ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

وقوع التعبد بالإمارات الظنیة

ص:4

من الدین فی الدین.

وأما تنجیز الواقع، فهل هو من اثار حجیة الامارة أو لا، فیه وجهان: فذهب السید الاستاذ قدس سره إلی الوجه الثانی، وقد افاد فی وجه ذلک أن تنجیز الواقع غیر مستند إلیها بل هو مستند إلی العلم الاجمالی بوجود الاحکام الالزامیة فی الشریعة المقدسة فی المرتبة السابقة، فإذا علم المجتهد اجمالاً فی یوم الجمعة أن الواجب علیه فی هذا الیوم أما صلاة الجمعة أو الظهر، فالتنجیز مستند إلی العلم الاجمالی لا إلی حجیة الامارة.

والخلاصة ان تنجیز الواقع لا یکون من آثار حجیة الامارة بل هو من آثار العلم الاجمالی(1) هذا.

والصحیح انه من آثار حجیة الامارة دون العلم الاجمالی، لانه ینحل بقیام الامارة فی اطرافه، فإذا قامت إمارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها، أنحل العلم الاجمالی حکماً، وبعد انحلاله فلا یمکن ان یکون التنجیز مستنداً إلیه، فإذن لا محالة یکون تنجیر وجوب صلاة الجمعة مستنداً إلی حجیة الامارة، وأما بالنسبة إلی وجوب صلاة الظهر، فیرجع إلی اصالة البراءة، ومع الاغماض عن ذلک وافتراض أن العلم الاجمالی لا ینحل بقیام الامارة علی بعض اطرافه، ولکن حینئذٍ یکون تنجیز الواقع فی موارد الإمارات مستنداً إلی کلیهما معاهما الامارة والعلم الاجمالی، ولا یمکن أن یکون تنجیزه مستنداً إلی العلم الاجمالی فحسب، لانه ترجیح من غیر مرجح، حیث ان نسبته فی آن قیام الامارات إلی کلیهما علی حد سواء، ولا إلی أحدهما لا بعینه، لانه ان ارید به المفهومی، فلا واقع موضوعی له ما عدا وجوده فی عالم الذهن، وان ارید به الفرد المردد فی الخارج، فهو

ص:6

مستحیل، فإذن لا محالة یکون مستنداً إلی کلیهما معاً، وأیضاً لازم ذلک أن لا تکون الإمارة المعتبرة القائمة علی وجوب شیء أو حرمة آخر منجزة إذا لم تکن فی اطراف العلم الاجمالی أو کانت بعد انحلاله وهو کما تری.

ودعوی أنه مستند إلی أسبق العلل وهو فی المقام العلم الاجمالی، مدفوعة بانها مبنیة علی أن سرحاجة الاشیاء إلی العلة إنما هو کامن فی حدوثها، فإذا حدثت استغنت عن العلة بقاءً، وقد فصلنا الحدیث عن هذه النظریة فی مبحث الجبر والتفویض، وقلنا هناک أن هذه النظریة اسرفت فی تحدید مبدأ العلة وناشئة من عدم الوعی والادراک الصحیح لمبداء العلة کنظام عام للکون، واخطأت فی فهم سر حاجة الممکن إلی العلة، وتمام الکلام هناک.

فالنتیجة أن ما أفاده السید الاستاذ قدس سره من ان تنجیز الواقع لیس من اثار حجیة الامارة غیر تام.

ثم أن المراد من أن الشک فی حجیة الامارة مساوق للقطع بعدم حجیتها، القطع بعدمها فی مرحلة الفعلیة، یعنی عدم ترتیب اثارها علیها، ولیس المراد منه ان الشک فی جعل الحجیة مساوق للقطع بعدم جعلها، بداهة أن القطع ضد الشک، فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد، ولا یعقل ان یکون الشیء مساوقاً لضده.

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی المقام یرجع إلی نقطتین:

الأولی: أن الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل لا یمکن أن یکون مساوقاً للقطع بعدمها فی هذه المرحلة، والالکان مردّه إلی اجتماع الضدین أو النقیضین.

الثانیة: أن تنجیز الواقع لیس من آثار حجیة الامارات.

وکلتا النقطتین قابلة للمناقشة.

أما النقطة الأولی، فهی مبنیة علی عدم امکان تخصیص الاحکام الشرعیة

ص:7

بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل منها حجیة الامارات.

ولکن قد تقدم فی ضمن البحوث السالفة، أنه لا مانع من هذا التخصیص ثبوتا، بأن یأخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، وعلی هذا فلا مانع ثبوتاً من اخذ العلم بحجیة الإمارات فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول، ونتیجة ذلک هی أن حجیتها مجعولة للعالم بها لا للأعم منه ومن الجاهل، فإذن الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل مساوق للقطع بعدم جعلها للشاک بلحاظ انه جاهل، فما ذکره قدس سره من أن الشک فی جعل الحجیة لا یعقل أن یکون مساوقاً للقطع بعدم جعلها، مبنی علی عدم امکان اخذ العلم بالحجیة فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول.

وبکلمة ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل مساوق للقطع بعدمها فی مرحلة الفعلیة أی القطع بعدم ترتیب اثارها علیها فی هذه المرحلة، تام علی ضوء نظریته قدس سره من ان اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول غیر ممکن.

وأما علی ضوء نظریة أن ذلک ممکن ثبوتاً کما هو الصحیح، فلا یعقل ان یکون الشک فی جعل حجیة الإمارات للعالم بها مساوقاً للقطع بعدم جعلها له وإلا لزم التناقض، نعم أنه مساوق للقطع بعدم جعلها للشاک، باعتبار انه جاهل وخارج عن موضوعها، هذا بحسب مقام الثبوت، وأما فی مقام الاثبات، فهل هناک دلیل علی هذا التخصیص؟

والجواب انه لا دلیل علیه، لأن مقتضی إطلاق الکتاب والسنة هو أن الاحکام الشرعیة مجعولة لطبیعی المکلف الجامع بین العالم بها والجاهل، وتقییدها بحصة خاصة من المکلف وهی العالم بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علیه لامن

ص:8

الداخل ولا من الخارج إلا فی بعض الموارد.

ولکن قد یقال کما قیل انه إذا أمکن تخصیص حجیة الإمارات بالعالم بها فی مقام الثبوت، أمکن ذلک فی مقام الإثبات أیضاً، بتقریب أن أدلة حجیة الإمارات تمتاز عن سائر الأدلة فی نقطه، وهی أن شمول تلک الأدلة بإطلاقها للجاهل بها لغو، فلا یمکن الأخذ بهذا الإطلاق، وذلک لأن الغرض من وراء جعل الحجیة للإمارات أمران:

الأول صحة إسناد مؤداها إلی الشارع.

الثانی صحة الإستناد إلیها فی مقام الافتاء والعمل.

وکلا الأمرین لا یترتبان علی مشکوک الحجیة، فإذن جعل الحجیة للجاهل بها وأن کان بسیطاً لغو، فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، بینما لا یلزم من شمول إطلاق أدلة سائر الأحکام الشرعیة للجاهل بها محذور اللغویة، وذلک لأن الغرض من وراء جعل الأحکام الشرعیة هو إیجاد الداعی فی نفس المکلف والمحرک، وهو أمر معقول حتی فی موارد الجهل کما تقدم، إذ بإمکان الشارع جعل وجوب الاحتیاط بملاک التحفظ علیها بمالها من المبادئ والملاکات، علی أساس شدة اهتمام المولی بها وعدم رضاه بتفویتها حتی فی حال الجهل والشک، وقد تقدم ان معنی جعل وجوب الاحتیاط هو جعل المنجز والمحرک فی دائرة أوسع من دائرة الواقع.

وبکلمة أوضح أن جعل الأحکام الواقعیة للجاهل بها أمر معقول ولا یکون لغواً، حیث أنه یمکن الحفاظ علی داعویتها ومحرکیتها حتی فی حال الشک والجهل بإیجاب الاحتیاط الکاشف عن اهتمام المولی بمالها من الملاکات والمبادئ الواقعیة التی هی حقیقة الأحکام الشرعیة وروحها، ولهذا لا مانع من الاخذ باطلاقات

ص:9

أدلتها وشمولها للجاهل أیضاً ولا موجب لتقییدها بالعالم بها، وأما جعل الحجیة التی هی حکم ظاهری، فلا یمکن للجاهل والشاک فیها، لأن ما هو الداعی إلی جعلها من الأثر، فلا یمکن الحفاظ علیه فی موارد الشک والجهل بها ولو بإیجاب الاحتیاط، ضرورة أن ما یدعو المولی إلی جعل الحجیة للإمارات من الأثر المشار إلیه أنفاً إنما هو ترتبه علی الحجیة الواصلة جزماً، ومن الواضح ان إیجاب الاحتیاط لا ینقح موضوع هذا الأثر وهو وصول الحجیة والعلم بها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أن الحجیة لما کانت من الأحکام الظاهریة، فقد تقدم ان الاحکام الظاهریة اللزومیة أحکام طریقیة وفی طول الاحکام الواقعیة والغرض منها تنجیزها فی دائرة أوسع من دائرة الواقع، ومن هنا قلنا أنها لا تقتضی امتثالها فی مقابل امتثال الأحکام الواقعیة، لأن امتثالها إنما هو بإمتثالها، ولهذا لا عقوبة علی مخالفتها ولا مثوبة علی موافقتها، وإنما العقوبة والمثوبة علی مخالفة الأحکام الواقعیة وموافقتها، ومن هنا لا تقبل التنجز فی مقابل الاحکام الواقعیة، وعلی ضوء ذلک فلا معنی لجعل المنجز فی مواردها، لانها فی انفسها غیر قابلة للتنجز حتی یمکن جعل وجوب الاحتیاط لتنجیزها، وحینئذٍ فلا موضوع لجعل وجوب الاحتیاط فی مواردها ولا مقتضی له.

وقد اجیب عن ذلک تارة بالنقض واخری بالحل.

أما الأول: فلان اطلاق أدلة الأحکام الواقعیة فی موارد الجهل المرکب والقطع بعدم ثبوتها فی الواقع محفوظ رغم استحالة محرکیة هذه الاحکام وداعویتها فی هذه الموارد، وعلی هذا فإذا کان المکلف جاهلاً بتلک الاحکام وقاطعاً بعدم ثوبتها، فلا یعقل کونها محرکة وداعیة له، فإذن لا محالة یکون جعلها فی حقه لغواً وجزافاً، وعلیه فما هو الجواب عن النقض هناک هو الجواب هنا.

ص:10

وأما الثانی: فلان اللغو إنما هو فی تخصیص جعل الحجیة بالجاهل بها والشاک فیها، وأما جعلها للجامع بینهما ای للاعم من العالم والجاهل، فلا مانع منه ولا یکون لغواً، إذ یکفی فی الخروج عن اللغویة ترتب الأثر علی أحد فردی الجامع هذا.

وقد یستشکل علی النقض، بتقریب أن الحکم المجعول علی طبیعی الموضوع لا محالة ینحل بانحلال افراده فی الخارج، فتکون هناک جعول متعددة بعدد افراد موضوعه فیه، وعلی هذا فالمکلف الذی هو موضوع الحکم ینحل إلی اصناف متعددة متباینة، الصنف الأول العالم بالحکم، الثانی الجاهل به بجهل بسیط، الثالث الجاهل به بجهل مرکب، الرابع الناسی ویدخل فیه الغافل، وعلی هذا فالشارع لا یخلو من أن یجعل الحکم علی جمیع هذه الاصناف فرداً فرداً أوعلی بعضها دون بعضها الآخر ولا ثالث فی البین، لان الاهمال فی الواقع مستحیل، أما الأول فهو لا یمکن، ضرورة أن جعل الحکم للناسی والغافل لغو محض، فلا یترتب علیه أثر، لان الغرض منه امکان داعویته للمکلف وتحریکه نحو الامتثال والاطاعة الذی هو حق المولی، والمفروض استحالة کونه داعیاً للناسی والغافل طالما یکون ناسیاً أو غافلاً، فإذن لا یمکن جعل الحکم للناسی والغافل ثبوتاً، لانه لغو، أما الجاهل المرکب فهل هو کالناسی والغافل أو لا؟

والجواب أنه کالناسی ولا فرق بینهما إلاّ فی الاسم، لوضوح أن القاطع بعدم الحکم غافل عنه فی الواقع، فکیف یعقل جعل الحکم له بعد استحالة کونه داعیاً ومحرکاً له لانه لغو، فإذن یتعین الثانی وهو أن الحکم مجعول للعالم والجاهل بجهل بسیط، وعلی هذا فلا یمکن جعل الحجیة للقاطع بعدمها لانه لغو، وغیر خفی أن هذا الایراد مبنی علی کون معنی الاطلاق فی مقام الثبوت الجمع بین

ص:11

القیود وان الحکم المجعول للمطلق مجعول لتمام قیوده بعناوینها الخاصة واسمائها المخصوصة، وعلی هذا فبطبیعة الحال لا یمکن جعل الحکم للناسی والغافل والجاهل المرکب بملاک واحد وهو اللغویة.

ولکن هذا المبنی غیر صحیح، ضرورة أن معنی الاطلاق لیس الجمع بین القیود کافة بل معناه أما رفض القیود کما اختاره السید الاستاذ قدس سره أو عدم لحاظ القید کما قویناه، وعلی کلا التقدیرین فالحکم مجعول للطبیعی الجامع بدون اخذ أی خصوصیة من الخصوصیات فیه، مثلاً وجوب الحج مجعول فی الشریعة المقدسة علی الإنسان البالغ العاقل المستطیع بدون لحاظ أی عنوان من العناوین الخاصة الوجودیة أو العدمیة فیه کخصوصیة العلم أو الجهل أو النسیان أو غیر ذلک، وهو قد ینطبق فی الخارج علی العالم وقد ینطبق علی الجاهل وعلی الناسی وهکذا، غایة الامر أنه إذا انطبق علی الناسی أو الغافل أو الجاهل المرکب، فلا یعقل أن یکون وجوب الحج داعیاً ومحرکاً له، وهذا لا یوجوب کون جعل وجوب الحج علی الجامع لغواً، وعلی هذا فلا مانع من جعل الحجیة للامارات علی الطبیعی الجامع بین العالم بها والجاهل ولا یکون لغواً، نعم لا یمکن جعل الحکم لخصوص الناسی أو الغافل أو الجاهل المرکب، لانه لغو وجزاف ولا یمکن داعویته ومحرکیته له، لأن المکلف طالما یکون ناسیاً أو غافلاً أو جاهلاً مرکباً، فلا یعقل داعویته له، وإذا صار ذاکراً أو عالماً، انقلب الموضوع إلی موضوع آخر، فإذن ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه، فالنتیجة أن الجواب الحلی تام.

إلی هنا قد تبین أنه لا موجب لاخذ العلم بالحجیة فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسیها فی مرحلة المجعول، إذ لا مانع من جعل حجیة الامارات للجامع بین العالم بها والجاهل والشاک، هذا اضافة إلی أن احتمال حجیة أمارة فی مورد

ص:12

منجز لو لم یکن هناک اصل مؤمن علی خلافه، ومعذر لو لم یکن هناک اصل ملزم فیه کایجاب الاحتیاط، لما تقدم من أن اثر حجیة الامارة لا ینحصر بصحة اسناد مؤداها إلی الشارع وصحة الاستناد إلیها فی مقام الافتاء والعمل، بل من أثرها تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر لدی الخطا، وعلی هذا فاحتمال حجیة الامارة فی المسألة منجز لها، مثلاً إذا قامت الامارة علی وجوب شیء أو حرمة آخر ویحتمل أنها حجة فی الواقع، کان هذا الاحتمال منجزاً للواقع، غایة الامر أن هناک أصولاً مؤمنة من العقلیة والشرعیة وهی تجری فی موارد الشک فیها بعد الفحص والبحث عن وجود القرائن علی صحتها أو فسادها وعدم وجدانها فی مظانها کما هو الحال فی سائر الشبهات الحکمیة، لأن احتمال الحجیة کاحتمال الوجوب والحرمة مساوق لاحتمال العقوبة، ولهذا یکون فی نفسه منجزاً، ولکن الاصول المؤمنة مانعة عن التنجیز واستحقاق العقوبة، وعلی هذا فمعنی أن الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها أی بعدم تنجیزها للواقع وعدم استحقاق العقوبة علی مخالفته، وقد تقدم ان الحجیة حکم ظاهری طریقی لاشأن لها فی مقابل الحکم الواقعی ما عدا کونها منجزة له علی تقدیر الاصابة، ولهذا لا تقبل التنجیز ولا الامتثال فی مقابل تنجیز الواقع وامتثاله، ولاعقوبة علی مخالفتها فی مقابل العقوبة علی مخالفة الواقع، وعلی هذا فاصالة البراءة عن احتمال الحجیة ترجع إلی اصالة البراءة عن احتمال الوجوب أو الحرمة فی الواقع، غایة الامر أن منشأ احتمال الوجوب أو الحرمة فیه هو أحتمال حجیة الامارات وجعلها لها، ولکن لاقیمة لاحتمال الحجیة فی نفسه الابلحاظ انه منشأ لاحتمال الوجوب أو الحرمة فی الواقع، ولذا لایتصور مخالفة الحجة إلا بمخالفة الواقع ولاموافقتها إلا بموافقته.

وبکلمة أنه لافرق فی جریان الاصول المؤمنة من العقلیة والنقلیة فی

ص:13

الشبهات الحکمیة بعد الفحص والتحقیق بین ان یکون منشأ الشبهة عدم النص فی المسألة أو أو اجماله أو تعارض النصوص، ولا فرق بین أن یکون الشک فی حجیة الدلالة أو السند أو الشک فی حجیة امارة فی مورد خاص، فإن المرجع فی جمیع هذه الموارد هو الأصول المؤمنة کاصالة البراءة أو الاستصحاب أو نحوهما.

نعم إذا کان الشک فی أصل جعل الحجیة للإمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، فالأصل المؤمن عندئذٍ منحصر باصالة البراءة العقلیة، وأما أصالة البراءة الشرعیة والاستصحاب ونحوهما من الاصول المؤمنة الشرعیة، فحیث أن مدرکها الروایات التی یشک فی حجیتها، فلا یمکن التمسک بها، نعم لو کان الدلیل علی هذه الاصول قطعیاً، فلا مانع من التمسک بها حینئذٍ، وأما أصالة البراءة العقلیة فبناء علی ما هو الصحیح من أنها الاصل الأولی فی الشبهات الحکمیة دون قاعدة حق الطاعة و هی قاعدة الاشتغال، فلا مانع من جریانها فی موارد الشک فی الحجیة، بإعتبار أن مرجع هذا الشک إلی الشک فی ثبوت الواقع، وقد تقدم انه لا فرق فی جریان هذه الاصالة بین أن یکون منشأ الشک فی الشبهات الحکمیة الشک فی الحجیة أو غیره.

والخلاصة أن أصالة البراءة کما تجری فی موارد القطع بعدم الحجیة کذلک تجری فی موارد الشک فیها.

إلی هنا قد تبین أن الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدم تنجیزها للواقع واستحقاق العقوبة علی مخالفته، وأما بالاضافة إلی الأثرین الآخرین هما صحة اسناد المؤدی إلی الشارع وصحة الاستناد إلیها فی مقام العمل والافتاء، فلا یمکن التمسک بالاصول المؤمنة لنفیهما، أما عدم ترتبهما علی الحجیة المشکوکة فی الظاهر، فهو قطعی کانت هناک أصول مؤمنة أم لا، أما عدم ترتبهما علیها فی

ص:14

الواقع فهو مشکوک.

وبکلمة واضحة أن الشک فی حجیة الامارات فی مرتبة الجعل مساوق للقطع بعدم تنجیزها وتعذیرها وعدم استحقاق العقوبة علی مخالفتها وعدم صحة الاسناد والاستناد إلیها فی الخارج، وأما ما قیل من أن عدم جواز صحة الاسناد والاستناد إلیها فی مقام العمل، فإنما هو من جهة التشریع وهو محرم کتاباً وسنة فسوف یأتی الکلام فی ذلک.

النقطة الثانیة: وهو القطع بعدم التنجیز والتعذیر واستحقاق العقوبة، فإنما هو من جهة الاصول العملیة المؤمنة کاصالة البراءة العقلیة والنقلیة واستصحاب عدم التکلیف وأصالة الطهارة وغیرها، ولولا تلک الاصول لکان احتمال الحجیة منجزاً للواقع، علی أساس أن احتمال ثبوتها منشأ لاحتمال ثبوت الواقع، وهذا الاحتمال هو المنجز له مباشرة، وأما الحجیة فهی بنفسها غیر قابلة للتنجیز، لانها حکم ظاهری طریقی لاشأن لها فی مقابل الحکم الواقعی، وعلی هذا فالمانع عن تنجیز احتمال الحجیة إنما هو هذه الاصول المؤمنة، ومن الواضح انه یکفی فی خروج جعل الحجیة عن اللغویة فی موارد الشک والجهل، ترتب أثر لولائی علیها فی هذه الموارد، یعنی لولا الاصول العملیة فیها، کان الاثر مترتب علیه وهو التنجیز، ومعه لا یکون جعلها لغواً فیها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أن موضوع أصالة البراءة العقلیة عدم البیان، والحجیة المشکوکة لیست بیانا، ضرورة أن المراد من البیان أن کان هو العلم الوجدانی فالامر واضح، وان کان الاعم منه ومن العلم التعبدی، فأیضاً الامر کذلک، لأن احتمال الحجیة لا یکون بیاناً لاوجدانا ولا تعبداً وکذلک احتمال الواقع الناشیء منه، فإذن لا مانع من جریان اصألة البراءة العقلیة والتمسک بها فی موارد الشک

ص:15

فی الحجیة، کما أنه لا مانع من التمسک بها فی موارد القطع بعدمها، وأما البراءة الشرعیة فعلی تقدیر تمامیة أدلتها سنداً ودلالة، فمقتضی اطلاقها عدم الفرق فی جریانها بین موارد القطع بعدم جعل الحجیة للامارات وموارد الشک فی جعلها، لما تقدم من ان المنجز للواقع مباشرة فی موارد الشک فی الحجیة واحتمالها هو احتمال ثبوت الواقع فیها دون احتمال الحجیة، غایة الامر أنه منشأ له إذا لم یکن له منشأ آخر بقطع النظر عن قیام الامارة علیه، وأما الاستصحاب فلا شبهة فی اطلاق دلیله لموارد الشک فی الحجیة، بل لا مانع من استصحاب عدم جعلها بدیلاً عن استصحاب عدم ثبوت الواقع بل هو حاکم علیه إذا کان منشأ الشک فی ثبوت الواقع الشک فی الحجیة، وأما إذا لم یکن منشأه ذلک، فلا أثر لاستصحاب عدم جعل الحجیة، إذ لا یترتب علیه عدم الشک فی ثبوت الواقع، لفرض ان الشک فیه من جهة اخری لامن جهة الشک فی ثبوتها، وأما نفس الحجیة فلا أثر لها، لانها حکم ظاهری طریقی، فلا شأن لها بقطع النظر عن ثبوت الواقع وأما إصالة الطهارة، فأیضاً لا مانع من جریانها فی موارد الشک فی الحجیة.

والخلاصة أن التمسک بهذه الاصول العملیة الشرعیة فی موارد الشک فی حجیة الامارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما إنما هو فیما إذا فرض أن دلیل اعتبارها قطعیا، وأما إذا کان ظنیاً کاخبار الثقة، فلا یمکن التمسک بها للشک فی حجیة الامارات الظنیة، وعلیه فینحصر الاصل المؤمن فی موارد الشک فی الحجیة باصالة البراءة العقلیة.

ثم أن الاثار المترتبة علی الحجیة متمثلة فی نوعین:

الأول: الآثار المترتبة علی الحجیة الواصلة إلی المکلف وهی التنجیز والتعذیر وصحة الاسناد والاستناد فی مقام العمل، فإن هذه الآثار من آثار حجیة

ص:16

الامارات بوجودها العلمی الواصل لا بوجودها الواقعی، لانها لا تترتب علیها فی الواقع وان لم تصل.

الثانی: الآثار المترتبة علی حجیة الامارات الواقعیة وأن لم تکن واصلة کحکومة الامارات علی الاصول العملیة، لأن الامارات إن کانت حجة فی الواقع کانت حاکمة علی الاصول العملیة، سواء أکانت واصلة أم لا، وإن لم تکن حجة فی الواقع لم تکن حاکمة علیها.

فالنتیجة أن الحکومة من آثار حجیة الامارات واقعاً لامن آثار وصولها والعلم بها، وقد ذکرنا فی باب التعادل والتراجیح أن مرد الحکومة إلی التخصیص فی الواقع ومقام الثبوت، وعلی هذا فإن کانت الامارة حجة، فهی مخصصة لاطلاق أدلة الاصول العملیة کأصالة البراءة والاستصحاب وأصالة الطهارة ونحوها، وان لم تکن حجة فلا مخصص لاطلاقها، وأما إذا شک فی حجیتها، فحیث أن مرجعه إلی الشک فی تخصیص أدلة الاصول العملیة بغیر موارده، فلا مانع من التمسک باطلاقها، لأن المقتضی وهو الاطلاق موجود والمانع مفقود.

نعم بناء علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان معنی حکومة الامارات علی الاصول العملیة، هو أنها تنفی موضوعها تعبداً وهو الشک، باعتبار أن الامارات علم شرعاً(1) ، فلا یمکن التمسک باطلاق أدلة الاصول العملیة الشرعیة فی موارد الشک فی الحجیة، لأنه من التمسک بالمطلق فی الشبهة المصداقیة، فإن الامارات إن کانت حجیة فی الواقع، فلا موضوع لها شرعاً لکی یمکن التمسک باطلاقها، وأن لم تکن حجة فیه، فلا مانع من التمسک به، فإذا شک فی انها حجة فی الشریعة المقدسة أولاً، فبطبیعة الحال یشک فی وجود موضوعها وتحققه، ومعه لا یمکن

ص:17

التمسک باطلاقها، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة وهو لا یمکن.

ولکن ما ذکره قدس سره غیر تام، لانه مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب الامارات من أن المجعول فیها ا لطریقیة والکاشفیة واعتبارها علما تعبداً، وعلیه فبطبیعة الحال تکون حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبداً هذا.

ولکن قد تقدم موسعاً ان هذا المسلک غیر تام ولا یمکن الالتزام به ثبوتاً ولا إثباتاً، وأما إذا قلنا بأن تقدیم الامارات علی الاصول العملیة الشرعیة من باب الورود، فأیضاً لا یکون موضوع الاصول العملیة محرزاً فی موارد الشک فی حجیة الامارات، ومع عدم احرازه، لا یمکن التمسک باطلاق ادلتها، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، وتفصیل کل ذلک یاتی فی مبحث التعادل والترجیح.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی ان الشک فی الحجیة فی مرتبة الجعل لا یمکن ان یکون مساوتاً للقطع بعدمها فی هذه المرتبة الابناءً علی ان العلم بالحجیة فی هذه المرتبة مأخوذ فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول، فإنه علی هذا المبنی إذا شک شخص فی حجیة الامارة، فهو قاطع بعدم جعلها للشاک والجاهل.

وأما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان تنجیز الواقع لیس من آثار حجیة الامارات بل هو مستند إلی العلم الاجمالی الکبیر أو الصغیر(1).

فلا یمکن المساعدة علیه، أما أولاً فلان الامارات کاخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة إذا ثبتت حجیتها شرعاً کما هو کذلک، أنحل العلم الاجمالی الکبیر بها، ولا علم بثبوت الاحکام الشرعیة فی غیر مواردها، فإذا انحل العلم الاجمالی

ص:18

فبطبیعة الحال یستند تنجیز الاحکام الشرعیة فی موارد الامارات إلی حجیتها، ضرورة أنه لا منجز لها غیرها بعد انحلال العلم الاجمالی، ولا یعقل بقاء المعلول بعد ارتفاع العلة، فإذا علمنا اجمالاً فی یوم الجمعة إما بوجوب صلاتها فیه أو صلاة الظهر، وحینئذٍ فإذا قامت الامارة المعتبرة کخبر الثقة علی وجوب صلاة الجمعة فیه دون صلاة الظهر، إنحل العلم الاجمالی شرعاً، فإذن لامانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب صلاة الظهر، بل لاحاجة إلی التمسک باصالة البراءة لنفی وجوب صلاة الظهر، فإن الامارة تدل بالدلالة المطابقیة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها وبالالتزام علی نفی وجوب صلاة الظهر فیه، للقطع بأن الواجب فی هذا الیوم صلاة واحدة، واحتمال وجوب الصلاتین فیه غیر محتمل، وهذا القطع الوجدانی یشکل الدلالة الالتزامیة للامارة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة، ولهذا لا یمکن أن یکون تنجیز وجوب صلاة الجمعة مستنداً إلی العلم الاجمالی المنحل، فإن لازم ذلک بقاء المعلول بدون العلة وهذا کما تری، فإذن لا محالة یکون تنجیزه مستنداً إلی الامارة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن العلم الاجمالی لا ینحل بقیام الامارات المعتبرة علی بعض اطرافه، فمع هذا لا یکون التنجیز مستندا إلی العلم الاجمالی فحسب دون الامارة، وذلک لان التنجیز معلول للمنجز ویدور مداره وجوداً وعدما، ولا یمکن بقاء المعلول مع انتفاء العلة، لانه مرتبط بها ذاتاً وحقیقة بل هو عین الربط، وعلی هذا فالتنجیز فی کل آن بحاجة إلی وجود المنجز فی هذا الان ولا یکفی وجوده فی الآن السابق، وحینئذٍ فإذا اجتمع علی الواقع منجزان فی آن واحد، فبطبیعة الحال یستند تنجیزه إلی کلا المنجزین معاً، بحیث یکون کل منهما جزء العلة لاتمامها کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع علتین مستقلتین

ص:19

علی معلول واحد، إذ لا یمکن أن یکون مستنداً إلی احداهما المعین دون الاخری، لانه ترجیح من غیر مرجح، وأما تقدم احدی العلتین علی الاخری فی الوجود، فهو لا یصلح أن یکون مرحجاً ومانعاً عن تأثیر الاخری، لأن وجود المعلول فی کل آن مرتبط بوجود العلة فی هذا الآن ولا أثر لوجودها فی الآن السابق، لان وجودها وعدم وجودها فی ذلک الآن علی حد سواء، وعلی هذا فإذا قامت امارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها، ففی آن قیامها علی وجوبها قد اجتمع علیه منجزان: أحدهما العلم الاجمالی والاخر الامارة المعتبرة، وعندئذٍ فبطبیعة الحال یستند تنجز وجوبها إلی مجموع المنجزین لا إلی أحدهما المعین دون الاخر، وعلی هذا فیکون التنجیز مستنداً إلی الامارة أیضاً، غایة الامر بنحو الاشتراک، فما أفاده قدس سره من أن التنجز مستند إلی العلم الاجمالی دون الامارة غیر تام.

بقی هنا شیء وهو ان للمحقق الخراسانی قدس سره فی المقام کلاماً وحاصل هذا الکلام، ان صحة الاستناد إلی الامارة فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها إلی الشارع لیست من آثار حجیتها، إذ یمکن أن لا یکون الشیء حجة، ومع هذا یصح اسناد مؤداه إلی الشارع والاستناد إلیه فی مقام العمل إذا قام دلیل علی ذلک، ویمکن ان یکون الشی حجة ومع ذلک لا یصح اسناد مؤداه إلی الشارع کالظن الأنسدادی علی القول بالحکومة، ومن هنا اشکل علی شیخنا الأنصاری قدس سره القائل بأن صحة الاستناد إلی الامارة فی مقام العمل وصحة اسناد مؤداها إلی الشارع من آثار حجیتها(1) هذا.

وما افاده قدس سره لا یمکن المساعدة علیه.

أما ما ذکره قدس سره من انه یمکن ان لا یکون شیء حجة ومع ذلک یصح اسناد

ص:20

مؤداه إلی الشارع، فهو مجرد فرض لا واقع موضوعی له، ضرورة أن الدلیل لودل علی صحة اسناد مؤدی الامارة إلی الشارع، لدل بالالتزام علی انها حجة، لوضوح ان معنی حجیة شیء صحة اسناد مؤداه إلی الشارع وصحة الاستناد إلیه فی مقام العمل، إذ لا یمکن افتراض انه یصح اسناد مؤدی الامارة إلی الشارع ویصح الاستناد إلیها فی مقام العمل ومع ذلک أنها لا تکون حجة، فالنتیجة أن ما دل علی صحة اسناد مؤدی الامارة من الوجوب أو الحرمة أو غیرها إلی الشارع بالمطابقة، فبطبیعة الحال یدل بالالتزام علی حجیتها ولا یمکن التفکیک بینهما، ضرورة أنه کیف یمکن صحة الاسناد والاستناد إلی شیء وهو لا یکون حجة.

وأما ما ذکره قدس سره من أنه إذا قام دلیل من الخارج علی صحة أسناد مؤدی الامارة إلی الشارع، فیصح اسناده إلیه وان لم تکن الامارة حجة، فلا یرجع إلی معنی صحیح، لان مفاد الدلیل الخارجی إن کان ثبوت مدلول هذه الامارة فی الشریعة المقدسة فمعناه انها حجة، إذ کیف یعقل ثبوت مدلولها شرعاً بدون کونها حجة، غایة الأمر ان الدلیل الخارجی یدل بالمطابقة علی ثبوت مدلولها بما هو مدلولها وبالالتزام علی حجیتها للملازمة بینهما وعدم امکان التفکیک، وان کان مفاده ثبوت هذا المدلول والمضمون فی الشریعة المقدسة، سواء أکان مدلول هذه الامارة ومضمونها أم لا، فلا یدل بالالتزام علی حجیتها، لانه یدل علی ثبوت هذا المدلول والمضمون ولا یدل علی ثبوته بعنوان انه مدلول هذه الامارة ومضمونها، وحینئذٍ فلا یصح اسناده إلی الشارع بعنوان انه مدلولها ومضمونها، ویصح بعنوان انه ثابت فی الشریعة المقدسة وهذا خارج عن محل کلامه.

وأما ما ذکره قدس سره من أن الظن الانسدادی علی القول بالحکومة حجة ومع ذلک لا یصح اسناد مؤداه إلی الشارع فهو غریب جداً، لان الظن الانسدادی علی

ص:21

القول بالحکومة لیس بحجة شرعاً، وأما عقلاً فلان العقل لیس بجاعل، لان شأنه الادراک دون الجعل، وعلیه فمعنی حکم العقل بحجیة الظن علی القول بالحکومة إنما هو حکمه بوجوب الاحتیاط فی خصوص المظنونات دون المشکوکات والموهومات، إذ العقل إنما یحکم بهذا التبعیض بعد ما لا یمکن الاحتیاط التام، ونتیجة مقدمات الاسنداد علی القول بالحکومة هی وجوب الاحتیاط التام عقلاً، وبما أنه غیر ممکن او حرجی، فلا مناص من التبعض فیه ویتعین التبعیض فی الاحتیاط بالمظنونات دون المشکوکات والموهومات، وأما العکس فهو لا یمکن لاستلزامه ترجیح المرجوح علی الراجح.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بالنتائج التالیة:

الأولی: أن ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن الشک فی الحجیة فی مرتبة الجعل لا یعقل أن یکون مساوقاً للقطع بعدمها فی نفس هذه المرتبة، مبنی علی عدم امکان اخذ القطع بالحجیة فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول، وأما بناء علی امکان ذلک، فلا مانع علی تفصیل تقدم.

الثانیة: ان المراد من اصالة عدم الحجیة هی الاصول العملیة الشرعیة والعقلیة، وهذه الاصول کما هی مؤمنة فی موارد القطع بعدم حجیة الامارة کذلک مؤمنة فی موارد الشک فیها.

الثالثة: ان مرجع الشک فی حجیة الامارة إلی احتمال ثبوت حکم ظاهری طریقی، وهذا الاحتمال منجز للواقع لو لا الاصول المؤمنة التی تدل علی عدم تنجیزه، ولایدل دلیل اصالة البراءة أو الاستصحاب علی نفی الحجیة وان کان دلیلها قطعیا، باعتبار ان مفادها التعذیر ونفی استحقاق العقوبة فی ظرف الشک والاحتمال لانفی الموضوع وهو احتمال الحجیة والشک فیها، فإن الاصول المؤمنة تدل علی شلّ هذا الاحتمال وعدم تأثیرة وتنجیزه للواقع لا علی نفیه کما هو

ص:22

الحال فی موارد الشک فی التکلیف واحتمال ثبوته فی الواقع مع القطع بعدم حجیة الامارة فی مواردها. ومن هنا یظهر انه لا فرق بین ان یکون دلیل هذه الاصول المؤمنة قطعیاً أو ظنیاً، فإنه علی کلا التقدیرین لا یفید القطع بعدم الحجیة ولا یوجب نفی احتمالها.

الرابعة: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان التنجیز والتعذیر لیسا من آثار حجیة الامارات غیر تام ولا یبتنی علی اساس صحیح.

الخامسة: ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان صحة اسناد مؤدی الامارة إلی الشارع وصحة الاستناد إلیها فی مقام العمل، لیستا من آثار حجیة الامارة غیر صحیح، بل لا یرجع إلی معنی محصل کما تقدم.

الوجه الثانی: ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من أن مقتضی اطلاق الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن عدم جواز الاعتماد علی الإمارات المشکوک حجیتها، لأن المتیقن هو تخصیص عموم هذه الآیات والروایات بالإمارات المعتبرة، واما تخصیص عمومها بالامارات المشکوکة فهو غیر معلوم بل معلوم العدم، لانه من الشک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه عموم تلک الآیات والروایات.

والخلاصة أن الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن تشمل الامارات المشکوکة وتدل علی عدم جواز العمل بها، وعلی هذا فلا تکون تلک الامارات منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة لدی الخطاء، ولا یصح اسناد مؤداها إلی الشارع کما لا یصح الاستناد إلیها فی مقام العمل، وهذا معنی ان الأصل الأولی عند الشک فی حجیة الإمارات عدم حجیتها(1) هذا.

ص:23

وقد اورد علیه المحقق النائینی قدس سره بأن تقدیم الامارات المعتبرة علی العمومات الناهیة من الکتاب والسنة إنما هو من باب الحکومة لا من باب التخصیص، بتقریب ان معنی حجیة الامارات جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، فإذا کانت الإمارات علماً تعبداً بمقتضی دلیل حجیتها، فهی رافعة لموضوع هذه العمومات، وحینئذٍ فالعمل بها لیس عملاً بالظن بل عمل بالعلم، وعلی هذا فخروج الامارات المعتبرة عن تلک العمومات یکون موضوعیا لاحکمیاً، ونتیجة ذلک هی انه إذا شک فی حجیة أمارة، فلا یکون هذا الشک شکاً فی التخصیص الزائد حتی یتمسک بها لنفیه، بل شکا فی تحقق موضوع هذه العمومات، فإن هذه الامارة إن کانت حجة فی الواقع فهی علم تعبداً لاظن وخارجة عنها موضوعاً لاحکماً، وان لم تکن حجة فهی ظن وداخلة فی موضوعها، وعلی هذا فالشک فی حجیتها یرجع إلی الشک فی تحقق موضوع تلک العمومات وعدم تحققه ومعه لا یمکن التمسک بها، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، باعتبار أنها لا تدل علی ان الامارة لیست بعلم بل تدل علی عدم جواز العمل بها علی تقدیر کونها ظناً، أما أن هذا التقدیر ثابت أو غیر ثابت، فهی ساکتة عنه وغیر ناظرة إلی ثبوته ولا إلی عدم ثبوته کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیة(1).

وان شئت قلت ان موضوع هذه العمومات الظن بالواقع وتدل علی حرمة العمل به، وحیث انها قضیة حقیقیة، فترجع إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له، وعلیه فمفادها حرمة العمل بالظن علی تقدیر تحققه فی الخارج، وأما انه متحقق فیه أو لا، فلا تدل علیه، واحراز تحققه فیه لابد

ص:24

أن یکون من طریق آخر، وعلی هذا فإذا شک فی حجیة أمارة، کان مرجعه إلی الشک فی أنها علم أو ظن، فإن کانت حجة فی الواقع، کانت علما رافعاً لموضوع العمومات الناهیة، وان لم تکن حجة فهی ظن ومشمولة لها، وحیث أنا نشک فی أنها حجة أو لا، فبطبیعة الحال نشک فی تحقق موضوعها، ومع هذا الشک فلا یمکن التمسک بها، لانه من التمسک بالعالم فی الشبهة المصادقیة، هذا نظیر ما إذا امر المولی باکرام کل عالم وشک فی ان زیداً عالم أو لا، فلا یمکن التمسک بعموم أکرم کل عالم، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة الموضوعیة، وقد ناقش فیه السید الاستاذ قدس سره بامرین:

الأول: ان النهی عن العمل بالظن فی الآیات والروایات نهی ارشادی لامولوی، ویکون مفاده الارشاد إلی ما استقل به العقل وهو تحصیل المؤمن من العقاب فی مقام الامتثال والطاعة، حیث ان تمام هم العبد فی هذا المقام هو الخروج عن المسؤلیة أمام الله تعالی والادانة والعقاب لا الوصول إلی الواقع، فالامارة إذا کانت معتبرة فالعمل بها مؤمن وان کانت مخالفة للواقع، ومن الواضح أن المؤمن من العقاب لیس ذات الامارة بل القطع بحجیتها شرعاً مباشرة کان أم بالواسطة بقانون أن کل ما بالغیر لابد أن ینتهی إلی ما بالذات، وکذلک الاصول العملیة فإنها إذا کانت معتبرة مؤمنة من العقوبة علی مخالفة الواقع.

وأما إذا لم تکن الامارة معتبرة شرعاً، فلا تکون مؤمنة، لأن ملاک مؤمنیتها القطع بحجیتها، فطالما لم یکن المکلف قاطعاً بها فلا تکون مؤمنة، ومفاد الادلة الناهیة عن العمل بالظن الارشاد إلی أن الظن بما هو ظن لیس بمؤمن، والمؤمن إنما هو القطع وهو غیر موجود، وعلی هذا فخروج الامارات المعتبرة عن عموم تلک الادلة لیس بالتخصیص ولا بالحکومة وإنما هو بالورد، لان موضوع الادلة الناهیة

ص:25

الظن بما هو غیر مؤمن، باعتبار انه موضوع حکم العقل بتحصیل المؤمن، فإذا جعل الشارع الامارة حجة فهی مؤمنة وجدانا، فإذن تبدل غیر المؤمن بالمؤمن بالعلم الوجدانی، وعلیه فینتفی النهی فی تلک الادلة بانتفاء موضوعه وجدانا(1).

والخلاصة أن الامارات المعتبرة کما أنها واردة علی العمومات المذکورة ورافعة لموضوعها وجداناً، کذلک أنها واردة علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان ورافعة لموضوعها وهو عدم البیان وجداناً، أو فقل: أن بیانیة الامارة المظنونة ومؤمنیتها متقومتان بالقطع بحجیتها، فالامارة من جهة اتصافها بصفة البیان وجداناً رافعة لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان کذلک، ولهذا یکون تقدیمها علیها من باب الورود، وکذلک علی العمومات الناهیة عن العمل بالظن، لان موضوعها لیس ذات الظن بل بصفة أنه غیر مؤمن، وأما إذا اتصف بهذه الصفة واقعاً فیرتفع موضوعها وجداناً، ومن هنا فالامارات المعتبرة خارجة عن موضوعها واقعاً وحقیقة، حیث ان موضوعها الامارات المظنونة بقید عدم کونها مؤمنة لا مطلقاً.

فالنتیجة أن ما ذکره کل من شیخنا الانصاری قدس سره من أن خروج الامارات المعتبرة عن العمومات المذکورة إنما هو بالتخصیص والمحقق النائینی قدس سره من ان خروجها عنها إنما هو بالحکومة، مبنی علی أن یکون مفاد العمومات المذکورة النهی المولوی، ولکن الامر لیس کذلک کما عرفت.

الثانی: أنا لو سلمنا ان مفادها النهی المولوی، فحینئذٍ وان کان ما افاده المحقق النائینی قدس سره من أن تقدیم الامارات المعتبرة علی العمومات الناهیة عن العمل بالظن إنما هو بالحکومة صحیحاً، علی اساس ان معنی حجیة الامارات أنها

ص:26

علم فی عالم التشریع، فاذن یکون خروجها عنها موضوعیاً لا حکمیاً، إلا أن ذلک لا یمنع من التمسک بها عند الشک فی حجیة الامارة، ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، وقد افاد فی وجه ذلک ان الحکومة مترتبة علی حجیة الامارة بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی، فإذا وصلت حجیة الامارة إلی المکلف، کانت حاکمة علی العمومات المذکورة ورافعة لموضوعها تعبداً، وأما إذا لم تصل إلیه وان کانت حجة فی الواقع، فلا تکون حاکمة علیها، فإذن لا مانع من شمول العمومات لها ولا یمکن التمسک بها بالنسبة إلیها من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لان الشبهة فی المقام إنما تکون مصداقیة إذا کانت حکومتها بملاک حجیتها فی الواقع، فعندئذٍ إذا شک فی انها حجة أو لا، فلا یجوز التمسک بها، لانه شک فی تحقق موضوعها، وأما إذا کانت بملاک حجیتها الواصلة، فلا تکون الشبهة مصداقیة للقطع بعدم وصولها.

فالنتیجة أن حکومة الامارات المعتبرة علی العمومات المذکورة ان کانت بملاک حجیتها الواقعیة فالشبهة مصداقیة، وان کانت بملاک حجیتها الواصلة لم تکن الشبهة مصداقیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان حکومة الامارات المعتبرة علی العمومات المتقدمة لو کانت بملاک حجیتها الواقعیة، فلا یمکن التمسک بعموم أدلة الاصول العملیة فی کل مورد یحتمل وجود الحجة فیه، ومع هذا الاحتمال تکون الشبهة مصداقیة، باعتبار ان احتمال وجود الحجة فی الواقع فی مواردها مساوق للشک فی تحقق موضوعها فیها ومعه لا یمکن التمسک بعموم أدلتها، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، ولا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة والموضوعیة، کما انه لا فرق بین ان یکون الشک فی أصل وجود الحجة أو فی حجیة الموجود، ولذلک لا یمکن

ص:27

ان تکون حکومة الامارات المعتبرة علی العمومات الناهیة من جهة حجیتها بوجودها الواقعی والالزم هذا المحذور، فإذن لا محالة تکون حکومتها علیها من جهة حجیتها بوجودها العلمی الواصل.

ولنا تعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره وتعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره.

أما الأول: فلان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الحکومة، مبنی علی أن یکون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، ولکن قد ذکرنا فی غیر مورد انه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات بمقتضی دلیل حجیتها لا الطریقیة والکاشفیة ولا المنجزیة والمعذریة ولا الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف فی صورة عدم المطابقة، لما ذکرناه من أن عمدة الدلیل علی حجیتها بناء العقلاء علی العمل بها وإمضاء الشارع لهذا البناء، وقد تقدم انه یکفی فی الامضاء السکوت وعدم الردع، فلهذا لیس فی هذا الباب شیء مجعول من قبل الشارع فضلاً عن کون المجعول الطریقیة والعلم التعبدی، بل قد تقدم ان جعلها للإمارات ثبوتاً لا یمکن حتی یصل الدور إلی مقام الاثبات، هذا مضافاً إلی قصور الدلیل فی هذا المقام، لان عمدة الدلیل فیه سیرة العقلاء علی العمل بها، ومن الواضح انها لا تدل علی الجعل فیها ولا تکشف عنه، لانها عبارة عن عملهم بها کعملهم باخبار الثقة دون اخبار غیرها، وحیث ان عملهم بها لا یمکن ان یکون جزافاً وبلانکتة، فالنکتة فیه قوة درجة الکشف النوعی لاخبار الثقة عن الواقع من اخبار غیر الثقة فلا جعل فی البین من قبل العقلاء، وأما من قبل الشارع فلا یکون إلا امضاء هذه السیرة وتقریرها، ویکفی فی الامضاء السکوت وعدم الردع، نعم هذا الامضاء یکون منشاءً لا نتزاع الحجیة لها بمعنی المنجزیة والمعذریة، وهذا معنی ما ذکرناه من انه لا جعل ولا مجعول فی باب

ص:28

الامارات، وأما الآیات والروایات علی تقدیر دلالتها علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ، فمفادها الارشاد إلی السیرة والتأکید لها، لا أن مفادها التأسیس، ولذلک لا مجال للبحث عن ان المجعول فی باب الامارات هل هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی أو المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری المماثل أو المخالف وقد تقدم تفصیل کل ذلک.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة، فحینئذٍ وان کانت الامارة المعتبرة حاکمة علی العمومات المذکورة، إلا أنا ذکرنا فی محله ان مرجع الحکومة إلی التخصیص فی الواقع ومقام الثبوت ولکن بلسان نفی الموضوع تعبداً لا واقعاً، لان التخصیص تارة یکون بلسان نفی الحکم واخری بلسان نفی الموضوع تعبداً ولکن فی الحقیقة نفی الحکم لا الموضوع.

وعلی هذا فحکومة الامارات المعتبرة علی العمومات الناهیة لا توجب انقلاب الواقع وجعل ما لیس بعلم علما، ضرورة ان هذه الامارات أمارات ظنیة، ومجرد ان الشارع اعتبرها علماً وطریقاً إلی الواقع، لا تصبح علماً واقعاً وإنما صارت علماً فی عالم الاعتبار والجعل لا فی عالم الواقع، ومن الواضح ان کون الشبهة مصداقیة إنما هو بلحاظ عالم الواقع والخارج، فإذا قال المولی أکرم کل عالم وشککنا فی ان زیداً عالم أو لا، کانت الشبهة مصداقیة، وحیث ان موضوع العمومات الناهیة عدم العلم، فالرافع لموضوعها إنما هو العلم الوجدانی، وأما الامارات الظنیة وان کانت حجة فهی لیست بعلم واقعاً وإنما هی علم فی عالم الاعتبار والجعل وهو لا یؤثر فی الواقع، فاذن یکون خروجها عن تلک العمومات

ص:29

حکمیاً لا موضوعیاً، غایة الأمر ان لسان الدلیل فی مقام الاثبات نفی الموضوع تعبداً لا واقعاً، وعلی هذا فإذا شک فی حجیة امارة، کان الشک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه هو عموم الادلة الناهیة، إذ لا شک فی تحقق موضوعها وهو عدم العلم والظن، حیث لا شبهة فی أنها من افراده، فإذن لا تکون الشبهة مصداقیة.

وان شئت قلت ان الشبهة المصداقیة إنما هی فی مرحلة التطبیق الخارجی أی انطباق موضوع العام علی أفراده فی الخارج، وهذا الانطباق امر قهری، فطالما یکون الفرد فرداً له فهو منطبق علیه قهراً وذاتاً، ولا یمکن نفی هذا الانطباق الذی هو امر تکوینی بالاعتبار والجعل، بداهة ان اعتبار زید العالم غیر عالم لا یمنع عن انطباق العالم علیه، إذ لا قیمة لهذا الاعتبار من هذه الناحیة، لان الاعتبار لا یمکن ان یؤثر فی التکوین وإنما تکون له قیمة بالنسبة إلی الآثار الشرعیة التی هی بید الشارع فحسب.

فالنتیجة أنه لا مانع من التمسک بالعمومات المذکورة بالنسبة إلی الامارات التی یشک فی حجیتها، حیث أنه لا یشک فی انطباق موضوع هذه العمومات علیها، والشک إنما هو فی ثبوت حکمها لها وهو حرمة العمل بها، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من عدم جواز التمسک بها عند الشک فی الحجیة معللاً بانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لا یمکن المساعدة علیه.

وأما الثانی: وهو التعلیق علی ما أفاده السید الاستاذ قدس سره:

أما ما افاده قدس سره أولاً من أن مفاد العمومات الناهیة عن العمل بالظن من الآیات ووالروایات أرشاد إلی ما استقل به العقل وهو لزوم تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال والطاعة، ومن هنا ذکر قدس سره انه لو لم تکن تلک العمومات، کفی حاکم

ص:30

العقل بذلک، فیرد علیه ان مفادها وان لم یکن حکما تکلیفیاً مولویاً وهو حرمة العمل بالظن شرعاً کحرمة أکل مال الغیر مثلاً بدون اذنه، إلا انه لیس بارشادی صرف أیضاً بحیث یکون فی الحقیقة إخباراً عن حکم العقل بدون أعمال المولویة فیه، بل ارشاد إلی عدم حجیة الظن شرعاً، وعلی هذا فتکون هذه العمومات الناهیة فی عرض أدلة حجیة الامارات الظنیة، لانها تدل علی أن الشارع جعل هذه الامارات حجة والعمومات المذکورة تدل علی أنها لیست بحجة.

وبکلمة واضحة أن مفاد العمومات الناهیة لیس حرمة العمل بالظن حرمة تکلیفیة، کما أن مفادها لیس مجرد الارشاد إلی حکم العقل والاخبار عنه، فإن کلا الأمرین غیر محتمل.

أما الأمر الأول فلا یعقل أن یکون العمل بالظن محرماً ذاتاً، وذلک لان معنی العمل بالظن هو الاتیان بمؤداه، فإن کان مطابقاً للواقع بأن یکون الواقع الوجوب، فلا معنی لحرمته بل لا یعقل، لاستلزامه اجتماع الضدین فی مرحلة المبادی کالمصلحة والمفسدة والارادة والکراهة والحب والبغض، فإن اجتماعهما فی شیء واحد مستحیل، وان کان الواقع الحرمة، فیحنئذٍ وان کان لا یلزم اجتماع الضدین لافی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادی، وأما فی الأولی فلان اجتماع حرمتین فی شیء واحد بما هما امران اعتباریان فلا محذور فیه، وأما فی الثانیة فلان احدی المفسدتین تندک فی الاخری فتصبحان مفسدة واحدة أقوی واکد من کل منهما بحدها، ولکن لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات إلا أن یکون المراد من الحرمة الحرمة التشریعیة کما هو غیر بعید.

وأما الأمر الثانی فلان حمل هذه العمومات الناهیة علی مجرد الاخبار عن حکم العقل بدون أعمال المولویة اصلا بحاجة إلی قرینة، لان کل کلام صادر من

ص:31

المولی ظاهر فی المولویة وحمله علی الاخبار بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، وحیث انه لا قرینة علی هذا، فلا یمکن حملها علیه، فإذن یتعین حملها علی الارشاد إلی عدم حجیة الامارات الظنیة فإن فیه أعمال المولویة، لان جعل الحجیة وعدم جعلها بید المولی، وعلیه فلا یکون مفادها مجرد الارشاد بل فیه أعمال المولویة أیضاً، هذا نظیر أدلة الاجزاء والشرائط، فإن مفادها لیس الحکم التکلیفی فحسب کوجوب الاتیان بها، بل مفادها الارشاد إلی جزئیتها وشرطیتها، ومن هنا قلنا أن الاوامر المتعلقة باجزاء العبادات والمعاملات وشرائطها، ظاهرة فی الارشاد إلی الجزئیة أو الشرطیة.

وأما ما فاداه قدس سره ثانیاً من أن حکومة الامارات المعتبرة علی العمومات المذکورة لیست بملاک حجیتها بوجودها الواقعی حتی لا یمکن التمسک بها بالنسبة إلی الامارات المشکوکة، باعتبار انه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة بل بملاک حجیتها بوجودها العلمی الواصل، وحیث ان حجیة تلک الامارات غیر واصلة، فلا مانع من التمسک بها لاثبات حرمة العمل بالامارات، ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

فیرد علیه أولاً ما عرفت من أن مفاد العمومات المذکورة الارشاد إلی عدم حجیة الظن فی الشریعة المقدسة، ولهذا یکون فی عرض أدلة حجیته، ولا فرق فی ذلک بین أن تکون الحجیة بمعنی الطریقیة والکاشفیة أو المنجزیة والمعذریة أو التنزیل أو الحکم الظاهری المماثل أو المخالف، لان مفاده العمومات عدم جعل الحجیة لها بای معنی کانت، وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارة کاخبار الثقة، فیکون دلیل حجیتها مخصصاً للعمومات المذکورة، لان مفادها نفی مدلولها وهو عدم الحجیة لا نفی موضوعها، ونسبته إلیها نسبة الخاص إلی العام، وعلی هذا

ص:32

فإذا شک فی حجیة إمارة، فحیث انه من الشک فی التخصیص الزائد، فلا مانع من التمسک بالعمومات لإثبات عدمه.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان تقدیم الامارات المعتبرة علیها یکون من باب الحکومة الامن باب التخصیص، فمع ذلک لامانع من التمسک بها بالنسبة إلی الامارات التی کان یشک فی حجیتها، لما تقدم من ان مرجع الحکومة إلی التخصیص فی مقام الثبوت والواقع، ولا فرق بینهما فی هذا المقام، وإنما الفرق بینهما فی مقام الاثبات، فإن لسان الدلیل الحاکم نفی الموضوع ظاهراً وتعبداً لا واقعاً، ولسان الدلیل المخصص نفی الحکم مباشرة، ولکن لا أثر لهذا المقدار من الفرق بینهما ولا یمنع من التمسک بالعمومات المذکورة ولا یکون من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لان التمسک بالعام فیها إنما هو فی مرحلة الانطباق، فإذا کان الموجود فی الخارج من أفراده، کان انطباقه علیه قهریاً، وحینئذٍ فإذا شک فی ثبوت حکمه له، فلا مانع من التمسک بعمومه لاثبات انه محکوم بحکمه، وحیث أن الامارات التی یشک فی حجیتها مصداق لها حقیقة وواقعاً، فبطبیعة الحال یکون انطباقها علیها قهریاً باعتبار أنها من أفراد موضوعها واقعاً، وحینئذٍ فإذا شک فی ثبوت حکمها لها، فلا مانع من التمسک بها لاثبات حکمه، ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة ومجرد ان لسان الدلیل الحاکم نفی الموضوع تعبداً، فإنه لا یمنع عن الانطباق کیف فإن الانطباق أمر تکوینی ونفی الموضوع أمر اعتباری، ولا یعقل أن یؤثر الامر الاعتباری فی الامر التکوینی والا لکان تکوینیاً وهذا خلف.

وأما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الحکومة لیست من آثار الحجیة الواقعیة بل من آثار الحجیة الواصلة، وعلی هذا فلا یکون التمسک بالعمومات

ص:33

المذکورة بالنسبة إلی الامارات المشکوک حجیتها من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة باعتبار أنه لا أثر لاحتمال حجیتها.

فلا یمکن المساعدة علیه، إذ لا شبهة فی أن الحکومة من آثار الحجیة الواقعیة، فإن معنی حجیة الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، فإذا کانت الامارة حجة فی الواقع بهذا المعنی، کانت حاکمة علی العمومات المذکورة وان لم تصل، لان حکومتها من آثار حجیتها بمعنی الطریقیة والعلمیة، وأما إذا کانت حجیتها بمعنی المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری فلا تکون حاکمة علیها، فالنتیجة أن حکومة الامارة منوطة بان یکون المجعول فیها الطریقیة والعلم التعبدی، فإذا کان المجعول فیها ذلک، کانت حاکمة علیها وان لم یصل إلی المکلف.

وان شئت قلت ان حاکمیة الامارات علی العمومات الناهیة منوطة بان یکون المجعول فیها الطریقیة والعلم التعبدی، فإذا کان المجعول فیها ذلک کانت حاکمه علیها، سوأ أکان المکلف عالماً بها أم لا، هذا اضافه إلی أن حکومتها لوکانت منوطة بوصول طریقیتها، فلازم ذلک أن تکون الامارات واردة علیها لا أنها حاکمة، لان معنی ذلک أن موضوع دلیل المحکوم مقید بعدم وصول طریقیتها لا بعدم طریقیتها فی الواقع، فالوصول قید مقوم للدلیل الحاکم.

والخلاصة ان حکومة الامارات علی هذا القول ان کانت بملاک ان المجعول فیها الطریقیة والعلم التعبدی من دون دخل لوصولها والعلم بها فی حکومتها، فمعنی ذلک أن موضوع الدلیل المحکوم مقید بعدم طریقیتها شرعاً فی الواقع، لان ملاک حکومتها اتصافها بالطریقیة والعلم التعبدی، ومن الواضح أنها تتصف بذلک بمجرد جعل الشارع الطریقیة لها، ولا یتوقف علی وصولها والعلم بها وان کانت بملاک وصول طریقیتها والعلم بها، فمعنی ذلک ان موضوع الدلیل المحکوم مقید

ص:34

بعدم وصولها والعلم بها، فإذن تکون الامارات علی هذا القول واردة علیها لاحاکمة، لانها رافعة بوصولها لموضوعها وجداناً وهو عدم الوصول.

تحصل ان تقدیم الامارات علی العمومات المذکورة إن کان بملاک حجیتها بمعنی الطریقیة بوجودها الواقعی فیکون من باب الحکومة، وان کان بملاک حجیتها بوجودها العلمی الواصل فیکون من باب الورود، فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان التقدیم بملاک حجیتها الواصلة ومع ذلک یکون من باب الحکومة لاوجه له، هذا اضافة إلی ان التقدیم لو کان بملاک وصول الحجة والعلم بها، فلا فرق بین أن تکون الحجیة بمعنی جعل الطریقیة والعلم التعبدی أو بمعنی المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری، ضرورة انه لا خصوصیة لوصول الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی حتی یکون موضوع الدلیل المحکوم مقیداً بعدمه، بل موضوعه مقید بعدم العلم بالحجة وهو یرتفع وجداناً بالعلم بها وان کانت بمعنی المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری.

لحد الآن قد تبین ان الآثار المترتبة علی الحجیة علی قسمین: أحدهما ما یترتب علی الحجیة الواصلة مطلقاً أی بلا فرق بین ان تکون الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التبعدی أو بمعنی المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری، الثانی ما یترتب علی قسم خاص منها وهو الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی لا مطلقاً کالحکومة، فإنها مترتبة علی اتصاف الامارة بالطریقیة والعلم التعبدی فی الواقع، والمفروض أنها متصفة بها بمجرد جعل الشارع الطریقیة لها وان لم یعلم المکلف بها.

وأما ما ذکره قدس سره من النقض بمعمومات أدلة الاصول العملیة التی قد اخذ الشک وعدم العلم فی موضوعها فهو غیر تام لامرین:

ص:35

الأول: ان حقیقة الحکومة هی التخصیص فی الواقع وارتفاع الحکم مع بقاء الموضوع، غایة الامر أن لسان الدلیل الحاکم نفی الموضوع فی مقام الاثبات تعبداً لا واقعاً، وقد تقدم ان هذا لا یغیّر الواقع ولا یجعل ما لیس بعلم علماً ولا یزول الشک، ضرورة أن اعتبار الشارع الامارة علماً لا یؤثر فی واقعها التکوینی، والمفروض أن الشبهة الموضوعیة إنما هی بلحاظ الانطباق الخارجی، فإذا کان موضوع العام موجوداً فی الخارج واقعاً، انطبق علیه العام قهراً وذاتاً والا فلا، وحیث ان موضوع عمومات أدلة الاصول العملیة الشرعیة موجود فی موارد الامارات المشکوک حجیتها واقعاً وهو الشک وعدم العلم، ومجرد احتمال أنها حجة فی الواقع لا یؤثر فیه ولا یصلح ان یکون منشأً للشک فی تحقق موضوعها، کیف فإن موضوعها الشک وعدم العلم وهو متحقق بالوجدان، وقد عرفت استحالة تأثیر الامر الاعتباری فی الامر التکوینی، فإذن لا مانع من التمسک بعمومات أدلة الاصول العملیة فی موارد الامارات المشکوک حجیتها ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

الثانی: علی تقدیر تسلیم انه لا یمکن التمسک بعمومات أدلة الاصول العملیة، إلا أنه لا مانع من التمسک ببدلها وهو الاستصحاب الموضوعی أی استصحاب عدم حجیتها عند الشک فیها، وبذلک یمکن سد هذا النقص فی کل مورد شک فی حجیة أمارة، لان استصحاب عدم حجیتها یغنی عن التمسک بادلة الاصول العملیة.

الوجه الثالث: التسمک بأدلة حرمة التشریع کقوله تعالی:(آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ)1 والروایات الدالة علی أن ادخال ما لم یعلم أنه من الدین فی

ص:36

الدین تشریع محرم(1) ، وهذه الادلة باطلاقها تشمل موارد الشک فی الحجیة، إذ الخارج منها الامارات المعتبرة، وأما الامارات المشکوک أعتبارها فلا نعلم بخروجها عنها، فأذن یکون الشک فی اصل خروجها عن عموم هذه الادلة، ومعه لا مانع من التمسک بعمومها ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لان موضوع هذه الادلة عدم العلم بان المشکوک من الدین وهو أمر وجدانی غیر قابل للشک.

ثم ان الفرق بین هذا الوجه والوجه السابق هو أن مفاد هذا الوجه حرمة التشریع تکلیفاً، ومفاد الوجه السابق الارشاد إلی عدم حجیة الظن لاحرمة العمل به، علی أساس أن متعلق النهی فی هذا الوجه الافتراء علی الله تعالی أو ادخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین وهو تشریع محرم، ومتعلق النهی فی الوجه السابق الظن، ولا معنی لحرمة العمل بالظن إلا الارشاد إلی عدم حجیته هذا من ناحیه.

ومن ناحیة أخری أن الاستدلال بهذا الوجه علی عدم حجیة الامارات المظنونة التی لم تثبت حجیتها شرعاً، إنما هو بملاک ثبوت الملازمة بین حرمة الاسناد وعدم الحجیة، إذ لو کان الظن حجة، جاز اسناد مؤداه إلی الشارع والالم یجز.

قد یقال کما قیل ان هذه الملازمة غیر ثابتة، فإن الاثر المترتب علی حجیة الامارات التنجیز والتعذیر، فإن کانت الامارة مطابقة للواقع کانت منجزة، وان کانت مخالفة له کانت معذرة، لا إثبات الواقع والاسناد إنما هو من آثار اثباته، والمفروض أن حجیة الامارة لا تؤدی إلی إثبات الواقع وان کانت حجیتها بمعنی جعل الطریقیة والعلم التعبدی، لانه مجرد اعتبار من المولی لا یؤثر فی الواقع

ص:37

تکویناً ولا یجعل ما لیس بعلم علماً، فإذن یبقی الواقع علیه علی ما هو علیه من عدم العلم به.

وبکلمة أن حجیة الامارات الظنیة سواء أکانت بمعنی جعل الطریقیة والعلم التعبدی أم کانت بمعنی المنجزیة والمعذریة أو بمعنی التنزیل وجعل الحکم الظاهری لا تثبت الواقع الاتنجیزاً أو تعذیراً لا واقعاً، فإذن لا ملازمة بین حجیة الامارات وصحة اسناد مؤداها إلی الشارع.

والجواب ان هذه المقالة مبنیة علی أن صحة اسناد المؤدی متوقفة علی ثبوته واقعاً، ولکن هذا المبنی غیر صحیح إذ یکفی فی صحة الاسناد ثبوت الواقع شرعاً، والمفروض أن الواقع فی موارد الامارات المعتبرة ثابت شرعاً، فإذا ثبت کذلک صح اسناده إلی الشارع، ولا تتوقف صحة اسناده علی ثبوته واقعاً، ضرورة أن ما هو ثابت من قبل الشارع یصح اسناده إلیه، وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارات شرعاً، ثبتت مؤدایاتها کذلک ولو تنجیزاً وتعذیراً، فإذن بطبیعة الحال یصح اسنادها إلی الشارع، ومن هنا لا شبهة فی صحة أسناد الاحکام الاجتهادیة إلی الشارع، فإنها وان کانت ولیدة افکار المجتهدین، إلا أنها لما کانت ذات طابع اسلامی صح اسنادها إلی الشارع، وکذلک الحال فی المقام، فإن الامارات لو لم تکن حجة فلا تکون مؤدیاتها أحکاماً شرعیة، وأما إذا ثبتت حجیتها شرعاً، فتصبح مؤدیاتها ذات طابع شرعی، وعلی هذا فیصح اسنادها إلی الشرع.

وبکلمة واضحة أن الکلام یقع فی الأدلة المذکورة من عدة جهات:

الجهة الأولی: أنه لا فرق فی صحة اسناد الحکم الثابت فی الشریعة المقدسة إلی الشارع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری، لأن کلا الحکمین مجعول من قبل الشارع، فإذا ثبت الحکم الواقعی شرعاً صح إسناده إلیه تعالی، وإذا ثبت الحکم

ص:38

الظاهری کذلک صح اسناده إلیه تعالی أیضاً، غایة الأمر ان اسناد الأول یکون علی مستوی الواقع والثانی علی مستوی الظاهر، وموضوع صحة الاسناد فی الأول القطع بالحکم الواقعی وفی الثانی القطع بالحکم الظاهری.

وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارات شرعاً، صح اسناد مؤدیاتها إلی الشارع فی الظاهر، ولا یکون هذا من اسناد ما لا یعلم بل هو من أسناد ما یعلم أنه من الشرع ظاهراً، فلا یکون مشمولاً لعمومات الأدلة المذکورة.

ومن هنا یظهر أن فی المقالة المذکورة خلطاً بین صحة اسناد المؤدی إلی الشارع ظاهراً وبین صحة اسناده إلیه واقعاً وما لا یمکن هو الثانی دون الأول، فحجیة الامارات لا تنقح موضوع صحة الاسناد واقعاً، فإن صحته منوطة بثبوت الواقع واقعاً، والمفروض أنها لا تثبت الواقع کذلک، وإنما تثبت الواقع ظاهراً وتنقح موضوع صحة الاسناد کذلک أما تنجیزاً أو تعذیراً.

الجهة الثانیة: أن جواز الاسناد هل هو من آثار ولوازم الحجیة بوجودها العلمی الواصل إلی المکلف أو من آثار ولوازم الحجیة بوجودها الواقعی فیه وجهان:

فالصحیح هو الوجه الأول، وذلک لأن المأخوذ فی موضوع دلیل حرمة الاسناد عدم العلم بالدین، وعلیه فبطبیعة الحال یکون المأخوذ فی موضوع جواز الاسناد العلم به، وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارات شرعاً، فإن وصلت إلی المکلف، جاز اسناد مؤداها إلی الشارع، لأنه من اسناد ما علم أنه من الدین، وأن لم تصل إلیه وشک فیها، لم یجز اسناد مؤداها إلی الشارع، لأنه داخل فی اسناد ما لم یعلم أنه من الدین وهو محرم.

الجهة الثالثة: أن تقدیم الامارات المعتبرة شرعاً علی الأدلة المذکورة هل هو

ص:39

من باب الورود أو الحکومة أو التخصیص، فیه وجوه:

الظاهر هو الوجه الأول، وذلک لان متعلق الحرمة فی لسان الآیة المبارکة عنوان الافتراء وموضوعه عدم الاذن، وعلی هذا فاسناد مؤدی الامارة المعتبرة شرعاً إلیه تعالی یکون مع الأذن والترخیص الظاهری جزماً، فإذن تنتفی الحرمة بانتفاء موضوعها وجداناً وهو عدم الاذن، لانه کما ینتفی وجدانا بالاذن الواقعی ینتفی کذلک بالاذن الظاهری، لان کلیهما إذن من قبل الشارع، غایة الأمر إن کان الاذن واقعیاً، فالاسناد أسناد ما علم أنه من الدین واقعاً، وان کان ظاهریاً، فالاسناد اسناد ما علم أنه من الدین ظاهراً وأن لم یعلم أنه منه واقعاً.

وبکلمة أنه إذا ثبتت حجیة الامارات شرعاً، فإن وصلت إلی المکلف جاز اسناد مؤداها إلی الشارع، لأنه من اسناد ما علم أنه من الدین ظاهراً وانه مأذون فیه کذلک، وأن لم تصل إلیه وشک فیها لم یجز الاسناد، لانه من اسناد ما لم یعلم أنه من الدین واقعاً ولا ظاهراً، فلا یکون مأذوناً فیه ولو ظاهراً.

فالنتیجة ان تقدیم الامارات المعتبرة شرعاً علی الادلة المذکورة یکون من باب الورود، سواء أکان الموضوع عدم الاذن کما هو مقتضی الآیة الشریفة أو عدم العلم بانه من الدین کما هو مقتضی ظاهر الروایات، لان الامارة إذا کانت معتبرة شرعاً فهی أذن من الله تعالی فی اسنادها إلی الشرع ولا یکون افتراءً.

وأما إذا شک فی حجیة أمارة، فهل یجوز التمسک باطلاق الادلة المذکورة؟

والجواب انه یجوز، لان الموضوع فی الآیة المبارکة بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة عدم احراز الأذن لا عدم الاذن الواقعی، بقرینة أن موضوع جواز الاسناد هو احراز الاذن لا الاذن الواقعی، لأن جواز الاسناد لا یترتب علی الاذن الواقعی وإنما هو مترتب علی احراز الاذن، وأما الموضوع فی الروایات فهو

ص:40

عدم العلم بانه من الدین، وهذا الموضوع متحقق فی موارد المشکوک حجیتها. نعم لو کان الموضوع فی الآیة المبارکة عدم الأذن الواقعی، فعندئذٍ لا یجوز التمسک باطلاقها بالنسبة إلی الامارات التی یشک فی حجیتها، فإنها أن کانت حجة فهی أذن وإلا فلا، فالموضوع وهو عدم الاذن غیر محرز، ومع عدم احرازه فلا یجوز التمسک باطلاقها، لانه من التمسک بالمطلق فی الشبهة المصداقیة، وهذا بخلاف ما إذا کان الموضوع عدم العلم بانه من الدین، فإنه محرز وجداناً، لان الامارة المشکوک حجیتها لم یعلم أنها من الدین کذلک.

ودعوی أن تقدیم الامارات المعتبرة علی الأدلة المذکورة لو کان من باب الورود، فلا یمکن التمسک بعمومها عند الشک فی حجیة الامارة، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، فإنها أن کانت حجة فی الواقع، صح اسناد مؤداها إلی الشارع، لانه من اسناد ما یعلم أنه من الدین، وان لم تکن حجة لم یصح اسناده إلیه، لأنه من اسناد ما لا یعلم أنه من الدین، فإذن لا یکون موضوع تلک الادلة محرزاً، فلا یجوز التمسک بعمومها.

مدفوعة بأن تقدیم الامارات المعتبرة علی تلک الأدلة من باب الورود کما مرّ لا یمنع من التمسک بها عند الشک فی حجیة الامارة، لان موضوعها عدم العلم وهو متحقق فی الامارة المشکوک حجیتها.

أو فقل أن الشبهة الموضوعیة لا تتصور فی الامور الوجدانیة وإنما تتصور فی الامور الواقعیة، وعلی هذا فورود الامارات المعتبرة إما من جهة أفتراض أنها علم بدلیل حجیتها أو من جهة وصول حجیتها، وعلی هذا فإذا شک فی حجیة أمارة فلم یحرز أنها علم، لان الشک فیها عین عدم العلم بها وهو أمر وجدانی، کما أن وصول حجیتها إلی المکلف وعدم وصولها أمر وجدانی، فالنتیجة هی أن

ص:41

الامارة المعتبرة وإن کانت وأردة علی الادلة المذکورة، ولکن مع هذا لامانع من التمسک بعمومها عند الشک فی الحجیة.

الوجه الرابع: التمسک باستصحاب عدم جعل الحجیة عند الشک فیها، ویمکن تقریب ذلک باحد نحوین:

الأول: جریانه بلحاظ الشک فی أصل جعل الحجیة للامارات، وحیث ان جعلها أمر حادث مسبوق بالعدم، فإذا شک فی جعلها فلا مانع من استصحاب عدم جعلها.

الثانی: جریانه بلحاظ الشک فی اتصاف الامارة بالحجیة بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی، بتقریب أن الامارة فی زمان لم تکن موجودة بمفاد کان التامة ولا اتصافها بالحجیة بمفاد کان الناقصة ثم وجدت وشک فی اتصافها بالحجیة، فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بها، وبه یثبت أن هذه الامارة التی وجدت بالوجدان لم تکن حجة بالاستصحاب.

والخلاصة أن استصحاب عدم الحجیة تارة یکون بلحاظ مرحلة الجعل واخری بلحاظ مرحلة المجعول وهی مرحلة فعلیتها بفعلیة موضوعها، فعلی الأول یجری استصحاب عدم جعل الحجیة لها، وعلی الثانی یجری استصحاب عدم اتصاف الامارة بها بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی، وهذا الاستصحاب مختص بالشبهات الموضوعیة ولا یعم الشبهات الحکمیة هذا.

وقد أورد المحقق النائینی قدس سره علی التقریب الأول باشکالین:

الاشکال الأول: أن ارکان الاستصحاب ثلاثة الأول الیقین بالحدوث الثانی الشک فی البقاء الثالث ترتب أثر عملی علیه، فإذا توفر هذه الارکان الثلاثة فی مورد جری الاستصحاب فیه وإلا فلا، ثم ذکر قدس سره ان الرکن الأول والثانی متوفر

ص:42

فی المقام وأما الرکن الثالث فهو غیر متوفر، وقد افاد فی وجه ذلک أن عدم جواز الاستناد والاسناد وإن کان مترتباً علی عدم حجیة الامارة واقعاً، إلا أنه مترتب علی الشک وعدم العلم بها أیضاً، لانه أثر مشترک بینهما ومترتب علی عنوان أحدهما وهو عدم العلم بالحجیة الجامع بین العلم بعدمها وعدم العلم بها، وعلی هذا فکما أن عدم جواز الاسناد أو الاستناد مترتب علی العلم بعدم الحجیة واقعاً، فکذلک مترتب علی عدم العلم بها، وحیث ان الفرد الثانی فی المقام محرز بالوجدان فلاحاجة إلی احراز الفرد الأول بالاستصحاب، لأن الموضوع إذا کان محرزاً بالوجدان، فاحرازه فی ضمن فرد آخر مرة ثانیة بالتعبد تحصیل الحاصل بل هو من أردأ أنحانه، لان ما هو ثابت بالوجدان فلا معنی لاثباته ثانیاً بالتعبد.

وعلی الجملة فعدم جواز الاسناد أو الاستناد وان کان اثراً لکل من الواقع والشک فیه، ولکن إذا شک فی حجیة أمارة فی مورد کان أحد فردی الموضوع وهو الشک فی الحجیة محرزاً بالوجدان ومعه لا موجب لاحراز فرد آخر منه بالاستصحاب أو بغیره لانه لغو.

الاشکال الثانی: أن الأثر فی المقام مترتب علی نفس الشک والجهل بالواقع فحسب لاعلی نفس الواقع، لان عدم جواز الاسناد أو الاستناد من اثار الشک فیه وعدم العلم به لا من آثار الواقع، علی أساس أن التشریع عبارة عن أدخال ما لا یعلم أنه من الدین فی الدین، لا أنه عبارة عن أدخال ما لیس من الدین فی الدین(1).

وقد ناقش السید الاستاذ قدس سره فی کلا الاشکالین:

أما الأشکال الأول: فاورد علیه أن ما یحکم به العقل بمجرد الشک إنما هو

ص:43

عدم الحجیة الفعلیة، فإذا شک المکلف فی حجیة أمارة، فالعقل یحکم بأنها لیست بحجة فعلاً، بمعنی عدم ترتیب أثارها علیها من جواز الاستناد إلیها فی مقام العمل وجواز اسناد مؤداها إلی الشارع، وأما ما هو مورد الاستصحاب ومصبه هو عدم جعل الحجیة لها فی مقام الانشاء، فإذن ما هو ثابت بالوجدان غیر ما هو ثابت بالتعبد الاستصحابی، فلا یلزم حینئذٍ تحصیل الحاصل.

وأما الأشکال الثانی: فقد اجاب قدس سره عنه أولاً بالنقض بالروایات الدالة علی المنع عن العمل بالقیاس، وما فائدة هذا المنع مع کون العقل مستقلاً بعدم جواز الاسناد والاستناد إلیه، وبما دل علی البراءة الشرعیة فی موارد الشک فی التکلیف کحدیث الرفع ونحوه مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان.

وثانیاً بالحل وهو أن حکم العقل فی جمیع هذه الموارد منوط بعدم الوصول والبیان من الشارع، فإذا ثبت التعبد الشرعی، یترتب الاثر علیه وینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، فلا یکون التعبد لغواً.

وبعبارة أخری لیس حکم العقل فی هذه الموارد فی عرض الحکم الشرعی حتی یلزم کونه لغواً، بل هو فی طوله، حیث ان للشارع أن یتصرف فی موضوع حکم العقل ببیان الحجة أو عدمها ولا یکون ذلک لغواً، أذ الأثر الذی کان مترتباً علیه بما هو مشکوک الحجیة مترتب بعد التعبد علی ما هو مقطوع عدم حجیته واقعاً بالتعبد الشرعی فلا یکون لغواً(1).

وننظر إلی کلتا المناقشتین:

أما المناقشة الأولی: فلان مورد حکم العقل وان کان غیر مورد الاستصحاب، إلا ان تعدد المورد لا یجدی إذا کان الأثر مشترکاً بینهما، فإن هذا

ص:44

الأثر المشترک إذا کان ثباتاً فی مورد حکم العقل بالوجدان، فإثباته ثانیاً بالاستصحاب تحصیل الحاصل بل من ارداء انحائه، فالنتیجة أن هذا الاشکال لا یندفع بتعدد موردی الاستصحاب وحکم العقل إذا کان الأثر المترتب علیهما مشترکاً.

وأما المناقشة الثانیة: فهی تامة، لأن الامر کما ذکره قدس سره من أن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان وبقاعدة الاشتغال معلق علی عدم البیان من قبل الشارع نفیاً أو إثباتاً ویکون فی طوله، فإذا ورد البیان من قبل الشارع، فهو رافع العقل فی کلا الموردین بارتفاع موضوعه، وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارة فهی بیان وجداناً، وحینئذٍ فإن کان مفادها الوجوب أو الحرمة فهی واردة علی قاعدة القبح ورافعة لموضوعها وجداناً، وإن کان مفادها الترخیص فهی واردة علی قاعدة الاشتغال ورافعة لموضوعها کذلک، بل قد ذکرنا أن حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة أیضاً حکم تعلیقی ولیس بتنجیزی، فإن حکمه فی کلا الموردین معلق علی عدم اذن المولی فی ترک الطاعة وترخیصه فی المخالفة، ومع الأذن والترخیص من قبل المولی، ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه.

ثم إن هذه الکبری تامة، وإنما الکلام فی ان المقام هل هو من صغریاتها أو لا؟

والجواب ان تفصیل ذلک یتطلب النظر إلی عدة نقاط:

النقطة الأولی: قد تقدم ان حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان وبدفع العقاب المحتمل وکذلک حکمه بحسن الطاعة وقبح المعصیة، حکم تعلیقی ولیس بتنجیزی وفی طول الحکم الشرعی ومعلقاً علی عدمه هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن محل الکلام لیس من صغریات هذه الکبری، لأن

ص:45

الدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن وحرمة الاسناد والاستناد إلیه لیس هو العقل، إذ لیس العمل بالظن أمراً قبیحاً لدی العقلاء ومستنکراً ولا یحکم العقل بقبحه کحکمه بقبح الظلم، ولهذا قد استدل علی أصالة عدم حجیة الظن التی تتبعها حرمة الاسناد والاستناد إلیه بوجوه:

الأول الاصول العملیة کاصالة البراءة العقلیة والنقلیة وأصالة الطهارة والاستصحاب، فإنها تدل علی حرمة الاسناد والاستناد، ومقتضی اطلاقها عدم الفرق فی جریانها بین موارد عدم الحجیة وموارد الشک فیها، فإذن الحاکم بعدم حجیة الظن هو هذه الاصول العملیة دون العقل، إذ لیس هنا منشأ ومبرر له، وعلی هذا فالمراد من أصالة عدم حجیة الظن الاصول العملیة المشار إلیها.

الثانی العمومات الناهیة عن العمل بالظن، وقد تقدم أن مفادها الارشاد إلی عدم حجیة الظن، ولهذا تکون فی عرض أدلة الحجیة لا فی طولها.

وأما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن مفاد هذه العمومات الارشاد إلی حکم العقل بتحصیل الامن من العقاب فی مقام الامتثال، وحیث ان الظن بما هو ظن لا یکون مؤمناً بنظر العقل، فیحکم بعدم الاکتفاء به فی مرحلة الامتثال.

فیرد علیه أولاً ما تقدم من أن مفادها الارشاد إلی عدم حجیة الظن لا إلی حکم العقل بتحصیل الامن.

وثانیاً أن العقل مستقل بتحصیل الامن من العقاب فی مقام أداء الوظیفة، ولیس للعقل تعیین الصغری وهی أن الظن مؤمن أو لیس بمؤمن، وهذا یعنی أن العقل لا یستقل بان الظن غیر مؤمن حتی تکون العمومات المذکورة ارشادة إلیه، لان العقل مستقل بلزوم تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال والطاعة، وأما أن الظن مؤمن او انه لیس بمؤمن فلا یستقل به، فإذن کیف یکون النهی فیها ارشاداً إلی

ص:46

حکم العقل بأن الظن لیس بمؤمن، ولهذا قلنا بان مفادها الارشاد إلی عدم حجیة الظن.

الثالث الآیة الشریفة وهی قوله تعالی:(آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) وجملة من الروایات، فإن الآیة الشریفة وکذلک الروایات تدل علی حرمة التشریع وهو أدخال ما لا یعلم انه من الدین فی الدین، وعلی هذا فالدلیل علی حرمة الاسناد والاستناد الآیة مع الروایات لا الدلیل العقلی.

الوجه الرابع: الاستصحاب علی تفصیل تقدم.

فالنتیجة ان ما أفاده السید الاستاذ قدس سره من الکبری فی المقام وان کان تاماً إلا أن ما نحن فیه لیس من صغریاتها.

النقطة الثانیة: ان ظاهر کلمات جماعة من المحققین کالشیخ الأنصاری والمحقق الخراسانی والاصفهانی والنائینی والسید الاستاذ (قدس سرهم) أن حرمة الاسناد والاستناد کما تترتب علی عدم حجیة الامارة واقعاً، کذلک تترتب علی مجرد الشک فیها وان کانت حجة فی الواقع.

ولکن یمکن المناقشة فیه، لان ما ذکره هؤلاء المحققین لا یستفاد من أدلة هذه الحرمة، إذ الدلیل علیها ان کان استصحاب عدم الحجیة، فهی مترتبة علی الواقع ظاهراً وهو عدم الحجیة، وان کان الدلیل علیها أصالة البراءة، کانت حرمة الاسناد والاستناد من آثارها لا من آثار الشک فی الحجیة بما هو شک.

وان شئت قلت ان حرمة اسناد مؤدی الظن إلی الشارع والاستناد إلیه فی مقام العمل لا تترتب علی مجرد الشک فی حجیته، لفرض ان العقل لا یحکم بحرمته بملاک لزوم تحصیل المؤمن، لما عرفت من انه لیس للعقل تعیین ذلک ولا یحکم بأنه مؤمن أو غیر مؤمن، بل حکمه بذلک معلق علی حکم الشرع بأنه مؤمن أو غیر

ص:47

مؤمن، ومع الشک فی حکم الشرع بذلک فلا حکم للعقل، وان کان الدلیل علی حرمة الاسناد والاستناد العمومات الناهیة عن العمل بالظن، کانت الحرمة مترتبة علی عدم الحجیة الاعم من الواقعیة والظاهریة، باعتبار أن مفادها الارشاد إلی عدم حجیة الظن فی عرض أدلة حجیته لا علی الشک بما هو.

وان کان الدلیل علیها الآیة الشریفة وهی قوله تعالی:(آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) کانت الحرمة مترتبة علی عدم الأذن الاعم من الاذن الواقعی والظاهری لا علی الشک.

فالنتیجة أن الدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن لیس هو الشک فی حجیته بما هو شک فیها، بل الدلیل علیها أحد الوجوه المتقدمة، ومقتضی تلک الوجوه حرمة الاسناد والاستناد إلیه فی مقام العمل، وعلی هذا فلا یمکن الاخذ بظاهر کلمات هؤلاء المحققین بل لابد من حملها علی ما ذکرناه، نعم أن الشک وعدم العلم بالواقع موضوع لهذه الحرمة لا أنه دلیل علیها.

النقطة الثالثة: قد ظهر مما ذکرناه ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من النقض بالروایات الناهیة عن العمل بالقیاس غیر وارد، وذلک لان العقل لا یکون مستقلاً بحرمة العمل بالقیاس حتی لا تکون لهذه الروایات فائدة مولویة غیر الارشاد والتأکید لحکم العقل، بل لو لا تلک الروایات لکان العقل حاکماً بالقیاس، باعتبار انه موافق للارتکاز الذهنی لدی العرف والعقلاء(1).

فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان العقل مستقل بحرمة العمل بالقیاس غریب جداً.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی أنه لا شبهة فی أن مقتضی

ص:48

الأصل الأولی عدم حجیة الظن عند الشک فیها والدلیل علیه أحد الوجوه المتقدمة. هذا تمام الکلام فی الاصل الأولی عند الشک فی حجیة الظن.

وبعد ذلک یقع الکلام فیما هو خارج عن مقتضی هذا الأصل وهو أمور.

الظواهر

الخارج وتحرکه إلیها کالجبلة والفطرة، ومن هذا القبیل التقالید والعادات الموجودة بین مجتمعات العالم علی اختلافها من مجتمع إلی مجتمع آخر وهی تحدد مواقف المجتمع وسلوکه الخارجی سعة وضیقاً.

وقد یکون منشأوها الخصوصیة الکامنة فی نفس ما تقوم به السیرة، مثلاً قد جرت السیرة العقلائیة علی العمل بالظواهر، ومن الواضح ان هذه السیرة من العقلاء لا یمکن ان تکون جزافاً وبلا نکتة، بداهة أنه لا یعقل بناء العقلاء علی العمل بشیء جزافاً وبلا نکتة، والنکتة المبررة لعمل العقلاء بها هی اقربیتها إلی الواقع من ظواهر الافعال واقوائیتها فی الکشف، وهذه النکتة هی التی تبرر عملهم بها دون غیرها، فالسیرة الجاریة من العقلاء علی العمل بها تدور مدار هذه النکتة وجوداً وعدماً سعة وضیقاً.

النقطة الثانیة: ان السیرة المرتکزة فی الاذهان الناشئة من مناسبات الحکم والموضوع الارتکازیة قد یکون لها دور فی تکوین ظهور اللفظ أو تحدیده سعة وضیقاً، لانها بمثابة القرینة اللبیة المتصلة بالکلام الموجبة لتکوین الظهور له علی وفقها والمنع عن انعقاد ظهوره علی خلافها.

ومن هذا القبیل سیرة العقلاء الجاریة فی باب المعاوضة علی التساوی بین العوضین فی المالیة حسب مؤشرات وضع السوق وقانون العرض والطلب وعدم التفاوت الفاحش بینهما، فإن هذه السیرة المرتکزة فی أذهانهم تحدد مواقف کل من البایع والمشتری فی هذا الباب، وهی أن کلا منهما یرفع الید عن خصوصیة ماله من الثمن أو المثمن ویحافظ علی مالیته بما تساوی مالیة مال الآخر، مثلاً البایع یرفع الید عن خصوصیة المبیع ویحافظ بما تساوی مالیة الثمن، والمشتری یرفع الید عن خصوصیة الثمن ویحافظ علی مالیته بما تساوی مالیة المبیع، ولهذه

ص:50

السیرة المرتکزة دور فی تکوین ظهور حال کل من المتعاملین بایعاً کان أم مشتریاً فی عدم الالتزام بالمعاملة والرضا بها إذا کان التفاوت بینهما فاحشاً فی المالیة وخارجاً عن قانون وضع السوق وما هو متقضی العرض والطلب، وحیث ان هذه السیرة تحدد مواقفهما فی المعاملة ایجاباً وسلباً، فبطبیعة الحال ان کان العوضان فیها متساویین فی المالیة، کان کل منهما راضیاً بها وملتزماً، وان کانا متفاوتین بتفاوت غیر مقبول لدی العقلاء، لا یکون راضیاً بها ولا ملتزماً فموقفهما ایجابی فی صورة التساوی وسلبی فی صورة عدم التساوی، ومرد ذلک إلی أن کلاً منهما یشترط علی الآخر فی ضمن المعاملة شرطاً ضمنیاً بأن یکون کل من العوضین مساویاً مع الآخر فی المالیة وإذا تخلف هذا الشرط، ثبت الخیار لمن تخلف شرطه ویسمی هذا الخیار بخیار الغبن، وکذلک الحال بالنسبة إلی سلامة العوضین، فإن السیرة جاریة علیها، فإذا کان المبیع معیباً، ثبت الخیار للمشتری وبالعکس.

النقطة الثالثة: ان السیرة إذا کان علی الحکم الشرعی البحث، فهی سیرة متشرعیة محضة ولیس منشاؤها الارتکاز العرفی العقلائی الثابت فی النفس، لان منشاؤها أحد أمور: الأول وصولها من زمن المعصومین علیهم السلام إلی زماننا هذا ومعاصرتها لزمانهم علیهم السلام، الثانی حسن الظن بجماعة من الفقهاء، الثالث مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة أو موافقة القاعدة المسلمة عند الکل أو غیرذلک، باعتبار أن هذه السیرة اجماع عملی من الفقهاء فی مقابل الاجماع القولی.

وقد تکون سیرة المتشرعة هی سیرة العقلاء، لأنها بعد امضاء الشارع لها تصبح سیرة المتشرعة کسیرة الفقهاء وأصحاب الأئمة علیهم السلام علی حجیة الظواهر وأخبار الثقة، وهذه السیرة من المتشرعة معاصرة لزمن التشریع وموجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام وهی نفس سیرة العقلاء، غایة الأمر ان المتشرعة یعملون بها من

ص:51

جهة أنها ممضاة شرعاً لا من جهة أنها سیرة العقلاء.

ثم أن السیرة العقلائیة التی تنقح موضوع الحکم الشرعی کالتی تنقح ظهور اللفظ وانعقاده وتحدده سعة وضیقاً أو التی تثبت الشرط الضمنی فی باب خیاری الغبن والعیب تکون حجیتها علی القاعدة، فلا تتوقف علی وجود دلیل أو امضاء من الشرع لها، لان معنی حجیتها هو إثباتها موضوع الحکم الشرعی، فإذا اثبتت الموضوع، کانت حجة وإلا فلا، والظهور موضوع للحکم الشرعی الامضائی وهو الحجیة، والشرط الضمنی موضوع لثبوت خیاری الغبن والعیب، فإن الکبری ثابتة شرعاً. کحجیة الظواهر واخبار الثقة ونحوهما، فإذا ثبتت الصغری وهی الظهور طبقت علیها الکبری فتثبت بذلک حجیتها، لانها تدور مدار ثبوتها بای مقدمة کان، وکذلک ثبوت الخیار عند تخلف الشرط، فإنه بمثابة الکبری شرعاً، فإذا ثبت الشرط فی معاملة ولو ضمناً، ترتب علیه الکبری وهی ثبوت الخیار عند تخلف هذا الشرط.

وأما السیرة القائمة علی الحکم الشرعی کحجیة الظواهر واخبار الثقة ونحوهما سواء أکانت عقلائیة أم متشرعیة، فلا تکون حجة فی نفسها، فحجیتها منوطة بالامضاء شرعاً قولاً أو فعلاً أو تقریراً وإلا فلا قیمة لها، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون مدلول السیرة حکماً کلیاً واقعیاً کالسیرة التی ادعی علی وجوب الجهر بالبسملة أو وجوب الجهر بالقراءة فی صلاة الظهر یوم الجمعة وهکذا، أو حکماً کلیاً ظاهریاً کحجیة الظواهر واخبار الثقة وما شاکلهما.

وأما الکلام فی الجهة الثانیة: فیقع فی إثبات الامضاء الشرعی للسیرة سواء کانت عقلائیة أم متشرعیة.

ثم ان السیرة إن کانت قائمة علی الحکم الشرعی البحت، فهی متمحضة فی

ص:52

المتشرعیة ولا صلة لها بالعقلاء وأحکامهم ومواقفهم، وان کانت علی الحکم العقلائی الامضائی کحجیة الظواهر واخبار الثقة ونحوهما، فهی سیرة عقلائیة ومتشرعیة معاً، أما عقلائیة، فلان العقلاء یعملون بها بما هم العقلاء بقطع النظر عن وجود الشرع والشریعة، وأما متشرعیة، فلان المتشرعة یعملون بها إستناداً إلی امضاء الشارع لها لا بما هی سیرة العقلاء.

فإذن یقع الکلام تارة فی حجیة سیرة العقلاء واخری فی حجیة سیرة المتشرعة.

أما الکلام فی الأولی: فلان حجیتها شرعاً منوطة بتوفر عنصرین: الأول أن تکون السیرة معاصرة لزمن التشریع وموجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام.

الثانی امضاء الشارع لها بالنص أو بالتقریر، فإذا توفر العنصر الأول فیها کفی فی امضائها شرعاً سکوت الشارع وعدم صدور الردع عن العمل بها، إذ لو کانت لاسیرة مخالفة للاغراض الشرعیة، فبطبیعة الحال یقوم الشارع بردعها، فعدم القیام به والسکوت عنه کاشف عن امضائه لها وتقریره إیاها، وأما إذا لم تکن السیرة العقلائیة معاصرة لزمن التشریع کسیرة العقلاء علی حق التألیف وحق النشر ونحوهما، فلا تکون حجة، لان حجیتها منوطة بالامضاء الشرعی ولا یمکن إثبات أنها ممضاة شرعاً لعدم الطریق إلیه، ومن هنا قلنا ان حق التألیف وکذلک حق النشر لم یثبت شرعاً، وأما سیرة العقلاء الجاریة علی هذا الحق، فحیث أنها مستحدثة وفی زمن متأخر عن زمن التشریع، فلا یمکن اثبات امضائها شرعاً لعدم الطریق إلیه واحتمال الردع عنها لو کانت فی زمن التشریع ولا دافع لهذا الاحتمال، ولا یمکن لنا الیقین بعدم الردع، لانه بحاجة إلی علم الغیب وهو مفقود.

وبکلمة أن حجیة السیرة العقلائیة منوطة بتوفر عنصرین:

ص:53

الأول معاصرتها لزمن التشریع وثبوتها فی زمن المعصومین علیهم السلام.

الثانی الجزم بعدم الردع عنها.

أما العنصر الأول فلا شبهة فی اعبتاره، ومن هنا أکد الفقهاء ان الحجة هی السیرة العقلائیة الموجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام.

وأما السیرة العقلائیة المستحدثة وهی التی حدثت فی ازمنة متاخرة عن زمن التشریع، فلا قیمة لها ولا طریق لنا إلی احراز امضاء الشارع لها ولا یقین بل لا اطمئنان بانها لو کانت موجودة فی زمن التشریع لکانت ممضاة من قبل الشارع، فلا یمکن دعوی ذلک إلا رجماً بالغیب، ومن هنا لا یمکن إثبات ان حق التألیف وحق النشر ونحوهما من الاختصاصات المعنویة حقوقاً شرعیة بالسیرة العقلائیة.

ودعوی أن هذه الحقوق المعنویة کحق التألیف ونحوه أمر مرتکز فی أذهان العرف والعقلاء، وحیث أن هذا الارتکاز ثابت فی أعماق النفس فهو موجود فی زمن التشریع، وحینئذٍ فلو کان هذا الارتکاز مخالفاً للاغراض الشرعیة، فبطبیعة الحال کان یصدر من الشارع الردع عنه، فعدم صدوره والسکوت امضاء له.

مدفوعة، أولاً بأن سیرة العقلاء فی العصور المتأخرة وأن جرت علی أنها حقوق، إلا أن منشأها لیس ارتکازیة هذه الحقوق وثبوتها فی اعماق النفوس، بل الظاهر ان منشأها مراعاة حال الناشر والمؤلف بلحاظ تحملهما المتاعب والمصاعب فی طریق النشر والتألیف.

وثانیاً ان المرتکزات العقلائیة لا تکشف عن ثبوت جذورها منذ وجود العقلاء علی سطح الأرض، بل هی تتبع عللها ومناشئها، وحیث ان العلل والمناشیء تختلف باختلاف العصور، فقد تکون موجودة منذ القدم وقد تکون حادثة، فعلی الأول توجد مرتکازتهم منذ وجود العقلاء علی سطح الکرة وعلی

ص:54

الثانی توجد مرتکزاتهم عند حدوثها ولم تکن موجودة منذ وجودهم.

والنکتة فی ذلک ان المجتمع العقلائی یختلف باختلاف العصور والازمنة، فالمجتمع العقلائی البدائی غیر الناضج یختلف عن المجتمع العقلائی الناضج فکریاً وثقافیاً واجتماعیاً، ومن الطبیعی ان المجتمع العقلائی کلما نضج وتطور یواجه الوقائع والموضوعات الجدیدة المختلفة التی قد تکون ملائمة لطبع المجتمع ومرتکزاته وقد تکون منافرة له، وحق التألیف والنشر ونحوه من هذا القبیل، فإنه حادث بحدوث موضوعه، وحیث انه موافق لطبع العقلاء ومرتکزاتهم، علی اساس انهم یرون ان من المناسب ان یستفید الناشر والمؤلف من جهدهما لا غیرهما، فلهذا بنی العقلاء علی انه حق، ولکن بما ان هذا الارتکاز حادث بحدوث هذا الحق، فلا یعقل ان یکون کاشفاً عن ثبوته منذ القدیم.

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا الارتکاز ثابت فی زمن التشریع، إلا أن مجرد ذلک لا یکفی، بل لابد من اثبات امضاء هذا الارتکاز حتی یکون دلیلاً علی إثبات الحق المذکور.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان سیرة العقلاء إذا حدثت بعد زمن التشریع ولم تکن موجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام، فلا یمکن اثبات امضائها شرعاً ولا طریق لنا إلی ذلک وان کان منشائها الارتکاز الثابت فی إذهانهم.

وأما الکلام فی الثانیة وهی السیرة المتشرعة. فیمکن تقسیمها إلی قسمین:

القسم الأول أن تکون معاصرة لزمن التشریع وموجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام.

القسم الثانی ان معاصرتها لزمن التشریع غیر معلومة أو معلومة العدم.

أما القسم الأول، فلا شبهة فی حجیتها بل هی من الأدلة القطعیة، علی

ص:55

أساس ان منشأها الشرع وهو قد وصل إلینا طبقة بعد طبقه ویداً بید بشکل قطعی، ولکن هذا القسم من السیرة المتشرعة لا وجود له فی الفقه من البدایة إلی النهایة کافة، فإذن السیرة المتشرعیة المعاصرة لزمن التشریع مجرد فرض لا واقع موضوعی له.

وأما القسم الثانی فحجیة السیرة المتشرعیة فیه متوقفة علی توفر أمرین، الأول إثبات معاصرتها لزمن المعصومین علیهم السلام، فإذا ثبت أنها معاصرة لزمنهم علیهم السلام فهی حجة بنفسها ولا تتوقف علی الامضاء.

الثانی امضائها شرعاً بسبب أو آخر إذا لم یمکن اثبات معاصرتها، وکلا الأمرین غیر ثابت.

أما الأمر الأول، وهو معاصرة السیرة لزمن التشریع ووصولها إلینا من ذلک الزمن یداً بید وطبقة بعد طبقة، فإثباته بحاجة إلی دلیل.

وقد استدل علی إثباته بوجوه:

الوجه الأول: أنه یمکن إثبات أنها معاصرة لعصر التشریع بنقل جماعة من القدماء الذین یکون عصرهم قریباً من عصر أصحاب الأئمة علیهم السلام کالشیخ الطوسی ومن تقدمه من أصحاب الحدیث، فإذا نقل هؤلاء السیرة المتشرعیة من زمان الائمة علیهم السلام علی وجوب شیء أو حرمة آخر، کان ذلک النقل دلیلاً علی أنها موجودة فی زمن الأئمة علیهم السلام.

والجواب أولاً أنه لا طریق لنا إلی احراز ان هؤلاء القدماء قد نقلوا هذه السیرة من أصحاب الائمة علیهم السلام طبقة بعد طبقة، لأن الموجود فی کتبهم وکلماتهم دعوی الاجماع ونقله فی المسألة، أما ان منشأ هذا النقل هل هو الحدس أو الحس فهو غیر معلوم، باعتبار ان نقل الاجماع عن غیر واحد منهم أما أن یکون مبنیاً

ص:56

علی الحدس والاجتهاد أو علی القاعدة کقاعدة اللطف التی هی غیر تامة فی نفسها أو علی تطبیق القاعدة العامة علی المسألة، ومن هنا کان نقل الاجماع من شخص واحد فی مسألة واحدة مختلف حسب اختلاف کتبه کالشیخ الطوسی قدس سره، فإذن کیف یمکن احراز انه وصل إلیهم من زمن الأئمة علیهم السلام، ومجرد اجماع عملی من المتشرعة بین المتأخرین لا یکون دلیلاً علی وجوده بین المتقدمین ووصوله إلیهم طبقة بعد طبقة، إذ لا طریق لنا إلی ذلک، لان سیرة المتشرعة تختلف من عصر إلی عصر آخر من جهة اختلاف فتاوی الفقهاء.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان سیرة المتشرعة ثابتة بین القدماء من الاصحاب، إلا أنه لا طریق لنا إلی احراز أنها وصلت إلینا یداً بید وطبقة بعد طبقة، لاحتمال أن منشأ ذلک فتاوی الفقهاء أو فتاوی معظمهم أو البارز منهم.

الوجه الثانی: ان السیرة المتشرعیة علی شیء تکشف عن ثبوتها فی زمن المعصومین علیهم السلام، علی أساس ان جذور هذه السیرة ثابتة منذ زمن التشریع وهی مضمونها ومدلولها المتمثل فی الحکم الشرعی العام الثابت منذ وجود الشرع والشریعة، فإذن بطبیعة الحال لم تکن السیرة مستحدثة بل هی واصلة من زمن التشریع، إذ احتمال تحول سیرة المتشرعة القائمة علی حکم شرعی فجأة إلی حکم شرعی آخر علی خلافه غیر محتمل عادة، فإذن بطبیعة الحال تکون السیرة المتشرعة مستندة إلی عصر التشرع، وإلا فلازمه تحول السیرة فجاة إلی سیرة اخری وهو لا یمکن.

والجواب أولاً، أن التحول الفجائی وان قلنا أنه غیر ممکن عادة، إلا أن عدم امکانه کذلک لا یکشف عن اتصال السیرة بزمن المعصومین علیهم السلام، لا حتمال انها حدثت فی زمن متأخر، فلا ملازمة بین الامرین.

ص:57

وثانیاً، انه لا مانع من تحول السیرة تدریجاً، بأن تکون سیرة المتشرعة وبنائهم فی فترة زمنیة علی وجوب الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة ثم جاء فقیه ناقش فی مدرک الوجوب وبالتالی افتی بوجوب الاخفات فی یوم الجمعة أیضاً وعدم الفرق بین صلاة الظهر فی هذا الیوم وبینها فی سائر الأیام، فالوظیفة هی الاخفات فیها فی جمیع الایام، وفرضنا موافقة سائر الفقهاء من المعاصرین والمتأخرین له فی هذه المسألة إلی أن اصبح هذه الفتوی موقفاً عملیاً للمتشرعة واستقر عملهم علی الاخفات فی صلاة الظهر بل هذا التحول واقع فی المسائل الفقهیة، فإن سیرة المتشرعیة قولاً وعملاً قد استقرت بین القدماء علی نجاسة ماء البئر بالملاقاة وتحولت هذه السیرة إلی السیرة الاخری بین المتأخرین وهی السیرة علی طهارة ماء البئر وعصمته وعدم تنجسه بالملاقاة.

والخلاصة أنه لا یمکن احراز اتصال السیرة المتشرعة بزمن المعصومین علیهم السلام بهذه الطریقة.

الوجه الثالث: ان السیرة المتشرعیة إذا قامت علی شیء کحجیة أخبار الثقة مثلاً وشک فی اتصالها بزمن المعصومین علیهم السلام، فبامکاننا إثبات اتصالها بامرین:

الأول، ان هذه السیرة لو لم تکن ثابتة فی زمن المعصومین علیهم السلام، فبطبیعة الحال کان یکثر السؤال عن العمل باخبار الثقة وعدم العمل بها فی الروایات، مع انه لا عین له فیها ولا أثر، ومن الطبیعی ان السکوت وعدم السؤال عن ذلک، یدل علی ثبوت هذه السیرة فی زمن المعصومین علیهم السلام، نعم لا یدل ذلک علی أن هذه السیرة علی العمل بها أو علی عدم العمل بها، باعتبار أن منشأ عدم السؤال عن ذلک نفیاً أو إثباتاً إنما هو ثبوت هذه السیرة فی زمن المعصومین علیهم السلام، ومع ثبوتها سواء أکانت علی العمل بها أو عدم العمل لا یبقی مجالاً للسؤال.

ص:58

الثانی، ان السیرة المتشرعیة المعاصرة لزمن التشریع لو کانت علی عدم العمل باخبار الثقة، لاشتهر بین المتشرعة وذاع وشاع، فعدم الاشتهار قرینة علی أنها علی العمل بها، هذا مضافاً إلی أن العمل بها هو الشایع والمرتکز فی الاذهان.

والجواب ان تمامیة هذا الوجه ترتکز علی رکیزتین: الأولی، أن تکون السیرة المتشرعیة علی المسائل الاصولیة، علی اساس أنها مسائل عامة لا تختص بباب دون باب، کالسیرة علی حجیة الظواهر واخبار الثقة ونحوهما.

الثانیة، أن یکون منشأ هذه السیرة النکتة الارتکازیة الموجودة فی أعماق النفوس، کالسیرة علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ وما شاکلهما، فإن منشأها الارتکاز الثابت فی النفس، فإذا تمت هاتین الرکیزتین، تکشف عن معاصرة السیرة لزمن التشریع، وهذا بخلاف ما إذا کانت السیرة تعبدیة، بأن یکون منشائها الشرع لا الارتکاز، فلا یمکن إثبات معاصرتها لزمن التشریع وان کانت السیرة علی المسائل الاصولیة.

هذا اضافة إلی أن منشأ السیرة إذا کان النکتة الارتکازیة، فهی سیرة عقلائیة ثابتة بقطع النظر عن وجود الشرع والشریعة ولیست سیرة متشرعیة، لأن منشأ السیرة المتشرعیة ثبوت الشرع، حیث أنها عبارة عن استقرار بناء المتشرعة وأصحاب الأئمة علیهم السلام علی وجوب شیء أو شرطیة آخر أو غیر ذلک فی الشریعة المقدسة، ولهذا تکون سیرة تعبدیة لا ارتکازیة، نعم قد تکون السیرة العقلائیة سیرة متشرعیة بعد امضاء الشارع لها، فإن منشأ عمل المتشرعة بها إنما هو الامضاء الشرعی لا ما هو منشأ عمل العقلاء، وأما السیرة المتشرعیة الابتدائیة یعنی غیر المسبوقة بالسیرة العقلائیة، فهی سیرة تعبدیة ولا منشأ لها غیر ثبوت الشرع.

ص:59

والخلاصة ان السیرة المتشرعیة إذا کانت مستحدثة ولم تکن معاصرة لزمن المعصومین علیهم السلام، فلا یمکن إثبات اتصالها ومعاصرتها لزمنهم علیهم السلام ولا طریق لنا إلی احراز ذلک، والوجوه التی ذکرت لإثبات اتصالها ومعاصرتها، فقد مرَّ أنها غیر تامة ولا قیمة لها، لأنها اما مبنیة علی الحدس والاجتهاد أو علی الاحتمالات والفرضیات التی لا واقع موضوعی لها، ولو تمت فلا تفید إلا الظن بالاتصال والمعاصرة ولا أثر له، ومن هنا قلنا فی بحث الفقه بعدم حجیة الاجماع لا القولی منه ولا العملی فی شیء من المسائل الفقهیة، لان الاجماع فی نفسه لا یکون حجة، وحجیته منوطة بمعاصرته لزمن الائمة علیهم السلام ووصوله إلینامن ذلک الزمن یداً بید وطبقة بعد طبقة ولیس بإمکاننا احراز ذلک، لان احرازه منوط بتوفر امرین: الأول أن یکون هذا الاجماع ثابتاً بین القدماء من الاصحاب الذین یکون عصرهم قریباً من عصر أصحاب الائمة علیهم السلام، الثانی أن یکون هذا الاجماع تعبدیاً، وکلا الامرین غیر ثابت، أما الأول فلانه لا طریق لنا إلی ثبوته بین أصحابنا المتقدمین ووصوله إلینا یداً بید وطبقة بعد طبقة، وذلک لأن الموجود فی الکتب الفقهیة دعوی الاجماع فی المسألة أو نقله فیها عن جماعة، وأما ان هذا الاجماع ثابت بین القدماء ووصل إلی المتأخرین یداً بید، فلا طریق إلیه ولا شاهد علیه.

وأما المتأخرون وإن کانوا قد ینقلون الاجماع من المتقدمین، إلا أنه داخل فی الاجماع المنقول بخبر الواحد المستند غالباً إلی الحدس والاجتهاد دون الحس، ولهذا لا یکون الاجماع المنقول حجة.

وأما الثانی فلو سلمنا احراز تحقق الاجماع بین المتقدمین، إلا انه لا یمکن احراز أن هذا الاجماع اجماع تعبدی وقد وصل إلیهم من زمن الائمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، إذ لا طریق لنا إلی ذلک ولا سیما مع اختلاف المتقدمین فی

ص:60

دعوی الاجماع فی المسألة من کتاب إلی کتاب آخر، هذا اضافة إلی أن دعوی الاجماع من بعضهم مبنی علی قاعدة اللطف التی هی فی نفسها غیر تامة أو مبنی علی تطبیق القاعدة العامة علی المسألة ثم دعوی الاجماع فیها.

فالنتیجة أن الاجماع المدعی فی کلمات الفقهاء أو المنقول منهم، سواء أکان قولیاً أم عملیاً فلا یمکن إثبات معاصرته لزمن الأئمة علیهم السلام ووصوله إلینا من ذلک الزمان یداً بید، ولهذا لا یمکن للفقیه أن یعتمد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیة فی مقام الاستنباط.

ودعوی ان السیرة لو لم تکن معاصرة لزمن الائمة علیهم السلام، فبطبیعة الحال کان یکثر السؤال عن حکم المسألة التی قامت السیرة علیها، کما إذا فرض أنها قامت علی وجوب الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة، فإنها لو لم تکن ثابتة فی زمن المعصومین، فبطبیعة الحال کان یکثر السؤال عن حکم الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة نفیاً أو إثباتاً، وحیث أنه لم یقع السؤال عنه فی الروایات، فیدل عدم السؤال فیها علی ثبوتها فی ذلک الزمن.

مدفوعة، بإنها لو تمت فإنما تتم فیما إذا کانت المسألة مرتکزة فی أذهان العرف، لأن ارتکازها منشأ للسؤال عن حکمها إذا لم یکن ثابتاً، وأما إذا کانت المسألة تعبدیة، فلا یکون هنا مبرر للسؤال عن حکمها لانفیاً ولا إثباتاً، هذا إضافة إلی أن عدم السؤال لا یدل علی اتصالها ومعاصرتها لزمن المعصومین علیهم السلام.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان السیرة العملیة المستحدثة للمتشرعة حالها حال الاجماع القولی، فلا تکون حجة ولا یمکن الاعتماد علیها فی مقام عملیة الاستنباط هذا من ناحیّة.

ومن ناحیة اخری أن ثبوت الامضاء للسیرة المعاصرة لزمن المعصومین علیهم السلام

ص:61

وعدم ورود الردع عنها، فإن کانت السیرة السیرة المتشرعیة، فلا مجال لهذا البحث، وذلک لأن السیرة المتشرعیة متمثلة فی سلوک المتشرعة وعملهم علی طبق الشرع ولهذا تسمی بالسیرة المتشرعیة، فالسیرة علی وجوب الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة مستندة إلی ثبوت وجوبه فی الشریعة المقدسة فی هذا الیوم وهو یحدد سلوک المتشرعة وموقفهم العملی فی الخارج، ومن الواضح أنها لا تقبل الامضاء الشرعی، لأن سلوک المتشرعة إذا کان مستنداً إلی الشرع، فلا معنی الامضائه شرعاً ولا موضوع له.

وبکلمة أن محل الکلام فی المقام إنما هو فی السیرة المعاصرة لزمن التشریع، فإن کانت السیرة سیرة المتشرعة، کانت مستندة إلی الاحکام الشرعیة مباشرة، لانهم یتلقون تلک الاحکام من الائمة الاطهار علیهم السلام حساً، وحینئذٍ فلا معنی للردع عنها، فإن معنی الردع هو أن سلوکهم الخارجی غیر مستند إلی الشرع وهذا خلف الفرض، کما انه لا معنی لإمضائها شرعاً، لأن الامضاء إنما یصحح استنادها إلی الشرع، والمفروض أنها مستندة إلیه ذاتاً وفی المرتبة السابقة فلا موضوع للإمضاء.

وأما إذا کانت السیرة سیرة العقلاء وسلوکهم الخارجی ومواقفهم العملیة، فهی قد تستند إلی المرتکزات الذهنیة الثابتة فی أعماق نفوسهم، وقد تستند إلی النکات العقلائیة الارتکازیة الکامنة فی نفس ما کانت السیرة قائمة علیها، وعلی کلا التقدیرین فهذه المرتکزات هی التی تحدد مواقف العقلاء وسلوکهم فی الخارج، ولا تستند تلک المواقف والسلوک إلی الشرع، وعلیه فیبحث عن أمضائها من قبل الشارع أوردعها، فإن امضاها الشارع فهی حجة شرعاً وإلا فلا تکون حجة، وحینئذٍ فإن کان هناک دلیل علی الامضاء شرعاً، سواء أکان ذلک الدلیل دلیلاً

ص:62

عملیاً أم قولیاً فهو، وأما إذا لم یکن دلیل علیه، فهل یکفی فی الامضاء عدم صدور الردع من الشارع، وهل هناک ملازمة بین عدم الردع عن السیرة وامضائها شرعاً؟

والجواب انه یکفی فیه عدم الردع والسکوت لثبوت الملازمة بینهما.

بیان ذلک أن الشریعة الإسلامیة المقدسة التی جاء بها النبی الاکرم صلی الله علیه وآله من قبل الله تعالی متمثلة فی عنصرین أساسیین:

العنصر الأول: العبادات ونقصد بها الأحکام الشرعیة التعبدیة صرفة ولا یعلم بملاکاتها ومبادیها الواقعیة إلا الله تعالی ومن علمه بها وهی اعم من الوجوبات والتحریمات، ولا طریق للعقل إلی تلک الاحکام ولا إلی مبادیها، کما أنه لیس للعقلاء طریق للوصول إلیها حتی فی العصر الحدیث وهو عصر العلم والاکتشاف، علی اساس أن الاحکام الشرعیة علاقة روحیة معنویة بین العبد و ربه ولا تتأثر بتأثر الحیاة العامة ولا تتطور بتطورها، لأن نفس الاحکام الشرعیة الموجودة فی عصر التشریع موجودة فی هذا العصر بدون أی تغییر فیها لاکماً ولا کیفاً، فالصلاة هی نفس الصلاة التی جاء بها النبی الأکرم صلی الله علیه وآله والصیام والحج ونحوهما فی الوقت الحاضر هو نفس ذلک الصیام والحج فی وقت التشریع بما لها من الاجزاء والشروط وهکذا، علی أساس ما عرفت من أن علاقة الإنسان بها علاقة معنویة فهی لا تتأثر بتأثر الحیاة العامة وتطورها، وهذا بخلاف علاقة الإنسان بالحیاة العامة، فإنها علاقة مادیة فتتأثر بتأثرها وتتطور بتطورها وقتاً بعد وقت وعصر بعد عصر.

العنصر الثانی: المعاملات ونقصد بها النظام العقلائی الممضی من قبل الشرع فی الجملة، باعتبار أن الإسلام قد الغی جملة من المعاملات العقلائیة روحاً وشکلاً

ص:63

وهی المعاملات المحذورة المعیقة للقیم الدینیة کالربا، فإن الإسلام الغاه بکافة اشکالة وبیع الخمر ولحوم المیتة والخنزیر وهکذا، کما أن الإسلام الغی القمار والغناء ونحوهما، حیث یری ان فی هذه المعاملات خطراً علی الاغراض الشرعیة، والشارع بحکم مسؤولیته من قبل الله تعالی مکلف بتصحیح اخطاء العقلاء وتعدیل أوضاعهم الاجتماعیة وسلوکهم الخارجی ومواقفهم العملیة وسدهم عن الانحرافات السلوکیة وایجاد التوازن والعدالة الاجتماعیة بینهم، ولا یمکن افتراض عدم قیام الشارع بالردع عن السلوکیات المنحرفة وعدم منعهم عنها، والا فمعناه أن الشارع خالف وظیفته وهو کما تری، مثلاً إذا کان سلوک العقلاء علی العمل باخبار الثقة فی أمورهم الإجتماعیة والفردیة والمادیة والمعنویة خطاءً، فلا محالة یقوم الشارع بردعهم عن العمل بها، فإذا لم یصدر ردع عنه، کان عدم صدوره کاشفاً جزمیاً عن الامضاء بإعتبار أنه فی مرأی ومسمع منه، إذ لا یمکن فرض ان بناء العقلاء وسلوکهم الخارجی علی شیء کان خطاءً وعلی خلاف الغرض الشرعی ومع ذلک یکون الشارع ساکتاً عنه، لأن معنی ذلک أنه خالف مسؤولیته أمام الله تعالی وهو لا یمکن.

فالنتیجة أنه لا شبهة فی ثبوت الملازمة بین عدم ا لردع عن السیرة الموجودة فی عصر التشریع وإمضائها، وتشکل هذه الملازمة دلالة التزامیة لعدم الردع، فیدل حینئذٍ علی الامضاء بالدلالة إلالتزامیة.

ودعوی أن کشف عدم الردع عن الامضاء جزماً مبنی علی أن عدم وصول الردع إلینا کاشف عن عدم ثبوته واقعاً وجزماً، ولکن من الواضح أنه لا ملازمة بین عدم وصول الردع وبین عدم ثبوته فی الواقع، ضرورة أنه یمکن ان یکون الردع صادراً من الشارع فی الواقع ولکنه غیر واصل إلینا لسبب أوآخر، فإذن لا

ص:64

یمکن الجزم بالامضاء من مجرد عدم وصول الردع.

مدفوعة بأن السیرة العقلائیة إذا کانت ثابتة وموجودة فی عصر التشریع، فبطبیعة الحال یکون ثبوتها بثبوت جذورها فی أعماق النفوس، والمفروض أن هذه الجذور تحدد مواقف الناس وسلوکهم فی الخارج، وعلی هذا فالناس فی عصر التشریع سواء أکانوا من التابعین أم من غیرهم یتحرکون علی طبق هذه السیرة بطبعهم بدون أن یخطر ببالهم المنع أو الردع عنها.

فإذن بطبیعة الحال لا یمکن أن یتحقق المنع عن العمل بهذه السیرة والردع عنه وقلع جذورها ببیان واحد، بل یتوقف علی إصدار بیانات متعددة المؤکدة وفی موارد و مناسبات مختلفة، لوضوح أنه لا یمکن أن یتحقق المنع عن عمل الناس بتقالیدهم المرتکزة فی أعماق نفوسهم طوال السنین فی مجلس واحد، بل لابد من تشدید المنع وتکراره فی کل مناسبة حتی یمکن ردع المجتمع عن تقالیدهم الخاطئة.

وبکلمة أن تحول المجتمع عن تقالیدهم المرتکزة الخاطئة وسلوکهم المنحرفة التی تمتد جذورها فی أعماق نفوسهم طوال القرون إلی التقالید الصحیحة القیمة الإسلامیة من أصعب الاشیاء وبحاجة إلی تشدید فی المنع والردع وتکراره فی کل مجلس ومناسبة وبیان مفاسد التقالید الجاهلیة الخاطئة وأنها خطر علی الاغراض الشرعیة ومزایا التقالید الإسلامیة حتی یؤثر فی نفوس الناس ویؤدی إلی قلع جذورها فی نهایة المطاف.

ومن الواضح أن تکرار الردع عن السیرة والتأکید علیه فی کل مناسبة حیث انه ینعکس فی الروایات تماماً وبشکل مکثف، فلا محالة یصل إلینا، فإذن صدور الردع عن السیرة ملازم لوصوله.

ص:65

والخلاصة ان السیرة العقلائیة المرتکزة فی إذهان الناس الثابتة جذورها فی نفوسهم طوال القرون کالسیرة علی حجیة إخبار الثقة وظواهر الالفاظ إذا کانت خاطئة لدی الشرع ویکون وجودها خطراً علی الاغراض الشرعیة اللزومیة، فمن الطبیعی انه لا یمکن ان یتحقق ردع الناس عن العمل بها وقلع جذورها عن أذهانهم بالنهی عنها مرة واحدة، ضرورة أن صرف الناس عن العمل بها وتحولهم عن تقالیدهم المرتکزة الخاطئة إلی التقالید الصحیحة القیمة یتطلب الردع عنها بمختلف الطرق والاشکال قولاً وعملاً وبیان مفاسدها والتأکید علیها حتی یردع الناس عنها ویقلع جذورها، فإذن لا یمکن فرض صدور الردع من الشارع عن السیرة المذکورة بدون وصوله إلینا.

