة و دخل فی الرکوع، فلا یحصل له العلم الاجمالی اما بحرمة قطع هذه الصلاة او بوجوب السورة فیها، لفرض ان السورة غیر واجبة علیه بمقتضی اصالة البراءة و انحلال العلم الاجمالی فی المسالة حقیقة او حکما، او انه لیس فی المسالة علم اجمالی من الاول کما مر، بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، و المرجع فیه اصالة البراءة فیجوز للمصلی ترکها.

و اما علی القول الثانی، فلأن وظیفة المکلف وجوب الاحتیاط و الاتیان بالاکثر مطلقا، ای سواء اکان قطعه جائزا ام لا، و لا یجوز له الاکتفاء بالصلاة بدون السورة، و من هنا لو ترک السورة و الحال هذه، فتجب علیه الاعادة من جدید بلا فرق بین ما یجوز قطعه بعد الشروع فیه و ما لا یجوز.

و دعوی، ان اصالة البراءة عن وجوب الزائد ای جزئیة السورة علی القول بانحلال العلم الاجمالی معارضة باصالة البراءة عن حرمة القطع، فاذن تسقطان معا فیکون العلم الاجمالی منجزا، و هو العلم الاجمالی اما بوجوب السورة فی الواقع او حرمة القطع.

ص:416

مدفوعة، بان اصالة البراءة عن حرمة القطع لا تصلح ان تعارض اصالة البراءة عن وجوب السورة فی الصلاة، و ذلک لأن موضوع حرمة القطع، الصلاة الصحیحة و لو ظاهرا ای بمقتضی الاصل العملی، و علی هذا فاصالة البراءة عن وجوب السورة تحقق موضوع حرمة القطع و هو صحة الصلاة ظاهرا بدون السورة، فاذن تنتفی اصالة البراءة عن حرمة القطع بانتفاء موضوعها و هو الشک فی الحرمة، و مع حکم الشارع بصحة الصلاة بدون السورة، لا موضوع لأصالة البراءة عن حرمة القطع لکی تصلح ان تعارض اصالة البراءة عن وجوب السورة فی الصلاة.

و الخلاصة ان موضوع حرمة القطع، الصلاة الصحیحة اعم من الصحة الواقعیة او الظاهریة، و علی هذا فلا یعقل التعارض بینهما، لأن اصالة البراءة عن وجوب السورة تثبت موضوع حرمة القطع وجدانا، باعتبار ان موضوعها اعم من الصحة الواقعیة و الظاهریة، و الاصالة تثبت الصحة الظاهریة، فاذن تنتفی اصالة البراءة عن حرمة القطع بانتفاء موضوعها و هو الشک فی الحرمة اذ لا شک فیها ظاهرا.

هذا اذا کان موضوع حرمة القطع اعم من الصحة الواقعیة و الظاهریة.

و اما لو قلنا بان موضوعها خصوص الصحة الواقعیة، فالعلم الاجمالی حینئذ یکون منجزا، لأن اصالة البراءة عن وجوب السورة لا تثبت موضوع حرمة القطع، فاذن لا محالة تقع المعارضة بینهما فتسقطان معا فیکون العلم الاجمالی منجزا هذا.

ص:417

و قد اجاب عن ذلک المحقق العراقی (قده)(1) بجوابین:

الاول، ان العلم الاجمالی الثانی فی طول ترک السورة فی الصلاة، فان المکلف بمقتضی اصالة البراءة عن وجوب السورة فی الصلاة معذور فی ترکها عقلا و شرعا، و علی هذا، فاذا بدأ المکلف فی الصلاة جاز له ترک السورة، فاذا ترکها و دخل فی الرکوع، حصل له العلم الاجمالی اما بحرمة قطع هذه الصلاة او جزئیة السورة للصلاة، و لکن هذا العلم الاجمالی لا یکون مؤثرا فی المقام، لأنه لا یوجب عدم جواز ما صنعه المکلف من ترک السورة و قبحه، لأستحالة انقلاب الشیء عما وقع علیه، و المفروض ان المکلف حینما ترک السورة کان معذورا فیه، و من الواضح ان العلم الاجمالی لا یجعل المشروع غیر مشروع، و لهذا لا اثر لهذا العلم الاجمالی فیکون وجوده کالعدم.

و فیه ان هذا الجواب غریب منه (قده) جدا، لأنه مبنی علی ان یکون المامور به هذا الفرد من الصلاة الذی بدأ المکلف بالاتیان به، و حیث انه معذور فی ترک السورة، فلا اثر للعلم الاجمالی الحاصل بعد ترکها بالنسبة الی هذا الفرد، باعتبار ان العلم الاجمالی المتأخر لا یوجب انقلاب المتقدم عما هو علیه، فاذن لا محالة تکون وظیفته اتمام هذا الفرد و الاکتفاء به و عدم تأثیر العلم الاجمالی فیکون وجوده کالعدم، و هذا کما تری، ضرورة ان ما بید المکلف من الصلاة هو فرد من طبیعی الصلاة المامور بها و هو الصلاة بین المبداء و المنتهی الجامعة بین افرادها الطولیة و العرضیة دون الفرد، فانه فرد للمامور به و لیس مأمورا به، و من هنا لا یسری الامر من طبیعی الصلاة

ص:418


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 418

المامور بها الی افرادها، لأنها لیست مامورا بها بل هی افرادها و مصادیقها.

و علی هذا فطرف العلم الاجمالی هو وجوب السورة فی الصلاة المامور بها لا وجوبها فی هذا الفرد الذی هو بید المکلف، فانه لیس بمامور به و انما هو فرده و مصداقه، فان کان طرف العلم الاجمالی وجوب السورة فی الصلاة المامور بها کان منجزا، لأن العلم الاجمالی انما هو بین حرمة قطع ما بیده من الفرد للصلاة و وجوب السورة فی الصلاة المامور بها لا فی هذا الفرد لکی لا یکون مؤثرا، غایة الامر احد طرفیه وجد فی هذا الفرد و الطرف الآخر موجود من الاول، و علی هذا فاصالة البراءة عن حرمة قطع ما بیده من الصلاة، معارضة باصالة البراءة عن وجوب السورة فی الصلاة المامور بها فتسقطان معا، فیکون العلم الاجمالی منجزا، فیجب علیه الاحتیاط باتمام هذا الفرد الذی هو بیده و اعادة الصلاة فی ضمن فرد آخر مع السورة.

و الخلاصة، ان اصالة البراءة عن وجوب السورة فی الصلاة و ان کانت مؤمنة عن العقوبة علی ترکها عقلا و شرعا، الا انها فیما اذا لم تکن معارضة باصالة براءة أخری، و علی القول بحرمة قطع الصلاة، فهذه الاصالة معارضة باصالة البراءة عن حرمة قطع ما بیده من الصلاة فتسقط من جهة المعارضة، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة، فالامر واضح و لا شبهة فی التنجیز و وجوب الاحتیاط.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) من الجواب غریب منه (قده) جدا.

الثانی، ان المکلف فی المسالة یعلم اجمالا اما بوجوب الاقل و هو الصلاة بدون السورة او بوجوب الاکثر و هو الصلاة مع السورة، و من هذا العلم

ص:419

الاجمالی یتولد علم تفصیلی بوجوب الاتیان بسائر الاجزاء، لأن الاتیان بالرکوع و السجود و التشهد و التسلیم واجب علی المکلف علی کل حال، ای سواء اکان الواجب علیه الاقل او الاکثر فی الواقع، و علی هذا فالمکلف یعلم تفصیلا بوجوب الاتیان بالرکوع و ما بعده، بلا فرق بین ان یکون الواجب علیه الصلاة بدون السورة او الصلاة مع السورة، و علی کلا التقدیرین فوجوب الاتیان بالرکوع و ما بعده معلوم تفصیلا و لا یشک فیه احد، و علی اساس ذلک، فاذا بدأ المکلف بالصلاة و ترک السورة و دخل فی الرکوع، فحینئذ و ان کان یتولد علم اجمالی اما بوجوب اتمام هذه الصلاة التی هی بیده و حرمة قطعها، او وجوب السورة علیه و الاتیان بصلاة أخری معها، لأن السورة ان کانت واجبة فی الواقع، فعلیه اعادتها من جدید مع السورة.

و لکن حیث ان احد طرفی هذا العلم الاجمالی و هو وجوب اتمام هذه الصلاة بالاتیان بالرکوع و ما بعده تنجز بالعلم التفصیلی، فینحل العلم الاجمالی فی المقام الی علم تفصیلی بوجوب اتمام هذه الصلاة و حرمة قطعها، و شک بدوی فی وجوب السورة، فاذن لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوبها هذا.

و فیه، ان هذا الجواب و ان کان احسن صورة من الجواب الاول، الا انه مع هذا غیر تام بل لا اساس له.

و ذلک لأن المکلف قبل الدخول فی الصلاة و ان علم بوجوب الاتیان بسائر الاجزاء غیر السورة تفصیلا و علی کل حال ای سواء اکانت السورة فی الواقع جزء الصلاة ام لا، غایة الامر انه یعلم بوجوبها الجامع بین

ص:420

الوجوب الاستقلالی او الضمنی، لأن السورة ان کانت واجبة فی الواقع، فوجوب سائر الاجزاء ضمنی، و ان لم تکن واجبة فی الواقع، فوجوبها استقلالی، و علی الاول یجب الاتیان بالصلاة مع السورة و علی الثانی یجب الاتیان بها بدونها، و علی هذا فاذا دخل المکلف فی الصلاة و اتی بالتکبیرة و الفاتحة و ترک السورة و دخل فی الرکوع، زال العلم التفصیلی بوجوب الاتیان به و ما بعده علی کل حال، ای سواء اکانت السورة واجبة فی الواقع ام لا، اما علی الاول، فلا یجب اتمام هذه الصلاة ای الاتیان بالرکوع و ما بعده، بل علیه استینافها من جدید مع السورة، و اما علی الثانی، فیجب اتمام هذه الصلاة و عدم جواز قطعها، و حیث انا لا ندری انها واجبة واقعا او لا، فلا ندری ان هذه الصلاة ای الاتیان بالرکوع و ما بعده واجب او لا، فاذا زال العلم التفصیلی، زال معلوله و اثره ایضا و هو التنجز ای تنجز وجوب اتمام هذه الصلاة التی هی بیده فعلا، لأستحالة بقاء المعلول بلا علة و الاثر بلا مؤثر، فاذن یکون وجوب اتمام هذه الصلاة مشکوکا من جهة الشک فی صحة هذه الصلاة بعد ترک السورة، و حیث ان وجوب اتمامها احد طرفی العلم الاجمالی و هو العلم الاجمالی اما بوجوب اتمام هذه الصلاة و عدم جواز رفع الید عنها او وجوب استینافها من جدید مع السورة، و هذا العلم الاجمالی منجز علی کلا القولین فی المسالة، اما علی القول بالعلیة فواضح، اذ لا یمکن فرض وجود المانع عن تنجیزه للتکلیف المعلوم بالاجمال فی کل طرف من اطرافه ثبوتا، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة.

و اما علی القول بالاقتضاء، فلأن اصالة البراءة عن وجوب اتمام هذه الصلاة و حرمة قطعها معارضة باصالة البراءة عن وجوب السورة فی الصلاة،

ص:421

فتسقطان معا بالمعارضة فیکون العلم الاجمالی منجزا، و علیه فیجب الاحتیاط بالجمع بین اتمام هذه الصلاة و اعادتها فی ضمن فرد آخر مع السورة هذا.

و قد یدعی ان العلم التفصیلی بوجوب اتمام هذه الصلاة بالاتیان بالرکوع و ما بعده و ان زال عن ذهن المصلی بترکه السورة فیها، و بزواله زال اثره لا محالة، لاستحالة بقاء الاثر بعد زوال المؤثر، الا ان وجوب اتمامها منجز بالعلم الاجمالی فی المرتبة السابقة و هو العلم الاجمالی الاول، ای العلم الاجمالی بوجوب الجامع بین الاقل و الاکثر، فالوجوب علی تقدیر تعلقه بالاقل و هو الصلاة بدون السورة، تنجز بالعلم الاجمالی فی المرتبة السابقة قبل البدأ بالصلاة و هو العلم الاجمالی الاول، و حینئذ فاذا شرع فی الصلاة و ترک السورة و دخل فی الرکوع، حصل له العلم الاجمالی اما بوجوب اتمام هذه الصلاة و حرمة قطعها اذا لم تکن السورة واجبة فی الواقع، او بوجوب اعادتها من جدید مع السورة اذا کانت واجبة، و لکن هذا العلم الاجمالی لا یکون منجزا، لأن احد طرفیه و هو وجوب اتمام هذه الصلاة و حرمة قطعها منجز بالعلم الاجمالی الاول فی المرتبة السابقة، و لهذا فلا اثر لهذا العلم الاجمالی، لأن المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری.

و الجواب ان وجوب الاقل و ان تنجز بالعلم الاجمالی الاول، الا انه لا یمنع عن منجزیة العلم الاجمالی الثانی و هو العلم الاجمالی الحاصل للمکلف بعد دخوله فی الصلاة، و ترک السورة و تنجز وجوب اتمام هذه الصلاة و حرمة قطعها فی آن حدوث العلم الاجمالی الثانی مستند الی کلا العلمین الاجمالیین فی هذا الآن، لأن نسبته الی کلیهما فیه علی حد سواء، فلا یمکن القول بان تنجزه مستند الی العلم الاجمالی الاول دون الثانی، لأنه ترجیح بلا مرجح،

ص:422

و قد تقدم ان تنجز التکلیف فی کل آن مستند الی وجود المنجز فی هذا الآن، لاستحالة تخلف المعلول عن العلة و تأثیر المتقدم فی المتأخر و بالعکس، لأن مبدأ التعاصر بین العلة و المعلول من المبادی الاولیة الضروریة، و علی هذا فاذا اجتمع کلا العلمین الاجمالیین علی وجوب اتمام هذه الصلاة و حرمة قطعها فی آن واحد، فلا محالة یکون تنجزه فی هذا الآن مستند الی کلیهما معا بنحو المجموع کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع علتین مستقلتین متسانختین علی معلول واحد، فان المؤثر هو المجموع لا کل واحدة منهما مستقلة، فاذن لا یکون العلم الاجمالی الثانی ملغیا و بلا اثر، فما ذکره (قده) - من انه لا اثر للعلم الاجمالی الثانی، باعتبار ان احد طرفیه منجز بالعلم الاجمالی الاول فی المرتبة السابقة، و المتنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة و معه ینحل العلم الاجمالی الثانی حکما، لأن الاصل المؤمن لا یجری فی احد طرفیه فی نفسه، و حینئذ فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر بلا معارض - غیر تام فی نفسه، و لا تنطبق علیه کبری ان المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری.

هذا اضافة الی ان ما ذکره (قده) لا ینسجم مع مسلکه فی منجزیة العلم الاجمالی، حیث یری (قده) انه علة تامة للتنجیز، و علیه فلا محالة یکون مؤثرا فی حال اجتماعه مع العلم الاجمالی الاول، فالنتیجة ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) غیر تام بل لا یرجع الی معنی صحیح و معقول.

ثم ان تنجیز العلم الاجمالی الثانی لا یتوقف علی ان یکون وجوب اتمام الصلاة و حرمة قطعها انحلالیا، بان ینحل بانحلال افراد الصلاة فی الخارج، لأن وجوب اتمام الصلاة کوجوب نفس الصلاة، فکما ان وجوبها متعلق

ص:423

بطبیعی الصلاة بنحو صرف الوجود و لهذا لا یسری الی افرادها فی الخارج، لأنها افراد للمامور به لا انها مامور بها فکذلک وجوب اتمامها، لأنه متعلق باتمامها بنحو صرف الوجود و لا یسری منه الی افرادها فی الخارج، فوجوب الاتمام المتوجه الی المکلف، وجوب واحد لا وجوبات متعددة بعدد افرادها، کما ان وجوب الصلاة المتوجه الی المکلف وجوب واحد، فاذن کما یجب علی المکلف الاتیان بالصلاة الواحدة فی وقتها فکذلک یجب علیه اتمامها فیه، فاذا کان وجوب اصل الصلاة وجوبا واحدا، کان وجوب اتمامها لا محالة وجوبا واحدا، غایة الامر ان وجوب الاتمام انما یصیر فعلیا فیما اذا بدأ المکلف بالصلاة، و یحصل العلم الاجمالی فیما اذا ترک المکلف الجزء المشکوک کالسورة و دخل فی الرکوع، فانه حینئذ یعلم اجمالا اما بوجوب اتمام هذه الصلاة او وجوب السورة فیها، و قد تقدم ان هذا العلم منجز و لهذا یجب الاحتیاط بالجمع بین اتمام هذه الصلاة و الاعادة مع السورة.

و الخلاصة ان انحلال وجوب اتمام الصلاة و حرمة قطعها بانحلال افرادها لا یرجع الی معنی محصل، ضرورة ان جعل وجوب الاتمام بعدد افراد الصلاة لغو و جزاف، فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان موضوع حرمة قطع الصلاة علی تقدیر القول بها ان کان الصلاة الصحیحة واقعا، فالعلم الاجمالی الحادث للمصلی اثناء الصلاة لدی ترک السورة، اما بوجوب اتمام ما بیده فعلا من الصلاة، او وجوب الاعادة مع الاتیان بالسورة منجز مطلقا حتی علی القول بالاقتضاء.

ص:424

و اما اذا کان موضوعها الصلاة الصحیحة اعم من الواقعیة و الظاهریة، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا، اذ لا مانع حینئذ من جریان اصالة البراءة عن وجوب السورة، و یترتب علیها صحة الصلاة بدون السورة ظاهرا و بها یتحقق موضوع حرمة القطع، و تنتفی عندئذ اصالة البراءة عن حرمة القطع بانتفاء موضوعها، حیث لا شک فی حرمته الظاهریة علی اساس العلم بصحتها کذلک.

الوجه السادس(1): التفصیل بین الواجب الذی تکون الزیادة فیه مبطلة و الواجب الذی لا تکون الزیادة فیه مبطلة و الاول کالصلاة، فان الزیادة فیها عمدا مبطلة، و علی هذا فاذا دار امرها بین الاقل و الاکثر، کما اذا شک فی ان السورة واجبة فیها او لا، ففی مثل ذلک یجب الاحتیاط بالاتیان بالسورة برجاء انها جزء الصلاة لا بقصد انها جزء لها جزما، و ذلک للعلم الاجمالی بان السورة اما جزء للصلاة او زیادة فیها، و حینئذ بطبیعة الحال یعلم المکلف اجمالا اما ان الاتیان بالسورة واجبة اذا کانت جزءا للصلاة، او ان الاتیان بها بقصد الجزئیة زیادة مبطلة و مشمول لقوله (علیه السلام) «من زاد فی صلاته، فعلیه الاعادة»، و مقتضی هذا العلم الاجمالی هو الاتیان بها برجاء انها جزء لها.

و الجواب اولا، ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام انما هو فی تنجیز العلم الاجمالی الاول، و هو العلم الاجمالی اما بوجوب الاقل او الاکثر، و اما اذا کان هناک علم اجمالی آخر بسبب خصوصیة من الخصوصیات فی المسالة و هو یقتضی وجوب الاحتیاط، فهو خارج عن محل

ص:425


1- (1) - بحوث فی علم الاجمالی ج 5 ص 342

الکلام، لأن محل الکلام فی المسالة انما هو فی تنجیز العلم الاجمالی الاول، و قد تقدم انه لا یقتضی وجوب الاحتیاط فیها و الاتیان بالاکثر، و لکن هذا لا یمنع من ان یکون هناک علم اجمالی آخر یقتضی وجوب الاحتیاط فیها و الاتیان بالاکثر.

و ثانیا، ان هذا العلم الاجمالی ینحل الی علم تفصیلی ببطلان السورة اذا اتی بها بقصد الجزئیة، لان الاتیان بها کذلک تشریع محرم، فلا یمکن ان یکون مصداقا للجزء المامور به، لان الحرام و المبغوض لا یمکن ان یکون مصداقا للواجب و المحبوب و ان کان ضمنیا، و علی هذا فالشاک فی جزئیة السورة، کان یعلم تفصیلا بحرمة الاتیان بها تشریعا بقصد الجزئیة و ان کان فی الواقع جزء، فاذن لیس هنا علم اجمالی اما بوجوب الاتیان بها ان کانت فی الواقع جزءا او ان الاتیان بها کذلک زیادة مبطلة، لأن الامر یدور بینهما، و ذلک لأن الاتیان بها بقصد الجزئیة مبطل و ان کانت فی الواقع جزءا و لم تکن زیادة، و علیه فلا یتوقف البطلان علی کونها زیادة فی الواقع.

فالنتیجة، انه لا یصل الدور الی افتراض العلم الاجمالی اما بوجوب الاتیان بالسورة بقصد انها جزء الصلاة ان کانت فی الواقع جزءا، او ان الاتیان بها کذلک زیادة مبطلة للصلاة، لما عرفت من ان الاتیان بها بقصد الجزئیة مبطل و ان کانت جزءا فی الواقع، لأن المکلف طالما یکون شاکا فی جزئیتها، کان یعلم تفصیلا ان الاتیان بها بقصد الجزئیة تشریع محرم و ان کانت جزءا فی الواقع، فاذن لیس هنا علم اجمالی.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی انه لا یتم شیء من هذه الوجوه التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط فی المسالة و عدم انحلال

ص:426

العلم الاجمالی فیها لا حقیقة و لا حکما، و لهذا یکون المرجع فیها اصالة البراءة عقلا و شرعا.

بقی فی المسالة القول بالتفصیل بین اصالة البراءة الشرعیة و اصالة البراءة العقلیة، و جریان الاولی فی المسالة دون الثانیة، و قد اختار هذا القول المحقق الخراسانی (قده)(1) و قد افاد فی وجه ذلک امرین:

الامر الاول: ان العلم الاجمالی فی المقام مانع عن جریان البراءة العقلیة، علی اساس انها حیث کانت عقلیة فجریانها لا یوجب انحلال العلم الاجمالی تعبدا و بحکم الشارع، و هذا بخلاف البراءة الشرعیة، فجریانها یوجب انحلال العلم الاجمالی تعبدا و بحکم الشارع.

و بکلمة، ان هذا الوجه مبنی علی نقطة و هی استحالة انحلال العلم الاجمالی فی المسالة حقیقة، لأنه یلزم من فرض انحلاله عدم انحلاله، و کلما یلزم من فرض وجود الشیء عدم وجوده، فوجوده مستحیل فی الخارج.

بیان ذلک، ما تقدم من استحالة انحلال هذا العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بالاقل، لأن العلم التفصیلی به هو نفس العلم الاجمالی فی المسالة، لأن العلم الاجمالی علم تفصیلی بالنسبة الی الجامع و مهمل بالنسبة الی خصوصیته، و لهذا یکون العلم بالاقل هو عین العلم الاجمالی، لأنه تفصیلی بالنسبة الی الجامع و مجمل بالنسبة الی خصوصیته من الاستقلالی او الضمنی، فالعلم باصل وجوب الاقل تفصیلی و بالنسبة الی خصوصیاته اجمالی، و علی هذا فانحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بالاقل، معناه انحلاله بنفسه و هذا

ص:427


1- (1) - کفایة الاصول ص 416-414-413

کعلیة الشیء لنفسه مستحیل، و علیه فلا یمکن انحلال العلم الاجمالی فی المقام بالعلم التفصیلی بالاقل، فاذا لم ینحل العلم الاجمالی، فهو بیان و رافع لموضوع اصالة البراءة العقلیة، لأن موضوعها عدم البیان و المفروض ان العلم الاجمالی بیان.

و بکلمة، ان انحلال العلم الاجمالی بوجوب الاقل او الاکثر لا یمکن بالعلم بوجوب الاقل، حیث انه عین العلم الاجمالی فی المقام و هو العلم بالوجوب الجامع بین الوجوب الاستقلالی و الضمنی و المطلق و المقید، لأن قوام العلم الاجمالی انما هو بتعلقه بالجامع الانتزاعی کعنوان احدهما أو احدها، فما دام یکون العلم بوجوب الاقل علم بالجامع الانتزاعی المردد بین هذا او ذاک فهو علم اجمالی، و انحلال العلم الاجمالی حقیقة بالعلم التفصیلی انما هو فیما اذا علم بوجوب الاقل بحده و مستقلا، و المفروض عدم العلم بوجوبه کذلک، و انما العلم بوجوبه الجامع بین الاستقلالی و الضمنی، و هذا عین العلم الاجمالی بوجوب الاقل او الاکثر، فاذن یلزم من انحلاله به انحلال العلم الاجمالی بنفسه و هو کما تری، و من هنا قال المحقق النائینی (قده) ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم بوجوب الاقل، انحلاله بنفسه و هذا مستحیل.

الی هنا قد تبین ان انحلال العلم الاجمالی حقیقة بلحاظ الوجوب المتعلق بالاقل غیر ممکن، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، هل یمکن هذا الانحلال بلحاظ تنجز الوجوب المتعلق بالاقل او لا؟ فیه وجهان:

یظهر من المحقق الخراسانی (قده) الوجه الثانی و هو استحالة هذا الانحلال ایضا، و ذلک لأن انحلال العلم الاجمالی بوجوب الاقل او الاکثر

ص:428

بلحاظ مرتبة تنجزه لا یمکن بالعلم بتنجز الوجوب المتعلق بالاقل، لأن انحلال هذا العلم الاجمالی بلحاظ تنجز معلومه یتوقف علی العلم بتنجز وجوب الاقل مطلقا، و علی کل تقدیر ای سواء اکان متعلقا بالاقل بحده ام بالاکثر کذلک، و معنی هذا عدم الانحلال، لوضوح ان الوجوب المتعلق بالجامع بین الاقل و الاکثر اذا کان منجزا حتی فیما اذا کان متعلقا بالاکثر، فمعناه انه لا ینحل، ضرورة انه لو کان منحلا، لم یکن الوجوب منجزا فیما لو کان متعلقا بالاکثر، فاذن یلزم من فرض الانحلال عدم الانحلال و کلما یلزم من فرض وجود الشی عدم وجوده، فوجوده مستحیل.

فالنتیجة، ان الانحلال الحقیقی مستحیل فی کلتا المرتبتین معا و هما مرتبة الوجوب و مرتبة التنجز هذا.

و الجواب قد ظهر مما تقدم، من انه لا مانع من التفکیک فی التنجز بین الوجوبات الضمنیة فی مقام الاثبات، و علی هذا فلا یتوقف تنجز الوجوب المتعلق بالاقل علی تنجزه مطلقا و ان کان متعلقا بالاکثر، بل تنجزه حیث انه بحکم العقل فیتوقف علی وصوله، و حیث ان الواصل الی المکلف هو الوجوب المتعلق بالاقل فحسب لا مطلقا، فیحکم العقل بتنجزه، هذا اضافة الی ما ذکرناه من ان العلم الاجمالی فی المسالة صوری و لا واقع موضوعی له، فان ما له واقع فی المسالة هو العلم التفصیلی بوجوب الاقل بمفاد کان التامة و بالحمل الشایع، و اما وصف الاستقلال، فهو خارج عن حقیقة الوجوب و منتزع من حده الذی هو امر عدمی، و لهذا لا یدخل فی عهدة المکلف، فان الداخل فی عهدته هو الوجوب المولوی بمفاد کان التامة المجعول شرعا، و کذلک الحال فی الوصف الضمنی، لأنه وصف منتزع و خارج عن حقیقة

ص:429

الوجوب، و لهذا لا یدخل فی العهدة، فان الثابت فیها هو الوجوب المولوی بمفاد کان التامة.

و علی هذا فوجوب الاقل بمفاد کان التامة ثابت فی عهدة المکلف و معلوم له تفصیلا، و الشک انما هو فی سعته للزائد و هذا الشک بدوی، و من هنا لا شبهة فی انحلال هذا العلم الاجمالی الصوری الی علم تفصیلی بوجوب الاقل بمفاد کان التامة و شک بدوی فی وجوب الزائد، و لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة فیه عقلا و شرعا.

و بکلمة، انه لا علم اجمالی فی المسالة حقیقة بناء علی ما هو الصحیح من ان صفتی الاستقلالیة و الضمنیة خارجتان عن حقیقة الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة، لأن المکلف من الاول یعلم تفصیلا بوجوب الاقل ای بوجوب الاجزاء المحددة المعینة و الشک انما هو فی جزئیة الزائد، و هذا الشک شک بدوی من الاول و المرجع فیه اصالة البراءة، نعم العلم الاجمالی انما هو بالوجوب الجامع بین وجوب الاقل المستقل و بین وجوب الاکثر کذلک، و هذا العلم الاجمالی یستحیل ان ینحل و لکن لا اثر لهذا العلم الاجمالی، لأن المعلوم بالاجمال بهذا الوصف غیر قابل للتنجیز، اذ الوجوب المقید بالاستقلال لا یدخل فی العهدة حتی یکون قابلا للتنجز و کذلک الوجوب المقید بالوصف الضمنی، فانه غیر ثابت فی عهدة المکلف حتی یتنجز، لأن ما هو ثابت فی العهدة هو الوجوب بمفاد کان التامة، لأنه وجوب مولوی بالحمل الشایع، لا الوجوب بمفاد کان الناقصة، لانه لیس بمجعول فی الشریعة المقدسة حتی یدخل فی العهدة و قابلا للتنجز.

ص:430

و من هنا یظهر ان فرض العلم الاجمالی فی المسالة و البحث عن انحلاله و عدم انحلاله مبنی علی نقطة خاطئة، و هی تخیل ان وصفی الاستقلال و الضمنی و الاطلاق و التقیید من الاوصاف المقومة للوجوب المجعولة بجعله الداخلة فی العهدة بدخوله فیها القابلة للتنجز بتنجزه، و علی هذا فالعلم الاجمالی فی المسالة لا ینحل بالعلم بوجوب الاقل، و الا لزم محذور انحلاله بنفسه او لزم من فرض وجوده عدم وجوده کما عن المحقق الخراسانی و المحقق النائینی(1) (قدهما).

اما خطأ هذه النقطة، فلما عرفت من ان وصفی الاستقلال و الضمنی من الاوصاف الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج و لیسا من مقومات الوجوب، ضرورة ان الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة هو الوجوب بمفاد کان التامة، و لیس المجعول فیها الوجوب بمفاد کان الناقصة ای الوجوب بوصف الاستقلال، لأنه وصف زائد علی الوجوب منتزع من حده، کما ان وصف الضمنی وصف زائد علیه منتزع من تقییده، و لهذا لا یدخل الوصفان فی العهدة بدخول الوجوب فیها، لأن الداخل فیها انما هو الوجوب المولوی القابل للتنجز.

ثم انه مع الاغماض عما ذکرناه و تسلیم ان وصفی الاستقلال و الضمنی من مقومات الوجوب فحینئذ و ان کان العلم الاجمالی فی المسالة لم ینحل حقیقة لما مر من المحذور، و لکن هل ینحل حکما او لا؟

و الجواب، الظاهر انه ینحل حکما، لأن العلم الاجمالی فی المسالة تعلق

ص:431


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 287

بالوجوب الجامع بین المطلق و المقید، و حیث ان اصالة البراءة لا تجری فی احد طرفی العلم الاجمالی و هو الاطلاق، لعدم کلفة زائدة فیه علی اصل الوجوب حتی تدفع باصالة البراءة، فاذن لا مانع من جریان اصالة البراءة عن التقیید، باعتبار ان فیه کلفة زائدة و تدفع تلک الکلفة بها، و علی هذا فلا یکون العلم الاجمالی منجزا، لأن الاصل المؤمن اذا لم یجر فی احد طرفیه فی نفسه، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر لعدم المعارض له، و لا فرق عندئذ بین اصالة البراءة الشرعیة و اصالة البراءة العقلیة، فان موضوعها و هو عدم البیان غیر متحقق، لأن العلم الاجمالی بیان.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من التفصیل فی المسالة بین اصالة البراءة الشرعیة و اصالة البراءة العقلیة و جریان الاولی دون الثانیة غیر تام.

الامر الثانی: ان الغرض فی المقام معلوم کالوجوب، و علیه فلا محالة یحکم العقل بلزوم تحصیله و فراغ ذمته عنه باعتبار انه حقیقة الحکم و روحه، و من الواضح انه لا یمکن تحصیل القطع بحصوله و فراغ الذمة منه الا بالاتیان بالاکثر، و علی هذا فحیث ان العقل یحکم بلزوم تحصیله جزما، فلا یمکن ان یحکم بالبراءة عن الاکثر و قبح العقاب علیه، لاستحالة صدور حکمین متناقضین من العقل، و لازم حکمه بلزوم تحصیل الغرض هو الاتیان بالاکثر، لأن المکلف اذا اتی به تیقن بحصول الغرض، فلذلک لا تجری اصالة البراءة العقلیة، و اما اصالة البراءة الشرعیة، فلا مانع من جریانها فی المقام، لأن موضوعها عدم العلم بالحکم الواقعی و هو محرز بالنسبة الی وجوب الاکثر لعدم العلم به، و معه لا مانع من اجرائها فیه.

ص:432

و الجواب عنه قد تقدم و ملخصه: ان تحصیل الغرض انما یجب اذا کان الغرض معلوما و مترتبا علی امر بسیط فی الخارج، و یکون محصله مرددا بین الاقل و الاکثر، فعندئذ لا محالة یجب تحصیله بالاتیان بالاکثر، لأن الشک انما هو فی المحصل للمامور به لا فیه و هو مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة.

و الخلاصة، ان الشک فی المحصل انما یتصور فیما اذا کان للمامور به امرا بسیطا یتوقف وجوده فی الخارج علی مقدمة، و المکلف لا یتمکن من ایجاد المامور به مباشرة و انما یتمکن من ایجاده بواسطة ایجاد مقدمته، و علی هذا فاذا دار امر مقدمته بین الاقل و الاکثر، فلا بد من الاحتیاط و الاتیان بالاکثر، لأن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، و حیث ان المکلف یعلم باشتغال ذمته بالواجب، فیجب علیه تحصیل الیقین بالفراغ منه و هو لا یمکن الا بالاتیان بالاکثر.

