اسم الکتاب:... المباحث الاصولیة ج 7

المؤلف:... آیة الله العظمی الشیخ محمد إسحاق الفیاض (دام ظلّه)

الناشر:... مکتب سماحته

الطبعة:... 1426 ه -. ق الاولی

المطبعة:... شریعت

الکمپیوتر:... محمدعرفانی

الکمیة:... 10000

ص:2

ص:3

ص:4

الشرعی بعلم وجدانی و بنحو الجزم والقطع، و منها مایوصل الی معرفة الحکم الشرعی بعلم تعبّدی، و منها ما یعیّن الوظیفة العملیة الشرعیّة، و منها ما یعیّن الوظیفة العملیة العقلیة(1) هذا.

و لکن الصحیح فی المقام ان یقال ان مسألة القطع کما انها لیست من المسائل الاصولیة، کذلک لیست من نتائجها ایضاً، والسبب فی ذلک ما تقدّم منا فی مستهلّ بحث الأصول، ان المسائل الأصولیة مسائل نظریة تتکون باعمال النظر والفکر، و لهذا یکون تکوینها بید المجتهد، و من هنا قلنا ان علم الاصول موضوع لممارسة النظریات العامة والقواعد المشترکة بغایة التفکیر الفقهی النظری و هو تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی مقام عملیة الأستنباط، و علیه فکما ان تکوین المسائل الأصولیة و تحدیدها کنظریات عامة و قواعد مشترکة فی الحدود المسموح بها نظری، فکذلک تطبیقها علی مصادیقها فی الفقه فی مقام عملیة الاستنتاج والاستنباط نظری و بحاجة الی اعمال النظر والفکر فی کافة اتجاهات هذا التطبیق و حدوده، فاذن لایعقل ان تکون النتیجة الفقهیّة قطعیّة، والمسألة الاصولیة ظنیّة و غیر قطعیّة.

و ان شئت قلت:

ان نسبة علم الاصول الی علم الفقه نسبة العلم النظری الی العلم التطبیقی، ونتیجة ذلک هی ان کلما کان الباحث الأصولی أدق و اعمق فی التفکیر الاصولی و تکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة، کان ادق و أعمق فی تطبیقاتها علی عناصرها الخاصة فی الفقه بنفس المستوی، فاذا بلغ مستوی التفکیر الأصولی درجة بالغة فی الدقة والعمق، بلغ مستوی التفکیر الفقهی نفس الدرجة،

ص:6

لانّ الذهنیة الاصولیة النظریّة ترتبط بالذهنیة الفقهیة التطبیقیة فی تمام المراتب والمراحل والدرجات، علی اساس ان الذهنیة الاصولیة اذا بلغت درجة اکبرعمقاً و اکثردقة و تحقیقاً، انعکست تماماً فی الذهنیة الفقهیة و تطلب فی مجال التطبیق دقة اکثر و تحقیقاً أعمق، و علی ضوء ذلک فلایتصور ان تکون مسألة القطع نتیجة المسألة الاصولیة، ضرورة ان المسألة اذا کانت نظریة فتطبیقها علی عناصرها ایضا نظری، فلایعقل ان یکون قطعیّاً، و إلاّ لزم خلف فرض کون المسألة نظریة، و اما ماذکره (ره) من أن النتیجة فی المباحث العقلیة غیر المستقلة قطعیّة، فلایمکن المساعدة علیه.

اما اوّلاً فلان المباحث المذکورة مباحث نظریّة و مورد لتبادل الافکار والأنظار بین الأصولیین نفیاً و اثباتاً.

و ثانیاً علی تقدیر تسلیم ان تلک المباحث مباحث قطعیّة وجدانیة، الاّ ان استنباط الحکم الشرعی منها یتوقف علی ضمّ مقدمة شرعیة الیها، کوجوب مقدمة الواجب و حرمة الضد و نحوهما وهی ظنّیة، و بحکم أن النتیجة تابعة لأخسّ المقدمتین، فلامحالة تکون ظنیّة.

وثالثا ماذکرناه فی مستهلّ بحث الاصول، ان المباحث المذکورة لیست من المسائل الاصولیة، لان ضابط اصولیة المسألة غیر متوفر فیها و هو وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط مباشرة، والمفروض ان تلک المسائل لم تقع فی طریق عملیة الاستنباط کذلک، لان الواقع فی طریق العملیة مسائل اخری کمسألة الترتب و قواعد باب التزاحم، و علیه فالمسائل المذکورة من المبادی لامن المسائل الاصولیة، و من هنا لوکانت هناک روایة قطعیّة سنداً و دلالة وجهة،

ص:7

فمدلولها وهوالحکم الشرعی ایضاً قطعی و ثابت بالوجدان مباشرة بدون توسیط المسألة الاصولیة، و نسبة هذالحکم القعطی الی المجتهد و غیره علی حدّ سواء، فلایرجع العامی الی المجتهد فیه، باعتبار انه وصل الی المکلّف مباشرة بدون دخل لنظر المجتهد فیه.

و علیه فرجوع العامی الی المجتهد فی مثل هذه المسائل من باب الرجوع الی ناقل المسألة لامن باب التقلید والرجوع الی رأیه فیها.

الجهات، و علی المجتهد اثبات سندها و دلالتها وجهتها وفق شروطها فی الحدود المسموح بها شرعاً کنظریات عامة و قواعد مشترکة فی الاصول، فاذا اثبت حجیة اخبارالثقة من جمیع الجهات کقاعدة عامة، و قام خبرثقة خاصة علی وجوب السورة فی الصلاة، فلابدّ من التحقیق فی مرحلة التطبیق کالنظر الی ان هذا الخبر واجد لشروط حجیة اخبارالثقة، فاذا کان واجداً لها، فلابد حنیئذ من الفحص عن ان له معارضا او لا، و اذا لم یکن له معارض، فهل القرینة موجودة علی خلافه او لا، فاذا لم یکن لا هذا ولاتلک، فعندئذ ینظر الی دلالته وجهته، فاذا کان تامّاً من هاتین الجهتین ایضا، یقوم بعملیة التطبیق و یفتی حینئذ بوجوب السورة فی الصلاة و هکذا، ثم انه اذا کان له معارض، فلابد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض، فان کان لاحدهما مرجح قدّم علی الآخر و الاّ فیسقطان معاً فیرجع الی العام الفوقی ان کان و الاّ فالی الاصل العملی، و من الطبیعی ان تشخیص کل ذلک بحاجة الی اعمال النظر بدقة وهو خارج عن قدرة غیرالمجتهد المطلق، لانه کما لایقدر علی تکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة فی الاصول، کذلک لایقدر علی تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه، فان لکل منهما شروطا عامة و غیر المجتهد لایقدر علی توفیرها کماهو المطلوب والصحیح، فلذلک یکون وجوب التقلید والرجوع الی المجتهد الجامع للشرائط منها الأعلمیة فی تعیین وظائفة الدینیّة امر ضروری بعد فرض ان التکلیف عنه غیرساقط.

فالنتیجة ان عملیة الاجتهاد والتقلید عملیتان ضروریتان فی الشریعة الاسلامیّة بحکم ضرورة التبعیة للدین، هذا اضافة الی ان التقلید امر موافق

ص:9

للفطرة والجبلة، و قبل الدخول فی تفاصیل قضیة التقلید و تخریجها علی اساس انه من صغریات کبری الرجوع الی اهل الخبرة نقدم عدة مقدمّات:

فی الواقع باعتبار انّه خارج عن افق ذهنه، سواءً کان المجتهد حیّاً ام میتاً، فاذا افتی بوجوب السورة فی الصلاة، فهذه الفتوی باقیة و ان کان المجتهد قد مات کماهو الحال فی سائر اخبار اهل الخبرة والبصیرة کالطبیب والمهندس وماشاکلهما. ثم ان اجتهاد المجتهد کما انه حجة علی نفسه کذلک حجة علی غیره اذا کان واجداً لشروط التقلید منها الأعلمیّة.

اما انه حجة علی المجتهد نفسه، فعلی ضوء انه استنبط من الادلة الاجتهادیة التی تکون حجة کظواهر الکتاب والسنة و اخبار الثقة، والمفروض ان اجتهاده یکون نتیجة تطبیق حجیة تلک الادلة کقاعدة عامة علی عناصرها الخاصة، و حنیئذ یکون اجتهاده حجة علی نفسه من باب حجیة الظن الخاص، و اما ذا فرضنا ان حجیتها لم تثبت بدلیل خاص و انما تثبت بدلیل الانسداد، فیکون اجتهادة حجة من باب الظن المطلق.

و علی الجملة فالمجتهد بحکم ان التکلیف الشرعی لم یسقط عنه، فلابد ان یعمل برأیه و اجتهاده و ان کان باب العلم والعلمی منسداً علیه.

و اما انه حجة علی غیره اذا توفرت شروطها، فبحکم ان التکلیف غیر ساقط عنه ولاطریق له غیرالعمل باجتهاد المجتهد و فتاویه، فیکون الرجوع الیه مضافا الی انه داخل فی کبری الرجوع الی اهل الخبرة ضروریاً بحکم ضرورة تبعیته للدین و عدم سقوط التکلیف عنه حتی فیما اذاکان باب العلم والعلمی منسداً علی المجتهد، و حینئذ فلابد للمجتهد من الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، و حیث ان العامی لایتمکن من الاحتیاط فیها، فوظیفته الرجوع الی المجتهد، و هذا معنی ان الاجتهاد والتقلید عنصران ضروریان فی الاسلام و مستمدان من

ص:11

الکتاب والسنة.

المقدمة الثالثة: ان عملیة الاجتهاد واجبة کفائیّة علی ایّ فردیکون بامکانه الوصول الی هذه المرتبة فی کل عصر و زمن، علی اساس انّ الحرکة الفکریة الاجتهادیة لابدّ ان تتطور و تتوسع عصراً بعد عصر بتطور الحیاة العامة وتوسعها کذلک فی کافة اتجاهاتها و مجالاتها الاقتصادیة والسیاسیة والثقافیة والتعلیمیة و غیرها من المسائل المستحدثة المرتبطة بالحیاة العامة، و هذه الحرکة الاجتهادیة تؤکد فی المسلمین اصالتهم الفکریة و شخصیّتهم التشریعة المستقلهة المستمدّة من الکتاب والسنة طول التاریخ و فی کل عصر و قرن، و تحل بها مشاکل الانسان الکبری فی کافة اتجاهات حیاته العامة مهما تطوّرت وتوسّعت، هذا هو میزة الدین الاسلامی، و بعد ذلک یقع الکلام فی ان الرجوع الی المجتهد هل یکون من باب الرجوع الی اهل الخبرة، فیه وجهان، فقدیقال کمال قیل انه لیس من باب الرجوع الی اهل الخبرة، لان الرجوع الیه مبنی علی ان یکون هناک واقع مشترک بین الخبیر و غیره، و فی مثله اذا علم الخبیر الواقع المشترک، جاز لغیره الرجوع الیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة، و حیث ان المجتهد لیس عالماً بالاحکام الواقعیّة التی هی مشترکة بینه و بین غیره حتی یکون من اهل الخبرة، و انما یکون عالماً بالاحکام الظاهریة التی هی مختصة به لا انها مشترکة بینه و بین غیره لاختصاص موضوعها به، فاذن ما هو مشترک بینه و بین غیره، لایکون عالماً به و مایکون عالماً به، فلایکون مشترکاً بینه و بین غیره.

والجواب: عن ذلک تارة یکون فی الاصول اللفظیة و اخری فی الأصول

ص:12

العملیة الشرعیة و ثالثة فی الأصول العملیة العقلیة.

اما فی الأولی، فلاشبهة فی ان اطلاقات الکتاب والسنة تشمل المجتهد و غیر المجتهد، لانها موجهة الی المکلف الجامع بینهما بدون أخذ قید الاجتهاد فی موضوعها، فاذن لاوجه لتقییدها بالمجتهد، لان مضامینها التی هی عبارة عن الاحکام الشرعیة، لاتختص بالمجتهد بل تعم غیره، هذا مما لا کلام فیه. و انما الکلام فی حجیة تلک الاطلاقات، فهل هی مختصة بالمجتهد؟

والجواب: قد یقال بالاختصاص، عل أساس ان حجّیتها مشروطة بشروط لایتمکن غیرالمجتهد من تحصیلها منها الفحص عن وجود المخصص والمقید علی الخلاف، و منها الفحص عن وجود المعارض اوالدلیل الحاکم اوالوارد، و من الواضح ان غیر المجتهد لایتمکن من الفحص فی الشبهات الحکمیة عن وجود القرائن و غیرها علی الخلاف.

و لکن هذالقول غیرتام، و ذلک لان عنوان الفحص غیر مأخوذ فی موضوع حجیة هذه الادلة، لان موضوعها مطلق و غیر مقیّد به، نعم یکون مقیداً بعدم قیام الحجّة علی خلافها، والفحص انما هو من جهة ان الحجة علی الخلاف موجودة فی الواقع اولا، وعلیه فاذا قام المجتهد بالفحص عنها فی مظانها، فان وجدها فالموضوع مقیّد، و ان لم یجدها علی خلافها فالموضوع مطلق.

و بکلمة ان احراز موضوع حجیة اطلاقات الکتاب والسنة وظیفة المجتهد دون غیره، و اما الحکم الظاهری وهوالحجیة فهو مشترک بینة و بین غیره، فیجوز له ان یرجع الیه فیها من باب الرجوع الی اهل الخبرة.

و بکلمة واضحة ان الاحکام الظاهریة سواء أکانت فی موارد الامارات ام

ص:13

فی فی موارد الاصول العملیة جمیعاً، احکام طریقیة والغرض من وراء جعلها الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من الملاکات فی الواقع او التسهیل النوعی، و اثرها تنجیزالواقع و تعذیره ولاشأن لها غیر ذلک، و لهذا لاتکون مخالفتها موجبة للادانة والعقوبة و موافقتها للمثوبة بقطع النظر عن الاحکام الواقعیّة، فان اطاعتها انما هی باطاعة الاحکام الواقعیة و مخالفتها انماهی بمخالفتها، فلایقتضی لها مخالفة مستقلة و الا لزم خلف فرض کونها احکاما طریقیّة، و علیه فیجوز لغیر المجتهد ان یرجع الیه فی اثبات الاحکام الواقعیة تنجیزاً أو تعذیراً وهی احکام مشترکة بین الکل علی الفرض.

والخلاصة ان ما هو واقع فی الخارج هو رجوع غیر المجتهد إلیه فی اثبات الاحکام الواقعیة تنجیزاً او تعذیراً، سواءً کان ذلک بالأمارات الشرعیة أم بالاصول العملیة، ولاشبهة فی ان رجوعه إلیه فی ذلک من باب الرجوع الی اهل الخبرة.

نعم هنا بحث آخر و هو ان الطریق الی احراز موضوع حجیة تلک الاطلاقات، هل هو فحص خصوص الاعلم ولاقیمة لفحص غیر الأعلم، او فحص مطلق المجتهد، و لکن محل هذا البحث مسألة الاجتهاد والتقلید و تمام الکلام هناک. هذا اضافة الی انه یمکن القول بان فحص المقلد انما هو برجوعه الی المجتهد، فاذا رجع إلیه و لم یجد عنده مایدل علی الخلاف فقد اکمل الفحص، و حینئذ یکون صغری الکبری الوظیفة الظاهریة و موضوعالها.

و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الاحکام الظاهریة مختصة بالمجتهد ولاتعم غیره، الاّ انه لاشبهة فی ان المجتهد من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام

ص:14

الواقعیة المشترکة بینه و بین غیره، ضرورة انه لایعتبر فی صدق عنوان اهل الخبرة علیه ان یکون عالماً بالاحکام الشرعیة الواقعیة بعلم وجدانی، و الا فلازمه ان لایکون العالم بالعلوم النظریة کالطب و نحوه من اهل الخبرة ایضاً، باعتبار انه غیر عالم بمسائل هذه العلوم بعلم وجدانی بل هو عالم بها من طریق عملیة الاجتهاد والنظر، مثلاً الطبیب لایکون عالماً بمسائل الطب وجدانا بل هو عالم بها بالحدس والاجتهاد بتطبیق القواعد العامه علی عناصرها الخاصة، فاذا قام طبیب بفحص المریض بالوسائل المتاحة له کالاشعة اوالتحلیل واستنتج منه نوع مرضه فاخبره به، فمن الواضح ان هذا الاستنتاج انما هو بتطبیق الکبری علی الصغری وهو لایفید غالباً الاّ الظن اوالوثوق، مع انه لاشبهة فی کون الطبیب من اهل الخبرة، والرجوع الیه علی أساس رجوع الجاهل الی العالم، و کذلک الحال بالنسبة الی کل اهل فن و نظر، فاذاکان هؤلاء من اهل الخبرة بالنسبة الی الواقع المشترک، کان المجتهد ایضا من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام الواقعیة المشترکة، والنکتة فی ذلک هی ان الخبرویة معنی نسبی تختلف باختلاف الافراد والعلوم، مثلا اهل الخبرة فی العلم الریاضی یختلف عن اهل الخبرة فی علم الطب و نحوه، فان خبرویته فی الاول من جهة انه عالم بمسائل الریاضیة بالواجدان، باعتبار ان مسائلها وجدانیة، و فی الثانی من جهة انه عالم بمسائل الطب بالحدس والاجتهاد الظنی علی اساس تطبیق الکبری علی الصغری فیکون من اهل الخبرة بمسائل الطب بالظن والوثوق، و علیه فالمجتهد ایضا من اهل الخبرة بالاحکام الواقعیة من الطرق الظنیة الاجتهادیة لااکثر، فلافرق بینهما من هذه الناحیة، و ان شئت قلت ان المعصومین (علیهم السلام) یکونوا من

ص:15

اهل الخبرة بالاحکام الشرعیة الواقعیة بالعلم الوجدانی، و اما المجتهدون فهم اهل الخبرة بها بالعلم التعبدی، ضرورة انا لو اعتبرنا فی صدق اهل الخبرة العلم الوجدانی بالوقائع المشترکة بان یکون اخباره عن تلک الوقایع مباشرة و جزماً لابواسطة اخباره عن ارائه و نظریاته فیها التی قدتکون مطابقة لها و قدتکون مخالفة، فلایوجد اهل الخبرة فی العلوم النظریة لافی المقام ولا فی غیره، لان الوصول الیها انما یکون بالنظر والاجتهاد لابالوجدان، هذا کماتری.

والخلاصة انه لاشبهة فی صدق اهل الخبرة عل المجتهد والطبیب و نحوهما من اهل الفکر والنظر، فانهم و ان کانوا یخبرون عن آرائهم و نظریاتهم لکن لابنحو الموضوعیة بل بنحو الطریقیة والمعرفیة المحضة الی الواقع، و قد جرت علی اعتبار اقوالهم و إخبارهم عن آرائهم و نظریأتهم، السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان صدق اهل الخبرة لایتوقف علی ان تکون الواقعة مشترکة بینه و بین غیره، بل لوکانت مختصة بغیره و هو عالم بها، صدق علیه انه من اهل الخبرة بالنسبة الیها، فیجوز لغیره الرجوع الیه کرجوع المرأة الی المجتهد فی احکام الحیض والنفاس و الاستحاضة، فانه من باب رجوع الجاهل الی العالم.

و ثالثاً مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن دلیل حجیة الامارات لایجعل الفقیه من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام الشرعیة الواقعیة، و انما یجعله من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام الظاهریة فقط التی هی مختصة بالفقیه لاختصاص موضوعها به، و لکن مع هذا لابد للعامی من الرجوع الیه علی اساس ان

ص:16

التکلیف غیر ساقط عنه فی الواقع و باب العلم و العلمی منسد علیه، والاحتیاط فی جمیع الاحکام الشرعیه خارج عن قدرته، فاذن لامناص له الاّ من الرجوع الی ظن المجتهد، لانه اقرب طرق له الی الواقع، و من هنا قلنا ان التقلید امر ضروی بحکم ضرورة التبعیة للدین، و ان قلنا بان الرجوع الی المجتهد لیس من الرجوع الی اهل الخبرة.

واما الکلام فی الثانیة و هی الاصول العملیة الشرعیة، فلانها وظیفة ظاهریة للمجتهد خاصة لاختصاص موضوعها به، مثلاً موضوع الاستصحاب الیقین بالحالة السابقة والشک فی البقاء، و من الواضح ان الیقین بالحالة السابقة والشک فی البقاء فی الشبهات الحکمیة لایمکن حصولهما الاّ للمجتهد دون غیره، و علیه فبطبعیة الحال یکون الاستصحاب مختصاً به من جهة اختصاص موضوعه به، و حینئذ فلایجوز لغیره ان یرجع الیه فیه، لانه لایکون مشترکا بینه وبین غیره.

فلا موضوعیة لها فی نفسها، فالمجتهد فی موارد هذه الاصول العملیة الشرعیة انمایقوم بتکوینها و تنقیحها کقاعدة عامه وفق شروطها، بغرض ایجاد المنجز للحکم الواقعی و المعذرله، و علیه ففتوی المجتهد بمؤدی الاستصحاب باعتبار انه منجز للواقع المشترک بینه و بین غیره، فیجوز لغیره ان یرجع الیه فیه من باب رجوع الجاهل الی العالم، کما ان فتواه بمفاد اصالة البراءة وهوالترخیص، حیث انه معذر للواقع المتشرک، فیجوز الرجوع الیه فیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة.

و علی الجملة فالاحکام الظاهریة احکام طریقیة شأنها تنجیز الواقع المشترک اذاکان ثابتا او تعذیره، فاذن الرجوع الی المجتهد والعمل بفتواه فی موارد الاصول العملیة الشرعیة، انما هو بلحاظ ان فتواه فیها منجز للواقع او معذر عنه، و حیث ان الواقع المنجز مشترک بینهما، فالرجوع الیه فی تنجیزه من الرجوع الی اهل الخبرة.

فالنتیجة ان تحصیل المنجز و المعذر کقاعدة عامة فی الشبهات الحکمیة و ان کان من اختصاص المجتهد، إلا ان تنجزالواقع المشترک بینه و بین غیره یوجب جواز رجوع غیره الیه فی هذا الفتوی من باب رجوع الجاهل الی العالم، باعتبار ان الواقع لایسقط عنه و انه مکلف به واقعاً ولاطریق له الی العمل به غیر الرجوع الی فتوی المجتهد بالتنجیز أوالتعذیر.

الطریق الثانی: ان التقلید کما یجوز فی المسائل الفقهیّه، یجوز فی المسائل الاصولیة ایضا، فاذا قلد المجتهد فی المسائل الاصولیة صار کالمجتهد، غایة الامر ان المجتهد عالم بها عن اجتهاد و هو عالم بها عن تقلید، و عندئذ فان کان قادراً

ص:18

علی عملیة التطبیق و استنباط الحکم الشرعی منها، فهو مجتهد فی مرحلة التطبیق و لایرجع الی غیره فیها، و ان لم یکن قادراً علیها ایضاً، یقلد المجتهد الاعلم فیها فی طول التقلید الاول.

و بکلمة انه یمکن علاج المشکلة بهذا الطریق فی موارد الامارات والاصول العملیة الشرعیة معا، اما فی الاولی فان قلنا فرضاً باختصاص حجیة الامارات بالمجتهد، فلامانع من رجوع غیر المجتهد الیه و یقلده فیها، غایة الامر ان حجتیها ثابتة للمجتهد بالنظر والاجتهاد وللمقلد بالتقلید، و ان قلنا بان حجیة الامارات مشترکة بین المجتهد و غیره و لاتخص بالاول، غایة الامر ان غیر المجتهد لایتمکن من توفیر شروطها کالفحص و نحوه، فلهذا یرجع الیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة فی المسائل الاصولیة ثم یرجع الیه فی المسائل الفقهیة ایضا فی طول الاول، فهنا تقلیدان طولیان و بذلک تحل المشکلة.

و اما فی موارد الاصول العملیة الشرعیة کالاستصحاب و نحوه، فیرجع غیر المجتهد الیه فی اثبات الحالة السابقة والشک فی بقائها، غایة الامر ان المجتهد عالم بالحالة السابقة بالعلم الوجدانی و غیره عالم بها بالتقلید، و ان شئت قلت ان غیر المجتهد یرجع الیه اولا فی جعل نفسه بذلک موضوعاً لهذه الاحکام الظاهریة والوظائف العملیة، و بمقتضی دلیل التقلید یصبح موضوعا لها شرعاً کالمجتهد، غایة الامر ان المجتهد موضوع لها واقعاً و وجدانا، و اما غیره فموضوع لها بالتقلید، فاذن تکون الاحکام الظاهریة کالاحکام الواقعیّة مشترکة بینه و بین المجتهد، و حیث ان المجتهد یکون من اهل الخبرة فیها و قادر علی استنباطها دونه، فله ان یرجع الیه و یقلده فی اثبات نفس هذه الاحکام الظاهریة له، و هذا التقلید یکون فی طول التقلید الاول.

ص:19

والخلاصة ان هنا تقلیدین:

الاول: تقلیده عن مجتهد فی اثبات موضوع هذه الاحکام الشرعیة الظاهریة باعتبار انه من اهل الخبرة فیه.

الثانی: فی اثبات نفس هذه الاحکام الظاهریة له، فیکون التقلید الاول محققا لموضوع التقلید الثانی نظیر شمول دلیل الحجیة للاخبار مع الواسطة، فانه بشموله للخبر المباشر ینقح موضوع الخبر مع الواسطة، مثلاً موضوع الاستصحاب الیقین بحدوث شیء والشک فی بقائه، کالیقین بنجاسة الماء المتغیّر باحد اوصاف النجس والشک فی بقائها بعد زوال تغیره بنفسه، و من الواضح ان حصول هذالیقین والشک فی المثال او ماشاکله من الشبهات الحکمیة منوط بالفحص عن الادلة فیها والنظر الیها بکافة جهاتها ولایقدر علی ذلک الا المجتهد، فانه اذا قام بعملیة الفحص والنظر الی الادلة فی المثال، حصل له الیقین بنجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس، ثم انه اذا فرض زوال تغیّره بنفسه، حصل له الشک فی البقاء من جهة ان الادلة الاولیة لاتدل علی نجاسته حتی بعد زوال تغیّره، والدلیل الاخر یدل علی بقائها اوزوالها غیر موجود، و غیرالمجتهد حیث انه لایقدر علی تحصیل الیقین بنجاسة الماء المتغیر والشک فی بقائها بعد زوال تغیّره فی الشبهات الحکمیّة، فلامانع من الرجوع إلیه و تقلیده فی هذه المسألة، فاذا قلده فیها، حصل له الیقین بالنجاسة والشک فی بقائها تقلیداً، و بهذا التقلید یصبح غیر المجتهد موضوعا للحکم الظاهری کالمجتهد، فیشترک معه فیه، و حنیئذ فیجوز له ان یرجع الیه فی اثبات الحکم الظاهری من باب الرجوع الی اهل الخبرة، باعتبار انه قادر علی استنباط الحکم الظاهری من ادلة الاستصحاب

ص:20

وروایاته دونه، فیکون هنا تقلیدان طولیان، والتقلید الاول ینقح موضوع التقلید الثانی ولامانع من الالتزام بهما، و من هذا القبیل ما اذاکان الشخص مجتهداً فی تعیین الصغری بحدودها المسموح بها فی مرحلة التطبیق دون تعیین الکبری و تحدیدها بشروطها العامة فی الحدود المسموح بها شرعاً، جازله ان یرجع الیه و یقلده فی الکبری بمقتضی دلیل التقلید، و کذلک الحال فی اصالة البراءة الشرعیة والاحتیاط الشرعی، فان لغیر المجتهد ان یرجع الیه فی اثبات موضوع اصالة البراءة اوالاحتیاط و یقلده فیه بمقتضی دلیل التقلید، فاذا قلده فیه، کان عالماً بانطباق موضوعها علیه تقلیداً، بینما المجتهد یکون عالماً بالانطباق وجداناً، و حیث ان هذا التقلید ینقح موضوع التقلید الثانی، فیجوز له الرجوع الیه فی الفتوی بالترخیص بمقتضی اصالة البراءة او الوجوب بمقتضی اصالة الاحتیاط من باب الرجوع الی اهل الخبرة.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی انه لامانع من الالتزام بتقلیدین طولیین فی موارد الامارات المعتبرة والاصول العملیة معاً، و حیث ان التقلید الاول ینقح موضوع التقلید الثانی فیکون فی طوله.

و غیر خفی ان هذا الطریق و ان کان ممکنا ثبوتا به تنحل المشکلة والدلیل یساعدة فی مقام الاثبات، الاّ انّه غیر عملی فی الخارج، لوضوح ان التقلید فی المسائل الاصولیة امر مغفول عنه لدی عامة الناس، و کذلک التقلید فی اثبات موضوعات الاحکام الظاهریة مقدمة للتقلید الثانی وهو تقلیده فی نفس الاحکام الظاهریة، لانه مغفول عنه و مجرد تصوّر ذهنی ولاواقع موضوعی له، و لهذا لایکون هذا الطریق حلا عملیاً، فالمتعیّن هو الطریق الاول، و ان شئت

ص:21

قلت ان الطریق الثانی و ان کان صحیحاً نظریاً و لکنه لیس بعملی خارجاً، فلهذا یکون المتعیّن هوالطریق الاول، لانه طریق عملی و معتاد بین الناس.

الثالثة وهی الاصول العملیة العقلیة، کاصالة البراءة العقلیة و اصالة الاشتغال العقلیة والظن الانسدادی علی الحکومة، فقد یقال انه لایجوز رجوع غیر المجتهد الیه فی مواردها و ان قلنا بجواز الرجوع الیه فی موارد الاصول اللفظیة والاصول العملیة الشرعیة، و ذلک لان المجتهد فی مواردها لایکون عالماً بالاحکام الواقعیة ولا بالاحکام الظاهریة، و کذلک الحال فی موارد الظن الانسدادی، و علی هذا فلایمکن حل هذه المشکلة فی الموارد المذکورة بالالتزام بتقلیدین طولیین، لفرض انه لیس فی تلک الموارد حکم ظاهری مجعول حتی یمکن الرجوع إلیه فی اثبات موضوعه أولا ثم فی اثبات حکمه، باعتبار ان الاول ینقح موضوع الثانی، و علیه فحیث ان التکلیف غیر ساقط عنه و باب العلم والعلمی مسند علیه والاحتیاط لایمکن، فلامناص له من الرجوع الی المجتهد فی موارد الاصول العملیّة العقلیة و باب الانسداد علی الحکومة هذا.

والصحیح فی الجواب ما تقدم من ان الاحکام الظاهریة، احکام طریقیة صرفه و لاموضوعیة لها فی مقابل الاحکام الواقعیة، حیث ان الهدف من وارء جعلها هو الحفاظ علی الاحکام الواقعیة و ملاکاتها بعد ما لایمکن الوصول إلیها مباشرة، بلافرق فی ذلک بین ان تکون الاحکام الظاهریة متمثلة فی الأصول العملیة الشرعیة ولا شأن لها غیر تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ، و لهذا لاترتب العقوبة علی مخالفتها ولا المثوبة علی موافقتها بنفسها و بقطع النظر عن مطابقتها للاحکام الواقعیّة و مخالفتها لها، و اما العقوبة علی مخالفة الاحکام

ص:22

الواقعیّة الاعتقادیة اذا لم تکن مطابقة للواقع، فانما هی علی التجری والتمرد علی المولی و تفویت حقه و هو حق الطاعة کما سوف نشیر إلیه، و من الواضح ان التجری والتمرد علی المولی من العبد انما هو بالنسبة الی مخالفة الاحکام الواقعیّة باعتقاده ولا شأن للاحکام الظاهریة فی ذلک، فانها لیست فی الحقیقة احکاما، لان حقیقة الحکم و روحه انما هی بملاکه ولاملاک لها حقیقة فی مقابل الاحکام الواقعیة، و انما جعلت بفرض الحفاظ علیها الکاشف عن اهتمام المولی به حتی فی ظرف الشک و عدم العلم، فلهذا لاقیمة لها بقطع النظر عن الاحکام الواقعیة، و حیث انها احکام طریقیة، فتحرز الاحکام الواقعیة تنجیزاً او تعذیراً، سواءً اکان احرازها بالوثوق ام کان بغیره، و علیه فیجوز لغیر المجتهد ان یرجع الیه فی اثباتها کذلک ویقلده فیه، باعتبار انه من اهل الخبرة والعلم فی ذلک.

و بکلمة واضحة ان الاحکام الشرعیة الواقعیّة حیث انها غیر واصلة الی المکلف بالعلم الوجدانی مباشرة، و انما تکون واصلة بالطرق الاعتیادیة الظنّیة کاخبار الثقة و ظواهر الالفاظ و نحوهما، فلذلک یقوم المجتهد بدراسة هذه الطرق من جمیع جهاتها فی الاصول بغایة تکوینها کقاعدة عامة فی الحدود المسموح بها شرعاً وفق شروطها المحدّدة، و بعد تکوینها کقاعدة عامة یقوم بتطبیقها علی عناصرها الخاصة لاثبات الاحکام الشرعیة الواقعیة بنحو من انحاء الاثبات:

التعبدی بها الی تنجیز الواقع.

الثالث: الثبوت التنجیزی کما فی موارد الاصول الشرعیة کاصالة الاحتیاط و استصحاب بقاء الوجوب اوالحرمة.

الرابع: الثبوت التعذیری کما فی موارد اصالة البراءة و استصحاب عدم الحرمة او الوجوب و نحوهما من الاصول المؤمنة.

و من الواضح ان المجتهد ینظر الی ثبوت الاحکام الواقعیة بنحو من انحاء الثبوت بالمعنی الاسمی عند تطبیق القواعد العامة علی صغریاتها، و الی نفس تلک القواعد کاحکام ظاهریة بالمعنی الحرفی، ضرورة ان الغرض من وراء هذا التطبیق هو اثبات الواقع تنجیزاً او تعذیراً لا واقعا، و اما النظریات والقواعد العامة، فهی مجرد وسیلة للوصول الی ذلک، و علی هذا فطبعیة الحال یکون المجتهد من اهل الخبرة بالنسبة الی اثبات الاحکام الشرعیة الواقعیة بهذا النحو من الاثبات، و حیث ان الاحکام الواقعیة مشترکة بینهما، فله ان یرجع الی المجتهد و یقلده فی اثباتها تنجیزاً او تعذیراً، و یکون هذا من الرجوع الی اهل الخبرة، و کذلک الحال فی رجوع غیر المجتهد الیه فی موارد الاصول العملیة العقلیة.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان رجوع العامی الی المجتهد حیث انه کان فی اثبات الاحکام الواقعیّة بالاحکام الظاهریة تنجیزاً او تعذیراً، فبطبیعة الحال یکون علی أساس قاعدة الرجوع الی اهل الخبرة بلاحاجة الی مؤنة زائدة کالالتزام بتقلیدین طولیین، بان یکون الاول منقحاً لموضوع الثانی، کما انه لادلیل علی ان المجتهد نائب عن العامی و یقوم مقامه فی الفحص و فی الیقین بالحالة السابقة والشک فی البقاء، و ایضاً لادلیل علی تنزیل فحصه بمنزلة

ص:24

فحص العامی و یقینه بها بمنزلة یقینه و هکذا.

و مع الاغماض عن جمیع ذلک و تسلیم ان رجوع العامی الی المجتهد لیس من الرجوع الی اهل الخبرة، فمع ذلک لامناص له من الرجوع الیه تحت ای عنوان کان، ولاطریق له الی العمل بالاحکام الشرعیة والخروج عن المسؤلیة امام الله تعالی غیر ذلک.

ص:25

الاحکام المختصّة بطائفة النساء

کاحکام الحیض والنفاس والاستحاضة و ما شاکلها، و هل بامکان الفقیه ان یقوم بعملیة الاجتهاد و استنباط احکام هذه المسائل والافتاء بها؟

والجواب: ان عملیة الاجتهاد فی المسائل الفقهیّة کافة واجبة کفائیّة، ولابد فی کل عصر فی زمن الغیبة من قیام جماعة بهذه العملیة والوصول إلیها و الاّ لأدّی الی اندارسها و ضیاعها، ضرورة ان کل فرد لایتمکن من الوصول الیها و تعیین وظیفته فیها، و لهذا تکون عملیة الاجتهاد والتقلید عملیتین ضروریتین بحکم ضرورة التبعیة للدین المستمدتین من الکتاب والسنة. و علی ضوء هذا الاساس، فیجب علی المجتهد ان یقوم باستنباط مسائل الحیض والنفاس والاستحاضة و نحوها علی طبق موازینها و شروطها المقررة فی الشریعة المقدسة فی الحدود المسموح بها شرعا و الافتاء حفاظا علی تلک المسائل وعدم ضیاعها.

و بکلمة ان الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة لیست مجرد وظائف الهیّة علی الناس، بل مضافاً الی ذلک ان لها دوراً تربویاً کبیراً، فانها تزود الانسان بالطاقة النفسیة الکبیرة والملکات الحمیدة والاخلاق الفاضلة، ولافرق فی دورها التربوی و تهذیبها سلوکیات الانسان فی الخارج و تقویتها روح الایمان بالله وحده لاشریک له بین عصرالتشریع و هو عصر الحجر و بین عصر العلم والفضاء، والنکتة فی ذلک ان علاقة الانسان بالاحکام الشرعیة علاقة معنویة روحیّة، و لهذا لایتأثر بتأثر الحیاة الیومیة ولاتتطوّر بتطوّرها، لان الصلاة والصیام

ص:26

والحج و نحوها فی زماننا هذا هی نفس الصلاة والصیام والحج فی زمن التشریع، و هذا بخلاف علاقة الانسان بالطبیعة، فانها علاقة مادّیة تتطور بتطورالحیاة الیومیة عصراً بعد عصر و تتاثر بتاثرها کذلک.

والخلاصة: ان دور الشریعة المقدّسة فی المجتمع دورالتربیة والسلم والعدل و تهذیب السلوک الخارجی بکافة اشکاله والمنع من الانحرافات العقائدیّة والسلوکیة والتزوید بروح الایمان والاستقامة، بلافرق فی ذلک بین عصر و عصر آخر هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان موضوع الحکم الظاهری فی المسائل المتقدّمة و ان کان المرأة دون المجتهد، الاّ ان استنباط الاحکام الشرعیة من الامارات و الاصول العملیة فی تلک المسائل، لایتوقف علی وجود موضوعها فی الخارج، و ذلک لانّ عملیة الاستنباط فی المسائل الفقهیة فی الشبهات الحکمیة کافة انما هی فی مرحلة الجعل، فان الفقیه فی هذه المرحلة لاحظ (وجود الموضوع فی الدلیل بنحو التقدیر والفرض و ثبوت الحکم له، مثلاً لاحظ الماء المتغیّر باحد اوصاف النجس المأخوذ فی لسان الدلیل کذلک و ثبوت النجاسة له ثم الحکم ببقائها بعد زوال تغیّره بنفسه بالاستصحاب، فلایتوقف جریانه علی تحقق موضوعه فی الخارج بل یکفی فیه لحاظ موضوعه بنحو الفرض والتقدیر، و علی هذا فالفقیه لاحظ وجود الحائض فی الخارج بنحو الفرض والتقدیر و ثبوت الاحکام لهاوالافتاءبها).

و من هنا یکون فتوی الفقیه بنحو القضیة الحقیقیّة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج، سواءً کان موجوداً فیه حقیقة أم لا، کما انه لاحظ موضوعات الاصول العملیة فیه بنحو الفرض والتقدیر ثم افتی بمؤدیاتها کذلک.

ص:27

فالنتیجة ان فتوی الفقیه لایتوقف علی وجود الموضوع فی الخارج لکی یقال ان یقین الفقیه بحرمة دخول الحائض فی المسجد مثلاً او حرمة مسها کتابة القرآن والشک فی بقائها بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال لیس موضوعا للاستصحاب، بل الموضوع له هو یقین الحائض و شکها، فاذن وظیفتهنّ الرجوع الی الفقیه وهو من الرجوع الی اهل الخبرة، حیث لاشبهة فی ان المجتهد اهل الخبرة فی احکام الحیض والنفاس و الاستحاضة و مسائلها، و لایعتبر فی صدق اهل الخبرة ان تکون الواقعة مشترکة بینه و بین العامی، بل لوکانت مختصة بالعامی، فاذا کان المجتهد عالما بها بالعلم الطریقی، فهو من اهل الخبرة بالنسبة الیهنّ و تکون فتاویه فی تلک المسائل حجة علیهن، علی اساس حجیة اخبار اهل الخبرة، و تکون منجزة لها عند تحقق موضوعها فی الخارج.

و بکلمة ان عملیة الاستنباط لاتتوقف الا علی عنصرین اساسیین:

الاول: العنصر النظری

الثانی: العنصر التطبیقی

و علم الاصول یتکفّل العنصرالاول والفقه الثانی، علی أساس ان الاصول موضوع لتکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة فی الحدود المسموح بها شرعاً وفقاً لشروطها المحدّدة، والفقه موضوع لتطبیق تلک النظریات والقواعد المشترکة علی عناصرها الخاصة، و هذا هو معنی عملیة الاستنباط والافتاء بالنتیجة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج سواءً کان موجوداً فیه حقیقةً ایضا أم لا.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان وظیفة الفقیه ان یقوم

ص:28

بعملیة الاجتهاد و استنباط الاحکام الشرعیة من ادلتها بتطبیق القواعد العامة علی عناصرها الخاصة فی الفقه، بلافرق بین ان تکون العملیة فی الاحکام المشترکة او الاحکام المختصة، بقی امران:

الاول: ان تقلید الأعلم، هل هو واجب أو لا، و علی تقدیر وجوبه، فهل یجوز لغیر الأعلم مع الالتفات الی ان الاعلم منه موجود، الافتاء؟

الجواب: انه لاشبهة فی وجوب تقلید الأعلم فی المسائل الخلافیة بینه و بین غیر الأعلم، والنکتة فیه ان عمدة الدلیل علی ذلک سیرة العقلاء الموافقة للجبلة والفطرة المرکوزة فی الاذهان الثابتة فی أعماق النفوس، و من الواضح ان هذا الدلیل لایشمل فتوی غیر الأعلم اذاکانت مخالفة لفتوی الأعلم فی المسألة، و علیه فلاتکون حجّة، ثم ان تقلید الأعلم والرجوع الیه لایختص بالمسائل الفقهیّة بل یشمل کافة المسائل النظریة کالمسائل الطبیّة و نحوها، حیث انه لاشبهة فی وجوب الرجوع الی أعلم الاطباء فی موارد الخلاف لانّه أمر فطری ووجدانی، و علی هذا فاذا رجع شخص الی غیر الأعلم و قلدّه، فان کان ملتفتاً الی انّه غیر الأعلم، کان تقلیده باطلاً فی مورد الخلاف بینه و بین الأعلم، و عمله بفتواه فیه غیر مجزی لعدم کونها حجة فیه، و علی هذا فاذا قلّد غیر الاعلم، فان کان عمله مخالفاً لتقلید الأعلم، وجبت علیه الأعادة لعدم کونه معذوراً سواءاً کان فی الوقت أم فی خارج الوقت، و سواءاً کان الخلاف فی الأجزاء الغیر الرکنیّة ام الرکنیّة، و ان لم یکن ملتفتاً الی انّه غیر الأعلم، بان کان معتقداً انه الأعلم ثم بان انّ الأعلم غیره، وجب علیه العدول عنه الی الأعلم، و هل یجب علیه قضاء ما أتی به علی طبق فتواه فی موارد الخلاف؟

ص:29

الجواب: ان کان الأختلاف بینهما فی مسألة کان الجهل فیها عذراً، کما اذا کان الاختلاف بینهما فی غیر الارکان، لم تجب أعادته بمقتضی حدیث لاتعاد، و ان کان فی الوقت، فاذا صلّی الظهراً والعصر بدون السورة مثلاً، علی اساس ان مقلده لایری وجوبها ثم عدل الی مجتهد آخر اعلم منه یری وجوبها فی الصلاة، لم تجب اعادتها و ان کان الوقت باقیاً کمامرّ، نعم إذاکان الاختلاف بینهما فی مسألة لایکون الجهل فیها عذراً، کما اذاکان فی الأرکان، مثال ذلک اذا توضّأ المکلف بماء الورد مثلاً وفقاً لنظر مقلّده الاول، و لکن مقلده الجدید الأعلم یری بطلان الوضوء به، و فی مثل ذلک لابدّ من الأعادة، لانّ حدیث لاتعاد لایشمل ذلک باعتبار انّه من احد الخمسة المستثناة منه.

الی هنا قدتبیّن انه لایجوز تقلید غیر الأعلم و لاتکون فتاویه حجّة فی موارد الخلاف بینه و بین الأعلم، هذا مما لاکلام فیه، و انّما الکلام فی انه هل یجوز لغیر الأعلم الافتاء فی موارد الخلاف بینه و بین الاعلم، فیه تفصیل، فان غیر الأعلم ان احتمل انه لیس بوسعه الوصول الی النکات التی لها تأثیر فی عملیة التطبیق والاستنباط، اما فی تکوین الکبری أوفی تطبیقها علی الصغری، بینما الاعلم کان بوسعه ذلک، و هذا الاحتمال کان بمرتبة یمنع عن حصول الوثوق له بصحة عملیة التطبیق، لم یجز له الافتاء لانه افتاء بغیر علم و حجة، و ان کان واثقاً بالوصول الی ما وصل الیه الأعلم، جاز له الافتاء ولکن لایجوز لغیره تقلیده، و تمام الکلام فی ذلک فی مبحث الاجتهاد و التقلید.

من الآخرین فی باب الصلاة و مسائلها و فروعها، بینما یکون مجتهد آخر اعلم منه فی باب الطهارة و مسائلها و فروعها، فعندئذ یجب علی العامی تقلید الاول فی باب الصلاة والثانی فی باب الطهارة، و لکن الکلام انّما هو فی تحقق الصغری لهذه الکبری، و انه هل یمکن ان یکون مجتهد أعلم من آخر فی باب بینما هو اعلم منه فی باب آخر؟

الجواب: انه لایمکن، و ذلک لماذکرناه فی محله من ان علم الفقه مرتبط بعلم الاصول ارتباطاً ذاتیاً فی طول التاریخ و فی جمیع الأدوار، علی اساس ان الفقه علم تطبیقی والاصول علم نظری، والعلم التطبیقی لایمکن وجوده بدون العلم النظری، لانّه مستنبط منه، و لهذا کلما کان الباحث الاصولی أدق و اعمق فی تکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة، کان أدق و أعمق فی تطبیقیها علی عناصرها الخاصة، لانهما علمان مترابطان بترابط متبادل فی طول التاریخ، و علی ضوء هذالأساس فالأعلم فی الاصول فهو الاعلم فی ابواب الفقه کافة، فکل من یکون اعلم فی النظریات الاصولیة و تکوین قواعدها العامة، فهو الأعلم فی ابواب الفقه و مسائلة کافّة، لان القواعد الاصولیة قواعد عامة تشمل جمیع ابواب الفقه، و اما القول بان هذا أعلم فی الاصول و ذاک أعلم فی الفقه، قول عامّی مبنی علی التسامح لاواقعی دقیق هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان المراد من الأعلم الأقدر بالقدرة الذاتیة والعلمیّة فی تکوین القواعد العامة و تطبیقها علی مصادیقها الخاصة لاکثرة الاطلاع فی المسائل الفقهیّة، فانها ناشئة من کثرة الممارسة لها لا من القدرة الذاتیة والعلمیة.

ص:31

و من هنا یظهرالفرق بین الأعلم و غیر الأعلم فی المسائل المعقدة وهی المسائل التی و ردت فیها روایات مختلفة المتعارضة، فان الأعلم کان یقدر علی علاج المعارضة بینها بتطبیق القواعد العامة کقواعد الجمع الدلالی العرفی علیها او قواعدباب المعارضة بشکل دقیق و بصورة فنیّة، بینما غیر الأعلم لایتمکن من تطبیق تلک القواعد کذلک، و من هنا یظهر الخلاف بینهما فی الفتوی و تمام الکلام فی محلّه.

نتیجة البحث عدة نقاط:

الاولی: ان مسألة القطع لیست من المسائل الأصولیة ولا من نتائجها، لان المسائل الأصولیة مسائل نظریة فی نفسها و ذاتها، فلا یمکن ان تکون نتیجتها قطعیّة وجدانیّة، و الالزم خلف فرض کونها نظریة.

الثانیة: ان علم الأصول علم نظری و علم الفقه علم تطبیقی، ولایمکن التفکیک بینهما، لانهما علمان مترابطان بترابط متبادل طول التاریخ علی مستوی واحد، علی اساس ان الذهنیّة الاصولیة تنعکس علی الذهنیة الفقهیّة تماما، و لهذا کلما کان الاصول ادق و أعمق و اکثر شمولاً، کان الفقه ایضا کذلک.

الثالثة: ان الاجتهاد والتقلید عنصران اساسیان فی الاسلام، لان الحرکة الفکریة الاجتهادیة فی کل عصر و زمن، تدل علی اصالة المسلمین و استقلالهم فی التشریع و حل مشاکلهم فی الحیاة العامة التی تطورت و توسعت عصراً بعد عصر والاحداث المتلاحقة یوماً بعد یوم.

الرابعة: ان الفحص عن الأدلة والقرائن فی الشبهات الحکمیة مختص بالمجتهد، والعامی لایقدر علیه.

ص:32

الخامسة: ان ماقیل من ان المجتهد لایکون من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام الواقعیة المشترکة بینه و بین العامی لعدم علمه بها، و علیه فلایکون رجوع العامی الیه من الرجوع الی اهل الخبرة، و اما بالنسبة الی الاحکام الظاهریة فهو و ان کان من اهل الخبرة لانه عالم بها، الاّ انّها لاتکون مشترکة بینهما، لاختصاصها بالمجتهد من جهة اختصاص موضوعها به، فلایمکن المساعدة علیه، لما تقدّم من ان المجتهد و ان کان لایعلم بالاحکام الواقعیّة بالعلم الوجدانی، ولکنه یعلم بها بالعلم التعبدی أی بتنجیزها و تعذیرها، علی أساس ان الاحکام الظاهریة المتمثلة فی الامارات المعتبرة والاصول العملیة شأنها اثبات الاحکام الواقعیة تنجیزاً أو تعذیراً، و علیه فیکون المجتهد من اهل الخبرة فی اثبات الاحکام الواقعیة کذلک، اذن یکون رجوع العامی الیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة والعلم.

السادسة: یجوز التقلید فی المسائل الاصولیة ایضا، لان عمدة الدلیل علیه انما هو سیرة العقلاء الموافقة للجبلة والفطرة و هی رجوع الجاهل الی العالم، ولافرق فیها بین ان یکون التقلید فی المسائل الاصولیة اوالمسائل الفقهیة، لانه فی کلا البابین بمعنی رجوع الجاهل الی العالم، کمایجوز للعامی ان یقلد المجتهد فی اثبات موضوعات الاحکام الظاهریّة و بعد التقلید فیها یصبح موضوعا لها کالمجتهد، و عندئذ تکون الاحکام الظاهریة مشترکة بینهما، فیجوز له ان یرجع الیه ویقلده فیها، فیکون التقلید الاول ینقح موضوع التقلید الثانی.

السابعة: ان المجتهد من اهل الخبرة فی اثبات المنجزّ للاحکام الواقعیة والمعذرلها، إذ لایعتبر فی صدق اهل الخبرة ان تکون خبروّیته بالعلم الوجدانی،

ص:33

ضرورة ان اخبار اهل الخبرة لایکون فی العلوم الحسّیة و انما یکون فی العلوم النظریة کالطب و نحوه وهی غالبا تکون ظنّیة.

