المباحث الاصولیه (محمد اسحاق فیاض کابلی) المجلد 9

اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، 1934 - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه الله العظمی الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره 964-06-9191-7 : ؛ ج.1 964-06-9188-7 : ؛ ج. 2 964-06-9189-5 : ؛ ج. 3 964-06-9190-9 : ؛ ج. 12 978-600-90462-1-8 : ؛ ج.14 978-964-8238-59-4 : ؛ ج.15 978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: 1382.

یادداشت:ج. 1- 3 ( چاپ دوم: 1385) .

یادداشت:ج. 12 (چاپ اول: 1389).

یادداشت:ج.15 (چاپ اول: 1395).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.15. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP159/8/ف 9م 2 1300 ی

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:م 82-18593

ص :1

اشارة

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

المباحث الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :4

مبحث البراءة

یقع الکلام فیه فی عدة مراحل:

المرحلة الأولی: أن إثبات معظم الأحکام الفقهیة یتوقف علی عملیة الاستنباط والاجتهاد.

المرحلة الثانیة: فی خصائص الأصول العملیة وامتیازها عن الامارات الشرعیة.

المرحلة الثالثة: فی أقسام الأصول العملیة.

المرحلة الأولی فی توقف معظم الأحکام الفقهیة علی عملیة الاستنباط

أما الکلام فی المرحلة الأولی:

فلان معظم الأحکام الفقهیة أحکام نظریة، وأما الأحکام الفقهیة الضروریة أو القطعیة فهی قلیلة جداً ولا تحل مشاکل الإنسان فی الحیاة الیومیة العامة، حیث أن نسبتها إلی مجموع الأحکام الفقهیة لا تتجاوز عن خمسة أو ستة فی المأة بنسبة تقریبیة، فإذا کان معظم الأحکام الفقهیة نظریة، فبطبیعة الحال یتوقف إثباتها والوصول إلیها علی مقدمتین:

المقدمة الأولی: تکوین القواعد والنظریات العامة فی الأصول وفق شروطها فی الحدود المسموح بها شرعاً، لأن علم الأصول قد وضع لتکوین

ص:5

النظریات والقواعد العامة فی حدود مبدأ الکتاب والسنة علی طبق شروطها، وذلک کحجیة أخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة وغیرهما.

المقدمة الثانیة: تطبیق هذه القواعد العامة علی عناصرها الخاصة المحددة فی الفقه، لأن علم الفقه قد وضع لعملیة تطبیق النظریات والقواعد العامة علی عناصرها الخاصة، ومن هنا تکون نسبة الفقه إلی الأصول نسبة العلم التطبیقی إلی العلم النظری، ولهذا لا یتمکن العامی من الوصول إلی الأحکام الفقهیة النظریة، علی أساس أن الوصول إلیها یتوقف علی عملیة الإستنباط والتطبیق، ومن الواضح أن غیر المجتهد کما لا یقدر علی تکوین القواعد العامة وفق شروطها فی الأصول، کذلک لا یقدر علی تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه.

نعم أن الأحکام الفقهیة الشرعیة الضروریة أو القطعیة مشترکة بین المجتهد وغیره ولا یرجع غیر المجتهد إلیه فی تلک الأحکام، لأن الرجوع إلی المجتهد والتقلید منه إنما هو فی الأحکام الفقهیة النظریة ولا موضوع للتقلید فی الأحکام الضروریة أو القطعیة، ولکن حیث ان الأحکام الضروریة والقطعیة قلیلة جداً، فلا تکفی لحل مشاکل الإنسان فی الحیاة العامة الیومیة، فلهذا لابد أما من التقلید أو الاجتهاد.

ثم ان عملیة الاستنباط والتطبیق تقع فی مرحلتین طولیتین:

الأولی: أن عملیة الاستنباط متمثلة فی تطبیق القواعد العامة علی عناصرها الخاصة کدلیل علی تشخیص الحکم وجعله فی الشریعة المقدسة.

الثانی: أنها متمثلة فی تطبیق القواعد العامة علی مصادیقها الخاصة

ص:6

کدلیل علی تشخیص الوظیفة العملیة وتعیینها تجاه الحکم الشرعی تنجیزاً أو تعذیراً، والقواعد التی تقرر فی المرحلة الأولی تسمی بالدلیل الاجتهادی المتمثل فی الامارات الشرعیة کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ، والقواعد التی تقرر فی المرحلة الثانیة تسمی بالأصول العملیة الشرعیة المتمثلة فی الاستصحاب واصالة البراءة الشرعیة وأصالة الطهارة ونحوها، فإنها تعین الموقف العملی تجاه الحکم الواقعی الشرعی بدون ان تشخص الحکم وتحدده فی الواقع، بینما الامارات الشرعیة تشخص الحکم الشرعی وتحدده.

إلی هنا قد تبین ان الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط والتطبیق یستخدم أولاً فی المسالة الامارات التی ثبتت حجیتها شرعاً إن کانت، وإن لم تکن انتقل إلی المرحلة الثانیة وهی الأصول العملیة الشرعیة، ویستخدم تلک الأصول لتعیین الوظیفة العملیة فی ظرف الشک والتجأ بها فی هذا المقام.

المرحلة الثانیة فی خصائص الأصول العملیة

اشارة

وأما الکلام فی المرحلة الثانیة:

فلا شبهة فی أن الأصول العملیة الشرعیة أحکام ظاهریة، وقد تقدم ان الأحکام الظاهریة علی قسمین:

الأول الأحکام الظاهریة الطریقیة وهی متمثلة فی الأحکام الظاهریة اللزومیة کایجاب الإحتیاط والاستصحاب المثبت للتکلیف ونحوهما، وهذه الأحکام الظاهریة الطریقیة فی طول الأحکام الواقعیة، ولهذا لا تکون بأحکام شرعیة واقعیة فی عرضها، حیث انها ناشئة من نفس ملاکات الأحکام الواقعیة بلحاظ اهتمام المولی بالحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه والالتباس، ومن هنا لا شأن لها غیر تنجیز الأحکام الواقعیة عند الإصابة

ص:7

وتعذیرها عند الخطأ، ولا موافقة لها إلا بموافقتها ولا مخالفة لها إلا بمخالفتها، ولا ترتب الثواب علی موافقتها إلا إذا کانت موافقة للأحکام الواقعیة، ولا العقوبة علی مخالفتها إلا إذا أدت إلی مخالفة الأحکام الواقعیة، وقد تقدم تفصیل ذلک.

الثانی الأحکام الظاهریة الترخیصیة کأصالة البراءة الشرعیة وأصالة الطهارة واستصحاب الحکم الترخیصی، وقد تقدم أن هذه الأحکام الظاهریة الترخیصیة ناشئة عن المصلحة العامة النوعیة وهی المصلحة التسهیلیة علی تفصیل تقدم موسعاً.

وأما الامارات المعتبرة شرعاً، فهی أیضاً أحکام ظاهریة، لأنها إن کانت متکفلة للأحکام اللزومیة فهی أحکام ظاهریة طریقیة وتکون فی طول الأحکام الواقعیة کالأصول العملیة، والغرض من جعلها إثبات تلک الأحکام تنجیزاً لدی المطابقة وتعذیراً لدی المخالفة، وإن کانت متکفلة للأحکام الترخیصیة، فالغرض من جعلها التسهیل بالنسبة إلی نوع المکلف، والخلاصة أن حال الامارات المعتبرة کحال الأصول العملیة الشرعیة من هذه الجهة، فإذن ما هو الفرق بینهما؟

الآراء فی الفرق بین الأصولیة العملیة الشرعیة و الأمارات المعتبرة

اشارة

والجواب أن جماعة من الأصولیین قد ذکروا عدة فروق بینهما وهی تتمثل فی ثلاثة آراء:

الرأی الأول و المناقشة فیها

الرأی الأول: أن الفرق بینهما یتمثل فی سنخ المجعول، وأن سنخ المجعول فی باب الامارات غیر سنخ المجعول فی باب الأصول العملیة، وقد

ص:8

تبنت علی هذا الرأی مدرسة المحقق النائینی(1) قدس سره وأفادت، بأن المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، ولهذا تکون مثبتاتها حجة کالعلم الوجدانی، علی أساس ان العلم بالملزوم یستلزم العلم باللازم وان کان العلم تعبدیاً، وأما المجعول فی باب الأصول العملیة الجری العملی علی طبقها خارجاً فی ظرف الشک والجهل بدون النظر إلی الواقع، ولا فرق فی ذلک بین الأصول المحرزة وغیرها، ولهذا لا تکون مثبتات الأصول العملیة حجة وإن کانت من الأصول المحرزة، والخلاصة أن المجعول شرعاً علی ضوء هذا الرأی فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی، ولهذا تکون الامارات طریقاً إلی الواقع وعلماً به تعبداً، بینما المجعول فی باب الأصول العملیة لیس هو الطریقیة والعلم التعبدی حتی فی الأصول المحرزة، ومن هنا تکون مثبتات الامارات حجة دون الأصول العملیة هذا.

وللمناقشة فی هذا الرأی مجال ومن جهتین:

الأولی: ما ذکرناه غیر مرة من أنه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات، بل لا یمکن أن یکون المجعول فی هذا الباب الطریقیة والعلم التعبدی ثبوتاً حتی ننظر إلی أدلة حجیتها فی مقام الإثبات وأنها تدل علی ذلک أو لا، ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم انه ممکن ثبوتاً، إلا أنه لا دلیل علیه فی مقام الإثبات، لان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، ومن الواضح أن لسان السیرة لیس لسان الجعل والاعتبار، بل هی عبارة عن عملهم بها خارجاً، لنکتة

ص:9


1- (1) - أجود التقریرات ج 2 ص 416.

ثبوتیة وهی اقربیتها إلی الواقع نوعا من غیرها، کما ان لسان الإمضاء لیس لسان الجعل، إذ یکفی فیه سکوت المولی وعدم صدور الرد عنه.

وبکلمة واضحة أن طریقیة أخبار الثقة وکذلک ظواهر الألفاظ ذاتیة وتکوینیة، غایة الأمر أنها ناقصة لا تامة، وحینئذٍ فإن أرید بجعلها جعل هذه الطریقیة الذاتیة فهو غیر معقول، لأن الجعل التشریعی لا یمکن أن یتعلق بالأمر التکوینی، لاستحالة تکوین الشیء بالجعل والاعتبار وإلاّ لزم کون الجعل تکوینیاً، علی أساس أن الجعل عین المجعول والإیجاد عین الوجود فلا فرق بینهما إلا بالاعتبار، وان أرید به جعلها تشریعاً، فیرد علیه أنها لا تتأثر به، ضرورة أن الأمر الاعتباری لا یؤثر فی الأمر التکوینی، لان طریقیة أخبار الثقة کالأصول العملیة لا تتأثر بجعلها طریقاً وعلماً تعبداً، لأن هذا الجعل إنما هو فی عالم الاعتبار والذهن ولا وجود له فی عالم الخارج والتکوین، حتی یکون مؤثراً فیه وإلا لکان تکوینیاً وهذا خلف.

والخلاصة أن هذا الجعل والاعتبار إنما هو مجرد لقلقة اللسان ولا أثر له أصلاً، إلا أن یکون مردّه إلی تنزیل أخبار الثقة منزلة العلم بالواقع فی ترتب أثره علیها، ولکن لا یمکن حمل هذا الرأی علی التنزیل إذ معنی التنزیل جعل الحکم والأثر لا الموضوع، وهذا الرأی مبنی علی جعل الموضوع یعنی جعل ما لیس بعلم علما، والتنزیل لا یدل إلا علی ترتب أثر المنزل علیه شرعاً علی المنزل.

الثانیة: ان هدف مدرسة المحقق النائینی قدس سره من وراء هذا الفرق هو أن مثبتات الامارات حجة دون مثبتات الأصول العملیة، ولکن لا یمکن الوصول

ص:10

إلی هذا الهدف من طریق هذا الفرق بین الامارات الشرعیة والأصول العملیة، وذلک لأن العلم بالملزوم إذا کان وجدانیاً فهو یستلزم العلم باللازم، سواء اکان شرعیاً أم عقلیاً أم عادیاً وبالعکس، والعلم الوجدانی بأحد المتلازمین علم وجدانی بالملازم الآخر وهکذا، وأما إذا کان العلم تعبدیاً، فحیث انه لیس بعلم حقیقة وإنما هو علم فی عالم الاعتبار لا فی عالم الخارج، فهو یتبع مقدار التعبد فی السعة والضیق، أما فی عالم الثبوت فکما یحتمل أن یعتبر المولی أخبار الثقة طریقاً إلی الواقع وعلماً به وبلوازمه معاً، فکذلک یحتمل أن یعتبرها طریقاً إلیه وعلماً به فقط فکلا الأمرین محتمل فی مقام الثبوت، وأما فی عالم الإثبات، فلا بد من النظر إلی دلیل حجیتها فیه، فإذا کان لدلیلها إطلاق وبإطلاقه یدل علی حجیة الامارة حتی فی المدلول الإلتزامی فلابد من الأخذ به، وأما إذا لم یکن له إطلاق کذلک، فلا تکون الامارة حجة إلا فی مدلولها المطابقی، وحیث أن عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کأخبار الثقة ونحوها سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، فالظاهر أن سیرتهم جاریة علی العمل بها فی مدلولاتها المطابقیة والالتزامیة معاً.

وبکلمة ان جعل الشارع الامارة علماً تعبدیاً بالواقع فی مقام الثبوت کما یحتمل ان یجعلها علما تعبدیاً بالنسبة إلی مدلولها المطابقی فحسب دون الأعم منه ومن مدلولها الإلتزامی، یحتمل أن یجعلها علماً تعبدیاً بالنسبة إلی المدلول المطابقی والإلتزامی معاً.

وأما فی مقام الإثبات، فحیث أن عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ السیرة العقلائیة، فهی جاریة علی الأعم من

ص:11

مدلولها المطابقی ومدلولها الإلتزامی، ومن هنا یظهر ان حجیة مثبتات الامارات لیست من جهة أن المجعول فیها الطریقیة والعلمیة، لما مرّ من أن الملازمة بین العلم بالملزوم والعلم باللازم إنما هی فیما إذا کان العلم بالملزوم وجدانیاً، وأما إذا کان تعبدیاً، فحیث أنه لیس بعلم حقیقة وإنما هو علم فی عالم الاعتبار، فلا ملازمة بین العلم التعبدی بالملزوم والعلم التعبدی باللازم وبالعکس، فإذن منشأ دلالة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ علی مدلولها الالتزامی لیس نکته ثبوتیة فی الواقع ومقام الثبوت، کما ان الفرق بین الامارات والأصول العملیة فی أن مثبتات الأولی حجة دون الثانیة لیس ثبوتیاً بل هو إثباتی وهو دلالة الدلیل علی هذه الملازمة فی مقام الإثبات، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أن جریان سیرة العقلاء علی العمل بأخبار الثقة سواء أکان بمدلولها المطابقی أو الإلتزامی، إنما هو علی أساس قوة کاشفیة أخبار الثقة عن غیرها تکویناً، وکاشفیتها عن مدلولها المطابقی تستلزم بنفس الدرجة کاشفیتها عن مدلولها الإلتزامی لا علی أساس الجعل، لوضوح أنه لا ملازمة بین الکاشفیة الجعلیة بالنسبة إلی مدلولها المطابقی والکاشفیة الجعلیة بالنسبة إلی مدلولها الإلتزامی، إذ لا ملازمة بین الجعلین، ضرورة أنه إن أرید بها أن الجعل الثانی یتولد من الجعل الأول کتولد المعلول عن العلة فهو غیر معقول، لأن التولید والتسبیب إنما یتصور فی الأمور التکوینیة لا فی الأمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها إلا فی عالم الاعتبار والذهن. هذا إضافة إلی أن الجعل فعل اختیاری للجاعل مباشرة، وفرض کونه معلولاً

ص:12

ومتولداً من شیء آخر خلف، وان أرید بها إن المولی إذا جعل الامارة طریقاً إلی مدلولها المطابقی کان یجعلها طریقاً إلی مدلولها الإلتزامی أیضاً، فیرد علیه أولاً أنه لا مبرر لهذه الملازمة، ولا دلیل علی أن المولی إذا جعل الامارة علماً بالمؤدی، کان یجعلها علماً بلوازمه أیضاً، لوضوح أن الجعل یتبع الملاک، فإن کان للجعل الثانی ملاک، فهو جعل مستقل ولیس بتابع وإلاّ فلا مبرر له.

وثانیاً أن لازم ذلک هو أن المدلول المطابقی لدلیل الحجیة ثبوت الملازمة بین الجعلین فی الواقع، فإنه یدل علیها بالمطابقة، لا أنه یدل علی الجعل الأول بالمطابقة وعلی الجعل الثانی بالإلتزام.

ومن هنا ذکر السید الأستاذ(1) قدس سره ان مجرد کون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلمیة لا یقتضی حجیة مثبتاتها، لأن العلم بالشیء إنما یستلزم العلم بلوازمه إذا کان العلم وجدانیاً لا تعبدیاً، فإن العلم التعبدی لیس بعلم وإنما هو علم فی عالم الإعتبار والجعل، ولهذا لا یستلزم العلم الإعتباری بشیء العلم الاعتباری بلوازمه، ولا ملازمة بین جعل الامارة طریقاً بلحاظ المؤدی وجعلها طریقاً بلحاظ لوازمه، ومن هنا خص السید الأستاذ قدس سره حجیة مثبتات الامارات بالامارات التی تضمنت عنایة زائدة فی مقام الإثبات، وهی ان لسانها لسان الاخبار عن الواقع والحکایة عنه لا مطلقا، ولهذا یری(2) قدس سره ان الاستصحاب أمارة ومع ذلک لا تکون مثبتاته حجة.

ص:13


1- (1) - مصباح الأصول ج 3 ص 155.
2- (2) - مصباح الأصول ج 3 ص 154.

الرأی الثانی و المناقشة فیها

الرأی الثانی: أن الفرق بین الامارات والأصول العملیة، هو أن الشک غیر مأخوذ فی موضوع حجیة الامارات بینما هو مأخوذ فی موضوع حجیة الأصول العملیة.

وغیر خفی ان هذا الرأی غیر صحیح، وذلک لان الشک فی مقام الإثبات وان کان مأخوذاً فی لسان دلیل حجیة الأصول العملیة دون لسان دلیل حجیة الامارات، إلا أن من الواضح أنه لا أثر لهذا المقدار من الفرق بینهما ولا یترتب علیه ما هو المطلوب منه وهو حجیة مثبتات الامارات الشرعیة وعدم حجیة مثبتات الأصول العملیة، وذلک لان الشک فی مقام الثبوت والواقع مأخوذ فی موضوع حجیة کل من الامارات والأصول العملیة، إذ لا یعقل ان یکون موضوع حجیة الامارات مطلقاً وغیر مقید بالشک فی الواقع، وإلا فلازمه جعل الحجیة للامارات مطلقاً حتی للعالم بالواقع وهذا کما تری.

وما قیل(1) من أن الشک مأخوذ فی مورد حجیة الامارات لا فی موضوعها بینما هو مأخوذ فی موضوع حجیة الأصول العملیة.

لا یرجع إلی معنی محصل، ضرورة أنا لا نعقل الفرق بین المورد والموضوع، لان حجیة الامارات إما أنها ثابتة للجاهل والشاک فی الواقع أو للأعم منه ومن العالم به ولا ثالث لهما، أما الأول فهو المتعین والمطلوب، وأما الثانی فهو لغو، ضرورة أنه لا یعقل جعل حجیة الامارات للعالم بالواقع، فإذن ما هو معنی من أن الشک مأخوذ فی مورد الحجیة لا فی موضوعها.

ص:14


1- (1) - أجود التقریرات ج 2 ص 415.

قد یقال کما قیل(1) ان وجه تقدیم الامارة علی الأصل العملی، هو أن الشک مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الأصل بینما هو غیر مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الامارة، ولهذا یحکم بتقدیم الامارة علی الاستصحاب علی الرغم بان المجعول فیه الطریقیة کالامارة، فإذن لیس هذا التقدیم إلا بملاک ان الشک مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الاستصحاب وغیر مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الامارة.

والجواب أولاً ما حققناه فی بحث الاستصحاب، من أن المجعول فیه لیس الطریقیة والعلم التعبدی، بل المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک وعدم العلم ببقائها، ولا یوجد فی مورد الاستصحاب ثبوتاً ما یصلح ان یکون طریقاً إلی الواقع، وأما مفاد روایاته فهو مجرد التعبد ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک عملاً، ومن هنا قلنا ان حال الاستصحاب حال الأصول غیر المحرزة وتمام الکلام فی ذلک فی محله.

وثانیاً ان المراد من الشک فی روایات الاستصحاب عدم الیقین الوجدانی لا الأعم منه ومن الیقین التعبدی، لأن الیقین التعبدی لیس بیقین حقیقة، لأنه یقین بحکم الشارع واعتباره، فإذن لا تکون الامارة رافعة لموضوع الاستصحاب لا وجدانا ولا تعبداً، إما الأول فهو واضح، وأما الثانی فلان العلم التعبدی لیس بعلم حقیقة حتی یکون رافعاً لموضوع الاستصحاب وهو عدم العلم الوجدانی، نعم لو کان المراد من الشک فی روایات الاستصحاب عدم الیقین أعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، لکان

ص:15


1- (1) - فرائد الأصول ج 4 ص 481.

دلیل حجیة الامارات وارداً علیه ورافعاً لموضوعه وجداناً، ولکن الأمر لیس کذلک.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان هذین الرأیین غیر صحیح، هذا مضافاً إلی أنهما لا یجدیان فی تحقیق الهدف المنشود منهما وهو الفرق بین الامارات والأصول العملیة.

الرأی الثالث و المناقشة فیها

الرأی الثالث: ما اختاره بعض المحققین(1) قدس سره من ان منشأ جعل الأحکام الظاهریة فی موارد الامارات والأصول العملیة إنما هو علاج التزاحم الحفظی، علی أساس المرجح الکیفی أو الکمی فی مقابل التزاحم الملاکی والتزاحم الامتثالی.

بیان ذلک ان التزاحم علی ثلاثة أقسام:

الأول التزاحم الملاکی، کما إذا فرض وجود ملاکین فی فعل واحد فی مرحلة المبادئ، فإنه یقع التزاحم بینهما فی هذه المرحلة، لأن أحدهما یقتضی مثلاً وجوبه والآخر یقتضی حرمته، والترجیح فی هذا القسم إنما یکون بید المولی، إذ لا طریق لنا إلی ملاکات الأحکام الشرعیة فی الواقع.

الثانی التزاحم فی مرحلة الامتثال ومنشأه عدم قدرة المکلف، کما إذا وقع التزاحم بین الإتیان بالصلاة فی المسجد وإزالة النجاسة عنه والمکلف غیر قادر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال فی زمن واحد، فإذن لابد من الرجوع إلی مرجحات بابه، ولا تزاحم بین الملاکین فی مرحلة المبادئ فی هذا القسم، لأن کلا من الملاکین قائم بفعل غیر الفعل الذی قام به الآخر.

ص:16


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 11.

الثالث التزاحم الحفظی الناشئ من الاشتباه والتردد بین الواجب والمباح أو الحرام والمباح، ولا تزاحم فی هذا القسم بین الملاکین فی مرحلة المبادی، لفرض ان کلا منهما قائم بفعل ولا فی مرحلة الامتثال، لأن المکلف قادر علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، بل التزاحم بینهما فی توسعة دائرة المحرکیة والباعثیة للتکالیف الواقعیة فی حالة الاشتباه والالتباس، علی أساس أن شدة اهتمام المولی بالحفاظ علی الأحکام الواقعیة بما لها من الملاکات وعدم رضائه بتفویتها أصلاً حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط تؤدی إلی توسعة دائرة محرکیتها وتکون أوسع من دائرة المتعلق من الواجب أو المباح، فإذن کل منهما فی مورد الاشتباه والاختلاط یقتضی حفظه، فالغرض اللزومی یقتضی حفظه حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط بغیره، والغرض الترخیصی أیضاً کذلک، فإذن یقع التزاحم بین اقتضاء کل من الاحتمالین حفظه فی هذه الموارد.

ثم ان علاج هذا التزاحم إنما هو بید المولی، علی أساس الترجیح إما بقوة الاحتمال أو بأهمیة المحتمل، وحیث ان جعل الحجیة للامارات إنما هو علی أساس الترجیح بقوة الاحتمال، فتکون حقیقة الامارة وروحها متمثلة فی قوة الاحتمال والکاشفیة عن الواقع، وأما جعل الحجیة للأصول العملیة الشرعیة، فحیث انه علی أساس أهمیة المحتمل، فتکون أهمیة المحتمل هی حقیقة الأصل العملی وروحه، وعلی هذا فتکون حجیة مثبتات الامارة علی القاعدة، لأن الامارة بقوة کاشفیتها عن المودی، تکشف عن لوازمه بنفس هذه الدرجة من الکشف التصدیقی.

ص:17

وعلی الجملة فحیث انه لا یمکن الجمع بین کلا الانقضائین معاً فی موارد الاشتباه والاختلاط، لان کلا منهما یقتضی حفظه فی الموارد المذکورة، فإذن لابد من علاج هذه المشکلة، وإما علاجه برفع الاشتباه والجهل عن المکلفین بالطرق الاعتیادیة، فهو إما أنه غیر ممکن أو أن المولی لا یری مصلحة فی ذلک، فلهذا قام المولی بعلاج مشکلة التزاحم الحفظی بجعل الحکم الظاهری علی طبق أحد الملاکین دون الآخر، وحیث ان هذا الجعل لا یمکن ان یکون جزافاً، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة مبررة له وهی فی المقام أحد أمرین:

الأول قوة الاحتمال بدرجة الکشف عن الواقع.

الثانی أهمیة المحتمل.

وعلاج هذا التزاحم قد یکون علی أساس الترجیح بقوة الاحتمال، فیجعل الحکم الظاهری علی ضوء قوة الاحتمال کما فی موارد الامارات کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما، لأن المولی رجح قوة الاحتمال بدرجة الکشف عن الواقع علی الاحتمال الآخر ویجعلها حجة، فحقیقة الحجیة وروحها قوة الاحتمال، وقد یکون علاجه علی أساس الترجیح بأهمیة المحتمل، فإذا کان أحد الملاکین أهم بنظر المولی من الملاک الآخر، رجح الأهم علی غیره ویجعل الحکم الظاهری علی طبقه، ولهذا یکون حقیقة هذا الحکم الظاهری وروحه أهمیة المحتمل کما فی موارد الأصول العملیة الشرعیة، فإذا کان الملاک الترخیصی أهم من الملاک اللزومی، جعل حکماً ظاهریاً ترخیصیاً کأصالة البراءة الشرعیة أو أصالة الطهارة أو

ص:18

استصحاب عدم التکلیف اللزومی، وإذا کان أحد الاحتمالین أقوی من الاحتمال الآخر بدرجة الکشف، جعل المولی الاحتمال القوی حجة دون الآخر وان کان المحتمل فیه حکماً ترخیصیاً، کما فی موارد الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة.

فالنتیجة ان هذه النظریة ترجع إلی نقطتین أساسیتین:

الأولی ان جعل الأحکام الظاهریة فی موارد الامارات والأصول العملیة الشرعیة إنما هو علی أساس علاج مشکلة التزاحم الحفظی فی موارد الاشتباه والاختلاط.

الثانیة أن قوة الاحتمال إذا کانت بدرجة الکشف عن المؤدی فهی حجة، فإذا کانت حجة علی المؤدی وکاشفة عنه کانت حجة علی لوازمه وکاشفة عنها أیضاً بنفس درجة الکشف عن المؤدی، ولهذا تکون حجیة مثبتات الامارات علی القاعدة ولا تتوقف علی عنایة زائدة.

ولنا تعلیق علی کلتا النقطتین:

أما التعلیق علی النقطة الأولی، فقد تقدم فی مستهل بحث الظن ان الأحکام الظاهریة علی نوعین:

النوع الأول الأحکام الظاهریة اللزومیة.

النوع الثانی الأحکام الظاهریة الترخیصیة.

أما النوع الأول، فهو أحکام ظاهریة طریقیة فی طول الأحکام الواقعیة وناشئة عن ملاکاتها اللزومیة فی الواقع التی أهتم المولی بالحفاظ علیها حتی فی موارد الشک والجهل بالواقع،، ولهذا لیست بأحکام شرعیة فی عرض

ص:19

الأحکام الواقعیة، وإلا لکانت ناشئة عن الملاکات الأخری فی عرض ملاکاتها، وهذا خلف فرض أنها ناشئة عن نفس ملاکاتها ولاشأن لها فی مقابل الأحکام الواقعیة غیر تنجیزها عند الإصابة.

والخلاصة أنها أحکام ظاهریة طریقیة إلی إثبات الأحکام الواقعیة تنجیزاً أو تعذیراً والحفاظ علیها بما لها من الملاکات والمبادئ فی الواقع، وهذا النوع من الأحکام الظاهریة متمثل فی إیجاب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة والامارات المتکفلة للأحکام اللزومیة والاستصحاب المثبت للتکلیف اللزومی، ومنشأ ذلک النوع هو اهتمام المولی بالحفاظ علی الأحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ اللزومیة حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط، ولیس منشأ جعله علاج التزاحم الحفظی، لأن الملاک الترخیصی الإباحی بالمعنی الأخص لا یصلح فی نفسه أن یزاحم الملاک اللزومی لا فی مقام التأثیر فی الإرادة والحب أو الکراهة والبغض، علی أساس انه لا اقتضاء بالنسبة إلی الوجود والعدم، ولا فی مقام الحفظ فی موارد الاشتباه والاختلاط، والنکتة فی ذلک هی ان المعلوم لدی العقلاء ومن مذاق الشرع هو الاهتمام بالأحکام اللزومیة بما لها من المبادئ والملاکات الواقعیة دون الأحکام الترخیصیة بما لها من الملاکات الترخیصیة علی تفصیل تقدم.

وأما النوع الثانی فهو أحکام ظاهریة ترخیصیة ولیست ناشئة عن الملاکات الترخیصیة فی الواقع والحفاظ علیها، بل هی ناشئة عن المصالح العامة النوعیة وهی مصالح التسهیل بالنسبة إلی نوع المکلفین، لأن هذه المصالح العامة تتطلب جعل الترخیص للمکلفین فی موارد الاشتباه

ص:20

والاختلاط، ولیس منشائها علاج التزاحم الحفظی، إذ لا تزاحم بین المصالح الترخیصیة والمصالح اللزومیة فی الواقع، لأن المصالح الترخیصیة فی صورة العلم بها لا تتطلب الحفاظ علیها والعمل علی طبقها فضلاً عن صورة الشک فیها.

والخلاصة أن منشأ هذا النوع من الأحکام الظاهریة هو المصلحة النوعیة المترتبة علیها، إذ لا وجود لها قبل وجود هذه الأحکام الظاهریة، وترتب هذه المصلحة النوعیة علی وجود ذلک النوع من الأحکام الظاهریة یدعو المولی إلی جعله، وذلک کأصالة البراءة الشرعیة وأصالة الطهارة واستصحاب عدم التکلیف أو استصحاب الحکم الترخیصی والامارات الشرعیة المتکفلة للأحکام الترخیصیة، ومن الواضح ان منشأ جعلها لیس علاج التزاحم الحفظی، بل منشأ جعلها هو المصلحة النوعیة المترتبة علیها وهی مصلحة التسهیل.

فالنتیجة ان منشأ جعل الأحکام الظاهریة لیس علاج التزاحم الحفظی علی أساس الترجیح بقوة الاحتمال أو أهمیة المحتمل، بل منشأ جعلها هو ما عرفت الآن.

وأما الکلام فی النقطة الثانیة: وهی ان تمام الملاک والموضوع لحجیة الامارات کأخبار الثقة ونحوها، إنما هو قوة الاحتمال بدرجة الکشف عن الواقع، وعلی هذا فلا فرق فی حجیة الامارات بین المدلول المطابقی لها والمدلول الإلتزامی، لأن قوة الاحتمال فی المدلول المطابقی تستلزم قوة الاحتمال فی المدلول الإلتزامی بنفس الدرجة، والفرض أنها تمام الملاک

ص:21

والموضوع لحجیة الامارات، فیرد علیه، فإنه أن أرید بقوة الاحتمال بدرجة الکشف قوة الاحتمال الشخصی، ففیه ان حجیة الامارات لیست مبنیة علی الکاشفیة الشخصیة الظنیة بل هی مبنیة علی الکاشفیة النوعیة، والملازمة بین کشف الملزوم وکشف اللازم إنما هو فیما إذا کان الکشف الظنی شخصیاً.

وإن أرید بها قوة الاحتمال النوعیة، فیرد علیه انه لا ملازمة حینئذٍ بین کون الدلیل کاشف نوعیاً عن المدلول المطابقی وکونه کاشفاً کذلک عن المدلول الإلتزامی، لأن الامارة إذا کانت حجة من باب الظن النوعی، فمعناه أنها حجة فی المدلول المطابقی وان لم تفد الظن به بل وان کان الظن علی الخلاف موجوداً، ومن المعلوم انه لا ملازمة بین حجیة الامارة فی المدلول المطابقی من باب الظن النوعی وبین حجیتها فی المدلول الإلتزامی کذلک، لأن الملازمة إنما هی بین العلم بالملزوم والعلم باللازم والظن بالملزوم والظن باللازم، ولا تتصور الملازمة بین الظن النوعی بالملزوم والظن النوعی باللازم.

وان شئت قلت ان قوة الاحتمال بدرجة الکشف النوعی لأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما ذاتیة وغیر قابلة للجعل، ولا شبهة فی ان المبرر لبناء العقلاء علی العمل بإخبار الثقة دون أخبار غیرها وظواهر الالفاظ دون ظواهر غیرها، إنما هو فوق الإحتمال بهذه الدرجة فیهما ولم تکن فی غیرهما وإمضاء الشارع لهذا البناء، ولکن الکلام فی ان قوة الاحتمال بدرجة الکشف النوعی عن المدلول المطابقی لخبر الثقة، هل تستلزم قوة الاحتمال بنفس هذه الدرجة عن المدلول الإلتزامی أو لا؟

والجواب انه لا ملازمة بینهما کما مرّ، هذا مضافاً إلی ان قوة الاحتمال

ص:22

بدرجة الکشف النوعی لو کانت تمام الملاک والموضوع، فإذن لا موضوعیة ولا خصوصیة لأخبار الثقة وظواهر الألفاظ، فإن هذه الدرجة من الکشف من أی سبب وأمارة حصلت فهی حجة، ولکن الأمر لیس کذلک، لأن حصول هذه الدرجة من الکشف من أخبار الثقة وظواهر الألفاظ تمام الملاک والموضوع لحجیتهما لا مطلقا، وعلی هذا فلا تکون حجیة مثبتاتها علی القاعدة، لأن قوة الاحتمال بدرجة الکشف إنما هی حاصلة من أخبار الثقة أو ظواهر الألفاظ بالمدلول المطابقی مباشرة، ونفس هذه الدرجة من الکشف وان تحققت بالنسبة إلی المدلول الإلتزامی، إلا أنها لم تحصل من أخبار الثقة أو ظواهر الألفاظ کذلک، وإنما هی متولدة من قوة الاحتمال التی هی مدلول لها مباشرة، فإذن لا تکون حجیة مثبتات الامارات علی القاعدة بل بحاجة إلی مقدمة أخری، وهی ان دلیل حجیة أخبار الثقة وظواهر الألفاظ هل یدل علی حجیة لوازمها أو لا؟

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم ان حجیة أخبار الثقة من باب الکشف الشخصی، فإن أرید به الکشف بدرجة الوثوق والاطمئنان، فعندئذ وان کانت الملازمة بین الاطمئنان بالملزوم والاطمئنان باللازم ثابتة، إلا أنه حیئنذٍ لا موضوعیة لأخبار الثقة، لأن الاطمئنان حجة بالسیرة القطعیة العقلائیة من أی سبب کان، وعلی هذا فکما ان الاطمئنان بثبوت المدلول المطابقی حجة، فکذلک الاطمئنان بثبوت المدلول الالتزامی الذی هو معلول ومتولد من الاطمئنان الأول، لأن الاطمئنان بالمدلول المطابقی یستلزم الاطمئنان بالمدلول الالتزامی، وعلی هذا فمثبتات الاطمئنان حجة لا مثبتات

ص:23

الامارات بما هی امارات.

ون أرید به الکشف بدرجة الظن الشخصی، فحینئذٍ فالملازمة وان کانت ثابتة بین الظن بالمدلول المطابقی والظن بالمدلول الالتزامی، إلا أن مجرد هذه الملازمة لا یکفی بل لابد من النظر إلی دلیل حجیة الامارة، وهل یدل علی حجیة الظن الحاصل من الامارة بالمدلول المطابقی فقط أو علی الأعم منه ومن الظن بالمدلول الالتزامی الذی هو معلول ومتولد من الظن بالمدلول المطابقی، فإذن لا تکون حجیة مثبتات الامارات علی القاعدة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان الفرق بین الامارة والأصل العملی الشرعی إنما هو فیما إذا کان مصب جعل الحکم الظاهری فیها قوة الاحتمال بدون النظر إلی المحتمل وخصوصیاته، فهی امارة کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما، باعتبار أن ملاک حجیتها إنما هو درجة کاشفیتها عن الواقع وحکایتها عنه ذاتاً، وأما إذا لم تکن قوة الاحتمال فی الامارة مصباً للحجیة، فالمجعول فیها الأصول العملیة الشرعیة، لأن موضوع الأصول العملیة الشک بمعنی عدم العلم وهو یشمل الظن فی جمیع موارد الامارات، باعتبار انها لیست بعلم، وأما الوهم والاحتمال المتساوی الطرفین، فلا یصلح أن یجعل امارة، لأن جعل الاماریة لشیء لا یمکن بدون مبرره والمبرر له إنما هو قوة الاحتمال، وأما إذا کان الاحتمال موهوماً أو مساویاً، فلا یوجد المبرر لجعله امارة، لأن اتصاف الشیء بالاماریة متقوم بقوة الاحتمال، فإذا کان أحد طرفیه أقوی من الطرف الآخر، فهو امارة بلحاظ هذا الطرف ذاتاً، فإذا جعله الشارع

ص:24

حجیة مثبتات الأمارات ترتبط بعناصر ثلاثة

حجة فهو امارة شرعاً، وأما بلحاظ الطرف الموهوم أو إذا کان طرفاه متساویین، فلا یصلح أن یتصف بالاماریة ذاتاً حتی یمکن ان یجعله الشارع حجة بعنوان الامارة.

فالنتیجة أن الشارع فی کل مورد لم یجعل قوة الاحتمال حجة، فالمجعول فیه الأصول العملیة.

والصحیح فی المقام ان یقال ان حجیة مثبتات الامارات کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما ترتبط بعدة عناصر:

العنصر الأول: أن یکون لسان الامارات لسان الحکایة والأخبار عن الواقع کروایات الثقات وظواهر الألفاظ ونحوهما.

العنصر الثانی: ثبوت الملازمة بین الأخبار بشیء والأخبار بلوازمه والحکایة عن شیء والحکایة عن لوازمه.

العنصر الثالث: ان الدلیل الذی قام علی حجیة الامارات لابد ان یقوم علی حجیتها بعناوینها الخاصة وأسمائها ا لمخصوصة کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما بقطع النظر عن خصوصیة موردها، حیث أنه لا دخل لها فی حجیتها، فإذا توفر هذه النقاط الثلاث فی الامارات کانت مثبتاتها حجة.

أما العنصر الأول، فهی متوفرة فی مثل أخبار الثقة وظواهر الألفاظ، لأن لسانهما لسان الحکایة عن الواقع والأخبار عنه، وهذا بخلاف الظن، فإن لسانه لیس لسان الحکایة عن الواقع والأخبار عنه، بل حقیقته الکشف الظنی عن الواقع، وکذلک قاعدة الید وسوق المسلم ونحوهما.

وأما العنصر الثانی، فلان المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء أن من

ص:25

أخبر عن موضوع وکان جاداً فی أخباره عنه، فقد أخبر عن لوازمه أیضاً، وهذه الملازمة ملازمة إرتکازیة ثابتة فی الأذهان، فإذا أخبر الثقة عن شیء فقد أخبر عن لوازمه، فهنا أخباران طولیان، الأول الأخبار عن المدلول المطابقی والآخر الأخبار عن المدلول الإلتزامی فی طول الأول، فإذا دل لفظ علی حرمة شیء بالمطابقة، دل علی عدم إباحته بالإلتزام، فله ظهوران طولیان، أحدهما فی المدلول المطابقی والآخر فی المدلول الالتزامی والثانی فی طول الأول وتابع له.

وأما العنصر الثالث، فلان دلیل الحجیة سواء کان من الآیات أم الروایات أم سیرة العقلاء، یدل علی حجیة أخبار الثقة بعنوانها الخاص وأسمها المخصوص فی مقابل أخبار غیر الثقة، وکذلک یدل علی حجیة ظواهر الألفاظ بعنوانها الخاص بقطع النظر عن خصوصیة موردها، فموضوع الحجیة خبر الثقة، وخبر الثقة بعنوانه یشمل أخبارها عن المدلول المطابقی وأخبارها عن المدلول الإلتزامی، لان کلا الأخبارین أخبار الثقة، فإذا أخبر الثقة عن شیء فقد أخبر عن لوازمه، علی أساس الملازمة بین الأخبار بشیء والأخبار عن لوازمه، وحیث ان کلا الخبرین الطولیین خبر الثقة فهو مشمول لدلیل الحجیة.

فالنتیجة أن حجیة مثبتات الامارات مرتبطة بتوفر هذه العناصر الثلاثة کافة وبانتفاء واحد منها تنتفی الدلالة الإلتزامیة، وهذا بخلاف ما إذا دل الدلیل علی حجیة الظن بالقبلة أو فی عدد الرکعات، فإنه لا یدل علی حجیة مثبتاته، لانتفاء عنصرین من العناصر المذکورة فیه، الأول أن لسان الظن

ص:26

لیس لسان الحکایة والأخبار عن الواقع، الثانی أنه حجة فی مورد خاص واحتمال أن له خصوصیة فیه، وهذا الاحتمال یمنع عن حجیته فی مورد آخر، ومن هنا إذا فرض قیام دلیل علی حجیة خبر الثقة فی مورد خاص کثبوت الهلال مثلاً مع فرض أنه لا دلیل علی حجیة أخبار الثقة بشکل عام، فإنه لا یدل علی حجیة لوازمه، لان لسانه وان کان لسان الأخبار والحکایة عن الواقع، إلا أن المانع عن حجیة مثبتاته هو احتمال خصوصیة لمورده، ولعلها تدعو المولی إلی جعل خبر الثقة حجة فیه لا بعنوان خبر الثقة وبقطع النظر عن خصوصیة مورده، ومع هذا الاحتمال لا تکون مثبتاته حجة، ومحل الکلام فی حجیة مثبتات الامارات کأخبار الثقة وغیرها، هو ما إذا کان دلیل الحجیة یدل علی حجیتها بعنوانها الخاص بدون النظر إلی خصوصیات مواردها، فإذن القدر المتیقن هو حجیته فی هذا المورد الخاص فی المدلول المطابقی.

نعم لو دل دلیل علی حجیة مطلق الظن، لکانت مثبتاته حجة، باعتبار أن الظن باللازم ظن بالملزوم وبالعکس، فیکون مشمولاً لدلیل حجیته، إلا أن ذلک لیس من باب الدلالة الإلتزامیة بل هو من باب الدلالة المطابقیة، لأن موضوع دلیل الحجیة طبیعی الظن، فإذا تحقق الظن باللازم، فقد تحقق موضوعه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، حیث ان عمدة الدلیل علی حجیة أخبار الثقة وظواهر الألفاظ سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، فلا شبهة فی أن السیرة جاریة علی العمل بأخبار الثقة فی مدالیها المطابقیة والإلتزامیة معاً.

ص:27

ومن ناحیة ثالثة أن الامارات بذاتها کاشفة عن الواقع بدرجة من الکاشفیة، بینما الأصول العملیة لیست کذلک، وهذه الدرجة من الکاشفیة هی المنشأ والملاک لجعل الحجیة لها، سوءا أکانت الحجیة بمعنی جعل الطریقیة والعلم التعبدی أو بمعنی المنجزیة والمعذریة أو بمعنی جعل الحکم الظاهری، ولیس الفرق بینهما بالاعتبار والجعل کما هو ظاهر مدرسة المحقق النائینی قدس سره، بل الجعل والاعتبار فی طول هذا الفرق، لأن جعل الطریقیة والعلمیة لأخبار الثقة وظواهر الألفاظ لا یمکن أن یکون جزافاً وبلا مبرر وملاک، والملاک فیه هو درجة کاشفیتها الذاتیة عن الواقع.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره شیخنا الأنصاری(1) قدس سره من أن الاحتمال المتساوی للطرفین لا یصلح ان یجعله أمارة، لأن الاماریة لا یمکن أن تکون بالجعل والاعتبار، لوضوح أن ما لیس بأمارة ذاتاً وتکویناً، فلا معنی لجعلها امارة بل هو مجرد لقلقة لسان فلا دور ولا تأثیر له فی الخارج بلحاظ أنه أمر اعتباری، ولا واقع موضوعی له إلا فی عالم الاعتبار والذهن.

وأما الاعتراض علیه، بأنه لا مانع من جعل الاحتمال المتساوی للطرفین أمارة، إذ المقصود من جعله أمارة لیس جعله کاشفاً حقیقیاً بل جعله کاشفاً تعبدیاً، فلا یرجع إلی معنی محصل، ضرورة أنه إن أرید بجعل الاحتمال أمارة مجرد الاعتبار والجعل فی عالم الذهن، فیرد علیه أنه مجرد اعتبار لا دور ولا تأثیر له أصلاً فیکون لغواً، وان أرید به انه یؤثر فی ترجیح هذا الاحتمال علی الاحتمال الآخر، فیرد علیه انه یستحیل ان

ص:28


1- (1) - فرائد الأصول ج 2 ص 375.

یکون مؤثراً فیه، وإلا لزم کونه تکوینیاً لا تشریعیاً وهذا خلف.

وأما ما تقدم من القول بأن التفرقة بین الامارة والأصول العملیة، إنما هی علی أساس ان الشک مأخوذ فی موضوع الأصول العملیة بینما لا یکون مأخوذاً فی موضوع الامارات، لأن موضوعها نفس قیامها علی الواقع، أو أن الشک إذا کان مأخوذاً فی لسان الدلیل فی مقام الإثبات، فالحکم الظاهری المجعول فیه أصل عملی وإلا فهو امارة، فالظاهر أن نظر القائل بهذا القول أو ذاک إلی ان هذه التفرقة بینهما فی مقام الإثبات، تکشف عن التفرقة بینهما فی مقام الثبوت، لأن الشک حیث انه کان مأخوذاً فی موضوع الأصل العملی، فهو یکشف عن انه مجعول فی ظرف الشک والجهل بدون النظر إلی الواقع، وحیث انه لا یکون مأخوذاً فی موضوع الامارة، فهو یکشف عن أنها حجة بلحاظ نظرها إلی الواقع، لا أن مراده هو أن التفرقة بین الأصل العملی والامارة إنما هی بحسب لسان الدلیل أو الموضوع فی مقام الإثبات فقط لا فی مقام الثبوت.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان التفرقة بین الأصل العملی والامارة إنما هو بالذات والجوهر لا بالجعل والاعتبار ولا فی مقام الإثبات فقط.

نظریتنا فی المسالة تمتاز عن سائر النظریات

ثم ان نظریتنا فی المسألة تمتاز عن سائر النظریات فیها.

أما عن النظریة الأولی وهی نظریة مدرسة المحقق النائینی قدس سره فبعدة نقاط:

الأولی ان الفرق بین الامارة والأصل العملی علی ضوء نظریته قدس سره

ص:29

إنما هو فی سنخ المجعول، فإنه فی الامارة متمثل فی الطریقیة والعلم التعبدی، وفی الأصل متمثل فی الجری العملی، وتترتب علی ذلک حجیة مثبتات الامارة دون الأصل.

وأما علی ضوء نظریتنا، فالفرق بینهما إنما هو بمصب الجعل لا بسنخ المجعول، إذ لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات کأخبار الثقة ونحوها، والموجود فی هذا الباب إنما هو بناء العقلاء علی العمل بها خارجاً وامضاء الشارع هذا البناء.

الثانیة: انه قدس سره یقول بحجیة مثبتات الامارات مطلقاً بلا فرق بین أنواع الامارات واصنافها، ولکنا لا نقول بحجیة مثبتاتها مطلقاً بل نقول بحجیة مثبتات الامارات التی تتوفر فیها العناصر الثلاثة المتقدمة، وأما الامارات التی لا تتوفر فیها تلک العناصر، فلا تکون مثبتاتها حجة.

الثالثة: أنه قدس سره یقول بالملازمة بین ثبوت المدلول المطابقی تعبداً وثبوت المدلول الإلتزامی کذلک، ولکنا نقول بثبوت الملازمة بین الأخبار بشیء والأخبار بلوازمه تکویناً لا تعبداً.

وأما عن النظریة الثانیة، فقد تقدم أنها لا ترجع إلی معنی محصل إلا بالتوجیه بالنحو الذی تقدم.

وأما عن النظریة الثالثة، فقد تقدم المناقشة فیها، ومع الإغماض عنها فتفترق نظریتنا عن هذه النظریة فی نقطة واحدة، وهی انه علی ضوء هذه النظریة تکون مثبتات الامارات حجة مطلقاً، وأما علی ضوء نظریتنا، فتختص حجیة مثبتاتها بالامارات التی یکون لسانها الحکایة عن الواقع

ص:30

والأخبار عنه لا مطلقاً.

ثم إننا لو لم نقل بحجیة مثبتات الامارات، فهل هناک فرق بینها وبین الأصول العملیة؟

والجواب قد یقال کما قیل بعدم الفرق بینهما حینئذٍ حقیقة وروحاً، فإن الامارات عندئذٍ کالأصول العملیة، فکما ان الأصول العملیة تکون حجة فی مدلولها المطابقی دون الإلتزامی فی ظرف جهل المکلف بالواقع، فکذلک الامارات تکون حجة فی مدلولها المطابقی دون الإلتزامی فی هذا الظرف.

والصحیح انه فرق بینهما بقطع النظر عن حجیة مثبتات الامارات، وذلک لما تقدم من أن مصب جعل الحکم الظاهری فی الامارات إنما هو درجة کاشفیتها عن الواقع، باعتبار أن هذه الدرجة تصلح ان تجعل الاماریة لها، وأما مصب جعل الحکم الظاهری فی الأصول العملیة إنما هو الجهل بالواقع والشک فیه بقطع النظر عن قوة احتمال إصابتها له، إذ لا دخل لها فی جعل الحجیة لها، فإذن تفترق الامارات عن الأصول العملیة فی نفسها وبقطع النظر عن ان مثبتاتها حجة أو لا.

وأما حجیة مثبتاتها، فهی تتوقف علی نکات أخری وتلک النکات إنما هی متوفرة فی قسم من الامارات لا مطلقاً وهو الامارات التی یکون لسانها الحکایة عن الواقع والأخبار عنه کما تقدم.

قد یقال کما قیل ان هناک فروقاً أخری بین الامارات والأصول العملیة، وتلک الفروق متمثلة فی تقدیم الامارات علی الأصول العملیة بالتخصیص أو بالحکومة أو بالورود، فهذه من ممیزات الامارة.

ص:31

والجواب ان هذه الفروق تتوقف علی ثبوت الاماریة للامارة شرعاً فی المرتبة السابقة، وقد تقدم ان ملاک جعل الاماریة لها إنما هو درجة من الکشف عن الواقع، فإن هذه الدرجة هی الملاک والموضوع والمصب للحجیة والاماریة لها، وملاک جعل الاصول العملیة وموضوعها جهل المکلف بالواقع وعدم علمه به بدون ملاحظة قوة أحد الاحتمالین ودرجة الکشف فیه والأقربیة، أو فقل ان موضوع الأصل العملی الجهل بالواقع وعدم العلم به بدون ملاحظة هذا الاحتمال أو ذاک الاحتمال، فلا تکون لقوة أحد الإحتمالین دخل فی موضوع الأصل.

نعم علی هذا فلابد من تقیید موضوع الأصل بعدم جعل الشارع قوة أحد الاحتمالین موضوعاً لجعل الحجیة والاماریة، وإلا فلا موضوع للأصل، لان المقید ینتفی بانتفاء قیده، فإذا جعل الشارع خبر الثقة حجة، فبطبیعة الحال یکون ملاک هذا الجعل وموضوعه أقربیة مطابقة خبر الثقة للواقع من عدم مطابقته له، وعلی هذا فلا یبقی موضوع للأصل العملی کأصالة البراءة ونحوها، لأن موضوعه مقید بعدم جعل الاحتمال الأقرب إلی الواقع ملاکاً وموضوعاً للحجیة وإلا فینتفی موضوعه بانتفاء قیده.

وعلی ضوء ذلک، فتکون الامارات واردة علی الأصول العملیة الشرعیة ورافعة لموضوعها وجداناً، فیکون تقدیمها علیها من باب الورود لا من باب الحکومة ولا من باب التخصیص.

وأما إذا کان الاحتمالان متساویین، فلا موضوع لجعل الاماریة فی شیء منهما، وحینئذٍ فالمرجع فیه الأصل العملی وکذلک الحال فی الاحتمال

ص:32

الموهوم.

فالنتیجة ان الفرق بین الامارات والأصول العلمیة إنما هو فی المرتبة السابقة، وهذه الأمور التی ذکرت بعنوان الفروق فإنها متفرعة علیه لا أنها فروق واقعاً، هذا إضافة إلی أنها فی نفسها لا تصلح ان تکون فارقة بینهما، لان هذه الفروق موجودة بین الامارات أیضاً، حیث ان بعض الامارات تتقدم علی بعضها الآخر بالحکومة أو التخصیص، وکذلک أنها موجودة بین الأصول العملیة، لأن بعضها یتقدم علی بعضها الآخر بالحکومة أو التخصیص، فإذن لا تکون هذه الفروق من العلائم الممیزة للامارات کما أن حجیة مثبتاتها لا تکون من العلائم الممیزة، لان جملة من الامارات لا تکون مثبتاتها حجة کحجیة الظن بالقبلة والظن بعدد الرکعات ونحوهما.

نتیجة هذا البحث عدة نقاط

النقطة الأولی: أن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی الأظهر لا قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، بلا فرق فی ذلک بین المولویات الذاتیة والمولویات الجعلیة.

النقطة الثانیة: أن ما أفاده مدرسة المحقق النائینی قدس سره من ان الفرق بین الامارات والأصول العملیة إنما هو فی سنخ المجعول، لأنه فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی وفی باب الأصول العملیة الجری العملی، فلهذا تکون مثبتات الامارات حجة دون الأصول العملیة، مبنی علی ان الملازمة إنما هی بین ثبوت المدلول المطابقی تعبداً وثبوت المدلول الإلتزامی کذلک، ولکن لا یمکن المساعدة علیه، لان العلم بالمدلول المطابقی إذا کان تعبدیاً، فهو لا

ص:33

یستلزم العلم بالمدلول الإلتزامی کذلک، بإعتبار أن العلم التعبدی لیس بعلم حقیقة بل هو مجرد إعتبار من المولی فی عالم الإعتبار ولا ملازمة فی هذا العلم، ضرورة ان العلم التعبدی باللازم لا یمکمن ان یتولد من العلم التعبدی بالملزوم، لإستحالة الترشح والتولد فی الأمور الإعتباریة.

النقطة الثالثة: ان الرأی الثانی لا یمکن أن یکون فارقاً بینهما روحاً وحقیقة، لأن الشک بمعنی عدم العلم مأخوذ فی موضوع کل منهما حقیقة وواقعاً وثبوتاً، سواء أکان مأخوذاً فیه فی مقام الإثبات أیضاً أم لا.

النقطة الرابعة: ان الرأی الثالث فی المسألة یبتنی علی ان تمام الملاک والموضوع لحجیة الامارات قوة الاحتمال من دون النظر إلی خصوصیة المحتمل، وحیث ان قوة الاحتمال بالنسبة إلی المدلول المطابقی والإلتزامی علی حد سواء، فلهذا تکون حجیة مثبتات الامارات علی القاعدة، ولکن تقدم الإشکال فیه موسعاً.

النقطة الخامسة: الصحیح هو ما ذکرناه فی وجه حجیة مثبتات الامارات من أنها ترتکز علی توفر ثلاثة عناصر فی الامارات:

الأول، ان یکون لسانها لسان الحکایة عن الواقع والأخبار عنه.

الثانی، ثبوت الملازمة بین الأخبار عن شیء والأخبار عن لوازمه.

الثالث، أن یکون موضوع دلیل الحجیة الامارة بعنوانها الخاص کأخبار الثقة من دون النظر إلی خصوصیات موردها.

ص:34

تقسیم الأصول العملیة الشرعیة

اشارة

قد قسمها الأصحاب إلی قسمین:

الأول الأصول المحرزة، الثانی الأصول غیر المحرزة، ومثلوا للأول بالاستصحاب ونحوه وللثانی بأصالة البراءة والاحتیاط الشرعیین وأصالة الطهارة ونحوها، یقع الکلام فی الفرق بین الأصول المحرزة والأصول غیر المحرزة، وهنا تفسیران لهذا الفرق:

تفسیران فی الفرق الأصول المحرزة و الأصول غیر المحرزة

التفسیر الأول مدرسة المحقق النائینی و المناقشة فیه

التفسیر الأول: ما عن مدرسة المحقق النائینی(1) قدس سره من أن للقطع أربع حیثیات:

الأولی، الاستقرار والثبات الجزمی للنفس فی مقابل التردد.

الثانیة، الکاشفیة والطریقیة.

الثالثة، التنجیز والتعذیر.

الرابعة، البناء والجری العملی.

أما الحیثیة الأولی، فهی مخصوصة بالیقین الوجدانی ولا یمکن ثبوتها للیقین التعبدی، لأنها حیثیة تکوینیة، فلا یمکن ان تکون نتیجة الیقین التعبدی وآثاره وإلاّ لزم خلف فرض کونه تعبدیاً، ضرورة أن أثره إذا کان تکوینیاً، فلا محالة یکون مؤثره تکوینیاً، لاستحالة تأثیر الأمر الإعتباری فی الأمر التکوینی.

ص:35


1- (1) - فرائد الأصول ج 4، ص 482.

فالنتیجة أن هذه الحیثیة لا تقبل الجعل والإعتبار.

وأما الحیثیة الثانیة، وهی کاشفیة الیقین وطریقیته، فإنها مجعولة فی الامارات.

وأما الحیثیة الثالثة، فإنها تثبت بالأصول العملیة غیر المحرزة کأصالة البراءة التی تثبت التعذیر وأصالة الاحتیاط التی تثبت التنجیز.

وأما الحیثیة الرابعة، وهی الجری العملی فهی مجعولة فی الأصول المحرزة کالاستصحاب، لأن المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة هذا.

ولکن تقدم ان الحیثیة الثانیة کالحیثیة الأولی، کما أن الحیثیة الأولی حیثیة تکوینیة فلا یمکن جعلها للیقین التعبدی، کذلک الحیثیة الثانیة حیثیة تکوینیة فلا یمکن جعلها للامارات، لاستحالة تعلق الجعل التشریعی بالأمر التکوینی، لأن إیجاده تکویناً بالتشریع لا یمکن وأما إیجاده اعتباراً فلا قیمة له.

وأما الکلام فی الحیثیة الثالثة والرابعة، فیقع أولاً فی الفرق بین الأصول العملیة المحرزة والأصول العملیة غیر المحرزة، ثم النظر إلی ما هو المجعول فی الأولی وما هو المجعول فی الثانیة.

أما الأول، فیقع الکلام فیه تارة فی مقام الثبوت وأخری فی مقام الإثبات، أما فی مقام الثبوت، فتارة ننظر إلی الاستصحاب وأخری إلی سائر الأصول المحرزة، أما الاستصحاب فلابد من النظر إلی مورده وتحلیل الحالة السابقة فیه، وهل یوجد هنا ما یبرر کونه من الأصول المحرزة أو لا؟

ص:36

والجواب، أن فی الحالة السابقة أمرین: الأول الیقین بها، الثانی الحدوث أی حدوثها، أما الیقین فهو قد زال ولا یقین فی ظرف الشک فی بقاء الحالة السابقة کی یقتضی رجحان بقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک فیه، لوضوح أن بقاءه مرتبط ببقاء علته، والمفروض ان الیقین لیس من أجزاء علته، حیث أن شأنه مجرد الکشف عن الواقع من دون أن یکون له تأثیر فیه.

وبکلمة أن الیقین السابق المعدوم فعلا لا یعقل ان یقتضی رجحان بقاء متعلقه وهو الحالة السابقة، لأن مبدأ التعاصر بین العلة والمعلول من المبادی الأولیة، فیستحیل أن یقتضی الیقین فی حال وجوده بقاء الحالة السابقة إلی ظرف الشک فیه، لانه خلاف هذا المبدأ، وأما فی ظرف الشک فهو معدوم، فلا یعقل ان یکون مؤثراً وإلالزم تأثیر المعدوم فی الموجود وهو کما تری.

وأما الحدوث فهو لا یقتضی البقاء، لأن بقاء الحادث بحاجة إلی علة غیر علة حدوثه ولا تکفی علة الحدوث للبقاء، لأنه الوجود الثانی له وهو کالوجود الأول بحاجة إلی علة، والمفروض أن الوجود الأول لیس علة للوجود الثانی ولا جزء العلة له، فإذن الوجود الثانی کالوجود الأول فی الحاجة إلی العلة، والسر فیه أن وجود الممکن عین الفقر والربط بالعلة لا أنه وجود له الربط، فکما ان الوجود الأول عین الربط بالعلة فکذلک الوجود الثانی.

ودعوی ان الشیء إذا وجد دام، مدفوعة بان الأمر لیس کذلک، لأن الشیء إذا وجد قد یدوم وقد لا یدوم، إذ الدوام وجود ثان وهو بحاجة إلی وجود علة له فی زمانه ووجوده الأول لا یقتضی بقائه ببقاء علته، لأن هذا

ص:37

الإقتضاء لا یمکن إلا أن یکون الوجود الأول جزء العلة للوجود الثانی، والمفروض أنه لیس علة له ولا جزئها وأیضاً أنه کیف یقتضی بقاء علته وإلا لزم خلف فرض انه معلول لها.

والخلاصة، ان وجود الحالة السابقة لا یقتضی رجحان بقائها فی ظرف الشک فیه، ضرورة أن هذا الاقتضاء لا یمکن إلا أن یکون لها دخل وتأثیر فی بقائها بنحو جزء العلة، ولکن الأمر لیس کذلک بل هو غیر معقول، فإذن وجود الحالة السابقة کما لا یقتضی ارتفاعها فی ظرف الشک، کذلک لا یقتضی بقائها فیه، لأن الاقتضاء لا یمکن ان یکون جزافاً وبلا مبرر، وعلیه فلا یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة من حیث الجری العملی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان الاستصحاب لیس من الأصول المحرزة بل حاله حال الأصول غیر المحرزة کأصالة البراءة، فلا نظر له إلی الواقع، هذا کله بلحاظ مقام الثبوت وأما فی مقام الإثبات، فلان الوارد فی روایات الاستصحاب النهی عن نقض الیقین بالشک، ومن الواضح ان هذا النهی لیس نهیاً حقیقیاً، ضرورة ان نقض الیقین بالشک أمر قهری خارج عن اختیار المکلف فلا یمکن ان ینهی عنه حقیقة، فإذن یکون المحتمل فیه أمران:

الأول، أن یکون مفاده الإرشاد إلی تعیین وظیفة المکلف فی ظرف الشک فی بقاء الحالة السابقة وأنها هی العمل علی طبق هذه الحالة لا إلی کون الاستصحاب طریقاً إلی الواقع، فإنه لا یصلح ان یجعله طریقاً وکاشفاً عنه، علی أساس ان المورد غیر قابل لجعل الطریقیة والکاشفیة، لما تقدم من

ص:38

أن الاحتمال المتساوی للطرفین لا یصلح لذلک، فإن ما یصلح هو قوة الاحتمال ودرجته من الکشف، وقد مر انه لیس فی احتمال بقاء الحالة السابقة رجحان حتی یمکن جعل الطریقیة له، فما أفاده مدرسة المحقق النائینی قدس سره من أن المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة من حیث الجری العملی لا یمکن المساعدة علیه.

الثانی، ان یکون مفاده تنزیل الشک منزلة الیقین، ومرجع هذا التنزیل إلی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی، ولا یدل هذا التنزیل علی جعل الطریقیة والکاشفیة له، لما مر من أنه لا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یقتضی بقاء الحالة السابقة نوعاً حتی یصلح ان یجعل الطریقیة له، والشک فی روایات الاستصحاب وان کان بمعناه اللغوی والعرفی، وهو بهذا المعنی یشمل الاحتمال الراجح أیضاً، إلا أن احتمال بقاء الحالة السابقة لیس راجحاً ولو نوعاً.

وعلی هذا فإن اراد المحقق النائینی قدس سره بالجری العملی علی طبق الیقین السابق جعل الطریقیة والکاشفیة، فیرد علیه ان احتمال بقاء الحالة السابقة لا یصلح لذلک.

وان أراد به الجری العملی علی طبقه تعبداً بدون النظر إلی الواقع، فیرد علیه انه علی هذا لیس الاستصحاب من الأصول المحرزة بل هو من الأصول غیر المحرزة، وحینئذٍ فلا وجه لان یکون تقدیمه علی سائر الأصول بالحکومة.

وان أراد قدس سره به تنزیل الاستصحاب منزله الیقین فی الکاشفیة، أثباتاً،

ص:39

فیرد علیه ان حقیقة الاستصحاب کما عرفت حکم الشارع ببقاء الحالة السابقة فی ظرف العمل من دون رجحان بقائها نوعاً حتی یصلح لهذا التزیل. وان أراد قدس سره به تنزیل الاستصحاب منزلة الیقین فی الجری العملی، فیرد علیه أولاً ان روایات الاستصحاب لا تدل علی هذا التنزیل، وثانیاً أن هذا التنزیل لا یستلزم جعل الطریقیة والکاشفیة، بل هو بلحاظ الجری العملی علی طبق الیقین السابق فی ظرف الشک تعبداً، وعلیه فلا یکون الاستصحاب علی ضوء هذا التفسیر من الأصول المحرزة.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین(1) قدس سره من ان الفرق بین الاستصحاب والأصل غیر المحرز ثبوتی، علی اساس ان جعله مبنی علی أمرین: أحدهما أهمیة نوع المحتمل والآخر مراعات درجة الکشف، فکلا الأمرین ملحوظ فی الأصول المحرزة التنزیلیة لا یمکن المساعدة علیه، لما تقدم من انه لا یوجد فی مورد الاستصحاب وهو الحالة السابقة ما یوجب رجحان بقائها فی ظرف الشک ولو نوعاً حتی یصلح ان یکون من الأصول المحرزة.

لحد الآن قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انه لا فرق بین الاستصحاب وبین اصالة البراءة والاحتیاط ونحوهما من الأصول غیر المحرزة لا ثبوتاً ولا إثباتاً هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان ما تبنت علیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره من تقدیم الاستصحاب علی الأصول غیر المحرزة بالحکومة وتقدیم الامارات علی الاستصحاب أیضاً بالحکومة فلا یمکن الجمع بینهما، لأن معنی تقدیم

ص:40


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 17.

الاستصحاب علی الأصول غیر المحرزة بالحکومة هو ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة، فإذا کان المجعول فیه الطریقیة والکاشفیة، فلا یمکن ان یکون تقدیم الامارات علیه بالحکومة، إذ معنی ان تقدیمها علیه بالحکومة هو ان المجعول فیه لیس الطریقیة والکاشفیة، ودعوی ان المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی من حیث الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک، بینما المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی مطلقاً، مدفوعة بان المجعول فیه ان کان الطریقیة والعلم التعبدی، فهو مانع من حکومة الامارات علیه، وان کان جعلها من حیث الجری العملی علی طبقها، ضرورة أن هذه الجهة لا ترتبط بما هو مصب الحکومة ومرکزها وهو الطریقیة، وان شئت قلت ان الامارات والاستصحاب کلتیهما طریق إلی الواقع تعبداً، فلا یعقل ان تکون طریقیة الاستصحاب محکومة بطریقیة الامارة ومرفوعة بها رغم تعبدیة کلتا الطریقتین.

فالنتیجة انه لا یمکن الجمع بین حکومة الاستصحاب علی الأصول غیر المحرزة وحکومة الامارات علیه، فإن الأول إذا کان بالحکومة فالثانی لا یمکن ان یکون بها، وان کان العکس فبالعکس.

التفسیر الثانی ما عن بعض المحققین و المناقشة فیه

التفسیر الثانی: ما ذکره بعض المحققین(1) قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من أن الحکم الظاهری إذا کان قد جعل علی أساس الترجیح بملاک نوعیة المحتمل محضاً فهو أصل غیر محرز، وأما إذا کان علی أساس الترجیح بملاک نوعیة المحتمل مع مراعاة کاشفیة الاحتمال فهو أصل تنزیلی، فالأصل

ص:41


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 17.

التنزیلی أو المحرز إنما هو الحکم الظاهری الذی لوحظ فیه درجة من الکاشفیة وقوة الاحتمال مع نوعیة المحتمل.

ولکن تقدم الإشکال علی هذا المبنی، ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن المبنی صحیح، ولکن قد مرَّ انه لا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یقتضی رجحان البقاء فی ظرف الشک لا الیقین السابق الزائل فعلاً ولا حدوث الحالة السابقة حتی یکون أصلاً تنزیلیاً.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی أن الاستصحاب لیس من الأصول المحرزة أو التنزیلیة.

أقسام الأصول العملیة

المرحلة الثالثة فی أقسام الأصول العملیة من العقلیة و الشرعیة

اشارة

أما الکلام فی المرحلة الثالثة: فیقع فی أقسام الأصول العملیة من العقلیة والشرعیة، ووظیفة المکلف أمام هذه الأصول فی مقامین:

المقام الأول فی تقسیم الأصول العملیة إلی أربعة أقسام

اشارة

الأول فی تقسیم الأصول العملیة إلی أربعة أقسام:

1 - أصالة البراءة العقلیة والنقلیة.

2 - أصالة الاشتغال والاحتیاط العقلیة والنقلیة.

3 - أصالة التخییر العقلیة والنقلیة.

4 - الاستصحاب.

الثانی فی تحدید وظیفة المکلف أمام هذه الأصول العملیة.

أما الکلام فی المقام الأول: فیقع تارة فی وجه حصر الأصول العملیة بأربعة، وأخری فی تفسیر الأصول العملیة العقلیة وبیان أصنافها.

ص:42

أما الأول فیمکن تقریبه بما یلی: وهو ان شروط اصولیة المسألة لا تتوفر فی غیر هذه الأصول العملیة الأربعة کأصالة الطهارة وقاعدة الفراغ والتجاوز ونحوها، لأن غیر هذه الأصول الأربعة من الأصول العملیة علی قسمین:

حصر الأصول العملیة فی الأقسام الأربعة و المناقشة فیه

القسم الأول: مختص بالشبهات الموضوعیة کقاعدتی الفراغ والتجاوز وقاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده وقاعدة الید ونحوها، فإن هذه القواعد جمیعاً قواعد فقهیة لا أصولیة لعدم وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط لإثبات الجعل الذی هو ملاک أصولیة المسألة، وأما تطبیقها علی مصادیقها فهو من باب تطبیق الجعل علی مصادیقه لا لإثبات الجعل فی الشریعة المقدسة کما هو شأن المسألة الأصولیة.

القسم الثانی: لا یختص بالشبهات الموضوعیة بل یجری فی الشبهات الحکمیة أیضاً کقاعدة الطهارة ونحوها، فإنها کما تجری فی الشبهات الموضوعیة کذلک تجری فی الشبهات الحکمیة.

وقد تسأل حینئذٍ هل أن قاعدة الطهارة قاعدة أصولیة أو لا؟

والجواب ان فیه قولین، فذهب جماعة إلی القول الثانی منهم السید الأستاذ قدس سره(1) والمحقق الخراسانی قدس سره(2).

أما السید الأستاذ قدس سره فقد أفاد فی وجه ذلک، أن قاعدة الطهارة حیث أنها قاعدة مسلمة لدی الکل ولا نزاع ولا خلاف فیها بین الأصحاب حتی

ص:43


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 249.
2- (2) - کفایة الأصول ص 384.

الاخباریین منهم، فلذلک لا تکون من المسائل الأصولیة، ومن هنا بنی قدس سره علی ان مسألة حجیة الظواهر لیست من المسائل الأصولیة، باعتبار أنها مسألة مسلمة عند الجمیع ولا نزاع فیها کبرویاً أصلاً، ومعنی ذلک أن أصولیة المسألة مرهونة بوجود الخلاف فیها ولو فی الجملة.

وللنظر فیه مجال واسع، لان أصولیة المسألة مرهونة بوقوعها الحد الأوسط فی مقام عملیة الاستنباط لإثبات الجعل الشرعی الکلی أو الجزئی، وذلک لأن الحکم الشرعی الواقعی ان کان ضروریاً أو قطعیاً، فهو واصل إلی المکلف مباشرة سواء أکان المکلف مجتهداً أم غیر مجتهد، إذ وصوله لا یتوقف علی واسطة ومقدمة خارجیة کعملیة الاستنباط والاجتهاد، لان المجتهد والعامی أمامه علی حد سواء ولا یرجع العامی إلی المجتهد فیه، لأنه عالم به وجداناً فلا موضوع للتقلید فیه، وأما إذا لم یکن قطعیاً أو ضروریاً، فوصوله بحاجة إلی واسطة وتلک الواسطة هی المسألة الأصولیة، لأنها الحد الأوسط فی عملیة الاجتهاد والاستنباط لإثباته وإیصاله إلی المجتهد وهی تطبیق القواعد الأصولیة العامة علی عناصرها الخاصة لإثبات جعل الحکم الشرعی، وأما وصوله إلی العامی فإنما هو بالتقلید والرجوع إلی المجتهد.

وعلی هذا فکل مسألة تتوفر فیها هذه الخاصة وهی وقوعها الحد الأوسط فی القیاس لإثبات النتیجة فهی مسألة أصولیة، ومن الواضح ان توفر هذه الخاصة فی المسألة منوط بکون المسألة ظنیة ولو من جهة واحدة وکانت حجة من هذه الجهة، فإذا کانت کذلک فهی مسألة أصولیة بلحاظ هذه الجهة، وأما إذا کانت قطعیة من جمیع الجهات کما إذا کانت الروایة

ص:44

قطعیة سنداً ودلالة وجهة، فلا موضوع لاصولیتها وتوسطیتها، لأن الحکم الشرعی الواقعی واصل إلی المکلف بالوجدان مباشرة بدون واسطة کالحجیة أو نحوها، ولا فرق حینئذٍ بین المجتهد والعامی فلا یرجع العامی إلیه، إذ لا موضوع للتقلید حینئذٍ.

والخلاصة ان المسألة إذا کانت قطعیة من تمام الجهات کالروایة المذکورة فلا موضوع لاصولیتها، لان أصولیتها متقومة بحجیتها وهی متقومة بکون المسألة ظنیة ولو من بعض الجهات وإلا فلا موضوع لها، لأن جعل الحجیة للمسألة منوط بعدم العلم بالواقع وجداناً، ومع العلم به کذلک فلا معنی لجعل الحجیة لها لانه لغو وجزاف، وأما إذا کانت المسألة ظنیة ولو من جهة واحدة فهی أصولیة إذا ثبتت حجیتها من هذه الجهة، لان إثبات الحکم الشرعی جعلا یتوقف علی حجیة هذه المسألة من الجهة المذکورة، باعتبار أن النتیجة تابعة لاخس المقدمتین، فإذن تکون هذه المسألة هی الحد الأوسط لإثباته، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون هذه المسألة مسلمة عند الکل أو خلافیة، لان أصولیة المسألة لا تکون مرهونة بوجود الخلاف فیها وعدم کونها مسلمة عند الکل بل هی مرهونة بوقوعها الحد الأوسط فی قیاس عملیة الاستنباط والاجتهاد، ویکفی فی ذلک کون المسألة حجة من جهة واحدة وان کانت من سائر الجهات قطعیة، فإنها أصولیة وان کانت مسلمة بین جمیع المتقدمین والمتأخرین.

وعلی هذا فالآیات القرآنیة قطعیة سنداً وجهة ولکنها ظنیة دلالة، وحیث ان دلالتها حجة علی أساس حجیة ظواهر الألفاظ بالسیرة القطعیة

ص:45

العقلائیة الممضاة شرعاً، فتکون حجیتها من المسائل الأصولیة، لأنها تقع الحد الأوسط فی طریق عملیة الاستنباط وان کانت مسلمة بین جمیع الأصحاب حتی الاخباریین.

فإذن کون حجیة أصالة الطهارة متسالم علیها بین الأصحاب جمیعاً وکذلک حجیة ظواهر الألفاظ، لا یوجب خروجها عن کونها أصولیة، إذ لا شبهة فی وقوعها الحد الأوسط فی القیاس لإثبات النتیجة، ولا یمکن إثبات الحکم الشرعی جعلا فی الفقه بدون تطبیق کبری حجیة الظهور أو قاعدة الطهارة علی عناصرها الخاصة.

فالنتیجة أن أصولیة المسألة لا تکون مرهونة بوجود الخلاف فیها کما هو ظاهر السید الأستاذ قدس سره، بل هی مرهونة بوقوعها الحد الأوسط فی القیاس وان لم یوجد خلاف فیها.

وأما المحقق الخراسانی قدس سره(1) فقد ذکر ان أصولیة المسألة مرهونة باشتراکها بین معظم أبواب الفقه، وحیث ان قاعدة الطهارة مختصة ببابها ولا تجری فی سائر الأبواب، فلا تکون من المسائل الأصولیة هذا.

والجواب ان أصولیة المسألة بطبعها وان کانت تقتضی عمومها واشتراکها بین معظم أبواب الفقه، علی أساس ان نسبتها إلی علم الفقه نسبة العلم النظری إلی العلم التطبیقی، إلا أن ذلک لا یقتضی اشتراک کل مسألة أصولیة بین معظم أبواب الفقه، وإنما تقتضی کون المسألة الأصولیة کبری تنطبق علی مصادیقها وعناصرها الخاصة فی الفقه، أما کونها کبری لمعظم

ص:46


1- (1) - کفایة الأصول ص 384.

أبواب الفقه فهو لا یقتضی ذلک، ولا شبهة فی أن قاعدة الطهارة قاعدة کلیة تنطبق علی مصادیقها وعناصرها فی الفقه، غایة الأمر ان عناصرها محصورة فی باب الطهارة وهذا الحصر لا یضر بکلیة هذه القاعدة.

وان شئت قلت ان أصولیة المسألة لا تتطلب کونها مشترکة بین معظم أبواب الفقه أو جمیعها وإنما تتطلب کونها کبری کلیة تنطبق علی عناصرها الخاصة فی الفقه، وأما سعة دائرة عناصرها وضیقها، فهی لا ترتبط بأصولیة المسألة.

ومن هنا بنینا علی أن أصالة الطهارة من المسائل الأصولیة.

وعلی هذا فلا وجه لحصر الأصول العملیة بالأربعة فالصحیح أنها خمسة، خامسها أصالة الطهارة.

وأما المورد الثانی وهو الأصول العملیة العقلیة، فهو علی نوعین:

النوع الأول، قاعدة الاشتغال والاحتیاط.

النوع الثانی، قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

أما النوع الأول، وهو قاعدة الاشتغال والاحتیاط، فالحاکم به العقل، وصغری هذه القاعدة بلا منازع تمثل ثلاث مسائل:

الأولی: أطراف العلم الإجمالی بثبوت تکلیف لزومی بینها وعدم وجود مانع من تنجیزه فیها.

الثانیة: موارد الشک فی الامتثال بعد الیقین بثبوت التکلیف فی الذمة.

الثالثة: الشبهات قبل الفحص.

ثم انه لا فرق بین ان تکون مولویة التکلیف المشکوک فی هذه المسائل

ص:47

ذاتیة أو عرضیة، فإنه علی کلا التقدیرین لا مناص من تطبیق قاعدة الاشتغال علیها جمیعاً وثبوت حق الطاعة فیها.

وأما النوع الثانی، وهو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فالحاکم به العقل، والقدر المتیقن من مواردها الشک فی ثبوت التکلیف مشروطاً بشروط:

الأول ان یکون الشک فیه بدویاً.

الثانی: ان یکون ذلک بعد الفحص بالمقدار اللازم فی مظانه والیأس من الظفر بدلیل.

الثالث ان تکون مولویته عرضیة.

فإذا توفرت هذه الشروط جمیعاً فیه، فلا شبهة فی انه من صغریات هذه القاعدة بلا منازع وعدم ثبوت حق الطاعة فیه للمولی جزماً.

وأما إذا کانت مولویته ذاتیة کمولویة الله سبحانه وتعالی، فهل یمکن تطبیق هذه القاعدة علیه أیضاً أو انه حینئذٍ من صغریات قاعدة الاشتغال وحق الطاعة؟

والجواب ان فیه قولین: المعروف والمشهور بین الأصولیین القول الأول وهو ان المقام من صغریات قاعدة قبح العقاب بلا بیان، حیث انهم لم یفرقوا فی جریان هذه القاعدة بین المولویة الذاتیة والمولویة العرضیة، وذهب جماعة(1) إلی انه من صغریات قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، وسوف نشیر إلی کلا القولین فی المسألة وما هو الصحیح منهما.

ثم ان الاختلاف بین قاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة الاشتغال لیس

ص:48


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 28.

بمعنی التعارض بینهما، ضرورة ان التعارض بینهما غیر معقول، لأن الحاکم بکلتیهما معاً العقل فلا یعقل التعارض بین الأحکام العقلیة، هذا إضافة إلی أنهما مختلفتان مورداً وحکماً، أما مورداً فلان التکلیف فی مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان غیر منجز وفی مورد قاعدة الاشتغال منجز، ولهذا لا یمکن اجتماعهما فی مورد واحد.

وأما الثانی، فلان مفاد القاعدة الأولی إدراک العقل قبح العقاب علی مخالفة الواقع بلا بیان وانه ظلم وقبیح، ومفاد القاعدة الثانیة إدراکه حسن العقاب علیها وانه عدل، ولهذا لا یمکن اجتماعهما فی مورد واحد، نعم قد یقع الاشتباه فی ان المورد هل هو من موارد القاعدة الأولی أو الثانیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان الأصول العملیة الشرعیة تمتاز عن الأصول العملیة العقلیة فی نقطتین:

الأصول العملیة الشرعیة تمتاز عن الأصول العملیة العقلیة فی نقطتین

الأولی: ان الأصول العملیة الشرعیة تتبع فی سعتها وضیقها سعة مدلول أدلة حجیتها وضیقه کما هو الحال فی جمیع الأحکام الشرعیة، فإن اتساع دائرتها أو ضیقها یتعین من قبل أدلتها ومدی استیعابها واتساعها، ومن هنا یقع الکلام فی ضمن البحوث القادمة عن سعة دائرة هذه الأصول العملیة وضیقها من قبل أدلتها وأنها هل تشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً أو مختصة بالشبهات الموضوعیة فقط، وأیضاً أنها هل تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی أو لا، وهذه البحوث جمیعاً سوف تأتی فی محلها، والفرض فی المقام الإشارة إلی أن تحدید هذه الأصول العملیة الشرعیة سعة

ص:49

وضیقاً ومدی استیعابها للشبهات إنما هو من قبل أدلتها الشرعیة ومدی عمومها وإطلاقها.

وهذا بخلاف الأصول العملیة العقلیة، إذ لا یمکن تحدید مدلولها سعة وضیقاً بقیود معینة ومحدودة کما وکیفاً بل هو یختلف سعة وضیقاً باختلاف أراء الأفراد وظروفهم، ومن هنا لابد من ملاحظة هذه الأصول العملیة العقلیة فی کل واقعة من وقائع الشک وموارده فی نفسها، لأن کل فرد مأمور فی ان یحدد وظیفته العملیة علی طبق ما أدرک عقله العملی، ومن الطبیعی ان العقل العملی یختلف باختلاف الأشخاص ووقائع الشک وتوفر شروط إدراکه ولا یمکن جعل ضابط کلی لذلک، ومن هنا یری البعض فی مورد جریان البراءة العقلیة فیه ویری الآخر انه من موارد قاعدة الاشتغال وحق الطاعة.

الثانیة: ان الأصول العملیة العقلیة لا تصلح ان تعارض الأصول العملیة الشرعیة، لأن أصالة البراءة العقلیة معلقة علی عدم البیان والاستصحاب بیان وکذلک الاحتیاط الشرعی، فإنه بیان منجز للواقع، وعلی هذا فالأصول العملیة الشرعیة کالاستصحاب المثبت للتکلیف والاحتیاط الشرعی واردة علی أصالة البراءة العقلیة، لأن موضوعها عدم البیان وهذه الأصول بیان شرعاً، فتکون واردة علیها ورافعة لموضوعها وجداناً.

وأصالة الاشتغال معلقة علی تنجز التکلیف فی المرتبة السابقة، والمفروض ان استصحاب عدم ثبوت التکلیف یثبت عدم تنجزه فیها، فیکون رافعاً لموضوعها وکذلک أصالة البراءة الشرعیة، فإنها تثبت عدم تنجز التکلیف الواقعی وکذا قاعدة الفراغ والتجاوز، فإنها رافعة لموضوع قاعدة

ص:50

الاشتغال جزماً.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان حکم العقل العملی سواء کان بالبراءة أو بالاشتغال معلق علی عدم جریان الأصول العملیة الشرعیة فی مورده، باعتبار أنها رافعة لموضوعه وجدانا.

نعم قد یقع التعارض بین الأصول العملیة الشرعیة بعضها مع بعضها الآخر کالتعارض بین الاستصحابین أو بین الاستصحاب وأصالة البراءة، فعلی الأول یسقط کلا الاستصحابین معاً وعلی الثانی قدم الاستصحاب علیها بملاک الجمع الدلالی العرفی لا بملاک الحکومة أو الورود، وتفصیل کل ذلک یأتی فی ضمن البحوث القادمة.

المقام الثانی فی تحدید وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة یقع فی مقامین

اشارة

وأما الکلام فی المقام الثانی: فیقع تارة فی وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة العقلیة سعة وضیقاً وأخری أمام أصالة البراءة الشرعیة کذلک، فهنا مقامان:

المقام الأول فی تحدید وظیفة المکلف سعة وضیقاً أمام اصالة البراءة العقلیة وهی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

المقام الثانی فی تحدید وظیفة المکلف کذلک أمام اصالة البراءة الشرعیة.

المقام الأول فی تحدید وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة العقلیة

أما المقام الأول: فیقع الکلام فی انه هل یمکن تطبیق قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی التکلیف المشکوک ثبوته بالشک البدوی المستقر أی بعد الفحص اللازم إذا کانت مولویته ذاتیة والحکم بقبح العقاب علیه، أو انه لا یمکن والمرجع فیه قاعدة الاشتغال وحق الطاعة.

والجواب ان المعروف والمشهور بین الأصولیین القول الأول وان المرجع

ص:51

فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، بلا فرق بین ان تکون مولویة التکلیف المشکوک ثبوته ذاتیة أو عرضیة، ولکن ذهب جماعة إلی القول الثانی وان المرجع فیه قاعدة الاشتغال وحق الطاعة دون قاعدة القبح.

أما القول الأول فقد استدل علیه بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره المحقق النائینی(1) قدس سره من ان التکلیف المولوی إذا وصل إلی المکلف بعلم وجدانی أو تعبدی، استقل العقل العملی بلزوم التحرک نحو امتثاله، باعتبار انه یدرک استحقاق العقوبة علی مخالفته وهو المحرک الأساسی نحو الطاعة والامتثال، وأما إذا لم یصل إلی المکلف لا بعلم وجدانی ولا بعلم تعبدی، فلا مقتضی لحکم العقل بلزوم التحرک نحو امتثاله، علی أساس ان العقل العملی یدرک ان العقاب علیه بلا بیان وهو قبیح، إذ لیس هنا إلا احتمال التکلیف، والاحتمال لا یصلح ان یکون بیاناً ومحرکاً نحوه إذا کان بعد الفحص، ولهذا یدرک عقله بان العقاب علیه من العقاب بلا بیان وهو قبیح وظلم.

والخلاصة ان التکالیف الإلزامیة بوجوداتها الواقعیة لا تکون محرکة ومؤثرة وإنما تکون محرکة ومؤثرة بوجودها الواصل ولو بعلم تعبدی، ومجرد احتمال ثبوتها فی الواقع لیس نحو وصول لها، فلهذا یکون العقاب علیه بلا بیان.

وقد علق علیه بعض المحققین(2) قدس سره بتقریب، ان المحرک تارة یکون

ص:52


1- (1) - أجود التقریرات ج 2 ص 186.
2- (2) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 27.

تکوینیاً ناشئاً من غرض تکوینی نحو الشیء واخری یکون تشریعیاً وهو حکم العقل بلزوم التحرک نحو الطاعة والعبودیة، سواء أکان عند الإنسان غرض فیها أم لا وسواء أکان موافقاً لطبعه أم لا.

أما الأول فالشیء بوجوده الواقعی التکوینی لا یکون محرکاً وإنما یکون محرکاً بوجوده الواصل وهو ذات مراتب ودرجات منها الوصول الاحتمالی، فإنه قد یکون محرکاً إذا کان الغرض مهماً بحیث لا یرضی الإنسان بترکه حتی فی حال الاشتباه والاختلاط، لان المحرکیة تختلف باختلاف مراتب الغرض وتفاوتها، لان الأغراض التکوینیة لیست علی مرتبة واحدة بل هی علی مراتب متفاوتة من حیث مراتب الأهمیة، ومن هنا قد یکون احتمال وجوده فی الواقع محرکاً إذا کان ذات أهمیة وقد لا یکون محرکاً إذا لم یکن کذلک، فإذن یختلف المحرک التکوینی باختلاف مراتب الغرض.

وأما المحرک التشریعی فهو متمثل فی حق الطاعة والعبودیة، لأن العقل یدرک استحقاق العقوبة علی تفویت هذا الحق الذی هو المحرک الأساسی نحو العمل فی الخارج علی طبق ما أمر الله تعالی به أو نهی عنه ولا کلام فی ذلک، والکلام إنما هو فی حدود هذا الحق سعة وضیقاً، وهل هو ثابت فی حالات الشک فی التکلیف واحتمال ثبوته فی الواقع، ومن یدعی انه ثابت فی هذه الحالات، فإنه غیر ملزم بإثبات هذه الدعوی وإقامة البرهان علیها، إذ یکفی فی إثباتها عدم ثبوت دلیل علی أنه فی حالات الشک والاحتمال لا یکون محرکاً، علی أساس أن احتمال التکلیف مساوق لإحتمال العقاب إذا لم

ص:53

یکن هناک أصل مؤمن فی البین، وحیث لا برهان علی تطبیق قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی المقام، فلا یکون أصل مؤمن فیه، ومن یدعی ان احتمال التکلیف فی حالات الشک فیه لا یکون محرکاً ومنجزاً، فهو ملزم بالإثبات وإقامة الدلیل والبرهان علی ذلک، وأما إذا لم یقم برهان ودلیل علی ذلک، کفی هذا فی إثبات الدعوی الأولی وهی ان المقام من موارد قاعدة حق الطاعة لا قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وبکلمة أن احتمال التکلیف فی نفسه مساوق لإحتمال العقاب وهذا هو منشأ قاعدة حق الطاعة، وعلی هذا فلا فرق بین ان یکون وصول التکلیف بالوجدان أو بالتعبد أو بالاحتمال، فإنه علی جمیع التقادیر منجز ومحرک، وأما تطبیق قاعدة القبح علی المقام، فهو یتوقف علی إثبات ان احتمال التکلیف لا یصلح بیاناً فی المرتبة السابقة وهو بحاجة إلی دلیل.

وعلی هذا فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الوجه لإثبات توسعة قاعدة القبح یکون مرجعه إلی المصادرة، لانه قدس سره جعل مدعاه دلیلاً وبرهاناً، لان المدعی هو ان احتمال التکلیف لا یکون محرکاً ومنجزاً، ولکنه قدس سره جعل ذلک دلیلاً وبرهاناً فی المسالة، حیث قال إن المرجع فی المقام قاعدة القبح، لان العقل یری ان العقاب علی مخالفته عقاب بلا بیان وهو قبیح وظلم، معللاً بان احتمال التکلیف لا یکون بیاناً وهو عین المدعی، فلهذا یکون هذا الوجه ساقطاً لان مرده إلی المصادرة.

والخلاصة ان قاعدة القبح وان کانت قاعدة تامة وضرورة کبرویة إلا أنها لا تثبت صغراها، وهی ان احتمال التکلیف لا یکون محرکاً ومنجزاً، لانه

ص:54

بحاجة إلی دلیل من الخارج، والمفروض انه لم یأت بدلیل وبرهان علی ذلک، ومن الواضح ان عدم قیام الدلیل والبرهان علی ذلک، یکفی فی محرکیته لأنها لا تحتاج إلی دلیل کما مرَّ.

فإذن من یدعی ان احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع محرک ومورد لقاعدة الاشتغال وحق الطاعة، لا یکون ملزماً فی إثبات مدعاه بإقامة دلیل علی ذلک، لأن هذه الدعوی علی القاعدة، ومن یدعی انه لیس بمحرک ومنجز وانه مورد لقاعدة القبح، ملزم بإقامة برهان علی ذلک، باعتبار انه یدعی علی خلاف القاعدة هذا.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب، ان الظاهر هو أن المحقق النائینی قدس سره قد اعتمد فی هذا الوجه علی السیرة العقلائیة الجاریة بینهم، وهی ان الموالی العرفیة لا یواخذون عبیدهم علی مخالفة التکلیف فی حالات الشک والجهل به، ومنشأ هذه السیرة الإرتکازیة الراسخة فی أعماق النفوس الموافقة للفطرة والجبلة وهو قبح العقاب بلا بیان وعدم صلاحیة احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع للبیان، ومن هنا تکون قاعدة القبح قاعدة ارتکازیة وموافقة للجبلة والفطرة، فإذن لا یکون مرجع هذا الوجه إلی المصادرة هذا.

ولکن هنا إشکالاً أخر وهو أن هذه السیرة وان کان ثابتة إرتکازاً وموافقة للفطرة، إلا أن موردها المولویة العرفیة العرضیة دون المولویة الذاتیة.

والجواب ان اعتماد المحقق النائینی قدس سره علی السیرة العقلائیة الإرتکازیة الموافقة للوجدان والفطرة إنما هو علی أساس انه لا یری فرقاً فی حق الطاعة بین المولویة الذاتیة والمولویة العرضیة کما هو المعروف والمشهور

ص:55

بین الإصحاب، وعلی ذلک فمن یدعی الفرق بینهما بأن المرجع فی حالات الشک فی التکلیف وإحتمال ثبوته فی المولویة الذاتیة قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، والمرجع فی حالات الشک فی المولویات العرضیة قاعدة القبح، فعلیه ان یبین نکات الفرق بین البابین هما باب المولویة الذاتیة والمولویة العرضیة.

الذی یظهر من القائل بهذا الفرق نکتتان:

النکتة الأولی: ان المولویة العرضیة مولویة جعلیة اعتباریة تتبع الجعل والاعتبار فی السعة والضیق کسائر الأحکام الشرعیة.

وعلی هذا فلا نعلم جعلها واعتبارها فی حالات الشک بالواقع وعدم العلم به لا وجدانا ولا تعبداً، فإذا لم نعلم بجعلها فی موارد الجهل وحالات الشک فی التکلیف، فالقدر المتیقن هو ان مولویة المولی العرفی مجعولة فی حالات العلم بالتکلیف دون حالات الشک به، فإذن لا یکون الشک فی التکلیف شکاً فی المولویة وهذا بخلاف حالات الشک بالتکلیف فی المولویة الذاتیة، فإنه شک فی التکلیف المولوی والشک فیه مساوق للشک فی العقاب واحتماله، فلذلک یکون المرجع فیه قاعدة حق الطاعة، بینما لا یکون فی حالات الشک فی التکلیف فی المولویة الجعلیة شک فی التکلیف المولوی، لأن القدر المتیقن هو جعل المولویة للمولی العرفی فی حال العلم به لا مطلقاً، وهذا هو الفرق بین المولویة الذاتیة وبین المولویة الجعلیة هذا.

ویمکن المناقشة فیه أولاً، أن أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وان کان ممکناً ثبوتاً، وعلی هذا فلا مانع بحسب مقام الثبوت من أخذ العلم بجعل المولویة للمولی العرضی فی موضوع

ص:56

نفسها فی مرتبة المجعول، إلا انه بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علی ذلک فی مقام الإثبات، بل الدلیل فی مقام الإثبات یدل علی أنها مجعولة له مطلقاً، لان ما دل من الدلیل علی مولویة الرسولصلی الله علیه و آله والأئمة الاطهار علیهم السلام مطلق، ومقتضی إطلاقه أنها مجعولة لهم علیهم السلام مطلقاً لا مقیدة بالعلم بها، وعلی هذا فماصدر من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بعنوان ثانوی کما فی منطقة الفراغ، فهو حکم مولوی صدر من المولی سواء أکان المکلف عالماً به أم لا، لأنه حکم مولوی فی الواقع، غایة الأمر ان المکلف جاهل به.

وعلی هذا فالشک فی التکلیف الصادر من المولی العرضی واحتمال ثبوته فی الواقع شکاً فی التکلیف المولوی، والمفروض ان الشک فیه مساوق لاحتمال العقاب، فإذن یکون داخلاً فی صغری قاعدة حق الطاعة دون قاعدة القبح، وعلیه فلا فرق بین المولویة الذاتیة والمولویة الجعلیة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم الفرق بین المولویة الذاتیة والمولویة العرضیة واطلاق الأولی واختصاص الثانیة بحال العلم بها، ولکن دعوی ان احتمال التکلیف فی المولویة الذاتیة مساوق لإحتمال العقاب، یرجع إلی دعوی أن العقل العملی یدرک ذلک، وان کان هذا الاحتمال بعد الفحص والتحقیق عن الدلیل فی الشبهات الحکمیة والیأس من الظفر به، ولکن لقائل ان یقول ان العقل العملی لا یدرک ذلک إذا کان احتمال التکلیف بعد الفحص، وکلتا الدعویین بحاجة إلی الإثبات، والمفروض ان القائل بالدعوی الأولی لم یقم برهاناً علیها غیر دعوی ان احتمال التکلیف المولوی مساوق لاحتمال العقاب، ولکن هذه الدعوی وان کانت صحیحة فی الجملة،

ص:57

إلا أن الکلام فی إطلاقها وشمولها حتی احتمال التکلیف بعد الفحص والتحقیق، بل لا یبعد دعوی ان العقل بحسب فطرته وجبلته یدرک ان احتمال التکلیف فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص والتحقیق والیأس من الظفر بدلیل مما لا قیمة له وان وجوده کالعدم والعقاب علیه عقاب بلا بیان.

النکتة الثانیة: ان مولویة المولی الحقیقی ذاتیة مطلقة کاملة ولا حدود ولا نهایة لها، علی أساس انه الخالق المطلق والمنعم والرزاق والقادر والعالم بکل شیء وله الولایة المطلقة علی التشریعیات والتکوینیات، بینما المولی العرفی وله تکون مولویته محدودة بحدود التشریعیات فقط فی الجملة، وهذا الفرق والاختلاف بینهما یؤدی إلی هذه النتیجة وهی ثبوت حق الطاعة وشکر المنعم فی حالات الشک فی التکلیف المولوی الحقیقی وعدم ثبوته فی حالات الشک فی التکلیف المولوی الجعلی.

والجواب ان المولی الحقیقی وان کانت مولویته کاملة ومطلقة ولا حدود لها فی التکوینیات والتشریعیات، بینما تکون مولویة المولی الاعتباری محدودة وضعیفة وفی التشریعیات فقط، إلا ان مولویته المطلقة اللامحدودة فی التکوینیات والتشریعیات وان کانت تفرض علی العبد الإطاعة، إلا أنها لا تحدد حدودها ولا تتعین موردها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان المولویة التی هی عبارة عن ثبوت حق الطاعة علی قسمین: الأول المولویة الذاتیة وهی منحصرة بمولویة القادر المطلق ولا تحتاج إلی جعل جاعل.

الثانی المولویة الجعلیة التی هی مجعولة من قبل الله تعالی کمولویة

ص:58

الأنبیاء والأئمة علیهم السلام.

ثم ان المولویة المجعولة تتبع فی السعة والضیق جعل الجاعل، والظاهر اختصاص جعل المولویة للموالی العرفیة العرضیة فی خصوص الأحکام المعلومة بالعلم الوجدانی أو التعبدی هذا.

ولنأخذ بالنقد علیه، أما اختصاص جعل المولویة للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمة الأطهار علیهم السلام بحال العلم بها، فقد تقدم أنه وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه لا دلیل علیه فی مقام الإثبات، بل مقتضی الدلیل فی هذا المقام العموم وعدم الاختصاص کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة.

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم اختصاص جعلها بحال العلم لا مطلقا، ولکن الکلام فی أن الشک فی التکلیف المولوی الذاتی المساوق للشک فی ثبوت حق الطاعة هل هو محرک ومنجز أو لا؟

والجواب انه مبنی علی حکم العقل بان احتمال التکلیف المولوی بعد الفحص والتحقیق عن الدلیل والیأس منه منجز له فی مقابل المشهور بأنه لیس بمنجز، واحتمال التکلیف المولوی وان کان مساوقاً لاحتمال العقاب، إلا أن ذلک إنما هو بإدراک العقل العملی، أما انه یدرک ذلک فی مطلق احتمال التکلیف المولوی حتی إذا کان بعد الفحص والیأس من الدلیل، فهو غیر معلوم لا وجدانا ولا برهاناً هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن قاعدة قبح العقاب بلا بیان وان کانت قاعدة ارتکازیة ثابتة فی أعماق النفوس کالجبلة والفطرة، إلا أنها لا تعین صغراها ولا تقول بان الاحتمال محرک وبیان علی الواقع المشکوک ومنجز او انه لیس

ص:59

بیاناً، فتعیین الصغری إنما هو بید العقل العملی، ودعوی انه یدرک ان المقام من موارد قاعدة الاشتغال وحق الطاعة وان الإحتمال بیان ومنجز.

مدفوعة بأن هذه الدعوی بحاجة إلی دلیل وبرهان ولا برهان علی ذلک، باعتبار ان هذا الإدراک العقلی لیس وجدانیاً ولا من الضروریات کی لا یحتاج إلی برهان، کما ان دعوی أن هذا الاحتمال لیس بیاناً ومنجزاً للواقع، وان المقام من صغریات قاعدة القبح بحاجة إلی دلیل وبرهان.

ودعوی أن حق الطاعة للمولی الحقیقی ثابت فی المرتبة السابقة علی أوامره ونواهیه، وأما فی المولی الاعتباری فهو لیس بثابت فی المرتبة السابقة وإنما هو ثابت فی أوامره ونواهیه فحسب، وعلی هذا فلا یدرک العقل إلاّ ثبوت حق الطاعة فی أوامره ونواهیه الواصلتین إلی المکلف وإلا فلا أثر لهما.

مدفوعة، بأنه ان أرید بذلک أن مولویة المولی الإعتباری مختصة بحال العلم بها، فیرد علیه ما تقدم من ان ذلک وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أن الدلیل فی مقام الإثبات یدل علی أن المجعول مولویته مطلقاً وان لم یعلم بها، وإن أرید بذلک ان المولی أوجب إطاعة أوامره ونواهیه من دون جعل المولویة له، فیرد علیه انه لا یرجع إلی معنی محصل، لوضوح أن وجوب إطاعة أوامره ونواهیه من جهة أنه مولی فی المرتبة السابقة إما ذاتاً أو جعلاً، بل لو صرح بوجوب إطاعة أوامره ونواهیه، فهو یکشف عن جعل المولویة له فی المرتبة السابقة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان کلتا النقطتین المذکورتین لا تصلح ان تکون فارقة بین المولی الحقیقی الذاتی والمولی الإعتباری الجعلی،

ص:60

لأن إحتمال التکلیف المولوی لا یخلو من أن یکون بیاناً ومنجزاً له علی تقدیر ثبوته فی الواقع أو لا، فعلی الاول یکون المورد من موارد حق الطاعة حتی فی المولویة الجعلیة، وعلی الثانی یکون المورد من موارد قاعدة القبح حتی فی المولویة الذاتیة، وتعیین ان المورد من موارد قاعدة حق الطاعة أو قاعدة القبح مطلقاً بحاجة إلی دلیل وبرهان.

یؤکد ان المقام من موارد قاعدة القبح لا قاعدة حق الطاعة أمران:

الأول: ان الشارع بیّن الأحکام الشرعیة بما لها من الموضوعات والمتعلقات بتمام شروطها وقیودها من دون بیان طریقة امتثالها، وسکوت الشارع عنه یدل علی أنه لیس لدی الشارع طریقة خاصة لامتثالها، وطریق الامتثال وهو الطریق المتبع لدی العرف والعقلاء المرتکز فی أذهانهم، وحیث ان الطریقة المتبعة عند العقلاء فی حالات الشک فی التکلیف إذا کان بعد الفحص والتحقیق هی تطبیق قاعدة القبح دون قاعدة حق الطاعة، فلذلک أصبح تطبیق قاعدة القبح فی هذه الموارد أمراً مرتکزاً فی الأذهان، ولو کانت للشارع طریقة أخری لامتثال أحکامه الشرعیة مخالفة لطریقة العرف والعقلاء ولو فی بعض الموارد، لکان علیه التنبیه علیها، مثلاً إذا فرضنا ان المطلوب لدی الشارع فی حالات الشک فی التکلیف واحتمال ثبوته قاعدة حق الطاعة دون قاعدة القبح، لکان علیه التنبیه علی خطأ طریقة العقلاء فی هذا المورد، وحیث انه لم یرد تنبیه من الشارع علی ذلک لا تلویحاً ولا تصریحاً، فیعلم انه لیس لدیه طریقة أخری للامتثال غیر الطریقة المتبعة لدی العرف والعقلاء.

ص:61

ودعوی ان العقل العملی یدرک ان المرجع فی حالات الشک فی المولویة الذاتیة قاعدة حق الطاعة دون قاعدة القبح، وهذا یکفی فی ان طریقة العقلاء فی کیفیة الامتثال وحدوده لا تکون متبعة مطلقاً.

مدفوعة بأن إدراک العقل ذلک مطلقاً حتی بعد الفحص والتحقیق وعدم الظفر بدلیل فی المسألة أول الکلام وبحاجة إلی الإثبات کما عرفت، باعتبار ان هذا الحکم العقلی لیس من الأولیات والضروریات التی قیاساتها معها.

الثانی: أن المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء أن احتمال التکلیف المولوی بعد الفحص والتحقیق عن الدلیل والیأس عن الظفر به لا أثر له ولا یکون محرکاً ومنجزاً ولا یحکم العقل العملی علی خلافه حتی فی المولویة الذاتیة کما تقدم، ولو کان هذا الارتکاز خطأً بنظر الشارع ومخالفاً للأغراض التشرعیة لنبه علیه وردع عنه، فمن عدم الردع یکشف الإمضاء.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی عدم ثبوت قاعدة الاشتغال وحق الطاعة فی الأحکام الشرعیة المشکوکة والمحتملة بعد الفحص والتحقیق عن الدلیل وعدم الظفر به، وعندئذٍ فلا محالة یکون المرجع قاعدة القبح بلا فرق بین المولویة الذاتیة والمولویة الجعلیة.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الاصفهانی(1) قدس سره من أن کل حکم من أحکام العقل العملی یکون مردّه إلی حکمه الرئیسی الأولی الذاتی وهو حکمه بقضیتی قبح الظلم وحسن العدل، مثلاً یحکم العقل بحسن ضرب الیتیم للتأدیب، فإنه فی الحقیقة یرجع إلی أنه عدل، ویحکم بقبح ضربه للإیذاء فإنه

ص:62


1- (1) - نهایة الدرایة ج 2 ص 461.

یرجع إلی أنه ظلم.

وعلی هذا ففی کل مورد قامت الحجة علی ثبوت تکلیف شرعی من وجوب أو حرمة، کانت مخالفته خروج عن رسم العبودیة وحق الرقیة وهو مصداق للظلم والتعدی علی حق المولی فیستحق العقاب علیه.

وأما إذا لم تقم علیه حجة وبیان، بل کان مجرد احتمال وجوده فی الواقع بعد الفحص عن الدلیل والیأس من الظفر علیه، فلا تکون مخالفته خروجاً عن ذی العبودیة وتفویتاً لحق الطاعة ولا یکون مصداقاً للظلم، لأنه لم یخالف مولاه فی الواقع ونفس الأمر، لان عنوان المخالفة إنما یتحقق فی مخالفة التکالیف الواصلة إلی المکلف، وأما إذا لم یکن واصلة إلیه، فلا یکون ترک إطاعتها وامتثالها مخالفة للمولی لکی یستحقق العقاب علیها بل هو قبیح بحکم العقل الفطری، لانه یدرک فطرة أن العقاب بلا بیان قبیح هذا.

وقد علق علیه بعض المحققین(1) قدس سره بما حاصله هو ان حکم العقل بقبح الظلم وحسن العدل لیس هو الأصل والأساس لأحکام العقل العملی کافة، لان قضیة قبح الظلم وحسن العدل لا یمکن ان تکون من القضایا الأولیة، لأن الظلم عبارة عن سلب ذی حق حقه، فلابد حینئذٍ من تشخیص الحق الذی هو من مدرکات العقل العملی فی نفسه فی المرتبة السابقة، وترک شکر المنعم ظلم باعتبار ان العقل یدرک ان له حق الشکر فی المرتبة السابقة، فصدق الظلم یتوقف علی إدراک العقل وجود حق للغیر فی المرتبة السابقة حتی یکون تفویته ظلماً، وعلی هذا ففی المقام لابد أولاً من النظر إلی ان

ص:63


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5، ص 27.

حق الطاعة ثابت للمولی فی المرتبة السابقة فی حالات الشک فی التکلیف واحتمال ثبوته فی الواقع أو أنه غیر ثابت إلاّ فی التکالیف الواصلة بالعلم الوجدانی أو التعبدی، فإذن یتجه البحث فی المقام إلی ان حق الطاعة ثابت فی هذه الحالات أو لا، فإن ثبت فترکه ظلم وإلا فلا ظلم، ولا وجه لجعل مصب البحث فی أن ترک الطاعة فی الحالات المذکورة ظلم أو لا، وعلی هذا الأساس فإن أراد قدس سره من الحجة ما یصحح العقاب، فیرد علیه أولاً أن القضیة حینئذٍ تکون بشرط المحمول، إذ معناها أنه إذا قام ما یصحح العقاب، یصح عقابه وهو کما تری، وثانیاً ان دعوی عدم انطباقها علی الوصول الإحتمالی أول الکلام، لان مرجعها إلی ان الوصول الاحتمالی لیس مصححاً للعقاب، لانه لیس بحجة فیکون الدلیل عین المدعی، وان أراد قدس سره من الحجة العلم، فهو أول الدعوی وبحاجة إلی الإثبات،

فالنتیجة أن ما ذکره قدس سره من التعلیق یرجع إلی أمرین:

الأول: أن قضیة قبح الظلم وحسن العدل لا یمکن ان تکون أولیة بل هی فی طول قضیة أخری، وهی ثبوت حق للغیر فی المرتبة السابقة وهی أیضاً من مدرکات العقل العملی کالقضیة الأولی.

الثانی: انه لا یمکن ان یراد من الحجة ما یصحح العقاب ولا العلم.

وللمناقشة فی کلا الأمرین مجال، أما الأمر الأول فلا شبهة فی أن قضیة قبح الظلم وحسن العدل من القضایا الأولیة الفطریة وثابتة فی أعماق النفوس کالجبلة، وأما القضیة الأخری وهی إدراک حق للغیر فی المرتبة السابقة فهی موضوع قضیة قبح الظلم وملاکها، لأن تمام موضوعها وملاکها هو ثبوت

ص:64

الحق للمظلوم فی المرتبة السابقة، إذ معنی الظلم هو سلب ذی حق حقه وعنوان الظلم عنوان مشیر إلی ذلک، فإذن لیس هنا قضیتان مستقلتان موضوعاً ومحمولاً، بل القضیة الثانیة تمام الموضوع والملاک للقضیة الأولی وهی قضیة قبح الظلم وحسن العدل، ومن الواضح ان العقل إنما یحکم بقبح الظلم وحسن العدل بعد إحراز موضوعه وملاکه، ومع الشک فیه وعدم إحرازه لا یحکم بذلک، ومن الطبیعی أن حکم العقل بقبح الظلم أو حسن العدل لا یکون إلا بعد إحراز تمام موضوعه وملاکه، أو فقل إنه إذا صدق عنوان الظلم فی الخارج وتحقق، فلا شبهة فی قبحه وإنه أمر فطری أولی فلا یحتاج إلی أی مؤنة زائدة، وأما إنکار الاشاعرة قبح الظلم فهو مکابرة منهم فی مقابل أمر فطری ضروری، بل لهم طفرات أخری لا تقل عن ذلک، کإنکارهم حدوث القرآن وکونه قدیماً والإختیار للإنسان وکونه مجبوراً لا حول له ولا قوة، فإن کل ذلک خلاف الضرورة والوجدان، هذا إضافة إلی أنهم لا ینکرون إدراک العقل قبح الظلم وحسن العدل، وإنما ینکرون ان فعل العبد لا یتصف بالقبح أو الحسن بملاک ان فعله لا یکون اختیاریاً حتی یتصف بالحسن أو القبح.

وأما ما ذکره ابن سینا من أنه لو لا بناء العقلاء علیهما، فلا یحکم عقلنا بقبح الظلم وحسن العدل، فهو مبنی علی نقطة خاطئة وهی تخیله ان إدراک عقله قبح الظلم وحسن العدل إنما هو من جهة بناء العقلاء علیهما لا من جهة الفطرة، مع أن لازم ذلک هو ان العقل لا یدرک قبح الظلم قبل وجود العقلاء علی سطح الأرض وهو کما تری.

ص:65

والخلاصة إن الفعل طالما یکون متصفاً بالظلم، فلا محالة متصف بالقبح ویستحیل انفکاکه عنه کاستحالة إنفکاک المعلول عن العلة، ولا یمکن هذا الإنفکاک إلا بانتفاء موضوعه وهو عنوان الظلم، بأن یکون هناک مانع عن اتصاف الفعل به، فعندئذٍ ینتفی القبح بانتفاء موضوعه، مثلاً ینطبق عنوان العدل علی الصدق فی الخارج، فطالما یکون الصدق متصفاً بعنوان العدل فهو حسن ویستحیل انفکاکه عنه، نعم إذا عرض علی الصدق عنوان آخر مانعاً عن اتصافه بالعدل، ینتفی حسنه حینئذٍ بانتفاء موضوعه وهو العدل، کما إذا فرض أن الصدق مصداق للضرر علی الأخر، فإنه حینئذٍ لیس مصداقاً للعدل بل هو مصداق للظلم ومتصف بالقبح وکذلک الحال فی الکذب، فإنه طالما یکون مصداقاً للظلم ومتصفاً به فهو قبیح ویستحیل انفکاکه عنه، وأما إذا کان هناک مانع عن انطباق الظلم علیه واتصافه به، کما إذا کان الکذب لإنقاذ نفس مؤمن، فإنه مصداق للعدل لا للظلم، فینتفی حینئذٍ قبحه بانتفاء موضوعه وهو الظلم.

فالنتیجة ان قضیة قبح الظلم وحسن العدل، قضیة فطریة أولیة یدرکها العقل العملی فطرة وجبلة.

وأما الأمر الثانی: الظاهر ان المحقق الأصفهانی قدس سره أراد من الحجة المنجزیة، فعندئذٍ لا یلزم کون القضیة بشرط المحمول، وأما المصادرة فهی أیضاً غیر لازمة، لأن المحقق الأصفهانی قدس سره یری ان احتمال التکلیف إذا کان بعد الفحص، لا یصلح أن یکون منجزاً وحجة، علی أساس أن عدم صلاحیته للتنجیز أمراً مرتکزاً لدی العرف والعقلاء.

ص:66

فالنتیجة أنه قدس سره قد اعتمد علی هذا الارتکاز وهو حجة لعدم الردع عنه.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق الأصفهانی(1) قدس سره أیضاً، وحاصل ما أفاده قدس سره ان الحکم الشرعی علی قسمین:

الأول الحکم الإنشائی، وهو الحکم الذی لا یکون باعثاً ومحرکاً.

الثانی الحکم الحقیقی الذی هو مدار الإطاعة والعصیان، وهو متقوم بنحو من أنحاء الوصول، لعدم معقولیة تأثیر الإنشاء الواقعی فی انقداح الداعی فی النفس ومع عدم الوصول فلا تکلیف حقیقی، وحینئذٍ فلا مخالفة للتکلیف الحقیقی فلا عقاب، فإنه علی مخالفة التکلیف الحقیقی.

ثم أورد قدس سره علی هذا البیان، بأن عدم العقاب لعدم التکلیف الحقیقی أمر وعدم العقاب لعدم وصوله أمر آخر، وما هو مفاد قاعدة القبح الثانی دون الأول، هذا إضافة إلی أن قاعدة القبح مما اتفق علیه الکل، وتقوّم التکلیف بالوصول محل خلاف هذا.

وقد أورد علیه بعض المحققین(2) قدس سره بأمرین:

الأول یمکن ان یقال ان التکلیف الحقیقی متقوم بالوصول الأعم من الوصول الاحتمالی بناء علی سعة دائرة حق الطاعة، وعلیه فما ذکره المحقق الأصفهانی قدس سره مبنی علی ضیق دائرة حق الطاعة فی المرتبة السابقة، بدعوی ان الوصول الاحتمال بعد الفحص لا یکون مقوماً للتکلیف ومنجزاً له وهذا

ص:67


1- (1) - نهایة الدرایة ج 2 ص 461.
2- (2) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 28.

لا یکون إلا مصادرة هذا.

ویمکن المناقشة فیه بما مرَّ من ان عدم صلاحیة احتمال التکلیف بعد الفحص لان یکون مقوماً للتکلیف ومنجزاً له أمر مرتکز عند العرف والعقلاء فلا یحتاج إلی إقامة دلیل، وعدم تبلور هذه القاعدة أی قاعدة قبح العقاب بلا بیان إلا فی زمن المحقق قدس سره لا یکون دلیلاً علی عدم ارتکازیتها، ومن المعلوم ان ارتکازیة جوهر هذه القاعدة ولبها ثابتة فی زمن المعصومین علیهم السلام، فلو کانت مخالفة للاغراض التشریعیة، فبطبیعة الحال نهی الشارع عن العمل علی طبقها.

ودعوی أنا لو سلمنا ان التکلیف الحقیقی متقوم بالوصول العلمی الوجدانی أو التعبدی دون الوصول الاحتمالی، إلاّ ان ملاکاته فی مرحلة المبادئ کالمصلحة والمفسدة والإرادة والکراهة والحب والبغض حیث أنها أمور واقعیة تکوینیة، فتکون محفوظة فی حالات العلم والجهل والشک، وبما أن هذه المبادئ هی حقیقة الحکم وروحه، فاحتمال وصولها یکفی لمنجزیتها ومعها یثبت حق الطاعة.

مدفوعة بأن مبادئ الحکم وان کانت حقیقة الحکم وروحه، إلا أن الحکم إذا کان وصوله وتنجیزه مشروطاً بالعلم به أو قیام الحجة علیه، فبطبیعة الحال یکون وصول المبادئ وتنجزها مشروطاً بذلک، لأن وصول المبادئ إنما هو بوصول الحکم، ولا یمکن افتراض وصول المبادئ وتنجزها بدون وصول الحکم وتنجزها، لأن شروط الحکم هی شروط المبادئ سواءاً کانت فی مرحلة الجعل أم فی مرحلة التنجیز.

ص:68

وان شئت قلت، أن الوصول الاحتمالی إذا کان محرکاً ومنجزاً للمبادئ فهو محرک ومنجز للحکم أیضاً، ولا وجه للقول بأنه منجز للمبادئ دون الحکم، فعلی القول بسعة دائرة حق الطاعة فإنه منجز للحکم والمبادئ معاً، وعلی القول بضیق دائرته لا یکون منجزاً لشیء منهما، فإذن الفرق بان الحکم الحقیقی متقوم بالوصول العلمی دون الأعم منه ومن الاحتمالی، وأما مبادیه فهی غیر متقومة بالوصول العلمی فقط بل بالأعم منه ومن الوصول الاحتمالی، لا وجه له أصلاً هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال ان للحکم الإنشائی تفسیرین:

الأول أن الغرض مترتب علی نفس الإنشاء والجعل کإنشاء الأمر للامتحان أو لغرض آخر، فإن مفعوله ینتهی بإنتهاء الإنشاء فلا حکم فی هذا الفرض، هذا فی مقابل الحکم الحقیقی وهو الحکم المجعول بداعی البعث والزجر الناشئ من الملاک القائم بمتعلقه ویدور مداره وجوداً وعدماً.

الثانی الحکم الإنشائی، وهو الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، وهذا الحکم الإنشائی طالما یکون فی مرحلة الإنشاء لا أثر له ولا یکون حکماً حقیقة فی هذه المرحلة، وأما إذا صار فعلیاً بفعلیة موضوعه فی الخارج، فیکون حکماً حقیقةً، غایة الأمر ان کان موضوعه أمراً خارجیاً کالاستطاعة والبلوغ والعقل وغیر ذلک، فلا تکفی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی تنجزه بل لابد من وصوله بالعلم الوجدانی أو التعبدی، وأما إذا کان وصوله إلی المکلف مأخوذاً فی موضوعه، فعندئذٍ تکون فعلیته بفعلیة موضوعه مساوقة لتنجزه،

ص:69

ولکن الکلام فی أن المأخوذ فی الموضوع هل هو وصوله بالأعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی والوصول الإحتمالی أو لا، ففیه وجهان:

فعلی القول بسعة دائرة حق الطاعة هو الوجه الأول، وعلی القول بضیق دائرته هو الوجه الثانی، وقد تقدم ان الأظهر هو القول بالضیق هذا.

ولکن ظاهر هذا الوجه هو ان وصول الحکم قد اخذ فی موضوع نفسه، فلهذا قال قدس سره ان التکلیف الحقیقی متقوم بالوصول، فإن الوصول إذا لم یکن مأخوذاً فی موضوعه، فلا یکون التکلیف الحقیقی متقوماً به، لأن التکلیف الإنشائی إنما یصبح حقیقیاً إذا صار فعلیاً بفعلیة موضوعه فی الخارج سواء وصل إلی المکلف أم لا، لأن الوصول موجب لتنجزه لا مقوم لحقیقته.

ولکن لا یمکن الأخذ بهذا الظاهر، لان من یستدل بهذا الوجه یری استحالة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، وعلیه فکیف یستدل به، فإذن لابد أن یکون مراده من التکلیف الحقیقی هو التکلیف الباعث والمحرک فعلاً، ومن المعلوم انه متقوم بالوصول الوجدانی أو التعبدی ولا قیمة للوصول الاحتمالی إذا کان بعد الفحص.

إلی هنا قد وصلنا إلی النتائج التالیة:

الأولی: ان فی الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص وعدم الظفر بدلیل اتجاهین: الأول الاتجاه المشهور بین الأصحاب هو ان الأصل الأولی فیها قاعدة قبح العقاب بلا بیان مطلقاً أی بلا فرق بین أن یکون الشک فی المولویة الذاتیة أو المولویة الجعلیة.

ص:70

الثانی أن الأصل الأولی فیها قاعدة الاشتغال وحق الطاعة دون قاعدة القبح فی خصوص ما إذا کان الشک فی المولویة الذاتیة دون المولویات الجعلیة، وقد اختار هذا الاتجاه بعض المحققین قدس سره، وقد مرّ ان الأظهر هو الاتجاه الأول.

الثانیة: أنه لا فرق بین المولی الحقیقی والمولی الجعلی، فعلی کلا التقدیرین یکون الشک فی التکلیف شکاً فی التکلیف المولوی سواء أکانت مولویته ذاتیة أم جعلیة، لما تقدم من عدم اختصاص المولویة الجعلیة بصورة العلم وعدم ثبوتها فی حال الشک والجهل.

الثالثة: ان إثبات کل من الاتجاهین بحاجة إلی دلیل وبرهان، لا أن الإتجاه الأول بحاجة إلی دلیل دون الثانی إلاّ بناءً علی أن احتمال التکلیف المولوی مساوق لاحتمال العقاب مطلقاً وان کان الاحتمال بعد الفحص، ولکن تقدم ان المرتکز لدی العرف والعقلاء أنه لا یصلح أن یکون منجزاً وبیاناً مطلقاً.

الرابعة: ان الفرق بین المولویة الذاتیة والمولویة الجعلیة وان کانت کبیرة، فإن المولویة الذاتیة مولویة مطلقة کاملة ولا حدود لها فی التکوینیات والتشریعیات، بینما المولویة الجعلیة مولویة محدودة فی التشریعیات فحسب، إلا أن هذا الفرق الکبیر بینهما ذاتاً لا یؤدی إلی الفرق بینهما فی حق الطاعة، لأن مسألة حق الطاعة ترتبط بإدراک العقل العملی وحکمه باستحقاق العقوبة والمثوبة فی مرحلة الامتثال والانقیاد، لانه یدرک ان المؤثر فی هذه المرحلة إنما هو مولویة المولی، وأما کون هذه المولویة ذاتیة فلا تأثیر

ص:71

لها فیما هو منشأ حق الطاعة کما تقدم.

ومن هنا قلنا ان الصحیح ما هو المشهور بین الأصولیین من أن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص، قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا قاعدة حق الطاعة.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول وهو ان الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص اللازم هل هو أصالة البراءة العقلیة أو أصالة الاشتغال وحق الطاعة، وقد تقدم ان الأظهر هو الأول.

المقام الثانی فی تحدید وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة الشرعیة

اشارة

المقام الثانی: أن وظیفة المکلف فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص اللازم عن الدلیل فیها وعدم الظفر به، هل هو أصالة البراءة الشرعیة أو أصالة الاحتیاط الشرعیة؟

والجواب ان الکلام یقع فیه فی موردین:

الأول: فی أصالة البراءة الشرعیة.

الثانی: فی أصالة الاحتیاط الشرعیة.

أما الکلام فی المورد الأول: فیقع فی جهتین:

الأولی: فی مفاد أصالة البراءة الشرعیة سعة وضیقاً.

الثانیة: فی نسبة أدلتها إلی أدلة الاحتیاط.

الکلام فی مفاد أصالة البراءة الشرعیة سعة و ضیقا

أما الکلام فی الجهة الأولی: فقد استدل علیها بالکتاب والسنة والإجماع والاستصحاب، أما الکتاب فبعدة من الآیات:

أدلة البراءة
الاستدلال بالکتاب
منها قوله تعالی: وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً

(1)

ص:72


1- (1) - سورة الإسراء، الآیة 15.

وتقریب الاستدلال به، أن بعث الرسول فی الآیة الشریفة کنایة عن بیان الأحکام الشرعیة للناس وإتمام الحجة علیهم، فلا عقاب علی مخالفة کل حکم من الأحکام الشرعیة قبل البیان وإتمام الحجة، لان الله تعالی قد نفی العذاب قبل بعث الرسول الذی هو کنایة عن بیان الأحکام الشرعیة.

فالنتیجة ان مفاد هذه الآیة المبارکة نفی العقاب قبل بیان التکلیف وإیصاله وإتمام الحجة علیه، وهذا هو مفاد أصالة البراءة الشرعیة والعقلیة معاً هذا.

وقد نوقش فی دلالة هذه الآیة الکریمة بوجوه:

الوجه الأول (1): ان الآیة الکریمة ناظرة إلی نفی العذاب الدنیوی عن الأمم السابقة، ولا تدل علی نفی العذاب الأخروی علی مخالفة التکلیف المشکوک فی الشبهات الحکمیة، وعلیه فیکون مفاد الآیة الإخبار عن نفی العذاب الدنیوی ولا نظر لها إلی نفی العذاب الأخروی، فإذن تکون الآیة أجنبیة عن الدلالة علی أصالة البراءة الشرعیة.

والجواب أولاً، أنه لا وجه لتقیید العذاب فی الآیة بالعذاب الدنیوی، إلا ان یقال بأن فعل الماضی فیها قد استعمل فی الأخبار عن نفی العذاب الدنیوی کالهلاک ونحوه عن الأمم السابقة وان هذا العذاب لا یکون قبل بعث الرسول والبیان وإتمام الحجة.

ولکن من الواضح ان فعل الماضی فی الآیة لم یستعمل عن نفی العذاب الفعلی سابقاً، لان الظاهر منها عرفاً بقرینة السیاق هو نفی الشأنیة، لان جملة

ص:73


1- (1) - فرائد الأصول ج 1 ص 382.

(و ما کنا نعذب) فی الآیة ظاهرة عرفاً فی نفی الشأنیة وان العذاب قبل البیان لا یلیق به تعالی ولا یمکن صدوره منه سبحانه، وأما حمل هذه الجملة علی الإخبار عن نفی العذاب الدنیوی بالنسبة إلی الأمم السالفة قبل إرسال الرسل، فهو بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک ولا قرینة فی البین.

والخلاصة أنه لا شبهة فی ظهور هذه الجملة فی الآیة أن العذاب قبل البیان وإتمام الحجة لیس من شأنه تعالی ولا یلیق به، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فی الزمان الماضی أو المستقبل، هذا إضافة إلی ان هذه الآیة الکریمة واقعة فی سیاق الآیات الراجعة إلی العذاب الأخروی کقوله تعالی:

کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ (1) إلی قوله تعالی: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری (2) قرینة علی أن المراد من العذاب، العذاب الأخروی أو الأعم منه ومن الدنیوی.

فالنتیجة أن المراد من العذاب فی الآیة إما خصوص العذاب الأخروی أو الأعم منه ومن الدنیوی، ولا مبرر لتخصیصه بالعذاب الدنیوی فحسب.

وثانیاً لو سلمنا ان المراد من العذاب فی الآیة الکریمة العذاب الدنیوی، إلا أن ذلک إنما هو من باب تطبیق العذاب فی الآیة علیه، باعتبار انه موردها لا انه مفادها، لوضوح ان المتفاهم العرفی من الآیة بمناسبة الحکم والموضوع الإرتکازیة العرفیة أنه لیس من شأنه تعالی العذاب قبل البیان وإتمام الحجة وانه لا یلیق بمقامه سبحانه، وهذا المعنی معنی عام یشمل العذاب الدنیوی

ص:74


1- (1) - سورة الإسراء، الآیة 13.
2- (2) - سورة الإسراء، الآیة 15.

والأخروی معاً، غایة الأمر ان مورد نزول الآیة العذاب الدنیوی، ومن الواضح ان تطبیق الآیة علی مورد نزولها لا یوجب تخصیصها به.

وعلی الجملة، فالآیة المبارکة تدل علی انه لیس من شأنه تعالی العذاب قبل البیان سواء أکان عذاباً دنیویاً أم عذاباً أخرویاً.

هذا إضافة إلی ان العذاب الدنیوی قبل البیان وإتمام الحجة إذا لم یکن من شأنه تعالی، فالعذاب الأخروی بطریق أولی.

الوجه الثانی (1): ان الآیة الکریمة ظاهرة فی نفی العذاب الفعلی ولا تدل علی نفی الاستحقاق ولا ملازمة بینهما، إذ یمکن ان لا یعاقب الشخص فعلاً بسبب أو آخر رغم انه مستحق له مع ان المقصود فی المقام نفی الاستحقاق الذی هو مفاد أصالة البراءة الشرعیة، فإذن الآیة لا تدل علی أصالة البراءة.

والجواب عن ذلک یظهر مما تقدم من أن المتفاهم العرفی الارتکازی من الآیة المبارکة هو ان العذاب قبل البیان وإتمام الحجة لیس من شأنه تعالی وغیر لائق بمقامه سبحانه، وعلی هذا فلو کان العبد مستحقاً للعذاب، کان عذابه لائقاً بمقامه سبحانه ومناسباً لشأنه تعالی.

الوجه الثالث (2): ان الرسول فی الآیة کنایة عن صدور البیان من الشارع فی الواقع لا عن وصوله فعلاً، وعلی هذا فلا تنطبق الآیة علی الموارد التی قد صدر البیان من الشارع ولکنه غیر واصل إلی الناس، إذ لا ملازمة بین صدور البیان ووصوله، إذ قد یصدر ولم یصل، فإذن لا تدل الآیة علی

ص:75


1- (1) - کفایة الأصول ص 385.
2- (2) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 34.

نفی العقاب فیما إذا صدر البیان ولم یصل إلی المکلف لمانع من الموانع، لان مدلولها نفی العذاب قبل البیان لا بعده وان کان غیر واصل، ودلالة الآیة الکریمة علی أصالة البراءة تتوقف علی أن یکون الرسول فیها کنایة عن الوصول، لأنه مانع عن أصالة البراءة لا صدوره فقط بدون وصوله، وظاهر الآیة إناطة العقوبة بالصدور والتشریع لا بالعلم والوصول.

والجواب ان المتفاهم العرفی من الآیة بمناسبة الحکم والموضوع الإرتکازیة هو ان الرسول کنایة عن البیان وإتمام الحجة، ومن الواضح ان الحجة لا تتم إلا بعد الوصول، فإذا صدر التکلیف فی الواقع ولکنه غیر واصل إلی المکلف بسبب أو آخر، فلا یصدق علی مجرد صدوره البیان والحجة، ضرورة ان صدقه متقوم بالوصول بنحو من الأنحاء حتی یکون لله حجة بالغة.

الوجه الرابع (1): ان مفاد الآیة الکریمة مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لان مفاد الآیة الکریمة نفی العقاب بدون بیان وحجة، وهذا هو مفاد قاعدة القبح دون أصالة البراءة الشرعیة، حیث ان مفادها الترخیص الظاهری فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص والیأس عن الظفر بدلیل فیها، والمفروض ان الآیة لا تدل علی الترخیص الظاهری فی موارد الشک والاشتباه، وإنما تدل علی عدم العقاب بلا بیان، فإذن مفاد الآیة مفاد قاعدة القبح وتؤکد علی القاعدة وترشد إلیها. نعم لو قلنا بأن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة الاشتغال وحق الطاعة لا قاعدة القبح، کانت الآیة واردة

ص:76


1- (1) - نهایة الأفکار ج 3 ص 206.

علیها أی علی قاعدة الاشتغال وحق الطاعة ورافعة لموضوعها وجداناً وهو احتمال العقاب، هذا إذا کان المراد من الرسول البیان الشرعی کما هو الظاهر.

وأما لو کان المراد منه مطلق البیان أعم من البیان الشرعی والعقلی، فلا تکون الآیة واردة علیها، لفرض ان قاعدة حق الطاعة حینئذٍ بیان، باعتبار ان العقل العملی یدرک ان احتمال التکلیف المولوی الذاتی بیان ومنجز وان کان فی الشبهة الحکمیة بعد الفحص ومعه یکون العذاب بعد البیان لا بدونه، ولکن الظاهر من الرسول فی الآیة البیان الشرعی لا الأعم منه ومن العقلی.

فالنتیجة ان هذا الأشکال، وهو ان مفاد الآیة مفاد قاعدة القبح وارد علیها، وعلی هذا فلا تدل الآیة علی أصالة البراءة الشرعیة.

الاستدلال بآیة السعة و الکلام فیها

ومنها قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها (1).

وتقریب الاستدلال به ان الموصول من الأسماء المبهمة التی لا تتعین إلا بصلتها وهو مستعمل فی معناه المبهم، علی أساس انه معناه الموضوع له وتعیینه فی ضمن بعض مصادیقه وأفراده بواسطة صلته أو بقرینة أخری إنما هو من باب تطبیقه علی فرده فی الخارج لا من باب استعماله فیه وإلا لکان مجازاً، لانه لم یوضع بازاء الفرد، واستعماله فیه، استعمال فی غیر معناه الموضوع له مع ان الأمر لیس کذلک، وعلیه فیکون المقام من باب تعدد الدال والمدلول، لأن الموصول قد استعمل فی معناه الموضوع له وهو المبهم

ص:77


1- (1) - سورة الطلاق، الآیة 7.

وتطبیقه علی بعض أفراده المعین فی الخارج إنما هو بدال آخر.

وعلی هذا فالموصول فی الآیة قد استعمل فی معناه الموضوع له وهو الشیء المبهم، ولکن تطبیقه علی فرده المعین فی الخارج فی الآیة الکریمة وهو المال بقرینة موردها، بإعتبار ان الآیة بمثابة التعلیل للآیة الأخری قبلها وهی قوله تعالی: وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها (1) ، فإن ذلک قرینة علی أن المراد من الموصول فیها المال، فیکون التطبیق من باب تعدد الدال والمدلول.

فالنتیجة أن الموصول فی الآیة مستعمل فی معناه الموضوع له وقرینیة السیاق تدل علی ان المراد منه المال، وعلی هذا فالموصول فی الآیة قابل للتطبیق علی التکلیف وکذلک علی الفعل إذا کانت هناک قرینة علی ذلک، غایة الأمر ان أرید من الموصول فی الآیة المال أو الفعل، فالمراد من الإیتاء هو القدرة، وان أرید به التکلیف فالمراد منه الإیصال.

وعلی ضوء هذا الأساس فلا مانع من الاستدلال بالآیة الشریفة علی أصالة البراءة الشرعیة، بإعتبار أن الموصول فی نفسه یشمل التکلیف أیضاً، فیکون مفاد الآیة لا یکلف الله نفساً، کلفة التکلیف ولا المال ولا الفعل إلا بعد إیصال التکلیف إلیه فی الأول وقدرته علی المال والفعل فی الثانی والثالث، کل ذلک من باب تعدد الدال والمدلول، ولا یلزم محذور استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

ودعوی ان ذلک وان لم یستلزم استعمال الموصول فی الآیة فی أکثر من

ص:78


1- (1) - سورة الطلاق، الآیة 7.

معنی واحد، إلا أنه یستلزم استعمال لفظ الإیتاء فی معنیین هما الإیصال والقدرة.

مدفوعة، أولاً انه لا یستلزم استعماله فیهما بنحو استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، إذ لا مانع من استعماله فی معنی واحد جامع بینهما کالموصول، غایة الأمر إرادة کل واحد منهما خاصة بحاجة إلی قرینة، هذا إضافة إلی إنه لا مانع من استعماله فیهما معاً، لما ذکرناه فی مستهل علم الأصول من أنه لا مانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد ثبوتاً، غایة الأمر أنه فی مقام الإثبات بحاجة إلی قرینة تدل علیه، والقرینة فی المقام موجودة وهی إرادة کل من التکلیف والمال من الموصول فی الآیة، لان إرادة التکلیف منه قرینة علی أن لفظ الأیتاء استعمل فی الإیصال وإرادة المال منه، قرینة علی أنه استعمل فی الاقدار.

والخلاصة انه لا مانع ثبوتاً من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، وأما إثباتاً فهو بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، وفی المقام لا مانع من استعمال لفظ الإیتاء فی المعنیین المذکورین هما الوصول والقدرة ثبوتاً، وأما إثباتاً فالقرینة علی ذلک موجودة وهو إرادة التکلیف والمال والفعل من الموصول فی الآیة بقرینة خارجیة، فإنها تتطلب استعمال لفظ الإیتاء فی أکثر من معنی واحد هذا.

وقد ناقش شیخنا الأنصاری(1) قدس سره، فی دلالة الآیة المبارکة علی أصالة البراءة الشرعیة،

ص:79


1- (1) - فرائد الأصول ج 1 ص 381.

بدعوی أنه لا یمکن أن یراد من الموصول فی الآیة التکلیف والمال معاً، لانه ان أرید به التکلیف کان مفعولاً مطلقاً، بینما إذا أرید به المال أو الفعل کان مفعولاً به، وحیث ان نسبة الفعل إلی المفعول المطلق مباینة لنسبته إلی المفعول به، فلا یمکن الجمع بینهما فی جملة واحدة، لأن الآیة الکریمة مشتملة علی نسبة واحدة وهی نسبة الفعل إلی المفعول ولا یعقل ان تکون مشتملة علی نسبة أخری مباینة للنسبة الأولی، وعلی هذا فلا یمکن ان یراد من الموصول فی الآیة التکلیف والمال معاً، فإذن یدور الأمر بین أن یکون المراد منه التکلیف فقط أو المال أو الفعل ولا یمکن الجمع بینهما، لاستلزامه الجمع بین نسبتین مختلفتین فی إستعمال واحد وکلام فارد، وحیث ان مورد الآیة المال، فیصلح ذلک ان یکون قرینة علی أن المراد منه المال.

وقد أجیب عنه بوجوه:

الأول: ما عن المحقق العراقی(1) قدس سره من ان الهیئة القائمة بالفعل والمفعول مستعملة فی نسبة جامعة بین النسبتین لا فی کل واحدة منهما مستقلة حتی یلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، وهو لا یمکن.

ولکن هذا الجواب لا یرجع إلی معنی صحیح، وذلک لأنه ان أرید من النسبة الجامعة الجامع الحقیقی، فیرد علیه ما ذکرناه فی بحث الحروف من أن الجامع الذاتی الحقیقی بین أنحاء النسب والروابط غیر معقول، والنکتة فی ذلک أن النسبة حیث انه لیس لها تقرر ماهوی فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود، فهی بطبیعة الحال متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها فی

ص:80


1- (1) - نهایة الأفکار ج 3 ص 202.

الذهن أو الخارج، بمعنی أن طرفیها ان کانا فی الخارج فالنسبة خارجیة، وإن کانا فی الذهن فالنسبة ذهنیة، علی أساس أن شخص وجود طرفیها من المقومات الذاتیة لها، مثلاً نسبة الضرب إلی زید مباینة لنسبته إلی عمرو وهکذا، باعتبار ان کل نسبة متقومة بشخص وجود طرفیها فی الخارج أو الذهن، ومن الواضح ان شخص وجود طرفی نسبة الضرب إلی زید مباین لشخص وجود طرفی نسبته إلی عمرو وهکذا، لان المقومات الذاتیة لکل نسبة مباینة للمقومات الذاتیة للنسبة الأخری وأنها بمثابة الجنس والفصل للنوع، والجامع الذاتی إنما یتصور بین الأفراد التی تشترک فی المقومات الذاتیة وهی محفوظة مع إلغاء جمیع خصوصیاتها الفردیة کأفراد الإنسان، فإنها مشترکة فی المقومات الذاتیة وهی الحیوانیة والناطقیة، وهذه المقومات الذاتیة محفوظة مع إلغاء کافة خصوصیاتها الفردیة والعرضیة ولا یمکن إلغاء تلک المقومات عنها، لان إلغائها، إلغاء الإنسانیة وهذا خلف، ولا یتصور اشتراک أنحاء النسب والروابط فی المقومات الذاتیة، لما عرفت من أن کل نسبة فی الذهن أو الخارج متقومة ذاتاً ووجوداً بشخص وجود طرفیها، ومن هنا إذا ألغیت المقومات الذاتیة لها، فلا نسبة حینئذٍ، ومع الحفاظ علیها فهی متباینات ذاتاً وحقیقة.

فالنتیجة أن الجامع الحقیقی لا یتصور بین نسبتین مختلفتین.

وإن أرید بالنسبة الجامعة بینهما الجامع الانتزاعی، فیرد علیه انه مفهوم اسمی ولیس بمفهوم حرفی، لوضوح ان مفهوم النسبة اللحاظی لیس بنسبة بالحمل الشائع وان کان نسبة بالحمل الأولی، بل هو مفهوم اسمی للفظ

ص:81

النسبة لانه موضوع بازائه.

ومن الواضح أن الهیئة القائمة بالفعل والفاعل لم توضع بازاء مفهوم النسبة الذی هو مفهوم اسمی، بل موضوعة بازاء واقع النسبة التی هی نسبة بالحمل الشائع ومعنی حرفی ومتقومة بشخص وجود طرفیها، یعنی انه لا وجود لها بقطع النظر عن وجودهما.

وان أرید بها نسبة ثالثة مباینة للنسبتین المذکورتین وملائمة مع إطلاق الموصول بالنسبة إلی کل من التکلیف والمال، بمعنی أنه ان أرید من الموصول المال، کانت نسبة الفعل إلیه نسبة إلی المفعول به، وإن أرید منه التکلیف، کانت نسبة الفعل إلیه نسبة إلی المفعول المطلق، وهاتان النسبتان متباینتان، وأما نسبة الفعل إلی الموصول بما له من المعنی المبهم الجامع کالشیء، فهی نسبة ثالثة تنسجم مع إطلاق الموصول للتکلیف، وحینئذٍ فیکون معنی الآیة< لا یکلف الله نفساً إلا شیئاً أو کلفة آتاها >، فکل من الشیء أو الکلفة یشمل التکلیف أیضاً.

فیرد علیه أولاً، أن هذه النسبة لیست جامعة بین النسبتین المذکورتین، لما مرَّ من استحالة اشتراک النسبتین فی جامع ذاتی بینهما، بل هی نسبة مستقلة فی مقابل هاتین النسبتین ومباینة لهما إذا کان الجامع ملحوظاً بنحو الموضوعیة، وأما إذا کان ملحوظاً بنحو المعرفیة والمشیریة إلی کل من التکلیف والمال، فلا تکون هناک إلا نسبة الفعل إلی المال أو إلی التکلیف، وأما نسبته إلی الجامع، فهو مجرد عنوان ومعرف لها ولیست بنسبة بالحمل الشائع فی مقابلها.

ص:82

والخلاصة أن نسبة الفعل فی الآیة إلی الموصول بعنوان المعرف لیست نسبة الحمل الشائع فی مقابل نسبته إلی المال، بل هی نسبة بالحمل الأولی أی عنوانها ومفهومها.

وثانیاً، أن نسبة الفعل إلی الموصول بمعناه المبهم وان کانت ممکنة ثبوتاً، إلا أن إطلاق الموصول للتکلیف فی مقام الإثبات بحاجة إلی قرینة وهی تمامیة مقدمات الحکمة، ولکن المقدمات غیر تامة فی المقام، لان القرینة علی تقیید الموصول بالمال موجود وهی سیاق الآیة، فإنه ید علی هذا التقیید، فإذن لا تتم مقدمات الحکمة.

وان شئت قلت انه مع اقتران الآیة بهذا السیاق لم یحرز انها فی مقام البیان حتی من ناحیة التکلیف، وعلیه فیکون الموصول مجملاً من حیث المراد الجدی النهائی منه فلا إطلاق له للتکلیف، فلذلک لا یمکن ان یراد من الهیئة القائمة بالفعل والمفعول، نسبة ثالثة مباینة للنسبتین المذکورتین وملائمة مع إطلاق الموصول.

فالنتیجة أنه لا یمکن أن تکون نسبة الفعل فی الآیة المبارکة إلی الموصول بماله من المعنی المطلق والمبهم الشامل للتکلیف، لان القدر المتیقن منه المال، وإرادة الأعم بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک، فإذن لیست فی الآیة إلاّ نسبة واحدة وهی نسبة الفعل إلی المال.

الثانی: ما عن المحقق النائینی(1) قدس سره من أن التکلیف بمعناه المصدری لا یصلح إلا أن یقع مفعولاً مطلقاً ولا یمکن ان یقع مفعولا به، وأما بمعناه اسم

ص:83


1- (1) - أجود التقریرات ج 2 ص 169.

المصدر الذی هو اسم للذات فیصلح ان یقع مفعولاً به، وعلی هذا فإن لوحظ التکلیف فی الآیة بما هو اسم المصدر، فإنه بهذا اللحاظ ذات لا حدث ومصدر، وان لوحظ التکلیف فیها بما هو مصدر، فإنه بهذا اللحاظ حدث لا ذات، فعلی ضوء اللحاظ الأول، فالموصول یصلح ان یقع مفعولاً به، وأما علی ضوء اللحاظ الثانی، فهو لا یصلح إلا أن یقع مفعولاً مطلقاً، فإذن لا مانع من أن یراد من الموصول الجامع بین المال والتکلیف وهو اسم المصدر، فإنه علی کلا التقدیرین مفعول به فی الآیة، وعلیه فشمول الموصول فی الآیة التکلیف بمعنی اسم المصدر لا یستلزم الجمع بین نسبتین متباینتین فیها، بل الآیة حینئذٍ مشتملة علی نسبة واحدة وهی نسبة الفعل إلی المفعول به، سواءاً کان المراد من الموصول المال أو التکلیف بمعنی أسم المصدر هذا.

ویمکن المناقشة فیه، بتقریب ان المصدر واسم المصدر واحد ذاتاً وحقیقة فی الخارج والفرق بینهما إنما هو فی اللحاظ والاعتبار، وذلک لأنه ان لوحظ التکلیف فی عالم الذهن بما هو وبقطع النظر عن اشتماله علی نسبة ما، فهو اسم المصدر وبهذا اللحاظ یکون ذاتاً لاحدثاً ومصدراً، وان لوحظ بما هو مشتمل علی نسبة ما فهو مصدر وحدث، ولکن هذا الفرق إنما هو باللحاظ فی عالم الذهن لا فی عالم الواقع، ضرورة أن المصدر بوجوده الواقعی حدث مشتمل علی نسبة ما وهو واقع اسم المصدر ولیس له واقع آخر غیره، لان الفرق بینهما إنما هو بوجوده اللحاظی لا بوجوده الواقعی، ومن الواضح ان إطلاق الموصول فی الآیة إنما هو بالنسبة إلی واقع التکلیف وهو حدث مشتمل علی نسبة ما، وأما اسم المصدر فلا واقع موضوعی له غیر

ص:84

وجوده فی عالم اللحاظ والذهن، وعلیه فلا یمکن ان یراد من الموصول فی الآیة الأعم من المال والتکلیف، وإلا لزم محذور اشتمال الآیة علی نسبتین متباینتین هما نسبة الفعل إلی المفعول به المتمثل فی المال ونسبة الفعل إلی المفعول المطلق المتمثل فی التکلیف، ولا یمکن الجمع بینهما فی کلام واحد.

الثالث: ما ذکره بعض المحققین(1) قدس سره من أن هذا الإشکال مبنی علی تطبیق الموصول علی التکلیف فی مقابل تطبیقه علی المال، وعندئذٍ فیصلح الموصول لأن یقع مفعولاً مطلقاً، ولکن هذا المبنی خاطئ، وذلک لأن مادة الفعل فی الآیة المبارکة وهو قوله تعالی:< لا یکلف >هی الکلفة بمعنی المشقة، والمراد من إطلاق الموصول هو إطلاقه للحکم الشرعی الذی هو الموضوع للکلفة، وحیث ان الحکم مباین للکلفة مفهوماً، فیصح أن یقع الحکم مفعولاً به، وعلیه فیکون معنی الآیة لا یکلف الله نفساً إلا بحکم واصل إلیها، فعندئذٍ لا یلزم محذور الجمع بین النسبتین المتباینتین هما نسبة الفعل إلی المفعول به ونسبته إلی المفعول المطلق فی الآیة، بل الآیة حینئذٍ مشتملة علی نسبة واحدة وهی نسبه الفعل إلی المفعول به.

وغیر خفی ان هذا الوجه وان کان ممکناً ثبوتاً ومعالجاً للمشکلة ودافعاً لها، إلا أنه لا یمکن الأخذ به فی مقام الإثبات بدون قرینة تدل علی ذلک، لأن ظاهر الآیة الکریمة بحسب المتفاهم العرفی من الموصول فیها هو التکلیف، وإرادة الحکم بمعنی الاعتبار والجعل منه بحاجة إلی قرینة تدل علیه ولا قرینة فی المقام لا من الخارج ولا من الداخل.

ص:85


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 32.

والخلاصة أنه لا شبهة فی ان معنی الآیة والمتبادر منها عرفاً هو أن الله تعالی لا یکلف نفساً إلا تکلیفاً لا أن معناها لا یکلف نفساً إلا حکماً، فإنه خلاف الظاهر وبحاجة إلی عنایة زائدة.

الرابع: ان الظاهر من الآیة الکریمة هو ان الموصول فیها مفعول مطلق أی لا یکلف الله نفساً إلا کلفة آتاها، بتقریب ان مادة التکلیف لا تتعدی إلیها بدون الباء، فلا یقال کلفه بمعنی کلف به، وحیث انه لم یرد حرف الجر فی الآیة، فالمراد من الموصول هو المفعول المطلق، والکلفة تشمل المال والفعل والتکلیف جمیعاً، وعلی هذا فإطلاق الموصول وشموله للتکلیف أیضاً لا یستلزم محذور الجمع بین نسبتین متباینتین فی الآیة، لأن الآیة علی هذا لا تشتمل إلا علی نسبة واحدة وهی نسبة الفعل إلی المفعول المطلق.

وهذا الوجه قریب جداً ولا بأس بالالتزام به، غیر ان هذا الوجه یستلزم استعمال کلمة الإیتاء فی معنیین هما العلم والقدرة، وقد تقدم أنه لا محذور فیه.

إلی هنا قد تبین أنه لا مانع من الاستدلال بالآیة الکریمة علی أصالة البراءة الشرعیة ثبوتاً، واما إثباتاً فهو یتوقف علی إثبات الإطلاق للموصول بالنسبة إلی التکلیف، وهو یتوقف علی إجراء مقدمات الحکمة فیه، ولکن إجرائها لا یخلو عن إشکال، وذلک لان مورد الآیة المال وهی مسوقة لبیانه بقرینة وحدة السیاق، وحیث ان وحدة السیاق تصلح ان تکون قرینة علی تعیین الموصول وتطبیقه علی المال، فهی تمنع عن جریان مقدمات الحکمة لإثبات إطلاقه.

ص:86

وان شئت قلت أن الآیة المبارکة فی مقام بیان تحدید الإنفاق بالمال بالمقدار المیسور حسب الطاقة والإمکانیة ولا ظهور لها فی الإطلاق، ولا یمکن إثبات ظهورها بمقدمات الحکمة أیضاً لعدم تمامیتها حتی علی الوجه الأخیر، باعتبار ان مورد الآیة هو الکلفة المالیة وإرادة الأعم منها ومن التکلیف بحاجة إلی قرینة، والقرینة فی المقام مقدمات الحکمة وهی لا تجری.

فالنتیجة أنه لا یمکن الاستدلال بالآیة علی أصالة البراءة الشرعیة.

ویؤکد ذلک أن معنی الإیتاء الأقدار لا الإعلام، وهذا یصلح ان یکون قرینة علی اختصاص الموصول فی الآیة بالمال، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری إنّا لو سلمنا إطلاق الآیة الکریمة للتکلیف، فهل یکون مفادها نفی الکلفة من قبل التکلیف الواقعی عند الشک فیه وعدم وصوله أو نفی الکلفة فی مورده أی مورد التکلیف الواقعی، فإن کان مفادها الأول فهو لا ینافی إیجاب الاحتیاط، لأن دلیله یثبت الکلفة بسبب وجوب الاحتیاط لا أنه یثبت الکلفة من قبل الواقع المجهول، وان کان مفادها الثانی فهو ینافی إیجاب الاحتیاط، لان دلیله یثبت الکلفة بسبب إیجابه فی مورد التکلیف المجهول، والآیة تدل علی نفی الکلفة فی هذا المورد، وحینئذٍ لابد من تقدیم الآیة علی روایات الاحتیاط لأنها مخالفة للکتاب، والروایات المخالفة له لا تکون حجة فی نفسها، إلا أن یقال ان نسبة الروایات إلی الآیة نسبة المقید إلی المطلق، باعتبار اختصاصها بالشبهات التحریمیة دون الآیة فإنها مطلقة.

ومن هنا یختلف مفاد هذه الآیة عن مفاد الآیة الأولی، لأن مفاد هذه

ص:87

الآیة نفی التکلیف مباشرة فی مورد الاشتباه والاختلاط، بینما مفاد الآیة الأولی نفی العقاب کذلک قبل البیان وإتمام الحجة، ولهذا قلنا ان مفادها مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

ثم ان الآیة الکریمة هل هی ظاهرة فی الفرض الأول أو الثانی؟

والجواب ان فیه وجهین: الظاهر هو الفرض الثانی، لأن الآیة المبارکة فی مقام الامتنان وهو یقتضی نفی الکلفة عن مورد التکلیف الواقعی المجهول غیر الواصل.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان عدم دلالة هذه الآیة الکریمة علی أصالة البراءة الشرعیة إنما هو من جهة عدم إطلاقها للتکلیف وشمولها له وإلا فلا قصور فیها من النواحی الأخری.

الاستدلال بآیة 145 من سورة الأنعام

ومنها قوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ (1).

وتقریب الاستدلال به ان التعبیر فیه بکلمة عدم وجدان دون عدم الوجود مع ان الأنسب لسیاق الآیة فی المقام هو التعبیر بعدم وجود غیر ما هو مذکور فی الآیة الشریفة، علی أساس ان المحرمات فی زمن نزول هذه الآیة المبارکة منحصرة بما هو مذکور فیها، وحیث ان الله تعالی فی هذه الآیة کان فی مقام تعلیم النبی الأکرم صلی الله علیه و آله طریقة المحاجة مع أهل الکتاب، بإعتبار أنهم حرموا عدة أشیاء لم ینزل بها شرع، فیکون الأنسب التعبیر بعدم وجود

ص:88


1- (1) - سورة الأنعام، الآیة 145.