و لکن المقام لیس کذلک، لأن المامور به فیه بنفسه مردد بین الاقل و الاکثر لا ان المامور به معلوم فی المرتبة السابقة، و محصله فی الخارج مردد بین الاقل و الاکثر و هو خلف الفرض، لأن المفروض تردد الصلاة المامور بها بین الاقل و هو الصلاة المرکبة من الاجزاء غیر السورة، و الاکثر هو الصلاة المرکبة منها مع السورة، فاذا کان المامور به بنفسه مرددا بینهما، فلا محالة یکون الغرض المترتب علیه ایضا مردد بین کونه مترتبا علی الاقل او الاکثر، علی اساس انه لا طریق لنا الیه الا من طریق ثبوت الوجوب، و المفروض ان الوجوب مردد بین کونه متعلقا بالاقل او الاکثر، فاذن لا محالة یکون الغرض ایضا کذلک، ضرورة ان هذا الوجوب لا یکشف عن ان الغرض مترتب علی

ص:433

الاقل او علی الاکثر بل هو یکشف عن انه مترتب علی احدهما، فلا یعلم المکلف هل انه مترتب علی الاقل فقط او علی الاکثر کذلک، کما لا یعلم بان الوجوب، متعلق بالاقل او بالاکثر، و لا یعقل ان یکون ترتب الغرض علی الاقل او الاکثر معلوما تفصیلا دون تعلق الوجوب، لأنه خلف فرض ان الوجوب دلیل إنی علیه و لا طریق الیه غیره.

و الخلاصة، انه لا یمکن ان تکون دائرة المعلول اوسع من دائرة العلة ثبوتا و اثباتا، لأن العلم بالوجوب علة للعلم بالغرض، و علیه فبطبیعة الحال ان کان العلم بالوجوب تفصیلیا، فالعلم بالغرض ایضا کذلک، و ان کان اجمالیا، فالعلم به ایضا کذلک، و لا یعقل ان یکون العلم بالوجوب اجمالیا و العلم بالغرض تفصیلیا، لأنه خلف فرض کونه معلولا له، فاذن لا یعلم المکلف باشتغال الذمة بالوجوب و الغرض الا بالاقل لا بالاکثر، لأن تعلق الوجوب به، و کذلک ترتب الغرض علیه مشکوک بالشک البدوی فالمرجع فیه اصالة البراءة.

و الشک فی المحصل انما یتصور فیما اذا کان المامور به معلوما فی المرتبة السابقة، و المکلف یعلم باشتغال ذمته بوجوبه بما له من الملاک، و محصله فی الخارج مردد بین الاقل و الاکثر، و المفروض ان المحصل لیس بمأمور به بل هو محصل له و لکن المقام لیس کذلک، لأن المردد فیه نفس المامور به لا محصله، و لهذا لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب الاکثر حکما و ملاکا.

و بکلمة، قد تقدم انه لیس فی المسالة علم اجمالی حقیقة و انما هو صورة العلم الاجمالی، اذ فی الواقع لیس الا العلم التفصیلی بوجوب الاقل بمفاد کان التامة و الشک فی سعته للزائد بدوا و کذلک الحال بالنسبة الی الغرض، فان

ص:434

ترتبه علی ذات الاقل معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی سعته للزائد، فاذن لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة الشرعیة و العقلیة بالنسبة الی الزائد حکما و ملاکا.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم وجود العلم الاجمالی فی المسالة، بدعوی ان الاطلاق و التقیید من مقومات الوجوب، و علی هذا فالعلم الاجمالی تعلق بالجامع بین الوجوب المطلق المتعلق بالاقل و الوجوب المقید المتعلق بالاکثر، و هذا العلم الاجمالی و ان لم ینحل حقیقة، لما تقدم من المحذور الا انه ینحل حکما، و ذلک لأن اصالة البراءة لا تجری فی احد طرفی هذا العلم الاجمالی فی نفسها و هو الطرف المطلق، علی اساس انه لیس فی الاطلاق کلفة زائدة لکی تدفع باصالة البراءة، فاذن لا مانع من جریانها فی الطرف الآخر، فاذا جرت فی هذا الطرف، انحل العلم الاجمالی، و لا فرق فی جریانها عن التقیید بین اصالة البراءة الشرعیة و اصالة البراءة العقلیة، و من الواضح ان اصالة البراءة عن تقیید الوجوب بالزائد، اصالة البراءة عن تقیید الغرض به، لأن مفادها عدم ایجاب الاحتیاط و منشاؤه الوجوب او الحرمة المحتملة فی الواقع بما له من الملاک و الروح لا بما هو اعتبار و بلا روح.

فالنتیجة، ان اصالة البراءة عن الوجوب او الحرمة انما هی اصالة البراءة عنه بما له من الملاک لا بما هو اعتبار صرف.

هذا اضافة الی ان العلم الاجمالی بالغرض لو کان موجبا للزوم تحصیله علی کل تقدیر، فهو کما یمنع عن جریان اصالة البراءة العقلیة، یمنع عن جریان اصالة البراءة الشرعیة ایضا، و ذلک لأن مفاد الاصالة عدم ایجاب الاحتیاط لا اثبات ان الغرض مترتب علی الاقل، فانه لا یمکن الا علی

ص:435

القول بالاصل المثبت، لأن انحلال العلم الاجمالی بالغرض حکما یتوقف علی ان تثبت اصالة البراءة الشرعیة عن وجوب الاکثر، وجوب الاقل و ترتب الغرض علیه، و من الواضح انها لا تثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت، و بدون اثبات ذلک لا اثر لها من جهة استقلال العقل بوجوب تحصیل الغرض بالاتیان بالاکثر و استحقاق العقوبة علی ترک تحصیله.

و الخلاصة، ان العلم الاجمالی بوجود الغرض فی الواقع ان کان منجزا، فهو کما یمنع عن جریان البراءة العقلیة یمنع عن جریان البراءة الشرعیة ایضا، باعتبار ان الغرض هو حقیقة التکلیف و روحه، فکما ان العلم الاجمالی بالتکلیف اذا کان منجزا، مانع عن جریان اصالة البراءة العقلیة و الشرعیة معا، فکذلک العلم الاجمالی بالغرض، فانه اذا کان منجزا مانع عن جریان کلتا الاصالتین، اذ لا یمکن اجراء اصالة البراءة عن وجوب الاکثر مع استقلال العقل بوجوب تحصیل الغرض بالاتیان بالاکثر و ادراک العقوبة علی ترک تحصیله، ضرورة انه مع استقلال العقل بلزوم تحصیل الغرض بالاتیان بالاکثر، فلا یمکن جعل الترخیص فی ترکه و عدم العقاب علیه، فانه لغو و جزاف الا ان تثبت اصالة البراءة الشرعیة وجوب الاقل و ترتب الغرض علیه، فعندئذ ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، و لکنها لا تثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت، نعم لو کان هناک امارة تدل علی عدم وجوب الاکثر، لکانت تدل بالالتزام علی وجوب الاقل و ترتب الغرض علیه، باعتبار ان مثبتات الامارات حجة هذا.

و یمکن المناقشة فیه، ان العلم الاجمالی فی المقام - سواء اکان متعلقا بالتکلیف، کالعلم بالوجوب المردد بین تعلقه بالاقل او الاکثر، ام کان متعلقا

ص:436

بالغرض المردد بین ترتبه علی الاقل او الاکثر - یکون مرّده عند الاصولیین منهم السید الاستاذ (قده)(1) الی العلم بالوجوب الجامع بین المطلق و المقید و بالغرض الجامع بینهما، و قد تقدم ان هذا العلم الاجمالی و ان کان لا یمکن انحلاله حقیقة، الا انه منحل حکما بلا فرق فی ذلک بین العلم الاجمالی بالتکلیف او بالغرض، لأن الاصل المؤمن کاصالة البراءة لا یجری فی احد طرفی هذا العلم الاجمالی و هو الاطلاق، فاذن لا مانع من جریانه فی الطرف الآخر و هو تقیید الوجوب او الغرض، و معه ینحل هذا العلم الاجمالی حکما و تعبدا، بلا فرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال الوجوب او الغرض، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان انحلال العلم الاجمالی بالغرض لا یتوقف علی اثبات ترتبه علی الاقل، لکی یقال ان اصالة البراءة لا تثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت و هو لا یکون حجة، بل یکفی فی انحلاله حکما جریان اصالة البراءة عن تقیید الوجوب بالزائد، فانها کما تؤمن من العقوبة علی الوجوب، کذلک تؤمن من العقوبة علی الغرض.

و ان شئت قلت، انه لا مانع من التمسک باصالة البراءة عن تقیید وجوب تحصیل الغرض بالاکثر المشکوک فیه، و بذلک ینحل العلم الاجمالی المتعلق بالغرض حکما، و لا فرق من هذه الناحیة بین العلم الاجمالی بالتکلیف و العلم الاجمالی بالغرض، و من الواضح ان الانحلال الحکمی لا یتوقف علی اثبات تعلق الوجوب بالاقل و ترتب الغرض علیه لکی یقال ان اصالة البراءة لا تثبت ذلک.

ص:437


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 433

هذا اضافة الی انه لا یمکن التفکیک بین اصالة البراءة عن وجوب الاکثر و اصالة البراءة عن وجوب تحصیل الغرض، لأن العلم به معلول للعلم بالوجوب و الشک فیه معلول للشک فی الوجوب، و تنجزه معلول لتنجز الوجوب و عدم تنجزه معلول لعدم تنجزه، و علی هذا فاذا جرت اصالة البراءة عن تقیید الوجوب بالزائد، فهی کما انها تأمین من ناحیة الوجوب، تأمین من ناحیة الغرض ایضا.

و علی هذا فاذا جرت اصالة البراءة عن وجوب الاکثر، فلا یعقل ان یکون الغرض علی تقدیر ترتبه علیه منجزا، و الا لزم وجود المعلول بدون وجود العلة، اذ لا یحتمل ان یکون الغرض منجزا بدون تنجز الوجوب، و النکتة فی ذلک هی ان اصالة البراءة عن وجوب الاکثر فی المقام انما هی اصالة البراءة عن وجوبه الواقعی الحقیقی الذی فیه روح و مبدأ، و قد تقدم ان حقیقة الوجوب و روحه الملاک، و اما الوجوب بما هو اعتبار، فلا قیمة له و لا اثر و لا عقوبة علیه، و لا یمکن اجراء اصالة البراءة عنه بما هو اعتبار.

و من هنا یظهر ان مراد السید الاستاذ (قده)(1) من عدم جریان اصالة البراءة الشرعیة من جهة العلم الاجمالی بوجوب تحصیل الغرض، ان هذا العلم الاجمالی کما یمنع عن جریان اصالة البراءة العقلیة، یمنع عن جریان اصالة البراءة الشرعیة ایضا، لما مر من انها لا تدل علی دفع العقاب علی ترک تحصیل الغرض المشکوک، الا اذا دلت علی الاقل و هی لا تدل علی ذلک الا علی القول بالاصل المثبت.

ص:438


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 439

و لکن یرد علیه، انه لا یمکن التفکیک بین العلم الاجمالی بوجوب تحصیل الغرض المردد بین ترتبه علی الاقل او الاکثر، و العلم الاجمالی بالوجوب المردد بین تعلقه بالاقل او الاکثر، بدعوی ان الاول غیر منحل لا حقیقة و لا حکما، و الثانی منحل حکما، اذ کما ان اصالة البراءة لا تشمل الوجوب بما هو اعتبار، لأنها تدفع العقاب المحتمل، و المفروض انه لا عقاب علیه بما هو اعتبار و لا یکون المکلف ملزما بامتثاله، و لهذا یرجع هذان العلمان الاجمالیان الی علم اجمالی واحد حقیقة و هو العلم الاجمالی بالوجوب الحقیقی الذی هو وجوب بالحمل الشایع، فان هذا الوجوب یمثل روحه و ملاکه الذی هو حقیقة الوجوب و مرآة له، و العلم الاجمالی به هو العلم الاجمالی بروحه و ملاکه، و اما الوجوب بما هو اعتبار بدون ان یمثل ملاکه فلا اثر للعلم الاجمالی به، فمن اجل ذلک یکون مرد العلمین الاجمالیین الی علم اجمالی واحد و هو العلم الاجمالی بالوجوب الحقیقی الذی یمثل ملاکه، و اما العلم الاجمالی بالوجوب المردد بین تعلقه بالاقل او الاکثر بما هو اعتبار بدون ان یمثل ملاکه و روحه فلا اثر له اصلا، لأنه لیس علما بالحکم المولوی الحقیقی، و افتراض هذا العلم الاجمالی فی مقابل العلم الاجمالی بالغرض و وجوب تحصیله، افتراض خاطئ لا واقع موضوعی له.

فالنتیجة، ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان الوجه الثانی الذی ذکره المحقق الخراسانی (قده)، یمنع عن جریان کلتا الاصالتین معا و هما اصالة البراءة الشرعیة و اصالة البراءة العقلیة غیر تام، لأن هذا الوجه کالوجه الاول لا یمنع عن جریان اصالة البراءة العقلیة فضلا عن جریان اصالة البراءة الشرعیة هذا.

ص:439

و قد علق بعض المحققین (قده)(1) علی ما ذکره السید الاستاذ (قده) بتعلیقین:

الاول بالنقض و الثانی بالحل.

اما الاول، فلأن ما ذکره (قده) منقوض بالشبهات البدویة، بتقریب ان اصالة البراءة عن الوجوب او الحرمة فی هذه الشبهات انما تکون مؤمنة من ناحیة التکلیف فحسب دون احتمال الغرض، فاذن لا بد من التمسک باصالة البراءة العقلیة للتأمین من ناحیة احتمال الغرض، و لازم ذلک ان البراءة الشرعیة فی الشبهات البدویة بحاجة دائما الی ضم البراءة العقلیة الیها، و حینئذ فیلزم کون البراءة الشرعیة فی الشبهات البدویة لغوا، اذ یجوز الاکتفاء باصالة البراءة العقلیة فیها لدفع احتمال العقاب هذا.

و لکن للنظر فی هذا النقض مجال، لأن ما ذکره السید الاستاذ (قده) انما هو فیما اذا کان وجوب تحصیل الغرض منجزا بالعلم الاجمالی به، فان مثل ذلک لا تجری اصالة البراءة الشرعیة، لأنها تنفی وجوب الاکثر یعنی جزئیة الجزء المشکوک فیه ظاهرا و تدفع العقوبة عنه و لا تدفع العقوبة علی ترک تحصیل الغرض، باعتبار ان العلم الاجمالی بوجوب تحصیل الغرض غیر منحل لا حقیقة و لا حکما، اما الاول فهو واضح، و اما الثانی فهو مبنی علی ان اصالة البراءة الشرعیة عن وجوب الاکثر لا تثبت ان الغرض مترتب علی الاقل ظاهرا لکی ینحل العلم الاجمالی حکما الا علی القول بالاصل المثبت، فاذن یکون العلم الاجمالی بوجوب تحصیل الغرض منجزا و مانعا عن جریان

ص:440


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 345

اصالة البراءة عقلا و شرعا، و لا یقاس هذا بالشبهات البدویة، فان عامل التنجیز فیها مفقود من الخارج و اصالة البراءة الشرعیة تنفی الوجوب المحتمل ظاهرا و تثبت انه غیر منجز، و من الواضح ان عدم تنجز الوجوب او الحرمة فیها یستلزم عدم تنجز الغرض، لأنه معلول له اذا لم یکن هناک منجز آخر له کالعلم الاجمالی او نحوه کما هو المفروض فیها، فاذن لا حاجة الی ضم اصالة البراءة العقلیة الی اصالة البراءة الشرعیة.

هذا اضافة الی ان مفاد ادلة اصالة البراءة عنده (قده) نفی الوجوب الواقعی ظاهرا و مرده الی عدم تنجزه، و من المعلوم ان الوجوب الواقعی هو الوجوب الذی فیه روح و مبدأ، و اما الوجوب بما هو اعتبار فلا یکون واقعیا، و لهذا یکون عدم تنجزه مستلزما لعدم تنجز روحه و مبدئه، کما ان تنجزه یستلزم تنجزه بل هو هو، و ایضا قوله (قده) عدم العقاب علی ترک وجوب الاکثر، قرینة علی ان مراده من الوجوب، الوجوب الواقعی المتمثل فی الملاک، و اما الوجوب بما هو اعتبار و جعل فهو من اجل الحفاظ علی ما وراءه من الاغراض و المبادی، و اما بقطع النظر عنه، فلا قیمة له و لا یقبل التنجیز و التعذیر و لا عقوبة علی ترکه بما هو اعتبار بقطع النظر عما وراءه و لا مثوبة علی موافقته کذلک، و لهذا لا تحتاج البراءة الشرعیة الی البراءة العقلیة.

و اما فی المقام، فحیث ان العقل مستقل بوجوب تحصیل الغرض من جهة العلم الاجمالی، فلا تجری اصالة البراءة الشرعیة من هذه الناحیة لعدم فائدة فی جریانها، فان جریانها فی مورد انما هو من جهة انها تنفی الوجوب الواقعی المشکوک ظاهرا و تثبت عدم تنجزه و عدم استحقاق العقوبة علی مخالفته، و اما اذا کان الغرض فی الواقع منجزا بالعلم الاجمالی فلا تجری، لأنها لا تثبت

ص:441

عدم تنجزه، و اما الوجوب بما هو اعتبار، غیر قابل للتنجز و استحقاق العقوبة علی مخالفته لکی تدفع باصالة البراءة، و لهذا لا موضوع لجریانها.

الی هنا قد تبین ان مفاد اصالة البراءة الشرعیة نفی الوجوب الواقعی الحقیقی ظاهرا او نفی اثره کایجاب الاحتیاط، و علی کلا التقدیرین، فالمراد من الوجوب الواقعی هو الوجوب الذی فیه روح و مبداء، لأنه وجوب بالحمل الشایع لا ان مفادها التأمین من ناحیة التکلیف فقط دون الغرض، ضرورة ان الحکم بما هو اعتبار و بقطع النظر عما وراءه من الملاک لا قیمة له، و لا عقوبة علی مخالفته حتی یکون مشمولا لأدلة اصالة البراءة.

و اما الحل، فلأن التکلیف الحقیقی الذی هو قابل للتنجیز و التعذیر هو التکلیف الذی فیه روح و مبدأ لا بما هو اعتبار فارغ مستقل، لأنه بما هو اعتبار ملحوظ آلة و مرآة الی ما وراءه و هو الغرض و المبدأ.

و علی هذا فیمکن دعوی التفصیل بین البراءة العقلیة و البراءة الشرعیة، و ذلک لأن الغرض حیث انه واحد فی الواقع و معلوم اجمالا بدون انحلال، فیکون البیان تاما و معه لا موضوع للبراءة العقلیة، فعدم جریانها من جهة انه لا موضوع لها، و اما البراءة الشرعیة فحیث ان موضوعها الشک فی التکلیف و هو الشک فی وجوب الاکثر فیکون متحققا فی المقام، و علیه فلا بد من جریانها، فاذا جرت أمنت عن روح التکلیف و حقیقته ایضا، فالنتیجة انه یمکن التفکیک بینهما هذا.

و یمکن المناقشة فیه، لأنه (قده) ان اراد بان الغرض فی المقام واحد و معلوم اجمالا و لا انحلال فیه انه ثابت فی عهدة المکلف، و نسبته الی الاقل و الاکثر نسبة المعلول الی العلة.

ص:442

فیرد علیه اولا، ان لازم ذلک عدم جریان کلتا الاصالتین معا، لأن الشک فی الاقل او الاکثر اذا کان فی المحصل، فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال دون البراءة لا العقلیة و لا الشرعیة، و لا بد حینئذ من الاتیان بالاکثر لکی یحصل القطع بفراغ الذمة.

و ثانیا، ان الامر لیس کذلک، لأن الشک فی المقام انما هو فی وجوب الاقل او الاکثر بحده و لا یدری ان الغرض مترتب علی الاول او الثانی، و لیس الشک فیهما شکا فی المحصل و هذا واضح.

و ان اراد (قده) به ان الغرض کالوجوب، فکما ان الوجوب مردد بین تعلقه بالاقل او الاکثر، فکذلک الغرض مردد بین ترتبه علی الاقل او الاکثر.

فیرد علیه، ان هذا العلم الاجمالی ان کان مانعا عن جریان الاصل المؤمن فی اطرافه، کان مانعا عنه مطلقا بلا فرق بین کونه عقلیا او شرعیا، و حینئذ فلا وجه للتفصیل بین الاصالتین، و ان لم یکن مانعا عنه، فمعناه انه لم یکن هنا مانع عن جریانه مطلقا و ان کان شرعیا، و ذلک لأن مرد هذا العلم الاجمالی عند السید الاستاذ (قده) الی العلم بالجامع بین المطلق و المقید، و حینئذ فکما یشک فی تقیید الوجوب بالزائد، فکذلک یشک فی تقیید الغرض به، و علی کلا التقدیرین لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التقیید بالزائد عقلا و شرعا، اما الاول فلأن موضوعه فی المقام متحقق و هو عدم البیان، و اما الثانی فایضا کذلک للشک فیه، و لا فرق فی ذلک بین کون التقیید، تقیید الوجوب بالزائد او تقیید الغرض به، فانه علی کلا التقدیرین مورد للبراءة العقلیة و النقلیة معا.

ص:443

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من التفصیل بین اصالة البراءة الشرعیة و اصالة البراءة العقلیة و جریان الاولی فی المقام دون الثانیة، غیر تام و لا یمکن الالتزام به.

ثم ان هاهنا کلاما من المحقق النائینی (قده)(1) و حاصله، ان انحلال العلم الاجمالی فی المسألة حقیقة مستحیل کما تقدم، و اما الانحلال الحکمی فهو یتوقف علی اثبات اطلاق الاقل و لو ظاهرا، و الا فلا یمکن الانحلال الحکمی ایضا، و حیث ان مفاد اصالة البراءة العقلیة نفی المؤاخذة و العقوبة علی ترک الاکثر من جهة عدم قیام البیان علی وجوبه لا نفی التقیید، فلا یثبت اطلاق الاقل ظاهرا.

و الخلاصة، ان البراءة العقلیة تنفی العقوبة علی التقیید المحتمل و المشکوک فیه لا انها تنفی التقیید ظاهرا لکی تثبت الاطلاق کذلک، و لهذا لا یمکن انحلال هذا العلم الاجمالی فی المقام لا حقیقة و لا حکما، فاذن یکون منجزا، و هذا بخلاف البراءة الشرعیة، فان مفادها حیث انه نفی التقیید ظاهرا فهو عین الاطلاق الظاهری، لأن عدم التقیید فی مورد صالح له عین الاطلاق فیه، و عدم تقیید الطبیعة بقید واقعا عین اطلاقها کذلک، و عدم تقییدها بقید ظاهر عین اطلاقها کذلک، علی اساس ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، فاذن عدم تقیید الصلاة بالسورة ظاهرا عین اطلاقها کذلک، و علی هذا فحیث ان اصالة البراءة الشرعیة تثبت اطلاق الاقل فی مقام الظاهر بضمیمة ادلة الاجزاء و الشرائط، فینحل العلم الاجمالی بها حکما و تعبدا،

ص:444


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 289

و علیه فیستحیل ان یکون العلم الاجمالی مانعا عن جریان اصالة البراءة عن التقیید، لأن مانعیته عنه تتوقف علی عدم انحلاله و هو یتوقف علی عدم جریان الاصالة، فاذا جرت انحل العلم الاجمالی حکما، فاذن یستحیل ان یکون مانعا هذا.

و قد اورد علیه السید الاستاذ (قده)(1) بان اصالة البراءة عن تقیید وجوب الاقل بالزائد ظاهرا لا تثبت الاطلاق کذلک الا علی القول بالاصل المثبت، و علی هذا فان کان الدلیل علی عدم تقییده بالزائد الامارة المعتبرة کاخبار الثقة، فهو یثبت اطلاق الاقل بالدلالة الالتزامیة، لأنه یدل علی عدم تقییده به بالمطابقة و علی اطلاقه بالالتزام، علی اساس ان المدالیل الالتزامیة للامارات کاخبار الثقة حجة کمدالیلها المطابقیة، و اما اذا کان الدلیل علی نفی تقییده بالزائد الاصل العملی کاصالة البراءة او نحوها، فهو لا یثبت الاطلاق، لأنه لازم لعدم التقیید لا انه عینه، علی اساس ان التقابل بینهما من تقابل التضاد، و حیث ان الاطلاق کالتقیید امر وجودی، لأنه عبارة عن لحاظ عدم التقیید، و من الواضح انه لا یمکن اثبات احد الضدین بنفی الضد الآخر بالاصل العملی و ان کان استصحابا.

و ان شئت قلت، ان الاطلاق فی مقام الثبوت عبارة عن لحاظ الطبیعة بنحو السریان و اللا بشرط، و التقیید عبارة عن لحاظ الطبیعة المقیدة بقید، فاذن الاطلاق فی مقام الثبوت عبارة عن الماهیة لا بشرط، و التقیید فیه عبارة عن الماهیة بشرط شیء، و هما ماهیتان متباینتان متضادتان فلا تنطبق

ص:445


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 440

احداهما علی الاخری، فاذن لا ینحل العلم الاجمالی فی المقام، لأن المعلوم الاجمالی مردد بین المطلق و المقید و هما ماهیتان متباینتان فی الواقع و مقام الثبوت، فلا یمکن انحلال العلم الاجمالی الی علم تفصیلی باحدهما و شک بدوی فی الاخر، و علیه فیجب الاحتیاط و لا تجری اصالة البراءة لا الشرعیة و لا العقلیة هذا.

و غیر خفی ان هذا الاشکال من السید الاستاذ (قده) مبنی علی مسلکه من ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل التضاد، و لهذا لا تجری اصالة البراءة عن التقیید، لأنها لا تثبت الاطلاق الا علی القول بالاصل المثبت، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان الاطلاق عین عدم التقیید واقعا و ظاهرا، هل هو صحیح علی مسلکه (قده) من ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة او لا؟

و الجواب انه غیر صحیح و ذلک لأمور:

الاول، ان الاطلاق علی مسلکه (قده) و ان کان عبارة عن عدم التقیید، الا انه عبارة عن العدم الخاص و هو عدم التقیید فی مورد قابل له ثبوتا، لأن العدم فی مقابل الملکة عدم خاص و هو العدم فی المورد القابل للتقیید أی القابل للاتصاف بالملکة، مثلا عدم البصر عدم خاص و هو العدم فی مورد قابل للاتصاف بالملکة و هی البصر، و لهذا یکون فی العدم المقابل للملکة شائبة الوجود و هی قابلیته للاتصاف بها، و علیه فاصالة عدم التقیید لا تثبت قابلیته للاتصاف بالملکة الا علی القول بالاصل المثبت، لأن مفاد اصالة البراءة نفی التقیید بنحو العدم المحمولی لا نفیه بنحو العدم النعتی، و استصحاب

ص:446

العدم المحمولی لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالاصل المثبت، و المفروض ان عدم التقیید بدون اتصافه بعنوان خاص لا اثر له، لأن الاثر مترتب علی العدم الخاص و اصالة البراءة لا تثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان اصالة البراءة عن التقیید ظاهرا تثبت اطلاق الوجوب المتعلق بالاقل کذلک، لا یتم حتی علی مسلکه (قده) من ان الاطلاق عبارة عن العدم الخاص لا العدم المطلق، و مفاد اصالة البراءة العدم المطلق و هو نفی الوجوب او الحرمة فی مرحلة الجعل، هذا اضافة الی ما ذکرناه من ان مفاد اصالة البراءة الشرعیة نفی وجوب الاحتیاط لا نفی الحکم الواقعی فی مقام الظاهر.

و اما بناء علی ما قویناه من ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل الایجاب و السلب، فالاطلاق عین عدم التقیید المطلق، و علی هذا فاذا ثبت عدم التقیید ثبت الاطلاق، سواء اکان ثبوته بالوجدان او بالتعبد، باعتبار ان الاطلاق نقیض التقیید أی عدمه، و علی هذا فاذا فرضنا ان اصالة البراءة تثبت عدم تقیید الوجوب بالزائد ظاهرا تثبت اطلاقه کذلک، لأنه عین عدم تقییده لا انه لازم له لکی یقال انها لا تثبت لازمه الا علی القول بالاصل المثبت، هذا اضافة الی ما ذکرناه فی مستهل بحث البراءة من ان مفاد ادلة البراءة عدم ایجاب الاحتیاط لا نفی الحکم الواقعی ظاهرا، فاذن لا تثبت اصالة البراءة عدم التقیید ظاهرا ایضا بل تثبت عدم ایجاب الاحتیاط فی فرض الشک فیه، فاذن لا موضوع للبحث عن اصالة البراءة عن التقیید هل تثبت الاطلاق او لا، باعتبار ان مفادها عدم ایجاب الاحتیاط لا اثبات عدم التقیید ظاهرا.

ص:447

الی هنا قد تبین انه بناء علی ان مفادها نفی الحکم الواقعی ظاهرا، فاصالة البراءة التی تدل علی عدم تقیید الوجوب المتعلق بالاقل بشیء زائد لا تثبت الاطلاق علی القول بان التقابل بینه و بین التقیید من تقابل التضاد او العدم و الملکة.

و اما علی القول بان التقابل بینهما من تقابل الایجاب و السلب کما هو الصحیح، فاصالة البراءة عن التقیید معناها الاطلاق، لأن الاطلاق هو عدم التقیید و المفروض ان اصالة البراءة تثبت عدم التقیید و هو الاطلاق، فاذن ینحل العلم الاجمالی حکما.

الثانی، ان اثبات اطلاق وجوب الاقل باصالة البراءة الشرعیة عن تقییده بالشیء الزائد ظاهرا مبنی علی ان یکون مفاد اصالة البراءة الشرعیة کحدیث الرفع و نحوه نفی الحکم الواقعی المشکوک فیه ظاهرا، و قد اختار السید الاستاذ (قده)(1) هذا القول و افاد فی وجه ذلک، ان ظاهر قوله (علیه السلام) رفع ما لا یعلمون، اسناد الرفع الی الموصول المجهول و المراد منه الحکم الواقعی، و حیث ان الحکم الواقعی لا یمکن ان یکون مرفوعا، و الا لزم اختصاص الحکم بالعالم به و عدم ثبوته للجاهل، هذا و ان کان ممکنا ثبوتا الا انه خلاف الضرورة اثباتا، لأن الضرورة قائمة علی ان الاحکام الشرعیة مشترکة بین الجاهل و العالم، و الا لزم لغویة ادلة الاصول العملیة و الامارات، لأن جعلها انما یکون فیما اذا کان الحکم الشرعی ثابتا فی الواقع و الا فلا موضوع لجعلها، فاذن لا محالة یکون اسناده الیه فی مقام الظاهر و هو مقام الشک و الجهل، بمعنی ان الحکم الواقعی مرفوع ظاهرا و اما واقعا فهو ثابت هذا.

ص:448


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 257

و لکن قد ذکرنا فی مستهل بحث البراءة ان مفاد ادلتها عدم ایجاب الاحتیاط رغم ان المقتضی له موجود، و القرینة علی ذلک هی ان الرفع فیها و ان کان مستند الی الحکم الواقعی المشکوک، الا انه لا یمکن ان یکون مرفوعا و الا لزم التصویب، و هو اختصاص الاحکام الشرعیة بالعالم بها و عدم ثبوتها للجاهل اصلا، و اما توجیه ذلک بان الحکم الواقعی مرفوع ظاهرا، فلا یرجع الی معنی صحیح، و ذلک لأنه (قده) ان اراد بعالم الظاهر عالم الشک فی الحکم الواقعی، فلا یمکن ان یکون الحکم الواقعی مرفوعا فی هذا العالم و الا لزم اختصاصه بالعالم به، فاذن یلزم محذور اختصاص الحکم الواقعی بالعالم به، و ان اراد (قده) به ان للحکم الواقعی مرتبتین:

الاولی مرتبة وجوده الواقعی.

الثانیة مرتبة وجوده الظاهری.

فیرد علیه ان للحکم الواقعی مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل و الاعتبار، فانه ثابت فیها سواء اکان المکلف عالما به ام جاهلا، بداهة انه لیس له وجودان، وجود واقعی و وجود ظاهری حتی یکون المرفوع هو وجوده الظاهری دون الواقعی، لوضوح ان له وجودا واحدا و هو وجوده الاعتباری الجعلی، فانه ثابت فی الواقع بعد الجعل کان المکلف عالم به ام لا، و ان اراد (قده) به ان وجوده فی عالم الشک و الجهل وجود ظاهری.

فیرد علیه ان هذا الوجود الظاهری غیر معقول، لانه لو کان فلا محالة یکون بجعل الشارع و اعتباره، غایة الامر ان هذا الاعتبار حیث انه فی عالم الشک و الجهل فلهذا یکون ظاهریا، و من الواضح ان للشارع جعلا واحدا فی الواقع بقطع النظر عن کون المکلف عالما او جاهلا و لیس له جعلان: احدهما

ص:449

فی عالم الواقع و الآخر فی عالم الشک، فما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن المساعدة علیه، فاذن لا محالة یکون اسناد الرفع الی الحکم انما هو باعتبار ما یترتب علیه من الاثر و هو وجوب الاحتیاط، و علیه فیکون المرفوع اثره و هو ایجاب الاحتیاط.

فالنتیجة، ان مفاد اصالة البراءة حیث انه رفع ایجاب الاحتیاط لا رفع الحکم الواقعی ظاهرا، فلا یثبت بها الاطلاق، لأن مفادها لیس عدم التقیید حتی یقال انه عین الاطلاق، بل مفادها رفع ایجاب الاحتیاط مع الشک فی التقیید، فاذن لا یمکن اثبات الاطلاق باصالة البراءة عن التقیید حتی بناء علی ما هو الصحیح من ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل الایجاب و السلب و ان الاطلاق عین عدم التقیید لا انه ملازم له.

الثالث، ان اطلاق الوجوب خارج عن حقیقته و منتزع من حده و لا واقع موضوعی له، و لهذا لا یدخل فی العهدة و کذلک استقلاله، و النکتة فی ذلک ما تقدم من ان الاطلاق لیس من مقومات الوجوب، بل هو امر منتزع عن حده و لا واقع موضوعی له، و لهذا لا یدخل فی العهدة حتی یکون قابلا للتنجیز، لأن الداخل فیها انما هو الوجوب بمفاد کان التامة و بالحمل الشایع و هو منجز، لأن المکلف مسؤول امام ما هو فی عهدته و مسؤلیته لا ما هو خارج عنها.