الثامنة: ان تقلیدالاعلم واجب فی المسائل الخلافیة بینه و بین غیر الأعلم ولاتکون فتوی غیر الأعلم حجة و مبرأة للذمّة.

التاسعة: ان التبعیض فی التقلید تام کبرویاً ولکن لیس لها صغری فی الخارج، لان المجتهد اذاکان اعلم فی الاصول فهو أعلم فی الفقه ایضا، و قد عرفت ان المراد من الأعلم الاقدر علی عملیة الاستنباط.

ص:34

المجتهد، مبنی علی ان یکون المراد منه النظر الی الادلة و ممارستها بدقة و عمق فی الحدود المسموح بها شرعا وفقا لشروطها.

واما الکلام فی النقطة الثانیة، فالظاهر بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیه ان المراد من الالتفات النظر الی الادلة بکل جهاتها من السند والدلالة والجهة، فان کانت قطعیة کذلک فالنتیجة هی القطع بالحکم، و ان کانت ظنیّة ولو من بعض جهاتها فالنتیجة الظن بالحکم، و ان لم تکن لاقطعیّة ولاظنیّة فالنتیجة الشک فیه، و من هنا یظهران المراد من الظن، الظن المعتبر بقرینة ان المجتهد اذا نظر الی الدلیل، فان کان تاماً سنداً و دلالة وجهة، کان ینتج الظن بالحکم و هوالظن النوعی المعتبر، و قد یعبرعنه بالعلم التعبدی فی مقابل العلم الوجدانی، و ان لم یکن تاماً اما سندا أودلالة اوجهة بسبب او آخر، کانت النتیجة الشک فی الحکم، والخلاصة ان المراد من الالتفات حیث انه النظر الی الادلة، فهو لامحالة مختص بالمجتهد، إذلیس بمقدور العامی النظر الی الادلة فی الشبهات الحکمیة والفحص عن وجود القرائن فیها علی خلافها، فاذن کون المراد من الالتفات النظر الی الادلة قرینة علی ان المراد من الظن، الظن النوعی المعتبر.

ودعوی ان هذا التقسیم انما هو بلحاظ ان الحجیّة اما أنها ضروریة او ممتنعة او ممکنة، فالقطع حجیته ضروریة والشک حجیته ممتنعة والظن حجیته ممکنة، فاذن یکون المراد من الظن اعم من الظن المعتبر و غیره.

مدفوعة اما اولا، فلان هذه الدعوی مبنیة علی ان یکون المراد من الشک، الشک المتساوی الطرفین لانه فی مقابل الظن، ولکنه لیس معنی الشک و انما هو

ص:36

مجرد اصطلاح من المناطقة، و اما معناه العرفی اللغوی، فهو عبارة عن عدم العلم فیشمل الظن ایضاً.

و ثانیاً مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المراد من الشک فی المقام هوالشک المتساوی الطرفین، الا ان الممتنع هو جعل الحجیة لکلا الاحتمالین المتساویین، ضرورة ان مجموع الاحتمالین لایعقل ان یکون حجة، لان معناه حجیة الامرین المتناقضین والضدیّن، و اما جعل الحجیّة بمعنی المنجزیة والمعذریة لاحدهما خاصة دون الآخر، فهو بمکان من الامکان، فاذن لایدور بین الواجب والممتنع والممکن، بل بین الواجب و الممکن، و علیه فلایمکن ان تکون ثلاثیة الاقسام بلحاظ الامکان والامتناع والوجوب.

الی هنا قدتبین ان المراد من المکلف فی التقسیم هو المجتهد بقرینة کون المراد من الالتفات فیه النظر الی الادلة، کما ان المراد من الظن، الظن النوعی المعتبر الحاصل من الأمارات کاخبارالثقة و ظواهر الکتاب والسنة و نحوهما

واما الکلام فی النقطة الرابعة، فهل المراد من الحکم، الحکم الواقعی اوالأعم منه و من الظاهری؟

والجواب: ان المراد منه الحکم الواقعی لا الأعمّ منه و من الحکم الظاهری هذا من ناحیة،

و من ناحیة اخری ان المحقق الخراسانی (ره) جعل التقسیم فی المقام ثنائیاً و افادما نصّه.

البالغ الذی وضع علیه القلم اذا التفت الی حکم فعلی واقعی اوظاهری متعلق به او بمقلدیه، فاما ان یحصل له القطع او لا، و علی الثانی لابد من انتهائه

ص:37

الی ما استقل به العقل من اتباع الظن لوحصل له، و قد تمت مقدمات الانسداد علی تقدیر الحکومة و الا فالاصول العقلیة(1) هذا، و قد ادرج (ره) عده عناصر فی هذا التقسیم لم تکن موجودة فی تقسیم الشیخ (ره):

العنصر الاول: انه جعل المقسم البالغ الذی وضع علیه القلم بدیلاًعن المکلف.

العنصرالثانی: انه قید الحکم بالفعلی، بینما لم یکن الحکم فی تقسیم الشیخ (ره) مقیداً بهذا القید.

العنصرالثالث: انه جعل الحکم اعمّ من الحکم الواقعی والظاهری.

العنصرالرابع: انه جعل التقسیم ثنائیاً لا ثلاثیاً کما صنعه الشیخ (ره).

اما العنصر الاول فهو مبنی علی نکتة، وهی ان المقسم فی هذا التقسیم لوکان هو المکلف، لکان تقییده بقوله التفت لغواً، لان المکلف فی نفسه ظاهر فی المکلف الفعلی، علی اساس ظهور المشتق فی المتلبّس بالمبدء بالفعل، وعلیه فیکون تقییده بقید الالتفات بلافائدة و جزافاً.

والجواب: ان هذه النکتة مبنیة علی ان یکون المراد من الالتفات مطلق توجه المکلف الی انه متدّین بدین و مکلف بتکالیف الزامیّة من وجوبات و محرمات فی الشریعة المقدّسة، و اما اذاکان المراد منه النظر الی الادلة و ممارستها بدقة و عنایة فائقه بکل جوانبها، فلایکون القید حینئیذ لغواً، بل علی ضوء هذاالتفسیر یکون المراد من المکلف خصوص المجتهد، باعتبار انه قادر علی النظر الی الادلة و ماله دخل فی ممارسة عملیّة استنباط الاحکام الشرعیة منهادون غیره.

ص:38

و اما الامرالثانی، فهو مبنی علی تخیل ان الاثار الشرعیة مترتبة علی الحکم الفعلی دون الانشائی الموجود فی مرحلة الانشاء والجعل، اذ لااثر للقطع به فضلاً عن الظن والشک.

والجواب: ان ذلک مبنی علی الخلط بین الآثار الشرعیة المترتبة علی الحکم الفعلی کالتنجّز والتعذّر والموافقة والمخالفة و ماشاکل ذلک، و بین الآثار المترتبة علی الحکم الانشائی کالفتوی بوجوب شیء او حرمة آخر فی الشریعة المقدسة، لوضوح ان الفتوی من الفقیه لاتتوقف علی فعلیّة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، لانها انما تکون نتیجة عملیة الاستنباط من الادلة فی مرحلة الجعل، و لهذا تکون بنحو القضیة الحقیّقیّة للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج سواءاً کان موجوداً فیه حقیقة أم لا.

و بکلمة ان محل الکلام فی المسألة انما هو فی عملیة استنباط الاحکام الشرعیّة من الادلة بتطبیق قواعدها العامة علی عناصرها الخاصة فی الفقه، و من الواضح ان عملیة الاستنباط لاتتوقف الاّ علی جعل الحکم فی الشریعة المقدّسة بنحو القضیة الحقیقیّة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج سواءاً کان موجوداً فیه حقیقة ام لا، مثلا یقوم المجتهد بعملیة استنباط وجوب الحج من الآیة المبارکة والروایات بتطبیق الکبری علی الصغری، فتکون النتیجة هی وجوب الحج علی المستطیع المفروض وجوده فی الخارج بنحو القضیّة.

والخلاصة: ان الآثار الشرعیة کما تترتّب علی الاحکام الفعلیة بفعلیة موضوعاتها فی الخارج، کذلک تترتب علی الاحکام الانشائیة فی مرتبة الانشاء والجعل بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدّرة وجودها فی الخارج کفتوی

ص:39

الفقیه، فانه یفتی بنفس الاحکام الانشائیة فی مرحلة الجعل علی اساس قیامه بعملمیة الاستنباط والاجتهاد فیها، فما قیل من اختصاص الآثار الشرعیة بالاحکام الفعلیة ولا اثر للحکم فی مرتبة الانشاء، لاوجه له اصلا.

واماالامر الثالث، فلان مبحث القطع والظن والشک لایختص بالحکم الواقعی بل یعمّ الحکم الظاهری ایضاً، فاذن لاوجه لتخصیص الحکم فی المقسم بالحکم الواقعی هذا، و لکن سوف نبین ان المراد من الحکم فیه الحکم الواقعی دون الا عمّ منه و من الظاهری.

واماالامر الرابع، وهو جعل التقسیم ثنائیاً، فهو مبنی علی ان الحکم الظاهری لایمکن ان یکون متعلقاً للظن اوالشک، لان الامارات ان کانت حجة فالحکم الظاهری قطعی فی موردها و کذلک فی موارد الاصول العملیة الشرعیة و الاّ فهو غیر قطعی، و علی هذا فلامحالة یکون التقسیم ثنائیاً، فان المجتهد اذا نظر الی الدلیل، فان کان قطعیاً، کان ینتج القطع بالحکم الواقعی، و ان کان ظنّیاً معتبراً، کان ینتج القطع بالحکم الظاهری، وان لم یکن لاهذا و لا ذاک، بان یکون باب العلم والعلمی منسداً، و حنئذ فان حصل له الظن بالحکم علی القول بالحکومة تعیّن العمل به عقلاً، والا فالمرجع الاصول العملیة العقلیة، فلذلک جعل (ره) التقسیم ثنائیاً لاثلاثیاً.

والجواب: اولاً ان الحکم الظاهری کالحکم الواقعی، فکما ان الحکم الواقعی قد یکون قطعیاً کما اذاکان الدلیل علیه کذلک، و قد یکون ظنیاً کما اذاکان الدلیل علیه ظنیاً، و قد یکون مشکوکاً کما اذا لم یکن علیه دلیل لا الدلیل القطعی ولاالظنّی فکذلک الحکم الظاهری، فانه قد یکون متعلقاً للقطع کالقطع

ص:40

بحجیة اخبارالثقة، کما اذا کان الدلیل علی حجّیتها قطعیاً کسیرة العقلاء، و قد یکون متعلقا للظن، کما اذا کان الدلیل الدال علی حجیته ظنیاً کخبرالثقة اذا فرض دلالته علی حجیة خبرالحسن اوالممدوح، و قد یکون متعلقاً للشک، کما اذا شک فی بقاء حجیة خبرالثقه ولو من جهة احتمال النسخ او بسبب آخر.

فالنتیجة انه لافرق من هذه الناحیة بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری فلامبرر لجعل التقسیم ثنائیاً.

و ثانیا مع الإغماض عن ذلک و تسلیم ان الحکم الظاهری لایقع متعلقاً للظن، الا ان المراد من الحکم فی التقسیم لابد ان یکون حکما واقعیا لا الا عمّ منه و من الظاهری، بیان ذلک یتوقف علی تقدیم مقدمة وهی ان الحکم الظاهری المجعول فی الشریعة المقدسة حکم طریقی، لان الهدف من وراء جعله الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من الملاکات، ولا شأن لها ماعدا تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر لدی الخطاء، ولایترتب علیه اثر آخر ماعداه، و من هنا لایکون الحکم الظاهری فی مقابل الحکم الواقعی مجعولاً مستقلاً، و بعد ذلک یقع الکلام فی الحکم الظاهری فی موردین:

الاول: فی موارد الامارات الشرعیة.

الثانی: فی موارد الاصول العملیة الشرعیة.

اما فی الاولی فالحکم الظاهری المجعول فیها متمثل فی حجتیها شرعاً، و اثرها اثبات الواقع تنجیزاً لدی الاصابة و تعذیراً لدی الخطا، فاذا قامت الامارة علی وجوب السورة مثلا فی الصلاة، فان صادفت للواقع، کانت منجزة له و تترتب علی تنجیزه الادانة والعقوبة علی ترکه والمثوبة علی موافقة، و ان لم

ص:41

تصادف الواقع کانت معذرّة.

ثم ان حجیة الامارات قد تکون قطعیّة، کما اذاکان الدلیل المباشر علیها قطعیاً کحجیة اخبارالثقه و ظواهر الالفاظ من الکتاب والسنة، فانها قطعیة باعتبار ان الدلیل المباشر علیها قطعی وهو سیرة العقلاء الممضاة شرعا بنحو الیقین والجزم، و قد تکون ظنیّة، کما اذاکان الدلیل المباشر علیها ظنیاً، فعلی الاول یکون الحکم الظاهری قطعیاً و علی الثانی ظنیاً، و لکن لا أثر لکل من القطع والظن بالنسبة الی الحکم الظاهری، باعتبار ان الحکم الظاهری غیر قابل بنفسه للتنجزّ و استحقاق العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته بقطع النظر عن موافقته للحکم الواقعی و مخالفته.

و بکلمة ان الحکم الواقعی تارةً یصل الی المکلف مباشرة بدون عملیة التوسیط کالاحکام الضروریّة والقطعیّة، و اخری یصل الیه بطریقة المتمثل فی الحکم الظاهری کاخبار الثقة و ظواهر الآیات و الروایات، فأن الشارع جعلها حجة علی الواقع و منجزة علی تقدیر الأصابة و معذرة علی تقدیر الخطاء، علی أساس ان الاحکام الظاهریة احکام طریقیة ولا شأن لها الاّ اثبات الواقع تنجیزاً او تعذیراً، فاذا قام خبرالثقه علی وجوب سورة الفاتحة فی الصلاة، فان کان مطابقاً للواقع کان منجزاً لوجوبة، و حینئیذ فاذا ترک المصلی قراءة الحمد فی الصلاة، استحق عقوبة واحدة علی ترکها لاعقوبتین:

احداهما علی مخالفة الحکم الواقعی والاخری علی مخالفة الحکم الظاهری، ضرورة ان موافقة الحکم الظاهری و مخالفته انما هی بموافقة الحکم الواقعی و مخالفته لا بالاستقلال، و ان لم یکن مطابقاً للواقع، بان لاتکون قراءة الحمد

ص:42

واجبة فی الواقع، ففی مثل ذلک اذا ترک المصلّی قراءة الحمد و ان کان قد خالف الحکم الظاهری، الاّ انه لایترتب علی مخالفته أیّ أثر فیکون وجودها کعدمها، و لهذا لایکون الحکم الظاهری قابلاً للتنجیز فی نفسه بل هو منجز للواقع، و علی هذا فبطبیعه الحال یکون المراد من الحکم فی هذا التقسیم هو الحکم الواقعی لا الأعمّ منه و من الحکم الظاهری، لان الحکم الواقعی قابل للتنجیز، فیتنجز تارة بالقطع مباشرة و بالظن بواسطه حجیته، و اما القطع بحجیة الظن و ان کان قطعاً بالحکم الظاهری مباشرة، الاّ انه فی الحقیقة قطع بالمنجز للحکم الواقعی عند الاصابة و بالمؤمن والمعذر عندالخطاء، فلایکون القطع بالحکم الظاهری فی عرض القطع بالحکم الواقعی ولا الظن به فی عرض الظن بالحکم الواقعی، بل هو فی الحقیقته قطع بالمنجز والمؤمن فی طول الحکم الواقعی و من شئوونه و تبعاته وبقطع النظر عنه، فلاقیمة للحکم الظاهری ولا للقطع به فانه لاشأن له فی مقابله بل هو من شؤونه، ضرورة ان القطع بالحکم الظاهری فی عرض القطع بالحکم الواقعی، خلف فرض انه حکم ظاهری طریقی مجعول بملاک الحفاظ علی الاحکام الواقعیة و ما لها من الملاکات و لاشان لها ما عدا ذلک.

و علی هذا فالبحث عن الحکم الظاهری فی مباحث القطع والظنّ والشک، انما هو فی الحقیقة بحث عن الطریق لاثبات الحکم الواقعی تنجیزاً او تعذیراًوفی طولة.

والخلاصة: ان الاحکام الظاهریة الالزامیّه مجعولة بغرض الحفاظ علی الأحکام الواقعیة و ملاکاتها، لان اهتمام المولی بملاکاتها و عدم رضائه بتفویتها حتی فی ظرف الشک والجهل بالواقع، یتطلب منه جعل تلک الاحکام للحفاظ

ص:43

علیها، و من هنا لم تنشأ الاحکام الظاهریة عن ملاکات خاصة غیر ملاکات الاحکام الواقعیة و الاّ لکانت احکاما واقعیة لاظاهریة، لان حقیقة الحکم و روحه ملاکه و لاقیمة للاعتبار بماهو اعتبار و بلاملاک، و من هنا یظهر ان المراد من الحکم فی المقسم لامحالة هوالحکم الواقعی دون الأعمّ منه و من الظاهری، لان الحکم الظاهری لیس بحکم حقیقة فی مقابل الحکم الواقعی، بل هو من شؤون الحکم الواقعی، و من الواضح ان هذا التقسیم الثلاثی انما هو بلحاظ مایترتب علی القطع بالحکم والظن به والشک فیه، مع انه لایترتب علی القطع بالحکم الظاهری أیّ اثر بقطع النظر عن کونه طریقاً الی الحکم الواقعی، و کذلک لایترتب ای اثر علی حجیة خبرالثقة بقطع النظر عن کونه طریقا الی اثبات الواقع تنجیزاً، او تعذیراً هذا کله فی موارد القطع بالحکم والظنّ المعتبر.

واما الکلام فی المورد الثانی وهو الاصول العملیة الشرعیة، فتارة یقع الکلام فی الاصول التنزیلیة کالاستحصاب و اخری فی الاصول غیرالتنزیلیة، و علی الثانی یقع الکلام تارة فی اصالة البراءة الشرعیة و اخری فی اصالة الاحتیاط الشرعیة.

اما الکلام فی الأولی، فالاستصحاب و ان جری فی الاحکام الظاهریة کما فی الاحکام الواقعیّة، فاذا علم بحجیة شی کاخبار الثقة ثم شک فی بقائها بسبب او آخر کالنسخ، او من جهة الشک فی سعة جعلها او ضیقة، کما اذا شک فی ان حجیة اخبار الثقة هل هی مقیّدة بافادة الظن او بعدم الظن بالخلاف او غیر ذلک، فلامانع من استصحاب بقاء الحجیّة علی الاول و عدم نسخها بناءً علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه، و استصحاب عدم تقییدها بافادة

ص:44

الظن او بعدم الظن بالخلاف علی الثانی، او شک فی بقاء حجیّتها بعد زوال الظن او بسبب حدوث الظن بالخلاف، الا ان ذلک فی الحقیقة استصحاب المنجز للحکم الواقعی علی تقدیر الأصابة والمؤمن علی تقدیر الخطأ لا انه استصحاب للحکم الظاهری فی عرض الحکم الواقعی، ضرورة انه لایجری فیه بنحو الموضوعیّة، اذلا اثرله فی نفسه بقطع النظر عن الحکم الواقعی حتی یمکن جریان الاستصحاب بلحاظه.

فالنتیجة ان الاستصحاب فی الحکم الظاهری انما یجری علی أساس انّه مثبت للحکم الواقعی تنجیزاً او تامیناً لا علی أساس نفسه.

واما الثانی وهو اصالة البراءة الشرعیّة، فلاشبهة فی انّ المأخوذ فی موضوعها الشک فی الحکم الواقعی بقرینة ان اصالة البراءة حیث انها من الاصول المؤمنة، فهی انما تجری فی موارد احتمال العقاب و المؤاخذة فیها علی تقدیر المخالفة حتی تکون مؤمنة، و من الواضح ان موارد احتمال العقوبة والمؤاخذة هی موارد الشک فی الحکم الواقعی، حیث ان الشک فیه مساوق لاحتمال العقاب علی مخالفته مالم یکن هناک مؤمن فی البین، و المفروض ان الحکم الظاهری حیث انه غیر قابل للتنجیز والتعذیر فی نفسه، فلایکون الشک فیه مساوقا لاحتمال العقاب علی مخالفته، لما تقدم من انه لاعقوبة علی مخالفته فی نفسه ولامثوبة علی موافقته کذلک، فان مخالفته انما هی بمخالفة الحکم الواقعی لا فی نفسه و بالاستقلال، و کذلک موافقته انماهی بموافقته لامستقلة.

و دعوی ان اصالة البراءة کما تجری فی الحکم الواقعی الالزامی اذاکان الشک فی اصل جعله کذلک، تجری فی الحکم الظاهری، کما اذا شک فی جعل

ص:45

وجوب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة التحریمیّة او مطلقا، فانه لامانع حینئیذ من التمسک باصالة البراءة عن جعل وجوب الاحتیاط فیها.

مدفوعة بان اصالة البراءة فی هذه الشبهات لاتجری الاّ بلحاظ الشک فی الحکم الواقعی، لان المرفوع باصالة البراءة فیها الحرمة الواقعیّة ظاهراً، و معنی رفعها ظاهراً هو رفع ایجاب الأحتیاط حتی یترتب علی رفعه دفع الکلفة والأدانة علی مخالفة الواقع، و لا معنی لاجراء الاصالة عن وجوب الاحتیاط عند الشک فیه بنحو الاستقلال و بقطع النظر عن اجرائها فیها بلحاظ التامین علی الواقع، ضرورة ان اجرائها فی مواردها انماهو لدفع الکلفة والعقوبة عن المکلف فیها، والمفروض انه لاعقوبة علی مخالفة وجوب الاحتیاط بقطع النظر عن مخالفة الواقع لکی تجری بلحاظه و بقطع النظر عنه.

والخلاصة: ان الشک فی الحکم الظاهری، لایمکن ان یکون موضوعا لاصالة البراءة، باعتبار انّه فی نفسه غیر قابل للتنجیز، و استحقاق العقوبة علی مخالفته بقطع النظر عن مخالفة الواقع، فان مخالفته انما هی بمخالفة الواقع، و الاّ فلامخالفة له فی نفسه، والمفروض ان اصالة البراءة انما هی لدفع الکلفة عن المکلف، و من الواضح انها انما هی علی مخالفة الواقع لا علی مخالفة الحکم الظاهری بقطع النظر عنها، هذا اضافة الی ان اصالة البراءة عن وجوب الاحتیاط لیست باعتبار انه حکم ظاهری فی مقابل الحکم الواقعی، بل بملاک انه منجزله و طریق الی اثباته تنجیزاً، و رفعه بها انما هو من جهة ان دفع الکلفة علی الواقع مترتب علیه، و علی کلا التقدیرین فاصالة البراءة فی الحقیقة انما هی عن الحکم الواقعی المشکوک القابل للتنجیز و استحقاق الأدانة والعقوبة علی مخالفته.

ص:46

واما الثالث و هو اصالة الاحتیاط، فموضوعها ایضا الشک فی الحکم الواقعی الالزامی، علی اساس ان وجوب الاحتیاط وجوب طریقی و شأنه تنجیز الواقع علی تقدیر الأصابة و لا اثرله غیر ذلک، ولایعقل ان یکون موضوعها الشک فی الحکم الظاهری، لانه غیر قابل للتنجیز و استحقاق العقوبة علی مخالفته بقطع النظر عن مخالفة الواقع، فلهذا لایعقل ان یکون موضوعالها.

و بذلک یظهر حال اصالة الاحتیاط العقلیة، فان موضوع حکم العقل بوجوب الاحتیاط و منشأه احتمال العقوبة علی مخالفة الواقع المشکوک، علی اساس ان احتمال التکلیف فی الواقع مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفته طالما لم یکن هناک مؤمن، فان احتمال الوجوب اوالحرمة فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفته، باعتبار ان اصالة البراءة لاتجری فیها الا بعد الفحص، و من الواضح ان احتمال التکلیف الواقعی فی الشبهات المذکورة مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفته، و اما التکلیف الظاهری فحیت انه لاعقوبة علی مخالفته بما هو تکلیف ظاهری فی مقابل التکلیف الواقعی، فلااثر لاحتماله فی مقابل احتمال الواقع، و من قبیل الشبهات قبل الفحص، الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، لان احتمال وجود التکلیف الالزامی فی کل طرف من اطرافه، مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفته، باعتبار ان الاصول المؤمنة فی اطرافه ساقطة من جهة المعارضة اولاتجری فی نفسها، فاذن لامؤمن بالنسبة الی احتمال التکلیف فی کل طرف من اطرافه، و علیه فلامحالة یکون احتمال التکلیف فیه منجزاً و موجبا لاحتمال العقوبة علی مخالفته.

و دعوی ان قاعدة الاشتغال قد لایمکن تطبیقها علی الحکم الواقعی

ص:47

الالزامی ابتدءً، بل لابد من اجرائها بلحاظ الحکم الظاهری الالزامی، مثال ذلک ما اذا اقامت الحجة علی احد تکلیفین بنحو الاجمال والتردید، بلحاظ ان الشبهة بلحاظ الحکم الواقعی المشکوک تکون بدویة، فلایکون مجری لاصالة الاشتغال بدواً.

مدفوعة بان اصالة الاشتغال بلحاظ الحکم الواقعی المشکوک تجری ابتداءً بدون أن یتوقف علی اصالة الاشتغال بلحاظ الحکم الظاهری المعلوم اجمالاً، و ذلک لانه بعد قیام الحجة علی ثبوت الحکم الواقعی الالزامی اجمالاً، لایمکن التمسک بالاصول المؤمنة فی اطرافه، لسقوطها بالمعارضة بالنسبة الی الحکم الواقعی من کل طرف، فاذا سقطت بالمعارضة، فالمرجع فیها قاعدة الاشتغال، باعتبار ان الحکم الواقعی الالزامی المعلوم اجمالاً بالعلم التعبّدی منجز به، علی اساس ان المعلوم بالاجمال منجز بالعلم به، و اما احتمال وجوده فی کل طرف، اما منجز به او بقاعدة الاشتغال، و بکلمة انه لافرق فی المنجز بین ان یکون علما وجدانیا او تعبدیا او اصلا عملیا، کما انه لافرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال بالعلم الوجدای او العلم التعبدی، فانه منجز به و ان کان تعبدیا، و اما احتمال وجود التکلیف فی کل طرف من اطرافه بحدّه، منجز بنفس هذا الاحتمال او بالعلم الاجمالی بعد سقوط الاصول المؤمنّة فیها بالتعارض اوفی نفسها.

لحد الآن قد تبیّن ان الحکم المشکوک فی موراد الاصول العملیة الشرعیة و العقلیة هو الحکم الواقعی، لانه قابل للتنجیز والتعذیر، فان اصالة البراءة الشرعیة والعقلیة مؤمنّة من العقاب، و من الواضح انه لاعقاب الا علی مخالفة الواقع، و اصالة الاحتیاط الشرعیة والعقلیة منجزة للحکم الواقعی، حیث انه لایقبل التنجیزغیره.

ص:48

ص:50

حجیة القطع

هاتین القضیتین، باعتبار ان موافقته حسن و موجبة لاستحقاق المدح والثواب و مخالفته قبیح و موجبة لاستحقاق الذم والعقاب.

والخلاصة: ان بناء العقلاء علی القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آرائهم انما هو من جهة الحفاظ علی النظام العام و ابقاء النوع، و حیث ان حجیة القطع من صغریات هذه القضایا المشهورة، فتکون ثابتة ببنائهم.

القول الثالث: أن حجیة القطع لازم عقلی له، بمعنی ان العقل یدرک حسن العمل به و قبح مخالفته و صحة العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته، و قد اختار هذاالقول السید الاستاذ (ره) و افاد فی وجه ذلک، ان ادراک العقل ذلک لایتوقف علی جعل جاعل او بناء من العقلاء حتی تکون حجیته مجعولة او تکون من القضایا المشهورة التی هی ثابتة ببناء العقلاء، بل هو أمر أزلی کما هو الحال فی جمیع الملازمات العقلیة الواقعیة.(1)

القول الرابع: ان حجیة القطع عبارة عن حکم العقل بلزوم العمل علی طبقه والتحرک نحوه والاجتناب عن مخالفته هذا.(2) لنا تعلیق علی هذه الاقوال جمیعا.

نفسه، بل انّه من الحمل الشایع، فماذکره شخنا الانصاری (ره) مبنی علی الخلط بین طریقیّة القطع و حجّیته، فان الطریقیّة عین القطع الموضوعی والحجیّة أمر زائد علیه.

الثانی: ان حجیة القطع لوکانت بمعنی طریقیّته و کاشفیّته، فلازم ذلک انه حجة مطلقا حتی فی الامور التکوینیة التی لاترتبط بالشارع اصلاً لاموضوعاً و لاحکماً، کالقطع بان العمارة الفلانیّة ذات عشرة طوابق و مساحة مسجد الکوفه مثلاً عشرة آلاف مترمربع وله اربعة ابواب و هکذا، مع انه لایصح ان یقال ان هذا القطع حجة علی القاطع، ضرورة انه انما یکون حجة علیه اذا تعلق بحکم مولوی مباشرة اوبالواسطة، سواءً اکانت مولویته ذاتیة کمولویة المولی سبحانه و تعالی ام جعلیّة کمولویة غیره، فهذا القطع یتصف بالحجیة باعتبار ان القاطع محاسب علیه، و اما اذا لم یکن متعلقه مربوطا بالمولی کالامثلة المتقدمة، فلایتصف بالحجیّة، فالنتیجة ان تفسیر الشیخ (ره) حجیة القطع بالطریقیّة و الکاشفیّة فی غیر محله.

واما القول الثانی: فیرد علیه اولا ان قضیّتی الحسن والقبح قضیّتان واقعیّتان یدرکهما العقل، لاقضیتان مجعولتان من قبل العقلاء، ولاواقع موضوعی لهما بقطع النظر عن بنائهم علیهما وجعلهم للحفاظ علی النظام العام، ضرورة ان الحسن صفة ذاتیة للعدل والقبح صفة ذاتیة للظلم و لهما واقع موضوعی فی عالم اللوح یدرکهما العقل بقطع النظر عن جعل جاعل و وجود عقلاء فی العالم، فلوکان الحسن والقبح مجعولین من قبل العقلاء علی اساس حفظ النظام و ابقاء النوع، فلازم ذلک انه لاوجودلهما قبل وجود العقلاء علی وجه الکرة الارضیة و

ص:53

ادراکهما المصالح والمفاسد العامة للمجتمع البشری، و جعلهم الحسن للعدل والقبح للظلم تبعاً لتلک المصالح والمفاسد، و من الواضح ن اتصاف العدل بالحسن والظلم بالقبح لایتوقف علی وجود العقلاء و بنائهم علی ذلک، ضرورة ان هذا خلاف الوجدان، فان الوجدان حاکم بان حسن العدل و قبح الظلم کامکان الممکن و وجوب الواجب بالذات و امتناع الممتنع کذلک و زوجیة الاربعة و هکذا، و من هنا لولم یوجد علی وجه الکرة الارضیّة غیر عاقل واحد، فهو یدرک حسن العدل و قبح الظلم وجدانا، حیث انه امر فطری و جبلّی.

و بکلمة کما ان امکان الممکن صفة واقعیة لذات الممکن و یستحیل انفکاکها عنه، فکذلک قبح الظلم و حسن العدل صفة واقعیّة لهما و یستحیل انفکاکهما عنهما، فحسن العدل و قبح الظلم و ان کانا من القضایا الوجدانیّة المشهورة، الاّ انهما لیسا بمجعولین من قبل العقلاء، بل هما امران واقعیان ثابتان فی عالم اللوح یدرکهما العقل کسائر الامور الواقعیّة.

و دعوی انه علی هذا فلاوجه لتقسیم العقل الی العقل العملی و الی العقل النظری، لان الحسن والقبح اذا کانا أمرین واقعیین کسائر الامور الواقعیة و یدرکهما العقل، فهو عقل نظری لاعملی، لان العقل النظری هو ماکانت مدرکاته من الامور الواقعیة الثابتة فی الواقع بقطع النظر عن ادارکه لها، و من هنا یکون ادراک المصلحة اوالمفسدة الواقعیة من العقل النظری، و علیه فاذا کان الحسن والقبح امران واقعیان، فادراکهما من العقل النظری، فاذن ماهوالعقل العملی الذی هو عبارة عن ادارک ما ینبغی عمله و لاینبغی عمله، و تفسیر الحسن و القبح بذلک، لایمکن الابناءً علی انهما امران مجعولان من قبل العقلاء کالاحکام

ص:54

الشرعیة المجعولة من قبل الشرع.

مدفوعة بان هذا الفرق بین العقل العملی والعقل النظری، لاینافی کون الحسن والقبح أمرین واقعیین یدرکهما العقل، ذلک لان الامر الواقعی علی نحوین:

لایمکن الاستدلال بقاعدتی حسن العدل و قبح الظلم علی حجیة القطع، و ذلک لان العدل مأخوذ فی موضوع القاعدة الاولی والظلم مأخوذ فی موضوع القاعدة الثانیة، والعدل عبارة عن وصول صاحب الحق بحقّة، والظلم عبارة عن سلب صاحب الحق عن حقه، و علی هذا فلابدّ من افتراض ثبوت حق للمولی علی عبده و هو حق الطاعة والانقیاد فی المرتبة السابقة حتی تکون مخالفته ظلماً، باعتبار انها سلب لحق المولی، و اطاعته عدلاً باعتبار انها أداء لحقّه، فلولم یکن حق الطاعة للمولی ثابتاً فی المرتبة السابقة، لم تکن مخالفته ظلماً و لااطاعته عدلاً، و علی هذا الأساس فان ارید تطبیق هاتین القاعدتین علی المقام، اثبات حق الطاعة للمولی علی عبده، فهو لایمکن، بداهة ان تطبیقهما علی المقام یتوقف علی ثبوت موضوعیهما هما العدل والظلم فی المرتبة السابقة و الاّ فلایمکن انطباقهما علیه، و علی هذا فلو فرضنا ان ثبوت موضوعیهما یتوقف علی تطبیقهمالدار.

و بکلمة انه لایمکن اثبات ان مخالفة القطع ظلم بنفس تطبیق قاعدة قبح الظلم، لان تطبیق هذه القاعدة علی مخالفة القطع یتوقف علی ان تکون مخالفته ظلما فی المرتبة السابقة من باب توقف الحکم علی موضوعه، فلوکانت مخالفته ظلماً متوقفه علی تطبیق هذه القاعدة، کان دوراً، و کذلک الحال فی تطبیق قاعدة حسن العدل علی موافقة القطع، و ان ارید بتطبیقهما بعد الفراغ عن ثبوت حق الطاعة للمولی علی عبده و ان مخالفة القطع بحکم مولوی ظلم فی حق المولی، لانها سلب لحقّه و هو الطاعة و الانقیاد، فهو امر ضروری صغری و کبری،

اما الاولی فلان حق الطاعة ثابت للمولی بالضرورة والوجدان فی المرتبة

ص:56

السابقة، اما ذاتاً کما فی المولی الحقیقی او جعلا کما فی المولی الجعلی، کما ان مخالفة القطع بالحکم المولوی الالزامی ظلم کذلک، لانها تفویت لحق المولی و سلبه عن حقّه، ولایتوقف کونها ظلما علی تطبیق قاعدة قبح الظلم علیها و الاّ لزم الدور.

و اما الثانیة، فلان قاعدة قبح الظلم و حسن العدل ثابتة بضرورة حکم العقل لاببناء العقلاء، و علی هذا فتطبیق هذه الکبری علی الصغری و هی ان مخالفة القطع ظلم و تعدّ علی المولی و موافقته عدل، امر موافق للفطرة والوجدان.

و الخلاصة انه لایمکن اثبات ان مخالفة القطع ظلم بنفس قاعدة قبح الظلم و موافقته عدل بنفس قاعدة حسن العدل، لان کل قاعدة لاتتکفل اثبات موضوعها فی الخارج و صغراها فیه، لان مفادها اثبات الحکم لموضوعها المقدّر وجودها فی الخارج بلا نظر لها الی انه موجود فیه او لا، فقاعدة حسن العدل لاتدل علی ان موافقة القطع عدل و انما تدل علی انها حسن اذا کانت عدلا، اما انها عدل او لا فهی ساکتة عنه، فلابد من احراز انها عدل من الخارج حتی تنطبق علیها القاعدة و تثبت حسنها، و کذلک قاعدة قبح الظلم، فانها لاتدل علی ان مخالفة القطع ظلم و انما تدل علی انها قبیح اذا کانت ظلما، و اما انها ظلم او لا، فهی لاتدل علیه و ساکتة عنه، و اثبات ان موافقة القطع بالحکم المولوی عدل، یتوقف علی ثبوت حق الطاعة للمولی علی عبده فی المرتبة السابقة، و حیث انه ثابت اما ذاتا کما فی المولی الحقیقی او جعلا کما فی المولی الجعلی، فتکون مخالفته ظلما و تعدیا علی حقه و سلب ذی الحق عن حقه، و موافقته عدل و اداء لحقّه، فاذا کانت مخالفته ظلما و موافقته عدلا، حکم العقل بقبح الاولی و حسن

ص:57

الثانیة، فان الکبری ضروریة و هی قبح الظلم و حسن العدل، و لایتوقف اثبات الکبری علی ایّ مقدمة خارجیة، علی اساس انها موافقة للوجدان و الفطرة، و انما الکلام فی اثبات الصغری، و لایمکن اثباتها بنفس الکبری و الاّ لدار کمامر. بل لابد ان تکون ثابتة فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن ثبوت الکبری، هذا اضافة الی ان العمل بالقطع عدل و مخالفته ظلم، لیس معنی حجیّة القطع، نعم ان ذلک من لوازم حجیّته.

الشیء لاجعل الحکم و الالزام، و ان اراد (ره) به ادارک العقل حسن العمل به و قبح مخالفته. ففیه انه من لوازم حجیّة القطع کمامرّ لا انّه حجیّته.

الی هنا قد تبیّن انه لایمکن المساعدة علی شی من هذه الاقوال فی المسألة، فالصحیح فی المقام ان یقال ان حجیة القطع عبارة عن منجزیته للواقع اذا أصابه و مؤمّنیته عنه اذا اخطأه، والسبب فی ذلک ان الحجیة صفة للقطع حقیقة و واقعاً و محمولة علیه بالحمل الشایع الصناعی، و اما التفسیرات المتقدمة لحجیة القطع فلایکون شیء منها صفة للقطع و محمولاً علیه، بل کلها تفسیرات بلوازمها و تبعاتها هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان اتصاف القطع بالحجیة مرتبط بکونه متعلقا بحکم الزامی مولوی للمولی الواجب اطاعته ذاتاً کما فی المولی الحقیقی، او جعلاً کما فی المولی الجعلی و إلاّ لم یتّصف بها.

و بکلمة ان اتصاف القطع بالحجیة منوط بثبوت الکبری والصّغری معاً فی المرتبة السابقة، اما الکبری وهی ثبوت حق الطاعة للمولی فهی ضروریة، و اما الصغری و هی تعلق القطع بالحکم المولوی فهی ثابتة علی الفرض، و عندئذ فیحکم العقل بانه منجز اذا اصاب الواقع و مؤمن اذا أخطأه، و اما ان موافقته عدل و مخالفته ظلم و ان العقل یدرک حسن العمل به و قبح مخالفته، فکل ذلک من آثار و لوازم حجّیته وهی تنجیز الواقع و تعذیره، فانه منشأ لادراک العقل حسن العمل به و انه مصداق للعدل و قبح مخالفته و انها مصداق للظلم، إذ لایعقل ان یکون حکم العقل بذلک جزافاً و بلامبرر.

والخلاصة: ان اتصاف القطع بالحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة مرتبط

ص:59

بتطبیق الکبری علی الصغری، اما الکبری وهی مولویة المولی و حق طاعته، فانها ثابتة فی المرتبة السابقة بالضرورة اما ذاتاً کمولویة الباری عزّوجل، فانها بالذات لا بالجعل، علی اساس انه تعالی خالقنا و رازقنا و مالک وجودنا وحیاتنا کافة ولاحول لنا ولاقوة الاّ بقوته و حوله، و هذا هو مراد الفلاسفة من وجوب شکر المنعم، فان مرادهم من المنعم خالق الوجود والنّعمة بکافة انواعها و واهبها، و المراد من الشکر اداء حقه و هو الطاعة و الانقیاد، و تمام الکلام من هذه الناحیة فی محله، او جعلاً کمولویة غیره تعالی.

و اما الصغری وهی القطع بالحکم المولوی، فانها اذا تحققت و انطبقت علیها الکبری، اتّصف القطع بالمنجزیة و المعذریة، فاذا قطع بالحکم المولوی الالزامی تنجزّ، و اذا قطع بالحکم الترخیصی و کان فی الواقع الزامیاً کالوجوب و الحرمة، فانّه مؤمن من العقوبة علی الواقع و معذر، باعتبار ان حق الطاعة غیر ثابت فی موارد القطع بالاحکام الترخیصیة المخالفة للواقع، علی اساس أن مولویّة المولی لایمکن ان تکون محرکة و مؤثرة فی هذه الموارد، و کذلک الحال فی القطع المتعلق بالامور التکونیّة، فانه انما یکون حجّة و محرکاً للقاطع اذاکان منشأ حجیته موجوداً فیها فی المرتبة السابقة، کما اذا قطع بان هذا الموجود حیة او اسد، فانه یکون محرکاً له، و قد تحصل من ذلک ان الحجیّة لیست لازمة لذات القطع، لابمعنی الذاتی باب المنطق و لاباب البرهان، بل هی تتبع ثبوت منشأها فی متعلق القطع، فان کان منشأها موجوداً فیه، کان حجة و إلاّ فلا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان حجّیة القطع بمعنی المنجزیة والمعذریة، هل هی قابلة للردع أولا، فیه خلاف بین الاصولیین والاخبار بین، فذهب الاخباریون الی

ص:60

عدم حجیة القطع الحاصل من غیر الکتاب والسنة، و فی مقابل ذلک ذهب الاصولیون الی عدم امکان المنع شرعاً عن حجیة القطع، و استدلوا علی ذلک بوجهین:

الاول: ان المنع عن حجیة القطع و عدم العمل به یستلزم اجتماع الضدین واقعاً اذاکان القطع مطابقاً للواقع، و بنظر القاطع اذاکان مخالفاً له و کلاهما محال.

اما الاول: فهو ظاهر، و اماالثانی فلانه لایمکن جعل حکمین متضادّین بنظر القاطع، لانه لغو، فلایعقل ان یکون داعیاً و محرکاً له.

الثانی: ان حجیة القطع بمعنی منجزّیته و معذریته عقلاً ذاتیة له، و حینئذ فان ارید بالردع عن حجیّته سلبها عنه فهو مستحیل، لاستحالة التفکیک بین ذات الشی و لوازمها الذاتیة کالتفکیک بین الاربعة و زوجیّتها و بین الممکن و امکانها و هکذا، و ان ارید به جعل مایخالف حجیة القطع رغم ثبوتها له، فهو مناقض مع حکم العقل بلزوم اتباعه، فلذلک لایمکن الردع عنها.

خلاف الحکم الالزامی المقطوع به بعنوان الرادع عن حجیة القطع به، لاستلزام ذلک اجتماع الضدّین فی مرحلة المبادی علی تقدیر مطابقة القطع للواقع و مطلقا بنظر القاطع، فاذا کان المکلف قاطعاً بوجوب شی، فلایمکن جعل الترخیص النفسی لذلک الشی بعنوان الرادع عن حجیّة القطع به.

و الالزم اجتماع الضدّین فیه واقعاً فی مرحلة المبادی اذاکان مصیباً للواقع و مطلقا بنظر القاطع.

واما فی الفرض الثانی، فلا مانع من جعل الحکم الترخیصی الطریقی علی الخلاف، و ذلک لان حکم العقل یکون القطع منجزاً للواقع، لیس بنحو التنجیز والعلیّة التامة بحیث لایقبل الردع، بل بنحو التعلیق والأقتضاء، ضرورة ان حکم العقل بذلک معلق علی عدم اذن المولی فی ترک متابعة القطع و مخالفته، فاذا اذن بذلک وکان جاداً فیه، انتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه و هو حق الطاعة، لوضوح ان المولی اذا رخّص عبده فی مخالفة القطع بوجوب شیء او حرمة آخر و کان جاداً فیه، فمعناه انه رفع الید عن حقه و هو حق الطاعة، و علیه فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، فلایحکم حینئذ بمنجزیة القطع علی تقدیر الاصابة، لان حکمه بها معلق علی ثبوت حق الطاعة للمولی علی عبده، و مع عدم ثبوته ولو من قبل المولی فلاحکم للعقل بها، لانتفاء المعلق بانتفاء المعلق علیه، والمفروض ان للمولی ان یأذن عبده فی ترک طاعته و مخالفة قطعه اذا رأی فیه صلاحاً.

و من هنا یظهر ان ماذکره الاصولیون من ان جعل الرادع عن العمل بالقطع، یستلزم اجتماع الضدّین فی الواقع علی تقدیر الاصابة و مطلقا بنظر القاطع

ص:62

لاینطبق علی هذا الفرض، حیث لایلزم من جعل الترخیص الطریقی علی خلاف القطع، اجتماع الضدّین فی الواقع فی مرحلة المبادی ولابنظر القاطع، باعتبار ان الترخیص الطریقی لاینشأ من ملاک فی متعلقه، بل جعله انما هو بملاک مترتب علیه، کما اذا فرض ان المصلحة التسهیلیّة تتطلب ذلک.

واما فی الفرض الثالث فلایمکن جعل الحکم الالزامی علی خلاف الحکم الترخیصی المقطوع به، فانه لایصلح ان یکون رادعاً عن العمل بالقطع، و ذلک لان الحکم الالزامی لایمکن جعله بعنوان الرادع عن العمل بالقطع لانفسیاً ولاطریقیاً.

اما الاول فلعین مامرّ من ان جعل الحکم الالزامی النفسی علی خلاف الحکم الترخیصی المقطوع به، یستلزم اجتماع الضدّین فی الواقع فی مرحلة المبادی علی تقدیر الاصابة و مطلقاً بنظر القاطع، و اما الثانی فلان حکم العقل بان القطع معذر و مؤمن، لیس حکما تعلیقیا و مشروطا بشیء کحکمه بالتنجیز، بل هو تنجیزی و غیر معلق علی شیء، و النکتة فی ذلک ان حق الطاعة للمولی علی العبد لاتعمّ موارد القطع بالترخیص و ان کان مخالفا للواقع، کما اذا قطع بان الشیء الفلانی مباح و کان فی الواقع واجباً او حراماً، و ذلک لان التکلیف فی موارد الجهل المرکب لایعقل ان یکون منجزاً و مخالفته عصیاناً، باعتبار ان العقل مستقل بان القطع بالترخیص مؤمن و معذر مطلقا و بنحو التنجیز و العلیة التامّة، و معه لایمکن جعل الوجوب الطریقی الیه بعنوان الرادع عن العمل بالقطع لاستلزامه التناقض، و الفرق بین حکم العقل بان القطع منجز و حکمه بانه معذر، و الاول تعلیقی و الثانی تنجیزی، هو ان تنجیزه متفرع علی ثبوت حق الطاعة

ص:63

فی المرتبة السابقة، و للمولی ان یرفع الید عن هذا الحق بالترخیص فی ترکها، بینما تعذیره غیر متفرع علی شیء و مطلق، فلهذا لایمکن ردعه.

و الخلاصة: ان الحکم فی موارد الجهل المرکب لوکان ثابتاً و مجعولا فی الواقع، فلایکون منجزاً و محرکاً للجاهل المرکب و هو القاطع بالترخیص، و لذلک لایعقل جعل الطریق المنجز الیه، لانه ان أدّی الی ارتفاع جهله المرکب، فهو خلف و الاّ فهو لغو و لااثرله.

و من هنا یظهر الفرق بین کون القطع منجزاً و کونه مؤمناً، فان تنجیزه مرتبط بثبوت حق الطاعة للمولی علی عبده فی المرتبة السابقة، فمن اجل ذلک یمکن ردعه عن العمل بالقطع بالغاء حقه علی عبده و هو الطاعة و الانقیاد و ترخیصه فی ترک العمل به، و اما تأمینه و تعذیره، فهو غیر مربوط بحق الطاعة بل هو مطلق، فلایمکن رفعه الابرفع منشائه و هو القطع.

واما الوجه الثانی فان أرید بالذاتی، الذاتی باب المنطق، فقد مرّان حجیة القطع امر زائد علیه، لا انها عین ذاته، و من هنا قلنا ان ما یظهر من الشیخ (ره) من ان حجیّته عین طریقیته(1)

غیر صحیح علی ما تقدم تفصیله، و ان ارید بالذاتی، الذاتی باب البرهان، فیرد علیه ان حجیته لیست من لوازم ماهیة القطع و ذاته کالزوجیة للاربعة و الامکان للممکن و غیرهما، لما تقدم من ان اتصاف القطع بالحجیة فی التنجیز و التعذیر انما هو فی المورد القابل و هو مورد ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد لامطلقا، غایة الأمران القطع اذا تعلق بحکم مولوی الزامی، کان منجزاً له شریطة ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، و من

ص:64

هنا کان تنجیزه معلقاً علی ثبوت هذا الحق فی مورده، و اما اذا تعلق بحکم ترخیضی و کان فی الواقع الزامیاً، فهو معذر و مؤمّن بنحو مطلق و غیر معلق علی شیء، و لهذا تکون حجیّته تنجیزاً قابلة للردع باعتبار انها معلقّة، و اما حجیّته تعذیراً و تأمیناً، فهی غیر قابلة للردع، باعتبار انها غیر معلّقة علی شیء و تکون بنحو العلیة التامّة لا الاقتضاء.

ص:65

التجرّی

موافقتهما اداء لهذا الحق و مخالفتها تفویت له.

و لکن هذا التصوّر لااساس له، ضرورة ان لازم ذلک استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف الواقعی و ان لم یکن منجزاً، بل حتی فی موارد الجهل المرکب و هذا غیر محتمل، بداهة ان الحاکم فی هذا الباب العقل و هو لا یحکم باستحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف اذا لم یکن منجزاً.

الثانی: ان موضوعه القطع بالتکلیف، و احرازه منجز عقلی او شرعی، بان یکون الاحراز تمام الموضوع لحکم العقل و ان لم یکن تکلیف فی الواقع، فاذا قطع المکلف بان هذا الاناء خمر فشربه عامدا ملتفتا الی الحکم الشرعی، فقد خالف المولی و خرج بذلک عن ذی الرقیّة و حدود العبودیة، حیث ان ذلک منه طغیان علی المولی و انتهاک حرمته و ظلم، باعتبار انه سلب ذی الحق عن حقّه و هو الطاعة و الانقیاد، فلذلک یحکم العقل باستحقاق الأدانة و العقوبة، بلافرق فی ذلک بین ان یکون قطعه مطابقاً للواقع أولا.