المحرمات غیر الأشیاء المذکورة فی الآیة بدیلاً عن التعبیر بعدم الوجدان، لان التعبیر به لا یدل علی عدم وجود محرمات أخری فی الواقع، علی أساس أنه لا ملازمة بین عدم الوجدان وعدم الوجود، ولکن مع هذا أمره تعالی نبیه الأکرم صلی الله علیه و آله فی مقام المحاجة معهم التعبیر بعدم الوجدان لا بعدم الوجود، ومن الواضح ان هذا لا یمکن ان یکون بلا نکتة، والنکتة هی ان عدم الوجدان یکفی للترخیص وإطلاق العنان، غایة الأمر ان عدم الوجدان إن کان من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله کفی للترخیص وإطلاق العنان الواقعی، بإعتبار ان عدم الوجدان منه صلی الله علیه و آله مساوق لعدم الوجود، وان کان من غیره أی غیر المعصوم، کفی للترخیص وإطلاق العنان الظاهری.

وبکلمة أن المقصود من الآیة الکریمة هو عدم وجود المحرمات غیر الأشیاء المذکورة فی الآیة، ولکن مع هذا فالتعبیر بعدم الوجدان بدیلاً عن عدم الوجود، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة عامة وهی ان عدم الوجدان یکفی للترخیص، غایة الأمر ان کان عدم الوجدان من المعصوم علیه السلام فهو مساوق لعدم الوجود، وان کان من غیره کفی للترخیص الظاهری.

وعلی ضوء هذا التقریب، یمکن الاستدلال بالآیة الکریمة علی أصالة البراءة الشرعیة.

وهنا تعلیقان علی الاستدلال بالآیة علی أصالة البراءة.

التعلیق الأول: ما عن جماعة(1) من الأصولیین من ان عدم الوجدان من النبی الأکرمصلی الله علیه و آله فیما یوحی إلیه یکون دلیلاً قاطعاً علی عدم وجود

ص:89


1- (1) - منهم الشهید الصّدر فی کتاب بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 34.

محرمات أخری فی الشریعة المقدسة غیر المحرمات المذکورة فی الآیة، فإذن الآیة لا تدل علی جعل حکم ظاهری ترخیصی حتی یمکن الاستدلال بها فی المقام، بل أن ذلک لا یناسب مقام المخاصمة والمحاجة مع أهل الکتاب، باعتبار ان نفی الحرمة الواقعیة ظاهراً لا یدل علی نفیها واقعاً، وعلیه فلا تکون الآیة دلیلاً علی نفی ما یدعی أهل الکتاب مع أنها فی مقام ردهم، وان دعواهم بوجود محرمات أخری غیر ما هو مذکور فی الآیة باطلة هذا.

والجواب ان هذا التعلیق لا یرتبط بما ذکرناه من النکتة العامة لتقریب الاستدلال بالآیة، وهی ان العدول عن التعبیر بعدم الوجود إلی عدم الوجدان مبنی علی نکتة عامة عرفیة وهی ان عدم الوجدان یکفی للترخیص وإطلاق العنان، غایة الأمر ان کان هذا التعبیر من النبی الأکرمصلی الله علیه و آله کفی للترخیص الواقعی باعتبار انه مساوق لعدم الوجود، وان کان من غیره کفی للترخیص الظاهری، فالاستدلال بالآیة فی المقام مبنی علی هذه النکتة العامة، وأما المخاصمة والمحاجة فهی مبنیة علی أن عدم وجدان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله مساوق لعدم الوجود فی الواقع.

التعلیق الثانی: ما ذکره بعض المحققین(1) قدس سره من ان عدم الوجدان من النبی الأکرمصلی الله علیه و آله وان لم یساوق عدم الحرمة واقعاً یعنی عدم الوحی بها، ولکنه دلیل قطعی علی عدم صدور التشریع بها منه صلی الله علیه و آله فی الشریعة المقدسة، وعلی هذا فلو فرض دلالة الآیة علی أصالة البراءة، فبطبیعة الحال تکون الأصالة منوطة بعدم صدور الحکم من قبل الشارع لا بعدم وصوله، ومن

ص:90


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 34.

الواضح أنه لا یمکن إحراز ذلک فی الشبهات الحکمیة حتی تجری الأصالة فیها، بل لو أحرز فلا شبهة لکی تجری الأصالة فیها.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان هذا التعلیق أیضاً لا یرتبط بما ذکرناه من النکتة العامة العرفیة، فإن الاستدلال بها إنما هو علی ضوء هذه النکتة لا علی أن عدم وجدان النبی الأکرمصلی الله علیه و آله مساوق لعدم الوجود حتی یقال ان الآیة لا تدل علی أصالة البراءة، وذلک لأن العدول عن التعبیر بعدم الوجود إلی التعبیر بعدم الوجدان لا یمکن ان یکون جزافاً بل لا محالة یکون لنکتة عامة، وهی ان عدم الوجدان یکفی للترخیص وإطلاق العنان، فإن کان من غیر المعصومعلیه السلام کفی للترخیص الظاهری، وعلی هذا فالمکلف إذا لم یجد فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص دلیلاً وحجة فی المسالة حکم بالترخیص فیها ظاهراً، وهذا هو معنی أصالة البراءة، والآیة علی ضوء هذه النکتة العامة تدل علی ان عدم وجدان الدلیل فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص یکفی للترخیص الظاهری هذا.

ولکن مع ذلک فالآیة لا تدل علی أصالة البراءة الشرعیة، وذلک لأن العدول من التعبیر عن عدم الوجود إلی التعبیر بعدم الوجدان فی الآیة کما یمکن ان یکون بنکتة أن عدم الوجدان یکفی للترخیص ولو ظاهراً، یمکن ان یکون بنکتة أن التعبیر بعدم الوجدان من النبی الأکرمصلی الله علیه و آله بدیلاً عن عدم الوجود فی مقام المخاصمة والمحاجة أبلغ وأوقع فی النفوس من التعبیر بعدم الوجود وهذه النکتة تکفی للعدول.

والخلاصة ان کلاً من النکتتین یصلح ان یکون سبباً للعدول، وعلی

ص:91

هذا فالآیة لو لم تدل علی ان سبب العدول هو النکتة الثانیة، فلا ظهور لها فی ان سببه هو النکتة الأولی فلا أقل من الإجمال، وعلیه فلا یمکن الاستدلال بها علی أصالة البراءة الشرعیة.

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنها تدل علی أصالة البراءة، فعندئذٍ تقع المعارضة بینها وبین أدلة وجوب الاحتیاط، فإن مقتضی الآیة الکریمة جعل الترخیص الظاهری فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص وعدم وجدان الدلیل فیها، ومقتضی روایات الاحتیاط وجوبه فیها فی هذا الفرض، ولکن حیث ان روایات الاحتیاط مخالفة للآیة الکریمة، فهل هی مشمولة للروایات الدالة علی ان المخالف للکتاب أو السنة زخرف أو باطل أو لا؟

والجواب أنها غیر مشمولة لها، وذلک لأن المراد من المخالفة فی تلک الروایات المخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه، وأما إذا کانت المخالفة بنحو العموم المطلق، فلا تکون مشمولة لها وما نحن فیه کذلک، لأن روایات الاحتیاط بما أنها مختصة بالشبهات الحکمیة التحریمیة فتکون أخص من الآیة الکریمة، لأن الآیة بإطلاقها تشمل الشبهات الحکمیة أعم من الوجوبیة والتحریمیة، وعندئذٍ فمقتضی القاعدة تقیید إطلاق الآیة بغیر الشبهات التحریمیة.

فالنتیجة أن دلالة الآیة علی أصالة البراءة لو تمت، فمقتضی القاعدة تقدیم روایات الاحتیاط علی إطلاق الآیة تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقید، هذا فی فرض تمامیة روایات الاحتیاط سنداً ودلالة وإلا فلا معارض لها.

ص:92

الاستدلال بآیة 115 من سورة التوبة

ومنها قوله تعالی: وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (1).

بتقریب انه یدل بمقتضی جملة ما کان الله لیضل قوماً علی انه لیس من شأنه تعالی إضلال قوم إلا بعد بیان الأحکام الشرعیة من الوجوبات والتحریمات التی یکون الاتقاء بها، فإذن تدل الآیة علی أن کل ما کان سبباً للتقوی لا یعاقب علیه إلا بعد البیان وإقامة الحجة علیه، والمراد من الإضلال فی الآیة العقاب والمضل هو العاصی والمتمرد.

وبکلمة أن الاستدلال بهذه الآیة المبارکة مبنی علی أن یکون المراد من الموصول فی قوله تعالی ما یتقون خصوص الأحکام الشرعیة الواقعیة کما هو مقتضی موردها، والآیة حینئذٍ تدل علی ان ما لم یقم بیان وحجة علی الحکم الواقعی من قبل الشرع، فالمکلف مرخص فیه ومطلق العنان بالنسبة إلیه، ومعنی هذا عدم وجوب الاحتیاط وإلا لم یکن هناک ترخیص، وأما إذا کان المراد منه أعم من الحکم الواقعی والظاهری، فلا تدل الآیة علی أصالة البراءة الشرعیة فی مقابل أصالة الاحتیاط، بل مفادها حینئذٍ قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لأن مفاد الآیة عندئذٍ نفی الضلال والعقوبة علی ما لم یقم بیان علیه من الحکم الشرعی أعم من الواقعی والظاهری کإیجاب الاحتیاط، فإذا لم یکن دلیل علی الحکم الواقعی ولا علی إیجاب الاحتیاط، فلا عقوبة فی البین وهذا هو مفاد قاعدة القبح.

ثم ان مفاد الآیة الکریمة هل هو المعنی الأول، وهو ان المراد من

ص:93


1- (1) - سورة التوبة، الآیة 115.

الموصول الأحکام الشرعیة الواقعیة، أو المعنی الثانی، وهو ان المراد منه أعم من الأحکام الواقعیة والظاهریة، فیه وجهان، الظاهر هو الثانی، لظهور الآیة المبارکة فی انه لیس من شأنه تعالی ان یؤاخذ العبد بدون البیان، ولا فرق بین ان یکون بیاناً علی الحکم الواقعی أو علی الحکم الظاهری کإیجاب الاحتیاط، فإذن یکون مفاد الآیة مفاد قاعدة القبح.

ولکن قد یقال کما قیل(1) ان الأقرب هو المعنی الأول یعنی الأحکام الواقعیة، بدعوی ان الآیة الکریمة تدل علی ان الإضلال والعقوبة مترتب علی مخالفة الحکم فی نفسه، وهذا قرینة علی ان المراد من الحکم، الحکم والواقعی، لأن العقاب إنما هو علی مخالفته، وأما الحکم الظاهری کإیجاب الاحتیاط، فحیث انه طریقی فلا عقوبة علی مخالفته ولا مثوبة علی موافقته، فإن مخالفته إنما هی بمخالفة الحکم الواقعی وموافقته إنما هی بموافقته، وظاهر الآیة هو ان الإضلال والعقاب مترتب علی مخالفة الحکم، وهذا لا ینطبق إلا علی مخالفة الحکم الواقعی، إذ لا إضلال ولا عقاب علی مخالفة الحکم الظاهری بقطع النظر عن مخالفة الحکم الواقعی هذا.

ولکن الصحیح المعنی الثانی، وهو عموم الموصول للحکم الواقعی والظاهری معاً، بنکتة ان الموصول فی الآیة المبارکة معنون بعنوان التقوی، والآیة تدل علی نفی المؤاخذة والعقوبة إلا بعد البیان أی بیان ما هو سبب التقوی والإطاعة، ومن الواضح انه لا فرق فی ذلک بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری، إذ قد یکون سبب التقوی بیان الحکم الواقعی وقد یکون

ص:94


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 35.

سببه بیان الحکم الظاهری کإیجاب الاحتیاط، والآیة تدل علی نفی المؤاخذة والعقوبة علی مخالفة الواقع عند عدم بیان ما هو سبب للتقوی والإطاعة وهو أعم من الحکم الظاهری والواقعی، فإذن یکون مفادها أصالة البراءة العقلیة، وحینئذٍ فتکون أصالة الاحتیاط وإردة علیها ورافعة لموضوعها وجداناً وهو عدم البیان، لان أصالة الاحتیاط علی تقدیر ثبوتها بیان.

فالنتیجة ان الآیة الکریمة ظاهرة عرفاً فی عموم الموصول للأعم من الحکم الواقعی والظاهری ولو لم تکن ظاهرة فیه، فلا ظهور لها فی اختصاص الموصول بالحکم الواقعی، فإذن لا محالة تکون الآیة مجملة فلا ظهور لها فی شیء منهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان الآیات بأجمعها لا تدل علی أصالة البراءة الشرعیة، هذا تمام الکلام فی الاستدلال بالآیات.

الاستدلال بالسنة علی البراءة الشرعیة

وأما السنة فقد استدل بمجموعة من الروایات:

الاستدلال بحدیث الرفع و ذکر عدة جهات

منها حدیث الرفع رواه فی الوسائل عن الصدوق فی الخصال والتوحید عن أحمد بن محمّد بن یحیی عن سعد بن عبدالله عن یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی عن حریز عن أبی عبداللهعلیه السلام، أنه قال: قال رسول اللهصلی الله علیه و آله: رفع عن أمتی تسعة... الخ (منها ما لا یعلمون)(1).

ویقع الکلام فیه فی عدة جهات.

الجهة الأولی فی سنده، الجهة الثانیة فی سنخ المرفوع فی بعض فقرات هذا الحدیث التی یکون متعلق الرفع فیها أمراً تکوینیاً کالخطأ والإکراه

ص:95


1- (1) - وسائل الشیعة ج 15 - ب 56 من أبواب جهاد النفس ح 1.

والنسیان والاضطرار، الجهة الثالثة فی مفاد جملة (ما لا یعلمون)، الجهة الرابعة فی شمول هذه الجملة للشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً.

الجهة الأولی فی سند حدیث الرفع

أما الکلام فی الجهة الأولی: فلان الحدیث بهذا السند ضعیف، لان فی سنده أحمد بن محمّد بن یحیی العطار وهو لم یثبت توثیقه ولا یکفی فی توثیقه کونه من مشایخ الصدوق رحمه الله.

وقد یحاول(1) فی تصحیح سنده بقطع النظر عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطار وإلغائه عن السند، وحاصل هذه المحاولة هو ان طریق الشیخ إلی سعد بن عبدالله صحیح، فإن الشیخ روی جمیع کتبه وروایاته عنه بطریق صحیح، وقال فی الفهرست أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته، وعلی هذا فبالإمکان تطبیق ذلک علی هذا الحدیث، علی أساس أنه حدیث سعد بن عبدالله وهذا الحدیث وان کان ضعیفاً من جهة أن فی سنده أحمد بن محمّد بن یحیی إلا انه وصل إلی الشیخ رحمه الله بطریق صحیح وهو طریقه إلی سعد بن عبدالله وعلیه فیکون الحدیث معتبراً هذا.

ولکن هذه المحاولة غیر صحیحة، لأنها مبنیة علی أن قول الشیخ فی الفهرست یشمل کل ما ینسب إلی سعد من الروایات أو هو واقع فی سندها، ولکن ذلک مشکل بل لا یمکن، لان الظاهر من قول الشیخ رحمه الله فی الفهرست هو ان کل ما یراه روایة للسعد ومسنداً إلیه فی کتبه فهو واصل إلیه بطریق معتبر وبدأ الشیخ رحمه الله السند به، وهذا الحدیث لیس روایة له بل هو روایة صدوق رحمه الله. والخلاصة أن قول الشیخ رحمه الله فی الفهرست لا یشمل کل روایة

ص:96


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5، ص 59.

یکون سعد بن عبدالله واقعاً فی سنده بل یختص بروایات کتبه التی بدأ سندها به أی بسعد.

إلی هنا قد تبین أن الروایة ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاستدلال بها علی أصالة البراءة الشرعیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان هناک روایة رواها فی الوسائل عن أحمد بن محمّد بن عیسی فی نوادره عن إسماعیل بن جابر الجعفی عن أبی عبداللهعلیه السلام قال: (سمعته یقول وضع عن أمتی ستة خصال منها ما لا یعلمون).

ویقع الکلام فی سندها من جهات:

الأولی أن إسماعیل الجعفی هل هو إسماعیل بن جابر الجعفی أو إسماعیل بن جابر الخثعمی أو إسماعیل بن عبدالرحمان.

الثانیة فی توثیق هؤلاء جمیعاً أی سواء أکانوا متعددین أم کانوا متحدین.

الثالثة أن أحمد بن محمّد بن عیسی هل یمکن أن یروی مباشرة عن إسماعیل بن جابر الجعفی أو إسماعیل بن عبدالرحمن الجعفی بلا واسطة أو لا؟

أما الجهة الأولی فالظاهر أن المسمی بإسماعیل بن جابر واحد لا متعدد ویدل علی ذلک أمور: الأول ان الجعفی والخثعمی لو کانا شخصین لذکرهما الشیخ فی رجاله والفهرست ولا سیما فی الأخیر، فإنه معدّ لذکر أرباب الکتب والأصول مع أنه اقتصر فی رجاله علی ذکر إسماعیل بن جابر الخثعمی، وقال أنه کوفی ثقة ممدوح له أصول رواها عنه صفوان بن یحیی،

ص:97

فلو کان الخثعمی غیر ما ذکره قدس سره فی الفهرست بعنوان إسماعیل بن جابر، کیف یمکن غفلته فیه عن الخثعمی مع أنه معدّ لذکر أرباب الکتب، وکیف یمکن سکوت الشیخ رحمه الله عن إسماعیل بن جابر الجعفی مع ان النجاشی ذکره وذکر أن له کتاباً رواه عنه صفوان، وأیضاً کیف یمکن سکوت النجاشی عن إسماعیل بن جابر الخثعمی، فإن کل ذلک یدل علی أنهما شخص واحد قد یذکر بعنوان الخثعمی وقد یذکر بعنوان الجعفی.

الثانی أن جماعة من أرباب الکتب والرجال نقلوا عن رجال الشیخ إسماعیل بن جابر الجعفی لا الخثعمی، وهذا یدل علی انه شخص واحد ملقب بلقبین.

الثالث ان الموجود فی روایات کتابی التهذیب والاستبصار إسماعیل بن جابر وإسماعیل الجعفی، فتارة یروی الشیخ رحمه الله عن الأول وأخری عن الثانی، وأما إسماعیل بن جابر الخثعمی فلا یوجد فیهما، وهذا یدل علی أن الخثعمی هو الجعفی وإلا فلا یحتمل ان الشیخ رحمه الله ذکر الخثعمی فی کتابیه الرجال والفهرست بدون ان یروی عنه مرة واحدة لا فی الاستبصار ولا فی الفهرست.

فالنتیجة أنهما رجل واحد وقد وثقه الشیخ رحمه الله فی رجاله.

أما الجهة الثانیة: فقد ذکر بعض المحققین(1) قدس سره بأن روایة صفوان عنهما تدل علی وثاقتهما علی تقدیر ان یکون الجعفی غیر الخثعمی، باعتبار أنه لا یروی إلا عن ثقة، فإن ذلک یفید الاطمئنان بوثاقتهما علی ضوء حساب

ص:98


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 60.

الاحتمالات هذا.

والجواب، أن الکبری غیر ثابتة وهی انه لا یروی إلاّ عن ثقة، والإجماع المدعی علی ذلک غیر ثابت کما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی رجاله موسعاً.

هذا إضافة إلی انه قد ثبت روایته عن غیر الثقة أیضاً، فإذا ثبت التخلف فی مورد واحد، فلا یمکن حصول الاطمئنان فی سائر الموارد، فإذا روی صفوان عن مجهول، فلا یمکن حصول الاطمئنان بأنه ثقة، نعم لو حصل اطمئنان لشخص فهو حجة بالنسبة إلیه دون غیره.

وبکلمة ان صفوان تارة یروی عن الثقات، ولا فرق من هذه الناحیة بین صفوان وغیره، واخری یروی عن المجهول ولا ندری انه ثقة أو لا، فهل روایته عنه شهادة بوثاقته أو لا؟

والجواب انه مع وجود التخلف وروایته عن غیر الثقة، فلا یمکن حصول الوثوق والإطمئنان بانها شهادة علی وثاقته بنحو ضابط کلی، نعم قد یحصل ذلک فی بعض الموارد لبعض الأشخاص، ولکن هذا الاختلاف إنما هو لأمر ذاتی لا لأمر موضوعی.

فالنتیجة أن هذا البیان غیر تام ولا یمکن إثبات وثاقة کلا الرجلین به علی تقدیر تعددهما، فالثقة إنما هی واحدة منهما وهو إسماعیل بن جابر الخثعمی لا الجعفی.

وأما الجهة الثالثة فإن إسماعیل بن جابر الجعفی من أصحاب الباقر والصادق علیهما السلام وقیل أنه أدرک الإمام الکاظم علیهما السلام، واحمد بن محمّد بن عیسی

ص:99

من أصحاب الرضا والجواد علیه السلام، وعلی هذا فلا یمکن ان یروی أحمد بن محمّد بن عیسی عن إسماعیل بن جابر الجعفی بلا واسطة ومباشرة، واحتمال ان إسماعیل بن جابر بقی إلی زمان الرضاعلیه السلام بعید جداً بل بقائه إلی زمان الإمام الکاظمعلیه السلام غیر معلوم.

إلی هنا قد تبین أنه لا یمکن تصحیح حدیث الرفع المشتمل علی جملة مالا یعلمون من ناحیة السند، ومن ذلک یظهر ان تعبیر شیخنا الأنصاری(1) قدس سره عن هذا الحدیث بالصحیح فی غیر محله.

الجهة الثانیة فی متعلق الرفع فی الحدیث

أما الکلام فی الجهة الثانیة: فمع الإغماض عن الجهة الأولی وتسلیم ان الحدیث تام من ناحیة السند، فیقع فی متعلق الرفع فیه، باعتبار انه فی أکثر فقرات الحدیث قد أسند إلی الأمر التکوینی، وحیث ان الرفع فی الحدیث تشریعی فلا یمکن ان یتعلق بأمر تکوینی، لأن الرفع عین المرفوع، فیستحیل ان یکون الرفع تشریعیاً والمرفوع أمراً تکوینیاً لأنهما کالإیجاد والوجود متحدان ذاتاً ووجوداً ولا اختلاف بینهما إلا بالاعتبار، ولهذا لا یمکن ان یتعلق الرفع التشریعی بالأمر التکوینی وإلا لکان تکوینیاً وهذا خلف، وعلی هذا فلابد من التصرف فی الحدیث واعمال العنایة فیه بأحد وجوه.

الأول: الالتزام بتقدیر شیء واحد فی تمام فقرات الحدیث ویکون ذلک الشیء قابلاً للرفع تشریعاً کالمؤاخذة فإنها قابلة للرفع برفع منشائها، فإذن یکون المقدر فی جمیع الفقرات المؤاخذة والرفع یتعلق بها بلحاظ منشائها.

الثانی: ان یکون المقدر فی کل فقرة من فقرات الحدیث الأثر القابل

ص:100


1- (1) - فرائد الأصول ج 1 ص 385.

للرفع المناسب لها، مثلاً الأثر المناسب تقدیره فی جملة الخطأ والنسیان المؤاخذة علی أساس أن الفعل الخطائی والمنسی غیر قابل لتعلق التکلیف به وان کان الخطاء أو النسیان عن تقصیر، ولهذا لا معنی لأن یکون المقدر فیها الوجوب أو الحرمة، بینما الأثر المناسب تقدیره فی جملة الإکراه والاضطرار وما لا یطیقون هو الحکم الشرعی کالحرمة.

الثالث: ان یکون المقدر فی الکل جمیع الآثار الشرعیة أعم من التکلیفیة والوضعیة، بان یکون المرفوع تمام الآثار الشرعیة المترتبة علی الأفعال الخارجیة إذا کان صدورها من المکلف خطاءً أو نسیاناً أو أکراهاً أو اضطراراً أو غیر ذلک.

الرابع: ان یکون الرفع فی الحدیث متجها إلی نفس العناوین المذکورة فیه مباشرة بما هی موجودة فی عالم التشریع والجعل لا بما هی موجودة فی عالم الخارج.

وبکلمة أنه لا یمکن ان یکون الرفع فی الحدیث متجها إلی العناوین الموجودة فیه بلحاظ وجودها التکوینی فی عالم العین، ضرورة أن الرفع التشریعی لا یمکن ان یتعلق بالأمر التکوینی وإلا لکان أمراً تکوینیاً وهذا خلف، ولکن لا مانع من ان یکون متجها إلی نفس هذه العناوین بلحاظ وجودها فی عالم التشریع والجعل، فشرب الخمر مثلاً الصادر من المکلف خطاءً أو نسیاناً أو اضطراراً مرفوع فی عالم التشریع والجعل، بمعنی ان الشارع لم یجعله مورداً للحرمة ومتعلقاً لها.

وان شئت قلت ان لشرب الخمر وجودین: أحدهما وجوده العینی

ص:101

الخارجی فی عالم العین والخارج، والآخر وجوده الاعتباری التشریعی فی عالم الجعل والتشریع، والرفع فی الحدیث لا یمکن ان یکون متجهاً إلی وجوده الأول لأنه غیر قابل للرفع تشریعاً، ولکن لا مانع من أن یکون متجهاً إلی وجوده الثانی فی عالم التشریع والجعل، لان معنی رفعه فی هذا العالم عدم جعله مورداً للحرمة ومتعلقاً لها، وعلیه فشرب الخمر الصادر من المکلف خطاءً أو نسیاناً لیس متعلقا للحرمة لا أن الحرمة مرفوعة عنه، إذ فرق بین ان تکون حرمة الشرب مرفوعة عنه فی حال صدوره نسیاناً أو خطاءً، وبین ان الشارع لم یجعل الشرب فی هذه الحالة متعلقاً للحرمة، وحیث ان الرفع فی لسان الحدیث المتعلق بالأشیاء المذکورة فیه رفع تشریعی، فیکون هذا قرینة علی أنه تعلق بوجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع، باعتبار ان أمرها بید الشارع فی هذا العالم رفعاً ووضعاً لا بوجوداتها التکوینیة فی عالم التکوین والخارج، لانها غیر قابلة للرفع تشریعاً، نظیر قولهعلیه السلام (لا رهبانیة فی الإسلام)، فإن النفی متجه إلی وجود الرهبانیة فی عالم التشریع والجعل وهو وجودها التشریعی فیه، نظیر لاربا بین الوالد والولد وهکذا، وما نحن فیه من هذا القبیل.

والخلاصة أن النفی فی لسان الدلیل إذا کان متجهاً إلی الموضوع کالأمثلة المذکورة فی الحدیث، فالمنفی فی الحقیقة الحکم بلسان نفی الموضوع تشریعاً.

وعلی هذا فالمرفوع فی الحدیث الفعل الخطائی بوجوده التشریعی فی عالم الاعتبار والجعل وهکذا بالنسبة إلی سائر الفقرات، ولهذا یکون مرجعه

ص:102

علی نفی الحکم فی الحقیقة بلسان نفی الموضوع تشریعاً لا تکویناً، ونتیجة هذا الوجه اختصاص الأحکام الشرعیة الواقعیة بغیر المخطئ والناسی والمضطر والمکره وما شابه ذلک، لان مقتضی هذا الوجه هو ان عدم الخطأ وعدم النسیان وعدم الاضطرار وهکذا مأخوذ فی موضوع الأحکام الشرعیة فی مرحلة الجعل.

الخامس: ان یکون الرفع فی الحدیث متجهاً إلی نفس تلک الأشیاء بوجوداتها التکوینیة تنزیلاً وتعبداً لا حقیقة نظیر لاربابین الوالد والولد، فإن نفی الربا فیه نفی تنزیلی لا نفی لوجود الربا فی عالم التشریع والجعل، وعلی هذا فإذا شرب المکلف الخمر خطاءً أو نسیاناً، فهو بمنزلة عدم الشرب تعبداً لا واقعاً وحقیقة، وهذا فی نهایة المطاف یرجع إلی نفی الحکم، إذ لا معنی لنفی الموضوع تنزیلاً إلا نفی حکمه، فإذن یرجع هذا الوجه إلی الوجه السابق لباً وان کانا مختلفین صورة فی مقام الإثبات، إذ علی هذا الوجه فالرفع فی الحدیث متجه إلی وجودات الأشیاء المذکورة فیه بلحاظ عالم العین والخارج تنزیلاً وتعبداً، وعلی الوجه السابق متجه إلی وجوداتها التشریعیة بلحاظ عالم الجعل والتشریع، فعلی الأول یکون الإسناد مجازیاً وعلی الثانی یکون حقیقیاً، وعلی کلا التقدیرین یکون فی الحقیقة ومقام اللب نفی تشریع الحکم وجعله فی الواقع، فإذن الفرق بینهما إنما هو فی الصورة لا فی اللب والجوهر، بل الظاهر أن مرد الرفع التنزیلی لباً إلی الرفع بلحاظ عالم التشریع حقیقة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انه یمکن تصحیح إسناد

ص:103

الرفع فی الحدیث بأحد الوجوه المذکورة المتقدمة.

ثم ان الظاهر من هذه الوجوه، هل هو الوجه الأول أو الثانی أو الثالث أو الرابع أو الخامس؟

والجواب الظاهر هو الوجه الرابع، لأن الوجه الأول والثانی والثالث بحاجة إلی تقدیر شیء وهو خلاف الأصل وبحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک، وأما الوجه الخامس فمضافاً إلی أنه بحاجة إلی التنزیل والتعبد فلا یصح فی فقرة ما لا یطیقون، إذ لا وجود لها فی الخارج لکی یکون اسناد الرفع إلیه بالتنزیل مع ان ظاهر الحدیث ان اسناد الرفع فی تمام فقراته علی نسق واحد، فإذن یدور الأمر بین الوجه الأول والوجه الرابع، وقد عرفت ان الظاهر هو الوجه الرابع.

ولکن قد یقال کما قیل(1) أن الظاهر هو الوجه الأول وان المقدر فی جمیع فقرات الحدیث المؤاخذة، فهنا دعویان: الأولی الظاهر هو الوجه الأول دون الوجه الرابع، الثانیة أن الوجه الأول أظهر من الوجه الثانی والثالث.

أما الدعوی الأولی فیمکن تقریبها بانه لابد من التصرف فی ظاهر الحدیث، لأن ظاهره إسناد الرفع إلی العناوین التکوینیة وهو لا یمکن، وحینئذٍ إما ان یلتزم بالتقدیر أو بأن مصب الرفع وجوداتها فی عالم التشریع والجعل وکلاهما خلاف الظاهر، فکما أن التقدیر خلاف الظاهر فکذلک جعل مصب الرفع وجوداتها التشریعیة، ولکن مع هذا فالترجیح للتقدیر، وذلک لان المتفاهم العرفی من قوله رفع عن أمتی التسعة، الخطاء والنسیان وغیرهما هو

ص:104


1- (1) - فرائد الأصول ج 1 ص 386.

الوجه الأول بعد ما لا یمکن رفع هذه العناوین التکوینیة بأنفسها، وأما توجیه الرفع وإسناده إلیها بلحاظ وجوداتها التشریعیة بحاجة إلی عنایة زائدة.

وأما الدعوی الثانیة، فیمکن تقریبها بان المتبادر من الحدیث هو ان المقدر فی جمیع فقراته شیء واحد سنخاً وهو لیس إلا المؤاخذة.

ولکن کلتا الدعویین باطلة:

أما الدعوی الأولی: فلأنه لا یمکن الأخذ بالوجه الأول، لأنه خلاف ظاهر الحدیث، حیث أن الظاهر منه عدم تقدیر شیء فیه والتقدیر بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً وهذا بخلاف الوجه الرابع، بیان ذلک أن فی الحدیث الشریف ظهورین، الأول ظهوره السیاقی فی عدم التقدیر، الثانی ظهوره فی إسناد الرفع إلی العناوین المذکورة فیه کعنوان الخطأ والنسیان والاضطرار ونحوها مباشرة وبین الظهورین تنافی، لان الظهور الأول ینفی التقدیر بالمطابقة ویثبت الوجه الرابع بالالتزام، علی أساس ان الظهور من الامارات التی تکون مثبتاتها حجة، والظهور الثانی ینفی إسناد الرفع إلی العناوین المذکورة بلحاظ وجوداتها التشریعیة فی عالم الجعل والتشریع ویثبت التقدیر بالإلتزام، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أنه لا یمکن التمسک بشیء من الظهورین فی المقام، وذلک لأن التمسک بأصالة الظهور إنما هو فیما إذا کان المراد الجدی من اللفظ غیر معلوم ویشک فی أن المراد الاستعمالی الذی هو معلوم من اللفظ، هل هو مطابق للمراد الجدی أو لا، وفی مثل ذلک یتمسک بأصالة الظهور

ص:105

ویحکم بمطابقة المراد الاستعمالی للجدی النهائی، وأما إذا کان المراد الجدی معلوماً والشک یکون فی المراد الاستعمالی وانه مردد بین أمرین، فلا یمکن التمسک بأصالة الظهور، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإن المراد الجدی فیه معلوم وهو ان المرفوع فی الحدیث الحکم الشرعی دون نفس العناوین المذکورة فیه، والشک إنما هو فی کیفیة استعمال کلمة (رفع) فی الحدیث، وهل أنها مستعملة فی رفع العناوین المذکورة تنزیلاً وتعبداً أو فی رفعها بوجوداتها التشریعیة أو فی رفع المؤاخذة، فإذن الشک إنما هو فی المستعمل فیه هذه الکلمة، وأما المراد الجدی النهائی منها فهو معلوم علی جمیع التقادیر، وفی مثل ذلک لا یمکن التمسک بأصالة الظهور لعدم الظهور لها، باعتبار أنا لا ندری أنها مستعملة فی رفع المؤاخذة المقدرة فی هذه الفقرات أو فی رفع هذه العناوین بوجوداتها التشریعیة أو فی رفعها بوجوداتها التکوینیة تنزیلاً، فلا ظهور لها فی شیء من هذه المعانی حتی یتمسک به هذا.

ولکن الأمر لیس کذلک، إذ لا شبهة فی ظهور الحدیث فی اسناد الرفع إلی نفس العناوین المذکورة فیه وعدم تقدیر شیء فیه، وحیث ان هذا الرفع رفع تشریعی، فلا یمکن ان یکون المرفوع نفس هذه العناوین بوجوداتها التکوینیة، فإذن هذا قرینة علی أن إسناد الرفع إلیها إنما هو بلحاظ وجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع، وعلی هذا فلا یکون هناک تصرف فی إسناد الرفع إلی نفس العناوین المذکورة، وإنما التصرف فی أن هذا الإسناد إنما هو بلحاظ وجوداتها التشریعیة وهذا بخلاف التقدیر، فإنه خلاف هذا الظهور.

ص:106

وبکلمة أن ما تقدم من ان الحدیث مجمل من حیث المعنی المستعمل فیه لا أصل له، إذ لا شبهة فی ظهور الحدیث فی إسناد الرفع إلی نفس العناوین المذکورة فیه، ولا یکون الأمر مردداً بین إسناد الرفع إلیها واسناده إلی المقدر فی هذه الفقرات، لان التقدیر خلاف الأصل وبحاجة إلی قرینة ولا قرینة علیه لا فی الداخل ولا فی الخارج، بینما القرینة موجودة علی أن إسناد الرفع إلی هذه العناوین إنما هو بلحاظ وجوداتها التشریعیة فی عالم الجعل والتشریع لا بلحاظ وجوداتها التکوینیة لأنها غیر قابلة للرفع تشریعاً، لان الرفع التشریعی إنما یتعلق بالأمر التشریعی، ویستحیل أن یتعلق بالأمر التکوینی وإلاّ لزم أحد المحذورین، إما ان یکون الرفع تکوینیاً أو یکون المرفوع تشریعیاً، ویستحیل أن یکون أحدهما تکوینیاً والآخر تشریعیاً، لان الرفع عین المرفوع، ولا فرق بینهما ذاتاً وحقیقة إلا بالاعتبار کالجعل والمجعول والإیجاد والوجود، فإذن نفس تعلق الرفع بها من الشارع قرینة علی أنه بلحاظ وجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع فإنها بید الشارع وضعاً ورفعاً، وهذا بخلاف الالتزام بالتقدیر، فإنه یستلزم رفع الید عن هذا الظهور، وأما إسناده إلیها تنزیلاً وتعبداً، فهو یرجع فی الحقیقة إلی إسناده إلیها بلحاظ وجوداتها التشریعیة ولا معنی له إلا ذلک.

بقی هنا شیء وهو ان الحدیث علی کافة الاحتمالات والوجوه فیه حاکم علی أدلة الأحکام الواقعیة المجعولة للأشیاء بعناوینها الأولیة، باعتبار أن الحدیث ناظر إلیها ویدل علی أن تلک الأشیاء إذا صدرت عن المکلف خطاءً أو نسیاناً أو اضطراراً أو إکراهاً فهی مرفوعة، فیکون لسانه لسان رفع

ص:107

الحکم برفع موضوعه.

ولکن کیفیة هذه الحکومة تختلف باختلاف هذه الوجوه.

أما علی الوجه الأول، فتکون حکومته علی أدلة الأحکام الواقعیة إنما هی من جهة نظره الشخصی إلی عقد الحمل فیها وهو الأحکام الثابتة علی موضوعاتها، ویدل علی نفیها وعدم جعلها فی حالات خاصة وهی حالة الخطاء أو النسیان أو الاضطرار أو الإکراه.

وبکلمة أن الحدیث علی هذا الوجه ناظر إلی الأحکام الشرعیة التی تدل أدلتها علی ثبوتها وجعلها للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج ورافع لها فی مرحلة الجعل والتشریع بعنوان ثانوی طارئ علی موضوعاتها کعنوان الخطأ والنسیان ونحوهما، ویوجب تقیید إطلاقات أدلة هذه الأحکام الشرعیة بما إذا لم یطرأ علی موضوعاتها شیء من العناوین المذکورة، وأما مع طرو هذه العناوین علیها، فیکشف الحدیث عن عدم جعل تلک الأحکام لها فی الشریعة المقدسة، هذا نظیر حکومة حدیث لا ضرر ولا حرج علیها.

والضابط فی هذه الحکومة التی یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی الأدلة الأولویة بعنوان ثانوی، هو انه لو لا الدلیل المحکوم فی الشریعة المقدسة لکان الدلیل الحاکم لغواً، وتطبیق ذلک علی المقام هو ان الحدیث الشریف ظاهر فی ان العناوین المأخوذة فی لسان الحدیث کعنوان الخطأ والنسیان والاضطرار والإکراه وغیر ذلک مأخوذ کمعرفات للأفعال الخارجیة بعناوینها الأولیة التی هی محکومة بالأحکام الواقعیة، ومفاد الحدیث هو رفع هذه الأحکام الشرعیة الواقعیة عنها عند طرو هذه العناوین علیها کعنوان الخطأ والنسیان

ص:108

ونحوهما، وعلی هذا فبطبیعة الحال یکون الحدیث ناظراً إلی الأحکام الثابتة لتلک الأفعال بعناوینها الأولیة بأدلتها من الکتاب والسنة ورافع لها بعناوین ثانویة طارئة علیها، ومن الواضح أنه لو لا جعل تلک الأحکام فی الشریعة المقدسة لها، لکان الحدیث لغواً کحدیث لا ضرر ولا حرج، فلذلک لابد من تقدیم الحدیث علی أدلة تلک الأحکام وتقیید إطلاقها بغیر موارده، وان کانت النسبة بینه وبین کل دلیل من أدلة الأحکام الشرعیة الأولیة عموماً من وجه، إلا أن النسبة لا تلحظ بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم، مثلاً ما دل علی حرمة شرب المسکر یشمل بإطلاقه شربه فی حال الخطأ والنسیان والاضطرار والإکراه وغیر ذلک، وحدیث الرفع بإطلاقه یشمل شرب المسکر وشرب النجس وغیرهما، فإذن یکون مورد الالتقاء والاجتماع هو شرب المسکر فی حال الخطأ أو النسیان أو الاضطرار، فإن مقتضی إطلاق ما دل علی حرمة شرب المسکر انه حرام، ومقتضی إطلاق حدیث الرفع انه حلال وحرمته مرفوعة واقعاً، ولکن مع هذا لابد من تقدیم إطلاق الحدیث علی إطلاق دلیل حرمة شرب المسکر، علی أساس ما مر من النکتة وهی أنه لو لا دلیل حرمة الشرب وأدلة سائر المحرمات لکان الحدیث لغواً.

فالنتیجة أنه لا شبهة فی تقدیم حدیث الرفع علی أدلة الأحکام الشرعیة الأولیة، وسبب هذا التقدیم هو نظره الشخصی إلیها، بحیث لو لا تلک الأدلة فی الواقع لکان الحدیث لغواً صرفاً.

ودعوی أن تقدیم حدیث الرفع علی ضوء هذا الوجه إنما هو من جهة نظره إلی عقد الوضع لا إلی عقد الحمل، بلحاظ ان المرفوع هو الأفعال

ص:109

المعنونة بالعناوین المذکورة فیه بوجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع والجعل وبرفعها یرتفع الحکم، فإذن مفاد الحدیث رفع الحکم بلسان رفع الموضوع، کقوله لاربا بین الوالد والولد.

مدفوعة بأن الرفع فی الحدیث متجه إلی نفی موضوعیة الأفعال المعنونة بالعناوین المزبورة، ونفی موضوعیتها عبارة أخری عن نفی حکمها، إذ فرق بین نفی موضوعها وبین نفی موضوعیة موضوعها، فلو کان الرفع فی الحدیث متجها إلی نفی موضوعها، لکان الحدیث ناظراً إلی نفی الحکم بلسان نفی موضوعه، ولکن الأمر لیس کذلک، لان الموضوع بما انه امر تکوینی، فلا یمکن تعلق الرفع الشرعی به، وهذا قرینة علی أن الرفع فیه متجه إلی نفی موضوعیة موضوعه فی مقام التشریع والجعل، ونفی الموضوعیة مساوق لنفی الحکم.

وأما علی الوجه الخامس، وهو ان الرفع فی الحدیث متجه إلی نفس العناوین التکوینیة المذکورة فیه بلحاظ وجوداتها الواقعیة تنزیلاً وتعبداً لا حقیقة، فتکون حکومته علی أدلة الأحکام الواقعیة المجعولة للأشیاء بعناوینها الأولیة من جهة نظره إلی عقد الوضع نظیر حکومة لا ربا بین الوالد والولد علی أدلة حرمة الربا، فإن دلیل الحاکم یرفع الحکم بلسان رفع موضوعه، فالحدیث فی المقام یرفع الحکم بلسان رفع موضوعه، فإذن هذا الوجه یختلف عن الوجه الرابع وان کان شریکاً معه فی نکتة التقدیم، وهی انه لو لا الدلیل المحکوم لکان الدلیل الحاکم لغواً.

وأما علی الوجه الأول والثانی والثالث، فتکون حکومته من باب نظره

ص:110

إلی الحکم ابتداءً، فإنه ناظر إلی رفع ما یترتب علی الفعل الخطائی أو المنسی أو الاضطراری من الأثر الشرعی، والفرق بین الحکومة علی ضوء هذه الوجوه والحکومة علی ضوء الوجه الرابع، هو أن الحدیث علی ضوء هذه الوجوه ناظر إلی نفی الحکم ابتداءً، وعلی ضوء الوجه الرابع ناظر إلی نفی موضوعیة الأفعال المعنونة بالعناوین المذکورة فیه فی عالم التشریع والجعل ولکنه مساوق لنفی الحکم لباً وثبوتاً، وأما فی مقام الإثبات فالوجوه المذکورة مبنیة علی الإلتزام بالتقدیر بینما هذا الوجه لا یبتنی علی التقدیر.

نتائج البحث عدة نقاط النقطة الأولی: ان حدیث الرفع المشتمل علی جملة ما لا یعلمون ضعیف من ناحیة السند، وتعبیر شیخنا الأنصاری قدس سره عنه بالصحیح فی غیر مورده.

النقطة الثانیة: ان الرفع فی الحدیث قد اسند فی أکثر فقراته إلی الأمر التکوینی، وحیث انه لا یمکن ان یتعلق الرفع التشریعی بالأمر التکوینی وإلاّ لزم کون الرفع تکوینیاً وهذا خلف، ولهذا لابد من علاج هذه المشکلة بأحد وجوه.

الأول الإلتزام بالتقدیر فیها وان متعلق الرفع هو الأمر المقدر.

الثانی ان إسناد الرفع إلی الأمور التکوینیة فی هذه الفقرات إنما هو بلحاظ وجوداتها الشرعیة فی عالم الجعل والاعتبار، والوجودات التشریعیة أمرها بید الشارع وضعاً ورفعاً.

ص:111

الثالث ان إسناد الرفع إلیها إسناد تنزیلی تعبدی لا حقیقی.

النقطة الثالثة: ان أظهر هذه الوجوه هو الوجه الثانی، أما الوجه الأول فهو بجمیع محتملاته خلاف الأصل، لأن مقتضی الأصل عدم التقدیر.

وأما الوجه الثالث فهو خلاف الظاهر، لأن الظاهر بمناسبة الحکم والموضوع الإرتکازیة تقتضی ان الرفع فی الحدیث متجه إلی نفی موضوعیة هذه الأفعال المعنونة بالعناوین المذکورة فی عالم التشریع والجعل، لا أنه متجه إلی رفعها بوجوداتها التکوینیة تعبداً وتنزیلاً، فإن رفعها کذلک یرجع لباً إلی رفع موضوعیتها فی عالم التشریع، وهذا هو الوجه الثانی وإلا فلا معنی لرفعها تعبداً وتنزیلاً.

النقطة الرابعة: أن حدیث الرفع بتمام محتملاته حاکم علی الأدلة الأولیة وان حکومته علیها من وجهة نظره الشخصی إلی تلک الأدلة سواء أکان النظر إلی عقد وضعها أو عقد حملها.

الجهة الثالثة فی مفاد جملة ما لا یعلمون یقع فی مقامین

وأما الکلام فی الجهة الثالثة: فیقع فی جملة ما لا یعلمون وتحدید مفادها سعة وضیقاً وکیفیة دلالتها علی أصالة البراءة الشرعیة فی مقابل أصالة الاحتیاط، والکلام فی مفاد هذه الجملة یقع فی مقامین:

الأول: ان المراد من الرفع فی هذه الجملة، هل هو رفع ظاهری أو واقعی کما فی سائر الجملات.

الثانی: علی تقدیر کونه ظاهریاً، فهل ظاهریته بلحاظ الحکم المرفوع أو بلحاظ الرفع والمرفوع حکم واحد.

المقام الأول المراد من الرفع هل هو الرفع الظاهری أو الواقعی

أما المقام الأول: فالظاهر بل لا شبهة فی أن الرفع فی هذه الجملة لیس

ص:112

رفعاً واقعیاً للحکم الواقعی غیر المعلوم، وذلک لأن الرفع فی نفسه وان کان ظاهراً فی الرفع الواقعی، لان لفظ الرفع کسائر الألفاظ موضوع لمعنی واقعی، إلا انه لا یمکن الأخذ بهذا الظهور، لاستلزامه اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها.

وعلی هذا فقوله صلی الله علیه و آله فی الحدیث، (رفع عن امتی التسعة منها ما لا یعلمون) ظاهر فی إسناد الرفع إلی نفس ما لا یعلمون وهو التکلیف الواقعی المجهول، وحیئنذٍ فالتصرف فیه أما بإسناد الرفع إلی إیجاب الاحتیاط إزاء التکلیف الواقعی المجهول وغیر المعلوم أو بتطعیم الظاهریة فی نفس الرفع، لأن الرفع ان اسند إلی ایجاب الاحتیاط فالتصرف إنما هو فی المرفوع لا فی الرفع، وان اسند إلی التکلیف الواقعی المشکوک فالتصرف إنما هو فی الرفع، بمعنی ان رفعه ظاهری لا واقعی، وکلا التصرفین خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک.

والقرینة فی جملة ما لا یعلمون موجودة وهی تلزم التصرف فی کلمة الرفع أما فی نفسها أو فی إسناده إلی المرفوع، وذلک لأنه لا یمکن الحفاظ علی ظاهر الحدیث، لان ظاهره هو ان المرفوع نفس ما لا یعلمون وهو الحکم الواقعی المشکوک، ولازم ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالمین بها، وهذا أما مستحیل او مقطوع البطلان، لأن اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم وعدم ثبوتها للجاهل، ان کان بلحاظ أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة فهو مستحیل، لاستلزامه الدور وتوقف الشیء علی نفسه وتقدمه علیها.

ص:113

وان کان بلحاظ أخذ العلم بالحکم فی مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، فهو وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنا نقطع بعدم وقوع ذلک فی الأحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بشکل عام، بداهة أن الأحکام الواقعیة ثابتة فی الواقع کان المکلف عالماً بها أم جاهلاً، وتدل علی ذلک إطلاقات الأدلة من الکتاب أو السنة، وأیضاً لازم ذلک سقوط مجموعة کبیرة من البحوث الأصولیة بسقوط موضوعها کمبحث حجیة الامارات والأصول العملیة برمتها وهذا کما تری، لان موضوع هذه البحوث کافة الشک فی الحکم الفعلی الواقعی، فإن جعل الامارة حجة إنما هو فیما إذا کان مدلولها حکماً فعلیاً حتی تکون منجزة له وإلا کان جعل الحجیة لها لغواً وکذلک الحال فی الأصول العملیة، فإن جعلها من قبل الشارع فی مواردها إنما هو فیما إذا کانت الأحکام الواقعیة فی مواردها فعلیة بفعلیة موضوعاتها بتمام قیودها وإلا لکان جعلها لغواً صرفاً لعدم ترتب أثر عملی علیها.

هذا إضافة إلی أن لازم هذا الفرض اختصاص فعلیة الحکم الواقعی بالعالم به، باعتبار انه مأخوذ فی موضوعه فی مرتبة المجعول لا فی مرتبة الجعل، لان جعله مطلق ولا یختص بالعالم به والمجعول وهو الحکم الفعلی مختص بالعالم، مع ان ظاهر قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن أمتی التسعة) هو رفع الحکم عن مرتبة الجعل عن الجاهل واختصاصه بالعالم فی هذه المرتبة، وقد مر أنه غیر معقول لاستلزامه الدور وتقدم الشیء علی نفسه.

فالنتیجة أنه لا یمکن ان یکون الرفع فی جملة ما لا یعلمون رفعاً واقعیاً للحکم الواقعی المجهول، لما مر من أن ذلک إما مستحیل ذاتاً أو ان وقوعه

ص:114

خلاف الضرورة فی الشرع، فإذن لابد من التصرف اما فی مادة الرفع وإرادة الرفع الظاهری منها، أو التصرف فی المرفوع وإرادة الحکم الظاهری منه کإیجاب الاحتیاط.

وهذا بخلاف الرفع فی سائر الجملات، فإنه واقعی، لأن الخطأ رافع واقعاً للحکم الخطائی وکذلک النسیان والاضطرار والإکراه وغیرها، بینما الجهل لا یکون رافعاً للحکم إلا ظاهراً.

وعلیه فتفترق جملة ما لا یعلمون فی الحدیث عن باقی الجملات فی نقطة، وهی ان الرفع فی الأولی ظاهری لا واقعی وفی الباقی واقعی لا ظاهری، وهذا وان کان خلاف الظاهر إلا انه لابد من الالتزام به، باعتبار انه لا یمکن أن یکون المراد من الرفع فی جملة مالا یعلمون رفعاً واقعیاً اما ثبوتاً أو إثباتاً هذا.

کلام المحقق العراقی فی المقام و المناقشة فیه

وقد ذکر المحقق العراقی(1) قدس سره فی وجه أن الرفع فی جملة مالا یعلمون ظاهری لا واقعی لأمرین:

الأول: ان حدیث الرفع حیث انه قد ورد فی مقام الامتنان علی الأمة، فیختص برفع ما یکون وضعه علی خلاف الامتنان کإیجاب الاحتیاط مثلاً، فإن وضعه علی المکلف، حیث انه علی خلاف الامتنان، فالحدیث یختص برفعه، فمصب الرفع ما یکون فی وضعه علی المکلف خلاف المنة، وما لا یکون فی وضعه خلاف المنة فهو خارج عن مصب الرفع فی الحدیث وان کان فی رفعه امتنان، ومن هنا لا یشمل جملة ما لا یعلمون الحکم الواقعی المجهول

ص:115


1- (1) - نهایة الأفکار ج 3 ص 214.

الثابت فی المرتبة السابقة علی الشک، فإنه بوجوده الواقعی لا یکون علی خلاف الامتنان ولا یکون ضیقاً علی المکلف حتی یکون مشمولاً للحدیث.

ولکن قد ظهر مما مرّ انه لا تصل النوبة لإثبات ان الرفع فی جملة ما لا یعلمون رفع ظاهری لا واقعی، بأن الحدیث قد ورد مورد الامتنان فلا یشمل الحکم الواقعی المجهول، وذلک لما عرفت من انه لا یمکن ان یکون الرفع فی جملة ما لا یعلمون رفعاً واقعیاً اما ثبوتاً أو إثباتاً لا أنه ممکن، ولکن ورود الحدیث فی مقام الامتنان قرینة علی أن الرفع ظاهری لا واقعی.

وبکلمة أن ظاهر ما ذکره قدس سره فی تقریر بحثه انه یمکن ان یکون الرفع فی جملة مالا یعلمون واقعیاً، بان یکون المرفوع التکلیف المشکوک الواقعی بتمام مراتبه، ولکن ورود الحدیث مورد الامتنان یقتضی ان یکون الرفع ظاهریاً ومتجهاً إلی بعض مراتبه وهو إیجاب الاحتیاط، وتخصیص الحدیث بما یکون فی وجوده منة وضیق فإنه مرفوع به، وأما ما لا یکون فی وضعه ووجوده منة علی المکلف وان کان فی رفعه منة وتوسعة علیه، فهو لا یکون مشمولاً له.

ولکن قد عرفت انه یستحیل ان یکون المرفوع فی جملة مالا یعلمون التکلیف الواقعی المجهول، فإن لازم ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل، وقد تقدم انه مستحیل ثبوتاً أو إثباتاً وان کان ممکناً ثبوتاً، فإذن لیس عدم الشمول من جهة انه لیس فی وجود التکلیف الواقعی المشکوک ضیق علی المکلف، هذا بناء علی ان المرجع فی موارد الشک فیه قاعدة القبح، فعندئذ لا ضیق من قبله، وأما بناء علی القول بان

ص:116

المرجع فیها قاعدة حق الطاعة والاشتغال، فیکون وجوده فی الواقع ضیقاً علی المکلف وعلیه فیکون مشمولاً للحدیث.

هذا إضافة إلی أنه لا وجه لما ذکره قدس سره من أن الحدیث لا یشمل ما لم یکن فی وضعه ضیق علی المکلف وکلفة وان کان فی رفعه امتنان علیه وتوسعة له، وذلک لأنه لا یتصور ان لا یکون فی وضع التکلیف علی المکلف کلفة وضیق علیه ویکون فی رفعه امتنان وسعة له، ضرورة ان الامتنان إنما یتصور فیما إذا کان المقتضی للضیق موجوداً وإلا فلا یکون فی رفعه امتنان، فإذا لم یکن التکلیف المشکوک الواقعی منجزاً فی الواقع من جهة قاعدة القبح، فلا یکون فی رفعه امتنان، لان وجوده وعدمه بالنسبة إلی المکلف حینئذٍ علی حد سواء هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری إنا لو سلمنا أنه لا مانع من تخصیص الأحکام الواقعیة بالعالم بها وعدم جعلها للجاهل بدون لزوم أی محذور لا ثبوتاً ولا إثباتاً کما هو الحال فی سائر فقرات الحدیث، فلا موجب لرفع الید عن ظهور کلمة الرفع فی الرفع الواقعی، بأن یکون المرفوع فی جملة مالا یعلمون هو التکلیف الواقعی المشکوک واقعاً کما هو الحال فی باقی جملات الحدیث، وعلی هذا فلا موجب لرفع الید عن ظهور الرفع فی الرفع الواقعی کما هو الحال فی سائر الفقرات.

وکون الحدیث فی مقام الامتنان بالنسبة إلی جمیع فقراته یقتضی کون الرفع فی الجمیع واقعیاً، ویکفی فی صدق الامتنان ثبوت المقتضی لو لا المانع، والمفروض ان المتقضی فی الکل موجود، فإذن لا مقتضی للتفکیک بین الرفع

ص:117

فی جملة ما لا یعلمون وبینه فی سائر الجملات بحمل الرفع فی الأولی علی الرفع الظاهری وحمله فی الباقی علی الرفع الواقعی.

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق العراقی قدس سره لا یرجع إلی معنی محصل.

کلام بعض المحققین فی المقام و المناقشة فیه

ومن ذلک یظهر ان ما أورده بعض المحققین(1) قدس سره علی ما فی تقریر بحثه علی ما أفاده المحقق العراقی من عدم شمول جملة ما لا یعلمون فی حدیث الرفع الحکم الواقعی المشکوک بقرینة وروده فی مقام الامتنان ولا امتنان فی رفعه، حیث لا کلفة فی وضعه ووجوده فی الواقع، وحاصل ما أورده قدس سره ان هذه القرینة مبنیة علی مسلک المشهور، من أن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة قبح العقاب بلا بیان، إذ علی هذا المسلک لا کلفة ولا مشقة فی التکلیف الواقعی المجهول فی نفسه بقطع النظر عن إیجاب الاحتیاط، لأنه إنما یوجب الکلفة بتوسط إیجاب الاحتیاط.

وأما بناء علی ما هو التحقیق من أن الأصل الأولی فیها قاعدة حق الطاعة والاشتغال دون قاعدة القبح، فالتکلیف الواقعی بوجوده الاحتمالی موضوع لحکم العقل بلزوم الامتثال بلا حاجة إلی إیجاب الاحتیاط، وعلی هذا حیث ان فی وضعه کلفة ومشقة، فلا مانع من شمول حدیث الرفع له، إذ فی رفعه حینئذٍ امتنان وتوسعة، وجه الظهور ما مرّ من انه لا یمکن ان یکون المرفوع جملة ما لا یعلمون التکلیف الواقعی عند عدم العلم به، لأن لازم ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بالعالم بها، وهذا

ص:118


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 41.

غیر ممکن ثبوتاً وإثباتاً أو إثباتاً فقط، وعلی الجملة فحدیث الرفع لا یمکن ان یکون رافعاً للتکلیف الواقعی عند عدم العلم به وان لم یرد فی مقام الامتنان، ضرورة انه لا یمکن ان یکون المرفوع فی جملة مالا یعلمون التکلیف الواقعی المشکوک واقعاً، سواء أکان الحدیث وارداً فی مقام الامتنان أم لا، وعلی هذا فلا فرق بین القولین فی المسألة، هما القول بأن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة القبح، والقول بان الأصل الأولی فیها قاعدة حق الطاعة، فإنه علی کلا القولین لا یعقل ان یکون الحدیث رافعاً للتکلیف الواقعی عند عدم العلم به واقعاً مطلقاً أی وان لم یکن مفاده الامتنان، وان ارید برفع التکلیف الواقعی المشکوک رفعه ظاهراً لا واقعاً، فقد تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن حکم العقل بقاعدة حق الطاعة معلق علی عدم وصول الترخیص فی ترک هذا الحق، وإلا انتفی حکم العقل بانتفاء ما علق علیه، ومن هنا تکون أصالة البراءة الشرعیة واردة علی قاعدة حق الطاعة، لان منشأها حکم العقل، بأن الوجود الاحتمالی للتکلیف الواقعی منجز ومساوق لاحتمال العقاب بنظر العقل، ووجوب الامتثال معلق علی عدم ترخیص الشارع فی ترک امتثاله.

الثانی: ان الرفع متأخر عن الشک، باعتبار ان الشک والجهل علة له والمعلول متأخر عن العلة، والشک وعدم العلم متأخر عن الحکم الواقعی بملاک تأخر الشک عن ذات المشکوک، فإذن یکون الرفع متأخراً عن الحکم الواقعی المشکوک، فإذا کان متأخراً استحال ان یکون رافعاً له، لأن رفع کل

ص:119

شیء عبارة عن نقیضه وبدیله ونقیض الشیء فی مرتبته، فإذن حیث ان الرفع والمرفوع نقیضان فهما فی مرتبة واحدة، وعلی هذا فالرفع فی الحدیث بما أنه متأخر عن الشک وعدم العلم بالحکم الواقعی، باعتبار ان الشک فیه مأخوذ فی موضوع الرفع، والشک متأخر عن الحکم الواقعی باعتبار أنه متعلقه، فیکون الرفع متأخراً عن الحکم الواقعی بمرتبتین، فلا یمکن ان یکون رافعاً له، وإلا لزم اما محذور تأخر الحکم الواقعی عن مرتبته إلی مرتبة الرفع المتأخرة، أو محذور تقدم الرفع علی مرتبته إلی مرتبة الحکم الواقعی المتقدمة وکلاهما مستحیل، لأن الرفع والمرفوع نقیضان والنقیضان فی مرتبة واحدة.

وغیر خفی ان هذا الأمر مبنی علی الخلط بین الرفع التکوینی والرفع التشریعی، لان الرفع ان کان تکوینیاً، فلابد ان یکون فی مرتبة المرفوع، إذ لا یمکن ان یکون الرفع متأخراً عن المرفوع، وأما إذا کان الرفع تشریعیاً کما فی المقام، فمعناه هو ان الشارع یرفع الحکم الواقعی عند عدم العلم به والجهل، وهذا مرجعه إلی أن الحکم الواقعی مجعول فی الشریعة المقدسة للعالم به دون الجاهل، وعلیه فقوله صلی الله علیه و آله فی الحدیث (رفع عن أمتی التسعة) یکشف عن أن الأحکام الواقعیة فی الشریعة المقدسة مجعولة للعامد والذاکر والمختار والعالم دون المخطئ والناسی والمضطر والمکره والجاهل، فما ذکر قدس سره من ان الرفع حیث انه متأخر رتبة عن الحکم الواقعی، فلا یمکن ان یکون رافعاً له، والألزم کون الرفع فی مرتبة متأخرة عن المرفوع مع انهما نقیضان، والنقیضان فی مرتبة واحدة لا یرجع علی معنی محصل فی المقام، لأنه لو تم فإنما یتم فی الرفع الحقیقی التکوینی لا فی مثل المقام الذی یکون الرفع فیه تشریعیاً

ص:120

وعبارة عن ان الحکم الواقعی لم یجعل للشاک والجاهل وإنما جعل للعالم به، وحدیث الرفع یدل علی ذلک، وأما توجیه کلامه وحمله علی أن مراده من رفع الحکم فی حال الجهل والشک هو أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، وحیث انه قدس سره یری استحالة ذلک، باعتبار ان العلم بالحکم متأخر عنه فلا یمکن أخذه فی موضوع نفسه، وإلا لزم کون الحکم متأخراً عنه فهو خلاف الظاهر، لأن مسألة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، مسألة أخری تعرض قدس سره لها فی محلها، وأما فی هذه المسألة، فقد ذکر قدس سره ان الرفع فی الحدیث حیث أنه متأخر عن نفس الحکم الواقعی الثابت فی المرتبة السابقة، فلا یمکن ان یکون رافعاً له، معللاً بأن الرفع والمرفوع نقیضان والنقیضان فی مرتبة واحدة، ولیس فی کلامه هنا قرینة علی ان مراده من ذلک أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، بل تعلیله استحالة هذه المسألة غیر تعلیله استحالة تلک المسألة.

نعم بناء علی ما ذکرناه آنفاً ان هذه المسألة ترجع إلی تلک المسألة ومن صغریاتها.

هذا أضافة إلی أن تأخر شیء عن شیء رتبة مع کونه مقارناً معه زمناً أو تقدم شیء علی آخر رتبة مع تقارنهما زمانا بحاجة إلی ملاک ومبرر ولا یمکن أن یکون جزافاً، فالعلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاء لحق العلیة، والشرط متقدم علی المشروط کذلک قضاءً لحق الشرطیة وهکذا، وعدم العلة لا یکون مقدماً رتبة علی المعلول وکذلک عدم الشرط علی المشروط رغم انه فی مرتبة العلة والشرط، علی أساس ان النقیضین فی رتبة واحدة، باعتبار

ص:121

ان التقدم الرتبی بحاجة إلی علة ومبرر، ولا مبرر لتقدم عدم العلة علی المعلول ولا علی عدمه بعدما کانا متقارنین زماناً، وعلی هذا فالرفع متأخر عن الشک وعدم العلم، باعتبار انه مأخوذ فی موضوعه، والحکم متأخر عن الموضوع قضاء لحق الموضوعیة والشک متأخر رتبة عن الحکم من باب تأخر الشک عن ذات المشکوک، ولکن هذا لایستلزم تأخر الرفع عن ذات الحکم الواقعی لعدم الملاک لهذا التأخر، فإن ذات الحکم لیست علة له ولا شرطاً ولا موضوعاً، ومن الواضح ان التقدم أو التأخر الرتبی لا یمکن ان یکون بلا ملاک وجزافاً، فإذا لم یکن هنا ملاک لتأخر الرفع عن ذات الحکم رتبة فلا مبرر لتأخره عنه کذالک، وقیاس المساواة عدیم النتیجة فی باب التقدم والتأخر الرتبیین، وإنما تکون له نتیجة فی باب التقدم والتأخر الزمانیین، فإذن لا موجب لتأخر الرفع عن ذات الحکم رتبة، وحینئذٍ فلا مانع من کونه رافعاً له بعد کونه مقارناً له زماناً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان ما ذکره قدس سره من الأمرین فی وجه ان الرفع فی الحدیث لا یکون رفعاً للحکم الواقعی عند عدم العلم به لا یرجع إلی معنی محصل.

المقام الثانی ظاهریة الرفع هل هو بلحاظ المرفوع أو بلحاظ نفسه

وأما الکلام فی المقام الثانی: وهو کون الرفع فی جملة ما لا یعلمون ظاهریاً لا واقعیاً، فهل ظاهریته بلحاظ المرفوع أو بلحاظ نفسه؟

کلام السید الأستاذ فی المقام و المناقشة فیه

والجواب ان فیه قولین: فذهب السید الأستاذ(1) قدس سره إلی القول الثانی، بدعوی أن المرفوع إنما هو الحکم الواقعی فی مقام الظاهر وهو مقام الشک

ص:122


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 257.

فیه، لأن الحکم المشکوک فی نفسه قابل للرفع فی هذا المقام، غایة الأمر یکون هذا الرفع رفعاً ظاهریاً وهو رفع الحکم الواقعی فی مرحلة الشک ظاهراً لا واقعاً، ولا حاجة حینئذٍ إلی الإلتزام بأن المرفوع هو إیجاب الاحتیاط، إذ علی هذا فظهور الرفع فی کونه واقعیاً وان کان محفوظاً، إلا أن ذلک یستلزم الالتزام بخلاف الظاهر من ناحیة أخری وهی ان قوله صلی الله علیه و آله (رفع ما لا یعلمون) ظاهر فی إسناد الرفع إلی نفس الموصول وهو الحکم الواقعی المشکوک لا إلی إیجاب الاحتیاط، وعلیه فإذا کان المرفوع إیجاب الاحتیاط، فلا بد من رفع الید عن هذا الظهور وهو ظهور إسناد الرفع إلی نفس ما لا یعلمون والإلتزام بالتقدیر کتقدیر إیجاب الاحتیاط وإسناد الرفع إلیه، باعتبار انه أثر الحکم المجهول، ومن الواضح ان التقدیر بحاجة إلی عنایة زائدة وقرینة تدل علی تقدیر شیء وتعیینه بإیجاب الاحتیاط لکی یکون الرفع مستنداً إلیه، هذا هو نکتة ما أختاره السید الأستاذ قدس سره.

ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری فی المقام هو الصحیح

وذهب شیخنا الأنصاری(1) قدس سره إلی القول الأول، وهو ان المرفوع ایجاب الاحتیاط لا الحکم الواقعی المشکوک فی مرحلة الظاهر هذا.

والصحیح هو ما ذهب إلیه شیخنا الأنصاری قدس سره، وذلک لأنه لیس للحکم مرتبتان من الثبوت إحداهما ثبوته فی الواقع والأخری ثبوته فی الظاهر، بل له ثبوت واحد اعتباری فی عالم الاعتبار والجعل، غایة الأمر قد یتعلق به العلم وقد یتعلق به الشک لا أن متعلق الشک مرتبة أخری من الحکم، ضرورة ان الشک تعلق بنفس ما تعلق به العلم لا أن متعلقه مرتبة

ص:123


1- (1) - فرائد الأصول ج 1 ص 390.

أخری وهی مرتبته فی الظاهر، لوضوح انه لیس للحکم مرتبتان، مرتبة ثبوته واقعاً ومرتبة ثبوته ظاهراً، والمفروض ان الدلیل الدال علی ثبوت الحکم الواقعی لا یدل علی ثبوته فی مرحلة الشک ظاهراً زائداً علی ثبوته فی مرحلة الواقع واقعاً، والدلیل الآخر علی ذلک غیر موجود.

وعلی هذا فإسناد الرفع إلی ما لایعلمون لا یخلو من أن یکون إلی ذات الحکم الواقعی المشکوک فی مقام الجعل أو إلی الحکم فی المرتبة الفعلیة إذا شک فی ثبوته فی مرتبة الجعل، وعلی الأول لا یمکن، لأن لازم ذلک هو أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی تلک المرتبة بعینها، وهذا مستحیل لاستلزامه الدور وتقدم الشیء علی نفسه، وعلی الثانی: یمکن، فإن أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه لا یمکن الالتزام به فی مقام الإثبات، إذ مضافاً إلی انه خلاف الضرورة کما مرّ، أن لازم ذلک هو انتفاء الحکم الفعلی بانتفاء موضوعه وهو العلم، وانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عقلی، وعلی هذا فلا بد من رفع الید عن ظهور الحدیث فی أن الرفع فیه تشریعی وحمله علی الإرشاد إلی حکم العقل وهو لا یمکن وبحاجة إلی قرینة.

وبکلمة ان الشک فی الحکم الواقعی ان کان معناه أخذ العلم بالجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة، فقد تقدم انه مستحیل، وان کان معناه أخذ العلم بالجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة أخری وهی مرتبة المجعول، فهو وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه لا یمکن الإلتزام به إثباتاً، إذ لا معنی لإسناد رفع الحکم الواقعی فی هذه المرتبة إلی الشک والجهل شرعاً، لأنه ینتفی بانتفاء

ص:124

موضوعه - وهو العلم - عقلاً وقهراً.

فالنتیجة أنه لا یمکن إسناد الرفع إلی الحکم الواقعی المشکوک لا فی مرتبة الجعل ولا فی مرتبة المجعول، فإذن لا محالة یکون الرفع فی الحدیث مستنداً إلی أثر الحکم الواقعی المشکوک، وأثره هو إیجاب الاحتیاط فیکون المرفوع أیجاب الاحتیاط، والقرینة علی ذلک هی أنه لا یمکن إسناد الرفع فی الحدیث إلی الحکم الواقعی المشکوک، فإذن لابد من إسناده إلی إیجاب الاحتیاط، ومن هنا یظهر وجه صحة ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من أن المرفوع فی هذا الحدیث هو إیجاب الاحتیاط هذا.

کلام المحقق العراقی فی المقام و المناقشة فیه

والعجب من المحقق العراقی(1) قدس سره علی ما فی تقریر بحثه، من انه لا مانع من ان یکون الرفع فی ما لا یعلمون واقعیاً، بان یکون المرفوع فعلیة الحکم الواقعی لا أصل جعله وهذا لا مانع منه، وأما دعوی الشیخ رحمه الله بوجود الأخبار المتواترة الدالة علی أن الأحکام الواقعیة مشترکة بین العالم والجاهل فلا واقع موضوعی لها، إذ لیس لتلک الأخبار عین ولا أثر فی الروایات هذا.

ووجه العجب هو ما ذکرناه من أن أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه خلاف الضرورة من الشارع إثباتاً، لأن مقتضی إطلاقات الأدلة من الکتاب والسنة هو أن الأحکام الواقعیة فی الشریعة المقدسة مشترکة بین العالم والجاهل، وإلاّ فلا یمکن التمسک بشیء من إطلاقات الکتاب والسنة فی موارد الشک فی المراد الجدی النهائی وانه مطلق أو مقید، فلو لم تکن الأحکام التی تدل علیها

ص:125


1- (1) - نهایة الأفکار ج 3 ص 209.

الإطلاقات المذکورة فعلیة لم یمکن التمسک بتلک الإطلاقات، إذ الحکم فی مرتبة الأنشاء والجعل لا أثر له، وأیضاً لازم ذلک إلغاء جمیع الامارات والأصول العملیة، حیث ان الأحکام الموجودة فی مواردها لیست بأحکام فعلیة حتی تکون قابلة للتنجز بها، لأن فعلیتها مشروطة بالعلم بها، ومن الواضح أنه لا أثر لقیام الامارات والأصول العملیة علی الأحکام الشرعیة فی مرتبة الجعل والإنشاء، إذ لا یجب امتثالها والعمل بها طالما لا یتحقق موضوعها فی الخارج، وأیضاً قد مرّ ان انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه فی الخارج عقلی ولا یمکن ان یکون شرعیاً، وعلیه فالرفع فی جملة مالا یعلمون لا یمکن ان یکون مستنداً إلی الحکم الفعلی، لأن انتفائه مع بقاء موضوعه فی الخارج غیر معقول، ومع انتفائه یکون عقلیاً ولا یتصور ان یکون شرعیاً.

وقد تقدم ان الرفع فی جملة مالا یعلمون لو کان واقعیاً، لکان مفاده اختصاص الأحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل والشاک، وحیث انه لا یمکن الإلتزام بذلک، فلا مناص من الإلتزام بأن الرفع فی الجملة المذکورة ظاهری لا واقعی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان المرفوع فی جملة ما لا یعلمون أثر الحکم المجهول وهو ایجاب الإحتیاط.

الجهة الرابعة فی شمول جملة ما لا یعلمون الشبهات الحکمیة و الموضوعیة

وأما الکلام فی الجهة الرابعة: فیقع فی أن الموصول فی جملة ما لایعلمون هل یشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً أو یختص بإحداهما دون الأخری؟

والجواب ان فیه قولین:

ص:126

القول الأول: أن جملة ما لا یعلمون تشمل کلتا الشبهتین معاً، وقد اختار هذا القول جماعة من الأصولیین.

القول الثانی: أنها لا تشمل شیء من الشبهتین، وقد اختار هذا القول جماعة أخری منهم.

أما الجماعة الأولی فقد استدلوا لإثبات عموم الموصول بوجوه:

ما ذهب إلیه المحقق العراقی فی شمولها لکلتا الشیهتین و المناقشة فیه

الوجه الأول: ما ذکره المحقق العراقی(1) قدس سره من أن المراد من الموصول فی ما لا یعلمون الجامع بین الحکم الکلی والحکم الجزئی ویکون إسناد الرفع إلیه حقیقیاً، وعلی هذا فیشمل الموصول الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً ولا فرق بینهما من هذه الناحیة.

والجواب انه لا یمکن ان یراد من الموصول فی جملة مالا یعلمون الجامع بین الحکم الکلی والحکم الجزئی معاً، لأنه ان أرید به الشبهة الحکمیة فالمجهول فیها هو الحکم دون الموضوع، وان أرید به الشبهة الموضوعیة فالمجهول فیها الموضوع الخارجی دون الحکم، وعلیه فلا یمکن ان یکون إسناد الرفع إلی الجامع بین الحکم والموضوع الخارجی حقیقیاً، والنکتة فی ذلک هی ان عدم العلم فی هذه الجملة مستند إلی الموصول مباشرة، وعلی هذا فإن کانت الشبهة حکمیة کما إذا شک فی حرمة شرب التتن مثلاً، فالموضوع هو الحکم المجهول دون الفعل کحرمة شرب التتن، وان کانت الشبهة موضوعیة فالموصول هو الفعل المجهول دون الحکم، کما إذا شک فی ان هذا المائع خمر أو لا، ولا یتصور الجامع الحقیقی بین الحکم والفعل حتی

ص:127


1- (1) - نهایة الأفکار ج 3 ص 216.

یکون هو المراد من الموصول فی جملة ما لا یعلمون.

وبکلمة ان الموصول بمعناه المبهم وان کان یشمل الحکم والموضوع معاً، لأن معناه الشیء وهو ینطبق علی کل منهما، إلا أنه لا یمکن أن یراد منه فی هذه الجملة الجامعة بینهما، وذلک بقرینة اسناد الرفع إلیه الظاهر فی أنه إسناد حقیقی، فلو کان المراد منه الجامع بین الحکم والموضوع، فلا یمکن أن یکون إسناد الرفع إلیه حقیقیاً.

ودعوی إنه لا مانع من أن یراد من الموصول فیها الجامع بین الحکم الکلی والحکم الجزئی، وحینئذٍ فبطبیعة الحال یکون إسناد الرفع إلیه حقیقیاً خاطئة جداً، لأن الموصول فی هذه الجملة هو المجهول، والمفروض أن الحکم الجزئی لیس مجهولاً حتی یکون أحد فردی الجامع، لأن المجهول فی الشبهة الموضوعیة الفعل بعنوانه لا حکمه، وعندئذٍ فلو کان المراد من الموصول الجامع، فلا محالة یکون الجامع بین الحکم المجهول والفعل المجهول، وقد عرفت أن إسناد الرفع إلیه مجازی.

فالنتیجة أن المشکوک فی جملة ما لا یعلمون عنوان للحکم فی الشبهة الحکمیة وللفعل فی الشبهة الموضوعیة، فلا یتصور الجامع بینهما علی نحو یکون إسناد الرفع إلیه حقیقیاً.

ما ذکره المحقق الأصفهانی فی المقام و المناقشة فیه

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الأصفهانی(1) قدس سره من أنه لا مانع من أن یکون إسناد واحد حقیقیاً من ناحیة ومجازیاً من ناحیة أخری، وقد علل ذلک بأن التقابل بین الحقیقة والمجاز لیس تقابلاً حقیقیاً کالتقابل بین الضدین

ص:128


1- (1) - نهایة الدرایة ج 2 ص 437.

والنقیضین بل بالاعتبار، فلا مانع من صدق المجاز والحقیقة علی إسناد واحد باعتبارین، وفی المقام لا مانع من إسناد الرفع إلی الموصول، غایة الأمر ان هذا الإسناد بلحاظ انبطاقه علی التکلیف المجهول حقیقیاً وبلحاظ انطباقه علی الفعل المجهول مجازیاً هذا.

ویمکن المناقشة فیه بأمرین:

الأول: أن نسبة الرفع إلی الموصول بلحاظ انطباقه علی التکلیف مغایرة لنسبته إلیه بلحاظ انطباقه علی الموضوع الخارجی، علی أساس ان کل نسبة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخصی وجود طرفیها فی الذهن أو فی الخارج، إذ لا وجود للنسبة إلا بوجود شخص طرفیها لأنهما بمثابة الجنس والفصل للنوع، وحیث ان طرف النسبة الأولی التکلیف وطرف النسبة الثانیة الموضوع الخارجی، فلا یعقل ان تکون هناک نسبة واحدة، لما ذکرناه فی مبحث الحروف من أن الجامع الحقیقی الذاتی الماهوی بین أنحاء النسب والروابط غیر متصور، لأن کل نسبة مباینة ذاتاً وحقیقة للنسبة الأخری، باعتبار أن المقومات الذاتیة لکل منهما مباینة للمقومات الذاتیة للأخری وهی شخص وجود طرفیها، فإذن لیس هنا إلا نوعان متباینان من النسبة ذاتاً وحقیقة.

وبکلمة أخری أن نسبة الرفع إلی الموصول فی جملة ما لا یعلمون تنحل بانحلال الموصول وهو الشیء المجهول وتتعدد بتعدده، لأن نسبته إلیه بما هو تکلیف مغایرة ذاتاً وحقیقة لنسبته إلیه بما هو فعل خارجی فهما نسبتان متباینتان ذاتاً وحقیقة فی مقام الثبوت والواقع، وأما نسبته إلی الموصول بما

ص:129

هو شیء مجهول، فلا واقع لها بل هی مجرد مفهوم فی عالم الذهن وصورة فیه بدون أن یکون لها واقع، فإذن التعبیر بالانحلال مبنی علی التسامح، بداهة أنه لا یتصور انحلال نسبة إلی إنحاء من النسب، لأن کل نسبة مباینة ذاتاً وحقیقة لنسبة أخری کذلک، حیث انه لیس للنسبة حقیقة متقررة فی المرتبة السابقة علی وجودها، لأن حقیقة کل نسبة متقومة ذاتاً بشخص وجود طرفیها، والمفروض ان کل وجود فی الذهن أو الخارج مباین لوجود الآخر فیه.

وعلی هذا فإن أراد قدس سره بوحدة نسبة الرفع إلی الموصول فی جملة مالا یعلمون وحدتها واقعاً وحقیقة، فیرد علیه ان وحدتها کذلک غیر معقولة، بداهة أن نسبة الرفع إلی التکلیف مباینة ذاتاً وحقیقة لنسبته إلی الفعل الخارجی، فلا یتصور ان تکون نسبة الرفع إلی الموصول نسبة واحدة.

وان أراد قدس سره بوحدتها وحدتها فی عالم اللحاظ والتصور، فیرد علیه أنها مجرد مفهوم وصورة فی عالم الذهن، ومن الواضح ان مفهوم النسبة بالحمل الأولی وصورتها لیس بنسبة واقعاً وحقیقة بالحمل الشائع.

وان أراد قدس سره بها ان نسبة الرفع إلی الموصول جامعة بین النسبتین المتباینتین فی مرحلة الانطباق، فیرد علیه ما ذکرناه آنفاً من أن الجامع الذاتی بین أنحاء النسب والروابط غیر معقولة، لأن کل نسبة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها والجامع الذاتی إنما یتصور بین الأفراد المشترکة فی المقومات الذاتیة التی هی محفوظة مع إلغاء جمیع خصوصیاتها العرضیة کأفراد الإنسان، فإنها مشترکة فی المقومات الذاتیة وهی الحیوانیة والناطقیة وأنها

ص:130

محفوظة مع إلغاء کافة خصوصیات الأفراد المقومة لفردیتها وهی الجامع الذاتی بینها.

فالنتیجة ان ما ذکره قدس سره من ان نسبة الرفع إلی الموصول نسبة واحدة، ولا مانع من ان تکون هذه النسبة الواحدة حقیقیة من جهة ومجازیة من جهة أخری، لا یرجع بالتحلیل إلی معنی صحیح، لأن هذه النسبة لا یمکن ان تکون واحدة حقیقة بل هنا نسبتان واقعیتان متباینتان ذاتاً وحقیقة، فإذن لا موضوع لما ذکره قدس سره من أنه لا مانع من ان تکون نسبة واحدة حقیقیة من جهة ومجازیة من جهة أخری.

الثانی: أن المعیار فی ان النسبة نسبة حقیقیة أو مجازیة إنما هو بنسبة کلامیة، فإنها تتصف بالحقیقة أو المجاز، وهی فی مرتبة سابقة علی مرتبة انحلال المعنی بإنحلال أفراده وتطبیقه علیها.

ولکن لا یمکن تطبیق هذا المعیار فی المقام، لأن نسبة الرفع إلی الموصول بمعناه المبهم وهو الشیء المجهول بما هو لیست إلا مفهوم النسبة المنتزع وصورتها فی الذهن لا واقعها وحقیقتها، ومفهوم النسبة نسبة بالحمل الأولی ولیس بنسبة بالحمل الشائع حتی تتصف بالحقیقة أو المجاز، وإنما ینطبق هذا المعیار فی مثل قولنا ضرب زید، فهل نسبة الضرب إلی زید نسبة حقیقیة وإلی ما هو له أو لا، باعتبار ان هذه النسبة نسبة حقیقة لا مجرد المفهوم کما فی المقام.

وأما فی الواقع ففی المقام نسبتان متباینتان ذاتاً وحقیقة، لأن نسبة الرفع إلی الحکم فی الشبهات الحکمیة مباینة لنسبته إلی الفعل الخارجی فی

ص:131

الشبهات الموضوعیة، ولا نسبة فی المقام غیر هاتین النسبتین المتباینتین فی الخارج.

هذا اضافة إلی ان النسبة الواحدة لا یمکن أن تتصف بالحقیقة والمجاز من ناحیتین، لأنها اما إلی ما هو له أو إلی غیر ما هو له ولا ثالث لهما، فعلی الأول حقیقیة وعلی الثانی مجازیة، وعلی هذا فلو سلمنا ان نسبة الرفع إلی الموصول بما هو نسبة حقیقة، فبطبیعة الحال أن هذه النسبة اما إلی ما هو له أو إلی غیر ما هو له، فعلی الأول نسبة حقیقیة وعلی الثانی مجازیة ولا یعقل ان تکون هذه النسبة الواحدة حقیقیة من ناحیة ومجازیة من ناحیة أخری.

وأما ما ذکره قدس سره من ان هذه النسبة بلحاظ انطباق الموصول علی التکلیف حقیقیة وبلحاظ انطباقه علی الفعل الخارجی مجازیة فإنه من مثله قدس سره غریب، ضرورة ان نسبة الرفع إلی الموصول بلحاظ انطباقه علی التکلیف نسبة مباینة ذاتاً وحقیقة لنسبته إلیه بلحاظ انطباقه علی الفعل فی الخارج، لأنهما نسبتان متباینتان بالذات والحقیقة والأولی حقیقیة والثانیة مجازیة، ولا یعقل ان تکون هناک نسبة واحدة مجازیة من جهة وحقیقیة من جهة أخری.

فالنتیجة أن ما ذکره قدس سره لا یرجع إلی معنی محصل بل لا یترقب صدوره من مثله.

ما ذکره السید الأستاذ (قده) فی المقام و المناقشة فیه

الثالث: ما ذکره السید الأستاذ(1) قدس سره من أن المراد من الموصول فی جملة مالا یعلمون لا یخلو من أن یکون الحکم أو الأعم منه ومن الفعل، وعلی کلا

ص:132


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 258.

التقدیرین فالموصول یشمل الشبهة الحکمیة والموضوعیة معاً، أما علی التقدیر الثانی فهو واضح، وأما علی تقدیر الأول فلان مفاد الحدیث رفع الحکم المجهول وإطلاقه، کما یشمل ما إذا کان منشأ الجهل عدم وصول الحکم إلی المکلف کما فی الشبهات الحکمیة، کذلک یشمل ما إذا کان منشأ الجهل الاشتباه فی الأمور الخارجیة کما فی الشبهات الموضوعیة.

وأما إذا کان المراد من الموصول خصوص الفعل الخارجی، فلا یشمل الشبهات الحکمیة التی لا یکون الفعل فیها مجهولاً هذا.

ویمکن المناقشة فیه، لأن المراد من الموصول فی جملة مالا یعلمون إذا کان الحکم، فشموله للشبهة الموضوعیة لا یخلو عن إشکال، وذلک لأن الظاهر من قول - هصلی الله علیه و آله (رفع ما لا یعلمون) هو ان الجهل صفة للموصول بلحاظ نفسه لا بلحاظ الأعم من نفسه ومتعلقه، وعلی هذا الأساس فالموصول المجهول لا ینطبق إلاّ علی الحکم فی الشبهة الحکمیة، باعتبار ان الحکم فیها مجهول بنفسه لا بلحاظ متعلقه، بینما الحکم لا یکون مجهولاً بنفسه فی الشبهة الموضوعیة وإنما یکون مجهولاً بلحاظ متعلقه لا فی نفسه مع ان ظاهر الحدیث هو ان الموصول مجهول بنفسه لا بلحاظ متعلقه، وإلا فمعناه انه لیس بمجهول، فإذا لم یکن الحکم مجهولاً بنفسه، فلا یکون مشمولاً للحدیث، وکذلک لا ینطبق الموصول المجهول علی الحکم فی الشبهة الموضوعیة، باعتبار أنه لیس بمجهول وإنما المجهول متعلقه.

فالنتیجة أن المراد من الموصول فی ما لا یعلمون، لو کان الحکم فقط فلا یشمل الشبهة الموضوعیة، وقد یستشکل بأنه لا یمکن ان یراد من

ص:133

الموصول أعم من الحکم والفعل الخارجی معاً، لانه یستلزم محذور الجمع بین الإسناد الحقیقی والمجازی فی إسناد واحد وهو إسناد الرفع إلی الموصول بما هو، فإنه بلحاظ الحکم یکون حقیقیاً وإلی ما هو له، وبلحاظ الفعل الخارجی یکون مجازیاً وإلی غیر ما هو له، والجمع بینهما فی إسناد واحد لا یمکن.

ولکن تقدم الجواب عن هذا الإشکال وانه لا یرجع إلی معنی محصل، لأن الإسناد فی المقام لا یمکن ان یکون واحداً ذاتاً وحقیقة بل فیه إسنادین حقیقیین متباینین بالذات والحقیقة هما إسناده إلی الحکم وإسناده إلی الفعل، وأما إسناده إلی الجامع بینهما، فهو مجرد مفهوم الإسناد وصورته فی الذهن لا أنه إسناد بالحمل الشائع.

إلی هنا قد تبین أنه لا یتم شیء من هذه الوجوه الثلاثة.

الصحیح ما یقال فی المقام

والصحیح فی وجه عموم الموصول فی ما لا یعلمون لکلتا الشبهتین معاً ان یقال، أن الموصول فی نفسه یشمل الحکم والموضوع معاً، لأن معناه الشیء المجهول وهو کما ینطبق علی الحکم فی الشبهات الحکمیة کذلک ینطبق علی الموضوع فی الشبهات الموضوعیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن الرفع فی الحدیث متجه إلی الموصول أی الشیء المجهول مباشرة وهو المرفوع فی ظاهر الحدیث.

ومن ناحیة ثالثة، قد تقدم انه لا یمکن ان یکون الرفع متجهاً إلی نفس الحکم الواقعی المجهول مباشرة، لاستلزام ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل والشاک وهو لا یمکن ثبوتاً وإثباتاً أو إثباتاً

ص:134

فقط، ومن هنا قلنا أنه لابد ان یکون الرفع متجهاً إلی أثره وهو إیجاب الاحتیاط، وحینئذ فلابد من الإلتزام بتقدیره فی جملة ما لا یعلمون، وکذلک لا یمکن ان یکون الرفع متجهاً إلی الفعل المشتبه فی هذه الجملة مباشرة، لأنه بوجوده التکوینی غیر قابل للرفع التشریعی، فإذن لابد من التصرف فیه اما بتقدیر شیء فیها کالمؤاخذة أو الأثر المناسب لکل فقرة من الحدیث أو جمیع الآثار الشرعیة أو بلحاظ وجوده التشریعی فی عالم الجعل أو بلحاظ وجوده التکوینی تنزیلاً لا حقیقة، وقد تقدم ان الأظهر من هذه الوجوه الثلاثة الوجه الثانی لا الأول ولا الثالث، ولکن لازم هذا الوجه تخصیص الأحکام الشرعیة فی الشبهات الموضوعیة بالعالم بها، وهذا لا مانع منه ثبوتاً ولا یلزم من هذا التخصیص محذور ثبوتی کالدور وتقدم الشیء علی نفسه، کما یلزم هذا المحذور من تخصیص الحکم بالعالم به فی الشبهات الحکمیة إذا کان العلم بالحکم مأخوذاً فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبة واحدة، وأما إذا کان بلحاظ مرتبتین، فلا مانع منه ثبوتاً وان کان لا یمکن الالتزام به إثباتاً، وأما فی الشبهة الموضوعیة فلا مانع من هذا التخصیص ثبوتاً، بان تکون حرمة شرب الخمر مختصة بالعالم بان هذا المائع خمر لا مطلقاً.

ولکن لا یمکن الالتزام بذلک فی مقام الإثبات، لأن هذا التخصیص مخالف لاطلاقات الأدلة من الکتاب والسنة ومخالف لإطلاق أدلة حجیة الامارات والأصول العملیة، لأنها باطلاقها تشمل الشبهات الموضوعیة أیضاً.

وعلی هذا فلا یمکن تعلق الرفع بالفعل الخارجی لا بلحاظ وجوده التکوینی، لأنه غیر قابل للرفع التشریعی ولا بلحاظ وجوده التشریعی فی

ص:135

عالم الجعل والتشریع، لاستلزامه تخصیص الحکم بالعالم بالموضوع الخارجی، وهذا مما لا یمکن الالتزام به فی مقام الإثبات وان کان ممکناً بحسب مقام الثبوت، وعدم إمکان هذا التخصیص فی الشبهات الموضوعیة فی مقام الإثبات، قرینة علی ان الرفع متعلق بأثر الفعل المناسب له وهو إیجاب الاحتیاط، وعلی هذا الأساس فلابد من الالتزام بتقدیر الأثر فی فقرة ما لا یعلمون مطلقاً أی سواء أکان المراد من الموصول فیها الحکم أم الموضوع، فإذن یکون مفاد هذه الفقرة رفع أثر الشیء المجهول أعم من التکلیف والفعل الخارجی وهو إیجاب الاحتیاط، وعلی ضوء هذا الأساس فتشمل فقرة ما لا یعلمون الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً ویکون الرفع فی کلتا الشبهتین مستنداً إلی إیجاب الاحتیاط، وعلیه فالرفع واقعی والمرفوع حکم ظاهری.

ما استدل به جماعة من شمول جملة ما لا یعلمون للشبهات الموضوعیة

وأما الجماعة الثانیة، فإنهم قائلون باختصاص جملة ما لا یعلمون بالشبهات الموضوعیة وعدم شمولها للشبهات الحکمیة، وقد استدلوا علی ذلک بعدة أمور:

الأمر الأول: (1) أن المراد من الموصول فی ما لا یعلمون لا یمکن ان یکون الأعم من الحکم والموضوع بأن یشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً، وإلاّ لزام ان یکون الإسناد الواحد حقیقیاً ومجازیاً فی وقت واحد، لأنه بلحاظ انطباق الموصول علی الحکم حقیقی وبلحاظ انطباقه علی الموضوع فی الخارج مجازی، ومن الواضح أن الإسناد الواحد لا یعقل ان یکون مجازیاً وحقیقیاً معاً، لأنه اما إلی ما هو له أو إلی غیر ما هو له ولا ثالث لهما،

ص:136


1- (1) - حاشیة المحقق الخراسانی علی فرائد الأصول ص 190.

فعلی الأول حقیقی وعلی الثانی مجازی، فإذن لا محالة یکون المراد من الموصول أما الحکم أو الموضوع، وتعیین أحدهما دون الآخر بحاجة إلی قرینة، ووحدة السیاق فی المقام تصلح ان تکون قرینة علی ان المراد منه الفعل الخارجی کما هو الحال فی سائر الفقرات، ولهذا تختص فقرة مالا یعلمون کسائر الفقرات بالشبهة الموضوعیة ولا تعم الشبهة الحکمیة.

ما أجیب عن ذلک بوجوه:
الوجه الأول ما ذکره المحقق الأصفهانی و المناقشة فیه

وقد أجیب عن ذلک بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره المحقق الأصفهانی(1) قدس سره من انه لا مانع من اتصاف إسناد واحد بوصفی الحقیقة والمجاز معاً، وقد علل ذلک بأن التقابل بین الحقیقة والمجاز لیس تقابلاً حقیقیاً کالتقابل بین النقیضین أو الضدین بل بالاعتبار، ولهذا لا مانع من ان یکون إسناد واحد حقیقیاً من جهة ومجازیاً من جهة أخری.

ولکن تقدم ان ما ذکره قدس سره لا یرجع إلی معنی صحیح، أما أولاً: فلأنه لیس فی جملة مالا یعلمون نسبة واحدة بالحمل الشائع إذا کان المراد من الموصول فیها الأعم من الحکم والموضوع، بل فیها نسبتین متباینتین بالذات والحقیقة إحداهما حقیقیة والأخری مجازیة علی تفصیل قد سبق.

وثانیاً:

ما ذکره السید الأستاذ فی المقام و التعلیق علیه

الثانی: ما ذکره السید الأستاذ(2) قدس سره وهو یرجع إلی جوابین:

الأول، ان إسناد الرفع فی الحدیث کما انه حقیقی بالنسبة إلی الحکم

ص:137


1- (1) - نهایة الدرایة ح 2 ص 437.
2- (2) - دراسات فی علم الأصول ج 3 ص 235.

کذلک أنه حقیقی بالنسبة إلی الموضوع بلحاظ وجوده التشریعی فی عالم الجعل، باعتبار ان رفعه بید الشارع، لأن مرجعه إلی عدم اعتباره فی عالم التشریع موضوعاً للحکم.

وعلی الجملة فالمراد من الرفع فی الحدیث هو الرفع التشریعی، وهو لا یمکن ان یتعلق بالأفعال التکوینیة المأخوذة فی لسان أکثر فقرات هذا الحدیث، وحیث أنها بوجوداتها التکوینیة غیر قابلة للرفع تشریعاً، فیکون هذا قرینة علی انه تعلق بها بوجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع والجعل، بمعنی أن الشارع لم یجعل تلک الأفعال مورداً للأحکام الشرعیة، ونتیجة ذلک هی ان عدم الخطاء والنسیان والاضطرار ونحوهما مأخوذ فی موضوعها ویکون نظیر لا ربا بین الوالد والولد، وعلی هذا فإسناد الرفع إلی الفعل بوجوده التشریعی حقیقی لا مجازی، کما ان إسناده إلی الحکم کذلک، فإذن لا یلزم کون إسناد الرفع إلی الموصول الأعم من الحکم والفعل حقیقیاً ومجازیاً معاً.

الثانی إنا لو سلمنا أن إسناد الرفع إلی الفعل مجازی وإلی الحکم حقیقی، إلا ان ذلک إنما هو بحسب مقام التطبیق وانحلال الموصول إلی الفعل والحکم، وأما بحسب الإسناد فهو متمثل فی نسبة الرفع إلی التسعة فی قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن أمتی التسعة)، وحیث ان التسعة مرکبة من ما هو له ومن غیرما هو له، فالإسناد إلی المرکب منهما إسناد إلی غیر ما هو له، وعلیه فالإسناد الکلامی فی الحدیث إسناد واحد وهو عنائی لیس بحقیقی، وأما الإسناد بحسب اللب والتحلیل فهو متعدد، ولا یلزم حینئذٍ محذور کون

ص:138

الإسناد الواحد حقیقیاً ومجازیاً معاً، فما ذکره المحقق الإصفهانی قدس سره من ان الإسناد فی المقام واحد وهو حقیقی من جهة ومجازی من جهة أخری لا یمکن المساعدة علیه.

ولنا تعلیق علی ذلک، وهو ما تقدم من أن کل نسبة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها لأنه بمثابة الجنس والفصل للنوع، ولهذا لا یتصور جامع ذاتی ماهوی بین أنحاء النسب والروابط فی المرتبة السابقة، ومن هنا تکون متباینات بالذات والحقیقة فلا اشتراک بینها، وعلی هذا فنسبة الرفع فی کل فقرة من فقرات هذا الحدیث مباینة بالذات والحقیقة لنسبته فی فقرة أخری وهکذا، ولا یمکن التحفظ علی ظهور النسبة فی کل فقرة باعتبار أنها ظاهرة فی نسبة الرفع إلی الفعل الخارجی، وحیث ان الفعل الخارجی غیر قابل للرفع تشریعاً، فلابد من التصرف فیه وجعل ذلک قرینة علی ان نسبة الرفع إلیه إنما هی بلحاظ وجوده التشریعی فی عالم الجعل والتشریع، أو أن هذه النسبة إلیه نسبة تنزیلیة لا حقیقیة، وحینئذ فلا تصل النوبة إلی التقدیر کما تقدم.

وأما نسبة الرفع إلی مجموع التسعة، فهی ملحوظة آلة ومرآة للنسب الموجودة فی فقرات الحدیث ولیست نسبة مستقلة فی مقابلها، ومن هنا لا تکون نسبة الرفع علی مجموع التسعة نسبة بالحمل الشائع بل هی نسبة بالحمل الأولی یعنی مفهوم النسبة الموجود فی الذهن.

فالنتیجة أن نسبة الرفع إلی التسعة لیست بنسبة حقیقة بالحمل الشائع کی ننظر إلی أنها حقیقیة أو مجازیة، بل هی مجرد عنوان ذهنی ملحوظ مرآة

ص:139

لإنحاء النسب، ولا معنی لإسناد الرفع إلی هذا العنوان الذهنی بما هو موجود فی الذهن، وقد تقدم تفصیل ذلک بشکل موسع.

هذا فی غیر جملة ما لایعلمون، أما فیها فقد مرَّ ان الموصول أعم من الحکم والموضوع، وإسناد الرفع إلی کل من الحکم والموضوع عنائی، لأنه إنما هو باعتبار أثره وهو إیجاب الاحتیاط، وأما إسناده إلی الموصول بما هو جامع بین الحکم والموضوع، فهو مجرد مفهوم لوحظ مرآة لواقع نسبة الرفع إلی الحکم ونسبة إلی الموضوع، وأما الجامع بما هو موجود فی عالم الذهن، فهو غیر قابل للرفع ولا معنی لإسناد الرفع إلیه.

قد یقال کما قیل انه لو أرید من الموصول فی جملة مالا یعلمون الأعم من الحکم والموضوع، لزم استعمال النسبة الکلامیة فی نسبتین مختلفتین بالحقیقة والمجاز وهو ممتنع، لأنه من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

والجواب أولاً، أنه لا یلزم هذا المحذور، لأن نسبة الرفع إلی الموصول الجامع بین الحکم والموضوع إنما هی ملحوظة بنحو المعرفیة والمشیریة إلی نسبته إلی الحکم بحده وإلی الموضوع کذلک، فالنسبة الکلامیة عنوان معرف ومشیر إلی ما هو واقع النسبة لا أنها مستعملة فی نسبتین متباینتین ذاتاً وحقیقة.

وان شئت قلت ان الهیئة فی قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن أمتی التسعة) مستعملة فی نسبة کلامیة بنحو المعرفیة والمشیریة إلی أنحاء من النسب المتباینات ذاتاً وحقیقة، ومن الواضح أنها لم تستعمل فیها وإنما استعملت فی مفهوم النسبة الذی هو مفهوم أسمی ونسبة بالحمل الأولی لا بالحمل الشائع.

ص:140

وثانیاً مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنها قد استعملت فی نسبتین متباینتین، إلا انا ذکرنا فی محله أنه لا مانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی ثبوتاً ولا محذور فیه.

ومن هنا یظهر ان جملة ما لا یعلمون تختلف عن سائر جملات الحدیث، فإن المراد من الموصول فی سائر الجملات الفعل الخارجی، وأما فی جملة مالا یعلمون، الجامع بین الفعل الخارجی والحکم الشرعی.

الوجه الثانی: ما ذکره فی فرائد الأصول و المناقشة فیه

الوجه الثانی (1) : ان جملة ما لا یعلمون قد وقعت فی سیاق الجملات الثلاث المتناسقة، وهی عبارة عن جملة ما استکرهوا علیه وما اضطروا إلیه وما لا یطیقون، والمراد من الموصول فی هذه الجملات الثلاث الفعل الخارجی، ووحدة السیاق قرینة علی ان المراد من الموصول فی جملة مالا یعلمون أیضاً الفعل الخارجی، لأن وقوعها فی سیاق تلک الجملات قرینة علی ذلک.

والجواب انه لا موضوع فی المقام للتمسک بوحدة السیاق، وذلک لأن الموصول فی تمام هذه الجملات مستعمل فی معناه المبهم الجامع وهو الشیء أو ما یساوقه، وهذا المعنی المبهم الجامع هو المراد الاستعمالی من الموصول لأنه مستعمل فیه، غایة الأمر ان صلة الموصول تعیّن ما هو المراد منه فی الخارج وهو مصداقه وفرده، فالموصول فی جملة ما استکرهوا علیه وما اضطروا إلیه وما لا یطیقون، مستعمل فی معناه وهو الشیء، ولکن صلته فی هذه الجملات قرینة علی تعیینه فی الفعل الخارجی وتطبیقه علیه، وأما فی جملة ما

ص:141


1- (1) - فرائد الأصول ج 1 ص 386.

لایعلمون، فهی قرینة علی تعیینه فی الجامع بین الفعل الخارجی والحکم وتطبیقه علیه.

والخلاصة، ان الموصول فی جمیع الجملات مستعمل فی معنی واحد وهو الشیء، لا أنه مستعمل فی معنی فی الجملات الثلاث وفی جملة مالا یعلمون فی معنی آخر حتی یقال أنه خلاف مقتضی وحدة السیاق، لأنها تقتضی استعماله فی الجمیع فی معنی واحد، غایة الأمر ان الصلة فی الجملات الثلاث قرینه علی تعیین الموصول وتطبیقه علی الفعل الخارجی، وفی جملة ما لا یعلمون قرینة علی تعیینه وتطبیقه علی الجامع بین الفعل والحکم ولاصلة لذلک بظهور السیاق للکلام.

ودعوی ان الصلة فی هذه الفقرات مانعة عن انعقاد ظهور الموصول فی العموم وموجبة لانعقاد ظهوره فی المعنی الخاص وهو الفعل الخارجی.

مدفوعة، بأن الصلة لا تمنع عن استعمال الموصول فی معناه العام، وإنما تمنع عن کون هذا المعنی العام مراداً منه جداً.

وعلی هذا فالصلة فی تلک الجملات کالإکراه والاضطرار وعدم الإطاقة إنما تعیّن مصداق الموصول، والمراد الجدی منه فی هذه الجملات وانه فیها الفعل الخارجی، لا أنها قرینة علی ان الموصول استعمل فی الفعل الخارجی، لوضوح ان الصلة لا تدل علی ذلک وإنما تدل علی تعیین المراد الجدی منه، لأن الموصول فی جملة ما استکرهوا علیه وما اضطروا إلیه وما لا یطیقون، مستعمل فی معناه الموضوع له وهو الشیء، غایة الأمر ان الصلة تدل علی ان المراد الجدی منه فی هذه الجملات هو حصة خاصة من الشیء

ص:142

وهی الفعل الخارجی، ومن هنا لا شبهة فی ان المتفاهم العرفی من قوله صلی الله علیه و آله (ما استکرهوا علیه) الشیء الذی استکرهوا علیه، ومن قوله صلی الله علیه و آله (ما اضطروا إلیه) الشیء الذی اضطروا إلیه لا خصوص الفعل الذی استکرهوا علیه أو اضطروا إلیه فی الخارج، فإن الصلة تدل علی ذلک لا الموصول.

والخلاصة أن صلة الموصول فی کل مورد إنما هی لتعیین مصداقه وتطبیقه علیه، ولا تدل علی ان الموصول استعمل فی مصداقه المعین مجازاً وعنایة.

الوجه الثالث: ما ذکره فی مصباح الأصول و الجواب عنه

الوجه الثالث (1) : ان الرفع بمفهومه العرفی من جهة وبقرینة وروده مورد الامتنان من جهة أخری، یقتضی ان یکون مصبه أمراً فیه کلفة ومشقة علی المکلف وثقلاً علیه، وهذا لا ینطبق إلا علی الفعل الخارجی، باعتبار ان الکلفة والمشقة إنما هی فیه لا فی الحکم، فإذن بطبیعة الحال یختص الحدیث بالشبهة الموضوعیة ولا یشمل الشبهة الحکمیة، لأن الثقل إنما هو فی الفعل المجهول لا فی الحکم المجهول.

والجواب ان الرفع بمفهومه العرفی وبقرینة وروده مورد الامتنان وان کان یقتضی ان یکون مصب الرفع أمراً فیه مشقة وکلفة، إلا أن ذلک لا یقتضی اختصاص الحدیث بالشبهة الموضوعیة دون الأعم منها ومن الشبهة الحکمیة، وذلک لأن مصدر المشقة والکلفة فی الفعل إنما هو تعلق الحکم الالزامی به وإلا فالمکلف مطلق العنان إلیه ولا یکون ملزماً بالإتیان به وتحمل کلفته ومشقته، فإن الذی یدعو المکلف إلی الإتیان به هو الحکم

ص:143


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 261.

الشرعی الإلزامی، ولولاه لم یکن المکلف ملزماً به ومتحملاً مشقته وکلفته، ومن الواضح ان الظاهر من الرفع فی الحدیث الوارد مورد الامتنان هو ان المرفوع ما یکون منشاءً وسبباً للکلفة والمشقة علی المکلف من قبل الشارع وضیقاً علیه، فإذن یکون مصب الرفع فی الحدیث هو الحکم المجهول الإلزامی دون الفعل المجهول، باعتبار ان الامتنان إنما هو فی رفع الحکم.

الوجه الرابع: من الجواب

الوجه الرابع (1) : ان الرفع والوضع متقابلان ومتواردان علی موضوع واحد، وحیث ان مورد الوضع الفعل، باعتبار ان معنی التکلیف بشیء عبارة عن وضع ذلک الشیء علی ذمة المکلف، فإذن بطبیعة الحال یکون مورد الرفع أیضاً الفعل، لأن مقتضی کونهما متقابلین ومتواردین علی موضوع واحد، وعلیه فبطبیعة الحال یختص الحدیث بالشبهة الموضوعیة ولا یعم الشبهة الحکمیة.

والجواب ان الوضع والرفع وان کانا متقابلین ومتواردین علی موضوع واحد، إلا أن مورد الوضع لیس هو الفعل مباشرة، لأن معنی الوضع الشرعی الجعل وهو فعل اختیاری للمولی ومتعلقه الحکم، حیث ان الحکم مجعول وموضوع لا الفعل الخارجی، وعلیه فیکون مورد الرفع أیضاً الحکم بقرینة المقابلة، فلا یختص الحدیث حینئذٍ بالشبهة الموضوعیة هذا.

کلام السید الأستاذ فی المقام

وللسید الأستاذ(2) قدس سره فی المقام کلام وحاصله، أن مورد الوضع تارة یکون ذمة المکلف وأخری الشریعة المقدسة، وهذا الوجه إنما یتم إذا کان

ص:144


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 262.
2- (2) - مصباح الأصول ج 2 ص 262.

مورد الوضع ومصبه ذمة المکلف، لأن ما وضع علی ذمته الفعل، وعلیه فالمرفوع عنها أیضاً الفعل بقرینة المقابلة.

وأما إذا کان مصب الوضع الإسلام فلا یتم هذا الوجه، لأن ما وضع فیه الحکم، فإذن بطبیعة الحال یکون المرفوع عنه أیضاً الحکم بقرینة المقابلة بینهما.

والمقام من قبیل الثانی، لأن قوله صلی الله علیه و آله فی الحدیث (رفع عن أمتی التسعة) ظاهر فی ان التسعة مرفوعة عن الأمة فی الإسلام لا فی مطلق الأدیان السماویة، وعلیه فمصب الرفع فی الحدیث الإسلام والمرفوع فیه الحکم، باعتبار انه مجعول فیه دون الفعل.

مناقشة کلام السید الأستاذ فی المقام

وللمناقشة فی هذا التفصیل مجال، وذلک لأنه لا شبهة فی ان الإسلام هو ظرف جعل الأحکام الشرعیة، لأنها مجعولة فیه بنحو القضایا الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، والموضوع هو المکلف بمالها من القیود والشروط وظرف جعلها الشریعة الإسلامیة المقدسة، وعلیه فلا محالة یکون ظرف الرفع أیضاً الشریعة الإسلامیة بملاک قرینیة المقابلة، فما ذکره قدس سره من ان ظرف الجعل والوضع تارة یکون ذمة المکلف وأخری الشریعة الإسلامیة فلا أساس له.

نعم هنا شیء آخر وهو ان هذه الأحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة ثابتة علی ذمة الناس المکلفین بها، علی أساس أنها مجعولة فی الشریعة الإسلامیة بغایة تحدید مواقفهم العملیة وسلوکیاتهم الخارجیة وإطلاق عنانهم بما یتلائم مع العدالة الاجتماعیة والتوازن بین طبقات الأمة والمنع من الانحرافات السلوکیة، ومن ذلک کله یظهر ان الحدیث الشریف لا

ص:145

یختص بالشبهات الموضوعیة بل یشمل الشبهات الحکمیة أیضاً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان حدیث الرفع وان کان تاماً من ناحیة الدلالة علی أصالة البراءة الشرعیة وتصلح ان تعارض أصالة الاحتیاط علی تقدیر ثبوتها، إلا أنه ضعیف من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیه.

ذکر عدة نقاط لها صلة بحدیث الرفع

هنا عدة نقاط لها صلة بحدیث الرفع

النقطة الأولی و جواب المحقق النائینی

النقطة الأولی: أن الرفع فی مقابل الدفع، معناه إزالة الشیء بعد وجوده وثبوته، والدفع معناه المنع عن وجود الشیء وثبوته بعد تحقق مقتضیه، أو فقل ان الدفع معناه المنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی، وعلی هذا فلا یصح إطلاق الرفع علی الدفع إلا بالعنایة والمجاز، فإذن عدم جعل الحکم لمانع بعد ثبوت مقتضیه لیس من الرفع بل هو من الدفع.

ثم ان المقتضی لثبوت الأحکام الشرعیة فی جمیع فقرات الحدیث وان کان موجوداً بقرینة وروده مورد الامتنان، إذ لا امتنان فی نفی الحکم بنفی مقتضیه، ولکن حیث ان تلک الأحکام الشرعیة غیر ثابتة، فلا یصح إطلاق الرافع علی المانع عن تأثیر المقتضی، لان المانع غیر الرافع مفهوماً هذا.

وقد أجاب عن ذلک المحقق النائینی(1) قدس سره، بأنه لا فرق فی الواقع ومقام الثبوت بین الرفع والدفع، وقد أفاد فی وجه ذلک، أن الممکن بحاجة إلی العلة حدوثاً وبقاءً، علی أساس أن الممکن عین الفقر والربط بالعلة لا ذات له

ص:146


1- (1) - أجود التقریرات ج 2 ص 170، فرائد الأصول ج 3 ص 336.

الربط، وإلاّ فننقل الکلام إلی ذاته وهل هی واجبة أو ممکنة، والأول غیر ممکن لاستحالة انقلاب الممکن واجباً، والثانی هو المطلوب، فإذا کان وجودالممکن عین الفقر والحاجة، فلا فرق بین وجوده الأول ووجوده الثانی، فکما ان وجوده الأول المسمی بالحدوث بحاجة إلی العلة فکذلک وجوده الثانی المسمی بالبقاء، إذ لا فرق بین الوجودین أصلاً، ضرورة أن الوجود عین الربط بالعلة کضوء الشمس سواء أکان وجوده الأول أو الثانی، والفرق بینهما إنما هو فی التسمیة بالاعتبار، فإن الوجود الأول حیث انه مسبوق بالعدم سمی بالحدوث، والوجود الثانی حیث انه مسبوق بالوجود الأول سمی بالبقاء.

وعلی هذا فلا فرق بین الرافع والدافع، فإن ما یکون مانعاً عن تأثیر المقتضی للوجود الأول یسمی بالدافع، وما یکون مانعاً عن تأثیر المقتضی للوجود الثانی یسمی بالرافع مع انه دافع ولیس برافع حقیقة، فإذن الرافع هو الدافع فی مقام اللب والواقع، فلا فرق بینهما أصلاً بالنظر الدقی العقلی، والفرق بینهما إنما هو بالنظر العرفی التسامحی، حیث یعبر عن الأول بالدافع وعن الثانی بالرافع.

وعلی ضوء ذلک، فالمراد بالرافع فی الحدیث الشریف هو الدافع عن تأثیر المقتضی للأحکام الواقعیة الشرعیة عند طرو تلک العناوین الخاصة علی الأفعال الخارجیة هذا.

ما أورده السید الأستاذ علی جواب النائینی

وقد أورد علیه السید الأستاذ(1) قدس سره، بأن ما ذکره قدس سره وان کان صحیحاً

ص:147


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 264.

من زاویة النظر الفلسفی العقلی، إذ علی أساس هذه النظریة لا فرق بین الحدوث والبقاء أصلاً، ضرورة ان مبدأ العلیة مبدأ عام لا یمکن استغناء أی موجود ممکن عنه لا حدوثاً ولا بقاءً کما حقق فی محله، ولکن ذلک لا یجدی فی دفع الإشکال عن المقام، لأنه لا یمنع عن ان کلمة الدفع موضوعة لغة للمنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی حدوثاً فقط، وکلمة الرفع موضوعة للدلالة علی المنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی بقاءً أی بعد فرض حدوثه ووجوده فی الخارج.

المناقشة فی ما أورده السید الأستاذ

وغیر خفی ان ما ذکره السید الأستاذ قدس سره مجرد تصور فی أفق الذهن، لوضوح ان البحث المزبور بحث فلسفی وهو لا یمنع عن إمکان ما ذکره قدس سره وتصوره، ولکنه غیر واقع فی الخارج جزماً، إذ من المعلوم ان کلمة الدفع لم توضع للمعنی المذکور وهو المنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی حدوثاً، وکلمة الرفع للمنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی بقاءً.

فالنتیجة أن ما ذکره السید الأستاذ قدس سره، وان کان ممکناً ثبوتاً إلاّ إنه غیر واقع جزماً، فإذن لا مانع من الاخذ بما ذکره المحقق النائینی قدس سره، هذا من ناحیة.

ما أجاب السید الأستاذ عن ذلک بوجهین و المناقشة فیهما

ومن ناحیة أخری قد أجاب السید الأستاذ(1) قدس سره عن ذلک بوجهین:

الوجه الأول، ان إطلاق الرفع فی الحدیث الشریف إنما هو علی أساس ثبوت هذه الأحکام الشرعیة فی فقرات هذا الحدیث فی الجملة وبنحو الموجبة الجزئیة، ویشهد علی ذلک اختصاص الرفع فی الحدیث بالامة، فإنه

ص:148


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 264.

یدل علی عدم الرفع فی سائر الامم.

الوجه الثانی، أن إطلاق الرفع فی الحدیث إطلاق عنائی، علی أساس ان المقتضی لثبوت الأحکام الشرعیة موجود فی تمام فقرات الحدیث، والقرینة علی ثبوته هی ان الحدیث قد ورد مورد الامتنان، إذ لو لم یکن المقتضی لثبوتها موجوداً فلا امتنان فی البین، لأن عدم ثبوتها حینئذٍ مستند إلی عدم ثبوت مقتضیها لا إلی الامتنان هذا.

ولکن لا یخفی ان إطلاق الرفع علی الوجه الأول أیضاً عنائی، باعتبار ان الأحکام الشرعیة بالنسبة إلی بعض فقرات الحدیث ثابتة دون الجمیع، وعلیه فإسناد الرفع فی الحدیث إلی المجموع المرکب مما هو له وغیر ما هو له إسناد إلی غیر ما هو له، لأن معنی الرفع إزالة الشیء الثابت وهو بالنسبة إلی بعض الفقرات حقیقی، بلحاظ أن الحکم الشرعی ثابت فیه فی الشرائع السابقة، وبالنسبة إلی بعض الآخر مجازی.

ثم أن الصحیح من هذین الوجهین الوجه الثانی، والنکتة فی ذلک هی ان إطلاق الرفع علی المنع من تأثیر المقتضی عنایة أمر شائع ومتعارف، بل المراد منه فی جمیع موارد استعماله فی الشریعة المقدسة بمعنی المنع عن تأثیر المقتضی، وأما بمعناه الحقیقی وهو إزالة الشیء الثابت، فلا یوجد له ولو مورداً واحداً فی الشرع.

والخلاصة أنه لا شبهة فی ان المراد من الرفع فی الحدیث الشریف هو المنع من تأثیر المقتضی، بمعنی انه لولا مانعیة العناوین المذکورة فیه عن تأثیره لکان مؤثراً، والقرینة علی وجود المقتضی کذلک هی ورود الحدیث فی مقام

ص:149

الامتنان، ومن الواضح انه لا امتنان إذا لم یکن المقتضی موجوداً.

النقطة الثانیة: المرفوع فی ما لا یعلمون أثر الموصول و المناقشة فیه

النقطة الثانیة: قد تقدم ان المرفوع فی ما لا یعلمون أثر الموصول، سواء أکان المراد منه الحکم أو الفعل الخارجی وهو إیجاب الاحتیاط، ولا یمکن ان یکون المرفوع الحکم الواقعی لا فی الشبهات الحکمیة ولا الموضوعیة، أما فی الأولی فلما مرّ من أن لازم کون المرفوع فیها الحکم الواقعی اختصاص الأحکام الواقعیة فی الشریعة المقدسة بالعالم بها، وهذا أما محال ثبوتاً للدور أو أنه غیر ممکن إثباتاً کما تقدم تفصیله.

وأما فی الثانیة فلان تخصیص الحکم فیها بالعالم به وان کان ممکناً ثبوتاً ولا یلزم منه محذور الدور، إلا أنه لا یمکن الالتزام به إثباتاً، لأن هذا التخصیص مضافاً إلی کونه خلاف إطلاقات الأدلة من الکتاب والسنة من جهة وموجب لإلغاء جمیع الامارات والأصول العملیة فی الشبهات الموضوعیة من جهة أخری بحاجة إلی أمرین:

الأول، أن یکون اللفظ موضوعاً للمعنی المعلوم کلفظ البول مثلاً للبول المعلوم ولفظ الخمر للخمر المعلوم وهکذا.

الثانی، أن یدل دلیل من الخارج علی أن حرمة شرب الخمر مجعولة للخمر المعلوم لا لطبیعی الخمر ونجاسة البول مجعولة للبول المعلوم لا لطبیعی البول وهکذا.

ولکن کلا الأمرین ممنوع.

أما الأمر الأول فمضافاً إلی انه لا ریب فی أن الالفاظ موضوعة بازاء المعانی الواقعیة لا بازاء المعانی المعلومة، أن العلم لا یمکن ان یکون مأخوذاً

ص:150

فی المعنی الموضوع له لا العلم التصوری ولا العلم التصدیقی، أما الأول فمضافاً إلی أن لازمه کون المعنی الموضوع له فی عامة الألفاظ خاصاً یعنی مقیداً بالعلم، أنه لا یمکن لا من جهة أن اللحاظ التصوری لو أخذ قیداً للمعنی الموضوع له، فاللحاظ التصوری الجائی من قبل الاستعمال لا یخلو من أن یکون عینه أو غیره وکلاهما لا یمکن، أما الأول فلانه یلزم أخذ ما هو متأخر فی المتقدم وهو مستحیل، لأن اللحاظ الجائی من قبل الاستعمال متأخر عن اللحاظ المأخوذ فی المعنی الموضوع له، فلو کان عینه لزم تأخره عن نفسه وهو کما تری، وأما الثانی فهو خلاف الوجدان، إذ لا یوجد فی نفس المستعمل حین الاستعمال إلا لحاظاً واحداً لا لحاظین: أحدهما قید للمعنی الموضوع له، والآخر جاء من قبل الاستعمال، وذلک لانه یمکن دفع ذلک بأن اللحاظ التصوری أخذ قیداً للمعنی الموضوع له فی طوله لا فی عرضه، وهذا القید الطولی لا یلزم ان یکون موجوداً قبل الاستعمال، ضرورة أنه غیر موجود قبله بل هو یتحقق بنفس اللحاظ التصوری الاستعمالی، فإذن لا محذور بل من جهة أن أخذه قیداً للمعنی الموضوع له لغو صرف، وذلک لأن هذا اللحاظ مما لابد منه فی مقام الاستعمال، سواء أکان مأخوذاً فی المعنی الموضوع له أم لا، فإذن أخذه فیه کعدم أخذه ولهذا یکون لغواً.

وأما الثانی وهو العلم التصدیقی أی العلم بوجود المعنی خارجاً، فمضافاً إلی استلزام ذلک کون المعنی الموضوع له فی عامة الألفاظ خاصاً، بمعنی کونه مقیداً بالعلم التصدیقی، وهذا مخالف للضرورة والوجدان لدی العرف والعقلاء أنه لا یمکن، لإستلزامه محذور الدور، لأن لفظ الخمر مثلاً لو

ص:151

کان موضوعاً بازاء الخمر المعلوم فی الخارج لزم الدور، لأن الوضع یتوقف علی الخمر المعلوم فی الخارج من باب توقف الوضع علی الموضوع له، والخمر المعلوم فیه یعنی العلم بأن هذا المائع خمر، یتوقف علی الوضع، فالنتیجة أن الوضع یتوقف علی الوضع.

إلی هنا قد تبین أنه لا یمکن ان یکون العلم مأخوذاً فی المعنی الموضوع له، لان الألفاظ موضوعة بازاء طبیعی المعانی بقطع النظر عن وجودها فی الخارج أو الذهن.

وأما الأمر الثانی، فلا دلیل علی هذا التقیید هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان هذا التقیید مخالف لإطلاق الکتاب والسنة ویؤدی إلی إلغاء جمیع الامارات والأصول العملیة فی الشبهات الموضوعیة، وهذا خلاف الضرورة من الشرع.

النقطة الثالثة: تحتوی علی أمور

النقطة الثالثة: تحتوی علی أمور:

الأول، ان الحدیث الشریف ظاهر فی وروده مقام الامتنان علی الأمة، لأن فی رفع الأحکام الشرعیة عنهم بسبب طرو أحد العناوین الخاصة المذکورة فیه امتنان علیهم، ولا فرق من هذه الناحیة بین الأحکام التکلیفیة والأحکام الوضعیة، لأن الحدیث یشمل بإطلاقه کل حکم یکون فی رفعه امتنان وان کان وضعیاً، کما إذا أکره شخص علی بیع داره، فإن صحته مرفوعة بالإکراه، باعتبار أن فی رفعها امتنان، وأما الحکم بصحته، فهو حیث انه علی خلاف الامتنان فلا یمکن.

والخلاصة أنه لا فرق فی ذلک بین الحکم التکلیفی والحکم الوضعی،

ص:152

لان کلا الحکمین بید الشارع رفعاً ووضعاً، وعلی هذا فإذا کان فی رفعه بالإکراه أو الاضطرار أو غیر ذلک امتنان، فهو مرفوع سواء أکان حکماً وضعیاً أم تکلیفیاً.

الثانی، ان الامتنان هو الذی یحدد دائرة الحکم المرفوع سعة وضیقاً، علی أساس أن الرفع فی الحدیث حیث أنه امتنانی، فیدور مداره وجوداً وعدماً، باعتبار انه قرینة علی تحدید مقدار المرفوع کماً وکیفاً، فکل حکم یکون فی رفعه امتنان علی الأمة، فهو مرفوع عنهم بطرو أحد العناوین المذکورة فی الحدیث وإلا فلا یکون مرفوعاً، مثلاً لو اضطر شخص إلی بیع داره لسبب من الأسباب، لم تکن صحته مرفوعة من جهة الاضطرار، إذ لا امتنان فی رفعها بل فیه خلاف الامتنان، ومن هذا القبیل ما إذا أکره الحاکم الشرعی المدین الممتنع عن أداء دینه علی بیع داره أو فرسه أو سیارته أو شیء آخر لتأدیة دینه، لم تکن صحته مرفوعة من جهة الإکراه، باعتبار ان فی رفعها وان کان امتناناً علیه، إلا أنه خلاف الامتنان بالنسبة إلی الدائن، ومثل هذا الرفع لا یکون مشمولاً للحدیث، لأنه ظاهر فی کون الرفع امتناناً علی الأمة، وأما إذا کان امتناناً علی فرد دون فرد آخر، فلا یکون امتناناً علی الأمة حتی یکون مشمولاً للحدیث.

فالنتیجة أن الرفع فی هذا المثال وأمثاله لا یکون مشمولاً لإطلاق الحدیث، إذ لا امتنان فیه علی الأمة، فیدور اطلاقه مدار الامتنان علی الأمة وجوداً وعدماً سعة وضیقاً.

الثالث، أنه لا فرق فیما ذکرناه بین ان یکون فعل المکلف الذی طرأ

ص:153

علیه الإکراه أو الاضطرار أو الخطأ أو غیر ذلک متعلقاً للحکم الإلزامی المولوی أو موضوعاً له، وذلک کالإفطار فی نهار شهر رمضان، فإنه متعلق للحرمة وموضوع للکفارة، وعلیه فإذا افطر فی نهار شهر رمضان عامداً ملتفتاً، فقد ارتکب محرماً وعلیه کفارة، وأما إذا أکره علی الإفطار فیه فافطر مکرهاً، فترتفع حرمته وکفارته معاً للامتنان، وکذلک إذا اضطر إلی الإفطار فیه فأفطر مضطراً، ارتفعت حرمته وکفارته معاً لمکان الامتنان، حیث ان فی رفع کل منهما امتنان علی الأمة.

ومن هذا القبیل ما إذا شرب الخمر، فإن کان عامداً ملتفتاً، فقد أرتکب محرماً وعلیه الحد، وإذا کان مکرهاً علیه أو مضطراً بسبب من الأسباب أو ناسیاً، ارتفعت حرمته وکذلک وجوب الحد للامتنان، فالشرب فی المثال بالنسبة إلی الحرمة متعلق وبالنسبة إلی وجوب الحد موضوع.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی أن کل حکم إلزامی یکون فی رفعه امتنان علی الأمة، فهو مرفوع بمقتضی هذا الحدیث عند طرو الاضطرار أو الإکراه أو الخطأ أو النسیان، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فعل المکلف متعلقاً له أو موضوعاً، لأن العبرة إنما هی فی کون رفعه امتناناً علی الأمة، فإذا کان امتناناً علیها، فهو مشمول لإطلاق الحدیث وإلا فلا.

النقطة الرابعة: تحتوی أیضا علی أمور

النقطة الرابعة: وهی تحتوی أیضاً علی أمور:

الأمر الأول: إن الإکراه أو الاضطرار قد یتعلق یفعل الحرام و قد یتعلق بترک الواجب

الأمر الأول: أن الإکراه أو الاضطرار قد یتعلق بفعل الحرام وقد یتعلق بترک الواجب، أما علی الأول، کما إذا اضطر إلی شرب النجس أو الخمر أو إکره علیه، فالمرفوع إنما هو حرمة الفرد المکره علیه أو المضطر إلیه دون

ص:154

حرمة شرب سائر الأفراد، باعتبار أن حرمة شرب کل فرد من النجس أو الخمر حرمة مستقلة لا ترتبط بحرمة شرب سائر الأفراد، فإذا اضطر إلی شرب فرد من النجس، فالمرفوع والساقط إنما هو حرمة شربه فحسب دون غیره من الأفراد لعدم المقتضی.

وأما علی الثانی وهو ما إذا تعلق الاضطرار أو الإکراه بترک الواجب، فإن کان الواجب انحلالیاً، کان المرفوع وجوب خصوص الفرد المضطر إلیه أو المکره علیه دون وجوب سائر الأفراد الواجبة لعدم الاضطرار إلی ترکها.

وأما إذا لم یکن الواجب انحلالیاً، بأن یکون الوجوب متعلقاً بالطبیعی الجامع ویکون المطلوب هو صرف وجوده فی الخارج لا تمام وجوده فیه کالصلاة فی وقتها، فإن المطلوب هو صرف وجودها فی الوقت لا تمام وجودها فی تمام الوقت، ففی مثل ذلک فإن کان الإکراه علی ترک الصلاة فی بعض الوقت، کما إذا کان فی أول الوقت أو أثنائه أو آخره لا فی تمامه أو الاضطرار إلی ترکها فیه کذلک، فلا اثر له ولا یکون رافعاً لوجوبها، کما إذا أکره علی ترک الصلاة فی أول الوقت أو اضطرار إلیه ثم ارتفع، فلا یکون رافعاً لوجوبها، لأن الواجب هو الجامع بین تمام أفراده الطولیة من بدایة الوقت إلی نهایته، والمفروض أن الإکراه أو الاضطرار لم یتعلق بترک الواجب وهو الجامع وإنما تعلق بترک فرده وهو لیس بواجب، فإذن ما هو واجب لم یتعلق الإکراه بترکه ولا الاضطرار، وما تعلق به الإکراه أو الاضطرار، فهو لیس بواجب بل هو فرده.

نعم إذا تعلق الإکراه بترک الصلاة فی تمام الوقت أو الاضطرار، کان

ص:155

رافعاً لوجوبها واقعاً علی أساس الامتنان، وأما إذا اضطر إلی ترک الصلاة مع الطهارة المائیة فی أول الوقت وصلی فیه مع الطهارة الترابیة ثم ارتفع العذر فی الوقت وتمکن من الصلاة مع الطهارة المائیة فیه، فهل تجب علیه إعادة الصلاة مع الطهارة المائیة أو لا؟

والجواب، الصحیح وجوب الإعادة، لأن الصلاة مع الطهارة الترابیة إنما تجزی إذا کان العذر مستوعباً لتمام الوقت وإلا فلابد من الإعادة، لأن ارتفاع العذر والتمکن من الصلاة مع الطهارة المائیة فی الوقت، یکشف عن أنه کان مأموراً بالصلاة مع الطهارة المائیة، لفرض انه متمکن منها ومعه لا یکون مأموراً بالصلاة مع الطهارة الترابیة، فإذن ارتفاع العذر یکشف عن أنها لاغیة ولا أمر بها.

الأمر الثانی: إذا تعلق الإکراه أو الاضطرار بترک الواجب و الجواب عنه

الأمر الثانی، ان الإکراه أو الاضطرار إذا تعلق بترک الواجب رأساً ومباشرة، فلا شبهة فی ارتفاع وجوبه والمؤاخذة علیه، وإنما الکلام فی أن وجوب قضائه هل یرتفع أو لا؟

والجواب، انه لا یرتفع کما سوف نشیر إلیه.

وأما إذا تعلق الإکراه أو الاضطرار بترک جزء من الصلاة، کما إذا اضطر إلی ترک القراءة فیها أو الاستقبال أو أکره علیه، فلا شبهة فی ارتفاع وجوب القراءة أو الاستقبال عنه ولا کلام فی ذلک، وإنما الکلام فی ان رفع وجوب القراءة أو الاستقبال لا یمکن بدون رفع الوجوب عن الکل وهو الصلاة المرکبة منها ومن غیرها وذلک لوجهین، الأول ان وجوب القراءة حیث انه وجوب ضمنی وجزء تحلیلی لوجوب الکل، فلا یعقل ارتفاعه

ص:156

بدون ارتفاع وجوب الکل، وإلاّ لزام ان یکون وجوبها وجوباً مستقلاً وهذا خلف. الثانی ان أجزاء الصلاة أجزاء ارتباطیة ثبوتاً وسقوطاً، فلا یعقل سقوط جزء بدون سقوط الکل، وإلاّ لزم خلف فرض کونها ارتباطیة، فإذن یکون المرفوع فی الحقیقة هو وجوب الکل.

فالنتیجة أنه لا فرق بین کون الاضطرار أو الإکراه متعلقاً بترک الواجب مباشرة أو بترک جزئه أو قیده، فإنه علی کلا التقدیرین یکون المرفوع وجوب الکل وهو الوجوب النفسی الاستقلالی المتعلق بالواجب مباشرة، علی أساس ان رفع وجوب الجزء لا یمکن إلا برفع وجوب الکل.

الأمر الثالث: إذا سقط الوجوب عن الکل بسقوط جزئه أو شرطه و الجواب عنه

الأمر الثالث، أنه إذا سقط الوجوب عن الکل بسقوط جزئه أو شرطه بالاضطرار أو الإکراه، فهل یمکن الحکم بوجوب الباقی أی باقی الأجزاء أو الشرائط أو لا؟

والجواب، أن مقتضی القاعدة عدم وجوب الباقی، أما الوجوب الأول المتعلق به فی ضمن تعلقه بالکل، فقد سقط عنه بسقوطه عن الکل ولا یعقل بقائه، مثلاً إذا سقط الوجوب عن الصلاة بسقوط جزء منها، فلا یعقل بقائه بالنسبة إلی الباقی، وإلاّ فلازمه ان لا یکون وجوب الباقی ضمنیاً ومربوطاً بوجوب الکل وهذا خلف.

وأما الوجوب الآخر الجدید متعلقاً بالباقی بحده، فهو بحاجة إلی دلیل وحدیث الرفع لا یدل علیه، لأن مفاده نفی الوجوب عن الکل بدون أی دلالة علی وجوب الباقی بوجوب جدید لا مطابقة ولا التزاماً، أما الأول فهو واضح، وأما الثانی فلأنه لا ملازمة بین نفی الوجوب عن الکل وإثبات

ص:157

الوجوب الآخر للباقی.

وعلی هذا فوجوب الباقی بعد سقوط الوجوب عن الکل بحاجة إلی دلیل، وفی کل مورد دل دلیل علی وجوبه فهو، وإلا فلا یمکن الالتزام بوجوبه.

نعم قد دل الدلیل علی وجوب الباقی بعد سقوط الوجوب عن الکل بسبب أو آخر فی باب الصلاة، لأن مقتضی قولهعلیه السلام لا تدع الصلاة بحال وغیره، هو ان الصلاة لا تسقط عن المکلف بحال، فإذا سقطت مرتبة منها، فالواجب المرتبة الثانیة وهکذا، فإذا سقطت الصلاة مع الطهارة المائیة، فالواجب هو الصلاة مع الطهارة الترابیة، وإذا سقطت الصلاة مع القیام، فالوظیفة هی الصلاة مع الجلوس وهکذا.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان مقتضی القاعدة عدم وجوب الباقی، فالوجوب بحاجة إلی دلیل.

النقطة الخامسة: ان المراد من الآثار الشرعیة اللزومیة المرفوعة فی هذا الحدیث بسبب طرو أحد العناوین المذکورة فیه، هو الآثار المترتبة علی طبیعی فعل المکلف
الآثار الشرعیة المترتبة علی المکلف تصنف إلی ثلاثة أصناف

بیان ذلک، إن الآثار الشرعیة المترتبة علی فعل المکلف یمکن تصنیفها إلی ثلاثة أصناف:

الصنف الأول، ما یترتب علی حصة خاصة من فعل المکلف وهی الحصة المعنونة بعنوان العمد کالقتل العمدی، فانه موضوع لوجوب القصاص وکفارة الجمع، والإفطار العمدی فی نهار شهر رمضان موضوع لوجوب

ص:158

الکفارة، ومن الواضح ان ترتب هذه الآثار علی هذه الحصة من الفعل منوط بعدم طرو أحد العناوین المذکورة فی الحدیث علیه، وإلاّ فتنتفی تلک الآثار بانتفاء موضوعها لأنها مضادة للحصة المزبورة، فلا یمکن اجتماعهما علی فعل واحد، ضرورة أن عنوان العمد لا یجتمع مع الخطأ وهکذا.

الصنف الثانی، هو الآثار المترتبة علی حصة خاصة من الفعل، وهی الفعل المعنون بعنوان خاص کعنوان الخطأ والسهو والاضطرار والإکراه وغیرها کوجوب سجدتی السهو المترتب علی الزیادة السهویة فی الصلاة أو النقیصة السهویة فیها علی المشهور، والدیة المترتبة علی القتل الخطائی فی مقابل القتل العمدی وهکذا.

الصنف الثالث، هو الآثار الشرعیة المترتبة علی الأفعال بعناوینها الأولیة بقطع النظر عن العناوین الثانویة الطارئة علیها کحرمة شرب الخمر، فإنها مترتبة علی شربها بعنوانه الأولی بدون دخل عنوان ثانوی فیها، وحرمة أکل مال الغیر وحرمة شرب النجس ونحوهما، فإنها مترتبة علی الفعل بعنوان الأولی بقطع النظر عن العناوین الثانویة وعدم دخلها فیها لا وجوداً ولا عدماً.

المناقشة فی الأصناف الثلاثة

وبعد ذلک نقول: أما الصنف الأول، فهو ینتفی بانتفاء موضوعه عند طرو أحد العناوین المذکورة علیه، ولا یکون انتفائه مستنداً إلی طرو هذه العناوین، لأن الموضوع فی هذا الصنف الفعل المعنون بعنوان العمد، وبانطباق عنوان الخطأ

ص:159

علیه ینتفی عنوان العمد، لاستحالة اجتماعهما علی شیء واحد، فإذن انتفاء آثاره إنما هو بانتفاء موضوعها لا بانطباق عنوان الخطأ علیه، ضرورة أن إسناد الانتفاء إلی انطباقه علیه منوط بثبوت المقتضی لها وبقاء موضوعها، فإنه عندئذٍ یکون انتفائها مستنداً إلی انطباقه علیه لا إلی انتفاء موضوعها.

وأما الصنف الثانی من الآثار الشرعیة، فهو مترتب علی نفس العناوین الخاصة المذکورة فی الحدیث کعنوان الاضطرار والإکراه والخطأ والنسیان، فإن هذه العناوین موضوع لها فلا یعقل ان تکون رافعة لها، وإلاّ لزم کونها موضوعاً لها وفی نفس الوقت رافعة لها وهذا تهافت، إذ معنی کونها موضوعاً لها أنها مترتبة علیها، ومعنی کونها رافعة لها أنها غیر مترتبة علیها.

وان شئت قلت ان معنی کون هذه العناوین قد أخذت فی لسان الحدیث موضوعاً للآثار، أنها حیثیات تقییدیة، وملحوظة بنحو الموضوعیة، ومعنی کونها رافعة لها، أنها قد أخذت فی لسان الحدیث بنحو المعرفیة والمشیریة إلی الآثار المترتبة علی الأفعال الخارجیة بعناوینها الأولیة وتکون حیثیات تعلیلیة لرفع آثارها الثابتة لها، ومن الواضح ان الجمع بین کونها حیثیات تعلیلیة وحیثیات تقییدیة معاً فی دلیل واحد لا یمکن.

وأما الصنف الثالث من الآثار الشرعیة، فهو المرفوع بهذا الحدیث، لأن هذا الصنف من الآثار الشرعیة مترتبة علی الأفعال الخارجیة بعناوینها الأولیة، وإذا طرأت علیها العناوین الثانویة المذکورة فی الحدیث فهی رافعة لها مع ثبوت المقتضی لها، وعلی هذا فهذه العناوین حیثیات تعلیلیة، لأن الشارع جعلها رافعة لها عند انطباقها علیها، مثلاً إذا شرب أحد الخمر، فإن کان عامداً ملتفتاً فقد أرتکب محرماً وعلیه حد، وان کان اضطراراً أو إکراهاً

ص:160

أو ناسیاً أو خطاءً فقد ارتفع حرمته ولا حد علیه، لأن انطباق أحد هذه العناوین علی الشرب یکون رافعاً لاثاره المترتبة علیه بعنوان الأولی من الحرمة ووجوب الحد، وإذا باع داره باختیاره وإرادته، صح بیعها ویترتب علیه آثاره من النقل والانتقال، وأما إذا کان مکرهاً علیه، فلا یصح، فالإکراه رافع لصحته.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی ان المرفوع بالحدیث الشریف إنما هو الآثار المترتبة علی الأفعال بعناوینها الأولیة، فإنها ترتفع بطرو أحد العناوین المذکورة علیها دون الآثار المترتبة علیها بعنوان ثانوی کعنوان العمد والسهو ونحوهما.

النقطة السادسة و ما ذهب السید الأستاذ من التفصیل فی المقام

النقطة السادسة: أن البراءة الشرعیة، هل تختص بالتکالیف الإلزامیة أو تشمل التکالیف غیر الإلزامیة أیضاً، فیه وجهان:

فذهب السید الأستاذ(1) قدس سره إلی التفصیل بین التکالیف الاستقلالیة والتکالیف الضمنیة، وقد خص جریان أصالة البراءة فی التکالیف الاستقلالیة بما إذا کانت الزامیة، وأما إذا کانت ترخیصیة فلا تجری أصالة البراءة فیها.

وأما فی التکالیف الضمنیة، فلا فرق بین أن تکون الزامیة أو غیر الزامیة، فإن أصالة البراءة تجری فیها مطلقاً، وقد أفاد فی وجه ذلک، أن المراد من الرفع فی الحدیث الرفع فی مرحلة الظاهر عند الجهل بالواقع، ولازم هذا الرفع الظاهری، عدم وجوب الاحتیاط فی ظرف الشک فی الواقع والجهل به مع ثبوت المقتضی له، وهذا المعنی غیر متصور فی التکالیف الاستقلالیة غیر

ص:161


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 270.

الإلزامیة، ومن هنا لو شککنا فی استحباب شیء کاستحباب الدعاء عند رؤیة الهلال، فلا تجری أصالة البراءة فیه، لأن مفادها دفع الکلفة عن المکلف والمشقة عنه، والمفروض انه لا کلفة ولا مشقة فی الاستحباب.

ما أفاده السید الأستاذ فی المقام تام

وما أفاده قدس سره تام، لأن أصالة البراءة الشرعیة لا تنطبق مفاداً وملاکاً علی الأحکام الترخیصیة المشکوکة إذا کانت مستقلة، أما ملاکاً فلما تقدم من أن أصالة البراءة إنما شرعت لمصلحة نوعیة وهی مصلحة التسهیل، وأما مفاداً فلان مفادها نفی الکلفة والمشقة مباشرة کما قویناه وبالواسطة کما عند السید الأستاذ(1) قدس سره، وحیث ان التسهیل فی موارد الأحکام الترخیصیة ثابت فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن أصالة البراءة، فلا مجال لها فیها ملاکاً ومفاداً، وعلی هذا فإذا شک المکلف فی استحباب شیء کاستحباب الدعاء عند رؤیة الهلال مثلاً، فلا یکون مشمولاً لا طلاق دلیل البراءة، باعتبار أنه لا إمتنان فی رفعه حتّی یکون مشمولاً له، هذا إضافة إلی أن مفاد دلیل البراءة نفی الکلفة ولا کلفة فی الاستحباب، ولهذا لا شبهة فی استحباب الاحتیاط فیه ورجحانه.

وأما فی الأحکام الضمنیة، فتجری أصالة البراءة عند الشک فیها، سواء أکانت الزامیة أم ترخیصیة، أما الأولی کما إذا شک فی وجوب السورة فی الصلاة، فإنه لا مانع من جریان أصالة البراءة فیه، بناء علی ما هو الصحیح من أن المرجع فی مسألة دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین هو أصالة البراءة عن الأکثر.

ص:162


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 262.

وأما الثانی، فکما إذا شک فی أن استقبال القبلة هل هو شرط فی النافلة أو لا، وحیث ان مرجع هذا الشک إلی الشک فی مشروعیة النافلة بدون الاستقبال، فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن شرطیة الاستقبال فیها، أو إذا شک فی شرطیة الطهارة فی الإقامة، فإن مرجعه إلی الشک فی مشروعیة الإقامة بدونها، بمعنی أن الطهارة لو کانت شرطاً، فلا یجوز الایتان بها بدونها، فلو أتی بها کذلک لارتکب محرماً تشریعاً واستحق العقوبة، ولهذا لا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن شرطیته لها.

والخلاصة أن ما ذکره السید الأستاذ قدس سره من أن أصالة البراءة لا تجری فی الأحکام الترخیصیة المستقلة وتجری فی الأحکام الترخیصیة الضمنیة هو الصحیح، ومرّد ما ذکره قدس سره إلی أن أصالة البراءة لا تجری إلاّ فی الأحکام اللزومیة، سواء أکانت فی الأحکام المستقلة أم من الأحکام الضمنیة کالأجزاء والشرائط والموانع، وسواء أکانت تلک الأجزاء والشروط والموانع من أجزاء الواجب وشروطه وموانعه، وسواء أکانت تلک الأجزاء والشروط والموانع من أجزاء الواجب وشروطه وموانعه أم من أجزاء المستحب وشروطه، ومعنی ذلک أنه لا فرق فی جریان أصالة البراءة فی الأحکام اللزومیة عند الشک فیها بین کون لزومها نفسیاً أو شرطیاً، فأنها تجری فی کلا القسمین بملاک واحد وهو دفع الکلفة والمشقة.

النقطة السابعة: هل یشتمل حدیث الرفع الاضطرار و الجواب عنه

النقطة السابعة: هل یشمل حدیث الرفع الاضطرار إذا کان بسوء الاختیار، کما إذا ألقی نفسه من شاهق فمات أو لا؟

الجواب، أنه لا یشمل مثل هذا الاضطرار، لأن هذا الشخص علی

ص:163

أساس المرتکزات العرفیة والعقلائیة لا یستحق الامتنان، لأنها بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن إطلاق الحدیث.

هذا إضافة إلی أن الاضطرار إذا کان مستنداً إلی اختیار الشخص، فهو لیس باضطرار واقعاً فی مقابل الاختیار حتّی یکون مشمولاً للحدیث.

وما قیل من أن الإنسان إذا ورط نفسه وجعلها مضطراً إلی شرب الخمر فبدأ بشربها مضطراً أو ألقی نفسه من شاهق وبعد الإلقاء اضطر إلی إیقاع نفسه فی التهلکة أو الاضطرار بها، فیکون مشمولاً للحدیث.

لا یمکن المساعدة علیه، أولاً ما عرفت من أن مقتضی الارتکاز العرفی والعقلائی ان مثل هذا الشخص لا یستحق الامتنان، وثانیاً ان الاضطرار بسوء الاختیار لیس باضطرار فی مقابل الاختیار بل هو اختیار، علی أساس ان الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار بل هو عین الاختیار، ولهذا لو ألقی شخص نفسه من شاهق ومات، فیقال أنه قتل نفسه باختیاره وأرادته.

النقطة الثامنة: تحتوی علی عدة مسائل لا تکون مشمولة لإطلاق الحدیث

النقطة الثامنة: أن هناک عدة مسائل لا تکون مشمولة لإطلاق الحدیث:

المسألة الأولی، نجاسة شیء بالملاقاة، فإنها لا ترتفع إذا کانت الملاقاة خطاءً أو نسیاناً أو إکراهاً أو اضطراراً مع ان النجاسة حکم شرعی وضعی، وقد تقدم ان الحدیث لا یختص بالحکم التکلیفی بل یشمل الحکم الوضعی أیضاً.

المسألة الثانیة، وجوب قضاء الصلاة أو نحوها المترتب علی الفوت، فإنه لا یرتفع بطرو أحد العناوین المذکورة فی الحدیث، فإذا کان الفوت

ص:164

بالإکراه أو الاضطرار أو النسیان أو الخطأ، فلا یکون وجوب القضاء مرفوعاً عنه رغم انه حکم تکلیفی.

المسألة الثالثة: ضمان مال الغیر المترتب علی التلف، فإنه لا یکون مرفوعاً إذا کان التلف بالخطأ أو النسیان أو الاضطرار أو الإکراه مع انه حکم شرعی وضعی.

المسألة الرابعة: وجوب غسل مس المیت، فإنه لا یرتفع فیما إذا کان مسه نسیاناً أو خطاءً أو اضطراراً أو إکراها هذا.

الجواب عن المسائل

والجواب اما عن المسألة الأولی، فلان ما هو موضوع نجاسة الملاقی بالکسر هو السرایة وهی لازمة للملاقاة، والملاقاة قد تکون بفعل المکلف وقد لا تکون بفعله، وعلیه فلا تکون النجاسة من الآثار المترتبة علی فعل المکلف لکی ترتفع بطرو أحد العناوین المذکورة فی الحدیث، ومن الواضح أن الحدیث ناظر إلی أن الآثار المترتبة علی فعل المکلف مباشرة ترتفع بانطباق أحد هذه العناوین علیه، ولا یکون ناظراً إلی رفع الآثار المترتبة علی عنوان آخر الذی هو لازم أعم لفعل المکلف کالسرایة فی المثال، بل لو کان موضوع النجاسة الملاقاة، فأیضاً لا تکون النجاسة مرفوعة بطرو أحد تلک العناوین علیها، باعتبار أن الموضوع طبیعی الملاقاة بین فعل المکلف وغیره، ومتی تحقق الطبیعی تحقق النجاسة، سواء أکان تحققه بفعل المکلف أم بسبب أخر، لأن حیثیة کونه بفعل المکلف لادخل لها فی ترتبها علیه.

وأما عن المسألة الثانیة، فلأن وجوب القضاء فی المسألة الأولی لا یترتب علی حصة خاصة من الفوت وهی فعل المکلف الصادر منه بإرادته

ص:165

واختیاره، بل یترتب علی الجامع بینها وبین غیرها، والمفروض ان المرفوع فی حدیث الرفع بطرو أحد العناوین المذکورة فیه إنما هو الآثار الشرعیة المترتبة علی خصوص فعل المکلف بعنوانه الأولی الصادر منه بإرادته واختیاره، وأما الآثار الشرعیة المترتبة علی الجامع بینه وبین غیر الاختیاری منه فهی لا ترتفع به.

ومن هنا یظهر الجواب عن المسألة الثالثة والرابعة أیضاً.

أما عن المسألة الثالثة، فلان موضوع الضمان تلف مال الغیر، سواء أکان بفعل المکلف الاختیاری أم کان بغیر اختیاره لا خصوص الحصة الأولی من فعله، وقد مرّ أن المرفوع بحدیث الرفع إنما هو الآثار الشرعیة المترتبة علی خصوص فعل المکلف الاختیاری، بأن یکون لاختیاره دخل فی ترتبها علیه، وأما الآثار الشرعیة المترتبة علی الجامع بین الحصة الاختیاریة والحصة غیر الاختیاریة، فهی غیر مرفوعة به.

وأما عن المسألة الرابعة، فلان موضوع وجوب غسل مس المیت أعم من أن یکون باختیاره أو بغیر اختیاره، کما إذا مس المیت ناسیاً أو خطاءً أو اضطراراً أو إکراهاً، ولیس موضوعه خصوص فعل المکلف الاختیاری.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان حدیث الرفع مختص بما إذا کان الحکم مترتباً علی خصوص حصة اختیاریة من فعل المکلف لا مطلقاً، بحیث یکون لاختیاره دخل فی ترتبه علیه ولا یشمل الأثر الشرعی المترتب علی الجامع بین الحصة الاختیاریة والحصة غیر الاختیاریة، لأنه مترتب علیه، سواء أکان صدوره من المکلف بالاختیار أم لا ولا دخل

ص:166

لاختیاره فی ترتبه علیه.

ثم ان عدم شمول الحدیث للمسائل المتقدمة لیس من جهة تخصیصه وتقیید اطلاقه، بل من جهة قصوره فی نفسه عن شمول تلک المسائل واختصاصه بخصوص الآثار الشرعیة المترتبة علی الحصة الاختیاریة من فعل المکلف.

اختصاص الحدیث بما یکون ترتب الاثر الشرعی علی خصوص الفعل الاختیاری

وأما وجه اختصاص الحدیث بما یکون ترتب الأثر الشرعی علی خصوص الفعل الاختیاری لا علی الأعم منه ومن غیر الاختیاری فهو من وجوه:

الوجه الأول: ما ذکرناه آنفاً من ان الاثر الشرعی لا یخلو من ان یکون مترتبا علی الفعل المقید بعنوان العمد کالقتل العمدی والافطار العمدی ونحوهما، أو یکون مترتباً علی الفعل المقید بعنوان النسیان أو الخطأ أو الاضطرار او الاکراه فی مقابل الأول، أو یکون مترتباً علی طبیعی الفعل بعنوانه الأولی بقطع النظر عن طرو أی عنوان من العناوین الثانویة علیه.

وعلی هذا فانتفاء الحکم فی الفرض الأول عند عروض النسیان أو الخطأ علیه إنما هو بانتفاء موضوعه وهو العمد، لا من جهة عروض عنوان النسیان أو الخطأ علیه، نعم ان عروضه سبب لانتفاء موضوعه، وأما فی الفرض الثانی فلان العناوین المذکورة فی الحدیث موضوع للحکم الشرعی، فلا یعقل ان تکون رافعة له، والالزم کون الموضوع رافعاً لحکمه وهذا کما تری، ولهذا لا یکون هذا الفرض مشمولاً لحدیث الرفع کما تقدم، فإذن یختص الحدیث بالفرض الثالث، وهو ما إذا کان الحکم الشرعی مترتباً علی

ص:167

فعل المکلف الاختیاری بعنوانه الأولی، فإنه حینئذٍ یکون المرفوع فی الحدیث الأثر الشرعی المترتب علی حصة اختیاریة لفعل المکلف بعنوانه الأولی بقطع النظر عن العناوین الثانویة.

الوجه الثانی: ان فعل المکلف إذا کان متعلقاً للحکم التکلیفی، فبطبیعة الحال یکون اختیاریاً علی أساس قبح تکلیف العاجز، هذا إذا کان الفعل متعلقاً للحکم التکلیفی، وأما إذا کان موضوعاً له، فحیث انه لا یعتبر فی ترتب الحکم علی موضوعه أن یکون الموضوع اختیاریاً، فإذن استفادة اعتبار الاختیار فی ترتبه علیه بحاجة إلی قرینة والقرینة علی ذلک فی المقام موجودة، وهی ان ترتب الکفارة علی الإفطار فی نهار شهر رمضان فی لسان الأدلة قرینة علی دخل العمد والاختیار فی ترتبها علیه، بل قد ورد عنوان العمد فی لسان الأدلة، هذا کله فی الحکم التکلیفی المترتب علی فعل المکلف، سواء أکان ترتبه علیه بملاک أنه متعلقه أم بملاک انه موضوعه، وعلی کلا التقدیرین فللاختیار والعمد دخل فی ترتبه علیه.

وأما بالنسبة إلی الحکم الوضعی کصحة البیع التی ترتفع بالإکراه علیه، فمن جهة أن المعتبر فی صحة المعاملات الإنشائیة الاختیار کالبیع ونحوه، فإذا انشأ بیع داره باختیاره صح، وأما إذا باعها بغیر اختیاره کما إذا باعها نسیاناً أو خطأ أو اکراهاً فلا یصح، وأما الاضطرار، فإن کان بحد یوجب خروجه عن الاختیار فلا یصح، وأما إذا کان الاختیار موجوداً مع الاضطرار، کما إذا اضطر إلی بیع داره لأجل أداء دینه فهو صحیح.

والخلاصة ان حدیث الرفع مختص برفع الحکم المترتب علی فعل

ص:168

المکلف الاختیاری، بمعنی أنّ لإختیاره دخلاً فی ترتبه علیه، سواء أکان ذلک الحکم تکلیفیاً أم وضعیاً، وسواء أکان فعل المکلف متعلقاً له أم موضوعاً هذا.