و من هنا یکون العلم الاجمالی فی المقام صوری لا واقع موضوعی له، و هو العلم الاجمالی بالوجوب الجامع بین المطلق و المقید و الجامع بین الاستقلالی و الضمنی، لأن المجعول فی الشریعة المقدسة الوجوب بمفاد کان التامة، و اما الوجوب بوصف الاطلاق او الاستقلال، فلا یکون مجعولا فیها، و لهذا لا یکون المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی حکما شرعیا، بل هو

ص:450

حکم انتزاعی و لا اثر للعلم الاجمالی، و من هنا یکون هذا العلم الاجمالی صوریا لا واقعیا، و اما بحسب الواقع، فلیس هنا علم اجمالی بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و شک بدوی فی سعته للزائد و شموله له، و قد تقدم تفصیل ذلک موسعا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، انا لو سلمنا العلم الاجمالی فی المقام و هو العلم الاجمالی بالوجوب الجامع بین المطلق و المقید، و هذا العلم الاجمالی کما تقدم و ان کان غیر قابل للانحلال حقیقة الا انه قابل للانحلال حکما، لأن انحلاله الحکمی لا یتوقف علی اثبات اطلاق وجوب الاقل و استقلاله، بل یکفی فی انحلاله الحکمی جریان الاصل المؤمن فی احد طرفیه بلا معارض، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فان الاصل المؤمن لا یجری فی احد طرفیه و هو الاطلاق، اذ لیس فیه کلفة زائدة لکی تدفع باصالة البراءة، و عندئذ فلا مانع من جریان اصالة البراءة عن التقیید، باعتبار ان فیه کلفة زائدة، و لا فرق فی ذلک بین البراءة الشرعیة و العقلیة، فکما ان العلم الاجمالی فی المقام ینحل حکما بجریان البراءة الشرعیة عن التقیید، فکذلک ینحل حکما بجریان البراءة العقلیة عنه، لأن المیزان فی الانحلال الحکمی هو جریان الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی دون الطرف الاخر، و لا فرق بین ان یکون الاصل المؤمن من الاصول الشرعیة او العقلیة.

و من هنا یظهر ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من توقف انحلال العلم الاجمالی فی المقام علی اثبات اطلاق وجوب الاقل و استقلاله ظاهرا غیر تام، نعم یتوقف الانحلال الحقیقی علی اثبات اطلاق وجوب الاقل حقیقة دون الانحلال الحکمی.

ص:451

بقی هنا امور:

الامر الاول: ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده)(1) من التفصیل بین البراءة الشرعیة و البراءة العقلیة و جریان الاولی فی المقام دون الثانیة لا ینسجم مع ما بنی علیه من ان تنجیز العلم الاجمالی یکون بنحو العلة التامة، فاذا کان تنجیزه کذلک، فلا یتصور المانع عنه ثبوتا، لأن فرض وجود المانع عنه معناه انه لیس علة تامة للتنجیز و هذا خلف، و علی هذا فلا یعقل جریان کلتا الاصالتین معا و هما البراءة الشرعیة و البراءة العقلیة، فاذا کان العلم الاجمالی بوجوب الاقل او الاکثر علة تامة للتنجیز، فمعناه انه منجز للمعلوم بالاجمال علی کل تقدیر، ای سواء اکان فی الاقل ام فی الاکثر، فاذن لا یمکن جریان اصالة البراءة الشرعیة عن وجوب الاکثر او عن جزئیة الجزء المشکوک فیه، علی اساس انه منجز علی تقدیر ثبوته فی الواقع بالعلم الاجمالی، بل لا یمکن جریان الاصالة ثبوتا لا فی کلا الطرفین و لا فی احدهما.

فالنتیجة، ان ما ذکره (قده) من التفصیل فی المسالة بین البراءة الشرعیة و البراءة العقلیة، و جریان الاولی دون الثانیة لا ینسجم مع مسلکه (قده) من ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز.

الامر الثانی: هل هنا فرق بین اصالة البراءة عن الحکم التکلیفی و هو وجوب الاکثر المشکوک فیه و بین اصالة البراءة عن الحکم الوضعی و هو جزئیة الجزء المشکوک فیه.

و الجواب، انه لا فرق بینهما، و ذلک لأن جزئیة الجزء المشکوک فیه امر

ص:452


1- (1) - کفایة الاصول ص 416

منتزع من وجوب الاکثر و لیس مجعولا فی الشریعة المقدسة، لأن المجعول فیها انما هو الوجوب المردد بین تعلقه بالاقل او بالاکثر، فاذن ما هو قابل للتنجیز و التعذیر انما هو الوجوب بمفاد کان التامة المجعول شرعا، و اما الجزئیة فحیث انها امر انتزاعی فلا واقع موضوعی لها، و لهذا لا تدخل فی العهدة لکی تکون قابلة للتنجیز او التعذیر، و علی هذا فلا تجری اصالة البراءة عنها فی نفسها و بقطع النظر عن منشأ انتزاعها، فاصالة البراءة عنها ترجع الی اصالة البراءة عن منشأ انتزاعها و هو فی المقام وجوب الزائد، فاذن لا فرق بین اصالة البراءة عن وجوب الزائد فی المقام و اصالة البراءة عن جزئیة السورة مثلا، فان اصالة البراءة عن الجزئیة ترجع الی الاولی.

و بکلمة، قد تقدم ان مفاد ادلة البراءة الشرعیة رفع ایجاب الاحتیاط، و المفروض انه اثر الوجوب الواقعی المشکوک فیه مباشرة لا اثر الجزئیة المشکوکة، لما مر من انها امر انتزاعی منتزع من وجوب الزائد و لا واقع موضوعی لها.

فالنتیجة، ان اصالة البراءة عن جزئیة الجزء المشکوک فیه لیس فی مقابل اصالة البراءة عن وجوب الاکثر بل هی ترجع الیها فی الحقیقة، فلیست هنا اصالتان: اصالة البراءة عن الجزئیة المشکوکة، و اصالة البراءة عن وجوب الاکثر، بل اصالة واحدة و هی اصالة البراءة عن وجوب الزائد، علی اساس انه داخل فی العهدة و ثابت فی الذمة دون الجزئیة، فانها حیث کانت امرا انتزاعیا و لیست بمولویة، فلا تدخل فی العهدة لأن الداخل فیها انما هو الامر المولوی.

ص:453

و لکن قد یقال کما قیل، ان اصالة البراءة عن الجزئیة غیر اصالة البراءة عن وجوب الاکثر، لأن الاولی تثبت اطلاق وجوب الاقل بضمیمة ادلة سائر الاجزاء و الشرائط و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما، بینما الثانیة لا تثبت الاطلاق الا علی القول بالاصل المثبت، لأن اصالة البراءة عن وجوب الاکثر لا تثبت اطلاق الوجوب المتعلق بالاقل هذا.

و الجواب اولا، ان اصالة البراءة عن الجزئیة لا تجری فی نفسها بقطع النظر عن منشأ انتزاعها، لأنها امر انتزاعی و لیست مجعولة من قبل المولی لکی تکون قابلة للتنجیز او التعذیر، و من هنا لا اثر لها بقطع النظر عن منشأ انتزاعها.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان اصالة البراءة تجری عن الجزئیة المشکوکة، الا انه لا فرق بینها و بین اصالة البراءة عن وجوب الاکثر، فکما ان الثانیة لا تثبت اطلاق وجوب الاقل الا علی القول بالاصل المثبت فکذلک الاولی، بناء علی ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة و التضاد، لأن مدلول اصالة البراءة فی الاولی نفی الجزئیة و فی الثانیة نفی التقیید، و لا یمکن اثبات الاطلاق به علی کلا القولین فی المسالة، و هما القول بان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، و القول بان التقابل بینهما من تقابل التضاد الا علی القول بالاصل المثبت، و اما علی القول بان التقابل بینهما من تقابل الایجاب و السلب، فاصالة البراءة تثبت الاطلاق سواء اکانت من الجزئیة او من التقیید، باعتبار انه عین عدم التقیید و عدم جزئیة الزائد.

و ثالثا، ان مفاد اصالة البراءة نفی ایجاب الاحتیاط لا نفی الجزئیة و لا نفی التقیید، فاذن لا یمکن اثبات الاطلاق بها بل لا موضوع لهذا البحث حینئذ.

ص:454

قد یقال کما قیل بان الشک فی الجزئیة مسبب عن الشک فی وجوب الاکثر، و علی هذا فحیث ان اصالة البراءة عن وجوب الاکثر معارضة باصالة البراءة عن وجوب الاقل، فتسقطان معا و یکون المرجع حینئذ اصالة البراءة عن الجزئیة، لأن الاصل فی السبب اذا سقط بسبب من الاسباب، فتصل النوبة الی الاصل فی المسبب.

و الجواب: اولا ان السببیة فی المقام لیست بشرعیة، بمعنی ان المسبب لیس من الاثار الشرعیة للسبب بل هی عقلیة، لأن الجزئیة منتزعة عقلا من وجوب الاکثر لا انها اثر شرعی له و مترتبه علیه، و علی هذا فعدم الجزئیة لا یترتب علی اصالة البراءة عن وجوب الاکثر الا علی القول بالاصل المثبت لعدم الملازمة بینهما شرعا.

و ثانیا، ما تقدم من ان اصالة البراءة عن الجزئیة فی نفسها لا تجری بقطع النظر عن منشأ انتزاعها، لأنها لیست مجعولة من قبل المولی، بل هی من الامور الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها غیر وجودها فی عالم الذهن، و لهذا لا تدخل فی العهدة، فان الداخل فیها انما هو الامر المولوی المجعول من قبل الشارع الموجة الی المکلف المشتغل ذمته به، و اما الامور الانتزاعیة فهی امور عقلیة لا ترتبط بالمولی و لا یکون المکلف مسؤولا عنها.

و ثالثا، ان فرض التعارض بین اصالة البراءة عن وجوب الاکثر و اصالة البراءة عن وجوب الاقل فی المسالة، فرض عدم انحلال العلم الاجمالی، و لکن تقدم ان العلم الاجمالی منحل اما حقیقة، بمعنی انه لیس هنا علم اجمالی حقیقة بل علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد او حکما، لأن اصالة البراءة لا تجری فی احد طرفیه فی نفسها و هو الاطلاق، فاذن لا مانع

ص:455

من جریانها فی الطرف الآخر و هو التقیید الزائد لعدم المعارض لها.

و رابعا، انا لو سلمنا عدم انحلال العلم الاجمالی و سقوط اصالة البراءة عن کلا طرفیه بالتعارض و وصول الدور الی الاصل فی المسبب، و لکن ذلک انما یتم علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة فلا یتم، اذ علی هذا القول لا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتا لا کلا و لا بعضا، فاذا کان تنجز المسبب معلولا للعلم الاجمالی بنحو العلة التامة، فلا یعقل جریان الاصل المؤمن فی السبب، لأن اثره اثبات عدم تنجز المسبب و هو لا یمکن علی هذا القول، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة.

و خامسا، ما اورده المحقق الاصفهانی (قده)(1) من ان اصالة البراءة عن الجزئیة لو جرت لکانت معارضة باصالة البراءة عن الکلیة للاقل، باعتبار ان کلتیهما من الاوصاف الانتزاعیة، فان منشأ انتزاع الجزئیة وجوب الاکثر و منشأ انتزاع الکلیة وجوب الاقل بحده، و اصالة البراءة عن الاولی معارضة باصالة البراءة عن الثانیة.

و ان شئت قلت، ان اصالة البراءة لا تجری فی نفسها لا عن الجزئیة و لا عن الکلیة، لما تقدم من انهما من الاوصاف الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج غیر وجودها فی عالم الذهن و لهذا لا تدخل فی الذمة، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انها تجری فی الجزئیة المشکوکة، الا انها حینئذ تکون معارضة باصالة البراءة عن الکلیة المشکوکة فتسقطان معا من جهة المعارضة.

فالنتیجة انه لا اساس لهذا القیل.

ص:456


1- (1) - نهایة الدرایة ج 2 ص 646

الامر الثالث: ان المحقق الخراسانی (قده)(1) بعد تسلیم جریان البراءة عن وجوب الاکثر، اشکل انه کیف یمکن الالتزام بوجوب الاقل و لا دلیل علیه، لأن الادلة الاولیة تدل علی وجوب الصلاة التامة، و بعد رفع الجزئیة عن السورة بحدیث الرفع او نحوه، لا یبقی دلیل علی وجوب الباقی.

ثم اجاب (قده) عن ذلک، بان نسبة حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء نسبة الاستثناء الی المستثنی منه، و بضم الحدیث الیها یحکم باختصاص الجزئیة بغیر حال الجهل، و اما فی حال الجهل و الشک فیها، فجزئیته مرفوعة هذا.

و قد اورد علیه السید الاستاذ (قده)(2) بان وجوب الاقل لا یحتاج الی دلیل، لأن نفس العلم الاجمالی بوجوب الاقل المردد بین کونه بنحو الاطلاق او التقیید کاف فی وجوبه هذا، و لکن الاشکال و الجواب کلاهما ساقط.

اما الاشکال، فلأنه مبنی علی الخلط بین الجهل و النسیان و الاضطرار و الاکراه، لأن الرفع فی باب النسیان و الاضطرار و الاکراه واقعی، و اما فی باب الجهل فهو ظاهری، و علی هذا فاذا اضطر المکلف الی ترک جزء او نسی ذلک الجزء او اکره علی ترکه، فوجوبه مرفوع واقعا، فاذن بطبیعة الحال یکون وجوب الباقی بحاجة الی دلیل، لأن الوجوب الاول قد سقط بسقوط جزئه، علی اساس ارتباطیة الاجزاء و الشرائط ثبوتا و سقوطا، فاذا ثبت الجزء ثبت الکل، و اذا سقط الجزء سقط الکل، و الا فیستحیل سقوط الجزء بدون سقوط الکل، و الا لزم خلف فرض کونه جزءا له.

ص:457


1- (1) - کفایة الاصول ص 416
2- (2) - مصباح الاصول ج 2 ص 442

و هذا بخلاف الرفع فی حدیث الرفع فانه ظاهری، و رفع جزئیة الجزء المشکوک ظاهرا لا یستلزم رفع الکل واقعا، لأن الواجب فی الواقع ان کان الاقل فهو باق علی حاله و ان کان الاکثر فکذلک، غایة الامر ان المکلف معذور فی ترک الجزء، و لهذا لا تکون نتیجة الرفع الظاهری الا کونه عذرا للمکلف فی ترک الواقع فی فرض کونه مخالفا له، فلا تأثیر له فی الواقع اصلا، بینما اذا کان الرفع واقعایا فهو یؤثر فی الواقع.

و اما الجواب، فلأن نسبة حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء و الشرائط لیست کنسبة الاستثناء الی المستثنی منه.

اما اولا، فلأن الرفع فی الحدیث، رفع ظاهری و لا نظر له الی الواقع اصلا، فانه ان کان مطابقا للرفع الواقعی فهو، و الا فلا تاثیر له فیه غیر کونه عذرا للمکلف فی مقام الظاهر، بینما مفاد ادلة الاجزاء و الشرائط هو جزئیة الاجزاء و الشرائط الواقعیتین، فاذن کیف تکون نسبته الیها نسبة الاستثناء الی المستثنی منه، لأن الجزء المشکوک ان کان فی الواقع جزءا، فلا تاثیر للرفع فیه، اذ هو باق علی جزئیته فی الواقع، غایة الامر انه عذر للمکلف فی ترکه و ان لم یکن جزءا فی الواقع، فهو غیر داخل فی المستثنی منه من الاول.

و ثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الرفع فیه کالرفع فی حال الاضطرار و النسیان، الا انه مع ذلک لا تکون نسبته الی ادلة الاجزاء و الشرائط کنسبة الاستثناء الی المستثنی منه، لأن هذه النسبة انما تکون کنسبة الاستثناء الی المستثنی منه اذا لم یسقط الوجوب عن الکل بسقوط وجوب الجزء بالاضطرار او الاکراه او النسیان، و لکن هذه الفرضیة غیر معقولة فی

ص:458

المقام، لأنها خلف فرض ارتباطیة الاجزاء و الشرائط ثبوتا و سقوطا، فاذا سقط جزء منها سقط الکل تماما، و الا لزم خلف فرض کونه جزءا و مربوطا به، هذا ما ذکره السید الاستاذ (قده) مع التوضیح.

و لکن ما ذکره (قده) غیر تام، لأن أجزاء الصلاة و ان کانت ارتباطیة ثبوتا و سقوطا فی مقام الثبوت، و لکن مع ذلک لا مانع من هذا الاستثناء، فانه یکشف عن ان الوجوب مختص بالاجزاء الباقیة من الاول ای من حین الجعل، غایة الامر ان الکاشف عن ذلک متأخر، فاذن بحسب مقام الثبوت لیس هنا استثناء، و الاستثناء انما هو بحسب مقام الاثبات و هو قسم من التخصیص، و لا مانع من ورود التخصیص علی ادلة اجزاء الصلاة، و من هنا لا فرق فی جواز تخصیص العام بالاستثناء او بغیره بین العام الاستغراقی و العام المجموعی، فدلیل النسیان کاشف عن ان الجزء المنسی خارج عن الصلاة من الاول و کذلک دلیل الاضطرار و الاکراه، و ان الوجوب من الاول مجعول للاجزاء غیر الجزء المنسی او المضطر الیه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، علق بعض المحققین(1) (قده) علی ما ذکره السید الاستاذ (قده) بامرین:

الاول، ان غرض المحقق الخراسانی (قده) من ذلک اثبات وجود المنجز للاقل لأمکان اجراء اصالة البراءة عن جزئیة الجزء المشکوک فیه، و لیس غرضه التفتیش عن وجود المنجز للاقل بعد جریان البراءة عن الاکثر، اذ کیف یمکن جریان البراءة عن الجزئیة قبل التفتیش عن وجود المنجز للاقل

ص:459


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 350

علی المسلک القائل بان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز کما هو مختاره (قده)، فالمناسب علی ضوء مختاره (قده) هو التفتیش عن وجود منجز للاقل اولا ثم اجزاء البراءة عن الاکثر، و علی هذا فبضم ادلة الاجزاء و الشرائط الی ادلة البراءة، یثبت وجوب الاقل دون وجوب الاکثر، و الاول ثابت بادلة الاجزاء و الشرائط و الثانی باصالة البراءة، و بذلک ینحل العلم الاجمالی.

و غیر خفی ان هذا التوجیه و ان کان مناسبا لمسلک القائلین بالعلیة، اذ علی ضوء هذا المسلک لا بد من اثبات وجوب الاقل و تنجزه فی المرتبة السابقة علی اصالة البراءة او فی عرضها کما فی المقام، لأن ضم ادلة الاجزاء الی ادلة البراءة ینتج امرین:

الاول، وجوب الاقل

و الثانی عدم وجوب الاکثر، و لا یمکن علی ضوء هذا المسلک فرض جریان البراءة اولا ثم التفتیش عن وجود منجز للاقل، اذ مع کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز کیف یتصور جریانها، ضرورة ان جعلها فی اطرافه ثبوتا لا یمکن لا کلا و لا بعضا.

الا ان هذا التوجیه بعید عن ظاهر کلامه (قده) فی الکفایة، حیث ذکر فیها بقوله: لا یقال ان ارتفاع الامر الانتزاعی انما هو برفع منشأ انتزاعه و هو الامر الاول، و لا دلیل آخر علی امر آخر بالخالی عنه (و هو الاقل)، فانه یقال نعم و ان کان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه، الا ان نسبة حدیث الرفع الناظر الی الادلة الدالة علی بیان الاجزاء و الشرائط الیها، نسبة الاستثناء الی المستثنی منه و هو معها یکون دالا علی جزئیتها الا مع نسیانها، هذا فی المتن و فی الهامش الا مع الجهل بها.

ص:460

و من الواضح ان هذه العبارة لا تنطبق علی هذا التوجیه، لأن معنی هذا التوجیه ان مفاد اصالة البراءة رفع ظاهری و هو لا ینافی ثبوت الحکم فی الواقع، باعتبار ان هذا التوجیه مبنی علی اثبات وجود منجز لوجوب الاقل، لأمکان اجراء البراءة عن وجوب الاکثر، و بضم وجوب الاقل الی اجزائها، ینحل العلم الاجمالی تنجیزا، فان معنی هذه العبارة هو ان مفاد حدیث الرفع، رفع واقعی لا ظاهری و ذلک لمکان قرینتین:

الاولی قوله: حدیث الرفع الناظر الی الادلة الخ، فان معنی النظر انه حاکم علیها و رافع لحکمها واقعا کحدیث لا ضرر و لا حرج.

الثانیة، قوله فی ذیل هذه العبارة و یکون حدیث الرفع مع تلک الادلة دالا علی الجزئیة الا مع نسیانها، و فی نسخة فی الهامش الا مع الجهل بها، و علی کلا التقدیرین فالجزئیة مرفوعة واقعا بالنسیان و کذلک مع الجهل، و لهذا لا تکون هذه العبارة قابلة للتطبیق علی هذا التوجیه، لأنه یقوم علی اساس ان المرفوع بحدیث الرفع التنجز لا الحکم الواقعی لأنه علی تقدیر وجوده ثابت.

و الخلاصة، ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) ظاهر بمقتضی القرینتین المذکورتین فی أن حدیث الرفع بجمیع فقراته ناظر الی الواقع و حاکم علیه، بلا فرق بین فقرة ما لا یعلمون و سائر فقراته هذا.

فاذن الصحیح هو ما افاده السید الاستاذ (قده) من ان ما ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین الجهل و النسیان و الاضطرار و الاکراه و غیرها، لأن الرفع فی جملة ما لا یعلمون ظاهری و لا یمکن أن یکون واقعیا، و فی سائر الجملات واقعی و لا یمکن ان یکون ظاهریا، هذا من ناحیة.

ص:461

و من ناحیة أخری، ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) فی المقام من الجمع بین الاستثناء و النظر لا یخلو عن مسامحة، اذ مقتضی کون نسبة حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء نسبة الاستثناء انه مخصص لها و یکون التنافی بینهما بالعموم و الخصوص المطلق، و مقتضی کونه ناظرا الیها انه حاکم علیها و لا تنافی بینهما فی مقام الاثبات، و مرجع الحکومة و ان کان الی التخصیص ثبوتا، الا انها تختلف عن التخصیص اثباتا، فاذن الجمع بینهما فی دلیل واحد لا یمکن و ان کان لا مانع منه ثبوتا.

و من ناحیة ثالثة، ان نسبة حدیث الرفع فیما عدا فقرة (ما لا یعلمون) الی الادلة الاولیة الدالة علی الاحکام الشرعیة الواقعیة، نسبة الدلیل الحاکم الی الدلیل المحکوم لا نسبة الاستثناء الی المستثنی منه، فان لسان الحدیث لسان النظر الی تلک الادلة و هو ملاک حکومتها علیها و رفع أحکامها واقعا، و تخصیصها بغیر حالة النسیان و الاضطرار و الاکراه و الخطأ، فاذن التعبیر عن ذلک بالاستثناء مبنی علی التسامح، و کان ینبغی علی المحقق الخراسانی ان یقول بان نسبة حدیث الرفع فی غیر فقرة (ما لا یعلمون) الی الادلة الاولیة الدالة علی الاجزاء و نسبة النظر ای نسبة الدلیل الحاکم الی الدلیل المحکوم.

و اما فی فقرة (ما لا یعلمون)، فلا تکون نسبته الی تلک الادلة نسبة النظر و لا الاستثناء، و اما الاول فهو واضح، لأن مفاده فی هذه الفقرة هو رفع الحکم ظاهرا لا واقعا حتی یکون ناظرا الیها، و اما الثانی فکذلک، لأن مفاده الحکم الظاهری و هو لا ینافی مفاد تلک الادلة الذی هو حکم واقعی، فاذن کیف یکون مخصصا لها بان یجمع بینهما بالتخصیص.

ص:462

و بکلمة، ان ظاهر اطلاق ادلة الاجزاء و الشرائط هو جعل الاجزاء و الشرائط للواجب کالصلاة مطلقا و فی تمام حالات المکلف من العلم و الجهل و نحوهما، و مفاد حدیث الرفع فی فقرة ما لا یعلمون الرفع الظاهری لا الرفع الواقعی، و من المعلوم انه لا تنافی بین الرفع الظاهری و ثبوت الحکم فی الواقع حتی یجمع بینهما بالتخصیص کما هو الحال بین العام و الخاص، فانه یجمع بینهما بحمل العام علی الخاص و به یرتفع التنافی بینهما، لما ذکرناه فی مبحث الجمع بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری من انه لا تنافی بینهما اصلا و تمام الکلام هناک.

هذا اضافة الی ان ذلک لو تم فانما یتم بناء علی ان یکون مفاد حدیث الرفع رفع الجزئیة، و لکن تقدم ان مفاده لیس رفع الجزئیة، لأنها لیست حکما مولویا لکی تکون الذمة مشغولة بها، و عند الشک فیها تکون موردا لأصالة البراءة، بل هی أمر انتزاعی لا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الذهن و لا تقع موردا لأصالة البراءة، نعم یمکن رفعها برفع منشأ انتزاعها و هو وجوب الاکثر، و لکن تقدم ان مفاد حدیث الرفع لیس نفی الوجوب الواقعی ظاهرا کما عن السید الاستاذ (قده)، بل مفاده رفع ایجاب الاحتیاط، فاذن لا یعقل ان تکون نسبة حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء نسبة الاستثناء، لأن مفاده رفع ایجاب الاحتیاط، و مفاد تلک الادلة اثبات الاجزاء للواجب کالصلاة و نحوها.

الامر الثانی: انه علی تقدیر حمل کلام صاحب الکفایة (قده) علی اثبات وجود منجز لوجوب الاقل بعد فرض جریان البراءة عن وجوب الاکثر، فمع هذا لم یرد علیه ما اورده السید الاستاذ (قده)، لأن ما ذکره (قده)

ص:463

مبنی علی مسلکه (قده) فی مسالة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی، لا انه مبنی علی عدم الفرق بین الجهل و النسیان و الاضطرار و الاکراه و الخطأ، و ذلک لأنه (قده) یری فی تلک المسالة التنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی بنحو التناقض و التضاد، فاذا کان الحکم الواقعی فعلیا کالوجوب أو الحرمة، فلا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافه، لأستلزامه الجمع بین الضدین فی شیء واحد، فجعل الحکم الظاهری فی مورد انما یمکن اذا لم یکن الحکم الواقعی فعلیا فیه، فاصالة البراءة عن حرمة شرب التتن انما تجری و تثبت الترخیص فی شربه اذا لم تکن حرمته فعلیة علی تقدیر ثبوتها فی الواقع، و الا فلا یمکن جریان اصالة البراءة عن حرمته، لأنه یستلزم اجتماع الضدین و هو مستحیل، و من هنا التزم (قده) بان الاحکام الواقعیة فی موارد الاحکام الظاهریة المخالفة لها، کما فی الشبهات البدویة علی تقدیر وجودها فیها لیست بفعلیة، و الا فلا یمکن جعل الحکم الظاهری علی خلافها، و علی هذا الاساس فاذا جرت اصالة البراءة عن وجوب الاکثر فی المقام، کان ذلک کاشفا عن ان الوجوب الواقعی المتعلق بالاکثر علی تقدیر ثبوته لیس فعلیا، و الا فلا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافه، فاذا لم یمکن الوجوب المتعلق بالاکثر فعلیا، فلا یعلم بفعلیة الوجوب المتعلق بالاقل من جهة ان الوجوبات الضمنیة ارتباطیة فی مرحلة الفعلیة، و علی هذا فلا یعلم بفعلیة الوجوب المتعلق بالاقل، لأنه ان کان ضمنیا فلا یکون فعلیا من جهة عدم فعلیة وجوب الکل، و ان کان استقلالیا فهو فعلی، و حیث انا لا نعلم انه ضمنی او استقلالی، فلا علم بفعلیة وجوبه، فاذن ینتفی العلم بفعلیة وجوب الاقل فی طول جریان اصالة البراءة عن وجوب الاکثر،

ص:464

لأن جریانها یکشف عن عدم فعلیة وجوبه، و عدم فعلیة وجوبه ملازم لعدم فعلیة وجوب الاقل اذا کان ضمنیا لا فیما اذا کان استقلالیا، و حینئذ فلا بد من اثبات فعلیة وجوب الاقل و تنجزه بدلیل آخر.

و لنا تعلیق علی ذلک، بتقریب ان مسلک المحقق الخراسانی (قده)(1) فی مسالة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی و ان کان ذلک، حیث انه یری التنافی بین الاحکام الظاهریة و الاحکام الواقعیة الفعلیة، و لا یمکن جعل الاولی علی خلاف الثانیة لأستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین، فاذن لا محالة یکون جعل الاحکام الظاهریة علی خلاف الاحکام الواقعیة، انما هو فیما اذا لم تکن الاحکام الواقعیة فعلیة علی تقدیر ثبوتها فی الواقع، الا ان ما ذکره (قده) هنا لیس مبنیا علی مسلکه (قده) فی تلک المسالة لأمرین:

الاول، انه لا یمکن تطبیق ما ذکره (قده) هنا علی مسلکه (قده)(2) فی مسالة تنجیز العلم الاجمالی من انه یکون بنحو العلة التامة، فاذا کان مسلکه (قده) فی مسالة تنجیز العلم الاجمالی کذلک، فلا یمکن فرض جریان اصالة البراءة عن وجوب الاکثر أو لا، ثم الطلب و الفحص عن وجود المنجز للوجوب المتعلق بالاقل، لأن هذا الفرض غیر معقول علی القول بان تنجیز العلم الاجمالی یکون بنحو العلة التامة.

الثانی، ان عدم فعلیة الحکم الواقعی فی موارد اصالة البراءة لیس من جهة ان مفادها نفی فعلیة الحکم الواقعی و لو بالالتزام، بل من جهة ان مفادها مضاد مع الحکم الواقعی الفعلی، فعدم فعلیته مستند الی المضادة بینهما

ص:465


1- (1) - کفایة الاصول ص 113
2- (2) - کفایة الاصول ص 406

لا الی انه مفادها، مع ان ظاهر کلامه (قده) هنا هو ان مفاد الاصالة نفی الحکم الواقعی و هو الامر بالاکثر، و حینئذ فثبوت الامر الآخر متعلقا بالاقل بحاجة الی دلیل، و ایضا صرح (قده) بان نسبة حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء نسبة الحکومة أو التخصیص، و هذا معناه تخصیص الحکم الواقعی بغیر حال الجهل أو النسیان أو الاضطرار أو الاکراه.

و علی هذا فلا یمکن ان یکون ما ذکره (قده) فی المقام مبنیا علی مسلکه فی مسالة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی، لأن ما ذکره (قده) فی تلک المسالة هو ان مفاد حدیث الرفع، حیث انه الترخیص الظاهری، فهو مضاد للحکم الواقعی اذا کان فعلیا، و اما ما ذکره (قده) فی المقام، هو ان مفاد نفی الحکم الواقعی اما بالحکومة أو التخصیص، و لهذا لا یمکن تطبیق ما ذکره (قده) فی المقام علی ما ذکره (قده) فی مسالة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان ما ذکره (قده) فی المقام لا یرجع الی معنی محصل، لأنه مبنی علی الخلط بین الجهل بالحکم الواقعی و بین النسیان و الاضطرار و الاکراه، و تخیل ان للحدیث بتمام فقراته مدلولا واحد و هو حکومته علی الادلة الاولیة المتکفلة للاحکام الشرعیة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) فی المقام لا یرجع الی معنی محصل، و اما ما ذکره بعض المحققین (قده) من التوجیه لما ذکره صاحب الکفایة، فلا یمکن المساعدة علیه.

ص:466

الامر الرابع(1): التمسک بالاستصحاب فی المسالة، بتقریب انه تارة یتمسک به لأثبات اشتغال الذمة بالتکلیف فی المقام بقاء، و أخری یتمسک به لأثبات البراءة عن التکلیف فیه.

اما الفرض الاول، فلأن الواجب فی المسالة، حیث انه مردد بین الاقل و الاکثر، فاذا أتی المکلف بالاقل، فقد علم بان الواجب فی الواقع لو کان الاقل فهو مرتفع جزما، و اما لو کان الواجب فیه الاکثر فهو باق کذلک، فاذن یدور امر الواجب بین ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، و نتیجة هذا التردد هی الشک فی بقاء اشتغال الذمة و معه لا مانع من استصحاب بقاء اشتغالها، و هذا الاستصحاب و ان کان لا یثبت وجوب الاکثر الا علی القول بالاصل المثبت الا انه لا حاجة الی اثباته، لأنه یحرز موضوع حکم العقل بوجوب الامتثال و الاتیان بالواجب، لأن موضوعه بقاء الواجب فی ذمة المکلف، و المفروض ان الاستصحاب یثبت موضوع حکمه، و مع ثبوته و لو بالاستصحاب فالعقل یحکم بوجوب الاتیان بالاکثر حتی یخرج المکلف عن عهدته، فیکون هذا الاستصحاب من صغریات الاستصحاب فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی.

و الجواب ما تقدم من ان الوجوب بمفاد کان التامة المجعول فی الشریعة المقدسة متعلق بالاقل بنحو الماهیة المهملة، یعنی ذات الاقل بدون اخذ ای خصوصیة من الخصوصیات فیه و هو معلوم تفصیلا ثبوته فی العهدة، و الشک انما هو فی سعة هذا الوجوب للزائد و هو شک بدوی، فلا مانع من الرجوع

ص:467


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 443

فیه الی اصالة البراءة، و لهذا قلنا انه لیس فی المقام علم اجمالی بل علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، و اما وصف الاستقلال و الضمنی أو الاطلاق و التقیید، فهو من الاوصاف الانتزاعیة و خارج عن حقیقة الوجوب و واقعه الموضوعی و لیس من القیود المقومة له، و لهذا لا یدخل فی العهدة و لا یقبل التنجیز أو التعذیر، و علی هذا فاذا أتی المکلف بالاقل، فقد خرج عن عهدته و یرجع فی الزائد الی اصالة البراءة، و حینئذ فلا یبقی شک فی براءة ذمته عن الواجب حتی یستصحب بقاء اشتغالها به، بل لو کان الشک فی بقاء اشتغالها موجودا، فلا حاجة الی الاستصحاب، لأن نفس الشک فیه مورد لقاعدة الاشتغال.

فالنتیجة انه لا موضوع للاستصحاب.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان العلم الاجمالی فی المقام موجود و هو العلم بوجوب الاقل المردد بین المطلق و المقید أو الاستقلالی و الضمنی، و قد تقدم ان هذا العلم الاجمالی لا یقبل الانحلال حقیقة، و اما الانحلال حکما فهو یقبل، بتقریب ان الاصل المؤمن لا یجری فی احد طرفیه فی نفسه و هو الطرف المطلق و المستقل، علی اساس انه لا کلفة فیه زائد علی اصل الوجوب حتی تدفع بالاصل، فاذن لا مانع عن جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و هو طرف المقید، حیث لا معارض له، باعتبار ان التقیید کلفة زائدة، کما انه لا مانع من استصحاب عدم هذا التقیید، و علی هذا فاذا أتی المکلف بالاقل، فلا یشک فی بقاء الواجب فی عهدته لکی یتمسک باستصحاب بقائه فیها.

ص:468

و الخلاصة، انه لا موضوع للاستصحاب فی المقام لعدم الشک فی بقاء الواجب فی العهدة بعد اشتغالها به لکی یدخل هذا الاستصحاب فی کبری القسم الثانی من اقسام الاستصحاب الکلی.