و بکلمة ان حق الطاعة لیس من الحقوق التی لها واقع موضوعی، و یکون العلم طریقاً إلیه کحقوق الناس المتعلقة بانفسهم و اعراضهم و اموالهم، فان لها واقعا موضوعیاً محفوظا فی الواقع، و لادخل للعلم و الظن و الشک فیها اصلا، بل هو من الحق الذاتی الذی لیس له واقع موضوعی محفوظ بقطع النظر عن العلم و الظن و الشک، بل یکون للعلم و الانکشاف دخل فیه و هو حق الطاعة للمولی علی العبد، و حق الطاعة عبارة عن قیام العبد بوظائفه الدینیّة اداء لحق المولویّة، و من الواضح ان قیامه بتلک الوظائف الدینیة، انما یجب اذا تنجز تلک الوظائف الشرعیة بمنجز عقلی او شرعی، فتمام الموضوع لهذا الحق هو تنجّز التکلیف الذاتی

ص:69

و هو صورته فی الذهن، فانه محرک للعبد بالقیام بامتثاله اداءً لهذا الحق، کما ان مخالفته مصداق للظلم و الطغیان علی المولی، إذ یصدق علیها انها سلب ذی الحق عن حقه، و لا فرق فی ذلک بین ان تکون تلک الصورة مطابقة للواقع اولا، و علی الجملة فاذا قطع العبد بحرمة شیء و تنجّزت، فیکون تنجزها تمام الموضوع لحکم العقل بحسن الاطاعة و قبح المعصیة، و ان الاول حیث انه طاعة للمولی و اداءً لحقه فیکون عدلا، و الثانی حیث انه سلب ذی الحق عن حقه فیکون ظلماً، و لافرق بین ان یکون قطعه مطابقا للواقع او لا، لان تمام موضوع حکم العقل، القطع بالحرمة او الوجوب سواءً کان مطابقا للواقع أم لا.

قد یقال ان لازم ذلک هو ان العاصی یستحق عقوبتین:

الاولی: علی التجری.

الثانیة: علی ترک الواجب او فعل الحرام و هو خلاف الوجدان و الضرورة، لوضوح انه لایستحق إلاّ عقوبة واحدة.

و قد تسأل ان هذه العقوبة ان کانت علی التجری، فلازم ذلک عدم صحة العقوبة علی تفویت الملاک الملزم المنجز و هو کماتری، إذ کیف یمکن ذلک حیث ان روح الحکم و حقیقته الملاک، و لولاه فلاقیمة للحکم بما هواعتبارصرف.

والجواب: ان القطع و ان کان مطابقا للواقع، فتفویت حق الطاعة للمولی انما هو بتفویت الملاک الملزم المنجز فی الواقع لابالتجرّی، حیث لاتجری فی صورة مطابقة القطع للواقع، لان التجری عنوان و اسم لمخالفة القطع بالحکم المولوی الالزامی غیر المطابق للواقع، فاذا قطع المکلف بحرمة شیء، فان کان مطابقا للواقع، فمخالفته و ان کانت معصیة حقیقة و تفویتاً للملاک الملزم، الا ان مصداق

ص:70

الظلم و الطغیان انما هو مخالفته بما هی مخالفة، لان العقل یدرک ان القاطع بحرمة شیء اذا خالف و ارتکب ذلک الشیء عالماً عامداً، فقد طغی علی المولی و فوّت حقه و هو الطاعة، بلافرق فی ذلک بین ان یکون قطعه مطابقاً للواقع او مخالفا له، و بکلمة انه لیس فی مورد القطع المطابق للواقع مخالفتان:

الاولی: مصداق التجرّی

الثانیة: مصداق للمعصیة، بل مخالفة واحدة، و هذه المخالفة قد تکون مطابقة للواقع و قد لاتکون مطابقة له، و علی کلا التقدیرین فالمخالفة بما هی مصداق للظلم و تفویت لحق المولی و هو حق الطاعة موجبة للأدانة و العقوبة، و لافرق بین ان تکون المخالفة واقعیة موضوعیّة و بین ان تکون ذاتیة.

والخلاصة: ان منشأ استحقاق العبد العقوبة شیء واحد و هو تفویت حق المولی، فالقاطع اذا خالف قطعه، فقد خالف المولی و فوّت حقه و ان کان قطعه مخالفا للواقع، هذا کله فیما اذا کان القطع تمام الموضوع لحکم العقل،

و اما اذا کان جزئه و جزئه الآخر الواقع، بان یکون موضوع حق الطاعة مرکباً من الواقع و تنجزه، فلایکون حق الطاعة ثابتا فی موارد التجرّی من جهة عدم ثبوت موضوعة، و لکن مع هذا لامناص من الالتزام بقبح التجرّی و ان الفعل المتجری به قبیح و یستحق فاعله الذّم و العقوبة، و السبب فیه ان موضوع حکم العقل بحسن الطاعة و وجوبها و قبح المخالفة و حرمتها، هو احراز التکلیف الواقعی المولوی، سواءً کان احرازه بعلم و جدانی او تعبدی او اصل عملی، فان الاحراز تمام الموضوع له، باعتبار انه لا طریق له الی ان قطعه هذا مطابق للواقع او لا، فاذا اعتقد العبد ثبوت حق المولی فی مورد و مع هذا اقدم عی تفویته،

ص:71

فلاشبهة فی انه قبیح عند العقلاء و ان لم یکن حق المولی ثابت فی الواقع، لان الاقدام علی الظلم بنظره قبیح و ان لم یکن ظلما فی الواقع، مثال ذلک اذا إعتقد شخص بولایة ابیه علیه حتی بعد البلوغ و وجوب اطاعته علیه شرعاً و عدم جواز مخالفته، ففی مثل ذلک اذا خالف أمره عامداً ملتفتاً الی وجوب اطاعته و قبح معصیته، فلااشکال فی إنه تجری و تعدّی علی المولی الحقیقی و قبیح و ان لم یکن اعتقاده مطابقاً للواقع، و یستحق الادانة و العقوبة و ان بان بعد ذلک انه لاولایة له علیه، لان المعیار الکلی فی ذلک هو ان کل مایراه الشخص وظیفة له شرعا و انه ملزم بالعمل بها، فاذا خالفها عامداً عالماً بذلک، فقد علم انه طغی علی المولی و فوت حقّه و هو الطاعة و ان لم یکن له حق فی الواقع، و علی الجملة فاذا علم شخص ان العمل الفلانی ظلم، فلا شبهة فی ان اقدامه علیه قبیح، لانه ظلم باعتقاده و ان لم یکن ظلما فی الواقع، فاذا اعتقد المکلف بان هذا الاناء خمر، فشربه بارادته و اختیاره متعمداً، فلا شبهة فی ان هذا الاقدام تعدّ منه علی المولی و تفویت لحقّه و هو حق الطاعة، فلهذا یستحق العقوبة و ان کان اعتقاده غیر مطابق للواقع، بان لایکون للمولی حق فیه، باعتبار ان موضوعه علی الفرض مرکب من الواقع و احرازه، و الموضوع المرکب ینتفی بانتفاء أحد جزئیه، فاذن ینتفی حق الطاعة بانتفاء موضوعه فی المثال.

و من هنا یظهر ان الامر کذلک حتی فیما اذا کان موضوع حق الطاعة الواقع فحسب هذا.

الصحیح، فعندئذ لا شبهة فی قبح التجرّی و استحقاق العقوبة علیه، لانه تفویت لحق المولی و ظلم کما تقدم موسعاً.

و اما لو قلنا بان موضوعه مرکب من الواقع و احرازه، فعندئذ لایکون التجرّی قبیحاً و ظلماً و تفویتاً لحق الطاعة فی الواقع و ان تخیل المتجری انه قبیح و ظلم و تفویت للحق، لان حق الطاعة منتف بانتفاء موضوعه، و من الطبیعی انه لایستحق العقوبة علی الظلم الخیالی الذی لاواقع موضوعی له و علی تفویت الحق الخیالی، إذ فی الواقع لاهتک لحرمة المولی و لاتفویت حقه، فلامقتضی للعقوبة إلاّ علی الظلم الخیالی.

و من هنا یظهر ان حکم العقل بالقبح و الخروج عن ذی الرقیة وحد العبودیة دلیل علی ان الاحراز تمام الموضوع لحق الطاعة بدون دخل للواقع فیه، نعم فیما اذا تخیّل احد مولویة زید مثلا، کما اذا تخیّل بکر ان زیداً مولاه و مع ذلک لم یقم بامتثال أمره بشیء او نهیه عن آخر، و کان هذا باعتقاده هتکاً لحرمة مولاه و تعدّعلیه و ظلم، و لکن فی الواقع لاهتک و لا ظلم من جهة ان زیداً لیس مولاه، و فی مثل ذلک لامقتضی لاستحقاق الذم و العقوبة، فانه انّما یکون علی تفویت حق المولی، و المفروض ان ما تخیله مولا فلیس بمولی له حتی تکون مخالفته هتکاً و ظلما فی حقّه، و هذا بخلاف ما اذا اعتقد بخمرّیة مائع و قام بشر به عالماً عامداً، فلا شبهة فی ان هذا الاقدام الذی هو بارادته و اختیاره مع علمه بانه مبغوض للمولی، تعدّ علیه و هتک لحرمته و تفویت لحقّه واقعا و هو حق الطاعة، فلهذا یکون مصداقاً للظلم و ان لم یکن اعتقاده مطابقا للواقع، و هذا معنی ان احراز الواقع و تنجزه الذاتی تمام الموضوع لحق الطاعة لا انه جزء

ص:73

الموضوع، و علی الجملة ففرق بین ما اذا اعتقد بمولویّة شخص ثم بان انه لیس بمولی، ففی مثل ذلک لاهتک و لا ظلم فی مخالفته، لان وجودها کعدمها بالنسبة الیه، و هذا بخلاف ما اذا کانت مولویة المولی ثابتة بالذات او بالجعل فی المرتبة السابقة، فان مخالفته هتک لحرمته و سلب عن حقه و هو الطاعة و ان کانت مخالفة للواقع،

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان الاقدام علی الظلم و تفویت الحق قبیح و موجب لاستحقاق الأدانة و العقوبة، و اما الاقدام علی الظلم الخیالی التصوّریو تفویت الحق کذلک، فلا یوجب استحقاق الادانة و العقوبة، اذ لیس هنا حق حتی یکون تفویته ظلما، و کیف ما کان فلا شبهة فی قبح التجری و استحقاق فاعله العقوبة.

و من هنا یظهر ان ما ذکره شیخنا الانصاری (ره) من ان التجری لایکون قبیحاً و انما یکون کاشفاً عن سوء سریرة المتجری و خبث باطنه بدون ان یستحق الأدانة و العقوبة علیه(1) ، لا یمکن المساعدة علیه بل هو خلاف الضرورة و الوجدان.

فیکون قبیحا، لان مرکز القبح قد یکون ذات الفعل فی نفسه، و هذا هو القبح الفعلی، و قد یکون مرکزه الفعل بما هو مضاف الی فاعله، و هذا هو القبح الفاعلی، و من ذلک قد لایکون الفعل فی نفسه قبیحاً و لکن صدوره من الفاعل قبیح، و کذلک الحال فی الحسن.

فیرد علیه:

اولا: ان موضوع الحسن و القبح لیس ذات الفعل بما هو، لانهما لیسا کالمصلحة و المفسدة، فان موضوعهما ذات الفعل بما هو لانهما قائمتان به، و هذا بخلاف الحسن و القبح، فانهما و ان کانا امرین واقعیین یدرکهما العقل و لیسا حکمان مجعولان من قبل العقلاء حتی لایکون لهما واقع موضوعی ماعدا الجعل و الاعتبار، و لکن مع هذا فانهما یختلفان عن المصلحة و المفسدة، لانهما رغم کونهما أمرین واقعیین یقتضیان بنفسهما الجری العملی علی طبقهما، و لهذا یکون الحسن صفة واقعیة للشیء الذی ینبغی ان یقع فی الخارج، و القبح صفة واقعیة للشیء الذی لاینبغی ان یقع فیه، بینما المصلحة و المفسدة لاتقتضیان بنفسهما الجری العملی علی طبقهما فی الخارج، فاذن بعنوان الاضافة الی الفاعل، دخل فی اتصاف الفعل بالحسن او القبح.

و ان شئت قلت: ان الحسن عبارة عما ینبغی ان یقع فی الخارج و القبح عبارة عما لا ینبغی ان یقع فیه، و من الواضح ان الفعل فی نفسه لایتصف بالحسن او القبح الابعد اضافته الی الفاعل، و علی هذا فاتصاف الفعل المتجرّی به بالقبح انما هو بلحاظ اضافته الی المتجری و صدوره منه لا فی نفسه، لان صدوره منه منشأ لاتّصافه بالقبح بعنوان ثانوی و هو عنوان التجری، لانه بالعنوان الاولی لیس

ص:75

بقبیح، و المفروض ان هذا العنوان عنوان للفعل المتجری به لا للفاعل، و علیه فیکون قبحه فعلیاً لافاعلیا.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هذا القبح قبح فاعلی، فمع ذلک لامانع من استحقاق العقوبة علیه، باعتبار ان معنی هذا القبح الفاعلی صدور فعل قبیح منه، و من المعلوم انه یکفی فی استحقاق الفاعل العقوبة، فانه انما لایستحق العقوبة علی الصفات النفسانیة طالما لم یظهرها فی الخارج، و اما اذا صدر منه فعل فی الخارج و کان قبیحا و ان کان قبحه بسبب صدوره منه، فلامانع من استحقاق العقوبة علیه.

الی هنا قد تبین انه لاشبهة فی قبح الفعل المتجری به و استحقاق فاعله الذم و العقوبة علیه، بناء علی ما هو الصحیح من ان تمام الموضوع لحق الطاعة هو احراز الواقع فحسب من دون دخل للواقع فیه اصلا.

و اما اذا کان موضوع حق الطاعة التکلیف الواقعی فحسب او المرکب منه و من احرازه، فلایکون التجری حینئذ قبیحاً، و لکن هل یمکن الالتزام بذلک؟

والجواب: انه لایمکن، اما علی الاول فانه مضافا الی ان لازمه استحقاق العقوبة علی ترک الواقع حتی فی موارد الجهل المرکب و ان کان عن قصور، و کذلک فی موارد الجهل البسیط، فیلزم من ذلک عدم ثبوت حق الطاعة فی موارد التجری لعدم الموضوع له فی هذه الموارد، و هذا خلاف الضرورة و الوجدان، لان الضرورة تحکم بان موضوعه احراز التکلیف فحسب.

و اما علی الثانی فایضا لازمه عدم ثبوت حق الطاعة فی موارد التجری لانتفاء موضوعه فی هذه الموارد بانتفاء احد جزئیه، و هذا کما تری خلاف

ص:76

الوجدان، فانه یحکم بثبوته فی تلک الموارد ایضاً.

بالحسن او القبح لعدم کونه اختیاریا.(1)

احد المتلازمین الی الملازم الآخر، فمن اجل ذلک یکون شربه اختیاریا.

لشی بداعی ابراز ملاکه الملزم او جعل الحرمة لشیء بداعی ابراز مفسدته الملزمة.

الثانی: ان یکون الجعل بداعی تحدید وظیفة المکلف سعةً و ضیقاً بالنسبة الی حق الطاعة للمولی علی عبده و کونه داعیا و محرکاً له، وکلا الأمرین غیر متوفر فی الوجوب الغیری للمقدمة.

اما الاول، فلانه لاملاک فی المقدمة حتی یکون جعل الوجوب لها بداعی ابراز الملاک فیها، و اما الملاک فی ذی المقدمة، فهو مبرز بنفس جعل الوجوب النفسی له فلاحاجة الی مبرز آخر، و یکون جعله بهذا الداعی لغواً و جزافاً.

و اما الثانی، فلان الوجوب الغیری غیر قابل للتنجیز حتی یکون محرکاً، و لهذا لایکون فی موافقته ثواب و لا فی مخالفته عقاب.

فالنتیجة ان الوجوب الغیری لیس مرکزاً لحق الطاعة و الأدانة، و من هنا قلنا ان الوجوب الغیری لایصلح ان یکون ثمرة للمسالة الاصولیة، لان ثمرتها متمثله فی الاحکام الفقهیة المستنبطة من القواعد العامة الاصولیة، فانها قابلة للتنجیز، بمعنی استحقاق العقوبة علی مخالفتها و المثوبة علی موافقتها و محرکة للمکلف نحو امتثالها، بینما الوجوب الغیری لایقبل التنجیز و لایصلح ان یکون محرکاً، فلهذا یکون جعله للمقدمة مستقلا فی مقابل جعل وجوب ذیها لغواً وبلافائدة.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان ارادة احد المتلازمین تسری الی الملازم الآخر، إلاّ انّه لاملازمة فی المقام بین شرب مقطوع الخمریة و شرب الخمر الواقعی بل الاول مباین للثانی، فان الاول بلحاظ کونه تجریاً مباین

ص:80

للثانی بلحاظ کونه عصیاناً، و اما مع قطع النظر عن ذلک، فشرب الخمر اعم من شرب مقطوع الخمریة، إذ قد یتحقق شرب الخمر بدون القطع بها، و من الواضح ان ارادة الأعمّ لاتستلزم ارادة الاخص، و علیه فلاملازمة بینهما، هذا اضافة الی ان الارادة لاتصلح ان تکون ملاکا لاختیاریة الفعل بحیث تدور اختیاریته مدارها وجوداً و عدماً و ذلک لامور:

الاول: ان الفعل کثیر مایصدر من الانسان بالاختیار بدون ان تکون فی داخل نفسه ارادة و شوق مؤکدّ، بل ربما یصدر الفعل منه کذلک عن کره.

الثانی: ان کل فرد اذا رجع الی وجدانه، فقد صدق وجدانه بان الارادة مهما بلغت مرتبتها الکاملة لم تؤدّ الی سلب القدرة و السلطنة عن الانسان علی فعله، فانه مختار مع وجود هذه الارادة بمرتبتها التامة الکاملة فی افق نفسه، و لایخرج الفعل بها عن حد الامکان و الاعتدال الی حدّ الوجوب و الضرّورة لکی یخرج بذلک عن تحت قدرته و سلطنته، و لهذا یجد کل فرد فی وجدانه و فطرته السلیمة المرتکزه فی اعماق نفسه و صمیم کیانه الفرق بین حرکة ید المرتعش و حرکة ید غیره، و بین حرکة النبّض و حرکة اصابعه، و بین حرکة الدم فی العروق و حرکة الید یمنة و یسرة و هکذا، فالفرق بین الافعال الاختیاریة الصادرة من الانسان بقدرته و سلطنته و الافعال المترتبة علی المرض و صفة الخوف کارتعاش البدن و اصفرار الوجه و حرکة الامعاء و نحو ذلک محسوس بالوجدان و الفطرة.

ان ترتبها علی الارادة اذا بلغت مرتبتها الکاملة التامة قهری و تخرج بها عن حد الامکان و الاعتدال الی حد الضرورة و الوجوب، هذا اضافة الی ان الارادة لو کانت علة تامة، لزم بطلان ارسال الرسل و انزال الکتب و تبلیغ الاحکام، ضرورة ان العبد حینئذ عاجز و لاحول له و لاقوة، فلا معنی لتوجه التکلیف الیه، لانه لغو و بلافائدة، و تفصیل کل ذلک بشکل موسع تقدم فی مبحث الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین، و قد قلنا هناک ان الفعل الاختیاری خاضع للسلطنة و القدرة لا للارادة، و لایخرج بذلک عن حد الاعتدال بین الوجود و العدم، و هو حد الامکان الی حد الوجوب و الضرورة علی تفصیل هناک.

الیه، فان ما هو مورد للالتفات هو عنوان الخمر فی الواقع دون عنوان القطع، فانه عنوان آلی لااستقلالی و تمام الالتفات و النظر الی الواقع، فلهذا لایکون شرب مقطوع الخمریة اختیاریا لعدم الالتفات الیه، و کذلک لایتّصف بالقبح.(1)

فلالتفات الذی هو شرط لاختیاریة الفعل، فبما انه فی مقابل الغفلة المطلقة، فبطبیعة الحال یکون المراد منه اعمّ من الالتفات التفصیلی و الاجمالی و الاستقلالی و الآلی، و علی هذا الاساس فیرد علی هذا الوجه.

اولا، ان القطع بالواقع عین الالتفات الیه و ان کان هو غیر ملتفت الی التفاته فاذا قطع الانسان بان هذا المائع خمر، کان القطع بخمریّته عین الالتفات إلیها، لاانه التفات الی انه خمر و غفلة عن التفاته إلیه، ضرورة ان الغفلة لاتجتمع مع القطع، غایة الامر انه التفات آلی، و علیه فهو ملتفت الی انه شرب مقطوع الخمریّة بالالتفات الآلی فی مقابل مظنونها او مشکوکها، و هذا یعنی انه ملتفت الی انه شرب مقطوع الخمریة لامظنونها و لا مشکوکها، و علی هذا فما افاده (ره) من ان عنوان شرب مقطوع الخمریة مما لایلتفت الیه، فلایکون باختیاری حتی یتّصف بالقبح، مبنی علی توهم ان الشرط لاختیاریة الفعل هو الالتفات التفصیلی الاستقلالی، و لکن من الواضح ان الشرط لها الالتفات الجامع بین الالتفات التفصیلی و الالتفات الاجمالی الارتکازی و الالتفات الاستقلالی و الالتفات الآلی، فاذا صدر الفعل من الفاعل ملتفتا الیه و ان کان بالالتفات الاجمالی او الآلی، فهو فعل اختیاری فی مقابل ما اذا صدر منه الفعل عن غفلة اونسیان، فانه غیر اختیاری.

وثانیا، ان هذا الوجه لوتمّ فانما یتم فی موارد القطع دون الظن و الاحتمال المنجز، فاذا ظن المکلف بان هذا المایع خمر و کان الظن معتبراً، فلاشبهة فی انه ملتفت الی ان شربه هذا شرب مظنون الخمریة، لانه کان یحتمل انه لیس بخمر فی الواقع، و کذلک الحال فی موارد اصالة الاحتیاط، کما فی الشبهات قبل الفحص او

ص:84

فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، فان المکلف ملتفت الی انه شاک وغیرعالم بالواقع.

وثالثا مع الاغماض عن جمیع ذلک و تسلیم ان المکلف لایلتفت الی عنوان مقطوع الخمریة و لا مظنونها و لامشکوکها، و لکن قد تقدم ان انطباق عنوان التجری علی شرب هذا المایع اذا لم یکن مطابقا للواقع، لایتوقف علی الالتفات الی هذا العنوان، فاذا التفت المکلف الی ان هذا المایع خمر، فشربه عامداً ملتفتاً الی الحکم الشرعی، فان کان مطابقاً للواقع فهو عصیان، و ان کان مخالفاً للواقع فهو تجرّی، و منشأ العصیان و التجری هو اقدامه علی شربه بارادته و اختیاره، فشربه مع التفاته الی انه مبغوض للمولی و اعتقاده به، و هذا الاقدام حیث انه تعدّ علی المولی و تفویت بحقّه و هتک حرمته، فلهذا یکون مبغوضاً سواءً أکان مطابقا للواقع أم لا، علی اساس انه ظلم و سلب ذی الحق عن حقّه و لا دخل لمطابقته للواقع وعدم مطابقته له فی مبغوضیته، فان مبغوضیته انما هی من جهة انه تعدّ علی المولی و تفویت حقه و هو الطاعة و ان کان غیر مطابق للواقع، نعم مفهوم العصیان منتزع من مطابقته للواقع، و مفهوم التجرّی منتزع من عدم مطابقته له، و لکن من الواضح انه لاقیمة لمفهوم العصیان و مفهوم التجری، فانه لا واقع موضوعی لهما ماعدا وجودهما فی عالم الذهن و التصور، و تمام القیمة انما هی لواقعهما فی الخارج و هو مبغوض من جهة انه ظلم علی المولی و تفویت لحقّه.

فالنتیجة ان ملاک الفعل الاختیاری سواءً أکان الأرادة بمعنی الشوق المؤکدّ ام غیرهما، و سواء أکان الدخیل فی اختیاریته الالتفات الاستقلالی، أم یکفی الاعمّ منه و من الالتفات الآلی، فان کل ذلک مما لادخل له فی قبح التجری، فانه

ص:85

قبیح و مبغوض مهما کان ملاک الفعل الاختیاری.

انه خمر ثم بان انه ماء مباح، فیکون التخلف فی الداعی لافیما قصده و اراده و هو شرب هذا المایع الخارجی، و من الواضح ان کل فعل اختیاری صادر من الفاعل المختار لایمکن ان یکون بدون غایة وداع، و لکن قد یقع التخلف فی الداعی و الغایة لافی اصل الفعل، فانه صادر منه بالاختیار.

فالنتیجة ان التخلف فی الداعی و الاشتباه فی التطبیق لایضرّ باختیاریة اصل الفعل الصادر من الفاعل.

بعنوان فارد، فانه قبیح بملاک قبح الظلم و التجری علی المولی، و محبوب بملاک انه انقاد لابن المولی، فیکون محبوبا فی الواقع بعنوان ابن المولی و مبغوضاً بعنوان التجری و انطباق الظلم علیه.

فبالنتیجة ان هذا الوجة لایدل علی ان التجرّی لایکون قبیحاً.

الخارجی بالاختیار، و عدم اصابة القطع للواقع فی المتجری بمثابة المانع عن تاثیر المقتضی فی الاستحقاق، و اصابة القطع له فی العاصی بمثابة عدم المانع عن تأثیره، فاذا کان المقتضی موجوداً و المانع مفقوداً، أثر المقتضی اثره و هو استحقاق العقوبة.

و بکلمة ان المقتضی لاستحقاق العقوبة لابد ان یکون اختیاریاً، و اما المانع عنه فلا یلزم ان یکون اختیاریا و کذلک عدم المانع، و حیث ان المقتضی للاستحقاق فی العاصی متوفر و المانع عنه مفقود، فلا محالة یؤثر اثره و ان کان عدم المانع بسبب امر غیر اختیاری، و اما فی المتجری، فالمقتضی للاستحقاق و ان کان ثابتا، إلاّ ان المانع یمنع عن تاثیره و ان کان المانع خارجا عن اختیاره، إذ لایعتبر فی المانع ان یکون اختیاریا.

موضوعه، و لا فرق فی الاحراز بین ان یکون بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او الاصل العملی، و علی هذا فلا فرق بین العاصی و المتجری من هذه الناحیة، فکما ان العاصی قد فوت حق المولی و هو الطاعة و الظلم فکذلک المتجری، فانه قد فوت حق المولی بالتعدی و الظلم.

ولاوجه لتخصیص استحقاق العقوبة بخصوص صدور الفعل القبیح فی نفسه و بقطع النظر عن صدوره عن الفاعل.

ثابت، اما الامر الاول فواضح، و اما الامر الثانی فلان العقل یحکم بان الاحراز هو تمام الموضوع لاجزء الموضوع و جزئه الآخر الواقع علی تفصیل تقدم.

الامر الرابع: الاظهر ان الاقدام علی الظلم الخیالی بدون ان یکون فی الواقع ظلما لایوجب استحقاق الادانة و العقوبة، باعتبار انه غیر مفوت لحق احد، و انما کان تفویته مجرد تخیل فی عالم الذهن، کما اذا تخیل ان زیداً مولاه و خالف امره ثم بان انه لیس مولاه، فاذن لاهتک لحرمته و لاظلم فی حقه حتی یستحق العقوبة علیه.

الامر الخامس: قد استدل علی عدم استحقاق المتجری العقاب بوجوه ستة، و تقدم الکلام فیها و فی نقدها موسعاً.

بما یراه الانسان واقعاً، سواءً کانت رویته بالقطع الوجدانی ام التعبدی ام بالاصل العملی، فوجود التکلیف فی الواقع لایؤثر فی شیء، فاذا کان الاناء خمراً فی الواقع و کان المکلف جاهلابه فلا اثر له، و اما اذا احرز انه خمر، فیکون باعثا و محرکا له نحو الاجتناب عنه، مثلا شارب الخمر دائما یرید شرب معلوم الخمریة لا الخمر الواقعی، لان الاحراز تمام العلة لتحریک الانسان نحو الفعل فی الخارج کما هو الحال فی جمیع الافعال الخارجیة الاختیاریة، لاستحالة ان یکون الواقع بما هو الواقع محرکا نحو الاتیان بها، فالمحرک هو العلم بها، لانه تمام العلة لارادة الانسان الواقع و تحریکها نحوه.

و من هنا اذا قطع العطشان بوجود ماء فی مکان، تحرک نحوه و اراده و ان لم یکن ماء فی الواقع بل سراب، و لذا قد یموت الانسان من العطش او من الجوع و الماء موجود عنده او الطعام و هولا یدری بوجوده.

المقدمة الثالثة: حیث ان الغرض من وراء جعل التکالیف الشرعیة فی الشریعة المقدسة داعوّیتها للمکلف نحو امتثالها و الاتیان بمتعلقاتها، و من الواضح انها انما تکون داعیة اذا کانت متعلقاتها مقدورة للمکلف، و الا فیستحیل ان تکون داعیة نحو الممتنع و غیر المقدور هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان ما هو تحت اختیار المکلف و قدرته هو الشیء بوجوده العلمی لا الواقعی، فان الشیء بوجوده العلمی محرک للمکلف نحو الاتیان به و داعیا له لابوجوده الواقعی، و علیه فبطبیعة الحال یکون متعلق التکلیف اختیار الفعل بوجوده العلمی، لانه مقدور له، و اما الفعل بوجوده الواقعی فلایکون اختیاره بمقدوره، فلایمکن تعلق التکلیف به، ضرورة ان معناه

ص:94

تعلق التکلیف بالاختیار المصادف للواقع، و من الواضح ان مصادفة الواقع خارجة عن اختیار المکلف و قدرته، فاذن لایمکن ان یکون لاصابة الارادة للواقع دخل فی متعلق التکلیف، و الاّ لزم التکلیف بغیر المقدور، و علی هذا فمتعلق التکلیف الفعل الذی یکون له واقع بنظر المکلف، سواء أکان له واقع موضوعی ام لا، فانه مکلف باختیاره و ارادته، لا انه مکلف باختیار الفعل الذی له واقع موضوعی، لان تکلیف الانسان باختیار فعل مقیداً بکونه مطابقا للواقع تکلیف بغیر المقدور، فلایمکن تعلقه به، و اما تکلیفه باختیار فعل یکون بنظره مطابقا للواقع لامطلقا فلامانع منه، و علی ضوء ذلک فمتعلق التکلیف فی الخطابات الشرعیة لیس ارادة المکلف و اختیاره المتعلقین بالفعل مقیداً بوجوده الواقعی لانه تکلیف بالمحال، بل متعلقه فیها ارادته و اختیاره المتعلقین بمایراه مطابقا للواقع وجداناً او تعبداً، و علیه فاطلاق هذه الخطابات یشمل العاصی و المتجری معاً، لان متعلق تلک الخطابات مشترک بینهما و نسبتها الیهما نسبة واحدة.

فالنتیجة ان مقتضی هذه المقدمات کون المتجری کالعاصی مشمولا لهذه الخطابات المطلقة من الکتاب و السنة.

یمکن ان تکون اوسع و اشمل من دائرة ملاکه، و اما الاشکال علی هذه الجهة بان الملاک انما هو قائم بالفعل بوجوده الواقعی، و الفرض ان التکلیف لایمکن ان یکون متعلقا بارادته و اختیاره لانه تکلیف بغیر المقدور، و قد مر ان متعلقه ارادة الفعل الذی یکون له واقع بنظر المکلف و ان لم یکن مطابقا للواقع، فلهذا لاتحل هذه الجهة المشکله، فهو مدفوع:

اما اولا فلان الفعل بوجوده الواقعی مقدور للمکلف، لان الجهل به لایمنع عن قدرته علیه کما سوف نشیر الیه.

و ثانیا ان متعلق التکلیف لایمکن ان تکون الارادة و الاختیار المتعلقین بما یراه الفاعل ان له واقعاً، فان لازم ذلک ان لایکون للتکلیف ملاک فی فرض عدم مطابقته للواقع حقیقة، و من الطبیعی انه لاقیمة للتکلیف بدون الملاک، اذ لایعقل وجود تکلیف بدون روح بل هو مجرد اعتبار لااثر له، و لایکون حکماً مولویا واقعاً قابلا للتنجز، و المفروض ان مدلول الخطابات الاولیة فی الکتاب و السنة احکام واقعیة و ذات روح و حقیقة و قابلة للتنجز، و من الواضح انه لایمکن التبعیض فی مدلولها، بمعنی انه حکم واقعی مولوی فی صورة المطابقة و مجرد اعتبار بلاروح فی صورة عدم المطابقة، ضرورة ان لها مدلولا واحداً و هو الحکم الواقعی الحقیقی الذی هو مرکز حق الطاعة، بل اعتبار حکم بلاملاک و روح لغو، فلایمکن صدوره من المولی، و لیس کالحکم الظاهری، فان اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة هو السبب لجعله، الذی اثره تنجیز الواقع لدی الاصابة و التعذیر لدی الخطأ.

فالنتیجة انه لاشبهة فی ان الملاکات الواقعیة قائمة بالافعال بوجوداتها

ص:96

الواقعیة لابوجوداتها العلمیة التی قد لایکون لها واقع موضوعی.

الجهة الثانیة: ان الالفاظ موضوعة بازاء المعانی الواقعیة، و المفروض ان تلک الالفاظ بما لها من المعانی الواقعیة متعلقة للخطابات الشرعیة.

الجهة الثالثة: ان غرض المولی و مقصوده التکوینی من جعل التکلیف انما هو ایجاد الداعی و الارادة فی نفس المکلف نحو ما تعلق به التکلیف، فاذن ارادة المکلف و اختیاره الفعل او الترک تکون مقصودة للمولی و مرادة له تکوینا لاتشریعا، لان مراده التشریعی هو التکلیف المتعلق بالفعل، و علی ذلک ففی هذه المقدمة خلط بین المراد التشریعی و المراد التکوینی، فان ایجاد الدعی و الارادة فی نفس المکلف مراد للمولی و مقصود له تکوینا، لا ان متعلق التکلیف ارادته و اختیاره، ضرورة ان متعلقه الفعل بوجوده الواقعی او الترک کذلک، و هذا الخلط هو المنشأ للاشتباه و التوهم بان التکلیف تعلق بارادة المکلف و اختیاره الفعل الذی یری ان له واقعاً، و علی هذا فالخطابات الشرعیة متعلقه بالافعال الاختیاریة بوجوداتها الواقعیة و هدف الشارع من وراء ذلک تکوینا هو ایجاد الداعی و الارادة فی نفس المکلف نحو الاتیان بها فی الخارج لا انها تعلقت بالارادة و الاختیار، او فقل ان الهدف من وراء تعلقها بالافعال هو ایجاد الاراده و الاختیار فی نفسه تکویناً لا انها متعلقة بالاراده و الاختیار المتعلقین بالافعال، هذا اضافة الی ان تعلق التکلیف بارادة المکلف و اختیاره المتعلق بالفعل بوجوده الواقعی، انما یستلزم التکلیف بغیر المقدور اذا کانت اصابة الارادة للواقع قیداً للواجب، فانه حینئذ یکون مقیداً بقید غیر اختیاری، و اما اذا کانت قیداً للوجوب، فلایلزم هذا المحذور، لان نتیجة ذلک اختصاص

ص:97

التکلیف و اشتراطه بما اذا کانت الارادة مطابقة للواقع، و الظاهر ان التکلیف لو کان متعلقا بها، فمطابقتها للواقع شرط له لا للمکلف به، فاذن لاتشمل الخطابات الاولیة المتجری، لان ارادته غیر مطابقة للواقع فتکون فاقدة للشرط.

و دعوی ان التکلیف اذا کان متعلقا بالفعل بوجوده الواقعی علی اساس وجود الملاک فیه، لزم ایضا التکلیف بغیر المقدور، اذ لافرق فی لزوم هذا المحذور بین ان یکون التکلیف متعلقا بارادة الفعل بوجوده الواقعی و بین ان یکون متعلقا بنفس الفعل کذلک، فانه علی کلا التقدیرین یکون من التکلیف بغیرالمقدور.

مدفوعة بانه لایلزم من تعلق التکلیف بالفعل بوجوده الواقعی التکلیف بغیر المقدور، و ذلک لان معنی تعلق التکلیف به انه لم یتعلق بالجامع بین الفعل الواقعی و الفعل الخیالی، مثلا النهی عن شرب الخمر، تعلق بشرب الخمر الواقعی لابشرب الجامع بین الخمر الواقعی و الخمر التخیلی، علی اساس ان الخمر اسم للخمر الواقعی، و علی هذا فاذا علم المکلف بان هذا المایع خمر، وجب علیه الاجتناب عنه، و اما اذا شرب عامدا ملتفتاً الی حرمته، فیکون هذا الشرب صادراً منه بالاختیار، لان صدور الفعل من الفاعل بالاختیار منوط بأمرین:

الاول: ان یکون الفاعل مختاراً فی مقابل المضطر.

الثانی: ان یکون ملتفتا الی ما هو یفعله و یصدر منه، و اذا توفر فیه هذا الامران، کان صدور الفعل منه بالاختیار و الارادة، و حیث ان کلا الامرین متوفر فیه فی المثال، فیکون شرب هذا المایع صادراً منه بالاختیار، غایة الامر ان الداعی علی شربه (و هو کونه خمراً) قد تخلف، و من المعلوم ان تخلفه لایضر،

ص:98

لانه خارج من الاختیار و لایجعل هذا الشرب غیر اختیاری، و علی هذا فحیث ان هذا الشرب تعدّ علی المولی و هتک لحرمته و تفویت لحقه و هو حق الطاعة، فیکون قبیحاً و معاقبا علیه.

والخلاصة: ان المکلف اذا علم بان هذا المایع خمر، فشربه عامداً ملتفتاً الی انه خمر، فلا شبهة فی ان هذا الشرب قد صدر منه باختیاره و اعمال قدرته و سلطنته، و من الطبیعی ان اعمال القدرة و السلطنة علی شیء لایمکن ان تکون جزافا و بلاداع، کما هو الحال فی کل فعل اختیاری صادر من الفاعل المختار، و الداعی لهذا الشرب فی المقام هو کون المایع خمراً، فاذا تخلف و تبیّن انه خل، فلایضر ذلک باختیاریة اصل الفعل و هو الشرب، لان تخلف الداعی و عدم تخلفه امران خارجان عن الاختیار و لایؤثران فیه لاسلبا و لاایجاباً،

اذنه ثم بان انه ماله، ففی مثل ذلک یلتزم القائل بحرمة التجری ان هذا التصرف حرام و قبیح و ان المتصرف معاقب، لان موضوع حرمة التجری و قبحه اعتقاد المکلف بالحرام، غایة الامر ان کان مطابقا للواقع فهو عاصی، و ان کان مخالفاً له فهو متجری، و قد تقدم ان ملاک استحقاق العقوبة هو تفویت حق المولی الثابت فی المرتبة السابقة و هو حق الطاعة، علی اساس ان تفویته ظلم، و موضوع حق الطاعة اعتقاد المکلف بالحرمة او الوجوب بدون دخل للواقع فیه، فاذا قطع المکلف بان المایع الفلانی خمر فشربه عالما عامداً ثم بان انه خل، استحق الادانة و العقوبة علیه لانه تجری.

واما فی الثانیة فان کان الواجب مضیقا کوجوب صوم شهر رمضان مثلا، ففی مثل ذلک اذا اعتقد الانسان بدخول شهر رمضان بسبب من الاسباب، وجب علیه صوم الغد علی مسلک القائل بان التکلیف تعلق بارادة مایراه الفاعل صوماً واقعا لا ارادة خصوص الصوم الواقعی، علی أساس ان موضوع وجوب الصوم واقعاً عند هذا القائل، هو دخول شهر رمضان بوجوده الاعتقادی و ان لم یکن ذلک الاعتقاد مطابقاً للواقع، و حینئذ فاذا ترک صوم الغد عامداً ملتفتاً الی الحکم الشرعی، فقد تجری علی المولی و فوّت حقه و هو الطاعة، ولهذا یستحق العقاب، و من هذا القبیل ما اذا أوجب المولی اکرام کل هاشمی، فاذا أعتقد المکلف بان زیداً هاشمی و مع ذلک ترک اکرامه عامداً عالماً، استحق العقوبة علی ترک اکرامه، باعتبار ان الواجب علی هذا المسلک هو اکرام معلوم الهاشمیّة سواءً أکان مطابقاً للواقع أم لا، فان مطابقة الواقع و عدم مطابقته أمران خارجان عن قدرة المکلف، فلا یمکن ان یکون الواجب شرعاً مقیداً

ص:100

بکونه مطابقاً للواقع.

فالنتیجة ان موضوع وجوب اکرامه الرجل الهاشمی بوجوده العلمی الاعتقادی و ان لم یکن هاشمیاً فی الواقع، و اما اذا کان الواجب موسّعاً کالصّلاة مثلا، فانه الجامع بین افراده الطولیة، و متعلق التکلیف الارادة المتعلقة بالصلاة بوجودها الواقعی بین المبدء و المنتهی لابالصلاة بوجودها الاعتقادی، و ذلک لان المبرّر لتعلق التکلیف بالارادة المتعلقة بالفعل بوجوده الاعتقادی، هو ان تعلقه بالارادة المتعلقة به بوجوده الواقعی یستلزم التکلیف بغیر المقدور، و هذا المحذور غیر لازم فیما اذا کان الواجب موسعاً کالصلاة و نحوها، إذ لامانع من تعلق التکلیف بالأرادة المتعلقة بالصلاة بوجودها الواقعی فی وقتها الموسع و هو ما بین المبدء و المنتهی، و لایستلزم تعلقه بها التکلیف بغیر المقدور.

الوجوبیة المضیقة فحسب.

و ثانیاً: ان ما ذکر من الفرق بین الواجب الموسع و الواجب المضیّق غیر فارق، إذ لاشبهة فی ان الوجوب فی الواجب المضیق ایضاً متعلق بالواجب بوجوده الواقعی، و لایلزم منه محذور التکلیف بغیر المقدور.

و ثالثاً: لوتم هذا فانما یتم فی باب الواجبات و لایتمّ فی باب المحرمات، مع ان هذا القائل یقول بان الحرمة فی باب المحرمات ایضاً متعلقة بالارادة المتعلقة بترک الحرام اعمّ من الحرام الواقعی و الاعتقادی.

و اما حلا فقد ذکر (ره) ان الاحکام الشرعیّة تابعة للمبادی و الملاکات الواقعیّة القائمة فی متعلقاتها علی ضوء مذهب العدلیة، و هذه التبعیّة تتطلب ان یکون الواجب نفس هذه المتعلقات بوجوداتها الواقعیّة لابوجوداتها الاعتقادیّة العلمیّة، و ظواهر الادلة ایضاً تقتضی ذلک، کما ان ما دل علی ترتب الآثار علیها ظاهر فی انها مترتبة علیها بوجوداتها الواقعیّة لا الأعتقادیة، مثلا قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» (1) ظاهر فی ان النهی عن الفحشاء و المنکر من آثار نفس الصلاة فی الخارج لامن آثار ما قطع بکونه صلاة واقعاً و ان لم یکن صلاة فی الواقع، و کذلک الحال فی الأوامر العرفیّة.

و فیه ان مجرد تبعیّة الاحکام الشرعیّة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها لایکفی فی دفع الاشکال، فان المستدل یعترف بجمیع ما افاده (ره) من التبعیة و ظهور الادلة و ترتب الآثار، الا انه یدعی ان التکلیف لایمکن ان یتعلق بالفعل بوجوده الواقعی و مقیداً به، لانه تکلیف بغیر المقدور بل هو متعلق بالارادة

ص:102

المتعلقة به، و حیث لایمکن ان یکون متعلقها الفعل بوجوده الواقعی، فلامحالة یکون متعلقها الفعل بوجوده العملی ای بما یراه المکلف واقعاً هذا.

لکن یمکن ان یکون نظر السید الاستاذ (ره) الی انه لامانع من الأخذ بهذه الظهورات و عدم الموجب لرفع الید عنها، و مقتضی تلک الظهورات ان التکلیف متعلق بذات الفعل المشتملة علی الملاک لا بالارادة المتعلقة بها، و هذا لیس من التکلیف بغیرالمقدور.

و الخلاصة ان الاحکام الشرعیة متعلق بالافعال الاختیاریة بوجوداتها الواقعیّة لابالارادة المتعلة بها، و لایلزم من تعلقها بها محذور التکلیف بغیرالمقدور.

الثانی: فی تطبیق هذه الکبری علی المسائل الفقهیة.

و من هنا یظهر ان التعبیر بالملازمة بین حکم العقلاء و حکم الشارع مبنی علی المسامحة، و الصحیح ان یعبر عن ذلک بالتضمّن بمعنی ان حکم العقلاء بحسن شیء او قبح آخر یتضمّن حکم الشارع به، لفرض ان الشارع غیر خارج عنهم و هو رئیسهم هذا، و لکن الصحیح هو القول الثانی، فلنا دعویان:

الاولی: بطلان القول الاول.

الثانیة: صحة القول الثانی.

اما الدعوی الاولی و هی بطلان القول الاول، فلما تقدم من ان قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا الواقعیة الضروریة التی یدرکها العقل فطرة و بقطع النظر عن جعل ای جاعل، و لیستا من القضایا المجعولة من قبل العقلاء التی لا واقع موضوعی لها غیر جعل العقلاء و اعتبارهم، بداهة ان العقل یدرک قبح الظلم و حسن العدل ذاتاً بدون أیّ سبب و منبه خارجی و بدون افتراض وجود العقلاء و بنائهم علیهما، لانهما من القضایا الاولیّة التی قیاستها معها، و المعیار فی هذه القضایا هو ان ثبوت المحمول فیها للموضوع ضروری، کقولنا الکل أعظم من الجزء (الاربعة زوج) و (الثلاثة فرد) (الانسان ممکن) و هکذا، فانها جمیعاً من القضایا الاولیة التی تکون جهاتها بدیهیّة و یدرکها العقل فطرة کقضیتی حسن العدل و قبح الظلم، فانهما قضیتان واقعیتان ثابتتان فی لوح الواقع الذی هو أوسع من لوح الوجود، لان العقل کثیر ما یدرک الأشیاء فی لوح الواقع بدون ان تکون تلک الاشیاء موجودة فی لوح الوجود، کزوجیّه الأربعة و امکان الممکن و فردیة الثلاثة و هکذا.

و بکلمة واضحة ان تفسیر الحسن و القبح بانهما امران مجعولان من قبل

ص:105

العقلاء تبعاً لما یدرکونه من المصالح و المفاسد خلاف الوجدان و البرهان، اما الوجدان، فلما مر من ان العقل یدرک حسن العدل و قبح الظلم ذاتاً و فی لوح الواقع فطرة بقطع النظر عن جعل أیّ جاعل فی البین، و اما البرهان، فلان ادراک العقل للحسن و القبح لیس تابعاً لادراک المصالح و المفاسد، بل کثیر ما یحکم العقل بقبح شی بدون وجود مفسدة فیه، کحکم العقل بقبح الفعل المتجرّی به مع انه لامفسدة فیه، و حکم العقل بحسن الانقیاد مع انه لامصلحة فیه، و حکمه بقبح ضرب الیتیم و ان ترتّبت علیه مصلحة کتأدیبه.

فالنتیجة ان ملاک حکم العقل بحسن شیء و قبح آخر انما هو انطباق عنوان العدل علی الاول و الظلم علی الثانی، و العدل عبارة عن وضع حق ذی الحق فی موضعه، و الظلم عبارة عن سلب ذی الحق عن حقه سواءً أکانت هناک مصلحة او مفسدة أم لا.

و من هنا یکون باب الحسن و القبح باباً مستقلا لایرتبط بباب المصلحة و المفسدة بالعلة، فلذلک یکون الظلم قبیحاً و ان ترتبت علیه مصلحة فی الواقع، لانها لاتصلح ان تزاحم قبح الظلم، و العدل حسن و ان ترتبت علیه مفسدة کذلک، لانها لاتصلح ان تزاحم حسن العدل.

فالنتیجة ان هذا التفسیر مخالف للوجدان و البرهان.

و دعوی ان ادراک العقل قبح الظلم و حسن العدل لعله نتیجة تأثیر بناء العقلاءفی ذلک. و من هنا نسب الی ابن سینا ان الانسان لو خلق فریداً وحیداً، لم یدرک عقله قبح الظلم و حسن العدل.

مدفوعة بان ذلک خلاف الوجدان و الضرورة، لان ادراک العقل قبح الظلم

ص:106

و حسن العدل من الادراکات الاولیة الفطریّة، بداهة ان الانسان یدرک ذلک ذاتاً و فطرة، و الفطرة لایمکن ان تتأثر بالاشیاء الخارجیة و الاّ لم یکن فطریاً و هذا خلف، و لهذا تکون قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا الاولیة الفطریة و یدرکها الانسان بحسب ذاته و فطرته بدون أیّ منبه خارجی وبقطع النظر عن وجود ای أنسان فی عالم الکون فضلا عن وجود العقلاء وبنائهم علیها.

و علی هذا فکما ان العقلاء بما هم العقلاء یدرکون الحسن و القبح، کذلک الشارع یدرک ذلک و لاکلام فیه، و انما الکلام فی انه هل یجعل الشارع حکماً شرعیاً علی وفقهما، مثلا اذا حکم العقل بحسن شیء، هل یحکم الشارع بوجوبه، و اذا حکم بقبح شیء، هل یحکم بحرمته، إذ لیس معنی ادراک الشارع حسن شیء او قبح آخر، ادراکه الوجوب او الحرمة، ضرورة انه لیس معنی حکم الشارع بالحسن و حکمه بالقبح، لان الشارع بما انه رئیس العقلاء، یدرک حسن الاشیاء و قبحها لابما انه شارع، و علی هذا، فهل هذه الملازمة ای الملازمة بین حکم العقل بالحسن او القبح و بین حکم الشارع بالوجوب او الحرمة ثابتة اولا؟

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الحسن و القبح أمران مجعولان من قبل العقلاء، الاّ انه مع ذلک لایتمّ ما أفاده (ره)، و الوجه فیه ان فی الشارع جهتین:

الاولی: جهة انه سید العقلاء و رئیسهم.

الثانیة: جهة اتصاله بالوحی من الله تعالی، و هو من الجهة الثانیة شارع و

ص:107

تابع للوحی بمقتضی قوله تعالی (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی )(1) و لهذا لاترتبط احدی الجهتین بالجهة الأخری، فانه من الجهة الاولی و ان کان سید العقلاء، و لکنه من الجهة الثانیة شارع و مبین للاحکام الشرعیة النازلة علیه بالوحی من الله تعالی، سواء أکانت تلک الاحکام موافقة للأحکام العقلائیة أم لا، باعتبار أنها تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیتین، و هما قد تطابقان مع الحسن و القبح العقلیین فی الخارج و قد لا تطابقان معهما فیه، نعم انه من الجهة الاولی یحکم بما یحکم به العقلاء، باعتبار انه رئیسهم، و اما من الجهة الثانیة فهو تابع للوحی من الله تعالی و ملزم ببیان ما أوحی الیه، سواء أکان موافقا لما جعله العقلاءأم لا؟

وعلی الجملة فهنا بابان:

باب جعل الاحکام الشرعیة و باب جعل الاحکام العقلائیة من قبل العقلاء، فالاول بیده سبحانه و تعالی، لانه شارع و جاعل للاحکام الشرعیة حقیقة، علی اساس ما فی متعلقاتها من المصالح و المفاسد الواقعیة و الرسول (صلی الله علیه و آله) مبلغ لها للناس حرفیا، و من الطبیعی انه لایمکن القول بان کل ما جعله تعالی من الاحکام الشرعیّة موافق لما جعله العقلاء، و علی هذا فان ارید من الملازمة استکشاف الحکم الشرعی، علی اساس ما یدرکه العقلاء من المصالح او المفاسد فی الواقع التی دعتهم الی جعل الحسن و القبح.

فیرد علیه اولا ان هذا استکشاف للحکم الشرعی من الحکم العقلی النظری، و محل الکلام انما هو فی استکشاف الحکم الشرعی من الحکم العقلی العملی.