ومن هنا یظهر أنه إذا وصل الردع عنها بخبر واحد، فإنه لا یکفی، ضرورة أن الردع عن مثل هذه السیرة المرتکزة فی أذهان الناس لا یمکن إلا بالتأکید علیه فی مختلف المناسبات والمجالس حتی یصبح الردع عنها واضحاً ومعروفاً لکل فرد، فإذا وصل الردع إلی هذا الحد، تحقق الردع وحصل الغرض، وأما إذا لم یصل إلا فی ضمن خبر واحد مع خلو سائر الاخبار عنه، فإنه لا یجدی بل هو قرینة علی عدم صحة هذا الخبر، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الخبر معتبراً فی نفسه أو لا، لان خلو سائر الروایات عنه وعدم اشتهار الردع عنها بین الناس قرینة علی عدم صدوره قطعاً.

وللمحقق الاصفهانی قدس سره فی المقام کلاماً وهو أنه یکفی فی حجیة السیرة عدم احراز الردع عنها لاعدم الردع عنها واقعاً، وقد افاد فی وجه ذلک أن للشارع حیثیتین، الاولی حیثیة کونه من العقلاء بل سیدهم وفی طلیعتهم.

الثانیة حیثیة کونه شارعاً ومرسلاً من قبل الله تعالی لتصحیح اخطاء العقلاء

ص:66

وتعدیل مواقفهم الاجتماعیة والفردیة والمادیة والمعنویة، وعلی هذا فالشارع من حیث کونه رئیس العقلاء ومن افراده، فیکون موقفه موقف العقلاء، ولا یمکن فرض المخالفة بین موقفه وموقفهم والا لزم خلف فرض انه من افراد العقلاء، فمن هذه الحیثیة لا یمکن فرض ان موقف الشارع مخالف لموقف العقلاء وإلا لزم أحد محذورین: إما أنه لیس من افراد العقلاء وهذا خلف، أما ان لا تکون هذه السیرة سیرة العقلاء وهذا کما تری.

فالنتیجة أن الشارع من هذه الحیثیة یکون موقفه وسلوکه فی الخارج موقف العقلاء وسلوکهم فیه.

وأما من حیثیة کونه شارعاً ومبعوثاً من قبل الله تعالی، فلا یعلم أنه موافق للعقلاء فی المواقف والبناء العملی أو مخالف لهم فیها، فإذن لیس هنا إلا مجرد احتمال ان الشارع بلحاظ کونه شارعاً لم یمض هذه السیرة، وهذا مجرد احتمال فلا قیمة له بعد احراز موافقته للسیرة من حیث کونه من العقلاء.

وان شئت قلت: أن موافقة الشارع للسیرة العقلائیة من حیثیة کونه رئیس العقلاء معلومة واحتمال ردعه لها من حیثیة کونه شارعاً لا یمنع عن العمل بها وحجیتها، إذ لا یعتنی بمجرد الاحتمال والشک فی الامضاء(1).

وقد یناقش فیه بان السیرة العقلاء تارة تکون ناشئة من النکات الارتکازیة العقلائیة کسیرتهم علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ وما شاکلهما، واخری ناشئة من العوامل غیر العقلائیة کالعواطف القبلیة والمشاعر الطائفیة التی هی من العوامل المؤثرة فی قرارات المجتمعات، والشارع بما هو عاقل إنما یوافق العقلاء فی قراراتهم ومواقفهم وسیرتهم فی الفرض الأول دون الثانی،

ص:67

لان مواقفهم فی الفرض الثانی لیست بعقلائیة حتی یکون الشارع بما هو عاقل موافقاً لهم.

ولکن هذه المناقشة غیر واردة، لان محل کلامه قدس سره إنما هو فی السیرة العقلائیة بما هی سیرة العقلاء، وأما سیرتهم فی الفرض الثانی فهی لیست من السیرة العقلائیة، ولهذا تکون خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام إنما هو فی السیرة العقلائیة الناشئة من النکات الارتکازیة الثابتة جذورها فی أعماق النفس بقطع النظر عن العوامل غیر العقلائیة کالعواطف الطائفیة والحزبیة والاقلیمیة ونحوها هذا.

والصحیح فی الجواب ان یقال ان موافقة الشارع بما هو عاقل لسیرة العقلاء وسلوکهم الخارجی لا تکون امضاءً لها وإنما تکون موافقته لها امضاءً إذا کانت من حیث کونه شارعاً لامن حیث کونه من افراد العقلاء، فإذن یکون الشک فی أصل الإمضاء لا أن اصل الامضاء معلوم والشک إنما هو فی الرادع، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الشارع بما انه رسول من الله تعالی ومبعوث من قبله ومأمور بتبلیغ ما أوحی الله إلیه من الاحکام الشرعیة والوظائف الإلهیة، سواء أکانت موافقةً للمواقف العقلائیة أم لا، فیکون موظفاً ببیان الاحکام الشرعیة التابعة للملاکات والمبادی الواقعیة التی لا طریق للعقلاء إلیها، ولهذا تکون الشریعة المقدسة مصححة لاخطاء العقلاء فی مواقفهم وسلوکهم سعة وضیقاً، ومن هنا قد الغی الشارع بعض سلوک العقلاء روحاً وشکلاً کالربا وغیره من المعاملات المحذورة المعیقة للقیم الإنسانیة، وعلی هذا فإذا استقرت سیرة العقلاء علی شیء فحجیتها شرعاً منوطة بالامضاء لها ولا بد من احرازه وإلا فهی مشکوکة الحجیة، وقد تقدم أن الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدم ترتیب الأثر علیها، فإذن کیف

ص:68

لا یکون عدم احراز الردع عنها مانعاً عن حجیتها.

وأما الکلام فی الجهة الثالثة: فیقع تارة فی مفاد السیرة ومدلولها ومقدار ما یثبت بها، واخری فی مفاد دلیل الامضاء سعة وضیقاً.

أما الأول، فلا شبهة فی أن مفاد السیرة فی المسائل الفقهیة مجمل، باعتبار ان السیرة دلیل لبی فلا اطلاق لها، فإذا قامت السیرة علی العمل بشیء، فلا تدل علی وجوبه بلحاظ أنها مجملة والقدر المتیقن منها رجحان العمل به، وأما وجوبه فهو بحاجة إلی قرینة.

وعلی الجملة فالسیرة لا تدل علی شیء معین ومحدود، ولکن بما انها تبتنی علی نکتة وتلک النکتة فی السیرة المتشرعة تدعو المتشرعة إلی العمل بها وفی السیرة العقلائیة تدعو العقلاء إلی العمل بها، غایة الامر ان تلک النکتة فی السیرة المتشرعیة تعبدیة وفی العقلائیة ارتکازیة، وهذه النکتة هی التی تحدد مدلول السیرة سعة وضیقاً، وعلی هذا فإذا کانت السیرة علی المسائل الأصولیة کالسیرة القائمة علی حجیة أخبار الثقة أو ظواهر الالفاظ، فلا اجمال فی مدلولها من ناحیة تحدیده باخبار الثقة فی مقابل اخبار غیرها وبظواهر الالفاظ فی مقابل ظواهر غیرها، وأما من ناحیة أفراده سعة وضیقاً فهی مجملة، لانه لیس فیها ما یدل علی أنها تشمل أخبار الثقة کافة وإن کان الثقة مبتلاً بکثرة النسیان والخطاء أو بضعف الحافظة أو غیر ذلک، فإذن القدر المتیقن منها حجیة اخبار الثقة الاعتیادیة.

وأما الثانی، فقد تقدم ان السیرة المعاصرة لعصر المعصومین علیهم السلام فهی ممضاة شرعاً إذا لم یصل إلینا ردع جزمی عنها، وأما إذا کانت السیرة، السیرة المتشرعیة فهی بنفسها مستندة إلی الشرع فلا موضوع للإمضاء.

وأما إذا کانت السیرة، السیرة العقلائیة، فقد تقدم أنه یکفی فی امضائها

ص:69

سکوت المولی عن الردع، فإنه یدل علی امضائها وتقریرها عملاً، مثلاً إذا قامت سیرة العقلاء علی أن احیاء الأرض سبب لعلاقة المحیی بها علی مستوی الملک أو الحق، وحیث ان منشأ هذه السیرة النکتة الارتکازیة الثابتة جذورها فی أعماق النفوس، فلا یمکن تخصیصها بزمن دون آخر و بقرن دون قرن آخر، فإن تلک النکتة هی منشأ لهذه السیرة وتحدد حدودها سعة وضیقاً وهی عبارة عن أن الاحیاء سبب للعلاقة بین الأرض المحیاة والمحیی وهی متمثلة فی أن کل فرد یملک آثار عمله وجهده ونتیجته، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الاحیاء بالوسائل البدائیة أو الوسائل المتطورة الحدیثة، فإنه لا خصوصیة لادوات الاحیاء وإنما الخصوصیة کلها فی نفس عملیة الاحیاء، ومن الواضح ان هذه العملیة لا تتأثر بتأثر الادوات ولا تتطور بتطورها، نعم ان ادواتها تتطور من قرن إلی قرن آخر ومن زمان إلی زمان آخر، وأما ذات العملیة وهی احیاء الاراضی، فهی لا تختلف باختلاف الازمان والقرون ولا تتطور فی طول التاریخ، لان النکتة التی لها تأثیر فی الملک أو الحق متمثلة فی ذات العملیة ونفسها بقطع النظر عن اسبابها وأدواتها.

وبکلمة واضحة لا یعترف العقلاء بعلاقة الإنسان بالارض علی مستوی الملک أو الحق إذا کانت سیطرته علیها بالقوة والاحتکار والتحکم علی الآخرین، فإنها تسبب تضییع حقوقهم بمعنی عدم إتاحة الفرصة لهم للانتفاع بها، ومن الطبیعی ان ذلک یضر بالعدالة الاجتماعیة التی یؤمن الإسلام بضرورة ایجادها بین طبقات الامة ولا یعترف الإسلام بها، علی أساس أن الاسلام یری أنها مظهر من مظاهر القوة والتحکم وتضییع حقوق الاخرین، وإنما یعترف الإسلام بهذه العلاقة علی أحد المستویین إذا کانت سیطرته علی الأرض، علی أساس بذل الجهد والعمل لخلق الشروط فیها وإتاحة الفرصة لاستثمارها والانتفاع بها الذی هو

ص:70

ذات قیمة اقتصادیة، لأن ما هو منشأ لعلاقة الإنسان بالأرض علی مستوی الملک أو الحق إنما هو بذل الجهد والعمل لخلق الشروط فیها لکی تتیح استثمارها، ومن الواضح انه لا فرق بین ان یکون بذل الجهد والعمل وخلق الشروط بالوسائل البدائیة أو الوسائل الحدیثة المتطورة، فلاموضوعیة للوسائل والادوات والاسباب.

والخلاصة أن کل عامل یملک نتیجة عمله فی الأرض المیتة وهی خلق الشروط فیها التی تتیح للفرد الاستفادة منها والانتفاع بها، حیث أنها لم تکن متوفرة فیها قبل قیام العامل باحیائها، وإنما هی نتجت عن عملیة الاحیاء وهی بذل الجهد والعمل فیها، سواء أکان بقوة الید أم کان بقوة الکهرباء أو الذرة، فالعامل إنما یملک تلک الشروط والفرصة فیها للاسثمار، وهذه الشروط إنما تبرر علاقة العامل برقبة الأرض علی مستوی الحق، فالسیرة العقلائیة جاریة علی أن علاقة الإنسان بالارض المیتة إنما هی بالاحیاء ومنشأ هذه السیرة النکتة الارتکازیة وهی أن کل عامل یملک نتیجة عمله، وهذه النکتة لا تختص بوقت دون وقت.

وأما الأرض إذا کانت حیة بطبیعتها، فالعامل لا یخلق فیها صفة ذات قیمة اقتصادیة، باعتبار ان شروط الاستثمار متوفرة فیها ذاتاً بدون جهد بشری، وإنما یقوم العامل بالانتفاع من زرعها وغرس أشجارها ونحو ذلک، فلذلک لا یملک العامل إلا نتیجة عمله وهو الانتفاع من الزرع أو الغرس ولا یملک صفة فی الأرض طالما لم یخلق فیها شیئاً، ومن الطبیعی ان عمله الانتفاعی لا یبرر اختصاص العامل برقبة الارض، نعم ما دام هو یمارس العمل فیها ویواصل فی زراعتها، کان أحق من غیره بالانتفاع بها ولیس لغیره أن یزاحمه فیه.

ومن هذا القبیل سیرة العقلاء الجاریة فی تملک الثروات الطبیعیة المنقولة

ص:71

بالحیازة، وهی عبارة عن بذل الفرد الجهد فی السیطرة علیها وجعلها فی حوزته بشکل مباشر أو غیر مباشر، ومنشأ هذه السیرة النکتة الارتکازیة الثابتة جذورها فی أعماق النفس، وهی ان کل عامل یملک نتیجة عمله وجهده، ولهذا لا تختص حجیة هذه السیرة بزمن التشریع، لان حجیتها تدور مدار هذه النکتة الارتکازیة التی لا تختص بزمن دون آخر وبعصر دون عصر آخر وهکذا، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون حیازتها بالوسائل البدائیة القدیمة أو بالوسائل الحدیثة المتطورة، إذ لا خصوصیة لادوات الحیازة ووسائلها، نعم إذا قام فرد باحیاء الأراضی الواسعة الشاسعة بالوسائل الحدیثة بحیث یضر بالعدالة الاجتماعیة والتوازن، فللحاکم الشرعی أن یمنع عن ذلک بما یتناسب مع مبدأ العدالة.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان منشأ السیرة العقلائیة فی جمیع هذه الموارد النکتة المرتکزة فی اذهان العقلاء، وهی ان کل عامل یملک نتیجة عمله وجهده، سواء أکان فی عملیة الاحیاء أم فی الحیازة، وهذه السیرة ممضاة فی کافة الموارد المذکورة، حیث ان الشارع یری ان تحقیق العدالة الاجتماعیة والتوازن وحفظ الحقوق فی المجتمع إنما هو بذلک.

نتیجة ما ذکرناه عدة نقاط

النقطة الأولی: أن السیرة العقلائیة ناشئة من أحد الملاکین: الأول أن ما قامت علیه السیرة العقلائیة فهو أمر ارتکازی ومرتکز فی أذهان العقلاء وثابت فی أعماق نفوسهم کالجبلة والفطرة. الثانی النکات الارتکازیة الثابتة فی اذهانهم.

النقطة الثانیة: ان السیرة المستحدثة فی العصور المتأخرة عن عصر التشریع سواء أکانت عقلائیة أم کانت متشرعیة، فلا طریق لنا إلی أمضائها شرعاً.

ص:72

النقطة الثالثة: ان السیرة إذا کانت معاصرة لزمن المعصومین علیهم السلام، فإن کانت متشرعیة، فلا معنی للبحث عن امضائها وردعها، لفرض أن مصدر السیرة المتشرعیة الشرع، فإذا کان مصدرها الشرع، فکیف یمکن تصویر ردعها شرعاً أو امضائها کذلک، إذ علی الأول یلزم التهافت والتناقض، وعلی الثانی یلزم کون الامضاء لغواً.

النقطة الرابعة: ان الردع عن السیرة العقلائیة المعاصرة لزمن التشریع ملازم لوصولها إلینا جزماً، علی اساس ان تحقق الردع عن السیرة التی تبتنی علی المرتکزات الذهنیة وقلع جذورها عن أذهان الناس بحاجة إلی الردع عنها بکل تأکید ومناسبة وفی کل مجلس والتأکید علیه حتی صار معروفاً ومشهوراً عند کل فرد.

النقطة الخامسة: ان اتصاف السیرة بالحجیة منوط باحراز امضائها شرعاً وإلا فلا تکون حجة، ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من انه یکفی فی حجیتها عدم احراز الردع عنها غیر تام.

النقطة السادسة: ان السیرة إذا کانت فی المسائل الفقهیة البحتة، فهی مجملة ولا اطلاق لها، لأنها دلیل لبی، فلابد حینئذٍ من الاخذ بالمقدار المتیقن منها، وأما إذا کانت فی المسائل العقلائیة کما فی باب المعاملات أو فی المسائل الاصولیة، فتکون سعة السیرة وضیقها تدور مدار منشأها کذلک علی تفصیل تقدم.

النقطة السابعة: ان سعة مدلول الامضاء وضیقه إنما هی تتبع سعة منشأ السیرة وضیقه علی ما تقدم.

ص:73

یعملون بها من حیث أنها ممضاة شرعاً، والعقلاء من حیث أنها ناشئة من المرتکزات العقلائیة.

ثم أن الاستدلال بهذه السیرة علی حجیة الظواهر یقع فی مقامین:

الأول: الاستدلال بها علی حجیة الظواهر فی الاوضاع الاقتصادیة المعاشیة والاغراض الخارجیة الیومیة.

الثانی: الاستدلال بها علی حجیة الظواهر فی الاحکام المولویة الشرعیة أو العرفیة.

أما الکلام فی المقام الأول: فالظاهر أنه لا یصح الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی حجیة الظواهر فی الاغراض التکوینیة الیومیة والامور المعاشیة، لأن العقلاء لا یعملون فی هذه الموارد إلا بالاطمئنان والوثوق الشخصی لا بالظواهر تعبداً، إذ لا یمکن افتراض أن العقلاء یعملون بشیء تعبداً وبدون نکتة تبرر عملهم به، ومن هنا فالتاجر ما لم یطمئن باوضاع السوق من حیث العرض والطلب ومؤشراته الایجابیة لم یقم باستیراد السلع من الخارج، ولا یمکن فرض انه یقوم بعملیة الاستیراد بدون الاطمئنان باستقراء السوق والنفع فیه، وکذلک الحال فی سائر الاغراض الخارجیة التکوینیة والامور الاقتصادیة ولا سیما إذا کانت خطرة.

وإن شئت قلت ان کل عاقل لا یمکن ان یقدم علی عمل جزافاً وتعبداً بدون وجود مبرر له، لان التعبد إنما یکون فی الاحکام المولویة لا فی الامور الخارجیة التکوینیة التی لا ترتبط بالمولی.

إلی هنا قد تبین أنه لا یمکن التمسک بالسیرة العقلائیة علی حجیة الظواهر فی الاوضاع الاقتصادیة والفوائد الدنیویة والاغراض الاعتیادیة التکوینیة، لان

ص:75

العقلاء لا یعملون فی هذه الموارد جمیعاً إلا بالاطمئنان والوثوق الشخصی لا بالظواهر مطلقاً وتعبداً وان لم تفد الاطمئنان والوثوق، وإذا أفادت فالعمل بالاطمئنان لا بالظواهر، هذا اضافة إلی انا لو سلمنا أن السیرة العقلائیة جاریة علی العمل بالظواهر فی تلک الموارد إلا أنه لا معنی لامضاء الشارع لها، باعتبار أن الموارد المذکورة جمیعاً من الامور التکوینیة، سواء أکانت من الامور المعاشیة أم من الفوائد الدنیویة أم الاغراض العادیة فی الحیاة الیومیة فلا ترتبط بالشارع اصلاً، وعلی هذا فلا یترتب علی امضائها شرعاً أی أثر کالتنجیز أو التعذیر حتی تتصف بالحجیة والمنجزیة ولهذا یکون امضائها لغواً، فلا یمکن صدوره من الشارع.

لحد الآن قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أن السیرة العقلائیة لم تجر علی العمل بالظواهر فی الاغراض والفوائد الاقتصادیة الدنیویة والاوضاع الخارجیة، لان العقلاء لا یعملون فی هذه الموارد إلا بالاطمئنان والوثوق الشخصی لا بالظواهر بما هی ظواهر، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان العقلاء یعملون بها فی الموارد المذکورة إلا أنها غیر ممضاة شرعاً.

ودعوی ان هذه السیرة من العقلاء ثابتة فی الاغراض التکوینیة أیضاً، بتقریب أن هذه السیرة بقطع النظر عن تحلیل مناشئها ودوافعها باعتبارها سلوکاً یومیاً عاماً فی حیاة کل عاقل الاعتیادیة فسوف تشکل عادة وجبلة ثانویة للإنسان العرفی، بحیث یکون بابه باب العادة لا باب التعقل والتبصر والدرایة، ومع تحول السلوک العقلائی من سلوک تعقل وتبصر إلی سلوک عفوی غیر مدروس وهو یصبح تدریجاً سلوکاً عقلائیاً ونهجاً عرفیاً یعاقب الإنسان علی مخالفته والخروج عنه وهو التقالید العقلائیة والعرفیة، وعلی هذا فإذا کانت هذه التقالید العقلائیة التی تشکل عادة وجبلة ثانویة للإنسان مخالفة للاغراض الشرعیة، فعلی

ص:76

الشارع ردعهم عن ذلک وعن استخدام هذه الطریقة العادیة فی مجال التشریعات.

مدفوعة، أما أولاً فلما مر من أن السیرة العقلائیة غیر جاریة علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیة، لما تقدم من أن عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافاً وتعبداً، وعلیه فلا یمکن أن تکون سیرتهم علی العمل بالظواهر بما هی ظواهر وان لم تفد الظن فضلاً عن الإطمئنان، لان العمل بشیء تعبداً إنما یتصور فی الامور التعبدیة المولویة لافی الامور الخارجیة الاعتیادیة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان سیرة العقلاء جاریة علی العمل بالظواهر فی هذه الموارد، إلا أن من الواضح ان عملهم بها لیس بما هی ظواهر بل من جهة حصول الاطمئنان والوثوق منها بالواقع ولو بسبب وجود القرآئن والخصوصیات المحفوفة بها، منها أن الناقل إذا کان ثقة وکان نقله عن موضوع خارجی بلا واسطة حصل منه الاطمئنان والوثوق غالباً ولا سیما إذا کانت هناک قرائن، اخری علی صدقه من الحالیة أو المقامیة، لأن احتمال الخطاء فی الامور الحسیة غیر وارد غالباً واحتمال تعمد الکذب خلف فرض انه ثقة.

وثالثاً أن التفهیم والتفهم فی الامور التکوینیة والاغراض الخارجیة غالباً یکون بالنص أو الاظهر، لا بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة.

هذا اضافة إلی ما عرفت من أن سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر لو کانت جاریة فی الامور التکوینیة، فهی غیر ممضاة شرعاً فلا تکون حجة.

وأما الکلام فی المقام الثانی: فلا شبهة فی ان السیرة العقلائیة قد قامت علی العمل بالظواهر فی باب المولویات أعم من الشرعیة والعرفیة، کما انه لا شبهة فی امضاء هذه السیرة شرعاً وحجیتها.

ویمتاز هذه المقام عن المقام الأول بعدة أمور:

ص:77

الأول: أن الغرض فی المقام الأول إنما هو الوصول إلی الواقع، لان الاثر مترتب علیه بینما الغرض فی المقام الثانی إنما هو بتحصیل الحجة فی مقام العمل، سواء أکان العمل مطابقاً للواقع أم لا.

الثانی: أن العقلاء فی المقام الأول لا یعملون بالظواهر بما هی ظواهر فی مجال الاغراض التکوینیة ما لم تفد الاطمئنان أو الوثوق، بینما هم فی المقام الثانی یعملون بالظواهر بما هی ظواهر فی مجال التشریعات بین الموالی والعبید، سواء أکانت الموالی من الموالی الحقیقیة أم من الموالی العرفیة، لان وظیفة العبد هی العبودیة والاطاعة والانقیاد للمولی تعبداً بما وصل إلیه من التشریعات بدون أی حق للسؤال عن سبب ذلک ومنشأه، وهذا هو موقف العبد بالنسبة إلی مولاه، وهذا الموقف ثابت بین الموالی والعبید مطلقاً أی بلا فرق بین المولی الحقیقی والعرفی.

الثالث: أن حجیة الظواهر فی المقام الأول غیر معقولة ثبوتاً، لان لازم حجیتها التنجیز والتعذیر وهو لا یعقل فی الخطابات المتبادلة بین العقلاء فی الاغراض الخارجیة التکوینیة والامور الاقتصادیة، لان معنی التنجیز استحقاق العقوبة علی المخالفة والمثوبة علی الموافقة وهو غیر متصور فی تلک الخطابات، بینما حجیتها فی المقام الثانی معقولة ثبوتاً وواقعاً، ولا مناص من الالتزام بها فی ظواهر الخطابات الشرعیة والعرفیة المولویة، لانها منجزة علی تقدیر الاصابة ومعذرة علی تقدیر الخطاء.

الرابع: ان التفهیم والتفهم بین العقلاء فی الامور المعاشیة وأوضاعها والاغراض الخارجیة کثیراً ما یکون بالالفاظ الصریحة المتبادلة بینهم مشافهة أو بالکتابة، علی أساس أن موردهما فی هذا المقام غالباً الاشیاء باسمائها الخاصة،

ص:78

ومن الواضح أن دلالة کل اسم علی مدلوله ومسماه بالنص، مثلاً إذا اراد التاجر ان یستورد البضائع من الخارج یرسل القوائم إلی الطرف الثانی ویعین فیها اسماء البضائع ونوعها وجنسها ومالها من الصفات والخصوصیات، والمصدر من الخارج إذا وافق علی القائمة عین قیمة البضائع والسلع وتاریخ ارسالها ودلالة کل هذه الاسماء علی مسمیاتها قطعیة بدون أی اجمال ولبس فی البین، وکذلک الحال بالنسبة إلی أوضاع السوق ومؤشراتها وقانون العرض والطلب، فإنه مطمئن بان وضع السوق مناسب لاستیراد البضائع من النوع الفلانی أو الجنس الفلانی بما لها من المواصفات ولا یکتفی فی شیء من ذلک بالظن ولا بالظهور التی لا تفید الاطمئنان، وهذا بخلاف التفهیم والتفهم بین الموالی والعبید، فإنه غالباً یکون بالظهور وان لم یفد الظن فضلاً عن الاطمئنان ولا سیما إذا لم یکن وصول الخطاب من المولی إلی العبد مباشرة کما هو الغالب، وعلیه فإذا صدر أمر بشیء من المولی، فإنه ظاهر فی الوجوب، وهذا الظهور حجة وان لم یفد الظن وکذلک سائر خطاباته.

فالنتیجة ان هذه الفروق بین المقامین تشکل قرینة علی أن الظهور لا تکون حجة فی الامور الاقتصادیة المعاشیة والاغراض الخارجیة، بینما تکون حجة فی الامور المولویة.

إلی هنا قد تبین أنه لا اشکال فی قیام السیرة القطعیة من العقلاء علی العمل بالظواهر بما هی ظواهر وان لم تفد الظن فی الاحکام المولویة سواء أکانت شرعیة أم عرفیة، وأما امضاء هذه السیرة، فقد تقدم انه یکفی فیه عدم الردع عنها وسکوت الشارع، لانه امضاء لمثل هذه السیرة علی اساس أنها مشتهرة بین الناس حتی التابعین للشرع ومرتکزة فی اذهانهم وهم یعملون علی طبقها طالما لم

ص:79

یرد الردع عنها، وعلی هذا فلو کانت هذه السیرة مخالفة للاغراض الشرعیة فبطبیعة الحال صدر من الشارع الردع عنها ویؤکد علیه حتی یقلع جذورها عن أذهانهم هذا.

ولکن قد یقال کما قیل ان الشارع قد قام بردع هذه السیرة تارة بالعمومات الناهیة عن العمل بالظن، واخری باطلاقات أدلة الاصول العملیة، فإنها باطلاقها تشمل موارد الظن أیضاً، باعتبار أن المراد من الشک فیها الشک بمعناه العرفی لا بمعناه عند المناطقة وهو التساوی بین الطرفین.

أما الأول، فتقریبه ان حجیة السیرة العقلائیة تتوقف علی الامضاء الشرعی وتدور مداره وجوداً وعدماً، وعلی هذا فاتصافها بالحجیة منوط باحراز امضائها شرعاً بنحو الجزم، اذ مع الشک فی الامضاء واحتمال عدمه نشک فی حجیتها، وقد تقدم ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها أی بعدم ترتیب الأثر علیها، ومن هنا قیل انه إذا ورد ردع عنها فی ضمن روایة ضعیفة، فهو مانع عن اتصافها بالحجیة، باعتبار ان هذه الروایة وان کانت ضعیفة سنداً إلا أنها تصلح أن تکون منشأ لاحتمال الردع عنها، ومع هذا الاحتمال لا یقین بحجیتها، ومع عدم الیقین بها فلا یمکن ترتیب آثار الحجة علیها.

وعلی هذا فهذه الاطلاقات إن کانت حجة، فهی رادعة لها لا محالة، وان لم تکن حجة فتصلح ان تکون منشاءً لاحتمال الردع عنها، علی أساس احتمال مطابقتها للواقع، ومع هذا الاحتمال فلا جزم بالامضاء، ومع عدم الجزم به فلا یقین بحجیتها، فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک بهذه السیرة فی مقابل هذه العمومات الناهیة عن العمل بالظن، ومن هنا یظهر وجه تقریب الاستدلال بالثانی وهو اطلاقات أدلة الاصول العملیة الشرعیة، فإن هذه الاطلاقات وان قلنا بعدم

ص:80

حجیتها ولکن احتمال مطابقتها للواقع موجود، ومع هذا الاحتمال لا جزم بالامضاء، وبدونه فلا یقین بحجیتها، والمفروض ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها.

والجواب انه لاشبهة فی ان هذه السیرة موجودة منذ عصر التشریع وهو عصر النبی الأکرم صلی الله علیه وآله إلی عصر الأئمة الاطهار علیهم السلام والناس والتابعون لهم من الاصحاب یعملون بها طوال هذا التاریخ فی مرأی ومسمع منهم علیهم السلام، وسکوتهم وعدم الردع عن ذلک یدل علی الامضاء.

وعلی الجملة فلاشبهة فی ان المتشرعة یعملون بظواهر الکتاب والسنة فی عصر المعصومین علیهم السلام، فلو کان العمل بها علی خلاف الاغراض الشرعیة، کان علیهم المنع عن العمل بها، إذ لا یکون هناک مانع عن الردع، ومع هذا فعدم صدور الردع عنهم وسکوتهم والحال هذه، دلیل علی الامضاء وقرینة علی ان هذه العمومات لا تصلح ان تکون رادعة عنها وإلا لأشاروا إلیها.

والخلاصة ان هذه السیرة المرتکزة فی أذهان العرف والعقلاء لو کانت خاطئة ومنافیة للاغراض الشرعیة، فبطبیعة الحال کان یصدر من الشارع الردع عنها والتنبیه علی خطائها، فعدم صدور الردع والتنبیه طوال فترة زمن المعصومین علیهم السلام، کاشف جزمی عن امضائها وعدم منافاتها لها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان العمومات المتقدمة من الآیات والروایات قد صدرت فی وقت کان المتشرعة یعملون بالسیرة المذکورة فی زمانهم علیهم السلام وفی حضورهم بدون ان یخطر ببالهم ان تلک العمومات رادعة عنها، ومن الواضح أنها لو کانت رادعة عن العمل بها فی الواقع وکان العمل بها خطراً علی الشرع، لکان علی الشارع تنبیه الناس علی رادعیتها والتأکید علیها مع انه لاعین له ولا أثر.

ص:81

وبکلمة واضحة، قد تقدم ان منشأ سیرة العقلاء لا یخلو من ان تکون المرتکزات الذهنیة التی تمتد جذورها فی أعماق نفوسهم أو النکات العقلائیة الارتکازیة التی هی کامنة فی نفس ما قامت السیرة علیه.

وأما فی المقام، فالسیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بظواهر الالفاظ، فیکون منشائها النکتة الارتکازیة الکامنة فی نفس ظواهر الالفاظ، وهی أنها أقرب إلی الواقع نوعاً من غیرها کظواهر الافعال واقوی کشفا، وهذه النکتة هی المنشأ لبناء العقلاء وسیرتهم علی العمل بظواهر الکتاب والسنة دون غیرها، وهذه السیرة قد اصبحت فی اذهانهم کالجبلة والفطرة الثانویة.

وعلی هذا فالناس منذ زمن البعثة والتشریع یعملون بهذه السیرة حسب جبلتهم وفطرتهم، غایة الأمر ان المتشرعة کانوا یستندون عملهم بها إلی الشرع أیضاً، فلو کانت هذه السیرة والطریقة المألوفة بین العقلاء فی باب المولویات خاطئة وخطراً علی الاغراض الشرعیة، فلا یمکن ان یسکت النبی الأکرم صلی الله علیه وآله عن ردعها، باعتبار انه شارع ومرسل من قبل الله تعالی لارشاد الناس إلی الطریق المستقیم وتصحیح اخطائهم، بل یقوم بردعها بشتی الوسائل والطرق وفی کل مناسبة حتی تقلع جذورها عن الاذهان، هذا وحده لا یکفی، بل علی الشارع اختراع طریقة أخری للافادة والاستفادة والتفهیم والتفهم من النصوص التشریعیة کالکتاب والسنة بعد المنع عن العمل بظهورها.

ومن الواضح ان الشارع لو اخترع طریقة اخری للافادة والاستفادة والتفهیم والتفهم من النصوص التشریعیة علی خلاف الطریقة العقلائیة المألوفة والمرتکزة لدی الناس، لکانت حادثة فریدة من نوعها وغریبة، باعتبار أنها کانت علی خلاف مواقف العقلاء وتقالیدهم المرتکزة ولانعکست فی الکتب والتواریخ

ص:82

واخبار الائمة علیهم السلام واشتهرت بین الناس فی فترة زمنیة قلیلة، باعتبار ان کل امر غریب اذا حدث، اشتهر فی اقل ازمنة مع انها لم تسجل لا فی کتب التاریخ ولا فی اخبار الائمة علیهم السلام.

فالنتیجة ان سکوت النبی الأکرم صلی الله علیه وآله عن ردع هذه السیرة من ناحیة وعدم اختراع طریقة اخری للافادة والاستفادة من الکتاب والسنة من ناحیة اخری، قرینة قطعیة علی موافقتة لها وامضائها. هذا اضافة إلی أن هذه السیرة لما کانت مرتکزة فی الاذهان وثابتة جذورها فیها، فلا یمکن ردعها إلا بما یتناسب حجم السیرة بان یقوم الشارع بردعها بشتی الوسائل والطرق والتشدید علیه واستنکار العمل بها صراحة حتی تقلع جذورها وتتیح الفرصة لتزوید النفس بغریزة الدین.

وعلی ضوء هذا الاساس انه یمکن القول بان هذه السیرة الجاریة بین المتشرعة المرتکزة فی اذهانهم. بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهور المطلقات فی الاطلاق.

إلی هنا قد وصلنا إلی هاتین النتیجتین:

الأولی، ما تقدم من ان الاطلاقات المتقدمة لا تصلح ان تکون رادعة لهذه السیرة، هذا اضافة إلی انه لا یمکن ردعها بها، لما عرفت من انها حیث کانت مرتکزة فی الاذهان، فلا یمکن ردعها بالاطلاق ومقدمات الحکمه، بل لابد ان یکون بالبیان الصریح وبمختلف الالسنة، لان مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی ان یکون الردع بما یتناسب المردوع فی الحجم.

الثانیة، ان هذه السیرة حیث أنها کالجبلة، فلا یبعد أن تکون قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور المطلقات فی الاطلاق، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان السیرة المذکورة لا تصلح ان تکون قرینة لبیة متصلة، إلا أنها تصلح

ص:83

أن تکون قرینة لبیة منفصلة ومانعة عن حجیة اطلاق هذه المطلقات.

نعم بناء علی ما ذهب إلیه السید الاستاذ قدس سره من ان المراد من عدم القرینة الذی هو جزء من مقدمات الحکمه، اعم من عدم القرینة المتصلة والمنفصلة، فالسرة حینئذٍ مانعة عن جریان مقدمات الحکمة وبالتالی عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق.

ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح ان هذا المبنی غیر صحیح، وان ما هو جزء المقدمات خصوص عدم القرینة المتصلة لا الاعم منها ومن المنفصلة، فإذا کانت السیرة بمثابة القرینة المنفصلة، فهی تمنع عن حجیة ظهور المطلق فی الاطلاق لا عن اصل انعقاد ظهوره هذا.

وأما مدرسة المحقق النائینی قدس سره فقد اتخذت جواباً آخر عن شبهة رادعیة العمومات الناهیة عن العمل بالظن، وحاصل هذا الجواب هو ان نسبة هذه السیرة إلی المطلقات المزبورة نسبة الدلیل الحاکم إلی الدلیل المحکوم، بتقریب ان مفاد السیرة حجیة الظواهر بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی، وعلی هذا فالسیرة تدل علی ان الظواهر علم تعبداً، فإذا کانت علما کذلک کانت رافعة لموضوع العمومات المذکورة وهو الظن تعبداً، فإذن تخرج الظواهر عن موضوع هذه العمومات بالحکومة، فلهذا لا تصلح ان تکون رادعة عنها(1).

وللنظر فی هذا الجواب مجال.

أما أولاً: فلما مرّ آنفاً من أن العمومات المذکورة لا تصلح أن تکون رادعة عن هذه السیرة المرتکزة فی أعماق النفوس، لان الردع عنها لابد ان یکون ببیان واضح وصریح ولا یمکن بها، بل قلنا أن هذه السیرة بمثابة قرینة متصلة مانعة عن

ص:84

انعقاد ظهور هذه العمومات فی العموم، ومع التنزیل عن ذلک إنما تصلح ان تکون بمثابة قرینة منفصلة مانعة عن حجیة ظهورها فیه.

وثانیاً: ان ما ذکره مدرسة المحقق النائینی قدس سره مبنی علی ان یکون مدلول السیرة جعل الحجیة للظواهر، ومعنی الحجیة الطریقیة والکاشفیة، وکلا الامرین غیر صحیح.

أما الامر الأول: فلان السیرة عبارة عن عمل العقلاء بالظواهر وترتیب أثارها علیها لاجعل الحجیة لها، ضرورة ان مدلولها العمل بالظواهر خارجاً فی باب المولویات، علی اساس توفر نکتة عقلائیة فیها، کما انها لا تکشف عن جعل الحجیة لها فی المرتبة السابقة، لوضوح ان السیرة لا تتوقف علی هذا الجعل وإنما تتوقف علی وجود مبرر لها والمبرر له فی المقام أمران: الأول ان حفظ النظام العام فی باب المولویات یتوقف علی العمل بها، الثانی ان تخصیص العمل بخصوص ظواهر الالفاظ من جهة أنها أقرب إلی الواقع نوعا من غیرها واقوی کشفا.

وأما الأمر الثانی: فقد تقدم موسعاً أنه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة ثبوتاً لانه لغو، حیث انه لا یؤثر فی الامارات اصلاً لا تکوینا ولا تشریعاً إلا أن یکون مرده إلی تنزیل الامارات الظنیة منزلة العلم والقائل بهذا القول لا یقول به.

وعلی تقدیر تسلیم أمکان ذلک ثبوتاً، إلا أن السیرة لا تدل علی هذا الجعل فی مقام الاثبات، وأما الامضاء الشرعی فهو أیضاً لا یدل علیه، لانه عبارة عن قبول الشارع عمل العقلاء بالسیرة، ولهذا یکفی فیه سکوت المولی عن عمل العقلاء بها وعدم الردع عنه.

فالنتیجة ان سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بالظواهر لا تدل علی الجعل

ص:85

لابنفسها ولا بالامضاء الشرعی.

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مقتضی السیرة الممضاة شرعاً جعل الطریقیة والکاشفیة للامارات منها ظواهر الالفاظ، فمع ذلک لا تکون السیرة حاکمة علی العمومات المتقدمة، وذلک لما ذکرناه سابقاً من أن مفاد هذه العمومات الارشاد إلی عدم حجیة الظن فی مقابل ما دل علی حجیته، وحینئذٍ فإن کان مفاد دلیل الحجیة جعل الطریقیة والکشافیة للإمارات الظنیة، فالعمومات المذکورة تنفی حجیتها بهذا المعنی، لان مدلولها نفی الحجیة عن الامارات الظنیة فی مقابل أدلة حجیتها التی تثبتها لها، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی أو بمعنی المنجزیة والمعذریة أو بمعنی جعل الحکم الظاهری، فإذن تکون العمومات فی عرض أدلة الحجیة فیقع التنافی بینهما، وحیث ان نسبة السیرة القائمة علی العمل بالظواهر إلی تلک العمومات نسبة الخاص إلی العام، فلابد من تخصیصها بغیر موردها، فإذن یکون التقدیم من باب التخصیص لامن باب الحکومة.

وأما المحقق الخراسانی قدس سره فقد اتخذ جواباً ثالثاِ عن شبهة رادعیة العمومات الناهیة عن العمل بالظن، وحاصل هذا الجواب هو ان رادعیة العمومات المتقدمة عن السیرة مستحیلة، وقد افاد فی تقریب ذلک ان رادعیتها عنها تتوقف علی أن لا تکون السیرة مخصصة لها، إذ لو کانت مخصصة لم یکن عمومها حجة حتی یکون رادعاً لها، وعدم مخصصیة السیرة یتوقف علی رادعیتها عنها وإلا فهی مخصصة لها، فإذن یلزم توقف رادعیتها علی رادعیتها وهو محال، لانه من توقف الشیء علی نفسه.

ثم قال قدس سره ان هذا الدور یلزم فی طرف مخصصیة السیره للعمومات أیضاً،

ص:86

بتقریب ان مخصصیة السیرة للعمومات تتوقف علی أن لا تکون تلک العمومات رادعة عنها وإلا فلا تصلح أن تکون مخصصة لها، وعدم رادعیة هذه العمومات یتوقف علی أن تکون السیرة مخصصة لها، فإذن یلزم توقف مخصصیة السیرة علی مخصصیتها وهو محال، لانه من توقف الشیء علی نفسه.

فالنتیجة، کما ان رادعیة العمومات عن السیرة مستحیلة، کذلک مخصصیة السیرة للعمومات، لأن کلتیهما دوریة(1).

وقد اجیب عن ذلک بعدم لزوم الدور من ناحیة تخصیص السیرة للعمومات، بدعوی ان مخصصیة السیرة للعمومات لا تتوقف علی عدم الردع عنها فی الواقع حتی یلزم الدور، بل یکفی فی تخصیصها لها عدم ثبوت الردع وهو لا یتوقف علی مخصصیتها لها لکی یلزم الدور، لانه مستند إلی عدم صلاحیة العمومات للردع، فإذن لا دور من هذه الناحیة.

وهذا الجواب غریب جداً، لما تقدم من ان اتصاف السیرة بالحجیة منوط بالقطع بامضائها شرعاً حتی یقطع بحجیتها، لأن الشک فیها مساوق للقطع بعدمها أی بعدم ترتب الأثر علیها، وعلی هذا فمخصصیة السیرة منوطة باتصافها بالحجیة جزماً وهو متوقف علی القطع بامضائها شرعاً، ومن الواضح ان القطع بالامضاء مساوق للقطع بعدم الردع، ضرورة أنه لا یمکن القطع بالامضاء مع احتمال الردع عنها فی الواقع.

وعلی هذا فلا یکفی فی مخصصیة السیرة عدم ثبوت الردع لانه ینسجم مع الشک فیه، ومن الطبیعی انه مع الشک فیه لا یمکن القطع بالامضاء وبالتالی القطع بحجیة السیرة حتی تصلح ان تکون مخصصة للعمومات المذکورة هذا من ناحیة.

ص:87

ومن ناحیة أخری قد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان الامر بالعکس تماماً فی المقام، لان مخصصیة السیرة للعمومات المذکورة تتوقف علی عدم الردع عنها فی الواقع ولا یکفی فیها عدم ثبوت الردع، بینما لا تتوقف رادعیة العمومات عن السیرة علی عدم المخصص لها فی الواقع، بل یکفی فیها عدم ثبوت مخصصیة السیرة لها، وقد افاد قدس سره فی وجه ذلک ان عموم العام حجة فی موارد الشک فی المخصص، لان السیرة العقلائیة جاریة علی التمسک بعموم العام واطلاق المطلق ما لم یثبت المخصص أو المقید له، ومع الشک فیه یرجع إلی عموم العام أو اطلاق المطلق، فإذن لا دور فی جانب رادعیة العمومات عن السیرة، لانها لا تتوقف علی عدم مخصصیة السیرة فی الواقع حتی یلزم الدور، بل تتوقف علی عدم ثبوت مخصصیتها لها وهو مستند إلی عدم الدلیل علیها لا إلی حجیة العمومات ورادعیتها، فإذن لا دور فی هذا الجانب(1) هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان ما أفاده قدس سره تام فیما إذا کان المخصص لفظیاً، باعتبار ان له مقامین ثبوتیاً واثباتیاً وقد ینفک أحدهما عن الآخر، کما إذا کان المخصص فی الواقع موجوداً ولکنه لم یصل إلی المکلف فی مقام الاثبات، وحیث ان المانع عن التمسک بعموم العام واطلاق المطلق وجود المخصص والمقید فی مقام الاثبات أی وصوله ووجوده العلمی، فلا یمنع وجوده فی الواقع عن التمسک به. وأما إذا کان المخصص لبیاً کما فی المقام، فما ذکره قدس سره غیر تام، إذ لیس للمخصص اللبی مقامان؛ الثبوت والاثبات بل له مقام واحد، وهو ان مقام ثبوته عین مقام إثباته، فالمخصص فی المقام حیث انه متمثل فی السیرة العقلائیة، فهو دلیل لبی، لان السیرة بذاتها معلومة خارجاً وهی عمل الناس بالظواهر،

ص:88

فلیس لها واقع ثبوتی وإثباتی بل ثبوتها عین إثباتها، وأما حجیة السیرة، فهی علی أساس القطع بإمضائها شرعاً وعدم الردع عنها.

وعلی هذا فإن حصل القطع بإمضاء هذه السیرة شرعاً ولو من سکوت الإمام علیه السلام، فهی مخصصة لتلک العمومات، وأن لم یحصل القطع بامضائها شرعاً، فلا تصلح ان تکون مخصصة لها، فإذن یبقی الدور بحاله، لان رادعیة العمومات المذکورة عن السیرة تتوقف علی عدم مخصصیتها لها واقعاً لا علی عدم ثبوتها فی مقام الاثبات.

وان شئت قلت ان مقام الثبوت والاثبات إنما یتصور فی الادلة الظنیة اللفظیة، وأما إذا کانت الأدلة قطعیة، فلا یتصور فیها مقامان مقام الثبوت والاثبات، لان مقام ثبوتها عین مقام إثباتها، وحیث ان الادلة اللبیة ادلة قطعیة وجدانیة فمقام ثبوتها عین مقام إثباتها، وکذلک إذا کانت الادلة اللفظیة قطعیة، فإنه لا یتصور فیها مقامان: الثبوت والاثبات معاً بل مقام ثبوتها عین مقام إثباتها، لأن القطع بثبوتها فی الواقع عین إثباتها، فالمقامان إنما یتصوران فی الأدلة الظنیة، إذ قد یکون الشیء ثابتاً فی الواقع ولا علم به فی مقام الاثبات.

والصحیح فی الجواب عن الدور ان یقال،

أما أولاً فلما ذکرناه سابقاً من ان العمومات الناهیة عن العمل بالظن فی الآیات والروایات لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة التی قد استقرت جذورها فی أعماق نفوس الناس کالعادة، هذا اضافة إلی أن هذه العمومات علی أساس ان دلالتها إنما هی بالاطلاق ومقدمات الحکمة لا بالنص فلا تصلح ان تکون رادعة عن مثل هذه السیرة المرتکزة، وحیث ان الدلیل علی حجیة الظواهر منها ظواهر العمومات والمطلقات الناهیة عن العمل بالظن السیرة العقلائیة، فلا

ص:89

یمکن الاستدلال بظواهر هذه العمومات والمطلقات علی ردع هذه السیرة وعدم حجیتها، ضرورة أن حجیة هذه الظواهر متوقفة علی حجیة السیرة وعدم ردعها، وعلیه فالاستدلال بها علی عدم حجیة السیرة یرجع إلی الاستدلال بها علی عدم حجیة نفسها، لان السیرة إذا لم تکن حجة، فالظواهر لا تکون حجة منها هذه الظواهر.

فالنتیجة ان الاستدلال بظواهر العمومات والمطلقات المذکورة علی ردع السیرة وعدم حجیتها یرجع فی الحقیقة ونهایة المطاف إلی الاستدلال بها علی عدم حجیة نفسها وهو مستحیل، إلا أن یکون هناک دلیل خاص یدل علی حجیة ظواهر هذه العمومات والمطلقات بقطع النظر عن السیرة، فعندئذٍ لا یلزم من الاستدلال بها علی ردع السیرة وعدم حجیتها المحذور المذکور، ولکنه مجرد فرض لا واقع له.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان العمومات المذکورة فی نفسها صالحة للردع عن السیرة، إلا أنه لما کانت نسبة السیرة إلیها نسبة القرینة اللبیة المتصلة کانت مانعة عن انعقاد ظهورها فی العموم، فإذن لا موضوع لرادعیتها.

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک أیضاً وتسلیم ان نسبتها إلیها نسبة القرینة اللبیة المنفصلة لا المتصلة، فمع ذلک لابد من تقدیمها علیها، علی أساس ان نسبتها إلیها نسبة الخاص إلی العام، فإذن لابد من تخصیصها بها تطبیقاً لقاعدة حمل العام علی الخاص، ولکن قد یقال بلزوم الدور فی هذا الفرض، بتقریب ان مخصصیة السیرة للعمومات المذکورة تتوقف علی عدم رادعیة العمومات عن السیرة وهو یتوقف علی کون السیرة مخصصة لها.

فالنتیجة ان مخصصیة السیرة تتوقف علی مخصصیتها وهذا مستحیل، لانه

ص:90

من توقف وجود الشیء علی وجود نفسه.

والجواب ان استحالة الدور إنما هی من جهة أن مرده إلی علیة الشیء لنفسه وهی مستحیلة، وعلی هذا فالدور المحال هو توقف المعلول علی العلة وبالعکس وهو توقف العلة علی المعلول، ونتیجة ذلک توقف العلة علی نفسها وهذا معنی علیة الشیء لنفسه.

وأما فی المقام فلا یلزم هذا المحذور، لان کون السیرة مخصصة یتوقف علی امضائها شرعاً لا علی عدم رادعیة العمومات المذکورة، فإنه لازم امضائها، والامضاء هو السبب والعلة لاتصافها بالمخصصیة لا عدم رادعیتها، فإذن لادور، لأن مخصصیة السیرة تتوقف علی الامضاء من باب توقف المعلول علی العلة، والامضاء لا یتوقف علی مخصصیتها حتی یلزم الدور، وأما عدم الرادعیة فبما انه أمر عدمی، فلا یصلح ان یکون علة لا تصاف السیرة بالمخصصیة، فإن علته الامضاء ولازم الامضاء عدم رادعیة هذه العمومات.

وان شئت قلت ان توقف عدم رادعیة هذه العمومات علی مخصصیة السیرة فعلی، وأما توقف مخصصیة السیرة علی عدم رادعیة العمومات لولائی، یعنی لو لا السیرة لکانت العمومات حجة ورادعة عن العمل بالظواهر، والتوقف اللولائی الشأنی لیس بتوقف حقیقة وواقعاً هذا بحسب مقام الثبوت.

وأما بحسب مقام الاثبات، فالعلم بکون السیرة مخصصة یتوقف علی العلم بامضاء الشارع لها أما بالتنصیص أو السکوت وهو لا یتوقف علی العلم بکونها مخصصة، فإذن لا دور فی المسألة لا فی مقام الاثبات ولا فی مقام الثبوت.

ص:91

الجواب غیر صحیح.

النقطة السادس: أجاب المحقق الخراسانی قدس سره عن ذلک، بإن رادعیة العمومات عن السیرة مستحیلة لاستلزامها الدور، کما أن مخصصیة السیرة لهذه العمومات أیضاً مستحیلة بعین الملاک وهو لزوم الدور و هذا تناقض غریب.

ولکن تقدم ان هذا الجواب غیر صحیح ولا دور فی المسألة.

النقطة السابعة: أن العمومات المذکورة لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة، لان الردع عن مثل هذه السیرة المرتکزة فی الاذهان کالعادة بحاجة إلی بیان واضح وصریح حتی یمکن قلع جذورها عن النفوس.

هذا اضافة إلی أن کون هذه العمومات رادعة عن السیرة مستحیل، لان رادعیتها عنها انما هی بحجیة ظهورها، والمفروض ان الدلیل علی حجیة ظهورها السیرة، فلو کانت العمومات المذکورة رادعة عنها، فمعناه أنها رادعة عن حجیة نفسها وهو کما تری.

النقطة الثامنة: أنه علی تقدیر تسلیم صالحیة هذه العمومات للرادعیة فی نفسها، إلا أنها لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة، باعتبار أنها من جهة ارتکازیتها فی النفس تکون بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهورها فی العموم، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنها لیست بمثابة القرینة المتصلة، إلا أنه لا شبهة فی أنها بمثابة القرینة المنفصلة لها، وحینئذٍ فلا بد من تخصیص عمومها بها تطبیقاً لقاعدة حمل العام علی الخاص.

الجهة الثانیة: أن لکل کلام عرفی ظهورات ودلالات ثلاث:

1 - الدلالة التصوریة وقد یعبر عنها بالظهور التصوری وهی عبارة عن خطور المعنی فی الذهن بمجرد سماع اللفظ ولو من لا فظ بغیر شعور واختیار،

ص:93

وهذه الملازمة التی هی ثابتة بین تصور اللفظ وتصور المعنی ملازمة تکوینیة قهریة، غایة الأمر أن تصور اللفظ یکون أولا وبالذات والمعنی یکون ثانیاً وبالتبع، ولا تتوقف هذه الدلالة علی أی مقدمة خارجیة ما عدی الوضع ولا تمنع عن هذه الدلالة القرینة المتصلة أیضاً، فإذا قیل رأیت أسداً یرمی فمبجرد سماع لفظ الاسد، ینتقل الذهن إلی الحیوان المفترس قهراً، وإذا سمع لفظ یرمی انتقل إلی الرجل الشجاع الذی هو معنی مجازی، فیستقر فی الذهن المعنی المجازی دون المعنی الحقیقی، فإن التصور یمر من المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی ویستقر فیه.

فالنتیجة أن هذه الدلالة هی الدلالة الوضعیة خلافاً للسید الاستاذ قدس سره، حیث انه یری ان هذه الدلالة لیست بدلالة وضعیة بل هی مستندة إلی الانس الذهنی بین اللفظ والمعنی وان الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة لا تصوریة، وهذا الذی افاده قدس سره من أن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة لا تصوریة، مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب الوضع وهو انه عبارة عن التعهد والالتزام النفسی، إذ علی ضوء هذا المسلک لابد من الالتزام بأن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة ولیست بتصوریة هذا.

ولکن قد تقدم بشکل موسع عدم صحة هذا المسلک فی باب الوضع، وقلنا هناک ان الصحیح ما هو المشهور بین الاصولیین فی هذا الباب من ان الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لا تصدیقیة.

2 - الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة التفهیمیة، فإن کل کلام صادر من متکلم عرفی یدل علی انه اراد تفهیم معناه، وهذه الدلالة تتوقف زائداً علی الوضع علی عنصرین.

الأول: صدوره من متکلم شاعر مختار.

ص:94

الثانی: ان لا ینصب قرینة متصلة علی الخلاف، وهذه الدلالة مستندة إلی ظهور حال المتکلم فی انه اراد تفهیم معناه، ولهذا تکون اخص من الدلالة التصوریة.

3 - الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة، وهذه الدلالة تتوقف زائداً علی العناصر المتقدمة علی عنصرین آخرین: الأول أحراز ان المتکلم فی مقام بیان المراد الجدی، الثانی ان لا ینصب قرینة علی خلاف ذلک، ومجموع هذه العناصر منشأ لظهور حال المتکلم فی انه اراد ظاهر کلامه عن جد، سواء أکان مفاده انشاءً أم اخباراً وانه لیس بهازل، وهذه الدلالة اخص من الدلالة الثانیة، باعتبار ان الدلالة الثانیة موجودة فیما إذا کان المتکلم هازلاً أیضاً مع کونه شاعراً ومختاراً، بینما الدلالة الثالثة غیر موجودة فی هذه الحالة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان للفظ الصادر من المتکلم العرفی ثلاث دلالات: الدلالة التصوریة الوضعیة، الدلالة التصدیقیة التفهیمیة، الدلالة التصدیقیة الجدیة النهائیة.

الجهة الثالثة

یقع الکلام فیها فی عدة نقاط:

أصالة الظهور

النقطة الأولی: أن أصالة الظهور، هل هی اصل برأسه أو انها ترجع إلی اصول اخری، وهی الاصول العدمیة کأصالة عدم القرینة.

النقطة الثانیة: أن اصالة الظهور علی تقدیر تسلیم أنها اصل مستقل، هل تتوقف علی أصالة عدم القرینة فی الواقع وفی المرتبة السابقة أو لا؟

النقطة الثالثة: ان موضوع حجیة اصاله الظهور، هل هو الظهور التصدیقی

ص:95

أو الظهور الوضعی؟

أما الکلام فی النقطة الأولی: فقد ذهب شیخنا الأنصاری قدس سره إلی أن أصالة الظهور لیست اصلاً برأسها بل هی ترجع إلی الاصول العدمیة کاصالة عدم القرینة، بتقریب أن الشک فی ارادة الظهور حیث انه ناشیء من الشک فی وجود القرینة فی الواقع، فلابد من الرجوع إلی اصل ینفی الشک فی وجودها وهو أصالة العدم، وأما أصالة الظهور فهی بنفسها لا تنفی هذا الشک، فلذلک ترجع إلی الأصل العدمی.

وبکلمة ان الاصول الوجودیة کاصالة العموم وأصالة الاطلاق واصالة الحقیقة جمیعاً ترجع إلی الاصول العدمیة، باعتبار أن الاصول الوجودیة بنفسها لاتنفی الشک، فإذن لابد من الرجوع إلی الاصول العدمیة لنفیه هذا.

وذهب المحقق الخراسانی قدس سره إلی أن الاصول الوجودیة أصول برأسها ولا ترجع إلی الاصول العدمیة، وقد أفاد فی وجه ذلک أن بناء العقلاء قد جری علی الاصول الوجودیة بنفسها، وأما الاصول العدمیة فلا دلیل علیها(1).

وذهب السید الاستاذ قدس سره إلی التفصیل فی المقام بین ما إذا کان الشک فی المراد من جهة عدم انعقاد الظهور للکلام من ناحیة احتمال وجود القرینة فی البین، وما إذا کان الشک فی المراد من جهة أحتمال أن الظهور المنعقد للکلام غیر مراد، إما من جهة غفلة المتکلم عن نصب القرینة علی الخلاف أو من جهة أنه ترک القرینة متعمداً لسبب أو آخر، أومن جهة احتمال أنه اتکل علی القرینة الحالیة، وعلی هذا ففی الصورة الثانیة یکون المرجع أصالة الظهور ابتداء، ولا یتوقف علی اجراء اصالة عدم القرینة فی المرتبة السابقة، لان الظهور التصدیقی

ص:96

متحقق فی هذه الصورة علی الفرض ولا شک فیه والشک إنما هو فی انه مراد للمتکلم عن جد أو لا، والمرجع فیه أصالة الظهور لإثبات انه مراد له جداً، ولا یعتنی باحتمال الخلاف، لان موضوع بناء العقلاء الظهور، وقد تقدم ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر إنما هی بناء العقلاء الجاری علی العمل بها وامضاء الشارع له، وعلی هذا فما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من أن اصالة الظهور لیست أصلاً برأسها بل هی ترجع إلی أصالة عدم القرینة لا وجه له أصلاً، لان الدلیل علی حجیة الظواهر إنما هو سیرة العقلاء وهی جاریة علی العمل باصالة الظهور، علی أساس إنها کاشفة عن الواقع لا علی العمل باصالة عدم القرینة، ولهذا لا دلیل علی حجیتها إلا أن ترجع إلی أصالة الظهور.

وأما فی الصورة الأولی، فلا یمکن التمسک باصالة الظهور من جهة أنه لا موضوع لها وهو الظهور، فإذن لابد أو لا من إثبات الظهور بالاصل فی المرتبة السابقة وهو اصالة عدم القرینة، باعتبار ان منشأ عدم الظهور هو احتمال وجود القرینة، وعلی هذا فیتمسک باصالة عدم القرینة أولاً، لإثبات الموضوع وهو الظهور وبعد إثباته یتمسک بأصالة الظهور، باعتبار ان بناء العقلاء إنما هو علی العمل بها لا باصالة عدم القرینة.

فالنتیجة ان التمسک باصالة عدم القرینة فی المقام إنما هو لتحقیق الموضوع، وأما التمسک باصالة الظهور فإنما هو لتحقیق الحکم وترتیب الاثار الشرعیة علیها(1).

ولنا تعلیق علی ماذ کره شیخنا الانصاری قدس سره وتعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره.

ص:97

أما التعلیق علی الأول، فلا شبهة فی أن اصالة الظهور من الاصول العقلائیة برأسها، والسیرة العقلائیة قد جرت علی العمل بها بنفسها، علی أساس کاشفیتها عن الواقع ولا ترجع إلی الاصول العدمیة کاصالة عدم القرینة، والوجه فی ذلک هو ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر إنما هی سیرة العقلاء المرتکزة فی أذهانهم وهی جاریة علی العمل بها، وحیث أنها ممضاة من قبل الشارع، فتدل علی حجیة الظواهر، فیکون موضوع الحجیة الظهور لا عدم القرینة، أو فقل ان مورد بناء العقلاء الظهور لا عدم القرینة، ومن الواضح ان ما هو مورد بناء العقلاء هو موضوع للحجیة لا ما لا یکون مورداً لبنائهم، وعلی هذا فإذا تحقق الظهور التصدیقی، کان بناء العقلاء علی العمل به جزماً، سواء کان هناک احتمال القرینة أم لا، لأن الاحتمال المذکور لا یمنع من تحقق الظهور والعمل به.

وأما إذا لم یکن الظهور متحققاً، سواء أکان عدم تحققه مستنداً إلی احتمال وجود القرینة أو احتمال قرینیة الموجود أو غیر ذلک، فلا موضوع لبناء العقلاء، لان موضوعه الظهور التصدیقی وهو غیر متحقق، فإذاً کما لا تجری أصالة الظهور لعدم تحقق موضوعها، کذلک لا تجری أصالة عدم القرینة لعدم ترتب أثر شرعی علیها، ومن هنا یظهر أن الصحیح فی المسألة عکس ما افاده شیخنا الانصاری قدس سره من أن الاصول العدمیة إن کانت ترجع إلی الاصول الوجودیة فهو، وإلا فلا قیمة لها ولیست أصولاً عقلائیة برأسها.

وأما التعلیق الثانی وهو: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من التفصیل فی المسألة، فیرد علیه أن اصالة عدم القرینة لا تخلو من أن تکون حجة ببناء العقلاء أو بالتعبد الشرعی، فعلی الأول لا تجری أصالة عدم القرینة لإثبات الظهور للفظ، لأنها إنما تثبت الظهور له إذا کانت حجیتها من باب الاماریة والطریقیة، ومن

ص:98

الواضح أن اصالة عدم القرینة بنفسها لا تکون امارة وکاشفة عن الواقع، لان ما هو أمارة وکاشفة عنه هو الظهور، وعلی هذا فلا یعقل بناء العقلاء علی هذه الاصالة، لان بناء العقلاء علی شیء تعبداً وبلا مبرر لا یمکن، وحیث أنه لا مبرر لبناء العقلاء علی اصالة عدم القرینة، فلا یمکن افتراض حجیتها ببنائهم.

وعلی الثانی وهو حجیتها بالتعبد الشرعی فلا دلیل علیها، ولو سلمنا وجود الدلیل علی حجیتها کذلک، فهی حینئذٍ وان کانت حجة تعبداً، إلا أنها لا تثبت ظهور اللفظ، وبدون ذلک لا اثر لها من هذه الناحیة.

إلی هنا قد تبین أن اصالة عدم القرینة إنما تکون حجة ببناء العقلاء إذا رجعت إلی أصالة الظهور لا فی نفسها وبقطع النظر عنها.

وان شئت قلت، أن اصالة عدم القرینة فی نفسها لیست من الاصول اللفظیة التی هی تکشف عن الواقع وتحکی عنه کسائر الامارات الشرعیة لعدم وجود ما یکون کاشفاً عن الواقع فی موردها بقطع النظر عن أصالة الظهور، وعلی هذا فلو کانت معتبرة فلا محالة یکون اعتبارها من باب الاصل العملی دون اللفظی کاستصحاب عدم القرینة، ولکن هذا الفرض خارج عن محل الکلام، لان محل الکلام إنما هو فی الاصل اللفظی والفرض أصالة عدم القرینة أصل لفظی، ولکن الکلام فی انها هل هی اصل لفظی مستقل أو أنها ترجع إلی أصالة الظهور، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنها أصل عملی متمثل فی الاستصحاب، إلا أنه لا یجری فی المقام، لان جریانه منوط بترتب أثر عملی علی المستصحب فی ظرف الشک ولا یترتب علیه أثر عملی، والاثر إنما هو مترتب علی الظهور، والمفروض أنه لا یثبت الظهور به الاعلی القول بالاصل المثبت.

فالنتیجة لحد الان قد تبینت أن اصالة الظهور لا ترجع إلی أصالة عدم

ص:99

القرینة، بل لا دلیل علی حجیة أصالة عدم القرینة إلا أن ترجع إلی أصالة الظهور، وهذه الاصالة ثابتة ببناء العقلاء الممضی شرعاً وموضوعها الظهور التصدیقی، فإذا تحقق الظهور فی کلام المولی فهو المتبع واحتمال وجود القرینة فی الواقع لا یکون مانعاً منه، فإذن لا حاجة إلی التمسک باصالة عدم القرینة لا فی هذا الفرض ولا فی فرض عدم تحقق الظهور.

وأما الکلام فی النقطة الثانیة: فقد ذهب المحقق النائینی قدس سره إلی ان المانع عن الظهور التصدیقی القرینة بوجودها الواقعی وتبعه فیه السید الاستاذ قدس سره، وقد افاد فی وجه ذلک ان الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة متقوم بعدم وجود القرینة المتصلة، وأما بلحاظ الارادة الجدیة فهو متقوم بعدم القرینة المنفصلة، وعلی هذا فتنقیح موضوع أصالة الظهور یتوقف علی أصالة عدم القرینة المتصلة والمنفصلة، لان موضوعها الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة، وباصالة عدم القرینة المتصلة نحرز الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة وباصالة عدم القرینة المنفصلة نحرز الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة، فإذا جرت کلتا الاصالتین ثبت موضوع الاصالة، وحینئذٍ فلا مانع من التمسک بها عند الشک فی المراد الجدی للمتکلم(1).

وبکلمة ان ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ قدس سره فی المقام من ان هناک اصلین طولیین احدهما ینقح موضوع الاخر، فأصالة عدم القرینة المتصلة والمنفصلة تثبت موضوع اصالة الظهور، فتکون اصالة الظهور فی طول اصالة عدم القرینة، یختلف عما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من أن الاصول الوجودیة ترجع إلی الاصول العدمیة، لان معنی ذلک ان اصالة الظهور فی نفسها لیست اصلاً

ص:100

برأسها بل هی ترجع إلی أصالة عدم القرینة وهی اصل برأسها وحجة بعنوانها.

أو فقل حیث ان الشک فی کون الظهور مراداً للمتکلم مسبب عن الشک فی القرینة، فإذا جرت أصالة عدم القرینة، ثبت کون الظهور مراداً للمتکلم باعتبار أنها من الاصول اللفظیة فمثبتاتها تکون حجة، فإذن لا یبقی موضوع لإصالة الظهور وهو الشک فی مراد المتکلم، لانه یرتفع باصالة عدم القرینة، وعلیه فلیس هنا إلا أصل واحد وهو أصالة عدم القرینة، فإذن لا یرتبط البحث عن هذه الجهة وهی الجهة الثانیه بالبحث عن الجهة الأولی.

والخلاصة أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی هذه الجهة لا یرجع إلی ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره فی الجهة الأولی، فإن ما ذکره المحقق النائینی مبنی علی أن أصالة عدم القرینة تنقح موضوع أصالة الظهور، وعلیه فکلتا الاصالتین تجری فی المقام، غایة الأمر یکون أحداهما فی طول الاخری، وما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره مبنی علی ان اصالة عدم القرینة ترفع موضوع أصالة الظهور لانها ترجع إلیها.

فما فی بعض الکلمات من أن ما افاده المحقق النائینی قدس سره یرجع إلی ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره وانه لا فرق بینهما غیر صحیح، لان الفرق بینهما واضح کما عرفت، هذا.

وللنظر فیما افاده المحقق النائینی والسید الاستاذ قدس سره مجال، بیان ذلک ان لنا دعویین: الأولی عدم صحة ما أفاداه قدسرهما.

الثانیة: الصحیح أن المانع عن حجیة أصالة الظهور إنما هو وصول القرینة المنفصلة لا وجودها فی الواقع.

أما الدعوی الأولی: فیقع الکلام تارة فی الشک فی القرینة المنفصلة واخری فی القرینة المتصلة.

ص:101

أما الکلام فی الفرض الأول: فلا شبهة فی ان القرینة المنفصلة بوجودها الواقعی لا تکون مانعة عن الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة.

والنکتة فی ذلک هی ان منشاء الظهور التصدیقی النهائی إنما هو ظهور حال المتکلم العرفی، لانه إذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف إلی ان فرغ من الکلام، فظهور حاله یقتضی ان المراد التصوری مطابق للمراد الاستعمالی، والمراد الاستعمالی مطابق للمراد الجدی النهائی وان لم یکن مراده الاستعمالی مطابقاً للمراد التصوری لاتی بقرینة متصلة، باعتبار انه کان فی مقام البیان، أو إذا لم یکن مراده الجدی مطابقاً للمراد التصوری لاتی بقرینة منفصلة والا لزم خلف فرض انه فی مقام البیان.

فالنتیجة أن منشأ الظهور التصدیقی بتمام مراتبه ظهور حال المتکلم العرفی إذا کان فی مقام البیان، وأما احتمال وجود القرینة المنفصلة فی الواقع لا یمنع عن هذا الظهور، علی أساس أن منشأ هذا الظهور هو ظهور حال المتکلم والمفروض انه فعلی، سواء أکان هناک شک فی وجود القرینة المنفصلة فی الواقع أم لا، لانه یتبع ظهور حال المتکلم ویدور مداره وجوداً وعدما، ولا دخل لاحتمال وجود القرینة المنفصلة فی الواقع، لان وجود هذا الاحتمال کعدمه فلا أثر له.

هذا اضافة إلی أن عدم وجود القرینة المنفصلة فی الواقع لا یمکن ان یکون له دخل فی تکوین الظهور التصدیقی النهائی للفظ، وذلک لان دلالة اللفظ علی المعنی لا تخلو من أن تکون بالوضع کدلالة العام الوضعی علی العموم، ودلالة الامر علی الوجوب والنهی علی الحرمة وهکذا أو تکون بالاطلاق ومقدمات الحکمة.

أما علی الاول، فلا شبهة فی ان دلالة اللفظ علی المعنی بالدلالة التصدیقیة

ص:102

النهائیة لا تتوقف الاعلی مقدمتین: الأولی کون المتکلم فی مقام البیان، الثانیة عدم نصب قرینة متصلة علی الخلاف، فإذا تمت هاتان المقدمتان، فقد انعقد الظهور التصدیقی النهائی للکلام، واحتمال ان المتکلم ینصب قرینة علی الخلاف فی المستقبل، فلا أثر له ولا یمنع عن انعقاد ظهوره النهائی، فإذا صدر کلام من المولی، کما إذا قال اکرم کل عالم، دلت کلمة (کل) علی العموم بالوضع، وإذا لم یأت بقرینة متصلة، دلت علیه بالدلالة التصدیقیة النهائیة، وأما احتمال وجود القرینة المنفصلة فی الواقع، فهو لا یمنع عن هذا الظهور والدلالة، ولا یمکن أن یکون مانعاً عنها، وإلا فلازمه أن یکون لعدم القرینة المنفصلة دخلاً فی تکوین الظهور والدلالة التصدیقیة النهائیة، وهذا خلف فرض انعقاد الظهور التصدیقی النهائی بمجرد انتهاء المتکلم العرفی عن الکلام وعدم ایتانه بقرینة متصلة، فالنتیجة أنه لاشبهة فی انه لا دخل لعدم القرینة المنفصلة فی تکوین ظهور الکلام التصدیقی النهائی.

وأما علی الثانی، فظهور الکلام التصدیقی النهائی وان کان متوقفاً علی مقدمات الحکمة منها عدم القرینة، إلا أنه لا شبهة فی ان المراد من عدم القرینة الذی هو جزء المقدمات، عدم القرینة المتصلة لا الاعم منه ومن عدم القرینة المنفصلة، نعم ذکر السید الاستاذ قدس سره ان عدم القرینة المنفصلة فی وقت وصولها جزء المقدمات، ولکن تقدم بطلان هذا القول بشکل موسع فی مبحث العام والخاص وسوف یأتی الکلام فیه فی مبحث التعادل والتراجیح، ومن هنا قلنا ان عدم القرینة المنفصلة لو کان جزء المقدمات، لزم اجمال جل مطلقات الکتاب والسنة لولا الکل، فإن هذا الاحتمال أی احتمال القرینة المنفصلة فی الواقع موجود لکل مطلق من مطلقاتها إلا ماندر، وهذا الاحتمال مانع عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، إذ معه لا تکون مقدمات الحکمة محرزة بتمام اجزائها وهذا

ص:103

کما تری.

فالنتیجة ان احتمال ان یکون عدم القرینة المنفصلة جزء المقدمات غیر محتمل.

وأما الکلام فی الفرض الثانی: وهو الشک فی القرینة المتصلة، فیمکن تصویره بعدة صور:

الأولی أن یکون الشک فی القرینة المتصلة ناجما عن احتمال غفلة المتکلم إذا لم یکن معصوماً من الخطأ، یعنی ان مراده الجدی من المطلق کان هو المقید ولکنه غفل عن نصب قرینة علی ذلک.

الثانیة: ان یکون الشک فیها ناجماً عن احتمال قرینیة الموجود.

الثالثة: ان یکون الشک فیها ناجماً عن احتمال اسقاط الراوی القرینة عن الروایة عامداً ملتفتاً.

الرابع: أن یکون الشک فیها ناجماً عن احتمال سقوط القرینة عند تقطیع الروایات وتبویبها.

أما الصورة الأولی: فیدفع الشک باصالة عدم الغفلة، فإن هذه الاصالة من الاصول العقلائیة التی تبتنی حجیتها علی الاماریة والکاشفیة عن الواقع، لان احتمال ان المتکلم غفل عن نصب القرینة أو السامع عن سماعها ضعیف ولا یعتنی به، فإذا صدر من الإنسان شیء واحتمل انه صدر منه غفلة، فیدفع هذا الاحتمال باصالة عدم الغفلة ومنشأها ظهور حال الفاعل فی انه صدر منه باختیاره وارادته لا غفلة.

وعلی هذا فبأجراء أصالة عدم غفلة المتکلم عن نصب القرینة وعدم غفلة السامع عن سماعها، نحرز موضوع أصالة الظهور، وحینئذٍ فلا مانع من التمسک بها.

ص:104

والخلاصة أن الکبری مسلمة وهی اصالة الظهور، فإذا ثبتت الصغری وهی الظهور باصالة عدم الغفلة، تحققت الصغری والکبری معاً، وعندئذٍ فلا مانع من التمسک بالکبری.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ قدس سره من أن اصالة عدم القرینة منقحة لصغری اصالة الظهور، إنما یتم فی هذه الصورة بناء علی ان یکون المراد من أصالة عدم القرینة اصالة عدم الغفلة.

کما أنه یظهر مما ذکرناه ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن اصالة عدم القرینة ترجع إلی اصالة الظهور لا یتم فی هذه الصورة، لان اصالة عدم الغفلة فیها أصل مستقل فی مقابل اصالة الظهور، لا أنها ترجع إلیها، کیف فانها محققة لموضوعها وفی مرتبة متقدمة علیها، وأصالة الظهور فی طولها لا فی عرضها.

فالنتیجة أن فی هذه الصورة احتمال غفلة المتکلم عن نصب القرینة المتصلة أو غفلة المخاطب عن سماعها، مدفوع باصالة عدم الغفلة.

وأما الصورة الثانیة: وهی ما إذا کان الشک فی القرینة المتصلة ناجماً عن احتمال قرینیة الموجود، فلیس فیها ما یدفع به هذا الاحتمال، فإذن لا محالة هو یوجب اجمال الکلام، فلا یجوز حینئذٍ التمسک باطلاقه، مثال ذلک الاستثناء المتعقب لجمل متعددة، کما إذا قال المولی أکرم العلماء وتصدق علی الفقراء واضف الشعراء إلا الفساق منهم، فإن المستثنی یصلح ان یکون قیداً للجمیع وان کانت قیدیته للجملة الاخیرة متیقنة، وهذه الصلاحیة تمنع عن انعقاد ظهور هذه الجملات فی العموم وتوجب اجمالها ما عدا الجملة الاخیرة.

وعلی الجملة فاحتمال ان الاستثناء قید للجمیع موجود ولا دافع لهذا الاحتمال، إذ لیس هنا أصل یدفع به هذا الاحتمال عن ما عدا الجملة الاخیرة،

ص:105

فإذا لم یکن له دافع، فلا محالة یوجب الاجمال وعدم انعقاد الظهور فی الاطلاق حتی یمکن التمسک به، فیکون المقام حینئذٍ داخلاً فی کبری مسألة احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة.

وأما الصورة الثالثة: وهی ما إذا کان الشک فی القرینة المتصلة ناجماً عن احتمال ان الراوی کان یسقطها عامداً وملتفتاً فهی غیر محتملة، لان مثل هذا الاحتمال مدفوع بوثاقة الراوی وأمانتة، لوضوح أنه إذا کان ثقة وامیناً، فاحتمال أنه اسقط القرینة المغیرة للمعنی متعمداً خلف فرض انه ثقة وامین، ومن هنا اعتبر الفقهاء فی حجیة الروایات وثاقة الراوی.

وأما الصورة الرابعة: فحیث ان تقطیع الروایات وتبویبها کان بایدی الثقات والامناء وأهل الخبرة بالاحادیث وخصوصیاتها، فلا یحتمل سقوط القرینة عند التقطیع، لان احتمال الاسقاط عامداً ملتفتاً غیر محتمل، حیث ان ذلک خلف فرض أنهم امناء علی الروایات، واحتمال انه من جهة الغفلة والخطاء منهم خلاف الأصل العقلائی، واحتمال انه من جهة عدم خبرویتهم بها خلاف الفرض.

وبکلمة واضحة أن تقطیع الاحادیث وتبویبها وفصل روایات کل باب عن باب آخر بعد ما کانت مختلطة بین الابواب کفصل روایات باب الصلاة عن باب الحج والصوم وهکذا، حیث ان ذلک کان من المشایخ الثلاثة، فاحتمال السقوط غیر محتمل، لانهم من أهل الفن والمعرفة بالاحادیث ویعرفون معرفة جیدة أن هذه القطعة من الحدیث ترجع إلی باب الصلاة وتلک إلی باب الصیام وهکذا، فلذلک احتمال السقوط والتغییر ضعیف جداً للاطمئنان والوثوق بالعدم، وأما احتمال الاسقاط العمدی أو الخطائی، فهو خلاف الاصل فلا یعتنی به.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان احتمال وجود القرینة

ص:106

المتصلة إن کان ناجماً عن غفلة المتکلم أو السامع، فهو مدفوع باصالة عدم الغفلة، وان کان ناجماً عن احتمال قرینیة الموجود، فلا دافع له، فإذا لم یکن له دافع، کان یوجب اجمال الکلام، وان کان ناجماً عن احتمال اسقاط الراوی القرینة عامداً ملتفتاً، فهو مدفوع بوثاقة الراوی وامانته، وان کان ناجماً عن فصل الروایات وتقطیعها، فهو مدفوع بان ذلک إنما هو بایدی أهل الخبرة والمعرفة بالروایات والاحادیث.

وأما الدعوی الثانیة: وهی ان المانع عن العمل باصالة الظهور إنما هو وصول القرینة المنفصلة لا وجودها الواقعی فهی صحیحة، لان القرینة المنفصلة إذا وصلت إلی المکلف، فهی مانعة عن العمل باصالة الظهور، لانها حینئذٍ لا تکون حجة علی اساس تقدیم القرینة علی ذیها، وأما إذا لم تصل إلیه، فلا أثر لمجرد وجودها فی الواقع، لانه لا یمنع عن العمل بها ولا لاصل الظهور، لوضوح أن بناء العقلاء إنما هو علی العمل بالظواهر وعدم الاعتناء باحتمال الخلاف ما لم یصل.

ثم أن وصول القرینة یکون مانعاً عن حجیة الظهور والکشف، وهذا یعنی ان کشفه عن الارادة الجدیة لا یکون حجة لا أنه مانع عن اصل ظهوره وکشفه، لان الشیء إذا وقع وتحقق لا ینقلب عما هو علیه، فإذا انعقد ظهور العام فی العموم أو المطلق فی الاطلاق، استحال ان ینقلب عما وقع علیه، ولکن هذا الکشف والظهور یکون حجة ظاهراً طالما لم یکن المکلف عالماً بالقرینة، فإذا وصلت القرینة إلیه، کان وصولها مانعاً عن حجیة ظهور العام فی العموم وکشفه عنه، وهذا التقدیم والمنع إنما هو بنظر العرف أما بملاک الحکومة أو الورود أو بملاک تقدیم القرینة علی ذیها أو الاظهر علی الظاهر، ولا یصل الأمر بینهما إلی التعارض.

ص:107

وأما الکلام فی الجهة الثالثة: وهی ان موضوع حجیة اصالة الظهور هل هو الظهور التصوری أو التصدیقی، فیه قولان: فذهب المحقق الاصفهانی قدس سره إلی ان موضوعها الظهور التصوری مع عدم العلم بالقرینة علی الخلاف وفی موارد الشک فی القرینة، سواء أکان الشک فی القرینة المتصلة أم فی المنفصلة، یرجع إلی أصالة الظهور ابتداءً بلا حاجة إلی أصالة عدم القرینة فی المرتبة السابقة، علی أساس ان الظهور التصوری محفوظ علی کل حال ای سواء کان هناک شک فی القرینة أم لا هذا(1).

ولکن ماذهب إلیه قدس سره غیر تام بل لا یرجع إلی معنی محصل، وذلک لان الظهور التصوری لا یصلح أن یکون موضوعاً لحجیة اصالة الظهور، باعتبار ان هذا الظهور ذاتی وجدانی تکوینی لا واقع موضوعی له فی الخارج غیر وجوده فی افق الذهن ولا یحکی عن شیء فی الواقع، لانه عبارة عن الملازمة الذهنیة بین تصور اللفظ وتصور المعنی، ومن الواضح أن ذلک لا یعقل ان یکون موضوعاً للحجیة لدی العرف والعقلاء، ضرورة ان حجیة الظهور عندهم علی أساس کاشفیته وطریقیته إلی الواقع وحکایته عنه، والظهور الکاشف عنه إنما هو الظهور التصدیقی دون التصوری، فإنه بنفسه لا یکون کاشفاً وحاکیاً اصلاً والا لزم خلف فرض کونه تصوریاً،

نعم ان الظهور التصوری مقدمة للظهور التصدیقی ومندمج فیه ولا یمکن تحقق الظهور التصدیقی بدون التصوری، فإذا صدر کلام من متکلم، انتقل ذهن السامع إلی معناه قهراً وبدون اختیار، لانه لا یتوقف علی شیء غیر الوضع، فلهذا یکون ذاتیاً، وإذا فرغ من الکلام ولم ینصب قرینة علی الخلاف وکان فی مقام

ص:108

البیان، أصبح المعنی مورداً للظهور التصدیقی الذی هو فی طول الظهور التصوری، لان الذهن ینتقل منه إلیه ویستحیل انتقاله إلی الظهور التصدیقی بدون الظهور التصوری، غایة الامر ان الظهور التصوری لا یکون فی مرتبة الظهور التصدیقی، لان الموجود فی هذه المرتبة ظهور واحد وهو الظهور التصدیقی لا ظهوران: أحدهما تصوری والآخر تصدیقی، لانه خلف فرض ان الظهور التصدیقی فی طول الظهور التصوری، وکذلک الحال بین مراتب الظهور التصدیقی، فإن الظهور التصدیقی النهائی فی طول الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة، ولهذا لا یوجد فی مرتبة الظهور التصدیقی النهائی، فإن الموجود فی هذه المرتبة هذا الظهور لا ظهوران أحدهما الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة والآخر الظهور التصدیقی النهائی أی بلحاظ الارادة الجدیة، والا لزم خلف فرض الطولیة بینهما.

وعلی هذا فان اراد قدس سره بالظهور التصوری، الظهور التصوری البحت، فهو لا یصلح ان یکون موضوعاً لحجیة أصالة الظهور عند العرف والعقلاء، ضرورة أن الظهور الذی یکون موضوعاً للحجیة هو الظهور الکاشف عن الواقع لا الظهور التصوری الذی لا یتعدی عن افق الذهن إلی الخارج، ولهذا یکون ذاتیاً للنفس ولا واقع موضوعی له، وان اراد قدس سره به الظهور التصوری الذی انتقل الذهن منه إلی الظهور التصدیقی إذا لم ینصب المتکلم قرینة متصلة علی الخلاف رغم کونه فی مقام البیان، فهو صحیح وهذا هو مراده قدس سره، بقرینة أنه قید الظهور التصوری بعد العلم بالقرینة، ومن الواضح ان الظهور المستند إلی عدم العلم بالقرینة إنما هو الظهور التصدیقی، إذ لا یمکن ان یکون الظهور التصوری مستنداً إلیه، لانه مستند إلی حاق اللفظ بقطع النظر عن أی خصوصیة من الخصوصیات، ضرورة أنه یکفی فیه سماع اللفظ وتصوره، لانه بمجرد السماع یدخل فی الذهن قهراً بدون

ص:109

التوقف علی أی شیء، فإذن کیف یعقل ان یکون الظهور المستند إلی عدم العلم بالقرینة ظهوراً تصوریاً.

وعلی الجملة ففی کلامه قدس سره قرینتان علی ان مراده من الظهور التصوری الظهور التصدیقی، وتعبیره قدس سره عنه بالظهور التصوری، باعتبار انه اصله واساسه ومصدره وینتقل منه إلیه، فإذن المسامحة إنما هی فی التعبیر والمراد معلوم.

القرینة الأولی: تقیید الظهور الذی هو موضوع الحجیة بعدم العلم بالقرینة، ومن المعلوم ان الظهور المستند إلی عدم العلم بالقرینة ظهور تصدیقی فلا یمکن ان یکون تصوریاً.

القرینة الثانیة: ان المتکلم إذا فرغ من کلامه ولم ینصب قرینة، کان ظهور کلامه ظهوراً تصدیقیاً، لان الظهور التصوری لا یتوقف علی فراغه وعدم نصبه القرینة علی الخلاف، بل هو یتحقق بمجرد سماع الکلام. إلی هنا قد تبین ان الصحیح هو ان موضوع حجیة اصالة الظهور، الظهور التصدیقی النهائی.

نتیجة ما ذکرناه أمور:

الأول: ان ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من ان الاصول الوجودیة ترجع إلی الاصول العدمیة، لا یمکن المساعدة علیه بل لا یرجع إلی معنی صحیح، لان السیرة العقلائیة قد جرت علی العمل بالاصول الوجودیة برأسها وعنوانها من دون النظر إلی الاصول العدمیة.

الثانی: ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن الاصول العدمیة ترجع إلی الاصول الوجودیة لا یتم مطلقاً، فإن اصالة عدم القرینة فی صورة الشک فیها من جهة الشک فی غفلة المتکلم أو السامع، اصل برأسها وحجة مستقلة فی مقابل أصالة الظهور ومنقحة لموضوعها.

ص:110

الثالث: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة عند وصولها غیر تام، لان جزء المقدمات عدم القرینة المتصلة فحسب.

الرابع: ان المانع عن العمل باصالة الظهور إنما هو وصول القرینة لا وجودها الواقعی، ولا أثر لا حتمال وجودها فی الواقع ولا یمنع عن حجیة اصالة الظهور والعمل بها.

الخامس: ان موضوع حجیة اصالة الظهور، الظهور التصدیقی النهائی.

إلی هنا قد تبین ان مسألة حجیة اصالة الظهور، مسألة مسلمة کبرویة ولا خلاف فیها بین الاصحاب، وإنما الخلاف بینهم فی صغریات المسألة وهو فی عدة مقامات.

المقام الأول: فی تشخیص موضوع أصالة الظهور وتحدیده سعة وضیقاً.

المقام الثانی: التفصیل فی حجیة الظهور بین ما قام الظن علی خلافه وما لم یقم، وعلی الثانی قد یقال بان حجیته مشروطة بافادة الظن.

المقام الثالث: التفصیل فی حجیة الظواهر بین المقصودین بالافهام وغیر المقصودین به.

المقام الرابع: التفصیل بین ظواهر الکتاب وظواهر السنة.

أما الکلام فی المقام الأول: فیمکن تصنیف الدلیل إلی ثلاثة اصناف:

الصنف الأول: أن یکون مدلوله مردداً بین أمرین متکافئین أو امور متکافئة بلحاظ عالم الاثبات والتصدیق، ویسمی هذا الدلیل بالدلیل المجمل.

الصنف الثانی: ان یکون مدلوله معیناً ومحدداً تصوراً وتصدیقاً بنحو لا یحتمل خلافه، ویسمی هذا الدلیل بالدلیل الناص.

ص:111

الصنف الثالث: أن یکون مدلوله مردداً بین أمرین أو امور غیر متکافئة، بان یکون الدلیل ظاهراً فی احدهما أو احدهما عرفاً عند الاطلاق، ویسمی هذا الدلیل بالدلیل الظاهر، ثم ان هذا التقسیم إنما هو بلحاظ المدلول التصدیقی، ضرورة أنه لا فرق بین الالفاظ بلحاظ المدلول التصوری، لانه ذاتی وجدانی تکوینی قهری عند سماع اللفظ.

أما الصنف الأول: فیقع الکلام فی ان رفع اجمال الدلیل هل یمکن بالقرینة المنفصلة؟

والجواب انه ممکن، وقد ذکرنا فی التعالیق المبسوطة فی مبحث الکرکیفیة معالجة رفع الاجمال عن الدلیل بالقرینة المنفصلة وطریق حل هذه المشکلة بشکل موسع هناک فراجع.

وأما الکلام فی المقام الثانی: فیقع فی ان حجیة الظواهر هل هی مقیدة بما إذا لم یقم الظن غیر المعتبر علی خلافها، وإذا لم تکن مقیدة بذلک، فهل یعتبر فی حجیتها افادة الظن بالوفاق؟

والجواب ان شیئاً من القیدین غیر معتبر فی حجیة الظواهر، لان عمدة الدلیل علی حجیتها سیرة العقلاء وهی جاریة علی العمل بها مطلقاً، أی سواء أکان هناک ظن غیر معتبر علی خلافها أم لا، وعلی الثانی سواء أفادت الظن بالواقع أم لا، وهذه السیرة ممضاة شرعاً بدون التقیید باحد القیدین.

ولکن قد یقال کما قیل ان السیرة العقلائیة لم تجر علی العمل بالظواهر مطلقاً بل فیما إذا لم یکن هناک ظن غیر معتبر علی خلافها، وإلاّ فلا سیرة علی العمل بها أو أنها مضافاً إلی ذلک مقیدة بما إذا افادت الظن بالمطابقة لا مطلقاً، ومن هنا إذا وصل مکتوب من شخص إلی تأجر ویتضمن المکتوب أوضاع

ص:112

السوق واسعار السلع أو غیرهما من الاغراض التکوینیة، ولکن لم یحصل للتاجر الظن بمطابقة ما فی المکتوب للواقع أو حصل له الظن بالخلاف، لم یعمل بمضمون المکتوب، فلو کانت سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر جاریة مطلقاً، لکان التاجر یعمل بظاهر ما فی المکتوب.

والجواب ان هذا القول مبنی علی الخلط بین سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر فی باب المولویات الشرعیة والعرفیة، وبین سیرتهم علی العمل بالظواهر فی باب الاغراض التکوینیة، فإن سیرتهم علی العمل بالظواهر ان کانت فی باب المولویات سواء أکانت شرعیة أم عرفیة، فهی مطلقة وغیر مقیدة بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها، أو بافادة الظن بالمطابقة، والشارع امضی هذه السیرة کما کانت، وان کانت فی باب الاغراض التکوینیة، فعملهم بالظواهر لیس بما هی ظواهر، بل عملهم بها مقید بالاطمئنان والوثوق بالواقع، فبالنتیجة أن عملهم فی باب الاغراض التکوینیة إنما هو بالاطمئنان والوثوق لا بالظواهر بما هی، فإذن لا سیرة للعقلاء علی العمل بالظواهر فی باب الاغراض التکوینیة، وإنما یکون عملهم فی هذا الباب بالاطمئنان والوثوق بالواقع.

والنکتة فی هذا الفرق بین البابین، هی ان المطلوب فی الباب الأول الخروج عن عهدة المسؤلیة أمام الله تعالی وتحصیل الامن من العقاب، بینما یکون المطلوب فی الباب الثانی هو الوصول إلی الواقع، وحیث ان الظواهر حجة ببناء العقلاء فی باب المولویات، فهی مؤمنة من العقاب وموجبة للخروج عن عهدة المسؤلیة أمام الله تعالی، وهذا هو المطلوب فی ذلک الباب لا الوصول إلی الواقع، ولا تکون حجة ببنائهم علیها فی باب الاغراض التکوینیة، باعتبار انه لا بناء لهم علی العمل بها بما هی ظواهر، وإنما یکون عملهم فی هذا الباب بالاطمئنان بالواقع والوثوق به،

ص:113

فإن حصل من الظاهر الاطمئنان، فالعمل به لا بالظاهر، والا فلا أثر له وان افاد الظن، إذ لا قیمة للظن بها فی الاغراض التکوینیة والفوائد الدنیویة، والمعیار عندهم فیها إنما هو الاطمئنان والوثوق بها مباشرة.

وبکلمة ان نقطة الفرق بین البابین هی ان السیرة العقلائیة قد جرت علی العمل بالظواهر فی الاحکام المولویة شرعیة کانت أم عرفیة بملاک الطریقیة والکاشفیة النوعیة المنجزة للواقع عند الاصابة والمعذرة عند الخطاء مطلقاً حتی فیما إذا قام الظن غیر المعتبر علی خلافه، علی اساس أن المطلوب من المکلف العمل بالوظیفة الشرعیة، سواء أکان عالماً بمطابقتها للواقع أم لا، إذ لیس اهتمام المکلف بتحصیل العلم بالواقع والاتیان به بقدر ما یکون اهتمامه بتحصیل المؤمن من العقاب والقطع به وان لم یحصل القطع بالواقع بل ولا الظن به، وهو أی القطع یحصل بطاعة المولی والعمل بالوظیفة الشرعیة وان لم یعلم بمطابقتها للواقع بل ولا الظن بها، وحیث ان الشارع قد امضی هذه السیرة مطلقاً وبدون التقیید لا بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها ولا بافادة الظن بالمطابقة، فبذلک یکون العمل بها مؤمناً مطلقاً حتی فی صورة الظن بالخلاف، والشارع بهذا الامضاء کما کان یراعی مصالح العباد العامة التسهیلیة، کذلک کان یراعی الحفاظ علی الاغراض التشریعیة، لان غرض المولی واهتمامه بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة والاغراض التشریعة وعدم رضائه بتفویتها، وفی نفس الوقت کان یهتم بمصالح العباد النوعیة واخذها بعین الاعتبار، ولهذا قد یرجح مصالح العباد التسهیلیة النوعیة علی ملاکات الاحکام الواقعیة، علی اساس ان المولی یعلم بان تحصیل العلم الوجدانی بالاحکام الشرعیة والاغراض التشریعیة غیر ممکن، وأما الاحتیاط أما انه غیر ممکن او یستلزم وقوعهم نوعاً فی ضیق وحرج وهو مرفوع بالنصوص التشریعیة.

ص:114

وأما فی باب الاغراض التکوینیة الشخصیة، فلا تقوم السیرة العقلائیة علی العمل بالظواهر فیها بما هی ظواهر، لنکتة وهی انه لا یمکن ان یتصور عمل العاقل بشیء تعبداً وجزافاً وبلا نکتة مبررة له، لان التعبد إنما یتصور فی الاغراض المولویة، سواء أکانت شرعیة أم عقلائیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان المطلوب لکل فرد فی الاغراض الشخصیة التکوینیة الوصول إلی الواقع مباشرة، إذ لا یتصور أثر آخر لها غیر ذلک، ومن هنا یکون عمل العقلاء فی الاغراض التکوینیة مبنیاً علی حصول الاطمئنان والوثوق بالواقع، وعلی هذا فعملهم بظواهر الالفاظ واخبار الثقة إنما هو فی فرض حصول الاطمئنان منها والوثوق بالواقع لا مطلقاً.

فالنتیجة أن هذا التفصیل فی الحقیقة لیس تفصیلاً فی محل الکلام فی المسألة، لان محل الکلام فیها إنما هو فی حجیة الظواهر فی الاحکام المولویة لا مطلقاً حتی فی الاغراض التکوینیة لکی یکون هذا القول تفصیلاً فی المسألة.

وأما الکلام فی المقام الثالث: وهو التفصیل فی حجیة الظواهر بین المقصودین بالافهام وغیر المقصودین بها وأنها حجة للطائفة الاولی دون الثانیة.

فقد استدل علیه بوجهین:

الوجه الأول: ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، وحیث انها دلیل لبی، فلابد من الاخذ بالقدر المتیقن منها وهو حجیة الظواهر للمقصودین بالافهام دون غیرهم.

الوجه الثانی: ان من یکون مقصوداً بالافهام من الخطاب الموجه إلیه، فلا منشأ لارادة خلاف الظاهر بالنسبة إلیه إلا اختفاء القرینة علیه بسبب غفلته عنها، وهذا الاحتمال مدفوع باصالة عدم الفغلة التی هی من الاصول العقلائیة وحجة

ص:115

بملاک الکاشفیة والطریقیة، ومنشائها ظهور حال المتکلم فی انه غیر غافل، بینما لا ینحصر منشأ احتمال ارادة خلاف الظاهر بالنسبة إلی من لم یکن مقصوداً بالافهام باحتمال اختفاء القرینة علیه، إذ کما یحتمل ذلک، یحتمل ان تکون هناک قرینة لبیة بین المتکلم والمقصودین بالافهام أو قرینة عهدیة بینهما أو اصطلاح خاص بینه وبین المقصودین بالافهام وغیر ذلک ولا دافع لهذه الاحتمالات.

وبکلمة واضحة أن من یکون مقصوداً بالافهام، فاحتمال ارادة خلاف الظاهر فی حقه منحصر باحتمال الغفلة عن القرینة، والمفروض ان هذا الاحتمال مدفوع باصالة عدم الغفلة، وأما من لم یکن مقصوداً بالافهام، فلا ینحصر احتمال ارادة خلاف الظاهر باحتمال الغفلة عن القرینة بل هناک احتمالات اخری.

منها: احتمال ان لا یکون المتکلم فی مقام البیان بل فی مقام الاهمال والاجمال، ومن هنا قد یکون المخاطب قاطعاً بعدم نصب قرینة علی الخلاف، فمع ذلک یحتمل ارادة خلاف الظاهر منه، وهذا لیس الامن جهة احتمال انه لیس فی مقام البیان، ولکن باب هذا الاحتمال منسد بالنسبة إلی المقصودین بالافهام، حیث انه لو لم یکن فی مقام البیان بالنسبة الیهم، فلا معنی لکونهم مقصودین بالافهام، ففرض کونهم مقصودین به، فرض انه فی مقام البیان.

ولکن هذا الاحتمال ضعیف جداً، ضرورة أن حال کل متکلم إذا خرج عن الصمت والسکوت إلی البیان ظاهر فی انه فی مقام البیان، لان کونه فی مقام الاهمال والاجمال بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، وطالما لم تکن هناک قرینة فی البین، فظاهر حاله انه فی مقام البیان، فإذن لا اثر لهذا الاحتمال ولا یکون مانعاً عن العمل باصالة الظهور، هذا اضافة إلی ان هذا الاحتمال لو تطرق فإنما یتطرق فی الخطابات الشخصیة المتبادلة بین الناس فی اغراضهم الخاصة، فإنه یحتمل فیها

ص:116

ان یکون المخاطب فی مقام البیان بالنسبة إلی المخاطبین المقصودین بالافهام بقرائن مرتکزة فی اذهانهم أو معهودة بینهم.

وأما فی الخطابات العامة الموجهة إلی کافة البشر بلا استثناء کخطابات القرآن الکریم والسنة النبویة، فلا یحتمل ان لا یکون الشارع المقدس فی تلک الخطابات فی مقام البیان بالنسبة إلی الغائبین والمعدومین ویکون فی مقام البیان بالنسبة إلی المشافهین الحاضرین فی مجلس الخطاب فقط، ضرورة أنه لا یمکن ان لا یکون الشارع فی مقام البیان فی هذه الخطابات العامة لکافة البشر إلی یوم القیامة، وقد تقدم تفصیل ذلک فی مبحث العام والخاص.

ومنها احتمال ان یکون المتکلم قد اعتمد فی بیان مراده الجدی للمخاطب علی قرینة حالیة أو عهدیة بینهما، ولکن هذا الاحتمال أیضاً لا قیمة له ولا یعتنی به فی مقابل اصالة الظهور، ضرورة أن مثل هذا الاحتمال لو تطرق، فإنما یتطرق فی الخطابات الخاصة بین فردین أو افراد معدودین فی الاغراض الشخصیة، ولا یتطرق فی الخطابات العامة إلی الناس کالخطابات الشرعیة، فإنها خطابات موجهة إلی کافة البشر، ولا یحتمل ان الشارع کان یقصد فی هذه الخطابات العامة إفهام المشافهین بقرائن خاصة الحالیة أو المقامیة دون غیرهم.

ومنها احتمال ان المتکلم اراد خلاف الظاهر من کلامه ونصب علی ذلک قرینة منفصلة غیر واصلة الینا، ولکن باب هذا الاحتمال منسد بالنسبة إلی المقصودین بالافهام، لان معنی ذلک ان المتکلم لا یعتمد فی بیان مراده علی القرینة المنفصلة، وإلا لزم خلف فرض انهم مقصودین بالافهام.

ولکن هذا الاحتمال أیضاً لا یکون مانعا عن العمل باصالة الظهور، لما تقدم من ان احتمال ان المتکلم یأتی بقرینة منفصلة علی الخلاف فی المستقبل،

ص:117

لا یکون مانعاً عن انعقاد ظهور الکلام فی العموم أو الاطلاق، وأما العموم فإذا کان بالوضع فهو واضح، وأما إذا کان بالاطلاق ومقدمات الحکمه، فقد تقدم ان عدم القرینة المنفصلة لیس جزء المقدمات، نعم وصول القرینة المنفصلة مانع عن حجیة العام فی العموم والمطلق فی الاطلاق لا وجودها فی الواقع.

ومنها احتمال ان المتکلم قد سلک فی تفهیم مراده الجدی من کلامه طریقة خاصة فی المحاورة بینه وبین المخاطب المقصود بالافهام.

ولکن هذا الاحتمال غیر محتمل، أما أولا فلان محل الکلام إنما هو فی المتکلم العرفی الاعتیادی، ومن الواضح انه لا یسلک فی مقام التفهیم والتفهم إلا الطریقة المألوفة المتعارفة لدی العرف العام فی محاوراته، وأما من خرج فی مقام التفهیم والتفهم عن الطریقة المألوفة الاعتیادیة فی المحاورة، فهو لیس بمتکلم عرفی.

وثانیاً أن ظهور حال المتکلم یقتضی انه لم یخرج فی مقام التفهیم والتفهم عن الطریقة المألوفة فی المحاورات والخروج بحاجة إلی قرینة.

وثالثاً انه لا منشأ لهذا الاحتمال فی الخطابات العامة کخطابات الآیات والروایات، ضرورة انه لا یحتمل ان الشارع قد خرج عن الطریقة المألوفة والمتعارفة لدی العرف العام فی التفهیم والتفهم بها، لان هذا الاحتمال لو تطرق فإنما یتطرق فی الخطابات الشخصیة لا فی الخطابات العامة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری انه لا یحتمل ان یکون للشارع طریقة خاصة فی التفهیم والتفهم من خطاباته فی الکتاب والسنة وإلا لنبه علی هذه الطریقة وعینها مع انه لاعین لها ولا أثر.

ومنها ان احتمال ارادة خلاف الظاهر ناشیء من احتمال اسقاط القرینة الموجودة فی الکلام، وهذا یعنی ان المتکلم قد نصب قرینة متصلة فی کلامه، ولکن

ص:118

الراوی اسقطها عامداً ملتفتاً أو انها غیر واصلة بسبب تقطیع الروایات.

والجواب، أما احتمال اسقاط الراوی عامداً ملتفتا، فهو مدفوع بانه خلف فرض وثاقته وأمانته فی الروایات کما تقدم.

وأما احتمال ضیاعها بسبب تقطیع الروایات، فقد مرّ انه مدفوع بان التقطیع إنما کان من أهل الفضل والعلم والخبرة بالاحادیث وخصوصیاتها ومعرفة أبوابها المناسبة لها.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان هذه الاحتمالات باجمعها لا تصلح ان تکون مانعة عن حجیة اصالة الظهور لغیر المقصودین بالافهام، فإذن لا فرق بین المقصودین به وغیر المقصودین، فإن اصالة الظهور حجة للجمیع بملاک واحد وهو الظهور العرفی، بلا فرق بین من قصد وغیر من قصد، فلا وجه للقول بالتفصیل بینهما هذا من جانب.

ومن جانب آخر الخطابات الشرعیة من الکتاب والسنة وان کانت موجهة إلی الحاضرین فی مجلس الخطاب ولا یمکن توجیه الخطاب حقیقة إلی الغائب فضلاً عن المعدوم، ولکن من الواضح ان المقصود بالافهام فی هذه الخطابات لیس خصوص المشافهین والحاضرین فی المجلس بل کافة البشر إلی یوم القیامة، بمعنی ان کل من وصلت إلیه هذه الخطابات، فهو المقصود بالافهام منها.

أو فقل انه لا شبهة فی ان الخطابات المذکورة خطاب حقیقی للمشافهین الحاضرین فی المجلس وخطاب انشائی للکل إلی یوم القیامة، وقد فصلنا الحدیث فی هذه الخطابات من هذه الناحیة فی بحث العام والخاص موسعاً، وقلنا هناک انه لا ملازمة بین اختصاص الخطاب بالمشافهین وبین انهم خاصة مقصودون بالافهام، لان اختصاص الخطاب بالمشافهین لیس أمراً قصدیاً بل هو من جهة أن الخطاب

ص:119

متقوم بان یکون موجها إلی مخاطب خارجی حاضر، وإلا فهو لیس بخطاب حقیقة، فالخطابات الشرعیة وان کانت موجهة إلی الحاضرین فی المجلس، إلا أن مضامینها تعم الجمیع والجمیع مقصودون بالافهام.

هذا اضافة إلی ان جمیع خطابات الکتاب والسنة لا تکون مزینة بأداة الخطاب بل المزین بها مجموعة منها، وأما مجموعة کبیرة منها فهی غیر مزینة بها وتکون بنحو القضایا الحقیقة بدون اداة الخطاب کقوله تعالی:(وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)1 وما شاکله.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان حجیة الظواهر مختصة بالمقصودین بالافهام، إلا أنه مع ذلک لا یترتب علیه انسداد باب العلم والعلمی کما ذهب إلیه المحقق القمی قدس سره، وذلک لأن الآیات الکریمة فی الکتاب العزیز قد وصلت إلینا یداً بید وطبقه بعد طبقه بالتواتر الجزمی ولا یتطرق إلیه احتمال الخلاف، وعلی هذا فکل طبقة متأخرة مقصودة بالافهام من الطبقة المتقدمة علیها مباشرة طول السلسلة إلی أن وصلت إلی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله، فإذن الطبقة الأولی مقصودة بالافهام من النبی الاکرم صلی الله علیه وآله وکذلک الحال فی الروایات، غایة الأمر انها وصلت إلینا بطریق الاحاد، فکل طبقة متأخرة مقصودة بالافهام من الطبقة المتقدمة، باعتبار أن کل طبقة تنقل الروایات من الطبقة المتقدمة إلی الطبقة المتأخرة إلی أن وصلت السلسلة إلی الإمام علیه السلام مباشرة.

وحیث ان هذه الطبقات جمیعاً ملحوظة بنحو المعنی الحرفی، فیکون جمیع الطبقات فی طول السلسلة بمنزلة طبقة واحدة تنقل عن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله أو الإمام علیه السلام مباشرة ومقصودة بالافهام، إذ کل طبقة فی نهایة الشوط تنقل عن

ص:120

النبی الأکرم صلی الله علیه وآله أو الإمام علیه السلام، باعتبار أن الوسطاء جمیعاً ملحوظة الیةً وبنحو المعنی الحرفی.

فالنتیجة ان هذا التفصیل لو تم، فلا یتم فی الخطابات الشرعیة.

وأما الکلام فی المقام الرابع: وهو التفصیل بین ظواهر الکتاب وغیره، وقد اختار هذا التفصیل الاخباریون وقد استدلوا علیه بوجوه:

الوجه الأول: أن العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات وقرائن لعمومات الآیات ومطلقاتها مانع عن العمل بظواهرها، إذ لا یمکن العمل بظواهر کل الآیات، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، والتبعیض ترجیح من غیر مرجح.

والجواب أولاً بالنقض بالعلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات وقرائن لعمومات الروایات ومطلقاتها، فما هو جواب الاخباریین عن العلم الاجمالی فی باب الروایات، هو جوابنا عن العلم الاجمالی فی باب الآیات.

وثانیاً، أن هذا العلم الاجمالی یوجب الفحص عن تلک المخصصات والمقیدات والقرائن فی روایات أئمة الاطهار علیهم السلام، لا أنه یوجب سقوط ظواهر الآیات عن الحجیة، وهذا العلم الاجمالی ینحل بالفحص عنها فی الروایات فی الابواب المناسبة لها والظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال.

نعم لو لم ینحل هذا العلم الاجمالی بالفحص، لکان مانعاً عن حجیة الظواهر والعمل بها، ولکن عدم الانحلال مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، لوضوح ان الفقیه إذا قام بالفحص عن المخصصات والمقیدات المذکورة فی مظانها، فبطبیعة الحال یعثر علی مقدار منها تفصیلاً لا یقل عن مقدار المعلوم بالاجمال، وبذلک ینحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی وشک بدوی، ومن الواضح ان المقدار المعلوم من المخصصات والمقیدات لا یکون أکثر من المقدار الذی عثر علیه تفصیلاً

ص:121

بالفحص والبحث، وعلیه فینطبق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، وهذا الانطباق هو المیزان فی انحلال العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی وشک بدوی، وحینئذٍ فیکون المرجع فی موارد الشک البدوی اصالة العموم أو الاطلاق.

الوجه الثانی: وقوع التحریف فی القرآن وعلی هذا فیحتمل وجود قرینة متصلة فی الآیات ولکنها من جهة التحریف فیها سقطت، ومع هذا الاحتمال لا ینعقد لها الظهور فی العموم أو الاطلاق، علی أساس أن احتمال وجود قرینة متصلة بالکلام مانع عن انعقاد ظهوره.

والجواب أولاً أنه لم یقع تحریف فی القرآن الکریم لا بالزیادة ولا بالنقیصة، بداهة انه لا یلیق بمکانة القرآن وعظمته وشأنه واهتمام المسلمین به وفی حفظه، هذا اضافة إلی أن قوله تعالی:(إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ) یدل علی عدم التحریف وان الله تعالی هو الحافظ له، وعلیه فالقرآن النازل هو هذا القرآن بعینه، وتفصیل الکلام فی ذلک فی محله.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان التحریف قد وقع فی القرآن، إلا أنه لا علم اجمالی بوجوده فی آیات الاحکام.

وأما العلم الاجمالی بوقوعه فی القرآن الجامع بین آیات الاحکام وسائر الآیات، فهو وان کان موجوداً، إلا أنه لا أثر له، لأن العلم الاجمالی إنما یکون منجزاً إذا کان متعلقاً بالتکلیف القابل للتنجیز علی کل تقدیر أی سواء أکان فی هذا الطرف أو ذاک الطرف، وأما فی المقام فإن کان التحریف فی سائر الآیات غیر آیات الأحکام فلا أثر له ولا یکون مانعاً عن العمل بها، وان کان فی آیات الاحکام، فإنه وان کان له أثر ومانع عن العمل بها، إلا أنه لا علم به فیها، وبدونه فلا مانع من الرجوع إلی أصالة الظهور فیها والتمسک بها، واحتمال التحریف لا

ص:122

یکون مانعاً عنه طالما لا یکون مقترناً بالعلم الاجمالی.

فالنتیجة أن التحریف غیر واقع فی القرآن جزماً وان القرآن الموجود فعلاً هو القرآن النازل علی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله بلا زیادة ونقیصة، وعلی تقدیر العلم الاجمالی بوقوعه فیه، فلا أثر له بالنسبة إلی آیات الاحکام لعدم العلم بوقوعه فیها خاصة.

هذا اضافة إلی أن هناک طوائف من الروایات تدل علی حجیة ظواهر الکتاب، وهذه الروایات تبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی ویمکن تصنیف هذه الروایت إلی أربع طوائف:

الطائفة الأولی: ما جاءت بلسان ان ما یخالف من الروایات للکتاب والسنة، فهو زخرف وباطل وغیر صادر عن المعصومین علیهم السلام(1) ، وهذه الطائفة تدل علی حجیة ظواهر الکتاب، بتقریب أنه لا یمکن حمل الروایات المخالفة علی المخالفة لنص الکتاب، فإن مثل هذه المخالفة لو لم یکن معدوماً فإنه نادر جداً، ومن الواضح انه لا یمکن الإلتزام بهذا الحمل، لانه حمل علی الفرد النادر وهو قبیح.

وبتقریب آخر أن الآیات المتکفلة للأحکام الشرعیة الإلزامیة لا تکون ناصة فی مدلولها وقطعیة فی دلالتها ولو کانت فهی نادرة جداً، لأن دلالتها علی الاحکام الشرعیة غالباً تکون إما بالاطلاق ومقدمات الحکمة أو بالعموم الوضعی أو بالظهور اللفظی وضعاً، کما فی دلالة الأمر علی الوجوب والنهی علی الحرمة، وأما دلالتها بالنص فلو کانت، فهی نادرة هذا من ناحیة.

ص:123

ومن ناحیة أخری ان المراد من المخالفة فی هذه الروایات المخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه، فإن مثل هذه المخالفة لا یمکن صدورها عن المعصومین علیهم السلام، لانهم حفظة القرآن وأحکامه التشریعیة، فلا یعقل ان یصدر منهم المخالفة بنحو المباینة والمضادة، وأیضاً حیث ان لسان هذه الطائفة لسان الاستنکار والتحاشی والاستبعاد، فإنه قرینة واضحة علی أن المراد من المخالفة فیها، المخالفة بنحو التباین والتضاد للعلم الاجمالی بصدور الروایات المخالفة لعموم الکتاب والسنة أو اطلاقهما من المعصومین علیهم السلام جزماً فی أبواب الفقه.

فالنتیجة أن هذه الطائفة تدل علی أن ظواهر الکتاب والسنة حجة، وأن ما یخالف ظاهرهما بنحو التباین والتضاد من الروایات فهو زخرف وباطل لا یکون حجة.

الطائفة الثانیة: تدل علی ان حجیة الروایة منوطة بموافقها للکتاب والسنة أو یکون علیها شاهد منه، کقوله علیه السلام:< إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهداً من کتاب الله أو من قول رسول الله صلی الله علیه وآله وفهو إلا فالذی جائکم به أولی به >(1) وغیره.

وتقریب دلالتها ان من الواضح ان المراد من الموافقة، موافقة ظاهر الکتاب أو السنة، ولا یمکن ان یراد منها موافقه نصه القطعی فحسب، ضرورة أن لازم ذلک الغاء حجیة الروایات جمیعاً إلا ما یکون موافقاً لنص الکتاب وهو نادر جداً لو لم یکن معدوماً، هذا اضافة إلی أن جعل الحجیة للروایة الموافقة لنص الکتاب لغو ولا یترتب علی حجیتها أثر بعد وجود نص من الکتاب فی المسألة، وأیضاً لازم ذلک حمل هذه الطائفة علی الفرد النادر وهو لا یمکن، وعلی هذا فلا محالة

ص:124

یکون المراد من الموافقة فی هذه الطائفة موافقة ظاهر الکتاب، فإذن تدل هذه الطائفة علی أن ظاهر الکتاب حجة فی المرتبة السابقة وکذلک ظاهر السنة.

الطائفة الثالثة: تدل علی ان حجیة الروایة منوطة بعدم مخالفتها للکتاب، منها قوله علیه السلام:< ان علی کل حق حقیقة وعلی کل صواب نوراً، فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه >(1) ومنها غیرها.

وتقریب الاستدلال بها ان المراد من المخالفة للکتاب مخالفة ظاهره بنحو التباین، ضرورة أنه لا یمکن حمل المخالفة فیها علی المخالفة لنص الکتاب أو السنة، لانه حمل علی الفرد النادر فلا یمکن، فإذن تدل هذه الطائفة علی حجیة ظواهر الکتاب والسنة فی المرتبة السابقة، وإلا فلا معنی لاناطة حجیة الروایات بعدم مخالفتها لها.

الطائفة الرابعة: تدل علی نفی الشرط المخالف للکتاب أو السنة، ونقصد بالشرط مطلق الالتزامات کالعهد والیمین والنذر والنکاح وغیرها من الالتزامات المعاملیة، والمراد من نفیه، نفی الامضاء یعنی کل معاملة والتزام إذا کانت مخالفة للکتاب والسنة فهی غیر ممضاة شرعاً، والمراد من مخالفة الکتاب، مخالفة ظاهره لا مخالفة نصه القطعی، وإلا فلا یبقی لها مورد، إذ لا یحتمل صدور التزام أو معاملة من العبد عادة علی خلاف نص الکتاب أو السنة، ولا یتوهم أنه ممضی شرعاً، بل حمل المخالفة فی هذه الطائفة علی المخالفة لنص الکتاب أو السنة لغو، إذ لا مورد لها أو لا أقل أنه حمل علی الفرد النادر والشاذ.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان هذه الطوائف من الاخبار تنص علی حجیة ظواهر الکتاب بالسنة مختلفة.

ص:125

الوجه الثالث: قوله تعالی:(الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ)1 وتقریب الاستدلال به ان المتشابه یشمل الظاهر، لان المتشابه ما یکون له احتمالان، وهذا الاحتمالان قد یکونا متساویین وقد یکون أحدهما ارجح من الآخر وکلاهما من المتشابه الممنوع اتباعه، ومعنی المنع عن اتباعه هو الارشاد إلی عدم حجیته، فإذن تدل الآیة الشریفة علی أن ظواهر الکتاب لا تکون حجة.

وقد اجاب عن ذلک جماعة من المحققین الاصولیین، أولاً بأن الظاهر داخل فی المحکم لا فی المتشابه، لان المحکم لا یختص بالنص بل هو عبارة عن المتقن، والظاهر بما أن معناه واضح ومبین، فهو داخل فی المتقن، فإذا کان اللفظ ظاهراً فی إرادة معنی دون معنی آخر، کلفظ الاسد مثلاً الظاهر فی إرادة الحیوان المفترس دون الرجل الشجاع فهو من المتقن والمحکم لدی العرف والعقلاء، وصیغة الامر ظاهرة فی ارادة معناها الموضوع له وهو الوجوب، وقابلیة استعمالها فی الندب وارادته منها لا تجعلها من الالفاظ المتشابه، وکذلک الحال فی سائر الالفاظ الظاهرة فی ارادة معانیها، لانها من المتقن وارادة غیرها بحاجة إلی قرینة.

فالنتیجة أنه لا شبهة فی ان الظاهر لیس مصداقاً للمتشابه، لانه بنظر العرف العام من المحکم، والواضح والمرتکز فی اذهان العرف والعقلاء من کلمة المتشابه والمتبادر منها، تساوی نسبة دلالة اللفظ إلی کل من المعنیین، بحیث یکون احتمال ارادة کل منهما شبیه باحتمال ارادة الآخر، ولهذا یسمی بالمتشابه یعنی لا یفهم منه شیء.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الظاهر داخل فی المتشابه، إلا انه حینئذٍ لا یمکن الاستدلال بهذه الآیة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، باعتبار أن

ص:126

الاستدلال بها إنما هو بظهورها، والمفروض ان الکلام إنما هو فی حجیة ظواهر الکتاب، فکیف یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیتها، وإلا لزم من فرض حجیة هذه الآیة عدم حجیتها وهو محال.

وکلمة ان هذه الآیة المبارکة لا تخلو من أن یکون مفادها مجعولاً بنحو القضیة الحقیقیة أو بنحو القضیة الخارجیة، فعلی الأول تنحل الآیة المبارکة بانحلال موضوعها فی الخارج وهو المتشابه الجامع بین المجمل والظاهر، وقد اخذه المولی مفروض الوجود فی الخارج ویجعل له الحکم وهو عدم الحجیة، وعلی هذا فالآیة الشریفة تدل علی عدم حجیة ظواهر الکتاب المتحققة فی الخارج، وحیث ان هذه الدلالة دلالة بالظهور، فالآیة تدل علی عدم حجیتها أیضاً، وهذه الدلالة أی الدلالة الثالثة لها الفرضیة أیضاً دلالة بالظهور، فتکون مشمولة للآیة المبارکة وهکذا إلی ما لا نهایة له.

وحیث ان هذه الدلالات، دلالات فرضیة لا واقع موضوعی لها فی الخارج، فلا تکون مشمولة لادلة الحجیة، فالدلالة التی لها واقع موضوعی هی دلالة الآیة الشریفة علی عدم حجیة المتشابه الجامع بین المجمل والظاهر، فإذن تدل الآیة باطلاقها علی عدم حجیة الظواهر منها ظواهر الکتاب وبالتالی علی عدم حجیة نفسها باعتبار أنها من ظواهر الکتاب، وعلی هذا فیلزم من فرض حجیة ظاهر هذه الآیة عدم حجیته تعبداً، وما یلزم من وجوده عدمه فوجوده مستحیل.

هذا اضافة إلی أنا لو سلمنا أن الآیة لا تشمل نفسها بالاطلاق والدلالة اللفظیة، إلا أنه لا شبهة فی شمولها لها بالملاک، لوضوع أنه لا فرق بین ظهورها وبین سائر الظهورات، فالنتیجة عدم صحة الاستدلال بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، هذا کله فیما إذا کان مفاد الآیة بنحو القضیة الحقیقیة.

ص:127

وأما إذا کان مفادها بنحو القضیة الخارجیة، بأن یکون ناظراً إلی الآیات المتشابهات الموجودة فی القرآن الکریم، فلا تشمل نفسها، لاستحالة أن تشمل هذه الآیة الشریفة الموجودة فی الکتاب العزیز نفسها، بداهة ان الشمول یقتضی الاثنینیة بین الشامل والمشمول ولا یتصور الشمول بین الشیء ونفسه، نعم تشمل ملاکاً بمعنی أنها تشترک مع سائر الآیات المتشابهات فی الملاک، وعلی هذا فإذا لم تکن ظواهر سائر الآیات حجة، فظهور هذه الآیة أیضاً کذلک بنفس الملاک، ولهذا لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، هذا کله بحسب مقام الثبوت.

وأما فی مقام الاثبات، فهل یشمل دلیل حجیة الظواهر، ظاهر هذه الآیة الشریفة أو یختص بغیره من ظواهر سائر الآیات أو لا هذا ولا ذاک؟

والجواب ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر سیرة العقلاء وهی قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ مطلقاً فی باب المولویات، ومن الواضح انه لا یمکن القول بتخصیص هذه السیرة بظاهر هذه الآیة وعدم شمولها لظواهر سائر الآیات وذلک.

أما أولاً فلان هذا التخصیص بحاجة إلی دلیل واضح یدل علیه وإلا فنسبة السیرة إلی الجمیع علی حد سواء، والفرض أنه لا دلیل علی ذلک.