و اما ما ذکره السید الاستاذ (قده)(1) فی المقام من ان وجوب الاقل الجامع بین الوجوب الاستقلالی و الوجوب الضمنی متیقن و الشک انما هو فی وجوب الاکثر، و بضم الوجدان و هو العلم الوجدانی بوجوب الاقل الی اصالة البراءة عن وجوب الاکثر أو استصحاب عدم وجوبه یحرز استقلال وجوب الاقل، بمعنی احراز ان الواجب هو الاقل، فلا یمکن المساعدة علیه، اما اولا، فلأن انحلال العلم الاجمالی حکما لا یتوقف علی احراز استقلال وجوب الاقل و اطلاقه و تعیین الواجب المعلوم بالاجمال فیه.

و ثانیا، انه لا یمکن اثبات الاستقلال و الاطلاق باصالة عدم وجوب الاکثر الا علی القول بالاصل المثبت.

و اما الفرض الثانی، و هو التمسک باستصحاب البراءة، فیمکن تقریبه علی اساس ما تقدم سابقا من ان وجوب الاقل بمفاد کان التامة و بالحمل الشایع معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی وجوب الزائد بالشک البدوی، و حینئذ فلا مانع من استصحاب عدم وجوب الاکثر و لا معارض له، لأن استصحاب عدم وجوب الاقل غیر جار لفرض ان وجوبه معلوم تفصیلا.

و ما ذکره السید الاستاذ (قده)(2) من ان استصحاب عدم وجوب الاکثر معارض باستصحاب عدم وجوب الاقل، مبنی علی ان الاطلاق و التقیید من

ص:469


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 444
2- (2) - مصباح الاصول ج 2 ص 445

مقومات الوجوب، و عندئذ فکما ان المکلف یشک فی تعلق الوجوب بالاکثر بنحو الاستقلال فکذلک یشک فی تعلقه بالاقل کذلک، فاذن لا محالة یکون استصحاب عدم وجوب الاکثر معارض باستصحاب عدم وجوب الاقل.

و اما بناء علی ما ذکرناه من ان وصف الاطلاق و التقیید من الاوصاف الانتزاعیة و لیس من مقومات الوجوب، فلا علم اجمالی فی المقام بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد کما تقدم، هذا تمام الکلام فی المقام الاول.

نتائج بحوث هذا المقام عدة نقاط

النقطة الاولی: ان فی مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین قولین رئیسیین:

القول الاول، ان المرجع فی المسالة اصالة البراءة، و هذا القول هو المعروف و المشهور بین الاصولیین.

القول الثانی، ان المرجع فیها اصالة الاشتغال، و هذا القول اختاره المحقق الخراسانی (قده) فی حاشیته علی الرسائل، و فی الکفایة فصل بین البراءة الشرعیة و البراءة العقلیة بجریان الاولی دون الثانیة.

النقطة الثانیة: قد استدل علی القول الثانی و هو القول بالاشتغال، و قد نوقش فی تلک الوجوه بعدة مناقشات اکثرها غیر صحیحة، و الصحیح ان العلم الاجمالی فی المسالة صوری لا واقعی و هو العلم الاجمالی بوجوب الاقل المردد بین المطلق و المقید، أو فقل ان العلم الاجمالی المتصور فی المقام هو العلم بوجوب الاقل بنحو الاستقلال أو بنحو الضمنی المساوق لوجوب الاکثر، و قد تقدم ان وصف الاطلاق و التقیید و الاستقلال و الضمنی من الاوصاف

ص:470

الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها الا فی عالم الذهن و لیس من الامور المولویة الملزمة، و لهذا لا تدخل فی العهدة و غیر قابلة للتنجیز أو التعذیر، فان القابل لذلک انما هو الامر المولوی لا کل شیء.

النقطة الثالثة: انه لیس فی المسالة حقیقة و واقعا علم اجمالی، بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل یعنی الماهیة المهملة التی لها واقع موضوعی فی الخارج، و هذا الوجوب الذی هو بمفاد کان التامة مجعول فی الشریعة المقدسة، لأنه الوجوب بالحمل الشایع، و اما الوجوب بوصف الاطلاق أو التقیید أو بوصف الاستقلال أو الضمنی، فلا یکون مجعولا، لأن هذا الوصف لیس مقوما للوجوب و انما هو وصف منتزع من حد الوجوب الذی هو أمر عدمی خارج عن حقیقته، لأن المجعول فیها انما هو الوجوب بمفاد کان التامة، و تعلق هذا الوجوب بذات الاقل معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی شموله للزائد، و حیث انه بدوی فالمرجع فیه اصالة البراءة.

النقطة الرابعة: ان متعلق وجوب ذات الاقل و هی الماهیة المهملة بدون لحاظ خصوصیة من الخصوصیات معها لا الخارجیة و لا الذهنیة، و لیس متعلق الوجوب الاقل بشرط لا و الاکثر بشرط شیء، لأن الماهیة المعنونة بهذا العنوان لا وجود لها الا فی عالم الذهن، فلا یصلح ان یتعلق بها الوجوب.

النقطة الخامسة: ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) و تبعه فیه السید الاستاذ (قده) من ان العلم الاجمالی فی المسالة غیر قابل للانحلال حقیقة، لأن العلم بوجوب الاقل بعینه علم اجمالی، لأن العلم المتعلق بوجوب الاقل مردد بین کونه متعلقا بوجوبه بحده و بنحو الاطلاق و الاستقلال أو متعلقا بوجوبه

ص:471

مقیدا بالزائد، و هذا هو نفس العلم الاجمالی فی المقام و هو العلم الاجمالی بوجوب الاقل أو الاکثر، فان مرد هذا العلم الاجمالی الی العلم بان الوجوب المتعلق بالاقل مردد بین کونه متعلقا به بحده أو متعلقا به مقیدا بشیء زائد و هو الاکثر، فاذن یلزم من انحلال العلم الاجمالی بالعلم بوجوب الاقل انحلاله بنفسه و هو مستحیل، لأنه کعلیة الشیء لنفسه غیر تام، لأنه لیس بعلم اجمالی بحکم شرعی بالحمل الشایع القابل للتنجز بل هو علم اجمالی بامر انتزاعی.

و اما الانحلال الحکمی، فقد ذکر السید الاستاذ (قده) انه لا مانع منه، لأن الاصل المؤمن لا یجری فی احد طرفیه و هو المطلق فی نفسه، فاذن لا مانع من جریانه فی الطرف الآخر و هو التقیید بالزائد، و فیه ان الالتزام بالانحلال الحکمی و عدم الانحلال الحقیقی مبنی علی ان متعلق العلم الاجمالی وجوب الاقل المردد بین المطلق و المقید أو الاستقلالی و الضمنی، و لکن تقدم ان هذا العلم الاجمالی مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، لأنه لیس علما اجمالیا بحکم شرعی مجعول فی الشریعة المقدسة، بل هو علم اجمالی بامر انتزاعی غیر قابل للتنجیز أو التعذیر.

النقطة السادسة: ان العلم الاجمالی فی المساله علی تقدیر ثبوته، فلا ینحل بالعلم التفصیلی بوجوب الاقل الجامع بین المطلق و المقید أو النفس و الضمنی، لأن المیزان فی الانحلال انما هو انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل و هو لا ینطبق علیه، لأن المعلوم بالاجمال هو الوجوب المطلق و النفس و لا ینطبق علی الوجوب الجامع بین المطلق و المقید و النفس و الضمنی.

ص:472

النقطة السابعة: ان ما قیل من ان المسألة داخلة فی موارد الشک فی سقوط التکلیف عن الذمة و المرجع فیه قاعدة الاشتغال لا یرجع الی معنی محصل، لأن ما هو داخل فی العهدة هو وجوب الاقل، حیث ان اشتغال الذمة به معلوم تفصیلا، و اما بالنسبة الی الزائد، فالشک انما هو فی اصل الثبوت و المرجع فیه قاعدة البراءة.

النقطة الثامنة: ان ارتباطیة اجزاء واجب واحد کالصلاة مثلا انما هو فی مقام الثبوت، فلا یعقل ثبوت جزء بدون ثبوت سائر الاجزاء و لا سقوط جزء بدون سقوط سائر الاجزاء فثبوت کل جزء انما هو بثبوت الکل و سقوط کل جزء انما هو بسقوط الکل و لا یمکن التفکیک بینهما فی هذا المقام.

و اما فی مقام الاثبات، فیمکن التفکیک بینها فی مرحلة التنجز، لأن الحاکم فی هذه المرحلة العقل، و موضوع حکمه وصول التکلیف، فای مقدار منه وصل الی المکلف فالعقل یحکم بتنجزه، و ما لم یصل فلا موضوع لحکمه، و فی المقام حیث ان الوجوب المتعلق بالاقل قد وصل الی المکلف، فالعقل یحکم بتنجزه، و اما تعلقه بالزائد، فحیث انه لم یصل، فلا یحکم بتنجزه مع وحدة الوجوب فی المقام.

النقطة التاسعة: ان الملاک فی المسالة معلوم و هو حقیقة التکلیف و روحه، فاذن یحکم العقل بوجوب تحصیله و لا یمکن تحصیله الا بالاتیان بالاکثر، لأن الشک فی المسالة حینئذ انما هو فی المحصل و هو مردد بین الاقل و الاکثر.

ص:473

و فیه ما تقدم من انه لا اساس لهذه الفرضیة اصلا، لأن المامور به فی المسالة حیث انه مردد بین الاقل و الاکثر، فبطبیعة الحال یکون الملاک ایضا مرددا بین ترتبه علی الاقل أو الاکثر، حیث انه لا طریق لنا الی الملاک الا من ناحیة التکلیف، و لا یمکن فرض ان الملاک معلوم تفصیلا و التکلیف مردد فانه خلف، و علیه فترتب الملاک علی الاقل تبعا لوجوبه معلوم تفصیلا، و اما علی القول بالاکثر، فحیث انه مشکوک فیه بالشک البدوی، فالمرجع فیه اصالة البراءة.

النقطة العاشرة: ما قیل من ان التفصیل فی المسالة بین الواجبات العبادیة و الواجبات التوصلیة، فاذن دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین ان کان فی العبادات فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال، و ان کان فی التوصلیات فالمرجع فیه قاعدة البراءة و لکن تقدم انه لا وجه لهذا التفصیل.

النقطة الحادیة عشر: ذکر المحقق العراقی (قده) التفصیل فی المسالة بین الواجب الذی یحرم قطعه کالصلاة مثلا و الواجب الذی لا یحرم قطعه، فعلی الاول اذا دار الامر بین الاقل و الاکثر، کما اذا دار امر الصلاة بین وجوبها بدون سورة أو معها، ففی مثل ذلک یکون المرجع فیه اصالة الاحتیاط، و اما علی الثانی، اذا دار الامر بینهما، فیکون المرجع فیه اصالة البراءة.

و لکن تقدم انه لا وجه لهذا التفصیل ایضا.

النقطة الثانیة عشر: التفصیل فی المسالة بین الواجب الذی تکون الزیادة فیه مبطلة و الواجب الذی لا تکون الزیادة فیه مبطلة و الاول کالصلاة، فان الزیادة فیها عمدا مبطلة لها، و علی هذا فاذا دار امر الصلاة بین الاقل و الاکثر کما اذا شک فی ان السورة واجبة فیها أو لا، ففی مثل ذلک

ص:474

یجب الاحتیاط و الاتیان بالسورة بقصد الرجاء، و ذلک للعلم الاجمالی بان السورة اما واجبة فی الصلاة أو انها زیادة مبطلة لها.

و لکن تقدم بشکل موسع ان هذا التفصیل ایضا غیر صحیح.

النقطة الثالثة عشر: ان ما اختاره المحقق الخراسانی (قده) فی المسالة من التفصیل بین البراءة الشرعیة و البراءة العقلیة و جریان الاولی فی المسالة دون الثانیة، مبنی علی ان العلم الاجمالی فی المقام ینحل حکما بجریان البراءة الشرعیة و لا ینحل بجریان البراءة العقلیة لا حقیقة و لا حکما و لهذا یکون مانعا عنها.

و لکن تقدم انه لا یکون فی المسالة علم اجمالی حقیقة، بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، لأن العلم الاجمالی فیها صوری، حیث ان المعلوم بالاجمال فیها امر انتزاعی غیر قابل للتنجیز أو التعذیر لا امر مولوی قابل له، فاذن لا فرق بین البراءة الشرعیة و البراءة العقلیة فکلتاهما تجری فی المقام، و علی فرض وجود العلم الاجمالی فی المقام، فایضا لا فرق بینهما کما تقدم.

النقطة الرابعة عشر: ان العلم الاجمالی المتصور فی المقام لا یمکن انحلاله حقیقة بلحاظ الوجوب المتعلق بالاقل المردد بین الوجوب النفسی أو الضمنی و المطلق أو المقید، و هل یمکن انحلاله بلحاظ تنجز هذا الوجوب أو لا؟

و الجواب انه ممکن، اذ لا مانع من التفکیک فی التنجیز بین الوجوبات الضمنیة فی مرحلة الاثبات، لأن التفکیک بینها فی مرحلة الثبوت لا یمکن، فما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من عدم امکان الانحلال، لا یمکن المساعدة علیه.

ص:475

النقطة الخامسة عشر: ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من ان الغرض فی المقام معلوم کالوجوب، فاذا کان الغرض معلوما، فلا محالة یحکم العقل بلزوم تحصیله و فراغ الذمة منه، و لا یمکن حصول القطع بفراغ الذمة منه الا بالاتیان بالاکثر، و لهذا لا تجری البراءة العقلیة عنه، و اما البراءة الشرعیة فلا مانع منها کما تقدم، لا یمکن المساعدة علیه، لأن حال الغرض حال التکلیف لأنه روح التکلیف حقیقة، فکما ان التکلیف مردد بین تعلقه بالاقل أو الاکثر، فکذلک الغرض فانه مردد بین ترتبه علی الاقل أو الاکثر، و حیث ان الاول معلوم تفصیلا و الثانی مشکوک بدوا، فلا مانع من جریان کلتا الاصالتین فیه.

النقطة السادسة عشر: انه لا یمکن التفکیک بین العلم الاجمالی بوجوب تحصیل الغرض المردد بین ترتبه فی المقام علی الاقل أو الاکثر و العلم الاجمالی بالوجوب المردد بین تعلقه بالاقل أو الاکثر، بدعوی ان الاول غیر منحل لا حقیقة و لا حکما، و الثانی منحل حکما کما یظهر من السید الاستاذ (قده)، لأن مرجع هذین العلمین الاجمالیین الی علم اجمالی واحد و هو العلم بالوجوب الحقیقی المردد بین تعلقه بالاقل أو الاکثر، لأن الوجوب الحقیقی هو الوجوب الذی له روح و مبدأ، و اما الوجوب بما هو اعتبار فحسب، فلا قیمة له و لا اثر للعلم الاجمالی به، لأنه بما هو اعتبار غیر قابل للتنجیز او التعذیر، و لهذا لا عقوبة علی مخالفته و لا مثوبة علی موافقته بقطع النظر عن مخالفة ما هو ملاکه الذی هو روح الوجوب و حقیقته، فاذن فرض العلم الاجمالی بالوجوب فی مقابل العلم الاجمالی بالغرض، فرض خاطیء لا واقع موضوعی له.

ص:476

النقطة السابعة عشر: ان بعض المحققین (قده) قد علق علی ما ذکره السید الاستاذ (قده) فی المقام بتعلیقین: الاول النقض بالشبهات البدویة، الثانیة الحل، بانه لا یمکن فرض جریان اصالة البراءة الشرعیة عن الوجوب فی فرض ان العلم الاجمالی بوجوب تحصیل الغرض منجز مطلقا، و تنجیزه لا ینفک عن تنجیز الوجوب، لأن الوجوب الذی له قیمة هو الوجوب الذی یکون مرآة لما وراءه من الاغراض و المبادی و الا فلا قیمة له.

و لکن ناقشنا فی کلا التعلیقین موسعا کما تقدم.

النقطة الثامنة عشر: ذکر المحقق النائینی (قده) ان انحلال العلم الاجمالی فی المقام حقیقة مستحیل، و اما حکما فهو یتوقف علی اثبات اطلاق الاقل و لو ظاهرا و اصالة البراءة العقلیة لا تثبت ذلک، لأنها لا تنفی التقیید و لهذا لا تجری اصالة البراءة الشرعیة، فحیث ان مفادها نفی التقیید فهو مساوق للاطلاق، باعتبار انه عبارة عن عدم التقیید علی اساس ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، و فیه ما تقدم من ان اصالة البراءة لا تثبت الاطلاق و ان قلنا بان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، لأن مفاد الاصالة النفی المطلق، و العدم فی مقابل الملکة عدم خاص و هو العدم فی مورد قابل للوجود.

النقطة التاسعة عشر: ان التقابل بین الاطلاق و التقیید اذا کان من تقابل التناقض ای الایجاب و السلب کما هو الصحیح، فعندئذ ان قلنا بان مفاد اصالة البراءة نفی التقیید فهی تثبت الاطلاق، باعتبار ان الاطلاق هو نفس عدم التقیید لا انه لازمه، و لکن تقدم ان مفاد اصالة البراءة لیس نفی التقیید بل مفادها نفی ایجاب الاحتیاط الذی هو من آثار التقیید المشکوک فیه.

ص:477

النقطة العشرون: ان اصالة البراءة عن جزئیة الجزء المشکوک فیه ترجع الی اصالة البراءة عن وجوب الزائد لا بلحاظ نفسها، لأن الجزئیة امر انتزاعی غیر قابل للتنجیز أو التعذیر فی نفسها حتی تجری اصالة البراءة عنها، بل بلحاظ انها ترجع الی منشاء انتزاعها و هو الوجوب.

النقطة الحادیة و العشرون: ذکر المحقق الخراسانی (قده) ان نسبة حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء، نسبة الاستثناء الی المستثنی منه، و نتیجة ذلک اختصاص الجزئیة بغیر حال جهل المکلف بها، و اما فی حال الجهل فالجزئیة مرفوعة، و اورد علیه السید الاستاذ (قده) بان ما ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین الجهل و النسیان و الاضطرار و الاکراه، فان الرفع فی الجهل ظاهری لا واقعی بینما هو فی النسیان و الاضطرار و الاکراه واقعی، و لهذا لا یمکن ان تکون نسبة الرفع فی الجهل الی ادلة الاجزاء نسبة الاستثناء الی المستثنی منه، لأن الرفع الظاهری لا ینافی ثبوت الجزء فی الواقع.

النقطة الثانیة و العشرون: ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان نسبة حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء لیست نسبة الاستثناء الی المستثنی منه، فان هذه النسبة انما تتم فیما اذا کان الحکم فی المستثنی منه ثابتا و استثنی منه مجموعة من افراده و المقام لیس کذلک.

لا یمکن المساعدة علیه، اذ لا مانع من هذه النسبة، لأن الدلیل علی وجوب البقیة انما هو ادلة الاجزاء، فانها تدل علی وجوب اجزاء الصلاة مثلا و المستثنی منه الجزء المنسی أو المضطر الیه أو المکره علیه، و هذا الاستثناء حیث انه واقعی و من مرحلة الجعل، فیکشف عن ان الوجوب المجعول فی

ص:478

الشریعة المقدسة هو الوجوب للاجزاء غیر الجزء المنسی أو المضطر الیه، علی اساس ان مفاد الاستثناء هو مفاد التخصیص حیث انه من احد ادواته، فاذن الدلیل علی وجوب البقیة موجود.

النقطة الثالثة و العشرون: ذکر بعض المحققین (قده) ان مراد صاحب الکفایة من کلامه فی المقام هو اثبات وجود المنجز للاقل حتی یمکن اجراء اصالة البراءة عن وجوب الاکثر، لا ان مراده اثبات وجود المنجز للاقل بعد جریان البراءة عن الاکثر، فانه بناء علی مسلکه (قده) من ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، لا یمکن ذلک ای جریان البراءة عن وجوب الاکثر ثم التفتیش عن وجود المنجز للاقل، و لکن تقدم ان هذا التوجیه غیر تام. هذا تمام الکلام فی المقام الاول.

ص:479

المقام الثانی: فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی الشرائط و القیود

فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی الشرائط و القیود

للمأمور به کالصلاة و نحوها.

لا یخفی ان الکلام فیه هو الکلام فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی اجزاء الواجب، فکما ان المرجع فیه اصالة البراءة فی اجزاء الواجب فکذلک الحال فی شرائط الواجب، و النکتة فیه ما ذکرناه من ان العلم الاجمالی فی المقام صوری فلا واقع موضوعی له، اذ بلحاظ الواقع لیس هنا الا علم تفصیلی بالوجوب المتعلق بذات الاقل و هی الماهیة المهملة التی لها واقع موضوعی، و الشک انما هو فی شموله للزائد و هو شک بدوی، و لا فرق بین ان یکون الزائد جزءا أو قیدا.

و بکلمة، انه لا فرق بین هذه المسألة و المسألة المتقدمة و هی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی اجزاء الواجب، لأن العلم الاجمالی فی کلتا المسألتین صوری و لا واقع موضوعی له، لأن ماله واقع موضوعی هو تعلق الوجوب بمفاد کان التامة بذات الاقل و هو معلوم تفصیلا بقطع النظر عن اتصافه بای عنوان من العناوین و الاوصاف الانتزاعیة کالاستقلالیة أو الضمنیة أو النفسیة أو الاطلاق أو التقیید، فان هذه المفاهیم کلها مفاهیم

ص:480

انتزاعیة لا واقع موضوعی لها و خارجة عن حقیقة الوجوب، و لهذا لا تکون مجعولة حتی تکون داخلة فی العهدة و قابلة للتنجیز أو التعذیر، و العلم الاجمالی فی المقام انما یتصور بلحاظ هذه الاوصاف، کالعلم الاجمالی بان الوجوب المتعلق بالاقل المردد بین الاطلاق و التقیید، و هذا العلم الاجمالی لیس علما اجمالیا بحکم شرعی قابل للتنجیز أو التعذیر، لأن الوجوب بوصف الاطلاق أو الاستقلال غیر مجعول فی الشریعة المقدسة، اذ هذه الاوصاف و المفاهیم من الاوصاف و المفاهیم الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها و خارجة عن حقیقة الوجوب و لا تکون من مقوماته، فاذن الوجوب بهذا الوصف لا وجود له فی الشریعة المقدسة، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی به علما اجمالیا بحکم شرعی قابل للتنجیز أو التعذیر، فالمعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی لیس بحکم شرعی بل هو مفهوم انتزاعی غیر قابل للتنجز، و علی هذا فما هو حکم شرعی مجعول فی الشریعة المقدسة و هو الوجوب بمفاد کان التامة، لا یکون متعلقا للعلم الاجمالی و ما هو متعلق للعلم الاجمالی فلیس بحکم شرعی.

و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الشرط المشکوک راجعا الی متعلق الامر مباشرة کالطهارة من الحدث و الخبث المعتبرة فی صحة الصلاة و الستر و القیام و ما شاکل ذلک، أو راجعا الی موضوع الامر کالعدالة التی هی شرط فی وجوب التقلید عن المجتهد الاعلم و الهاشمیة التی هی شرط لأستحقاق الخمس و الایمان الذی هو شرط لوجوب عتق الرقبة و هکذا، و ایضا لا فرق بین ان یکون للشرط وجود مستقل کالطهارة للصلاة أو وجود تبعی کالایمان و العدالة و الهاشمیة و الفقر و نحوها، فان مرد الجمیع الی الشک فی تقیید الواجب

ص:481

به، و حیث انه شک بدوی، فیکون المرجع فیه اصالة البراءة.

فالنتیجة، انه لا شبهة فی جریان اصالة البراءة الشرعیة و العقلیة فی هذه المسالة کما فی المسألة السابقة، و لا فرق بین المسألتین من هذه الناحیة.

و لکن مع هذا فهنا اعتراضان:

الاعتراض الاول من المحقق الخراسانی (قده)(1).

الاعتراض الثانی من المحقق العراقی (قده)(2).

اما الاعتراض الاول: فقد ذکر (قده) ان اصالة البراءة العقلیة لا تجری فی المقام و ان قلنا بجریانها فی المسالة الاولی، و ذلک لأن جریانها فی المقام مبنی علی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الاکثر، و المفروض انه غیر منحل، لأن المعلوم بالاجمال الطبیعة المرددة بین الطبیعة المقیدة بقید و الطبیعة الفاقدة للقید، و من الواضح ان الطبیعة فی ضمن الحصة المقیدة متحدة معها وجودا و خارجا، علی اساس ان وجود الطبیعة عین وجود فردها و فی ضمن الحصة الفاقدة للقید مباینة لها، لأن الماهیة لا بشرط مباینة للماهیة بشرط لا، فاذن متعلق العلم الاجمالی مردد بین ماهیتین متباینتین و لا یکون بینهما قدر متیقن حتی یمکن انحلال العلم الاجمالی، و هذا بخلاف ما اذا کان الشک فی جزئیة السورة مثلا للصلاة، لأن الصلاة مع السورة لا تکون مباینة للصلاة بدون السورة لأن بینهما قدرا متیقنا.

ص:482


1- (1) - کفایة الاصول ص 417
2- (2) - نهایة الافکار ج 3 ص 399

و الجواب، ان ما ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین واقع الاقل و الاکثر فی عالم الخارج و بین مفهومها فی عالم الذهن، و ما هو متعلق الامر واقع الاقل أو الاکثر و لا تباین بینهما، لأن لهما قدرا متیقنا و هو الاقل، و التباین انما هو بین مفهوم الاقل و الاکثر فی عالم الذهن، لأن مفهوم الاقل - و هو الماهیة لا بشرط أو بشرط لا - مباین لمفهوم الاکثر، فانه ماهیة بشرط شیء و هما ماهیتان متباینتان فی عالم الذهن، و من الواضح انه لا یمکن ان یکون متعلق الامر الماهیة لا بشرط أو بشرط لا أو بشرط شیء، اذ لا وجود لها الا فی عالم الذهن و لا وعاء لها الا فیه.

و علی هذا، فاذا کان متعلق الوجوب واقع الاقل أو الاکثر، انحل العلم الاجمالی بل لا یکون هنا علم اجمالی الا صورة، و اما واقعا فالموجود انما هو العلم التفصیلی بالوجوب بمفاد کان التامة المتعلق بذات الاقل التی لها واقع موضوعی و الشک انما هو فی سعته و شموله للزائد، و هذا الشک حیث انه بدوی فالمرجع فیه اصالة البراءة الشرعیة و العقلیة، و الخلاصة ان الوجوب مجعول فی الشریعة المقدسة للصلاة المرکبة من التکبیر و الفاتحة و الرکوع و السجود و التشهد و التسلیمة المشروطة و المقیدة بالطهارة من الحدث و الخبث و استقبال القبلة و القیام و الستر و الجهر و الاخفات و هکذا، و الشک انما هو فی شموله للسورة مثلا أو تقییدها بالطمأنینة، فوجوب الاجزاء المذکورة المشروطة بهذه الشروط معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی تقییدها بالزائد، و حیث انه بدوی فالمرجع فیه اصالة البراءة شرعا و عقلا، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی جزئیة الجزء أو شرطیة الشرط، علی کلا التقدیرین لیس هنا علم اجمالی

ص:483

حقیقة، بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الزائد جزءا أو شرطا.

و بکلمة واضحة ان المجعول فی الشریعة المقدسة هو الوجوب بمفاد کان التامة، لأنه وجوب بالحمل الشایع، و اما الوجوب بمفاد کان الناقصة و هو الوجوب المقید بالاستقلال او الاطلاق أو الضمنی، فلا یکون مجعولا فیها بل هو مجرد مفهوم انتزاعی منتزع من حد الوجوب، فاذن لا یکون العلم الاجمالی بالوجوب الجامع بین المطلق و المقید علما اجمالیا بالحکم الشرعی القابل للتنجز و لهذا لا اثر له، و اما بلحاظ واقع المطلق و المقید أو النفسی و الضمنی فلا علم اجمالی، لأن واقع المطلق هو الوجوب بمفاد کان التامة و واقع المقید هو شمول الوجوب للزائد، و اما بلحاظ مفهوم المطلق و المقید، فالعلم الاجمالی و ان کان موجودا الا انه لا اثر له، لأن المعلوم بالاجمال لیس حکما شرعیا مولویا، بل هو مفهوم انتزاعی غیر قابل للتنجیز أو التعذیر، باعتبار انه لا وجود له الا بوجود تصوری فی عالم الذهن و لهذا لا یدخل فی العهدة، لأن الداخل فیها انما هو الامر المولوی دون ما لا یرتبط بالمولی.

فالنتیجة، ان العلم الاجمالی انما یتصور فیما اذا کان المعلوم بالاجمال الوجوب بمفاد کان الناقصة، ای الوجوب المتصف بالاطلاق أو التقیید أو النفسیة أو الضمنیة، و المفروض ان الوجوب بمفاد کان الناقصة لیس مجعولا فی الشریعة المقدسة، بل هو امر منتزع لا موطن له الا الذهن و لهذا لا اثر للعلم الاجمالی به هذا.

ص:484

و قد أورد السید الاستاذ (قده)(1) علیه بایرادین:

الاول: ان العلم الاجمالی فی المقام و ان لم ینحل حقیقة الا انه منحل حکما، بتقریب ان العلم الاجمالی فی المقام متعلق بالوجوب الجامع بین المطلق و المقید، و حیث ان اصالة البراءة لا تجری عن الاطلاق لعدم الکلفة فیه، فلا مانع من جریانها فی الطرف الآخر و هو التقیید لعدم المعارض لها، فاذن ینحل العلم الاجمالی حکما، و لا فرق فی ذلک بین اصالة البراءة الشرعیة و العقلیة، فکما ان الاولی تجری فکذلک الثانیة.

و غیر خفی ان ما ذکره (قده) و ان کان تاما بحسب الکبری الا ان المقام لیس من صغریات هذه الکبری، لما مرّ الآن من انه لا علم اجمالی فی المسالة واقعا، بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، فلا یکون هنا علم اجمالی الا صورة.

الثانی: ان ما ذکره (قده) من الاشکال لو تم لجری هذا الاشکال فی موارد الشک فی الجزئیة ایضا، و ذلک لأن الشک فی الجزئیة لا ینفک عن الشک فی الشرطیة، اذ کل جزء شرط لسائر الاجزاء، فاذا شک فی جزئیة السورة للصلاة شک فی شرطیتها لسائر الاجزاء، لأن کل جزء مشروط بجزء آخر، مثلا صحة التکبیرة مشروطة بکونها ملحوقة بالفاتحة و صحة الفاتحة مشروطة بکونها مسبوقة بالتکبیرة و ملحوقة بالرکوع و هکذا، و علی هذا فاصالة البراءة عن جزئیة السورة لا تنفک عن اصالة البراءة عن شرطیتها لسائر الاجزاء، ضرورة انه لا معنی لأجزاء اصالة البراءة عن جزئیة السورة

ص:485


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 446

دون شرطیتها لسائر الاجزاء مع ان منشأ شرطیتها جزئیتها.

و الجواب، انه لا اساس لهذا الاشکال، و ذلک لأن الشک فی جزئیة السورة للصلاة مرجعه الی الشک فی جزئیة حصة خاصة من السورة و هی المسبوقة بالفاتحة و التکبیرة و الملحوقة بسائر الاجزاء من الرکوع و السجود و التشهد و التسلیمة، و لیس المراد من شرطیة کل جزء لسائر الاجزاء الشرطیة المصطلحة بلحاظ وجوده الخارجی، ضرورة انه لا یمکن ان یکون الجزء شرطا لسائر الاجزاء و فی نفس الوقت مشروط بها، بل المراد منها ارتباطیة الاجزاء، و نتیجة هذه الارتباطیة التخصیص، بمعنی ان کل جزء من اجزاء الصلاة لا یکون باطلاقه جزء لها بل الجزء حصة خاصة منه، مثلا فاتحة الکتاب لیست باطلاقها جزء للصلاة، بل الجزء حصة خاصة منها و هی المسبوقة بالتکبیرة و الملحوقة بالرکوع و هکذا سائر الاجزاء، فارتباطیة کل جزء بجزء آخر مفهوم الجزئیة، فارتباط التکبیرة بالفاتحة مقوم لجزئیتها و کذلک الحال فی سائر الاجزاء، فالنتیجة ان ارتباطیة الاجزاء فی السبق و اللحوق ثبوتا و سقوطا مقومة لجزئیتها.

و اما صحة کل جزء فهی لیست مشروطة بصحة جزء آخر بل هی فی ضمن صحة الکل، باعتبار ان صحة الجزء صحة ضمنیة و لیست له صحة مستقلة، و الا لزم خلف فرض انه جزء الواجب لا تمام الواجب، کما ان وجوب کل جزء انما بوجوب الکل لا ان له وجوبا مستقلا، و الا لزم خلف فرض انه جزء الواجب لا واجب مستقل، و علی هذا فالشک فی جزئیة السورة یرجع الی الشک فی ان حصة خاصة منها و هی المربوطة بسائر الاجزاء مسبوقا و ملحوقا جزء الصلاة أو لا، فالشک فی ارتباط سائر اجزاء

ص:486

الصلاة بها، شک فی ان جزئیة هذه الاجزاء متقومة بارتباطها بها أو لا، فاذن ینفک الشک فی الجزئیة عن الشک فی الشرطیة، لأن الشک فی الجزئیة شک فی التخصیص و اما الشک فی الشرطیة شک فی التوقف.

و ان شئت قلت، ان الشک فی جزئیة السورة للصلاة، شک فی ان حصة خاصة منها و هی المسبوقة بالفاتحة و التکبیرة و الملحوقة بالرکوع و السجود و هکذا جزء لها أم لا، بینما الشک فی شرطیة الطمأنیة فی الصلاة، شک فی تقییدها بها و ان لها دخلا فی صحتها أو لا، و ان صحتها تتوقف علی وجودها فی الخارج، و الشرط بهذا المعنی لا ینطبق علی الجزء بل فی مقابله، فاذن المراد من شرطیة الاجزاء بعضها مع بعضها الآخر، الارتباط و التخصیص لا الشرطیة بمعنی التوقف فی الوجود، فانه مستحیل لأستحالة کون الجزء الواحد شرطا و مشروطا معا.

الی هنا قد تبین ان معنی ارتباطیة اجزاء الصلاة بعضها مع بعضها الآخر، ان جزئیة کل جزء مربوطة بجزئیة سائر الاجزاء و بالعکس، و وجوب کل جزء مربوط بوجوب الکل لا بوجوب آخر، لفرض ان وجوبه فی ضمن وجوب الکل لا انه مستقل و الا لزم خلف الفرض، فما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان الشک فی الجزئیة لا ینفک عن الشک فی الشرطیة لا یمکن المساعدة علیه، لأن الشک فی الجزئیة نفس الشک فی الشرطیة بمعنی التخصیص، و اما الشک فی الشرطیة بمعنی التوقف فی الوجود، فهو اجنبی عن الشک فی الجزئیة و لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

و اما الاعتراض الثانی: فقد ذکر المحقق العراقی (قده) انه لا بد من التفصیل فی المقام بین الشرط الذی یمکن ایجاده فی مادة الاقل و الشرط الذی

ص:487

لا یمکن ایجاده فی مادة الاقل.