ص:108

و ثانیا: ما تقدم من ان الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی النظری و ان کانت ثابتة کبرویة، الاّ انه لیس لها صغری فی مرحلة التطبیق فی شیء من ابواب الفقه.

و ان ارید منها استکشاف الحکم الشرعی من الحکم العقلی العملی.

فیرد علیه انه لایمکن ان یکون الشارع ملزماً یجعل ما یماثل جعل العقلاء، ضرورة انه غیر معقول بل جعله تابع للمصالح و المفاسد الواقعیتین، و اما الرسول (صلی الله علیه و آله) فانه بوصف کونه شارعاً و رسولا، ملزم بتبلیغ ما وصل إلیه بالوحی من قبل الله تعالی، سواءًا کان مطابقاً لما جعله العقلاء و مماتلا له أم لا یکون مطابقاً له.

و بکلمة واضحة ان حکم العقلاء بالتحسین و التقبیح العقلیین تبعاً لما یدرکونه من المصالح و المفاسد، لایخلو من ان یکون تابعاً للمصالح و المفاسد الواقعیتین فی کل مورد، او یکون تابعاً للمصالح العامة و هی الحفاظ علی النظام العام للحیاة الطبیعیة للانسان علی سطح هذه الکرة الارضیة من الحیاة الاجتماعیة و الفردیة و العائلیة و المادیة و المعنویة و هکذا.

فعلی الاول یکون حکمهم بحسن فعل تابع لما کانوا یدرکون من المصلحة فیه، و بقبح فعل تابع لما کانوا یدرکون من المفسدة فیه، و علی الثانی یکون حکمهم بحسن فعل و قبح فعل آخر فی کل مورد مرتبط بدخله فی النظام العام هذا.

و غیر خفی انه لا ملازمة بین الحکم الشرعیو الحکم العقلی العملی علی کلا التفسیرین، اما علی التفسیر الاول فانه ان ارید بالملازمة، الملازمة بین ادراک

ص:109

العقل وجود مصلحة فی فعل او مفسدة فی اخر، و بین حکم الشارع بالوجوب فی الاول و الحرمة فی الثانی.

فیرد علیه مامرّ من ان هذه الملازمة و ان کانت ثابتة کبرویة، إلاّ انّها عدیمة الفائدة، لعدم صغری لها فی شیء من ابواب الفقه، هذا اضافة الی انها خارجة عن محل الکلام، و ان ارید بها الملازمة بین المجعولات العقلائیة من التحسین و التقبیح و بین المجعولات الشرعیة من الوجوب و الحرمة، ففیه مامرّ من انه لا دلیل علی ان الشارع ملزم بجعل مایماثل جعل العقلاء، بل هو ملزم بجعل ماوصل الیه بالوحی و تبلیغه للناس، سواءًا کان مماثلا لجعل العقلاء أم لا،

و اما علی التفسیر الثانی، فلادلیل علی ان الشارع ملزم بجعل الوجوب فی کل مورد جعل العقلاء الحسن فیه و بجعل الحرمة فی کل مورد جعل العقلاء القبح فیه حفظا للنظام العام، بل الدلیل قائم علی انّه ملزم حرفیا بتبلیغ ما وصل الیه بالوحی من قبل الله تعالی من الاحکام الشرعیة التی هی نظام عام وضعه الله تعالی للبشر کافة، و من الطبیعی ان هذا النظام لایکون مطابقا حرفیاً للنظام الذی وضعه العقلاء، ضرورة ان النظام الالهی تابع للمبادی الواقعیة التی لاطریق للعقلاء إلیها، لان واضعه هو الله تعالی العالم بمصالح العباد و مضارّهم النوعیة و الفردیة و الاجتماعیة و المادیة و المعنویة بکافّة جهاتها، و من هنایکون النظام الاسلامی نظام انسانی تربوی، یزود الانسان بالطاقات النفسیّة و الملکات الفاضلة و الاخلاق الحمیدة و یجهزه بغرائز الدّین و یقوی جانب الانسانیة فی الانسان و یجعل المصالح العامة وفق میوله الطبیعیة، و علی هذا فلایعقل ان یکون الشارع بما هو الشارع الذی هو الرسول من قبل الله عزوجلّ

ص:110

تابعاً للعقلاء فی الجعل، بل هو تابع للوحی من قبل الله تعالی.

فالنتیجة انه لا ملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشرع،

و فی مقابل هذا القول قول آخر فی المسألة، و هو ان جعل الشارع الحکم فی موارد حکم العقل العملی بالحسن و القبح مستحیل، علی أساس انه لغو و جزاف، لان حکم العقل بالحسن و القبح، یکفی للتحریک و الادانة بدون حاجة الی حکم الشارع و جعل مایماثل حکم العقل العملی، و لکن هذا القول لااساس له، اذ لامانع من جعل الشارع حکما فی موارد حکم العقل بالحسن و القبح حتی فیما اذا کانا کافیین للتحریک و الأدانة، لانه مع ذلک لایکون لغواً و جزافاً، باعتبار انه یوجب ملاکا جدیداً للحسن و القبح و هو حق الطاعة للمولی و الأدانة و العقوبة علی مخالفته، و بذلک تتأکد المسؤولیة و المحرکیة، مثلا رد الامانة الی اهلها حسن و الخیانة قبیحة، و مع ذلک اذا حکم الشارع بوجوب رد الامانة الی اهلها و حرمة الخیایة، فقد اوجد ملاکا جدیداً فیه و هو حق الطاعة و قبح المعصیة، و لهذا تکون محرکیته حینئذ أقوی و اشد مما کانت بحکم العقل فحسب بقطع النظر عن حکم الشرع.

و الخلاصة ان الشارع اذا رأی مصلحة فی جعل الحکم فی موارد حکم العقل بالحسن و القبح، کان یجعله و احدث ذلک ملاکا جدیداً لحسن الطاعة و قبح المعصیة، و علی هذا تتاکد المسؤولیة و المحرکیة تجاه ذلک، و اما اذا لم یر مصلحة فی جعل الحکم فیها، لم یجعل حکما مولویاً، و اما الحکم الارشادی فلا مانع منه.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی انه لاملازمة بین الحکم العقلی العملی و بین الحکم الشرعی لا وجوداً و لاعدماً، فالملازمة بینهما کبرویة غیر

ص:111

ثابتة و ان کانت الصغری ثابتة، بینما الملازمة بین الحکم العقلی النظری و الحکم الشرعی ثابتة کبرویة، و لکن الصغری غیر ثابتة کما تقدم.

المفروض ان الغرض من وراء جعل التکلیف، جعل الداعویّة و المحرکیة، فاذا استحال داعویته، استحال جعله ایضاً.

و امّا الفرض الثانی: و هو کون الحرمة مجعولة للجامع بین التجری و المعصیة لهتک حرمة المولی، فهو یستلزم التسلسل الی ما لانهایة له، و ذلک لان عصیان التکلیف الاول قبیح، و قبحه یستلزم حرمته شرعاً بقاعدة الملازمة بین قبح شیء و حرمته، و عصیان هذه الحرمة ایضاً قبیح و محرم شرعاً بنفس الملاک و هکذا یذهب الی مالانهایة له، و لذلک لایمکن تطبیق هذه القاعدة علی المقام.

و لکن للمناقشة فی هذا القول مجالا فی کلا الفرضین،

اما فی الفرض الاول، فلانه انما یتمّ فی موارد القطع الوجدانی، حیث ان فی هذه الموارد لایمکن وصول الحرمة المجعولة للفعل المتجرّی به بعنوانه، و اما فی سائر الموارد کموارد الامارات المعتبرة و الاصول العملیة، فلامانع من جعل الحرمة له، فان وصولها ممکن فی مواردها، حیث ان المکلف یحتمل الخلاف فیها و عدم مطابقتها للواقع و انه متجرّی لاعاصی، و مع هذا الاحتمال فالحرمة قابلة للجعل و الوصول و الداعویة، فاذن لایکون جعلها لغواً، و انما لا یمکن وصولها و داعویّتها فی موارد القطع الوجدانی، حیث ان فی هذه الموارد لایحتمل الخلاف و عدم المطابقة للواقع.

و علی الجملة انه لامانع من جعل الحرمة للتجرّی، لانها قابلة للوصول الی المتجرّی و لو فی موارد کون المنجز غیر القطع، و هذا المقدار یکفی فی امکان جعلها، ثم ان جعل الحرمة للفعل بعنوان التجری انما هو بملاک اهتمام المولی بالحکم العقلی العملی، و هو الحسن و القبح و الحفاظ علیه باحداث ملاک جدید فیه و هو

ص:113

حق الطاعة للمولی و قبح مخالفته، و بذلک تتأکد المحرکیة و المسؤولیة، فلهذا لایکون جعلها لغواً، و اما عدم جعلها فی موارد العصیان، فمن اجل ان الحکم الشرعی المولوی موجود فیها فلاحاجة الی جعل حکم آخر.

فالنتیجة ان ما ذکره (ره) من انه لایمکن جعل الحرمة للتجرّی، فلایمکن المساعدة علیه.

واما فی الفرض الثانی، فلان استحالة التسلسل انما هی فی الموجودات الواقعیة الخارجیة دون الموجودات الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ماعدی اعتبار المعتبر، فانه بیده وجوداً و عدماً، و علی هذا فالمعتبر اذا لم یعتبر الحرمة فی المرتبة الثانیة او الثالثة و هکذا، انقطعت السلسة فلا یمکن ان تذهب الی ما لانهایة له.

و بکلمة واضحة، ان استحالة التسلسل انما هی فی العلل المتصاعدة التی ینبثق بعضها عن بعض و یتولد اللاحق من السابق، فانه یجب ان یکون لها بدایة ای علة اولی لم تنبثق عن علة سابقة و إلاّ لتذهب السلسلة الی مالانهایة لها، و اذا لم تکن لها بدایة، فاستحال وجود السلسلة فی الخارج، ضرورة انها جمیعاً معلولات، و المعلولات مرتبطات بالذات و الحقیقة، لانها عین الربط و الفقر لاذات لها الربط، فلهذا لابد ان تنتهی الی علة واجبة الوجود ذاتاً و حقیقة، لاستحالة وجود المعلول بدون علة، و اما الامور الاعتباریة، فلا تتصور فیها العلیة و المعلولیة، لان امرها بید المعتبر مباشرة، هذا اضافة الی ان جمیع هذه التحریمات المتصاعده المتسلسلة الی مالانهایة لها تسقط بامتثال واحد و هو ترک الحرام فی الخارج، و لایتوقف علی امتثالات غیر متناهیة حتی یستلزم

ص:114

التکلیف بالمحال، و لهذا یکون جعل تلک التحریمات المتصاعدة لغواً و بلافائدة.

المفروض ان حکم العقل بذلک یکفی فی الدّاعویة و المحرکیة، و معه یکون جعل الحکم الشرعی بهذا الغرض لغواً، و ان لم یکن حکم العقل کافیاً فی تحریک العبد نحو الطاعة و زجره عن المعصیة، فلا فائدة فی جعل حکم شرعی مولوی آخر، فانه کالحکم الشرعی الاول، لان الحکم الشرعی المولوی بنفسه لایکون محرکاً للعبد، و انما هو محرک بواسطة حکم العقل بلزوم طاعة المولی و حسنها اداءً لحق المولویة و قضاء لوظیفة العبودیة و قبح معصیته، لانها ظلم و سلب ذی الحق عن حقه و هو الطاعة، فاذا لم یکن حکم العقل بحسن امتثال الحکم الاول و قبح مخالفته کافیا فی المحرکیة و الداعویة، لم یکن حکمه بحسن امتثال الثانی و قبح معصیته ایضا کافیا بعین الملاک.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان جعل الحکم الشرعی المولوی فی مورد حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المعصیة لغو و جزاف، سواءً أکان حکم العقل بذلک کافیا فی تحریک العبد ام لا.

و لکن للمناقشة فیه مجالاً، و ذلک لان حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المعصیة فی نفسه و ان کان کافیاً فی المحرکیة و الداعویة، إلاّ ان الشارع الحکیم قدیری مصلحة فی تأکیده لاهتمامه بالحفاظ علی ملاک الحکم الاول و عدم رضائه بتفویته، فلذلک یجعل الداعی و المحرک المولوی الجدید الی امتثاله، و بضمّه الی حکم العقل، تتأکد داعویته و محرکیّته واصبحت اقوی و آکد مما کانت علیه بقطع النظر عن هذه الضمیمة.

و بکلمة ان اهتمام الشارع بالحفاظ علی ملاکات الاحکام الشرعیة الواقعیّة و مبادیها باکثر مما یقتضیه حکم العقل بحسن الطاعة و الانقیاد و قبح المعصیة و

ص:116

وجوب الأجتناب عنها، یتطلب تاکید حکم العقل و تقویته بجعل الحکم الشرعی المولوی فی مورده حتی یکونا بالانضمام محرکا للمکلف نحو الطاعة اذا لم یکن حکم العقل وحده محرکاً، و علی هذا فعلی القول بالملازمة بین حکم العقل بالحسن او القبح و حکم الشرع بالوجوب اوالحرمة، لافرق بین ان یکون حکم العقل بذلک فی مرتبة علل الاحکام او فی مرتبة معلولاتها، لان اهتمام المولی بالحفاظ علی ملاک الحکم الاول اکثر مما یتطلبه حکم العقل بالحسن او القبح یکون مبرراً لجعل الشارع وجوب الطاعة مولویاً و حرمة المخالفة کذلک، و اثر هذا الجعل هو احداث الملاک الجدید و الداعی الآخر فی نفس المکلف، و بذلک تتأکد الداعویة و المحرکیّة فی نفسه نحو طاعة المولی و الاجتناب عن مخالفته، و من الواضح ان جعله حینئذ لایکون لغواً.

والخلاصة: ان حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المخالفة، لایکون علة تامة لتحریک العبد نحو الطاعة حتی یکون جعل الحکم الشرعی بداعی تاکیده یکون لغواً بل بنحو الاقتضاء، و حینئذ فلامانع من ضمّ داع آخر الیه لتاکیده حتی یصیر المجموع علة تامّة له.

و ان شئت قلت ان الأمر بالطاعة یرجع الی الامر بالصلاة بعنوان ثانوی و هو عنوان الطاعة، و الامر الاول تعلق بذات الصلاة بعنوانها الاولی، و علی هذا فالأمر بالطاعة ان کان ارشادیاً، فهو ارشاد الی حکم العقل فحسب و لاقیمة له اصلا، و تمام القیمة انما هو بحکم العقل، و ان کان مولویاً، فالغرض من ورائه ایجاد الداعی الجدید فی نفس المکلف و تحریکه نحو طاعة المولی، و نتیجة ذلک هی ان المکلف کمایستحق المثوبة علی امتثال الامر الاول و العقوبة علی مخالفته،

ص:117

کذلک یستحق المثوبة علی امتثال الامر الثانی و العقوبة علی مخالفته، وکلا الامتثالین یحصل باتیان الصلاة بقصد القربة و الخلوص و باسمها الخاص و عنوانها المخصوص، و من الواضح ان حکم العقل بلزوم الطاعة و حسنها و حرمة المخالفة و قبحها، یتاکد بایجاد الداعی الثانی فی نفس المکلف، إذ فرق بین ان یکون منشأه امر واحد او أمرین، عقوبة واحدة او عقوبتین او عقوبة واحدة شدیدة،

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان الامر الاول یکشف عن اصل وجود المصلحة فی الصلاة مثلا، و الامر الثانی یکشف عن اهتمام المولی بها و انها بدرجة لایرضی الشارع بتفویتها اصلا، فکذلک لامانع من ان یکون الامر بالطاعة امراً مولویا و کذلک النهی عن المعصیة، و لافرق فی ذلک بین ان یکون حکم العقل بالحسن والقبح فی المرتبة السابقة علی الاحکام الشرعیة او فی طولها، کما ان جعل الوجوب المولوی علی طبق حکم العقل بالحسن و الحرمة علی طبق حکمه بالقبح، لایکون لغواً فی المرتبة الاولی کذلک فی المرتبة الثانیة، فانه یکشف عن اهتمام المولی باکثر و اکبر مما یتطلبه حکم العقل، فانه باعمال مولویته اوجد فی نفس المکلف داع جدید، فلهذا لایکون لغواً.

الاعتقادی، کما یشمل شرب الخمر الواقعی و یدل علی حرمته، غایة الامر ان فی شرب الخمر الخیالی تجریاً و فی الواقعی معصیة.(1)

و علیه فتارة نفرض ان الخطاب الثانی مخصوص بموارد التجری و اخری نفرض شموله لموارد التجری و العصیان معاً، فاذن التصورات فی المسألة ثلاثة و کلها باطلة و لا واقع موضوعی لها،

و اما التصور الثالث فلان جعل الحرمة للجامع بین التجری والمعصیة و ان کان ممکناً فی الواقع، باعتبار ان النسبة بین حرمة شرب الخمر و بین حرمة شرب مقطوع الخمریة عموم من وجه، و لامانع من جعل حکمین متماثلین لعنوانین تکون النسبة بینهما عموماً من وجه، کجعل وجوب اکرام عالم و وجوب اکرام هاشمی مثلا، غایة الامر ان الحکم فی مورد الاجتماع واحد علی اساس وحدة الملاک فیه، و لکن هذا الحکم الواحد فی مورد الاجتماع اقوی و اشدّ، باعتبار ان ملاک احدهما فیه یندک فی ملاک الآخر فیصبحان ملاکا واحداً أقوی و اشدّ فیه مما کان کل منهما علیه فی مورد الافتراق، و اما بنظر القاطع، فالنسبة بینهما عموم مطلق، علی اساس ان القاطع لایحتمل ان لا یکون قطعه مطابقا للواقع و إلاّ لم یکن قاطعاً، و حینئذ فیلزم اجتماع المثلین فیه بنظره و هو محال، لان تعدد الحکم انما یتصور بین المتباینین او العموم من وجه، و لایتصور بین العام و الخاص و المطلق و المقید، لاستلزام ذلک اجتماع الحکمین المتماثلین فی مورد الاجتماع و الالتقاء، هذا و للمناقشة فی جمیع هذه التصورات مجال.

ان الاشکال فی شمول دلیل الحجیّة للأخبار مع الواسطة مبنی علی الخلط بین عالم الجعل و عالم المجعول، فانّ دلیل الحجیة یدل علی جعل الحجیّة لجمیع افراد اخبار الثقة من المحققة و المقّدرة الی یوم القیامة فی آن واحد و هو آن الجعل و الاعتبار فلاتقدم و لاتأخر فیه و لاالحدوث و البقاء، لان تمام الحصص و الافراد الی یوم القیامه موجودة بوجود جعلی اعتباری فی عرض واحد فی هذا العالم، و لافرق فیه بین الاخبار مع الواسطة و الاخبار بدون الواسطة، لان التقدم و التأخر بین الاخبار مع الواسطة، انما هو فی عالم المجعول و هو عالم فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، و اما فی عالم الجعل، فلاتقدم و لاتأخر، لان الحجیة فی هذا العالم مجعولة لاخبار الثقة کافة فی آن واحد و هی تشمل فی ذلک الآن، و لهذا لایتصور بینها فی هذا العالم حدوث و بقاء تمام انواع اخبار الثقه و اصنافها مع الواسطة و بلاواسطة المحققة و المقدرة الی یوم القیامة فی ذلک الآن، و لهذا لایتصور بینها فی هذالعالم حدوث و بقاء، و انما یتصور ذلک فی مرتبة الفعلیة و الانطباق و هی مرتبة فعلیتها بفعلیة موضوعها فی الخارج، و لذلک لایتصور هذا الاشکال فی الاخبار مع الواسطة فی مرحلة الجعل، لان الملحوظ فیها عنوان الجامع و هو عنوان اخبار الثقة و عنوان الواسطة غیر ملحوظ فیها، و انما یتصور ذلک فی مرحلة الفعلیة و الانطباق، و حیث ان جعل الحجیّة لاخبار الثقة یکون بنحو القضیّة الحقیقیة، فلا أساس لهذا الاشکال و لااصل له، و علی هذا فلامانع من الجمع بین حرمة شرب الخمر الاعتقادی و حرمة شرب الخمر الواقعی فی دلیل واحد فی مرحلة الجعل، بان یکون المأخوذ فی لسان الدلیل عنوان شرب الخمر المعلوم، و الحرمة مجعولة له فی آن واحد و هو آن الجعل، و التقدم و التأخر انما هو فی مرحلة الفعلیة و الانطباق الخارجی لافی مرحلة الجعل، فاذن لامانع

ص:121

من شمول دلیل واحد لکلتا الحرمتین معا فی مرحلة الجعل.

واما التصور الثانی: فقد تقدم جوابه و ملخصّه، هو انه لامانع من جعل الحرمة بدلیل خاص للتّجرّی و لایکون لغواً، لانّها قابلة للوصول و التنجزّ فی غیر موارد القطع، کما فی موارد الامارات المعتبرة او الاصول العملیة المنجزة لفرض ان التجرّی غیر مختصّ بموارد القطع، فاذن لایکون جعلها لغواً غایة الامرانها غیر قابلة للتنجّز فی موارد القطع بها لامطلقا.

واما التصور الثالث: فیرد علیه اولا، ان اجتماع المثلین فی موضوع واحد انما یستحیل فی الامور التکوینیّة الخارجیة کالبیاض و السواد و نحوهما، و اما فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ماعدا وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن، فلامانع من اجتماع المثلین فی موضوع واحد کاجتماع و جوبین اوحر متین او نحوهما بما هما اعتباران، و من هنا لامانع من جعل وجوبین او وجوب و حرمة لموضوع واحد بما هما امران اعتباریان، و لایلزم من ذلک محذور اجتماع المثلین فی الاول و الضدّین فی الثانی، هذا کله فی مرحلة الاعتبار و الجعل و اما فی مرحلة المبادی، فهل یلزم اجتماع المثلین فی هذه المرحلة علی الاول والضدین علی الثانی؟

واحد فانه یوجب اندکاک احدهما فی الاخر فأصبحا بیاضاً واحداً أقوی و أشدّ من کل منهما بحدّه الوجودی، و علیه فاستحالة اجتماع المثلین فی شیء واحد مبنی علی اجتماع کل منهما مع الاخر بحدّه الوجودی الخاص.

و اما علی الثانی فیلزم اجتماع ضدّین من مرحلة المبادی، لانّ الوجوب لایجتمع مع الحرمة فی شی واحد فی هذه المرحلة ای مرحلة المبادی، من جهة استحالة کون شی واحد مشتملا علی مبادی الوجوب و الحرمة معاً، او فقل ان مبادی الوجوب مضادة مع مبادی الحرمة، فیستحیل ان تجتمعا فی شیء واحد کالمحبوبیة مع المبغوضیة و الارادة مع الکراهة و المصلحة مع المفسدة، ضرورة ان شیئا واحداً یستحیل ان یکون محبوباً و مبغوضا معاً و مراداً و مکروهاً کذلک و مشتملا علی مصلحة و مفسدة.

و الخلاصة انه لایمکن اجتماع الوجوب مع الحرمة فی شی واحد لا فی مرحلة المبادی و لا فی مرحلة الامتثال، و اما اجتماع حکمین متماثلین فی شیواحد کالوجوبین او التحریمین، فلامانع منه لا فی مرحلة الجعل و لا فی مرحلة المبادی و لا فی مرحلة الامتثال، و علی هذا فلا مانع من اجتماع حرمة شرب الخمر المقطوع مع حرمة شرب الخمر الواقعی لا فی عالم الاعتبار و الجعل و لا فی عالم المبادی.

و ثانیاً مع الأغماض عن ذلک و تسلیم ان اجتماع المثلین محال حتی فی الامور الاعتباریة، الا ان هذا مبنی علی ان یکون متعلق الحرمة فی مسألة التجرّی شرب مقطوع الخمریة، فعندئذ یلزم محذور اجتماع المثلین فی مورد الاجتماع و الالتقاء بنظر القاطع لامطلقا، و لکن قدتقدم ان ذلک المبنی غیر صحیح، فان متعلق

ص:123

الحرمة فی مسألة التجرّی هو شرب الخمر المنجز، سواءً أکان تنجزها بالقطع الوجدانی ام بالامارة المعتبرة ام بالاصول العلمیة، لمامّر من ان مسألة التجرّی لاتختص بموارد القطع الوجدانی، بالخلاف، و علیه فالنسبة بین شرب الخمر وا قعاً و بین شرب الخمر المنجز عموم من وجه، فلامانع حینئذ من جعل الحرمة لکلا العنوانین و لایلزم محذور اجتماع المثلین حتی بنظر المکلف.

و ثالثاً: مع الاغماض عن ذلک ایضاً و تسلیم ان متعلق حرمة التجرّی شرب مقطوع الخمریّة، فمع ذلک لایلزم اجتماع المثلین حتی بنظر القاطع، و ذلک لان القاطع ملتفت الی ان النسبة بین الخمر الواقعی و بین مقطوع الخمریّة عموم من وجه، لان کلّ فرد یعلم ان القطع دائماً لایکون مطابقا للواقع، بل قد یکون مطابقا له و قدیکون مخالفاً، و مع الالتفات الی ذلک لامانع من جعل حکمین متماثلین لهما، و لایلزم اجتماع المثلین حینئیذ حتی بنظر القاطع.

و لکن هذا الاشکال غیرصحیح، لان القاطع و ان کان یعلم بان النسبة بینهما عموم من وجه، الاّ ان ذلک انما هو بالنسبة الی غیره، و اما بالنسبة الی نفسه، فهو یری ان قطعه مطابق للواقع جزما، و علیه فیلزم اجتماع المثلین بنظره، لانه لایتحتمل عدم مطابقة قطعه للواقع و لو با حتمال ضعیف کواحد فی الألف،

الثانی: انه لامانع من جعل حکمین لشیئین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، و مثّل لذلک بنذر الصلاة فی المسجد او فی الجماعة او فی الحرم الشریف، فان النسبة بین الصلاة الواجبة و الصلاة المنذورة عموم مطلق، فمع ذلک اجتمع فی الصلاة المنذورة و جوبان، وجوب للصلاة بعنوانها الاولی و وجوب لها بعنوان ثانوی و هو عنوان المنذور، و علیه فالصلاة فی المسجد او فی الجماعة محکومة بوجوبین الاول الوجوب الأولی و الثانی الوجوب الثانوی هذا.(1) و فی کلا الوجهین نظر اما الوجه الاول فهو غریب من مثل السید الاستاذ (ره)، بداهة انه لایمکن تصویر عدم وصول الحرمة الواقعیة الی القاطع بها، فانه مع القطع بان هذا المایع خمرو القطع بان شربه محرم شرعاً، کیف یمکن افتراض عدم وصول حرمتها الیه، فهل هناک وصول اقوی و اظهر من القطع الوجدانی؟ هذا اضافة الی ان وصول حرمة التجرّی متوقف علی وصول الحرمة الواقعیة، علی اساس ان حرمة التجری ناشئة عن قبحه وهونا شی عن وصول الحرمة الواقعیة، فاذن لایعقل وصول حرمة التجرّی الی المکلف بدون وصول حرمة الخمرالواقعی فالصحیح هو ماذکرناه من الاشکال علی هذالتصوّر.

و امّا الوجه الثانی فلان ماذکره (ره) من المثال و ان کانت النسبة بینهما عموماً مطلقاً، الاّ انّه مع ذلک لایلزم اجتماع المثلین فی مورد الاجتماع، لان الوجوب المتعلق بطبیعی الصلاة لایسری الی افرادها و حصصها فی الخارج، و علی هذا فالصلاة فی الجماعة او المسجد او الحرم الشریف حصة من طبیعی الصلاة الواجبة و لایسری الوجوب من الطبیعی الیها، فاذن لایجتمع فیهاوجوبان:

ص:125

احدهما وجوب الصلاة و الاخر وجوب الوفاء بالنذر، بل وجوب واحد و هو وجوب الوفاء بالنذر.

بقی هنا امران:

مدفوعة بان معنی عموم ذلک الدلیل للمتجرّی و العاصی معاً انه یدل علی حرمة شرب الخمر بعنوان اولی و علی حرمة الفعل المتجرّی به بعنوان ثانوی و هو کونه مصداقا للظلم و الهتک فاذن بطبیعة الحال یلزم اجتماع المثلین فی الواقع لا بنظر القاطع فحسب، و عندئذ فان قلنابان اجتماع المثلین محال، استحال عموم ذلک الدلیل، و ان قلنا بانه لاموضوع لاجتماع المثلین فی الامور الاعتباریة، فلامانع من عموم هذالدلیل من هذه الناحیة بل لاشبهة فی وقوع ذلک، کما اذا أمر المولی باکرام العلماء ثم امر باکرام العلماء العدول، و بنینا فی مثل ذلک علی عدم حمل المطلق علی المقیّد رغم ان النسبة بینهما عموم مطلق، فلوکان اجتماع المثلین مستحیلاً حتی فی الامور الاعتباریة، استحال اجتماع و جوبین متماثلین فی اکرام العلماء العدول، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری انه یرد علی هذا التصور نفس ما اورده (ره) من الاشکال علی التصوّر الاول و هو لزوم الجمع بین المتأخر و المتقدم فی دلیل واحد و هو لا یمکن، هذا اضافة الی ان الحکم الشرعی اذا کان مستفاداً من قاعدة الملازمة، فالدلیل علیه نفس القاعدة و هی دلیل لبّی، و لا یلزم ان یکون الحکم الشرعی المستفاد من هذه القاعدة مدلولاً للخطاب الاولی او الثانوی.

الامر الثانی: انه قد ظهر مما تقدّم ان قاعدة الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی بالحسن و القبح غیر ثاتبة کبرویّة، و الاّ فلا مانع من تطبیقها علی مسألة التجرّی، و ماذکره المحقق النائینی و السیّد الاستاذ (قدس سرهما) من الموانع للتطبیق لا یصلح للمانعیة.

فالنتیجة ان العمدة عدم ثبوت هذه القاعدة بحسب الکبری، و اما قاعدة

ص:127

الملازمة بین حکم الشرع و حکم العقل النظری، فهل تنطبق علی مسألة التجرّی اولا؟

فلا مانع من الحکم بحرمته، علی اساس ذلک الملاک، و علی الجملة فاتصاف فعل العاصی و المتجرّی بعنوان قبیح ذی مفسدة کالظلم و التعدّی علی المولی و تفویت حقّه و هو حق الطاعة انما هو من آثار تمرد العبد و مخالفته للمولی بارتکاب الحرام الواصل و المنجز علیه واقعاً او اعتقاداً، وحیث ان هذا الاتصاف فی طول مخالفة المولی و مفسدة الواقع، فلهذا لا یکشف عن حرمة اخری، لان الکشف عنها منوط بالکشف عن ملاک آخر فی عرض الملاک الاول، و دعوی ان هذا العنوان حیث انه عنوان ذو مفسدة، فیصلح ان یکون کاشفاً عن حرمته.

مدفوعة بان هذه المفسدة حیث انها معلولة للمفسدة الواقعیّة القائمة بالفعل بعنوان اولی، فلا تصلح ان تکون کاشفة عن حرمة الفعل بهذا با لعنوان المذکور، لانها لغو و لایتریت علیها اثر، فلهذا لایمکن ان تکون کاشفة عن جعلها و الاّ لزم جعول غیر المتناهیة و هو کماتری.

هذا اضافة الی ان ثبوت الحرمة للفعل بهذا العنوان بحاجة الی ملاک مبرّرله و فائدة مترتبة علیه، و الملاک المبرر هو الملاک المترتب علی الفعل بهذا العنوان فی عرض الملاک الاول المترتب علی الفعل بعنوان اولی، بمعنی انه لایکون معلولاً له، نعم لو کانت هناک قرائن تدل علی اهتمام المولی بالملاکات الواقعیّة والحفاظ علیها، لأمکن ان یقال ان هذا الاهتمام من المولی یصلح ان یکون مبررا لجعل الحرمة له ثانیاً للتأکید و ایجاد داع ثان للمکلف علی تفصیل تقدّم، و اما اذا لم تکن هنا قرائن، فالقاعدة فی نفسها لا تدل علی ذلک.

و بکلمة ان جعل الحکم الشرعی المولوی مبنی علی احد مبررین:

ص:129

الاول: ان یکون الغرض من جعله ابراز الملاک الواقعی الذی هو حقیقة الحکم و روحه.

الثانی: ان یکون الغرض من جعله تحدید مرکز حق الطاعة سعةً و ضیقاً، و اما اذا لم یکن شی من هذین المبررّین، فیکون جعله لغواً و بلا فائدة، و علیه فلا یمکن الجعل فی المقام باحد هذین المبررین، اما الاول فلان الملاک فی المقام معلوم و محرز و هو کون العنوان المذکور مبغوض للمولی و مشتمل علی مفسدة، فاذن لا یمکن ان یکون الجعل بغرض ابراز الملاک.

واما الامر الثانی فلان التکلیف المجعول فی المرتبة السابقة یحدد مرکز حق الطاعة سعةً و ضیقاً، فلا معنی لتحدیده ثانیاً لانه لغو و تحصیل الحاصل.

الی هنا قدتبین انه لا یمکن اثبات حرمة التجرّی شرعاً بقاعدة الملازمة بین حکم الشرع و حکم العقل نظریاً کان ام عملیاً.

الوجه الثالث: دعوی الاجماع من الاصحاب علی حرمة التجرّی، و قد ذکر شیخنا الانصاری (ره) الاجماع فی مسألتین: الاولی ما اذا ظن المکلف ضیق وقت الصلاة و أخرّها عامداً ملتفتاً، فقد عصی و ان انکشف بقاء الوقت.

الثانیة: سلوک الطریق مظنون الخطر او مقطوعه فانّه اذا سلک ذلک الطریق فقد عصی و ان انکشف عدم الخطر فی الواقع.

و الجواب: ما ذکرناه غیر مرة من انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شی من المسائل الفقهیّة کدلیل شرعی، نعم قد یحصل الوثوق و الاطمئنان بثبوت المسألة فی الواقع، و هذا لایرتبط بالاجماع بل هو من جهة ان الاطمئان حجة من ای سبب کان، و قد ذکرنا فی محله ان حجیّة الاجماع منوطة بتوفر أمرین:

ص:130

الاول: ان یکون هذا الاجماع ثابتاً بین الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم قریباً من عصر الائمة (علیهم السلام).

الثانی: ان یکون هذا الاجماع و اصلاً إلیهم من زمن المعصومین (علیهم السلام) یداً بید و طبقة بعد طبقة، و لا طریق لنا الی احراز کلا الأمرین معاً ولااحدهما، فلهذا لاأثر لدعوی الاجماع و لا قیمة له.

و من هنا یظهر حال المسألتین المذکورتین، هذا اضافة الی انّه لا اجماع فی المسألة الاولی لوجود المخالف فیها، و اما المسألة الثانیة فالظاهر انها مبنیّة علی کون الظن مأخوذاً فیها بنحو الموضوعیة لا الطریقیة، و علیه فیکون العصیان علی القاعدة، بل یکفی احتماله اذا کان الخطر علی النفس او العرض او المال.

أقدم علیها، فاذا اعتقد ان هذا المایع خمر فشربه باختیاره و ارادته، فان کان مطابقا للواقع، استحقّ للعقاب علی شرب الخمر الواقعی و هو عاص، و ان لم یکن مطابقاً للواقع لم یرتکب معصیة غیر انه قصدها، و علیه فالمتجرّی لم یفعل المحرم فی الواقع و انما تجرّی بفعله علی المولی و قصد معصیته، و هذه الروایات تدل علی انه مستحق للعقاب علی هذا القصد.

والجواب: اولا ان هذه الروایات باجمعها ضعیفة سنداً، فلا یمکن الاعتماد علی شی منها.

و ثانیاً: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انها تامة من ناحیة السند، الاّ انّها لا تدل علی حرمة الفعل المتجرّی به، و انما تدل علی حرمة قصد المعصیة و استحقاق العقوبة علیه، و بین الأمرین بون بعید.

هذا اضافة الی انها معارضة براوایات أخری وهی الروایات التی تدل علی عدم استحقاق العقاب علی قصد المعصیة و نیتها مالم یتلبس بها فی الخارج، و مقتضی هذه الروایات اناطة استحقاق العقاب بالعمل الخارجی و لا قیمة للقصد المجرد فی النفس، و ارادة المعصیة و ان کانت تامة وهی روایات کثیرة لا یبعد بلوغها حدّ التواتر اجمالاً، هذا اضافة الی ان فیها روایات معتبرة تدل علی ان المؤمن اذا هم بالحسنة و لم یعمل بها کتبت له، و ان عمل بها کتبت له عشرة حسنات، و اذا همّ بالسیئة ان یعملها و لم یعملها لم تکتب علیه.

و علی هذا فالطائفة الاولی لا تصلح ان تعارض هذه الطائفة، لانّها داخلة فی الروایات المخالفة للسنة، فلا تکون حجة، و مع الإغماض عن ذلک و تسلیم ان الطائفة الثانیة لم تبلغ من الکثرة حدّ التواتر الاجمالی، تقع المعارضة بینهما بالتباین، و عندئذ فهل یمکن الجمع بینهما عرفاً او لا، فیه و جهان:

ص:132

فذهب شیخنا الانصاری (ره) الی الوجه الاوّل بأحد طریقین:

الطریق الاول: حمل الطائفة الاولی علی من قصد المعصیة و اشتغل ببعض مقدماتها بدون الوصول إلیها، و الطائفة الثانیة علی مجرد قصد المعصیة بدون التلبّس ببعض المقدمات.(1)

الطریق الثانی: حمل الطائفة الاولی علی من ظل ثابتاً علی قصده المعصیة و لکن من جهة وجود مانع خارجی لم یتمکن من التلبس بها، و الطائفة الثانیة علی من ارتدع عن قصده المعصیة بنفسه او برادع الهی، و کلا الجمعین غیر صحیح، اما الجمع الاول، فلانه لیس من الجمع الدلالی العرّفی و لا ینطبق علیه شی من ضوابط الجمع العرفی، کتقدیم الحاکم علی المحکوم و الخاص علی العام و الأظهر علی الظاهر و هکذا، فاذن یکون هذا الجمع من الجمع التبرّعی ولاقیمة له.

و اما الثانی فقد اختاره السید الاستاذ (ره) و استشهد علیه بالنبوی المعروف (اذا التقی المسلمان بسیفهما، فالقاتل و المقتول کلا هما فی النار، قیل هذا القاتل قبال المقتول لانه اراد قتل صاحبه، بتقریب ان النبوی بمقتضی ذیله یقید اطلاق الطائفة الاولی بعدم الارتداع عن قصده و ظل ثابتا علیه، و بعد هذا التقیید تنقلب النسبة بینهما من التباین الی عموم مطلق، لان الطائفة الاولی حینئذ تصبح اخصّ من الطائفة الثانیة، فتتقدم علیها تطبیقا لقاعدة حمل المطلق علی المقید.(2)

و لکن هذا التقریب غیر تام، بناء علی ما هو الصحیح من عدم تمامیة کبری

ص:133

انقلاب النسبة علی تقصیل ذکرناه فی مبحث التعادل و الترجیح، و علی هذا الاساس فتخصیص الطائفة الاولی بالنبوی لا یوجب انقلاب النسبة بینهما من التباین الی عموم و خصوص مطلق، بل تظلّ النسبة ثابتة، فاذن تسقط کلتا الطائفتین من جهة المعارضة، فالمرجع هو اصالة البراءة عن الحرمة او استصحاب عدمها. هذا اضافة الی ان النبوی غیر تام سنداً، الی هنا قد تبیّن ان الوجوه التی استدل بها علی حرمة الفعل المتجرّی به لا یتم شیء منها، فالصحیح انه لا دلیل علی حرمته شرعا.

ص:134

من ان قبحه فاعلی لا فعلی، فلذلک لا یستحق المتجرّی العقاب، باعتبار ان الفعل المتجرّی به لایکون قبیحاً و لاحراماً، غایة الامر انه یکشف عن سوء سریرته و خبث باطنه فقط، او فقل انه لا شبهة فی ان اقدامه علی شرب المایع المذکور المشتبه الحلال ظاهراً برجاء انه حرام فی الواقع، کاشف عن عدم مبالاته بالدین و لاکلام فیه، و انما الکلام فی استحقاقه العقوبة.(1)

و الخلاصة: ان حق الطاعة غیر ثابت فی الفعل النفسانی و هو الانقیاد و قصد الطاعة و نحوهما، و اما فی الفعل الخارجی و هو شرب هذا المایع برجاء انه خمر فی الواقع فهو ایضا غیر ثابت، لان شرب هذا المایع حلال له و لایکون قبیحاً و موضوعاً لحق الطاعة، و مجرد الاتیان به برجاء انه خمر فی الواقع، لایوجب تعنونه بعنوان قبیح، لان الرجاء النفسی داع للاتیان به لا انه عنوان له، نعم انه یکشف عن خبث باطنه فقط و قد مرّعدم استحقاق العقوبة علیه و لا علی سائر الافعال النفسانیة کالرجاء النفسی و البناء و ماشاکل ذلک. هذا اضافة الی ان موضوع حق الطاعة کماتقدّم احراز التکلیف، سواءً أکان مطابقا للواقع أم لا و هو غیر متحقق فی المقام، لان المحرز فی المقام الحلیة و الاباجة لا الحرمة او الوجوب.

و ان شئت قلت ان الفعل الذی أقدم علیه لیس بقبیح بل هو مرخص فی الأتیان به و مؤمن من العقاب علیه، غایة الامر ان اقدامه علیه برجاء انه حرام فی الواقع، کاشف عن عدم انقیاده لطاعة المولی و سوءنیته، و من الواضح ان مجرد ذلک لایوجب العقاب، و قدمرّ ان الروایات الکثیرة تدل علی ان اللّه تعالی لایعاقب العبد علی قصد المعصیة ما لم تیلبس بها خارجاً.

ص:136

الامر الثالث: ما ذکره صاحب الفصول (ره) من ان الحسن و القبح یختلفان بالوجوه والاعتبارات، و علی هذا فیقع الکسر و الانکسار بین قبح التجرّی و بین المصالح الواقعیّة، و قدتکون المصلحة الواقعیة الموجودة فی الفعل المتجرّی به رافعة لقبحه، و قد یکون قبحه أقوی من المصلحة فیه فیقدم علیها، و قد یشتد قبحه کما اذا کان الفعل المتجری به مکروهاً، و قد یتعدد قبحه کما اذا صادف الحرام فی الواقع، و قدلایکون له مزاحم کما اذا صادف المباح فی الواقع فاذن یختلف قبح التجرّی باختلاف موارده، فان کانت من المباحات فقد ظلّ فبحه بحدّه و لایزید و لاینقص، و ان کانت من المکروهات فقد اشتد قبحه، و ان کانت من المحرمات فقد تعدد قبحه، و ان کانت من الواجبات یقع التزاحم بین مصلحة الواقع و قبح التجرّی، فلابدّ حینئذ من تقدیم الاقوی علی غیره.(1)

و الجواب: ان ما ذکرة (ره) مبنی علی نقطة خاطئة و هی ان الحسن و القبح امران مجعولان من قبل العقلاء بتبع ما یدرکونه من المصالح و المفاسد حفظا للنظام العام و ابقاء للنوع، و لکن قد تقدم ان فرضیة ارتباط جعل الحسن و القبح بادراک المصالح و المفاسد فی الواقع لاتنسجم مع الوجدان و البرهان.

اما الاول فمن البدیهی ان العقل یدرک وجداناً و بدون أیّ منبه من الخارج قبح الظلم و حسن العدل بقطع النظر عن جعل أیّ جاعل کامکان الممکن و وجوب الواجب و زوجیّة الاربعة و نحوها، و من هنا فالظلم لایکون حسنا مهما ترتبت علیه مصلحة طالما هو ظلم، و العدل لایکون قبیحاً مهما ترتبت علیه مفسدة طالما هو عدل، ضرورة انه لایعقل انفکاک القبح عن الظلم و الحسن عن العدل الاّ باعدام موضوعهما، و لهذا یحکم العقل بقبح التجری مع انه لامفسدة فی

ص:137

الفعل المتجری به و بحسن الانقیاد مع انه لامصلحة فی الفعل المنقاد به.

و الخلاصة: ان وجدان کل انسان فطرة حاکم بقبح الظلم و هو سلب ذی الحقّ عن حقه بقطع النظر عن ان هناک مفسدة مترتبة علیه او لا، بل و ان ترتبت علیه مصلحة طالما هو سلب ذی الحق عن حقّه.

و اما الثانی فلان المحسوس و المشاهد خارجاً عدم تبعیة الحسن و القبح للمصلحة و المفسدة الواقعیتین، و لهذا یحکم العقل بقبح التجری فیما لامفسدة فی الفعل المتجری به، بل و ان کانت فیه مصلحة کضرب الیتیم بسبب او آخر، فانه قبیح و ان ترتبت علیه مصلحة کالتأدیب او نحوه، و کذلک یحکم العقل بحسن الانقیاد فیما لامصلحة فی الفعل المنقاد به، و من هنا لا شبهة فی قبح قتل الانسان متعمداً بغرض استخراج الدواء منه لانقاذ حیاة شخصین من الموت او اکثر، مع انه لو لوخط من زاویة المصلحة و المفسدة، کانت مصلحة قتله أقوی واکبرمن مفسدته.

و علی الجملة ان مسالة الحسن و القبح غیر مسألة المصلحة و المفسدة، فانهما مسألتان مختلفتان ذاتاً و موضوعاً.

اما الاول، فلان المصلحة و المفسدة من الامور الواقعیّة الموجودة فی عالم الخارج و الوجود، بینما الحسن و القبح من الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع لا فی عالم الوجود، و إلاّ لکانا محتاجین الی محل و موضوع یعرضان علیه کالبیاض و السواد و نحوهما، مع ان الفعل یتصف بالحسن او القبح قبل وجوده فی الخارج، فیقال الظلم قبیح و العدل حسن و ان لم یکن ظلم فی الخارج و لاعدل فیه.

ص:138

و اما الثانی فلان موضوع المصلحة و المفسدة طبیعی الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة و غیر الاختیاریة، بینما یکون موضوع الحسن و القبح خصوص الحُصّة الاختیاریة، هذا اضافة الی ان اشتمال الفعل علی المصلحة و المفسدة لایناط بالعلم و الالتفات، فانهما مترتبتان علی الفعل بوجوده الواقعی، سواءًأکان الفاعل ملتفتاً الیه أم لا، و هذا بخلاف اتصاف الفعل بالحسن تارة و بالقبح أخری فانه یتوقف علی العلم و الالتفات الی ان صدوره منه یکون بعنوان حسن کضرب الیتیم للتأدیب او القیام للتعظیم، او یکون بعنوان قبیح کضرب الیتیم للأیذاء اولامتحان العصی او غیر ذلک، و بکلمة ان الاشیاء علی ثلاثة انواع.

النوع الاول: ما یقتضی الحسن و القبح ذاتا، بمعنی العلة التامة کالعدل و الظلم فان حسن الاول و قبح الثانی من القضایا الاولیة الفطریة الواقعیة التی هی ثابتة فی لوح الواقع و یدرکها العقل فطرة، ضرورة ان العدل طالما یکون عدلا، فهو حسن و لایمکن التفکیک بینهما و کذلک الظلم، فانه طالما یکون ظلما، فهو قبیح فیستحیل ارتفاعه عنه.

النوع الثانی: ما یقتضی الحسن و القبح ذاتاً، بمعنی الاقتضاء لاالعلّة التامّة کالکذب و الغیبة و نحوهما.

النوع الثالث: ما لایقتضی فی نفسه لاالحسن و لاالقبح کالقیام او الجلوس و السفر و الحضرو ما شاکل ذلک، فان اتصاف هذه الافعال بالحسن تارة والقبح تارة أخری، منوط بقصد الفاعل، فان کان قیامه مثلا بقصد تعظیم مؤمن، اتّصف بالحسن لانطباق عنوان العدل علیه، و ان کان بقصد الاستهزاء لمؤمن، اتّصف

ص:139

بالقبح لانطباق عنوان الظلم علیه، فان هذه الافعال تتّصف بالحسن و القبح بالوجوه و الاعتبارات لابالذّات.

و الخلاصة: ان الفعل الذی لایقتضی فی نفسه الحسن و لاالقبح کالقیام مثلا، فاتصافه بالحسن منوط بان یکون صدوره من الفاعل بعنوان تعظیم عالم او مؤمن، و بالقبح منوط بان یکون صدوره منه بعنوان هتک عالم او مؤمن، فعلی الاول ینطبق علیه عنوان العدل، و علی الثانی ینطبق علیه عنوان الظلم و هکذا.

الی هنا قداستطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی انه لاصلة بین المسألتین لاذاتاً و لاموضوعاً و لااثرا و لاملاکا، اما ذاتا فلان المصلحة و المفسدة من الامور الواقعیة الخارجیة، بینما الحسن و القبح من الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع دون الخارج، و اما موضوعا فلان موضوع المصلحة و المفسدة ذات الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة و غیرها، بینما موضوع الحسن و القبح خصوص الحصة الاختیاریة.

و اما اثراً، فلان اثر المصلحة اقتضاءً جعل الوجوب للفعل، و اثر المفسدة اقتضاء جعل الحرمة، بینما اثر حسن الشی ما ینبغی عمله، و اثر قبح الشی ما لاینبغی عمله، و لهذا یکون الحسن و القبح من مدرکات العقل العملی دون المصلحة و المفسدة، فانهما من مدرکات العقل النظری.

و اما ملاکا، فلان المصلحة و المفسدة بنفسهما ملاک للوجوب و الحرمة، بینما ملاک الحسن و القبح العدل و الظلم، و الاول عبارة عن وضع الشی فی موضعه. والثانی عبارة عن سلب ذی الحق عن حقه، و من هنا اذا أدرک العقل ان هذا العمل مصداق للظلم حکم بقبحه، و اذا أدرک انه مصداق للعدل حکم بحسنه

ص:140

سواء أدرک المفسدة فیه علی الاول و المصلحة فیه علی الثانی أم لا، و ان ادرک ترتب المصلحة علی الاول و المفسدة علی الثانی، فانه طالما ینطبق علی الاول عنوان الظلم و علی الثانی عنوان العدل، یحکم بالقبح و الحسن، فلا یمکن الانفکاک بینهما الا بالتصرّف فی الموضوع.

و من ذلک یظهر ان المصلحة الواقعیة المترتبة علی الفعل المتجرّی به فی الواقع لاتصلح ان تزاحم قبح التجری و لایعقل ان یقع بینهما الکسر و الانکسار لعدم کونهما من سنخ واحد، ضرورة ان قبحه یدور مدارکونه ظلما علی المولی و تفویتاً لحقّه، فانه طالما یکون مصداقا للظلم فهو قبیح، کانت هناک مصلحة فی الواقع او لا.

و اما التزاحم بین الحسن و القبح، فهو غیر متصوّر، لان ملاک احدهما غیر ملاک الآخر تماما، فلا یمکن فرض اجتماعهما فی موضوع واحد.

و اما ما ذکره (ره) من ان التجری اذا صادف الحرام فی الواقع تداخل عقابهما.

فیرد علیه اولا، ان ملاک استحقاق العقوبة تفویت حق المولی و هو حق الطاعة، و قدتقدّم ان موضوع حق الطاعة احراز التکلیف بنظر المکلف، وعلیه فملاک استحقاق العقاب موجود فی التجرّی فحسب لا فی التکلیف الواقعی لانه غیرمحرز، و التکلیف بوجوده الواقعی لیس موضوعاً لحق الطاعة بل بوجوده العلمی الاحرازی.