الاشکال علی ان حدیث الرفع مختص یرفع الحکم المترتب علی فعل المکلف الاختیاری و الجواب عن الاشکال

ولکن قد یستشکل فی ذلک بتقریب، ان حدیث الرفع لو کان مفاده رفع الآثار الشرعیة عن خصوص الحصة الاختیاریة من فعل المکلف عند عروض النسیان أو الخطأ أو الاضطرار أو الإکراه علیه، لکان معناه ان الاختیار شرط لرفع الحکم عنه فی مرحلة الجعل، وما کان شرطاً له فی هذه المرحلة، فهو شرط لاتصافه بالملاک فی مرحلة المبادئ، ونتیجة ذلک هی أن الحکم ینتفی بانتفاء ملاکه وعلیه فلا امتنان فیه، لأن الامتنان إنما هو فی انتفاء الحکم مع بقاء ملاکه ومقتضیه، مع ان الحدیث الشریف ظاهر فی وروده مورد الامتنان، فإذن لا یمکن الجمع بین کون الحدیث مختصاً برفع الآثار الشرعیة المترتبة علی فعل المکلف بقید الاختیار وبین کون هذا الرفع امتنانیاً، فإن لازم الاختصاص ارتفاع الحکم بارتفاع ملاکه، ولازم کون هذا الرفع امتنانیاً، أن ملاکه باق والمرفوع إنما هو الحکم فحسب.

والجواب ان هذا الإشکال مبنی علی الخلط بین القیود المأخوذة فی لسان الدلیل شرعاً کالاستطاعة ونحوها والقیود التی یحکم بها العقل، وعلی هذا فکل قید مأخوذ فی لسان الدلیل ظاهر فی انه قید للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادئ، وهذا بخلاف القید الذی یحکم به العقل کالقدرة والاختیار، فإن الحاکم باعتباره العقل بملاک قبح تکلیف العاجز لا الشرع، بمعنی أنها غیر مأخوذ فی لسان الدلیل کالاستطاعة والبلوغ ونحوهما.

ص:169

وان شئت قلت ان العقل بما انه لا طریق له إلی الملاک فی الواقع، فحکمه باعتبار القدرة إنما هو فی التکلیف الموجه إلی المکلف بملاک قبح توجیهه إلی العاجز، فلا یکون الاختیار قیداً لمتعلقه أو موضوعه، لان المتعلق هو طبیعی الفعل بعنوانه الأولی بدون تقییده بعنوان ثانوی، وحکم العقل بأن للقدرة والاختیار دخلاً فی التکلیف إنما هو بملاک استحالة تکلیف العاجز لا أنها عنوان للفعل وقید له، ضرورة أنه لیس للعقل جعل القید للفعل أو للحکم، فإنه وظیفة الشارع دون العقل، فإنه لیس بجاعل وإنما هو مدرک، فیدرک أن توجیه التکلیف إلی العاجز قبیح، ومن هنا لا یکون الاختیار عنوانا للفعل شرعاً حتی یکون شرطاً لحکمه فی مرحلة الجعل ولاتصافه بالملاک فی مرحلة المبادئ، بل هو معتبر فیه عقلاً، بمعنی ان العقل یدرک ان التکلیف مشروطاً بالقدرة، علی أساس استحالة تکلیف العاجز، ولا یدرک أنها شرط للملاک أیضاً فی مرحلة المبادئ، فإذن یکون المرفوع الآثار الشرعیة المترتبة علی الفعل بعنوانه الأولی لا بعنوان المقدور والمختار، غایة الأمر ان العقل یحکم بان ثبوت هذه الآثار له شرعاً مشروط بالقدرة عقلاً.

والخلاصة ان المرفوع بالحدیث الحکم المترتب علی طبیعی الفعل بعنوانه الأولی بدون تقییده بعنوان آخر، غایة الأمر أن العقل یحکم بأن لاختیار المکلف دخلاً فی ترتبه علیه بملاک حکمه بقبح تکلیف العاجز، لا أنه قید للفعل کالاستطاعة ونحوها شرعاً، هذا إذا کان الفعل متعلقاً للحکم.

وأما إذا کان موضوعاً له، فعندئذٍ ان کان الاختیار والعمد مأخوذاً فی لسان الدلیل، فهو خارج عن محل الکلام وداخل فی المسألة الأولی

ص:170

کالقصاص المترتب علی القتل العمدی لا علی طبیعی القتل، والکفارة المترتبة علی الإفطار العمدی فی نهار شهر رمضان لا علی طبیعی الإفطار وهکذا.

وأما إذا لم یکن مأخوذاً فی لسان الدلیل، فلا یحکم العقل بان ترتب الحکم علی الموضوع مشروط بالقدرة والاختیار، علی أساس أن المکلف لا یکون مأموراً بإیجاد الموضوع لکی یحکم العقل بانه مشروط بالاختیار تطبیقاً لقانون قبح تکلیف العاجز، وهذا بخلاف ما إذا کان فعل المکلف متعلقاً للتکلیف، فإنه حیث کان مأموراً بإیجاده فی الخارج، فلذلک یحکم العقل باشتراطه بالقدرة والاختیار.

وبکلمة ان فعل المکلف إذا کان موضوعاً للحکم الشرعی، فإن کان عنوان العمد مأخوذاً فی لسان دلیله کالقصاص المترتب علی قتل المؤمن متعمداً کما فی الآیة الکریمة، والکفارة الکبیرة المترتبة علی الإفطار العمدی کما فی قوله علیه السلام (من افطر فی نهار شهر رمضان متعمداً فعلیه إطعام ستین مسکیناً أو صوم شهرین متتابعین أو عتق رقبة مؤمنة)، فإذا اکره علی القتل أو علی الإفطار أو قتل مؤمن خطأً أو نسیاناً أو افطر کذلک، انتفی القصاص بانتفاء موضوعه وهو العمد وکذلک الکفارة، لا من جهة الإکراه أو النسیان أو الخطأ، باعتبار ان هذه العناوین رافعة للموضوع لا للحکم مع بقاء الموضوع، وانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه أمر قهری فلا یصح إسناد الرفع إلیه، وهذا داخل فی المسألة الأولی ولا یکون مشمولاً للحدیث.

وأما الأحکام الوضعیة کصحة البیع والإجارة ونحوهما، فهی مترتبة علی المعاملات الإنشائیة وهی أمور قصدیة اختیاریة، وعلی هذا فإذا أکره

ص:171

شخص علی بیع داره، حکم ببطلان هذا البیع، ولکن هل هذا الحکم من جهة الإکراه أو من جهة انتفاء شرطه به فی المرتبة السابقة وهو القصد وطیب النفس المعتبر فی صحة هذه المعاملات.

والجواب الظاهر هو الثانی، لأن صحة البیع فی المثال تنتفی بانتفاء شرطها وهو طیب النفس لا بالإکراه.

نعم لو لم یکن القصد وطیب النفس معتبراً فی صحة المعاملة، فحینئذٍ یکون الإکراه رافعاً للصحة ومشمولاً للحدیث.

فالنتیجة ان الظاهر هو عدم شمول الحدیث لمثل هذه الأحکام الوضعیة.

وأما الأحکام التکلیفیة الثابتة لأفعال المکلفین التی لا یکون ثبوتها لها مشروطاً بالقدرة، کما إذا کانت تلک الأفعال موضوعاً لها، فلا تکون مشمولة للحدیث إذا طرأ علیها أحد العناوین المذکورة فیه.

وعلی هذا فوجوب القضاء المترتب علی الفوت غیر مشمول لإطلاق الحدیث من وجهین: الوجه الأول، أنه مترتب علی الفوت الذی هو لیس فعل المکلف مباشرة بل هو مسبب عنه أو ملازم له، لأن ما هو فعل المکلف مباشرة هو ترک الواجب کالصلاة ونحوها وعدم الإتیان بها، وحیث ان ظاهر الحدیث نسبة الرفع إلی فعل المکلف مباشرة أو إلی أثره المترتب علیه کذلک، فلا یشمل ما هو لازم فعل المکلف بلحاظ أثره الشرعی کالفوت.

الوجه الثانی، مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنه مترتب علی الترک مباشرة، إلا أن ترتبه علیه حیث کان من باب ترتب الحکم علی موضوعه

ص:172

لا علی متعلقه، فلا یکون مشمولاً للحدیث.

وأما الضمان المترتب علی إتلاف مال الغیر، فهو لا یکون مشمولاً للحدیث، فلو أکره شخص علی أتلاف مال الغیر فاتلفه مکرها، فلا یکون الضمان مرفوعاً عنه لأمرین:

الأول، أن ترتبه علیه یکون من باب ترتب الحکم علی الموضوع، وقد مرّ أنه لا یکون مشمولاً للحدیث.

الثانی، أنه لا یکون مشمولاً له فی نفسه، لان رفع الضمان بالإکراه أو الاضطرار یکون علی خلاف الامتنان بالنسبة إلی المالک وان کان امتناناً بالنسبة إلی المتلف المکره أو المضطر، إلا ان مثل ذلک لا یکون مشمولاً للحدیث، باعتبار ان الامتنان فیه لیس امتناناً علی الأمة.

وأما وجوب الغسل المترتب علی مس المیت، فحیث ان ترتبه علیه من باب ترتب الحکم علی موضوعه، فلا یکون مشمولاً للحدیث.

نتائج البحث عن حدیث الرفع

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة الأولی: ان حدیث الرفع المشتمل علی جملة مالا یعملون، ضعیف سنداً فلا یمکن الاستدلال بها علی أصالة البراءة الشرعیة.

الثانیة: أن الرفع فی الحدیث قد اسند فی سائر الفقرات غیر فقرة مالا یعلمون إلی الفعل بلحاظ وجوده التشریعی لا بلحاظ وجوده التکوینی تنزیلاً وتعبداً، ولا بلحاظ أثره المقدر من الأثر المناسب لکل فقرة أو جمیع الآثار أو خصوص المؤاخذة علی ما تقدم تفصیله.

الثالثة: ان الرفع فی هذه الفقرات غیر فقرة ما لا یعلمون واقعی، لأن

ص:173

المرفوع فیها الأحکام الواقعیة المترتبة علی متعلقاتها بعناوینها الأولیة واقعاً بینما الرفع فی فقرة مالا یعلمون ظاهری.

الرابعة: ان حدیث الرفع حاکم علی الأدلة الواقعیة التی تدل علی ثبوت الأحکام الشرعیة لمتعلقاتها بعناوینها الأولیة، وحکومته علیها حکومة واقعیة وهی تختلف باختلاف الوجوه المشار الیها آنفاً، وهی ان المرفوع فی الحدیث هل هو الوجود التشریعی أو التکوینی تعبداً أو الأثر، فعلی الوجه الأول تکون حکومته علیها بلحاظ نظره الشخصی إلی عقد الحمل وکذلک علی الوجه الثالث، وأما علی الوجه الثانی فتکون حکومته علیها بلحاظ نظره الشخصی إلی عقد الوضع، ولا تترتب ثمرة علی هذا الاختلاف، لأن المرجع الحکومة إلی التخصیص ثبوتاً، والاختلاف إنما هو بحسب لسان الدلیل فی مقام الإثبات علی تفصیل تقدم.

الخامسة: أن الرفع قد اسند فی جملة ما لا یعلمون إلی الأثر المترتب علی الموصول فی الواقع ومقام الثبوت وهو إیجاب الاحتیاط بلا فرق بین ان یکون المراد من الموصول فی مرحلة التطبیق الفعل أو الحکم الشرعی، ولا یکون مستنداً إلی الحکم الواقعی ظاهراً کما ذکره السید الأستاذ قدس سره.

السادسة: ان ظاهریة الرفع فی جملة مالا یعلمون إنما هی بلحاظ المرفوع لا بلحاظ نفسه، لأن الرفع فی نفسه واقعی والمرفوع وهو إیجاب الاحتیاط ظاهری، ولا یمکن ان یکون المرفوع حکماً واقعیاً لا فی الشبهات الحکمیة ولا فی الشبهات الموضوعیة، لاستلزام ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها فی الشبهات الحکمیة وبالعالم بالموضوع فی الشبهات

ص:174

الموضوعیة، وهذا وان کان ممکناً ثبوتاً بأخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، إلا أنه لا یمکن الأخذ به إثباتاً وقد تقدم تفصیل ذلک.

السابعة: ان المراد من الموصول فی جملة ما لا یعملون اعم من الحکم والموضوع، ولا یلزم من ذلک محذور کون الإسناد الواحد حقیقیاً ومجازیاً معاً، والأول بلحاظ الحکم والثانی بلحاظ الموضوع الخارجی، لان إسناد الرفع إلیه مجازی لا محالة.

وقد اجیب عن ذلک تارة بان إسناده إلی الجامع بینهما إسناد إلی غیر ما هو له، لأن الإسناد إلی المرکب مما هو له ومن غیر ما هو له إسناد إلی غیر ما هو له.

وأخری بان المناط فی کون الإسناد حقیقیاً أو مجازیاً إنما هو بالإسناد الکلامی وهو واحد فی المقام المتمثل فی قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن أمتی التسعة).

وأما بلحاظ مرحله التطبیق فهنا اسنادان: أحدهما حقیقی وهو إسناد الرفع إلی الحکم، والآخر مجازی وهو إسناد الرفع إلی الفعل الخارجی، وأما الإسناد إلی الجامع، فهو لیس بإسناد ثالث فی مقابل الإسناد إلی الحکم والإسناد إلی الفعل، بل هو جامع انتزاعی منتزع منهما ولا واقع موضوعی له فی الخارج، وأما الجامع الذاتی، فهو غیر متصور بین أنحاء النسب والروابط، حیث أن کل نسبة مباینة ذاتاً وحقیقة لنسبة أخری، باعتبار أن کل نسبة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها وأنها بمثابة الجنس والفصل للنوع، وأما إسناد الرفع إلی التسعة، فهو أیضاً لیس بإسناد حقیقة،

ص:175

لأنها مجرد مفهوم وعنوان انتزاعی لافراد النسب والروابط فی فقرات الحدیث علی تفصیل تقدم.

الثامنة: إن إرادة الحکم والموضوع معاً من الموصول فی جملة ما لا یعلمون لا تنافی وحدة السیاق، لان الموصول فی جمیع فقرات الحدیث قد استعمل فی معناه الموضوع له وهو الشیء المبهم وتعیینه فی کل فقرة إنما هو بصلته، وهذا التعیین إنما هو فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الاستعمال، لا أنه استعمل فی سائر الفقرات فی خصوص الفعل الخارجی حتی تنافی إرادة الأعم من الموصول فیها وحدة السیاق، غایة الأمر أن الصلة فی سائر الفقرات قرینه علی تطبیق الموصول علی خصوص الفعل الخارجی، وفی فقرة ما لا یعلمون قرینة علی تطبیقه علی الأعم من الحکم والفعل الخارجی، فیکون الاختلاف بین الفقرات فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الإستعمال.

التاسعة: إن إطلاق الرفع فی مورد الحدیث إطلاق عنائی لا حقیقی، بإعتبار أنه إنما هو بلحاظ ثبوت المقتضی للحکم المرفوع بحیث لولا الحدیث لکان الحکم ثابتا، ومن الواضح أن هذا المقدار یکفی فی صدق الرفع، حیث أن إطلاقه فی موارد ثبوت المقتضی أمر شایع وعرفی.

العاشرة: إن الحدیث حیث إنه وارد فی مقام الامتنان، فهو یحدد دائرة المرفوع سعة وضیقا، فکل حکم إذا کان فی رفعه امتنان فهو مرفوع سواءاً أکان حکما تکلیفیاً أم وضعیاً، وأما دلالة الحدیث علی الامتنان فهی من جهتین:

الأولی، إن کلمة عن تدل علی أن المرفوع أمر ثقیل.

ص:176

الثانیة، إن إسناد الرفع إلی الأمة یدل علی أنه امتنان علیها وإلا فلا وجه لتخصیص الرفع بالأمة، ثم أن دلالة القرینة الأولی لفظیة والثانیة سیاقیة.

الحادیة عشر: إن حدیث الرفع لایشمل الأحکام الترخیصیة المستقلة، وأما الأحکام الترخیصیة الضمنیة فهی مشمولة لإطلاقه کالأحکام اللزومیة.

الثانیة عشر: إن الاضطرار أو الإکراه قد یتعلق بالفعل کالاضطرار إلی شرب الخمر او الإکراه علیه أو إنه یصدر منه نسیانا أو خطا، وقد یتعلق بالترک، أما علی الأول فهو رافع للحرمة والحد معا، وأما علی الثانی فإن کان الترک موضوعا للحکم الشرعی فهو مرفوع، وأما إذا لم یکن موضوعا له کما إذا أکره علی ترک الواجب کالصلاة مثلاً، فعندئذ إن کان الإکراه علی ترکه فی تمام وقت الواجب فالعقوبة مرفوعة، لأنها مترتبة علی ترکه فی تمام الوقت إذا کان بالاختیار، وأما إذا کان بالإکراه أو الاضطرار أو نحوه، فهی مرفوعة بإرتفاع منشأها.

وأما وجوب القضاء فهو غیر مرفوع، باعتبار انه غیر مترتب علی فعل المکلف مباشرة، بل یترتب علی عنوان الفوت الذی هو مسبب عنه، هذا اضافة إلی ان ترتبه علیه حیث انه من ترتب الحکم علی موضوعه، فلا یکون مشمولاً له، وقد تقدم تفصیل ذلک.

الثالثة عشر: إن الحکم المترتب علی فعل المکلف، تارة یکون مقیدا بعنوان العمد، وأخری یکون مقیدا بأحد العناوین المذکورة فی الحدیث، وثالثة لاهذا ولاذاک، بل هو مترتب علیه بعنوانه الاولی، وحدیث الرفع ناظر

ص:177

إلی رفع الحکم فی الفرض الأخیر فحسب.

الرابعة عشر: إن حدیث الرفع مختص برفع الحکم المترتب علی فعل المکلف بعنوانه الأولی المأمور بإیجاده فی الخارج، وأما إذا لم یکن المکلف مأموراً بإجاده فیه، فلا یکون مشمولاً للحدیث، کما إذا کان فعل المکلف موضوعا للحکم لامتعلقا له، فإنه غیر مأمور بإیجاده فی الخارج وإن کان قادراً علیه.

الخامسة عشر: إن الخطأ والنسیان یختلف عن العناوین الأخری فی السیاق، لان الرفع فی فقرتی الخطأ والنسیان قد أسند إلی نفس الخطأ والنسیان، وفی سائر الفقرات قد اسند إلی الموصول لا إلی نفس العنوان، ولکن هذا لا یوجب کون المرفوع فی الخطأ والنسیان یختلف عن المرفوع فی سائر الفقرات، لأن المتفاهم العرفی هو أن المرفوع فیها الحکم المترتب علی فعل المکلف بعنوانه الأولی إذا صدر منه خطأ او نسیانا، کما إنه مرفوع بالإکراه والاضطرار، لإن المراد من الموصول الفعل، فإذا أکره علیه أو أضطر إلیه، ارتفع حکمه بالإکراه أو الاضطرار.

وأما الفقرات الثلاث الأخیرة، الحسد والطیرة والوسوسة فی الخلق، فهی مذکورة فی الحدیث بعناوینها الأولیة، فلذلک سیاقها سیاق منفصل لایرتبط بسیاق سائر الفقرات بلحاظ أنها لیست من سنخ الأفعال الخارجیة بل هی من سنخ الأفعال فی عالم النفس، والمرفوع بالحدیث إنما هو آثار الأفعال الخارجیة المترتبة علیها بعناوینها الأولیة لانفسها لأنها غیر قابلة للرفع.

ص:178

السادسة عشر: إن حدیث الرفع تام من حیث الدلالة علی أصالة البراءة الشرعیة ولکنه ضعیف من ناحیة السند، فمن أجل ذلک لایمکن الاستدلال به.

هذا تمام الکلام حول حدیث الرفع.

ص:179

مرسلة الصدوق و الکلام فی سندها و دلالتها

2 /مرسلة الصدوق قوله علیه السلام (کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی)(1).

یقع الکلام فیه تارة فی سنده وأخری فی دلالته:

أما الکلام فی الأول، فالروایة ضعیفة من ناحیة السند للإرسال من الصدوق قدس سره، ولادلیل علی أن مرسلاته کمسنداته حجة، ولافرق فی عدم حجیة المراسیل بین أن تکون بعنوان قال الصادق علیه السلام أو بعنوان روی عنه.

وأما الکلام فی الثانی، فتقریب الإستدلال به یتوقف علی ثبوت أمرین: الأول أن یکون المراد من الأطلاق السعة والترخیص الظاهری، الثانی أن یکون المراد من الورود الوصول والعلم بالنهی.

وقد ناقش المحقق الخراسانی(2) قدس سره فی الأمر الثانی بدعوی أن من المحتمل أن یکون المراد من الورود الصدور لا الوصول، وعلی هذا فیکون مفاده أن کل شیء مباح واقعا حتی یصدر النهی عنه، وعلیه فالروایة أجنبیة عن محل الکلام، لأن محل الکلام فی المقام إنما هو فی إثبات الإباحة الظاهریة لا الإباحة الواقعیة، فإذن حیث إن المراد من الأطلاق فیها الإطلاق الواقعی، فلا یمکن الأستدلال بها علی أصالة البراءة الشرعیة، وعلی هذا فلا یمکن

ص:180


1- (1) - الوسائل ج 6 ب 19 من أبواب القنوت حدیث 3.
2- (2) - کفایة الأصول ص 389.

التمسک بإطلاق هذه الروایة عند الشک فی ورود النهی، لإنه من التمسک بالعام فی الشبهة الموضوعیة، بإعتبار أن عدم صدور النهی مأخوذ فی موضوع الإطلاق والسعة، ومع الشک فی الموضوع لایمکن التمسک بالإطلاق هذا.

ما اورده السید الأستاذ علی مناقشة المحقق الخراسانی و ان للرویة ثلاث احتمالات

وقد علق السید الأستاذ(1) قدس سره علی هذه المناقشة بتقریب، أن فی الروایة إحتمالات ثلاثة:

الاحتمال الأول، أن یکون المراد من الورود فی الروایة الحجة، وحینئذ فیکون مفادها الإرشاد إلی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.

الاحتمال الثانی، أن یکون المراد من الإطلاق فی قوله علیه السلام کل شیء مطلق، الإطلاق الواقعی سواء أکان المراد من الورود الوصول أو الصدور.

الاحتمال الثالث، أن یکون المراد من الإطلاق فیه، الإطلاق الظاهری أی الإباحة الظاهریة، والمراد من الورود فیه الوصول والعلم.

أما الاحتمال الأول، فهو وإن کان ممکنا ثبوتا الا أنه خلاف ظاهر الحدیث، لأن قوله علیه السلام (کل شیء مطلق) ظاهر فی أنه خطاب مولوی لا إرشادی، لأن کل خطاب صدر من المولی ظاهر فی المولویة، وحمله علی الإرشاد بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، ولاقرینة فی المقام لافی نفس الروایة ولا من الخارج، فلذلک لایمکن الأخذ بهذا الاحتمال.

وأما الاحتمال الثانی، فلایمکن الأخذ به، سواء أکان المراد من الورود الوصول أو الصدور، أما علی الأول فیلزم تقیید الإباحة الواقعیة بعدم العلم بالحرمة وهذا غیر ممکن، لأنه إن أرید به تقیید الإباحة الواقعیة بعدم العلم

ص:181


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 280.

الطریقی بالحرمة فی الواقع فهو غیر معقول، فإنه مضافا إلی عدم الملازمة بین عدم العلم بها وعدم وجودها فی الواقع، یلزم اجتماع حکمین واقعیین عند ثبوت الحرمة فی الواقع، ومن هنا لا یمکن أن تکون الإباحة الواقعیة مغیاة بالعلم بالحرمة.

وإن شئت قلت أنه لا یمکن أن یکون عدم العلم بالحرمة مأخوذا فی موضوع الإباحة الواقعیة، ضرورة أن معنی ذلک هو أن الإباحة الواقعیة غیر ثابتة إلا فی فرض عدم العلم بالحرمة والشک فیها وإرتفاعها بالعلم بها وهذا کما تری، لأن هذه الإباحة، إباحة ظاهریة لا واقعیة.

وإن أرید به تقییدها بعدم العلم بالحرمة التی أخذ العلم بها فی موضوع نفسها، فیرد علیه:

ما اورده بعض المحققین علی السید الأستاذ بوجوه و المناقشة فیها

أولاً أن أخذ العلم بالحرمه فی موضوع نفسها إن کان بلحاظ مرتبة واحدة فهو مستحیل، وإن کان بلحاظ مرتبتین فهو وإن کان ممکنا ثبوتا، إلا أنه خلاف الضرورة الفقهیة فی مقام الإثبات.

ثانیاً مع الإغماظ عن ذلک وتسلیم أنه ممکن ثبوتا وإثباتا، إلا انه لا یمکن أن تکون الإباحة الواقعیة مغیاة بالعلم بالحرمة، لأن لازم ذلک هو جعل أحد الضدین غایة للضد الآخر، لأن ضد الإباحة فی هذا الفرض الحرمة المعلومة، بإعتبار أن الحرمة غیر ثابتة فی الواقع وإنما هی ثابتة للعالم بها لامطلقا، ومن الواضح أنه لا یمکن جعل أحد الضدین غایة للضد الآخر، لأن لازم ذلک هو أخذ عدم الضد فی موضوع الضد الآخر، ونتیجة ذلک هی أن وجود کل من الضدین مانع عن الضد الآخر، فعندئذ یلزم التمانع بین الضدین وهو مستحیل، وعلی هذا فلا یمکن أن تکون الحرمة المعلومة مانعة

ص:182

عن الإباحة الواقعیة، وإلا لزم أن تکون الإباحه الواقعیة فی طولها وهو کما تری وبالعکس.

وأما علی الثانی، وهو ما إذا کان المراد من الورود الصدور، فإن لوحظ تقیید الحلیة الواقعیة بعدم الحرمة الواقعیة بنحو الموضوعیة فهو محال، لأن ذلک من أخذ عدم الضد فی موضوع الضد الآخر وهو مستحیل کما مر، هذا إضافة إلی أنه لغو وجزاف فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، لأنه من قبیل أن یقال کل شیء متحرک حتی یسکن، کل شیء ساکن حتی یتحرک، فإنه من توضیح الواضحات فلا یمکن صدوره عن عاقل فضلا عن مولی الحکیم.

وإن لوحظ بنحو المعرفیة والمشیریة إلی ما هو ثابت فی الواقع، فعندئذ یکون مفاده الإرشاد والإخبار عن قضیة واقعیة واضحة وهی أن هذا الشیء إذا لم یکن حراما فی الواقع فهو حلال، أو فقل إنه إرشاد إلی أن هذا الشیء مباح واقعا إلی أن یصدر النهی عنه. فیرد علیه أنه خلاف ظاهر الحدیث، لأنه بلحاظ صدوره من المولی، ظاهر فی المولویة وحمله علی الإرشاد بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علیه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أنه لایمکن الأخذ بالاحتمال الأول ولا بالاحتمال الثانی.

وأما الاحتمال الثالث، وهو أن یکون المراد من الإطلاق فی الحدیث الإطلاق والسعة الظاهریة، والمراد من الورود فیه الوصول والعلم فهو المتعین، لأن مفاده حینئذ کل شیء مباح ظاهرا ما لم یصل النهی عنه، والقرینة علی

ص:183

أن المراد من الورود الوصول موجودة وهی تعین کون المراد من الإطلاق فیه الإطلاق الظاهری، فإنه قرینة علی ذلک، إذ لا یمکن حینئذ أن یکون المراد من الورود الصدور.

وقد اورد علیه بعض المحققین(1) قدس سره بوجوه:

الوجه الأول: إن المراد من النهی فی الحدیث الخطاب المبرز لا الحرمة المبرزة، وعلی هذا فلامانع من اخذ العلم بخطاب الحرمة فی موضوع نفسها، إذ لایلزم منه محذور ثبوتی وهو الدور وتقدم الشیء علی نفسه هذا.

ولکن یمکن المناقشة فیه أولاً، أن النهی مادة وهیئة ظاهر عرفاً فی معناه الموضوع له وهو الحرمة، وعلی هذا فالظاهر من النهی الوارد فی الحدیث هو الحرمة وإرادة خطابها المبرز لها، والکاشف عنها بحاجة إلی قرینة ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس الحدیث ولا من الخارج، فإذن ماذکره قدس سره مجرد إحتمال لادلیل علیه.

وثانیاً إن هذا التقیید وهو کون العلم بخطاب الحرمة مأخوذاً فی موضوع نفسها وإن کان ممکنا ثبوتا ولا یلزم منه محذور فی هذا المقام کالدور ونحوه، إلا أنه لایمکن الإلتزام به فی مقام الإثبات، لأنه مخالف لإطلاقات الأدلة من الکتاب والسنة الدالة علی ثبوت الأحکام التحریمیة فی الواقع سواء أکان المکلف عالما بخطاباتها أم لا.

فالنتیجة أنه لایمکن الإلتزام به لافی مقام الثبوت ولا فی مقام الإثبات.

الوجه الثانی: إنا لو سلمنا بأن هذا التقیید مستحیل ثبوتا، إلاّ إنه

ص:184


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 37.

لامانع من الإلتزام بأن الحدیث الشریف یکون فی مقام بیان ثبوت الحلیة الواقعیة للأشیاء بلسان أن کل شیء محکوم بهذه الحلیة الواقعیة طالما لم یصدر من الشارع النهی عنه، ولامانع من ذلک ولا یلزم منه اللغویة، بل یفید الکشف عن ثبوت الحلیة الواقعیة کلما لم یصدر خطاب شرعی بالتحریم هذا.

ولکن لایمکن حمل الحدیث علی ذلک، لامجرد أنه خلاف الظاهر بل هو لغو، لأنه علی هذا لایکشف أکثر مما هو المرتکز فی أذهان المکلفین والمتشرعة هو أن الأشیاء علی الإباحة طالما لم یصدر من الشارع الزام بالفعل أو بالترک، والحدیث لایکشف أکثر من ذلک، فإذا قال المولی کل شیء مباح حتی یصدر منه النهی عنه، فلایکشف أکثر مما هو مرتکز فی الأذهان، فإذن لایفید الحدیث شیئا زائدا علی ما هو المرتکز فیها ولهذا یکون لغوا.

إلا أن یقال أن الحدیث الشریف یکون بصدد بیان أن الملاکات الواقعیة لاتؤثر فی الحرمة طالما لم یصدر خطاب من الشارع علی طبقها، بمعنی أن صدور الخطاب من قبل الحجج دخیل فی تمامیة ملاک التحریم فعندئذ یصح التقیید ولایکون لغوا.

ولکن هذا القول فی نفسه خاطیء وغیر مطابق للواقع، لأن معناه أن التبلیغ وصدور الخطاب من المولی قد مؤثر فی ملاک الحرمة ومأخوذ فی موضوع نفسها، وهذا وإن کان ممکنا ثبوتا إلا إنه لایمکن الإلتزام به فی مقام الإثبات، ضرورة أن الملاکات الواقیعة اللزومیة تامة فی الواقع سواء صدر الخطاب من المعصومین علیه السلام علی طبقها أم لا، ومن هنا لاشبهة فی الحکم

ص:185

بالحرمة أو الوجوب بقاعدة الملازمة فی مرحلة المبادیء.

فالنتیجة أنه لایمکن القول بأن توسیط الحجج دخیل فی تمامیة موضوع الحکم وملاکه، بمعنی أن الملازمة الواقعیة اللزومیة لاتتم الا فی فرض التبلیغ وصدور الخطاب.

هذا إضافة إلی إنه خلاف الظاهر من الحدیث، لأن الظاهر منه أن النهی فیه نهی مولوی لا أنه مجرد بیان لثبوت الحلیة الواقعیة، فإذن لایمکن حمل الحدیث علی ذلک.

الوجه الثالث: یمکن أن یراد من الإطلاق فی الحدیث الترخیص الظاهری ومن الورود الصدور، بأن یکون مفاد الحدیث جعل الترخیص الظاهری والإباحة الظاهریة للأشیاء قبل نزول الوحی بالتحریم أو النهی، وهذا الاحتمال کما یناسب الوصول یناسب الصدور أیضا، ولایلزم تقیید الترخیص الظاهری بعدم الحرمة الواقعیة، بل بعدم صدور مایدل علی الحرمة وتشریعها، فیکون مفاد الحدیث مفاد القاعدة المشهورة من أن الأصل فی الأشیاء الإباحة قبل صدور النهی.

والجواب أن الترخیص الظاهری فی مقابل الترخیص الواقعی إنما جعل فی ظرف الشک فی الواقع، لأنه مأخوذ فی موضوعه کما هو الحال فی جمیع الأحکام الظاهریة، لأنها مجعولة فی ظرف الشک بالواقع والجهل به، وعلی هذا فما ذکره قدس سره من أنه لامانع من جعل الترخیص الظاهری للأشیاء قبل نزول الوحی بالتحریم لاینطبق علیه معیار الترخیص الظاهری، وذلک لأن الترخیص المجعول للأشیاء لایخلو من أن یکون مجعولا لها بعناوینها الأولیة أو

ص:186

بعناوینها الثانویة المشکوکة من حیث اشتمالها علی المفسدة وعدم اشتمالها علیها.

أما علی الأول فلایمکن أن یکون الترخیص ظاهریا، لأنه ثابت للشیء بعنوانه الأولی لابعنوانه الثانوی المشکوک حتی یکون ظاهریاً.

وأما علی الثانی فمثل هذا الترخیص من المولی بمعنی عدم تحفظه علی الملاکات الواقعیة قبل إصدار الخطاب علی طبقها وإن کان ممکنا ثبوتا وموضوعه عدم صدور النهی، ولکن لایمکن الأخذ به فی مقام الإثبات، أما أولا فلأنه خلاف ظاهر الحدیث، فإن الحدیث ظاهر فی أن الإطلاق فیه إطلاق واقعی، بإعتبار أن موضوعه الشیء بعنوانه الأولی لابعنوانه المشکوک، وإرادة الشیء منه بعنوانه المشکوک بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک.

وثانیاً أنه لایمکن أن یراد من الإطلاق فی الحدیث الترخیص الظاهری للأشیاء بلحاظ الشک فی اشتمالها علی الملاکات الواقعیة اللزومیة للتحریم قبل أن یصدر الخطاب التشریعی للحرمة من المولی وذلک لسببین، الأول أن هذا الشک غیر موجود فی کثیر من الأشیاء المحکومة بالإباحة والترخیص قبل نزول الوحی حتی تکون إباحتها ظاهریة، بل لایمکن أن تکون إباحة الأشیاء قبل نزول الوحی إباحیة ظاهریة، ضرورة أنها واقعیة ذاتیة، بمعنی أنها غیر مجعولة حتی بعد الشرع، فإذا کان مفاد الحدیث هو مفاد القاعدة المشهورة هی أن الأصل فی الأشیاء الإباحة، فلا یعقل أن تکون إباحتها ظاهریة، لأن المراد من هذا الأصل لیس الأصل العملی بل المراد منه الأصل الأولی الذاتی، والمراد من الإباحة، الإباحة الواقعیة الذاتیة.

ص:187

الثانی، أنه لایمکن حمل الإطلاق فی الحدیث علی الإطلاق الظاهری بهذا المعنی، فإنه بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک لافی نفس الحدیث ولامن الخارج، وبدون قرینة لایمکن الإلتزام بهذا الحمل، لوضوح أن المراد من الورود فی الحدیث إن کان بمعنی الوصول، فهو قرینة علی أن المراد من الإطلاق الإطلاق الظاهری، لأن موضوعه مقید بعدم وصول حرمته، وإن کان بمعنی الصدور، فهو قرینة علی أن المراد من الإطلاق فیه الإطلاق الواقعی، لأن الإباحة الواقعیة ترتفع بصدور الحرمة فی الواقع لإستحالة اجتماعها فی شیء واحد.

الصحیح ما ذکره السید الأستاذ فی تفسیر الحدیث

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أن الصحیح فی تفسیر الحدیث ماذکره السید الأستاذ قدس سره، ولایرد علیه ما أورده بعض المحققین قدس سره هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری إن کلمة الورود الموجودة فی الحدیث الشریف، هل هی ظاهرة فی الوصول والعلم بالنهی أو ظاهرة فی الصدور والتشریع الواقعی؟

والجواب أن فیه وجوها: الأول أنها ظاهرة فی الصدور، الثانی أنها ظاهرة فی الوصول، الثالث أنها تختلف بإختلاف موارد استعمالها، وهذه الکلمة فی اللغة وإن فسرت بالحضور یعنی ورد بمعنی حضر، أو ورد بمعنی أحضر، کما أنها قد تستعمل فی الوصول بقرینة موردها إذا کان المورد أمرا خارجیا، کما فی مثل قولنا ورد الماء فی النهر، ورد المسافر فی بلده وهکذا.

وأما الورود فی الحدیث الشریف، فحیث أن مورده الشرع وهو ظرف

ص:188

له، فیناسب مع کل من الوصول والورود ولا ظهور له فی أحدهما، فإذن إرادة کل منهما خاصة بحاجة إلی قرینة.

ولکن لایبعد ظهور هذه الکلمة فی الحدیث فی الصدور بقرینة تعدیها بکلمة فیه، نعم إذا کانت متعدیة بکلمة إلی أو علی، کانت ظاهرة فی الوصول هذا.

فالنتیجة أن الحدیث ضعیف سندا ودلالة فلایمکن الإستدلال به علی أصالة البراءة الشرعیة هذا.

ما قاله المحقق الخراسانی فی الاستدلال بالحدیث

ثم أن المحقق الخراسانی قدس سره(1) قال إن الإستدلال بالحدیث فی نفسه غیر صحیح، ولکن لا مانع من الإستدلال به علی أصالة البراءة الشرعیة بضمیمة الإستصحاب الموضوعی وهو استصحاب عدم صدور النهی عنه عند الشک فیه، لأن موضوع الإباحة الشیء المقید بعدم صدور النهی عنه، ومع الشک لامانع من التمسک بالإستصحاب لإحراز موضوعها وهو عدم صدور النهی لترتیب آثاره علیه وهی الإباحة الظاهریة، ولا فرق بین أن یکون ثبوت الإباحة الظاهریة للشیء بعنوان عدم صدور النهی عنه بالإستصحاب أو یکون ثبوتها له بعنوان المجهول والمشکوک، لأن العبرة أنما هی بثبوت الإباحة الظاهریة له سواء أکان بهذا العنوان أو ذاک هذا.

ما اورده المحقق الاصفهانی علی المحقق الخراسانی

وقد أورد علیه المحقق الأصفهانی قدس سره(2) ، بأن الغرض من إجراء الإستصحاب إذا کان مجرد نفی الحرمة ودفع تبعتها ظاهرا فلا مانع منه، وإن

ص:189


1- (1) - کفایة الأصول ص 389.
2- (2) - نهایة الدرایة ج 2 ص 458.

کان الغرض منه إثبات الإطلاق الترخیصی بإثبات موضوعه فهو لایمکن، لأن المراد من الإطلاق إن کان الإباحة الواقعیة، فقد تقدم أنها لاتعقل أن تکون مغیاة ومقیدة بعدم صدور النهی، لأن هذا التقیید إن لوحظ بنحو الموضوعیة فهو غیر معقول، إذ لازم ذلک هو أن یکون عدم الضد شرطا لضد آخر ووجوده مانعا عنه وهو مستحیل، بداهة إستحالة التمانع بین الضدین، وإن لوحظ بنحو المعرفیة والمشیرة إلی واقع الأمر فی الخارج، لزم أن یکون مفاد الحدیث إرشاداً إلی ما هو واقع القضیة وهو خلاف ظهوره فی المولویة، وإن کان المراد منه الإباحة الظاهریة، فقد مر أنها لاتکون مقیدة بعدم صدور النهی عنه فی الواقع، فإذن لایمکن إثبات الإباحة لا واقعاً ولاظاهراً بإستصحاب عدم صدور النهی فی الواقع هذا.

ما ذکره بعض المحققین علی تقریب المحقق الاصفهانی

وذکر بعض المحققین قدس سره(1) ، إن هذا التقریب لایتم إلا إذا ثبتت أصالة البراءة الظاهریة للأشیاء قبل صدور النهی، وحینئذ فإذا شک فی صدور النهی عن شیء، فلا مانع من إستصحاب عدمه ویترتب علیه بقاء الإباحة الظاهریة وعدم إرتفاعها.

لنا تعلیق علی کلا البیانین

لنا تعلیق علی کلا البیانین:

أما التعلیق علی البیان الأول، فلأن المراد من الإطلاق فی الحدیث وإن کان لایعقل أن یکون الإباحة الواقعیة، لما مر من أنها لایمکن أن تکون مقیدة بعدم الحرمة الواقعیة، سواء أکان التقیید ملحوظا بنحو الموضوعیة أم بنحو المعرفیة والمشیریة.

ص:190


1- (1) - بحوث فی علم الإصول ج 5 ص 38.

ولکن لامانع من أن یراد منه الإباحة الظاهریة التی یکون موضوعها الشیء المقید بعدم صدور النهی عنه ظاهرا، فإذا شک فی صدوره کذلک فلامانع من إستصحاب عدم صدوره وبه یحرز موضوع الإباحة الظاهریة. نعم لایمکن ان یکون موضوع الإباحة الظاهریة مقیدا بعدم صدور النهی عنه واقعا، لأن الثابت له عندئذ الإباحة الواقعیة دون الظاهریة.

وأما التعلیق علی البیان الثانی، فقد تقدم المناقشة فیه ثبوتا وإثباتاً, وانه لایمکن حمل الحدیث علی أن مفاده مفاد القاعدة المشهورة من أن الأصل فی الأشیاء الإباحة قبل صدور النهی ونزول الوحی، بل الحدیث ظاهر فی الإطلاق الفعلی بإعتبار أنه صادر فی زمن الصادق علیه السلام وبعد نزول الوحی والشرع والشریعة ولایکون ناظرا إلی جعل الإباحة للأشیاء قبل الوحی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أنه لایمکن حمل الإطلاق فیه علی الإطلاق الواقعی لأمرین:

الأول، أن الإطلاق الواقعی لایمکن تقییده بعدم صدور النهی واقعا لابنحو الموضوعیة ولا بنحو المعرفیة والمشیریة.

الثانی أن حمل الإطلاق فیه علی الإطلاق الواقعی، یستلزم أن یکون مفاده الإرشاد إلی بیان امر واقعی وهو خلاف الظاهر، فإن الغایة فیه ظاهرة فی المولویة.

وهذان الأمران قرینة علی أن المراد من الإطلاق فیه الإطلاق الظاهری، لأنه مقتضی صدوره من المولی، إذ کل کلام صادر من المولی فی

ص:191

مقام التشریع ظاهر فی المولویة، وحمله علی الإرشاد وبیان ماهو الواقع بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، وهذا الظهور قرینة علی أن المراد من الورود فی الحدیث الوصول. ثم أنه هل یمکن أن یراد من الإطلاق فی الحدیث أعم من الإباحة الواقعیة والإباحة الظاهریة معا أو لا؟

هل المراد من الاطلاق فی الحدیث اعم من الاباحة الواقعیة و الظاهریة و الجواب عنه

والجواب أنه لایمکن الجمع بینهما، لأن المراد من الإطلاق فیه إن کان الإباحة الواقعیة، کان مفاده الإرشاد والاخبار عن الأمر الواقعی الخارجی، وإن کان الإباحة الظاهریة، کان مفاده الإنشاء والجعل المولوی، ولایمکن الجمع بین الإخبار والإنشاء فی کلام واحد، فإذن لایمکن أن یراد من الاطلاق فی الحدیث الإطلاق الواقعی والظاهری معا یعنی الإباحة الواقعیة والظاهریة، وعلیه فبطبیعة الحال یختص بالاطلاق الظاهری هذا من جانب.

ومن جانب آخر لو کان المراد من الورود فی الحدیث الصدور، فعندئذ إذا شککنا فی صدور النهی عن شیء، فلامانع من التمسک بإستصحاب عدم صدوره، وبه یثبت عدم حرمة هذا الشیء ظاهرا ومعه لاحاجة إلی التمسک بأصالة البراءة بل هو مقدم علیها، فما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من أنه لامانع من التمسک بأصالة البراءة بضمیمة الإستصحاب أی استصحاب عدم الصدور، لا یمکن المساعدة علیه، لأن الإستصحاب المذکور بنفسه یثبت عدم الحرمة ظاهراً، ویترتب علیه عدم المؤاخذة والعقوبة وهو مقدم علی أصالة البراءة أما بالحکومة کما هو المشهور أو بالتخصیص کما قویناه، وعلی کلا التقدیرین یتقدم الإستصحاب علی أصالة البراءة الشرعیة، علی أساس الجمع الدلالی العرفی، وسوف یأتی الکلام فیه فی آخر مبحث البراءة.

ص:192

ثم أن صاحب الکفایة(1) قدس سره قد ذکر أنه لایمکن إثبات أصالة البراءة الشرعیة بضمیمة الإستصحاب فی تمام الموارد ومطلقا، إذ لایمکن إثباتها فی مسألة توارد الحالتین المتضادتین علی شیء واحد، کما إذا علم بصدور النهی عن شیء فی زمان وعلم بإباحته فی زمان آخر وشک فی المتقدم والمتأخر منهما، وفی مثل ذلک لایجری الإستصحاب اما من جهة المعارضة أو من جهة عدم إحراز إتصال زمان الیقین بزمان الشک، وعلی کلا التقدیرین لایجری الإستصحاب فی المسألة، ومع عدم جریانه لایمکن إحراز موضوع أصالة البراءة الشرعیة هذا.

ما ذکره المحقق الخراسانی انه لا یمکن اثبات اصالة البراءة الشرعیة بضمیمة الاستصحاب و ما اورده المحقق الاصفهانی

ولکن أورد علیه المحقق الأصفهانی(2) قدس سره بأنه لایمکن تصویر الحالتین المتضادتین فی المقام، لأن العلم بالإباحة الطارئة علی الشیء مساوق للعلم بأنها طارئة علیه بعد الحرمة، إذ لایمکن أن تکون طارئة علیه قبل الحرمة، وإلا لزم إجتماع الإباحتین علی موضوع واحد وهو مستحیل، فإذن لایمکن إفتراض العلم بطرو الحرمة علی شیء وفی نفس الوقت إفتراض طرو الإباحة علیه وشک فی المتقدم والمتأخر منهما، لأن العلم بطرو الإباحة لاینفک عن العلم بطروها بعد الحرمة هذا.

لنا تعلیق علی ما افاده صاحب الکفایة

ولنا تعلیق علی ما أفاده صاحب الکفایة قدس سره وتعلیق علی ماأورد المحقق الأصفهانی قدس سره، أما الأول، فقد تقدم أن الإستصحاب لایحقق موضوع أصالة البراءة الشرعیة بل هو یتقدم علیها إما بالحکومة أو بالتخصیص.

ص:193


1- (1) - کافیة الأصول ص 390.
2- (2) - نهایة الدرایة ج 2 ص 459.

وأما الثانی، فهو مبنی علی إستحالة إجتماع الإباحتین علی شیء واحد، ولکن هذا المبنی خاطئ جدا، إذ لامانع من إجتماع حکمین متماثلین علی شیء واحد لافی مرحلة الجعل والإعتبار ولا فی مرحلة المبادئ، أما فی المرحلة الأولی، فلأن الحکم مجرد إعتبار لاواقع موضوعی له ماعدا وجوده فی عالم الإعتبار والذهن ولاتتصور المضادة والمماثلة والإندکاک والعلیة والمعلولیة فی الأمور الإعتباریة، لأنها من الحالات الطارئة علی الأمور التکوینیة الخارجیة، وعلیه فلامانع من إجتماع وجوبین أو تحریمین أو إباحتین علی شیء واحد، هذا إضافة إلی أن الإباحة المجعولة فی هذا الحدیث، إباحة ظاهریة وهی لاتنافی الحرمة الواقعیة والوجوب الواقعی فضلا عن الإباحة الواقعیة لأنها تجتمع مع الجمیع.

وأما فی المرحلة الثانیة، فلأن المبادئ حیث أنها من الأمور التکوینیة فیندک بعضها ببعضها الآخر، وعلی هذا فإذا إجتمع المصلحتان فی شیء واحد، فتندک إحداهما فی الأخری فتصبحان مصلحة واحدة قویة، وکذلک الحال فی المفسدتین ونحوهما، فإذن لامانع من إجتماع إباحتین فی شیء واحد، سواء أکانتا ناشئتین من الملاک أم لا، وعلیه فیمکن تصویر توارد الحالتین المتضادتین علی شیء واحد فی المقام بین الحلیة الظاهریة والحرمة الواقعیة، وأما تصویره بین الحلیة والحرمة الواقعیتین، لایمکن إلا مع إحتمال أن الحرمة قد نسخت وإنتهت وجعل المولی الحلیة بعد إنتهاء الحرمة فی مقام الثبوت بإنتهاء أمدها، وبدون هذا الاحتمال لایمکن تصویره.

ص:194

ثم قال قدس سره(1) أنه یمکن إتمام المطلوب بالإجماع المرکب وعدم القول بالفصل بین جریان أصالة البراءة فی حالات عدم التوارد بین الحالتین المتضادتین وجریانها فی حالات التوارد بینهما، بمعنی أنه إذا ثبت جریانها فی الحالات الأولی، ثبت جریانها فی الحالات الثانیة بعدم القول بالفصل. ثم علق علی ذلک بأن التمسک بالإجماع المرکب وعدم القول بالفصل، إنما هو فیما إذا کان الدلیل علی ثبوت الحلیة فی حالات عدم التوارد دلیلاً إجتهادیا لاأصلا عملیا، لأن الإجماع المرکب وعدم القول بالفصل انما هو فی الفرض الأول لا الثانی، وحیث أن الدلیل علی أصالة البراءة فی المقام الإستصحاب فی حالات عدم التوارد، فلا إجماع ولاعدم القول بالفصل فیه علی التعدی إلی حالات التوارد.

النظر فی استدلال صاحب الکفایة بالاجماع و التعلیق علیه

وللنظر فی استدلاله وتعلیقه علیه معا مجال.

أما الأول، فقد ذکرنا فی مبحث الإجماع أنه لاطریق لنا إلی إثبات حجیة الإجماع، لأن الإجماع فی نفسه لایکون حجة، وحجیته منوطة بثبوت هذا الإجماع فی زمن المعصومین علیهم السلام ووصوله الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة ولاطریق لنا إلی أحراز ذلک وقد تقدم تفصیله.

ثم إنا لو سلمنا أن الإجماع حجة، إلا أنه لایستلزم حجیة عدم القول بالفصل، لأنه لیس بإجماع، بإعتبار أنه ینسجم مع السکوت أیضا، وأما الإجماع المرکب فی المقام فهو عبارة عن عدم القول بالفصل، لامعناه الحقیقی المتعارف بین الفقهاء.

ص:195


1- (1) - کفایة الأصول ص 390.

وأما الثانی فلو سلمنا فرضا أن عدم القول بالفصل حجة، إلا أن ماذکره قدس سره من إختصاصه بما إذا کان الدلیل علی الحلیة فی حالات عدم التوارد من الامارات لامن الأصول العلمیة فهو غیر تام، أما أولا فلأن ذلک ینافی ماذکره قدس سره قبل أسطر فی حدیث الحل من أن قوله علیه السلام:< کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام >مختص بالشبهات التحریمیة ولایشمل الشبهات الوجوبیة، ولکن یتم المطلوب بعدم القول بالفصل مع أن المثبت للإباحة فی الشبهات التحریمیة أصالة البراءة لاالدلیل الإجتهادی، والمقام من هذا القبیل، فإن المثبت للحلیة فی حالات عدم التوارد بین الضدین اصالة البراءة لا الإستصحاب، لأنه منقح لموضوعها، فإذن لامانع من التمسک بعدم القول بالفصل بین أصالة البراءة فی هذه الحالات واصالة البراءة فی حالات التوارد نظرا إلی ثبوت الإجماع علی إتحاد حکم الشبهة فی تمام الحالات بلا فرق بین حالات التوارد وحالات عدم التوارد.

وبکلمة أنه لو ثبت الملازمة شرعا بین حکمین، فإن کانا واقعیین، فالدلیل علی ثبوت أحدهما دلیل علی ثبوت الآخرعلی أساس الملازمة بینهما، أو أن دلیل الملازمة عند وجود أحد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر، وإن کانا ظاهریین فأیضا کذلک، کالملازمة الثابتة بین ثبوت الحلیة فی الشبهة التحریمیة وثبوتها فی الشبهة الوجوبیة بعدم القول بالفصل والإجماع، وعلی هذا فإذا ثبتت البراءة بقوله علیه السلام:< کل شیء حلال لک >فی الشبهة التحریمیة، ثبتت البراءة فی الشبهة الوجوبیة، علی أساس أن الدلیل علی ثبوت أحدهما دلیل علی ثبوت الآخر، أو الدلیل علی الملازمة عند ثبوت أحد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر، وکذلک الحال فیما نحن فیه، فإن

ص:196

عدم القول بالفصل یدل علی ثبوت الملازمة بین اصالة البراءة فی حالات عدم التوارد وأصالة البراءة فی حالات التوارد، وأما الإستصحاب فی الفرض الأول منقح لموضوع الأصالة لا أن الحلیة مستندة إلیه.

وثانیاً أن الملازمة فی المقام أنما هی بین حکمین ظاهریین وهی ثابتة شرعا بعدم القول بالفصل، فإذا کان الأمر کذلک، فعدم القول بالفصل عند جریان اصالة البراءة بمقتضی قوله علیه السلام< کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی >فی حالات عدم التوارد دلیل علی جریانها فی حالات التوارد بملاک الملازمة بینهما، أو أن قوله علیه السلام:< کل شیء مطلق... >کما یدل علی البراءة والحلیة الظاهریة للشیء فی حالات عدم التوارد، کذلک یدل علیها فی حالات التوارد، علی أساس أن الدلیل علیاحد المتلازمین دلیل علی الملازم الآخر.

وثالثاً أن الحلیة وعدم الحرمة فی حالات عدم التوارد فی المقام مستند إلی الإستصحاب لا إلی أصالة البراءة، لأن عدم الحرمة من آثار إثبات عدم صدور النهی بالإستصحاب ومعه لامجال لأصالة البراءة، لأنه یتقدم علیها اما بالحکومة أو بالتخصیص.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق الأصفهانی(1) قدس سره من أنه لاملازمة بین جریان الإستصحاب فی مورد وجریان البراءة فی مورد آخر صحیح، لأن عدم القول بالفصل قائم علی الملازمة بین جریان البراءة فی الشبهة التحریمیة وجریانها فی الشبهة الوجوبیة، ولا إجماع علی الملازمة بین جریان البراءة فی

ص:197


1- (1) - نهایة الدرایة ج 2 ص 460.

شبهة وجریان الاستصحاب فی شبهة أخری، بل جریان کل منهما فی مورد تابع لتحقق ارکانه فیه، وعلی هذا فجریان الاستصحاب فی حالات عدم التوارد بین الضدین إنما هو من جهة توفر ارکانه فیها، وجریان البراءة فی حالات التوارد بینهما إنما هو من جهة توفر موضوعها، وعدم جریان الاستصحاب فیها اما من جهة المعارضة أو من جهة أن المعتبر فی جریانه إحراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین وهو غیر محرز فیها، لا من جهة الإجماع أو القول بعدم الفصل علی الملازمة بین جریان الاستصحاب فی الأولی وجریان البراءة فی الثانیة، ضرورة أنه لا معنی لدعوی مثل هذا الإجماع فی المسألة کما هو ظاهر.

کلام المحقق النائینی فی المقام و ما اورده علیه السید الأستاذ

ثم ان للمحقق النائینی(1) قدس سره کلاماً فی المقام، وهو ان مفاد الحدیث الإباحة الأصلیة الثابتة للأشیاء قبل الشرع والشریعة وهی بمعنی اللاحرجیة العقلیة، وعلیه فیکون مفاد الحدیث أجنبیاً عن الدلالة علی جعل الأباحة الظاهریة فیما إذا شک فی الحرمة والحلیة بعد ورود الشرع.

وقد أورد علیه السید الأستاذ(2) قدس سره، بأنه لا یمکن حمل الحدیث علی الإباحة الأصلیة للأشیاء قبل الشرع وهی اللاحرجیة العقلیة، لأنه لغو بعد استقلال العقل بها، هذا إضافة إلی أن لازم هذا الحمل هو أن یکون مفاد الحدیث إرشاداً إلی حکم العقل وهو خلاف الظاهر، لأن الظاهر منه انه فی مقام بیان الحکم المولوی وجعله وهو الإباحة الظاهریة فی المقام، ورفع الید

ص:198


1- (1) - أجود التقریرات ج 2 ص 182.
2- (2) - مصباح الأصول ج 2 ص 281.

عن هذا الظهور لا یمکن بدون قرینة تدل علی ذلک، ولا قرینة علی ذلک لا فی نفس الحدیث ولا من الخارج.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی ان ظهور الحدیث فی المولویة قرینة علی أن مفاده الإطلاق الظاهری یعنی الإباحة الظاهریة والمراد من الورود الوصول، ولا یمکن أن یکون المراد من الإطلاق فیه الإطلاق الواقعی، لأن مفاده حینئذٍ یکون إرشادیاً لا مولویاً، وهو خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة ولا قرینة فی البین، وعلی هذا فدلالة الحدیث علی أصالة البراءة الشرعیة تامة.

هل تصلح اصالة البراءة ان تعارض اصالة الاحتیاط

ثم أن أصالة البراءة المستفادة من الحدیث، هل تصلح ان تعارض أصالة الاحتیاط علی تقدیر ثبوتها أو أنها محکومة بها.

والجواب ان تحقیق ذلک یتوقف علی تشخیص ان المراد من النهی فی الحدیث ان کان واقعیاً، فهی تصلح ان تعارض أصالة الاحتیاط، لان أصالة البراءة تثبت الترخیص فی الشبهة التحریمیة عند عدم وصول النهی عنها واقعاً، وأصالة الاحتیاط تثبت وجوب الاحتیاط فیها فی هذه الحالة، ولهذا تقع المعارضة بینهما.

وان کان المراد منه أعم من النهی الواقعی والظاهری، فأصالة الاحتیاط وإردة علیها، لأن أدلة الاحتیاط رافعة لموضوعها وهو عدم ورود النهی عنها، باعتبار ان مفادها النهی عن الشیء المشکوک وجدانا.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان الحدیث الشریف وان کان تاماً دلالة، إلا أنه ضعیف سنداً فلا یمکن الاعتماد علیه.

ص:199

حدیث الحجب

3 /حدیث الحجب وهو قوله علیه السلام:< ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم >(1).

وتقریب الاستدلال به أنه ظاهر عرفاً فی أن کل حکم من الأحکام الشرعیة إذا کان مما حجب الله علمه عن العباد بمعنی انه غیر واصل إلیهم فهو مرفوع عنهم، والمراد من الرفع، الرفع الظاهری بلحاظ المرفوع وهو إیجاب الاحتیاط، إذ لا یمکن ان یکون المراد منه الرفع الواقعی، لاستلزامه تخصیص الأحکام الواقعیة بالعالم بها وهو لا یمکن وخلاف الضرورة من الشرع کما تقدم، فإذن لا یمکن ان یکون المرفوع فی الحدیث الحکم الواقعی لا واقعاً ولا ظاهراً، بل المرفوع فیه إیجاب الاحتیاط الذی هو أثر الحکم الواقعی المشکوک وأثر الفعل المشتبه، لأن الموصول یشمل الحکم والفعل معاً، بمعنی انه یعم الشبهة الحکمیة والموضوعیة علی تفصیل ذکرناه فی حدیث الرفع هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أنه لا وجه للقول بان الحدیث مختص بالشبهة الموضوعیة، ضرورة أنه لا مبرر لتخصیص الموصول فیه بالفعل الخارجی فی المقام وان قلنا به فی حدیث الرفع بقرینة وحدة السیاق، إلا أن هذه القرینة

ص:200


1- (1) - الوسائل ب 12 من أبواب صفات القاضی.

فی المقام غیر موجودة.

وقد أورد(1) علی دلالة الحدیث علی البراءة الشرعیة بأن الحجب فیه قد اسند إلی الله تعالی، وهذا الإسناد قرینة علی ان المراد من الموصول فیه الأحکام الشرعیة التی لم یبیّنها الله تعالی لعباده بلسان رسوله صلی الله علیه و آله وبقیت تلک الأحکام محجوبة عنهم وهم غیر مسؤولین عنها، وعدم أمره تعالی رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها، اما من جهة عدم المصلحة فیه أو من جهة وجود المانع ولهذا بقیت فی لوح المحفوظ، وعلی هذا فمفاد الحدیث أجنبی عن البراءة الشرعیة المبحوث عنها فی المقام، لأن محل البحث فی المقام إنما هو فی جریان البراءة عن الأحکام الشرعیة التی لم تصل إلی العباد بعد بیانها بلسان الرسول صلی الله علیه و آله بسبب أو آخر.

جواب السید الأستاذ علی ما اورد علی دلالة الحدیث علی البراءة الشرعیة و المناقشة فیه

وقد أجاب السید الأستاذ(2) قدس سره عن هذا الإیراد، بان إسناد الحجب إلی الله تعالی کما یصح بالنسبة إلی الأحکام الشرعیة التی لم یأمر الله تعالی رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها، کذلک یصح بالنسبة إلی الأحکام التی أمر رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها، ولکنها لم تصل إلیهم لوجود مانع أو عائق من قبل الظالمین، باعتبار أنه تعالی قادر علی رفع المانع وإیصال هذه الأحکام إلی العباد ولکنه لم یرفع المانع، ولهذا یصح إسناد الحجب إلیه تعالی بل یصح إسناده إلیه سبحانه حتی فی الشبهات الموضوعیة، باعتبار انه قادر علی رفع الحجب عنهم فیها بإیجاد مقدمات یتمکنوا بهذه المقدمات من تحصیل العلم بها.

ص:201


1- (1) - فرائد الأصول ج 1 ص 394.
2- (2) - مصباح الأصول ج 2 ص 271.

والخلاصة أن الله تعالی حیث انه قادر علی إیصال الأحکام الشرعیة إلی عباده ولو بأمر الإمام العصر (عج) بالظهور وبیان الأحکام الشرعیة للعباد وإیصالها إلیهم ورفع الحجب عنهم، بل له تعالی رفع الحجب عنهم حتی فی الشبهات الموضوعیة، فلذلک یصح إسناد الحجب إلیه تعالی فی کلتا الشبهتین.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب، ان إسناد الحجب إلیه تعالی فی الشبهات الحکمیة والموضوعیة وان کان حقیقیاً بالنظر الدقی العقلی، إلا إسناده فی هذه الشبهات إلی السبب المباشر أولی بنظر العرف من إسناده إلیه تعالی، باعتبار أنه إسناد إلی السبب غیر المباشر، ومن هنا یکون إسناد أفعال العباد إلیه تعالی إسناد حقیقی لا عنائی، باعتبار أنه تعالی علة العلل ومسبب الأسباب، ومع هذا یکون إسنادها إلیهم أولی بنظر العرف، وعلی هذا فالروایة ظاهرة فی ان إسناد الحجب إلیه تعالی بالمباشرة وهو لا ینطبق إلاّ علی الأحکام التی لم یأمر الله عزّ وجل رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها للعباد وأنها باقیة فی لوح المحفوظ، ولا ینطبق علی الأحکام التی أمر الله تعالی رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها لهم ولکنها لم تصل إلیهم لمانع من الموانع وبسبب من الأسباب هذا.

ولکن فی نفس الحدیث قرینة علی أن المراد من الموصول فیه الأحکام الشرعیة التی لم تصل إلی العباد بعد بیانها وتبلیغها للناس من قبل الله تعالی، وهذه القرینة هی ما ذکرناه فی حدیث الرفع من انه ظاهر فی رفع الأمر الثقیل والمؤاخذة والمسؤولیة عن الأمة، باعتبار ان المقتضی للثقل والمسؤولیة موجود وتام، ولکن الشارع منع عن تأثیر هذا المقتضی امتناناً، ومن الواضح

ص:202

ان هذا لا ینطبق إلا علی الأحکام التی لم تصل إلی العباد بعد بیانها لمانع من الموانع، فإن فی رفعها امتنان علی الأمة.

وأما إذا کان اختفاء الأحکام عن العباد من جهة أنه تعالی لم یأمر رسول اللهصلی الله علیه و آله ببیانها للناس اما لعدم المقتضی أو لوجود المانع، فلا یصح إطلاق الرفع إلیه، إذ لیس هنا ثقل ولا مسؤولیة حتی یکون مرفوعاً بالحدیث.

والخلاصة، أن الحدیث الشریف ظاهر فی ان رفع الأحکام المحجوبة عن العباد امتنان لهم، ومن الطبیعی ان الامتنان إنما یکون فیما إذا کان هناک مقتضی للمؤاخذة والمسؤولیة موجوداً لولا هذا الحدیث.

ومن المعلوم أنه لا یشمل ما إذا کان الحجب من جهة عدم المقتضی، حیث انه لیس فی رفع الأحکام المحجوبة من جهة عدم المقتضی امتنان.

وبکلمة، ان فی الحدیث قرینتین تدلان علی أن المراد من الموصول فیه خصوص الأحکام الشرعیة التی لم تصل إلی العباد بعد صدورها وبیانها.

القرینة الأولی، أن المراد من الموصول فی الحدیث لو کان الأحکام الموجودة فی لوح المحفوظ قبل وجود المقتضی لبیانها للناس وتبلیغها لهم، فلا معنی لإسناد الرفع إلیها بمعنی رفع أثرها وهو أیجاب الاحتیاط، لأن إسناد الرفع إلیها بهذا المعنی غیر معقول.

وان شئت قلت، أن إسناد الوضع فی الحدیث إلی ما حجب الله علمه عن العباد ظاهر فی رفع أثره وهو إیجاب الاحتیاط والمسؤولیة والإدانة عنهم، وعلیه فکلمة الرفع فی ذیل الحدیث قرینة علی ان المراد من الموصول

ص:203

فی صدره خصوص الأحکام الشرعیة التی لم تصل إلی العباد بعد بیانها وتبلیغها من قبل الله تعالی بسبب من الأسباب، لوضوح ان هذه الکلمة فی نفسها ظاهرة فی رفع أمر ثقیل عن العباد، وعلی هذا فلو کان المراد من الموصول بالأحکام الشرعیة التی لم تبلغ من قبل الله تعالی للعباد وکان إخفائها من قبله تعالی، فلا تتصور فیه مقتضی للمسؤولیة والإدانة حتی تکون مرفوعة.

القرینة الثانیة، أن الحدیث الشریف ظاهر فی ان عنوان الحجب هو السبب لرفع الحکم المحجوب کما هو الحال فی حدیث الرفع، حیث انه ظاهر فی ان سبب الرفع فی جملة (ما لا یعلمون) الجهل بالواقع، وأما سببه فی سائر الفقرات الخطأ والنسیان والاضطرار والإکراه وفی المقام أیضاً کذلک، فإن الحدیث ظاهر فی ان الحجب هو السبب للرفع، ومن الواضح انه بهذا الظهور قرینة علی أن المراد من الموصول فیه خصوص الأحکام الشرعیة التی بیّنت وبلّغت من قبل الله تعالی للعباد ولکنها لم تصل إلیهم، وعلی الجملة فعنوان الحجب عنوان تعلیلی فی الحدیث وظاهر فی أنه السبب للرفع، أی رفع الحکم المحجوب بمعنی رفع أثره وهو إیجاب الاحتیاط، فحینئذٍ یحافظ علی ظهور الحدیث فی الرفع المولوی، وهذا بخلاف ما لو کان المراد من الموصول فیه الأحکام الشرعیة التی لم تبلغ ولم تبیّن من قبله تعالی، فإنه علی هذا یکون مفاده الإرشاد والأخبار عن قضیة واقعیة فی الخارج وهی ان الأحکام التی لم تبلّغ من قبل الله تعالی فلا وجود لها فی الشریعة المقدسة، ومن الواضح ان حمل الرفع فی الحدیث علی رفع تلک الأحکام التی لا وجود لها إلاّ فی لوح

ص:204

المحفوظ خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک.

فالنتیج، لدیثعلی ضوء هاتین القرینتین ظاهر فی ان المرفوع هو خصوص الأحکام التی صدرت من الشارع، ولکنها لم تصل إلی العباد لسبب من الأسباب لا الأعم منها ومن الأحکام التی لم تصدر من الشارع أصلاً، علی أساس ان الحدیث ظاهر فی الانحلال، لأن تعلیق الرفع عن العباد علی الحجب عنهم، ظاهر فی انحلاله بانحلال أفراد العباد فی الخارج، فالرفع عن کل فرد معلق علی الحجب عنه.

ودعوی ان تعلیق الرفع عن العباد علی الحجب عنهم، إنما هو بلحاظ المجموع من حیث المجموع وهو مساوق لعدم صدور البیان، إذ لو کان البیان صادراً، فبطبیعة الحال وصل إلی بعضهم دون الآخر، فلا یکون محجوباً عن مجموع العباد.

مدفوعة أولاً، أن کلمة الرفع قرینة علی أن المقتضی للوضع موجود، وهذا لا ینطبق إلاّ علی الأحکام الشرعیة بعد البیان، وأما الأحکام الشرعیة الموجودة فی لوح المحفوظ، فلا مقتضی لوضعها ولا لوضع أثرها لکی یکون مرفوعاً، وثانیاً ان الحدیث فی نفسه ظاهر فی الانحلال ولا قرینة علی عدم الانحلال، وعلی هذا فدلالة الحدیث علی أصالة البراءة الشرعیة تامة وهی تصلح ان تعارض أدلة الاحتیاط علی تقدیر تمامیتها.

وأما من حیث السند، فالظاهر أنه تام أیضاً، وعلیه فلا بأس به سنداً ودلالة.

ص:205

حدیث السعة و المناقشة فی دلالتها

4 /حدیث السعة < الناس فی سعة ما لا یعلمون >(1) وتقریب الاستدلال به، أنه یدل علی ان الناس فی سعة ورخصة من قبل الحکم المجهول وغیر المعلوم، ولکن هذا یتوقف علی أن یکون المراد من (ما)، (ما) الموصول فیما لا یعلمون، وحینئذٍ فیکون مفاد الحدیث هو ان الناس فی سعة ولیسوا فی ضیق من ناحیة الحکم الواقعی المجهول، وهذا معناه عدم وجوب الاحتیاط، فعندئذٍ یصلح الحدیث ان یکون معارضاً لأدلة الاحتیاط، لأن مفادها وجوب الإحتیاط من قبل الحکم الواقعی المجهول والضیق، ومفاد هذا الحدیث الترخیص والسعة من قبله وعدم وجوب الاحتیاط.

وأما إذا کان (ما) فیما لا یعلمون مصدریة زمانیة، فیکون مفاده الناس فی سعة ما داموا لا یعلمون، وحینئذٍ فإن کان المراد من عدم العلم، عدم العلم بالحکم الواقعی فحسب، فهو یصلح ان یعارض أدلة الاحتیاط أیضاً، وان کان المراد منه أعم من عدم العلم به وبالحکم الظاهری، فلا یصلح ان یعارض أدلة الاحتیاط، لأنها حینئذٍ رافعة لموضوع السعة فی الحدیث وهو عدم العلم، باعتبار أنها مفیدة للعلم بوجوب الاحتیاط ومع العلم به فلا موضوع لها، فإذن یکون تقدیم دلیل الاحتیاط علی دلیل السعة من باب

ص:206


1- (1) - مستدرک الوسائل ج 18 ب 12 من أباب مقدمات الحدود واحکامها ح 4.

الورد لا الحکومة.

وقد قرّب بعض المحققین(1) قدس سره دلالة هذا الحدیث علی أصالة البراءة الشرعیة بتقریب آخر، وهو ان کلمة (ما) فی الحدیث ان کانت موصولة، فغایة ما تدل علیه عندئذٍ هو أن الناس فی سعة من ناحیة ما لایعلمون وهو الحکم الواقعی المجهول، ولا تدل علی أنهم فی سعة من ناحیة حکم آخر وهو إیجاب الاحتیاط، وان کانت مصدریة، بمعنی ما داموا لایعلمون بالواقع فهم فی سعة، فهی تنافی وجوب الاحتیاط، لأنه لا یرفع عدم العلم بالواقع.

ولنا تعلیق علی کلا شقی هذا التقریب:

أما علی الشق الأول، فقد تقدم فی حدیث الرفع ان المرفوع لیس هو الحکم الواقعی المجهول، لاستلزامه محذور تخصیص الأحکام الشرعیة الواقعیة بالعالم بها وهو لا یمکن، کما ان المرفوع لیس هو الحکم الواقعی ظاهراً، لما تقدم من أنه لیس للحکم الواقعی وجودان: وجود واقعی ووجود ظاهری، بل له وجود واحد وهو وجوده الواقعی فی مقابل الحکم الظاهری الذی له وجود واحد وهو وجوده الظاهری، بل المرفوع هو إیجاب الاحتیاط، بل لو قلنا بان المرفوع هو الحکم الواقعی ظاهراً، فأیضاً لازمه رفع إیجاب الاحتیاط وعدم جعله.

وأما فی المقام، فلا شبهة فی أن المراد من سعة الناس من قبل الواقع المجهول لیس عدم ثبوت الواقع فی حق الجاهل واختصاصه بالعالم به، لما تقدم من أنه لا یمکن الالتزام باختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم به، فإذن بطبیعة

ص:207


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 62.

الحال یکون المراد من سعة الناس من قبل الواقع المجهول انه لا یکون منشاءً لإیجاب الاحتیاط من جهة وجود المانع لا من جهة عدم المقتضی، وعلیه فسعة الناس إنما هی من قبل أثر الواقع المجهول وهو إیجاب الاحتیاط، باعتبار ان المقتضی له موجود والحدیث یکون مانعاً عن تأثیره، فإذن بطبیعة الحال یقع التعارض بینه وبین دلیل وجوب الاحتیاط، فإن مقتضی هذا الحدیث هو ان الناس فی سعة من قبل الواقع المجهول، ومعنی أنهم فی سعة عدم وجوب الاحتیاط علیهم، ومقتضی دلیل الاحتیاط أنهم فی ضیق من قبل الواقع المجهول.

وان شئت قلت ان مقتضی أدلة الاحتیاط لو تمت وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة وان المکلف لیس فی سعة فیها بل هو فی ضیق، ومقتضی هذا الحدیث هو ان المکلف فی سعة فیها یفعل ما یشاء ویترک ما یشاء، فإذن لا محاله تقع المعارضة بینهما ویرجع إلی مرجحات بابها، ولا فرق فی ذلک بین أن تکون إضافة السعة إلی ما لا یعلمون إضافة نشوئیة أو موردیة.

وعلی الأول فیکون معنی الحدیث ان الناس فی سعة من ناحیة الضیق الذی ینشأ مما لا یعلمون، ومن الواضح ان المراد من الضیق الذی ینشأ منه هو ایجاب الاحتیاط، فإن منشائه الواقع المجهول واهتمام المولی به، ولا یمکن ان یراد منه الضیق الذی ینشأ من الواقع المجهول لو علم به لأنه خلاف الظاهر، لأن ظاهر الحدیث هو أن الناس فی سعة من ناحیة الواقع المجهول فی مقابل انهم فی ضیق من ناحیته لا أنهم فی ضیق من ناحیته إذا علم به، والنکتة فی ذلک ان المقتضی للضیق فی حال الجهل موجود ولکن مع ذلک

ص:208

جعل الشارع السعة والترخیص للناس، علی أساس المصلحة العامة النوعیة وهی مصلحة التسهیل.

والخلاصة، أن إضافة السعة إلی الموصول فیما لا یعلمون وان کانت نشوئیة، فلا ظهور لها فی ان السعة إنما هی من ناحیة الضیق الذی ینشأ من الواقع المجهول إذا علم به لا مطلقاً، بل لها ظهور فی ان السعة إنما هی من ناحیة الضیق الذی ینشأ من الواقع المجهول إذا علم به لا مطلقاً، بل لها ظهور فی ان السعة إنما هی من ناحیة الضیق الذی ینشأ من الواقع المجهول بلحاظ ما فیه اقتضاء الضیق بحیث لو لا حدیث السعة لاقتضاه وهو وجوب الاحتیاط، فإذن دلیل وجوب الاحتیاط یدل علی الضیق من قبل الواقع المجهول، وهذا الحدیث یدل علی السعة وعدم الضیق من قبله، فإذن أحدهما ینفی الأخر، وان شئت قلت أن الواقع المجهول لا یکون بنفسه سبباً للضیق ومباشرة وإنما هو سبب له من جهة اقتضائه إیجاب الاحتیاط الذی هو ضیق علی المکلف.

وعلی الثانی، فالحدیث یدل علی ان الناس فی سعة فی مورد ما لا یعلمون، فإذن یصلح ان یعارض دلیل الاحتیاط، لأنه یدل علی أنهم فی ضیق فی هذا المورد.

اذا کانت (ما) مصدریة

وأما علی الشق الثانی وهو ان تکون (ما) مصدریة زمانیة، فیکون مفاد الحدیث ان الناس فی سعة ماداموا لا یعلمون، وحینئذٍ فإن کان المراد من عدم العلم، عدم العلم بالواقع، فعندئذٍ یکون معارضاً لدلیل الاحتیاط، وان کان المراد منه عدم العلم بالأعم من الواقع والظاهر کإیجاب الاحتیاط،

ص:209

کان دلیل الاحتیاط وارداً علیه ورافعاً لموضوعه وهو عدم العلم.

ما ذکره الأستاذ من ظهور کلمة (ما) فی الحدیث فی الموصولة

ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الأستاذ(1) قدس سره من أن دلالة الحدیث علی أصالة البراءة منوطة بکون (ما) فیما لا یعلمون موصولة، وأما إذا کانت مصدریة زمانیة، فیکون مفاده ان الناس فی سعة ماداموا لایعلمون لا الحکم الواقعی ولا الحکم الظاهری کإیجاب الاحتیاط، فعندئذٍ یکون فی قوة قاعدة قبح العقاب بلا بیان غیر تام، لما مرّ من ان (ما) لو کانت مصدریة زمانیة، فلابد من التفصیل فیها کما عرفتم.

ودعوی ان جملة ما لا یعلمون مطلقة وباطلاقها یشمل عدم العلم بالحکم الواقعی والظاهری معاً کایجاب الاحتیاط، وعلیه فلو کانت کلمة (ما) مصدریة زمانیة، کان مفاد الحدیث قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وتکون أدلة وجوب الاحتیاط حاکمة علیه، فلا وجه حینئذ للتفصیل.

مدفوعة بانه لا ظهور لها فی الإطلاق، لأن السعة إما ان تکون مضافة إلی شیء مقدر فکأنه قال الناس فی سعة من الشیء ما داموا لا یعلمون حکمه، وهذا ظاهر فی ان المراد من عدم العلم، هو عدم العلم بحکمه الواقعی لا الأعم منه ومن الظاهری ولا أقل من الإجمال.

وأما ما ذکره(2) قدس سره من ظهور کلمة (ما) فی الحدیث فی الموصولة دون المصدریة الزمانیة، معللا بأن دخول (ما) المصدریة الزمانیة علی الفعل المضارع نادر وشاذ، فلا یصلح ان یکون منشاءً لظهور کلمة (ما) فی

ص:210


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 278.
2- (2) - مصباح الأصول ج 2 ص 278.

الموصولة، لأن احتمال أن یکون المراد منها (ما) المصدریة الزمانیة مانع عن ظهورها فی الموصولة إلا إذا کان هذا الاحتمال ضعیفاً بحیث لا یمنع عن ظهوره فیها.

نعم ظهور الحدیث فی المولویة مانع عن حملها علی المصدریة الزمانیة وقرینة علی أن المراد منها الموصولة بناء علی ما ذکره السید الأستاذ قدس سره لا مطلقاً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان دلالة هذا الحدیث علی أصالة البراءة الشرعیة تامة ولا بأس بها.

وأما سندها فهو غیر موجود فی مصادر أحادیثنا إلا فی بعض الکتب غیر المعتبرة کالغوالی اللئالی، فلهذا لا یمکن الاعتماد علیها.

نعم هنا روایة أخری قد وردت عن أمیر المؤمنینعلیه السلام:< انه قد مرّ بسفرة فی الطریق مطروحاً فیها لحم کثیر، فرخص فی الأکل منها معللاً بأنهم فی سعة حتی یعلموا >.

ولکن هذه الروایة ضعیفة دلالة وسنداً.

أما دلالة، فلان الظاهر منها کون الترخیص فیها مستنداً إلی الامارة کید المسلمین أو بلادهم، وإلا کان المرجع هو استصحاب عدم التذکیة ومعه لا تصل النوبة إلی أصالة البراءة لتقدم الاستصحاب علیها اما بالحکومة أو بالتخصیص.

وأما سنداً، فلان فی سندها النوفلی وهو لم یثبت توثیقه، وأما وروده فی إسناد کامل الزیارة فهو لا یجدی.

ص:211

روایات الحل منها حدیث کل شییء فیه حلال و حرام و المناقشة فیه

5 /روایات الحل منها صحیحة عبدالله بن سنان عن الصادقعلیه السلام:< کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه >(1).

وتقریب الاستدلال بها، هو أنها تدل علی حلیة کل شیء یشک فی حلیته وحرمته، فإذا شک فی مائع انه حلال أو حرام فهو حلال بمقتضی هذه الصحیحة، وکذلک إذا شک فی شرب التتن أنه حلال أو حرام فهو حلال وهکذا.

وهل تشمل هذه الصحیحة الشبهات الحکمیة أو تختص بالشبهات الموضوعیة؟

والجواب الظاهر أنها مختصة بالشبهات الموضوعیة، وقد ذکر(2) فی وجه الاختصاص وعدم الإطلاق قرینتان:

القرینة الأولی: أن قوله علیه السلام< کل شیء فیه حلال وحرام >الخ، ظاهر فی ان مورد الحلیة شیء ینقسم إلی قسمین فعلاً، قسم منه حلال وقسم منه حرام، کاللحم فإن فیه حلالاً کلحم المذکی وحراماً کلحم المیتة، ومنشأ الاشتباه والشک هو وجود القسمین فیه، لأن المکلف لا یعلم ان هذا الموجود

ص:212


1- (1) - الوسائل ج 17 ب 4 من أبواب ما یکتسب به ح 1.
2- (2) - فرائد الأصول ج 1 ص 398، وج 3 ص 364-363، أجود التقریرات ج 2 ص 184.

هل هو من قسم الحلال أو الحرام، ومن الواضح ان هذا لا ینطبق إلاّ علی الشبهات الموضوعیة، فإذا شک المکلف فی مائع فی الخارج أنه حلال أو حرام، کان منشأ الشک فی حلیته وحرمته وجود قسمین فیه: الحلال کالخل والحرام کالخمر، واشتباه أحدهما بالآخر فی الخارج منشأ للشک فی ان الموجود فیه من قسم الحلال أو الحرام، وإذا شک فی جبن انه حلال أو حرام، فیکون منشأ الشک فی حلیته وحرمته وجود قسمین فیه الحلال وهو المتخذ من المذکی والحرام وهو المتخذ من المیتة، واشتباه أحدهما بالآخر منشأ للشک فی الحلیة والحرمة.

وأما الشبهة إذا کانت حکمیة، فلا یتصور فیها التقسیم حتی یکون هذا التقسیم منشأً للشک فی الحلیة والحرمة، وإنما المتصور فیها التردید، ومنشأ هذا التردید والشک اما عدم النص فی المسألة أو إجماله أو تعارض النصین، فإذا شککنا فی حرمة شرب التتن، فلیس منشأ هذا الشک أن شرب التتن فی الخارج علی قسمین: قسم حلال وقسم حرام، واختلاط أحدهما بالآخر منشأ للشک فی الحلیة والحرمة بل هو قسم واحد ولا ندری أنه حلال فی الشریعة المقدسة أو حرام، ومنشأ هذا التردد أحد الأمور المتقدمة.

ودعوی ان الشبهة الحکمیة إذا کانت مفهومیة، فیتصور فیها التقسیم کالماء، فإنه ینقسم إلی قسمین: أحدهما الماء المطلق فیصح الوضوء منه والآخر الماء المضاف فیشک فی صحة الوضوء منه من جهة الشک فی مفهوم الماء وانه موضوع للجامع بین الماء المطلق والمضاف أو لخصوص الماء المطلق، فیکون مفهومه مردداً بین الأقل والأکثر، ومن الواضح أن منشأ الشک فی

ص:213

صحة الوضوء بالماء المضاف إنما هو من جهة تقسیم الماء إلی هذین القسمین، ولکن مع هذا تکون الشبهة حکمیة.

مدفوعة بأن هذا التقسیم وان کان متصوراً فی هذا القسم من الشبهة الحکمیة، إلا أنها مع ذلک لا تکون مشمولة لإطلاق الصحیحة، وذلک لأن کلمة بعینه فیها تدل علی أن ارتفاع الشبهة إنما هو بالتمییز فی الخارج لابتعیین مدلول اللفظ.

فالنتیجة أن الروایة مختصة بالشبهة الموضوعیة ولا تشمل الشبهة الحکمیة مطلقاً.

القرینة الثانیة: کلمة بعینه، فإنها ظاهرة فی الاحتراز علی أساس أن کل قید مأخوذ فی لسان الدلیل ظاهر فیه وحمله علی التأکید خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة، وعلی هذا فکلمة بعینه فی الصحیحة قرینة علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة، لأن الشبهة إذا کانت حکمیة فلا یتصور فیها العلم بالحرام لا بعینه، إلا إذا کانت الشبهة مقرونة بالعالم الاجمالی فیحنئذٍ یتصور، ولکن الصحیحة لا تشمل تلک الشبهة اما بنفسها أو من جهة المعارضة الداخلیة، بلا فرق بین أن تکون حکمیة أو موضوعیة إذا کانت محصورة، وأما إذا لم تکن الشبهة مقرونة بالعلم الإجمالی، فإن علم بالحکم فیها، فقد علم بعینه وإلا فلا یعلم أصلاً لا تفصیلاً ولا إجمالاً، باعتبار ان الحکم فی الشبهات الحکمیة مجعول لعنوان کلی، فإن علم به فهو علم به بعینه وإلا فلا علم به أصلاً، ومن هنا لا یمکن ان تکون هذه الکلمة فی الشبهة الحکمیة إلا تأکیداً لا تقییداً زائداً، إذ لا یتصور التقیید الزائد إلا فی موارد

ص:214

العلم الإجمالی، بینما الأمر فی الشبهة الموضوعیة لیس کذلک، إذ قد یکون الحرام فیها معلوماً لا بعینه کما فی الشبهة غیر المحصورة، لأن الخارج من الصحیحة الشبهة المحصورة، وأما الشبهة الموضوعیة إذا کانت غیر محصورة فهی مشمولة لها، باعتبار ان هذا العلم الإجمالی لا أثر له ولا یکون منجزاً ما دام لا یعلم بالحرام بعینه فی الخارج، فإذن کلمة بعینه فی مقابل لا بعینه، فالحرام إذا کان معلوماً لا بعینه لا أثر له، وإذا صار معلوماً بعینه وشخصه وجب الاجتناب عنه، ولا یمکن حمل هذه الکلمة علی التأکید، لأنه بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، ولا عنایة فی المقام لا فی نفس الروایة ولا من الخارج.

والخلاصة، ان هذه الکلمة بمقتضی ظهورها فی الاحتراز لا تنطبق إلا فی الشبهة الموضوعیة دون الشبهة الحکمیة هذا.

وغیر خفی ان کلمة بعینه، لیست قرینة مستقلة فی مقابل قرینیة صدر الروایة، فإنها تدل بصدرها علی أن کل شیء فیه حلال وحرام فهو حلال حتی تعرف القسم الحرام منه، فإذن کلمة بعینه تأکید لمعرفة القسم الحرام، لأن معرفة القسم الحرام معرفة له بعینه، وعلیه فلا حاجة إلی الإتیان بهذه الکلمة إلا تأکیداً.

وان شئت قلت، أن قوله علیه السلام< حتی تعرف الحرام منه >ظاهر فی ان المراد من المعرفة هو المعرفة التفصیلیة، باعتبار ان متعلقها القسم الحرام بحده، فإذن بطبیعة الحال تکون کلمة بعینه تأکیداً لا قیداً احترازیاً، ومن هنا ینبغی ان یجعل القرینة علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة قوله علیه السلام< حتی

ص:215

تعرف الحرام منه >، باعتبار أنه ظاهر فی ان المجهول هو الحرام دون حرمته فحسب، وهذا لا ینطبق إلا علی الشبهة الموضوعیة دون الحکمیة، لأن المجهول فی الأولی الفعل دون الحکم والمجهول فی الثانیة الحکم دون الفعل.

فالنتیجة ان الروایة وان کانت تامة سنداً إلا أنها مختصة بالشبهة الموضوعیة ولا تشمل الشبهة الحکمیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ(1) (قدهما) من أن کلمة بعینه قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة وعدم شمولها للشبهة الحکمیة، بدعوی أن الشک فی حرمة فعل فی الخارج لا ینفک عن کونه من أحد أطراف الشبهة غیر المحصورة، کما إذا شک المکلف فی ان هذا المائع حلال او حرام أو ذاک المائع نجس أو طاهر، فإنه یعلم أجمالاً بأن فی العالم قسم من المائع حرام وقسم منه حلال وکذلک الحال فی المثال الثانی، وعلیه ففی الشبهة الموضوعیة التحریمیة یکون الحرام معلوماً لا بعینه وإجمالاً دائماً، ولکن لا أثر لهذا العلم ما دام لا یعلم به بعینه.

وفیه ان الشبهة الموضوعیة تارة تکون من أطراف الشبهة غیر المحصورة وأخری تکون بدویة ولیست من أطرافها بنظر العرف، فإذا شک فی ان هذا المائع خمر أو خل، کان هذا الشک شکاً بدویاً عرفاً ولا یکون من أطراف الشبهة غیر المحصورة وان کان طرفاً للعلم الإجمالی بوجود الخمر فی العالم، إلا أن هذا العلم وجوده کعدمه بنظر العرف والعقلاء، لا من جهة ان أطرافه من الشبهة غیر المحصورة أو خارجة عن محل الابتلاء بل هو بنظرهم

ص:216


1- (1) - أجود التقریرات ج 2 ص 184، مصباح الأصول ج 2 ص 274.

لا یعدّ من أطراف الشبهة غیر المحصورة، ومن الواضح ان الروایة منصرفة عنه.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان الروایة مختصة بالشبهة الموضوعیة، لا من جهة کلمة بعینه بل من صدرها الظاهر فی التقسیم وذیلها الظاهر فی معرفة القسم الحرام.

روایة (کل شییء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه حتی تدعه)

ومنها روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبداللهعلیه السلام:< قال سمعته یقول کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک وذلک مثل ثوب علیک وقد اشتریته ولعله سرقة أو المملوک یکون عندک ولعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع قهراً أو امرأة تحتک ولعلها أختک ورضیعتک والأشیاء کلها علی هذا حتی تستبین أو تقوم به البینة >(1).

وتقریب الاستدلال بها، أن هذه الروایة بنفسها تشمل الشبهة الموضوعیة والحکمیة معاً، فإن قوله علیه السلام< کل شیء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام >کما یشمل الشبهة الموضوعیة یشمل الشبهة الحکمیة أیضاً، فإنه یدل علی أن کل شیء کشرب التتن مثلاً هولک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه، فتکون کلمة بعینه تأکیداً لا احترازاً، وإذا شک فی ان لحم الأرنب حلال أو حرام، فیکون مشمولاً لعموم قولهعلیه السلام (کل شیء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام). وبذلک تمتاز هذه الروایة عن الروایة السابقة، فإن اشتمال الروایة السابقة علی التقسیم فی مقابل التردید مانع عن شمولها للشبهة الحکمیة وقرینة علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة، وأما هذه الروایة

ص:217


1- (1) - الوسائل ج 17 - باب 4 من ابواب ما یکتسب ح 4.

فحیث أنها لا تشتمل علی التقسیم، فلا مانع من شمولها للشبهة الحکمیة والموضوعیة معاً هذا.

ما ذکره السید الأستاذ من وجود قرائن فی الروایة تدل علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة

ولکن ذکر السید الأستاذ(1) قدس سره أن فی نفس الروایة قرائن تدل علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة:

القرینة الأولی: کلمة بعینه، فإن ظهور هذه الکلمة فی الاحتراز والتمییز فی الخارج مانع عن شمول الروایة للشبهة الحکمیة وقرینة علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة هذا.

والتحقیق ان هذه لا تصلح ان تکون قرینة لا فی هذه الروایة ولا فی الروایة الأولی.

أما فی الروایة الأولی، فلما تقدم آنفاً من أن کلمة بعینه تأکید لقوله علیه السلام (حتی تعرف الحرام منه)، باعتبار ان هذه المعرفة، معرفة تفصیلیة تعلقت بشخص القسم الحرام فی الخارج، فإذن لا محاله تکون کلمة بعینه تأکیداً له لا قیداً احترازیاً، هذا نظیر قولک حتی تعرف انه زید بعینه، إذ لا شبهة فی ان کلمة بعینه تأکید فی هذا المثال لا قید احترازی.

وأما فی هذه الروایة فأیضاً الأمر کذلک، لأن الضمیر فی قولهعلیه السلام (حتی تعلم انه حرام) یرجع إلی الشیء المشکوک حرمته، فإذن تکون الغایة العلم التفصیلی به، وعلیه فبطبیعة الحال تکون کلمة بعینه تأکیداً لا تأسیساً.

ثم ان قوله علیه السلام (حتی تعلم انه حرام) لا یدل علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة، فإنه کما ینطبق علی الشبهة الموضوعیة کذلک ینطبق

ص:218


1- (1) - مصباح الأصول ج 2 ص 274-273.

علی الشبهة الحکمیة کشرب التتن، لأنه إذا شک فی حرمته، یصدق علیه أنه حلال حتی تعلم انه حرام، فإن الضمیر یرجع إلیه بوصف الجهل بحرمته لا بذاته، وبهذا یمتاز قوله علیه السلام (حتی تعلم انه حرام) فی هذه الروایة عن قولهعلیه السلام (حتی تعرف الحرام منه) فی الروایة الأولی، لأنه فی الاولی ظاهر فی معرفة ذات الحرام لا اتصافه بالحرمة فانه معلوم، أو فقل ان ذات الحرام فیه مجهولة لا حرمته، بینما فی الثانیة ظاهر فی معرفة الحرام بوصفه العنوانی وهو الحرمة لا ذات الحرام فانها معلومة، وکیف کان فکلمة بعینه فی کلتا الروایتین للتأکید لا للتأسیس.

ثمّ ان کلمة بعینه لا تدل بنفسها لا علی التأکید ولا علی التأسیس، لانها تتبع من هذه الجهة الجملة التی سبقتها، فإذا قیل حتی تعرف زیداً من بین هؤلاء الجماعة بعینه، فکلمة بعینه للتأسیس لا للتأکید، واما إذا قیل حتی تعرف انه زید بعینه، فهی للتأکید لا للاحتراز والتأسیس، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان ما تقدم من أن الشبهة إذا کانت حکمیة، فهی للتأکید وإذا کانت موضوعیة فهی للتأسیس فانه غیرتام، لما عرفت من انه لا مانع من کونها للتأکید رغم کون الشبهة موضوعیة.

القرینة الثانیة: قولهعلیه السلام فی ذیل الروایة (والاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر هذا او تقوم به البینة)، بتقریب ان حصر الغایة بالعلم الوجدانی والبینة، قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة، غایة الأمر انه لابد من رفع الید عن اطلاق هذا الحصر فی عدة موارد منها الأقرار،

ص:219

فانه رافع للحلیة، ومنها حکم الحاکم فی باب القضاء بل مطلقاً ومنها الاستصحاب.

وأما الغایة فی الشبهة الحکمیة، فهی منحصرة بالعلم الوجدانی والعلم التعبدی أی الامارات المعتبرة کأخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة، وأما البینة فهی مختصة بالشبهة الموضوعیة هذا.

ولکن غیرخفی ان قرینیة ذلک مبنیة علی أن یکون المراد من البینة فیها البینة المصطلحة وهی شهادة العدلین، والبینة فی الروایات وان استعملت فی شهادة العدلین، إلاّ ان الظاهر منها عرفاً فی الروایة مطلق الحجة بقرینة جعلها فی مقابل العلم، فاذن لا یکون قوله علیه السلام فی الروایة: (حتی تقوم به البینة) قرینة علی ارادة خصوص الشبهة الموضوعیة من الروایة.

القرینة الثالثة: ان الأمثلة المذکورة فی ذیل الروایة حیث انها مختصة بالشبهة الموضوعیة، فتکون قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة ولا تعم الشبهة الحکمیة.

والجواب ان هذه الامثلة لا یمکن ان تکون امثلة تطبیقیة لمفاد صدر الروایة، لان صدرها یدل علی أصالة الحل، وبعمومه یشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معا، ومن الواضح ان هذه الامثلة لا تکون من مصادیق أصالة الحل ولا یمکن تطبیقها علیها، لان الحلیة فیها مستندة إلی قواعد اخری لا إلی أصالة الحل، لأن حلیة الثوب والعبد مستندة إلی قاعدة الید وحلیة المرأة مستندة إلی استصحاب عدم تحقق الرضاع المحرم بینهما أو النسب، فاذن لا ینسجم صدر الروایة مع ذیلها.

ص:220

وقد اجیب عن ذلک بوجوه:

ما ذکر من الوجوه علی ما ذکره السید الأستاذ و المناقشة فیها

الوجه الأول: ان الامثلة المذکورة فی ذیل الروایة انما هی من باب التنظیر والتشبیه لا من باب التطبیق أی تطبیق الکبری علی الصغری، و من المعلوم انه یکفی فی التنظیر ادنی مناسبة ولا یعتبر فیه التناسب من تمام الجهات.

وفیه ان هذا الوجه خلاف الظاهرولا یمکن حمل قولهعلیه السلام فی الحدیث، وذلک مثل ثوب یکون علیک ولعله سرقة الخ، لانه ظاهر فی ان ذلک من باب التطبیق، وان هذا المثال من مصادیق أصالة الحل وحمله علی مجرد التنظیر والتشبیه بحاجة الی قرینة، ودعوی ان القرینة علی ذلک موجودة فی نفس الحدیث، وهی ان الحلیة فی هذه الامثلة لا تکون مستندة إلی أصالة الحل بل هی مستندة إلی قواعد أخری کما مرّ، فاذن لابد من رفع الید عن ظهور الحدیث، اما عن ظهور صدره فی إصالة الحل أو عن ظهور ذیلة فی ان هذه الأمثلة من مصادیق الاصالة، وحیث ان رفع الید عن ظهور صدرها لا یمکن، فاذن لابد من رفع الید عن ظهور ذیله وحمل الامثلة فیه علی مجرد التنظیر و التشبیه.

مدفوعة بأن التحفظ علی ظهور الذیل لا یمکن ولابد من رفع الید عنه، واما حمله علی مجرد التنظیر والتشیبه فهو بحاجة الی قرینة خاصة، لان رفع الید عن ظهوره فی التطبیق والتمثیل لایتطلب حمله علی مجرد التنظیر والتشبیه فحسب دون معنی آخر.

وما قیل من ان هذه الامثلة، کما لا یمکن حملها علی التطبیق کذلک لا

ص:221

یمکن حملها علی التنظیر أیضاً، لان التنظیر یکون بین الحکمین کتنظیر حلیة أصالة الحل بحلیة الاستصحاب وحلیة قاعدة الید، وأما فی الحدیث فلیس فیه تنظیر حلیة الأصالة بحلیة الاستصحاب والقاعدة بل فیه تنظیر حلیة الأصالة بافراد موضوع حکم آخر کالثوب والعبد والمرأة.

فهو مدفوع، بانه لا شبهة فی أن هذا التنظیر انما هو بلحاظ حکم هذه الافراد لا بلحاظ نفسها، و من هنا لو کان الحفاظ ممکناً علی ظهور هذه الأمثلة فی التمثیل والتطبیق، فلا محالة یکون التمثیل بلحاظ حکم هذه الافراد لا بلحاظ نفسها، ولا فرق من هذه الناحیة بین ان تکون هذه الامثلة من باب التمثیل أو التنظیر، ولا شبهة فی عرفیة ان یکون التمثیل أو التنظیر فیه بلحاظ حکم الفرد المذکور فیه.

الوجه الثانی (1): ان مفاد الروایة لیس أصالة الحل فحسب، بمعنی ان الإمامعلیه السلام فی هذه الروایة لیس فی مقام بیان أصالة الحل بل هو فی مقام بیان حلیات متعددة مستندة إلی قواعد مختلفة کأصالة الحل والاستصحاب وقاعدة الید، ومن الواضح ان الحلیة المستندة إلی کل واحدة منهما غیر الحلیة المستندة إلی الأخری وهکذا، وقد أخبر الإمامعلیه السلام عن انشاء هذه الحلیات المتعددة بعناوین مختلفة فی هذه الروایة، بمعنی انها تخبر عن جعول متعددة فی الشریعة المقدسة.

وبکلمة ان هذا الاشکال انما یرد فیما إذا کان مفاد صدر الحدیث انشاء الحلیة فی الأمثلة المذکورة بعنوان کونها مشکوک الحرمة والحلیة، وأما

ص:222


1- (1) - نهایة الافکار: ج ص.

إذا کان مفاده الأخبار والحکایة عن انشاء الحلیة المتعددة المختلفة بعناوین متعددة کعنوان الید والسوق والاستصحاب وعنوان المشکوک، فلا اشکال، اذ الغرض انما هو بیان حجیة هذه العناوین والأخبار عنها.

والجواب ان هذا الوجه وان کان احسن من الوجه الأول، حیث ان حمل هذه الأمثلة علی مجرد التنظیر والتشبیه لیس بعرفی، ولهذا لا یناسب صدورها بغرض مجرد التشبیه والتنظیر للکبری المذکورة فی صدر الحدیث، وأما هذا الوجه فهو یعالج هذه المشکة بشکل فنی، وتکون الأمثلة المذکورة حینئذٍ من باب التمثیل وتطبیق الکبری علی الصغری الا انه خلاف الظاهر، لأن الظاهر من الحدیث انه فی مقام الانشاء وجعل الحلیة الظاهریة للشیء الذی لا یعلم انه حلال أو حرام لا فی مقام الأخبار عن جعول متعددة بعناوین مختلفة وحمله علی ذلک بحاجة إلی قرینة.

ودعوی ان الحدیث وان کان ظاهراً فی الإنشاء، الا ان القرینة علی حمله علی الأخبار موجود وهو ان لازم الحفاظ علی ظهوره فی الانشاء حمل الأمثلة المذکورة علی مجرد التنظیر والتشبیه، وقد مرّ ان هذا الحمل لا یمکن.

مدفوعة بأن ظهور الحدیث فی الانشاء لا یتطلب حمل الأمثلة المذکورة علی مجرد التنظیر، بل لا مانع من الجمع بین کلا الظهورین هما ظهور الحدیث فی الانشاء وظهور الأمثلة فی کونها من باب التطبیق لا ثبوتا ولا اثباتاً.

وأما ثبوتاً فلأنه لا مانع من أن یتصور المولی الشیء المجهول حرمته وحلیته للمکلف فی الواقع وجعل له الحلیة الظاهریة بتمام حصصها الطولیة

ص:223

والعرضیة فی آن واحد، وهذه الحلیة فی مقام الثبوت والواقع لا محالة تکون مغیاة بعدم العلم بحرمة ذلک الشیء، ولکن فی مرحلة الانطباق والفعلیة تارة یکون ثبوتها للشیء فی الخارج مستنداً إلی الید وأخری إلی السوق وثالثة إلی أرض المسلمین ورابعة إلی الاستصحاب وخامسة إلی أصالة الحل، ومن الواضح ان اختلاف الأدلة فی الخارج لا یوجب اختلاف الحلیة الظاهریة، لأنها أمر اعتباری لا واقع موضوعی له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن ولا وجود لها فی الخارج.

والخلاصة انه لا مانع من جعل الحلیة الظاهریة للشیء المقید بعدم العلم بحرمته فی مقام الثبوت، وهذه الحلیة فی مرحلة الانطباق والاثبات تارة مستندة إلی الید وأخری إلی السوق وثالثة إلی الأصل، والحلیة فی مقام الثبوت علی جمیع هذه التقادیر حقیقة واحدة وهی الحقیقة الاعتباریة.

وأما اثباتاً فلان قول - هعلیه السلام: (کل شیء هو حلال لک حتی تعلم انه حرام بعینه وذلک کالثوب علیک) إلی آخر الحدیث مبرز لما ذکرناه، ویدل علی أن الحلیة الظاهریة المجعولة للشیء تنحل بانحلال افراده فی مرحلة الانطباق، فحلیة الفرد تارة تستند إلی الید أو السوق وأخری إلی الأصل، بل حلیة فرد واحد تارة مستندة إلی الامارة وأخری إلی الأصل، وأما قولهعلیه السلام: (حتی تعلم انه حرام بعینه) فهو کاشف عن ان موضوع الحلیة فی مقام الثبوت الشیء المقید بعدم العلم بأنه حرام وإلا فلا یعقل جعل الحلیة الظاهریة له، وأکد علی ذلک فی ذیل الحدیث بقولهعلیه السلام: (حتی یستبین لک أو تقوم به البینة) فانه یدل علی أن حلیة هذه الأشیاء مغیاة بعدم العلم بالخلاف.

ص:224

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی أنه لا مانع من الالتزام بأن الأمثلة المذکورة فی ذیل الحدیث من باب التطبیق والتمثیل لا مجرد التنظیر والتشبیه، هذا مع الحفاظ علی ظهوره فی الإنشاء.

الوجه الثالث (1): ان الحدیث ناظر إلی جعل الحلیة للأمثلة المذکورة عند الشک فی بقاء حلیتها الثابتة لها بقاعدة الید أو السوق أو الاستصحاب، وان هذه الحلیة باقیة إلی زمان العلم بحرمتها أو قیام البینة علیها.

وبکلمة ان الحدیث لیس فی مقام جعل الحلیة الظاهریة للأشیاء ابتدأ إلی زمان العلم بحرمتها، بل ناظر إلی ان الحلیة الثابتة للأشیاء بقاعدة الید أو الاستصحاب أو قاعدة أخری باقیة ولا ترفع الید عنها إلی زمان العلم الوجدانی بحرمتها أو قیام البینة علیها، وعلی هذا فمعنی الحدیث کلّ شیء ثبتت حلیته بقاعدة من تلک القواعد یبقی حلالاً حتی تعلم انه حرام بعینه، فالحدیث ناظر إلی مرحلة البقاء لا إلی مرحلة الحدوث.

وللنظر فیه مجال، اذ لا شبهة فی أن حمل الحدیث علی مرحلة البقاء خلاف الظاهر جداً، ولا یمکن حمل قولهعلیه السلام: (کلّ شیء هو لک حلال) علی کل شیء ثبتت حلیته بقاعدة من القواعد، تبقی حلیته لک حتی تعلم انه حرام، لان هذا الحمل بحاجة إلی التقدیر فی غیر مورد، هذا اضافة إلی ان الحدیث ظاهر فی جعل الحلیة لشیء ابتداء کما هو الحال فی جمیع موارد ثبوت المحمول للموضوع، سواءاً کان فی القضایا الاخباریة أم الانشائیة، والحمل علی الثبوت البقائی بحاجة إلی قرینة، هذا من ناحیة.

ص:225


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 67.

ومن ناحیة أخری، ان الحلیة الثابتة للأشیاء بقاعدة الید أو السوق أو الاستصحاب، فهی باقیة ببقاء هذه القواعد کبقاء الحکم ببقاء موضوعه، وهذا لا یحتاج إلی جعل جدید، ضرورة انها باقیة إلی ان تحقق غایتها وهی العلم الوجدانی بالحرمة أو قیام البینة علیها ومعه ترتفع بارتفاع تلک القواعد.

فالنتیجة أنه لا یمکن الأخذ بهذا الوجه.

الوجه الرابع: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره(1) من أن المحتمل فی الروایة أمران:

ما ذکره السید الأستاذ من ان المحتمل فی الروایة امران

الأمر الأول، ان مفادها اثبات الحلیة وجعلها استناداً إلی الأصل والقاعدة سواء اکان الأصل متمثلاً فی قاعدة الید أم السوق أم الاستصحاب أم أصالة الحل هذا، وقد تقدم ان هذا الاحتمال هو الأظهر من الروایة، إذ لا وجه لتخصیص صدرها بخصوص قاعدة الحل، لأن الحلیة فی جمیع موارد هذه القواعد، حلیة ظاهریة مجعولة فی ظرف الشک والجهل بالواقع، ومن هنا قلنا أنه لا فرق بین الامارات والأصول العملیة من هذه الناحیة ثبوتاً، لأن موضوع الحکم الظاهری فی کلتیهما مقید بالجهل بالواقع، ولا یعقل جعل الحکم الظاهری سواء أکان فی موارد الامارات أم الأصول العملیة للعالم به، وعلی هذا فالروایة بعمومها تدل علی جعل الحلیة للشیء فی ظرف الجهل بالواقع وعدم العلم به، وهذه الحلیة الظاهریة المجعولة له تارة تکون فی مرحلة الانطباق والفعلیة مستندةً إلی قاعدة الید وأخری إلی قاعدة الاستصحاب وثالثة إلی قاعدة الحل وهکذا، وعلیه فصدر الروایة بمثابة

ص:226


1- (1) - مصباح الأصول: ج ص.

الکبری والأمثلة المذکورة فی ذیلها بمثابة الصغری لها لا مجرد انها تنظیر، فإذن لا اشکال فی الروایة من هذه الناحیة لا ثبوتاً ولا اثباتاً.

الأمر الثانی، ان الحل فی الروایة بمعناه اللغوی الإرسال وعدم التقیید فی مقابل المنع والحرمة والإرسال، جامع بین الحلیات المتعددة المستندة إلی الأصول المختلفة کأصالة الحل وقاعدة الید والاستصحاب ونحوها.

وفیه ان هذا الاحتمال بعید، لأنه ان أرید بالإرسال وعدم التقیید، الإرسال الواقعی فهو مقطوع العدم، بداهة انه لا یکون مغیّاً بعدم العلم بالحرمة، وان أرید به الإرسال الظاهری فهو عین المحتمل الأول، لأن الإرسال الظاهری عبارة أخری عن الحلیة الظاهریة، فإذن هذا الأمر أما انه لا معنی له أو أنه یرجع إلی الأمر الأول.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی انه لا مانع من الاستدلال بهذه الروایة علی أصالة البراءة الشرعیة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة، لأنها بعمومها تشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً، وقد مرّ انه لا تنافی بین ظهور صدرها وظهور ذیلها، وانه لا محذور فی حمل الأمثلة المذکورة فی ذیلها علی أنها من مصادیق الصدر وانطباقه علیها من انطباق الکبری علی الصغری، ولکن الذی یمنع عن الاستدلال بها ضعف سندها.

الاستدلال علی البراءة بالاستصحاب بطریقین و المناقشة فی الطریق الأول

الاستدلال علی البراءة بالاستصحاب وتقریب الاستدلال به بأحد طریقین:

الطریق الأول: ان الأحکام الشرعیة التی هی أمور اعتباریة انشائیة،

ص:227

فلا یعقل ان تکون ازلیة وان کانت موجودة فی علمه تعالی الأزلی، الا ان ثبوتها العلمی الأزلی لیس معنی جعلها وانشائها، لأن معنی جعلها هو أمره تعالی نبیه الأکرمصلی الله علیه و آله بواسطة الوحی بتبلیغها وبیانها للناس تدریجاً، وقبل بیانها وتبلیغها للناس من قبل الله تعالی لیس لها وجود جعلی وانشائی، فجعلها علی الناس انما یتحقق ببیان الرسولصلی الله علیه و آله من قبل الله تعالی، وعلی هذا فإذا شک فی جعل حکم کحرمة شرب التتن، فلا مانع من استصحاب عدم جعله إلی زمان الشک فیه، ویترتب علی هذا الاستصحاب عدم حرمة شرب التتن، وکذلک الحال فی کل حکم إذا شک فی جعله من قبل المولی، فلا مانع من استصحاب عدم جعله، لأن ارکانه من الیقین السابق والشک فی البقاء تامة.

وقد نوقش فی هذا الاستصحاب بمناقشتین:

المناقشة الأولی (1): أن عدم الحکم قبل الشرع والشریعة عدم محمولی بمفاد لیس التامة، والعدم المشکوک بعد الشرع والشریعة عدم نعتی، فإذا کان المتیقن العدم المحمولی والمشکوک العدم النعتی فلا یجری الاستصحاب، إذ لا یمکن اثبات العدم النعتی باستصحاب العدم المحمولی الاعلی القول بالأصل المثبت، باعتبار ان العدم النعتی صفة للموضوع الموجود فی الخارج ونعت له، ومن المعلوم ان استصحاب العدم المحمولی لا یثبت کونه نعتاً للموضوع.

والجواب أولاً، ان اثبات العدم النعتی باستصحاب العدم المحمولی وان کان لا یمکن، الا ان المستصحب فی المقام لیس عدم جعل الحکم بمفاد لیس

ص:228


1- (1) - فرائد الأصول: ج ص؛ أجود التقریرات: ج ص.

التامة بل هو عدم جعل الحکم بنحو العدم النعتی، وذلک لانا نتیقن بأن هذا الحکم المشکوک جعله فعلاً غیر مجعول فی أول البعثة ومنذ بدایة الوحی، لأن الناس فی أول البعثة لا یکون مکلفاً بشیء من الأحکام الشرعیة. ما عدا الشهادة بکلمة التوحید والرسالة ثمّ بسائر الأحکام الشرعیة بنحو التدریج، وعلی هذا فإذا شککنا فی جعل حکم، کان المستصحب هو عدم جعله بنحو العدم النعتی وهو العدم المنسوب إلی الشارع، لأن عدم جعله الحکم بعد البعثة مستند إلی الشارع، فاذن لا اشکال من هذه الناحیه.

وثانیاً، ان هذا الاشکال فی المقام غیر تام، فانه انما یتم فیما إذا کان الأثر الشرعی مترتباً علی العدم النعتی، فعندئذٍ لا یجری الاستصحاب فی العدم المحمولی، لأنه لا یثبت العدم النعتی إلا علی القول بالأصل المثبت، وأما إذا کان الأثر مترتباً علی العدم المحمولی کما فی المقام، فلا موضوع لهذا الاشکال، والأثر فی المقام الذی هو عبارة عن الأمن من العقوبة والأدانة مترتب علی عدم جعل الحکم بنحو العدم المحمولی الأزلی، فإذا ثبت بالاستصحاب عدم جعل الحکم بنحو العدم المحمولی الأزلی، فلا عقوبة علیه ولا ادانة.

فالنتیجة ان هذه المناقشة لا أساس لها فی المقام.

المناقشة الثانیة: ان الأثر انما یترتب علی الحکم الفعلی دون الحکم الانشائی، إذ لا یترتب علیه أی أثر، لأن التنجیز أو التعذیر إنما یترتب علی الحکم الفعلی، حیث إنه یتنجز بالتنجیز ویتعذر بالتعذیر دون الحکم الانشائی، إذ لا أثر له ما لم تتحقق صغراه، وعلیه فلا أثر لاستصحاب عدم

ص:229

الحکم الانشائی ولا یثبت به عدم الحکم الفعلی إلاّ علی القول بالأصل المثبت، باعتبار ان انتفاء الحکم الفعلی بانتفاء الحکم الانشائی، عقلی ولیس بشرعی کما ان ترتبه علیه کذلک هذا.

وقد قرّب المحقق النائینی(1) قدس سره هذه المناقشة بصیغة أخری، وهی ان استصحاب عدم الجعل لا یجری لعدم ترتب أثر علیه فی نفسه، والأثر انما هو مترتب عل عدم المجعول وهو عدم الحکم الفعلی بفعلیة موضوعه فی الخارج، ولا یمکن اثبات عدم الحکم الفعلی باستصحاب عدم الجعل إلا علی القول بالأصل المثبت، کما ان استصحاب بقاء الجعل لا یثبت بقاء المجعول وهو الحکم الفعلی إلاّ علی هذا القول، ومن هنا لا یترتب أثر علی جعل وجوب الحج علی المستطیع بالنسبة إلی غیر المستطیع فعلاً، فإنه لا یکون ملزماً بالحج إلا بعد استطاعته وبعدها یکون ملزماً به، باعتبار ان وجوبه صار فعلیا علیه بعد فعلیة موضوعه وهو الاستطاعة، فالأثر انما هو مترتب علی المجعول وهو الحکم الفعلی بفعلیة موضوعه فی الخارج نفیاً واثباتاً.

وعلی هذا فلا أثر لاستصحاب الجعل أو عدمه فی نفسه، وأما إذا أرید به اثبات المجعول أو نفیه، فهو لا یمکن إلا علی القول بالأصل المثبت، حیث إنه قدس سره قد بنی علی ان استصحاب عدم الجعل لا یثبت عدم المجعول.

والجواب أنا قد ذکرنا غیر مرة ان للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل، فان الحکم یوجد فی هذه المرتبة ولا وجود فیها غیر وجوده الجعلی الاعتباری وانه عین المجعول فیها، ولا اختلاف بینهما إلا بالاعتبار کالایجاد

ص:230


1- (1) - فرائد الأصول: ج ص.

والوجود فی الأمور التکوینیة، ولیس للحکم وجود آخر وهو وجوده بوجود موضوعه فی الخارج، ضرورة استحالة وجود الحکم فی الخارج بوجود موضوعه فیه، لأنه أمر اعتباری لا واقع موضوعی له إلا فی عالم الاعتبار والذهن، ویستحیل ان یوجد فی الخارج وإلا لکان خارجیاً، وهذا خلف فرض انه أمر اعتباری لا وعاء له إلا عالم الاعتبار.

ومن هنا قلنا ان مرتبة المجعول وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج لیست من مراتب الحکم وإلا فلازمها ان یوجد الحکم فی الخارج بوجود موضوعه فیه وهذا خلف، فاذن لیس للمجعول وجود زائد علی الجعل، لأن وجوده انما هو بوجود الجعل، فإذا ثبت الجعل وتحقق الموضوع فی الخارج، ترتب علیه أثره وهو لزوم الامتثال، فلیس هنا الا جعل الحکم واعتباره فی مرحلة الجعل وتحقق الموضوع فی الخارج لا ان هنا جعلاً ومجعولاً وموضوعا، بداهة ان المجعول فی عالم الاعتبار عین الجعل ووجوده بوجود الجعل ولیس له وجود آخر فی مقابل وجود الجعل، نعم فعلیة فاعلیته ومحرکیته انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، مثلاً وجوب الحج قبل وجوب الاستطاعة فی الخارج لا یکون فاعلاً ومحرکاً للمکلف نحو الاتیان بالحج، وأما بعد وجوده صارت فاعلیته ومحرکیته فعلیة لا نفس وجوب الحج، لأنه لا یعقل ان یصیر فعلیاً، وإلاّ لزم کونه أمراً خارجیاً لا اعتباریاً، وهذا خلف وفعلیته انما هی بالجعل، وعلی هذا فلا مانع من استصحاب بقاء الجعل وبه یثبت الکبری وهی الجعل، فإذا تحقق الصغری فی الخارج وهی الموضوع، ترتب الأثر.

ص:231

وبکلمة ان الأثر الشرعی مترتب علی ثبوت الکبری والصغری معاً، سواء کان ثبوت کلتیهما بالوجدان أم بالتعبد أو أحداهما بالوجدان والأخری بالتعبد، والکبری عبارة عن جعل الحکم والصغری عبارة عن موضوعه فی الخارج، فإذا ثبت الکبری وهی الجعل وتحقق الصغری فی الخارج وهی الموضوع ترتب علیهما النتیجة وهی لزوم الامتثال، فالأثر مترتب علی ثبوت الکبری والصغری معاً ولا یترتب علی ثبوت الکبری فقط ولا علی ثبوت الصغری کذلک، وانما یترتب علی ثبوت الجعل وتحقق الموضوع فی الخارج، فاذن استصحاب بقاء الجعل یثبت الکبری فی الشریعة المقدسة، وهذا المقدار یکفی فی جریانه ولا یتوقف علی شیء زاید علیه، وحینئذٍ فإذا ثبت الصغری ترتب علیهما الأثر، أو فقل ان استصحاب بقاء الجعل یثبت المجعول، اذ لیس للمجعول وجود آخر وراء وجود الجعل، وعلیه فاثبات الجعل به بعینه هو اثبات المجعول به، لأنه عینه إذ لو کان للمجعول وجود آخر غیر وجود الجعل، فلا یمکن اثباته باستصحاب الجعل إلا علی القول بالأصل المثبت، فاذن لا یکون استصحاب الجعل لاثبات المجعول واستصحاب عدم الجعل لاثبات عدم المجعول من الأصل المثبت.

ومن هنا لا اشکال فی جریات استصحاب بقاء الجعل وعدم النسخ، سواء أکان الشک فی نسخ الاحکام فی الشرایع السابقة أم کان فی هذه الشریعة، فإذا جری استصحاب بقاء جعل الحکم وعدم نسخه فی مورد، فحینئذٍ ان کان موضوعه موجوداً فی الخارج، ثبتت الکبری والصغری معاً وترتب علی ضم الصغری إلی الکبری أثر.

ص:232

والخلاصة ان المجعول ان کان عین الجعل کما هو الصحیح ولا فرق بینهما الا بالاعتبار کالایجاد والوجود فی التکوینیات، فهو یثبت باستصحاب الجعل وینفی باستصحاب عدم الجعل، باعتبار ان ثبوته عین ثبوت الجعل ونفیه عین نفیه لا شیء آخر، وان کان وجوده غیر وجود الجعل، فلا یمکن اثباته باستصحاب الجعل إلا علی القول بالأصل المثبت، کما لا یمکن نفیه باستصحاب عدمه إلا علی هذا القول.

وعلی هذا فلا موضوع للمعارضة بین استصحاب عدم الجعل الزائد واستصحاب بقاء المجعول کما بنی علیها السید الاستاذ قدس سره فی الشبهات الحکمیة، أما علی الفرض الأول، فلا مجعول فی مقابل الجعل کی تقع المعارضة بین استصحاب عدم الجعل واستصحاب بقاء المجعول، وأما علی الفرض الثانی، فلا یمکن اثبات المجعول أو نفیه باستصحاب الجعل أو عدمه إلا علی القول بالأصل المثبت، فاذن لا تعارض بین استصحاب عدم الجعل الزائد واستصحاب بقاء المجعول، لفرض ان استصحاب عدم الجعل لا ینفی المجعول فی مرحلة الفعلیة حتی تقع المعارضة بینهما، لان فعلیة المجعول فی هذه المرحلة منوطة بثبوت الکبری والصغری معا، واستصحاب عدم ثبوت الکبری لا ینفی ثبوت المجعول فی مرحلة ثبوت الصغری إلا علی القول بالأصل المثبت، لأن نفی ثبوته فی هذه المرحلة من الآثار العقلیة له، وتمام الکلام من هذه الناحیة فی بحث الاستصحاب القادم انشاء الله تعالی.

وعلی هذا فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن استصحاب الجعل لا یثبت المجعول واستصحاب عدم الجعل لا یثبت عدم المجعول الاعلی القول

ص:233

بالأصل المثبت، مبنی علی أن للمجعول وجوداً آخر غیر وجود الجعل وهو وجوده بوجود موضوعه فی الخارج، ولکن قد مرّ انه لا یمکن ان یکون للمجعول وجود آخر فی مقابل وجود الجعل وهو وجوده بوجود موضوعه فیه، وإلا لزم ان یکون الحکم أمراً خارجیاً وهذا خلف فرض انه أمر اعتباری.

وبکلمة ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان استصحاب بقاء الجعل لا یثبت المجعول الاعلی القول بالأصل المثبت وبدون اثباته لا أثر له، وکذلک استصحاب عدم الجعل لا یثبت عدم المجعول إلا بناء علی حجیة الأصل المثبت، مبنی علی نقطة خاطئة وهی ان المجعول موجود وراء وجود الجعل ویکون ترتبه علیه عقلیاً لا شرعیاً، وعدم المجعول شیء وراء عدم الجعل وترتبه علیه عقلی لا شرعی وبدون ترتبه علیه لا أثر لاستصحاب بقاء الجعل ولا لعدمه، لأن الأثر انما هو مترتب علی المجعول أو عدمه فی مرتبة الفعلیة والاستصحاب لا یثبت ذلک، وأما خطأ هذه النقطة، فقد عرفتم انه لیس للمجعول وجود وراء وجود الجعل، إذ لیس هنا جعل ومجعول وموضوع حتی یقال ان استصحاب الجعل لا یثبت المجعول الا علی القول بالأصل المثبت، أو استصحاب عدم الجعل لا یثبت عدم المجعول بعین هذا الملاک، بل هنا جعل وموضوع فقط، لأن استصحاب الجعل هو استصحاب المجعول، واستصحاب عدم الجعل هو استصحاب عدم المجعول، والاختلاف بینهما انما هو فی التعبیر.

وأما ما ذکره قدس سره من أن الأثر لا یترتب علی الحکم فی مرتبة الجعل

ص:234

والانشاء فهو وان کان صحیحاً، الا انه لیس من جهة ان للمجعول وجوداً وراء وجود الجعل، والأثر انما هو مترتب علیه لا علی وجود الجعل، بل من جهة ان استصحاب الجعل انما یثبت الکبری فقط، ومن الواضح ان الأثر لا یترتب علیها ما لم تنضم الیها الصغری، فإذا انضمت الصغری الیها ترتب علیها الأثر وهو التنجز ووجوب الامتثال.

وعلی هذا فلیس فی موارد الأحکام الشرعیة عناصر ثلاثة: العنصر الأول الجعل، العنصر الثانی المجعول، العنصر الثالث الموضوع، بل فیها عنصران: الأول الجعل والثانی المجعول، فإذا ثبت الجعل والموضوع معاً، ترتب الأثر علی ثبوتهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی انه لا مانع من استصحاب عدم الجعل فی المقام ولا یکون مثبتاً ولا معارضاً هذا.

ما اذا کان الاستصحاب معارض باستصحاب عدم جعل الترخیص و الجواب عنه بوجوه

ولکن قد یقال کما قیل ان هذا الاستصحاب وان کان جاریاً فی نفسه الا انه معارض باستصحاب عدم جعل الترخیص، فإذا شک فی جعل الحرمة لشرب التتن، فبطبیعة الحال کان یشک فی جعل الترخیص له، فاستصحاب عدم جعل الحرمة له معارض باستصحاب عدم جعل الترخیص له فیسقطان معاً من جهة المعارضة، فاذن لا دلیل علی البراءة الشرعیة والمرجع حینئذٍ هو البراءة العقلیة.

والجواب عن ذلک بوجوه: الوجه الأول، ان الاباحة الأولیة للأشیاء غیر مجعولة لا ذاتاً ولا أمضاءً، لأن الشریعة الاسلامیة المقدسة انما هی فی مقام جعل القیود والحدود لاطلاق عنان الانسان، وأما أصل اطلاق العنان

ص:235

فهو ثابت له طبعاً وذاتاً وثبوته لا یحتاج إلی أی عنایة زائدة، لأن الانسان بطبعه حر ومطلق العنان فی سلوکیاته الخارجیة، ولکن الشارع المقدس جعل لذلک قیوداً وانه حر فیها فی الحدود المسموح بها شرعاً لا مطلقاً.

الوجه الثانی، علی تقدیر تسلیم ان الترخیص مجعول فی الشریعة المقدسة، الا انه مجعول فی کل مورد لم یجعل الشارع الحکم الالزامی فیه، وعلیه فموضوع الحکم الترخیصی مقید بعدم جعل الحکم الالزامی وعدم الملاک له فیه، وعندئذٍ فاستصحاب عدم الجعل یثبت موضوع الحکم الترخیصی، ولا مجال حینئذٍ لاستصحاب عدم جعل الحکم الترخیصی، فانه محکوم باستصحاب عدم جعل الحکم الالزامی.

الوجه الثالث، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان کلا الحکمین مجعول شرعاً فی مورد واحد، الا انه لا یمنع عن جریان کلا الاستصحابین معاً، لأن المانع عن جریان الاستصحاب فی اطراف العلم الاجمالی انما هو لزوم المخالفة القطعیة العملیة، وأما المخالفة القطعیة الالتزامیة فلا تکون مانعة عن جریانه، وعلی هذا فکلا الاستصحابین یجری فی المقام ویترتب علیه نفی العقوبة والادانة، اذ یکفی فی نفی العقوبة نفی الحرمة ولا یتوقف علی اثبات الترخیص لما ذکره السید الاستاذ(1) قدس سره علی ما فی تقریر بحثه.

جواب بعض المحققین عن وجهین من تلک الوجوه و الجواب عنه

وقد ناقش بعض المحققین(2) قدس سره علی ما فی تقریر بحثه فی کلا هذین الوجهین:

ص:236


1- (1) - مصباح الأصول: ج ص، ج ص.
2- (2) - بحوث فی علم الأصول: ج ص، ج ص -.

أما الوجه الأول، فقد ناقش فیه بأن الدلیل علی هذا التقیید أی تقیید موضوع الحکم الترخیصی بعدم جعل الحکم الالزامی ان کان الروایات الواردة فی منع النبی الأکرمصلی الله علیه و آله اصحابه من کثرة السؤال فی الحج، وما ورد من قول - هصلی الله علیه و آله: (إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم)(1) ، فقد أورد علیها بأن هذه الروایات لا تدل علی هذا التقیید.

أما الطائفة الأولی، فمن المحتمل قویا ان یکون النهی عن کثرة السؤال باعتبار ان الاغراض المولویة غیر تامة، ومع عدم تمامیتها لا تکون محرکة للمولی نحو البیان، فإذا کانت کذلک، فلا تجب امتثالها فی الواقع حتی یجب السؤال عنها، وأما إذا سئل عنها، فقد یکون نفس السؤال موجباً لتتمیم ملاک البیان فیبین، فیجب علیهم الامتثال فیخالفون فیقعون فی المعصیة بسبب من الاسباب، ولهذا نهی صلی الله علیه و آله عن السؤال ارشاد إلی عدم تمامیة الاغراض المولویة أو أن انها تامة فی الواقع ولکنه صلی الله علیه و آله غیر مأمور ببیانها لمصلحة من المصالح التسهیلیة للناس، وأما إذا سئل عنها فله ان یبینها، فإذا بینها وجب علیهم الامتثال والطاعة، ولکنهم قد یقعوا فی ورطة المخالفة والمعصیة من جهة سؤالهم، فلهذا نهی النبی الأکرمصلی الله علیه و آله عن ذلک.

وأما الطائفة الثانیة، فهی اجنبیة عن الدلالة علی التقیید، لأن مفادها هو ان المولی إذا أمر بشیء ذا أفراد فأتوا من أفراده ما استطعتم یعنی الأفراد المقدورة، هذا اضافة إلی ان الطائفة الثانیة ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیها، وان کان الدلیل علیه حدیث (اسکتوا عما سکت الله عنه)

ص:237


1- (1) - بحار الأنوار: تتمة أبواب أحواله، باب 37 باب ما جری بینه وبین أهل الکتاب، بحار ج 22، ص 1.

فیرد علیه، ان مفاد هذا الحدیث السکوت وهو عنوان وجودی، فلا یمکن اثباته باستصحاب عدم جعل الحکم الالزامی الاعلی القول بالأصل المثبت.

والجواب أولاً انه من غیر المعلوم ان صاحب هذا الوجه قد استدل علی تقیید موضوع الحکم الترخیصی بعدم جعل الحکم الالزامی بهذه الطوائف من الروایات حتی یقال انها لا تدل علی هذا التقیید، بل من المحتمل قویاً ان یکون نظره إلی ان الشارع المقدس قد امضی فی أول البعثة الاباحات الاصلیة الثابتة للأشیاء، ومن الطبیعی ان هذا الامضاء یکون مقیداً بعدم جعل الاحکام الالزامیة فی الواقع ومقام الثبوت لها ولا یمکن ان یکون مطلقاً، وعلی هذا فیکون استصحاب عدم جعل الحکم الالزامی حاکماً علی استصحاب عدم جعل الحکم الترخیصی باعتبار انه یثبت موضوعه.

وأما الوجه الثانی، فقد أورد علیه قدس سره بأنه لا یتم علی مبناه من قیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی، اذ حینئذٍ یمکن اسناد الحکم المستصحب إلی المولی بعنوان الحکم الواقعی، لأن موضوع جواز الاسناد هو العلم بکونه منه، والمفروض ان الاستصحاب یقوم مقام هذا العلم، ونتیجة ذلک ان جریان کلا الاستصحابین فی المقام یؤدیان إلی جواز اسناد کلا العدمین المستصحبین إلی المولی وهو غیر جائز، لأنه من اسناد ما علم بکذبه الیه، باعتبار أنا نعلم اجمالاً بکذب أحد الاستصحابین فی المقام وعدم مطابقته للواقع، والعلم الاجمالی یکفی فی عدم جواز اسناد کلیهما إلی المولی، لأنه من اسناد ما علم بکذبه الیه وهو محرم، فاذن لا یجری الاستصحاب فی کلا الطرفین لأنه یؤدی إلی المخالفة القطعیة العملیة هذا.

ص:238

ویمکن دفع ذلک بأن هنا مطلبین:

الأول، ان المجعول فی باب الاستصحاب علی مسلکه قدس سره، حیث إنه الطریقیة والکاشفیة، فمن أجل ذلک یقوم الاستصحاب مقام القطع الموضوعی المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة، وعلیه فیکون دلیل الاستصحاب حاکماً علی ما دلّ علی أخذ القطع فی الموضوع ویوسع دائرته.

الثانی أنه قدس سره قد بنی فی نفس الوقت علی ان طریقیته فی ظرف الشک فی بقاء الحالة السابقة والعمل بها لا مطلقاً، بمعنی ان طریقیته لیست کطریقیة أخبار الثقة التی تکون بنحو الحکایة عن الواقع والأخبار عنه، ومن هذه الجهة یکون مفاده الحکم الظاهری لا إثبات الواقع.

فالنتیجة علی ضوء هذین المطلبین انه لا تنافی بین قیام الاستصحاب مقام القطع الطریقی الموضوعی وبین کونه حکماً ظاهریاً لا یثبت الواقع، لأن قیامه مقام القطع الطریقی الموضوعی من جهة طریقیته، وحیث إنها فی ظرف الشک والعمل، فتکون حکماً ظاهریاً لتنجیز الواقع عند الأصابة لا لإثباته، فإذن لا مانع من إسناد کلا الاستصحابین إلی المولی ولا یکون ذلک من إسناد ما یعلم بکذبه، لأن کلا الاستصحابین ثابت ظاهراً بحکم الشارع.

نعم هنا اشکال آخر وهو ان استصحاب عدم جعل الترخیص لا یجری فی نفسه لعدم أثر شرعی مترتب علیه، لأنه لا یثبت جعل الحرمة الاعلی القول بالاصل المثبت، فإذن لا موضوع للمعارضة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انه لا مانع من استصحاب عدم الجعل إذا شک فیه.

ص:239

هذا تمام الکلام فی الطریق الأول.

الطریق الثانی هو الاستصحاب قبل البلوغ و التعلیق علیه بوجوه و الاشکال علیه

الطریق الثانی: هو استصحاب عدم التکلیف الثابت فی حال الصغر وقبل البلوغ، فإذا شک فی ثبوت هذا التکلیف بعد البلوغ، فلا مانع من استصحاب عدم ثبوته ویترتب علیه الأمن من الإدانة والعقوبة.

وقد علق علی هذا الاستصحاب بعدة وجوه:

الوجه الأول: ان جریان الاستصحاب منوط بکون المستصحب فی نفسه حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی حتی یمکن التعبد به وإلاّ فلا یجری الاستصحاب

، وحیث ان عدم الحکم لیس بمجعول من قبل المولی ولا موضوعا لمجعول شرعی، فلا یمکن جریان الاستصحاب فیه، لانه لیس قابلاً للتعبد بالبقاء هذا، وقد نسب المحقق الخراسانی(1) قدس سره هذا التعلیق إلی الشیخ الأنصاری(2).

لکن السید الاستاذ(3) قدس سره اشکل علی هذه النسبة بأنها غیر مطابقة للواقع، لان الشیخ رحمه الله من القائلین بجریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة، وقد صرح بذلک فی عدة موارد من کتابیه الرسائل والمکاسب، ولهذا لافرق عنده فی جریان الاستصحاب بین الوجود والعدم هذا.

والظاهر ان هذا الاشکال غیر وارد، اذ لاتنافی بین نسبة هذا التعلیق إلی الشیخ رحمه الله وبین قوله بجریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة لسببین:

ص:240


1- (1) - کفایة الأصول: ص.
2- (2) - فرائد الأصول: ج ص.
3- (3) - مصباح الأصول: ج ص.

الأول، ان هذا التعلیق لیس من جهة انه استصحاب فی العدم الأزلی، بل من جهة ان المستصحب لابد ان یکون حکما شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی وإلاّ فلا یمکن التعبد به شرعا، وحیث ان عدم الحکم فی المقام لیس أثراً شرعیا فی نفسه ولاموضوعا له، فلهذا لا یجری الاستصحاب فیه.

الثانی، ان العدم الازلی قد یکون فی جانب الحکم کعدم الحکم ازلا، وقد یکون فی جانب الموضوع کعدم القرشیة مثلاً، وهذا التعلیق مبنی علی انکار جریان الاستصحاب فی العدم الازلی فی جانب الحکم لا فی جانب الموضوع، فاذن لا تنافی بین نسبة هذا التعلیق إلی الشیخ رحمه الله وبین قوله بجریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة، باعتبار انه قدس سره انما یقول بجریان الاستصحاب فی العدم الازلی فی الشبهات الموضوعیة التی یکون العدم الازلی موضوعا للاثر الشرعی.

فالنتیجة، انه لا تنافی بین قول الشیخ رحمه الله بجریان الاستصحاب فی العدم الازلی الذی هو موضوع للحکم بقاء وبین قوله بعدم جریانه فی عدم الحکم، باعتبار انه لیس بنفسه حکما شرعیا ولا موضوعا له، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الصحیح فی الجواب عن هذا التعلیق ان یقال، ان الملاک فی جریان الاستصحاب هو ان یکون المستصحب قابلا للتعبد بقاء وفی ظرف الشک تنجیزا او تعذیرا وان لم یکن فی نفسه حکما شرعیا ولا موضوعا له.

وبکلمة انه لا یعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب فی

ص:241

نفسه حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی، کما لا یعتبر فی جریانه ان یکون المستصحب تحت قدرة المولی وبیده نفیا واثباتا، فان شیئا من الامرین غیر معتبر فی جریانه.

أما الأمر الأول، فلان المناط فی جریان الاستصحاب هو ان یکون المستصحب قابلا للتعبد بقاء وان لم یکن حکما شرعیا فی نفسه ولا موضوعا له، وعدم الحکم فی الازل وان لم یکن حکما فی نفسه ولا موضوعا له، الا انه قابل للتعبد بقاء وفی ظرف الشک، ویترتب علیه التعذیر ولا یکون مثل هذا الاستصحاب لغوا.

وأما الأمر الثانی، فلان کون المستصحب تحت قدرة المولی بما هو مولی غیر معتبر فی جریان الاستصحاب، ولهذا یجری الاستصحاب فی الموضوعات الخارجیة کاستصحاب بقاء عدالة زید وبقاء علم عمرو وحیاة بکر وهکذا، فان هذه الموضوعات خارجة عن قدرة المولی بما هو شارع ومع هذا یجری الاستصحاب فیها، لان المناط فی جریانه فیها انما هو بترتب الاثر علیها وکونها قابلة للتعبد بقاء فی ظرف الشک، واما عدم التکلیف الذی هو مورد الاستصحاب فی المقام، فهو قابل للتعبد بقاء فی ظرف الشک، ویترتب علی بقائه اثر وهو التعذیر والتامین من الادانة والعقوبة، وهذا المقدار یکفی فی جریانه ولا یکون لغوا.

فالنتیجة ان هذا التعلیق غیر تام.

الوجه الثانی ما ذکره الشیخ الانصاری فی المقام و الجواب عنه

الوجه الثانی: ما ذکره شیخنا الأنصاری(1) قدس سره من أن استصحاب

ص:242


1- (1) - فرائد الأصول: ج ص.

البراءة وعدم التکلیف لا یوجب القطع بعدم العقاب إلاّ علی القول بالأصل المثبت، أو کون الاستصحاب من الامارات التی تکون مثبتاتها حجة، وحیث إن الاستصحاب لا یکون من الامارات ولا مثبتاته حجة، فإذن لا أثر لهذا الاستصحاب، لأن الأمن من الادانة والعقوبة انما هو مترتب علی الترخیص الظاهری لا علی عدم التکلیف، والمفروض ان الاستصحاب انما یثبت عدم التکلیف ولا یثبت الترخیص الاعلی القول بالأصل المثبت.

وان شئت قلت، ان القطع بالأمن من العقاب لا یترتب علی عدم حرمة الفعل أو عدم وجوبه وانما هو مترتب علی الترخیص فیه، والمفروض انه لا یثبت بالاستصحاب، فاذن احتمال العقاب موجود ولا یمکن دفعه الا بقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

والجواب، ان استصحاب عدم التکلیف یکفی فی القطع بعدم العقاب، باعتبار ان العقاب من لوازم التکلیف، فإذا ثبت عدمه شرعاً ولو بالاستصحاب، فلا عقاب یقیناً، علی أساس ان الیقین بحجیة الاستصحاب یستلزم الیقین بعدم العقاب علی العمل به وان کان مخالفاً للواقع.

وأما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره(1) من أنه لا مانع من أن یجعل مصب الاستصحاب نفس الترخیض الشرعی فی المقام باعتبار انه کان متیقنا قبل البلوغ بمقتضی حدیث الرفع وبعد البلوغ یشک فی بقائه فیستصحب فهو غیر تام، لأن مفاد حدیث رفع القلم، نفی جعل الحکم وتشریعه لا اثبات الترخیص، نعم الترخیص لازم عقلی لرفع المنع لا انه مجعول.

ص:243


1- (1) - مصباح الأصول: ج ص.

فالنتیجة ان هذا الوجه غیر تمام.

الوجه الثالث ما ذکره النائینی فی المقام

الوجة الثالث: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1) من أن الأثر الشرعی العملی، تارة یکون مترتب علی الواقع المستصحب، وأخری علی الشک فیه، بحیث یکون الشک تمام الموضوع له، وثالثة علی الأعم من الواقع والشک فیه.

أما علی الأول، فلا مانع من استصحاب بقائه إذا شک فیه، کما إذا شک فی بقاء حیاة زید مثلاً، فإنه لا مانع من استصحاب بقاء حیاته وترتیب آثارها علیها، أو إذا شک فی بقاء عدالة زید، فإنه لا مانع من استصحاب بقاء عدالته وترتیب أثرها علیها کجواز الاقتداء به وقبول شهادته وجواز تقلیده وهکذا.

وأما علی الثانی، فحیث ان الأثر العملی فیه مترتب علی نفس الشک وهو تمام الموضوع للحکم، فلا مجال للاستصحاب فی هذا الفرض ولا موضوع له، لأن موضوع الاستصحاب مرکب من الیقین بالحدوث والشک فی البقاء ولا یتصور هنا الشک فی البقاء، بل لو فرضنا ان ارکان هذا الاستصحاب تامة ومع ذلک لا یجری، لعدم ترتب أی أثر عملی علیه فیکون لغواً، مثلاً موضوع حرمة التشریع ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین وهو محرز بالوجدان، وحینئذٍ فان أرید بالاستصحاب استصحاب عدم ثبوت التکلیف فی الواقع، فیرد علیه ان الأثر لا یترتب علی الواقع، وان أرید به استصحاب عدم العلم بأنه من الدین، فیرد علیه انه محرز بالوجدان، وغیر خفی ان افتراض کون الشک تمام الموضوع مجرد افتراض لا واقع موضوعی

ص:244


1- (1) - أجود التقریرات: ج ص.

له.

وأما علی الثالث، فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره ان موضوع التأمین فیه محرز بالوجدان وهو الشک فی التکلیف ومعه لا یجری استصحاب عدم جعله، لأنه تحصیل الحاصل بل من أردأ انحائه هذا.

ما ذکره السید الأستاذ من جریان استصحاب عدم الجعل و المناقشة فیه

ولکن ذکر السید الاستاذ قدس سره(1) انه لا مانع من جریان الاستصحاب فی هذا الفرض، لأن الاستصحاب فیه مترتب علی الشک فی الواقع وعلی عدم ثبوته، والاستصحاب یجری بلحاظ ترتب الأثر علی عدم ثبوت الواقع، فإذا احرز عدم ثبوته به فقد ارتفع الشک أیضاً تعبداً، وعلیه فلا یکون الاستصحاب لغواً، لانه یحرز أحد فردی الموضوع وهو عدم ثبوت الواقع ویرفع الفرد الآخر وهو الشک بحکم الشارع، فاذن کیف یکون الشک مانعاً عن جریانه لأنه یرتفع به، ومن هنا لا اشکال فی صحة جعل الامارة ونصبها علی عدم حرمة شیء رغم ان أصالة الاباحة تکفی لاثباته، وکذلک لا اشکال فی صحة استصحاب بقاء طهارة الشیء مع ان أصالة الطهارة تکفی لاثباتها، والمقام من هذا القبیل، فان قاعدة قبح العقاب بلا بیان منوطة بتحقق موضوعها وهو عدم البیان، وحینئذٍ فانها کما لا تجری مع بیان التکلیف کذلک لا تجری مع بیان عدم التکلیف، والفرض ان الاستصحاب بیان ومعه ترتفع القاعدة بارتفاع موضوعها.

فالنتیجة انه لا مانع من جریانه ولا یکون من تحصیل الحاصل.

وللنظر فیه مجال، أما أولاً فقد حققنا فی محله ان الاستصحاب لیس من

ص:245


1- (1) - مصباح الأصول: ج ص.

الامارة ولا من الأصل المحرز حتی یکون حاکماً ورافعاً للشک فی المقام، فاذن یکون جریانه فی المقام لغواً، لأنه یثبت ما هو ثابت بالوجدان وهو من اردأ انحاء تحصیل الحاصل.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه امارة أو أصل محرز، ولکنه لا یکون حاکماً فی المقام، لأن حکومته انما هی علی القواعد الشرعیة التی یکون أمرها بید الشارع سعة وضیقاً دون القواعد العقلیة، والقاعدة فی المقام اما قاعدة قبح العقاب بلا بیان أو قاعدة الاشتغال، بعد فرض عدم تمامیة ادلة البراءة الشرعیة، والاستصحاب وارد علی کلتا القاعدتین معاً ورافع لموضوعهما وجداناً، لأن موضوع الأولی عدم البیان والاستصحاب بیان شرعاً بالوجدان، وموضوع الثانیة احتمال العقاب والاستصحاب رافع لهذا الاحتمال جزماً، وحیث إن المفروض فی المقام قاعدة قبح العقاب بلا بیان عند الشک فی ثبوت التکلیف لا قاعدة الاشتغال، فیکون الاستصحاب أی استصحاب عدم ثبوت التکلیف وارد علیها ورافع لموضوعها وجداناً، لأن موضوعها عدم البیان لا الشک، اذ لا موضوعیة له الا من جهة انه لا یکون بیاناً.

وبکلمة أوضح ان هنا مناقشة علی ما ذکره قدس سره من جهتین:

الجهة الأولی: ان الاستصحاب لا یصلح ان یکون رافعاً للشک ولو تعبدا لکی یرتفع اثره بارتفاع موضوعه، بناء علی ما حققناه فی محله من ان المجعول فی باب الاستصحاب لیس هو الطریقیة والکاشفیة، بل المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک بدون ان توجد فیها

ص:246

الاماریة والکاشفیة، ومن هنا قلنا انه لیس من الأصول المحرزة فضلاً عن کونها امارة بل هو من الأصول غیر المحرزة، ولهذا یکون تقدیم الاستصحاب علی أصالة البراءة الشرعیة وأصالة الطهارة والحل انما هو بالتخصیص لا بالحکومة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان تقدیم الاستصحاب علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان یختلف عن تقدیمه علی أصالة البراءة الشرعیة وأصالة الطهارة ونحوهما، لأن تقدیمه علی قاعدة القبح یکون من باب الورود، علی أساس انه بملاک ثبوت نفس التعبد الاستصحابی لا بملاک ثبوت المستصحب والمتعبد به، ومن الواضح ان ثبوت التعبد بالاستصحاب أمر وجدانی وقطعی لأنه عبارة عن حجیته، وحیث إن تقدیمه علی القاعدة بملاک ثبوت نفس التعبد الاستصحابی، فلهذا یکون من باب الورود، ورفع موضوعها بالوجدان وهو عدم البیان، باعتبار ان الاستصحاب بیان وجداناً، وهذا بخلاف تقدیمه علی أصالة البراءة الشرعیة وأصالة الطهارة، فانه انما یکون بثبوت المستصحب والمتعبد به، والمفروض ان ثبوته بالتعبد لا بالوجدان ولهذا یکون تقدیمه علی أصالة البراءة الشرعیة أو أصالة الطهارة ونحوها بالحکومة علی المشهور وبالتخصیص علی ما قویناه.

الجهة الثانیة: ان ما أفاده قدس سره من الحکومة لو تم فإنما یتم فیما إذا کان الأثر الشرعی مشترکاً بین الواقع والشک فیه، کما فی مثل حرمة التشریع والطهارة الظاهریة والاباحة الظاهریة وهکذا.

ولکنه لا ینطبق علی المقام، علی أساس ان الأثر المطلوب فی المقام

ص:247

وهو التعذیر والأمن من العقوبة والادانة لیس أثراً للواقع المستصحب، بیان ذلک ان الأثر تارة یترتب علی واقع المتیقن المستصحب، وأخری یترتب علی نفس الشک والتعبد بالاستصحاب.

أما علی الأول، فیکون إثباته بالاستصحاب ظاهریاً لا واقعیاً.

وأما علی الثانی، فیکون واقعیاً کالتنجیز أو التعذیر، أما الأول فهو من أثر المنجز واقعاً سواء کان المنجز امارة أم أصلاً عملیاً کإیجاب الاحتیاط، وأما الثانی فانه کما یترتب علی نفس الشک واقعاً کذلک یترتب علی نفس التعبد الاستصحابی، وحیث إن ثبوت التعبد الاستصحابی بالوجدان، فالأثر المترتب علیه واقعی أی ثابت واقعاً ووجداناً لا ظاهری.

وان شئت قلت ان هناک أثرین:

أحدهما الحکم الشرعی وهو مترتب علی المستصحب بوجوده الواقعی واثباته بالاستصحاب یکون ظاهریاً لا واقعیاً والآخر الأثر العملی کالتنجیز والتعذیر، لانهما من آثار نفس الاستصحاب لا المستصحب بوجوده الواقعی، والتنجیز کما یثبت واقعاً ووجداناً إما بملاک أصالة الاحتیاط العقلیة أو الشرعیة أو بملاک التعبد الاستصحابی، لأن التعبد الاستصحابی ثابت بالوجدان والمتعبد به ثابت بالتعبد، ونقصد بالتعبد حجیته وکذلک التعذیر، فانه یثبت واقعاً وبالوجدان اما بملاک قاعدة القبح أو بملاک نفس التعبد الاستصحابی.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره مبنی علی الخلط بین الأثر الشرعی والأثر العقلی، لأن الأثر الشرعی إذا کان مترتباً علی الأعم من

ص:248

الواقع والشک فیه کحرمة التشریع مثلاً، فعندئذٍ یلزم ما ذکره قدس سره من أن إثباته باستصحاب عدم کون هذا الشیء من الدین تحصیل الحاصل بل من اردأ انحائه.

وأما علی الثانی، فانه مترتب علی نفس الشک وعلی نفس التعبد الاستصحابی، وحیث إن کلیهما ثابت بالوجدان، فاثبات هذا الأثر بالاستصحاب لیس من اردأ انحاء تحصیل الحاصل، لأن المفروض ان اثباته بالاستصحاب أیضاً بالوجدان، فاذن لا مانع من جریان الاستصحاب أیضاً، غایة الأمر ان الأثر حینئذٍ مستند إلی کلیهما معاً أی الشک والاستصحاب لا إلی أحدهما دون الآخر، نظیر اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد، هذا إذا کان الأثر وهو التعذیر مترتباً علی نفس الشک بما هو شک، ولکن هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، اذ لا یوجد مورد یکون التعذیر فیه مستنداً إلی نفس الشک الموجود فی افق النفس.

قاعدة القبح مستندة الی عدم البیان

وأما قاعدة القبح، فهی مستندة إلی عدم البیان لا إلی نفس الشک الا باعتبار انه من مصادیق عدم البیان، ولکن القاعدة لا تستند الیه مباشرة وانما تستند إلی عدم البیان کذلک، وهو قد ینطبق علی الشک وقد ینطبق علی غیره.

نعم الأثر الشرعی قد یترتب علی نفس الشک فی الواقع کحرمة التشریع، ولکن الاستصحاب لا یثبت هذه الحرمة الا باعتبار انها مترتبة علی واقع المستصحب ولا تکون مترتبة علی نفس التعبد الاستصحابی، فاذن اثباتها به یکون بالتعبد لا بالوجدان.

ص:249

هذا اضافة إلی ان فرض کون الشک تمام الموضوع لها بعید جداً، بل هو جزء الموضوع وجزئه الآخر الواقع.

وأما التعذیر فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص، فهو مستند إلی قاعدة القبح، وحیث إن موضوعها عدم البیان، فاستصحاب عدم التکلیف فیها وارد علی القاعدة ورافع لموضوعها وهو عدم البیان وجداناً، لأن الاستصحاب بعد حجیته بیان جزماً وأثره التعذیر، باعتبار انه مترتب علی نفس التعبد الاستصحابی لا علی المستصحب هذا.

وقد أجاب بعض المحققین(1) قدس سره عن هذا الاشکال، بأن التعذیر بملاک قاعدة القبح مرتبة ضعیفة من المعذریة، وأما التعذیر بملاک تصدی المولی نفسه لابراز عدم اهتمامه بالتکلیف المشکوک الالزامی والترخیص فی مخالفته ترجیحاً لملاکاته الترخیصیة علی ملاکاته الالزامیة فی مقام التزاحم الحفظی مرتبة أقوی من التعذیر هذا.

وفیه أولاً، ما تقدم من المناقشة فی هذا المبنی بشکل موسع فی مستهل بحث البراءة فلاحظ.

وثانیاً ان التعذیر والتأمین علی أساس قاعدة القبح فی موارد الشک فی التکلیف، حیث إنه قطعی فلا یتصور ان یکون التأمین والتعذیر الجائی من ناحیة استصحاب عدم التکلیف أقوی مرتبة من التعذیر والتأمین بملاک القاعدة، فان الأمن من الادانة والعقوبة فی کلیهما قطعی، والقطع بالأمر لا یتصف بالشدة والضعف، وعلی هذا فکما ان استصحاب عدم التکلیف

ص:250


1- (1) - بحوث فی علم الأصول: ج ص.

کاشف عن عدم اهتمام المولی بالتکلیف المشکوک الالزامی بماله من الملاک کذلک قاعدة القبح، فإنها تکشف عن عدم اهتمام المولی بالتکالیف المشکوکة وإلا وجب الاحتیاط فیها.

ولکن مع هذا لا مانع من جریان استصحاب عدم التکلیف المشکوک لأمور:

الأول، ان موضوع القاعدة خصوص عدم البیان علی التکلیف أی عدم قیام الحجة علیه لا عدم البیان من کلا الجانبین هما جانب التکلیف وجانب عدم التکلیف، فاذن استصحاب عدم التکلیف لا یرفع موضوع القاعدة لا حکومة ولا وروداً، لأن موضوعها عدم البیان علی التکلیف وهو ثابت حتی عند البیان علی عدم التکلیف، لأنه انما یرتفع بالبیان علی التکلیف لا بالبیان علی عدمه.

الثانی، ان موضوع القاعدة عدم البیان من کلا الجانبین، وعلیه فیکون استصحاب عدم التکلیف وارداً علی القاعدة ورافعاً لموضوعها وجداناً، باعتبار ان الاستصحاب بیان وجداناً وحجة کذلک.

الثالث، ان موضوع القاعدة الشک فإنه تمام الموضوع لها، لأن المکلف إذا شک فی التکلیف وکان شکه بعد الفحص، تجری فیه قاعدة القبح وان کان التکلیف ثابتاً فی الواقع، اذ لا أثر لثبوته فی الواقع ما لم یقم بیان علیه والمفروض ان الشک لیس ببیان.

وعلی هذا فأیضاً لا مانع من جریان استصحاب عدم التکلیف المشکوک، لأن موضوع التعذیر المستند إلی القاعدة الشک وهو تمام الموضوع

ص:251

لها لا مطلقاً، فاذن التعذیر فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص کما یثبت بقاعدة القبح کذلک یثبت بالاستصحاب وبالامارة وبالعلم الوجدانی، نعم ان الاستصحاب حینئذٍ وان لم یکن وارداً علی القاعدة، لأنه غیر رافع لموضوعها وهو الشک بالوجدان، الا انه رافع له حکماً، ضرورة ان الشک انما یکون مؤثراً فی القاعدة إذا لم یکن بیان من الشارع علی خلافه، والمفروض ان الاستصحاب بیان شرعاً ومعه لا أثر له هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل الصحیح من هذه الأمور الثلاثة، الأمر الأول أو الثانی أو الثالث، والجواب الظاهر هو الفرض الأول لا الثانی ولا الثالث، بیان ذلک:

ان الحاکم بالقاعدة انما هو العقل، ومن الواضح ان العقل انما یحکم بقبح العقاب علی التکلیف إذا لم یقم بیان علیه، فیکون موضوع حکم العقل عدم البیان علی التکلیف فحسب لا الأعم منه ومن عدم التکلیف، ضرورة انه لا عقاب علی عدم التکلیف سواء کان علیه بیان أم لا، ولا یمکن ان تکون دائرة الموضوع أوسع من دائرة الحکم، لأن الحکم - وهو قبح العقاب - انما هو علی التکلیف بدون قیام بیان علیه.