وثانیاً أن ظواهر سائر الآیات إذا لم تکن مشمولة لدلیل الحجیة، فلا تکون حجة فی نفسها، وعلی هذا فلا معنی لجعل الحجیة لظاهر هذه الآیة، لان معنی حجیتها التعبد بثبوت مدلولها ظاهراً وهو عدم حجیة ظواهر سائر الآیات، والمفروض ان عدم حجیتها ثابت فی المرتبة السابقة من جهة عدم الدلیل علیها، ومعه لا معنی للتعبد بعدم حجیتها ثانیاً، فإنه لغو.

ص:128

وأن شئت قلت: أن الآیة الشریفة إذا کانت ناظرة إلی ظواهر سائر الآیات القرآنیة، فنقول أن شمولها لها إنما هو بالاطلاق لا بالنص، وعلی هذا فما هو الدلیل علی حجیة ظاهر هذه الآیة، لان حجیته علی الفرض لیست بذاتیة بل هی جعلیة وبحاجة إلی دلیل، فإن کان الدلیل علیها سیرة العقلاء، فهی لا یمکن ان تشمل ظاهر هذه الآیة وظواهر سائر الآیات معاً، لاستحالة الجمع بین حجیته وحجیة ظواهر سائر الآیات، لان معنی حجیتها التعبد بمفادها وهو عدم حجیة ظواهر سائر الآیات، فإذن لا یمکن شمول السیرة لکلیهما معاً، أما شمولها لظاهر هذه الآیة دون ظواهر سائر الآیات فهو لا یمکن، لانه یلزم من فرض الشمول عدم الشمول، لاننا نعلم بعدم الفرق فی ملاک عدم الحجیة بین ظهور سائر الآیات القرآنیة وظهور هذه الآیة، فإذا ثبت عدم حجیة سائر الظهورات القرانیة، یلزم من ذلک عدم حجیة ظهور هذه الآیة بالدلالة الالتزامیة، وأما شمولها لظهور سائر الآیات القرآنیة دون ظهور هذه الآیة، فلا یستلزم أی محذور.

والخلاصة أن دلیل حجیة الظواهر کالسیرة لا یشمل ظهور هذه الآیة الشریفة وظهور سائر الآیات القرآنیة معاً، لا ستلزامه التهافت والتناقض مضافاً إلی أنه یستلزم عدم حجیة ظهور نفسها أیضاً وشموله لظهور هذه الآیة فحسب، فإنه مضافاً إلی أن هذا ترجیح من غیر مرجح، یستلزم عدم حجیة ظهورها أیضاً، وأما شموله لظهور سائر الروایات، فهو بلا مانع ولابد من تقیید اطلاق دلیل الحجیة بغیر ظهورها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن هذه الآیة الکریمة بحسب صدرها وذیلها اجنبیة عن محل الکلام وهی قوله عز من قائل:(هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما

ص:129

تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)1 لان الآیة الشریفة بمجموع صدرها وذیلها تدل علی ذم هؤلاء الذین فی قلوبهم مرض ونفاق وبغض للإسلام، لانهم یقومون باتباع المتشابه من الآیات القرآنیة بغایة أیجاد الفتنة بین المسلمین والتفرقة بینهم وتشویش اذهانهم وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین من خلال تأویل ما تشابه بارائهم العدوانیة، ویکون هدفهم من وراء ذلک المشاغبة والإستهزاء وتهمیش دور الإسلام فی الساحة، وسوف نشیر إلی توضیح ذلک وبیان المراد من المتشابه والتاویل، فاذن لیس مفاد الآیة الارشاد إلی عدم حجیة ظواهر الکتاب هذا من جانب.

ومن جانب اخر أن المراد من المتشابه فی الآیة الکریمة تارة یکون التشابه فی المعنی والمدلول الاستعمالی کالالفاظ المشترکة، فإنها متشابه ومجملة فی المعنی الموضوع له کلفظ (عین) ولفظ (قرء) وغیرهما من الالفاظ المشترکة، وفی مقابل ذلک ما لا یکون متشابهاً ومجملاً فی معناه الموضوع له کالالفاظ غیر المشترکة، واخری یکون التشابه والاجمال فی المصداق الخارجی، بمعنی انه مجمل ومتشابه فی الخارج مع وضوح المفهوم المستعمل فیه اللفظ.

ثم ان المراد من المتشابه فی الآیة الکریمة، هل هو التشابه فی المعنی والمفهوم أو فی المصداق الخارجی؟ فیه وجهان:

فذهب بعض المحققین قدس سره إلی ان المراد منه التشابه المصداقی، وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول: أن المراد من التشابه فی الآیة الکریمة لو کان التشابه المفهومی، فهو لا ینسجم مع توصیف الله تعالی القرآن بأنه هدی ونور وبیان وتبیان ولسان

ص:130

عربی مبین وهکذا، فإن هذه التعبیرات فی الکتاب تدل علی انه لا اجمال ولا تشابه فی المعنی الموضوع له والمفهوم(1) هذا.

ویمکن المناقشة فیه، وذلک لان النور والهدی والبیان والتبیان کل ذلک صفة للقرآن ولا شبهة فی أن القرآن بما هو القرآن نور وهدی وبیان وتبیان، والمراد من النور النور المعنوی الحقیقی، باعتبار أن القرآن یزود الإنسان بنور الإیمان، ولیس المراد منه مدلول القرآن اللفظی، فإذن یکون النور فی مقابل الظلمة والجهل.

والمراد من الهدی الهدی المعنوی، باعتبار ان القرآن یجهز الإنسان بغریزة الدین التی تهذب سلوک الإنسان فی الخارج وتمنع عن الانحرافات السلوکیة، وبهذا الاعتبار یکون القرآن هدی، فإذن الهدی فی مقابل الضلال، ومن الواضح ان المراد منه لیس وضوح دلالة القرآن علی مدلوله اللفظی، ومناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی ذلک أیضاً، إذ الآیات المذکورة فی مقام بیان أهمیة القرآن وعظمة شأنه، وهی تقتضی ان یکون المراد من النور والهدی ما ذکرناه لا دلالته اللفظیة.

والمراد من البیان والتبیان الحجة، یعنی ان القرآن بما هو القرآن حجة علی الناس، وهذا لا یستلزم ان لا یکون شیء من آیاته متشابهاً ومجملاً مفهوماً، هذا اضافة إلی أن لفظ البیان، التبیان مشترک بین الفصاحة کما فی الحدیث ان لمن البیان سحراً وفلان أبین من فلان أی افصح وأبلغ منه، وبین ما یتبین به الشیء من الدلالة وغیرها، فإذن تلک الآیات اجنبیة عن الدلالة علی ان کل آیة من الآیات القرآنیة بیان، یعنی واضح الدلالة والمفهوم ولا اجمال ولا تشابه فی المفهوم، ومعناها الموضوع له، ضرورة أنها لا تدل علی ذلک.

ص:131

والخلاصة أن القرآن علی ضوء ما استظهرناه نور وهدی وحجة وان کان بعض آیاته مجملاً ومتشابهاً مفهوماً، هذا اضافة إلی أنا لو سلمنا ان المراد من هذه الالفاظ هو أن القرآن واضح الدلالة علی معانیه، ولکن هذه الآیات لا تدل علی أن کل آیة من آیات القرآن واضحة الدلالة علی معناها ولا اجمال فی شیء منها بحیث لا توجد فی القرآن ولو آیة واحدة متشابهة مفهوماً، لوضوح أن الآیات المتقدمة لا تنص علی ان کل آیة موضوعة للدلالة علی معنی واضح ومبین، بل تنص علی ان القرآن بما هو القرآن بیان وتبیان ونور وهدی لا أن کل آیة منه کذلک.

فالنتیجة أن الآیات المذکورة لا تکون ناظرة إلی أن القرآن بکافة آیاته واضحة الدلالة والمعانی ولا اجمال فیها، بل هی ناظرة إلی ما ذکرناه.

الوجه الثانی: ان التعبیر بالاتباع فی قوله تعالی فیتبعون ما تشابه، یدل علی أن المراد من المتشابه لیس المتشابه المفهومی إذ الاتباع یتطلب وجود مدلول ظاهر یتعین فیه اللفظ لکی یصدق الاتباع، وأما المتشابه المفهومی فلا یکون له مدلول معین حتی یصدق الاتباع له.

وهذا بخلاف التشابه المصداقی، فإن هؤلاء الکفار الذین فی قلوبهم نفاق وزیغ یتبعون الآیات التی لها مصادیق فی الخارج متشابه مجملة لا تناسب مع المصداق الواقعی الغیبی الذی ینطبق علیه مفهوم الآیة، فمثلاً کلمة الصراط فی (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)1 والعرش والکرسی فی الآیات الاُخری التی مدلولها اللغوی واضح لا لبس فیه ولا تشابه، إلا أن مصادیقة الخارجیة سنخ مصادیق لا تنسجم ان تکون هی المقصودة من هذه الآیات، فمن فی قلبه زیغ یتبع مثل هذه الآیات

ص:132

ویطبقها علی مصادیقها الخارجیة المتشابهة المجملة بغرض المشاغبة والقاء الفتنة وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین.

والجواب ان کلمة اتباع ما تشابه لا تتطلب مدلولاً معیناً للفظ وإلا لم یکن من اتباع المتشابه بل من اتباع المحکم، وأما المتشابه کاللفظ المشترک بین معنیین متباینیین وان لم یکن ظاهراً فی احدهما، فلا شبهة فی ان من یحمله علی احد معنییه بلا مبرر وقرینة انه اتبع المتشابه، ولا یکون صدقه منوطاً بان یکون الاشتباه فی المصداق الخارجی لا فی المفهوم، والاشتباه فی الامثلة المذکورة وان کان فی المصداق الخارجی لا فی المفهوم، إلا ان اتباع المتشابه لا ینحصربها وبامثالها.

والخلاصة أنه یصدق اتباع المتشابه علی حمل اللفظ المشترک کلفظة (عین) علی أحد معنییها بلا قرینة ومبرر وبمجرد میله وارادته بل یصدق علیه التاویل أیضاً، لان التاویل عبارة عن حمل اللفظ علی معنی هو غیر ظاهر فیه، سواء اکان ظاهراً فی غیره أم لا، کما ان حمل اللفظ الظاهر فی معنی علی خلاف ظاهره تاویل، کذلک حمل اللفظ المجمل معنی علی احد معنییه تاویل، یعنی خلاف الظاهر، لان التاویل اسم لحمل اللفظ علی خلاف الظاهر، غایة الأمر أن لفظ المجمل والمتشابة کالمشترک، ظاهر عند اطلاقه فی ارادة أحدهما غیر المعین وحمله علی المعین خلاف ظاهره ولهذا هو تأویل.

الوجه الثالث: ان کلمة التاویل فی قوله تعالی (وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ) تدل علی ان المراد من المتشابه لیس المتشابه المفهومی بل المتشابه المصداقی مع وضوح المفهوم، لان معنی التاویل حمل اللفظ علی خلاف معناه، وهذا لا ینطبق إلا علی اللفظ الظاهر فی معنی لا علی اللفظ المتشابه المتساوی الطرفین، یعنی لا ظهور له

ص:133

إلا فی هذا المعنی ولا فی ذاک، وحمله علی أحدهما لیس من التأویل، بینما حمل اللفظ الظاهر فی معناه علی خلاف ظاهره تاویل، فإذن لفظ التأویل فی الآیة المبارکة قرینة علی أن المراد من المتشابه، المتشابه المصادقی لا المفهومی.

والخلاصه أن هذه الآیات لا تکون مجملة فی معناها الموضوع له وظاهرة فیه، ولکن مصداقه فی الخارج لا ینسجم مع مصداقه الواقعی الغیبی، لان هذا فی عالم الغیب وذاک فی عالم الشهود والمادة، وحیث انه لا طریق للعقل إلی عالم الغیب ولا یمکن إدراکه لعجزه عنه، إذ لا یعلم الغیب إلا الله ورسوله الخ، فلذلک اخذ الاعداء والمشاغبین المصداق الخارجی بغرض القاء الفتنة والبلبلة بین الناس، بدعوی ان لله ید کید البشر وکرسی کالکرسی الخارجی وهکذا، وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین، والآیة فی مقام بیان ذم هؤلاء الناس المشاغبین واجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب.

والجواب قد تقدم ان کلمة التأویل کما تصدق علی حمل اللفظ الظاهر فی معنی علی خلاف ظاهره، کذلک تصدق علی حمل اللفظ المجمل والمتشابه کالمشترک علی احد معنییه معیناً، فإن کلا الحملین خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة وعنایة زائدة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری انه لا یمکن تطبیق الآیة الشریفة علی مصادیق الآیات المذکورة الخارجیة، لان مصادیقها الخارجیة معینة ومعلومة فی الخارج ولا اجمال ولا اشتباه فیها اصلاً وکذلک مفاهیم تلک الآیات، وعلی هذا فتمسک الاعداء والمشاغبین بمصادیق هذه الآیات الخارجیة لیس من اتباع المتشابه والمجمل ولا من التاویل، لفرض ان هذه المصادیق معینة فی الخارج، ولا یمکن ان یراد من المتشابه تشابه هذه المصادیق الخارجیة مع مصادیقها الغیبة، إذ لا تشابه بینهما، فإنها

ص:134

خارجیة وعینیة وتلک غیبیة، فلاصلة بینهما حتی کان بینهما تشابه، بل ان المصادیق الخارجیة إنما هی مصادیق للآیات المذکورة بلحاظ الإرادة التصوریة، ویستحیل ان تکون من مصادیقها بلحاظ الإرادة الجدیة.

فالنتیجة أن تطبیق عنوان اتباع الآیات المتشابهات وعنوان التأویل علی مصادیقها الخارجیة المعلومة لا یمکن، إذ لا یصدق علی اتباع مصادیقها الخارجیة المعلومة عنوان اتباع المتشابهات، کما انه لا یصدق علیه عنوان ابتغاء التاویل، لانها لیست من المتشابهات ولا حمل الآیات علیها من التأویل.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان هذه الآیة أجنبیة عن محل الکلام، لانها بصدد ذم المنافقین والمشاغبین الذین یتمسکون بظواهر هذه الآیات بغرض القاء الفتنة والبلبلة بین الناس وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین، ولیست فی مقام الردع والنهی عن العمل بظواهر الآیات القرآنیة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفادها الارشاد إلی عدم حجیة ظواهر الکتاب، فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، وإلا فلازمه دلالتها علی عدم حجیة ظهور نفسها أیضاً، باعتبار أنها أیضاً من ظواهر الکتاب، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن هذه الآیة لا تشمل الظواهر، لما عرفت من أنها داخلة فی المحکمات لا فی المتشابهات.

الوجه الرابع: الروایات التی استدل بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب علی طوائف.

الطائفة الأولی: الروایات التی تدل علی عدم جواز التمسک بالکتاب بدون

ص:135

الرجوع إلی الأئمة الاطهار علیهم السلام(1) ، وتقریب الاستدلال بها أن مفاد هذه الروایات هو الغاء حجیة الکتاب وعدم امکان الاعتماد علیه فی استنباط الحکم الشرعی ولا فی تکوین القواعد العامة.

والجواب انه ان ارید بذلک ان مفاد هذه الروایات عدم جواز التمسک باصالة الظهور فی الآیات القرآنیة کاصالة العموم والاطلاق بدون الفحص والبحث عن وجود القرائن علی خلافها، غایة الأمر ان البحث والفحص فی زمن الحضور إنما هو بالرجوع إلی الأئمة الاطهار علیهم السلام والسؤال منهم علیهم السلام عن وجود القرائن علی خلاف إرادة الظاهر، وفی زمن الغیبة بالرجوع إلی الروایات الواصله إلینا من مظانها، فإن وجد فیها المخصص أو المقید فهو، وإلا فالمرجع هو اصالة العموم والاطلاق، ففیه أن هذا وان کان صحیحاً وتاماً، إذ لا شبهة فی انه لا یجوز التمسک بظواهر الآیات القرآنیة بدون الفحص عن مخصصها ومقیدها فی الروایات أو بدون الرجوع إلیهم علیهم السلام فی زمن الحضور، إلا أن هذا لا یختص بظواهر القرآن فظواهر السنة أیضاً کذلک، فإذن لاوجه للاستدلال بهذه الروایات علی عدم حجیة ظواهر الکتاب قبل الفحص، لما عرفت من انه لا فرق بین الکتاب والسنة من هذه الناحیة، ولعل هذه الروایات ناظرة إلی أن الائمة علیهم السلام أحد الثقلین وهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض، فلا یمکن العمل باحدهما والاستغناء عن الآخر، کیف لانهما شریعة واحدة فلا یمکن التجزئة.

وان ارید به ان مفادها عدم حجیة ظواهر الکتاب مطلقاً حتی بعد الفحص، فیرد علیه أنها عندئذٍ تکون من الروایات المخالفة للسنة القطعیة فلابد من طرحها، لان الروایات الواردة من الائمة الاطهار علیهم السلام فی الاهتمام بالقرآن

ص:136

والرجوع إلیه والعمل به وان القرآن هو مصدر التشریع ومرجع المسلمین متواترة اجمالاً، هذا اضافة إلی عمل الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله والائمة الأطهار علیهم السلام والمسلمین قاطبة بالقرآن بحیث یکون هذا العمل مرتکزاً فی أذهانهم، ومن الواضح انه لا یمکن حمل هذه الروایات علی ان مصدر التشریع ومرجع المسلمین خصوص نص القرآن لا الأعم منه ومن ظاهره، لانه حمل علی الفرد النادر، إذ قلما توجد آیة من آیات الاحکام تکون ناصة فی مدلولها، هذا اضافة إلی أن هذا الحمل لا یناسب اهتمام الائمة علیهم السلام فی هذه الروایات بالرجوع إلی الکتاب، وکذلک لا یمکن ان تکون السیرة العملیة من المسلمین قاطبة علی نص الکتاب فقط، فإذن بطبیعة الحال یکون المصدر والمرجع هو ظاهر الکتاب وکذلک السیرة العملیة جاریة علی العمل بظاهره، فالنتیجة أن هذه الروایات لا تصلح ان تکون رادعة عن السیرة، لان هذه السیرة، سیرة المسلمین کافة وهی قطعیة، فلا یمکن ردعها إلا بالدلیل القطعی، ضرورة أن الدلیل الظنی لا یصلح ان یعارض الدلیل القطعی العملی.

الطائفة الثانیة: الروایات الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی، وقد ورد فی بعض هذه الروایات (ان من فسر القرآن برایه فقد افتری علی الله الکذب، (وما آمن بی من فسر کلامی برأیه)(1) وهکذا، وتقریب الاستدلال بها ان حمل القرآن علی ظاهره من التفسیر بالرأی وهو ممنوع.

والجواب ان حمل اللفظ علی ظاهره عرفاً لیس من التفسیر فضلاً عن کونه بالرأی، لان معنی التفسیر کشف القناع وازالة الستر، ولا قناع للظاهر ولا سترله، لانه لیس مستوراً بل هو مکشوف، ولو سلمنا انه تفسیر ولکنه لیس من التفسیر بالرأی، لوضوح ان حمل اللفظ علی ظاهره العرفی لیس من التفسیر بالرأی وان

ص:137

سلمنا انه تفسیر.

وعلی هذا فحمل الکتاب علی معناه الظاهر فیه عرفاً لیس مشمولاً لتلک الروایات.

ثم ان المراد بالرأی فی هذه الروایات أحد المعنیین:

الأول أن المراد به تفسیر القرآن حسب رغبته ومیله الذاتی الشخصی لا الموضوعی، بمعنی أن موقفه الشخصی یتطلب تفسیر القرآن علی طبق موقفه لا موضوعیاً فی مقابل انه یقوم بتقسیر القرآن موضوعیاً وبقطع النظر عن موقفه الذاتی الذی لا واقع موضوعی له.

الثانی ان المراد من المدرسة الفقهیة التی کانت قد أُسست فی مقابل مدرسة أهل البیت علیهم السلام، فإنها غالباً کانت مبنیه علی الافکار والنظریات التخمینیة والظنیة کالاستحسانات والقیاسات ونحوهما کمدرسة أبی حنیفة وغیرها.

ومن الواضح انه لا یجوز تفسیر القرآن بالرأی بکل من هذین المعنیین.

وأما الرأی بمعنی الاجتهاد والاستنباط حسب القواعد والموازین المقررة فی الاصول، فهو مسموح شرعاً بل لابد منه، لان عملیة الاجتهاد والاستنباط التی هی عبارة عن تطبیق القواعد العامة علی عناصرها الخاصة فی الحدود المسموح بها شرعاً ضروریة بضرورة متطلبات الدین هذه العملیة.

الطائفة الثالثة: الروایات التی تدل علی ان فهم القرآن مختص بالمعصومین علیهم السلام ولا یفهم القرآن إلا من خوطب به، وقد ورد ذلک فی مرسلة شعیب فی قصة أمام الصادق علیه السلام، وفی روایة زید الشحام منع الباقر قتادة من تفسیر القرآن بقوله:

ویحک إنما یعرف القرآن من خوطب به(1).

ص:138

والجواب، أولاً ان هذه الروایات ضعیفة سنداً فلا یمکن الاعتماد علیها.

وثانیاً ان هذه الروایات علی خلاف الوجدان والمشاهد فی الخارج، لان الناس یفهم نصوص القرآن وظواهره، ضرورة ان القرآن لیس من الالغاز بل هو نزل بلسان عربی مبین کما فی الآیة، هذا اضافة إلی أنه کیف یمکن تخصیص مثل قوله تعالی:(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) وقوله تعالی:(یا أیها المؤمنون) ونحوهما بخصوص النبی الأکرم صلی الله علیه وآله أو مع أئمة الأطهار علیهم السلام، لانه من اظهر مصادیق التخصیص بالفرد النادر، فإذن تکون هذه الروایات بظاهرها مقطوعة البطلان، إلا ان تحمل علی ان المراد من اختصاص فهم القرآن بالمعصومین علیهم السلام، اختصاص فهم باطنه ومتشابهاته لاظواهره، ولکن هذا الحمل لا یمکن، لان هذه الروایات تدل علی اختصاص فهم القرآن بمن خوطب به، ومن الواضح ان القرآن خوطب بظاهر آیاته لا بباطنها.

وثالثاً ان هذه الروایات مخالفة للسنة، فإنها تدل علی ارجاع الناس بالقرآن فی مختلف الموارد وبمختلف إلالسنة قولاً وفعلاً وتقریراً، وهذا معناه ان فهم القرآن لا یختص بالمعصومین علیهم السلام، وإلا فلا معنی لارجاع الناس إلیه، فإذن تدخل هذه الروایات فی الروایات المخالفة للسنة فلا تکون حجة.

فالنتیجة أن هذه الطوائف الثلاث من الروایات اجنبیة عن الدلالة علی حجیة ظواهر الکتاب.

ثم لو سلمنا ان الطوائف المذکورة من الروایات تامة سنداً ودلالة ولکنها معارضة بروایات اخری تبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی، هذا مضافاً إلی أنها مخالفة للسیرة القطعیة المتشرعیة الجاریة علی العمل بظواهر الکتاب طول التاریخ أی من زمن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله إلی زماننا هذا، وعلی هذا فتلک الطوائف من

ص:139

الروایات معارضة للسنة قولاً وعملاً، ولهذا لابد من طرحها والحکم ببطلانها:

ثم أن الروایات التی تدل علی حجیة طواهر الکتاب علی عدة اصناف:

الصنف الأول: روایات الثقلین(1) ، فإنها تدل علی حجیة ظواهر الکتاب والسنة، لان معنی التمسک بهما العمل علی اساس ان وظیفة الناس شرعاً التمسک والعمل بهما، ومن الواضح أن المراد من التمسک بهما فی الحدیث التمسک بظاهرهما، ولا یمکن حمل ذلک علی التمسک بنصهما، لانه من الحمل علی الفرد النادر ولا یمکن، کما لا یمکن حمل الحدیث علی ان المراد من التمسک بالکتاب التمسک بنصه، والمراد من التمسک بالسنة التمسک بالاعم من نصها وظاهرها، لان هذا تفرقة بین الکتاب والسنه، وقد اخبر فی الحدیث بانهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض، هذا اضافة إلی أن هذه التفرقة رکیکة وغیر عرفیه.

فالنتیجة أن دلالة حدیث الثقلین علی حجیة ظواهر الکتاب والسنة واضحة.

الصنف الثانی: الروایات الامرة بعرض الاخبار علی الکتاب، وهذه الروایات تدل بوضوح علی حجیة ظواهر الکتاب فی المرتبة السابقة، ولا یمکن ان یکون المراد منه العرض علی نص الکتاب لانه حمل علی الفرد النادر.

الصنف الثالث: الروایات الامرة بعرض الاخبار المتعارضة علی الکتاب، فإن هذا یدل علی أن ظاهر الکتاب حجة فی المرتبة السابقة، فإن کان احد المتعارضین موافقاً لظاهر الکتاب والآخر مخالفاً له، فالموافق حجة دون المخالف، ولا یمکن ان یراد بعرض الاخبار علی الکتاب، العرض علی نصه لانه من الحمل علی الفرد النادر وهو لا یمکن.

ص:140

الصنف الرابع: الروایات الآمرة بعرض الشروط فی باب المعاملات علی الکتاب، فکل شرط یکون مخالفاً للکتاب فهو مردود وباطل(1) ، وتقریب الاستدلال به نفس ما مر من التقریب فی الاصناف المتقدمة.

الصنف الخامس: الروایات الآمرة للناس بالرجوع إلی الکتاب بمختلف الالسنة، فتارة بالقول واخری بالفعل وثالثة بالتقریر(2) ، وتقریب الاستدلال بها علی حجیة ظواهر الکتاب ما مر من التقریب فی سائر الاصناف، وهذه الاصناف من الروایات حیث أنها روایات متواترة جزماً وتدل بوضوح علی حجیة ظواهر الکتاب، فتدخل الروایات المتقدمة بجمیع طوائفها فی الروایات المخالفة للکتاب، والروایات المخالفة له باطلة ولا یمکن صدورها عن المعصومین علیهم السلام.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه الروایات لم تبلغ حد التواتر اجمالاً، فمع ذلک لابد من تقدیم هذه الروایات علی الروایات السابقة من جهة أمکان الجمع العرفی الدلالی بینهما، لان هذه الروایات اظهر من الروایات الأولی دلالة، فإذا کانت کذلک، فلا بد من تقدیمها علیها تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر علی الاظهر.

قد یقال کما قیل ان المراد من الکتاب فی الصنف الاول من الروایات والصنف الرابع منها، أما الاطلاق اللفظی أی لفظ الکتاب أو مدلوله المفسر بالروایة، والمراد من الکتاب فی الصنف الثانی والثالث هو لفظ الکتاب فحسب، لان الروایات فی هذین الصنفین ظاهرة فی ان مرجعیة الکتاب مرجعیة مستقلة، فاذن احتمال ان یکون المراد من الکتاب اعم منه ومن مضمونه ومدلوله المفسر

ص:141

بالخبر غیر محتمل، لان مرجعیة مضمونه، لیست مرجعیة مستقلة بل بواسطة الخبر المفسر له، ولهذا لا تکون مشمولة للروایات التی هی ظاهرة فی ان الکتاب مرجع مستقل، باعتبار انه الاصل والروایات فرع، فلهذا یقیس الروایات به صحة وسقما هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان قرینة الحال تقتضی اختصاص الروایات فی هذین الصنفین بمخالفتها لظاهر الکتاب، إذ احتمال الکذب علی الائمة علیهم السلام علی خلاف نص الکتاب غیر محتمل عادة، فإذن تکون هذه الروایات اخص من الروایات المتقدمة، لانها تعم ظواهر الکتاب ومتشابهاته، وعلیه فتخصص الروایات المتقدمة بهذه الروایات.

والجواب الظاهر ان المراد من الکتاب فی جمیع هذه الاصناف هو نفس الکتاب ولفظه فی مقابل السنة لا الاعم منه ومن مضمونه المعین، فإن بحاجة إلی عنایة زائدة وقرینة تدل علیه، هذا اضافة إلی أنه حینئذٍ لا مقابلة بینهما، مع ان ظاهر الروایات المتقدمة ان الکتاب فی مقابل السنة وبالعکس، وعلیه فلا وجه لتخصیص ذلک بخصوص الروایات فی الصنف الثانی والثالث.

فالنتیجة ان الکتاب ظاهر عرفاً فی المتمثل باللفظ النازل بالوحی من الله تعالی علی نبیه الاکرم صلی الله علیه وآله وارادة الاعم منه ومن مدلوله بحاجة إلی قرینة هذا من جهة.

ومن جهة أخری أنه لاوجه لتخصیص الروایات فی الصنف الثانی والثالث بالروایات المخالفة لظاهر الکتاب فقط، فإنه بحاجة إلی عنایة وقرینة تدل علیه وإلا فهی باطلاقها تشمل الروایات المخالفة لنص الکتاب أیضاً، هذا اضافة إلی ما ذکرناه من أن دلالة هذه الروایات بتمام اصنافها علی حجیة ظواهر الکتاب اقوی

ص:142

واظهر من دلالة الروایات المتقدمة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، فتتقدم علیها بملاک الاظهریة والاقوائیة فلا تعارض بینهما عرفاً.

وثالثاً: مع الاغماض عن ذلک أیضاً وتسلیم ان هذه الروایات لا تکون أظهر من الروایات المتقدمة، ولکن مع ذلک لابد من تقدیمها علیها.

والنکتة فی ذلک ان القرآن العظیم لیس مجرد کتاب الغاز ومعمیات ورموز، بداهة أن ذلک لا یناسب مکانة القرآن النازل من قبل الله تعالی علی رسوله صلی الله علیه وآله لهدایة البشر کافة، بل قد صرح فی نفس الکتاب انه نزل بلسان عربی مبین، وکیف یعقل ذلک لانه مصدر التشریع ومرجع المسلمین، وعلی هذا فبطبیعة الحال تکون ظواهره کظواهر سائر الالفاظ، لان طریقة الافادة والاستفادة والتفهیم والتفاهم من الکتاب، نفس الطریقة المألوفة بین العقلاء فی الافادة والاستفادة من الالفاظ فی محاوراتهم لا طریقة اخری، وحیث ان طریقة العقلاء فی الافادة والاستفادة إنما هی العمل بالظواهر، فبطبیعة الحال تکون طریقة الشارع فیها نفس هذه الطریقة، إذ لو کانت هذه الطریقة خاطئة عند الشارع، فلابد من الردع عنها والمنع عن العمل بها واختراع طریقة اخری للمفاهمة من الکتاب والسنة إذا لم تکن ظواهر هما حجة، والمفروض أنه لم یرد منع من الشارع عن العمل بظواهر الکتاب والسنة فی مقام الافادة والاستفادة، کما ان الطریقة الاخری للمفاهمة لم تصل إلینا من قبل الشارع، ومن الواضح انه لو کانت هناک طریقة خاصة من الشارع للتفهیم والتفهم لو صلت إلینا واصبحت معروفة ومشهورة بین المتشرعة ومسجلة فی التاریخ، لان ذلک حدث مهم فی الساحة مع انه لاعین لها ولا أثر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی أن الروایات الأولی بکافة طوائفها لا تصلح ان تکون رادعة عن سیرة المتشرعة الجاریة علی العمل بظواهر

ص:143

الکتاب منذ عهد التشریع لحد الآن، فلو کان هذا العمل خطاءً ومخالفاً لغرض الشارع وهدفه الاساسی، فبطبیعة الحال صدر عنه الردع عنها جزماً وبشکل صریح والتاکید علیه بین حین واخر فی مختلف المناسبات والمقامات حتی ترتدع المتشرعة عنها، باعتبار ان هذه السیرة مرکوزة فی إذهانهم، فلا یمکن ردعها بظاهر هذه الروایات، ولا یخطر ببالهم أنها رادعة عنها.

بقی فی المقام أمور:

الأمر الأول: ان موضوع حجیة اصالة الظهور، الظهور التصدیقی العرفی النهائی ویعبر عنه بالظهور الموضوعی فی مقابل الظهور الذاتی الشخصی.

ونقصد بالظهور الموضوعی، الظهور الحاصل للفظ بسبب توفر العناصر الثلاثة فیه، العنصر الأول ان یکون المتکلم انساناً موضوعیاً عرفیاً بدل ان یکون انساناً ذاتیاً.

العنصر الثانی ان تکون علاقة المتکلم باللفظ علاقة موضوعیة عرفیة لاذاتیة شخصیة.

العنصر الثالث ان یکون اسلوبه فی الافادة والاستفاده عرفیاً أی بالطریقة المألوفة بین العرف العام.

فإذا توفرت هذه العناصر الثلاثة، تحقق الظهور العرفی الموضوعی فیکون حجة، ونقصد بالظهور الذاتی الشخصی، الظهور الحاصل للفرد بسبب العوامل الذاتیة کالعوامل النفسیة التی تتأثر نفس الأنسان بها ومؤثرة فی سلوکه الشخصی فی الخارج وظروفه وملابساته وعلاقته الخارجیة بالناس ولها دور کبیر فی ذلک، فإذا کان ظهور اللفظ مستنداً إلی تلک العوامل النفسیة الذاتیة، فهو ظهور ذاتی وشخصی، ولهذا یختلف هذا الظهور باختلاف الافراد، باعتبار انه معلول للعوامل

ص:144

النفسیة الذاتیة وهی تختلف من فرد إلی فرد أخر ومن زمن إلی زمن آخر، ولا یمکن جعل ذلک تحت ضابط عام، ومن هنا قد یفهم فرد من اللفظ معنی ولا یفهم فرد آخر منه ذاک المعنی وهکذا. وهذا الظهور لا یکون موضوعاً للحجیة، ولهذا لاقیمة له هذا، من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل هنا طریق لإثبات ان هذا الظهور، ظهور موضوعی أو لا؟ والجواب ان لاثبات ذلک طریقین:

الطریق الأول: التبادر لدی العرف العام، فإذا کان المتبادر لدی العرف العام من اللفظ عند اطلاقة معنی، وکان هذا التبادر مستنداً إلی حاق اللفظ لا إلی جهات اخری کالقرینه، کان هذا الظهور، ظهوراً عرفیاً موضوعیاً.

الطریق الثانی: ان الفرد الخاص إذا فهم من اللفظ معنی، فتارة یعلم انه مستند إلی العوامل النفسیة الذاتیة کالوسواس والقطاع والشکاک، فإن جمیع ذلک ترجع إلی العوامل النفسیة والحالات الطارئة علی الإنسان التی تؤثر فی حصول الشک مما لا ینبغی ان یحصل الشک منه، وفی حصول القطع مما لا ینبغی حصوله منه وهکذا.

والخلاصة ان العوامل النفسیة الذاتیة غیر المعتادة تؤثر فی سلوک الإنسان الخارجی، کما أنها تؤثر فی نفوس الإنسان وطریقة تلقی المعنی من اللفظ وتبادره منه.

واخری لا یعلم بذلک ویحتمل انه ظهور عرفی موضوعی، وحینئذٍ فبامکانه ان یرجع إلی غیره ویری انه یفهم هذا المعنی من اللفظ الفلانی ویتلقاه منه عند اطلاقه أولاً، فإذا رأی أنه فهم هذا المعنی منه عند اطلاقه وهکذا وهکذا، فیحصل له الوثوق والاطمئنان بانه ظهور عرفی موضوعی مستند إلی حاق اللفظ لا إلی

ص:145

عوامل اخری، کما ان له ان ینظر إلی حالاته النفسیة وتقالیده وعاداته، فإن کان فیها کالإنسان الاعتیادی، فهو إنسان موضوعی لا ذاتی وإلا فلا.

فالنتیجة أن بإمکان الشخص احراز الظهور الموضوعی العرفی بهذه الطریقة التی یسمی بالاطراد، وهذه الطریقة أکثر عملیاً من الطریقة الأولی، باعتبار ان الإنسان غالباً یکون غافلاً عن ان العوامل النفسیة مؤثرة فی فهم الإنسان المعنی من اللفظ أو فی اعتقاده بشیء کالقطاع، لانه غیر ملتفت إلی أن قطعه هذا حصل من سبب غیر اعتیادی أو الوسواس، فالنتیجة أن احراز الظهور العرفی الموضوعی بالاطراد أکثر واقعیاً وعملیاً فی الخارج من الطریقة الأخری.

الأمر الثانی: أن الظهور العرفی للفظ الذی هو الموضوع للحجیة، هل هو الظهور العرفی فی زمن صدور الآیات القرآنیة والسنن النبویة وروایات الأئمة علیهم السلام أو الاعم منه ومن الظهور العرفی فی زمن وصولها إلینا.

والجواب ان المناط إنما هو بالظهور العرفی لالفاظ الکتاب والسنة فی زمن صدورها، علی اساس ما ذکرناه سابقاً من ان حجیة أصالة الظهور لیست تعبدیة محضة، بل هی بملاک ظهور حال المتکلم الکاشف عن مراده الجدی فی الواقع عند توفر العناصر الثلاثة المتقدمة فیه، ومقتضی ذلک ان المناط إنما هو بظهور حال المتکلم الکاشف عن مراده الجدی من کلامه، ومن الواضح ان هذا الظهور هو الظهور فی حال الصدور.

وعلی هذا الأساس، فإن علم ان الظهور الثابتة لالفاظ الکتاب والسنة عند وصولها هی نفس الظهور الثابتة لها حال صدورها، فلا کلام حینئذٍ.

وان شک فی ذلک، فهل یمکن إثبات ان هذه الظهورات الموجودة فی الکتاب والسنة فعلاً هی نفس الظهورات الموجودة فیهما حین صدورهما فی زمن التشریع أم لا؟

ص:146

والجواب ان الاصولیین قد حاولوا لإثبات ذلک بالتمسک باصالة عدم النقل ونقصد بها الاستصحاب القهقرائی الذی یکون المشکوک فیه متقدماً زمنیاً علی المتیقن علی عکس الاستصحاب المتعارف، بتقریب ان ظهور الکتاب والسنة ثابتة فعلاً ونشک فی أنها ثابتة لهما منذ تاریخ صدورهما، فلا مانع من الحکم فی أنها کانت ثابتة لهما منذ ذلک التاریخ، وبذلک یثبت ان هذه الظهورات للآیات القرآنیة والروایات ثابتة لهما منذ تاریخ صدورهما.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان عمدة الدلیل علی حجیة الاستصحاب الروایات، والمستفاد من هذه الروایات ان للاستصحاب ارکاناً ثلاثة:

الرکن الأول: الیقین بالحدوث.

الرکن الثانی: الشک فی البقاء وهو لا یتحقق إلا باتحاد القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة موضوعاً ومحمولا، وإلا فلا یکون الشک شکاً فی بقاء ما هو المتیقن، فإذا لم یکن الشک فی البقاء، فلا یکون مشمولاً لقوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک.

الرکن الثالث: ترتب أثر عملی علی بقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک.

فإذا توفرت هذه الارکان الثلاثة جری الاستصحاب وإلا فلا یجری، وأما فی المقام فالرکن الأول والثالث وان کانا متوفرین، إلا أن الرکن الثانی غیر متوفر فیه، لان الشک فیه لیس فی بقاء الحالة السابقة، لوضوح أن الشک فی المقام إنما هو فی ان ما هو متیقن الآن نشک فی انه کان کذلک منذ زمن التشریع، مثلاً الفاظ القرآن ظاهرة فعلاً فی معان ونشک فی أنها کانت کذلک من حین صدورها، وحیث ان هذا الشک لیس شکاً فی بقاء المتیقن السابق بل هو شک فی حدوث المتیقن الفعلی من السابق، بمعنی أنا لا ندری انه حدث من الآن او من السابق، فلا یکون

ص:147

مشمولاً لقوله علیه السلام (لا تنقض الیقین بالشک)(1) ، فإنه ظاهر فی تعلق الشک ببقاء المتیقن السابق، ولا تشمل ما إذا کان الشک فی حدوث المتیقن الفعلی من السابق فإنه لیس شکاً فی البقاء.

وبکلمة ان تطبیق هذه الکبری وهی قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک علی الشک فی بقاء الحالة السابقة التی هی کانت متعلقة للیقین، لا یخلو من ان یکون تعبدیاً صرفاً أو یکون ارتکازیاً ومرتکزاً فی أذهان العرف والعقلاء.

أما علی الأول کما قویناه، فلا یمکن التعدی عن مورد الشک فی البقاء إلی مثل المقام الذی لا یکون الشک فیه فی البقاء بل فی حدوث المتیقن من الاول، ولا یصدق عرفاً علی رفع الید عن هذا الشک وهو الشک فی حدوث المتیقن نقض الیقین بالشک، فإذن لا یمکن تطبیق قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک علی المقام، لانه لیس بعرفی، فإذا تیقن بعدالة زید فعلاً وشک فی انه کان عادلاً من الاول أو قبل سنة أو أکثر أو أنه اتصف بها فعلاً، فلا یمکن جرّها إلی الوراء وانه کان متصفاً بها من الأول، لان قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک، لا یشمل ذلک والدلیل الآخر غیر موجود.

وأما علی الثانی فأیضاً لا یمکن، لان هذه الکبری وان کانت ارتکازیة إلا أن تطبیقها علی المقام لیس موافقاً للارتکاز ولا یری العرف ان المقام من صغریاتها، لان ما هو مرتکز فی الاذهان، هو بقاء المتیقین فی ظرف الشک لا البناء علی ان المتیقن قد حدث من الأول ومنذ صدور الکتاب والسنة وبقی لحد الآن، فإنه لیس بارتکازی ولا بعرفی، أو فقل ان المرتکز هو ابقاء المتیقن فی ظرف الشک لاجرّه إلی الوراء.

ص:148

ومن هنا یظهر أنه لا دلیل علی حجیة الاستصحاب القهقرائی، لان الروایات کما عرفت لا تدل عل حجیته لعدم إطلاق لها من هذه الناحیة، والدلیل الآخر غیر موجود هذا.

ویمکن ان یکون المراد من اصالة عدم النقل، إصالة الظهور الثابتة حجیتها بالسیرة العقلائیة، علی أساس ان نقل اللغات من معانیها الظاهرة فیها عرفاً إلی معان اخری نادر جداً، لأن الفاظ الکتاب والسنة مستعملة فی معانیها اللغویة والعرفیة، وأما النقل من المعنی اللغوی إلی المعنی الشرعی فهو نادر ولا یعتنی باحتمال، فیکون هناک وثوق واطمئنان بعدم النقل، فلذلک تکون اصالة عدم النقل حجة بالسیرة العقلائیة بملاک الکاشفیة والاماریة ومرجعها إلی اصالة الظهور ولیست اصالة عدم النقل أصلاً آخر فی مقابل اصالة الظهور، لان الفاظ العبادات مستعملة فی معانیها اللغویة والعرفیة فی الروایات والآیات، والحقیقة الشرعیة غیر ثابتة.

والخلاصة أنه یمکن اثبات الظهور العرفی الموضوعی لالفاظ الکتاب والسنة من حین صدورها باصالة عدم النقل التی تکون حجة بملاک الاماریة والکاشفیة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان اصالة عدم النقل لا تکون حجة، بدعوی انها لیست من الاصول اللفظیة حتی تکون مورداً للسیرة العقلائیة.

ولکن لنا طریق آخر لاثبات الظهور العرفی والموضوعی للکتاب والسنة من حین صدورها، وهذا الطریق متمثل فیما یلی:

ان هذا الظهور حیث انه مستند إلی العوامل الموضوعیة کعرفیة المتکلم والمخاطب وعلاقتهما باللغة علاقة عرفیة لا ذاتیة واسلوب التعبیر، بان یکون عرفیاً اعیتادیاً لا خارجاً عنه، فهو لا یختلف باختلاف الازمنة، لأن العوامل

ص:149

العرفیة الموضوعیة لا تختلف باختلاف المتکلم، کما انها لا تختلف باختلاف الازمنة والامکنة والافراد.

وعلی هذا فلا شبهة فی ان العوامل المؤثرة فی تکوین ظهور الفاظ الکتاب والسنة فی زمن وصولها عوامل عرفیة موضوعیة، بنکتة أنها لو لم تکن کذلک لوقع الخلاف فی ظهورها بین النفی والاثبات، مع انه لا خلاف فی ظهور معظم الآیات القرآنیة والسننیة العرفیة لدی الباحثین واهل اللسان، نعم قد یقع الخلاف فی ظهور بعض الالفاظ، باعتبار ان انعقاد ظهوره مبنی علی نکات اخری وفیها خلاف، فإذا کانت هذه العوامل عوامل عرفیة موضوعیة، فبطبیعة الحال هی موجودة منذ عصر التشریع ومن حین صدورها، باعتبار أنها لا تختلف باختلاف الازمنة والقرون ولا باختلاف الامنکنة ولا باختلاف الافراد، وإنما تختلف باختلافها العوامل الذاتیة.

والخلاصة أن احتمال التغییر فی وضع اللغات والنقل فهو غیر محتمل عادة، ولو کان فانه نادر لا یعتنی به، إذ احتمال ان صیغة الامر ظاهرة فی الوجوب فعلاً لدی العرف العام ولم تکن ظاهرة فیه فی عصر التشریع ومن صدورها غیر محتمل، إذ لا یحتمل ان العرف فی ذاک الزمان غیر العرف فی زماننا هذا، لان الاختلاف فی العوامل العرفیة الموضوعیة غیر متصوره وإنما یتصور ذلک فی العوامل الذاتیة.

ودعوی، أن احتمال النقل فی الفاظ الکتاب والسنة موجودة، غایة الامر أنه لم یصل إلینا، وهذا الاحتمال یؤدی إلی اجمالها وعدم جواز العمل بها.

مدفوعة، بأن هذا الاحتمال ضعیف جداً ولا یصلح أن یکون مانعاً عن العمل بظواهر الکتاب والسنة، لوضوح انه لو وقع النقل فی الفاظ العبادات والمعاملات، لاشتهر بین الاصحاب ووصل إلینا، باعتبار ان له دخلا فی الحکم الشرعی.

ص:150

وعلی الجملة ففی کل مورد ثبت النقل فی الفاظ العبادات والمعاملات إما بالوضع الجدید أو بالعلاقة، فقد اشتهر بین الاصحاب، مثلاً لفظ (حج) فإن معناه اللغوی القصد، وأما فی الشرع فقد استعمل فی النسک الخاص المحدد کماً وکیفاً إما بوضعه بإزاء هذا المعنی من جدید، ولکن هذا بعید، وإما باستعماله فیه بسبب العلاقة بینه وبین معناه اللغوی، وهذا قریب.

فالنتیجة أن النقل فی الفاظ العبادات والمعاملات فی الکتاب والسنة إذا وقع فی مورد، فقد اشتهر بین الاصحاب والمتشرعة، وعلیه فعدم اشتهاره یکشف عن عدم وقوعه، ثم ان توسعة اللغة وتطورها بحسب الکم والکیف عصراً بعد عصر بتطور المجتمع وتوسعه، باعتبار ان اللغة من أهم مظاهر المجتمع، فکلما تطور المجتمع تقنیاً وأقتصادیاً وهکذا، توسع وتطور اللغة فیه أیضاً.

ولکن ذلک لا یرتبط بمحل الکلام وهو احتمال نقل الفاظ الکتاب والسنة من معانیها اللغویة إلی معان اخری الشرعیة.

تحصل مما ذکرناه ان احتمال ان الفاظ الکتاب والسنة من حین صدورها کانت ظاهرة فی معان غیر المعانی التی هی غیر ظاهرة فیها فعلاً غیر محتمل عرفاً، وإذا احتمل ذلک بالنقل، فلا مانع من التمسک باصالة عدم النقل لا بالاستصحاب القهقرائی، لما عرفت من انه لا دلیل علیه.

نتائج البحث عدة نقاط:

النقطة الاولی: ان الدلیل إذا کان مجملاً، فهل یمکن رفع اجماله بقرینة منفصلة أو لا؟ والجواب انه ممکن.

النقطة الثانیة: أن حجیة الظواهر لم تکن مقیدة بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها ولا مقیدة بافادة الظن بالواقع، لان عمدة الدلیل علی حجیتها السیرة العقلائیة الممضاة شرعاً بدون تقییدها بهذا القید أو ذاک.

ص:151

النقطة الثالثة: ان حجیة الظواهر بالسیرة العقلائیة إنما هی فی باب المولویات سواء أکانت شرعیة أم عرفیة لا فی باب الاغراض التکوینیة، فإنها لا تکون حجة فیها إلا إذا أفادت الوثوق والاطمئنان بالواقع، بنکتة أن المطلوب فی الاغراض المولویة هو تحصیل الامن من العقاب لا الوصول إلی الواقع، والمطلوب فی الاغراض التکوینیة هو الوصول إلی الواقع.

النقطة الرابعة: أن حجیة الظواهر لا تکون مختصة بمن قصد أفهامه بل هی حجیة مطلقاً حتی لمن لم یکن مقصوداً بالافهام، غایة الامر أن من کان مقصدواً بالافهام إذا لم ینصب المتکلم قرینة متصلة، کان کلامه ظاهراً فی ان مراده الجدی النهائی هو المطلق فی الواقع لا المقید، لعدم احتمال انه اعتمد علی بیان مراده الجدی علی القرینة المنفصلة، وإلا لزم خلف فرض انه مقصود بالافهام، بینما إذا کان غیر مقصود به، کان هذا الاحتمال موجوداً ولکن لا أثر له، کما انه لا أثر لاحتمال ان المتکلم لم یکن فی مقام البیان أو انه اعتمد فی بیان مراده الجدی علی القرینة الحالیة أو العهدیة بینه وبین المخاطب، إذ لا أثر لشیء من هذه الاحتمالات ولا یمنع عن انعقاد ظهور خطاب المتکلم فی العموم أو الاطلاق.

النقطة الخامسة: أنه لا فرق بین ظواهر الکتاب وظواهر السنة، فکما أن ظواهر السنة حجة فکذلک ظواهر الکتاب، والعلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب ومطلقاته فی الروایات لا یمنع عن حجیتهما، غایة الأمر انه یوجب الفحص والبحث عنهما فی الروایات وبعد الفحص والظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال من المخصصات والمقیدات، انحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی وشک بدوی، وهذا العلم الاجمالی موجود بالنسبة إلی ظواهر السنة أیضاً، ولا فرق بین ظواهر الکتاب والسنة من هذه الناحیة.

ص:152

النقطة السادسة: ان التحریف لم یقع فی القرآن الکریم حتی یکون مانعاً عن التمسک بعمومه أو اطلاقه، وعلی فرض انه واقع فلا یکون العلم الاجمالی بوقوعه مؤثراً.

النقطة السابعة: ان المراد من المخالفة فی الروایات الدالة علی أن المخالف للکتاب والسنة زخرف وباطل، المخالفة لظاهر الکتاب بنحو التباین أو العموم من وجه لا لنصه فقط، لان المخالف لنصه لو کان فهو نادر فلا یمکن حمل تلک الرویات علیه، لانه من اظهر مصادیق الحمل علی الفرد النادر، إذ احتمال صدور روایة عن الأئمة الاطهار علیهم السلام المخالفة لنص الکتاب غیر محتمل، بداهة لا یمکن ان یصدر منهم علیهم السلام ما یکذب القرآن بالصراحة، ولهذا لا یمکن لای فرد ان یجعل الکذب علیهم علیهم السلام بما یکون مخالفاً لنص القرآن.

النقطة الثامنة: ان المراد من موافقة الکتاب، موافقة ظاهره لانصه فقط وإلا لزم حمل الطائفة التی تدل علی اناطة حجیة الروایات بموافقة الکتاب علی الفرد النادر من جهة والغاء حجیة الروایات حتی ما یکون موافقاً لنص الکتاب، فإنه مع وجود نص الکتاب فی المسألة، یکون جعل الحجیة للخبر الموافق له لغواً.

النقطة التاسعة: أن ظاهر الکتاب الکریم لیس من المتشابه بل هو داخل فی المحکم، وعلی تقدیر تسلیم ان المتشابه یشمل الظاهر، فلا یمکن الاستدلال بقوله تعالی:(الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ) علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، لان هذا من الاستدلال بظاهر الکتاب علی عدم حجیة ظاهره وهو لا یمکن، لانه یلزم من فرض وجود الشیء عدمه.

النقطة العاشرة: ان المراد من المتشابه فی الآیة المبارکة أعم من المتشابه المصداقی والمتشابه المفهومی، ولا وجه لتخصیصه بخصوص الأول.

ص:153

النقطة الحادیة عشر: أن الآیة الشریفة فی مقام ذم المنافقین الذین فی قلوبهم نفاق وکفر، فإنهم یتبعون المتشابه بغرض المشاغبة والنفاق وایجاد البلبلة بین الناس وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین، ولیست فی مقام الردع عن العمل بظاهر الکتاب وعدم حجیته.

النقطة الثانیة عشر: ان الاخباریین قد استدلوا علی عدم حجیة ظواهر الکتاب بعدة طوائف من الاخبار، ولکن شیء من هذه الطوائف لایدل علی عدم حجیتها، هذا اضافة إلی أنها معارضة بالروایات المتواترة الدالة علی حجیة ظواهر الکتاب، فإذن لابد من طرحها لأنها داخلة فی الروایات المخالفة للسنة.

النقطة الثالثة عشر: ان الروایات التی استدل الاخباریون علی عدم حجیة ظواهر الکتاب لو تمت، فلا تصلح ان تکون رادعة عن سیره المتشرعة الجاریة علی العمل بظواهر الکتاب منذ عصر التشریع لحد الآن، فإن هذه السیرة مستقرة فی اذهان المتشرعة وثابتة فی نفوسهم، فلا یمکن ردعها إلا بنص صریح، وهذه الروایات علی تقدیر تمامیتها ظاهرة فی ذلک ولا یمکن ردعها بظهورها، لان قطعیة السیرة قرینة علی رفع الید عن ظهورها وحملها علی معنی آخر.

النقطة الرابعة عشر: ان موضوع حجیة أصالة الظهور، الظهور الموضوعی التصدیقی النهائی لألفاظ الکتاب والسنة منذ صدورها فی عصر التشریع، ولإثبات ذلک عدة طرق: الأول الاطراد، الثانی اصالة عدم النقل لا بملاک الاستصحاب القهقرائی، فإنه غیر حجه، بل بملاک الإماریة والکاشفیة، الثالث ان الظهور الموضوعی العرفی الموجود لالفاظ الکتاب والسنة فعلا هو نفس ظهورها فی عصر صدورهما، وإلا لم یکن هذا الظهور، ظهوراً عرفیاً موضوعیاً وهذا خلف.

ص:154

الأثر الشرعی کجواز التیمم ونحوه هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل اللغوی من أهل الخبرة فی اللغات وتعیین معانیها وحدودها سعة وضیقاً أو لا؟

والجواب أنهم لیسوا من أهل الخبرة فی تمییز المعانی الحقیقیة عن المعانی المجازیة، فإن لذلک عوامل اخری کالتبادر لدی العرف العام والاطراد ونحوهما، وأما أهل اللغة فهم غیر عارفین بان هذه المعانی معان حقیقیة للالفاظ وتلک معان مجازیة لها إلا من طریق التبادر أو الاطراد.

ولکن لا یبعد ان یکونوا من أهل الخبرة بالنسبة إلی خصوصیات المعانی وحدودها سعة وضیقاً، فانهم قد یقومون باعمال الحدس والنظر فی تعیین خصوصیات معانی الالفاظ وحدودها وقیودها، باعتبار ان لکثرة ممارستهم اللغات وموارد استعمالاتها دوراً مهما فی خبرویتهم بخصوصیات اللغات وهی مفقودة فی غیرهم، فإذا اخبر اللغوی ان اللفظ الفلانی استعمل فی المعنی الفلانی الخاص أو فی المعنی الفلانی العام أو نحو ذلک من الخصوصیات، فلا یبعد حجیة قوله.

ومن ناحیة ثالثة، هل قول أهل اللغة حجة فی اثبات الوضع أو لا؟

والجواب ان اللغوی إذا اخبر عن ان اللفظ الفلانی موضوع للمعنی الفلانی، فإن کان اخباره یرجع إلی الاخبار عن سببه الکاشف عنه کالتبادر لدی العرف العام أو الاطراد وکان ثقة ثبت الوضع، واما إذا لم یرجع اخباره عن الوضع إلی اخباره عن سببه الکاشف عنه، فلا یکون قوله حجة وان کان ثقة، لان هذا الاخبار لیس اخباراً عن الحس حتی یکون حجة، ولا یکون من أهل الخبرة بالنسبة إلی الوضع حتی یکون اخباره حجة من باب حجیة اخبار أهل الخبرة وإن کان بالحدس هذا.

ص:156

وقد استدل علی حجیة قوله بوجوه:

الوجه الأول السیرة العقلائیة.

الوجه الثانی الاجماع من العلماء.

الوجه الثالث دلیل الانسداد.

أما الوجه الأول: فتقریبه ان السیرة العقلائیة قد جرت علی مراجعة کتب اللغة والعمل بقول اللغویین فیها، وهذه السیرة حیث أنها من صغریات سیرة العقلاء علی حجیة قول أهل الخبرة، فتکون حجة، لان اللغوی من أهل الخبرة.

وقد أجیب عن ذلک، بأن اللغوی لیس من أهل الخبرة بالنسبة إلی أوضاع الالفاظ وتعیینها و تمییز المعانی التی وضعت الالفاظ بازائها عن المعانی المجازیة، لان نسبة اللغوی وغیره بالنسبة إلی هذه المسألة علی حد سواء.

وهذا الجواب صحیح، ولکن قد مرّ آنفاً أنه لا یبعد کونه من أهل الخبرة بالنسبة إلی خصوصیات المعانی وحدودها سعة وضیقاً، بلا فرق بین کون تلک المعانی من المعانی الحقیقیة أو المجازیة، لان اللغوی من أهل الخبرة بالنسبة إلی تلک الخصوصیات باعتبار ممارسته لها.

وأما بالنسبة إلی الوضع، فلا یکون من أهل الخبرة، ضرورة أن تعیین الوضع للفظ بازاء معنی لا یتوقف علی اعمال نظر واجتهاد وحدس، بل هو ثابت بالحس والوجدان، لان ثبوته إما بالتنصیص أو بالتبادر العرفی أو الاطراد، وکل ذلک أمر محسوس ووجدانی، وعلیه فاخباره عن الوضع ان کان یرجع إلی اخباره عن التنصیص أو التبادر أو الاطراد، فهو حجة إذا کان ثقة وإلاّ فلا.

وأما الوجه الثانی: وهو الاجماع، فإن ارید به الاجماع القولی من العلماء فی المسألة، فیرد علیه أنه لیس فی المسالة اجماع، لان هذه المسألة من المسائل

ص:157

المستحدثة وغیر معنونة فی کلمات القدماء حتی یکون هناک اجماع منهم علیها وهو واصل إلینا، هذا اضافة إلی إنا لو سلمنا ثبوت هذا الاجماع بین القدماء، ولکن لا طریق لنا إلی إحراز انه وصل إلیهم من زمن الأئمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة وبدون ذلک لا أثر له.

وان ارید به الجماع العملی، وهو رجوع العلماء إلی اللغة وترتیب الأثر علیها، ففیه أن الامر وان کان کذلک، إلا أن رجوعهم إلی اللغة لیس بملاک حجیة قول اللغوی تعبداً، بل بملاک حصول الوثوق والاطمئنان منه بمناسبة الحکم والموضوع أو بملاک حجیة قوله إذا کان ثقة أو من أهل الخبرة لا بملاک الاجماع.

وأما الوجه الثالث: وهو دلیل الاسنداد، بتقریب أن باب العلم والعلمی منسد باللغة، أما انسداد باب العلم فهو واضح، وأما انسداد باب العلمی، فلانه لا دلیل علی حجیة قول اللغوی شرعاً، فإذن لابد من الحکم بحجیة قوله بملاک الانسداد.

والجواب ان الدلیل الانسداد مبنی علی مقدمات وهی غیر تامة فی هذه المسألة، فإن المقدمة الاولی للانسداد العلم الاجمالی بوجود تکالیف فعلیة الزامیة وهذه المقدمة فی هذه المسألة غیر محرزة، لان العلم الاجمالی بمطابقة بعض اقوال أهل اللغة وان کان موجوداً، إلا أنا لا نعلم بان ذلک البعض موضوع للحکم الالزامی، إذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون موضوعاً للحکم الترخیصی أو لا یکون موضوعاً لحکم اصلاً، فإذن لیس هنا علم اجمالی بالتکالیف إلالزامیة یکون باب العلم والعلمی بها منسداً، والنکتة فی ذلک ان حاجة الفقهاء فی مقام عملیة الاستنباط من نصوص الکتاب والسنة بالرجوع إلی اللغة قلیلة جداً، علی اساس ان الفاظ الکتاب والسنة غالباً من اللالفاظ الدارجة بین العرف العام وواضحة

ص:158

المعانی وظاهرة فیها عرفاً، وأما الحاجة بالرجوع إلی اللغة فإنما هی فی بعض الالفاظ أو بعض الخصوصیات وهی قلیلة، وعلی هذا فإن کانت نصوص الکتاب والسنة ظاهرة عرفاً فی إرادة معانیها، فهذا الظهور حجة، ولا فرق بین أن یکون منشائه الوضع أو القرینة، باعتبار ان موضوع الحجیة الظهور العرفی إذا کان فی المعنی الحقیقی أم المعنی المجازی.

وإن کانت مجملة بسبب من الاسباب، فالمرجع فی مواردها القواعد العامة من الاصول اللفظیة کاصالة العموم أو الاطلاق ان کانت وإلا فالاصول العملیة، فلذلک لا نعلم ان المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی، هل هو موضوع للحکم الالزامی أولا؟

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المعلوم بالاجمال موضوع للحکم إلالزامی، إلا أنه لا مانع من الاحتیاط فی اطراف هذا العلم الاجمالی ولا یلزم محذور العسر والحرج حتی نرفع الید عن الاحتیاط التام ونلتزم بالتبعیض فیه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی ان قول اللغوی ان کان اخباراً عن مورد استعمال اللفظ فی معناه، فهو حجة إذا کان ثقة، وان کان اخباراً عن خصوصیات المعنی بالحدس والاجتهاد، فلا یبعد حجیته من باب حجیة اخبار أهل الخبرة وإلا فلا یکون حجة، والرجوع إلیه حینئذٍ یکون من باب التأیید أو حصول الوثوق والاطمئنان منه.

وأما الاستدلال بالسیرة، فإن کان من باب جریانها علی حجیة اخبار الثقة أو اخبار أهل الخبرة، فلا باس به إذا کان اللغوی ثقة أو من أهل الخبرة، وإلا فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیه قول اللغوی بما هو قول اللغوی، لعدم جریان السیرة علی حجیة قوله کذلک، وأما الاجماع علی حجیة قوله، فهو غیر ثابت.

ص:159

الوجه الرابع: ان حجیته تقوم علی اساس اخبار المعصوم علیه السلام بعدم خطاء المجمعین.

أما الوجه الأول: فلان شمول دلیل حجیة خبر الواحد للاجماع المنقول مبنی علی مقدمتین:

الأولی: أن یکون نقل الفقهاء الاجماع فی المسألة عن حس أو ما هو بحکم الحس.

الثانیة: أن یکون المخبر به بأخباره، وهو اجماع الفقهاء فی المسألة، ملازماً عادة لقول المعصوم علیه السلام، بأن یدل الأخبار عن الاجماع علی ثبوته بالمطابقة وعلی قول المعصوم علیه السلام بالالتزام.

ولکن کلتا المقدمتین غیر تامة:

أما المقدمة الأولی: فلان دلیل حجیة خبر الواحد لا یشمل الخبر الحدسی، وذلک لأن عمدة الدلیل علی حجیة أخبار الاحاد هی السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة، ومن الواضح أن سیرة العقلاء علی العمل بخصوص اخبار الثقة دون مطلق الاخبار، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة ولا یمکن ان یکون جزافاً، وتلک النکتة هی ان اخبار الثقة اقرب إلی الواقع من غیرها، فلذلک جرت سیرة العقلاء علی العمل بها فی خصوص المحسوسات، باعتبار ان احتمال الخطأ فی الحس نادر، ولو شک فیه فهو منفی باصالة عدم الخطأ فیه، واحتمال تعمّد الکذب فیه منفی بالوثاقة.

وهذا بخلاف ما إذا کان الاخبار عن حدس، فإن احتمال الکذب وان کان منفیاً فیه بالوثاقة، إلا أنه لا یمکن نفی احتمال الخطأ فی الحدس، إذ لیس هنا أصل ینفی هذا الاحتمال، لأن اصالة عدم الخطأ إنما تجری فیما إذا کان احتمال

ص:161

الخطأ فی الحس، وأما إذا کان فی الحدس، فلا یکون هنا أصل ینفیه.

وحیث ان نقل الاجماع غالباً یکون مبنیاً علی الحدس والاجتهاد، لانه قد یکون مستنداً إلی حسن الظن بجماعة من الفقهاء، وقد یکون مبنیاً علی تطبیق قاعدة مسلمة علی المسألة، وقد یکون مبنیاً علی الاستنباط من روایة فی المسألة وهکذا، فمن الواضح أنه لا یکون مشمولاً لدلیل حجیة اخبار الثقة.

وأما المقدمة الثانیة: فعلی تقدیر تسلیم المقدمة الأولی، فلانها تقوم علی اساس ثبوت الملازمة بین اجماع الفقهاء فی مسئلة وبین کشفه عن قول المعصوم علیه السلام فیها، فلو کانت هذه الملازمة ثابتة فی الواقع، فمع ثبوت المقدمة الأولی، کان الاجماع المنقول حجة شریطة أن یکون الناقل ثقة، حیث لافرق فی حجیة اخبار الثقة بین ان یکون قول المعصوم علیه السلام مدلولا مطابقیاً لها أو مدلولاً التزامیا، فعلی کلا التقدیرین فهی حجه، فمن اخبر عن الاجماع فی المسألة بالمطابقة، فقد أخبر عن قول المعصوم علیه السلام فیها بالالتزام، لان الملازمة المذکورة تشکل الدلالة إلالتزامیة لها.

ولکن کلتا المقدمتین خاطئة.

أما المقدمة الأولی، فقد تقدم أن نقل الاجماع من الفقهاء فی المسألة غالباً یکون مبنیاً علی الحدس والاجتهاد.

وأما المقدمة الثانیة علی تقدیر تمامیة المقدمة الأولی، فهی مبنیة علی تمامیة الملازمة بین ثبوت الاجماع فی المسألة وقول المعصوم علیه السلام فیها.

فإذن یقع الکلام فی مقامین:

الأول فی نوع هذه الملازمة.

الثانی فی شروط هذه الملازمة المقومة لها.

ص:162

أما الکلام فی المقام الأول: فقد ذکر الاصولیون منهم المحقق الخراسانی قدس سره ان الملازمة علی ثلاثة أقسام:

القسم الأول: الملازمة العقلیة، وقد مثلوا لها بالملازمة بین ثبوت التواتر والعلم بصدقه أو الملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدمته.

القسم الثانی: الملازمة العادیة ولها امثلة کثیرة فی حیاتنا الیومیة، منها الملازمة بین طول عمر الإنسان بین الهرم والشیخوخة، ومنها الملازمة بین بقاء زید حیاً وبین انبات لحیته وهکذا، وهذه الملازمة اعتیادیة، علی اساس ان الهرم لیس من اللوازم العقلیة لطول عمر الإنسان بحیث یستحیل انفکاکه عنه، ضرورة أنه لا مانع من انفکاکه عنه عقلاً.

القسم الثالث: الملازمة الاتفاقیة، وهی تقع دائماً فی کل الظروف والاحوال وعند حدوث کل حادث، فإن أی حادثة تقع فی الخارج، فلا محالة یکون وقوعها مصادفاً لوقوع کثیر من الحوادث الاخری، ومن امثلة ذلک حصول العلم لشخص من الخبر المستفیض، فإنه اتفاقی منوط بحالته النفسیة وظروفه الخاصة، ولهذا لا یحصل لغیره هذا العلم، باعتبار انه یختلف معه فی الحالة النفسیة وفی الظروف الحیاتیة أو الاجتماعیة(1).

وبعد ذلک یقع الکلام فی عدة نقاط:

النقطة الأولی ان هذا التقسیم هل هو صحیح أو لا؟

النقطة الثانیة ما هو الفرق بین الاجماع المنقول والخبر المتواتر؟

النقطة الثالثة هل الملازمة بین الخبر المتواتر والعلم بصدقه عقلیة أو لا؟

أما الکلام فی النقطة الأولی: فلا شبهة فی أن هذا التقسیم عنائی و مبنی

ص:163

علی التسامح، ضرورة ان الملازمة الاتفاقیة حقیقة مصادفة ولیست بملازمه، لان الملازمة إذا کانت بین شیئین، فهی بطبیعة الحال ناشئة من الخصوصیة بینهما، فإن کانت تلک الخصوصیة ذاتیة، فالملازمة بینهما عقلیة کالملازمة بین العلة والمعلول وبین المعلولین لعلة ثالثة وهکذا، وان کانت اعتیادیة، فالملازمة بینهما عادیة ولا یتصور لها منشأ آخر غیر هاتین الخصوصیتین.

نعم لا باس بهذا التقسیم بنحو التسامح، فإن الخصوصیة ان کانت ذاتیة فالملازمة عقلیة، وان کانت اعتیادیة فالملازمة عادیة، وان کانت اتفاقیة فالملازمة اتفاقیة.

وان شئت قلت ان الملزوم ان کان ذات الشیء ووجوده مهما کان وفی أی حال من الأحوال وظرف من الظروف، فالملازمة بینه وبین لازمه عقلیة، باعتبار ان منشأ الملازمة الخصوصیة الذاتیة الکامنة فی ذات الملزوم ووجوده، وهی تتطلب بنحو الوجوب، وجود اللازم کالملازمة بین النار والحرارة، فإن الخصوصیة الذاتیة الکامنة فی نفس النار ووجودها هی تقتضی وجود الحرارة بالذات، لانها فی الحقیقة تتولد منها ولیس لها وجود مستقل فی قبال وجودها.

وان کان الملزوم الشیء فی حالة خاصة وظروف مخصوصة التی هی متواجدة فیه عادة، فالملازمة بینه وبین لازمه فی هذه الحالة اعتیادیة.

وان کان الملزوم الشیء فی حالة قد تتواجد فیه، فالملازمة بینه وبین لازمه اتفاقیة، وتسمیة ذلک بالملازمة مبنیة علی التسامح والعنایة، لانها فی الحقیقة مصادفة.

فالنتیجة أن هذا التقسیم عنائی ومبنی علی التسامح ولیس بتقسیم واقعی، ولا فرق بین ان یکون التقسیم بلحاظ الملازمة أو بلحاظ الملزوم.

ص:164

وأما الکلام فی النقطة الثانیة: فیقع فی الفرق بین الاجماع والتواتر، وهذا الفرق من وجوه:

الوجه الأول: ان الاجماع هو إخبار عن فتاوی الفقهاء وهی القضایا الحدسیة الاجتهادیة، والتواتر هو اخبار عن القضایا الحسیة، واحتمال الخطأ فی القضایا الحدسیة أکثر من احتمال الخطأ فی القضایا الحسیة، لان احتماله فی القضایا الحسیة نادر ومدفوع باصالة عدم الخطأ وهی اصل عقلائی ثابت ببناء العقلاء الممضی شرعاً، بینما لا تجری هذه الاصالة فی القضایا الحدسیة، ولا یمکن دفع احتمال الخطاء بها لعدم بناء العقلاء علیها فی تلک القضایا.

الوجه الثانی: ان المخبر به فی الاخبار المتواترة قضیة واحدة إما بالمطابقة أو بالالتزام، بمعنی انه إما مدلول مطابقی لها أو التزامی، فإذا أخبره مأة شخص مثلاً عن موت زید، حصل العلم الوجدانی بموته، فإن اخبار المأة سبب للعلم الجزمی بالقضیة وهو أعلی مرتبة التصدیق، واحتمال الخلاف فی الجمیع معدوم نهائیاً، وهذا بخلاف ما إذا اخبر کل واحد من المأة عن موت جاره، مثلاً زید أخبر عن موت جاره وعمرو أخبر عن موت جاره وبکر عن موت جاره وهکذا، فإن احتمال الخطأ فی کل واحد منها موجود بدرجات متفاوته کخمسین بالمأة أو ثلاثین بالمأة أو أقل أو أکثر، نعم قد یحصل لنا العلم الاجمالی بمطابقة بعضها للواقع، فإذن تکون اخبار هؤلاء المأة من الاخبار المتواترة أجمالاً، وأما فی الاجماع فالمخبر به فیه فتاوی الفقهاء وهی لا تصب فی دائرة واحدة حتی إذا کانت فی المسألة روایة تامة سنداً وجهة، فإن الفقهاء وإن کانوا قد اجمعوا علی دلالتها علی الحکم المجمع علیه، ولکن هذا الاجماع منهم لا یصب علی محور واحد، لا حتمال ان فتوی بعضهم مستندة إلی أن دلالتها کسندها تامة عنده، وفتوی بعضهم الآخر

ص:165

مستندة إلی قاعدة الاشتغال فی مسألة دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین، وفتوی ثالث مستندة إلی أنها موافقة للمشهور وهکذا، فإذن احتمال الخطأ والاشتباه فی فتوی کل واحد منهم موجود ولا دافع له، لما تقدم من ان اصالة عدم الخطأ لا تجری ولا تدفع احتمال الخطأ فی الأمور الحدسیة الاجتهادیة وهذا بخلاف الاخبار الحسیة، فإن المخبر به فیها واحد إما بالدلالة المطابقیة أو الالتزامیه أو بعضها بالدلالة المطابقیة وبعضها الآخر بالدلالة الالتزامیة، فإنها جمیعاً تصب علی دائرة واحدة، ولهذا یکون احتمال الخطأ والاشتباه فیها علی حساب الاحتمالات یصل إلی درجة الصفر فینعدم نهائیاً ویحصل الیقین بالصدق ومطابقته للواقع.

وأما إذا لم تصب علی دائرة واحدة بل علی دوائر متعددة، فعندئذٍ لا تفید العلم بثبوت قضیة واحدة معینة فی الواقع، ولکن قد تفید من جهة الکثرة العلم الاجمالی بمطابقة بعضها للواقع، إلا أن هذا الفرض خارج عن محل الکلام.

والخلاصة أن المخبر به فی التواتر قضیة واحدة حسیة وهی مصب الاخبار ومحورها، بینما المخبر به فی الاجماع فتاوی الفقهاء، وحیث أنها حدسیة واجتهادیة فلا تصب علی دائرة واحدة، بل کل واحدة منها مستندة إلی مقدمة.

الوجه الثالث: ان کل مخبر فی الاخبار المتواترة حیث ان اخباره کان عن حس، فلا یقع تحت تأثیر الآخر، باعتبار ان الکل فی اخباره استند إلی الحس والمشاهدة فلا معنی لاتباع غیره، فإذا أخبر شخص عن موت زید استناداً إلی الصیاح فی بیته الکاشف عن موته والآخر أخبر عن موته استناداً إلی تجمع الناس حول بیته والثالث أخبر عن موته استناداً إلی رؤیته خروج الجنازة من بیته وهکذا، ومن الواضح ان کلا منهم لا یقع تحت تأثیر الآخر فی اخباره عنه، بل قد

ص:166

لا یطلع احد عن اخبار الآخر کما هو الغالب، بینما المخبر فی الاخبار الحدسیة کالمخبر عن الاجماع، قد یقع تحت تأثیر الآخر، فإنه إذا رأی فی المسالة آراء الفقهاء، فهو مؤثر فی فتواه فیها بالموافقة مع سائر الفقهاء.

فالنتیجة ان فتوی المتقدمین فی المسألة تلعب دوراً مهما فی موافقة المتأخرین معهم فیها فی الجملة، بینما لا یکون هذا التأثیر فی الأخبار المتواترة.

الوجه الرابع: ان منشأ الخطاء فی الأخبار الحسیة یختلف من مخبر إلی مخبر آخر، مثلاً إذا أخبر جماعة عن موت زید، فحیث ان اخبار بعضهم عن موته مستند إلی سماع الصیاح فی بیته واخبار آخر عنه مستند إلی تجمع الناس حول بیته وأخبار ثالث عنه مستند إلی لبس ابنائه الأسود والاخبار رابع عنه مستند إلی رؤیته خروج الجنازة عن بیته وهکذا، واحتمال الخطأ فی کل واحد من هذه الاخبار إنما هو فی الحس، لاحتمال ان یکون الخلل فی سمعه أو فی عینه مع ان مجرد الصیاح فی داخل البیت لا یکون امارة قطعیة علی الموت، وکذلک لبس الاسود وتجمع الناس حول بیته، بینما یکون منشأ الخطأ فی الاخبار الحدسیة الاجتهادیة إنما هو فی الحدس والاجتهاد، واحتمال الخطأ فیه أما فی تکوین القواعد العامة أو فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة غافلاً عن بعض شروط التکوین أو التطبیق أو من جهة عدم مقدرته العملیة للوصول إلی توفیر هذه الشروط، ولا یمکن دفع شیء من هذه الاحتمالات بالاصل، لان أصالة عدم الخطأ لا تجری فی الامور الحدسیة الاجتهادیة، وإنما تجری فی الامور الحسیة وتدفع احتمال الخطأ فیها، ومن هنا إذا وصل الاخبار عن حس من حیث الکثرة درجة التواتر، تفید الیقین الجزمی بالصدق، بینما الاخبار عن حدس وان وصل من حیث الکثرة حد التواتر، فلا تفید القطع بالصدق ومطابقتها للواقع، فإذا افتی

ص:167

الفقهاء جمیعاً بوجوب السورة فی الصلاة، فلا یفید القطع بوجوب السورة فیها، لان تراکم هذه الفتاوی وضم بعضها إلی بعضها الآخر کافة لا یفید الیقین بالصدق ومطابقه للواقع، لان فتوی بعضهم بوجوب السورة من جهة الروایة وإن کانت غیر تامة سنداً، والآخر من جهة تقدیم الروایة الدالة علی الوجوب علی الروایة الدالة علی عدم الوجوب، والثالث من جهة عمل المشهور بالروایة أو من جهة أن وجوبها مشهور وهو یتأثر بفتوی المشهور، والرابع من جهة قاعدة الاشتغال فی مسألة دوران الآمر بین الاقل والأکثر الارتباطیین دون اصالة البراءة، ومن الواضح ان ضم هذه الفتاوی بعضها إلی بعضها الآخر، لا ینتج تقلیل احتمال الخطأ، باعتبار ان احتمال الخطأ فی فتوی لا یتربط باحتمال الخطأ فی فتوی آخر، مثلاً احتمال الخطأ فی فتوی مستندة إلی قاعدة الاشتغال لا یرتبط باحتمال الخطأ فی فتوی مستندة إلی عمل المشهور وهکذا، فخطأ الفتوی الأولی لا یستلزم صدق الفتوی الثانیة، ولا یقلل من احتمال خطائها، لعدم ارتباط بینهما من هذه الناحیة أصلاً، ومن هنا یحتمل الخطأ فی جمیع هذه الفتاوی والاجتهادات ولا یعلم اجمالاً بمطابقة بعضها للواقع.

والخلاصة أن فتاوی الفقهاء فی المسألة جمیعاً، لا تخلو من أن تکون مدارکها معلومة أو لا، فعلی الأول یرجع إلی تلک المدارک، وننظر إلیها وانها صحیحة وقابلة لان تکون مدرکاً لفتاویهم فی المسألة أو لا، فإذن العبرة إنما هی بتلک المدارک لا بفتاوی الفقهاء، وهذه المدارک علی تقدیر صحتها لا تفید إلا الظن بالواقع دون العلم الذی هو یمثل درجة أعلی من التصدیق کما هو الحال فی التواتر، وعلی الثانی فالفتاوی بنفسها لا تکشف عن الحکم الشرعی، إلا إذا احرزنا ان هذا الحکم الشرعی کوجوب السورة مثلاً فی الصلاة قد وصل إلینا

ص:168

بالاجماع من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقه بعد طبقه، ولکن لا یمکن احراز ذلک لعدم الطریق لنا إلی احرازه.

وأما النقطة الثالثة: فهل الملازمة بین التواتر وصدق القضیة المتواترة عقلیة أو لا؟

والجواب أنها عقلیة علی المشهور بین الفلاسفة، فإنهم جعلوا التواتر من القضایا الست الأولیة العقلیة، لان التواتر وان کان أمراً حسیاً وعبارة عن أخبار جماعة بدون التوافق القبلی بینهم عن قضیة ما، ولکن إذا بلغ عدد اخبارهم من الکثرة حد التواتر، حکم العقل بصدق القضیة المتواترة علی اساس حکمه فی المرتبة السابقة باستحالة طواطؤهم علی الکذب اتفاقاً وصدفة، لأن الصدفة لا تدوم.

والخلاصة أن الملازمة بین اخبار جماعة عن مسالة ما تبلغ عدد اخبارهم من الکثرة حد التواتر وبین صدق القضیة المتواترة قائمة علی اساس مبدأ عقلی مسبق وهو حکم العقل باستحالة دوام الصدفة، وهذه القضیة ای القضیة أن الصدفة لا تدوم من القضایا الأولیة علی المشهور کمبدأ عدم التناقض والعلیة وما شاکلهما، ولا یمکن اقامة البرهان علیها، وإلا لزم عدم کونها من القضایا الأولیة وهو خلف، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن العلم بصدق القضیة المتواترة مستند إلی نفس التواتر الذی هو عبارة عن تراکم الاخبار علیها بنحو یحصل العلم الوجدانی بصدقها واقعاً ومطابقتها للواقع علی حساب الاحتمالات ولا یکون العلم بصدقها مستنداً إلی قضیة عقلیة فی المرتبة السابقة، لان التواتر من القضایا التجریبیة الحسیة وهی من المبادی الأولیة، فإذن لا یمکن أن یکون العلم الوجدانی الحاصل منها بصدق

ص:169

القضیة المتواترة مستنداً إلی قضیة عقلیة فی المرتبة السابقة، وإلا لم یکن التواتر من القضیة التجریبیة، بل هی من القضایا والمبادئ الأولیة العقلیة، وهذا خلف، وبکلمة ان الیقین الحاصل بشیء یمکن تصنیفه إلی ثلاثة أقسام:

الأول: الیقین الذاتی، ونقصد به الیقین الحاصل للإنسان من جهة تأثره بالعوامل النفسیة الذاتیة والظروف الخاصة کالقطاع والوسواس، ولا مبرر موضوعی لحصول هذا الیقین.

الثانی: الیقین الموضوعی، ونقصد به الیقین الحاصل من سبب موضوعی، بمعنی ان هذا السبب سبب للیقین لکل فرد متعارف إذا حصل عنده بقطع النظر عن وجود أی عوامل نفسیة أو بیئیة.

الثالث: الیقین الفلسفی، وهو الیقین المنطقی، فإنه لا یعتبر یقینا إلا بضم أحد العلمین إلی الآخر، کما إذا قال زید عالم وزید عالم عادل، فالقضیة الثانیة تتضمن القضیة الأولی، فزید إذا کان عالماً عادلاً، کان عالماً لا محالة، هذا العلم یعتبر الیقین المنطقی، وهنا یقین ریاضی وهو الیقین الحاصل نتیجة الجمع بین العددین أو نتیجة ضرب أحدهما فی الآخر وهکذا، وبعد ذلک نقول، أن الیقین الحاصل بصدق القضیة المتواترة ومطابقتها للواقع لیس یقیناً منطقیاً ولا ریاضیاً، وذلک لان سببیة التواتر للعلم بصدق القضیة المتواترة ووقوعها فی الخارج لیس بمعنی استحالة عدم سببیته کما هو الحال فی الیقین المنطقی والیقین الریاضی بشیء، فإنه یستحیل عدم حصوله، فإذن یکون الیقین الحاصل بوقوع القضیة المتواترة من التواتر، یقین موضوعی لاذاتی ولا فلسفی ولا ریاضی، وهو یمثل أعلی درجة التصدیق وهو الجزم بالقضیة الواقعیة، مثلاً إذا علم أن جاره قد جاء من السفر فیواجه أمران:

ص:170

الأول: یواجه قضیة واقعیة تعلق بها الیقین، وهی ان جاره قد جاء من السفر.

الثانی: یواجه ان یقینه بها یمثل أعلی درجة التصدیق وهی الجزم بها الذی لا یوجد فی اطاره أی احتمال خلاف.

وبعد ذلک نقول، أن العلم الحاصل بصدق القضیة المتواترة من التواتر، علم یمثل أعلی درجة التصدیق وهو الجزم والیقین بها، وهو علم حاصل من السبب الاعتیادی الذی هو سبب لحصوله لکل انسان اعتیادی.

ولا فرق بین ان یکون حصول هذا العلم علی اساس حساب الاحتمالات أو علی اساس مبدأ عقلی أولی کاستحالة الصدفة والطواطؤ علی الکذب، فعلی الأول هو علم موضوعی لا یتضمن أی فکرة لاستحالة خلافه، وعلی الثانی علم فلسفی أو ریاضی یتضمن فکرة استحالة خلافه هذا من جانب.

ومن جانب آخر، هل هذا العلم، علم موضوعی حاصل من تراکم الاخبار کماً وکیفاً علی اساس حساب الاحتمالات، أو أنه علم فلسفی یتضمن استحالة خلافه؟

والجواب ان قضیة أن الصدفة لا تدوم ان کانت قضیة اولیة عقلیة کمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلیة ونحوهما، فهذا العلم علم فلسفی، وان لم تکن قضیة أولیة عقلیة، فهذا العلم علم موضوعی یحصل من التواتر وهو داخل فی التجریبیات التی هی من القضایا الأولیة الحسیة لا العقلیة.

هذا والصحیح ان الیقین الحاصل من التواتر، یقین موضوعی لا فلسفی ولا ریاضی، وذلک لان عدم سببیة التواتر للیقین بالقضیة المتواترة لیس مستحیلاً عقلاً وذاتاً کمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلیه، نعم انه مستحیل وقوعاً لا ذاتاً، ضرورة

ص:171

أن عدم حصول الیقین من التواتر لیس بمحال عقلاً، وان هذا الیقین لا یتضمن أی فکرة لاستحالة عدم تحققه.

ثم ان التواتر هو أخبار جماعة کثیرة عن واقعة واحدة مطابقة أو التزاماً أو بعضهم مطابقة وبعضهم الآخر التزاماً یفید العلم الجزمی بثبوت هذه الواقعة، فإذن لا فرق بین کون وحدة المصب بالمدلول المطابقی أو الإلتزامی، وأما إذا کان المصب متعدداً ولا تکون الاخبار مشترکة فی مصب واحد لا مطابقة ولا التزاماً، فیکون التواتر مفیداً للعلم الاجمالی لا العلم التفصیلی.

والخلاصة أن اخبار الجماعة إن کانت عن واقعة واحدة بالدلالة المطابقیة أو الالتزامیة، وکانت تبلغ حد التواتر، فهی تفید العلم الوجدانی بثبوت هذه الواقعة، وهذا التواتر تواتر تفصیلی وهو محل الکلام فی المقام، وان کانت عن وقائع متعددة وبلغت من الکثرة حد التواتر، فهی تفید العلم الاجمالی بصدق أحد هذه الوقایع، وهذا التواتر تواتر اجمالی.

ثم ان التواتر المتمثل فی اخبار جماعة یختلف من مورد إلی مورد آخر کماً وکیفاً، فإن الجماعة إن کانوا کلهم ثقات وعدول، فإخبارهم مفید للعلم بصدق الواقعة فی عدد أقل من المعتاد، لان للعامل الکیفی وهو صفات الرواة دوراً کبیراً وتاثیراً هاماً فی حصول العلم بصدق الواقعة، وأما إذا کانوا کلهم غیر ثقات وعدول، فیکون تأثیر أخبارهم فی حصول العلم بطیئاً، لان المؤثر فی هذا الفرض هو العامل الکمی فقط لعدم توفر العامل الکیفی وهو صفات الرواة، ولهذا یکون تأثیره فی حصول العلم بالقضیة بطیئاً، وهناک خصوصیات أخری وهی تختلف باختلاف الموارد، وقد یکون تأثیر بعضها فی حصول العلم أسرع من تأثیر بعضها الآخر وهکذا.

ص:172

نتیجة ما ذکرناه امور:

الأول، أن الاجماع المنقول بخبر الواحد لا یکون مشمولاً لدلیل حجیة خبر الواحد، لاختصاص دلیلها بالاخبار الحسیة وعدم شموله للاخبار الحدسیة، ونقل الاجماع حیث انه داخل فی الاخبار الحدسیة فلا یکون مشمولاً له.

الثانی: ان الخبر المتواتر مفید للیقین بصدق القضیة المتواتر فیها، وأما إذا کان بلا واسطة فهو واضح، وأما إذا کان مع الواسطة فأیضاً الأمر کذلک، شریطة أن یکون الخبر متواتراً فی جمیع الطبقات، ولا فرق بین أن یکون الیقین الحاصل منه بصدق القضیة المتواترة مستنداً إلی مبدأ عقلی فی المرتبة السابقة أو مبدأ حسی وهو تراکم الاخبار علی حساب الاحتمالات وان کان الصحیح هو الثانی، ولکن فی المقام لا تترتب علی هذا الفرق أی نتیجة.

الثالث: أن الاجماع لیس مثل التواتر، لما عرفت من وجود الفوارق بینهما، ومن أجل هذه الفوارق لا یفید الاجماع الیقین بقول المعصوم علیه السلام فی المسألة ولا الیقین بوجود دلیل معتبر فیها، لا علی اساس مبدأ حساب الاحتمالات، إذ لا یمکن تطبیق هذا المبدأ الا علی الاخبار الحسیة دون الاخبار المستندة إلی الحدس والاجتهاد وإعمال النظر ولا علی اساس مبدأ عقلی أولی.

وأما الکلام فی المقام الثانی فیقع فی موردین:

الأول، أن اجماع الفقهاء فی عصر الغیبة هل هو کاشف عن امضاء الشارع له، وإذا لم یکن کاشفاً عن الامضاء، فهل هو کاشف عن وجود مدرک معتبر فی المسألة أو لا؟

الثانی، هل یمکن اثبات اتصال الاجماع فی کلمات الفقهاء فی عصر الغیبة إلی زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة أو لا؟

ص:173

أما الکلام فی المورد الأول: فلا طریق لنا إلی إثبات امضاء الشارع له إلا بالتمسک بذیل قاعدة اللطف، ولکن سوف نشیر إلی أن هذه القاعدة غیر تامه.

ودعوی، أن اتفاق العلماء فی مسألة کاشف عن موافقة الإمام علیه السلام وامضائه من باب ان اتفاق المرؤسین علی شیء کاشف عن امضاء الرئیس له.

مدفوعة، بأن ذلک إنما هو فیما إذا کان الاتفاق فی مرأی ومسمع من الرئیس، بان یکون فی عصره، وأما اتفاق المرؤسین فی عصر متأخر عن عصره کما فی زمن الغیبة، فلا یکون کاشفاً عن الامضاء والموافقة.

فالنتیجة ان الاجماع فی عصر الغیبة لا یکون کاشفاً عن الامضاء.

وهل هو کاشف عن وجود دلیل معتبر فی المسألة أو لا؟

فیه وجهان:

قد یقال کما قیل، انه کاشف عن وجود دلیل معتبر فی المسألة وهو مدرک لاجماع الفقهاء فیها، وتقریب ذلک ان مدرک المجمعین إذا کان روایة تامة سنداً، ولکنهم فهموا جمیعاً من الروایة حکماً خاصاً کالوجوب أو الحرمة أو غیر ذلک، وعلی هذا فاحتمال ان واحداً منهم قد اخطأ فی فهم هذا الحکم من الروایة بقطع النظر عن الآخرین وان کان وارداً بنسبة خاصة کالخمسین بالمأة مثلاً، إلا أن جمیعهم قد أخطاؤا فی فهم هذا الحکم من الروایة علی حساب الاحتمالات ضئیل جداً، وفی مقابل ذلک الاطمئنان بعدم الخطأ بل قد یذوب احتمال الخطأ نهائیاً، وفی مقابل ذلک الیقین بعدم الخطأ وتمامیة دلالة الروایة.

والخلاصة ان مصب الخطأ هو دلالة الروایة، حیث انه واحد فاحتمال ان کلهم قد أخطاؤا فی البناء علی ظهور هذه الروایة ودلالتها علی الحکم المذکور غیر محتمل، کیف فإنهم أهل الفن والمعرفة وبإمکانهم تشخیص ظهور الروایة

ص:174

المستقر بعد الفحص عن موانعه وعوائقه وعدم وجدانها فی مظانها، والمفروض ان ظهورها العرفی امر واضح، فإذن احتمال انهم جمیعاً قد اخطاؤا فی تشخیص ظهورها ودلالتها عرفاً غیر محتمل أو ضئیل جداً، وعلیه فبطبیعة الحال یحصل الیقین والاطمئنان بتمامیة الروایة سنداً ودلالة وبالامکان الافتاء علی طبقها.

وان شئت قلت، أن اجماع الفقهاء فی المسالة علی حکم شرعی لا یمکن ان یکون جزافاً وبلا مبرر، لانه ینافی عدالة هؤلاء ووثاقتهم، فإذن لا محالة یکون اجماعهم فی المسألة کاشفاً عن وجود مدرک معتبر فیها کروایة تامة سنداً، إذ لو کانت ضعیفة سنداً لم یتحقق الاجماع فی المسألة، أذ کثیر من الفقهاء لم یعملوا بالروایات الضعیفة من جهة أنها غیر حجة، فإذن بطبیعة الحال یکشف اجماعهم عن وجود مدرک معتبر فی المسألة.

والجواب، أن هذا الوجه لو تم فإنما یتم فیما إذا علم بان مدرک اجماع الفقهاء فی المسألة الکذائیة إنما هو الروایة الفلانیة التامة سنداً وجهة، إذ حکم المسألة المجمع علیها اذا کان معلوماً تفصیلاً، فبطبیعة الحال یکون مدرکه أیضاً معلوماً کذلک، إذ لا یحتمل ان یکون مجهولاً، ضرورة ان مدرک اجماعهم إذا کانت روایة معتبرة فی المسألة، فلا محالة اشاروا إلیها فی مقام الاستدلال بها علی حکم المسألة، فإذن کیف یعقل ان تکون الروایة التی هی مدرک الاجماع مجهولة، ولکن من الواضح ان مثل هذا الاجماع خارج عن محل الکلام، لان الاجماع إذا کان معلوم ا لمدرک فی المسألة، فیرجع إلی مدرکه فیها وینظر إلیه وانه تام او لا، لا إلی الاجماع، فإن وجوده وعدمه حینئذٍ بالسویة، نعم قد یکون لفهم هؤلاء المجمعین من الروایة الحکم الفلانی فی المسألة تاثیراً فی فهم الآخرین ومانعاً عن المخالفة، ولکن هذا لیس معناه ان فهم هؤلاء حجة بل هو مؤید وموکد بفهمهم نفس ما

ص:175

فهموا هؤلاء من الروایة، وأما لوحصل الاطمئنان بان فهم هؤلاء المجمعین الحکم الفلانی من الروایه صحیح ومطابق للواقع، کان ذلک الاطمئنان حجة لا فهم هؤلاء.

هذا اضافة إلی أن هذا الوجه لا یتم فی نفسه، لأن فتاوی الفقهاء جمیعاً وان کانت تصب علی محور واحد، إلا أنه لا یمکن نفی احتمال الخطأ عن الجمیع، علی اساس حساب الاحتمالات ولا یقاس الاجماع بالتواتر من هذه الناحیة، لما مر من الفرق بینهما، فإن هذه الفتاوی وان کانت مستندة جمیعاً إلی تمامیة دلالة الروایة مثلاً، إلا أن کثیر من تلک الفتاوی تأثرت بالاخری بسبب أو آخر کحسن الظن أو غیره، فمن أجل ذلک لا یمکن نفی الخطأ عن الکل بحساب الاحتمالات، نعم یمکن تقلیله بها وتضلیله، وأما نفیه نهائیاً فهو لا یمکن، کما لا یمکن تطبیقه علی الاحتمالات فی المسائل النظریة الحدسیة مطلقاً، ومن هنا قد ینکشف بطلان المسألة النظریة التی کانت مورد الاتفاق عند الکل، فإذن لا یقاس المسائل النظریة بالمسائل الحسیة.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان الاجماع فی عصر الغیبة لا یکشف عن قول المعصوم علیه السلام لاعادة ولا عقلا، أما الأول فلانه مبنی علی ثبوت الملازمة العادیة بین الاجماع وقول المعصوم علیه السلام وهی غیر ثابتة، وأما الثانی فهو مبنی علی ثبوت الملازمة بینهما عقلا بقاعدة اللطف وهی غیر تامة، وأما الاجماع الدخولی فلا نقول به بل هو غیر محتمل، کما انه لا یشکف عن وجود مدرک معتبر فی المسألة وإلا فهو خارج عن محل الکلام، لان محل الکلام إنما هو فی الاجماع التعبدی، وأما الاجماع المعلوم مدرکه فیرجع إلی مدرکه، فإن کان تاماً کفی ذلک مدرکاً للحکم ولا أثر للاجماع، وان کان غیر تام کشف ذلک عن بطلان

ص:176

مدرک فتاویهم بالوجوب أو الحرمة، وأما إذا شککنا فی ان مدرک فتاویهم فی المسألة هذه الروایة غیر التامة سنداً أو دلالة أو ان لها مدرکاً آخر فیها معتبراً، فأیضاً لا یکون هذا الجماع حجة، لانه لا یکون کاشفاً عن مدرک معتبر بحساب الاحتمالات، إذ لا یمکن نفی مدرکیة هذا المدرک الفاسد بحسابها، والنکتة فی ذلک اختلاف الفقهاء فی الآراء والنظریات حول تکوین القواعد الاصولیة العامة سعة وضیقاً وشروطها وتطبیقها علی عناصرها الخاصة، مثلاً من الفقهاء من یقول بحجیة کل روایة إذا کانت مرویة بطریق اصحابنا، بان یکون راویها امامیاً فحسب وان کانت ضعیفة، ومنهم من یقول بحجیة کل روایة عمل بها المشهور وسقوط کل روایة معتبرة باعراض المشهور عنها، ومنهم من یقول بحجیة روایة الثقة وهکذا، وکذلک اختلافهم فی الجمع بین الروایات المتعارضة وتشخیص ان التعارض بینها مستقر أو لا وفی علاج المعارضة، ومع هذا الاختلاف کیف یمکن نفی مدرکیة هذه الروایة غیر المعتبرة عند الجمیع بحساب الاحتمالات وان مدرک فتاویهم جمیعاً فی المسألة مدرک معتبر، وأما إذا لم یوجد فیما یحتمل کونه مدرکاً لاجماعهم فی المسألة، فهل یکشف هذا الاجماع بحساب الاحتمالات عن مدرک صحیح لم یصل إلینا وبه یثبت الحکم فی المسألة أو لا؟

فیه وجهان: فذهب بعض المحققین قدس سره إلی الوجه الأول، بتقریب ان الاجماع إذا کان من المتأخرین، فلا أثر له، وأما إذا کان من المتقدمین من الاصحاب کالمفید والمرتضی والطوسی والصدوق قدس سرهما، فهو یکشف بحساب الاحتمالات عن مدرک صحیح، بتقریب انهم إذا اجمعوا علی حکم فی المسألة کالوجوب أو الحرمة أو غیرهما، فبطبیعة الحال لا یحتمل ان یکون فتواهم بالوجوب أو الحرمة فی المسألة جزافاً وبلا مدرک ومبرر، ضرورة أنه لا ینسحم مع عدالتهم وتقواهم

ص:177

وأمانتهم علی الشریعة وجلالة قدرهم، ولا یحتمل فی حقهم انهم قد غفلوا عن مقتضی القاعدة الأولیة المخالفة لتلک الفتوی کقاعدة البراءة فی المسألة مثلاً، ولا یحتمل ان یکون مدرک هذه الفتوی فی المسألة الروایة المعتبرة ولم تصل إلینا، إذ لو کانت هناک روایة عندهم استندوا إلیها، لا شاروا إلیها فی کتبهم الفقهیة الاستدلالیة أو الروائیة وذکروها فیها، کیف فإنهم نقلوا الروایات الضعاف فی کتبهم التی لم یستندوا إلیها فضلاً عن الروایة المعتبرة عندهم واستندوا إلیها، فإذن هذه الاحتمالات غیر محتملة(1).

وعلی هذا فلابد من الالتزام بان هذا الحکم قد وصل إلیها من الطبقة المتقدمة علیهم لا قولاً بل عملاً وارتکازاً، وهذه الطبقة همزة الوصل بینهم وبین أصحاب الأئمة علیهم السلام مباشرة أو بالواسطة، وهذا الارتکاز لیس روایة لکی تنقل بل هو مستفاد من مجموع دلالات السنة من فعل المعصوم أو تقریره أو قوله علی اجمالها هذا.

ویمکن المناقشة فیه، أولاً، ان هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فی الخارج، إذ لا طریق لنا إلی احراز مثل هذا الاجماع بین المتقدمین من الاصحاب، لان الطریق الوحید لنا هو کتبهم الفقهیة الاستدلالیة والروائیة الواصلة إلینا، ولا یوجد فی هذه الکتب اجماع تعبدی منهم بحیث لا یوجد فیما یحتمل کونه مدرکاً له، والاجماعات المدعاة فیها إما مبنیة علی قاعدة اللطف کما عن الشیخ الطوسی قدس سره، أو مبنی علی تطبیق قاعدة مسلمة علی المسألة، أو علی حسن الظن بالاخرین أو غیرذلک، هذا اضافة إلی اختلاف هؤلاء فی دعوی الاجماع باختلاف کتبهم، فالشیخ ادعی الاجماع فی کتابه فی مسالة، وادعی الاجماع فی کتابه الآخر

ص:178

علی خلافه وهکذا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری انه لیس لجمیع أصحابنا المتقدمین کتاب الاستدلالی حتی نرجع إلیه ونعلم رایه فی المسألة، لان الموجود فی کتب المتأخرین دعوی الاجماع مطلقاً أو من جماعة من القدماء أو بعضهم، کل ذلک لا یدل علی أن الاجماع ثابت عندهم فضلاً عن کونه تعبدیاً، أو ان المتأخرین ادعوا الاجماع فی المسألة وفی نفس الوقت نقلوا أراء القدماء فیها، وهذا لا یدل علی أن ارائهم مستند إلی الاجماع.

فالنتیجة أنه لا طریق لنا إلی إثبات الاجماع بین أصحابنا المتقدمین علی حکم فی المسألة تعبداً.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم احراز ثبوت الاجماع التعبدی بینهم فی المسألة، فإنه حینئذٍ وان کان کاشفاً عن وصول الحکم إلیهم من الطبقة المتقدمة لا بالنقل وإلا لاشاروا إلیه بل بالارتکاز، بمعنی ان هذا الحکم کان مرتکزاً عندهم بتقریر الإمام علیه السلام أو فعله أو قوله بنحو الاجمال بدون تحدید، وسوف تاتی المناقشة فیه.

وأما الکلام فی المورد الثانی: فهل بامکاننا إثبات اتصال الاجماع فی کلمات الفقهاء إلی زمن الأئمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة أو لا؟

والجواب ان إثبات ذلک یتطلب توفر امور:

الأول: ان یکون هذا الاجماع بین القدماء من الاصحاب الذین یکون عصرهم قریباً بعصر اصحاب الائمة علیهم السلام، وأما الاجماع بین المتأخرین من دون ان یکون بین المتقدمین فلا قیمة له.

الثانی: ان یکون ذلک الاجماع تعبدیاً محضاً، بان لا یکون له مدرک لا قطعاً

ص:179

ولا احتمالاً، أما علی الأول فینظر المجتهد إلی مدرکه، فإن کان تاماً فهو حجة دون الاجماع، وان کان غیر تام فلا قیمة له ولا للاجماع، فعندئذٍ لابد من الرجوع فی مورد الاجماع إلی الأصل اللفظی من العموم أو الاطلاق ان کان وإلا فالی الاصل العملی.

وأما علی الثانی فلان حجیة الاجماع منوطة باحراز اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام، ومع احتمال وجود المدرک له لم یحرز اتصاله به، ومع عدم احراز الاتصال لم یحرز حجیته، وقد تقدم ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها.

الثالث: ان لا تکون المسألة التی ادعی الاجماع فیها من المسائل العقلیة أو من المسائل المطابقة للقواعد العقلیة، وإلا فلا یمکن احراز الاجماع التعبدی فیها، فإذا توفرت هذه الشروط فی الاجماع، کان کاشفاً عن اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام.

أما اعتبار الشرط الأول، فلان ثبوت الاجماع بین المتأخرین بدون ثبوته بین المتقدمین، فلا قیمة له إصلاً للجزم بعدم اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام، ضرورة أنه لو کان متصلاً بزمانهم علیهم السلام لکان اتصاله من طریق المتقدمین من الاصحاب وبواسطتهم، وأما الطریق الآخر فهو غیر موجود الاعلی القول بالاجماع الدخولی وهو غیر ثابت، فإذن یکون هذا الاجماع، اجماعاً مستحدثاً بین المتأخرین ولا أثر له.

الثالث: ان لا تکون المسألة اتی ادعی الاجماع فیها من المسألة العقلیة أو من المسائل المطابقة للقواعد العقلیة، وإلا فلا یمکن احراز الاجماع التعبدی فیها، فإذا توفرت هذه الشروط فی الاجماع، کان کاشفاً عن اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام أما اعتبار الشرط الأول فلان ثبوت الاجماع بین المتأخرین بدون ثبوته بین المتقدمین فلا قیمة له إصلاً للجزم بعدم اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام، ضرورة أنه

لو کان متصلاً بزمانهم علیهم السلام لکان اصتاله من طریق المتقدمین من الاصحاب وبواسطتهم، وأما الطریق الآخر فهو غیر موجود الاعلی القول بالاجماع الدخولی وهو غیر ثابت، فإذن یکون هذا الاجماع، اجماعاً مستحدثاً بین المتأخرین ولا أثر له.

وأما الاجماع إذا کان بین المتقدمین الذین یکون عصرهم قریباً بعصر أصحاب الأئمة علیهم السلام، فاحتمال أنهم تلقوا الحکم الشرعی فی المسألة منهم یداً بید وطبقة بعد طبقة وإن کان محتملاً فی نفسه، إلا أنه لا طریق لنا إلی إحرازه إلا باحدالطریقین:

ص:180

الطریق الأول: ان یکون لکل من أصحابنا المتقدمین کتاب استدلالی یتضمن المسائل التی کانوا مجمعین علیها، وأن هذه الکتب الاستدلالیة قد وصلت إلینا جمیعاً لکی نرجع إلیها للاطلاع علی اجماعاتهم فی المسألة.

الطریق الثانی: وصول اجماعاتهم إلینا بالتواتر فی کافة الطبقات، لان وصولهم ان کان بخبر الواحد فحجیته غیر معلومة، لأن اجماع المتقدمین ان کان کاشفاً عن وصوله إلیهم من زمن الأئمة الأطهار علیهم السلام، فعندئذٍ الاخبار عنه مشمول لدلیل الحجیة إذا کان المخبر ثقة، وإن لم یکن کاشفاً عنه فلا یکون مشمولاً له حتی یکون حجة، وکلا الطریقین غیر متوفر.

أما الطریق الأول، فلانا نعلم إما انه لیس لکل واحد من اصحابنا المتقدمین کتاب استدلالی فی الفقه یتضمن المسائل الاجماعیة أو کان ولکنه لم یصل إلینا، فالنتیجة أنه لیس الموجود عندنا الکتب الاستدلالیة للجمیع التی تحتوی علی المسائل الاجماعیة. وأما الکتب الواصلة الینا من جماعة من فقهائنا المتقدمین کالشیخ الطوسی والمفید والصدوق والسید المرتضی والکلینی وغیرهم، فهی لا

تحتوی علی المسائل الاجماعیة لدی الکل، وأما کتب الصدوق والکلینی وغیرهما فهی تحتوی علی متون الروایات الواصلة إلیهم من أصحاب الائمة علیهم السلام ولا تحتوی علی المسائل الاجماعیة الفقهیة، وأما کتب الشیخ الطوسی والمفید والسید المرتضی وغیرهم وان کانت من الکتب الفقهیة الاستدلالیة، إلا أن حال الاجماعات الموجودة فیها معلومة، فإن اجماعات الشیخ قدس سره مبنیة علی قاعدة اللطف أو علی حسن الظن، وسوف نشیر إلی أن هذه القاعدة غیر تامة، وکذلک لا أثر للاجماع المبنی علی حسن الظن والاجتهاد، وأما اجماعات السید المرتضی قدس سره، فلانها إما مبنیة علی الحدس بتطبیق قاعدة مسلمة علی المسألة أو علی

ص:181

الاجتهاد وحسن الظن وکذلک اجماعات غیرهما، ومن الواضح انه لا قیمة لهذه الاجماعات ولا تکشف عن قول المعصوم علیه السلام.

هذا اضافة إلی اختلافهما فی دعوی الاجماع من کتاب إلی کتاب آخر، وهذا الاختلاف یدل علی ان اجماعهم علی الحکم فی مسألة لیس مبنیاً علی تلقی الحکم من أصحاب الائمة علیه السلام، فالنتیجة أنه لا طریق لنا إلی احراز الاجماع بین القدماء.

وأما الطریق الثانی، فعلی تقدیر تسلیم الطریق الأول، وهو احراز الاجماع بین القدماء، ولکن لا طریق لنا إلی انه وصل الیهم من زمن الائمة علیهم السلام یداً بید، بیان ذلک هو انا لو فرضنا ان الفقهاء المتقدمین کافة قد اجمعوا علی حکم فی مسألة وهی خالیة عن الدلیل من الآیة أو الروایات، فمع ذلک لا یمکن الجزم بان اجماعهم علی المسألة قد وصل إلیهم من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، لاحتمال أن منشأ ذلک حسن ظن بعضهم ببعض آخر، وفی نهایة المطاف إما ان یرجع إلی الاجتهاد والاستنباط بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة أو

سمع بعضهم حکم المسألة ممن تقدم علیهم واطمئن به، ولهذا أدعی الاجماع علیه والباقی وافقه علی أساس حسن الظن والوثوق والاطمئنان أو غیر ذلک من الخصوصیات والمناسبات، فإن کل ذلک محتمل.

والخلاصة أن الجزم بان هذا الاجماع منهم فی المسألة تعبدی صرف، بمعنی انه وصل إلیهم من زمن الائمة علیهم السلام طبقه بعد طبقة مشکل جداً، بل لا یمکن مع أخذ حالاتهم وطریقتهم فی دعوی الاجماع بعین الاعتبار.

قد یدعی ان القدماء کالمفید والمرتضی والطوسی والصدوق وغیرهم، إذا استقر فتواهم علی حکم فی المسألة ولم یوجد فیها ما یقتضی هذه الفتوی بحسب

ص:182

الصناعة وهی مخالفة للقواعد العامة وهم کانوا ملتفتین إلی تلک القواعد، حیث أنها منقولة بواسطتهم فی کتبهم الروائیة.

فهناک اربعة احتمالات:

الأول، ان تکون تلک الفتاوی من هؤلاء الاجلاء المتقدمین من الاصحاب جزافاً وبلا دلیل ومدرک.

الثانی، ان یکون ذلک من جهة غفلتهم وتخیلهم بأن هذه الفتاوی مطابقة للقواعد العامة، وهی تقتضیها إذا لم یکن دلیل خاص علی خلافها.

الثالث، احتمال ان تکون هناک روایة معتبرة عندهم وهم قد استندوا إلیها ولکنها لم تصل إلینا.

الرابع، احتمال انهم تلقوا الحکم من أصحاب الائمة علیهم السلام بالارتکاز وهم حلقة الوصل بینهم وبین الأئمة علیهم السلام مباشرة هذا.

أما الاحتمال الأول، فهو غیر محتمل فی حقهم، فإن جلالة قدرهم وتورعهم وعدالتهم تمنع عن هذا الاحتمال وتنفیه بشکل قاطع.

وأما الاحتمال الثانی، فهو غیر مدفوع ولا مبرر لدفعه، فإن القواعد العامة کقاعدة البراءة وقاعدة الاستصحاب وقاعدة الطهارة ونحوها وان کانت روایتها منقولة منهم، إلا أن قد یقع الخطأ فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة، إذ قد یتخیل أن هذه المسألة من عناصرها مع أنها لیست منها، وهذا یتفق کثیراً ولا سیما فی ذلک العصر، حیث لم تکن تلک القواعد منقحة سعة وضیقاً بما یستحقها.

فالنتیجة أنه لا دافع لهذا الاحتمال إلا إذا فرض ان اجماعهم علی الحکم فی المسألة کان مخالفاً لمقتضی القاعدة وهم کانوا ملتفتین إلی ذلک، ومع هذا قد افتوا به فیها، ولکن هذا فرض فی فرض، ومع صحة هذا الفرض، فالاجماع تعبدی

ص:183

محض وواصل إلیهم من أصحاب الائمة علیهم السلام.

وأما الاحتمال الثالث فهو غیر محتمل، إذ لو کانت هناک روایة قد وصلت إلیهم وتکون هذه الروایة مدرکاً لاجماعهم، لأشاروا إلیها فی کتبهم الروائیة والفقهیة، لان کتبهم معدة لجمع الروایات فیها المعتبرة وغیر المعتبرة، فإذن عدم وجودها فی کتبهم دلیل جزمی علی عدم وجودها.

والخلاصة أنهم کانوا فی مقام جمع الاحادیث الواصلة إلیهم من أصحاب الأئمة علیهم السلام وان کان وصولها بطریق غیر صحیح، فلو کان هناک حدیث هو مدرک لفتاویهم جمیعاً فی المسألة، فکیف یمکن فرض عدم ذکره فی کتبهم واحتمال الغفلة عنه غیر محتمل.

وأما الاحتمال الرابع، وهو انهم تلقوا الحکم من أصحاب الائمة علیهم السلام بالارتکاز الثابت عندهم بتقریر الإمام علیه السلام اوفعله طبقة بعد طبقة، فهو أیضاً محل منع، إذ کما یحتمل ان یکون هذا الحکم ثابتاً عند أصحاب الأئمة علیهم السلام بالارتکاز بسبب التقریر أو الفعل من الإمام علیه السلام لا بالروایة منه، یحتمل أن یکون منشأ هذا الاجماع حسن الظن ببعض من تقدم علیهم وحصول الاطمئنان من قوله أو مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة أو غیر ذلک من الخصوصیات، أو أن الحکم عند الطبقة المتقدمة لیس قطعیاً بل هو ظنی ومستند إلی اجتهاداتهم، لان فرض ان هذا الحکم قطعی بالارتکاز، بمعنی انه کاشف عنه تکویناً وقطعاً من زمن الائمة علیه السلام لا یمکن اثباته ولا طریق لنا إلیه، هذا اضافة إلی ان هذا الحکم لو کان ثابتاً بالارتکاز بتقریر الإمام علیه السلام او فعله، لاشاروا إلی أنه ثابت بالتقریر أو الفعل، کما انه لو کان ثابتاً بالروایة لاشاروا إلیها.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی إنا لو فرضنا أن اصحابنا

ص:184

المتقدمین قد اجمعوا علی حکم فی المسألة ولم یوجد فیها مدرک له کروایة أو آیة، فمع ذلک لا یمکن الجزم بانهم قد تلقوا هذا الحکم من أصحاب الأئمة علیه السلام بالارتکاز مباشرة وعن حس، لان المنفی فی المقام إنما هو احتمال انهم استندوا فی الفتوی بتلک المسألة بروایة أو آیة، ولکن لیس بالامکان نفی ما یلی من الاحتمالات.

الأول، احتمال أن منشاء هذا الاجماع هو حسن الظن لبعضهم ببعضهم الآخر.

الثانی، احتمال أن منشأه الاجتهاد فی المسألة بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة.

الثالث، احتمال الخطأ فی تطبیق القاعدة.

الرابع، ان هذا الحکم الواصل إلیهم لو کان قطعیاً بالارتکاز الکاشف عنه تکوینا وقطعاً، فبطبیعة الحال اشاروا إلی ان هذا الحکم قطعی وواصل منهم إلینا بالقطع والوجدان، ولیس بإمکاننا نفی هذه الاحتمالات جمیعاً بالقطع ولا

بالاطمئنان، لعدم الطریق إلی ذلک. تحصل مما ذکرناه امور:

الأول: أنه لا طریق إلی احراز الاجماع بین أصحابنا المتقدمین کما مر تفصیله.

الثانی: انه علی تقدیر احراز الاجماع بینهم، ولکن لا طریق لنا إلی احراز انه اجماع تعبدی.

الثالث: انه علی تقدیر تسلیم احراز انه اجماع تعبدی، إلا أنه لا یمکن احراز ان الحکم المجمع علیه قد وصل إلیهم من أصحاب الأئمة علیهم السلام بالارتکاز مباشرة کما عرفت.

ص:185

ومن هنا لا أثر ولا قیمة للاجماع فی المسائل الفقهیة نهائیاً ولا یمکن الاستدلال به فی شیء منها، ولهذا لا نعتمد علی الاجماع فی المسائل الفقهیة کافة.

وأما الشرط الثالث، فلان المسألة إذا کانت من المسائل العقلیة أو لم تکن منها ولکنها کانت موافقة للقواعد العامة العقلائیة أو الشرعیة، لم یکشف اجماع المتقدمین علیها عن انهم تلقوا حکم المسألة من الجیل السابق من الاصحاب، وذلک الاحتمال ان منشأ اجماعهم فی المسألة حکم العقل أو تطبیق القاعدة العامة علیها، ومع هذا الاحتمال لا یکون اجماعهم کاشفاً عن وصول الحکم إلیهم من الجیل السابق یداً بید.

ومن هنا یظهر ان هذا الشرط لیس شرطاً مستقلاً، بل هو یرجع إلی الشرط الثانی وهو احراز ان اجماعهم فی المسألة اجماع تعبدی، بمعنی انه لا یوجد فیها مدرک من روایة أو آیة، وأما إذا کان الاجماع موافقاً للقاعدة، فیحتمل ان مدرکه القاعدة.

ثم ینبغی الاشارة إلی عدة نقاط:

النقطة الأولی: ان ناقل الاجماع تاره یقصد نقل السبب هو فتاوی العلماء فی المسألة واقوالهم وارائهم فیها، وأخری یقصد نقل المسبب وهو قول المعصوم علیه السلام. وعلی الأول، فالمنقول والمخبر به وان کان أمراً حسیاً وهو فتاوی الفقهاء وارائهم، إلا أنه لما لم یکن بنفسه حکما شرعیاً ولا موضوعاً الحکم شرعی، فلا یکون مشمولاً لدلیل حجیة اخبار الثقة، هذا إذا کان غرضه من نقل الاجماع إثبات السبب فحسب، وأما إذا کان غرضه من نقله إثبات المسبب وهو قول المعصوم علیه السلام، فإنه مبنی علی ثبوت الملازمة بینهما بنحو تشکل الدلالة إلا لتزامیة

ص:186

للاجماع، ولکن قد مر أن الملازمة بین الاجماع وقول المعصوم علیه السلام غیر ثابتة حتی فیما إذا کان الاجماع بین المتقدمین فضلاً عن الاجماع بین المتأخرین.

ومن هنا ذکر المحقق الاصفهانی قدس سره انه ان ارید بنقل الاجماع إثبات الحجیة له بلحاظ مدلوله الالتزامی، فیرد علیه انه لا ملازمة فی البین لکی یکون للاجماع مدلول التزامی، وان ارید إثبات حجیته بلحاظ مدلوله المطابقی، فیرد علیه انه لیس حکماً شرعیاً ولا موضوعاً له(1) ، وهذا الذی افاده قدس سره متین جداً.

النقطة الثانیة: قد تبین مما ذکرناه ان اجماع المتأخرین فی المسألة کما لا یکشف عن قول المعصوم علیه السلام، لعدم الملازمة بینهما بنحو یکون الاخبار عن الاجماع اخباراً عن قول المعصوم علیه السلام التزاماً، کذلک لا یکشف عن وجود مدرک معتبر فی المسألة کروایة معتبرة أو آیة لدی الجمیع بلا استثناء حتی تصلح ان تکون مدرکاً للاجماع، وأما إذا کانت الروایة معتبرة عند بعض دون آخر، فلا تصلح ان تکون مدرکاً له.

النقطة الثالثة: ان الاجماع الذی یمکن الاعتماد علیه هو اجماع الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم قریباً لعصر اصحاب الائمة علیهم السلام وانه وصل منهم إلیهم یداً بید وطبقة بعد طبقة، ولکن تقدم انه لا یمکن المساعدة علیه، أولاً أنه لا طریق لنا إلی احراز الاجماع بینهم، وثانیاً علی تقدیر تسلیم ثبوته بینهم، إلا أنه لا یکون کاشفاً عن قول المعصوم علیهم السلام.

ص:187

الفقهیة، بحیث ان نسبة المسائل الضروریة والقطعیة الی المسائل النظریة لا تتجاوز عن نسبة ستة بالمأة بنسبة تقریبیة.

وأما فی المسائل الضروریة والقطعیة، فلا مجال لدعوی الاجماع فیها، لانها قد وصلت إلینا بالضرورة والقطع الوجدانی، ولهذا لا مجال للاجتهاد وعملیة الاستنباط فیها ولا للتقلید، لان نسبة تلک المسائل إلی المجتهد والعامی علی حد سواء، ولا موضوع لرجوع العامی إلی المجتهد فیها، لان العامی عالم بها وجداناً کالمجتهد.

وأما المسائل النظریة التی یتوقف إثباتها علی عملیة الاجتهاد والاستنباط، فهی مورد دعوی الاجماع بین الفقهاء، ومن الواضح ان تحصیل الاجماع فی المسألة النظریة بین جمیع طبقات الفقهاء من زمن الشیخ الطوسی قدس سره إلی زماننا هذا غیر ممکن ولا طریق لنا إلی احراز مثل هذا الاجماع، وأما الاجماع بین الفقهاء فی عصر واحد، فلا قیمة له، وکذلک لا أثر للاجماع بین المتقدمین مع عدم وجوده بین المتأخرین وبالعکس.

وأما الطریق الثالث، لاثبات حجیة الاجماع، هو قاعدة اللطف وذهب جماعة من المتقدمین وعلی رأسهم شیخ الطائفة الشیخ الطوسی قدس سره إلی هذه القاعدة وبنی حجیة الاجماع علیها، وذکر المتکلمون ان قاعدة اللطف مبنیة علی العدل الإلهی ونقصد بها إدراک العقل ما هو واجب علی الله تعالی بحکم کونه عادلاً، وقد استدل بها فی علم الکلام لإثبات النبوة، بمعنی ان بعث الرسل وإنزال الکتب وتبلیغ الاحکام الشرعیة للناس إنما هو من متطلبات هذه القاعدة.

وأما الشیخ الطوسی قدس سره فقد ذکر ان حجیة الاجماع تقوم علی اساس هذه القاعدة، بتقریب ان قاعدة اللطف تقتضی ان فی کل عصر یکون الحق مع احد

ص:189

الفقهاء فی صورة الاختلاف، وأما فی صورة الاتفاق، فیکون الحق مع الجمیع، بمعنی ان الحکم المجمع علیه فی المسألة مطابق للواقع، إذ لو کان مخالفاً للواقع، کان العدل الإلهی یقتضی القاء الخلاف بینهم، أما بالتصرف فی ذهن بعضهم وانصرافه عن الحکم المجمع علیه واستقراره علی حکم مطابق للواقع المخالف للحکم المجمع علیه، أو ان الله تعالی أمر الإمام علیه السلام بالقاء الخلاف بینهم، وعدم وقوع شیء من ذلک، کاشف جزماً عن أن الاجماع مطابق للواقع علی ضوء هذه القاعدة، هذا ویقع الکلام هنا فی مقامین.

قاعدة اللطف

الأول ان قاعدة اللطف هل هی بنفسها ثابتة أو لا؟

الثانی انه علی تقدیر ثبوتها، نبحث عن حدودها سعة وضیقاً.

أما الکلام فی المقام الأول: فقد یقال کما قیل أنها غیر ثابتة، لان معنی القاعدة تعیین التکلیف لله تعالی وإدراک العقل ما یجب علیه، ومن الواضح ان عقل الانسان لیس بدرجة یقوم بتعیین ما هو تکلیف لله تعالی، وعلی هذا فلا دلیل علی ثبوت هذه القاعدة.

والجواب ان فیه خلطاً بین تعیین العقل الوظیفة لله تعالی وبین إدراکه، بان کل ما یصدر منه تعالی ویفعله فهو مقتضی عدله ولطفه، کما انه یدرک ما هو مقتضی قدرته الذاتیة وعلمه کذلک، فالنتیجة انه لاشبه فی ثبوت أصل هذه القاعدة.

وأما الکلام فی المقام الثانی: فلا شبهة فی ان مقتضی هذه القاعدة ارسال الرسل وانزال الکتب وتبلیغ الاحکام الشرعیة بنحو المتعارف بغرض انقاذ البشر من المهالک الدنیویة والاخرویة وهدایته وتهذیب سلوکه الخارجی وتزویده بالملکات الفاضلة والاخلاق الحمیدة وتجهیزه بالایمان بالوحدانیة والرسالة،

ص:190

والهدف الاساسی من کل ذلک تحقیق التوازن والعدالة الاجتماعیة والأمن والامان فی البلد، وأما قبول الناس الدین وعدم قبولهم له، فهو مرتبط باختیارهم وارادتهم ولا یرتبط بالعدل إلالهی ولطفه.