و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان موضوع حق الطاعة مرکب من التکلیف الواقعی، فاذن لایستحق العقاب اصلا لاعلی مخالفة الواقع و لا علی

ص:141

التجری، لان العقاب یدور مدار ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد و هو غیر ثابت فی المقام، هذا اضافة الی ان الحرمة الواقعیة مجهولة بل مغفول عنها، فلایکون منجزة حتی یستحق العقاب علی مخالفتها.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان ما ذکره (ره) من ان الجهات الواقعیة قدتزاحم جهات الحسن و القبح و یقع الکسر و الانکسار بینهما، لایرجع الی معنی محصل هذا.

و قداجاب عن ذلک المحقق العراقی (ره) بتقریب:

ان قبح التجری حیث انه متاخر مرتبة عن الحکم الواقعی، باعتبار انه فی مرتبة العصیان المتاخر عن الحکم الواقعی، فلایعقل التنافی و التزاحم بینهما حتی یقع الکسر و الانکسار.

وفیه اولا ان قبح التجرّی حیث انه معلول للقطع بالحکم الواقعی، فیکون متأخّراً عنه لاعن نفس الحکم الواقعی، إذ لاموجب لتأخّره عنه لانّ تأخر شی عن آخر بعد تقارنهما زمناً بحاجة الی ملاک مبررله و لایمکن ان یکون جزافاً، کتقدیم العلة علی المعلول رتبةً رغم تقارنهما زمناً قضاء لحق العلیة، و اما عدم العلة فهو لایتقدم علی المعلول مع انه فی مرتبة العلة، لان النقیضین فی مرتبة واحدة، و فی المقام قبح التجری و ان کان متأخراً عن القطع بالحکم رتبةً، باعتبار انه موضوع له، إلاّ انّه لامبرر لتأخّره عن نفس الحکم الواقعی، لانه لیس معلولا له و لامترتباً علیه، فأذن لاموجب لتأخّره عنه.

وثانیا ان هذا التأخر انما هو بتحلیل من العقل فی عالم الذهن، و اما فی عالم الخارج الذی هو عالم المزاحمة و الکسر و الانکسار، فلاتاخر و لاتقدّم فالجمیع فی ز من واحد، لان قبح التجری یجتمع مع مصلحة الواجب فی شیء واحد و هو

ص:142

الفعل المتجرّی به اذا کان فی الواقع واجباً.

و الخلاصة ان ما ذکره المحقق العراقی (ره) فی المقام لوتمّ فلایجدی فی المقام و لایمنع عن وقوع التزاحم و الکسر و الانکسار بین قبح التجرّی و المصلحة، او المفسدة الواقعیة لو قلنا بوقوعه بین الجهات الواقعیة و بین الحسن و القبح.

ص:143

وحده لایکفی فی دفع الاشکال بل لابدّ من ضمّ مقدمة اخری، و هی ان الاحکام الشرعیة متعلقة بالافعال الاختیاریّة بوجوداتها الواقعیّة لابالارادة المتعلقة بها.

و فیه ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) یتضمّن هذه المقدمة، لان الاحکام الشرعیة اذا کانت تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها بوجوداتها الواقعیّة، فلامحالة یکون الاحکام الشرعیة متعلقة بها کذلک.

الثالثة: انه لایمکن اثبات حرمة الفعل المتجری به بقاعدة الملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشرع، اما لملازمة بین حکم العقل النظری و حکم الشرع و ان کانت ثابتة کبرویّة، إلاّ انه لاتوجد لها صغری فی شی من المسائل الفقهیّة و ابوابها منها المقام.

الرابعة: ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (ره) من ان قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا المشهورة المجعولة من قبل العقلاء علی طبق ما یدرکونه من المصالح و المفاسد للنظام العام، و حیث ان الشارع سید العقلاء و رئیسهم، فاذا حکم العقلاء بحکم بما هم عقلاء، کان الشارع فی طلیعتهم، غیر تام، فان قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا الواقعیة الضروریة الثابتة فی لوح الواقع و یدرکها العقل فطرة و وجداناً کان هناک جاعل أم لا.

الخامسة: ان فی الشارع حیثیتین:

الاولی: حیثیّة انه سید العقلاء و رئیسهم.

الثانیة: حیثیّة انه مبلغ للأحکام الشرعیة الواصلة إلیه بالوحی من اللّه عزوجل، فمن الحیثیّة الاولی انه داخل فیهم و من الحیثیّة الثانیة فهو تابع للوحی،

ص:145

سواءً کانَ موافقاً لحکم العقلاء ام مخالفا له، و من الواضح ان الوحی یدور مدار المصلحة و المفسدة الواقعیتین و لایدور مدار الحسن و القبح العقلیین، بداهة ان الشارع لایکون ملزماً بجعل ما یماثل جعل العقلاء، فاذن لاملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشرع.

السادسة: ان القول بان جعل الحکم الشرعی فی موارد الحکم العقلی العملی لغو و جزاف، لکفایة حکم العقل بالحسن و القبح للتحریک و الداعویّة غیرتام، إذ لامانع من هذا الجعل و لایکون لغواً، لانه یوجب ملاکاً جدیداً للحسن و القبح و هو حق الطاعة و قبح المعصیة، و حینیئذ تتاکد الداعویّة و المسؤولیة امام اللّه تعالی فلایکون جعله لغواً.

السابعة: انا لو سلمنا ثبوت الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی العملی، فلامانع من تطبیقها علی المقام، حیث لامحذور فی جعل الحرمة للفعل المتجرّی به، لانها قابلة للوصول و الداعویة فی غیر موارد القطع الوجدانی، کما انه لامانع من جعلها للجامع بین التجری و المعصیة و لایستلزم التسلسل المحال، فانه انما یکون محالا فی الامور التکوینیّة الخارجیة، و اما فی الامور الاعتباریة التی لاواقع موضوعی لها، فلایکون محالا، لان امرها بید المعتبر وجوداً و عدماً و لاتتصوّر فیها العلیة و المعلولیة.

الثامنة: ان المشهور بین الاصولیین ان قاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع خاصة بحکم العقل فی سلسلة علل الاحکام الشرعیة، و اما حکم العقل فی سلسلة معلولاتها، فلایکشف عن حکم الشرع، و قدعلل ذلک باللغویّة، و الصحیح انه لایلزم هذا المحذور، لان الشارع اذا رأی مصلحة فی

ص:146

تأکید حکم العقل فیها، فلامانع من تأکیده بجعل داع آخر فی ضمن جعل حکم مولوی.

التاسعة: ان ما ذکره المحقق النائینی (ره) من انه لایمکن استکشاف حرمة التجرّی من قاعدة الملازمة بین حکم الشرع و حکم العقل العملی، معللا بانها لایمکن ان تکون مدلولا للخطابات الاولیة و لاللدلیل الخاص غیرتام، لماتقدم من ان کلا التعلیلین غیر صحیح.

العاشرة: انه لایمکن تطبیق قاعدة الملازمة بین حکم العقل النظری و حکم الشرع علی التجرّی، لان التجرّی علی المولی و هتک حرمته و تفویت حقه جمیعاً، معلول لثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، و من الواضح انه لایمکن اثبات حق الطاعة للمولی من جدید بتطبیق القاعدة، و هذا لاینافی ما ذکرناه من انه لامانع من جعل الحرمَة المولویة للتجری اذا رأی المولی فیه ملاکالها بدلیل خاص، و لکن اثباتها بالقاعدة لایمکن.

الحادیة عشر: انه لایمکن الاستدلال علی حرمة التجری بالأجماع.

الثانیة عشر: الروایات التی استدل بها علی حرمة التجری مضافا الی انهاجمیعا ضعیفة من ناحیة السند، لاتدل علی حرمة الفعل المتجرّی به و انما تدل علی حرمة قصد المعصیة، و لهذا تکون معارضة بروایات اخری الکثیرة التی تدل علی انه لاعقوبة علی قصد المعصیة ما لم یتلبس بها خارجاً.

الثالثة عشر: ان مسألة التجری لاتختص بالقطع بالوجوب او الحرمة، بل تشمل مطلق المنجز، سواء أکان قطعا ام امارة معتبرة ام اصلا عملیاً.

الرابعة عشر: اذا کان هناک مؤمن من العقاب، کما اذا قامت البیّنة علی ان

ص:147

المایع الفلانی خل فشربه ثم بان انه خمر، فلاشبهة فی عدم استحقاق العقاب و اما اذا أقدم علی شربه برجاء انه خمر فی الواقع، فهل هو تجری و یوجب استحقاق العقاب او لا، فیه و جهان، الظاهر هو الثانی.

الخامسة عشر: ان ما ذکره صاحب الفصول (ره) من ان الحسن و القبح یختلفان بالوجوه و الاعتبارات، فلذلک بنی (ره) علی وقوع التزاحم بینهما و بین المصالح و المفاسد الواقعیّة، غیر تام علی تفصیل تقدم.

ص:148

فهو مضافا الی الموضوع المحقق فیه بحاجة الی المضاف الیه ایضاً و هو متعلقه، وهذا یعنی ان وجود القطع متقوم بأمرین:

الاول: الموضوع، إذ یستحیل وجوده بدون وجوده کسائر الاعراض.

الثانی: المتعلق، فانه یستحیل وجوده بدون وجود متعلقه.

الوجه الثانی: ان العلم ذات حیثیتین متباینتین:

الاولی: حیثیة کونه صفة للنفس کسائر الصفات النفسانیة.

الثانیة: حیثیة کونه طریقا الی الواقع و کاشفاً عنه، فتارة بؤخذ فی موضوع الحکم من الحیثیة الاولی و اخری من الحیثیة الثانیة هذا.

و للمناقشة فی هذا التقسیم مجال، و ذلک لان العلم بسیط فی النفس و حقیقة واحدة فیها و هی الکشف و الظهور، علی اساس ان ظهور کل شی فی النفس و حضوره فیها انما هو بالعلم، و اما ظهور العلم و حضوره فیها بنفسه، فاذن العلم نفس الحضور و الظهور و الکشف ذاتاً و لیست فیه حیثیة اخری و هی الحیثیة الصفتیة حتی یکون العلم مأخوذاً فی الموضوع من هذه الحیثیة، نعم العلم بوصف کونَه حضوراً فی النفس و ظهوراً و کشفاً فیها صفة لها فی مقابل سائر الصفات النفسانیة، فالنتیجة انه لیس فی العلم حیثیتیان متباینتان ذاتاً، ضرورة ان له حیثیة واحدة و هی الکشف و الظهور الذاتی.(1)

و اما ما استدل علی هذا التقسیم من الوجهین فهو ساقط، اما الاول، فان ارید باضافته الی المعلوم اضافته الی المعلوم بالفرض، فیرده ان هذه الاضافة لیست مقومة للعلم بل لیست من لوازمه، فان العلم ان کان مطابقاً للواقع فالاضافة موجودة و إلاّ فلااضافة، لانها متقوّمة بوجود طرفیها، فاذا لم یکن

ص:150

احد طرفیها موجوداً و هو المعلوم بالعرض فلا اضافة فی البین، و ان ارید بها اضافته الی المعلوم بالذات فهی عین العلم، إذ لافرق بین العلم و المعلوم بالذات إلاّ بالاعتبار، فان صورة الشی الحاضرة فی النفس باعتبار انها حضور و ظهور علم و باعتبار انها قائمة بالنّفس معلوم، و لهذا تکون اضافته الیه اضافة اشراقیّة لامقولیّة.

و من هنا یظهر بطلان الوجه الثانی، لما عرفت من انه لیس للعلم حیثیتان متباینتان احداهما حیثیّة الصفتیة و الاخری حیثیة الطریقیة، بل له حیثیة واحدة ذاتاً و هی حیثیة الحضور و الظهور فی النفس و الکشف فیها، هذا کله فی العلم الذاتی، و اما العلم الموضوعی، فلا شبهة فی انه متقوم بالاضافة الی المعلوم بالعرض، و علی هذا فان أرید من اخذ العلم فی الموضوع بنحو الصفیتة، اخذ لازمه و هو استقرار النفس و سکونها باعتبار ان الیأس احدی الراحتین، فاذا علم الانسان بشی و انقطع احتمال خلافه، استقرت نفسه و سکنت و اطمأنّت، و من المعلوم ان استقرار النفس و سکونها من لوازم القطع و الیقین.

فیرد علیه اولا، ان محل الکلام انما هو فی اخذ العلم فی موضوع الحکم فی مقابل عدم أخذه فیه لا فی صفة اخری فی النفس التی هی لازمه.

و الخلاصة ان محل الکلام فی المقام انما هو فی العلم الموضوعی و هو العلم المأخوذ فی موضوع الحکم فی مقابل العلم الطریقی الذی هو طریق الی الواقع لا فی اخذ ما هو لازم العلم.

و ثانیاً: ان ذلک خلاف ما هو المفروض فی کلام الشیخ (ره) و من تبعه من المحققین، لان المفروض و المصرّح به فی کلامهم ان العلم المأخوذ فی الموضوع علی

ص:151

نحوین، لا انه علی نحو واحد، ولا ان المراد من العلم الصفتی لازمه، و ان ارید بالعلم المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة العلم التصوّری، و من العلم المأخوذ فی موضوعه بنحو الطریقیّة العلم التصدیقی.

فیرد علیه اولا، ان العلم التصوری خارج عن محل الکلام، فانّه انما هو فی العلم التصدیقی باعتبار ان الآثار مترتبة علیه و هو علی قسمین:

1 - طریقی:

2 - موضوعی.

و ثانیاً: انه لافرق بین العلم التصوری و العلم التصدیقی ذاتاً، فان صورة الشی الحاضرة فی النفس ان کانت مورداً للتصور فهی علم تصوری، و ان کانت مورداً للتصدیق فهی علم تصدیقی، فاذن لیس المعلوم بالعلم التصوری غیر المعلوم بالعلم التصدیقی، و ان ارید بالعلم الصفتی العلم الذاتی و بالعلم الطریقی العلم الموضوعی.

فیرد علیه، ان المراد من العلم الذاتی هو الصورة القائمة بالنفس بدون ان یکون لها واقع موضوعی فی مقابل العلم الموضوعی، و من الواضح ان المراد من العلم المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیة هو العلم الموضوعی الواقعی.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان ما ذکره شیخنا الأنصاری (ره) من تقسیم العلم الموضوعی الی قسمین و تبعه فیه جماعة من المحققین، لایرجع بالتحلیل الی معنی صحیح، لما تقدم من ان العلم بسیط و عبارة عن نفس الحضور و الظهور فی النفس و صفة لها و لاتتصور فیه حیثیّة اخری، فاذا کان العلم مأخوذاً فی موضوع الحکم، کان المأخوذ نفس الحضور و الکشف، و لایتصور أخذه بنحو

ص:152

آخر و علیه فما ذکره هؤلاء الجماعة من التقسیم لاینطبق علی العلم بما هوعلم هذا.

و غیر خفی ان مرادهم من هذا التقسیم هو انهم ارادوا من العلم الصفتی المعلوم بالذات و هو الحضور الذاتی فی النفس، و من العلم الطریقی اضافته الی المعلوم بالعرض، و لایبعد ان یکون ذلک منهم مبنیاً علی ان اضافة العلم الی المعلوم بالعرض من مقومات العلم، و بانتفائها فلا علم بل جهل مرکب کما نص علیه المحقق صاحب الکفایة (ره)، و الخلاصة ان العلم متقوّم بمطابقته للواقع و إلاّ فهو جهل فی الحقیقة و لیس بعلم هذا.

و لکن الظاهر ان ذلک غیر واقعی، لوضوح الفرق بین قولنا زید عالم بان الشمس تدور حول الارض مثلا، و لکنه کان قدأخطأ الواقع و لم یصل إلیه، بمعنی ان علمه غیر مطابق له، و بین قولنا زید جاهل و یؤکد ذلک ثبوت العلم للباری عزوجلّ، فانه نفس المنکشف لاغیره، فاذن یکفی فی صدق العالم حضور صورة الشی فی النفس عنده سواءً أکان مطابقاً للواقع أم لا، و ان شئت قلت ان العلم ان لوحظ بما هو انکشاف فی النفس کان صفتیا، لان انکشافه فیها ذاتی، وان لوحظ بما هو انکشاف للعالم، کان طریقیاً، لان معنی انکشافه للعالم، انکشاف المعلوم بالعرض له، و علیه فتارةً یؤخذ العلم فی موضوع الحکم بنحو الاول و هو الصفتیة، و اخری بنحو الثانی و هو الکاشفیة و الطریقیّة، و هذا هو المراد من هذا التقسیم، فاذن لااشکال فیه هذا من ناحیة.

1 - القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة.

2 - و المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الطریقیّة و الکاشفیة، و علی کلا التقدیرین فتارة یکون تمام الموضوع و أخری یکون جزء الموضوع، فتکون الاقسام اربعة.

و قداورد علی هذا التقسیم مدرسة المحقق النائینی (ره) منهم السید الاستاذ (ره) بان أخذ القطع فی موضوع الحکم بنحو الکاشفیة و الطریقیّة لایعقل الاّ ان یکون بنحو جزء الموضوع و جزئه الآخر الواقع، و اما بنحو تمام الموضوع، فهو غیر معقول، لان طریقیّته متقومة بوجود ذی الطریق فی الواقع، و مع فرض عدم وجوده فلا وجود لها، فاذن لایعقل أخذ القطع تمام الموضوع للحکم بنحو الطریقیّة سواءً اکان مطابقاً للواقع أم لا، إذ فی فرض عدم مطابقته للواقع و عدم وجوده لاوجود للطریقیّة و الاضافة، لانها متقومة به ذاتاً و حقیقة أو فقل ان معنی کونه تمام الموضوع بنحو الطریقیّة، انه لادخل للواقع فی الحکم، و معنی کونه مأخذاً بنحو الطریقیّة، ان للواقع دخلاً فیه، فالجمع بین الأمرین جمع بین المتناقضین.

و قد اجیب عن ذلک، بان هذا الاشکال مبنی علی ان یکون مراد المحقق الخراسانی (ره)، من الکاشفیّة، الکاشفیة العرضیه و هی اضافة العلم الی المعلوم بالعرض، و علیه فالاشکال وارد، إذ لایمکن ان تکون هذه الکاشفیّة تمام الموضوع للحکم، فانها متقوّمة بالواقع المکشوف عنه، و مع عدمه فلا کاشفیّة، بل الظاهر ان مراده (ره) من الکاشفیّة، الکاشفیة الذاتّیة و هی اضافته الی المعلوم بالذات، و لامانع من جعلها تمام الموضوع و لایلزم منه محذور التهافت و

ص:154

التناقض، لفرض انها لاتتوقف علی وجود المعلوم فی الواقع، فانها موجودة فی النفس و قائمة بها سواءً أکان لها معلوم و مطابق فی الخارج أم لاهذا.

و فیه انه لایمکن ان یکون مراده (ره) بالکاشفیة، الکاشفیّة الذاتیّة دون العرضیة، بقرینة انه (ره) قد جعل الکاشفیة فی مقابل الصفتیّة، فلو کان المراد منها الکاشفیّة، الذاتیّة فلا معنی لان یجعلها فی مقابل الصفتیّة بل هی عینها، لان القائل بان العلم قد یؤخذ فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة و قد یؤخذ بنحو الکاشفیّة و الطریقیّة، اراد بالاول الکاشفیّة الذاتیة و هی اضافة العلم الی المعلوم بالذات، و بالثانی الکاشفیة العرضیّة و هی اضافة العلم الی المعلوم بالعرض، و هذا هو مراد صاحب الکفایة (ره) من الکاشفیة، لا الکاشفیّة بالمعنی الاول، و الاّ فلا معنی لجعلها فی مقابل الصّفتیة.(1)

فالنتیجة ان اشکال مدرسة المحقق النائینی (ره) وارد علی صاحب الکفایة (ره)، و من هنا فالصحیح ان یجعل التقسیم ثلاثیاً، رباعیاً، ثم ان صاحب الکفایة (ره) اضاف قسماً آخر للقطع المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة، و هو القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بما هو صفة للمقطوع به، و هذا تارة یکون تمام الموضوع و أخری جزء الموضوع.

و فیه انه (ره) ان اراد من المقطوع به المعلوم بالذات فی افق النفس، فیرد علیه انه لیس قسماً آخر فی مقابل القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الصّفتیة، لانه عبارة عن القطع المضاف الی المقطوع بالذات فی افق النفس باضافة اشراقیّة، إذ خصوصیة المقطوع لخصوصیة القاطع دخیلة فی موضوع الحکم،

ص:155

ضرورة ان المأخوذ فی الموضوع هو القطع الخاص من حیث الموضوع والمتعلق. و إلاّ لزم ثبوت الحکم عند القطع بأیّ شی و من أیّ شخص وهوکماتری.

فالنیتجة کما ان اضافة العلم الی العالم مأخوذة فی موضوع الحکم کذلک اضافته الی المعلوم بالذات، و ان اراد به المعلوم بالعرض، فیرد علیه ما تقدّم من انه لایمکن أخذه تارةً تمام الموضوع للحکم و أخری جزء الموضوع له، لمامرّ من انه لایعقل أخذه تمام الموضوع.

عن الاضطراب و التردّد.

الرابع: ان ما ذکره المحقق الخراسانی (ره) من جعل التقسیم رباعیاً غیر صحیح، لمامرّ من ان اضافة العلم الی المعلوم بالعرض التی یعبر عنها بالکاشفیة والطریقیة لایمکن أخذها تمام الموضوع للحکم، و من هنا فالصحیح هو ثلاثیة الأقسام.

الخامس: ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة (ره) من القسم الخامس للقطع الموضوعی و هو القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بما هو صفة للمقطوع به، فقد تقدم انه لیس قسما خامساً بل هو یرجع الی احد اقسام الثلاثة.

امکانه ثبوتا، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدق بدینار و نحو هذا، نعم وقوع ذلک فی الشریعة المقدسة بحاجة الی دلیل.

واما الثانی و هو ان یکون الحکم الآخر مضاداً للحکم الاول، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة حرمت علیک الصلاة، او قال اذا قطعت بحرمة شرب الخمر جازلک شربها و هکذا، فهو مستحیل، و وجه الاستحالة ان غرض المولی من جعل هذا الحکم ان کان جعل الرادع عن طریقیّة القطع و کاشفیته، فقد تقدم انه مستحیل، و ان کان جعل الحکم المولوی المضاد للحکم المقطوع به فهو ایضا کذلک، علی اساس استحالة جعل حکمین متضادین لشی واحد، و هذا لامن جهة وجود المضادة بین الحرمة و الحلیة فی عالم الجعل و الاعتبار، لان المضادة لاتتصور فی هذا العالم، و انما تتصور فی عالم الخارج، بل من جهة وجود المضادة او المناقضة بین مبادیهما، فان حرمة شربها تکشف عن وجود مفسدة ملزمة فیه و حلیة شربها تکشف عن عدم وجود مفسدة فیه کذلک، فاذن الجمع بینهما یستلزم الجمع بین النقیضین فی مرحلة المبادی و هو محال.

و بکلمة ان جعل الحرمة لشرب الخمر لایمکن ان یکون جزافاً و بلامبرر، و المبرر له وجود مفسدة ملزمة فیه، و کذلک جعل الحلیة له، فانه لا محالة یکشف عن عدم وجود مفسدة ملزمة فیه او وجود مصلحة تتطلب اباحته، و علی کلا التقدیرین لایمکن الجمع بینهما فی شی واحد، اما علی الاول، فیلزم اجتماع النقضین فیه فی مرحلة المبادی،

و علی الثانی اجتماع الضدین و کلاهما محال.

فالنتیجة ان هذا الوجه غیر معقول.

ص:158

واما الثالث و هو ان یکون الحکم الآخر مماثلاً للحکم الاول، کما اذا قال المولی: اذا قطعت بوجوب الصلاة، و جبت الصلاة علیک او قال اذا قطعت بحرمة شرب الخمر، یحرم علیک شربها و هکذا.

فقد یقال کما قیل باستحالة ذلک، بدعوی انهما فی مورد الاجتماع لایخلو من ان یکون کل منهما باقیاً بحده او تاکد احدهما بالآخر و اتحدا وجوداً و کلاهما محال، اما الاول فیلزم من ذلک اجتماع المثلین فی شی واحد، بتقریب ان الاحکام الشرعیة بلحاظ موضوعاتها کالاعراض الخارجیة، فکما ان الاعراض الخارجیة لا تتحقق الاّ بتحقق موضوعاتها فی الخارج و لایمکن اجتماع عرضیین متماثلین فی موضوع واحد، فکذلک الاحکام الشرعیة، فانها کالاعراض لاتحقق الا بتحقق موضوعاتها فیه، فلذلک لایمکن اجتماع حکمین متماثلین فی موضوع واحد.

و اما الثانی فلان تحقق التأکد و الاتحاد بینهما فی مورد الاجتماع انما یکون اذا کان الحکمان المتماثلان فی عرض واحد، کما اذا ورد اکرم کل عالم، و ورد اکرم کل ها شمی، ففی مثل ذلک اذا انطبق کلا العنوانین المذکورین علی فرد واحد فی الخارج، کما اذا کان الفرد عالماً و هاشمیاً معاً، فبطبیعة الحال یتاکد الوجوبان احدهما بالآخر و اتّحدا، فیکون الوجوب الموکد فی مورد الاجتماع أقوی و آکد من کل منهما بحدّه الخاص و هذا بخلاف المقام، فان الوجوب الثانی فیه فی طول الوجوب الاول، فلا یعقل تاکده به و اتحاده معه، و علی الجملة فالحکم الثانی فی المقام حیث انّه متاخر عن الحکم الاول رتبة، باعتبار انه مأخوذ فی موضوعه و الموضوع متقدم رتبة علی الحکم، فیستحیل اتحاده معه، و إلاّ لزم محذور تقدم

ص:159

الشی علی نفسه و بالعکس هذا و لکن کلا الأمرین غیر صحیح.

الامر الاول فلان قیاس الاحکام الشرعیة بالاعراض الخارجیة قیاس مع الفارق، لان الاعراض من الامور الواقعیة الخارجیة، غایة الامر ان وجودها فی الخارج متقوم بوجود موضوعها فیه، و لهذا یقال ان وجودها فی نفسه عین وجودها لموضوعها، و اما الاحکام الشرعیة فهی امور اعتباریة لاواقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن، و لهذا لاتتصور المضادة و المماثلة بینها، فان المضادة و المماثلة انما تتصوران بین الموجودات التکوینیّة الخارجیة، فلا یعقل اجتماع السواد و البیاض فی موضوع واحد، و اما اجتماع و جوبین او وجوب و حرمة فی شی واحد بما هما امران اعتباریان موجودان فی عالم الاعتبار و الذهن فلا مانع منه، و من هنا تکون المضادّة و المماثلة بین الاحکام الشرعیة، انما هی بلحاظ مبادیها التی هی من الامور الواقعیة لا بلحاظ انفسها.

و دعوی ان المضادة و المماثلة بین الاحکام الشرعیة انما هی فی مرحلة فعلیتها بفعلیة موضوعاتها فی الخارج کما هو الحال فی الاعراض.

مدفوعة بان المراد من فعلیة الاحکام الشرعیة بفعلیة موضوعاتها فی الخارج فعلیة فاعلیتها و محرکیتها لافعلیة نفسها، لاستحالة تحقق الاحکام الشرعیة فی الخارج بتحقق موضوعاتها فیه و الا لکانت خارجیة، و هذا خلف فرض انها اعتباریة لاوجود لها الا فی عالم الاعتبار، ومن هنا تکون فعلیة الأحکام الشرعیة انما هی بنفس جعلها فی عالم الاعتبار لابفعلیة موضوعاتها فی عالم الخارج، لان الفعلی فی هذا العالم انما هو فاعلیتها و محرکیتها

ص:160

فیه وهی امرتکوینی.

واما الامر الثانی، فلان مجرد کون احد الحکمین المتماثلین فی طول الاخر رتبة مع انهما فی زمن واحد بدون ان یکون احدهما معلولا للآخر، لایمنع من التأکد و الاتحاد بینهما، لان التقدم الرتبی الطبیعی لاحدهما علی الآخر مع تقارنهما زمنا، لایمنع من التاکد و الاتحاد بینهما خارجا، لان هذا التقدم و التأخر انما هو بالتحلیل من العقل فی عالم الرتب لا فی عالم الخارج، و اما فیه فهما متقارنان، فلهذا لامانع من اتحادهما فیه من هذه الناحیة، نعم لو کان التقدم و التأخر بالعلیة، فلا یمکن الاتحاد بینهما، باعتبار ان المعلول یتولد من العلة فلا یعقل ان یکون متحدا معها فی الخارج، بان یکونا موجودین بوجود واحد، و اما اذا کان التقدم و التأخر بالرتبة و الطبع لا بالعلیة، فلا مانع من ان یتحد المتقدم و المتأخر فی الوجود الخارجی، و حیث ان الحکم الثانی لیس معلولا للحکم الاول و انما هو متأخر عنه رتبة، فلا مانع من اتحاده معه خارجا من هذه الناحیة، نعم لایمکن ذلک من جهة اخری و هی ان احدهما موضوع للآخر، فلایمکن ان یکون الموضوع عین الحکم بل لابد من الاختلاف و الاثنینیة بینهما، و الخلاصة ان الطولیة بین شیئین فی الرتبة مع تعاصر هما زمنا لاتتطلب فی نفسها عدم التاکد و الاتحاد بینهما فی الوجود، و لکن قد تکون هناک جهة اخری تتطلب ذلک، کما اذا کان احدهما علة للآخر او موضوعاً له، فالنتیجه ان کلا الامرین غیر صحیح.

ثم ان للسید الاستاذ (ره) فی المقام کلاما و هو ان الحکمین المتماثلین اذا اجتمعا فی مورد واحد، یندک احدهما فی الآخر فیصبحان حکماً واحداً موکداً فیه بدون فرق فی ذلک بین ان تکون النسبة بین موضوعی الدلیلین عموماً من

ص:161

وجه، کما اذا قال المولی، اکرم العالم ثم قال اکرم الهاشمی، او عموماً مطلقاً کما فی المقام، فان موضوع الحرمة الاولی الخمر الواقعی، و موضوع الحرمة الثانیة القطع بحرمتها، و الاول اعمّ من الثانی، إذ قد یتعلق القطع بحرمة الخمر واقعا و قد لایتعلق بها، بل ذکر (ره) ان النسبة بینها عموم من وجه، إذ قد تکون الخمر موجودة و لاتکون حرمتها متعلقه للقطع، و قد یتعلق القطع بحرمتها و لکنه غیر مطابق للواقع، بمعنی ان الخمر غیر موجودة، فاذن یکون مورد الاجماع و الا لتقاء الخمر الواقعی التی تعلق القطع بحرمتها، فان کلتا الحرمتین قد اجتمعتا فیها، و علیه فبطبیعة الحال تندک احدا هما فی الاخری و تصبحان حرمة واحدة موکدة، فاذن یکون مورد الاجتماع محکوماً بحکم واحد اکد و اشد من کل منهما بحدّه.(1)

فالنتیجة انه لامانع من جعل حکمین متماثلین لموضوعین تکون النسبة بینهما عموماً من وجه بل عموما مطلقا، غایة الامر ان الحکمین فی مورد الاجتماع والالتقاء یندک احدهما فی الآخر و یصبحان حکما واحداً مؤکداً، و لامانع من الالتزام بتوحدهما و تاکدهما فیه، إذ لایعقل بقاء کل منهما فیه بحدّه الخاص الممیز، و علیه فلامانع من أخذ القطع بحکم فی موضوع حکم آخر مماثل له هذا.

و لکن للمنا قشة فیه مجالا، و ذلک لانه (ره) ان اراد من تاکد الحکمین المتماثلین فی مورد الاجتماع، تاکدهما فی مرحلة الفعلیة.

فیرد علیه انه لاحکم شرعی فی هذه المرحلة و لاوجود له فیها حتی یتاکد احدهما بالآخر، لان الحکم امر اعتباری لاواقع موضوعی له فی الخارج، و لهذا

ص:162

لایعقل وجوده فی هذه المرحلة و الاّ لکان خارجیاً، و هذا خلف، و قدمرّ ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فعلیة فاعلیته لافعلیة نفسه، وان شئت قلت ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فعلیة فاعلیته فیه، و مرد هذه الفعلیة الی فعلیة نسبته فیه و خروج هذه النسبة من التقدیر و الفرض الی التحقیق، و الخروج انما هو بتحقق موضوعه فی الخارج الذی هو أحد طرفی النسبة، مثلا الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع المقدّر وجوده فی الخارج، و علیه فما دام لایوجد المستطیع فیه، کانت نسبة وجوب الحج إلیه تقدیریا و فرضیا، و اذا وجد المستطیع فیه، کانت نسبته الیه تحقیقیاً، و حینئذ فتصبح النسبة نسبة حقیقیة فتکون مؤثرة، و هذا معنی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، و لیس معناها فعلیة نفس الحکم و الا لکان الحکم خارجیا و هو کماتری،

فالنتیجة انه لاموضوع للتأکدّ و الاتحاد فی هذه المرحلة بین الحکمین المتماثلین فی مورد الاجتماع، إذ لاوجود لهما فیه حتی یندک احدهما فی الآخر، وان اراد (ره) من الاندکاک و التاکد فی مرحلة الجعل والاعتبار، ففیه انه لایتصور الاندکاک والتأکد بین الجعلین فی هذه المرحلة، علی اساس ان الجعل فعل اختیاری للمولی و صادر منه بالارادة و الاختیار مباشرة، فکیف یعقل اتحاد جعل مع جعل آخر، فاذا صدر من المولی جعلان مستقلان، استحال اتحادهما بالاندکاک و صیرورتهما جعلاً واحداً قهراً، ضرورة انه خلف فرض کونه فعلاً اختیاریا للمولی مباشرة من جهة و امراً اعتباریاً من جهة اخری، لان الاندکاک و التاکد و العلیة و المعلولیة لاتتصور فی الامور الاعتباریة التی لاواقع

ص:163

موضوعی لها فی الخارج غیر وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن، و انما تتصور فی الامور الواقعیة الخارجیة.

و الخلاصة ان الاندکاک و التأکد فی مرحلة الجعل غیر متصور، إلاّ ان یکون المراد منه ان الجعل و المجعول فی مورد الاجتماع واحد، بمعنی اخراج مورد الاجتماع عن اطلاق کلا الجعلین و تقیید اطلاق کل منهما بغیر هذا المورد و اختصاصه بجعل مستقل.

و هذا و ان کان ممکنا ثبوتاً، إلاّ انّه غیر محتمل اثباتاً، بداهة ان هناک جعلین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه لاجعول ثلاثة.

و اما فی المقام، فهو غیر ممکن ثبوتا، وذلک لانه یتوقف علی تقیید اطلاق کل من الحکمین المجعولین بغیر مورد الاجتماع و اخراجه عن اطلاقیهما و هو لایمکن، بیان ذلک ان فی المقام قضیتین مجعولیتین:

الاولی: ما دل علی جعل الحرمة للخمر.

الثانیة: ما دل علی جعل الحرمة للخمر المقطوع حرمتها.

و الاولی تشمل باطلاقها المکلف القاطع بحرمة الخمر و غیر القاطع بها، والثانیة تشمل باطلاقها القطع بحرمة الخمر سواءً اکان مطابقاً للواقع ام لا، فاذن خروج مورد الاجتماع عن اطلاق هاتین القضیتین یتوقف علی تقیید اطلاق الاولی بالخمر التی لایکون المکلف قاطعاً بحرمتها، و معنی ذلک ان الحرمة مجعولة لحصة خاصة من الخمر و هی الحصّة المقیّدة بعدم القطع بحرمتها، و اما الحصة المقیّدة بالقطع بحرمتها، فهی خارجة عن اطلاق القضیة، فیختصّ اطلاقها بموجب هذا التقیید بالحصة الاولی، و تقیید اطلاق الثانیة بالقطع غیر المطابق

ص:164

للواقع، و معنی ذلک ان الحرمة مجعولة لحصة خاصة و هی الحصة المقطوع حرمتها بالقطع غیر المطابق للواقع، و اما الحصة المقطوع حرمتها بالقطع المطابق للواقع، فهی مورد الاجتماع، باعتبار ان اطلاق القضیة الاولی مقیّد بعدم القطع بالحرمة، و اطلاق الثانیة مقید بالقطع غیر المطابق للواقع، فالقطع بالحرمة المطابق للواقع مورد الاجتماع، و اخراجه عن اطلاق کل منهما معناه تقیید اطلاق کل منهما بمورد افتراقه و هذا مستحیل.

اما التقیید الاول، فلانه لایمکن ان یکون موضوع الحرمة الخمر المقیّدة بعدم القطع بحرمتها، بداهة انه لایمکن اخذ الحکم قیداً لموضوعه لاستلزامه توقف الشی علی نفسه، لان الحکم یتوقف علی موضوعه بتمام قیوده، فلو کان الحکم مأخوذاً فیه، لزم توقف الشی علی نفسه و هو محال.

و اما التقیید الثانی، فلان جعل الحرمة للقطع بحرمة الخمر المقید بعدم کونه مطابقاً للواقع مستحیل، لانّ مثل هذا الحکم غیر قابل للتنجیز و الوصول، علی اساس ان وصول الحکم و تنجیزه منوط بوصول موضوعه و احرازه فی الخارج، و من الواضح انه لایمکن احرازه، لان القاطع یری ان قطعه مطابق للواقع و لایحتمل الخلاف، و الاّ فهو لیس بقاطع و هذا خلف.

و الخلاصة ان القاطع یری و جدانا ان قطعه مطابق للواقع، و مع احتمال الخلاف لاقطع فضلاً عن القطع بالخلاف. و علیه فلا یمکن جعل الحکم لموضوع لایمکن وصوله الی المکلف لانّه لغو.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان ماذکره السید الاستاذ (ره) من تاکد احد الحکمین المتماثلین بالآخر فی مورد الاجتماع و الالتقاء

ص:165

و اندکاکه به، غیر تام بل غیر معقول لا فی مرحلة الفعلیة و لا فی مرحلة الجعل.

بقی هنا شیء و هو ان السید الاستاذ (ره) قد ذکر ان النسبة بین ما دل علی حرمة شرب الخمر و ما دل علی حرمة شرب الخمر المقطوع حرمته عموم من وجه، و کذلک بین ما دل علی وجوب الصلاة و ما دل علی وجوب الصلاة المقطوع وجوبها، فان مورد الافتراق فی المثال الاول للدلیل الدال علی حرمة شرب الخمر الواقعی، وجود الخمر فی الواقع بدون القطع بحرمة شربها، و مورد الافتراق للدلیل الدال علی حرمة شرب الخمر المقطوع حرمته، حرمة شرب الخمر المقطوع حرمته بالقطع غیر المطابق للواقع، و مورد الاجتماع بینهما حرمة شرب الخمر المقطوع حرمته بالقطع المطابق للواقع، و کذلک الحال فی المثال الثانی(1) هذا.

وحملها علیها بحاجة الی قرینة، او فقل ان المقصود هو حرمة الخمر الواقعی لاالذاتی و ان لم تکن خمراً فی الواقع.

هذا اضافة الی انه (ره) قد صرح بان المراد من القطع بالحکم المأخوذ فی موضوع حکم آخر القطع الطریقی أی اضافته الی المعلوم بالعرض، لما تقدّم من ان المراد من القطع الصفتی هو اضافته الی المقطوع بالذات، و من الطریقی هو اضافته الی المقطوع بالعرض، و قد سبق ان القطع الطریقی لایمکن اخذه بنحو تمام الموضوع، فاذا کان مأخوذاً فی موضوع الحکم، فهو مأخوذ فیه بنحو جزء الموضوع لاتمامه و جزؤه الآخر الواقع، فلذلک لاتکون النسبة بینهما عموماً من وجه بل عموماً مطلقاً.

و علی هذا الاساس، فقد یقال کما قیل ان جعل حکم آخر مماثل للحکم المقطوع به لغو و جزاف و لا اثرله، مثلا جعل وجوب آخر للصلاة المقطوع وجوبها المماثل له بلا فائدة، و ذلک لان المصلحة القائمة بالصلاة تدعو المولی الی جعل وجوبها المتعلق بذاتها بعنوانها الاولی، فاذن جعل وجوب آخر للصلاة بعنوان المقطوع وجوبها، یکون بلاملاک و مبرر، والقطع بوجوبها حیث انه طریقی الیه، فلا یوجب تعنون الصلاة بعنوان ثانوی ذی مصلحة حتی یکون مبرراً لجعله، نعم اذا کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، فلا مانع من جعل حکم آخر مماثل للحکم الاول، علی اساس ان متعلق کل منهما غیر متعلق الآخر، و قد یجتمعان فی مورد، و کذلک الحال اذا کانت النسبة بینهما عموما مطلقا، و لکن متعلق الوجوب الثانی معنوناً بعنوان آخر اخصّ من متعلق الوجوب الاول، کما اذا نذر المکلف الصلاة فی المسجد او الجماعة، فان الوجوب الاول تعلق بالصلاة

ص:167

بعنوانها الاولی و الثانی تعلق بها بعنوان ثانوی و هو عنوان المنذور، و ما نحن فیه لیس کذلک، فان کلا الوجوبین فیه تعلق بالصلاة، غایة الأمر ان الوجوب الاول تعلّق بها بعنوانها الاولی و الثانی تعلّق بها بعنوان المقطوع وجوبها، و الفرض ان القطع لیس عنواناً للمقطوع هذا.

و لکن الصحیح انه لامانع من جعل الحکم الثانی فی المقام و لایکون لغواً، لانه کاشف عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاک الواقعی و التأکید علی داعویّته و انه لایرضی بتفویته، فمن اجل ذلک یدرک العقل استحقاق العقوبة و الأدانة بدرجة اکبر علی المخالفة، حیث انه یؤکّد داعویة الامر الاول، و بضمّه الیه تصبح محرکیّته اکبر و أقوی من الاوّل، و من الواضح ان هذا المقدّار یکفی فی صحة جعله و عدم کونه لغواً، و من هنا قد ذکرنا موسّعاً ضمن البحوث السالفة انه لامانع من جعل وجوب الطاعة مولویا و کذلک حرمة المعصیّة و لایکون لغواً، باعتبار انّه کاشف عن اهتمام المولی بالملاک الواقعی و الحفاظ علیه و عدم تفویته علی تفصیل تقدم، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری قد یقال کما قیل ان هذا البحث یرجع فی الحقیقة الی البحث المتقدم من ابحاث التجرّی، و هو انه هل یمکن جعل خطاب تحریمی او وجوبی یشمل العاصی و المتجری معا او لا؟

و الجواب: ان هذا البحث یختلف عن البحث المتقدم فی امور:

الصلاة علیک فمتعلق کلا الوجوبین الصلاة، غایة الأمر ان الوجوب الاول تعلق بها مطلقا و بعنوانها الاولی، و الوجوب الثانی تعلق بها بشرط القطع بوجوبها الاول، و کذلک فی مثل قولنا اذا قطعت بحرمة شرب الخمر حرم علیک شربها، لان متعلق کلتا الحرمتین شی واحد ذاتاً، غایة الامر ان متعلق الحرمة الاولیة الشرب بعنوانه الاولی و متعلق الحرمة الثانیة الشرب مقیداً بالقطع بحرمته، بینما فی البحث المتقدّم یکون متعلق الخطاب التحریمی او الوجوبی غیر متعلق الخطاب مقطوع الحرمة او الوجوب، لان متعلقه مخالفة ذلک الخطاب ای الخطاب الاولی.

الثانی: ان القطع بالحکم المأخوذ فی موضوع حکم مماثل له جزء الموضوع و جزؤه الآخر الواقع، و اما فی البحث المتقدم فالقطع بالحرمة او الوجوب المأخوذ فی موضوع الخطاب التحریمی یکون تمام الموضوع لاجزؤه، و حینئذ فان کان مطابقاً للواقع، کانت مخالفته عصیاناً، و ان لم یکن مطابقاً للواقع، کانت مخالفته تجریاً، و علی کلا التقدیرین مخالفته محرمة بالخطاب التحریمی.

الثالث: ان الخطاب التحریمی فی البحث المتقدّم متمثل فی خطاب واحد یشمل العاصی و المتجرّی معاً.

و اما فی المقام، فیکون الخطاب متعدداً بتعدد متعلقه اطلاقاً و تقییداً لاذاتاً، لان متعلق الخطاب الاول الشی بعنوانه الاولی و متعلق الخطاب الثانی الشی بعنوان المقطوع حرمته او وجوبه، فیکون الخطاب الثانی فی طول الخطاب الاول، و من هنا بنی جماعة من المحققین منهم السید الاستاذ (ره) علی امکان اخذ القطع بحکم فی موضوع حکم آخر مماثل له فی المقام، و علی عدم امکان

ص:169

جعل خطاب تحریمی یشمل المتجرّی و العاصی معاً.

فالنتیجة انه لاصلة بین البحث فی المقام و البحث المتقدّم فی مسألة التجرّی، و الصحیح فی المقام ان یقال انه لامانع من الالتزام بهذه الصورة و هی اخذ القطع بحکم فی موضوع حکم مماثل له، لان اندکاک احدهما فی الآخر و اتحاده معه فی مورد الاجتماع فی مرحلة الفعلیة لاموضوع له، لمامرّ من انه لاحکم فی هذه المرحلة حتی یندک احدهما فی الآخر، و اما فی مرحلة الجعل و الاعتبار فهو مستحیل لسببین:

الاول: ان الاحکام الشرعیة حیث انها امور اعتباریة لاواقع موضوعی لها ماعدا وجودها فی عالم الاعتبار، فلا تتصور فیها الاندکاک و التوحد لا فی عالم الخارج لعدم الوجود لها فیه، و لا فی عالم الاعتبار لاستحالة ان یندک اعتبار فی اعتبار آخر و یتولد منهما اعتبار ثالث، ضرورة ان التولید بالعلیة و السببیة لایتصور إلاّ فی الامور التکوینیّة الخارجیة.

الثانی: انها فعل اختیاری للشارع و صادر منه مباشرة، و علیه ففرض الاندکاک و التولد خلف.

فالنتیجة ان الاندکاک انما یتصور فی الامور التکوینیّة کالاندکاک بین البیاض و السواد و بین الحرارة و البرودة و هکذا، و علی هذا فلابد من الالتزام بالاندکاک فی مرحلة المبادی علی اساس انها من الامور التکوینیّة، لان مبدء کل من الحکمین یندک فی مبدء الآخر فی مورد الاجتماع، فاذا امر المولی باکرام العالم و أمر باکرام الهاشمی، فبطبیعة الحال یکون ملاک وجوب الاکرام فی مورد الاجتماع للدلیلین اکد و اقوی من ملاک وجوبه فی مورد الافتراق لهما.

ص:170

و بکلمة ان حقیقة الحکم و روحه ملاکه فی مرحلة المبادی، و علی هذا فاذا کان هناک شخص مجمعاً لکلا العنوانین الماخوذین فی لسان الدلیلین، فلا محالة یکون فی اکرامه ملاک کلا الوجوبین، و حیث انه لایمکن بقاء کل من الملاکین فیه بحدّه، فبطبیعة الحال یندک احدهما فی الآخر، فیصبحان ملاکا واحدا أقوی و اکد من ملاک کل من الدلیلین فی مورد الافتراق، فاذا قام المکلف باکرام فرد ینطبق علیه عنوان العالم و الهاشمی معاً، فلا محالة تترتب علی اکرامه مصلحة اکرام العالم و مصلحة اکرام الها شمی، و حیث ان المصلحتین متماثلتان، فلا یمکن اجتماع کل منها مع الأخری بحدّها الممیز فی شی واحد و هو اکرام المجمع، فاذن لامحالة تندک احداهما فی الاخری و تصبحان مصلحة واحدة اقوی و اکد من کل واحدة منهما بحدها الخاص الممیّز، نظیر اجتماع بیاضین فی موضوع واحد، و اما بالنسبة الی الحکمین بما هما اعتباران، فلا یعقل الاندکاک بینهما، و النکتة فی ذلک ان المعیار فی وحدة المتعلق و تعددّه انما هو فی عالم الاعتبار، و من الواضح ان المولی فی افق الاعتبار کما اعتبر وجوب اکرام العالم کذلک اعتبر وجوب اکرام الهاشمی، فالحکم و المتعلق و الموضوع جمیعاً موجود فی أفق الاعتبار والجعل بالوجود الاعتباری بنفس اعتبار المعتبر، فالمتعلق فی هذا الافق متعلق للحکم فیه بالذات و کذلک الموضوع، غایة الأمر ان المتعلق فی هذا الافق مرآة للواقع و فان فیه، و کذلک الحال فی الموضوع، هذا فی مرحلة الجعل، و اما فی مرحلة المجعول وهی مرحلة الفعلیة و الا نطباق، فمتعلق کل منهما قد ینطبق علی موجود واحد فی مورد الاجتماع، و من الواضح ان المجمع فی مورد الاجتماع لیس متعلقاً للجعل بل هو مصداق له، و المفروض ان الحکم لایسری من افق الاعتبار الی الواقع، و إلاّ

ص:171

لکان امراً واقعیاً لا اعتباریاً و هذا خلف، فاذن لایعقل فرض الاتحاد بین الحکمین فی مورد الاجتماع.

و الخلاصة ان الاتحاد بین الجعلین و الاندکاک بینهما فی افق الجعل و الاعتبار غیر معقول، لانه خلف فرض کونهما امران اعتباریان من جهة و فعلان اختیاریان للجاعل مباشرة من جهة اخری، و اما فی مرحلة الفعلیة و الانطباق، فلاوجود للحکم فی هذه المرحلة، لانه لایسری من افق الاعتبار الی افق الخارج، غایة الامر ان متعلق کل منهما ینطبق علی المجمع فی مورد الاجتماع وبذلک یحصل الغرض و یسقط الامر، و علی هذا ففی المقام لامانع من جعل الحرمة لشرب الخمر الواقعی، و جعل الحرمة لشربها شریطة القطع بحرمتها، فانه لاتنافی بینهما فی افق الجعل و الاعتبار، لان متعلق کل منهما فی هذا الافق غیر متعلق الآخر فیه، فلا یعقل فیه الاندکاک و الاتحاد فاذن لا اتحاد بینهما فی هذه المرحلة، و اما فی مرحلة الفعلیة و الانطباق، فلا حکم حتی یندک احدهما فی الآخر، نعم یندک ملاک احدهما مع ملاک آخر فی مورد الاجتماع، و معنی ذلک ان المفسدة فی مورد الاجتماع اقوی منها فی مورد الافتراق، و من هذا القبیل قولنا:

اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک الصلاة، فان متعلق کل منهما فی افق الجعل غیر متعلق الآخر، و یستحیل الاتحاد و الاندکاک فی هذا الافق لا فی الحکم و لا فی المتعلق، و اما فی مرحلة الفعلیة و الانطباق، فلاحکم حتی یندک احدهما فی الآخر، نعم متعلق کل منهما فی هذه المرحلة ینطبق علی المجمع فی مورد الاجتماع، و لکن المجمع لیس متعلق الحکم بل هو مشتمل علی الملاک الاقوی و الاکد، باعتبار ان الاندکاک و الاتحاد انما هو فیه.

ص:172

اما الکلام فی المقام الاول فقد ذکر الاصحاب انه لاشبهة فی استحالة ذلک، و یمکن تقریب الاستحالة بوجهین:

الاول: انه یستلزم توقف الشی علی نفسه مباشرة و تقدمه علیها کذلک و هو مستحیل، و ذلک لان الموضوع علی هذا مرکب من القطع و متعلقه و هو الحکم، فاذا فرض ان الحکم جزء الموضوع لنفسه، لزم تقدمه علی نفسه مباشرة وهومستحیل.