فالنتیجة ان الموضوع هو عدم البیان علی التکلیف فقط، ومن هنا یظهر حال الأمر الثانی.

وأما الثالث، فلا یحتمل ان یکون الشک فی التکلیف بعنوانه موضوعاً للقاعدة، نعم انه بملاک عدم کونه حجة وبیاناً موضوع لها، ومعنی ذلک ان الموضوع هو عدم البیان والحجة علی التکلیف.

ص:252

والخلاصة ان الحاکم بهذه القاعدة انما هو العقل، ومن الواضح انه انما یحکم بقبح العقاب علی التکلیف إذا کان بلا حجة وبیان، فاذن الحکم بقبح العقاب عند الشک فی التکلیف الالزامی إنما هو باعتبار ان الشک لیس بحجة وبیان.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهو ان موضوع القاعدة لیس عدم البیان من الجانبین.

ثم ان ملاک حکم العقل بقبح العقاب بلا حجة وبیان انما هو ادراک العقل بأن هذا العقاب ظلم، ولهذا قلنا ان هذه القاعدة موافقة للفطرة والجبلة وان کان منشأ هذا القبح هو عدم ثبوت حق المولی فی حال الشک فی التکلیف، واحتمال ثبوته علی أساس ان الشک والاحتمال بمقتضی الارتکاز العرفی والعقلانی لا یصلح ان یکون حجة وبیاناً، ولذلک یکون العقاب فی هذه الحالة من العقاب بلا بیان وهو قبیح بملاک انه ظلم.

تحصل مما ذکرناه، انه لا مانع من استصحاب عدم جعل التکلیف المشکوک أو استصحاب عدم ثبوت التکلیف إلی ما بعد البلوغ عند الشک فی ثبوته، وهذا الاستصحاب وان لم یکن وارداً علی القاعدة ولا حاکماً علیها، أما الأول فلان موضوع القاعدة عدم البیان علی التکلیف فحسب لا عدم البیان من کلا الجانبین، والاستصحاب المذکور لیس بیاناً علیه حتی یکون رافعاً لموضوعها بل هو بیان علی عدم التکلیف وهو لا ینافی موضوع القاعدة، وأما الثانی فلان حکومته مبنیة علی انه یثبت التکلیف الواقعی تعبداً، والمفروض انه یثبت عدمه وهو لا ینافی موضوع القاعدة ولکن مع

ص:253

ذلک یجری، لأن القاعدة لا تمنع عن جریانه کما انها لا تمنع عن جریان أصالة البراءة الشرعیة ولا یکون لغواً، غایة الأمر ان الأثر وهو التأمین والتعذیر مستند إلی کلیهما معاً، هذا اضافة إلی ان أثر هذا الاستصحاب هو انه یصلح ان یعارض ادلة الاحتیاط علی تقدیر تمامیتها، وأما القاعدة فهی لا تصلح ان تعارض ادلة الاحتیاط، باعتبار انها بیان وجداناً فترفع موضوع القاعدة کذلک.

الوجه الرابع ما ذکره الشیخ الانصاری فی المقام

الوجه الرابع: ما ذکره شیخنا الأنصاری(1) قدس سره من أنه یعتبر فی الاستصحاب اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة فیها موضوعاً ومحمولاً، وهذا الاتحاد مقوم لحقیقة الاستصحاب لا انه شرط خارجی فحسب، فإذا فرضنا ان الموضوع فی القضیة المتیقنة غیر الموضوع فی القضیة المشکوک فیها، فلا مجال للاستصحاب ولا موضوع له، وفی المقام لا یکون الموضوع فی القضیة المتیقنة نفس الموضوع فی القضیة المشکوک فیها، لأن الموضوع فی الأولی الصبی کما فی حدیث رفع القلم والموضوع فی الثانیة البالغ، والاباحة الثابتة للأول فقد ارتفعت بارتفاع موضوعها وهو الصبی، والاباحة الثابتة للبالغ هی اباحة أخری لموضوع آخر، فلذلک لا یجری استصحاب بقاء الاباحة الثابتة فی حال الصبا وقبل البلوغ إلی ما بعد البلوغ، لأن ذلک من اسراء الحکم من موضوع إلی موضوع آخر وهو قیاس ولیس من الاستصحاب فی شیء.

وأما ماقیل من أن عدم التکلیف الثابت فی حال الصغر من باب

ص:254


1- (1) - فرائد الأصول: ج ص.

اللاحرجیة العقلیة وهو مقطوع الانتفاء فی حال البلوغ، لأن عدم التکلیف فی حال البلوغ شرعی بمعنی عدم جعل الشارع، فهو لا یتم مطلقاً وانما یتم فیها إذا لم یکن الصبی ممیزاً وشاعراً، وأما بعده فهو قابل للتکلیف، فعدمه حینئذٍ لا محالة مستند إلی الشارع ولهذا تکون عبادات الصبی مستحبة.

ما ذکره السید الأستاذ من ان العناوین الماخوذة فی موضوعات الحکم الشرعیة علی اقسام ثلاثة و المناقشة فیه بوجوه

وذکر السید الاستاذ(1) قدس سره ان هذا الاشکال وارد علی الاستدلال بالاستصحاب فی المقام، وقد أفاد فی وجه ذلک ان العناوین المأخوذة فی موضوعات الأحکام الشرعیة فی لسان الدلیل علی ثلاثة أقسام:

القسم الأول، أن یکون العنوان مقوماً للموضوع بنظر العرف، بحیث لو ثبت الحکم مع انتفاء العنوان، یعد حکماً جدیداً لموضوع آخر لا بقاء الحکم للموضوع الأول.

القسم الثانی، ان یکون العنوان من حالات الموضوع وغیر مقوم له بنظر العرف.

القسم الثالث، ان یشک فی کون العنوان مقوماً للموضوع أو لا، کعنوان التغیر المأخوذ فی موضوع نجاسة الماء المتغیر بأحد أوصاف النجس.

وبعد ذلک قال قدس سره ان عنوان الصبی داخل فی القسم الأول ویکون من العناوین المقومة بنظر العرف، وعلیه فلا یجری الاستصحاب فی المقام، لأن عنوان الصبی موضوع بنظر العرف وعنوان البالغ موضوع آخر، وبانتفاء العنوان الأول ینتفی حکمه أیضاً وهو عدم التکلیف الثابت له، ولا یمکن اثباته للبالغ بالاستصحاب.

ص:255


1- (1) - مصباح الأصول: ج ص.

ویمکن المناقشة فیه بوجوه:

الوجه الأول، ان المستصحب هو عدم التکلیف الأزلی الذی لا یتوقف علی وجود موضوع فی الخارج، وقد تقدم انه لا مانع من استصحابه إلی زمان الشک فی بقائه وترتیب الأثر علیه وهو حکم العقل بالتأمین والتعذیر، وان شئت قلت ان العدم لا یتعدد إلا بتعدد موضوعه وما یضاف إلیه ولا یتعدد بتعدد سببه وملاکه، مثلاً عدم التکلیف تارة مستند إلی عدم قابلیة المورد للتکلیف عقلاً وأخری مستند إلی عدم ملاکه مع أن المورد قابل له، ومن الواضح ان تعدد السبب والملاک لا یوجب تعدده.

الوجه الثانی، ان الترخیص الثابت للصبی هو الترخیص اللااقتضائی، وموضوعه الجامع بین الصبی والبالغ ولا دخل لعنوان الصبی فیه، وحینئذٍ فإذا شک فی بقائه بعد البلوغ، فلا مانع من استصحاب بقائه إلی ما بعد البلوغ.

الوجه الثالث، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الترخیص الثابت للصبی بمقتضی حدیث الرفع غیر الترخیص اللااقتضائی، هو ان الظاهر بنظر العرف کون عنوان الصبا لیس من العناوین المقومة، لأن هذا العنوان کان ینطبق علی الانسان قبل بلوغه بآنٍ وبعد مضی هذا الآن صار بالغاً، وهل یحتمل ان یکون الثانی غیر الأول، وان اسراء الحکم من الأول إلی الثانی قیاس ولیس باستصحاب؟

والجواب، ان هذا غیر محتمل عرفاً، وعلی هذا فلا مانع من هذا الاستصحاب.

ولعل منشأ توهم ذلک، هو جعل الشارع عنوان البلوغ شرطاً للتکلیف

ص:256

الالزامی، ولکن من الواضح ان هذا لا یدل علی أنه عنوان مقوم له، لأن الشرط غالباً من حالات الشیء لا من مقوماته، وعلی أساس ذلک فبطبیعة الحال یشک فی بقاء هذا الترخیص بعد البلوغ فلا مانع من استصحاب بقائه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی أنه لا مانع من استصحاب عدم التکلیف وهو کسائر ادلة البراءة الشرعیة یصلح ان یعارض ادلة وجوب الاحتیاط علی تقدیر تمامیتها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الروایات التی استدل بها علی أصالة البراءة الشرعیة باجمعها ضعیفة إما من ناحیة السند أو الدلالة أو کلیتهما معاً ما عدا روایة واحدة، وهی روایة الحجب فإنها تامة سنداً ودلالةً.

وأما الآیات فهی قاصرة الدلالة فلا یمکن الاعتماد علی شیء منها.

نتائج البحث

نتائج البحث عدة نقاط النقطة الأولی: ان المراد من الاطلاق فی قوله: (کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی) لیس الاطلاق الواقعی، سواء اکان المراد من الورود فیه الصدور أو الوصول، بل المراد منه الاطلاق الظاهری والمراد من الورود الوصول، وحینئذٍ فلا بأس بدلالة الحدیث علی أصالة البراءة الشرعیة هذا.

ولکن اورد علیه بعض المحققین قدس سره بوجوه وقد ناقشنا فی جمیع هذه الوجوه.

النقطة الثانیة: انه لا یمکن ان یراد من الاطلاق فی الحدیث، الاطلاق الظاهری قبل نزول الوحی بالحرمة، لأن الاطلاق الظاهری فی مقابل

ص:257

الاطلاق الواقعی، إنما جعل فی ظرف الشک فی الواقع ولا موضوع له قبل نزول الوحی، باعتبار انه ثابت للشیء بعنوان ثانوی وهو الشیء المشکوک لا بعنوان أولی وإلا فهو اطلاق واقعی، کما لایمکن أن یراد منه الاطلاق الظاهری للأشیاء بلحاظ الشک فی اشتمالها علی الملاک لسببین تقدم بیانهما فلاحظ.

النقطة الثالثة: لا یبعد ظهور کلمة (ورود) فی هذا الحدیث فی الصدور بقرینة تعدیها بکلمة فیه، بینما إذا کانت متعدیة بکلمة (إلی) أو (علی) ظاهرة فی الوصول، وعلی هذا فالروایة لا تدل علی أصالة البراءة الشرعیة.

النقطة الرابعة: ذکر المحقق الخراسانی قدس سره انه یمکن الاستدلال بهذا الحدیث بضمیمة استصحاب عدم صدور النهی عند الشک فیه علی أصالة البراءه الشرعیة، لأن موضوع الاباحة الشیء المقید بعدم صدور النهی عنه، فإذا شک فیه فلا مانع من التمسک باستصحاب عدم صدوره، وقد أشکل علی ذلک المحقق الاصفهانی قدس سره من جانب وبعض المحققین قدس سره من جانب آخر وقد تقدم التعلیق علی اشکال کل منهما.

النقطة الخامسة: ان هناک قرینتین علی أن المراد من الاطلاق فی الحدیث لیس الاطلاق الواقعی، بل المراد منه الاطلاق الظاهری، ولا یمکن أن یراد منه الاطلاق الواقعی والظاهری معاً، لاستلزامه محذور الجمع بین الانشاء والإخبار علی تفصیل تقدم.

النقطة السادسة: ذکر المحقق الخراسانی قدس سره انه لا یمکن اثبات أصالة البراءة الشرعیة بضمیمة الاستصحاب فی موارد توارد الحالتین المتضادتین

ص:258

علی شیء.

واشکل علیه المحقق الاصفهانی قدس سره، بأنه لا یمکن تصویر الحالتین المتضادتین فی المقام، ولنا تعلیق علی کل منهما، أما علی الأول فلان الاستصحاب لا یحقق موضوع أصالة البراءة الشرعیة، لأنه یتقدم علیها اما بالحکومة أو بالتخصیص، وأما علی الثانی فلأن ما أفاده المحقق الاصفهانی قدس سره مبنی علی استحالة اجتماع الاباحتین علی شیء واحد، وهذا المبنی خاطئ، اذ لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین علی شیء واحد لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادی.

النقطة السابعة: ان عدم القول بالفصل بین الأفراد المشتبهة وان کان موجوداً الا انه لا یجدی فیما إذا کان الدلیل علی اثبات الحلیة فی موارد عدم التوارد دلیلاً اجتهادیاً لا أصلاً عملیاً، وحیث إن الدلیل علی الحلیة فی الموارد المزبورة فی المقام أصلاً عملیاً کأصالة البراءة، فلا یجدی ولکن تقدم الاشکال فیه.

النقطة الثامنة: ذکر المحقق النائینی قدس سره ان مفاد هذا الحدیث الاباحة الأصلیة الثابتة للأشیاء قبل الشرع والشریعة، وفیه انه لا یمکن حمل الحدیث علی ذلک، أما أولاً فلان هذه الاباحة ثابتة لها ذاتاً فلا حاجة إلی الجعل بل هو لغو وبلا فائدة، وثانیاً ان ظاهر الحدیث هو انه فی مقام المولویة، فلو کان مفاده الاباحة الأصلیة، لکان فی مقام الارشاد وهو خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة.

النقطة التاسعة: ان حدیث الحجب یشمل الشبهات الحکمیة

ص:259

والموضوعیة معاً ولا وجه لتخصیصه بالشبهات الموضوعیة ولا قرینة علی هذا التخصیص.

نعم قد یستشکل فی دلالته علی أصالة البراءة الشرعیة، باعتبار انه قد اسند الحجب فیه إلی الله تعالی، وهذا الاسناد قرینة علی أن المراد من الموصول فیه الأحکام الشرعیة التی لم ینزل الوحی علی النبی الأکرمصلی الله علیه و آله بتبلیغها للناس، ومحل الکلام انما هو فی الأحکام المشتبهة بعد بیانها وتبلیغها، وقد أجاب السید الاستاذ قدس سره عن ذلک بأن اسناد الحجب فی کلا الموردین الیه تعالی حقیقی، باعتبار انه تعالی قادر علی رفع الموانع عن وصول الأحکام إلی العباد، وفیه ان هذا الاسناد بهذا الاعتبار وان کان حقیقیاً، الا ان الظاهر بنظر العرف من الاسناد، الاسناد إلی السبب المباشر دون غیر المباشر، هذا مضافاً إلی ان فی نفس هذا الحدیث قرینة علی أن المراد من الموصول فیه الأحکام الشرعیة التی لم تصل إلی العباد بعد بیانها وتبلیغها وهی ظهور هذا الحدیث فی وروده مورد الامتنان، هذا اضافة إلی ان اسناد الرفع إلی الاحکام الموجودة فی لوح المحفوظ غیر صحیح الا عنایة.

النقطة العاشرة: ان حدیث السعة علی أساس ظهوره فی المولویة یکون مانعاً عن حمل کلمة (ما) علی المصدریة الزمانیة، وقرینة علی ان المراد منها (ما) الموصولة، ولهذا تکون دلالته علی أصالة البراءة الشرعیة تامة وتصلح ان تعارض ادلة الاحتیاط علی تقدیر تمامیتها، الا ان الحدیث ضعیف من ناحیة السند فلا یمکن الاستدلال به.

النقطة الحادیة عشر: ان التقسیم فی قولهعلیه السلام فی صحیحة عبدالله بن

ص:260

سنان: (کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه) حیث إنه ظاهر فی الفعلی فیختص بالشبهة الموضوعیة، لأن الشیء المشکوک فیها منقسم إلی قسمین فعلاً، وأما فی الشبهه الحکمیة فهو مردد بین أمرین.

وأما کلمة بعینه فی ذیل الحدیث، فهی لیست قرینة مستقلة فی مقابل قرینیة صدره وهو التقسیم، ولهذا لا یصح الاستدلال بها علی أصالة البراءة فی الشبهات الحکمیة، وأما من ناحیة السند فهی تامة.

النقطة الثانیة عشر: ان روایة مسعدة حیث إنها لا تشمل علی التقسیم فلا تختص بالشبهة الموضوعیة بل تشمل الشبهة الحکمیة أیضاً، وکلمة بعینه وان کانت موجودة فی هذه الروایة أیضاً إلا إنها لا تصلح ان تکون قرینة علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة، وکذلک کلمة البینة المذکور فیها، فإنها لا تصلح ان تکون قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة، اذ المراد منها مطلق الحجة لا البینة المصطلحة.

النقطة الثالثة عشر: ان الأمثلة المذکورة فی ذیل هذه الروایة لا یمکن حملها علی مجرد التنظیر والتشبیه، لأنه خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة، کما لا یمکن حملها علی الإخبار عن انشائات متعددة، ضرورة ان الظاهر منها أنها فی مقام الانشاء، وهل یمکن الجمع بین ظهور الروایة فی أن هذه الأمثلة من باب التطبیق لا التنظیر والتشبیه وظهورها فی الانشاء؟

والجواب، نعم، وقد ذکرنا انه لا مانع من هذا الجمع ثبوتاً واثباتاً علی تفصیل تقدم، ولهذا قلنا انه لا مانع من الاستدلال بهذه الروایة علی أصالة

ص:261

البراءة الشرعیة، ولکن المانع ضعفها سنداً.

النقطة الرابعة عشر: انه لا مانع من استصحاب عدم التکلیف عند الشک فیه، کما إذا شک فی أن الحرمة مجعولة لشرب التتن فی الشریعة المقدسة أو لا، فلا مانع من استصحاب عدم جعلها له، ویترتب علیه عدم حرمته وجواز شربه، وفی هذا الاستصحاب مناقشتان:

الأولی، ان عدم التکلیف قبل الشرع والشریعة عدم محمولی، والعدم المشکوک بعد الشرع عدم نعتی، ولا یمکن اثبات العدم النعتی باستصحاب العدم المحمولی الاعلی القول بالأصل المثبت.

الثانیة، ان الأثر الشرعی یترتب علی الحکم الفعلی لا علی الحکم الانشائی، وعلیه فاستصحاب عدم الحکم الانشائی حیث إنه لا یثبت عدم الحکم الفعلی الاعلی القول بالأصل المثبت، فلا أثر له.

ولکن کلتا المناقشتین غیر تامة، ولا مانع من جریان هذا الاستصحاب علی تفصیل تقدم.

النقطة الخامسة عشر: ان استصحاب عدم جعل الحرمة لشیء لا یکون معارضاً باستصحاب عدم جعل الاباحة له لوجوه: الأول ان الاباحة الأصلیة الثابتة للأشیاء غیر مجعولة، الثانی ان موضوع الاباحة مقید بعدم جعل الحرمة له، فاذن استصحاب عدم جعل الحرمة یثبت موضوعها، الثالث انه لا مانع من جریان کلا الاستصحابین معاً.

النقطة السادسة عشر: ان إشکال بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه علی الوجه الثانی والثالث غیر وارد، وقد تقدم تفصیل ذلک.

ص:262

النقطة السابعة عشر: انه لا مانع من استصحاب عدم التکلیف الثابت قبل البلوغ إلی ما بعده، والاشکال فیه بأن المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب حکماً شرعیاً بنفسه أو موضوعاً له، وحیث إن المستصحب فی المقام لیس بحکم شرعی ولا موضوع له، فلا یجری الاستصحاب، مندفع بما تقدم.

النقطة الثامنة عشر: ان ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من أن استصحاب البراءة وعدم التکلیف لا یوجب القطع بعدم العقاب الاعلی القول بالأصل المثبت غیر تام، لأن القطع بعدم العقاب مترتب علیه باعتبار، انه من لوازم عدم التکلیف ولو ظاهراً، وأما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن المستصحب هو الترخیص الشرعی الثابت بمقتضی حدیث رفع القلم فهو غیر تام، لأن مفاد حدیث رفع القلم، نفی جعل الحکم لا اثبات الترخیص.

النقطة التاسعة عشر: ذکر المحقق النائینی قدس سره ان الأثر الشرعی تارة مترتب علی الواقع وأخری علی الشک فیه وثالثة علی الأعم منه ومن الشک فیه، أما علی الأول، فلا مانع من جریان الاستصحاب لاثبات الواقع وترتیب أثره علیه، وأما علی الثانی، فلا مجال للاستصحاب فیه ولا موضوع له، وأما علی الثالث فاستصحاب عدم التکلیف فی الواقع وان جری، یترتب علیه الأثر وهو الأمن من العقوبة، الا انه لغو وتحصیل الحاصل بل من اردأ انحائه، لأن هذا الأثر مترتب علی الشک وهو محرز بالوجدان، فلا حاجة إلی احرازه بالتعبد.

واورد علیه السید الاستاذ قدس سره بأنه لا مانع من جریان هذه

ص:263

الاستصحاب وتقدیمه علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی تفصیل تقدم.

النقطة العشرون: ان الأثر تارة مترتب علی نفس التعبد الاستصحابی کالتنجیز والتعذیر وأخری مترتب علی المستصحب، والأول ثابت بالوجدان باعتبار ان ثبوت التعبد الاستصحابی وجدانی، والثانی بالتعبد باعتبار ان موضوعه وهو المستصحب ثابت بالتعبد، ومن هنا فالاستصحاب وارد علی قاعدة القبح من الحیثیة الأولی باعتبار انه بیان وجداناً من هذه الحیثیة، وحاکم علی أصالة البراءة الشرعیة وقاعدة الطهارة من الحیثیة الثانیة علی المشهور.

النقطة الحادیة والعشرون: ان موضوع قاعدة القبح عدم البیان علی التکلیف لا عدم البیان من کلا الجانبین، وعلی هذا فاستصحاب عدم التکلیف لا یکون حاکماً علی القاعدة ولا وارداً علیها، باعتبار انه لا صلة له بموضوع القاعدة، نعم لو کان موضوع القاعدة عدم البیان من کلا الجانبین، لکان الاستصحاب وراداً علیها باعتبار انه بیان وجداناً.

ص:264

المقام الثانی

أدلة الاحتیاط
الاستدلال بالآیات علی لزوم الاحتیاط و الجواب عنه

قد استدل علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة بالأدلة الثلاثة: الکتاب والسنة والعقل.

أما الکتاب فبعدة من الآیات وهی علی خمس طوائف.

الطائفة الأولی: الآیات الناهیة عن القول بغیر العلم کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1) وتقریب الاستدلال بها ان الآیة تدل علی عدم جواز القول بغیر العلم، وعلی هذا فلا یجوز للمجتهد ان یفتی بالحرمة أو الاباحة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة، لأنه قول بغیر العلم.

ثمّ ان مورد الآیة الکریمة وان کان عدم جواز القول بدون العلم، الا ان ملاک حرمته وعدم جوازه إنما هو عدم العلم بمطابقته للواقع، وهذا الملاک موجود فی الفعل المشتبه أیضاً الذی لا نعلم انه حرام أو مباح، فاذن تدل الآیة علی وجوب التوقف عند الشیء المجهول وعدم جواز اقتحامه سواء أکان ذلک الشیء قولاً أم فعلاً.

والجواب، ان الأیة اجنبیة عن الدلالة علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة، لأن مفادها حرمة التشریع وهو ادخال ما لا یعلم انه من

ص:265


1- (1) - سورة الإسراء، الآیة 36.

الدین فی الدین، فالحکم بحرمة الفعل أو القول الذی لا یعلم بحرمته ولا حلیته، تشریع ومحرم عند جمیع العلماء من الأصولیین والاخباریین، وحرمته حرمة واقعیة لا ظاهریة کوجوب الاحتیاط، فاذن یکون مفاد الآیة حرمة اسناد القول إلی الله تعالی بغیر علم.

وبکلمة ان مفاد الآیة المبارکة حرمة الافتاء بدون علم، فلا یجوز للفقیه ان یفتی فی الشبهات الوجوبیة بالوجوب وفی الشبهات التحریمیة بالحرمة مع عدم علمه بالوجوب فی الأولی والحرمة فی الثانیة، ولیس مفادها وجوب الاحتیاط فیها.

الطائفة الثانیة: قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (1) ، وتقریب الاستدلال بهذه الآیة الکریمة ان مفادها النهی عن القاء النفس فی التهلکة وتعریضها لها وهی تشمل الهلاک الدنیوی والأخروی معاً، والجامع انها تدل علی عدم جواز اقتحام کل شیء فیه تعریض للنفس فی التهلکة، سواء أکانت دنیویة أم أخرویة، وحیث إن فی اقتحام الشبهات الحکمیة تعریض للنفس فیها فلا یجوز

والجواب، ان الآیة المبارکه اجنبیة عن الدلالة علی وجوب الاحتیاط فیها، حیث إنه قد فرض فی موردها ثبوت التهلکة فی المرتبة السابقة، ومن الواضح ان ثبوتها انما هو بثبوت منشائها وهو تنجزها بمنجز سابق من علم وجدانی أو تعبدی، أوفقل ان التهلکة بما أنها قد أخذت فی مورد الآیة مفروغ عنها فی المرتبة السابقة، فتدلّ الآیة علی أنها منجزة بمنجز سابق،

ص:266


1- (1) - سورة البقرة، الآیة 195.

فاذن یختص موردها بالشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی والشبهات قبل الفحص، لأن الاقتحام فیها تعریض للنفس فی التهلکة والقائها فیها، وعلی هذا فبطبیعة الحال یکون النهی فی الآیة ارشاداً إلی حکم العقل بعدم جواز القاء النفس فی التهلکة، إذ لولا الآیة لکان العقل مستقلاً بذلک، ولا یمکن أن یکون هذا النهی مولویاً طریقیاً منجزاً للواقع، علی أساس ان وجوب الاحتیاط وجوب طریقی مولوی مجعول بداعی الحفاظ علی الملاکات الواقعیة واهتمام المولی بها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الآیة لا تنطبق علی الشبهات الحکمیة بعد الفحص إلا بناء علی القول بأن الأصل الأولی فیها قاعدة حق الطاعة، وأما بناء علی ما هو الصحیح من أن الأصل الأولی فیها قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلا موضوع للآیة فیها، لأن موضوع الآیة التهلکة فی المرتبة السابقة المنجزة بمنجز سابق، والمفروض عدم وجودها فی الشبهات المذکورة، فاذن لا یکون الاقتحام فیها تعریض للنفس فی التهلکة لکی یکون مشمولاً للآیة المبارکة.

والخلاصة ان الآیة اجنبیة عن الدلالة علی وجوب الاحتیاط بالکلیة سواء فیه القول بوجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة أم لا، أما علی الأول فلان اقتحامها وان کان تعریضاً للنفس فی التهلکة الا انه من جهة وجوب الاحتیاط الثابت فی المرتبة السابقة لا بدلالة الآیة المبارکة، وأما علی الثانی فلا موضوع للآیة فیها، وأما احتمال ان الخطاب فی الآیة موجه إلی الناس بنحو العموم المجموعی، بأن یلحظ التعریض للهلاک بالنسبة إلی

ص:267

المجموع لا إلی کل فرد، اذ علی هذا الاحتمال قد یکون القاء الفرد نفسه فی التهلکة حیاة للمجتمع فهو غیر محتمل، ضرورة ان ظاهر الآیة الشریفة ان الخطاب فیها موجه إلی الناس بنحو العموم الأفرادی.

ودعوی ان وقوع الآیة فی سیاق آیات الجهاد، یقتضی أن یکون الخطاب فیها بنحو العموم المجموعی، بمعنی ان قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (1) إرشاد إلی عدم جواز القاء المجتمع فی الهلاک.

مدفوعة أولاً، ان هذه الآیة لیس فی سیاق آیات الجهاد، لأن سیاق الآیات قد تغیر بقوله تعالی: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ ..... الخ(2) ، وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الآیة فی سیاق آیات الجهاد، الا ان مجرد کونها فی سیاقها لا یصلح أن یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الآیة فی عدم جواز القاء النفس فی التهلکة اختیاراً.

هذا کله بالنظر إلی هذه الفقرة من الآیة، وأما بالنظر إلی ما قبلها وما بعدها، فمن المحتمل قویاً ان یکون النهی فیها عن البسط بما یوجب القائه فی الفقر وهو نوع من الهلاک، والقرینة علی ذلک هی إنه قد ورد فی صدر هذه الآیة قوله تعالی: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (3) ، وفی ذیلها: وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (4) فالآیة تتضمن ثلاث فقرات:

الفقرة الأولی، آمرة بالانفاق فی سبیل الله، والفقرة الثانیة ناهیة عن القاء النفس فی التهلکة، والفقرة الثالثة آمرة بالاحسان.

ص:268


1- (1) - و 2 و 3 و 4 - سورة البقرة، الآیة 195.
2- (2) -
3- (3) -
4- (4) -

وأما الفقرة الثانیة، فیحتمل ان تکون مرتبطة بالفقرة الأولی، بمعنی ان الانفاق فی سبیل الله أمر حسن ومحبوب عند الله تعالی شریطة ان لا یتجاوز حدوده وهی الانفاق بتمام أمواله، بحیث یجعل نفسه وعائلته فی مهلکة الفقر والافلاس الموجبة لمهانته عند الناس وحاجته الیهم، ویؤکد ذلک قوله تعالی: وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً (1) وقوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ (2) أی ما زاد علی حاجته، وعلی هذا فالمراد من التهلکة فی الآیة الفقر والافلاس ولیس هلاک النفس أو العقوبة الأخرویة، وحیث إن المؤمنین فی صدر الاسلام کانوا یتسابقون فی البذل والانفاق والعطاء فی سبیل الله بکل ما یملکونه، ولهذا نهی الله تعالی عن مثل هذا البذل وأمر بالاعتدال والقسط والوسطیة.

ویحتمل ان تکون الفقرة الثانیة فی مقابل الفقرة الأولی، فان الفقرة الأولی ظاهرة فی وجوب الانفاق، وحینئذٍ لابد من الأخذ بهذا الظهور بالنسبة إلی الزکاة والخمس ونحوهما، وأما بالنسبة إلی الانفاقات المستحبة، فنرفع الید عن هذا الظهور لمکان القرینة علی عدم الوجوب، وهذه الفقرة ظاهرة فی حرمة الانفاق المؤدی إلی التهلکة.

فالنتیجة ان الآیة علی کلا التقدیرین أجنبیة عن الدلالة علی وجوب الاحتیاط.

ص:269


1- (1) - سورة البقرة، الآیة 29.
2- (2) - سورة البقرة، الآیة 219.

الطائفة الثالثة: قوله تعالی: فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (1) وتقریب الاستدلال به هو انه یدل علی وجوب الاتقاء لله بالمقدار المستطاع، ومن الواضح ان الاجتناب عن الشبهات التحریمیة مصداق للتقوی، فإذا کان مصداقاً له فهو واجب.

والجواب، ان الأمر فی الآیة المبارکة تعلق بالتقوی المفروغ عنه فی المرتبة السابقة، وله مراتب ودرجات وبعضها واجب وبعضها مستحب، فکما ان الاتیان بالواجب مصداق للتقوی فکذلک الاتیان بالمستحب، وعلیه فالأمر به فی الآیة المبارکة أمر ارشادی وهو تابع للمرشد الیه فی اللزوم وعدمه، فإن کان التقوی واجباً فی المرتبة السابقة کما فی موارد العلم بالواجبات والمحرمات تفصیلاً أو اجمالاً أو فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، فالأمر به وجوبی، وأما فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص، فحیث إن المؤمن عن احتمال العقاب فیها موجود وهو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلا یکون هناک منجز ولا یکون الاحتیاط فیها واجباً، نعم هو محبوب ومستحب، فمن هذه الجهة یکون مصداقاً للتقوی.

وعلی هذا فالتقوی فی موارد العلم التفصیلی بالأحکام الشرعیة اللزومیة والعلم الاجمالی بها والاحتمال فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص واجب، وأما فی موارد الاحتمال فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص فانه غیر واجب، والأمر بالتقوی فی الآیة ارشاد إلی التقوی بدون الدلالة علی الوجوب أو الاستحباب، لأنه تابع للمرشد الیه فی المرتبة السابقة، ومن هنا

ص:270


1- (1) - سورة التغابن، الآیة 16.

لو قلنا بوجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص، فلابد ان نقول به فی المرتبة السابقة بدلیل آخر فیها لا بالآیة الکریمة، ضرورة ان الأمر فیها لا یمکن ان یکون أمراً مولویاً طریقیاً منجزاً للواقع، والالزم ان یکون منقحاً لموضوعه وهو التقوی وهذا مستحیل، لأنه یتوقف علی موضوعه، فلو کان موضوعه متوقفاً علیه لزم الدور.

الطائفة الرابعة: قوله تعالی: اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ (1) وتقریب الاستدلال به ان الآیة الکریمة قد أمرت بأقصی مرتبة التقوی ودرجاته، ومن الواضح ان الاجتناب عن الشبهات الحکمیة بعد الفحص من مصادیق أقصی درجات التقوی.

والجواب أولاً، ان أقصی درجات التقوی غیر واجب، والواجب انما هو أصل التقوی، وثانیاَ ان الأمر فی الآیة الکریمة لا یمکن ان یکون سبباً للتقوی ومنشأله، بل لابد من فرض وجود المنشأ له فی المرتبة السابقة کما فی موارد العلم التفصیلی والعلم الاجمالی والشبهات الحکمیة قبل الفحص، لأن الواقع فی هذه الموارد منجز بمنجز سابق، فلهذا یجب الامتثال والاطاعة فیها وهو التقوی، فاذن لا محالة یکون الأمر به ارشادیاً إلی حکم العقل بوجوب الامتثال والاطاعة فی الموارد المذکورة، ولا یمکن ان یکون مولویاً طریقیاً فی طول الواقع ومنجزاً له، لاستحالة ان یکون منقحاً لموضوعه وهو تنجیز الواقع الذی هو منشأ التقوی لاستلزامه الدور.

ص:271


1- (1) - سورة آل عمران، الآیة 102.

الطائفة الخامسة: قوله تعالی: وَ جاهِدُوا فِی اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ (1) وتقریب الاستدلال به انه یدل علی وجوب الجهاد بأقصی درجاته فی سبیل طاعة الله تعالی، ومن الواضح ان الجهاد بأقصی درجاته فی سبیل طاعة الله یشمل الاحتیاط فی الشبهات أیضاً وان کانت بعد الفحص، لأنه من أقصی المجاهدة فی سبیل طاعته.

والجواب أولاً، ان أقصی درجات الجهاد فی طاعة الله غیر واجب، وأما انطباق أصل الجهاد الواجب علی ترک الشبهات فهو أول الکلام.

وثانیاً، انه لابد من افتراض طاعة الله فی المرتبة السابقة حتی یکون ایجادها جهاداً، وعلی هذا فالأمر بالجهاد أمر ارشادی، ارشاد إلی وجوب الطاعة کأوامر الطاعة، ولا یمکن أن یکون أمراً مولویاً طریقیاً منجزاً للواقع ومحققاً لموضوعه وهو الطاعة حتی یتحقق الجهاد فیها.

وان شئت قلت: ان الجهاد فی الآیة عنوان لطاعة الله تعالی فی أوامره ونواهیه فی الشریعة المقدسة، لأن امتثالهما طاعة وجهاد، فاذن الأمر فی الآیة الکریمة تعلق بالجهاد أی الامتثال والطاعة، ولهذا لا یعقل ان یکون هذا الأمر مولویاً طریقیاً ومحققاً للطاعة والامتثال، لأنه یتوقف علی تحقق الطاعة والامتثال فی المرتبة السابقة، فلو کان تحقق الطاعة متوقفاً علیه لزم الدور.

هذا إذا کان المراد من الجهاد فی الله الجهاد فی طاعة الله، وأما إذا کان المراد منه الجهاد فی نصرة الله تعالی، فأیضاً یکون الأمر بالجهاد ارشادیاً لا مولویاً طریقیاً بعین ما تقدم من الملاک، وکذلک إذا کان المقدر فی الآیة معرفة

ص:272


1- (1) - سورة الحج، الآیة 78.

الله تعالی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان الآیات بتمام طوائفها لا تدل علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیه بعد الفحص.

الاستدلال علی الاحتیاط بعدة طوائف من الروایات

أما السنة، فقد استدل بمجموعة کبیرة من الأخبار وهی علی طوائف:

الطائفة الأولی الأخبار التی تدل علی وجوب التوقف عند الشبهة و المناقشة فیها بوجوه

الطائفة الأولی: الأخبار التی تدل علی وجوب التوقف عند الشبهة وانه خیر من الاقتحام فی الهلکة کروایة أبی سعید الزهری عن أبی جعفرعلیه السلام: (قال الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة) وروایة السکونی عن علیعلیه السلام: (الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة).

وتقریب الاستدلال بها انها تدل علی وجوب التوقف عند الشبهة وان الاقتحام فیها اقتحام فی الهلکة وهی العقوبة الأخرویة، وهذا معنی دلالة هذه الطائفة علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، لأن ارتکابها وقوع فی الهلکة. وقد نوقش فیها بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره بعض المحققین(1) قدس سره من أن المراد من الشبهة فیها لیس الشبهة فی المصطلح الأصولی وهو الشک فی الحکم الشرعی، بل المراد منها الضلالة والبدعة والخدیعة التی تلبس لباس الحق، وقد ورد فی بعض الروایات لما سمیت الشبهة شبهة، لأنها تشبه الحق وفی بعضها انها من الشیطان، فاذن تکون هذه الطائفة من الروایات اجنبیة عن محل الکلام.

وفیه أنه هذه الروایات غیر ظاهرة عرفاً فی أن المراد من الشبهة الضلالة والبدعة والخدیعة، نعم احتمال ان المراد منها ذلک موجود، وأما

ص:273


1- (1) - بحوث فی علم الأصول: ج ص.

الظهور فلا، غایة الأمر انها مجملة من هذه الجهة فلا یمکن الاستدلال بها.

الوجه الثانی: ما ذکره السید الاستاذ(1) قدس سره من أن الموجود فی هذه الطائفة من الروایات عنوان الشبهة وهو ظاهر فی مطلق المشتبهة والملتبس من حیث الحکم الشرعی الواقعی والظاهری معاً، فإذا کان الشیء مشتبها کذلک فهو مشمول لهذه الطائفة من الروایات، وأما إذا کان مشتبهاً من حیث الحکم الواقعی فقط دون الحکم الظاهری، بأن یکون الحکم الظاهری معلوماً سواء أکان وجوب الاحتیاط أم الترخیص فلا یکون مشمولاً لها، لأن موضوع وجوب التوقف مطلق الشبهة لا خصوص الشبهة من ناحیة الحکم الواقعی فحسب، فإذا کان الحکم الظاهری معلوماً فی الواقعة وان کان الحکم الواقعی غیر معلوم، فلا تکون تلک الواقعة مشمولة لاطلاق هذه الطائفة من الروایات، وعلیه فلا یمکن للاخباری الاستدلال بها علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة.

والجواب انه لا یبعد دعوی ظهور الشبهة فی الشبهة فی الحکم الواقعی لا الأعم منه ومن الحکم الظاهری، کما ان الظاهر من الشک فی الحکم هو الشک فی الحکم الواقعی.

الوجه الثالث (2): ان الوارد فی هذه الروایات عنوان الاقتحام وهو عبارة عن الدخول فی شیء بدون اذن مسبق ومبرر، لأن معنی الاقتحام هو الدخول فیه فجأة، وعلی هذا فمفاد تلک الروایات عدم جواز الدخول فی الشبهات بدون اذن من الشارع، وهی بهذا اللسان لا تصلح ان تعارض ادلة البراءة الشرعیة، باعتبار ان مفادها الاذن من الشارع فی الدخول فی

ص:274


1- (1) - مصباح الأصول: ج ص.
2- (2) - بحوث فی علم الأصول: ج ص.

الشبهات، وعلیه فتکون واردة علی هذه الروایات ورافعة لموضوعها وجداناً، لأن نسبتها إلی أصالة البراءة الشرعیة کنسبة قاعدة قبح العقاب بلا بیان بالنسبة إلی أدلة وجوب الاحتیاط.

الوجه الرابع: ان الأمر بالتوقف فی هذه الطائفة لا یخلو من أن یکون أمراً مولویاً نفسیاً أو طریقیاً أو ارشادیاً ولا رابع فی البین.

أما الأول فهو غیر محتمل، ضرورة انه لا یحتمل ان یکون الوقوف عند الشبهة من أحد الواجبات فی الشریعة المقدسة کالصلاة والصیام ونحوهما والا لاشتهر بین الناس واصبح من الواضحات.

وأما الثانی، فهو أیضاً غیرمحتمل، لأن الأمر المولوی الطریقی الذی هو فی طول الواقع لا شأن له غیر تنجیز الواقع لدی الاصابة واستحقاق العقوبة والادانة علیه، باعتبار ان هذا الأمر بنفسه ینقح موضوع العقوبة والادانة وهو تنجیز الواقع، والأمر فی هذه الروایات لا یمکن ان یکون کذلک، لأن الهلاک والعقاب المترتب علی اقتحام الشبهة والدخول فیها قد أخذ مفروض الوجود فیها فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن الأمر بالتوقف، ولا یمکن ان تکون الهلکة والعقوبة المعلل بها الأمر بالتوقف مترتبة علی نفس هذا الأمر معلولة له، وإلاّ لزم کون الهلکة علة للأمر بالتوقف ومعلولة له فی آن واحد وهذا مستحیل.

وان شئت قلت: ان الأمر بالتوقف معلول لتنجز الواقع بمنجز فی المرتبة

ص:275

السابقة، فلا یعقل ان یکون علة له، ومن هنا یستحیل ان یکون الأمر بالتوقف أمراً مولویاً طریقیاً منجزاً للواقع.

وأما الثالث، وهو کون الأمر بالتوقف أمراً ارشادیاً فهو المتعین، لأنه ارشاد إلی حکم العقل بوجوب الاجتناب عن الشبهات وعدم جواز الاقتحام فیها باعتبار انه اقتحام فی الهلکة، ومن هنا لو لم تکن هذه الروایات فی المسألة، لکان العقل مستقلاً بذلک، فاذن تکون هذه الروایات مؤکدة لا مؤسسة، وعلی هذا فمورد هذه الطائفة من الروایات الشبهات التی تکون الحکم الواقعی فیها منجزاً بمنجز فی المرتبة السابقة کالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، فان الاحکام الواقعیة فی هذه الشبهات منجزة بمنجز فی المرتبة السابقة والعقل مستقل بوجوب الاجتناب عنها وعدم الدخول فیها، لأنه دخول فی الهلکة، والأمر بالتوقف فی هذه الروایات مجرد ارشاد إلی حکم العقل، ولا یعقل ان یکون تنجیز الواقع مستنداً الیه وإلاّ لزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه، ولا تعم هذه الروایات الشبهات الحکمیة بعد الفحص، اذ لیس فیها هلاک وعقاب علی الواقع بناء علی ما هو الصحیح من أن الأصل الأولی فیها قاعدة القبح.

وقد نوقش(1) فی هذا الوجه بأن هذه الروایات فی مقام بیان الحکم بلسان بیان آثاره من العقوبة والمثوبة، وهذا أمر متعارف فی الأدلة الشرعیة، لأن بیان الحکم بالدلیل تارة یکون بلسان ما یترتب علیه من الآثار فی الخارج، بأن یکون مدلوله المطابقی ترتب العقوبة أو المثوبة علی الفعل أو

ص:276


1- (1) - بحوث فی علم الأصول: ج ص.

الترک، ومدلوله الالتزامی الوجوب أو الحرمة، فیدل علی الأول بالمطابقة وعلی الثانی بالالتزام.

وأخری یکون بلسان بیان ملاکه فی الواقع کالمصلحة أو المفسدة فی الفعل، فیدل علی ثبوته فیه بالمطابقة وعلی الوجوب أو الحرمة بالالتزام.

وثالثة یکون بلسان الأمر أو النهی ونحوهما، فیدل علی الوجوب أو الحرمة بالمطابقة وعلی المبادی والآثار بالالتزام.

والخلاصة ان بیان الحکم الشرعی تارة یکون ببیان آثاره وأخری یکون ببیان مبادیه وثالثة یکون ببیان نفسه، ولا فرق بین أن یکون بیان الأحکام الشرعیة بالدلالة المطابقیة أو الالتزامیة.

والجواب ان بیان الأحکام الشرعیة ببیان آثارها أو مبادیها وان کان أمراً متعارفاً ومعهوداً فی الأدلة، الا ان المقام لیس کذلک، لأن هذه الروایات ظاهرة فی أن الهلکة فیها قد أخذت مفروضة الوجود فی المرتبة السابقة علی وجوب التوقف وانه معلول لوجود الهلکة بمقتضی قولهعلیه السلام: (فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة)(1) ، لأنه یدل بوضوح علی أن وجوب التوقف عند الشبهة معلول لما فیها من وجود الهلکة، فإذا کان معلولاً لوجودها فیها، فلا یعقل ان یکون علة وسبباً له وإلا لزم الدور.

وان شئت قلت ان مفاد هذه الروایات قضیة حقیقیة وقد أخذ موضوعها - وهو الشبهة التی یکون الاقتحام فیها اقتحاماً فی الهلکة - مفروض الوجود فی الخارج، فإذا تحقق موضوعها فی الخارج یعنی الشبهة

ص:277


1- (1) - الوسائل ج 20 ب 157 من أبواب مقدمات النکاح ح 2.

المذکورة، صار حکمه فعلیاً وإلا فلا، ولا یعقل ان یکون الحکم محققاً لموضوعه ومنقحاً له وإلاّ لزم محذور الدور، فإذن یکون مفادها ان الشبهة التی یکون الاقتحام فیها اقتحام فی الهلکة إذا تحققت فی الخارج، تحقق الحکم وهو وجوب التوقف، وأما انها متحققة فیه أو لا، فالحکم ساکت عن ذلک ولا یدلّ لا علی تحققها ولا علی عدم تحققها کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیة، وهذه الشبهة بالکیفیة المذکورة المأخوذة فی موضوع وجوب التوقف لا تنطبق الا علی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات البدویة قبل الفحص، وأما علی الشبهات البدویة بعد الفحص، فلا تنطبق علیها علی أساس ان الحکم الواقعی فیها غیر منجز، ولهذا فلا تهلکة ولا عقوبة علی الدخول فیها حتی تکون مشمولة لها، والمفروض ان الأمر بالتوقف لا یدلّ علی ذلک، بل لو شککنا فی أن احتمال التکلیف فیها منجز أو لا، فلا یمکن التمسک باطلاق هذه الروایات، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، هذا اضافة إلی ان الهلکة مترتبة علی وصول وجوب الاحتیاط إلی المکلف لا علی وجوده فی الواقع، فلو کان وصوله متوقفاً علی ترتب الهلکة لدار.

وبکلمة ان وجوب الاحتیاط فی هذه الشبهات التی هی محل الکلام فی المقام، لا یخلو من أن یکون واصلاً إلی المکلف بقطع النظر عن هذه الروایات أو لایکون واصلاً، والأول خلاف الفرض، وأما الثانی، هو وصوله بتلک الروایات، فهو لا یمکن وذلک لأمرین:

الأول، ما تقدم من أن موضوع الأمر بالتوقف فی هذه الروایات الشبهة المنجزة بمنجز فی المرتبة السابقة وهی التی یکون اقتحامها اقتحاماً فی الهلکة،

ص:278

وحینئذٍ فإن احرزنا ان هذه الشبهة منجزة بمنجز سابق، کما إذا کانت من اطراف العلم الاجمالی أو کانت قبل الفحص فیجب الاجتناب عنها، وأما إذا لم نحرز انها منجزة بمنجز فی المرتبة السابقة کالشبهات البدویة بعد الفحص، فلا یمکن التمسک باطلاق هذه الروایات لاثبات انها منجزة الا بنحو دائر.

الثانی، ان ترتب الهلاک والعقاب فی هذه الروایات علی الدخول فی الشبهات لا یمکن ان یکون کاشفاً عن وجوب الاحتیاط فیها المنجز لها، لأن ترتبه علی الدخول فیها یتوقف علی وصول وجوب الاحتیاط فیها بتلک الروایات، فلو کان وصوله فیها متوقفا علی ترتبه علی الدخول فیها لدار.

فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لا یمکن استکشاف وجوب الاحتیاط فی الشبهة من ترتب الهلاک والعقاب علی الدخول فیها هذا.

وقد أجاب شیخنا الأنصاری(1) قدس سره عن هذا الاشکال بتقریب، ان وجوب الاجتناب المستکشف بهذه الطائفة من الروایات، لا یخلو من أن یکون نفسیاً أو غیریاً، فعلی الأول یکون الهلاک والعقاب علی مخالفة وجوب الاحتیاط بنفسه، باعتبار انه حینئذٍ فی عرض الواقع لا فی طوله ولا یکون منجزاً للواقع، وهذا خلف الفرض، لأن المفروض ان العقاب علی مخالفة الواقع لا علی مخالفة وجوب الاحتیاط دون الواقع.

وعلی الثانی، فلازمه ان یکون الهلاک والعقاب علی مخالفة الواقع بدون وصوله وتنجزه، باعتبار ان الوجوب الغیری لا یصلح ان یکون طریقاً إلی وصوله وتنجزه، وهذا لا یمکن لأنه من العقاب بلا بیان.

ص:279


1- (1) - فرائد الأصول: ج ص.

فالنتیجة انه لا یمکن ان یکون منشأ الهلاک والعقاب ایجاب الاحتیاط.

ولکن هذا الجواب غیر صحیح، وذلک لما تقدم من أن وجوب الاحتیاط وجوب مولوی طریقی فی طول الواقع، ولا یعقل ان یکون نفسیاً أو غیریاً فی عرضه، أما الأول فهو واضح، وأما الثانی فهو غیر معقول فی المقام، لأن الوجوب الغیری متعلق بشیء یکون ذلک الشیء مقدمة للواجب، بینما وجوب الاحتیاط متعلق بنفس ما تعلق به الحکم الواقعی ولکن بعنوان آخر کعنوان المشکوک والمجهول.

ظاهر هذه الروایات هو وجوب التوقف عند الشبهة و الجواب عن المناقشة فیها

تحصل ممّا ذکرناه ان ظاهر هذه الروایات هو ان وجوب التوقف عند الشبهة انما هو من جهة ترتب الهلکة والعقاب علی اقتحام الشبهة فی المرتبة السابقة، لا ان الهلکة علی الاقتحام بها انما هی من جهة وجوب التوقف والاحتیاط فیها هذا.

وناقش فیه بعض المحققین(1) قدس سره بوجوه:

الوجه الأول: النقض بأدلة الأحکام الواقعیة، فان بیانها قد یکون بلسان ترتب العقاب، ولا فرق من هذه الناحیة بینها وبین أدلة الأحکام الظاهریة، لأن بیان الأحکام تارة یکون بالمطابقة وأخری یکون بالالتزام أی ببیان آثارها أو مبادیها.

والجواب، الظاهر انه فرق بین أدلة الأحکام الواقعیة وأدلة الأحکام الظاهریة، لأن الأحکام الواقعیة ثابتة لأفعال المکلفین بعناوینها الأولیة، فإذا دلّ دلیل علی ترتب العقاب علی ترک فعل، کان کاشفاً عن وجوبه فی المرتبة

ص:280


1- (1) - بحوث فی علم الأصول: ج ص.

السابقة، بمعنی انه یدل علی ترتب العقاب علی ترکه بالمطابقة وعلی وجوبه بالالتزام، وإذا دلّ دلیل علی ترتب العقاب علی ارتکاب فعل، کان کاشفاً عن حرمته کذلک، فیدل علی ترتب العقاب علیه بالمطابقة وعلی حرمته بالالتزام، وکذلک الحال لو دلّ دلیل علی اشتمال فعل علی مصلحة ملزمة أو مفسدة کذلک، فإنه یدل بالمطابقة علی اشتماله علی المصلحة أو المفسدة وبالالتزام علی وجوبه أو حرمته، وهذا بخلاف الأحکام الظاهریة، فإنها ثابتة لأفعالهم بعناوینها الثانویة وهی عنوان الشک فی ثبوت الحکم الواقعی لها، وحینئذٍ فإذا دل دلیل علی وجوب الاجتناب عنها معللاً بأن الاقتحام فیها اقتحام فی الهلکة، لم یکن ظاهراً فی أن الهلکة معلولة لوجوب الاحتیاط فیها، إذ کما یحتمل ذلک، یحتمل ان تکون مستندة إلی تنجز الواقع بمنجز فی المرتبة السابقة کالعلم الاجمالی فیما إذا کان الشک مقروناً به أو کون الشبهة قبل الفحص، بل الروایات فی المقام ظاهرة فی الاحتمال الثانی.

وان شئت قلت ان الروایات المذکورة التی تدل علی ترتب الهلکة والعقوبة علی ارتکاب الشبهة والدخول فیها، تکشف عن تنجز الواقع المشتبهة، ولکنها لا تدل علی ان تنجزه انما هو من جهة وجوب الاحتیاط لا العلم الاجمالی ولا احتمال التکلیف کما فی الشبهة قبل الفحص، بل الظاهر منها عرفاً ان تنجزه انما هو بمنجز سابق، هذه هی نکتة الفرق بین أدلة الأحکام الواقعیة وأدلة الأحکام الظاهریة، لأن الدلیل إذا دل علی ترتب الهلاک والعقوبة علی فعل بعنوانه الأولی، کما إذا دل علی ترتب الهلکة والعقوبة علی شرب الخمر بعنوانه الأولی، فبطبیعة الحال یدل بالالتزام علی

ص:281

حرمة شربها والا فلا یعقل ترتب العقوبة علیه، اذ لا منشأ له غیرها، بینما إذا دل دلیل علی ترتب العقوبة علی الفعل المشتبه حرمته، فإنه لا یدل علی أکثر من تنجز الحرمة المشکوکة بمنجز فی المرتبة السابقة، وأما ان ذلک المنجز هو وجوب الاحتیاط أو العلم الاجمالی أو الاحتمال، فالدلیل لا یدل علی أنه الأول، لأن الملازمة بین ثبوت العقاب علی شیء بعنوانه الأولی وثبوت الحکم الواقعی له موجودة وهی تشکل الدلالة الالتزامیة للدلیل، ولکن هذه الملازمة بین ثبوت العقاب علی الشیء بعنوانه المشکوک وثبوت الحکم الظاهری له غیر موجودة، ولهذا فالدلیل الدال علی ترتب العقاب علی مخالفة الواقع المشکوک لا یدل بالالتزام علی ثبوت الحکم الظاهری له، لاحتمال ان الواقع کان منجزاً بمنجز آخر غیر الحکم الظاهری.

وأما المقام، فالروایات ظاهرة عرفاً فی أن الواقع منجز بمنجز آخر فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن ایجاب الاحتیاط، بل قد تقدم ان ظاهر الروایات هو ان وجوب التوقف معلول للهلکة المترتبة علی اقتحام الشبهة، فلا یعقل ان یکون علة لها وإلاّ لزم الدور.

الوجه الثانی: انه لا یعتبر فی ترتب العقاب وصول التکلیف بل یکفی فیه احتمال ثبوته فی الواقع، بناء علی ما هو الصحیح من أن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة قاعدة حق الطاعة والاشتغال دون قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

والجواب، ان هذا الوجه انما یتم علی مسلکه قدس سره من أن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة قاعدة حق الطاعة حتی بعد الفحص.

ص:282

وأما بناء علی ما قویناه فی محله، من أن الأصل الأولی فیها قاعدة القبح، فیعتبر فی ترتب العقاب علی مخالفة الواقع وصول التکلیف إما بنفسه أو بطریقه وهو ایجاب الاحتیاط.

الوجه الثالث: ان هذه الروایات سواءاً کانت بنحو القضیة الخارجیة أم بنحو القضیة الحقیقیة، یمکن ان یکون دلیلاً علی وجوب الاحتیاط.

أما علی الفرض الأول، فلان المنظور فیه ان اولئک الذین کانوا یعیشون فی عصر الإمامعلیه السلام جمیعاً أو جلهم ممن یتنجز التکلیف الواقعی فی حقهم إذا کان المجعول وجوب الاحتیاط واقعاً، لأنهم اما ان یکونوا عالمین بوجوب الاحتیاط أو جاهلین به، وعلی کلا التقدیرین فانهم إذا ترکوا الاحتیاط وقعوا فی الهلکة والعقوبة، أما علی تقدیر العلم والوصول فهو واضح، وأما علی تقدیر عدم العلم والوصول، فمن جهة ان الشبهة قبل الفحص، اذ بامکانهم العلم بایجاب الاحتیاط أو الواقع بالسؤال عن الإمامعلیه السلام، وأما فرض عدم وصوله حتی بعد الفحص، فهو فرض نادر فی زمن الأئمة علیهم السلام، وهلاک هذه الکثرة الکاثرة فی ترک الاحتیاط انما هو نتیجة وجوب الاحتیاط واقعاً، اذ لو لم یکن واجباً کذلک، لم یکن هنا هلاک وعقاب علی التارک منهم بعد الفحص، فوجوب الاحتیاط واقعاً، یستلزم هلاک الکثرة الکاثرة فی ترک الاحتیاط، فالإمامعلیه السلام أراد أن یبین وجوب الاحتیاط لغیر هذه الکثرة الکاثرة بلسان بیان لازمه من ترتب العقاب، لأن هذا ابلغ فی مقام بیان الزجر والتخویف.

والجواب ان هذه الروایات وان کانت بنحو القضیة الخارجیة، الا ان

ص:283

لسانها لیس بیان وجوب الاحتیاط فی الشبهات بلسان ترتب الهلاک والعقاب علی ارتکابها، لأن المکلفین الموجودین فی عصر الإمام علیه السلام علی طائفتین:

الطائفة الأولی کانوا عالمین بالأحکام الواقعیة.

الطائفة الثانیة کانوا جاهلین بها.

أما الطائفة الأولی، فلا کلام فیها ولا موضوع لجعل ایجاب الاحتیاط علیهم.

وأما الطائفة الثانیة، فحیث إن الشبهة بالنسبة الیهم فی ذلک الزمان انما تتصور قبل السؤال عن الإمامعلیه السلام عن حکم الشبهة، وأما بعد السؤال فهم کانوا یعلمون بحکم المسألة فلا تبقی شبهة، وعلی هذا فالشبهة بالنسبة إلیهم تکون قبل الفحص أی قبل السؤال عن الإمامعلیه السلام عن حکمها، والشبهة إذا کانت قبل الفحص، یجب الاحتیاط فیها بحکم العقل لا بالجعل الشرعی، ولهذا منع الإمام فی هذه الروایات هؤلاء الذین کانوا جاهلین بالحکم الواقعی فی ذلک العصر عن الدخول فی الشبهات والاقتحام فیها قبل الفحص أی قبل السؤال عن الإمامعلیه السلام عن حکمها من جهة انه اقتحام فی الهلکة، ومن الواضح ان الهلکه فیها انما هی من جهة ان الواقع منجز بمنجز فی المرتبة السابقة ککون الشبهة قبل الفحص أو کونها من اطراف العلم الاجمالی.

وأما ما ذکره قدس سره علی ما فی تقریر بحثه، من أن الموجودین فی ذلک العصر علی قسمین، قسم منهم وصله وجوب الاحتیاط وقسم منهم لم یصله وجوبه، فتکون الشبهة عنده حینئذٍ من الشبهة قبل الفحص، فلا یمکن المساعدة علیه، أما أولاً فلأن ما ذکره قدس سره مبنی علی أن جعل وجوب

ص:284

الاحتیاط أمر مفروغ عنه فی مورد هذه الروایات، ولکن الأمر لیس کذلک، لأن غایة ما تدل هذه الروایات هی أن العقاب والهلاک فیها إنما هو من جهة تنجز الواقع، أما ان تنجزه مستند إلی ایجاب الاحتیاط أو إلی منجز آخر فی المرتبة، السابقة، فالروایات لو لم تکن ظاهرة فی الثانی، فلا ظهور لها فی الأول ولا أقل من الاجمال.

وثانیاً ان الحاضرین فی عصر الأئمة علیهم السلام اما ان یکونوا عالمین بالأحکام الشرعیة أو جاهلین بها، بمعنی انهم شاکون فیها ولا کلام علی الأول، وعلی الثانی حیث إن الشبهة قبل الفحص، فلا یجوز لهم ارتکابها والاقتحام فیها، وهذه الروایات تدل علی وجوب التوقف عند هذه الشبهة، لأن الاقتحام فیها اقتحام فی الهلکة، باعتبار انها قبل الفحص ولا نظر لها إلی ایجاب الاحتیاط.

وأما علی الفرض الثانی، وهو ان الروایات المذکورة تکون بنحو القضیة الحقیقیة کما هو الصحیح، فقد ذکر قدس سره ان هذه الروایات ظاهرة فی أن هناک قیداً مستتراً فی مثل هذه الألسنة والخطابات، وهو ان من وصل إلیه حکم الشبهة إذا دخل فیها واقتحم، هلک ودخل النار، مثل من وصل إلیه حکم الخمر إذا شربها دخل النار وهلک وهکذا، ومن الواضح ان هذه القضیة الشرطیة انما هی صادقة إذا کان الحکم الواصل وجوب الاجتناب والا کانت الشرطیة کاذبة، فإذا کان حکم الواصل وجوب الاجتناب عن الشبهة، فارتکابها واقتحامها اقتحام فی الهلکة، ونفس هذه القضیة تدل علی هذا القید المستتر وهو وصول الحکم هذا.

ص:285

ولکن تقدم ان هذا البیان صحیح عرفی بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة، لأن بیانها بلسان بیان آثارها کالهلاک والعقاب علی مخالفتها أمر عرفی، فإذا قال المولی إذا فعلت کذا أو ترکت الأمر الفلانی لعاقبتک، فإنه یدل بالدلالة الالتزامیة علی الحرمة فی الأول والوجوب فی الثانی، ولا فرق بین أن یکون هذا البیان بنحو القضیة الخارجیة أو الحقیقیة.

وأما بالنسبة إلی الأحکام الظاهریة فهو غیر تام، لأن هذا البیان یدل علی ان الشبهة منجزة ولا یدل علی انها منجزة بایجاب الاحتیاط، اذ کما یحتمل ذلک، یحتمل ان یکون تنجزها من جهة ان الشبهة قبل الفحص أو من جهة العلم الاجمالی أو غیر هذا، اذ لا ملازمة بین ترتب العقاب والهلاک علی ارتکاب الشبهة وبین وجوب الاحتیاط فیها شرعاً، نعم ان هذه الملازمة ثابتة کما عرفت بین ترتب العقاب علی فعل شیء أو حرمته فی الواقع وبین ترتبه علی ترک شیء ووجوبه فی الواقع، اذ لا منشأ لترتب العقاب هنا الا کون هذا الشیء حراماً وذاک الشیء واجباً فی الواقع، بینما الأمر لیس کذلک فی ترتب العقاب علی ارتکاب الشبهة.

ودعوی ان ترتب العقاب علی ارتکاب الشبهة انما هو بلحاظ شدة اهتمام المولی بأحکامه الواقعیة حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط، وهذه الشدة هی وجوب الاحتیاط وروحه.

مدفوعة بأن الکاشف عن شدة اهتمام المولی بالأحکام الواقعیة بمالها من الملاکات حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط، إنما هو ایجاب الاحتیاط شرعا لاترتب العقاب علی ارتکاب الشبهة فانه اعم من ذلک، نعم إذا فرض

ص:286

ان المکلف علم بانه کان من جهة ایجاب الاحتیاط، فحینئذٍ وان کان کاشفاً عن شدة اهتمام المولی بها الا انه بالتبع، وأما بالأصالة فالکاشف عنها انما هو ایجاب الاحتیاط.

وأما الروایات المذکورة، فهی لا تدل علی ان ترتب العقاب علی ارتکاب الشبهة انما هو بلحاظ شدة اهتمام المولی باغراضه الواقعیة، وإنما تدل علی ترتب العقاب علی ارتکاب الشبهة ولا تدل علی أن هذا الترتب من جهة شدة اهتمام المولی بالأحکام الواقعیة، اذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون من جهة ان الشبهة قبل الفحص أو من جهة العلم الاجمالی کل ذلک محتمل.

وبکلمة ان هذا البیان وان کان صحیحاً بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة، لأن بیانها ببیان آثارها أمر عرفی ومعقول، وأما بالنسبة إلی الأحکام الظاهریة فهو غیر تام، لأن ترتب الدخول فی النار والهلکة علی الاقتحام فی الشبهة وان کان یکشف عن تنجزها، الا ان تنجزها هل هو بایجاب الاحتیاط أو العلم الاجمالی أو الاحتمال، فلا یتعین الأول.

وعلی هذا فما ذکره قدس سره من أن الحکم الواصل إلی المکلف لو لم یکن وجوب الاجتناب والاحتیاط لکانت القضیة الشرطیة کاذبة، لا یتم، لأنه ان أرید بالحکم الواصل وجوب الاحتیاط فحسب، فیرد علیه انه لا فرق فی صدق القضیة الشرطیة بین ان یکون الحکم الواصل ایجاب الاحتیاط أو الحکم الواقعی الواصل بالعلم الاجمالی أو الاحتمال کما فی الشبهة قبل الفحص، فإنه علی جمیع التقادیر فالقضیة الشرطیة صادقة.

ص:287

وان أرید بالحکم الواصل الحکم الواقعی الواصل بایجاب الاحتیاط فحسب، فیرد علیه ان الأمر لیس کذلک، اذ لا فرق بین ان یکون وصوله التنجیزی بایجاب الاحتیاط أو بالعلم الاجمالی أو بالاحتمال کما فی الشبهة قبل الفحص، فإنه علی جمیع التقادیر فالقضیة الشرطیة صادقة.

فالنتیجة ان هذه الروایات لا تدل علی أکثر من کون الشبهة منجزة، لأنها إذا کانت منجزة، ترتب علی الاقدام والاقتحام فیها الدخول فی النار والهلکة، وأما ان تنجزها بجعل ایجاب الاحتیاط بهذا اللسان أو بالعلم الاجمالی أو بالاحتمال کما فی الشبهة قبل الفحص، فهذه الروایات لو لم تکن ظاهرة فی الثانی فلا ظهور لها فی الأول فتکون مجملة، فلا دلالة لها علی ایجاب الاحتیاط.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان هذه المحاولة لاثبات دلالة هذه الروایات علی ایجاب الاحتیاط غیر تامة، والصحیح ان مفادها الارشاد إلی ما استقل به العقل.

هذا اضافة إلی انها ضعیفة من ناحیة السند.

الطائفة الثانیة من الروایات المستدل بها علی الاحتیاط و المناقشة فیها

وأما الطائفة الثانیة: فمنها روایة جمیل بن صالح عن أبی عبداللهعلیه السلام عن آبائه علیهم السلام قال رسول اللهصلی الله علیه و آله فی حدیث طویل: (الأمور ثلاثة، أمر بیّن لک رشده فاتبعه وأمر بیّن لک غیه فاجتنبه وأمر اختلف فیه فرده إلی الله)(1).

وتقریب الاستدلال بها علی ایجاب الاحتیاط، هو ان هذه الروایة تدل علی ان الأمور علی ثلاثة أقسام:

ص:288


1- (1) - الوسائل ب 13 من أبواب صفات القاضی ح 28.

القسم الأول: حلال بیّن، القسم الثانی حرام بیّن، القسم الثالث مشتبه بینهما، ولا کلام فی القسمین الأولین، وانما الکلام فی القسم الثالث، والروایة تدل علی وجوب رده إلی الله تعالی وهذا کنایة عن وجوب الاحتیاط فیه والاجتناب عنه عملاً هذا.

تعلیق بعض المحققین علی دلالة روایة جمیل علی الاحتیاط بوجوه و المناقشة فیه

وقد علق بعض المحققین(1) قدس سره علی دلالة هذه الروایة علی وجوب الاحتیاط بوجوه:

الوجه الأول: ان الوارد فی الروایة عنوان بیّن الرشد وبیّن الغی، وهذا العنوان انما یناسب المستقلات العقلیة أی مدرکات العقل العملی، فإذا ادرک العقل ان العمل الفلانی ظلم وقبیح وضلالة، وجب الاجتناب عنه، وإذا ادرک ان العمل الفلانی عدل وحسن وهدایة لزم اتباعه، وأما إذا لم یدرک لا هذا ولا ذاک، بأن لایکون من مسلمات العقل العملی، فرده إلی الله تعالی، بمعنی انه تعالی هو الحاکم فیه فی مقابل الاعتماد علی الاستحسان والظنون والتخمینات، وعلی هذا فالروایة اجنبیة عن الدلالة علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة هذا.

وللمناقشة فیه مجال، أما أولاً فلان هذه الروایة حیث إنها صادرة من الشارع، فتکون ظاهرة فی المولویة وحملها علی إنها فی مقام بیان المستقلات العقلیة العملیة بحاجة إلی قرینة، ولا قرینة علی ذلک لا فی نفس الروایة ولا من الخارج، ومن هنا لا یکون المتبادر من بیّن الرشد وبیّن الغی فی الروایة الحسن والقبح العقلیین، بل الظاهر منهما بمناسبة صدور الروایة عن الإمام

ص:289


1- (1) - بحوث فی علم الأصول: ج ص.

علیه السلام الأمر والنهی المولویین الواصلین إلی المکلف، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان لازم ذلک هو حمل الروایة علی الارشاد إلی ما استقل به العقل العملی، ومن المعلوم ان هذا بحاجة إلی قرینة، لأنها ظاهرة فی المولویة بقرینة صدورها من المولی.

ومن ناحیة ثالثة، ان هذا الحمل لا ینسجم مع ذیل الروایة وهو قوله: (وأمر اختلف فیه) إذ علی ضوء حمل الروایة علی المستقلات العقلیة العملیة، فلا موضوع للاختلاف فیها، لأن العقل العملی إما ان یدرک ان هذا الشیء حسن وعدل وذاک الشیء قبیح وظلم أو لا یدرک ولا رابع فی البین، فاذن لیس هنا أمر اختلف فیه العقل، وعلیه فکلمة اختلف فیه فی ذیل الروایة، قرینة علی انه لا یمکن حملها علی المستقلات العقلیة العملیة.

وثانیاً، ان فی نفس الروایة قرینة علی عدم امکان حمل بیّن الرشد وبیّن الغی علی المستقلات العقلیة وهی نسبة بیّن الرشد والغی إلی المخاطب فی هذه الشریعة، فإنها تدل علی ان الرشد والغی أمر نسبی لا مطلق، فلو کان المراد من الرشد والغی العقل العملی المستقل، فلا یمکن ان یکون نسبیاً یعنی ثابتاً فی شریعة دون أخری وطائفة دون طائفة أخری، لوضوح ان حسن العدل لا یمکن ان یکون نسبیاً وکذلک قبح الظلم.

والخلاصة ان کلمة لک فی قوله (بیّن لک رشده) تدل علی ان الرشد والغی أمر نسبی لا مطلق، وهو لا ینطبق علی المستقلات العقلیة العملیة، لانها بیّنة الرشد والغی بنحو الاطلاق، وعلی هذا فلا یبعد ان یکون مورد الروایة المسائل الاعتقادیة کما سوف نشیر إلیه.

ص:290

وثالثا مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الروایة غیر ظاهرة فی ان المراد بالرشد والغی، الرشد والغی الشرعیان ولکنها غیر ظاهرة فی ان المراد بهما المستقلات العقلیة، فانها اما ان تکون مجملة او مطلقة، و باطلاقها تشمل الاحکام الشرعیة والمستقلات العقلیة معا،

ودعوی، ان المستقلات العقلیة من اکمل افراد بیّن الرشد والغی، وعلیه فالروایة منصرفة إلی اکمل افرادها،

مدفوعة، بان منشاء الانصراف إنما هو کثرة استعمال اللفظ فی معنی أو فی فرد من افراده بدرجة إذا اطلق اللفظ، کان ذلک المعنی اوالفرد هو المتبادر منه دون الجامع، واما الاکملیة فلا تکون منشاء للانصراف.

ما ذکره بعض المحققین من المراد من بین الرشد و الغی و الجواب عنه

الوجه الثانی: ما ذکره قدس سره من أنا لو سلمنا ان المراد من بیّن الرشد والغی هو بیّن الرشد والغی الشرعیان لا العقلیان العملیان، فمع ذلک لا تدل الروایة علی المقصود وهو وجوب الاحتیاط، اذ من المحتمل کون الروایة بصدد بیان حجیة الاجماع، والمراد من بیّن الرشد وبیّن الغی المجمع علی صحته والمجمع علی بطلانه بقرینة جعل القسم الثالث ما اختلف فیه لاما شک فیه، فان المختلف فیه قد یکون بیّن الرشد أو الغی نسبیا.

والخلاصة انه کما یمکن حمل المختلف فیه علی المشکوک، کذلک یمکن ان یجعله قرینة علی ان المراد من بیّن الرشد او الغی هو البیّن بنحو الاطلاق اثباتا ای المجمع علیه، وحینئذ فیکون مفاد الروایة وجوب اتباع الاول والاجتناب عن الثانی ورد ما اختلف فیه إلی الله تعالی.

والجواب ان هذا الوجه غیر محتمل، وذلک لان بیّن الرشد أو الغی علی

ص:291

أساس هذا الحمل متمثل فی الاحکام الشرعیة الضروریة القطعیة فقط، لان هذا الصنف من الاحکام بیّن الرشد أو الغی بنحو الاطلاق والمجمع علیه، وأما الاحکام النظریة فهی من الاحکام المختلف فیها وتکون من البیّن الرشد أو الغی نسبیاً، ومن الواضح انه لا یمکن ان یکون العمل فی الفقه مقتصرا بالاحکام الضروریة أو القطعیة وردّ غیرها من الاحکام النظریة المختلف فیها إلی الله تعالی، لوضوح ان هذا خلاف الضرورة الفقهیة بل الشرع، بداهة انه لا یمکن الاقتصار علی العمل بها، لان نسبتها إلی جمیع الاحکام الفقهیة الشرعیة لا تتجاوز عن نسبة خمسة أو ستة بالمأة بنسبة تقریبیة، ولهذا لا تحل مشاکل الإنسان الکبری فی حیاته العامة.

والخلاصة ان بیّن الرشد أو الغی، تارة یراد منه المعنی النسبی کما هو الظاهر من الروایة، وأخری یراد منه المعنی المطلق المساوق للمجمع علیه بین الفقهاء من زمن المعصومین علیهم السلام إلی زماننا هذا، ومن الواضح ان المعنی المطلق منه انما ینطبق علی الأحکام الضروریة أو القطعیة فی مقابل الأحکام النظریة المختلف فیها غالباً، ومن المعلوم انه لا یمکن ان یراد منه المعنی المطلق لأنه خلاف الضرورة، فاذن لابد من حمل الروایة علی المعنی النسبی.

الوجه الثالث: ما ذکره قدس سره من أنه لو فرض ان المراد من المختلف فیه المشکوک ولکن الشک لابد أن یضاف إلی ما أضیف الیه التبین، بمعنی ان الروایة تدل علی أنَّ الأمور علی ثلاثة أقسام: أمر بیّن لک رشده، أمر بیّن لک غیّه، أمر یشک فی رشده وغیّه، فإذا شک فی ذلک، فمقتضی هذه الروایة ردّه إلی الله تعالی وعدم جواز الدخول فیه، ولکن ادلة البراءة وان کانت

ص:292

عقلیة واردة علیها ورافعة للشک فی أنه رشد أو غیّ وجداناً، إذ لا شبهة فی أن أصالة البراءة وان کانت عقلیة، فهی رشد وتجعل ارتکاب الشبهة من بیّن الرشد لا الضلال، وعلی الجملة فالشک فی الحکم الشرعی ان کان بعنوان انه بیّن الرشد و الغی، فأصالة البراءة سواء أکانت شرعیة أم عقلیة، واردة علیها ورافعة لموضوعها وهو الشک فی أنه بیّن الرشد أو الغی، باعتبار ان الأصالة من بیّن الرشد، والعمل بها بارتکاب الشبهة رشاد لا ضلال، نعم إذا کان الشک فی الحلیة والحرمة، فلا تکون أصالة البراءة رافعة لموضوعها وهو الشک فیها لا وجداناً ولا تعبداً، وعلی هذا فلا یمکن للاخباری ان یثبت بها وجوب الاحتیاط علی الفرض الأول فی مقابل الأصولی، وعلی الثانی فهی تصلح ان تعارض ادلة البراءة الشرعیة.

وان شئت قلت انه لا شبهة فی أن أصالة البراءة رشاد ولیست بضلال وغیّ، فلهذا تکون واردة علی الروایة ورافعة لموضوعها وهو الشک فی الرشد والغیّ وجداناً، نعم لو کان المراد من بیّن الرشد بیّن الحل والحرمة، لم تکن أصالة البراءة الشرعیة حاکمة علیها فضلاً عن أصالة البراءة العقلیة، لأن هذه الروایة تدلّ علی وجوب الاحتیاط فی موارد الشک بالحل والحرمة، وأدلة البراءة الشرعیة تدل علی الترخیص فی هذه الموارد، وعلیه فتقع المعارضة بینهما، فاذن تکون هذه الروایة واردة علی أصالة البراءة العقلیة ومعارضة لأصالة البراءة الشرعیة.

ویمکن المناقشة فیه، ان عنوان بیّن الرشد والغیّ تارة یلحظ بنحو الموضوعیة، بأن یکون المراد من الرشد الحق ومن الغیّ الباطل، وأخری

ص:293

یلحظ بنحو المعرفیة الصرفة للحلال والحرام، فالرشد عنوان صرف للحلال والغیّ عنوان صرف للحرام.

أما علی الأول، فلا ینطبق عنوان بیّن الرشد وبیّن الغیّ علی الحلال والحرام المعلومین، لأن الحلیة والحرمة کلتیهما حق لا ان الحلیة حق والحرمة باطلة، وعلی هذا فلا ینطبق الا علی العقائد، سواء أکانت علی مستوی الدین أم کانت علی مستوی المذهب، فإذا کان المذهب بیّن الرشد یعنی حقاً لزم اتباعه، وإذا کان بیّن الغی یعنی باطلاً وجب رفضه، وأما إذا کان المختلف فیه فلا یدری انه حق أو باطل، فیجب التوقف فیه وردّه إلی الله تعالی إلی ان یظهر الحق له.

وعلی هذا فالروایة اجنبیة عن الدلالة علی ایجاب الاحتیاط فی الأحکام الشرعیة عند الشک والجهل بها، کما أنه لا موضوع حینئذٍ للتمسک بأصالة البراءة العقلیة، ضرورة انه لا مجال لها فی العقائد ولا موضوع لها فیها، لأنها اصول عملیة عقلیة وتعین الوظیفة العملیة فی الخارج ولا ترتبط بالعقائد.

وأما علی الثانی، فحیث إن بیّن الرشد وبیّن الغی عنوانان للحلال والحرام الواقعیین، فما دام الحکم الواقعی من الحلال والحرام مشکوکاً فی الواقع کان عنوانهما أیضاً مشکوکاً، لوضوح أنه لا یعقل ان یکون المعنون مشکوکاً دون العنوان الفانی فیه، لأنه خلف فرض انه عنوان له.

وعلیه فقاعدة قبح العقاب بلا بیان کما لا ترفع الشک فی أنه حلال أو حرام فی الواقع، کذلک لا ترفع الشک فی أنه رشد أو غیّ، علی أساس ان هذا

ص:294

الشک یرجع إلی الشک فی أنه حلال أو حرام، والمفروض ان القاعدة لا ترفع هذا الشک، نعم لو لم تتم دلالة الروایة علی وجوب الاحتیاط ولا أدلة أصالة البراءة الشرعیة، فالمرجع قاعدة القبح وهی تدفع العقاب فحسب ولا ترفع الشک، ولا تثبت ان موردها بیّن الرشد، أجل أنها بنفسها من بینّة الرشد.

وأما إذا کان الشک فی الحلیة والحرمه الظاهرتین فی مورد، بمعنی انا لا ندری ان المجعول فیه أصالة البراءة الشرعیة أو أصالة الاحتیاط الشرعیة، فیکون المرجع قاعدة القبح فیه وهی تدفع المؤاخذة والعقوبة عن هذا المورد بدون ان ترفع الشک عنه، فالقاعدة بلحاظ انها تدفع المؤاخذة والعقوبة جزماً من بیّنة الرشد.

والخلاصة انه لو کان المراد من المختلف فیه فی الروایة المشکوک فیه من الحلال والحرام الواقعیین، لکانت الروایة دالة علی وجوب التوقف ورد حکم الشبهة إلی الله تعالی، وحینئذٍ فالروایة واردة علی أصالة البراءة العقلیة هذا.

الصحیح لا یمکن الاستدلال بروایة جمیل علی وجوب الاحتیاط

والصحیح فی المقام ان یقال، انه لا یمکن الاستدلال بهذه الروایة علی وجوب الاحتیاط، أما أولاً فلان الروایة ضعیفة سنداً فلا یمکن الاستدلال بها.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها تامة سنداً ولکنها ضعیفة من حیث الدلالة، لأن الوارد فیها عنوان بیّن الرشد وبیّن الغیّ وما اختلف فیه، وکلمة الرشد ظاهرة فی الحق وکلمة الغی ظاهرة فی الباطل، ولا یمکن تطبیقهما علی الحلیة والحرمة، لأن کلتیهما حق صادر من الشارع، واطلاق

ص:295

الباطل علی الحرام باعتبار فعل الحرام وارتکابه، لأنه مبغوض وباطل لا حرمته التی هی حکم شرعی، فشرب الخمر غی وباطل لا حرمته لأنها حق ورشد ورادعة عن الغی، وعلی هذا فالروایة ظاهرة فی المسائل الاعتقادیة کمذهب الجبر والتفویض ونحوهما من المذاهب الباطلة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان المراد من الرشد والغی فی الروایة المعنی النسبی لا المعنی المطلق، وتدل علی ذلک قوله فیها (بیّن لک رشده وبیّن لک غیّه)، فان کلمة لک قرینة علی أن المراد منهما المعنی النسبی لا المعنی المطلق.

ومن هنا یظهر انه کما لا یمکن حمل بیّن الرشد وبیّن الغی فی الروایة علی الحلیة والحرمة أو الحلیة والوجوب المعلومین، باعتبار ان هذا الحمل بحاجة إلی قرینة والا فالظاهر منهما الحق والباطل، کذلک لا یمکن حملهما علی المعنی المطلق المجمع علیه بین الکل، باعتبار انه لا یمکن حملهما بهذا المعنی علی المذاهب المختلفة، لأن الحق والباطل فیها نسبی لا مطلق، هذا اضافة إلی أن فی الروایة قرینة علی أن المراد منهما المعنی النسبی لا المعنی المطلق کما عرفت.

فالنتیجة ان الروایة اجنبیة عن الدلالة علی وجوب التوقف والاحتیاط وردّ علم الشبهة إلی الله تعالی.

الاستدلال بروایة نعمان بن بشیر علی الاحتیاط

الروایة الثانیة: روایة نعمان بن بشیر، قال سمعت رسول اللهصلی الله علیه و آله یقول: (حلال بیّن وحرام بیّن وبینهما شبهات لا یعلمها کثیر من الناس، فمن اتقی الشبهات فقد استبرأ لدینه وعرضه ومن وقع فی الشبهات وقع فی الحرام کالراعی حول الحمی یوشک ان یوقع فیه الا ان لکل ملک حمی وان حمی الله

ص:296

تعالی محارمه)(1).

وتقریب الاستدلال بها، انها تدل علی وجوب الاتقاء عن الشبهات وهو عبارة أخری عن ایجاب الاحتیاط فیها، ولا یرد علی الاستدلال بها شیء من الاشکالات المتقدمة التی اوردت علی الروایة الأولی، فاذن لا مانع من الاستدلال بها علی وجوب الاحتیاط من قبل تلک الاشکالات، وهل هنا مانع آخر عن الاستدلال بها علی ایجاب الاحتیاط أو لا؟

جواب السید الأستاذ عن الاستدلال بهذه الروایة و نقده

والجواب، ان السید الاستاذ(2) قدس سره قد ابدی بوجود مانع آخر عن الاستدلال بها بتقریب، ان الترخیص الظاهری الثابت بأدلة البراءة الشرعیة داخل فی الحلال البیّن، لأن المراد منه أعم من الحلال الواقعی والظاهری.

وان شئت قلت: ان المراد من الحلال البیّن هو الحلال الذی تکون حلیته مبیّنة فی الشریعة المقدسة، سواء أکانت واقعیة أم ظاهریة کما هو مقتضی الاطلاق، فاذن ما ثبت انه حلال ظاهراً بادلة البراءة الشرعیة، فهو داخل فی الحلال البیّن وان کانت مشتبهاً فی الواقع، الا انه لا أثر لهذا الاشتباه کما هو الحال فی الشبهات الموضوعیة، اذ لا شبهة فی انها داخلة فی الحلال البیّن ظاهراً من قبل الشرع وان کان مشتبهاً بلحاظ الواقع.

وللنقد فیه مجال، لأن هذه المناقشة مبنیة علی اعتراف الاخباری بثبوت الحکم الترخیصی فی الشبهات التحریمیة کالأصولی، والمفروض ان الاخباری لا یعترف بذلک ولا یقول بالترخیص بل یقول بوجوب الاحتیاط

ص:297


1- (1) - الوسائل ب 12 من أبواب صفات القاضی ح 64.
2- (2) - مصباح الأصول: ج ص.

فیها، فإذن لا محالة یکون المراد من الحلال البیّن والحرام البیّن، الحلال والحرام الواقعیین لا الأعم منهما ومن الحلال والحرام الظاهریین، والمراد من الشبهات بینهما، الشبهات بین الحلال والحرام الواقعیین.

ومن هنا یظهر ان قیاس مشکوک الحرمة بمشکوک الطهارة قیاس مع الفارق، فإن الاخباری لا یعترف بأصالة الحل فی الشبهات التحریمة، ویعترف بأصالة الطهارة فی موارد الشک فی الطهارة والنجاسة مطلقاً حتی فی الشبهات الحکمیة، فاذن قیاس مشکوک الحرمة بمشکوک النجاسة قیاس مع الفارق، کما ان قیاس الشبهات الحکمیة بالشبهات الموضوعیة قیاس مع الفارق، لأن جریان البراءة الشرعیة فی الشبهات الموضوعیة مورد الاتفاق بین الأصولیین والاخباریین، ولهذا تدخل فی الحلال البیّن، بینما الشبهات الحکمیة التحریمیة مورد الخلاف بینهما فلا تکون من الحلال البیّن الا نسبیاً، ولکن من الواضح ان المراد من قوله حلال بیّن وحرام بیّن، البیّن المطلق لا النسبی وهو لا ینطبق الا علی الحلال والحرام الواقعیین، فانهما قد یکونان من البیّن عند الکل فی الشریعة المقدسة وقد یکونا من المشتبه فیهما.

فالنتیجة ان هذه المناقشة لا أساس لها.

مناقشة اخری للروایة و نقدها

وهنا مناقشة أخری(1) ، وهی أن مورد وجوب الاحتیاط انما هو احتمال وقوع المکلف فی الحرام الواقعی، فإذا شک المکلف فی أن شرب التتن حلال أو حرام، فبطبیعة الحال یکون فی ارتکابه احتمال الوقوع فی الحرام.

وأما مورد هذه الروایة هو ان ارتکاب الشبهة یوشک الوقوع فی الحرام

ص:298


1- (1) - بحوث فی علم الأصول: ج ص.

البیّن ومعرض له، وفی مثل هذا یکون العقل مستقلاً بوجوب الاجتناب عن هذه الشبهة التی یکون اقتحامها معرضاً للاقتحام فی الهلکة والعقوبة، حیث إنه یسهل الطریق إلی الوقوع فی الحرام ویجعله فی معرض ذلک، وعلیه فیکون مفاد الروایة ارشاد إلی ما استقل به العقل من وجوب الاجتناب عنها لا ان مفادها وجوب الاحتیاط فیها مولویاً.

ویمکن نقد هذه المناقشة، أما أولاً فلأن مورد الروایة لا یختلف عن مورد الاحتیاط، لأن مورد الاحتیاط ومنشائه احتمال الوقوع فی الحرام الواقعی إذا ارتکب الشبهة ولم یجتنب عنها، وهذا هو مورد الروایة، لأن الوارد فیها: (فمن اتقی الشبهات فقد استبرأ لدینه وعرضه، ومن وقع فی الشبهات وقع فی الحرام)، ولکن من المعلوم ان المراد من الوقوع فی الحرام، الوقوع فی الحرام المحتمل، حیث إن الوقوع فی الشبهات لا یلازم الوقوع فی الحرام، فلا محالة یکون المراد هو الوقوع فی الحرام المحتمل وجوده فی الواقع، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان قوله: (من وقع فی الشبهات وقع فی الحرام)، لیس معناه ان الوقوع فیها یقرب إلی الوقوع فی الحرام البیّن ویسهل الطریق إلیه، بل معناه ما عرفت من أن الوقوع فیها وقوع فی الحرام المحتمل، وان وجوب الاجتناب فیها انما هو من هذه الناحیة لا من ناحیة انه یقرب إلی الوقوع فی الحرام المعلوم.

وثانیاً، ان منشأ وجوب الاحتیاط هو اهتمام المولی بالحفاظ علی الأحکام الواقعیة بمالها من الملاکات حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط لا

ص:299

مجرد احتمال الوقوع فی الحرام، وهذا هو المنشأ لوجوب الاجتناب فی المقام أیضاً.

وأما قوله بعد ذلک (کالراعی حول الحمی یوشک ان یقع فیه)، فلا یصلح ان یکون قرینة علی ذلک، أما أولاً، فلأن ذلک مجرد تشبیه ولا یدل علی أکثر من ذلک، وثانیاً، انه لا یدل علی أنه یوشک ان یقع فی الحمی البیّن، بل الظاهر منه احتمال الوقوع فی الحمی الواقعی وان لم یعلم به تفصیلاً.

وأما قوله: (وان حمی الله تعالی محارمه)، فهو لا یدل علی ذلک أیضاً، لأن مفاده ان المحرمات الالهیة الواقعیة حمی الله تعالی وارتکاب الشبهات یوجب إحتمال الوقوع فیه، ولیس مفاده ان ارتکابها یوشک ویقرب الانسان إلی الوقوع فی حمی الله المعلوم تفصیلاً.

إلی هنا قد تبین انه لیس فی الروایة ما یدل علی ان موردها یختلف عن مورد وجوب الإحتیاط.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه المناقشة تامة کبرویة، وهی ان إرتکاب الشبهة إذا کان فی معرض الوقوع فی الحرام البیّن، لم یجز بحکم العقل ولکنها لیست مفاد الروایة، باعتبار ان هذه الکبری لاتنطبق لاعلی الشبهة المنجزة کالشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی أو الشبهة قبل الفحص، ولاعلی الشبهة غیر المنجزة کالشبهة البدویة بعد الفحص، علی أساس ان الاصل الأولی فیها أصالة البراءة، أما عدم انطباقها علی الاولی، باعتبار ان وجوب الاجتناب عنها انما هو من جهه إحتمال العقوبة علی نفس ارتکابها

ص:300

بالعلم الاجمالی أو الاحتمال لا من جهة ان ارتکابها یؤدی إلی احتمال الوقوع فی الحرام البّین، أو فقل ان حکم العقل بوجوب الاجتناب عنها انما هو من جهة ان ارتکاب نفس هذه الشبهات احتمال العقوبة، لان ارتکابها یؤدی إلی احتمال الوقوع فی الحرام البیّن المنجز وعصیانه.

وأما عدم انطباقها علی الشبهة غیر المنجزة، باعتبار ان ارتکابها لایؤدی إلی احتمال الوقوع فی الحرام البیّن ولا یصلح ان یکون منشأ لذلک لوجود الاصل المؤمن فیها، لان المکلف لا یرتکب الشبهة غیر المنجزة إلاّ من جهة القطع بالأمن وعدم العقوبة علیه.

إلی هنا قد تبین امران:

الأمر الاول، ان ماهو مقصود الاخباری هو ایجاب الاحتیاط ووجوب الاجتناب عن الشبهات، باعتبار ان فی ارتکابها احتمال الوقوع فی الحرام وهذا هو المستفاد من الروایة.

الأمر الثانی، ان وجوب الاجتناب عن الشبهة علی أساس ان ارتکابها فی معرض ارتکاب الحرام البیّن المنجز، والحاکم بهذا الوجوب هو العقل، والروایة حینئذٍ ارشاد الیه ولا تدل علی الحکم المولوی، ومن هنا یکون استدلال الأخباری بهذه الروایة علی وجوب الاحتیاط انما هو علی ضوء الامر الاول دون الثانی، باعتبار ان الاخباری یقول بوجوب الاحتیاط المولوی الطریقی.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الروایة ظاهرة فی الأمر الثانی، فعندئذٍ تکون الروایة اجنبیة عن محل الکلام ولا تدل علی وجوب الاحتیاط

ص:301

شرعاً بل إرشاد إلی ما استقل به العقل، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان محارم الله متمثلة فی المحرمات الواقعیة لا فی الاعم منها ومن المحرمات الظاهریة، لان المحرمات الظاهریة لیست لها شأن فی مقابل المحرماب الواقعیة، بل هی فی طولها وناشئة عن شدة اهتمام المولی بالحفاظ علیها بما لها من الملاکات والمبادی الواقعیة، ومن هنا لایکون ایجاب الاحتیاط حکماً شرعیاً فی مقابل الحکم الواقعی وفی عرضه، بل هو فی طوله وناشئ من شدة أهتمام المولی بماله من الملاک والمبادی حتی فی حال الاشتباه والالتباس، فلایکون ایجاب الاحتیاط الا ابراز لاهتمام المولی بالحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه.

إلی هنا قد تبین ان حمی الله تعالی عبارة عن محرماته الواقعیة بمالها من المبادی والملاکات، ولکن شدة اهتمام المولی بالحفاظ علیها حتی فی موارد الشکَ تدعوه إلی ایجاب الاحتیاط، ولیس هذا توسعة لدائرة حمی الله وجعلها الاعم من المحرمات المعلومة والمحرمات المشکوکة، بل حمی الله عبارة عن المحرمات الواقعیة بدون التقیید بالعلم بها.

الصحیح انه لا یمکن الاستدلال بهذه الروایة علی وجوب الاحتیاط

والصحیح فی المقام ان یقال انه لایمکن الاستدلال بهذه الروایة علی وجوب الاحتیاط أما أولاً، فلأنها ضعیفة من ناحیة السند، فلا یمکن الاعتماد علیها.

الاستدلال بمقبولة عمر بن حنظلة علی وجوب الاحتیاط

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انهاتامة سنداً، الا ان المتفاهم العرفی من قول - هعلیه السلام (وبینهما شبهات لایعلمها کثیر من الناس فمن اتقی الشبهات فقد استبرأ لدینه وعرضه، ومن وقع فی الشبهات وقع فی الحرام)،

ص:302

هو ان الشبهات منجزة بمنجز فی المرتبة السابقة، بقرینة ان الاتقاء عنها استبراء لدینه وعرضه وحفظ له، ولهذا قال (ومن وقع فی الشبهات وقع فی الحرام)، ومعلوم ان المراد من الحرام، الحرام المنجز، إذ لا محذور للوقوع فی الحرام غیر المنجز ولا أثر له کما ان الاتقاء عنه لیس استبراء لدینه وعرضه وإنما یکون ذلک إذا کان منجزاً.

ودعوی ان تنجزهذه الشبهات انما هو بنفس دلالة هذه الروایة علی وجوب الاحتیاط.

مدفوعة بان ذلک خلاف الظاهر من الروایة، لان قوله (وبینهما شبهات لایعلمها کثیر من الناس) لایدل علی وجوب الاحتیاط فیها، لانه فی مقام بیان الشبهة فی مقابل الحلال البیّن والحرام البیّن بدون النظر إلی حکمها.

وقوله بعد ذلک (فمن اتقی الشبهات فقد استبرأ لدینه وعرضه) یدل بمقنضی التفریع ان الشبهات المزبورة التی لایعلمها کثیر من الناس منجزة فی المرتبة السابقة لا بایجاب الاحتیاط، لان هذا اللسان لیس لسان وجوب الاحتیاط شرعاً، بل هو لسان وجوب الاجتناب عقلاً عن الشبهات بما هی شبهات، بملاک انه تقوی واستبراء للدین فی المرتبة السابقة وان الوقوع فیه وقوع فی الحرام أی الحرام المحتمل المنجز والافلا محذور فی ارتکابه، فإذن تدل الروایه علی ان الشبهات منجزة بمنجز فی المرتبة السابقة، وأما ان هذا التنجز من جهة وجوب الاحتیاط أو من جهة أخری، فالروایة لاتدل علی تعیین شیء منهما.

فالنتیجة انه لایمکن الاستدلال بهذه الروایة علی ایجاب الاحتیاط

ص:303

لاسنداً دلالة.

الروایة الثالثة: مقبولة عمر بن حنظلة فی حدیث الأمور ثلاثة (أمر بیّن رشده فمتبع وأمر بیّن غیّه فمجتنب وأمر مشکل یرد حکمه إلی الله تعالی)(1) ثم استشهد بقول (الإمام علیه السلام) فی ذیل الحدیث النبوی (حلال بیّن وحرام بیّن وشبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات ومن اخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لایعلم) وتقریب الاستدلال بها انه تدل علی وجوب التوقف عند الشبهة وردحکمها إلیه تعالی.

والجواب، انه لایمکن الاستدلال بالتثلیث الوارد فی کلام الإمامعلیه السلام علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة البدویة بعد الفحص، لانه وارد فی الخبرین المتعارضین الذین احدهما المجمع علیه والاخر شاذ نادر وهو أمر مشکل یردحکمه إلی الله تعالی، ومعنی ذلک عدم الاعتماد علیه فی مقام استنباط الحکم الشرعی.

وبکلمة واضحه ان الروایة وان کانت مشهورة ومجمع علیها بین الاصحاب فهی المتبع فی مقام المعارضة، وأما الروایة الاخری التی هی کانت شاذة ونادرة، فهی لیست بحجة ولایمکن الاعتماد علیها فی مقام الاستنباط، وهذه هی المراد من الأمر المشکل فی الروایة، لأن للأمر المشکل وجهین فلایمکن الاخذ بأی واحد منهما، لانه لایکون حجة فی سیّئ منهما، فیکون الاخذ بای واحد منهما اخذ بغیر الحجة، وهذا المعنی لا ینطبق علی مشکوک الحلیة والحرمة، لأن له وجهاً واحداً فلا یجوز الأخذ به من هذا الوجه وهو

ص:304


1- (1) - الوسائل ج 27 ب 12 من أبواب صفات القاضی ح 9.

وجه حرمته لا وجه حلیته، وإنما ینطبق علی الروایّة الشاذة النادرة التی لا تکون حجة فی مقابل الروایة المشهورة، ویؤکد ذلک التعبیر بالاتباع، فإنه یناسب الدلیل ولایصح اضافته إلی الحکم، إذ لا معنی لاتباع معلوم الحلیة أو معلوم الحرمة، وعلی هذا فالدلالة علی ثلاثة انحاء، دلیل بیّن الصحة یتبع، ودلیل بیّن البطلان فیجتنب، ودلیل مشکل وملتبس، فیرد إلی الله تعالی ای لایؤخذ باحتمال صحته ولا باحتمال فساده.

فالنتیجة ان الروایة من ناحیة تقسیم الإمامعلیه السلام لا تدل علی وجوب الاحتیاط، لأن التقسیم ناظر إلی الخبرین المتعارضین کان أحدهما مجمع علیه بین الأصحاب والآخر شاذ ونادر، والشاذ هو المشکل یرد حکمه إلی الله تعالی.

ان قلت، أنه علی هذا فما معنی استشهاد الإمام علیه السلام بقول النبیصلی الله علیه و آله (حلال بیّن وحرام بیّن وشبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات، ومن اخذ بالشبهات ارتکب الحرام وهلک من حیث لایعلم) فان التثلیث فی کلام الإمامعلیه السلام لاینطبق علی التثلیث فی کلام النبی الاکرمصلی الله علیه و آله، لأن الأول ناظر إلی دلالة الدلیل والثانی ناظر إلی الحکم الشرعی.

قلت، ان الاستشهاد انما هو بلحاظ الامر المشکل لامطلقاً، إذ لاحاجة فی معرفة حکم الأمر البیّن الرشد او الغی إلی الاستشهاد بحدیث النبی الأکرمصلی الله علیه و آله.

وأما الاستدلال بالتثلیث بقول النبی الاکرمصلی الله علیه و آله فایضاً غیر تام، لانه لایدل علی وجوب الاحتیاط، اذ قوله صلی الله علیه و آله: (فمن ترک الشبهات نجی من

ص:305

المحرمات)، یدل علی ان فی ترک الشبهات عملاً نجاة من المحرمات، والمراد من المحرمات، المحرمات المحتملة المنجزة فی المرتبة السابقة، وذلک بقرینة قولهصلی الله علیه و آله: (ومن أخذ بالشبهات أرتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم)، فإنه یدل علی أمرین، الأول أن المراد من الأخذ بالشبهات، ارتکابها والاتیان بها بقرینة قوله صلی الله علیه و آله (ارتکب المحرمات)، ولیس المراد من الأخذ، الاخذ بالدلالة المشتبهة، الثانی ان المراد من المحرمات، المحرمات المحتملة المنجزة فی المرتبة السابقة، فاذن مفاد قول النبیصلی الله علیه و آله ارشاد إلی ان الشبهة منجزة فی المرتبة السابقة ولایدل علی انها منجزة بایجاب الاحتیاط اوبالعلم الاجمالی أو بالإحتمال کما فی الشبهة قبل الفحص، فیکون مجملاً من هذه الناحیة فلایمکن الاستدلا ل به.

فالنتیجة ان هذه الطائفة بتمام روایاتها لاتدل علی إیجاب الاحتیاط، لانها جمیعاً ضعیفة من ناحیة السند والدلالة معاً فلا یمکن الإستدلال بها.

الاستدلال بالطائفة الثالثة من الروایات
منها صحیحة عبد الرحمن علی وجوب الاحتیاط

وأما الطائفة الثالثة: من الروایات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط المتمثلة فی الروایات الآمرة بالاحتیاط، فهی تقسم إلی عدة أصناف:

الصنف الاول: صحیحة عبد الرحمان (قال سألت أبا الحسنعلیه السلام عن رجلین أصابا صیداً وهما محرمان الجزاء بینهما أو علی کل واحد منهما جزاء، فقال لا، بل علیهما ان یجری کل واحد منهما الصید، قلت ان بعض اصحابنا سألنی عن ذلک، فلم ادر ماعلیه، فقال إذا أصبتم بمثل هذا فلم

ص:306

تدروا، فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا)(1).

وتقریب الاستدلال بها، ان المشار الیه بکلمة هذا فی قولهعلیه السلام (إذا اصبتم بمثل هذا) واقعة الصید التی هی مرددة بین الاقل والاکثر بنحو الشبهة الحکمیة، بمعنی ان الجزاء الواجب علی الرجلین الذین اصابا صیداً فی حال الاحرام مردد بین الواحد والاثنین وکل واحد منهما لایدری ان جزاءً واحداً علیهما معاً أوعلی کل واحد منهما جزاءً مستقلاً، ومورد الصحیحة وان کان الشبهة الحکمیة المرددة بین الأقل والأکثر، إلاّ انها بمقتضیقولهعلیه السلام (إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط) تدل علی وجوب الاحتیاط فی مطلق الشبهة الحکمیة، سواء کانت الشبهة مرددة بین الاقل والاکثر ام بین المتباینین، اذ یکفی فی صدق المثل کون الشبهة حکمیة وان لم تکن مرددة بین الأقل والأکثر، لان القاسم المشترکِ بین جمیع الشبهات الحکمیة هو کون الشبهة فی الحکم وان کانت مختلفة فی الموضوع، وهذا المقدار یکفی فی صدق المثل هذا.

وللمناقشة فیه مجال بتقریب ان المشار الیه کلمة هذا فی الروایة کما یحتمل ان یکون أصل واقعة الصید المرددة بین الأقل والأکثر، یحتمل ان یکون السؤال الأخیر للسائل بمعنی ان المکلف إذا ابتلی بسؤال لایعلم جوابه، فوظیفته الاحتیاط وعدم الافتاء حتی یسأل ویعلم حکم المسألة، وعلی هذا فالصحیحة علی الاحتمال الأول تدل علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة، وأما علی الاحتمال الثانی، فتکون اجنبیة عن الدلالة علی وجوب

ص:307


1- (1) - الوسائل ج 13 ب 18 من أبواب کفارات الصید وتوابعها ح 6.

الاحتیاط، لأن مفادها علی ضوء هذا الاحتمال النهی عن الافتاء بغیر العلم.

وبکلمة ان المشار إلیه بقوله بمثل هذا ان کان مسألة الصید، فالصحیحة حینئذٍ وإن کانت تدل علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة بالتقریب الذی تقدم، إلاّ ان قوله علیه السلام فیها (حتّی تسألوا وتعلموا) قرینة علی أن الشبهة قبل الفحص، وعلیه فوجوب الاحتیاط فیها عقلی ولیس بشرعی، فإذن قولهعلیه السلام فی الصحیحة (فعلیکم بالاحتیاط) ارشاد إلی حکم العقل به، وان کان المشار إلیه بقوله (بمثل هذا الحکم المسؤول عنه)، فالمراد من الاحتیاط، الاحتیاط فی الفتوی، یعنی لا یجوز الافتاء بغیر العلم، لان حرمة الافتاء بغیر العلم أمر مسلم ولا إشکال فیها، سواء فیه القول بوجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة أم لا.

ثم أن الظاهر من الصحیحة الاحتمال الثانی دون الاحتمال الأول، باعتبار أن الحکم المسؤول اقرب إلی کلمة هذا من واقعة الصید، ولو لم تکن ظاهرة فی الثانی لم تکن ظاهرة فی الأول أیضاً، فتکون الصحیحة مجملة من هذه الناحیة فلا تدل علی وجوب الاحتیاط، هذا إضافة إلی انها لو کانت ظاهرة فی الاحتمال الأول، فأیضاً لا یدل علی وجوب الاحتیاط شرعاً فی الشبهة الحکمیة، بإعتبار أن الشبهة فی مورد الصحیحة قبل الفحص، فیکون وجوب الاحتیاط فیها عقلیاً لا شرعیاً کما مرّ.

ذکر امور ثلاثة للروایة و الجواب عنها

بقی هنا أمور:

الأمر الأول، ما ذکره بعض الأصولیین من أن قولهعلیه السلام فی الصحیحة (بمثل هذا) إذا کان إشارة إلی السؤال الأخیر للسائل، فالظاهر دلالة

ص:308

الصحیحة علی أن حکم الواقعة المشتبه وجوب الاحتیاط دون البراءة، وحینئذٍ فیتم الاستدلال بها علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة کما هو محل البحث فی المقام.

والجواب، أنه ان کان إشارة إلی السؤال الأخیر للسائل، فلا یمکن ان تکون الصحیحة دالة علی ان حکم المشتبه الاحتیاط فی المسألة دون البراءة، لأن معنی الروایة علی هذا إذا اصبتم بمثل هذا أی السؤال عن حکم المسألة فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط فی الفتوی یعنی عدم الافتاء بأحد طرفی المسألة قبل تحصیل العلم به، ومعنی الاحتیاط فیها التوقف عنها، باعتبار أنها فتوی بغیر العلم وهی تشریع ومحرم، وعلیه فیکون المراد من قولهعلیه السلام (فعلیکم بالاحتیاط) أی الاحتیاط فی الفتوی بقرینة قولهعلیه السلام (تسألوا حتی تعلموا) ولا یمکن أن یراد من الاحتیاط الاحتیاط فی المسألة، لأن الخطاب بالاحتیاط متجه إلی السائل الذی لا یدری حکم المسألة الذی سئل عنه، وعلیه فالجواب بالاحتیاط مع عدم العلم بحکم المسألة ظاهر فی عدم الافتاء بأحد طرفیها لا الإحیاط فی المسألة عملاً، کما أنه لیس المراد منه عدم الافتاء بالبراءة فحسب، فإنه لا یناسب جعل الاحتیاط مغیّ بالعلم بالمسألة، فإن معنی ذلک هو عدم الافتاء بکلا طرفی المسألة.

الأمر الثانی، أن مورد الصحیحة من دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین علی أساس ظهورها فی ذلک ولا یمکن حملها علی الأقل والأکثر الاستقلالیین، لأن الوارد فی الصحیحة التردد بین ان یکون علیهما جزاء واحد وان یکون علی کل منهما جزاء، نعم لو کان الوارد فیها التردد بین

ص:309

جزاء واحد علیهما معاً وبین جزائین علیهما کذلک، کانت الصحیحة ظاهرة فی الأقل والأکثر الاستقلالیین، فإذا کانت الصحیحة ظاهرة فی الأقل والأکثر الإرتباطیین، فذهب جماعة منهم المحقق النائینی قدس سره إلی وجوب الاحتیاط فیما لکن لا من جهة الصحیحة بل من جهة عدم إنحلال العلم الاجمالی فی مسألة الأقل والأکثر الارتباطیین، وحینئذٍ فوجوب الاحتیاط فیها مستند إلی العلم الإجمالی لا إلی هذه الصحیحة، وحینئذٍ یکون مفادها إرشاداً إلی حکم العقل لا تأسیساً هذا.

ولکن الصحیح هو إنحلال العلم الإجمالی فی مسألة الأقل والأکثر الإرتباطیین، ومقتضی القاعدة فیها إصالة البراءة دون الاحتیاط، فالنتیجة إنه لا إشکال فی المسألة من هذه الناحیة.

الأمر الثالث، إن مورد الصحیحة الشبهة الحکمیة الوجوبیة ولا یجب الاحتیاط فیها باتفاق الاخباریین والأصولیین معاً، فإذن لابد من رفع الید عن ظهورها فی وجوب الاحتیاط وحملها علی الاستحباب.

والجواب، انه لایمکن رفع الید عن ظهورها فی وجوب الاحتیاط وحملها علی الاستحباب بمجرد قیام الاجماع أو الشهرة علی خلافها، لما تقدم من ان مثل هذا الاجماع لایکون حجة فی نفسه حتی یکون کاسرأ لصحة الروایة، فاذن لابد من الاخذ بظهور الصحیحة وطرح الاجماع المدعی فی المسألة.

وبکلمة ان الصحیحة لوکانب ظاهرة فی وجوب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة الوجوبیة، فلابد من الاخذ بها ولایمکن رفع الید عن ظهورها بسبب

ص:310

دعوی الاجماع او الشهرة علی خلافها ولکنها لاتدل علی ذلک، باعتبار ان الشبهة فی موردها قبل الفحص ووجوب الاحتیاط فیها عقلی.

الاستدلال بمعتبرة عبد... بن وضاح علی وجوب الاحتیاط و ذکر احتمالین

الصنف الثانی: معتبرة عبد الله بن وضاح (قال کتبت الیالعبد الصالح یتواری علی القرص ویقبل اللیل ویزید اللیل ارتفاعاً ویستر عنی الشمس ویرتفع فوق الجبل حمرة یؤذن عندنا المؤذنون فاصلی حینئدٍ وافطر ان کنت صائماً أو انتظر حتی تذهب الحمرة التی فوق الجبل، فکتب اری لک ان تنتظر حتی تذهب الحمرة وتأخذ بالحائط لدینک)(1) ، وتقریب الاستدلال بها ان فی هذه المعتبرة احتمالین:

الاحتمال الاول: ان یکون المراد من الحمرة فوق الجبل

، الحمرة المشرقیة التی ترتفع عن افق المشرق بإستتار القرص فی افق المغرب، والسائل یحتمل ان یکون لذهاب هذه الحمرة عن الافق دخل فی تحقق المغرب، وعلی هذا فالشبهة عندئذٍ تکون حکمیة، حیث انه لایعلم حکم المسالة شرعاً، فإذن لا یمکن الاستدلال بها علی وجوب الاحتیاط، اذ لا یمکن حمل الامر بالاحتیاط علی الامر الجدی، لوضوح ان السؤال عن حکم المسألة إذا کان متجهاً إلی الإمامعلیه السلام، کان علیه بیان الحکم الواقعی ورفع الشبهة، إما ببیان ان ذهاب الحمرة شرط فی تحقق المغرب أو انه لیس بشرط فیه، ولامعنی لان یأمر الإمامعلیه السلام بالاحتیاط فی المسألة، لان ذلک شأن الجاهل بالواقع العالم به، ولهذا لابد من حمل المعتبرة علی التقیة، وان الامر بالاحتیاط لیس جدیاً بل هو کنایة عن اشتراط ذهاب الحمرة المشرقیة فی تحقق المغرب فی المسألة،

ص:311


1- (1) - الوسائل ج 4 ب 16 من أبواب المواقیت ح 14.

بقرینة أنها موضع الخلاف بین العامة والخاصة، لان العامة یقولون بان المغرب یتحقق باستتار القرص وذهاب الحمرة المشرقیة غیر معتبر فی تحققه، و الخاصة یقولون باعتباره فی تحقق المغرب، فلذلک تحمل المعتبرة علی التقیة، بمعنی ان الإمامعلیه السلام بیّن الحکم الواقعی وهو اشتراط ذهاب الحمرة المشرقیة فی تحقق المغرب فی هذه المعتبرة بلسان التقیة، فإذن قول - هعلیه السلام فی المعتبرة (تأخذ بالحائط لدینک) کنایة عن اشتراط ذهاب الحمرة المشرقیة فی دخول المغرب لا انه فی مقام بیان وجوب الاحتیاط.

والخلاصة انه لایمکن ان یأمر الإمام علیه السلام السائل بالاحتیاط فی الشبهة الحکمیة، لان وظیفتهعلیه السلام رفع الاشتباه وبیان الحکم الواقعی له فیها، إلاّ ان یکون هناک سبب وعلة لذلک ولا سبب فی المقام إلا التقیة، فاذن یکون أمر الإمامعلیه السلام بالاحتیاط انما هو للتقیة ولکن مقصوده بیان الحکم الوقعی بهذا اللسان هذا.

کلام بعض المحققین فی المقام و المناقشة فیه

ولبعض المحققین(1) قدس سره فی المقام کلام وحاصله، انه یمکن حمل الروایة علی الجد لاعلی التقیة، بتقریت ان ذهاب الحمرة المشرقیة لایکون دخیلاً فی تحقق المغرب بنحو الموضوعیة والشرطیة بل هو معرف وطریق إلی مرتبة من استتار القرص، فانه إذا وصل إلی هذه المرتبة تحقق المغرب، والکاشف عن ذلک فی الخارج هو ذهاب الحمرة، وحیث ان فی بعض البلدان یتحقق تلک المرتبة من الاستتار للقرص قبل ذهاب الحمرة المشرقیّة کاملة، فیکون الکاشف - وهو ذهاب الحمرة - اخص من المنکشف، فمن أجل ذلک أمر

ص:312


1- (1) - بحوث فی علم الأصول: ج ص 100.

الإمام علیه السلام بالاحتیاط فی الکاشف، إذ حینئذً یصح التعبیر عنه بالاحتیاط، علی اساس ان الاحتیاط حکم ظاهری طریقی للحفاظ علی الواقع، فإذن یکون الاحتیاط عن جد لاللتقیة.

وفیه، ان ما افاده قدس سره من ان ذهاب الحمرة المشرقیّة معرف وطریق إلی درجة من استتار القرص من دون ان یکون له دخل فی الموضوع وان کان صحیحٍاً وهو الظاهر منه عرفاً إذا اخذ فی لسان الدلیل کعنوان التبین المأخوذ فی لسان الایة المبارکة وهی قوله تعالی:(کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (1) ، فإن الظاهر منه انه ماخوذ بنحو المعرفیة الصرفة للموضوع وهو الفجر الواقعی من دون ان یکون له دخل فی تحققه، ولکن حمل الاحتیاط علی الاحتیاط فی الکاشف خلاف الظاهر، بل الظاهر منه بیان الحکم الواقعی بلسان الاحتیاط لظهور الروایة فی کون الشبهة فی موردها حکمیة لاموضوعیة، حیث ان السائل لایعلم ان المغرب یتحقق بظهور الحمرة المشرقیة أو بذهابها عن فوق الجبل، فالإمامعلیه السلام بین بقوله - (أری لک ان تنتظر حتی تذهب الحمرة وتأخذ بالحائط لدینک) ان المغرب یتحقق بذهاب الحمرة لا بظهورها، والتعبیر بالاحتیاط إنما هو للتقیة ولیس بجد.

ویحتمل ان یکون المراد من الاحتیاط، الاحتیاط فی استتار القرص، بعمنی ان السائل یعلم بان المغرب یتحقق باستتار القرص ولکنه شاک فیه، ویحتمل ان ظهور الحمرة فوق الجبل لا یکون علامة لاستتار القرص بحیث

ص:313


1- (1) - سورة البقرة، الآیة 187.

لوقام شخص فوق الجبل لرای شمساً فوق الافق، وعلی هذا فالشبهة موضوعیة ومقتضی القاعدة الاحتیاط، لأن الشک فیها لیس فی ثبوت التکلیف بل فی سقوطه.

وبکلمة ان المکلف إذا کان یعلم بان المغرب یتحقق باستتار القرص عن الافق ولکنه شاک فی استتاره، وعلی هذا فالرّوایة خارجة عن محل الکلام، لأن محل الکلام إنّما هو فی الشبهة الحکمیة لا الموضوعیة، هذا إضافة إلی ان مورد الروایة لوکان الشبهة الموضوعیة، کان الشک فی فراغ الذمة بعد الیقین بالاشتغال به، وهذا ایضاخارج عن محل الکلام، لان محل الکلام إنما هو فی الشک فی اصل ثبوت التکلیف، وحینئذً یکون الأمر بالإحتیاط فی الروایة علی القاعدة، لان موردها عندئذٍ مورد لقاعدة الاشتغال والاحتیاط، فالنتیجة ان هذا الاحتمال ضعیف.

الاحتمال الثانی: ان المراد من الحمرة هل هی الحمرة المغربیة

الاحتمال الثانی: ان المراد من الحمرة هو الحمرة المغربیة، لانها تظهر فی الافق عند غروب الشمس واستتارها، ومنشأ شک السائل فی المقام إنما هو ظهور الحمرة فوق الجبل، باعتبار ان السائل احتمل ان الشمس موجودة وراء الجبل وبعد لم تغب عن الافق، وتکون الشبهة حینئذٍ موضوعیة، لأن السائل لایشک فی الحکم الشرعی وهو یعلم بان المغرب یتحقق باستتار القرص عن الافق، ولکنه شاکَ فیه من جهة احتمال ان القرص موجود وراء الجبل وهو مانع عن ظهوره ورؤیته، وعلی هذا فالشک فی المقام انما هو فی فراغ الذمة بعد الیقین باشتغالها، والمرجع فی مثل ذلک قاعدة الاشتغال والاحتیاط.

ص:314

وان شئت قلت ان من شکَ فی استتار القرص، فبطبیعة الحال یشک فی انه إذا صلی فی هذا الوقت، هل یفرغ ذمته عنها أو لا، وإذا کان صائماً هل یجوز له الأفطار فیه أو لا، وإذا افطر فهل یجزی صومه أو لا، والمرجع فی کل هذه الصور قاعدة الاشتغال والاحتیاط، وعلی هذا فالمعتبرة اجنبیة عن محل الکلام، لان موردها الشبهة الموضوعیة ومحل الکلام انماهو فی الشبهة الحکمیة.

هذا اضافة إلی ان الشک فی المقام إنما هو فی فراغ الذمة عن التکلیف المتیقین، ومحل الکلام انما هو فی ثبوت اصل التکلیف.

فالنتیجة ان الروایة علی ضوء هذا الاحتمال اجنبیة عن محل الکلام.

الاستدلال بمجموعة اخری من الروایات علی وجوب الاحتیاط

الصنف الثالث: مجموعة من الروایات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط.

منها ما عن أمالی المفید الثانی عن أبی الحسن الرضاعلیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین لکمیل بن زیاد اخوکَ دینک فاحتط لدینک بما شئت)(1).

منها ما روی عن الصادق علیه السلام (لک ان تنتظر الحزم وتأخذ بالحائط لدینک)(2).

ومنها روایة أبی البصری عن أبی عبدالله علیه السلام یقول فیه (سل العلماء ما جهلت وإیاک ان تسألهم تفننا وتجربة وإیاک ان تعمل برأیک شیئاً وخذ الاحتیاط فی جمیع امورک ما تجد الیه سبیلا واهرب عن الفتیا هربک من

ص:315


1- (1) - الوسائل ب 12 من أبواب صفات القاضی ح 46.
2- (2) - الوسائل ب 16 من أبواب المواقیت ح 14.

الاسد ولا تجعل رقبتک عتبة للناس)(1).

وتقریب الاستدلال بها، انها تدل علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة ولا سیما الروایة الأولی والثانیة.

الجواب عن الاستدلال بهذه الروایات

والجواب اولاً، ان هذه الروایات باجمعها ضعیفة من ناحیة السند، فلا یمکن الاستدلال بها علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها تامة سنداً ولکنها ضعیفة دلالة.

أما الروایة الاولی، فهی ظاهرة فی الارشاد إلی حکم العقل بحسن الاحتیاط، ولا تدل علی وجوبه مولویاً والقرینة علی ذلک أمور:

الاول، ان تنزیل الدین منزلة الاخ یدل علی الاحتیاط باقصی مرتبة، ومن الواضح ان اقصی مرتبة غیر واجب.

الثانی، ان اضافة الاحتیاط إلی الدین مطلقاً تدل علی انه غیر واجب، لوضوح ان الاحتیاط فی الشبهات الموضوعیة للدین مع انه غیر واجب.

والخلاصة انه لا یمکن الاخذ باطلاق هذه الروایة، فان مقتضی اطلاقها هو وجوب الاحتیاط فی الدین مطلقاً وهذا مما لا یمکن الالتزام به، لان الاحتیاط بهذا العنوان العام غیر واجب جزماً بل هو یختلف باختلاف الموارد، فوجوبه فی کل مورد بحاجة الی دلیل یدل علیه، فاذن یکون مفاد الروایة ارشاداً إلی حکم العقل بحسن الاحتیاط ورحجانه فی المرتبة السابقة.

الثالث، ان تقیید الاحتیاط فی الروایة بمشیئة المکلف وارادته یدل

ص:316


1- (1) - الوسائل ب 12 من أبواب صفات القاضی ح 61.

بوضوح علی انه غیر واجب، إذ لو کان واجباً لم یکن منوطاً بمشیئته وإرادته، لأن المکلف شاء أو لم یشأ فلابد من الاتیان به.

فالنتیجة أن هذه الروایة بمقتضی هذه القرائن الموجودة فیها لا تدل علی وجوب الاحتیاط بوجوب مولوی طریقی فی طول الواقع، بل مفادها الارشاد إلی ما استقل به العقل من حسن الاحتیاط ورجحانه.

وأما الروایة الثانیة، فیظهر حالها مما مر فی الروایة الأولی من ان اضافة الاحتیاط إلی الدین قرینة علی ان الاحتیاط بهذا العنوان العام غیر واجب یقیناً بل هو حسن، ومفادها الارشاد إلی ما استقل العقل به من حسن الاحتیاط ورجحانه مطلقاً.

وأما الروایة الثالثة، فهی اجنبیة عن محل الکلام، فانها فی مقام التحذیر عن الافتاء بغیر العلم والاخذ بالاحتیاط والتوقف فی کل ما لا یجد إلیه سبیلاً للفرار عنه، فاذن تدل الروایة علی حرمة الافتاء بغیر العلم.

إلی هنا قد تبین ان ما أستدل به الاخباریون من الآیات والروایات علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التحریمیة بعد الفحص، غیر تام ولا یدل شیء منهما علی وجوب الاحتیاط.

نتایج البحث عن الاستدلال بوجوب الاحتیاط بالایات و السنة

(نتائج البحث عدة نقاط) النقطة الاولی: ان الایات بتمام طوائفها الاربع لاتدل علی وجوب الاحتیاط.

أما الطائفة الأولی، فلان مفادها حرمة التشریع، وهو القول بغیر العلم لاوجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة.

ص:317

وأما الطائفة الثانیة، فلان مفادها حرمته القاء النفس فی التهلکة المفروضة وجودها فی المرتبة السابقة، فتکون الحرمة حرمة ارشادیة لامولویة.

وأما الطائفة الثالثة، فلان مفادها الأمر بالتقوی المفروضة وجودها فی المرتبة السابقة، فلا یمکن ان تکون هذه الطائفة منشأً للتقوی وسبباً له والالزم الدور، فاذن یکون الامر بالتقوی امراً ارشادیاً لامولویاً.

وأما الطائفة الرابعة، فلان مفادها الامر باقصی درجات التقوی، ومن المعلوم ان اقصی درجاته غیر واجب جزماً، هذا اضافة إلی ان التقوی قد اخذ فی الآیة مفروض الوجود فی الخارج، فلا یمکن ان یکون ناشئاً من الأمر فیها.

وأما الآیة الخامسة فلان مفادها الامر باقصی مرتبة الجهاد وهو غیر واجب جزماً، هذا اضافة إلی ان الجهاد قد أخذ مفروض الوجود فی الآیة، فلا یمکن أن یکون منشأه نفس الأمر فیها، فإذن لامحالة یکون الامر بالجهاد امراً ارشادیاً باعتبار انه طاعة الله فی المرتبة السابقة.

النقطة الثانیة: ان السنة التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص والیأس من الظفر بدلیل هی علی عدة طوائف:

الطائفة الأولی، الروایات التی تدل علی وجوب التوقف عند الشبهة، معللاً بانه خیر من الاقتحام فی الهلکة، وقد نوقش فی دلالة هذه الطائفة علی وجوب التوقف، بان المراد من الشبهة فیها لیس الشبهة فی المصطلح الأصولی

ص:318

وهو الشک فی الحکم الشرعی، بل المراد منها الضلالة والبدعة والخدیعة التی تلبس لباس الحق.

وفیه انه لاظهور لها فی ان المراد من الشبهة فیها الضلالة والبدعة، غایة الأمر إنها مجملة من هذه الناحیة.

النقطة الثالثة: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان المراد من الشبهة المأخوذة فی لسان هذه الطائفة من الروایات اعم من الشبهة فی الحکم الواقعی والظاهری، وعلی هذا فإذا کانت الشبهة من ناحیة الحکم الواقعی دون الحکم الظاهری، بان یکون الحکم الظاهری معلوماً فلاتکون مشمولة لها، إذ لاشبهة فیها حینئذٍ من ناحیة الحکم الظاهری، مما لایمکن المساعدة علیه کما تقدم.

النقطة الرابعة: ان الوارد فی لسان هذه الطائفة الاقتحام وهو الدخول فی شی فجأةً و بدون اذن مسبق، وعلی هذا فلایمکن للاخباری الاستدلا ل بها فی مقابل أدلة البراءة، لانها واردة علیها ورافعة لموضوعها وجداناً، باعتبار انها اذن فی الدخول فی الشبهات.

النقطة الخامسة: ان دلالة هذه الطائفة علی وجوب التوقف والاحتیاط، منوطة بکون الامر به امراً مولویاً طریقیا منجزاً للواقع، لان وجوب الاحتیاط وجوب طریقی فی طول الواقع وشانه تنجیز الواقع عند المطابقة ولاشان له غیر ذلک، وناشئ من اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط، وفی المقام لایمکن ان یکون الأمر بالتوقف طریقیاً، لان ظاهر هذه الطائفة هو ان الأمر به معلول

ص:319

لثبوت الهلکة والعقوبة فی المرتبة السابقة، ولایمکن ان یکون هذا الأمر علة لثبوتها.

النقطة السادسة: انه لامانع من حمل الأمر بالتوقف علی الامر المولوی الطریقی، لان بیان الحکم الشرعی تارة یکون بالمطابقة واخری یکون بالالتزام ای ببیان اثاره، والمقام کذلک، فان ترتب الهلکة والعقوبة علی فعل یدل علی حرمته، کما ان ترتب المثوبة علی شیء یدل علی وجوبه.

وفیه ان هذا وان کان تاماً فی الاحکام الواقعیة ولکنه غیر تام فی الأحکام الظاهریة، هذا اضافة إلی ظهور هذه الطائفة فی ان الهلکة قد اخذت مفروضة الوجود فی المرتبة السابقة لا انها معلولة للامر بالتوقف، ولافرق فی ذلک بین ان تکون هذه الطائفة من الروایات بنحوالقضیة الخارجیة أو الحقیقیة، فعلی کلا التقدیرین لایمکن ان یکون الامر بالتوقف امراً مولویاً طریقیاً.

النقطة السابعة: قد ورد فی الطائفة الثانیة من الروایات ان الأمور ثلاثة: أمر بیّن لک رشده أمر بیّن لک غیّه وامر اختلف فیه فرده إلی الله تعالی.

وتقریب الاستدلا ل بها ان وجوب رده إلی الله تعالی کنابة عن وجوب الاحتیاط.

وقد أورد علیه بعض المحققین(1) قدس سره، ان الوارد فیها عنوان بیّن الرشد وبیّن الغی، وهذا العنوان إنما یناسب مستقلات العقل العملی کحسن العدل

ص:320


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 5 ص 96.

وقبح الظلم، واما إذا لم یدرکه العقل العملی، فیرده إلی الله تعالی لانه الحاکم به دون الاستحسان والتخمینات.

وفیه ان حمل هذه الروایات علی المستقلات العقلیة العملیة بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک بل القرائن علی الخلاف موجوة، منها ان صدورها من المولی یوجب ظهورها فی انها فی مقام المولیة لافی مقام الارشاد، ومنها قوله فی ذیله (وأمر اختلف فیه) فانه لایتصور فی العقل العملی، لانه اما ان یدرک حسن الشیء أو قبح آخر أو لایدرک لا انه اختلف فیه، ومنها وجود القرینة فی نفس هذه الروایة علی ان المراد من الرشد، الرشد النسبی وکذلک المراد من الغی وهی قوله (أمر بیّن لک رشده، وامر بیّن لک غیّه) بینما رشد المستقلات العقلیة اوغیها مطلق فلا تتصور فیها النسبیة.

النقطة التاسعة: ان هذه الروایة لولم تکن ظاهرة فی ان المراد بالرشد والغی، الرشد و الغی الشرعیان، لم تکن ظاهرة فی ان المراد بهما المستقلات العقلیة العملیة فتکون مجملة.

النقطة العاشرة: قد ذکر بعض المحققین(1) قدس سره انه علی تقدیر تسلیم ان المراد منهما الرشد والغی الشرعیان فمع ذلک تکون الروایة أجنبیة عن محل الکلام، لأن المراد منهما الرشد والغی بنحو الاطلاق یعنی الحکم الشرعی المجمع علی صحته أو علی بطلانه، ولازم ذلک هو رد الأحکام الشرعیة المختلف فیها إلی الله تعالی وعدم جواز العمل بها.

وفیه انه لا یمکن ان یراد بهما الرشد والغی المطلق، لانهما بهذا المعنی

ص:321


1- (1) - بحوث فی علم الأصول ج 8 ص 96.

منحصران بالاحکام الشرعیة الضروریة أو القطعیة، حیث انها من المجمع علیها بنحو الاطلاق دون غیرها من الاحکام النظریة، ولهذا لایمکن ان یراد بهما ذلک بل المراد بهما الرشد والغی النسبیین کما تقدم.

النقطة الحادیة عشر: لو کان المراد من المختلف فیه المشکوک، لکان مفاد هذه الروایة الشک فی الرشد والغی، فإذا شک المکلف فی ان الشیء الفلانی رشد أوغی، فحیث ان أصالة البراءة رشد، فهی واردة علیها وان کانت عقلیة، باعتبار ان العمل بها رشاد لاضلال، وهذا بخلاف ما إذا کان متعلق الشک الحلیة والحرمة، فإنها لاتکون رافعة لهذا الشک لا وجداناً ولا تعبداً.

النقطة الثانیة عشر: ان الوارد فی لسان الدلیل إذا کان عنوان بیّن الرشد وبیّن الغی و المشکوک فیه، فان کان هذا العنوان ملحوظاً بنحو الموضوعیة، فلا ینطبق علی الحلال والحرام المعلومین، لان الحرمة کالحلیة حق لیست بضلال وباطل، وحینئذٍ فأصالة البراءة، واردة علی هذا الدلیل، باعتبار انها من الرشاد لا الضلال ومن الحق لا الباطل، وان کان ملحوظاً بنحو المعرفیة والطریقیة الصرفة إلی الحلال والحرام، کان معنی بیّن الرشد، بیّن الحلال، ومعنی بیّن الغی، بیّن الحرام، وعندئذٍ فلاتکون أصالة البراءة واردة علیه ولا حاکمة.

حسن الاحتیاط فی الشبهات البدویة

النقطة الثالثة عشر: الصحیح انه لا یمکن الاستدلال بهذه الروایة علی وجوب الاحتیاط، لانها ضعیفة سنداً فلا یمکن الاعتماد علیها، ومع تسلیم تمامیتها سنداً فتکون ضعیفة دلالة، لان الوارد فیها بیّن الرشد وبیّن الغی

ص:322

والمختلف فیه لا الحلال والحرام والشک فیهما، والرشد والغی ظاهران فی الحق والباطل، فاذن لا تنطبق الروایة الا علی المسائل الاعتقادیة.

النقطة الرابعة عشر: لا یمکن الاستدلال علی وجوب الاحتیاط بروایة نعمان بن بشیر (قال سمعت رسول اللهصلی الله علیه و آله حلال بیّن وحرام بیّن وشبهات بین ذلک لا یعلمها کثیر من الناس... الخ)(1) أما أولاً فلان الروایة ضعیفة سنداً فلا یمکن الاعتماد علیها.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها تامة سنداً الا انها ضعیفة دلالة، لان الظاهر منها هو ان الشبهات التی امر فیها بالاتقاء منجزة فی المرتبة السابقة، ولکن هل هذا التنجیز بایجاب الاحتیاط أو بغیره، فلا تدل الروایة علی انه بایجاب الاحتیاط لو لم تدل علی انه بمنجز آخر.

النقطة الخامسة عشر: ان الاستدلال علی وجوب الاحتیاط بمقبولة عمر بن حنظلة علی تقدیر تسلیم سندها غیر تام، لان موردها الخبرین المتعارضین فلا تشمل المقام.

النقطة السادسة عشر: ان فی صحیحة عبدالرحمان احتمالان: الأول ان المشار إلیه فی قوله علیه السلام (بمثل هذا) واقعة الصید المرددة بین الأقل والأکثر، الثانی انه الحکم المسؤول عنه، وعلی الأول فالصحیحة تدل علی وجوب الاحتیاط فی العمل، وعلی الثانی تدل علی وجوب الاحتیاط فی الفتوی بغیر

ص:323


1- (1) - مستدرک الوسائل ج 17، ص 223، أبواب صفات القاضی باب 12، حکم التوقف والاحتیاط من القضاء والفتوی ح 7.

العلم، والصحیحة لو لم تکن ظاهرة فی الاحتمال الثانی لم تکن ظاهرة فی الاحتمال الأول فتکون مجملة، فلا یمکن الاستدلال بها علی وجوب الاحتیاط.

النقطة السابعة عشر: ان فی معتبرة عبدالله بن وضاح احتمالان: الأول ان المراد بالحمرة، الحمرة المشرقیة، الثانی ان المراد بها الحمرة المغربیة، وعلی الأول فالشبهة حکمیة وعلی الثانی فالشبهة موضوعیة، ولا ظهور لها فی أحد الاحتمالین.

النقطة الثامنة عشر: ان ما استدل به الاخباریون من الآیات والروایات علی وجوب الاحتیاط لا یتم شیء منها، فإذن لا دلیل علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التحریمیة.

ص:324

النسبة بین اصالة البراءة واصالة الاحتیاط

یقع الکلام تارة فی نسبة اصالة البراءة العقلیة إلی اصالة الاحتیاط العقلی، وأخری فی نسبة أدلة البراءة الشرعیة إلی أدلة الاحتیاط الشرعی علی تقدیر تمامیتها سنداً ودلالة.

أما الکلام فی المورد الأول: فقد یتوهم وقوع التنافی والتعارض بین القاعدتین العقلیتین العملیتین هما قاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة الاشتغال والاحتیاط.

بدعوی ان منشأ قاعدة الاشتغال والاحتیاط العقلی احتمال العقاب ومعه یستقل العقل العملی بوجوب دفعه، والفرض وجود هذا الاحتمال فی الشبهات الحکمیة حتی بعد الفحص، علی أساس ان احتمال التکلیف موجود فیها وهو مساوق لاحتمال العقاب هذا من ناحیة، ومن ناحیة أخری حیث إ نه لم یقم بیان علی هذا الاحتمال فیکون مورداً لقاعدة القبح، فأذن بطبیعة الحال تقع المعارضة بینهما.

والجواب ان هذا التوهم خاطئ جداً ولا واقع موضوعی له، بداهة انه لا یعقل التعارض والتنافی بین هاتین القاعدتین علی اساس ان الحاکم بهما العقل العملی، ومن الطبیعی انه لا یمکن ان یحکم العقل بحکمین متنافیین قطعیین أحدهما حکم ضروری برهانی وهو قبح العقاب بلا بیان والثانی حکم ضروری فطری وهو دفع العقاب المحتمل، فإذن لا محالة یکون مورد

ص:325

أحدهما غیر مورد الآخر ویستحیل اجتماعهما فی موضوع واحد.

بیان ذلک، ان مورد قاعدة الاحتیاط العقلیة احتمال العقاب فی ارتکاب الشبهة واقتحامها، ومن الواضح ان احتمال العقاب علی ارتکابها انما هو فیما إذا کانت الشبهة منجزة بمنجز فی المرتبة السابقة، وهذا لا ینطبق الا علی الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهة البدویة قبل الفحص، لان الأولی منجزة بالعلم الاجمالی والثانیة بالاحتمال، وأما إذا لم تکن الشبهة مقرونة بالعلم الاجمالی ولا قبل الفحص کالشبهات الحکمیة البدویة بعد الفحص، فلا منجز لها فی المرتبة السابقة، لان المنجز فی تلک المرتبة اما العلم الاجمالی أو الاحتمال المقرون بما قبل الفحص، وشیء منهما غیر موجود فیها، وأما احتمال التکلیف بعد الفحص فهو انما یکون منجزاً إذا لم یکن اصل مؤمن فی البین ومع وجوده لا یکون منجزاً، وعلیه فالمرجع فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وعلی ضوء ذلک فالشبهة التی تکون منجزة بمنجز فی المرتبة السابقة مورد لقاعدة الاشتغال عقلاً، والشبهة التی لا تکون منجزة بمنجز سابق مورد لقاعدة القبح، فإذن لا یمکن التقاء القاعدتین واجتماعهما فی مورد واحد.

أما الکلام فی المقام الثانی: فیقع فی عدة نقاط:

النقطة الأولی، ما هو النسبة بین الآیات التی استدل بها علی اصالة البراءة الشرعیة والآیات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط.

النقطة الثانیة، ما هو النسبة بین الآیات المذکورة والروایات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط وبالعکس، أی بین الروایات التی استدل بها علی

ص:326

البراءة الشرعیة والآیات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط.

النقطة الثالثة، ما هو النسبة بین الروایات التی استدل بها علی اصالة البرأءة الشرعیة والروایات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط.

النقطة الرابعة، ما هو النسبة بین روایات الاحتیاط وروایات الاستصحاب.

الکلام فی انقلاب النسبة

أما الجواب عن النقطة الأولی، فعلی القول باطلاق ایات البراءة لجمیع الشبهات الحکمیة والموضوعیة وکذلک اطلاق آیات الاحتیاط، تکون النسبة بینهما التباین، لأن مدلول الأولی جعل الترخیص فی الشبهات کافة ومدلول الثانیة جعل وجوب الاحتیاط فیها کذلک، وعلی هذا فان قید اطلاق آیات البراءة بغیر الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات البدویة قبل الفحص، وقید اطلاق آیات الاحتیاط بغیر الشبهات الموضوعیة، فعلی القول بالانقلاب، تنقلب النسبة بینهما من التباین إلی عموم من وجه، ومورد الالتقاء والاجتماع بینهما الشبهات الحکمیة بعد الفحص، ومورد افتراق الأولی الشبهات الموضوعیة ومورد افتراق الثانیة الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، وعلی هذا فتقع المعارضة بینهما فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص فتسقطان معاً من جهة المعارضة، فیکون المرجع حینئذ قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

فالنتیجة هی عدم جریان اصالة البراءة الشرعیة فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص ولا اصالة الاحتیاط فیها فیرجع إلی قاعدة القبح.

وأما علی القول بعدم انقلاب النسبة بینهما کما هو الصحیح، فتبقی

ص:327

النسبة علی حالها وهی التباین، وحینئذ فتسقطان معاً من جهة المعارضة ویرجع عندئذٍ إلی الاصل الأولی فی المسألة وهو اصالة البراءة العقلیة.

وبکلمة واضحة، انه لابد من تقیید اطلاق آیات البراءة بغیر الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص دون اطلاق آیات الاحتیاط، وذلک لان آیات البراءة لا یمکن ان تشمل جمیع اطراف العلم الاجمالی، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، وشمولها لبعضها دون بعضها الآخر ترجیح من غیر مرجح، وأما شمولها للبعض غیر المعین فلا یمکن، واما عدم شمولها للشبهات قبل الفحص، فلان السیرة القطعیة جاریة علی وجوب الفحص فیها وعدم جواز الرجوع إلی الاصول لا اللفظیة ولا العملیة المؤمنة قبل الفحص، وقد ورد التأکید علی ذلک فی الآیات والروایات، وعلی هذا فهل تنقلب النسبة بینهما من التباین إلی عموم وخصوص مطلق، باعتبار ان آیات البراءة بعد التخصیص اصبحت اخص من آیات الاحتیاط أو لا؟

والجواب، ان فیه قولین وقد اختار المحقق النائینی(1) قدس سره والسید الاستاذ(2) قدس سره القول الأول، بل ذکر السید الاستاذ قدس سره ان تصوره مساوق لتصدیقه فلا یحتاج إلی اقامة برهان هذا.

ولکن الصحیح کما ذکرناه فی مبحث التعادل والترجیح هو القول الثانی، لان المعیار فی النسبة التی هی مدار الجمع الدلالی العرفی کحمل المطلق علی المقید والعام علی الخاص والظاهر علی الاظهر أو النص والمحکوم علی

ص:328


1- (1) - اجود التقریرات: ج 2 ص 520؛ فوائد الاصول: ج 4 ص 746.
2- (2) - مصباح الاصول: ج 2 ص 386.

الحاکم انما هو بالظهور العرفی، وحیث ان التخصیص والتقیید بالمنفصل لا یوجب هدم ظهور المطلق فی الاطلاق والعام فی العموم فتبقی النسبة بحالها، ومجرد کون المراد الجدی فی آیات البراءة خاص من دون ظهورها فیه، فلا یصلح بنظر العرف ان یکون قرینة علی العام، لان الخاص انما یکون قرینة بنظر العرف إذا کان ظاهراً فیه لفظاً، لان الظهور اللفظی قرینة بنظر العرف علی العام ویقدم علیه، وأما إذا کان اللفظ ظاهراً فی العموم ولکن المراد الجدی منه الخاص من دون ظهور اللفظ فیه، فهو لا یصلح ان یکون قرینة لدی العرف العام، لانه غیر مستند إلی ظهور اللفظ، والمناط بالتعارض والجمع الدلالی العرفی انما هو بالظهور اللفظی العرفی، وعلی هذا فحیث ان آیات البراءة باقیة علی ظهورها فی العموم وان کان المراد الجدی منها الخاص، وهذا الخاص لا ینثلم بظهورها فیه، فتبقی نسبة التباین بینهما علی حالها، وعلی هذا فعلی القول بانقلاب النسبة، فنقید اطلاق آیات الاحتیاط بالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص وبذلک ترتفع المعارضة بینهما، لاختصاص آیات البراءة بالشبهات الحکمیة بعد الفحص واختصاص آیات الاحتیاط بالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، فإذن یکون مورد کل منهما غیر مورد الأخری.

الکلام فی عدم انقلاب النسبة

وأما علی القول بعدم انقلاب النسبة کما هو الصحیح، فحیث ان المعارضة تبقی علی حالها وهی التباین فتسقطان معاً بعد ما لم یکن ترجیح فی البین، وعندئذ فالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص محکومة بوجوب الاحتیاط عقلاً فی المرتبة السابقة بسبب العلم الاجمالی فی

ص:329

الأولی واحتمال التکلیف فی الثانیة ولا یرتبط بالآیات، وأما فی الشبهات البدویة الحکمیة بعد الفحص، فحیث إن أدلة البراءة الشرعیة ساقطة بالتعارض، فالمرجع فیها اصالة البراءة العقلیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل یمکن حمل آیات الاحتیاط علی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص أو لا؟

والجواب ان فیه قولین:

القول الأول، ان هذا الحمل غیر ممکن، بدعوی انه لا معنی لجعل ایجاب الاحتیاط وجوباً مولویاً طریقیاً إلی الواقع فی الشبهتین المذکورتین المنجزتین بمنجز سابق علی ایجاب الاحتیاط، وذلک لان شأن وجوب الاحتیاط الطریقی تنجیز الواقع لدی الاصابة، باعتبار انه فی طول الواقع، فلو کان الواقع منجزاً بمنجز فی المرتبة السابقة، لکان جعله لغواً وبلا أثر لأن یقبل التنجیز مرة أخری.

والجواب ان شأن وجوب الاحتیاط وان کان تنجیز الواقع عند الاصابة والا لکان جعله لغواً، الا ان هذا الاثر مترتب علیه فی المقام أیضاً.

والنکتة فی ذلک ان تنجز الواقع فی کل آن معلول لوجود المنجز فیه، علی اساس مبدأ التعاصر بین العلة والمعلول، ضرورة ان تأثیر العلة فی المعلول المتقدم أو المتأخر مستحیل، والا لزم وجود المعلول فی زمان بدون وجود العلة فیه أو وجود العلة فیه بدون وجود المعلول، وهذا معناه انفکاک المعلول عن العلة التامة وهو مستحیل، وعلی هذا فتنجز الواقع فی کل آن بحاجة إلی وجود المنجز فی هذا الآن، وحینئذ فإذا اجتمع علیه فی آن

ص:330

منجزان فی عرض واحد، فلا محالة یکون تنجزه فیه مستنداً إلی کلیهما معاً، إذ استناده إلی احدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، ضرورة ان نسبة تنجزه فی هذا الآن، وهو آن الاجتماع إلی کل منهما علی حد سواء کما هو الحال فی کل مورد إذا اجتمع فیه علتان مستقلتان علی معلول واحد، وعلیه نفی آن جعل وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، یکون تنجز الواقع فیها متسنداً إلی کلا المنجزین هما العلم الاجمالی أو الاحتمال فی الشبهات قبل الفحص ووجوب الاحتیاط الشرعی ولا وجه لاستناده إلی العلم الاجمالی، بدعوی انه اسبق من ایجاب الاحتیاط، إذ لا أثر لاسبقیته اصلاً، لان المعلول فی کلّ آن بحاجة إلی علة فیه.

وبکلمة ان حرمة المخالفة القطعیة العملیة فی موارد العلم الاجمالی مستندة إلی نفس العلم الاجمالی، ولا موضوع لجعل وجوب الاحتیاط فی هذه الموارد.

وجوب الموافقة القطعیة فی موارد العلم الإجمالی

وأما وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی موارد العلم الاجمالی، فحیث انه مستند إلی احتمال التکلیف فی کلّ طرف من اطرافه، فلا یمنع عن جعل ایجاب الاحتیاط فیه ولا یکون لغواً، لان تنجز التکلیف المحتمل فی الواقع فی کل طرف من اطرافه بقاءً مستند إلی أمرین فی عرض واحد هما احتمال التکلیف فیه ووجوب الاحتیاط.

هذا اضافة إلی ان جعل وجوب الاحتیاط شرعاً فی اطراف العلم الاجمالی، یکشف عن اهتمام الشارع بالتکلیف الواقعی المحتمل ومبادیه والحفاظ علیه حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط بدرجة یدعوه إلی جعل

ص:331

وجوب الاحتیاط فیها، وعلیه فبطبیعة الحال یکون تحریک المکلف نحو الحفاظ علی الواقع ومبادیه آکد وأشد ممّا إذا لم یکن الاحتیاط مجعولاً فی اطرافه، فإذن لا یکون لغواً.

فالنتیجة انه لا مانع من تقیید اطلاق آیات الاحتیاط بالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص وحمله علیها بناء علی القول بانقلاب النسبة.

إلی هنا قد تبین ان الصحیح هو القول بامکان جعل وجوب الاحتیاط شرعاً فی اطراف العلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، ولا وجه للقول بعدم امکان هذا الجعل.

وأما الجواب عن النقطة الثانیة، فلأن جملة من آیات البراءة مختصة بالشبهات الحکمیة بعد الفحص ولا تشمل الشبهات الموضوعیة کقوله تعالی: وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً (1) وقوله تعالی: وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ (2).

نعم بعض هذه الآیات یشمل الشبهات الموضوعیة أیضاً کقوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها (3) علی تفصیل تقدم.

وأما أخبار الاحتیاط فهی بکافة طوائفها کاخبار التوقف والتثلیث والاحتیاط، تشمل باطلاقها جمیع الشبهات حتی الشبهات الموضوعیة.

ص:332


1- (1) - سورة الإسراء، الآیة 15.
2- (2) - سورة التوبة، الآیة 115.
3- (3) - سورة الطلاق، الآیة 7.
نسبة الطائفة الأولی من الایات الی اخبار الاحتیاط

وعلی هذا فنسبة الطائفة الأولی من الآیات إلی أخبار الاحتیاط نسبة الخاص إلی العام، لما مرّ من ان هذه الطائفة من الآیات مختصة بالشبهات الحکمیة بعد الفحص.

ثم انه یرد علی عموم أخبار الاحتیاط مخصص آخر، وهو ما دل علی اصالة البراءة فی الشبهات الموضوعیة، وعلی هذا فقد قید اطلاق أخبار الاحتیاط بقیدین فی عرض واحد، الأول بالطائفة الأولی من الآیات، فانها تقید اطلاقها بغیر الشبهات الحکمیة بعد الفحص، الثانی ما دلّ علی البراءة فی الشبهات الموضوعیة، لانه یقید اطلاقها بغیر الشبهات الموضوعیة، فإذن اطلاق أخبار الاحتیاط قید بهذین القیدین ولا مانع منه، إذ لا یلزم من ذلک أی محذور، وعلیه فتختص أخبار الاحتیاط بالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص.

وأما نسبة الطائفة الثانیة من الآیات إلی أخبار الاحتیاط فایضاً عموم وخصوص مطلق، علی أساس ان هذه الطائفة من الآیات وان کانت تعم الشبهات الموضوعیة، الا انها لا تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، باعتبار ان المراد من قوله تعالی: و ما آتاهُ (1) العلم وهو یشمل العلم التفصیلی والاجمالی معاً ولا وجه لتخصیصه بالأول، فانه بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، ولا عنایة لا فی نفس هذه الآیات ولا من الخارج، ولهذا تختص هذه الآیات بالشبهات البدویة سواءً کانت حکمیة أم موضوعیة، وعلی هذا فلابد من تقیید اطلاق أخبار الاحتیاط بغیرها تطبیقاً لقاعدة حمل

ص:333


1- (1) - سورة الطلاق، الآیة 7.

المطلق علی المقید، فالنتیجة اختصاص أخبار الاحتیاط بالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات الحکمیة قبل الفحص، وخروج الشبهات الحکمیة بعد الفحص والموضوعیة عن اطلاقها.

نسبة الایات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط الی اخبار البرائة

ثم انه لا فرق بین أن تکون هذه النسبة ملحوظة بینهما بقطع النظر عن تقیید اطلاق هذه الطائفة من الآیات بغیر الشبهات قبل الفحص أو ملحوظة بعد هذا التقیید، لان هذا التقیید لا یؤثر فی هذه النسبة حتی علی القول بانقلابها، لأن هذه النسبة تظل ثابتة بعد هذا التقیید أیضاً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان أخبار الاحتیاط بجمیع طوائفها مختصة بالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات البدویة قبل الفحص، وهذه الطائفة من الآیات مختصة بالشبهات الحکمیة بعد الفحص والشبهات الموضوعیة، فإذن تکون النتیجة فی صالح الاصولیین.

وأما إذا قلنا بان أخبار الاحتیاط بتمام السنتها لا تشمل الشبهات الموضوعیة فی نفسها لانصرافها عنها عرفاً ومعه لا اطلاق لها، فإذن تکون النسبة بینها وبین هذه الطائفة من الآیات عموماً وخصوصاً من وجه، ومادة الالتقاء والاجتماع بینهما الشبهات الحکمیة بعد الفحص، ومادة افتراق الآیة الشبهات الموضوعیة، ومادة افتراق أخبار الاحتیاط الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات الحکمیة قبل الفحص، وعلی هذا فتدخل أخبار الاحتیاط فی الأخبار المخالفة للکتاب والسنة، والأخبار المخالفة لهما لا تکون حجة وانها باطلة وزخرفة، ولا فرق فی الأخبار المخالفة بین ان تکون مخالفتها لهما بالتباین أو العموم من وجه.

ص:334

وأما نسبة الآیات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط إلی أخبار البراءة، فهی تختلف باختلاف تلک الأخبار، بیان ذلک ان عمدة الآیات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط هی قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (1) وبناء علی دلالة هذه الآیه المبارکة علی وجوب الاحتیاط، بنکتة ان بیان الحکم فیها انما هو ببیان آثاره فهی تشمل جمیع الشبهات.

اخبار البراءة علی اصناف و النسبة بینها

وأما أخبار البراءة فهی علی اصناف:

الصنف الأول، مطلق وباطلاقه یشمل تمام الشبهات من الحکمیة والموضوعیة کحدیث الرفع ونحوه.

الصنف الثانی، مختص بالشبهات التحریمیة کحدیث کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی.

الصنف الثالث، مختص بالشبهات الحکمیة أعم من التحریمیة والوجوبیة کقوله علیه السلام: (وما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنه)، هذه هی عمدة اصناف أخبار البراءة.

أما النسبة بین الصنف الأول منها والآیة الکریمة فهی التباین، وحینئذ فلابد من طرحها، لأنه مخالف للکتاب وداخل فی الأخبار الدالة علی ان ما کان مخالفاً للکتاب باطل وزخرف ولم أقله.

وأما النسبة بینها وبین الصنف الثانی، فهی عموم وخصوص مطلق، وحینئذ هل یمکن تقیید اطلاق الآیة بغیر الشبهة التحریمیة أو لا؟

والجواب قد یقال بأنه لا یمکن، إذ من غیر المحتمل عدم وجوب

ص:335


1- (1) - سورة البقرة، الآیة 195.

الاحتیاط فی الشبهة التحریمیة ووجوبه فی الشبهة الوجوبیة، وعلی هذا فلا یمکن تقیید اطلاقها بهذا الصنف، فإذا لم یکن فیدخل فی الأخبار المخالفة للکتاب.

وللمناقشة فیه مجال، إذ لا دلیل علی ثبوت الملازمة بین عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة التحریمیة وعدم وجوبه فی الشبهة الوجوبیة الا دعوی الاجماع علی هذه الملازمة وعدم القول بالفصل، ومن الواضح انه لا أثر لهذه الدعوی ولا قیمة لها، وعلی هذا فإذا دلّ الدلیل علی عدم وجوب الاحتیاط لسبب أو آخر فی الشبهة التحریمیة، فلا موجب لرفع الید عن الدلیل الدال علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة الوجوبیة.

وأما النسبة بین الآیه وبین الصنف الثالث، فهی عموم وخصوص مطلق أیضاً، وقد ورد علی الآیه مخصص آخر وهو ما دلّ علی الترخیص فی الشبهات الموضوعیة، وحیث ان نسبة کلا المخصصین معاً إلی الآیه المبارکة التباین، فلابد من طرحهما باعتبار انهما معاً مخالف للکتاب، والتخصیص بأحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فإذن لابد من الطرح، هذا بناء علی ما هو الصحیح من عدم انقلاب النسبة.

وأما نباءً علی القول بالانقلاب، فلا معارضة بینهما وبین اطلاق الآیة المبارکة، وذلک لأن اطلاق الروایة فی هذا الصنف قد قید بغیر الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات الحکمیة قبل الفحص، وبعد هذا التقیید لا مانع من تخصیص اطلاق الآیة بکلا المخصصین معاً تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقید، لأن ما دلّ علی الترخیص فی الشبهات الموضوعیة یکون

ص:336

مقیداً لاطلاق الآیة بغیرها، وما دلّ علی الترخیص فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص مقیداً لاطلاقها بغیر هذه الشبهات، فأذن تبقی تحت اطلاقها بعد التقیید بهما الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، ولا مانع من حمل اطلاقها علیهما، لأنه لیس من الحمل علی الفرد النادر.