وبکلمة أن العقل الفطری یدرک بان مقتضی العدل إلالهی ولطفه علی الناس بعث الرسل وإنزال الکتب وبیان الاحکام الشرعیة، ولا یدرک بان مقتضی العدل الإلهی ولطفه تصحیح اخطاء الفقهاء فی أحکامهم الاجتهادیة، فإذا اجمع الفقهاء علی مسألة، فلا یمکن اثبات ان اجماعهم مطابق للواقع بقاعدة اللطف، ضرورة أن تصحیح اخطاء الفقهاء لو کان واجباً علیه تعالی فی حال اجماعهم علی المسألة، کان واجباً علیه تعالی بمقتضی لطفه وعدله تصحیح خطأ فقیه واحد أیضاً فی المسألة، وأیضاً لازم تمامیة هذه القاعدة أنه لو انحصر الفقیه فی عصر بواحد، لکان مقتضاًها مطابقة جمیع فتاویه للواقع، لانه إذا کان متعدداً ومختلفاً فی الفتوی، کان فتوی واحد منهم مطابقاً للواقع بمقتضی هذه القاعدة، وان کان واحداً، کان جمیع فتاویه مطبقاً للواقع بمقتضاها، ولازم ذلک ان تکون فتاویه کافة من السنة القطعیة، فلا تجوز مخالفتها لانه من المخالفة للسنة القطعیة، وایضاً لازم ذلک انه لا یجوز الاجتهاد فی مقابلها، ضرورة انه مع وجود السنة القطعیة، فلا موضوع للاجتهاد فی مقابلها، إذ لابد من العمل بها کسنة قطعیة وهو کما تری.

الطریق الثالث: ما روی عن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله (لا تجتمعوا علی ضلالة)(1) وفی روایة اخری (لا تجتمع امتی علی ضلالة)، بدعوی ان النبی الأکرم صلی الله علیه وآله قد اخبر عن ان الامة لا تجتمع علی خطأ.

والجواب: أولاً، أن الروایة ضعیفة سنداً فلا یمکن الاعتماد علیها.

ص:191

وثانیاً، ان اخبار النبی الأکرم صلی الله علیه وآله عن عدم اجتماع الامة علی ضلالة، باعتبار الإمام المعصوم علیه السلام، داخل فی الأمة، لوضوح ان کل اجتماع منهم إذا کان فیه الإمام المعصوم علیه السلام، فإنه علی صواب.

وثالثاً، أن معنی الضلالة الانحراف والعصیان وهو غیر خطأ المجتهد فی الفتوی، لان الخطأ لا یوجب الضلال، ولهذا لواخطأ المجتهد فی فتواه، فلا یکون آثماً ولا ضالاً، هذا اضافة إلی احتمال ان کلمة (لا) ناهیة لا نافیة.

المناقشة فیه.

الثالثة: ان اجماع الفقهاء المتقدمین علی تقدیر ثبوته، لا یمکن احراز اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، فإنه یتوقف علی توفر امور وهی غیر متوفرة فیه علی تفصیل تقدم.

ص:193

والخلاصة ان السیرة لا تشمل اخبار غیر الثقة لعدم الدافع عن احتمال تعمد الکذب فیها، کما انها لا تشمل اخبار الثقة إذا کانت عن حدس لعدم الدافع عن احتمال الخطأ والاشتباه فیها، وحیث ان الشهرة الفتوائیة اخبار عن حدس واجتهاد، فلا تکون مشمولة لها، باعتبار انه لا دافع لاحتمال الخطأ والاشتباه فیها، بینما إذا کانت عن حس، فالدافع لهذا الاحتمال موجود فیها وهو أصالة عدم الخطأ والاشتباه التی هی من الاصول العقلائیة الممضاة شرعاً، علی اساس ان احتمال الخطأ والاشتباه فی الامور الحسیة نادر، فإذا شک فیه فالاصل عدمه

الوجه الثانی: ان مقتضی عموم التعلیل فی آیة النبأ(1) جواز العمل بالشهرة الفتوائیة، بتقریب ان المراد من الجهالة فی الآیة المبارکة السفاهة، لان الآیة تدل علی ان العمل بخبر الفاسق حیث انه سفهی عند العقلاء فلا یجوز، ومن الواضح أن العمل بالشهرة الفتوائیة لیس سفهیاً عند المتشرعة حتی یکون مشمولاً لمنطوق الآیة المبارکة بل هو عمل عقلائی، فإذا کان کذلک، فهو مشمول لاطلاق مفهوم الآیة الکریمة.

والجواب، أو لا ما سیاتی من المناقشة فی دلالة الآیة الکریمة علی أصل حجیة خبر العادل فما ظنک بالشهرة الفتوائیة.

وثانیاً علی تقدیر تسلیم ان الآیة تدل علی حجیة اخبار العدول أو الثقة، إلا أنها إنما تدل علی حجیة هذه الاخبار إذا کانت عن حس، وأما إذا کانت عن حدس واجتهاد، فلا تدل علیها، ضرورة أن الآیة الکریمة إنما تدل علی حجیة اخبار الثقة إذا کانت عن حس، وأما إذا کانت عن حدس واجتهاد، فلا تدل علی حجیتها، بل قد ذکرنا فی محله ان مفاد الآیة الکریمة التاکید علی ما هو ثابت

ص:195

بالسیرة العقلائیة وامضاء لها لا ان مفادها التأسیس هذا.

وقد أورد علیه السید الاستاذ قدس سره ان مجرد عدم کون العمل بالشهرة الفتوائیة سفهیاً لا یدل علی جواز العمل بها، وقد افاد فی وجه ذلک ان عموم التعلیل إنما یقتضی ثبوت الحکم فی کل مورد کانت العلة موجودة فیه، ولا یقتضی نفی الحکم عن کل مورد لا توجد العلة فیه، إذ لا مفهوم للتعلیل، لانه فرع دلالة القضیة علی انحصار العلة حتی تدل علی المفهوم وهو الانتفاء عند الانتفاء، مثلاً تعلیل حرمة الخمر بالاسکار، یدل علی توسعة دائرة الحرمة بتوسعة دائرة الاسکار، ولا یدل علی نفی الحرمة عما لا یوجد فیه الاسکار، إذ یمکن ان لا یکون المایع مسکراً ومع ذلک یکون حراماً.

فالنتیجة ان الآیة لا تدل علی جواز العمل بکل شیء لا یکون سفهیاً، إذ یمکن ان لا یکون الشیء سفهیاً ومع ذلک لا یجوز العمل به(1).

ولکن للمناقشة فیه مجالاً، لان ما ذکره قدس سره من الکبری وان کان تاماً، إلا انه لا ینطبق علی المقام، لان وجوب التبین عن شیء فی الآیة المبارکة ارشاد إلی عدم حجیته، کما ان عدم وجوب التبین ارشاد إلی الحجیة، لان الشیء إذا کان حجة لم یجب التبین عنه، وإذا لم یکن حجة وجب التبین عنه، وعلی هذا فالشیء أما ان یکون حجة أو لا، ولا ثالث لهما، فعلی الأولی یجوز العمل به، لانه لیس عملاً بالسفاهة، وعلی الثانی لا یجوز، لانه عمل بالجهالة والسفاهة، وکذلک حال الشهرة الفتوائیة، فإنها إن کانت حجة، جاز العمل بها، لانه لیس عملاً بالجهالة والسفاهة، وان لم تکن حجة لم یجز العمل بها، لانه عمل بالجهالة والسفاهة.

وبکلمة أن ما ذکره قدس سره تام بالنسبة إلی الحکم التکلیفی ولا یتم بالنسبة إلی

ص:196

الحکم الوضعی وهو الحجیة فی المقام، لان وجوب التبین فیه ارشاد إلی عدم الحجیة، مثلاً وجوب التبین عن خبر الفاسق فی الآیة أرشاد إلی عدم حجیته، فإذا لم یکن حجة، فلا محالة یکون العمل به عملاً بالجهالة والسفاهة، کما ان عدم وجوب التبین عن خبر العادل ارشاد إلی حجیته، وان العمل به لیس عملاً بالجهالة، وعلی هذا فإن لم یکن العمل بالشهرة الفتوائیة عملاً بالجهالة والسفاهة، فهی حجة لا محالة، وإلا فلا تکون حجة ولا یتصور ان لا یکون العمل بها عملاً با لجهالة والسفاهة فمع ذلک لا تکون حجة، ضرورة أنها لو لم تکن حجه، فالعمل بها عمل بالجهالة والسفاهة، فلا یمکن الجمع بین ان لا یکون العمل بها عملاً بالجهالة والسفاهة وبین عدم حجیتها.

الوجه الثالث: مقبولة عمرو بن حنظلة ومرفوعة زرارة، وقد جاء فی المقبولة (ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإن المجمع علیه لا ریب فیه)(1) ، وأما المرفوعة فقد جاء فیها (خذ بما اشتهر بین أصحابک)(2).

أما الاستدلال بالمقبولة، فیتوقف علی مقدمة وهی ان المراد من المجمع علیه فیها المشهور، بقرینة اطلاقه علیه فی قوله علیه السلام ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور، وبعد هذه المقدمة نقول، ان تقریب الاستدلال بالمقبولة والمرفوعة أنهما ظاهرتان فی ان تمام الملاک والعلة لوجوب الاخذ بالمشهور هو الشهرة، فیدور وجوب الاخذ حینئذٍ مدارها وجوداً وعدما، سواء أکانت الشهرة صفة الروایة أم الفتوی، لان

ص:197

الحکم یدور مدار علته سعة وضیقاً لا مدار مورده.

وعلی هذا فلا فرق بین الشهرة الروائیة والشهرة الفتوائیة، فکما ان الأولی حجة فکذلک الثانیة، لان الملاک فی کلتیهما واحد وهو الشهرة.

والجواب، أولاً ان کلتا الروایتین ضعیفة سنداً.

أما المرفوعة، فلانه ناقش فی سندها من لیس دأبه المناقشة فی سند الروایات کصاحب الحدائق قدس سره الذی یری ان جمیع روایات الکتب الاربعة قطعیة السند، ومع هذا ناقش فی سند المرفوعة(1) ، وأما المقبولة فهی وان کانت مقبولة لدی الفقهاء، إلا أنها ضعیفة سنداً، فإن فی سندها عمرو بن حنظلة وهو لم یثبت توثیقه فلذلک لا یمکن الاعتماد علیها.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنهما تامان سنداً، إلا أن المراد من المشهور فیهما الروایة المشهورة دون الاعم منها ومن الفتاوی المشهورة، وذلک لقرائن:

القرینة الأولی: ان الشهرة فی هاتین الروایتین جعلت من مرجحات الروایات المتعارضة، فإذا کانت هناک روایتان متعارضتان، فإن کانت احدهما مشهورة بین الاصحاب دون الاخری، قدم الروایة المشهورة علی الروایة الشاذة، والفرض ان الشهرة الفتوائیة لا تکون من مرجحات باب المعارضة.

والخلاصة ان الروایتین إنما هما فی مقام بیان مرجحات باب المعارضة، وقد جعل الشهرة فیهما من احدی مرجحات هذا الباب، ومن الواضح انهما ظاهرتان فی ان المرجح هو الشهرة التی تکون صفة للروایة لا مطلق الشهرة وان لم تکن صفة لها.

ص:198

القرینة الثانیة: انه قد فرض فی هاتین الروایتین الشهرة فی کلتا طرفی المسألة، وهذا قرینة قطعیة علی ان المراد من الشهرة فیهما الشهرة الروائیة، إذ لا یمکن فرض فتوائین مشهورتین فی طرفی المسألة، فإذا فرضنا أن فی المسألة قولین، فلا یعقل ان یکون کلا القولین فیها مشهوراً، فإذا کان احدهما مشهوراً فالاخر شاذ لا محالة، بینما لا یکون مانع من ان تکون کلتا الروایتین المتعارضتین مشهورة بین الاصحاب بمعنی ان المشهور قد نقلوا کلتا الروایتین معاً.

القرینة الثالثة: ان الشهرة الروائیة لیست فی مقابل الاجماع بل ینسجم معه، وقد اطلق الاجماع علی الشهرة فی المقبولة بینما تکون الشهرة الفتوائیة فی مقابل الاجماع.

القرینة الرابعة: ان قوله فی المقبولة (فإن المجمع علیها لا ریب فیه) قرینة واضحة علی ان المراد من الشهرة، الشهرة الروائیة دون الاعم منها ومن الشهرة الفتوائیة، لان الروایة المشهورة هی الروایة ألتی اشتهر نقلها بین معظم الاصحاب أو جمیعهم، ومن الواضح ان الروایة إذا وصلت بهذه الدرجة من الشهرة، کانت قطعیة ولهذا عبر عنها فی المقبولة بالمجمع علیه الذی لا ریب فیه، وهذا بخلاف الشهرة الفتوائیة، فإن فیها ریباً وشکاً علی أساس أنها لا تفید إلا الظن.

ودعوی، ان المراد من نفی الریب، نفی الریب النسبی، وعلی هذا فلا مانع من انطباقه علی الشهرة الفتوائیة بلحاظ انه لا ریب فی افادتها الظن.

مدفوعة، بان ارادة نفی الریب النسبی من نفی الریب فیها بحاجة إلی قرینة، لان إرادة المقید من المطلق تتوقف علی وجود قرینة علی التقیید وإلا فلا یمکن. قد یقال ان المراد من نفی الریب، نفی الریب عن حجیة المجمع علیه شرعاً لا نفی الریب عن صدوره قطعاً ومطابقته للواقع، وعلیه فیشمل المجمع علیه الشهرة

ص:199

الفتوائیة أیضاً.

والجواب أولاً، ان الظاهر منه قطعیة صدوره لا قطعیة حجته، إذ لا مانع من أن یکون الخبر الشاذ أیضاً حجة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المراد منه نفی الریب عن حجیته، فمع ذلک لا یشمل المجمع علیه الشهرة الفتوائیة، لان الروایة المشهورة مما لا ریب فی حجیتها بینما لا قائل بحجیة الفتوی المشهورة.

فالنتیجة أن المقبولة والمرفوعة علی تقدیر صحتهما سنداً، فلا تشملان الشهرة الفتوائیة، إلی هنا قد تبین انه لا دلیل علی حجیة الشهرة الفتوائیة.

الوجه الرابع: ان الشهرة الفتوائیة لا تقل عن الاجماع فی الکشف عن قول المعصوم علیه السلام، غایة الأمر ان الاجماع کاشف عنه بالعلم الوجدانی، والشهرة الفتوائیة کاشفة عنه بالعلم التعبدی لا الواجدانی.

والجواب أولاً، ما تقدم منا موسعاً من أن الاجماع الذی یمکن احرازه والوصول إلیه هو الاجماع بین المتأخرین وهو لا یکون کاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام، لان الاجماع الذی یمکن ان یکون کاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام هو الاجماع بین المتقدمین الذین یکون عصرهم قریباً من عصر أصحاب الائمة علیه السلام، ولکن لا طریق لنا إلی احرازه، وعلی تقدیر احرازه، فلا یمکن احراز انه اجماع تعبدی ولیس مبنیاً علی قاعدة عقلیة أو غیرها.

وأما الشهرة الفتوائیة، فإن کانت بین المتأخرین فلا قیمة لها، وان کانت بین المتقدمین فلا یمکن احراز انها تعبدیة قد وصلت إلیهم من زمن المعصومین علیهم السلام وإلا فلا قیمة لها.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاجماع کاشف عن قول

ص:200

المعصوم علیه السلام، إلا انه لا تقاس الشهرة الفتوائیة بالاجماع، لان الاجماع إذا تحقق بین المتقدمین وکان تعبدیاً، فلا محالة یکون کاشفاً عن وصوله إلیهم من أصحاب الأئمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة علی تفصیل تقدم.

وهذا بخلاف الشهرة الفتوائیة، فإنها لو تحققت بین المتقدمین، لم تکن کاشفة عن أنها وصلت إلیهم من زمن المعصومین علیهم السلام طبقة بعد طبقة، ضرورة أن الامر لو کان کذلک، فلا یتصور خلاف فی المسأله، لان المشهور اشاروا إلی أنها وصلت من أصحاب الائمة علیهم السلام یداً بید، فوجود الخلاف فی المسألة قرینة علی أنها لم تصل إلیهم من زمان أصحاب الأئمة علیهم السلام بشکل جزمی، غایة الأمر ان وصولها کذلک یکون مظنوناً لا مقطوعاً والظن لا یکون حجة.

تحصل مما ذکرناه انه لا دلیل علی حجیة الشهرة الفتوائیة وان قلنا بحجیة الاجماع.

ص:201

تلقائیاً.

والجواب ان هنا قولین:

القول الأول: من المناطقة، فإنهم عرفوا التواتر فی المنطق بانه متمثل فی اخبار عدد هائل وکبیر عن موضوع یصل إلی حد یحکم العقل بامتناع تواطؤهم علی الکذب واتفاقهم علیه، وهذا التعریف یحتوی علی مقدمتین:

المقدمة الأولی: محسوسة، وهی عبارة عن جمع عدد کثیر وهائل من الاخبار علی قضیة واحدة محددة زماناً ومکاناً، بان تکون فی زمان واحد ومکان واحد، وهذه المقدمة بمثابة الصغری.

المقدمة الثانیة: ان العقل یحکم بامتناع تواطؤ هؤلاء علی الکذب واتفاقهم علیه، وهذه المقدمة بمثابة الکبری، ولکن تطبیق هذه الکبری علی الصغری المذکورة وحده لا یجدی فی حصول العلم وجداناً بثبوت القضیة المتواترة، بل لابد من ضم مقدمة ثالثة إلیهما وهی ان الصدفة لا تدوم نهائیاً، ولکن الکلام فی ان هذه المقدمة أی المقدمة الثانیة، هل هی مقدمة عقلیة مبدأها احدی الضروریات الست التی هی مبدأ کافة العلوم النظریة، أو أنها قضیة تجریبیة مبدأها التجربة وناتجة من تراکم الاحتمالات.

والجواب أن المناطقة تقول بالأول، لأن الخبر إذا وصل من الکثرة حد التواتر، بان اخبر عدد کثیر وهائل عن قضیة واحدة محددة، حکم العقل بامتناع تواطؤهم علی الکذب، لفرض ان کل واحد منهم اخبر عن تلک القضیة بدون الاطلاع علی اخبار غیره بها، فإذن کیف یتصور التواطؤ والاتفاق بینهم علی الکذب، وأما احتمال الصدفة فهو غیر محتمل، لانه الصدفة النسبیة وان لم تکن محالاً عقلاً ولکنها غیر واقعة فی الخارج، لان المحال هو الصدفة المطلقة أی وجود

ص:203

المعلول بلا علة لا الصدفة النسبیة المتمثلة فی التقارن بین حادثتین بدون علاقة السببیة، مع ان حدوث کل من الحادثتین نتیجة توفر سببه، والصدفة والاتفاق إنما هی فی اقتران احدی الحادثتین بحادثة اخری، ولهذا تسمی بالصدفة النسبیة، وهل ان الصدفة النسبیة التی لا تدوم ولا تتکرر باستمرار بین ظاهرتین وحادثتین فی الخارج مبدأ عقلی قبلی أو أنها نتیجة الاستقرار، فإنه یکشف عن عدم تکرر الصدفة النسبیة، فیه خلاف بین نظریة المنطق القدیمة وبین نظریة الاستقراء الجدیدة، وهذا البحث خارج عن محل الکلام فی المقام.

علم بصدقه ولا بکذبه.

ثم ان تنجیز هذا العلم الاجمالی منوط بتوفر أمرین:

الامر الأول: ان یکون المعلوم بالاجمال حکماً الزامیاً علی کل تقدیر، أی سواء أکان فی هذا الخبر أو ذاک وهکذا، فعندئذٍ یکون العلم الاجمالی منجزاً، وأما إذا کان المعلوم بالاجمال جامعاً بین الاحکام الالزامیة والاحکام الترخیصیة، کما إذا کانت جملة من الاخبار المذکورة متکفلة للاحکام الالزامیة وجملة أخری منها متکفلة للاحکام الترخیصیة، فلا یکون العلم الاجمالی منجزاً، لانه لیس علماً بالتکلیف الالزامی علی کل تقدیر.

الأمر الثانی: ان لا تکون نسبة المعلوم بالاجمال إلی کل طرف من اطرافه نسبة ضئیلة جداً، لانه کلما تناقصت قیمة احتمال نسبته إلی کل واحد من اطرافه، کبرت قیمة احتمال نسبة مقابله وهو احتمال نسبة عدمه إلی کل واحد منها، فإن القیمة الاحتمالیة فی الأول إذا تناقصت إلی أن وصلت إلی درجة الوهم، فبطبیعة الحال کبرت القیمة الاحتمالیة فی الثانی بنفس النسبة یعنی أنها وصلت إلی درجة الاطمئنان.

وعلی هذا فإذا فرضا أن المعلوم بالاجمال فی المثال واحد بالمأة، وحینئذٍ فالقیمة الاحتمالیة لنسبة المعلوم بالاجمال إلی کل واحد من افراده نسبة واحدة بالمأة، والقیمة الاحتمالیة لنسبة عدمه إلی کل واحد منها نسبة تسعة وتسعین بالمأة، ونتیجة ذلک هی أن المکلف یطمئن بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل واحد من اطرافه بحده الخاص، وهذا الاطمئنان حجة عقلائیة وهو مانع من تنجیز العلم الاجمالی.

وأما إذا کان المعلوم بالاجمال أکثر من واحد کالعشرة مثلاً، فیکون العلم

ص:205

الاجمالی منجزاً، والخلاصة أنه إذا توفر فی هذا العلم الاجمالی الأمران المذکوران، کان منجزاً وإلا لم یکن منجزاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان الاحتمالات فی اطراف العلم الاجمالی علی نحوین:

الأول: احتمالات مستقلة غیر منافیة وغیر مشروطة بعضها مع بعضها الآخر کما فی المثال المتقدم، فإن کل خبر مستقل غیر مشروط بالاخر وهکذا، فالقیمة الاحتمالیة لصدقه لا تؤثر فی القیمة الاحتمالیة للآخر، فلا یتأثر بعضها بافتراض صدق الآخر من جهة عدم ارتباط احدهما بالاخر فی الصدق والکذب.

الثانی: الاحتمالات المشروطة کما هو الغالب فی اطراف العلم الاجمالی، کما إذا علمنا اجمالاً بنجاسة أحد الانائین دون الآخر، وفی مثل ذلک کلما تناقصت القیمة الاحتمالیة لنجاسة أحدهما، کبرت القیمة الاحتمالیة لنجاسة الآخر بنفس الدرجة، فإذا وصلت الأولی إلی حد الصفر، تحولت الثانیة إلی الیقین بالنجاسة علی حساب الاحتمالات، وإذا علم بوقوع قطرة دم فی احد الانائین الاسود أو الابیض، فإن کان احتمال وقوعها فی الاناء الاسود سبعین بالمأة، کان احتمال وقوعها فی الاناء الابیض ثلاثین بالمأة وبالعکس، وإذا بلغت القیمة الاحتمالیة فی الأول تسعین بالمأة، تضألت القیمة الاحتمالیة فی الثانی عشرة بالمأة، وإذا وصلت الأولی إلی درجة الاطمئنان، انحل العلم الاجمالی، وإذا بلغت المأة بالمأة، تحولت إلی الیقین بوقوعها فیه، والثانیة تحولت إلی الیقین بعدم وقوعها فیه أی فی الثانی، وإذا فرض ان عدد الاناء عشرة وعلم بوقوع قطرة دم فی أحد هذه الانآت، ففی مثل ذلک تکون القیمة الاحتمالیة لوقوعها فی کل واحد منها بنسبة واحد بالعشرة، لان الواحد یقسم علی العشرة، فالنتیجة أن هنا عشرة احتمالات مشروطة، فإذا بلغت القیمة الاحتمالیة لوقوعها فی واحد معین منها بنسبة تسعین بالمأة، تضاءلت

ص:206

القیمة الاحتمالیة لوقوعها فی سائر الانآت ووصلت بنسبة واحد وتسع واحد بالمأة، وهل یسقط العلم الاجمالی فی المقام عن الاعتبار، علی اساس الاطمئنان بعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل واحد من الانآت الباقیات أو لا؟

والجواب انه لا یسقط عن الاعتبار، لان العلم الاجمالی فی هذه الحالة ینقسم إلی فئتین من الاحتمال:

الأولی احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی واحد معین من هذه الانآت بنسبة تسعین بالمأة، وقیمة هذا الاحتمال کبیرة وان لم تصل إلی حد الاطمئنان.

الثانیة احتمال انطباقه علی مجموع الباقی من الانآت بنسبة عشرة بالمأة، وقیمة هذا الاحتمال وان کانت ضئیلة ولکنها لم تصل إلی حد الوهم، والعلم الاجمالی بین هاتین الفئتین من الاحتمال منجز.

وأما إذا کان نسبة المعلوم بالاجمال إلی جمیع افراده البالغ عددها المأة علی حد سواء بنظر العرف، فتکون القیمة الاحتمالیة لانطباقه علی کل فرد بنسبة واحد بالمأة، وفی المقابل تضائلت القیمة الاحتمالیة، لعدم انطباقه علیه بنسبة تسعة وتسعین بالمأة علی حساب الاحتمالات المشروطة.

وعلی هذا فهل هذا العلم الاجمالی یکون منجزاً أو لا؟

والجواب الظاهر انه منجز، وذلک لان القیمة الاحتمالیة لعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی کل طرف من اطرافه بحده الخاص وان کبرت ووصلت إلی نسبة تسعة وتسعین بالمأة والقیمة الاحتمالیة إذا کبرت بهذه النسبة، فهل هی اطمئنان أو لا؟

والجواب الظاهر أنها لم تبلغ درجة الاطمئنان، ومن هنا إذا احتمل شخص ان السفر من هذا الطریق مثلاً خطر علی نفسه واحداً بالمأة، لم یقدم علی السفر

ص:207

منه بل اختار طریقاً آخر، وأما إذا سلمنا أنها اطمئنان فهو حجة، وما قیل من أن مثل هذا الاطمئنان فی اطراف العلم الاجمالی فی الشبهة المحصورة لا یکون حجه، لان حجیته إنما هی بالسیرة العقلائیة ولا یمکن احرازها فی المقام، لا یمکن المساعدة علیه، وذلک لان الظاهر ان حجیة الاطمئنان ذاتیة لا أنها بالسیرة، فإذن لا فرق فی حجیته بین المقام وغیره، هذا اضافة إلی أنا لو سلمنا ان حجیته إنما هی بالسیرة، ولکن من الطبیعی ان السیرة إنما هی علی العمل بالاطمئنان بما هو اطمئنان، بلا فرق بین ان یکون فی اطراف العلم الاجمالی أو فی مقام آخر، وعلی الأول لا فرق بین الشبهة المحصورة کالمثال المتقدم وغیر المحصورة، وکما إذا علم شخص ان فی مکتبته التی بلغ عدد کتبها مأة الف، کتاباً مغصوباً لا یدری أنه من کتب التفسیر أو الاصول أو الفقه أو التاریخ أو اللغة وهکذا، وعلی هذا فأی کتاب اخذناه من المکتبة، فقیمة احتمال انه مغصوب واحد من مأة الف، ومن الواضح ان هذا الاحتمال لا قیمة له، لان قیمة احتمال انه لا یکون مغصوباً قد کبرت ووصلت إلی درجة أعلی مراتب الاطمئنان هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان المؤثر فی حصول الیقین بالقضیة المتواترة فی التواتر الاجمالی هو العامل الکمی والکیفی معاً، لان عدد المخبرین إذا کثر مع اختلاف ظروفهم وحالاتهم وعدم اطلاع بعضعهم عن الاخرین مؤثر فی حکم العقل بامتناع تواطؤهم علی الکذب، وأما الصدفة فهی لا تدوم، وکذلک الحال إذا کان المخبرون جمیعاً من الثقات أو العدول، فإن مثل هذا العامل الکیفی، مؤثر فی حصول الیقین بالقضیة المتواترة بعدد أقل.

وقد یکون المؤثر هو العامل الکمی فحسب، کما إذا کان عدد المخبرین عدداً هائلاً مع کونهم متقاربین فی ظروفهم وحالاتهم وعدم کونهم من الثقات،

ص:208

فمع ذلک یفید الیقین بنفس الملاک.

وأما التواتر المعنوی: فهو عبارة عن اخبار عدد کبیر عن موضوع واحد ولکن بالسنة مختلفة وعبارات متعددة فالجمیع یحکی عنه، ولکن بعضها بالمطابقة والآخر بالالتزام والثالث بالتضمن وهکذا، وناخذ لذلک بمثالین:

المثال الأول شجاعة المولی أمیر المؤمنین علیه السلام، حیث ان الاخبار عن شجاعته علیه السلام قد تواترت فی کتب التاریخ وغیرها المنقولة فی کتب التاریخ وغیرها بالسنة مختلفة، تارة بلسان المطابقة واخری بلسان التضمن وثالثة بلسان الالتزام وفی وقایع متعددة الهائلة، والغرض من الکل اثبات شجاعته علیه السلام.

المثال الثانی: جود الحاتم، فانه ثابت بالاخبار المتواترة الحاکیة عنه بعناوین مختلفة وفی وقایع متعددة، لان الکل یحکی عنه بعبارات متعددة ولکن الغرض واحد وهو إثبات جود الحاتم.

ثم ان المؤثر فی حصول الیقین بالجامع المشترک عاملان:

الأول العامل الکمی

الثانی العامل الکیفی

أما العامل الکمی، فتاثیره فی حصول الیقین بالجامع واضح، لان عدد المخبرین إذا وصل إلی ألف أو أکثر، فاحتمال ان دوافع الجمیع الکذب فی هذه القضیة الموجودة تصادفاً أو اتفاقاً فغیر محتمل، اذ لو کانوا فی زمن واحد ومکان واحد فمع هذا اتفاقهم علی الکذب فی هذه القضیة الواحدة لسبب أو آخر غیر محتمل، إذ لا یمکن ان یوجد لدی الجمیع دافع للکذب فیها اتفاقاً وتصادفاً، ضرورة أن الصدفة لا تدوم مع انهم کانوا مختلفین فی الزمان والمکان والحالات، ومن هنا یکون حصول الیقین بالقضیة المتواترة فی التواتر المعنوی اسرع من

ص:209

حصوله بالقضیة المتواترة فی التواتر الاجمالی، علی اساس أن احتمال الکذب فی التواتر الاجمالی فی خبر کل مخبر لا یتوقف علی الاشتراک مع الاخرین فی المصالح والدوافع للکذب، بینما احتمال الکذب فی التواتر المعنوی فی خبر کل مخبر یتوقف علی الاشتراک مع الاخرین فی دوافع الکذب.

وأما العامل الکیفی، ککون المخبرین من الثقات أو العدول، فله تأثیر کبیر فی حصول الیقین بالقضیة المتواترة بعدد أقل مما إذا کانوا من غیر الثقات أو العدول.

وأما التواتر اللفظی: فهو یتمثل فی نقل عدد کبیر من الافراد قضیة واحدة بلفظ واحد بلا زیادة ونقیصة کالقرآن الکریم، فإنه بالفاظه الخاصة وجملاته المخصوصة وقد وصل من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله إلی المسلمین بنحو التواتر بلا أی زیادة ونقیصة وکحدیث غدیر وغیرهما.

ثم ان حصول الیقین بالقضیة المتواترة فی التواتر اللفظی اسرع من حصول الیقین بها فی التواتر المعنوی والاجمالی، لان احتمال تواطؤ المخبرین علی الکذب بها بصیغة واحدة لفظیة غیر محتمل، لانا إذا فرضنا أن الدافع للکذب بالقضیة موجود لدی الجمیع، إلا ان فرض وجود الدفاع للکذب بها بلفظ واحد وبصیغة واحدة موضوعاً ومحمولاً مجرد فرض لا واقع له، ولا یتصور له مبرر عمداً فضلاً عن مجرد الصدفة، لان الصدفة لا تدوم.

والخلاصة انه لا یتصور ان تکون مصالحهم ودوافعهم إلی الکذب عن قضیة بلفظ واحد وبصیغة واحدة موضوعاً ومحمولاً لفظاً ومعنی، وان کان یتصور ان تکون بالفاظ مختلفة وبصیغ عدیدة.

ثم انه لیس للتواتر ضابط کلی ومحدد، لوضوح انه یختلف باختلاف الموارد

ص:210

والمقامات، وقد یکون للعامل الکیفی دوراً بارزاً وکبیراً فی الاسراع بحصول الیقین بالقضیة المتواترة، فالعبرة إنما هی ببلوغ عدد الاخبار من الکثرة بحد تفید الیقین بوقوع القضیة مع اخذ الخصوصیات المکتنفة بالقضیة المتواترة ککونها من القضایا الارتکازیة أو غیرها، والخصوصیات المکتنفة بالمخبرین ککونهم من الثقات أو العدول أو غیرها فی عین الاعتبار، کما ان المراد من الیقین الحاصل من التواتر، هو الیقین للانسان الاعتیادی وان لم یحصل للإنسان غیر الاعتیادی.

ص:211

وأما الاجماع بین القدماء، فعلی تقدیر ثبوته، فلا یکون کاشفاً عن أنه وصل إلیهم من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید علی تفصیل تقدم فی مسألة حجیة الاجماع.

وأما الدلیل العقلی النظری، فلا وجود له صغرویاً، حیث أنه لا طریق للعقل إلی إدراک المبادی والملاکات الواقعیة للاحکام الشرعیة، نعم لو ادرک ملاک الحکم فی مورد وأدرک انه تام ولا مزاحم له، لکان دلیلاً علی ثبوت الحکم تطبیقاً لمبدأ تبیعة الاحکام الشرعیة للملاکات والمبادی الواقعیة، فالنتیجة أن الکبری وان کانت ثابتة، ولکن الصغری غیر ثابتة فی شیء من المسائل الفقهیة وقد تقدم تفصیل ذلک.

وأما الدلیل العقلی العملی کحکم العقل بالحسن والقبح، فهو وان کان ثابتاً إلا أن الاحکام الشرعیة لیست تابعة للحسن والقبح العقلیین، لانها تابعة للمصلحة والمفسدة الواقعیتین، والمصلحة لیست مساوقة للحسن والمفسدة مساوقة للقبح، وقد تقدم تفصیل ذلک ضمن البحوث السابقة.

وأما الکتاب، فلان الآیات المتکفلة للاحکام الشرعیة قلیلة بالنسبة إلی سائر الآیات، هذا اضافة إلی أنها متکفلة لها بشکل عام من دون التعرض لتفاصیلها وخصوصیاتها من الشروط والموانع وغیرهما، فالایات وحدها لا تحل مشاکل الإنسان، ولهذا تکون مسألة حجیة خبر الواحد من أهم واوسع المسائل الاصولیة، حیث أنها تتکفل عملیة استنباط الاحکام الشرعیة فی کافة أبواب الفقه.

وبعد هذه المقدمة نقول ان عملیة الاستنباط والاجتهاد فی المسائل الفقهیة من اخبار الاحاد تتوقف علی توفر أمور:

ص:213

الأمر الأول: حجیة الاخبار من ناحیة السند کقاعدة عامة.

الأمر الثانی: حجیتها من ناحیة الدلالة کقاعدة عامة.

الأمر الثالث: حجیتها من ناحیة الجهة کقاعدة عامة.

فإذا توفرت هذه الأمور الثلاثة فیها، یستطیع الفقیه حینئذٍ ان یقوم بعملیة استنباط الاحکام الشرعیة منها.

أما الأمر الثانی، فقد تقدم الکلام فیه موسعاً، وقلنا هناک انه لا شبهة فی حجیة الظواهر کقاعدة عامه، بلا فرق فی ذلک بین ظواهر الکتاب وظواهر السنة.

وأما الأمر الثالث، فایضاً لا أشکال فی حجیة الجهة کنظریة عامة، بنکتة ان کل کلام صادر من متکلم مختار، ظاهر فی انه لبیان مراده الواقعی عن جد، وحمله علی انه صدر منه تقیة بحاجة إلی قرینة.

وأما الأمر الأول: فهو محط البحث والکلام فی المقام، ویقع فی ثلاث مراحل:

المرحلة الأولی فی أدلة المفکرین لحجیة اخبار الاحاد مطلقاً.

المرحلة الثانیة فی أدلة القائلین بحجیتها فی الجملة.

المرحلة الثالثة فی تحدید دائرة حجیتها سعة وضیقاً حسب شروطها العامة.

أما الکلام فی المرحلة الأولی: فقد نسب إلی جماعة من القدماء منهم السید المرتضی قدس سره القول بعدم حجیة خبر الواحد فی الشریعة المقدسة.

وقد استدل علی ذلک بعدة وجوه:

الوجه الأول: دعوی اجماع الطائفة علی عدم حجیة اخبار الاحاد، وقد جاء فی اجوبته عن مسائل الموصلیات ان عدم حجیة خبر الواحد من الواضحات بل من ضروریات المذهب کعدم حجیة القیاس.

ص:214

والجواب: أولاً ما حققناه من أن الاجماع لا یکون حجة إلا إذا احرز انه وصل من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، ولکن تقدم انه لا طریق لنا إلی احراز ذلک، هذا اضافة إلی أن الاجماع لو کان حجة لکان الدلیل علی حجیته دلیل حجیة خبر الواحد، فإذن کیف یمکن الاستدلال به علی عدم حجیة خبر الواحد.

وثانیاً ان اجماعه معارض باجماع الشیخ الطوسی، فانه قدس سره قد ادعی اجماع الطائفة علی حجیة خبر الواحد فی المسائل الفقهیة خلافاً للسید قدس سره رغم انه معاصر له، لان کلیهما من تلامذة الشیخ المفید قدس سره وبعد وفاة الشیخ المفید تلمذ الشیخ عند السید قدس سره(1) ، فالنتیجة أن شیئاً من الاجماعین غیر ثابت.

وثالثاً ان ما ذکره قدس سره من الاجماع مقطوع البطلان، لما سیاتی فی ضمن البحوث القادمة من ان سیرة المتشرعة القطعیة جاریة علی العمل باخبار الاحاد الثقة، علی اساس ان هذه السیرة هی سیرة العقلاء المرتکزة فی الاذهان، ولکن بعد امضاء الشارع لها، اصبحت سیرة المتشرعة، وعلی هذا فحیث ان هذه السیرة دلیل قطعی، فهی تکذب ما ادعاه السید قدس سره من الاجماع علی عدم العمل بها جزماً، ومن هنا یمکن ان تکون دعوی السید قدس سره الاجماع فی المسألة مبنیة علی احد أمور:

الأول: ان یکون مراده قدس سره من خبر الواحد صنف خاص منه وهو الخبر الضعیف فی مقابل خبر الثقة.

وفیه ان خبر الضعیف وان لم یکن حجة، إلا أنه من جهة عدم الدلیل علی حجیته لا أن الاجماع من الفقهاء قام علی عدم حجیته اوضرورة المذهب.

ص:215

الثانی: أن تکون دعواه الاجماع مبنیة علی الاجتهاد والحدس أو تطبیق قاعدة عامة علی المسألة، کقاعدة ان مقتضی الاصل الاولی عدم حجیة الظن.

وفیه ان الکلام فی المقام لیس فی هذه القاعدة، بل الکلام إنما هو فی خروج مسألة حجیة خبر الواحد عن هذه القاعدة.

الثالث یحتمل ان تکون دعواه الاجماع علی عدم حجیة خبر الواحد مطلقاً مبنیة علی اعتقاده بقطعیة سند الروایات الموجودة فی الکتب الاربعه، وهذا الاعتقاد منه قدس سره یکون سبباً لانکار حجیة خبر الواحد وظن ان غیره أیضاً یقول بذلک.

وفیه انه لا منشأ لهذا الاحتمال.

فالنتیجة أن ما ذکره السید المرتضی قدس سره من دعوی الاجماع علی عدم حجیة خبر الواحد لا أساس له ولا یرجع إلی معنی محصل.

الوجه الثانی: الروایات الواردة فی المسألة وهی علی طوائف:

الطائفة الأولی: تدل علی عدم حجیة خبر الواحد إذا کان مخالفاً للکتاب أو السنة.

الطائفة الثانیة: تدل علی عدم حجیة خبر الواحد إذا لم یکن موافقاً للکتاب أو السنة.

الطائفة الثالثة: تدل علی عدم حجیته إذا لم یکن علیه شاهد من الکتاب أو السنة.

ومقتضی الطائفة الأولی، ان حجیة خبر الواحد منوطة بان لا یکون مخالفاً للکتاب أو السنة.

ومقتضی الطائفة الثانیة، ان حجیته منوطة بان یکون موافقاً للکتاب أو السنة.

ص:216

ومقتضی الطائفة الثالثة، ان حجیته منوطة بان یکون علیه شاهد من الکتاب أو السنة.

ونتیجة مجموع هذه الطوائف هی ان خبر الواحد بما هو خبر الواحد لا یکون حجة، لان مقتضاها أن حجیته منوطة بان یکون معنوناً باحد هذه العناوین:

1 - عدم المخالف للکتاب أو السنة.

2 - الموافق للکتاب أو السنة.

3 - علیه شاهد من الکتاب أو السنة، وإلا فلا یکون حجة، أو فقل ان مقتضی هذه الروایات بطوائفها الثلاث، ان خبر الواحد بعنوانه الأولی لا یکون حجه، وأما إذا کان معنوناً بعنوان ثانوی وهو عنوان الموافق للکتاب أو السنة أو الشاهد علیه من الکتاب أو السنة، فیکون الحجة فی الحقیقة هی الکتاب أو السنة دون خبر الواحد هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان الاستدلال بهذه الطوائف الثلاث منوط بکونها قطعیة الصدور تفصیلاً أو اجمالاً، وإلا فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة خبر الواحد، وإلا لزم من فرض الحجیة لها عدم حجیتها وهو محال.

ثم انه لاشبهة فی أنها لیست قطعیة الصدور تفصیلاً، وأما أجمالاً فقد یقال بأنها غیر بعیدة، لان مجموع هذه الطوائف الثلاث یبلغ من الکثرة بمقدار یعلم اجمالاً بصدور بعضها عن المعصومین علیهم السلام، وفی مثل ذلک یؤخذ بالقدر الجامع بین هذه الطوائف الثلاث وهو المتیقن صدوره، وفی المقام یکون الجامع اخص هذه الطوائف واخصها الطائفة الأولی، لان الروایة المخالفة للکتاب أو السنة تتضمن العنوانین للطائفتین الآخریین أیضاً، لان الروایة المخالفة للکتاب أو السنة لا تکون موافقة لهما ولا یکون علیها شاهد منهما.

ص:217

والخلاصة ان هذه الطوائف لو فرض أنها متواترة اجمالاً، فالمتعین هو الاخذ بالطائفة الأولی، علی اساس أنها واجدة لخصوصیات الجمیع، فتکون قدراً مشترکاً بین الکل، وحینئذٍ فهذه الطوائف لا تدل علی عدم حجیة خبر الواحد إلا إذا کان مخالفاً للکتاب أو السنة، وعلیه فتکون النتیجة أخص من المدعی، لان مدعی المنکرین عدم حجیة خبر الواحد مطلقاً، هذا بناء علی القول بأنها متواترة اجمالاً، ولکن الظاهر أنها لم تبلغ حد التواتر، بإعتبار أنها لا تتجاوز عن ست أو سبع روایات، فإذا لم تبلغ تلک الطوائف إلی حد التواتر، فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة خبر الواحد، لان الاستدلال بها یتوقف علی حجیتها، فإذا فرض انها حجه، لزم من فرض حجیتها عدم حجیة اخبار الاحاد، والمفروض أنها من اخبار الاحاد، فإذن یلزم من فرض حجیتها عدم حجیة نفسها وهو مستحیل.

نعم لو کان هناک دلیل خاص یدل علی حجیة هذه الطوائف خاصة، فحینئذٍ لا مانع من الاستدلال بها علی عدم حجیة اخبار الاحاد إذا لم تکن موافقة للکتاب أو السنة أو لم یکن علیها شاهد منهما أو کان مخالفالهما، ولکن هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، حیث لا یوجد دلیل خاص کذلک، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان هذه الروایات بتمام طوائفها اجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة اخبار الاحاد وذلک لامور:

الأول: ان الطائفة التی تدل علی عدم حجیة ما لایوافق الکتاب أو السنة، هل هی عبارة أخری عن الطائفة الأولی أو الاعم منها؟

والجواب، الظاهر ان ما لا یوافق الکتاب أو السنة عبارة اخری عن المخالف لاحدهما، علی اساس ظهور القضیة السالبة فی سلب المحمول لا فی الاعم

ص:218

منه ومن سلب الموضوع، فالنتیجة أن المراد من الطائفة الأولی والثانیة واحد، وهو ان الخبر المخالف للکتاب أو السنة لا یکون حجة.

الثانی: ان مخالفة خبر الواحد للکتاب أو السنة علی انحاء:

1 - ان تکون المخالفة بنحو التباین.

2 - ان تکون بنحو العموم من وجه.

3 - ان تکون بنحو العموم المطلق.

ثم انه لا شبهة فی ان المراد من المخالفة فی هذه الروایات المخالفة علی النحو الأول والثانی دون الثالث، وذلک لوجود قرائن تنص علی ذلک:

القرینة الأولی، أنه لا شبهة فی ان الروایات المخالفة لاطلاق الکتاب أو السنة أو عمومهما قد صدرت من النبی الاکرم صلی الله علیه وآله والائمة الطهار علیهم السلام جزماً وفی کل أبواب الفقه، فإذن بطبیعة الحال یکون المراد من المخالفة فی تلک الروایات المخالفة علی النحو الأول أو الثانی، فإن مثل هذه المخالفة لا یمکن صدوره من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله والأئمة الاطهار علیهم السلام.

القرینة الثانیة، ان التحاشی والاستنکار فی هذه الروایات عن صدور المخالف للکتاب أو السنة، یدل بوضوح علی ان المراد من المخالفة، المخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه، حیث قد ورد فیها تارة بلسان ان کل حدیث مردود إلی کتاب الله، فما لم یوافقه فهو زخرف وباطل، واخری بلسان ان ما خالف کتاب الله لم اقله وهکذا، ومن الواضح ان هذا اللسان لا ینطبق الاعلی المخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه، ضرورة أنه لا شبهة فی صدور المخالف للکتاب أو السنة منهم علیهم السلام بنحو العموم المطلق فی أبواب الفقه کافة، ولا معنی للاستنکار والتحاشی عنه لانه معلوم الصدور فی الخارج.

ص:219

القرینة الثالثة، ان المخالف لا طلاق الکتاب أو عمومه لا یعد فی العرف العام مخالفاً له، ومن هنا لا یری العرف التنافی بین القرینة وذیها لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، لان القرینة بنظر العرف مفسرة للمراد من ذیها، والمفروض أن الخاص والمقید والاظهر والنص والحاکم کل ذلک یکون بنظر العرف قرینة لبیان المراد من العام والمطلق والظاهر والمحکوم.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان المراد من المخالفة فی تلک الروایات، المخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه ولا تشمل المخالفة بنحو العموم المطلق، فإذن یکون مفاد هذه الروایات، أن الروایات المخالفة للکتاب أو السنة بنحو التباین أو العموم من وجه زخرف وباطل ولم تصدر من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله والأئمة علیهم السلام ولهذا لا ترتبط بمحل الکلام فی المسألة وهی حجیة خبر الواحد.

الثالث: ان مدلول الطائفة الثالثة عدم حجیة الخبر الذی لا شاهد علیه من الکتاب أو السنة.

والجواب، أن هذه الطائفة نفسها لا تخلو من ان علیها شاهداً من الکتاب أو السنة أو لا، وعلی الثانی لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة اخبار الاحاد التی لا شاهد علیها من الکتاب أو السنة، لفرض أنها من تلک الاخبار، فإذن یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها، لان مدلولها عدم حجیة الاخبار التی لا شاهد علیها من الکتاب أو السنة، والمفروض أنها من هذه الاخبار.

وبکلمة ان مفاد هذه الطائفة کغیرها قضیة حقیقیة، والحکم فیها مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، وهو الخبر الواحد الذی لا شاهد علیه من الکتاب أو السنة، وعدم الحجیة مجعول له وهو یعم هذه الطائفة أیضاً، لانها خبر

ص:220

الواحد لا شاهد علیه من الکتاب أو السنة، فإذن عدم الحجیة مجعول لها أیضاً، وهذا معنی انه یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها، وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده محال.

وعلی الثانی وان کانت لها مزیة، وهی ان علیها شاهد من الکتاب أو السنة، إلا أنه لیس هنا دلیل خاص یدل علی حجیة اخبار الاحاد التی علیها شاهد من الکتاب أو السنة، لان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الاحاد السیرة العقلائیة وهی جاریة علی حجیة اخبار الثقة مطلقاً، أی سواء أکان علیها شاهد من الکتاب أو السنة أم لا.

هذا اضافة إلی انه ارید بالشاهد نص الکتاب والسنة، فیرد علیه أن لازم ذلک عدم حجیة جمیع الروایات التی لیس علیها شاهد من نص الکتاب أو السنة وهو کما تری، لوضوح ان اخبار الثقة حجة وان لم یکن علیها شاهد من الکتاب أو السنة فضلاً عن کون الشاهد نص الکتاب أو السنة.

وان ارید به اعم منه ومن عموم الکتاب واطلاقه، فیرد علیه ان لازم ذلک عدم حجیة الاخبار التی لا یکون علیها شاهد من الکتاب أو السنة اصلاً، والاخبار التی تکون مخالفة لعموم الکتاب أو السنة أو اطلاقهما وهو کما تری، ضرورة أن اخبار الثقة حجة بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعاً، سواء اکانت موافقة لعموم الکتاب أو السنة أو مخالفة له علی تفصیل یأتی فی ضمن البحوث القادمة، وهذه الطائفة باطلاقها لا تصلح ان تعارض السیرة التی هی دلیل قطعی علی حجیة اخبار الثقة، فإذن لابد من حملها علی صورة التعارض بین الاخبار وتقدیم ما علیه شاهد من الکتاب أو السنة علی ما لا شاهد علیه منهما، وهذا معنی تقدیم الخبر الموافقة للکتاب أو السنة علی الخبر المخالف له فی مقام

ص:221

التعارض، لان موافقه الکتاب من احدی مرجحات باب المعارضة.

بقی هنا شیء وهو انه قد جاء فی تقریر بحث السید الاستاذ قدس سره ما حاصله:

من انا لو سلمنا دلالة هذه الطائفة علی عدم حجیة کل خبر واحد لا شاهد علیه من الکتاب أو السنة، ولکنها عندئذ تکون معارضة للدلیل الدال علی حجیة اخبار الثقة، وحیث ان نسبة ذلک الدلیل إلی هذه الطائفة نسبة الخاص إلی العام، فیخصصها بغیر اخبار الثقة(1).

وغیر خفی ان هذا لعله من سهو القلم، لان النسبة بینهما عموم من وجه لا عموم مطلق، حیث ان کلا منهما خاص من جهة وعام من جهة أخری، أما الدلیل الدال علی حجیة اخبار الثقة، فهو خاص من جهة اختصاصه باخبار الثقة وعام من جهة ان علیها شاهداً من الکتاب أو السنة أو لا، وأما هذه الطائفة فهی خاصة من جهة اختصاصها بالاخبار التی علیها شاهد من الکتاب أو السنة وعامة من جهة أنها اخبار الثقة أو لا، فإذن یکون مورد الاجتماع الاخبار الثقة التی لیس علیها شاهد من الکتاب أو السنة، فإن مقتضی الدلیل المذکور حجیتها ومقتضی هذه الطائفة عدم حجیتها.

فالنتیجة أنا لو سلمنا دلالة هذه الطائفة علی عدم حجیة اخبار الاحاد إذا لم یکن علیها شاهد من الکتاب أو السنة، لکانت بینها وبین دلیل حجیة اخبار الثقة معارضة، لان النسبة بینهما عموم من وجه لا عموم مطلق، ولکن مع ذلک لابد من تقدیم دلیل الحجیة علی إطلاق هذه الطائفة، لانه ناص فی حجیة اخبار الثقة فی مورد الاجتماع وهو یتقدم علی اطلاقها فیه، ومن هنا فالصحیح ما ذکرناه من انه لابد من حمل هذه الطائفة علی صورة التعارض وانها فی مقام بیان

ص:222

المرجح لاحد الخبرین المتعارضین علی الخبر الآخر.

الوجه الثالث: الآیات الناهیة عن العمل بالظن وبغیر العلم والعمدة آیتان:

الأولی، قوله تعالی:(وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً)1 ، وتقریب الاستدلال بهذه الآیة الکریمة أن المراد من الظن مطلق الامارات التی لا تفید إلا الظن بالواقع منها اخبار الاحاد، فإذن تشمل الآیة المبارکة باطلاقها خبر الواحد وان کان ثقة ومفادها الإرشاد إلی عدم حجیة الظن.

وقد اجیب، بإن الآیة وردت فی ذم الکفار الذین یتبعون الظن ویعتمدون علی الاجتهادات والتخمینات الظنیة لا علی العلم بالواقع، فالآیة فی مقام استنکار هذه الطریقة وبیان أنها لا تجدی ولا تغنی عن الواقع، ولیس مفادها قاعدة شرعیة تأسیسیة وهی عدم حجیة الظن فی أصول الدین التی یکون المطلوب فیها الوصول إلی الواقع، فإذن الآیة اجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة الظن فی الفروع.

ولکن هذا الجواب غیر صحیح، لان الآیة المبارکة وان کان موردها ذم طریقة الکفار الذین یعولون فی المسائل علی الظنون بالتخمینات والاجتهادات إلاّ ان المورد لا یکون مخصصاً، لوضوح ان مفاد الآیة الکریمة الارشاد إلی عدم جواز التعویل علی الظن بما هو ظن لا فی الاصول ولا فی الفروع ولا سیما الظن الحاصل من الاجتهادات والتخمینات.

ودعوی ان المراد من الحق الواقع، ومن الواضح ان الظن لا یکون موصولاً إلیه وان کان حجة، مدفوعة بان المراد من الحق ما ینبغی العمل علی طبقه، لان الحق فی کل مورد بحسبه، فالحق فی الاحکام الاعتقادیة هو الوصول إلی الواقع، ولهذا لا یکفی الظن فیها وان کان حجة، والحق فی الاحکام العملیة هو العمل بها

ص:223

المؤمن من العقوبة، ومن الطبیعی ان الظن بعد حجیته منجز للواقع إذا اصاب ومؤمن إذا اخطأ.

وبکلمة ان المطلوب فی الاحکام الاعتقادیة الوصول إلی لب الواقع، وفی الاحکام العملیة الامن من العقاب والادانة لا الوصول إلی الواقع، والظن بما هو ظن کما لا یکون موصلاً إلی الواقع کذلک لا یکون مؤمناً أیضاً، ومفاد الآیة الکریمة ان الظن بما هو لا یجدی ولا یغنی لا فی الاصول ولا فی الفروع، لا انه لا یغنی ولا یجدی حتی فیما إذا کان حجة، إذ لا اطلاق للآیة من هذه الناحیة، وعلی هذا فإن کان الظن حجة فهو، وان کان لا یغنی فی أصول الدین باعتبار ان المطلوب فیها الایصال إلی الواقع جزماً إلا انه یغنی فی الفروع، والآیة لا اطلاق لها بالنسبة إلی الظن إذا کان حجة شرعاً، لان ظاهر الآیة ان الظن بما هو ظن لا یغنی لا بما هو حجة.

فالنتیجة أن مفاد الآیة الکریمة لیس نفی الحجیة عن الظن حتی تصلح ان تعارض ما دل علی حجیته، بل مفادها ان الظن بنفسه لا یکون حجة کالقطع، وعلی هذا فإذا کان هناک دلیل یدل علی حجیته، فالآیة لا تنافیه لانها ساکتة وغیر ناظرة إلی حجیته لا نفیاً ولا إثباتاً.

الثانیة قوله تعالی:(وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)1 ، فإنه یدل علی عدم جواز اتباع غیر العلم، وحیث ان خبر الواحد غیر العلم فلا یجوز اتباعه، وعلی هذا فمفاد الآیة الکریمة ارشاد إلی عدم حجیة ما لا یفید العلم کخبر الواحد ونحوه.

وقد اجیب عن ذلک بأن القفو فی الآیة المبارکة قد فسر فی اللغة بالبهتان

ص:224

والقذف، ویؤکد ذلک التعلیل بقوله تعالی:(إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً)1 ، وعلیه فتکون الآیة اجنبیة عن محل الکلام.

ولکن هذا الجواب لا یتم، لان المنهی عنه فی الآیة الکریمة الاقتفاء وهو بمعنی الاتباع، فإذن تدل الآیة علی عدم جواز اتباع غیر العلم الشامل لخبر الواحد هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال، ان مفاد الآیة المبارکة النهی عن اتباع غیر العلم، بمعنی انه لا یجوز جعل غیر العلم کخبر الواحد دلیلاً وسنداً فی المسألة بما هو، وعلی هذا فالآیة لا تنافی ما دل علی حجیة خبر الواحد، لان اتباع خبر الواحد حینئذٍ من جهة العلم بحجیته لامن جهة أنه غیر العلم، وعلی هذا فدلیل حجیة اخبار الاحاد لا ینافی الآیة الکریمه، لان الآیة تدل علی عدم جواز اتباع خبر الواحد بملاک انه غیر العلم، ودلیل الحجیة یدل علی ان وجوب اتباعه بملاک العلم بحجیته.

وبکلمة ان اتباع خبر الواحد یتصور علی نحوین:

الأول: اتباعه وجعله سنداً ودلیلاً علی اساس انه ظن.

الثانی: اتباعه وجعله سنداً ودلیلاً علی اساس انه حجة.

والآیة الشریفة تنهی عن اتباعه بما انه ظن لا بما انه حجة، ولهذا لا تنافی بین دلیل الحجیة والآیة المبارکة، فإن الآیة تدل علی عدم جواز اتباع خبر الواحد بما أنه ظن، ودلیل الحجیة یدل علی وجوب اتباعه بما انه حجة، والمفروض ان الآیة لا تنفی وجوب العمل به إذا کان حجة، لانها ساکتة من هذه الجهة نفیاً وإثباتاً.

ص:225

والخلاصة ان المراد من الموصول فی الآیة الشریفة الشیء المجهول وغیر المعلوم وهو یشمل خبر الواحد أیضاً، وعلیه فتدل الآیة علی عدم جواز اتباعه وجعله سنداً ودلیلاً طالما یکون المکلف غیر عالم به، ولا تنفی جواز اتباعه إذا کان عالماً بحجیته.

ودعوی ان النهی فی الآیة الکریمة أرشاد إلی عدم حجیة ما لا یکون بعلم کخبر الواحد، فإذن تنافی الآیة دلیل حجیة خبر الواحد.

مدفوعه بأن ظاهر الآیة المبارکة ان النهی فیها نهی تشریعی لا ارشادی ومفاده انه لا یجوز جعل ما لیس بعلم سنداً ودلیلاً لانه تشریع ومحرم.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان ما استدل به علی عدم حجیة خبر الواحد من الوجوه لا یتم شیء منها.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفاد الآیة المبارکة إرشاد إلی عدم حجیة ما لیس بعلم کخبر الواحد، فعندئذٍ هل تصلح الآیة ان تعارض أدلة الحجیة؟

والجواب، أنها لا تصلح لذلک، إذ لابد من تقدیم أدلة الحجیة علیها، وإنما الکلام فی ان هذا التقدیم هل هو من باب الحکومة أو التخصیص، فیه قولان، والصحیح هو القول الثانی.

وقد اختار القول الأول المحقق النائینی قدس سره وتبعه فیه السید الاستاذ قدس سره، وقد افاد فی وجه ذلک ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، وعلی هذا فاخبار الثقة بمقتضی ادلة حجیتها علم تعبداً، فإذا کانت علماً، فهی رافعة لموضوع الآیة المبارکة تعبداً فتکون حاکمة علیها(1).

ص:226

ولکن قد ذکرنا فی ضمن البحوث السالفة وسنذکره ان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة هی السیرة القطعیة العقلائیة الجاریة علی العمل بها الممضاة شرعاً، وحیث ان سیرة العقلاء جاریة علی العمل باخبار الثقة دون اخبار غیرها، فبطبیعة الحال لا یمکن ان تکون جزافاً وبلا نکتة، للفرق بین اخبار الثقة واخبار غیرها وتلک النکتة هی، ان اخبار الثقة اقوی کشفاً عن الواقع واقرب طرقاً إلیه من اخبار غیرها، ولا یکون من قبل الشارع إلا امضاء هذه السیرة، ویکفی فی الامضاء السکوت وعدم ورود الردع عنها، فإذن لا یکون هناک جعل من قبل الشارع حتی یکون المجعول الطریقیة والکاشفیة، هذا اضافة إلی ما ذکرناه سابقاً من ان جعل الطریقیة والکاشفیة شرعاً لاخبار الثقة غیر معقول ثبوتاً علی تفصیل تقدم، ومن هنا یظهر وجه صحة القول الثانی فی المسألة، هذا تمام الکلام فی المرحلة الأولی.

وأما الکلام فی المرحله الثانیة: فیقع فی ادلة القائلین بحجیة خبر الواحد، وهی أربعة: الکتاب والسنة والاجماع والعقل.

أما الکتاب فبآیات:

منها قوله تعالی:(إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ)1 .

یقع الکلام فی الآیة فی جهات ثلاث:

الجهة الأولی: فی دلالة الآیة الشریفة علی حجیة خبر العادل بمفهوم الشرط.

الجهة الثانیة: فی دلالتها علی حجیته بمفهوم الوصف

الجهة الثالثة: علی تقدیر دلالة الآیة علی حجیة خبر العادل، فهل هناک

ص:227

مانع عن الاخذ بها أو لا؟

وأما الکلام فی الجهة الأولی: فبتقریب ان الآیة الکریمة مشتملة علی القضیة الشرطیة وهی قوله تعالی:(إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا) .

والقضیة الشرطیة تتضمن عنصران اساسیان:

العنصر الأول، أرتباط الحکم المجعول فی القضیة بموضوعها وهو ارتباط شخصی ولهذا یکون عقلیاً، علی اساس ان الحکم لا یتصور بدون موضوع. العنصر الثانی، ارتباط الحکم المجعول فیها بالشرط، وهذا الارتباط یکون وراء ارتباطه بالموضوع فی القضیة، ولهذا یکون مولویاً لا عقلیاً، ویترتب علی هذا ان المرتبط بالشرط یکون طبیعی الحکم لاشخص الحکم المجعول فی القضیة.

وبکلمة ان دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم فی مقام الاثبات تتوقف علی ان یکون ارتباط الحکم الذی هو مفاد الجزاء بالشرط مولویاً وراء ارتباطه بموضوعه، بمعنی ان الحکم لا یتوقف ذاتاً علی الشرط کما یتوقف علی موضوعه کذلک، ولکن المولی قد علق الحکم فی القضیة علی الشرط، ولهذا یکون ارتباطه به مولویاً لا عقلیاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان الحکم المعلق علی الشرط طبیعی الحکم وسخنه لا شخص الحکم المجعول فی القضیة، لانه مرتبط بالموضوع ذاتاً ولا یعقل ارتباطه ثانیاً بشیء آخر أیضاً، والالزم تعدده وهو خلف، فإذن بطبیعة الحال یکون المعلق علی الشرط طبیعی الحکم الجامع بین شخص الحکم المجعول فی القضیة وبین فرد آخر المماثل له.

والخلاصة أن ارتباط الجزاء بالشرط حیث انه مولوی وراء ارتباطه بالموضوع، فبطبیعة الحال تدل القضیة الشرطیة علی المفهوم وهو انتفاء الجزاء عند

ص:228

انتفاء الشرط. فإذا قال المولی ان جاءک زید فاکرمه، فإنه یدل علی المفهوم وهو انتفاء وجوب الاکرام بانتفاء الشرط وهو المجیء.

لحد الآن قد تبین ان المیزان فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم ان یکون تعلیق الجزاء علی الشرط مولویاً وراء تعلیقه علی الموضوع الذی هو عقلی.

وبعد ذلک نقول ان دلالة القضیة الشرطیة فی الآیة الکریمة علی المفهوم منوطة بالأمور التالیة:

الأول: ان الموضوع فی القضیة الشرطیة النبأ والشرط فیها مجیء الفاسق والجزاء وجوب التبین.

الثانی: ان ارتباط الجزاء بالموضوع حیث انه شخص الجزء المجعول فی القضیة فیکون عقلیاً.

الثالث: ان ارتباط الجزءا بالشرط حیث انه وراء ارتباطه بالموضوع فیکون مولویاً، فإذن لا محالة یکون المرتبط بالشرط طبیعی الحکم لا شخصه فإنه مرتبط بالموضوع، فلا یعقل ارتباطه ثانیاً بالشرط وإلا لزم تعدده وهذا خلف، فإذن بطبیعة الحال یکون المعلق علی الشرط طبیعی وجوب التبین، فإذا کان الطبیعی، فلا محالة تدل القضیة الشرطیة علی المفهوم وهو انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط وإلا لکان التعلیق لغوا.

والخلاصة ان تعلیق الحکم فی القضیة علی الشرط إذا کان مولویاً، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة وتلک النکتة متمثلة فی أمرین:

الأول، ان یکون المعلق طبیعی الحکم لافرده، لانه مرتبط بموضوعه وینتفی بانتفائه، ومعه لا یمکن ارتباطه بالشرط أیضاً، فإذن بطبیعة الحال یکون المرتبط بالشرط طبیعی الحکم.

ص:229

الثانی، انه ینتفی بانتفاء الشرط وإلا لکان التعلیق لغواً، وهذا معنی ان المفهوم هو انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان وجوب التبین هل هو وجوب نفسی أو غیری أو شرطی أو ارشادی؟

والجواب ان الاحتمال الاول وهو الوجوب النفسی غیر محتمل، بداهة ان التبین عن خبر الفاسق لیس من احد الواجبات فی الشریعة المقدسة.

وأما الاحتمال الثانی وهو الوجوب الغیری، فقد اختاره المحقق العراقی قدس سره، بدعوی ان وجوب التبین عن خبر الفاسق وجوب غیری مقدمی، لانه مقدمة للعمل به، والمراد بالتبین تحصیل الظن لا العلم ولا الاطمئنان، وإلا فحینئذٍ یکون العمل بالعلم أو الاطمئنان لا بخبر الفاسق(1).

ویرد علیه أولاً: أن ارداة الظن من التبین خلاف الظاهر، لان معنی التبین الوضوح والعلم، وحمله علی الظن بحاجة إلی عنایة زائدة.

ثانیاً: أن الظن لا یکون حجة حتی یکون تحصیله واجباً، بل قد یفید خبر الفاسق الظن بنفسه بلا حاجة إلی التبین، فلو کان التبین من أجل تحصیل الظن، فلا بد من تقیید وجوب التبین عن خبر الفاسق بما إذا لم یفد الظن وإلا لم یجب.

وثالثاً: ان العمل بخبر الفاسق لا یکون واجباً لا شرعاً ولا عقلاً حتی تجب مقدمته، نعم إذا کان خبر الفاسق متکفلاً للحکم إلالزامی فی الشبهة الحکمیة، فعندئذٍ یجب الفحص علی اساس ان الشبهة حکمیة، ولا یجوز الرجوع فیها إلی الاصل المؤمن إلا بعد الفحص عن الدلیل فیها، ولیس الفحص عن خبر الفاسق وانه صادق أو کاذب، إذ لا طریق لنا إلی ذلک بل الفحص إنما هو عن وجود

ص:230

الدلیل علی صحة مدلوله، فإذا لم یوجد فالمرجع أصالة البراءة عنه، فإذن یکون خبر الفاسق منشأ للشبهة، ومن هنا إذا کان خبر الفاسق منشأ للشبهة المضوعیة، فلا یجب الفحص عنها، وان کان مدلوله حکماً الزامیاً أو کان منشأً للشبهة الحکمیة ولکن مدلوله لم یکن حکماً الزامیاً، فإنه لا یجب الفحص عنه.

فالنتیجة أن وجوب الفحص إنما هو بملاک کون الشبهة حکمیة لا بملاک کون منشأ الخبر، خبر فاسق.

وأما الوجوب الشرطی، فقد اختاره شیخنا الأنصاری قدس سره بتقریب، ان حجیة خبر الفاسق مشروطة بالتبین والفحص، بینما حجیة خبر العادل لا تکون مشروطة به، وإن شئت قلت ان العمل بخبر الفاسق بدون التبین غیر جائز.

وأما العمل بخبر العادل بدون التبین، فهل هو جائز مطلقاً أو غیر جائز کذلک.

والجواب انه لا یمکن الالتزام بالثانی، والا لزم کون خبر العادل أسوأ حالاً من خبر الفاسق وهو کما تری، فإذن یتعین الأول، وهذا معنی ان حجیة خبر العادل غیر مشروطة بالتبین، وعلی هذا فالآیة تدل بضمیمة هذه المقدمة علی جواز العمل بخبر العادل مطلقاً(1).

والجواب ان التبین لا یمکن ان یکون شرطاً لحجیة خبر الفاسق بل التبین إنما هو لتحصیل العلم أو الاطمئنان بالمسألة وعدم الاعتداد بخبر الفاسق والغائه، فإنه ان حصل العلم أو الاطمئنان بالمسألة فالعمل به، وإلا فالمرجع فیها الاصول العملیة.

فالنتیجة انه لا یمکن ان تکون حجیة خبر الفاسق مشروطة بالعلم بمطابقته

ص:231

للواقع أو الاطمئنان، ضرورة ان جعل الحجیة له فی هذه الحالة یکون لغواً، لان العمل حینئذٍ إنما هو بالعلم أو الاطمئنان لا بالخبر هذا.

فالصحیح ان وجوب التبین وجوب ارشادی فیکون ارشاداً إلی عدم حجیة خبر الفاسق، کما ان عدم وجوب التبین عن خبر العادل ارشاد إلی حجیته.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان الآیة الکریمة تدل علی عدم حجیة خبر الفاسق بالمنطوق مباشرة وعلی حجیة خبر العادل بالمفهوم کذلک هذا.

وقد اورد علی دلالة الآیة المبارکة علی حجیة خبر العادل بوجوه عمدتها وجهان:

الوجه الأول: ان القضیة الشرطیة فی الآیة الکریمة مسوقة لبیان تحقق الموضوع، ومن الواضح ان الشرط فی القضیة الشرطیة إذا کان نفس الموضوع فیها أو قیده المقوم فلا یدل علی المفهوم، لان حال الشرط عندئذٍ حال اللقب.

بیان ذلک ان القضیة الشرطیة متقومة بعناصر ثلاثة:

العنصر الأول موضوع القضیة.

العنصر الثانی الشرط فی القضیة.

العنصر الثالث الجزاء فی القضیة.

ثم ان الشرط فی القضیة قد یکون مغایراً للموضوع فیها ذاتاً ووجوداً، مثل قولنا< ان جاءک عالم فاکرمه >، فإن الموضوع لوجوب الأکرام فی القضیة العالم والشرط فیها المجیء وهما متغایران فی الخارج، فلا یکون الشرط عین الموضوع فیه ولا قیده المقوم له ولا محققاً له فی ضمن فرد بل هما متباینان ذاتاً ووجوداً، وقد یکون الشرط محققاً للموضوع فی الخارج، کما فی مثل قولنا< ان رزقت ولداً فاختنه >، فإن الموضوع فی القضیة الولد والشرط فیها رزق الولد وهو عین

ص:232

الموضوع فی الخارج، ولا فرق بینهما إلا بالاعتبار کالفرق بین الایجاد والوجود.

وبکلمة ان الشرط فی القضیة الشرطیة یتصور علی انحاء:

الأول ان یکون الشرط عین الموضوع فی الخارج کالمثال المذکور وکقولنا إذا طلعت الشمس فالنهار موجود، وما شاکله.

الثانی ان یکون الشرط محققاً للموضوع بنحو العلیة أو ملازماً له فی الوجود الخارجی بحیث ینتفی الموضوع بانتفائه.

الثالث ان یکون الشرط من أحد اسباب وجوده فی الخارج، بمعنی ان وجوده لا یتوقف علی وجود الشرط فی الخارج، فإنه کما یوجد بوجوده کذلک یوجد بوجود غیره.

الرابع ان یکون الشرط مغایراً للموضوع وجوداً وذاتاً ویکون من الحالات الطارئة علی الموضوع کقولنا ان جاءک زید فاکرمه أو ما شاکله.

وعلی هذا فإن کانت القضیة الشرطیة علی النحو الأول فهی مساوقة للقب، کقولنا أکرم زیداً ولا تدل علی المفهوم أصلاً، لما تقدم من أن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم منوطة بأن یکون تعلیق مفاد الجزاء علی الشرط مولویاً وراء تعلیقه علی الموضوع الذی هو عقلی، فإذا کان الشرط عین الموضوع فی الخارج کقولنا إن رزقت ولداً فاختنه أو ما شاکله، فالمعلق علی الشرط حینئذٍ شخص الحکم المجعول فی القضیة وهو عقلی لا مولوی، ومن الطبیعی ان انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه أمر عقلی ولا یرتبط بالمفهوم، لان المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم المجعول فی القضیة.

ومن هنا لا تکون القضایا الشرطیة المسوقة لبیان تحقق موضوعها فی الخارج من القضایا الشرطیة الواقعیة بل هی من القضایا الشرطیة صورة لاروحاً،

ص:233

وان کانت القضیة الشرطیة علی النحو الثانی فأیضاً لا تدل علی المفهوم، لان دلالتها علیه منوطة ببقاء الموضوع فی کلتا الحالتین هما حالة وجود الشرط وحالة انتفائه حتی یقع البحث عن دلالة القضیة علی ان الحکم ینتفی عن الموضوع بانتفاء شرطه أو لا، وأما إذا کان الموضوع ینتفی بانتفاء الشرط، فلا مجال لهذا البحث، لان انتفاء الحکم بانتفاء الموضوع عقلی وقهری لا یرتبط بدلالة القضیة علی المفهوم.

وان کانت القضیة الشرطیة علی النحو الثالث، فلا مانع من دلالتها علی المفهوم، علی اساس ان الموضوع فی القضیة لا ینتفی بانتفاء الشرط، باعتبار انه من أحد اسباب وجوده فی الخارج وله اسباب اخری فیه أیضاً، وعلی هذا فلا مانع من تعلیق سنخ الحکم المجعول فی القضیة علی الشرط وراء تعلیقه بموضوعه فیها.

وإن کانت القضیة الشرطیة علی النحو الرابع، فلا اشکال فی دخولها فی محل الکلام فی المسألة.

وبعد ذلک نقول أما القسم الأول والثانی من القضیة الشرطیة فهو خارج عن محل الکلام، وأما القسم الثالث والرابع فهو داخل فی محل الکلام.

وعلی هذا فننظر إلی القضیة الشرطیة فی الآیة الکریمة، وهل هی من قبیل القسم الثالث من القضیة الشرطیة أو من القسم الرابع؟

والجواب انها من قبیل القسم الثالث، بمعنی انه یمکن تطبیق هذا القسم علیها دون القسم الرابع، بتقریب ان الموضوع فی الآیة الکریمة طبیعی النبا، والشرط فیها إنما اوجد حصة منه وهی النبأ الذی جاء به الفاسق، وله فرد آخر یوجد بسبب آخر وهو الذی جاء به العادل، وعلی ذلک فمعنی الآیة الشریفة ان کان الجائی

ص:234

بالنبأ فاسقاً وجب التبین، وإن کان عادلاً لم یجب، وقد تقدم ان وجوب التبین عند مجیء الفاسق بالنبأ، ارشاد إلی عدم حجیته، وعدم وجوب التبین عند مجیء العادل به، إرشاد إلی حجیته.

وبکلمة ان الشرط فی الآیة المبارکة سبب لایجاد فرد من الموضوع، وهنا اسباب اخری لایجاد سائر افراده فی الخارج، ولهذا لا ینتفی الموضوع بانتفاء الشرط، لان المنتفی بانتفاء الشرط، فرد من الموضوع لانفس الموضوع.

وقد اورد علی ذلک المحقق الاصفهانی قدس سره، بأنه لو کان المراد من النبأ فی الآیة الکریمة طبیعی النبأ لانبأ الفاسق، فبطبیعة الحال حینئذٍ ینحل وجوب التبین المتعلق به بانحلال افراده ویسری منه إلی تمام افراده فی الخارج، ولازم ذلک ان الفاسق إذا اخبر عن نبأ وجب التبین مطلقاً حتی من نبأ العادل، باعتبار انه من افراد طبیعی النبأ، وهذا خلاف الوجدان والضرورة، ولهذا لا یمکن ان یکون موضوع وجوب التبین طبیعی النبأ بل حصة خاصة منه وهی نبأ الفاسق، فإذن ینتفی الموضوع حینئذٍ بانتفاء الشرط، باعتبار ان الشرط محقق لموضوع الحکم فلا مفهوم له.

والخلاصة ان موضوع وجوب التبین فی الآیة لو کان طبیعی النبأ، فحیث انه مشروط بمجیء الفاسق به، فبطبیعة الحال إذا جاء الفاسق به، وجب التبین عن کل فرد من افراده، وان کان نبأ العادل، باعتبار ان شرط وجوب التبین عن طبیعی النبأ قد تحقق وهو مجیء الفاسق به.

ثم اجاب قدس سره عن ذلک، بان المراد من الطبیعی لیس الطبیعة المطلقة بنحو الجمع بین تمام القیود، بحیث یکون المراد منه الطبیعة المتحققة فی ضمن نبأ الفاسق والعادل معاً، بل المراد منه الطبیعة اللابشرط القسمی، بمعنی عدم لحاظ قید معها

ص:235

أی طبیعی النبأ الغیر الملحوظ معه نسبة إلی الفاسق ولا عدمها، وان هذا الطبیعی یتخصص من قبل المعلق علیه وهو الشرط وجوداً وعدما، لانه یتخصص بحصة بمجیء الفاسق به وهی موضوع وجوب التبین ویتخصص بحصة اخری بعدم مجیئه به وهی موضوع لعدم وجوب التبین.

وملخص هذا الجواب ان موضوع وجوب التبین لیس طبیعی النبأ بل حصة خاصة، وهی نبأ الفاسق، وموضوع عدم وجوب التبین حصة اخری منه وهی متمثلة فی نبأ العادل وموضوع الشرط فی القضیة طبیعی النبأ، بمعنی انه وارد علی الطبیعی وهو یتخصص بهاتین الحصتین بمجیء الفاسق به وعدم مجیئه به(1).

وفیه، ان هذا الجواب غیر تام، لان مرده إلی ان موضوع وجوب التبین حصة خاصة من النبأ وهی نبأ الفاسق، وأما عدم وجوب التبین فهو لا یحتاج إلی الموضوع، إذ یکفی فیه عدم تحقق موضوع الوجوب، وبکلمة ان الحصة مباینة لحصة اخری، فإذا کان موضوع وجوب التبین حصة من النبأ وهی نبأ الفاسق، فإذن یکون موضوع وجوب التبین فی الآیة نبأ الفاسق لا طبیعی النبأ، ولا معنی للقول بأن موضوع وجوب التبین فی الآیة طبیعی النبأ وحصة منه موضوع له فی المنطوق وحصة منه موضوع لعدمه فی المفهوم، فإن معنی هذا ان موضوع المنطوق غیر موضوع المفهوم وهذا مما لا یمکن إلا لتزام به، لان الموضوع لابد ان یکون واحداً فی المنطوق والمفهوم، والاختلاف إنما هو فی تعلیق الجزاء علی احدی حالات الموضوع، وأما إذا کان الموضوع متعدداً، فیکون الجزاء معلقاً علی موضوع فی جانب المنطوق غیر الموضوع فی جانب المفهوم، فمثل هذه القضیة الشرطیة لا مفهوم لها، لان مفهومها السالبة بانتفاء الموضوع، نعم إذا کان الموضوع

ص:236

فی القضیة الشرطیة جزئیاً لاکلیاً، کقولنا ان جاءک زید فاکرمه، فإن الموضوع فی طرفی المنطوق والمفهوم زید ولا یتصور ان یکون متعدداً، غایة الأمر ان الجزاء معلق علی احدی حالاته وهی مجیئه، فإنه من حالاته ولا ینتفی الموضوع بانتفائها ولا من مقوماته، بینما إذا کان الموضوع کلیاً، فقیده الموجب لتخصصه بحصة خاصة مقوم للحصة، لا انه من حالاتها غیر المقومة.

ویمکن ان یجاب عن ذلک، بان موضوع وجوب التبین فی الآیة المبارکة طبیعی النبأ وهو ینحل بانحلاله، فیثبت وجوب التبین لکل نبأ مشروطاً بمجیء الفاسق به لا مطلقاً، لا أن مجیء الفاسق بالنبأ شرط لوجوب التبین لکل نبأ وان کان نبأ العادل.

والخلاصة ان وجوب التبین لاینحل بانحلال النبأ مطلقاً بل بما هو مشروط بمجیء الفاسق به، فإذن وجوب التبین المنحل بانحلال النبأ مشروط ثبوته بمجیء الفاسق به، فإذا جاء به وجب التبین عنه وإلا فلا.

وفیه ان هذا الجواب مبنی علی ان کل قید فی مقام الاثبات لا یرجع لبا إلی الموضوع، وفی المقام مجیء الفاسق قید للوجوب لا للموضوع فی الآیة، فإن الموضوع فیها طبیعی النبأ لا حصة خاصه منه وهی نبأ الفاسق.

ولکن هذا المبنی صحیح إذا کان الشرط من حالات الموضوع فی القضیة، وأما إذا کان الشرط مقوماً ومخصصاً له بحصة خاصة فلا یتم، والمقام کذلک، لان الموضوع فی الآیة إذا فرض انه طبیعی النبأ، فبطبیعة الحال یکون مجیء الفاسق به موجباً لتخصصه بحصة خاصة وهی نبأ الفاسق فی الواقع، فإذن لا یمکن ان یکون وجوب التبین ثابتاً لطبیعی النبأ وإلا لزم وجوب التبین عن کل نبأ وان کان نبأ العادل، فلا محالة یکون ثابتاً الحصة خاصة منه وهی نبأ الفاسق، فإذن لا مفهوم

ص:237

للایة المبارکة، لان مفهومها السالبة بانتفاء الموضوع.

فالنتیجة، ان هذا الجواب تام إذا کان موضوع القضیة الشرطیة جزئیاً، وأما إذا کان کلیا کما هو المفروض فی المقام، فهو لا یتم مطلقاً.

تحصل مما ذکرناه انه لا یمکن ان یکون للآیة المبارکة مفهوم، لان دلالتها علیه تتوقف علی ان یکون موضوع وجوب التبین طبیعی النبأ وهو لا یمکن کما عرفت.

وقد أورد السید الاستاذ قدس سره علی دلالة الآیة علی المفهوم بأنها ظاهرة عرفاً فی بیان تحقق الموضوع لا فی تعلیق الجزاء علی الشرط بعد الفراغ عن تحقق الموضوع، وقد أفاد فی وجه ذلک ان الموضوع فی الآیة الکریمة نبأ الفاسق والشرط هو مجیء الفاسق به، وعلی هذا فوجود الشرط سبب لوجود الموضوع وعلة له، وعندئذٍ فبطبیعة الحال ینتفی الموضوع بانتفائه، فلا یکون تعلیق الجزاء علی الشرط حینئذٍ مولویاً وراء تعلیقه علی الموضوع وزائداً علیه، لان وجوب التبین عن نبأ الفاسق، یتوقف عقلاً علی وجوده فی الخارج وهو یتوقف علی مجیئه به، هذا نظیر قولک< ان اعطاک زید درهماً تصدق به >، فإن موضوع وجوب التصدق لا یتحقق إلا بالاعطاء، والمفروض ان وجوب التصدق یتوقف علی وجود الدرهم عنده عقلاً.

فالنتیجة ان الموضوع فی القضیة إذا انتفی بانتفاء الشرط، فلا موضوع للنزاع فیها، فإن محل النزاع إنما هو فیما إذا کان الموضوع فی القضیة باقیاً فی کلتا الحالتین، هما حالة وجود الشرط وحالة انتفائه، وأما إذا انتفی الموضوع فیها بانتفاء الشرط، فهی کالقضیة المسوقة لبیان تحقق الموضوع ولا مفهوم لها.

ثم انه قدس سره قد عدل عن ذلک واختار ان الآیة الکریمة تدل علی المفهوم، وقد افاد فی وجه ذلک ان الشرط فی الآیة المبارکة مرکب من أمرین:

ص:238

أحدهما النبأ والآخر کون الفاسق جائیاً به، والأول موضوع للحکم المذکور فی طرف الجزاء وهو وجوب التبین، باعتبار انه متوقف علیه عقلاً.

والثانی وهو کون الجائی به فاسقاً شرط، وحیث ان الجزاء لا یتوف علیه، فبطبیعة الحال یکون تعلیقه علیه مولویاً وراء تعلیقه علی موضوعه، وعلی هذا فالآیة تدل علی المفهوم وهو انتفاء وجوب التبین عند انتفاء کون الجائی به فاسقاً، نظیر ما إذا قال المولی< ان جاءک زید وکان عالماً فاستقبله >، فإن الشرط فی هذه القضیة الشرطیة مرکب من أمرین، أحدهما مجیء زید والآخر کونه عالماً، والأول موضوع لوجوب الاستقبال، باعتبار انه متوقف علیه عقلاً، والثانی شرط ولا یتوقف علیه الجزاء عقلاً ویکون تعلیقه علیه مولویاً، فدلالة القضیة فی المثال علی المفهوم إنما هی باعتبار الجزء الثانی وهو کونه عالماً لا باعتبار الجزء الأول(1) هذا.

ویمکن المناقشة فیه ثبوتاً وإثباتاً.

وأما إثباتاً، فلان ما ذکره قدس سره خلاف ظاهر الآیة الکریمة عرفاً، لان ظاهرها ان الموضوع نبأ الفاسق خاصة لا طبیعی النبأ، وعلی هذا فارادة الطبیعی بحاجة إلی قرینة داخلیة أو خارجیة ولا توجد القرینة علی ذلک.

أما عدم وجود القرینة الخارجیة فهو واضح.

وأما الداخلیة فهی تبتنی علی توفر أحد الأمرین:

الأول ان یکون النبأ معرفاً بالام لکی یدل التعریف علی افتراض وجود النبأ فی مرتبة سابقه وبقطع النظر عن تعلیق الجزاء علی الشرط، بان یکون تعلیق الجزاء علی الشرط فی طول النسبة بین الموضوع والمحمول فی القضیة وفی مرتبة متأخرة عنها.

ص:239

ولکنه غیر معرف باللام فی الآیة المبارکة، فلا یدل علی ذلک.

الثانی: ان یکون الموضوع مقدماً علی الشرط، بأن تکون الآیة هکذا مثلاً النباء إذا جاءکم فاسق به فتبینوا، فإن تقدیم الموضوع فی مثل الآیة الکریمة یدل علی انه فرض وجود الموضوع فی المرتبة السابقة علی تعلیق الجزاء علی الشرط، وحیث ان النبأ فی الآیة متاخر عن الشرط لا مقدم، فلا تدل الآیة علی فرض وجوده فی المرتبة السابقة بل الظاهر منها انه وجد بوجود الشرط.

والخلاصة أن الآیة الکریمة ظاهرة فی ان موضوع وجوب التبین حصة خاصة من النبأ وهی نبأ الفاسق ولا قرینة فیها علی ان المراد منه طبیعی النباء.

أما ثبوتاً، فلان دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم ترتبط ثبوتاً بامور:

الأول، أن یکون الشرط قیداً لمفاد الهیئة فی طرف الجزاء أی قیداً للحکم لا للموضوع وإلا لکان حاله حال اللقب فلا تدل القضیة علی المفهوم.

الثانی، ان یکون تعلیق الجزاء علی الشرط متفرعاً علی فرض وجود الموضوع وارتباط الجزاء به فی المرتبة السابقة، فإذا قال المولی ان جاءک عالماً فاکرمه، فإنه ظاهر فی ان المولی لاحظ وجود العالم وارتباط وجوب الاکرام به فی المرتبة السابقة ثم علق وجوبه علی مجیئه الذی هو شرط، وعلی هذا فلو کان الشرط مسوقاً لبیان تحقق موضوع القضیة، فلیس هنا إلا ارتباط واحد وهو ارتباط الجزاء بالموضوع، لان الشرط هو الموضوع.

والخلاصة أن الجمع فی القضیة الشرطیة بین الموضوع والشرط فی لحاظ واحد غیر ممکن، لان لحاظ الشرط فی طول لحاظ الموضوع ومتفرع علیه، وإلا کان الشرط هو الموضوع لا شیء آخر متفرع علیه.

الثالث ان یکون تعلیق الجزاء علی الشرط مولویاً وبعنایة من المولی لاذاتیاً.

ص:240

ثم ان هذه العناصر الثلاثة وان کانت مختلفة فی الصورة ولکنها متحدة فی الجوهر، لان الشرط إذا کان قیداً للحکم، فمعناه انه غیر الموضوع فی القضیة، فإذا کان غیره فلا محالة یکون ملحوظاً فی طول لحاظ الموضوع ومتفرعاً علیه، فإذا کان الأمر کذلک، فبطبیعة الحال یکون تعلیق الجزاء علی الشرط مولویاً لا عقلیاً.

وبعد ذلک ننظر إلی الآیة الکریمة وهل تتوفر العناصر الثلاثة المعتبرة فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم فیها.

والجواب أنها غیر متوفرة فیها، لان ظاهر الآیة المبارکة ان الشرط قید للموضوع ومسوق لتحققه وملحوظ بلحاظه فلیس شیئاً آخر غیره، فإذن لا یکون تعلیق الجزاء علیه مولویاً وراء تعلیقه علی الموضوع، بل تعلیقه علیه تعلیق علی الموضوع، فیکون عقلیاً لا مولویاً، وعلی هذا فالآیة الکریمة فاقدة لشروط دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

ثم ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن الشرط فی الآیة المبارکة مرکب من جزئین:

أحدهما موضوع فی القضیة، والثانی شرط قد علق الجزاء علیه، فلا یمکن المساعدة علیه، لان الشرط لا یعقل ان یکون مرکباً من جزئین، لوضوح ان الشرط ان کان مسوقاً لبیان تحقق الموضوع فهو عین الموضوع فی الخارج، والفرق بینهما بالاعتبار کالفرق بین الایجاد والوجود، وعلیه فلا یکون الشرط مرکباً، وحینئذٍ فبطبیعة الحال یکون تعلیق الجزاء علیه من تعلیقه علی الموضوع لا علی الشرط وراء تعلیقه علی الموضوع وان لم یکن مسوقاً لبیان تحقق الموضوع بأن یکون غیره، وحینئذٍ فبطبیعة الحال یکون تعلیق الجزاء علیه وراء تعلیقه علی موضوعه ویکون مولویاً لا عقلیاً لعدم توقفه علیه ذاتاً وعقلاً.

ص:241

أو فقل ان الشرط إذا کان اجنبیاً عن الموضوع، فبطبیعة الحال یکون لحاظه فی طول لحاظ الموضوع وبعد الفراغ عنه، ولهذا لا یمکن الجمع بینهما فی لحاظ واحد، ومن هنا یظهر انه لا یمکن ان یکون الشرط مرکباً، إلا ان یکون مراده قدس سره من المرکب، المرکب الصوری بمعنی ان فی القضیة الشرطیة أمرین:

أحدهما الموضوع فیها والآخر الشرط، والتعبیر بالمرکب مبنی علی التسامح، ولهذا کان ینبغی للسید الاستاذ قدس سره ان یقول ان الموضوع فی الآیة الکریمة ذات النبأ والشرط هو کون الجائی به فاسقاً لا ان الشرط مرکب من جزئین.

لحد الآن قد تبین ان الآیة المبارکة ظاهرة فی ان الشرط فیها مسوق لبیان تحقق الموضوع ولا مفهوم لها وان حالها حال القضیة الحملیة المرکبة من الموضوع والمحمول هذا.

ومن هنا یظهر ان العجب ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان الشرط فی القضیة مسوق لبیان تحقق الموضوع، ومع ذلک التزم بدلالة الآیة الکریمة علی حجیة خبر العادل، بدعوی ان مفهومها حینئذٍ وان کان السالبة بانتفاء الموضوع، ولکن مع هذا تدل الآیة علی حجیة خبر العادل بنکتة هی:

دلالة الآیة حینئذٍ علی حصر وجوب التبین بخبر الفاسق، فإن لازم ذلک انتفاؤه عن خبر العادل.

وجه الظهور ان الآیة الکریمة إذا کانت ظاهرة فی ان الشرط فیها مسوق لبیان تحقق الموضوع، کان مفادها القضیة الحملیة ویکون مفادها وجوب التبین عن خبر الفاسق بدون النظر إلی خبر العادل لا نفیاً ولا إثباتاً، باعتبار انه موضوع آخر، فإذن کیف تدل الآیة علی نفی وجوب التبین عن خبر العادل، لان هذه الدلالة منوطة بتوفر أحد أمرین:

ص:242

الأول، دلالة الآیة علی المفهوم، بان یکون الشرط قیداً للحکم لا للموضوع. الثانی ان تکون الآیة مشتملة علی اداة الحصر، والمفروض عدم توفر شیء من الامرین فی الآیة، فإذن لا دلالة لها علی نفی وجوب التبین عن خبر العادل أصلاً(1) ، فالنتیجة أن ما افاده المحقق الخراسانی قدس سره غیر تام.

وقد یشکل فی دلالة الآیة الشریفة علی المفهوم، بأن مفادها الأرشاد إلی عدم حجیة خبر الفاسق، ومرد الارشاد إلی الاخبار عن انه لیس بحجة، والقضیة الشرطیة إذا کانت خبریة فلا تدل علی المفهوم، وعلی هذا فحیث ان مفاد الآیة الکریمة الاخبار ولا تکون متکفلة لحکم شرعی مولوی، فلا تدل علی المفهوم هذا.

والجواب ان المعیار فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم إنما هو بتوفر امور: الأول ان یکون الشرط غیر الموضوع فی القضیة.

الثانی ان یکون ارتباط الجزاء بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، وهذا معنی أن الشرط یکون قیداً للحکم.

الثالث ان یکون هذا الارتباط مولویاً، فإذا توفرت هذه الامور فی القضیة الشرطیة، دلت القضیة علی المفهوم سواء کان مفادها حکماً مولویاً أم کان ارشادیاً.

وعلی هذا فالموضوع فی الآیة الشریفة إن کان طبیعی النبأ المفروض وجوده فی المرتبة السابقة وکان الشرط فیها مجیء الفاسق به، لکانت الآیة الشریفة دالة علی المفهوم، وحینئذٍ فإذا فرض أن الآیة نزلت هکذا ان کان الجائی بالنبأ فاسقاً لم یکن نباؤه حجة، وان کان عادلاً کان حجة فتدل علی المفهوم، باعتبار ان

ص:243

الآیة لو کانت بهذه الصیغة لکانت ظاهرة فی ان الموضوع هو طبیعی النبأ، ولکن تقدم ان هذا البیان غیر تام من ناحیة اخری، وهی ان الموضوع فی الآیة لا یمکن ان یکون طبیعی النبأ، لان الشرط فیها مقوم للموضوع ومخصص للطبیعی بحصة خاصة وهی نبأ الفاسق، وهذه الحصة هی الموضوع للجزاء فی الآیة، ولهذا لا تدل القضیة علی المفهوم، لان مفهومها السالبة بانتفاء الموضوع، ثم ان الآیة وان کان مفادها الارشاد، ولکن فیه اعمال المولویة ولیس ارشاداً صرفاً حتی یکون مفادها اخباراً نظیر الأوامر الواردة فی ابواب العبادات والمعاملات، فإن مفادها وان کان الارشاد إلی الجزئیة والشرطیة والمانعیة، إلا أن فیه اعمال المولویة وهی جعل الجزء والشرط والمانع فیها.

وأما إذا کانت القضیة الشرطیة خبریة صرفة، فأیضاً تدل علی المفهوم إذا توفرت فیها العناصر الثلاثة، فما فی هذا الاشکال من الفرق بین ان یکون مفاد القضیة الشرطیة اخباراً وبین ان یکون مفادها انشاءً، فعلی الأول تدل علی المفهوم دون الثانی لا وجه له، لان المناط فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم توفر العناصر الثلاثة المذکورة سواء أکانت انشائیة أم اخباریة، غایة الامر إذا کانت اخباریة فتعلیق الاخبار علی الشرط یکون مولویاً وراء تعلیقه علی الموضوع فی القضیة، وإذا کانت انشائیة فتعلیق الانشاء علی الشرط کذلک.

فالنتیجة انه لا فرق فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین کونها انشائیة أو اخباریة، کما أنه لا فرق فی عدم دلالتها علی المفهوم إذا کانت مسوقة لبیان تحقق الموضوع بین کونها انشائیة أو اخباریة، کما انه لا فرق بین أن تکون القضیة الشرطیة سالبة أو موجبة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتائج:

ص:244

الأولی: ان دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم منوطة بان یکون ارتباط الجزاء بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، وان یکون هذا الارتباط مولویاً وان یکون المرتبط بالشرط طبیعی الحکم لا شخص الحکم المجعول فی القضیة، فإنه مرتبط بالموضوع فلا یعقل ارتباطه بالشرط أیضاً، ولازم ذلک انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط.

الثانیة: الصحیح ان وجوب التبین وجوب ارشادی لا نفسی ولا غیری ولا شرطی، لان الآیة ظاهرة فی الارشاد إلی عدم حجیة خبر الفاسق منطوقاً وإلی حجیة خبر العادل مفهوماً لو کان لها مفهوم.

الثالثة: ان القضیة الشرطیة فی الآیة الکریمة مسوقة لبیان تحقق الموضوع فلا مفهوم لها، لان الموضوع فیها نبأ الفاسق ومجیء الفاسق به محقق له، ودلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم متقومة بان یکون الشرط غیر الموضوع فیها، وبانتفائه لا ینتفی الموضوع.

الرابعة: ان الشرط فی القضیة الشرطیة یتصور علی انحاء.

الأول: أن یکون عین الموضوع فیها.

الثانی: ان یکون محققاً له، کما إذا کان الشرط علة أو ملازماً له فی الوجود.

الثالث: أن یکون الشرط من أحد اسباب وجود الموضوع فی الخارج.

الرابع: أن یکون الشرط مغایراً للموضوع واجنبیاً عنه.

فإذا کان الشرط من قبیل الأول والثانی، فهو خارج عن محل البحث فی المسألة ولا تدل القضیة الشرطیة علی المفهوم. وأما إذا کان من قبیل الثالث والرابع، فهو داخل فی محل النزاع.

الخامسة: أن ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن الشرط فی الآیة المبارکة

ص:245

مرکب من أمرین:

الأول: النبأ.

الثانی: مجیء الفاسق به، وتعلیق وجوب التبین علی الجزء الأول عقلی وعلی الثانی مولولی، فلهذا تدل الآیة علی المفهوم غیر تام ثبوتاً وإثباتاً کما تقدم.

السادسة: أن الآیة الکریمة إذا کان مفادها الارشاد إلی عدم حجیة خبر الفاسق فلا تدل علی المفهوم، لان مرد الارشاد إلی الاخبار والقضیة الشرطیة إذا کانت خبریة فلا مفهوم لها، ولکن تقدم أنه لا اساس لذلک، لان ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم توفر شروطها بلا فرق بین کونها خبریة أو انشائیة، هذا اضافة إلی ان مفاد الآیة لیس هو الارشاد المحض بل فیه أعمال المولویة.

الوجه الثانی: التمسک بالآیة الکریمة بمفهوم الوصف.

ویمکن تقریب ذلک باحد الوجهین:

الوجه الأول: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الوصف یدل علی المفهوم ولکنه لیس کمفهوم الشرط، لان مفهوم الشرط انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط کما تقدم.

وأما مفهوم الوصف، فلا یکون انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الوصف، بل هو تخصیص الحکم بحصة خاصة من الموضوع وهی الحصة المقیدة بالوصف، فإذا قال المولی أکرم العالم العادل، دل تقیید العالم بالعدالة علی ان وجوب الأکرام لم یثبت لطبیعی العالم وان کان فاسقاً وإلا کان قید العدالة لغواً وبلا فائدة، فإذن لا محالة یکون وجوبه ثابتاً لحصة خاصة من العالم وهی العالم العادل، وهذا هو معنی دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم، وعلی هذا فبمقتضی مفهوم الوصف ان وجوب التبین فی الآیة الکریمة مختص بحصة خاصة من النبأ وهی نبأ الفاسق لا طبیعی

ص:246

النبأ وإلا کان القید فی الآیة لغواً، وهذا نتیجة ظهور القید فی الاحتراز.

ثم اورد قدس سره علی هذا التقریب بان الوصف إنما یدل علی المفهوم إذا احرز انه علة منحصره للحکم فی القضیة لکی یدل علی انحصار الحکم به، وعلی هذا فالاستدلال بالایة علی مفهوم الوصف منوط باحراز ان وصف الفسق علة منحصرة لوجوب التبین ولا قرینة علی ذلک لا فی نفس الآیة ولا من الخارج، فإذن لا تدل الآیة علی انحصار وجوب التبین بخبر الفاسق لکی تدل علی عدم وجوبه عن خبر غیر الفاسق(1).

وفیه أو لا، أن الوصف إذا کان علة منحصرة لسنخ الحکم المجعول فی القضیة، دل علی المفهوم بمقتضی دلالته علی الحصر، فیکون هذا من مفهوم الحصر لا مفهوم الوصف.

وثانیاً، أن ما ذکره قدس سره من المفهوم للوصف، لیس مفهوماً مصطلحاً عند الاصولیین، لان المفهوم المصطلح عندهم للقضیة الشرطیة أو غیرها نفی سنخ الحکم المجعول فی القضیة عن موضوعها عند انتفاء احدی حالاته المتمثلة فی الشرط أو الوصف، وعلیه فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من المفهوم للوصف مجرد اصطلاح.

بیان ذلک ان المولی إذا قید موضوع القضیة بقید، کما إذا قال أکرم عالماً عادلاً، کان القید ظاهراً فی الاحتراز، بمعنی انه یدل علی ان موضوع الحکم المجعول فی القضیة حصة خاصة من العالم وهی العالم العادل، لا الطبیعی المطلق الجامع وإلا کان القید لغواً.

ومن الواضح ان انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة بانتفاء موضوعه

ص:247

عقلی ولیس من المفهوم فی شیء، لان المفهوم مستند إلی الدلالة اللفظیة کالمنطوق، وعلی هذا فالمجعول فی الآیة الکریمة شخص وجوب التبین لحصة خاصة من الخبر وهی خبر الفاسق، وانتفاؤه بانتفائه عقلی لاصلة له بدلالة اللفظ علی المفهوم، لان المفهوم عبارة عن انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط ونحوه.

فالنتیجة: ان الوصف فی الآیة لا یدل علی المفهوم.

الوجه الثانی: ان وجوب التبین فی الآیة المبارکة قد علق علی خبر الفاسق، فلو کان ثابتاً حتی لخبر العادل وان کان بجعل فرد آخر من وجوب التبین له، لکان التقیید بالفسق لغواً، فإذن هذا التقیید یدل علی انتفاء جعل فرد آخر من وجوب التبین لموضوع آخر کخبر العادل بانتفائه، لان الفرد الثابت لخبر الفاسق لا یمکن ثبوته لخبر العادل، فلو کان ثابتاً له فلا محالة یکون فرد آخر مماثل للفرد المجعول لخبر الفاسق.

والجواب، ان هذا الوجه وان کان صحیحاً کبرویاً، لما ذکرناه فی مبحث المفاهیم من أن الوصف یدل علی المفهوم بنحو القضیة المهملة المساوقة للجزئیة، ولکن هذه الکبری لا ینطبق علی الآیة الکریمة، لان وجوب التبین فیها وجوب ارشادی، فیکون ارشاد إلی عدم حجیة خبر الفاسق بدون النظر إلی أن خبر العادل حجة أو لا، نعم لو کان وجوب التبین وجوباً تکلیفیاً، فعندئذٍ تقییده بمجیء الفاسق بنبأ وتعلیقه علیه یدل علی أنه غیر ثابت عند مجیء العادل به فی الجملة وإلا کان تقییده بمجیء الفاسق به لغواً.

وان شئت قلت ان وجوب التبین ان کان وجوباً تکلیفیاً، فعندئذٍ تدل الآیة علی عدم وجوب التبین عن خبر غیر الفاسق فی الجملة، وإلا کان التقیید بخبر الفاسق لغواً. وأما إذا کان وجوب التبین وجوباً أرشادیاً، فلا مفهوم لها أصلاً، لان

ص:248

مفادها الارشاد إلی عدم حجیة خبر الفاسق، وأما خبر غیر الفاسق، فهل هو حجة أو لا، فالآیة ساکته عنه نفیاً وإثباتاً.

الوجه الثالث: ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره، من انه إذا اجتمع فی الخبر وصفان.

أحدهما: الوصف الذاتی وهو الخبریة.

الثانی: الوصف العرضی وهو کونه خبر الفاسق، فإذا کان الوصف الذاتی علة لوجوب التبین، فلا یصح تعلیله بالوصف العرضی، فإنه بمثابة تعلیل نجاسة البول مثلاً بملاقاته للدم وهو کما تری، وفی المقام إذا کان الوصف الذاتی سبباً لوجوب التبین، فلا مجال للتعلیل بالوصف العرضی، مع ان ظاهر الآیة الکریمة ان سبب وجوب التبین الوصف العرضی دون الذاتی، وبکلمة آخری ان علة وجوب التبین ان کان الوصف الذاتی، فلا فرق فی وجوبه بین خبر الفاسق وخبر العادل لانهما مشترکان فی هذا الوصف، مع ان ظاهر الآیة الکریمة ان علة وجوب التبین فسق المخبر لاخبریة الخبر، لوضوح ان الآیة تدل علی إناطة وجوب التبین بکون المخبر فاسقاً، فإذن علة وجوب التبین الوصف العرضی لا الذاتی، هذا اضافة إلی أن الوصف الذاتی لو کان یصلح للعلیة، فلا یصل الدور إلی التعلیل بالوصف العرضی.

ودعوی ان مجموع الوصفین علة لوجوب التبین.

مدفوعة بان ذلک خلاف ظاهر الآیة الکریمة، لان ظاهرها ان الوصف العرضی تمام العلة، فإن اناطة وجوب التبین بالوصف العرضی، تدل علی انه العلة له ولا دخل للوصف الذاتی به(1) هذا.

ص:249

وقد نوقش فیه بمناقشتین:

الاولی: ان کلا الوصفین عرضی لا ان احدهما عرضی والآخر ذاتی، فکما ان فسق المخبر وصف عرضی له فکذالک خبریة الخبر، وعلی هذا فکل منهما یصلح فی نفسه ان یکون علة لوجوب التبین، ولا یلزم من علیة أحدهما لوجوب التبین عدم صلاحیة الآخر للعلیة.

والجواب أولاً، أن هذه المناقشة غریبة جداً، لانها مبنیة علی الخلط بین الذاتی باب المنطق وهو الجنس والفصل والذاتی باب البرهان بمعنی لوازم الشیء، ومن الواضح ان مراد الشیخ قدس سره من الذاتی لیس الذاتی باب المنطق، بل مراده من الذاتی باب البرهان أی لوازم الشیء الذی لا ینفک عنه فی مقابل الوصف العرضی الذی قد ینفک عن معروضه، مثلاً نجاسة الدم ذاتیة بمعنی أنها لیست جنسه أو فصله بل هی وصف اعتباری ثابت له ولا ینفک عنه خارجاً.

ومن الطبیعی ان الوصف الذاتی إذا کان علة، لکان المعلول مستنداً إلیه لا إلی الوصف العرضی، فلا تصل النوبة إلی الاستناد إلیه.

وثانیاً لو سلمنا إنه لا مانع من أن یکون کل منهما علة فی عرض الآخر، إلا أن ظاهر الآیة الکریمة إناطة وجوب التبین عن الخبر بوصف الفسق لا بوصف الخبریة، فإذن المناط إنما هو بظهور الآیة، باعتبار انه حجة ولا یمکن رفع الید عنه إلا بقرینة ولا قرینة فی المقام.

فالنتیجة ان الآیة المبارکة تدل علی أن وجوب التبین معلق علی الوصف العرضی دون الذاتی.

الثانیة: ان جعل وجوب التبین فی الآیة المبارکة ثبوتاً لا یخلو من أن یکون مجعولاً للخبر مقیداً بکون المخبر فاسقاً أو مجعولاً له مطلقاً، أی بلا فرق بین کون

ص:250

المخبر فاسقاً أو عادلاً ولا ثالث لهما، لاستحالة الاهمال فی الواقع ومقام الثبوت.

وعلی هذا فتقیید وجوب التبین عن الخبر فی مقام الاثبات بکونه خبر فاسق فی الآیة الکریمة، لا یدل علی انه علة له، لاحتمال ان هذا التقیید للتنبیه علی فسق الولید، وهذا الاحتمال یوجب اجمال الآیة وعدم دلالتها علی ان علة وجوب التبین فسق المخبر.

وهذه المناقشة أیضاً غریبة، لان التقابل بین الاطلاق والتقیید فی مقام الثبوت لا یخلو من أن یکون من تقابل العدم والملکة أو التضاد أو الایجاب والسلب، وعلی الأول فمعنی الاطلاق عدم خاص وهو العدم فی مقابل الملکة، وعلی الثانی فمعناه أمر وجودی وهو لحاظ عدم القید، وعلی الثالث أمر عدمی وهو عدم لحاظ القید، هذا ابحسب مقام الثبوت.

وأما فی مقام الاثبات، فإذا قید الجائی بالخبر فی الآیة المبارکة بکونه فاسقاً، فلا یمکن ان یکون هذا التقیید جزافاً وبلا فائدة، فإذن بطبیعة الحال یدل علی نکتة وهو کون الفسق علة لوجوب التبین، وأما کونه علة منحصرة له فلا، لان دلالة التقیید علی ذلک منوطة بتوفر امرین:

الأول: ان یکون للقید مفهوم.

الثانی: أن یکون القید علة منحصرة، وکلا الأمرین غیر متوفر.

أما الأول، فقد تقدم ان القید لا یدل علی المفهوم، وأما الثانی فلان القید فی نفسه لا یدل علی الحصر، لان الحصر بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، أما ثبوتاً فلانه بحاجة إلی لحاظ زائد علی لحاظ ذات القید، وأما إثباتا فلانه بحاجة إلی أداة الحصر لکی تدل علیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان احتمال ان هذا التقیید لمجرد التنبیه علی فسق الولید

ص:251

بدون ان یکون له موضوعیة غیر محتمل، إذا لا تنافی بین ان یکون هذا التقیید تقییداً واقعیاً موضوعیاً وان یکون منبها علی فسق الجائی أیضاً، لوضوح ان وجوب التبین مرتبط بفسقه وهو القید لوجوب التبین فی الآیة ولاخصوصیة لشخص الولید، ضرورة أن عدم قبول قوله إنما هو من جهة أنه فاسق.

ومن هنا ذکر المحقق النائینی قدس سره ان مقصود الشیخ قدس سره هو ان المتفاهم العرفی من الآیة الکریمة بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة ان علة وجوب التبین الوصف العرضی العرفی دون الذاتی، لان الوصف الذاتی لو کان علة مستقلة أو جزء العلة، لم یصح اناطة الحکم فی الآیة بالوصف العرضی، فإذن الآیة تدل علی ان علة وجوب التبین الوصف العرضی دون الذاتی، ومن الواضح ان مجرد اناطة وجوب التبین بالوصف العرضی لا تدل علی المفهوم، لان الدلالة علیه کما مر تتوقف علی توفر أمرین:

الأول: دلالة القید علی المفهوم، والمفروض انه لا یدل علیه.

الثانی: دلالة الآیة علی انه علة منحصرة لوجوب التبین.

ومن الواضح ان الآیة لا تدل علی ذلک، لان هذه الدلالة منوطة بوجود أداة الحصر فیها والمفروض أنها غیر موجودة.

فإذن ما أفاده شیخنا الأنصاری قدس سره من التقریب لدلالة الوصف فی الآیة علی المفهوم غیر تام(1).

الوجه الرابع: ان المحقق الأصفهانی قدس سره قد ذکر ان دلالة الآیة علی حجیة خبر العادل بمقتضی مفهوم الوصف تتوقف علی مقدمتین:

المقدمة الأولی: ما ذکره قدس سره فی حاشیته علی الکفایة من أن فی الآیة الکریمة

ص:252

عدة احتمالات.

الأول: أن یکون کل من الوصف الذاتی، والوصف العرضی علة لوجوب التبین.

الثانی: أن یکون مجموع الوصفین علة له، بحیث یکون کل منهما جزء العلة لاتمامها.

الثالث: أن یکون أحدهما علة بعنوانه الاجمالی لا بعنوانه التفصیلی.

الرابع: ان یکون الوصف الذاتی علة دون الوصف العرضی.

الخامس: عکس ذلک، بان یکون الوصف العرضی علة دون الوصف الذاتی.

أما الاحتمال الأول، فهو خلاف الظاهر من الآیة المبارکة، إذ لو کان الوصف الذاتی علة لوجوب التبین، لکان ذکر الوصف العرضی فی الآیة لغواً، لان الوصف الذاتی حیث انه کان فی المرتبة السابقة علی الوصف العرضی، فبطبیعة الحال یستند وجوب التبین إلیه فی تلک المرتبة، فإذن لا محالة یکون ذکر الوصف العرضی فی الآیة لغواً.

وان شئت قلت: أن وصف الخبریة لو کان علة لوجوب التبین، فلا یعقل دخل الوصف العرضی فیه والالزم خلف فرض کون الوصف الذاتی دخیلاً فیه وعلة له، إذ معنی کونه علة له هو ان موضوع وجوب التبین طبیعی الخبر، سواء أکان الجائی به عادلاً أم کان فاسقاً، وحیث ان ظاهر الآیة المبارکة دخل الوصف العرضی فی وجوب التبین دون الذاتی، فلا یمکن رفع الید عن هذا الظهور.

وأما الاحتمال الثانی، فهو أیضاً خلاف ظاهر الآیة الکریمة، لان ظاهرها ان الوصف العرضی تمام العلة لا أنه جزء العلة، هذا إضافة إلی أنه لو کان جزء العلة، فأیضاً یکون وافیاً بالمطلوب فی المقام من الآیة الشریفة وهو انتفاء وجوب التبین

ص:253

بانتفاء الفسق سواء أکان تمام العلة أم جزؤها، باعتبار ان العلة تنتفی بانتفاء أحد اجزائها.

وأما الاحتمال الثالث، فهو أیضاً خلاف ظاهر الآیة المبارکه، حیث ان ظاهرها کون الوصف العرضی بعنوانه علة لوجوب التبین لا أن العلة هی الجامع بینه وبین الوصف الذاتی بدون خصوصیة له.

وأما الاحتمال الرابع، فقد ظهر حاله مما مر من ان الآیة لا تدل علی ان الوصف الذاتی علة لوجوب التبین اصلاً، وإنما تدل علی ان الوصف العرضی علة له.

وأما الاحتمال الآخیر، هو دلالة الآیة علی ان الوصف العرضی علة لوجوب التبین دون الذاتی، فهو المتعین فی هذه الاحتمالات.

فالنتیجة: ان هذه المقدمة تنفی احتمال کون العلة لوجوب التبین فی الآیة الشریفة الوصف الذاتی، ولکنها لا تنفی احتمال وجود علة عرفیة أخری له.

المقدمة الثانیة: فإذا فرض احتمال وجود علة عرفیة أخری لوجوب التبین فی الآیة، فهل حینئذٍ یکون کل واحد منهما بعنوانه الخاص علة مستقلة أو أن العلة هی الجامع بینهما.

والجواب انه لا یمکن الالتزام بشیء منهما.

أما الأول: فلانه یستلزم صدور الواحد عن الکثیر وهو مستحیل، لان وجوب التبین وجوب واحد ولا یمکن ان یکون المؤثر فیه متعدداً، والا لزم صدور معلول واحد من علل متعددة وهو محال.

وأما الثانی: فلان ظاهر الآیة الشریفة أن الوصف العرضی بعنوانه الخاص واسمه المخصوص علة لوجوب التبین لا أن العلة الجامع بینه وبین غیره، فإن

ص:254

لازمه الغاء خصوصیة الوصف العرضی وهو خلاف الظاهر، فإذا بطل کلا الأمرین المفروضین، ثبت ان علة وجوب التبین منحصرة فی الوصف العرضی، وبهذه المقدمة تثبت نفی احتمال وجود علة عرفیة أخری لوجوب التبین، وبضمها إلی المقدمة الأولی، یثبت انحصار علة وجوب التبین بالوصف العرضی، فإذا ثبت انحصار العلة به، دل علی المفهوم وهو انتفاء وجوب التبین عن الخبر بانتفاء الفسق عن المخبر، ونتیجة ذلک حجیة خبر العادل(1) ، هذا.

وللمناقشة فیه مجال وذلک، لان ما افاده قدس سره من تطبیق کبری استحالة صدور الواحد عن الکثیر علی المقام غیر صحیح، لان المقام لیس من صغریات هذه الکبری، لان الکبری المذکورة وان کانت مسلمة فی واقع العلل والمعالیل التکوینیة الخارجیة، لاستحالة وجود الشیء فی الخارج بدون وجود علة فیه، لان مبدأ العلیة مبدأ عام أولی للاشیاء التکوینیة الواقعیة کافة، واستحالة وجود شیء بلا علة، کما ان مبدأ السنخیة والعلاقة الذاتیة بین العلل والمعالیل مبدأ عام أولی، فلا یتصور تأثیر شیء فی شیء بدون هذه العلاقة وإلا لزم تأثیر کل شیء فی کل شیء.

ونتیجة ذلک انهیار التام لنظام العالم بأسره وهو کما تری، ولهذا لا یکون المعلول اجنبیاً عن العلة بل هو من مراتب وجودها النازلة، ومن هنا یستحیل صدور الواحد بالنوع من العلل المتعددة المتباینة، وإلا لزم تأثیر کل شیء فی کل شیء وهو خلاف الضرورة والوجدان، لان الواحد بالشخص لابد ان یصدر من الواحد بالشخص سنخاً، والواحد بالنوع لابد ان یصدر من الواحد بالنوع کذلک، بداهة أن وحدة الأثر تکشف عن وحدة المؤثر، ولکن المقام لیس من صغریات

ص:255

هذه الکبری ولا صلة له بها نهائیاً، لان نسبة شرط الحکم إلیه لیست نسبة العلة إلی المعلول بل نسبة الموضوع إلیه، والموضوع ما أخذ من قبل الشارع مفروض الوجود فی مرحلة الجعل، وعلی هذا فإن ارید من الحکم الجعل، فهو فعل اختیاری للمولی ویجعله علی موضوع مفروض الوجود لا أنه معلول للموضوع ومتأثر منه، لان التأثیر والتأثر لا یتصور فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ما عداً وجودها فی عالم الاعتبار والذهن باعتبار المعتبر.

وان ارید به الحکم الفعلی بمعنی ان فعلیته فی الخارج معلولة لفعلیة موضوعه فیه.

فیرد علیه أولاً: ان الحکم بما هو اعتبار بالحمل الشایع، یستحیل ان یصیر فعلیاً فی الخارج وموجوداً فیه وإلا لکان خارجیاً، وهذا خلف فرض کونه أمراً اعتباریاً.

وثانیاً: ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فعلیة فاعلیته ومحرکیته للمکلف وداعویته له وهی امر تکوینی لا اعتباری.

فالنتیجة أن ما افاده قدس سره فی المقام غریب من مثله قدس سره هذا، ولکن یظهر منه فی بحث مفهوم الوصف التردد فی تطبیق هذه القاعدة علی المقام.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجه، وهی ان الآیة المبارکة لا تدل علی المفهوم أی علی حجیة خبر العادل لا بمفهوم الشرط ولا بمفهوم الوصف.

وأما الکلام فی الجهة الثالثة: وهی أنا لو سلمنا دلالة الآیة الکریمة بالمفهوم علی حجیة خبر العادل، فهل هناک مانع عن الآخذ بدلالتها علی حجیته، فیه وجهان: فذهب جماعة إلی الوجه الأول بقرینة أن تعلیل وجوب التبین بعدم اصابة القوم بجهالة، یدل علی ان علة المنع عن العمل بخبر الفاسق الجهل وعدم العلم

ص:256

بالواقع لافسقه، وهذه العلة مشترکة بین خبر الفاسق والعادل، فکما ان خبر الفاسق لیس بعلم فکذلک خبر العادل، والعبرة إنما هی بعموم العلة وهو مانع عن ظهور الآیة فی المفهوم.

وقد اجیب عن ذلک بوجوه:

الوجه الأول: أن عموم التعلیل وان کان ینافی دلالة الآیة علی المفهوم، إلا أنه لابد من تقدیم المفهوم علی عموم التعلیل، باعتبار ان نسبة المفهوم إلیه نسبة الخاص إلی العام، لان التعلیل باطلاقه یشمل خبر الفاسق والعادل معاً، فإذن لابد من تقیید اطلاقه بغیر خبر العادل تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقید والعام علی الخاص.

وللمناقشة فیه مجال، لان الخاص إنما یتقدم علی العام إذا کان بنظر العرف قرینة لبیان المراد النهائی الجدی منه کما هو الغالب، وأما إذا کان لسان العام أو المطلق فی مورد لسان الحکومة والتفسیر للمراد الجدی من الخاص أو المقید، فلابد من تقدیمه علیه من باب تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، وإن کان الدلیل المحکوم اخص من الدلیل الحاکم علی أساس ان النسبة لا تلحظ بین دلیلی الحاکم والمحکوم.

وأما فی المقام فلو کان التعلیل فی آیة مستقلة منفصلة عن آیة النبأ، لامکن القول بتقدیم المفهوم علی عموم العلة، إذ علی هذا لا یکون قوله تعالی ان لا تصیبوا قوماً بجهالة علة لوجوب التبین فی الآیة الاخری، لانهما اتیان مستقلتان منفصلتان أحداهما عن الآخری، غایة الأمر تدل الآیة الأولی علی عدم جواز العمل بغیر العلم والآیة الثانیة علی جواز العمل بخبر العادل رغم انه لا یکون علماً. فإذن لابد من تخصیص عموم الآیة الأولی بغیر خبر العادل تطبیقاً لقاعدة

ص:257

حمل العام علی الخاص هذا.

ولکن حیث ان التعلیل فی الآیة الکریمة متصل بها، فمن أجل ذلک یشکل تقدیم المفهوم علی عموم التعلیل، علی أساس ان لسان دلالة الآیة علی المفهوم کحجیة خبر العادل إنما هو نفی وجوب التبین عنه بدون النظر إلی موضوع التعلیل وملاکه وهو الجهل بالواقع وعدم العلم به، بینما لسان التعلیل لسان النظر إلی ملاک وجوب التبین وهو الجهل وعدم العلم وانه علة لوجوبه.

ومن الواضح ان الحکم یتبع علته فی السعة والضیق، فإذا کان لسان التعلیل لسان النظر والبیان لملاک الحکم المعلل، فبطبیعة الحال یدل علی الغاء المفهوم، باعتبار ان الحکم تابع لملاکه سعة وضیقاً، ولا یمکن القول بان الجهل وعدم العلم لا یکون ملاکاً لوجوب التبین فی خبر العادل ویکون ملاکاً له فی خبر الفاسق، لان التعلیل ناص فی انه تمام الملاک لوجوب التبین، وعلیه فلا یمکن الفرق بینهما.

وان شئت قلت ان التعلیل فی الآیة الکریمة، حیث انه یدل بوضوح علی ان ملاک وجوب التبین الجهل بالواقع وعدم العلم به لا شیء آخر، فإذن لا یبقی شک فی عموم الملاک، وحیث ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه، فیکون ذلک قرینة علی الغاء دلالة الآیة علی المفهوم، لان الآیة بمفهومها لا تدل علی أن الجهل بالواقع لیس ملاکاً لوجوب التبین لکی تصلح ان تعارض عموم التعلیل، وإنما تدل علی حجیة خبر العادل ونفی وجوب التبین عنه بدون النظر إلی ملاک وجوبه لا نفیاً ولا إثباتاً، والمفروض ان عموم التعلیل ناظر إلی ملاکه وهو الجهل بالواقع، ولا فرق بین الجهل فی مورد خبر الفاسق والجهل فی مورد خبر العادل، لان کلیهما جهل، وحیث ان الحکم یدور مدار ملاکه سعة وضیقاً، فعندئذٍ لابد من تقدیم عموم التعلیل فی الآیة علی مفهومها علی اساس الحکومة، بمعنی ان وجود الملاک

ص:258

فی خبر العادل مانع عن انعقاد ظهور الآیة فی المفهوم، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان التعلیل لا یصلح ان یکون قرینة عرفیة مانعة عن انعقاد ظهور الآیة فی المفهوم، إلا انه یصلح ان یکون سبباً لاجمال الآیة وعدم دلالتها علی المفهوم ولا علی عموم التعلیل، أما الأول فلان الآیة لما کانت مذیلة بهذا التعلیل، فیکون التعلیل بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهورها فی المفهوم.