و لکن هذا الوجه انما یتمّ فیما اذا کان المأخوذ فی الموضوع العلم الطریقیی ای حیثیّة اضافته الی المعلوم بالعرض، إذ حبینئذ لایمکن ان یکون العلم تمام الموضوع، فلا محالة یکون جزء الموضوع و جزؤه الآخر الحکم، و علیه فیلزم المحذور المذکور، و اما اذا کان المأخوذ فی الموضوع العلم الصفتی ای حیثیّة اضافته الی المعلوم بالذات و کان تمام الموضوع، فلا یلزم هذا المحذور.

و الخلاصة ان هناک ثلاثة فروض:

الفرض الاول: ان یکون المأخوذ فی الموضوع العلم الطریقی.

الفرض الثانی: ان یکون المأخوذ فیه العلم الصّفتی بنحو تمام الموضوع.

الفرض الثالث: ان یکون المأخوذ العلم الصّفتی و لکن بنحو جزءالموضوع.

اما الفرض الاول، فهو مستحیل، لانه یستلزم کون الحکم موضوعاً لنفسه و کذلک الفرض الثالث، و اما الفرض الثانی فلا مانع منه و لایستلزم أیّ محذور.

الثانی انه یستلزم الدوّر، و هذا هو المعروف و المشهور بین المحقّقین من الاصولیین، بتقریب ان الحکم یتوقّف علی العلم من باب توقّف الحکم علی

ص:174

موضوعه و العلم یتوقف علیه من باب توقف العلم علی معلومه هذا.

و لکن للمناقشة فیه مجالاً، و ذلک لان المراد من العلم المأخوذ فی الموضوع ان کان العلم الطریقی، فحیث انه لایمکن ان یکون تمام الموضوع، فلا محالة یکون جزؤه و جزؤه الآخر المعلوم بالعرض و هو الحکم، فحینئذ و انّ کان یلزم محذور تقدّم الشی علی نفسه، إلاّ انه لیس من جهة لزوم الدور بل بالذات و مباشرةً، و ان کان المراد منه العلم الصفتی، فان کان جزء الموضوع و جزؤه الآخر الحکم، فایضاً یلزم المحذور المذکور و هو تقدّم الشی علی نفسه، لکن لا من جهة الدور بل بنفسه و مباشرةً، فاذن لاوجه لتقریب استحالة ذلک بالدّور، لان الدور انما یکون محالاً من جهة استلزامه تقدّم الشی علی نفسه لا فی ذاته، و ان کان تمام الموضوع فلایلزم المحذور المزبور، لان الحکم و ان کان متوقّفاً علیه، إلاّ انّه لایتوقف علی الحکم، فاذن لایلزم فی هذا الفرض تقدم الشی علی نفسه.

فالنتیجة ان تقریب الاستحالة بالدور غیر صحیح فی تمام الفروض الثلاثة، لان الاستحالة فی الفرضین الاولین انما هی من جهة لزوم محذور تقدّم الشی علی نفسه مباشرة و بالذات لابواسطة مقدمة خارجیة کالدور، و اما فی الفرض الثالث فلادور و لاتقدم الشی علی نفسه مباشرة. و من هنا یظهران ما اورده المحقق الاصفهانی (ره) - علی تقریب الدور من انه مبنی علی ان یکون المأخوذ فی الموضوع العلم الطریقی أی حیثیّة اضافته الی المعلوم بالعرض، فحینئذ یلزم الدور، لان الحکم یتوقف علی العلم من باب توقفه علی موضوعه، و العلم یتوقف علی الحکم من باب توقفه علی متعلقه.

و اما اذا کان المأخوذ فیه العلم الصفتی، فلادور لایتمّ، و ذلک لما مرّ من ان

ص:175

العلم بالحکم المأخوذ فی موضوع نفسه ان کان بنحو الطریقیّة، فایضاً لایلزم الدور بل یلزم ما هو نتیجة الدور و هو تقدم الشی علی نفسه مباشرة و بالذات، لان الدور فی نفسه لیس بمحال و انما یؤدّی الی المحال و هو تقدّم الشی علی نفسه، و ان کان بنحو الصفتیة، فان کان جزء الموضوع و جزؤه الآخر الحکم، لزم أیضا محذور تقدّم الشی علی نفسه مباشرة بدون الدوران، و ان کان تمام الموضوع، فلادور و لاتقدم الشی علی نفسه مباشرة.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان العلم بالحکم المأخوذ فی موضوع نفسه ان کان صفتیاً و کان تمام الموضوع، فلا یمکن اثبات استحالته لا بالدوّر و لابتوقف الشی علی نفسه مباشرة هذا، و لکن بامکاننا اثابت استحالة ذلک بوجوه اخری التالیة:

الوجه الاول: ان ذلک یستلزم محذور الدور بنظر القاطع فی تمام الفروض السابقة لا فی الواقع، و النکتة فی ذلک هی ان القاطع دائماً یری ان قطعه مطابق للواقع و لا یحتمل الخطاء و عدم مطابقة المقطوع بالذات للمقطوع بالعرض، علی اساس انه یری تبعیة المقطوع بالذات للمقطوع بالعرض، و لولاه لما کان للمقطوع بالذّات وجود، لانه بنظره صورة فی افق الذهن و متوقف علی المقطوع بالعرض کتوقف الصورة علی ذیها، و علی هذا فاذا فرض ان المعلوم بالذات قد اخذ فی موضوع المعلوم بالعرض، لزم الدور بنظر العالم لا فی الواقع، لان المعلوم بالعرض یتوقف علی المعلوم بالذات من باب توقف الحکم علی موضوعه، و المعلوم بالذات یتوقف علیه من باب توقف الصورة علی ذیها، فلذلک لایمکن للمولی ان یأخذ قطع القاطع بحکم فی موضوع نفسه لانه بنظره مستحیل، و

ص:176

لایعقل جعل مثل هذا الحکم الذی یستحیل فعلیة فاعلیته و محرکیته خارجاً.

الوجه الثانی: انه یلزم من ذلک الخلف بنظر القاطع فی تمام الفروض الثلاثة المتقدمة، و السبب فیه ان القاطع بحکم کون قطعة طریقاً الی الواقع و مرآة له فحسب، یری ان المقطوع به ثابت فی الواقع بقطع النظر عن قطعه و ان ثبوته فیه مفروغ عنه فی المرتبة السابقة و لایرتبط بثبوت قطعه، و من هنا یکون ثابتاً فیه و ان لم یقطع به، و نتیجة ذلک هی استحالة اخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه بنظر القاطع لانه اذا قطع بحکم یری انه ثابت فی الواقع، و قطعه طریق الیه و کاشف عنه بدون ان یکون له دخل فی ثبوته، ضرورة انّ الطریق لایعقل ان یکون علة لذیه، و إلاّ لزم ان یکون متقدما علیه رتبه لا متاخراً عنه و هذا خلف، و علی هذا فاذا أخذ المولی قطعه به فی موضوع نفسه، لزم الخلف بنظر القاطع، لانّه بموجب کون قطعه طریقا إلیه، یری انه ثابت فی الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن قطعه، و بموجب ان قطعه موضوع له انه غیر ثابت فی الواقع بقطع النظر عنه بل هو متفرع علی ثبوته و هذا خلف، إذ یلزم من فرض ثبوت الحکم فی الواقع فی المرتبة السابقة بنظر القاطع عدم ثبوته کذلک، فلذلک لایمکن للمولی ان یأخذ قطع القاطع بحکم فی موضوع نفسه، لانه مستحیل بنظر القاطع من جهة الخلف.

و الخلاصة ان القطع بالحکم اذا أخذ فی موضوع نفسه، یستلزم الخلف و التناقض بنظر القاطع، سواءً کان المأخوذ فیه العلم الطریقی او الصفتی، و علی الثانی سواءً کان تمام الموضوع او جزئه.

الوجه الثالث: ان اخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل،

ص:177

یستلزم توقف الشی علی نفسه فی مرتبة وصول الحکم، حیث ان فعلیته مستحیلة حینئذ، و من الواضح ان کل حکم یستحیل فعلیّته و وصوله الی المکلف، یستحیل جعله لانه لغو و جزاف.

بیان ذلک ان العلم بفعلیة الحکم، یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعه فی الخارج فاذا علم المکلف بتغیر الماء باحد اوصاف النجس، کان یعلم بنجاسته، و اذا علم بکریّة الماء، علم بعدم انفعاله بالملاقاة، و اذا علم المکلف بدخول الوقت، علم بوجوب الصلاة، و اذا علم بالاستطاعة، علم بوجوب الحج و هکذا، فالعلم بالحکم الفعلی یتوقف علی العلم بوجود موضوعه فی الخارج، إذ لاطریق لنا الی فعلیّة الاحکام الشرعیة إلا من طریق احراز موضوعاتها فی الخارج، و علی هذا فاذا کان العلم بالحکم مأخوذاً فی موضوع نفسه، ففی مرحلة الفعلیة یتوقف العلم بالحکم علی العلم بالعلم، علی أساس ان العلم الثانی بالحکم هو الموضوع، فوصول الحکم یتوقف علی وصول موضوعه، و حیث ان العلم بالعلم لیس علما آخر بل هو نفس العلم بالحکم لماتقدّم من ان حضور کل شی بالعلم و حضور العلم بالذات و لیس بعلم آخر و الا لذهب الی ما لانهایة له، ضرورة ان فی النفس حضوراً واحداً و هو حضور الحکم و هو بالذات لابحضور آخر، و نتیجة ذلک هی ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم و هو من توقف الشی علی نفسه هذا.

و للمناقشة فیه مجال، و ذلک لانه لو امکن أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل و لایلزم منه محذور، فلا مانع من فعلیة هذا الحکم و وصوله الی المکلف، باعتبار ان وصوله بنفس العلم به فاذا علم به، المکلف فی مرحلة

ص:178

الفعلیة فقد وصل إلیه بنفس هذا العلم، ضرورة انه لیس هنا الا علم واحد فی افق النفس وهو العلم بالحکم، سواءَ عبر عنه بالعلم بالحکم او الموضوع، فما فی هذا الوجه من ان العلم بالحکم و وصوله یتوقف علی العلم بالحکم و وصوله من باب توقف العلم بالحکم علی العلم بموضوعه، لایرجع الی معنی محصّل، بداهة ان فرض تعدد العلم بالحکم خلاف الوجدان، نعم ان هذا انما یتصور فیما اذا کان الموضوع غیر العلم بالحکم، و لنأخذ بالمثال لذلک و هو ما اذا فرضنا انه لا مانع ثبوتاً من اخذ العلم بوجوب القصد فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة، فاذا أمکن ذلک ثبوتاً، فلامانع من وصوله فی مرتبة الفعلیة، لان المکلف اذا علم بوجوب القصر علی المسافر، فان لم یکن مسافراً فقد علم بالکبری و انها وصلت إلیه، و لکن الصغری غیر متحققة، و ان کان مسافرا، فقد تحققت الصغری مع وصول الکبری و هی العلم بوجوب القصر علی المسافر العالم بالجعل و هذا العلم کما انه فرد للموضوع المأخوذ فی عالم الجعل کبرویاً، کذلک انه علم بالحکم المجعول و بدون لزوم أیّ محذور من الدور او توقف شیء علی نفسه.

و الخلاصة ان وصول الحکم الی المکلف و تنجزّه منوط بتحقق الکبری و الصغری معاً، فاذا علم بالکبری کوجوب الحج علی المستطیع و تحقق الصغری و هی

ص:179

الاستطاعة فی الخارج، فقد وصل وجوب الحج إلیه و تنجز، و علیه فاذا فرضنا امکان اخذ العلم بالحکم کوجوب الحج مثلا فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل، فحینئذ اذا جعل المولی وجوب الحج کذلک، فقد تحققت الکبری و هی الجعل، و المکلف اذا علم بان وجوب الحج مجعول للمستطیع العالم به فقد علم بالکبری، و عندئذ فاذا تحقق الصغری وهی الاستطاعة والعلم بالحکم و هو وجوب الحج، فقد وصل الوجوب إلیه صغری و کبری موضوعاً محمولا، باعتبار ان الموضوع عین الوصول و العلم لاشی آخر.

و بکلمة ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة الصغری و تطبیق الکبری المجعولة فی الشریعة المقدسة علیها، و علی هذا فاذا أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة، و حینئذ فاذا علم المکلف بالحکم بتمام قیوده فی مرتبة الفعلیة فقد تحقق الموضوع إذ المفروض انه العلم بالحکم و هو قد تحقق، لان الموضوع إذا کان العلم بالحکم، فهو قد تحقق بنفسه لابعلم آخر، ضرورة ان حضور کل شیء انما هو بالعلم، و حضور العلم انما هو بنفسه و إلاّ لذهب الی مالانهایة له، فاذن لادور و لاتوقف الشیء علی نفسه.

والجواب: ان فیه قولین:

الصحیح القول الاول، و هو جواز أخذ العلم بالحکم فی مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة أخری، ولایلزم منه محذور الدور بنظر القاطع و لاتوقف الشیء علی نفسه مباشرة و لا الخلف، اما الاول فلان العلم بالحکم یتوقف علیه من باب توقفه علی متعلقه فی مرتبة الجعل، و لایتوقف علیه فی مرتبة المجعول و هی مرتبة الفعلیة، و اما الحکم فهو فی مرتبة الفعلیة و هی مرتبة المجعول، یتوقف علی العلم من باب توقفه علی موضوعه، فاذن لادور حتی بنظر القاطع، لان ما یتوقف علیه العلم و هو الحکم فی مرتبة الجعل غیر ما یتوقف علی العلم و هو الحکم فی مرتبة المجعول و لاتوقف الشیء علی نفسه مباشرة، و کذلک لاخلف بنظر القاطع، لان القاطع بحکم کون قطعه طریقاً و کاشفاً، یری ان الحکم المقطوع به ثابت فی مرتبة الجعل بقطع النظر عن قطعه به و ما هو متوقف علی قطع القاطع هو الحکم فی مرتبة المجعول، فاذن لاتهافت و لاخلف لافی الواقع و لا فی نظر القاطع، لان القاطع ملتفت الی ما ان مایتوقف علی قطعه هو ثبوت الحکم فی مرتبة المجعول، و امّا ثبوته فی مرتبة الجعل فهو لایتوقف علیه، لانه ثابت بجعل الشارع مع قطع النظر عن قطع القاطع، فاذن ما هو متعلق القطع غیر ما هو القطع موضوع له، و لهذا لامحذور فی ذلک اصلا لافی الواقع و لابنظر القاطع. فالنتیجة انه لامانع ثبوتاً من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و هی مرتبة الفعلیة هذا.

و ذهب المحقق النائینی و السیّد الاستاذ (قدس سرهما) الی القول الثانی، و هو

ص:181

استحالة أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول(1) ، و قد افاد السید الاستاذ (ره) فی وجه الاستحالة، ان المراد من أخذ القطع بحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لیس أخذ قطع قاطع بالحکم فی هذه المرتبة فی موضوع حکم فی مرتبة المجعول لشخص آخر، ضرورة إن ذلک خارج عن محل الکلام و لاشبهة فی امکانه ثبوتاً، بل المراد منه أخذ قطع القاطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع حکم نفسه فی مرتبة المجعول، فان ذلک لایمکن، لان الحکم فی مرتبة الجعل لایکون حکماً للقاطع طالما لم یصر فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا صار فعلیاً بفعلیة موضوعه و انطباقه علیه صار حکماً له، فاذا صار حکماً له، استحال أخذ القطع به فی موضوع نفسه للزوم الدور، لان قطعه به متوقف علیه من باب توقف القطع علی متعلقه، و الفرض ان متعلقه متوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه، مثلا وجوب القصر المجعول علی المسافر بنحو القضیة الحقیقیّة للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج، لایکون حکماً للقاطع به فی مرتبة الجعل ما لم یصر مسافراً، فاذا صار مسافراً، صار وجوب القصر حکماً له فحنیئذ یکون قطعه به قطعاً بحکمه، ولا یمکن أخذ هذا القطع فی موضوع نفس هذا الحکم لمحذور الدور و الخلف، لان هذا القطع متوقف علی هذا الحکم من باب توقفه علی متعلقه، و المفروض ان الحکم متوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه، اما لزوم الخلف، فلفرض ان هذا القطع طریق الی الحکم، فافتراض انه موضوع له خلف(2) هذا.

وللمناقشة فیه مجال اما اولا، فلان المقصود من عالم الجعل هو جعل

ص:182

الحکم بنحو القضیّة الحقیقیّة للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج، و تکون نسبة هذا الموضوع الی جمیع افراده خارجاً علی حدٍّ سواء، و یعبرّ عن هذه القضیّة بالکبری الشرعیة أیضاً، و علی هذا فاذا فرض ان المولی جعل الحکم کوجوب الحجّ مثلا للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج کالمستطیع، فلامانع من أخذ العلم به فی هذه المرتبة و هی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و معنی هذا ان فعلیة فاعلیة وجوب الحج علی زید منوطة بان یعلم بجعله علی المستطیع العالم به.

و بکلمة ان الشارع فرض وجود المسافر العالم بوجوب القصر و جعل وجوب القصر علیه، و لامحذور فیه لافی عالم الجعل و لافی عالم المجعول، اما فی الاول فان الموضوع فیه قد أخذ مفروض الوجود بتمام قیوده و شروطه، و هو لا یتوقف الا علی مجرد الفرض و التقدیر، و اما فی الثانی فلامانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و هی مرتبة فعلیة فاعلیته، فان حال العلم من هذه الناحیة حال سائر قیود الموضوع کالاستطاعة و العقل و البلوغ و نحوها من الشروط العامة، فاذا کان الشخص واجداً لهذه القیود فی الخارج و عالماً بالکبری، انطبقت الکبری علیه و صار الحکم فی حقه فعلیا، و علی هذا فاذا علم المکلف بجعل وجوب الحج علی المستطیع العالم به، فان کان مستطیعاً، صار وجوب الحج علیه فعلیاً، لان علمه بجعل وجوب الحج مصداق للعلم المأخوذ قیداً للموضوع و به یتحقق احد افراد قید الموضوع فی الخارج، فاذا کان واجداً لسائر القیود، صار الحکم فی حقه فعلیاً، فاذن لادور و لاخلف اما الاول فلان ما یتوقف علی العلم غیر ما یتوقف العلم علیه، فان العلم

ص:183

یتوقف علی الجعل، و اما الجعل فلا یتوقف علی العلم، و ما یتوقف علی العلم هو المجعول و العلم لایتوقف علیه.

و اما الثانی فلان الخلف انما یلزم بنظر القاطع باعتبار انه یری ان قطعه طریق الی الواقع، فلوکان مأخوذاً فی موضوعه لزم الخلف، و اما فی المقام فلایلزم ذلک، لان قطعه بالجعل طریق الیه و لیس موضوعاً له و انما هو موضوع بالنسبة الی المجعول، فاذن لایکون القطع طریقاً و موضوعاً بالنسبة الی شی واحد.

و ان شئت قلت ان العلم بالحکم المأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل حاله حال سائر القیود المأخوذة فی لسان الدلیل فی هذه المرحلة، و هذه القیود جمیعاً أخذت مفروضة الوجود فی الخارج، فکما ان الشارع فرض وجود البالغ العاقل القادر المستطیع فی الخارج، فکذلک فرض وجود العالم بالحکم فیه و بعد الفرض جعل وجوب الحج علیه، و هذه القیود کافة قد اخذت فی مرحلة الجعل موضوعا للحکم فی مرحلة المجعول سواءً کان موطنها الخارج ام الذهن، فاذا علم المکلف بجعل وجوب الحج علی البالغ العاقل القادر المستطیع، فان کان واجد لهذه القیود، تحقق موضوع وجوبه فیه منها العلم فان حاله حال سائر القیود فکما ان نسبة سائر القیود، المأخوذة فی مرحلة الجعل مفروضة الوجود الی جمیع المکلفین علی حدّ سواء، فکذلک نسبة العلم المأخوذ فی هذه المرحلة مفروض الوجود.

و اما ما ذکره السید الاستاذ (ره) من ان الحکم فی مرحلة الجعل لیس حکما للعالم حتی یکون علمه به مأخوذاً فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول، و محل

ص:184

الکلام انما هو فی أخذ علم العالم بحکمه فی هذه المرحلة فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول، و هذا غیر ممکن فی المقام إذ لاحکم للمکلف فی مرحلة الجعل حتی یمکن أخذ علمه به فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول،

و اما فی مرحلة الفعلیة، فلایمکن ذلک لاستلزامه الدور کمامرّ، فهو مبنی علی ان الحکم فی مرحلة الجعل و الاعتبار حکم اضافی و نسبی، بمعنی انه حکم لمن یکون متلبساً بالموضوع فعلا فی الخارج، و اما من لم یکن متلبساً به کذلک، فلیس حکماً له و هذا کما تری، ضرورة ان الموضوع فی مرحلة الجعل مأخوذ مفروض الوجود و هو لایتوقف علی وجوده فی الخارج و فعلیته فیه، بل یکفی فیه الفرض و التقدیر، فالشارع فرض وجود المستطیع العالم بوجوب الحج فی مقام الاعتبار و جعل علیه وجوبه واقعاً، فالموضوع حیث انه لایتوقف علی شیء فی مقام الجعل الاعلی الفرض و التقدیر، فنسبته کنسبة الحکم المجعول علیه الی جمیع افراد المکلف علی حدٍّ سواء، و حینئذ فاذا تلبّس فرد بهذا العلم خارجاً، صار الحکم فی حقّه فعلیاً اذا کان متلبساً بسائر قیود الموضوع ایضا، باعتبار انه مصداق و فرد للموضوع فی الکبری المجعولة فی الشریعة المقدّسة، و هذه الکبری مطلقة لا انها مضافة الی من تحقق موضوعها فیه، و إلاّ لکانت القضایا الحقیقیّة الشرعیة قضایا خارجیة و هو کما تری.

وثانیا ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) یرجع الی أخذ العلم بالحکم الفعلی فی موضوع نفسه، و هو خارج عن محل الکلام و لا شبهة فی استحالته، فان محل الکلام انما هو فی أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و هذا لامانع منه و لایلزم فیه محذور الدور او الخلف کما تقدّم.

ص:185

وثالثاً: ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) انما ینطبق علی القضایا الخارجیة، حیث ان جعل الحکم فیها انما هو للموجود فی الخارج حقیقة، فلهذا یکون جعله فیها مساوقاً لفعلیته، و فی هذه القضایا لایمکن اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، إذ لیس فی هذه القضایا مرتبتان: الاولی مرتبة الجعل و الثانیة مرتبة المجعول، بل مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل المساوقة لمرتبة المجعول، علی أساس ان جعل الحکم للموضوع المحقق فی الخارج مساوق لفعلیته.

فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) من عدم امکان أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول غیر تامّ.

و اما المحقق النائینی (ره) فقد بنی علی استحالة ذلک و لکن بدون الاشارة الی وجهها، و لعل نظره فی ذلک الی ما ذکره السید الاستاذ (ره) او الی لزوم الدّور.

و علی هذا ففی الموارد التی یکون الدلیل فی مقام الاثبات ظاهراً فی تقیید الحکم بالعالم به، فبناًء علی ما ذکرناه من امکان اخذ العلم بحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فی مقام الثبوت، فلامانع من الالتزام بذلک فی مقام الاثبات، و امابناءً علی ما ذکره المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدس سرهما) من استحالة ذلک فی مقام الثبوّت، فلایمکن الالتزام به فی مقام الاثبات و لابدّ من التصرّف فی ظاهر الدلیل فیه، و تظهر الثمرة بین هذین القولین فی مسألتین:

علیه فی الشریعة المقدّسة، لان مقتضی الآیة الشریفة(1) و الروایات الواردة فی تفسیرها ان وظیفة المسافر الجاهل بوجوب القصر علیه فیها التمام، و اختصاص وجوب القصر بالعالم به لامطلقاً.(2)

الثانیة: مسألة صحة الجهر موضع الاخفات للمکلف الجاهل بوجوبه علیه و بالعکس، فان المستفاد من الروایات الواردة فی المسألة، ان وظیفة المکلف الجاهل بوجوب الجهر فی الصلوات الجهریة الأخفات و بالعکس، و هذه الروایات تدل علی اختصاص وجوب القراءة الجهریة بالعالم بوجوبها لامطلقا، و کذلک الحال بالنسبة الی وجوب القراءة الاخفاتیة.(3)

اما علی القول الاول، و هو الصحیح و المختار فی المسألة فلامانع، من الأخذ بظواهر تلک الادلة فی کلتا المسألتین، و الالتزام بان وجوب القصر فی المسألة الاولی مختص بالمسافر العالم بجعله فی الشریعة المقدّسة، و وجوب الجهر و الاخفات فی المسألة الثانیة مختصّ بالمصلیّ العالم بجعله فی الشرع دون الاعمّ منه و من الجاهل به، و تمام الکلام فی ذلک قد تقدم بشکل موسع فی ضمن البحوث السالفة.

و اما علی القول الثانی، فلا بدّ من رفع الید عن ظواهر تلک الادلّة و لا یمکن الاخذ بها، و من هنا قد حمل السید الاستاذ (ره) هذه الادلة التی تدل علی صحة التمام موضع القصر و الجهر موضع الاخفات و بالعکس علی انه احد فردی الواجب لا انه الواجب بحدّه تعییناً، معللا بان الواجب فی هذه الحالة و هی حالة

ص:187

جهل المکلف بوجوب القصر علیه، هو الجامع بین القصر و التمام، فلهذا یصح التمام و کذلک الحال فی مسألة الجهر و الاخفات، و قد افاد (ره) فی وجه ذلک ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل التضاد، لان الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید، و فی مقابله التقیید و هو عبارة عن لحاظ القید، و من الواضح ان بین اللحاظین مضادة، و من هنا اذا استحال التقیید فی مورد، کان الاطلاق فیه ضروریاً، علی أساس ان استحالة أحد الضدّین فی مورد یستلزم ضرورة وجود الآخر فیه، و فی المقام حیث استحال تقیید الحکم بالعالم به، فیکون اطلاقه ضروریاً، بداهة ان استحالة ثبوت احد الضدّین تستلزم ضرورة ثبوت الضد الآخر، فلذلک یکون الحکم فی الواقع مشترکاً بین العالم و الجاهل، و ان الواجب فی حال جهل المسافر بوجوب القصر علیه، الجامع بین القصر و التمام و کذلک فی مسألتی الجهر و الاخفات، و نتیجة ذلک هی ان المسافر الجاهل بوجوب القصر علیه اذا أتی بالصلاة قصراً فی هذه الحالة و تمشی منه قصد القربة، صحت صلاته باعتبار انها من احد فردی الواجب لا انه الواجب بعینه، و بکلمة أوضح ان فی المسألة قولین:

القول الاول: ان أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضع نفسه فی مرتبة المجعول ممکن ثبوتاً و لامانع منه فی هذا المقام، و هذا القول هو الصحیح.

القول الثانی: ان ذلک لایمکن ثبوتاً، و هذا القول هو المعروف و المشهور بین الاصحاب منهم مدرسة المحقق النائینی (ره)، و تظهر الثمرة بین القولین فی موردین:

الاول: فیما اذا شک فی دخل العلم فی ملاک الحکم فی مرحلة المبادی، فانه

ص:188

علی القول الاول لامانع من الّتمسک باطلاق الخطاب لنفی دخله فیه، إذ لو کان له دخل فیه لاخذه المولی قیداً للحکم فی مرحلة الجعل، علی اساس ان کل قید أخذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل، فهو قید للحکم و الملاک معاً، باعتبار ان ما هو شرط لاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی، فهو شرط للحکم فی مرحلة الجعل و عدم أخذه قیداً له فی مرحلة الجعل، یکشف عن عدم دخله فی الملاک فی مرحلة المبادی، و اما علی القول الثانی فلایمکن التمسک باطلاق الخطاب لاثبات عدم دخله فی الملاک، لاحتمال ان له دخلا فیه فی الواقع، و لکن عدم تقیید الحکم به فی مرحلة الجعل، فانما هو من جهة عدم امکان هذا التقیید و استحالته لامن اجل اطلاق الملاک و عدم تقییده

الثانی: فی مسألة صحة الصلاة تماماً موضع الصلاة قصراً و صحة القراءة الجهریة موضع القراءة الاخفاتیة و بالعکس، فانه علی القول الاول لامناص من الاخذ بظواهر الادلة فی مقام الاثبات، و هی الادلة التی تکون ظاهرة فی ان المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر علیه فی الشریعة المقدسة و صلی تماماً، صحت صلاته واقعاً و لاتجب علیه الاعادة لافی الوقت و لا فی خارج الوقت، و هذه الادلة ظاهرة فی ان وظیفة المسافر الجاهل بالحکم التمام واقعاً و یکون حاله من هذه الناحیة حال الحاضر، و علیه فتلک الادلة بمثابة الاستثناء من عموم ادلة وجوب القصر علی المسافر و تخصیص عمومها بغیر المسافر الجاهل بوجوب القصر علیه، فاذن یکون موضوع العام فی الواقع المسافر الذی لایکون جاهلا بوجوب القصر أی عالماً به، فالنتیجة انه لامانع من تقیید موضوع وجوب القصر بالمسافر العالم به ثبوتاً و اثباتاً، و اما المسافر الجاهل به فحکمه

ص:189

حکم الحاظر.

التمام و علیه فالمسافر فی هذه الحالة مخیّر بین القصر و التمام، فی الواقع و ان کان معتقداً ان وظیفته التمام تعیناً، فاذا أتی بالتمام فقدأتی باحد فردی الواجب فی الواقع و حکم بصحّته لانطباق الواجب علیه و هو الجامع، و اذا أتی بالقصر و لو غفلة و تمشی منه قصد القربة فایضا کذلک، لانطباق الواجب علیه، و کذلک الحال فی مسألتی الجهر و الاخفات حرفاً بحرف هذا.

وللمناقشة فیه مجال اما اولا فلما ذکرناه فی مبحث المطلق و المقید موسعاً من ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل الایجاب و السلب، حیث انه یکفی فی الاطلاق عدم لحاظ القید مع الطبیعة، باعتبار ان انطباقها علی کل ما یمکن ان یکون فرداً لها ذاتی و لایتوقف علی ای عنایة زائدة غیر عدم لحاظ القید معها علی تفصیل تقدم هناک، و لکن هذا الاشکال مبنائی و لاثمرة عملیة مترتبة علیه.

وثانیا ان هذا الاطلاق الثابت من جهة استحالة التقیید حیث انّه ضروری علی ضوء ان استحالة احد الضدّین الذین لاثالث لهما تستلزم ضرورة الآخر، فلایکشف عن اطلاق ملاک الحکم فی مرحلة المبادی، لان اطلاق الحکم انما یکشف عن اطلاق المبادی اذا أمکن تقییده فی مقام الاثبات، و مع هذا لم یقیدّه المولی رغم انه فی مقام البیان، فان هذا الاطلاق یکشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة

ص:191

المبادی، لانه لو کان مقیّداً فی هذه المرحلة، کان یتطلب من المولی تقیید الحکم فی مرحلة الاثبات باعتبار ان الملاک هو حقیقة الحکم و روحه، حیث ان الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له، و اما اذا لم یکن بامکان المولی تقییده من جهة استحالته، فلایکون عدم هذا التقیید کاشفاً عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادی، إذ لعلّ الملاک فی هذه المرحلة مقیّد و عدم التقیید فی مرحلة الجعل حیث انّه مستند الی استحالته، فلایکون کاشفاً عن اطلاق الملاک فیها و عدم تقییده، لان الکاشف عن ذلک انما هو عدم التقیید فی مورد یکون التقیید فیه ممکناً و مع ذلک لم یقیّده المولی و کان فی مقام البیان.

و الخلاصة ان هذا الاطلاق المستند الی استحالة التقّیید، لایکشف عن الاطلاق للحکم الحقیقی و هو الحکم النّاشیء من المبدء، فانه حکم حقیقی علی أساس ان حقیقة الحکم و روحه ملاکه، و علی هذا فالحکم الحقیقی فی المقام مهمل من جهة اهمال ملاکه و ترددّه بین المطلق و المقیّد، و علیه فکان ینبغی للسید الاستاذ (ره) ان یقول بان الرّوایات التی تنصّ علی صحة التمام موضع القصر فی المسألة الاولی و صحة الجهر موضع الاخفات و بالعکس فی المسألة الثانیة، تکشف عن ان وجوب الصّلاة تماماً ثابت فی الشریعة المقدّسة للأعمّ من الحاضر و المسافر الجاهل بوجوب القصر علیه، و المستثنی منها انما هو وجوب صلاة القصر علی المسافر العالم بوجوبها، و النکتة فی ذلک ان هذه الروایات تکون مخصصة لاطلاقات ادلة وجوب القصر و مقیدة لها، و علی هذا فبطبیعة الحال یکون موضوع ادلة وجوب القصر مقیداً بعدم کون المسافر جاهلا بوجوبه، لان التخصیص یوجب تقیید موضوع العام بعدم عنوانه، فاذا ورد فی الدلیل اکرم کل عالم ثم ورد لاتکرم العالم الفاسق، فهو یوجب تقیید موضوع العام بالعالم الذی لایکون فاسقاً وکذلک فی المقام، فان تلک الروایات توجب تقیید موضوع دلیل وجوب القصر بالمسافر الذی لا یکون جاهلا بوجوبه.

فالنتیجة ان هذا الروایات تکشف عن ان وجوب التمام مجعول من الاول

ص:192

للأعمّ من الحاضر و المسافر الجاهل بوجوب القصر علیه، و وجوب القصر مجعول کذلک لخصوص المسافر العالم به، باعتبار ان الدلیل المخصص یکشف عن ان الحکم فی طرف العام من الاول یکون خاصّاً و کذلک الحال فی الجهر و الاخفات، فان ما دل علی صحّة الجهر موضع الأخفات و بالعکس للجاهل بوجوبه، یکون مقیداً لاطلاق دلیل وجوب الجهر و الاخفات، و علی هذا فبطبیعة الحال یکون موضوع وجوب الجهر و الاخفات مقیّداً بالمکلف الذی لایکون جاهلا بوجوبه، باعتبار ان التخصیص یوجب تقیید موضوع العام بعدم عنوان المخصصّ و هو فی المقام عنوان الجاهل بوجوب الجهر و الاخفات، فاذن ما أفاده السید الاستاذ (ره) من ان الواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر الجامع بین الصلاة تماماً و الصلاة قصراً غیر تام و بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً و اثباتاً.

و اما المحقق النائینی (ره) فحیث انه قد بنی علی ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة و استحالة احدهما تستلزم استحالة الآخر، فبطبیعة الحال کأنّ فی المقام یبنی علی استحالة الاطلاق من جهة ان تقیید وجوب القصر بالعالم به مستحیل، فاذا استحال تقییده به استحال اطلاقه ایضاً، علی أساس ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، فاذن یکون الواقع مهملا بمعنی انه لایکون مقیّداً بالمسافر العالم به ولا مطلقا بالنسّبة الی الاعمّ من المسافر العالم به و الجاهل، و لکن حیث ان الاهمال فی الواقع من المولی الحکیم مستحیل، لانه کان یعلم الواقع بکافة خصوصیاته النوعیة و الصنفیّة و الشخصیّة و دخلها فی الحکم و الملاک و عدم دخلها فیه، فلهذا لایتصوّر ان یکون الحکم المجعول من

ص:193

قبل المولی مهملا بان لایدری المولی انه مطلق او مقیّد، و علی هذا فوجوب القصر المجعول من قبل المولی للمسافر لایخلو من ان یکون مجعولا فی الواقع للجامع بین المسافر العالم به و الجاهل او لخصوص المسافر العالم به فلا یعقل الاهمال فیه، و من اجل ذلک حاول (ره) التفصّی عن هذا الاشکال بالالتزام بالجعل، الثانی المسمّی بمتممّ الجعل فانه اما ان یثبت نتیجة اطلاق الجعل الاول اذا کان الملاک فی الواقع و علم الله مطلقا او تقییده اذا کان الملاک فیه مقیّداً، و بذلک یرتفع الاهمال فیثبت نتیجة الاطلاق او التقیید و لامانع من الالتزام بذلک، اذ لایلزم من اخذ العلم بالجعل الاول فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول بالجعل الثانی ای محذور من الدّور او الخلف، لان الجعل الثانی یتوقف علی العلم بالجعل الاول و هو لایتوقف علی الجعل الثانی حتی یلزم الدور، هذامن ناحیة.

و من ناحیة اخری ان الرّوایات التی تدل علی صحة الصلاة تماما موضع القصر، تکون نتیجتها تقیید الجعل الاول و هو وجوب القصر بالمسافر العالم به، و کذلک الروایات التی تنصّ علی صحة القراءة الجهریة موضع القراءة الاخفاتیة و بالعکس، فانها متمة للجعل الاول و نتیجتها تقییده بالمکلف العالم بوجوب الجهر او الاخفات، فالمتحصل من ضمّ هذه الروایات الی الادلة الاولیّة هو ان وجوب القراءة الجهریة، مختص بالمکلف العالم بوجوبها و کذلک وجوب القراءة الاخفاتیة، هذا فیما اذا کان هناک دلیل علی تقیید الجعل الاول کما فی المقام، و اما اذا لم یکن هناک دلیل علی تقییده، فلا بد من الالتزام بنتیجة الاطلاق او التقیید بمقتضی ادلة الاشتراک فی التکلیف فی شریعة واحدة، لان مقتضاها ان الاحکام الواقعیّة الشرعیة مشترکة بین العالم بها و الجاهل، و نتیجة هذه الادلة اطلاق

ص:194

الاحکام الواقعیّة و عدم اختصاصها بالعالم، فاذن تثبت بها نتیجة الاطلاق کما تثبت بالروایات المتقدمة نتیجة التّقیید، و لنأخذ بالنقد علیه بوجوه:

السابقة، و ان اراد (ره) بها ادلة الاصول العملیة کالاستصحاب و اصالة البراءة و الاحتیاط باعتبار انها تدل علی ان الاحکام الواقعیة ثابتة فی موارد الجهل و عدم العلم بها ایضاً.

فیرد علیه ان مفاد تلک الادلة احکام ظاهریة سواءً أکانت ایجابیه أم سلبیّة، و تدل علی ثبوت تلک الاحکام عند الشک فی الاحکام الواقعیة و لا تدل علی اطلاقها بعد ثبوتها، و الالزم خلف فرض کون مفادها احکاماً ظاهریّة، و ان اراد بها غیرها فلا وجودلها، إذ لم یرد لافی لسان الکتاب و لا السنة عنوان ان التکلیف الواقعی مشترک بین العالم و الجاهل.

الثالث: ان المراد من الاهمال فی المقام لیس بمعنی الوجود المردّد فی الواقع فانه مستحیل، و الأهمال بهذا المعنی لایعقل من المولی الحکیم، بل بمعنی عدم لحاظ الاطلاق و عدم لحاظ التقیید، و هذا یعنی ان موضوع الحکم فی القضیة لاینطبق علی المقیّد فی الخارج و لاعلی المطلق فیه، علی أساس استحالة کل من الاطلاق و التقیید فی المقام، و علی هذا فموضوع وجوب القصر المسافر و هو لا ینطبق لاعلی الحصّة المقیّدة بالعلم به و لا علی الطبیعة المطلقه الجامعة بینها و بین غیرها من الحصص و لا علی الحصة المقیّدة بالجهل به، اما استحالة الثانی فانما هی من جهة استحالة الاول، علی أساس ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق، و اما استحالة الثالث فهی لأمرین:

الاول: لزوم الدور، لان وجوب القصر علی المسافر یتوقف علی ان یکون جاهلا بوجوبه من باب توقف الحکم علی موضوعه، و کونه جاهلا به یتوقّف علی وجوبه فی المرتبة السابقة من باب توقف الجهل علی متعلقه.

ص:196

الثانی: ان فعلیّة مثل هذا الحکم مستحیلة، لان المسافر طالما یکون جاهلا بوجوب القصر، فلا یکون وجوبه محرکاً و داعیاً له، و اذا ارتفع جهله و أصبح عالماً بوجوبه انتفی وجوبه بانتفاء موضوعه، و من الواضح ان مثل هذا الحکم غیر قابل للجعل لانه لغو صرف، إذ الغرض من وراء جعل الحکم ایجاد الدّاعی و المحرّک، فاذا أستحال کونه داعیاً و محرکاً، استحال جعله ایضاً، و علی هذا الأساس فانطباقه علی کل من المطلق و المقیّد یتوقف علی الدلیل المتمّم للجعل الاول اطلاقاً أوتقییداً.

و حیث ان الدلیل المتمم بالفتح و المتمّم بالکسر ناشئان من ملاک واحد فی الواقع و هو الملاک المقیّد او المطلق، فبطبیعة الحال یکون مدلولهما حکماً واحداً، لانّ حقیقة الحکم و روحه الملاک فاذا کان واحداً، فلا یعقل ان یکون الحکم متعدداً، غایة الأمر ان مدلول الدلیل المتمم بالفتح اصل جعل الحکم المهمل من حیث الاطلاق و التقیید، و مدلول الدلیل المتمّم بالکسر تعیین مدلول الدلیل الاول اطلاقاً او تقییداً، و علی هذا فان اراد المحقق النائینی (ره) بذلک أخذ العلم بالجعل فی الدلیل الاول فی موضوع الدلیل الثانی.

فیرد علیه ان محذور الدور حینئذ و ان کان غیر لازم، الاّ أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول بهذه الطریقة تطویل للمسافة وهو بلاموجب و مبرر، لان ذلک ممکن فی دلیل واحد بلالزوم ای محذور من الدور اوالخلف، فاذاکان ذلک ممکناً فی دلیل واحد، فلامقتضی للالتزام بالدلیل الثانی لتصحیح ذلک، فانه تطویل للمسافة بلامبرر و تکلّف زائد بلاموجب، و ان اراد (ره) به اخذالعلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الأول فی موضوع الدلیل

ص:197

الثانی. فیرد علیه انه مستحیل، لاستلزامه الدور و الخلف و توقّف الشیء علی نفسه مباشرة.

اما الاول و هو محذور لزوم الدور، فلان مدلول الدلیل الثانی یتوقف علی العلم بفعلیة الحکم فی الدلیل الاول من باب توقّف الحکم علی موضوعه، و العلم بفعلیّته یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعه، من باب توقف فعلیة الحکم علی فعلیة موضوعه و العلم بفعلیة موضوعه یتوقف علی تعیینه و تحدیده اطلاقاً او تقییداً حتی ینطبق علیه فی الخارج، و تعیینه یتوقف علی مدلول الدلیل الثانی، فانه یعیّنة و یحدّده.

فالنتیجة ان مدلول الدلیل الثانی یتوقف علی مدلول الدلیل الثانی، مثلا اذا فرضننا ان العلم بفعلیة وجوب القصر فی الدلیل الاول مأخوذ فی موضوع الدّلیل الثانی، فلازم ذلک ان الدلیل الثانی یتوقّف علی العلم بفعلیة وجوب القصر فی الدلیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه، والعلم بفعلیّته یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعة فی الخارج من باب ان فعلیة الحکم تتوقف علی فعلّیة موضوعه فیه، و العلم بفعلیة موضوعه فیه یتوقف علی تعیینه و تحدیده اما مطلقا او مقیداً حتی ینطبق علیه و هو یتوقف علی الدلیل الثانی، لانه یعیّن موضوع الدلیل الاول و یحدّده، فالنتیجة ان الدلیل الثانی یتوقف علی الدلیل الثانی و هذا هو الدور.

و اما الثانی هو لزوم محذور الخلف، فلان موضوع الحکم فی الدلیل الاول کوجوب القصر اذا کان مهملاً من حیث الاطلاق والتقیید، فیستحیل انطباقه علی المقید فی الخارج و لا علی المطلق، و الاّلزم خلف فرض کونه مهملاً، فاذا

ص:198

استحال انطباقة علی ما فی الخارج، استحال فعلیة حکمه، فان فعلیة انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، و فعلیة الموضوع فیه انما هی با نطباقه علیه و مع عدم الانطباق لایکون الموضوع فعلیا حتی یکون حکمه کذلک، و علی هذا ففعلیة الحکم فی الدلیل الاول متوقفة علی الدلیل الثانی، فلا یعقل أخذ العلم بها فی الدلیل الاول فی موضوع الدلیل الثانی، فاذن یلزم من فرض أخذ العلم بفعلیة الحکم فی الدلیل الاول فی موضوع الدلیل الثانی، عدم اخذه بها فی موضوعه اویلزم من فرض فعلیّة الحکم فی الدلیل الاول بقطع النظر عن الدلیل الثانی عدم فعلیّته و هذا خلف.

و اما الثالث و هو محذور لزوم توقف الشی علی نفسه مباشرة بدون واسطة الدور، و ذلک لان الحکم فی مرتبة الجعل مدلول لکلا الدلیلین معاً، فاذا صار فعلیاً بفعلیة موضوعه فی الخارج، فلایمکن اخذ العلم بة فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة، و نتیجة ذلک ان فعلیة الحکم تتوقف علی العلم بفعلیته من باب توقف الحکم علی موضوعه، و موضوعه و هو العلم بالفعلیة یتوقف علی نفسه.

و ان شئت قلت ان هذا المحذور انما لایلزم اذا فرض ان العلم تمام الموضوع للحکم، فعندئذ لایلزم هذا المحذور، و اما اذا کان العلم جزء الموضوع کما هو کذلک فحینئذ یلزم هذا المحذور لان جزء الموضوع هو نفس الحکم، فاذن یکون توقفه علیه من باب توقف الحکم علی نفسه مباشرة، هذا اضافة الی ان أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة خارج عن محل الکلام و لاشبهة فی استحالة ذلک.

ص:199

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان محاولة المحقق النائینی (ره) من ان أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لایمکن فی دلیل واحد، و لکن یمکن فی دلیلین بان یکون العلم بالحکم فی احدهما مأخوذا فی موضوع الدلیل الآخر غیر تامة، لما تقدم من ان ذلک ممکن ثبوتاً فی دلیل واحد.

ثم ان السید الاستاذ (ره) قد علق علی ما ذکره المحقق النائینی (ره) بأمور:

الاول: ان التقابل بین الاطلاق و التقیید لیس من تقابل العدم و الملکة بل هو من تقابل التضاد، لان الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید و التقیید عبارة عن لحاظ القید، علی تفصیل تقدّم فی ضمن البحوث السالفة.

الثانی: انه علی تقدیر تسلیم ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، إلاّ ان قابلیة المحل المعتبرة بینهما قد تکون شخصیة و نقصد بها وجودها بین کل فردین من افراد العدم و الملکة فی الخارج کالعمی و البصر، فان القابلیة الموجودة بینهما شخصیة، حیث انها موجودة بین کل فردین من افراد هما فیه، وقد تکون نوعیة و نقصد بها ان القابلیة انما هی بلحاظ نوعی العدم و الملکة لابلحاظ کل فردین من افرادهما و ذلک کالعلم و الجهل، فان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة مع ان القابلیة الموجودة بینهما لاتکون مطردة بین کل فردین من افرادهما فی الخارج، و لهذا تکون بلحاظ نوعیهما بدون ملاحظة خصوصیة افرادهما، و من هنا قد تکون بین فردیهما فی مورد خاص مضادة او مناقضة، مثلا العلم بذاته تعالی و تقدّس مستحیل، و اما الجهل بها فهو ضروری لا انه مستحیل، مع ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، و المقام من قبیل

ص:200

الثانی، فان کون التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة انما هو بلحاظ نوعیهما لابلحاظ کل فردین من افرادهما فی الخارج، لان الغالب ان الطبیعة اذا کانت قابلة للتقیید فهی قابلة للاطلاق ایضاً، واما فی مورد اذا لم تکن قابلة للتقیید، فالاطلاق ضروری باعتبار ان القابلیة انما هی بلحاظ نوعیهما لابلحاظ کل فردین من افرادهما، و علی هذا فضرورة الاطلاق فی مورد استحالة التقیید لاتنافی کون التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة بلحاظ نوعیهما بقطع النظر عن خصوصیات کل فردین من افرادهما فی الخارج هذا.

الثالث: ان الاهمال فی الواقع مستحیل، ضرورة ان کل شیء فیه متعیّن بحدّه الوجودی و لایعقل ان یکون الشیء فی الواقع مهملا أی مردداً بین الوجود و العدم و بین المطلق و المقید، بداهة استحالة وجود الفرد المردد فی الخارج، فما ذکره المحقق النائینی (ره) من ان الواقع مهمل لایرجع الی معنی معقول(1) هذا.

و لنأخذ بالنقد علی جمیع تعلیقات السید الاستاذ (ره).

اما التعلیق الاول، فهو مبنائی لا واقعی مع ان المبنی ایضا غیر صحیح لان التقابل بینهما کما انه لیس من تقابل العدم و الملکة لیس من تقابل التضاد ایضاً بل هو من تقابل الایجاب و السلب کما تقدّم موسعاً.

واما التعلیق الثانی فلان تقسیم القابلیة المعتبرة بین العدم و الملکة الی القابلیة الشخصیّة و القابلیة النوعیة، انما هو مأخوذ من الفلاسفة، حیث انهم قسموا القابلیة المعتبرة بین العدم و الملکة الی اقسام، و هی القابلیة النوعیة الصنفیة الشخصیة علی تفصیل هناک، و لکن لا أصل لهذا التقسیم و لایبتنی علی

ص:201

أیّ أساس و لایساعده الوجدان و لا البرهان بل هو علی خلاف الوجدان و الارتکاز العرفی، لوضوح ان المرتکز فی وجدان العرف العام و الثابت فی أعماق نفوسهم، هو ان التقابل بین العدم و الملکة انما هو متقوّم بالقابلیة الشخصیة فحسب، و النکتة فی ذلک ان التقابل بین شیئین فی الخارج، لایخلو من ان یکون من تقابل التّناقض و هو الایجاب و السلب او التضادّ او العدم و الملکة ولارابع فی البین، و العدم فی مقابل الملکة عدم خاص و هو العدم فی موضوع قابل للأتصاف بالوجود، و لیس المراد منه العدم المطلق، و بذلک یمتاز عن العدم المقابل للوجود بتقابل التناقض، و علی هذا قالتقابل بین العلم و الجهل انما هو من تقابل العدم و الملکة اذا کانا فی موضوع قابل للاتصاف بکل منهما کالقضایا التاریخیة و النظریة بکافة انواعها و اشکالها، فان الشخص یمکن ان یکون عالماً بها و یمکن ان یکون جاهلا، فالتقابل بینهما فی هذه الموارد من تقابل العدم و الملکة، و اما التقابل بینهما فی موضوع غیر قابل ذاتاً الا للاتصاف باحدهما دون الآخر، فیکون من تقابل التناقض، کالعلم بکنه ذاته تعالی، فانّه مستحیل و الجهل به ضروری و لایعقل ان یکون الجهل به ایضا مستحیلا، و إلاّلزم ارتفاع النقیضین، فاذن کیف یکون التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة مع انه فی مقابل تقابل التناقض.