وعلی هذا فعلی القول بعدم انقلاب النسبة فالنتیجة فی صالح الاخباریین، وعلی القول بانقلاب النسبة فالنتیجة فی صالح الاصولیین.

وأما الجواب عن النقطة الثالثة، فالنسبة بین اخبار البراءة واخبار الاحتیاط تختلف باختلاف أخبار البراءة سعة وضیقاً.

بیان ذلک، قد تقدم ان أخبار البراءة علی ثلاثة اصناف:

الصنف الأول مطلق وباطلاقه یشمل جمیع الشبهات من الحکمیة والموضوعیة.

الصنف الثانی مختص بالشبهات التحریمیة.

الصنف الثالث مختص بالشبهات الحکمیة أعم من الوجوبیة والتحریمیة.

وأما أخبار الاحتیاط، فقد تقدم انها بتمام اصنافها وطوائفها مطلقة وباطلاقها تشمل جمیع الشبهات الحکمیة والموضوعیة والمقرونة بالعلم الاجمالی والبدویة قبل الفحص.

وعلی هذا فالنسبة بین أخبار الاحتیاط والصنف الأول من أخبار البراءة التباین، بناء علی ان هذا الصنف یشمل باطلاقه الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص ایضاً، وعلیه فیدل علی الترخیص فی تمام الشبهات، واخبار الاحتیاط تدل علی وجوب الاحتیاط فی الجمیع هذا

ص:337

من ناحیة.

ومن ناحیة أخری انه لابدّ من تقیید اطلاق هذا الصنف بغیر الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، ولکن هذا التقیید لا اثر له، بناءاً علی ما هو الصحیح من عدم انقلاب النسبة، لان النسبة تبقی علی التباین بعد هذا التقیید أیضاً، علی اساس ما عرفت من ان المعیار فی النسبة فی موارد الجمع الدلالی العرفی انما هو بالاخصیة والاعمیة والاظهریة والانصیة والظاهریة بحسب الظهورات العرفیة لا بحسب المراد الجدی بدون ظهور اللفظ فیه و ما نحن فیه کذلک، لان النسبة بین هذا الصنف من اخبار البراءة واخبار الأحتیاط انما هی بحسب الظهور العرفی، والتقیید المذکور لا یوجب انقلاب هذا الظهور.

وأما علی القول بالأنقلاب، فتنقلب النسبة من التباین إلی عموم وخصوص من وجه، لأن مورد الالتقاء بینهما الشبهات الحکمیة بعد الفحص، ومورد افتراق الصنف الأول الشبهات الموضوعیة، ومورد افتراق أخبار الاحتیاط الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات الحکمیة قبل الفحص.

وتظهر الثمرة بین القولین فیمایلی، فعلی القول بعدم انقلاب النسبة، تسقط کلتا الطائفتین عن الحجیة من جهة المعارضة، وعندئذ یکون المرجع فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص قاعدة الاشتغال، وفی الشبهات الحکمیة بعد الفحص والشبهات الموضوعیة قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وعلی القول بالانقلاب، تسقطان معاً فی خصوص مورد الالتقاء

ص:338

والاجتماع بینهما وهو الشبهات الحکمیة بعد الفحص، وبعد السقوط یرجع إلی الأصل الأولی وهو اصالة البراءة العقلیة، وأما فی الشبهات الموضوعیة، فیرجع فیها إلی اصالة البراءة الشرعیة، هذا کله علی المذهب المشهور بین الاصحاب.

وأما بناء علی ما قویناه من أنه لا اطلاق لمثل حدیث الرفع بالنسبة إلی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، لانصرافه عنها بالنظر العرفی الأرتکازی، فالنسبة بینه وبین أخبار الاحتیاط عموم من وجه، فالنتیجة هی نفس النتیجة علی القول بانقلاب النسبة.

وأما النسبة بین الصنف الثانی من أخبار البراءة وأخبار الاحتیاط، فهی عموم وخصوص مطلق، ولابدّ حینئذ من تقیید اطلاق أخبار الاحتیاط بغیر الشبهات التحریمیة، کما انه لابدّ من تقیید اطلاق هذا الصنف بغیر الشبهات التحریمیة المقرونة بالعلم الاجمالی أو کانت قبل الفحص، ولکن هذا التقیید لا یؤثر فی نسبة هذا الصنف إلی أخبار الاحتیاط وهی نسبة الخاص إلی العام والمقید إلی المطلق، فان هذه النسبة محفوظة حتی بعد هذا التقیید، باعتبار ان هذا الصنف لا یشمل الشبهات الموضوعیة ویختص بالشبهات الحکمیة التحریمیة بعد الفحص، ثم انه لابدّ من تقیید اطلاق أخبار الاحتیاط بما دلّ علی الترخیص فی الشبهات الموضوعیة أیضاً، وعلیه فیرد علیها تقییدان: أحدهما تقیید اطلاقها بغیر الشبهات التحریمیة بعد الفحص والآخر تقیید اطلاقها بغیر الشبهات الموضوعیة.

ودعوی انه لا یمکن الحکم بالبراءة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة بعد

ص:339

الفحص وبوجوب الاحتیاط فی الشبهات الوجوبیة کذلک، لأنه خلاف الاجماع والقول بعدم الفصل.

مدفوعة بأنه لا مانع من الالتزام بهذا التفصیل إذا کان ذلک نتیجة الجمع العرفی بین الأدلة، وأما الاجماع علی الملازمة بین الشبهتین فی اصالة البراءة، فلا یکون حجة ولا أثر له.

النسبة بین الصنف الثالث من اخبار البراءة و اخبار الاحتیاط

وأما النسبة بین الصنف الثالث من أخبار البراءة وأخبار الاحتیاط، فهی عموم وخصوص مطلق، لأن أخبار الاحتیاط تشمل باطلاقها الشبهات الحکمیة والموضوعیة والمقرونة بالعلم الاجمالی والبدویة قبل الفحص وبعده جمیعاً، بینما هذا الصنف مختص بالشبهات الحکمیة، وحینئذ فان قلنا بأنه لا یشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص کما هو الظاهر، فیقید اطلاق أخبار الاحتیاط بغیر الشبهات الحکمیة البدویة بعد الفحص هذا من جانب، ومن جانب آخر أنه لابدّ من تقیید اطلاقها بما دلّ علی الترخیص فی الشبهات الموضوعیة أیضاً، فإذن لا یبقی تحت اطلاق أخبار الاحتیاط الا الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، وأما لو قلنا بأن هذا الصنف باطلاقه یشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص أیضاً، فحینئذ وان کانت نسبتها إلی أخبار الاحتیاط محفوظة وهی نسبة الخاص إلی العام والمقید إلی المطلق، الا انه فی هذا الفرض لا یمکن تقیید اطلاق أخبار الاحتیاط به وبما دلّ علی الترخیص فی الشبهات الموضوعیة معاً، لان نسبة کل من المخصصین إلی أخبار الاحتیاط وان کانت نسبة الخاص إلی العام، الا ان نسبة المجموع الیها نسبة

ص:340

المباین إلی المباین، فإذن تخصیص أخبار الاحتیاط بهما معاً لا یمکن، وتخصیصها بأحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، وعلیه فلا محالة تقع المعارضة بینهما وبین أخبار الاحتیاط فتسقطان معاً، فیرجع حینئذ إلی اصالة البراءة العقلیة فی الشبهات الحکمیة البدویة بعد الفحص والشبهات الموضوعیة، هذا بناء علی القول بعدم انقلاب النسبة بتقیید اطلاق هذا الصنف من أخبار البراءة بغیر الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص.

وأما علی القول بالانقلاب، فتنقلب النسبة بهذا التقیید من التباین إلی عموم وخصوص مطلق، لان مجموع هذین المخصصین حینئذ یکون أخص من أخبار الاحتیاط، باعتبار انها تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص دون هذین المخصصین، فإذن لابد من تقیید اطلاقها بهما تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقید، ونتیجة ذلک هی تخصیص أخبار الاحتیاط بالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، وقد مرّ انه لا مانع من ذلک.

وعلی هذا فتظهر الثمرة بین القولین فی المسألة، فعلی القول بعدم الانقلاب، فالنسبة بین مجموع المخصصین واخبار الاحتیاط التباین، ولهذا تقع المعارضة بینهما فتسقطان معاً من جهة المعارضة، فالمرجع حینئذ فی الشبهات البدویة الحکمیة واالموضوعیة وهو اصالة البراءة العقلیة، وأما فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص قاعدة الاشتغال.

النسبة بین استصحاب البراءة و اخبار الاحتیاط

وأما الجواب عن النقطة الرابعة، وهی ملاحظة النسبة بین استصحاب

ص:341

البراءة وأخبار الاحتیاط، ففیها قولان: احدهما انه یقدم علیها، وذهب إلی هذا القول المحقق النائینی(1) والسید الاستاذ(2) (قدهما)، بتقریب ان الاستصحاب حاکم علی أخبار الاحتیاط ورافع لموضوعها وهو الشک، وقد افاد السید الاستاذ قدس سره فی وجه ذلک، ان الاستصحاب امارة وناظر إلی الواقع ولیس من الاصول العملیة، لان معنی حجیة الاستصحاب التعبد ببقاء الیقین فی ظرف الشک لا التعبد بالعمل بالشک فی ظرفه وفرق بین التعبیرین، فان الأول تعبیر عرفی عن موقع الاستصحاب کامارة، والثانی تعبیر عرفی عن موقعه کاصل عملی.

والخلاصة ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلم التعبدی فی ظرف الشک لا الجری العملی، وأما کونه من اضعف الامارات، فانه بملاک ان التعبیر ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک تعبد عملی لا حکائی ومن اجل ذلک لا تکون مثبتاته حجة، وعلی هذا فاخبار الاحتیاط لا یصلح ان تعارض الاستصحاب، بل لابد من تقدیم الاستصحاب علیها ویکون هذا التقدیم من باب الحکومة هذا.

المناقشة فی کلام النائینی و السید الأستاذ فی المقام

وللمناقشة فیما افاده قدس سره مجال، وذلک لما حققناه فی محله ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة فی مقابل الاصول غیر المحرزة فضلا عن کونه امارة.

أما ثبوتاً، فلانه لیس فی مورد الاستصحاب ما یصلح ان یکون امارة،

ص:342


1- (1) - فوائد الاصول: ج ص 0، ج 4 ص 680؛ اجود التقریرات: ج ص 494.
2- (2) - مصباح الاصول: ج ص 0، ج ص 253.

أما الیقین السابق فقد زال فی ظرف الشک ولا یعقل بقائه فیه، ومن الواضح ان الشک لا یصلح ان یکون امارة، ولا ملازمة بین حدوث الشیء وبقائه ولو ظنا، فإذن لیس فی مورده ما یصلح ان یکون امارة وناظراً إلی الواقع لکی یکون قابلاً لجعله حجة وطریقاً الیه، ومن هنا قلنا ان المجعول فیه هو الجری العملی فی ظرف الشک علی الحالة السابقة.

وأما فی مقام الاثبات، فمفاد دلیل الاستصحاب هو التعبد بالعمل علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک لا التعبد ببقاء الیقین، إذ لا یقین فی هذا الظرف.

فالنتیجة انه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلمیة التعبدیة لا ثبوتاً ولا اثباتاً وتمام الکلام فی ذلک فی محله، تحصل ان تقدیم الاستصحاب علی أخبار الاحتیاط لیس بملاک الحکومة.

فالصحیح ان تقدیمه علیها انما هو بملاک الاظهریة أو الاخصیة حکماً، بلحاظ ان الارتکاز العرفی قائم علی عدم التفکیک بین موارد الاستصحاب، وهذا الارتکاز یشکل الدلالة الالتزامیة بین موارده، فلذلک هو بمنزلة الخاص، فیقدم علی أخبار الاحتیاط فی مورد الاجتماع من باب تقدیم الخاص علی العام أو الأظهر علی الظاهر، لأن هذا الارتکاز قرینة علی اظهریته أی العرف العام وکلاهما من موارد الجمع الدلالی العرفی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان المرجع فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص اصالة البراءة الشرعیة دون الاحتیاط، بلا فرق بین ان تکون الشبهة وجوبیة أو تحریمیة، هذا نتیجة الجمع بین ادلة البراءة الشرعیة

ص:343

و ادلة الاحتیاط علی تقدیر تمامیتها، ولکن تقدم انها غیر تامة فإذن لا مقتضی للأحتیاط.

نتایج البحث فی النسبة بین اصالة البراءة و اصالة الاحتیاط

نتائج البحث عدة نقاط

النقطة الأولی: ان التنافی والتعارض لا یتصور بین قاعدة البراءة العقلیة وقاعدة الاحتیاط العقلی، علی اساس ان الحاکم بهما هو العقل العملی ویستحیل ان یحکم العقل بحکمین قطعیین متنافیین احدهما حکم عقلی ضروری برهانی موافق للفطرة وهو قاعدة قبح العقاب بلا بیان والآخر حکم عقلی ضروری فطری وهو دفع العقاب المحتمل، ولهذا یکون موضوع أحدهما غیر موضوع الآخر ویستحیل اجتماعهما فی موضوع واحد.

النقطة الثانیة: ان النسبة بین آیات البراءة وآیات الاحتیاط التباین، وعلی هذا فلابدّ من تقیید اطلاق آیات البراءة بغیر الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، کما انه لابدّ من تقیید اطلاق آیات الاحتیاط بغیر الشبهات الموضوعیة، وحینئذ فعلی القول بالانقلاب، تنقلب النسبة من التباین إلی عموم من وجه، وأما بناءً علی القول بعدم انقلاب النسبة کما هو الصحیح فلا تختلف النسبة، لأن التقیید بالمنفصل لا یؤثر فی النسبة وانما یؤثر فی المراد الجدی وانه المقید دون المطلق، فإذن تقع المعارضة بینهما بالتباین فتسقطان معاً، والمرجع بعد سقوطهما الأصل الأولی فی المسألة وهو اصالة البراءة العقلیة.

النقطة الثالثة: ان ما قیل من أنه لا یمکن اطلاق آیات الاحتیاط

ص:344

للشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص، لأن مفاد آیات الاحتیاط جعل ایجاب الاحتیاط وهو لغو فیهما وجزاف، باعتبار ان الغرض من جعله تنجیز الواقع عند الاصابة، والمفروض ان الواقع فیهما منجز بمنجز فی المرتبة السابقة خاطئ جداً، لأن تنجز الواقع یدور مدار المنجز فی کل آن، علی اساس دوران المعلول مدار علته حدوثاً وبقاء، وعلی هذا ففی آن جعل الاحتیاط فیهما یکون تنجز الواقع مستند إلی کلیهما معاً هما العلم الاجمالی أو الاحتمال والاحتیاط الشرعی، ولا یمکن ان یستند إلی أحدهما المعین فقط، لأنه ترجیح من غیر مرجح کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع علتین تامتین علی معلول واحد.

النقطة الرابعة: ان جملة من آیات البراءة خاصة بالشبهات الحکمیة بعد الفحص وبعضها یشمل الشبهات الموضوعیة أیضاً، وأما أخبار الاحتیاط بکافة طوائفها تشمل باطلاقها جمیع الشبهات حتی الشبهات الموضوعیة، ونسبة هذه الآیات إلیها نسبة الخاص إلی العام، فإذن لابد من تقدیم هذه الآیات علیها تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقید، ولا فرق فی ذلک بین ان تشمل الآیات الشبهات الموضوعیة أیضاً أو لا، وعلی هذا فأخبار الاحتیاط مختصة بالشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص ولا مانع من ذلک.

النقطة الخامسة: ان أخبار البراءة علی اصناف:

1 - مطلق وباطلاقه یشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً کحدیث الرفع ونحوه.

ص:345

2 - مختص بالشبهات الحکمیة اعم من الوجوبیة والتحریمیة.

3 - مختص بالشبهات التحریمیة.

أما النسبة بین آیات الاحتیاط والصنف الأول من أخبار البراءة التباین، وحینئذ یدخل هذا الصنف من الأخبار فی الخبر المخالف للکتاب فلا یکون حجة.

وأما النسبة بینها وبین الصنف الثانی فهی عموم وخصوص مطلق.

نعم هنا مخصص آخر لها أیضاً وهو ما دلّ علی الترخیص فی الشبهات الموضوعیة، وحینئذ فنسبة کلّ مخصص إلی آیات الاحتیاط وان کانت نسبة الخاص إلی العام، الا ان نسبة مجموع المخصصین الیها نسبة التباین، فإذن تختلف النتیجة باختلاف القول بانقلاب النسبة والقول بعدم انقلابها، وقد تقدم تفصیل ذلک.

وأما النسبة بینها وبین الصنف الثالث فهی عموم وخصوص مطلق أیضاً، وحینئذ لابد من تقیید اطلاق آیات الاحتیاط بغیر الشبهات التحریمیة، ولا مانع من هذا التقیید حتی مع تقیید اطلاقها بغیر الشبهات الموضوعیة، لان نسبة مجموع المخصصین إلی اطلاقها وعمومها نسبة الخاص إلی العام لا نسبة التباین کما فی الفرض الثانی.

النقطة السادسة: ان النسبة بین أخبار البراءة وأخبار الاحتیاط تختلف باختلاف أخبار البراءة سعة وضیقاً، لأنها علی ثلاثة اصناف، فالنسبة بین الصنف الأول منها وبین أخبار الاحتیاط التباین، والنسبة بینها وبین الصنفین الأخیرین عموم وخصوص مطلق.

ص:346

النقطة السابعة: ان النسبة بین أخبار الاستصحاب وأخبار الاحتیاط لیست نسبة الدلیل الحاکم إلی الدلیل المحکوم، لأنها مبنیة علی ضوء مبنی مدرسة المحقق النائینی قدس سره من أن المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلمیة، ولکن الأمر لیس کذلک بل تقدم انه غیر ممکن ثبوتاً ولا اثباتاً، فالصحیح ان تقدیمه علیها من باب الجمع الدلالی العرفی.

تنبیهات البراءة

التنبیه الأول: فی حدود مدلول اصالة البرائة العقلیة

اشارة

التنبیه الأول: یقع الکلام فی حدود مدلول اصالة البراءة العقلیة سعة وضیقاً من جانب، وحدود مدلول اصالة البراءة الشرعیة من جانب آخر کذلک، بیان هذا:

ان تحدید مدلول کل من الاصالتین سعة وضیقاً یتبع تحدید موضوع کل منهما کذلک، علی اساس ان کل واحدة منهما اثر لموضوعها، غایة الأمر ان اصالة البراءة العقلیة أثر عقلی لموضوعها واصالة البراءة الشرعیة أثر شرعی له.

أما موضوع الأولی فهو عدم البیان علی التکلیف المشکوک، فإذا شک فی تکلیف ولم یقم بیان علیه من قبل الشرع، یحکم العقل بقبح العقاب علیه، فإذن موضوع البراءة العقلیة مرکب من أمرین هما الشک فی التکلیف المولوی الالزامی وعدم قیام بیان علیه شرعاً، فإذا توفر الأمران فی مورد، جرت البراءة العقلیة فیه وإلا فلا، ثمّ انه لا فرق فی البیان بین کونه واقعیاً أو ظاهریاً کالاستصحاب ووجوب الاحتیاط، ومن هنا تکون اصالة الاحتیاط

ص:347

واردة علی قاعدة القبح ورافعة لموضوعها وجداناً باعتبار انها بیان کذلک بحکم الشارع، فإذن یکون تقدیم استصحاب التکلیف الالزامی کالوجوب أو الحرمة أو نحو ذلک، واصالة الاحتیاط الشرعیة علیها من باب الورود، کما هو الحال فیما إذا کان البیان علماً وجدانیاً أو امارة شرعیة علی التکلیف.

فالضابط لجریان البراءة العقلیة فی کل مورد انما هو بتوفر موضوعها فیه وهو عدم البیان علی التکلیف بالوجدان أو بالتعبد الشرعی، ولا فرق فیه بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة، غایة الأمر عدم البیان فی الشبهات الحکمیة متمثل فی عدم قیام أحد الأدلة التی یستعملها الفقیه کدلیل مباشر علی اثبات الوظیفة الشرعیة واستنباطها، وفی الشبهات الموضوعیة متمثل فی عدم قیام الامارات أو الاصول العملیة الشرعیة المتکفلة للاحکام الالزامیة أو العلم الوجدانی.

وأما موضوع الثانیة وهی اصالة البراءة الشرعیة فهو الشک فی أصل ثبوت التکلیف وجعله فی الشریعة المقدسة شریطة ان یکون هذا الشک بعد الفحص عن الدلیل وعدم الظفر به وان لا یکون مقروناً بالعلم الاجمالی، ومع توفر هذین الشرطین لموضوعها، ترتب علیه اثره وهو الترخیص.

وأما إذا کان أصل التکلیف ثابتاً فی الشریعة والشک انما هو فی سقوطه عن الذمة فی مرحة الامتثال، فلا تجری اصالة البراءة الشرعیة ولا العقلیة، بل المرجع فیه قاعدة الاشتغال، علی اساس حکم العقل بأن الاشتغال الیقینی یتقضی البراءة الیقینیة.

وعلی هذا فالشبهة إذا کانت حکمیة وکانت بعد الفحص، فلا ریب فی

ص:348

جریان اصاة البراءة فیها باعتبار ان تمام شروطها متوفرة.

وانما الاشکال فی جریانها فی الشبهات الموضوعیة، علی أساس ان الشک فیها لیس فی ثبوت الحکم الشرعی وجعله فیها، وانما هو فی الموضوع الخارجی، کالشک فی ان هذا المایع خمر أو خل أو أن ذاک المایع ماء أو بول وهکذا ولا یکون فی ثبوت الحکم الشرعی، لأنه معلوم ولا شک فیه، لأن هذا المایع علی تقدیر کونه خمراً فهو حرام وعلی تقدیر کونه خلاً فهو حلال، وعلی هذا فلا تتوفر فیها شروط اصالة البراءة الشرعیة حتی تجری وبدون توفرها فلا یمکن التمسک بها هذا.

تنبیهات اصالة البراءة

انما الاشکال فی جریان اصالة البرائة علی محاولتان

اشارة

وللتغلب علی هذا الاشکال محاولتان:

المحاولة الأولی ما قام به النائینی للتغلب علی اشکال جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیة

المحأولة الأولی: ما ذکره المحقق النائینی(1) قدس سره من أن الاحکام الشرعیة مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج، ولهذا ترجع لباً إلی القضایا الشرعیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت الحکم له، مثلاً وجوب الحج مجعول للمستطیع بنحو القضیة الحقیقیة أی للموضوع المفروض وجوده فی الخارج، فإذا وجد فرد فیه وصدق علیه انه مستطیع وجب علیه الحج فعلاً، وکذلک حرمة شرب الخمر، فإنها مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فیه وهو الخمر، ومرجع ذلک إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وهو الخمر فی المثال وتالیها ثبوت الحرمة له، فإذا وجد مایع فی الخارج وصدق علیه انه خمر حرم شربه.

وعلی ضوء ذلک فإذا شک فی مایع انه خمر أو خل، کان مرجعه إلی

ص:349


1- (1) - أجود التقریرات: ج 2 ص 200-202.

الشک فی أن الحرمة مجعولة له فی الشریعة المقدسة أو لا، باعتبار ان الشک فی وجود الموضوع مساوق للشک فی ثبوت الحکم، والمفروض ان موضوع اصالة البراءة الشرعیة الشک فی ثبوت الحکم وجعله فی الشریعة المقدسة، وعلیه فتتوفر شروط جریان اصالة البراءة الشرعیة فی الشبهات الموضوعیة أیضاً.

وبکلمة ان موضوع اصالة البراءة الشرعیة الشک فی ثبوت الحکم فی الشریعة المقدسة بلا فرق بین أن یکون الحکم المشکوک ثبوته کلیاً کما فی الشبهات الحکمیة أو جزئیاً کما فی الشبهات الموضوعیة، کما أنه لا فرق بین أن یکون منشأ الشک عدم الدلیل أو اجماله أو تعارض الأدلة أو یکون منشأه الاشتباه فی الأمور الخارجیة، وعلی کلا التقدیرین حیث إن الشک فی ثبوت الحکم وجعله فی الشریعة المقدسة کلیاً کان أم جزئیاً فالمرجع فیه اصالة البراءة، فإذن لا اشکال من هذه الناحیة فی جریان اصالة البراءة فی الشبهات الموضوعیة.

الجواب عن محاولة النائینی

وغیر خفی ان هذه المحاولة وان کانت تدفع الاشکال فی الجملة الا انها لا تدفع الاشکال فی جمیع الاحکام الشرعیة من الاحکام الوجوبیة والاحکام التحریمیة معاً.

بیان ذلک، ان کل قید أخذ فی لسان الدلیل مفروض

ص:350

الوجود لا یمکن أن یکون جزافاً وبلا نکتة، والنکتة هی أن القید إذا کان له دخل فی اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی وفی الحکم فی مرحلة الجعل، وهذا یعنی انه من شروط الاتصاف والجعل معاً، فلابد من أخذه فی لسان الدلیل مفروض الوجود فی الخارج، إذ لا یمکن جعل الحکم مطلقاً وبقطع النظر عن وجوده فیه والا لزم أحد محذورین: إما خلف فرض إِن للقید دخلاً فی الملاک والحکم معاً أو جعل الحکم بلا ملاک ومبرر وکلاهما لا یمکن، مثلاً الاستطاعة التی أخذت فی لسان الدلیل کالآیة المبارکة ونحوها إذا کان لها دخل فی اتصاف الفعل وهو الحج بالملاک فی مرحلة المبادی وفی الحکم وهو الوجوب فی مرحلة الجعل، فلابد من أخذها مفروضة الوجود فی مقام الجعل، ضرورة انه لا یمکن جعل وجوب الحج مطلقاً وبقطع النظر عن وجود الاستطاعة، لأن جعله کذلک بلا ملاک وهو لا یمکن، ولا فرق فی ذلک بین کون القید اختیاریاً أو غیر اختیاری، هذا بحسب مقام الثبوت.

وأما فی مقام الاثبات فالدلیل علیه أمران:

الأول، ان کلّ قید أخذ فی لسان الدلیل مفروض الوجود، فهو ظاهر فی أن له دخلاً فی اتصاف الفعل بالملاک فی مرحة المبادی وفی الحکم فی مرحلة الجعل، بمعنی انه شرط للاتصاف والجعل معاً، وذلک کقوله تعالی: لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (1) وقوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2)وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (3) وهکذا، فان هذه الأدلة ظاهرة فی أن للقید المأخوذ فی لسانها مفروض الوجود دخلاً فی الاتصاف والجعل معاً، وفی مثل هذه الأدلة التی أخذت القیود فیها مفروضة الوجود فی الخارج لابد من

ص:351


1- (1) - سورة آل عمران، الآیة 97.
2- (2) - سورة المائدة، الآیة 1.
3- (3) - سورة البقرة، الآیة 275.

الالتزام بأن فعلیة الحکم فیها منوطة بفعلیة موضوعها وقیودها فیه وإلاّ لزم خلف فرض کون القید مأخوذاً مفروض الوجود.

الثانی، ان قید الواجب إذا کان غیر اختیاری فلابد من أخذه قیداً للحکم أیضاً، بأن یؤخذ مفروض الوجود فی مقام الجعل کیوم عرفة مثلاً، فانه قید للواجب وهو الحج، ولکن حیث إنه غیر اختیاری، فلابد من أخذه قیداً للوجوب أیضاً، إذ لا یمکن أن یکون الواجب مقیداً بقید غیر اختیاری والوجوب مطلقاً وفعلیاً، والا لزم التکلیف بغیر المقدور، لأن الوجوب إذا کان فعلیاً ومطلقاً، فلا محالة یکون محرکاً للمکلف نحو الاتیان بالواجب المقید بقید غیر اختیاری وهو کما تری، ولهذا لابد من أخذه مفروض الوجود فی مرحلة الجعل لکی یکون قیداً للوجوب أیضاً حتی لا یلزم التکلیف بغیر المقدور، وأما الدلیل علیه فهو حکم العقل، باعتبار انه فی لسان الدلیل قد أخذ قیداً للواجب دون الوجوب، وحیث إنه غیر اختیاری، فیحکم العقل بأنه قید للوجوب أیضاً، والا لزم التکلیف بغیر المقدور وهو مستحیل.

والخلاصة ان أخذ القید مفروض الوجود فی مرحلة الجعل انما هو بنکتة ان له دخلاً فی اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی وفی الحکم فی مرحلة الجعل، وقد دلّ علی ذلک فی مقام الاثبات أحد أمرین: الأول ظهور القید المأخوذ فی لسان الدلیل فی انه شرط للملاک والحکم معاً، الثانی حکم العقل بذلک، بمعنی انه یدرک ان الشارع جعله قیداً للوجوب أیضاً، والا لزم أحد محذورین: أما خلف فرض ان له دخلاً فی الملاک والحکم معاً، أو جعل الحکم بلا ملاک وکلاهما لا یمکن، هذا کله فی القیود المأخوذة فی موضوع

ص:352

الخطابات الوجوبیة.

الخطابات التحریمیة علی نوعین

وأما الخطابات التحریمیة فهی علی نوعین:

النوع الأول، الخطابات التحریمیة التی لا موضوع لها فی الخارج، ونقصد بعدم الموضوع لها عدم وجود المتعلق لمتعلقاتها، باعتبار ان الموضوع هو متعلق المتعلق وذلک کالخطابات الناهیة عن الکذب والغیبة ونحوهما، إذ لیس للکذب أو الغیبة متعلق فی الخارج لکی تتوقف فعلیة حرمته علی فعلیته فیه، وفی مثل هذا الخطاب التحریمی الذی لا موضوع له لکی یبحث عن أنه قد أخذ مفروض الوجود فی الخارج أو لا، لا یتم ما افاده قدس سره.

النوع الثانی، أن یکون له موضوع فی الخارج، کالخطاب الناهی عن شرب الخمر أو النجس أو عن أکل مال الغیر ونحوها، لأن الشرب فی المثال متعلق الحرمة مباشرة، ومتعلق الشرب الخمر فی الخارج والأکل متعلق للحرمة کذلک ومتعلق الأکل مال الغیر فیه، وحینئذٍ فیقع الکلام فی أن مثل هذه الخطابات الناهیة، هل هی ظاهرة فی أن موضوعاتها قد أخذت مفروضة الوجود فی مقام الجعل أو لا، فان کانت مأخوذة مفروضة الوجود فیه، فبطبیعة الحال تتوقف فعلیتها علی فعلیة موضوعاتها فی الخارج کالاحکام الوجوبیة، وان لم تکن مأخوذة کذلک، فهی فعلیة ولا تتوقف فعلیتها علی فعلیة موضوعاتها فیه بل هی فعلیة بفعلیة ملاکاتها سواءً کانت موضوعاتها موجودة فیه أم لا، هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال ان المحرمات الالهیة غالباً تکون من الأعمال الرذیلة الدنیئة ومن الأعمال التی یتنفر الطبع عنها ولا یلیق للانسان

ص:353

العاقل ارتکابها، لأن ارتکابها یؤدی إلی سقوط الانسان عن القیم الانسانیة، والشارع المقدس أراد أن یکون المجتمع الاسلامی نزیهاً وسلیماً ومهذباً من السلوکیات المنحرفة التی تؤدی إلی سقوط المجتمع عن المجتمع الانسانی و الاسلامی إلی المجتمع الساقط، ولهذا وذاک یکون الهدف الأساسی من النهی عنها محوها وازالتها عن صفحة الوجود، وعدم قدرة بعض أفراد المکلف علی ارتکاب بعض تلک الأعمال فی فترة لا یوجب کون النهی المتوجه إلیه لغواً، حیث إن الهدف الأصلی من النهی عنها هو ما عرفت.

وان شئت قلت، ان الغرض من النهی عن الأعمال الخبیثة الدنیئة هو ایجاد داع آخر فی نفس المکلف علی الابتعاد عنها ومحوها عن المجتمع والتأکید علیه زائداً علی وجود الداعی النفسانی والطبیعی والعقلائی، فإذا تحقق الابتعاد عنها خارجاً، حصل الغرض سواء کان ذلک بالاختبار أم بغیره، وهذا بخلاف الأمر بشیء، فان الغرض منه لا یحصل الا بالاتیان به بداعی الامتثال والطاعة إذا کان عبادیاً، ولهذا لو لم یکن مقدوراً، لزم التکلیف بالمحال وهو مستحیل.

والخلاصة ان الخطابات التحریمیة إما انه لا قیود لمتعلقاتها کالخطابات الناهیة عن الکذب والغیبة والبهتان ونحوها أو لها قیود کالخطابات الناهیة عن شرب الخمر وشرب النجس وأکل مال الغیر وهکذا، أما النوع الأول فلا موضوع له حتی نبحث عن أنه قد أخذ مفروض الوجود فی الخارج أو لا، وأما النوع الثانی فهو وان کان له موضوع کالخمر، الا ان الکلام فی أنه هل أخذ مفروض الوجود فی الخارج أو لا؟

ص:354

والجواب أن هذا بحسب مقام الثبوت وان کان ممکناً، الا ان الخطاب التحریمی غیر ظاهر فیه، مثلاً خطاب لا تشرب الخمر وان کان ظاهراً فی أن الخمر قید لمتعلق الحرمة، الا انه لا ظهور له فی أنها قد أخذت مفروضة الوجود فی الخارج وتتوقف فعلیة حرمتها علی وجودها فیه، فإذا لم تکن موجودة، فلا حرمة فی البین کما هو الحال فی الاحکام الوجوبیة، لأن فعلیة وجوب الحج تتوقف علی وجود الاستطاعة فی الخارج، فإذا لم تکن موجودة فیه فلا وجوب فی البین، ومعنی ذلک هو ان حرمة شرب الخمر لا تکون فعلیة حتی فی حق من یکون قادراً علی شربها من جهة قدرته علی ایجادها فی الخارج وهو کما تری.

فالنتیجة ان الغرض من الخطابات التحریمیة هو خلو صفحة الوجود عن هذه المحرمات، باعتبار ان صرف وجودها عند الله تعالی مبغوض ومخل للقیم الدینیة والانسانیة.

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الخطابات الشرعیة من الوجوبیة والتحریمیة جمیعاً مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج لا یتم باطلاقه، وانما یتم فی الخطابات الوجوبیة، وأما فی الخطابات التحریمیة فلا یتم فی کلا قسمیه، أما فی القسم الأول، فلانه لا موضوع له حتی یکون مأخوذاً مفروض الوجود فی لسان ادلته فی مقام الجعل فالسالبة تکون بانتفاء الموضوع.

وأما فی القسم الثانی الذی له موضوع فی الخارج، فلا یکون ظاهراً فی أنه قد أخذ مفروض الوجود فی مرحلة الجعل هذا من ناحیة، ومن ناحیة

ص:355

أخری ان انحلال الحکم فی القسم الأول انما هو بانحلال متعلقه، فکل فرد من أفراد الکذب متعلق للحرمة وکذلک الحال فی القسم الثانی، لأن حرمة شرب الخمر تنحل بانحلال الشرب فی الخارج وتتعدد بتعدده، فیثبت لکلّ فرد من الشرب حرمة مستقلة کما انها تنحل بانحلال موضوعها.

وان شئت قلت ان حرمة شرب الخمر کما تنحل بانحلال موضوعها وهو الخمر فی الخارج، کذلک تنحل بانحلال متعلقها وهو الشرب فیه.

وعلی هذا فلا مانع من جریان اصالة البراءة فی الشبهات الموضوعیة، فإذا شککنا فی مایع انه خمر أو خل، کان مرجع هذا الشک إلی الشک فی حرمة شربه وعدم حرمة شربه، فانه إذا کان خمراً فی الواقع، کان شربها حراماً، وان کان خلا فیه کان حلالاً، وحیث انا لا نعلم بالحال فنشک فی أصل ثبوت الحرمة له، فیکون المرجع فیه اصالة البراءة، فإذن لا فرق فی جریان اصالة البراءة بین الشبهة الحکمیة والشبهة الموضوعیة، غایة الأمر ان الشبهة إذا کانت موضوعیة، کان الشک فی ثبوت الحکم الجزئی، وإذا کانت حکمیة کان الشک فی الحکم الکلی، ومنشأ الشک فی الأولی الاشتباه فی الأمور الخارجیة وفی الثانیة عدم الدلیل أو اجماله أو تعارض الدلیلین.

المحاولة الثانیة ان الخطابات التحریمیة ظاهرة عرفا فی ثبوت الحرمة لموضوعاتها

المحأولة الثانیة: ان الخطابات التحریمیة ظاهرة عرفاً فی ثبوت الحرمة لموضوعاتها بنحو القضایا الشرطیة لا من ناحیة أخذ موضوعاتها مفروضة الوجود فی الخارج فی مرحلة الجعل، لما عرفت من أنه بحاجة إلی عنایة زائدة وقرینة، وإلا فظاهر الخطابات عدم أخذها مفروضة الوجود فیه، لأن حرمة شرب الخمر مثلاً فعلیة بمجرّد جعلها وان کانت الخمر غیر موجودة فی

ص:356

الخارج إذا کان المکلف قادراً علی ایجادها فیه، و لهذا لا یمکن ان یکون موضوعها مأخوذاً مفروض الوجود، بل من ناحیة ان المتفاهم العرفی من مثل خطاب لا تشرب الخمر هو ثبوت الحرمة لشرب الخمر بنحو القضیة التعلیقیة تحلیلاً، وهی ان کلّ مایع إذا کان خمراً فلا تشربه، فالحکم وهو حرمة الشرب فعلی وان لم تکن الخمر موجودة فی الخارج، شریطة ان یکون المکلف قادراً علی شربها ولو بایجادها فیه، والنکتة فی ذلک: هی ما ذکرناه انفاً من أن المطلوب الواقعی للمولی والهدف الأساسی له من الخطابات التحریمیة هو خلو المجتمع الإسلامی من الانحرافات السلوکیة والأعمال الرذیلة الدنیئة التی تسبب انحطاط المجتمع اخلاقیاً وسلوکیاً، باعتبار ان المولی قد شدد فی هذه الخطابات علی الابتعاد عن الأعمال المذکورة وجعلها من الدواعی الأکیدة علی ترکها، لأن الداعی علی ترکها قد یکون عقلائیاً وقد یکون تنفر الطبع عنها، وقد لا یکون المکلف قادراً علیها ومع هذا لا تکون هذه الخطابات لغواً، لأن لها دوراً أساسیاً وکبیراً فی تطور المجتمع دینیاً وثقافیاً وأخلاقیاً وتهذیب سلوکه، وهذا بخلاف الخطابات الوجوبیة، لأن الغرض منها ایجاد متعلقاتها فی الخارج عند تحقق موضوعاتها فیه، ولهذا تکون مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج، ومن هنا یظهر ان الخطابات الوجوبیة تمتاز عن الخطابات التحریمیة فی نقطتین: الأولی ان الخطابات الوجوبیة مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة، بینما الخطابات التحریمیة غیر مجعولة کذلک، الثانیة ان المفاسد المترتبة علی ارتکاب المحرمات الشرعیة ومزاولتها مفاسد اجتماعیة وفردیة، بینما المصالح المترتبة علی

ص:357

الواجبات الشرعیة فی الخارج مصالح شخصیة غالباً.

ثمّ ان المحاولة الأولی تشترک مع المحأولة الثانیة فی نقطة، وهی ان الشک فی مایع انه خمر أو خل، شک فی قید الحکم وموضوعه فی کلتا المحاولتین، غایة الأمر انه علی ضوء المحاولة الأولی یکون شکاً فی قید الحکم بمفاد کان التامة وهو الشک فی وجود الخمر فی الخارج، وعلی ضوء المحاولة الثانیة یکون شکاً فیه بمفاد کان الناقصة وهو الشک فی مایع انه کان خمراً أو لا، فعلی کلتا المحاولتین یکون الشک شکاً فی قید الحکم وهو مورد لاصالة البراءة، ولا فرق فیه بین ان یکون الشک فی المایع الخارجی، کالشک فی أن هذا المایع خمر أو خل، أو المایع الفرضی کما إذا شک فی أن الفقاع خمر أو لا مع فرض عدم وجوده فی الخارج، وفی مثل ذلک لا مانع من جریان اصالة البراءة عن حرمته، لأن حرمته علی تقدیر ثبوتها فعلیة ولا تتوقف فعلیتها علی وجوده فی الخارج.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انه لا اشکال فی جریان اصالة البراءة فی الشبهات الموضوعیة، لما عرفت من أن الشک فیها یرجع إلی الشک فی قید التکلیف وهو مورد لاصالة البراءة، سواء کان الشک فیه بمفاد کان التامة أم بمفاد کان الناقصة، هذا بناء علی تمامیة کلتا المحاولتین.

ولکن تقدم ان المحاولة الأولی غیر تامة فی الخطابات التحریمیة.

عدم تمامیة المحاولة الثانیة ظاهرا

وأما المحاولة الثانیة، فالظاهر انها أیضاً غیر تامة، وذلک لأن الخطابات التحریمیة کما انها غیر ظاهرة فی أن موضوعاتها قد أخذت مفروضة الوجود فی الخارج فی مقام الجعل، کذلک انها غیر ظاهرة فی رجوع عقد وضعها إلی

ص:358

قضیة تعلیقیة وشرطیة، بل الظاهر منها عرفاً هو ان الاحکام التحریمیة مجعولة لطبیعی موضوعاتها أو متعلقاتها الجامع بین افراده التی تنحل بانحلالها، وهذه الاحکام التحریمیة فعلیة فی حق المکلف وان لم یکن موضوعها فعلیاً إذا کان المکلف قادراً علی فعلیته فی الخارج وایجاده فیه، مثلاً من یقدر علی شب الوقة لی ایجادفی الخا، حرمة شربها فی حقه فعلیة وان لم تکن الخمر موجودة فیه، بل مفاسدها المترتبة علی وجودها فعلیة وان کان وجودها فی الخارج بغیر اختیار، ولکن النتیجة نفس النتیجة المترتبة علی ضوء تمامیة المحاولتین، وهی ان الشک فی الشبهة الموضوعیة یرجع إلی الشک فی ثبوت التکلیف وهو مورد لاصالة البراءة.

لحد الآن قد تبین انه لا فرق فی جریان اصالة البراءة بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة، أما فی الأولی فلا فرق بین ما إذا کان الشک فی أصل التکلیف وجعله مع العلم بمتعلقه وموضوعه بتمام قیوده وشروطه، أو الشک فیه من جهة الشک فی قید من قیود متعلقه أو موضوعه، لأن کلّ ذلک من الشبهة الحکمیة، باعتبار ان بیان المتعلق والموضوع بمالهما من القیود والشروط بید المولی أیضاً، وأما الثانیة وهی الشبهة الموضوعیة، فلان الشک فی تحقق قید من قیود موضوعه فی الخارج یرجع إلی الشک فی ثبوت التکلیف بلا فرق فیه بین ان یکون القید بمفاد کان التامة، بمعنی ان التکلیف منوط بوجوده خارجاً کالاستطاعة التی هی قید لوجوب الحج بمفاد کان التامة، أو بمفاد کان الناقصة، بأن یکون التکلیف منوطاً باتصافه بعنوان خاص، فیکون القید فی الحقیقة هو الاتصاف، فعلی الأول یرجع الشک فی

ص:359

الوجود الخارجی إلی الشک فی ثبوت التکلیف الفعلی، کما إذا شک المکلف فی الاستطاعة وعدمها، فانه یرجع إلی الشک فی وجوب الحج علیه وعدم وجوبه، والمرجع فیه اصالة البراءة، وعلی الثانی یرجع الشک فی الاتصاف إلی الشک فی ثبوت التکلیف، کما إذا شک المکلف فی اتصاف مایع بخمر، فانه یرجع إلی الشک فی ثبوت الحرمة له وعدم ثبوتها، فیکون مورداً لاصالة البراءة، ولا یختص هذا بالشک فی عنوان الموضوع بل یعم عنوان المتعلق أیضاً، وهذا یعنی انه لا فرق فی التکالیف التحریمیة بین أن یکون الشک فی تحقق عنوان الموضوع بمفاد کان الناقصة أو فی عنوان المتعلق کذلک، کالشک فی کون الکلام الفلانی کذباً أو سباً أو سخریة أو غیبة و غیر ذلک أو لا، فانه یرجع إلی الشک فی الحرمة.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان الضابط لجریان اصالة البراءة فی الشبهات الحکمیة هو ان یکون الشک فی ثبوت الحکم فی مرحلة الجعل، سواء اکان مع معلومیة اطرافه من المتعلق والموضوع أم کان منشأ الشک فیه الشک فی حدود متعلقه أو موضوعه، وأما فی الشبهات الموضوعیة، فحیث ان مرجع الشک فیها إلی الشک فی ثبوت الحکم الفعلی الجزئی، فلا مانع من الرجوع إلی اصالة البراءة فیه.

اذا کان الکلیف معلوما بتمام أطرافه

وأما إذا کان التکلیف معلوماً بتمام اطرافه وکان الشک فی سقوطه بالامتثال، فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال ولا موضوع فیه لقاعدة البراءة، وکذلک إذا کان الشک فی المحصل لا فی متعلق التکلیف، هذا کله بحسب مقام الثبوت.

ص:360

وأما فی مقام الاثبات، فقد تقدم فی مستهل بحث البراءة ان حدیث الرفع مطلق وباطلاقه یشمل الشبهات الموضوعیة أیضاً، لأن المراد من الموصول فیه الجامع بین الفعل والحکم، هذا اضافة إلی ان بعض روایات الحل مختصة بالشبهات الموضوعیة.

التنبیه الثانی: کل ما یکون بیانا علی التکلیف فهو وارد علی اصالة البرائة

اشارة

التنیبه الثانی: قد تقدم ان موضوع اصالة البراءة العقلیة الشک فی التکلیف الالزامی مع عدم قیام بیان وحجة علیه، وأما موضوع اصالة البراءة الشرعیة، الشک فی أصل ثبوت التکلیف فی مرحة الجعل بدون ان یکون مقیداً بعدم البیان، وعلی هذا فکل ما یکون بیاناً علی التکلیف سواء اکان التکلیف ظاهریاً أم واقعیاً، فهو وارد علی اصالة البراءة العقلیة ورافع لموضوعها وجدانا کالاستصحاب وایجاب الاحتیاط، فانهما بیان من قبل الشارع ولا یکون العقاب معهما عقاباً بلا بیان وجداناً، وأما اصالة البراءة الشرعیة فهی وان کانت بیاناً، الا انها بیان علی الترخیص وعدم ایجاب الاحتیاط، فلهذا لا تکون واردة علی القاعدة، لان المراد من البیان الذی أخذ عدمه فی موضوع القاعدة هو البیان علی تنجیز الواقع لا علی تعذیره هذا.

ما ذکره الشیخ الانصاری و ما علق علیه النائینی و الجواب عنه

وذکر شیخنا الانصاری(1) قدس سره ان موضوع اصاله البراءة الشرعیة مقید بعدم اصل موضوعی علی خلافه لانه حاکم علیه، بنکتة انه ینقح موضوع الحکم الألزامی المشکوک کاستصحاب بقاء خمریة الخمرإذا شک فی انقلابها خلا، فانه حاکم علی اصالة البراءة عن حرمتها ورافع لموضوعها تعبدا هذا.

ص:361


1- (1) - فرائد الاصول: ج 1 ص 444-436.

وعلق علیه المحقق النائینی(1) قدس سره بان تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة الشرعیة بالحکومة لا یختص بالاستصحاب الموضوعی، بل یتقدم علیها بالحکومة، الاستصحاب الحکمی أیضاً کاستصحاب بقاء حرمة وطی الحایض بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال، فانه حاکم علی اصالة البراءة عنها.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلمیة، فیکون الاستصحاب علما تعبدیا، فإذا کان علما بحکم الشارع، فیکون رافعا لموضوع اصالة البراءة تعبداً وهو الشک فی الوجوب أو الحرمة، لانه إذا جری استصحاب بقاء الوجوب أو الحرمة، کان المکلف عالماً بالوجوب أو الحرمة بحکم الشارع لا انه شاک فیه، وقد قوّاه السید الاستاذ(2) قدس سره أیضاً.

ولکن قد حققنا فی مبحث الاستصحاب انه لا یعقل ان یکون المجعول فیه الطریقیة والعلمیة التعبدیة، إذ لا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یصلح ان یکون امارة علی البقاء، لأن الیقین السابق قد ارتفع جزماً فی ظرف البقاء والموجود فیه فعلاً الشک فیه، والمفروض انه لا ملازمة بین حدوث شیء وبقائه ولو ظناً، لأن ما حدث قد یبقی وقد لا یبقی، باعتبار ان بقائه بحاجة إلی علة کحدوثه، حیث إنه وجود ثان له علی تفصیل ذکرناه هناک، هذا بحسب مقام الثبوت.

ص:362


1- (1) - أجود التقریرات: ج 2 ص 193.
2- (2) - مصباح الاصول: ج 2 ص 309.

وأما فی مقام الاثبات، فلو فرضنا ان دلیل الاستصحاب کقوله علیه السلام: (لا تنقض الیقین بالشک) ظاهر فی جعل الطریقیة والعلمیة التعبدیة، فلابد من رفع الید عن هذا الظهور، لمّا عرفت من عدم امکان هذا الجعل فی مقام الثبوت، ولهذا لا تصل النوبة إلی البحث عنه فی مقام الاثبات، هذا اضافة إلی ان الظاهر من دلیل الاستصحاب بقرینة أخذ الشک فی لسانه هو ان المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک فیه، النهی عن النقض العملی لا الواقعی، وکنایة عن العمل بالحالة السابقة فی ظرف الشک وعدم رفع الید عنها، ولکن مع هذا لابد من تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة الشرعیة، علی أساس ان الاستصحاب وارد فی مورد اصالة البراءة، وعلیه فیکون دلیل الاستصحاب اخص من دلیل الاصالة، فإذن لابد من تقدیمه علیها تطبیقاً لقاعدة حمل العام علی الخاص، وأما تقدیم الاستصحاب علی اصالة الحل، فیمکن ان یکون بأحد الملاکین:

الأول ان النسبة بین الاستصحاب وبین اصالة الحل وان کانت عموماً من وجه الا انه مع ذلک یکون الاستصحاب فی حکم الخاص، علی أساس ان المرتکز فی الاذهان عدم الفرق بین موارده، ولهذا لا یمکن التفکیک بینها بجریانه فی بعضها دون بعضها الآخر، وهذا الارتکاز یشکل الدلالة الالتزامیة علی عدم التفکیک بین موارده، فإذا جری فی مورد جری فی سائر الموارد أیضاً، بینما هذا الارتکاز غیر موجود بالنسبة إلی موارد اصالة الحل، إذ التفکیک بین مواردها التی لیست للحرمة المحتملة حالة سابقة فیها ومواردها التی تکون لها حالة سابقة، وجریان اصالة الحل فی الأولی دون الثانیة لیس

ص:363

علی خلاف الارتکاز، فإذن یکون الاستصحاب بمنزلة الخاص فیقدم علیها فی مورد الاجتماع بملاک تقدیم الخاص علی العام.

الثانی ان یکون بملاک الاظهریة، فان الارتکاز المذکور یوجب اظهریته بالنسبة إلی الاصالة، فیکون تقدیمه علیها حینئذ من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر.

وان شئت قلت ان الاستصحاب الموضوعی الذی ینقح الموضوع، فلا شبهة فی تقدمیه علی اصالة البراءة، علی أساس ان الأصل السببی مقدم علی الأصل المسببی إذا کان المسبب من الآثار الشرعیة للسبب وان کان الأصل السببی اصالة البراءة أو اصالة الطهارة والأصل المسببی الاستصحاب، وأما الاستصحاب الحکمی فأیضاً لابد من تقدیمه علی الاصالة، لأن العکس یستلزم الغاء الاستصحاب الحکمی نهائیاً وهذا لا یمکن، وهذه نکتة عرفیة تصلح ان تکون قرینة علی تقدیمه علیها من باب الجمع الدلالی العرفی بل هی ضابطة کلیة تنطبق علی کل دلیلین متعارضین یلزم من تقدیم أحدهما علی الآخر کون الآخر لغواً وبلا مورد، ففی مثل ذلک تعین العکس، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، الظاهر ان مراد الشیخ قدس سره من الأصل الموضوعی لیس هو الأصل الجاری فی الموضوع، بل مراده قدس سره من الأصل الموضوعی هو الأصل الرافع لموضوع اصالة البراءة وهو الشک تعبداً، والمفروض ان الاستصحاب رافع له کذلک وان کان حکمیاً، باعتبار ان الشیخ قدس سره یری ان الاستصحاب من الأصل المحرز والمجعول فیه الطریقیة والعلمیة، ولهذا یکون

ص:364

حاکماً علی اصالة البراءة ورافعاً لموضوعها تعبداً، ولا یرد علیه ما أورده المحقق النائینی قدس سره من انه لا وجه لتخصیص تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة بالاستصحاب الموضوعی، لما عرفت من أن مراده قدس سره من الاستصحاب الموضوعی، لیس الاستصحاب الجاری فی الموضوع.

اصالة عدم التذکیة و کلام الشیخ الانصاری

اشارة

اصالة عدم التذکیة ثمّ ان شیخنا الأنصاری(1) قدس سره قد رتب علی تقدیم الاستصحاب الموضوعی علی اصالة البراءة، تقدیم اصالة عدم التذکیة علیها فیما إذا شک فی حلیة أکل لحم حیوان وحرمته من جهة الشک فی قبوله للتذکیة وعدم قبوله لها، فإن فی مثل ذلک یکون المرجع اصالة عدم التذکیة ویترتب علیها حرمة أکل لحمه، ولا تجری اصالة البراءة عنها، لأنها محکومة باصالة عدم التذکیة.

ودعوی ان هذه الاصالة معارضة باصالة عدم موته حتف الأنف، مدفوعة بأنها عبارة أخری عن اصالة عدم التذکیة لا أنها معارضة لها، فلا مغایرة بینهما هذا.

ویقع الکلام حول ما أفاده شیخنا الأنصاری قدس سره فی نقطتین:

النقطة الأولی: فی صحة ما أفاده قدس سره من التمسک باصالة عدم التذکیة عند الشک فی تذکیة الحیوان الذی شک فی قابلیته لها، وعدم جریان اصالة البراءة عن حرمة أکل لحمه لأنها محکومة بها.

ص:365


1- (1) - فرائد الاصول: ج 1 ص 445-436.

النقطة الثانیة: فی صحة ما أفاده قدس سره من عدم المعارضة بین اصالة عدم الموت حتف الأنف واصالة عدم التذکیة.

أما الکلام فی النقطة الأولی: فالشک فی قبول الحیوان للتذکیة مرة یکون من جهة الشبهة الحکمیة وأخری یکون من جهة الشبهة الموضوعیة.

أما الأول کما إذا کان هناک حیوان متولد من شاة وکلب ولا یشبه احدهما ولا یصدق علیه انه کلب کما لا یصدق علیه انه شاة، بل هو حیوان ثالث لا یدری انه قابل للتذکیة شرعاً أو لا، فیقع الکلام فیه فی مقامین:

المقام الأول فی مقتضی الأصل اللفظی.

المقام الثانی فی مقتضی الأصل العملی.

أما المقام الأول: فهل یوجد فی المسألة عام لفظی یدل علی ان کل حیوان قابل للتذکیة الا ما خرج بالدلیل المخصص کالکلب والخنزیر ونحوهما من العناوین الوجودیة.

الجواب علی کلام الشیخ الانصاری

والجواب ان صاحب الجواهر(1) قدس سره قد ادعی ان العام اللفظی موجود فی المسألة وهو صحیحة علی بن یقطین: (قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن لباس الفراء والسمور والفنک والثعالب وجمیع الجلود، قال لا بأس بذلک)(2) ، بدعوی انها بعمومها تشمل جلد کل حیوان حتی الکلب والخنزیر، غایة الأمر انهما قد خرجا بالنص، وعلی هذا فالحیوان المذکور حیث انه غیر داخل فی عنوان المخصص، فلا محالة یکون داخلاً فی عموم العام ومقتضاه انه

ص:366


1- (1) - جواهر الکلام: ج 36 ص 196.
2- (2) - الوسائل ج 4 ب 5، من أبواب لباس المصلی ج 1.

قابل للتذکیة هذا.

والصحیح ان الروایة لا تدل علی أن کل حیوان قابل للتذکیة، وذلک لأن مفادها انما هو جواز لبس جمیع جلود الحیوان، ومن الواضح انه لا ملازمة بینه وبین قبوله للتذکیة، لأن لبس جلد الحیوان غیر المذکی بل المیتة، لیس من أحد المحرمات فی الشریعة المقدسة، نعم لا تجوز الصلاة فیه للنص الخاص، وعلی هذا فان کان للصحیحة اطلاق حتی بالنسبة إلی جواز لبس الجلود فی الصلاة، فلابد من تقیید اطلاقها بغیر حال الصلاة بما دل من الدلیل علی عدم جواز الصلاة فی غیر المذکی أو المیتة، وأما إذا لم یکن لها اطلاق من هذه الناحیة کما هو الصحیح، فلا تدل الروایة الا علی جواز لبس جلود الحیوان غیر المذکی، ولا ملازمة بین جواز لبسها وبین قبولها للتذکیة، والروایة انما هی فی مقام البیان من الجهة الأولی وهی ان لبس هذه الجلود غیر المذکی أو المیتة لیس من أحد المحرمات فی الشریعة المقدسة، ولیست فی مقام البیان من الجهة الثانیة وهی انها قابلة للتذکیة، فإذن تدل الروایة علی جواز لبسها تکلیفاً ولا تدل علی انه لیس مانعاً عن الصلاة، إذ لا ملازمة بینهما، وعلیه فلو لبسها المصلی حال الصلاة، لم یفعل محرماً فی الشریعة المقدسة ولکن صلاته باطلة من جهة انه مانع عنها، فتکون حرمة لبسها حال الصلاة حرمة تشریعیة لا ذاتیة، والصحیحة انما هی فی مقام نفی حرمة لبسها ذاتاً وتکلیفاً کلبس الثوب النجس مثلاً فی الصلاة، فانه جائز ولکنه مانع عن الصلاة ومبطل لها.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان العام اللفظی فی المسألة غیر موجود.

ص:367

اذا لم یکن عام لفظی فی المسالة

وأما الکلام فی المقام الثانی: وهو ما إذا لم یکن عام لفظی فی المسألة کما هو المفروض، فحینئذٍ لابد من الرجوع إلی الأصل العملی، وهل الأصل العملی فی المسألة اصالة عدم التذکیة أو غیرها، فقد ذکر السید الاستاذ(1) قدس سره ان جریان هذه الاصالة أی اصالة عدم التذکیة وعدم جریانها فی المسألة مبنیان علی أن التذکیة أمر بسیط مسبب من الأفعال الخارجیة وتکون نسبتها إلیها نسبة المسبب إلی السبب، أو انه مرکب من الأفعال الصادرة من الذابح، وهی عبارة عن فری الأوداج الأربعة وان یکون بالحدید والبسملة واستقبال القبلة، فعلی الأول لا مانع من جریان استصحاب عدم تحققها عند الشک فیه من جهة الشک فی قابلیة الحیوان لها بعد فرض وقوع جمیع الأفعال التی لها دخل فی تحققها، وان کانت مرکبة، فلا یمکن التمسک باستصحاب عدمها، لأن التذکیة التی هی عبارة عن الأفعال المذکورة قد وقعت علی الحیوان فی الخارج ولا نشک فی وقوعها علیه، وانما الشک فی حلیة لحمه وعدم حلیته من جهة الشک فی قبوله التذکیة وعدم قبوله لها، وحیث إنه لا اصل فی المقام لاحراز قبوله لها، یکون المرجع هو اصالة البراءة عن حرمة أکل لحمه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل ان التذکیة أمر بسیط أو انها مرکبة من نفس الأفعال المشار إلیها انفاً، فیه قولان: فقد اختار السید الاستاذ(2) قدس سره انها أمر بسیط مسبب عن الأفعال التی تقع علی الحیوان فی الخارج، وفی مقابل ذلک

ص:368


1- (1) - مصباح الاصول: ج 2 ص 313.
2- (2) - مصباح الاصول: ج 2 ص 313.

ذهب جماعة منهم المحقق النائینی(1) قدس سره إلی انها مرکبة من الأفعال المذکورة هذا.

تحقیق البحث یتطلب التکلم فی نقاط

وتحقیق البحث فی المسألة وتفصیله بشکل موسع یتطلب التکلم فی النقاط التالیة:

النقطة الأولی: النظر الی روایات المسالة و الجواب عنه

النقطة الأولی: النظر إلی روایات المسألة، وهل یظهر منها ان حلیة لحم الحیوان مترتبة علی نفس الأفعال الواقعة علی الحیوان فی الخارج مباشرة کفری الأوداج الأربعة وان یکون ذلک الفری بالحدید والتسمیة واستقبال الذبیحة إلی القبلة، أو انها مترتبة علی عنوان وجودی بسیط مسبب عنها.

والجواب ان جواز أکل لحم الحیوان فی الروایات مترتب علی عنوان المذکی أو التذکیة وهی عبارة عن الذبح من المذبح وفری الأوداج والتسمیة واستقبال القبلة، فی مقابل ان عدم جواز أکل لحمه مترتب علی ما إذا کان قتله وازهاق روحه بسبب آخر، والمقابلة فی الروایات انما هی بین ما إذا کان ازهاق روح الحیوان بالتذکیة وما إذا کان ذلک بسبب آخر، فعلی الأول یجوز أکله وعلی الثانی لا یجوز، وهذه المقابلة قرینة علی ان المراد من التذکیة سبب القتل وازهاق الروح یعنی فری الأوداج الأربعة بشروطها، ولا یمکن ان یراد منها أمراً معنویاً بسیطاً مسببا عنه، ضرورة ان هذا خلاف الوجدان، إذ لیس فی المسألة الافری الأوداج الأربعة بالحدید مع التسمیة واستقبال القبلة، فإذا وقعت هذه الأمور علی الحیوان، حکم الشارع بجواز أکل لحمه وحلیته وینتزع من ذلک عنوان المذکی، والتذکیة فی مقابل المیتة، فکما ان

ص:369


1- (1) - اجود التقریرات: ج 2 ص 194؛ فوائد الاصول: ج 3 ص 382.

عنوان المیتة عنوان انتزاعی منتزع من حکم الشارع بحرمة أکل لحمها فکذلک عنوان التذکیة، فانه منتزع من حکم الشارع بالحلیة ویکون عنواناً لفعل الذابح مع شروطه، کما ان عنوان المذکی، عنوان للحیوان المحکوم بحلیة أکل لحمه.

النقطة الثانیة: الظاهر من الروایات ان التذکیة مرکبة لامور

النقطة الثانیة: فالظاهر من الروایات ان التذکیة مرکبة لا بسیطة، وذلک لأمور:

الأول: ما مر من ان المستفاد من الروایات هو ان التذکیة مرکبة ولیست ببسیطة ومعلولة لها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان حلیة أکل لحم الحیوان فی الآیة الکریمة وکثیر من الروایات مترتبة علی التذکیة بعنوانها، کما ان حرمة أکل لحمه مترتبة علی عدم التذکیة کذلک.

ومن ناحیة ثالثة، انه لا یمکن ان یکون لحلیة أکل لحم الحیوان سببان: احدهما نفس المرکب من الأفعال الخاصة الخارجیة بعناوینها الأولیة، والآخر التذکیة التی هی عنوان وجودی بسیط مسبب عنها.

وعلی هذا، فتلک الأفعال اما ان تکون بنفسها شرطاً وموضوعاً للحلیة أو محصلة للموضوع، وقد تقدم ان الروایات ظاهرة فی الأول وحملها علی الثانی بحاجة إلی قرینة، والآیة المبارکة مع بعض الروایات لا تصلح ان تکون قرینة علی ذلک، لأن عنوان التذکیة فی الآیة الکریمة وغیرها لا یخلوا من ان یکون مسبباً عن الأفعال المشار إلیها انفاً ومعلولاً لها أو یکون عنواناً لها، وتکون نسبته إلیها نسبة العنوان إلی المعنون لا المسبب إلی السبب،

ص:370

والآیة المبارکة لا تکون ظاهرة فی الأول، وقد تقدم ان فرض کون التذکیة موجودة بوجود بسیط مسبب عن الأفعال الخارجیة المشار إلیها انفاً ومعلول لها، فرض خاطیء لا واقع موضوعی له، إذ لا یمکن اثبات ذلک لا بالوجدان ولا بالبرهان، ضرورة انه لا یوجد فی المسألة الاحکم الشارع بجواز أکل لحم حیوان وقعت علیه الذبح بکافة شروطه فی مقابل حیوان میت بسبب آخر، فینتزع من حکم الشارع بحلیة أکل لحمه عنوان المذکی، وینتزع من حکم الشارع بحرمة أکل لحمه عنوان المیتة، فإذن التذکیة عنوان للفعل الخارجی لا انها مسببة عنه، والمذکی عنوان للحیوان الذی یقع علیه الذبح، کما ان المیتة عنوان للحیوان الذی لم یقع علیه الذبح شرعاً.

فالنتیجة ان الآیة لا تدل علی ان التذکیة عنوان وجودی بسیط ومسبب بل حالها حال الروایات فی المسألة.

الثانی: ان عنوان الذبح الوارد فی بعض الروایات، ظاهر فی انه عنوان لنفس الأفعال الخاصة الصادرة من الذابح علی الذبیحة مباشرة لا انه مسبب عنها ومعلول لها، لأنه غیر محتمل عرفاً ولا یناسب معنی الذبح، لان معناه القطع والشق وهو فعل الذابح بنحو مباشر لا انه مسبب عنه، فإذن لاشبهة فی ظهور الذبح فی عنوان لنفس الأفعال المذکورة.

وعلی الجملة، فالوارد فی لسان الأدلة تارة یکون عنوان الذبح وأخری عنوان التذکیة، ولا یحتمل ان یکون الذبح عنوانا لنفس فعل الذابح، والتذکیة عنواناً وجودیاً بسیطاً مسبباً عن فعله ومعلولا له، بل الظاهر منها عرفاً ان کلا العنوانین عنوان لفعل الذبح، ومن هنا فسر فی اللغة التذکیة بمعنی الذبح.

ص:371

الثالث: ان المتفاهم العرفی من عنوان التذکیة والمذکی المأخوذ فی لسان الآیة والروایات هو نفس فعل الذابح مباشرة کفری أودج الحیوان الأربعة بالحدید والتسمیة واستقبال القبلة بقرینة ترتب الطهارة والحلیة علیها، لأن هذه الأفعال إذا وقعت من الذابح علی الذبیحة، حکم الشارع بطهارتها وحلیة أکل لحمها، ویؤکد ذلک ظهور الآیة المبارکة وهی قوله تعالی: إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ (1) فی اسناد التذکیة إلی الذابح مباشرة لا بالتسبیب، هذا اضافة إلی ما عرفت من ان التذکیة فی اللغة قد فسرت بمعنی الذبح.

وعلی هذا فان أرید بالعنوان الوجودی البسیط المسبب عن فعل الذابح الواقع علی الذبیحة الطهارة والحلیة، فیرد علیه ان اطلاق التذکیة علیهما وان کان لا بأس به، الا ان التذکیة بهذا المعنی لیست مسببة من الأفعال المذکورة، لأنهما من الاحکام الشرعیة المترتبة علیها شرعاً، وان أرید به شیء آخر غیرهما فلا نتصوره، لأن المتصور هو الذبح الخارجی بماله من الشروط، فإذا تحقق الذبح من الذابح بماله من الشروط، حکم الشارع بالطهارة والحلیة وتنتزع من ذلک عنوان التذکیة کما تقدم، فالنتیجة فی نهایة الشوط ان التذکیة مرکبة من الأفعال الخاصة المشار إلیها آنفاً ولیست أمراً بسیطاً مسبباً عنها.

ومن هنا یظهر ان استشهاده قدس سره بأن لفظ المذکی الوارد فی لسان الروایات، ظاهر فی أن التذکیة أمر وجودی بسیط مسبب عن الفعل الخارجی بماله من الشروط، بمعنی ان نسبته إلیه نسبة المسبب إلی السبب لا

ص:372


1- (1) - سورة المائدة، الآیة 3.

نسبة العنوان إلی المعنون غیر تام، لما عرفت من أن المتفاهم العرفی من لفظ المذکی هو انه عنوان للحیوان المذبوح شرعاً ومنتزع من حکم الشارع بحلیته وطهارته، ولیس عنواناً وجودیاً مسبباً عن فعل الذابح فی الخارج.

إلی هنا قد تبین ان واقع التذکیة مرکبة من الأفعال الخاصة التی تقع علی الحیوان، وأما مفهومها الانتزاعی فهو عنوان لها الذی لا واقع موضوعی له إلا فی عالم الذهن ولیس وجوداً بسیطاً مسبباً عنها خارجاً، لأنه مضافاً إلی عدم انسجامه مع تفسیرها فی اللغة والعرف انه غیر متصور کما مرّ.

النقطة الثالثة فی مقامات

وأما الکلام فی النقطة الثالثة: فیقع فی مقامات:

المقام الأول، فیما إذا شک فی حلیة أکل لحم حیوان أو حرمته من جهة الشک فی قبوله التذکیة بعنوانه الأولی وعدم قبوله لها.

المقام الثانی، فیما إذا شک فی حلیة أکل لحمه أو حرمته من جهة الشک فی أن العنوان الطارئ علیه کعنوان الجلل أو موطوء الانسان مانع عن قبوله التذکیة أو لا.

المقام الثالث، فیما إذا شک فی ذلک من جهة الشک فی اعتبار خصوصیة فیه کخصوصیة الغنم أو البقر أو الابل أو الأهلی أو غیر ذلک.

المقام الرابع، فیما إذا شک فی طهارة اجزاء الحیوان ونجاستها من جهة الشک فی قبوله التذکیة وعدم قبوله لها.

المقام الأول ما ذکره السید الأستاذ فی المقام و التعلیق علیه

أما الکلام فی المقام الأول: فان کان فی المسألة دلیل عام یدل علی ان کل حیوان قابل للتذکیة الا ما خرج بالدلیل کالسبع ونحوها، فلا اشکال حینئذ ولا شبهة فی البین، وأما إذا لم یکن لنا دلیل کذلک کما هو الصحیح،

ص:373

فعندئذٍ یصل الدور إلی الأصل العملی، ویقع الکلام فی مقتضی هذا الأصل فی الحیوان المشکوک بین کونه محلل الأکل أو محرم، کالحیوان المتولد من الشاة والذئب ولا یتبع أحدهما فی الاسم بل هو حیوان ثالث لا یصدق علیه لا عنوان الذئب ولا الشاة، ولهذا نشک فی أنه هل یحل أکل لحمه بالتذکیة أو لا وان کان یطهر بها، ومن هذا القبیل ما إذا شک فی حلیة لحم الارنب وحرمته، فانه ان کان هناک دلیل علی حرمته فهو والا فیرجع إلی الأصل العملی، وهل یمکن الرجوع إلی اصالة عدم التذکیة فی المقام أو لا؟

والجواب، ان السید الاستاذ(1) قدس سره قد ذکر فی المقام ان التذکیة ان کانت أمراً وجودیاً بسیطاً مسبباً عن فعل الذابح، فلا مانع من اصالة عدم تحققها إذا شک فیه، ویترتب علی هذه الاصالة الحرمة وعدم جواز الصلاة دون النجاسة لأنها مترتبة علی المیتة، ولا یمکن اثبات عنوان المیتة الذی هو أمر وجودی باستصحاب عدم التذکیة الاعلی القول بالأصل المثبت.

وان کانت التذکیة مرکبة من الأفعال الخاصة للذابح، فإذا وقعت هذه الأفعال علی الذبیحة فی الخارج وشک فی حلیة أکل لحمها من جهة الشک فی قبولها للتذکیة، فلا مجال لاصالة عدم وقوع التذکیة، لأنها قد وقعت جزماً ولا شک فی وقوعها وانما الشک فی قبولها التذکیة ولا أصل فی المقام لاثبات ذلک، فإذن تصل النوبة إلی الأصل الحکمی فی المقام وهو اصالة البراءة عن حرمة أکل لحمها هذا.

ولنا تعلیق علی ذلک، لأن معنی قبول الحیوان للتذکیة وعدم قبوله لها

ص:374


1- (1) - مصباح الاصول: ج 2 ص 313.

هو حکم الشارع بالحل والحرمة، فان حکم الشارع بأن الحیوان الفلانی محلل الأکل، فمعناه انه یحل بالتذکیة، وإذا حکم بأن الحیوان الفلانی محرم الأکل، فمعناه انه لا یحل بها ولا تأثیر للتذکیة فیه، وحیث إن حکم الشارع بالحل أو الحرمة لا یمکن ان یکون بلا مبرر وجزافاً کسائر أحکامه، فلا محالة یکون مبنیاً علی وجود خصوصیة فی الحیوان تبرر ذلک وتدعوا المولی إلی الحکم بحلیته أو حرمته، مثلاً حکم الشارع بحلیة أکل لحم الشاة والبقر والابل ونحوها، یکشف عن وجود خصوصیة فیها تدعوا المولی إلی هذا الحکم، کما ان حکمه بحرمة أکل لحم الکلب والخنزیر والسباع یکشف عن وجود خصوصیة فیها تدعو المولی إلی الحکم بالحرمة، کما ان حکمه بطهارة السباع بالتذکیة، یکشف عن وجود خصوصیة فیها تدعو المولی إلی الحکم بطهارتها، کذلک حکمه بنجاسة الکلب والخنزیر وعدم طهارتهما بالتذکیة، یکشف عن وجود خصوصیة فیهما تدعوا المولی إلی الحکم بها وعدم تأثیر التذکیة فیهما کما هو الحال فی سائر الاحکام الشرعیة من الوجوبات والتحریمات، بداهة انه لا یحتمل ان یکون جعل الحکم فی الشریعة المقدسة بلا ملاک وجزافاً.

وعلی هذا فإذا شک فی حیوان انه محلل الأکل أو محرم الأکل من جهة الشبهة الحکمیة کالحیوان المتولد من الشاة والذئب ولا یصدق علیه اسم أحدهما، فإذن بطبیعة الحال لا ندری انه من القسم الأول المحلل فی الشریعة المقدسة أو المحرم فیها، وکالارنب إذا شک فی حلیة أکل لحمه وحرمته، ففی مثل ذلک هل یمکن الرجوع إلی الحکم بالحل إلی قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ

ص:375

فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ... (1) أو لا.

والجواب انه لا یمکن الرجوع الیه إذ لا عموم له، لأنه ناظر إلی المحرمات فی زمان نزول الآیة، ومن الواضح ان المحرمات فی ذلک الزمان کانت معدودة، علی أساس ان بیان الاحکام الشرعیة کان بالتدریج وقتاً بعد وقت، ولا نظر له إلی ما ثبت حرمته من الحیوانات بعد نزولها، وعلی هذا فإذا لم یوجد عام فوقی یقتضی حلیة کل حیوان الا ما خرج بالدلیل ولا دلیل خاص فی المقام علی حلیة الحیوان المشکوک، کان المرجع هو استصحاب بقاء الحل الثابت له قبل الشریعة، لأن حرمته بحاجة إلی التشریع والجعل دون حلیته، إذ انها ثابتة له من الأول، فإذن لا تصل النوبة إلی اصالة الحل أو البراءة لتقدم الاستصحاب علیها اما بالحکومة کما هو المشهور بین الاصحاب أو بالجمع الدلإلی العرفی کما قویناه، فإذن لا مانع من استصحاب بقاء الحل الثابت للحیوان الذی لا ندری انه من القسم المحلل أو المحرم فی الشرع، فإذا شککنا فی حیوان انه محلل الأکل أو محرم الأکل کالأرنب ونحوه، فلا مانع من استصحاب بقاء حلیة أکله الثابتة له قبل الشرع والشریعة، نعم لو لم یجر هذا الاستصحاب، فیصل الدور إلی اصالة الحل والبراءة هذا.

التحقیق فی المقام

والتحقیق فی المقام ان یقال، ان المراد من قبول الحیوان للتذکیة، حکم الشارع بحلیة أکل لحمه بعد موته إذا کان مستنداً إلی السبب الشرعی وهو

ص:376


1- (1) - سورة الانعام، الآیة 145.

ذبحه بکافة شروطه، والمراد بعدم قبوله للتذکیة، حکم الشارع بحرمة أکل لحمه وان وقعت التذکیة علیه خارجاً، فشرطیة الذبح وسببیته لحلیة الأکل منوطة بثبوت الکبری وهی کون الحیوان قابلاً للتذکیة والا فلا یکون شرطاً وسبباً لها، وهذا یعنی ان فعلیة الحلیة تتبع فعلیة الشرط وهو الذبح الشرعی، فإذا علمنا بالکبری وهی جعل الشارع الحلیة لأکل لحم الحیوان إذا کان موته مستنداً إلی السبب الشرعی وعلمنا بتحقق الصغری وهی السبب الشرعی تنطبق الکبری علیها، فالنتیجة هی حلیة أکل لحم هذا الحیوان، فإذن موضوع حکم الشارع بالحلیة هو لحم الحیوان الذی زهق روحه بسبب شرعی.

وعلی هذا الاساس، فإذا شک فی حیوان انه یقبل التذکیة أو لا، فهو شک فی أن الشارع جعل حلیة أکل لحمه معلقة علی موته بسبب شرعی أو لا، وینشأ من هذا الشک، الشک فی شرطیة الذبح بماله من الشروط، لأن الحلیة ان کانت مجعولة فهو شرط لها، باعتبار انها معلقة علیه فی مرحلة الجعل، وان لم تکن مجعولة فلا موضوع لشرطیته، وعلی هذا فلا مانع من التمسک باستصحاب عدم جعل الحلیة له کذلک، باعتبار انه مسبوق بالعدم ویترتب علیه امران: الأول عدم ثبوت شرطیة الذبح بماله من الشرائط، الثانی عدم جواز أکل لحمه بعد وقوع الذبح علیه، لمّا مرّ من ان موضوع جواز أکله الحیوان الذی زهق روحه بسبب شرعی وکان محلل الأکل، فیکون الموضوع مقیداً بقیدین: أحدهما ان یکون زهاق زوحه بسبب شرعی، والآخر ان یکون الحیوان قابلاً للتذکیة، وبانتفاء کل من القیدین، تنتفی الحلیة وان کان

ص:377

الانتفاء بمقتضی الأصل العملی کالاستصحاب، لانه ینفی هذا الموضوع بنفی جزئه، ویثبت ان هذا الحیوان لم یکن محلل الأکل شرعاً حتی یقبل التذکیة، فإذن تنتفی الحلیة بانتفاء موضوعها، فلا تصل النوبة إلی اصالة البراءة عن حرمة أکله لتقدم الاستصحاب علی اصالة البراءة أما بالحکومة أو بالجمع الدلالی العرفی، وعلی کلا التقدیرین فالمرجع فی المسألة هو الاستصحاب، بلا فرق فی ذلک بین القول بأن التذکیة بسیطة والقول بأنها مرکبة.

وبکلمة ان المرجع فی المسألة هو استصحاب عدم جعل الکبری فی الشریعة المقدسة عند الشک فی جعلها، وهی حلیة أکل لحم الحیوان بالتذکیة من دون فرق بین القول بکون التذکیة أمراً بسیطاً مسبباً عن فعل الذابح فی الخارج والقول بکونها مرکبة، أما علی القول الأول، فلان استصحاب عدم التذکیة فی المسألة وان کان جاریاً فی نفسه للشک فی تحققها، الا انه محکوم بالاستصحاب المتقدم، لأن الشک فی تحقق التذکیة مسبب عن الشک فی جعل الکبری فی الشریعة المقدسة، وهی جعل الحلیة للحیوان معلقة علی ان یکون موته بسبب شرعی، ویعبر عنها بقابلیة الحیوان للتذکیة، ومع استصحاب عدم جعل الحلیة له کذلک، لا یبقی مجالاً لاستصحاب عدم التذکیة، لأن الشک فی تذکیته مسبب عن الشک فی جعل الحلیة له کذلک، والأصل فی طرف السبب یتقدم علی الأصل فی طرف المسبب اما بالحکومة أو بالجمع الدلالی العرفی.

وأما علی الثانی، فاستصحاب عدم التذکیة لا یجری فی نفسه، لفرض انها واقعة فی الخارج ولا شک فیها، والشک انما هو فی قبول الحیوان للتذکیة،

ص:378

یعنی فی جعل الکبری وهی الحلیة له، وقد مرّ انه لامانع من استصحاب عدم جعلها عند الشک فیه ویترتب علیه حرمة أکله.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن المرجع فی المسألة علی القول بأن التذکیة مرکبة، هو اصالة البراءة عن حرمة أکله، لا یمکن المساعدة علیه، لما عرفت من ان المرجع فیها هو استصحاب عدم جعل الکبری وهو مقدم علی اصالة البراءة.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی انه إذا شک فی حیوان انه محلل الأکل أو محرم کالارنب مثلاً، أو الحیوان المتولد من الشاة والذئب، فالمرجع هو استصحاب عدم جعل الکبری وهی حلیة أکل لحمه معلقة علی أن یکون موته بسبب شرعی، فلا مجال حینئذ لا لاستصحاب عدم التذکیة ولا لاصالة البراءة، لأن حلیة أکل لحمه مترتبة علی احراز الکبری والصغری معاً، والمفروض ان الکبری غیر محرزة.

ونظیر المقام ما إذا شک فی جعل وجوب العمرة المفردة علی المستطیع، فلا مانع من التمسک باستصحاب عدم جعل وجوبها علیه فی الشریعة المقدسة، ومعه لا یصل الدور إلی اصالة البراءة عن وجوبها علیه بملاک ان الاستصحاب یتقدم علیها، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان استصحاب عدم جعل الکبری لا یجری، فهل یصح ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن التذکیة إذا کانت مرکبة، فبعد وقوعها علی الذبیحة إذا شک فی حلیتها وحرمتها، فلا یمکن التمسک باصالة عدمها، لعدم الشک فی تحققها ووقوعها فی الخارج، وحینئذ فإذا لم یکن فی المسألة عام لفظی، کان المرجع فیها اصالة

ص:379

الحل والبراءة.

والجواب ان ما ذکره قدس سره وان کان صحیحاً بالنسبة إلی اصالة عدم التذکیة، فإنها لا تجری لعدم الشک فی وقوعها، الا ان ما ذکره قدس سره من أن المرجع بعدها اصالة الحل والبراءة غیر صحیح، بل المرجع هو استصحاب بقاء الحلیه الثابتة بالحیوان قبل وجود الشرع ومعه لا تصل النوبة إلی اصالة الحل، الا ان یکون مراده من اصالة الحل اعم من استصحاب بقائه لکنه بعید.

ودعوی ان الحلیة الثابتة للاشیاء قبل الشرع، لیست حلیة شرعیة حتی یستصحب بقائها، مدفوعة بانه یکفی فی جریان هذا الاستصحاب کونها شرعیة بقاءً بالاستصحاب، وان کان المستصحب فی ظرف الیقین بالحدوث لیس بشرعی، الا انه بقاءً وفی ظرف الشک یکون شرعیاً، باعتبار انه مستند إلی الاستصحاب و هذا المقدار یکفی فی جریانه هذا.

قد یقال کما قیل ان هذا الاستصحاب معارض باستصحاب حرمة اکل الحیوان حال حیاته، فیسقطان معا من جهة المعارضة، فیکون المرجع حینئذ اصالة الحل والبراءة.

والجواب أولاً، انه لا دلیل علی حرمة اکل الحیوان حیا ولا یصدق علیه عنوان اکل المیتة أو عدم المذکی، لان توصیف الحیوان بالمذکی أو بعدمه انما هو بعد الموت، واما قبل الموت فلا یتصف بشیء منهما.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان اکل الحیوان حیا حرام، فمع ذلک لا یجری استصحاب بقاء حرمته، لان حرمة اکله حیا ان کانت بملاک

ص:380

حیاته، فالحرمة تنتفی بانتفاء الحیاة ولا یعقل بقائها مع انتفائها فإذن لا موضوع للاستصحاب، وان کان بملاک انه غیر مذکی فی حال الحیاة، فیرد علیه ان عنوان غیر المذکی لا یصدق علی الحیوان الحی، لان الحیوان المیت اما انه مذکی أو غیر مذکی، واما الحیوان الحی فهو خارج عن المقسم.

نعم مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان عنوان غیر المذکی یصدق علی الحیوان الحی، فحینئذ لا مانع من استصحاب بقاء الحرمة، لان المسالة عندئذ تدخل فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی، لان حرمته ان کانت من جهة انه غیر مذکی، فقد ارتفعت بوقوع التذکیة علیه، وان کانت من جهة انه من غیر المأکول، فقد بقیت بعد التذکیة أیضاً، فإذن یدور امرها بین فردین احدهما قصیر العمر وهو حرمة اکله بلحاظ انه غیر مذکی، والاخر طویل العمر وهو حرمته بلحاظ انه من غیر الماکول، وعلیه فان کان الموجود الفرد الأول، فقد ارتفع قطعاً بعد وقوع التذکیة علیه، وان کان الفرد الثانی فهو باق جزماً، وهذا التردد منشأ للشک فی بقاء الجامع بینهما بعد الیقین بحدوثه، ولامانع حینئذ من استصحاب بقائه، هذا کله فیما إذا کان الشک فی قبول الحیوان للتذکیة وعدم قبوله لها بعنوانه الأولی.

المقام الثانی فیما اذا کان الشک فی حلیة الحیوان و حرمته

وأما الکلام فی المقام الثانی: فیقع فیما إذا کان الشک فی حلیة الحیوان وحرمته من جهة طرو عنوان ثانوی علیه کعنوان الجلل أو موطوء الانسان، فان الشک فی حلیته وحرمته یرجع إلی الشک، فی ان الشارع جعل عنوان الجلل أو موطوء الانسان من العناوین المحرمة، فإذا طرء علی الحیوان المحلل اکله یحرم، وعلی هذا فان کانت التذکیة بسیطة ومسببة عن الافعال الخاصة

ص:381

الخارجیة، فلا مانع من استصحاب عدم تحققها فی الخارج فی نفسه، ولکنه محکوم باستصحاب عدم کون العنوان المذکور مانعا عن التذکیة، إذ به یحرز موضوعها وهو الحیوان القابل للتذکیة فی نفسه وعدم کون هذا العنوان مانعا عنها، والجزء الأول محرز بالوجدان والثانی محرز بالاستصحاب، وان کانت مرکبة فلا یجری استصحاب عدم تحققها، لفرض انها متحققة فی الخارج وعدم الشک فیه، وانما الشک فی حرمة أکل لحمه أو حلیته من جهة الشک فی أن عنوان الجلل أو موطوء الانسان مانع عنها، وحینئذ فلا مانع من استصحاب عدم کونه مانعاً عن تذکیته، هذا إذا لم یکن لدلیل حلیة الحیوان کالشاة ونحوها اطلاق، والا کان المتعین هو التمسک باطلاقه لاثبات حلیته مطلقاً حتی بعد طرو العنوان المذکور، فلا تصل النوبة حینئذ إلی استصحاب عدم کونه مانعاً عن التذکیة، ومن هنا تفترق هذه الصورة عن الصورة الأولی، وهی ما إذا کان الشک فی أصل حلیة الحیوان بالتذکیة وحرمته، یعنی قابلیته لها وعدم قابلیته، وقد تقدم ان المرجع فیها هو استصحاب عدم جعل الکبری، وهی جعل الحلیة له معلقة علی ان یکون موته بسبب شرعی ویترتب علیه عدم جواز اکله، لان جواز اکله مشروط بشرطین: الأول کون الحیوان محلل الأکل أی قابلاً للتذکیة، الثانی کون موته بسبب شرعی وهو التذکیة، وبانتفاء أحد الشرطین ینتفی الحلیة وان کان الانتفاء بالأصل العملی.

وأما فی هذه الصورة، فحیث ان قابلیة الحیوان للتذکیة فی نفسه محرزة ولا شک فیها، وانما الشک فی أن العنوان الطارئ علیه کعنوان الجلل، هل هو

ص:382

مانع عن قبوله التذکیة أو لا، ففی مثل ذلک لا محالة یکون المرجع هو اصالة عدم کونه مانعاً عنه.

هذا کله فیما إذا کان الشک فی حلیة الحیوان وحرمته من جهة طرو عنوان ثانوی علیه.

المقام الثالث فی ان خصوصیة الغنیمة او الاهلیة معتبرة فی حلیة لحم الحیوان بالتذکیة

وأما الکلام فی المقام الثالث: وهو ما إذا شک فی أن خصوصیة الغنیمة أو الأهلیة أو غیرها معتبرة فی حلیة لحم الحیوان بالتذکیة، فیقع فی الشک فی الحلیة والحرمة من جهة الشک فی ان الشارع جعل الخصوصیة الأهلیة مثلاً شرطاً فی حلیة لحم الحیوان بالتذکیة أو لا، ومع هذا الشک فلا مانع من استصحاب عدم جعلها شرطاً، فإذن لا تصل النوبة إلی استصحاب عدم التذکیة لانه محکوم بهذا الاستصحاب، باعتبار انه یحرز موضوعها وینفی اعتبار خصوصیة زائدة فی قبول الحیوان للتذکیة، هذا فیما إذا لم یکن لدلیل حلیة الحیوان اطلاق والا کان المرجع هو اطلاقه، ومقتضاه عدم اعتبار هذه الخصوصیة فی حلیته، نعم لو لم یجر هذا الاستصحاب ولم یکن فی المسألة اطلاق فوقی، فعندئذٍ ان کانت التذکیة أمراً بسیطاً مسبباً عن فعل الذابح فی الخارج، تعین استصحاب عدم تحققها إذا لم یکن الحیوان المذبوح واجداً لهذه الخصوصیة، وان کانت مرکبة، فلا موضوع لاستصحاب عدمها لعدم الشک فی تحققها فی الخارج، وعندئذٍ فالمرجع اصالة الحل والبراءة عن الحرمة.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان الشک فی حلیة لحم الحیوان وحرمته فی هذه المقامات الثلاثة انما هو من جهة الشک فی أنه محلل الأکل أو محرمه، یعنی انه قابل للتذکیة من هذه الناحیة أو لا، وان کان قابلاً لها من ناحیة

ص:383

الطهارة.

المقام الرابع فی ما اذا کان الشک فی قبول الحیوان للتذکیة و عدم قبوله

وأما الکلام فی المقام الرابع: وهو ما إذا کان الشک فی قبول الحیوان للتذکیة وعدم قبوله لها من ناحیة طهارته فحسب مع العلم بأنه غیر قابل للتذکیة من ناحیة حلیته، فیرجع الشک فیه إلی الشک فی أنه نجس العین بحکم الشارع أو لا؟ وعلی الأول فلا أثر لوقوع التذکیة علیه، وعلی الثانی تترتب علیها طهارته فحسب دون حلیته، وذلک کالحیوان المتولد من الذئب والخنزیر ولا یصدق علیه اسم الذئب ولا اسم الخنزیر، فیشک فی أنه نجس العین أو لا، وحینئذٍ فان کان فی المسألة عام لفظی یدل علی ان کل حیوان قابل للتذکیة الا ما خرج بالدلیل کالکلب والخنزیر یرجع الیه، ومقتضاه انه داخل فی العام لا فی المستثنی وقابل للتذکیة وتترتب علیها طهارته، وأما إذا لم یکن فیها عام کما هو المفروض، فیکون المرجع حینئذٍ الأصل العلمی، وهل هو اصالة عدم التذکیة إذا کانت التذکیة أمراً بسیطاً أم أصل آخر، وهل تجری هذه الاصالة فی نفسها أو لا؟

والجواب انه لا یمکن ان یکون هذا الأصل اصالة عدم التذکیة، لأنها لا تجری فی المقام لعدم ترتب أثر عملی علیها، لأن المطلوب فی المقام هو اثبات نجاسة هذا الحیوان وهی لا تثبت نجاسته، لأنها مترتبة علی المیتة لا علی عدم التذکیة، والمفروض انها لا تثبت عنوان المیتة الا علی القول بالاصل المثبت، فإذن لا تجری هذه الاصالة فی نفسها فی المقام، وعلیه فالمرجع فیه اصالة الطهارة للشک فی انه نجس العین أو لا، فان کان من نجس العین، فنجاسته باقیة ولا ترتفع بالتذکیة، وان کان من طاهرالعین فطهارته

ص:384

باقیة، ومع الشک فی انه نجس العین أو لا، فلا مانع من التمسک باصالة الطهارة.

هذا کله فی ما إذا کان الشک فی حلیة الحیوان و حرمته بمعنی انه محلل الاکل أو محرم، أو الشک فی خصوص طهارته أو نجاسته بمعنی انه نجس العین أو طاهر العین.

واما إذا کانت قابلیة الحیوان للتذکیة محرزة مطلقا أو بالنسبة إلی الطهارة فقط، ولکن الشک فی الحلیة والحرمة أو الطهارة و النجاسة انما یکون من جهة الشک فی اعتبار شیء اخر فیها، کما إذا شک فی اعتبار استقبال القبلة فیها أو اعتبار کون الذبح بالحدید أو غیر ذلک، ففی مثل هذا ان کانت التذکیة امرا بسیطا مسببا عن الافعال الخارجیة، کان المرجع فیه استصحاب عدم تحققها بغیر حدید أو استقبال القبلة، لان امر محصلها یدور بین الاقل والاکثر، وفی مثل ذلک لابد من الاتیان بالاکثر حتی یعلم بتحقق المسبب فی الخارج وهو التذکیة، واما إذا کانت مرکبة، ففی مثل ذلک إذا شک فی اعتبار الاستقبال أو الحدید، فلا مانع من التمسک باصالة عدم اعتباره، لان امر التذکیة مردد بین الاقل والاکثر والمرجع فیه اصالة عدم اعتبار الاکثر.

والخلاصة ان الحکم بحلیة الحیوان أو طهارته مترتب علی امرین: الأول ان یکون موت الحیوان مستندا إلی سبب شرعی، الثانی ان یکون الحیوان قابلا للتذکیة، والأمر الأول محرز بالوجدان والثانی بالتعبد، فإذا مات الحیوان بسبب شرعی وکان قابلا للتذکیة بحکم الشارع، ترتب علیه الحکم بحلیته أو طهارته فحسب.

ص:385

نتائج البحث

نستعرض نتائج البحث فی عدة نقاط:

النقطة الأولی: ان موضوع اصالة البراءة العقلیة عدم البیان أعم من البیان الوجدانی والتعبدی، وموضوع اصالة البراءة الشرعیة الشک فی ثبوت التکلیف وجعله فی الشریعة المقدسة، شریطة ان یکون هذا الشک بعد الفحص وان لا یکون مقروناً بالعلم الاجمالی.

النقطة الثانیة: انه لا اشکال فی جریان اصالة البراءة الشرعیة فی الشبهات الحکمیة، وانما الاشکال فی جریانها فی الشبهات الموضوعیة، باعتبار ان الشک فیها لیس فی ثبوت الحکم الشرعی.

النقطة الثالثة: ان المحقق النائینی قدس سره قد حاول التغلب علی هذا الاشکال، بأن الأحکام الشرعیة مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، فیجعل لکل فرد من الموضوع فی الخارج فرد من الحکم، وعلی هذا فإذا شک فی وجود الموضوع فی الخارج، فبطبیعة الحال یشک فی ثبوت الحکم له، مثلاً إذا شک فی مایع انه خمر أو خل، کان مرجعه إلی الشک فی ثبوت الحرمة له، ومعه لا مانع من اجراء اصالة البراءة عنه، لأن موضوع الاصالة متحقق.

النقطة الرابعة: ان هذه المحاولة انما تتم فی الخطابات الوجوبیة فقط، لأنها مجعولة بنحو القضایا الحقیقیه للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، بینما لا تتم هذه المحاولة فی الخطابات التحریمیة، لأن قسم منها ممّا لا موضوع له حتی یقال انه مأخوذ مفروض الوجود فی الخارج کالکذب والغیبة ونحوهما، وقسم آخر منها وان کان له موضوع فیه، الا انه لا دلیل علی انه قد أخذ

ص:386

مفروض الوجود فی الخارج، فإذن هذه المحاولة غیر تامة.

النقطة الخامسة: ان الخطابات التحریمیة ظاهرة عرفاً فی ثبوت الحرمة لموضوعاتها بنحو القضایا التعلیقیة لا من ناحیة أخذ موضوعها مفروض الوجود فی الخارج، بل من ناحیة ان المتفاهم العرفی من مثل خطاب لا تشرب الخمر، ثبوت الحرمة للشرب بنحو القضیة التعلیقیة تحلیلاً وهی ان کل مایع إذا کان خمراً فلا تشربه، فالحکم وهو حرمة الشرب فعلی وان لم تکن الخمر موجودة فی الخارج، شریطة ان یکون المکلف قادراً علی ایجادها فیه، فانه إذا کان قادراً علی ایجادها فهو قادر علی شربها، بل لا یبعد کون الحرمة فعلیة وان لم یکن المکلف قادراً علی شربها من جهة عدم القدرة علی ایجادها، علی أساس ان الهدف الأساسی من وراء الخطابات التحریمیة هو محرومیة المجتمع الاسلامی من الأعمال المحرمة التی هی غالباً من الأعمال الرذیلة والدنیئة وتؤدی إلی سقوط المجتمع وانحرافه ووصوله إلی حضیض الحیوانیة، والغرض هو خلو المجتمع منها سواء اکان بالاختیار أم بغیره، وعلی هذا فالشک فی مایع انه خمر أو خل، یرجع إلی الشک فی قید الحکم وموضوعه، فیکون شکاً فی ثبوت الحکم وهو مورد لاصالة البراءة، فإذن لا فرق فی جریان اصالة البراءة بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان هذه المحاولة أیضاً غیر تامة، لعدم ظهور الخطابات التحریمیة فیها، بل الظاهر منها ان الأحکام التحریمیة مجعولة لطبیعی الموضوع أو المتعلق الجامع بین أفراده فی الخارج، وأما بحسب النتیجة، فلا

ص:387

فرق بینهما علی تفصیل تقدم.

النقطة السادسة: ان روایات اصالة البراءة باطلاقها تشمل الشبهات الموضوعیة أیضاً بل بعض روایاتها مختص بها.

النقطة السابعة: ان الاستصحاب إذا کان منجزاً للواقع فهو وارد علی اصالة البراءة العقلیة، باعتبار ان موضوعها عدم البیان والاستصحاب بیان وجداناً وکذلک اصالة الاحتیاط، وأما اصالة البراءة الشرعیة فهی وان کانت بیاناً من قبل الشارع، الا انها بیان علی الترخیص والتعذیر لا بیان علی تنجیز الواقع، والمراد من البیان الذی أخذ عدمه فی موضوع قاعدة القبح، هو البیان علی تنجیز الواقع لا مطلق البیان.

النقطة الثامنة: ان تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة الشرعیة من باب التخصیص أو الاظهریة لا من باب الحکومة، کما ان تقدیمه علی اصالة الحل یکون من هذا الباب أو من باب الأظهریة.

النقطة التاسعة: ان الشک فی حلیة أکل لحم الحیوان وحرمته ان کان من جهة الشک فی أن الحیوان محلل الأکل فی نفسه کالغنم والأبل والبقر وما شاکل ذلک أو محرم الأکل کذلک کالسبع، أو ان الشک من جهة الشک فی طرو عنوان ثانوی علیه کالجلل أو نحوه، أو انه من جهة احتمال اعتبار خصوصیة خاصة فی حلیة أکل لحمه کعنوان الأهلیة، فان کانت التذکیة أمراً بسیطاً مسبباً عن فعل الذابح بماله من الشروط فی الخارج کما اختاره السید الاستاذ قدس سره، فالمرجع هو اصالة عدم التذکیة إذا لم یکن هناک أصل لفظی عام یدل علی حلیة کل حیوان الا ما خرج بالدلیل، وان کانت مرکبة کما هو

ص:388

الصحیح، فالمرجع الأصل اللفظی عند الشک فی تحققها ان کان والا فالأصل العملی.

النقطة العاشرة: ان المراد من قابلیة الحیوان للتذکیة هو حکم الشارع بحلیة أکل لحمه کالغنم والبقر ونحوهما، والمراد من عدم قابلیته للتذکیة هو حکم الشارع بحرمة أکل لحمه کالسبع ونحوها.

النقطة الحادیة عشر: ان استصحاب بقاء حرمة أکل لحم الحیوان حیاً لا یجری لعدم ثبوت حرمته، وعلی تقدیر ثبوت هذه الحرمة فهی مرتفعة بعد الذبح، والشک فی حرمته من ناحیة أخری لا من ناحیة بقاء حرمة أکله فی حال الحیاة

النقطة الثانیة عشر: ان الشک إذا کان فی طهارة الحیوان ونجاسته بعد الفراغ عن أنه محرم الأکل، فان کان هناک عام لفظی یدل علی ان کل حیوان قابل للتذکیة فهو، و الا فالمرجع اصالة الطهارة.

النقطة الثالثة عشر: ان المعتبر فی حلیة أکل لحم الحیوان أمران، أحدهما ان یکون موته بسبب شرعی، والآخر ان یکون محلل الأکل، وان شئت قلت ان حلیة أکل الحیوان مشروطة بشرطین: الأول ان یکون زهاق روحه بسبب شرعی، الثانی ان یکون قابلاً للتذکیة یعنی محلل الأکل، وإذا لم یحرز شیء منهما أو أحدهما لم یحکم بحلیته.

النقطة الرابعة عشر: ان الشک فی أن هذا الحیوان قابل للتذکیة أو لا کالأرنب مثلاً ولم یکن هناک دلیل لفظی یدل علی أنه قابل للتذکیة، یعنی محلل الأکل، ففی مثل ذلک یکون هذا الشک مسبباً عن الشک فی جعل الکبری، وهی حلیة أکل لحمه معلقة علی زهاق روحه بسبب شرعی، وحینذٍ فلا مانع من استصحاب عدم جعل

ص:389

الکبری وهو مقدم علی اصالة عدم التذکیة.

النقطة الخامسة عشر: ان التذکیة إذا کانت مرکبة کما هو الصحیح، فإذا شک فی تحقق جزء منها أو شرطها کاستقبال القبلة أو التسمیة، فإن کان فی البلاد الاسلامیة، فلا یعتنی بهذا الاشکال، والا فالمرجع هو اصالة عدم تحقق التذکیة.

هذا کله فیما إذا کان الشک فی التذکیة من جهة الشبهة الحکمیة.

ص:390

الشک فی التذکیة من جهة الشبهة الموضوعیة

فهنا صور:

الصورة الأولی: ما إذا کان الشک فی حلیة أکل لحم الحیوان وحرمته من جهة الشک

فی أن هذا الحیوان المذبوح شاة حتی یجوز أکل لحمها أو ذئب حتی لا یجوز، کما إذا ذبح حیواناً فی اللیل المظلم ثم بعد الذبح شک فی أنه محلل الأکل أو محرمه، أو إذا فرض ان الذابح اعمی، ففی مثل ذلک حیث إن الشبهة موضوعیة، فلا یجوز التمسک بالعام فیها وان کان هناک عام لفظی، وعلی هذا فان کانت التذکیة أمراً بسیطاً تعین استصحاب عدمها، وان کانت مرکبة فلا تجری اصالة عدم التذکیة، فیصل الدور إلی اصالة البراءة أو الحل.

الصورة الثانیة: ما إذا شک فی حلیة لحم الحیوان وحرمته من جهة الشک فی تحقق المانع عن التذکیة کالجلل ونحوه بعد العلم بمانعیته

، فإذا ذبح شاة وشک فی أنه جلل أو لا، فإن کانت جللاً حرم أکل لحمها وإلا فهو حلال، وحینئذٍ فهل یجری استصحاب عدم طرو عنوان الجلل علیها أو لا؟

والجواب انه لا مانع من التمسک بهذا الاستصحاب لنفی حرمة أکل لحمها بنفی موضوعها وهو عنوان الجلل، ودعوی ان هذا الاستصحاب لا یثبت التذکیة إلا علی القول بالأصل المثبت، مدفوعة، لأن الغرض منه لیس اثبات التذکیة بل اثبات عدم المانع منها، إذ المقتضی لها موجود وهو کونها محللة الأکل فی نفسها، والشک فی حرمتها انما هو من جهة الشک فی تعنونها

ص:391

بعنوان ثانوی محرم، وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب عدم تعنونها به لنفی حرمتها، هذا بناء علی القول بأن التذکیة أمر بسیط مجعول شرعاً ومترتب علی فعل الذابح مع عدم کون الحیوان جللاً، فعندئذٍ تترتب التذکیة علی استصحاب عدم الجلل من باب ترتب الحکم علی موضوعه، وأما علی القول بأنها أمر تکوینی مترتب علی فعل الذابح مع عدم الجلل، فلا یمکن اثبات التذکیة باستصحاب عدم الجلل الاعلی القول بالأصل المثبت، لأن استصحاب عدم المانع لا یثبت المقتضی بالفتح إذا کان تکوینیاً الا علی القول بالأصل المثبت، إذ لا یترتب علی استصحاب عدم المانع ثبوت المعلول التکوینی وهو التذکیة فی المقام، لأنه لازم عقلی له، فإذن المتعین فی المقام هو اصالة عدم التذکیة علی القول بأنها بسیطة.

والخلاصة ان التذکیة ان کانت أمراً بسیطاً مجعولاً شرعاً مترتباً علی الأفعال الخاصة فی الخارج مع عدم الجلل، فالمرجع حینئذٍ هو استصحاب عدم الجلل لاحرازها، وان کان أمراً تکوینیاً مسبباً عن تلک الأفعال، فالمرجع هو استصحاب عدم الذکیة، ولا یمکن حینئذٍ اثباتها باستصحاب عدم الجلل إلا علی القول بالأصل المثبت، وأما إذا کانت التذکیة مرکبة، فالمتعین هو استصحاب عدم الجلل ویترتب علیه الحلیة، باعتبار انها مترتبة علی الحیوان الذی وقعت علیه التذکیة خارجاً ولم یکن جللاً، والجزء الأول محرز بالوجدان والثانی بالاستصحاب.

الصورة الثالثة ما اذا کان الشک فی الحلیة و الحرمة

الصورة الثالثة: ما إذا کان الشک فی الحلیة والحرمة من جهة الشک فی تحقق ما هو معتبر فی التذکیة من الشروط کالأهلیة، کما إذا ذبح حیواناً

ص:392

وشک فی أنه حیوان أهلی حتی یکون قابلاً للتذکیة من جهة ان مکان الذبح مظلم لا یری أو ان الذابح أعمی أو غیر ذلک، ففی مثل هذا لا مانع من استصحاب عدم تحقق هذا الشرط بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی، إذ فی زمان لم یکن هذا الحیوان موجوداً ولا أهلیته ثمّ وجد هذا الحیوان وشک فی ان اتصافه بهذه الصفة وجد أو لا، وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب عدم اتصافه بها ویثبت به أنه حیوان لم یکن أهلیاً، أما کونه حیواناً فهو محرز بالوجدان، وأما انه لم یکن أهلیاً فهو بالاستصحاب، ویترتب علیه حرمة أکل لحمه، هذا إذا کانت الأهلیة قیداً للحلیة وموضوعاً لها وظرف للتذکیة، وأما إذا کانت الأهلیة قید للتذکیة، فیجری استصحاب عدم التذکیة بما هی مقیدة ویترتب علیه حرمة أکل لحمه هذا، ولکن الظاهر ان الأهلیة من شروط حلیة الحیوان لا من شروط التذکیة وقیودها وان لم تظهر الثمرة بینهما.

الصورة الرابعة ما اذا شک فی طهارة الحیوان و نجاسته

الصورة الرابعة: ما إذا شک فی طهارة الحیوان ونجاسته، کما إذا ذبح حیواناً فی مکان مظلم وشک فی أن ما ذبحه ذئب أو کلب، فان کان ذئباً فهو طاهر لأنه یقبل التذکیة، وان کان کلباً فهو نجس لأنه لا یقبل التذکیة، وحینئذٍ یشک فی أنه طاهر أو نجس، فإذن ان کانت التذکیة أمراً بسیطاً، فلا مانع من استصحاب عدم اتصاف هذا الحیوان المذبوح بها بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی، ولکن لا أثر لهذا الاستصحاب، لأنه لایثبت نجاسته الا علی القول بالأصل المثبت، وعلیه فالمرجع فی المسأله اصالة الطهارة.

الصورة الخامسة ما اذا شک فی ان هذا الحیوان ذبح بالسکین او مستقبل القبلة او لا

الصورة الخامسة: ما إذا شک فی أن هذا الحیوان هل ذبح بالحدید أو مستقبل القبلة أو لا، ففی مثل هذا یکون المرجع استصحاب عدم الذبح

ص:393

بالحدید أو التسمیة أو استقبال القبلة ومعه لا یصل الدور إلی اصالة عدم التذکیة، باعتبار ان الشک فی تحققها مسبب عن الشک فی تحقق الشرط، والأصل فی طرف السبب مقدم علی الأصل فی طرف المسبب إذا کان المسبب أثراً شرعیاً له، ویترتب علی هذا الأصل حرمة أکل لحمه لا نجاسته، هذا تمام الکلام فی الشبهات الموضوعیة.

بقی فی المقام أمور:
الأمر الأول: ان عدم التذکیة المأخوذ فی موضوع حرمة الأکل وعدم جواز الصلاة

، یمکن تصویره ثبوتاً علی أحد نحوین: النحو الأول، ان موضوع حرمة الأکل وعدم جواز الصلاة الحیوان الموصوف بوصفین عرضیین بدون تقیید أحدهما بالآخر، وهما زهاق روحه وعدم تذکیته.

ثمّ ان عدم التذکیة تارة یؤخذ بنحو العدم المحمولی وأخری بنحو العدم النعتی، وعلی کلا التقدیرین لا مانع من استصحاب عدمها عند الشک فی تحققها علی القول بأنها بسیطة، أما علی الأول فلان عدم تذکیة هذا الحیوان الزاهق روحه ثابت من الأزل بنحو العدم المحمولی إلی زمان وجوده وحیاته فی الخارج، وبعد زهاق روحه یشک فی بقاء ذلک العدم، فلا مانع حینئذٍ من استصحاب بقائه وبه یحرز موضوع عدم جواز الصلاة.

وأما علی الثانی، فلان لهذا العدم أی العدم النعتی حالة سابقة وهی اتصاف الحیوان بعدم التذکیة حال حیاته، فإذن لا مانع من استصحاب بقائه بعد موته وزهاق روحه.

ولکن هذا الفرض مبنی علی صدق عنوان غیر المذکی علی الحیوان فی

ص:394

حال حیاته، وقد تقدم ان عنوان عدم المذکی لا یصدق علی الحیوان الحی، وعلی هذا فلو کان عدم التذکیة مأخوذاً فی الموضوع بنحو العدم النعتی، فلا یجری الاستصحاب فیه لعدم حالة سابقة له، لأنه من حین موته وزهاق روحه یشک فی اتصافه بالتذکیة أو بعدمها، وأما استصحاب عدم اتصافه بها بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی، فهو لا یثبت اتصافه بعدمها إلا علی القول بالأصل المثبت، لأن المأخوذ فی الموضوع العدم النعتی والمستصحب فی استصحاب العدم الأزلی هو العدم المحمولی، ولا یمکن اثبات العدم النعتی باستصحاب العدم المحمولی.

وعلیه فالمرجع حینئذ هو اصالة البراءة أو الحل فی المقام، هذا إذا کانت التذکیة بسیطة، وأما إذا کانت مرکبة، فان علم بوقوعها علی الحیوان فی الخارج ولکنه شک فی تحقق بعض شروطها کاستقبال القبلة أو الذبح بالحدید أو غیر ذلک، فالمرجع هو استصحاب عدم الذبح بالحدید أو استقبال القبلة أو غیر هذا، وکذلک إذا شک فی أصل تحقق الذبح، کما إذا اشتری لحماً من السوق وشک فی أنه مذکی أو میتة، هذا إذا لم تکن هناک امارة علی التذکیة کسوق المسلمین أو ید المسلم إذا لم یعلم بأنها مسبوقة بید الکافر أو أرض المسلم.

النحو الثانی، ان عدم التذکیة المأخوذ فی الموضوع انما أخذ مضافاً إلی الحیوان الزاهق روحه لا إلی نفس الحیوان، وعلی هذا فیکون عدم التذکیة قیداً للحیوان الزاهق روحه، وحینئذ فالموضوع یکون مقیداً بقیدین طولیین: أحدهما الحیوان الزاهق روحه، وثانیهما عدم التذکیة، وعلی هذا فإذا وقع

ص:395

علی الحیوان الذبح فی الخارج ویشک فی تحقق بعض الشروط المعتبرة فی تذکیته، فبطبیعة الحال یشک فی أن هذا الحیوان الزاهق روحه مذکی أو میتة، وفی مثل ذلک لا مانع من استصحاب عدم کونه مذکی بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی، بتقریب ان فی زمان لم یکن هذا الحیوان موجوداً ولا اتصافه بعدم التذکیة، ثم وجد الحیوان ویشک فی أن اتصافه بعدم التذکیة وجد أو لا، فلا مانع حینئذٍ من استصحاب عدم اتصافه به وبذلک یثبت انه حیوان زاهق روحه ولم یکن مذکی، والجزء الأول محرز بالوجدان والثانی وهو عدم کونه مذکی بالتعبد، نعم إذا کان عدم التذکیة قیداً للحیوان الزاهق بنحو العدم النعتی، فلا یجری الاستصحاب لا فی نفسه لعدم حالة سابقة له ولا فی عدمها المحمولی بنحو العدم الأزلی، لأنه لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت، ولا فرق فی ذلک بین القول بأن التذکیة بسیطة والقول بأنها مرکبة، لأن المعیار انما هو بالشک فی تحققها سواء اکان فی تحقق أصلها أم فی تحقق بعض شروطها، هذا کله بحسب مقام الثبوت.

وأما فی مقام الاثبات، فهل الأدلة ظاهرة فی أن عدم التذکیة مأخوذ فی الموضوع علی النحو الأول أو علی النحو الثانی.

والجواب ان الأدلة ظاهرة فی أنه مأخوذ علی النحو الثانی دون الأول، یعنی انه قید للحیوان الزاهق روحه لا لذات الحیوان، کما انها ظاهرة فی أنه مأخوذ بنحو العدم المحمولی دون العدم النعتی منها الآیة المبارکة، فانها تدل علی حرمة أکل حیوان زاهق روحه، ثمّ استثنت منه الحیوان المذکی بقوله:

ص:396

إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ (1) وقد ذکرنا فی بحث العام والخاص ان القید الوارد بعنوان التخصیص للعام سواء اکان بلسان الاستثناء أم بلسان آخر، فالظاهر هو انه یقید موضوع الدلیل العام بعدم عنوان المخصص بنحو العدم المحمولی دون العدم النعتی، فإذا قال المولی أکرم العلماء ثم قال لا تکرم الفساق منهم، کان الظاهر من الدلیل المخصص هو انه یقید موضوع العام بعدم الفسق بنحو العدم المحمولی، فیکون الموضوع فی المثال العالم الذی لا یکون فاسقاً لا العالم الذی یکون متصفا بعدم الفسق فانه بحاجة إلی عنایة زائدة، وعلی هذا فموضوع الآیة بعد التخصیص هو الحیوان المیت الذی لا یکون موته بالتذکیة.

والخلاصة ان الآیة الکریمة ظاهرة فی أن عدم التذکیة قید للحیوان الزاهق روحه لا لذات الحیوان وبنحو العدم المحمولی لا العدم النعتی.

الأمر الثانی: ما افاده المحقق الاصفهانی قدس سره من أن التقابل بین موضوع الحرمة وموضوع الحلیة

(2)

من جانب وموضوع النجاسة والطهارة من جانب آخر، لا یخلو من أن یکون من تقابل التضاد أو العدم والملکة أو الایجاب والسلب.

أما إذا کان التقابل بینهما من تقابل التضاد، بأن یکون موضوع الحرمة والنجاسة المیتة وموضوع الطهارة والحلیة التذکیة، فتکون نسبة الأصل إلی موضوع کل منهما علی حد سواء، فإذن تقع المعارضة بین استصحاب عدم

ص:397


1- (1) - سورة المائدة، الآیة 3.
2- (2) - نهایة الدرایة: ج 2 ص 499.

التذکیة واستصحاب عدم الموت حتف الأنف عند الشک فی ذلک وبعد التساقط یرجع إلی اصالة البراءة.

وأما إذا کان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، بأن یکون موضوع الحلیة والطهارة المذکی وموضوع الحرمة والنجاسة عدم المذکی من شأنه ان یکون مذکی، فلا مجال لاصالة عدم التذکیة، لأن موضوع العدم والملکة فی المقام الحیوان الزاهق روحه فانهما تعرضان علیه، لأن الحیوان المذکور اما انه متصف بالتذکیة أو بعدمها الشأنی ولا حالة سابقة لشیء منهما أی لا الملکة ولا لعدمها، لأن الشک انما هو فی اتصاف الحیوان الزاهق روحه بأحدهما، إذ الحیوان الحی لا یتصف بشیء منهما، فإذا لم تجر اصالة عدم التذکیة فالمرجع اصالة الحل والبراءة، وأما استصحاب عدم التذکیة بنحو العدم المحمولی، فهو لا یثبت اتصاف الحیوان بهذا العدم الا علی القول بالأصل المثبت.

وأما إذا کان التقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب، فلا مانع من استصحاب عدم التذکیة، باعتبار ان موضوع الحرمة حینئذٍ هو العدم المطلق الأزلی فی مقابل الوجود المطلق، لأنه العدم البدیل للوجود المطلق ونقیضه والتقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب، فإذن لا تصل النوبة إلی اصالة الحل والبراءة، إذ یترتب علی استصحاب عدم التذکیة حرمة أکل لحمه وعدم جواز الصلاة فیه وهو یتقدم علیها هذا علی القول بأنها بسیطة، وأما علی القول بأنها مرکبة، فالشک فیها یرجع إلی الشک فی بعض شروطها، وحینئذٍ فلا مانع من استصحاب عدم تحققه، ویترتب علیه حرمة أکله وعدم جواز الصلاة فیه، فإذن لا تصل النوبة إلی اصالة الحل.

ص:398

والخلاصة ان التقابل بین التذکیة وعدمها ان کان من تقابل التضاد، بأن یکون عدمها عبارة عن المیتة، فاستصحاب عدم التذکیة معارض باستصحاب عدم الموت حتف الأنف فیسقطان معاً، فیرجع حینئذٍ إلی اصالة الحل والبراءة.

وان کان من تقابل العدم والملکة، فلا یجری استصحاب عدم التذکیة، فانه لا یثبت اتصاف الحیوان بعدمها الا علی القول بالأصل المثبت، وأما نفس الاتصاف فلیست له حالة سابقة.

وان کان من تقابل الایجاب والسلب، فلا مانع من استصحاب عدم التذکیة بنحو العدم المحمولی الأزلی، ثم انه قدس سره قد أطال الکلام فی الوجود الرابط والرابطی وکذلک فی العدم الرابط والرابطی، ولکن کل ذلک خارج عن محل الکلام، مضافا إلی الاشکال فی اصل الوجود الرابط فی مقابل الوجود الرابطی باعتبار ان الوجود فی الخارج اما جوهر أو عرض وهو الوجود الرابطی ولا ثالث لهما فیه، فإذن لا یتصور فی الخارج وجود فی مقابل وجود الجوهر و وجود العرض، ویسمی ذلک الوجود بالوجود الرابط، الا ان یکون مراده قدس سره من الوجود الرابط النسبة وهذا أیضاً لا یمکن، لان النسبة لا وجود لها لا فی الذهن ولا فی الخارج، بل الذهن والخارج ظرف لنفسها لا لوجودها وتمام الکلام فی محله.

ما اورده بعض المحققین علی کلام الاصفهانی و الجواب عنه

ثم ان بعض المحققین(1) قدس سره قد اعترض علی ما ذکره قدس سره بامرین:

الأول: ان فرض التقابل بین موضوع الحرمة والحلیة بنحو التضاد أو

ص:399


1- (1) - بحوث فی علم الاصول: ج 5 ص 113.

العدم والملکة غیر معقول، لانه یکفی فی ثبوت الحلیة انتقاء موضوع الحرمة، فإذا کان موضوع الحلیة أو الحرمة وجودیاً کالتذکیة أو الموت حتف الانف، فلا محالة یکون موضوع الآخر نقیضه، فلا یجری استصحاب عدم التذکیة أو استصحاب عدم الموت حتف الأنف، لان استصحاب عدم التذکیة یثبت موضوع الحرمة ومعه لا یجری استصحاب عدم الموت حتف الأنف، لأنه لیس موضوعا للحرمة، وإذا جری استصحاب عدم الموت حتف الانف، فلا یجری استصحاب عدم التذکیة لان التذکیة لیست موضوعا للحلیة فموضوعها عدم الموت حتف الانف وهو یثبت بالاستصحاب.

وان شئت قلت ان موضوع الحلیة إذا کان امرا وجودیا، فموضوع الحرمة نقیضه لا انه أیضاً امر وجودی، فإذن لا یجری استصحاب عدم الموت حتف الانف، لان موضوعها لیس عنوان الموت، وإذا کان موضوع الحرمة امرا وجودیا کالموت حتف الانف، فلا محالة یکون موضوع الحلیة نقیضه لا انه امر وجودی، فإذن فرض ان موضوع کلتیهما امر وجودی غیر معقول.

والجواب أنه لا مانع ثبوتا من ان یکون موضوع الحرمة الموت حتف الانف وموضوع الحلیة التذکیة وهما ضدان لا ثالث لهما، ولا مانع من جعل الحرمة علی الموضوع الأول والحلیة علی الموضوع الثانی فی الواقع، باعتبار ان المفسدة انما هی فی اکل لحم الحیوان الذی مات حتف الانف، والمصلحة انما هی فی أکل لحم الحیوان المذکی ولا مانع من ذلک ثبوتا، إذ کما یعقل ان یکون موضوع الحرمة امرا وجودیا وموضوع الحلیة نقیضه وبالعکس فی

ص:400

مقام الثبوت، کذلک یعقل أن یکون موضوع الحرمة والحلیة کلتیهما امراً وجودیاً، باعتبار ان عدم التذکیة فی الواقع مساوق للموت حتف الانف، کما ان الموت حتف الانف مساوق للتذکیة ولا یعقل الانفکاک بینهما، وعلی هذا فلا فرق بین أن یکون موضوع الحرمة عدم التذکیة أو الموت حتف الانف، وموضوع الحلیة عدم الموت أو التذکیة فی الواقع، لوضوح ان الحرمة فی الواقع ومقام الثبوت مترتبة علی عدم التذکیة، باعتبار انه مساوق لتحقق موضوعها فی الخارج وهو الموت حتف الانف وکذلک الحلیة، فانها مترتبة فی الواقع علی عدم الموت، باعتبار انه مساوق لوجود موضوعها فیه وهو التذکیة، فإذن ترتب الحرمة علی عدم التذکیة فی الواقع ومقام الثبوت، وترتب الحلیة علی عدم الموت حتف الانف فیه لا یکون دلیلا علی ان موضوع الأولی عدم التذکیة وموضوع الثانیة عدم الموت، إذ کما یمکن ذلک، یمکن ان یکون موضوع الأول الموت وموضوع الثانیة التذکیة فی مقام الثبوت، والخلاصة انه بحست مقام الثبوت والواقع کما یمکن ان یکون موضوع الحلیة عدم الموت حتف الانف وموضوع الحرمة عدم التذکیة، کذلک یمکن ان یکون موضوع الأولی التذکیة و موضوع الثانیة الموت حتف الانف، باعتبار ان احدهما ملازم للاخر ومساوق له خارجا ولا یمکن التفکیک بینهما واقعا وحقیقة، ولاثمرة حینئذ بین ان یکون موضوع احدهما وجودیا دون الاخر أوموضوع کلیهما وجودیا، والثمرة انما تظهر بینهما فی ظرف الشک ومقام الاثبات، لان الموضوع ان کان امرا وجودیا کالتذکیة، فلایمکن اثباتها باستصحاب عدم الموت حتف الانف الاعلی القول بالاصل المثبت و

ص:401

بالعکس، بینما إذا کان الموضوع امراً عدمیاً یثبت بالاستصحاب.

و ان شئت قلت ان موضوع الحلیة إذا کان التذکیة، ف - لا یمکن اثباته باستصحاب عدم الموت حتف الانف وبالعکس الاعلی القول بالاصل المثبت.

نعم لاتظهر الثمرة بین الفرضین فی مقام الثبوت وتظهر فی ظرف الشک ومقام الاثبات، فإذا شک فی تذکیة حیوان، فان کان موضوع الحرمة عدم التذکیة، فهو یثبت باستصحاب عدمها، وان کان موضوعها الموت حتف الانف، فهو لا یثبت باستصحاب عدم التذکیة الاعلی القول بالاصل المثبت، وکذلک إذا کان موضوع الحلیة عدم الموت حتف الانف، فانه یثبت باستصحاب عدمه، وان کان موضوعها التذکیة، فهولا یثبت باستصحاب عدم الموت حتف الانف الاعلی القول بالاصل المثبت.

فالنتیجة، انه لامانع من ان یکون التقابل بین موضوعی الحلیة والحرمة من تقابل التضاد ثبوتا، کما انه لا مانع من ان یکون التقابل بین موضوعی الطهارة والنجاسة کذلک، فما ذکره قدس سره من عدم معقولیة ذلک لایمکن المساعدة علیه.

نعم ما ذکره قدس سره بالنسبة إلی العدم والملکة فهو صحیح، لأن الحلیة مترتبة، علی عدم الموت حتف الأنف فی الواقع الذی هو نقیض الموت لا علی العدم الخاص وهو العدم فی مقابل الملکة، وکذلک الحرمة مترتبة علی عدم التذکیة الذی هو نقیضها لا علی العدم فی مقابل الملکة، ولهذا لا یعقل أن یکون التقابل بین موضوعی الحلیة والحرمة من تقابل العدم والملکة فی الواقع.

ص:402

الثانی: انه علی تقدیر تسلیم معقولیة أن یکون التقابل بین موضوعی الحلیة والحرمة من تقابل التضاد، بأن تکون الحرمة فی الواقع مجعولة علی الموت حتف الأنف والحلیة مجعولة علی التذکیة، فمع ذلک لا تجری اصالة عدم التذکیة لکی یعارض اصالة عدم الموت حتف الأنف، لأنها لاتثبت الموت إلا علی القول بالأصل المثبت، فإذن لایترتب علیها أثر لا بلحاظ نفی الحلیة بنفی موضوعها، إذ لا کلفة فی ثبوت الحلیة حتی یمکن نفیها بالأصل، ولابلحاظ اثبات الحرمة بأثبات موضوعها، لانها لاتثبت موضوعها الا علی القول بالاصل المثبت، والأصل العملی انما یجری بلحاظ أحد أمرین: الأول بلحاظ تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ، الثانی دفع الکلفة عن المکلف، وأما إذا لم یکن فی المسأله شیء منهما، فلایجری فیها والمقام من هذا القبیل، لان اصالة عدم التذکیة لاتجری بلحاظ اثبات موضوع الحرمة الابناء علی حجیة الاصل المثبت، ولا بلحاظ دفع الکلفة عن المکلف، إذ لاکلفة فی الحلیة حتی تکون مدفوعة بها، فإذن یبقی اصالة عدم الموت حتف الأنف بلا معارض، إذ انها و ان لم تثبت التذکیة الا علی القول بالاصل المثبت، الا انها تدفع الکلفة عن المکلف وهی الحرمة.

والخلاصة ان ماذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من فرض التعارض بین الأصلین فی المقام لا یرجع إلی معنی محصل، وقد اعترض علیه بنفس هذا الاعتراض السید الاستاذ قدس سره أیضاً وهو فی محله، هذا کله فی مقام الثبوت.

وأما فی مقام الاثبات، فلابد من النظر إلی الأدل - ة من آلایات والروایات، وقد مر ان المستفاد منها أمران: أحدهما ان المستفاد من الأدلة

ص:403

منها قوله تعالی: حرم عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ (1) إلی ان قال تعالی: وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ (2) ان موضوع الحلیة وجواز الصلاة أمر وجودی وهو عنوان المذکی، وموضوع الحرمة وعدم جواز الصلاة الحیوان الزاهق روحه لا بسبب شرعی کالتذکیة، وعلیه فیکون موضوع الحرمة مقیداً بعنوان عدمی وهو عدم التذکیة، بینما موضوع الحلیة مقید بعنوان وجودی، وعلی هذا فإذا شک فی التذکیة، فلا مانع من استصحاب عدمها، لما مر من ان المخصص المنفصل إذا کان معنوناً بعنوان وجودی مخالفاً للعام، سواء اکان بلسان الاستثناء أم کان بلسان آخر، ظاهر فی تقیید موضوع العام بعدم عنوان المخصص بنحو العدم المحمولی، ولذلک لامانع من استصحاب بقائه إذا شک فیه، ویترتب علی هذا الاستصحاب حرمة الأکل وعدم جواز الصلاة، لان أحد جزئی الموضوع محرز بالوجدان وهو موت الحیوان والجزء الاخر وهو عدم کونه مذکی محرز بالاستصحاب، وبضم الاستصحاب إلی الوجدان یتحقق الموضوع بکلا جزئیه.

وثانیهما ان المستفاد من الروایات فی المقام هو ان موضوع النجاسة عنوان المیتة وهو عنوان وجودی، إذ لم یرد فی شیء من الادلة ترتب النجاسة علی عنوان عدمی وهو عدم المذکی لامن الآیات ولامن الروایات، لان المستفاد منها ان الحرمة وعدم جواز الصلاة مترتبان علی عدم المذکی لا النجاسة، فانها مترتبة علی المیتة التی هی أمر وجودی، فالنتیجة ان کل حیوان زاهق روحه فهو طاهر الا ان یکون میتة، وعلی هذا فإذا شک فی

ص:404


1- (1) - و 2 - سورة المائدة، الآیة 3.
2- (2) -

حیوان انه میته أو لا، فلا مانع من استصحاب عدم کونه میتة، إذ یترتب علیه نفی النجاسة عنه بنفی موضوعها، کما یترتب علیه اثبات الطهارة باثبات موضوعها، لان موضوعها مقید بعدم کون الحیوان الزاهق روحه میتة، أما زهاق روحه فهو ثابت بالوجدان وأما عدم کونه حتف الأنف فهو ثابت بالاستصحاب.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان التقابل بین موضوعی الحرمة والحلیة یکون من تقابل الایجاب والسلب، لان موضوع الحلیة الحیوان المذکی وموضوع الحرمة وعدم جواز الصلاة الحیوان الزاهق روحه لابالتذکیة، فالتذکیة ماخوذة فی موضوع الحلیة وجواز الصلاة بنحو الوجود النعتی، وعدمها مأخوذ فی موضوع الحرمة وعدم جواز الصلاة بنحو العدم المحمولی، ولا یکون التقابل بینهما من تقابل التضاد ولا العدم والملکة، إذ لایدل شیء من الادلة علی ان التقابل بینهما بنحو التضاد أو العدم والملکة، لأن المستفاد منها ماذکرناه من ان التقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب هذا من ناحیه.

و من ناحیة أخری، ان التقابل بین موضوعی الطهارة والنجاسة أیضاً من تقابل الایجاب والسلب، لأن موضوع النجاسة المیتة التی هی أمر وجودی وموضوع الطهارة مقید بعدمها، فإذا شک فی حیوان انه میتة أو لا، فلا مانع من استصحاب عدم کونه میتة ویترتب علیه طهارته.

نعم موضوع کل من الحلیة والنجاسة أمر وجودی، لان موضوع الأولی التذکیة وموضوع الثانیة المیتة وکلتاهما أمر وجودی فی مقابل موضوع

ص:405

الطهارة والحرمة فانه مقید بعنوان عدمی.

ومن هنا یظهر ان ماذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من جعل موضوع الحرمة والنجاسة فی مقابل موضوع الطهارة والحلیة وان التقابل بینهما اما ان یکون من تقابل التضاد أو العدم والملکة أو الإیجاب والسلب، مبنی علی أن یکون موضوع الحرمة هو موضوع النجاسة وموضوع الحلیة هو موضوع الطهارة.

ولکن قد ظهر ممّا تقدم ان موضوع الحلیة مقید بعنوان وجودی وهو عنوان التذکیة، وموضوع الطهارة مقید بعنوان عدمی وهو عدم کون الحیوان میتة، کما ان موضوع النجاسة مقید بعنوان وجودی وهو المیتة، وموضوع الحرمة وعدم جواز الصلاة مقید بأمر عدمی وهو عدم کون الحیوان مذکی.

والخلاصة ان جعله قدس سره موضوع الحرمة والنجاسة فی مقابل موضوع الحلیة والطهارة، اما بتقابل التضاد أو العدم والملکة أو الایجاب والسلب غیر صحیح، لما عرفت من عدم المقابلة بینهما کذلک، بل لابد من حساب موضوع کل من الحرمة والنجاسة مع موضوع کل من الطهارة والحلیة بشکل مستقل، ویفرق بین موضوع النجاسة وموضوع الحرمة وموضوع الطاهرة وموضوع الحلیة، لأن التقابل بین موضوع الحرمة وموضوع الحلیة من تقابل الإیجاب والسلب، والتقابل بین موضوع النجاسة وموضوع الحلیة من تقابل التضاد، وأما التقابل بین موضوع الحرمة وموضوع الطهارة اما من تقابل التضاد أو الإیجاب والسلب واما التقابل بین موضوعی الطهارة والنجاسة من تقابل الایجاب والسلب، أوالتضاد ثبوتاً.

ص:406

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان ما افاده المحقق الاصفهانی قدس سره وان کان ممکناً ثبوتاً الا انه لایمکن اثباته بدلیل، لما مرّ من أن الأدلة من الآیات والروایات تنص علی ان موضوع الحرمة غیر موضوع النجاسة، لأن موضوع الأولی مقید بعدم التذکیة وموضوع الثانیة مقید بالمیتة أی بعنوان وجودی، ولایکون لهما موضوع واحد فی مقابل موضوع الحلیة والطهارة، کما ان لهما لیس موضوعاً واحداً، لأن موضوع الأول مقید بعنوان وجودی وهو التذکیة وموضوع الثانیة مقید بعنوان عدمی وهو عدم المذکی، وموضوع النجاسة مقید بعنوان وجودی وهو المیتة وموضوع الطهارة مقید بعنوان عدمی وهو عدم المیتة.

الامر الثالث ما استدل النائینی علی ان التذکیة مرکبة

الأمر الثالث: قد تقدم ان التذکیة عنوان للأفعال الخارجیة مباشرة لا انها مسببة عنها ومعلولة لها، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان المحقق النائینی(1) قدس سره قد استدل علی أن التذکیة مرکبة لابسیطة بأمرین:

الأول، ان اهل اللغة قد فسر التذکیة بالذبح الذی هو فعل الذابح، وهذا التفسیر شاهد علی أنها مرکبة لابسیطة.

الثانی، ان اسناد التذکیة إلی الذابح فی الروایات والآیة المبارکة وهی قوله تعالی: إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ (2) ظاهر فی أنها فعله مباشرة لا بالتسبیب هذا.

لکن الاستدلال بکلا الأمرین غیر صحیح.

ص:407


1- (1) - فوائد الاصول: ج 3 ص 382؛ أجود التقریرات: ج 2 ص 194.
2- (2) - سورة المائدة، الآیة 3.

أما الأمر الأول، فلان قول اهل اللغة لایکون حجة إلا إذا کان منشاءً للظهور، فعندئذٍ یکون الظهور حجة لاقول أهل اللغة.

أما الأمر الثانی، فلان اسناد التذکیة إلی الذابح وان کان ظاهراً فی أنه اسناد حقیقی ولکنه لا یدل علی أنها فعل مباشر له لا بالتسبیب، لأن الاسناد لا یدلّ علی أکثر من أنه اسناد حقیقی، أما انه بالمباشرة أو بالتسبیب، فهو لایدل علی انه بالمباشرة، فإذن تعیین کل منهما بحاجة إلی قرینة حالیة أو مقالیة.

نتائج البحث

نتائج البحث عدة نقاط:

النقطة الأولی: ان الشک فی حلیة لحم الحیوان وحرمته فی الشبهة الموضوعیة من جهة الشک فی تذکیته یتصور علی صور، وقد تقدم حکم هذه الصور تماماً، کما انه قد یشک فی طهارته ونجاسته مع العلم بحرمة لحمه من جهة الشک فی قبوله التذکیة وعدم قبوله لها ومقتضی الأصل فیه الطهارة.

النقطة الثانیة: ان موضوع حرمة أکل لحم الحیوان وعدم جواز الصلاة فیه، الحیوان الموصوف بوصفین عرضیین هما زهاق روحه وعدم تذکیته، وهو تارة یکون مأخوذاً بنحو العدم النعتی وأخری بنحو العدم المحمولی، فعلی الأول لا یجری استصحابه لعدم حالة سابقة الا علی القول بصدق عنوان عدم التذکیة علی الحیوان فی حال حیاته، وعلی الثانی لا مانع من استصحابه بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی، هذا کله علی القول بان التذکیة أمر بسیط، وأما علی القول بأنها مرکبة وقد علم بوقوعها علی

ص:408

الحیوان وشک فی بعض شروطها، فلا مانع من استصحاب عدمه.

النقطة الثالثة: ان موضوع الحرمة وعدم جواز الصلاة الحیوان الزاهق روحه بالتذکیة، فیکون عدم التذکیة قیداً للحیوان الزاهق روحه، فیکون الموضوع مقیداً بقیدین طولیین، وإذا شک فی الحیوان الزاهق روحه انه مذکی أو میتة، فلا مانع من استصحاب عدم کونه مذکی بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی، هذا إذا کان عدم التذکیة مأخوذاً بنحو العدم المحمولی، بأن یکون الموضوع الحیوان الزاهق روحه ولم یکن مذکی، واما إذا کان مأخوذاً بنحو العدم النعتی، فلا یجری استصحاب عدم کونه مذکی لعدم الحالة السابقة له، ولافرق فی ذلک بین ان تکون التذکیة بسیطة أو مرکبة.

النقطة الرابعة: ان ظاهر الادلة فی مقام الاثبات ان عدم التذکیة قید للحیوان الزاهق روحه، فیکون فی طول قیده الأول وهو زهاق الروح، کما انها ظاهرة فی انه مأخوذ بنحو العدم المحمولی دون النعتی.

النقطة الخامسة: ذکر المحقق الاصفهانی قدس سره ان التقابل بین موضوعی الحرمة والحلیة من جانب وموضوعی الطهارة والنجاسة من جانب آخر، أما من تقابل التضاد أو العدم والملکة أو الإیجاب والسلب، فعلی الأول یسقط الاصلان من جهة المعارضة فیکون المرجع اصالة البراءة، وعلی الثانی لا یجری استصحاب العدم فی مقابل الملکة لعدم حالة سابقة له، وعلی الثالث یجری استصحاب عدم التذکیة بنحو العدم الازلی بناءً علی کونها بسیطة، وأما بناء علی کونها مرکبة، فالشک فیها یرجع إلی الشک فی بعض شروطها.

النقطة السادسة: ان ماذکره بعض المحققین قدس سره من ان التقابل بین

ص:409

موضوعی الحرمة والحلیة بنحو التضاد غیر معقول، إذ یکفی فی ثبوت الحلیة انتفاء موضوع الحرمة وبالعکس، فإذا کان موضوع الحلیة وجودیاً کالتذکیة، فلا محالة یکون موضوع الحرمة نقیضه، وحینئذٍ فیکفی فی اثبات الحرمة استصحاب عدم وجود التذکیة وبالعکس فلا یمکن المساعدة علیه، إذ لا مانع من أن یکون موضوع الحرمة الموت حتف الأنف وموضوع الحلیة الحیوان المذکی، کما انه لا مانع من أن یکون موضوع الحرمة الموت حتف الأنف وموضوع الحلیة نقیضه وبالعکس، فما ذکره من عدم المعقولیة غیر تام ثبوتاً.

نعم ماذکره قدس سره من ان التقابل بین موضوعی الحلیة والحرمة من تقابل العدم والملکة غیر معقول، فهو صحیح کما تقدم.

النقطة السابعة: ان موضوع الحلیة إذا کان التذکیة وموضوع الحرمة الموت حتف الأنف، فلا یجری استصحاب عدم التذکیة، فانه لایثبت الموت الا علی القول بالأصل المثبت، وبدون اثباته لا أثر له الا نفی الحلیة بنفی موضوعها، وحیث إنه لاکلفة فی ثبوت الحلیة فلا یمکن نفیها به.

النقطة الثامنه: ان المستفاد من الأدلة فی مقام الاثبات ان موضوع الحرمة مقید بقید عدمی وموضوع الحلیة مقید بقید وجودی، وموضوع النجاسة أمر وجودی وهو عنوان المیتة، وموضوع الطهارة امر عدمی وهو عدم المیتة.

النقطة التاسعة: ان التذکیة مرکبة لا بسیطة وتکون عنوانا للافعال الخارجیة، وأما استدلال المحقق النائینی قدس سره علی انها مرکبة لابسیطة بأمرین

ص:410

فهو غیر تام.

التنبیه الثالث:حسن الاحتیاط فی الشبهات البدویة

اشارة

حسن الاحتیاط فی الشبهات البدویة

یقع الکلام فی حسن الاحتیاط فی الشبهات البدویة بعد الفحص مع فرض عدم تمامیة ادلته وقصورها عن اثبات وجوبه فی هذه الشبهات فی مقامین:

المقام الأول فی الاحتیاط فی خصوص العبادات.

المقام الثانی فی الاحتیاط فی مطلق الشبهات البدویة.

المقام الأول: ما التزم جماعة الی عدم امکان الاحتیاط فی العبادات و الجواب عنه

أما الکلام فی المقام الأول: فقد ذهب جماعة إلی عدم امکان الاحتیاط فی العبادات، ویمکن تقریب ذلک بأمرین:

الأول: ان صحة العبادة مشروطة بالجزم بالأمر بها، وهذا الشرط مفقود فی موارد الشک فیه، وحیتئذٍ فلیس بامکان المکلف الاتیان بها بداعی أمرها الجزمی الا تشریعاً وهو محرم، وعلیه فبطبیعة الحال یسقط عنه التکلیف، لأنه مشروط بالقدرة علی امتثاله وهی تتوقف علی العلم بوجود الأمر بها، ومع عدم العلم به عاجز عنه، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی وجود الأمر بها شکاً بدویاً أو مقروناً بالعلم الاجمالی، لأن معنی اعتباره فی صحة العبادة الغاء الاحتیاط فیها نهائیاً.

والجواب، ان هذا الاشکال ساقط جداً ولا أساس له، ضرورة ان المعتبر فی صحة العبادة ثلاثة عناصر العنصر الأول قصد القربة، وهو عبارة

ص:411

عن الاتیان بها مضافاً الیه تعالی، ومن الواضح انه یکفی فی تحقق هذه الاضافة مطلق الدواعی القریبة، والانبعاث عن احتمال الأمر من الدواع القریبة، باعتبار انه یدعو المکلف إلی الاتیان بها بهذا الداعی وهو من أرقی مرتبة العبودیة، ولأن انبعاثه عن احتمال الأمر یکشف عن أقصی درجة اخلاصه للمولی وعبودیته له.

وبکلمة، ان صحة العبادة منوطة بتوفر العناصر الثلاثة فیها، العنصر الأول قصد القربة، وهو یتحقق بالاتیان بالعبادة بداعی محبوبیته للمولی سبحانه، لان حقیقة قصد القربة هی الاتیان بها لله وحده لا شریک له، ویکفی فی ذلک کون الفعل محبوبا له تعالی وان لم یکن متعلق الامر، کما انه یکفی فیه الاتیان بها بداعی امرها الجزمی أو الاحتمالی، والجامع هو الاتیان بها مضافا الیه سبحانه وتعالی، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون منشأ نیة القربة الخوف من العقوبة والدخول فی النار أو الطمع فی الجنة أو ایمانا بانه تعالی اهل للعبادة.

نعم ذکر المحقق النائینی(1) قدس سره ان المکلف إذا کان متمکنا من الامتثال الجزمی، فلا یجوز له الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی لانه فی طول الأول.

ولکن ذکرناه فی مورده ان الامتثال الاحتمالی فی عرض الامتثال الجزمی لا فی طوله وان المکلف مع التمکن من الامتثال الیقینی، جاز له الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الامتثال الاحتمالی فی طول الامتثال الیقینی، فمع ذلک یجوز له الاکتفاء بالامتثال

ص:412


1- (1) - أجود التقریرات: ج 2 ص 204-44.

الاحتمالی مع فرض عدم التمکن من الامتثال الیقینی، کما هو کذلک فی المقام.

العنصر الثانی نیة الاخلاص، ونقصد بها عدم الریاء فی العبادة، فانه مبطل لها ومحرم شرعا، کما إذا صلی جماعة ریاء أو صلی فی المسجد کذلک وهکذا.

العنصر الثالث قصد الاسم الخاص للعبادة، کصلاة الظهر والعصر والمغرب والعشاء والصبح وصلاة العیدین والایات ونحوها، فإذا صلی اربع رکعات بدون ان ینوی الظهر أو العصر أو العشاء لم یقع شیء منها، فان الاسم الخاص والعنوان المخصوص لکل صلاة مقوم لها حتی الصلاة التی لیست لها شریکة فی الکم کصلاة المغرب، فانه لا شریک لها فی الفرائض ولا فی النوافل ومع ذلک لابد ان یکون الاتیان بها باسمها الخاص وعنوانها المخصوص، فلو صلی ثلاثة رکعات بدون ان ینوی عنوان المغرب لم تقع مغربا، فإذا توفرت هذه العناصر الثلاثة فی العبادة صحت والا فلا.

ودعوی ان قصد التمییز المعتبر فی صحة العبادة زائدا علی قصد القربة غیر ممکن فی المقام، مدفوعة بانه لا دلیل علی اعتباره زائدا علی اعتبار قصد القربة عقلا ولا شرعا، اما الأول فلان العقل لا یحکم باکثر من اعتبار قصد القربة فی العبادة، واما الثانی فلانه لا دلیل علی اعتباره اصلا بل الدلیل علی عدم اعتباره موجود، وتفصیل الکلام فی ذلک تقدم فی مبحث القطع.

المقام الثانی: هل یمکن جعل الاستحباب للاحتیاط

اشارة

وأما الکلام فی المقام الثانی، فهل یمکن جعل الاستحباب للاحتیاط أو لا؟ والجواب ان الکلام فیه یقع فی مرحلتین:

ص:413

المرحلة الأولی فی امکان ذلک فی مقام الثبوت. المرحلة الثانیة علی تقدیر امکانه فی مقام الثبوت، فهل علیه دلیل فی مقام الاثبات أو لا؟

أما الکلام فی المرحلة الأولی، فقد استدل علی عدم امکان ذلک فی الشبهات الحکمیة البدویة بامرین:

الامر الأول، ان جعله للفعل المشکوک بعنوان الاحتیاط لغو، لان الغرض منه جعل المحرک غیر الزامی للمکلف، والمفروض انه موجود وهو حکم العقل بحسن الاحتیاط، ومع وجود حکم العقل به یکون جعله من قبل الشارع لغوا، حیث ان وجوده کعدمه فلا یترتب علیه اثر زائد.

والجواب ان جعل الاستحباب للفعل المشکوک یتصور علی نحوین:

النحو الأول، انه یجعل للفعل بعنوان کونه مشکوکا لا بعنوان الاحتیاط.

النحو الثانی انه یجعل له بعنوان الاحتیاط.

اما النحو الأول فلا اشکال فیه، لانه استحباب نفسی مجعول للفعل بعنوان المشکوک وناشئ من الملاک فی نفس الفعل المشکوک وراء ملاک الواقع الذی هو منشا حکم العقل بحسن الاحتیاط للحفاظ علیه، ولکن هذا الاحتمال خلاف الفرض، لان المفروض جعل الاستحباب للفعل بعنوان الاحتیاط لا بعنوان المشکوک. واما النحو الثانی فهو استحباب طریقی للحفاظ علی الواقع بما له من الملاکات ولا مانع منه رغم حکم العقل بذلک، لانه یکشف عن مزید اهتمام المولی بالحفاظ علی الواقع بما له من الملاک ویوجب تأکد حکم العقل بذلک فلا یکون لغواً.

والخلاصة ان جعل الاستحباب الطریقی للفعل المشکوک بعنوان

ص:414

الاحتیاط، لا محالة یکشف عن مزید اهتمام المولی بالحفاظ علی الواقع، لانه یدرک ما لا یدرکه العقل من الملاک، ولهذا یکون موکداً لحکمه فلا یکون لغوا، ولا یعقل ان یکون جعله بنفس ملاک حکم العقل بدون ان یوجب تاکده.

ما ذکره النائینی حول حکم العقل بحسن الاحتیاط و الجواب عنه

الأمر الثانی: ماذکره المحقق النائینی قدس سره(1) من ان حکم العقل بحسن الاحتیاط، حیث انه واقع فی سلسلة معلولات الاحکام الشرعیة، فلا یعقل ان یکون منشأ لحکم شرعی، إذ لا ملازمة بینه وبین حکم الشرع، لان الملازمة انما هی بین حکم العقل الواقع فی سلسلة علل الأحکام الشرعیة وبین حکم الشرع، کما إذا ادرک العقل مصلحة ملزمة فی فعل أو مفسدة کذلک فی فعل اخر واحرز عدم المزاحم لها، فیستکشف من ذلک وجوب الفعل فی الفرض الأول وحرمته فی الفرض الثانی، علی اساس تطبیق الکبری الکلیة علی المقام وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمبادی والملاکات الواقعیة من المصالح والمفاسد.

وأما حکم العقل الواقع فی سلسلة معلولات الاحکام الشرعیة کحکمه بحسن الاطاعة وقبح المعصیة، فهو لایمکن ان یکون منشأ لحکم شرعی بالملازمة بینه وبین هذا الحکم العقلی، وعلیه فیکون حکم الشارع بحسن الطاعة وقبح المعصیة لغوا بعد استقلال العقل بذلک، وما نحن فیه من هذا القبیل.

والجواب أولا منع الکبری، إذ لا مانع من جعل الحکم المولوی من

ص:415


1- (1) - اجود التقریرات: ج 2 ص 204.

الوجوب أو الحرمة فی موارد حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة، والنکتة فی ذلک ما ذکرناه فی غیر مورد من ان حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة منوط بثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، باعتبار ان اداء هذا الحق عدل وتفویته ظلم، وعلی هذا فإذا فرض ان المولی بنفسه قد رخص فی مخالفته، فعندئذ لا تکون مخالفته مصداقا للظلم، لان الظلم سلب ذی حق عن حقه، فإذا فرض ان المولی اذن فی مخالفته، فمعناه انه رفع الید عن حقه فلا یکون سلبه عنه حینئذ ظلما، فإذن ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، ولذلک نظائر کثیرة فی الخارج، منها ان التصرف فی مال الغیر بدون اذنه ظلم وتعد، لانه سلب ذی حق عن حقه، وأما إذا اذن فی التصرف فیه، انتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه.

وان شئت قلت ان حکم العقل بقبح المعصیة لیس حکما تنجیزیاً بل هو حکم تعلیقی، فیکون معلقا علی ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، وأما إذا رفع المولی یده عن هذا الحق واذن فی مخالفته، انتقی حکم العقل بانتقاء موضوعه، فإذن لا مخالفة للمولی بل موافقة لقراره و عمل باذنه، ومن هنا یظهر ان ما هو المشهور بین الاصحاب من انه لا یمکن جعل الحکم المولوی فی مواردحکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة لانه لغو بعد استقلال العقل بذلک.

فلا یمکن المساعدة علیه، لما مر من ان حکم العقل العملی بحسن الطاعة وقبح المعصیة لیس حکما تنجیزیا مطلقا، بل هو حکم تعلیقی معلق علی ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، وأما إذا رخص المولی المکلف

ص:416

فی تفویت هذا الحق واذن فیه، فینتقی حکم العقل بالقبح بانتقاءموضوعه. وثانیا مع الأغماض عن ذلک وتسلیم الکبری، الا انها لا تنطبق علی المقام، وقد ذکر فی وجه ذلک امران:

الأول ان حکم العقل بحسن الاحتیاط انما هو بملاک قصد الطاعة والامتثال، ومحل الکلام فی المسالة انما هو فی استحباب الاحتیاط مطلقا وان لم یکن بقصد الطاعة والامتثال.

وفیه ان حکم العقل بحسن الاحتیاط انما هو بملاک الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من المبادی والملاکات وان لم یکن بقصد الامتثال والطاعة.

ومن هنا یکون حکم العقل بحسن الاحتیاط فی الشبهات التحریمیة انما هو بملاک الفرارعن الوقوع فی مفسدة الحرام لا بقصد الامتثال والطاعة، لانه غیر معتبر فیه لا بحکم العقل ولابحکم الشرع.

الثانی ما ذکره السید الاستاذ(1) قدس سره من انه لا مانع من ان یکون الامر بالاحتیاط امرا مولویا کاشفا عن اهتمام المولی وحرصه علی الحفاظ بالملاکات الواقعیة ویکون موکدا لحکم العقل، باعتبار ان العقل لایدرک هذه المرتبة من الاهتمام، فإذن لا مانع من الامر بالاحتیاط ولا یکون لغوا، فانه انما یکون لغوا إذا کان ملاکه نفس ملاک حکم العقل.

فالنتیجة، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انه لا مانع من ان یکون الامر بالاحتیاط امرا استحبابیا مولویا ثبوتا وان کان صحیحا، الا انه لا

ص:417


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 318.

یمکن استفاده ذلک من ادلة الاحتیاط، لانها علی ثلاثة طوائف:

الطائفة الأولی الایات وهی بین ما یکون لسانه النهی عن العمل بغیر العلم وما یکون لسانه النهی عن القاء النفس فی التهلکة، وکلا الصنفین لا یدل علی وجوب الاحتیاط ولا علی استحبابه کما تقدم.

الطائفة الثانیة، روایات التوقف، وهی أیضاً اجنبیة عن الدلالة علی استحباب الاحتیاط، لما تقدم من ظهورها فی ان الحکم الواقعی فی موردها منجز بمنجزسابق کالعلم الاجمالی أو الاحتمال، کما إذا کانت الشبهة قبل الفحص، ولهذا یکون مفادها الارشاد لا الحکم المولوی.

الطائفة الثالثة: الروایات الآمرة بالاحتیاط، ولکن تقدم ان هذه الروایات باجمعها ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیها، هذا اضافة إلی انها ظاهرة فی الارشاد لا فی الحکم المولوی.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی انه لاشبهة فی حسن الاحتیاط فی العبادات، لانه من ارقی مرتبة العبودیة، وما اثیر من الشبهات حول الاحتیاط فیها لا یرجع إلی معنی محصل، وأما استحباب الاحتیاط فی مطلق الشبهات البدویة، فأیضاً لا اشکال فی امکان جعله فیها ولایکون لغوا، لانه یکشف عن مزید اهتمام المولی بالحفاظ علی الواقع بماله من الملاک والمبادی، وقد ذکرنا انه لا مانع من جعل الحکم الشرعی المولوی من الوجوب أو التحریم فی موارد حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة، لان العقل انما یحکم بحسن الطاعة فیما إذا لم یکن للشارع حکم علی خلافها واذن منه فی ترکها وکذلک حکمه بقبح المعصیة، فانه انما هو فیما إذا لم بأذن

ص:418

الشارع بارتکابها، فإذا اذن فیه فلا معصیة حینئذ.

التنبیه الرابع

اشارة

قاعدة التسامح فی ادلة السنن

الاستدلال بمجموعة من الروایات و الکلام فی محتملاتها

وقد ورد فی مجموعة من الروایات ان ما بلغه ثواب علی عمل فعمله، کان له ذلک الثواب وان لم یکن علی ما بلغه، منها صحیحة هشام بن سالم عن ابی عبد الله علیه السلام< قال من سمع شیئاً من الثواب علی شیء فصنعه، کان له اجره وان لم یکن علی ما بلغه >(1) ومنها غیرها، وحیث ان فی المسالة روایات معتبرة فلا کلام فیها من ناحیة السند، وعلی هذا فیقع الکلام فیها من جهات اخری

الجهة الأولی: فی محتملات مدلول هذه الروایات وهی امور:

الأول، ان یکون مدلولها الارشاد إلی ما استقل به العقل من حکمه بحسن الاحتیاط والانقیاد، لان العقل یحکم بان الاتیان بالعمل الذی بلغ علیه الثواب برجاء ادراکه ومطابقته للواقع حسن بقطع النظر عن هذه الروایات، باعتبار انه من صغریات حکمه بحسن الاحتیاط ویترتب علیه الثواب الموعود، فإذا ورد فی خبر ضعیف مثلا ان من صلی رکعتین فی یوم الجمعة فله کذا وکذا، استقل العقل بان من اتی بها فی یوم الجمعة برجاء ادراک الواقع، اعطی له هذا الثواب الموعود وان فرض عدم مطابقة الخبر للواقع،

ص:419


1- (1) - أبواب مقدمات العبادات باب 18 باب استحباب الاتیان بکل عمل مشروع، روی له ثواب عنهم علیهم السلام، ح 6، وسائل ج 1، ص 82.

والخلاصة ان مفاد هذه الروایات لیس حکما مولویا بل حکما ارشادیا ای ارشاد إلی ما استقل به العقل من حسن الاحتیاط.

الثانی، ان یکون مفادها حجیة اخبار الضعاف والغاء شروط الحجیة فیها، بمعنی انها تدل علی حجیة اخبار الضعاف بالمطابقة وعلی الغاء شروطها بالالتزام.

الثالث، ان یکون مفادها جعل الحکم الظاهری الطریقی للعمل المذکور بعنوان الاحتیاط.