وأما الثانی: فلان عموم التعلیل لو کان بالوضع، فلا شبهة فی أنه مانع عن انعقاد ظهور الآیة فی المفهوم، ولکن حیث انه لم یکن بالوضع بل بالاطلاق ومقدمات الحکمة، فلابد من احراز المقدمات جمیعاً منها عدم القرینة علی التقیید، ولیس بامکاننا احراز عدمها فی المقام، لاحتمال دلالة الآیة علی المفهوم، ومع هذا الاحتمال لا یمکن احراز مقدمات الحکمة کافة، ومع عدم احرازها کذلک، فلا یکون الاطلاق محرزاً، وهذا معنی اجمال الآیة من کلتا الجهتین، أی من جهة دلالتها علی المفهوم ومن جهة عموم التعلیل.

فالنتیجة: ان الآیة المبارکة مجملة صدراً وذیلاً فلا تدل علی المفهوم، هذا وقد أورد علی هذا الوجه باشکال آخر وهو أن النسبة بین مفهوم الآیة والتعلیل عموم من وجه، لان لمفهوم الآیة فردین:

أحدهما مجیء العادل بالنبأ والآخر عدم مجیء أی احد به لا العادل ولا الفاسق بان تکون القضیة سالبة بانتفاء الموضوع.

وعلی هذا فمورد الالتقاء والاجتماع بین المفهوم وعموم التعلیل خبر العادل، فإن مقتضی اطلاق المفهوم عدم وجوب التبین عنه، ومقتضی عموم التعلیل وجوب التبین عنه، فإذن لا موضوع لتخصیص عموم التعلیل بمفهوم الآیة الکریمة، ونتیجة هذا التعارض عدم ثبوت حجیة خبر العادل.

ص:259

والجواب: انه لا واسطة بین مجیء العادل بالنبأ ومجیء الفاسق به علی القول بدلالة الآیة الکریمة علی المفهوم، إذ الموضوع حینئذٍ طبیعی النبأ، غایة الامر ان کان الجائی به فاسقاً وجب التبین عنه، وان کان عادلاً لم یجب التبین عنه ولا واسطة بینهما.

وإن شئت قلت ان دلالة الآیة الشریفة علی المفهوم مبنیة علی تصور طبیعی النبأ فی المرتبة السابقة، وحینئذٍ قد یفرض کون الجائی به فاسقاً وقد یفرض کون الجائی به عادلاً، فعلی الأول یجب التبین دون الثانی، نعم ان کان مفاد الآیة مجیء کل من الفاسق والعادل بنبأه، کانت بینهما واسطة وهی ان عدم المجیء أی منهما به، وعلی هذا فلا تدل الآیة علی المفهوم، لان القضیة الشرطیة حینئذٍ مسوقة لبیان تحقق موضوعها، فلا تدل علی المفهوم.

الوجه الثانی: ان الاشکال فی دلالة الآیة الکریمة علی المفهوم مبنی علی ان یکون المراد من الجهالة عدم العلم بالواقع، فإنه عندئذٍ تکون علة وجوب التبین مشترکة بین خبر العادل وخبر الفاسق.

وأما إذا کان المراد منها السفاهة کما مال إلیه المحقق الخراسانی قدس سره واحتمله شیخنا الأنصاری رحمه الله وقواه السید الاستاذ قدس سره، فلا اشکال فی دلالة الآیة علی المفهوم، إذ علی هذا فیختص التعلیل بخبر الفاسق، لان العمل به من دون فحص وتدقیق یعد بنظر العرف والعقلاء عملاً سفهیاً، بینما العمل بخبر العادل لا یعد عملاً سفهیاً بدون الفحص والتدقیق بل هو عمل عقلائی هذا.

وللنظر فیه مجال، أما أولاً فلان اطلاق الجهالة وإرادة السفاهة منها وان کان أمراً شایعاً فی العرف العام فی العصر الحاضر بل لعله کان کذلک فی العصور السابقة أیضاً، إلا أنه لا شبهة فی أنه اطلاق عنائی، علی اساس ان العمل الصادر

ص:260

من السفیه لا یصدر عادة إلا من الجاهل، وهذه المناسبة هی المبررة لصحة مثل هذا الاطلاق لدی العرف والعقلاء وإلا فلا ریب فی أن الجهل موضوع للدلالة علی عدم العلم بالواقع، واستعماله فی السفاهة بحاجة إلی قرینة حالیة أو مقالیة.

وعلی هذا فارادة السفاهة من الجهالة فی الآیة المبارکة بحاجة إلی قرینة وإلا فهی ظاهرة فی عدم العلم ولا قرینة فی المقام، ولا یعد العمل بخبر الفاسق عملاً سفهیاً لدی العرف والعقلاء.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان لفظ الجهل مشترک بین معنیین:

احدهما: عدم العلم بالواقع نظریاً والآخر السفاهة عملیاً، إلا أنه لا یمکن ان یراد من الجهالة فی الآیة الکریمة السفاهة، لانه ان ارید بها السفاهة فهی لا تنطبق علی مورد الآیة، لان موردها عمل الصحابة بخبر الولید من جهة أنهم لا یعلمون بفسقه، ولا یمکن أن یکون عملهم به فی أمر خطیر وهو رمی طائفة بنی المصطلق بالکفر عملاً سفهیاً، فإذن لا یمکن ان یراد من الجهالة فی الآیة السفاهة، لانها بهذا المعنی لا تنطبق علی موردها.

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک أیضاً ولکن فی الآیة قرینة علی ان المراد من الجهالة عدم العلم لا السفاهة وهی جعل الجهالة فیها فی مقابل التبین الظاهر فی تحصیل العلم بالواقع، وهذا التقابل قرینة علی ان المراد من الجهالة فیها عدم العلم بالواقع، ویکون مفاد الآیة حینئذٍ وجوب تحصیل العلم بالواقع حذراً من العمل بالجهل الذی قد یؤدی إلی خلاف الواقع، هذا اضافه إلی أن الظاهر من الندامة فی الآیة الکریمة الندامة فی عدم مطابقة العمل للواقع لا فی العمل السفهی، لان فیه وان کانت ندامة إلا ان الندامة فیه فی نفس العمل لا فی عدم اصابة الواقع.

وللمحقق الاصفهانی قدس سره فی المقام کلام وهو انه لو ارید من الجهالة السفاهة

ص:261

فهی تشمل العمل بمطلق ما لا یکون حجة شرعاً، لان العمل بالاحکام الشرعیة بدون قیام حجة من قبل الشرع عمل سفهی، وعلی هذا فلا فرق بین خبر الفاسق وخبر العادل، فکما ان العمل بخبر الفاسق عمل سفهی فکذلک العمل بخبر العادل إلا إذا اثبتت حجیته، وعلیه فاخراج العمل به عن السفاهة یتوقف علی إثبات حجیته، فإن ثبتت حجیته قبل الآیة فهو، وإلا فالعمل به داخل فی السفاهة، وأما حجیته بالآیة فهی خلف فرض ان الکلام فی أصل دلالة الآیة علی حجیته، فإذن عموم التعلیل یشمل خبر العادل أیضاً(1).

والجواب ان ما افاده قدس سره وان کان صحیحاً کبرویاً وهی ان العمل بالاحکام الشرعیة بدون قیام حجة علیها عمل سفهی وغیر عقلائی، إلا ان هذه الکبری لا تنطبق علی خبر العادل، وذلک لانه حجة لدی العقلاء.

وقد جری بنائهم علی العمل به بل بکل خبر ثقة وان لم یکن عدلاً، والشارع امضی هذا النبأ منهم منذ بدایة الشریعة وقبل نزول هذه الآیة المبارکة، وعلیه فلا یکون العمل بخبر العادل من العمل السفهی، نعم لو لم یکن خبر العادل إلا بهذه الآیة المبارکة فالأمر کما افاده قدس سره.

وقد اجاب بعض المحققین قدس سره عن ذلک، بأن العمل بخبر العادل لیس عملاً سفیهاً عند العقلاء وان فرض انه لیس بحجة عند الشارع، باعتبار انه حجة عندهم ویعملون به، ومجرد عدم حجیته شرعاً لا یجعل العمل به غیر عقلائی طالما جری بناء العقلاء علی العمل به، وهذا بخلاف خبر الفاسق، فإنه لا بناء للعقلاء علی العمل به، فلهذا یکون العمل به سفهیاً وغیر عقلائی(2).

ص:262

ویمکن المناقشة فیه، بتقریب ان خبر العادل إذا لم یکن حجة شرعاً، فلا یجوز العمل به وترتیب الآثار الشرعیة علیه.

ومن الواضح ان العمل الذی غیر مشروع لدی الشارع، فالاتیان به بعنوان المشروع عمل سفهی وغیر عقلائی من منظور الشرع وان کان عقلائیاً من منظور العقلاء، وعلی هذا فالعمل بخبر العادل وترتیب آثار الحجیة علیه شرعاً مع انه لیس بحجة عند الشارع عمل غیر عقلائی ولا ینبغی صدوره من المکلف، نعم العمل به بما هو لا بوصف کونه حجة شرعاً عمل عقلائی ولعل نظر المحقق الاصفهانی قدس سره إلی ذلک وهو غیر بعید، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان الکلام فی المقام إنما هو فی وجود المانع عن دلالة الآیة علی حجیة خبر العادل بالمفهوم، بمعنی ان دلالتها علی حجیته تامة فی نفسها، وإنما الکلام فی ان التعلیل الوارد فی ذیلها هل هو مانع عن الأخذ بها أو لا، وعلی هذا فإذا کان المراد من الجهالة السفاهة العملیة المساوقة للعمل بشیء لا یکون حجة، فلا یصلح التعلیل حینئذٍ ان یکون مانعاً عن دلالة الآیة علی المفهوم بل دلالتها علیه تکون رافعة لموضوع التعلیل وجداناً، لان موضوع التعلیل العمل بغیر الحجة ولا نظر له إلی أن خبر العادل حجة أو لا، ولهذا لا یعارض مفهوم الآیة، وحیث ان مقتضی مفهوم الآیة حجیة خبر العادل، فلا یکون العمل به حینئذٍ عملاً سفهیاً موضوعاً، لان موضوع السفه هو العمل بغیر الحجة، وهذا عمل بالحجة ولهذا یکون مفهوم الآیة وارداً علی التعلیل ورافعاً لموضوعه وجداناً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انه لا یمکن ان یراد من الجهالة فی الآیة الکریمة السفاهة، بل المراد منها الجهل وعدم العلم بالواقع.

الوجه الثالث: ما ذکره مدرسة المحقق النائینی قدس سره منهم السید الاستاذ قدس سره،

ص:263

من ان مفهوم الآیة حاکم علی عموم التعلیل ورافع لموضوعه تعبداً، بتقریب ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی، بمعنی ان الشارع جعل الامارات علماً تعبداً، ولهذا تقوم مقام العلم الموضوعی، وعلی هذا فالآیة تدل بمقتضی مفهومها ان خبر العادل علم تعبداً ویترتب علیه آثار العلم، فإذا کان علماً کذلک، کان خارجاً عن موضوع عموم التعلیل، لان موضوعه عدم العلم، وحیث ان خبر العادل علم بحکم الشارع، فلا یکون العمل به عملاً بغیر العلم بل هو عمل بالعلم، فیکون خارجاً عن موضوع عموم التعلیل تعبداً، وهذا معنی حکومة مفهوم الآیة علی عموم التعلیل.

وبکلمة ان التعلیل فی الآیة بعمومه یدل علی عدم جواز العمل بالجهل وما لیس بعلم، ولا نظر له إلی وجود موضوعه فی الخارج وعدم وجوده فیه، لان مفاده عدم جواز العمل بما لیس بعلم بدون النظر إلی تحقق العلم فی الخارج وعدم تحققه، وعلی هذا فإذا کان هناک دلیل یدل علی ان خبر العادل علم فلا تنافی بینه وبین عموم التعلیل، لان التعلیل بعمومه لا یدل علی انه لیس بعلم حتی ینافی ما دل علی انه علم.

وعلی هذا فمفهوم الآیة حاکم علی عموم التعلیل ورافع لموضوعه تعبداً، والمفروض ان التعلیل غیر ناظر إلی إثبات موضوعه، لان مفاده إثبات الحکم علی تقدیر ثبوت موضوعه(1).

والجواب، أولاً ما ذکرناه غیر مرة من انه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارت أصلاً، لان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کاخبار الثقة سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها، ومن الواضح انه لیس من قبل العقلاء إلا عملهم خارجاً

ص:264

باخبار الثقة دون اخبار غیر الثقة، وهذا العمل منهم لا یمکن ان یکون جزافاً وبلا نکتة، ضرورة ان الفرق بین اخبار الثقة واخبار غیر الثقة وعملهم بالاولی دون الثانیة لا یعقل ان یکون لغواً، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة مبررة لذلک، وهی ان طریقیة اخبار الثقة وکاشفیتها عن الواقع اقوی واقرب من طریقیة اخبار غیر الثقة نوعاً، فلهذا بنی العقلاء علی العمل بالاولی دون الثانیة.

وأما من قبل الشارع فلیس إلا امضاء هذه السیرة ویکفی فی الامضاء السکوت وعدم صدور الردع عنها، ولهذا لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات الشرعیة لامن قبل العقلاء ولا من قبل الشرع.

ودعوی ان الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة، تدل علی أنها مجعولة لها شرعاً لظهورها فی التأسیس وحملها عی التأکید بحاجة إلی قرینه.

مدفوعة بأنا لو سلمنا دلالتها علی حجیة اخبار الثقة، فهی ظاهرة فی التأکید لا فی التأسیس، لان مفادها الإرشاد إلی ان حجیتها ثابتة عند العقلاء فی المرتبة السابقة فیکون تأکیداً لها وامضاء للسیرة.

ومن هنا یسأل الإمام علیه السلام عن وثاقة الراوی بقوله:< افیونس بن عبدالرحمن ثقة أخذ منه معالم دینی >(1) ، فإن هذا السؤال یدل علی ان حجیة خبر الثقة امر مفروغ عنه، والسؤال إنما هو عن الصغری وهی وثاقة الراوی، فإذا کان الراوی ثقة کان قوله حجة.

والخلاصة أن حجیة اخبار الثقة حیث أنها أمر مرتکز فی الاذهان، فتصلح ان تکون قرینة علی ان مفاد الآیأت والروایات التأکید والتقریر لا التأسیس

ص:265

والجعل بل عرفت ان بعض الروایات ظاهر فی التأکید.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیة یکون مفاده الجعل والتأسیس، إلا أن المجعول لا یمکن ان یکون طریقیة اخبار الثقة وکاشفیته وکونه علماً تعبداً، لان الطریقیة الذاتیة التکوینیة سواء أکانت قطعیة کطریقیة القطع الوجدانی أم ظنیة کطریقیة اخبار الثقة غیر قابلة للجعل، لان الجعل الشرعی لا یمکن ان یتعلق إلا بالامر الاعتباری دون الامر التکوینی، علی اساس ان الجعل عین المجعول فلا فرق بینهما إلا بالاعتبار کالایجاد والوجود فی عالم التکوین، وعلیه فلا یعقل ان یکون الجعل أمراً اعتباریاً والمجعول أمراً تکوینیاً.

وأما جعل الطریقیة لها اعتباراً، فهو مجرد لقلقة اللسان، ضرورة انه غیر مؤثر فیها، أما تکوینیاً فهو واضح، وأما تشریعیاً فیکون وجوده کالعدم.

ومن هنا قلنا ان جعل الطریقیة والعلمیة لاخبار الثقة مستحیل ثبوتاً، لان جعل التکوینی خلف الفرض والجعل التشریعی لغو وبلا فائدة، إلا أن یکون مرد جعل الطریقیة إلی تنزیل اخبار الثقة بمنزلة العلم أو جعل آثار العلم لها ظاهراً، ولکن حینئذٍ لا یکون المجعول الطریقیة والکاشفیة وهذا خلف الفرض.

وبکلمة اخری انه ان ارید بجعل الطریقیة والعلمیة لاخبار الثقة، ترتیب آثار الطریقیة الحقیقیة علیها ظاهراً.

فیرد علیه ان ترتیبها علیها لا یتوقف علی جعل الطریقیة لها، بل یکفی فی ذلک تنزیل اخبار الثقة منزلة العلم، نظیر قولنا الطواف فی البیت صلاة، لان معنی التنزیل ترتیب آثار المنزل علیه علی المنزل واقعاً إن کان التنزیل واقعیاً وظاهراً ان کان التنزیل ظاهریاً کتنزیل اخبار الثقة منزله القطع.

وان ارید بجعلها، جعل آثارها لها ظاهراً، ففیه انه لیس بجعل الطریقیة

ص:266

والکاشفیة لها، مع ان مدرسة المحقق النائینی قدس سره تقول بان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی لا آثارها فحسب(1).

فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة لا تکویناً ولا تشریعاً.

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک أیضاً وتسلیم انه لا مانع من ان یکون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی ثبوتاً، إلا انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات، لان عمده الدلیل علی ذلک السیرة العقلائیة الممضاة شرعاً، وقد تقدم ان لسان السیرة لیس لسان الجعل حتی یکون المجعول الطریقیة والکاشفیة، فإذن لا دلیل فی مقام الاثبات علی ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلمیة.

ورابعاً إنا لو سلمنا ان مفاد دلیل الحجیة جعل الطریقیة والکاشفیة لاخبار الثقة، ولکن مع ذلک لا یکون حاکماً علی عموم التعلیل، وذلک لان الآیة بمقتضی مفهومها تدل علی حجیة اخبار العدول بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی، وبمقتضی التعلیل تدل علی نفی الحجیة عنها، باعتبار ان مفاد المفهوم ارشاد إلی حجیة اخبار العدول ومفاد التعلیل ارشاد إلی عدم حجیتها، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون معنی الحجیة الطریقیة والکاشفیة أو المنجزیة والمعذریة، وجعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف له فی صورة عدم المطابقة.

وان شئت قلت، ان مفاد التعلیل فی عرض مفاد المفهوم، غایة الأمر ان مفاد المفهوم ارشاد إلی إثبات الحجیة لاخبار العدول وان کانت بمعنی الطریقیة والعلمیة

ص:267

ومفاد التعلیل ارشاد إلی نفی هذه الحجیة عنها وکلاهما فی عرض واحد، ولهذا فلا موضوع للحکومة، لان الحکومة تتطلب الطولیة، بل بینهما حینئذ تناف بنحو العام والخاص والمطلق والمقید، وحینئذٍ فلابد من تقدیم الخاص علی العام والمقید علی المطلق.

فما ذکره مدرسة المحقق النائینی قدس سره من ان مفهوم الآیة حاکم علی عموم التعلیل ورافع لموضوعه تعبداً، مبنی علی نقطة خاطئة وهی ان مفاد التعلیل حکم تکلیفی مجعول للموضوع المقدر وجوده خارجاً، وهو عدم جواز العمل بشیء علی تقدیر عدم کونه علماً، ومن المعلوم ان التعلیل حینئذٍ لا تکون ناظراً إلی انه علم أو لا کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیة، فإنها تدل علی ثبوت الحکم للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، وأما انه موجود فیه أولاً، فهی غیر ناظرة إلیه لا نفیاً ولا إثباتاً. وعلی هذا فالتعلیل یدل علی عدم جواز العمل باخبار الثقة علی تقدیر عدم کونها علماً.

وأما مفهوم الآیة، فحیث انه یدل علی انها علم، فیکون حاکماً علی التعلیل ورافعاً لموضوعه تعبداً.

وأما خطأ هذه النقطة، فلما عرفت من ان مفاد التعلیل ارشاد إلی نفی ما یثبت بالمفهوم، فإن کان الثابت به الطریقیة والعلمیة لاخبار الثقة، کان المنفی بالتعلیل نفس الطریقیة والعلمیة عنها، وان کان الثابت به المنجزیة والمعذریة لها، کان المنفی نفس المنجزیة والمعذریة عنها وهکذا.

ثم ان المحقق الاصفهانی قدس سره قد اورد علی حکومة المفهوم علی عموم التعلیل بانها دوریة، بتقریب ان ظهور الآیة الکریمة فی المفهوم یتوقف علی عدم صلاحیة التعلیل للقرینیة وإلا لم ینعقد الظهور لها فیه، باعتبار ان التعلیل متصل بها، فلو

ص:268

کان صالحاً للقرینیة، کان مانعاً عن انعقاد ظهورها فی المفهوم، فلو کان عدم صالحیة التعلیل للقرینیة متوقفاً علی ظهور الآیة فی المفهوم، لزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه، فلا موضوع حینئذٍ للحکومة(1).

والجواب، ان هذا الایراد فی غیر محله بل هو غریب من مثله قدس سره، لانا لو سلمنا الحکومة، فلا تنافی بین ظهور الآیة فی المفهوم وبین عموم التعلیل، لان الآیة بمقتضی مفهومها، تدل علی حجیة اخبار العدول بمعنی الطریقیة والعلمیة، والتعلیل یدل علی عدم جواز العمل بها علی تقدیر عدم کونها علماً، ولا نظر له إلی ان هذا التقدیر ثابت أو لا، فإذن التعلیل لا یصلح ان یکون قرینة.

ومن الواضح انه لا تناف بین دلیلین یکون احدهما ناظراً إلی موضوع الآخر دون العکس، فإن الأول حاکم علی الثانی ورافع لموضوعه، ویکون الثانی فی طول الأول وما نحن فیه من هذا القبیل.

نعم ما ذکره قدس سره من الدور إنما یتم لو قلنا بان نسبة مفهوم الآیة إلی عموم التعلیل نسبة الخاص إلی العام، فعندئذٍ تتوقف مخصصیة المفهوم لعموم التعلیل علی عدم صلاحیة التعلیل للقرینیة، وإلا لکان مانعاً عن انعقاد ظهور الآیة فی المفهوم، وعدم صلاحیته یتوقف علی أن یکون المفهوم مخصصاً له فإذن یلزم الدور.

والصحیح فی المقام ما ذکرناه من انه لا أصل لحکومة مفهوم الآیة علی عموم التعلیل بل هما فی عرض واحد، وحیث ان التعلیل متصل بالآیة فیصلح ان یکون قرینة مانعة عن انعقاد ظهور الآیة فی المفهوم أو لا اقل من الاجمال.

وهنا اشکالات اخری علی حکومة مفهوم الآیة علی عموم التعلیل.

الأول: أن المفهوم إنما یصلح ان یکون حاکماً علی عموم التعلیل إذا فرض

ص:269

ان التعلیل کان مقتصراً بقوله تعالی:(أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ) ، فعندئذٍ نقول بالحکومة بالتقریب المتقدم، ولکن التعلیل مذیل بذیل وهو قوله تعالی:(فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) ، وهذا الذیل یکون مانعاً عن الآخذ بالمفهوم، علی أساس ان الندم لا یکون إلا لأجل الوقوع فی مفسدة خلاف الواقع أو فوت المصلحة.

ومن الواضح کما ان العمل بخبر الفاسق لا یکون مؤمناً عن الوقوع فی مفسدة الواقع او تفویت المصلحة کذلک العمل بخبر العادل، فإنه لا یؤمن عن الوقوع فی المفسدة أو تفویت المصلحة فإذن التعلیل بمقتضی الذیل مشترک بین خبر الفاسق وخبر العادل، وعلیه فلا یمکن الاخذ بالمفهوم والتفصیل بینهما، فإن لازم التفصیل الغاء التعلیل رأساً وهو لا یمکن.

والجواب ان الظاهر من الندم فی الآیة الکریمة بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة وهو الندم المستند إلی العمل علی خلاف الوظیفة الشرعیة، فإنه یوجب الندامة باعتبار ما یترتب علیه من الإدانة والعقوبة، ولیس المراد منه مجرد الوقوع فی مفسدة الواقع وان کان معذوراً، بمعنی انه عمل بوظیفته الشرعیة ولکن کان عمله غیر مطابق للواقع فأدی إلی الواقوع فی المفسدة أو تفویت المصلحة ولا أثر لذلک، باعتبار ان الواقع غیر منجز بما له من الملاک، فأذن لا یکون هذا الذیل مانعاً عن الاخذ بالمفهوم، لان المکلف إذا عمل بخبر العادل، فلا ندامة فیه وان کان مخالفاً للواقع، لانه عمل بوظیفته الشرعیة الظاهریة وهو مؤمن من العقاب علی مخالفة الواقع لو کان عمله مخالفاً له.

فالنتیجة أن لا أساس لهذا الاشکال.

الثانی: ان معنی الحکومة هو ان یکون الدلیل الحاکم نافیاً للحکم الثابت بالدلیل المحکوم بلسان نفی موضوعه او مثبتاً له بلسان اثبات موضوعه، والأول

ص:270

مثل لارباً بین الولد والوالد أو الزوج والزوجة وما شاکل ذلک، والثانی کقوله علیه السلام (الفقاع خمر استصغره الناس)(1) ، و (الطواف فی البیت الصلاة)(2) ونحوهما.

والخلاصة: ان المیزان فی الحکومة ان یکون لسان الدلیل الحاکم نفی موضوع الدلیل المحکوم أو إثبات موضوعه، وهذا المعنی من الحکومة لا ینطبق علی المقام، لان الآیة تدل بمقتضی مفهومها علی عدم وجوب التبین عن خبر العادل بالمطابقة وعلی انه علم تعبداً بالالتزام، فإذن لیس لسان مفهوم الآیة لسان نفی موضوع التعلیل ابتداءً، وإنما یستکشف ذلک تبعاً والتزاماً، لان مفاد المفهوم أولاً وبالذات هو عدم وجوب التبین عن خبر العادل، ولکن ذلک یستکشف عن ان الشارع جعل خبر العادل علماً تعبدیاً، فأذن لا تکون الآیة بمقتضی مفهومها حاکمة علی عموم التعلیل، لان لسانها لیس لسان نفی الموضوع بالمطابقة، مثل لارباً بین الوالد والولد، فإن لسانه نفی الموضوع ابتداء وان کان فی الواقع نفی الحکم.

وأما إذا کان لسان الدلیل نفی الحکم ابتداءً، فلا حکومة فی البین بل هو تخصیص، وإن کان یکشف عن نفی الموضوع تعبداً، مثلاً إذا ورد فی الدلیل لا یحرم الربا بین الوالد والولد، فهو مخصص لأدلة حرمة الربا لا أنه حاکم علیها، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإن لسان مفهوم الآیة المبارکة نفی وجوب التبین عن خبر العادل ابتداءً ویستکشف منه حجیته بمعنی الطریقیة والعلمیة.

والجواب ان هذا الاشکال مبنی علی ان یکون وجوب التبین وجوباً تکلیفیاً ولکن الأمر لیس کذلک، وقد تقدم انه ارشادی، فالآیة بمقتضی مفهومها

ص:271

ارشاد إلی حجیة خبر العادل، وبمقتضی منطوقها ارشاداً إلی عدم حجیة خبر الفاسق، فإذن ینفی المفهوم بمدلوله المطابقی موضوع عموم التعلیل تعبداً، وهذا معنی حکومته علیه.

وقد اجیب عن هذا الاشکال، بان مفهوم الآیة وان لم یکن حاکماً علی عموم التعلیل بمدلوله المطابقی، إلا انه حاکم علیه بمدلوله الالتزامی، لان مدلوله الالتزامی حجیة خبر العادل بمعنی الطریقیة والعلمیة، فإذا کان خبر العادل علماً تعبداً بحکم الشارع واعتباره، فبطبیعة الحال یکون حاکماً علی عموم التعلیل ورافعاً لموضوعه وهو الجهل تعبداً.

ولکن هذا الجواب غیر صحیح، لما ذکرناه غیر مرة من أن المدلول الالتزامی تابع للمدلول المطابقی حدوثا وبقاء، والمفروض فی المقام ان المدلول المطابقی للمفهوم معارض لعموم التعلیل، وحینئذٍ فلابد من علاج المعارضة بینهما، فإن قدم المفهوم علی عموم التعلیل بالتخصیص، باعتبار انه اخص منه فلا حکومة فی البین، لان المدلول الالتزامی یتبع المدلول المطابقی ولیس هو طرف المعارضة مستقلاً، وإلا لزم خلف فرض کونه تابعاً له ولیس له شأن واستقلال فی مقابل المدلول المطابقی من هذه الناحیة، وان قدم عموم التعلیل علی المفهوم، فقد سقط المدلول الالتزامی للمفهوم بسقوط مدلوله المطابقی، إذ لا یعقل بقاء المدلول الالتزامی مع سقوط المدلول المطابقی.

ولنا تعلیق علی ذلک، هو ان مفهوم الآیة الکریمة إذا دل علی ان خبر العادل علم تعبداً بالدلالة الالتزامیة، کانت النتیجة خروج خبر العادل عن موضوع وجوب التبین تعبداً لا عن حکمه فحسب، ولازم ذلک ان المدلول المطابقی له فی الحقیقة انتفاء وجوب التبین بانتفاء موضوعه، أو فقل: ان الآیة

ص:272

بمقتضی مفهومها وان کانت تدل علی عدم وجوب التبین عن خبر العادل، ولکن هذه الدلالة تکشف عن ان الشارع اعتبر خبر العادل علماً تعبدیاً فی المرتبة السابقة، فعدم وجوب التبین عنه إنما هو من جهة أنه فی الواقع خارج عن موضوعه بحکم الشارع لاعن حکمه فقط، والدلالة المطابقیة وان کانت متقدمة علی الدلالة الالتزامیة فی مقام الاثبات، ولکن لا مانع من ان یکون المدلول الالتزامی متقدماً رتبة علی المدلول المطابقی فی مقام الثبوت، وعلی هذا فلا مانع من ان یکون مفهوم الآیة حاکماً علی عموم التعلیل، إذ لا یعتبر فی الحکومة ان یکون الدلیل الحاکم نافیاً لموضوع الدلیل المحکوم بلسانه فی مقام الإثبات، بل یکفی وان کان نفیه بمدلوله الالتزامی.

والخلاصة: ان الآیة وان کانت تدل علی عدم وجوب التبین عن خبر العادل بالمطابقة، إلا أنها تکشف بالالتزام عن ان الشارع جعل خبر العادل علماً تعبدیاً، وعلیه فنفی وجوب التبین عنه من جهة أنه علم لا انه تخصیص فیه، فأذن دلالة الآیة علی نفی وجوب التبین عن خبر العادل لیس بملاک التخصیص بل بملاک الحکومة وهی نفی الحکم بنفی موضوعه، وهذا المقدار یکفی فی الحکومة ولا یعتبر فیها ان تکون دلالة الدلیل علی نفی الموضوع بالمطابقة، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون التعلیل فی جملة متصلة بجملة المنطوق او منفصلة عنها، نعم علی الفرض الأول یمکن ان یکون التعلیل مانعاً عن انعقاد ظهور الآیة فی المفهوم إذا کان صالحاً للقرینیة، وحینئذٍ فیدخل المقام فی کبری مسألة احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة.

الثالث: ان ضابط الحکومة هو ان یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی مدلول الدلیل المحکوم و شارحاً له سعة أو ضیقاً، بحیث لو لا الدلیل المحکوم لکان الدلیل

ص:273

الحاکم لغواً، کما هو الحال فی مثل لارباً بین الوالد والولد وما شاکل ذلک.

وهذا الضابط لا ینطبق علی المقام، لان مفهوم الآیة لا یکون ناظراً إلی مدلول التعلیل وشارحاً له، بحیث لولاه لکان مفهومهاً لغواً، ضرورة انه لا مانع من دلالة الآیة علی المفهوم سواء اکان هناک تعلیل فی ذیلها أم لا، لان دلالتها علی المفهوم لا تتوقف علی التعلیل المذکور فی ذیلها، فإذن لا یمکن ان یکون تقدیم المفهوم علی التعلیل من باب الحکومة لعدم توفر ضابطها فیه.

والجواب ان الحکومة لا تنحصر بذلک، فإن هذا قسم من الحکومة، وهنا أقسام اخری کحکومة الامارات علی الاصول العملیة، لان حکومتها علیها لیست مبنیة علی النظر إلی مدالیل الاصول العملیة، بحیث لولاها لکان جعل الامارات لغواً وما نحن فیه من هذا القبیل، لان الآیة بمقتضی مفهومها تدل علی ان الشارع اعتبر خبر العادل علماً تعبدیاً بدون ان تکون الآیة ناظرة إلی عموم التعلیل، وعلی هذا فیکون مفهوم الآیة حاکماً علی کل دلیل یکون الجهل وعدم العلم مأخذواً فی موضوعه، ومن هذا الدلیل عموم التعلیل، وقد مر انه لا فرق فی الحکومة بین ان یکون الدلیل الحاکم رافعاً لموضوع الدلیل المحکوم بالمطابقة أو بالالتزام.

الرابع: ان موضوع التعلیل لا یخلو من ان یکون عدم العلم الوجدانی بالواقع أو الاعم منه ومن عدم العلم التعبدی.

أما علی الأول، فلا یصلح مفهوم الآیة للحکومة، لان خبر العادل بمقتضی المفهوم وان کان علماً تعبدیاً إلا انه لیس بعلم وجدانی، فإذن لا یکون رافعاً لموضوع التعلیل، لفرض ان موضوعه عدم العلم الوجدانی، والمفروض انه لیس بعلم وجدانی، وعلیه فلا یکون المفهوم حاکماً علی عموم التعلیل.

ص:274

وأما علی الثانی، فإن کان مفاد التعلیل حرمة العمل بغیر العلم الوجدانی والتعبدی، فالمفهوم حینئذٍ یکون وارداً علی عموم التعلیل، لان خبر العادل بمقتضی المفهوم علم تبعدی، فإذا کان علماً تبعدیاً کان رافعاً لموضوع عموم التعلیل وجداناً، فإذن یکون تقدیم المفهوم علی عموم التعلیل من باب الورود لا من باب الحکومة.

فالنتیجة ان مفهوم الآیة الکریمة لا یکون حاکماً علی عموم التعلیل علی کلا التقدیرین، أی سواء أکان المراد من الجهالة عدم العلم الوجدانی بالواقع کما هو الظاهر، أم المراد منها أعم من العلم الوجدانی والعلم التبعدی به، وان کان مفاد التعلیل توسعة مفاد المنطوق فلا حکومة أصلاً، لان المفهوم والتعلیل حینئذٍ کانا فی مرتبة واحدة فلا موضوع للحکومة.

بیان ذلک ان مفاد مفهوم الآیة اعتبار خبر العادل علماً تعبدیاً، ومفاد المنطوق نفی هذا الاعتبار عن خبر الفاسق.

وأما التعلیل فی الآیة، فهو یوجب توسعة دائرة مفاد المنطوق وتعمیمه إلی کل ما لا یکون علماً وجداناً، لان المفهوم یدل علی ان الشارع اعتبر خبر العادل علماً تعبداً، والتعلیل یدل علی عدم اعتباره علماً کذلک، فإذن لا موضوع لحکومة المفهوم علی عموم التعلیل، لانهما فی عرض واحد فتکون بینهما معارضة.

والخلاصة: ان مفاد التعلیل هو نفی الحجیة عن کل ما لیس بعلم وجدانی، فإذا کان معنی حجیة الامارة اعتبارها علماً تعبداً، کان مفاد التعلیل نفی هذا الاعتبار، وقد تقدم ان الامر بالتبین ارشاد إلی عدم حجیة خبر الفاسق، والتعلیل یوسع دائرة عدم الحجیة إلی تمام ما لیس بعلم وجدانی وان کان خبر العادل أو الثقة، فإذن لاطولیة بین المفهوم وبین التعلیل بل هما فی عرض واحد، فلا مجال

ص:275

لحکومة المفهوم علیه حینئذٍ، وعلی هذا فإن کان التعلیل منفصلاً عن المفهوم وانعقد ظهوره فی العموم والاطلاق، کان المفهوم مخصصاً له، باعتبار ان نسبته إلیه نسبة الخاص إلی العام، وان کان متصلاً به، فحیث ان التعلیل یصلح ان یکون قرینة علی المفهوم، فلا ینعقد ظهور الآیة فیه بل یوجب اجمالها من هذه الناحیة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان حکومة مفهوم الآیة علی التعلیل علی القول بان معنی الحجیة الطریقیة والعلمیة، مبنیة علی ان یکون مفاد التعلیل حرمة العمل بغیر العلم.

وأما بناء علی ما هو الصحیح، من ان مفاده الارشاد إلی نفی الحجیة بأی معنی کانت، فلا مجال للحکومة، لانهما حینئذٍ فی عرض واحد ولا طولیة بینهما، والحکومة منوطة بان یکون الدلیل الحاکم متقدماً علی الدلیل المحکوم رتبة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد تقدم منا ان معنی حجیة الامارات لیس الطریقیة والعلمیة، بل لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الامارات ذلک ثبوتاً، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه ممکن ثبوتاً، إلا ان الدلیل فی مقام الاثبات قاصر عن الدلالة علی ذلک، لان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة، سیرة العقلاء القطعیة.

ومن الواضح أنها قائمة علی اساس نکتة واقعیة ذاتیة وهی ان طریقیتها الناقصة الذاتیة أقوی من طریقیة اخبار غیر الثقة، لا علی اساس النکات التعبدیة وتمام الکلام فی ذلک قد تقدم.

ثم ان هناک مناقشات اخری علی دلالة الآیة علی المفهوم الأولی من المحقق الاصفهانی قدس سره، بتقریب ان الآیة لا تدل علی المفهوم، لان المراد من النبأ فیها ان

ص:276

کان خصوص نبأ الفاسق، کانت القضیة مسوقة لبیان تحقیق الموضوع فلا مفهوم لها، وان کان المراد منه طبیعی النبأ الجامع بین نبأ الفاسق ونبأ العادل، کان لازم ذلک وجوب التبین عن طبیعی النبأ، وان کان فی ضمن نبأ العادل عند مجیء الفاسق به، لان وجوب التبین الثابت لطبیعی النبأ المنحل بانحلال افراده فی الخارج مشروط بمیجئ الفاسق به، فإذا جاء الفاسق به، ثبت وجوب التبین عنه وان کان فی ضمن نبأ العادل وهو کما تری، ولهذا لا تدل الآیة علی المفهوم، لان دلالتها علیه منوطة بکون المراد من النبأ فیها طبیعی النبأ، وقد مرّ انه لا یمکن ان یراد من النبأ فیها الطبیعی وإلا لزم المحذور المذکور(1).

وقد اجاب عن ذلک السید الاستاذ قدس سره، بان القیود فی مقام الاثبات تختلف باختلاف الموارد والمقامات، فمنها ما یرجع إلی الموضوع کالوصف، مثل قوله أکرم العالم العادل، والشرط إذا کان الجزاء متوقفاً علیه عقلاً، کما فی القضیة الشرطیة الموسوقة لبیان تحقق الموضوع وغیر ذلک، ومنها ما یرجع إلی الحکم کالشرط فی القضیة الشرطیة الذی لا یتوقف الجزاء علیه عقلاً، فإنه قید للحکم دون الموضوع، والقضیة الشرطیة إنما تدل علی المفهوم فیما إذا کان الشرط قیداً للحکم دون الموضوع لکی تدل القضیة علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط، ومن هنا یکون مفاداة الشرط عرفاً ولغة تعلیق الجزاء علی الشرط.

والخلاصة: ان القید فی مقام الاثبات تارة یکون قیداً للموضوع واخری یکون قیداً للحکم دون الموضوع.

وأما فی مقام الثبوت فالقیود باجمعها ترجع إلی الموضوع، لاستحالة ثبوت الحکم المقید للموضوع المطلق.

ص:277

وعلیه فالحکم بوجوب التبین عن النبأ معلقاً علی مجیء الفاسق به، لا یقتضی وجوب التبین عن کل نبأ حتی نبأ العادل، فإن مجیء الفاسق بنبأ وان کان قیداً للحکم فی مقام الاثبات، إلا انه یرجع إلی الموضوع بحسب اللب ومقام الثبوت، وهذا لا یمنع عن دلالة القضیة علی المفهوم فی مقام الاثبات، باعتبار انه قید للحکم فی هذا المقام دون الموضوع، ونظیر ذلک قوله علیه السلام:< الماء إذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء >، فإن ظاهر القضیة أن الموضوع لها طبیعی الماء الجامع بین القلیل والکثیر، وبلوغه قدر کر شرط لعدم انفعال الماء، ولکنه لا یقتضی الحکم بعدم انفعال کل ماء بالملاقاة إذا اتصف فرد منه بالکریة، بل مقتضاه عدم انفعال خصوص الماء البالغ حد الکر لا مطلق الماء وان کان قلیلاً(1).

وللنظر فیما افادة قدس سره مجال، أما ما افاده قدس سره من ان القیود فی مقام الإثبات تارة ترجع إلی الموضوع واخری إلی الحکم فهو صحیح.

وأما ما افاده قدس سره من ان جمیع القیود فی مقام الاثبات ترجع إلی قیود الموضوع فی مقام الثبوت والواقع، فهو غیر تام فی الجملة، بیان ذلک ان هناک ثلاثة فروض:

المفرض الأول: ان یکون موضوع القضیة کلیاً والقیود المأخوذة فیها فی لسان الدلیل مفروضة الوجود فی الخارج فی مقام الاثبات ترجع إلی الموضوع فی مقام الثبوت والواقع وتکون من قیوده لباً وحقیقة.

الفرض الثانی: هذا الفرض ولکن القیود والشروط المأخوذة فی القضیة فی لسان الدلیل مفروضة الوجود فی مقام الإثبات، اجنبیة عن الموضوع فی القضیة ولا یمکن ان ترجع إلیه لباً وفی مقام الثبوت.

ص:278

الفرض الثالث: ان یکون الشرط من حالات الموضوع فی القضیة لامن قیوده المقومة له، کقولنا< ان جاءک عالم فأکرمه >، فإن الموضوع فی القضیة العالم والشرط فیها المجیء، وهذا الشرط لا یمکن ان یرجع إلی الموضوع لباً وفی مقام الثبوت.

وبعد ذلک نقول ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره إنما یتم فی الفرض الأول لا فی الفرض الثانی ولا فی الثالث.

أما تمامیته فی الفرض الأول، فلان جمیع الشروط والقیود المأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل مفروضة الوجود قیوداً للموضوع لباً وثبوتاً، وهذا هو المراد من قوله ان الحیثیات التعلیلیة فی مقام الاثبات ترجع إلی الحیثیات التقییدیة فی مقام الثبوت، کالبلوغ والعقل والاستطاعة والسفر ودخول الوقت وهکذا، فإنها شرط للحکم فی مقام الاثبات کما أنها شرط للموضوع فی مقام الثبوت، ولا یعقل ان تکون الاستطاعة قیداً لوجوب الحج وشرطاً له من دون ان تکون قیداً لموضوعه بأن تکون موضوعه مطلقاً، لان هذا غیر معقول، وکذلک الحال فی أمثالها من الشروط.

والخلاصة: ان القیود المأخوذة فی لسان الادلة مفروضة الوجود إذا کانت من حالات الموضوع فی القضایا الکلیة الحقیقیة، فلا محالة ترجع إلیه لباً وثبوتاً، وتقیده بها کالقیود والشروط المتقدمة وما شاکلها، وفی هذا الفرض یصح ان یقال ان الحیثیات التعلیلیة فی مقام الاثبات ترجع إلی الحیثیات التقییدیة فی مقام الثبوت.

وأما عدم تمامیته فی الفرض الثانی، فلان الشرط فی هذا الفرض المأخوذ فی لسان الدلیل قیداً للحکم فی طرف الجزاء فی مقام الاثبات، لا یرجع إلی الموضوع

ص:279

فی مقام الثبوت، لانه اجنبی عن الموضوع، کما إذا قال المولی انجاء ولدک من السفر سالماً فاکرم العلماء، أو قال< ان رزقت ولداً فلیتصدق علی الفقراء >، فإن موضوع وجوب الاکرام فی المثال الأول طبیعی العلماء وموضوع وجوب التصدق فی المثال الثانی طبیعی الفقراء، ووجوب الاکرام فی الأول معلق علی مجیء الولد من السفر سالماً، ووجوب التصدق فی المثال الثانی معلق علی رزق الولد ووجوده، فالشرط فی کلا المثالین شرط للحکم وقید له فحسب ولا یرجع لباً وثبوتاً إلی الموضوع فی القضیة ضرورة أنه اجنبی عن الموضوع فی المثالین وما شاکلهما جمیعاً ولا یمکن ان یرجع إلیه لباً وثبوتاً وإنما هو شرط لحکمه فحسب ثبوتاً وإثباتاً.

ومثل هذه القضیة الشرطیة محل الکلام فی أنها تدل علی المفهوم أولاً علی أساس أن الموضوع فیها باقیاً ولا ینتفی بإنتفاء الشرط لان الشرط اجنبی عن الموضوع ولا یکون له دخل فیه لا وجود أو لا عدماً.

فما ذکره قدس سره من أن قیود الحکم فی مقام الإثبات ترجع إلی قیود الموضوع فی مقام الثبوت لایتم فی هذا الفرض لان قیود الحکم فیه وشروطه لا ترجع إلی الموضوع لباً وثبوتاً أصلاً.

وأما عدم تمامیة ما ذکره قدس سره فی الفرض الثالث فلأن الشرط فی هذا الفرض من حالات الموضوع ولا یکون من القیود المقومة له فإذا قال المولی «أن جاءک عالم فأکرمه»، فإن الموضوع هو العالم والحکم له وجوب الأکرام والشرط مجیئه ومن الواضح ان هذا الشرط إنما هو شرط لوجوب الأکرام لانه معلق علیه ولا یرجع إلی موضوعه لأن الموضوع هو طبیعی العالم فی المثال ثبوتاً وإثباتاً وهو منحل بانحلال افراده ووجوب إکرام کل فرد منه مشروط بمجیئه فإذا انتفی هذا الشرط فهل ینتفی وجوب الإکرام عن الموضوع وهو طبیعی العالم.

ص:280

والجواب: أنه مبنی علی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

ومن هذا القبیل ماذا کان الموضوع جزئیاً حقیقیاً کما إذا قال المولی «ان جاءک زید العالم فاکرمه» لأن الشرط وهو المجیء قید لوجوب الإکرام لانه معلق علیه ولیس قید الزید العالم بل لا یعقل ان یکون قیداً له ثبوتاً.

والخلاصة: ان شروط الحکم فی القضیة أن کانت من القیود المقومة للموضوع فیها ثبوتاً کما فی الفرض الأول فما ذکره قدس سره من ان الحیثیات التعلیلیة فی مقام الإثبات ترجع إلی الحیثیات التقییدیة فی مقام الثبوت تام کما فی القضایا الحقیقیة التی اخذ الموضوع فیها مفروض الوجود لا مطلقاً وأما إذا کانت الشروط اجنبیة عن الموضوع فی القضیة أو کانت القضیة خارجیة وکانت الشروط من حالاته فلا یتم ما أفاده قدس سره.

ثم ان الآیة الشریفة لو کانت داخلة فی الفرض الأول فتدل علی المفهوم وقد ذکر السید الاستاذ قدس سره فی وجه ذلک ان موضوع وجوب التبین طبیعی النبأ فی الآیة وهو مشروط بمجیء الفاسق به وهذا الشرط شرط للحکم فی مقام الإثبات بأعتبار انه لا یتوقف علیه عقلاً فإذن بطبیعة الحال یکون تعلیق وجوب التبین علی مجیء الفاسق بالنبأ مولوی.

ثم ان هذا الشرط فی مقام الإثبات وان کان یرجع إلی الحکم دون الموضوع ولکنه فی مقام الثبوت یرجع إلی الموضوع، لان قیود الحکم فی مقام الاثبات باجمعها ترجع إلیه فی مقام الثبوت، لاستحالة ثبوت الحکم المقید للموضوع المطلق.

وعلی هذا فالآیة تدل علی المفهوم وهو انتفاء وجوب التبین عن طبیعی النبأ عند انتفاء الشرط وهو مجیء الفاسق به.

ص:281

ولکن تقدم ان ما افاده قدس سره غیر تام، أما أولاً، فلأن ظاهر الآیة الکریمة ان الموضوع حصة خاصة من النبأ وهی نبأ الفاسق لا طبیعی النبأ، کما انه لا ظهور للآیة فی أن الموضوع طبیعی الجائی أو الفاسق أو المخبر به، فإن کل ذلک مجرد احتمال لا أصل له، وظاهر الآیة بحسب المتفاهم العرفی هو ان الموضوع خصوص نبأ الفاسق، فإذن الآیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع فلا مفهوم لها.

وثانیاً: أنه لا یمکن ان یکون الموضوع طبیعی النبأ فی الواقع، لان مجیء الفاسق به مقید ومخصص له بحصة خاصة وهی نبأ الفاسق، فإذن بطبیعة الحال تکون هذه الحصة هی موضوع لوجوب التبین لا طبیعی النبأ، والالزم وجوب التبین عن الطعبیی الموجود فی ضمن نبأ العادل أیضاً وهذا کما تری، فإذن یکون الشرط فی المقام محققاً للموضوع واقعاً وحقیقة، ولا یکفی مجرد رجوع القید إلی الحکم فی مقام الإثبات دون الموضوع فی الدلالة علی المفهوم بعد ما کان القید قیداً للموضوع أیضاً فی مقام الثبوت، وعلیه فلا تدل الآیة علی المفهوم هذا.

ویمکن المناقشة فیه بان الموضوع طبیعی النبأ ثبوتاً وإثباتاً وهو منحل بانحلال افراده فی الخارج، ووجوب التبین عن کل فرد من افراده مشروط بمجیئ الفاسق به، وعند انتفاء هذا الشرط فهل ینتفی وجوب التبین عن طبیعی النبأ فی ضمن فرد آخر وهو نبأ العادل أم لا؟

والجواب: نعم بناء علی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، ومن جمیع ما ذکرناه ظهر ان محل الکلام فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، منوطة بان لا یکون الشرط من القیود المقومة للموضوع کما فی الفرض الثانی والثالث.

وأما إذا کان الشرط مقوماً للموضوع واقعاً وحقیقة، فلا تدل علی المفهوم، لان القضیه حینئذٍ مسوقة لبیان تحقق الموضوع ومفهومها السالبة بانتفاء الموضوع

ص:282

وهو لیس من المفهوم فی شیء.

المناقشة الثانیة: من شیخنا الأنصاری قدس سره وحاصل هذه المناقشة أن مورد الآیة الکریمة الشبهة الموضوعیة وخبر العدل الواحد لا یکون حجة فیها ولابد من التعدد، وعلی هذا فلا یمکن الاخذ بمفهوم الآیة وهو حجیة خبر العادل مطلقاً، وان کان واحداً، فلا بد حینئذٍ اما من تقیید اطلاق المفهوم بما إذا انضم إلیه خبر العدل الآخر وهو لا یمکن، لان تقیید المفهوم بدون تقیید المنطوق والتصرف فیه غیر ممکن، لان المفهوم لازم للمنطوق إطلاقاً وتقییداً، ورفع الید عن اطلاق المفهوم من جهة أنه معارض بمادل علی عدم حجیة خبر عدل واحد فی الشبهات الموضوعیة دون اطلاق المنطوق لا یمکن.

ثم اجاب قدس سره عن ذلک، بإن المراد بنبأ العادل ان کان جنس النبأ الصادق علی الواحد وما زاد، فمقتضی إطلاق المفهوم حجیة خبر العادل مطلقاً وان کان واحداً، وعندئذٍ یتعین رفع الید عن إطلاق المفهوم وتقییده بما إذا کان خبر العادل متعدداً، والقرینة علی هذا التقیید ما یدل علی اعتبار التعدد فی الموضوعات.

وان کان المراد منه خبر العدل الواحد کما هو مقتضی تنوین النبأ فی قوله تعالی:(إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ) ، فإنه یدل علی ان الحجة هو نبأ عدل واحد، فلا بد من رفع الید عن المفهوم نهائیاً والغاؤه بمقتضی ما دل علی عدم حجیة خبر العدل الواحد فی الموضوعات هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال ان عمدة الدلیل علی عدم حجیة خبر العدل الواحد أو الثقة الواحدة، موثقة مسعدة بن صدقة وقد جاء فیها< کل شیء فیه حلال وحرام، فهو حلال حتی یستبین لک أو تقوم به البینة >(1) وتقریب الاستدلال

ص:283

بها ان فیها دلالتین:

الأولی: دلالة ایجابیة، وهی دلالتها علی إثبات الموضوع الخارجی بالعلم الوجدانی أو البینة.

الثانیة: دلالة سلبیة، وهی دلالتها علی عدم حجیة خبر العدل الواحد فی الموضوعات بالاطلاق، وحیث ان هذا الاطلاق ناشیء من السکوت فی مقام البیان، فلا یصلح ان یعارض سائر الدلالات، وان کانت ناشئة من الاطلاق ومقدمات الحکمه، باعتبار ان الاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان من اضعف مراتب الدلالات، فلا یصلح ان یقاوم أی دلالة أخری.

وعلی هذا فلا یمکن ان یعارض الاطلاق السکوتی للموثقة دلالة الآیة المبارکة علی المفهوم وان کانت دلالتها علیه بالاطلاق ومقدمات الحکمة فضلاً عما إذا کانت بالوضع، فإذن لابد من رفع الید عن إطلاق الموثقة والحکم بان خبر العادل حجة وان کان واحداً، تطبیقاً لقاعدة حمل الظاهر علی النص أو الأظهر.

والخلاصة: حیث ان الموثقة کانت تدل علی عدم حجیة خبر عدل واحد فی الموضوعات بالدلالة السکوتیة، فلا تصلح ان تقاوم دلالة الآیة المبارکة علی المفهوم وان کانت دلالتها علیه بالاطلاق ومقدمات الحکمة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان اطلاق الموثقة اطلاق لفظی ناشئ من مقدمات الحکمة لامن السکوت فی مقام البیان، فمع ذلک لابد من تقدیم اطلاق مفهوم الآیة علی إطلاق الموثقة فی مورد إلالتقاء والاجتماع بینهما، وذلک لان الموثقة باطلاقها تشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً والآیة موردها وان کانت الشبهات الموضوعیة، إلا أنها باطلاقها تشمل الشبهات الحکمیة أیضاً،

ص:284

وعلی هذا فلا یمکن تقدیم الموثقة علی إطلاق مفهوم الآیة فی مورد الاجتماع، والالزم إخراج موردها عن إطلاقها وهو أمر مستهجن وغیر عرفی، بإعتبار ان القدر المتیقین من کل دلیل إرادة مورده فلا یمکن تخصیصه بغیره.

وان شئت قلت، أن مورد الآیة الشبهة الموضوعیة، ولکن باطلاقها تشمل الشبهات الحکمیة أیضاً، وعلی هذا فالقدر المتیقن من الآیة بحسب المنطوق والمفهوم هو الشبهة الموضوعیة.

وعلی هذا فالتعارض بین إطلاق مفهوم الآیة وإطلاق الموثقة بالعموم من وجه، ومورد إلالتقاء بینهما الشبهة الموضوعیة، ولکن لابد من تقدیم إطلاق المفهوم فی مورد الاجتماع علی إطلاق الموثقة فیه، وأما العکس وهو تقدیم إطلاق الموثقة فی مورد الاجتماع علی إطلاق المفهوم، فهو لا یمکن لأمرین:

الأول: ان مورد الآیة منطوقاً ومفهوماً هو الشبهة الموضوعیة، وعلی هذا فالآیة بمفهومها ناصة فی موردها وهو حجیة خبر عدل واحد فی الشبهة الموضوعیة، والموثقة باطلاقها ظاهرة فی عدم حجیته فیها، فإذن لابد من تقدیم مفهوم الآیة علی الموثقة فی مورد إلالتقاء تطبیقاً لقاعدة حمل الظاهر علی النص.

الثانی: انه لو قدم إطلاق الموثقة علی إطلاق المفهوم فی مورد الاجتماع، لزم تقیید إطلاق المفهوم بغیر مورده وهو قبیح، فإذن لابد من العکس وهو تقدیم إطلاق المفهوم علی إطلاق الموثقة فی مورد الاجتماع، هذا کله بناء علی ما قویناه من ان دلالة القضیه الشرطیة علی المفهوم إنما هی بالوضع.

وأما بناء علی ان دلالتها علی المفهوم بالاطلاق و مقدمات الحکمه، بتقریب ان اثبات کون المعلق علی الشرط طبیعی الحکم، إنما هو بالاطلاق لا بالوضع، فلا مانع من تقیید اطلاق المفهوم إذا کانت هناک قرینة علی هذا التقیید،

ص:285

کما انه یمکن المنع عن اصل هذا الاطلاق إذا کانت هناک قرینة مانعة عن انعقاد اصل ظهورها فیه، لان الآیة بمنطوقها تدل علی تعلیق الجزاء علی الشرط، ومقتضی الاطلاق ومقدمات الحکمة هو ان المعلق علی الشرط طبیعی الحکم لا شخص الحکم المجعول فی القضیة، فإذا کان المعلق علی الشرط طبیعی الحکم، فلا محالة تدل القضیة علی انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط وهذا هو المفهوم، وعلی هذا فمورد الآیة الکریمة منطوقاً الشبهة الموضوعیة لا منطوقاً ومفهوماً، لان مفهومها نتیجة اطلاق منطوقها الثابت بمقدمات الحکمة ولیس مدلولاً وضعیّاً لها، وإطلاق التعلیق یشمل الشبهة الموضوعیة والحکمیة معاً، لان مورد أصل التعلیق هو الشبهة الموضوعیة، وأما کون المعلق طبیعی الحکم الثابت بالاطلاق ومقدمات الحکمه، فنسبته إلی کلتا الشبهتین علی حد سواء، فإذن لا مانع من رفع الید عن اطلاق المفهوم فی الشبهة الموضوعیة وعدم حجیته فیها بواسطة دلیل خارجی کالموثقة المتقدمة، وهذا لیس من تخصیص الدلیل بغیر مورده حتی یکون مستهجناً عرفاً، لان الشبهة الموضوعیة مورد المنطوق لا المفهوم، فإن المفهوم مدلول إطلاق التعلیق لا أصله، ولا یستلزم هذا التقیید تقیید المنطوق بغیر موردها وهو الشبهة الموضوعیة بل هو یستلزم تقیید اطلاق المنطوق هذا.

ولکن هذا التقریب غیر صحیح، لانه مبنی علی دلالة الموثقة علی عدم حجیة خبر عدل واحد فی الشبهات الموضوعیة بالاطلاق اللفظی الثابت بمقدمات الحکمه، ولکن الأمر لیس کذلک، لان الموثقة مختصة بالشبهة الموضوعیة ولا تعم الشبهة الحکمیة، وهذا لا من جهة کلمة البینة فیها، لان الظاهر منها البینة العرفیة لا المصطلحة، لان لفظ البینة الوارد فی الکتاب والسنة، ظاهر فی معناها العرفی وهو ما یتبین به الشیء لا خصوص شهادة العدلین لانها من أحد مصادیقها،

ص:286

فارادة البینة المصطلحة منها بحاجة إلی قرینة، ولا قرینة فی الموثقة علی ان المراد منها البینة المصطلحة ولا من الخارج، بل من جهة تقسیم الشیء فی صدرها إلی الحلال والحرام، فإنه ظاهر فی التقسیم الفعلی وهو لا ینطبق إلا علی الشبهة الموضوعیة.

وعلی هذا فدلالة الموثقة علی عدم حجیة خبر عدل واحد لیست بالاطلاق اللفظی الثابت بمقدمات الحکمه، لعدم توفر مثل هذا الاطلاق لها، بل دلالتها علی ذلک إنما هی بالاطلاق السکوتی الناشئ من سکوت المولی فی مقام البیان، ولذلک قلنا ان الموثقة لا تصلح ان تعارض دلالة الآیة علی المفهوم ولو بالاطلاق ومقدمات الحکمة، لان الاطلاق اللفظی یتقدم علی الاطلاق السکوتی.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان الآیة الکریمة لو دلت علی حجیة خبر العادل بالمفهوم، فالموثقة لا تصلح ان تعارض الآیة فی مورد الاجتماع، ولا بد من تقدیم الآیة علیها فیه وان کانت دلالتها علی المفهوم بالاطلاق ومقدمات الحکمة.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من ان ما دل علی اعتبار تعدد خبر العدل فی الشبهات الموضوعیة کموثقة مسعدة وغیرها، یتقدم علی مفهوم الآیة المبارکة، اما بتخصیص إطلاق المفهوم بغیر الشبهات الموضوعیة، أو بالغائه نهائیاً غیر تام، لما عرفت من ان الموثقة لا تصلح ان تعارض مفهوم الآیة وان کان بالاطلاق ومقدمات الحکمة فضلاً عما إذا کان بالوضع(1).

بقی هنا امران:

الأول: ان أدلة حجیة اخبار الاحاد تشمل باطلاقها اخبار السید عن الاجماع علی عدم حجیتها باعتبار انه عادل، وحینئذٍ فیلزم من حجیة اخباره

ص:287

عدم حجیته، باعتبار انه من افراد خبر الواحد.

والجواب أولاً: ان ادلة حجیة اخبار الاحاد مختصة بالاخبار الحسیة فلا تشمل الاخبار الحدسیة، وحیث ان خبر السید عن عدم حجیة اخبار الاحاد خبر حدسی فلا یکون مشمولاً لها، ومن هنا قلنا ان الاجماع المنقول بخبر الواحد لا یکون مشمولاً لادلة حجیة اخبار الاحاد.

وثانیاً: انه معارض بنقل الشیخ الطوسی قدس سره الاجماع علی حجیة اخبار الاحاد، فیسقط من جهة المعارضة.

وثالثاً: ان مدلول خبر السید عدم حجیة مطلق اخبار الاحاد اعم من ان تکون اخبار العدول أو الثقة أو الضعاف، ومدلول أدلة حجیة اخبار الاحاد التی عمدتها سیرة العقلاء الممضاة شرعاً اخبار الثقة، وحیث ان السید ثقة فیکون خبره حجة، فاذن تقع المعارضة بین خبر السید وادلة حجیة اخبار الثقة، وحیث ان نسبة خبر السید إلی أدلة حجیة اخبار الثقة، نسبة العام إلی الخاص والمطلق إلی المقید، فلابد من تقیید إطلاقه بغیر اخبار الثقة تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقید.

ونتیجة ذلک هی اختصاص عدم حجیة اخبار الاحاد الذی هو مدلول خبر السید بغیر اخبار الثقة.

ورابعاً: ان أدلة الحجیة لا یمکن ان تشمل خبر السید، لانها لو تشمل خبره، لکان حجة، فإذا کان حجه، فمعناه ان اخبار الاحاد لا تکون حجة منها خبره لانه خبر الواحد، فإذن یلزم من فرض حجیة خبر السید عدم حجیته، وما یلزم من فرض حجیته عدم حجیته، فحجیته مستحیلة.

وان شئت قلت ان خبر السید لا یمکن ان یکون مشمولاً لاطلاق أدلة

ص:288

حجیة خبر الواحد، لانها لوشملت خبر السید، فلا یمکن شمولها لسائر اخبار الاحاد إذ لا یمکن الجمع بینهما، وحنیئذٍ لابد من تخصیص إطلاق ادلة الحجیة بخبر السید فقط وخروج سائر اخبار الاحاد عنه کافة، وهذا کما تری، بداهة أنه لا یعقل تخصیص أدلة حجیة اخبار الاحاد منها سیرة العقلاء بخبر السید فقط.

هذا اضافة إلی ان الاجماع الذی نقله السید علی عدم حجیة اخبار الاحاد، یشمل شخص خبره أیضاً بعنوانه، باعتبار ان مفاده قضیة حقیقیة وهو یشمل الافراد المحققة والمقدرة معاً أو بالملاک، فإذن یلزم التهافت والتناقض فی داخل خبر السید.

وان قلت ان المحکی بخبر السید هو الاجماع علی عدم حجیة اخبار الاحاد السابقة علی خبره، فلا یکون خبره مشمولاً للاجماع.

قلت أولاً: ان مفاد الاجماع قضیة حقیقیة لا یختص بالاخبار المتقدمة.

وثانیاً: ان لازم ذلک اختصاص أدلة حجیة اخبار الاحاد بخبر السید وهو کما تری.

الشرط الأول: تحقق الموضوع وهو خبر الثقة.

الشرط الثانی: ان یکون الخبر عن حس، فالاخبار الحدسیة لا تکون مشموله لأدلة الحجیة.

الشرط الثالث: ان یکون للمخبر به أثر شرعی مترتب علیه، فإذا توفرت هذه الشروط فی الخبر کان مشمولاً لأدلة الحجیة، وعلی هذا فإذا کان خبر الثقة بلا واسطة کالاخبار عن قول المعصوم علیه السلام مباشرة، فهو حجة لتوفر شروطها فیه، منها ان یکون المخبر به بنفسه قابلاً للتعبد الشرعی أو موضوعاً له.

وأما إذا کان الخبر مع الواسطة، کما إذا أخبر الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن الإمام علیه السلام، فهنا اشکالان:

الاشکال الأول: إن خبر الکلینی خبر ثقة وهو حسی لا حدسی، فالشرطان الأولان متوفران فیه، وأما الشرط الثالث وهو کون المخبر به حکماً شرعیاً بنفسه أو موضوعاً فلا یکون متوفراً فیه، لان المخبر به بخبر الکلینی خبر علی بن إبراهیم وهو لیس بحکم شرعی بنفسه وإنما هو موضوع لأثر شرعی، ولکن هذا الأثر الشرعی نفس حجیة الخبر، فعندئذٍ یلزم اتحاد الحکم مع الموضوع، لان موضوع الحجیة مرکب من أمرین الاخبار بشیء وترتب الأثر علی ذلک الشیء، فترتب الأثر علی المخبر به مأخوذ فی موضوع الحجیة، فإذا فرض ان ذلک الأثر هو نفس الحجیة، لزم اتحاد الحکم مع الموضوع ومعه لا یمکن شمول أدلة الحجیة للاخبار مع الواسطة.

وبکلمة واضحة: ان دلیل الحجیة لو شمل الاخبار مع الواسطة، لزم اتحاد الحکم مع الموضوع أو الشرط مع المشروط.

بیان ذلک، ان الکلینی إذا أخبر عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن الإمام علیه السلام،

ص:290

کان شمول دلیل الحجیة لخبر الکلینی منوطاً بکون المخبر به بخبره أثراً شرعیاً بنفسه کالوجوب أو الحرمة أو الجزئیة أو الشرطیة وهکذا، أو موضوعاً لأثر شرعی، وإلا لم یکن مشمولاً له.

وفی المقام حیث ان المخبر به لخبر الکلینی خبر علی بن إبراهیم وهو لیس بنفسه حکماً شرعیاً ولا موضوعاً لحکم شرعی ما عدا حجیته المرتبة علیه، فلا یکون مشمولاً لدلیل الحجیة، لان موضوعه مرکب من امرین:

أحدهما الاخبار عن شیء والآخر ترتیب الأثر الشرعی علی ذلک الشیء إذا لم یکن بنفسه أثراً شرعیاً، فإذا توفر الأمران، تحقق الموضوع فیکون مشمولاً له.

وأما فی المقام فالموضوع غیر متحقق، لأن الجزء الأول وهو خبر الکلینی وان کان متحققاً، إلا أن الجزء الثانی منه وهو ترتب الأثر الشرعی علی المخبر به فی المرتبة السابقة غیر متحقق، لان المخبر به له خبر علی بن إبراهیم وهو لیس بنفسه اثراً شرعیاً ولا موضوعاً له، وأثره الشرعی الوحید إنما هو حجیته والمفروض أنها حکم له، ولهذا لا یمکن شمول دلیل الحجیة لخبر الکلینی فی المقام، وإلا لزم اتحاد الحکم مع الموضوع وهو مستحیل.

فالنتیجة: أنه لا یمکن ان تکون الاخبار مع الواسطة مشمولة لدلیل الحجیة.

الاشکال الثانی: انه لا یمکن ان یکون دلیل الحجیة شاملاً للاخبار مع الواسطة وإلا لزم تأخر الموضوع عن حکمه، وذلک لان خبر الکلینی فی المثال ثابت بالوجد ان، وأما خبر علی بن إبراهیم فهو غیر ثابت لنا بالوجدان وإنما ثبت بالتعبد وهو متوقف علی حجیة خبر الکلینی، فإذن کیف یعقل ان تکون هذه الحجیة حکماً لخبر علی بن إبراهیم أیضاً وإلا لزم تقدم الحکم علی موضوعه.

ص:291

ونتیجة ذلک ان خبر الواسطة فی طول الحکم وهو الحجیة الثابتة لخبر الکلینی، باعتبار ان ثبوت خبر الواسطة یتوقف علی حجیة خبر المباشر له، وعلیه فلا محالة یکون ثبوت الواسطة فی طول حجیة خبر المباشر مع ان الواسطة موضوع لها، فمن اجل ذلک شمول دلیل الحجیة لاخبار مع الواسطة یستلزم محذور تقدم الحکم علی الموضوع.

ثم ان هذین الاشکالین مختلفان فی الملاک والمورد، أما فی الملاک فلان ملاک الاستحالة فی الاشکال الأول، هو انه یلزم من شمول دلیل الحجیة للاخبار مع الواسطة اتحاد الحکم مع الموضوع وهو مستحیل.

وفی الاشکال الثانی، هو انه یلزم من شموله لها تأخر الموضوع عن الحکم وهو خلف.

وأما فی المورد، فلان الاشکال الأول یجری فی الخبر المباشر أیضاً کخبر الکلینی، ولا یجری فی الخبر الاخیر الذی یکون مفاده الاخبار عن قول الإمام علیه السلام مباشرة، بینما الاشکال الثانی لا یجری فی الخبر المباشر ویجری فی الخبر الأخیر الذی هو مباشر لقول المعصوم علیه السلام.

والخلاصة: ان الاشکالین مختلفان ملاکاً ومورداً.

فالنتیجة: هی استحالة شمول دلیل الحجیة لاخبار مع الواسطة.

ویمکن الجواب عن هذه الشبهة فی ثلاث مراحل طولیة:

المرحلة الأولی: ان هذه الشبهة مبنیة علی نقطة خاطئة لا واقع موضوعی لها، وهی ان مفاد دلیل حجیة خبر الواحد ثبوت حجیة واحدة، ومن الواضح انه لا یمکن ثبوت هذه الحجیة الواحدة بدلیل واحد للخبر المباشر وخبر الواسطة معاً، لإستلزام ذلک احد المحذورین المتقدمین.

ص:292

ولکن هذه النقطه خائطة جداً ولا واقع موضوعی لها، ضرورة أن مفاد دلیل حجیة خبر الواحد إنحلالها بإنحلال أفراد الخبر فی الخارج، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون دلیل الحجیة دلیلاً لفظیاً أو سیرة العقلاء.

أما الأول، فلأن مفاد دلیل حجیة اخبار الأحاد کمفهوم الآیة الکریمة ونحوه قضیة حقیقیة، والحکم فیها مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، ومن الطبیعی ان هذا الحکم ینحل بإنحلال افراد موضوعه فیه، بمعنی ثبوت الحکم لکل فرد من أفراده، فهنا أحکام متعددة وموضوعات کذلک، وعلی هذا فدلیل الحجیة یدل علی ثبوت الحجیة لکل فرد من خبر الواحد، فهنا حجج متعددة بعدد أفراده وجعول کثیرة بکثرة افراده.

وعلی هذا فالحجیة المجعولة لخبر الکلینی غیر الحجیة المجعولة لخبر الواسطة وتعدد الحجیة بتعدد الواسطة، فإذن لا یلزم من شمول دلیل الحجیة لاخبار مع الواسطة شیء من المحذورین المتقدمین لا اتحاد الحکم مع الموضوع، لان الحکم فرد من الحجیة والمأخوذ فی الموضوع فرد آخر منها، ولا تقدم الحکم علی الموضوع، لان الحکم الثابت للخبر المباشر کخبر الکلینی فرد من الحجیة، وثبوت الموضوع تعبداً وهو خبر علی بن إبراهیم وان کان متوقفاً علیه، ولکنه لیس أثراً له حتی یلزم تأخر الموضوع عن الحکم بل اثره فرد آخر من الحجیة، فإذن لا یلزم تأخر الموضوع عن الحکم، ولا مانع حینئذٍ من شمول دلیل الحجیة لاخبار مع الواسطة.

وأما الثانی وهو سیرة العقلاء، فإنها قائمة علی العمل باخبار الثقة، بلا فرق بین أن تکون بلا واسطة أو مع الواسطة، ضرورة أنها قد جرت علی العمل بکل خبر ثقة فی الخارج، لان کل خبر ثقة عندهم موضوع للحجیة من دون فرق بین

ص:293

أن یکون اخبار الثقة عن شیء بلا واسطة أو مع الواسطة، ولهذا لا موضوع لکلا الاشکالین، لان کلیهما مبنی علی فرض ان المجعول وهو الحجیة فی باب الإمارات واحد، وأما إذا کان المجعول متعدداً بتعدد افرادها، فلا موضوع لهما بل لا یعقل ان یکون المجعول واحداً شخصیاً، ضرورة انه لغو صرف لا یمکن صدوره من المولی الحکیم، إلا أن یکون المراد من الواحد، الواحد بالنوع لا بالشخص، ولکن هذا یرجع إلی تعدد المجعول.

والخلاصة: انه لا شبهة فی ان مفاد أدلة حجیة الإمارات کاخبار الثقة ونحوها قضایا حقیقیة والحکم فیها مجعول للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج، وعلیه فبطبیعة الحال ینحل هذا الحکم بإنحلال أفراد موضوعه فیثبت لکل فرد حکم مستقل، بلا فرق بین أن یکون ذلک الحکم حکماً تکلیفیاً کالوجوب أو الحرمة أو نحوهما أو حکماً وضعیاً کالحجیة ونحوها.

وعلی هذا فلا أساس للاشکال فی شمول أدلة الحجیة للاخبار مع الواسطة بکلا تقریبیة، هذا اضافة إلی أن التقریب الثانی مبنی علی الخلط بین مقام الأثبات ومقام الثبوت، وما هو متأخر عن الحجیة الوجود الإثباتی والاحرازی للموضوع، وهو خبر الواسطة، وما هو موضوع لها هو خبر الواسطة بوجوده الواقعی وهو لیس بمتأخر عن الحجیة بل الحجیة فی طوله ومتأخرة عنه رتبة.

المرحلة الثانیة: مع الاغماض عن الجواب فی المرحلة الأولی، یمکن ان یجاب عن الشبهة بان دلیل الحجیة لا یشمل الاخبار مع الواسطة إذا کانت الواسطة ملحوظة بنحو الموضوعیة والاستقلال، بأن یکون کل واسطة خبراً مستقلاً موضوعاً ومحمولاً.

وأما إذا کانت الواسطة ملغیة، بأن یلحظ مجموع السلسلة الطولیة خبراً

ص:294

واحداً ویکون کل واسطة جزء الموضوع لاتمامه والموضوع هو تمام السلسلة، وقول الإمام علیه السلام حکم لهذا الموضوع وأثر شرعی له، وعلیه فمجموع السلسلة بمثابة خبر واحد یحکی عن قول الإمام مباشرة وبلا واسطة، ویمکن تقریب ذلک باحد الوجهین:

الوجه الأول: التقریب الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره وملخصه: هو انه لا فرق فی حجیة اخبار الثقة بین ان یکون المخبر به تمام الموضوع للحکم الشرعی أو جزؤه، شریطة أن یکون الجزء الآخر للموضوع محرزاً اما بالوجدان فی عرض الجزء الأول أو بالتعبد، فإذا أخبر الکلینی عن علی ابن إبراهیم عن أبیه عن الإمام علیه السلام، کان مجموع هذه السلسلة موضوعاً لحکم شرعی وهو قول المعصوم علیه السلام، ویکون کل واحد من قطعة هذه السلسلة جزء الموضوع لاتمامه حتی یقال انه لا أثر له شرعاً(1).

وبکلمة ان دلیل الحجیة یشمل مجموع السلسلة فی عرض واحد، بمعنی ان المجموع بمثابة خبر واحد یترتب علی مدلوله أثر شرعی إذا لم یکن المدلول بنفسه أثراً شرعیاً، ولا یمکن شمول دلیل الحجیة لها طولاً، ضرورة انه لا یشمل خبر الشیخ إلا فی عرض شموله لخبر المفید وهکذا، لان المجموع خبر واحد وموضوع للاثر لا کل واحد منها، لان کل واحد منها جزء الموضوع لاتمامه.

وعلی هذا فلا فرق بین الاخبار مع الواسطة والاخبار بلا واسطة فکلتاهما مشمولة لادلة الحجیة، غایة الأمر ان الصنف الأول مشمول لها بملاک ان کل خبر الواسطة جزء الموضوع والموضوع مرکب من جزئین أو أکثر، والصنف الثانی مشمول لها بملاک انه وحده تمام الموضوع، ونتیجة ذلک الغاء الواسطة.

ص:295

ومن هنا یظهر ان الشبهة فی المسألة مبنیة علی ان دلیل الحجیة لا یشمل الخبر إلا إذا کان المخبر به فیه تمام الموضوع للحکم الشرعی، وأما إذا کان جزء الموضوع، فلا یکون مشمولاً له، وحیث ان کل واحد من خبر الواسطة جزء الموضوع لاتمامه غیر الخبر الأخیرالحاکی لقول الإمام مباشرة، فلا یکون مشمولاً لدلیل الحجیة، ولکن عرفت أن هذا البناء غیر صحیح.

الوجه الثانی: ما ذکره بعض المحققین قدس سره، من أن الشیخ الکلینی رحمه الله إذا أخبر عن الصفار عن الإمام علیه السلام، فقد أخبر بالالتزام عن صدور الخبر عن الإمام علیه السلام علی تقدیر عدم کذب الصفار، فالمدلول الإلتزامی قضیة شرطیة وهی انه لو لم یکذب الصفار، فقد صدر الخبر عن المعصوم علیه السلام، وحینئذٍ یمکن تطبیق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی بلحاظ هذا الأثر الشرعی لا بلحاظ حجیة خبر الصفار والالزم أحد المحذورین المتقدمین، فنثبت بتطبیق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی المحرز لنا وجداناً القضیة الشرطیة المزبورة، ثم نثبت شرطها وهو عدم کذب الصفار فی اخباره عن الإمام علیه السلام، باعتبار انه ثقة فلا یکذب بمقتضی دلیل حجیة خبر الثقة، وبذلک یثبت الجزاء وهو قول المعصوم علیه السلام.

وبکلمة أخری ان الملازمة بین عدم کذب الکلینی وعدم کذب الصفار وبین صدور الخبر عن المعصوم علیه السلام ثابتة بنحو القضیة الشرطیة، وصدق القضیة الشرطیة إنما هو بصدق الملازمة لا بصدق طرفیها، فإن طرفیها وان کانا مستحیلین، فهی صادقة إذا کانت الملازمة فی الواقع ثابتة، نعم مجرد ثبوت الملازمة فی الواقع لا یکفی فی إثبات حجیة الخبر وصدوره عن المعصوم علیه السلام، بل یتوقف علی تحقق الشرط فی الخارج وهو وثاقة الکلینی والصفار وهی ثابتة اما وجدانا أو تعبداً، وتطبیق دلیل حجیة اخبار الثقة علی خبر الکلینی إنما هو بلحاظ مدلوله

ص:296

الإلتزامی وهو القضیة الشرطیة علی تقدیر صدق الصفار فی اخباره، وحیث انه ثقة، فبتطبیق دلیل حجیة خبر الثقة یثبت صدق خبره(1).

ویمکن المناقشة فیه بتقریب.

ان الدلالة الإلتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتاً وحجیة وسقوطاً.

وعلی هذا فثبوت المدلول الإلتزامی فی المقام منوط بثبوت المدلول المطابقی وتابع له، والمفروض فی المقام عدم ثبوت المدلول المطابقی وهو خبر الصفار الذی هو مدلول مطابقی لخبر الکلینی فی المثال، فإذا لم یدل خبر الکلینی علی ثبوت مدلوله المطابقی، فبطبیعة الحال لا یدل علی ثبوت مدلوله الإلتزامی، لانه إنما یدل علی المدلول الإلتزامی بتبع دلالته علی المدلول المطابقی، فإذا توقف ثبوت مدلوله الإلتزامی علی ثبوت مدلوله المطابقی عاد المحذور.

ومن هنا یظهر ان ماذ کره قدس سره من ان حجیة الاخبار عن المدلول الإلتزامی، لا تتوقف علی ثبوت المدلول المطابقی وجداناً أو تعبداً لکی یلزم احد المحذورین المذکورین غیر تام.

وجه الظهور هو ان الکلینی فی المثال المزبور قد أخبر عن المدلول الإلتزامی علی تقدیر ثبوت المدلول المطابقی، لانه أخبر عن ان الصفار لو لم یکذب فی اخباره لصدر الخبر من المعصوم علیه السلام، وهذا الاخبار عن القضیة الشرطیة یعنی الملازمة لا یکفی فی حجیة اخباره، لانها تتوقف علی إحراز صدقه فی اخباره لانه الشرط فی القضیة.

ومن الواضح انه لا یمکن احراز صدقه فیه إلا بتطبیق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی وخبر الصفار معاً، فإذن یعود المحذور.

ص:297

لان هذه الملازمة وهی انه لو أخبر الصفار ولم یکذب، لکان الخبر صادراً من المعصوم علیه السلام ثابتة من الأزل لا أنها توجد باخبار الصفار، ضرورة أن الملازمات أمور واقعیة ثابتة إزلاً وغیر مسبوقة بالعدم، وعلی هذا فالکلینی قد أخبر عن الملازمة وهی ان الصفار لو لم یکذب فی اخباره لثبت قول المعصوم علیه السلام، وهذه الملازمة ثابتة من الأزل، والاخبار عن هذه الملازمة بنحو القضیة الشرطیة لا یکفی فی حجیة اخباره، لانها تتوقف علی احراز عدم کذب الصفار فی اخباره من جهة أنه ثقة، ولا یمکن احراز ذلک إلا بتطبیق دلیل حجیة خبر الثقة علیه، فإذن یعود محذور اتحاد الحکم مع الموضوع أو تقدم الحکم علی الموضوع، باعتبار ان هذا الجواب مبنی علی فرض وحدة الجعل والمجعول، وأما بناء علی تعدد الجعل وان هناک جعول متعددة بعدد افراد خبر الثقة، فلا موضوع للاشکال فی شمول دلیل الحجیة للاخبار مع الواسطة حتی دعت الحاجة إلی مثل هذا الجواب.

وان شئت قلت: ان المدلول الإلتزامی حصة خاصة من اللازم المقید بالملزوم، لوضوح ان من أخبر عن سقوط زید من شاهق، فقد أخبر عن موته بالالتزام، ولکنه أخبر عن حصة خاصة من الموت وهی الموت المستند إلی سقوطه من الشاهق، أو إذا أخبر عن ان السیارة الفلانیة قد سحقت زیداً، فقد أخبر عن موته لا مطلقاً بل مستنداً إلی سحق السیارة، أو إذا أخبر عن شرب خالد السم، فقد أخبر عن موته لا مطلقاً بل مستنداً إلی السم وهکذا.

وفی المقام أخبر الکلینی عن قول الإمام علیه السلام بنحو القضیة الشرطیة علی تقدیر صدق الشرط وهو صدق الصفار فی اخباره لا مطلقاً، بل مقیداً لصدور الاخبار منه الذی هو مدلول مطابقی لخبر الکلینی، ومعنی هذا ان الشرط فی القضیة الشرطیة صدق الصفار فی اخباره لا مطلق صدقه، بل صدقه الخاص وهو

ص:298

صدقه فی اخباره عن الإمام علیه السلام، ومن الطبیعی انه لا یمکن إثبات صدقه الخاص إلا بتطبیق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی بلحاظ مدلوله المطابقی فإذن یعود المحذور.

والخلاصة: ان المدلول الالتزامی لخبر الکلینی هو نفس الشرطیة والملازمة بین الشرط والجزاء، والشرط هو عدم کذب الصفار فی اخباره لاعدم کذبه مطلقاً، والجزاء هو قول المعصوم علیه السلام، لان الکلینی اخبر بالمطابقة عن خبر الصفار عن الإمام علیه السلام، وبالالتزام عن الملازمة بین عدم کذبه فی اخباره هذا وقول المعصوم علیه السلام، وهذا لا بکفی، بل لابد من احراز. الشرط فی المقام وهو اخبار الصفار عن الإمام علیه السلام وعدم کذبه فیه، وحیث ان الصفار ثقة، فإثبات عدم کذبه فیه إنما هو بتطبیق دلیل الحجیة، وحینئذٍ یعود المحذور.

وذکر قدس سره وجها آخر وحاصله، أن موضوع الحجیة وثاقة المخبر لا اخباره.

وعلی هذا فإذا اخبر الکلینی عن الصفار عن الإمام علیه السلام، فقد اخبر بالالتزام عن القضیة الشرطیة، وهی انه إذا لم یکذب الکلینی ولم یکذب الصفار، فقد صدر الخبر عن المعصوم علیه السلام، والشرط فی هذه القضیة الشرطیة مجموع الأمرین هما عدم کذب الکلینی وعدم کذب الصفار، وکلا هذین الشرطین یثبتان عن طریق تطبیق دلیل الحجیة علی وثاقة الرجلین المحرزة وجدانا أو تعبداً من الخارج، لان مقتضی وثاقة الکلینی انه لا یکذب ومقتضی وثاقة الصفار انه لا یکذب أیضاً، وبذلک یحرز کلا الشرطین فیحرز الجزاء.

والخلاصة: ان موضوع الحجیة وثاقة المخبر لا اخباره، ووثاقة کل من الکلینی والصفار محرزة لنا بالوجدان، وبتطبیق دلیل الحجیة علیهما أنهما لا یکذبان، وبذلک یثبت الجزاء وهو قول المعصوم علیه السلام، فإذن لا اشکال ولا یلزم

ص:299

أحد المحذورین المتقدمین، لان وثاقة کل منهما محرزة بالوجدان من الخارج ومقتضاها إنهما لا یکذبان، وبتطبیق دلیل الحجیة علیهما معاً یثبت الجزاء، فالشرط هو مجموع الأمرین العرضیین، والجزاء هو قول المعصوم علیه السلام مترتب علی المجموع.

وعلی هذا فترجع الاخبار مع الواسطة إلی الاخبار بلا واسطة، باعتبار ان وثاقة کل من الکلینی والصفار لیست موضوعاً للحجیة بالاستقلال بل المجموع موضوع لها، هذا نظیر ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان مجموع الاخبار مع الواسطة موضوع للحجیة بلحاظ ما یترتب علیه من الأثر الشرعی وهو قول المعصوم علیه السلام، ویکون کل خبر جزء الموضوع لها(1) ، هذا.

ولکن الاقرب هو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من التقریب، وذلک لان الظاهر من أدلة الحجیة ولا سیما السیرة العقلائیة هو ان موضوع الحجیة اخبار الثقة لا وثاقة المخبر، لانها جهة تعلیلیة للموضوع، والسیرة إنما هی علی العمل باخبار الثقة الحاکیة عن الواقع.

المرحلة الثالثة: مع الاغماض عما ذکر من الجواب فی المرحلة الثانیة وتسلیم ان دلیل الحجیة لا یشمل إلا الخبر الذی یکون مدلوله بنفسه حکماً شرعیاً أو تمام الموضوع للحکم الشرعی، وأما إذا کان جزء الموضوع، فلا یکون مشمولاً له، فما هو العلاج والدافع عن الشبهة والاشکال عن شمول دلیل الحجیة للاخبار مع الواسطة حینئذٍ، وقد أجیب عن ذلک بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن دلیل الحجیة إذا کان لفظیاً، فإنه وان قلنا بأنه لا یشمل الاخبار مع الواسطة من جهة أحد المحذورین المتقدمین هما لزوم اتحاد الحکم مع الموضوع وتأخر الموضوع عن الحکم، إلا أنه

ص:300

مع ذلک لا مناص من الحکم بحجیتها من جهة وجود ملاکها فیها، إذ لا فرق بین خبر الثقة بلا واسطة وخبر الثقة مع الواسطة فی الملاک المقتضی للحجیة، لان ملاک جعل الحجیة لاخبار الثقة إنما هو أقوائیة کشفها عن الواقع نوعاً من اخبار غیرها، وهذه النکتة مشترکة بین اخبار الثقة بلا واسطة واخبارها مع الواسطة، إذ لا یحتمل أن یکون خبر الصفار عن الإمام علیه السلام إذا کان بلا واسطة کان حجه، وإذا کان معها لم یکن حجة.

وعلی هذا فلا بد من التعدی عن مورد دلیل الحجیة وهو اخبار الثقة بلا واسطة إلی اخبار الثقة مع الواسطة لعموم الملاک، والحکم یدور مدار الملاک سعة وضیقاً لانه حقیقة الحکم وروحه(1).

والجواب: ان حجیة اخبار الثقة وان کانت بملاک أنها أقرب إلی الواقع نوعاً من اخبار غیر الثقة، بإعتبار ان احتمال تعمد الکذب فیها غیر محتمل، لانه خلف فرض وثاقة المخبر، واحتمال الخطأ والاشتباه خلاف الأصل العقلائی، إلا أنه مع ذلک فرق بین اخبار الثقة بلا واسطة واخبارها مع الواسطة فی الملاک، لأن ملاک الأول اقوی من الثانی، حیث ان احتمال الخطأ فی الأول إذا کان بنسبة عشرة فی الماءة وفی الثانی أکثر بحساب الاحتمالات، إذ کلما زادت الواسطة، زاد احتمال الخطأ بنفس النسبة.

وعلی ضوء هذا الأساس، فإذا فرض ان دلیل الحجیة مختصاً بخبر الثقة بلا واسطة، فلا یمکن التعدی عن مورده إلی خبر الثقة مع الواسطة، لان التعدی عن مورد الدلیل إلی سائر الموارد بتنقیح المناط إنما هو فی أحد موردین:

الأول: ان یکون ملاک الحکم فی سائر الموارد أقوی منه فی مورده.

ص:301

الثانی: أن یکون مساویاً له، بحیث لا یحتمل مزیة له فی مورد الحکم، وأما إذا کان الملاک فی سائر الموارد اقل مرتبة من الملاک فی مورد الحکم، فلا یمکن التعدی، والمقام من هذا القبیل.

الوجه الثانی: ما ذکره قدس سره أیضاً من ان الحجیة مجعولة لطبیعی الخبر بلحاظ طبیعی الأثر، وعندئذٍ فلا یلزم اتحاد الحکم مع الموضوع، لان الحکم هو الحجیة فی المقام والمأخوذ فی الموضوع فی مقام الجعل طبیعی الأثر لاخصوص الحجیة، وأما انطباق هذا الطبیعی علی الحجیة فی مرحلة الفعلیة باعتبار أنها من أحد افراده ومصادیقه، فإذن لا یلزم اتحاد الحکم مع الموضوع، لان الحکم الحجیة والمأخوذ فی الموضوع طبیعی الأثر.

وبکلمة ان محذور اتحاد الحکم والموضوع فی مقام الجعل إنما یلزم إذا کان المأخوذ فی الموضوع خصوص الحجیة، والمفروض انها حکم لهذا الموضوع، وأما إذا کان المأخوذ فیه طبیعی الأثر، فلا یلزم هذا المحذور، نعم ینطبق طبیعی الأثر علی الحجیة فی مرحلة الفعلیة، فیتحد الحکم مع فرد من الموضوع فی هذه المرحلة لامع الموضوع نفسه فی مرحلة الجعل، ولا مانع من اتحاد الحکم مع ما لیس بموضوع کفرده، لان المحذور إنما هو فی اتحاد الحکم مع الموضوع فی مقام الجعل، ضرورة أنه لا یعقل ان یکون الحکم والموضوع شیئاً واحداً، لانهما یتطلبان التعدد والاثنینیة، وکون الموضوع فی المرتبة المتقدمة علی الحکم، وأما ما لیس بموضوع، فلا مبرر لان یکون فی المرتبة المتقدمة علیه حتی لا یمکن اتحاده معه.

والخلاصة: ان الکلینی إذا أخبر عن الصفار عن الإمام علیه السلام، فالمأخوذ فی موضوع حجیة خبر الکلینی وهو طبیعی خبر الصفار، طبیعی الأثر لاکل أثر أثر، لان معنی الاطلاق عدم لحاظ القید لا لحاظ کل قید وطبیعی الأثر، وان کان

ص:302

ینطبق علی حجیة خبر الکلینی وعلی غیرها فی الخارج، إلا أنه لا محذور فیه، لانه من اتحاد الحکم مع مالیس بموضوع له، وان کان فرده فی الخارج والمحذور إنما هو فی اتحاد الحکم مع موضوعه فی مرتبة الجعل.

والجواب: ان هذا التقریب إنما یدفع الاشکال بکلا النحوین فی مرحلة الجعل، فإن الموضوع فی هذه المرحلة، مفهوم خبر الصفار فی المثال وهو لیس فی طول الحجیة التی هی حکم لهذا الموضوع، فإن ما هو فی طوله ثبوته الخارجی، وهذا جزء الموضوع وجزؤه الآخر طبیعی الأثر، فإذن لا یلزم فی هذه المرحلة لا اتحاد الحکم مع موضوعه ولا تقدم الحکم علی موضوعه، إلا أن محل الکلام فی المسألة لیس فی مرحلة الجعل، إذ لا یلزم شیء من المحذورین فی هذه المرحلة، ضرورة أن الموضوع مفهوم الخبر والمأخوذ فی طبیعی الآثر، ولا یلزم حینئذٍ لا الاتحاد ولا تاخر الموضوع عن الحکم، بل محل الکلام إنما هو فی مرحلة الفعلیة والانطباق، فإن الحکم وهو حجیة خبر الکلینی متقدمة علی خبر الصفار مع ان خبر الصفار موضوع لها ومتحدة مع حجیة خبر الصفار فی هذه المرحلة، ولهذا لا یمکن تطبیق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی فی المثال، لان حجیته متوقفة علی أن یکون للمخبر به لخبره أثر شرعی ولا أثر له علی الفرض غیر الحجیة، فإذن یلزم اتحاد الحکم مع الموضوع، لان موضوع الحجیة الاخبار بشیء وترتیب الأثر الشرعی علی ذلک الشیء، وحیث انه لا أثر له غیر حجیته، فیکون الحکم متحداً مع جزء موضوعه، وایضاً یلزم تقدم الحکم علی نفسه، لان ثبوت خبر الصفار حیث انه یتوقف علی حجیة خبر الکلینی، فیکون فی طولها ومتأخر عنها وکذلک حجیته مع انها عین حجیة خبر الکلینی وهذا معنی تقدم الحکم علی نفسه.

وبکلمة انه لو کان المجعول فی الواقع ومقام الثبوت حجیة واحدة ودلیل

ص:303

الحجیة یدل علیها فی مقام الإثبات، فلا یمکن تطبیقها علی الاخبار مع الواسطة لاستلزامه أحد المحذورین المزبورین.

وان کانت هناک جعول متعددة بعدد افراد خبر الثقة فی الخارج ثبوتاً، فعندئذٍ لا إشکال فی شمول دلیل الحجیة لها ولا یلزم شیء من المحذورین، وقد تقدم ان الأمر کذلک، لان ادلة حجیة خبر الثقة مسوقة بنحو القضیة الحقیقیة، والحکم فیها وهو الحجیة مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وهو خبر الثقة، فإذن بطبیعة الحال ینحل الحجیة بانحلال افراد موضوعها فی الخارج ویثبت لکل فرد من افراده فرد من الحجیة مستقلاً، وعلیه فلا إشکال فی شمول دلیل الحجیة للاخبار مع الواسطة.

الوجه الثالث: ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره منهم السید الاستاذ قدس سره، من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلمیة، ودلیل الحجیة یدل علی ان خبر الثقة علم تعبداً، فإذا کان علماً فهو یثبت متعلقه مطلقاً وان لم یکن حکماً شرعیاً بنفسه ولا موضوعاً له.

وعلی هذا فشمول دلیل الحجیة لخبر الکلینی لا یتوقف علی ان یکون لمخبر به لخبره أثر شرعی، بل هو یشمل وان لم یکن أثراً شرعیاً بنفسه ولا موضوعاً له، باعتبار انه علم بخبر الصفار، فإذن یثبت خبر الصفار بالعلم التعبدی وان لم یکن له أثر شرعی، وکذلک خبر الصفار علم بقول الإمام علیه السلام، فإذا أخبر الشیخ عن المفید عن الصفار عن الإمام علیه السلام، کان خبر الشیخ من جهة أنه ثقة علم بخبر المفید تعبداً، فیثبت خبر المفید بالعلم التعبدی وان لم یکن له أثر شرعی، وخبر المفید من جهة أنه ثقة علم تعبدی بخبر الصفار، فیثبت خبر الصفار بالعلم التعبدی، سواء أکان له أثر شرعی أم لا، وخبر الصفار علم بقول الإمام علیه السلام

ص:304

تعبداً، فإذن لا مانع من تطبیق دلیل الحجیة علی الاخبار مع الواسطة، لانه بتطبیقه علی خبر الشیخ، یثبت انه علم تعبدی بخبر المفید، والمفید بما انه ثقة فبتطبیقه علی خبره، یثبت انه علم تعبدی بخبر الصفار، والصفار حیث انه ثقة، فبتطبیقه علی خبره یثبت انه علم تبعدی بقول المعصوم علیه السلام، ولهذا لا إشکال فی شمول دلیل الحجیة للاخبار مع الواسطة، نعم لو کان المجعول فی باب الإمارات تنزیل المؤدی منزلة الواقع أو جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی علی تقدیر المطابقة والمخالف علی تقدیر عدم المطابقة، فلا یمکن تطبیق دلیل الحجیة علی الاخبار مع الواسطة، لان شموله لخبر الشیخ قدس سره فی المثال یتوقف علی أن یکون للمخبر به لخبره أثر شرعی، والمفروض انه لا أثر له فی المقام ما عدا الحجیة، ومن الطبیعی انه لا یمکن تطبیق دلیل الحجیة علی خبر الشیخ بلحاظ نفسها(1).

وللمناقشة فیه مجال، بتقریب انا لو سلمنا ان المجعول فی باب الإمارات الطریقیة والعلم التعبدی، إلا أن ذلک لا یجدی فی تطبیق دلیل الحجیة علی الاخبار مع الواسطة، لان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره مبنی علی قیاس العلم التعبدی بالعلم الوجدانی، فإن العلم بالعلم بشیء، علم بذلک الشیء فی العلم الوجدانی، وأما فی العلم التعبدی، فلا یصح هذا القیاس، لان العلم التعبدی فی الواقع لیس بعلم بل هو فی الحقیقة شک وظن، نعم الشک بالشک فی شیء، شک فی ذلک الشیء تکویناً بقیاس المساواة، والظن بالظن بشیء ظن بذلک الشیء کذلک.

وأما إذا اعتبر الشارع الظن بالظن بشیء علماً اعتباراً، فهو علم تبعدی اعتباری بالظن به ولیس بعلم تبعدی اعتباری بنفس ذلک الشیء بقیاس المساواة، لان المعتبر بمقدار الاعتبار، والمفروض ان الشارع اعتبره علماً بالظن به لا علماً

ص:305

بنفس ذلک الشیء مباشرة، لوضوح ان العلم الوجدانی بالملزوم، علم کذلک بلوازمه وملازماته.

وأما العلم الاعتباری به لیس علما اعتباریاً بلوازمه وملازماته، وعلی هذا فإذا اخبرا لشیخ عن المفید والمفید عن الصفار عن الإمام علیه السلام، فخبر الشیخ بما أنه ثقة، فالشارع اعتبره علماً بخبر المفید تعبداً واعتباراً، وهو لیس علماً کذلک بخبر الصفار وبقول الإمام علیه السلام، لان ذلک بحاجة إلی اعتبار آخر، ضرورة أن اعتباره علماً بخبر المفید لا یستلزم اعتباره علماً بخبر الصفار وبقول الإمام علیه السلام، اما قهراً کترتب المعلول علی العلة فهو غیر معقول فی الاعتبارات، لأنها فعل اختیاری للمعتبر مباشرة، فلا یتصور فیها العلیة والمعلولیة والتلازم والملازمات، أما اختیاراً بمعنی أن الشارع کما اعتبره علماً بخبر المفید، اعتبره علماً بخبر الصفار وبقول الإمام علیه السلام، فلا دلیل علیه فی مقام الإثبات، وان کان ممکناً ثبوتاً، بینما إذا کان خبر الشیخ علماً وجدانیاً بخبر المفید عن الصفار عن الإمام علیه السلام، فهو علم وجدانی بقول الإمام علیه السلام، لان العلم بالعلم بشیء علم بذلک الشیء وجداناً.

وعلی هذا فبتطبیق دلیل الحجیة علی خبر الشیخ، یثبت انه علم تعبدی اعتباری بخبر المفید الذی هو مدلوله، وهذا العلم الاعتباری لا یکون منجزاً، لان خبر المفید لیس بحکم شرعی أو موضوعاً لحکم شرعی حتی یکون قابلاً للتنجیز، بل لو کان العلم الوجدانی بخبر المفید بما هو خبر المفید لا یکون منجزاً، لانه لیس علماً بحکم شرعی أو بموضوع لحکم شرعی، ولهذا فلا یمکن تطبیق دلیل الحجیة علی خبر الشیخ بلحاظ ما یترتب علی مدلوله وهو خبر المفید من الأثر الشرعی المتمثل فی الحجیة، ضرورة أنه لا یمکن شمول دلیل الحجیة لخبر الشیخ بلحاظ ما یترتب من الحجیة علی ملدوله وهو خبر المفید لاستلزامه أحد المحذورین المتقدمین.

ص:306

وعلی هذا فلا فرق بین ان یکون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلمیة أو المجعول تنزیل المؤدی منزلة الواقع أو جعل الحکم الظاهری، وعلی جمیع التقادیر فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لاخبار مع الواسطة فی جعل واحد.

والخلاصة: أن مدرسة المحقق النائینی قدس سره ان ارادت ان خبر الشیخ فی المثال علم بقول المعصوم علیه السلام کما هو الظاهر من مدرسته من باب ان العلم بالعلم بشیء علم بذلک الشیء.

فیرد علیه ان هذا القیاس غیر صحیح فی العلم الاعتباری التعبدی، وإنما یصح فی العلم الوجدانی، وقیاس العلم التعبدی الاعتباری بالعلم الوجدانی التکوینی قیاس مع الفارق، وان ارادت ان خبر الشیخ علم بمدلوله وهو خبر المفید تعبداً واعتباراً، فإن ارید بذلک انه علم بخبر المفید بما هو خبره، فلا أثر له ولا یکون مشمولاً لدلیل الحجیة، وان ارید به انه علم بما له من الاثر الشرعی وهو حجیته، فیعود المحذور، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری قد اورد المحقق النائینی قدس سره اشکالاً آخر فی المقام هو انه یلزم من شمول دلیل الحجیة لاخبار مع الواسطة اتحاد الحاکم والمحکوم، بتقریب ان حجیة خبر الشیخ منقحة لموضوع حجیة خبر الواسطة، وحیث ان دلیل الحجیتین واحد، فیلزم اتحاد الحاکم والمحکوم أی الحجیة الحاکمة والحجیة المحکومة وهذا مستحیل، لان الحکومة لابد ان تکون بین دلیلین فی مقام الإثبات والکشف، علی اساس ان الحکومة من شأن الأدلة فی مقام الإثبات لا فی مقام الثبوت، ولهذا تکون من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی(1).

والجواب عنه ان هذا لیس إشکالاً جدیداً غیر إشکال اتحاد الحکم مع

ص:307

الموضوع، غایة الأمر قد قرر قدس سره هذا الاشکال بصیغة أخری.

وأما البحث فی ان هذه الحکومة حکومة واقعیة أو ظاهریة وأقسام الحکومه، فسیاتی فی أواخر باب الاستصحاب وأوائل باب التعادل والترجیح بعونه تعالی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی إنا لو فرضنا أن الجعل واحد فی أدلة حجیة خبر الواحد، فلا یمکن تطبیقها علی الاخبار مع الواسطة علی جمیع الأقوال فی المسألة، ولکن هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، إذ لا شبهة فی ان هنا جعول متعددة فی الواقع ومقام الثبوت، والادلة فی مقام الإثبات کاشفة عن ذلک، فإذن لا إشکال فی تطبیقها علی الاخبار مع الواسطة ولا موضوع للإشکال حینئذٍ، لان الاشکال مبنی علی نقطة فرضیة لا واقع موضوعی لها.

نتائج البحث حول آیة النبأ عدة نقاط:

الأولی: ان الآیة المبارکة لا تدل علی حجیة خبر العادل بمقتضی مفهوم الشرط، لأنها ظاهرة عرفاً فی أن الشرط محقق للموضوع لا أنه قید للحکم وراء تقییده بموضوعه، والقضیة الشرطیة إذا کانت مسوقة لبیان تحقق الموضوع، فمفهومها السالبة بانتفاء الموضوع.

الثانیة: أنها لا تدل علی حجیة خبر العادل بمقتضی مفهوم الوصف أیضاً، وما ذکر من الوجوه لدلالة الوصف علی المفهوم لا یتم شیء منها.

الثالثة: علی تقدیر تسلیم دلالة الآیة الشریفة بمفهومها علی حجیة خبر العادل، فهل التعلیل فی ذیلها مانع عن هذه الدلالة؟

والجواب: ان الاصولیین قد اختلفوا فی ذلک، فذهب بعضهم إلی أن العلة

ص:308

بعمومها مانعة عن دلالة الآیة علی المفهوم، والآخر إلی عکس ذلک، بدعوی ان المفهوم أخص من العلة، وثالث إلی أن المفهوم حاکم علیها، وقد تقدم الکلام فی کل ذلک.

الرابعة: الظاهر ان المراد من الجهالة فی الآیة المبارکة هو عدم العلم بالواقع، وإرادة السفاهة منها بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، وقد تقدم الکلام موسعاً حول هذه المسألة نفیاً وإثباتاً.

الخامسة: الصحیح انه لا یمکن الجمع الدلالی العرفی بین المفهوم والتعلیل بل بینهما معارضة، لان المفهوم ارشاد إلی حجیة خبر العادل والتعلیل ارشاد إلی نفی حجیته فهما فی عرض واحد.

ومن هنا فالتعلیل مانع عن العمل بالمفهوم، فإن کان منفصلاً، کان مانعاً عن حجیة ظهور الآیة فی المفهوم، وان کان متصلاً، کان مانعاً عن انعقاد أصل ظهورها فی المفهوم.

السادسة: أن دلیل الحجیة باطلاقه یشمل الاخبار مع الواسطة، ولا فرق بینها وبین الاخبار بلا واسطة، وأما شبهة استحالة شموله لها، فهی مبنیة علی نقطة افتراضیة لا واقع موضوعی لها، وهی ان مفاد دلیل الحجیة جعل واحد ثبوتاً وإثباتاً لاجعول متعددة مع ان الأمر لیس کذلک جزماً بل لا یعقل ذلک.

السابعة: انه لا مانع من شمول دلیل الحجیة بجعل واحد مجموع السلسلة من الوسائط، باعتبار ان المجموع من حیث المجموع موضوع للحجیة وکل واحد منها جزء الموضوع، والمجموع بما هو مشمول لدلیل الحجیة فی عرض واحد ومحکوم بحکم واحد.

الثامنة: انه لا فرق فی عدم شمول دلیل الحجیة بجعل واحد للاخبار مع

ص:309

الواسطة فی فرض کون کل خبر الواسطة تمام الموضوع بین القول، بأن المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلمیة أو المجعول فیه تنزیل المؤدی منزلة الواقع أو جعل الحکم الظاهری.

ص:310

وبحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، ولا عنایة فی المقام لا فی نفس الآیة الکریمة ولا من الخارج.

ونتیجة ذلک هی وجوب الحذر عند الانذار مطلقاً وان لم یفد العلم أو الاطمئنان.

الثانی: ان مقابلة الجمع بالجمع تدل علی التوزیع، یعنی ان کل منذر ونافر یرجع إلی بلده وقومه، لان ذلک هو مقتضی إطلاق المقابلة.

الثالث: ان الطریقة المتعارفة المرتکزة فی الاذهان من زمن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله إلی زمننا هذا، وهی أن کل نافر بعد التفقه فی الدین یرجع إلی بلده وینذر قومه، لا أن الکل یرجع إلی بلد واحد، قرینة علی التوزیع.

وعلی هذا فالآیة تدل علی أن انذار کل منذر حجة مطلقاً وان لم یفد العلم أو الاطمئنان، إذ التقیید بما إذا افاد العلم أو الاطمئنان بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک ولا قرینة فی المقام، أو فقل ان انذاره لو لم یکن حجة مطلقاً، لمنع عن العمل به مع انه لا عین له ولا أثر.

النقطة الثالثة: ان المراد من الحذر، الحذر من الوقوع فی الادانة والعقوبة لا الحذر من القوع فی المفسدة غیر المنجزة أو تفویت المصلحة کذلک، وتدل علی هذا عدة قرائن:

الأولی: أن ظاهر الآیة الشریفة بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة ان المراد من الحذر فی الآیة هو الحذر من العقوبة، باعتبار ان إنذار المنذر إنما هو بالاحکام الشرعیة وبیان الواجبات والمحرمات للناس وما یترتب علی مخالفتها من الادانة والعقوبة.

الثانیة: قد تقدم ان الحذر واجب باعتبار انه غایة للواجب، ووجوبه قرینة

ص:312

علی ان المراد منه الحذر من العقوبة، وإلا فلا یکون الحذر واجباً وهذا خلف.

الثالثة: ان کلمة الحذر فی الآیة الکریمة، هل هی ظاهرة فی الخوف النفسانی أو لا؟

والجواب: الظاهر منها التحذر العملی لا مجرد الخوف النفسانی.

النقطة الرابعة: ان وجوب الحذر وجوب ارشادی ومفاد الآیة الکریمة ارشاد إلی حجیة انذار المنذر، لوضوح انه لو لم یکن انذاره حجة، فلا یجب العمل به إلا فیما إذا افاد العلم أو الاطمئنان بالواقع، وقد تقدم ان مقتضی إطلاق الآیة الشریفة أنه حجة مطلقاً لا فیما إذا أفاد العلم أو الاطمئنان، وإلا فالعلم أو الاطمئنان حجة دون الانذار، وهذا خلاف ظاهر الآیة، فإن ظاهرها هو ان الانذار بعنوانه حجه.

فإذا تمت هذه النقاط الأربع، فلا مانع من الاستدلال بالآیة الشریفة علی حجیة انذار المنذرین واخبارهم.

وعلی هذا فننظر إلی تمامیة هذه النقاط ومدی صحتها.

أما النقطة الأولی: فللمناقشة فی جمیع وجوهها مجال.

أما الوجه الأول: فلان کلمة لعل لا تدل علی ان مدخولها واجب، وإنما تدل علی انه مطلوب إما انه بنحو اللزوم فهو بحاجة إلی قرینة، لان کلمة لعل لا تدل علی ذلک، بل ذکر المحقق الاصفهانی قدس سره أنها موضوعة للدلالة علی ترقب وقوع مدخلوها لا علی وقوعه، سواء أکان مدخولها محبوباً أم مکروها أم مبغوضاً، وعلی هذا فکلمة لعل فی الآیة تدل علی ترقب الحذر لا علی وقوعه ووجوده فی النفس وهو الخوف من العقاب.

والخلاصة: ان کلمة لعل فی الآیة الشریفة تدل علی ترقب الحذر من

ص:313

المنذرین بالفتح عند انذار المنذرین بالکسر، ولا تدل علی انه حصل لهم الحذر بالفعل، لان مفادها عرفاً کما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره هو الترقب، وعلیه فکلمة لعل فی الآیة تدل علی ترقب الحذر وهو الخوف من العقاب لا علی فعلیته، فإذن لا تدل الآیة علی ان انذار المنذر حجة، إذ لو کان حجة حصل لهم الحذر والخوف فعلاً، والمفروض ان الآیة لا تدل الاعلی ترقبه لا علی حصوله فعلاً فی النفس، لان حصوله فیها فعلاً منوط بالعلم و الاطمئنان بالواقع، فإذا حصل ذلک من انذار المنذر، ترتب علیه الحذر وإلا فهو لا یترتب علی انذاره بما هو، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری انا لوسلمنا ان کلمة لعل تدل علی وجوب التحذر، فهل یکشف هذا الوجوب عن حجیة انذار المنذر أولاً، فیه وجهان:

فذهب بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه إلی التفصیل فی المسالة، فإن الشبهة إذا کانت مورداً لاصالة البراءة، فوجوب التحذر فیها کاشف عن حجیة انذار المنذر واخباره، وان کانت مورداً لاصالة الاشتغال کالشبهة قبل الفحص أو المقرونة بالعلم الاجمالی، فوجوب التحذر فیها لا یشکف عن حجیة انذار المنذر واخباره، لانه ثابت فیها بنفسه وبقطع النظر عن انذار المنذر.

ثم استظهر قدس سره ان هناک قرینة علی ان مورد الآیة القسم الثانی من الشبهات لا القسم الأول منها، وهی ان تعلیل وجوب التحذر فی قوله تعالی:(وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) ظاهر فی ان تحقق الانذار من المنذرین إلی قومهم لیس شرطاً لمطلوبیة الحذر ومن مقدمات وجوبه، بل هو شرط لوجوده فی الخارج ومن مقدمات وجوده فیه، وأما مطلوبیة التحذر، فهی ثابتة مطلقاً کان هناک أنذار أم لا، مثلاً إذا< قیل توضأ لکی تصلی >فیکون الوضوء من مقدمات وجود الصلاة لا من مقدمات وجوبها، وإذا قیل< أنذر لکی تفی بنذرک >

ص:314

فیکون النذر من مقدمات وجوبه، ولا معنی للأمر بإیجاد شرط وجوب شیء ثم تعلیله به، وظاهر التعلیل فی الآیة الکریمة، هو ان تحذرهم مطلوب فی نفسه وبقطع النظر عن الانذار، بمعنی ان الانذار لیس هو سبب التنجیز ووجوب التحذر، بل التنجیز ووجوب التحذر ثابت مطلقاً والانذار مما یساعد علی وقوعه فی الخارج، حیث انه یکون منبها ومؤکداً لتحریهم إلی العمل وتخوفهم مما یترتب علی مخالفة الواقع من العقوبة(1) هذا.

ویمکن المناقشة فیه، إذ لا شبهة فی ان الآیة المبارکة ظاهرة فی ان منشأ التحذر والخوف النفسی هو انذار المنذر واخباره بالواقع، لا انه حاصل فی النفس، والآیة المبارکة موکدة له، لوضوح ان قوله تعالی:(وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) ظاهر عرفاً فی ان الانذار هو السبب والمنشأ للتحذر، لا انه ثابت فی نفسه ومطلقاً سواء أکان هناک انذار أم لا، ولا یقاس الآیة الکریمة بالمثال الذی ذکره قدس سره، هو قولک< أنذر لکی تفی بنذرک >، فإن هذا التعلیل فیه غیر صحیح، إذ لا معنی للأمر بایجاد شرط لوجوب شیء ثم تعلیله به، کما فی المثال، فإنه لا یصح الأمر بالنذر بغایة وجوب الوفاء به، ضرورة أن وجوب الوفاء بالنذر لا یصلح ان یکون علة للأمر به بل هو متفرع علیه، باعتبار ان النذر من مقدمات وجوب الوفاء به لا من مقدمات وجوده، بینما یصح ان یکون انذار المنذر فی الآیة الکریمة سبباً لوجوب الحذر ظاهراً، لوضوح ان الآیة ظاهرة عرفاً فی ان الانذار هو السبب لوجوب تحذر القوم وتخوفهم الظاهری، لا أنه ثابت فی نفسه وبقطع النظر عن انذار المنذرین، ویکون انذارهم من مقدمات وجوده لا وجوبه، لان حمل الآیة علی ذلک خلاف الظاهر.

ص:315

والخلاصة: ان الآیة الشریفة فی نفسها ظاهرة فی ان انذار المنذرین هو السبب لوجوب تحذر القوم وتخوفهم، لا انه ثابت فی نفسه والانذار منبه ومؤکد، ولا مانع من تعلیل وجوب التحذر والتخوف علی القوم بانذار المنذرین، فإذن لا وجه لما ذکره قدس سره من تخصیص الآیة المبارکة بالشبهات التی یکون الحکم الواقعی فیها منجزاً، أما من جهة أن الشبهة قبل الفحص أو من جهة أنها مقرونة بالعلم الاجمالی، ضرورة أنه لا وجه لهذا التخصیص، بل تعم الآیة جمیع الشبهات الحکمیة، لوضوح ان کثیر من الناس یکون غافلاً ولا یکون الحکم الواقعی فی حقه منجزاً، وإنما یثبت تنجیزه بانذار المنذرین، ولا یکون الأمر بالانذار بغایة وجوب التحذر علی القوم کالأمر بالنذر وبغایة وجوب الوفاء علی الناذر، لان وجوب الوفاء لا یمکن ان یکون غایة للأمر بالنذر ویتطلب ایجابه، بینما وجوب التحذر علی القوم یصلح ان یکون غایة للأمر بالانذار وایجابه، لوضوح الفرق بین الأمرین.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انا لوسلمنا ان کلمة لعل فی الآیة تدل علی وجوب التحذر عند إنذار المنذرین، فلا شبهة فی عدم اختصاص الآیة بالشبهات التی یکون الحکم الواقعی فیها منجزاً فی المرتبة السابقة، بل تشمل الشبهات التی لا یکون الحکم الواقعی فیها منجزاً، غایة الأمر ان کان الانذار فی الاولی، کان مؤکداً ومنبهاً لا منجزاً، وان کان فی الثانیة، کان منجزاً له، فالتخصیص بالاولی بلا مبرر، إذ لا ریب فی ان الآیة تشمل الثانیة ایضاً، والطریقة المتعارفة فی الخارج وهی ان انذار من یرجع إلی قومه بعد التفقه لا یختص بالقسم الأول من الشبهات، بل یعم القسم الثانی منها أیضاً قرینة علی العموم وعدم التخصیص، وسوف نشیر إلی ذلک بصیغة أکثر دقة.

ص:316

وأما الوجه الثانی: وهو ان الحذر حیث انه غایة للواجب وهو إنذار المنذرین، فیکون أولی بالوجوب.

فیرد علیه ان ذلک تام إذا کانت الغایة مقدورة للمکلف ولو بالواسطة وان لم تکن قابلة لان یتعلق التکلیف بها مباشرة کالمصلحة الملزمة المترتبة علی الصلاة مثلاً، فإنها غایة لایجاب الصلاة، والغرض من الأمر بالصلاة هو استیفاء تلک المصلحة وایجادها فی الخارج، وحیث ان الأمر لا یتعلق بها مباشرة، فلهذا یتعلق بما هو محصل لها.

ومن هنا قلنا أنها هی حقیقة الوجوب وروحه ومطلوبة بالذات، وقد تکون الغایة قابلة لان یتعلق بها التکلیف مباشرة، کما إذا أمر المولی بالدخول فی المسجد للصلاة فیه، فإن الغایة وهی الصلاة متعلقة للتکلیف مباشرة.

وأما إذا کانت الغایة فعل شخص آخر الخارجة عن اختیار الشخص المأمور بذیها، فلا یمکن القول بان غایة الواجب أولی بالوجوب، ولا یمکن تطبیق هذه القاعدة علی المقام، فإنها إنما تنطبق فیما إذا کانت الغایة مقدورة له ولو بالواسطة، وأما الغایة فی مورد الآیة المبارکة وهی الحذر، حیث أنها فعل المنذرین بالفتح، فهی خارجة عن إختیار المنذرین بالکسر، فإذن لا یمکن تطبیق قاعدة ان غایة الواجب أولی بالوجوب علی الغایة فی مورد الآیة، باعتبار أنها فعل المنذرین بالفتح وخارجة عن قدرة المنذرین بالکسر واختیارهم، فإذن لا تدل الآیة علی وجوب التحذر عند انذار المنذرین.

ودعوی ان الأمر بالانذار ظاهر فی الارشاد إلی حجیة انذار المنذر واخباره ومقتضی إطلاقه انه حجة وان لم یفد العلم، وهذا معنی دلالة الآیة علی حجیة خبر الواحد.

ص:317

مدفوعة بأنه کما یحتمل ذلک، یحتمل ان یکون الأمر بالإنذار فی الآیة بغایة ترقب حصول العلم منه لا مطلقاً بل الآیة ظاهرة فی الثانی، لما تقدم من ان کلمة لعل موضوعة للدلالة علی ترقب الحذر، ولا تدل علی ترتبه علی الانذار فعلاً لکی یقال ان مقتضی إطلاقه انه مترتب علیه وان لم یفد العلم.

قد یقال کما قیل ان الآیة الشریفة ظاهرة فی ان الأمر بالانذار أمر طریقی، والغرض منه ایجاب التحذر لدفع الادانة والعقوبة علی مخالفة الواقع.

والجواب: ما تقدم من ان الأمر بالانذار إنما هو بغایة ترقب الحذر، والقرینة علی ذلک کلمة لعل، لانها موضوعة للدلالة علی الترقب.

وعلی هذا ففی مورد الآیة تدل علی ان الغرض من الأمر بالانذار الترقب من الحذر، وأما ان الحذر تحقق عند الانذار، فالآیة لا تدل علیه.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة وهی ان قاعدة:

ان غایة الواجب أولی بالوجوب لا تنطبق علی مورد الآیة الشریفة، باعتبار ان الغایة فی موردها ترتبط بصنف آخر غیر الصنف المأمور بإیجاد ذیها، هذا اضافة إلی أن کلمة لعل فی الآیة المبارکة تدل علی ان الغایة من الانذار ترقب الحذر لانفس الحذر.

وأما الوجه الثالث: هو ان التحذر لو لم یکن واجباً، لکان وجوب الانذار لغواً.

فیرد علیه، أن الغایة من الأمر بانذار القوم ترقب التحذر منهم لا حصوله لهم فعلاً، لما تقدم من ان کلمة لعل تدل علی ترقب الحذر من المنذرین بالفتح ولا تدل علی وجوب التحذر علیهم.

وما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان کلمة لعل تدل علی ان ما بعدها غایة لما

ص:318

قبلها وان کان صحیحاً، إلا ان الغایه هی الترقب، مثلاً وقولک اشتریت داراً لعلّی اسکنها، فکلمة لعل تدل علی ان الغایة ترقبٍ السکنی الذی هو جزء من الترجی لا لسکنی الفعلی، نعم لو قال اشتریت داراً لاسکنها، فالغایة هی السکنی(1).

فالنتیجة: ان کلمة لعل تدل علی ان الغایة هی ترقب وقوع مدخولها، سواء أکان مکروهاً أم مبغوضاً أو محبوباً ومطلوباً، وأما تعیین ذلک فی کل مورد، فإنما هو بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة العرفیة.

وأما مدخول الترقب فی الآیة الشریفة، فإنه مطلوب ومحبوب من جهة أن ترقب الحذر غایة الانذار والانذار غایة للتفقه.

ومن الواضح ان محبوبیة التفقه من جهة محبوبیة إنذار القوم بما تفقه، ومبحبوبیة الانذار من جهة محبوبیة ترقب التحذر من العقاب، فإذن الآیة تدل علی ان مدخول الترقب فیها التحذر هو محبوب ومطلوب، أما انه مطلوب عند انذار المنذرین أو عند حصول العلم منه بالواقع، فالآیة لا تدل علی انه مطلوب عند إنذارهم وان لم یفد العلم أو الاطمئنان.

إلی هنا قد تبین أن النقطة الأولی بتمام وجوهها غیر تامة.

وأما النقطة الثانیة: فقد ظهر حالها مما تقدم، فإنها مبنیة علی ان المترتب علی الانذار وجوب التحذر، ولکن تقدم ان المترتب علیه ترقب التحذر ورجاؤه لا التحذر الفعلی، وعلیه فالانذار لا یکون سبباً للتحذر الفعلی بل هو منوط بحصول العلم من الانذار أو سبب آخر.

فالنتیجة: ان وجوب التحذر لا یترتب علی إنذار المنذر بما هو انذار، لان المترتب علیه ترقب الحذر لا وجوبه فعلاً بقرینة کلمة لعل التی تدل علی ذلک،

ص:319

وهذه الکلمة فی الآیة المبارکة تمنع عن دلالتها علی حجیة انذار المنذر وترتب وجوب الحذر علیه.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی المقام من ان ظاهر الآیة ترتب وجوب الحذر علی انذار المنذر بما هو وتقیید وجوب الحذر بما إذا حصل منه العلم بالواقع موجب لالغاء عنوان الانذار، إذ العمل حینئذٍ إنما هو بالعلم ولا خصوصیة للإنذار، غایة الامر انه من احد اسباب حصوله، غیر تام، لان ظاهر الآیة المبارکة إنما هو ترتب ترقب الحذر علی الانذار بقرینة کلمة لعل، لا ترتب وجوب الحذر علیه، نعم لو لم تکن هذه الکلمة فی الآیة المبارکة، لدلت الآیة علی وجوب التحذر وترتبه علی إنذار المنذر وبالتالی علی حجیة انذاره.