و دعوی ان ذلک انما هو بلحاظ نوع العلم و الجهل لاکل فرد من افرادهما، لاترجع الی معنی محصل، إذ مضافا الی انه لابرهان علی ذلک بل هو مخالف للوجدان، ان التقابل بین الشیئین انما لوحظ بینهما بلحاظ عالم الخارج لابلحاظ نوعیهما، و من الواضح ان التقابل بینهما بلحاظ عالم الخارج، اما ان یکون بنحو

ص:202

التنّاقض او التضاد او العدم و الملکة، و علی هذا فلامانع من ان یکون التقابل بین فردین من نوعین فی مورد بنحو التناقض او التضاد و بین فردین آخرین منهما فی مورد آخر بنحو العدم و الملکة، مثلا التقابل بین العلم و الجهل بالنسبة الی کنه ذاته تعالی و تقدّس، یکون بنحو التناقض، لان العلم به مستحیل، و علیه فالجهل الذی هو بدیله و نقیضه ضروری، و الالزم ارتفاع النقیضین و هو مستحیل کاجتماعهما، و بالنسبة الی موضوع آخر یکون من تقابل العدم و الملکة، و من هذا القبیل الاطلاق و التقیید، فان التقابل بینهما قد یکون من تقابل العدم و الملکة کما هو الغالب، و قد یکون من قبیل التناقض کما اذا استحال تقیید الطبیعة بقید، فلا محالة یکون اطلاقها الذی هو عبارة عن عدم تقییدها ضروریاً، لانه بدیل التقیید و نقیضه، فلوکان ذلک ایضا مستحیلا لزم ارتفاع النقیضین و هو محال کاجتماعهما.

و بکلمة ان کون التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة مطلقا حتی فیما اذا کان التقیید مستحیلا مجرد اصطلاح لایطابق مع الواقع، لما عرفت من التقابل بین شیئین بتقابل العدم و الملکة یختلف اختلافاً جوهریاً عن التقابل بینهما بتقابل الایجاب و السلب او التضاد، علی اساس ان العدم فی مقابل الملکة عدم خاص و هو العدم فی المورد القابل للاتصاف بالملکة، فلهذا یکون عدماً نعتیاً کما ان الملکة وجود نعتی، مثلا التقابل بین علم الانسان وجهله، یکون من تقابل العدم و الملکة بالنسبة الی الموضوعات التی من شأن الانسان ان یکون عالماً بها، و اما بالنسبة الی ما لا یکون من شأنه العلم به کذاته تعالی، فیکون التقابل بینهما من تقابل التناقض لا العدم و الملکة، لانهما فی المحل القابل

ص:203

للاتصاف بهما و اما اذا لم یکن المحل قابلا لذلک، فلا اتصاف فی البین و علیه فلامحالة یکون التقابل بینهما من تقابل التناقض، باعتبار ان الجهل بدیله و نقیضه، و المفروض ان العدم البدیل عدم محمول لانعتی.

الصحیح من ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل الایجاب و السلب، فمعنی الاهمال فی الواقع حینئذ هو عدم الاطلاق و التقیید معاً، و هذا و ان کان محالا، لان ارتفاع النقیضین کاجتماعهما مستحیل، إلاّ انه لیس بمعنی الفرد المردّد فی الواقع، واما علی مبنی السید الاستاذ (ره) من ان التقابل بینهما من تقابل التضاد، فمعنی الاهمال علی هذا هو عدم لحاظ الاطلاق و عدم لحاظ التقیید، و هذا و ان کان محالا إلاّ انه لیس بمعنی الوجود المردد فی الواقع.

و اما علی مبنی المحقق النائینی (ره) من ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، فمعنی الاهمال فی الواقع عدم قابلیة المحل لاللحاظ الاطلاق و لاللحاظ التقیید لاتردده بین الوجود و العدم.

و الخلاصة ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) من التفسیر للأهمال لاینطبق علی اهمال الطبیعة من الاطلاق و التقیید علی جمیع المبانی و الاقوال فی المسألة.

ص:205

الرابعة: ان المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدس سرهما) ذهبا الی استحالة ذلک، و قد أفاد السید الاستاذ (ره) فی وجه ذلک، ان الحکم مادام فی مرتبة الجعل لیس حکماً للعالم به و انما یکون حکماً له اذا صار فعلیاً بفعلیة موضوعه فی الخارج، و اذا صار الحکم المجعول حکماً له، استحال اخذ علمه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور، و لکن هذا البیان غیر تامّ، لان المراد من عالم الجعل هو جعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیّة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج بتمام قیوده، و تکون نسبة هذا الموضوع الی المکلفین کافة علی حدّ سواء، و علی هذا فلامانع من جعل وجوب الحج علی المستطیع العالم به بنحو مفروض الوجود فی الخارج، بان فرض وجود المستطیع العالم بوجوبه بوجود فرضی و جعل و جوب الحج علیه، و حیث ان نسبة هذا الموضوع الی جمیع المکلفین نسبة واحدة، فعلیه اذا استطاع المکلف فی الخارج، فان علم بجعل وجوب الحج علی المستطیع فی الشریعة المقدسة، صار وجوبه فعلیاً فی حقّه بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده منها العلم بالجعل، و ان لم یعلم بجعل وجوبه علیه، لم یصر فعلیا فی حقه لعدم فعلیة موضوعه فیه بتمام قیوده، و هذا هو المراد من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، فیکون حال العلم من هذه الجهة حال سائر قیود الموضوع المأخوذة فیه فی مرتبة الجعل.

الخامسة: تظهر الثمرة بین القولین هما القول بامکان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول ثبوتاً، و القول بعدم امکان ذلک فی المسألتین:

الاولی: فی مسألة صحة التمام موضع القصر للمسافر الجاهل بوجوبه علیه فی الشریعة المقدّسة.

ص:207

الثانیة: فی مسألة صحة الجهر موضع الاخفات للمکلف الجاهل بوجوبه و بالعکس، و علی هذا فعلی القول الاول لامانع من الأخذ بظواهر الادلة التی تدل علی اختصاص وجوب القصر فی المسألة الاولی بالمسافر العالم بوجوبه علیه شرعاً، و اما الجاهل به کذلک فوظیفة التمام، و اختصاص وجوب الجهر و الاخفات فی المسألة الثانیة بالعالم بوجوبهما فی الشریعة المقدسة، و اما وظیفة الجاهل بوجوب الجهر فهی الاخفات و بالعکس.

و علی القول الثانی فلا یمکن الأخذ بظواهر تلک الادلة، و حینئذ فلابد من التصرف فیها و رفع الید عن ظهورها.

السادسة: ما ذکره السید الاستاذ (ره) من ان الواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر الجامع بین التمام و القصر، بتقریب ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل التضاد، فاذا استحال تقیید وجوب القصر بالمسافر العالم به فلاطلاق ضروری، و لکن تقدم ان ما ذکره (ره) غیر تام.

اولا ان التقابل بین الاطلاق و التقیید لیس من تقابل التضاد بل من تقابل الایجاب و السلب.

و ثانیا ان هذا الاطلاق حیث انه کان ضروریاً، فلا یکشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادی، اذ یمکن ان یکون الملاک فی هذه المرحلة مقیّداً و لکن المولی لایتمکن من التقیید، و المفروض ان حقیقة الحکم و روحه الملاک، فاذن هذا الاطلاق لایکشف عن اطلاق الحکم الحقیقی الجامع بین وجوب القصر و وجوب التمام.

السابعة: ان روایات المقام تدل بالمطابقة علی صحة التمام موضع القصر

ص:208

للمسافر الجاهل بوجوبه و بالالتزام علی اختصاص وجوب القصر بالمسافر الذی یکون عالماً بوجوبه فی الشرع، و علی هذا فهذه الروایات تکشف عن ان الحکم فی الشریعة المقدسة مجعول من الاول کذلک، لانها مخصصة لعموم ما دل علی وجوب القصر علی المسافر، و توجب تقیید موضوع العام بالمسافر العالم بوجوبه شرعاً.

الثامنة: ان المحقق النائینی (ره) حیث قد بنی علی ان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة و استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق فیکون الواقع مهملا حینئذ، و بما ان الاهمال فی الواقع من المولی الحکیم مستحیل، فیلتزم بمتمم الجعل المتمثل فی الدلیل الثانی الذی یکون مدلوله تعیین مدلول الدلیل الاول تقییداً او اطلاقاً، و من هنا یجعل ما دل علی صحة التمام موضع القصر و الجهر موضع الاخفات و بالعکس متمماً للجعل، باعتبار ان مفاده تقیید مدلول الدلیل الاول و تعیینه.

و فیه اولا ما عرفت من ان التقابل بینهما من تقابل الا یجاب و السلب لا العدم و الملکة.

و ثانیاً: ان الالتزام بمتممّ الجعل لایجدی فی امکان أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، فانه ان کان ممکناً فی دلیل واحد کما هو الصحیح فهو، و الا فلا یمکن فی دلیلین ایضاً.

التاسعة: ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) من ان قابلیة المحل المعتبرة بین العدم و الملکة، قد تکون شخصیة و قد تکون نوعیة، و علی الثانی لایلزم وجودها بین کل فردین من افرادهما، لا یمکن المساعدة علیه، فان هذا مجرد

ص:209

اصطلاح من الفلاسفة لایطابق مع الواقع الموضوعی بل هو علی خلاف الوجدان والارتکازالعرفی.

العاشرة: ان تفسیر السید الاستاذ (ره) الاهمال فی کلام المحقق النائینی (ره) بالوجود المردّد فی الواقع، لاینسجم مع شیء من المبانی فی التقابل بین الاطلاق و التقیید کمامرّ.

مانعاً عنها، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری هل یمکن أخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول أو لا؟

و الجواب: انه بمکان من الامکان و لایلزم من ذلک محذور الدور، لان فعلیة الحکم تتوقف علی عدم العلم بالجعل من باب توقف الحکم علی الموضوع، و عدم العلم لایتوقف علی ثبوت الحکم فی مرتبة الجعل، إذ لیس عدم العلم کالعلم، فانه یتوقف علی متعلقه و هو المعلوم بالعرض بنظر العالم، و اما عدم العلم فهولا یتوقف علی أیّ شیء بل هو ذاتی للأنسان.

و دعوی ان ذلک یستلزم محذوراً آخر و هو لزوم اللغوّیة، فان الحکم اذا أخذ عدم العلم به فی موضوع نفسه، استحال وصوله الی المکلف، لان العلم به مانع عن وصولة الی العالم به، فاذن لایمکن ان یکون هذا الحکم محرکا للمکلف و داعیاً له سواءً أکان المکلف جاهلا به أم عالماً، و من الواضح ان جعل الحکم اذا لم یمکن وصوله الی المکلف و داعویته له لغو، ضرورة ان الغرض من جعل الحکم انما هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف، و اما اذا استحال کونه داعیاً، فیکون جعله لغواً و جزافاً، فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم.

مدفوعة بان هذا المحذور انما یلزم اذا کان المأخوذ عدم العلم بالحکم مطلقا و من أیّ سبب کان و فی أیّ مرتبة من مراتبه من العلم الوجدانی و العلم التعبدی، فان الحکم حینئذ لایکون محرکاً للمکلف و داعیاً له اذا کان جاهلا به، و اما اذا کان عالماً به، فهو غیر مجعول له، لان علمه به مانع عنه، لفرض ان عدمه مأخوذ فی موضوعه و اما اذا کان المأخوذ فی الموضوع عدم العلم بالحکم من سبب

ص:211

خاص و هو الحاصل من المقدمات العقلیة فحسب لامطلقا، فلایلزم هذا المحذور، و علی هذا فلامانع من أخذ عدم العلم الحاصل من المقدمات العقلیة بالاحکام الشرعیة فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول لامطلق عدم العلم بها و ان کان حاصلا من الکتاب و السنة، و نتیجة ذلک ان العلم بالاحکام الشرعیة ان کان حاصلا من تلک المقدمات، فهو مانع عنها باعتبار ان عدمه مأخوذ فی موضوعها، و ان کان حاصلا من الکتاب و السنة فهو منجزلها، و اما اذا کان المأخوذ فی الموضوع خصوص عدم العلم التعبدی بالاحکام الشرعیة، فحینئذ ان کان العلم الحاصل بالاحکام الشرعیة العلم التعبدی فهو مانع عنها، و ان کان العلم الوجدانی فهو منجزلها، هذا کله فی أخذ عدم العلم الخاص بالاحکام الشرعیة فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول، و قد تحصل ان ذلک بمکان من الامکان.

و هل یمکن أخذ عدم العلم الخاص بالاحکام الشرعیة فی مرتبة الجعل فی موضوعها فی نفس هذه المرتبة؟

و الجواب: ان فیه تفصیلا، فان عدم العلم الخاص بالحکم ان کان جزء الموضوع و جزئه الآخر الحکم فلایمکن ذلک، للزوم محذور توقف الشیء علی نفسه مباشرة، لان الحکم حینئذ یکون جزء الموضوع، و المفروض انه حکم لنفس هذا الموضوع، و هذا معنی توقف الشیء علی نفسه، و ان کان تمام الموضوع فلامانع منه و لایلزم منه محذور الدور و لاالخلف حتی بنظر القاطع، و من هنا یفترق عدم العلم بالحکم عن العلم به، لان عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل اذا أخذ فی موضوع نفسه بنحو تمام الموضوع فی نفس هذه المرتبة، فلایلزم محذور

ص:212

الدور و لا الخلف لافی الواقع و لابنظر القاطع، اما الاول فلان عدم العلم بالحکم بما انه عدم، فلا یتوقّف علی شیء لانه بنفسه ثابت للانسان و لایتوقف ثبوته له علی ای مقدمة، و علی هذا فجعل الحکم و ان کان متوقفا علی عدم العلم به من باب توقف الحکم علی موضوعه، و اما عدم العلم به، فحیث انه عدم فلایتوقف علیه حتی بنظر القاطع لکی یلزم الدّور، لان العدم لیس بشیء حتی یتوقف علی شیء آخر، و لهذا لیس کالعلم بالحکم المأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة، فانه یستلزم الدور بنظر القاطع و ان کان تمام الموضوع للحکم کما تقدّم.

و اما الثانی و هو الخلف، فهو انما یلزم بنظر القاطع اذا کان المأخوذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة لاعدم العلم به.

و کذلک الحال اذا کان عدم العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة مأخوذاً فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل، فانه إن کان جزء الموضوع و جزئه الآخر الحکم الفعلی، لزم محذور توقف الحکم علی نفسه مباشرة، و اما اذا کان تمام الموضوع فلا محذور فیه لان المحذور هنا لو کان فهو الدور، و المفروض انه غیر لازم حتی بنظر القاطع، لان فعلیة الحکم تتوقف علی عدم العلم بها و هو لایتوقف علیها، لان العدم لیس معلولاً لعلة حتی یتوقف علیها، و بذلک یفترق عدم العلم المأخوذ فی الموضوع عن العلم المأخوذ فیه، و لکن قد یقال کما قیل ان الدور و ان کان غیر لازم، إلاّ انّ هناک محذوراً آخر و هو محذور لزوم لغویة هذا الجعل، و ذلک لان مرجع جعل الحکم مقیداً بعدم العلم الخاصّ بالحکم الفعلی الی جعل مانعیة العلم علی فعلیة الحکم و لا یمکن ترتیب آثار المانعیة علیها، فاذن یکون جعلها لغواً، بیان ذلک ان المکلف ان کان جاهلاً بالحکم الفعلی فهو خارج عن موضوع

ص:213

المانعیة، لان موضوعها العالم بالحکم الفعلی، و ان کان عالماً بالحکم الفعلی، استحال وصول المانعیّة إلیه لاستحالة التفاته بان علمه بالحکم الفعلی مانع عنه، ضرورة ان معنی ذلک انه غیر عالم به و هو خلف.

و الخلاصة: ان وصول هذه المانعیّة الی المکلف مستحیل، لانّه فی حال جهله بالحکم الفعلی خارج عن موضوعها لان موضوعها، العالم بالحکم الفعلی، و فی حال علمه به یستحیل ان یکون ملتفتاً الی ان علمه به مانع عنه، بداهة ان العالم یری دائماً ان علمه مطابق للواقع و لایحتمل خطأه، و ان کان الحکم فی الواقع غیر مجعول له کما اذا کان علمه بالحکم الفعلی حاصلاً من المقدّمات العقلیّة، فاذن یکون جعلها لغواً و بلا أثر، ضرورة ان الغرض من جعل الحکم وصوله الی المکلف و ترتیب الأثر علیه، و اذا استحال وصوله إلیه استحال جعله ایضاً، لانه لغو فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم.

والجواب: ان هذا البیان مبنی علی المغالطة، و هی ان أثر جعل مانعیة العلم الخاص بالحکم الفعلی الحاصل من المقدمات العقلیة لیس وصولها الی العالم به أی بالحکم الفعلی لکی یقال ان وصولها إلیه مستحیل، بل أثر مانعیة هذا العلم الخاص هو عدم حصوله للمکلف الملتفت الی تقیید جعل الاحکام الشرعیة بعدم العلم الخاص بها و هو العلم الحاصل من المقدّمات المذکورة، لان المکلف اذا کان ملتفتا الی ذلک کان یعلم بانه لایمکن حصول العلم بها من تلک المقدمات، و إلاّ لزم خلف فرض کون جعلها مقیّداً بعدم حصول العلم بها من هذه المقدمات، فان معنی هذا التقیید هو ان العلم الحاصل منها مانع عن فعلیة الاحکام الشرعیه، فاذا کان المکلف ملتفتاً الی انه مانع عنها، فکیف یعقل

ص:214

حصول العلم بها منها. هذا اضافة الی ان أثر تقیید جعل الحکم بعدم العلم الخاص بالحکم الفعلی الذی هو منشأ انتزاع مانعیة هذا العلم الخاص، هو ان الملاک فی مرحلة المبادی مختص بغیر موارد العلم به الحاصل من المقدمات المذکوره، و هذا المقدار یکفی فی هذا التقیید و ان لم تترتب علیه ثمرة عملیة، فان المکلف اذا حصل العلم بالحکم الفعلی من تلک المقدمات، فلا بدّ له من العمل به، لانه یری ان التکلیف الواقعی منجز علیه و لکن فی الواقع لاملاک له.

اما الاول، فلا شبهة فی امکانه کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاة، وجب علیک التصدق بدینار، فان الظن بوجوب الصلاة قد أخذ فی موضوع وجوب التصدق و لامانع منه، و حاله من هذه الناحیة حال القطع کما تقدم.

و اما الثانی، فتارة یؤخذ الظن بالحکم فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبة واحدة، و اخری یؤخذ فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبتین.

اما علی الاول، فایضا مرة یکون المأخوذ فی الموضوع حیثیّة طریقیّة الظن و هی اضافته الی المظنون بالعرض، و اخری حیثیة صفتیة و هی اضافته الی المظنون بالذات فی افق الذهن، فانه بهذا اللحاظ صفة قائمة بالنفس، و علی الثانی فقد یکون جزء الموضوع و قد یکون تمام الموضوع، و علی الاول فلا یمکن ان یکون تمام الموضوع بل لابد ان یکون جزء الموضوع.

و علی هذا، فعلی الفرض الاول و الثالث لایمکن أخذه فی موضوع نفسه لاستلزامه توقف الشی علی نفسه مباشرة بدون واسطة الدور و هو محال، و ذلک لان الموضوع فی هذین الفرضین مرکب من الظن و الحکم فی الواقع، و هذا الحکم بشخصه حکم لموضوعه ایضا، و الفرض ان شخصه جزء هذا الموضوع، فیلزم ان یکون موضوعاً لنفسه مباشرة و هو مستحیل، بداهة استحالة توقف الشی علی نفسه و تأخره عنها، و اما علی الفرض الثانی فلایلزم هذا المحذور وهو توقف الشی علی نفسه، باعتباران الظن فی هذا الفرض تمام الموضوع للحکم لاجزئه، فلا یکون الحکم حینئذ متوقفاً علی نفسه کما فی الفرضین الاولین، و انما هو متوقف علی الظن فقط فاذن لامحذور من هذه الناحیة، و لکن هناک محذوران آخران ذکرناهما فی باب القطع و هما یتطلبان استحالة أخذ القطع بالحکم فی

ص:216

موضوع نفسه فی مرتبة واحدة و ان کان القطع مأخوذاً فی الموضوع بنحو الصفتیة و کان تمام الموضوع،

الاول لزوم الدوّر بنظر القاطع مطلقا حتی فیما اذا کان القطع تمام الموضوع للحکم کمامرّ.

الثانی لزوم الخلف بنظره کذلک کما تقدّم، و لکن هل یمکن تطبیق هذین المحذورین علی الظن ایضاً؟

و الجواب: اما المحذور الاول، و هو لزوم الدوّر بنظر القاطع مطلقا فهو لاینطبق علی الظنّ، لان لزوم الدور بنظر القاطع من جهة ان القاطع یری ان قطعه مطابق للواقع دائماً و لایحتمل الخلاف، فلذلک یری توقفه علی وجود المقطوع فی الخارج، فلو کان المقطوع، متوقفاً علیه لدار، و هذا بخلاف الظنّ، فان الظان لایری ظنه مطابقاً للواقع دائماً فانّه کما یحتمل ذلک یحتمل ان لایکون مطابقاً له، و علی هذا فلا یتوقف الظن و لو بنظر الظان علی وجود المظنون فی الخارج، فلادور حینئذ بنظر الظان ایضاً.

و ان شئت قلت ان الظن الصفتی بما انه صفة قائمة بالنفس و عبارة عن اضافته الی المظنون بالذات بل هو عینه و لا اختلاف بینهما إلاّ بالاعتبار کالایجاد و الوجود، فلا یتوقف علی وجود المظنون فی الخارج لا فی الواقع و لابنظر الظان.

و اما المحذور الثانی، و هو لزوم الخلف فهو ینطبق علی الظن ایضاً، و ذلک لان ملاک لزوم الخلف بنظر القاطع هو انه یری ثبوت الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن تعلق القطع به، فلو کان ثبوت الواقع متوفقاً علی القطع به لزم

ص:217

الخلف بنظره کما تقدّم، و هذا الملاک متوفرّ فی الظن ایضاً، فان الظان یری ان الواقع ثابت فی المرتبة السابقة بقطع النّظر عن تعلّق الظن به، فلو کان ثبوته متوقفاً علیه، فهو خلف فرض کونه ثابتاً فی الواقع بقطع النظر عنه، ضرورة انّه لایتصور ان یکون الظن علة او جُزء علة له.

فالنتیجة ان الجمع بین کون الظن بالواقع متفرّعاً علی ثبوته فی المرتبة السابقة و انّه طریق إلیه، و بین ان ثبوت الواقع متوقّف علیه لایمکن، لانه جمع بین الأمرین المتناقضین بنظر الظان، فلذلک لایمکن أخذ الظن بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة.

و اما فی الثانی وهو أخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و هی مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فهو بمکان من الامکان ثبوتاً، حیث لایلزم منه أیّ محذور من المحاذیر المتقدمة کالدور او الخلف او توقّف الشی علی نفسه مباشرة، و ذلک لان الظن یتوقف علی الحکم فی مرتبة الجعل، والحکم فی هذه المرتبة لایتوقف علیه و مایتوقف علیه هوالحکم فی مرتبة الفعلیة فاذن لادور لان ما یتوقف علیه الظن غیر ما یتوقف علی الظن.

و اما الثالث و هو أخذ الظنّ بالحکم فی موضوع ضده، فهو غیر معقول فیما اذا کان الظن معتبراً، لاستلزامه التکلیف بالضدّین، کما لوقیل اذا ظننت بوجوب الصلاة، حرمت علیک الصلاة، او لو قیل اذا ظننت بحرمة شرب الخمر، و جب علیک شربها و هکذا، لان مقتضی الظن بوجوب الصلاة، لزوم الاتیان بها، و مقتضی حرمتها وجوب الاجتباب عنها، و کذلک الأمر بالنسبة الی المثال الثانی، و من الواضح انه لایمکن جعل مثل هذا التکلیف، لانّه لغو علی أساس ان جعل

ص:218

التکلیف من المولی لایمکن ان یکون جزافاً، فلا محالة یکون الهدف من وراء جعله ایجاد الدّاعی فی نفس المکلف، و من الطبیعی ان ایجاد الداعی به انّما هو فیما امکن امتثاله فی مرحلة الفعلیة، و فی المقام یستحیل الامتثال، ضرورة ان امتثال الوجوب والحرمة معاً فی شی واحد مستحیل هذا کله فی الظن المعتبر، و اما اذا کان غیر معتبر شرعاً، فهل یمکن أخذه فی موضوع ضدّه؟

والجواب: انه لامانع منه، لان الظن غیر المعتبر اذا کان تمام الموضوع للحکم، فالحکم المجعول له والمترتب علیه و ان کان و اصلاً الی المکلف بوصول موضوعه، الا ان الحکم المتعلق به الظن، لایکون و اصلاً شرعاً لابوصول و جدانی و لاتعبّدی، اما الاول فهو ظاهر، اما الثانی فلان الظن لایکون حجّة حتی یثبت مؤدّاه تعبداً، فاذن لایکون منجزاً و داعیاً و محرکاً للمکلف، وعلیه فلاتنافی و لاتضاد بینهما لا فی مرحلة الامتثال، باعتبار ان وجوب الصلاة الذی هو متعلق الظن غیر ثابت شرعاً حتی یکون مزاحماً لحرمتها، و کذلک حرمة شرب الخمر فان الظن بها حیث انه لایکون حجة، فلا یکون مثبتاً لها شرعاً حتی تکون مزاحمة لوجوب شربها، و علی الجملة فکما انه لاتنافی بینهما فی مرحلة الامتثال، فکذلک لاتنافی بینهما فی مرحلة المبادی، لان وجوب الصلاة فی المثال حیث انه لایمکن ان یکون منجزاً، فلا یکشف الا عنّ المصلحة غیر الواصلة و المنجزة، و هی لاتصلح ان تزاحم المفسدة الواصلة المنجزة، و علیه فلا یکون المکلف مسؤولاً امام تلک المصلحة، و اما اذا کان الظن جزء الموضوع و جزئه الآخر الحکم الواقعی، فکلا الحکمین غیر و اصل الی المکلف، اما الحکم المجعل علی الظن فلان موضوعه المرکب من الظن و الواقع غیر محرز بکلا جزئیه،

ص:219

لان الجزء الاول المتمثل فی الظن و ان کان محرزاً وجداناً، الا انّ جزئه الآخر المتمثل فی الحکم الواقعی غیر محرز لاوجداناً و لاتعبداً، اما الاول فواضح، و اما الثانی فلأن الظن لایکون حجة حتی یکون محرزاً له تعبداً، و اما الحکم المتعلق به الظن کوجوب الصلاة فی المثال، فحیث ان الظن به غیر معتبر، فلا یثبت به لاوجداناً کما هو واضح و لاتعبداً فاذن لامقتضی لاللتزاحم و التنافی فی مرحلة التطبیق و الامتثال ولا فی مرحلة المبادی، لان التزاحم والتنافی بین الأحکام فی مرحلة الأمتثال انما هو بوصولها و تنجزها بمالها من المبادی، و اما مع عدم الوصول و التنجّز، فلا موضوع للتزاحم و التنافی بینها.

و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) من عدم امکان أخذ الظن غیر المعتبر فی موضوع حکم مضاد لحکم متعلقه ایضاً، معللاً بان ذلک یستلزم اجتماع الضدّین اذا کان الظن مطابقاً للواقع، إذ یجتمع حینئذ الوجوب و الحرمة فی شی واحد فی مرحلة التشریع و المصلحة و المفسدة فی مرحلة المبادی غیر تام، لمامرّ من ان الظن غیر المعتبر ان کان تمام الموضوع، فالمنجز احد الحکمین و هو الحکم المترتّب علی الظنّ من باب ترتبه علی موضوعه، و اما الحکم الآخر و هو المتعلق به الظن، فلا یکون و اصلاً الی المکلف و منجزاً، باعتبار ان الظن لایکون حجّة حتی یکون مثبتاً له، فاذن لاتزاحم و لا تنافی بینهما لا فی مرحلة الامتثال و لا فی مرحلة المبادی(1) کمامرّ، فما ذکره (ره) من لزوم اجتماع حکمین متضادّین علی شی واحد مما لایمکن المساعدة علیه، لان الوجوب غیر المنجز و الواصل الی المکلف لایکون مضاداً للحرمة المنجزة الواصلة لا فی مرحلة

ص:220

الامتثال و لا فی مرحلة المبادی، و ان کان الظن جزء الموضوع، فلا یترتب علیه الحکم، لان ترتبه منوط باحراز موضوعه بکلا حزئیه، و المفروض ان الجزء الثانی و هو الحکم الواقعی غیر محرز لاوجداناً کما هو ظاهر و لاتعبداً کما تقدّم، و علیه فکلا الحکمین غیر واصل الی المکلف لاالحکم المترتّب علی الظن و لاالحکم المتعلق به الظن، فاذن لامقتضی للتضاد و التنافی لا فی مرحلة الامتثال و لا فی مرحلة المبادی، اذ لامانع من اجتماع الوجوب و الحرمة فی شی واحد فی مرحلة الجعل و الاعتبار، و لایلزم من اجتماعهما فیه فی هذه المرحلة اجتماع الضدّین، حیث لامضادة بینهما فی هذه للمرحلة، کما انه لامضادة و لامنافاة بین المصلحة و المفسدة غیر واصلتین، و لابین المصلحة غیر الواصلة و المفسدة الواصلة، فالنتیجة فی نهایة المطاف ان الظن بالحکم اذا أخذ فی موضوع حکم مضادله او مماثل او مخالف، فان کان تمام الموضوع للحکم، فهو مترتب علیه بدون فرق فی ذلک بین کونه معتبراً، او غیر معتبر غایة الامر ان کان معتبراً اثبت متعلقه ایضا تعبداً و إلاّ فلا، و ان کان جزء الموضوع، فان کان معتبراً، اثبت جزئه الآخر فیترتب علیه حینئذ حکمه، و إلاّ لم یثبت لاالحکم المترتب علیه و لاالحکم المتعلق به.

اما الاول فلعدم تحقق موضوعه، و اما الثانی فلان الظن لایکون حجّة.

امالرابع و هو ما اذا أخذ الظن بالحکم فی موضوع مثله، کما اذا قیل اذا ظننت بوجوب الصلاة وجب علیک الصلاة، فان کان الظن تمام الموضوع ترتب علیه حکمه، بلافرق فی ذلک بین کونه معتبراً أو لا، غایة الأمر اذا لم یکن معتبراً لم یثبت متعلقه، و لکن یمکن اثباته من ناحیة اخری، و ان کان جزء الموضوع و

ص:221

جزؤه الآخر الواقع، فایضاً لافرق بین کون الظن معتبراً أو غیر معتبر شریطة اثبات متعلقه من طریق آخر، و حینئذ فهل یمکن ذلک أی اخذ الظن بالحکم فی موضوع مثله و لایلزم منه اجتماع المثلین.

و الجواب: انه لامانع، إذ لامحذور فی اجتماع حکمین متماثلین فی شی واحد بعنوانین، و الملاک فی مورد الاجتماع و ان کان واحداً ذاتاً إلاّ انّه متعدد جهة علی تفصیل تقدم هذا.

و اما السیّد الاستاذ (ره) فقد ذکر انه لامانع منه فی المقام و ان قلنا بعدم امکان ذلک فی باب القطع، بمعنی انه لایمکن أخذ القطع بحکم فی موضوع مثله و قد افاد فی وجه ذلک ان النسبة بین ثبوت الواقع و بین الظن به عموم من وجه حتی بنظر الظان، باعتبار انه یحتمل خطأ ظنّه للواقع و عدم مطابقته له، بینما القاطع لایحتمل خطأ قطعه للواقع و عدم مطابقته له، و علی هذا فیمکن ان یکون الواقع ثابتا و لاظن به، و یمکن ان یکون الظن به موجوداً و الواقع غیر ثابت، کما اذ کان الظن مخالفاً له، و یمکن اجتماع کلا الامرین معاً، کما اذا کان الظن بالحکم مطابقاً للواقع، فانه مورد الالتقاء و الاجتماع بینهما، و فی هذا المورد یتاکد الحکمان فیصبحان حکماً واحداً موکداً، و نتیجة ما افاده (ره) ان الحکمین المتماثلین فی مورد الاجتماع و الالتقاء یتأکدان فیندک احدهما فی الآخر و یصبحان حکماً واحداً أقوی و آکد من کل منهما بحده هذا.

و للمناقشة فیه مجال، فانه (ره) ان اراد بتأکّد أحد الحکمین بالآخر فی مورد الالتقاء و الاجتماع التأکّد و التوحّد فی مرحلة الفعلیة، فلا موضوع له فی هذه المرحلة، و ذلک لانّ الحکم لایکون موجوداً فیها حتی یندک احدهما بالآخر و

ص:222

انما هو موجود فی عالم الاعتبار، فیستحیل ان یوجد فی الخارج و إلاّ لکان أمراً خارجیاً و هو خلف، هذا اضافة الی انه فعل اختیاری للمولی مباشرة، فلا یمکن افتراض التأثیر و التأثر فیه و الاندکاک و ان راد به التأکد و التوحد فی مرحلة الجعل و الاعتبار.

فیرد علیه ان معنی التأکّد والتوحّد فی هذه المرحلة، ان کان بمعنی تأثیر اعتبار فی اعتبار آخر تکویناً و قهراً، کتأثیر العلة فی المعلول، ففیه انه خلف فرض کونه فعلا اختیاریاً للمولی مباشرة من ناحیة، و کونه امراً اعتباریاً لاواقع موضوعی له من ناحیة اخری، و ان کان بمعنی ان المولی جعل فی مورد الاجتماع حکما ثالثاً مؤکداً بعد تقیید اطلاق کل منهما بمورد افتراقة، فهو و ان کان ممکناً ثبوتاً فی نفسه إلاّ انه لایمکن اثباته هذا بحسب الکبری الکلیة، و اما فی المقام فلا یمکن ذلک ثبوتاً ایضاً، بیان ذلک ان فی المقام دلیلین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه الدلیل الاول یدل علی وجوب الصلاة فی الواقع و اطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظاناً بوجوبها او لا.

و الدلیل الثانی یدل علی وجوب الصلاة المظنون وجوبها و اطلاقه یشمل ما اذا کان الظن بوجوبها مطابقاً للواقع أو لا و مورد الالتقاء و الاجتماع بینهما ما اذا کان الظن بوجوب الصلاة مطابقا للواقع فانه مشمول لاطلاق کل من الدلیلین، و مورد افتراق اطلاق الدلیل الاول هو ما اذا کان وجوب الصلاة ثابتاً فی الواقع و لاظن به، و مورد افتراق اطلاق الدلیل الثانی هو ما اذا کان الظن بوجوبها غیر مطابق للواقع، و علی هذا فان ارید بتأکید الحکم و توحیده فی هذه المرتبة ان المولی جعل فی مورد الاجتماع حکما أقوی و اکد من کل من الحکمین فی مورد

ص:223

الافتراق بحدّة.

فیرد علیه انه غیر معقول، لان لازم ذلک تقیید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه، و مورد افتراق الدلیل الاول هو الصلاة المقیّدة بعدم الظن بوجوبها فی الواقع، و مورد افتراق الدلیل الثانی هو الظن بوجوب الصلاة غیر المطابق للواقع و کلا التقییدین لایمکن.

اما التقیید الاول فهو مستحیل الا فی فرض واحد و هو مااذا کان عدم الظن بوجوب الصلاة مأخوذاً فی موضوع، وجوبها بنحو تمام الموضوع وعندئذ لایلزم محذور الدور، لان وجوب الصلاة یتوقف علی عدم الظن به من باب توقف الحکم علی موضوعه و عدم الظنّ به لایتوقف علیه، و اما اذا کان عدم الظن به جزء الموضوع سواءً اکان الظنّ ملحوظاً بنحو الطریقیة او الصفتیّة، و جزئه الآخر الحکم و هو وجوب الصلاة فی المثال، فیلزم عند ئذ توقّف الشی علی نفسه ابتداءً و مباشرة، باعتبار ان وجوب الصلاة قد أخذ فی موضوع نفسه مباشرة، فیلزم حینئذ توقف الشی علی نفسه و هو محال.

واما التقیید الثانی فهو لایمکن، لان جعل الوجوب للصلاة المظنون وجوبها بالظن غیر المطابق للواقع لغو و جزاف، إذ لا یمکن فعلیة هذا الوجوب و وصوله الی المکلف و تحریکه نحو الامتثال، و من الواضح ان الغرض من جعل الحکم هو تحریک المکلف نحو امتثاله عند وصوله إلیه، فاذا أستحال وصوله، استحال جعله ایضاً لانه لغو، و فی المقام الظان بوجوب الصلاة و ان احتمل عدم مطابقته للواقع، إلاّ انّه مجرد احتمال لایبلغ درجة الظن بعدم المطابقة، کیف فانه ظان بالمطابقة و معه لایمکن ان یکون ظاناً بعدم المطابقة، لان الجمع بین الأمرین

ص:224

کالجمع بین النقیضین لایمکن، و بکلمة ان موضوع هذا الوجوب مقیّد بالظن غیر المطابق للواقع، و لایمکن للظان به ان یظن بان ظنّه بالوجوب غیر مطابق للواقع، لانه خلف فرض کونه ظاناً بثبوته فیه، و حیث ان موضوع وجوب الصلاة مقیّد بالظن غیر المطابق للواقع، فلابدّ من احراز هذا الموضوع و هو کون هذا الظن غیر مطابق للواقع اما وجدانا او تعبّداً، و لایمکن شی منهما.

اما الاول فلا علم للظانّ فی المقام بان هذا الظن منه غیر مطابق للواقع، بداهة انه لایمکن ان یعلم الظان به بان ظنه هذا غیر مطابق له.

و اما الثانی فلان الظان بالوجوب لایمکن ان یظن بان ظنه هذا غیر مطابق للواقع، و إلاّ لزم خلف فرض کونه ظاناً بالوجوب، إذ معناه انه ظان بالمطابقة لاظان بعدم المطابقة، فالجمع بینهما جمع بین المتناقضین.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان التأکّد و التوحّد بین حکمین متماثلین فی شی واحد غیر معقول، لا فی مرحلة الاعتبار و الجعل و لا فی مرحلة الفعلیة والتطبیق ولابجعل حکم ثالث أقوی و اکد فی مورد الاجتماع و تقیید اطلاق کل من الدلیلین بمورد الافتراق.

ص:225

یکون تمام الموضوع او جزئه علی تفصیل تقدّم.

الخامسة: انه لامانع من اخذ الظن بالحکم فی موضوع حکم آخر مماثل له، بلافرق بین کونه تمام الموضوع او جزئه، کما انه لافرق بین کونه معتبرا أوغیرمعتبر.

السادسة: انه لامانع من اجتماع حکمین متماثلین فی شی واحد فی مرحلة الاعتبار و الجعل، و اما فی مرحلة المبادی فیکون المبدء فی مورد الاجتماع واحداً ذاتاً و متعدداً جهة، و ما ذکره السیّد الاستاذ (ره) من انه یندک احدهما فی الآخر فی مورد الاجتماع فیصبحان حکماً واحداً آکد و أقوی من کل منهما بحدّه، غیر تام کما تقدّم مفصّلاً.

ص:227

ص:228

جعل الطریقیّة و الکاشفیة و العلم التعبّدی کما علیه مدرسة المحقق النائینی (ره)(1) ، او بمعنی جعل المنجزیة و المعذّریة کما بنی علیه المحقق الخراسانی (ره)(2) ، او بمعنی تنزیل المؤدی منزلة الواقع و جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی علی تقدیر الاصابة کما بنی علیه شیخنا الانصاری (ره)(3) او لاتکون مجعولة اصلاً و انما هی منتزعة من امضاء الشارع بناء العقلاء علی العمل باخبار الثقة و ظواهر الالفاظ، حیث انه لایکون هناک الابناء من العقلاء علی العمل بها بنکتة اقربیتها الی الواقع و کاشفیتها عنه، علی اساس ان بنائهم علی العمل بشی لایمکن ان یکون جزافاً و بلا نکتة، و النکتة فی المقام هی الاقربیّة الی الواقع و الکاشفیّة الذاتیة، و اما من طرف الشارع فلیس هنا الا امضاء هذا البناء و تقریره، و یکفی فی الامضاء سکوته و عدم الردع من العمل بها، و من هنا قلنا ان کاشفیتها لایمکن ان تکون مجعولة لانها ذاتیّة لها، و تعلق الجعل بها تشریعاً لایزید فی کاشفیتها خارجاً بل یستحیل ان یؤثر فیها، ضرورة ان الجعل التشریعی لایؤثر فی التکوین، و علی الجملة فحجیّتها منتزعة من امضاء الشارع لبناء العقلاء علی العمل بها و هی بمعنی المنجزیّة و المعذرّیة، و من هنا یظهران ما ذکره المحقق الخراسانی (ره) من ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیة و المعذریّة غیر تام، لانه (ره) ان اراد بجعلهما جعل واقع المنجزیة و المعذریة، ففیه ان واقعهما حکم عقلی منتزع من امضاء الشارع بناء العقلاء علی العمل بالأمارات لا انّه مجعول من قبل الشارع، و ان اراد به جعل مفهوم المنجزیّة و المعذریّة.

ص:230

ففیه انه لایغیر الواقع و لایجعل ما لیس بمنجزّ منجزاً و ما لیس بمعذّر معذّراً، ضرورة انه لاوجود له إلاّ فی افق الذهن حتی یکون مؤثراً، فاذن جعله لیس إلاّ مجرد لقلقة اللسان بدون أیّ تأثیر له فی الواقع، و اما ما ذکره شیخنا الانصاری (ره) من ان معنی الحجیّة تنزیل المودی منزلة الواقع.

فیرد علیه اولا انه لیس للتنزیل فی ادلة حجیة الامارات التی عمدتها بناءِ العقلاء عین و لا أثر،

و ثانیا ان ترتیب أثر الواقع علی المؤدی لایتوقف علی التنزیل، بل یکفی فی ذلک اتصاف الامارات بالحجیة ابتداءً بدون عنایة التنزیل، و یکفی فی اتصافها بها امضاء الشارع بناء العقلاء علی العمل بها بدون أیّ جعل و اعتبار منه، فالنتیجة ان هذه التفسیرات لحجیّة الامارات بهذه الصیغ الخاصة لاتتعدی فی الحیقیقة عن مجرد تعبیرات لفظیة لاتحکی عن الواقع الموضوعی کما انّها لاتؤثر فی جوهر الواقع.

الی هنا قد تبیّن ان الامارات تقوم مقام القطع الطریقی بدلیل حجیّتها علی جمیع الأقوال فیها.

الامارات و لامجال للعمل بها فی مقابلها، لان العقاب علی مخالفتها من العقاب بلا بیان و هو قبیح تطبیقاً للقاعدة.

و قد أجیب عن هذه الشبهة بوجوه:

الاول: ان هذه الشبهة مبنیة علی المشهور من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة قاعدة قبح العقاب بلا بیان لاقاعدة حق الطاعة، و اما علی مسلک من یقول بان الأصل الأولی فیها قاعدة حق الطاعة لاقاعدة قبح العقاب بلا بیان فلا موضوع لهذه الشبهة، إذ حینئذ تکون الامارات القائمة علی الاحکام الشرعیة مؤکدّة لهذه القاعدة.

و الجواب: أولاً ان هذا الحلّ لیس حلاً واقعیاً و جذریاً، بل هو مبنائی، لان المشکلة تبقی علی مبنی من یقول بان الاصل الاولی فی الشهات الحکمیّة قاعدة قبح العقاب بلا بیان کما هو المشهور بین الاصولیین قدیماً و حدیثاً.

و ثانیاً ان الصحیح فی المسألة ما هو المشهور من ان الأصل الاولی فیها قاعدة قبح العقاب بلا بیان لاقاعدة الاشتغال و حق الطاعة.

الثانی: ان الامارات الشرعیة بدلیل حجیّتها تکون حاکمة علی القاعدة، فان البیان فیها و ان کان ظاهراً فی البیان الوجدانی، إلاّ ان الامارات بعد حجیتها بیان شرعاً، فاذا کانت بیاناً بحکم الشارع کانت حاکمة علی القاعدة و رافعة لموضوعها تعبداً، باعتبار أنها توسع دائرة البیان و تجعله اعمّ من البیان الوجدانی و البیان التعبدی، فاذن لابد من العمل بالامارات دون القاعدة.

و الجواب: اولاً ان الحکومة انّما تتصور فی احکام شریعة واحدة من مشرع واحد کما هو الحال فی سائر موارد الجمع الدلالی العرفی و موارد التعارض و

ص:232

التزاحم، اذ حینئذ قدیقع التعارض بین حکمین من احکام شریعة واحدة، و قد یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، و قد یکون احدهما حاکماً علی الآخر و هکذا.

و الخلاصة ان کل ذلک انما یتصوّر فی احکام شریعة واحدة من مشرع واحد، و من هنا یکون النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله) و الائمة الاطهار (علیهم السلام) جمیعاً بمثابة متکلم واحد، لان کلهم یتکلم بلسان واحد و هو لسان الشرع و یحکی عن شریعة واحدة، و لهذا قد یقع التعارض بین روایة صادرة عن امام و روایة صادرة عن امام آخر مع ان وقوع التعارض بینهما منوط بصدورهما من متکلم واحد باعتبار انهما بمثابة متکلم واحد، غایة الامر ان وحدة المتکلم تارةً تکون حقیقیة و اخری حکمیّة، و علی هذا فلا تتصور الحکومة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی العملی، باعتبار ان العقل یحدّد موضوع حکمه سعة وصیقاً و لادخل للشرع فیه اصلا، فاذا کان موضوع حکمه محدداً بعدم البیان الوجدانی، فلا قیمة للبیان التعبدی و لایکون رافعاً لموضوع حکمه، فان الرافع له انما هو البیان الوجدانی تکویناً، فاذن لامعنی لحکومة الامارات بدلیل حجیّتها علی القاعدة.

و فیه ان هذا الجواب مبنی علی ان یحدد العقل موضوع حکمه بالقبح بعدم البیان الوجدانی، و لکن الامر لیس کذلک، لوضوح ان موضوع حکمه حسب تحدیده و ادراکه هو عدم الحجة، فانه یحکم بقبح العقاب بلاحجة، و علی هذا فالامارات بما انها حجة فهی واردة علی القاعدة و رافعة لموضوعها وجداناً.

و ثانیاً مع الأغماض عن ذلک و تسلیم ان الحکومة فی المقام متصورة إلاّ انّ الامارات انما تکون حاکمة علیها بناء علی ما تبنّت علیه مدرسة المحقق

ص:233

النائینی (ره) من ان المجعول فیها الکاشفیة و العلم التعبدّی، فاذا کانت الامارات علماً تعبدیاً بمقتضی دلیل حجّیتها، کانت حاکمة علی القاعدة و رافعة لموضوعها تعبداً، و لکنها لا تتمّ علی ضوء سائر المذاهب فی تفسیر الحجیة، فانه علی ضوئها الحجیة اما بمعنی جعل المنجزیة و المعذریة او الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی علی تقدیر الاصابة او انها غیر مجعولة اصلاً، و انّما هی منتزعة من امضاءِ الشارع لبناء العقلاء علی العمل بها و علی جمیع التقادیر فلا موضوع للحکومة.

الثالث: ذکر المحقق العراقی (ره) ان الامارات لاتخلو من ان تکون مطابقة للواقع او مخالفة له و لاثالث لهما و إلاّ لزم ارتفاع النقیضین، فعلی الاول تکون الامارت الشرعیة کاخبار الثقة و ظواهر الآیات و الروایات من الخطابات الحقیقیّة و تحکی عن الاحکام الواقعیّة فی الواقع و ما لها من الملاکات و المبادی الحقیقة فی المرتبة السابقة و تکون منجزة لها بحکم العقل، و یترتب علی تنجزها استحقاق العقوبة علی مخالفتها و المثوبة علی موافقتها.

و علی الثانی تکون من الخطابات الظاهریة التی لاواقع موضوعی لها و لاتحکی عن شی من الاحکام فی الواقع و لا من الملاکات و المبادی، فیکون وجودها وجوداً خیالیاً و تصوریاً فحسب بدون ان یکون لها واقع موضوعی.

و علی هذا فحیث ان الخطابات الواردة فی الکتاب و السنة المتمثلة فی الامارات الشرعیة مرددة بین الخطابات الحقیقیّة المطابقة للواقع التی تکون بیاناً واقعاً و شرعاً، والخطابات الظاهریّة غیر المطابقة للواقع التی لاتکون بیاناً کذلک، فتکون الشبهة حینئذ مصداقیّة، و لاندری انها بیان رافع لموضوع

ص:234

القاعدة او لا، و عندئذ فلا یمکن التمسک بالقاعدة فی مواردها لانه من التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة.(1)

و الجواب: انه (ره) ان اراد بان الامارة علی تقدیر الاصابة للواقع بیان وعلی تقدیر عدم الاصابة لیست ببیان، انها حجة علی الاول و لیست بحجة علی الثانی.

فیرد علیه ان الامارة حجة مطلقا سواءً أصابت الواقع أم لا، ضرورة انه لایمکن تقیید حجیّتها باصابتها للواقع و إلاّلکان جعلها لها لغواً و جزافاً، لان جعل الحجیّة لها حینئذ متوقف علی العلم بمطابقتها للواقع، فلو علم بالمطابقة فلا موضوع لجعل الحجیة لها، فان موضوع جعلها عدم العلم بالمطابقة و الجهل بها، و اما مع العلم بها فیکون جعلها لغواً لانه لاموضوع لها حینئذ.

او فقل ان حجیة الامارات لو کانت مشروطة باصابتها للواقع، فلا یمکن وصولها الی المکلف طالما یکون جاهلاً بالاصابة و لایعلم بها، و اما اذ اعلم بها فلا موضوع لها.

و من هنا تکون الامارة حجة مطلقا، غایة الأمر فی صورة المطابقة تکون منجزة للواقع و فی صورة عدم المطابقة معذرة.

و ان اراد بذلک انها بیان علی تقدیر المطابقة للواقع و لیست ببیان علی تقدیر عدم المطابقة.

فیرد علیه ان البیان و عدم البیان من الأمور الوجدانیة و لایعقل الشک فیها، لان الشبهة المصداقیة فی القضایا الوجدانیة غیر متصوّرة، وعلی هذا فبیانیة

ص:235

هذه الامارات وجداناً تتوقف علی العلم بمطابقتها للواقع، و فرض العلم بالمطابقة خلف فرض کونها من الامارات الظنیّة.

فالنتیجة ان موضوع القاعدة حیث انه عدم البیان الوجدانی، فلا تتصور فیها الشبهة المصداقیّة.

و ان اراد بذلک انها منجزة للواقع علی تقدیر الاصابة و غیر منجزة له علی تقدیر الخطأ.

فیرد علیه ان الامر و ان کان کذلک، إلاّ ان مرجع هذا الی الشک فی تنجّز الواقع بوصف کونه مشکوکاً به، و من الواضح ان هذا الشک لایرجع الی الشک فی تحقق مصداق موضوع القاعدة لتکون الشبهة بالنسبة الیها مصداقیة، لمامرّ من ان موضوعها عدم البیان الوجدانی و لهذا لاتتصور الشبهة المصداقیة فیها.

الی هنا قد تبیّن ان ما ذکره المحقق العراقی (ره) من انه لایمکن التمسّک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی موار الامارات المعتبرة شرعاً لانه من التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة، لایرجع الی معنی محصل.

الرابع: ان قاعدة قبح العقاب بلا بیان تختّص بالأحکام الالزامیّة التی یشکّ المکلف فیها و لایعلم ان المولی راض بتفویتها فی حال الجهل بها او غیر راض به، ففی ذلک تکون القاعدة هی المرجع و بها یدفع احتمال العقاب علی تفویتها علی تقدیر ثبوتها فی الواقع. لان احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع مساوق لاحتمال العقاب طالما لم یکن هناک مؤمن، و علی هذا فمورد هذه القاعدة الاحکام الالزامیة المشکوک ثبوتها فی الواقع، شریطة ان لایعلم المکلف بان المولی لایرضی بتفویتها حتی فی هذه الحالة و إلاّ فلا مجال للتمسّک بها، و اما اذا

ص:236

لم یعلم بان المولی راض بتفویتها فی تلک الحالة او غیر راض، فیرجع الی القاعدة و یدفع احتمال العقاب علی تفویتها اذا کانت ثابتة فی الواقع.