اما الاول، فقد افاد (قده) ان اعتبار هذا الشرط لا یقتضی رفع الید عن الاقل رأسا، بل یقتضی تکمیله بضم الشرط الیه، و ذلک کما اذا شک فی اعتبار الایمان فی عتق الرقبة، فان اعتبار هذا الشرط یتطلب من المکلف ان یجعل الرقبة مؤمنة، علی اساس ان جعل الکافر مؤمنا بمکان من الامکان، و علیه فاعتبار هذا الشرط لا یقتضی الغاء الاقل و هو رقبة الکافر رأسا، بل یقتضی تکمیله و تتمیمه بجعل رقبة الکافر مؤمنة و بعد ایمانه یکون مصداقا للمأمور به و هو عتق رقبة مؤمنة.

و اما الثانی، هو الشرط الذی لا یمکن ایجاده فی مادة الاقل، فقد ذکر (قده) ان اعتبار هذا الشرط یقتضی رفع الید عن الاقل نهائیا، و وجوب الاتیان بحصة أخری کاملة و هی الحصة الواجدة للشرط المتمثلة فی الاکثر، و ذلک کالهاشمیة مثلا المعتبرة فی استحقاق الفقیر منهم لسهم السادة، فان اعتبار هذا الشرط یقتضی الغاء الفرد الفاقد له نهائیا، علی اساس انه لیس بامکان المکلف ان یجعل غیر الهاشمی هاشمیا، و لهذا یجب علیه اختیار الفرد الواحد لهذا الشرط فهذا نوعان من الشرط.

و علی هذا فان کان الشک فی النوع الاول، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنه، لأن مرجع الشک فی اعتبار الایمان فی الرقبة الی الشک فی وجوب تکمیل الفرد الفاقد له - و هو الاقل - بضم الشرط المشکوک الیه لا الغائه رأسا، فیکون وجوب الاقل معلوما علی کل تقدیر ای سواء اکان الضم واجبا أم لا، و حیث ان هذا الشک شک بدوی، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عند الشرعیة و العقلیة، لأن العلم الاجمالی ینحل الی علم

ص:488

تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، و من هنا لا فرق بین ان یکون الامر الزائد جزءا أو شرطا.

و اما اذا کان الشک فی النوع الثانی، فلا تجری اصالة البراءة عنه، و ذلک لأن الشک فیه یرجع الی الشک فی وجوب الحصة المباینة و هی الحصة الواجدة للشرط و الغاء الحصة الفاقدة له نهائیا و لهذا لا تجری، اما علی القول بالعلیة فواضح، و اما علی القول بالاقتضاء، فلأن المعلوم بالاجمال حیث انه مردد بین أمرین متباینین، فیکون جریان البراءة فی کل منهما معارضا مع جریانها فی الآخر، فتسقطان معا من جهة المعارضة فیکون العلم الاجمالی منجزا.

و الخلاصة، ان الشک ان کان فی النوع الاول من الشرط، فحیث ان مرجعه الی الشک فی وجوب تکمیل الاقل بضمه الیه بعد العلم بوجوب الاقل علی کل تقدیر، فینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الضم، و المرجع فیه اصالة البراءة عقلا و شرعا.

و ان کان فی النوع الثانی من الشرط، فحیث ان الشک فیه یرجع الی الشک فی وجوب حصة أخری و هی الحصة الواجدة للشرط و المباینة للحصة الفاقدة له فلا ینحل العلم الاجمالی، لأن المعلوم بالاجمال مردد بین حصتین متباینتین، فاذن یکون العلم الاجمالی منجزا.

و الجواب، ان هذا التفصیل لا یرجع الی معنی محصل لا بلحاظ مرحلة الجعل و لا بلحاظ مرحلة المجعول و التطبیق.

اما بلحاظ مرحلة الجعل، فقد تقدم ان الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة هو الوجوب بمفاد کان التامة و تعلقه بالاقل معلوم تفصیلا، و الشک

ص:489

انما هو فی شموله للزائد بالشک البدوی و المرجع فیه اصالة البراءة عقلا و شرعا بلا فرق فی ذلک بین نوعین من الشرط، لأن المکلف کما یعلم تفصیلا بتعلق الوجوب بمفاد کان التامة بعتق الرقبة، یشک بدوا فی اعتبار الایمان فیها، کذلک یعلم تفصیلا بتعلق الوجوب باطعام الفقیر بمفاد کان التامة و یشک بدوا فی اعتبار الهاشمیة فیه، فلا علم اجمالی لا فی الاول و لا فی الثانی، بل علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی اعتبار الزائد، و لا فرق بین ان یکون الزائد جزءا أو شرطا، و علی الثانی فلا فرق بین ان یکون من النوع الاول أو النوع الثانی.

و علی الجملة فتعلق الوجوب بمفاد کان التامة و هو الوجوب المحمولی بذات الاقل و هی الماهیة المهملة معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی شموله للتقیید بقید زائد، و حیث ان هذا الشک بدوی، فیکون المرجع فیه اصالة البراءة، و لا فرق فی ذلک بین شروط المتعلق و شروط الموضوع، و کون شروط الموضوع اختیاریا أو غیر اختیاریا، فانه علی جمیع التقادیر لیس فی المسالة الا علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی تقییده بقید زائد مباشرة کقیود نفسه أو بالواسطة کقیود متعلقه کالهاشمیة و الایمان و العدالة و نحوها، و ما ذکره (قده) من ان الشک ان کان فی النوع الاول من الشرط، فمرجعه الی الشک فی وجوب ضم الشرط الی الاقل المتیقن علی کل تقدیر، و حیث ان هذا الشک بدوی یرجع فیه الی اصالة البراءة و ان کان فی النوع الثانی من الشرط، فمرجعه الی الشک فی وجوب حصة واجدة للشرط المباینة للحصة الفاقدة له، و لهذا لا ینحل العلم الاجمالی فیه فیکون منجزا، لا یرجع الی معنی محصل، لأن واقع الحال فی المسالة هو ان تعلق الوجوب بمفاد کان التامة

ص:490

بذات الاقل معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی تقییده بقید زائد، و لا فرق بین ان یکون القید الزائد من النوع الاول من الشرط أو النوع الثانی منه، لأن متعلق الوجوب طبیعی الاقل فی کلا الموردین، لا ان متعلقه طبیعی الاقل فی النوع الاول من الشرط، و فی النوع الثانی منه متعلقه مردد بین الماهیة بشرط لا و الماهیة بشرط الشیء و هما متباینتان، ضرورة ان متعلق الوجوب بالحمل الشایع طبیعی الاقل و هو الماهیة المهملة التی لها واقع موضوعی فی کلا النوعین من الشرط، و اما الماهیة لا بشرط و بشرط الشیء أو بشرط لا، فقد تقدم انها من المفاهیم الانتزاعیة التی لا موطن لها الا الذهن، و من هنا لا تصلح ان یتعلق الامر بها، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، قد تقدم ان الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة، هی الاحکام بوجودها المحمولی و بمفاد کان التامة، و اما الاحکام الشرعیة بوصفها الاستقلالی أو الضمنی أو الاطلاقی التی هی بمفاد کان الناقصة، فلا تکون مجعولة فی الشریعة المقدسة، بل هی من المفاهیم الانتزاعیة التی لا موطن لها الا الذهن و لا وجود لها فی الشرع، و فی المقام یکون المجعول هو الوجوب بوجوده المحمولی، و اما الوجوب بوجوده النعتی کالوجوب المستقل أو المطلق أو غیره، فلا یکون مجعولا فی الشریعة المقدسة و انما هو منتزع من المجعول فیها، و لهذا لا یدخل فی العهدة و لا یقبل التنجیز أو التعذیر، و کذلک الحال فی متعلقه، فانه طبیعی الاقل فی المقام الذی له واقع موضوعی لا الاقل بوصف الاطلاق یعنی الماهیة لا بشرط أو التقیید یعنی الماهیة بشرط الشیء، و قد مر ان الماهیة بهذا الوصف لا موطن له فی الخارج، و لهذا فلا یمکن تعلق الوجوب بها، هذا کله بلحاظ حال الجعل.

ص:491

و اما بلحاظ عالم التطبیق الخارجی، فایضا لا فرق بین النوعین من الشرط، اذ کما ان الفرد الهاشمی مباین للفرد غیر الهاشمی فی الوجود الخارجی، کذلک الرقبة المؤمنة مباینة فی الخارج وجودا مع الرقبة الکافرة.

فالنتیجة، انه لا فرق بین النوعین من الشرط لا فی عالم الجعل و التعلق و لا فی عالم التطبیق الخارجی علی مصادیقه و افراده.

الی هنا قد تبین انه لا فرق فی المسالة بین ان یکون دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی اجزاء الواجب و بین ان یکون فی شرائطه.

ص:492

المقام الثالث: دوران الامر بین التعیین و التخییر الشرعی فی مرحلة الجعل

اشارة

و هو دوران الامر بین التعیین و التخییر الشرعی فی مرحلة الجعل، فتارة یقع فی الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة، کما اذا شککنا ان الوجوب المتعلق بصلاة الجمعة هو تعیینی أو تخییری، أو الوجوب المتعلق بصیام شهرین متتابعین هل هو تعیینی أو تخییری، و أخری یقع فی الاحکام الظاهریة کالحجیة و نحوها، و ثالثه یقع فی مرحلة الامتثال، فاذن یقع الکلام فی عدة موارد.

المورد الاول: فی دوران الامر بین التعیین و التخییر فی الاحکام الواقعیة الشرعیة.

المورد الثانی: فی الاحکام الظاهریة.

المورد الثالث: فی مقام الامتثال و التطبیق.

اما الکلام فی المورد الاول: فهل المرجع فیه اصالة البراءة عن التعیین أو اصالة الاشتغال أو فیه تفصیل.

و الجواب ان فی المسالة وجوها، فذهب المحقق الخراسانی (قده)(1) الی التفصیل فیها، بتقریب ان دوران الامر بین التعیین و التخییر ان کان من جهة

ص:493


1- (1) - کفایة الاصول ص 417

احتمال أخذ شیء شرطا للواجب، کما اذا علم بوجوب عتق رقبة احتمل ان ایمانها شرط للواجب و هو العتق، فاذن یدور الامر بین التعیین و التخییر، بمعنی ان المکلف هل هو مخیر بین عتق الرقبة المؤمنة و الکافرة أو یتعین علیه عتق الرقبة المؤمنة فقط، ففی مثل ذلک لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن شرطیة الایمان ای التعیین، فاذن یکون حال هذا القسم من دوران الامر بین التعیین و التخییر حال دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، فالنتیجة هی التخییر.

و ان کان من جهة دخل خصوصیة ذاتیة فی الواجب، کما اذا علم بوجوب اطعام حیوان و لکن احتمل دخل خصوصیة الانسان فیه، و حینئذ فیدور الامر بین التعیین و هو وجوب اطعام خصوص الانسان أو التخییر بین اطعامه و اطعام غیره، و مرجع هذا الی ان الواجب هو اطعام الحیوان الجامع بین الانسان و سائر انواعه، و الشک انما هو فی تعیین الجامع فی ضمن الانسان فحسب، و فی مثل ذلک لا یمکن الرجوع الی اصالة البراءة عن خصوصیته المذکورة، علی اساس انها خصوصیة ذاتیة مقومة للخاص، لأن الانسان متقوم بانسانیته و بانتفائها ینتفی الانسان، و لهذا لا تکون قابلة للرفع و لا للوضع شرعا، فاذن لا مناص من الرجوع الی اصالة الاشتغال و مقتضاها التعیین، یعنی وجوب اطعام الانسان فحسب و لا یکفی اطعام غیره، فالنتیجة انه لا بد من التفصیل فی المسالة بین الصورتین هذا.

و الجواب، انه لا فرق فی المسالة بین هاتین الصورتین اصلا، و ذلک لأن الشک فی المقام انما هو فی عالم الجعل و الاعتبار، بمعنی ان الشارع جعل وجوب الاطعام لطبیعی الحیوان اعم من الانسان و غیره أو لخصوص حصة

ص:494

خاصة منه کالانسان مثلا، و خصوصیة الانسان و ان کانت ذاتیة و غیر قابلة للوضع و لا للرفع شرعا، الا ان ذلک لا یرتبط باخذ الخصوصیة المذکورة شرطا للمامور به، ضرورة انه لا مانع من اخذها کذلک، لأن معنی اخذها فیه هو ان الشارع جعل وجوب الاطعام للانسان کجعل سائر الوجوبات له، لأن الشارع فی مقام الجعل یاخذ فی متعلق حکمه أو موضوعه کل ما له دخل فیه و فی ملاکه من الخصوصیات، سواء اکانت من الخصوصیات العرضیة کالایمان و العدالة و الفقر ام کانت من الخصوصیات الذاتیة، و علی هذا فاذا شککنا فی ان الشارع جعل وجوب الاطعام لطبیعی الحیوان الجامع بین افراده من الانسان و غیره، أو جعل وجوبه لخصوص حصة خاصة منه و هی الانسان، فیکون مرجعه الی الشک فی اعتبار خصوصیة الانسان فی المأمور به، و حیث ان جعل الوجوب بمفاد کان التامة للطبیعی الجامع معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی اعتبار خصوصیة زائدة، و حیث انه بدوی فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن اعتبارها، و لا فرق فی ذلک بین ان تکون الخصوصیة ذاتیة أو عرضیة، لأن مفاد اصالة البراءة لیس رفع الخصوصیة حتی یقال انها غیر قابلة للرفع و لا للوضع شرعا، بل مفادها رفع اعتبارها شرعا و هو بید الشارع وضعا و رفعا، بل الامر کذلک حتی فیما اذا کانت الخصوصیة عرضیة، فان المرفوع لیس هو نفس الخصوصیة العرضیة التکوینیة، لأنها غیر قابلة للرفع شرعا و لا للوضع، و لهذا لا شک فی وجودها فی الخارج، و الشک انما هو فی اعتبارها شرعا فی المامور به، و ما ذکره (قده) من ان الخصوصیة الذاتیة غیر قابلة للرفع و لا للوضع و لهذا لا یمکن رفعها باصالة البراءة، غریب جدا.

ص:495

و ان شئت قلت، ان اصالة البراءة الشرعیة کما لا ترفع الخصوصیة الذاتیة، کذلک لا ترفع الخصوصیة العرضیة بل هذا غیر محتمل، لأن مفادها رفع الحکم الشرعی ظاهرا، و رفع ایجاب الاحتیاط لا رفع الامر التکوینی و ان کان عرضیا فضلا عن کونه ذاتیا.

نعم، ان الفرق بین الخصوصیة الذاتیة و الخصوصیة العرضیة من ناحیة أخری لا صلة لها بما هو محل الکلام فی المقام، لأن المعتبر شرعا ان کان الخصوصیة الذاتیة، فاطلاق الشرط علیها مبنی علی التسامح، لأن الشرط خارج عن المشروط ذاتا، بینما الخصوصیة الذاتیة داخلة فیه و مقومة له، و اما اذا کانت الخصوصیة العرضیة، فاطلاق الشرط علیها فی محله، لأنها خارجة عن المشروط و لیست مقومة له.

فالنتیجة، انه لا فرق فی جریان اصالة البراءة عن اعتبار الخصوصیة فی المامور به شرعا بین ان تکون ذاتیة أو عرضیة هذا.

و ذهب المحقق النائینی (قده)(1) الی ان المرجع فی المسالة اصالة الاشتغال، و قد استدل علی ذلک بوجهین:

الوجه الاول: ان الشک فی المقام لیس فی حدوث التکلیف لکی یکون من موارد الرجوع الی اصالة البراءة، بل الشک فیه انما هو فی سقوط التکلیف و حصول الامتثال بعد العلم بثبوته و اشتغال الذمة به، و هذا من موارد الرجوع الی اصالة الاشتغال تطبیقا لقاعدة ان الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، و مقتضی هذه القاعدة فی المقام التعیین، مثلا اذا دار الامر بین وجوب

ص:496


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 215

خصوص صیام شهرین متتابعین أو الجامع بینه و بین اطعام ستین مسکینا، کان المکلف یعلم بان الاتیان بالصیام مبرء للذمة و مسقط للتکلیف یقینا، و اما براءة الذمة و سقوط التکلیف عنها باطعام ستین مسکینا فهی غیر معلومة، و من الواضح ان الشک فی براءة الذمة عن التکلیف و سقوطه عنها بعد العلم باشتغال الذمة به مورد لقاعدة الاشتغال، هذا.

و اجاب عن ذلک السید الاستاذ (قده)(1) بتقریب ان الوجوب التخییری بناء علی ما هو الصحیح، وجوب واحد متعلق بالجامع بین فردین أو افراد لا وجوبات متعددة مشروطة، و علی هذا فاذا دار الامر فی مورد بین التعیین و التخییر کالمثال المتقدم، فقد علم المکلف بوجوب الجامع و یشک فی اطلاقه و تقییده بخصوص صیام شهرین متتابعین مثلا، و حیث ان اصالة البراءة لا تجری عن الاطلاق، اذ لیست فیه کلفة زائدة حتی تدفع باصالة البراءة، فلا مانع حینئذ من جریانها عن التقیید و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما، فتکون النتیجة هی التخییر، و بذلک یظهر ان المورد لیس من موارد الشک فی سقوط التکلیف بعد العلم بثبوته و اشتغال الذمة به، لوضوح ان المکلف لا یعلم باشتغال ذمته بصیام شهرین متتابعین خاصة، بل هو یشک فی اشتغالها به من جهة الشک فی اصل جعله فی الشریعة المقدسة، فاذن کیف یکون المورد من موارد قاعدة الاشتغال.

و ان شئت قلت، ان المکلف یعلم باشتغال ذمته بالجامع و لا یعلم باشتغالها بفرده المعین، و حینئذ فاذا أتی بالجامع فی ضمن ای فرد من افراده،

ص:497


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 454

فقد علم بفراغ ذمته عنه، و اما بالنسبة الی فرده المعین، فالشک فی اصل اشتغال الذمة به، فاذن کیف یکون المقام من موارد قاعدة الاشتغال هذا.

و غیر خفی ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان المرجع فی المسالة اصالة البراءة عن التعیین، لأن الشک فیها فی اصل ثبوت التکلیف و حدوثه لا فی سقوطه بعد العلم بثبوته و ان کان صحیحا، الا ان تقریب ذلک بان وجوب الجامع معلوم تفصیلا و الشک انما هو فی اطلاقه و تقییده بحصة خاصة، غیر تام لسببین:

الاول، ان الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة بمفاد کان التامة لا یخلو من انه مجعول للجامع او للفرد بحده الفردی، باعتبار ان الوجوب المجعول فیها وجوب واحد فی الواقع، اما متعلق بالجامع او بالفرد و هما متباینان، لا ان تعلقه بالجامع معلوم و الشک انما هو فی اعتبار خصوصیة زائدة، لوضوح ان الوجوب ان کان تخییریا، کان متعلقه الجامع بما هو جامع ای بقطع النظر عن هذا الفرد أو ذاک الفرد، و ان کان تعیینیا، فمتعلقه الفرد بما هو فرد.

و الخلاصة ان الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة لا یخلو من ان یکون تعیینیا أو تخییریا و لا ثالث لهما، فعلی الاول یکون متعلقه الفرد بحده الفردی، و علی الثانی یکون متعلقه الجامع بحده الجامعی، فلا یکون فی المقام علم بوجوب الجامع و شک فی تخصصه بخصوصیة زائدة، اذ کما انه شک فی وجوب الحصة، کذلک شک فی وجوب الجامع، لأن الوجوب المجعول شرعا ان کان تعیینیا فمتعلقه الحصة، و ان کان تخییریا فمتعلقه الجامع و هو عنوان احدهما، فالمکلف یعلم اجمالا باحد الوجوبین المتعلقین بامرین متباینین فی عالم الجعل و اللحاظ، هما الجامع بحده الجامعی و الفرد بحده الفردی، فاذن کیف یرجع الشک هنا الی الشک فی التقیید الزائد.

ص:498

و علی هذا فیستحیل انحلال العلم الاجمالی فی المسالة حقیقة.

الثانی، ما ذکرناه سابقا من ان الاطلاق و التقیید من المفاهیم الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها الا فی عالم الذهن، فلا یکونا من قیود الواجب و مقوماته و لا من قیود الوجوب و مقوماته، لأن الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة هو الوجوب بوجوده المحمولی و متعلقه ذات الشیء، و اما الوجوب بوصفه المطلق أو المقید لا وجود له فی الشرع، و کذلک متعلقه کما تقدم تفصیل ذلک، و علی هذا فهل ینحل هذا العلم الاجمالی أو لا؟

و الجواب فی انحلاله تصوران:

التصور الاول: انحلاله حقیقة، بتقریب ان ما هو داخل فی العهدة هو المحکی بهذا الجامع و المشیر به لا نفس الجامع الذی هو مفهوم انتزاعی لا واقع له الا فی عالم الذهن، و نسبة المحکی به فی الخارج الی الخاص المعین نسبة الاقل الی الاکثر، و قد تقدم ان العلم الاجمالی فی مسالة الاقل و الاکثر منحل حقیقة هذا.

و لکن هذا التصور لا یرجع الی معنی محصل، و ذلک لأن المحکی بهذا الجامع العنوانی هو الفرد المردد بین هذا أو ذاک، لأنه مشیر الیه باشارة ترددیة تصدیقیة، و فی المقام یکون المشیر و المحکی بهذا العنوان احد الفردین فی الواقع اما صیام شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکینا، و نسبة المحکی به الی الخاص المعین لیست نسبة الاقل الی الاکثر، لأن الصوم عین الخاص و الاطعام غیره و مباین له، فاذن کیف تکون النسبة بینه و بین الخاص کالنسبة بین الاقل و الاکثر، لأن الاقل جزء من الاکثر، و اما المشیر الیه و المحکی بهذا العنوان، فاما عین الخاص أو غیره و مباین له.

ص:499

و علی هذا فالوجوب المجعول بمفاد کان التامة فی الشریعة المقدسة ان کان وجوبا تخییریا، کان متعلقه عنوان احدهما أو احدها و لا یسری الوجوب منه الی افراده فی الخارج، و ان کان وجوبا تعیینیا، کان متعلقه الفرد و الحصة دون الجامع، و اما واقع الجامع و هو الفرد، فلیس متعلقا للامر بنحو البدلیة، لما حققناه فی محله من ان الوجوب التخییری وجوب واحد متعلق بالجامع العنوانی لا وجوبات متعددة بعد افراده المشروطة، و علی هذا فالمحکی بهذا العنوان و المشیر الیه لیس متعلق الامر، فاذن هنا اشکالان:

الاشکال الاول، ان النسبة بین المحکی بالجامع العنوانی و بین الخاص لیست کالنسبة بین الاقل و الاکثر کما عرفت.

الاشکال الثانی، انا لو سلمنا ان النسبة بینهما کالنسبة بین الاقل و الاکثر، الا ان الاقل و هو المحکی به فی المقام لیس متعلق الامر، و محل الکلام فی مسالة الاقل و الاکثر انما هو فیما اذا کان الاقل متعلق الامر و الا فلا موضوع لهذا البحث.

التصور الثانی: قد تقدم ان الانحلال الحقیقی فی المقام غیر معقول، لأن الامر فی المسالة یدور بین شیئین متباینین، و هل یمکن الانحلال الحکمی أو لا؟

و الجواب انه ممکن، و ذلک لأن احد طرفی العلم الاجمالی یکون الوجوب التخییری و الطرف الآخر یکون الوجوب التعیینی، و حیث ان فی هذا الوجوب التعیینی کلفة زائدة علی الوجوب التخییری، فلا مانع من جریان اصالة البراءة فیه لدفع تلک الکلفة الزائدة و لا تعارض باصالة البراءة فی الطرف الآخر، اذ لیست فیه کلفة زائدة و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة، فهو منجز مطلقا

ص:500

و لا یمکن جعل اصالة البراءة فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا.

و بکلمة، ان العلم الاجمالی بالوجوب الجامع بین الوجوب التعیینی المتعلق بصیام شهرین متتابعین خاصة و الوجوب التخییری المتعلق بالجامع العنوانی و هو عنوان احدهما یکون منجزا مطلقا علی القول بالعلیة، اذ لا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی شی من اطرافه ثبوتا، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة.

و اما علی القول بالاقتضاء، فالعلم الاجمالی انما ینجز متعلقه و هو الجامع المعلوم بالاجمال دون ما هو خارج عن دائرة متعلقه.

و علی هذا فالعلم الاجمالی فی المقام منجز للوجوب الجامع بدون لون التعیینی أو التخییری، و حیث ان الوجوب المحتمل فی احد طرفی العلم الاجمالی وجوب تعیینی و فی الطرف الآخر وجوب تخییری و لکل منهما خصوصیة لزومیة، فالخصوصیة اللزومیة للوجوب التعیینی هی الزام المکلف بامتثاله فحسب سواء أتی بغیره أم لا، فاذا فرضنا ان وجوب صوم شهرین متتابعین تعیینی، فالمکلف ملزم بالاتیان به فحسب و لا اثر لضم غیره الیه، و اما الخصوصیة اللزومیة للوجوب التخییری، هی حرمة ضم ترک احد الفردین بترک الفرد الآخر، و علی هذا ففی المثال المتقدم اذا قام المکلف باطعام ستین مسکینا، فلا مانع من جریان اصالة البراءة عن الخصوصیة اللزومیة لوجوب الصوم و هی تعیّنه المحتمل، لأن فیها مخالفة احتمالیة فقط، و لا تکون هذه الاصالة معارضة باصالة البراءة عن الخصوصیة اللزومیة للوجوب التخییری، و هی حرمة ضم ترک الاطعام الی ترک الصوم، لأن هذه الاصالة لا تجری فی نفسها، حیث ان فیها ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و لهذا لا موضوع

ص:501

لأصالة البراءة عن حرمته، و علیه فتبقی اصالة البراءة عن تعیّن وجوب الصوم بلا معارض، و نتیجة ذلک هی جواز ترک الصوم و الاکتفاء بالاتیان بالاطعام، و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما، فلا یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة و ان کان منجزا لحرمة المخالفة القطعیة العملیة.

الوجه الثانی: ان الوجوب التخییری یمتاز عن الوجوب التعیینی فی مقامی الثبوت و الاثبات، اما فی مقام الثبوت، فلأن جعل الوجوب التخییری لشیء یحتاج الی لحاظ العدل له، باعتبار انه متعلق بالجامع بینه و بین عدله، و اما جعل الوجوب التعیینی، فانه لا یحتاج الی هذه المؤنة الزائدة.

و اما فی مقام الاثبات، فلأن الوجوب التخییری یحتاج الی ذکر العدل، کقوله صم شهرین متتابعین أو اطعم ستین مسکینا أو اعتق رقبة مؤمنة، و علی هذا فاذا لم یکن فی مقام الاثبات دلیل خارجی علی العدل للواجب کالعطف بکلمة (أو) فهو واجب تعیینی، و علی هذا فاذا شک فی واجب انه تعیینی أو تخییری، فمقتضی اطلاق الدلیل انه واجب تعیینی، لأن الواجب التخییری بحاجة الی مؤنة زائدة و اطلاق الدلیل ینفیها.

و الجواب، اما بلحاظ مقام الثبوت، فلأن جعل الوجوب التخییری لشیء و ان کان بحاجة الی مؤنة زائدة و هی لحاظ العدل له، الا ان استصحاب عدم لحاظ العدل لا یثبت ان الوجوب تعیینی الا علی القول بالاصل المثبت.

هذا اضافة الی ان الاستصحاب معارض باستصحاب عدم جعل الوجوب التعیینی، باعتبار ان الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة مردد بین جعله للفرد بحده الفردی أو للجامع العنوانی بحده الجامعی و هو عنوان احدهما.

ص:502

و اما فی مقام الاثبات، فلأن محل الکلام انما هو فیما اذا لم یکن هناک دلیل لفظی فی المسألة، و الا فلا شبهة فی ان مقتضی اطلاقه کون الوجوب تعیینیا طالما لم یقید الدلیل بالعطف بکلمة (أو)، کما اذا فرضنا ان الدلیل علی وجوب صیام شهرین متتابعین لبی أو دلیل لفظی و لکن لا اطلاق له، و شک فی ان وجوبه تعیینی أو تخییری، و حینئذ تصل النوبة الی الاصل و هو اصالة البراءة عن التعیین، هذا کله علی القول بان الوجوب التخییری وجوب واحد متعلق بالجامع العنوانی.

و اما علی القول بان مرجع الوجوب التخییری الی وجوبات مشروطة المتعددة، بمعنی ان وجوب کل منهما مشروط بعدم الاتیان بالآخر، مثلا وجوب صیام شهرین متتابعین مشروط بعدم اطعام ستین مسکینا و بالعکس.

و علی هذا، فاذا شک فی ان وجوب الصوم تعیینی أو تخییری، فلا محالة یشک فی ان وجوبه مشروط بترک اطعام ستین مسکینا أو لا، و فی مثل ذلک یعلم المکلف بوجوب الصوم علیه تفصیلا عند ترکه اطعام ستین مسکینا الذی هو شرط لوجوبه علی تقدیر کونه تخییریا، و اما اذا قام بالاطعام، فیشک فی وجوب الصوم تعیینا، فلا مانع من اصالة البراءة عنه و لا تکون معارضة باصالة البراءة عن حرمة ترک کلیهما معا، لأنها معلومة بالوجدان و لا موضوع لأصالة البراءة بالنسبة الیها، فاذن تبقی اصالة البراءة عن وجوب تعین وجوب الصوم اذا اطعم بلا معارض، و هنا اشکالان علی هذا القول.

الاشکال الاول: ما عن المحقق العراقی (قده)(1) و تقریبه، ان الامر اذا دار

ص:503


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 397

فی مسالة بین کون وجوب واجب تعیینی أو تخییری، کما اذا علم المکلف بوجوب صیام شهرین متتابعین و لکنه لا یدری انه تعینی أو تخییری، بمعنی ان المکلف مخیر بینه و بین اطعام ستین مسکینا أو مکلف بصیام شهرین متتابعین تعیینا، ففی مثل ذلک یشکل علم اجمالی اما بوجوب صیام شهرین متتابعین او بحرمة ضم ترکه الی ترک الاطعام، و هذا العلم الاجمالی منجز و نتیجة تنجیزه کفایة الاتیان بالصیام علی کل حال ای سواء أتی بالاطعام أم لا، لأنه اما واجب تعیینی أو احد فردی الواجب التخییری، و علی کلا التقدیرین یکفی الاتیان به.

و الجواب، ان هذا العلم الاجمالی و ان کان موجودا، لأن وجوب الصوم فی المثال و ان کان تعیینیا، فالمکلف ملزم بوجوب الاتیان به فحسب، و عدم جواز ترکه و ان کان تخییریا، یکون وجوب کل منهما مشروطا بترک الآخر، و حینئذ فیعلم المکلف اجمالا اما بوجوب الصوم علیه تعیینا و حرمة ترکه أو بحرمة ضم ترکه الی ترک الاطعام، الا ان هذا العلم الاجمالی و ان کان لا ینحل حقیقة الی علم تفصیلی و شک بدوی و لکنه ینحل حکما، لأن المکلف اذا قام باطعام ستین مسکینا، کان یشک فی وجوب الصوم علیه تعیینا، لأن وجوبه ان کان تخییریا، کان مشروطا بترک الآخر و هو الاطعام، و مع الاتیان به سقط بسقوط شرطه فیبقی حینئذ احتمال وجوبه تعیینا، و لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنه و لا معارض لها، لأن اصالة البراءة عن حرمة ضم ترکه الی ترک الاطعام لا تجری، لعدم الموضوع لها و هو الشک و عدم العلم، فاذن تبقی اصالة البراءة عن وجوب الصیام تعیینا بلا معارض، و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما، هذا علی القول بالاقتضاء.

ص:504

و اما علی القول بالعلیة، فهو منجز مطلقا و لا یمکن جعل اصالة البراءة عنه ثبوتا فضلا عن جریانها فی مقام الاثبات.

فالنتیجة انه لا اساس لهذا الاشکال علی القول بالاقتضاء.

الاشکال الثانی: ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1) من ان الوجوب التخییری علی هذا المبنی و ان کان مشروطا بترک متعلق الآخر، الا انه مشروط به بقاء لا حدوثا، لأن وجوب الصیام ان کان وجوبا تخییریا، فبقاءة مشروط بعدم الاتیان بالاطعام، فاذا أتی به سقط وجوبه و الا فهو باقی، أو فقل ان وجوب الصیام ثابت من الاول فی الشریعة المقدسة و یشک فی سقوطه بالاطعام، و المفروض ان الشک فی السقوط مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة.

و الجواب، ان هذا الاشکال غریب جدا منه (قده)، و ذلک لأن الوجوب التخییری علی ضوء هذا المبنی یرجع الی وجوبین مشروطین أو وجوبات مشروطات، و علی هذا فاذا کان وجوب صیام شهرین متتابعین تخییریا، کان معناه ان وجوبه مشروط بترک الاطعام فی مرحلة الجعل فی مقابل الوجوب المطلق، لا ان وجوبه ثابت من الاول مطلقا و بدون اشتراط، و الشک فی سقوطه بالاتیان بالاطعام فی مرحلة الامتثال، فان هذا لا یرجع الی معنی محصل لا ثبوتا و لا اثباتا.

اما ثبوتا، فلأن القیود المأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل، شروط للحکم فی هذه المرحلة و لأتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی،

ص:505


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 220

مثلا الاستطاعة التی هی مأخوذة فی موضوع وجوب الحج فی لسان الآیة الکریمة و الروایات، شرط للوجوب فی مرحلة الجعل و لأتصاف الحج بالملاک فی مرحلة المبادی، و المقام من هذا القبیل، فان الروایات الدالة علی الوجوب التخییری کقوله صم شهرین متتابعین أو اطعم ستین مسکینا، ظاهرة فی ان وجوب الصیام مشروط بترک الاطعام و بالعکس، فاذن ترک کل منهما شرط لوجوب الآخر و قید مأخوذ فی موضوعه، و علیه فکما انه شرط للوجوب فی مرحلة الجعل، فکذلک انه شرط لأتصاف متعلقه بالملاک فی مرحلة المبادی، باعتبار ان الملاک هو حقیقة الحکم و روحه، فترک الاطعام شرط لوجوب الصوم فی مرحلة الجعل و لأتصافه بالملاک فی مرحلة المبادی، و کذلک العکس، فاذن کیف یمکن القول بان وجوب الصوم غیر مشروط بترک الاطعام فی مرحلة الجعل، و انما هو مشروط به فی مرحلة الامتثال و التطبیق، ضرورة انه اذا کان شرطا لأتصاف الصوم بالملاک فی مرحلة المبادی، فبطبیعة الحال یکون شرطا لوجوبه فی مرحلة الجعل، باعتبار ان ملاکه هو حقیقته و روحه و الا فهو بما هو اعتبار لا قیمة له، لأن قیمته انما هی بحکایته عما وراءه من الملاک فی مرحلة المبادی.