وأما النقطة الثالثة: فلا شبهة فی ان ظاهر الآیة الکریمة هو ان المراد من الحذر فیها، الحذر من الادانة والعقوبة الاخرویة لا الحذر من الوقوع فی المفاسد أو تفویت المصالح الواقعیة غیر المنجزة، وذلک لان الآیة فی مقام بیان ان النافرین بعد التفقه بالاحکام الشرعیة، کانوا یرجعون إلی أوطانهم ویقومون بانذار قومهم بها ومایترتب علی مخالفتها من الأدانة والعقوبة، ومن هنا یحصل لهم الحذر منها، بینما لا یحصل الحذر من الوقوع فی المفسدة الواقعیة غیر المنجزة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من ان المراد من الحذر، التحفظ والتجنب العملی الخارجی لا مجرد الخوف النفسانی(1) ، لا یمکن المساعدة علیه، وذلک لأن الظاهر من الحذر فی الآیة الکریمة هو الخوف النفسانی من الإدانة والعقوبة، وهذا الخوف هو السبب والمنشأ للتحفظ والتجنب العملی الخارجی والمحرک له، وانه یدعوا لمکلف إلی الاجتناب عما یوجب الإدانة

ص:320

والعقوبة، فالآیة فی مقام بیان الداعی والمحرک للعمل الخارجی وهو الخوف النفسانی.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان الآیة الشریفة ظاهرة بمقتضی المتفاهم العرفی فی أن المترتب علی إنذار المنذر ترقب التحذر لا وجوبه، فإن وجوبه منوط باحراز الواقع والعلم به، ونتیجة ذلک هی ان الآیة الکریمة لا تدل علی حجیة انذار المنذرین واخبارهم، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، لو تنزلنا عن ذلک وسلمنا ان الآیة الشریفة تدل علی ان المترتب علی انذار المنذرین هو وجوب التحذر مباشرة، فحینئذٍ هل تدل الآیة علی حجیة خبر الواحد أو لا؟

والجواب: ان هاهنا مجموعة من الاشکالات:

الاشکال الأول: ان الآیة الشریفة مختصة بالشبهات الحکمیة التی یکون التکلیف فیها منجزاً فی المرتبة السابقة کالشبهات قبل الفحص والشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی.

وتقریب هذا الاشکال، ان تعلیل الأمر بشیء بعلة، ظاهر فی ان وجود ذلک الشیء المأمور به شرط لوجود تلک العلة لا لوجوبها ومطلوبیتها، وهذا یعنی انه من مقدمات وجوده لا وجوبه، کما إذا قیل توضأ لکی تصلی او تغتسل من الجنابة قبل الفجر لکی تصوم غداً وهکذا، فإنه ظاهر فی ان وجود الوضوء فی المثال الأول شرط لوجود الصلاة لا وجوبها، فإن وجوبها ثابت، ووجود الغسل قبل الفجر شرط لوجود الصیام وصحته لا لوجوبه، فإنه ثابت سواء اغتسل قبل الفجر من الجنابة أم لا، ولا یصح التعلیل فیما إذا کان وجود الشیء المأمور به شرط لوجوب العلة لا لوجودها، کقولک اشترط حتی تفی بشرطک أو انذر لکی

ص:321

تفی بنذرک، فإن الشرط والنذر مقدمة وشرط لوجوب الوفاء لاوجوده، ومن الواضح انه لا معنی للأمر بایجاد شرط وجوب شیء، ثم تعلیل الأمر به بوجوبه، فلا یعقل تعلیل الأمر بالنذر الذی هو شرط لوجوب الوفاء به بنفس هذا الوجوب، وبعد ذلک نعود إلی تطبیق هذه الکبری علی الآیة الشریفة ونقول، قد علل فی الآیة الامر بالنفر بعلة وهی التفقه وتعلّم الاحکام الشرعیة، وعلل الأمر بالتفقه فیها بعلة وهی الانذار، وعلل الأمر بالانذار بعلة وهی التحذر، وعلی ضوء ما ذکرناه من الکبری، فالتعلیل فی الجملة الاولی ظاهر فی ان النفر شرط لوجود التفقه لا لوجوبه ومطلوبیته ویکون من مقدمات وجوده، وفی الجملة الثانیة ظاهر فی ان التفقه شرط لوجود الانذار لا لوجوبه، وفی الجملة الثالثة ظاهر فی ان الانذار شرط لوجود التحذر لا لوجوبه.

ونتیجة ذلک ان وجوب التحذر ثابت فی الواقع، سواء أکان هناک انذار أم لا، وهذا قرینة علی اختصاص الآیة الشریفة بالشبهات الحکمیة التی یکون المرجع فیها قاعدة الاشتغال، ولا تنطبق علی الشبهات الحکمیة التی یکون المرجع فیها قاعدة البراءة، والا لزم تعلیل الأمر بالانذار بوجوب التحذر وهو غیر صحیح، ولا معنی له، لان معناه ان الأمر بالانذار الذی یکون وجوده شرطاً لوجوب التحذر معلولاً لوجوبه، وهذا کما تری.

والجواب: ان تعلیل الأمر بشیء بعلة وان کان ظاهراً فی ان وجود ذلک الشیء المأمور به شرط لوجود تلک العلة لا لوجوبها، إلا ان ذلک لا ینافی ان یکون وجود هذا الشیء شرطاً لوصول وجوب العلة إلی المکلف وتنجزه علیه لا لأصل ایجاد وجوبها، لان المستحیل إنما هو تعلیل الأمر بشیء بعلة إذا کان وجود ذلک الشیء المأمور به شرطاً وسبباً لأصل مطلوبیة العلة ووجوبها فی الواقع، فإن

ص:322

ذلک لا یمکن، لان مطلوبیة العلة تتوقف علی وجود ذلک الشیء المأمور به، ووجوده یتوقف علی الأمر به وهو متوقف علی مطلوبیة العلة ووجوبها فی الواقع، فلذلک لا یمکن تعلیل الأمر بشیء بعلة یکون وجود ذلک الشیء المأمور به سبباً وعلة لوجوب العلة، کقولک انذر حتی تفی بنذرک.

وبکلمة أخری، ان تعلیل الأمر بالنفر فی الآیة الکریمة للتفقه، ظاهر فی وجوب التفقه فی الواقع واهتمام المولی به وعدم رضائه بتفویته، فإن ذلک هو الدافع للمولی إلی الأمر بالنفر بغایة التفقه، فیکون الأمر بالنفر من مقدمات وجوده لا وجوبه فإنه ثابت فی الواقع، سواء أکان هناک أمر بالنفر أم لا، وکذلک الحال فی الأمر بالتفقه فی الآیة بغایة الانذار، فإنه ظاهر فی أن التفقه من مقدمات وجود الإنذار لا وجوبه، فإنه واجب فی الواقع سواء أکان هناک أمر بالتفقه أم لا.

وأما تعلیل الأمر بالانذار فی الآیة بالتحذر، ظاهر فی ان الانذار شرط لوجوب التحذر بوجوب ظاهری طریقی، بمعنی انه طریق إلی الاحکام الواقعیة الإلزامیة وشأنه ایصالها تنجیزاً للحفاظ علیها بما لها من الملاکات الواقعیة، لا أنه شرط للأحکام الواقعیة التی یکون انذار المنذرین بها، ضرورة انها ثابتة فی الواقع کان هناک إنذار بها أم لا، ومن الواضح انه لا مانع من کون الانذار شرطاً لوجوب التحذر الظاهری الذی لا شأن له إلا تنجیز الواقع.

وبکلمة ان علة الأمر بالانذار وسببه اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادی اللزومیة وعدم الرضا بتفویتها حتی فی موارد الاشتباه والالتباس، وعلیه فیکون الأمر بالانذار من المقدمات الوجودیة بالنسبة إلی اهتمام المولی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان وجوب التحذر الواقعی العملی المتقوم بالخوف

ص:323

النفسانی مترتب علی العلم الوجدانی بالواقع، ولا یمکن ان یکون مترتباً علی إنذار المنذرین إلا إذا افاد العلم، فحینئذٍ یکون مترتباً علی العلم لا علی الانذار، والمترتب علی الانذار إذا کان حجة شرعاً، وجوب التحذر الظاهری الطریقی والغرض منه، إثبات الاحکام الواقعیة، تنجیزاً لا حقیقة عند الاصابة وتعذیراً عند الخطأ.

وعلی هذا، فیکون وجوب التحذر الظاهری أثراً لحجیة الإنذار، فإذن لا یمکن ان یکون الانذار بوصف کونه حجة مقدمة وجودیة بالنسبة إلی وجوب التحذر الظاهری بل هو مقدمة وجوبیة بالنسبة إلیه، وعلی هذا فتختلف الفقرة الأخیرة من الآیة المبارکة عن الفقرتین الأولیتین، فإن الفقرة الأولی والثانیة ظاهرتان فی انهما من مقدمات وجود التفقه والإنذار لا وجوبهما. بینما الفقرة الاخیرة لا یمکن ان تکون من مقدمات وجود التحذر بل هی من مقدمات وجوب التحذر الظاهری، لان المترتب علی حجیة الانذار شرعاً وجوب التحذر الظاهری لا وجوده.

ودعوی کما ان علة الأمر بالانذار بما تفقه من الاحکام الشرعیة وسببه اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الشرعیة الواقعیة بما لها من المبادئ والملاکات اللزومیة، کذلک علة وجوب النفر والتفقه وسببه أیضاً اهتمام المولی بالحفاظ علیها کذلک، فلا فرق من هذه الناحیة بین وجوب الانذار ووجوب النفر والتفقه، وهذه الدعوی وان کانت صحیحة، ولکن الفرق بینهما من ناحیة أخری، وهی ان غایة وجوب النفر المباشرة التفقه الواقعی، وغایة وجوب التفقه المباشرة الانذار الواقعی، بینما لا تکون غایة وجوب الانذار التحذر الواقعی، لانه لا یترتب إلا علی العلم بالواقع دون الانذار بما هو إنذار، والمترتب علیه بوصف کونه حجة هو التحذر

ص:324

الظاهری وهو أثر شرعی مترتب علی حجیته لا أنه غایة لها، وحینئذٍ فإن کان إنذار المنذر فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی أو قبل الفحص، فهو وارد علی قاعدة الاحتیاط فیها ورافع لموضوعها وجدانا وهو احتمال العقاب، وان کان فی الشبهات التی تکون من موارد اصالة البراءة فهو ایضاً وارد علیها.

وان شئت قلت، ان الغایة الواقعیة التی تدعوا المولی إلی ایجاب النفر والتفقه والإنذار هی الحفاظ علی الاحکام الشرعیة بما لها من المبادئ والملاکات الواقعیة، فإن الجمیع مشترک فی هذه النقطة، والاختلاف إنما هو فی نقطة أخری وهی ان الغایة المباشرة لوجوب النفر التفقه، والغایة المباشرة لوجوب التفقه الإنذار بما تقفه، ویکون کل منهما من مقدمات وجود هذه الغایة لا وجوبها، بینما لا یکون التحذر الواقعی غایة لوجوب الانذار مباشرة، لانه لا یترتب علیه، وأما التحذرالظاهری فهو من الأثر المترتب علی حجیة الانذار، فلا یصلح ان یکون غایة لها، ولهذا یکون الانذار من مقدمات وجوبه.

الاشکال الثانی: ان مدلول الآیة الکریمة وجوب التحذر عند إنذار المنذر وترتبه علیه، وهذا اللسان مختص بالاخبار المتکفلة للأحکام الإلزامیة التی یترتب علیها التحذیر، وأما الاخبار المتکفلة للأحکام الترخیصیة، فلا یتصور فیها التخوف والتحذر لا فی فعلها ولا فی ترکها.

وبکلمة ان لسان الآیة الشریفة لیس تنزیل المؤدی منزلة الواقع ولا جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی عند المطابقة والمخالف عند الخطأ، ولا جعل الطریقیة والکاشفیة حتی لا تکون مختصة بالاحکام الالزامیة وتشمل الاحکام الترخیصیة أیضاً، بل لسانها لسان التحذیر والتخویف عن الوقوع فی مخالفة الواقع، وهذا اللسان لسان وجوب الاحتیاط فی الشبهات التی تقوم فیها

ص:325

الاخبار المتکفلة للأحکام الإلزامیة لا جعل الحجیة لها، فإذن لا تدل الآیة علی أکثر من ایجاب الاحتیاط عند إنذار المنذر لا علی حجیته.

والجواب: ان لسان الآیة الشریفة وان کان ترتب وجوب التحذر علی إنذار المنذر، إلا ان وجوب التحذر وجوب ظاهری طریقی وشأنه إثبات الاحکام الواقعیة تنجیزاً علی المنذرین بالفتح، فإذن الآیة تدل علی وصول الاحکام الواقعیة إلی المنذرین بالفتح تنجیزاً أو تعذیراً بانذار المنذرین بالکسر، وظاهر الآیة أن تنجز الاحکام الواقعیة مستند إلی حجیة انذار المنذرین لا إلی ایجاب الاحتیاط فی المرتبة السابقة، فإذا کانت إنذارهم وإخبارهم حجة من جهة توفر شروطها، فلا فرق بین الاخبار عن الاحکام الإلزامیة والاخبار عن الاحکام الترخیصیة.

وبکلمة أن وجوب التحذر فی نفسه کما ینسجم مع ایجاب الاحتیاط فی الشبهات المتضمنة للإحکام الإلزامیة، کذلک ینسجم مع کون إنذار المنذر حجة، ولکن فی المقام قرینة علی ان وجوب التحذر مستنداً إلی حجیة إنذار المنذرین لا إلی وجوب الاحتیاط، وذلک لان ترتب وجوب التحذر علی إنذار المنذر قرینة علی إنه مستند إلی حجیته لا إلی إحتمال اصابته للواقع، فإنه بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، ولا قرینة فی المقام حتی نرفع الید عن ظهور الآیة الکریمة فی إسناد وجوب التحذر إلی إنذار المنذر بما هو، ومن الطبیعی ان اسناده إلیه باعتبار انه حجة لا بإعتبار إنه منشأ لاحتمال إصابته للواقع، إذ علی هذا فلا موضوعیة للإنذار، لان العبرة إنما هی بإحتمال ثبوت الواقع، سواء أکان من ناحیة الإنذار أم من ناحیة أخری.

فالنتیجة: ان اسناد وجوب التحذر إلی ایجاب الاحتیاط فی الشبهات

ص:326

المذکورة، معناه الغاء عنوان الإنذار وعدم خصوصیة له، والمناط إنما هو باحتمال ثبوت الواقع وعدم وجود المؤمن فی البین وهذا خلاف ظاهر الآیة الکریمة، لأنها ظاهرة فی إسناد وجوب التحذر إلی إنذار المنذر وترتبه علیه.

ومن هنا لا یمکن حمل الآیة الشریفة علی انها فی مقام بیان إیجاب الاحتیاط فی موارد إنذار المنذرین المتضمنة للأحکام الإلزامیة لا فی مقام بیان حجیة إنذارهم، لان الظاهر من الآیة عرفاً الثانی، وإرادة الأول بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً.

الاشکال الثالث: ان التحذر فی الآیة الکریمة مترتب علی إنذار المنذرین لا علی إخبارهم، والإنذار هو الاخبار المتضمنة للخوف أی الاخبار عن أمر مخوف، فإذا لم یکن هناک ما یوجب الخوف فی المرتبة السابقة علی الاخبار، فلا یصدق علیها عنوان الإنذار، فإذا أخبر شخص عن وجوب شیء منجز وجوبه فی المرتبة السابقة، صدق علیه عنوان الإنذار.

وأما إذا أخبر عن وجوب شیء غیر منجز فی المرتبة السابقة، فلا یصدق علیه عنوان الإنذار وإنما هو مجرد اخبار عنه بدون ان یتضمن التخویف.

وعلی هذا فمورد الآیة الکریمة ما یکون التکلیف الواقعی منجزاً فی المرتبة السابقة حتی یصدق علی الاخبار عنه عنوان الإنذار، فإذن تختص الآیة المبارکة بالشبهات الحکمیة التی یکون التکلیف فیها منجزاً کالشبهات قبل الفحص والشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، فلا تدل الآیة حینئذٍ علی حجیة الاخبار والإنذار، ولا یمکن استفادة حجیتها من ترتب التحذر علی الإنذار فی الآیة الشریفة، باعتبار انه مستند إلی تنجز التکلیف فی المرتبة السابقة لا إلی حجیة الاخبار.

ص:327

وبکلمة: أن الآیة الکریمة اجنبیة عن الدلالة علی حجیة اخبار الاحاد، علی أساس ان موردها إنذار المنذر وهو عبارة عن الاخبار عن شیء مخوف فی المرتبة السابقة، ووجوب التحذر مستند إلیه لا إلی إنذار المنذر، لان الواقع منجز بمنجز سابق کقاعدة الاشتغال أو العلم الاجمالی، ولهذا یجب علی المکلف التحذر عنه سواء أکان هناک إنذار أم لا، هذا.

والجواب: ان هذا الاشکال مبنی علی ان صدق الإنذار علی الخبر منوط بکون مدلوله منجزاً فی المرتبة السابقة بمنجز آخر کقاعدة الاشتغال أو نحوها، وإلا فلا یصدق علیه عنوان الإنذار.

ولکن هذه الاناطة غیر صحیحة، لان عنوان الإنذار کما یصدق علی الخبر الذی یکون مدلوله منجزاً بمنجز فی المرتبة السابقة، کذلک یصدق علی الخبر الذی یکون مدلوله حکماً الزامیاً إذا کان حجة، فإنه حینئذٍ یکون منجزاً المدلوله، فإذا تنجز، وجب التحذر عنه باعتبار انه حینئذٍ یکون مخوفاً علی أساس ترتب العقوبة علی مخالفته.

وعلی هذا فکما یصدق عنوان الإنذار علی الخبر الذی یکون مدلوله منجزاً فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن الإنذار به، کذلک یصدق علی الخبر الذی یکون حجة لإثبات مدلوله الإلزامی.

وبکلمة: ان الآیة المبارکة تدل علی ترتب التحذر علی إنذار المنذر، وهذا الترتب تارة من جهة حجیة الإنذار ومنجزیته لمدلوله إذا کان حکماً الزامیاً، واخری من جهة تنجز الواقع فی المرتبة السابقة وبقطع النظر عن الإنذار، والآیة بإطلاقها تشمل کلا الفرضین ولا وجه لتخصیصها بالفرض الثانی، لانه بحاجة إلی قرینة.

ص:328

هذا إضافة إلی ما مر من ان ظاهر الآیة الشریفة هو ان التخوف والتحذر مترتب علی الإنذار بما هو ومستند إلیه لا إلی تنجیز الواقع من دون دخل الإنذار فیه.

فالنتیجة: ان هذا الاشکال أیضاً غیر وارد.

الإشکال الرابع: ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من ان وجوب التحذر فی الآیة الکریمة مترتب علی الإنذار الواجب من جهة انه غایة للتفقه الواجب، وغایة الواجب واجبة، والمراد من الإنذار فیها الإنذار بالدین، بقرینة قوله تعالی:

(لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) .

وعلی هذا فوجوب التحذر علی المنذرین بالفتح فی الآیة الشریفة، یتوقف علی إحرازهم بأن الإنذار یکون بالدین وإلا فلا یجب علیهم التحذر، ومع إحراز کون الإنذار بالدین ومطابقاً للواقع، فلا معنی لجعل الحجیة للإنذار، فإنه لغو وجزاف(1).

والخلاصة: ان وجوب التحذر علی القوم فی الآیة المبارکة منوط بإحراز کون الإنذار بالدین ومطابقاً للواقع، فإذا احرزوا مطابقة الإنذار للواقع وانه من الدین، وجب علیهم التحذر وإلا فلا، لاستحالة ثبوت الحکم بدون إحراز موضوعه، نعم لو کان لسان الآیة الشریفة لسان وجوب العمل بالإنذار بدون تقییده بالدین، لأمکن ان یقال ان مفادها جعل الحجیه للإنذار ولکن الأمر لیس کذلک، بل لسانها ان الإنذار إذا کان بالدین، وجب التحذر وإلا فلا.

وعلی هذا ترتب وجوب التحذر علی الإنذار منوط باحراز انه من الدین ومعه لا موضوع لجعل الحجیة للإنذار، فإنه لغو صرف هذا.

ص:329

وقد اجاب عن ذلک السید الاستاذ قدس سره علی ما فی تقریر بحثه بتقریب، ان الاخبار بوجوب شیء أو حرمة آخر لا ینفک عن الاخبار بما تفقه من الدین، لوضوح ان الاخبار بالوجوب اخبار بالعقاب علی ترکه بالإلتزام، والاخبار بالحرمة اخبار بالعقوبة علی ارتکابها کذلک، لان الاخبار عن وجوب شیء أو حرمة آخر، یدل بالدلالة المطابقیة علی وجوبه أو حرمته، وبالدلالة الإلتزامیة علی الإدانة والعقوبة لدی مخالفته، وأما کون المخبر به مطابقاً للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر، لان الخبر لا یدل علی مطابقة مدلوله، فهو خارج عن مدلول الخبر، لان الخبر لا یدل علی مطابقة مدلوله للواقع وعدم مطابقته له، لان مدلوله قصد الحکایة عن ثبوت شیء فی الواقع أو نفیه عنه، أما أنه مطابق للواقع أو لا، فلا یدل الخبر علیه، وبذلک تمتاز الجملة الخبریة عن الجملة الإنشائیة، فإن الجملة الإنشائیة موضوعه للدلالة علی قصد الإنشاء والابراز أی إبراز الأمر الاعتباری النفسانی هذا(1).

وغیر خفی ان السید الاستاذ قدس سره کانه فهم من کلام الشیخ قدس سره ان إشکاله فی الآیة المبارکة مبنی علی ان صدق الإنذار بالدین علی إخبار المخبر یتوقف علی کون مدلوله مطابقاً للواقع، وإلا فلا یصدق علیه عنوان الإنذار بالدین، ولهذا اجاب قدس سره عن ذلک، بإن الاخبار عن وجوب شیء بالمطابقة إنذار بالعقاب علی ترکه بالالتزام، والاخبار عن حرمة شیء بالمطابقة إنذار بالعقاب علی فعله بالالتزام، ولا یتوقف صدق الإنذار بالدین علی ان یکون مدلوله مطابقاً للواقع.

فإذن ما ذکره الشیخ قدس سره عن ان صدق عنوان الإنذار بالدین، یتوقف علی کون مدلوله مطابقاً للواقع غیر تام، لصدق عنوان الإنذار بالدین علی الاخبار

ص:330

بالوجوب أو الحرمة إذا کان حجة، ولا یتوقف علی کون مدلوله مطابقاً للواقع، وفیه ان مراد الشیخ قدس سره من الاشکال لیس ان صدق عنوان الإنذار علی الاخبار یتوقف علی کون مدلوله مطباقاً للواقع حتی یرد علیه أن الأمر لیس کذلک، حیث لا شبهة فی صدق عنوان الإنذار علی الخبر الذی یکون مدلوله حکماً الزامیاً إذا کان حجة وان لم یعلم بمطابقته للواقع، بل مراده قدس سره ان مفاد الآیة المبارکة تقیید موضوع وجوب التحذر بأن یکون المنذر به من الدین ومطابقاً للواقع، فإذن لابد فی الحکم بوجوب التحذر من إحراز موضوعه وهو کون الإنذار بالدین، ومع إحراز ذلک فلا معنی لجعل الحجیة للإنذار، لانه لغو محض.

فالنتیجة: ان جوابه قدس سره لا یرتبط بهذا الاشکال.

واجاب قدس سره عنه بجواب ثان غیر موجود فی تقریر بحثه، وتقریبه ان موضوع وجوب التحذر وان کان إنذار المنذر بالدین وکونه مطابقاً للواقع، إلا ان احراز هذا الموضوع المقید، تارة یکون بالعلم الوجدانی واخری یکون بالعلم التعبدی.

وعلی هذا فیمکن احراز کون الإنذار بالدین بجعله حجة، فإنه إذا صار حجة، کان علماً تعبدیاً بان مدلوله من الدین.

وان شئت قلت ان لثبوت الحکم الواقعی مرتبتین:

الأولی: ثبوته مباشرة وهو ثبوته بالعلم الوجدانی.

الثانیة: ثبوته بثبوت الحکم الظاهری، علی أساس ان الحکم الظاهری لیس حکماً فی مقابل الحکم الواقعی وفی عرضه، بل هو فی طوله وطریق إلی إثباته تنجیزاً، وعلی هذا فإذا کان الخبر حجة، کان مثبتاً للواقع تنجیزاً علی تقدیر ثبوته واقعاً، وهذا یکفی فی وجوب التحذر وترتبه علیه، باعتبار ان إنذار المنذر إذا کان حجة، فهو یثبت کون إنذاره بالدین شرعاً، فإذا ثبت ذلک، ترتب علیه وجوب التحذر.

ص:331

وفیه ان هذا الجواب مبنی علی ان یکون وجوب التحذر الظاهری وجوباً مولویاً مستقلاً لموضوع کذلک وهو الإنذار بالدین، وهذا الموضوع کما یثبت بالعلم الوجدانی کذلک یثبت بالعلم التبعدی، باعتبار انه یقوم مقام العلم الوجدانی.

ولکن من الواضح ان هذا الوجوب لیس وجوباً مولویاً ولا یحتمل ذلک، بل یدور امره بین ان یکون طریقیاً أو ارشادیاً، وعلی کلا التقدیرین فهو لیس بحکم شرعی مستقل فی موضوع کذلک وهو الإنذار بالدین، أما علی الأول فلان الحکم الطریقی الذی هو فی طول الواقع فلیس بحکم شرعی فی مقابل الحکم الواقعی وفی عرضه، ولهذا لا شأن له غیر تنجیز الواقع.

وعلی هذا فوجوب التحذر وجوب طریقی عبارة عن الحکم بمنجزیة الواقع عند إنذار المنذر به، ولا واقع موضوعی له غیر تنجیز الواقع، ومنشاؤه احتمال ثبوت الواقع، وهذا اللسان وهو الحکم بمنجزیة الواقع من السنة جعل الحجیة للإمارات وایجاب الاحتیاط، فإذن وجوب التحذر فی الآیة الکریمة وجوب طریقی، والهدف من وراء جعله الحفاظ علی الملاکات الواقعیة الإلزامیة، وحیث ان الحکم الظاهری الطریقی لیس حکماً مستقلاً فی عرض الحکم الواقعی، ولا له موضوع مستقل فی عرض موضوعه، بل هو فی طول الحکم الواقعی ومن شؤنه وموضوعه وملاکه، هو موضوع وملاک الحکم الواقعی، ومنشاؤه احتمال ثبوت الواقع والشک فیه، فهو اما ان یکون عبارة عن ایجاب الاحتیاط، أو یکشف عن حجیة الإمارة فی المرتبة السابقة، وفی المقام حیث ان وجوب التحذر الذی هو مفاد الآیة الکریمة وجوب ظاهری طریقی، فهو إما متمثل فی ایجاب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة أو یکشف عن حجیة إنذار المنذر فی المرتبة المتقدمة، ولکن الآیة ظاهرة فی الثانی، وان وجوب التحذر من آثار حجیة الإنذار ومترتب علیها.

ص:332

وعلی هذا فموضوع الحجیة الإنذار المقید بالدین، ولا یمکن ان تکون هذه الحجیة مثبتة لموضوعها والإلزم الدور هذا.

ویمکن المناقشة فیه أولا: ان المراد من الدین المأخوذ قیداً لموضوع الحجیة أعم من الدین الواقعی والظاهری.

وعلی هذا فإذا أخبر النافر قومه بوجوب شیء، فدلیل حجیته یثبت ان المخبر به والمنذر به من الدین، وعلیه فاخباره وإنذاره به إنذار بالدین، ولا مانع من شمول دلیل الحجیة لانذاره بالوجوب أو الحرمة، بتقریب ان المولی فرض الإنذار بالدین وجعل الحجیة له، وحینئذٍ فإذا انذر المنذر بوجوب شیء أو حرمة آخر، فهو بنفس شمول دلیل الحجیة له صار من الإنذار بالدین، غایة الأمر ان کون هذا الإنذار إنذاراً بالدین، تارة یکون بنفس دلیل الحجیة واخری فی المرتبة السابقة له ولا مانع من ذلک، ولا یلزم منه ای محذور لا الدور، لان شمول دلیل الحجیة لا یتوقف علی ثبوت الدین فی المرتبة السابقة وبدلیل آخر، بل یکفی ثبوته بنفس شمول دلیل الحجیة ومقارناً له زماناً، لان الموضوع مقارن للحکم من حیث الزمان وتقدمه علیه رتبی ولا أثر له فی الخارج، فإذا کان الموضوع ثابتاً مقارناً لثبوت الحکم، کفی ذلک سواء أکان ثبوته بنفس دلیل الحکم أو بدلیل آخر، هذا اضافة إلی انه لا یمکن حمل الآیة الکریمة علی أن یکون الدین الذی هو قید الموضوع ثابتاً قبل إنذار المنذر وإلا لکان إنذاره به لغواً.

ومن هنا لا شبهة فی ظهور الآیة فی ان الدین ثابت بنفس دلیل حجیة الإنذار، أو ان هذا الظهور من الآیة قرینة علی ان الدین لیس قیداً لموضوع الحجیة.

وثانیاً: ان الآیة الکریمة لا تدل علی ذلک، فإنها لو دلت فإنما تدل علی تقیید الإنذار بما تفقه فی الدین، وحینئذٍ فإن کان إنذار المنذر حجة، ثبت کون ما

ص:333

تفقه من الدین وإلا فلا، هذا اضافة إلی أن الآیة لا تدل علیه، فإن المستفاد منها ان مورد إخبار المنذر وإنذاره ما تفقه، وأما کونه قیداً فلا یستفاد ذلک من الآیة کما هو الحال فی سائر الموارد، فإن موضوع الحجیة الإمارة والخبر، وأما المخبر به فلا یکون قیداً للموضوع.

إلی هنا قد تبین إنه لا وجه للإشکال المتقدم، فالصحیح هو ما ذکرناه، وأما علی الثانی فهو إرشاد إلی حجیة الإنذار بما تفقه فی الدین، فالإنذار به موضوع للحجیة لا انه موضوع لوجوب التحذر، إذ لا شأن له غیر ارشاده إلیها.

ومن الطبیعی ان الإنذار الموضوع للحجیة هو الإنذار المشکوک مطابقته للواقع، إذ لو کان معلوماً، فلا موضوع لجعل الحجیة له.

فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان موضوع وجوب التحذر الإنذار بالدین، غیر تام إلا بناء علی ان یکون المراد منه الحکم المولوی، وأما بناء علی ما هو الصحیح من انه أما طریقی أو ارشادی، فلا یتم، لان موضوعه علی کلا التقدیرین إحتمال ثبوت الواقع، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری هل وجوب التحذر فی الآیة وجوب طریقی أو ارشادی؟

والجواب: انه ارشادی لنکتتین:

الأولی: ان ظاهر سیاق الآیة الشریفة أنها فی مقام التقریر والامضاء لما هو المرتکز والمتعارف لدی العقلاء من التفقه والتعلم ثم الإنذار والإخبار بما تفقه وتعلم، والآیة الکریمة فی مقام التأکید علی ذلک وتثبیته وإمضائه، ولیست الآیة فی مقام بیان الحکم الابتدائی فی الشریعة المقدسة.

وان شئت قلت ان قوله تعالی:(یحذرون) ظاهر فی أن وجوب التحذر

ص:334

علی المنذرین بالفتح عند إنذار المنذرین بالکسر لیس حکماً إبتدائیاً مجعولاً فی الشریعة المقدسة، بل هو حکم ثابت بین العقلاء وموافق للإرتکاز، فلذلک یکون مفاد الآیة إرشاداً إلی ما بنی علیه العقلاء وتقریر له لا أن ذلک حکم تأسیسی، لان الاحکام المذکورة فی الآیة المبارکة جمیعاً أحکام عقلائیة ثابتة عند العقلاء والآیة تأکید وإمضاء لها.

الثانیة: ان تعبیر الآیه الشریفة عن المخبرین بالمنذرین یدل علی أن اخبارهم حجة فی المرتبة السابقة، ولذلک اطلق علیهم فی الآیة عنوان المنذرین، إذ لو لم تکن اخبارهم حجه، فلا یصح إطلاق المنذرین علیهم، لان الإنذار والتخویف حینئذٍ لا یکون مستنداً إلی اخبارهم بل هو مستند إلی تنجیز الواقع بمنجز آخر فی المرتبة السابقة، وهذا خلاف ظاهر الآیة، فإن ظاهرها ان التحذر مترتب علی الإنذار ومستند إلیه لا إلی إیجاب الاحتیاط ولا قرینة فی المقام علی رفع الید عن هذا الظهور.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهاتین النتیجتین:

الاولی: ان وجوب التحذر لیس وجوباً طریقیاً، لان مفاد الآیه الشریفة لیس جعل الوجوب الطریقی المتمثل فی جعل إیجاب الاحتیاط أو جعل الحجیة للأمارات.

الثانی: ان وجوبه وجوب ارشادی، وعلیهذا فإما ان یکون إرشاداً إلی ایجاب الاحتیاط فی المرتبة السابقة وبقطع النظر عن إنذار المنذرین کما فی الشبهات قبل الفحص أو المقرونة بالعلم الاجمالی، أو یکون ارشاداً إلی حجیة إنذار المنذرین واخبارهم، والآیة الکریمة ظاهرة فی الاحتمال الثانی، بقرینة ان ترتب التحذر علی إنذار المنذرین، ظاهر فی إنه مستند إلیه لا إلی تنجیز الواقع فی

ص:335

المرتبة السابقة وبقطع النظر عن إنذارهم فإنه خلاف الظاهر، حیث ان ذلک یوجب الغاء عنوان الإنذار وعدم دخله فی وجوب التحذر اصلاً، وهذا بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک.

ومن هنا یظهر ان هذا الاشکال من الشیخ قدس سره مبنی علی ان یکون المراد من وجوب الحذر وجوب مولولی وموضوعه الإنذار بالدین، ولکن عرفتم ان وجوبه اما طریقی أو ارشادی ولا یعقل ان یکون مولویاً، وعلی هذا فلا موضوع لهذا الإشکال.

تحصل من جمیع ما ذکرناه ان وجوب التحذر وجوب ارشادی، فیکون ارشاداً إلی حجیة إنذار المنذرین، هذا علی تقدیر تسلیم ان مفاد الآیة ترتب وجوب التحذر علی الإنذار مباشرة، وأما بناء علی ما هو الصحیح من ان الآیة بمقتضی کلمة لعل تدل علی ان المترتب علی الإنذار ترقب التحذر لا التحذر الفعلی، فلا تدل الآیه علی حجیة الانذار.

الاشکال الخامس: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره وغیره من ان الآیة الشریفة تدل علی حجیة صنف خاص من الخبر وهو الخبر المتضمن للانذار والتخویف، ومن الواضح ان هذا مختص بما إذا کان الاخبار من الفقیه لکی یصدق علیها عنوان الإنذار، ولا یصدق ذلک علی اخبار کل راوً، لان المعتبر فی صدق الإنذار علی الخبر، فهم المخبر معنی الروایة من الوجوب أو الحرمة حتی یکون منذراً به الناس من تبعاته، وحیث انه لا یعتبر فی الروای ان یکون عالماً بمعنی الروایة، وإنما المعتبر فیه ان یکون حافظاً للروایة بمالها من الإلفاظ الصادرة من الإمام علیه السلام، سواء أکان یفهم معناها أم لا، فلا یصدق علیها عنوان الإنذار، بل

ص:336

ربما یکون الراوی عامیاً أو من غیر أهل اللسان(1).

والخلاصة: ان الإنذار حصة خاصة من الخبر وهی الخبر الذی یکون المخبر عالماً بمدلوله الإلزامی وقصد باخباره به التخویف والإنذار، وأما إذا لم یکن المخبر عالماً بمدلول الخبر الإلزامی أو کان عالماً به ولکنه غیر قاصد الإنذار به والتخویف، فلا یصدق علیه عنوان الإنذار، فإذن تختص الآیة الشریفة بفتوی الفقیه، فإنه کان یقصد بفتواه بالوجوب أو الحرمة إنذار العامی به وتخویفه من تبعاته.

ودعوی ان القول بعدم الفصل بین حجیة الفتوی وحجیة الروایة، یکفی للتعدی عن مورد الآیة الکریمة إلی سائر الموارد.

مدفوعة أولاً أنه غیر ثابت بل الثابت خلافه، إذ کثیر ما یکون الاخبار عن حس حجة دون الاخبار عن حدس.

وثانیاً: علی تقدیر تسلیم ان القول بعدم الفصل بینهما ثابت، إلا أنه لا یکون حجة، حیث إنه لا یزید علی الاجماع المنقول الذی لم یثبت حجیته.

وعلی هذا فلا تثبت الملازمة بین حجیة الفتوی وحجیة الروایه حتی تشکل الدلالة الالتزامیة للآیة المبارکة بان تدل علی حجیة الفتوی بالمطابقة وعلی حجیة الروایة بالالتزام.

والجواب: أنه لا أصل لهذا الاشکال، لان الآیه الکریمة تدل علی ان فرقة من کل طائفة تتحمل مسؤولیة النفر للتفقه فی الدین ثم یرجعون إلی قومهم بغایة الإنذار لهم بما تفقهوا من الدین.

ویمکن تصنیف هذه الفرقة إلی ثلاثة اصناف:

ص:337

الصنف الأول: ینقل آرائه ونظریاته لأهل بلده سواء أکانت مطابقة لظاهر الآیات والروایات أم لا.

الصنف الثانی: ینقل أقوال المعصومین علیهم السلام حرفیاً للناس وأهل بلده بدون اظهار نظر ورای فی المسألة، نعم قد یوضح معنی الروایة للناس أو یبیّن مضمونها لهم کما هو الحال فی سائر موارد نقل الاخبار والقضایا، فإن الناقل قد ینقل القضایا بالفاظها وخصوصیاتها حرفیاً، وقد ینقل مضامینها التی هی ظاهرة فیها عرفاً بنحو لا یخرج عن حدود الترجمه، ونقله علی کلا التقدیرین یکون حجة.

ومن هنا فرق بین نقل التاریخ ونقل ارائه واجتهاداته، فإن الأول حجة إذا کان الناقل ثقة دون الثانی، باعتبار ان خبر الثقة إنما یکون حجة إذا کان عن حس لا ما إذا کان عن حدس واجتهاد، ونقل القضایا التاریخیة بالفاظها أو بمضامینها داخل فی الأول دون الثانی.

وعلی هذا فنقل الروایات من المعصومین علیهم السلام بمضامینها التی هی ظاهرة فیها عرفاً، داخل فی الاخبار عن حس لا عن حدس، لان ذلک لا یعد بنظر العرف اجتهاداً بل هو ترجمة لها بالمعنی الظاهر المکشوف لدی العرف العام، فإذن إنذار المنذرین واخبارهم للناس بأقوال المعصومین علیهم السلام تارة یکون بنفس الأقوال الصادرة منهم علیهم السلام حرفیاً واخری بما کانوا یفهمون من ظواهرها المکشوفة عند أهل اللسان، وعلی کلا التقدیرین فإنه حجة ومشمول لأدلة حجیه اخبار الثقة، لان نقل الروایة بالمعنی الظاهر منها عرفاً داخل فی نقلها عن حس لاعن حدس واجتهاد، لانه بحاجة إلی مؤنة زائدة، وکذلک الحال فی زمن الغیبة، فإن ناقل الفتوی تارة ینقلها بعین الفاظها حرفیاً واخری بمضمونها الظاهر والمکشوف منها، بحیث لا یخرج عن حد الترجمة، وعلی کلا التقدیرین یکون نقله حجة وداخلاً فی

ص:338

الاخبار عن حس أو قریب منه لا فی الاخبار عن حدس.

الصنف الثالث: ینقل أقوال المعصومین علیهم السلام تارة بدون إظهار رأی ونظر فیها واخری مع إظهار الرأی والنظر.

وعلی هذا فالرواة الذین یتحملون علوم آل محمد علیهم السلام ومشقة التفقه بالدین ثم یرجعون إلی بلدانهم بغایة نشر ما تحملو من العلوم وتفقهوا من الدین بین الناس، لا یخلو من أحد هذه الاصناف الثلاثة.

وبعد ذلک فنقول أما الصنف الأول من الفرقة فهو غیر محتمل عادة، لوضوح ان من تحمل مشقة النفر والتفقه بالدین بغایة أنه إذا رجع إلی بلده یقوم بانذار أهل بلده بما تفقه فی الدین ونشره، لا یحتمل انه یقوم بإنذارهم بآرائه واجتهاداته، فإذن هذا الصنف مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، ولو فرض وجوده فهو نادر وشاذ لا یعتنی به، وبذلک یظهر حال الشق الثانی من الصنف الثالث أیضاً، وأما الصنف الثانی والشق الأول من الصنف الثالث من هذه الفرقة، فهو المتعارف نوعاً بین النافرین إذا رجعوا إلی بلدانهم بعد التفقه فی الدین، هذا فی زمن الحضور.

وأما فی زمن الغیبة، فالأمر أوضح من ذلک، لان الاجتهاد فیه أصعب بکثیر من زمن الحضور هذا من جهة.

ومن جهة اخری ان من یرجع إلی بلده، کان ینقل فتاوی الفقهاء والمجتهدین بدون ان یظهر رأیه، ولو کان فهو نادر لا یعتنی به.

وقد اجاب السید الاستاذ قدس سره عن هذا الاشکال، بتقریب ان الرواة فی زمن الأئمة الاطهار علیهم السلام کانوا من الفقهاء، باعتبار ان التفقه فی زمن المعصومین علیهم السلام لم یکن بالصعوبة الموجودة فی زماننا هذا، علی أساس ان الفراغ بین عصر التشریع

ص:339

وعصر الاجتهاد مهما زاد وطال، تواجه النصوص التشریعیة الشکوک والأوهام أکثر فأکثر من مختلف الجوانب والجهات.

ومن هنا کانت عملیة الاجتهاد فی الزمن المعاصر عملیة صعبة ومعقدة ومحفوفة بالشکوک والأوهام والمخاطر، بینما الاجتهاد فی عصر التشریع عملیة سهلة لا تواجهه هذه الشکوک والأوهام من مختلف الجهات، ولم یکن بحاجة إلی تکوین القواعد والنظریات العامة فی الاصول بل یکفی فیه فهم معنی الروایة الواصلة إلیه من المعصومین علیهم السلام مباشرة أو بالواسطة، فإنه إذا فهم معناها فهو فقیه، وحینئذٍ فإذا ثبتت حجیة خبر الراوی الفقیه بمقتضی الآیة الکریمة، ثبتت حجیة خبر الراوی غیر الفقیه أیضاً بعدم القول بالفصل(1).

ولکن هذا الجواب غیر تام، لوضوح ان کل من فهم معنی الروایة لم یکن رأیه حجة وان کان فقیها لغة، وإنما الحجة هی روایته قول المعصوم علیهم السلام، ومن الواضح ان الرواة الذین کانوا یفهمون معانی الروایات کامثال زرارة ومحمد بن مسلم والحلبی وما شاکلهم، إنما کانوا ینقلون الروایات التی یتلقونها من المعصومین للناس لا آرائهم واجتهاداتهم، والآیة الشریفة تدل علی حجیة اخبارهم وروایاتهم من جهة أنهم رواة لامن جهة أنهم فقهاء، فإذن لا حاجة إلی التمسک بعدم القول بالفصل، مع انه لا یکون حجة ولا یمکن الاستدلال به علی التعدی من مورد الآیه إلی سائر الموارد، هذا اضافة إلی عدم الحاجة إلی التمسک بعدم القول بالفصل، إذ لا یحتمل ان تکون لفقاهة الراوی دخل فی حجیة روایته، ضرورة أن الراوی إذا کان ثقة، فروایته حجة سواء أکان فقیهاً أم کان غیره عالماً أم کان جاهلاً.

ص:340

فالنتیجة: أنه لا أساس لهذا الاشکال.

بقی هنا شیء هو ان بالامکان استفادة حجیة إنذار المنذرین واخبارهم من نفس الأمر المتعلق بالانذار، لا من جهة ترتب وجوب التحذر علیه لکی یقال انه لا یترتب علی الإنذار، والمترتب علیه إنما هو ترقب التحذر لا وقوعه فعلا، بل من جهة ان الأمر بالإنذار لا یخلو من أن یکون أمراً مولویاً نفسیاً أو غیریاً أو طریقیاً أو ارشادیاً ولا خامس فی البین.

أما الأول فهو غیر محتمل، لوضوح ان الإنذار والاخبار لیس من أحد الواجبات فی الشریعة المقدسة کالصلاة والصیام ونحوهما.

وأما الثانی فهو أیضاً غیر محتمل، ضرورة أن إنذار المنذرین لیس من المقدمات الوجودیة للواجبات الواقعیة فی الوقاع ونفس الأمر، لأن الاتیان بتلک الواجبات لا یتوقف علی إنذارهم، هذا اضافة إلی ما ذکرناه فی بحث مقدمة الواجب من أنها لیست بواجبة شرعاً.

وعلی هذا فیدور الأمر بین کون ایجاب الإنذار طریقیاً أو إرشادیاً، وعلی کلا التقدیرین یدل علی حجیته.

وأما علی الأول، فالآیة تدل علی حجیته تأسیساً.

وأما علی الثانی، فتدل علی حجیته امضاء، وقد تقدم ان الأظهر هو الثانی دون الأول هذا من جانب.

ومن جانب آخر ان المراد من الحذر هو التحذر العملی، فیکون معنی قوله تعالی:(لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) ، أی لعلهم یعملون، فعندئذٍ لا مانع من الالتزام بدلالة الآیة علی حجیة إنذار المنذرین واخبارهم، إذ لا ملازمة بین حجیة إنذارهم وبین عمل المنذرین بالفتح فی الخارج، لانهم قد یعملون علی طبق إنذارهم وقد لا

ص:341

یعملون، ولیس المراد من الحذر مجرد الخوف النفسانی، فإنه خلاف ظاهر قوله تعالی:(لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) ، لانه ظاهر فی ان تحذرهم وتحرکهم کان باختیارهم، وهذا لا ینطبق الاعلی العمل الخارجی دون الخوف النفسانی، فإنه خارج عن اختیارهم، نعم انه منشأ للعمل الخارجی.

وعلی هذا الأساس فالاقرب دلالة الآیة الشریفة علی حجیة اخبار الأحاد، غایة الأمر ان کانت دلالتها علی حجیتها تأسیسیة، فلا بد من تقیید إطلاقها بما دل علی اعتبار الوثاقة فی الراوی.

وان کانت دلالتها علیها ارشادیة، فلا تدل علی أکثر من حجیة اخبار الثقة، باعتبار ان الارشاد یتبع المرشد إلیه فی السعة والضیق، وحیث ان المرشد إلیه حجیة اخبار الثقة دون غیرها، فبطبیعة الحال یکون الارشاد إلیها لا إلی أکثر منها.

نتائج البحث حول آیة النفر أمور:

الأمر الأول: ان الاستدلال بآیة النفر علی حجیة خبر الواحد، یتوقف علی تمامیة عدة نقاط تقدم تفصیلها.

الأمر الثانی: ان کلمة لعل موضوعة للدلالة علی ترقب وقوع مدخولها فی الخارج کما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره، وعلی هذا فالآیة تدل علی ترقب وقوع الحذر لا علی وقوعه، وعلیه فالغایة للانذار الترقب للحذر لا الحذر الفعلی.

الأمر الثالث: قاعدة أن غایة الواجب أولی بالوجوب لا ینطبق علی مورد الآیة الکریمة، لان مورد هذه القاعدة ما إذا کانت الغایة مقدورة للمکلف ولو بالواسطة، والغایة فی مورد الآیة المبارکة فعل المنذرین بالفتح وتکون خارجة عن اختیار المنذرین بالکسر.

ص:342

الأمر الرابع: ان المراد من الحذر هو التحذر العملی عن الأدانة والعقوبة الاخرویة لا الحذر من الوقوع فی المفاسد غیر المنجزة.

الأمر الخامس: أن الآیة الشریفة تشمل الشبهات الحکمیة کافة، أی سواء أکانت من الشبهات التی یکون التکلیف الواقعی فیها منجزاً علی تقدیر ثبوته بمنجز فی المرتبة السابقة کالشبهات قبل الفحص والمقرونة بالعلم الاجمالی، أم من الشبهات التی لا یکون التکلیف الواقعی فیها منجزاً.

الأمر السادس: ان تعلیل الأمر بشیء بعلة ظاهر فی ان ذلک الشیء المأمور به شرط لوجود تلک العلة لا لوجوبها، فإذا قیل< توضأ لکی تصلی >ظاهر فی ان الوضوء شرط لوجود الصلاة لا لوجوبها، ولا یصح تعلیل الأمر بشیء بعلة یکون ذلک الشیء المأمور به شرطاً لوجوب العلة لا لوجودها، کما إذا قیل تعهد لکی تفی بعهدک.

وأما فی الآیة الکریمة، فالنفر شرط لوجود التفقه لا لوجوبه، والتفقه شرط لوجود الإنذار لا لوجوبه، وأما الإنذار فهل هو شرط لوجود التحذر أو لوجوبه؟

والجواب: أنه شرط لوجوب التحذر الظاهری الطریقی، فإنه مترتب علیه ومعلول له، وأما التحذر بوجوده الواقعی، فهو لا یترتب علی الإنذار بما هو إنذار، وإنا یترتب علی العلم بالواقع، فلا معنی لان یکون الإنذار بما هو شرط وعلة لوجوده علی تفصیل تقدم.

الأمر السابع: قیل ان مفاد الآیة الشریفة یختص بحجیة الاخبار المتکفلة للأحکام الإلزامیة، بقرینة أن وجوب التحذر إنما یترتب علیها لا علی الاخبار المتکفلة للأحکام الترخیصیة، ولکن هذا القول غیر صحیح، لان وجوب التحذر مستند إلی حجیة إنذار المنذرین فی المرتبة السابقة ولا یوجب تخصیص حجیتها

ص:343

بالاخبار المذکورة، لوضوح ان إنذارهم واخبارهم إذا کانت واجدة لشروط الحجیة فهی حجه، سواء أکانت فی الاخبار الإلزامیة أم الاخبار الترخیصیة.

الأمر الثامن: ان ظاهر الآیة الشریفة أن وجوب التحذر مستند إلی حجیة إنذار المنذرین واخبارهم لا إلی ایجاب الاحتیاط فی المرتبة السابقة، ومن هنا لا یختص مورد الآیة بالشبهات الحکمیة التی یکون التکلیف المشکوک فیها منجزاً فی المرتبة السابقة، بل تشمل الشبهات الحکمیة التی لا یکون التکلیف فیها منجزاً.

الأمر التاسع: ان ظاهر الآیة الشریفة أن وجوب التحذر مترتب علی إنذار المنذرین ومستند إلیه بما هو حجة لا بما هو کاشف عن وجوب الاحتیاط فی المرتبة السابقة، فإن لازم ذلک الغاء عنوان الإنذار والعبرة إنما هی باحتمال ثبوت التکلیف فی الواقع، وهذا خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة.

ومن هنا یظهر ان ما قیل من أن الآیة الشریفة فی مقام بیان ایجاب الاحتیاط فی موراد إنذار المنذرین المتکفلة للأحکام الإلزامیة لا یمکن الإلتزام به، لان ظاهر الآیة ان وجوب التحذر مستند إلی حجیة إنذار المنذرین لا إلی ایجاب الاحتیاط.

الأمر العاشر: ان وجوب التحذر لیس وجوباً مولویاً ویکون موضوعه الإنذار المقید بالدین، بل وجوبه لا یلخو من ان یکون طریقیاً أو ارشادیاً وان کان الأظهر الثانی، وعلی کلا التقدیرین فهو یدل علی حجیة إنذار المنذرین، لان وجوب التحذر فی موارد الإنذار بالدین، معناه جعل المنجزیة والاهتمام بالواقع، وهذا بنفسه لسان من السنة جعل الحجیة أو ایجاب الاحتیاط، والمفروض ان الحکم الظاهری الطریقی لیس حکماً مستقلاً عن الحکم الواقعی لکی یکون له موضوع مستقل واقعی، بل هو طریق محض وشأنه تنجیز الواقع والحفاظ علیه، فإذا کان مفاد الآیة الشریفة وجوب التحذر الظاهری الطریقی، فهو لیس حکماً

ص:344

موضوعه الإنذار المقید بالدین بل هو حکم بتنجیز الواقع المنذر به وموضوعه وملاکه هو موضوع الحکم الواقعی وملاکه ومنشاؤه احتمال ثبوته فی الواقع.

وما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان موضوع وجوب التحذر الإنذار بالدین، وهو کما یثبت بالعلم الوجدانی کذلک یثبت بالعلم التعبدی، لا یمکن المساعدة علیه، لانه مبنی علی ان یکون وجوب التحذر وجوباً مولویاً مستقلاً مع ان الأمر لیس کذلک.

الحادی عشر: لو سلمنا ان موضوع وجوب التحذر أو الحجیة الإنذار المقید بالدین، ولکن المراد من الدین أعم من الواقعی والظاهری، وحینئذٍ فدلیل الحجیة کما یثبت الحجیة، یثبت موضوعها أیضاً وهو الدین ظاهراً ولا دور فی البین، هذا اضافة إلی ان الآیة الکریمة لودلت علی هذا التقیید، لدلت علی تقیید بما تفقه فی الدین، وحینئذٍ فإن کان إنذار المنذر حجة، ثبت کون ما تفقه من الدین وإلافلا، مع ان فی دلالة الآیة الکریمة علی هذا التقیید إشکال بل منع، فإن المستفاد من الآیة المبارکة هو ان مورد اخبار المنذر إنذاره ماتفقه لا انه قید له کما هو الحال فی سائر موارد الاخبار.

الثانی عشر: ان مفاد الآیة الشریفة لیس حجیة فتاوی الفقهاء بالمطابقة، وبعدم القول بالفصل یثبت حجیة اخبارهم، بل مفادها حجیة إنذار المنذرین واخبارهم، سواء أکانوا قاصدین بها لتخویف أیضاً أم لا.

وما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الرواة فی زمن المعصومین علیهم السلام کانوا من الفقهاء، باعتبار ان التفقه فی ذاک الزمان کان سهلاً وبسیطاً لا یتوقف علی مقدمات معقدة کما فی زماننا هذا وان کان صحیحاً فی الجملة، إلا ان حجیة روایاتهم لیست من جهة أنهم من الفقهاء بل من جهة أنهم من الرواة، هذا اضافة إلی ان الرواة فی عصر الأئمة علیهم السلام تصنف إلی ثلاثة اصناف کما تقدم.

ص:345

فیکفی فی الخروج عن اللغویة أن یکون اظهار کل فرد جزء السبب لاتمامه(1).

هذا إضافة إلی إمکان المناقشة فی أصل الملازمة حتی بین وجوب الإظهار علی فرد، ووجوب قبول قوله تعبداً وان لم یحصل العلم منه، لاحتمال ان الغرض من وراء ایجاب الإظهار علیه، رجاء حصول العلم منه ولو بضمیمة خصوصیات المقام وقرائن الحال.

ومن هنا یظهر ان قوله تعالی:(وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ)2 لا یدل علی وجوب قبول قول المرأة مطلقاً، نعم قد ثبتت حجیة قولها فی امثال الموارد من الخارج حتی إذا لم یحصل العلم أو الاطمئنان منه.

وبکلمة: ان هذه الآیة تختلف عن آیة النفر فی نقطة، وهی ان آیة النفر تدل علی أن التحذر غایة لانذار المنذرین ومترتب علیة، وحیث ان الآیة ظاهرة فی ان وجوب التحذر مستند إلی إنذارهم، فیکون کاشفاً عن حجیته، بینما فی هذه الآیة لا یکون القبول غایة لوجوب الإظهار، فلذلک یمکن ان یکون وجوب القبول منوطاً بحصول العلم.

فالنتیجة: ان هذا الاشکال وارد علی الاستدلال بهذه الآیة الکریمة، لانها لیست فی مقام البیان من هذه الجهة أی جهة القبول وإنما هی فی مقام البیان من جهة حرمة الکتمان ووجوب الاظهار، ولهذا لا إطلاق لها حتی یتمسک به لاثبات وجوب القبول مطلقاً وان لم یحصل العلم، فإذن لا تدل الآیة علی وجوب القبول مطلقاً وإنما تدل علی وجوبه فی الجملة، والقدر المتیقن منه هو ما إذا حصل العلم بالواقع.

ص:347

الوجه الثانی: ان من المحتمل قویاً ان تکون حرمة الکتمان حرمة نفسیة لا طریقیة ولا إرشادیة، علی اساس ان الکتمان عبارة عن إخفاء الحقیقة متعمداً عناداً للدین الإسلامی.

ومن الواضح ان العناد للدین واخفاء رسالة الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله من اعظم المحرمات الإلهیة، ولهذا جعل فی الآیة الکریمة مورداً للعن من الله تعالی ومن اللاعنین.

والجواب: انه لا یحتمل ان تکون حرمة الکتمان حرمة نفسیة، إذ لو کانت حرمته نفسیة، فبطبیعة الحال کانت ناشئة من وجود مفسدة ملزمة فی نفس الکتمان بقطع النظر عن أی عنوان آخر، ولکن من الواضح أنها غیر ناشئة عن وجود مفسدة ملزمة فیه، لان الکتمان عبارة عن إخفاء الحقیقة التی یجب اظهارها ویحرم کتمانها، واهتمام الشارع إنما هو باظهار تلک الحقیقة وإبرازها وتمام الملاک فیها، وعلی هذا فلا یمکن ان تکون حرمة الکتمان حرمة نفسیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری هل حرمة الکتمان حرمة طریقیة أو ارشادیة؟

والجواب أنها ارشادیة ولا موضوع لکونها طریقیة، لان الحکم الطریقی ظاهری وفی طول الحکم الواقعی، بینما حرمة الکتمان لیست حرمة ظاهریة، أما کونها ارشادیة، فمن جهة ان العقل مستقل بوجوب إظهار رسالة الرسول صلی الله علیه وآله وحرمة کتمانها کوجوب الإطاعة وحرمة المعصیة.

ولسان الآیة المبارکة وهی قوله تعالی: (أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ) لسان الإرشاد إلی ما استقل به العقل ولسان اللعن والتهدید والإدانة، وهذا اللسان لا یناسب ان تکون حرمة الکتمان حرمة نفسیة بل هو مناسب لکونها ارشادیة.

ص:348

وبکلمة: ان مورد الآیه الشریفة علماء الیهود والنصاری، حیث انهم قاموا باخفاء ما بین الله تعالی فی التوراة والإنجیل من صفات النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وعلائم نبوته وبشائرها کاسمه واوصافه وتوقیت بعثته، فإن کل ذلک کان موجوداً فیهما والآیة المبارکة فی مقام التوبیخ ولعن هؤلاء علی کتمان ما بیّنه تعالی من البینات والهدی، ومن المعلوم ان لسان الآیة لسان الإرشاد والتهدید والتوبیخ لا لسان الجعل.

ومن ذلک یظهر ان الآیة الشریفة اجنبیة عن الدلالة علی حجیة خبر الواحد، ضرورة ان خبر الواحد لا یکون حجیة فی إثبات الرسالة للرسول الأکرم صلی الله علیه وآله.

الوجه الثالث: ان الآیة تدل علی حرمة کتمان شیء واخفائه فیما إذا کان المقتضی لاظهاره موجوداً، بحیث لولا الکتمان لظهر وحصل العلم، لوضوحه وجلائه کصفات النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وبشائره التی بینها الله تعالی فی التوراة والإنجیل، بحیث لولا الاخفاء والکتمان من قبل هؤلاء المعاندین للاسلام، لظهرت الحقیقة وحصل العلم بها لتمامیة المقتضی لجلائها ووضوحها.

وأما إذا لم یکن کذلک، کما فی موارد عدم حصول العلم من الاخبار، فلا یصدق الکتمان لتدل الآیة علی حرمته وبالتالی علی حجیة الاخبار.

والجواب: أولاً ان الأمر لیس کذلک، لان الکتمان یصدق علی اخفاء شیء سواء أکان المقتضی لاظهاره موجوداً أم لا، لان اخفاء کل شیء بحسبه، فمن لا یفید قوله العلم والاطمئنان والوثوق لعدم وثاقته أیضاً، یصدق الکتمان علی اخفائه.

وثانیاً: ان الآیه إذا دلت علی حجیة الاخبار فی الفرض الأول، دلت علی حجیتها فی الفرض الثانی ایضاً، إذ لا یحتمل دخل خصوصیة ووجود المقتضی

ص:349

للإظهار فی حجیته.

إلی هنا قد تبین ان هذه الوجوه غیر تامة، فلو کانت الآیة الشریفة دالة علی حجیة خبر الواحد، لم تمنع تلک الوجوه عن دلالتها علیها، ولکنها فی نفسها اجنبیة عن الدلالة علی حجیة خبر الواحد.

أما أولاً: فلان موردها کتمان صفات النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وبشائره المسطورة فی کتب العهدین وهی من اصول الدین، فلا تثبت بخبر الواحد.

وثانیاً: ان الله تعالی قد بین بشائر نبوته واسمه وصفاته فی کتب العهدین، بحیث لولا کتمان علماء الیهود والنصاری وإخفائهم عن الناس، لظهرت وتجلت تلک العلائم وحصل العلم بها، فإذن لا تدل الآیة علی وجوب القبول مطلقاً عند الإظهار وان لم یحصل العلم.

أظهر مصادیقه، بل المراد منه مطلق أهل العلم والإطلاع، وهو بهذا المعنی یشمل کافة أهل الذکر والإطلاع، فالرواة أهل الإطلاع بالروایات بالنسبة إلی غیرهم، کما ان المجتهدین أهل العلم والإطلاع بالنسبة إلی العوام، وأما المعصومون علیهم السلام فهم أهل العلم والإطلاع بالنسبة إلی کافة البشر، فإذن لا إشکال فی الآیة من هذه الناحیة.

وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره بایرادین:

الأول: انه لا ملازمة بین وجوب السؤال ووجوب القبول تعبداً کما هو الحال فی آیة الکتمان، لإحتمال ان یکون الدافع من وراء وجوب السؤال حصول العلم من الجواب لا قبوله تعبداً، وهذا المقدار یکفی فی عدم کونه لغواً، ویؤکد ذلک تعلیق وجوب السؤال علی عدم العلم، فإنه یدل علی أن الغرض من السؤال حصول العلم من الجواب لا قبوله مطلقاً وان لم یحصل العلم، فإذن لا إطلاق للآیة(1).

فما ذکره قدس سره من الإیراد متین، إذ لا منشأ للملازمة بین وجوب السؤال ووجوب القبول مطلقاً إلا دعوی کون وجوب السؤال لغواً، ولکن یکفی فی الخروج عن اللغویة ان یکون الغرض من السؤال تحصیل العلم لا القبول مطلقاً وان لم یحصل العلم.

الثانی: ان مورد الآیة الشریفة أصول الدین، حیث ان المشرکین کانوا منکرین نبوة النبی الأکرم صلی الله علیه وآله، بدعوی ان البشر لا یمکن ان یکون سفیراً وممثلاً من قبل الله تعالی، بل لابد ان یکون ملکاً من الملائکة والآیة فی مقام رد هؤلاء وان الأنبیاء والرسل کافة من البشر، ولهذا تحدی لهم بالسؤال عن أهل الذکر کعلماء الیهود والنصاری (إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ، حیث انهم کانوا من أهل الذکر

ص:351

والعلم بالنسبة إلی علائم نبوة نبیناً محمد صلی الله علیه وآله وبشائر نبوته التی بینها الله تعالی فی التوراة والإنجیل، وعلی هذا فمن الواضح ان الغرض من السؤال تحصیل العلم لا قبول الجواب تعبداً، إذ لا قیمة للتعبد فی باب العقائد وأصول الدین(1).

وعلی هذا فالمراد من الذکر الکتاب والدین بمعنی فاسئلوا أهل الکتاب وأهل الدیانتین.

فالنتیجة: ان کلا الإیرادین وارد علی الآیة الکریمة، فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیة خبر الواحد.

قد یقال کما قیل ان المراد من قوله تعالی:(إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) أعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی، بقرینة ان مفاد الآیة الشریفة قضیة ارتکازیة فطریة وهی رجوع الجاهل إلی العالم، والعالم یختلف بإختلاف الموارد، وقد یکون عالماً بالعلم الوجدانی وقد یکون عالماً بالعلم التعبدی کرجوع العامی إلی المجتهد والمریض إلی الطبیب وهکذا، فإن الجاهل فی هذه الموارد یرجع إلی العالم بالعلم التعبدی.

والحاصل ان الآیة تدل علی حجیة قول أهل الخبرة والنظر تعبداً، والرواة من أهل الخبرة بالنسبة إلی الروایات.

والجواب: أولاً أن الآیة الشریفة کما عرفت واردة فی مقام رد المشرکین المنکرین لرسالة رسول الأکرم صلی الله علیه وآله وموردها اصول العقائد، فلا یکون خبر الواحد حجة فیها.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مدلول الآیة الشریفة القضیة الارتکازیة ا لفطریة وهی رجوع الجاهل إلی العالم، إلا ان هذه القضیة الفطریة لا

ص:352

تنطبق علی الراوی، فإنه إنما ینقل ما سمعه من الإمام علیه السلام مباشرة أو بالواسطة حرفیاً، بل قد کان لا یفهم معناه، فلا یصدق علیه عنوان أهل الخبرة لاختصاصه بأهل الرأی والنظر کالطبیب والمهندس ونحوهما. فإذا سمع زید قضیة عن بکر ونقلها إلی عمرو، فلا یصدق علیه عنوان أهل الخبرة، باعتبار انه إنما أخبر عن مسموعاته لا عن رأیه ونظره، فلا یکون مشمولاً للآیة الشریفة لانها تدل علی حجیة اخبار أهل الخبرة.

والخلاصة: ان الآیة الکریمة لو کان مدلولها القضیة الارتکازیة الموافقة للفطرة وهی الرجوع إلی أهل الخبرة والنظر فی کل فن، لم تشمل الروایات التی وصلت إلی الفقهاء حرفیاً بدون اعمال أی رأی ونظر فیها، إذ لا یصدق عنوان أهل الخبرة والنظر علی رواتها سواء أکانوا یفهمون معانیها أم لا.

ولکن الظاهر عدم اختصاص مدلولها بها، بإعتبار ان المذکورة فیها أهل الذکر لا أهل العلم وهو یشمل مطلق أهل الإطلاع، ومن الواضح ان الرواة من أهل الإطلاع بالروایات بالنسبة إلی غیرهم فتکون مشمولة لإطلاق الآیة الشریفة.

فالنتیجة: أن الآیة لا تدل علی حجیة خبر الواحد، لان الظاهر منها أن الغرض من السؤال إنما هو تحصیل العلم لا القبول تعبداً.

هذا تمام الکلام فی الاستدلال بالآیات علی حجیة خبر الواحد، وقد تحصل مما ذکرناه ان شیئاً منها لا یدل علی حجیة خبر الواحد.

ص:353

ولا نعلم به، ولکنا نعلم بأن الجامع بینها وهو الواجد لتمام خصوصیات الأصناف الأربعة قد صدر عن المعصوم علیه السلام جزماً، وحیث ان أخص من هذه الأصناف هو الصنف الرابع، بإعتبار انه یتضمن خصوصیات سائر الأصناف کافة، فلهذا نعلم بأن مضمونه قد صدر عن المعصوم علیه السلام علی أساس العلم الاجمالی بصدور واحد من تلک الأصناف، فإن کان الصادر هو الصنف الأول، فالصنف الرابع واجد لخصوصیته، وان کان الصنف الثانی والثالث فکذلک، فإذن نعلم إجمالاً ان الصنف الرابع قد صدر عن المعصوم علیه السلام أما بلفظه الخاص أو بمضمونه.

وعلی هذا فلا مانع من الاستدلال بهذا الصنف علی حجیة خبر الواحد إذا کان راویه عدلاً إمامیاً، ولکن تمامیة الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بهذه الطریقة ووقوعها فی الخارج تتوقف علی تمامیة مقدمات:

المقدمة الاولی: أ ن الروایات التی استدل بها علی حجیة خبر الواحد تبلغ من الکثرة حد التواتر الإجمالی.

المقدمة الثانیة: أن تکون دلالتها علی حجیة خبر الواحد تامة.

المقدمة الثالثة: أ ن تکون النسبة بین أصناف هذه الروایات عموماً وخصوصاً مطلقاً، بمعنی أن یکون بینها جامع مشترک واجداً لتمام خصوصیات الأصناف، وهذا الجامع هو القدر المتیقن صدوره من الإمام علیه السلام، ولکن لا نعلم ان صدوره بهذه اللفظ الخاص أو ذاک.

وان شئت قلت ان الصنف الأخص واجد لتمام الصفات والخصوصیات المأخوذة فی سائر الأصناف، وحینئذٍ فلا مانع من الاستدلال بهذا الصنف علی حجیة خبر الواحد، باعتبار ان مضمونه وهو خبر العدل الإمامی قد صدر عن الإمام علیه السلام جزماً وان لم یعلم صدوره بلفظ هذا الصنف، فإذا کان مفاده حجیة

ص:355

خبر العدل الإمامی، ثبتت حجیته.

وعلی هذا فإذا فرضنا أن فی هذا الصنف خبراً یدل علی حجیة خبر الثقة، فلا مانع من الاستدلال به علی حجیته، وبهذه الطریقه یمکن إثبات حجیة خبر الثقة وان لم یکن إمامیاً ولا عدلاً، فإذن یقع الکلام فی هذه المقدمات:

أما المقدمة الأولی: فقد صنف التواتر إلی ثلاث أصناف:

الصنف الأول: التواتر اللفظی، وهو وصول الخبر بتمام خصوصیاته الشخصیة اللفظیة وغیرها من الإمام علیه السلام بطریق قطعی فی جمیع طبقاته، وهذا الصنف من التواتر قلیل فی الروایات جداً.

الصنف الثانی: التواتر المعنوی، وهو اشتراک جمیع الأخبار التی یعلم بصدور بعضها عن المعصومین علیهم السلام إجمالاً فی معنی واحد، سواء أکان ذلک المعنی مدلولاً مطابقیاً أم تضمنیاً أم التزامیاً وقد مرت الاشارة إلیه.

الصنف الثالث: التواتر الإجمالی، وهو ما إذا علم بصدور بعض الروایات عن المعصومین علیهم السلام بدون الاشتراک فی معنی واحد لا مطابقة ولا تضمناً ولا التزاماً، کما إذا علمنا إجمالاً بصدور بعض الروایات التی یکون بین بعضها وبعضها الآخر التباین فی المدلول.

وعلی هذا فیجوز الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بالصنف الأول من التواتر إذا کان فیه ما یدل علی حجیته وکذلک بالصنف الثانی کما مر، وأما بالصنف الثالث، فلا یجوز الاستدلال به علی حجیة خبر الواحد، أما عدم جواز الاستدلال بکل واحد من روایاته، فمن جهة عدم العلم بصدوره وأنه من الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بخبر الواحد، وأما بمجموع روایاته فمن جهة عدم اشتراکها فی معنی واحد.

ص:356

وأما المقدمة الثانیة: فالظاهر ان دلالة کثیر من الروایات التی استدل بها علی حجیة خبر الواحد غیر تامة.

ویمکن تصنیف هذه الروایات إلی عدة مجموعات:

المجموعة الأولی: الأخبار العلاجیة، وهی الاخبار التی تدل علی ترجیح أحد الخبرین المتعارضین علی الآخر بموافقة الکتاب ومخالفة العامة(1) ، وهذه الاخبار تدل علی حجیة خبر الواحد بالالتزام، وإلا فلا یتصور التعارض بینهما.

ویمکن المناقشة فیها، بإن هذه الأخبار وهی الأخبار العلاجیة أخبار أحاد لم تبلغ من الکثرة حد التواتر المعنوی، وعلیه فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیة خبر الواحد بقطع النظر عن ثبوت حجیته من الخارج، وقد یناقش فیها بأن موضوع الاخبار العلاجیة، الخبران المتعارضان ومدلولها الاخذ بالخبر الموافق للکتاب وطرح الخبر المخالف له.

وعلی هذا فکما یمکن ان تکون هذه الروایات فی مقام ترجیح الموافق علی المخالف بعد افتراض ان کل واحد منهما حجة فی نفسه، یمکن ان تکون هذه الروایات فی مقام تمییز الحجة عن اللاحجة والصادق عن الکاذب فیما إذا افترض ان کل واحد منهما قطعی السند فی نفسه، ولکن إذا وقع التعارض بینهما، نعلم بان أحدهما کاذب والآخر صادق، إذ لا یمکن صدور کلیهما معاً.

وعلی هذا فنعرضهما علی کتاب الله وسنة رسوله صلی الله علیه وآله لتمییز الخبر الصادق عن الکاذب، فما وافق کتاب الله فهو صادق وما خالفه فهو کاذب، فإذن کما یمکن أن یکون عرض الخبرین المتعارضین علی الکتاب من جهة ترجیح الموافق علی المخالف، یمکن أن یکون من جهة تمییز الصادق عن الکاذب أو الحجة عن

ص:357

اللاحجة، وکذلک الحال بالنسبة إلی عرضهما علی العامه، فإنه کما یمکن ان یکون للترجیح یمکن ان یکون لتمییز ما صدر لبیان الحکم الواقعی وما لم یصدر.

وعلی هذا فلا تدل هذه الروایات علی حجیة خبر الواحد، فإن دلالتها علیها مبنیة علی ظهورها فی کون الخبرین المتعارضین غیر قطعیین ولا ظهور لها فی ذلک ولا فی کونهما قطعیین، فلهذا تکون مجملة من هذه الناحیة هذا.

وللنظر فی هذه المناقشة مجال، إذ لا شبهة فی ظهور هذه المجموعة من الروایات فی أنها فی مقام الترجیح لا فی مقام التمییز، والقرینة علی ذلک ان هناک طائفتین من الروایات:

الطائفة الأولی: الروایات التی جاءت بهذا النص، (ما جاء من الخبر مخالف للکتاب أو السنة فهو زخرف أو باطل أو لم أقله)(1) وهکذا، وهذه الالسنة السنة التحاشی والاستنکار لصدور ما خالف الکتاب أو السنة، وهذه الطائفة بهذه الالسنة فی مفام التمییز وبیان ان المخالف کاذب وغیر صادر ولا إجمال فیها.

الطائفة الثانیة: الروایات التی تدل علی ان الخبرین المتعارضین إذا کان أحدهما موافقاً للکتاب أو السنة والآخر مخالفاً له خذ بالأول واترک الثانی(2) ، وهذا اللسان لسان الترجیح، حیث انه قد فرض فی مورد التعارض بین الخبرین، ولا یمکن فرض التعارض بینهما إلا إذا کان کل منهما فی نفسه حجة.

فالنتیجة ان العمدة هی الاشکال الأول علی هذه المجموعة.

المجموعة الثانیة: الروایات الواردة فی أفراد خاصة من رواة الأحادیث وحملتها المتضمنة لبیان حالاتها وهی علی صیغ مختلفة:

ص:358

الصیغة الأولی: قد جاءت بهذا النص: لو لا هؤلاء یعنی زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصیر وبرید والحلبی وغیرهم من الرواة المعدودین لاندرست آثار النبوة(1).

الصیغة الثانیة: قد جاءت بهذا النص: (أن هؤلاء أمناء الله علی حلاله وحرامه) مشیراً إلی جماعة خاصة من الرواة(2).

الصیغة الثالثة: قد جاءت بهذا النص: (أنهم حفظة الدین) مشیراً إلی فئة مخصوصة من الرواة وحملة الأحادیث(3).

الصیغة الرابعة: قد جاءت بهذا النص: (إذا أردت حدیثاً فعلیک بهذا الجالس) مشیراً إلی زرارة(4).

الصیغة الخامسة: قد جاءت بهذا النص: (ما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فإنه قد سمع من أبی أحادیث وکان عنده وجیهاً)(5).

الصیغة السادسة: قد جاءت بهذا النص: (ممن أخذ معا لم دینی من زکریا بن أدم القمی المأمون علی الدین والدینا)(6).

الصیغة السابعة: قد جاءت بهذا النص: فی حق أبان بن تغلب، (فإنه قد سمع منی حدیثاً کثیراً فما رواه لک فاروه عنی)(7) ، وغیر ذلک من الموارد.

ص:359

وتقریب الاستدلال بها ان هذه المجموعة من الروایات التی جاءت بصیغ مختلفة وان کانت تتضمن الاحالة علی أفراد خاصة من رواة الأحادیث وحملتها من أصحاب الأئمة علیهم السلام، إلا أنه من غیر المحتمل ان یکون ملاک حجیة أخبار هؤلاء موضوعیة أشخاصهم خاصة وبقطع النظر عن الاوصاف الطارئة علیهم، کما انه من غیر المحتمل ان یکون ملاک حجیتها کون هؤلاء من أصحاب الأئمة علیهم السلام، بل ملاک حجیة أخبارهم بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة صفة أمانتهم ووثاقتهم وأنهم من حفظة الدین.

وعلی هذا فحجیة الأخبار تدور مدار ملاکها سعة وضیقاً، فإذا کان الراوی ثقة وامیناً فروایته حجة وان لم یکن من أصحاب الأئمة علیهم السلام، بل وان لم یکن أمامیاً، لان المعیار إنما هو بکون الراوی ثقة وامینا وحافظاً للدین، هذا.

وللمناقشة فی هذا التقریب مجال، وذلک لان توصیف الإمام علیه السلام هؤلاء الرواة المعدودین مباشرة باوصاف تلیق تلک الأوصاف بالأئمة الأطهار علیهم السلام. بل هی من أوصافهم، لأنهم حفظة الدین وأمناء الله علی حلاله وحرامه واقعاً، یدل علی أنهم فی أرقی وأعلی مرتبة الأمانة والوثاقة، فإنهم فی هذه الأوصاف یکونوا التالی تلو الإمام علیه السلام.

وعلی هذا فحجیة اخبار هؤلاء لا تستلزم حجیة اخبار مطلق الثقة، لان ملاک الحجیة أقصی وأعلی مرتبة الوثاقة والأمانة لا مطلق مراتبها.

والخلاصة: ان هذه المجموعة من الروایات تدل علی حجیة اخبار هؤلاء الأفراد المعینة فی الخارج، علی اساس أنهم فی أعلی مرتبة الوثاقة والأمانة، ولا تدل علی حجیة اخبار الثقة مطلقاً وبنحو القضیة الحقیقیة، والتعدی من مواردها إلی سائر الموارد، لا یمکن لعدم احراز الملاک فیها.

ص:360

وأما بلوغ هذه المجموعة حد التواتر المعنوی فهو غیر بعید، والقدر المتیقن منها حجیة قول من یکون فی أعلی مرتبة الوثاقة والأمانة، لان المستفاد من هذه المجموعة أن الإمام علیه السلام اعتبر قول من یکون امیناً واقعاً وحافظاً للدین وثقة کذلک، ولا یستفاد منها أکثر من ذلک، إذ فرق بین توصیف الإمام علیه السلام الشخص بانه أمین وثقة ومن حفظة الدین وبین توصیف غیره، فإنه علی الأول متصف بهذا الوصف واقعاً وعلی الثانی ظاهراً.

ومن الواضح انه لاملازمة بین حجیة قول الثقة والأمین الواقعی وحجیة قول الثقة والأمین الظاهری.

المجموعة الثالثة: وهی الروایات التی تنص علی اهتمام الإمام بنقل الأحادیث والروایات وترغیب الناس إلیه بشکل عام أو خاص.

والأول کقوله علیه السلام (أعرفوا منازل الرجال بقدر روایاتهم عنا)(1).

والثانی کقوله علیه السلام (یا جمیل ارو هذا الحدیث لاخوانک)(2) وغیر ذلک. وتقریب الاستدلال بها ان الطائفة الاولی منها تدل علی حجیة خبر الواحد، بقرینة أنه لو لم یکن نقله حجة ومثبتاً لقول المعصوم علیه السلام، لم یکن موجباً لسمو منزلة الناقل ورفع مقامه وشأنه، حیث ان وجوده وعدمه حینئذٍ علی حد سواء، غایة الأمر نقید إطلاقها باعتبار الوثاقة فیه.

والطائفة الثانیة منها، تدل علی ان حجیة قول الجمیل إنما هی من جهة أنه ثقة، ضرورة أنه لا یحتمل ان تکون لشخص الجمیل خصوصیة ولها دخل فی حجیة خبره، فإذن تدل هذه المجموعة علی حجیة اخبار الثقة.

ص:361

والجواب: أولاً أن هذه المجموعة بنفسها لا تبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی، وعلیه فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیة خبر الواحد هذا من جانب، ومن جانب آخر ان هذه المجموعة لیست أخص من جمیع المجموعات مضموناً حتی تکون حجة من باب القدر المتیقن.

وثانیاً: أنها لا تدل علی حجیة خبر الواحد.

أما الطائفة الأولی، فلان اهتمام الأمام علیه السلام بنقل الاحادیث والروایات وترغیب الناس به لا یدل علی انه حجة مطلقاً وان لم یحصل العلم منه، إذ من المحتمل قویاً ان یکون الدافع من وراء ذلک نشر الروایات والأحادیث بین الناس لکی یحصل لهم الوثوق والإطمئنان أو العلم بها، ومع هذا الاحتمال فلا ظهور لها فی حجیة خبر الواحد مطلقاً وتعبداً.

وأما الطائفة الثانیة، فلان أمر الإمام الشخص المعین بنقل الاحادیث والروایات، یدل علی انه علیه السلام یعلم بأنه لا یکذب أصلاً وانه فی أعلی مرتبة الوثاقة والإمانة والتقوی ولا أقل من احتمال ذلک، فإذن لا یمکن التعدی عن مورده إلی سائر الموارد والحکم بحجیة خبر الثقة مطلقاً، لاحتمال ان الخصوصیة المذکورة دخیلة فی حجیة خبره وهی غیر متوفرة فی غیره، ومع هذا الاحتمال لا یمکن التعدی.

المجوعة الرابعة: وهی الروایات التی تدل علی اهتمام الأئمة الاطهار علیهم السلام بکتابة الأحادیث والروایات وحفظها وتدوینها وترغیب الناس بها، وقد ورد فی بعضها (اکتب وبث علمک فی إخوانک فإن مت فاورث کتبک بنیک، فإنه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون فیه إلا بکتبهم)(1).

ص:362

وقد جاء فی بعضها الآخر< اکتبوا فإنکم لا تحفظون حتی تکتبوا >وفی ثالث احتفظوا بکتبکم فإنکم سوف تحتاجون إلیها(1) وغیرها.

وتقریب الاستدلال بها أن أمر الإمام علیه السلام بکتابة الأحادیث والروایات وحفظها والاهتام بذلک، یکشف عن أنها حجة وإلا فلا مبرر للإهتمام بکتابتها وحفظها.

والجواب: أولاً أنها أخبار احاد، فلا یمکن الإستدلال بها علی حجیة خیر الواحد هذا من جانب.

ومن جانب آخر ان هذه المجموعة لیست أخص مضموناً من سائر المجموعات حتی تکون حجة من باب القدر المتیقن.

وثانیاً: أنها لا تدل علی حجیة أخبار الاحاد تعبداً، إذ لا إطلاق لها من هذه الناحیة، والقدر المتیقین منها هو کتابة الأحادیث والروایات الواصلة من الأئمة الأطهار علیهم السلام لا مطلق الأحادیث، ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنها مطلقة ولکن من المحتمل قویاً ان یکون الهدف من وراء الأمر بالکتابة والاهتمام بها المحافظة علیها وعدم إندراسها، لا أن کل فرد من هذه الأحادیث حجة تعبداً، فلا ملازمة بین کتابة الأحادیث ووجوب حفظها وبین وجوب قبولها تعبداً، لانها بحاجة إلی دلیل والروایات المتقدمة لا تدل علیه.

هذا اضافة إلی ان حفظ الأحادیث والروایات وآثار الأئمة الأطهار علیهم السلام وکتابتها أمر حسن فی نفسه ومحبوب ولیس بواجب قطعاً علی کل فرد.

ومن هنا لا شبهة فی حسن حفظ الأدعیة والزیارات سواء أکان لها سند معتبر أم لا، لان حفظها برجاء أنها صادرة فی الواقع من الإمام علیه السلام حسن

ص:363

ومحبوب، وما نحن فیه کذلک هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أنا لو سلمنا أن حفظ الروایات وکتابتها واجب، إلا أن هذا الوجوب لا یکون وجوباً نفسیاً ولا غیریاً ولا طریقیاً، أما الأول فواضح، وأما الثالث فلان الوجوب الطریقی اما أن یکون متمثلاً فی وجوب الإحتیاط فی الشبهات الحکمیة أو یکون کاشفاً عن حجیة الروایات، وهذا لا ینسجم مع لسان هذه الروایات الامرة بکتابة الأحادیث وحفظها، لان هذا اللسان ظاهر فی ان المطلوب کتابة أحادیث الأئمة الأطهار علیهم السلام وحفظها بغایة عدم إندراسها، ولا یکون ظاهراً فی إیجاب الاحتیاط فی مواردها ولا فی حجیتها تعبداً بل لا أشعار فیها علی ذلک فضلاً عن الدلالة، فإذن لا محالة یکون هذا الأمر أمراً ارشادیاً، فاما أن یکون ارشاداً إلی التحفظ بها بمقتضی العلم الإجمالی بصدور جملة کثیرة منها عن المعصومین علیهم السلام أو إلی حجیتها عند العقلاء ولا ظهور لها فی الثانی.

فالنتیجة: أنه لا یمکن الاستدلال بهذه المجموعة علی حجیة خبر الواحد لامن جهة السند، لانه لیس بقطعی ولا من جهة الدلالة.

المجموعة الخامسة: هی الروایات التی تدل علی حجیة اخبار الثقة، وعمدة هذه المجموعة صحیحة الحمیری، (قال اجتمعت أنا والشیخ أبو عمر وعثمان بن سعید رحمه الله عند أحمد بن إسحاق، فغمزنی أحمد بن إسحاق أن أسأله عن الخلف أی الحجة (عج)، فقلت یا أبا عمرو انی ارید ان اسئلک عن شیء وما أنا بشاک فیما ارید ان اسئلک عنه، فإن اعتقادی ودینی ان الأرض لا تخلو عن حجة إلا إذا کان، إلی ان قال: ولکنی احببت ان ازداد یقیناً، وأن إبراهیم سئل ربه عزّ وجلّ ان یریه کیف یحیی الموتی، قال أو لم تؤمن قال بلی ولکن لیطمئن قلبی).

وقد أخبرنی أبو علی أحمد بن إسحاق عن أبی الحسن علیه السلام (قال سألته

ص:364

قلت من اعامل أو عمن اخذ وقول من أقبل، فقال له العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک عنی فعنی یقول فاسمع له واطع فإنه الثقة المأمون) وأخبرنی أبو علی انه سئل أبا محمد عن مثل ذلک (فقال له العمری وابنه ثقتان فما ادیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما واطعهما فهما ثقتان المأمومان فهذا قول إمامین قد مضیا فیک) الخ(1).

یقع الکلام فی هذه الروایة تارة فی سندها واخری فی دلالتها.

أما الکلام فی الأول فهی صحیحة اعلائیة من جهتین:

الجهة الأولی: أن کل واحد من رواتها یکون مذکّاً بأکثر من عدلین، فالروای الأول الکلینی رحمه الله ولا إشکال فی عدالته ووثاقته ودقته فی الاحادیث وجلالة قدره وانه فی أعلی مرتبة العدالة، کما إنه لا اشکال فی کتابه الکافی فإنه قد وصل إلینا بالتواتر.

والراوی الثانی الذی یروی الکلینی عنه شخصان: أحدهما: محمد بن عبدالله الحمیری وهو جلیل القدر، وقد اتفق الأصحاب علی عدالته ووثاقته وأمانته ومکانته وله مراسلات مع الإمام علیه السلام، والآخر محمد بن یحیی العطار، وهو شیخ القمیین ووجههم وهو ثقة جلیل القدر والمنزلة عند الأصحاب، والراوی الثالث، عبدالله بن جعفر الحمیری الذی هو من أجلاء الطائفة وجلیل القدر والمنزلة، وکان شدید الضبط والحساسیة فی الروایات بدرجة لا یروی عمن یروی عن الضعفاء.

الجهة الثانیة: قلة الواسطة بین الکلینی رحمه الله والإمام علیه السلام، وقد وصلت إلی الکلینی من الإمام علیه السلام بواسطتین فقط، فمن أجل توفرهاتین الجهتین فیها یحصل الإطمئنان بصدورها عن المعصوم علیه السلام، وعلیه فتکون الروایة بحکم الروایة

ص:365

المتواترة، فلا مانع من الاستدلال بها علی حجیة خبر الواحد الثقة هذا.

ولکن توفر الجهتین المکذورتین فی الروایة لا یجعلها قطعیة بل ولا اطمئنانیة عادة، نعم قد یحصل لشخص الاطمئنان بصدورها لاسباب ذاتیة، ولکن لا یمکن ان یجعل ذلک ضابطاً کلیاً.

فالنتیجة: أنه لا یمکن الاستدلال بها علی حجیة اخبار الثقة.

وأما الکلام فی الثانی، فالصحیحة تدل علی حجیة خبر الثقة بفقرتین:

الأولی: قوله علیه السلام العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک فعنی یقول فاسمع له واطع فإنه الثقة المأمون.

الثانیة: قوله علیه السلام العمری وابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک عنی فعنی یقولان فاسمع لهما واطع فإنهما ثقتان المأمومان.

وهاتان الفقرتان مشترکتان فی المعنی والمضمون وهو حجیة خبر الثقة المأمون.

ثم أن الأمر بالسماع والاطاعة فیهما، هل هو أمر طریقی أو ارشادی، وأما احتمال انه نفسی أو غیری، فهو غیر محتمل.

وعلی هذا فعلی الأول یکون مفاده جعل الحجیة تأسیساً لخبر العمری وابنه ومن کان بدرجتهما من الوثاقة والأمانة لا مطلقاً.

وعلی الثانی یکون مفادها الارشاد إلی ما هو علیه بناء العقلاء والمرتکز لدیهم وهو حجیة اخبار الثقة مطلقاً وان لم تکن وثاقته وأمانته بدرجة وثاقة العمری وأمانته، علی أساس ان بناء العقلاء علی حجیة اخبار الثقة مطلقاً وان کانت وثاقته ظاهریة وبمرتبة دون مرتبة وثاقة العمری وابنه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل هذا الأمر ظاهر فی الأرشاد أو فی الطریقیة، فیه

ص:366

وجهان، الظاهر هو الأول، بقرینة تعلیل الأمر بالإطاعة والسماع بالوثاقة والإمانة، وهذا التعلیل یدل علی ان الإمام علیه السلام فی مقام تطبیق الکبری علی الصغری، بمعنی ان سماع قول الثقة وإطاعته فیه أمر مفروغ عنه لدی العقلاء، والعمری حیث انه ثقة، یکون قوله حجة ومطاعاً ومسموعاً، ولا یقاس هذه المجموعة بالمجموعة الثانیة، فإنها تدل علی حجیة قول هؤلاء الرواة المعینین فی الخارج بنحو القضیة الخارجیة بدون تعلیل حجیة قولهم بالوثاقة والإمانة، وأما فی هذه المجموعة فقد جعل حجیة قول العمری وابنه متفرعة علی وثاقتهما وأمانتهما، وهذا التفریع یدل علی أن المقام من تطبیق الکبری وهی حجیة خبر الثقة علی الصغری وهی قول العمری وابنه، باعتبار إنهما ثقتان مأمونان، فإذن تدل هذه المجموعة علی ان الکبری مسلمة وهی حجیة خبر الثقة، والإمام علیه السلام کان بصدد تطبیق هذه الکبری علی الصغری فی المقام.

ونظیرها صحیحة محمد بن عیسی عن الرضا علیه السلام:< قال قلت لأبی الحسن علیه السلام جعلت فداک إنی لا أکاد أصل إلیک اسئلک عن کل ما احتاج إلیه من معالم دینی افیونس بن عبدالرحمن ثقة اخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی، فقال علیه السلام نعم >(1) حیث ان السؤال فیها عن وثاقة یونس لاعن حجیة خبره، فیدل هذا السؤال علی ان الکبری مسلمة وهی حجیة خبر الثقة، فإذا ثبتت الصغری وهی وثاقة یونس، انطبقت الکبری علیها. فالنتیجة: حجیة خبر یونس هذا.

ولکن لا یخفی ان الأمر المذکور فی هذه المجموعة إذا کان ارشادیاً، فلا یصح الاستدلال بها علی حجیة اخبار الثقة، لأن مفادها حینئذٍ ارشاد إلی أن حجیة اخبار الثقة ثابتة بالسیرة العقلائیة الممضاة شرعاً فی المرتبة السابقة، وهذه المجموعة

ص:367

من الروایات فی مقام تحقیق الصغری لهذه الکبری ولیست فی مقام تأسیس الکبری وهی حجیة اخبار الثقة. هذا اضافة علی أنها اخبار الاحاد فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیة خبر الواحد، لانه من الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بخبر الواحد وهو مصادرة.

وأما المقدمة الثالثة: فقد ظهر مما تقدم أن اخص هذه المجموعات من الروایات مضموناً المجموعة الثانیة، فإنها متضمنة لتمام خصوصیات سائر المجموعات، ولکن قد مر انه لا یمکن التعدی عن موردها إلی سائر الموارد.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی انه لا یمکن الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بالسنة بمختلف مجموعاتها، لان تواترها لفظاً غیر ثابت، وأما اجمالاً بأن یکون بینها قدر متیقن یکون واجداً لجمیع القیود المأخودة فی الکل وان کان موجوداً کالخبر الصحیح الاعلائی، إلا أنه لا یدل إلا علی حجیة الخبر الصحیح الأعلائی، ولا یوجد فی هذا الصنف خبر یدل علی حجیة خبر الثقة مطلقاً، ولهذا لا یمکن إثبات حجیة خبر الثقة بالسنة کما انه لا یمکن إثبات حجیته بالآیات.

ص:368

وقد استدل علی إثباتها بعدة طرق:

الطریق الأول: الروایات المتقدمة التی جاءت بعناوین مختلفة وبالسنة متعددة، فإنها تدل علی اهتمام أصحاب الأئمة علیهم السلام وعلماء الطائفة بها فی مقام العمل.

ومن الطبیعی انه من غیر المحتمل عادة أنهم لا یعملون بها إلا إذا کانت قطعیة بالتواتر أو بالقرائن الخارجیة، فإذن لا محالة کانوا یعملون بأخبار الاحاد لا مطلقاً بل فیما إذا کانت رواتها من الثقات، لوضوح أنهم لا یعملون بأخبار الوضاعین ولا باخبار المجهولین أحوالهم، فالقدر المتیقن أنهم کانوا یعملون بأخبار الثقات مطلقاً، وسیرتهم جاریة علی العمل بها فی المسائل الفقهیة کافة.

فالنتیجة: ان اهتمام أصحاب الأئمة علیهم السلام بالروایات والعمل بها وکذلک علماء الطائفة من المتقدمین والمتأخرین، یکشف عن وجود هذه السیرة بین أصحاب الأئمة علیهم السلام ووصولها إلینا یداً بید وطبقة بعد طبقة.

وغیر خفی ان مجموع هذه الروایات من حیث المجموع وان دلت علی وجود هذه السیرة بین اصحاب الأئمة علیهم السلام والتابعین لهم، إلا أنها لا تدل علی أن هذه السیرة هی سیرة المتشرعة الحادثة بعد زمن التشریع، بل أنها تدل علی أن هذه السیرة هی سیرة العقلاء الممضاة شرعاً.

الطریق الثانی: أن الفقهاء الإمامیة کافة کانوا قد عملوا باخبار الثقة فی جمیع أبواب الفقه ولا یحتمل أن یکون عملهم بها جزافاً وبلا مبرر، وإحتمال أن یکون المدرک لعملهم بها السنة القطعیة الواصلة الیهم غیر محتمل، إذ لو کان الأمر کذلک لاشاروا إلیها فی کتبهم مع إنه لا عین لها ولا أثر، فإذن بطبیعة الحال یکون المدرک لهم وصول سیرة أصحاب الأئمة علیهم السلام إلیهم طبقة بعد طبقة هذا.

ص:370

وللمناقشة فی هذا الطریق مجال، لأنه إنما یتم فی فرض توفر أمرین:

الأول: أن لا یکون بین الفقهاء المتقدمین خلاف فی وجه العمل باخبار الاحاد، بان یکون سبب عملهم بها کونها أخبار ثقة لا غیر.

الثانی: أن لا یحتمل ان یکون مدرک عملهم بها أحد الأدلة المتقدمة من الکتاب أو السنة أو الاجماع، ولکن کلا الأمرین غیر متوفر فی المقام.

أما الأمر الأول فلان جماعة من القدماء کانوا یعملون بالأخبار بملاک أنها قطعیة سنداً لا بملاک أنها أخبار احاد کالسید المرتضی وغیره، ومنهم من یعمل بمطلق الأخبار الإمامیة وهکذا.

وأما الأمر الثانی: فمن المطمئن به أن مدرک عملهم بالاخبار، اما الأدلة المتقدمة أو السیرة العقلائیة، فلیس وجه عملهم بها کونها اخبار الثقة فحسب.

فالنتیجة: ان هذا الطریق أیضاً غیر تام.

الطریق الثالث: إنا نعلم من الخارج ان سیره أصحاب الأئمة علیهم السلام قد جرت علی العمل بأخبار الثقة، علی أساس أن کل فرد من المکلف لا یتمکن من الوصول إلی الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله أو أحد الأئمة الأطهار علیهم السلام وأخذ معالم دینه منه مباشرة، فإن ذلک غیر میسور لکل فرد من أفراد أهل المدینة المنورة فضلاً عما إذا کان فی سائر البلدان الإسلامیة.

وغیر خفی ان هذا الطریق وان کان صحیحاً ولا شبهة فیه، إلا أنه لا یکشف عن وجود سیرة متشرعة علی العمل بها بین الأصحاب والتابعین، بل هو یکشف عن وجود سیرة للعقلاء علی العمل بها المرتکزة فی الأذهان الممضاة شرعاً منذ زمن التشریع.

والخلاصة: أن الفرق بین السیرة المتشرعیة والسیرة العقلائیة هو ان الاولی

ص:371

مستندة إلی الشرع، بینما السیرة العقلائیة مستندة إلی ما هو المرتکز والثابت فی أعماق النفوس أو علی النکتة العقلائیة، وعمل الأصحاب والتابعین بالاخبار الثقة منذ عهد التشریع إنما هو من جهة سیرة العقلاء الممضاة شرعاً.

فالنتیجه: أنه لا یمکن إثبات حجیة خبر الثقة بسیرة المتشرعة.

دون الثانیة.

وان شئت قلت ان کل خبر محفوف بامرین مضعفین:

الأول: إحتمال تعمد الکذب.

الثانی: إحتمال الخطأ والاشتباه.

وعلی هذا الأساس، فإذا کان الراوی ثقة، کان فاقداً للمضعف الأولی وهو احتمال تعمد الکذب، لانه منتفی فی خبر الثقة بملاک وثاقة المخبر.

وأما الثانی، وهو احتمال الخطأ والاشتباه، فهو مدفوع بالاصل العقلائی وهو أصالة عدم الغفلة والخطأ، فلذلک بنی العقلاء علی العمل باخبار الثقة دون أخبار غیرها.

وهذه السیرة مستمرة إلی ما بعد عهد التشریع، لان الناس یعملون باخبار الثقة بعد التشریع بما هم عقلاء لا بما هم متشرعة، فلو کانت هذه السیرة مخالفة للأغراض الشرعیة، فبطبیعة الحال کان یصدر من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله الردع عنها بشکل صریح ویؤکد علیه فی کل مناسبة ومجلس حتی یردع الناس عن العمل بهذه السیرة المرتکزة فی أذهانهم کالتقالید الثابتة فیها، إذ منع الناس عن العمل بها لا یمکن إلا بقلع هذا الارتکاز عن أنفسهم.

ومن الواضح ان ذلک بحاجة إلی إصدار نصوص واضحة وصریحة فی کل مناسبة فی فترة من الزمن ولا یمکن المنع عنها بإصدار نص واحد، وحیث إنه لم یرد من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله الردع عنها کذلک، فإنه یکشف عن أنها موافقة لاغراضه الشرعیة وممضاة من قبل الشارع، إذ یکفی فی الإمضاء عدم ورود الردع عنها.

ص:373

وان شئت قلت ان بناء العقلاء علی شیء الناشیء من العوامل الارتکازیة، تارة یکون منذ عهد التشریع واخری یکون متاخراً عنه، باعتبار ان الشیء الذی بنی علیه العقلاء لم یکن موجوداً فی عهده التشریع وإنما وجد بعده وفی زمن متأخر، وعلی کلا التقدیرین فهذا البناء التقدیری ممضاة، شرعاً سواء أکان موجوداً فی عهد التشریع أم لا، لان المعیار فی الإمضاء الشرعی إنما هو بوجود العوامل الإرتکازیة فی النفس، فإنها تتطلب البناء علی شیء سواء أکان ذلک الشیء فی عصر التشریع أم کان متأخراً عنه، والنکتة فی ذلک هی أن العوامل الارتکازیة الثابتة فی أعماق نفوس الناس لو کانت خطراً علی الأغراض الشرعیة، علی أساس أنها تؤثر فی سلوکهم ومواقفهم العملی ضد الإسلام، لکان علی الشارع الردع عنها وعدم ترتیب الأثر علی طبقها ولو فی المستقبل، وسکوت الشارع وعدم المنع عن العمل والتحرک علی طبق هذه العوامل، یکفی فی رضاء الشارع بالعمل علی وفقها والتحرک نحوها، وهذا امضاء من الشارع لتلک العوامل الارتکازیة والتحرک علی وفقها.

وأما بناء العقلاء علی حق التألیف والنشر وما شاکلهما، فهو غیر ناشیء من العوامل الارتکازیة الثابتة فی أعماق نفوس الإنسان، بل هو ناشیء عن المصالح الخاصة والحقوق المالیة لدی العقلاء، ولا طریق لنا إلی أن الشارع قد اعترف بهذا الحق، لان الثابت فی الشریعة المقدسة إنما هو اعتراف الشارع بحقیة کل فرد نتیجة عمله وجهده فی الخارج أو ملکیته لها.

ومن الواضح ان نتیجة عمل المؤلف وجهده واثره التألیف وهو انتساب معنوی غیر قابل للتصرف والنقل والانتقال.

وأما نشر الکتاب أو المجلة أو غیر ذلک، فهو لیس متعلقاً لحق المؤلف

ص:375

شرعاً، فیجوز لکل من ملک الکتاب أو المجلة أو غیر ذلک بالشراء أو الهدیة أن یقوم بنشره، لانه ملکه وله ان یتصرف فیه ما شاء وأراد.

وأما کونه ملکاً للمؤلف، فهو بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علیه لا الخاص ولا العام، لان مقتضی القاعدة عدم کونه ملکاً له، باعتبار أنه لیس نتیجة عمله وجهده.

وبکلمة أن الإسلام إنما اعترف بملکیة کل فرد نتیجة عمله وجهده، لان العمل هو المصدر الاساسی للحق أو الملک، فإذا قام شخص باحیاء الأرض، ملک نتیجة عمله وجهده وهو أحیاء الأرض، وإذا قام بحیازة الثروات الطبیعیة، ملک منها نتیجة جهده وعمله وهو المقدار الذی حازه وجعله فی حوزته، ولا یملک بالاستیلاء والسیطرة علی الأراضی الواسعة والثروات الطبیعیة بالقوة بدون بذل أی جهد وعمل فی سبیل ذلک ولا یعترف الإسلام بهذا.

فالنتیجة: ان النشر حیث انه لیس نتیجة عمل المؤلف وجهده، فلا یکون حقاً له شرعاً، لان الإسلام لا یعترف بذلک إلا بما إذا کان نتیجة عمله مباشرة، وتمام الکلام فی محله فراجع.

النقطة الثالثة: ان السیرة إذا کانت معاصرة لعهد الأئمة علیهم السلام، فإن کانت متشرعیة، فلا معنی للبحث عن أنها ممضاة أو مردوعة، لان السیرة المتشرعیة بنفسها مستندة إلی الشرع ومعلولة له، ومعها لا موضوع للبحث عن امضائها الشرعی لاستلزامه الخلف والتهافت، وان کانت عقلائیة کان للبحث عن أنها ممضاة أو لا مجال، بإعتبار أنها لا تخلو من ان تکون مستندة إلی العوامل الارتکازیة الثابتة فی أعماق النفوس أو إلی المصالح والجهات الاخری.

وعلی کلا التقدیرین، فإتصافها بالحجیة شرعاً یتوقف علی امضاء الشارع لها، فإذا امضاها الشارع، تحولت من السیرة العقلائیة البحتة إلی السیرة المتشرعیة.

ص:376

النقطة الرابعة: ان السیرة العقلائیة المعاصرة لعهد التشریع إذا کانت علی خلاف المصالح الشرعیة بحیث یکون بقاؤها خطراً علی الأغراض الشرعیة، فلا محالة یقوم الشارع بردعها، ولکن حیث ان هذه السیرة مرتکزة فی الاذهان ومستقرة فیها، فلا یتحقق غرض الشارع بالردع عنها مرة واحدة وفی مجلس واحد، لان إزالة هذا الإرتکاز عن أذهان الناس بحاجة إلی التاکید علی الردع عنها وبیان مفاسدها وتکراره من مجلس إلی مجلس آخر ومن مناسبة إلی مناسبة اخری حتی یتمکن من قلع جذورها عن أذهان الناس وتزویدها بالعوامل الاخری التی تتطلب الحفاظ علی المصالح الشرعیة وأغراضها.

ومن هنا یکون الردع عنها ملازماً لوصوله إلینا، فإن الردع عنها لا یمکن إلا بشیوعه بین الناس واشتهاره.

ومن الطبیعی ان شیوعه بین الناس واشتهاره ملازم لوصوله إلینا یداً بید. وعلی هذا فإذا لم یصل الردع عنها إلینا، نجزم بعدمه فی الواقع.

النقطة الخامسة: أن السیرة لا تکون منجزة ومعذرة إلا باحراز امضائها شرعاً بنحو الجزم لکی یعلم بحجیتها، ومن المعلوم ان العلم بها لا یمکن إلا باحراز عدم الردع عنها جزماً.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من انه یکفی فی حجیتها عدم إحراز الردع عنها لا تتوقف علی احراز عدم الردع(1) ، لا یمکن المساعدة علیه، لان مرد ما ذکره قدس سره إلی أن الشک فی حجیة السیرة من جهة الشک فی ردعها، لا یمنع من ترتیب آثار الحجیة علیها وهو کما تری، لانه ینافی ما بنی علیه قدس سره وکذلک غیره من ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها.

ص:377

شبهة رادعیة الآیات الناهیة عن السیرة

والمفروض ان خبر الثقة علم، فإذا کان علماً تعبداً، کان خارجاً عن موضوع الآیات، وهذا معنی حکومة السیرة علیها، فإذن لا تصلح الآیات ان تکون رادعة عن السیرة باعتبار أنها تنتفی عن مورد السیرة بانتفاء موضوعها(1).

وللمناقشة فیه مجال، أما أولاً فلانه مبنی علی أن یکون المجعول فی باب الإمارات الطریقیة والعلم التعبدی، ولکن هذه المبنی غیر صحیح ثبوتاً واثباتاً.

أما ثبوتاً، فلان الطریقیة التکوینیة سواء أکانت ظنیة أم کانت قطعیة، غیر قابلة للجعل تشریعاً وإلا لکانت تشریعیة لا تکوینیة وهذا خلف.

وأما الطریقیة الاعتباریة، فهی وان کانت قابلة للجعل والاعتبار، إلا ان معنی جعل خبر الثقة طریقاً تشریعاً وهو جعل آثارها لا جعل نفسها، ضرورة أن جعل نفس الطریقة لاخبار الثقة مجرد لقلقة اللسان، إذ لا تأثیر له فی طریقیة اخبار الثقة لا تکویناً کما هو واضح ولا تشریعاً إلا أن یرجع إلی جعل آثارها وهذا خلف، ولذلک لا یمکن جعل الطریقیة والعلمیة لأخبار الثقة ثبوتاً، لانه لغو ومجرد لقلقة اللسان.

وأما اثباتاً، فعلی تقدیر تسلیم امکانه ثبوتاً، فلان السیرة لا تدل علی ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلمیة، لوضوح ان هذه السیرة سیرة عملیة لا لسان لها، وعبارة عن عمل العقلاء بأخبار الثقة دون أخبار غیرها، وهذا العمل حیث انه لا یمکن ان یکون جزافاً وبدون نکتة مبررة له، فالنکتة المبررة له هی ان اخبار الثقة أقوی فی الکشف عن الواقع واقرب إلیه من غیرها.

ومن الواضح ان هذه الأقوائیة والأقربیة لها ذاتیة لا أنها مجعولة، لما مرمن استحالة تعلق الجعل بها لا تکویناً کما هو واضح ولا تشریعاً.

ص:379

فالنتیجة: إنه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الإمارات الطریقیة والعلم التعبدی لا ثبوتاً ولا إثباتاً، فإذن لا موضوع لحکومة السیرة علی الآیات الناهیة.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المجعول فی باب الإمارات الطریقیة والعلمیة، إلا ان حکومة السیرة علی الآیات الناهیة مبنیة علی ان یکون مفاد الآیات الناهیة حرمة العمل بالظن تکلیفاً، وعندئذٍ فتکون السیرة حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبداً، لأنها تدل علی حرمة العمل بشیء علی تقدیر کونه ظناً، ودلیل حجیة اخبار الثقة یدل علی ان هذا التقدیر غیر ثابت وان خبر الثقة علم تعبداً ولیس بظن، فإذن یکون دلیل الحجیة کالسیرة رافعاً لموضوع الآیات الناهیة تعبداً.

والخلاصة: أن الآیات الناهیة تدل علی حرمة العمل بالظن علی تقدیر وجوده، وأما أنه موجود أو غیر موجود فی الخارج، فالآیات غیر ناظرة إلیه، وحینئذٍ فإذا کان هناک دلیل علی ان خبر الثقه لیس بظن فهو لاینافی الآیات، لانه رافع لموضوعها وهی غیر ناظرة إلی ثبوته، فلهذا تکون السیرة حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبداً.

ولکن الأمر لیس کذلک، لان مفاد الآیات الناهیة عن العمل بالظن إرشاد إلی حجیته لا أن العمل به محرم تکلیفاً.

وعلی هذا فیکون مفاد الآیات فی عرض السیرة لا فی طولها، لان السیرة تدل علی حجیة خبر الثقة والآیات تدل علی عدم حجیته، فالنفی والاثبات وارد علی موضوع واحد بلا تقدم وتأخر بینهما، فإذن لا موضوع لحکومة السیرة علی الآیات بل بینهما تعارض، لان السیرة تثبت حجیة خبر الثقة والآیات تنفی حجیته، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی أو

ص:380

بمعنی المنجزیة والمعذریة أو بمعنی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف فی صورة المخالفة أو بمعنی التنزیل، لان السیرة تدل علی حجیة خبر الثقة بأی معنی من هذه المعانی کان والآیات تنفیها کذلک.

ودعوی ان سیرة العقلاء لا تصلح ان تکون حاکمة علی الآیات ورافعة لموضوعها تعبداً، لان الدلیل الحاکم هو الدلیل المتصرف فی موضوع الدلیل المحکوم شرعاً وتعبداً، ولهذا لابد ان یکون الحاکم دلیلاً شرعیاً، وأما سیرة العقلاء فحیث أنها لیست من قبل الشارع، فلا یکون للعقلاء التصرف فی موضوع الدلیل الشرعی نفیاً أو إثباتاً.

مدفوعة بأن حکومة السیرة علی الآیات إنما هی بلحاظ امضائها شرعاً، فالسیرة بعد الإمضاء من قبل الشرع واتصافها بالحجیة شرعاً، تکون حاکمة علیها لا بلحاظ نفسها وبما هی سیرة العقلاء.

وثالثاً: مع الاغماض عن ذلک أیضاً وتسلیم ان مدلول الآیات الناهیة حرمة العمل بالظن تکلیفاً، فمع ذلک لا تکون السیرة حاکمة علیها، وذلک لأن المراد من هذه الحرمة الحرمة التشرعیة ونقصد بها حرمة استناد العمل علی الظن واسناد مؤداه إلی الشارع.

ومن الواضح ان هذه الحرمة معلولة لعدم حجیة الظن فی المرتبة السابقة، وعلی هذا فالآیات التی تدل علی هذه الحرمة بالمطابقة، تدل علی عدم حجیة الظن بالالتزام، فإذن تکون الآیات بمدلولها الالتزامی تعارض السیرة، لان السیرة تدل علی حجیة خبر الثقة والآیات بمدلولها الإلتزامی تنفی حجیته وان کانت بمعنی جعل الطریقیة والعلمیة، فإذن لا موضوع للحکومة، لان موضوع الحکومة إنما هو فیما إذا کان مدلول الآیات فی طول مدلول السیرة، والمفروض أنه فی

ص:381

عرضه لانهما یردان علی موضوع واحد.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی، ان السیرة لا تصلح ان تکون حاکمة علی الآیات الناهیة، فإذن لا محاله تقع المعارضة بینهما، فتسقط السیرة عن الاعتبار فلا یمکن احراز إمضائها.

وهنا إشکال أخر علی هذه الحکومة، وهو أن حکومة سیرة العقلاء علی الآیات الناهیة غیر متصورة، لأن معنی الحکومة، هی تصرف الدلیل الحاکم فی موضوع الدلیل المحکوم تعبداً، لان التعارض بین الدلیلین سواء أکان مستقراً أم لا کما فی موارد الجمع الدلالی العرفی، لا یتصور إلا إذا کان کلا الدلیلین من مشرع واحد أو بحکم مشرع واحد کالأئمة الأطهار علیهم السلام، وأما إذا کان أحدهما من مشرع والآخر من مشرع آخر، فلا یتصور التعارض والتنافی بینهما، لان کلا منهما صدر من مشرع لا یرتبط أحدهما بالآخر ولا الحکومة بینهما، فالحکومة بین الدلیلین تتطلب ان یکون الدلیلان من متکلم واحد حقیقة أو حکماً، وإلا فلا یعقل الحکومة کقوله علیه السلام:< الفقاع خمر استصغره الناس >(1) ، فإنه حاکم علی دلیل حرمة شرب الخمر بإعتبار ان کلا الدلیلین من متکلم واحد.

وعلی هذا فلا یعقل الحکومة بین سیرة العقلاء والآیات الناهیة، لان سیرة العقلاء لا ترتبط بالأدلة الشرعیة، ضرورة إنه لیس للعقلاء التصرف فی موضوع الأحکام الشرعیة سعة أو ضیقاً، لوضوح ان التصرف فی الأحکام الشرعیة وموضوعاتها سعة أو ضیقاً بید الشارع ولیس للآخر کالعقلاء أی ربط بالأحکام الشرعیة أو موضوعاتها.

وبکلمة: أن عمل العقلاء بخبر الثقة لا یعقل ان یکون موجباً لتضییق دائرة

ص:382

موضوع حرمة العمل بالظن وتقییده بغیر خبر الثقة، ضرورة أنه لیس بدلیل شرعی حتی یقیده، وعندئذٍ فإن ارید بها أن السیرة العقلائیة بما هی وبقطع النظر عن امضائها شرعاً حاکمة علی الآیات الناهیة، فهی غیر معقولة، وان ارید بها أنها بإمضاء الشارع لها حاکمة ومتصرفة فی موضوع الآیات الناهیة، فهو وان کان صحیحاً، إلا أن الکلام بعد فی امضاء الشارع لها وأنها ممضاة شرعاً أو لا، ومع وجود هذه الآیات الناهیة لا یمکن احراز امضائها شرعاً، ومع عدم احراز الإمضاء لها، یشک فی حجیتها، والشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها.

والخلاصة: أنا لو سلمنا أن السیرة العقلائیة إذا کانت ممضاة شرعاً، کانت حاکمة علی الآیات الناهیة، إلا أن الکلام فی إحراز امضائها، ومع وجود هذه الآیات الناهیة لا یمکن استکشاف إمضائها شرعاً بنحو الجزم، لان الشک فی إمضائها مساوق للشک فی حجیتها، ومع الشک فیها یقطع بعدم حکومتها علیها، لان حکومتها فی مرتبة متاخرة عن الإمضاء الشرعی لها، إذ لابد أولاً من إحراز امضائها فی المرتبة السابقة ثم الحکم بحکومتها علی الآیات الناهیة، ولا یمکن إثبات امضائها فی المرتبة السابقة مع احتمال ان هذه الآیات رادعة عنها، لان امضائها مسبقاً یتوقف علی عدم صلاحیة الآیات الناهیة للرادعیة، وهو یتوقف علی حکومة السیرة وهی تتوقف علی إثبات امضائها فیلزم الدور، ولهذا لا یمکن إثبات امضائها مع وجود هذه الآیات الناهیة وغیرها.

فما ذکره مدرسة المحقق النائینی قدس سره من الحکومة غیر تامة حتی فیما إذا قلنا ان السیرة إذا کانت ممضاة شرعاً کانت حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبداً(1) هذا، ولکن تقدم ان هذه السیرة حیث کانت مستقرة فی الأذهان وثابتة

ص:383

فیها کالفطرة، فلا یمکن ردعها ورفع الید عنها وقلع جذورها عن النفس إلا بالنص الصریح والتأکید علیه فی مختلف المناسبات وبیان مفاسدها عملاً وقولاً، ولا یکفی فی ردعها إطلاق هذه الآیات وغیرها، مع أن الکلام فی أصل دلالتها علی ذلک، لوضوح ان الناس یعملون علی طبق هذه السیرة المرتکزة فی أذهانهم ویتحرکون علی وفقها کتحرکهم علی طبق سائر تقالیدهم وعاداتهم المرتکزة بدون التفاتهم إلی أن مثل هذا الإطلاق رادع عنها، وقد تقدم تفصیل ذلک.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من عدم صلاحیة الآیات الناهیة للرادعیة عن السیرة، وقد افاد قدس سره فی وجه ذلک أمور:

الأمر الأول: ان رادعیة المطلقات کالآیات الناهیة مستحیلة لأنها دوریة، بتقریب ان رادعیة المطلقات من الکتاب والسنة للسیرة تتوقف علی عدم کون السیرة مخصصة لها، وإلا فلا تکون رادعة، وعدم کون السیرة مخصصة لها یتوقف علی رادعیتها.

فالنتیجة حینئذٍ توقف رادعیتها علی رادعیتها وهو مستحیل هذا. ثم أورد علی نفسه بأن إثبات حجیة خبر الثقة بالسیرة أیضاً دوری، لأن حجیة خبر الثقة بالسیرة متوقفة علی کونها مخصصة للمطلقات، وتخصیصها لها متوقف علی عدم کون المطلقات رادعة عنها، وإلا فلا تکون مخصصة، وعدم رادعیة المطلقات عنها، یتوقف علی کون السیرة مخصصة لها، فیلزم حینئذٍ توقف الشیء علی نفسه وهو توقف مخصصیة السیرة علی مخصصیتها وهو مستحیل.

ونتیجة هذا کما ان رادعیة المطلقات عن السیرة مستحیلة من جهة الدور، کذلک مخصصیة السیرة لها وهذا غریب، ضرورة أن رادعیة المطلقات لو کانت مستحیلة، لکانت مخصصیة السیرة ضروریة وبالعکس، لاستحالة مخصصیة السیرة

ص:384

وعدم مخصصیتها معاً أولاً لزم أرتفاع النقیضین.

وأجاب قدس سره عن ذلک، بأن مخصصیة السیرة للمطلقات لا تتوقف علی عدم الردع عنها فی الواقع، بل یکفی فیها عدم العلم بالردع، بینما رادعیة المطلقات للسیرة تتوقف علی عدم مخصصیة السیرة لها فی الواقع، فإذن لا دور، لان ما یتوقف علیه رادعیة المطلقات عدم مخصصیة السیرة لها فی الواقع، وما یتوقف علیه مخصصیة السیرة هو عدم العلم برادعیة المطلقات لا عدم رادعیتها فی الواقع، فإذن لا یلزم الدور وتکون السیرة حجة وممضاة شرعاً لعدم العلم بردعها، وهو یکفی فی حجیتها وعدم العلم لا یتوقف علی شیء.

وعلی هذا فاطلاق المطلقات لا یکون حجه، فإن احتمال ان السیرة فی الواقع مخصصة له مانع عن حجیته، وأما السیرة فهی حجة، لان احتمال رادعیة الآیات الناهیة فی الواقع لا یمنع عن حجیتها ما لم یعلم برادعیتها لها(1).

وهذا الجواب منه قدس سره غریب، وذلک لان حجیة السیرة وکونها مخصصة لعمومات الآیات الناهیة، تتوقف علی احراز امضائها شرعاً والعلم به، ومع احتمال وجود الرادع لها فی الواقع فلا علم بحجیتها، بل هی مشکوکة من جهة الشک فی أنها مردوعة فی الواقع أو لا، والمفروض ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها.

فما ذکره قدس سره من انه یکفی فی حجیة السیرة ومخصصیتها لعمومات الآیات الناهیة، عدم العلم بکونها رادعة عنها وان احتمل رادعیتها فی الواقع، غریب جداً.

وبکلمة: أن مخصصیة السیرة لعمومات الآیات تتوقف علی حجیتها، ولا یمکن إحراز حجیتها والعلم بها إلا باحراز امضائها والعلم به وعدم احتمال کون

ص:385

العمومات رادعة عنها فی الواقع، وأما مع احتمال أنها رادعة عنها فی الواقع، فلا یمکن إحراز حجیتها، ومع عدم احرازها، لا یمکن ان تکون السیرة مخصصة لها.

فالنتیجة: ان مخصصیة السیرة تتوقف علی ثبوت عدم الردع فی الواقع وإحراز الامضاء لها ولا یکفی عدم ثبوت الردع، هذا.

وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره أولاً: أن عدم ثبوت الردع لو کان کافیاً فی صحة تخصیص الآیات الناهیة بالسیرة، لکان عدم ثبوت التخصیص کافیاً فی الردع أیضاً ولا یظهر وجه لمنع التوقف فی أحدهما دون الآخر.

وثانیاً: ان التحقیق عکس ما ذکره قدس سره، لان تخصیص العمومات بالسیرة متوقف علی حجیتها المتوقفة علی الأمضاء ولا یکفی عدم ثبوت الردع علی ما افاده قدس سره، بل لابد من ثبوت عدم الردع فیکون التخصیص دوریاً، وهذا بخلاف الردع، فإنه غیر متوقف علی ثبوت عدم التخصیص، بل یکفیه عدم ثبوت التخصیص، إذ العمومات حجة ببناء العقلاء ما لم یثبت خلافها.

وعلی هذا فیکفی فی رادعیة العمومات للسیرة عدم ثبوت تخصیصها بها، والمفروض انه غیر ثابت، لاحتمال ان السیرة مردوعة، فإذن لا دور فی رادعیة العمومات للسیرة، وإنما الدور فی تخصیص السیرة للعمومات.

فالنتیجة: أن العمومات رادعة للسیرة والسیرة لا تکون مخصصة لها، لان ظهور العام فی العموم حجة ما لم یعلم بوجود المخصص له، واحتمال وجوده فی الواقع لا أثر له ما لم یصل إلی المکلف، فإذن لا دور فی المقام.

هذا وغیر خفی ان الجواب الأول جدلی لا واقعی ولا أثر له(1).

وأما الجواب الثانی: فلا یکفی ثبوت هذه العمومات للردع عن هذه

ص:386

السیرة، لما تقدم من أن هذه السیرة المرتکزة فی الأذهان حیث أنها قد اصبحت کالعادة والجبلة، فلا یمکن ان یکون مثل هذه العمومات رادعة عنها، لان الناس یتحرکون حسب جبلتهم وفطرتهم نحو العمل باخبار الثقة فی العلاقات العائلیة والاجتماعیة المادیة والمعنویة غافلین عن کون هذه العمومات رادعة.

ومن هنا قلنا ان الردع عن مثل هذه السیرة بحاجة إلی النص الخاص الصریح والتأکید علیه فی مختلف المناسبات.

هذا اضافة إلی أن صدور هذه العمومات للناس کان متأخراً عن هذه السیرة، لانها موجودة بین الناس قبل التشریع ومنذ بدایته، فلو کانت هذه السیرة خطراً علی الأغراض التشریعیة، فبطبیعة الحال کان رسول الله صلی الله علیه وآله یمنع الناس عن العمل بهذه السیرة وأکد علیه وبین مفاسدها للناس مع أنه لم یصدر منه صلی الله علیه وآله منع ولا ردع، وعدم صدوره کاشف عن الامضاء وأنها لا تکون خطراً علی الأغراض الشرعیة.