الرابع، ان یکون مفادها استحباب العمل بعنوان ثانوی نفسیا.

الخامس، ان یکون مفادها مجرد الوعد من الشارع باعطاء الثواب علی العمل لمصلحة فیه، هذه هی محتملات هذه الروایات، فإذن لابد من النظر فیها.

أما الاحتمال الأول، فهو بعید من جهتین:

الأول، ان ما یصدر من المولی ظاهر بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة فی المولویة وحمله علی الارشاد بحاجة إلی قرینة، إذ معنی هذا الحمل هو الغاء مولویة المولی، أو فقل ان کل خطاب صادر من المولی، ظاهر فی انه صادر منه بما هو مولی لا بما هو عاقل، بلا فرق بین ان یکون صدوره بلسان الامر أو النهی أو الوعد أو غیر ذلک.

الثانیة، ان مفاد هذه الروایات، اعطاء الثواب الموعود لمن عمل بالعمل البالغ علیه الثواب، وهذا لا ینسجم مع حکم العقل، لانه لا یحکم باعطاء الثواب الموعود وانما یحکم باستحقاق اصل الثواب علی العمل برجاء ادراک

ص:420

الواقع، لان قوله علیه السلام فی الصحیحة (کان له اجره) ظاهر فی الاجر الذی سمعه علی شیء، فإذن مفاد هذه الروایات لا یطابق حکم العقل حرفاً بحرف حتی یکون ارشادا الیه، ومن هنا یظهر حال الاحتمال الخامس، فانه أیضاً خلاف الظاهر، لان الظاهر منها ان الأمام علیه السلام بصدد ترغیب الناس وحثهم علی العمل الذی بلغ علیه الثواب والاجر مولویا لا مجرد انه وعد واخبار منه.

وأما الاحتمال الثانی وهو ان یکون مفادها جعل الحجیة لأخبار الضعاف.

ما قاله السید الأستاذ ان لسان هذه الروایات لیس جعل الحجیة و التعلیق علیه

فقد اعترض علیه السید الاستاذ(1) قدس سره بتقریب، ان لسان هذه الروایات لیس لسان جعل الحجیة، لان لسانه انما هو الغاء احتمال الخلاف والبناء علی ان المودی هو الواقع کما فی ادلة حجیة الامارات کاخبار الثقة ونحوها، وأما لسان هذه الروایات الترغیب علی العمل الذی بلغه الثواب وان لم یکن مطابقا للواقع، ومن الواضح ان هذا اللسان لیس لسان ادلة الحجیة بل هو فی طرف النقیض معه هذا.

ولنا تعلیق علیه بتقریب، ان ما افاده قدس سره فی المقام مبنی علی مسلکه فی باب حجیة الامارات، وهو ان المجعول فی هذا الباب الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، لانه مفاد ادلة حجیة اخبار الثقة ونحوها، وحیث ان لسان هذه الروایات لیس جعل الطریقیة والعلمیة لاخبار الضعاف، فلا یمکن ان یکون مفادها حجیة تلک الاخبار.

ص:421


1- (1) - مصباح الاصول: ج ص.

ولکن قد تقدم فی مبحث حجیة خبر الواحد موسعا، انه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلمیة تعبدا لا ثبوتا ولا اثباتا، أما ثبوتا فلانه لغو ولا یخرج عن مجرد لقلقة اللسان، وأما اثباتا فلان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کاخبار الثقة سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها لنکتة تکوینیة ذاتیة، وهی اقربیتها إلی الواقع نوعا من اخبار غیر الثقة، علی اساس ان عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة، والنکتة المذکورة هی المبررة لعملهم بها، وأما الایات والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة، فهی جمیعا مؤکدة لسیرة العقلاء وامضاء وتقریر لها ولیس مفادها التاسیس.

والخلاصة ان السیرة لا تدل علی حجیة اخبار الضعاف، وانما تدل علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ فی مقابل ظواهر الافعال.

نعم، لا مانع من ان یکون هناک دلیل اخر یدل علی حجیة اخبار الضعاف بملاک الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادی.

وان شئت قلت، ان الدلیل علی حجیة الامارات کالسیرة وغیرها من الایات والروایات، وان کان مفاده حجیتها بما هی طریق وکاشف عن الواقع ذاتا ونوعا، ولکن یمکن ان یکون هناک دلیل اخر علی حجیة شیء بمعنی المنجزیة والمعذریة بملاک الحفاظ علی الواقع بدون ان یکون طریقا الیه ذاتا، وعلی هذا فیمکن ان یکون المجعول فی هذه الروایات فی مقام الثبوت حجیة خبر الضعیف لا بما هو طریق وکاشف عن الواقع نوعا، بل بما هو منجز للواقع عند الاصابة ومعذر عند الخطاء، الا انها قاصرة عن الدلالة علیها فی

ص:422

مقام الاثبات.

فالنتیجة ان الغرض من جعل الحجیة التی هی حکم ظاهری طریقی فی طول الواقع هو الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادی، سواء اکان جعلها بلسان الغاء احتمال الخلاف ام کان بلسان اخر.

وأما الاحتمال الثالث، وهو جعل الاستحباب الظاهری الطریقی للعمل الذی بلغ علیه الثواب والاجر بعنوان الاحتیاط، فلا یرد علیه ما أورده السید الاستاذ قدس سره من الایراد علی الاحتمال الأول، ولکن مع ذلک لا یمکن الاخذ به، لان روایات المسالة غیر ظاهرة فیه، إذ عمدتها صحیحة هشام بن سالم وهی بصیغتها الخاصة لا تدل علی استحباب العمل المذکور بعنوان الاحتیاط ورجاء ادراک الواقع، وانما تدل علی ان من اتی بالعمل البالغ علیه الثواب بداعی ذلک الثواب الموعود سواء اکان مطابقا للواقع أم لا، اعطی له هذا الثواب.

وأما الاحتمال الرابع وهو ان یکون مفادها استحباب هذا العمل بعنوان ثانوی وهو عنوان بلوغ الثواب علیه باستحباب نفسی، فقد استدل علی تقریبه بوجهین:

ما استدل علی استحباب عمل بعنوان ثانوی بوجهین و الجواب عنهما

الوجه الأول: ان ترتب الثواب علی عمل سواء اکان بعنوان أولی ام بعنوان ثانوی، کاشف عن محبوبیته واستحبابه، فلو قیل من عاون مؤمنا فله کذا من الثواب، ظاهر فی استحبابه ومحبوبیته، ولا یمکن فرض ترتب الثواب علی عمل لایکون محبوباً ومطلوباً للمولی.

والجواب، انه لا ملازمة بین ترتب الثواب علی عمل وبین ثبوت الأمر

ص:423

به، لان ترتب الثواب علی عمل، تارة یکون بملاک استحبابه النفسی کالمثال المتقدم، واخری یکون بملاک الاحتیاط والانقیاد، وترتب الثواب علی الاتیان بعمل بعنوان الاحتیاط والانقیاد لایکون منوطا بوجود الامر به، لان الثواب مترتب علی نفس الانقیاد، باعتبار انه من ارقی مرتبة العبودیة وان لم یکن أمر فی الواقع، وعلی هذا فترتب الثواب علی العمل البالغ کما یمکن ان یکون من جهة استحبابه النفسی، یمکن ان یکون من جهة الانقیاد، ولهذا لا یکون ترتب الثواب علی العمل المذکور کاشفا عن وجود الامر الاستحبابی النفسی به.

فالنتیجة، ان ترتب الثواب علی عمل انما یکون کاشفا عن وجود الأمر به إذا لم تکون هناک نکتة اخری تصلح عرفا ان تکون منشأ لترتب الثواب علیه، والمفروض وجود هذه النکتة فی المقام، ومع وجودها لا یمکن ان یکون ترتب الثواب علیه کاشفا عن وجود الامر به،

الوجه الثانی: ان اطلاق هذه الروایات دلیل علی استحباب العمل المذکور فی نفسه، لان مقتضی اطلاقها ان الثواب مترتب علی الاتیان بالعمل المذکور وان لم یکن بعنوان الانقیاد والاحتیاط، ومن الواضح ان ترتبه علیه إذا لم یکن بهذا العنوان کاشف عن استحبابه النفسی.

والجواب، انه لا اطلاق لها من هذه الناحیة، لان ترتب الثواب علی الاتیان بالعمل، منوط بان یکون الاتیان به بقصد الاطاعة والامتثال، وأما الاتیان به بدون قصد الامتثال والاطاعة، فلایکون منشأ لترتب الثواب علیه وان کان متعلقا للامر، وعلی هذا فقصد الامتثال والاطاعة فی المقام لا یخلو

ص:424

من ان یکون قیدا للامر الاستحبابی النفسی أو یکون قیدا للامر الاحتمالی الذی هو مدلول الخبر الضعیف، وأما کونه قیدا للأول، فهو منوط بدلالة هذه الروایات علی استحباب العمل المذکور بعنوان البلوغ وصول هذا الامر الاستحبابی إلی المکلف، والمفروض انها لاتدل علیه، لانه من احد محتملاتها، فلهذا لا اطلاق لها من هذه الناحیة، لان اطلاقها منوط بدلالتها علی ثبوت الامر النفسی الاستحبابی حتی یتمکن المکلف من الاتیان بالعمل المذکور بقصد امتثاله والتقرب به.

وان شئت قلت: ان مفاد هذه الروایات هو ان من اتی بعمل بلغ علیه الثواب بقصد القربة، اعطی له هذا الثواب الموعود، ومن الواضح ان صدق هذه القضیة لاتتوقف علی الاتیان به بقصد امتثال الامر النفسی المتعلق به بعنوان البلوغ، بل یکفی فی صدقها الاتیان بالعمل المذکور بداعی الانقیاد وقصد امتثال الامر الاحتمالی، هذا إذا کان ترتب الثواب من باب الاستحقاق.

وأما إذا کان من باب التفضل من الله تعالی، فلا مجال لاستکشاف الامر بالعمل من ترتب الثواب علیه بالملازمة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انه لا یمکن الاخذ بالاحتمال الرابع أیضاً، و أما الاحتمال الخامس وهو کون مفاد هذه الروایات مجرد وعد من الشارع، فلا یمکن الاخذ به، لانه ینافی ظهور الروایات فی المولویة کما تقدم.

وعلی هذا فیدور مفاد الروایات المذکورة بین الاحتمال الثانی وهو

ص:425

حجیة الخبر الضعیف، والاحتمال الثالث وهو استحباب العمل البالغ علیه الثواب والاجر بعنوان الاحتیاط والانقیاد، والاحتمال الرابع وهو استحبابه النفسی بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ، فإذن یدور مفادها بین هذه الاحتمالات الثلاثة هذا.

ولکن ارادة الاحتمال الأول من هذه الاحتمالات من روایات المسالة ضعیف بالنسبة إلی ارادة الاحتمالین الاخیرین، علی اساس انه علی خلاف المتفاهم العرفی الارتکازی منها، إذ لا اشعار فیها بالنسبة إلی هذا الاحتمال فضلا عن الدلالة، فإذن یدور الامر بین الاحتمال الثانی والاحتمال الثالث.

قد یقال بترجیح الاحتمال الثالث علی الاحتمال الثانی بامور:

الأول: ان الامر الاستحبابی الظاهری المتعلق بالعمل المذکور بعنوان الاحتیاط بما انه امر طریقی، فلا شأن له ولا قیمة له غیر الحفاظ علی الملاکات الواقعیة، باعتبار انه فی طول الاحکام الواقعیة ولیس فی عرضها، ولهذا لا ملاک له غیر ملاک الواقع واهتمام الشارع بالحفاظ علیه حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط، فإذن الامر الاستحبابی الظاهری الطریقی لا یصلح ان یکون منشأً للثواب حتی یکون مشمولا لهذه الروایات، وعلیه فترتب الثواب علی العمل المذکور یکشف عن الامر الاستحبابی النفسی المتعلق به بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ.

والجواب ان الامر الظاهری الطریقی وان کان کذلک بلا فرق بین ان یکون وجوبیا أو استحبابیا، إلاّ ان الثواب لا یترتب علی موافقته حتی یقال انه لا ثواب علیها، وانما یترتب علی تحریک المکلف وترغیبه إلی العمل

ص:426

المذکور بداعی الثواب الموعود، فان هذا الثواب الذی وعد المولی به لمن عمل بالعمل المزبور، هو الداعی إلی الاتیان به بعنوان الاحتیاط والحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من المبادی والملاکات، ومن الواضح ان الثواب الذی اعطاه المولی لمن عمل برجاء ذلک الثواب غیر الثواب المترتب علی الانقیاد والاحتیاط.

هذا اضافة إلی ان الثواب لا یترتب علی امتثال الامر الظاهری الطریقی، إذ لا امتثال له الا بامتثال الواقع ولا وجود له الا بوجوده، ولکن لیس الکلام فی المقام فی ترتب الثواب علی امتثال الامر الظاهری الطریقی لکی یقال انه لا امتثال له حتی یترتب علیه الثواب، بل الکلام فی ان الثواب الموعود، هل هو مترتب علی العمل المذکور بعنوان الاحتیاط والانقیاد أو بعنوان البالغ علیه الثواب.

الثانی: ان الامر الاستحبابی الظاهری الطریقی حیث انه توصلی، فلا یترتب ثواب علی موافقته.

والجواب أولاً. انه لا مانع من ترتب الثواب علی موافقة الامر التوصلی إذا قصد المکلف امتثاله، وثانیا ما عرفت من ان الثواب غیر مترتب علی موافقة الامر الظاهری الطریقی بل هو مترتب علی تحریک المکلف وترغیبه بالعمل المذکور برجاء الثواب الموعود کما مر، هذا اضافة إلی انه لا مانع من ترتب الثواب علی الانقیاد والاحتیاط کما عرفت.

الثالث: ان قوله علیه السلام فی الصحیحة (فعمله) جملة خبریة مستعملة فی مقام الانشاء کما فی مثل قولک اعاد ویعید وسجد ویسجد وهکذا، والجملة

ص:427

الخبریة المستعملة فی مقام الانشاء تدل علی ان العمل متعلق للامر، وعلیه فهذه الجملة ظاهرة فی استحباب العمل المذکور بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ.

والجواب ان جملة فعمله فی الصحیحة واردة موقع الشرط، ومن الواضح ان الجملة الخبریة انما یصح استعمالها فی مقام الانشاء إذا کانت واقعة موقع الجزاء أو کانت جملة حملیة، و أما إذا کانت واقعة موقع الشرط وهو موقع الفرض والتقدیر، فلا یصح استعمالها فی مقام الانشاء.

والخلاصة ان جملة فعمله حیث انها واقعة فی طرف الشرط، فلا تدل علی اکثر من فرض وجودها فی الخارج وترتب الاثر علیه.

هذا اضافة إلی ان هذه الجملة لا تنفی احتمال ان یکون الامر المتعلق بالعمل المذکور امرا ظاهریا طریقیا وانما تنفی الارشاد.

فالنتیجة، انه لا ترجیح لاحتمال الثالث علی الاحتمال الثانی، فإذن الروایة مجملة من هذه الناحیة ولا تدل علی الاحتمال الثانی ولا علی الاحتمال الثالث، ولکن المکلف إذا اتی بالعمل المذکور برجاء ادراک الثواب الموعود، اعطی له هذا الثواب، سواء اکان الامر المتعلق به امرا استحبابیا نفسیا أو ظاهریا طریقیا.

تفریع العمل علی البلوغ ورد فی مجموعة من الروایات و یقع الکلام فی مقامین

اشارة

النقطة الثالثة: قد ورد فی مجموعة من روایات الباب تفریع العمل علی البلوغ، منها قوله علیه السلام فی صحیحة هشام المتقدمة< من سمع شیئا من الثواب علی شیء أو من بلغه شیء من الثواب علیه فعمله کان له اجره >فان کلمة فاء فی قوله علیه السلام< فعمله >تدل علی تفریع العمل علی البلوغ

ص:428

والسماع، وقد نص فی جملة منها الاتیان بالعمل التماسا للثواب الموعود أو طلبا لقول النبی الأکرم صلی الله علیه و آله هذا.

ویقع الکلام هنا فی مقامین:

المقام الاول التفریح هل یدل علی ان الثواب مترتب علی حصة خاصة

المقام الأول، ان هذا التفریع هل یدل علی ان الثواب مترتب علی حصة خاصة من العمل وهی الحصة الاحتیاطیة الانقیادیة أو لا؟

المقام الثانی، انه علی تقدیر تسلیم ان هذا التفریع یدل علی ذلک، فهل هذه الدلالة تقید اطلاق الروایات المطلقة أو لا؟

أما الکلام فی المقام الأول: فالظاهر ان کلمة الفاء فی قوله علیه السلام< فعمله >فی الصحیحة تدل علی تفریع العمل علی بلوغ الثواب المحتمل فی الواقع، لانه مدلول الخبر الضعیف والداعی إلی العمل والمحرک نحوه، ومن الواضح ان العمل إذا کان بداعی الثواب المحتمل فی الواقع، فهو مصداق للانقیاد والاحتیاط ولا نقصد به الا الاتیان بالعمل بداعی الامر المحتمل الذی هو مدلول الخبر الضعیف الذی یدل بالمطابقة علی ترتب الثواب علیه وبالالتزام علی الامر الاستحبابی به وان کان العکس فبالعکس، فإذن الصحیحة ظاهرة فی ان الثواب مترتب علی حصة خاصة من العمل وهی الحصة الانقیادیة والاحتیاطیة لا علی طبیعی العمل هذا.

کلام المحقق الخراسانی فی المقام و الجواب عنه

ولکن المحقق الخراسانی(1) قدس سره قد منع عن ظهور الصحیحة فی ذلک، بدعوی ان الثواب مترتب علی العمل الذی بلغه عن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله أو الائمة الاطهار علیهم السلام، ومجرد کونه متفرعا علی البلوغ وکونه الداعی الیه لا

ص:429


1- (1) - کفایة الاصول: ص.

یوجب کون الثواب مترتبا علی الاحتیاط، لوضوح ان العمل بشئ لا محالة بحاجة إلی داع ومحرک نحوه، ومن الطبیعی ان الداعی إلی العمل لا یمکن ان یکون وجها وعنوانا له، وهذا یعنی ان حیثیة البلوغ حیثیة تعلیلیة لا تقییدیة.

والجواب ان ارید بذلک انه لا یکون قیدا للعمل الذی بلغ علیه الثواب بخبر ضعیف فهو صحیح، لان الامر الاستحبابی الاحتمالی الذی مدلول الخبر الضعیف متعلق بطبیعی ذلک العمل لا بحصة خاصة منه، وان ارید بذلک انه لا یکون قیدا للعمل الذی ترتب علیه الثواب، ففیه ان ظاهر الصحیحة هو انه قید للعمل الذی ترتب علیه الثواب وهو حصة خاصة من طبیعی العمل وهی الحصة الانقیادیة والاحتیاطیة، علی اساس ان العمل إذا کان بداعی الثواب المحتمل ورجاء ادراکه، فهو مصداق للانقیاد والاحتیاط، ولا نعنی بالاحتیاط الا الاتیان بالعمل برجاء انه واجب أو مستحب، والمفروض ان داعویة الثواب المحتمل فی المقام هی داعویة الامر المحتمل فیه بلحاظ ان کلیهما مدلول للخبر الضعیف، غایة الامر ان دلالته علی احدهما بالمطابقة وعلی الاخر بالالتزام.

وعلی هذا فالثواب مترتب علی العمل المأتی به بداعی ادراکه فی الواقع وهو حصة خاصة منه وهی الحصة الانقیادیة والاحتیاطیة وغیر مترتب علی طبیعی العمل. وبکلمة انه لا ظهور للصحیحة فی ان عنوان بلوغ الثواب علة وداع للاتیان بالعمل البالغ مطلقا وان کان بداعی امره الجزمی، بل الظاهر منها ان بلوغ الثواب علة وداع للاتیان بالعمل المذکور بهذا الداعی لا مطلقا، فیکون بلوغ الثواب حیثیة تعلیلیة من جهة انه یدعو المکلف إلی

ص:430

الاتیان بهذا العمل، وحیثیة تقییدیة من جهة ان الاتیان به یکون بهذا الداعی لا مطلقا.

تعلیق بعض المحققین علی ما افاده المحقق الخراسانی

وقد علق بعض المحققین(1) قدس سره علی ما افاده المحقق الخراسانی قدس سره بتقریب اخر، وهو ان ترتب الثواب علی العمل منوط بقصد القربة ولا یمکن فرض ترتبه علی ذات العمل بل علی العمل بقصد الطاعة أو الانقیاد أو الاحتیاط، وقصد القربة کما یتحقق بقصد امتثال الامر الجزمی، کذلک یتحقق بقصد امتثال الامر الاحتمالی، وهذه الروایات منها صحیحة هشام المتقدمة، تدل علی ترتب الثواب علی العمل المأتی به بقصد القربة، وأما ان قصد القربة هل هو بقصد الامر الجزمی أو بقصد الامر الاحتمالی، فلا ظهور لها فی الأول ولا فی الثانی.

وغیر خفی ان هذا التعلیق فی نفسه وان کان صحیحا، لان ترتب الثواب علی العمل لا محالة یکون منوطا بقصد القربة ولا یمکن ترتبه علی ذات العمل، الا انه مخالف لظهور الصحیحة، لانها ظاهرة عرفا فی ان ترتب الثواب علی العمل المذکور انما هو فیما إذا اتی به بداعی الثواب الموعود المحتمل فی الواقع وبرجاء ادراکه، وهذا معناه انه مترتب علی حصة خاصة من العمل وهی الحصة الانقیادیة والاحتیاطیة لا مطلقاً.

فالنتیجة، ان هذه الروایات منها الصحیحة ظاهرة فی ان الاتیان بالعمل الذی بلغ علیه الثواب فی روایة ضعیفة انما هو بداعی ذلک الثواب الموعود المحتمل فی الواقع، فانه یحرک المکلف نحو الاتیان به کذلک ویدعوه الیه، وهذا

ص:431


1- (1) - بحوث فی علم الاصول: ج ص.

هو واقع الاحتیاط وحقیقته، والمفروض ان داعویة الثواب المذکور من الدواعی القریبة هذا من ناحیة،

ومن ناحیة أخری ان بامکان صاحب الکفایة قدس سره ان یجیب عن هذا التعلیق، بان مقصودنا من ترتب الثواب علی طبیعی العمل، ترتبه علیه بقصد القربة لا مطلقا وان لم یقصد به القربة.

ومن هنا یظهر حال ما قیل من ان العمل فی هذه الروایات لم یکن متفرعا علی داعویة الامر الاحتمالی لکی یختص ترتب الثواب علی الحصة الاحتیاطیة، بل یکون متفرعا علی داعویة الثواب المحتمل کما فی الصحیحة، ومن الواضح ان الثواب لا یترتب الامع قصد القربة، وحینئذ لابد من قصده، اما بقصد الامر الاحتمالی بعنوان الاحتیاط والانقیاد، أو بقصد الامر الجزمی بعنوان الطاعة، وجه الظهور، هو ما تقدم من انه لا فرق بین کون الاتیان بالعمل متفرعا علی داعویة الثواب المحتمل وکونه متفرعاً علی داعویة الامر المحتمل، لان کلیهما مدلول للخبر الضعیف، وعلیه فالتفریع علی کل منهما تفریع علی الاخر لعدم امکان التفکیک بینهما، والمفروض فی الصحیحة ان الاتیان بالعمل متفرع علی داعویة الثواب المحتمل الذی هو مدلول الخبر المذکور لا علی داعویة طبیعی الثواب.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان الصحیحة تدل علی ان من اتی بالعمل البالغ بداعی الثواب المحتمل فی الواقع الذی هو مدلول الخبر الضعیف اعطی له هذا الثواب، ولا تدل علی ان من اتی بالعمل بعنوان البلوغ بداعی طبیعی الثواب اعطی له، إذ لا یمکن حملها علی ذلک، لوضوح

ص:432

ان موضوع هذه الروایات الاخبار الضعاف، وهی تدل علی ان من اتی بالعمل الفلانی فله کذا وکذا من الثواب والاجر، وهذه الروایات تحث الناس علی الاتیان به بداعی هذا الثواب المحتمل، وان کل من اتی به بهذا الداعی، اعطی له ذلک الثواب، وهذا هو الاحتیاط والانقیاد هذا من جانب.

ومن جانب اخر، ذکر بعض المحققین(1) قدس سره ان الصحیح فی الجواب عن ذلک ان یقال، ان بلوغ الثواب موضوع لتحقق الداعی الذی هو اما انقیاد ای قصد الامر الاحتمالی فی الواقع أو الطاعة ای قصد الامر الجزمی، وعلی هذا فالصحیحة لا تدل علی ترتب الثواب علی العمل بعنوان الاحتیاط لا مطلقا، لانها تدل علی کون العمل متفرعاً علی بلوغ الثواب وهو موضوع لتحقق الداعی الذی هو اما قصد الامر الاحتمالی أو قصد الامر الجزمی، فإذن تکون الصحیحة مجملة فلا ظهور لها لا فی الأول ولا فی الثانی ولا فی المجموع.

وفیه ان بلوغ الثواب وان کان موضوعا لتحقق الداعی النفسانی، الا ان الموضوع لیس هو طبیعی بلوغ الثواب، بل هو بلوغ الثواب المحتمل الذی هو مدلول الخبر الضعیف، لانه الداعی إلی الاتیان بالعمل المذکور، وهذه الروایات فی مقام ترغیب الناس وحثهم علی العمل باخبار الضعاف بداعی الثواب والاجر الموعود فیها المحتمل، وهو عبارة اخری عن داعویة الامر المحتمل فیها وهذا هوالاحتیاط والانقیاد، فإذن مفاد الروایات منها صحیحة هشام، جعل الاحتیاط الاستحبابی الطریقی لا جعل الاستحباب النفسی

ص:433


1- (1) - بحوث فی علم الاصول: ج ص.

للعمل بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ.

ویؤکد ذلک مضافا إلی ظهورها فی جعل الاستحباب الظاهری الطریقی امران:

الأول: ان ظاهر روایات المسالة هو ان الثواب مترتب علی ذات الفعل الذی بلغ المکلف الثواب علیه، فلو ورد فی روایة ضعیفة< من افطر صائماً فله کذا وکذا من الأجر والثواب >، فانه ظاهر فی ان الثواب والاجر مترتب علی الافطار بعنوانه الأولی لا علیه بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ، أو إذا ورد فی خبر ضعیف< من زار مؤمنا مثلا فله کذا وکذا من الاجر والثواب >، فانه ظاهر فی ان الثواب مترتب علی الزیارة بعنوانها الأولی لا علیها بعنوان البلوغ، وهذا لا ینسجم مع کون مفاد الروایات المذکورة جعل الاستحباب النفسی للعمل بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ، إذ لو کان مفادها ذلک، لزم عدم کونها متعرضة للثواب الموعود الذی هو مدلول الخبر الضعیف، لان مفادها حینئذ استحباب العمل بعنوان البلوغ وترتب الثواب علیه، وأما ان الثواب الموعود اعطی لمن عمل به أو لا، فهی لا تدل لا علی الاعطاء ولا علی عدمه، ومن الواضح انه لا یمکن حمل الروایات علی ذلک، لانها ظاهرة بل ناصة فی ان الثواب الموعود المترتب علی العمل بعنوانه الأولی بمقتضی الخبر الضعیف، اعطی لمن اتی به برجاء ادراک الواقع والثواب الموعود.

الثانی: ان هذه الروایات تدل علی ان المولی اعطی لمن اتی بالعمل المذکور الثواب الموعود لا اکثر ولا اقل، وهو یختلف باختلاف الموارد ولیس مقدارا خاصا محدداً فی جمیع الموارد، وهذا لا ینسجم مع کون المجعول فیها

ص:434

الاستحباب النفسی للعمل بعنوان البلوغ، إذ لو کان المجعول فیها ذلک، لکان المترتب علیه ثوابا واحدا لا یختلف باختلاف الموارد، و أما إذا کان المجعول فیها الاحتیاط، فیختلف مقدار الثواب باختلاف موارده، فالنتیجة انه لا یمکن استفادة الاستحباب النفسی من هذه الروایات، فإذن یتعین مفادها فی الاستحباب الظاهری الطریقی وهو استحباب العمل بعنوان الاحتیاط والانقیاد هذا.

قد یقال کما قیل، ان الصحیحة إذا کانت ظاهرة فی ان ترتب الثواب علی العمل انما هو بعنوان الاحتیاط لا مطلقا، کان مفادها الارشاد إلی حکم العقل بحسن الاحتیاط والانقیاد.

والجواب، انه لا یمکن حملها علی الارشاد، لان مفاده الغاء مولویة المولی وهو خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة ولا قرینة علیه لا فی نفس هذه الروایات ولا من الخارج، وان شئت قلت ان العقل العملی وان استقل بحسن الاحتیاط فی مورد هذه الروایات، الا انه مع ذلک لا یکون مفادها الارشاد الیه، لان مفاد الروایات لا یطابق حکم العقل حرفا بحرف، إذ العقل انما یحکم باستحقاق اصل الثواب علی الاحتیاط والانقیاد بدون ان یکون مقدرا بقدر خاص کما وکیفا، ومفاد الروایات ترغیب الناس وحثهم وتحریکهم نحو العمل المذکور بداعی الثواب الموعود المحتمل وهو لیس مقدرا معینا کما وکیفا بل هو یختلف من مورد إلی مورد اخر، ومن الواضح ان العقل لا یحکم باستحقاق الثواب الموعود، هذا اضافة إلی ان مفاد هذه الروایات اعطاء الثواب لمن اتی بالعمل المزبور، ومفاد العقل استحقاق الثواب ولا یحکم

ص:435

بالاعطاء الفعلی، ولهذا لا یمکن حمل هذه الروایات علی الارشاد.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی بطلان جمیع محتملات هذه الروایات إلاّ المحتمل الثالث، وهو ان مفادها ترتب الثواب علی العمل بعنوان الاحتیاط والانقیاد.

المقام الثانی هل یمکن حمل الروایات المطلقة علی المقیدة و الجواب عنه

وأما الکلام فی المقام الثانی: فهل یمکن حمل الروایات المطلقة علی الروایات المقیدة، وهی الرویات التی تدل علی ترتب الثواب علی الاتیان بالعمل برجاء ادراکه، وفی بعضها التماسا للثواب الموعود وفی الاخر طلبا لقول النبی الأکرم صلی الله علیه و آله وهکذا.

والجواب أولاً، انه لیس هنا روایات مطلقة، لان الروایات الواردة فی هذه المسالة علی طائفتین: الطائفة الأولی، هی الروایات التی تدل علی تفریع العمل علی بلوغ الثواب بخبر ضعیف منها صحیحة هشام المتقدمة، وقد مر ان هذه الطائفة من الروایات تدل علی ان ترتب الثواب علی العمل البالغ انما هو بعنوان الاحتیاط والانقیاد لا مطلقا، فإذن لا اطلاق لها.

الطائفة الثانیة، هی الروایات التی تدل علی تقیید الاتیان بالعمل بالتماس الثواب الموعود أو بطلب قول النبی الاکرم صلی الله علیه و آله، وعلی هذا فلا فرق بین الطائفتین من الروایات من حیث المعنی والمضمون، لان مضمون کلتیهما جعل الاستحباب الظاهری الطریقی للاحتیاط والانقیاد، فإذن لا توجد فی المسالة روایات مطلقة حتی نبحث عن امکان تقیید اطلاقها بالروایات المقیدة.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الطائفة الأولی مطلقة وتدل

ص:436

باطلاقها علی جعل الاستحباب النفسی للعمل بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ مطلقا ولکن لا مقید لها، فان الطائفة الثانیة حیث انها باجمعها ضعیفة من ناحیة السند، فلا تصلح ان تکون مقیدة لاطلاقها.

وثالثاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان فیها روایة معتبرة، إلاّ انها لا تصلح ان یکون مقیدة لها، وذلک لما ذکرناه فی مبحث المطلق والمقید من انهما إذا کانا مثبتین، فان کان الحکم المجعول فیها واحدا فی الشریعة المقدسة مثل صل وصل عن طهور مثلا، ففی مثل ذلک لابد من حمل المطلق علی المقید والا لکان القید لغوا وهو خلاف الظاهر، ولهذا یدل الدلیل المقید علی ان الحکم المجعول فی الدلیل المطلق مجعول علی حصة خاصة وهی الحصة المقیدة بهذا القید، وأما إذا کان الحکم المجعول فیهما انحلالیا کقولک اکرم العلماء واکرم العلماء العدول، فلا موجب لحمل المطلق علی المقید ولا مبرر له، لان المبرر لذلک انه لو لم یحمل المطلق علی المقید لکان القید لغوا، وهذا المحذور غیر لازم فی المقام، إذا لامانع من حمل المقید فیه علی افضل الافراد مع بقاء المطلق علی اطلاقه. وان شئت قلت ان الدلیل المقید فی المقام غیر ظاهر فی التقیید، إذ کما یحتمل ذلک، یحتمل ان یکون التقیید بملاک انه افضل الافراد، والمقام من هذا القبیل هذا.

ما قاله بعض المحققین من استفادة التقیید من هذه الروایات محل اشکال و النقد فیه

وذکر بعض المحققین(1) قدس سره ان استفادة التقیید من الروایات التی توهم انها مقیدة محل اشکال، وقد افاد فی وجه ذلک، ان المراد من التماس الثواب أو طلب قول النبی صلی الله علیه و آله الذی هو الثواب أیضاً، وان کان الثواب البالغ المحتمل

ص:437


1- (1) - بحوث فی علم الاصول: ج ص.

فی الواقع المترتب علی الامر الاحتمالی الواقعی الذی هو مدلول الخبر الضعیف، إلاّ ان ذکرذلک لیس من اجل تقیید متعلق ذلک الامر الاحتمالی المولوی وجعل متعلقه خصوص هذه الحصة، بل من اجل ان ذلک شرط لترتب الثواب علیه، حیث انه منوط بذلک لا اصل المطلوبیة، کما انه لا یکون قیدا فی متعلق الطلب المولوی المستفاد من هذه الروایات.

والخلاصة، ان التماس الثواب وطلب قول النبی صلی الله علیه و آله کما انه لیس قیدا فی متعلق الامر المولوی الواقع البالغ بالخبر الضعیف، کذلک انه لیس قیدا فی متعلق الامر المولوی المستفاد من هذه الروایات بل هو شرط لترتب الثواب.

وللنقد فیه مجال، أما انه لیس قیدا فی متعلق الامر البالغ من الخبر الضعیف فهو واضح، ضرورة ان متعلقه الفعل بعنوانه الأولی ولا یمکن تقییده بالقیود الماخوذة فی لسان هذه الروایات وهی عنوان الالتماس وعنوان الطلب، لان هذه الروایات فی طول الروایات الضعاف، باعتبار ان عنوان البلوغ ای بلوغ الثواب بروایات الضعاف قد اخذ موضوعها فی المرتبة السابقة، وتدل علی ان من اتی بالعمل البالغ علیه الثواب بخبر ضعیف بداعی ذلک الثواب المحتمل فی الواقع والتماسا له، اعطی له هذا الثواب وان لم یکن الخبر الضعیف مطابقاً للواقع، ومن الواضح ان هذا السیاق بهذه الصیغة ظاهر فی ان الثواب مترتب علی حصة خاصة من العمل وهی الحصة الانقیادیة والاحتیاطیة، وان هذه الحصة هی المحبوبة، لا ان ذات العمل بعنوان ثانوی محبوبة، وداعویة الثواب والتماسه شرط لترتب الثواب علیه لا قیدله، اذ لو کان العمل بعنوان البلوغ محبوباً ومستحباً، کفی فی ترتب الثواب علیه الاتیان

ص:438

به بهذا العنوان، فلا موجب لکون ترتب الثواب علیه مشروطاً بالاتیان بداعی الثواب الموعود والتماسا وطلباً له، وإلاً فمعناه انه فی نفسه لا یکون محبوبا، وإلاّ فلا یکون ترتب الثواب علیه مشروطا بهذا الشرط.

والخلاصة انه لیس للاخبار المقیدة مدلولان:

أحدهما، ان المطلوب هو طبیعی العمل بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ.

والثانی، ان ترتب الثواب علیه مشروط بالاتیان بداعی احتمال الامر فی الواقع والتماس الثواب فیه أو طلب قول النبی صلی الله علیه و آله، بل لها مدلول واحد وهو الاتیان بالعمل بداع الاحتیاط والانقیاد والتماس الثواب، ولا تدل علی ان المطلوب طبیعی العمل بعنوان البلوغ، وعلیه فیکون مفادها الاستحباب الظاهری الطریقی، والمطلوب حصة خاصة من العمل وهی العمل الانقیادی والاحتیاطی، إذ لو کان المطلوب طبیعی العمل بعنوان البلوغ، لم یکن ترتب الثواب علیه مشروطا بالاتیان به بداعی الانقیاد والاحتیاط والتماس الثواب، بل هو مترتب علیه بالاتیان به بداعی الطاعة والامر الجزمی، هذا اضافة إلی ان الظاهر منها عرفا هو ان عنوان البلوغ أو السماع مجرد معرف ومشیر إلی ما هو متعلق الامر من دون دخله فیه اصلاً.

وان شئت قلت، ان مدلول الخبر الضعیف هو ترتب الثواب علی العمل بعنوانه الأولی، وروایات من بلغ تدل علی ان هذا الثواب انما یترتب علیه إذا أتی به بعنوان الاحتیاط والانقیاد لا مطلقاً.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان الصحیح فی المقام هو ما ذکرناه.

ص:439

ثمرة النزاع فی المسالة بین الاقوال

النقطة الرابعة: فی ثمرة هذا النزاع.

وتظهر الثمرة بین القول الأول والقول الخامس وبین سائر الاقوال فی المسالة، فعلی القول الأول والخامس لا یجوز الافتاء بالاستحباب مطلقا لا بالاستحباب النفسی ولا بالاستحباب الظاهری الطریقی، باعتبار ان روایات المسالة علی ضوء هذین القولین لا تتکفل ای حکم شرعی، وأما علی ضوء سائر الاقوال فیها، فیجوز الافتاء بالحکم الشرعی الظاهری کالاستحباب أو الحجیة.

وتظهر الثمرة بین القول الثانی وهو القول بحجیة الخبر الضعیف وبین القول الثالث وهو القول بجعل الاستحباب الظاهری الطریقی، فعلی القول الثانی یجوز الافتاء بالاستحباب النفسی، لان خبر الضعیف إذا کان حجة، فیثبت مدلوله وهو استحباب العمل، وأما علی القول الثالث، فلا یجوز الافتاء به وانما یجوز الافتاء بالاحتیاط الاستحبابی، ونفس هذه الثمرة تظهر بین القول الثالث والقول الرابع، فانه علی القول الرابع یجوز الافتاء بالاستحباب النفسی للعمل بعنوان ثانوی دون القول الثالث.

وأما الثمرة بین القول الثانی وهو القول بحجیة خبر الضعیف والقول الرابع وهو القول بالاستحباب النفسی للعمل بعنوان البلوغ، فهل تظهر فیه قولان؟

فذهب السید الاستاذ(1) قدس سره إلی ان الثمرة لا تظهر بینهما فی النتیجة، حیث ان النتیجة علی کلا القولین هی استحباب العمل، غایة الامر ان

ص:440


1- (1) - مصباح الاصول: ج ص.

استحبابه علی القول الثانی یکون بعنوانه الأولی وعلی القول الرابع بعنوانه الثانوی هذا.

ولکن الظاهر ان الثمرة تظهر بینهما فی عدة موارد:

ظهور الثمرة بین القول بحجیة خبر الضعیف، و القول بالاستصحباب النفسی العمل بعنوان البلوغ فی عدة موارد

الأول، ما إذا قام خبر ضعیف علی استحباب عمل، وقام خبر الثقة علی نفی استحبابه، فانه علی القول الثانی یقع التعارض بین الخبرین فیسقطان معا من جهة المعارضة فلا یثبت استحبابه، وعلی القول الرابع فلا تنافی بینه وبین خبر الثقة، لان خبر الثقة ینفی استحبابه بعنوانه الأولی واخبار من بلغ تثبت استحبابه بعنوانه الثانوی، ولا مانع من ان یکون الشیء مستحبا بعنوان ثانوی ولا یکون مستحبا بعنوان أولی، إذ کثیر من الاشیاء لا تکون مستحبة بعنوان أولی ولکنها مستحبة بعنوان ثانوی، والمفروض ان خبر الثقة لا ینفی استحبابه بعنوان ثانوی وانما ینفی استحبابه بعنوان أولی.

الثانی، ما إذا قام خبر ضعیف علی استحباب شیء ودل خبر الثقة علی حرمته بالاطلاق أو بالعموم الوضعی، وحینئذ فعلی القول الثانی یکون الخبر الضعیف مخصصا لاطلاقه أو عمومه لفرض انه حجة وصالح للقرینیة، وأما علی القول الرابع، فقد ذکر السید الاستاذ(1) قدس سره انه یقع التزاحم بین استحبابه بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ وبین حرمته بعنوان أولی، ولکن لابد من تقدیم الحرمة علی الاستحباب.

وفیه ان ما ذکره قدس سره قابل للمناقشة وذلک، لان باب التزاحم یختلف عن باب التعارض اختلافا جوهریا، لان التزاحم بین الحکمین انما هو فی

ص:441


1- (1) - مصباح الاصول: ج 2 ص 320.

مرحلة الامتثال بعد ثبوت کلا الحکمین فی مرحلة الجعل وعدم التنافی بینهما فی هذه المرحلة، وقد ذکرنا فی محله ان عدم رجوع باب التزاحم إلی باب التعارض یرتکز علی رکیزتین: الأولی: ان وجوب کل فعل مقید لبا بعدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الاهمیة، إذ لو کان وجوب کل منهما مطلقا وغیر مقید لبا لکان بینهما تعارض بالاطلاق، الثانیة: القول بالترتب، بان یکون کل من الحکمین مجعولا فی الشریعة المقدسة للشیء علی تقدیر عصیان الاخر إذا کانا متساویین، والا فیکون المهم مجعولا علی تقدیر عصیان الاهم وترک امتثاله.

وأما إذا قلنا باستحالة الترتب، فیقع التنافی بین الحکمین فی ظرف العصیان، لفرض ان کلا الحکمین فعلی فی هذا الظرف ویسری التنافی من هذه المرحلة إلی مرحلة الجعل، وتمام الکلام فی ذلک فی مبحث التعادل والترجیح.

وأما المقام فهو داخل فی باب التعارض، لوضوح انه لا یمکن جعل الحرمة للشیء بعنوانه الأولی وجعل الاستحباب له بعنوانه الثانوی وهو عنوان البلوغ فی المقام، وحینئذ فعنوان البلوغ ان کان عنوانا تعلیلیا وعبارة عن الوصول والعلم ولا یکون عنوانا تقییدیا، فیکون متعلق الحرمة والاستحباب واحدا، غایة الامر ان الحرمة تعلقت به بعنوان أولی والاستحباب تعلق به بعنوان ثانوی الذی هو مجرد معرف ومشیر إلی ما هو متعلقه فی الواقع، فإذن لا محالة تقع المعارضة بینهما، إذ لا یمکن جعل کلا الحکمین معا فیسقط ویرجع إلی اصالة البراءة عن حرمته، وان کان عنوانا

ص:442

تقییدیا، فیدخل المقام فی باب اجتماع الامر والنهی، ولکن مع ذلک لا یکون من باب التزاحم بل من باب التعارض، ضرورة انه لا یمکن جعل الحرمة للشیء بعنوان أولی مطلقا وجعل الاستحباب له بعنوان ثانوی، إذ یلزم من ذلک ان یکون هذا الشیء محبوبا بعنوان ثانوی ومبغوضا بعنوان أولی مطلقا حتی فیما إذا کان معنونا بهذا العنوان الثانوی، ومشتملا علی مفسدة کذلک ومصلحة بعنوان ثانوی، والخلاصة ان جعل الحکمین بما هما امران اعتباریان وان کان ممکنا، الا انه لا یمکن ذلک بلحاظ مالها من المبادی والملاکات التی هی حقیقة الحکم وروحه.

الثالث، ما إذا قام خبر ضعیف علی وجوب شئ وترتب الثواب علیه، فعلی القول الرابع یثبت استحبابه بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ، لان الوجوب غیر ثابت باعتبار ان الخبر ضعیف، ولکن حیث انه محقق لعنوان البلوغ، فیکون مشمولا للروایات المتقدمة وهی روایات من بلغ، وتدل تلک الروایات علی استحباب العمل بهذا العنوان - وهو عنوان البلوغ -.

وأما علی القول الثانی، فهو لا یکون مشمولا لروایات من بلغ، لانها تدل علی حجیة ادلة السنن إذا کانت ضعیفة من ناحیة السند والغاء شروط الحجیة فیها، وأما الخبر إذا کان مدلوله الوجوب، فهو لا یکون مشمولا لها.

وان شئت قلت، انه لا فرق بین ان تکون دلالة الخبر علی بلوغ الثواب بالمطابقة أو بالتضمن أو بالالتزام، وعلی هذا فلو قام خبر ضعیف علی وجوب شیء، فحیث انه ضعیف من ناحنة السند فلا یثبت الوجوب، ولکنه لما کان دالا علی ترتب الثواب علیه بالالتزام، تحقق عنوان بلوغ

ص:443

الثواب بخبر ضعیف، فإذا تحقق هذا العنوان، کان مشمولاً لها علی جمیع الاقوال فی المسالة غیر القول الثانی وهو القول بحجیة الخبر الضعیف إذا کان مدلوله حکما ترخیصیا کالاستحباب، وأما فی المقام فحیث ان مدلوله حکما الزامیا کالوجوب، فلا یکون مشمولاً لها، وحینئذ فتظهر الثمرة بین هذا القول وبین سائر الاقوال فی هذه المسالة.

الرابع، ما إذا قام خبر ضعیف علی استحباب الجلوس مثلا فی المسجد قبل الزوال، فانه حجة علی القول الثانی فیثبت مدوله وهو استحباب الجلوس فیه قبل الزوال، وإذا شک فی بقائه بعد الزوال، فلا مانع من استصحاب بقائه إذا لم تکن هناک قرینة علی ان الزوال قد اخذ بنحو القیدیة، وأما علی القول الرابع، فیثبت استحبابه بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ قبل الزوال، وأما بعده فلا، لعدم تحقق عنوان البلوغ بعده وانما یتحقق هذا العنوان بالخبر الضعیف، والمفروض انه یدل علی بلوغ الثواب علی الجلوس قبل الزوال لا بعده، وعلی هذا فیختلف هذا القول عن القول الثانی، فعلی القول الثانی، یمکن اثبات الاستحباب إلی ما بعد الزوال بالاستصحاب دون هذا القول.

الخامس، ما إذا قام خبران ضعیفان علی استحباب عملین علم اجمالا بکذب احدهما وعدم استحباب کلا العملین معا، وحینئذ فعلی القول الثانی یقع التعارض بینهما، فان کلا منهما یدل بالمطابقة علی ثبوت مدلوله وبالالتزام علی نفی مدلول الاخر، فالتعارض بین المدلول المطابقی لکل منهما والمدلول الالتزامی للاخر، وأما علی القول الرابع، فلا تعارض فی البین بین

ص:444

ثبوت الاستحباب لکل من العملین بعنوان البلوغ، ومنها غیر ذلک من الموارد التی تظهر الثمرة بینهما.

النقطة الخامسة: هل تشمل اخبار من بلغ فتوِی الفقیه باستحباب عمل أو لا؟

والجواب ان فی المسالة قولین:

التزام السید الأستاذ بشمول الاخبار لفتوی الفقیه و المناقشة فیه

فذهب السید الاستاذ(1) قدس سره إلی القول الأول، وهو شمولها لفتوی الفقیه، بتقریب ان موضوع هذه الاخبار بلوغ الثواب علی عمل، والمراد منه البلوغ الظاهری من النبی الاکرم صلی الله علیه و آله أو احد الأئمة الاطهار علیهم السلام بالواسطة، ولافرق بین ان تکون الواسطة الخبر الضعیف أو فتوی الفقیه، لان کلیهما اخبار عن قول المعصوم علیهم السلام، غایة الامر ان الأول اخبار عن حس والثانی اخبار عن حدس واجتهاد، وحیث ان موضوع اخبار من بلغ العمل البالغ علیه الثواب بلا فرق بین ان یکون البلوغ بالاخبار الحسیة أو الحدسیة، فان المعیار انما هو بتحقق هذا العنوان سواء کان تحققه بفتوی الفقیه أو الشهرة الفتوائیة أو الاجماع المنقول أو الخبر الضعیف، وعلی هذا فعلی القول الثانی وهو ان مفاد هذه الروایات حجیة مادل علی ترتب الثواب علی عمل تکون فتوی الفقیه حجة وکذلک الاجماع المنقول والشهرة الفتوائیة هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان المنصرف من الروایات المذکورة الاخبار الحسیة عن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله أواحد الائمة الاطهار علیهم السلام ولا تشمل الاخبار الحدسیة کفتوی الفقیه والشهرة الفتوائیة والاجماع المنقول، لان عمدة

ص:445


1- (1) - مصباح الاصول: ج ص.

هذه الروایات صحیحة هشام المتقدمة وقوله علیه السلام فیها< من بلغه عن النبی صلی الله علیه و آله من الثواب فعمله، کان اجره له وان لم یقله رسول الله صلی الله علیه و آله >ظاهر فی النقل الحسی بالواسطة فلا یشمل مثل فتوی الفقیه، علی اساس ان الخبر المنقول عن شخص ظاهر فی الحس سواء ا کان مباشرة ام بواسطة، وارادة الاعم منه ومن الخبر الحدسی بحاجة إلی قرینة، لان ظاهر النقل والاخبار عن شخص هو النقل عنه بالاستقلال بدون دخل لحدسه واجتهاده فیه، وفتوی الفقیه وان کان اخبار عن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله أو احد الائمة علیهم السلام، الا ان لاجتهاده وحدسه دخلاً فیه وهو فی الحقیقة ینقل رایه واجتهاده الذی هو ذوطابع اسلامی، وموضوع هذه الاخبار بلوغ الثواب عن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله أو الائمة الاطهار علیهم السلام، ومن الواضح ان بلوغه منهم علیهم السلام ظاهر فی انه وصل منهم بالاستقلال، بینما الفقیه ینقل اجتهاده ورایه فی المسالة ابتداء ومستقلا ورای المعصوم علیه السلام بالتبع لا بالاصالة، لوضوح ان الفقیه ینظر فی فتاویه إلی افکاره الاجتهادیة التی هی ذات طابع اسلامی وینقل تلک الافکار.

فالنتیجة، ان صحیحة هشام ظاهرة فی بلوغ الثواب عن المعصومین علیهم السلام عن حس، فلا تشمل ما إذا کان عن حدس

النقطة السادسة: هل تشمل اخبار من بلغ الخبر الضعیف الدال علی کراهة فعل أو لا؟

والجواب انها لا تشمله، وذلک لوجود قرینتین فیها:

الأولی، انها فی مقام ترغیب الناس وحثهم علی العمل وتحریکهم نحوه، وهذا یدل علی ان مضمون الخبر الضعیف محبوب للمول، وأما إذا کان

ص:446

مکروها ومبغوضا فی الجملة، فلا معنی لترغیب الناس إلیه.

الثانیة، ان موضوع هذه الاخبار بلوغ الثواب علی عمل وهو لا یشمل الخبر الضعیف الدال علی کراهة عمل، لوضوح انه لا ثواب علیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الخبر الضعیف إذا کان دالا علی رجحان الترک، فالظاهر انه مشمول لها، إذ الموضوع لها بلوغ الثواب سواء اکان علی الفعل ام علی الترک.

ودعوی ان قوله علیه السلام فی الصحیحة (فعمله)، ظاهر فی بلوغ الثواب علی الفعل، فلا یشمل ما إذا بلغ الثواب علی الترک.

مدفوعة، بان قوله علیه السلام (فعمله) متفرع علی قوله (من بلغه شیء من الثواب) وهو باطلاقه یشمل بلوغه علی الفعل والترک، باعتبار ان متعلق الثواب محذوف ومقدر وهو یشمل بلوغ الثواب علی کل من الفعل والترک، لان التعیین بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علیه، فإذن قوله علیه السلام فعمله یشمل الفعل والترک معا لان کلیهما عمل، فان کان الثواب علی الفعل اتی به وان کان علی الترک قام به والعمل جامع بینهما.

فالنتیجة ان الصحیحة مطلقة من هذه الناحیة، وتدل باطلاقها علی عدم الفرق بین ان یکون بلوغ الثواب علی الفعل أو علی الترک، کما انه لا فرق بین کون الخبر الضعیف الدال علی رحجان الترک یدل علی کراهة الفعل أیضاً أو لا.

ومن ناحیة ثالثة، إذا فرض ان هناک خبرین ضعیفین یدل احدهما

ص:447

علی استحباب عمل والاخر علی کراهته، فالخبر الأول مشمول لاخبار من بلغ دون الثانیة، وعلی هذا فعلی القول الثانی یثبت حجیته، وعلی القول الثالث یثبت استحباب العمل الظاهری الطریقی، وعلی القول الرابع یثبت استحبابه النفسی بعنوان البلوغ.

اذا قیل بشمول اخبار من بلغ للمکروهات، و تعلیق السید الأستاذ علیه

وأما إذا قیل بشمول اخبار من بلغ للمکروهات أیضاً، فهل یمکن ثبوت استحباب کل من الفعل والترک معا أو لا؟ فیه وجهان، فقد یقال بانه لا مانع منه، غایة الامر یقع التزاحم بینهما ولا محذور فیه فی باب المستحبات، إذ کثیر ما یکون فی کل من الفعل والترک مصلحة و رجحان، فیکون کلاهما مستحبا هذا.

ولکن السید الاستاذ(1) قدس سره قد علق علی ذلک، بانه لابد فی المقام من التفصیل بین ما إذا کان کل من الاستحباب والکراهة توصلیا وبین ما إذا کان احدهما تعبدیا والاخر توصلیا، فعلی الأول یقع التنافی بین استحباب الفعل واستحباب الترک، إذ یلزم منه لغویة جعل استحباب احدهما، لان المکلف لا یتمکن من الجمع بینهما، فان قام بالفعل فالترک ضروری، وان قام بالترک فالفعل ضروری، بداهة انه اما فاعل أو تارک ولا ثالث لهما.

وعلی الثانی فیقع التزاحم بینهما، إذ بامکان المکلف مخالفة کلا الاستحبابین معا، فإذا فرضنا ان استحباب الفعل تعبدی دون الترک، فحینئذ إذا اتی بالفعل بدون قصد القربة، کان تارکا لهما معا هذا.

وللنظر فیما افاده قدس سره مجال، ولتوضیح ذلک ینبغی ان نتکلم فی مقامین:

ص:448


1- (1) - دراسات فی علم الاصول ج 3 ص 310.

المقام الأول، هل لاخبار من بلغ اطلاق فی نفسها وتشمل باطلاقها الخبر الدال علی استحباب عمل فی مقابل الخبر الدال علی کراهته أو لا؟

المقام الثانی، فی صحة ما افاده قدس سره من التفصیل فی المسالة.

کلام بعض المحققین فی المقام و الجواب عنه

أما الکلام فی المقام الأول: فقد ذکر بعض المحققین(1) قدس سره انه لا اطلاق لها حتی بناء علی اختصاصها بالمستحبات وعدم شمولها للمکروهات، وقد أفاد فی وجه ذلک، ان العمل فی هذه الروایات متفرع علی البلوغ، وعلیه فلابد ان یکون البلوغ فی المرتبة السابقة بنحو یدعو المکلف إلی العمل بقطع النظر عن هذه الروایات، وهذا لا یکون الا مع بلوغ الاستحباب فقط لا بلوغ الاستحباب والکراهة معا مع فرض تساویهما احتمالا ومحتملاً، إذ حینئذٍ لا یکون الأمر الاستحبابی البالغ محرکاً مولویا للمکلف نحو الفعل فی قبال الترک، فلسان هذه الروایات تتمیم المحرکیة والحث علی العمل فی مورد البلوغ المشکوک، ولا اطلاق لها لمورد لا تکون المحرکیة فیه ثابتة فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن الروایات المذکورة.

وغیر خفی ان ما أفاده قدس سره لو تم فانما یتم علی القول بأن مفاد أخبار من بلغ ارشاد إلی حکم العقل أو مفادها جعل الاستحباب الظاهری الطریقی أو ان مفادها مجرد الوعد للثواب البالغ الموعود، إذ علی ضوء هذه الاقوال فی المسالة لا تکون المحرکیة ثابتة فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن تلک الروایات، باعتبار ان محرکیة استحباب الفعل البالغ علیه الثواب نحو الاتیان به مزاحمة لمحرکیة کراهته نحو الترک، ولهذا لا یصلح استحباب الفعل المزاحم

ص:449


1- (1) - بحوث فی علم الاصول: ج 5 ص 133.

لکراهته ان یکون داعیاً ومحرکا نحو الاتیان به حتی یکون مشمولاً للروایات المزبورة.

وأما علی القول بأن مفاد هذه الروایات حجیة الخبر الضعیف الدال علی بلوغ الثواب، وکذلک علی القول بأن مفادها الاستحباب النفسی للعمل بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ فلا یتم، وذلک لأن الداعی للعمل علی الأول حجیة الخبر الضعیف وعلی الثانی الاستحباب النفسی الثابت بهذه الروایات لا بلوغ الثواب فی المرتبة السابقة هذا.

والتحقیق ان ما ذکره قدس سره لا یتم مطلقا حتی علی الاقوال الثلاثة المشار إلیها آنفاً، وذلک لأن الخبر الضعیف الدال علی کراهة فعل فی مقابل خبر ضعیف یدل علی استحبابه، لا یمنع عن صدق بلوغ الثواب المحتمل فی الواقع علیه، لأن هناک احتمالات ثلاثة:

الأول، ان یکون کلا الخبرین مخالف للواقع، الثانی، ان یکون الخبرالدال علی الاستحباب مطابقاٌ للواقع دون الخبر الدال علی الکراهة، الثالث، عکس ذلک، فإذن احتمال صدق الخبر الدال علی استحباب العمل فی الواقع فی مقابل الخبر الدال علی کراهته، یکفی فی صدق عنوان البلوغ المحتمل، واحتمال صدق الخبر الدال علی الکراهة لا یمنع عن ذلک، فإذن لا مانع من شمول الروایات للخبر الضعیف الدال علی استحباب العمل وترتب الثواب علیه، باعتبار ان احتمال صدقه ومطابقته للواقع محقق لعنوان البلوغ الذی هو موضوع هذه الروایات، والسر فی ذلک هو ان العمل المذکور فی الواقع ان کان مکروها، فلا یترتب علی ارتکابه شیء، وان کان مستحباً فی

ص:450

الواقع، ترتب علیه ثواب، ومن الواضح ان هذا الاحتمال یصلح ان یکون داعیاً فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن الروایات المذکورة.

وبکلمة ان الخبر الضعیف الدال علی استحباب فعل فی مقابل الخبر الضعیف الدال علی کراهة هذا الفعل، یصلح ان یکون محققاً لعنوان بلوغ الثواب المحتمل فی الواقع فی المرتبة السابقة علی الروایات المذکورة، وهو یصلح ان یکون داعیاً ومحرکا للمکلف فیها بقطع النظر عنها، بنکتة ان هذا الفعل لو کان فی الواقع مکروها، فلا یترتب علی الاتیان به شیء من العقوبة والادانة، بینما لو کان فی الواقع مستحباً، فیترتب علی الاتیان به ثواب، ومن الطبیعی ان مجرد احتمال الحزازة فی ارتکابه لا یقاوم احتمال الثواب فیه.

والخلاصة ان احتمال الکراهة وان کان یدعو المکلف إلی ترک الفعل، الا انه بلحاظ کونه ترک، مکروه لا انه راجح وعلیه ثواب حتی یزاحم احتمال الاستحباب.

وعلی هذا الأساس، فإذا دل خبر ضعیف علی استحباب فعل فی قبال خبر ضعیف دل علی کراهته، فحیث إن الأول محقق لعنوان بلوغ الثواب المحتمل فی الواقع الذی هو موضوع الاخبار المذکورة، فیکون مشمولاً لها، ولا فرق بین ان تکون دلالته علیه بالمطابقة أو بالالتزام، بینما الثانی لا یکون محققاً لعنوان بلوغ الثواب حتی یکون مزاحما لاحتمال الأول.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان أخبار من بلغ تشمل باطلاقها الخبر الضعیف الدال علی استحباب عمل سواء اکان فی مقابله خبر ضعیف دال علی کراهته أم لا.

ص:451

اذا کانت الکراهة و الاستحباب توصلیین

وأما الکلام فی المقام الثانی: فان کانت الکراهة والاستحباب معاً توصلیین، فلا یمکن جعلهما معاً لفعل واحد، لاستحالة اجتماع الکراهة مع الاستحباب فی شیء واحد فی مرحلة المبادی والملاکات، لان منشأ استحبابه هو انه مشتمل علی مصلحة ومراد ومحبوب للمولی، ومنشأ کراهته انه مشتمل علی مفسدة ومکروه و مبغوض للمولی، ومن الطبیعی انه لا یمکن ان یکون شیء واحد محبوباً و مکروهاً معاً و مشتملاً علی مصلحة و مفسدة کذلک، وأیضاً الاستحباب یدعو إلی الفعل والکراهة تدعو إلی الترک، فکیف یمکن الجمع بینهما، وکذلک لا یمکن جعل الاستحباب لکل من الفعل والترک معاً، إذ لا یمکن ان یکون کل من النقیضین محبوباً ومراداً ومشتملاً علی مصلحة، فإذن المحذور فی المقام لیس لزوم اللغویة من جعل الاستحباب والکراهة معا لفعل واحد کما ذکره السید الاستاذ قدس سره، بل المحذور انه یستحیل ان یکون فعل واحد محبوباً و مبغوضاً ومراداً ومکروهاً معاً ومشتملاً علی مصلحة و مفسدة کذلک، لان الملاکات والمبادی هی حقیقة الحکم وروحه، وأما الحکم بما هو اعتبار فلا اثرله، فعدم امکان جعلهما لفعل واحد انما هو من جهة عدم المقتضی لا من جهة وجود المانع کما عن السید الاستاذ قدس سره، وکذلک الحال فی جعل الاستحباب لکل من النقیضین.

وأما ما ذکره قدس سره من انه لا مانع من جعلهما معا إذا کان احدهما تعبدیاً، کما إذا کان استحباب الفعل تعبدیا دون الترک، فانه حینئذ بامکان المکلف ترک کلیهما معاً، کما إذا اتی بالفعل بدون قصد القربة، فانه فی هذه الحالة تارک لکلا المستحبین معاً.

ص:452

فلا یمکن المساعدة علیه، أما علی القول بجریان باب التزاحم فی المستحبات کما هوا لظاهر، فهو یتوقف علی الالتزام بامرین: أحدهما التقیید اللبی، وهو ان یکون کل من المستحبین مقیداً لباً بعدم الاشتغال بالآخر إذا کانا متساویین، وثانیهما الالتزام بالترتب وعدم المانع من فعلیة کلا الحکمین فی ظرف عدم الاشتغال بالاخر، وإلاّ یرجع باب التزاحم إلی باب التعارض.

وأما فی المقام، فهو وان کان بینهما واسطة، حیث ان بامکان المکلف ترک کلا المستحبین معا، کما إذا اتی بالفعل بدون قصد القربة، فانه حینئذ تارک لکلیهما معاً، ولکن مع هذا لا یمکن ان تکون الحصة القریبة مقیدة لباً بترک الفعل، إذ بعد فرض الترک یکون وجود الفعل ضروریا فی الخارج، فإذن لا یعقل تعلق الامر به قربیا لاستحالة ایجاده فی الخارج ثانیاً بقصد القربة، لانه بعد وجوده فیه لا یقبل وجود آخر.

وان شئت قلت، ان استحباب حصة من الفعل وهی الحصة القریبة لا یعقل ان یکون مقیدة لبا بعدم ترک الفعل، وبعد فرض عدم الترک یکون وجود الفعل ضروریا فی الخارج، لان وجود احد النقیضین ضروری عند عدم نقیض الاخر، فإذا کان وجود الفعل ضروریا فیه، استحال الأمر باتیانه قربیا لانه تکلیف بغیر المقدور.

وناخذ مثالاً لذلک، وهو ما إذا قام خبر ضعیف علی استحباب الجلوس فی المسجد فی مقابل خبر ضعیف قام علی کراهته فیه، وفرض ان استحباب الجلوس فیه تعبدی ومشروط بقصد القربة، وعلی هذا فلا یمکن ان یکون استحباب الجلوس فیه مقیدا لبا بعدم الاشتغال بنقیضه ومشروطا

ص:453

بعدم ترکه، لان مرجع هذا الاشتراط بالتالی إلی اشتراط استحباب الجلوس بالجلوس فیه، ومع فرض وجوده فیه فی المرتبة السابقة، یستحیل تعلق الامر به بقصد القربة، لانه من طلب الحاصل علی وجه قربی وهو مستحیل، لاستحالة ان یؤتی به المکلف بقصد القربة، لانه خارج عن اختیاره وقدرته، باعتبار انه لا یقبل وجودا اخر، وکذلک لا یمکن تقیید الامر بالترک لبا بعدم الفعل، لانه مساوق للترک وبالتالی یرجع إلی اشتراط الامر بالترک وهو کما تری، هذا کله فیما إذا کان احدهما تعبدیا.

وأما إذا کان کلاهما تعبدیا، فلا یلزم هذا المحذور، إذ لا مانع من ان یکون الامر بالحصة القربیة من الفعل مشروطا لبا بترک الحصة القربیة، لان ترک الحصة القریبة لا یکون مساوقاً للفعل فی الخارج بل له فردان: احدهما ترک الحصة غیر القربیة والاخر الفعل.

وعلی هذا ففیما إذا کان احدهما تعبدیاً، فحیث ان تقیید الأمر بکل منهما لبا بعدم الاتیان بالاخر لا یمکن، فلا تزاحم بینهما حینئذ، بل تعارض بین اطلاقیهما، إذ لا یمکن جعل کلیهما معاً مقیداً بعدم الاتیان بالآخر.

وأما إذا کان کلاهما تعبدیا، فحیث ان هذا التقیید ممکن، فیقع التزاحم بینهما.

عدم جریان التزاحم فی المستحباب علی القول به و ما قاله بعض المحققین

وأما علی القول بعدم جریان التزاحم فی باب المستحبات، فقد ذکر بعض المحققین(1) قدس سره انه لا یمکن ان یکون کل من الفعل أو الترک مستحباً، بلا فرق بین ان یکون کلاهما توصلیاً أو أحدهما تعبدیاً والآخر توصلیاً أو

ص:454


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 135.

کلاهما تعبدیاً، وعلی الفرض الثانی والثالث وان کان بامکان المکلف مخالفتهما معاً لوجود ثالث فی البین، ولا مانع حینئذ من جعل استحباب کل من الفعل والترک مشروطاً بقصد القربة، أو استحباب الفعل فقط مشروطاً به دون الترک ولا یلزم محذور اللغویة، ولکن لا یمکن ذلک من ناحیة اخری وهی انا إذا فرضنا ان الامر الاستحبابی المتعلق بکل من الفعل والترک مشروط بقصد القربة، ولکن الداعی القربی انما یدعو المکلف إلی ذات الفعل والترک لا إلی الفعل والترک بقصد القربة، وذلک لما ذکرناه فی مبحث التعبدی والتوصلی من ان قصد القربة وان کان ماخوذا فی متعلق الأمر، إلاّ انه جزء فی طول سائر الاجزاء لا فی عرضها، ویتحقق بنفس قصد المکلف القربة بامتثال الأمر المتعلق بذات الفعل فی المرتبة السابقة، ولهذا یدعو المکلف ویحرکه نحو الفعل فی الخارج والترک فیه، وعلی هذا فلا یمکن ان یکون کلاهما محرکا معا، لانه من طلب الجمع بین النقیضین وهو مستحیل، کما لا یمکن ان یکون کلاهما محرکاً نحو الجامع بینهما، لان الجامع وهو عنوان أحدهما ضروری.

ولا یمکن ان یکون خصوص الامر الاستحبابی المتعلق بالفعل محرکاً نحوه دون الامر الاستحبابی المتعلق بالترک أو بالعکس، لانه ترجیح من غیر مرجح، لان نسبة کل من الامرین إلی المولی علی حد سواء، فافتراض ان احدهما مؤثر ومحرک دون الاخر لا یمکن.

ودعوی ان هناک صورة رابعة وهی ان المؤثر فی مثل المقام هو احدهما بنحو التخییر، مدفوعة بانه ان ارید بالتخییر التخییر الشرعی، فیرد علیه ما

ص:455

ذکرناه فی محله من ان مرجع التخییر الشرعی إلی تعلق الامر بالجامع بین فردین أو افراد لا إلی أوامر متعددة المشروطة، وحیث ان الامر فی المقام متعدد بنحو التعیین، فلا یمکن ارجاعه إلی التخییر.

وان ارید به تقیید الامر بکل منهما بعدم امتثال الاخر لباً، فیرد علیه انه مبنی علی فرض التزاحم حتی یکون الامر بکل منهما مقیداً لباً بعدم الاشتغال بالاخر، ولکن الکلام انما هو فی فرض جریان عدم التزاحم فی باب المستحبات، هذا اضافة إلی مامر من ان هذا التقیید فی المقام غیر ممکن حتی فی فرض التزاحم بینهما إذا کان احدهما تعبدیا دون الاخر.

والخلاصة ان داعویة کلا الامرین معا مستحیلة لاستحالة الدعوة إلی اجتماع النقیضین، وأما داعویة احدهما بالخصوص دون الاخر، فهی ترجیح من غیر مرجح وهو مستحیل هذا.

ویمکن المناقشة فی هذا الاشکال، بتقریب انه مبنی علی ان یکون المراد من داعویة کل من الامرین الداعویة الفعلیة، فعندئذ لا یمکن الجمع بین استحباب الفعل واستحباب الترک.

ولکن الظاهر ان المراد منها امکان الداعویة لا فعلیتها، فإذا أمر المولی بشیء امکن ان یکون داعیاً ومحرکاً للملکف بحیث لو لم یکن له مقتض وداع آخر، امکن ان یکون ذلک داعیا له.

المراد من داعویة الامر هی الداعویة التقدیریة و المناقشة فیه

وبکلمة لا یمکن ان یراد من داعویة الامر، الداعویة الفعلیة، بل المراد منها الداعویة التقدیریة ای امکان داعویته للمکلف، لوضوح ان الغرض من الامر بشیء هو امکان ایجاد الداعی المحرک فی نفس المکلف، بمعنی انه یمکن

ص:456

ان یکون داعیاً ومحرکاً له نحو الاتیان به، ولیس الغرض منه ایجاد الداعویة الفعلیة فی نفس المکلف و محرکیته نحو ایجاده فی الخارج فعلا، وعلی هذا فالغرض من الأمر الاستحبابی بکل من الفعل والترک فی المقام هو امکان داعویة کل منهما فی نفسه لو لم یکن هناک مقتض أو داع آخر للفعل، ولا مانع حینئذ من الامر بکل منهما من هذه الناحیة، والمانع انما هو فیما إذا کان کل منهما داعیاً ومحرکاً فعلاً نحو ایجاد متعلقه فانه غیر معقول، لانه من الدعوة فعلاً إلی اجتماع النقیضین، وأما إذا کان الغرض من الامر بکل منهما امکان داعویته فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر، فلا مانع منه، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، یمکن ان یکون مراد السید الاستاذ قدس سره من امکان جعل الاستحباب لکل من الفعل والترک إذا کان احدهما تعبدیاً دون الاخر أو کلاهما تعبدیاً، هو ان اطلاق دلیلیهما فی المقام قد سقط من جهة المعارضة فیبقی اصل الأمر بالفعل والترک بنحو القضیة المهملة، ونتیجة بقاء الأمر بهما فی الجملة، هی حکم العقل بالتخییر بینهما عملاً، بمعنی ان المکلف مخیر بین الاتیان بالفعل بقصد القربة أو الترک کذلک إذا کان قربیا، فإذن لا یرد علیه اشکال استحالة داعویة کل منهما فعلاً نحو متعلقه فی الخارج هذا.

ولکن للمناقشة فیه مجالا، لان ما ذکره قدس سره مبنی علی ان یکون لکل من الامر بالفعل والامر بالترک مدلولان احدهما المطلق والاخر المهمل، فإذا سقط المدلول الاطلاقی لکل منهما من جهة ما تقدم من المحذور بقی المدلول الاجمالی.

ص:457

ولکن هذا المبنی خاطئ، إذا لیس لکل منهما مدلولان بل مدلول واحد وهو مدلوله الاطلاقی النهائی، والمدلول الاجمالی انما یکون فی ضمنه ومندک فیه لا انه مستقل، ویدل کل منهما علیه فی ضمن دلالته علی مدلوله الاطلاقی، ولهذا فیسقط بسقوط مدلوله الاطلاقی، لوضوح ان الدلالة التضمنیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوبا وسقوطا، فإذا سقطت الدلالة المطابقیة، سقطت الدلالة التضمنیة أیضاً ولا یعقل بقائها.

والخلاصة انه لیس لکل من الامر بالفعل والترک مدلولان مستقلان أحدهما القضیة المطلقة والآخر القضیة المهملة بل لکل منهما مدلول واحد ودلالة واحدة، وهی الدلالة علی القضیة المطلقة باعتبار انها مندکة فیها لا انها مستقلة هذا.

والصحیح فی دفع الاشکال المذکور هو ماذکرناه، من ان الغرض من الامر بکل من الفعل والترک هو امکان داعویة کل منهما فی نفسه لا فعلیتها فی الخارج، فإذن لا مانع من الامر بکل منهما من هذه الناحیة، کما انه لا مانع من ناحیة الجعل ولا من ناحیة الملاکات والمبادی، ولا یلزم اللغویة إذا کان احدهما تعبدیاً.

اذا قام خبر ضعیف علی استحباب عمل و وصل الی المجتهد دون العامی و الکلام فیه

بقی هنا شیء وهو انه إذا قام خبر ضعیف علی استحباب عمل ووصل هذا الخبر إلی المجتهد وبلغ دون العامی، فهل یجوز للمجتهد ان یفتی باستحباب العمل البالغ علیه الثواب أو لا؟

والجواب، انه یجوز الافتاء بالاستحباب بنحو الکبری الکلیة، سواء کانت صغراها متحققة فی الخارج ام لا، کما هو حال الفتاوی فی الشبهات

ص:458

الحکمیة، وحینئذ فإذا تحقق صغراها فی المقام صار الاستحباب فعلیا، ولکن هذا لیس محل الکلام فی المسالة، لان محل الکلام فیها انما هو فی جواز افتاء المجتهد باستحباب العمل بعنوان البلوغ للعامی رغم ان هذا العنوان لم یتحقق عنده هذا.

ویمکن تصحیح هذا الافتاء من المجتهد بوجهین:

الأول: ماذکره المحقق العراقی(1) قدس سره من ان هذا الافتاء من المجتهد الذی وصل الیه الخبر الضعیف للعامی الذی لم یصل الیه ذلک الخبر، مبنی علی ان یکون مفاد اخبار من بلغ حجیة الخبر الضعیف، فإنه إذا کان حجة، دل علی استحباب مؤداه مطلقاً وبعنوانه الأولی لا بعنوان البلوغ، وعلیه فیثبت استحبابه للعامی أیضاً الذی لم یبلغه الخبر، باعتبار ان استحبابه حینئذ غیر مشروط بعنوان البلوغ حتی یختص بمن بلغه الخبر ووصل إلیه هذا.

ویمکن المناقشة فیه أولاً، ان مفادها لیس حجیة الخبر الضعیف، ولا تدل علیها.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفادها حجیة الخبر الضعیف، الا ان حجیته انما تکون بعنوان ثانوی وهو عنوان بلوغ الخبر کما هو مقتضی قوله علیه السلام فی صحیحة هشام< من بلغه عن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله ثواب علی عمل فعمله، کان له اجره وان لم یقله >(2) ، فانه یدل علی ان موضوع الصحیحة خصوص الخبر البالغ به الثواب، وهی تدل علی حجیته بهذا العنوان لا

ص:459


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 281.
2- (2) - أبواب مقدمات العبادات، باب 18، ح 13، وسائل ج 1، ص 81.

مطلقا، وعلی هذا فإذا فرض ان الخبر لم یصل إلی العامی ولم یبلغه به، فلا یکون مشمولا للصحیحة، فبالنتیجة انه لا یکون حجة علیه، فإذا لم یکن حجة، فلا یثبت مؤداه له وهو استحباب العمل بعنوان ثانوی، لعدم تحقق موضوعه فیه.

وبکلمة ان اخبار من بلغ لو دلت علی حجیة الخبر الضعیف، لم تدل علی حجیته بعنوانه الأولی وهو عنوان الخبر، کما هو الحال فی حجیة سائر الامارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، بل تدل علی حجیته بعنوان ثانوی وهو عنوان البالغ، ولهذا تختص حجیته لمن بلغه الخبر ووصل الیه ولا یکون حجة لمن لم یبلغه ولم یصل الیه، لعدم الموضوع لها فی حقه، ومن هنا لا تکون حجیته کحجیة سائر الامارات التی تبتنی علی ملاک الکاشفیة والطریقیة النوعیة. وحیث ان حجیته بعنوان البلوغ، فلا یثبت مضمونه الا لمن ثبت فی حقه هذا العنوان لا مطلقا.

الثانی: ان المجتهد یفتی باستحباب العمل البالغ علیه الثواب بنحو الکبری الکلیة ویخبر العامی بتحقق صغری لها فی موارد خاصة، فإذن یتحقق صغری البلوغ فی حق العامی أیضاً فیثبت له الاستحباب حینئذ، ولا فرق بین ان یکون تحقق البلوغ بابلاغ الراوی مباشرة أو بالواسطة.

ونتیجة هذا الوجه هی ان فتوی المجتهد باستحباب العمل البالغ علیه الثواب لا یکون حجة فی حق العامی، إلاّ إذا اخبره ببلوغ الثواب علیه حتی یتحقق عنوان البلوغ عنده أیضاً.

وهذا الوجه وان کان صحیحا فی نفسه إلاّ انه غیر مطابق لفتوی

ص:460

الاصحاب بالاستحباب علی ضوء قاعدة التسامح فی ادلة السنن، لانهم یفتون بالاستحباب علی ضوء هذه القاعدة کحکم واقعی أولی لا کحکم ثانوی متوقف علی عنوان البلوغ وان کان بابلاغ المجتهد.

فالنتیجة انه لا یمکن الاخذ بما هو المشهور بین الاصحاب من الفتوی بالاستحباب کحکم واقعی علی ضوء قاعدة التسامح، لان هذه القاعدة لو تمت، فلا یمکن الافتاء بالاستحباب الا کحکم ثانوی وهو الحکم باستحباب العمل بعنوان البلوغ.

نتایج البحث حول حدیث من بلغ

نتائج البحث عدة نقاط النقطة الأولی: ان فی روایات من بلغ محتملات تبلغ إلی خمسة، والاظهر منها المحتمل الثالث وهو جعل الاستحباب الظاهری الطریقی للاحتیاط، لانه المستفاد من روایات الباب کصحیحة هشام وغیرها.

النقطة الثانیة: انه لیس فی روایات من بلغ روایات مطلقة وروایات مقیدة، بل جمیع هذه الروایات بمختلف السنتها تدل علی جعل الاستحباب الظاهری الطریقی بعنوان الاحتیاط والانقیاد، وعلی تقدیر ان تکون هناک روایات مطلقة وروایات مقیدة، فلا یحمل المطلق علی المقید علی اساس ان الحکم المجعول فیهما انحلالی.

النقطة الثالثة: ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان الروایات المقیدة لاتدل علی تقیید العمل بها، بل ظاهرها ان القیود الماخوذة فی لسانها شرط لترتب الثواب علیه لاانها قید لاصل مطلوبیته، لایمکن المساعدة علیه علی

ص:461

تفصیل تقدم.

النقطة الرابعة: تظهر الثمرة بین القول الأول والخامس وبین سائر الاقوال فی المسالة فی انه یجوز الافتاء بالاستحباب اعم من النفسی والطریقی علی ضوء سائر الاقوال دون القول الأول والخامس، وتظهر الثمرة أیضاً بین القول الثانی وهو ان مفاد اخبار من بلغ حجیة الخبر الضعیف فی المستحبات، والقول الثالث هو ان مفادها جعل الاستحباب الظاهری الطریقی بعنوان الاحتیاط فی ان الثابت علی القول الثانی الاستحباب النفسی للعمل البالغ علیه الثواب، وعلی القول الثالث الاستحباب الظاهری الطریقی، وأیضاً تظهر الثمرة بین القول الثانی والقول الرابع وهو القول بالاستحباب النفسی للعمل البالغ علیه الثواب فی عدة موارد.

النقطة الخامسة: لا تشمل اخبار من بلغ فتوی الفقیه خلافا للسید الاستاذ قدس سره، حیث قال انها تشمل فتوی الفقیه، بدعوی ان موضوع هذه الاخبار، بلوغ الثواب علی عمل من النبی الاکرم صلی الله علیه و آله أو احد الائمة الاطهار علیهم السلام بالواسطة، ولافرق بین ان تکون الواسطة الخبر الضعیف أوفتوی الفقیه أو اجماع المنقول أو الشهرة الفتوائیة.

ولکن تقدم ان اخبار الباب التی عمدتها صحیحة هشام منصرفة عن الاخبار الحدسیة.

النقطة السادسة: ان اخبار من بلغ لاتشمل الخبر الضعیف الدال علی کراهة العمل بقرینتین فیها، الأولی ان هذه الاخبار حیث انها فی مقام ترغیب الناس علی العمل البالغ علیه الثواب وحثهم علیه، فتدل علی انه محبوب فلا

ص:462

تشمل المکروه، الثانیة ان موضوع هذه الاخبار حیث انه بلوغ الثواب علی عمل، فلا تشمل المکروه، لعدم ترتب ثواب علیه.

النقطة السابعة: ان اخبار من بلغ تشمل باطلاقها الخبر الضعیف الدال علی استحباب العمل البالغ علیه الثواب فی مقابل الخبر الضعیف الدال علی کراهته، وماذکره بعض المحققین قدس سره من انه لا اطلاق لها، غیر تام کما تقدم.

النقطة الثامنة: عدم اجتماع الکراهة والاستحباب فی فعل واحد لامن جهة لغویة جعلهما معا له، بل من جهة استحالة اجتماع المصلحة والمفسدة والمحبوبیة والمبغوضیة والارادة والکراهة فی شیء واحد، وأما إذا کان المراد من الکراهة استحباب الترک، فعندئذ أیضاً لا یکون کل من النقیضین محبوبا ومرادا ومشتملاً علی مصلحة.

النقطة التاسعة: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انه لا مانع من جعل الکراهة والاستحباب معا لفعل واحد إذا کان احدهما تعبدیا، لان المکلف حینئذ متمکن من ترک کلیهما معا، فإذا فرضنا ان الفعل تعبدی دون الترک، فإذا اتی به بدون قصد القربة، کان تارکا لکلیهما معاً، غیر تام علی القول بجریان التزاحم فی باب المستحبات إلاّ إذا کان کلاهما تعبدیاً، وأما علی القول بعدم جریان التزاحم فیها، فقد ذکر بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه انه لا یمکن أیضاً، من جهة ان الامر بالفعل یدعو المکلف نحو الاتیان به بقصد القربة، والامر بالترک یدعوه نحو الترک ولا یمکن ان یکون کلاهما محرکاً وداعیاً.

وفیه ان ماذکره قدس سره من عدم الامکان مبنی علی ان یکون المراد من

ص:463

داعویة کل منهما الداعویة الفعلیة، ولکن الامر لیس کذلک، بل المراد منها امکان داعویة کل منهما فی نفسه یعنی الداعویة التقدیریة، فإذن لا مانع من داعویة کل منهما تقدیراً.

النقطة العاشرة: إذا وصل الخبر الضعیف إلی المجتهد وبلغه ثواب علی عمل ولکنه لم یصل إلی العامی، فهل یجوز للمجتهد ان یفتی باستحباب العمل بعنوان بلوغ الثواب علیه أو لا؟

والجواب، انه لا یمکن الا إذا اخبر المجتهد بالضعری أیضاً وهی بلوغ الثواب علی هذا العمل حتی تکون هذه الفتوی حجة علی العامی.

ص:464

دوران الامر بین المحذورین و البحث فی مقامین

اشارة

دوران الأمر بین المحذورین یقع البحث عن هذه المسالة فی مقامین:

المقام الأول: فیما إذا کانت الواقعة واحدة.

المقام الثانی: فیما إذا کانت متعددة.

المقام الأول فیما اذا کانت الواقعة واحدة

اشارة

أما الکلام فی المقام الأول: فهل العلم الاجمالی بجنس التکلیف الجامع بین الوجوب والحرمة منجز ومانع عن جریان الاصول العملیة المؤمنة من العقلیة والشرعیة فی اطرافه أو لا؟

والجواب ان هذا العلم الاجمالی وان کان بیاناً وکاشفاً عن الواقع ذاتاً، الا انه یستحیل ان یکون منجزا بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة ولا بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ولا بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیة، لان من شروط تنجیز العلم الاجمالی تمکن المکلف من الموافقة والمخالفة القطعیتین العملیتین، وفی المقام لا یتمکن المکلف لا من الأولی ولا من الثانیة، أما من الأولی فلان المکلف لا یتمکن من الجمع بین الفعل والترک فی ان واحد، لانه من الجمع بین النقیضین وهو مستحیل، وأما من الثانیة فلان المکلف لا یخلو من الفعل أو الترک، لاستحالة ارتفاع النقیضین کاجتماعهما.

ص:465

وأما بالنستة إلی الموافقة الاحتمالیة، فهی أیضاً غیر ممکنة، لان نسبة العلم الاجمالی إلی کل من الوجوب والحرمة المحتملین علی حد سواء، فإذن کونه منجزاً لخصوص الوجوب المحتمل دون الحرمة المحتملة أو بالعکس، ترجیح من غیر مرجح وهو مستحیل.

فالنتیجة، ان هذا العلم الاجمالی یستحیل ان یکون منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال الجامع بین الوجوب والحرمة حتی بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیة، وعلیه فالعلم الاجمالی فی المقام ساقط فیکون وجوده کعدمه.

وعلی هذا فلیس فی المسالة الا صرف احتمال الوجوب فیها واحتمال الحرمة، وحینئذ فیقع الکلام فی ان احتمال الوجوت واحتمال الحرمة، هل هو منجز فی نفسه أو لا؟

هل تجری قاعدة القبح فی المقام و الاقوال فیها

اشارة

والجواب، أما بناء علی ان الاصل الأولی فی الشبهات البدویة قاعدة حق الطاعة دون قاعدة القبح، فیکون احتمال کل من الوجوب والحرمة فی نفسه منجزا لمتعلقه من الفعل أو الترک، غایة الامر یقع التزاحم بینهما فی مقام الاقتضاء والتاثیر، لاستحالة تنجیز کلیهما معا، وتنجیز احدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح، فلا یتنجز شیء منهما فالنتیجة هی التنجیز عقلا.

وأما بناء علی ما هو الصحیح من ان الاصل الأولی فیها قاعدة القبح، فهل تجری هذه القاعدة العقلیة أو الشرعیة فی المقام أو لا؟

والجواب ان فی المسالة اقوالاً:

القول الأول: ما قاله المحقق العراقی و الجواب عنه

القول الأول: عدم جریان البراءة العقلیة والشرعیة معاً، وقد اختار هذا

ص:466

القول المحقق العرافی(1) قدس سره وافاد فی وجه ذلک، أما البراءة العقلیة، فلان العلم الاجمالی فی المقام وان لم یکن منجزا لا بالنسبة إلی الموافقة القطعیة العملیة ولا بالنسبة إلی المخالفة القطعیة العملیة ولا بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیة، ولکن مع ذلک لا تجری البراءة العقلیة، وذلک لان الترخیص العقلی فی الفعل أو الترک وان کان ثابتا، الا ان کل ترخیص لیس ببراءة عقلیة، لان الترخیص تارة یکون بملاک الاضطرار وعدم التمکن من المخالفة والموافقة القطعیتین، واخری یکون بملاک عدم البیان، وحیث ان الترخیص فی المقام مستند إلی الاضطرار لا إلی عدم البیان، فلا موضوع للبراءة العقلیة فیه.

وبکلمة ان ارید فی المقام ابطال منجزیة العلم الاجمالی بها ای بالبراءة العقلیة فهو مستحیل، لان البراءة العقلیة متفرعة علی عدم البیان باعتبار انه موضوع لها، ومن الطبیعی انها لا تثبت موضوعها ولا تنقحه وإلاّ لزم الدور، لانها متوقفة علی ثبوت موضوعها وهو عدم البیان فی المرتبة السابقة، فلو کان ثبوت موضوعها متوقفا علیها لدار، وفی المقام لو کان عدم بیانیة العلم الاجمالی متوقفاً علی البراءة العقلیة فیه لزم محذور الدور، لانها علی الفرض متوقفة علی عدم کونه بیانا فی المرتبة السابقة، ولهذا لابد من اثبات موضوعها فی کل مورد بقطع النظر عن جریانها فیه، والا فلا یعقل ان تکون اصالة البراءة العقلیة بنفسها منقحة لموضوعها، وحیث انه لا یمکن احراز موضوعها فی المقام الا بتجرید العلم الاجمالی فیه عن البیانیة فی المرتبة السابقة، فلا یمکن تجریدها بالقاعدة.

ص:467


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 293.

وان ارید اجراء القاعدة بعد ابطال منجزیة العلم الاجمالی فی المسالة وبیانیته فیها، فیرد علی ان اجرائها حینئذ یکون لغوا ووجودها کعدمها، لان الترخیص الثابت فی المسالة یکون بملاک اظطرار المکلف وعدم تمکنه من الموافقة القطعیة العملیة ولا من المخالفة القطعیة کذلک لا بملاک عدم البیان.

والخلاصة، ان ابطال العلم الاجمالی عن المنجزیة و البیانیة بالبراءة العقلیة مستحیل لاستلزامه الدور، وأما ابطاله عنها بقاعدة اخری وهی قاعدة الاضطرار فی المرتبة السابقة، فهو وان کان صحیحا الا انه حینئذ یکون الترخیص فی المسالة مستند إلی هذه القاعدة فلا تصل النوبة إلی قاعدة البراءة العقلیة، هذا غایة ما یمکن ان یقال فی توضیح ما افاده المحقق العراقی قدس سره.

وقد اجیب عن ان المدعی فی المقام لیس هو اجراء البراءة العقلیة، لابطال منجزیة العلم الاجمالی وبیانیته لکی یقال انه غیر معقول، و أیضاً لیس المدعی اجرائها بعد ابطال العلم الاجمالی عن المنجزیة والبیانیة من جهة الاضطرار وعدم التمکن من الموافقة القطعیة العملیة ولا من المخالفة القطعیة العملیة، بل المدعی اجرائها فی کل من احتمال الوجوب والحرمة فی نفسه، بتقریب ان احتمال کل منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر منجز لمتعلقه من الفعل أو الترک، علی اساس ان احتمال التکلیف الالزامی مساوق لاحتمال التنجیز علی کلا القولین فی المسالة، هما القول بان الاصل الأولی فی الشبهات البدویة قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، والقول بان الاصل الأولی فیها قاعدة قبح العقاب بلا بیان، غایة الامر انه علی القول الأول، فالتنجیز

ص:468

ثابت فعلاً بمقتضی قاعدة الاشتغال وحق الطاعة وعدم جریان قاعدة القبح، وعلی القول الثانی، فالتنجیز معلق علی عدم جریان قاعدة القبح، وعلی هذا فحیث ان احتمال الوجوب أو احتمال الحرمة فی المقام فی نفسه منجز لولا قاعدة القبح فلا مانع من جریانها، وعلیه فموضوع القاعدة وملاکه تام فی المقام فی نقسه وان کان ملاک الاضطرار أیضاً تام فیه، لان المکلف حیث لا یقدر علی الموافقة القطعیة العملیة ولا علی المخالفة القطعیة العملیة، فبطبیعة الحال یضطر إلی الموافقة والمخالفة الاحتمالیتین، فلا یمکن عقابه علی ترک الموافقة القطعیة العملیة لانه من عقاب العاجز هذا.

ویمکن المناقشة فی هذا الجواب، بتقریب انه لا یمکن تطبیق القاعدة علی کلا الاحتمالین معا فی المقام لا من جهة العلم الاجمالی بأحدهما، لما عرفت من ان وجوده وعدمه سیان فلا یصلح ان یکون بیاناً، بل من جهة ان موضوع القاعدة عدم البیان علی التکلیف فی مورد قابل للبیان فیه، والمفروض انه لا یمکن اقامة البیان علی کلا الاحتمالین معا فی المقام حتی یکونا مشمولین للقاعدة، وأما تطبیق القاعدة علی احدهما المعین دون الاخر فهو ترجیح من غیر مرجح، ولهذا لا یمکن. ودعوی ان اجراء القاعدة انما هو عن احتمال الوجوب أو الحرمة فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر، ومن الواضح ان احتمال کل منهما کذلک مساوق لاحتمال العقاب لولا القاعدة، مدفوعة بان القاعدة وان کانت جاریة علی ضوء هذه الفرضیة، الا ان هذه الفرضیة مجرد افتراض فی المقام لا واقع موضوعی له فیه، لانه ان ارید بجریان القاعدة فی کل واحد من الاحتمالین فی نفسه وبقطع النظرعن الاخر،

ص:469

نفی العقوبة والادانة علی کل من الفعل والترک واثبات التأمین، فیرد علیه انه ثابت عقلا وتکوینا، لان العلم الاجمالی لایکون منجزا، واحتمال الوجوب معارض مع احتمال الحرمة، وکلا الاحتمالین لا یمکن ان یکون موثراً وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور، واحدهما المعین موثر دون الاخر ترجیح من غیر مرجح، واحدهما لابعینه یعنی الجامع موثر ومنجز غیر معقول، لان نتیجته التخییر وهو ثابت فی المقام تکویناً وعقلاً، وان ارید به نفی العقوبة والادانة عن احدهما دون الاخر، فان ارید باحدهما، احدهما المعین فهو ترجیح من غیر مرجح، وان ارید به احدهما المخیر فهو ثابت تکوینا وعقلا فی المقام.

وان ارید به جریانها فی کل واحد منهما کذلک فرضا من دون ان ینطبق علی المقام فلا اثر له، لانه مجرد افتراض لایمکن ان یکون مصححا لجریان القاعدة، هذا اضافة إلی ان الکلام إنما هو فی جریان القاعدة فی المقام وهو مسالة دوران الامر بین المحذورین ای فی الاحتمالین المتنافیین، فانهما بهذا الوصف من صغریات هذه المسالة.

فالنتیجة ان موضوع القاعدة وملاکها وان کان تاما علی ضوء هذه الفرضیة، الاانها لاتنطبق علی المقام، فإذن لایمکن ان یکون اجراء القاعدة فی المقام علی ضوء هذه الفرضیة.

کما انه لا یمکن ان یکون اجراء القاعدة علی ضوء احتمال تعیین الوجوب أو الحرمة فی الواقع ومقام الثبوت من قبل الشارع، وذلک لان هذا الاحتمال وان کان موجودا إلاّ ان نسبته إلی کلا المحتملین فی المقام علی حد سواء، وعلی هذا فتطبیق القاعدة علی احتمال تعیین الوجوب فقط ترجیح

ص:470

من غیر مرجح، لان نسبتها إلی احتمال تعین کل من الوجوب والحرمة علی البدل نسبة واحدة، فإذن تطبیق القاعدة علی کل واحد منهما تعییناً دون الاخر ترجیح من غیر مرجح، وأما تطبیقها علی الجامع بینهما وهو عنوان أحدهما، لا أثر له إلاّ ثبوت التخییر بینهما وهو ثابت تکویناً وعقلاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان ملاک القاعدة ومبررها هو اثبات التأمین، وأما إذا کان التأمین ثابتا فی المرتبه السابقة فلا مبرر لاجرائها، وحیث ان المکلف فی المقام مأمون من الادانة والعقوبة بملاک اضطراره إلی الموافقة أو المخالفة الاحتمالیة و عجزه عن الموافقة القطعیة فی المرتبة السابقة، فتکون ادانته من ادانة العاجز و عقوبته وهی قبیحة بحکم العقل العملی، ومن الواضح انه لا مجال ولا مبرر لتمسکه بالقاعدة لاثبات التأمین بعدما کان التأمین ثابتا له مسبقا، فالنتیجة انه لامجال لاجراء القاعدة فی المقام.

وأما البراءة الشرعیة، فقد ذکر قدس سره انها أیضاً لا تجری فی اطراف العلم الاجمالی، لان جریانها متفرع علی عدم کون العلم الاجمالی منجزا فی المرتبة السابقة، علی اساس ان منجزیته تمنع عن جریانها، وحیث ان سقوط العلم الاجمالی فی المقام عن التنجیز انما هو بملاک الاضطرار وعدم امکان ادانة العاجز فی المرتبة السابقة، فلا مجال للتمسک بالبراءة الشرعیة فی طول ذلک لانها لغو.

وقد اجیب عن ذلک، بانه لا مانع من التمسک باصالة البراءة الشرعیة ثبوتا، بتقریب ان مفادها نفی ایجاب الاحتیاط شرعا بلحاظ احتمال

ص:471

الوجوب أو احتمال الحرمة، وحیث ان بامکان الشارع فی المقام جعل ایجاب الاحتیاط علی طبق الوجوب المحتمل أو الحرمة المحتملة فی الواقع، فلهذا یکون احتمال جعله موجودا فیه بالنسبة إلی احدهما، والرافع لهذا الاحتمال هو اصالة البراءة الشرعیة، فما ذکره المحقق العراقی قدس سره من المانع الثبوتی لجریان اصالة البراءة الشرعیة فی المقام لیس مانعا من جریانها عن احتمال الوجوب أو الحرمة ثبوتا، وانما هو مانع عن جریانها فی کلا الاحتمالین معا، لانه لغو هذا.

ولکن هذا الجواب غیر صحیح، لان احتمال ان الشارع جعل ایجاب الاحتیاط علی طبق الوجوب المحتمل، معارض مع احتمال جعله ایجاب الاحتیاط علی طبق الحرمة المحتملة ولا ترجیح لاحدهما علی الاخر، وحینئذ فان جعله علی طبق کلیهما معا فهو لایمکن، لاستلزامه طلب الجمع بین النقیضین، وعلی طبق احدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیرمرجح، وعلی طبق احدهما لابعینه لا اثرله، فان اثر التخییر وهو ثابت عقلاً وتکوینا.

فالنتیجة ان عدم جریان اصالة البراءة العقلیة والنقلیة فی المقام انما هو من جهة ما ذکرناه، لا من جهة ماذکره المحقق العراقی قدس سره.

هذا کله بحسب مقام الثبوت، وأما بحسب مقام الاثبات، فروایات اصالة البراءة لا تشمل المقام کما سوف نشیر إلیه.

القول الثانی: ما قاله المحقق النائینی الذی حاول اثبات ذلک بعدة محاولات

القول الثانی: عدم جریان البراءة الشرعیة فی المسألة، وقد اختار هذا

ص:472

القول المحقق النائینی(1) قدس سره وافاد فی وجهه، ان الحکم فی هذه المسالة هو التخییر بین طرفیها عقلا من دون ان یکون فیها حکم ظاهری شرعی.

وقد حاول لاثبات ذلک بعدة محاولات:

المحاولة الأولی الروایات التی تکون مفادها جعل الحلیقة لا تشمل المقام و الجواب عنه

المحاولة الأولی: ان الروایات التی یکون مفادها جعل الحلیة للشیء المشکوک کروایات الحل فلا تشمل المقام، لان جعل الحلیة فی هذه المسالة غیر محتمل، علی أساس ان حکم المسالة مردد بین الوجوب والحرمة ولا ثالث لهما، ومن الواضح ان اصالة الحل انما تجری فیما إذا احتمل مطابقتها للواقع، وأما فیما إذا علم بمخالفتها له فلا یمکن جعلها، وحیث انا نعلم فی المقام وجدانا ان اصالة الحل فی المسالة مخالفة للواقع ولهذا لا یمکن جعلها، لان جعل الحکم الظاهری للشیء منوط باحتمال مطابقته للواقع، وتبعه فیه السید الاستاذ(2) قدس سره.

والجواب، ان اعتبار احتمال مطابقة الحکم الظاهری للواقع فی صحة جعله، ان کان بملاک ان تحقق موضوعه متقوم بهذا الاحتمال، وبدونه فلا موضوع له کما فی مثل جعل الحجیة للامارات ووجوب الاحتیاط والاستصحاب، لان موضوع الحجیة الامارات التی یحتمل مطابقتها للواقع، وأما مع العلم بمخالفتها له فلا موضوع لها، ضرورة ان الامارات التی تکون مخالفة للواقع، فلا یعقل جعل الحجیة لها بتمام معانیها، کما ان الامارات التی تکون مطابقة له، فلا معنی لجعل الحجیة لها.

ص:473


1- (1) - أجود التقریرات ج 2 ص 232.
2- (2) - مصباح الاصول ج 2 ص 329.

وأما وجوب الاحتیاط، فحیث انه وجوب ظاهری طریقی مجعول بغرض تنجیز الواقع والحفاظ علیه بماله من المبادی والملاکات وفی طوله، فیکون موضوعه متقوما باحتمال المطابقة للواقع، وأما مع العلم بعدم المطابقة فلا موضوع له، بداهة ان الغرض منه تنجیز الواقع والحفاظ علیه، فإذا لم یکن هناک واقع وجدانا، فلا معنی لجعله طریقا الیه.

وأما الاستصحاب، فادلته صریحة فی ذلک، لان قوله علیه السلام (لاتنقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین آخر)(1) ، یدل علی ان موضوع الاستصحاب متقوم برکنین: الأول الیقین بالحالة السابقه الثانی الشک فی بقائها، ومع العلم بارتفاع الحالة السابقة، فلا موضوع للاستصحاب فالنتیجة، ان موضوع الاستصحاب ثبوتا واثباتا متقوم بالشک فی بقاء الحالة السابقة والا فلا موضوع له.

تحصل ان موضوع هذه الاحکام الظاهریة متقوم بالشک فی الواقع واحتمال مطابقتها له، وأما اصالة الحل، فهی لیست کاصالة الاحتیاط والاستصحاب والامارات، إذ لاتوجد فیها نکتة ثبوتیة أو اثباتیة بانها متقومة باحتمال مطابقتها للواقع، لان موضوعها الشک فی الحکم الواقعی سواءً اکان احتمال المطابقة والمماثلة بینها وبین الحکم المشکوک موجودا أم لا، فإذا شک فی وجوب شیء وحلیته، فاحتمال المطابقة موجود، وکذلک إذا کان الشک فی حرمة شیء وحلیته، الا انه لا دخل لاحتمال المطابقة فی تحقق موضوعها، لان موضوعها الشک فی الحکم الواقعی، سواء اکان احتمال

ص:474


1- (1) - أبواب نواقض الوضوء باب 1، باب انه لا ینقض الوضوء إلا الیقین ح 1، وسائل ج 1، ص 245.

المطابقة موجودا کما فی المثالین المذکورین ام لم یکن موجودا کما فی المقام، لان الحکم الواقعی فیه یدور بین الوجوب والحرمة ولا ثالث لهما، ومع هذا لا مانع من التمسک باصالة الحل لتحقق موضوعها وهو الشک فی الحکم الواقعی، ومن هنا یظهر الفرق بین اصالة الحل وبین اصالة الاحتیاط والاستصحاب والامارات.

وبکلمة ان احتمال مطابقة الحکم الظاهری للواقع ان کان مقوما لموضوعه، فلا اشکال فی اعتباره فیه کما فی حجیة الامارات، لان موضوعها احتمال مطابقتها للواقع، ومع العلم بعدم مطابقتها له، فلا معنی لجعل الحجیة لها، لان جعلها للعالم بالواقع لغو وکذلک الحال فی اصالة الاحتیاط والاستصحاب کما مر.

وأما اصالة الحل، فهی تمتاز عن هذه الاصول، لانها حکم ظاهری غیر طریقی وموضوعها الشک فی الحکم الواقعی کالشک فی وجوب شیء وحلیته والشک فی حرمة شیء وحلیته والشک فی حرمة شیء ووجوبه، ولا یکون موضوعها متقوما باحتمال مطابقتها للواقع، ولا مانع من جعل الحلیة الظاهریة للشیء المشکوک وجوبه أو حرمته، وکذلک للشیء المشکوک حرمته وحلیته، والمصلحة العامة وهی المصلحة التسهیلیة النوعیة تقتضی ذلک، وقد ذکرنا فی محله ان هذه المصلحة النوعیة التسهیلیة تدعو المولی إلی جعل الترخیص وان کان جعله قد یؤدی إلی تفویت المصلحة الشخصیة، الا انها تتقدم علیها لا من باب التزاحم الحفظی، لان المصلحة التسهیلیة النوعیة انما هی فی نفس الترخیص لا فی متعلقه حتی تقع المزاحمة بینها وبین المصالح

ص:475

الشخصیة فی حالات الحفظ، وقد تقدم کل ذلک بشکل موسع فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.

وأما فی مقام الاثبات، فروایات الحل وان کانت ظاهرة فی اختصاصها بالشبهات التحریمیة، الا ان روایات اصالة البراءة کحدیث الرفع ونحوه لا تختص بها، ولکن هل تشمل مسالة دوران الامر بین المحذورین وتدل علی البراءة والترخیص فیها أو لا؟

والجواب، الظاهر عدم شمولها لها کما سوف نشیر الیه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ (قدهما) من عدم جریان اصالة الحل فی المقام، معللا بان جریانها مشروط باحتمال مطابقتها للواقع وهو مفقود فی المقام، مبنی علی الخلط بین الاحکام الظاهریة الطریقیة کحجیة الامارات والاستصحاب ووجوب الاحتیاط ونحوها، وبین الاحکام الظاهریة غیر الطریقیة کاصالة الاباحة ونحوها، فان احتمال المطابقة والمماثلة انما هو مقوم للموضوع ومحقق له فی الطائفة الأولی دون الثانیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، انه لا یمکن جریان اصالة الحل فی المقام بنفس ما ذکرناه من الملاک فی عدم جریان اصالة البراءة فیه العقلیة والنقلیة فراجع.

المحاولة الثانیة ادلة البراءة اذا کانت من قبیل حدیث الرفع لا تشمل المقام و الجواب عنه

المحاولة الثانیة: ان ادلة البراءة إذا کانت من قبیل حدیث الرفع، بان یکون لسانها رفع الحکم عند عدم العلم به فلا تشمل المقام، وقد افاد فی وجه ذلک ان رفع الحکم عن مورد سواءاً کان الحکم الواقعی ام الظاهری لا یمکن الا إذا امکن وضعه فیه، بداهة ان وضع الحکم إذا لم یکن فی مورد فلا

ص:476

موضوع للرفع، وحیث ان مفاد حدیث الرفع، رفع ایجاب الاحتیاط، فمن الطبیعی انه لایمکن رفعه عن مورد الا إذا امکن وضعه فیه، والا فلا معنی للرفع ولا موضوع له، وفی المقام بما انه لایمکن وضع ایجاب الاحتیاط لکل من الفعل والترک معا، فلا یمکن الرفع أیضاً حتی یکون مشمولا لحدیث الرفع.

فالنتیجة ان ادلة البراءة الشرعیة سواء اکانت من قبیل روایات الحل أم کانت من قبیل حدیث الرفع، فلا تشمل مسالة دوران الامر بین المحذورین.

وقد اجیب عن ذلک(1) ، بان وضع ایجاب الاحتیاط لکل من الفعل والترک معا وان کان لا یمکن، لاستلزامه التکلیف بالجمع بین النقیضین وهو مستحیل، فإذا استحال الوضع استحال الرفع أیضاً.

إلاّ ان الکلام فی المقام لیس فی جعل ایجاب الاحتیاط لکل من الفعل والترک معا لکی یقال انه مستحیل، ومع استحالته لا مقتضی للرفع، بل الکلام انما هو فی امکان جعل ایجاب الاحتیاط لکل واحد منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر، کما ان بامکان الشارع جعل ایجاب الاحتیاط للفعل معینا أو للترک کذلک، فإذا کان ذلک ممکنا من قبل الشارع، فیکون مشمولا لاطلاق حدیث الرفع.

والخلاصة ان محل الکلام فی المسالة انما هو فی شمول ادلة البراءة لکل من الفعل أو الترک فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر، وحیث ان وضع ایجاب الاحتیاط وجعله لکل من الفعل والترک فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر

ص:477


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 330

ممکن، فیمکن رفعه أیضاً، وعلیه فیکون مشمولاً لادلة البراءة منها حدیث الرفع.

فما ذکره قدس سره من عدم شمول الحدیث للمقام غیر تام.

ولکن هذا الجواب غیر صحیح، لما تقدم من انه لا یمکن جعل ایجاب الاحتیاط لکل من الفعل والترک فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر، وکذلک لا یمکن جعله للفعل معینا أو للترک کذلک، لان احتمال تعین کل منهما معارض باحتمال تعین الاخر ولا ترجیح فی البین، وقد مر تفصیل کل ذلک انفا، فإذا لم یمکن ذلک ثبوتا، فلا یصل الدور إلی مقام الاثبات، إذ لا موضوع حینئذ للبحث عن ان ادلة البراءة هل تشمل المقام أو لا.

المحاولة الثالثة جعل الحکم الظاهری انما یمکن اذا ترتب علیه اثر شرعی عملی و الجواب عنه

المحأولة الثالثة: ان جعل الحکم الظاهری انما یمکن فیما إذا ترتب علیه اثر شرعی عملی والا لکان جعله لغوا، وفی المقام لا فائدة فی جعل الحکم الظاهری وهو الترخیص فی الفعل أو الترک، وذلک لانه ثابت عقلا وتکوینا، باعتبار ان الانسان لا یخلو من الفعل أو الترک، لاستحالة ارتفاع النقیضین کاجتماعهما، فإذن ما هو اثر اصالة البراءة الشرعیة، إذ لا یترتب علیها الا الترخیص فی الفعل أو الترک وهو ثابت تکوینا وعقلا، فلاجل ذلک لا یکون مشمولا لاطلاق ادلة البراءة منها حدیث الرفع.

وقد اجیب(1) عن ذلک، بان الترخیص التکوینی العقلی فی المقام انما هو ثابت فیما إذا لم یلزم الشارع المکلف بالالتزام بالفعل أو بالترک، وأما إذا الزمه باحدهما، فلا یحکم العقل بالترخیص بینهما، لان حکمه بذلک معلق

ص:478


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 330.

علی عدم الزام الشارع باحدهما معینا والا فینتفی حکمه بانتفاء موضوعه.

وان شئت قلت، ان بامکان الشارع جعل ایجاب الاحتیاط لاحدهما المعین دون الاخر بسبب أو اخر فی الواقع، ولا دافع لهذا الاحتمال الا اصالة البراءة التی یکون مفادها عدم جعل ایجاب الاحتیاط، فإذن لا یکون جریانها لاثبات الترخیص بینهما حتی یکون لغوا، بل جریانها لنفی ایجاب الاحتیاط عن احدهما فی الواقع، فانه محتمل وجدانا واصالة البرأءة تنفی هذا الاحتمال ظاهرا.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره من المحاولات لاثبات ان اصالة البراءة لا تجری فی المقام، مبنی علی الخلط بین الموارد التی لا تجری فیها الاصالة والموارد التی تجری فیها، أما الأول فلان الاصالة لا تجری لاثبات الترخیص بین الفعل والترک، لانه ثابت تکویناً وعقلا، ومع ثبوته کذلک یکون جریانها لغوا، وأما الثانیة فلانه لا مانع من جریانها لنفی ایجاب الاحتیاط عن احدهما، لان احتمال تعینه موجود فی الواقع ولا یدفع الا باصالة البراءة عنه.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان هذا الجواب خاطئ وغیر دقیق، لان جعل ایجاب الاحتیاط لاحدهما المعین دون الاخر لا یمکن، لانه ترجیح من غیر مرجح، إذ احتمال تعین کل منهما معارض مع احتمال تعین الاخر، فکما یحتمل تعین الوجوب المحتمل فی الواقع، فکذلک یحتمل تعین الحرمة المحتملة فیه ولا ترجیح لاحدهما علی الاخر، فإذن کیف یمکن التمسک باصالة البراءة عن تعین احدهما دون الاخر، فالنتیجة ان اصالة البراءة عن تعین کل

ص:479

منهما لا یمکن، لان نتیجتها التخییر وهو ثابت عقلاً وتکوینا، وعن احدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح، فإذا لم یمکن ذلک ثبوتا، فلا یصل الدور إلی مقام الاثبات.

القول الثالث: لبعض المحققین من ان ادلة البراءة الشرعیة لا تشمل المقام و المناقشة فیه من وجوه

القول الثالث: ان ادلة البراءة الشرعیة لا تشمل المقام، وقد اختار هذا القول بعض المحققین(1) قدس سره وقد افاد فی وجه ذلک، ان المنساق منها ولا سیما اصالة الحل انها علاج مولوی کحالات التزاحم بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة فی مقام الحفظ بتقدیم الغرض الترخیصی علی الغرض الالزامی، لا علاج التزاحم بین غرضیین الزامیین کما فی المقام.

وبکلمة، ان التزاحم الحفظی فی موارد الاشتباه واختلاط الاحکام الالزامیة بالاحکام الترخیصیة انما هو فی الحقیقة بین الملاکات والاغراض اللزومیة والملاکات والاغراض الترخیصیة، وترجیح احدهما علی الاخری فی هذا الموارد اما بقوه الاحتمال أو المحتمل، وفی موارد اصالة البراءة ونحوها یرجح الاغراض والملاکات الترخیصیة علی الاغراض والملاکات اللزومیة، وعلیه فتکون ادلة اصالة البراءة علاج مولوی لحالات التزاحم بینهما هذا.

ویمکن المناقشة فی هذا القول من وجوه:

الأول: ان المجعول فی الشریعة المقدسة انما هو الاحکام الالزامیة کالوجوبات والتحریمات وما یلحق بها من الاستحبابات والمکروهات، وأما الاحکام الترخیصیة الواقعیة التی هی عبارة عن المباحات الاصلیة، فهی غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة ولا مقتضی لجعلها، والنکتة فی ذلک هی ان

ص:480


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 156

الشریعة الاسلامیة المقدسة قد جائت لتحدید اطلاق عنان الانسان وجعل القیود والحدود له وانه حر فی الحدود المسموح بها شرعا لا مطلقا، ومن الطبیعی ان اطلاق العنان للانسان مقتضی طبیعته الأولیة وفطرته الذاتیة.

الثانی: انا لو سلمنا انها مجعولة فی الشریعة الاسلامیة المقدسة، الا ان جعلها انما هو من جهة عدم وجود المقتضی للاحکام الالزامیة من الوجوب والحرمة أو الاستحباب والکراهة لا انها ناشئة من المقتضی کالاحکام الالزامیة.

الثالث: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاحکام الترخیصیة احکام اقتضائیة کالاحکام الالزامیة، الا ان من الواضح بمقتضی الارتکاز العرفی والعقلائی ان مقتضیات الاحکام الترخیصیة لا تصلح ان تزاحم مقتضیات الاحکام الالزامیة مطلقا ای لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الاختلاط والاشتباه، فإذن لا یمکن ان یکون جعل الاحکام الترخیصیة فی موارد الاشتباه والاختلاط مبنیا علی ترجیح الملاکات الترخیصیة علی الملاکات الالزامیة، بل لا محالة یکون مبنیا علی نکتة اخری وهی ان المصلحة العامة النوعیة وهی المصلحة التسهیلیة تدعو المولی إلی جعلها وتقدیمها علی الملاکات الشخصیة الالزامیة.

الرابع: انه لیس المنساق والمتفاهم عرفا من ادلة البراءة هو انها علاج مولوی لحالات التزاحم، بل المنساق والمتفاهم العرفی منها هو انها رفع للضیق والکلفة من قبل الحکم الواقعی المشکوک عن المکلف وعدم ایجاب الاحتیاط علیه، نعم انها تکشف عن ان المولی قدم المصالح العامة علی

ص:481

الملاکات والمبادی الشخصیة.

وبکلمة ان المتفاهم عرفا من ادلة البراءة سواء اکانت بلسان جعل الحلیة ام بلسان رفع ما لا یعلم، هو ترخیص المکلفین فی ارتکاب المشتبهات امتنانا وتوسعة، فالمصلحة المترتبة علی الترخیص مصلحة عامة متمثلة فی التوسعة والامتنان، ولهذا تکون اهم عند الشارع من الملاکات الواقعیة الشخصیة التی قد تفوت عن المکلفین بجعل الترخیص واطلاق العنان لهم فی موارد الاشتباه والاختلاط، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی الحکم الالزامی والحکم الترخیصی، کما فی دوران الامر بین الوجوب والاباحة أو بین الحرمة والحلیة أو الشک بین الحکمین الالزامیین کما فی دوران الامر بین الوجوب والحرمة الذی هو محل الکلام فی المقام.

هذه هی الاقوال الثلاثة فی المسالة، وقد مر ان هذه الاقوال بصیغها الخاصة لا تتم بدون ضمیمة مقدمة اخری وسوف نشیر الیها.

ما قاله بعض المحققین: من ان ادلة البرائة الشرعیة مختصة بغیر المقام و لا اطلاق لها و نقده

ثم ان هناک وجها اخر لعدم جریان اصالة البراءة فی المقام ذکره بعض المحققین(1) قدس سره، وحاصل هذا الوجه ان ادلة البراءة الشرعیة مختصة بغیر المقام ولا اطلاق لها، وقد افاد فی وجه ذلک، ان دلیل اصالة الحل لا یشمل المقام جزما للقطع بعدم الحلیة، وأما حدیث الرفع، فلان المراد من الموصول فی قوله (رفع ما لا یعلمون) ان کان عنوان الوجوب أو الحرمة، فهو شامل للمقام، لان کلا من الوجوب والحرمة مما لا یعلم فیکونان مرفوعین ظاهرا، وان کان المراد بالموصول واقع الحکم المشکوک لا وجوده العنوانی، فالحکم الثابت فی

ص:482


1- (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 157

المقام واحد لامتعدد ومتمثل فی احدهما فی الواقع، وحینئذ فلا یکون هنا الارفع واحد لا رفعان، وحیث ان الرفع الظاهری فی مقابل الوضع الظاهری، فلا یدل الحدیث علی الرفع الا فی مورد یعقل فیه الوضع الظاهری، وفی موارد دوران الامر بین المحذورین لا یعقل الوضع الظاهری، لاستحالة الموافقة والمخالفة القطعیتین، وأما الموافقة والمخالفة الاحتمالیتین فهی ضروریة، بداهة ان المکلف لا یخلو من الفعل أو الترک، لاستحالة ارتفاع النقیضین کاجتماعهما.

والمراد من الحدیث المعنی الثانی دون المعنی الأول، بقرینة ان المراد من العلم فیما لا یعلمون، العلم الصحیح المطابق للواقع لا الاعم منه ومن الجهل المرکب، باعتبار ان العلم بالوجوب والعلم بالحرمة کلیهما لیسا مطابقین للواقع، علی اساس ان الحکم فی الواقع واحد والمتعدد انما هو عنوانه کالوجوب أو الحرمة، بل ظاهر الموصول ان هناک حکما واحدا فی الواقع وثابتا فیه ولکن المکلف لا یعلمه.

وعلی هذا فمعنی الحدیث هو رفع الحکم الظاهری فی موارد الشک علی تقدیر ثبوت الحکم المشکوک واقعا، ومعه یعلم بجامع الرفع الواقعی إذا لم یکن هناک تکلیف فی الواقع أو الظاهری إذا کان هناک تکلیف فیه.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان حدیث الرفع لا یشمل المقام، لان المشکوک الحکم الواقعی وهو واحد، وحیث انه لا یمکن وضعه فی المقام، فلا یمکن رفعه بل لا موضوع له حینئذ.

ویمکن نقد هذا الوجه، أما ما ذکره قدس سره من ان دلیل اصالة الحل لا

ص:483

یشمل المقام للقطع بعدم الحلیة فیه، فلا یمکن المساعدة علیه، لما تقدم من ان احتمال مطابقة الواقع غیر معتبر فی جریان هذه الاصالة وانما هو معتبر فی الاحکام الظاهریة الطریقیة کوجوب الاحتیاط والاستصحاب والحجیة لا فی مثل هذه الاصالة، إذ لا مانع من جریان اصالة الحل فی المقام لاثبات حلیة الفعل المردد امره فی الواقع بین الوجوب والحرمة ظاهرا، لان موضوعها الشک فی الحکم الواقعی.

وان شئت قلت، ان اعتبار احتمال المطابقة انما هو من جهة انه مع العلم بالمخالفة لا موضوع للاصل کما هو الحال فی الاصول المتقدمة، وأما فی المقام فالعلم بالمخالفة لا یضر بموضوع اصالة الحل، إذ العلم بان حلیة الفعل ظاهرا مخالفة للحکم الواقعی له، لا یضر بموضوع الاصالة وهو الشک فی الحکم الواقعی، ولایراد بها تقومها باحتمال مماثلة الحکم الواقعی.

وبکلمة، انه لا مانع من جریان اصالة الحل فی المقام واثبات الحلیة الظاهریة للفعل فیه، و هذه الحلیة وان کانت مخالفة للحکم الواقعی علی کل تقدیر، الا ان هذه المخالفة لا تمنع عن جریانها طالما یکون موضوعها متحققا وهو الشک فی الوجوب أو الحرمة.

فالنتیجة، انه لو لم یکن هناک مانع اخر عن جریان اصالة الحل فی المقام، فالقطع بان الحلیة الظاهریة مخالفة للواقع جزما، لا یمنع عن جریانها طالما یکون موضوعها متحققا وهو الشک فی الحکم الواقعی، والمفروض انه موجود فی المقام، إذ لا مانع من ان یجعل الشارع الحلیة الظاهریة للفعل، یکون فی الواقع اما متعلق للوجوب أو الحرمة، ولا یلزم من ذلک ای محذور

ص:484

بعد ما لایکون الحکم الواقعی منجزا، ولکن مع ذلک شمول دلیل اصالة الحل للمقام مشکل، باعتبار انه جعل الغایة لها فیه معرفة الحرام، وارادة مطلق الحکم الالزامی منه بحاجة إلی قرینة، نعم لو کانت الغایة فیه معرفة الحکم الواقعی اعم من الوجوب والحرمة، فلا مانع من شمول دلیلها للمقام، واما بحسب مقام الثبوت، فقد تقدم انه لا یتوقف جعل الحلیة الظاهریة علی احتمال مطابقتها للواقع.

وأما حدیث الرفع، فالظاهر من الموصول فیما لا یعلمون هو الحکم الواقعی المجهول، سواء اکان الجهل به من جهة انه مردد بین الوجوب والاباحة أو بین الحرمة والاباحة أو بین الوجوب والحرمة، فالجهل به انما هو من جهة الجهل بعنوانه الخاص من الوجوب أو الحرمة.

وعلی هذا فالحکم الواقعی فی المقام وان کان واحدا حقیقة وذاتا، ولکنه مجهول بعنوان الوجوب أو الحرمة، حیث انا لا ندری ان الحکم الواقعی المتعلق بالفعل الوجوب أوالحرمة، فإذن هنا رفعان هما رفع الحکم الواقعی عن الفعل بعنوان الوجوب و رفعه عنه بعنوان الحرمة، ولکن فی المقام کما لا یمکن ان یکون فیه رفع واحد، کذلک لا یمکن ان یکون فیه رفعان ثبوتا کما تقدم، فإذن لا یصل الدور إلی مقام الاثبات، والبحث عن ان حدیث الرفع هل یشمل المقام أو لا، أو فقل انه لا شبهة فی ان الحکم الواقعی فی المقام واحد ولکنه مجهول بعنوان الوجوب أو الحرمة، وهذا الجهل هو الموضوع للرفع، وحیث انه متعدد فلا محالة یکون الرفع متعددا، وبما ان الرفع فی المقام لا یمکن سواء اکان واحدا ام متعددا، فلا تظهر الثمرة فیه من

ص:485

هذه الناحیة، فإذن لا فرق بین ان یکون الرفع فی الحدیث موجها إلی الجامع المجهول وهو الجامع بین الوجوب والحرمة، أو موجها الیه بعنوان الوجوب أو بعنوان الحرمة وان کان الصحیح الثانی کما عرفت.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان جمیع الاقوال فی المسالة غیر تامة هذا.

ما ذهب السید الأستاذ الی جریان البراءة الشرعیة فی المقام و المناقشة فیه

وذهب السید الاستاذ(1) قدس سره إلی جریان اصالة البراءة الشرعیة فی المقام، وقد افاد فی وجه ذلک ان القدرة علی کل من الافعال المتضادة کافیة فی القدرة علی ترک الجمیع ولا یعتبر فیها القدرة علی فعل الجمیع، ضرورة ان الانسان لا یقدر علی الجمع بین الافعال المتضادة فی ان واحد ولکنه قادر علی ترک جمیعها فیه إذا کانت من المتضادات التی لها الثالث، ولیس الا من جهة انه قادر علی فعل کل واحد منها بخصوصه.

وفی المقام وان لم یکن الشارع متمکنا من وضع الالزام بالفعل والترک معا، ولکنه متمکن من وضع الالزام لکل منهما بخصوصه، فإذا کان قادراً علی وضع الالزام علی کل واحد منهما فی نفسه، کان قادراً علی رفع الالزام عنهما معاً، وحینئذ فحیث إن کل من الوجوب والحرمة مجهول، فیکون مشمولا لادله البراءة، وتکون النتیجة هی الترخیص فی کل من الفعل والترک هذا.

وللمناقشة فیه مجال، لأن اصالة البراءة لا تجری فی کل من الوجوب والحرمة المجهولین، لأن مرد ذلک إلی الترخیص بین الفعل والترک وهو لا

ص:486


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 330

یمکن، لانه ثابت عقلا وتکوینا، والخلاصة انه لا یمکن رفع الوجوب والحرمة معا فی المقام شرعاً لانه لغو.

وأما ما ذکره قدس سره من أن الشارع وان کان لا یتمکن من وضع الالزام لکل من الفعل والترک معاً، الا انه متمکن من وضعه لکل منهما فی نفسه، فلا یمکن المساعدة علیه، لأن جعل ایجاب الاحتیاط لکل واحد منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الآخر، ان کان مجرد افتراض بدون ان یکون له واقع ملموس فی الخارج فلا قیمة له، وان کان له واقع موضوعی فی الخارج فهو لا یمکن، لأن احتمال تعین کل منهما فی نفسه وجعل ایجاب الاحتیاط له، معارض لاحتمال تعین الآخر وجعل ایجاب الاحتیاط له، لفرض انه لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

وبکلمة ان شمول ادلة البراءة للشیء المشکوک وجوبه أو حرمته منوط بتوفر أمرین:

الأول، الشک فی الحکم الشرعی، شریطة ان یکون هذا الشک بعد الفحص وان لا یکون مقرونا بالعلم الاجمالی المؤثر، الثانی ان یکون احتمال التکلیف فی نفسه منجزاً وموجباً لاحتمال العقوبة لولا الأصل المؤمن فی البین کاصالة البراءة ونحوها.

وبکلمة ان احتمال التکلیف فی الشبهات الحکمیة منجز مطلقاً علی القول بأن الأصل الأولی فیها قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، ومنجز علی تقدیر عدم وجود الأصل المؤمن فی البین علی القول بأن الأصل الأولی فیها قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

ص:487

وعلی هذا فحیث إن المختار فی المسألة القول الثانی، فیکون تنجیز احتمال التکلیف الالزامی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص معلق علی عدم وجود الأصل المؤمن فیها کاصالة البراءة ونحوها، والا فلا یکون منجزاً، لأن الأصل المؤمن مانع عن تنجیزه.

وأما إذا لم یکن احتمال التکلیف فی نفسه منجزاً سواء کان هناک أصل مؤمن أم لا، فلا یکون مشمولاً لادلة اصالة البراءة، علی أساس ان هذه الاصالة انما هی للتأمین، فإذا کان الانسان مأموناً من العقاب من جهة عدم وجود المنجز للتکلیف المحتمل والمشکوک فلا موضوع لها، وحیث إن فی المقام احتمال کل من الوجوب والحرمة فی المسألة لا یمکن ان یکون منجزاً معا، لاستلزام ذلک التکلیف بالمحال، وتنجیز أحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فلهذا لا یکون مشمولا لأدلة البراءة.

ودعوی ان کل واحد من الاحتمالین حیث إنه منجز فی نفسه وبقطع النظر عن الآخر، فیکون مشمولاً لأدلة البراءة، مدفوعة بما تقدم الآن.

وقد تحصل من ذلک کله، ان جریان الاصول المؤمنة کاصالة البراءة العقلیة والنقلیة ونحوها یرتکز علی رکیزتین:

الرکیزة الأولی، ان یکون الحکم الواقعی مشکوکا بالشک البدوی لا مقرونا بالعلم الاجمالی المنجز وان یکون بعد الفحص.

الرکیزة الثانیة، ان یکون احتمال التکلیف مساوقاً لتنجیزه واحتمال العقاب علیه إذا لم یکن هناک اصل مؤمن فی البین.

وأما إذا لم یکن احتمال التکلیف فی نفسه منجزا وان فرض عدم

ص:488

وجود الاصل المؤمن کما فی المقام، فهولا یکون مشمولا لادلة الاصول، اذ المفروض ان المکلف مامون من العقاب فی المرتیة السابقة ومعه لا موضوع لها.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان الصحیح عدم جریان الاصول المؤمنة فی مسالة دوران الامر بین المحذورین.

هل یجری الاستصحاب فی هذه المسالة او لا؟

اشارة

وأما الاستصحاب، فهل یجری فی هذا المسالة أو لا فیه وجهان:

ذهاب السید الأستاذ الی جریانه

فذهب السید الاستاذ(1) قدس سره إلی الوجه الأول، بدعوی انه لا مانع من استصحاب عدم وجوب الفعل فی الشریعة المقدسة وعدم حرمته فیها، فالاستصحاب واصالة البراءة فی المقام، کما ان ادلة اصالة البراءة تشمل المقام کذلک ادلة الاستصحاب.

وبکلمة ان الاصول المؤمنة منها استصحاب عدم التکلیف، انما تجری فی المسائل التی یکون احتمال التکلیف فیها منجزاً لولا جریان تلک الاصول فیها، فان جریانها مانع عن تنجیزه والا فالمقتضی له تام، و حیث ان احتمال الوجوب واحتمال الحرمة فی المقام لا یکون منجزا، فلا یجری استصحاب عدم الوجوب وعدم الحرمة، لان هذا الاستصحاب لا یکون مؤمنا، باعتبار ان التامین ثابت فی المرتبة السابقة علی اساس عدم المقتضی للتنجیز، واما استصحاب عدم احدهما المعین فهو ترجیح من غیر مرجح، واما استصحاب عدم کل منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر، فهو أیضاً لا یمکن کما تقدم وجهه.

ص:489


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 331.

والخلاصة ان الاستصحاب متقوم بارکان ثلاثة:

الرکن الأول، الیقین بحدوث شیء أو بعدم حدوثه.

الرکن الثانی، الشک فی بقائه.

الرکن الثالث، الاثر الشرعی المترتب علیه فی ظرف الشک

والرکنان الأولان متوفران فی المقام، وأما الرکن الثالث فهو غیر متوفر فیه، لان الوجوب المحتمل فی المسالة والحرمة المحتملة فیها غیر قابل للتنجیز لکی یترتب علی استصحاب عدم الوجوب وعدم الحرمة نفی الاثر الشرعی القابل للتنجیز، فإذن لا یترتب علی شیء غیر التنجیز بین الفعل والترک وهو ثابت عقلا وتکوینا فی المرتبة السابقة، ولهذا لا یجری الاستصحاب فی المقام.

ذهاب المحقق النائینی الی جریان الاستصحاب و المناقشة فیه

وفی مقابل هذا القول ذهب المحقق النائینی(1) قدس سره إلی عدم جریان الاستصحاب فی المقام.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان الاستصحاب من الاصول المحرزة، باعتبار ان المجعول فیه الطریقیة والکاشفیة فحاله حال الامارات، فکما ان الأمارات لا تجری فی اطراف العلم الاجمالی سواء لزم من جریانها المخالفة القطعیة العملیة ام لا فکذلک الاستصحاب، فانه لا یجری فی اطرافه بنفس الملاک هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لاننا لو سلمنا ان الاستصحاب من الاصل المحرز ولکن مع هذا لا یکون حاله حال الامارات، علی اساس ان الامارات حیث ان مثبتاتها حجة دون الاستصحاب، فلا تشمل اطراف العلم الاجمالی وان کان لا یلزم من شمولها مخالفة قطعیة عملیة لوقوع المعارضة بینها فی

ص:490


1- (1) - فوائد الأصول ج 3 ص 441؛ أجود تقریرات ج 2 ص 232.

اطرافه، مثلا فی المقام إذا قامت امارة علی وجوب الفعل، فانها تدل بالمطابقة علی وجوبه وبالالتزام علی نفی حرمته، وإذا قامت امارة اخری علی حرمته، فانها تدل بالمطابقة علی حرمته وبالالتزام علی نفی وجوبه، ولهذا تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل من الامارتین والمدلول الالتزامی باخری فتسقطان معا من جهة المعارضة، بینما الاستصحاب حیث لا تکون مثبتاته حجة، فلا یدل استصحاب عدم وجوبه علی نفی حرمته بالالتزام، واستصحاب عدم حرمته علی نفی وجوبه کذلک، فإذن لیس هنا الا العلم بمخالفة احد الاستصحابین للواقع، وهو لا یمنع من جریانها إذ لم یکن هناک مانع اخر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان موارد دوران الامر بین المحذورین إذا کانت فی واقعة واحدة ولم تکن مزیة لاحد الاحتمالین علی الاخر، فلا تکون مشمولة للاصول المؤمنة کاصالة البراءة العقلیة والنقلیة واستصحاب عدم التکلیف.

فالصحیح فی المسالة التخییر بین الفعل والترک عقلا لا شرعا.

فی المسالة قولان آخران
القول الأول التخییر بینهما شرعی و المناقشة فیه

وهنا قولان اخران:

القول الأول، ان التخییر بینهما شرعی.

القول الثانی، تقدیم احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب.

أما القول الأول: فهو ضعیف جدا ولا اصل له، بل هو مبنی علی جریان الاصول المؤمنة فی المقام، کاصالة البراءة أو استصحاب عدم التکلیف لکی یکون التخییر فیه مستندا الیها، ولکن قد تقدم انها لا تجری، وعلی

ص:491

تقدیر جریانها، فنتیجته نفی تعین کل من الاحتمالین لا التخییر، وحیث ان التعین کلفة زائدة فلا مانع من نفیها بالاصل المؤمن.

ودعوی، ان مادل علی التخییر بین الخبرین المتعارضین یشمل باطلاقه المقام ویدل علی التخییر بین الاحتمالین فیه.

مدفوعة أما أولا، فلان الروایات التی تدل علی التخییر بین الخبرین المتعارضین ضعیفة جداً من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیها، ولهذا لم یثبت هذا التخییر بینهما هناک فضلا عن المقام.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها تامة سنداً الا انها لا تشمل المقام، لان موضوعها الخبرین المتعارضین لا الأعم منهما ومن الاحتمالین المتعارضین، ولهذا یکون التخییر بین الخبرین المتعارضین من المسائل الاصولیة ومرجعه إلی حجیة احدهما، بینما التخییر فی المقام لو ثبت، فهو من المسائل الفرعیة.

فالنتیجة ان هذا القول لا اساس له اصلاً.

القول الثانی تقدیم جانب الحرمة و الجواب عنه بوجوه

وأما القول الثانی: وهو تقدیم جانب الحرمة علی جانب الوجوب، فقد استدل علیه بان دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة.

والجواب أولاً: ان هذه الکبری غیر تامة، إذ رب واجب تکون مصلحته أهم من مفسدة الحرام، وفی مثل ذلک یکون جلب المصلحة أولی من دفع المفسدة، لأن المقام حینئذ داخل فی باب المزاحمة فلابد فیه من تقدم الأهم علی المهم.

وثانیا ً: علی تقدیر تسلیم الکبری الا ان المقام لیس من صغریات هذه

ص:492

الکبری، لأن صغراها متمثلة فیما إذا کان هناک واجب مشتمل علی مصحلة وحرام مشتمل علی مفسدة، فیقع التزاحم بینهما من جهة عدم قدرة المکلف علی اتیان الواجب وترک الحرام معاً، وفی مثل ذلک قد یقال بتقدیم جانب الحرمة علی جانب الوجوب معللاً بأن دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة، وأما المقام فحیث إن أمر فعل واحد یدور بین کونه حراماً مشتملاً علی مفسدة وواجباً مشتملاً علی مصحلة فلا یکون مشمولاً لهذه الکبری، وترجیح المفسدة فی فعل علی المصلحة فی فعل آخر، لا یستلزم ترجیح احتمال المفسدة فی فعل علی احتمال المصلحة فیه، إذ یمکن ان یحکم العقل بالأول دون الثانی ولا ملازمة بین المسألتین.

وثالثاً: ان هذه الکبری لو تمت فإنما تتم فی الأغراض الدنیویة، فإذا دار الأمر بین دفع الضرر وجلب المنفعة قدم الأول علی الثانی، ولا تتم فی الاغراض الشرعیة کالمصلحة والمفسدة، فانهما ان لم تکونا منجزتین فلا قیمة لهما، وکانت احداهما منجزة دون الأخری فلابد من العمل علی طبقها، وان کانت کلتاهما منجزة، فعندئذ تقع المزاحمة بینهما إذا کان المکلف عاجزاً من الجمع بینهما، وحینئذ لابد من ملاحظة ما هو الأهم منهما أو محتمل الأهمیة، فان کانت احداهما أهم من الأخری أو محتمل الأهمیة، قدمت علی الثانیة والا فالمکلف مخیر بینهما، مثلاً إذا کان الوجوب أهم من الحرمة من حیث الملاک قدم علیها، وان کانت الحرمة أهم من الوجوب کذلک قدمت علیه، وان کانا متساویین حکم بالتخییر بینهما.

ورابعاً: ان الکبری المذکورة لا تتم فی الاغراض الدنیویة أیضاً، فانها

ص:493

تختلف باختلاف الموارد، إذ قد یتحمل الانسان الضرر فی طریق جلب المنفعة وقد یکون الأمر بالعکس، فلیس لذلک ضابط کلی، هذا من ناحیة.

ما اذا کان احتمال وجوب الفعل اقوی من احتمال حرمته و الجواب عنه

ومن ناحیة أخری، إذا کان احد الاحتمالین أقوی من احتمال الآخر، کما إذا کان احتمال وجوب الفعل أقوی من احتمال حرمته، فهل لهذه الاقوائیة أثر فی المقام أو لا؟

والجواب، انه لا أثر له، لأن هذه الاقوائیة ان کانت بین الواجبین المتزاحمین أو بین الواجب والحرام أو بین الحرامین المتزاحمین لکانت مرجحة، وأما فی المقام فلا أثر لها، أما علی القول بجریان الاصول المؤمنة فی المقام، فهذه الاقوائیة لا تمنع عن جریانها، لأنها لیست بحجة حتی تمنع عنه کأصل الاحتمال، وأما علی القول بعدم جریانها فیه فأیضاً لا أثر لها، لأن الأقوائیة المذکورة لا تصلح ان تکون منجزة فی مقابل الاحتمال الفاقد لها، باعتبار انها لیست سبباً لترجیح الاحتمال القوی علی الاحتمال الضعیف فی المقام وانما هی مرجحة فی باب التزاحم، فإذن یکون وجودها کالعدم فلا أثر لها.

وبکلمة واضحة، انه علی القول بأن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة حق الطاعة، فتکون اقوائیة الاحتمال منجزة، إذ علی هذا القول کما ان أصل الاحتمال منجز کذلک اقوائیته التی هی درجة زائدة علی أصل الاحتمال، فعندئذ لابد من تقدیم احتمال الأهم والأقوی علی الاحتمال الآخر فی المقام، فإن کان احتمال الوجوب أقوی من احتمال الحرمة، کان المنجز اقوائیة احتماله لا أصله، لانه لا یمکن ان یکون مرجحاً فی مقابل الاحتمال الآخر، لما تقدم من ان منجزیة کلیهما مستحیلة، ومنجزیة

ص:494

احدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح، وان کان احتمال الحرمة اقوی من احتمال الوجوب فالامر بالعکس تماما، ولا فرق فی ذلک بین اقوائیة الاحتمال أو المحتمل. والخلاصة انه علی هذا القول، فحیث ان اصل الاحتمال فی کل منهما مزاحم مع الاخر فی التاثیر، فلا یکون منجزا، ً بینما لا مزاحم لاقوائیته فتکون منجزة.

وأما علی القول بان الاصل الأولی فیها قاعدة القبح کما هو الصحیح، فلا تکون اقوائیة الاحتمال أو المحتمل منجزة وان بلغت إلی درجة الظن القوی، لان المنجز علی هذا القول انما هو العلم والحجة وهو مفقود فی المقام، لان الحجة غیر موجودة، وأما العلم الاجمالی فهو لا یکون منجزا، لانه تعلق بالجامع بین الفعل والترک وهو غیر قابل للتنجیز، لان تنجیز الجامع معناه حرمة المخالفة القطعیة العملیة وهی مستحیلة فی المقام، نعم امکان جعل ایجاب الاحتیاط ثبوتا علی طبق الاقوی موجود، وأما فی مقام الاثبات فلا تکون الاقوائیة مرجحة لجریان اصالة البراءة فی الاقوی دون غیره.

ودعوی ان العلم الاجمالی تعلق بالواقع المعلوم بالاجمال وهو یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة ان امکن والا فالموافقة الظنیة، وان لم یمکن ذلک أیضاً فالموافقة الاحتمالیة، فإذن الاقوائیة قد تنجزت بالعلم الاجمالی فی المقام فی طول تنجیزه الموافقة القطعیة العملیة.

مدفوعة أما أولاً، فلان متعلق العلم الاجمالی الجامع دون الواقع بحده الشخصی، وان کان الجامع عنوان معرف للواقع الا ان الواقع مبهم.

وثانیاً، ان العلم الاجمالی المتعلق بواقع المعلوم بالاجمال انما ینجز الواقع

ص:495

من جهة موافقته القطعیة، وأما إذا لم یمکن الموافقة القطعیة کما فی المقام فلا اثرله، ولا یمکن القول بان العلم الاجمالی منجز لاقوائیة الاحتمال، ضرورة انها لیست متعلقة له، فإذن لادلیل علی هذا الترتیب فی مقام الامتثال.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، انه لااثر لاقوائیة احد الاحتمالین دون الاحتمال الاخر.

اذا کان الحکم فی المسالة التخییر العقلی و ذهاب الخراسانی الی الاخذ بمحتمل الاهمیة و ذهاب النائینی الی التخییر مطلقا

ثم انه علی القول بان الحکم فی المسالة التخییر العقلی فحسب کما هو الصحیح من دون وجود حکم شرعی فیها اصلا، فهل تدخل المسالة فی کبری دوران الامر بین التعیین والتخییر فیما إذا کان احدهما محتمل الاهمیة ام لا؟

والجواب ان فیه وجهین: فذهب المحقق الخراسانی(1) قدس سره إلی الوجه الأول، بدعوی ان العقل یحکم بتعیین محتمل الاهمیة فی المقام کما هو الحال فی جمیع موارد باب التزاخم، معللا بان احتمال الاهمیة من احد مرجحات باب التزاخم. فی مقابل ذلک ذهب المحقق النائینی(2) قدس سره إلی الوجه الثانی، وهو التخییر مطلقا وان کان احدهما محتمل الاهمیة بالنسبة إلی الاخر، ومال الیه السید الاستاذ(3) قدس سره أیضاً وقد افاد فی وجه ذلک، ان التزاحم بین الحکمین انما هو ناجم عن عدم تمکن المکلف من امتثال کلا الحکمین معا، وحینئذ فان کان لدلیل کل منهما اطلاق، سقط اطلاق کلا الدلیلین عند التساوی، وأما مع

ص:496


1- (1) - کفایة الاصول ص 406.
2- (2) - اجود التقریرات ج 2 ص 233.
3- (3) - مصباح الاصول ج 2 ص 332.

عدم التساوی واحتمال اهمیة احدهما دون الاخر، فالساقط هو اطلاق دلیل الاخر علی کل تقدیر ای سواء اکان فی الواقع مساویا له ام مرجوحا دون اطلاق دلیل الأول وهو محتمل الاهمیة، إذ لا علم بسقوط اطلاقه، وعندئذ فلا مانع من التمسک به فی موارد المزاحمة.

وان لم یکن لدلیل کل منهما اطلاق، کما إذا ثبت کلا الحکمین بالاجماع أو نحوه أو بالدلیل اللفظی الذی لا اطلاق له، فأیضاً لابد من تقدیم محتمل الاهمیة علی الاخر فی موارد التزاحم، لان المکلف لا یتمکن من استیفاء کلا الملاکین معاً ومتمکن من استیفاء احدهما دون الاخر، وفی مثل ذلک یعلم بجواز تفویت ما لایحتمل اهمیته علی کل تقدیر، ای سواء اکان مساویا للاخر ام مرجوحا، وأما تفویت ما یحتمل اهمیته، فلا یعلم بجوازه، فانه فی الواقع ان کان الاهم لم یجز تفویته وان کان مساویا جاز، ومع الشک فی جواز تفویته، یکون المرجع فیه قاعدة الاشتغال، باعتبار ان المکلف فی موارد التزاحم یعلم باشتغال ذمته فتنطبق علیه قاعدة ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وبکلمة ان المکلف یعلم باشتغال ذمته بالتکلیف فی موارد وقوع التزاحم بین تکلیفین فعلیین، وحیث انه قادر علی امتثال احدهما، فحینئذ ان کانا متساویین، کان المکلف مخیرا بین امتثال هذا وامتثال ذاک، وأما إذا کان احدهما محتمل الاهمیة دون الاخر، فیجوز ترک امتثال الاخر علی کل تقدیر ای وان کان مساویا له، وأما ترک امتثال الأول، فهو غیر جائز بحکم العقل تطبیقا لقاعدة الاشتغال هذا.

ص:497

ولکن هذا البیان لا ینطبق علی المقام، لان الحکم المجعول فیه حکم واحد فی الواقع وهو مردد بین الوجوب والحرمة، فإذن لیس هنا ملاکان ولا اطلاقان لدلیلیهما بل ملاک واحد مردد بین ملاک الوجوب وملاک الحرمة، ونسبة العلم الاجمالی إلی کل واحد منهما نسبة واحدة، وفی مثل ذلک لا تزاحم بین الحکمین الفعلیین وانما هو بین الاحتمالین یدوران حول حکم واحد فی الواقع، وهذا خارج عن باب التزاحم موضوعاً.

وعلی هذا، فلا دلیل علی ترجیح أحد الاحتمالین علی الاخر بمجرد احتمال کونه اهم منه احتمالا أو محتملاً.

مناقشة کلام السید الأستاذ

وغیر خفی ان ما افاده السید الاستاذ قدس سره من ان المقام غیر داخل فی باب التزاحم متین جدا، وذلک لما ذکرناه فی محله من ان التزاحم متقوم برکنین:

الرکن الأول، ان یکون کلا الحکمین المتزاحمین مجعولا فی الشریعة المقدسة بدون ای تنافی وتضاد بینهما فی هذه المرحلة وهی مرحلة الجعل.

الرکن الثانی، ان التزاحم والتنافی بینهما انما یکون فی مرحلة الامتثال اتفاقا لا دائما، ومنشأ هذا التزاحم والتنافی هو عدم قدرة المکلف علی امتثال کلا الحکمین معا، لان له قدرة واحدة، فان صرفها فی امتثال هذا، عجز عن امتثال الاخر وبالعکس.

ورفع هذا التنافی منوط بالالتزام باحد امرین:

الأول، تقیید اطلاق دلیل کل منهما لبا بعدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الاهمیة، هذا إذا کانا متساویین، وأما إذا کان احدهما اهم من

ص:498

الاخر، فیقید اطلاق دلیل المهم لبا بعدم الاشتغال بالأهم، والا لکان بین الاطلاقین تنافی، ویسری هذا التنافی إلی مرحلة الجعل وإلی دلیل الحجیة.

الثانی الترتب والافیستحیل فعلیة الامر بالضدین.

وکلا الرکنین غیر متوفر فی المقام.

أما الرکن الأول، فلانه لیس هنا حکمان مجعولان فی الشریعة المقدسة بدون التنافی بینهما.

واما الرکن الثانی، فلانه لایتصور فی المقام تقیید اطلاق کل منهما لبا بعد الاشتغال بالاخر إذا کانا متساویین وتقیید اطلاق المهم لبا بعدم الاشتغال بالاهم، لان ذلک یتطلب ان یکون هناک خطابان مستقلان مجعولان فی الشریعة المقدسة، والمفروض فی المقام خطاب واحد ولهذا لایتصور فیه التقیید المذکور، کما انه لا یتصور فیه الترتب لامرین: احدهما ان الترتب تقتضی ان یکون هناک خطابان مستقلان فلا یتصور فی خطاب واحد، وثانیهما انه یقتضی ان یکون الضدین الذین لهما ثالث ولا یتصور بین الضدین الذی لا ثالث لهما ولابین النقیضین.

فالنتیجة ان المسالة فی المقام غیر داخلة فی کبری باب التزاحم.

وأما دخول المسالة فی المقام فی کبری دوران الأمر بین التعیین والتخییر فهو أیضاً لا یمکن، لان المکلف فی موارد دوران الأمر بین التعیین والتخییر متمکن من الموافقة القطعیة العملیة بالأخذ بجانب التعیین، کما انه متمکن من المخالفة القطعیة العملیة بترک کلا الفردین المرددین بین التعیین والتخییر، بینما فی المقام لا یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة و لا من الموافقة

ص:499

القطعیة العملیة، ومن هنا یمکن ان یکون العلم الاجمالی فی مسالة التعیین والتخییر منجزا بالنسبة إلی المخالفة و الموافقة القطعیتین العملیتین علی اساس تمکن المکلف من کلتیهما معا، بینما لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی منجزا فی المقام، لعدم تمکن المکلف من الموافقة و المخالفة القطعیتین العملیتین فیه.

هل العلم الإجمالی فی المقام منجز او لا؟ و ما افاده النائینی و السید الأستاذ و الخراسانی فی ذلک

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیحة، و هی ان المقام کما لا یدخل فی کبری مسالة التزاحم، کذلک لا یدخل فی مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر، فما ذکره المحقق الخراسانی(1) قدس سره من دخول المقام فی مسالة التعیین والتخییر لا یرجع إلی معنی صحیح، هذا کله فیما إذا کان کلا الطرفین توصلیا، وأما إذا کان احدهما أو کلاهما تعبدیا، فالمخالفة القطعیة العملیة حینئذ ممکنة، فإذا فرضنا ان وجوب الفعل تعبدی دون حرمته، ففی مثل ذلک یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة العملیة کما إذا اتی بالفعل بدون قصد القربة، فانه ان کان واجباً فقد ترکه، و ان کان حراما ارتکبه، و علی هذا فهل العلم الاجمالی فی المقام بالاضافة إلی المخالفة القطعیة العملیة منجز أو لا، فیه وجهان:

فذهب جماعة منهم المحقق النائینی(2) والسید الاستاذ(3) والمحقق الخراسانی (3) (قدهم) إلی انه منجز بالنسبة إلیها، وقد افادوا فی وجه ذلک، ان

ص:500


1- (1) - کفایة الاصول ص 406.
2- (2) - اجود التقریرات ج 2 ص 236.
3- (3) - مصباح الاصول ج 2 ص 334.- کفایة الاصول ص 405.

المکلف فی موارد العلم الاجمالی قد یکون متمکنا من المخالفة القطعیة دون الموافقة القطعیة، وقد یکون بالعکس، و قد یکون متمکناً من کلتیهما معاً، فعلی الأول یکون العلم الاجمالی منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة دون الموافقة القطعیة ولا مانع من ذلک، ویکون هذا من باب التوسط فی التنجیز، وسوف نشیر إلی ان العلم الاجمالی عندهم لیس علة تامة لوجوب الموافقة و انما هو علة تامة لحرمة المخالفة، وفی المقام حیث ان المکلف متمکن من المخالفة القطعیة ولا یتمکن من الموافقة القطعیة، فیکون العلم الاجمالی منجزا للأولی دون الثانیة، هذا هو معنی التوسط فی التنجیز فی مقابل التنجیز المطلق، باعتبار ان التکلیف الواقعی المتعلق للعلم الاجمالی ثابت علی ما هو علیه، والنقص انما طرأ علی التنجیز للعلم الاجمالی والتبعیض فیه، هذا من ناحیه.

ومن ناحیة أخری، ان التوسط فی التنجیز کما عرفت انما یتصور علی القول بان العلم الاجمالی مقتضی بالنسبة إلی وجوب الموافقة وعلة تامة بالنسبة إلی حرمة المخالفة.

وأما علی القول بان العلم الاجمالی علة تامة بالنسبة إلی وجوب الموافقة أیضاً، فلا یعقل التوسط فی التنجیز والتبعیض فیه، لانه خلف فرض انه علة تامة للتنجیز مطلقاً.

وان شئت قلت، ان العلم الاجمالی علی القول بکونه علة تامة للتنجیز، یبقی علی منجزیته فی موارد الاضطرار إلی غیر المعین من اطرافه، کما إذا اضطر إلی شرب احد الانائین کان یعلم بنجاسة احدهما، فان هذا الاضطرار

ص:501

لا یوجب سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز، لان التنجیز معلول للعلم الاجمالی، فطالما یکون العلم الاجمالی موجوداً فالتنجیز موجود والا لزم خلف فرض انه علة تامة له، فلهذا لا یمکن علی ضوء هذا القول الالتزام بالتوسط فی التنجیز، وعلیه فلابد من التصرف فی متعلقه وهو التکلیف المعلوم بالاجمال بان یلتزم التوسط فیه، بمعنی ان ما ارتکبه المکلف أو ترکه اضطراراً من اطراف العلم الاجمالی فهو غیر قابل للتنجیز لا ان المقتضی غیر تام، فان المقتضی له وهو العلم الاجمالی تام ولا قصور فیه، ولکن المورد غیر قابل للتنجیز من جهة تطبیق المکلف الاضطرار علیه، وأما ما عداه من اطرافه فهو منجز، ونتیجة ذلک هی ان المکلف مخیر فی تطبیق اضطراره علی ای طرف من اطرافه اراد وشاء، ومعنی هذا هو ان تنجز کل طرف من اطرافه مشروط بتطبیق الاضطرار علی الطرف الاخر وهذا التنجیز فی المقام غیر معقول، إذ لا یمکن ان یکون وجوب الفعل بقصد القربة مشروطاً بترک الطرف الاخر، علی اساس ان ترک الطرف الاخر مساوق لوجود الفعل فی الخارج فی المرتبة السابقة، ومع فرض وجوده فی المرتبة السابقة، یستحیل ان یکون قصد القربة داعیا و محرکاً نحو ایجاده فی الخارج، لفرض انه موجود فیه وایجاده ثانیا لایمکن.

نعم، یمکن تقیید حرمة الفعل بمخالفة الطرف الاخر، علی اساس ان مخالفته لا تکون مساوقة للترک، فانها قد تکون بالفعل بدون قصد القربة وقد تکون بالترک، ولهذا یمکن هذا التقیید فی طرف الحرمة ولا یمکن فی طرف الوجوب القربی، فإذا لم یمکن ان یکون وجوبه مشروطا ًفیسقط، لان بقائه

ص:502

مطلقاً منافی للتنجیز الترخیصی وبقائه مشروطاً غیر معقول، فإذن یکون المقام من قبیل الاضطرار إلی المعین، و لهذا لا یعقل ان یکون العلم الاجمالی فی المقام منجزاً للمخالفة القطعیة العملیة، لانه ینحل بالاضطرار إلی المعین، فإذن لیس هنا علم اجمالی متعلق بالجامع، لان احد طرفیه قد سقط واقعاً وحقیقة بالاضطرار و الطرف الاخر مشکوک فیه بالشک البدوی، ومن هنا لا یعقل علی ضوء هذا القول التوسط لا فی التنجیز ولا فی التکلیف، فان الالتزام بالتوسط انما هو فیما إذا لم ینحل العلم الاجمالی، ومع فرض انحلاله فلا موضوع له.

والخلاصة ان احد طرفی العلم الاجمالی فی المقام إذا کان تعبدیاً، فعلی القول بان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی المخالفة القطعیة دون الموافقة القطعیة، ینحل العلم الاجمالی فی المقام، فإذا فرضنا ان وجوب الفعل تعبدی دون حرمته فالوجوب ساقط جزماً، لان بقائه مطلقاً منافی للتخییر بین الفعل و الترک، وکونه مشروطاً بترک الطرف الاخر غیر معقول، لان ترکه مساوق لوجود الفعل فی الخارج، ومع وجوده فیه فی المرتبة السابقة، یستحیل ان یکون الوجوب القربی متعلقاً به وداعیاً ومحرکاً إلی ایجاده فی الخارج، لان الوجود لایقبل وجوداً آخر.

ما التزم به المحقق العراقی فی المقام

ومن هنا یظهر ان ما التزم به المحقق العراقی(1) قدس سره من ان العلم الاجمالی فی المقام منجز بالنسبة إلی المخالفة القطعیة العملیة فحسب لا ینسجم مع مسلکه قدس سره، من ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز مطلقاً ای بالنسبة إلی

ص:503


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 297.