و اما فی مقام الاثبات، فلأن روایات الباب کقوله «صم شهرین متتابعین أو اطعم ستین مسکینا أو اعتق رقبة مؤمنة» تدل علی هذا الاشتراط لظهور العطف بکلمة (أو) فیه و لا تدل هذه الروایات علی انه شرط له بقاء.

هذا اضافة الی انه من غیر المحتمل ان یکون مراده من ان وجوب الصوم فی المثال مجعول مطلقا من الاول و مشروطا بعدم الاتیان بالاطعام

ص:506

بقاءا، بداهة ان ذلک لا یرجع الی معنی محصل و معقول، لأن الحکم اذا کان مجعولا مطلقا، فلا یمکن ان یرجع الی الحکم المشروط بقاءا بدون ان یکون کذلک جعلا، لأن ذلک لا یتصور الا فی النسخ.

و ان شئت قلت، ان الحکم اذا کان مطلقا فی مرحلة الجعل، فلا یعقل ان یکون مقیدا بقید و مشروطا به فی مرحلة الفعلیة و الامتثال، لأن هذه المرحلة لا ترتبط بالشارع، فاذن من این جاء هذا التقیید، الا ان یقال ان هذا التقیید انما جاء من قبل العقل لا الشرع، و لکن هذا مضافا الی انه خلف الفرض ان العقل لا یکون مشرعا، لأن شأنه الادراک لا الحکم، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، الظاهر ان ما ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین العلم بثبوت وجوب الصوم الجامع بین الوجوب التعیینی و التخییری، و الشک فی سقوطه بالاتیان بالاطعام أو بقائه بعد العلم بثبوته، لأن وجوبه ان کان تعیینیا لم یسقط، و ان کان تخییریا فقد سقط، و بین الوجوب التخییری المشکوک ثبوته له مشروطا بعدم الاطعام، لأن الشک بلحاظ العلم بالجامع و ان کان فی السقوط، الا انه بلحاظ الوجوب التخییری شک بدوی، لأنه فی اصل ثبوته مشروطا و عدم ثبوته کذلک، و المفروض ان هناک سنخین من الوجوب هما الوجوب التعیینی المجعول فی الشرع المقدس للصوم مطلقا و الوجوب التخییری المجعول له مشروطا بعدم الاطعام، و لا قیمة لهذا العلم بالجامع، فانه افتراضی لا واقعی، اذ فی الواقع یتردد الوجوب بین التعیین و التخییر، فلا علم بالاول و لا بالثانی.

ص:507

و علی هذا فاذا دار الامر فی مسالة بین التعیین و التخییر، کما اذا شککنا فی ان وجوب الصوم تعیینی أو تخییری، ففی مثل ذلک یکون کل منهما مشکوکا فیه ثبوتا، غایة الامر ان کان تعیینیا فالشک فی ثبوته مطلقا، و ان کان تخییریا فالشک فی ثبوته مشروطا بعدم الاطعام، لا ان بقائه مشروط به دون حدوثه.

و الخلاصة، ان الشک فی المقام یرجع الی الشک فی سعة الوجوب المجعول للصوم و ضیقه، لأنه ان کان تخییریا فهو متسع، و ان کان تعیینیا فهو مضیق، و فی مثل ذلک یکون المرجع هو اصالة البراءة عن التضییق و التعیین، لأن فیه کلفة زائدة دون التخییر، فالنتیجة هی التخییر فی المسالة.

الی هنا قد تبین ان المرجع فی دوران الامر بین التعیین و التخییر علی کلا القولین فی المسالة، هما القول بان الوجوب التخییری متعلق بالجامع العنوانی، و القول بانه متعلق بالفرد مشروط بعدم الاتیان بالفرد الآخر اصالة البراءة، و هنا أقوال أخری:

القول الاول: ان مرّد الوجوب التخییری الی وجوب واحد متعلق بالجامع الحقیقی بین فردین أو افراد اذا کان الغرض المترتب علیه واحدا، علی اساس ان الواحد لا یصدر الا من الواحد، فلا یمکن ان یکون المؤثر فی الغرض الواحد کل من الفردین بحده، و الا لزم صدور الواحد من الاثنین و هو مستحیل، و قد اختار هذا القول صاحب الکفایة (قده)(1).

بدعوی ان وحدة الغرض تکشف عن ان المؤثر فیه واحد و هو الجامع

ص:508


1- (1) - کفایة الاصول ص 174

بینهما لا کل واحد من الفردین بشخصه، و الا لزم صدور الواحد من الاثنین بما هما اثنان و هو مستحیل، و علی هذا فاذا دار الامر فی مورد بین التعیین و التخییر، کما اذا شک فی ان وجوب الصوم هل هو تعیینی أو تخییری، فیکون مرّده الی العلم الاجمالی، بان الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة مردد بین تعلقه بالجامع الحقیقی بحده الجامعی، و تعلقه بالفرد بحده الفردی و لا یکون بینهما قدر متیقن، و قد تقدم ان هذا العلم الاجمالی و ان کان لا ینحل حقیقة الا انه منحل حکما، اذ لا مانع من جریان اصالة البراءة عن وجوب الصوم تعیینا، للشک فی انه واجب تعیینا أو انه من احد افراد الواجب التخییری، و حیث ان تعیّنه کلفة زائدة فتدفع باصالة البراءة، و لا تکون هذه الاصالة معارضة باصالة البراءة عن حرمة ضم ترکه الی ترک الفرد الآخر و هو الاطعام، لأنها لا تجری لعدم الموضوع لها و هو الشک، فاذن تبقی اصالة البراءة عن تعیّن وجوب الصوم بلا معارض، و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما، و لا فرق بین هذا القول و القول الاول فی النتیجة اصلا، و انما الفرق بینهما فی ان الجامع علی هذا القول حقیقی و علی القول الاول عنوانی کعنوان احدهما.

و لکن غیر خفی ان هذا القول لا یرجع الی معنی محصل بل هو مجرد لقلقة اللسان، حیث انه خلاف الضرورة و الوجدان، اذ لا یتصور الجامع الحقیقی بین البدائل للواجب التخییری فی غالب الموارد، لوضوح ان الجامع بین الصوم و الاطعام و العتق لیس بحقیقی، و انما هو جامع انتزاعی و هو عنوان احدهما، و اما ترتب غرض واحد علی الواجب التخییری لا یکشف عن وجود جامع حقیقی بین بدائله، لأنه مترتب علی واقع احد البدائل لا علی

ص:509

مفهومه الانتزاعی، و واقعه الموضوعی المتمثل فی احدها بلا تعیین، فاذا أتی المکلف باحدهما ترتب علیه هذا الغرض، لا ان وحدته تکشف عن وجود جامع حقیقی بینهما و هو المؤثر فیه، بل وحدته تکشف عن ان المؤثر فیه وجود واحد منها فی الخارج بدون لون خاص، سواء اکان ذلک الوجود الواحد متمثلا فی وجود الصوم أو الاطعام أو العتق بدون دخل شیء من هذه الخصوصیات و العناوین الخاصة فیه.

القول الثانی: ما اذا کان هناک غرضان لزومیان، احدهما قائم بفرد و الآخر قائم بفرد آخر، و لکن بین الغرضین اللزومین تزاحم، فلا یقدر المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، و قد اختار هذا القول صاحب الکفایة (قده)(1) و قال، ان الغرض اذا کان متعددا فی الواجب التخییری، فمعناه ان المکلف لا یتمکن من الجمع بینهما معا، و الا کان کل من الفردین واجبا تعیینیا، فکون الوجوب تخییریا، فمعناه ان المکلف لا یقدر علی الجمع بینهما، و علی هذا فاذا دار الامر فی مورد بین التعیین و التخییر، کما اذا شک فی ان وجوب الصوم تعیینی أو تخییری، فیکون مرجعه الی الشک فی انه اذا قام بالاطعام، فهل یقدر علی استیفاء الغرض من الصوم أو لا، ففی مثل ذلک یکون المرجع قاعدة الاشتغال، علی اساس ان قیام الغرض بالصوم معلوم و الشک انما هو فی القدرة علی استیفائه بعد استیفاء الغرض من الاطعام، و فی مثل ذلک یحکم العقل بوجوب الاتیان بالصوم، غایة الامر ان کان وجوبه تعیینیا فالمکلف قادر علی استیفائه، و ان کان وجوبه تخییریا فلیس

ص:510


1- (1) - کفایة الاصول ص 174

بقادر علی استیفاؤه، فیکون الشک فی المقام شک فی ان الاطعام هل یعجز المکلف عن استیفاء الغرض اللزومی من الصوم أو لا؟

و الجواب، ان کان الوجوب فی المسالة تخییریا کان منجزا و الا فلا، و هل المرجع فیه عندئذ اصالة البراءة أو قاعدة الاشتغال، فقد ذکر بعض المحققین (قده) ان المرجع فیه قاعدة الاشتغال، و قد علل ذلک بان المورد من موارد الشک فی القدرة، و المرجع فی تلک الموارد قاعدة الاشتغال هذا.

و للمناقشة فی هذا القول مجال، اما اولا فلأن هذا القول لا یرجع الی معنی معقول، اذ لا معنی لأفتراض التزاحم و التضاد بین الاغراض بدون التزاحم و التضاد بین الافعال فانه رجم بالغیب، ضرورة انه لا طریق لنا الی احراز التزاحم و التضاد بینها بعد ما لم یکن بین الافعال، و قد فصلنا الحدیث من هذه الجهة فی مبحث الواجب التخییری، هذا اضافة الی ان دلیل الواجب التخییری ظاهر فی ان الوجوب واحد متعلق بالجامع العنوانی لا انه متعدد، فاذن بطبیعة الحال یکون الغرض واحدا.

و ثانیا، ان ما هو المعروف بین الاصحاب ان منشأ الشک فی ثبوت التکلیف ان کان الشک فی القدرة، فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال غیر تام، و ذلک لأن الشک فی ثبوت التکلیف و حدوثه مورد لقاعدة البراءة، سواء اکان منشأ هذا الشک، الشک فی القدرة ام الشک من جهة أخری، کعدم النص فی المسالة أو تعارض النصین فیها أو اجماله، مثلا اذا شک فی وجوب الحج من جهة الشک فی الاستطاعة، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنه، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی وجوبه من جهة الشک فی الاستطاعة أو من جهة الشک فی البلوغ، بل لو کان الشخص مستطیعا مالیا و لکنه شاک فی

ص:511

انه قادر علیه بدنیا أو لا، فایضا لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنه.

و الخلاصة، ان الشک اذا کان فی ثبوت التکلیف و جعله فی المسالة، فهو مورد لأصالة البراءة عنه، بلا فرق بین ان یکون منشاؤه الشک فی القدرة أو الشک فی البلوغ أو الوقت أو عدم الدلیل فی المسالة طالما لم تکن هناک جهة أخری مانعة عن جریان اصالة البراءة، ککونه مقرونا بالعلم الاجمالی أو کون الشبهة قبل الفحص، و الا فمقتضی اطلاق ادلة البراءة عدم الفرق بین موارد الشک فی القدرة و سائر الموارد، لأن الخارج عن اطلاقها موردان:

الاول موارد العلم الاجمالی المنجز، لأنها خارجة عن اطلاق ادلة البراءة اما بالتخصص کما استظهرناه أو بالتخصیص من جهة المعارضة الداخلیة.

الثانی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، فاذا کان الشک فی اصل ثبوت التکلیف و لم یکن مقرونا بالعلم الاجمالی و لا من الشبهات قبل الفحص، فهو مشمول لأطلاق ادلتها، و ان کان منشأ الشک فی ثبوت التکلیف الشک فی القدرة، علی اساس انها شرط له کسائر شروطه، و علی هذا فاذا شککنا فی ان وجوب الصوم، هل هو تعیینی أو تخییری، ففی مثل ذلک و ان کان المکلف یعلم تفصیلا بترتب الغرض اللزومی علی الصوم و وجوبه، اما من جهة انه واجب تعیینی أو احد عدلی الواجب التخییری، الا ان هذا العلم التفصیلی لا یقتضی الزام المکلف بالاتیان بالصوم تعیینا، لأن العلم التفصیلی انما هو متعلق بوجوبه الجامع بین التعیینی و التخییری، و حینئذ فان کان وجوبه تخییریا، کان المکلف محیزا بینه و بین الاطعام، فلا یکون ملزما بالاتیان به تعیینا، و اما اذا کان وجوبه تعیینیا، فهو و ان کان یقتضی الاتیان به کذلک الا

ص:512

انه لا علم به، و علی هذا فالشک فی ان وجوبه تعیینی أو تخییری، و ان کان یرجع الی الشک فی ان الاتیان بالاطعام، هل هو معجز عن استیفاء الغرض اللزومی من الصوم أو لا، الا انه مع ذلک لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوبه و ان کان منشأ الشک فیه الشک فی القدرة علیه، فما عن المشهور من ان موارد الشک فی القدرة من موارد قاعدة الاشتغال مبنی علی ان القدرة لیست شرطا للتکلیف و انما هی معتبرة فی مرحلة الامتثال، و علی هذا فالتکلیف فعلی و المکلف شاک فی انه قادر علی امتثاله أو لا، و فی مثل ذلک لا محالة یکون المرجع قاعدة الاشتغال.

و اما بناء علی ما هو الصحیح من ان القدرة شرط للتکلیف کسائر شروطه، فلا مانع من جریان اصالة البراءة، فان حالها حینئذ حال سائر الشروط فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، فکما ان منشأ الشک فی ثبوت التکلیف اذا کان الشک فی سائر شروطه، فالمرجع فیه اصالة البراءة، فکذلک اذا کان منشأ الشک فیه الشک فی القدرة، هذا اضافة الی منشأ الشک فی وجوب الصوم فی المسالة لیس الشک فی القدرة، لأن وجوبه ان کان تخییریا فقد سقط جزما بالاطعام و استوفی غرضه به، و عجز المکلف عن استیفاء الغرض اللزومی من الصوم و ان کان تعیینیا وجب استیفائه منه، و لکن حیث انه مشکوک فیه و لا یعلم بوجوبه کذلک، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوبه التعینی، و منشأ هذا الشک لیس هو الشک فی القدرة بل منشأه عدم وجود النص فی المسالة أو تعارض النصین أو اجماله اذا کانت الشبهة حکمیة، أو الاشتباه فی الامور الخارجیة اذا کانت الشبهة موضوعیة.

ص:513

و الخلاصة، ان الوجوب فی المقام ان کان تخییریا، فقد استوفی المکلف غرضه بالاطعام و معه عجز عن الصوم، فاذن لم یبق الا احتمال وجوبه تعیینیا، و من الواضح ان الشک فیه لا ینشأ من الشک فی القدرة بل ینشأ من احد الامور المتقدمة المشار الیها آنفا، فاذن الشک فی التعیین و التخییر فی المسالة، یرجع الی الشک فی وجوب الصوم تعیینا بعد الاطعام، و حیث ان المکلف یعلم وجدانا بعده بسقوط الوجوب التخییری بما له من الملاک علی تقدیر ثبوته و عجزه عن استیفاء الغرض اللزومی من عدله الآخر لا انه شاک فی عجزه عن استیفائه، فاذن لم یبق الا احتمال الوجوب التعیینی للصوم و منشأه لیس الشک فی القدرة کما مر.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الشک فی المقام لا یرجع الی الشک فی ان الاطعام معجز عن استیفاء الغرض اللزومی من الصوم أو لا، بل یرجع الی الشک فی وجوبه التعیینی، و من المعلوم ان الاطعام لا یکون معجزا عن استیفاء الغرض اللزومی التعیینی منه علی تقدیر ثبوته، و حیث ان ثبوته مشکوک فیه فالمرجع فیه اصالة البراءة.

و لکن قد یقال کما قیل، ان المورد من موارد قاعدة الاشتغال، لأن قیام الغرض اللزومی الفعلی بالصوم معلوم علی کل تقدیر، ای سواء اکان واجبا تعیینیا أم تخییریا، غایة الامر ان المکلف یشک فی انه قادر علی استیفاء هذا الغرض اللزومی بعد الاطعام أو لا، و فی مثل ذلک یحکم العقل بلزوم الاتیان بالصوم و عدم جواز تفویت الغرض اللزومی الفعلی المحتمل المنجز، هذا نظیر ما اذا علم المکلف بوجوب الصلاة علیه فعلا و لکنه شاک فی انه قادر علی اتمامها أو لا، ففی مثل ذلک لا شبهة فی حکم العقل بلزوم الاتیان بها،

ص:514

و حینئذ فان عرض علیه عجز عن الاتیان بها فی الاثناء فهو معذور و الا فقد أتی بها، لوضوح ان العقل لا یجوز تفویت التکلیف الفعلی و لو احتمالا، علی اساس ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

و الجواب، ان المعلوم اجمالا هو قیام احد الغرضین اللزومین بالصوم هما الغرض اللزومی التعیینی أو الغرض اللزومی التخییری، و هذا العلم الاجمالی لا یکون منجزا، باعتبار ان الاصل المؤمن کاصالة البراءة مثلا لا یجری فی احد طرفیه و هو الوجوب التخییری، باعتبار انه لیس فیه کلفة زائدة حتی تدفع بالاصل المؤمن، فاذن لا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و هو التعیین، لأن فیه کلفة زائدة علی اصل الوجوب فی المسالة، فاذن ینحل هذا العلم الاجمالی حکما فلا اثر له.

و اما الاتیان بالاطعام، فهل هو معجز عن استیفاء الغرض اللزومی من الصوم أو لا، فلا اثر لهذا التردید، لأنه معجز عنه اذا کان الصوم من احد عدلی الواجب التخییری، و لا یکون معجزا عنه اذا کان الصوم واجبا تعیینیا، فاذن یکون الشک متمحضا فی وجوبه التعیینی، و منشأ هذا الشک لیس الشک فی القدرة علیه، اذ لا شبهة فی ان المکلف قادر علی استیفاء الغرض اللزومی التعیینی من الصوم، بل منشأه احد الامور التی اشرنا الیها آنفا.

و اما التنظیر المذکور، فلأن المکلف اذا دخل علیه وقت الصلاة، فتارة یکون قادرا علی الاتیان بها و شرع فیها و فی الاثناء شک لسبب من الاسباب فی انه قادر علی اتمامها أو لا، ففی مثل ذلک لا شبهة فی وجوب اتمامها علیه بقاعدة الاشتغال، و أخری یشک فی قدرته علیها من حین دخول الوقت، و فی مثل ذلک لا یعلم المکلف باشتغال ذمته بالصلاة من الاول، علی اساس ما

ص:515

قویناه من ان القدرة شرط للتکلیف کسائر الشروط، فاذن لا علم بفعلیة وجوب الصلاة و اشتغال الذمة بها.

فالنتیجة ان المقام من موارد قاعدة البراءة دون الاشتغال.

القول الثالث: ما ذکره المحقق العراقی (قده)(1) من ان مرجع الوجوب التخییری الشرعی الی جعل وجوبین للبدیلین لا مطلقا و لا مشروطا، و قد افاد فی تقریب ذلک ان المولی اذا امر بقوله صم شهرین متتابعین أو اطعم ستین مسکینا، کان مرجعه الی جعل وجوبین لکل من الصوم و الاطعام لا مطلقا و لا مقیدا، و هذا یعنی ان الوجوب مجعول لکل واحد منهما لا مشروطا بعدم الاطعام و لا مطلقا، لأنه خلف فرض کون کل منهما واجبا تخییریا لا تعیینیا، بل هو مجعول لحصة خاصة لکل من الصوم و الاطعام و هی الحصة المقارنة لعدم الاطعام و کذلک الوجوب المجعول للاطعام، فانه مجعول لحصة خاصة منه و هی الحصة المقارنة لعدم الصوم، فیکون وجوب کل منهما وجوب مطلق و متعلقه خاص لا بنحو الاشتراط و التقیید بل بنحو القضیة الحینیة، و یکون هذا القول نظیر القول الاول، غایة الامر ان الواجب علی القول الاول الجامع العنوانی و هو عنوان احدهما المردد بین طبیعی الصوم و طبیعی الاطعام، و اما علی هذا القول فالواجب هو احدی الحصتین.

فالنتیجة انه (قده) جعل متعلق الوجوب فی الواجب التخییری حصة خاصة و هی الحصة المقارنة لعدم عدلها، و اما الوجوب فهو مطلق و لا ضیق فیه.

ص:516


1- (1) - نهایة الافکار ج 2-1 ص 391

و فیه ان هذا القول لا یرجع الی معنی صحیح، و ذلک لأن ترک الاطعام لا یخلو من ان یکون له دخل فی وجوب الصوم فی مرحلة الجعل و فی اتصافه بالملاک فی مرحلة المبادی، أو لا یکون له دخل فیه اصلا، فعلی الاول لا محالة یکون وجوب الصوم مشروطا بترک الاطعام حکما و ملاکا، و علی الثانی یکون وجوبه مطلقا حکما و ملاکا، و علی هذا فلا وجه لتخصیص متعلقه بحصة خاصة منه، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم هذا القول، فهل المرجع فیه اذا دار الامر بین التعیین و التخییر اصالة البراءة عن التعیین أو لا؟

و الجواب نعم، فانه اذا دار الامر بین ان یکون وجوب الصوم تخییریا أو تعیینیا، فبطبیعة الحال یشک فی وجوبه تعیینا بعد الاطعام، و لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنه و لا تکون معارضة باصالة البراءة عن حرمة ضم ترک الاطعام الی ترک الصوم، ضرورة ان فیه مخالفة قطعیة عملیة، فلا یمکن جریان اصالة البراءة عن حرمته، لأنها ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة.

الی هنا قد تبین ان المرجع فی مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر الشرعی فی الاحکام الواقعیة، اصالة البراءة عن التعیین علی جمیع الاقوال فی المسالة.

فالنتیجة حینئذ هی التخییر، هذا کله علی القول بالاقتضاء.

و اما علی القول بالعلیة، فالامر ایضا کذلک، لأن العلم الاجمالی انما یکون علة تامة للتنجیز طالما یکون محفوظا و غیر منحل و لو بحکم الشارع.

ص:517

بقی الکلام فی دوران الامر بین التعیین و التخییر عقلا، کما اذا علم بوجوب شیء مردد بین العام و الخاص، بان یعلم بوجوب الاشباع و لکن لا یدری ان الواجب هو اشباع مطلق الحیوان المشترک بین الانسان و غیره أو نوع خاص منه کالانسان، و مفهوم الحیوان و ان کان مباینا لمفهوم الانسان، الا ان هذه المباینة و المغایرة انما هی بالاجمال و التفصیل فی عالم اللحاظ و التصور، و اما فی عالم الواقع و الحقیقة، فالامر لیس کذلک، حیث ان الجنس فیه مندمج ذاتا فی النوع و محفوظ فیه حقیقة، لأن حقیقة الانسان مرکبة من الجنس و هو الحیوان و الفصل و هو الناطق.

و علی هذا، فهل المرجع فی هذه المسالة اصالة البراءة عن التعیین أو اصالة الاشتغال، فیه قولان: فذهب المحقق الخراسانی (قده)(1) الی القول الثانی و هو اصالة الاشتغال دون اصالة البراءة، و قد افاد فی وجه ذلک ان عدم جریان اصالة البراءة هنا اظهر من عدم جریانها فی مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین، و قد علل ذلک بان الانحلال المتوهم فی الاقل و الاکثر لا یکاد یتوهم فی المقام للفرق بینهما، و هو ان العام و الخاص من الاجزاء التحلیلیة العقلیة لا الخارجیة، اذ الجنس و الفصل فی الخارج موجودان بوجود واحد، بینما الاقل و الاکثر من الاجزاء الخارجیة، و الاجزاء الخارجیة موجودات متعددة فی الخارج، و لهذا یمکن اتصافها بالوجوب الغیری المقدمی علی اساس انها مقدمات داخلیة، و هذا بخلاف الاجزاء التحلیلیة العقلیة، فانها لا تتصف بالوجوب الغیری، اذ لا وجود لها فی الخارج، و علی ضوء هذا الفرق

ص:518


1- (1) - کفایة الاصول ص 417

یمکن دعوی انحلال العلم الاجمالی فی مسالة الاقل و الاکثر بالعلم التفصیلی بوجوب الاقل الجامع بین الوجوب النفسی و الوجوب الغیری، و هذه الدعوی و ان کانت باطلة کما تقدم، الا انه ممکن ابرازها فی مسالة الاقل و الاکثر دون هذه المسالة، و لهذا منع (قده) عن جریان اصالة البراءة الشرعیة فی المقام مع انه (قده) قد بنی علی جریانها فی مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین، بدعوی ان الشک فی المسالة ان کان فی اعتبار الخصوصیة العرضیة کخصوصیة الایمان فی عتق الرقبة، فلا مانع من اجراء اصالة البراءة عنها، و ان کان فی اعتبار الخصوصیة الذاتیة کالانسانیة، فلا یمکن جریان اصالة البراءة عنها، معللا بانها ذاتیة و غیر قابلة للرفع و لا للوضع شرعا هذا.

و الجواب عن ذلک قد تقدم موسعا و ملخصه: انه لا فرق بین ان یکون الشک فی اعتبار الخصوصیة الذاتیة أو الخصوصیة العرضیة، لأن اصالة البراءة کما لا ترفع الخصوصیة الذاتیة کذلک لا ترفع الخصوصیة العرضیة، ضرورة ان مفادها الرفع التشریعی لا الرفع التکوینی، فاذن لا یمکن ان تکون الخصوصیة التکوینیة مرفوعة باصالة البراءة الشرعیة، لما ذکرناه من ان مدلولها اما رفع ایجاب الاحتیاط کما قویناه أو رفع الحکم الواقعی المشکوک ظاهرا، و علیه فلا فرق بین ان یکون الشک فی اعتبار الخصوصیة العرضیة أو الذاتیة، فاذا شک فی وجوب اشباع حصة خاصة من الحیوان کالانسان، فلا مانع من جریان اصالة البراءة عن وجوب اشباعها.

و الخلاصة، ان ما افاده (قده) من التفصیل بین ما اذا کان الشک فی اعتبار الخصوصیة الذاتیة و ما اذا کان الشک فی اعتبار الخصوصیة العرضیة،

ص:519

فعلی الاول لا تجری اصالة البراءة معللا بانها غیر قابلة للرفع شرعا و لا للوضع کذلک، و ما اذا کان الشک فی اعتبار الخصوصیة العرضیة، فان اصالة البراءة تجری عنها، مبنی علی الخلط بین ما هو قابل للوضع و الرفع شرعا و ما هو قابل لهما تکوینا کالخصوصیة العرضیة التکوینیة، فانها و ان کانت قابلة للوضع و الرفع تکوینا، الا انها لا تقبل الوضع أو الرفع الشرعیین.

و علی هذا فلا وجه للتفصیل بین الخصوصیة الذاتیة و الخصوصیة العرضیة، فان کلتا الخصوصیتین غیر قابلة للرفع شرعا و لا للوضع کذلک، باعتبار ان کلتیهما خصوصیة تکوینیة، غایة الامر ان کانت ذاتیة، فهی غیر قابلة للوضع تکوینا الا بوضع موضوعها، و لا للرفع کذلک الا برفع موضوعها، بینما اذا کانت عرضیة، فهی قابلة للوضع و الرفع تکوینا مباشرة.

و من ناحیة أخری، ان المکلف فی المقام یعلم تفصیلا بوجوب اشباع الحیوان و یشک فی سعة هذا الوجوب و شموله للزائد و هو الخصوصیة الذاتیة، کخصوصیة الانسان أو العرضیة کخصوصیة الایمان أو ما شاکلها، و من الواضح انه لا فرق من هذه الناحیة بین ان یکون الزائد خصوصیة ذاتیة أو عرضیة، و علی هذا فینحل العلم الاجمالی فی المقام حقیقة، کما هو الحال فی مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین، بل لا علم اجمالی فی المسالة من الاول و انما هو علم تفصیلی بجعل وجوب الاشباع بمفاد کان التامة فی الشریعة المقدسة المتعلق بطبیعی الحیوان بنحو الماهیة المهملة، و الشک انما هو فی شموله خصوصیة زائدة، و هذا الشک بدوی و مورد لأصالة البراءة.

و من ذلک یظهر ان هذه المسالة من صغریات مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین و لیست مسالة مستقلة فی قبالها، و بذلک تفترق هذه المسالة و هی

ص:520

مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر العقلیین عن مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر الشرعیین، لأنها مسالة مستقلة فی قبال مسالة الاقل و الاکثر و لیست من صغریاتها، لما تقدم من عدم انحلال العلم الاجمالی فیها حقیقة و انما ینحل حکما.

الی هنا قد تبین ان مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر العقلیین داخلة فی کبری مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین، هذا اذا کانت نسبة العام الی الخاص نسبة الجنس الی النوع.

و اما اذا لم تکن نسبته الیه کنسبة الجنس الی النوع، بل نسبة العام الی الخاص العرضی، کما اذا علم المکلف بوجوب اکرام الانسان و لکنه شاک فی ان وجوب اکرامه، هل هو مطلق أو انه خاص بالانسان المؤمن أو العالم أو العادل أو الهاشمی، فاذن یدور الامر بین التعیین و التخییر، اذ المکلف لا یدری ان الواجب علیه هو التخییر یعنی الجامع أو التعیین یعنی الفرد، ثم انه لا فرق بین هذا المثال و المثال السابق، فان العلم الاجمالی منحل حقیقة فی کلا المثالین بل لا علم اجمالی من الاول، فاذن کلا المثالین من صغریات کبری مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین.

نعم اذا علم المکلف بوجوب اکرام زید و لکنه لا یدری ان الواجب هو اکرامه بای نوع و کیفیة کان، أو ان الواجب هو اکرامه باطعامه فحسب، فاذن یدور الامر بین التعیین و هو اکرامه الخاص ای الاطعام، و التخییر ای مطلق اکرامه اعم من ان یکون بالاطعام أو بنحو آخر، فالمکلف لا یدری ان الواجب علیه مطلق اکرامه مهما کان نوعه أو خصوص اطعامه، و هل فرق بین هذا المثال و المثالین الاولین؟

ص:521

و الجواب نعم فرق بینهما، لأن عنوان الاکرام مباین لعنوان الاطعام مفهوما و حقیقة، و لیس الفرق بینهما بمجرد الاجمال و التفصیل کما هو الحال فی الجنس و النوع، لأن التغایر بین مفهومی الجنس و النوع انما هو بالاجمال و التفصیل، لأن الجنس مندمج فی النوع و محفوظ فیه ذاتا و حقیقة، بینما التغایر بین مفهومی الاکرام و الاطعام انما هو فی ذات الملحوظ و المفهوم لا فی مجرد اجمالیة اللحاظ و تفصیلیته، لأن مفهوم الاکرام لیس محفوظا فی مفهوم الاطعام انحفاظ الجنس فی النوع.

و علی اساس هذا الفرق ذکر (قده) ان دوران الامر بین التعیین و التخییر فی الفرض الثانی لا یدخل فی کبری مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین، لأن العلم الاجمالی غیر منحل فیه حقیقة و انما ینحل حکما، بینما العلم الاجمالی فی مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین منحل حقیقة.

و قد افاد فی وجه ذلک، ان التباین بین العام و الخاص ثابت فی مرحلة ذات الملحوظ لا فی کیفیة اللحاظ من الاجمالیة و التفصیلیة کما فی الجنس و النوع، و لهذا یکون دوران الامر بینهما من دوران الامر بین المتباینین و ان کان بحسب الصدق الخارجی احدهما اخص من الآخر، و یکون الاتیان بالاخص یستلزم الاتیان بالاعم، و لکن مع هذا فالعلم الاجمالی غیر منحل حقیقة و هو العلم الاجمالی اما بوجوب اکرام زید مطلقا أو بوجوب اطعامه فحسب.

و لا یقاس هذا بمسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین، لأن تعلق الامر هناک بالصلاة معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی سعته و شموله للزائد، و اما فی المقام

ص:522

فالامر مردد بین تعلقه بطبیعی الاکرام أو بخصوص الاطعام و لیس بینهما قدر متیقن، کما انه لا یقاس ذلک بالجنس و النوع، لأن الجنس مندمج فی النوع ذاتا و حقیقة، و لا فرق بینهما الا بالاجمال و التفصیل فی اللحاظ لا فی ذات الملحوظ و المفهوم، و لهذا یکون تعلق الامر بالاشباع بطبیعی الحیوان معلوم، و الشک انما هو فی شموله و هو تخصصه بالانسانیة، بینما فی المقام لا یکون تعلق الامر بطبیعی الاکرام معلوما، و الشک انما هو فی شموله للزائد و هو تخصصه بخصوصیة الاطعام، بل الامر من الاول مردد بین تعلقه بطبیعی الاکرام و تعلقه بالاطعام و لیس تعلقه بالاطعام، تعلقا بطبیعی الاکرام المتخصص بخصوصیة خاصة کما هو الحال فی الجنس و النوع.

نعم، ینحل هذا العلم الاجمالی حکما، حیث انه لا مانع من جریان اصالة البراءة عن وجوب الخاص و هو الاطعام فی المثال، و لا تکون معارضة باصالة البراءة عن وجوب العام، لأنه ان ارید بها الترخیص فی ترک الاعم مطلقا، فیرد علیه ان فیه مخالفة قطعیة عملیة و هو قبیح، و ان ارید بها الترخیص فی ترک الاعم مع الاتیان بالاخص، فیرد علیه ان هذا تناقض، لأن ترک الاعم یستلزم ترک الاخص، فکیف یجتمع مع الاتیان بالاخص، فلهذا لا تجری اصالة البراءة عن وجوب الاعم، فاذن تبقی اصالة البراءة عن وجوب الاخص بلا معارض و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما.

و الخلاصة ان دوران الامر بین التعیین و التخییر العقلیین فی العام و الخاص ان کان بلحاظ الموضوع، سواء اکان العام و الخاص ذاتیین أم لا، فالعلم الاجمالی ینحل حقیقة، لأن متعلق الامر معلوم و الشک انما هو فی خصوصیة متعلق متعلقه و هو الموضوع کما فی المثالین الاولین، و اما اذا کان

ص:523

بلحاظ المتعلق دون الموضوع کما فی المثال الاخیر، فلا ینحل العلم الاجمالی حقیقة و انما ینحل حکما.