الأمر الثانی: ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره فی الهامش من أن نسبة السیرة العقلائیة إلی الآیات الناهیة حیث أنها نسبة الخاص المتقدم إلی العام المتأخر، فیدخل المقام فی کبری دوران الأمر بین التخصیص أو النسخ، وهذا یعنی ان الخاص المتقدم هل هو مخصص للعام المتأخر أو العام المتأخر ناسخ للخاص المتقدم.

وأما فی المقام فبما ان السیرة متقدمة علی نزول العمومات من الآیات والروایات، فبطبیعة الحال تکون ممضاة شرعاً منذ عصر التشریع وقبل نزولها، وحینئذٍ فلا محالة یدور الأمر بین کونها مخصصة لعموم الآیات أو الآیات ناسخة لها ورادعة عنها، وحیث ان الصحیح فی تلک المسألة تقدیم الخاص علی العام،

ص:387

ففی المقام لابد من تقدیم السیرة علی العمومات.

ودعوی ان الآیات الناهیة ظاهرة فی الردع عن السیرة منذ أوائل التشریع، باعتبار ان مضامینها ثابتة منذ ذلک العصر، فلا یکون المقام حینئذٍ داخلاً فی تلک الکبری ومن صغریاتها.

مدفوعة بأنه لا ظهور لها فی ذلک، لان التشریعات الصادرة من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله لیس لها ظهور فی ثبوتها من الأول، لأن تشریع الأحکام الشرعیة من الله تعالی إنما کان بالوحی علی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله ونزول الوحی علیه صلی الله علیه وآله کان تدریجیاً.

وعلی هذا ففی أی وقت نزل الوحی علی النبی الأکرم بحکم من الأحکام الشرعیة، کان جعله من هذا الوقت لا من الأول، نعم ان الخطابات الشرعیة الصادرة من الأئمة الأطهار علیهم السلام تکشف عن ثبوت مضامینها فی زمن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله، باعتبار ان الوحی قد انقطع بعده صلی الله علیه وآله، فیکون بیانها متأخراً، بینما الخطابات الصادرة من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله لا تکشف عن ذلک إلا إذا علم من الخارج ان جمیع الأحکام الشرعیة قد نزلت علی نفس النبی الأکرم صلی الله علیه وآله بالوحی ولکن بیانها کان تدریجیاً، هذا وان کان ممکناً إلا أن ذلک بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علی ذلک، فإذن لا ظهور للعمومات الناهیة فی ثبوت الردع من الأول، وعلیه فتکون من العام المتأخر زماناً عن الخاص.

ویترتب علی ذلک أنه إذا صدر من الأمام علیه السلام خاص متقدم زمناً وعام متأخر کذلک، فإنه إنما یکون من صغریات الکبری المذکورة إذا احرز أنهما کذلک بحسب الوحی من الله تعالی علی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله.

وقد یناقش فیه بأن کون المقام من صغریات تلک الکبری مبنیاً علی أن

سکوت النبی الأکرم صلی الله علیه وآله فی أول البعثة عن ردع السیرة کاشف عن أمضائها، ولکن

ص:388

هذا المبنی خاطئ، فإن سکوته صلی الله علیه وآله فی أول البعثة لا یکشف عن الإمضاء، إذ من المحتمل قویاً ان یکون سکوته صلی الله علیه وآله من جهة عدم نزول الوحی علیه بالردع أو الإمضاء، باعتبار انه صلی الله علیه وآله (لا ینطق عن الهوی ان هو إلا وحی یوحی)، کما ان سکوته صلی الله علیه وآله فی أول البعثة عن کثیر من المحرمات، لا یدل علی الامضاء بل هو من جهة عدم نزول الوحی علیه بتحریمها.

فالنتیجة: ان الحکم الإمضائی کالحکم التأسیسی لابد ان یکون بوحی من الله تعالی.

ولکن هذه المناقشة قابلة للنقد، وذلک لان مثل هذه السیرة الثابتة فی أعماق نفوس الناس کافة کالجبلة والفطرة لو کانت مخالفة للأغراض التشریعیة وخطراً علیها، فبطبیعة الحال لا یمکن سکوت الشرع فی مقابلها، بمعنی ان الله تعالی لا محالة أوحی نبیه بردع الناس عن العمل بها، باعتبار ان الله یری أنها خطر علی شریعته الغراء، فإذن لا یعقل فرض کون السیرة المذکورة خطراً علی الأغراض التشریعیة واهدافها النبیلة، ومع ذلک لم یأمر الله تعالی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله بالردع عنها، أو فقل أن هذه الشریعة شریعة الهیة، فإذا فرض ان السیرة المذکورة خطر علیها، فکیف یمکن فرض السکوت وعدم أمر النبی الأکرم صلی الله علیه وآله بالردع عنها.

فالصحیح فی المسألة ان یقال، ان المقام لیس من صغریات الکبری المتقدمة، لان الصغری لهذه الکبری إنما هی متمثلة فی الخاص اللفظی المتقدم زمناً علی العام کذلک، وعندئذٍ فیقع التعارض بین ظهور الخاص فی العموم الازمانی وظهور العام فی العموم الأفرادی، ویدور الأمر بین تقدیم الخاص علی العام وتخصیصه به تطبیقاً لقاعدة حمل العام علی الخاص، وبین تقدیم العام المتأخر علی الخاص المتقدم وجعله ناسخاً له، وفی مثل ذلک یقدم ظهور الخاص فی العموم الازمانی

ص:389

علی ظهور العام فی العموم الأفرادی، علی أساس ان الخاص معد للقرینیة علی العام بنظر العرف، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون الخاص متاخراً عن العام أو متقدماً علیه، لان العرف لا یری التنافی بین ظهور القرینة وظهور ذیها، بملاک انه یری ان الأول تفسیر للمراد النهائی الجدی من الثانی.

وأما فی المقام، فالخاص دلیل لبی وهو سیرة العقلاء ولا ظهور لها فی العموم الازمانی لکی تصلح ان تعارض ظهور الآیات الناهیه فی العموم الأفرادی.

ومن هنا إذا شک فی امضاء هذه السیرة من جهة احتمال رادعیة الآیات الناهیة عنها فلا تکون حجه، علی أساس ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها، بینما لو کان لها ظهور کالمخصص اللفظی وکان حجة بدلیل حجیة الظهور، لم یکن الشک فی رادعیة الآیات الناهیة عنها مانعاً عن حجیة ظهورها، لانه حجة ما لم یثبت الدلیل علی خلافه.

ومن هنا یکون ظهور العام فی العموم حجة ولا یرفع الید عنه بمجرد الشک فی التخصیص، وفی المقام إذا کان الخاص لفظیاً فظهوره فی العموم الأزمانی حجة، ولا یرفع الید عنه بمجرد احتمال ان العام المتأخر ناسخاً له، وأما إذا کان المتقدم دلیلاً لبیاً کالسیرة کما فی المقام، فحیث انه لا ظهور له فی العموم الازمانی، باعتبار انه دلیل لبی، فبمجرد الشک فی ناسخیة العام المتأخر له، کان یشک فی حجیته ومع الشک فیها لا یکون حجه، لان الشک فیها مساوق للقطع بعدمها، هذا هو الفارق بین الخاص المتقدم اللفظی والخاص المتقدم اللبی.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن نسبة السیرة إلی الآیات الناهیة، حیث أنها نسبة الخاص المتقدم إلی العام المتأخر، فیدخل المقام فی کبری دوران الأمر بین کون الخاص المتقدم مخصصاً للعام المتأخر أو العام المتأخر

ص:390

ناسخاً للخاص المتقدم، مبنی علی الخلط بین الخاص المتقدم اللفظی وبین الخاص المتقدم اللبی(1).

وما ذکره قدس سره إنما ینطبق علی الأول دون الثانی، والمفروض أن الخاص فی المقام من قبیل الثانی.

وعلی هذا فظهور الآیات الناهیة فی العموم حجة، فلو کانت صالحة للرادعیة کانت رادعة عن السیرة ومانعة عن حجیتها ولا یمکن تقدیم السیرة علیها.

فالنتیجة: ان هذا البیان فی نفسه تام، إذ فرق بین کون الخاص المتقدم علی العام لفظیاً وبین کونه لبیاً، ولکن المقام لیس من صغریات هذه الکبری، لما تقدم من أن الآیات الناهیة لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة، فلا یدور الأمر بین کون السیرة مخصصة لها وبین کونها رادعة عنها.

الأمر الثالث: ما ذکره قدس سره فی الهامش أیضاً من أنا لو سلمنا ان کل من الآیات والسیرة لا تصلح ان تکون قرینة لرفع الید عن الاخری فیما إذا دار الأمر بین رادعیة الآیات ومخصصیة السیرة، أو بین کونها مخصصة للآیات أو کون الآیات ناسخة لها، فتصل النوبة إلی الأصل العملی وهو فی المقام متمثل فی إستصحاب بقاء حجیة خبر الثقة للشک فی بقائها من جهة الشک فی رادعیة الآیات، فإنها ان کانت رادعة عن السیرة، فقد سقط حجیة خبر الثقة، وان لم تکن رادعة فهی باقیة، ومع الشک فی رادعیتها، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء حجیته فیستصحب بقاؤها(2).

ص:391

وقد أورد علیه السید الاستاذ قدس سره بوجوه:

الأول: ان هذا الاستصحاب، استصحاب فی الشبهات الحکمیة، وقد استظهرنا عدم جریانه فیها من جهة المعارضة.

الثانی: أن هذا الاستصحاب مبنی علی ان تکون السیره ممضاة قبل نزول الآیات، وأما إذا فرضنا عدم ثبوت امضائها قبل نزولها، فلا موضوع لهذا الاستصحاب، لان الشک حینئذٍ فی اصل ثبوت الحجیة لأخبار الثقة لا فی بقائها بعد الفراغ عن ثبوتها.

الثالث: ان الدلیل علی حجیة الاستصحاب إنما هو اخبار الثقة، وعلیه فلا یمکن التمسک به لإثبات حجیة اخبار الثقة لاستلزامه الدور، لان حجیة اخبار الثقة متوقفة علی الاستصحاب وهو متوقف علی حجیة اخبار الثقة، فیلزم توقف حجیة اخبار الثقة علی حجیة اخبار الثقة وهو مستحیل هذا.

الرابع: ان الآیات الناهیة کما تصلح ان تکون رادعة عن العمل بالسیرة، کذلک تصلح ان تکون رادعة عن العمل بالاستصحاب، علی أساس انه عمل بغیر العلم، وعلیه فنسبة الآیات إلی کل من السیرة والاستصحاب نسبة واحدة، فتصلح ان تکون رادعة عنهما فی مرتبة واحدة(1).

ویمکن المناقشة فی الوجه الأول والثانی والثالث والرابع:

أما الوجه الأول: فلان الاستصحاب وان لم یجر فی الشبهات الحکمیة، لکن لامن جهة أنه معارض باستصحاب عدم جعل الزائد بل من جهة أنه لا یجری فی نفسه، إذ لا یترتب علیه أثر إلا باحراز الکبری وهی جعل الزائد، والمفروض ان الکبری غیر محرزة لا وجداناً ولا تعبداً، بل مقتضی الاستصحاب عدم الجعل

ص:392

الزائد علی تفصیل یأتی فی مبحث الاستصحاب.

وأما الوجه الثانی: فلا شبهة فی أمضاء هذه السیرة منذ عصر التشریع، ضرورة أنها لو کانت مخالفة للأغراض التشریعیة وخطراً علیها، لردع عنها منذ ذلک العصر ومنع عن العمل بها، فلا یمکن تأخیر الردع إلی زمن نزول الآیات.

ومن هنا قلنا انه لا یمکن ردع هذه السیرة بأطلاق الآیات الناهیة، ولهذا لا شبهة فی ان العمل باخبار الثقة فی زمن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله کان متداولاً ومتعارفاً بین الناس، حیث أنهم کانوا یعتمدون علیها فی مختلف جوانب حیاتهم العادیة الشخصیة والتشریعیة المادیة والمعنویة فی الموضوعات والاحکام، وسکوت النبی الأکرم صلی الله علیه وآله فی مقام عمل أصحابه وتابعیه بها، کاشف قطعی عن الإمضاء لفرض ان بامکانه المنع عن ذلک، واحتمال ان النبی الأکرم صلی الله علیه وآله لم یعتمد علی خبر الثقة ولو فی مورد واحد لا فی الأحکام ولا فی الموضوعات فی فترة قبل نزول الآیات غیر محتمل.

ودعوی ان حجیة السیرة منوطة بالقطع بامضائها شرعاً ومع الشک لا تکون حجه، ومن الواضح ان هذه العمومات الناهیة تصلح ان تکون منشأ للشک فی حجیتها، لاحتمال رادعیتها عنها.

مدفوعة بأن الأمر وان کان کذلک بالنسبة إلی من یحتمل ذلک، ولکن ذکرنا ان هذه السیرة بما أنها مرتکزة فی أذهان الناس وثابتة فی أعماق نفوسهم کالجبلة والفطرة، فلهذا کان الناس یتحرکون عملیاً علی طبقها بدون الالتفات إلی أن مثل هذه العمومات رادعة عنها بل کانوا معتقدین بأنها لا تصلح ان تکون رادعة عنها، فانهم مع التفاتهم إلی هذه العمومات، کانوا یتحرکون علی طبق هذه السیرة ویعملون بها، ولا یمکن الردع عنها إلا بنص صریح کما تقدم.

ص:393

وأما الوجه الثالث: فلو وصل الدور إلی الاستصحاب، فالأمر کما أفاده قدس سره من انه لا یمکن التمسک به لإثبات حجیة خبر الثقة.

وأما الوجه الرابع: فلما تقدم من أن الآیات الناهیة لا تصلح ان تکون رادعة عن السیرة المذکورة، فإذن لا تصلح ان تکون رادعة عن العمل بالاستصحاب أیضاً، باعتبار ان الدلیل علی الاستصحاب خبر الثقة والمفروض انه حجة بالسیرة.

الوجه الثالث: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الآیات الناهیة لا یمکن ان تکون رادعة عن السیرة، وقد افاد فی وجه ذلک أمرین:

الأول: دعوی القطع بعدم ورود الردع فی الشریعة المقدسة عن هذه السیرة التی هی مستمرة بین الناس والمتشرعة وأصحاب الأئمة علیهم السلام حتی بعد نزول هذه الآیات، لوضوح ان عمل الصحابة والتابعین بأخبار الثقة غیر قابل للأنکار حتی فی زمان الأئمة علیهم السلام، لان عملهم بها أمر مرکوز فی أذهانهم، فلو کانت هذه الآیات رادعة عنها، انقطعت هذه السیرة بعد نزولها مع أنها باقیة ومستمرة، وهذا الاستمرار یکشف عن ان هذه العمومات الناهیة لا تصلح ان تکون رادعة عنها بنظر الناس التابعین، فلو کانت رادعة عنها فی الواقع بنظر الشارع، فلا بد من التنبیه علی ذلک بالنص الخاص والتأکید علیه، وإلا فالناس یتحرکون علی طبق عاداتهم وتقالیدهم وارتکازاتهم، لانها تحدد سلوک الإنسان فی الخارج طالما لا یکون هناک مانع قطعی.

وما ذکره قدس سره صحیح، ولکنه لم یبین نکتة عدم صلاحیة الآیات للرادعیة، وقد مرت الإشارة إلیها وسوف نشیر إلیها أیضاً.

الثانی: الظاهر من الآیات الناهیة هو أنها أرشاد إلی ما استقل به العقل وهو

ص:394

تحصیل المؤمن من العقاب المحتمل فی مقام الامتثال والاطاعة، والمؤمن بالذات هو العلم الوجدانی، لان کل مؤمن بالغیر لابد ان ینتهی إلی ما بالذات، فالظن لا یکون مؤمناً إلا إذا کان حجة، فإنه حینئذٍ وان کان مؤمناً إلا أن المؤمن فی الحقیقة هو العلم بحجیته لا الظن بما هو ظن.

وعلی هذا فمفاد الآیات إرشاد إلی ان الظن بما هو ظن لیس بمؤمن، بل لابد من تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال وهو العلم الوجدانی اما مباشرة أو بالواسطة، فإذن لیس مفاد الآیات قابلاً للتخصیص، لأنه حکم العقل بتحصیل المؤمن وهو لا یقبل التخصیص.

وعلی هذا فخبر الثقة بعد قیام السیرة علی حجیته خارج عن عموم الآیات الناهیه بالورود، للقطع بأنه بعد حجیته مؤمن جزماً کما هو الحال فی سائر الإمارات المعتبرة، فإذن تکون السیرة القائمة علی حجیة اخبار الثقة واردة علی الآیات الناهیة ورافعة لموضوعها وجدانا وهو عدم المؤمن، لأن خبر الثقة بعد حجیته مؤمن من العقاب المحتمل قطعاً، فیکون خارجاً عن موضوع الآیات جزماً، فإذن حال خبر الثقة بعدم قیام السیرة علی حجیته مع الآیات الناهیة کحال الإمارات المعتبرة مع الاصول العقلیة، فکما أن الإمارات المعتبرة واردة علی الاصول العقلیة ورافعة لموضوعها وجداناً، فکذلک خبر الثقة فإنه وارد علی الآیات الناهیة ورافع لموضوعها.

فالنتیجة: ان هذه الآیات لا تصلح ان تکون رادعة عن السیرة، لان مفادها لیس الردع والمنع عن العمل بالسیرة بل مفادها الإرشاد هذا.

وان شئت قلت ان الإمارات الظنیة المعتبرة قطعاً منها أخبار الثقة کما أنها واردة علی الأصول العملیة العقلیة ورافعة لموضوعها وجداناً، کذلک أنها واردة

ص:395

علی الآیات الناهیة ورافعة لموضوعها کذلک.

وللنظر فیما أفاده قدس سره مجال، وذلک لان هذه الآیات تصنف إلی ثلاثة أصناف:

الصنف الأول: ما یکون مفاده خاصاً باصول العقائد.

الصنف الثانی: ما یشمل مدلوله الوظائف العملیة أیضاً بلسان الافتراء.

الصنف الثالث: ما یکون کذلک ولکن بلسان عدم العلم.

أما الصنف الأول: کقوله تعالی:(إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً)1 بتقریب ان نفی کفایة الظن عن الحق بنحو الاطلاق إنما یناسب اختصاص الآیة باصول العقائد، وعلیه فالمراد من الحق فی الآیة هو العلم بالله وحده لا شریک له وبرسالة رسوله صلی الله علیه وآله، والظن لا یغنی عنه ولا یقوم مقامه مطلقاً وان کان حجة، بینما الظن یقوم مقام العلم فی الاحکام الفرعیة العملیة إذا کان حجة أو لا أقل إذا کان مطابقاً للواقع وان لم یکن حجة، مع أن مقتضی هذه الآیة الکریمة هو ان الظن لا یغنی من الحق أصلاً وان کان مطابقاً للواقع، وهذا لا ینطبق الا علی الواجبات المعنویة العقائدیة ولا ینسجم إلا معها دون الاحکام الفرعیة، ولعل هذا المعنی هو المناسب لسیاق الآیة، لانها واردة فی سیاق التندید بالکفار الذین کانوا یعتمدون علی الظنون والتخمینات، ومع التنزل عن ذلک، فالمحتمل فی هذه الآیة الکریمة أمران:

الأول: احتمال ان یکون مفادها الإرشاد إلی ما استقل به العقل وهو تحصیل المؤمن فی مقام الإمتثال من العقاب المحتمل.

الثانی: ان یکون مفادها الإرشاد إلی عدم حجیة الظن، فعلی الأول ارشاد محض إلی حکم العقل وهو ان الظن بما هو ظن لا یکون مؤمناً، وعلی الثانی

ص:396

ارشاد إلی حکم مولوی وهو عدم حجیة الظن شرعاً.

والظاهر من الآیة بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة هو الاحتمال الثانی، هذا إضافة إلی أن حمل الآیة علی الإرشاد إلی حکم العقل خلاف الظاهر، لأن الظاهر منها کخطاب شرعی هو اعمال المولویة، ولهذا لابد من حملها علی الاحتمال الثانی دون الأول فإنه بحاجة إلی قرینة.

وأما الصنف الثانی: کقوله تعالی (آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ)1 فهو وان کان یعم الوظائف العملیة، إلا أنه یختص بما ینطبق علیه عنوان الافتراء من القول أو الفعل، ومن الواضح ان الافتراء إنما یکون فی اسناد العمل أو القول إلی الله تعالی مع عدم إذنه فیه، وأما مع الإذن فلا یکون إفتراء.

وعلی هذا فإذا کان خبر الثقة حجة، فلا یکون اسناد مؤداه إلی الشارع افتراء بل هو مأذون فیه وخارج عن موضوع الآیة بالورود لا بالحکومة، لان الاسناد إذا کان بإذنه تعالی فلا یکون افتراء جزماً، وعلی ضوء ذلک فیکون تقدیم السیرة علی هذه الآیة الکریمة إنما هو بالورود لانها رافعة لموضوعها وجدانا، باعتبار ان العمل بالسیرة یکون مع الاذن فلا یکون مصداقاً للافتراء حقیقة.

فالنتیجة: ان مفاد الآیة الشریفة حرمة الافتراء علی الله تعالی تشریعاً لاذاتاً، ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان مفاد الآیة ارشاد إلی ما استقل به العقل وهو تحصیل المؤمن من العقاب المحتمل فی مقام الامتثال، لا یمکن المساعدة علیه، لان مفادها حرمة الافتراء تشریعاً، یعنی ان الآیة تدل علی حرمة التشریع، حیث ان سیاقها سیاق التشریع لا الارشاد إلی حکم العقل فی مقام الامتثال، لان مفادها هو ان کل ما لم یأذن الله تعالی به فهو محرم اسناداً

ص:397

واستناداً فإنه افتراء، وحملها علی الارشاد بحاجة إلی قرینة، وکون لسان الآیة آبیاً عن التخصیص لا یصلح ان یکون قرینة علی حمل الآیة علی الارشاد، فإنها علی کلا التقدیرین لا تقبل التخصیص، فکما ان مفادها لو کان الارشاد فهو غیر قابل للتخصیص، فکذلک إذا کان مفاد الحرمة التشریعیة، لان لسانها علی هذا حرمة الافتراء وهذا اللسان غیر قابل للتخصیص، إذ لا یمکن فرض الافتراء علی الله تعالی ولا یکون محرماً، فإذن لا فرق بین الرائین من هذه الناحیة.

ثم ان هذا القسم من الآیات لا تدل علی تعیین الصغری، لان مفاده هو ان کل ما لا یکون مأذوناً فیه من قبل الله تعالی فلا یجوز العمل به، وکل ما یکون مأذوناً فیه یجوز العمل به، ولا نظر للآیة إلی ان الشیء الفلانی فی الخارج ماذون من قبل الله تعالی دون الشیء الآخر فإنه غیر مأذون فیه، لوضوح ان کل دلیل لا یکون ناظراً إلی موضوعه فی الخارج لا نفیاً ولا إثباتاً وإنما یکون ناظراً إلی ثبوت الحکم له علی تقدیر ثبوت موضوعه، وأما أن هذا التقدیر ثابت أولاً، فالدلیل لا یدل علیه.

ومن هنا لا یصلح هذا القسم من الآیة للردع عن السیرة، لأن مفاد الآیة هو أن السیرة إذا کانت حجة بإمضاء الشارع، جاز العمل بها لانه عمل مع الأذن فیه، وان لم تکن حجة کذلک لم یجز العمل بها، وأما أنها ممضاة شرعاً أو لا، فالآیة لا تدل علی ذلک لا نفیاً ولا إثباتاً، لانها کسائر الأدلة التی تدل علی ثبوت الحکم علی تقدیر وجود موضوعه فی الخارج، وأما ان موضوعه موجود فیه أو لا، فلا تدل علیه ولا نظر لها إلیه لا نفیاً ولا إثباتاً.

وعلی أساس ذلک، فإذا ثبت امضاء السیرة شرعاً، تعین العمل بها، لأنها حینئذٍ خارجة عن موضوع الآیة وجدانا لعدم کون العمل بها عندئذٍ افتراء جزماً.

ص:398

وأما الصنف الثالث: هو قوله تعالی (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)1 فهو ظاهر فی عدم جواز اتباع غیر العلم، ومقتضی إطلاقه عدم جوازه فی الاصول والفروع.

وهل هذه الآیة ظاهرة فی الإرشاد إلی عدم حجیة غیر العلم کالظن ونحوه، أو فی الأرشاد إلی أن غیر العلم لا یکون مؤمناً؟

والجواب: ان الظاهر هو الأول، لأنه مقتضی مناسبة الحکم والموضوع الأرتکازیة دون الثانی، لانه لا یناسب مع ظهور الخطاب الشرعی فی المولویة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، لا یبعد ان یکون المراد من العلم فی الآیة مطلق الحجة، والتعبیر عنها بالعلم بإعتبار انه من أظهر مصادیق الحجة وأفرادها، وذلک بقرینة ذیل الآیة وهو قوله تعالی:(إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً) فإنه قرینة علی ان المراد من العلم مطلق الحجة، بإعتبار ان متابعة الحجة ترفع المسؤولیة أمام الله تعالی وان لم تکن علماً، ولا خصوصیة للعلم الوجدانی فی ذلک.

فإذن تدل الآیة المبارکة علی عدم جواز الاعتماد علی کل ما لا یکون حجة بدون الدلالة علی تعیین الصغری، فما کان حجة شرعاً جاز الاعتماد علیه والاستناد به، وما لا یکون حجة لا یجوز الاستناد به والاعتماد علیه، وأما ان أی شیء یکون حجة فی الخارج، فالآیة لا تدل علیه، لانها غیر ناظرة إلی موضوعها فی الخارج لانفیاً ولا أثباتاً کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیة.

وعلی هذا فالآیة لا تدل علی أن السیرة لیست بحجة، وحینئذٍ فإذا ثبتت حجیتها شرعاً بالامضاء، جاز العمل بها والاستناد إلیها وتخرج عن موضوع الآیة

ص:399

بملاک الورود.

نعم لو کان المراد من العلم فی الآیة العلم الوجدانی، لکانت الآیة رادعة عن السیرة باعتبار أنها لیست بعلم وجدانی، لان مفادها الإرشاد حینئذٍ إلی عدم حجیة مطلق ما لیس بعلم وجدانی کاخبار الثقة ونحوها، وعندئذٍ فإذا ثبتت حجیتها بالسیرة الممضاة شرعاً أو نحوها، فتکون مخصصة لعموم الآیة بغیرها، ولا مانع من تخصیصها بها، وبذلک تمتاز عن الآیة السابقة، لأنها أبیة عن التخصیص کما تقدم.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أن الآیات الناهیة لا تصلح أن تکون رادعة عن السیرة إلا الآیة الأخیرة بناء علی أن یکون المراد من العلم فیها العلم الوجدانی، ولکن مع هذا إذا اثبت امضاء الشارع السیرة، فهی مخصصة لعموم الآیة ومقیدة لاطلاقها.

الوجه الرابع: ما ذکره المحقق الأصفهانی قدس سره من أنه لا دلیل علی حجیة ظواهر الآیات الناهیة حتی تکون رادعة عن السیرة، وذلک لما تقدم من أن الدلیل علی حجیة الظواهر إنما هو سیره العقلاء الجاریة علی العمل بها.

ومن الواضح انه مع انعقاد السیرة علی العمل باخبار الثقة، لا یمکن انعقادها علی العمل بظواهر الآیات الناهیة، لان ظواهر الآیات إذا کانت حجة بالسیرة، کانت مانعة عن حجیة اخبار الثقة بها ورادعة للسیرة، فلا یمکن الجمع بین السیرة علی العمل باخبار الثقة والسیرة علی العمل بظواهر هذه الآیات، فإن معنی السیرة الاولی ان اخبار الثقة حجة ومعنی السیرة الثانیة ان ظواهر الآیات حجة، فإذا کانت حجة فالسیرة علی العمل بالأخبار الثقة مردوعة بها ولا تکون

ص:400

حجة وهذا کما تری(1).

ولکن یرد علیه انه لا تنافی بین سیرة العقلاء علی حجیة الظواهر وبین سیرتهم علی حجیة اخبار الثقة، وإنما التنافی بین سیرة العقلاء علی خصوص حجیة ظواهر الآیات الناهیة وبین سیرتهم علی حجیة اخبار الثقة، فإن الجمع بین هاتین السیرتین لا یمکن، إلا أن الأمر لیس کذلک، فإن السیرة إنما کانت علی حجیة ظواهر الالفاظ لا علی حجیة ظواهر هذه الآیات الخاصة.

ومن الواضح انه لا تنافی بین هذه السیرة والسیرة علی حجیة اخبار الثقة إلا بالاطلاق والتقیید، ولا مانع من الجمع بین کلتا السیرتین ولا یلزم من الجمع بینهما الجمع بین النقیضین.

وقد أورد علی ذلک بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه بایرادین:

الأول: ان معنی قیام السیرة علی العمل بخبر الثقة هو ان عملهم بخبر الثقة فی امور معاشهم أو فی الأوامر المولویة العرفیة، یقتضی جریهم لو خلوا وطبعهم علی نفس المنهج فی أوامر المولی، ولا تنافی بین اقتضاء قیام السیرة علی العمل بخبر الثقة، العمل بأوامر المولی وبین فعلیة العمل بظهور الردع، فإذن لیس معنی اجتماع السیرتین قیام السیرة علی النقیضین، فإن مقتضی السیرة الأولی لیس إلا اقتضاء العمل بخبر الثقة فی الأحکام الشرعیة، وعلیه فإذا کان مقتضی السیرة الثانیة هو فعلیة العمل بالظهور الرادع عن العمل بخبر الثقة لم یکن أی تناف بین السیرتین، لوضوح انه لا تنافی بین ما یقتضی العمل بشیء اقتضاء وبین ما یقتضی العمل بخلافه فعلاً.

الثانی: إنا لو فرضا أن السیرة العقلائیة تقتضی العمل بأخبار الثقة فی

ص:401

الشرعیات فعلاً خلافاً لظهور الآیات فی الردع، فلا تنافی دعوی السیرة علی العمل بالظهور، فإن المقصود منها قیام السیرة علی حجیة الظهور وکاشفیته عن الواقع، ولیس المقصود منها هو العمل بالفعل بظهور کلام الشارع، إذ قد یعصی العقلاء ظهور کلامه بل نصه، فإذن المقصود هو سیرة العقلاء علی حجیة الظهور وکاشفیته عن المراد الجدی للمولی، ولا تنافی بین کشفها مراد الشارع الجدی بظهور کلامه فی الردع عن العمل بخبر الثقة، وبین فرض عملهم بخبر الثقة عصیاناً للمولی سبحانه وتعالی(1).

وغیر خفی ان کلا الإیرادین قابل للمناقشة، أما الإیراد الأول، فلانه لا یمکن حمل سیرة العقلاء علی العمل باخبار الثقة فی الشرعیات بنحو الاقتضاء، یعنی ان المقتضی للعمل بها موجود لا فعلیته، إذ لا شبهة فی ان المسلمین فی صدر الإسلام ومنذ بدایة التشریع یعملون بأخبار الثقة فی الامور الشرعیة، کما أنهم یعملون بها فی أمور معاشهم والأوامر المولویة العرفیة، لان المقتضی للعمل بأخبار الثقة موجود وهو السیرة المرتکزة فی أذهانهم، والمانع عنه وهو الردع عن العمل بها مفقود فی صدر الإسلام، فإذن کیف یمکن حمل ذلک علی الاقتضاء بدون وقوع العمل فی الخارج وفعلیته.

وان شئت قلت ان سیرة العقلاء الجاریة علی العمل باخبار الثقة إنما هی بنکتة أنها أقرب إلی الواقع من اخبار غیرها، ولا فرق فی اقتضاء السیرة العمل باخبار الثقة بین أن تکون فی الأوامر العرفیة أو فی الأوامر الشرعیة، لا أن عمل العقلاء باخبار الثقة فی امور معاشهم فی الأوامر المولویة العرفیة یقتضی جریهم لو خلوا وطبعهم علی نفس المنهج فی الأوامر المولویة الشرعیة، فإن معنی ذلک ان

ص:402

سیرة العقلاء تتطلب العمل منهم باخبار الثقة فی امور معاشهم وفی الأوامر المولویة العرفیة فعلاً، ولا تتطلب العمل منهم فی الأوامر المولویة الشرعیة إلا اقتضاء وهذا کما تری، وذلک لان ارتکازیة السیرة فی النفوس هی تحدد موقف الناس فی العمل باخبار الثقة، بلا فرق بین ان یکون العمل بها فی الأوامر المولویة العرفیة أو فی الأوامر المولویة الشرعیة، لأن المحرک والمحدد للموقف العمل فی کلا الفرضین واحد.

فالنتیجة: ان ما ذکره من التوجیه وان کان ممکناً ثبوتاً، إلا أن وقوعه بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک.

وأما الإیراد الثانی: فإن التنافی بین السیرتین وان کان یندفع بذلک، إلا انه لا یمکن الالتزام به فی الواقع الخارجی، إذ لا شبهة فی ان المراد من سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر وهو عملهم بها خارجاً فی أمور معاشهم وعلائقهم الاجتماعیة والعائلیة وفی الأوامر المولویة العرفیة، کما ان المراد من سیرتهم علی العمل باخبار الثقة هو عملهم بها خارجاً فی الامور المذکورة، وهذا العمل ان کان ممضاً من قبل الشارع، فهو کاشف عن حجیة الظواهر فی الفرض الأول وحجیة اخبار الثقة فی الفرض الثانی، ولا یمکن الجمع بینهما.

ومراد المحقق الإصفهانی قدس سره ان سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر منها ظواهر الآیات الناهیة لا تجتمع مع سیرتهم علی العمل باخبار الثقة لا عند العقلاء، لان عملهم بظواهر الآیات الناهیة معناه ردع العمل باخبار الثقة کما أن عملهم بأخبار الثقة معناه ردع عملهم بظواهر الآیات الناهیة، أو فقل ان معنی عملهم بظواهر الآیات الناهیة أنها حجة عندهم.

ومن الواضح ان حجیتها تستلزم عدم حجیة اخبار الثقة لدیهم، إذ لا یمکن الجمع بین الحجتین لاستلزامه الجمع بین النقیضین، کما أنها لا تجتمع معها عند

ص:403

الشارع أیضاً، إذ لا یمکن فرض إمضاء کلتا السیرتین معاً لاستلزامه التناقض.

وأما توجیه ذلک بأن المراد من سیرة العقلاء علی العمل بالظهور حجیته وکاشفیته عن مراد المولی الجدی، والمراد من سیرتهم علی العمل باخبار الثقة، سیرتهم علی العمل بها عصیاناً للمولی سبحانه وتعالی، فلا یمکن الأخذ به، ضرورة أنه لا یمکن فرض بناء العقلاء علی العمل باخبار الثقة عصیاناً، لان العصیان حالة فردیة، حیث ان الفرد قد یعصی المولی وقد لا یصعی ولیس من الحالة الجماعیة والبنائیة، والموجود فی کلام المحقق الأصفهانی قدس سره هو فرض السیرتین والبنائین من العقلاء علی العمل باخبار الثقة وبظهور الآیات الناهیة وعدم إمکان الجمع بینهما، فإذن لا یمکن ان یراد من عملهم بأخبار الثقة، عملهم بها عصیاناً للمولی سبحانه وتعالی.

إلی هنا قد تبین ان ما أورده بعض المحققین قدس سره من الإیرادین علی ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره وان کان ممکنا ثبوتاً إلا أنه لا یمکن الإلتزام به فی مقام الإثبات والواقع.

فالصحیح: هو ما ذکرناه من أنه لا تنافی بین السیرتین إلا بالاطلاق والتقیید.

الوجه الخامس: ما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان الآیات الناهیة لا یمکن ان تکون رادعة، عن السیرة المتشرعیة المعاصرة للمعصومین علیهم السلام، لان هذه السیرة ثابتة بین أصحاب الأئمة علیهم السلام والناس التابعین لهم جمیعاً رغم وجود هذه الآیات الناهیة، فلو کانت هذه الآیات رادعة عنها، فبطبیعة الحال کان یصدر منهم علیهم السلام التنبیه علی ذلک، لانهم یرون أنها مخالفة للاغراض التشریعیة وخطر علیها.

نعم ان الآیات المذکورة تصلح ان تکون رادعة عن السیرة العقلائیة،

ص:404

باعتبار ان حجیتها بحاجة إلی الإمضاء من الشارع وإلا فلا تکون حجة، وأما السیرة المتشرعیة فهی بنفسها حجة، لانها مستندة إلی الشرع ومتقومة به فلا تتوقف حجیتها علی الإمضاء، لان ما کان حجة بنفسه، فلا معنی لتعلیل حجیته بشیء خارج عنه(1).

وفیه ان ما ذکره قدس سره صحیح، ولکن السیره المتشرعیة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة فی زمن الأئمة علیهم السلام لیست سیرة مستحدثة فی عصر التشریع ومستندة إلیه بل هی سیرة العقلاء، غایة الأمر أنها قبل الشرع کانت مستندة إلی نکتة عقلائیة وهی أقربیة أخبار الثقة للواقع، وأما بعد الشرع فهی مستندة إلی أمضاء الشارع لها لانه الجزء الأخیر من العلة التامة لحجیتها، فإذن السیرة الموجودة بین أصحاب الأئمة علیهم السلام والتابعین لهم جمیعاً هی سیرة العقلاء، غایة الأمر أنها تحولت منها إلی المتشرعیة، علی اساس ان عملهم بها مستند إلی امضاء الشارع لها لا مستند إلی نکتة عقلائیة فقط کما کان الأمر کذلک قبل الشرع.

والخلاصة: ان هذه السیرة لیست من السیرة المتشرعیة المعاصرة للمعصومین علیهم السلام، بل هی سیرة العقلاء الثابتة قبل الشرع والشریعة، غایة الأمر أنها بعد الشرع فقد تحولت إلی السیرة المتشرعیة، ولا تکون هنا سیرتان الاولی السیرة المتشرعیة الحادثة فی زمن المعصومین علیهم السلام علی العمل باخبار الثقة، والثانیة السیرة العقلائیة الثابته قبل الشرع والشریعة حتی یقال ان الآیات الناهیة لا یمکن ان تکون رادعة عنها، لانها مستند إلی الشرع، فکیف یعقل ان تکون الآیات رادعة عنها لا ستلزامه التهافت، بل هنا سیره واحدة وهی سیرة العقلاء علی العمل بأخبار الثقة، فإنها مستمرة بین الناس إلی عصر المعصومین علیهم السلام ولا یتصور

ص:405

ان تکون هنا سیرتان:

احداهما: السیرة المتشرعیة علی العمل بأخبار الثقة الحادثة فی عصر التشریع.

الثانیة: السیرة العقلائیة علی العمل بها فی مقابل الأولی، ضرورة أن السیرة الجاریة بین الناس علی العمل بأخبار الثقة هی سیرة العقلاء، غایة الأمر ان عملهم بها فی عصر التشریع مستند إلی امضائها شرعاً، وعدم الردع عنها باعتبار انهم من العقلاء المتشرعین هذا من ناحیه.

ومن ناحیة اخری ان شبهة رادعیة الآیات الناهیة عن السیرة فی المقام مما لا اساس لها لسببین:

الأول: ما تقدم من أن هذه السیرة حیث أنها مرکوزة فی أذهان الناس وثابتة فی أعماق نفوسهم کالجبلة والفطرة، فلا یمکن ردعها باطلاق هذه الآیات الناهیة، باعتبار ان الناس کانوا یتحرکون علی طبق هذه السیرة ویعملون بها غافلین عن ان مثل هذا الإطلاق رادعاً ومانعاً عن العمل بها، رغم أنهم کانوا ملتفتین إلی هذه الآیات، فلهذا یتوقف ردع هذه السیرة وقلع جذورها علی نص صریح والتأکید علیه فی مختلف المناسبات، هذا اضافة إلی أن هذه السیرة لو کانت خطراً علی الأغراض التشریعیة، فبطبیعة الحال کان النبی الأکرم صلی الله علیه وآله یردع عن العمل بها منذ زمن التشریع قبل صدور الآیات الناهیة، فسکوته صلی الله علیه وآله فی أول ازمنة التشریع مع انه کان بإمکانه الردع عن العمل بها، یکشف عن امضائه لها وتقریره إیاها.

والخلاصة: ان هذه الآیات الناهیة لو کانت رادعة عن السیرة، فحیث ان رادعیتها کانت مغفولاً عنها لدی عامة الناس حتی فی زمان نزول هذه الآیات

ص:406

وصدورها من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله، فبطبیعة الحال کان علی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله التنبیه علی ذلک، وبیان ان الآیات المذکورة رادعة عنها مع انه لم یرد منه صلی الله علیه وآله تنبیه علی ذلک ولا من الأئمة الأطهار علیهم السلام طول التاریخ، وهذا یکشف جزماً عن أنها لا تصلح للرادعیة.

الثانی: ان هذه السیرة حیث أنها کانت مرتکزة فی الأذهان، فتکون بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهور الآیات الناهیة فی الإطلاق، لان القرینة اللبیة تارة تکون بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن أصل ظهور اللفظ فی معناه، واخری تکون بمثابة القرینة المنفصلة المانعة عن حجیة الظهور لا عن أصله، وهذه السیرة من جهة وضوح ارتکازیتها فی أذهان الناس لا یبعد ان تکون بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن ظهور هذه الآیات فی الأطلاق.

وأما إذا کانت هذه السیرة بمثابة القرینة المنفصلة، فلا تکون مانعة عن ظهور هذه الآیات فی الإطلاق، وعندئذٍ فهل یکون إطلاقها رادعاً عن السیرة أو ان السیرة مخصصة له؟

والجواب: ان ها هنا عدة أتجاه:

الاتجاه الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن السیرة مخصصة لاطلاقها، وأما إطلاقها فلا یکون رادعاً عنها، وقد أفاد فی وجه ذلک ان مخصصیة السیرة لا تتوقف علی عدم حجیة إطلاق الآیات واقعاً بل تتوقف علی عدم ثبوت حجیته فی مقام الإثبات وان کانت ثابتة فی الواقع ومقام الثبوت، فإنها ما لم تصل فلا اثر لها، بینما رادعیة إطلاق هذه الآیات عن السیرة تتوقف علی عدم مخصصیة السیرة لاطلاقها واقعاً فإذن لا دور.

والخلاصة: ان مخصصیة السیرة تتوقف علی عدم ثبوت رادعیة عموم

ص:407

الآیات لها وهو لا یتوقف علی مخصصیة السیرة لعمومها واقعاً، لان عدم ثبوت الرادعیة ثابت فی نفسه ولا یتوقف علی شیء(1).

ولکن هذا الاتجاه غیر صحیح، لان مخصصیة السیرة منوطة بالقطع بحجیتها وهو متوقف علی القطع بامضائها شرعاً، ومع الشک فی رادعیة عمومات الآیات الناهیة عنها فی الواقع وان لم تصل إلینا، لا یمکن القطع بحجیتها وامضائها شرعاً، بل الشک فی الرادعیة مساوق للشک فی حجیتها، والمفروض ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها، فإذن کیف یمکن توقف مخصصیة السیرة علی عدم ثبوت رادعیة عموم هذه الآیات وان کان فی الواقع رادعاً، فإذن الدور باقی.

الاتجاه الثانی: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره وغیره کالمحقق الاصفهانی قدس سره من ان حجیة عموم الآیات الناهیة لاتتوقف علی عدم مخصصیة السیرة فی الواقع بل تتوقف علی عدم العلم بمخصصیتها، بتقریب ان العام حجة ولا یمنع عن حجیته وجود المخصص له فی الواقع طالما یکون غیر واصل.

وعلی هذا فلا أثر لاحتمال وجوده فی الواقع، ضرورة انه لو کان احتمال وجوده مانعاً عن حجیة العام فی العموم، فلا یمکن التمسک بأکثر من عمومات الکتاب والسنة، لوجود هذا الاحتمال فی جل هذه العمومات والمطلقات، وعدم جواز التمسک بها بمجرد هذا الاحتمال خلاف الضرورة الفقهیة، وکذلک الحال فی المقام، لان احتمال کون السیرة فی الواقع مخصصاً لعموم الآیات الناهیة بدون العلم به، لا یکون مانعاً عن التمسک بعمومها علی اساس ان ظهور العام فی العموم حجة طالما لم یعلم بوجوده المخصص له، ولا اثر لاحتمال وجوده فی الواقع بدون ثبوته، وهذا بخلاف مخصصیة السیرة لظهور هذه الآیات فی العموم، فإنها تتوقف

ص:408

علی عدم رادعیة ظهورها فی العموم عن السیرة واقعاً، إذ احتمال رادعیتها عنها یوجب الشک فی حجیتها من جهة الشک فی امضائها شرعاً، فتکون المسألة علی عکس ما أفاده المحقق الخراسانی قدس سره تماماً، وعلی هذا فلا دور، لان حجیة الآیات فی العموم تتوقف علی عدم ثبوت مخصصیة السیرة فی مقام الاثبات لا علی عدم مخصصیتها فی الواقع ومقام الثبوت، بینما مخصصیة السیرة لعموم الآیات تتوقف علی عدم رادعیته لها فی الواقع ومقام الثبوت، لا علی عدم ثبوت رادعیته، فإذن ما یتوقف علیه حجیة عموم الآیات المذکورة غیر ما یتوقف علیه مخصصیة السیرة، فلهذا لا دور هذا.

وقد أورد علیه بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه، بتقریب ان هذا البیان إنما یتم إذا کان المخصص لفظیاً، لان مقام الثبوت والاثبات إنما یتصور فی المخصص اللفظی، حیث ان مقام الثبوت فیه قد ینفک عن مقام الإثبات، فالمخصص موجود فی مقام الثبوت ولکنه غیر واصل فی مقام الإثبات، فإن وصل فی هذا المقام فهو مخصص، وإلا فلا أثر له وان کان موجوداً فی الواقع ومقام الثبوت.

وأما إذا کان المخصص لبیا کالسیرة، فإن مقام إثباته عین مقام ثبوته، لان حجیة السیرة إنما هی علی أساس العلم الوجدانی بامضائها المساوق للعلم الوجدانی بمخصصیتها لعموم الآیات الناهیة، لأن مخصصیتها متقومة بحجیتها وهی متقومة بکشفها عن الامضاء، وکشفها عن الامضاء إنما هو بالعلم به، والعلم لیس له مقامان: الثبوت والإثبات، ولا یمکن فرض وجود العلم واقعاً وعدم وصوله إلینا فی مقام الإثبات.

وبکلمة: ان المخصص إذا کان لفظیاً، فیتصور فیه مقام الثبوت ومقام

ص:409

الإثبات، کما هو الحال فی سائر الأدلة اللفظیة، لأن المخصص قد یکون حجة شرعاً فی الواقع ومقام الثبوت، ولکن حجیته غیر واصلة إلی المکلف فی مقام الإثبات. والنکتة فی ذلک هی ان حجیته إنما هی من قبل الشارع، ولهذا لا ملازمة بین جعل الحجیة للادلة اللفظیة کالعام والخاص فی مقام الثبوت وبین علم المکلف به فی مقام الإثبات، فإنه قد یصل إلیه وقد لا یصل.

وما إذا کان المخصص لبیاً کالسیرة أو نحوها، فلا یکون له مقام ثبوت ومقام إثبات، لان مقام ثبوته عین مقام إثباته، علی أساس ان حجیة السیرة متقومة بالعلم بها، فإن علم بإمضائها شرعاً فهی حجة ومخصصة لعموم الآیات الناهیة واقعاً، وإلا فلا تکون مخصصة کذلک ولاثالث فی البین(1).

ولنا تعلیق علیه، بتقریب ان الدلیل اللبی ان کان من قبیل حکم العقل بالحسن أو القبح والمصلحة أو المفسدة، فلا یتصور فیه مقام الثبوت ومقام الإثبات، لأن العقل لا یخلو من أن یدرک أو لا ولا یعقل ان یشک فی إدراکه.

وأما إذا کان الدلیل اللبی کالسیرة، فحیث ان السیرة بذاتها لا تکون حجة، فحینئذٍ ان کانت حجیتها من جهة کشفها عن إمضاء الشارع وعدم الردع عنها، فلا یتصور فیها مقام الثبوت ومقام الإثبات، لأنها أما ان تکون کاشفة عن الإمضاء أو لا ولا یتصور ان تکون کاشفة عنه فی الواقع، ولکن المکلف لا یعلم بکشفها، لأنه خلف فرض أنها کاشفة.

وأما إذا کانت حجیتها من جهة امضاء الشارع لها، فیتصور فیها مقام الثبوت والإثبات، إذ یمکن فرض ان الشارع امضی السیرة فی الواقع ولکن امضاؤه غیر واصل إلینا فی مقام الإثبات، کما إذا کان إمضاء الشارع لها بالنص،

ص:410

فإنه قد یصل وقد لا یصل، وکذلک الحال إذا کان الکاشف عن الإمضاء سکوته، فإنه قد یحصل منه الجزم بالامضاء وقد لا یحصل ویشک فیه، ومعلوم ان الشک فیه مساوق للشک فی حجیة السیرة فی الواقع ومقام الثبوت، لأن الشارع ان امضاها فی الواقع فهی حجة فیه، ولکن لا طریق لنا إلیه فی مقام الإثبات، لان الطریق إلیه هو سکوت الشارع عن الردع وهو قد لا یفید الجزم بالامضاء وعندئذٍ فیشک فیه.

نعم السیرة العقلائیة ان کانت مرتکزة فی الإذهان وثابتة فی أعماق النفوس، کالسیرة علی العمل بأخبار الثقة فی الموضوعات والتشریعیات، فلا شبهة فی أن سکوت الشارع امام عمل الناس بها کاشف جزمی عن الإمضاء، ضرورة ان هذه السیرة لو کانت خطراً علی الاغراض الشرعیة، فلا یمکن سکوت الشارع فی مقابلها، فإذن لا محالة یکون سکوته کاشفاً جزمیاً عنه.

وان لم تکن السیرة بهذه الدرجة والمنزلة، فإن سکوت الشارع أمامها قد یکون کاشفاً عن إمضائها وقد لا یکون کاشفاً عنه، بل إمضاؤها بحاجة إلی نص یدل علیه.

والخلاصة: ان فی ذات السیرة وان لم تتصور فیها مقام الثبوت والإثبات ولکنها بذاتها لیست دلیلاً فی المسألة، وأما فی حجیتها فحیث أنها من قبل الشارع فیتصور فیها مقام الثبوت والإثبات.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بالنتیجتین التالیتین:

الاولی: ان کل دلیل إذا کان ضروریاً أو قطعیاً، فلا یتصور فیه مقام الثبوت والإثبات، لأن مقام ثبوته عین مقام إثباته، ولا فرق فی ذلک ان یکون الدلیل لبیاً أو لفظیاً، لان مقامی الثبوت والإثبات إنما یتصوران فی الأدلة اللفظیة إذا لم تکن

ص:411

قطعیة.

الثانیة: ان ما افاده قدس سره من الإشکال فی أنه لا یتصور فی السیرة العقلائیة مقام الثبوت ومقام الإثبات، لا یتم بنحو الکبری الکلیة.

وأما فی المقام وأمثاله فهو تام، لان السیرة العقلائیة علی العمل باخبار الثقة حیث أنها ضروریة کالقضیة الفطریة، فسکوت الشارع أمامها کاشف قطعی عن الإمضاء فلا یتصور فیه الشک.

وأما إذا لم تکن کذلک، فلا یکون سکوت الشارع أمامها کاشفاً قطعیاً عن الإمضاء بنحو الکبری الکلیة حتی لا یتصور فیه مقامی الثبوت والإثبات.

فإذن ما ذکره قدس سره من ان السیرة حیث أنها دلیل لبی، فلا یتصور فیها مقامی الثبوت والإثبات لا یتم مطلقاً.

وعلی هذا فما ذکره قدس سره من الإشکال علی السید الاستاذ قدس سره وارد فی خصوص المقام، إذ لا فرق بین ان یقول بأن حجیة ظهور الآیات الناهیة ورادعیته عن السیرة تتوقف علی عدم مخصصیة السیرة واقعاً، وبین ان یقول بأن حجیته تتوقف علی عدم ثبوت مخصصیتها، لان مقام ثبوتها عین مقام إثباتها فلا فرق بین التعبیرین فی الواقع.

الاتجاه الثالث: ما ذکره بعض المحققین قدس سره فی علاج مشکلة الدور، وتقریبه ان مخصصیة السیرة وحجیتها تتوقف علی عدم حجیة عموم الآیات فی نفسها أی بقطع النظر عن السیرة، بمعنی ان السیرة لا تکون حجة إذا کانت الآیات حجة، بأعتبار ان حجیتها معلقة علی عدم حجیة عموم الآیات فی نفسها وینتفی المعلق بانتفاء المعلق علیه، وحجیة عموم الآیات تتوقف علی عدم مخصصیة السیرة وحجیتها بالفعل، بمعنی أن الآیات لا تکون حجة إذا کانت السیرة حجة ومخصصة

ص:412

لها بالفعل، فإذن لا دور، لان ما تتوقف علیه حجیة السیرة ومخصصیتها غیر ما تتوقف علیه حجیة عموم الآیات، فإن الأول عدم حجیة عموم الآیات فی نفسها، والثانی عدم حجیة السیرة بالفعل.

وعلی هذا فالمانع عن حجیة السیرة، حجیة عموم الآیات فی نفسها، والمانع عن حجیة عموم الآیات، حجیة السیرة بالعفل أی فی حال حجیة عمومها فی نفسها، وفی مثل ذلک یکون عموم الآیات حجة دون السیرة، باعتبار ان عمومها إذا کان حجة فی نفسه کان مانعاً عن حجیة السیرة، بینما حجیة السیرة فی نفسها لا تکون مانعة عن حجیة عموم الآیات، فإذا وقع التعارض بین الدلیلین کذلک، قدم ما تکون حجیته فی نفسه مانعة علی الدلیل الآخر الذی تکون حجیته بالفعل مانعة لا فی نفسه.

وأما إذا کانت حجیة کل من العموم والسیرة متوقفة علی عدم حجیة الآخر فی نفسه أو بالفعل، لزم محذور الدور(1) هذا.

ویمکن المناقشة فیه، فإن الدور وان کان یندفع بهذا البیان، إلا انه مجرد افتراض، إذ کما یمکن فرض ان حجیة السیرة معلقة علی عدم حجیة عموم الآیات الناهیة فی نفسها، بمعنی ان حجیتها حجیة لولائیة أی لولا حجیة عموم الآیات، کذلک یمکن فرض ان حجیة عموم الآیات معلقة علی عدم حجیة السیرة فی نفسها بمعنی الحجیة لولائیة، هذا إضافة إلی انه لادلیل علی هذه التعلیق بل الدلیل علی الخلاف موجود.

أما أولا: فلما تقدم من ان هذه السیرة، حیث أنها مرتکزة فی الاذهان ومستقرة فی النفوس کالجبلة والفطرة، فلا یمکن ان تکون الآیات الناهیة بعمومها

ص:413

أو إطلاقها رادعة عنها، بل قدمر ان ارتکازیة هذه السیرة تحدد مواقف الناس أمامها، وانهم علی ضوء هذا الارتکاز کانوا یعملون بأخبار الثقة غافلین عن ان هذه الآیات الناهیة بعمومها أو إطلاقها رادعة عنها رغم التفاتهم إلی هذه الآیات، فإذن کیف تکون حجیة هذه السیرة معلقة علی عدم حجیة عموم هذه الآیات فی نفسها.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه الاطلاقات تصلح ان تکون رادعة عن السیرة فی نفسها، وحینئذٍ فتقع المعارضة بینها وبین السیرة، إذ لا وجه لحمل حجیة السیرة علی الحجیة لولائیة أی لو لا حجیة المطلقات فی نفسها لکانت السیرة حجة، وذلک لان هذا الحمل بحاجة إلی قرینة واضحة تدل علیه، والمفروض انه لا قرینة فی المقام علی ذلک، وبدونها فلا یمکن الإلتزام به، فإذن لا تکون حجیة السیرة معلقة علی عدم حجیة المطلقات فی نفسها، فإذا لم تکن معلقة فلا محالة تقع المعارضة بینها وبین حجیة المطلقات، وحیث ان نسبة السیرة إلیها نسبة الخاص إلی العام، فلا بد من نقدیمها علیها تطبیقاً لقاعدة حمل العام علی الخاص والمطلق علی المقید.

وثالثاً: لو سلمنا ان السیرة لا تتقدم علی عمومات الآیات وإطلاقاتها من باب التخصیص بسبب أوآخر، ولکن حینئذٍ تقع المعارضة بینهما فتسقطان معاً من جهة المعارضة، فلا تثبت لاحجیة السیرة ولا حجیة العمومات.

الوجه الرابع: ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان المقام داخل فی موارد التزاحم بین المقتضی التنجیزی والمقتضی التلعیقی، بتقریب ان المقتضی لحجیة العمومات تنجیزی وهو ظهورها فی العموم، وإنما الشک فی مانعیة السیرة عن تأثیر هذا المقتضی، بینما المقتضی لحجیة السیرة وهو الإمضاء تعلیقی، باعتبار ان

ص:414

امضائها معلق علی عدم وجود الرادع.

ومن الواضح ان المقتضی التعلیقی لا یصلح ان یزاحم المقتضی التنجیزی ولا یصلح ان یکون مانعاً عن تأثیره، إذ لو کان مانعاً لزم الدور، لان تأثیر المقتضی التعلیقی متوقف علی وجوده وتحققه فی الخارج، وهو متوقف علی عدم تأثیر المقتضی التنجیزی، وعدم تأثیره متوقف علی تأثیر المقتضی التعلیقی وما نعیته، فإذن یلزم توقف تأثیر المقتضی التلعیقی علی تاثیر المقتضی التعلیقی وهو من توقف الشیء علی نفسه. فالنتیجة: ان المؤثر هو المقتضی التنجیزی فی المقام دون التعلیقی هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری انه قد یقال بأنه یلزم الدور من تأثیر المقتضی التنجیزی أیضاً، بتقریب ان تاثیره یتوقف علی عدم وجود المانع الذی هو الجزء الأخیر من العلة التامة، فلو کان عدم المانع متوقفاً علیه لزم الدور(1) هذا.

وللنظر فیه مجال، أما أولاً فلما تقدم من ان المتقضی لحجیة السیرة الجاریة علی العمل باخبار الثقة تام وتنجیزی بمعنی العلة التامة، ولا یمکن ان یکون إطلاقات الآیات المذکورة مانعة عن تأثیره ورادعة عنها.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المقتضی لحجیة السیرة بنحو العلة التامة إلا انه لیس تعلیقیاً، لان السیرة بنفسها تقتضی الإمضاء إذا لم یکن هناک مانع ورادع لا ان المقتضی لحجیتها الامضاء الشرعی، لانه عین حجیتها ونفسها لا انه مقتضی لها، هذا إضافة إلی ان الإمضاء الشرعی لیس معلقاً علی عدم الردع من الشارع، لان عدم صدور الردع من الشارع کاشف عن الإمضاء، لا ان الإمضاء معلق علیه، باعتبار ان الردع مضاد للامضاء لا انه مانع عنه وبینهما

ص:415

مضادة ولا تمانع بین الضدین، فلا یکون وجود أحدهما مانعاً عن وجود الآخر حتی یکون عدمه من عدم المانع.

فالنتیجة: ان ما افاده المحقق الاصفهانی قدس سره فی علاج مشکلة الدور غیر تام، وأما ما ذکره قدس سره من تقریب الدور فی تأثیر المقتضی التنجیزی، فلا یرجع إلی معنی صحیح، لان عدم المانع عن تاثیره فی المقام لا یتصور إلا متمثلاً بعدم المقتضی التعلیقی، وقد مر ان المقتضی التعلیقی لا یعقل ان یکون مانعاً إلا بنحو دائر.

نتیجة البحث عدة نقاط

النقطة الاولی: ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل باخبار الثقة فی امور معاشهم وفی التشریعات المولویة العرفیة بین الموالی والعبید دون اخبار غیر الثقة، والمبرر لهذه السیرة هو اقربیة اخبار الثقة إلی الواقع نوعاً من اخبار غیرها.

النقطة الثانیة: الفرق بین السیرة العقلائیة والسیرة المتشرعیة هو ان الاولی ناشئة من نکتة عقلائیة ارتکازیة والثانیة ناشئة من الشرع.

النقطة الثالثة: ان السیره العقلائیة التی حدثت بین العقلاء علی العمل بشیء فی زمن متأخر عن زمن المعصومین علیهم السلام، فإن کان منشاؤها الارتکاز الذهنی الثابت فی أعماق النفوس الموجود فی عصر التشریع ولم یرد من قبل الشارع أی ردع ومنع عن التحرک علی وفق هذا الارتکاز ولو فی المستقبل لا نصاً ولا کنایة، یکشف ذلک عن امضاء الشارع له، إذ لو کان فیه خطر علی الإغراض التشریعیة، فبطبیعة الحال کان یصدر من الشارع ردع ومنع عن التحرک علی وفقه فی الخارج.

وأما إذا لم یکن منشاؤها الارتکاز الذهنی کذلک، فلا طریق إلی امضائها

ص:416

کبناء العقلاء علی حق التألیف والنشر وما شاکلهما من الحقوق المعنویة لدی العقلاء التی لم تثبت لدی الشارع.

النقطة الرابعة: ان السیرة المتشرعیة هی السیرة التی ناشئة من الشرع، فلا موضوع للبحث عن إمضائها شرعاً، وهذا بخلاف السیرة العقلائیة، فإنها حیث کانت مستندة إلی نکتة عقلائیة ارتکازیة، فحجیتها تتوقف علی امضاء الشارع لها.

النقطة الخامسة: ان السیرة العقلائیة إذا کانت فی عصر التشریع، فإن کانت خطراً علی الأغراض الشرعیة، کان علی الشارع ردعها وعدم الردع عنها کاشف عن امضائها جزماً.

النقطة السادسة: قیل ان رادعیة الآیات الناهیة عن العمل بالظن عن السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة دوریة، فلا یمکن ان تکون رادعة.

واجیب عن هذه الدورتارة بأن رادعیة الآیات عن السیرة تکون دوریة بینما لا تکون مخصصیة السیرة لعموم الآیات دوریة وأخری بعکس ذلک تماماً، وثالثة بان حجیة السیرة معلقة علی عدم حجیة عموم الآیات فی نفسها دون العکس، هذا وتقدم نقد کل ذلک.

وعلی تقدیر المعارضة بینهما، لابد من تقدیم السیرة علی العمومات تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقید والخاص علی العام.

النقطة السابعة: الصحیح ان عمومات هذه الآیات لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة لامرین:

الأول: ان هذه السیرة حیث کانت مرتکزة فی أذهان الناس وثابتة فی

ص:417

اعماق نفوسهم، فهی تحرکهم نحو العمل بها والجری علی طبقها معتقدین بان مثل هذه العمومات لا تصلح ان یکون رادعاً عنها.

الثانی: ان صدور هذه العمومات کان متاخراً عن وجود هذه ا لسیرة بین الناس، لانها موجودة منذ عصر التشریع، فلو کانت هذه السیرة علی خلاف الأغراض الشرعیة وخطراً علیها، کان علی الشارع ردعها والتأکید علیه، فسکوته أمام عمل الناس بها وعدم صدور الردع عنه، کاشف جزمی عن امضائها.

النقطة الثامنة: ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان السیرة فی المقام حیث انها متقدمه علی عمومات الآیات زمنا، فیدخل المقام فی کبری دوران الأمر بین کون الخاص المتقدم کالسیرة مثلاً مخصصاً للعام المتأخر أو العام المتأخر یکون ناسخاً للخاص المتقدم، غیر تام، لانه مننی علی الخلط بین ما إذا کان الخاص المتقدم لفظیاً وما إذا کان لبیاً.

وما ذکره قدس سره من الکبری إنما هو فیما إذا کان الخاص المتقدم لفظیاً، وأما إذا کان لبیاً فلا یکون داخلاً فی هذه الکبری، وحیث ان الخاص فی المقام لبی وهو السیرة، فلا یکون من صغریات هذه الکبری.

النقطة التاسعة: انه لا یمکن التمسک باستصحاب بقاء حجیة خبر الثقة بعد سقوط کل من السیرة والعمومات.

النقطة العاشرة: ذکر السید الاستاذ قدس سره ان مفاد هذه الآیات ارشاد إلی ما استقل به العقل فی مقام الامتثال وهو تحصیل المؤمن من العقاب المحتمل وخبر الثقة بعد حجیته، حیث انه مؤمن جزماً خارج عن موضوع هذه الآیات جزماً، فلهذا لا تصلح ان تکون رادعة عن السیرة هذا.

وقد تقدم المناقشة فیه بشکل موسع فلاحظ.

ص:418

النقطة الحادیة عشر: ان ما ذکره المحقق الإصفهانی قدس سره من أنه لا دلیل علی حجیة ظواهر الآیات الناهیة إلا السیرة، ومع انعقاد السیرة علی العمل باخبار الثقة لا یمکن انعقادها علی العمل بظواهر الآیات غیر تام، لان السیرة إنما هی علی العمل بظواهر الالفاظ منها هذه الآیات، وهذه السیرة لا تنافی السیرة الجاریة علی العمل باخبار الثقة إلا بالاطلاق والتقیید.

وأما ما أورده علیه بعض المحققین قدس سره، فقد تقدم المناقشة فیه.

النقطة الثانیة عشر: ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان السیرة المتشرعیة المعاصرة للمعصومین علیهم السلام لا یمکن ان تکون مردوعة بعموم هذه الآیات، لانها لو کانت رادعة عنها، فعلی المولی التنبیه علیها باعتبار غفلة الاصحاب والتابعین عن رادعیتها تام، ولکن هذه السیرة الجاریة بین الاصحاب والتابعین فی عصر المعصومین علیهم السلام علی العمل باخبار الثقة هی سیرة العقلاء لا المتشرعیة، غایة الأمر ان العمل بها ان کان مستنداً إلی الشرع فتسمی السیرة المتشرعیة أیضاً، وإلا ففی الحقیقة هی سیرة العقلاء، وأما السیرة المتشرعیة فی مقابل سیرة العقلاء، فهی الحادثة بعد الشرع ومستندة إلیه ولا موضوع للردع عنها ولا للامضاء شرعاً.

النقطة الثالثة عشر: أن هذه السیرة حیث أنها مرکوزة فی أذهان الناس وثابتة فی أعماق نفوسهم کالعادة، فلا یمکن ان یکون اطلاق هذه الآیات رادعاً عنها، أما أولاً فلان ردع هذه السیرة وقلع جذورها متوقف علی نص صریح والتأکید علیه، ولا یکفی مثل هذه الإطلاقات. وثانیاً ان هذه السیرة من جهة ارتکازیتها فی الذهن، تکون بمثابة قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور هذه الآیات فی الإطلاق.

النقطة الرابعة عشر: إذا کانت السیرة المذکورة بمثابة القرینة المنفصلة، فقد

ص:419

ذکر المحقق الخراسانی قدس سره أنها مخصصة لعمومات الآیات، وأما رادعیة العمومات عن السیرة، فهی تتوقف علی عدم مخصصیتها لها فی الواقع، بینما یکفی فی مخصصیتها عدم ثبوت رادعیتها وهو لا یتوقف علی شیء.

ولکن تقدم ان مخصصیة السیرة تتوقف علی العلم بامضائها، ومع الشک فی رادعیة الآیات یشک فی الامضاء، والشک فیه مساوق للشک فی حجیتها ومع الشک فیها، کیف تکون مخصصة.

النقطة الخامسة عشر: ذکر السید الاستاذ قدس سره ان حجیة العمومات الناهیة لا تتوقف علی عدم مخصصیة السیرة فی الواقع ومقام الثبوت بل یکفی فی حجیتها عدم ثبوت مخصصیتها فی مقام الإثبات ووصولها إلینا کما هو الحال فی جمیع موارد التمسک بالعام.

وعلق علیه بعض المحققین قدس سره ان هذه الکبری تامة فیما إذا کان الدلیل المخصص لفظیاً، وأما إذا کان لبیاً کما فی المقام فلا یتم، لان مقام ثبوته عین مقام إثباته، وعلیه فلا فرق بین عدم مخصصیة السیرة فی الواقع وبین عدم ثبوت مخصصیتها، لانهما واحد والاختلاف إنما هو فی التعبیر.

ولکن تقدم المناقشة فی هذا التعلیق وعدم تمامیته بنحو الاطلاق وان کان تاماً فی المقام.

النقطة السادسة عشر: ذکر بعض المحققین قدس سره من ان حجیة السیرة تتوقف علی عدم حجیة عمومات الآیات فی نفسها، وأما حجیة عموماتها فهی تتوقف علی عدم حجیة السیرة بالفعل، فإذن لا دور، وکلما دار الأمر بین الدلیلین کذلک یتعین الأخذ بالدلیل الذی تکون حجیتة فی نفسه ما نعة عن حجیة الدلیل الآخر، هذا وقد تقدم منا التعلیق علی ذلک بشکل موسع.

ص:420

النقطة السابعة عشر: ذکر المحقق الأصفهانی قدس سره من ان المقام داخل فی موارد التزاحم بین المقتضی التنجیزی والمقتضی التعلیقی، فإن المقتضی لحجیة العمومات تنجیزی والمقتضی لحجیة السیرة تلعیقی.

ولکن تقدم المناقشة فیه فلاحظ.

بالروایات فحسب(1).

وقد أورد علیه السید الاستاذ قدس سره بان هناک علوماً إجمالیة ثلاثة:

الأول: العلم الاجمالی الکبیر، واطرافه جمیع الشبهات، ومنشاؤه العلم بوجود الشریعة المقدسة، إذ لا معنی للشریعة الخالیة عن التکلیف.

الثانی: العلم الاجمالی المتوسط، وأطرافه قیام الامارات أعم من المعتبرة وغیر المعتبرة، ومنشاؤه کثرة الامارات بحیث لا یحتمل مخالفة الجمیع للواقع، بل نعلم اجمالاً بمطابقة مجموعة کبیرة منها للواقع.

الثالث: العلم الاجمالی الصغیر، واطرافه خصوص الاخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة، فإنا نعلم اجمالاً بصدور جملة من هذه الاخبار عن المعصومین علیهم السلام.

وحیث ان العلم الاجمالی الأول ینحل بالعلم الاجمالی الثانی، والثانی ینحل بالثالث، فلا یجب الاحتیاط إلا فی أطراف العلم الاجمالی الثالث، وعلیه فلا یجب الاحتیاط فی جمیع الشبهات ولا فی موارد مطلق الامارات أعم من الروایات وغیرها، حیث لا علم بوجود تکلیف الزامی فی غیر اطراف العلم الاجمالی الثالث من الموارد المشتبهة المخالفة لاطرافه، وفصل قدس سره الحدیث عن ذلک فی المقام(2).

وقد أورد علیه بعض المحققین قدس سره بتقریب، أن العلم الاجمالی الکبیر وان انحل بالعلم الاجمالی الوسط، لان المعلوم بالاجمال فی الأول لیس بأکثر من المعلوم بالاجمال فی الثانی، إلا أن انحلال العلم الاجمالی الوسط بالعلم الاجمالی الصغیر مورد إشکال بل منع، وقد أفاد فی وجه ذلک ان العلم الاجمالی الوسط لا ینحل بالعلم الاجمالی الصغیر فی دائرة الروایات، لان العلم الاجمالی الوسط بحسب

ص:422

الحقیقة تلفیق وتجمیع لعلوم إجمالیة متعددة بعدد أنواع الامارات، قائمة علی اساس اجراء حساب الاحتمالات فی کل نوع من الامارات، ومن أجل توضیح الفکرة لنفترض انحصار الامارات الظنیة فی صنفین:

الروایات والشهرات، ولنفترض ان مجموع الروایات مائة ومجموع الشهرات مائة أیضاً، ویعلم اجمالاً فی کل من الصنفین بمطابقة عشرة أمارة للواقع، إذ لا یحتمل کذب الجمیع من کل صنف بحساب الاحتمالات، ونفترض أنهما متطابقان فی تسعین مورداً ومجتمعان فیه ومتفرقان فی عشرة مورد من کل من الصنفین، وحینئذٍ نقول یستحیل ان ینحل العلم الاجمالی بعشرة أحکام مثلاً مطابقة للواقع فی مجموع أطراف الامارتین وهی مائة عشرة حسب ما فرضناه وهو العلم الاجمالی الوسط بالعلم الاجمالی بمطابقة عشرة روایات ضمن مجموع الروایات، ببرهان ان العلم الاجمالی الوسط کما رأینا تلفیق بین العلمین الصغیرین العرضیین، وحینئذٍ ان افترض انحلال العلم الوسط بأحد العلمین الصغیرین وهو مائة روایة بالخصوص دون مائة عشر فهو ترجیح بلا مرجح، وان فرض انحلاله بمورد الاجتماع والتطابق بینهما وهی التسعین، فهذا معقول إلا أنه لا ینتج المطلوب وهو حجیة تمام الروایات، کما انه خلاف فرض المستدل، لان معناه وجود علم اجمالی اصغر من العلم الاجمالی الصغیر إلی آخر ما ذکره قدس سره فی المقام فی وجه عدم انحلال العلم الاجمالی الوسط بالعلم الاجمالی الصغیر علی ما فی تقریر بحثة فراجع(1).

ما ذکره قدس سره فی المقام یرجع إلی نقطتین:

النقطة الاولی: ان العلم الاجمالی المتوسط حیث انه ملفق من علمین إجمالیین الصغیرین العرضیین، فلا ینحل بالعلم الاجمالی الصغیر، فإنه ان ارید

ص:423

انحلاله له باحد العلمین دون العلم الآخر فهو ترجیح بلا مرجح، وان ارید انحلاله بالعلم الاجمالی بمطابقة العشرة فی موارد الاجتماع والتطابق بین العلمین الصغیرین، فهذا وان کان معقولاً إلا انه لا ینتج المطلوب وهو حجیة تمام الروایات، وإنما ینتج حجیة الروایات فی موارد الاجتماع بینهما، هذا مضافاً إلی أن فرض وجود علم إجمالی ثالث أصغر من العلمین الإجمالیین الصغیرین خلاف فرض المستدل.

النقطة الثانیة: ان المیزان فی انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر، هو ان یکون المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر مساویاً للمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الکبیر، وهذا المیزان أیضاً لا ینطبق علی المقام، لأنا إذا أفرزنا بمقدار المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر من مورد الاجتماع بین الروایات والشهرات فی العلم الاجمالی الوسط، وان لم یبق علم إجمالی بملاحظة الباقی من أطراف العلم الاجمالی الوسط، إلا أنه لا ینتج المطلوب وهو حجیة تمام الروایات وهو المائة، وان افرزنا بمقداره من مورد افتراق احدی الامارتین عن الاخری، لم ینحل العلم الاجمالی الوسط بل هو باق فی سائر أطرافه، لان المفروض عدم احتمال کذب الامارة الاخری بتمامها.

وللنظر فی کلتا النقطتین مجال.

أما النقطة الاولی: فلانها مبنیة علی فرضیة لا واقع موضوعی لها فی الخارج، لان أی فئة من الإمارات سواء أکانت الاجماع أم الشهرة لا تکون کفواً للروایات لا فی الکمیة ولا فی الکیفیة، أما فی الاولی فواضح، لان الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة روایات کثیرة موجودة فی أبواب الفقه کافة بل فی کل مسألة من المسائل الفقهیة، بینما الشهرة الفتوائیة أو الاجماع المنقول لیست کذلک، لان الشهرة الفتوائیة غیر المستندة إلی الروایات فی المسألة قلیلة جداً بل الغالب

ص:424

أنها موافقه للروایات فیها وکذلک الحال فی الاجماع المنقول، فالشهرة الفتوائیة فی المسائل الفقهیة الخالیة من الروایات المخالفة لها قلیلة لیست بدرجة یعلم بمطابقة بعضها للواقع وکذلک الحال فی الاجماع المنقول.

والخلاصة: ان افتراض الشهرات الفتوائیة فی المسائل الفقهیة غیر الموافقة للروایات بحد یعلم اجمالاً بمطابقة بعضها للواقع مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، وعلی هذا فالعلم الاجمالی الوسط لیس ملفقاً من علمین اجمالیین عرضیین، بل هو علم اجمالی واحد وهو العلم بمطابقه بعض الامارات للواقع أعم من الروایات والشهرة والاجماع المنقول، ولیس هنا صنفان أو اصناف من الإمارات المتکافئة لا کما ولا کیفاً، أما الأول فلان الشهرات الفتوائیة لا تکافئوا الروایات فی الکم، لانها بالنسبة إلیها قلیلة جداً، ولا علم اجمالی بمطابقة بعضها للواقع فی موارد الافتراق وکذلک الحال فی الاجماعات المنقولة.

وأما الثانی فلا شبهة فی أن القیمة الاحتمالیة فی الروایات أکبر من القیمة الاحتمالیة فی الشهرات الفتوائیة والاجماعات المنقولة، علی أساس ان الروایات أمارات حسیة، بینما الشهرات الفتوائیة والاجماعات المنقوله أمارات حدسیة، ونتیجة ذلک ان الشهرة الفتوائیة وکذلک الاجماعات المنقولة لیست کفواً للروایات لا کماً ولا کیفاً، لان موارد افتراقها عن الروایات لیست من الکثرة بدرجة یعلم إجمالاً بمطابقه بعضها للواقع.

وعلی هذا الاساس، فالمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر فی دائرة الروایات الأعم من أن تکون فی موارد الاجتماع والتطابق مع الشهرات أو الاجماعات، أو تکون فی موارد الافتراق عنها لا یقل عن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی بمطلق الامارات الاعم من الرویات والشهرات والاجماعات وغیرها،

ص:425

وینحل هذا العلم الاجمالی بالعلم الاجمالی فی الروایات فحسب.

ولا علم إجمالی بین الشهرات فی موارد افتراقها عن الروایات، والعلم الاجمالی بینها وبین الشهرات الموافقه للروایات لا أثرله، ثم ان العلم الاجمالی بین الروایات کافة ینحل بالعلم الاجمالی بین الروایات فی الکتب المعتبرة أو روایات الثقة، هذا أولاً.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الشهرات الفتوائیة کفو للروایات کما وکیفا، فمع ذلک ما ذکره قدس سره غیر تام، ولناخذ بنفس المثال الذی ذکره قدس سره مائة روایة ومائة شهرة فتوائیة وهما مجتمعتان فی تسعین مورداً من المائة ومتفقتان فیه ومتفرقتان فی عشرة موارد، ولنفرض ان المعلوم بالاجمال فی کل منهما عشرة، وهنا علم إجمالی بصدق العشرة فی مورد الاجتماع والتطابق والعلم الاجمالی الوسط متعلق بمائة وعشرة أمارة، والمعلوم بالاجمال فیه عشرة أمارة، وحینئذٍ وان کان لا یمکن انحلال العلم الاجمالی الوسط باحد العلمین الاجمالیین الصغیرین العرضیین معیناً لانه ترجیح من غیر مرجح، ولکن لا مانع من انحلاله باحدهما، فإذا افرزنا من فئة الروایات عشرة، فلا علم اجمالی بالمطابقة فی الباقی، وأما فئة الشهرة، فما کان منها مطابقاً للروایات حاله حالها ولا أثرله، وما کان منها مخالفاً لها، فلا علم أجمالی بمطابقة البعض منه للواقع، وکذلک الحال إذا افرزنا من فئة الشهرات عشرة، فإن العلم الاجمالی انحل بنفس البیان المتقدم.

ودعوی ان احتمال کذب الفئة الاخری بتمام افرادها غیر محتمل وان کانت صحیحة، إلا ان ما کان من افرادها مطابقاً للفئة الأولی فحاله حالها، وما کان منها مخالفا لها، فلا علم بمطابقة بعض منه للواقع، کما انه لا مانع من الالتزام بانحلاله بالعلم الاجمالی فی موارد الاجتماع والتطابق.

ص:426

ودعوی ان انحلال العلم الاجمالی الوسط به لا ینتج المطلوب وهو حجیة تمام الروایات، وإنما ینتج حجیة الروایات فی مورد الاجتماع والتطابق.

مدفوعة بان مقصود القائل بالانحلال، هو ان العلم الاجمالی الکبیر ینحل بالعلم الاجمالی المتوسط وهو ینحل بالعلم الاجمالی الصغیر، ولیس للعلم الاجمالی الصغیر عنوان ممیز خاص، بل قد یکون العلم بالروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة وقد یکون العلم بروایات الثقات وقد یکون العلم بموارد الاجتماع والتطابق، وحیث ان فی هذا الفرض أی فرض ان سائر الامارات کفوءاً للروایات لا یمکن إنحلال العلم الاجمالی الوسط بالعلم الاجمالی بفئة دون فئة اخری للترجیح من غیر مرجح، ولکن لا مانع من إنحلاله بالعلم الاجمالی فی مورد الاجتماع والتطابق.

فالنتیجة: ان الغرض هو ان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر لیس أقل من المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الوسط، غایة الأمر ان العلم الاجمالی الصغیر الموجب لانحلال العلم الاجمالی الوسط لا یتصور علی هذا الفرض إلا بالعلم الاجمالی فی موارد الاجتماع والتطابق بین الروایات وسائر الامارات، ولا مانع من الالتزام بذلک فی هذا الفرض.

وثالثاً ان کون العلم الاجمالی الوسط تلفیقیاً، مبنی علی کون کل فئة من الإمارات ملحوظة بنحو الاستقلال والموضوعیة أی بالمعنی الأسمی، ولکن الأمر لیس کذلک، فإن الملحوظ بالاستقلال والمعنی الإسمی هو الواقع، وأما الإمارات القائمة علیه، فهی ملحوظة بنحو الطریقیة والمعنی الحرفی.

وعلی هذا فمتعلق العلم الاجمالی الواقع فی العلم الاجمالی الکبیر والوسط والصغیر وهو ملحوظ بنحو الموضوعیة والمعنی الإسمی، وأما الامارات فهی

ص:427

ملحوظة بنحو الطریقیة والمعنی الحرفی کما هو شأنها، إذ لا موضوعیة لها عدا کونها حاکیة عن الواقع، فإذن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الوسط هو الواقع، والمعلوم بالاجمال فی کل من العلمین الاجمالیین الصغیرین مرآة له، فالواقع المرئی واحد فیهما وله طریقان ومرآتان، وفی الحقیقة یکون المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الوسط هو الواقع یعنی مجموعة من الاحکام الواقعیة الإلزامیة التی تدل علیها الإمارات الأعم من فئة الروایات وغیرها، إذ لا موضوعیة لها إلا کونها طریقاً إلیها وحاکیة عنها، والمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر أیضاً مجموعة من الاحکام الواقعیة الإلزامیة، وحیث أنها لا تقل عن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الوسط، فلهذا ینحل به.

وعلی ضوء ذلک فالمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الکبیر مجموعة من الاحکام الشرعیة الإلزامیة التی تعالج بها مشاکل الإنسان فی مختلف جوانب حیاته الإجتماعیة والفردیة وعلاقته مع الآخرین المادیة والمعنویة لا أکثر، والمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الوسط أیضاً مجموعة من الأحکام الشرعیة الإلزامیة التی لا تقل من الاولی، غایة الأمر ان دائرة المحتملات فی الأول مطلق الشبهات أعم من ان تکون فیها أمارات أو لا، ودائرة المحتملات فی الثانی مطلق الإمارات، والمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر أیضاً مجموعة من الأحکام الشرعیة الإلزامیة التی لا تقل عن المجموعة الاولی ولا الثانیة، فإذن بطبیعة الحال ینحل العلم الاجمالی الأول بالثانی والثانی بالثالث.

ومعنی الإنحلال هو استقرار العلم الاجمالی بالثالث وزوال العلم الاجمالی الأول عن أفق الذهن وکذلک العلم الاجمالی الثانی، إذ لا علم بثبوت الحکم الشرعی الواقعی اللزومی فی موارد افتراق سائر الأمارات عن الروایات، وبذلک

ص:428

یظهر حال النقطة الثانیة وأنه لا واقع موضوعی لها.

إلی هنا قد تبین أن الاشکال فی المسألة مبنی علی أن تکون للعلمین الاجمالیین الصغیرین والعلم الاجمالی الوسط الملفق منهما خصوصیة وموضوعیة، فعندئذٍ للإشکال المذکور مجال، وهو ان انحلال العلم الاجمالی الوسط بأحدهما دون الآخر لا یمکن، لانه ترجیح من غیر مرجح، وإنحلاله بمورد الاجتماع بینهما وان کان ممکناً ولا محذور فیه من هذه الناحیة، إلا أنه لا ینتج المطلوب وهو حجیة تمام الروایات حتی فی موارد الافتراق، أو وجوب العمل بتمامها کذلک مع انه المطلوب من هذا الدلیل.

وأما إذا کان العلمان الإجمالیان الصغیران یرجعان إلی علم إجمالی واحد وهو العلم بالواقع فی دائرة الإمارات حقیقة، والعلم الاجمالی الوسط مرآة لهذا العلم الاجمالی بالواقع، لانه ملحوظ بنحو المعرفیة والطریقیة إلیه ومنشأ له، فلا موضوع لهذا الاشکال، ولهذا یکون المعلوم بالاجمال فی جمیع العلوم الاجمالیة الثلاثة ثبوت الأحکام الشرعیة الواقعیة الإلزامیة فی الشریعة المقدسة، والاختلاف إنما هو فی الطرق إلیه، ولا موضوعیة للطرق ولا أثر لاختلافها لأنها جمیعاً مرآة إلی الواقع.

ومن هنا یظهر انه لا موضوعیة لمورد الاجتماع بین الإمارتین أی بین الروایات والشهرات فی المثال، ولا لموردی الافتراق بینهما، لأن العبرة إنما هی بالواقع وکل ذلک طریق إلیه ومرآة له بدون أی خصوصیة وموضوعیة له، والعلم الاجمالی فی الحقیقة متعلق بالواقع الملحوظ بنحو الاستقلال والمعنی الاسمی، وأما العلم الاجمالی بمطابقة بعض الإمارات للواقع، فهو طریق إلیه ولا موضوعیة له، فإذن لا خصوصیة لکون الإمارة روایة أو شهرة أو إجماعاً، فإن الجمیع ملحوظ

ص:429

بنحو الطریقیة والمعنی الحرفی.

ومن هنا یظهر دفع إشکال آخر، هو ان العلم الاجمالی فی المقام دائر بین الأقل والأکثر، لأنا نعلم إجمالاً بوجود عشرة أحکام فی مورد الاجتماع بین الإماراتین أو ازید إلی عشرین فی موردی الافتراق بینهما، وحیث ان موضوع الأقل غیر موضوع الأکثر، فإن موضوع الأقل فی ضمن الأکثر حتی یکون قدراً متیقناً، وینحل العلم الاجمالی به إلی علم تفصیلی بالأقل وشک بدوی فی الأکثر.

وان شئت قلت ان الأقل والأکثر فی المقام متباینان موضوعاً، ولا یکون الأقل فی ضمن الأکثر، فلهذا لا ینحل العلم الاجمالی فی المقام، فإذا افرزنا بمقدار عشرة أحکام من مورد الافتراق لاحدی الإمارتین ولاحظنا الباقی، کان العلم الاجمالی فیه باقیاً علی حاله، إذ لا یحتمل کذب الإمارة الأخری بتمامها، فإذن یدور هذا العلم الاجمالی بین الأقل والأکثر، وحیث ان موضوع الأقل غیر موضوع الأکثر، فلا ینحل، لان الانحلال منوط بإحراز احتمال الانطباق علی کل تقدیر وهو غیر محرز، لان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر ینطبق علی المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الوسط علی تقدیر کونه الأقل، ولا ینطبق علیه علی تقدیر کونه أکثر بأن یکون شیء منه فی مورد الافتراق.

وجه الظهور أما أولاً، فلان فئتین من الإمارات فی مورد الاجتماع بمثابة فئة واحدة وهی مائة وعشرة أمارة فی المثال، إذ لا خصوصیة لکونها من الروایات أو من الشهرات أو الاجماعات، لان النظر إنما هو بمطابقة بعضها للواقع.

ومن الواضح انه لا خصوصیة لکون المطابق للواقع من الإمارات المذکورة الروایة أو الشهرة أو الاجماع، ویکون متعلق هذا العلم الإجمالی الجامع بین المائة وعشرة أمارة بما هی، نعم علی فرض ان الشهرة الفتوائیة کفواً للروایات، فهنا

ص:430

علمان إجمالیان صغیران أیضاً.

أحدهما: العلم الاجمالی بین فئة الروایات، والآخر العلم الاجمالی بین فئة الشهرات، ولکن لیس العلم الاجمالی بین الإمارات ملفقاً من هذین العلمین الاجمالیین، بل هو علم إجمالی مستقل فی مقابلهما، لانه متعلق بالجامع بین الإمارات بعنوانها الخاص الممیز.

وعلی هذا فالمعلوم بالإجمال بین المائة وعشر أمارة إذا کان عشرة أمارة، فحیث أنها مرددة بین الأقل والأکثر فی موضوع واحد، فینحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی بالأقل وشک بدوی فی الأکثر، لانا إذا افرزنا العشرة من المأئة وعشرة من ای طرف لم یبق فی الأطراف الأخری علم إجمالی، وهذا معنی الإنحلال بالأقل وشک بدوی فی الأکثر، بإعتبار ان الأقل فی هذا الفرض فی ضمن الأکثر ولیس فی موضوع غیر موضوع الآخر حتی لا ینحل.

وثانیاً: إنه لا خصوصیة لموردی الاجتماع والافتراق، فإن النظر فی کلا الموردین إلی الواقع، فإنه ملحوظ بنحو الاستقلال والمعنی الاسمی دونهما، فإذا کان المعیار بالواقع بدون أی موضوعیة للطریق إلیه، فمرد العلم الاجمالی بالإمارة إلی العلم الاجمالی بالواقع المردود بین الأقل والأکثر، وحیث أن الأقل حینئذٍ فی ضمن الأکثر ولیس فی موضوع مستقل عن موضوع الآخر، فینحل العلم الاجمالی إلی العلم التفصیلی بالأقل والشک البدوی بالأکثر، ولا مانع عندئذٍ من الرجوع إلی أصالة البراءة عن الأکثر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أن الاشکال المذکور مبنی علی ان یکون لکل من العلم الاجمالی بالروایات والعلم الاجمالی بالشهرات خصوصیة وموضوعیة؛ بان یکون الکل ملحوظاً بنحو الاستقلال والموضوعیة حتی یکون

ص:431

لخصوصیة مورد الاجتماع بینهما و موردی الافتراق دخل فی المقصود، وأما إذا کان ملحوظاً بنحو المعرفیة والطریقیة إلی الواقع، فلا موضوع لهذا الاشکال هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل العلم الاجمالی بالشهرات فی مورد الاجتماع منجز للواقع؟

والجواب: انه علی المشهور لا یکون منجزاً، باعتبار انه متأخر عن العلم الاجمالی بالروایات، ومن شروط تنجیز العلم الاجمالی عند المشهور أن لا یکون بعض اطرافه منجزاً بمنجز سابق والافلا یکون منجزاً، وأما فی مورد الافتراق، فلا علم فیه بالتکلیف الإلزامی الواقعی حتی یکون منجزاً له، وعلیه فلا مانع من الرجوع فیه إلی الاصول المؤمنة هذا.

وأما فی مورد الاجتماع، فإن ارید بالشرط المذکور أن المنجز السابق منجز له حدوثاً وبقاءاً، ففیه انه غیر معقول، وإلا لزم انفکاک المعلول عن العلة، وان أرید به انه فی حال اجتماعه مع المنجز اللاحق، کان تنجزه مستند إلی المنجز السابق، ففیه انه ترجیح من غیر مرجح، لان نسبة المعلول إلی کلیهما فی حال الاجتماع نسبة واحدة، فلا یمکن اسناده إلی الأول دون الثانی أو بالعکس.

وبکلمة: ان تنجز المعلوم بالاجمال معلول للعلم الاجمالی ویدور مداره حدوثاً وبقاءاً، ضرورة أن حدوثه لا یکون علة لحدوث تنجزه وبقائه معاً.

ومن هنا إذا ازال العلم زال التنجز، لاستحالة بقاء المعلول بدون العلة، وعلی هذا ففی الان الذی اجتمع علیه العلمان الاجمالیان معاً، فلا محالة یکون تنجزه مستنداً إلی کلیهما معاً نظیر اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد، ولا یمکن ان یکون تنجزه مستنداً إلی أسبق العلتین، فإن لازم ذلک هو ان

ص:432

الحدوث بحاجة إلی علة دون البقاء، وهذا خلاف الضرورة، لان الممکن عین الفقر والحاجة وفی کل آن مرتبط بالعلة ذاتاً، ضرورة ان مبدأ التعاصر بین العلة والمعلول من المبادئ الأولیة التی قیاساتها معها.

وعلی هذا ففی ان الاجتماع لا محالة یستند تنجزه إلی کلیهما معاً، لان استناده إلی الأول دون الثانی ترجیح من غیر مرجح، بإعتبار ان نسبته إلی کلیهما فی هذا الآن علی حد سواء، فإذن کلا العلمین الاجمالیین مؤثر فی تنجیز الواقع فی هذا الآن هذا نظیر ما إذا علمنا إجمالاً بنجاسة أحد الانائین ثم لاقی الإناء الثالث أحدهما وبعد الملاقات تولد علم إجمالی آخر، وهو العلم أما بنجاسة الملاقی بالکسر أو الإناء الآخر، وفی مثل ذلک یکون الإناء الآخر مورداً لکلا العلمین الاجمالیین، فعلی المشهور لا أثر للعلم الاجمالی الثانی، لان أحد طرفیه منجز بمنجز سابق. وأما بناء علی ما هو الصحیح فهو مؤثر ومنجز، لانه حین اجتماع کلا العلمین الاجمالیین علی الإناء المذکور لا محالة یکون تنجزه فی هذا الآن مستنداً إلی کلیهما معاً والإلزم الترجیح بلا مرجح.

لحد الآن قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان العلم الاجمالی الکبیر ینحل بالعلم الاجمالی المتوسط، وهو العلم الاجمالی بمطابقة جملة کبیرة من الإمارات للواقع بدون أی خصوصیة لاصنافها، ومرجح هذا العلم الاجمالی إلی العلم الاجمالی بوجود الاحکام الشرعیة الواقعیة اللزومیة فی مواردها وهو ینحل بالعلم الاجمالی بوجودها فی موارد الروایات فحسب.

وأما الشهرات الفتوائیة، فما کانت منها موافقة للروایات بأن تکون مضامینها مضامین الروایات، فلا تؤثر فی زیادة عدد المعلوم بالاجمال، ولهذا یکون وجودها کالعدم، وأما إذا کانت مخالفة لها، فهی قلیلة جداً فی المسائل الفقهیة ولا

ص:433

علم بوجود الاحکام الشرعیة فی مواردها، هذا کله فی المرحلة الاولی.

وأما الکلام فی المرحلة الثانیة: فیقع فی الفارق بین وجوب العمل بالروایات علی أساس العلم الاجمالی بصدور مجموعة منها عن المعصومین علیهم السلام، وبین وجوب العمل بها علی أساس حجیتها شرعاً، وما هو هذا الفارق؟

والجواب: ان هذا الفارق بینهما متمثل فی عدة نقاط:

النقطة الأولی: فی الفرق بین ما هو مقتضی العلم الاجمالی وما هو مقتضی دلیل حجیتها.

النقطة الثانیة: فی الفرق بینهما بلحاظ جریان الاصول العملیة فی اطرافه وعدم جریانها فیها، بینما لا تجری إذا کانت الروایات حجة.

النقطة الثالثة: فی الفرق بینهما بلحاظ جریان الاصول اللفظیة فی أطرافه وعدم جریانها فیها، بینما انها لا تجری فی مواردها إذا کانت حجة.

أما الکلام فی النقطة الاولی: فیفترق العلم الاجمالی بالروایات عن حجیتها فی أمور:

الامر الأول: ان مقتضی العلم الاجمالی تنجز التکلیف المعلوم بالإجمال مباشرة أو بالواسطة علی القولین فی المسألة، ولا فرق فی ذلک بین کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز أو مقتضیاً له.

ونتیجة العلم الاجمالی بالروایات إیجاب الاحتیاط فی مواردها لا حجیتها.

وأما دلیل الحجیة، فإنه یقتضی حجیتها مطلقاً أو بعنوان اخبار الثقة، ویترتب علیها تمام آثارها المشار إلیها آنفاً، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی، أو بمعنی المنجزیة والمعذریة، أو بمعنی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة للواقع والمخالف له فی صورة عدم المطابقة.

ص:434

الأمر الثانی: ان وجوب العمل بالروایات ان کان بملاک العلم الاجمالی ووجوب الاحتیاط، لم یجز اسناد مؤداها إلی الشارع، ولا الاستناد إلیها فی مقام العمل والافتاء، وان کان بملاک حجیتها، جاز اسناد مؤداها إلی الشارع والاستناد إلیها فی مقام العمل والافتاء بمضامینها المحددة.

الأمر الثالث: ان وجوب العمل بالروایات ان کان بملاک العلم الاجمالی لم تکن مثبتاتها حجه، وان کان بملاک حجیتها کانت مثبتاتها حجة.

وأما الکلام فی النقطة الثانیة فیقع فی صور:

الصورة الأولی: ما إذا کان مفاد الاخبار أحکاماً الزامیة ومفاد الأصول العملیة أحکاماً ترخیصیة، کالأصول المؤمنة من البراءة العقلیة والشرعیة واستصحاب عدم الوجوب أو الحرمة، هذا بناء علی ان یکون دلیل حجیة الأصول الشرعیة قطعیاً.

وأما إذا کان دلیل حجیتها أخبار الاحاد، فلا تکون حجة بناء علی عدم حجیة أخبار الاحاد کما هو المفروض، فإذن یکون المرجع فی المسألة أصالة البراءة العقلیة، وأما بناء علی حجیتها شرعاً، فهل تجری فی موارد الروایات أو لا؟

والجواب أنها لا تجری فیها سواء أکان وجوب العمل بها من باب تنجیز العلم الاجمالی أم کان من باب حجیة أخبار الاحاد، فإنه علی کلا التقدیرین تلغی الاصول المؤمنة ولا تجری فی مواردها، ولکن ملاک عدم جریانها فیها إذا کانت الروایات حجة أحد امور، اما الحکومة أو الورود أو الجمع الدلالی العرفی علی ما یأتی شرح کل ذلک فی ضمن الابحاث القادمة انشاء الله تعالی، وملاک عدم جریانها فیها إذا کان وجوب العمل بها من باب تنجیز العلم الاجمالی، أما عدم

ص:435

شمول أدلتها بنفسها لأطراف العلم الاجمالی أو من جهة وقوع التعارض بینها وسقوطها من هذه الجهة.

وأما البراءة العقلیة، فسقوطها علی القول بحجیة الروایات یکون من باب الورود، لانها رافعة لموضوعها وجدانا.

وأما علی القول بان وجوب العمل بها من باب تنجیز العلم الاجمالی، فیکون سقوطها من جهة قصورها فی نفسها عن شمول أطراف العلم الاجمالی.

فالنتیجة: أن الاصول العملیة المؤمنة لا تجری فی موارد الروایات، سواء أکان وجوب العمل بها من باب تنجیز العلم الاجمالی أم کان من باب حجیتها.

الصورة الثانیة: ما إذا کانت الاصول العملیة متکفلة للأحکام الالزامیة کقاعدة الاشتغال واستصحاب المثبت للتکلیف، کاستصحاب بقاء الوجوب فی مسألة أو الحرمة فیها بناء علی أن یکون دلیل الاستصحاب قطعیاً أو یکون خبر الواحد حجة.

وعلی هذا فإن کان مفاد الأصل موافقاً للروایة، وحینئذٍ فإن کان الخبر حجة شرعاً، فیتقدم علی الأصل، وعندئذٍ فإن کان الأصل إصالة الاشتغال، کان تقدیمه علیها من باب الورود، لأن موضوع إصالة الاشتغال إحتمال العقاب، والخبر إذا کان حجة، کان رافعاً لموضوعها وهو إحتمال العقاب وجدانا، وان کان الأصل الاستصحاب، فتقدیمه علیه اما من باب الجمع الدلالی العرفی أو من باب الحکومة أو من باب الورود علی تفصیل یأتی تفصیله فی ضمن الأبحاث القادمة بعونه تعالی. وأما إذا لم یکن الخبر حجة، بأن یکون وجوب العمل به من باب تنجیز العلم الاجمالی، وعندئذٍ فإن کان الأصل الموافق للخبر قاعدة الاشتغال، فهل یتقدم وجوب العمل بالخبر علی وجوب العمل بالقاعدة أو الأمر بالعکس أو

ص:436

لا هذا ولا ذاک؟

والجواب: أنه لا موجب ولا مبرر لتقدیم الخبر علی القاعدة ولا تقدیمها علی الخبر، علی اساس ان وجوب العمل بکلیهما من باب الاحتیاط وقاعدة الاشتغال، فلا ترجیح لاحدهما علی الآخر، وعلی هذا فیکون تنجیز الواقع مستنداً إلی کلیهما معاً لعدم التنافی بینهما علی الفرض، هذا بناء علی ان یکون تنجیز کل طرف من أطراف العلم الاجمالی بحده الخاص مستنداً إلی قاعدة الاشتغال، واحتمال التکلیف فیه المساوق لاحتمال العقاب، وأما بناء علی ان تنیجز کل طرف من أطرافه مستند إلی نفس العلم الاجمالی مباشرة، فلا یبعد تقدیم وجوب العمل بالخبر بملاک تنجیز العلم الاجمالی علی القاعدة، باعتبار ان العمل علی الأول مستند إلی العلم الاجمالی، وعلی الثانی مستند إلی الاحتمال والاحتمال لیس فی عرض العلم، وأما إذا کان الأصل الموافق للخبر الاستصحاب، فإن کانت حجیته ثابتة بدلیل قطعی، فهو یتقدم علی الخبر، لان مفاد الاستصحاب إثبات التکلیف الشرعی ظاهراً ومعه لا یبقی موضوع لقاعدة الاشتغال، لان موضوعها إحتمال وجود التکلیف فی الواقع وعدم ثبوته لا واقعاً ولا ظاهراً، والمفروض فی المقام ثبوته ظاهراً بالاستصحاب، ولهذا یکون الاستصحاب وارداً علی القاعدة ورافعاً لموضوعها وجداناً، نعم إذا لم تثبت حجیة الاستحصاب بدلیل قطعی، علی أساس ان أخباره لم تبلغ حد التواتر ولا محفوفة بالقرائن القطعیة وکان وجوب العمل به من باب الاحتیاط وتنجیز العلم الاجمالی، لم یکن موجب لتقدیمه علی الخبر فی مورده، کما انه لا موجب لتقدیم الخبر علیه، باعتبار أن وجوب العمل بکلیهما یکون من باب الاحتیاط وتنجیز العلم الاجمالی، وعندئذٍ یکون تنجیز الواقع فی مورد اجتماعهما علیه مستنداً إلی کلیهما معاً لا

ص:437

إلی أحدهما دون الآخر، لانه ترجیح من غیر مرجح.

هذا بناء علی ما هو الصحیح من ان تنجیز العلم الاجمالی إنما یکون بالاقتضاء، وأما بناء علی القول بان تنجیزه یکون بنحو العلیة التامة، فلا یبقی موضوع لجریان الاصول العملیة فی أطرافه، سواء أکانت من الأصول المخالفة أم الموافقة، وإلا لزم خلف فرض کون تنجیزه بنحو العلیة التامة.

وأما إذا کان مقتضی الأصل العملی مخالفاً للروایة، کما إذا کان مقتضی الأصل العملی وجوب شیء، ومقتضی الروایة حرمته، وعندئذٍ فلابد من التفصیل فی المقام بین الاستصحاب المثبت للتکلیف وقاعدة الاشتغال، لان الأصل العملی ان کان متمثلاً فی الاستصحاب، فلا مناص من تقدیمه علی الروایة فی مورده، باعتبار ان وجوب العمل بالروایة إنما هو من باب قاعدة الاحتیاط، والاستصحاب یتقدم علی القاعدة، لان موضوع القاعدة عدم ثبوت التکلیف لا واقعاً ولا ظاهراً وإنما هو احتماله، ومفاد الاستصحاب إثباته ظاهراً، هذا بناء علی ان یکون الاستصحاب حجة، کما إذا کان الدلیل علی حجیته قطعیاً کسیرة العقلاء أو نحوها.

وأما إذا لم یکن الاستصحاب حجة، فعندئذٍ لا یمکن الاحتیاط بالجمع بین العمل بروایات الاستصحاب والعمل بروایات المخالفة لها، لان مفاد الروایات المخالفة حرمة شیء ومفاد روایات الاستصحاب وجوب هذا الشیء، فلهذا لا یمکن الجمع بینهما فی مقام العمل لانه من الجمع بین المحذورین.

وأما إذا کان متمثلاً فی قاعدة الاشتغال، فتقع ا لمعارضة حینئذٍ بین القاعدتین الاشتغالیتین، لان مقتضی احداهما وجوب العمل بشیء ومقتضی الاخری وجوب الاجتناب عنه، فیدور الأمر بین المحذورین ولا یمکن الاحتیاط،

ص:438

والوظیفة عندئذٍ التخییر بینهما فی مقام العمل والتطبیق.

ودعوی ان قاعدة الاشتغال إذا کانت علی خلاف العلم الاجمالی بالروایات، فلا تجری فی أطرافه لا کلا ولا بعضاً، وعلی هذا فلا یمکن العمل بها فی المقام.

مدفوعة أولاً بان قاعدة الاشتغال إنما هی فی بعض اطراف العلم الاجمالی المعین، وحیث ان وجوب الاحتیاط فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی علی اساس قاعدة الاشتغال مباشرة لا العلم الاجمالی، فبطبیعة الحال تسقط کلتا القاعدتین المخالفتین فی مورد الاجتماع، بمعنی ان العقل لا یحکم بهذه ولا بتلک فیه لا أن سقوطهما إنما هو من جهة التعارض، ضرورة ان التعارض لا یتصور بین القاعدتین العقلیتین، فإن معنی هذا هو ان العقل یحکم بحکمین متناقضین وهو کما تری.

ولهذا لا یمکن فرض وجود المعارضة بین الاحکام العقلیة الضروریة أو القطعیة، فإذن بطبیعة الحال یحکم العقل فی مورد الاجتماع بالتخییر بعد ما لا یمکن العمل بکلتا القاعدتین فیه، هذا بناء علی القول بالاقتضاء.

وأما علی القول بالعلیة التامة، فلا مجال لهذه القاعدة، إذ علی هذا القول لا یتصور وجود مانع عن التنجیز، هذا کله علی القول بأن تنجز کل طرف من أطرافه مستند إلی احتمال التکلیف فیه مباشرة لا إلی العلم الاجمالی کذلک.

وأما بناء علی ما هو الصحیح من أن تنجز التکلیف فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی مستند إلی العلم الاجمالی مباشرة، فلا مجال للقاعدة، لان تنجز کل طرف من أطرافه مستند إلی العلم الاجمالی بدون واسطة ومعه لا مجال لقاعدة الاشتغال علی خلافه.

ص:439

وثانیاً: لو سلمنا ان قاعدة الاشتغال المخالفة لمقتضی العلم الاجمالی تشمل جمیع اطرافه من الروایات، وحینئذٍ نعلم اجمالاً بمطابقة مجموعة من هذه القاعدة التی تکون علی خلاف الروایات للواقع، ولا موجب عندئذٍ لتقدیم قاعدة الاشتغال فی أطراف العلم الاجمالی بالروایات علی هذه القاعدة التی هی علی خلافها، فإذن لا محالة تسقط کلتا القاعدتین بمعنی ان العقل لا یحکم بشیء منهما فی المقام وإنما یحکم فیه بالتخییر من جهة أن الأمر یدور فیه بین المحذورین، هذا بناء علی أن تنجیز التکلیف فی کل طرف مستند إلی احتماله مباشرة دون العلم الاجمالی.

وأما بناء علی ما هو الصحیح، من أن تنجیز التکلیف فی کل طرف مستند إلی العلم الاجمالی مباشرة، فلا تصلح قاعدة الاشتغال ان تعارض العلم الاجمالی، وکذلک علی القول بان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، إذ لا یمکن فرض ان تکون قاعدة الاشتغال مانعة عن تنجیزه، لانه خلف فرض کونه علة تامة له.

الصورة الثالثة: ما إذا کان الأصل العملی مثبتاً للتکلیف والخبر نافیاً له ولو بالدلالة الإلتزامیة، کما إذا کان مدلوله المطابقی الإباحة، فإنه حینئذٍ یدل بالالتزام علی نفی الوجوب أو الحرمة.

والأصل المثبت للتکلیف متمثل فی اصلین:

الأول: أصالة الاشتغال فی أطراف العلم الاجمالی، بناء علی القول بأن المنجز للتکلیف فی کل طرف إحتماله مباشرة وفی الشبهات الحکمیة قبل الفحص.

الثانی: الاستصحاب المثبت للتکلیف کالوجوب أو الحرمة أو غیرها، وعلی هذا فإن کان الخبر النافی للتکلیف حجة، فلا شبهة فی تقدیمه علی الأصل العملی المثبت للتکلیف، وحینئذٍ فإن کان الأصل متمثلاً فی اصالة الاشتغال، کان تقدیمه

ص:440

علیها من باب الورود، لان موضوع اصالة الاشتغال عدم المؤمن من إحتمال العقاب علی مخالفة الواقع، والمفروض ان الخبر إذا کان حجة، کان مؤمناً قطعاً.

وان کان الأصل متمثلاً فی الاستصحاب، فیکون تقدیمه علیه اما من باب الجمع الدلالی العرفی أو من باب الورود أو الحکومة علی تفصیل یأتی فی ضمن المباحث الآتیة.

وأما إذا لم یکن الخبر النافی للتکلیف حجة، فعندئذٍ لا أثر للعلم الاجمالی، فإن المعلوم بالاجمال حینئذٍ حکم ترخیصی غیر قابل للتنجیز.

وعلی هذا فالمرجع إصالة الاشتغال أو الاستصحاب المثبت فی موارد الأخبار النافیة للتکلیف، فإذا افترضنا قیام خبر علی عدم وجوب جلسة الاستراحة فی الصلاة، وکان هذا الخبر من أطراف العلم الاجمالی بصدور بعض الاخبار النافیة للتکلیف، فحیث ان هذا الخبر لا یکون مؤمناً عن إحتمال العقاب علی ترک جلسة الاستراحة فی الواقع، فلا یکون مانعاً عن اصالة الاشتغال إذا کانت الشبهة الحکمیة قبل الفحص، لان المانع إنما هو العلم بالمؤمن، والمفروض ان الخبر طالما لا یکون حجة لا یکون مؤمناً جزماً، فإذن لا مناص من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال، إذ الاستصحاب لتحصیل الأمن من العقاب المحتمل.

ومن أمثلة ذلک ما إذا علم شخص إجمالاً بان الواجب علیه فی هذه الحالة اما الصلاة قصراً أو الصلاة تماماً، کما إذا سافر إلی مکان وکانت المسافة بینه وبین بلده أربعة فراسخ ولم یرجع إلی بلده فی نفس الیوم وبقی فیه دون عشرة أیام، وشک فی ان وظیفته فی هذه المدة التی هی دون العشرة فی هذا المکان قصر أو تمام، ففی مثل ذلک إذا فرض ان الدلیل علی وجوب القصر أو التمام غیر تام عنده، فبطبیعة الحال یعلم إجمالاً اما بوجوب القصر علیه أو التمام، کما انه یعلم إجمالاً

ص:441

بعدم وجوب احداهما علیه فی الواقع، باعتبار ان الواجب علی کل مکلف فی الشریعة المقدسة واقعاً فی کل یوم خمس صلوات لا أکثر فی کل الأحوال.

ومن الواضح ان العلم الاجمالی بعدم وجوب احدی الصلاتین علیه فی الواقع لا یمنع عن جریان قاعدة الاشتغال فی کلتا الصلاتین معاً، باعتبار ان مفاد القاعدة لیس إثبات وجوبهما واقعاً حتی یکون العلم الاجمالی المذکور مانعاً عن جریانها، بل مفادها الاحتیاط وضم الواجب إلی غیر الواجب لتحصیل الأمن من العقاب وموضوعها إحتمال العقاب، والمفروض ان العلم الاجمالی المزبور لا یرفع موضوعها، لانه لا ینافی إحتمال العقاب علی ترک کل من الصلاتین ولا یکون رافعاً لهذا الاحتمال بل هو ملائم له، لان العلم الاجمالی بوجوب احداهما، والعلم الاجمالی بعدم وجوب الاخری منشأ لهذا الاحتمال أی احتمال العقاب علی ترک کل واحدة منهما، والرافع لهذا الاحتمال إنما هو العلم التفصیلی بعدم وجوب احداهما ووجوب الاخری، فإذن لا مانع من جریان قاعدة الاشتغال فی کلتا الصلاتین معاً، ونتیجته: وجوب الاحتیاط والاتیان بهما معاً، ولا اثر للعلم الاجمالی بعدم مطابقة احداهما للواقع ما دام موضوع القاعدة متحققاً فی کل واحدة منهما بحدها.

فالنتیجة: ان الثمرة تظهر بین القولین فی المسألة، فعلی القول بحجیة خبر الواحد المتکفل للحکم الترخیصی لا تجری إصالة الاشتغال فی مورده، لانه رافع لموضوعها وجداناً.

وعلی القول بعدم حجیته، لا یکون مانعاً عن جریانها فیه وان کان من اطراف العلم الاجمالی، لان العلم الاجمالی إذا کان معلومه بالاجمال حکما ترخیصیاً فلا قیمة له.

ص:442

وأما الاستصحاب المثبت للتکلیف فی مورد الخبر النافی له، کما إذا قام الخبر علی جواز استمتاع المراة بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال، ومقتضی الاستصحاب بقاء حرمته إلی ان تغتسل، فإن کان الخبر حجة لم یجر الاستصحاب، وأما إذا لم یکن حجة شرعاً، فلا مانع من جریانه، لأن مجرد کون الخبر المذکور من اطراف العلم الاجمالی، لا یصلح ان یکون مانعاً عنه، باعتبار ان هذا العلم الاجمالی حیث ان معلومه بالاجمال حکم ترخیصی فلا أثر له ولا یصلح ان یکون مانعاً عن جریانه، فإنه إنما یصلح لذلک إذا کان رافعاً لموضوعه، والمفروض انه غیر رافع له، فإن الرافع لموضوعه إنما هو العلم التفصیلی.

ومن هنا یفترق العلم الاجمالی عن العلم التفصیلی، فإن العلم الاجمالی بعدم الحکم الإلزامی لا یمنع عن جریان الاصل العملی فی أطرافه، باعتبار ان موضوعه فیها محفوظ، بینما العلم التفصیلی بعدم الحکم الإلزامی مانع عن جریانه، باعتبار انه رافع لموضوعه وجدانا، هذا إذا کان الاستصحاب حجة بدلیل قطعی أو کانت روایاته قطعیة بالتواتر أو بسبب أقترنها بالقرائن القطعیة.

وأما إذا لم تکن حجة کذلک ولا روایاته قطعیة، فعندئذٍ یکون المرجع فی المسألة قاعدة الاشتغال إذا کانت الشبهة حکمیة وکانت قبل الفحص، وقد مرّ أنها تتقدم علی الخبر المتکفل للحکم الترخیصی.

وهنا إشکالان: الأول إثباتی، الثانی ثبوتی.

أما الأول: فقد ابداه شیخنا الأنصاری قدس سره، بتقریب ان أخبار الاستصحاب قاصرة عن شمولها لاطراف العلم الاجمالی، وذلک للمناقضة بین إطلاق صدر هذه الأخبار وإطلاق ذیلها، فإن مقتضی إطلاق الصدر وهو قوله علیه السلام

لا تنقض

ص:443

الیقین بالشک(1) جریانه فی أطراف العلم الاجمالی، لانه یشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات البدویة معاً، فإذا علم إجمالاً بطهارة أحد الإنائین کانا نجسین، فمقتضی إطلاق الصدر جریان إستصحاب بقاء نجاسة کل من الإنائین للیقین بثبوتها لکل منهما والشک فی بقائها، فیکون موضوع الاستصحاب متحققاً فی کل واحد منهما.

ولکن مقتضی إطلاق الذیل عدم شمول الصدر لأطراف العلم الإجمالی، لأن المراد من الیقین فی قوله (ولکن تنقضه بیقین آخر) أعم من الیقین التفصیلی والیقین الاجمالی کما هو مقتضی إطلاقه، فإذن تقع المعارضة بین إطلاق الصدر وإطلاق الذیل، فإن مقتضی إطلاق الصدر وهو قوله علیه السلام (لا تنقض الیقین بالشک) جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی، ومقتضی إطلاق الذیل عدم شموله لأطرافه، أو فقل أن مقتضی إطلاق الصدر حرمة نقض الیقین بالشک فی أطراف العلم الإجمالی، ومقتضی إطلاق الذیل وجوب نقضه بیقین آخر فیها وهو الیقین الاجمالی، وحیث انه لا ترجیح فی البین، فیسقط کلا الإطلاقین معاً وتصبح أخبار الاستصحاب مجملة، فالقدر المتیقن منها الشبهات البدویة(2).

وللنظر فیه مجال: أما أولا، فلان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام (ولکن لا تنقضه بیقین آخر) خصوص الیقین التفصیلی دون الأعم منه ومن الیقین الاجمالی بقرینة اسناد النقض إلیه، فإنه قرینة قطعیة علی أن المراد من الیقین الناقض الیقین التفصیلی، لان الیقین الاجمالی لا یصلح ان یکون ناقضاً للیقین السابق، باعتبار ان متعلق الیقین الاجمالی غیر متعلق الیقین السابق، إذ متعلق الیقین السابق الفرد بحده

ص:444

الفردی ومتعلق الیقین الاجمالی الجامع بینه وبین غیره، ولا یقعل ان یکون هذا الیقین ناقضاً للأول، ضرورة أن الیقین بشیء لا یعقل ان یکون ناقضاً للیقین بشیء آخر لعدم صلة بینهما، فالیقین الناقض لابد ان یتعلق بنفس ما تعلق به الیقین المنقوض، ولهذا یکون هذا الاسناد قرینة علی ان المراد من الیقین الناقض هو الیقین ا لتفصیلی.

فإذا علم إجمالاً بطهارة أحد الإنائین کانا نجسین سابقاً، فالیقین المتعلق بطهارة أحدهما لا یمکن ان یکون ناقضاً للیقین السابق وهو بخاسة هذا الإناء بعینه وذاک الإناء کذلک، لان متعلق الیقین الجامع الانتزاعی وهو طهارة أحدهما ومتعلق الیقین السابق الفرد وهو نجاسة هذا الإناء بعینة وذاک الإناء کذلک، ولا یعقل ان یکون الیقین بالجامع ناقضاً للیقین بالفرد لعدم صلة بینهما، ضرورة ان الناقض له هو الیقین بطهارة هذا الإناء بعینه أو ذاک الإناء کذلک تفصیلاً، والمفروض ان الیقین التفصیلی غیر موجود فی موارد العلم الاجمالی، والموجود فیها إنما هو الیقین بالجامع وهو لا یعقل ان یکن ناقضاً للیقین بالفرد بحده الفردی.

فالنتیجة: ان لفظ الیقین وان کان یعم الیقین الاجمالی، إلا أن اسناد النقض إلیه قرینة قطعیة علی ان المراد منه الیقین التفصیلی المتعلق بعین ما تعلق به الیقین السابق، فإذن لا مناقضة بین إطلاق صدر روایات الاستصحاب وإطلاق ذیلها.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام< ولکن تنقضه بیقین آخر >أعم من الیقین الاجمالی، إلا ان لازم ذلک عدم إمکان الاستدلال علی جریان الاستصحاب فی مواردالعلم الاجمالی بالروایات التی تکون مذیلة بهذا الذیل، ولکن هناک روایات اخری لا تکون مذیلة بهذا الذیل ولا مانع من الاستدلال بها علی جریان الاستصحاب فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی

ص:445

واجمال تلک الروایات لا یسری إلیها.

ولعله قدس سره من هذه الجهة لا یلتزم بعدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی إذا کان متعلقه حکماً ترخیصیاً، مع أن مقتضی ما ذکره من التناقض بین إطلاق الصدر وإطلاق الذیل عدم جریانه فی أطرافه مطلقاً وان کان المعلوم بالاجمال حکماً ترخیصیاً وتمام الکلام فی ذلک فی محله.

وأما الثانی وهو الإشکال الثبوتی، فقد ابداه المحقق النائینی قدس سره بتقریب، ان المانع عن جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی ثبوتی لا إثباتی، وقد أفاد فی وجه ذلک أن العلم الإجمالی بانتقاض الحالة السابقة فی بعض أطراف العلم الاجمالی مانع عن جریانه فی جمیع الأطراف، مثال ذلک ما إذا توضأ المکلف بماء وبعد الوضوء شک فی أنه کان نجساً أو لا، ویتولد من هذا الشک شکان أخران:

الأول: الشک فی نجاسة أعضاء الوضوء، فإن الماء ان کان نجساً فی الواقع، تنجست أعضاؤه وإلا فلا.

الثانی: الشک فی رفع الحدث، فإن الماء ان کان نجساً فی الواقع، فالوضوء باطل ولا یکون رافعاً للحدث، وان لم یکن نجساً فیه، فالوضوء صحیح ویکون رافعاً للحدث.

وعلی هذا، فهل یجری استصحاب بقاء طهارة الاعضاء فی الأول وبقاء الحدث فی الثانی؟

والجواب: نعم یجری کلا الاستصحابین معاً، والعلم الاجمالی بمخالفة أحدهما للواقع لا یمنع عن جریانهما، لان موضوع الاستصحاب وهو الیقین بالحدوث والشک فی البقاء متحقق، والیقین الاجمالی لا یکون ناقضاً للیقین السابق، لان متعلقه غیر متعلق الیقین السابق، فلذلک لا یعقل ان یکون ناقضاً له.

ص:446

ومن هذا القبیل ما إذا اعلم إجمالاً بنجاسة کلا الإنائین معاً ثم علم بطهارة أحدهما إجمالاً، اما من جهة اصابة المطر له أو من جهة اتصاله بالماء الجاری أو الکر، ففی مثل ذلک لا مانع من جریان استصحاب بقاء نجاسة هذا الإناء خاصة وبقاء نجاسة ذاک الإناء کذلک، والعلم الاجمالی بإنتقاض الحالة السابقة فی أحدهما لا یمنع عن ذلک، لان المانع عن جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی أحد أمرین:

الأول: أن یکون العلم الاجمالی رافعاً لموضوع الاستصحاب وناقضاً للیقین السابق.

الثانی: انه یلزم من جریانه المخالفة القطعیة العملیة، وکلا الأمرین غیر لازم فی المثال، أما الأول، فقد مر انه لا یعقل ان یکون الیقین الاجمالی ناقضاً للیقین السابق التفصیلی.

وأما الثانی، فلان جریانه فی المقام لا یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، فإنه إنما یستلزم ذلک فیما إذا کان المعلوم بالاجمال حکماً الزامیاً.

ولکن مع هذا فقد منع المحقق النائینی قدس سره عن جریان الاستصحاب فی کلا المثالین وما شاکلهما، بدعوی انه لا یمکن التعبد بنجاسة کلا الإنائین معاً مع العلم الوجدانی بطهارة أحدهما، لانه من التعبد علی خلاف العلم الوجدانی(1).

والجواب: انه لا یلزم من جریان کلا الاستصحابین فی أمثال المقام التعبد علی خلاف العلم الوجدانی، لان العلم الاجمالی متعلق بالجامع، وأما الاستصحاب فهو تعبد ببقاء فرد الجامع بحده الفردی، وهذا لیس من التعبد علی خلاف العلم الوجدانی بل تعبد ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک فیه، والتعبد إنما یکون علی

ص:447

خلاف العلم الوجدانی إذا کان التعبد ببقاء نفس الجامع المعلوم بالاجمال، لانه تعبد علی خلاف العلم الوجدانی ولا یمکن، وأما التعبد ببقاء کل فرد فهو لیس من التعبد علی خلاف العلم الوجدانی، لفرض ان الفرد لیس متعلقاً للعلم وإلا لکان العلم تفصیلیاً لا إجمالیاً وهذا خلف.

وفی مثال الانائین، نجاسة کل أناء بحده الخاص کانت متیقنه والآن یشک فی بقائها ولا علم بطهارته حتی یکون التعبد ببقاء نجاسته تعبداً علی خلاف العلم الوجدانی، فإذن لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة کل من الإنائین بحد نفسه، لانه تعبد ببقائها فی ظرف الشک فیه، والمفروض ان ارکان الاستصحاب من الیقین بالحدوث والشک فی البقاء والأثر الشرعی فی کل من الإنائین تامة.