المخالفة و الموافقة القطعیتین العملیتین معاً، و لهذا التزم فی موارد الاضطرار إلی احد اطراف العلم الاجمالی بالتوسط فی التکلیف غیر تام، لما عرفت من ان التوسط فی التکلیف لا یعقل فی المقام إذا کان احدهما تعبدیاً، و أما إذا کان کلاهما تعبدیا، فلا مانع من ان یکون کل منهما مشروطا بترک الاخر، فکما ان حرمة الفعل لا مانع من ان تکون مشروطة بترک الواجب، لانه لا یکون مساوقاً للترک، کذلک لا مانع من ان یکون وجوب الفعل مشروطا بترک الحرام، لانه لایکون مساوقاً للفعل فی الخارج، إذ کما انه یتحقق به کذلک یتحقق بالترک بدون قصد القربة.

وبکلمة واضحة، ان المحقق العراقی قدس سره قد ذکر فی مسالة الاضطرار، انه إذا کان إلی بعض اطراف العلم الاجمالی غیر المعین، لا یوجب انحلاله وارتفاعه عن الجامع، و انما یوجب المنع عن الموافقة القطعیة العملیة فقط دون المخالفة القطعیة العملیة هذا من جانب، و من جانب آخر، حیث انه قدس سره قد بنی علی ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز مطلقا حتی بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلهذا قد التزم(1) قدس سره بالتوسط فی التکلیف دون التوسط فی التنجیز، لان معنی التوسط فیه التبعیض و ورود النقص علیه، وهذا خلف فرض کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، ومعنی التوسط فی التکلیف الواقعی المتعلق للعلم الاجمالی التصرف فیه و تبدیله من التکلیف التعیینی إلی التخییری، بمعنی ان ثبوت التکلیف فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی مشروط بمخالفة الطرف الاخر و یکون العلم الاجمالی حینئذ علة

ص:504


1- (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 352.

تامة لتنجیز ذلک التکلیف التخییری، ثم قال قدس سره ان هذه الکبری التی بنیت علیها فی مسالة الاضطرار إلی غیر المعین تنطبق علی المقام و هو مسالة دوران الامر بین المحذورین هذا

ولنا تعلیقان علی ما ذکره قدس سره

التعلیق الأول علی اصل الکبری، و هی الالتزام بالتوسط فی التکلیف فی مسالة الاضطرار إلی بعض اطراف العلم الاجمالی غیر المعین.

التعلیق الثانی علی تطبیق هذه الکبری علی المقام علی تقدیر انها تامة فی نفسها.

لنا تعلیقان علی ما ذکره المحقق بالعراقی

أما التعلیق الأول: فلان التوسط فی التکلیف لا یرجع حقیقة إلی معنی محصل، وذلک لانه ان ارید به تبدل التکلیف الواقعی من التعیینی إلی التخییری قهراً فهو مستحیل، لان التکلیف امر اعتباری وفعل للمولی مباشرة، فلا یعقل فیه التسبیب والانقلاب، فإذا کان التکلیف الواقعی المجعول فی الشریعة المقدسة المعلوم بالاجمال تعیینیا، فتبدیله إلی التخییری قهراً غیر معقول، وجعلا وان کان ممکنا ثبوتا باعتبار ان امره بید المولی، الا انه لادلیل علیه فی مقام الاثبات.

وان ارید به ان العقل یحکم فی موارد الاضطرار إلی غیر المعین من اطراف العلم الاجمالی، بان ثبوت التکلیف فی کل طرف مشروط بمخالفة الطرف الاخر، فیرد علیه ان العقل لا یحکم بهذا الاشتراط والتقیید، کیف فان العلم الاجمالی بالجامع باق علی حاله، وثبوت التکلیف الواقعی المعلوم بالاجمال فی کل طرف مشکوک سواء اکان قبل الاضطرار ام کان بعده،

ص:505

ضرورة ان الاضطرار لایوجب التبدیل والانقلاب فیه، فالنتیجة ان التوسط فی التکلیف لایرجع إلی معنی محصل ومعقول هذا.

ولکن بامکان القائل بهذا القول وهو کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز مطلقاً ان یقول فی موارد الاضطرار إلی غیر المعین فی اطراف العلم الاجمالی انه علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی المخالفة القطعیة العملیة، وأما عدم تاثیره فی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلیس من جهة القصور فی العلم الاجمالی بل من جهة القصور فی التکلیف المعلوم بالاجمال، فانه غیر قابل للتنجیز فی کل طرف من اطرافه من جهة الاضطرار، ومن الواضح ان قابلیة المحل معتبرة فی تاثیر العلة التامة فیه.

هذا اضافة إلی ان اصل المبنی غیر صحیح، لما سوف نشیر الیه من ان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز مطلقا حتی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

وأما التعلیق الثانی: فانه علی تقدیر تسلیم الکبری وهی التوسط فی التکلیف، فلا یمکن تطبیقها علی المقام إذا کان احد التکلیفین المحتملین تعبدیا فحسب دون الاخر، کما إذا فرضنا ان الوجوب المحتمل تعبدیا، فانه حینئذ لایمکن تقیید الوجوب التعبدی بالفعل بمخالفة الحرمة المحتملة، باعتبار ان مخالفتها مساوقة لوجود الفعل فی الخارج، ومع وجوده فیه فی المرتبة السابقة، یستحیل ان یکون قصد القربة داعیاً ومحرکاً نحو ایجاده فیه، لانه دعوة إلی الحاصل، فإذن لامحالة یسقط الوجوب التعبدی المحتمل، لان بقائه مطلقا منافی للترخیص التخییری وبقائه مشروطاً غیر معقول، فإذن یکون المقام

ص:506

نظیر الاضطرار إلی المعین، فیسقط الوجوب المحتمل وینحل العلم الاجمالی حینئذ ویصبح الطرف الاخر مشکوکاً بالشک البدوی والمرجع فیه اصالة البراءة.

نعم لا مانع من تقیید حرمة الفعل المحتملة بمخالفة الطرف الاخر، لان مخالفته لاتکون مساوقة للترک، إذ انها کما تتحقق بالترک کذلک تتحقق بالفعل بدون قصد القربة، وأما إذا کان کلا التکلیفین المحتملین تعبدیاً، فلا مانع من تطبیق الکبری علی المقام، إذ عندئذ یمکن تقیید کل منهما بمخالفة الاخر، فالوجوب التعبدی مقید ومشروط بمخالفة الطرف الاخر وهو الحرمة المحتملة، لان مخالفته لاتکون مساوقة للفعل، إذ کما انها تتحقق به، کذلک تتحقق بالترک بدون قصد القربة وکذلک الامر بالعکس.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان ما ذکره المحقق العراقی قدس سره غیر تام.

اعتراض جماعة من الأصولیین علی الخراسانی بان التزامه فی المقام بان العلم الإجمالی منجز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ینافی مسلکه فی باب الاضطرار

ثم ان جماعة من الاصولیین(1) قد اعترضوا علی المحقق الخراسانی قدس سره بان التزامه فی المقام بان العلم الاجمالی منجز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ینافی مسلکه(2) قدس سره فی باب الاضطرار، لانه قدس سره قد بنی فی هذا الباب ان الاضطرار إلی بعض اطراف العلم الاجمالی یوجب سقوطه عن التنجیز حتی بالنسبة إلی المخالفة القطعیة العملیة وان کان إلی واحد غیر معین، لانه قدس سره لم یفرق فی سقوط العلم الاجمالی بالاضطرار بین ان یکون إلی

ص:507


1- (1) - منهم المحقق العراقی فی نهایة الافکار ج 3 ص 297
2- (2) - کفایة الاصول ص 408

غیر المعین من اطراف العلم الاجمالی أو المعین منها، وفی المقام وان کان اضطرار المکلف إلی احد طرفی العلم الاجمالی لابعینه، الا انه قدس سره قد بنی علی انه منجز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة إذا کان المکلف متمکنا منها، کما إذا کان احدهما تعبدیاً، ولکن هذا البناء یناقض ما بنی علیه قدس سره فی باب الاضطرار إلی غیر المعین من اطراف العلم الاجمالی، من انه مانع عن تنجیز العلم الاجمالی حتی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، فإذن لایمکن الجمع بینهما، هذا اضافة إلی ان ما بنی علیه قدس سره فی المقام من تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة وان کان صحیحاً بحسب الکبری، الاانه لا ینطبق علی المقام کما مر.

بقی هنا امران:

الأمر الأول، ان یکون احتمال الوجوب القربی مساویا لاحتمال الحرمة ولامزیة لاحدهما علی الاخر، فیکون الطرفان متساویین من هذه الناحیة.

الأمر الثانی، ان یکون لاحتمال الوجوب القربی مزیة علی احتمال الحرمة.

بقی هنا امران
الامر الأولی: أن یکون احتمال الوجوب القربی مساویا لاحتمال الحرمة

أما الکلام فی الامر الأول: فقد یقال کما قیل ان الوجوب القربی علی تقدیر ثبوته ساقط، بدعوی ان المکلف لا یتمکن من الاتیان بالفعل بقصد القربة، باعتبار انه یتوقف علی داعویة الوجوب المحتمل وهی تتوقف علی ان یکون الفعل ارجح من الترک والمفروض انه لیس ارجح منه، وبدون ذلک لا یتمکن المکلف من الاتیان به بقصد القربة، لان عبادیة الفعل متقومة

ص:508

بمحبوبیته ورجحانه والافلا یعقل ان یکون عبادة، وفی المقام حیث انه لا رحجان للفعل علی الترک فلا یمکن التقرب به، فإذن لا محالة یسقط الوجوب القربی المحتمل من جهة استحالة امتثاله، فإذا سقط، انحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی بعدم وجوب الفعل القربی والشک البدوی فی حرمته، وعلیه فیکون المرجع فی المسالة اصالة البراءة عنها، وحینئذ فیدخل المقام فی الاضطرار إلی المعین الموجب لانحلال العلم الاجمالی، وعلی هذا فلا موضوع للمخالفة القطعیة العملیة هذا.

ما احبیب عن ذلک بامرین و المناقشة فیهما

وقد اجیب عن ذلک بامرین:

الأول: انه یوجد فی المقام داعیان الهیان: احدهما احتمال الوجوب الداعی إلی الفعل، والاخر احتمال الحرمة الداعی إلی الترک، فإذا فرضنا ان کلا من الداعیین علة تامة لتحریک المکلف، فعندئذ حیث ان داعویة کل منهما مزاحمة لداعویة الاخر، فلا یمکن تأثیر کلتاهما معا لاستلزامه الجمع بین النقیضین، فإذن یجب علی المکلف تحصیل داع نفسانی لترجیح الفعل علی الترک، وهذا یکفی فی قصد القربة المعتبر فی العبادات، لان اصل الداعی القربی حیث انه کان حاصلا، غایة الامر انه مزاحم بداعی قربی اخر فلا تضر هذه المزاحمة فی قصد القربة، لان النقص فیه انما نشأ من جهة مزاحمته بداعی قربی اخر لا من جهة مزاحمته بداع دنیوی حتی تضر بقصد القربة، ولهذا لایقاس المقام بموارد المزاحمة مع داع دنیوی یحرک المکلف نحو ضد الداعی القربی، فإذا کان الداعی الدنیوی کالداعی القربی فی تحریک المکلف، فیکون مانعاً عن قصد القربة خالصاً ومخلصاً لله تعالی هذا.

ص:509

وللمناقشة فی هذا الجواب مجال: أما أولا فلانه لا یمکن ان یکون کل من احتمال الوجوب واحتمال الحرمة فی المقام علة تامة لتحریک المکلف نحو متعلقه ایجادا واعداما، بداهة ان الامر والنهی الجزمی لا یکون علة تامة لتحریک المکلف فضلا عن الامر والنهی الاحتمالی

وثانیاً ان المزاحمة بین الداعویین تمنع عن الفعل بقصد التقرب وضم الداع النفسانی الیه لا یجدی، لان معنی ذلک ان الداعی إلی الاتیان به مجموع من الداعی القربی والداعی النفسانی لا خصوص الداعی القربی، لفرض انه وحده لا یصلح ان یکون داعیا

والمفروض ان الداعی النفسانی لیس من الدواعی القربیة.

وثالثاً ان الوجوب المحتمل فی المقام لا یمکن ان یکون وجوبا قربیا وکذلک الحرمة المحتملة، وذلک لان عبادیة الفعل متقومة برجحانه فی نفسه ومحبوبیته للمولی کذلک، والفعل المباح لا یصلح ان یکون عبادة، إذ لا یمکن الاتیان به مضافا الیه تعالی، لانه لیس محبوبا له لکی یتقرب به، ومن المعلوم ان التقرب یتوقف علی کونه مطلوبا للمولی وراجحا ولو بادنی مرتبة الرجحان والا فلا یمکن التقرب به، وفی المقام حیث ان احتمال الوجوب مساوی لاحتمال الحرمة بدون ای مزیة وخصوصیة له، فلا رحجان للفعل علی الترک ولو بادنی مرتبته، لان امره یدور بین کونه محبوبا للمولی أو مبغوضا له، فان کان محبوبا فی الواقع فهو قابل للتقرب به، وان کان مبغوضاً فلا، ومع تساوی احتمال کونه محبوباً ومبغوضاً فی الواقع، لم یحرز انه محبوب، ومع عدم احرازه لا یمکن التقرب به وبالتالی لا یمکن کون الوجوب المحتمل

ص:510

المتعلق بالفعل وجوبا قربیا، فإذن لا موضوع للمزاحمة بین الداعیین القربیین، لان السالبة بانتفاء الموضوع، فالنتیجة انه لا یمکن ان یکون الوجوب المحتمل وجوبا قربیا، لانه یتوقف علی ان یکون متعلقه وهو الفعل راجحا من ترکه والمفروض انه لیس کذلک.

تحصل ان هذا الجواب غیر تام.

الثانی: ان الفعل فی نفسه وان لم یکن قابلا للتقرب لعدم احراز انه ارجح من الترک الا ان بامکان المکلف الاتیان به بقصد القربة بعنوان ثانوی وهو الاتیان به بداعی ترک المخالفة القطعیة العملیة للمولی، ومن الواضح ان ترک المخالفة القطعیة العملیة للمولی من الدواعی القربیة.

ویمکن المناقشة فیه ان الفعل فی المقام إذا لم یکن فی نفسه صالحا للعبادیة والتقرب به، فلا یمکن اثبات عبادیته بعنوان ثانوی، وذلک لان امکان المخالفة القطعیة العملیة یتوقف علی کون الوجوب المحتمل المتعلق بالفعل وجوبا قربیاً، فلو کانت عبادیته متوقفة علی قصد ترک المخالفة القطعیة العملیة للمولی لزم الدور، ضرورة ان وجوبه المحتمل لو لم یکن قربیاً، فلا یمکن المخالفة القطعیة العملیة کما لا یمکن الموافقة القطعیة العملیة، فإذا کان الوجوب المحتمل المتعلق بالفعل قربیاً، امکن حینئذ المخالفة القطعیة العملیة، وأما الموافقة القطعیة العملیة فهی غیر ممکنة علی کلا التقدیرین، فإذن کیف یمکن ان یکون ترک المخالفة القطعیة العملیة منشأ لعبادیة الفعل، فالنتیجة ان امکان المخالفة القطعیة العملیة یتوقف علی کون جوبه المحتمل قربیا فی المرتبة السابقة، والا فالمخالفة القطعیة العملیة غیر ممکنة کالموافقة

ص:511

القطعیة العملیة.

إلی هنا قد تبین ان فی مسالة دوران الامر بین المحذورین فی واقعة واحدة، إذا کان احتمال الوجوب مساویا لاحتمال الحرمة، فلا یمکن افتراض کون احدهما تعبدیا أو کلاهما، إذ کل من الفعل والترک لا یصلح فی هذا الفرض ان یکون عبادة، لان عبادیته متقومة برجحانه علی الاخر ولو بادنی مرتبته، وأما مع تساوی المحبوبیة فیه مع المبغوضیة، فلا یمکن ان یکون عبادة.

ومن هنا یظهر ان ما فی کلمات الاصحاب من ان الاحتمالین فی المقام لا یخلوان من ان یکون کلاهما توصلیاً أو کلاهما تعبدیاً أو احدهما تعبدیاً والاخر توصلیاً، لا یتم فی فرض تساوی الاحتمالین بدون ان تکون لاحدهما مزیة علی الاخر.

الامر الثانی ما اذا کانت لاحدهما مزیة علی الاخر

وأما الکلام فی الامر الثانی: وهو ما إذا کانت لاحدهما مزیه علی الاخر احتمالا أو محتملاً، فلا مانع من ان یکون ذو المزیة تعبدیاً، کما إذا فرضنا ان احتمال الوجوب اقوی من احتمال الحرمة، فحینئذ لا مانع من ان یکون الوجوب المحتمل وجوبا قربیا، علی اساس ان متعلقه ارجح من متعلق الحرمة، وهذا الرجحان یکفی فی الاتیان به بقصد القربة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الاضطرار فی المقام فی هذا الفرض حیث انه إلی بعض غیر المعین، فلا یوجب سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز، فإذا ظل العلم الاجمالی باقیا بحاله، کان منجزا لحرمة المخالفة القطعیة العملیة دون الموافقة القطعیة العملیة، لعدم تمکن المکلف منها فی المقام.

ص:512

ومن ناحیة ثالثة، ان الترخیص الثابت للمکلف فی مخالفة بعض اطراف العلم الاجمالی من جهة الاضطرار، هل هو ترخیص تخییری أو تعیینی، فعلی الأول انه مخیر بین اقتحام الطرف الاهم واقتحام الطرف المهم، وعلی الثانی یتعین علیه اقتحام الطرف الاهم فقط، فإذن یدور الامر بین التعیین والتخییر.

توضیح ذلک ان دوران الامر بین التعیین والتخییر یکون فی مرحلتین:

المرحلة الأولی: فی مقام الجعل، بمعنی ان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة هل هو مجعول للجامع بنحو التخییر أو انه مجعول للفرد بنحو التعیین؟

المرحلة الثانیة: فی مقام الامتثال، فیدور الامر فی هذه المرحلة بین تعیین الامتثال فی فرد معین وبین التخییر فیه بینه وبین فرد اخر.

أما الکلام فی المرحلة الأولی: فتارة یدور الامر فیها بین التعیین والتخییر فی مقام الجعل فی الاحکام الواقعیة، کما إذا شک فی ان صلاة الجمعة فی یوم الجمعة فی عصر الغیبة هل هی واجبة علی المکلف تعیینا أو تخییرا بینها وبین صلاة الظهر، واخری فی الاحکام الظاهریة، کما إذا شک فی ان حجیة فتوی الاعلم علی العامی هل هی تعیینیة أو تخییریة، بمعنی ان العامی مخیر بین العمل بها والعمل بفتوی غیر الاعلم أو یتعین علیه العمل بفتوی الاعلم.

أما فی الفرض الأول، فإذا شک فی ان وجوب صلاة الجمعة یومها فی عصر الغیبة هل هو تعیینی أو تخییری، بمعنی ان الوجوب مجعول فی الشریعة المقدسة للجامع بین صلاة الجمعة وبین صلاة الظهر وهو عنوان احدهما أو

ص:513

لخصوص صلاة الجمعة، ففی مثل ذلک ان کان هناک دلیل فی المسالة من اطلاق أو عموم یقتضی التعیین فهو، والا فالمرجع اصالة البراءة عنه، باعتبار ان فیه کلفة زائدة ویکون فی رفعه امتنان علی الامة، بینما لایکون امتنان فی رفع التخییر، إذ لا کلفة فیه حتی یکون مشمولا لدلیل اصالة البراءة، ومن هذا القبیل ما إذا شک فی ان التسبیحات الاربع، هل هی واجبة تعیینا فی الرکعتین الاخیرتین أو تخییرا بینها وبین الحمد، فیرجع فیها إلی اصالة البراءة عن التعیین، فالنتیجة فی المسالة هی التخییر.

وأما فی الفرض الثانی، وهو الشک فی ان حجیة فتوی الاعلم، هل هی تعیینیة أو تخییریة، فالمرجع فیه حکم العقل وهو التعیین، علی أساس ان فتوی الاعلم حجة قطعا أما تعییناً أو تخییراً، وأما حجیة فتوی غیر الاعلم، فهی مشکوکة، وقد ذکرنا فی محله ان الشک فی الحجیة مساوی للقطع بعدمها.

فالنتیجة ان فتوی غیر الاعلم لاتکون حجة جزماً فی مقابل فتوی الاعلم، وقد ذکرنا فی غیر مورد ان الرجوع إلی الاعلم فی مورد الخلاف بینه وبین غیر الاعلم امر ارتکازی ثابت فی اعماق النفوس وموافق للفطرة والجبلة فی کل علم ولهذا جرت علیه السیرة القطعیة من العقلاء.

اذا دار الامر بین التعیین و التخییر فی مقام الامتثال

وأما الکلام فی المرحلة الثانیة: وهی ما إذا دار الامر بین التعیین والتخییر فی مقام الامتثال کما فی الواجبین المتزاحمین لا یتمکن المکلف من الجمع بینهما فی مقام الامتثال، فعندئذ إذا کان احدهما محتمل الاهمیة دون الاخر، فیدور الامر بین امتثاله تعیینا أو تخییراً، وفی مثله یحکم العقل بالتعیین بمقتضی قاعدة الاشتغال، لانه ان اتی بما یحتمل اهمیته، فقد علم بفراغ ذمته

ص:514

علی کلا التقدیرین، سواء اکانت وظیفته التعیین أو التخییر، وان اتی بما لا یحتمل اهمیته، فلا یعلم بفراغ ذمته لاحتمال ان ذمته مشغولة فی هذه الحالة بما یحتمل اهمیته تعیینا لا بالجامع بینه وبین مالایحتمل، ومن هذا القبیل ما إذا وقعت المزاحمة بین وجوب الصلاة ووجوب ازالة النجاسة عن المسجد، فان کانا متساویین، فالمکلف مخیر بینهما فی مقام الامتثال، وان کان احدهما محتمل الاهمیة دون الاخر، فیدخل فی مسالة دوران الامر بین التعیین والتخییر فی ظرف الامتثال، وفی مثل ذلک إذا شک فی ان وظیفته الاتیان بالصلاة تعیینا، باعتبار احتمال اهمیتها من الازالة أو التخییر بینهما وبین الازالة، تعین علیه الاتیان بالصلاة، لانه ان اتی بها فقد علم بفراغ ذمته علی کلا التقدیرین، وان اتی بالازالة فقد یشک بفراغ ذمته، لانه یعلم باشتغال ذمته اما بالصلاة خاصة أو بالجامع بینها وبین الازالة، فلذلک إذا اتی بها، فقد علم بان ذمته قد فرغت، بینما لایعلم باشتغال ذمته بالازالة فقط أو بالجامع، ولهذا إذا اتی بها فلا یعلم بفراغ ذمته، وقاعدة الاشتغال تحکم بلزوم الاتیان بالصلاة، لان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وأما فی المقام إذا شک المکلف فی ان وظیفته الترخیص تعیینا أوتخییرا فالظاهر التعیین، وذلک لان العلم الاجمالی فی المقام منجز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، ومعنی تنجیزه هو ان احتمال التکلیف المعلوم بالاجمال فی کل طرف منجز ما لم یکن هناک مانع منه، والقدر المتیقن من المانع هو اضطرار المکلف إلی الترخیص فی اقتحام الطرف المهم، وأما الترخیص فی الاقتحام للطرف الاهم بدیلا عن المهم، فهو مشکوک ولایکون

ص:515

مضطرا الیه.

والخلاصة ان الترخیص فی الاقتحام للطرف المهم متیقن اما تعییناً أو تخییرا، وأما ثبوته للطرف الاهم فهو مشکوک فیه، فلهذا لایکون مانعا عن تنجیز احتمال التکلیف فیه، وتمام الکلام فی ذلک فی مبحث العلم الاجمالی.

هذا کله فی دوران الامر بین المحذورین فی واقعة واحدة.

المقام الثانی فی دوران الامر بین المحذورین فی وقایع متعددة فیقع فی موردین

اشارة

وأما الکلام فی المقام الثانی: وهو دوران الامر بین المحذورین فی وقائع متعددة، فیقع فی موردین:

الأول ما إذا کان تعدد الواقعة عرضیاً.

الثانی ما إذا کان طولیاً.

المورد الأول: ما اذا کان تعدد الواقعة عرضیا

أما الکلام فی المورد الأول: کما إذا علم المکلف بانه قد حلف ولکنه لایدری انه حلف علی الجلوس فی الدار مثلاً صباحاً أو علی ترک الجلوس فیه کذلک، وأیضاً علم بانه حلف ولکنه لایدری ان حلفه وقع علی الجلوس فی المسجد قبل الزوال أو علی ترکه فیه، فإذن هنا علمان اجمالیان فی واقعتین، وهذا یتصور علی نحوین: الأول انه علم اجملاً بان الحلف الواقع منه أولا ان کان واقعاً علی الجلوس فی الدار، فالحلف الثانی منه واقع علی ترک الجلوس فی المسجد أو بالعکس، الثانی انه لا یعلم بذلک ویحتمل ان کلا الحلفین منه واقع علی الجلوس فی کلتا الواقعتین أو علی ترک الجلوس فیهما، والفرض الثانی خارج عن محل الکلام، اذلااثر لتعدد الواقعة فی هذا الفرض، لان المکلف لایتمکن فیه من الموافقة القطعیة ولا من المخالفة القطعیة لابلحاظ کل واقعة بنفسها ولا بلحاظ کلتا الواقعتین، ولهذا لایکون هنا علم

ص:516

اجمالی بلحاظ الواقعتین.

أما الکلام فی الفرض الأول، فان لوحظ کل واقعة بنفسها فالامر فیها یدور بین المحذورین ولایکون العلم الاجمالی موثرا فیها لا فی وجوب الموافقة القطعیة العملیة ولا فی حرمة المخالفة القطعیة العملیة لعدم تمکن المکلف منهما، فإذن حکم کل واحدة منهما حکم الواقعة الواحدة هذا.

ولکن لا موجب لملاحظة کل واقعة بنفسها من جهة العلم الاجمالی فیها والاقتصار علیها بدون ملاحظة العلم الاجمالی بین الواقعتین، وذلک لان العلم الاجمالی فی کل واقعة بنفسها وان کان موجودا الا انه لا اثر له، بینما یکون هنا علمان اجمالیان بین الواقعتین احدهما العلم الاجمالی بوجوب احد الفعلین أما الجلوس صباحا فی الدار أو الجلوس فی المسجد قبل الزوال والاخر العلم الاجمالی بحرمة احدهما، ومنشأ هذا العلم الاجمالی القضیة الشرطیة، وهی ان المکلف کان یعلم اجمالا بان الحلف الصادر منه ان کان واقعا علی الجلوس فی الدار، فالحلف الثانی منه کان واقعا علی ترک الجلوس فی المسجد وان کان العکس فبالعکس، فان هذه القضیة الشرطیة منشأ لهذین العلمین الاجمالیین، وکل منهما یکون منجزاً لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، لتمکن المکلف منها ولایکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، لعدم تمکنه منها الا بارتکاب المخالفة القطعیة العملیة، ومن المعلوم انه لا تجوز المخالفة القطعیة العملیة مقدمة للموافقة القطعیة العملیة، إذ لا ترجیح للموافقة القطعیة العملیة علی المخالفة القطعیة

ص:517

العملیة، فلا مبرر لتقدیمها علیها بل العکس هو المتعین عقلا وشرعا، لان المکلف إذا ترک المخالفة القطعیة العملیة فی المقام، فلن یکون قاطعا بترک الواجب فیه وانما هو احتمال ترکه، بینما إذا قام بالموافقة القطعیة العملیة فیه، فقد حصل له القطع بارتکاب الحرام والمخالفة القطعیة العملیة، وهذا هو السر، فی ترجیح ترک المخالفة القطعیة علی الموافقة القطعیة، وأما بالاضافة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، فحیث ان المکلف متمکن منها بدون مزاحم، فیکون العلم الاجمالی منجزا لها.

وان شئت قلت، ان المکلف فی المقام لا یتمکن من الجمع بین الفعلین والترکین معا فی کل واقعة، لاستحالة الجمع بین النقیضین، ولکنه متمکن من الجمع بین الفعلین فی واقعتین وکذلک من الجمع بین الترکین فیهما أو بین الفعل فی احدهما والترک فی الاخری، ونتیجة ذلک هی انه متمکن من الموافقة الاحتمالیة والمخالفة الاحتمالیة والمخالفة القطعیة العملیة ولکن لا یتمکن من الموافقة القطعیة العملیة.

وعلی هذا فلا مانع من کون العلم الاجمالی منجزا لحرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وسوف یاتی انه لا مانع من التبعیض فی تنجیز العلم الاجمالی بان یکون منجزا بالنسبة إلی حرمة المخالفة دون وجوب الموافقة

المورد الثانی ما اذا کان تعدد الواقعة طولیا

اشارة

وأما الکلام فی المورد الثانی: وهو ما إذا کان تعدد الواقعة طولیا، کما إذا علم اجمالا بان الجلوس واجب فی المسجد اما یوم الخمیس أو الجمعة، وفی نفس الوقت علم اجمالا بانه حرام فیه اما فی یوم الخمیس أو الجمعة، فالعلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة فی کل یوم لایکون منجزا لالوجوب

ص:518

الموافقة القطعیة العملیة ولالحرمة المخالفة القطعیة العملیة، لعدم تمکن المکلف تکویناً لامن الأولی ولامن الثانیة، ولکن یتولد هذان العلمان الاجمالیان من القضیة الشرطیة، وهی ان المکلف کان یعلم اجمالا ان الحلف الصادر منه یوم الخمیس ان کان واقعاً علی الجلوس فیه، کان الحلف الصادر منه یوم الجمعة واقعاً علی ترک الجلوس فیه، ان کان العکس فبالعکس، وهذه القضیة الشرطیة هی المنشأ لعلمین اجمالیین طولیین، احدهما العلم الاجمالی بوجوب الجلوس فی احد الیومین الطولیین هما الیوم الخمیس والیوم الجمعة فی المثال والاخر العلم الاجمالی بحرمة الجلوس فی الیوم الاخر المردد بینهما، ولولا هذه القضیة الشرطیة لم یکن منشأ لهما، کما إذا احتمل المکلف وقوع کلا الحلفین علی الجلوس فی الیومین المذکورین معا أو علی ترکه فیهما کذلک، فإذن لیس هنا علم اجمالی بالتکلیف بلحاظ کلا الیومین معا، فالنتیجة ان منشأ هذین العلمین الاجمالیین هو القضیة الشرطیة المذکورة، وعلی هذا فهما موثران بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة لتمکن المکلف منها، وأما بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فالمکلف وان کان متمکنا منها تکوینا إلا انها حیث کانت مزاحمة مع المخالفة القطعیة العملیة للعلم الاجمالی الاخر، لان الموافقة القطعیة العملیة لکل منهما تزاحم المخالفة القطعیة العملیة للاخر، مثلا الموافقة القطعیة العملیة للوجوب المردد بین الیومین الطولیین، مزاحمة مع المخالفة القطعیة العملیة للحرمة المرددة بینهما، وقد تقدم انه لا یجوز المخالفة القطعیة العملیة مقدمة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، و لهذا یکون کل من هذین العملین الاجمالیین المتعلقین بالتکلیف فی الیومین

ص:519

الطولیین منجزاً لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، بناء علی ماهو الصحیح من عدم الفرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین التدریجیات و الدفعیات.

قد یقال کما قیل ان تعدد الواقعة إذا کان طولیاً یختلف عما إذا کان تعددها عرضیاً، بدعوی انه علی الأول لابد من ملاحظة کل واقعة بنفسها ولا موجب لضم الواقعة الثانیة إلی الواقعة الأولی، باعتبار ان کل واحدة منهما واقعة مستقلة یدور الامر فیها بین الوجوب و الحرمة، ولا یمکن فیها الموافقة القطعیة العملیة ولا المخالفة القطعیة العملیة، لعدم تمکن المکلف منهما، ولهذا لایکون العلم الاجمالی فیها منجزاً.

ولکن هذا القول خاطئ، لان الکلام لیس فی تنجیز العلم الاجمالی فی کل واقعة بحدها، لانه لایمکن ان یکون منجزاً وانما هو فی تنجیز العلم الاجمالی وهو العلم الاجمالی بلحاظ الواقعتین الطولیین، فانا کما نعلم اجمالا فی کل واقعة بالوجوب أو الحرمة، کذلک نعلم اجمالاً بالوجوب فی هذه الواقعة و الحرمة فی الواقعة الثانیة و بالعکس، و بالنسبة إلی هذا العلم الاجمالی فالمکلف متمکن من المخالفة القطعیة العملیة، لانه لو اتی بالفعل فی الواقعة الأولی وترکه فی الواقعة الثانیة فقد علم بالمخالفة، فانه ان کان محرما فقد ارتکبه وان کان واجبا فقد ترکه، وهذا العلم الاجمالی منجز بالنسبة إلی المخالفة القطعیة العملیة، ونتیجة تنجیزه هی ان المکلف إذا اختار فعل الشیء فی الواقعة الأولی، فلا یجوز له ترکه فی الواقعة الثانیة بل علیه فعله فیها أیضاً و الا لعلم بالمخالفة، مثلا فی المثال المتقدم إذا جلس فی المسجد یوم الخمیس، فلا یجوز له ترک الجلوس فیه یوم الجمعة والا لعلم بالمخالفة، لان

ص:520

الجلوس ان کان واجباً یوم الخمیس، کان حراما یوم الجمعة و بالعکس، لان فی المسالة علمین اجمالیین فی الحقیقة، العلم الاجمالی بوجوب الجلوس فی احد الیومین و العلم الاجمالی بحرمته فی احدهما، واثر هذین العلمین الاجمالیین هو ان التخییر ابتدائی و ثابت فی الواقعة الأولی فحسب، فإذا اختار المکلف الفعل یوم الخمیس، وجب علیه ان یختار الفعل یوم الجمعة أیضاً وان کان العکس فبالعکس، إذ لو اختار الفعل یوم الخمیس و اختار الترک یوم الجمعة لعلم بالمخالفة، لانه ان کان واجبا فقد ترکه وان کان حراماً فقد ارتکبه، ولهذا یکون التخییر بین الفعل و الترک ابتدائی لا استمراری، لان معنی کونه استمراریاً، الاذن فی المخالفة القطعیة العملیة و هو لا یمکن، وحیث ان المکلف متمکن من ترک المخالفة القطعیة العملیة وان لم یتمکن من الموافقة القطعیة العملیة فوظیفته ترکها، و أما المخالفة الاحتمالیة و الموافقة الاحتمالیة، فهی ضروریة فی المقام.

کلام للمحقق الاصفهانی اذا کان تعدد الواقعة طولیا و المناقشة فیه

ثم ان للمحقق الاصفهانی(1) قدس سره فیما إذا کان تعدد الواقعة طولیا کلاما، وحاصل هذا الکلام هو ذان هناک تکلیفین فی واقعتین طولیتین احدهما فی یوم الخمیس مثلا المردد بین الوجوب والحرمة والاخر فی یوم الجمعة المردد بینهما أیضاً، وهناک علمان اجمالیان تدریجیان منتزعان من العلمین الاجمالیین الواقعیین الدائرین بین المحذورین ولیسا علما بالتکلیف الجدید وراء التکلیفین المرددین فی کل من یوم الخمیس ویوم الجمعة، لان المکلف یعلم اجمالا بالوجوب أو الحرمة فی یوم الخمیس أو بالوجوب والحرمة فی یوم الجمعة،

ص:521


1- (1) - نهایة الدرایة ج 2 ص 566

ولیس وراء هذین العلمین الاجمالیین بالتکلیف فی کل من الیومین، علما اجمالیا بتکلیف جدید غیرهما هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع بل لایرجع ما ذکره قدس سره إلی معنی محصل، أما أولا فبالنقض بما إذا کانت الواقعتان عرضیین، فانه قدس سره یقول هناک بالعلم الاجمالی بالتکلیف بلحاظ الواقعتین العرضیتین، وهذا العلم الاجمالی وراء العلم الاجمالی فی کل واقعة فی نفسها، وان هذا العلم الاجمالی منجز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة من جهة تمکن المکلف منها، بینما العلم الاجمالی فی کل واقعة لا یکون منجزاً، ومن الواضح انه لا فرق بین کون الواقعتین عرضیین أو طولیین، بناء علی ما هو الصحیح من عدم الفرق فی تنجیر العلم الاجمالی بین کون متعلقه من التدریجیات أو الدفعیات.

و ثانیا ان المکلف الذی یعلم بوقوع الحلف منه مرتین، مرة فی یوم الخمیس و مرة اخری فی یوم الجمعة، ولکنه تارة لا یعلم انه تعلق بالجلوس فی یوم الخمیس و بترکه فی یوم الجمعة أو بالعکس، أو انه تعلق بالجلوس فی کلا الیومین أو بترکه فی کلیهما.

و اخری یعلم بانه ان تعلق بالجلوس فی یوم الخمیس فقد تعلق بالترک یوم الجمعة، وان کان العکس فبالعکس، فعلی الفرض الأول لیس هنا علم اجمالی اخر وراء العلم الاجمالی فی کل من الیومین بنفسه، لوضوح انه لیس هنا علم اجمالی بالوجوب فی احد الیومین و لا علم اجمالی بالحرمة فی الیوم الاخر، إذ کما یحتمل الوجوب فی احد الیومین و الحرمة فی الیوم الاخر، کذلک یحتمل الوجوب فی کلا الیومین أو الحرمة، فلیس هنا علم اجمالی

ص:522

بالتکلیف حتی العلم الاجمالی الانتزاعی به، إذ علی هذا فالمسالة لا تخلو عن هذه الاحتمالات الثلاثة التی لا تشکل العلم الاجمالی فی المقام، وعلی الفرض الثانی، فلا شبهة فی ان هنا علما اجمالیا اخر وراء العلم الاجمالی بالتکلیف فی کل یوم بنفسه ولا یکون منتزعاً من العلمین الاجمالیین الدائرین بین المحذورین بل هو ناشئ من القضیة الشرطیة المذکورة، و هی ان الحلف ان کان متعلقا بالجلوس یوم الخمیس، کان متعلقاً بالترک یوم الجمعة وان کان العکس فبالعکس، وهذه القضیة الشرطیة منشأ للعلم الاجمالی بالوجوب فی احد الیومین و بالحرمة فی الیوم الاخر، وهذا الوجوب المعلوم بالاجمال فی احد الیومین لیس وجوبا جدیداً ولا منتزعاً، بل هو نفس الوجوب المحتمل فی کل من الیومین بنفسه، غایة الامر انه متعلق للاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی فی کل یوم بنفسه ومتعلق للعلم الاجمالی فی احد الیومین، ومنشأ هذا العلم الاجمالی هو القضیة الشرطیة المذکورة وکذلک الحال فی الحرمة المعلومة بالاجمال حرفا بحرف، وهذا العلم الاجمالی منجز علی اساس انه یکفی فی تنجیز العلم الاجمالی امکان المخالفة القطعیة العملیة، وحیث انها ممکنة بلحاظ هذا العلم الاجمالی وغیر ممکنة بلحاط العلم الاجمالی فی کل واقعة بنفسها، فیکون هذا العلم الاجمالی منجزاً لها دون ذاک العلم الاجمالی، ولا یتوقف تنجیزه علی ان یکون متعلقه تکلیفاً جدیداً بل المناط فی تنجیزه امکان المخالفة القطعیة العملیة، و الخلاصة ان الوجوب المعلوم بالاجمال فی احد هذین الیومین لیس وجوبا جدیداً منتزعا من الوجوب المحتمل فی کل واقعة، بل هو نفس الوجوب المحتمل فی الواقعة الأولی و الوجوب المحتمل فی

ص:523

الواقعة الثانیة، کما ان الحرمة المعلومة بالاجمال لیست حرمة جدیدة منتزعة بل هی نفس الحرمة المحتملة فی الواقعة الأولی، و الحرمة المحتملة فی الواقعة الثانیة مثلا وجوب الجلوس یوم الخمیس متعلق للاحتمال ووجوبه یوم الجمعة أیضاً متعلق للاحتمال وکذلک حرمته یوم الخمیس، فانها متعلقة للاحتمال کحرمته یوم الجمعة، و الجامع بین الوجوب و الحرمة فی کل من یومی الخمیس و الجمعة متعلق للعلم الاجمالی، ولکن تقدم انه لا اثر لهذا العلم الاجمالی، وأما الجامع بین الوجوب المحتمل فی یوم الخمیس والوجوب المحتمل یوم الجمعة متعلق للعلم الاجمالی، وکذلک الجامع بین الحرمة المحتملة فی یوم الخمیس والحرمة المحتملة فی یوم الجمعة، کما هوالحال فی جمیع موارد العلم الاجمالی، فإذا علمنا بنجاسة احد الانائین، فان نجاسة کل اناء بحد نفسه متعلقة للاحتمال والشک، والجامع بین نجاسة هذا الاناء وذاک الاناء متعلق للعلم الاجمالی، وما نحن فیه کذلک، إذ لیس فیه الا وجوب واحد مردد بین وجوب الفعل یوم الخمیس ووجوبه یوم الجمعة، ولهذا یکون الوجوب بالاضافة إلی کل واحد من الیومین بحده مشکوک فیه وبالاضافة إلی الجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما متیقن، فإذا لا فرق بین المقام وبین سائرموارد العلم الاجمالی من هذه الناحیة، وکذلک الحال بالنسبة إلی الحرمة المرددة بین حرمة الفعل فی یوم الخمیس وحرمته فی یوم الجمعة، ومنشأ هذا العلم الاجمالی هو علم المکلف بالقضیة الشرطیة التی تقدمت الاشارة الیها.

وعلیه فحال هذا العلم الاجمالی وهو العلم الاجمالی بوجوب الفعل فی احد الیومین، حال العلم الاجمالی بالتکلیف فی سائر الموارد، ولیس هذا العلم

ص:524

الاجمالی علما اجمالیاً انتزاعیاً، بمعنی انه متعلق بتکلیف انتزاعی لا واقع موضوعی له بل له واقع موضوعی متعلق بتکلیف واقعی، لان منشأه هو ان المکلف کان یعلم بصدور الحلف منه یوم الخمیس ولکنه لا یدری انه تعلق بالفعل أو بالترک، وفی نفس الوقت کان یعلم بصدور الحلف منه یوم الجمعة ولکنه لا یدری انه وقع علی الفعل أو الترک، و علی هذا فالمکلف یعلم اجمالاً بالوجوب أو الحرمة فی کل من الیومین فی نفسه، وقد مر انه لاثر لهذا العلم الاجمالی، وأما العلم الاجمالی بوجوب الجلوس فی احد الیومین والعلم الاجمالی بحرمته فی الیوم الآخر، فهو علم اجمالی واقعی ثابت فی افق النفس وجدانا ومتعلقه التکلیف الواقعی وهو الوجوب فی أحد الیومین المذکورین والحرمة فی الأخر، ومن الواضح انه وجوب واقعی مجعول فی الشریعة المقدسة وکذلک الحرمة.

وعلی الجملة فمنشأ هذین العلمین الاجمالیین هو علم المکلف بصدور الحلفین منه بالنحو التالی: إذا حلف هو علی الجلوس یوم الخمیس، فقد حلف یوم الجمعة علی ترکه فیه، وان کان بالعکس فبالعکس، وهذا التردید بهذا الشکل منشأ للعلم الاجمالی بالوجوب فی احد الیومین وبالحرمة فی الاخر، فإذن کیف یمکن القول بان هذا العلم الاجمالی مجرد انتزاع من العلمین الاجمالیین الأولین، وحیث انه لا اثر لهما فلا اثر له أیضاً، بل هو علم اجمالی اخر یکون متعلقه غیر متعلق الأول ومنشأه غیر منشأه، ولا یکون متعلقه التکلیف الانتزاعی الذی لا واقع موضوعی له بل هو تکلیف واقعی حقیقی کما مر، هذا من ناحیة.

ص:525

ومن ناحیة أخری، انه قدس سره قد خص هذا الاشکال فیما إذا کان تعدد الواقعة طولیا دون ما إذا کان عرضیا، ویقول بعدم تنجیز العلم الاجمالی فی الأول وبتنجیزه فی الثانی، رغم انه قدس سره یقول بتنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات وعدم الفرق بینها وبین الدفعیات.

ومن هنا قام قدس سره(1) بمحاولة الفرق بین الصورة الأولی والصورة الثانیة من جانب وبین العلم الاجمالی فی الصورة الثانیة والعلم الاجمالی فی التدریجیات من جانب اخر.

ما اذا وقع حلفین او نذرین علی شیئین واشتیه الشیئان علیه

أما الفرق بین الصورة الأولی والصورة الثانیة، فالظاهر انه قدس سره اراد به ان فی الصورة الأولی علم المکلف بوقوع حلفین أو نذرین منه تعلق احدهما بفعل شیء والاخر بترک شیء اخر واشتبه الشیئان، فلا یدری ان الحلف تعلق بفعل هذا الشیء وترک شیء اخر أو بالعکس، وهذا هو منشأ العلم الاجمالی بوجوب احد الفعلین والعلم الاجمالی بحرمة الاخر، ولهذا یکون کل منهما منجز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، بینما المکلف فی الصورة الثانیة کان یعلم بصدور حلف منه یوم الخمیس ولکنه لا یدری انه علی فعل شیء أو ترکه، وهذا هو منشأ العلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة فیه، وأیضاً کان یعلم بوقوع الحلف منه یوم الجمعة ولکنه لا یدری انه تعلق بالفعل أو بالترک، وهذا هو منشأ العلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة فیه، وأما العلم الاجمالی بوجوب الفعل فی احد الیومین الطولیین والعلم الاجمالی بحرمته فی الیوم الاخر المردد بینهما فلا منشأ لهما، ولهذا یکونا منتزعین من

ص:526


1- (1) - نهایة الدرایة ج 2 ص 567 _ 593.

العلمین الاجمالیین الواقعیین ولا واقع موضوعی لهما غیرهما، والمفروض انهما لا یکونان منجزین للتکلیف فی موردهما وما هو طرف لهما کما تقدم، کما أن کل منهما لا یکون منجزا للتکلیف فی مورد الاخر، مثلا العلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة فی یوم الخمیس لا یعقل ان یکون منجزا للتکلیف فی یوم الجمعة وبالعکس، ضرورة ان العلم الاجمالی انما ینجز ما هو متعلقه وطرفه لا ماهو لیس بمتعلقه وطرفه هذا.

ولکن هذا الفرق صوری ولا واقع موضوعی له.

أما انه صوری، فلان الواقع من المکلف الحلف یوم الخمیس والحلف یوم الجمعة، وفی کلا الیومین لا یعلم انه تعلق بالفعل أو بالترک، وهذا هو منشأ للعلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة یوم الخمیس ویوم الجمعة، فلیس هنا علم اجمالی اخر بتکلیف جدید هذا بحسب الصورة، وأما بحست الواقع فلا فرق بین الصورة الأولی والثانیة، فکما ان المکلف فی الصورة الأولی یعلم اجمالا بأن الحلف الصادر منه اما تعلق بالفعل فی هذا الواقعة أو بالترک فی الواقعة الاخری، فکذلک فی الصورة الثانیة کان یعلم اجمالا بان الحلف فی یوم الخمیس ان کان متعلقا بالفعل، کان فی یوم الجمعة متعلقا بالترک، وان کان العکس فبالعکس، وهذا هو منشأ العلم الاجمالی بالوجوب فی احد الیومین والحرمة فی الیوم الاَخر.

والخلاصة ان هنا حلفین قد صدرا منه، احدهما یوم الخمیس والاخر یوم الجمعة، ولکنه لا یدری انه فی یوم الخمیس تعلق بالفعل وفی یوم الجمعة تعلق بالترک أو بالعکس، ولازم ذلک هو یعلم اجمالا بانه یوم الخمیس إما

ص:527

تعلق بالفعل أو باترک وکذلک یوم الجمعة، هذا هو منشأ العلم الاجمالی فی کل من الیومین فی نفسه الذی لا اثر له، وأما منشأ العلم الاجمالی بالوجوب فی احد الیومین والحرمة فی الیوم الأخر، فهو القضیة الشرطیة المذکورة وهی ان الحلف فی یوم الخمیس ان کان متعلقا بالفعل، کان فی یوم الجمعة متعلقا بالترک وان کان العکس فبالعکس، وان شئت قلت ان المکلف کما کان یعلم اجمالا بانه فی یوم الخمیس إما متعلق بالفعل أو بالترک وکذلک فی یوم الجمعة، هذا هو منشأ العلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة فی کل من الیومین بحده الخاص، کذلک کان یعلم اجمالا بان الحلف فی یوم الخمیس ان کان متعلقا بالفعل، کان فی یوم الجمعة متعلقا بالترک وبالعکس، وهذا هو منشأ العلم الاجمالی بالوجوب فی احد هذین الیومین وبالحرمة فی الاَخر، بل لو کان هذان العلمان الاجمالیان متولدین من العلمین الاجمالیین الأولین فأیضاً الامر کذلک، یعنی انهما علمان اجمالیان واقعیان متعلقان بالتکلیف الواقعی، ضرورة ان وجوب الفعل ثابت فی احد الیومین لا انه مجرد وجوب انتزاعی لا واقع موضوعی له، وکذلک حرمة الفعل فی الیوم الاخر، بل هو حکم واقعی متعلق للعلم الاجمالی فی واقعتین طولیین.

وأما الفرق بین العلم الاجمالی فی الصورة الثانیة، وهی ما إذا کان تعدد الواقعة طولیا والعلم الاجمالی فی التدرجیات، فقد ذکر قدس سره انه لافرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون متعلقه من التدریجیات أو الدفعیات، فانه کما ینجز متعلقه وما هو طرفه فی الدفعیات، کذلک ینجز متعلقه وما هو طرفه فی التدریجیات، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

ص:528

وأما فی الصورة الثانیة، فمتعلق العلم الاجمالی فی کل من یومی الخمیس والجمعة بحد نفسه دفعی لا تدریجی، لان متعلقة الجامع بین الوجوب والحرمة یوم الخمیس والجامع بینهما یوم الجمعة و هکذا، وقد تقدم ان هذا العلم الاجمالی لا یکون منجزاً ولا اثر له، ولیس متعلقه التکلیف فی یوم الخمیس والجمعة معا، ضرورة ان متعلق العلم الاجمالی یوم الخمیس هو التکلیف فیه، وأما التکلیف فی یوم الجمعة، فهو لیس متعلقا له بل هو متعلق للعلم الاجمالی الاخر وهو العلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة فی یومها، وعلی هذا فعدم تنجیز العلم الاجمالی التکلیف المعلوم بالاجمال فی کل من یوم الخمیس والجمعة بحد نفسه من جهة عدم قابلیته للتنجیز، وأما عدم تنجیز العلم الاجمالی بالتکلیف فی یوم الخمیس للتکلیف فی یوم الجمعة من جهة انه لیس متعلقا وطرفا له، فإذن لا یقاس المقام بالعلم الاجمالی فی التدریجیات هذا.

وفیه ان هذا الفرق لا یرجع إلی معنی محصل، لانه مبنی علی ما ذکره قدس سره من انه لیس فی هذه الصورة الا العلم الاجمالی بالتکلیف فی یوم الخمیس والعلم الاجمالی بالتکلیف فی یوم الجمعة.

ولکن قد مر ان هنا علمین اجمالیین اخرین هما العلم الاجمالی بالوجوب فی احد الیومین والعلم الاجمالی بالحرمة فی الیوم الاخر، وهذا العلمان الاجمالیان منجزان لحرمة المخالفة القطعیة العملیة من جهة ان المکلف متمکن منها دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة لعدم تمکن المکلف منها، وتنجیز هذین العلمین الاجمالیین مبنی علی تنجیز العلم الاجمالی فی

ص:529

التدریجیات، وقد تقدم ان منشأهما القضیة الشرطیة التی اشرنا الیها انفا.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان ما ذکره قدس سره من الفرق بین الصورة الأولی والصورة الثانیة لا یرجع إلی معنی معقول.

هنا امران
الامر الأول التخییر بین الواقعتین او الوقائع ابتدائی لا استمراری

بقی هنا امران:

الأول: ما اشرنا الیه انفا من ان التخییر بین الواقعتین أو الوقائع المتعددة ابتدائی لا استمراری، لان التخییر فی الاستمرار یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، ولا یمکن ان یکون مأذوناً فیها عقلا ولا شرعا، بمعنی ان العقل لا یمکن ان یرخص فیها ولا الشرع، وان کان الترخیص من الشرع ممکن ثبوتاً إذا کانت فیه مصلحة اهم من مفسدة المخالفة، إلاّ انه بحاجة إلی دلیل خاص وصریح فیه، وإلاّ فلا یمکن الالتزام به، ومن هذا القبیل التخییر بین الخبرین المتعارضین بناء علی تمامیة اخبار التخییر دلالة وسندا، فان مفادها حجیة احدهما مشروطة بالاخذ به، فإذا اخذ المجتهد باحدهما فی مقام عملیة الاستنباط، کان الماخوذ هو الحجة فی حقه دون الاخر، ولا یجوز له ان یرفع الید عنه فی واقعة اخری ویاخذ بالاخر، لانه بعد الاخذ بالأول غیر مشمول لاخبار التخییر، والفرق بین هذا التخییر والتخییر فی المقام، هو ان التخییر بین الخبرین المتعارضین، تخییر فی المسالة الاصولیة، بینما التخییر فی المقام، تخییر فی المسالة الفقهیة.

ومن هذا القبیل أیضاً التخییر فی التقلید بین المجتهدین المتساویین، فانه علی تقدیر ثبوته ابتدائی لا استمراری، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الحکمین فی الواقعتین طولیین أو عرضیتین إذا

ص:530

کانا متساویین، فلا شبهة فی ان التخییر بینهما بدوی فلا یسوغ للمکلف الا الترک أو الفعل فی کلتا الواقعتین، وأما الترک فی واقعة والفعل فی واقعة ثانیة، فلا یجوز لاستلزامه القطع بالمخالفة، لانه لو کان واجبا فی الواقع فقد ترکه ولو کان حراما فیه فقد ارتکبه، هذا کله فیما إذا کان الحکمان متساویین، وأما إذا کان احدهما اهم من الاخر، کما إذا فرض ان الوجوب اهم من الحرمة أو محتمل الاهمیة، فعندئذ هل یجب ترجیح الوجوب علی الحرمة، بمعنی تقدیم الموافقة القطعیة العملیة علی المخالفة القطعیة العملیة وعدم الاکتفاء بالموافقة والمخالفة الاحتمالیتین أو لا، فیه قولان:

اختیار المحقق النائینی تقدیم الموافقة القطعیة علی المخالفة القطعیة

القول الأول، اختاره جماعة منهم المحقق النائینی(1) قدس سره، بتقریب ان کل حکم الزامی إذا وصل إلی المکلف یقتضی عقلا امران:

الأول، لزوم امتثاله والاتیان بمتعلقه فی الخارج اداء لحق المولویة وعملا بوظیفة العبودیة.

الثانی، لزوم احراز امتثاله بالاتیان بمتعلقه، علی اساس ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقنی، وعلی هذا فوجوب الواجب فی احد الیومین کما یقتضی لزوم امتثاله والاتیان بمتعلقه، کذلک یقتضی لزوم احراز امتثاله تحصیلا للامن من العقوبة، وکذلک حرمة الحرام فی الیوم الاخر المردد بین الیومین، فانها کما تقتضی لزوم امتثالها وترک متعلقهما فی الخارج کذلک تقتضی احراز امتثالها، هذا من جانب، ومن جانب اخر انه لا تزاحم بین الواجب والحرام فی الامر الأول، لان المکلف فی الواقع غیر عاجز عن الاتیان

ص:531


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 317.

بالواجب وترک الحرام معا، وانما التزاحم بینهما فی الامر الثانی وهو احراز امتثال کلیهما معا، لانه عاجز عن ذلک وغیر متمکن منه، فانه ان اتی بالفعل فی الواقعة الأولی وبالترک فی الواقعة الثانیة، احتمل امتثال کل منهما فی الواقع وأما الاحراز فلا، إذ من المحتمل ان یکون الفعل فی الواقعة الأولی محرما وفی الثانیة واجبا، وأما إذا اتی بالفعل فی کلتا الواقعتین أو بالترک فیهما، فقد علم بالمخالفة، ولهذا لا یتمکن من احراز امتثال کلا الحکمین معا، فإذن یقع التزاحم بینهما فی الامر الثانی لا فی الامر الأول، لان احراز امتثال الواجب مزاحم باحراز امتثال الحرام، حیث ان المکلف عاجز عن احراز امتثال کلیهما معا وغیر قادر علی ذلک.

والخلاصة ان المکلف غیر قادر علی الموافقة القطعیة العملیة بالنسبة إلی الواجب والحرام معا فی المقام، لان الموافقة القطعیة للوجوب هی الاتیان بالفعل فی کلتا الواقعتین الطولیتین، والموافقة القطعیة للحرمة هی ترک الفعل فی کلتیهما معا، ومن الواضح ان الجمع بینهما لا یمکن، لان فی الفرض الأول وان حصل له القطع بامتثال الواجب ولکنه یستلزم القطع بارتکاب الحرام، وفی الفرض الثانی وان حصل له القطع بامتثال الحرام ولکنه یستلزم القطع بترک الواجب، فلهذا تقع المزاحمة بین الفرض الأول والفرض الثانی، فإذن لا بد من الرجوع إلی مرحجات باب التزاحم، وحیث ان الوجوب فی المقام اهم من الحرمة أو محتمل الاهمیة، فلابد من تقدیم الوجوب علی الحرمة، ونتیجة هذا التقدیم هی وجوب الموافقة القطعیة العملیة للواجب فی الواقعتین الطولیتین دون الحرام، ولا فرق فی تقدیم الاهم أو محتمل الاهمیة علی غیره

ص:532

بین ان یکون التزاحم فی مرحلة الامتثال أو فی مرحلة احرازه، لان منشأ التزاحم هو عدم قدرة المکلف باعتبار ان له قدرة واحدة، فان صرفها فی امتثال هذا الواجب، عجز عن امتثال الاخر، وکذلک الحال إذا کان التزاحم فی مرحلة احراز الامتثال، فانه ان صرف قدرته فی احراز امتثال الواجب فی المقام، عجز عن احراز امتثال الحرام بل علم بارتکابه وبالعکس.

فالنتیجة ان التزاحم ان کان بین التکلیفین المعلومین بالتفصیل، کان لا محالة فی مرحلة الامتثال، وان کان بین التکلیفین المعلومین بالاجمال، کان لا محالة فی مرحلة احرازه.

القول الثانی: وهو عدم ترجیح الموافقة القطعیة العملیة للاهم أو محتمل الاهمیة علی المخالفة القطعیة العملیة للمهم، وقد اختار هذا القول السید الاستاذ(1) قدس سره ویمکن تقریب هذا القول باحد تقریبین:

اختیار السید الأستاذ عدم ترجیح الموافقة القطعیة للاهم او محتمل الاهمیة علی المخالفة القطعیة

التقریب الأول، ما افاده السید الاستاذ قدس سره من ان المزاحمة بین الحکمین فی مرحلة الامتثال انما هی ناشئة عن عدم قدرة المکلف علی الجمع بین متعلقیهما فی هذه المرحلة خارجا، وحینئذ فان کان الحکمان متساویین، فالساقط هو اطلاق کلیهما بناء علی القول بالترتیب، بمعنی تقیید اطلاق کل منهما بعدم الاشتغال بالاخر، وان کان احدهما اهم من الاخر أو محتمل الاهمیة، کان الساقط هو اطلاق الاَخر یقینا وتقییده بعدم الاشتغال بالاهم أو بمحتمل الاهمیة، فإذن لابد من التمسک باطلاق الاهم أو محتمل الاهمیة والاتیان به، هذا إذا کان لکل من الحکمین اطلاق، اما إذا لم یکن اطلاق

ص:533


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 340

لشیء منهما، فالتزاحم بینهما عندئذ منوط باحراز الملاک فی کلیهما معا، فان احرز الملاک فیهما، فان کان ملاک احدهما اهم من ملاک الأخر أو محتمل الاهمیة، تعین الاخذ به والا فوظیفته التخییر بینهما.

وهذا البیان لا ینطبق علی المقام، إذ لا تزاحم بین متعلقی التکلیف واقعا وحقیقة، لان المکلف قادر علی امتثال کلا التکلیفین معا فی المقام، ولکنه لا یتمکن من احراز امتثال کلیهما کذلک لانه خارج عن قدرته، وعلی هذا فالحکمان باقیان علی اطلاقهما قی صورة التساوی وفی صورة کون احدهما اهم من الاخر أو محتمل الاهمیة، إذ لا موجب لتقیید اطلاق کل منهما بعدم الاشتغال بالاخر أو تقیید اطلاق المهم بعدم الاشتغال بالاهم، لان الموجب لذلک عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما واقعا بان یکون له قدرة واحدة، فان صرفها فی الاتیان باحدهما عجز عن الاتیان بالاخر واقعاً، والمفروض فی المقام انه قادر فی الواقع علی امتثال کلیهما معاً.

والخلاصة ان المکلف إذا علم اجمالا بوجوب الفعل فی احد الیومین الخمیس أوالجمعة و بحرمته فی الیوم الاخر، فلا یدخل الحکمان فی باب التعارض لعدم التنافی بینهما فی مرحلة الجعل ولا فی باب التزاحم، لتمکن المکلف من امتثال کلا الحکمین معا فی الواقع، غایة الامر انه من جهة اشتباه احدهما بالاخر فی الخارج لا یتمکن من احرازه، وفی مثل ذلک لا یرجع إلی مرحجات باب التزاحم، هذا اضافة إلی ان تقدیم احراز امتثال الاهم أو محتمل الاهمیة علی احراز امتثال غیره، انما هو فیما إذا لم یکن احراز امتثاله والقطع بموافقته مساوقاً للقطع بمخالفة التکلیف الاخر، فإذا فرض ان

ص:534

الوجوب اهم من الحرمة أو محتمل الاهمیة، فاحراز امتثاله یستلزم القطع بمخالفة الحرام وبالعکس، فلذلک لا یمکن الترجیح هذا.

الجواب عن التقریب الأول السید الأستاذ

والجواب ان العقل کما یحکم بتقدیم امتثال الاهم علی امتثال المهم أو محتمل الاهمیة، کذلک یحکم بتقدیم احراز امتثال الاهم أو محتمل الاهمیة علی المهم، إذ فی الواقع وان کان امتثال کلیهما ممکنا ولا تضاد بینهما فیه، ولکن المکلف لا یتمکن من احراز امتثال کلیهما معا، فیدور الامر حینئذ بین احراز امتثال الاهم واحراز امتثال المهم، وفی مثل ذلک لا محالة یحکم العقل بتقدیم الأول علی الثانی، بیان ذلک ان التزاحم إذا کان بین التکلیفین المعلومین بالتفصیل، فان کان احدهما اهم من الاخر أو محتمل الاهمیة، حکم العقل بتقدیمه علیه، علی اساس تقیید کل تکلیف لبا بعدم الاشتغال بضده الواجب لا یقل عنه فی الاهمیة، فان کان التکلیف اهم من ضده الواجب أو محتمل الاهمیة، تعین تقیید اطلاق ضده الواجب بعدم الاشتغال به دون العکس بناء علی القول بالترتب کما هو الصحیح، ونکتة هذا التقیید والتقدیم، هی ان ملاکه اهم من ملاک الاخر أو محتمل الاهمیة، وحیث ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه، والا فالحکم بدون الملاک مجرد اعتبار لا قیمة له فلا بد من تقدیمه علیه، وهذا الملاک وان کان غیر موجود فی المقام، باعتبار انه لا تنافی بینهما فی الواقع، الا ان هنا ملاکاً آخر وهو حکم العقل بتقدیم امتثال الاهم أو محتمل الاهمیة علی المهم، ولا فرق فی حکمه بالتقدیم بین ان یکون ذلک فی مرحلة الامتثال أو فی مرحلة احرازه، لان ملاک هذا الحکم العقلی هو ان علی العبد ان یتحرک علی طبق ما هو الاهم وأولی عند المولی من الاغراض

ص:535

التشریعیة والملاکات الواقعیة، فإذن لا فرق من هذه الناحیة بین ان یکون التزاحم فی موارد العلم التفصیلی أو فی موارد العلم الاجمالی، غایة الامر یکون التزاحم علی الأول فی مرحلة الامتثال وعلی الثانی فی مرحلة الاحراز، فإذا علمنا بان الوجوب فی احد الیومین اهم حقیقة وروحا من الحرمة فی الیوم الاخر، ولا یمکن احراز امتثاله الا بارتکاب الحرام أیضاً، ففی مثل ذلک یحکم العقل باحراز امتثال الواجب الاهم وان ادی إلی ارتکاب الحرام، لان الموافقة القطعیة بنظر العقل اهم من المخالفة القطعیة، فإذا وقع التزاحم بینهما، یحکم العقل بتقدیم الأولی علی الثانیة، لان حکم العقل بذلک انما هو بملاک الحفاظ علی الملاکات الواقعیة، فإذا وقع التزاحم بینهما، یحکم العقل بتقدیم الاهم أو محتمل الاهمیة علی المهم، ولا فرق بین ان یکون ذلک فی مرحلة الامتثال أو فی مرحلة احرازه.

وعلی الجملة فلا فرق بین ان یکون التزاحم بین التکلیفین المعلومین بالتفصیل أو بین التکلیفین المعلومین بالاجمال، غایة الامر ان التزاحم فی الفرض الأول فی مرحلة الامتثال وفی الفرض الثانی فی مرحلة احرازه، وحینئذ فإذا کان احدهما اهم من الاخر، فعلی الأول التزاحم بین الاهم والمهم، وعلی الثانی التزاحم بین احراز امتثال الاهم واحراز امتثال المهم، ولا فرق فی حکم العقل بالتقدیم بین الفرض الأول والثانی، لان اهمیة التکلیف المعلوم بالاجمال فی حکم العقل کاهمیة التکلیف المعلوم بالتفصیل، فکما ان العقل یحکم بتقدیم امتثاله علی امتثال المهم، فکذلک یحکم بتقدیم احراز امتثال الأهم علی احراز امتثال المهم، فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان

ص:536

العقل لا یحکم بالترجیح والتقدیم للأهم أو محتمل الاهمیة علی الاخر إذا کان فی مرحلة الاحراز لا فی مرحلة الامتثال، لا یمکن المساعدة علیه.

التقریب الثانی و الجواب عنه

التقریب الثانی: مبنی علی القول بان تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة وبالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء، والتعلیق بمعنی انه مؤثر ومنجز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة إذا لم یکن هناک مانع عنه، وعلی هذا فکل من العلمین الاجمالیین المتعلقین بالوجوب والحرمة فی واقعتین طولیتین، حیث انه علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فبطبیعة الحال تکون حرمة المخالفة القطعیة العملیة منجزة، إذ لا یتصور مانع عن تنجیزها والا لزم خلف فرض ان العلم الاجمالی علة تامة له، ومن الواضح ان تنجزها مانع عن تاثیر العلم الاجمالی وتنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، باعتبار ان تاثیره فی وجوبها معلق علی عدم وجود المانع عنه، والمفروض ان تنجزها مانع بقانون ان کلما وقع التزاحم بین مقتضی تنجیزی ومقتضی تعلیقی، کان الأول مانعا عن الثانی ورافعاً له، علی اساس ان المعلق یرتفع بارتفاع المعلق علیه، وعلی هذا فلا یمکن تقدیم الموافقة القطعیة العملیة للعلم الاجمالی بالاهم علی المخالفة القطعیة العملیة للعلم الاجمالی بالمهم، لفرض ان الأولی معلقة علی عدم وجود الثانیة ومتفرعة علیه، ومع وجودها فلا وجود للأولی حتی تتقدم علیها، فإذن لابد من ترک المخالفة القطعیة العملیة لکلا العلمین الاجمالیین والاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة هذا.

ص:537

والجواب أولاً، ان العلم الاجمالی لیس علة تامة للتنجیز مطلقا حتی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة کما سوف نشیر الیه فی مبحث العلم الاجمالی.

وثانیاً، ان اقتضاء العلم الاجمالی لتنجیز وجوب الموافقة القطعیة العملیة معلق علی عدم وجود الاصل المؤمن فی اطرافه، فان کان فهو مانع، وان لم یکن فهو علة تامة له، وعلی هذا فکل من العلمین الاجمالیین یقتضی تنجیز وجوب الموافقة القطعیة العملیة معلقا علی عدم وجود الاصل المؤمن فی اطرافها، وحیث انه لا یجری لا فی الواقعة الأولی ولا فی الواقعة الثانیة، لما تقدم من ان اصالة البراءة لا تجری لا عن وجوب المحتمل ولا عن الحرمة المحتملة فی کل واقعة لعدم ترتب اثر علیها، کما انها لا تجری عن الوجوب المحتمل فی کل من الواقعة الأولی والثانیة، وکذلک الحال فی الحرمة المحتملة فی کل منهما، لاستلزام ذلک المخالفة القطعیة العملیة، فإذا سقط الاصل المؤمن فالعلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، ومن الواضح ان اقتضاء العلم الاجمالی بالوجوب فی الواقعة الأولی أو الثانیة للتنجیز بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، لا یکون معلقا علی عدم اقتضاء العلم الاجمالی بالحرمة فی احداهما التنجیز لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، لان کل علم اجمالی سواء اکان فی التدریجیات أو الدفعیات یقتضی تنجیز متعلقه وما هو طرف له بالنسبة إلی وجوب الموافقة وحرمة المخالفة، ولکن قد یکون اقتضائه التنجیز لوجوب الموافقه القطعیة العملیة مزاحم لاقتضاء العلم الاجمالی الاخر التنجیز لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، وفی المقام اقتضاء کل من العلمین الاجمالیین

ص:538

بالوجوب فی احد الیومین و بالحرمة فی الیوم الاخر، یقتضی التنجیز لوجوب الموافقة و حرمة المخالفة، غایة الامر یکون اقتضائه لحرمة المخالفة بنحو العلة التامة ولوجوب الموافقة بنحو التعلیق ای معلق علی عدم جریان الاصل المؤمن فی اطرافة، و المفروض فی المقام عدم جریان هذا الاصل فی کل من الطرفین، فإذن یکون اقتضائه لوجوب الموافقة بنحو العلة التامة کاقتضائه لحرمة المخالفة، و علیه فتقع المزاحمة بین المقتضیین التامین، وحینئذ فیحکم العقل بتقدیم وجوب الموافقة القطعیة العملیة للعلم الاجمالی بالوجوب علی حرمة المخالفة القطعیة العملیة للعلم الاجمالی بالحرمة، علی اساس ان الوجوب اهم من الحرمة أو محتمل الاهمیة، وقد مر انه لافرق فی حکم العقل بتقدیم الاهم أو محتمل الاهمیة علی المهم بین ان یکون التزاحم فی مرحلة الامتثال أو فی مرحلة احرازه، و قد تقدم ان ملاک هذا الحکم العقلی هو تقدیم ما هو الاهم أو محتمل الاهمیة علی المهم من الملاکات الواقعیة، التی اهتم الشارع بالحفاظ علیها.

فالنتیجة ان ما اختاره المحقق النائینی قدس سره من ان احد الحکمین المعلومین بالاجمال فی الواقعتین الطولیتین إذا کان اهم من الاخر أو محتمل الاهمیة، حکم العقل بتقدیم الاهم وهو وجوب موافقته القطعیة علی المهم وهوحرمة مخالفة الاخر، لان المکلف لو فعل ذلک فقد أمن من العقوبة و الادانة، و أما لو اکتفی بالموافقة الاحتمالیة فلم یحرز الامن منها، إذ یحتمل انه ترک وظیفته وهی الموافقة القطعیة العملیة للاهم هو الصحیح.

ص:539

الامر الثانی مسالة دوران الامر بین المحذورین فی العبادات الضمنیة

الامر الثانی: ذکر شیخنا الانصاری(1) قدس سره مسالة دوران الامر بین المحذورین فی العبادات الضمنیة، کما إذا دار الامر بین شرطیة شیء لواجب أو مانعیته عنه، و اختار قدس سره فیه التخییر کما هو الحال فی دوران الامر بین المحذورین فی واقعة واحدة، فإذن یکون المکلف مخیراً بین الاتیان به و بین ترکه هذا.

والصحیح ان ما افاده قدس سره من دورن الامر بین شرطیة شیء لواجب وما نعیته عنه، لایکون من صغریات کبری مسالة دوران الامر بین المحذورین، وذلک للفرق بینه وبین دوران الامر بین الواجب والحرام فی واقعة واحدة، وهو ان العلم الاحمالی لا یکون منجزا فیه لا وجوب الموافقة القطعیة العملیة ولاحرمة المخالفة القطعیة العملیة، علی اساس ان المکلف غیر متمکن لامن الأولی ولامن الثانیة، نعم إذا کانت الواقعة متعددة، کان العلم الاجمالی منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال فی احدی الواقعتین بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة العملیة کما تقدم، وأما المقام فهو غیر داخل فی هذه المسالة بل من صغریات مسالة دوران الامر بین المتباینین، هما العلم الاجمالی بوجوب الصلاة اما مقیدة بوجود هذا الشیء إذا کان شرطا لها فی الواقع أو مقیدة بعدمه إذا کان مانعا عنها کذلک، لان الامر الضمنی لیس بامر شرعی مجعول فی الشریعة المقدسة بل هو امر لا وجود له الا بتحلیل من العقل، وعلی تقدیر تسلیم انه امر شرعی، الا انه لا وجود له الا بوجود امر مستقر متعلق بالصلاة، فإذن بطبیعة الحال یرجع الشک فی

ص:540


1- (1) - فرائد الأصول ج 2 ص 605.

شرطیة شیء للصلاة أو مانعیته عنها إلی الشک فی ان الصلاة مقیدة بوجوده علی تقدیر کونه شرطا لها أو مقیدة بعدمه علی تقدیر کونه مانعا عنها، فإذن یعلم المکلف اجمالا بان الواجب علیه احدی هاتین الصلاتین، وهذا العلم الاجمالی منجز للمعلوم بالاجمال بالنسبة إلی کل من وجوب الموافقة القطعیة العملیة وحرمة المخالفة القطعیة العملیة لتمکن المکلف من کلتیهما معا، فإذن لایمکن ان یکون المقام داخلا فی کبری مسالة دوران الامر بین المحذورین، فما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره لایمکن المساعدة علیه.

نعم إذا اتفق ذلک فی ضیق الوقت بحیث لایسع الوقت الا لصلاة واحدة إما مقیدة بوجود هذا الشیء المشکوک کونه شرطاً أو مانعا أو بعدمه، و لا یقدر علی الاحتیاط و الجمع بین کلتا الصلاتین، فیدخل المقام حینئذ فی مسالة دوران الامر بین المحذورین، و حیث ان المکلف عندئذ لا یتمکن لا من الموافقة القطعیة و لامن المخالفة القطعیة، فلا یکون العلم الاجمالی منجزاًً، و لکن وقوع هذا الفرض فی الخارج نادر سواء اکان فی الشبهات الحکمیة ام فی الشبهات الموضوعیة.

ومن هذا القبیل ما إذا دار الامر بین القصر و التمام فی مسالة، فانه ان کان فی سعة الوقت، کان العلم الاجمالی منجزا و مقتضاه وجوب الاحتیاط، و ان کان ذلک فی ضیق الوقت بحیث لایسع الوقت اکثر من الصلاة رکعتین، کان من دوران الامر بین المحذورین فلا یکون العلم الاجمالی منجزاً، لعدم تمکن المکلف من الاحتیاط، فإذن وظیفة المکلف التخیییر، و دعوی ان لهذا العلم الاجمالی اثراً بالنسبة إلی وجوب القضاء خارج الوقت، فان المکلف

ص:541

یعلم اجمالا اما بوجوب احداهما اداءً أو وجوب الاخری قضاءً و هذا العلم الاجمالی منجز، لان المکلف متمکن من الاحتیاط.

مدفوعة بان وجوب القضاء لیس فی عرض وجوب الاداء بل هو فی طوله، لانه متوقف علی فوت الواجب المنجز فی الوقت، و المفروض ان الواجب المحتمل فی الوقت غیر منجز، لان العلم الاجمالی بوجوب احداهما غیر مؤثر فی الوقت کما مر، فإذن لیس هنا علم اجمالی بوجوب الاداء فی الوقت أو القضاء خارج الوقت.

وقد یکون هذا الشک فی اثناء الصلاة، کما إذا شک المصلی بعد النهوض من الجلوس إلی القیام فی انه اتی بالسجدة الثانیة أو لا، فان کان هذا الشک بعد الدخول فی القیام، فالمرجع قاعدة التجاوز و مقتضاها ان المکلف اتی بها، وحینئذ لو رجع واتی بها، کانت زیادة عمدیة فی الصلاة ومبطلة لها، وأما إذا کان هذا الشک قبل الدخول فی القیام فلا تجری، لان المعتبر فی جریانها الدخول فی الجزء الاخر المترتب علی الجزء المشکوک شرعا، ولا یکفی فی جریانها الدخول فی مقدماته، وعلی هذا فلا یکفی فی جریان قاعدة التجاوز الدخول فی النهوض، لانه مقدمة للجزء وهو القیام ولیس بجزء، فوظیفته حینئذ الاتیان بها، فإذا لم یات بها عامدا ملتفتا، بطلت صلاته بنقصان سجدة فیها.

ولکن هذا الفرض لا یرتبط بموارد دوران الامر بین المحذورین، لان المکلف متمکن فیه من الموافقة والمخالفة القطعیة العملیة معا، غایة الامر إذا فرض ان المکلف من جهة الجهل بالمسالة لا یتمکن من اتمام هذه الصلاة

ص:542

صحیحة، لانه لا یدری فی هذه الحالة ما هو وظیفته، هل الاتیان بالسجدة أو لا، فیجوز له قطع هذه الصلاة والاتیان بها من جدید، إذ لا دلیل علی حرمة قطع الصلاة، وعلی تقدیر تسلیم ان قطعها حرام، فالقدر المتیقن غیر هذا الفرض.

نتائج دوران الأمر بین المحذورین

نتائج بحوث دوران الأمر بین المحذورین

عدة نقاط:

النقطة الأولی: ان العلم الاجمالی فی مسالة دوران الامر بین المحذورین فی واقعة واحدة لا یکون منجزا الا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة ولا لحرمة المخالفة القطعیة العملیة ولا لوجوب الموافقة الاحتمالیة، أما بالنسبة إلی الأولیین فلعدم تمکن المکلف منهما، وأما بالنسبة إلی الاخیرة فهی ضروریة، لان ارتفاع النقیضین کاجتماعهما مستحیل.

النقطة الثانیة: ان احتمال الوجوب أو الحرمة منجز فی نفسه، بناء علی ان الاصل الأولی فی الشبهات الحکمیة البدویة بعد الفحص قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، وعندئذ فیقع التزاحم بینهما فی الاقتضاء والتاثیر، وأما بناء علی ان الاصل الأولی فیها قاعدة القبح، فهل تجری القاعدة فی المقام أو اصالة البراءة الشرعیة، فیه أقوال:

القول الأول، ما اختاره المحقق العراقی قدس سره من عدم جریان القاعدة فی المقام ولا اصالة البراءة الشرعیة، ولکن تقدم نقد هذا القول.

القول الثانی، عدم جریان اصالة البراءة الشرعیة، واختار هذا القول

ص:543

المحقق النائینی قدس سره، وقد حاول لاثبات هذا القول بعدة محاولات جمیعها غیر تامة.

القول الثالث، ان ادلة البراءة الشرعیة لاتشمل المقام، وقد اختار هذا القول بعض المحققین قدس سره، بدعوی ان المنساق منها انها فی مقام علاج مولوی لحالات التزاحم بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة، ولا تشمل علاج التزاحم بین الغرضین اللزومین فی المقام، وقد مر نقده فراجع.

النقطة الثالثة: ما ذکره بعض المحققین قدس سره أیضاً من ان روایات البراءة لاتشمل المقام فی نفسها بقطع النظر عن ان المنساق منها انها فی مقام علاج حالات التزاحم، أما روایات الحل فللقطع بعدم الحلیة فی المقام، وأما حدیث الرفع، فالظاهر من الموصول فیه واقع الحکم المجهول، فانه مرفوع ظاهراً، والرفع لایعقل الافی مورد یعقل فیه الوضع، وفی المقام حیث انه لا یعقل الوضع الظاهری وهو ایجاب الاحتیاط، فلا یعقل الرفع أیضاً، هذا ولکن تقدم المناقشة فیه.

النقطة الرابعة: ذکر السید الاستاذ قدس سره انه لا مانع من الرجوع إلی اصالة البراءة الشرعیة، بتقریب ان وضع الالزام بالفعل والترک معا فی المقام غیر ممکن، ولکن لامانع من وضع الالزام بکل واحد منهما بخصوصه، هذا ولکن تقدم ان ادلة البراءة الشرعیة لاتشمل المقام کذلک أیضاً.

النقطة الخامسة: ان الاصول المؤمنة ترتکز علی رکیزتین:

الرکیزة الأولی، ان یکون الشک فی الحکم الالزامی، شریطة ان یکون بدویا لامقرونا بالعلم الاجمالی وبعد الفحص لاقبله.

ص:544

الرکیزة الثانیة، ان یکون الشک فی التکلیف مساوقاً لتنجزه علی تقدیر ثبوته واحتمال العقاب علی مخالفته لولم یکن اصل مومن فی البین، وأما إذا فرض ان احتمال التکلیف فی مورد لا یکون مساوقاً لتنجزه وان لم یکن اصل مومن فی البین، فلا یکون مشمولا لادلة الاصول العملیة المومنة وما نحن فیه من هذا القبیل، فان فی مسالة دوران الامر بین المحذورین، لا یمکن ان یکون کل من احتمال الوجوب واحتمال الحرمة منجزا، فإذن الرکیزة الثانیة للاصول المومنة غیر متوفرة فیها.

النقطة السادسة: ان استصحاب عدم التکلیف هل یجری فی المقام أو لا، والجواب انه لا یجری بنفس الملاک الذی ذکرناه فی وجه عدم جریان الاصول المومنة فیه خلافا للسید الاستاذ قدس سره، حیث انه بنی علی الجریان فی المقام کسائر الاصول المؤمنة، ثم ان عدم جریان الاستصحاب فی المقام لیس من جهة ما ذکره المحقق النائینی قدس سره، من ان حال الاستصحاب حال الامارات، فکما ان الامارات لا تجری فی اطراف العلم الاجمالی وان لم یلزم من جریانها المخالفة القطعیة العملیة فکذلک الاستصحاب، وذلک لانا لوسلمنا ان المجعول فی باب الاستصحاب هو الطریقیة والعلم التعبدی فمع ذلک لیس حاله کحال الامارات.

النقطة السابعة: ان القول بالتخییر الشرعی فی مسالة دوران الامر بین المحذورین لا اساس له اصلا، کما ان القول بتقدیم جانب الحرمة علی جانب الوجوب من باب ان دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة لا اصل له.

النقطة الثامنة: إذا کان احد الاحتمالین فی المسالة اقوی من الاحتمال

ص:545

الاخر، کما إذا فرض ان احتمال الوجوب اقوی من احتمال الحرمة، فهل هذه الاقوائیة موثرة فی المقام، والجواب انه لا اثر لها لاعلی القول بجریان الاصول المؤمنه فیه ولا علی القول بعدم جریانها علی تفصیل تقدم.

النقطة التاسعة: ان المقام غیر داخل فی کبری باب التزاحم حتی یمکن تطبیق مرحجاته فیه، کما انه غیر داخل فی کبری مسالة التعیین والتخییر.

النقطة العاشرة: إذا کان احد المحتملین فی المقام أو کلاهما تعبدیا، کان المکلف متمکنا من المخالفة القطعیة العملیة، وعلیه فلا مانع من ان یکون العلم الاجمالی فی المقام منجزا بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة ولا مانع من ذلک، وهذا من باب التوسط فی التنجیز، وهو مبنی علی مذهب من یری ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفه القطعیة العملیة ومقتضی بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وأماعلی القول بان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی کلتیهما معا، فلا یتصور التوسط فی التنجیز والتبعیض فیه، وحینئذ فلابد من التصرف فی متعلق العلم الاجمالی وهو التکلیف.

النقطة الحادیة عشر: ان التوسط فی التکلیف لا یعقل فیما إذا کان احدهما تعبدیا، هذا مضافا إلی انه فی نفسه لا یرجع إلی معنی محصل، هذا من جانب، ومن جانب آخر ان التوسط فی التکلیف مبنی علی ان یکون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز مطلقاً، ولکن هذا المبنی غیر صحیح، والصحیح ان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز مطلقاً حتی بالنسبة إلی المخالفة القطعیة العملیة.

ص:546

النقطة الثانیة عشر: إذا کان احتمال الوجوب القربی مساویا لاحتمال الحرمة بدون ان تکون له مزیة علیه، فلا یمکن الاتیان بالفعل بقصد القربة، لانه یتوقف علی کون الفعل فی نفسه راحجا علی الترک حتی یکون قابلا للتقرب، وأما إذا فرض انه مساو له فلا یمکن التقرب به، لان عبادیة الشیء متقومة برحجانه ومحبوبیته للمولی والا فلا یمکن ان یکون عبادة، وما اجیب عن هذه النقطة لا یعالج المشکلة کما تقدم.

النقطة الثالثة عشر: إذا فرض ان لاحتمال الوجوب القربی مزیة علی احتمال الحرمة، فعندئذ لا مانع من الاتیان بالفعل بقصد القربة، لانه راحج عن ترکه وهو یکفی فی عبادیته.

النقطة الرابعة عشر: ان الاضطرار فی المقام حیث انه إلی احد الطرفین لا بعینه، فلا یوجب سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز، و أما الترخیص من ناحیة الاضطرار، فهل هو ترخیص تخییری أو تعیینی، و الجواب انه فی المقام تعیینی.

النقطة الخامسة عشر: ان تعدد الواقعة إذا کان عرضیا، کما إذا علم اجمالا بان الجلوس فی الدار إما واجب أو حرام، وکذلک علم بان الجلوس فی المسجد إما واجب أوحرام، ففی مثل ذلک وان کان لا اثر للعلم الاجمالی فی کل واقعة بنفسها الا ان هنا علمین اجمالیین اخرین، هما العلم الاجمالی بوجوب الجلوس أما فی الواقعة الأولی أو الثانیة، والاخر العلم الاجمالی بحرمة الجلوس فی احداهما، وهذا العلم الاجمالی منجز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة لعدم التمکن

ص:547

منها.

النقطة السادسة عشر: ان تعدد الواقعة إذا کان طولیا، فالعلم الاجمالی فی کل واقعة بنفسها لا اثر له کما مر، وأما العلم الاجمالی بین الواقعتین الطولیین، فیکون منجزا بالنسبة إلی المخالفة القطعیة العملیة لتمکن المکلف منها دون الموافقة القطعیة العملیة، لانها تتوقف علی ارتکاب المخالفة القطعیة العملیة.

النقطة السابعة عشر: ان ماذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان تعدد الواقعة إذا کان طولیا، فلیس هنا الا تکلیفین فی واقعتین طولیین، احدهما التکلیف فی یوم الخمیس والاخر فی یوم الجمعة، والعلم الاجمالی به فی کل من الیومین فی نفسه لا یکون منجزا، وأما العلمان الاجمالیان التدریجیان المنتزعان من العلمین الاجمالیین الدائرین بین المحذورین، فلیسا علما بالتکلیف الجدید حتی یکونا منجزین، لا یرجع إلی معنی محصل، إذ لا یعتبر فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون متعلقا بتکلیف جدید، لان المعتبر فیه امکان المخالفة القطعیة العملیة وهی ممکنة بلحاظ العلم الاجمالی فی الواقعتین التدریجیتین وغیر ممکنة بلحاظ العلم الاجمالی فی کل واقعة فی نفسها.

النقطة الثامنة عشر: ما ذکره قدس سره من الفرق بین الصورة الأولی وهی ما إذا کان تعدد الواقعة عرضیا والصورة الثانیة وهی ما إذا کان تعدده طولیا، غیر تام.

النقطة التاسعة عشر: ان التخییر بین الواقعتین بدوی لا استمراری.

النقطة العشرون: إذا کان احد الاحتمالین اهم من الاحتمال الاخر،

ص:548

فالظاهر تقدیم احراز امتثال الأهم علی احراز امتثال المهم، فان التزاحم قد یکون فی مرحلة الامتثال وقد یکون فی مرحلة احرازه، والعقل کما یحکم بتقدیم امتثال الاهم علی المهم فی المرحلة الأولی، کذلک یحکم بتقدیم احراز امتثال الاهم علی المهم.

النقطة الحادیة والعشرون: ان دوران الامر بین المحذورین فی العبادات الضمنیة لا یتصور الا فی حالات خاصة باسباب خاصة.

ص:549

مبحث الشک فی المکلف به

اشارة

یقع الکلام فیه فی عدة جهات:

الجهة الأولی: فی حقیقة العلم الاجمالی.

الجهة الثانیة: فی منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

الجهة الثالثة: فی منجزیته بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

الجهة الأولی فی حقیقیة العلم الإجمالی و التفسیرات الواردة فیه

اشارة

أما الکلام فی الجهة الأولی: فقد فسر حقیقة العلم الاجمالی بعدة تفسیرات:

التفسیر الأولی: ما عن المحقق الخراسانی و المناقشة فیه موسعا

التفسیر الأول: ما یظهر من المحقق الخراسانی(1) قدس سره فی بحث الواجب التخییری من انه متعلق بالفرد المردد حیث انه قال هناک، ان الوجوب فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد ولا مانع من ذلک، لانه امر اعتباری فلا باس بتعلقه بالفرد المردد، بل لا مانع من تعلق الصفة الحقیقیة به کالعلم الاجمالی، فالنتیجة انه قدس سره قد بنی علی ان حقیقة العلم الاجمالی متقومة بتعلقه بالفرد المردد، بینما حقیقة العلم التفصیلی متقومة بتعلقه بالفرد المعین المحدد هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع أما أولاً، فلان ثبوت الفرد المردد فی

ص:550


1- (1) - کفایة الاصول: 175

الخارج والذهن مستحیل، لان الوجود سواء اکان فی الذهن ام فی الخارج مساوق للتشخص والتعین فیه، ولا یعقل ان یکون مرددا بین وجود و وجود الاخر، ضرورة ان الوجود عین التعین والتشخص فیه، فیستحیل التردد فیه، لان معنی التردد هو انه غیر موجود وهذا خلف، فالنتیجة ان الفرد المردد یستحیل ثبوته فی الخارج وجودا وهویة، وعلی هذا فان اراد بالفرد المردد الذی هو متعلق العلم الاجمالی المعلوم بالذات، وهو الصورة العلمیة القائمة بالنفس التی هی عین العلم، ولافرق بینهما الا بالاعتبار کالایجاد والوجود، فیرد علیه انه عین التعین والتشخص فی عالم الذهن ولا یتصور التردد فیه، کیف فان التردد فیه مساوق للتردد فی العلم، لانه عین المعلوم بالذات.

وان اراد بالفرد المردد المعلوم بالعرض وانه مردد فی الخارج، فیرد علیه ما عرفت من ان الفرد المردد لایتصور فی الذهن ولا فی الخارج، فإذن لا یمکن ان یکون متعلق العلم الاجمالی الفرد المردد لا فی الذهن ولا فی الخارج، وکذلک لایعقل ان یکون متعلق الوجوب التخییری الفرد المردد، فان الوجوب وان کان امرا اعتباریا الا انه لا ثبوت للفرد المردد لا فی الذهن ولا فی الخارج حتی یمکن تعلق الوجوب به.

وعلی هذا فلابد ان یکون مراده قدس سره من الفرد المردد، المردد المفهومی یعنی عنوان احدهما أو احدها لا المصداقی لانه غیر معقول.

فالنتیجة ان ماهو ظاهر کلامه قدس سره فی مبحث الواجب التخییری لا یمکن الاخذ به لا فیه ولا فی العلم الاجمالی، فإذن هذا التفسیر بظاهره لا یرجع إلی معنی محصل.

ص:551

وثانیاً، ان لازم ذلک ان یکون متعلق العلم الاجمالی کل من الفردین بحده الفردی، وهذا خلاف الوجدان والضرورة، بداهة ان کل انسان إذا راجع وجدانه یری ان متعلقه الجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما أو احدها لا الفرد بحده الفردی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، یمکن ان یکون مراده قدس سره من الفرد المردد، الفرد المردد بین فردین فی الخارج وهذا امر معقول، لان الذی لا یعقل هو تردد وجوده الواقعی فی الخارج، وأما تردد وجوده فیه بین وجودین أو اکثر عندنا لا فی الواقع فهو امر معقول، وعلی هذا فیکون مراده قدس سره هو ان متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی فی الواقع ولکنه مردد عندنا بین فردین أو افراد، یعنی انه مبهم وغیر متعین عند العالم به فی مقابل العلم التفصیلی، فان متعلقه الفرد بحده الفردی المتعین عند العالم، فإذن لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فی المتعلق، لانه فی کلیهما الفرد بحده الفردی فی الواقع، ولکنه متعین فی العلم التفصیلی ومبهم فی العلم الاجمالی ومردد بین هذا الفرد أو ذاک الفرد وسوف تاتی الاشارة الیه بشکل موسع.

التفسیر الثانی: ما اختاره مدرسة المحقق النائینی و منهم السید الأستاذ

اشارة

التفسیر الثانی: ما اختاره مدرسة المحقق النائینی(1) قدس سره منهم السید الاستاذ(2) قدس سره، من ان العلم الاجمالی متقوم بتعلقه بالجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما، وأما خصوصیة الفرد فهی خارجة عن متعلقه، ولهذا یکون العلم الاجمالی بالنسبة إلی الجامع الانتزاعی المعلوم بالذات علم تفصیلی، لان

ص:552


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 242-50.
2- (2) - مصباح الاصول ج 2 ص 351.

الجامع متعین بحده فی عالم الذهن، والعلم المتعلق به علم تفصیلی لا اجمالی، وأما اتصافه بالاجمال، فهو من ناحیة اخری وهی ناحیة تطبیقه علی المعلوم بالعرض، فانه مردد بین فردین أو افراد فی الخارج، فما هو متعلق العلم غیر ما هو متعلق الشک والجهل، لان متعلق العلم المعلوم بالذات ومتعلق الشک المعلوم بالعرض، فإذا علم المکلف اجمالا بوجوب احدی الصلاتین فی یوم الجمعة، کان متعلق العلم وجوب الجامع بینهما وهوعنوان احداهما المعلوم بالذات، وأما متعلق الشک فهو المعلوم بالعرض المردد بین وجوب صلاة الجمعة خاصة ووجوب صلاه الظهر کذلک، فمتعلق العلم وجوب الجامع، ومتعلق الشک وجوب الفرد بحده الفردی، وإذا علم بنجاسة احد الانائین، کان متعلق العلم نجاسة الجامع بینهما وهوعنوان احدهما الذی هو معلوم بالذات، ومتعلق الشک نجاسة خصوص هذا الاناء وذاک الاناء، ومن هنا یکون العلم بالنسبة إلی الجامع بحده الجامعی تفصیلی ولا یشوبه الاجمال والابهام، لان الاجمال والابهام انما یشوبه فی مرحلة تطبیقه علی المعلوم بالعرض، واطلاق العلم الاجمالی علیه انما هو بلحاظ تطبیق المعلوم بالذات علی المعلوم بالعرض فی الخارج فانه مبهم.

ومن هنا یظهر ان العلم الاجمالی یشترک مع العلم التفصیلی فی نقطة ویختلف معه فی نقطة اخری، أما نقطة الاشتراک، فلان العلم الاجمالی بالنسبة إلی متعلقه وهو الجامع الانتزاعی کالعلم التفصیلی، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة ای المعلوم بالذات، لانه فی کلیهما صورة علمیة قائمة بالنفس وموجودة فیها والوجود عین التشخص والتعین، ولهذا یکون العلم الاجمالی

ص:553

بالنسبة إلی المعلوم بالذات علم تفصیلی.

وأما نقطة الاختلاف، فلان المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی، حیث انه مردد بین فردین أو افراد فی الخارج، فیکون مبهما ومجملا فی مرحلة التطبیق الخارجی، بینما المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی، حیث انه متعین فلا ابهام فیه فی هذه المرحلة أیضاً.

والخلاصة ان الفرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی انما هو فی مرحلة التطبیق، فان الاجمال والابهام فی العلم الاجمالی انما هو فی هذه المرحلة، بینما لایکون فی العلم التفصیلی ابهام واجمال فی هذه المرحلة، هذا هو الظاهر من المحقق النائینی قدس سره، وأما السید الاستاذ قدس سره، فقد ذکر ان المعلوم بالاجمال هوالمعلوم بالذات ولااجمال ولاابهام فیه ولکن لاواقع موضوعی له فی الخارج حتی ینطبق علیه، فإذا علم بنجاسة احد الانائین، فالمعلوم بالاجمال هو نجاسة الجامع وهوعنوان احدهما، وأما نجاسة هذا الاناء بالخصوص أو ذاک الاناء کذلک، فهی لیست معلومة بالاجمال بل هی مشکوکة، ونجاسة الجامع المعلومة بالاجمال لاتنطبق علی نجاسة خصوص هذا الاناء أو ذاک، والا لأنقلب العلم الاجمالی علماً تفصیلیا، إذ معنی ذلک هو نجاسة هذا الاناء مصداق للمعلوم بالذات بتمام خصوصیاتها وهو کما تری.

فالنتیجة انه لا واقع موضوعی للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی لکی ینطبق علیه، والا لزم خلف فرض کونه علماً اجمالیاً بل هو علم تفصیلی، لأن للمعلوم بالذات فیه واقعاً موضوعیاً ینطبق علیه، وقد برهن ذلک

ص:554

بأمرین:

الأول: ما ذکره قدس سره من أنه لو کان للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی واقع موضوعی منطبق علیه، فما یقول فی موارد العلم الاجمالی التی لیس فیها واقع معین حتی فی علم الله تعالی، کما إذا علم بنجاسة أحد الانائین بملاقاة الدم وکان فی الواقع کلا الانائین نجس بملاقاته، ففی مثل ذلک لا یتصور ان یکون للمعلوم بالاجمال تعین فی الواقع، ضرورة انه لا یمکن ان تکون نجاسة هذا الاناء خاصة مصداقاً للمعلوم بالاجمال أو نجاسة ذاک الاناء کذلک، لأن نسبته إلی نجاسة کل منهما علی حد سواء، وفی مثل هذا لا یتصور ان یکون للمعلوم بالاجمال واقع موضوعی وان قلنا بذلک فیما إذا کان أحدهما ملاقیا للدم فی الواقع دون الآخر، إذ فی مثل ذلک یمکن القول بانطباق المعلوم بالاجمال علی خصوص الاناء الملاقی له، وأما فی مثل المثال المذکور فلا یتصور ذلک.

والخلاصة ان وعاء المعلوم بالاجمال انما هو عالم الذهن ولا یمکن ان یتعدی عن أفق الذهن إلی الواقع الخارجی، إذ لو کان المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی منطبقا علی الواقع المعین فی الخارج، فمعنی ذلک انحصار العلم بالعلم التفصیلی وعدم وجود العلم الاجمالی وهذا کما تری، لأنه خلاف الوجدان والضرورة، ولو کان منطبقا علی الواقع المردد، فلا وجود له فی الخارج حتی ینطبق علیه.

الثانی: ما ذکره المحقق الاصفهانی(1) قدس سره من أن المتصور فی مقام الثبوت

ص:555


1- (1) - نهایة الدرایة: ج ص؛ ج ص.

فی موارد العلم الاجمالی عدة احتمالات:

الأول: ان لا یکون للعلم الاجمالی متعلق لکی نبحث عن أنه الفرد المردد أو الجامع أو غیره.

الثانی: ان متعلقه الفرد بحده الفردی.

الثالث: ان متعلقه الفرد المردد.

الرابع: ان متعلقه الجامع الانتزاعی وهو عنوان أحدهما أو أحدها.

والاحتمالات الثلاثة الأولی جمیعاً باطلة ولا أساس لها.

أما الاحتمال الأول، فلأن العلم من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة، فلا یتصور وجوده بدون المتعلق والمضاف إلیه.

وأما الاحتمال الثانی، فلأن متعلقه لو کان الفرد بحده الفردی، لزم انقلاب العلم الاجمالی علماً تفصیلیاً وهو خلف.

وأما الاحتمال الثالث، فلأن الفرد المردد لا ثبوت له لا فی الذهن ولا فی الخارج، فإذن یتعین الاحتمال الرابع وهو ان متعلقه الجامع الانتزاعی بحده الجامعی وهو عنوان أحدهما أو أحدها، ومن الواضح انه لا یمکن ان ینطبق هذا العنوان علی الفرد المعین فی الخارج والا لزم محذور الانقلاب کما مرّ، ولا علی الفرد المردد، وهذا معنی انه لا واقع موضوعی للمعلوم بالاجمال.

التعلیق علی هذا القول ما ذکره المحقق الاصفهانی

ولنا تعلیق علی هذا القول بتقریب، ان متعلق العلم الاجمالی وان کان هو الجامع الانتزاعی مباشرة لا الفرد المعین ولا المردد، الا ان العلم بالجامع الانتزاعی المنتزع من نفس الفرد فی الخارج انما هو بملاک استخدامه للاشارة إلی واقع موجود فیه، کما هو الحال فی جمیع موارد استخدام المفاهیم لتفهیم

ص:556

المقاصد والاغراض، فانه یکون بنحو المرآتیة والمشیریة لا بنحو الموضوعیة، ضرورة انها بما هی موجودة فی أفق الذهن لا أثر لها.

والخلاصة ان متعلق العلم الاجمالی هو الجامع الانتزاعی لکن لا بما هو موجود فی الذهن بل بما هو مرآة فی الخارج ومعرف ومشیر إلیه، واستخدامه بعنوان المشیریة إلی ما هو فی الواقع فی موارد العلم الاجمالی أمر طبیعی وارتکازی، فلا یحتاج إلی مؤنة زائدة کما هو الحال فی العلم التفصیلی، فإذا علم شخص بنجاسة اناء معین فی الخارج، فلا یری الا نجاسته فیه، لأن نظره إلی المعلوم بالذات انما هو بنحو الفناء والمرآتیة إلی ما هو فی الخارج، واستخدامه انما هو بملاک ان العلم لا یمکن ان یتعلق بالواقع الخارجی مباشرة، فلابد ان یتعلق بمفهوم مشیر إلیه، ولا فرق من هذه الناحیة بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی، غایة الأمر ان متعلق العلم التفصیلی مفهوم معین من حیث انطباقه علی الخارج وفنائه فیه، ومتعلق العلم الاجمالی مفهوم مبهم من هذه الحیثیة، فإذا علم المکلف اجمالاً بوجوب احدی الصلاتین فی یوم الجمعة، فمتعلق العلم الاجمالی الجامع بینهما وهو عنوان احداهما علی أساس ان العلم موجود ذهنی، فلا یمکن تعلقه بالواقع الخارجی مباشرة، فلا محالة یکون متعلقه مفهوم ذهنی وهو مرآة للواقع ومشیر إلیه باشارة ترددیة، وعلیه فلا موضوعیة لعنوان أحداهما وانما استخدم للاشارة إلی ما هو الواجب فی الواقع، وهو أما خصوص صلاة الظهر بحدها الشخصی أو صلاة الجمعة کذلک، وإذا علم مثلاً اجمالاً بنجاسة أحد الانائین، الشرقی أو الغربی، فاستخدام عنوان أحدهما انما هو للاشارة إلی الاناء النجس فی الخارج المردد

ص:557

بین خصوص الاناء الشرقی أو الغربی، ضرورة ان عنوان أحدهما لیس موضوعاً للنجاسة، وحیث إنه غیر معلوم عنده بحده الخاص، فلهذا استخدم عنوان أحدهما لتعریفه والاشارة إلیه باشارة ترددیة، وعلی هذا الأساس فللمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی مطابق فی الخارج وهو المعلوم بالعرض، غایة الأمر انه فی العلم التفصیلی معین فی الخارج وفی العلم الاجمالی فرد وهو مردد عند العالم به بین فردین أو أفراد فیه، فالمعلوم بالذات المتمثل فی الصورة العلمیة القائمة بالنفس متعین فی عالم الذهن، ولا یعقل التردد فیه وهو مرآة للمعلوم بالعرض فی الخارج فی العلم التفصیلی والعلم الاجمالی معاً، غایة الأمر انه فی العلم التفصیلی مرآة للفرد المعین فیه ثبوتاً واثباتاً، وأما فی العلم الاجمالی فهو مرآه للفرد المعین فیه ثبوتاً وواقعاً، وأما اثباتاً فهو مردد بین فردین أو أکثر، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی یختلف عن المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی، رغم انه فی کلیهما عبارة عن الصورة العلمیة القائمة بالنفس، ولکن تلک الصورة معینة ومحددة فی العلم التفصیلی سواء اکانت کلیة أم جزئیة، وأما فی العلم الاجمالی فهی متمثلة فی الجامع الانتزاعی وهو عنوان أحدهما أو أحدها، وهذا العنوان هو المعلوم بالذات، وحیث إنه یستخدم کمرآة إلی الواقع الخارجی، فیسری الیه الابهام من هذه الناحیة لا من ناحیة انه موجود فی الذهن، وهذا بخلاف المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی، فانه لا ابهام فیه لا من حیث وجوده فی الذهن ولا من حیث استخدامه کمرآة إلی الخارج، وعلی هذا فإذا علم اجمالا بوجوب احدی

ص:558

الصلاتین، فالمعلوم بالذات وجوب احداهما، والمعلوم بالعرض لیس وجوب صلاة الظهر خاصة أو وجوب صلاة الجمعة کذلک حتی یلزم محذور انقلاب العلم الاجمالی علماً تفصیلیاً، بل المعلوم بالعرض هو واقع احداهما المرددة بین صلاة الظهر وصلاة الجمعة، وان شئت فقل ان المعلوم بالذات مفهوم الجامع الانتزاعی الذی هو مرآة إلی الخارج بطبعه، والمعلوم بالعرض واقع هذا الجامع ومعنونه وهو فی الخارج مردد بین فردین أو أفراد، وکذلک إذا علم بنجاسة أحد الانائین الشرقی أو الغربی، فالمعلوم بالذات هو نجاسة الجامع وهو عنوان أحدهما المأخوذ طبعاً کمرآة إلی الواقع، والمعلوم بالعرض هو واقع هذا الجامع ومعنونه وهو مردد فی الخارج بین نجاسة الاناء الشرقی ونجاسة الاناء الغربی، ولیس المعلوم بالعرض خصوص نجاسة الاناء الشرقی أو الغربی لکی یقال انه علی هذا یلزم الانقلاب، علی أساس ان المعلوم بالعرض لابد ان یکون مطابقا للمعلوم بالذات، ولهذا یکون المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی فرداً معیناً ومحدداً فی الخارج، وفی العلم الاجمالی فرد وهو مردد فی الخارج بین هذا وذاک.

وعلی هذا فان أرید بعدم الواقع للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی انه لا واقع له بوصف کونه معلوماً وانه بهذا الوصف لا ینطبق علی الخارج، فهو وان کان صحیحاً، لوضوح انه بهذا الوصف لا وجود له الا فی عالم الذهن ولا موطن له الا فیه، وهذا لا یختص بالمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی، بل المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی أیضاً کذلک، لأنه بوصف کونه معلوماً لا یمکن ان ینطبق علی ما فی الخارج، فلا فرق من هذه الناحیة بین

ص:559

المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی والمعلوم بالذات فی العلم التفصیلی.

الا ان من الواضح ان المراد من المعلوم بالذات هو ذات المعلوم بقطع النظر عن وصفه العنوانی، ومن الطبیعی ان لذات المعلوم مطابقاً فی الخارج بلا فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی، فکما ان لذات المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی مطابقاً فی الخارج، فکذلک لذات المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی فان لها مطابقاً فیه، غایة الأمر ان مطابقه فی العلم التفصیلی فرد معین فی الخارج وفی العلم الاجمالی فرد وهو مردد بین فردین أو أکثر، فإذا علمنا بملاقاة أحد الانائین للنجس، کان المعلوم بالعرض هو نجاسة الاناء الملاقی فی الواقع والمعلوم بالذات - وهو نجاسة أحدهما - مرآة له، لأن العالم بها لا یری الا الواقع بواسطته من دون النظر إلیه الا بنحو المشیریة.

والخلاصة ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العرضی الاختراعی وقد یعبر عنه بالجامع الانتزاعی کعنوان أحدهما أو أحدها، فإنه کعنوان الفرد والشخص والجزئی المنتزع من نفس الفرد فی الخارج بحده الفردی فی مقابل الجامع الذاتی، وقد ذکرنا فی مبحث الوضع ان الوضع العام والموضوع له الخاص انما یتصور فی الجامع الفرضی، لان تصوره تصور الفرد لا الجامع الذاتی کالانسان، فان تصوره لیس تصوراً للفرد، وعلی هذا فالمعلوم بالذات هو الصورة العلمیة القائمة بالنفس، فان کانت هذه الصورة، صورة الجامع الذاتی فهی لیس صورة للفرد فی الخارج، بل هی صورة لجهة مشترکة بین افراده، وان کانت هذه الصورة، صورة الجامع العرضی الانتزاعی، فهی صورة الفرد لا صورة الجهة المشترکة بینه وبین غیره من الأفراد، والمعلوم بالذات فی

ص:560

العلم الاجمالی صورة أحدهما فی الذهن وهی صورة الفرد بحده الفردی المردد بین فردین أو أکثر، لأنها منتزعة منها لا صورة الجامع وهو الجهة المشترکة بین الأفراد، والخلط بین الجامع الانتزاعی العرضی والجامع الذاتی فی مدرسة المحقق النائینی قدس سره أوقعهم فی هذا الخطأ، وهو تخیل ان المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی حیث إنه الجامع ولا واقع موضوعی له فی الخارج، لأن ما فی الخارج الفرد بحده الفردی وهو لیس متعلق العلم الاجمالی، وهذا التخیل منشأه الخلط بین الجامع العرضی والجامع الذاتی.

وان أرید به ان المعلوم بالاجمال صورة الجامع لا صورة الفرد، والمفروض انه لا واقع موضوعی لصورة الجامع فی الخارج.

فیرد علیه ما مرّ من ان هذا مبنی علی الخلط بین الجامع الذاتی والجامع العرضی، فلو کان متعلق العلم الاجمالی الجامع الذاتی فهذا الاشکال وارد، إذ لیس لصورة الجامع الذاتی مطابق فی الخارج، ولکن قد عرفت ان متعلقه الجامع العرضی وصورته فی عالم الذهن هو صورة الفرد فی الخارج کما تقدم.

ولعل منشأ الخطأ فی هذا القول هو تخیل ان للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی إذا کان له مطابق فی الخارج، فلابد ان یکون متعیناً لا مردداً، لأن الفرد المردد فی الخارج غیر معقول هذا.

ولکن هذا التخیل مبنی علی الخلط بین وجود الفرد المردد فی الخارج وبین الفرد الموجود فیه، ولکنه مردد عند الجاهل به ولا یدری انه هذا الفرد أو ذاک، والأول مستحیل دون الثانی، فانه واقع فی الخارج، والمعلوم بالعرض

ص:561

فی العلم الاجمالی هو واقع أحد الفردین فی الخارج، لأن عنوانه معلوم بالذات ومعنونه معلوم بالعرض، علی أساس ان المعلوم بالعرض مطابق للمعلوم بالذات، فإذن المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی هو واقع أحدهما لا احدهما المعین، والا لزم انقلاب العلم الاجمالی علماً تفصیلیاً.

إلی هنا قد تبین ان للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی واقعاً موضوعیاً کما هو الحال فی المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی.

أما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من البرهان فهو مبنی علی ان للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی، لو کان المعلوم بالعرض فهو الواقع المعین فی الخارج، ولهذا قال قدس سره فما یقول فی الموارد التی لا تعین فیها للواقع، ولکن هذا المبنی خاطئ، لأن المطابق للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی لیس هو الواقع المعین فی الخارج، و الا لزم انقلاب العلم الاجمالی علماً تفصیلیاً، بل مطابقه واقع الفرد فیه وهو مردد بین هذا وذاک، وعلی هذا فإن کان المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی معینا فی الخارج واقعا وغیر معین عندنا، کانت صورة الجامع العرضی وهو عنوان أحدهما حیث إنها صورة الفرد فی الذهن، فهی تنطبق علی صورة الفرد بحده الفردی فی الخارج، وهی معینة فی الواقع ومرددة عندنا بین صورة هذا الفرد خاصة وصورة ذاک الفرد کذلک، وأما إذا لم یکن المعلوم بالعرض فیه معیناً واقعاً کما فی المثال الذی ذکره قدس سره، فیکون مطابق صورة الجامع فی الذهن التی هی صورة الفرد فیه فی مثل هذا المثال، صورة کل من الفردین فی الخارج علی البدل.

والخلاصة، ان متعلق العلم الاجمالی حیث إنه الجامع الانتزاعی المنتزع

ص:562

من الفرد فی الخارج، فصورته فی الذهن هی صورة الفرد، فإذا کانت صورة الفرد، فلها مطابق فی الخارج وهو الفرد الموجود فیه، فإذا علم بنجاسة أحد الانائین فی الخارج وکان کلا الانائین فی الواقع نجساً، فلا شک فی أن المعلوم هو نجاسة أحد الانائین فی الخارج ولا یری العالم بها الا نجاسته فیه، وحیث إن العلم لا یتعلق بالفرد فی الخارج مباشرة، فیتعلق به بواسطة صورته فی الذهن.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی انه لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی، فکما ان للمعلوم بالذات فی العلم التفصیلی مطابق فی الخارج، لأن صورة المعلوم بالذات فی الذهن هی نفس صورة المعلوم بالعرض فی الخارج، فکذلک للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی، فإن صورته فی الذهن مطابق لصورة المعلوم بالعرض فی الخارج، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

وأما ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من البرهان، فهو مبنی علی أنه لو کان للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی واقع موضوعی، فلا یخلو من أن یکون الفرد المعین فی الواقع أو المردد فیه ولا ثالث لهما، وکلاهما لا یمکن ان یکون معلوماً بالعرض للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی، أما علی الأول، فیلزم انقلاب العلم الاجمالی إلی العلم التفصیلی، واما علی الثانی، فلان الفرد المردد مستحیل وجوده فی الخارج، ولهذا لا واقع موضوعی للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی هذا.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان ما ذکره قدس سره خاطئ جدا ومبنی علی ان

ص:563

یکون متعلق العلم الاجمالی الجامع الذاتی، فانه حینئذ لا مطابق لصورته الذهنیة فی الخارج، لان ما فی الخارج صورة الفرد بحده الفردی وما فی الذهن صورة الجامع ولهذا لا مطابق لها فیه.

ولکن تقدم ان هذا المبنی خاطئ، حیث ان فیه خلطا بین الجامع الذاتی والجامع العرضی الانتزاعی، وما ذکره قدس سره تام فی الجامع الذاتی، ولکن متعلق العلم الاجمالی لیس هو الجامع الذاتی بل الجامع العرضی وهو عنوان احدهما، وقد تقدم ان صورة المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی فی الذهن هی صورة الفرد بحده الفردی فیه،

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان العلم الاجمالی المتعلق بالجامع العرضی وهو عنوان احدهما للاشارة إلی الفرد فی الخارج الذی هو متعلق الحکم، لان المعلوم بالذات هو عنوان احدهما فی الذهن والمعلوم بالعرض واقع احدهما فی الخارج وهو مشیر الیه بتمام خصوصیاته، واخذ هذا العنوان فی متعلق العلم باعتبار انه لا یمکن ان یتعلق بالواقع الخارجی مباشرة، ولا فرق من هذه الناحیة بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی، هذا اضافة إلی ان العلم لو تعلق بالواقع مباشرة، لم یقع ای خطا فیه مع انه واقع فیه وجدانا.

القول الثالث: ما ذهب الیه المحقق العراقی قدس سره(1) من ان متعلق العلم الاجمالی الفرد المعین فی الواقع ولا فرق بینه وبین العلم التفصیلی فی المعلوم، لانه فی کلیهما الفرد المعین فی الخارج، و الفرق بینهما انما هو فی العلم، لانه فی العلم الاجمالی مشوب بالاجمال کالمرآة غیر الصافیة، بینما فی العلم

ص:564


1- (1) - نهایة الافکار: ج 3 ص 299-47.

التفصیلی غیر مشوب به کالمرآة الصافیة، ولهذا قد اعترض علی مدرسة المحقق النائینی قدس سره التی قد تبنت علی ان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الجامع دون الفرد المعین فی الخارج، و الفرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی انما هو فی المعلوم لا فی العلم، بان هذا المبنی غیر تام، لان لازم ذلک هو ان المعلوم بالذات لا ینطبق علی الفرد فی الخارج بحده الفردی، باعتبار انه الجامع بحده الجامعی دون الفرد، لان الفرد متعلق الشک وهذا خلاف الوجدان، لان کل من یرجع إلی وجدانه یری ان متعلق العلم الاجمالی، الجامع الانتزاعی المنتزع من الفرد فی الخارج وهو عنوان احدهما، و من الواضح انه ینطبق علی الفرد بحده الفردی فی الخارج، وقد افاد فی وجه ذلک، ان متعلق العلم لوکان الجامع، فلا ینطبق الا علی الحیثیة المشترکة بین افراده، باعتبار انه منتزع منها بالغاء الخصوصیات الفردیة عنها، ومعه لا یمکن ان ینطبق علی الفرد بتمام خصوصیاته وانما ینطبق علی الجزء التحلیلی منه وهو الحیثیة المشترکة هذا.

المناقشة فی هذا القول موسعا

وللمناقشة فی هذا القول مجال واسع، أما أولا فلان ماذکره قدس سره من ان متعلق العلم الاجمالی الفرد المعین فی الواقع کمتعلق العلم التفصیلی، فلا یمکن المساعدة علیه بل لا یرجع إلی معنی معقول، لانه قدس سره ان اراد بذلک ان العلم الاجمالی تعلق بالفرد المعین فی الخارج مباشرة فهذا مستحیل، لان العلم من الصفات النفسانیة فیستحیل ان یتعلق بالخارج مباشرة، بل لابد ان یکون تعلقه به بواسطة مفهوم ذهنی، هذا اضافة إلی ان العلم لو تعلق بالواقع مباشرة لم یقع فیه خطا اصلا، وهو کما تری هذا من ناحیة.

ص:565

ومن ناحیة أخری، ان متعلق العلم الاجمالی هو عنوان احدهما فی افق النفس وجدانا، وهذا العنوان وان کان ینطبق علی الفرد فی الخارج بحده الفردی، ولکنه مردد بین فردین أو أکثر فیه ولا یکون معینا فی الخارج، وان أراد بالفرد المعین عنوان احدهما، فیرد علیه مضافا إلی انه لیس فردا معینا بل هو عنوان جامع بین فردین أو أکثر، انه متعین فی افق الذهن لا فی الواقع، وصریح کلامه قدس سره ان متعلق العلم الاجمالی الفرد المعین فی الواقع، ولهذا قال انه لافرق بینه وبین العلم التفصیلی فی المعلوم.

وثانیاً، ان الفرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فی المعلوم واضح، أما فی المعلوم بالذات، فلانه فی العلم الاجمالی عنوان احدهما الجامع بین هذا الفرد أو ذاک، وأما فی العلم التفصیلی، الشیء بحده الخاص، وأما فی المعلوم بالعرض، فهو فی العلم الاجمالی مردد بین فردین أو اکثر، وأما فی العلم التفصیلی، فهو معین فی الخارج.

وثالثا، ان ما ذکره قدس سره من ان الفرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی انما هو فی نفس العلم لا فی المعلوم غریب جدا، ضرورة ان العلم فی طرف النقیض مع الجهل، فلا یعقل ان یکون نفس العلم بما هو انکشاف مشوبة بالاجمال، لان الاجمال فی العلم الاجمالی لیس فی المعلوم بالذات الذی هو عبارة عن الصورة العلمیة القائمة بالنفس ولا یتصور الاجمال فیها، والاجمالی انما هو فی انطباق المعلوم بالذات علی المعلوم بالعرض فی الخارج، باعتبار انه غیر معین فیه ومردد بین هذا الفرد وذاک، وعلی هذا فلعل مراده قدس سره من ان متعلق العلم الاجمالی الفرد المعین فی الواقع المعین فیه ثبوتا وان کان غیر معین

ص:566

اثباتاً، لا انه اراد بالمعین، المعین فی الواقع ثبوتا واثباتا، لانه خلاف الضرورة والوجدان، ومن هنا یظهر ان مراده قدس سره من عدم الفرق بین متعلق العلم الاجمالی ومتعلق العلم التفصیلی انما هو فی الواقع ومقام الثبوت وانه الفرد فی کلیهما معا، لا انه لا فرق بینهما حتی فی مقام الاثبات.

ورابعاً، ان ماذکره قدس سره من ان متعلق العلم الاجمالی لو کان الجامع، فهو لا ینطبق علی الفرد فی الواقع بتمام خصوصیاته، وانما ینطبق علی الحیثیة المشترکة بین الافراد التی هی جزء تحلیلی للفرد، انمایتم فی الجامع الذاتی الذی ینتزع من الحیثیة المشترکة بین الافراد ولا یتم فی الجامع العرضی الذی ینتزع من الفرد بحده الفردی کعنوان المصداق والفرد والشخص، وهکذا المنتزع من نفس الفرد فی الخارج، فانه ینطبق علی الفرد بتمام خصوصیاته وما نحن فیه من هذا القبیل، لان متعلق العلم الاجمالی، الجامع العرضی المنتزع من الفرد فی الخارج وهو عنوان احدهما، فإذا علم الانسان بنجاسة احد الانائین بالملاقاة، فالمعلوم بالاجمال هو نجاسة احدهما المعین فی الواقع ونفس الامر والمجهول عندنا، ولهذا یخترع العقل عنوان احدهما ویستخدمه للاشارة إلی ماهو نجس فی الواقع، فیکون المعلوم بالذات عنوان احدهما فی عالم الذهن، والمعلوم بالعرض واقعة فی الخارج وهو مردد بین هذا الفرد وذاک. فالنتیجة ان ماذکره قدس سره انما یتم فی الجامع الذاتی لا فی الجامع العرضی الاختراعی.

هذا کله فی الاقوال والاتجاهات فی تفسیر حقیقة العلم الاجمالی.

النتایج المترتبة علی هذه الاقوال و ثمراتها فی مقامین

وما هو النتائج والثمرات المترتبة علی هذه الاقوال.

ص:567

والجواب ان الکلام یقع فی النتائج المترتبة علی هذه الاقوال وثمراتها فی مقامین:

الأول، فی منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة إلیحرمة المخالفة القطعیة العملیة.

الثانی، فی منجزیته بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

المقام الأول: هل کون منجزیة العلم الإجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة بنحو العلة التامة او الاقتضاء؟

أما الکلام فی المقام الأول: فهل تکون منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة أو الاقتضاء؟

والجواب ان فیه قولین:

القول الأول، انه بنحو العلة التامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، وهذا القول هو المعروف والمشهور بین المحققین من الاصولیین.

ولکن خالفهم فی ذلک المحقق الخراسانی(1) قدس سره وذهب إلی القول الثانی وهو ان منجزیته تکون بنحو الاقتضاء.

القول الأول انه بنحو العلة التامة و الاستدلال علیه موجوه

أما القول الأول: فقد استدل علیه بوجوه وقد تقدمت هذه الوجوه فی مبحث القطع موسعا، وعمدتها ما افادته مدرسة المحقق النائینی(2) قدس سره من انه لا یمکن للمولی جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، لانه ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة للمولی والتمرد علی حقه وهو الطاعة، و من الواضح ان هذا هتک للمولی وتعدی علی حقه وظلم، لان الظلم سلب ذی

ص:568


1- (1) - کفایة الاصول ص 407.
2- (2) - اجود التقریرات ج 2 ص 241.

الحق عن حقه کما ان اعطاء ذی الحق حقه عدل، ومن الواضح ان العقل العملی مستقل بقبح الظلم وحسن العدل، و هذا معنی کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، لان من اثار ذلک عدم امکان جعل الترخیص فی اطرافه والا فلا تکون علة تامة له، لان معنی کونه علة تامة، انه لا یمکن فرض وجود المانع عنه، باعتبار ان العلة التامة انما تکون علة تامة بعد فرض عدم وجود المانع عنها، فإذن فرض وجوده خلف.

وبکلمة ان ترخیص الشارع فی تفویت حق الطاعة وایجاد المعصیة والطغیان والتعدی علی حق المولی الذی تکون مولویته ذاتیة مستحیل، لانه من اظهر مصادیق الظلم، وحیث ان الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی یؤدی إلی الترخیص فی ترک الجامع، فلذلک یکون قبیحا فلا یمکن صدرره من المولی الحکیم هذا.

المناقشة فی هذا القول و انه بنحو الاقتصاء

وللمنافشة فیه مجال، وذلک لان العقل العملی وان کان مستقلا بقبح المخالفة القطعیة العملیة علی اساس انها معصیة للمولی وظلم وتعدی علیه، الا ان الکلام فی ان هذا الحکم العقلی العملی هل هو بنحو العلة التامة أو لا، وان شئت قلت: ان حکم العقل بقبح الظلم وحسن العدل، هل هو بنحو العلة التامة بحیث لا یمکن فرض وجود المانع عنه، أو انه بنحو الاقتضاء والتعلیق؟

والجواب انه لا شبهة فی انه بنحو الاقتضاء والتعلیق، لانه یتوقف علی تحقق موضوعه فی الخارج، مثلا حکم العقل بقبح الظلم یتوقف علی ثبوت حق فی المرتبة السابقة، لان معنی الظلم هو سلب ذی حق عن حقه، فإذن

ص:569

یکون حکم العقل بقبح الظلم معلقا علی ثبوت موضوعه والا فهو ینتفی بانتفاء موضوعه، وکذلک حکم العقل بحسن العدل، فانه معلق علی ثبوت موضوعه وهو ثبوت الحق فی المرتبة السابقة حتی یکون وضعه فی مکانه عدلا، وأما إذا لم یکن الحق ثابتاً فی المرتبة السابقة فلا موضوع له، والخلاصة انه لا یمکن ان یکون حکم العقل بقبح الظلم وحسن العدل حکما تنجیزیا بل هو حکم علی ثبوت موضوعه فی الخارج فی المرتبة السابقة والا فهو ینتفی بانتفاء موضوعه، وکذلک الحال فی حکم العقل بقبح معصیة المولی ومخالفته، فانه لیس حکماً تنجیزیاً بل هو معلق علی ثبوت موضوعه فی المرتبة السابقة وهو حق الطاعة للمولی، فإذن حکم العقل بقبح المعصیة والمخالفة القطعیة العملیة معلق علی ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة والا فلا موضوع له، وعلی هذا فإذا رخص المولی فی ارتکاب اطراف العلم الاجمالی، فمعناه عدم ثبوت حق الطاعة له علی العبد فیها، وعندئذ فلا حکم للعقل، لانه منتفی بانتفاء موضوعه، وهذا معنی ان تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیه العملیة لا یکون بنحو العلة التامة، ضرورة انه معلق علی عدم اذن المولی وترخیصه فی المخالفة، وأما مع الاذن فیها، فلا یکون فی ارتکاب اطرافه مخالفة للمولی بل هو موافقة لاذنه وترخیصه فیه، فإذن ینتفی حکم العقل بالقبح بانتفاء موضوعه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان حکم العقل بحسن العدل وقبح الظلم لیس حکماً تنجیزیاً بنحو العلة التامة بل هو حکم تعلیقی معلق علی ثبوت موضوعه مسبقاً وهو ثبوت الحق للمظلوم کذلک، باعتبار أن

ص:570

معنی الظلم هو تفویت حق المظلوم وسلبه عن حقه، فإذن لابد فی حکم العقل من فرض ثبوت حق له فی المرتبة السابقة لکی یکون تفویته وسلبه عنه ظلماً، ولا فرق فی ذلک بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی، فکما ان العلم الاجمالی لا یکون علة تامة للتنجیز فکذلک العلم التفصیلی ولا مانع من التصرف فی موضوعه، نعم لا یمکن التصرف فی حکم العقل مع ثبوت موضوعه وهو حق الطاعة ولا یمکن ردعه، لأنه یستلزم التهافت والتناقض فی حکم المولی، وأما نفیه بنفی موضوعه فهو بید المولی ولا مانع منه أصلاً، لأن جعل الترخیص الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی رافع لموضوع حکم العقل، فإذن ینتفی بانتفاء موضوعه، ومن هنا یظهر انه لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی من هذه الناحیة، لأن حکم العقل العملی بحسن الطاعة وقبح المعصیة لیس حکماً تنجیزیاً بل هو حکم تعلیقی بلا فرق بین ان یکون ذلک فی موارد العلم الاجمالی أو العلم التفصیلی.

نعم یفترق العلم التفصیلی عن العلم الاجمالی من ناحیة أخری، وهی انه لا یمکن ردع العالم فی العلم التفصیلی عن علمه، ومن هنا قلنا فی مبحث القطع انه لایمکن ردع القاطع عن قطعه، والنکتة فی ذلک هی ان الترخیص إذا کان فی العلم التفصیلی، فهو متجه إلی نفس المعلوم، ولهذا یکون بنظر العالم تهافتاً وتناقضاً.

وأما فی العلم الاجمالی، فحیث إن الترخیص فیه لا یکون متجها إلی نفس المعلوم وانما هو متجه إلی اطرافه المشکوکة، فلا یکون بنظر العالم تهافتاً وتناقضاً.

ص:571

قد یقال کما قیل، ان جعل الحکم الظاهری الترخیصی وان کان لا مانع منه من ناحیة حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة، باعتبار انه معلق علی عدم جعل الترخیص فیها ومعه ینتفی بانتفاء موضوعه.

ولکنه لا یمکن من جهة أخری، وهی لزوم محذور المضادة بین الحکم الظاهری الترخیصی والحکم الواقعی الالزامی، فإذا علم بنجاسة أحد الانائین، فلا یمکن جعل الطهارة الظاهریة لکلا الانائین معاً، إذ حینئذ یلزم اجتماع الطهارة الظاهریة مع النجاسة الواقعیة فی الاناء النجس واقعا وهو لا یمکن، لأنه من اجتماع الضدین فی شیء واحد.

والجواب عن ذلک قد تقدم فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی موسعاً، وقلنا هناک انه لا تنافی بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی لا فی مرحلة المبادی والملاکات ولا فی مرحلة الجعل والاعتبار ولا فی مرحلة الفعلیة والامتثال فراجع.

فالنتیجة، انه لا مانع من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی من هذه الناحیة أیضاً.

لحد الآن قد تبین انه لا مانع ثبوتاً من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی من قبل المولی، ومعنی ذلک هو ان تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة لا یکون بنحو العلة التامة بل یکون بنحو الاقتضاء، هذا بحسب مقام الثبوت.

وأما بحسب مقام الاثبات، فهل تشمل الادلة المتکفلة للأحکام الظاهریة الترخیصیة لاطراف العلم الاجمالی أو لا؟

ص:572

والجواب ان الکلام فی ذلک یقع فی مقامین:

المقام الأول، فی شمول أدلة حجیة الامارات المتکفلة للأحکام الظاهریة الترخیصیة لاطراف العلم الاجمالی بالأحکام الالزامیة ومدی اطلاق تلک الأدلة.

المقام الثانی، فی شمول ادلة الاصول المؤمنة المرخصة کاصالة البراءة واستصحاب عدم التکلیف ونحوهما لاطراف العلم الاجمالی ومدی اطلاق هذه الأدلة.

ادلة حجیة الأمارات لا تشمل أطراف العلم الإجمالی

أما الکلام فی المقام الأول: فلا شبهة فی أنها لا تشمل اطراف العلم الاجمالی لا کلاً ولا بعضاً، هذا لا من جهة لزوم محذور المخالفة القطعیة العملیة، لما عرفت من أنها لا تکون مانعة عن جعل الترخیص الظاهری فی تمام اطراف العلم الاجمالی، بل من جهة ان دلیل الاعتبار لا یشمل الامارتین المتعارضتین فی اطرافه، فإذا علم اجمالاً بنجاسة أحد الانائین الشرقی والغربی، ففی مثل ذلک إذا قامت البینة علی طهارة الاناء الشرقی، فإنها تدل بالمطابقة علی طهارته وبالالتزام علی نجاسة الاناء الغربی، وتشکل هذه الدلالة الالتزامیة من سببین، أحدهما العلم الاجمالی بنجاسة أحدهما، فانه یشکل قضیة شرطیة مانعة الخلو وهی ان الاناء الشرقی لو کان طاهراً فی الواقع، کان الاناء الغربی نجساً جزما وان کان العکس فبالعکس، الثانی ان مثبتات الامارات حجة، وعلی هذا فإذا قامت البینة علی طهارة الاناء الشرقی، فبطبیعة الحال تدل علی طهارته بالمطابقة وعلی نجاسة الاناء الغربی بالالتزام، لفرض ان الملازمة بینهما ثابتة فی المرتبة السابقة، وحینئذٍ فإذا

ص:573

قامت بینة أخری علی طهارة الاناء الغربی، فإنها تدل بالمطابقة علی طهارته وبالالتزام علی نجاسة الاناء الشرقی، وحینئذ فتقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منهما والمدلول الالتزامی للأخری، فتسقطان معاً من جهة المعارضة، فلا یکون أی من البینتین مشمولاً لدلیل الحجیة، لأن شموله لکلتیهما معاً لا یمکن، وأما لاحداهما المعینة دون الأخری ترجیح من غیر مرجح، فإذن لا محالة یسقط ویکون العلم الاجمالی حینئذ منجزاً، وتمام الکلام فی ذلک یأتی فی مبحث التعادل والترجیح.

ما ذهب الیه السید الأستاذ من شمول اطلاق ادلة الأصول المرخصة لتمام أطراف العلم الإجمالی

وأما الکلام فی المقام الثانی: فالمعروف والمشهور بین الاصولیین منهم مدرسة المحقق النائینی(1) قدس سره ان المانع من شمول أدلة الاصول المؤمنة لتمام اطراف العلم الاجمالی ثبوتی، بمعنی انه لا یمکن جعل الحکم الترخیصی الظاهری فی تمام اطرافه، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة التی استقل العقل بقبحها، علی أساس انها معصیة للمولی وهتک لمقام ربوبیته ومولویته الذاتیة، ولهذا بنوا علی ان العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة العملیة، ومع وجود المانع الثبوتی، فلا یصل الدور إلی البحث عن المانع فی مقام الاثبات.

وأما بناء علی ما هو الصحیح من امکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتاً، فهل یشمل اطلاق أدلة الاصول المرخصة لتمام اطراف العلم الاجمالی أو لا، فیه قولان.

ص:574


1- (1) - اجود التقریرات: ج ص 241

فذهب السید الاستاذ(1) قدس سره إلی القول الأول، وقد أفاد فی وجه ذلک انه لا مانع من شمول اطلاقها لتمام اطراف العلم الاجمالی، إذ لا قصور فی اطلاق مثل حدیث الرفع وحدیث الحجب وروایات الحل عن شمول اطراف العلم الاجمالی جمیعاً هذا.

منع بعض المحققین هذا الاطلاق و المناقشة فیه

ولکن منع بعض المحققین(2) قدس سره عن هذا الاطلاق، بتقریب ان اطلاق المطلق یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة منها عدم وجود القرینة علی التقیید، بلا فرق بین ان تکون القرینة لفظیة أو لبیة، وعلی هذا فاطلاق المطلق انما ینعقد بمقدمات الحکمة إذا کان اطلاقه موافقاً للفهم العرفی والارتکاز العقلائی، ومن الواضح ان الارتکاز العقلائی لا یساعد علی اطلاقها، حیث إنهم یرون ان فی جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی جمیع اطراف العلم الاجمالی نحو مناقضة، وهذا قرینة لبیة علی المنع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، باعتبار ان مقدمات الحکمة حینئذٍ غیر تامة.

وبکلمة، ان اطلاق المطلق یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة، لأنها منشأ لانعقاد ظهوره فی الاطلاق، ومن مقدمات الحکمة عدم القرینة علی التقیید، ولا فرق بین ان تکون لفظیة أو لبیة، ثم ان اطلاق المطلق انما ینعقد إذا کان اطلاقه عرفیاً وموافقاً للأرتکاز العقلائی، وأما إذا لم یکن کذلک بأن یکون مخالفاً للارتکاز العرفی والعقلائی فلا ینعقد، باعتبار ان الارتکاز المذکور حیث إنها بمثابة القرینة اللبیة المتصلة، فیمنع عن انعقاد ظهور المطلق

ص:575


1- (1) - مصباح الاصول: ج 5 ص 351
2- (2) - بحوث فی عام الاصول: ج 5 ص 180

فی الاطلاق، والمقام من هذا القبیل، لأن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف العلم الاجمالی وان کان ممکناً ثبوتاً، الا انه لا یمکن اثباتاً، علی أساس انه مخالف للارتکاز العرفی والعقلائی، حیث إن العرف والعقلاء یرون بحسب ما هو المرتکز عندهم انه تفویت للتکلیف الالزامی المردد وجوده بین هذا الطرف وذاک ومناقض له، وهذا الارتکاز یصلح ان یکون قرینة لبیة مانعة عن انعقاد ظهور أدلة الاصول المؤمنة فی الاطلاق هذا.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب، ان امکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتاً انما هو بنکتة انه رافع لموضوع حکم العقل بقبح مخالفة المولی، علی أساس انه لیس حکماً تنجیزیاً بل هو حکم معلق علی عدم الترخیص فیها من قبل المولی، ومع الترخیص ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، ولهذا لا یری العرف والعقلاء ی منافاة بینهما، هذا بحسب مقام الثبوت.

وأما بحسب مقام الاثبات، فهل شمول اطلاق أدلة الاصول المؤمنة لجمیع اطراف العلم الاجمالی مانع عن حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة.

والجواب، انه لا ح کونمااعه ان المانع هو جعل الترخیص القطعی فیها ولا یکفی اطلاق الدلیل، هذا مما لا کلام فیه، وانما الکلام فی ان هذا الحکم العقلی، هل یصلح ان یکون قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور هذه الادلة فی الاطلاق أو انه بمثابة قرینة لبیة منفصلة لا تصلح ان تکون مانعة عن انعقاد ظهورها فیه وانما هی مانعة عن حجیته؟

ص:576

والجواب، انه بمثابة القرینة اللبیة المنفصلة ومانع عن حجیة اطلاقها، لان انعقاد الاطلاق للمطلق منوط بتمامیة مقدمات الحکمة، فإذا تمت انعقد اطلاقه، سواءاً کان موافقا للارتکاز العرفی والعقلانی أم لا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری انه لا یبعد دعوی عدم شمول أدلة الاصول العملیة المؤمنة لاطراف العلم الاجمالی جمیعاً واختصاصها بالشبهات البدویة، بتقریب ان المتبادر والمنسبق منها عرفاً بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة انها فی مقام التأمین وجعل الترخیص للمکلف فی الشبهات الحکمیة البدویة، وهی الشبهات التی لا یکون الحکم الالزامی فیها معلوماً، وأما الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی بالتکلیف کالوجوب أو الحرمة فهی منصرفة عنها، علی أساس ان التکلیف فیها معلوم بالعلم الاجمالی ومقتضاه وجوب الاحتیاط فیها عقلاً وعدم جواز تفویته.

وعلی الجملة، فالمترکز فی الاذهان هو ان الاصول المؤمنة الشرعیة مجعولة من قبل الشارع فی الشبهات الحکمیة غیر المقرونة بالعلم الاجمالی، لأن الشارع بدل ان یجعل الاحتیاط فیها للحفاظ علی الأحکام الالزامیة المشکوکة بمالها من المبادی والملاکات الواقعیة، فقد جعل الاصول المؤمنة فیها بملاک التسهیل ودفع احتمال العقوبة، وذکرنا فی محله ان المصلحة التسهیلیة حیث إنها نوعیة، تتقدم علی المصالح الشخصیة.

ویؤکد ذلک انه لم یعهد من الشارع الترخیص فی مخالفة الحکم الالزامی المعلوم وان کان بالعلم الاجمالی.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه لا ظهور لها فی جعل الحکم

ص:577

الظاهری الترخیصی فی خصوص الشبهات الحکمیة البدویة، فلا شبهة فی أنها غیر ظاهرة فی الاطلاق، فإذن تکون مجملة من هذه الناحیة والقدر المتیقن منها خصوص الشبهات البدویة.

فالنتیجة ان عنوان (ما لا یعلمون) فی حدیث الرفع وعنوان الحجب ونحوهما وان کان شاملاً لکل طرف من اطراف العلم الاجمالی، الا ان المنساق منها عرفاً خصوص موارد الشک غیر المقرون بالعلم الاجمالی دون الأعم.

روایات الحل و عمدتها روایتان

وأما روایات الحل فعمدتها روایتان:

الأولی صحیحة عبدالله بن سنان (کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال أبداً حتی تعرف الحرام منه بعینه)(1) وهذه الروایات وان کانت تامة سنداً الا انها مختصة بالشبهات الموضوعیة بقرینتین:

الأولی، بقرینة التقسیم، فانه ظاهر فی وجود القسمین فیه فعلا، ولا یدری ان الشیء المشکوک من القسم الحلال أو الحرام، وهذا لا ینطبق الا علی الشبهات الموضوعیة، باعتبار انه لیس فی الشبهة الحکمیة قسمان فعلاً.

الثانیة، کلمة بعینة، فإنها ظاهرة فی الاحتراز والتأسیس کما هو الحال فی کل قید مأخوذ فی لسان الدلیل، فیکون المعنی یعرف الحرام منه بعینه أی ممیزاً عن غیره، وحمله علی التأکید خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة، فإذن هذه الروایة خارجة عن محل الکلام، وقد تقدم الکلام فی ذلک.

الروایة الثانیة: روایة مسعدة بن صدقة، وقد تقدم ان هذه الروایة ضعیفة سنداً فلا یمکن الاعتماد علیها، وأما دلالة، فقد تقدم الکلام فیها

ص:578


1- (1) - أبواب الوضوء، باب 44 باب ان من یتقن الطهارة... ح 1، وسائل ج 1، ص 473.

موسعاً.

روایات الاستصحاب علی تشمل أطراف العلم الإجمالی

وأما روایات الاستصحاب، فهل تشمل اطراف العلم الاجمالی أو انها تختص بالشبهات البدویة وعدم شمولها للشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، فیه قولان:

فذهب شیخنا الأنصاری(1) قدس سره إلی القول الثانی بتقریب، ان بین اطلاق صدر هذه الروایات کقوله علیه السلام: (لا تنقض الیقین بالشک) واطلاق ذیلها وهو قوله علیه السلام: (ولکن تنقضه بیقین آخر) تهافت، فان مقتضی اطلاق صدرها عدم جواز نقض الیقین بالشک فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی، ومقتضی اطلاق ذیلها وجوب نقض الیقین السابق بالیقین باحدها أو احدهما، ومن الواضح ان بین الموجبة الجزئیة والسالبة الکلیة تناقض، لان نقیض السالبة الکلیة موجبة جزئیة، وحیث انه لا یمکن الجمع بین اطلاق الصدر واطلاق الذیل فیسقطان معا، فإذن لا اطلاق لها بالنسبة إلی اطراف العلم الاجمالی.

والجواب عن ذلک واضح، أما أولاً فلان هذا الذیل غیر موجود فی جمیع روایات الاستصحاب وانما هو موجود فی بعضها دون بعضها الاخر، وعلی هذا فالروایات المذیلة بهذا الذیل فلا اطلاق لها، وأما الروایات التی لا تکون مذیلة به، فلا مانع من التمسک باطلاقها، لان اجمال الطائفة الأولی لا یسری إلی الطائفة الثانیة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان روایات الاستصحاب جمیعاً

ص:579


1- (1) - فرائد الاصول: ج 2 ص 780.

مذیلة بهذا الذیل، الا ان من الواضح ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام< ولکن تنقضه بیقین آخر >الیقین التفصیلی، بقرینة جعله ناقضا للیقین السابق، ومن الطبیعی انه لا یکون ناقضا له الا إذا تعلق بنفس ما تعلق به الیقین السابق، بینما متعلق العلم الاجمالی غیر متعلق الیقین السابق، فإذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین کانا طاهرین، فمتعلق الیقین بالطهارة کل من الانائین بحده الخاص، ومتعلق الیقین الاجمالی عنوان احدهما وهو الجامع النتزاعی، ومن المعلوم ان الیقین بنجاسة احدهما لا یکون ناقضا للیقین بطهارة هذا الاناء بالخصوص أو ذاک الاناء کذلک، فإذن کلمة النقض قرینة علی ان المراد من الیقین فی الذیل هو الیقین التفصیلی لا الاعم منه ومن الاجمالی هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال، ان مفاد روایات الاستصحاب هو العمل بالشک فی ظرفه لا العمل بالیقین فی ظرف الشک، والمراد من عدم جواز النقض عدم جوازه العمل، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون الحالة السابقة حکما شرعیاً أو موضوع لحکم شرعی، وعلی الأول لا فرق بین ان یکون الحکم الشرعی الزامیاً أو ترخیصیا علی تفصیل یاتی فی مبحث الاستصحاب.

وأما إذا کان الحکم الشرعی ترخیصیا، فمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی اختصاصه بالموارد التی تکون الاحکام الالزامیة مشکوکة بالشکوک البدویة، لان اهتمام الشارع بالحفاظ علی الاحکام الالزامیة الواصلة إلی المکلف بمالها من المبادی والملاکات وعدم رضاء الشارع بتفویتها قرینة لبیة علی هذا الاختصاص، ولا فرق بین ان یکون وصولها بالعلم

ص:580

التفصیلی أو العلم الاجمالی، فانها علی کلا التقدیرین واصلة إلی المکلف ومنجزة، ومن هنا لا یوجد مورد رخص الشارع فی تفویت حکم الزامی واصل إلی المکلف، وأما ادلة الاصول العملیة العامة، فقد مر ان المرتکز منها بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة انها فی مقام بیان وظیفة الشاک والمتحیر فیما لم یصل الیه التکلیف لا بعلم وجدانی ولا تعبدی، وأما إذا کان التکلیف واصلا إلیه وان کان بعلم اجمالی فهو غیر مشمول لها، والخلاصة ان روایات الاستصحاب فیما إذا کان المستصحب حکما ترخیصیا، لو لم تکن ظاهرة فی اختصاصها بالشبهات البدویة علی ضوء تلک المناسبات الارتکازیة، فلا تکون ظاهرة فی الاعم بل هی مجملة والقدر المتیقن منها الشبهات البدویة.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان العلم الاجمالی لا یکون تاثیره فی التنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة بل یکون بنحو الاقتضاء.

وعلی هذا فعدم شمول ادلة حجیة الأمارات المتکفلة للاحکام الترتخیصیة لجمیع اطراف العلم الاجمالی انما هو لمانع اثبات وهو وقوع التعارض بینهما بالنسبة إلی شمولها للجمیع، ولزوم الترجیح من غیر مرجح بالنسبة إلی شمولها للبعض دون بعضها الاخر، نعم علی القول بالعلیة التامة، فالمانع ثبوتی ولا یصل الدور إلی المانع الاثباتی.

وأما عدم شمول ادلة الاصول العملیة المؤمنة لتمام اطرافه، فانما هو لقصورها فی نفسها لا لمانع ثبوتی أو اثباتی، نعم لو کان لها اطلاق، فعلی القول بالاقتضاء فالمانع عن الشمول اثباتی، وأما علی القول بالعلیة التامة

ص:581

فالمانع عنه ثبوتی، فلا تصل النوبة إلی المانع الاثباتی.

تنبیه: وهو ان ما ذکرناه من عدم شمول ادلة الاصول العملیة المرخصة لاطراف العلم الاجمالی وقصورها عنه، مختص بالعلم الاجمالی الذی تکون مخالفته مخالفة قطعیة عملیة، وأما العلم الاجمالی الذی لا تکون مخالفته مخالفة قطعیة عملیة وانما هی مخالفة قطعیة التزامیة فحسب، فلا مانع عن شمولها لاطرافه، لان النکتة الارتکازیة التی هی منشأ لانصرافها عن شمول اطراف العلم الاجمالی غیر متوفرة فی هذا القسم من العلم الاجمالی، إذ لا یلزم من شمولها لاطرافه محذور المخالفة القطعیة العملیة، وأما المخالفة الالتزامیة فهی لیست محذورا، مثلا إذا علمنا بطهارة احد الانائین کان کلاهما نجساً سابقا، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة هذا الاناء واستصحاب بقاء نجاسة ذاک الاناء، ولا یلزم من جریانهما معا الا القطع بمخالفة احد الاستصحابین للواقع، ولا اثر لهذا القطع ولا یمنع عن جریان کل من الاستصحابین فی نفسه وهکذا، وکذلک لا مانع من شمول ادلة الاصول العملیة المرخصة لاطراف العلم الاجمالی فی الشبهات غیر المحصورة التی لا یکون العلم الاجمالی فیها منجزا، هذا بناء علی ما ذکرناه من ان عدم شمول ادلة الاصول المرخصة لاطراف العلم الاجمالی المؤثر انما هو علی اساس ما اشرناه من المناسبات الارتکازیة.

ما ذهب الیه الشیخ الانصاری من عدم شمولها لاطراف العلم الإجمالی و الجواب عنه

وأما بناء علی ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من النکتة لعدم شمول ادلة الاصول المرخصة لاطراف العلم الاجمالی، فلا فرق بین الموردین المذکورین وبین غیرهما، فانها کما لا تشمل اطراف العلم الاجمالی المؤثر المنجز، کذلک

ص:582

لا تشمل اطراف العلم الاجمالی غیر المؤثر کالموردین المزبورین وما شاکلهما.

إلی هنا قد تبین ان الثمرة بین الاقوال المتقدمة فی تفسیر العلم الاجمالی لا تظهر بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، فانه علة تامة للتنجیز بالنسبة الیها فی ضوء جمیع هذه الاقوال علی المشهور بین المحققین الاصولیین.

وأما بناء علی ماقویناه من انه یکون بنحو الاقتضاء مطلقا حتی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، فأیضاً لا فرق بین الاقوال المذکورة، فانه علی جمیع تلک الاقوال یکون تنجیزه بنحو الاقتضاء لا العلة التامة.

القول الثانی: ان العلم الإجمالی یکون تنجیزه التکلیف المعلوم بالاجمال بنحو الاقتصاء و قد اختار هذا القول المحقق الخراسانی

وأما القول الثانی: وهو ان العلم الاجمالی یکون تنجیزه للتکلیف المعلوم بالاجمال بنحو الاقتضاء لا العلة التامة، فقد اختاره المحقق الخراسانی(1) قدس سره وقد قرب ذلک ببیان مقدمتین:

المقدمة الأولی: ان موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی بلا استثناء، و لهذا لا مانع من جعله فی کل طرف من اطرافه من هذه الناحیة.

المقدمة الثانیة: ان التکلیف المعلوم بالاجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف، فلا یکون فعلیا من تمام الجهات، فإذا لم یکن کذلک، فلا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری، لان المضادة انما هی بین حکمین فعلیین، وأما إذا کان احدهما فعلیا من تمام الجهات والاخر غیر فعلی کذلک، فلا مضادة بینهما، وعلی هذا فنتیجة ضم المقدمة الأولی إلی المقدمة الثانیة هی انه لا

ص:583


1- (1) - کفایة الاصول ص 407

مانع من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی، لان موضوعه محفوظ فی کل طرف من اطرافه، والمضادة بینه وبین الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال غیر موجودة حتی تمنع عن جعله، ومن هنا قد جعل هذا الترخیص الظاهری فی الشبهات غیر المحصورة، إذ لو کانت هناک مضادة بین الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال والحکم الظاهری الترخیصی، لم یمکن جعله فی اطرافه وان کانت غیر محصورة، لاستحالة اجتماع الضدین بل لا یمکن جعله حتی فی الشبهات البدویة، لان احتمال اجتماع الضدین کالقطع به مستحیل، علی اساس القطع باستحالته فی الواقع.

والخلاصة ان الحکم الواقعی إذا کان فعلیا من تمام الجهات، لا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافه، بل لا فرق فی ذلک بین ان یکون الحکم الواقعی معلوما بالاجمال أو التفصیل لاستحالة اجتماع الضدین ولو احتمالا، وان لم یکن فعلیا من تمام الجهات جاز جعله علی خلافه، سواءاً کان فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی ام لا.

ونتیجة ما افاده قدس سره هی ان التکلیف المعلوم بالاجمال ان کان فعلیا من تمام الجهات، فالعلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة بل لوجوب الموافقة القطعیة العملیة أیضاً، لان احتمال اجتماع الضدین کالقطع به مستحیل، وان لم یکن فعلیا من تمام الجهات، فالعلم الاجمالی یقتضی التنجیز بنحو الاقتضاء ولا یمنع عن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطرافه.

الکلام فی مراد المحقق الخراسانی فی المقام

والتحقیق فی المقام یتطلب النظر تارة إلی ماهو مراده قدس سره من الحکم

ص:584

الفعلی من بعض الجهات دون تمام الجهات، واخری إلی ماذکره قدس سره من ان التکلیف المعلوم بالاجمال إذا لم یکن فعلیا من تمام الجهات، لم یکن تأثیر العلم الاجمالی فی حرمة المخالفة القطعیة العملیة الا بنحو الاقتضاء.

أما الکلام فی الفرض الأول، فانه قدس سره جاء تارة بصیغة الحکم الفعلی من بعض الجهات واخری بصیغة الحکم الانشائی وثالثة بصیغة الحکم الشأنی، وقد تقدم الکلام فی جمیع هذه الصیغ فی مبحث القطع بشکل موسع، وقلنا هناک انها جمیعا لا ترجع إلی معنی محصل.

أما بناء علی ماهو الصحیح من ان للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والانشاء، فلا یتصور فعلیة الحکم من بعض الجهات دون تمام الجهات، لان فعلیته انما هی بجعله، ولا تتصور فی هذه المرحلة فعلیة الحکم من بعض الجهات، لانه لا یخلو من ان یکون مجعولا أو لا ولا ثالث لهما، وأما مرتبة الفعلیة وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج فهی لیست من مراتب الحکم، ضرورة ان الحکم لا یعقل ان یوجد فی الخارج بوجود موضوعه فیه والا لکان خارجیا، وهذا خلف فرض انه امر اعتباری ولا واقع موضوعی له فی الخارج، ومن هنا قلنا ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، فعلیة فاعلیته ومحرکیته للمکلف نحو العمل لا فعلیة نفسه، وعلی هذا فلا تتصور فعلیة فاعلیته من بعض الجهات دون تمام الجهات، لان موضوعه ان کان موجودا فی الخارج، فهی فعلیة من تمام الجهات والا فهی لیست بفعلیة اصلا، لا انها فعلیة من بعض الجهات دون تمام الجهات.

وکذلک الحال علی القول بان مرتبة الفعلیة من مراتب الحکم، فان

ص:585

فعلیته حینئذ منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج وتدور مدارها وجوداً وعدما، ولا یتصور التبعیض فی الفعلیة بان یکون فعلیاً من بعض الجهات دون تمام الجهات، وتمام الکلام فی محله.

وأما الکلام فی الفرض الثانی، فلان التکلیف المعلوم بالاجمال إذا لم یکن فعلیا من تمام الجهات لم یکن قابلا للتنجیز اصلا، فإذن لا اثر للعلم الاجمالی به بل العلم التفصیلی، ضرورة انه لا اثر للعلم بالحکم فی مرتبة الانشاء لا بنحو العلة التامة ولا بنحو الاقتضاء بل وجوده کعدمه، لان معنی ان تنجیز العلم الاجمالی یکون بنحو الاقتضاء، انه لو لم یجعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطرافه لکان منجزا، فالمانع عن تنجیزه انما هو جعل الحکم الظاهری الترخیصی فیها، وأما إذا لم یجعل اما من جهة عدم المقتضی أو من جهة وجود المانع، فیکون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، لفرض ان المقتضی موجود، فإذا لم یکن هناک مانع کان مؤثرا فعلا.

وأما فی المقام، فلان التکلیف المعلوم بالاجمال غیر قابل للتنجیز فی نفسه، باعتبار انه لیس فعلیا من تمام الجهات، سواء جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطرافه ام لا.

وعلی هذا فالتکلیف المعلوم بالاجمال ان لم یکن فعلیا من جمیع الجهات، فهو غیر قابل للتنجیز فی نفسه حتی یکون العلم الاجمالی به مؤثراً، بل لا أثر للعلم التفصیلی به فضلاً عن العلم الاجمالی، فإذن یکون وجوده وعدمه سیان، ولا موضوع حینئذ للبحث عن ان تاثیره فیه یکون بنحو الاقتضاء أو العلة التامة.

ص:586

وان کان فعلیا من تمام الجهات، فهو علة تامة للتنجیز مطلقاً حتی بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و علی هذا فهو فی الحقیقة من القائلین بان تاثیر العلم الاجمالی یکون بنحو العلة التامة مطلقا لا بنحو الاقتضاء، باعتبار ان محل الکلام فی ان تنجیز العلم الاجمالی هل هو بنحو العلة التامة مطلقا أو الاقتضاء، انما هو فیما إذا کان التکلیف المعلوم بالاجمال فعلیا قابلا للتنجیز فی نفسه و الا فهو خارج عن محل الکلام، و لکن قد تقدم ان العلم الاجمالی لا یکون علة تامة للتنجیز حتی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بل هو بنحو الاقتضاء مطلقاً.