و یمکن تقریب هذا الانحلال الحکمی بصیغة أخری، و هی انه لا مانع من جریان اصالة البراءة عن وجوب الخاص، و لا تکون هذه الاصالة معارضة باصالة البراءة عن وجوب العام، اذ لیست فیه کلفة زائدة کما کانت فی وجوب الخاص حتی تکون مدفوعة باصالة البراءة و لهذا لا تجری فیه، فتبقی حینئذ اصالة البراءة عن وجوب الخاص بلا معارض.

الی هنا قد تبین ان دوران الامر بین التعیین و التخییر العقلیین فی هذا القسم غیر داخل فی کبری مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین، فاذن یکون حال هذا القسم حال دوران الامر بین التعیین و التخییر الشرعیین، هذا تمام الکلام فی المورد الاول و هو دوران الامر بین التعیین و التخییر فی الاحکام الشرعیة الواقعیة.

و اما الکلام فی المورد الثانی: و هو دوران الامر بین التعیین و التخییر فی الاحکام الظاهریة کالحجیة، فانه اذا دار الامر بین حجیة امارة انها تعیینیة أو تخییریة، فلا شبهة فی ان المرجع فی هذا المقام هو التعیین، لأن ما یحتمل ان تکون حجیته تعیینیة، فهو حجة جزما اما تعیینا أو تخییرا، و اما الطرف الآخر فهو مشکوک الحجیة، و المفروض ان الشک فی حجیته شیء مساوق للقطع بعدم حجیته فعلا، و تمام الکلام فی هذا المقام یاتی فی مبحث التعادل و الترجیح.

و اما الکلام فی المورد الثالث: و هو دوران الامر بین التعیین و التخییر فی مرحلة الامتثال، کما فی الواجبین المتزاحمین یکون احدهما محتمل الاهمیة

ص:524

دون الآخر، فان المکلف فی مثل ذلک، هل یکون مخیزا بین امتثال هذا الواجب أو ذاک الواجب و یتعین علیه امتثال ما یحتمل أهمیته.

و الجواب، ان وظیفته فی المسالة التعیین، لأنه اذا أتی به، فقد حصل للمکلف الیقین بالفراغ، بینما اذا أتی بما لا یحتمل أهمیته، فلا یحصل له الیقین بالفراغ، و لهذا یحکم العقل بالتعیین، علی اساس ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، و تمام الکلام فی هذا المقام فی مبحث التعادل و الترجیح انشاء اللّه تعالی.

(نتایج البحوث المتقدمة عدة نقاط)

النقطة الاولی: انه لا فرق بین ان یکون دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی اجزاء الواجب أو شرائطه مباشرة بالواسطة کشرائط موضوعه، اذ علی کلا التقدیرین فالعلم الاجمالی منحل حقیقة الی علم تفصیلی و شک بدوی بل لا علم اجمالی من الاول، لأن الموجود فی الواقع هو تعلق الوجوب بمفاد کان التامة بذات الاقل و هی الماهیة المهملة، و الشک انما هو فی سعته و شموله للزائد، و لا فرق بین ان یکون الزائد وجود الشیء بالمعنی الاسمی أو التقیید بالشیء بالمعنی الحرفی.

النقطة الثانیة: ذکر المحقق الخراسانی (قده) ان اصالة البراءة العقلیة لا تجری فی هذه المسالة و ان قلنا بجریانها فی المسالة الاولی، معللا بعدم انحلال العلم الاجمالی فیها، لأن المعلوم بالاجمال مردد بین الماهیة بشرط شیء و الماهیة بشرط لا، فاذن یکون متعلق العلم الاجمالی مرددا بین الماهیتین المتباینتین و لا یکون بینهما قدر متیقن لکی یمکن انحلاله.

و فیه ان ما ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین واقع الاقل و الاکثر و بین

ص:525

مفهومیهما فی عالم الذهن، و التباین و عدم القدر المتیقن انما هو بین مفهومیهما لا بین واقعهما علی تفصیل تقدم.

النقطة الثالثة: ان المجعول فی الشریعة المقدسة الوجوب بمفاد کان التامة، لأنه وجوب بالحمل الشایع، و اما الوجوب بمفاد کان الناقصة، فهو لیس مجعولا فی الشریعة المقدسة کالوجوب المستقل و الوجوب المطلق بما هو، بل هو مجرد مفهوم انتزاعی لا موطن له الا الذهن.

النقطة الرابعة: ذکر المحقق العراقی (قده) ان اعتبار الشرط ان کان لا یقتضی رفع الید عن الاقل بل یقتضی تکمیله، فاذا شک فی اعتباره فالمرجع اصالة البراءة عنه، و ان کان یقتضی اعتباره رفع الید عن الاقل و الاتیان بحصة أخری مباینة للاقل، فلا تجری فیه اصالة البراءة هذا، و فیه ما تقدم من ان هذا التفصیل لا یرجع الی معنی محصل.

النقطة الخامسة: الصحیح ان المرجع فی مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر هو اصالة البراءة عن التعیین، فاذا شک فی ان صوم شهرین متتابعین هل هو واجب تعیینا أو انه عدلی الواجب التخییری، ففی مثل ذلک یعلم المکلف اجمالا بان الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة ان کان تخییریا، کان متعلقا بالجامع بینهما و هو عنوان احدهما، و ان کان تعیینا کان متعلقا بالفرد بحده الفردی، و هذا العلم الاجمالی لا ینحل حقیقة، نعم انه ینحل حکما، لأن اصالة البراءة لا تجری عن وجوب الجامع لعدم کلفة زائدة فیه حتی تدفع بها، فاذن لا مانع من جریانها فی الطرف الآخر و هو الوجوب التعیینی المتعلق بالفرد و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما.

النقطة السادسة: انه لا فرق بین ان تکون الخصوصیة الزائدة المشکوکة

ص:526

من الخصوصیة الذاتیة أو العرضیة، و القول بالفرق بینهما بجریان اصالة البراءة فیما اذا کان الشک فی اعتبار الخصوصیة العرضیة و عدم جریانها فیما اذا کان الشک فی اعتبار الخصوصیة الذاتیة، لا یرجع الی معنی محصل کما تقدم.

النقطة السابعة: ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان الشک فی المقام لیس فی حدوث التکلیف لکی یکون موردا لقاعدة البراءة، بل الشک فیه انما هو فی سقوط التکلیف بعد العلم بثبوته و هو مورد لقاعدة الاشتغال لا البراءة، لا یمکن المساعدة علیه، لأن الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة - و هو الوجوب بمفاد کان التامة و بالحمل الشایع - ان کان تعیینیا، فهو مجعول للفرد بحده الفردی، و ان کان تخییریا، فهو مجعول للجامع العنوانی بحده الجامعی، فاذن لا علم بالوجوب المتعلق بالجامع و لا الوجوب المتعلق بالفرد، و علیه فلا یعلم المکلف باشتغال ذمته لا بخصوص الاول و لا بالثانی، و حینئذ فحیث ان اصالة البراءة لا تجری عن وجوب الجامع لعدم کلفة زائدة فیه حتی تدفع بها، فلا مانع من جریانها فی الطرف الآخر و هو الوجوب التعیینی المتعلق بالفرد، و علی هذا فالعلم الاجمالی و ان لم ینحل حقیقة الا انه منحل حکما، فاذن لیس المقام من موارد قاعدة الاشتغال، و اما ما اجاب به السید الاستاذ (قده) عن ذلک من ان تعلق الوجوب بالجامع معلوم و الشک انما هو فی اطلاقه و تقییده، و حیث ان اصالة البراءة لا تجری فی طرف الاطلاق اذ لا کلفة فیه، فلا مانع من جریانها فی طرف التقیید، فهو و ان کان تاما بحسب الکبری و هی ان المرجع فی المسالة اصالة البراءة دون الاشتغال، الا ان ما افاده (قده) من التقریب غیر صحیح.

النقطة الثامنة: ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان الوجوب

ص:527

التخییری یمتاز عن الوجوب التعیینی ثبوتا و اثباتا، فاذا لم یکن فی مقام الاثبات دلیل خارجی علی العدل للواجب، فمقتضی الاطلاق انه واجب تعیینی و ان کان تاما الا انه خارج عن محل الکلام، فان محل الکلام انما هو فیما اذا لم یکن هناک دلیل لفظی فی المسالة.

النقطة التاسعة: ذکر المحقق العراقی (قده) ان الامر فی المسالة اذا دار بین الواجب التخییری و التعیینی کصیام شهرین متتابعین، اذا فرض ان المکلف لا یدری انه تعیینی أو تخییری بینه و بین الاطعام، ففی مثل ذلک یوجد علم اجمالی اما بحرمة ترک الصیام أو بحرمة ضم ترکه الی ترک الاطعام، و هذا العلم الاجمالی حیث انه لا ینحل فهو منجز.

و فیه ان هذا العلم الاجمالی و ان کان غیر منحل حقیقة الا انه منحل حکما، فاذن لا اثر له علی تفصیل تقدم.

النقطة العاشرة: ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من - ان الوجوب التخییری علی ضوء مسلک من یری ان المجعول وجوبات متعددة المشروطة و ان کان مقیدا بترک العدل الآخر الا انه مقید بقاء لا حدوثا - لا یرجع الی معنی صحیح.

النقطة الحادیة عشر: ان الغرض المترتب علی الواجب التخییری اذا کان واحدا، فهو یکشف عن وجود جامع حقیقی بین بدائله بقاعدة ان الواحد لا یصدر الا من الواحد.

و لکن تقدم ان هذا القول لا یرجع الی معنی محصل، لأن وحدة الغرض تکشف عن ان المؤثر فیه وجود واحد فی الخارج و هو وجود أحد البدائل بدون لون خاص.

ص:528

النقطة الثانیة عشر: ان المحقق الخراسانی (قده) قد اختار فی باب الواجب التخییری ان الغرض فیه متعدد بعدد بدائله و کذلک الوجوب، و لکن لا یمکن استیفاء الجمیع من جهة التزاحم بین الاغراض، فاذا کانت البدائل مرددة بین الصوم و الاطعام، کان الغرض مترتبا علی کل منهما، و لکن لا یمکن الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، و علی هذا فاذا دار الامر فی المسالة بین التعیین و التخییر، کان مرجعه الی الشک فی ان المکلف اذا أتی بالاطعام، فهل یقدر علی استیفاء الغرض من الصوم أو لا، و حینئذ فان کان وجوبه تخییریا فلا یقدر علیه، و ان کان تعیینیا فهو قادر علیه، و فی مثل ذلک یکون المرجع فیه قاعدة الاشتغال.

و فیه اولا ان هذا القول لا یرجع الی معنی معقول، اذ افتراض التزاحم و التضاد بین الاغراض مع عدم التزاحم و التضاد بین الافعال لا یخرج عن مجرد خیال، و ثانیا ان المرجع فی موارد الشک فی ثبوت التکلیف، قاعدة البراءة و ان کان من جهة الشک فی القدرة.

النقطة الثالثة عشر: ان منشأ الشک فی وجوب الصوم لیس الشک فی القدرة، ای الشک فی ان الاطعام هل هو معجز عن الصوم أو لا، و ذلک لأن الاطعام انما هو معجز عن الصوم اذا کان الصوم احد عدلی الواجب التخییری لا مطلقا، و المفروض ان الشک انما هو فی وجوب الصوم تعیینا، و منشأ هذا الشک لیس الشک فی القدرة کما تقدم.

النقطة الرابعة عشر: ان المرجع فی مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر الشرعی فی الاحکام الواقعیة، اصالة البراءة علی جمیع الاقوال فی المسالة.

النقطة الخامسة عشر: ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان مرجع

ص:529

الوجوب التخییری الشرعی الی جعل وجوبین للبدیلین لا مطلقا و لا مشروطا، مثلا وجوب الصوم مجعول لحصة خاصة منه و هی الحصة المقارنة لعدم الاطعام و کذلک وجوب الاطعام، فالوجوب مطلق و متعلقه حصة خاصة لا یرجع الی معنی معقول علی تفصیل تقدم.

النقطة السادسة عشر: ان دوران الامر بین التعیین و التخییر العقلی اذا کان بین العام و الخاص فی موضوع الحکم، فهو داخل فی کبری دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، فلا فرق بین ان تکون الخصوصیة ذاتیة کالنوع بالنسبة الی الجنس أو عرضیة کالایمان بالنسبة الی الرقبة.

و اما اذا کان دوران الامر بینهما فی متعلق الحکم، فهو غیر داخل فی کبری مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین، باعتبار ان العلم الاجمالی فیه غیر منحل حقیقة و انما ینحل حکما و تعبدا، فاذن یکون حاله حال دوران الامر بین التعیین و التخییر الشرعی، فتکون مسالة مستقلة فی قبال مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین، لأن العلم الاجمالی فی تلک المسالة ینحل حقیقة بل لا علم اجمالی من الاول و انما هو علم تفصیلی و شک بدوی، و اما العلم الاجمالی فی هذه المسالة لا ینحل حقیقة و انما ینحل حکما.

النقطة السابعة عشر: ان المرجع فی مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر فی الاحکام الظاهریة کالحجیة اصالة الاشتغال و کذلک فی مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر فی مرحلة الامتثال.

هذا تمام الکلام فی مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین و ما یلحق بها من المسائل.

ص:530

المقام الرابع: فی ملحقات المسالة

الملحق الاول: هل یمکن التمسک بالاستصحاب فی هذه المسالة لأثبات

البراءة أو الاشتغال أو لا؟

و الجواب، ان الکلام تارة یقع فی امکان التمسک به لأثبات قاعدة الاشتغال و وجوب الاحتیاط، و أخری فی امکان التمسک به لأثبات قاعدة البراءة و الترخیص.

اما الکلام فی الفرض الاول: فیمکن تقریبه بما یلی: اذا اتی المکلف بالاقل فقد حدث له امران: احدهما امتثال الواجب علی تقدیر کونه الاقل، الثانی بقاء الواجب علی تقدیر کونه الاکثر، و هذا التردد منشأ للشک فی بقاء الواجب الکلی فی ذمته و بقطع النظر عن کونه الاقل أو الاکثر، حیث ان ذمته مشغولة باحدها و الآن یشک فی بقاء اشتغال ذمته به، فلا مانع حینئذ من استصحاب بقاء وجوب الجامع الکلی بین الفرد القصیر و هو الاقل و الفرد الطویل و هو الاکثر، و یدخل المقام عندئذ فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی هذا.

و قد اورد علیه السید الاستاذ (قده)(1) بان هذا الاستصحاب محکوم باستصحاب عدم وجوب الفرد الطویل و هو الاکثر، و کما ان استصحاب عدم الفرد الطویل هناک حاکم علی استصحاب بقاء الکلی کذلک فی المقام، فان استصحاب عدم وجوب الاکثر هنا حاکم علی استصحاب بقاء وجوب

ص:531


1- (1) - دراسات فی علم الاصول ج 3 ص 433

الکلی و مؤمن من العقوبة علی ترکه.

ثم قال (قده) ان المقام یکون نظیر ما اذا خرج من الشخص المحدث بالحدث الاصغر بلل مشتبه مردد بین البول و المنی، فان مثل ذلک لا مانع من استصحاب عدم کونه محدثا بالاکبر و به ینقح موضوع وجوب الوضوء، و لا اثر لمجرد بقاء الحدث المعلوم بالاجمال، لأنه محکوم باستصحاب عدم کونه محدثا بالاکبر، هذا علی ما فی بعض تقریرات بحثه (قده).

و اما فی مصباح الاصول(1) فقد ذکر (قده) اشکالین علی التقریب المذکور.

الاشکال الاول: ان المقام لیس من قبیل استصحاب الکلی فی القسم الثانی، حیث ان فی هذا القسم یکون الفرد الحادث مرددا بین الفرد الطویل و الفرد القصیر، و معه لا مانع من استصحاب عدم حدوث کل منهما فی نفسه اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیه، غایة الامر یقع التعارض بینهما فیسقطان معا من جهة المعارضة، و حینئذ یکون العلم الاجمالی منجزا، و اما اذا ارتفع الفرد القصیر فیکون الشک فی بقاء الجامع، نظیر ما اذا خرج من المکلف المتطهر بلل مردد بین البول و المنی، فان استصحاب عدم کونه بولا معارض باستصحاب عدم کونه منیا، و بعد الوضوء یشک فی ارتفاع الحدث المتیقن لکونه مرددا بین ما هو مرتفع یقینا و ما هو باق کذلک فیستصحب بقاء الحدث الکلی، و اما فی المقام فالامر لیس کذلک، لأن وجوب الاقل متیقن اجمالا و الشک انما هو فی وجوب الاکثر لا فی بقاء الجامع، نظیر ما اذا خرج من المکلف المحدث بالاصغر بلل مردد بین البول و المنی، لأن الشک فیه

ص:532


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 443

لیس فی بقاء الجامع بل الشک انما هو فی حدوث الفرد الآخر و هو المنی، و من هنا ذکر (قده) ان المکلف یشک فی انقلاب الحدث الاصغر الی الاکبر، و حینئذ فلا مانع من استصحاب عدم الانقلاب و به ینقح موضوع وجوب الوضوء.

و الخلاصة، ان وجوب الاقل فی المقام متیقن اجمالا و الشک انما هو فی وجوب الاکثر، و بضم استصحاب عدم وجوب الاکثر الی المتیقن، یثبت وجوب الاقل ظاهرا، فاذن لا یبقی مجال لجریان استصحاب الکلی هذا.

و لکن ینبغی ان یقرر المسالة بما یلی، ان موضوع وجوب الوضوء المکلف المحدث بالاصغر و عدم کونه محدثا بالاکبر بمقتضی الآیة الکریمة و الروایات، و علی هذا فالجزء الاول محرز بالوجدان و هو کون المکلف محدثا بالاصغر، و الجزء الثانی محرز بالاستصحاب و هو عدم کونه محدثا بالاکبر، و بضم الاستصحاب الی الوجدان یتحقق موضوع وجوب الوضوء.

فما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان المکلف عند خروج البلل یشک فی انقلاب الحدث الاصغر الی الاکبر مبنی علی التسامح، ضرورة ان الحدث الاصغر لا ینقلب الی الحدث الاکبر، غایة الامر ان غسل الجنابة حیث انه یکفی عن الوضوء فینتفی اثره، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان ما ذکره (قده) من ان استصحاب عدم وجوب الاکثر یثبت وجوب الاقل بنحو الاطلاق، مناقض لما تقدم منه (قده) من ان اصالة البراءة عن تقیید الاقل بالجزء المشکوک فیه لا یثبت تعلق التکلیف بالاقل بنحو الاطلاق الا علی القول بالاصل المثبت، لما بنی علیه (قده) من ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل التضاد، و علی هذا فیکون الاطلاق

ص:533

امرا وجودیا فلا یمکن اثباته باصالة البراءة عن التقیید، و من هنا اشکل (قده) علی تفصیل المحقق النائینی (قده) بین البراءة الشرعیة و البراءة العقلیة بجریان الاولی دون الثانیة، فان انحلال العلم الاجمالی فی المسالة اذا کان متوقفا علی اثبات اطلاق الاقل، فلا تجری کلتا الاصالتین، لأن اصالة البراءة الشرعیة لا تثبت اطلاق الاقل، و اما اذا لم یکن متوقفا علی اثبات اطلاق الاقل، فتجری کلتا الاصالتین معا، فاذا لم یمکن اثبات اطلاق الاقل باصالة البراءة الشرعیة الا علی القول بالاصل المثبت، لم یمکن اثبات اطلاقه باستصحاب عدم وجوب الاکثر الا علی نحو المثبت باعتبار ان الاطلاق امر وجودی هذا.

و قد اورد بعض المحققین (قده)(1) علی ما ذکره السید الاستاذ (قده) فی المقام من ان وجوب الاقل معلوم اجمالا، و باستصحاب عدم وجوب الاکثر یثبت وجوب الاقل بحده ظاهرا.

بتقریب انه (قده) ان اراد بذلک ان نفی الجامع مترتب علی استصحاب عدم الفرد الطویل، فیرد علیه انه لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت، لأن ترتب عدم الجامع علی عدم الفرد عقلی و لیس بشرعی، فلا یمکن اثباته بالاستصحاب.

و ان اراد (قده) به ان استصحاب عدم وجوب الاکثر یثبت وجوب الاقل بضم الوجدان الی الاستصحاب، فان اصل وجوب الاقل بنحو الماهیة المهملة محرز بالوجدان و عدم وجوب تقییده بالزائد محرز بالاستصحاب و به یحرز وجوب الاقل بنحو الماهیة المطلقة

ص:534


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 360

فیرد علیه، انه لا یمکن اثبات الاطلاق الذی هو امر وجودی بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت، و من هنا علق (قده) علی المحقق النائینی (قده) بان اصالة البراءة الشرعیة لا تثبت الاطلاق الا بناء علی حجیة الاصل المثبت.

و ان اراد (قده) به ان استصحاب عدم وجوب الاکثر یثبت وجود الجامع فی ضمن الفرد القصیر، بمعنی ان الواجب - و هو الجامع بین الاقل و الاکثر - یکون فی ضمن الاقل.

فیرد علیه، انه لا یمکن اثباته الا علی نحو المثبت، لأن کون الجامع فی ضمن الفرد القصیر لازم عقلی فلا یمکن اثباته بالاصل هذا.

و غیر خفی ان تمام هذه الشقوق التی ذکرها (قده) لم یکن مراد السید الاستاذ (قده)، و ذلک لأنه (قده) قد صرح فی غیر مورد انه لا یثبت الکلی باثبات فرده بالاصل و لا نفیه بنفی فرده الا علی القول بالاصل المثبت، لأن ترتب الکلی علی الفرد نفیا و اثباتا عقلی و لیس بشرعی و لا اثبات الاطلاق، لما تقدم من اشکاله (قده) علی المحقق النائینی (قده) من ان اصالة البراءة عن تقیید الاقل بالزائد لا تثبت الاطلاق الا علی نحو المثبت، و لا وجود الجامع فی ضمن الفرد القصیر و هو الاقل فی المقام بنفس الملاک، بل مراده (قده) ان حال استصحاب عدم وجوب الاکثر حال اصالة البراءة عنه، فکما ان اصالة البراءة عن وجوب الاکثر ای عن تقیید الاقل بالزائد توجب انحلال العلم الاجمالی حکما، لأن انحلاله الحکمی لا یتوقف علی اثبات الاطلاق، فکذلک استصحاب عدم وجوب الاکثر، فانه یوجب انحلال العلم الاجمالی کذلک، و لا یتوقف انحلاله الحکمی علی اثبات اطلاق الاقل ظاهرا حتی یقال ان

ص:535

الاستصحاب المذکور لا یثبت ذلک الا علی نحو المثبت.

و الخلاصة، ان الانحلال الحکمی للعلم الاجمالی لا یتوقف علی اثبات اطلاق الاقل ظاهرا و لا علی وجود الجامع فی ضمن الفرد القصیر و هو الاقل فی المقام، بل یکفی فی انحلاله الحکمی ان الاصل المؤمن اذا لم یجر فی طرف الاقل، فلا مانع من جریانه فی طرف الاکثر، و اذا جری فیه انحل العلم الاجمالی حکما و ان لم یثبت اطلاق الاقل ظاهرا.

و اما فی مثال الحدث، فان حکم السید الاستاذ (قده) بوجوب الوضوء علیه دون الغسل، لا من جهة ان استصحاب عدم کون البلل المشتبه منیا حاکم علی استصحاب بقاء الحدث بعد الوضوء لکی یقال انه لا یمکن هذه الحکومة الا علی القول بالاصل المثبت، حیث انها مبنیة علی ترتب عدم الجامع علی عدم الفرد الطویل و هو المنی فی المقام، بل من جهة ان المکلف بعد خروج البلل المشتبه منه المردد بین البول و المنی یشک فی کونه جنبا أو لا، و معه فلا مانع من استصحاب عدم کونه جنبا و به یحرز موضوع وجوب الوضوء، لأن موضوعه من یکون محدثا بالاصغر و لا یکون محدثا بالاکبر، و الجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب، و بضم الاستصحاب الی الوجدان یثبت موضوعه فیجب علیه الوضوء هذا.

و التحقیق فی المقام ان یقال، انه بناء علی ما حققناه من انه لا علم اجمالی حقیقة فی المسالة من اول الامر، بل علم تفصیلی بتعلق الوجوب بمفاد کان التامة و بالحمل الشایع بذات الاقل و هی الماهیة المهملة و شک بدوی فی سعته و شموله للزائد، فلیس هنا جامع معلوم وجوبه اجمالا حتی یشک فی بقائه بعد الاتیان بالاقل، فاذن لا موضوع لأستصحاب بقاء وجوب الجامع،

ص:536

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان العلم الاجمالی بتعلق الوجوب بالجامع بین المطلق و هو الاقل و المقید و هو الاکثر، فان المکلف بعد الاتیان بالمطلق و ان کان یشک فی بقاء الجامع، الا انه لا یجری استصحاب بقائه، لأنه ان ارید به اثبات وجوب الاکثر، فلا یمکن اثباته الا علی القول بالاصل المثبت، و ان ارید به اثبات تنجیز الجامع، فیرد علیه انه غیر قابل للتنجیز، لأنه لا یترتب علی تنجیزه ای اثر بعد انحلال العلم الاجمالی، اذ المفروض ان المکلف أتی بالاقل، و اما بالنسبة الی الاکثر فتجری اصالة البراءة عن وجوبه، فاذن لا اثر لتنجیز الجامع فیکون وجوده کالعدم، نعم لو ثبت باستصحاب بقاء الجامع وجوده فی ضمن الفرد الطویل و هو الاکثر لکان له اثر، و لکنه لم یثبت الا علی القول بالاصل المثبت.

إلی هنا قد تبین انه لا یمکن اثبات قاعدة الاشتغال بالاستصحاب فی المقام.

الاشکال الثانی: ان استصحاب بقاء الجامع لو جری فهو معارض باستصحاب عدم تعلق التکلیف بالاکثر، فانه لو لم نقل بکونه محکوما فیسقط بالمعارضة.

و الجواب عن هذا الاشکال قد ظهر مما تقدم بل هو غریب من السید الاستاذ (قده)، حیث انه قد صرح فی غیر مورد ان عدم الجامع لیس اثرا شرعیا لعدم الفرد، و لهذا لا یمکن اثبات هذا العدم باستصحاب عدم الفرد الا علی القول بالاصل المثبت، فاذن لا موضوع لا للمعارضة و لا للحکومة، بل قد تقدم ان استصحاب بقاء الجامع لا یجری فی نفسه.

ص:537

و اما المورد الثانی، و هو التمسک بالاستصحاب لأثبات البراءة، فقد ذکر السید الاستاذ (قده)(1) لذلک تقریبین:

التقریب الاول: ان المکلف شاک فی ان الشارع لاحظ الاکثر فی مقام جعل الحکم او لا؟ و فی مثل ذلک لا مانع من التمسک باستصحاب عدم لحاظه الاکثر هذا.

ثم اورد (قده) علیه بان استصحاب عدم اللحاظ لا یجری، لأنه لیس بحکم شرعی و لا موضوع لحکم شرعی، و لهذا لا معنی لجریان الاستصحاب فیه.

هذا اضافة الی ان الامر فی المقام دائر بین لحاظ الاقل بشرط شیء الذی هو عبارة عن لحاظ الاکثر، و بین لحاظ الاقل بنحو لا بشرط القسمی بعد العلم الاجمالی بتحقق احدهما، لأستحالة الاهمال فی الواقع و مقام الثبوت، و حیث ان کلا من اللحاظین مسبوق بالعدم، فاذن استصحاب عدم لحاظ الاقل بشرط شیء معارض باستصحاب عدم لحاظ الاقل بنحو لا بشرط القسمی فیسقطان معا من جهة المعارضة هذا.

و یمکن المناقشة فیما افاده (قده)

اما ما ذکره (قده) من ان عدم اللحاظ لیس حکما شرعیا فی نفسه و لا موضوعا لحکم شرعی و ان کان صحیحا، الا ان جریان الاستصحاب فی کل مسالة لا یدور مدار کون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا له، بل یکفی فی جریانه ان یکون المستصحب نفی الموضوع للحکم الشرعی لا

ص:538


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 444

اثباته، لأنه قابل للتعبد، فاذا کان قابلا للتعبد، کفی فی جریانه و لا یتوقف علی اکثر من ذلک، و حیث ان فی المقام یکون لحاظ الاکثر موضوعا للوجوب، فلا مانع من استصحاب عدم لحاظه و به ینفی الوجوب بنفی موضوعه فی مرحلة الجعل، فاذن لا یلزم ان یکون المستصحب حکما شرعیا فی نفسه أو موضوعا له، اذ یکفی فی جریانه کون المستصحب قابلا للتعبد به شرعا، و فی المقام فالمستصحب و ان لم یکن حکما فی نفسه و لا موضوعا له، الا انه قابل للتعبد الشرعی، باعتبار انه یترتب علی التعبد به نفی الحکم الشرعی، و هذا المقدار یکفی فی جریانه.

و الخلاصة، ان المولی ان کان ملاحظا للاکثر فالوجوب مجعول له، و ان کان ملاحظا للاقل فالوجوب مجعول له، و حیث انا لا ندری ان المولی لاحظ الاول أو الثانی، فلا مانع من استصحاب عدم لحاظ الاکثر فی مرحلة الجعل، و به ینفی موضوع الوجوب فی هذه المرحلة و ان لم یثبت وجوب الاقل الا علی القول بالاصل المثبت.

و اما ما ذکره (قده) ثانیا من ان هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم لحاظ الاقل بحده، فیرد علیه ان هذا التعارض مبنی علی ان یکون متعلق الوجوب المجعول لا یخلو من ان یکون الماهیة لا بشرط و هی الاقل أو الماهیة بشرط شیء و هی الاکثر، فعندئذ تقع المعارضة بین استصحاب عدم لحاظ الماهیة لا بشرط و استصحاب عدم لحاظ الماهیة بشرط شیء.

و لکن من الواضح ان الامر لیس کذلک، لأن متعلق الوجوب لیس الماهیة لا بشرط أو الماهیة بشرط شیء، اذ لا موطن لهما الا فی عالم الذهن، و لهذا لا یمکن ان یکون الوجوب متعلقا بهما، لوضوح ان متعلق الوجوب

ص:539

بالحمل الشایع ذات الملحوظ بمفاد کان التامة، اذ لها مصداق فی الخارج دون الماهیة بوصف لا بشرط أو بوصف بشرط شیء.

و علی هذا فلحاظ ذات الاقل و هی الماهیة المهملة معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی لحاظ تقییدها بشیء زائد، و حیث انه بدوی فلا مانع من استصحاب عدم لحاظه، فاذن لا موضوع للمعارضة فی البین.

التقریب الثانی: ان تعلق الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة بالاکثر حیث انه مشکوک فیه، فلا مانع من استصحاب عدم تعلقه به، و نتیجة ذلک عدم وجوب الاکثر.

و قد اورد (قده) علی هذا التقریب، بان هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم تعلق الوجوب المذکور بالاقل بحده، لفرض انه مشکوک فیه، و المعلوم انما هو وجوب الجامع بین المطلق و المقید، و المفروض ان کل من وصفی الاطلاق و التقیید مورد الشک، فاستصحاب عدم التقیید معارض باستصحاب عدم الاطلاق، و بذلک یختلف الاستصحاب عن اصالة البراءة، لأن جریان الاستصحاب فی کل مورد منوط بتوفر ارکانه و هی الیقین بالحالة السابقة و الشک فی بقائها و ترتب اثر شرعی علیه، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون المستصحب حکما الزامیا أو ترخیصیا أو یکون امرا عدمیا أو وجودیا، بینما المعتبر فی جریان اصالة البراءة هو کون الحکم المشکوک فیه الزامیا، لأن مفادها - سواء اکان نفی الحکم الواقعی ظاهرا ام نفی ایجاب الاحتیاط - هو رفع العقوبة و الکلفة، و لهذا لا معارض بین اصالة البراءة عن التقیید و اصالة البراءة عن الاطلاق، لأن اصالة البراءة عن الاطلاق لا تجری،

ص:540

باعتبار انه لا کلفة فیه و لا عقوبة علیه، اذ معنی الاطلاق التسهیل و الترخیص، و المفروض ان مفاد اصالة البراءة ایضا الترخیص و التسهیل، و لهذا لا ترفع الاطلاق و انما ترفع الالزام و الکلفة، فاذن تبقی اصالة البراءة عن التقیید بلا معارض و بها ینحل العلم الاجمالی حکما.

و اما الاستصحاب، فحیث انه لا یکون مشروطا بهذا الشرط، فلا مانع من جریانه فی طرف الاطلاق، و حینئذ یکون معارضا لأستصحاب عدم التقیید فیسقطان معا، فیکون العلم الاجمالی منجزا لو لا اصالة البراءة فی المسالة هذا.

و یمکن المناقشة فیه بما تقدم من ان المجعول فی الشریعة المقدسة هو الوجوب بمفاد کان التامة، و اما الوجوب بوصف الاطلاق و التقیید ای بمفاد کان الناقصة، فهو غیر مجعول فی الشریعة المقدسة و لا وجود له الا فی عالم الذهن بوجود لحاظی و تصوری.

و علی هذا، فلا یدور الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة بین الاطلاق و التقیید، لأن المجعول فیها الوجوب بمفاد کان التامة و بالحمل الشایع، و متعلق هذا الوجوب ذات الاقل بنحو الماهیة المهملة، علی اساس ان لها واقعا موضوعیا فی الخارج دون غیرها من الماهیات الثلاث، و تعلق الوجوب المجعول فی الشریعة بذات الاقل معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی شموله للزائد بالشک البدوی، فاذن لا مانع من استصحاب عدم شموله للزائد بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی و لا یکون له معارض و یترتب علیه عدم وجوب الاکثر.

ص:541

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ما افاده (قده) من ان المعلوم هو وجوب الجامع بین الاطلاق و التقیید، فمع ذلک لا یجری استصحاب عدم الاطلاق، لأنه ان ارید به اثبات وجوب الاکثر، فهو لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت.

و ان ارید به نفی العقاب علی ترک الاقل فهو لا یمکن، لأن فیه مخالفة قطعیة عملیة.

و علی الجملة، فان ارید باستصحاب عدم تعلق الوجوب بالاقل بحده الذی هو معنی الاطلاق فی مقابل التقیید اثبات وجوب الاکثر، فیرد علیه انه من اوضح افراد الاصل المثبت، لأن الملازمة بینهما عقلیة لا شرعیة، و ان ارید به اثبات البراءة عن وجوب الاقل و نفی العقوبة علی ترکه فهو لا یمکن، لأن ترکه یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، و من الواضح ان الاصل العملی المؤمن انما یوجب التامین عن المخالفة الاحتمالیة دون المخالفة القطعیة العملیة.