والخلاصه: أن ما أفاده المحقق النائینی قدس سره من المانع الثبوتی مبنی علی تمامیة أمرین:

الأول: أن مرجع الاستصحابین فی الإنائین وما شاکلهما إلی استصحاب واحد وهو استصحاب بقاء نجاسه کل الإنائین معاً، ومن الطبیعی انه لا یمکن استصحاب بقاء نجاسة کلا الإنائین معاً باستصحاب واحد، لانه تعبد علی خلاف العلم الوجدانی وهو العلم بطهارة أحدهما وجداناً.

ولکن هذا الأمر غیر تام، لانه ان ارید من رجوع الاستصحابین فی المقام إلی استصحاب واحد حقیقة فهو غیر معقول، لان وحدة الحکم وتعدده تتبع وحدة موضوعه وتعدده، فإذا کان الموضوع واحداً فالحکم واحد، ویستحیل ان یکون متعدداً، وإلا لزم ثبوت الحکم بلا موضوع، وإذا کان متعدداً فالحکم متعدد، ویتسحیل ان یکون واحداً، وإلا لزم ثبوت الموضوع بلا حکم وهذا خلف.

وفی المقام حیث ان موضوع الاستصحاب متعدد، باعتبار انه موجود بتمام

ص:448

ارکانه فی کل من الإنائین، فبطبیعة الحال یتعدد الاستصحاب بتعدد موضوعه، ویستحیل ان یکون واحداً، وإلا لزم تخلف الحکم عن الموضوع.

فالنتیجة: أنه لا یمکن ارجاع الاستصحابین إلی استصحاب واحد حقیقة، وان ارید بذلک رجوعهما إلی استصحاب واحد حکماً، بمعنی ان استصحاب بقاء نجاسة هذا الإناء واستصحاب بقاء نجاسة ذاک الإناء یرجع حکماً إلی أن هذا الإناء وذاک معاً نجس، وهذا لا یجتمع مع العلم الوجدانی بطهارة أحدهما فی الواقع.

فیرد علیه انه لا مانع من الحکم بنجاسة کلا الإنائین معاً مع العلم الوجدانی بطهارة أحدهما، وذلک لأن الحکم بالنجاسة حکم ظاهری والحکم بالطهارة حکم واقعی، ولا تنافی بین نجاستهما ظاهراً وطهارة أحدهما واقعاً، لان الحکم الظاهری تابع لتحقق موضوعه فی الخارج، والمفروض ان موضوعه متحقق فی کل من الإنائین، ومع تحقق موضوعه لا محالة یتحقق الحکم لاستحالة إنفکاک الحکم عن موضوعه المتحقق فی الخارج، غایة الأمر إنا نعلم إجمالاً بعدم مطابقة أحد الاستصحابین للواقع، وهذا العلم الاجمالی لا یمنع عن جریانهما معاً، لان المانع عنه أحد أمرین:

الأول: الیقین التفصیلی بعدم المطابقة.

الثانی: لزوم المخالفة القطعیة العملیة، وشیء من الأمرین غیر لازم فی المقام.

وبکلمة: قد تقدم فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی انه لا تنافی بینهما أصلاً، لان الحکم الظاهری ان کان حکماً ترخیصیاً، فالدافع من وراء جعله المصلحة العامة التسهیلیة وهی تتقدم علی المصالح الشخصیة فی مقام المزاحمة.

ص:449

وان کان حکماً الزامیاً، فهو فی طول الحکم الواقعی وطریق إلیه، والغرض من جعله الحفاظ علی الأحکام الواقعیة بما لها من المبادئ والملاکات حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط، فالنجاسة الظاهریة المجعولة لکل من الإنائین نجاسة طریقیة فی طول الواقع ولیست فی عرضه، إذ لا شأن لها غیر تنجیز الواقع والحفاظ علیه بما له من الملاک، لان اهتمام المولی بالحفاظ علیه حتی فی موارد الاشتباه والشک هو الداعی والسبب إلی جعلها، وأما الطهارة الواقعیة فهی لا تمنع عن هذا الجعل، إذ لا مانع من جعل النجاسة الظاهریة للشیء المشکوک طهارته بغرض الحفاظ علی الواقع، نظیر جعل الوجوب الظاهری للشیء المشکوک اباحته أو الحرمة الظاهریة، فإن اباحته فی الواقع لا تمنع عن ذلک.

الثانی: ان الاستصحاب امارة کما بنی علیه السید الاستاذ قدس سره ومدلوله إثبات الواقع، وعلی هذا فلا یمکن الجمع بین استصحاب بقاء نجاسة کلا الإنائین معاً وبین طهارة أحدهما وجداناً، بإعتبار ان الاستصحاب حیث انه إمارة یثبت النجاسة الواقعیة لکل منهما.

ومن الواضح انه لا یمکن الجمع بین نجاسة کلا الإنائین واقعاً وبین طهارة أحدهما کذلک.

والجواب: ان هذا الوجه أیضاً غیر تام، أما أولاً فلان الاستصحاب لیس أمارة بل هو أصل عملی حتی عند المحقق النائینی قدس سره، ولهذا لا یکون مدلوله الإلتزامی حجة، وإلا فلا یمکن جریانه فی کلا الإنائین معاً لا من جهة ما ذکره قدس سره، بل من جهة وقوع التعارض بین المدلول المطابقی لکل من الاستصحابین والمدلول الالتزامی للآخر، فیسقطان معاً، فإذن لا استصحاب لا فی هذا الإناء ولا فی ذاک الإناء.

ص:450

فالنتیجة: أن الاستصحاب أصل عملی ولیس بإمارة، غایة الأمر انه من الأصول المحرزة لدی المشهور ولهذا لا تکون مثبتاته حجة.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه من الإمارة، فمع ذلک لا مانع من جریانه فی کل واحد من الإنائین ولا یکون من التعبد علی خلاف العلم الوجدانی، لفرض انه لا علم بطهارة هذا الإناء ولا ذاک الإناء بالخصوص حتی یکون التعبد ببقاء نجاسته من التعبد علی خلاف العلم الوجدانی، فإذن لا مانع من جریانه فی کل واحد منهما لتوفر موضوعه بتمام ارکانه فیه، والمفروض ان مثبتاته لا تکون حجة حتی علی هذا القول لکی تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منهما والمدلول الإلزامی للآخر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انه لا مانع من جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی بالحکم الترخیصی ولا یلزم منه أی محذور، فإذن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی، معللا بانه تعبد علی خلاف العلم الوجدانی غیر تام، هذا تمام الکلام فی المقام الأول وهو نسبة الاصول العملیة اللزومیة إلی الروایات المرخصة، فإنها علی تقدیر حجیتها تتقدم علیها، وعلی تقدیرعدم حجیتها، فالعلم الاجمالی بصدور بعضها لا یمنع عن جریان الاصول العملیة فی مواردها.

وأما الکلام فی المرحلة الثالثة: وهی ملاحظة نسبة الأصول اللفظیة کاصالة العموم أو الاطلاق إلی الروایات المعلومة إجمالاً صدور بعضها عن المعصومین علیهم السلام فیقع فی عدة صور:

الصورة الأولی: ما إذا کانت الروایات متکفلة للأحکام الإلزامیة، وعمومات الکتاب متکفلة للأحکام الترخیصیة، ونقصد بعمومات الکتاب أعم من

ص:451

مطلقاته وبالخصوصات اعم من المقیدات، وحینئذٍ فإن کانت الروایة حجة، کانت مخصصة لعموم الکتاب أو السنة، بناء علی ما هو الصحیح من جواز تخصیص الکتاب والسنة بخبر الواحد، وان لم تکن حجة بأن یکون وجوب العمل بها بملاک تنجیز العلم الاجمالی، فهل یمکن التمسک باصالة العموم أو لا؟

والجواب: انه لا یمکن، لان العلم الاجمالی بصدور مجموعة من الروایات الخاصة من بین الروایات التی بایدینا مانع عن التمسک بها للعلم الاجمالی بتخصیص جملة من عمومات الکتاب والسنة بهذه الروایات الخاصة ومعه لا یمکن شمول دلیل الحجیة لهذه العمومات، لان العلم الاجمالی المذکور یشکل الدلالة الالتزامیة لها، لان کل طائفة من هذه العمومات تدل علی العموم بالمطابقة وعلی تخصیص الطوائف الاخری بالالتزام، فإذن تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منها فی اطراف العلم الاجمالی والمدلول الالتزامی للاخری فیسقطان معاً من جهة المعارضة، فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لها، هذا نظیر ما إذا ورد فی الدلیل یستحب أکرام العلماء ثم علم إجمالاً اما بحرمة اکرام العالم الفاسق أو العالم النحوی، ففی مثل ذلک تقع المعارضة بین إصالة العموم لإثبات وجوب اکرام العالم الفاسق واصالة العموم لإثبات وجوب اکرام العالم النحوی، لأن أصالة العموم فی الأول تدل بالمطابقة علی وجوب اکرام العالم الفاسق وبالإلتزام علی عدم وجوب اکرام العالم النحوی وفی الثانی بالعکس، ومنشأ هذا التعارض هو العلم الاجمالی بتخصیص العام بأحدهما، فإنه یشکل الدلالة الإلتزامیه لکل منهما لنفی المدلول الالتزامی للاخری.

وبکلمة: ان سقوط اصالة العموم فی اطراف العلم الاجمالی إنما هو بملاک التعارض بین المدلول المطابقی لها فی کل طرف والمدلول الالتزامی للاخری فی

ص:452

طرف آخر. ولهذا لا یختص سقوط الاصول اللفظیة المؤمنة فی أطراف العلم الاجمالی بالعلم الاجمالی المتعلق بحکم الزامی، بل یشمل ما إذا کان متعلقاً بحکم ترخیصی أیضاً، فإذا علم تفصیلاً بنجاسة مائین فی الخارج ثم علم بطهارة أحدهما إجمالاً، ففی مثل ذلک إذا قامت البینة علی نجاسة أحدهما وقامت بینة أخری علی نجاسة الآخر، فبطبیعة الحال تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل واحدة منهما والمدلول الالتزامی للآخر، لان العلم الاجمالی بطهارة أحدهما یشکل الدلالة الالتزامیة لکل منهما لنفی المدلول المطابقی للآخر، وبذلک تمتاز الاصول اللفظیة عن الاصول العملیة، فإن الاصول اللفظیة حیث ان مثبتاتها حجة، فلهذا تقع المعارضة فی أطراف العلم الاجمالی بین المدلول المطابقی لکل منهما والمدلول الالتزامی للآخر، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون المعلوم بالاجمال حکماً الزامیاً أو حکماً ترخیصیاً، ومنشأ هذا التعارض هو العلم الاجمالی، بینما الاصول العملیة المؤمنة حیث ان مثبتاتها لا تکون حجه، فلهذا لا یشکل العلم الاجمالی الدلالة الالتزامیة لها، فإذن سقوطها فی أطراف العلم الاجمالی لیس من جهة وقوع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل واحد منها والمدلول الالتزامی للآخر، بل من جهة أن جریانها فی جمیع أطراف العلم الاجمالی یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، وفی بضعها المعین دون بعضها الآخر ترجیح من غیر مرجح، وفی بعضها غیر المعین لا یمکن، علی تفصیل یأتی بحثه فی مبحث التعادل والترجیح.

ولهذا یختص سقوطها فی أطراف العلم الاجمالی بما إذا کان المعلوم بالاجمال حکماً الزامیاً، واما إذا کان حکماً ترخیصیاً، فلا مانع من جریان الاصول العملیة اللزومیة فی تمام أطرافه، إذ لا یلزم منه أی محذور کما تقدم، هذا کله بناء علی ان لادلة الاصول العملیة المؤمنة اطلاقاً تشمل باطلاقها أطراف العلم الاجمالی کافة،

ص:453

ولکن تسقط من جهة المعارضة، ومنشأ المعارضة لزوم المخالفة القطعیة العملیة من جریانها فی جمیع الاطراف.

وأما بناء علی ما هو الصحیح من أنه لا اطلاق لها بالنسبة إلی أطراف العلم الاجمالی لانصرافها عنها عرفاً علی تفصیل یأتی فی محله، فعندئذٍ یکون الفرق بین الاصول اللفظیة والاصول العملیة المؤمنة، أن لادلة الأولی إطلاقاً تشمل بإطلاقها جمیع أطراف العلم الاجمالی ولکنها تسقط بالمعارضة، بینما لا یکون لادلة الثانیة إطلاق بالنسبة إلی أطراف العلم الاجمالی.

ومن هنا تفترق الاصول العملیة المؤمنة المرخصة عن الاصول العملیة اللزومیة، فإن لأدلة الثانیة اطلاقاً تشمل بإطلاقها تمام أطراف العلم الاجمالی إذا کان المعلوم بالاجمال حکماً ترخیصیاً وتجری فی جمیع أطرافه بدون لزوم أی محذور کما مر.

ثم انه لا تظهر الثمرة العملیة فی هذه الصورة بین القول بحجیة الروایات المتکفلة للاحکام اللزومیة وبین القول بوجوب العمل بها بملاک تنجیز العلم الاجمالی بصدور مجموعة منها عن المعصومین علیهم السلام، فإنه علی کلا القولین لابد من العمل بالروایات دون إصالة العموم أو الإطلاق، غایة الأمر علی الأول تکون الروایات مخصصة لهذه الاصالة، وعلی الثانی تسقط الاصالة فی موارد هذه الروایات من جهة المعارضة، فإذن تکون الثمرة بین القولین علمیة لا عملیة.

کما إنه لا تظهر ثمرة عملیة فی هذه الصورة بین ان یکون فی مقابل الروایات المذکورة الاصول اللفظیة أو الاصول العملیة المؤمنة، فإن کلتیهما قد سقطت فی أطرافها بلا فرق بین أن یکون وجوب العمل بالروایات بملاک حجیتها أو بملاک تنجیز العلم الاجمالی.

ص:454

وأما العلم الاجمالی بمطابقة مجموعة من العمومات المذکورة للواقع وعدم ورود التخصیص علیها، فلا یکون مانعاً عن العمل بالروایات المزبورة حتی علی القول بعدم حجیتها، لما مر من أنه لا أثر للعلم الاجمالی بالحکم الترخیصی ولا یمنع عن جریان الاصول العملیة فی أطرافه کاصالة الاشتغال أو الاستصحاب المثبت للتکلیف.

الصورة الثانیة: ما إذا کان العام الکتابی متکفلاً للحکم الإلزامی، والروایة متکفلة للحکم الترخیصی عکس الصورة الأولی، وحینئذٍ فإن کانت الروایة حجة، کانت مخصصة للعام بناء علی ما هو الصحیح من جواز تخصیص عموم الکتاب والسنة بخبر الواحد.

وأما إذا لم تکن الروایة حجة وکانت من أحد أطراف العلم الاجمالی، فعندئذٍ هل یمکن التمسک بإصالة العموم فی الکتاب أو السنة علی اساس أنها قطعیة سنداً وحجة دلالة؟

والجواب: أنه لا یمکن التمسک بها، وذلک لان العلم الاجمالی بصدور جملة من الروایات الخاصة وهی الروایات التی تکون نسبتها إلی عمومات الکتاب أو السنة نسبة الخاص إلی العام، یوجب سقوط أصالة العموم عن الحجیة فی جمیع أطرافه، للتعارض بین المدلول المطابقی لها فی کل فئة من هذه الروایات، والمدلول الالتزامی لها فی سائر الفئات، فتسقط من جهة المعارضة الداخلیة وهی المعارضة بین أفرادها، ومنشأ هذه المعارضة هو ان هذا العلم الاجمالی یشکل الدلالة الالتزامیة لها، وقد تقدم انه لا فرق فی سقوط اصالة العموم عن الحجیة فی أطراف العلم الاجمالی بین أن یکون المعلوم بالاجمال حکماً الزامیاً أو حکماً ترخیصیاً.

والخلاصة: ان أصالة العموم تسقط فی دائرة هذه الروایات من جهة

ص:455

التعارض بین المدلول المطابقی لها فی کل طرف من أطراف هذا العلم، والمدلول الالتزامی لها فی سائر الاطراف، لا من جهة لزوم المخالفة القطعیة العملیة، فإنها لا تلزم فی المقام، باعتبار ان المعلوم بالاجمال فیه حکماً ترخیصیاً وغیر قابل للتنجیز واستحقاق العقوبة علی مخالفته.

وعلی هذا فتصل النوبة إلی الأصل العملی فی المقام وهو أصالة الاشتغال، علی أساس ان عمومات الکتاب والسنة التی هی فی دائرة هذه الروایات متکفلة للاحکام الإلزامیة والروایات متکفلة للأحکام الترخیصیة، فإذن لابد من طرح الروایات المذکورة جمیعاً، إذ لا یلزم منه أی محذور، لانها متکفلة للأحکام الترخیصیة ولا مانع من ترک العمل بها، بینما لا یمکن طرح العمومات المزبورة جمیعاً، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، ولهذا لابد من العمل بموارد تلک العمومات احتیاطاً علی اساس تنجیز العلم الاجمالی بمطابقة بعضها للواقع بعد سقوطها عن الاعتبار ومن هنا تظهر الثمرة بین القولین فی هذه الصورة، إذ علی القول بحجیة الروایات، کانت الروایات مخصصة للعمومات باعتبار ان نسبة الروایات إلیها نسبة الخاص إلی العام.

وأما علی القول بعدم حجیتها، فلابد من العمل بموارد العمومات بمقتضی قاعدة الاشتغال، باعتبار ان العلم الاجمالی بصدور جملة من تلک الروایات یوجب سقوط هذه العمومات عن الحجیة.

الصورة الثالثة: ما إذا کان کل من الخبر والعام الکتابی متکفلاً للحکم الإلزامی، وعندئذٍ فإن کان الخبر حجة کان مخصصاً للعام، وأما إذا لم یکن حجة وکان وجوب العمل به بملاک تنجیز العلم الاجمالی، باعتبار انه من اطرافه، فهل یمکن التمسک بعمومات الکتاب أو السنة فی موارد الاخبار الخاصة علی أساس

ص:456

ان هذه العمومات حجة دون الاخبار المذکورة.

والجواب: انه لا یمکن التمسک بها للعلم الاجمالی بتخصیص جملة من هذه العمومات بالاخبار المذکورة، وهذا العلم الاجمالی مانع عن التمسک بها فی اطرافه، علی اساس انه یشکل الدلالة إلالتزامیة لها، فتقع عندئذٍ المعارضة بین المدلول المطابقی لها فی کل طرف والمدلول الالتزامی للاخری فی سائر الأطراف، فتسقطان معاً فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان أصالة العموم إذا سقط عن الاعتبار من جهة المعارضة، فتصل النوبة إلی الأصل العملی وهو أصالة الاشتغال من جهة العلم بمطابقة بعض هذه العمومات للواقع.

وعلی هذا فکما انه لا یمکن طرح جمیع هذه العمومات لاستلزامه القطع بالمخالفة العملیة، فکذلک لا یمکن طرح جمیع الاخبار الخاصة بعین الملاک.

والخلاصة: ان هنا علمین اجمالیین: الأول العلم الاجمالی بمطابقة جملة من هذه العمومات للواقع.

الثانی: العلم الاجمالی بصدور جملة من هذه الاخبار الخاصة عن المعصومین علیهم السلام.

وعلی هذا ففی مورد الاجتماع والالتقاء بین العام والخاص حیث ان وجوب العمل بکل منهما إنما هو بملاک تنجیز العلم الاجمالی وقاعدة الاشتغال، فلا ترجیح لاحدهما علی الآخر، وعندئذٍ فإن کان مدلول العام وجوب شیء ومدلول الخاص حرمة ذلک الشیء، فیکون مورد الاجتماع من قبیل مسألة دوران الأمر بین المحذورین، علی اساس ان المکلف لا یتمکن من العمل علی طبق مقتضی کلا العملین الاجمالیین فی مورد الاجتماع، فإن فی هذا المورد کما یحتمل وجوب شیء

ص:457

یحتمل حرمته أیضاً وکلا الاحتمالین منجز بالعلم الاجمالی ولا یمکن الجمع بینهما، فإذن لا مناص من التخییر بعد مالم یکن هناک ترجیح لاحد الاحتمالین علی الاحتمال الآخر کما هو الحال فی مسألة دوران الامر بین المحذورین.

فالنتیجة: أن المقام ملحق بمسألة دوران الأمر بین المحذورین حکماً لا موضوعاً، باعتبار ان مسألة دوران الأمر بین المحذورین متمثلة فی مسألة یکون جنس التکلیف فیها معلوماً، ولکنه مردد بین نوعیه هما الوجوب والحرمة.

وأما فی المقام، فلا یکون جنس التکلیف فیه معلوماً وإنما هو مجرد احتمال الوجوب واحتمال الحرمة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان الثمرة لا تظهر فی الصورة الاولی بین القول بحجیة الروایات الخاصة والقول بوجوب العمل بها علی أسا س العلم الاجمالی، فإنه علی کلا القولین یجب العمل بالروایات دون اصالة العموم، فإنها تسقط اما بملاک التخصیص أو بملاک التعارض.

نعم تظهر الثمرة بینهما فی الاسناد والاستناد القلبی إلیها، فإنه علی القول بالحجیة یجوز اسناد مؤداها إلی الشارع والاستناد إلیها فی مقام الافتاء، وعلی القول بعدمها ووجوب العمل بها علی اساس العلم الاجمالی، لا یجوز الاسناد ولا الاستناد.

وأما فی الصورة الثانیة، فتظهر الثمرة بین القولین، فإنه علی القول بحجیة الروایات لابد من تخصیص العمومات بها، وعلی القول بعدم حجیتها لابد من العمل بإصالة العموم فی مواردها، باعتبار ان الروایات متکفلة للاحکام الترخیصیة فلا تتطلب العمل بها.

وأما فی الصورة الثالثة: فأیضاً تظهر الثمرة بین القولین، فعلی القول بحجیة

ص:458

الروایات لابد من تخصیص العمومات بها، وعلی القول بعدم حجیتها وان وجوب العمل بها إنما هو علی اساس العلم الاجمالی لا علی اساس حجیتها، فکما یجب العمل بها علی اساس العلم الاجمالی، فکذلک یجب العمل بالعمومات فی مواردها علی نفس هذا الأساس بعد سقوط اصالة العموم عن الاعتبار بالتعارض، وحیث انه لا یمکن العمل بکلیهما معاً فی مورد الاجتماع بین العام والخاص، فالنتیجة: وهی التخییر فیه.

هذا کله فی نسبة الروایات إلی عمومات الکتاب والسنة من ناحیة ونسبتها إلی الاصول العملیة العقلیة والشرعیة لو کان الدلیل علی حجیتها قطعیاً من ناحیة أخری.

بقی الکلام فی مسألة وهی ملاحظة نسبة الروایات بعضها مع بعضها الآخر فی کل مسألة من المسائل الفقهیة، بیان ذلک أنه بناء علی ان أخبار الاحاد لا تکون حجة لا مطلقاً ولا خصوص أخبار الثقة أو العدول، فعندئذٍ ینتهی الأمر إلی العلم الاجمالی بثبوت أحکام الزامیة فی الشریعة المقدسة، وقد تقدم ان هذا العلم الاجمالی ینحل بالعلم الاجمالی بثبوت احکام الزامیة فی دائرة الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة علی تفصیل تقدم.

وأما الروایات النافیة للتکلیف أو المتکفلة للأحکام الترخیصیة، فلا أثر لها، لان وجودها کالعدم، إذ لیس لها أی دور فی إنحلال العلم الاجمالی أو عدم انحلالة، نعم قد یترتب علی العلم الاجمالی بصدور هذه الروایات عن المعصومین علیهم السلام فی الجملة أثر شرعی، وهو ان هذا العلم الاجمالی یمنع عن التمسک باصالة العموم فی أطرافه، لوقوع المعارضة بین المدلول المطابقی لها فی کل طرف من أطرافه والمدلول الالتزامی للاخری فی سائر اطرافه، وتسقط من جهة المعارضة ویرجع حینئذٍ إلی

ص:459

الأصل العملی وهو قاعدة الاشتغال، ومقتضاها وجوب العمل بالعمومات من الکتاب والسنة فی موارد هذه الروایات، علی أساس العلم الاجمالی بمطابقة مجموعة منها للواقع.

وأما الروایات، فحیث أنها متکفلة للأحکام الترخیصیة، فلا أثر للعلم بصدور جملة منها، فالنتیجة ان أصالة العموم وان کانت تسقط عن الحجیة من جهة المعارضة بین أفرادها فی أطراف العلم الاجمالی، إلا أنه لابد من العمل بمضمونها علی أساس تنجیز العلم الاجمالی وقاعدة الاشتغال علی تفصیل قد مر.

وعلی أساس هذه النظریة، فالاصل الأولی فی کل مسألة من المسائل الفقهیة یتمثل فی أحد من الاصلین:

الأول: أصالة البراءة العقلیة.

الثانی: أصالة الاحتیاط العقلیة.

وأما الاصول العملیة الشرعیة، فحیث ان أدلة حجیتها لیست بقطعیة علی أساس انحصارها بالروایات، فلهذا لا تکون حجة ولا یمکن التمسک بها.

وعلی ضوء هذه النظریة، فالفقیه إذا حاول القیام بعملیة الاستنباط فی کل مسألة من المسائل الفقهیة، فوظیفته ان ینظر إلی المسألة، فإن کانت خالیة عن الروایات المتکفلة للأحکام الإلزامیة من جهة وعدم وجود نص من الکتاب أو السنة لا بالعموم والاطلاق ولا بغیره من جهة أخری، فهل المرجع فیها قاعدة الاشتغال أو البراءة العقلیة؟

والجواب: ان المرجع فیها قاعدة البراءة دون قاعدة الاشتغال، لأن الرجوع إلی قاعدة الاشتغال مبنی علی ان الاصال الأولی فی کل مسألة قاعدة حق الطاعة، وقد تقدم الاشارة إلیها، وقلنا هناک ان الاصل الاولی فی کل مسألة قاعدة

ص:460

قبح العقاب بلا بیان، واحتمال التکلیف فی المسألة وان کان من المولی الذاتی إذا کان بعد الفحص، لا یصلح ان یکون منجزاً لدی العرف والعقلاء و لا العقل یحکم بکونه منجزاً، وقد اشرنا فی ضمن البحوث السالفة إلی عدم ثبوت قاعدة حق الطاعة فی الشبهات البدویة بعد الفحص، وسیأتی بحثها فی ضمن الابحاث القادمة أیضاً بعونه تعالی.

وان کانت فی المسألة روایة متکفلة للحکم الإلزامی، وحینئذٍ فإن لم تکن فی مقابلها روایة اخری مخالفة لها فی المضمون، تعین العمل بها فی المسألة علی أساس تنجیز العلم الاجمالی، وان کانت فی مقابلها روایة متکفلة للحکم الإلزامی علی خلاف ما هو مدلول الروایة الاولی، وعندئذٍ فالنسبة بین الروایتین لا تخلو من أن تکون بنحو العموم المطلق أو العموم من وجه أو التباین فهنا صور ثلاث:

الصورة الأولی: أن تکون النسبة بینهما عموماً مطلقاً.

الصورة الثانیة: ان تکون عموماً من وجه.

الصورة الثالثة: أن تکون التباین.

أما الصورة الأولی: فوظیفة الفقیه فیها لیست الافتاء فی المسألة بل وظیفته الحکم بالاحتیاط، علی أساس تنجیز العلم الاجمالی فی مورد الافتراق للعام، وأما فی مورد الاجتماع بینه وبین الخاص فلا یمکن الاحتیاط فیه، لان الأمر فیه یدور بین احتمالین متباینین هما إحتمال الوجوب واحتمال الحرمة، فإذن لا مناص من الحکم بالتخییر فیه کما هو الحال فی مسأله دوران الأمر بین المحذورین، نعم یختلف المقام عن هذه المسألة فی نقطتین:

النقطة الأولی: ان فی مسألة دوران الأمر بین المحذورین یکون جنس التکلیف معلوماً والشک إنما هو فی نوع التکلیف کالوجوب والحرمة، بینما فی المقام

ص:461

لا یکون جنس التکلیف معلوماً بل مجرد احتمال الوجوب واحتمال الحرمة فی مورد الاجتماع بدون العلم بوجود الجامع بینهما.

النقطة الثانیة: انه لا مانع من جریان اصالة البراءة عن تعین کل من الحکمین فی مسألة دوران الأمر بین المحذورین، والعلم بالجامع بینهما وهو جنس التکلیف لا یمنع عن جریانها، لان الجامع غیر قابل للتنجیز علی اساس استحالة مخالفته القطعیة وکذلک موافقته القطعیة، بینما لا تجری أصالة البراءة فی المقام عن احتمال الوجوب والحرمة فی مورد الاجتماع، باعتبار انه من أطراف العلم الاجمالی، والاصول المؤمنة لا تجری فی أطرافه اما لعدم المقتضی أو لوجود المانع، ومن هنا تکون وظیفة الفقیه فی مثل المقام التخیر فتواً وعملاً.

أما الصورة الثانیة: وهی ما إذا کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، فحیث ان فی المسألة مورد افتراق لکل من الروایتین ومورد اجتماع بینهما، فتکون وظیفة الفقیه الاحتیاط فی موردی الافتراق علی اساس تنجیز العلم الاجمالی، وأما فی مورد الاجتماع فحیث أنه لا یمکن الاحتیاط فیه للتنافی بین احتمال الوجوب والحرمة ولا ترجیح لاحدهما علی الآخر فی البین، ولا یمکن الرجوع إلی مرجحات باب المعارضة، لان مورد هذه المرجحات ما إذا کانت المعارضة بین الروایتین کانتا حجتین فی نفسهما لا ما إذا کانت بین الاحتمالین، فلذلک لا مناص حینئذٍ من الحکم بالتخییر.

وأما الصورة الثالثة: وهی أن التنافی بین الروایتین بنحو التباین، فتقع المعارضة بین الاحتمالین المتباینین الناشئین منهما لابین الحجتین، لفرض عدم حجیتهما، وان وجوب العمل بهما إنما هو علی اساس العلم الاجمالی وتنجیزه، ولا یمکن الرجوع إلی مرجحات باب المعارضة، لاختصاص هذه المرجحات بما

ص:462

إذا کانت المعارضة بین الروایتین المعتبرتین لا بین الاحتمالین، ولا إلی مرجحات باب المزاحمة لاختصاصها بما إذا کان التزاحم بین الحکمین المجعولین فی الشریعة المقدسة لابین الحکمین المحتملین لا یعلم بجعل إی منهما، وعلی هذا فإن کان هناک مرجح بنظر الفقیه لاحد الاحتمالین علی الاحتمال الآخر فهو، وإلا فلا مناص من التخییر.

وان شئت قلت انه علی ضوء نظریة انسداد باب العلم والعلمی بالاحکام الشرعیة وانتهاء الأمر إلی العلم الاجمالی بصدور مجموعة کبیرة من الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة وعدم جواز رجوع الفقیه إلی الاصول العملیة الشرعیة کاصالة البراءة والاستصحاب وأصالة الطهارة وقاعدتی الفراغ والتجاوز ونحوهما من القواعد الفقهیة، باعتبار أنها لیست بحجة شرعاً علی أساس أنه لا دلیل علیها إلا الروایات وهی لم تثبت حجیتها ولا إلی قواعد الجمع الدلالی العرفی لاختصاصها بما إذا کانت الروایات حجة، فوظیفة الفقیه فی جمیع المسائل الفقهیة ما ذکرناه من الاحتیاط أو التخییر دون الفتوی وسوف یأتی تفصیل ذلک.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان مقتضی هذا الوجه من الأدلة العقلیة هو وجوب العمل بالروایات علی أساس العلم الاجمالی وتنجیزه لا علی اساس حجیتها.

الوجه الثانی والثالث: من الأدلة العقلیة التی استدل بها علی حجیة خبر الواحد، حیث أنهما لا یرجعان إلی معنی محصل، فلا حاجة إلی التعرض لهما واطالة البحث فیهما وان اطال شیخنا الأنصاری قدس سره الکلام فیهما وکذلک غیره.

حجة اخبار الثقة

ص:463

نستعرض نتائج هذا البحث فی عدة نقاط:

النقطة الأولی: أن هنا علوماً إجمالیة ثلاثة:

1 - العلم الاجمالی الکبیر.

2 - العلم الاجمالی المتوسط.

3 - العلم الاجمالی الصغیر.

والأول ینحل بالثانی والثانی بالثالث والمعیار فی هذا الانحلال، هو ان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر لیس باقل من المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی المتوسط، والمعلوم بالاجمال فیه لیس باقل من المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الکبیر.

النقطة الثانیة: ذکر بعض المحققین قدس سره ان العلم الاجمالی الوسط فی الحقیقة تجمیع لعلمین اجمالیین صغیرین عرضیین هما الأخبار والشهرة الفتوائیة مثلاً، ولهذا لا ینحل بالعلم الاجمالی الصغیر، لان انحلاله باحدهما دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، وإنحلاله بالجامع بینهما وان کان ممکناً، إلا أنه لا ینتج المطلوب وهو حجیة الاخبار مطلقاً وإنما ینتج حجیتها فی مورد الاجتماع فحسب.

ولکن تقدم المناقشة فیه وان سائر الإمارات کالشهرة الفتوائیة أو الاجماع المنقول لیست کفواً للأخبار لاکماً ولا کیفاً.

النقطة الثالثة: ان کون العلم الاجمالی الوسط تجمیعاً لعلمین إجمالیین صغیرین مبنی علی أن تکون کل فئة من الإمارات ملحوظة بنحو الاستقلال والموضوعیة، وأما إذا کان النظر إلی الواقع والإمارات بکافة فئاتها ملحوظة بنحو الطریقیة والمعنی الحرفی، فلا یکون العلم الاجمالی الوسط تجمیعاً بلحاظ الواقع

ص:464

الملحوظ بنحو الموضوعیة والمعنی الاسمی.

النقطة الرابعة: ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من أن العلم الإجمالی الوسط مردد بین الأقل والاکثر المتباینین موضوعاً، فلهذا لا ینحل بالعلم التفصیلی بالاقل والشک البدوی فی الأکثر، مبنی علی أن یکون کل من موردی الافتراق والاجتماع ملحوظاً بنحو الموضوعیة والمعنی الاسمی، وأما إذا کان ملحوظاً بنحو المعنی الحرفی وکان النظر إلی الواقع، فالعلم الاجمالی حینئذٍ یدور بین الأقل والأکثر، وعلی هذا فبطبیعة الحال یکون الأقل فی ضمن الأکثر فی موضوع واحد، فإذن لا محالة ینحل إلی علم تفصیلی بالأقل وشک بدوی فی الأکثر.

النقطة الخامسة: ان تنجیز المعلوم بالاجمال فی مورد الاجتماع بین الاخبار والشهرة الفتوائیة مستند إلی کلا العلمین الاجمالیین لا إلی العلم الاجمالی بالاخبار فقط.

النقطة السادسة: ان الشهرة الفتوائیة فی المسألة ان کانت موافقه للروایات فیها فلا دور لها، وان کانت غیر موافقة لها بان تکون فی مسألة خالیة عنها، فلا تکون من الکثرة بحد یعلم إجمالاً بمطابقة بعضها للواقع، وکذلک الحال فی الاجماعات المنقولة.

النقطة السابعة: ان الفرق بین وجوب العمل بالروایات علی أساس العلم الاجمالی بصدور مجموعة کبیرة منها عن المعصومین علیهم السلام وبین وجوب العمل بها علی أساس حجیتها من وجوه: الأول ان المتقضی لوجوب العمل بها علی الأول تنجیز العلم الاجمالی مباشرة أو بالواسطة، وعلی الثانی حجیتها الشرعیة مباشرة الثانی، علی الأول لا یجوز اسناد مؤدی الروایات إلی الشارع ولا الإستناد إلیها فی مقام العمل والافتاء، وعلی الثانی یجوز ذلک، الثالث علی الأول لا تکون

ص:465

مثبتاتها حجة وعلی الثانی حجة.

النقطة الثامنة: ان الروایات ان کانت حجة شرعاً تتقدم علی الأصول العملیة الشرعیة والعقلیة مطلقاً، وان کانت من الاصول المثبتة للتکلیف بلا فرق بین ان تکون الروایات متکفلة للأحکام الترخیصیة أو للأحکام الإلزامیة وان لم تکن حجة وکان وجوب العمل بها علی أساس تنجیز العلم الاجمالی، فعندئذٍ ان کانت الروایات متکفلة للأحکام الإلزامیة وکانت الاصول من الاصول المؤمنة لم تجر فی أطرافه، اما لعدم المقتضی أو لوجود المانع، وان کانت متکفلة للأحکام الترخیصیة وکانت الاصول من الاصول المثبتة للتکلیف، فلابد من العمل علی طبق هذه الاصول ولاقیمة للعلم الاجمالی إذا کان المعلوم بالاجمال حکما ترخیصیاً.

نعم إذا کانت الروایات أیضاً متکفلة للأحکام الإلزامیة علی خلاف الاصول المثبتة، فحینئذٍ تقع المعارضه فی مورد الاجتماع، وعلی هذا فإن کانت الاصول متمثلة فی قاعدة الاشتغال فالمرجع فیه التخییر، وان کانت متمثلة فی الاستصحاب، فلا یبعد تقدیمه علی قاعدة الاشتغال فیه.

النقطة التاسعة: ذکر شیخنا الأنصاری قدس سره ان روایات الاستصحاب لا تشمل أطراف العلم الاجمالی للمناقضة بین إطلاق صدرها وإطلاق ذیلها، وذکر المحقق النائینی قدس سره ان المانع عن شمول دلیل الاستصحاب لاطراف العلم الاجمالی ثبوتی لا اثباتی.

ولکن تقدم انه لا مانع من شمولها لاطراف العلم الاجمالی لا إثباتاً ولا ثبوتاً.

النقطة العاشرة: ان الروایات ان کانت حجة، فهی مخصصة لعمومات

ص:466

الکتاب مطلقاً وان کانت متکفلة للأحکام الإلزامیة، بلا فرق بین أن یکون مفاد الروایات الحکم الإلزامی أو الترخیصی، وان لم تکن حجة کما هو المفروض فی المقام وکان وجوب العمل بها علی أساس تنجیز العلم الاجمالی، فأیضاً تسقط العمومات فی أطرافه من جهة المعارضة، غایة الأمر ان کانت العمومات متکفلة للأحکام الإلزامیة، فتصل النوبة إلی الأصل العملی فی مواردها وهو أصالة الاشتغال إذا کانت الروایات متکفلة للأحکام الترخیصیة، وأما إذا کانت متکفلة للأحکام الإلزامیة أیضاً، فتقع المعارضة بین اصالة الإشتغال فی موارد الروایات وأصالة الاشتغال فی موارد العمومات.

النقطة الحادیة عشر: ملاحظة الفقیه نسبة الروایات بعضها مع بعضها الآخر فی کل مسألة من المسائل الفقهیة، فتارة تکون النسبة بینهما عموماً وخصوصاً مطلقاً واخری تکون عموماً وخصوصاً من وجه وثالثة تکون التباین، وعلی جمیع التقادیر فتارة یکون أحدهما متکفلا للحکم الإلزامی والآخر الحکم الترخیصی واخری یکون کلاهما متکفلاً للحکم الإلزامی، وعلی الأول فلا بدمن العمل علی طبق الخبر المتکفل للحکم الإلزامی، وعلی الثانی تقع المعارضة بینهما علی تفصیل تقدم.

وأما الکلام فی المقام الثانی: فیقع فی تحدید دائرة حجیة الروایات سعة وضیقاً وشروطها فی عدة جهات:

الجهة الاولی: فی تحدید مدلول دلیل الحجیة سعة وضیقاً وفق شروطها العامة.

الجهة الثانیة: هل المعتبر فی حجیة الخبر الوثوق النوعی أو الوثوق الشخصی، بمعنی أن الحجة هل هی خبر الثقة أو الخبر المفید للوثوق الشخصی.

ص:467

الجهة الثالثة: ان اعراض المشهور عن خبر الثقة، هل یوجب سقوطه عن الاعتبار أو لا؟

أما الکلام فی الجهة الأولی: فقد تقدم ان عمدة الدلیل علی حجیة أخبار الاحاد السیرة العقلائیة الممضاة شرعاً الجاریة علی العمل بها إذا کانت رواتها ثقات لامطلقاً، وقد مر ان هذه السیرة المرتکزة فی الأذهان جاریة علی العمل باخبار الثقة دون أخبار غیرها، بنکتة أن اخبار الثقة أقوی منها نوعاً فی الکشف عن الواقع واقرب طرقاً إلیه، فإذن موضوع الحجیة أخبار الثقة.

وأما السنة، فلانها وان کانت تدل علی حجیة أخبار الثقة، إلا أن مفادها لیس تأسیس الحجیة لها بل تأکید لها وارشاد إلی ما جرت علیه السیرة العقلائیة.

وأما الآیات، فمنها آیة النفر والکتمان، وقد تقدم المناقشة فی دلالتهما علی حجیة أخبار الأحاد.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنهما تدلان علی حجیة خبر الواحد، إلا أن مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی أن مفادهما الإرشاد إلی ما هو مرکوز فی أذهان الناس وقت نزولهما وثابت فی أعماق نفوسهم وهو حجیة خبر الثقة، وهذا الارتکاز بمثابة القرینة المتصلة لصرفها عن الظهور فی التاسیس إلی التأکید.

وبکلمة أن دلالة آیة الکتمان علی حجیة خبر الواحد مبنیة علی ثبوت الملازمة بین وجوب الإظهار ووجوب القبول، ومن الواضح ان المتفاهم العرفی من هذه الملازمة علی أساس ما هو المرتکز فی الاذهان من حجیة خبر الثقة ودون خبر غیرها هو وجوب القبول إذا کان المظهر ثقة لا مطلقاً، وکذلک الحال فی آیة النفر، فإن الإرتکاز المذکور قرینة علی أن الملازمة بین إنذار المنذر وحصول

ص:468

الخوف إنما هو فیما إذا کان المنذر ثقة، ضرورة أن العرف العام لا یفهم منها أکثر من ذلک، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنهما مطلق، فحینئذٍ لابد من تقیید إطلاقهما بمفهوم آیة النباء، باعتبار ان المراد من الفسق فیها بمناسبة الحکم والموضوع الاتکازیة الفسق الخبری.

وأما آیة البناء، فإنها تدل بمفهومها علی حجیة خبر العادل فحسب وبمنطوقها علی عدم حجیة خبر الفاسق.

وعلی هذا، فقد یتوهم وقوع المعارضة بین سیرة العقلاء التی تدل علی حجیة خبر الثقة وان کان فاسقاً، وبین منطوق آیة النباء الذی یدل علی عدم حجیة خبر الفاسق وان کان ثقة، وعلی هذا فخبر الفاسق الثقة مورد الالتقاء والاجتماع بینهما، فإن مقتضی السیرة حجیته ومقتضی إطلاق المنطوق عدم حجیته، فإذن یسقط کلا الدلیلین فی مورد الاجتماع من جهة المعارضة، ویکون المرجع فیه الأصل الأولی فی المسألة وهو أصالة عدم الحجیة عند الشک فیها.

ولکن هذا التوهم غیر صحیح، أما أولا فلان السیرة باعتبار أنها مرتکزة فی الأذهان وثابتة فی أعماق نفوسهم کالجبلة والفطرة، فإطلاق الآیة الکریمة لا یصلح ان یکون معارضاً أو رادعا لها، لما تقدم من أن الرادع لمثل هذه السیرة لابد ان یکون نصاً صریحاً ومؤکداً من قبل الشارع، ومن هنا لا یخطر ببال المتشرعة أن إطلاق منطوق أیة النباء رادع لها.

وثانیاً، ان مناسبة الحکم والموضوع الاتکازیة تقتضی ان یکون المراد من الفسق فی الآیة الکریمة الفسق الخبری دون الفسق الشرعی، وذلک لوجود قرائن:

الاولی: ان الأمر بالتبین والتثبت قرینة علی ان المراد من الفسق فیها الفسق الخبری لا الشرعی إذ لو کان المراد منه الفسق الشرعی، وحینئذٍ فإذا کان الفاسق

ص:469

ثقة فی قوله وجاء به، فلازمه وجوب التبین عنه مع انه غیر مناسب وغیر ملائم لوثاقته، بل لا معنی له، لان المرتکز فی اذهان الناس والمستقر فیها هو حجیة خبر الثقة، ومع هذا إذا أمر بالتبین والتبثت منه، فمعناه انه لیس بحجه، ولهذا لا یمکن ان یکون المراد من الفسق فیها الفسق الشرعی.

الثانیة: ان تعلیل وجوب التبین باصابة القوم بالجهالة قرینة علی ان المراد من الفسق الفسق الخبری دون الشرعی، بتقریب ان المراد من الجهالة ان کان السفاهة، فمن الواضح ان العمل بخبر الثقة والاعتماد علیه لیس عملاً سفهیاً، بل هو عمل عقلائی، وان کان المراد منها الجهل بمعنی عدم العلم بالواقع أو الحجة شرعاً، فلا یکون العمل بخبر الثقة عملاً بالجهل یعنی بغیر الحجة لدی العرف والعقلاء.

الثالثة: أن الآیة فی نفسها ظاهرة عرفاً بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة، ان المراد من الفسق هو الفسق الخبری، لان فسق کل شیء بحسبه، هذا اضافة إلی ان کلمة الفاسق فی الآیة المبارکة مستعملة فی معناها اللغوی وهو مطلق الانحراف الجامع بین الانحراف فی القول أو العقیدة أو العمل، والمعنی الشرعی غیر ثابت فی وقت نزول الآیه هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان هذه القرائن کما تدل علی ان المراد من الفسق فی الآیة الفسق الخبری، والمراد من العدل العدل الخبری یعنی الوثاقة فی القول وعدم الانحراف فیه، کذلک تدل علی ان مفاد الآیة تأکید لا تأسیس وارشاد إلی ما هو المرتکز فی الأذهان وهو حجیة خبر الثقة.

فالنتیجة أن المراد من الفسق فی الآیة المبارکة الفسق الخبری، فإذن لا تنافی بین منطوق الآیة الکریمة والسیرة، وعلی هذا فالآیة تدل بمنطوقها علی عدم

ص:470

حجیة خبر غیر الثقة وبمفهومها علی حجیة خبر الثقة.

إلی هنا قد تبین أن مفاد جمیع الادلة حجیة خبر الثقة، ولکن مفاد الآیات والروایات تأکید لا تأسیس وموضوع الحجیة أخبار الثقة فحسب، ومن هنا قلنا أن عمدة الدلیل سیره العقلاء الممضاة شرعاً.

وأما الکلام فی الجهة الثانیة: فهل موضوع الحجیة خبر الثقة فقط وان لم یفد الوثوق بالواقع فعلاً کما هو مقتضی سیرة العقلاء، أو أن موضوعها الخبر المفید للوثوق بالواقع فعلاً وان لم یکن خبر ثقة، فکل خبر مفید للوثوق بالواقع فعلاً فهو حجة، سواء أکان خبر الثقة أم کان غیره، وکل خبر لا یفید الوثوق بالواقع فعلاً فلا یکون حجة وان کان خبر ثقة، فإذن تدور حجیة الخبر مدار افادته الوثوق الفعلی بالواقع وجودا وعدماً، وعلیه فالنسبة بین خبر الثقة وما هو حجة عموم من وجه.

والجواب ان موضوع الحجة هو خبر الثقة فحسب لا الخبر المفید للوثوق فعلاً وان لم یکن ثقة لامرین: الأول، ما مر من أن مفاد جمیع الأدلة من الآیات والروایات والسیرة حجیة خبر الثقة سواء أفاد الوثوق الفعلی بالواقع أم لا، وقد تقدم ان عمدة هذه الأدلة هی سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة فی مقابل اخبار غیر الثقة.

الثانی، أنه لا یمکن ان یکون موضوع الحجة الخبر المفید للوثوق بالواقع فعلاً، إذ علی هذا فلا موضوعیة للخبر، فإن العبرة إنما هی بالوثوق، فإذا حصل الوثوق بالحکم الواقعی فعلا، فهو حجة من أی سبب کان سواء أکان من الخبر أم کان من غیره کالشهرة الفتوائیة أو الاجماع، وحینئذٍ فلا یکون الخبر موضوعاً للحجیة، والموضوع إنما هو الوثوق والاطمئنان، وهذا خلف فرض أن الکلام إنما

ص:471

هو فی حجیة خبر الواحد وشروطها وحدودها سعة وضیقاً لا فی حجیة الوثوق والاطمئنان، فإنه حجة عقلائیة وممضاة من قبل الشارع ولا إشکال فیها.

فالنتیجة، أن القول بان موضوع الحجة الخبر المفید للوثوق بالواقع فعلا لا یرجع إلی معنی محصل.

وأما الکلام فی الجهة الثالثة: فهل عمل المشهور بروایة ضعیفة جابر لضعفها ویجعل الروایة حجة ومشمولة لأدلة الحجیة أو لا؟

والجواب ان فیه قولین:

القول الأول انه جابر لضعف الروایة، وهذا القول هو المعروف والمشهور بین الاصولیین.

القول الثانی انه غیر جابر.

أما القول الأول: فیمکن الاستدلال علیه بوجهین:

الوجه الاول: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الخبر الضعیف إذا عمل به المشهور کان حجة بمقتضی منطوق آیة النباء، لان مفاد منطوقها حجیة خبر الفاسق مع التبین، ومن الطبیعی ان عمل المشهور تبین(1).

والجواب ان هذا التقریب غیر تام، لان المراد من التبین فی الآیة الکریمة تحصیل الحجة فی المسألة بعد ما لم یکن خبر الفاسق حجة، والمراد من الحجة هنا العلم الوجدانی أو الاطمئنان والوثوق، ومن الواضح ان العمل حینئذٍ إنما یکون بالعلم أو الاطمئنان لا بخبر الفاسق، لان وجوده وعدمه سیان، والمفروض ان التبین لا یجعل خبر الفاسق حجة ومشمولاً لأدلة الحجیة، لما عرفت من أن معنی التبین هو تحصیل العلم الوجدانی أو الاطمئنان بالمسألة، فإذن حصل العلم أو

ص:472

الاطمئنان بها فهو حجة ولا یرتبط حجیته بالخبر، وإذا لم یحصل فلا حجة فی المسألة.

وان شئت قلت أن وجوب التبین وجوب ارشادی، فیکون ارشاداً إلی عدم حجیة خبر الفاسق فی المسألة وتحصیل الحجة فیها، وحیث ان عمل المشهور لا یکون حجة فلا أثر لضمه إلی خبر الفاسق، فإنه من ضم اللاحجة إلی اللاحجة، ومن الطبیعی انه لا یوجب الانقلاب وجعل ما لیس بحجة حجة، ولو فرضنا أن عمل المشهور فی نفسه حجة، کان العمل به لا بخبر الفاسق ولا أثر لضم الحجة إلی غیر الحجة.

وأما حصول الاطمئنان والوثوق لفقیه فی المسألة دون فقیه آخر، فلا یمکن جعله ضابطاً کلیاً، لانه تابع للحالات النفسیة الذاتیة التی تختلف بإختلاف الاشخاص والمسائل، فالنتیجة أن هذا الوجه ساقط بل غریب من مثل المحقق النائینی قدس سره.

الوجه الثانی: ان عمل المشهور بالخبر الضعیف هو کاشف عن صدوره عن المعصومین علیهم السلام ولهذا یکون مشمولاً لأدلة الحجیة.

والجواب، انه ان ارید بکاشفیته عنه الکشافیة النوعیة، فیرد علیه مضافاً إلی انه لیس بکاشف نوعاً انه لا دلیل علی اعتبار هذه الکاشفیة إلا فی الاخبار الثقة وظواهر الالفاظ، فإذا فرضنا أن عمل المشهور کاشف نوعی عن الواقع کاخبار الثقة، إلا ان حجیته علی اساس هذه الکاشفیة بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علی حجیة کل ما کانت له هذه الکاشفیة، وأما الاطمئنان والوثوق الشخصی منه إذا حصل فهو یختلف من فقیه إلی فقیه آخر ومن مسألة إلی مسألة أخری ولیس لذلک ضابط کلی.

ص:473

وان أرید بها الکاشفیة الظنیة، فلا دلیل علی أنها حجة، لان الدلیل قد قام علی حجیة أمارات خاصة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، ولا دلیل علی حجیة مطلق الظن فی الاحکام الشرعیة.

وان ارید بها الکاشفیة القطعیة أو الاطمئنانیة، فهی تتوقف علی تمامیة مقدمتین:

المقدمة الاولی، أن یکون العمل بالخبر الضعیف مشهوراً بین الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم متصلاً بعصر أصحاب الأئمة علیهم السلام.

المقدمة الثانیة، وصول هذه الشهرة إلیهم من زمن الأئمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة.

ولکن کلتا المقدمتین غیر تامة.

أما المقدمة الأولی: فلانه لا طریق لنا إلی أحراز أن القدماء من الأصحاب قد عملوا بهذا الخبر الضعیف فی المسألة واستندوا إلیه فی مقام الافتاء، إذ لا طریق لنا إلی احراز ذلک مباشرة، وأما أحرازه بالواسطة فأیضاً لا یمکن، لان غایة ما یمکن ان یقال فی تخریج ذلک أحد الطریقین.

الطریق الأول ان عملهم بالخبر الضعیف فی المسألة واستنادهم إلیه قد وصل إلینا یداً بید وطبقة بعد طبقة.

الطریق الثانی، وصول کتبهم إلینا بطریق معتبر أو متواتر، وکلا الطریقین غیر تام.

أما الطریق الأول، فلان المتأخرین وان کانوا ینقلون أراء المتقدمین وفتاویهم فی مؤلفاتهم، إلا أن مجرد ذلک لا یکفی بل لابد من احراز انهم استندوا فی المسألة ومقام الافتاء بالخبر الضعیف فیها، ومجرد ان ارائهم فی المسألة موافقة

ص:474

للروایة الضعیفة لا یدل علی أنهم استندوا فی المسألة إلیها، أما أولاً فلانهم غالباً کانوا یقولون أن المشهور قالوا کذا فی المسألة بدون استقصاء آرائهم فیها، بل قد یکتفون بنقل آراء بعضهم دون الجمیع، وحینئذٍ فلا ندری ان الباقی موافق لهم فی المسألة أو لا.

وثانیاً أن المتاخرین کانوا غالباً ینقلون آرائهم فی المسألة بدون مدرکها ومستندها فیها، مثلاً ینقل ان الشیخ الطائفة قد استند فی المسألة إلی روایة ضعیفة فیها وینقل قول السید المرتضی قدس سره موافقاً للشیخ رحمه الله وهکذا بدون ان یذکر انه استند فیها إلی نفس هذه الروایة، ومن الواضح ان مجرد ان آراء الفقهاء فی المسألة موافق للروایة الضعیفة فیها لا یدل علی انهم استندوا إلیها فیها، إذ کما یحتمل ذلک یحتمل انهم استندوا فی المسألة إلی شیء آخر أو أن بعضهم استند إلیها فیها وبعضهم الآخر استند إلی شیء آخر، فبالنتیجة أنه لا یمکن احراز انهم جمیعاً استندوا فی المسألة إلیها.

وعلی الجملة فالفقهاء المتاخرون غالباً کانوا ینقلون فی کتبهم اتفاق القدماء فی المسألة بدون ذکر مستند الوجوب فیها، فإذا فرضنا حینئذٍ وجود روایة ضعیفة فی المسألة تدل علی الوجوب، لم یکن قرینة علی انهم استندوا إلیها فی المسألة، إذ کما یحتمل ذلک، یحتمل ان یکون استنادهم فی المسألة إلی شیء آخر و هکذا.

وثالثاً، ان المتاخرین مختلفون فی نقل أقوال المتقدمین فی المسألة، مثلاً ینقل بعضهم من الشیخ قدس سره قولاً فی المسألة والآخر قولاً آخر فی نفس المسألة وهکذا، وهذا الاختلاف فی النقل یدل علی أحد أمرین علی سبیل مانعة الخلو: الأول ان أقوال المتقدمین لم تصل إلی المتأخرین بالتواتر ولا بطریق معتبر حسیّ، الثانی أنهم مختلفون فی آرائهم فی مسألة واحدة، مثلاً ینقل عن الشیخ رأیان أو أکثر فی

ص:475

مسألة واحدة وهکذا عن السید المرتضی قدس سره وغیرهما، فالنتیجة فی نهایة المطاف أنه لا طریق لنا إلی احراز عمل القدماء من الأصحاب فی المسألة بروایة ضعیفة.

وأما الطریق الثانی، فهو مبنی علی ان یکون لکل واحد من الفقهاء المتقدمین کتاب استدلالی کان یذکر فیه مدرک فتاویه ومستندها وهو واصل إلینا بطریق متواتر یداً بید وطبقة بعد طبقة أو بطریق معتبر.

ولکن لا واقع موضوعی لذلک، ضرورة انه لم یصل إلینا کتاب استدلالی فی الفقه من کل واحد منهم، وهذا کاشف عن أحد امرین، اما انه لیس لکل واحد منهم کتاب استدلالی، أو إذا کان فلم یصل إلینا.

إلی هنا قد تبین ان الطریق إلی إحراز عمل الفقهاء المتقدمین بروایة ضعیفة فی المسألة منسد ولا یمکن احرازه، وأما عمل المتأخرین فلا أثر له.

وأما المقدمة الثانیة: فمع الاغماض عن المقدمة الأولی وتسلیم أنها تامة، إلا أن مجرد ذلک لا یکفی بل لابد من احراز ان هذه الشهرة بینهم فی المسألة تعبدیة، بمعنی أنها وصلت إلیهم من أصحاب الأئمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، ولکن لا طریق لنا إلی احراز أنها وصلت إلیهم من زمن المعصومین علیهم السلام کذلک، إذ کما یحتمل ذلک، یحتمل ان یکون عملهم بها فی المسألة من جهة حسن الظن أو مطلق الظن أو الوثوق الشخصی بسبب أو آخر، أو أن خبر الواحد إذا کان راویه إمامیاً فهو حجة عندهم وان کان فاسقاً وهکذا، ولهذا لا یمکن احراز أنهم إنما عملوا بها من جهة وصوله إلیهم من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید.

هذا اضافة إلی ان الروایة لو کانت واصلة إلیهم من زمن المعصومین علیهم السلام کذلک، فبطبیعة الحال اشاروا إلیها فی کتبهم، حیث أنهم کانوا ملتزمین بالتحفظ علی هذه الخصوصیات وذکر طرق وصولها إلیهم، حیث ان بنائهم علی ذکر

ص:476

طرقهم إلی أصحاب الائمة علیهم السلام کالصدوق والشیخ والنجاشی وغیرهم، ومع هذا لا یتصور اهمالهم الروایة الواصلة إلیهم من زمن الأئمة الأطهار علیهم السلام بالتواتر أو بطریق معتبر، فإذن اهمالهم هذه الجهة قرینة علی أنها لم تصل إلیهم بالتواتر أو بطریق معتبر.

قد یقال کما قیل، أن عمل المشهور بالروایة الضعیفة فی المسألة مستند إلی وجود قرینة واصلة إلیهم یداً بید وطبقة بعد طبقة من أصحاب الأئمة علیهم السلام، وهذه القرینة تدل علی صحة هذه الروایة، إذ لا یمکن ان یکون عملهم بها جزافاً وبدون مستند.

والجواب، ان هذه القرینة لا تخلو من أن تکون لفظیة أو لبیة، أما الاولی فهی لا تحتمل، إذ لو کانت هناک قرینة لفظیة متصلة بالروایة أو منفصلة عنها تدل علی صحتها، لکان علیهم الإشارة إلیها فی کتب أحادیثهم فی مقام النقل لالتزامهم بنقل الأحادیث بتمام خصوصیاتها، فلا یعقل اهمال مثل هذه القرینة فی مقام النقل، فانه نوع خیانة فی هذا المقام، فإذن احتمال وجود قرینة لفظیة واصلة إلیهم من زمن المعصومین علیهم السلام وغیر واصلة إلینا غیر محتمل جزماً.

وأما الثانیة، وهی القرینة اللبیة الإرتکازیة وهی عمل الأصحاب بالروایة بدون ردع منهم علیهم السلام فهی أیضاً غیر محتملة، لانها لو وصلت إلیهم طبقة بعد طبقة بالتواتر أو بطریق معتبر لاشاروا إلیها جزماً فی المسألة، وعدم الإشارة شاهد علی عدم وجود مثل هذه القرینة ووصولها إلیهم.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان ما یصلح ان یکون جابراً لضعف الروایة هو عمل المشهور من الفقهاء المتقدمین وجابریته مبنیة علی تمامیة المقدمتین المذکورتین وقد مرَّ ان کلتیهما غیر تامة.

ص:477

وأما عمل المشهور من الفقهاء المتأخرین، فلا یصلح ان یکون جابراً ولا قیمة له هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان اعراض المشهور عن روایة معتبرة، هل هو کاسر لاعتبارها ومسقط لصحتها وخروجها عن دلیل الاعتبار أو لا؟

والجواب ان هنا قولین:

المعروف والمشهور بین المتأخرین انه کاسر، وتمامیة ذلک تتوقف علی تمامیة مقدمتین:

المقدمة الاولی، ان یکون هذا الاعراض من الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم متصلاً بعصر أصحاب الأئمة علیهم السلام.

المقدمة الثانیة، ان یکون هذا الاعراض قد وصل إلیهم من زمن الأئمة علیهم السلام یداً بید مباشرة أو بواسطة القرینة.

وکلتا المقدمتین غیر تامة.

أما المقدمة الأولی: فلانه لا طریق لنا إلی احراز اعراضهم عن روایة صحیحة فی المسألة وعدم استنادهم إلیها فی مقام الافتاء، لما مرَّ من أن الطریق إلی ذلک منحصر باحد الطریقین المتقدمین، الأول وصول اعراضهم عن الروایة الصحیحة الینا یداً بید.

الثانی ان یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی واصل إلینا، ولکن تقدم ان کلا الطریقین غیر واقعی.

أما الطریق الأول: فلان کل فقیه إذا رجع إلی کتب المتأخرین، یری أنهم مختلفون فی نقل آراء المتقدمین فی المسألة من جهة واکتفائهم بنقل آرائهم فیها فقط من دون نقل مستندها ومدرکها من جهة أخری، وأیضاً أنهم قد کانوا یکتفوا بان

ص:478

المسألة مشهورة بین المتقدمین أو أنها اجماعیة بدون بیان طریق وصول هذه الشهرة إلیهم، فالنتیجة أنه لا طریق لنا إلی أحراز اعراض المتقدمین عن الروایة الصحیحة فی المسألة.

وأما الطریق الثانی: فقد مرَّ انه لا یمکن احراز ان لکل من المتقدمین کتاب استدلالیاً فی المسألة ولو کان فی الواقع فهو لم یصل إلینا، فإذن لا طریق لنا إلی إحراز إعراضهم عن الروایة الصحیحة فی المسألة.

وأما المقدمة الثانیة: فمع تسلیم المقدمة الاولی واحراز ان المتقدمین قد اعرضوا عن روایة معتبرة فی المسألة، إلا ان مجرد ذلک لا یکفی بل لابد من احراز ان اعراضهم عنها رغم صحتها سنداً إنما هو من جهة انه وصل الیهم من زمن الأئمة علیهم السلام یداً بید ما یدل علی عدم صدورها عن المعصومین علیهم السلام من القرینة اللفظیة أو اللبیة، ولکن فرض وجود القرینة کذلک غیر واقعی، لانه ان ارید بالقرینة، القرینة الظنیة فلا قیمة لها، وان ارید بها القرینة القطعیة أو الاطمئنانیة، فإن کانت متمثلة فی القرینة اللفظیة متصلة کانت ام منفصلة، فوجودها غیر محتمل، اذ لو کانت هناک قرینة کذلک وواصلة إلیهم بطریق متواتر أو معتبر، کان اللازم علیهم الإشارة إلیها فی کتبهم فی مقام النقل، والا لکان ذلک خیانة منهم فی هذا المقام، وهذا لا ینسجم مع عدالتهم ووثاقتهم فی النقل وأمانتهم فیه واهتمامهم بالحفاظ علی تمام خصوصیات الأحادیث ولا سیما الخصوصیات التی لها دخل فی المسالة، فإذن کیف یتصور فی حقهم اهمال القرینة وعدم الاشارة إلیها مع انها تغیّر وجه المسألة.

وان ارید بها القرینة العملیة، یعنی اعراض أصحاب الأئمة عنها فی حضورهم علیهم السلام ووصول هذا الاعراض إلیهم بطریق متواتر أو معتبر فهی غیر

ص:479

محتملة، إذ لو کانت هذا الاعراض العملی موجوداً فی الواقع وواصلاً إلیهم کذلک، لکان علیهم الإشارة إلیها وإلا لکان عدم الأشارة والاهمال خیانة لهم فی مقام نقل الاحادیث والحفاظ علیها، لأنهم امناء علی الاحادیث بکافة خصوصیاتها، فکیف یعقل الاهمال منهم بالنسبة إلی ما یغیر وجه المسألة وحکمها.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان احتمال کون اعراضهم عن الروایة الصحیحة فی المسألة من جهة وصول القرینة علی عدم صدورها من الأئمة علیهم السلام إلیهم بالتواتر أو بطریق معتبر غیر محتمل، فإذن لا محالة یکون اعراضهم مبنیاً علی الحدس والاجتهاد وحسن الظن وما شاکل ذلک ولهذا لا أثر له.

ومن ذلک یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انه إذا تسالم المتقدمون والمتأخرون علی العمل بروایة ضعیفة، کان کاشفاً عن صحتها، وکذلک إذا تسالموا علی الاعراض عن روایة صحیحة فی المسألة(1) غیر تام، وجه الظهور ان تسالم المتأخرین لا قیمة له، وأما تسالم المتقدمین وحده، لا یکشف عن صدورها أو عن عدم صدورها طالما لم یحرز وصول هذا التسالم الیهم من زمن الائمة علیهم السلام.

بقی هنا أمران:

الأمر الأول: قد یحصل للفقیه من عمل المشهور بروایة ضعیفة الوثوق والاطمئنان بصحتها بسبب او آخر، وفی هذه الحالة یجب علیه العمل علی طبق الاطمئنان والوثوق، علی أساس انه حجة لا أن الروایة حجة، ولهذا من لا یحصل له الوثوق والاطمئنان لا یعمل بها باعتبار أنها لیست بحجة.

الأمر الثانی: ان عمدة الدلیل علی حجیة أخبار الثقة سیرة العقلاء وهی جاریة علی العمل باخبار الثقة إذا کانت حسیة أو قریب منها، وأما اذا کانت

ص:480

حدسیة صرفة کفتاوی الفقهاء، فهی غیر مشمولة لها، ومن هنا لا تکون فتوی الفقیه حجة علی فقیه آخر، وأما حجیتها علی مقلدیه فهی ثابتة بدلیل آخر لا بالسیرة علی حجیة أخبار الثقة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أنه یکفی فی حجیة خبر الثقة أقل مراتب الوثاقة لاطلاق السیرة من هذه الناحیة وعدم اشتراطها بالمرتبة العالیة منها وهذا واضح.

فالنتیجة ان موضوع السیرة، طبیعی خبر الثقة وهی یصدق علی خبر من یکون فی أدنی مراتب الوثاقة.

نتائج البحث عدة نقاط

النقطة الأولی: ان موضوع الحجیة خبر الثقة وان لم یفد الوثوق فعلاً، لان ذلک هو مقتضی أدلة الحجیة، حیث ان عمدتها سیرة العقلاء وهی جاریة علی العمل باخبار الثقة والآیات والروایات تأکید لها.

النقطة الثانیة: ان المراد من الفسق فی آیة النبأ الفسق الخبری لا الشرعی، ولهذا لا معارضة بین منطوق الآیة وبین السیرة.

النقطة الثالثة: ان عمل المشهوربروایة ضعیفة فی المسألة لا یکون جابراً، وما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الروایة الضعیفة إذا عمل بها المشهور، کانت حجة بمقتضی منطوق آیة النبأ علی أساس ان عمل المشهور مصداق للتبین، غیر تام.

النقطة الرابعة: ان جابریة عمل المشهور منوطة بتوفر امرین: الأول ان یکون العمل من الفقهاء المتقدمین، ولا أثر للشهرة بین المتأخرین إذا لم تکن بین المتقدمین.

ص:481

الثانی ان یکون عملهم بالروایة الضعیفة وأصلاً إلیهم من زمن الأئمة علیهم السلام أما بطریق متواتر أو معتبر، ولکن لا طریق لنا إلی أحراز کلا الأمرین.

النقطة الخامسة: ان اعراض المشهور عن روایة صحیحة، لا یکون کاسراً لها.

الانسداد

الاستاذ قدس سره ان دلیل الانسداد مؤلف من أربع مقدمات(1).

المقدمة الأولی، العلم الاجمالی بوجود أحکام الزامیة فعلیة فی الشریعة المقدسة کالوجوبات والمحرمات وغیرهما.

المقدمة الثانیة، أن باب العلم الوجدانی منسد بمعظم الاحکام الشرعیة ولا یتیح لأی فقیه تعیین هذه الأحکام بالعلم الوجدانی التفصیلی، وهذا الانسداد نتیجة الفصل الزمنی بین العصر الحاضر وعصر التشریع وسائر الملابسات والموانع والظروف غیر الملائمة، ولهذا تکون الأحکام الشرعیة الضروریة أو القطعیة قلیلة جداً ولا تتجاوز نسبتها إلی مجموع الاحکام الشرعیة بنسبة تقریبیة عن ستة فی المأة، ولذلک لا تحل مشاکل الإنسان الکبری، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان باب العلمی أیضاً منسد ونقصد بالعلمی الإمارات المعتبرة بدلیل خاص، فالنتیجة ان باب العلم الوجدانی وباب العلمی کلیهما منسد بمعظم الاحکام الشرعیة النظریة.

المقدمة الثالثة، ان الاحتیاط التام فی اطراف العلم الاجمالی من المظنونات والمشکوکات والموهومات، اما انه غیر ممکن لاستلزامه اختلال النظام، أو غیر واجب شرعاً لاستلزامه العسر والحرج.

المقدمة الرابعة، انه لا یمکن الرجوع إلی الاصول العملیة المؤمنة فی أطراف العلم الاجمالی، وهذه الاصول تتمثل فی أصالة البرأة العقلیة فحسب، باعتبار ان الدلیل علی اصالة البرأة الشرعیة وکذلک الاستصحاب الروایات، وهی لم تثبت حجیتها ولا إلی اصالة الطهارة، لان الدلیل علی حجیتها أیضاً الروایات.

ونتیجة هذه المقدمات، هی ان الأمر یدور بین العمل بالمظنونات وترک

ص:483

المشکوکات أو بالعکس، وحیث ان فی الثانی ترجیح المرجوح علی الراجح فیتعین الأول هذا.

وزاد المحقق الخراسانی قدس سره مقدمة اخری وجعلها مقدمة ثالثة، وقال ان دلیل الإنسداد مرکب من خمس مقدمات: الاولی العلم الاجمالی بثبوت تکالیف فی الشریعة. الثانیة انسداد باب العلم والعلمی بها، الثالثة أنه لا یجوز اهمالها رأساً، الرابعة عدم جواز الرجوع إلی الاصول المؤمنة فی جمیع المسائل، الخامسة لا یجوز الأخذ بالموهومات والمشکوکات فی مقابل المظنونات.

واشکل علیه السید الاستاذ قدس سره، بان هذه المقدمة التی زادها قدس سره لیست مقدمة اخری فی مقابل المقدمة الاولی بل هی مطویة فیها، لان العلم الاجمالی بالاحکام الشرعیة اللزومیة یوجب تنجزها ووجوب امتثالها وعدم جواز اهمالها، فالمقدمة الاولی تتضمن هذه المقدمة، فإذن لیست مقدمة مستقلة فی مقابل المقدمة الاولی، فالصحیح ان مقدمات الإنسداد اربع(1).

وما ذکره قدس سره من الاشکال وان کان صحیحاً، إلا ان نفس هذا الاشکال یرد علیه بالنسبة إلی المقدمة الرابعة، لانها لیست مقدمة مستقلة فی مقابل المقدمة الأولی بل هی فی طولها ومن تبعاتها، لان عدم جریان الاصول المؤمنة فی أطراف العلم الاجمالی إنما هو من أثر تنجیزه، فإذن هی مطویة فیها، لان العلم الاجمالی بالاحکام الشرعیة اللزومیة یمنع عن جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه، وعلیه فهذه المقدمة لیست فی مقابل المقدمة الاولی وفی عرضها، بل هی فی طولها کالمقدمة الثالثة فی کلام صاحب الکفایة قدس سره.

وعلی هذا فالصحیح ان دلیل الإنسداد مؤلف من مقدمات ثلاث:

ص:484

المقدمة الاولی، والمقدمة الثانیة، والمقدمة الثالثة، وأما المقدمة الرابعة فهی من شؤون المقدمة الاولی وفی طولها، وکذلک ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من المقدمة.

وأما الکلام فی الجهة الثانیة: فلا شبهة فی تمامیة المقدمة الاولی وهی العلم الاجمالی بثبوت أحکام الزامیة فعلیة فی الشریعة المقدسة، ومنشأ هذا العلم الاجمالی هو الاعتقاد بالدین والشریعة، لان معنی الشریعة هو جعل الاحکام الشرعیة اللزومیة وغیرها علی طبق المصالح والمفاسد بما یحل مشاکل الإنسان الکبری من المشاکل الاجتماعیة والعائلیة والفردیة والمادیة والمعنویة ویحقق العدالة الاجتماعیة والتوازن.

ودعوی ان الإنسان حیث انه مضطر إلی ارتکاب بعض اطراف هذا العلم الاجمالی الکبیر، باعتبار ان کل فعل فی الخارج مشتبه وامره دائر بین الواجب أو الحرام أو غیره، فالانسان حینئذٍ اما فاعل اوتارک ولا یتصور ثالث لهما، وعلی الأول احتمال انه ارتکب محرماً، وعلی الثانی احتمال انه ترک واجباً، فهذا الاضطرار مانع عن تنجیز العلم الاجمالی.

مدفوعة أولاً، ان الاضطرار اذ کان إلی غیر المعین، لا یوجب انحلال العلم الاجمالی، فإذا علم اجمالاً بنجاسة أحد الانائین ثم اضطر إلی شرب أحدهما لا بعینه، لم یوجب انحلاله ولا یمنع هذا الاضطرار عن تنجیزة.

وثانیاً لو سلمنا ان الاضطرار إلی أحد اطراف العلم الاجمالی غیر المعین یوجب انحلاله کما بنی علیه المحقق الخراسانی قدس سره(1) ، إلا انه إنما یوجب إنحلاله إذا کان المعلوم بالاجمال قابلاً للانطباق علیه کما فی المثال المذکور، وإما إذا کانت

ص:485

دائرة المعلوم بالاجمال أوسع من دائرة الاضطرار، فلا یوجب الانحلال کما فی المقام، لان المعلوم بالاجمال فیه لا ینطبق تماماً علی المقدارالمضطر إلیه من أطراف العلم الاجمالی، باعتبار ان دائرته اوسع بکثیر من دائرة الاضطرار، فإذن یبقی العلم الاجمالی بالنسبة غیر موارد الاضطرار بحاله، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان هنا علوماً اجمالیة ثلاثة:

الاول، هذا العلم الاجمالی الذی یسمی بالعلم الاجمالی الکبیر، باعتبار ان دائرته تعم مطلق الشبهات سواء أکانت مقرونة بالإمارات أم لا.

الثانی، العلم الاجمالی بوجود أحکام الزامیة فی الشریعة فی حدود دائرة مطلق الإمارات، ویسمی هذا العلم الاجمالی بالعلم الاجمالی الوسط.

الثالث، العلم الاجمالی بوجود أحکام الزامیة فی الشریعة المقدسة فی حدود دائرة الروایات، ویسمی هذا العلم الاجمالی بالعلم الاجمالی الصغیر.

ثم ان العلم الاجمالی الکبیر ینحل بالعلم الاجمالی الوسط، لان المعلوم بالاجمال فی الأول لیس أکبر عدداً من المعلوم بالاجمال فی الثانی، فإذا لم یکن أکبر فینطبق علیه، فإذن ینحل العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الوسط، ولا علم بوجود أحکام شرعیة الزامیة فی خارج حدود دائرة الإمارات.

ثم ان العلم الاجمالی الثانی ینحل بالعلم الاجمالی الصغیر وهو العلم الاجمالی بالاحکام الشرعیة اللزومیة فی مورد الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة، باعتبار ان المعلوم بالاجمال فیه لا یقل عن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الوسط، وقد تقدم تفصیل ذلک بشکل موسع.

إلی هنا قد تبین أن المقدمة الاولی وان کانت تامة فی نفسها، ولکن لا بحجمها الکبیر بل بحجم أصغر وهو العلم الاجمالی بثبوت الاحکام الشرعیة

ص:486

اللزومیة فی موارد الروایات الخاصة کالروایات فی الکتب المعتبرة أو روایات الثقات، لوضوح انه لا علم بان الاحکام الموجودة فی دائرة مطلق الشبهات أو فی دائرة مطلق الإمارات أکبر عدداً من الاحکام الشرعیة الموجودة فی دائرة أخبار الثقة، وقد مرّ فی الدلیل العقلی تفصیل ذلک.

وأما المقدمة الثانیة: فهی تامة بالنسبة إلی العلم الوجدانی، لانه منسد بمعظم الاحکام الشرعیة حتی فی زمن الحضور، إذ لیس بامکان کل فرد من أی بلد ان یأخذ الاحکام الشرعیة من النبی الأکرم صلی الله علیه وآله أو الأئمة الأطهار علیهم السلام مباشرة، فلا محالة کان یاخذها بواسطة الثقات.

وأما انسداد باب العلمی فهو غیر صحیح، لما تقدم من قیام الدلیل علی حجیة أخبار الثقة وظواهر الإلفاظ، وهذا الدلیل متمثل فی السیرة القطعیة العقلائیة الممضاة شرعاً والآیات والروایات تؤکد ذلک.

نعم لو بنینا علی عدم حجیتها فقد انسد باب العلمی أیضاً، وأما إذا قام الدلیل علی حجیة أخبار الثقة دون حجیة الظهورات، فهل النتیجة أیضاً الإنسداد.

والجواب نعم، وذلک لان ظهور روایات الثقات إذا لم تکن حجة، فانحصر الدلیل فی أخبار الثقات التی تکون قطعیة الدلالة، ومن الواضح ان هذه الأخبار قلیلة جداً ولا تکفی إلا فی شطر قلیل من المسائل الفقهیة، وأما إذا کان الأمر بالعکس، بان تکون الظواهر حجة دون أخبار الثقة فأیضاً باب العلمی منسد، لان الدلیل منحصر حینئذٍ بظواهر الأخبار التی تکون قطعیة السند وهی قلیلة جداً.

وبکلمة ان انفتاح باب العلمی یتوقف علی حجیة روایات الثقات سنداً ودلالة معاً، وأما إذا کانت حجة سنداً لا دلالة، فلا یکفی فی انفتاح باب العلمی بل هو منسد کما عرفت، وأما إذا کانت حجة دلالة لاسنداً فأیضاً الأمر کذلک،

ص:487

بلا فرق فی ذلک بین أن یکون عدم حجیتها سنداً من جهة عدم ثبوت الکبری أی قصور الدلیل أو من جهة الصغری کالمناقشة فی توثیقات الشیخ والنجاشی والکشی وغیرهم، بدعوی ان توثیق هؤلاء لأصحاب الأئمة علیهم السلام لا یمکن ان یکون بنحو المباشر، بل لا محالة یکون بالواسطة والوسطاء مجهولون عندنا، فعندئذٍ تدخل توثیقاتهم فی الأخبار المرسلة ولهذا لا تکون حجة، وعلی هذا فلو تمت هذه المناقشة، فباب العلمی منسد وان کان الدلیل علی حجیة أخبار الثقة بنحو الکبری الکلیة تاماً.

فالنتیجة أن المقدمة الثانیة غیر تامة.

وأما المقدمة الثالثة: فتمامیتها مبنیة علی تمامیة المقدمة الثانیة، فإنه إذا لم تثبت حجیة أخبار الثقة لا سنداً ولا دلالة انسد باب العلمی أیضاً، فإذن تصل النوبة إلی دور العلم الاجمالی ومقتضاه الاحتیاط التام، وحیث انه لا یمکن فلابد من التبعیض بالاخذ بالمظنونات وترک الموهومات والمشکوکات، ولکن تقدم ان العلم الاجمالی الکبیر انحل بالعلم الاجمالی المتوسط وهو ینحل بالعلم الاجمالی الصغیر وهو العلم الاجمالی بوجود احکام الزامیة فی موارد الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة، بل دائرة العلم الاجمالی الصغیر أضیق من دائرة الروایات المذکورة وهو دائرة روایات الثقات، ومن الواضح ان الاحتیاط التام فی موارد روایات الثقات بمکان من الامکان، بل الأمر کذلک حتی فی موارد الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة ولا یلزم منه عسر ولا حرج ولا ضرر فضلاً عن اختلال النظام، وعلی هذا فلا موجب للتبعیض فی الاحتیاط مطلقاً أو بتقدیم الاحتیاط فی المظنونات علی الاحتیاط فی المشکوکات والموهومات، والمبرر لذلک احد أمرین:

الأول عدم إمکان الاحتیاط التام فی تمام أطراف العلم الاجمالی لاستلزامه

ص:488

اختلال النظام.

الثانی عدم وجوبه شرعاً فی تمام اطرافه لاستلزامه العسر والحرج، وشیء من الأمرین غیر لازم فی المقام، فأذن بطبیعة الحال یکون وظیفته الاحتیاط التام فی تمام اطرافه.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان العلم الاجمالی الکبیر لا ینحل بالعلم الاجمالی الصغیر او انه وان کان منحلاً به، ولکن الاحتیاط التام فی جمیع موارد الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة یستلزم العسر والحرج، وعلی هذا فیجب الاحتیاط طالما لا یستلزم العسر والحرج، فإذا استلزم لم یجب، وکذلک حکم العقل بعدم وجوب الاحتیاط إذا استلزم اختلال النظام، فإنه بوجوده الفعلی مانع عن وجوب الاحتیاط عقلاً وشرعاً لا بوجوده الشأنی.

والخلاصة أن اختلال النظام أو العسر والحرج لا یمنع عن أصل وجوب الاحتیاط، وإنما یمنع عن المقدار الزائد الذی یؤدی إلی هذا المحذور، فإذن یجب الاحتیاط فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی، وهذا الوجوب ثابت ومستمر طالما لا یستلزم اختلال النظام أو العسر والحرج، فإذا استلزم ذلک فهو غیر واجب.

ثم ان الدلیل الدال علی عدم وجوب الاحتیاط إذا کان حرجیاً أو موجباً لاختلال النظام، لا یدل علی تعیینه فی بعض اطراف العلم الاجمالی کالمشکوکات مثلاً أو الموهومات أو المظنونات، والعلم الاجمالی یقتضی وجوب الاحتیاط فی جمیع أطرافه علی حد سواء، باعتبار ان نسبته إلی جمیع اطرافه نسبة واحدة بلا تفاوت أو مع التفاوت، بان تکون نسبته إلی بعض الاطراف بدرجة الظن وإلی بعضها الآخر بدرجة الشک وإلی الثالث بدرجة الوهم، فإنه ینجز الجمیع بنسبة

ص:489

واحدة فلا مزیة للمظنونات من اطرافه علی المشکوکات والموهومات منها، ولا یمکن القول بان تنجیزه للمشکوکات أو الموهومات فی طول تنجیزه للمظنونات، ضرورة ان الظن إذا لم یکن حجة، فحاله حال الشک والوهم فلا فرق بینهما، فإذن عدم وجوب الاحتیاط فی بعض أطراف العلم الاجمالی المعین بالمقدار الذی یرتفع به العسر والحرج أو اختلال النظام بحاجة إلی مقدمة اخری وهی حکم العقل بلزوم تطبیق ترک الاحتیاط علی الاطراف المشکوکة والموهومة، بدعوی ان تقدیم الامتثال الشکی والوهمی علی الامتثال الظنی، ترجیح المرجوح علی الراجح فیتعین العکس.

ویمکن تخریج ذلک بوجوه:

الوجه الأول: ان الاحتیاط التام إذا لم یمکن عقلاً أو شرعاً، فالظن من جهة قوة احتماله من جهة وعدم سقوط العلم الاجمالی من جهة اخری، یصلح بنظر العقل ان یوجب صرف تنجیز العلم إلی خصوص اطرافه المظنونة دون اطرافه المشکوکة أو الموهومة، وهذا معنی حجیة الظن بحکم العقل فی باب الانسداد.

والجواب ان الظن إذا لم یکن حجة شرعاً، فکما لا یصلح ان یکون منجزاً للحکم المظنون الذی هو مؤداه مباشرة، فکذلک لا یصلح ان یوجب صرف تنجیز العلم الاجمالی إلی خصوص اطرافه المظنونة، لان ذلک بحسب الصناعة غیر معقول، حیث ان نتیجة هذا إنحلال العلم الاجمالی تنجیزاً، إذ معنی ان الظن یوجب صرف تنجیز العلم الاجمالی إلی خصوص المظنونات انه یضیق دائرة تنجیزه فی خصوص اطرافه المظنونة دون اطرافه المشکوکة والموهومة، وحینئذٍ فلا مانع من الرجوع إلی الاصول المؤمنة فی غیر المظنونات.

ومن الواضح ان الصرف بهذا المعنی غیر متصور، لان الظن لو کان حجة

ص:490

شرعاً، لکان موجباً لسقوط العلم الاجمالی وإنحلاله، والتنجیز عندئذٍ مستند إلی الظن بوصف کونه حجة شرعاً لا إلی العلم الاجمالی.

وأما إذا لم یکن حجة شرعاً کما هو المفروض فی المقام، فلا یعقل ان یکون موجباً لصرف تنجیز العلم الاجمالی إلی خصوص اطرافه المظنونة دون سائر اطرافه من المشکوکات والموهومات، وذلک لان مرد هذا إلی انحلال العلم الاجمالی فی مرحلة التنجیز، والانحلال فی هذه المرحلة مع عدم انحلاله فی مرحلة المقتضی ولا فی مرحلة المانع غیر معقول، ونقصد بالانحلال فی مرحلة المقتضی، إنحلاله حقیقة من العلم بالجامع إلی العلم بالفرد بحده الفردی، فینتفی حینئذٍ تنجیزه بانتفاء موضوعه وهو العلم الاجمالی، ونقصد بالانحلال فی مرحلة المانع، الإنحلال الحکمی مع بقاء الموضوع حقیقة وهو الإنحلال فی تاثیره فی التنجیز من جهة وجود مانع شرعی، کقیام الإمارة المعتبرة علی بعض اطرافه أو جریان الأصل فیه دون غیره، فإن کل ذلک یمنع عن تأثیر العلم الاجمالی فی التنجیز، ویسمی هذا بالانحلال الحکمی، یعنی ان الشارع حکم بإنحلاله مع انه فی الواقع غیر منحل.

فالنتیجة، ان العلم الإجمالی إذا لم ینحل لا فی مرحلة المقتضی ولا فی مرحلة المانع أی لا حقیقة ولا حکماً، فالإنحلال فی مرحلة التنجیز غیر معقول، ضرورة أنه لا یمکن فرض الإنحلال فی هذه المرحلة بدون فرض الإنحلال فی المرحلتین الأولیین.

أما علی القول بان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز فالأمر واضح، إذ لا یتصور علی هذا القول وجود مانع یمنع عن تأثیره فی التنجیز أو تخصیصه بطرف دون طرف آخر، فإن کل ذلک خلف فرض انه علة تامة للتنجیز.

وأما علی القول بالاقتضاء، فیتوقف تاثیره فی التنجیز علی عدم وجود

ص:491

المانع عنه، والمانع إنما هو جریان الاصول المؤمنة فی بعض اطرافه دون بعضها الآخر بسبب أو آخر، کخروج بعض أطرافه عن محل الابتلاء أو عدم ترتب اثر شرعی علیه وهکذا، وحیئنذٍ فلا یکون العلم الاجمالی منجزاً، ومرد عدم تنجیزه إلی حکم الشارع بإنحلاله وان وجوده کالعدم فلا أثر له.

وأما إذا لم یکن المانع موجوداً، کما إذا کان الأصل المؤمن فی کل طرف معارضاً مع الأصل المؤمن فی الطرف الآخر، فیسقط من جهة المعارضة، أو انه لا یجری فی شیء من أطرافه فی نفسه ومن جهة عدم المقتضی، فإذن لا مانع من تنجیزه.

ودعوی أن العلم الاجمالی المقترن بعدم المانع عن تاثیره علة تامة للتنجیز، لان العلة التامة مرکبة من وجود المقتضی وهو العلم الاجمالی فی المقام والشرط وهو صلاحیته للتنجیز وعدم وجود المانع، والمفروض أن الشرط فی المقام متحقق مع المقتضی، فإذا تحقق عدم المانع، أصبح العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، وعلیه فلا یعقل ان یکون الظن فی بعض اطرافه مانعاً عن تنجیزه فی بعضها الآخر وتخصیصه بمورده، إذ معناه انفکاک المعلول عن العلة التامة أو کون المعلول اخص منها وکلاهما غیر معقول.

مدفوعة، فإن معنی ان العلم الإجمالی مقتضی للتنجیز انه یمکن فرض المانع عن تنجیزه، وعلیه فکما ان خروج بعض اطرافه عن محل الابتلاء مانع عن تنجیزه، فکذلک یحتمل ان یکون الظن بمطابقة بعض اطرافه للواقع أیضاً مانعاً عنه، فلو کان العلم الاجمالی للتنجیز علة تامة، فلا یعقل فرض کونه مانعاً عنه أو احتمال انه مانع، والالزم خلف فرض کونه علة تامة، فالعمدة فی المقام هی ان الظن حیث انه لا یکون حجة، فلا یصلح ان یکون مانعاً.

ص:492

أو فقل ان مانعیة الظن فی بعض اطراف العلم الاجمالی أمر ممکن ثبوتاً، ولکن لا دلیل علیها فی مقام الإثبات، فلو کان العلم الاجمالی علة تامة، فلا تتصور مانعیته ثبوتاً أیضاً.

الوجه الثانی: أن أطراف العلم الاجمالی فی المقام حیث انها متفاوتة، فإن فئة منها مظنونة وفئة منها مشکوکة وفئة منها موهومة، والاحتیاط فی جمیع هذه الفئات غیر واجب شرعاً للعسر والحرج أو لاختلال النظام، فإذن بطبیعة الحال تقع المزاحمة بین هذه الفئات المحتملة فی وجوب الاحتیاط، إذ احتمال سقوطه عن الجمیع غیر محتمل، وعندئذٍ فیکون الظن بنظر العقل مرجحاً، إذ احتمال تقدیم الشک أو الوهم علیه غیر محتمل.

والجواب، أن الظن حیث انه لیس بحجة شرعاً، فلا یصلح ان یکون مرحجاً لدی العقل أیضاً، ولا یحکم بتقدیمه علی الشک والوهم فی أطراف العلم الاجمالی، باعتبار انه لا یکون مؤمناً، وحاله من هذه الناحیة حال الشک والوهم، فإذن لم یکن مؤمناً، فیکف یحکم العقل بتعیینه، ضرورة ان حکم العقل لا یمکن ان یکون جزافاً وبلا مبرر، فإذن لا قیمة للظن والعلم الاجمالی فی المقام، حیث انه یوجب تنجیز التکلیف فی تمام اطرافه بجمیع فئاتها من المظنونة والمشکوکة والموهومة علی حد سواء، مقتضی ذلک وجوب الاحتیاط فی الجمیع وحیث انه حرجی فلا یجب الاحتیاط فیه، وعلیه فوظیفته التبعیض، وأما ترجیح الاحتیاط فی الاطراف المظنونة علی الاحتیاط فی الاطراف المشکوکة والموهومة، فهو بحاجة إلی مرجح بعدما کانت نسبة العلم الاجمالی إلی الجمیع علی حد سواء، والظن حیث انه لا یکون حجة، فلا قیمة له ولا یصلح ان یکون مرجحا.

فالنتیجة أن العقل لا یحکم بوجوب الاحتیاط فی الاطراف المظنونة تعییناً

ص:493

دون الاطراف المشکوکة والموهومة.

الوجه الثالث: ان الظن بملاک قوة احتماله یصلح ان یکون مرجحاً، باعتبار ان ذلک من مرجحات باب التزاحم.

والجواب ان قوة الاحتمال لا تکون من موجحات باب التزاحم، فإن من مرجحاته اهمیة احد المتزاحمین عن المزاحم الآخر أو احتمال اهمیته، وهذا المرجح مفقود فی المقام، لان المظنون لیس أهم من المشکوک أو الموهوم أو محتمل الاهمیة، هذا اضافة إلی انه لا یمکن تطبیق مرجحات باب التزاحم علی المقام، لان التزاحم فی المقام إنما هو بین الاحتمالین لابین التکلیفین الثابتین، ومرحجات باب التزاحم مختصة بالثانی دون الأول.

الوجه الرابع: ان العقل لم یحکم بتقدیم الظن بملاک انه مرجح، بل بملاک ان الأمر فی المقام یدور بین الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالاجمال بالظن والخروج عن عهدته بالشک والوهم، بمعنی ان الامتثال الظنی مقدم بنظر العقل علی الامتثال الشکی والوهمی إذا دار الأمر بینهما کما فی المقام، حیث ان المؤمن بنظره فی هذه الحالة هو الامتثال الظنی دون الشکی والوهمی.

وان شئت قلت، ان المکلف یعلم بان وظیفته فی هذه الحالة اما التخییر بین الامتثال الظنی والامتثال الشکی والوهمی، أو تعیین الامتثال الظنی لقوة احتماله دون الشکی والوهمی، وأما احتمال ان وظیفته الامتثال الشکی والوهمی دون الظنی فهو غیر محتمل، والعقل فی مثل ذلک یحکم بتعیین الامتثال الظنی.

والجواب، انه لا موجب لحکم العقل بالتعیین فی المقام، لان حکمه بالتعیین فی مسألة دوران الامر بین التخییر والتعیین إنما هو فی موردین:

المورد الاول: مسألة دوران الأمر بین حجیة شیء تعیینا وحجیته تخییراً،

ص:494

وفی هذه المسألة یحکم العقل بالتعیین علی أساس أن محتمل التعیین حجة یقیناً اما تعیینا أو تخییراً بینما الآخر مشکوک الحجیة.

المورد الثانی: مسألة دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مقام الامتثال، والتطبیق بعد تعیین التکلیف فی مرحلة الجعل بتمام حدوده من حیث المتعلق والموضوع، کما إذا دار أمر المحصل للمأمور به فی الخارج بین الأقل والأکثر دون نفس المأمور به، وفی مثل ذلک یحکم العقل بالتعیین علی أساس أن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وأما المقام فهو غیر داخل فی احدی هاتین المسألتین کما هو واضح، ولهذا لامبرر لحکم العقل بتعیین الامتثال الظنی دون الشکی والوهمی بعد ما لم یکن الظن حجة شرعاً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان هذه المقدمة أی حکم العقل بتقدیم الاحکام المظنونة فی مرحلة الامتثال علی الاحکام المشکوکة والموهومة غیر تامة ولا مبرر لحکم العقل بذلک.

ثم ان دائرة التبعیض فی الاحتیاط سعة وضیقاً تختلف باختلاف افراد المکلفین، فقد یکون الفرد قادراً علی الاحتیاط فی المظنونات والمشکوکات معاً بدون لزوم أی حرج، وقد یکون قادراً علیهما مع مقدار من الموهومات، وقد لا یکون قادراً إلا علی الاحتیاط فی المظنونات فقط أو المشکوکات فقط وهکذا، فإذن تختلف وظیفة المکلفین سعة وضیقاً باختلاف قدرتهم علی الامتثال کذلک، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری قد تکون التکالیف المشکوکة أو الموهومة أهم من التکالیف المظنونة، وعندئذٍ لابد من الاحتیاط فی المشکوکات دون المظنونات.

وعلی هذا فعلی الفقیه ان یاخذ هذه الجهات والخصوصیات بعین الاعتبار،

ص:495

ولیس بامکانه الحکم بتقدیم المظنونات علی المشکوکات والموهومات مطلقاً.

وأما المقدمة الرابعة: وهی عدم جریان الاصول المؤمنة فی أطراف العلم الاجمالی فی المقام، ونقصد بالاصول المؤمنة فی المسألة إصالة البراءة العقلیة، وأما اصالة البراءة الشرعیة فحیث ان مدرکها الروایات، فلهذا لا تکون حجة من جهة عدم حجیة الروایات کما هو المفروض فی محل البحث، وکذلک الحال فی استصحاب عدم التکلیف، وأما الآیات فقد تقدم أنها لا تدل علی حجیة أصالة البراءة الشرعیة، وعلی هذا فالاصل المؤمن فی المقام منحصر باصالة البراءة العقلیة، وهل یمکن التمسک بها أو لا؟

والجواب انه لا یمکن لوجوه:

الوجه الأول: اجماع الطائفة، إذ لا یحتمل فی حق أی فقیه ان یفتی بجواز الرجوع إلی أصالة البراءة فی جمیع المسأئل الفقهیة من البدایة إلی النهایة.

الوجه الثانی: ان الرجوع إلی أصالة البراءة فی أبواب الفقه کافة، یوجب الخروج من الدین، وقد قیل فی وجه ذلک ان جریانها عن جمیع الاحکام الالزامیة فی تمام المسائل الفقهیة مع العلم الوجدانی بمخالفته للواقع تکذیب للنبی الأکرم صلی الله علیه وآله، لانا نعلم بجعل مجموعة کبیرة من هذه الاحکام الإلزامیة فی الشریعة المقدسة، واجراء البراءة عن جعلها کافة لا محالة یکون تکذیباً لرسالة الرسول صلی الله علیه وآله.

ولکن هذا القیل خاطئ جداً ومبنی علی الخلط بین نفی الاحکام المشکوکة فی اطراف العلم الاجمالی بتمام مراتبها ظاهراً وبین نفیها واقعاً، فعلی الأول لا یکون تکذیباً لرسالة النبی الاکرم صلی الله علیه وآله، فإن هذا النفی لا ینافی ثبوتها واقعاً، وعلی الثانی یکون تکذیباً لها، ولکن مفاد أصالة البراءة هو الأول دون الثانی، فمن یقول بها فی المقام، کان یعترف بثبوت الاحکام الشرعیة فی الواقع، ولکن لا یجب

ص:496

امتثالها فی الظاهر بمقتضی اصالة البراءة، وترک الامتثال لا یوجب الکفر، فإذن یکون المراد من الخروج عن الدین الخروج العملی، نعم أنها خلاف الضرورة الفقهیة، فالنتیجة انه لا یجوز الرجوع إلی أصالة البراءة.

الوجه الثالث: ان العلم الاجمالی حیث انه منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال مطلقاً، أی سواء أکان فی هذا الطرف أم ذاک الطرف، فیکون مانعاً عن جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه، اما علی القول بانه علة تامة للتنجیز فواضح، وأما علی القول بالاقتضاء فایضاً کذلک.

والجواب، ان هذا الوجه صحیح، فإن الاصول المؤمنة لا تجری فی أطراف العلم الاجمالی، اما من جهة قصور أدلتها عن شمول اطراف العلم الاجمالی أو من جهة وجود المانع وهو وقوع المعارضة بینها فی أطرافه، هذا فی الاصول المؤمنة الشرعیة علی تقدیر کونها حجة فی المقام، أما الاصول المؤمنة العقلیة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فهی بنفسها قاصرة عن شمول اطراف العلم الاجمالی، لان التعارض بینها فی اطرافه غیر معقول، باعتبار أنها قطعیة.

ومن هنا یظهر ان الوجه الثانی والثالث تام ولا باس بهما.

وأما الوجه الأول: فهو غیر صحیح، لانه ان ارید باجماع الطائفة فیه الاجماع التعبدی فیه غیر متحقق، لوضوح ان مسألة الإنسداد مسألة مستحدثة بین المتأخرین وغیر معنونة بین المتقدمین، ولهذا لامعنی لدعوی الاجماع فیها.

وان ارید به الاجماع الارتکازی، فلا شبهة فی ثبوته، ضرورة ان المرتکز فی ذهن کل فقیه هو عدم جواز الرجوع إلی اصالة البراءة فی جمیع المسائل الفقهیة من باب الطهارة إلی آخر باب الدیات، ولا یخطر فی ذهن أحد من الفقهاء الرجوع إلیها فی تمام هذه الابواب، وهذا الارتکاز ثابت من زمن الأئمة علیهم السلام، وثبوته فی

ص:497

زمانهم کاشف عن امضاء هذا الارتکاز فیکون حجة، ومن هنا کان ینبغی الاستدلال بهذا الارتکاز لا بالاجماع، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان منشأ هذا الارتکاز الوجه الثانی، وهو الرجوع إلی إصالة البراءة فی جمیع أبواب الفقه، یستلزم الخروج من الدین، فإذن لیس الوجه الأول وجها مستقلاً فی قبال الوجه الثانی بل هو یرجع إلیه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان المقدمة الاولی المتمثلة فی العلم الاجمالی بثبوت أحکام الزامیة فی الشریعة المقدسة تامة فی نفسها وان انحل هذا العلم الاجمالی بعلم إجمالی صغیر، وحیث انه موجود، فهو یقتضی ایجاب الاحتیاط والمنع عن الرجوع إلی الاصول المؤمنة.

وأما المقدمة الثانیة، وهی انسداد باب العلم والعلمی معاً، فهی غیر تامة، فإن باب العلم وان کان منسداً بمعظم الاحکام الفقهیة، إلا أن باب العلمی غیر منسد به.

وأما المقدمة الثالثة، وهی حکم العقل بوجوب الاحتیاط فی الاحکام المظنونة دون الاحکام المشکوکة والموهومة بعد عدم وجوبه فی الجمیع للعسر والحرج أو اختلال النظام، فهی غیر تامة من جهات کما مرَّ.

وأما المقدمة الرابعة، التی هی فی طول المقدمة الاولی، فهی تامة کما تقدم.

وأما الکلام فی الجهة الثالثة: فإذا بنینا علی ان مقدمات الإنسداد جمیعاً تامة، فهل نتیجة هذه المقدمات الحکومة أی حکم العقل بحجیة الظن أو الکشف أی کشف هذه المقدمات عن حجیة الظن شرعاً.

والجواب ان فی المسألة قولین: الأول الحکومة، الثانی الکشف.

أما القول الأول فقد فسر الحکومة بتفاسیر:

ص:498

الأول: حکم العقل بحجیة الظن، بمعنی انه منجز و معذر. الثانی ان الظن فی باب الانسداد کالقطع فی باب الانفتاح، الثالث حکم القعل بالعمل بالظن علی اساس التبعیض فی الاحتیاط وترجیحه علی الشک والوهم.

أما التفسیر الأول فقد اختاره المحقق الخراسانی قدس سره، ویمکن تقریبه باحد وجهین:

الوجه الأول: ما تقدم من ان الظن فی حال الانسداد یوجب صرف تنجیز العلم الاجمالی إلی مورده فحسب واخراج موردی الشک والوهم عن دائرته أی التنجیز(1).

ولکن قد مر ان هذا غیر معقول، مع فرض عدم حجیة الظن شرعاً وبقاء العلم الاجمالی علی حاله وعدم إنحلاله لا حقیقة ولا حکماً، ومعه لا یعقل فرض الإنحلال فی مرحلة التنجیز وقد تقدم ذلک موسعاً.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن الاضطرار إلی بعض اطراف العلم الاجمالی یوجب سقوطه عن الاعتبار وان کان الاضطرار إلی البعض غیر المعین، وحیث ان الاحتیاط التام فی المقام غیر واجب، فبطبیعة الحال یجب علی المکلف ترک الاحتیاط فی بعض أطراف العلم الاجمالی بمقدار یرتفع به العسر والحرج، وهذا المقدار الذی یجوز ترک الاحتیاط فیه بملاک الاضطرار وان کان غیر متعین فی اطراف العلم الاجمالی وقابل للتطبیق علی کل فئة من فئاته، ولکنه مع ذلک یوجب سقوط العلم الاجمالی عن الاعتبار، فإذا سقط العلم الاجمالی عن الاعتبار، فمقتضی القاعدة عدم الزام المکلف بشیء وانه مطلق العنان، ولکنه لا یمکن الالتزام به رغم ان باب العلم والعلمی منسد بمعظم الاحکام الشرعیة،

ص:499

والاحتیاط غیر واجب من جهة سقوط العلم الاجمالی عن الاعتبار، وذلک لانا نعلم وجداناً بان التکالیف الواقعیة ثابتة فی الواقع وغیر ساقطة عن المکلف، ضرورة انه لیس کالبهائم والمجانین جزماً بان یکون مطلق العنان، فإذن لابد من الرجوع إلی العقل فی تعیین التکالیف الواقعیة وأمام العقل فی هذه الحالة الظن والشک والوهم، ومن الواضح ان الشک والوهم لا یصلح ان یکون حجة علیها، فإذن بطبیعة الحال یحکم العقل بحجیة الظن علیها ومنجزیته لها فی هذه الحالة، ولا یعقل ان یکون حکم العقل بالعمل بالظن علی اساس التبعیض فی الاحتیاط، إذ لا منشأ لوجوب الاحتیاط إلا تنجیز العلم الاجمالی، والمفروض انه قد سقط عن الاعتبار بالاضطرار إلی ترک الاحتیاط فی بعض اطرافه، ولهذا لا یمکن ان یکون حکم العقل بالعمل بالظن بملاک التبعیض فی الاحتیاط، فلا محالة یکون بملاک حجیة الظن ومنجزیته(1).

وان شئت قلت، انه بعد انسداد باب العلم والعلمی بمعظم الاحکام الشرعیة، وعدم سقوط تلک الاحکام عن المکلف فی هذه الحالة وعدم وجوب الاحتیاط علی الغرض، فلا محالة یحکم العقل بحجیة الظن وتعیین التکلیف الواقعی به من باب التردید والدوران، ولا یمکن الحکم بحجیة الشک أو الوهم، فإنه غیر صالح لذلک هذا.

والجواب ان ذلک غیر تام من وجوه:

الوجه الأول: ان الاضطرار إلی ترک الاحتیاط فی أطراف العلم الاجمالی إذا کان إلی غیر المعین، فلا یوجب سقوط العلم الاجمالی عن الاعتبار، لان سقوطه بالاضطرار من جهة انه یوجب انحلاله، والفرض ان الاضطرار إذا کان الی غیر

ص:500

المعین فلا یوجب انحلاله، مثلاً إذا علم المکلف بوجوب احدی الصلاتین علیه اما صلاة القصر أو التمام، ثم اضطر إلی ترک احداهما لا علی التعیین، وحیث ان متعلق هذا الاضطرار غیر ما هو متعلق التکلیف واقعاً، فلا یوجب انحلال العلم الاجمالی، لان متعلق الوجوب فی الواقع اما خصوص صلاة القصر بحدها أو التمام کذلک، واما متعلق الاضطرار الجامع بینهما وهو عنوان احداهما، فإذن ما هو متعلق التکلیف واقعاً لم یتعلق الاضطرار به وما تعلق به الاضطرار لم یکن متعلق التکلیف، ومن الطبیعی ان الاضطرار إنما یکون رافعاً للتکلیف إذا تعلق بنفس ما تعلق به التکلیف وهو مقتضی قوله علیه السلام (رفع ما اضطر إلیه)(1) ، وحیث ان الاضطرار فی المقام إلی غیر المعین، فلا یتعلق بما تعلق به التکلیف لکی یوجب رفعه ویؤدی إلی إنحلال العلم الاجمالی، نعم ان الاضطرار إلی غیر المعین وان لم یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی، ولکنه یمنع عن الموافقة القطعیة العملیة، باعتبار ان المکلف المضطر مرخص فی تطبیق المضطر إلیه علی أی طرف من أطراف العلم الاجمالی شاء، ومن الواضح ان هذا الترخیص التخییری لا ینافی ثبوت الحرام فی الواقع وإنما ینافی إطلاقه لکل طرف من أطرافه، إذ لابد حینئذٍ من تقیید إطلاقه بالنسبة إلی کل طرف بعدم اختیاره لدفع اضطراره، فإذا اختاره فهو لیس بحرام علی تفصیل یأتی فی محله انشاء الله تعالی.

فالنتیجة أن الاضطرار إلی غیر المعین لا ینافی العلم الاجمالی ولا یمنع من تنجیزه، وهذا بخلاف الاضطرار إلی المعین، فإنه یوجب انحلال العلم الاجمالی، کما إذا فرض ان المکلف اضطر إلی ترک خصوص صلاة التمام فی المثال المتقدم، فإنه یوجب انحلال العلم الاجمالی إلی عدم وجوب التمام تفصیلاً والشک فی وجوب

ص:501

القصر بدواً هذا.

وللمحقق العراقی قدس سره فی المقام کلام، وهو ان الاضطرار فی المقام وان کان متوجها أولا إلی غیر المعین إلا انه فی نهایة المطاف متوجه إلی المعین، علی اساس ان اطراف العلم الاجمالی فی المقام متفاوتة، فإن فئة منها مظنونة وفئة منها مشکوکة وفئة منها موهومة، والأمر یدور بین تطبیق المضطر إلیه علی الفئة المظنونة وبین تطبیقه علی الفئة الموهومة مع المشکوکة أو بدونها، وفی مثل ذلک بطبیعة الحال یحکم العقل بتعیین الثانی دون الأول، وإلا لزم ترجیح المرجوح علی الراجح وهو قبیح(1).

والجواب، أن هذه المحاولة منه قدس سره غریبة جداً، لان حکم العقل بوجوب العمل بالظن والخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالاجمال به، وتعیین تطبیق ترک الاحتیاط علی الموهومات أو مع المشکوکات إنما هو معلول لتنجیز العلم الاجمالی وفی طوله، فلا یعقل ان یکون مانعاً عنه وموجباً لسقوطه عن الاعتبار.

وبکلمة ان الاضطرار إلی غیر المعین الذی یعود فی نهایة الشوط إلی المعین لو کان موجباً لانحلال العلم الاجمالی، فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة فی غیر ما ینطبق علیه المضطر إلیه، فلو انطبق المضطر إلیه علی المشکوکات والموهومات، فلا مانع من الرجوع إلی إصالة البراءة العقلیة فی الاطراف المظنونة، للشک البدوی فی ثبوت التکلیف فیها بعد إنحلاله، إلا أن یقال أن هنا علماً اجمالیاً آخر وهو العلم الاجمالی فی دائرة المظنونات، إذ احتمال ان یکون تمام الاحکام المظنونة غیر مطابقة للواقع غیر محتمل، فلا محالة یعلم بمطابقة جملة منها للواقع، وهذا العلم الاجمالی مانع عن جریان اصالة البراءة العقلیة.

ص:502

الوجه الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاضطرار إلی غیر المعین کالاضطرار إلی المعین، یوجب إنحلال العلم الاجمالی وسقوطه عن الاعتبار بسقوط موضوعه، غایة الأمر ان الاضطرار إذا کان إلی المعین، فإنه یوجب سقوط التکلیف الواقعی عن متعلقة مباشرة لو کان فی الواقع متعلقاً به، وأما إذا کان الإضطرار إلی غیر المعین، فهو یوجب الترخیص تخییراً، وحیث انه ینافی الحرمة الواقعیة، فیکون مانعاً عن تنجیز العلم الاجمالی وموجباً لإنحلاله.

والجواب أولاً، ما تقدم من أن الاضطرار إلی غیر المعین لا یکون رافعاً للتکلیف الواقعی ومنافیاً له، باعتبار ان متعلق الاضطرار الجامع هو لیس متعلق التکلیف، ومتعلق التکلیف الفرد بحده الفردی وهو لیس متعلق الاضطرار، ولهذا لا یوجب إنحلال العلم الاجمالی.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاضطرار إلی غیر المعین یوجب إنحلال العلم الاجمالی، إلا انه إنما یوجب إنحلاله إذا لم تکن دائرة المعلوم بالاجمال أوسع من دائرة المضطر إلیه، وأما إذا کانت دائرته أوسع من دائرة المضطر إلیه، فلا یوجب الاضطرار سقوط العلم الاجمالی عن الاعتبار وإنحلاله، وحیث ان دائرة المعلوم بالاجمال فی المقام اوسع من دائرة المضطر إلیه، فلا اثر للاضطرار ولا یوجب إنحلال العلم الاجمالی.

وثالثاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دائرة المعلوم بالاجمال فی المقام لیست أوسع من دائرة المضطر إلیه، وحینئذٍ وان سلمنا ان الاضطرار یوجب سقوط العلم الاجمالی عن الاعتبار وانحلاله، إلا ان هناک علماً إجمالیاً آخر وهو العلم الاجمالی بین المظنونات فقط، وهو یقتضی وجوب الاحتیاط فیها ویمنع عن الرجوع إلی إصالة البراءة عنها، علی اساس انه بیان رافع لموضوعها وجداناً

ص:503

فتنتفی بإنتفاء موضوعها، أو فقل ان إصالة البراءة العقلیة فی نفسها قاصرة عن شمول أطراف العلم الاجمالی.

الوجه الثالث: ان الاضطرار إلی غیر المعین، لو فرض انه یوجب سقوط العلم الاجمالی وإنحلاله ولکن النتیجة لیست هی حجیة الظن عقلاً، وذلک لان العلم الاجمالی إذا فرض انه سقط عن الاعتبار وانحل فلا طریق عندئذٍ إلی الواقع، لان باب العلم والعلمی منسد بالواقع، وحینئذٍ فهل یسقط الواقع عن المکلف أو انه مکلف به؟

والجواب، لا شبهة فی انه مکلف به ولیس کالمجنون أو البهائم، ولا یمکن الرجوع إلی أصالة البراءة العقلیة فی هذه الحالة لاستلزامه الخروج من الدین وانه خلاف الضرورة من الشرع، ومن الطبیعی ان ذلک یکشف عن ان الشارع جعل الظن حجة ومنجزاً وإلا فلا مانع من الرجوع إلی إصالة البراءة العقلیة، لان موضوعها متحقق وهو عدم البیان وأنها غیر قابلة للتخصیص إلا برفع موضوعها، وأما قیام الضرورة علی عدم جواز الرجوع إلیها فی الحالة المذکورة وانه خروج من الدین، فهو یشکف عن ان الشارع جعل الظن حجة فی باب الإنسداد، ولا یکشف ذلک عن حجیة الظن عقلاً، لان العقل لیس شأنه الجعل بل شأنه الإدراک لیس إلا، نعم قد یستکشف الجعل کما إذا أدرک مصلحة ملزمة فی فعل أو مفسدة ملزمة فی آخر، فإنه یستکشف جعل الوجوب شرعاً علی الأول وجعل الحرمة کذلک علی الثانی.

وأما التفسیر الثانی، فأیضاً ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن الظن فی باب الإنسداد کالقطع فی باب الانفتاح، فکما ان حجیة القطع بمعنی المنجزیة والمعذریة ذاتیة، فکذلک حجیة الظن فی باب الإنسداد، غایة الأمر ان الحجیة

ص:504

لیست من لوازم ماهیة الظن کما هو الحال فی القطع، بل هی من لوازم وجوده بشرط إنسداد باب العلم والعلمی، وهذا یعنی أنها من لوازم حصة خاصة من الظن وهی الظن فی حال الإنسداد، ویترتب علی هذا ان العقل یدرک بعد تمامیة مقدمات الإنسداد جمیعاً أن الظن حجة وبیان علی الواقع ومنجز ورافع لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان(1).

ویرد علیه أولاً، ما ذکره المحقق النائینی قدس سره، من أن کاشفیة القطع ذاتیة، وأما کاشفیة الظن فهی لیست من ذاتیاته، ومن الطبیعی ان ما لیس بذاتی للشیء، فیستحیل ان یکون ذاتیاً له فی حال من حالاته، بداهة أن ما لیس فصلاً أو جنساً لشیء، فلا یعقل ان یکون فصلاً أو جنساً له فی أی حال من حالاته، والمفروض ان الکاشفیة لیست ذاتیة للظن وفصلاً مقوماً له، فیستحیل ان تکون ذاتیة له فی حال الإنسداد، وکذلک لا یعقل ان تکون من لوازم ذات الظن فی باب الإنسداد، ضرورة ان ما لیس بذاتی للشیء من الذاتی باب البرهان، یستحیل ان یکون ذاتیاً له فی وقت من الأوقات.

وثانیاً أن الظن بقطع النظر عن تمامیة مقدمات الإنسداد کافة منها العلم الاجمالی بالاحکام الشرعیة، وتنجیزه لها لا یکون بیاناً وحجة ورافعاً لموضوع القاعدة کالقطع، وفرض حجیته بعد تمامیة هذه المقدمات لا یمکن إلا بالجعل، والمفروض ان الفعل مدرک لاجاعل ومشرع(2).

والخلاصة ان ماذهب إلیه المحقق الخراسانی قدس سره من أن نتیجة مقدمات الإنسداد حجیة الظن عقلاً لا یرجع إلی معنی محصل.

ص:505

وأما التفسیر الثالث للحکومة، فهو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن معناها التبعیض فی الاحتیاط ولیس معناها حجیة الظن عقلاً، ضرورة ان العقل لیس بجاعل، وقد افاد فی وجه ذلک ان الحاکم فی باب الاطاعة والامتثال هو العقل لا غیره، وعلی هذا ففی باب الانسداد إذا تمت المقدمات، فالعقل یحکم بتعین الامتثال الظنی وعدم کفایة الامتثال الشکی أو الوهمی، بمعنی ان العقل یری المکلف معذوراً وغیر مستحق للعقاب علی مخالفة الواقع مع الاخذ بالظن والعمل به، ویراه مستحقاً للعقاب علی مخالفة الواقع علی تقدیر عدم الاخذ بالظن والاقتصار بالامتثال الشکی أو الوهمی.

وبکلمة ان الاحتیاط التام فی المقام اما أنه غیر ممکن أو غیر واجب شرعاً، فإذن لابد من التبعیض فیه، فإذا وصلت النوبة إلی التبعیض، یحکم العقل بوجوب الاحتیاط فی المظنونات وترکه فی المشکوکات والموهومات، وأما العکس فهو لا یمکن، لانه من ترجیح المرجوح علی الراجح، والنکتة فی ذلک هی ان الحاکم فی باب الامتثال إنما هو العقل، فإذا دار الأمر بین الامتثال الظنی والامتثال الشکی والوهمی، استقل العقل بتعین الامتثال الظنی وعدم کفایة الامتثال الشکی والوهمی، وهذا هو معنی الحکومة فی باب الانسداد.

ولکن تقدم ان الظن إذا لم یکن حجة شرعاً، فلا یصلح ان یکون مرحجاً لدی العقل أیضاً، ولا یحکم بتقدیمه علی الشک والوهم فی اطراف العلم الاجمالی، باعتبار انه لا یکون مؤمناً کالشک والوهم، والعلم الاجمالی فی المقام حیث انه منجز للتکلیف فی تمام اطرافه بکافة فئاتها من المظنونة والمشکوکة والموهومة، فیکون مقتضاه وجوب الاحتیاط فی الجمیع علی حد سواء، ولکن بما انه حرجی فلا یجب، فإذن لابد من التبعیض والظن، حیث انه لا یکون حجة شرعاً، فلا

ص:506

یکون مؤمناً کالشک والوهم، ولهذا لا یصلح ان یکون مرجحاً فی مقام الامتثال، واحتمال العقاب فی الجمیع موجود علی حد سواء، فإذن ما هو المبرر لحکم العقل بتعیین الاحتیاط فی المظنونات وترکه فی المشکوکات والموهومات، وعلی هذا فوظیفة المکلف فی فرض عدم التمکن من الاحتیاط التام التخییر، بمعنی انه مخیر فی تطبیق الاحتیاط علی الاحکام المظنونة أو المشکوکة أو الموهومة أو المختلط، فیقوم بالاحتیاط فی أطراف العلم الاجمالی وهی المسائل الفقهیة، سواء أکانت مظنونة أم مشکوکة أو موهومة طالما لم یصل إلی حد الحرج، فإذا وصل إلی هذا الحد فلا یجب، فالنتیجة هی التبعیض فی الاحتیاط بهذا الشکل.

وأما القول الثانی، وهو القول بالکشف، فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان هذا القول مبنی علی الاختلاف فی تقریر المقدمة الثالثة، فإن قررناها بان الشارع لا یرضی بالاحتیاط أو الامتثال الاجمالی فی معظم الاحکام الشرعیة، بدعوی الاجماع علی ذلک، لان الاحتیاط وان کان حسناً فی نفسه، إلا أنه لیس کذلک فیما إذا کان الامتثال فی معظم الاحکام الشرعیة منحصراً بالامتثال الاجمالی المنافی لقصد الوجه والجزم بالنیة، وتکون النتیجة علی هذا التقریر هی الکشف، إذ بعد فرض فعلیة التکلیف وانسداد باب العلم والعلمی به وعدم رضا الشارع بالامتثال الاجمالی وعدم سقوطه عن المکلف رأساً، یستکشف بان الشارع جعل لنا حجة فی هذه الحالة وطریقاً إلی أحکامه، وحیث ان کل من فتوی الفقیه والقرعة وغیرهما لا یکون حجة فی مفروض المسألة، فیستکشف ان الظن هو الطریق المنصوب من قبل الشارع فی هذا الفرض.

وأما القول بالحکومة، فهو مبنی علی تقریر هذه المقدمة بان الاحتیاط التام غیر واجب من جهة لزوم العسر والحرج، لا أن الشارع لا یرضی به، وعلی هذا

ص:507

فلا مناص من التبعیض فی الاحتیاط، والعقل فی مثل هذا الفرض یحکم بترجیح العمل بالظن علی العمل بالشک والوهم(1) هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال ان تقریر المقدمة الثالثة بهذا الشکل وهو ان الشارع لا یرضی بالاحتیاط والامتثال الاجمالی فی معظم الاحکام الشرعیة الفقهیة، بدعوی الاجماع علی ذلک لا یرجع إلی معنی محصل، إذ لیس فی المسألة إجماع ولا من یدعی الاجماع کذلک، ولو قیل ان منشأ عدم رضاء الشارع بالاحتیاط والامتثال الاجمالی اعتبار قصد الوجه، فیرد علیه أولاً ان لازم ذلک عدم مشروعیة الاحتیاط مطلقاً لا فی حال الانسداد فقط ولا یمکن الإلتزام به، إذ لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه فی حال الانفتاح فضلاً عن حال الانسداد.

وثانیاً، لو قلنا باعتباره فرضاً، فإنما نقول به فی أصل العبادات لا فی اجزائها وشروطها فضلاً عن سائر الواجبات والمحرمات، وعلیه فلا مانع من الاحتیاط فی تمام اطراف العلم الاجمالی ما عدی نفس العبادات.

وقد یدعی ان المراد من الاجماع فی المسألة هو سکوت الفقهاء قولاً وعملاً، أما قولاً فلعدم افتائهم فی معظم المسائل الفقهیة بالاحتیاط، وأما عملاً فلعدم عملهم به فی معظم تلک المسائل، وهذا السکوت منهم کذلک کاشف عن عدم رضا الشارع بالاحتیاط والامتثال الاجمالی فی معظم الاحکام الشرعیة، إذ لو کان الشارع راضیاً بالاحتیاط کذلک، فبطبیعة الحال کان یوجد بین هؤلاء الفقهاء طول هذه السنین من یعمل بالاحتیاط فیها ویفتی به.

وهذه الدعوی غریبة جداً، أما اولاً فلان سکوت الفقهاء عن ذلک قولاً وعملاً لا یکشف عن انه غیر مشروع، لان سکوت المعصومین علیهم السلام عن حکم

ص:508

شیء لا یکشف عن عدم مشروعیته فضلاً عن غیرهم.

وثانیاً، ان هذه المسألة وهی مسألة انسداد باب العلم والعلمی لم تکن من المسائل المعنونة بین الفقهاء المتقدمین حتی یدعی اجماعهم علیها بل هی من المسائل المستحدثة بین المتأخرین.

وثالثاً، ان منشأ سکوتهم عن الفتوی بالاحتیاط فی معظم المسائل الفقهیة وعدم عملهم به فیها إنما هو من جهة انفتاح باب العلم والعلمی بمعظم تلک المسائل، وعندئذٍ فلا مبرر للاحتیاط لا قولاً ولا عملاً.

قد یقال کما قیل ان المرتکز فی أذهان المتشرعة هو عدم مشروعیة الاحتیاط فی معظم الاحکام الفقهیة، وهذا کاشف عن عدم رضا الشارع به وإلا لصدر منه ردع عن هذا الارتکاز.

والجواب ان هذا القول ایضاً غریب، أما أولاً فلیس المرتکز فی أذهان المتشرعة ذلک، بل المرتکز فی إذهانهم حسن الاحتیاط بلحاظ انه ارقی مراتب العبودیة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا الارتکاز موجود فی اذهانهم، إلا انه لا قیمة له ما لم یحرز اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام، ومن الواضح انه لا طریق لنا إلی ذلک، لان منشأه فتوی الفقهاء بعدم وجوب الاحتیاط فی معظم الاحکام الفقهیة، هذا من ناحیة.