الکلام فی المقام الثانی هو وجوب الموافقة القطعیة العملیة

أما الکلام فی المقام الثانی: و هو وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فیقع فی موردین: المورد الأول، فی اصل اقتضاء العلم الاجمالی لتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

المورد الثانی، بعد الفراغ عن اقتضائه التنجیز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، هل هو بنحوالاقتضاء أو بنحو العلة التامة؟

أما الکلام فی المورد الأول: فقد یقال کما قیل ان العلم الاجمالی لا یکون منجزاً لوجوب الموافقة القطعیة العملیة إذا کانت الشبهة حکمیة و منجزاً له إذا کانت الشبهة موضوعیة، و یمکن تقریب ذلک بان العلم الاجمالی إذا کان فی الشبهات الحکمیة فهو متعلق بالجامع بحده الجامعی، و من الواضح ان العلم الاجمالی انما ینجز خصوص ما تعلق به وهو الجامع لا اکثر حتی بناء علی ما هو الصحیح من ان الجامع ماخوذ بنحو الاشارة إلی الواقع، باعتبار ان الاشارة غیر متعینة، لانها لیست إلی هذا الفرد بخصوصیته

ص:587

أو ذاک الفرد کذلک، بل إلی الفرد المردد بینهما باشارة ترددیة، فخصوصیة الفرد خارجة عن متعلق العلم الاجمالی علی جمیع الاقوال فی المسالة حتی علی القول بان متعلق العلم الاجمالی الفرد لا الجامع، لوضوح ان متعلقه لیس الفرد المعین فی الخارج کما فی العلم التفصیلی، والا لزم انقلاب العلم الاجمالی إلی العلم التفصیلی، وعلی هذا فخصوصیة الفرد مورد لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، و الخارج عن القاعدة هو الجامع، باعتبار ان موافقته انما هی بالاتیان به، و حیث انه لا یمکن الا بالاتیان باحد فردیه أو افراده فیکفی الاتیان به، باعتبار ان وجود الجامع انما هو بوجود فرده فی الخارج، فإذن تحصل الموافقة القطعیة بالنسبة إلی الجامع و هو المقدار المنجز بالعلم الاجمالی.

فالنتیجة، ان العلم الاجمالی لا یقتضی الا الاتیان بالجامع، ومن الطبیعی انه یکفی فی الاتیان به اتیان باحد فردیه أو افراده، لان الجامع یوجد بوجود فرده فی الخارج، و حینئذ فلا مانع من الرجوع إلی اصالة البراءة بالنسبة إلی سائر الافراد، مثلا إذا علم المکلف بوجوب الصلاة یوم الجمعة المرددة بین صلاة الظهر وصلاة الجمعة، فمتعلق العلم الاجمالی وجوب الجامع بین الصلاتین لا خصوص صلاة الظهر ولا صلاة الجمعة، فإذن یکون المنجز بالعلم الاجمالی هو الجامع، لانه خارج عن مورد قاعدة القبح دون خصوصیة الفرد، فإذن یکون المکلف ماموراً بالاتیان به باعتبار انه یعلم باشتغال ذمته به، وتحصل الموافقة القطعیة للجامع بایجاده فی ضمن ایجاد احد فردیه فی الخارج، و علی هذا فإذا اتی المکلف باحدی الصلاتین فی الخارج، فقد حصل القطع بالموافقه و فراغ الذمة، و علیه فلا مانع من الرجوع إلی

ص:588

اصالة البراءة عن الصلاة الاخری.

و نتیجة ذلک هی ان العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی الشبهات الحکمیة.

اذا کانت الشبهة موضوعیة فلا بد من التفصل فیها

و أما الشبهة إذا کانت موضوعیة، فلابد من التفصیل فیها، لان الشک فیها تارة یکون من جهة الشک فی انطباق قید الواجب علی هذا الفرد أو ذاک الفرد، فاصل وجوب الواجب معلوم و الشک انما هو فی انطباق قیده، واخری لا یکون العلم الاجمالی ناشئاً عن التردد فی قید الواجب بل هو ناشی عن أمر أخر اجنبی عن الواجب کالنذر أو الشرط.

أما الکلام فی الفرض الأول، کما إذا علم بوجوب اطعام الفقیر وتردد الفقیر بین زید وعمرو، ففی مثل ذلک قد علم المکلف باشتغال ذمته باکرام شخص وان یکون ذلک الشخص فقیرا، فإذن عنوان الفقیر کما یحتمل انطباقه علی زید یحتمل انطباقه علی عمرو، ولا یعلم بانطباقه علی زید خاصة أو علی عمرو کذلک، ومن هنا لا یحصل الیقین بالفراغ الاباکرام کلیهما معا، إذ لو اقتصر علی اکرام احدهما فلا یعلم باکرام الفقیر، ولهذا یشک فی فراغ ذمته، ولایقاس هذا بالشبهة الحکمیة، لأن المعلوم بالاجمال فیها لا یکون اکثر من احدهما وهو یتحقق بالاتیان بای من فردیه أو افراده فی الخارج، علی اساس ان انطباقه علی کل واحد من فردیه امر قهری، فإذا علم بوجوب الجامع بین الصلاتین هما صلاة الجمعة وصلاة الظهر، فلا یجب علیه الا الاتیان بالجامع، ویکفی فی الاتیان به الاتیان باحد فردیه، لان الجامع یوجد بایجاد فرده فی الخارج، بینما الامر فی الشبهة الموضوعیة لیس کذلک،

ص:589

لان انطباق عنوان الفقیر علی خصوص زید غیر معلوم وکذلک علی خصوص عمرو، والمعلوم هو انطباقه علی احدهما لابعینه، وعلی هذا فإذا اقتصر علی اکرام احدهما، فلا یعلم باکرام الفقیر، لاحتمال ان الفقیرغیره، وکذلک لا یحصل الیقین بالفراغ الا باکرام کلیهما معاً.

وأما الکلام فی الفرض الثانی، کما إذا علم المکلف بصدور نذر منه عند شفاء مریضه، ولکنه لا یدری ان متعلق نذره رکعتین من الصلاة فی المسجد أو صوم یوم معین، وحینئذ فعند شفاء مریضه، یعلم اجمالا اما بوجوب رکعتین من الصلاة فی المسجد أو وجوب صوم یوم معین، وعلی هذا فوجوب الجامع بینهما معلوم لا یعلم باشتغال ذمته الا بالجامع وهو لا یقتضی الا الاتیان به فی ضمن الاتیان باحد فردیه، لفرض انطباقه علیه کما ینطبق علی الاخر، باعتبار ان الجامع یوجد بوجود فرده، وأما الفرد الاخر فحیث ان وجوبه غیر معلوم، فیکون المرجع فیه اصالة البراءة هذا.

والجواب ان هذا الاشکال مبنی علی الخلط بین الجامع الذاتی والجامع العرضی، فان الجامع إذا کان ذاتیا، فهو منتزع من الحیثیة المشترکة الذاتیة بین الافراد، بحیث لو الغیت خصوصیات الافراد، فلا تبقی الا تلک الحیثیة المشترکة، ومن هنا لا ینطبق هذا الجامع الا علیها لا علیها وعلی خصوصیات الافراد معا، لان خصوصیات الافراد خارجة عن حدود الجامع، مثلا الانسان ینطبق علی زید بلحاظ ما فیه من الحیثیة المشترکة لا علیها وعلی الخصوصیة الفردیة معا، لان کل فرد ینحل بالتحلیل العقلی إلی جزئین تحلیلیین: الأول الحیثیة المشترکة الذاتیة والاخر الخصوصیة الفردیة،

ص:590

والجامع الذاتی کالانسان انما ینطبق علی الجزء الأول لا علی المجموع، لان خصوصیة الفرد خارجة عن حدود الجامع.

الکلام فی الجامع العرضی

وأما الجامع العرضی، فهو منتزع ومخترع من قبل العقل من نفس الافراد بمالها من الخصوصیات الخارجیة الفردیة، وذلک کمفهوم الفرد والمصداق والجزئی وما شاکل ذلک، وهذه المفاهیم، مفاهیم عرضیة اختراعیة، لان العقل یخترعها للاشارة بها إلی الافراد فی الخارج وتنطبق علی نفس الافراد فیه بمالها من الخصوصیات الفردیة. وعلی هذا فان کان متعلق العلم الاجمالی وجوب الجامع الذاتی، فمن الواضح ان المکلف لا یعلم باشتغال ذمته الا بالجامع فحسب وهو لا یقتضی الا الاتیان به، والاتیان به لا یمکن الا فی ضمن الاتیان بفرده، باعتبار ان وجوده بوجود فرده، ولهذا لا یقتضی التکلیف بالجامع الا موافقته فقط دون اکثر، وهذا بخلاف ما إذا کان متعلق العلم الاجمالی وجوب الجامع العرضی کما هو المفروض فی المقام، فانه مشیر إلی الفرد بماله من الخصوصیة کعنوان احدهما، فانه منتزع من الفرد فی الخارج بحده الفردی، وهذا الفرد مردد بین فردین أو اکثر فی الخارج، فاخذ هذا العنوان العرضی انما هو للاشارة إلی ماهو متعلق التکلیف فی الواقع وهو الفرد بماله من الخصوصیة بدون ای دخل لهذا العنوان فیه لا بما هو موجود فی افق الذهن، وعلی هذا فمتعلق التکلیف الفرد فی الواقع، وحیث انه مردد بین هذا وذاک، فلا یحصل الیقین بالفراغ الا بالاتیان بکلا الفردین معاً، إذ لو اقتصر علی الاتیان باحدهما فلا یحصل له الیقین بالفراغ، لاحتمال ان التکلیف المعلوم بالاجمال فی الواقع متعلق بالفرد الاخر، فإذا علم اجمالاً

ص:591

بوجوب احدی الصلاتین هما صلاة الجمعة وصلاة الظهر، فالعلم الاجمالی وان کان متعلقا بوجوب الجامع الاختراعی وهو عنوان احداهما، الا انه ماخوذ بعنوان الاشارة إلی واقعه المردد بین صلاة الظهر وصلاة الجمعة الذی هو متعلق الوجوب، والعنوان المذکور مجرد مشیر إلی متعلقه فی الواقع، فانه اما خصوص صلاة الظهر بحدها الخاص أو صلاة الجمعة کذلک، وعلی هذا فالمکلف یعلم باشتغال ذمته بالوجوب المتعلق بالصلاة یوم الجمعة المرددة بین صلاة الظهر وصلاة الجمعة، وحینئذ فلا یحصل الیقین بالفراغ الا بالاتیان بکلتا الصلاتین معاً، باعتبار انه لو اقتصر علی الاتیان باحداهما دون الاخری، فلا یحصل له الیقین بالفراغ، لاحتمال ان الواجب فی الواقع هو الصلاة الاخری.

والخلاصة انه لا شبهة فی ان متعلق الوجوب فی الواقع أما خصوص صلاة الظهر یوم الجمعة أو صلاة الجمعة فیه، وحیث انه لا یمکن الاشارة الیه مباشرة، فیشیر الیه بواسطة عنوان عرضی اخترعه العقل للاشارة إلی ما هو متعلق الامر فی الواقع المردد بین هذه وتلک، والعلم الاجمالی بوجوب احداهما فی الواقع منجز، وعلی هذا فالوجوب سواء اکان متعلقا بصلاة الظهر ام بصلاة الجمعة، صار منجزا والمکلف یعلم باشتغال ذمته به، ولا یحصل الیقین بالفراغ الا بالاتیان بکلتا الصلاتین معاً، ولا یجوز الاقتصار علی الاتیان باحداهما، لان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی وعدم الاکتفاء بالفراغ الاحتمالی، ومن هنا یظهر الفرق بین الجامع الذاتی المنتزع من الحیثیة المشترکة بین الافراد والجامع العرضی المنتزع من الفرد بحده الفردی، لان

ص:592

متعلق التکلیف علی الأول نفس الجامع، بینما متعلقه علی الثانی نفس الفرد بحده الفردی، والجامع عنوان مشیر الیه بالاشارة الترددیة، والمفروض ان هذا التکلیف منجز بالعلم الاجمالی وهو یقتضی موافقته، ولا یمکن موافقته القطعیة الا بالاحتیاط والاتیان بکلا الفردین معاً حتی یقطع بامتثاله تطبیقا لقاعدة ان الاشتغال الیقنی یقتضی الفراغ الیقینی هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان الجامع فی موارد العلم الاجمالی یختلف عن الجامع فی الواجب التخییری، وان کان فی کلا الموردین جامعا عرضیا الا انه ماخوذ فی موارد العلم الاجمالی بنحو الاشارة إلی ماهو متعلق التکلیف فی الواقع وهی مرحلة الجعل بدون ان یکون له دخل فیه، بینما هو ملحوظ فی الواجب التخییری بنحو الموضوعیة، بمعنی انه متعلق التکلیف فی مرحلة الجعل بدون ملاحظة خصوصیات الافراد وعدم دخلها فیه، فإذا ورد فی الدلیل صم شهرین متتابعین أو اطعم ستین مسکینا أو اعتق رقبة، کان المتفاهم العرفی منه ان الواجب واحد وهو الجامع بین هذه الافراد بدون اخذ خصوصیاتها بنظر الاعتبار، ولهذا یکفی فی امتثاله الاتیان به فی ضمن احد افراده، ومن هنا قلنا ان المرجع التخییر الشرعی إلی وجوب الجامع لا إلی وجوبات متعددة المشروطة.

فالنتیجة ان خصوصیة الافراد ملغاة فی الواجب التخییری، لانه الجامع، بینما تکون خصوصیة الفرد دخیلة فی الواجب فی موارد العلم الاجمالی، لانه الفرد.

ص:593

قد یقال کما قیل ان مقتضی نظریة السید الاستاذ(1) قدس سره فی مسالة تنجیز العلم الاجمالی انه لا یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، بیان ذلک انه قدس سره قد بنی فی المسالة ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، وأما بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فقد ذکر ان تنجیز التکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافه لا یستند إلی العلم الاجمالی مباشرة، بل هو مستند إلی الاحتمال فیه، لانه منجز إذا لم یکن فی البین اصل مؤمن، والمفروض انه قد سقط فی اطراف العلم الاجمالی من جهة المعارضة، لان جریانه فی الجمیع یستلزم محذور المخالفة القطعیة العملیة، وفی البعض دون الاخر ترجیح من غیر مرجح، فإذا سقط الاصل المؤمن فی اطراف العلم الاجمالی، کان احتمال التکلیف لکل طرف من اطرافه منجزا، وهذا معنی ان العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة وانما هو مستند إلی منجزیة الاحتمال هذا.

ولکن الامر لیس کذلک، لان المنجز فی الحقیقة هو العلم الاجمالی لا الاحتمال، لانه انما یکون منجزا من جهة انه مقرون بالعلم الاجمالی وإلاّ فلا اثرله، فإذن بطبیعة الحال یکون التنجیز مستندا إلی العلم الاجمالی، ولولاه فلا مانع من الرجوع إلی الاصل المؤمن، فإذن یکون التنجیز مستند إلی العلم الاجمالی دون الاحتمال، غایة الامر انه قدس سره یقول بان تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء لا العلة التامة، باعتبار انه معلق علی عدم جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه.

ص:594


1- (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 344.

إلی هنا قد تبین ان العلم الاجمالی یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة.

هل العلم الإجمالی منجز الوجوب الموافقة القطعیة العملیة

وأما الکلام فی المورد الثانی: فقد ظهر ان العلم الاجمالی منجز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، وبعد ذلک یقع الکلام فی ان تنجیزه هل یکون بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة؟

والجواب ان هذا البحث مبنی علی مسلک المشهور من ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، وأما علی القول بان تنجیزه لها یکون بنحو الاقتضاء لا العلة التامة، فلا مجال لهذا البحث، لوضوح ان تنجیزه لحرمة المخالفة القطعیة العملیة إذا کان بنحو الاقتضاء، فلا یحتمل ان یکون تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة، لان الحاکم فی کلا البابین العقل، فانه کما یحکم بقبح مخالفة المولی، علی اساس انها معصیة وتفویت لحقه وهو حق الطاعة ومصداق للظلم، کذلک یحکم بحسن طاعة المولی اداء لحقه وعملا بوظیفته، فإذا کان حکمه بقبح المخالفة حکما تعلیقیا ای معلقا علی عدم الترخیص من المولی فیها، فلا یعقل ان یکون حکمه بوجوب الموافقة حکما تنجیزیا وغیر معلق بحیث لیس بامکان الشارع الترخیص فی ترکها وهو کما تری.

وبکلمة واضحة ان هنا دعویین:

الأولی، انه لا مجال لهذا البحث بناء علی ماهو الصحیح من ان تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء لا العلة

ص:595

التامة.

الثانیة، ان مجال هذا البحث انما هو علی مسلک المشهور، وهو ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

أما الدعوی الأولی، فعلی القول بان تاثیر العلم الاجمالی فی حرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء، فلا معنی للبحث عن ان تأثیره فی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، هل هو بنحو الاقتضاء أو العلة التامة، ضرورة ان معنی تأثیره فیه بنحو العلة التامة حرمة المخالفة الاحتمالیة فضلا عن المخالفة القطعیة، ومن الواضح انه لا یعقل افتراض وجود مانع عن تنجیزه لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، وعدم افتراض وجود مانع عن تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، کیف فان وجوب الموافقة القطعیة العملیة ملازم لحرمة المخالفة الاحتمالیة، فإذن لا یعقل ان یکون العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز وجوب الموافقة القطعیة العملیة دون حرمة المخالفة الاحتمالیة فضلا عن المخالفة القطعیة العملیة.

وأما الدعوی الثانیة، فهل یکون تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء أو العلیة التامة؟ فیه قولان:

فذهب جماعة إلی القول الأول منهم المحقق النائینی(1) والسید الاستاذ(2) (قدهما).

ما افاده السید الأستاذ فی ان تنجیز العلم الجمالی لوجوب الموافقة القطعیة بنحو الاقتصاء

أما السید الاستاذ قدس سره فقد افاد فی وجه ذلک، ان العلم الاجمالی یکون

ص:596


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 242.
2- (2) - مصباح الاصول ج 2 ص 351-350، 346.

علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، وأما بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فیکون بنحو الاقتضاء، فله قدس سره مطلبان:

الأول، ان تاثیر العلم الاجمالی فی حرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة.

الثانی، ان تاثیره فی وجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الافتضاء.

أما المطلب الأول، فقد تقدم الکلام فیه وفی نقده بشکل موسع.

وأما المطلب الثانی، فقد ذکر قدس سره ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة معلق علی عدم جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه وتساقطها بالمعارضة، وأما إذا جری الاصل المؤمن فی بعض اطرافه بلا معارض، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا بل هو منحل حینئذ بحکم الشارع فلا اثر له.

وعلی هذا الاساس، فحیث ان الاصول المؤمنة لا تجری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی، لاستلزامه محذور المخالفة القطعیة العملیة، وأما فی بعضها دون بعضها الاخر، فمن جهة انه ترجیح من غیر مرجح، فإذن تسقط الاصول المؤمنة جمیعاً عن اطراف العلم الاجمالی ولا تجری فیها لا کلا ولا بعضا، وحینئذ یکون العلم الاجمالی منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة لا مباشرة بل بواسطة احتمال وجود التکلیف فی کل طرف من اطرافه، باعتبار ان متعلق العلم الاجمالی مباشرة الجامع وهو منجز له کذلک، وأما التکلیف المشکوک فی کل طرف من اطرافه، فهو مورد للاحتمال مباشرة وهو منجز

ص:597

له، علی اساس انه مقرون بالعلم الاجمالی، ولهذا السبب یکون تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء لا العلة التامة.

والخلاصة ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال فی حدود کونه معلوما یکون بنحو العلة التامة، وهذا معنی کونه علة تامة للتنجیز بالنسبة الیها، وأما تنجیزه للتکلیف المشکوک فی کل طرف من اطرافه، فحیث انه بواسطة الاحتمال، فیکون بنحو الاقتضاء لا العلة التامة.

مناقشة ما افاده الأستاذ

وللمناقشة فیه مجال، أما أولا فلما تقدم من الاشکال علی هذه النظریة، وحاصل الاشکال هو انه لا شبهة فی ان متعلق التکلیف فی موارد العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی لا الجامع بحده الجامعی، فإذا علم المکلف بوجوب احدی الصلاتین مثلا فی الشریعة المقدسة یوم الجمعة، فلا محالة یکون متعلق الوجوب فی الواقع اما خصوص صلاة الظهر بحدها الخاص واسمها المخصوص أو صلاة الجمعة کذلک، فلا یحتمل ان یکون متعلق الوجوب الجامع بینهما وهو عنوان احداهما، لانه ماخوذ للاشارة إلی ما هو متعلق التکلیف فی الواقع، حیث انه لایمکن الاشارة الیه الا بالمفهوم الذهنی بالاشارة الترددیة التصدیقیة.

وان شئت قلت ان التکلیف فی الواقع متعلق بالفرد بحده الفردی المبهم ای المردد بین هذا الفرد خاصة أو ذاک الفرد کذلک، والجامع العرضی المخترع من قبل العقل متعلق للعلم الاجمالی بنحو الاشارة التصدیقیة الترددیة بین فردین أو اکثر، باعتبار انه لا یمکن الاشارة العلمیة الیه مباشرة الا بواسطة هذا المفهوم المخترع، فإذن تکون العهدة مشغولة بالفرد المبهم بحده الفردی

ص:598

المردد بین صلاة الظهر وصلاة الجمعة لا بالجامع لانه آلیة الاشارة إلی الواقع، وعلی هذا فتنجز التکلیف فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی مستند إلی العلم الاجمالی مباشرة لا بواسطة الاحتمال.

وثانیاً ان الاصول المؤمنة علی قسمین:

القسم الأول، الاصول المؤمنة العقلیة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

القسم الثانی، الاصول المؤمنة الشرعیة کاصالة البراءة الشرعیة واستصحاب عدم التکلیف.

أمّا القسم الأول: فلا یتصور فیه التعارض، لوضوح ان التعارض انما یتصور فی الاحکام الشرعیة لا فی الاحکام العقلیة، لان الاحکام العقلیة احکام واقعیة ثبوتیة وتابعة لموضوعاتها وملاکاتها الواقعیة، ومن المستحیل ان تصدر من العقل احکاما متعارضة ومتناقضة بان یحکم بقبح شیء وفی نفس الوقت یحکم بحسنه، لانه لا یحکم بقبحه الا إذا احرز ملاکه وموضوعه، فإذن کیف یمکن ان یحکم بحسنه، کما انه لا یتصور التعارض بین الاحکام الشرعیة الواقعیة بمالها من الملاکات والمبادی، إذ لا یتصور ان یصدر من الشارع حکمین متناقضین فی مقام الثبوت والتعارض، وانما یتصور فی مقام الاثبات بین الادلة الشرعیة الظنیة المعتبرة ولا یتصور بین الادلة الشرعیة القطعیة، وتمام الکلام فی ذلک فی مبحث التعادل والترجیح.

وعلی هذا فحیث ان موضوع قاعدة القبح موجود فی کل طرف من اطرف العلم الاجمالی وهو عدم البیان، فلا مانع من جریانها فیه بدون ای معارضة ومنافاة، لانها تابعة لوجود موضوعها فی الخارج، والعلم الاجمالی

ص:599

بالجامع لا یکون مانعا عنها الا عن جریانها فی الجامع، باعتبار انه مورد البیان والعلم دون کل طرف من اطرافه، فإذن التکلیف المتعلق بالجامع حیث انه معلوم ومنجز فهو خارج عن مورد القاعدة، وأما تعلقه بکل طرف من اطرافه حیث انه مشکوک فیه، فلا مانع من جریان القاعدة فیه وتکون مؤمنة من احتمال العقاب، ولکن لا تؤمن من العقاب علی الجامع المعلوم لانه خارج عن موضوعها، والعلم بوجوبه یقتضی الاتیان به، ویکفی فی الاتیان به الاتیان باحد فردیه أو افراده، ونتیجة ذلک هی ان العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، لوجود مانع عنه وهو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وانما یقتضی وجوب موافقة الجامع، ومقتضی ذلک هو ان المکلف مخیر فی تطبیق الجامع علی أی طرف من اطرافه شاء أو أراد، وهذا لا یمنع عن جریان القاعدة فی کل طرف من اطرافه فی نفسه.

وعلی هذا فالواجب علی المکلف موافقة الجامع وهی تتحقق بالاتیان باحد فردیه أو افراده، وأما الموافقة القطعیة العملیة بالاتیان بتمام اطرافه فالعلم الاجمالی لا یقتضیها، فإذن لا مانع من الرجوع إلی اصالة البراءة العقلیة فیها.

وبکلمة ان العقل حاکم بالتامین فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی علی اثر تحقق موضوعه فیه، ولکن ذلک لا یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، باعتبار انه لا یلزم من التامین فی کل طرف من اطرافه فی نفسه التامین علی الجامع المعلوم، لانه خارج عن موضوع القاعدة.

وعلی هذا فلابد من التفکیک بین الوجوب من حیث تعلقه بالجامع

ص:600

وبینه من حیث تعلقه بکل طرف من اطرافه بحده الخاص، فالعلم الاجمالی منجز له من حیث تعلقه بالجامع ولا یکون منجزا من حیث تعلقه بالفرد بحده الفردی، وعلیه فالمکلف لا یعاقب علی ترک کل طرف من اطرافه فی نفسه، وهذا لا ینافی ان یعاقب علی ترک الجامع، لان المکلف ملزم بالاتیان به ولکنه مخیر فی تطبیقه علی خصوص هذا الطرف أو ذاک الطرف، وغیر ملزم بتطبیقه علی طرف معین لعدم الترجیح،

ولهذا لا تنافی بین تطبیق القاعدة علیه وتطبیق الجامع أیضاً، باعتبار انه غیر ملزم بتطبیق الجامع علیه خاصة حتی ینافی تطبیق القاعدة علیه، وعلی هذا فالعلم الاجمالی المتعلق بالجامع لا یمکن ان یکون مانعا من تطبیق القاعدة علی کل طرف من اطرافه فی نفسه، لان المنع عن حکم العقل غیر معقول طالما یکون موضوعه موجودا والا لزم الخلف، ورفعه انما یمکن برفع موضوعه هذا.

تساقط الأصول المومنة الشرعیة فی أطراف العلم الإجمالی تبتنی علی مقدمتین و المناقشة فیهما

وأما القسم الثانی: وهو الاصول المؤمنة الشرعیة، فان تساقطها فی اطراف العلم الاجمالی بالتعارض یبتنی علی مقدمتین:

المقدمة الأولی، ان العلم الاجمالی تعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع بحده الجامعی لا بالفرد بحده الفردی المبهم من حیث تردده بین هذا أوذاک، فإذن خصوصیة کونه متعلقا بالفرد حیث انها مجهولة، فتکون مشمولة لقاعدة التامین.

المقدمة الثانیة: ان یکون لادلة الاصول المؤمنة الشرعیة اطلاق وباطلاقها تشمل اطراف العلم الاجمالی، هذا.

ص:601

ولکن کلتا المقدمتین غیر تامة:

أما المقدمة الأولی، فلما تقدم من ان الجامع فی المقام عرضی وباختراع من العقل، واخذه فی متعلق العلم انما هو للاشارة به باشارة تصدیقیة ترددیة إلی ما هو متعلق التکلیف فی الواقع، علی اساس ان العلم لا یمکن ان یشار به إلی الواقع مباشرة، فلا بد ان یکون بواسطة مفهوم ذهنی مشیر الیه، فاخذه لمجرد الاشارة والا فلا موضوعیة له اصلا کما تقدم موسعاً.

وأما المقدمة الثانیة، فقد تقدم انه لا اطلاق لادلة الاصول المؤمنة الشرعیة لاطراف العلم الاجمالی، لان المنسبق والمتبادر منها بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة اختصاصها بالشبهات البدویة وانصرافها عن الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی.

وعلی هذا فالاصول المؤمنة الشرعیة وان کانت غیر مانعة عن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، الا ان الاصول المؤمنة العقلیة تکون مانعة عن تنجیزه.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان لها اطلاقاً وباطلاقها تشمل اطراف العلم الاجمالی، ولکن تسقط من جهة المعارضة الداخلیة بینها، ولا یمکن شمول اطلاق ادلتها للجمیع فیها والالزم محذور المخالفة القطعیة العملیة، وأما شمول اطلاقها لبعضها المعین دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح، فالنتیجة ان الاصول المؤمنة الشرعیة لا تصلح ان تکون مانعة غن تنجیز العلم الاجمالی مطلقا حتی علی فرض شمولها لها لانها تسقط حینئذ بالمعارضة، فالمانع انما هو الاصول المؤمنة العقلیة المتمثلة فی قاعدة القبح.

ص:602

وعلی هذا فلا تظهر الثمرة بین ان یکون اطلاق لادلة الاصول المؤمنة الشرعیة أو لا، فانها علی کلا التقدیرین لا تکون مانعة عن تنجیزه، فإذن المانع عنه انما هو قاعدة القبح فحسب.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان العلم الاجمالی علی مسلک السید الاستاذ قدس سره لا یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، لانه منجز للتکلیف المتعلق بالجامع بحده الجامعی، وأما احتماله فی کل طرف من اطرافه انما یکون منجزا شریطة عدم وجود الاصل المؤمن فیه، والمفروض انه موجود وهو اصالة البراءة العقلیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری قد یقال کما قیل، ان التعارض بین الاصول المؤمنة الشرعیة فی اطراف العلم الاجمالی مبنی علی ان یکون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، ولکن تقدم انه لیس علة تامة للتنجیز بالنسبة الیها أیضاً بل هو مقتضی له، وعلی هذا فتنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة، یکون معلقا علی عدم الترخیص لها من قبل الشارع، کما ان تنجیزه لوجوب الموافقة معلق علی عدم الترخیص فی ترکها، فإذن کما ان الاصل المؤمن مانع عن تنجیزه لوجوب الموافقة، کذلک مانع عن تنجیزه لحرمة المخالفة.

وفیه ما مر من انه لا یمکن التمسک بالاصل المؤمن بالنسبة إلی تنجیزه لحرمة المخالفة، أما الاصل المؤمن العقلی، فلا موضوع له بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة، لان التکلیف بالجامع معلوم ولا موضوع لقاعدة التامین بالنسبة الیه، وأما الاصل المؤمن الشرعی، فلان موضوعه الشک وعدم العلم

ص:603

بالتکلیف فی الواقع، والمفروض ان المکلف کان یعلم به للجامع بحده الجامعی، فإذن لا موضوع للاصول المؤمنة بالنسبة إلی وجوب الجامع سواء اکانت شرعیة أم عقلیة.

ما افاده النائینی من ان العلم الإجمالی مقتضی الوجوب الموافقة القطعیة یرجع الی دعویین

أما المحقق النائینی(1) قدس سره فقد افاد فی وجه ان العلم الاجمالی مقتضی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة ولیس بعلة تامة له ما یرجع إلی دعویین:

الدعوی الأولی، ان العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة.

الدعوی الثانیة، انه مقتضی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة.

ان العلم الإجمالی مقتضی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة

أما الدعوی الأولی: فقد افاد فی وجهها، انه لا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی جمیع اطراف العلم الاجمالی، لانه ترخیص فی مخالفة المولی ومعصیته وتفویت حقه وهو قبیح بحکم العقل هذا.

وغیر خفی ان هذا التعلیل منه قدس سره غریب، لانه دوری، وذلک لان عدم امکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی جمیع اطراف العلم الاجمالی متفرع علی کونه علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة فی المرتبة السابقة، حیث ان من اثارها عدم امکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطرافه، فإذن کیف یصح جعله علة وسبباً لکونه علة تامة له، إذ لو کان سببا وعلة کذلک لزم الدور، لان عدم امکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی جمیع اطراف العلم الاجمالی متوقف علی کونه علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة، فلو توقف کونه علة تامة له علی

ص:604


1- (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 241.

عدم امکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطرافه، لزم الدور.

وهنا محاولتان لعلاج مشکلة الدور.

المحاولة الأولی، ان حکم العقل بقبح مخالفة المولی ومعصیته انما هو بملاک انها ظلم وتعدی علی حقه، إذ حقیقة الظلم هی سلب ذی الحق عن حقه، وحیث ان قبح الظلم من القضایا الأولیة التی یدرکها العقل البشری فطرة، فلا یمکن ان یتوقف علی شیء والالزم خلف فرض انه من القضایا الأولیة.

وعلی هذا فیصح ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من التعلیل، لان مرده إلی حکم العقل بقبح الظلم، والمفروض انه لا یتوقف علی کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة فی المرتبة السابقة حتی یلزم الدور، هذا.

ولکن هذه المحاولة غیر صحیحة، وذلک لان کبری قبح الظلم وان کانت من القضایا الأولیة التی یدرکها العقل البشری فطرة مباشرة بدون التوقف علی ای مقدمة اخری، والالزم خلف فرض انها من القضایا الأولیة، الا ان الکلام فی المقام لیس حول هذه الکبری، وانما هو فی ان المقام هل هو من صغریات هذه الکبری أو لا، ومن الواضح ان کون المقام من صغریات هذه الکبری، یتوقف علی کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة، والافلا یکون من صغریاتها.

فالنتیجة، ان هذه المحاولة لا تعالج مشکلة الدور.

المحاولة الثانیة، ان کون العلم الاجمالی علة تامة أمر وجدانی، والحاکم

ص:605

بذلک انما هو العقل بالوجدان بدون التوقف علی أی مقدمة خارجیة، وعلی هذا فما ذکره المحقق النائینی قدس سره لیس تعلیلاً لکون العلم الاجمالی علة تامة بل هو بیان لاثاره، لأن من آثاره عدم امکان جعل الحکم الظاهری فی تمام اطرافه، هذا.

ولکن هذه المحاولة أیضاً غیر تامة، لوضوح ان العقل لا یدرک وجداناً کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، ضرورة ان ذلک لیس أمراً وجدانیاً بحیث لا یتوقف اثباته علی شیء آخر، لأن ما یکون وجدانیاً هو کون العلم الاجمالی منجزاً لمتعلقه، وأما ان تنجیزه یکون بنحو العلة التامة أو الاقتضاء، فهو بحاجة إلی بحث ونظر فی المسألة، بل قلنا ان الصحیح فیها کون تنجیزه بنحو الاقتضاء، وأما کونه بنحو العلة التامة، فهو بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علیه، وما ذکره قدس سره لا یصلح ان یکون دلیلاً الا بنحو دائر.

فالنتیجة، ان ما افاده المحقق النائینی قدس سره من عدم امکان جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، لا یصلح ان یکون دلیلاً وبرهاناً علی کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، والا لزم الدور کما مرّ.

وأما الدعوی الثانیة:(1) فقد أفاد قدس سره فی وجهها ان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض اطراف العلم الاجمالی بمکان من الامکان، وهذا کاشف عن ان تنجیزه یکون بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو

ص:606


1- (1) - اجود التقریرات: ج ص.

الاقتضاء، إذ لو کان بنحو العلة التامة، فلا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض الاطراف أیضاً، هذا.

وغیر خفی ان هذا الدلیل کالدلیل السابق فلا یتم الا بنحو دائر، إذ امکان جعل الترخیص فی بعض الاطراف من آثار کون تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء، لأنه لو کان بنحو العلة التامة، فلا یمکن جعل الترخیص فی بعض الاطراف أیضاً، وعلی هذا فامکان جعل الترخیص فی بعض الاطراف یتوقف علی کون تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء من باب توقف الأثر علی المؤثر، فلو کان تنجیزه بنحو الاقتضاء یتوقف علیه لدار.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان ما بنت علیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره من التفصیل فی تنجیز العلم الاجمالی وانه یکون بنحو العلة التامة بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبنحو الاقتضاء بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة غیر تمام ولا یمکن اثباته بدلیل.

وأما القول الثانی: وهو ان العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز وجوب الموافقة القطعیة العملیه، فقد اختاره المحقق الخراسانی(1) والمحقق الاصفانی(2) والمحقق العراقی(3) (قدهم).

أما المحقق العراقی قدس سره فقد أفاد فی وجه ذلک ما هو تقریبه، من ان

ص:607


1- (1) - کفایة الاصول: ص 408-407.
2- (2) - نهایة الدرایة: ج 2 ص 583-580.
3- (3) - نهایة الافکار: ج 3 ص 307.

العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز ما تعلق به مباشرة، وعلیه فان کان متعلقه الجامع بحده الجامعی دون الفرد بحده الفردی، کان علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

أما کونه علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی الأولی، فلانه لا یمکن جعل الترخیص فی جمیع اطرافه، لاستلزامه القطع بالمخالفة القطعیة العملیة وهو قبیح عقلاً.

وأما کونه بنحو الاقتضاء بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، باعتبار ان موضوع الحکم الظاهری فی کل طرف من اطرافه محفوظ، وعلی هذا فجریانها فی جمیع الاطراف حیث إنه یستلزم المخالفة القعطیة العملیة فلا تجری، وأما جریانها فی بعض اطرافه إذا کان هناک مانع عن جریانها فی بعضها الآخر فلا محذور فیه، وهذا الجریان یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة.

وأما إذا کان متعلقه الفرد المعین فی الواقع بحده الفردی المبهم عند المکلف، فیکون علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، علی أساس ان التکلیف المتعلق بالفرد، متعلق للعلم الاجمالی مباشرة، فإذا کان متعلقا له کذلک، کان منجزاً لا محالة ولا یمکن فرض وجود المانع عنه، ولهذا لا فرق من هذه الناحیة بینه وبین العلم التفصیلی، وحینئذٍ فالتکلیف المحتمل فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی خارج عن موضوع الاصول المؤمنة، لأن موضوع قاعدة التأمین عدم البیان، والمفروض ان البیان قد قام علی التکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافه وهو العلم الاجمالی.

ص:608

وأما موضوع الاصول المؤمنة الشرعیة، فهو احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع وعدم کونه منجزاً بمنجز فی المرتبة السابقة، والمفروض انه منجز بالعلم الاجمالی فی أی طرف من اطرافه کان، وان شئت قلت ان الاصول المؤمنة الشرعیة انما تنفی تنجز التکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافه من ناحیة الاحتمال، باعتبار ان احتمال التکلیف منجز لولا الاصول المؤمنة فی البین، ولا تنفی تنجزه إذا کان بمنجز آخر فی المرتبة السابقة کما فی المقام، بداهة انها لا تنفی تنجزه من قبل العلم الاجمالی.

والجواب أولاً، ان متعلق العلم الاجمالی لیس هو الفرد المعین فی الواقع، لوضوح ان متعلقه الجامع العرضی، لاستحالة تعلق العلم بالواقع مباشرة، وانما تعلق به بواسطة صورة ذهنیة وهی صورة الجامع العرضی فی المقام أی عنوان أحدهما أو أحدها، وهذا الجامع مأخوذ بنحو الاشارة إلی ما هو متعلق التکلیف فی الواقع باشارة ترددیة، والمفروض ان الواقع مبهم أی مردد بین فردین أو أفراد، فإذن لا یمکن ان یکون متعلق العلم الاجمالی التکلیف المتعلق بالفرد المعین، لوضوح ان تعلق التکلیف بخصوص هذا الفرد أو ذاک الفرد المجهول ومورد لقاعدة التأمین، والمعلوم هو تعلقه بأحدهما أی بالفرد المردد بین فردین أو أفراد، ولا یمکن ان یقاس العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی من هذه الناحیة، فلو سلمنا ان العلم التفصیلی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا یمکن ان یکون العلم الاجمالی کذلک، ومن هنا قلنا ان ما ذکره قدس سره فی تفسیر العلم الاجمالی غیر تام، وقد تقدم تفصیله.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان متعلق العلم الاجمالی الفرد

ص:609

المعین، الا انا ذکرنا فی غیر مورد من أن حکم العقل بقبح الظلم وحسن العدل لیس حکماً تنجیزیاً مطلقاً، بل هو حکم تعلیقی معلق علی ثبوت موضوعه وملاکه فی المرتبة السابقة، ولهذا قلنا ان حکم العقل بقبح معصیة المولی وتفویت حقه وهو حق الطاعة وحسن اطاعته وانقیاده، حکم تعلیقی أی معلق علی ثبوت موضوعه فی المرتبة السابقة وهو حق الطاعة، والا فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه.

ما افاده المحقق الخراسانی فی المقام و الجواب عنه

وأما المحقق الخراسانی قدس سره، فقد ذکر ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة، مبنی علی فعلیة الحکم الواقعی فی موارد العلم الاجمالی، فان کان فعلیا من جمیع الجهات، فلا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی لا کلا ولا بعضاً، لاستلزامه اجتماع حکمین متضادین فی شیء واحد وهو مستحیل، غایة الامرعلی الأول یلزم القطع باجتماع الضدین فیه، وعلی الثانی یلزم احتمال اجتماعهم وهو مستحیل، لأن احتمال اجتماع الضدین کالقطع به محال، ولهذا یکون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة أیضاً.

والجواب عن ذلک، قد تقدم فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی وقلنا هناک، ان الأحکام الظاهریة بکلا قسمیه الطریقیة والترخیصیة لا تنافی الأحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادی والملاکات ولا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة الامتثال، هذا اضافة إلی ان ما ذکره قدس سره من أن الحکم تارة یکون فعلیاً من جمیع الجهات وأخری من بعض الجهات لا یرجع

ص:610

إلی معنی محصل، وقد تقدم تفصیل کل ذلک بشکل موسع.

وأما المحقق الاصفهانی قدس سره، فانه وان التزم فی تفسیر العلم الاجمالی بأن متعلقه الجامع بحده الجامعی لا الفرد المعین ولا الفرد المردد، فإن الأول خلاف الوجدان والثانی مستحیل کما تقدم، ولکن مع ذلک بنی قدس سره علی أن العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، کما انه علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، وقد أفاد فی وجه ذلک ان التکلیف المتعلق بالجامع قد تنجز بالعلم الاجمالی مباشرة، وهذا التکلیف المنجز محتمل الانطباق علی کل طرف من اطرافه، فإذن متعلق الاحتمال فی کل طرف التکلیف المنجز بالعلم الاجمالی.

وعلی هذا، فلا یمکن تطبیق الاصول المؤمنة علی اطراف العلم الاجمالی لا کلا ولا بعضاً، أما قاعدة التأمین فموضوعها عدم البیان، والمفروض ان البیان قد قام علی التکلیف المتعلق بالجامع المحتمل انطباقه علی کل طرف من اطرافه، فإذا کان التکلیف فی کل طرف علی تقدیر ثبوته منجزاً بمنجز فی المرتبة السابقة فلا یکون مشمولاً للقاعدة، لأن موضوعها عدم البیان علی تنجیز الواقع والمفروض ان البیان قام علی تنجیزه، ومن هنا لا یکون العقاب علی مخالفة هذا التکلیف المنجز المحتمل ثبوته فی هذا الطرف أو ذالک الطرف من العقاب بلا بیان بل هو مع البیان.

فالنتیجة، ان القاعدة انما تدفع العقاب علی التکلیف المحتمل من ناحیة تنجزه بالاحتمال لا ما إذا کان التکلیف المحتمل منجزاً بمنجز آخر فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن احتماله، لأنها لا تدفع العقاب علیه بل الدلیل الدال

ص:611

علی تنجیزه فی المرتبة السابقة وارد علیها.

وأما الاصول المؤمنة الشرعیة، فلان مفادها کما مرّ هو دفع الکلفة والعقوبة عن التکلیف المحتمل من ناحیة تنجزه بالاحتمال، علی أساس انه لولا تلک الاصول المؤمنة لکان الاحتمال منجزاً، فالمانع عن تنجیزه هو تلک الاصول، وأما إذا کان التکلیف فی کل طرف علی تقدیر ثبوته منجزاً بمنجرٍ فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن الاحتمال، فلا یکون مشمولاً للاصول المذکورة، لأن موردها التکلیف المشکوک الذی لا یکون منجزاً بمنجز آخر هذا.

والجواب، ان ما ذکره قدس سره قابل للمناقشة، لأن التکلیف من حیث تعلقه بالجامع بحده الجامعی منجز بالعلم الاجمالی لفرض ان متعلقه الجامع، وأما من حیث تعلقه بالفرد فهو مشکوک ولیس متعلقا للعلم الاجمالی، ولهذا یکون مورداً للاصول المؤمنة اعم من العقلیة والشرعیة، فإذن الواجب علی المکلف الاتیان بالجامع، ویکفی فی الاتیان به الاتیان بأحد فردیه أو أفراده فی الخارج، لأن وجود الجامع بوجود فرده، وهذا لا ینافی جریان الاصول المؤمنة فی کل طرف من اطرافه، والخلاصة ان تنجز التکلیف انما هو بالمقدار الذی تعلق به العلم الاجمالی وهو التکلیف المتعلق بالجامع بحده الجامعی، وأما تعلقه بالفرد بحده الفردی فهو غیر معلوم، وعلیه فالعلم الاجمالی منجز من حیث تعلق التکلیف بالجامع وغیر منجز من حیث تعلقه بالفرد، ونتیجة ذلک عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة وجواز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة، باعتبار ان وجوب الجامع لا یقتضی الا الاتیان به فی الخارج،

ص:612

ویکفی فی الاتیان به الاتیان بأحد فردیه أو أفراده فیه.

ودعوی انه لا شبهة فی أن التکلیف المتعلق بالجامع منجز بالعلم الاجمالی، وحیث إن الجامع ینطبق علی کل طرف من اطرافه، فیکون التکلیف المحتمل فی کل منها مصداق للتکلیف المنجز وفرد له، ولهذا یکون منجزاً علی تقدیر ثبوته.

مدفوعة، لأن التکلیف ان کان متعلقاً بالجامع فلا یسری منه إلی افراده لا بنحو البدلیة ولا الشمولیة، نعم ینطبق الجامع علی أحد أفراده فی الخارج بنحو البدلیة، وان کان متعلقاً بالفرد لم یکن منجزاً بالعلم الاجمالی، لأنه متعلق بالجامع لا بالفرد.

وبکلمة، انه لا ریب فی أن التکلیف فی موارد العلم الاجمالی متعلق بالفرد بحده الفردی، ولکنه مبهم عند المکلف ومردد بین فردین أو افراد ولا یکون متعلقا بالجامع، فإذا علم بوجوب احد الصلاتین فی یوم الجمعة، فلا شبهة فی ان متعلق الوجوب الفرد بحده الفردی المتمثل اما فی خصوص صلاة الظهر أو صلاة الجمعة، ولا یحتمل ان یکون متعلق الوجوب الجامع بینهما، والجامع الذی هو متعلق العلم الاجمالی ملحوظ بنحو الاشارة إلی ماهو متعلق التکلیف فی الخارج، ومن الواضح ان هذا غیر الجامع الذی یتعلق به الوجوب فی مرحلة الجعل، لانه غیر ملحوظ بنحو الاشارة إلی الخارج وان کان ملحوظاً بما هو فان فیه ومرآة له وفرق بین الامرین، فان الاشارة تقتضی التشخص، بینما فناء المفهوم فی مصادیقه وافراده لا یقتضی التشخص، وظاهر المحقق الاصفهانی قدس سره من الجامع الذی هو متعلق العلم

ص:613

الاجمالی هوالجامع الملحوض بنحو الفناء فی مصادیقه وافراده، ولا یمکن الاخذ به بل لا بد من حمل کلامه عل الجامع العرضی الملحوظ بنحو الاشارة لا بنحو الفناءفی مصادیقه.

إلی هنا قد تبین ان ما ذهب الیه المحقق الاصفهانی قدس سره من ان العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، مضافا إلی انه لا ینسجم مع مسلکه قدس سره فی تفسیر حقیقة العلم الاجمالی لا یتم فی نفسه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، قد تقدم انه لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی علة تامة لحکم العقل بقبح المخالفة والمعصیة وبحسن الطاعة والانقیاد، لان هذا الحکم العقلی لیس حکما تنجیزیا بل هو حکم تعلیقی، ای معلق علی ثبوت موضوعه فی المرتبة السابقة، ومع انتفائه ینتفی بانتفاء موضوعه، ولهذا یکون العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز حتی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة هذا.

اشکال المحقق النائینی علی کون العلم الإجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة

ثم ان المحقق النائینی(1) قدس سره قد اشکل فی کون العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، بانه لا مانع من جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة حتی فی موارد العلم التفصیلی فضلا عن العلم الاجمالی کما فی موارد قاعدتی الفراغ والتجاوز، فان مفاد قاعدة الفراغ الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة وکذلک مفاد قاعدة التجاوز، إذ لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة دون العلم التفصیلی، ومن هنا

ص:614


1- (1) - اجود التقریرات: ج 2 ص 247.

تجری قاعدتا الفراغ والتجاوز فی موارد الشک فی امتثال التکلیف المعلوم بالتفصیل، کما إذا شک فی صحة الصلاة وفسادها بعد الفراغ منها أو شک فی الاتیان بجزء بعد التجاوز عنه، والشارع فی مثل هذه الموارد قد اکتفی بالموافقة الاحتمالیة ورخص فی المخالفة الاحتمالیة، فإذا جاز، جعل الترخیص الظاهری فی المخالفة الاحتمالیة، والاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة فی موارد العلم التفصیلی بالتکلیف، جاز جعله بالأولویة القطعیة فی موارد العلم الاجمالی، هذا.

ما اورده المحقق العراقی علی النائینی

وقد أورد علیه المحقق العراقی(1) قدس سره بان ما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین الاصول الجاریة فی موارد الشک فی الامتثال والاصول الجاریة فی موارد الشک فی الجعل، حیث ان مفاد الأولی لیس الترخیص فی ترک الموافقة القطعیة العملیة وتجویز المخالفة الاحتمالیة حتی یکون منافیا لکون العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة وحرمة المخالفة، بل مفادها احراز تعبدی للموافقة وهو کاحراز وجدانی لها، فإذا احرز المکلف بقاعدة الفراغ والتجاوز أو نحوها الموافقة القطعیة العملیة تعبدا کفی، وعلیه فیکون مفادها توسعة دائرة الموافقة القطعیة العملیة وجعلها اعم من الوجدانیة والتعبدیة.

وهذا بخلاف الاصول المرخصة الجاریة فی موارد الشک فی الجعل کاصالة البراءة ونحوها، فان مفادها الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة وترک الموافقة القطعیة، ومن الواضح ان جریان الاصول فی بعض اطرف العلم الاجمالی لا یجتمع مع کون العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة

ص:615


1- (1) - نهایة الافکار: ج 3 ص 309

العملیة، ضرورة ان معنی کونه علة تامة له، انه لا یتصور وجود مانع عنه ثبوتا.

وان شئت قلت، ان الاصول المؤمنة النافیة إذا جرت فی بعض اطراف العلم الاجمالی، فلا تدل عل ثبوت التکلیف فی الاطراف الاخری، لان مثبتاتها لا تکون حجة، بینما إذا قامت الامارة علی نفی التکلیف عن بعض اطرافه، تدل بالالتزام علی ثبوته فی سائر الأطراف، علی اساس ان مثبتات الامارات حجة، ومرجع ذلک إلی انها تثبت الموافقة القطعیة العملیة تعبدا فی سائر الاطراف، فإذن فرق بین ان یکون النافی للتکلیف فی احد طرفی العلم الاجمالی الاصل العملی وان یکون النافی له الامارة، فعلی الأول لا یثبت الاصل ان العمل بالطرف الاخر موافقة قطعیة تعبدا، بینما علی الثانی تثبت الامارة ان العمل به موافقة قطعیة تعبدا، ونتیجة ذلک هی ان الامارة کقاعدة الفراغ والتجاوز لا تنافی کون العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة.

الجواب ان ما اورده المحقق العراقی غیر تام

والجواب، ان ما أورده المحقق العراقی قدس سره غیرتام، وذلک لان العلم الاجمالی إذا کان علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بحکم العقل، بمعنی ان حکم العقل بوجوب الموافقة المذکورة لو کان حکما تنجیزیا مطلقا، فلا یتصور التصرف فیه لا سعة ولا ضیقاً.

وبکلمة، لو کان العلم الاجمالی علة تامة لحکم العقل بوجوب الموافقة وحرمة المخالفة القطعیتین العملیتین ثبوتا، فلا یتصور وجود المانع عنه لا توسعة ولا تضییقا، أما الأول کما فی موارد قاعدتی الفراغ والتجاوز

ص:616

والامارات ونحوها، فان جعل هذه القواعد فی موارد الشک فی امتثال التکلیف المتیقن تفصیلا فضلا عن کونه متیقنا اجمالا، یدل علی ان الشارع قد اکتفی بالامتثال الاحتمالی ورخص فی المخالفة الاحتمالیة، لان هذه القواعد قواعد ظاهریة ومفادها الاکتفاء بالمشکوک فی مقام الامتثال وعدم وجوب تحصیل الیقین به، ومع فرض ان حکم العقل به تنجیزی ومطلق، فکیف یجوز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة وترک الموافقة القطعیة العملیة، ومن الواضح ان هذا الجعل من الشارع یکشف عن ان العلم الاجمالی لایکون علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة وان حکم العقل به معلق علی عدم تصرف الشارع، وأما مع تصرفه وحکمه بالاکتفاء بالامتثال الاحتمالی، ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه.

وقد تقدم ان حکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة العملیة وکذلک بحرمة المخالفة القطعیة العملیة لا یمکن ان یکون حکما تنجیزاً ومطلقاً، بل هو معلق علی ثبوت موضوعه فی المرتبة السابقة وهو حق الطاعة، وللشارع ان یتصرف فیه سعة وضیقاً.

نعم لا یمکن التصرف فی حکم العقل مع ثبوت موضوعه، والا لزم انفکاک الحکم عن الموضوع وهو خلف.

وعلی هذا فحکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة العملیة معلق علی عدم ترخیص الشارع فی ترکها والاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة والا فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، لان حکم العقل فی هذه الموارد یدور مدار حق المولی نفیا واثباتا وللمولی ان یتصرف فی حقه، وحینئذ فلا مانع من ان

ص:617

یکتفی المولی فی مرحلة الامتثال بالموافقة الاحتمالیة لمصلحة ما بدیلاً عن الموافقة القطعیة العملیة التی یکون الحاکم بها العقل، لان حکمه بها ینتفی بانتفاء موضوعه، حیث ان العقل فی موارد الشک فی الامتثال بعد الیقین باشتغال ذمته بالتکلیف وان کان یحکم بان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، الا ان جعل الشارع قاعدتی الفراغ والتجاوز فی موارد الشک فی الامتثال، یدل علی انتفاء حکم العقل بانتفاء موضوعه.

ومن هنا یظهر حال ماذکره قدس سره بالنسبة إلی الامارات، فانها إذا قامت علی احد طرفی العلم الاجمالی، تدل بالمطابقة علی نفی التکلیف عنه وبالالتزام علی ثبوته فی الطرف الاخر والاکتفاء بموافقته تعبدا، وجه الظهور ان هذا دلیل علی ان العلم الاجمالی لا یمکن ان یکون علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، والا فلا یمکن جعل الترخیص فی اطرافه لا کلا ولا بعضا فی مقام الثبوت، وحینئذ فلا یصل الدور إلی مقام الاثبات.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، الصحیح هو ان جعل قاعدة الفراغ والتجاوز فی موارد الشک فی الامتثال، دلیل قطعی علی ان العلم التفصیلی لا یکون علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فضلاً عن العلم الاجمالی، لما عرفت من ان حکم العقل فی المقام لیس حکما تنجیزیا مطلقاً بل هو حکم تعلیقی حتی فی موارد العلم التفصیلی، وللمولی ان یتصرف فی موضوع هذا الحکم بلا فرق من هذه الناحیة بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی، فکما ان الأول لا یکون علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة ولا لحرمة المخالفة القطعیة العملیة فکذلک الثانی، لان هذا الحکم العقلی سواء اکان منشأ العلم

ص:618

التفصیلی ام العلم الاجمالی، یدور مدار حق المولی فی المرتبة السابقة، وللمولی ان یتصرف فیه بالسعة والضیق و یرفع الید عنه إذا رای فیه مصلحة، فإذن ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، وعلی هذا فالعلم الاجمالی لا یکون علة تامة للتنجیز مطلقاً حتی بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، انا لو سلمنا ان العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، الا انه لا یکون علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، بنکتة ان العقل یحکم بقبح الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، علی اساس انها معصیة وتفویت لحق المولی، ولا یحکم بقبح الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة کما فی الشبهات البدویة، فانه لیس ترخیصاً فی المعصیة.

ما اورده المحقق العراقی علی النائینی و السید الأستاذ من ان العلم الإجمالی مقتضی للتنجیز

ومن هنا ذکر المحقق النائینی(1) والسید الاستاذ(2) (قدهما) ان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، معللا بامکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض اطرافه ثبوتا، والمانع عنه انما هو اثباتی وهو ان جریان الاصول المؤمنة فی جمیع اطرافه لا یمکن، لانه ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، ولهذا تقع المعارضة بینها فتسقط من جهة المعارضة، وأما جریانها فی بعض اطرافه دون بعضها الاخر، فهو لا یمکن لانه ترجیح من غیر مرجح، هذا.

ص:619


1- (1) - اجود التقریرات: ج 2 ص 242.
2- (2) - مصباح الاصول: ج 2 ص 351.

وأورد علیه المحقق العراقی(1) قدس سره بامرین:

الأول: ان جعل الحکم الظاهری الترخیصی إذا کان ممکنا ثبوتا فی بعض اطراف العلم الاجمالی رغم انه ترخیص فی المخالفة الاحتمالیة وترک الموافقة القطعیة العملیة، لامکن جعله فی موارد الشک فی بقاء التکلیف المعلوم بالتفصیل حدوثا، لان الملاک فی کلا الموردین واحد وهو الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة، فإذا کان جعل الحکم الظاهری الترخیصی ممکنا ثبوتا فی موارد الشک فی بقاء التکلیف المعلوم بالتفصیل حدوثا، فلا مانع من التمسک باطلاق ادلة اصالة البراءة فی مقام الاثبات فی هذه الموارد، هذا.

الجواب علی ما اورده المحقیق العراقی

وقد یجاب عن ذلک تارة، بان اصالة البراءة فی موارد الشک فی البقاء بعد العلم بالحدوث محکومة بالاستصحاب وهو استصحاب بقاء التکلیف المتیقن سابقا، واخری بان ادلة اصالة البراءة منصرفة عن هذه الموارد ومختصة بموارد الشک فی حدوث التکلیف، وثالثة بان تطبیق اصالة البراءة علی الشک فی بقاء التکلیف بعد العلم بالحدوث، ان کان بلحاظ حال حدوثه یعنی الحصة المتیقنة فلا یمکن تطبیقها علیه، وان کان بلحاظ نفس حصة البقاء المشکوکة فلا اثر لها، لان حکم العقل بوجوب تحصیل الیقین بالفراغ انما هو من اثر الیقین باشتغال الذمة بالحصة المتیقنة منه من التکلیف، ومن الواضح ان اصالة البراءة لاتنفی حکم العقل، إذ لا یمکن نفی الحکم العقلی الا بارتفاع موضوعه، والمفروض ان اصالة البراءة لا تنفی موضوعه.

ولکن جمیع هذه الاجوبة غیر تامة.

ص:620


1- (1) - نهایة الافکار: ج 3 ص 310.

أما الجواب الأول، فلان عدم جریان اصالة البراءة فی تلک الموارد لیس من جهة وجود المانع وهو کونها محکومة بالاستصحاب فیها، بل من جهة انه لا موضوع لها فیها، لان موضوعها احتمال حدوث التکلیف، بحیث لولاها لکان احتماله منجزاً له، فالمانع عن تنجیزه اصالة البراءة، وأما إذا کان التکلیف المحتمل منجزاً بمنجز سابق بقطع النظر عن احتماله کما فی المقام، لانه کان منجزاً سابقاً بالعلم التفصیلی فهو خارج عن موضوع الاصالة، فإذن لا یمکن جعلها فیها ثبوتاً، ومع عدم الامکان الثبوتی، فلا تصل النوبة إلی مقام الاثبات هذا.

وفیه انه لا یمکن ان یکون عدم جریان اصالة البراءة فی الموارد المذکورة من هذه الناحیة، لان التکلیف المذکور حین حدوثه منجزا بالعلم التفصیلی به، وبعد زواله عنه یستحیل بقاء تنجزه، لانه معلول للعلم ولا یعقل بقاء المعلول بعد زوال العلة، ولهذا لا منجز له فی ظرف البقاء بقطع النظر عن الاستصحاب، فإذن لا مانع من جریان اصالة البراءة عنه، إذ لولا هذه الاصالة، لکان احتماله منجزا بحکم العقل، وعلیه فلا مانع من تطبیق اصالة البراءة فی موارد الشک فی البقاء من هذه الناحیة ثبوتا واثباتا، إذ لا قصور فی ادلتها عن شمول تلک الموارد، غایة الامر انها لا تصلح ان تعارض الاستصحاب، لان الاستصحاب علی المشهور حاکم علیها ورافع لموضوعها تعبداً، وأما بناء علی ما قویناه من ان الاستصحاب حاله حال الاصول غیر المحرزة، فیکون تقدیمه علیها علی اساس الجمع الدلالی العرفی.

وأما الجواب الثانی، فقد ظهر حاله مما مر من انه لا مانع من جریان

ص:621

اصالة البراءة فی الموارد المذکورة، غایة الامر ان الاستصحاب فیها یتقدم علیها.

وأما الجواب الثالث، فهو مبنی علی الخلط بین ان یکون الشک فی بقاء الحکم بعد الیقین به فی مرحلة الجعل، وبین أن یکون الشک فی بقائه فی مرحلة الامتثال، والشبهة فی الأول حکمیة وفی الثانی موضوعیة، وقاعدة الاشتغال انما تجری فی الثانی دون الأول، لان الشک فی بقاء الحکم إذا کان فی الشبهات الحکمیة، فلا یقین بالاشتغال به بل هو شاک فی اصل الاشتغال، وأما إذا کان فی الشبهات الموضوعیة، فالیقین باشتغال الذمة فیها موجود، والشک انما هو فی الفراغ عنه، کما إذا علم باشتغال ذمته بالصلاة بعد دخول الوقت ثم شک فی فراع ذمته عنها من جهة الشک فی انه اتی بها أو لا.

فالنتیجة ان هذه الأشکالات وان کانت غیر تامة، الا ان ماذکره المحقق العراقی قدس سره من استبعاد جریان اصالة البراءة فی موارد الشک فی البقاء بعد العلم بالحدوث فی غیر محله.

لو لم یکن العلم الإجمالی علة تامة الوجوب الموافقة القطعیة لم یکن مانع عن جریان الاصل المومن

الثانی: ان العلم الاجمالی لو لم یکن علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، لم یکن مانع عن جریان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه المستلزم للترخیص فی المخالفة الاحتمالیة، وهو مانع عن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، وهذا المانع عن تنجیزه موجود دائما، لان اطلاق ادلة الاصول المؤمنة وان کان لا یشمل جمیع اطراف العلم الاجمالی لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، ولهذا تقع المعارضة بینها، فان شمول اطلاق ادلتها للجمیع لا یمکن، وأما شموله لها فی هذا الطرف

ص:622

معارض لشموله لها فی الطرف الاخر، فلهذا یسقط اطلاقها من جهة ابتلائه بالتعارض بین افراده الداخلیة، واما شمول اطلاقها لبعضها المعین دون الاخر فهو ترجیح من غیر مرجح، وأما الفرد المردد، فلا وجود له فی الخارج لکی یکون مشمولا لاطلاقها، الا انه لا مانع من شمول اطلاقها لکل طرف مشروطا بترک الطرف الاخر ولا محذور فیه، لان المحذور انما هو شموله لکل واحد من اطرافه مطلقا، لان معنی ذلک الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة وهو لا یمکن.

وأما إذا قید شمول اطلاقها لکل منها بحالة ترک الاخر، فتکون النتیجة جعل الترخیصین المشروطین، وهذا وان کان قد یؤدی إلی الجمع بین الترخیصین إذا کان المکلف تارکا لکلا الطرفین معا بتحقق شرط فعلیة الترخیص فی کل منهما حینئذ، الا ان هذا من الجمع بین الترخیصین لا من الترخیص فی الجمع بین الطرفین، و المحذور انما هو فی الثانی لا فی الأول، لان الترخیص فی الجمع، ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة وتفویت حق المولی وهو قبیح، وأما الجمع بین الترخیصین، فلا یمکن ان یؤدی إلی المخالفة القطعیة العملیة، لان المکلف إذا ارتکب احد الطرفین، انتفی الترخیص فی ارتکاب الاخر بانتفاء شرطه، ومن هنا یستحیل ان یؤدی الجمع بین الترخیصین إلی الترخیص فی الجمع، والمحال انما هو الثانی وهو الترخیص فی الجمع دون الأول وهو الجمع بین الترخیصین، هذا نظیر مسالة الترتب، فان الحکمین المتعلقین بالضدین وان کانا فعلیین بنحو الترتب علی ضوء هذه المسالة، الا ان مقتضاهما لیس طلب الجمع بین الضدین بل یستحیل ان یکون

ص:623

کذلک، لان المکلف إذا اتی باحدهما فی الخارج، سقط التکلیف عن الاخر إذا کانا متساویین، وأما إذا کان احدهما اهم من الاخر، فإذا کان المکلف تارکا لهما معا، فکلا الحکمین فعلی من جهة فعلیة شرطه، وأما إذا اتی بالاهم، فقد سقط التکلیف عن المهم بسقوط شرطه، فما هو لازم مسالة الترتب وهو فعلیة کلا التکلیفین معاً - فلیس بمحال، لعدم استلزامها طلب الجمع بین الضدین، وماهو محال - وهو طلب الجمع بین الضدین لیس لازما لمسالة الترتب، والمقام من هذا القبیل، فان شمول اطلاق ادلة الاصول المؤمنة لکل من طرفی العلم الاجمالی مشروطا بترک الاخر، وان کان یستلزم الجمع بین الترخیصین الا انه لا محذور فیه، لان ما فیه محذور وهو الترخیص فی الجمع بین الطرفین وهو لا یلزم.

فالنتیجة، انه لا مانع من تقیید اطلاق دلیل الترخیص الظاهری فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی بترک الطرف الاخر، فانه وان کان قد یؤدی إلی الجمع بین الترخیصین الا انه لا محذور فیه، لان المحذور انما هو فی الترخیص فی الجمع بینهما وهو غیر لازم، وعلی هذا فلا یکون العلم الاجمالی منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة اصلا، لوجود المانع عن تنجیزه دائما وهو شمول اطلاق دلیل الاصل المؤمن لکل طرف من اطراف العلم الاجمالی مشروطا بترک الطرف الاخر.

ما اجیب عن ذلک بوجوه

وقد اجیب عن ذلک بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره السید الأستاذ و المناقشة فیه

الوجه الأول: ما ذکره السید الاستاد(1) قدس سره، من ان جعل الترخیص

ص:624


1- (1) - مصباح الاصول: ج 2 ص 355.

لکل من طرفی العلم الاجمالی مشروطاً بترک الطرف الاخر، وان لم یود إلی المخالفة القطعیة العملیة، الا انه کان یودی إلی الترخیص القطعی فی مخالفة المولی ومعصیته، کما إذا ترک المکلف کلا طرفی العلم الاجمالی، فانه فی هذه الحالة مرخص من قبل الشارع فی ارتکاب کلیهما معا، وهذا ترخیص من المولی فی المعصیة وهو قبیح وان کان لایؤدی إلی ارتکابها فی الخارج، لان العقل کما یحکم بقبح ارتکاب الحرام، علی اساس انه معصیة، کذلک یحکم بقبح الاذن فیه وان لم یؤد إلی ارتکابه فی الخارج، وعلی هذا فإذا علم اجمالاً بان احد الانائین خمر، فکما ان الترخیص فی شرب کل منهما بنحو الاطلاق قبیح، فکذلک الترخیص فی شرب کل منهما مشروطاً بترک الاخر، فانه قد یؤدی إلی الترخیص فی المعصیة القطعیة، و المخالفة للمولی وان لم یؤدی إلی المعصیة فی الخارج، الا انه قبیح عقلاً.

و الخلاصة ان اطلاق دلیل الاصل المؤمن کما لایشمل جمیع اطراف العلم الاجمالی و لابعضها المعین دون بعضها الاخر و لا بعضها المردد، کذلک لا یشمل کل واحد منهما مشروطا بترک الاخر، فإذن یکون العلم الاجمالی منجزاً لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، هذا.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب، ان استقلال العقل بقبح المعصیة أمر فطری وجدانی، علی أساس انها ظلم وتعدی علی المولی و تفویت لحقه و هو حق الطاعة، وأما حکم العقل بقبح الترخیص فی المعصیة الذی یستحیل ان یؤدی الیها خارجاً فهو غیر معلوم، لان حکم العقل بقبح شیء لا یمکن ان یکون جزافاً وبلا ملاک، وأما ملاک حکمه بقبح المعصیة علی أساس انها مصداق

ص:625

للظلم والتعدی علی حق المولی، وأما الترخیص الظاهری الفعلی بفعلیة شرطه فی المعصیة مع استحالة کونه مؤدیا الیها، فلا ملاک لحکم العقل بقبحه، لانه لیس مصداقاً للظلم، لان الظلم عبارة عن سلب ذی الحق عن حقه، والمفروض انه یستحیل ان یؤدی إلی تفویت حقه حتی یکون مصداقاً للظلم، فإذن لایوجد فیه ملاک لحکم العقل بالقبح.

وعلی الجملة، ان العقل لایحکم بقبح جعل الترخیص الظاهری لکل واحد من طرفی العلم الاجمالی مشروطاً بترک الطرف الاخر، لان هذا وان کان قد یؤدی إلی الجمع بین الترخیصین لا إلی الترخیص فی الجمع الا انه لامحذور فیه، و المحذور انما هو فی الترخیص فی الجمع بین الطرفین، ومن هنا قلنا فی مسالة الترتب انه لا مانع من فعلیة کلا الحکمین المتعلقین بالضدین بنحو الترتب، لانها لا تستلزم طلب الجمع بین الضدین فانه محال، وأما الجمع بین فعلیة کلا الحکمین المتعلقین بالضدین بنحو الترتب بدون استلزامه طلب الجمع بینهما، فلا یکون محالاً.

نعم من یقول باستحالة الترتب کصاحب الکفایة قدس سره، لابد ان یقول باستحالة فعلیة کلا الحکمین معا، بداهة ان فعلیة کلیهما علی ضوء القول باستحالة الترتب، تستلزم طلب الجمع بین الضدین، بینما فعلیتهما علی ضوء القول بامکان الترتب، لا تستلزم طلب الجمع بینهما، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان جعل هذا الترخیص لا ینافی الحکم الواقعی، لما ذکرناه فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی انه لا تنافی بینهما اصلا، لان الحکم الظاهری لایخلو من ان یکون حکماً ظاهریاً طریقیاً

ص:626

کایجاب الاحتیاط والاستصحاب المثبت للتکلیف الالزامی والامارات المتکفلة للاحکام الالزامیة، أو یکون حکماً ترخیصیا کالاصول المؤمنة المرخصة والامارات المتکفلة للاحکام الترخیصیة، فعلی الأول یکون الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی وناشئا من اهتمام المولی بالحفاظ علی ملاک الحکم الواقعی ومبادیه حتی فی مقام الاشتباه و الاختلاط، ولیس حکماً مجعولا لا فی عرضه حتی یکون ناشئاً من ملاک فی مقابل ملاکه علی تفصیل تقدم، وعلی الثانی یکون الحکم الظاهری الترخیصی ناشئاً من المصلحة العامة وهی المصلحة التسهیلیة النوعیة، فانها تدعو المولی إلی جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی موارد الاشتباه و الاختلاط، و ان کان جعله قد یؤدی إلی الالقاء فی المفسدة أو تفویت المصلحة الشخصیة، الا انه لا یمنع عن جعله، علی اساس ان المصالح النوعیة العامة اهم لدی الشارع من المصالح الشخصیة، وقد تقدم تفصیل ذلک.

فالنتیجة، ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من ان العقل لا یفرق فی الحکم بالقبح بین الترخیصین فی الجمع بین اطراف العلم الاجمالی وبین الجمع بین الترخیصین المشروطین أو الترخیصات المشروطات، فکما یحکم بقبح الأول فکذلک یحکم بقبح الثانی، لا یمکن المساعدة علیه.

وأما ما ذکره بعض المحققین(1) قدس سره من الاشکال علی ما فی تقریر بحثه، من ان بالامکان تصویر الترخیصات المشروطة علی نحو لا تصبح کلها فعلیة فی وقت واحد، لیلزم الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة العملیة، کما إذا

ص:627


1- (1) - بحوث فی علم الاصول: ج 5 ص 191.

کان اطراف العلم الاجمالی ثلاثة وفرض ان الترخیص فی کل طرف مقید بترک احد بدیله وفعل الاخر، وحینئذ فإذا علم انه ترک احدهما وفعل الاخر، یجوز له ارتکاب الأول ولا یلزم منه الترخیص القطعی الفعلی فی المخالفة القطعیة العملیة، فهو خارج عن مفروض الکلام فی المسالة، لانه انما هو فی تقیید الترخیص فی کل من طرفی العلم الاجمالی مشروطا بترک الطرف الاخر إذا کان للعلم الاجمالی طرفان، وأما إذا کان له اطراف متعددة، فترخیص کل طرف مشروط بترک سائر الاطراف، وعند ترک الجمیع یلزم الجمع بین الترخیصین أو الترخیصات للمخالفة القطعیة العملیة.

الوجه الثانی: ما ذکره السید الأستاذ ایضا و الجواب عنه

الوجه الثانی: ما ذکره السید الاستاذ(1) قدس سره أیضاً، من ان جعل الحکم الظاهری مشروط باحتمال مطابقته للحکم الواقعی والا فلا موضوع له، وحیث ان جعل الحکم الظاهری الترخیصی لکل طرف من اطراف العلم الاجمالی مشروطا بترک الطرف الاخر لا یحتمل مطابقته للحکم الواقعی، لان الحکم الواقعی فیها اما الحرمة أو الحلیة المطلقة، وأما الحکم الواقعی المشروط فهو غیر محتمل، ولهذا لا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی لکل من الطرفین مشروطا بترک الطرف الاخر ثبوتا، علی اساس انه غیر مطابق للحکم الواقعی جزماً.

والجواب، ما تقدم فی مستهل بحث البراءة من ان المعتبر فی صحة جعل الحکم الظاهری هو الشک فی الحکم الواقعی، فإذا کان الحکم الواقعی مشکوکا فی مورد، صح جعل الحکم الظاهری فیه سواء احتمل مطابقته

ص:628


1- (1) - مصباح الاصول: ج 2 ص 355.

للواقع ام لا، وحیث ان موضوع الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی محفوظ وهو الشک فی الحکم الواقعی، فلا مانع من جعله فیها إذا ترتب علیه اثر وان کان لا یحتمل مطابقته للحکم الواقعی.

والخلاصة ان المعتبر فی جعل الحکم الظاهری امران:

الأول، ان یکون موضوعه محفوظا وهو الشک فی الحکم الواقعی، الثانی ان یکون له اثر والا لکان جعله لغوا، وکلا الامرین متوفر فی الحکم الظاهری الترخیصی المجعول فی اطراف العلم الاجمالی بنحو الاشتراط، فإذن لا مانع من جعله وان کان مخالفاً للحکم الواقعی المشکوک ولا یحتمل مطابقته له.

نعم قد تقدم ان الاحکام الظاهریة الطریقیة کایجاب الاحتیاط والاستصحاب وحجیة الأمارات، لا یمکن جعلها الا فی فرض احتمال مطابقتها للواقع والا فلا موضوع لها، واما الاحکام الظاهریة الترخیصیة کاصالة البراءة واصالة الحل وما شاکلهما، فلا یعتبر فی جعلها احتمال مطابقتها للواقع، لان جعلها بملاک التسهیل علی المکلفین نوعا.

وان شئت قلت، ان کل اصل عملی إذا کان احتمال مطابقته للواقع مقوما لموضوعه کالاستصحاب والاحتیاط واصالة الطهارة، فلا یمکن جعله بدون هذا الاحتمال، وکل اصل عملی لا یکون احتمال مطابقته للواقع مقوما لموضوعه، بان کان موضوعه محفوظاً مع العلم بعدم مطابقته للواقع، فلا مانع من جعله بدون هذا الاحتمال کاصالة البراءة واصالة الحلیة وما شاکلهما.

فالنتیجة، ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من ان المعتبر فی جعل الاصول

ص:629

العملیة احتمال مطابقتها للواقع، لا یتم فی مثل اصالة البراءة واصالة الحل التی هی محل الکلام فی المقام، إذ لا یعتبر فی صحة جعلها احتمال مطابقتها للواقع کما مر.

الوجه الثالث: ما ذکره السید الأستاذ ایضا و المناقشة فیه موسعا

الوجه الثالث: ماذکره السید الاستاذ(1) قدس سره أیضاً من ان لدلیل الاصل المؤمن کاصالة البراءة ونحوها اطلاقا افرادیا واطلاقا احوالیا، والمراد بالاطلاق الافرادی شموله باطلاقه لکل طرف من اطراف العلم الاجمالی فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر، والمراد بالاطلاق الاحوالی شموله باطلاقه لکل من الطرفین فی حال کون المکلف تارکا للطرف الاخر وفی حال کونه اتیا له، ولا یمکن الحفاظ علی کلا الاطلاقین معاً لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، لان شموله لکل من الطرفین فی حال ارتکاب الطرف الاخر، معناه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة.

وعلی هذا فلا بد من رفع الید عن الاطلاق بمقدار یدفع به محذور لزوم المخالفة القطعیة العملیة، وهذا المحذور کما یدفع برفع الید عن الاطلاق الاحوالی له فی کل من الطرفین بتقییده بترک الطرف الاخر، کذلک یدفع برفع الید عن الاطلاق الافرادی والاحوالی معاً فی احد طرفیه خاصة دون طرفه الاخر، وعلیه فلا یتعین الأول، هذا.

ویمکن المناقشة فیه، أما أولا، فلان رفع الید عن الاطلاق الافرادی والاحوالی معا فی احد طرفیه خاصة دون طرفه الاخر کذلک لایمکن، لانه ترجیح من غیر مرجح، حیث ان نسبة الاطلاق الافرادی والاحوالی لدلیل

ص:630


1- (1) - مصباح الاصول: ج 2 ص 353.

الاصل إلی کل واحد من طرفیه علی حد سواء، فإذن رفع الید عنه بالنسبة إلی احدهما خاصة دون الاخر ترجیح من دون مرجح وهو مستحیل، وعلیه فلا محالة تقع المعارضة بین اطلاقه لهذا الطرف افرادیا واحوالیا وبین اطلاقه للطرف الاخر کذلک فیسقطان معا، فیکون المرجع قاعدة الاشتغال، هذا من جانب، ومن جانب آخر، ان رفع الید عن الاطلاق الافرادی یستلزم رفع الید عن الاطلاق الاحوالی، لان الأول موضوع للثانی، فلا یمکن فرض الثانی الا بافتراض الأول فی المرتبة السابقة، فإذا رفع الید عن الاطلاق الافرادی، انتفی الاطلاق الاحوالی بانتفاء موضوعه.

وثانیا، انه لا بد من النظر إلی منشأ هذا المحذور، وهل هو الاطلاق الافرادی أو الاطلاق الاحوالی؟

والجواب، ان منشأه الاطلاق الاحوالی، لان شمول اطلاق دلیل الاصل لکل من الطرفین فی حال ارتکاب الطرف الاخر، یستلزم هذا المحذور وهو لزوم المخالفة القطعیة العملیة، وأما رفع الید عن هذا الاطلاق وتقیید شموله لکل منهما بترک الطرف الاخر، ارتفع هذا المحذور بدون التصرف فی الاطلاق الافرادی وهو شموله لکل واحد منهما فی نفسه، فإذن یسقط اطلاقه الاحوالی بالمعارضة، لانه بالنسبة إلی کل من الطرفین معارض مع اطلاقه الاحوالی بالنسبة إلی الطرف الاخر فیسقط کلا الاطلاقین بالمعارضة، وحیث ان هذا السقوط انما هو بقدر الضرورة، فمن الواضح ان الضرورة لاتقتضی اکثر من سقوط اطلاق الدلیل فی کل من الطرفین حال اقتحام الطرف الاخر، لان المحذور - وهو لزوم المخالفة القطعیة العملیة - یندفع بذلک، فإذن

ص:631

لاموجب لرفع الید عن اطلاقه الاحوالی بالنسبة إلی کل واحد منهما فی حال ترک الطرف الاخر بل هو باق علی حاله.

وبکلمة، ان دلیل الاصل باطلاقه الاحوالی یشمل کل من طرفی العلم الاجمالی سواء ترک المکلف الطرف الاخر ام ارتکبه، وعلی هذا فدفع المحذور - وهو لزوم المخالفة القطعیة العملیة - کما یمکن برفع الید عن اطلاقه لکل منهما مشروطا بارتکاب الطرف الاخر واقتحامه إذا کانت الشبهة تحریمیة وترکه إذا کانت الشبهة وجوبیة، کذلک یمکن بتقیید اطلاقه لکل منهما بترک الطرف الاخر فی الشبهة التحریمیة وبایجاده فی الشبهة الوجوبیة.

وعلی هذا، فلا موجب لرفع الید عن اطلاقه الاحوالی مطلقا، کما لا موجب لرفع الید عن اطلاقه الافرادی.

الوجه الرابع: ما ذکره المحقق النائینی و الجواب عنه

الوجه الرابع: ما ذکره المحقق النائینی(1) قدس سره من ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة، فاستحالة احدهما تستلزم استحالة الاخر، وحیث ان اطلاق الترخیص بالنسبة إلی کل واحد من طرفی العلم الاجمالی مستحیل، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، فیستحیل التقیید أیضاً علی اساس ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة.

والجواب أولاً، ان هذا مبنی علی مسلکه قدس سره من ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکه، وأما علی مسلک الاستاذ قدس سره فحیث ان التقابل بینهما من تقابل التضاد، فاستحالة احدهما تستلزم ضرورة الاخر لا استحالته، وکذلک الحال بناء علی ماهو الصحیح من ان التقابل بینهما من تقابل

ص:632


1- (1) - اجود التقریرات: ج 2 ص 244.

الایجاب والسلب.

وثانیاً، ان استحالة الملکة تستلزم استحالة العدم دون العکس، لان القابلیة التی تعتبر فی هذا النوع من التقابل هی قابلیة المورد للملکة لا لعدمها، وعلیه فإذا استحال التقیید، استحال الاطلاق دون العکس، وهذا یعنی ان استحالة الاطلاق لا تستلزم استحالة التقیید، لان الاطلاق عبارة عن عدم التقیید فی مورد قابل له، فقابلیة المورد انما هی فی الملکة لانها متقومة بها دون عدمها، لانه مضاف الیها لا إلی المورد، ولهذا استحالة الملکة تستلزم استحالة العدم، ضرورة انه لا یتصور العدم بدون الملکة، وأما استحالة العدم فلا تستلزم استحالة الملکة، لانها لا تکون متقومة بالعدم وانما هی متقومة بقابلیة المورد، واستحالتها انما هی بعدم قابلیة المورد لها، فإذن استحالة العدم لا تستلزم استحالة التقیید ما دامت قابلیة المورد لها موجودة، وحینئذ فلا محالة تکون استحالته مستندة إلی سبب اخر. وفی المقام تقیید الترخیص المجعول لکل طرف من طرفی العلم الاجمالی بترک الطرف الاخر ممکن ولا مانع منه، وأما اطلاقه لکل منهما فهو مستحیل، لاستلزامه محذور المخالفة القطعیة العملیة، فلو کان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، فاستحالة الاطلاق لا تستلزم استحالة التقیید.

الوجه الخامس: ما ذکره بعض المحققین

الوجه الخامس: ماذکره بعض المحققین(1) قدس سره بتقریب، ان مادل علی الحکم التخییری یدل بالمطابقة علی جعله فی الشریعة المقدسة وبالالتزام علی وجود ملاکه ومبادیه فی الواقع، وعلی هذا فان کان الحکم التخییری حکما

ص:633


1- (1) - بحوث فی علم الاصول: ج 5 ص 192.

واقعیا سواء اکان الزامیاً أم ترخیصیاً، فکما یمکن ان یکون مجعولاً علی الجامع، یمکن ان یکون مجعولاً علی کل طرف مشروطا بترک الطرف الاخر فکذلک ملاکه، فانه کما یمکن ان یکون فی الجامع، یمکن ان یکون فی کل طرف مشروطا بترک الطرف الآخر.

وأما إذا کان الحکم التخییری حکما ظاهریا، فیمکن ان یکون مجعولاً علی الجامع ویمکن ان یکون مجعولا علی الفرد مشروطاً بترک الفرد الاخر، وأما ملاکه فلا یمکن ان یکون کذلک، لان ملاک الحکم الظاهری لیس فی نفس جعله حتی یقال یمکن ان یکون فی جعله علی الجامع، ویمکن ان یکون فی جعله علی الفرد مشروطا بترک الفرد الآخر، بل ملاکه ترجیح الاهم من الملاکات الواقعیة المتزاحمة فی مقام الحفظ علی الآخر المهم أو محتمل الاهمیة، وحینئذ فان کان الملاک الالزامی اهم من الملاک الترخیصی حتی فی مرتبة الموافقة القطعیة العملیة، حکم بالاحتیاط ووجوب الموافقة القطعیة العملیة، وان کان الملاک الترخیصی اهم من الملاک اللزومی حتی فی مرتبة المخالفة القطعیة العملیة، حکم بالترخیص فیها، وان کان الملاک الالزامی اهم فی مرتبة المخالفة القطعیة العملیة، والملاک الترخیصی اهم فی مرتبة الموافقة القطعیة العملیة، حکم بالترخیص فی احد طرفی العلم الاجمالی بنحو التخییر إذا لم تکن لاحدهما مزیة علی الآخر وإلاّ فهو المتعین.

وعلی هذا فالمتفاهم العرفی من دلیل هذا الجعل، هو ان ارادة الالزام متعلقا بالجامع لا بالفرد مشروطا بترک الفرد الاخر اما مطلقا أو فی خصوص مرتبة المخالفة القطعیة العملیة، ناشئة من درجة اهتمام المولی بالملاکات

ص:634

اللزومیة الواقعیة فی حالات التزاحم الحفظی، وکذلک ارادة الترخیص متعلقاً بالجامع لا بالفرد مشروطاً بترک الفرد الآخر أما مطلقاً أو فی خصوص مرتبة الموافقة القطعیة العملیة، ناشئة من درجة اهتمام المولی بالملاکات الترخیصیة الواقعیة فی حالات التزاحم الحفظی، ومتعلق کل من الحکمین اللزومی والترخیصی الظاهریین هو الجامع، باعتبار ان منشائهما اهتمام المولی بالملاکات الواقعیة فی حالات التزاحم الحفظی، وهو یقتضی جعل الحکم الظاهری علی الجامع لا علی الفرد مشروطاً بترک الفرد الاخر، لوضوح ان ترک الفرد الاخر لیس له دخل فی ملاک هذا الحکم التخییری الظاهری الذی هو درجته اهتمام المولی بالملاک.

والخلاصة ان الحکم الظاهری التخییری فی المقام مجعول علی الجامع وهو عنوان احدهما لا لکل واحد منهما مشروطاً بترک الاخر، والفرق بین الامرین هو ان الترخیص المجعول علی الجامع ترخیص واحد ویقتضیه درجة الاهتمام بالملاک الواقعی، وهذا بخلاف الترخیص المجعول لکل من الطرفین مشروطا بترک الطرف الاخر، فانه ترخیصان مشروطان ودرجة الاهتمام بالملاک لایقتضی الا جعل ترخیص واحد متعلقاً بالجامع بینهما ولا دخل لترک الطرف الاخر فی الملاک، هذا بحسب مقام الثبوت.

وأما بحسب مقام الاثبات، فان کان فی موارد العلم الاجمالی دلیل یدل علی جعل الترخیص لکل من طرفیه أو اطرافه مشروطا بترک الطرف الاخر فهو المتعین، وعندئذ فلابد ان یقول بالتخییر کذلک، ولکن مثل هذا الدلیل غیر موجود، لان الموجود فی المقام هو اطلاق ادلة الاصول المرخصة کاصالة

ص:635

البراءة ونحوها، ومفاد هذه الادلة جعل الترخیص لکل طرف من طرفیه أو اطرافه تعییناً وهو لایمکن، لاستلزامه محذور المخالفة القطعیة العملیة، ودفع هذا المحذور وان امکن بتقیید اطلاق الترخیص فی کل طرف بترک الطرف الاخر علی مستوی مدلولها المطابقی وهو جعل الحکم الظاهری الترخیصی، حیث لا یحتاج هذا التقیید إلی مؤونة زائدة غیر مؤونة التقیید وهو لازم علی کل حال، الا ان هذا لایمکن بلحاظ مدلولها الالتزامی التصدیقی الحکائی وهو الملاک والمبادی فی الواقع، وذلک لان اهمیته تقتضی جعل الترخیص لاحدهما أو لاحدها وهو الجامع، إذ بعدما لا یمکن جعله للجمیع للزوم محذور المخالفة القطعیة العملیة، فبطبیعة الحال تقتضی جعله للجامع، إذ لا خصوصیة للفرد حیث لا دخل لخصوصیة فیه ولا لترک الفرد الاخر، علی اساس ان نسبة الملاک إلی کل واحد من الطرفین علی حد سواء، فإذن لا محالة یقتضی جعل الترخیص علی الجامع بینهما لا جعل الترخیصین المشروطین، فانه یتطلب ان یکون هناک ملاکین مشروطین مع ان الامر لیس کذلک.

فالنتیجة ان مقتضی الملاک والمبادی حیث انه ثبوت الترخیص للجامع، فلا یمکن استفادة ذلک من اطلاقات ادلة الاصول المؤمنة المرخصة، لان استفادته منها بحاجة إلی مؤونة زائدة وقرینة کما عرفت هذا.

الجواب علی ما ذکره بعض المحققین

والجواب عن ذلک ما تقدم من ان الاحکام الظاهریة علی قسمین:

القسم الأول، الاحکام الظاهریة الالزامیة الطریقیة التی هی فی طول الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادی.

ص:636

القسم الثانی، الاحکام الظاهریة الترخیصیة.

أما الکلام فی القسم الأول، فلان الاحکام الظاهریة الالزامیة احکام طریقیة وتکون فی طول الواقع و لا شان لها غیر تنجیز الواقع ولا ملاک لها غیر اهتمام الشارع بالحفاط علی الملاکات والمبادی للاحکام الواقعیة اللزومیة، وذلک کایجاب الاحتیاط والاستصحاب المثبت للتکلیف الالزامی والامارت المعتبرة المتکفلة للاحکام الالزامیة، والغرض من جعلها هو الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادی حتی فی موارد الاختلاط والاشتباه، لان اهتمام الشارع بالحفاظ علیها حتی فی هذه الموارد وعدم رضائه بتفویتها اصلا یدعو إلی جعلها فیها.

وان شئت قلت، ان جعل هذه الاحکام الظاهریة الطریقیة، یکشف عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من المبادی والملاکات حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط، وأما ان ذلک مبنی علی حالات التزاحم الحفظی وترجیح الملاکات والمبادی اللزومیة علی الملاکات والمبادی الترخیصیة، فیتوقف أولا علی ان تکون للاحکام الترخیصیة الواقعیة ملاکات ومبادی فی متعلقاتها، وهی تدعو المولی إلی جعلها لها بلا فرق بینها وبین الاحکام الالزامیة الواقعیة من هذه الناحیة، وثانیا علی ان المبادی والملاکات الترخیصیة، کانت بدرجة تصلح ان تزاحم المبادی والملاکات اللزومیة فی حالات وقوع التزاحم الحفظی بینهما فی موارد الاشتباه والاختلاط.

ولکن کلا الأمرین خاطئ.

ص:637

أما الأمر الأول، فلان الاباحة الاصلیة الثابتة للاشیاء غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، لانها ثابتة لها قبل الشرع والشریعة ولا داعی إلی جعلها، لان الشریعة انما جائت لتحدید دائرة هذه الاباحة بجعل الاحکام الالزامیة للاشیاء من الوجوبات والتحریمیات وما یلحق بها، لوضوح ان الشرع انما هو لتحدید اطلاق عنان الانسان، وأما اطلاق عنانه فهو ثابت ذاتا ولا یحتاج إلی الجعل، لان التحدید والتقیید بحاجة إلی الجعل، فإذن لیست هنا ملاکات ومبادی ترخیصیة فی الواقع حتی تصلح ان تزاحم الملاکات والمبادی اللزومیة فی حالات التزاحم الحفظی.

وأما الامر الثانی، فعلی تقدیر تسلیم الامر الأول، الا ان الملاکات الترخیصیة لیست بدرجة تصلح ان تزاحم الملاکات اللزومیة فی تمام المراتب ای فی مرتبة الجعل ومرتبة الامتثال ومرتبة التزاحم الحفظی، بداهة ان الملاکات والاغراض الترخیصیة لا یمکن ان تبلغ درجة تصلح ان تزاحم الملاکات والاغراض اللزومیة فضلا عن تقدمها علیها، والکاشف عن ذلک هو اهتمام الشارع بالحفاظ علی الاغراض اللزومیة، بینما لا یظهر منه الاهتمام بالحفاظ علی الاغراض الترخیصیة، وقد تقدم تفصیل ذلک فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی.

ما هو الداعی لجعل الأحکام الظاهریة الترخیصیة؟

وأما الکلام فی القسم الثانی - وهو الاحکام الظاهریة الترخیصیة -، فلا شبهة فی ان الداعی علی جعله انما هو مصلحة التسهیل بالنسبة إلی نوع المکلفین والامتنان، لان المصلحة التسهیلیة النوعیة المترتبة علی ثبوت هذه الاحکام الظاهریة تدعو المولی إلی جعلها ولا یکون جعلها مبنیاً علی

ص:638

الترجیح لحالات التزاحم الحفظی، لانه مبنی علی ان تکون هناک ملاکات ترخیصیة فی المرتبة السابقة، وتقع المزاحمة بینها وبین الملاکات اللزومیة فی مقام التزاحم الحفظی لکی یکون جعلها مبنیاً علی الترجیح فی هذا المقام، بل جعلها مبنی علی اساس هذه المصلحة العامة النوعیة المترتبة علی نفس الاحکام الترخیصیة، باعتبار ان جعلها فی موارد الاشتباه والاختلاط یؤدی إلی التسهیل والامتنان النوعی، نعم ان جعل هذه الاحکام الترخیصیة الظاهریة قد یؤدی إلی الالقاء فی المفسدة فی الواقع أو تفویت المصلحة فیه، ولکن حیث ان المصالح العامة النوعیة اهم من المصالح الشخصیة، فلا مانع منه ولا محذور فیه.

وعلی هذا فالحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی کما یمکن ان یکون مجعولا علی الجامع و یکون التخییر بین افراده، یمکن ان یکون مجعولاً لکل من الفردین مشروطاً بترک الفرد الاخر، باعتبار ان ملاکه الفعلی مترتب علیه بعد جعله وهو لا یقتضی جعله علی الجامع، فانه یترتب علیه سواء اکان مجعولا علی الجامع ام علی الفرد مشروطاً بترک الفرد الاخر، ولیس ناشئاً من الملاک والمبادی فی الواقع حتی یقال انه یقتضی جعله للجامع لا لفرد مشروطاً بترک الفرد الاخر، باعتبار ان ترک الفرد الاخر غیر دخیل فی الملاک، لانه یقتضی جعل الترخیص لاحدهما بعد ما لا یمکن جعله لکلیهما معاً، وأما إذا کان الملاک مترتباً علی الترخیص بعد جعله، فهو لا یقتضی جعله بنحو خاص، باعتبار انه مترتب علیه بکلا النحوین من الجعل بدون ان یقتضی جعله للجامع أو للفرد مشروطاً بترک الفرد الآخر.

ص:639

فالنتیجة، ان جعل الترخیص الظاهری باحد النحوین ممکن ثبوتا، وملاکه لا یقتضی جعله علی النحو الأول، وأما بحسب مقام الاثبات، فقد تقدم انه لا یمکن التمسک باطلاق دلیل الترخیص فی اطراف العلم الاجمالی، لان مقتضاه الترخیص فی جمیع اطرافه وهو لا یمکن، لانه ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة.

لا مانع من تقیید الترخیص فی کل طرف من أطراف العلم الإجمالی

ولکن لا مانع من تقیید الترخیص فی کل طرف من العلم الاجمالی بترک الطرف الاخر وبه یندفع لزوم محذور المخالفة القطعیة العملیة، لان ملاکه لا یقتضی جعل الترخیص علی الجامع وتحویله من الفرد الیه، لانه مبنی علی ان ملاک الترخیص ترجیح الاهم من الملاکات الواقعیة المختلطة والمشتبهة فی حالات التزاحم الحفظی، وأما بناءً علی ماذکرناه من ان ملاکه الذی یدعو المولی إلی جعله مترتب علی فعلیة المجعول وهو یقتضی جعله، أما جعله علی الجامع أو علی الفرد مشروطا بترک الفرد الاخر، فهو ساکت عنه ولا یقتضی الأول ولا الثانی، باعتبار ان الغرض منه التسهیل وهو یترتب علی ثبوته سواء اکان بنحو الأول ام الثانی.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم نظریة الترجیح فی باب التزاحم الحفظی، فما ذکره قدس سره من ان اطلاق ادلة اصالة البراءة أو نحوها وان کان لا باس بتقییده فی کل من طرفی العلم الاجمالی بترک الطرف الاخر بعد مالا یمکن الاخذ باطلاقها مطلقا، لان هذا التقیید لا یحتاج إلی مؤونة زائدة غیر مؤونة التقیید اللازم علی کل حال، ولکن بلحاظ مدلوله التصدیقی الحکائی وهو الملاک والمبادی، یقتضی جعل الترخیص للجامع، وهذا مؤونة زائدة لا

ص:640

یمکن استفادتها من مجرد اطلاق ادلة الترخیص العامة.

لا یمکن المساعدة علیه، لان استفادة ثبوت الترخیص للجامع من ادلة اصالة البراءة بالمطابقة بحاجة إلی مؤونة زائدة وقرینة تدل علی ذلک، وإلاّ فمفادها الانشائی المطابقی جعل الترخیص لکل طرف من اطراف العلم الاجمالی، وحیث انه لا یمکن الاخذ باطلاقه کذلک فلابد من التقیید، ولکن لا مانع من استفادة ذلک منها بالالتزام.

بیان ذلک، ان ادلة اصالة البراءة تدل بالمطابقة علی ثبوت الترخیص لکل من طرفی العلم الاجمالی أو اطرافه تعیینا، وحینئذ فتقیید الترخیص فی کل طرف بترک الطرف الاخر لا یحتاج إلی مؤونة زائدة غیر مؤونة التقیید، ویکفی فی هذا التقیید عدم امکان الاخذ بالترخیص فی کلا طرفیه أو اطرافه جمعیا بنحو الاطلاق، لاستلزامه محذور المخالفة القطعیة العملیة، وتدل بالالتزام علی ان ملاکه ومبادیه ترجیح الملاک الترخیصی علی الملاک الالزامی فی مقام التزاحم الحفظی فی مرتبة الموافقة القطعیة العملیة.

وهذه الدلالة الالتزامیة تصلح ان تکون قرینة علی ثبوت الترخیص للجامع وتحویله من کل طرفیه أو اطرافه بحده الخاص إلی الجامع، باعتبار ان ملاکه ومبادیه المذکورة تقتضی ثبوت الترخیص للجامع علی اساس انه لا خصوصیة للفرد بحده الفردی.

وان شئت قلت، انها تدل بالالتزام علی ترجیح الملاک الترخیصی علی الملاک الالزامی فی موارد العلم الاجمالی، ومن الواضح ان هذا الترجیح یقتضی الترخیص لاحدهما وهو الجامع العنوانی، لان الحکم یتبع الملاک، فإذا

ص:641

کان الملاک الترخیصی فی المقام واحدا کما هو المفروض فی المقام، فهو لا یدعو الا إلی جعل ترخیص واحد وهو الترخیص للجامع دون الترخیص لکل طرف بعینه مشروطاً بترک الطرف الاخر، إذ علی هذا یکون المجعول ترخیصین مشروطین ولا مبررله، واحتمال ان لخصوصیة الفرد بعینه وترک الفرد الاخر کذلک دخیل فی الملاک غیر محتمل، لان نسبة الملاک إلی کل واحد من الفردین علی حد سواء، فإذن لا محالة یکون المؤثر فیه الجامع وهو احدهما.

ودعوی، ان مقتضی المدلول المطابقی لادلة اصالة البراءة أو نحوها هو جعل الترخیص لکل طرف من طرفی العلم الاجمالی أو اطرافه بعینه، وحیث انه لا یمکن الاخذ باطلاقه فلابد من التقیید، بان یقید اطلاق ثبوت الترخیص فی کل طرف بترک الطرف الاخر، فتکون النتیجة ثبوت الترخیصین المشروطین لهما بدیلا عن الترخیصین المطلقین، ومقتضی المدلول الالتزامی لادلتها ان الترخیص المجعول ترخیص واحد ثابت للجامع لا ترخیصان مشروطان، فلا یمکن الجمع حینئذ بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی.

مدفوعة، بان الأمر وان کان کذلک، الا انه لابد من الاخذ علی طبق المدلول الالتزامی، بنکتة ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه ومبادیه، وأما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له، فإذا کان الملاک للحکم الظاهری الترخیصی فی المقام واحداً، فلا محالة یکون الحکم واحداً فلا یمکن ان یکون متعدداً، ومن اجل هذه النکتة لابد من الاخذ بالمدلول الالتزامی وانه قرینة علی تحویل الترخیص من الفرد إلی الجامع.

ص:642

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان ادلة اصالة البراءة أو نحوها، تدل بالدلالة الالتزامیة علی ان الترخیص مجعول للجامع وانه محول من الفرد الیه.

لحد الان قد تبین ان شیئاً من الوجوه المتقدمة لا یمنع عن جعل الترخیص لکل طرف من اطراف العلم الاجمالی مشروطاً بترک الطرف الاخر ثبوتا، وأما اثباتا فادلة الاصول المرخصة تدل بالمطابقة علی هذا الاشتراط، ولکنها تدل بالدلالة الالتزامیة علی تحویل الترخیص من الفرد إلی الجامع ولابد من الاخذ بهذه الدلالة الالتزامیة، ثم ان التخییر بین الفردین علی الأول شرعی وعلی الثانی عقلی، لان متعلق الترخیص فیه الجامع لا الفرد کما هو الحال فی الواجب التخییری.

الوجه السادس: ما ذکره بعض المحققین ایضا من ان الروایات الواردة فی العلم الإجمالی تدلی علی وجوب الموافقة القطعیة

الوجه السادس: ما ذکره بعض المحققین(1) قدس سره أیضاً من ان الروایات المتفرقة الواردة فی موارد العلم الاجمالی بالتکلیف، تدل علی وجوب الموافقة القطعیة العملیة وعدم جواز الرجوع إلی الاصول المرخصة فی اطرافه کلا ولا بعضاً مطلقا ولا مشروطاً، وهذه الروایات علی طائفتین:

الطائفة الأولی، الروایات الواردة فی قطیع غنم یعلم اجمالاً بان فیها موطوءة الانسان.

الطائفة الثانیة، الروایات الواردة فی المائین المشتبهین یعلم اجمالاً بنجاسة أحدهما.

أما الطائفة الأولی، فهی تدل علی وجوب الاجتناب عن جمیع الاغنام

ص:643


1- (1) - بحوث فی علم الاصول: ج 5 ص 195.

المشتبهة فی اطراف العلم الاجمالی، ومن الواضح ان هذه الروایات تکشف عن عدم جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه لا مطلقا ولا مشروطا بترک الطرف الاخر، والا لم یجب الاجتناب عن الجمیع.

فإذن هذه الطائفة من الروایات تدل علی عدم جریان الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی اصلاً لا مطلقاً ولا مشروطاً بعد الغاء خصوصیة المورد، إذ احتمال خصوصیة لموردها غیر محتمل، لانها ظاهرة فی ان وجوب الاجتناب عن جمیع الاغنام انما هو من جهة العلم الاجمالی، فإذن تدل هذه الطائفة علی کبری کلیة وهی عدم جریان الاصول المؤمنة فی شیء من اطراف العلم الاجمالی.

وأما الطائفة الثانیة، فهی تدل علی وجوب اراقة الانائین والتیمم، ومعنی هذا ان الاصل المرخص لا یجری فی احدهما مشروطا بترک الاخر والا لم تصل النوبة إلی التیمم، وبعد الغاء خصوصیة مورد التکلیف المعلوم بالاجمال، یستفاد منها کبری کلیة وهی عدم جریان الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی.

وعلی هذا فکلتا الطائفتین تکون مخصصة لعموم ادلة الاصول المرخصة، فان مقتضی عمومها ثبوت الترخیص المشروط بعد استحالة ثبوت الترخیص المطلق، ولکن نرفع الید عن هذا الاطلاق بها، فالنتیجة فی نهایة المطاف هی عدم جریان الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاحمالی مطلقاً حتی فی بعضها هذا.

وغیر خفی ان تمامیة هذا الوجه مبنیة علی ان یکون المتفاهم العرفی

ص:644

من کلتا الطائفتین من الروایات عدم الخصوصیة لموردها وانها ملغیة بمقتضی الارتکاز العرفی.

ولکن ذلک لا یخلو عن اشکال بل منع، أما الطائفة الأولی، فلان المستفاد منها شدة اهتمام المولی بالاجتناب عن اکل موطوءة الانسان من الشیاه ونفیها عن ساحة الوجود باحراقها، ویفهم من ذلک ان الشارع لا یرضی باکل السباع منها فضلا عن الانسان، فلهذا امر باحراقها حتی تخرج عن قابلیة الاستفادة من لحومها مطلقا، وهذه الخصوصیة الموجودة فی مورد هذه الطائفة من الروایات وغیر موجودة فی سائر موارد العلم الاجمالی المتعارف، والخلاصة ان من المحتمل قویاً ان امر الشارع بالاجتناب عن اطراف العلم الاجمالی فی مورد هذه الروایات، بنکتة اهتمام الشارع وتشدیده عن اکل موطوءة الانسان من الشیاه والامر باحراقها ونفیها عن ساحة الوجود نهائیا، ومع هذا لا یمکن التعدی عن موردها إلی سائر الموارد.

وأما الطائفة الثانیة، فهی متمثلة فی موثقتی عمار وسماعة اللتین قد وردتا فی موضوع واحد وهو الماءان المشتبهان یعلم بوقوع قذر فی احدهما ولا یعلم ایهما هو، ولیس عنده ماء اخر وحضرت الصلاة، فقال (یهریقهما ویتیمم) فیقع الکلام فیها فی مقامین:

المقام الأول فی مقتضی القاعدة فیها.

المقام الثانی فی مقتضی النص.

أما الکلام فی المقام الأول، فلا شبهة فی ان المکلف متمکن من الصلاة مع الطهارة المائیة ومعه لا یصل الدور إلی الصلاة مع الطهارة الترابیة، وذلک

ص:645

کما إذا توضأ المکلف باحد المائین وصلی ثم یغسل مواضع وضوئه بالاناء الاخر ثم یتوضا به ویصلی، فإذا فعل ذلک، تیقن انه صلی مع الطهارة المائیة، لانه ان کان الاناء الأول طاهرا صح وضوه وصلاته، وان کان الاناء الثانی طاهراً، حیث انه قام بغسل مواضع الوضوء بالماء الثانی ثم توضا به، فیصح وضوئه وصلاته.

وعلی هذا فالعلم الاجمالی بنجاسة احدهما لا یکون منجزا ومانعا عن وجوب الوضوء، لان المکلف متمکن منه ومعه لا تنتقل وظیفته إلی التیمم، فإذن مقتضی القاعدة عدم وجوب اراقه المائین، بل لا یجوز ذلک، لانه تفویت للصلاة مع الطهارة المائیة اختیارا، وعلیه فوظیفته علی القاعدة الاحتیاط بتکرار الوضوء بهما مع الفصل بین الوضوء الأول والثانی بغسل مواضع الوضوء بالماء الثانی ثم الوضوء به والاتیان بالصلاة بعد کل وضوء، وبذلک یعلم اجمالا بانه صلی مع الطهارة المائیة، ومن الواضح ان التیمم لا یکون مشروعاً فی حقه، وتمام الکلام فی ذلک فی بحث الفقه.

وأما الکلام فی المقام الثانی، فتدل هذه الطائفة علی حکمین:

الأول، الامر باراقة المائین المشتبهین.

الثانی، الامر بالتیمم.

أما الامر بالاراقة، فلا یخلو من ان یکون امراً نفسیاً أو شرطیا أو ارشادیاً.

أما الأول فهو غیر محتمل، إذ لا یحتمل ان اراقة المائین المشتبهین من الواجبات النفسیة فی الشریعة المقدسة کالصلاة والصیام ونحوهما.

ص:646

وأما الثانی فهو أیضاً غیر محتمل، لوضوح انه لا یحتمل ان تکون اراقة المائین المذکورین شرطاً لوجوب التیمم، بان یکون امر المولی بها لتحقیق موضوع وجوب التیمم وهو العاجز وتفویت موضوع وجوب الوضوء وهو الواجد للماء، بداهة انه لا یحتمل ان یامر الشارع بذلک، بل لا یجوز للمکلف تعجیز نفسه عن الوضوء اختیاراً بعد دخول الوقت کما هو المفروض فی مورد الروایة، فإذن لا یمکن ان یکون الامر بالاراقة امرا شرطیاً.

وعلی هذا فلا محالة یکون الامر بها امراً ارشادیاً، فیکون ارشادا إلی عدم الانتفاع بها بنکتة التسهیل والارفاق علی المکلفین نوعاً فلا یکون ارشاده لزومیاً، إذ معنی کون ارشاده لزومیاً انه لا یمکن الانتفاع به فی الوضوء والغسل ونحوهما مع ان المکلف متمکن من الوضوء بهما بالکیفیة التی تقدمت.

وأما الامر بالتیمم، فهو لایدل علی تعینه بنحو لا یکون الوضوء مشروعا حتی بالکیفیة المتقدمة، وذلک لان هذا الامر قد ورد فی مظان توهم الحظر فلا یدل علی الوجوب، وعلی هذا فلا یکون التیمم متعینا علی المکلف فی المقام بل هو مخیر بین الطهارة المائیة والطهارة الترابیة.

فالنتیجة ان العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین فی المقام، لا یکون منجزا للمعلوم بالاجمال وهو نجاسة احدهما بالنسبة إلی وجوب التیمم وعدم جواز الوضوء، باعتبار ان المکلف متمکن من الوضوء ولیس عاجزا عنه حتی تنتقل وظیفته إلی التیمم، فإذن لابد من حمل الامر بالتیمم فی الروایة علی مطلق المشروعیة لا علی وجوب التیمم، لفرض انه لا دلیل علی ان

ص:647

الوضوء بالکیفیة المذکورة غیر مشروع، فإذن تمکن المکلف من الطهارة المائیة قرینة علی حمل الأمر بالتیمم علی مطلق المشروعیة لا علی الوجوب التعیینی، أو فقل ان الأمر بالتیمم حیث إنه ورد فی مقام توهم المنع عنه من جهة تمکن المکلف من الطهارة المائیة، فلا یدل علی الوجوب تعییناً، وعلیه فالمستفاد من الروایة فی المقام ان وظیفة المکلف هی التخییر بین الطهارة المائیة والطهارة الترابیة، فتکون الروایة مقیدة لاطلاق دلیل وجوب الوضوء فی التعین.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان هذه الروایات بکلتا طائفتیها لا تدل علی وجوب الموافقة القطعیة العملیة وعدم جواز الرجوع إلی الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی لا کلاً ولا بعضاً، فإذن لا مانع من جعل الترخیص لکل من طرفی العلم الاجمالی أو اطرافه مشروطاً بترک الطرف الآخر ثبوتاً، وأما اثباتاً فلا یمکن کما تقدم، هذا.

ادلة الأصول المومنة المرخصة هل لها اطلاق

والصحیح فی المقام ان یقال، ان ادلة الاصول المؤمنة المرخصة، هل لها اطلاق تشمل باطلاقها اطراف العلم الاجمالی أو لا؟

ان هذه الادلة تصنف الی ثلاثة اصناف

والجواب، ان هذه الادلة تصنف إلی ثلاثة اصناف:

الصنف الأول: متمثل فی حدیث الرفع والحجب ونحوهما.

الصنف الثانی: فی روایات الحل.

الصنف الثالث: فی روایات الاستصحاب.

الصنف الأول: لا تشمل أطراف العلم الإجمالی

أما الصنف الأول: فقد تقدم انه لا یشمل اطراف العلم الاجمالی، لما تقدم من أن المتفاهم العرفی منه بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة انصرافه

ص:648

إلی الشبهات البدویة وعدم شموله للشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، علی أساس ان المرتکز فی اذهان العرف والعقلاء هو ان الشارع لا یرفع الید عن الاغراض اللزومیة فی مقابل الاغراض الترخیصیة، وعلی هذا فلا یمکن رفع الید عن الاغراض اللزومیة فی اطراف العلم الاجمالی بجعل ترخیص فیها، لأن الاغراض الترخیصیة فی ارتکاز العرف والعقلاء لا یمکن ان تبلغ درجة تتقدم علی الاغراض اللزومیة، ومن هنا یکون جعل الترخیص فی تمام اطرافه یستلزم تفویت الغرض اللزومی المعلوم ومناقض له، وهذا الارتکاز یکون بمثابة قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور أدلة الاصول فی الاطلاق والشمول لاطراف العلم الاجمالی فیکون المانع اثباتیاً، وأما شمولها لبعض الاطراف دون بعضها الآخر، فلا یمکن من جهة لزوم محذور الترجیح بلا مرجح.

الصنف الثانی: روایات الحل و انها لا تشمل أطراف العلم الإجمالی

وأما الصنف الثانی: وهی روایات الحل، فقد یقال کما قیل انها تشمل اطراف العلم الاجمالی، بتقریب ان عمدة هذه الروایات صحیحة عبدالله بن سنان (کلّ شیء فیه حلال وحرام، فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه)(1) ، فان هذه الصحیحة تشمل اطراف العلم الاجمالی، وذلک بقرینة کلمة بعینه، لأنها ظاهرة فی التأسیس والاحتراز، کما هو الحال فی کلّ قید أخذ فی لسان الدلیل فانه ظاهر فی الاحتراز، وحمله علی التأکید والتوضیح خلاف الظاهر، وعلیه فیکون مفاد الصحیحة حلیة اطراف العلم الاجمالی حتی تعرف الحرام منه بعینه أی بشخصه، وهذا مساوق للمعرفة التفصیلیة فهو حلال

ص:649


1- (1) - الوسائل ج 17 ب 4 من أبواب یکتسب به ح 1.

ظاهراً بمقتضی الصحیحة، وحمل کلمة بعینه علی التأکید خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة، وعلی هذا فالغایة للحلیة فی الصحیحة هی العلم التفصیلی بالحرمة، فإذن یبقی العلم الاجمالی بها فی المغیّی، ولهذا تشمل الصحیحة باطلاقها جمیع اطراف العلم الاجمالی، باعتبار انه لا علم تفصیلاً بحرمة کل طرف من اطرافه, هذا.

والتحقیق فی المقام ان یقال، ان فی قوله علیه السلام: (کلّ شیء فیه حلال وحرام... الخ) احتمالین، الأول ان یکون المراد من الشیء، الشیء المرکب الذی یکون بعض اجزائه حلالاً وبعضها الآخر حراما ویختلط الحرام بالحلال، وعلی هذا فیکون معنی الصحیحة ان کلّ مرکب یختلط فیه الحلال والحرام إذا شک فی جزء منه انه الجزء الحلال أو الحرام، فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه، وحینئذٍ فلا محالة یکون المراد من المعرفة، المعرفة التفصیلیة، إذ المعرفة الاجمالیة موجودة فی ضمن المجموع، والمراد من المعرفة التی هی غایة للحلیة، معرفة الجزء المشکوک انه الجزء الحلال أو الحرام، ومعرفته بما انه الجزء الحرام فلا محالة تکون تفصیلیة، فإذن لا تکون کلمة بعینه تأسیسیة بل هی تأکید لمعرفة الجزء الحرام لا تأسیس واحتراز.

ودعوی ان ظاهر الصحیحة حلیة الکل وهو المرکب الذی اختلط الحرام والحلال فی اجزائه حتی تعرف الحرام منه بعینه أی ممیزاً ومشخصاً عن غیره، فإذن تکون کلمة بعینه ظاهرة فی الاحتراز والتأسیس لا فی التأکید، وعلی هذا فمعنی الصحیحة ان حلیة المجموع المرکب مغیاة بالعلم بحرمة الجزء الحرام منه بعینه أی بشخصه، وحینئذٍ ترتفع الحلیة الظاهریة بارتفاع

ص:650

موضوعها وهو الاشتباه والاختلاط.

مدفوعة، بان ظاهر الصحیحة وان کان ذلک، إلاّ انه لایمکن الاخذ به، لان مقتضاه ان الکل حلال رغم العلم اجمالا بحرمة بعض اجزائه، ومن الواضح ان هذا ترخیص فی المعصیة القطعیة، ولهذا لابد من رفع الید عن هذا الظهور، وحمل الصحیحة علی انها فی مقام بیان حکم کل جزء من اجزائه علی حده، فیکون معناها ان ای جزء من الکل الذی فیه حلال وحرام فهو حلال حتی تعرف انه حرام، فإذن لامحالة تکون هذه المعرفة، معرفة تفصیلیة، وعلیه فکلمة بعینه للتاکید فلا یمکن ان تکون للتاسیس والاحتراز.

الثانی، ان المراد من الشیء، الکلی الذی بعض افراده ومصادیقه حلال وبعضها حرام، وعلی ذلک فمعنی الصحیحة هو ان کلّ الشیء إذا شک فی حلیة فرد منه من جهة الشک فی أنه من القسم الحلال منه أو حرامه، فهو حلال حتی تعرف انه من القسم الحرام بعینه، ومن الواضح ان هذه المعرفة معرفة تفصیلیة، لأنه یعرف ان هذا الفرد المشکوک من القسم الحرام، فإذن تکون کلمة بعینه تأکیداً لا تأسیساً، مثال ذلک الجبن فان قسم منه حلال وقسم منه حرام، فإذا شک فی فرد منه انه من القسم الحلال أو الحرام، فهو حلال حتی تعرف انه من القسم الحرام، واللحم فان قسم منه حلال وهو اللحم المذکی و قسم منه حرام وهو لحم المیتة، فإذا شک فی لحم انه من القسم الحلال أو الحرام، فهو حلال حتی تعرف انه من القسم الحرام.

والخلاصة ان المراد من الشیء فی الحدیث کلی منقسم إلی قسمین: أحد القسمین منه حلال والقسم الآخر منه حرام، فإذا شک فی فرد منه انه

ص:651

من القسم الحلال أو الحرام، فهو حلال حتی تعرف أنه من القسم الحرام، وعلی هذا فکلمة بعینه علی کلا الاحتمالین فی الحدیث للتأکید لا للتأسیس هذا، ثم ان الظاهر من هذین الاحتمالین، الاحتمال الثانی، لأنه المتفاهم عرفاً من الشیء فیه دون الاحتمال الأول.

وعلی کلا الاحتمالین، فهل تشمل الصحیحة باطلاقها اطراف العلم الاجمالی أو لا؟

والجواب، الظاهر عدم الشمول، لأن مفاد الصحیحة هو ان کلّ شیء شک فی أنه من القسم الحلال أو الحرام، فهو حلال حتی تعرف أنه من القسم الحرام، فمنشأ الشک فیه انما هو وجود القسمین فی الشیء، بینما یکون منشأ الشک فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی هو تردد المعلوم بالاجمال بین هذا الطرف أو ذاک وهکذا لا وجود القسمین فیه، فإذا علم اجمالاً بحرمة اکرام زید أو عمرو، فمنشأ الشک فی حرمة اکرام کل منهما، وحلیته هو العلم الاجمالی بحرمة اکرام أحدهما لا وجود القسمین فیه، ومن هنا لا ینطبق مفاد الصحیحة الا علی الشبهة البدویة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان لها اطلاقاً وتشمل باطلاقها اطراف العلم الاجمالی فی نفسها إلا انه لابد من رفع الید عن هذا الاطلاق نهائیاً لا الاکتفاء بتقییده فقط، مثلاً إذا علم اجمالاً بحرمة شرب أحد هذین الانائین، فلا یمکن ان تشمل الصحیحة کلا الانائین معا، بأن تدل علی حلیة شرب کل منهما حتی تعرف أنه حرام بعینه، لاستلزام ذلک المخالفة القطعیة العملیة، وأما شمولها لأحدهما المعین دون الآخر فهو ترجیح من غیر مرجح

ص:652

فلا یمکن، وأما ثبوت الترخیص لکل منهما مشروطاً بترک الآخر وان کان ممکنا، الا ان الصحیحة لا تدل علیه، لأن مدلولها ثبوت الحلیة مغیاة بالعلم بالحرمة لا مشروطاً بترک الآخر.

الصنف الثالث: روایات الاستصحاب

وأما الصنف الثالث وهو روایات الاستصحاب، فلان مفاده الحکم ببقاء الحالة السابقة ظاهراً، أو التعبد بالعمل بالشک فی ظرفه لا التعبد ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک، ولا فرق فیه بین أن یکون المستصحب حکماً الزامیاً أو ترخیصیاً أو وضعیاً.

نعم، إذا کان المستصحب حکماً ترخیصیاً فی اطراف العلم الاجمالی، فهو غیر مشمول لاطلاق روایات الاستصحاب، لما ذکرناه سابقاً من أن مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی اختصاصها بالشبهات البدویة وعدم شمولها للشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، لأن اهتمام الشارع بالحفاظ علی الأحکام الالزامیة الواصلة إلی المکلف وعدم رضائه بتفویتها، تصلح ان تکون قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق لأطراف العلم الاجمالی.

الی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان ادلة الاصول المرخصة قاصرة عن شمولها لأطراف العلم الاجمالی.

نتائج البحث

نتایج البحث

نستعرض نتائج البحث فی عدة نقاط:

النقطة الأولی: ما ذهب الیه المحقق الخراسانی قدس سره من أن حقیقة العلم الاجمالی متقومة بتعلقه بالفرد المردد، وحقیقة العلم التفصیلی متقومة بتعلقه

ص:653

بالفرد المعین.

وفیه، انه ان أرید به واقع الفرد المردد فهو مستحیل، وان أرید به مفهومه الذهنی یعنی عنوان أحدهما أو أحدها، فیرد علیه ان تعلق العلم الاجمالی به للاشارة إلی ما هو متعلقه فی الواقع لا بعنوان الموضوعیة.

النقطة الثانیة: ما ذهبت الیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره من أن حقیقة العلم الاجمالی متقومة بتعلقه بالجامع العنوانی وهو عنوان أحدهما وخصوصیة الفرد خارجة عن متعلقه، ولهذا یکون الجامع هو متعلق العلم والفرد متعلق الشک، فلا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فی المتعلق فی أفق الذهن، والفرق بینهما انما هو فی مرحلة التطبیق هذا، وقد تقدمت المناقشة فیه بأن الجامع فی المقام حیث إنه اختراعی وعرضی، فیکون تعلق العلم الاجمالی به للاشارة إلی ما هو متعلقه فی الواقع باشارة ترددیة لا بعنوان انه موجود فی أفق الذهن، وبذلک یظهر ان للمعلوم بالاجمال واقعاً موضوعیاً أیضاً، فلا وجه لما ذکره السید الاستاذ قدس سره والمحقق الاصفهانی قدس سره من أنه لیس له واقع موضوعی.

النقطة الثالثة: ما ذهب إلیه المحقق العراقی قدس سره من أن متعلق العلم الاجمالی الفرد المعین فی الواقع، ولا فرق بینه وبین العلم التفصیلی فی المعلوم، وانما الفرق بینهما فی العلم، لأن العلم الاجمالی علم مشوب بالاجمال دون العلم التفصیلی هذا.

وفیه ان هذا التفسیر لا یرجع إلی معنی محصل کما تقدم.

النقطة الرابعة: المشهور بین الاصولیین ان العلم الاجمالی علة تامة

ص:654

بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، وقد استدل علی ذلک بوجوه، عمدتها انه لا یمکن للمولی جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، لأنه ترخیص فی المعصیة القطعیة وهو قبیح بحکم العقل هذا.

وقد تقدم ان حکم العقل بقبح المعصیة لیس حکماً تنجیزیاً بل هو حکم تعلیقی معلق علی ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، وللمولی ان یرفع الید عن هذا الحق إذا رأی صلاحاً فیه، وعندئذٍ فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه.

النقطة الخامسة: ان اطلاق دلیل حجیة الأمارات لا یشمل اطراف العلم الاجمالی لا کلاً ولا بعضاً، وأما اطلاق دلیل الاصول العملیة، فالمعروف بین الاصولیین انه یشمل اطراف العلم الاجمالی ولکن یسقط من جهة المعارضة هذا، والصحیح انه لا یشمل اطراف العلم الاجمالی کما تقدم.

النقطة السادسة: ان جعل الحکم الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتاً ممکن، لأنه رافع لحکم العقل بارتفاع موضوعه، فلا تنافی بینهما.

وأما اطلاق أدلة الاصول العملیة فی مقام الاثبات بالنسبة إلی اطراف العلم الاجمالی، فهل هو مانع عن حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة ورافع له بارتفاع موضوعها أو لا؟

والجواب، ان اطلاقها لا یصلح ان یکون مانعاً عنه ورافعاً له، لأن الرافع له انما هو جعل الترخیص القطعی.

النقطة السابعة: ان روایات الاستصحاب لا تشمل اطراف العلم الاجمالی لا من جهة ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره، بل من جهة ان مناسبة

ص:655

الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی اختصاصها بغیر الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی.

النقطة الثامنة: ان العلم الاجمالی علة تامة بالنسبة إلی المخالفة القطعیة العملیة علی جمیع المبانی فی تفسیر حقیقة العلم الاجمالی علی المشهور، وأما بناء علی ما هو الصحیح، فهو لیس علة تامة بالنسبة الیها أیضاً علی جمیع المبانی.

النقطة التاسعة: ذکر المحقق الخراسانی قدس سره ان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز مطلقاً علی أساس مقدمتین: الأولی ان موضوع الحکم الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی محفوظ.

الثانیة ان التکلیف المعلوم بالاجمال، حیث إنه غیر منکشف تمام الانکشاف، فلهذا لا یکون فعلیاً من جمیع الجهات، فإذا لم یکن کذلک فلا تنافی بین الحکم الظاهری الفعلی والحکم الواقعی الذی لایکون فعلیاً من جمیع الجهات هذا.

وقد تقدم ان ما ذکره قدس سره من أن الحکم الفعلی تارة من تمام الجهات وأخری من بعض الجهات، لا یرجع إلی معنی محصل.

النقطة العاشرة: القول بالتفصیل فی تنجیزالعلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بین الشبهات الحکمیة والموضوعیة، وانه لا یکون منجزا لوجوب الموافقة إذا کانت الشبهة حکمیة و منجز له إذا کانت موضوعیة، لا یرجع إلی معنی صحیح.

النقطة الحادیة عشر: ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة

ص:656

العملیة، یکون بنحو الاقتضاء لا بنحو العلة التامة وان کان تنجیزه لحرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة کما هو المشهور، وقد افاد فی وجه ذلک السید الاستاذ قدس سره بان وجوب الموافقة القطعیة العملیة مستند إلی تساقط الاصول فی اطرافه بالتعارض، فإذا سقطت، کان احتمال التکلیف فی کل طرف منجزا، وقد تقدم ان ما افاده قدس سره مبنی علی ان متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی دون خصوصیة الفرد، ولکن قد مر ان هذا المبنی غیر صحیح.

النقطة الثانیة عشر: ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی وجه ان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، لا یمکن الأخذ به إلا بنحو دائر، وکذلک ما ذکره من التعلیل لحرمة المخالفة القطعیة العلمیة.

النقطة الثالثة عشر: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من کون العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، مبنی علی کون الحکم الواقعی فی موارد العلم الاجمالی فعلیاً من تمام الجهات، فإنه عندئذٍ لا یمکن جعل الترخیص الظاهری فی اطرافه لا کلا ولا بعضاً، لا یمکن المساعدة علیه.

النقطة الرابعة عشر: ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من أن العلم الاجمالی کما یکون علة تامة للتنجیز لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، کذلک یکون علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة غیر تام کما مرّ.

النقطة الخامسة عشر: اشکل المحقق النائینی قدس سره بأن العلم الاجمالی لا یمکن ان یکون علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، والا فلا یمکن

ص:657

جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة مع أنه جائز حتی فی موارد العلم التفصیلی فضلاً عن العلم الاجمالی، ودفع هذا الاشکال المحقق العراقی قدس سره بأن ما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین الاصول الجاریة فی موارد الشک فی الامتثال والاصول الجاریة فی موارد الشک فی الجعل، وما دفعه قدس سره غیر تام.

النقطة السادسة عشر: ذکر المحقق النائینی والسید الاستاذ (قدهما) ان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، معللاً بامکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض اطرافه ثبوتاً، وفیه ان هذا التعلیل غیر صحیح لأنه دوری، وما ذکره المحقق العراقی من الاشکال علیه، فهو غیر وارد.

النقطة السابعة عشر: انه لا مانع من شمول دلیل الترخیص لکلّ من طرفی العلم الاجمالی مشروطاً بترک الطرف الآخر، فإنه وان کان یستلزم الجمع بین الترخیصین عند ترک المکلف کلیهما معاً الا انه لا محذور فیه، والمحذور انما هو فی الترخیص بالجمع وهو لا یستلزم ذلک، ودعوی ان جعل الحکم الظاهری منوط باحتمال مطابقته للحکم الواقعی، ولا یحتمل ان یکون الترخیص المشروط مطابقاً للواقع فلهذا لا یمکن جعله، مدفوعة بأن المعتبر فی جعل الحکم الظاهری للشیء هو الشک فی حکمه الواقعی، وأما احتمال مطابقته له فهو غیر معتبر فی صحة جعله، نعم یعتبر ذلک فی الاستصحاب واصالة الاحتیاط والامارات.

النقطة الثامنة عشر: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن لدلیل الأصل المؤمن اطلاقاً أفرادیاً واطلاقاً احوالیاً، ومحذور لزوم المخالفة القطعیة العملیة

ص:658

کما یمکن دفعه برفع الید عن الاطلاق الاحوالی، یمکن دفعه برفع الید عن الاطلاق الأفرادی، فإذن لا یتعین الأول، لأن تعینه بحاجة إلی دلیل، لا یتم کما تقدم.

النقطة التاسعة عشر: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة واستحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر، وحیث إن اطلاق دلیل الترخیص لکلّ من طرفی العلم الاجمالی مستحیل، فتقییده أیضاً مستحیل، غیر تام، أما أولاً ان المبنی غیر صحیح، وثانیاً ان استحالة الملکة تستلزم استحالة العدم دون العکس، فإذن استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق لا العکس.

النقطة العشرون: ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من أن الحکم الظاهری التخییری، کما یمکن ان یکون مجعولاً علی الجامع، یمکن ان یکون مجعولاً علی الفرد مشروطاً بترک الفرد الآخر، وأما ملاکه فحیث إنه ترجیح الأهم من الملاکات الواقعیة علی الآخر فی مقام التزاحم الحفظی، فیکون متعلقاً بالجامع لا بالفرد مشروطاً بترک الفرد الآخر، فلا یمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم.

النقطة الحادیة والعشرون: ذکر بعض المحققین قدس سره ان الروایات المتفرقة الواردة فی موارد العلم الاجمالی بالتکلیف، تدل علی وجوب الموافقة القطعیة العملیة وعدم جواز الرجوع إلی الاصول المرخصة فی اطرافه لا کلا ولا بعضاً، وهذه الروایات علی طائفتین: الأولی الروایات الواردة فی قطیع غنم یعلم اجمالاً ان فیها موطوءة الانسان، الثانیة الروایات الواردة فی الانائین

ص:659

یعلم اجمالاً بنجاسة أحدهما، وقد تقدم الکلام حول کلتا الطائفتین موسعاً، وقلنا ان کلتیهما لا تدل علی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

النقطة الثانیة والعشرون: ان الروایات التی یکون مفادها الترخیص سواءً کان بلسان الرفع والحجب أ م بلسان الحلیة أم باستصحاب عدم التکلیف، لا اطلاق لها بالنسبة إلی اطراف العلم الاجمالی.

هذا آخر ما أوردناه فی الجزء التاسع من المباحث الاصولیة

الحمد لله أولاً وآخراً علی جزیل نعمه وتوفیقه

ص:660

مبحث البراءة المرحلة الأولی فی توقف معظم الأحکام الفقهیة علی عملیة الاستنباط 5

المرحلة الثانیة فی خصائص الأصول العملیة 7

الآراء فی الفرق بین الأصولیة العملیة الشرعیة و الأمارات المعتبرة 8

الرأی الأول و المناقشة فیها 8

الرأی الثانی و المناقشة فیها 14

الرأی الثالث و المناقشة فیها 16

حجیة مثبتات الأمارات ترتبط بعناصر ثلاثة 25

نظریتنا فی المسالة تمتاز عن سائر النظریات 29

نتیجة البحث فی عدة نقاط 33

أقسام الأصول العملیة الشرعیة 35

تفسیران فی الفرق الأصول المحرزة و الأصول غیر المحرزة 35

التفسیر الأول مدرسة المحقق النائینی و المناقشة فیه 35

التفسیر الثانی ما عن بعض المحققین و المناقشة فیه 41

المرحلة الثالثة فی أقسام الأصول العملیة من العقلیة و الشرعیة 42

المقام الأول فی تقسیم الأصول العملیة إلی أربعة أقسام 42

حصر الأصول العملیة فی الأقسام الأربعة و المناقشة فیه 43

الأصول العملیة الشرعیة تمتاز عن الأصول العملیة العقلیة فی نقطتین 49

المقام الثانی فی تحدید وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة یقع فی مقامین 51

المقام الأول فی تحدید وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة العقلیة 51

المقام الثانی فی تحدید وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة الشرعیة 72

الکلام فی مفاد أصالة البراءة الشرعیة سعة و ضیقا 72

الاستدلال بالکتاب علی البراءة الشرعیة 73

الاستدلال بآیة (و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا) و البحث فیها 73

الاستدلال بآیة السعة و الکلام فیها 77

الاستدلال بآیة 145 من سورة الأنعام 88

ص:661

الاستدلال بآیة 115 من سورة التوبة 93

الاستدلال بالسنة علی البراءة الشرعیة 95

الاستدلال بحدیث الرفع و ذکر عدة جهات 95

الجهة الأولی فی سند حدیث الرفع 96

الجهة الثانیة فی متعلق الرفع فی الحدیث 100

الجهة الثالثة فی مفاد جملة ما لا یعلمون یقع فی مقامین 112

المقام الأول المراد من الرفع هل هو الرفع الظاهری أو الواقعی 112

کلام المحقق العراقی فی المقام و المناقشة فیه 115

کلام بعض المحققین فی المقام و المناقشة فیه 118

المقام الثانی ظاهریة الرفع هل هو بلحاظ المرفوع أو بلحاظ نفسه 122

کلام السید الأستاذ فی المقام و المناقشة فیه 123

ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری فی المقام هو الصحیح 123

کلام المحقق العراقی فی المقام و المناقشة فیه 125

الجهة الرابعة فی شمول جملة ما لا یعلمون الشبهات الحکمیة و الموضوعیة 126

ما ذهب إلیه المحقق العراقی فی شمولها لکلتا الشیهتین و المناقشة فیه 127

ما ذکره المحقق الأصفهانی فی المقام و المناقشة فیه 128

ما ذکره السید الأستاذ (قده) فی المقام و المناقشة فیه 132

الصحیح ما یقال فی المقام 134

ما استدل به جماعة من شمول جملة ما لا یعلمون للشبهات الموضوعیة 136

ما أجیب عن ذلک بوجوه: الوجه الأول ما ذکره المحقق الأصفهانی و المناقشة فیه 137

ما ذکره السید الأستاذ فی المقام و التعلیق علیه 137

الوجه الثانی: ما ذکره فی فرائد الأصول و المناقشة فیه 141

الوجه الثالث: ما ذکره فی مصباح الأصول و الجواب عنه 143

الوجه الرابع: من الجواب 144

کلام السید الأستاذ فی المقام 144

مناقشة کلام السید الأستاذ فی المقام 145

ذکر عدة نقاط لها صلة بحدیث الرفع 146

ص:662

النقطة الأولی و جواب المحقق النائینی

ما أورده السید الأستاذ علی جواب النائینی 147

المناقشة فی ما أورده السید الأستاذ 148

ما أجاب السید الأستاذ عن ذلک بوجهین و المناقشة فیهما 148

النقطة الثانیة: المرفوع فی ما لا یعلمون أثر الموصول و المناقشة فیه 150

النقطة الثالثة: تحتوی علی أمور 152

النقطة الرابعة: تحتوی أیضا علی أمور 154

الأمر الأول: إن الإکراه أو الاضطرار قد یتعلق یفعل الحرام و قد یتعلق بترک الواجب

الأمر الثانی: إذا تعلق الإکراه أو الاضطرار بترک الواجب و الجواب عنه 156

الأمر الثالث: إذا سقط الوجوب عن الکل بسقوط جزئه أو شرطه و الجواب عنه 157

النقطة الخامسة 158

الآثار الشرعیة المترتبة علی المکلف تصنف إلی ثلاثة أصناف 158

المناقشة فی الأصناف الثلاثة 159

النقطة السادسة و ما ذهب السید الأستاذ من التفصیل فی المقام 161

ما أفاده السید الأستاذ فی المقام تام 162

النقطة السابعة: هل یشتمل حدیث الرفع الاضطرار و الجواب عنه 163

النقطة الثامنة: تحتوی علی عدة مسائل لا تکون مشمولة لإطلاق الحدیث 164

الجواب عن المسائل 165

167 اختصاص الحدیث بما یکون ترتب الاثر الشرعی علی خصوص الفعل الاختیاری الاشکال علی ان حدیث الرفع مختص یرفع الحکم المترتب علی فعل المکلف الاختیاری و الجواب عن الاشکال 169

نتائج البحث عن حدیث الرفع 173

مرسلة صدوق و الکلام فی سندها و دلالتها 180

ما اورده السید الأستاذ علی مناقشة المحقق الخراسانی و ان للرویة ثلاث احتمالات 181

ما اورده بعض المحققین علی السید الأستاذ بوجوه و المناقشة فیها 182

الصحیح ما ذکره السید الأستاذ فی تفسیر الحدیث 188

ما قاله المحقق الخراسانی فی الاستدلال بالحدیث 189

ص:663

ما اورده المحقق الاصفهانی علی المحقق الخراسانی 189

ما ذکره بعض المحققین علی تقریب المحقق الاصفهانی 190

لنا تعلیق علی کلا البیانین 190

هل المراد من الاطلاق فی الحدیث اعم من الاباحة الواقعیة و الظاهریة و الجواب عنه 192

ما ذکره المحقق الخراسانی انه لا یمکن اثبات اصالة البراءة الشرعیة بضمیمة الاستصحاب و ما اورده المحقق الاصفهانی 193

لنا تعلیق علی ما افاده صاحب الکفایة 193

النظر فی استدلال صاحب الکفایة بالاجماع و التعلیق علیه 195

کلام المحقق النائینی فی المقام و ما اورده علیه السید الأستاذ 198

هل تصلح اصالة البراءة ان تعارض اصالة الاحتیاط 199

حدیث الحجب 200

جواب السید الأستاذ علی ما اورد علی دلالة الحدیث علی البراءة الشرعیة و المناقشة فیه 201

حدیث السعة و المناقشة فی دلالتها 206

اذا کانت (ما) مصدریة 209

ما ذکره الأستاذ من ظهور کلمة (ما) فی الحدیث فی الموصولة 210

روایات الحل منها حدیث کل شییء فیه حلال و حرام و المناقشة فیه 212

روایة (کل شییء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه حتی تدعه) 217

ما ذکره السید الأستاذ من وجود قرائن فی الروایة تدل علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة 218

ما ذکر من الوجوه علی ما ذکره السید الأستاذ و المناقشة فیها 221

ما ذکره السید الأستاذ من ان المحتمل فی الروایة امران 226

الاستدلال لعی البراءة بالاستصحاب بطریقین و المناقشة فی الطریق الأول 228

ما اذا کان الاستصحاب معارض باستصحاب عدم جعل الترخیص و الجواب عنه بوجوه 235

جواب بعض المحققین عن وجهین من تلک الوجوه و الجواب عنه 237

الطریق الثانی هو الاستصحاب قبل البلوغ و التعلیق علیه بوجوه و الاشکال علیه 240

الوجه الثانی ما ذکره الشیخ الانصاری فی المقام و الجواب عنه 243

الوجه الثالث ما ذکره النائینی فی المقام 244

ما ذکره السید الأستاذ من جریان استصحاب عدم الجعل و المناقشة فیه 245

ص:664

قاعدة القبح مستندة الی عدم البیان 249

الوجه الرابع ما ذکره الشیخ الانصاری فی المقام 254

ما ذکره السید الأستاذ من ان العناوین الماخوذة فی موضوعات الحکم الشرعیة علی اقسام ثلاثة و المناقشة فیه بوجوه 255

نتائج البحث 257

المقام الثانی ادلة الاحتیاط 265

الاستدلال بالایات علی لزوم الاحتیاط و الجواب عنه 265

الاستدلال علی الاحتیاط بعدة طوائف من الروایات 273

الطائفة الأولی و المناقشة فیها بوجوه 273

ظاهر هذه الروایات هو وجوب التوقف عند الشبهة و الجواب عن المناقشة فیها 280

الطائفة الثانیة من الروایات المستدل بها علی الاحتیاط و المناقشة فیها 288

تعلیق بعض المحققین علی دلالة روایة جمیل علی الاحتیاط بوجوه و المناقشة فیه 289

ما ذکره بعض المحققین من المراد من بین الرشد و الغی و الجواب عنه 291

الصحیح لا یمکن الاستدلال بروایة جمیل علی وجوب الاحتیاط 295

الاستدلال بروایة نعمان بن بشیر علی الاحتیاط 296

جواب السید الأستاذ عن الاستدلال بهذه الروایة و نقده 297

مناقشة اخری للروایة و نقدها 298

الصحیح انه لا یمکن الاستدلال بهذه الروایة علی وجوب الاحتیاط 302

الاستدلال بمقبولة عمر بن حنظلة علی وجوب الاحتیاط 302

الاستدلال بالطائفة الثالثة من الروایات منها صحیحة عبد الرحمن علی وجوب الاحتیاط 306

ذکر امور ثلاثة للروایة و الجواب عنها 308

الاستدلال بمعتبرة عبد... بن وضاح علی وجوب الاحتیاط و ذکر احتمالین 311

کلام بعض المحققین فی المقام و المناقشة فیه 312

الاحتمال الثانی: ان المراد من الحمرة هل هی الحمرة المغربیة 314

الاستدلال بمجموعة اخری من الروایات علی وجوب الاحتیاط 315

الجواب عن الاستدلال بهذه الروایات 316

نتایج البحث عن الاستدلال بوجوب الاحتیاط بالایات و السنة 317

ص:665

النسبة بین اصالة البراءة و اصالة الاحتیاط 325

الکلام فی انقلاب النسبة 327

الکلام فی عدم انقلاب النسبة 329

وجوب الموافقة القطعیة فی موارد العلم الإجمالی 331

نسبة الطائفة الأولی من الایات الی اخبار الاحتیاط 332

نسبة الایات التی استدل بها علی وجوب الاحتیاط الی اخبار البرائة 334

اخبار البرائة علی اصناف و النسبة بینها 335

النسبة بین الصنف الثالث من اخبار البراءة و اخبار الاحتیاط 340

النسبة بین استصحاب البراءة و اخبار الاحتیاط 341

المناقشة فی کلام النائینی و السید الأستاذ فی المقام 342

نتایج البحث فی النسبة بین اصالة البراءة و اصالة الاحتیاط 344

تنبیهات البراءة 347

التنبیه الأول فی حدود مدلول اصالة البرائة العقلیة 347

المحاولة الأولی ما قام به النائینی للتغلب علی اشکال جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیة 349

الجواب عن محاولة النائینی 350

الخطابات التحریمیة علی نوعین 353

المحاولة الثانیة ان الخطابات التحریمیة ظاهرة عرفا فی ثبوت الحرمة لموضوعاتها 355

عدم تمامیة المحاولة الثانیة ظاهرا 358

اذا کان الکلیف معلوما بتمام أطرافه 360

التنبیه الثانی 361

ما ذکره الشیخ الانصاری و ما علق علیه النائینی و الجواب عنه 361

اصالة عدم التذکیة و کلام الشیخ الانصاری 365

الجواب علی کلام الشیخ الانصاری 366

اذا لم یکن عام لفظی فی المسالة 368

تحقیق البحث یتطلب التکلم فی نقاط 369

النقطة الأولی: النظر الی روایات المسالة و الجواب عنه 369

ص:666

النقطة الثانیة: الظاهر من الروایات ان التذکیة مرکبة لامور 370

النقطة الثالثة فی مقامات 373

المقام الأول ما ذکره السید الأستاذ فی المقام و التعلیق علیه 374

التحقیق فی المقام 376

المقام الثانی فیما اذا کان الشک فی حلیة الحیوان و جرمته 381

المقام الثالث فی ان خصوصیة الغنیمة او الاهلیة معتبرة فی حلیة لحم الحیوان بالتذکیة 383

المقام الرابع فی ما اذا کان الشک فی قبول الحیوان للتذکیة و عدم قبوله 384

نتائج البحث 386

الشک فی التذکیة من جهة الشبهة الموضوعیة هنا صور 391

الصورة الثالثة ما اذا کان الشک فی الحلیة و الحرمة 392

الصورة الرابعة ما اذا شک فی طهارة الحیوان و نجاسته 393

الصورة الخامسة ما اذا شک فی ان هذا الحیوان ذبح بالسکین او مستقبل القبلة او لا 393

فی المقام امور 394

ما افاده المحقق الاصفهانی من التقابل بین موضوع الحلیة و الحرمة 397

ما اورده بعض المحققین علی کلام الاصفهانی و الجواب عنه 399

الامر الثالث ما استدل النائینی علی ان التذکیة مرکبة 407

نتائج البحث 408

التنبیه الثانی حسن الاحتیاط فی الشبهات البدویة یقع فی مقامین 411

المقام الأول ما التزم جماعة الی عدم امکان الاحتیاط فی العبادات و الجواب عنه 411

المقام الثانی هل یمکن جعل الاستحباب للاحتیاط 413

ما ذکره النائینی حول حکم العقل بحسن الاحتیاط و الجواب عنه 415

التبیه الثالث قاعدة التسامح فی ادلة الستن 419

الاستدلال بمجموعة من الروایات و الکلام فی محتملاتها 419

ما قاله السید الأستاذ ان لسان هذه الروایات لیس جعل الحجیة و التعلیق علیه 421

ما استدل علی استحباب عمل بعنوان ثانوی بوجهین و الجواب عنهما 423

تفریع العملی علی البلوغ ورد فی مجموعة من الروایات و یقع الکلام فی مقامین 428

التفریح هل یدل علی ان الثواب مترتب علی حصة خاصة 429

ص:667

کلام المحقق الخراسانی فی المقام و الجواب عنه 429

تعلیق بعض المحققین علی ما افاده المحقق الخراسانی 431

المقام الثانی هل یمکن حمل الروایات المطلقة علی المقیدة و الجواب عنه 436

ما قاله بعض المحققین من استفادة التقیید من هذه الروایات محل اشکال و النقد فیه 437

ثمرة النزاع فی المسالة بین الاقوال 439

ظهور الثمرة بین القول بحجیة خبر الضعیف، و القول بالاستصحباب النفسی العمل بعنوان البلوغ فی عدة موارد 441

النقطة الخامسة هل تشمل اخبار من بلغ لفتوی الفقیه و المناقشة فیه 445

التزام السید الأستاذ بشمول الاخبار لفتوی الفقیه و المناقشة فیه 445

النقطة السادسة هل تشمل اخبار من بلغ الخبر الضعیف 446

اذا قیل بشمول اخبار من بلغ للمکروهات، و تعلیق السید الأستاذ علیه 448

کلام بعض المحققین فی المقام و الجواب عنه 449

اذا کانت الکراهة و الاستحباب توصلیین 451

عدم جریان التزاحم فی المستحباب علی القول به و ما قاله بعض المحققین 454

المراد من داعویة الامر هی الداعویة التقدیریة و المناقشة فیه 456

اذا قام خبر ضعیف علی استحباب عمل و وصل الی المجتهد دون العامی و الکلام فیه 458

نتایج البحث حول حدیث من بلغ 461

دوران الامر بین المحذورین و البحث فی مقامین 464

المقام الأول فیما اذا کانت الواقعة واحدة و الکلام فیه موسعا

هل تجری قاعدة القبح فی المقام و الاقوال فیها 466

القول الأول: ما قاله المحقق العراقی و الجواب عنه 467

القول الثانی: ما قاله المحقق النائینی الذی حاول اثبات ذلک بعدة محاولات 472

المحاولة الأولی الروایات التی تکون مفادها جعل الحلیقة لا تشمل المقام و الجواب عنه 473

المحاولة الثانیة ادلة البراءة اذا کانت من قبیل حدیث الرفع لا تشمل المقام و الجواب عنه 476

المحاولة الثالثة جعل الحکم الظاهری انما یمکن اذا ترتب علیه اثر شرعی عملی و الجواب عنه 478

القول الثالث: لبعض المحققین من ان ادلة البراءة الشرعیة لا تشمل المقام و المناقشة فیه من وجوه 480

ما قاله بعض المحققین: من ان ادلة البرائة الشرعیة مختصة بغیر المقام و لا اطلاق لها و نقده 482

ما ذهب السید الأستاذ الی جریان البراءة الشرعیة فی المقام و المناقشة فیه 486

ص:668

هل یجری الاستصحاب فی هذه المسالة او لا؟ 489

ذهاب السید الأستاذ الی جریانه 489

ذهاب المحقق النائینی الی جریان الاستصحاب و المناقشة فیه 490

فی المسالة قولان: القول الأول التخییر بینهما شرعی و المناقشة فیه 391

القول الثانی تقدیم جانب الحرمة و الجواب عنه بوجوه 492

ما اذا کان احتمال وجوب الفعل اقوی من احتمال حرمته و الجواب عنه 494

اذا کان الحکم فی المسالة التخییر العقلی و ذهاب الخراسانی الی الاخذ بمحتمل الاهمیة و ذهاب النائینی الی التخییر مطلقا 496

و مال الیه الأستاذ

مناقشة کلام السید الأستاذ 498

هل العلم الإجمالی فی المقام منجز او لا؟ و ما افاده النائینی و السید الأستاذ و الخراسانی فی ذلک 500

ما التزم به المحقق العراقی فی المقام 503

لنا تعلیقان علی ما ذکره المحقق بالعراقی 505

اعتراض جماعة من الأصولیین علی الخراسانی بان التزامه فی المقام بان العلم الإجمالی منجز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ینافی مسلکه فی باب الاضطرار 507

بقی هنا امران الأولی: أن یکون احتمال الوجوب القربی مساویا لاحتمال الحرمة 508

ما احبیب عن ذلک بامرین و المناقشة فیهما 509

الامر الثانی ما اذا کانت لاحدهما مزیة علی الاخر 512

اذا دار الامر بین التعیین و التخییر فی مقام الامتثال 514

المقام الثانی فی دوران الامر بین المحذورین فی وقایع متعددة فیقع فی موردین 516

المورد الأول: ما اذا کان تعدد الواقعة عرضیا 516

المورد الثانی ما اذا کان تعدد الواقعة طولیا 518

کلام للمحقق الاصفهانی اذا کان تعدد الواقعة طولیا و المناقشة فیه 521

ما اذا وقع حلفین او نذرین علی شیئین واشتیه الشیئان علیه 526

هنا امران الأول التخییر بین الواقعتین او الوقائع ابتدائی لا استمراری 529

اختیار المحقق النائینی تقدیم الموافقة القطعیة علی المخالفة القطعیة 531

اختیار السید الأستاذ عدم ترجیح الموافقة القطعیة للاهم او محتمل الاهمیة علی المخالفة القطعیة 533

ص:669

الجواب عن التقریب الأول السید الأستاذ 534

التقریب الثانی و الجواب عنه 536

الامر الثانی مسالة دوران الامر بین المحذورین فی العبادات الضمنیة 539

نتائج بحوث دوران الامر بین المحذورین 542

الشک فی المکلف به یقع فی عدة جهات 549

الجهة الأولی فی حقیقیة العلم الإجمالی و التفسیرات الواردة فیه

التفسیر الأولی: ما عن المحقق الخراسانی و المناقشة فیه موسعا

التفسیر الثانی: ما اختاره مدرسة المحقق النائینی و منهم السید الأستاذ 551

التعلیق علی هذا القول 555

القول الثالث ما ذهب الیه المحقق العراقی 563

المناقشة فی هذا القول موسعا 564

النتایج المترتبة علی هذه الاقوال و ثمراتها فی مقامین 566

المقام الأول: هل کون منجزیة العلم الإجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة بنحو العلة التامة او الاقتضاء؟ 567

القول الأول انه بنحو العلة التامة و الاستدلال علیه موجوه

المناقشة فی هذا القول و انه بنحو الاقتصاء 568

ادلة حجیة الأمارات لا تشمل أطراف العلم الإجمالی 572

ما ذهب الیه السید الأستاذ من شمول اطلاق ادلة الأصول المرخصة لتمام أطراف العلم الإجمالی 573

منع بعض المحققین هذا الاطلاق و المناقشة فیه 574

روایات الحل و عمدتها روایتان 577

روایات الاستصحاب علی تشمل أطراف العلم الإجمالی 577

ما ذهب الیه الشیخ الانصاری من عدم شمولها لاطراف العلم الإجمالی و الجواب عنه 578

تنبیه 580

القول الثانی: ان العلم الإجمالی یکون تنجیزه التکلیف المعلوم بالاجمال بنحو الاقتصاء و قد اختار هذا القول المحقق الخراسانی

الکلام فی مراد المحقق الخراسانی فی المقام 583

الکلام فی المقام الثانی هو وجوب الموافقة القطعیة العملیة 586

اذا کانت الشبهة موضوعیة فلا بد من التفصل فیها 588

ص:670

الکلام فی الجامع العرضی 589

هل العلم الإجمالی منجز الوجوب الموافقة القطعیة العملیة 593

ما افاده السید الأستاذ فی ان تنجیز العلم الجمالی لوجوب الموافقة القطعیة بنحو الاقتصاء 595

مناقشة ما افاده الأستاذ 597

تساقط الأصول المومنة الشرعیة فی أطراف العلم الإجمالی تبتنی علی مقدمتین و المناقشة فیهما 600

ما افاده النائینی من ان العلم الإجمالی مقتضی الوجوب الموافقة القطعیة یرجع الی دعویین 603

ان العلم الإجمالی مقتضی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة 605

ما افاده المحقق العراقی بان العلم الإجمالی علة تامة لتجیز وجوب الموافقة القطعیة 606

الجواب علی ما افاده المحقق العراقی 608

ما افاده المحقق الخراسانی فی المقام و الجواب عنه 609

اشکال المحقق النائینی علی کون العلم الإجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة 613

ما اوره المحقق العراقی علی النائینی 614

الجواب ان ما اورده المحقق العراقی غیر تام 615

ما اورده المحقق العراقی علی النائینی و السید الأستاذ من ان العلم الإجمالی مقتضی للتنجیز 618

الجواب علی ما اورده المحقیق العراقی 619

لو لم یکن العلم الإجمالی علة تامة الوجوب الموافقة القطعیة لم یکن مانع عن جریان الاصل المومن 621

ما اجیب عن ذلک بوجوه 623

الوجه الأول: ما ذکره السید الأستاذ و المناقشة فیه

الوجه الثانی: ما ذکره السید الأستاذ ایضا و الجواب عنه 627

الوجه الثالث: ما ذکره السید الأستاذ ایضا و المناقشة فیه موسعا 629

الوجه الرابع: ما ذکره المحقق النائینی و الجواب عنه 631

الوجه الخامس: ما ذکره بعض المحققین 632

الجواب علی ما ذکره بعض المحققین 635

ما هو الداعی لجعل الأحکام الظاهریة الترخیصیة؟ 637

لا مانع من تقیید الترخیص فی کل طرف من أطراف العلم الإجمالی 632

الوجه السادس: ما ذکره بعض المحققین ایضا من ان الروایات الواردة فی العلم الإجمالی تدلی علی وجوب الموافقة القطعیة 647

ص:671

الجواب علی ما افاده بعض المحققین 643

ادلة الأصول المومنة المرخصة هل لها اطلاق 647

ان هذه الادلة تصنف الی ثلاثة اصناف 647

الصنف الأول: لا تشمل أطراف العلم الإجمالی 647

الصنف الثانی: روایات الحل و انها لا تشمل أطراف العلم الإجمالی 648

الصنف الثالث: روایات الاستصحاب 652

نتایج البحث 652

ص:672

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.