الملحق الثانی: اذا دار الامر بین جزئیة شیء للصلاة و مانعیته عنها،

کما اذا کان المسافر جاهلا بان وظیفته فی السفر القصر أو التمام، و علی هذا فهو یعلم اجمالا بان وظیفته ان کانت فی الواقع الصلاة قصر، فالتسلیمة واجبة علیه فی الرکعة الثانیة، و ان کانت الصلاة تاما، فهی زیادة مانعة عنها و مبطلة لها، فاذن یدور الامر بین کون التسلیمة فی الرکعة الثانیة جزءا للصلاة المامور بها أو مانعة عنها، فیدور امرها بین الجزئیة و المانعیة، و هل العلم الاجمالی فی المقام بانها اما جزء الصلاة المامور بها أو مانعة عنها منجز أو لا؟

ص:542

و الجواب ان فیه قولین:

احدهما(1) ، انه لا یکون منجزا، لأن تنجیز العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء منوط بتعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها، فان جریانها فی الجمیع لا یمکن لأستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، و جریانها فی کل واحد منها معارض بجریانها فی الآخر، و جریانها فی بعضها المعین دون الآخر ترجیح بلا مرجح، و لهذا تسقط فیکون العلم الاجمالی منجزا.

و اما فی المقام، فلا یلزم من جریان اصالة البراءة عن الجزئیة و المانعیة معا الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، لأن المکلف لا یخلو من ان یاتی بالتسلیمة بعد الرکعة الثانیة أو یترکها، و علی کلا التقدیرین لا یعلم بالمخالفة الا احتمالا، و لا یقدر علی المخالفة القطعیة العملیة الا بترک الصلاة راسا، لأنه اذا دخل فی الصلاة، اما ان یاتی بالتسلیمة بعد الرکعة الثانیة أو یترکها و لا ثالث لهما، فاذن یکون المقام من صغریات کبری مسالة دوران الامر بین المحذورین، فلا یقدر علی المخالفة القطعیة العملیة، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی منجزا، فاذا لم یکن منجزا فلا مانع من جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه.

و الخلاصة، ان تنجیز العلم الاجمالی مرهون بتعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها، لأن جریانها فی الجمیع یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و اما فی المقام، فحیث ان جریانها عن الجزئیة للشیء المشکوک فیه و مانعیته عنه لا یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا، فالنتیجة ان وظیفة المکلف فی المسالة التخییر.

ص:543


1- (1) - الرسائل ج 2 ص 605

و دعوی ان جریان اصالة البراءة فی المسالة عن جزئیة التسلیمة و اصالة البراءة عن مانعیتها یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، لأن جریان کلتا الاصالتین معا فی المسالة ترخیص فی ترک الصلاة، بتقریب ان المکلف شاک فی ان الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة للصلاة، هل تعلق بها مقیدة بالتسلیمة فی الرکعة الثانیة أو تعلق بها مقیدة بعدمها فی هذه الرکعة، فاذا جرت اصالة البراءة عن کلا التقییدین، فمعناه الترخیص فی ترک الصلاة رأسا، فلذلک لا یمکن جریان اصالة البراءة عن کلا التقییدین معا.

مدفوعة، بان هذا الفرض خارج عن محل الکلام، اذ لا شبهة فی ان العلم الاجمالی فی هذا الفرض منجز و لا یمکن جریان کلتا الاصالتین معا، لأستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، و محل الکلام انما هو فیما اذا دخل المکلف فی الصلاة و دار امر التسلیمة بین الجزئیة و المانعیة، ففی مثل ذلک لا مانع من جریان اصالة البراءة عن جزئیتها الخاصة و اصالة البراءة عن مانعیتها کذلک، فالنتیجة حینئذ هی التخییر هذا.

و الصحیح فی المقام ان یقال، ان المسالة غیر داخلة فی کبری مسالة دوران الامر بین المحذورین، و ذلک لأن المکلف اذا شک فی مورد ان وظیفته فیه الصلاة قصرا أو الصلاة تماما، فبطبیعة الحال یشک فی ان وظیفته التسلیم فی الرکعة الثانیة أو التسلیم فی الرکعة الرابعة، و فی مثل ذلک اذا دار امر التسلیم بین کونه جزءا بعد الرکعة الثانیة أو مانعا، الا انه مع ذلک یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة و وجوب الموافقة القطعیة العملیة معا لأمکان الاحتیاط فی المسالة بالجمع بین القصر و التمام،

ص:544

و المکلف فی المقام و ان کان یشک فی ان التسلیم بعد الرکعة الثانیة جزءا أو مانع، الا ان هذا الشک یرجع الی الشک فی ان الواجب علیه الصلاة المقیدة بالتسلیم بعد الرکعة الثانیة أو الصلاة المقیدة بالتسلیم بعد الرکعة الرابعة، و من الواضح انه لا یمکن اجراء اصالة البراءة عن کلا التقییدین معا، لأستلزامه الترخیص فی ترک کلتا الصلاتین معا و هو لا یمکن، فمن اجل ذلک تسقط اصالة البراءة من جهة المعارضة، فیکون العلم الاجمالی منجزا فیجب الاحتیاط بالجمع بین الصلاتین، و لا فرق بین ان یکون الشک فی ذلک بعد الدخول فی الصلاة و فی اثنائها أو قبل الدخول فیها، فان العلم الاجمالی منجز علی کلا التقدیرین لتمکن المکلف من الاحتیاط، فان کان فی اثناء الصلاة یتمها تماما مثلا احتیاطا ثم یاتی بالصلاة قصرا کذلک، و ان کان قبل الدخول فیها، یجمع بینهما بان یصلی تارة قصرا و أخری تماما، و لا مجال للرجوع الی اصالة البراءة فی المقام.

و ان شئت قلت، ان المکلف یعلم باشتغال ذمته باحدی الصلاتین، و الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی و لا یحصل الفراغ الیقینی الا بالاتیان بکلتا الصلاتین معا لا باحداهما دون الأخری، و علیه فیکون المقام من موارد قاعدة الاشتغال دون قاعدة البراءة، لأن الشک انما هو فی سقوط التکلیف عن الذمة بعد ثبوته فیها.

الملحق الثالث: فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی

الشبهات الموضوعیة،

و قد تقدم الکلام فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی الشبهات الحکمیة، و قلنا هناک ان العلم الاجمالی منحل فیه

ص:545

حقیقة الی علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الاکثر، بل قلنا انه لا علم اجمالی فی المسالة من اول الامر، بل علم تفصیلی بوجوب الاقل من الاول و شک بدوی فی وجوب الزائد، و لهذا یکون المرجع فیه اصالة البراءة الشرعیة و العقلیة.

و هل الامر کذلک فی هذه المسالة فی الشبهات الموضوعیة؟

و الجواب نعم، اذ لا فرق بین المسالتین من هذه الناحیة، غایة الامر ان الشبهات اذا کانت حکمیة، فالشک انما هو فی اصل تقیید الصلاة بالزائد و شمول وجوبها له، و اما اذا کانت موضوعیة، فالشک انما هو فی تطبیق تقییدها بالزائد خارجا، و ذلک کما اذا علم المکلف بان لبس النجس أو ما لا یؤکل لحمه أو الحریر مانع عن الصلاة، و حینئذ فاذا شک المصلی فی ان لباسه هذا هل هو من الحریر أو من اجزاء ما لا یؤکل فتکون الشبهة مصداقیة، و یشک المصلی فی ان التقیید المعتبر فی الصلاة و هو ان لا یکون لباسه من اجزاء ما لا یؤکل أو من الحریر هل هو متحقق أو لا، و حیث انه شاک فی ذلک، فبطبیعة الحال یشک فی مانعیة لبس هذا اللباس عن الصلاة، و حینئذ فیدور الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی الشبهات الموضوعیة، لأن المکلف لا یدری ان الواجب هو الصلاة المقیدة بعدم لبس هذا اللباس اذا کان فی الواقع حریرا أو من اجزاء ما لا یؤکل لحمه أو لا تکون مقیدة بعدم لبسه، و حیث ان الشک فی المقام انما هو فی مانعیة لبس هذا اللباس عن تطبیق الصلاة المامور بها علی الصلاة التی یصلی المکلف بهذا اللباس، فلا مانع من التمسک باصالة البراءة عن مانعیته و بها یحرز التطبیق و عدم المانع عنه، لأن الاصالة تثبت ان لبس هذا اللباس لا یکون مانعا عن التطبیق هذا.

ص:546

و للمحقق النائینی (قده)(1) فی المقام کلام، و هو انه (قده) قد منع من تصویر الشبهة الموضوعیة فی الواجبات الضمنیة التی لیس لها متعلق فی الخارج ای موضوع لها کالسورة، فانها واجبة ضمنیة و لیس لها موضوع فی الخارج مباشرة، و من الواضح ان الشبهة الموضوعیة انما تتصور فی الواجبات الضمنیة التی لها موضوع فی الخارج حتی یشک فیه، و ذلک کشروط الصلاة التی لها موضوع فی الخارج، لأن الواجب هو الصلاة المقیدة باستقبال القبلة، فالتقیید واجب ضمنی و موضوعه فی الخارج حصة خاصة من الاستقبال و هی الاستقبال الی القبلة، و قد یشک فی تحقق الاستقبال الذی هو موضوع الواجب الضمنی من جهة الشک فی ان القبلة فی هذا الطرف أو ذاک الطرف هذا.

فالنتیجة، ان الشبهة الموضوعیة انما تتصور فی الواجبات التی لها موضوع فی الخارج حتی یشک فی تحققه فیه، و اما الواجبات التی لیس لها موضوع فی الخارج، فلا تتصور الشبهة الموضوعیة فیها هذا.

و قد اورد علیه بعض المحققین (قده)(2) بان الشبهة الموضوعیة و ان لم تتصور فی الواجبات الضمنیة التی لا موضوع لها فی الخارج مباشرة بلحاظ موضوعها، الا انها تتصور بلحاظ حالات المکلف کالاضطرار و المرض و نحوهما، لأنه اذا فرض ان السورة واجبة علی غیر المریض بان یکون وجوبها علی المکلف مقید بعدم کونه مریضا، ففی مثل ذلک تتصور الشبهة الموضوعیة، کما اذا شک المکلف فی انه مریض و غیر مکلف بالصوم أو لا، فالشبهة موضوعیة هذا.

ص:547


1- (1) - فوائد الاصول ج 4 ص 203-200
2- (2) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 365

و لکن الظاهر ان هذا الایراد غیر وارد علی ما ذکره المحقق النائینی (قده)، فان ما ذکره ناظر الی ان الشبهة الموضوعیة لا تتصور فی الواجبات الضمنیة التی لیس لها موضوع فی الخارج، و اما انها لا تتصور مطلقا حتی بالنسبة الی حالات المکلف کالاضطرار و المرض و نحوهما فلا یظهر من کلامه (قده)، نعم لو کان نظره الی عدم تصور الشبهة الموضوعیة فیها مطلقا حتی بلحاظ حالات المکلف، فالایراد وارد علیه.

الملحق الرابع: فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی

المحرمات، و هل هو یختلف عن دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی

الواجبات أو لا؟

و الجواب، ان فیه قولین: فذهب المحقق النائینی (قده)(1) الی القول الثانی و هو عدم الفرق فی المسالة بین دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی الواجبات و دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی المحرمات، فکما ان وجوب الاقل معلوم فی الواجبات و الشک انما فی شموله للزائد، فکذلک حرمة الاقل معلومة فی المحرمات و الشک انما هو فی شمولها للزائد، مثلا المشهور بین الفقهاء حرمة ترسیم صورة الحیوان، فاذا فرضنا انا لا ندری ان الحرمة المجعولة فی الشریعة المقدسة بمفاد کان التامة، هل هی مجعولة لترسیم صورة الحیوان بتمام اعضائه و اجزائه أو انها مجعولة للجامع بینها و بین رأسه، ففی مثل ذلک حرمة الاقل و هو ترسیم صورة الحیوان فی الجملة أعم من التمام و الناقص معلومة، و الشک انما هو فی سعة هذه الحرمة و شمولها لتمام اعضاء الحیوان هذا.

ص:548


1- (1) - فوائد الاصول ج 4 ص 149

و اما القائل(1) بالقول الاول، فیقول ان کان دوران الامر بین الاقل و الاکثر فی الواجبات، کان وجوب الاقل معلوما و اما وجوب الاکثر فهو مشکوک فیه، و ان کان دوران الامر بینهما فی المحرمات، کان حرمة الاکثر معلومة اما بنفسه أو من جهة اشتماله علی الحرام، و حرمة الاقل مشکوکة علی عکس ما فی الواجبات هذا.

و لکن هذا البیان خاطیء، لأن الاکثر قد یطلق و یراد به الواجب المشتمل علی الجزء الزائد المشکوک فیه کالصلاة مع السورة، و قد یطلق و یراد به الجزء الزائد المشکوک فیه، و لا فرق بین الواجبات و المحرمات فی کلا الاطلاقین، فکما ان حرمة الاکثر بلحاظ الاطلاق الاول فی باب المحرمات معلومة اما بنفسه أو من جهة اشتماله علی الحرام، فکذلک وجوب الاکثر فی باب الواجبات، فانه معلوم اما بنفسه أو من جهة اشتماله علی الواجب، و کذلک لا فرق بینهما بلحاظ الاطلاق الثانی، فانه بلحاظ هذا الاطلاق، فکما ان وجوب الزائد مشکوک فی باب الواجبات فکذلک حرمة الزائد فی باب المحرمات، و کما انا نشک فی ان الوجوب المجعول فی الشریعة لمقدسة، هل هو متعلق بالصلاة بدون السورة أو بالصلاة مع السورة، فکذلک انا نشک فی ان الحرمة المجعولة فی الشریعة المقدسة، هل هی متعلقه بترسیم صورة الحیوان فی الجملة ای الجامع أو متعلقه بترسیم صورته بتمام اجزائه، فاذن الشک انما هو فی شمول الحرمة للزائد و هو ترسیم تمام الاجزاء، فالنتیجة ان حرمة ترسیم صورة الحیوان فی الجملة معلومة، و انما الشک فی حرمة ترسیمها مقیدة بتمام الاجزاء، فاذن لا فرق بین مسالة دوران الامر بین الاقل و الاکثر

ص:549


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 362

الارتباطیین فی الواجبات و مسالة دوران الامر بینهما فی المحرمات، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، فکما ان العلم الاجمالی بوجوب الاقل أو الاکثر ینحل حقیقة الی علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، بل قلنا انه لا علم اجمالی فی البین من الاول، بل علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل و هی الماهیة المهملة و شک بدوی فی وجوب الزائد، فکذلک العلم الاجمالی بحرمة الاقل أو الاکثر، کالعلم الاجمالی بحرمة ترسیم صورة الحیوان فی الجملة أو بتمام اعضائه، لأن المکلف فی مثل ذلک یعلم ان الحرمة المجعولة فی الشریعة المقدسة التی هی حرمة بالحمل الشایع و مفاد کان التامة، متعلقه بترسیم صورة الحیوان الجامعة بین صورته الناقصة و صورته التامة تفصیلا، و الشک انما هو فی سعة هذه الحرمة و شمولها للقید الزائد و هو تمام اعضاء الحیوان.

فالنتیجة، انه لا فرق بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی الواجبات و بینهما فی المحرمات، و فی کلتا المسالتین فی الواقع و الحقیقة علم تفصیلی بتعلق الوجوب أو الحرمة بمفاد کان التامة بالاقل و شک بدوی فی الزائد.

و لبعض المحققین (قده)(1) فی المقام کلام علی ما فی تقریر بحثه، و هو ان انحلال العلم الاجمالی فی مسالة دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی المحرمات حکمی لا حقیقی، بینما انحلاله فی مسالة دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین حقیقی، و قد افاد فی وجه ذلک ان حرمة الاکثر تعنی ان متعلق الحرمة مجموع اجزاء الحیوان الذی یکون فی قوة وجوب ترک احد

ص:550


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 363

الاجزاء تخییرا، و حرمة الاقل تعنی ان متعلق الحرمة هو الجامع بین الاجزاء الذی یکون فی قوة وجوب ترک هذا الجزء بالذات و ذاک الجزء کذلک، و هذا مرده الی دوران متعلق التکلیف بین عنوانین:

احدهما جامع و الآخر حصة و فرد، فیکون المقام حینئذ من دوران الامر بین التعیین و التخییر، و لا انحلال حقیقی فی مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر، و انما الانحلال فیها حکمی، علی اساس ان اصالة البراءة تجری عن حرمة الاقل و لا تکون معارضة لأصالة البراءة عن حرمة الاکثر، لأنها لا تجری باعتبار ان الاتیان بالمجموع اتیان بالحرام قطعا، و لهذا لا تجری البراءة عن حرمته.

و للمناقشة فیه مجال، و ذلک لأن معنی ان الحرمة متعلقة بالاکثر، ان متعلقها مجموع اجزاء الحیوان یعنی الحیوان بکامل اجزائه، و معنی ان الحرمة متعلقة بالاقل ان متعلقها الجزء المعین من اجزائه کالرأس أو الصدر مثلا، فعلی الاول یتحقق ترک الحرام بترک ترسیم احد اجزائه، و علی الثانی لا یتحقق ترک الحرام الا بترک ترسیم الجزء المعین بالذات، و علی هذا فتعلق الحرمة بمفاد کان التامة بترسیم ذات الجزء المعین و لو فی ضمن ترسیم سائر اجزاء الحیوان معلوم تفصیلا، ضرورة انا نعلم ان الحرمة مجعولة لترسیم رأس الحیوان تفصیلا، و الشک انما هو فی ان هذه الحرمة مشروطة بضم سائر اجزاء الحیوان أو لا، و لا مانع حینئذ من الرجوع الی اصالة البراءة عن شمولها، نعم ان العلم الاجمالی بحرمة الاقل الجامعة بین الحرمة المطلقة و المقیدة المستقلة و الضمنیة غیر قابل للانحلال حقیقتا و انما هو قابل للانحلال حکما، و لکن تقدم ان الاستقلالیة و الضمنیة و الاطلاق و التقیید جمیعا خارجة عن حقیقة

ص:551

الحرمة المجعولة فی الشریعة المقدسة، لأنها من الامور الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج غیر وجودها فی عالم الذهن و التصور کما تقدم تفصیل ذلک، فالنتیجة ان اصل جعل الحرمة بمفاد کان التامة لترسیم رأس الحیوان بنحو القضیة المهملة معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی تقیید هذه الحرمة و شمولها لسائر اجزاء الحیوان، و حیث ان هذا الشک شک بدوی، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن هذا التقیید، و قد مرّ انه لا مانع من التفکیک فی تنجیز حکم واحد، فان ما وصل منه فقد تحقق موضوع حکم العقل تنجزه و ما لم یصل فلا موضوع له.

الی هنا قد تبین انه لا فرق بین مسالة الاقل و الاکثر الارتباطیین فی الواجبات و مسالة الاقل و الاکثر فی المحرمات من هذه الناحیة اصلا.

و دعوی، ان تعلق الحرمة بترسیم الحیوان بتمام اجزائه فی قوة وجوب ترک احد اجزائه تخییرا، و تعلق الحرمة بالاقل ای بالجامع بین اجزائه تماما و بین اجزائه ناقصا فی قوة وجوب ترک ترسیم هذا الجزء بالذات أو ذاک الجزء کذلک، و هذا من دوران متعلق الوجوب بین التعیین و التخییر، و لا نعلم ان الواجب هو الجامع یعنی ترک احد الاجزاء بنحو التخییر أو الواجب خصوص هذا الفرد أو ذاک.

مدفوعة، بان هذا الدوران و ان کان من دوران الامر بین التعیین و التخییر الا ان ذلک خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام انما هو فی متعلق الحرمة المردد بین الاقل و الاکثر لا فی متعلق ما هو لازمها عقلا و هو الوجوب، هذا من ناحیة.

ص:552

و من ناحیة أخری، کما ان حرمة الاکثر متیقنة اما بنفسه وحدّه أو من جهة اشتماله علی الحرام، فکذلک وجوب الاکثر متیقن اما بنفسه وحدّه أو من جهة اشتماله علی الواجب، و کما ان ارتکاب الاکثر ارتکاب للحرام جزما، کذلک ترک الاکثر ترک للواجب کذلک، و کما ان المکلف اذا ترک القید الزائد فی طرف الواجبات لا یعلم بترک الواجب، کذلک اذا ارتکب القید الزائد فی طرف المحرمات لا یعلم بارتکاب الحرام، فلا فرق بین المسألتین من هذه الناحیة ایضا.

و من ناحیة ثالثة، کما ان وجوب الاقل علی تقدیر وجوب الاکثر وجوب ضمنی، کذلک حرمة الاقل علی تقدیر حرمة الاکثر حرمة ضمنیة، بمعنی ان حرمة ترسیم رأس الحیوان فی ضمن حرمة ترسیم مجموع اجزائه.

و نقصد بالوجوب الضمنی، انبساط الوجوب المتعلق بالمرکب کالصلاة مثلا بانبساط اجزائه، فیتعلق بکل جزء منه حصة من الوجوب التی تسمی بالوجوب الضمنی، و هذه الوجوبات الضمنیة وجوبات مرتبطة ثبوتا و سقوطا بالذات بوجوب الکل، و لا فرق من هذه الناحیة بین الوجوب المتعلق بالمرکب و الحرمة المتعلقة بالمرکب، و لا تأثیر للوجوب الضمنی الا بتاثیر الکل، هذا علی المشهور.

و لکن ذکرنا فی محله ان الوجوب فی مرحلة الجعل غیر قابل للانبساط لا فی هذه المرحلة و لا فی مرحلة الفعلیة، و اما فی مرحلة الجعل و الاعتبار، فلیس الا تصور المولی الصلاة مثلا و جعل الوجوب لها و اعتباره، و من الواضح ان الجعل امر بسیط و المجعول فی هذه المرحلة عین الجعل، و المعتبر فیها عین الاعتبار فلا یکون قابلا للتجزئة، لأن التجزئة صفة للامور

ص:553

الخارجیة، و اما الامور الاعتباریة، فلا واقع موضوعی لها حتی تکون قابلة للتجزئة تبعا لتجزئة متعلقاتها.

و الخلاصة، ان الوجوب المجعول امر بسیط و هو یستحیل ان ینحل فی هذه المرحلة الی وجوبات ضمنیة بعدد اجزاء الواجب کالصلاة، لأن الوجوب فی هذه المرحلة لا یوجد الا باعتبار المولی و جعله، و المفروض ان ما یوجد باعتبار المولی هو وجوب واحد بسیط، و هذا الوجوب یستحیل ان ینحل الی وجوبات متعددة، و اعتبار واحد یستحیل ان ینحل الی اعتبارات متعددة، لأن تلک الوجوبات الضمنیة ان وجدت قهرا، فهو خلف فرض ان الوجوب امر اعتباری لا یوجد الا باعتبار المعتبر، و ان وجدت جعلا فی ضمن جعل الوجوب، فهو خلف فرض ان فی هذه المرحلة جعل واحد و اعتبار فارد لا جعول و اعتبارات متعددة و لو ضمنیة، و لا فرق من هذه الناحیة بین الوجوب و الحرمة.

و اما فی مرحلة الفعلیة و هی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فقد ذکرنا غیر مرة انه یستحیل فعلیة الحکم و وجوده فی الخارج بوجود موضوعه فیه و الا لکان امرا خارجیا لا اعتباریا، و هذا خلف فرض انه امر اعتباری، و من هنا قلنا ان للحکم مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل و الاعتبار، و فعلیته انما هی بالجعل و لیست له فعلیة أخری وراء هذه الفعلیة و هی وجوده فی عالم الاعتبار و الجعل، فاذن المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، فعلیة فاعلیته و محرکیته، فان الوجوب انما یکون محرکا فعلا و فاعلا اذا تحقق موضوعه فی الخارج کوجوب الحج، فانه بعد تحقق الاستطاعة فاعل و محرک لا قبل تحققها.

ص:554

و علی هذا فاذا دار الامر بین وجوب الاقل أو الاکثر، ففاعلیة وجوب الاقل فعلیة بفعلیة موضوعه فی الخارج، و اما فعلیة فاعلیة وجوب الزائد فهی مشکوکة، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنها.

و کذلک الحال اذا دار الامر بین حرمة الاقل أو الاکثر، و ذلک من جهة انا نعلم تفصیلا ان الحرمة المجعولة فی الشریعة المقدسة التی هی حرمة بالحمل الشایع و مفاد کان التامة متعلقة بذات الاقل ای بترسیم رأس الحیوان، و الشک انما هو فی اشتراط حرمة ترسیمه بانضمام سائر الاجزاء، و علی هذا ففاعلیة حرمة ترسیم رأس الحیوان فعلیة، و الشک انما هو فی اشتراط فعلیتها بانضمام سائر الاجزاء، فلا مانع من اصالة البراءة عن هذا الاشتراط.

و الخلاصة ان الوجوب بما هو اعتبار لا یمکن ان یصیر فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج و الا لکان امرا خارجیا، بل المراد منه ان فاعلیته تصیر فعلیة بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذن المراد من الوجوبات الضمنیة الفعلیة، فعلیة فاعلیتها فی ضمن فاعلیة الکل فی مرحلة التطبیق.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی انه لا فرق بین مسالة دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی الواجبات و مسالة دوران الامر بین الاقل و الاکثر فی المحرمات، لأن العلم الاجمالی فی کلتا المسألتین ینحل حقیقة الی علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل أو حرمته و شک بدوی فی الزائد، بل لیس هنا علم اجمالی بالتحلیل الی علم تفصیلی بوجوب ذات الاقل أو حرمتها و شک فی الزائد.

نعم، اذا فرض ان الامر یدور بین حرمة الاقل بحده ای مستقلة و حرمة الاکثر کذلک، فالعلم الاجمالی بینهما لا ینحل حقیقة بل هو غیر قابل

ص:555

للانحلال کذلک و لکنه ینحل حکما، لأن اصالة البراءة عن حرمة الاقل بحده لا تکون معارضة باصالة البراءة عن حرمة الاکثر کذلک، لأن اصالة البراءة عن حرمة الاکثر لا تجری فی نفسها، لأنه ان ارید بها الترخیص فی ترک ترسیم بعض اجزاء الحیوان، ففیه انه ثابت و لا یتوقف ثبوته علی جریان اصالة البراءة عن حرمته، و ان ارید بها الترخیص فی ترسیم مجموع اجزائه کاملا، ففیه انه ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و هو قبیح بحکم العقل، فاذن تبقی اصالة البراءة عن حرمة الاقل بلا معارض و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما.

تحصل انه لا باس بترسیم بعض اعضاء الحیوان و لا یجوز ترسیمه بکامل اعضائه، و لکن هذا الفرض لا واقع موضوعی له، لأن الحرمة المجعولة فی الشریعة المقدسة هی الحرمة بالحمل الشیاع و مفاد کان التامة، و اما الحرمة بمفاد کان الناقصة کالحرمة الموصوفة بالاستقلال، فهی غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، لأن وصف الاستقلال وصف انتزاعی منتزع من حد الحرمة و هو خارج عن حقیقتها و لا یقع تحت الجعل و لا یدخل فی العهدة، فاذن هذا العلم الاجمالی مجرد مفهوم ذهنی لا واقع موضوعی له، لأن ما له واقع موضوعی هو تعلق العلم الاجمالی بحرمة ترسیم رأس الحیوان بمفاد کان التامة أو بحرمة ترسیم تمام اعضاء الحیوان، فاذن تعلق الحرمة بمفاد کان التامة بترسیم ذات رأس الحیوان أو صدره أو نصف بدنه معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی انها مشروط بانضمام سائر الاجزاء أو لا، و اما وصف الاستقلال و الضمنی، فهو امر انتزاعی خارج عن حقیقة الحکم و غیر قابل للتنجیز و الدخول فی العهدة، و لا فرق من هذه الناحیة بین الوجوب و الحرمة.

ص:556

الشبهة الموضوعیة للاقل و الاکثر

کما اذا شک فی ان هذا اللباس طاهر أو نجس، فعلی الاول لا یکون لبسه مانعا عن الصلاة، و علی الثانی یکون مانعا عنها، ففی مثل ذلک یدور امر الواجب بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، لأن الشک انما هو فی تقیید الصلاة بعدم لبس هذا اللباس، فاذا شک فی ذلک، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التقیید، و من هذا القبیل ما اذا شک فی أن هذا اللباس، هل هو من اجزاء ما لا یؤکل لحمه أو لا، و علیه فیشک فی تقیید الصلاة بعدم لبس هذا اللباس، فمن اجل ذلک یدور الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن التقیید.

فالنتیجة، انه لا فرق فی هذه المسالة بین ان تکون الشبهة موضوعیة أو الشبهة حکمیة، فعلی کلا التقدیرین یکون المرجع اصالة البراءة عن التقیید الزائد.

«نتائج البحث عدة نقاط »

النقطة الاولی: هل یمکن اثبات قاعدة الاشتغال و ایجاب الاحتیاط فی المسالة بالاستصحاب، بدعوی ان المکلف یعلم باشتغال ذمته بالاقل أو الاکثر یعنی باحدهما، فاذا أتی بالاقل، یشک فی بقاء اشتغال ذمته به، فلا مانع حینئذ من استصحاب بقائه و یترتب علیه وجوب الاتیان بالاکثر أو لا یمکن؟

و الجواب انه لا یمکن، لا من جهة ما ذکره السید الاستاذ (قده) و لا من جهة ما ذکره بعض المحققین (قده)، بل من جهة ما ذکرناه من انه لیس فی المسالة

ص:557

علم اجمالی، بل علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الاکثر، فاذن لیس هنا جامع معلوم اجمالا حتی یشک فی بقائه بعد الاتیان بالاقل.

النقطة الثانیة: هل یمکن التمسک بالاستصحاب فی المسالة لأثبات اصالة البراءة أو لا؟

و الجواب انه لا مانع منه، بتقریب ان لحاظ ذات الاقل و هی الماهیة المهملة معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی لحاظ تقییدها بقید زائد، و حیث ان هذا الشک شک بدوی، فلا مانع من استصحاب عدم لحاظه، و لا یرد علیه ما اورده السید الاستاذ (قده) من المعارضة، اذ علی ضوء هذا، فلا موضوع للمعارضة.

النقطة الثالثة: اذا دار الامر بین جزئیة شیء للصلاة أو مانعیته عنها، کما اذا شک المسافر فی ان وظیفته فی هذا البلد القصر أو التمام، و مرجع هذا الشک الی الشک فی ان التسلیمة فی الرکعة الثانیة، هل هی جزء للصلاة اذا کانت وظیفته القصر أو مانعة عنها اذا کانت وظیفته التمام، و حیث ان المکلف یعلم اجمالا ان الواجب علیه احدی الصلاتین، فیکون هذا العلم الاجمالی منجزا فیجب علیه الجمع بینهما، و ما فی کلام بعض الاصحاب من ان المقام داخل فی مسالة دوران الامر بین المحذورین، لا یرجع الی معنی محصل.

النقطة الرابعة: ان دوران الامر بین الاقل و الاکثر فی الشبهات الموضوعیة، هل یلحق بدوران الامر بینهما فی الشبهات الحکمیة أو لا؟

و الجواب نعم، و لا فرق بین المسالتین من هذه الناحیة، غایة الامر ان الشبهة اذا کانت حکمیة، فالشک انما هو فی اصل التقیید بالشیء الزائد، و اذا کانت موضوعیة، فالشک انما هو فی التطبیق.

ص:558

النقطة الخامسة: ان دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی المحرمات، هل هو کدوران الامر بینهما فی الواجبات، فیه قولان، الصحیح انه لا فرق بینهما، فکما ان العلم الاجمالی فی دوران الامر بینهما فی الواجبات ینحل حقیقة الی علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد، بل لا علم اجمالی من الاول، و انما هو علم تفصیلی بوجوب الاقل و شک بدوی فی وجوب الزائد علی تفصیل تقدم، فکذلک العلم الاجمالی فی دوران الامر بینهما فی المحرمات، لأن تعلق الحرمة بمفاد کان التامة لذات الاقل معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی تقییده بقید زائد، و هذا الشک شک بدوی، و لهذا ینحل العلم الاجمالی حقیقة، بل لا علم اجمالی فی البین و انما هو علم تفصیلی من الاول.

هذا آخر ما اوردناه فی هذا الجزء و هو الجزء العاشر.

الحمد للّه اولا و آخرا علی ما انعمنا به و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

ص:559

ص:560

فهرس المحتویات

تنبیهات توضیحیة تطبیقیة حول بحوث العلم الاجمالی 5

التنبیه الأول 5

(نتائج ما ذکرناه تتمثل فی النقاط التالیة) 52

التنبیه الثانی: انحلال العلم الاجمالی 56

(نستعرض نتائج البحث فی النقاط التالیة) 77

التنبیه الثالث: ما اذا کان العلم بالجامع علما تعبدیا لا وجدانیا 96

التنبیه الرابع: فی شروط تنجیز العلم الاجمالی 109

اذا کان العلمان الاجمالیان مشترکان فی طرف واحد 122

(تذکیر) 122

نتائج البحث عدة نقاط 138

التنبیه الخامس 143

الی هنا قد وصلنا الی النتائج التالیة: 150

(التنبیه السادس) 151

(التنبیه السابع) 158

التنبیه الثامن: فی حکم الملاقی لأحد اطراف العلم الاجمالی 171

(نستعرض نتائج البحث فی عدة نقاط) 224

التنبیه التاسع: الاضطرار الی بعض اطراف العلم الاجمالی) 230

ص:561

(نستعرض نتائج البحث فی عدة نقاط) 260

التنبیه العاشر: فی خروج احد طرفی العلم الاجمالی عن محل الابتلاء 264

(نتائج البحث حول هذا التنبیه عدة نقاط) 315

(التنبیه الحادی عشر) 322

(نتیجة ما ذکرناه فی هذا التنبیه امور) 334

(الشبهة غیر المحصورة) 336

(نتیجة هذا التنبیه عدة نقاط) 377

(مبحث الاقل و الاکثر الارتباطیین) 381

الاول، وجوب الاقل 460

نتائج بحوث هذا المقام عدة نقاط 470

(المقام الثانی: فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فی الشرائط و القیود) 480

المقام الثالث: دوران الامر بین التعیین و التخییر الشرعی فی مرحلة الجعل 493

(نتایج البحوث المتقدمة عدة نقاط) 525

المقام الرابع: فی ملحقات المسالة 531

الشبهة الموضوعیة للاقل و الاکثر 557

«نتائج البحث عدة نقاط» 557

ص:562

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.