و هذا بخلاف الاحکام المشکوکة التی یعلم المکلف بسبب او آخر بان المولی لایرضی بتفویتها أصلاً حتی فی حال احتمال ثبوتها فی الواقع، و ذلک کحفظ النفس المحترمة و نحوهما، فانا قد علمنا من الکتاب و السنة اهتمام الشارع بحفظ هذه الاحکام بمالها من الملاکات الواقعیة و عدم الرضا بتفویتها أصلاً حتی فی صورة احتمال ثبوتها فی الواقع، فاذا شک فی فرد انه مسلم او کافر، لم یجز قتله تطبیقاً لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، و ان کان احتمال کونه مسلماً فی الواقع ضعیفاً، لان المولی لایرضی بقتله أصلاً حتی فیما اذا کان احتمال کونه محقون الدم ضعیفاً جداً، و علیه فالعلم بالقضیة الشرطیة و هی ان المولی لایرضی بقتل فرد علی تقدیر کونه مسلماً و ان کان موهوماً، بیان علی ان المکلّف مسؤول امام ذلک و مستحق للعقاب، فاذن تنتفی القاعدة بانتفاء موضوعها، لان موضوعها مقیّد بعدم علم المکلف بان المولی لایرضی بتفویتها، و اما مع العلم بذلک فلا موضوع لها هذا بحسب مقام الثبوت، و اما فی مقام الاثبات، فالاحکام الظاهریة المتمثلة فی الامارات المعتبرة و الاصول العملیة الشرعیة لیست مجعولة فی عرض الاحکام الواقعیّة التی لها ملاکات و مبادی فی الواقع، فان تلک الملاکات والمبادی هی حقیقة الأحکام و روحها، و إلاّ فالاحکام بما هی اعتبارات فلاقیمة لها، إذ لو کانت مجعولة فی عرضها، فلابدّ ان تکون ناشئة عن الملاکات الواقعیّة و المبادی فی مقابل مبادی الاحکام الواقعیّة، و علیه فتکون احکاما شرعیة حقیقیة فی عرض الاحکام الواقعیة.

ص:237

و الخلاصة ان الاحکام الظاهریّة الالزامیّة احکام طریقیّة و لاشأن لها فی مقابل الاحکام الواقعیّة و منشأها اهتمام الشارع بالحفاظ علی الملاکات و المبادی للاحکام الواقعیّة، و لهذا تکون فی طولها.

و ان شئت قلت ان الغرض من وراء جعلها الحفاظ علی الاحکام الواقعیّة، بما لها من الملاکات و المبادی، لان اهتمام الشارع بالحفاظ علیها و عدم جواز تفویتها حتی فی ظرف الجهل و الشک فیها، دعاه الی جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة، و من هنا تکون تلک الاحکام طریقیة و فی طول الاحکام الواقعیّة و لاشأن لها فی مقابلها إلاّ الحفاظ علیها تنجیزاً عند الاصابة و لاتتطلب موافقتها و امتثالها، فی مقابل موافقة الاحکام الواقعیّة و امتثالها لان موافقتها انما هی بموافقة الاحکام الواقعیّة و امتثالها، بامتثالها و لهذا تکون من شؤونها و تبعاتها فلا موضوع للمضادة و المخالفة بینها و بین الاحکام الواقعیّة، کیف فانها طریق إلیها و تثبتّها تنجیزاً او تعذیراً، و بقطع النظر عن ذلک فلا قیمة لها بل لاواقع لها، و من هنا لایستحق العقوبة علی مخالفتها و المثوبة علی موافقتها بقطع النظر عن مخالفة الاحکام الواقعیّة و موافقتها، ضرورة انه لاموافقة لها إلاّ بموافقة الاحکام الواقعیة و لامخالفة لها إلا بمخالفتها، فاذا قامت الامارات علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها و خالف المکلف الامارة، فان کانت مطابقة للواقع استحق العقوبة علی مخالفته و ان لم تکن مطابقة للواقع، لم یستحق العقوبة علی مخالفة، الحکم الظاهری و هو الامارة المعتبرة، نعم یستحق العقوبة علی التجری، و من الواضح ان استحاق العقوبة علیه انما هو بملاک انه أقدم عامداً ملتفتاً علی مخالفة المولی و تفویت حقّه و هو حق الطاعة، و لایرتبط ذلک بمخالفة

ص:238

الحکم الظاهری، لان مخالفته بنفسها لیست مخالفة للمولی.

و الخلاصة ان التجری انما ینطبق علی اقدام المکلف عامداً عالماً علی ارتکاب ما یعتقد انه حرام و مبغوض للمولی فی الواقع، إذ یترتّب علیه عنوان التعدّی علی المولی و تفویت حقّه و هو حق الطاعة، و لهذا یکون هذا الاقدام منه ظلماً فی حق المولی، لان معنی الظلم هو سلب ذا الحق عن حقّه، و علی هذا فحیث ان الامارات المعتبرة احکام ظاهریة مجعولة من قبل الشارع بملاک الحفاظ علی الاحکام الواقعیّة الالزامیة بمالها من الملاکات و المبادی فی الواقع، فتکشف عن اهتمام المولی بها مطلقا حتی فی حال الجهل و الشک فیها و عدم رضائه بتوفیتها کذلک، و بهذا ترتفع القاعدة فی موارد الامارات بارتفاع موضوعها، لان العلم بعدم رضاءِ الشارع بتفویتها حتی فی ظرف الشک و الجهل رافع لموضوعها، باعتبار انه بیان علی استحقاق المکلف الأدانة و العقاب علی تفویتها، فاذن لاتکون العقاب علیه من العقاب بلا بیان بل هو مع البیان هذا.

و الجواب: ان علم المکلف باهتمام الشارع بالحفاظ علی الأحکام الشرعیة حتی فی حال الجهل و الشک فیها، انما یکون رافعاً لموضوع القاعدة اذا کانت علماً وجدانیاً، و المفروض انه لیس بعلم وجدانی بل هو علم تعبّدی، لان الدال علیه انّما هو الامارات المعتبرة و هی ظنیّة، هذا اضافةً الی انه علم تقدیری، یعنی علم بالقضیّة الشرطیّة، و المفروض ان هذا التقدیر غیر معلوم وجداناً.

الخامس: ما ذکره مدرسة المحقق النائینی (ره) و تقریبه، ان المراد من البیان المأخوذ عدمه موضوعاً للقاعدة هو عدم الحجّة، بنکتة ان العقل مستقل بان العقاب بلاحجّة قبیح و هذا من صغریات استقلاله بقبح الظلم، حیث انه لاشبهة

ص:239

فی ان العقاب بلاحجة ظلم بل هو من اظهر افراده و مصادیقه، و لاخصوصیّة للعلم إلاّ باعتبار انّه احد افراد الحجّة و اظهرها، و علی هذا فالامارات المعتبرة شرعاً حیث انها حجّة جزماً، فیکون رافعة لموضوع القاعدة وجداناً، و عندئذ یکون العقاب فی موارد الأِمارات المعتبرة عقاباً مع الحجّة فلاتکون مشمولة للقاعدة، و لافرق فی ذلک بین ان تکون حجیّتها بمعنی جعل الطریقیّة و الکاشفیّة و العلم التعبّدی، أو بمعنی جعل المنجزیّة و المعذریّة، أو بمعنی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی علی تقدیر المطابقة للواقع، أو بمعنی امضاء عمل العقلاء بها، و علی جمیع هذه الاقوال فالامارات حجة قطعاً.(1)

فالنتیجة ان هذا الوجه هو الصحیح، و علیه فلامانع من قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض.

و اما الاصول العملیّة الشّرعیة التنزیلیة و غیرها، فقد ظهر مما تقدّم انها واردة علی قاعدة قبح العقاب بلابیان و رافعة لموضوعها وجداناً، علی أساس ان هذه الاصول حجة من قبل الشارع جزماً، و قدتقدّم ان المراد من البیان المأخوذ عدمه فی موضوع القاعدة هو الحجة، و حیث ان الاصول العملیة الشرعیّة حجة فتکون رافعة لموضوعها وجداناً، فاذن تقوم الاصول العملیة الشرعیة مقام القطع الطریقی المحض فی التنجیز و التّعذیر.

اللفظیّة کالکتاب و السنّة، لامکن ان یقال ان لسانها لسان التنزیل و لو بحسب مقام اللبّ و الواقع و ان لم یکن کذلک بحسب مقام الأِثبات، و لکن الامر لیس کذلک، لان عمدة الدلیل علی حجیّة الامارات فی هذا المقام هی سیرة العقلاء علی العمل بها، و من الواضح انه لا لسان للسیرة حتی بحسب مقام اللّب و الواقع، لانّها دلیل لبّی و عبارة عن عمل العقلاء بها، بنکتة انها اقرب الی الواقع من غیرها و أقوی کشفاً عنه، فمن اجل هذه النکتة قدجری بنائهم علی العمل بها دون غیرها، و لم یرد من الشارع أیّ ردع عنها، و عدم الردع یکشف عن الامضاءِ و الأِقرار بالسیّرة، و هذا المقدار یکفی فی انتزاع الحجیّة لها شرعاً و اتّصافها بها کذلک.

و اما الآیات و الروایات التی استدل بها علی حجیّة الامارات، فعلی تقدیر تسلیم دلالتها علیها، فالظاهر انها لیست فی مقام الجعل و التأسیس بل فی مقام التأکید، لما بنی علیه العقلاء من العمل باخبار الثقة و الامضاء له، أو فقل ان مفادها الأِرشاد الی ما هو المرتکز فی أذهان العرف و العقلاء، و الثابت فی أعماق نفوسهم و هو العمل بها، و من الواضح ان هذه السیّرة لو کانت علی خلاف غرض الشارع، فلامحالة یقوم بردعها نصّا و فی مختلف الموارد، فعدم القیام بذلک یکفی فی الأِمضاء لمثل هذه السیّرة، و مع الأِغماض عن ذلک و تسلیم ان دلیل حجیّة الامارات دلیل لفظی و لسانه التنزیل، فهل یمکن دفع ما ذکره (ره) من المحذور فی مقام الأِمارة قیام القطع الموضوعی و الطریقی معاً و هو لزوم الجمع بین اللّحاظ الآلی و الاستقلالی فی شئ واحد.

المحاولة الاولی: انه یمکن ان یکون مدلول دلیل الحجیّة تنزیل الظنّ منزلة القطع فی تمام آثاره من الشرعیة و العقلیّة، و معنی ذلک انّ الظن یقوم مقام القطع فی تنجیز الواقع أو تعذیره و فی الأثر المترتّب علیه.

و الخلاصة: انه لامانع ثبوتاً من ان یلاحظ المولی القطع بماله من الآثار الشّرعیة المترتّبة علی نفسه، و الآثار العقلیّة المترتبة علی الواقع بواسطته کالتنجیز أو التعذیر، ثم نزل الظن منزلته فی تمام هذه الآثار من الشرعیة و العقلیة، فما یترتّب من الأثر علی نفس القطع فهو مترتّب علی نفس الظن، و ما یترتب علی الواقع بواسطة القطع فهو مترتب علی مؤدی الظن بواسطته، فاذا کان ذلک ممکناً ثبوتاً، امکن لدلیل الحجیّة ان یدل باطلاقة علی تنزیل الظن منزلة القطع مطلقا، و حینئذ فلامانع من قیام الظنّ مقام القطع الموضوعی و الطریقی معاً.

فالنتیجة ان هذا و ان کان ممکناً ثبوتاً، و لکن وقوعه فی الخارج بحاجة الی عنایة زائدة.

المحاولة الثانیة: ان دلیل حجیة الظن یدل بالمطابقة علی تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع، و بالالتزام علی تنزیل طریقیّة الظن بمنزلة طریقیّة القطع فی الاثار المترتبة علیها، و علی هذا فکما ان الظن یقوم مقام القطع فی اثبات الواقع تنجیزا أو تعذیراً، فکذلک یقوم مقامه فی الأثر المترتب علی نفس طریقیّته حکومةً، فان دلیل الحجیّة حینئذ یوسع دائرة طریقیّة القطع و یجعله أعمّ من الطریقیّة الحقیقیّة و الطریقیّة التعبدیّة.

و الخلاصة انّ دلیل حجیّة الظنّ من هذه النّاحیة حاکم علی مادلّ علی ترتب

ص:243

الأثر علی طریقیّة القطع، فانه یجعل فرداً آخر لها و هو الفرد التنزیلی.

و دعوی ان المدلول التصدیقی لدلیل حجیّة الامارات فی موارد قیام الظنّ مقام القطع الطریقی مدلول اخباری و حکائی عن الواقع، بینما یکون مدلوله التصدیقی فی موارد قیام الظن مقام القطع الموضوعی مدلولا انشائیاً، و لایمکن الجمع بین المدلول الاخباری الانشائی معاً فی دلیل واحد، و علی هذا فاذا قامت الامارة مقام القطع الموضوعی و الطریقی معاً بدلیل حجیّتها، لزم الجمع بین المدلول الأِخباری و الأِنشائی فی دلیل واحد و هو دلیل الحجّیة، لان مدلوله بالنسبة الی الواقع اخباری، باعتبار ان الامارات تحکی عن الواقع، و بالنّسبة الی الأثر المجعول للقطع انشائی، باعتبار انه یدلّ علی انشائه و جعله للأِمارة أیضاً.

مدفوعة بان المدلول المطابقی التصدیقی لدلیل الحجیّة واحد و هو تنزیل طریقیّة الظن منزلة طریقیّة القطع، و لکن لهذا المدلول المطابقی لازمین:

الاول: ان الظن کالقطع منجز للواقع عند الأِصابة و معذّر لدی الخطا.

الثانی: ان ما یترتّب علی طریقیّة القطع من الأثر الشرعی، فهو مترتب علی طریقیة الظنّ بالحکومة، فاذن جعل الحکم و انشائه لازم للمدلول المطابقی، و لامانع من ان یکون للمدلول المطابقی الواحد مدالیل التزامیّة متعدّدة، و من هنا لو صرّح المولی بقوله ان طریقیّة الظن کطریقیّة القطع، فلاشبهة فی انّه یدل علی کلا التنزیلین بالدلالة الا لتزامیّة، هما تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و تنزیل الظن منزلة القطع.

المحاولة الثالثه: ان الجمع بین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع المقطوع و

ص:244

تنزیل الظنّ منزلة القطع فی دلیل واحد، لایتوقّف علی الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شئ واحد حتی یقال انه لایمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد، و ذلک لانه لامانع من ان ینظر المولی الی کلٍّ من الظّن و القطع بنظر استقلالی حین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع المقطوع، و ان ینظر الی کل من المؤدّی و الواقع ایضاً بنظر استقلالی حین تنزیل الظنّ منزلة القطع، و نقصد بالنظر الاستقلالی ان یکون کل منهما مورداً للتوجّه و الالتفات، و لامانع من ذلک اصلا، ضرورة ان تنزیل المؤدّی منزلة الواقع المقطوع لایتطلّب ان یکون الظن و القطع مغفولا عنه بحیث لایکون مورداً للالتفات اصلا، لوضوح ان هذا التنزیل لایمنع عن ذلک و هذا أمر وجدانی، فالنتیجة ان الجمع بین التنزیلین معاً فی دلیل واحد ممکن ثبوتاً، و لامانع منه فی هذا المقام، و لکن الدلیل قاصر عن شمول کلا التنزیلین فی مقام الاثبات، لان الدلیل فی هذا المقام لایدلّ إلاّ علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع.

المحاولة الرابعة: ان ما ذکره (ره) من المحذور، مبنی علی ان یکون المأخوذ فی موضوع دلیل التنزیل أی تنزیل الظنّ منزلة القطع، القطع و الظنّ بالحمل الشایع بنظر القاطع و الظانّ، لانّهما بهذا الحمل طریقان الی الواقع، فاذا أخذ القطع بالحمل الشّایع فی موضوع الحکم، فلامحالة یکون النّظر الیه آلیاً، و اذا نزل الظن بالحمل الشایع بمنزلته فی اثبات الواقع تنجیزاً أو تعذیراً، فبطبیعة الحال یکون النظر الیه آلیاً ایضاً، و لکن هذا البناء خاطئ، و ذلک لان المأخوذ فی موضوع الدلیل فی مقام الجَعل مفهوم القطع و الظنّ بالحمل الأوّلی لاواقعهما الخارجی کما هو الحال فی سائر القیود المأخوذة فی الموضوع فی مقام الجعل، کالاستطاعة و البلوغ و الوقت و غیرهما، فان المأخوذ فی موضوع وجوب الحج

ص:245

فی الآیة المبارکة(1) ، مفهوم الاستطاعة بالحمل الأوّلی لاواقعهما الخارجی، و کذلک الحال فی سائر موضوعات الأدلة، و النکتة فی ذلک هی ان الأحکام الشّرعیّة مجعولة بنحو القضایا الحقیقیّة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج، و ان لم تکن موجودة فیه، و من الواضح ان المأخوذ فی موضوعاتها فی مرحلة الجعل مفهوم الأشیاء بالحمل الاولی لاواقعها الخارجی بالحمل الشایع، و إلاّ فلازمه ان تکون القضایا الشرعیّة، قضایا خارجیّة لاحقیقیة و هو کما تری.

و ان شئت قلت ان الاشیاء بمفاهیمها الاولیة و عناوینها الفرضیة مأخوذة فی موضوعات الخطابات الشرعیّة لابوجوداتها الواقعیّة الخارجیة، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فان الشارع فی عالم الجعل أخذ فی موضوع دلیل التنزیل مفهوم القطع و الظن بالحمل الاوّلی و وجودهما الفرضی. فاذن ما ذکره (ره) من المحذور و هو لزوم لحاظ الظن آلیاً فی موارد قیامه مقام القطع الطریقی و استقلالیاً فی موارد قیامه مقام القطع الموضوعی، انما هو مبنی علی ان یکون المأخوذ فی موضوع دلیل التنزیل الظن بالحمل الشّایع و هو وجوده الواقعی فی نفس الظان، و اما اذا کان المأخوذ فیه مفهوم الظن بالحمل الاولی و وجوده الفرضی، فلایلزم هذا المحذور، لان مفهوم الظنّ و القطع بالحمل الاولیّ لایتّصف باللحاظ الآلی و الاستقلالی، بل هو ملحوظ فی مقام الجعل بلحاظ واحد و هو فرض وجوده فی هذا المقام.

و الخلاصة ان مفهوم القطع و الظن و عنوانهما بالحمل الاولی لیس بشی حتی یتّصف بالطریقی و الموضوعی فی عالم الخارج، فانه مجرد مفهوم فی عالم الذهن، و

ص:246

المفهوم فیه بما هو مفهوم لایتّصف بشی من ذلک، حیث لاموطن له إلاّ الذهن، و بما هو ینطبق علی ما فی الخارج من مصادیقه و افراده، یتّصف بذلک بلحاظ انه موجود فیه، و علی هذا فما ذکره (ره) مبنی علی الخلط بین القطع و الظن بالحمل الاولی و بینهما بالحمل الشایع، لان المحذور انما یلزم اذا کان المأخوذ فی موضوع دلیل التّنزیل القطع و الظن بالحمل الشایع، و اما اذا کان المأخوذ فیه القطع و الظن بالحمل الاولی، فلایلزم هذا المحذور، و من الواضح انّه لایمکن ان یکون المأخوذ فی موضوعه القطع و الظنّ بالحمل الشایع و هو وجودهما واقعاً فی نفس القاطع و الظان، و إلاّ لزم ان یکون دلیل التنزیل قضیّة خارجیة لاحقیقیّة و هو کما تری، ضرورة ان الخطابات الشرعیة جمیعاً تکون مجعولة بنحو القضایا الحقیقیّة للموضوعات المفروضة وجودها فی الخارج و ان لم تکن موجودة فیه واقعاً، و من هنا ترجع القضایا الحقیقیّة الی القضایا الشرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحکم له.

و علی هذا الأساس فلامانع من التنزیل فی مرحلة الجعل، و انّما الکلام فی ان هذا التنزیل هل هو تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی المحض او الاعمّ منه و من القطع الموضوعی، و علی الفرض الثانی فان لزم منه محذور فی مرحلة التطبیق فی الخارج، بان لایمکن تطبیقه علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع، و تنزیل الظن منزلة القطع فی آن واحد، فاذن هل یکون دلیل التنزیل مجملا، فلایکون ظاهراً فی شی منهما، أو یکون ظاهراً فی التطبیق علی الفرد الاوّل؟

الجواب: انه لایبعد ظهوره فی التطبیق علی الفرد الاول و هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع المقطوع، فانه المتبادر و المرتکز فی الذّهن.

ص:247

المحاولة الخامسة: ما ذکره صاحب الکفایة (ره) فی تعلیقه علی الرسائل وتقریبه:

ان دلیل حجیّة الامارة یدلّ بالمطابقة علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، و فی هذا التنزیل یکون القطع و الظن ملحوظا آلیا، بینما المؤدّی و الواقع ملحوظاً استقلالیاً، و حیث ان هذا التنزیل لایثبت إلاّ احد جزئی الموضوع و هو الواقع، باعتبار انه یثبت ان المؤدی هو الواقع، و اما الجزء الآخر و هو القطع بالواقع، فهو لایثبت بهذا التنزیل، فلذلک لابدّ من الالتزام بتنزیل آخر لاثبات الجزء الثانی للموضوع حتی لایکون التنزیل الاول لغواً.

و تقریب ذلک ان دلیل الحجیّة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و بالالتزام علی تنزیل الظنّ منزلة القطع، و بهذین التنزیلین یثبت الموضوع المرکّب بکلا جزئیه و هو القطع بالواقع.(1)

و الخلاصة ان الالتزام بالدلالة الا لتزامیّة لدلیل الحجیّة، انما هو من جهة انه لولا الالتزام بها لکانت دلالته المطابقیّة لغواً و جزافاً، فلذلک لابدّ من الالتزام بها للحفاظ علی الدلالة المطابقیّة و عدم کونها لغواً، و علی هذا فلایلزم محذور اجتماع اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شی واحد، لان کلا من الظن و القطع ملحوظ باللحاظ الآلی فی التنزیل الاول الذی هو مدلول مطابقی لدلیل الحجیّة و ملحوظ باللحاظ الاستقلالی فی التنزیل الثانی الذی هو مدلول التزامی له، فاذن لاتستلزم دلالة دلیل الحجیّة علی کلا التنزیلین معاً محذور الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شی واحد، و لکن یظهر منه (ره) فی تعلیقته علی رسائل

ص:248

الشیخ الأنصاری (ره) ان منشأ هذه الدلالة الالتزامیة هو ثبوت الملازمة العرفیة بین التنزیلین لادلالة الاقتضاء، فاذا دل دلیل الحُجیّة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة فی القطع الموضوعی، کان العرف ینتقل منه الی دلالته علی تنزیل الظنّ بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی بالالتزام.

للتنزیل الاول، ضرورة ان الموضوع اذا کان مرکباً من جزئین، فشمول الدلیل لاحدهما المعیّن منوط بان یکون الجزء الآخر محرزاً امّا بالوجدان او بالتعبّد فی عرض هذا الدلیل، بدون ان یتوقف شمول کل منهما للجزء علی شمول الآخر للاخر و إلاّ فیستحیل الشمول.

فالنتیجة ان شمول دلیل الحجیّة للتنزیل الاوّل بدون احراز التنزیل الثانی وجداناً أو تعبّداً، فلایمکن هذا.

فالنتیجة ان الملازمة العرفیّة بین التنزیلین غیر ثابتة، بل الثابت خلافها.

و اما الثانی و هو حکم العقل بالالتزام بدلالة الاقتضاء صوناً لکلام المولی عن اللغویّة، فلاواقع موضوعی لحکم العقل فی المقام، فان العقل انما یحکم فیما اذا کان اصل تشریع الدلیل و جعله لغواً بدون الالتزام بدلالة التزامیة له، کما اذا فرضنا ان دلیل الحجیّة مختصّ بتنزیل الامارات منزلة القطع الموضوعی بنحو الطریقیّة، فانه یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، فلو لم یدل بالالتزام علی تنزیل الظنّ بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، لکانت دلالته علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع لغواً و جزافاً، إذ لایترتب علی التنزیل الاول أی أثر شرعی طالما لم یثبت التنزیل الثانی، و لکن الامر لیس کذلک، فان دلیل الحجیّة لایختصّ بالامارات فی موارد القطع الموضوعی، بل هو باطلاقه تشمل هذه الامارات و الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض، بل هی الغالب فی ابواب الفقه، لان أخذ القطع فی الموضوع و ترتیب الاثر الشرعی علیه نادر جداً و قلما یوجد ذلک فی المسائل الفقهیّة، و علی هذا فغایة مایلزم فی المقام هو عدم شمول اطلاق دلیل حجیّة الامارات للتنزیل فی موارد القطع الموضوعی و هذا لامحذور فیه، فان عدم شمول اطلاق المطلق لبعض افراده من جهة عدم ترتّب أثر عملی علیه أمر طبیعی و لامانع منه و ما نحن فیه کذلک.

فالنتیجة انه لاموضوع لحکم العقل بدلالة الاقتضاء فی المقام.

واما التعلیق الثانی، فلان ما افاده (ره) فی الکفایة من الدور بین التنزیلین، فیرد علیه.

اولا بالنقض، و هو انه (ره) قد سلم اثبات الموضوع المرکب من جزئین

ص:251

بدلیلین مستقلین فی عرض واحد، بان یدل احدهما علی ثبوت جزء منه، و یدل الثانی علی ثبوت جزء آخر منه فی عرض الاول و لامحذور فیه، مع ان نفس المحذور التی کانت بین الدلالة المطابقیّة و الدلالة الالتزامیّة موجودة هنا، لان دلالة کلّ منهما علی ثبوت جزء الموضوع تتوقف علی دلالة الآخر علی ثبوت جزئه الآخر، إذ کلّ منهما لایشمل جزء الموضوع إلا اذا کان الجزء الآخر ثابتاً فی المرتبة السابقة، فاذن لافرق بین ان تکون الدلالتان عرضیتین او طولیتین.

وثانیاً بالحل، و هو انه یکفی فی دفع اللغویة فی المقام ثبوت الدلالة الالتزامیة عند ثبوت الدلالة المطابقیّة بنحو القضیّة الشرطیّة، بمعنی ثبوتها علی تقدیر ثبوت الدلالة المطابقیّة، و هذا المقدار یکفی فی دفع اللغویّة عن الدلالة المطابقیّة، و لایتوقّف دفعها علی ثبوت الدلالة الالتزامیّة فی المرتبة السابقة، و النکتة فی ذلک ان منشأ الدلالة الالتزامیّة فی المقام، انما هو دلالة الاقتضاء، و قد تقدّم انها انما تکون فیما اذا کان دلیل حجیّة الامارات مختصّاً بموارد القطع الموضوعی، و علی هذا فمورد دلیل الحجیّة حیث انه القطع الموضوعی، فلابدّ من الالتزام بالدلالة الالتزامیّة له و هی دلالته علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی الذی هو فی طول التنزیل الاول صوناً لکلام المولی عن اللغویّة.

و الخلاصة انه یکفی فی دفع اللغویة ثبوت الدلالة الالتزامیة علی تقدیر ثبوت الدلالة المطابقیّة، بنحو القضیّة الشرطیّة، بمعنی انه اذا ثبتت الدلالة المطابقیّة، ثبتت الدلالة الالتزامیة حفاظا علی الدلالة المطابقیّة و عدم کونها لغواً، و المفروض ان الدلالة المطابقیّة ثابتة فی المقام فی نفسها، باعتبار ان دلیل الحجیّة

ص:252

مختص بالامارات فی موارد القطع الموضوعی، لا انه یشملها باطلاقه، و من هنا لابدّ من الالتزام بالدلالة الالتزامیّة له حفاطاً علی الدلالة المطابقیّة و عدم کونها لغواً، و ما ذکره (ره) من الدّور مبنی علی تخیّل ان شمول دلیل الحجیّة للأمارات فی موارد القطع الموضوعی و دلالته علی تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع بالمطابقة، تتوقّف علی دلالته علی تنزیل الظّن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی بالالتزام فی المرتبة السابقة، غافلاً عن ان تلک الامارات مشمولة له بنفسها، باعتبار انّها مورده و لامورد له غیرها، فاذن اصل الشمول لایحتاج الی مؤنة زائدة، و امّا صونه عن اللّغویّة فهو یتطلب الدلالة الالتزامیة له.

و کذلک الحال فی الدلیلین العرضیین، إذ یکفی فی دفع اللغویّة ثبوت دلالة کل منهما علی تقدیر ثبوت دلالة الآخر بنحو القضیّة الشرطیّة، و المفروض ان هذا التقدیر ثابت و لاتتوقف دلالة کل منهما علی جزء الموضوع علی دلالة الآخر علی الجزء الثانی فی المرتبة السابقة حتی یلزم الدّور.

و الحاصل انه یکفی فی دفع محذور اللغویّة ان تکون دلالة کل من الدلیلین علی جزء الموضوع بنحو القضیّة الشرطیة، بمعنی ان دلالة کل منهما ثابتة علی تقدیر ثبوت دلالة الآخر بدون التوقّف علیها فعلاً، و المفروض ان هذا التقدیرثابت.

فالنتیجة ان ما ذکره (ره) من لزوم الدّور لاأساس له، و الصحیح هو ما ذکرناه من انه لامبرّر للالتزام بالدلالة الالتزامیّة لاعرفاً و لا لدلالة الاقتضاء کما تقدّم، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری انه یحتمل ان یکون مراده (ره) من الاشکال فی الکفایة

ص:253

المرکّب من جزئین ان یکون هذا التنزیل فی عرض التنزیل الاول و لایمکن ان یکون فی طوله کما هو الحال فی المقام.

الثالثة: ان موضوع الحکم اذا کان مرکّباً من جزئین، فلایمکن تنزیل شی منزلة جزئه مستقلا، علی اساس انه باستقلاله لیس موضوعاً للحکم و معه لایمکن التنزیل، لما مرّ من انّه متقوم بثلاثة ارکان، منها ان یکون المنزل علیه موضوعاً لاثر شرعی عملی و إلاّ فلاموضوع للتنزیل و لامجال له، و من هنا لابدّ ان یکون تنزیل شی منزلة جزء الموضوع فیما اذا کان جزئه الآخر محرزاً بالوجدان أو بالتعبّد فی عرض الاول، و علیه فالتنزیلان بمثابة تنزیل واحد بلحاظ تمامیّة الموضوع.

و بعد ذلک نقول ان الموضوع فی المقام مرکّب من الواقع و القطع به و الحکم مترتّب علیه، باعتبار انه الموضوع للحکم دون الواقع، و علی هذا فلایمکن احراز الموضوع بکلا جزئیه بالتنزیلین المذکورین الطولیین، علی أساس ان تنزیل شی منزلة جزءِ الموضوع غیرصحیح إلاّ اذا کان الجزء الآخر محرزاً، لان الجزء لایکون موضوعاً للأثر الشرعی حتی یمکن تنزیل شی منزلته فی الأثر المترتّب علیه و بدونه لایمکن التنزیل، لما عرفت من أنه متقوّم بالارکان الثلاثه منها ترتب أثر عملی علی المنزل علیه، و إلاّ فلاموضوع للتنزیل، فاذن لایمکن تنزیل المؤدی منزلة الواقع لکی یکون هذا التنزیل محققاً لموضوع التنزیل الثانی.

و الخلاصة ان التنزیلین فی المقام بما انهما طولیان رتبةً، فلایمکن التنزیل الأوّل، إلا اذا فرض کون الجزء تمام الموضوع للأثر الشرعی، و هذا خلف فرض

ص:255

وحدة الحکم و الموضوع فی المقام.

و بکلمة ان التنزیلین اذا کانا عرضیین، کانا بمثابة تنزیل واحد بالنّسبة الی احراز الموضوع بکلا جزئیه، و کان کل منهما تنزیلا ضمنیاً بالنسبة الی الموضوع، باعتبار ان کلا منهما متکفّل لتنزیل جزء منه، و اما اذا کانا طولیین، بان یکون أحدهما محققاً لموضوع الآخر، فلایمکن التنزیل الاول للجزء الا اذا فرض کون ذلک الجزء موضوعاً لحکم مستقلا، و هذا خلف فرض وحدة الحکم و الموضوع فی المقام، فاذا لم یمکن التنزیل الاوّل فلاموضوع للتنزیل الثانی، باعتبار ان الاول محقق لموضعه، و نتیجة ذلک هی ان الثانی یتوقّف علی الاول من باب توقّف موضوعه علیه، و الاول لایجری إلاّ إذا کان الجزء الآخر محرزاً بالوجدان أو بالتعبّد فی عرض الاول، و مع عدم احرازه لایجری إلاّ اذا فرض کون الجزء تمام الموضوع للحکم و هذا خلف، و لهذا لایمکن احراز الموضوع المرکب بکلا جزئیه بالتنزیلین المذکورین الطولیین، بان یکون احدهما مدلولا لدلیل الحجیّة مطابقة و الآخر مدلولا له التزاماً و فی طوله، فالاوّل متوقّف علی الثانی من باب عدم توفّر ارکان التنزیل فیه بدونه، اما بالنّسبة الی الجزء فلفرض انّه لیس موضوعاً للأثر شرعاً، و اما بالنّسبة الی تمام الموضوع، فلفرض انه لایثبت تمام الموضوع إلاّ بضمّ الثانی إلیه فی عرضه بدون توقفه علیه، و المفروض انه متوقف علیه من باب توقف موضوعه علیه هذا.

متقدّم رتبةً علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی.

فیرد علیه ان الأمر بالعکس تماماً، فان تنزیل المؤدّی منزلة الواقع تنزیل ظاهری، لانّ دلیل الحجیّة یدل علی ثبوت الحکم الظاهری لمؤدّی الظن الذی قد اخذ فی موضوعه الشک فی الحکم الواقعی، بینما تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی تنزیل واقعی، حیث ان الشک غیر مأخوذ فی موضوعه، لان المنزل علیه القطع الموضوعی و هو مقطوع العدم فلایشک فی حکمه، لانه یرتفع بارتفاعه، و علیه فالثابت للمنزل و هو الظنّ حکم واقعی لا ان الثابت له حکم المنزل علیه ظاهراً، لفرض انه یرتفع بارتفاع موضوعه لا انه یشک فیه، و علی هذا فالتنزیل الواقعی متقدّم رتبةً علی التنزیلی الظاهری.

و علی الجملة فتنزیل المؤدّی منزلة الواقع، حیث انّه قد أخذ الشک فی موضوعه و هو الشک فی مطابقة المؤدّی للواقع و عدم مطابقته له، فیکون ظاهریاً متأخراً عن الحکم الواقعی، و اما تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فحیث ان الشک غیر مأخوذ فی موضوعه، فیکون واقعیاً، و اما عدم أخذ الشک فی موضوعه، باعتبار ان موضوعه المنزل علیه و هو القطع الموضوعی مقطوع العدم لا أنّه مشکوک حتی یکون حکم الثابت للظن فی حال الشکّ فیه ظاهریاً، و حینئذ یکون المجعول للظن حکماً واقعیاً، حیث لاشک فی بقاء المنزل علیه و هو القطع الموضوعی، و من الواضح ان التنزیل الواقعی متقدّم علی التنزیل الظاهری رتبة، باعتبار انّه فی مرتبة الحکم الواقعی، بینما الظاهری فی مرتبة الحکم الظاهری، و المفروض انّه فی طول الحکم الواقعی لافی عرضه.

و دعوی ان الظنّ بالواقع التنزیلی فرع ثبوت الواقع التنزیلی حتی یتعلّق به،

ص:257

لان کل ظن فی طول متعلقه، و لهذا لابدّ اولا من اثبات الواقع التنزیلی بتنزیل المؤدّی منزلة الواقع ثم تعلّق الظن به، لکی یتحقّق به موضوع التنزیل الثانی و هو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی.

مدفوعة اولا بانها مبنیّة علی الخلط بین ان یکون التنزیل بنحو القضیّة الخارجیة و ان یکون بنحو القضیّة الحقیقیة، و هذه الدعوی مبنیّة علی الاول، و مفاد دلیل الحجیّة التنزیل بنحو الثانی، و هو القضیّة الحقیقیّة التی یکون الموضوع فیها مفروض الوجود فی الخارج، و علی هذا فتنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی لایتوقّف علی وجود الظنّ به فی الخارج، بل یتوقّف علی مجرد افتراضه، فان المولی فی مقام الجعل فرض وجود الظن بالواقع التنزیلی و نزله منزلة القطع بالواقع الحقیقی و ان لم یکن الظن به موجوداً فی الخارج.

و الخلاصة ان التنزیل قضیّة حقیقیّة لاخارجیة و لایتوقّف علی وجود المنزل فی الخارج، بل یکفی فرض وجوده فیه و ان لم یکن موجوداً، و علیه فلایکون تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی متوقفاً علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و متفرعاً علیه، بل هو متوقّف علی فرض وجود الظن به و ان لم یکن موجوداً فی الخارج، فاذن ما ذکره (ره) من الطولیة بین التنزیلین و ان التنزیل الاول محقق لموضوع التنزیل الثانی، مبنی علی ان یکون التنزیل بنحو القضیة الخارجیة، مع ان الامر لیس کذلک جزماً.

و ثانیاً مع الأغماض عن ذلک و تسلیم ان ما بنی علیه (ره) من الطولیة هو الصحیح، إلاّ ان هذه الطولیة بین التنزیلین المذکورین انما هی بالرتبة لا فی الزمان، لانهما متقارنان معاصران زماناً، و الطولیة بالرتبة لااثر لها فی الاحکام

ص:258

الشرعیة، لان الاحکام الشرعیة مجعولة للأشیاء الزّمانیة و غیر مجعولة للرتب العقلیة، إذ لاواقع موضوعی لها ما عدا ثبوتها فی التحلیلات العقلیة و ملکاتها، فاذا کان هنا شیئان فی الخارج متقارنین زماناً فی الوجود، فلامانع من ان یکون الحکم المجعول لهما واحداً، و ان کان أحدهما متقدماً علی الآخر رتبةً، فانّه لاأثر له بعد تقارنهما بالزمان، و علی هذا فیکون تنزیلِ المؤدّی منزلة الواقع فی عرض تنزیل الظن بالواقع التنزلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، و ان کان الاول متقدّماً عی الثانی بلحاظ المرتبة، و لکن عرفت انه لاقیمة لهذا التقدّم بعد ما کانا معاصرین زماناً، لان الحکم مجعول للموضوع المرکب من جزئین معاصرین و ان کان احدهما متقدّماً علی الآخر رتبةً، و حیث ان التنزیلین فی عرض و احد زماناً و لاأثر لتقدّم احدهما علی الآخر رتبةً، باعتبار ان تنزیل شی منزلة شی آخر انما هو بلحاظ الزمان لا الرتب العقلیة، فیکونا بمثابة تنزیل واحد بالنسبة الی تمام الموضوع، و من هنا یظهر انّه لافرق بین ما بنی علیه المحقق صاحب الکفایة (ره) من ان تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی فی طول تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و بین العکس و هو ان الثانی فی طول الاول، فانّه علی کلا التقدیرین لااثر لهذه الطولیة بعد ما کانا معاصرین زماناً، فان التنزیلین حینئذ بحکم تنزیل واحد فی المقام، لانّ اثرهما اثبات حکم واحد لموضوع واحد، و کل واحد من التنزیلین ضمنی لااستقلالی، و یثبت بکل منهما جزء الموضوع و المجموع تمام الموضوع.

و ثالثا: انه لامانع من الالتزام بتعدد التنزیل، سواءً أکان أحدهما فی عرض الآخر أم فی طوله، علی أساس ان الحکم متعدّد فی المقام، لان المترتب علی

ص:259

تنزیل المؤدّی منزلة الواقع حکم ظاهری، و المترتب علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی حکم واقعی، و علی هذا فیکون تنزیل مؤدّی الامارة منزلة الواقع انما هو بلحاظ الحکم الظاهری الذی جعل للمؤدی بهذا التنزیل، و اما فی تنزیل الظن بالمؤدّی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فالمجعول الحکم الواقعی، باعتبار ان الشک فیه غیر مأخوذ فی موضوعه، بینما هو مأخوذ فی موضوع الاول کما تقدّم، فاذن یکون کل من التنزیلین تنزیلاً مستقلاً، غایة الأمر یکون احدهما بلحاظ الحکم الظاهری و الآخر بلحاظ الحکم الواقعی، و لامانع من الالتزام بذلک أی بتعدد التنزیل، فما ذکره (ره) من الاشکال علی التنزیلین لاینطبق علی المقام، لان مورده ما اذا کان کلا التنزیلین واقعیاً و کان کلاهما بلحاظ اثبات حکم واحد لموضوع واحد.

واما المقدمة الثانیة، و هی استحالة الطولیة فی المقام بین التنزیلین مع وحدة الموضوع المرکب و الحکم.

فیرد علیه ان هذه الاستحالة مبنیة علی مسلکه (ره)، من ان حقیقة التنزیل عبارة عن جعل حکم للمنزل المماثل لحکم المنزل علیه، و لکن هذا المسلک غیر صحیح، فان التنزیل کاشف عن سعة الحکم بسعة موضوعة بلحاظ الارادة الجدیّة کسائر الکواشف کالقرائن المنفصلة، فانها تکشف عن تخصیص العام و تقییده بلحاظ الارادة الجدیّة، و لافرق فی ذلک بین التنزیل الذی یکون لسانه لسان الحکومة و بین سائر القرائن المنفصلة إلاّ فی صیغة التعبیر فی مقام الاثبات، فان التنزیل قرینة بلسان الحکومة و کاشف عن سعة الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة بهذا اللسان من الاول، بمعنی ان الحکم فی الشریعة المقدسة مجعول من

ص:260

الاول موسعاً للموضوع الموسع، و اما المخصص فهو قرینة علی تخصیص الحکم بتخصیص موضوع العام فی الواقع و من الاول بلحاظ الارادة الجدیّة، بمعنی ان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة یکون خاصاً فی الواقع، و تکشف القرینة عن ذلک بلسان التخصیص او التقیید او الأظهر او النصّ، فیکون التنزیل لون من القرینة المنفصلة، و الاختلاف انّما هو فی اللسان فی مقام الاثبات، فاذا فرض انه ورد فی الدلیل الطواف فی البیت صلاة، کان ذلک کاشفاً عن سعة احکام الصلاة بسعة موضوعها من الاول و انّه اعمّ من الصلاة الحقیقیة و الصلاة التنزیلیة، غایة الامر أن الکاشف عن ذلک یکون متأخراً.

و الخلاصة: ان شأن دلیل التنزیل الکشف عن سعة الحکم بسعة موضوعه بلسان الحکومة کما هو الحال فی سایر الادلة و القرائن، لاجعل الحکم للمنزل المماثل لحکم المنزل علیه، و من هذا القبیل ما اذا ورد فی الدلیل الفقاع خمر، فانه بهذه الصیغة الخاصة کاشف عن سعة حکم الخمر فی الشریعة المقدسة من الاول أی من حین التشریع بسعة موضوعه و هو الخمر، بمعنی ان الشارع جعل الحرمة منذ التشریع للأعمّ من شرب الخمر الواقعی و الخمر التنزیلی و هو الفقاع، و هذا الدلیل کاشف عن ذلک، لا ان مفادة جعل حکم للفقاع المماثل لحکم الخمر، فاذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء، ثم ورد فی دلیل آخر لاتکرم الفساق منهم.

فانه یکشف عن ان المراد الجدی من الاول هو وجوب اکرام العلماء العدول و انه مجعول فی الشریعة المقدّسة، غایة الأمر ان الکاشف عن ذلک متأخر، فلافرق بین دلیل التنزیل و سائر القرائن المنفصلة بمختلف انواعها، و الفرق بینهما کالفرق بین سائر القرائن، انما هو فی اللسان و التعبیر اللفظی فی مقام الاثبات

ص:261

لافی مقام الثّبوت و اللب.(1)

نعم ما ذکره (ره) انما یتم فی التنزیل الظاهری، کما اذا فرض ان مدلول دلیل الحجیة تنزیل مؤدّی الامارة منزلة الواقع ظاهراً، فان مفاد هذا التنزیل هو اسراءِ الحکم الواقعی من الواقع الی المؤدّی ظاهراً، او فقل ان مفاده جعل الحکم الظاهری له المماثل للحکم الواقعی للمنزل علیه لدی المطابقة، و اما التنزیل الواقعی، فلیس مفاده الاسراء و الجعل، بل الکشف عن الواقع کسائر القرائن و الامارات.

فما ذکره (ره) من ان مفاد التنزیل الاسراء و الجعل مطلقا غیر تام، بل لابدّ من التفصیل بین التنزیل الظاهری و التنزیل الواقعی، فعلی الاول یکون مفاده الاسراء و الجعل، و علی الثانی یکون مفاده الکشف.

و علی هذا فلامانع من تعدد التنزیل، فانه کتعدد القرینة کاشف عن ثبوت الحکم للموضوع المرکب فی الواقع، و لامانع من ان یکون أحد التنزیلین کاشفاً عن ثبوت جزء من الموضوع المرکب، و التنزیل الآخر کاشفاً عن ثبوت جزئه الآخر، فکلاهما کاشف عن ثبوت الموضوع المرکب بکلاجزئیه فی الواقع، کما انه لامحذور فی ان یکون احدهما متقدماً رتبة علی الآخر، فانه من تقدّم احد الکاشفین علی الکاشف الآخر کذلک، هذا نظیر ما إذا دلّ دلیل علی استطاعة شخص، و دلیل آخر علی بلوغه، و دلیل ثالث علی عدم المانع من السفر الی الحج، و دلیل رابع علی قدرته و تمکنه من العمل، فکل واحد من هذه الأدلة کاشف عن جزء الموضوع لوجوب الحج المرکّب منها او المقیّد بها، و هکذا الحال

ص:262

فی سائر الموارد.

فالنتیجة فی نهایة المطاف انّه لامانع من تعدد الکاشف و القرائن فی مقام الاثبات و لامن تقدّم احدها علی الآخر زماناً فی هذا المقام فضلاً عن تقدمه رتبةً.

بلحاظ ما یترتّب علی الجزء من الاثر التعلیقی، و لایتوقف هذا التنزیل علی احراز الجزء الآخر بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول، کما ان تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی انما هو بلحاظ ما یترتب علی هذا الجزء من الأثر التعلیقی، فاذن یصحّ کلا التنزیلین معاً بدون ان تتوقف صحة احدهما علی الآخر.

و دعوی ان لازم ذلک هو أخذ الحکم التعلیقی الثابت للمنزل بالتنزیل الاول فی موضوع التنزیل الثانی، فاذا نزل المولی المؤدی منزلة الواقع بلحاظ حکمه التعلیقی و اسرائه الی المؤدّی و جعله له، کان المؤدّی التنزیلی محکوماً بهذا الحکم التعلیقی، لانه صار واقعاً تنزیلیاً بهذا التنزیل، و المفروض ان الظن بالواقع التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی موضوع لنفس هذا الحکم فی التنزیل الثانی، فاذن یلزم اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفسه و هو مستحیل.

مدفوعة بما ذکرناه غیر مرّة من انه لامانع من اخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول.

و ان شئت قلت ان التنزیلین اذا کانا مستقلین و لایکون احدهما مرتبطاً بالآخر، فلااشکال، و اما اذا کانا بمثابة تنزیل واحد بلحاظ وحدة الحکم و الموضوع، فیلزم حینئذ أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه، لان القطع بالواقع التنزیلی المحکوم بحکم الواقع الحقیقی قد أخذ فی موضوع نفس هذا الحکم، لفرض ان موضوعه مرکب من الواقع و القطع به، و اما اذا کان کل من التنزیلین فی کل جزء، انما هو بلحاظ ما یترتب علی الجزءِ، کتمام الموضوع له و هو الحکم التعلیقی، فایضاً یلزم اخذ القطع بالحکم فی نفسه، لان التنزیل الاول یثبت الحکم المذکور

ص:264

للمنزل و هو المؤدی التنزیلی، و الظن به فی التنزیل الثانی قد أخذ فی موضوع نفسه، باعتبار انه جزء الموضوع له تنزیلاً، و لکن تقدم انه لامانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول هذا.

و ان اراد (ره) به حصة من الحکم، بتقریب ان الحکم المتعلق بالموضوع المرکب من جزئین ذو حصّتین و کل حصة منهما تعلقت بجزء منه، علی اساس ان متعلق الحکم واقع المرکب و هو المرکب بالحمل الشایع لامفهومه و عنوانه فی عالم الذهن، و علیه فبطبیعة الحال ینحل الحکم المتعلق بالموضوع المرکب الی حصتین مرتبطتین احدا هما بالأخری ارتباطا ذاتیاً.

فیرد علیه ان الحصة لیست بحکم شرعی مجعول فی الشریعة المقدسة، بل هی بتحلیل من العقل و لاوجود لها الا فی عالم الذهن، باعتبار انها امر انتزاعی منتزع عقلاً من جعل حکم واحد متعلق بالموضوع المرکب، لان الشارع اذا جعل حکماً کذلک، فالعقل یقوم بتحلیله، فیحکم بان کل جزء منه متعلق بحصة من هذا الحکم، و لکن هذا التحلیل غیر واقعی، لان الحکم الشرعی امر اعتباری صادر من الشارع مباشرة و بسیط، و لایعقل ان یکون الاعتبار الصادر من المعتبر مرکبا و ذات اجزاء و حصص، فان ذلک انما یتصور فی الامور الخارجیة.

و من هنا لایتصور ان یکون الأمر الاعتباری منحلاً الی اجزاءِ واقعیّة کانحلال الانسان الی الحیوان و الناطق، و إلاّلزم خلف فرض کونه امراً اعتباریاً، فاذا لم تکن الحصة حکماً شرعیاً واقعیاً، فالتنزیل بلحاظها غیر ممکن، و من ذلک یظهر ان المراد من الحکم الضمنی المتعلق بالجزء هو الحکم العقلی التحلیلی و لیس بحکم شرعی، لان الحکم الشرعی اعتبار من الشارع و هو غیر قابل للتحلیل.

و ان ارد (ره) بالحکم المعلق هو ان تعلق الحکم بکل جزء مشروط بتعلقه

ص:266

بالجزء الآخر.

فیرد علیه ان مرجع ذلک الی تعلق الحکم بالمجموع المرکب منهما، لان تعلقه به یرجع الی تعلقه بکل من الجزئین مشروطا بتعلقه بالآخر، فان هذا هو الحکم المتعلق بالمرکب.

فالنتیجة ان ما ذکره (ره) من ان جزء المرکب متعلق للحکم معلقاً علی انضمام الجزء الآخر إلیه، فیکون الجزء تمام الموضوع لهذا الحکم، لایرجع الی معنی محصّل، و علیه فلایعقل تنزیل شی منزلة الجزء إلاّ ان یکون فی ضمن تنزیل شی منزلة الکل، بلحاظ حکمه و اسرائه الی المنزل، و مع الأِغماض عن جمیع ذلک و تسلیم ان الجزء متعلق للحکم المعلق، فمع هذا لایصّح تنزیل شی منزلة الجزء، بلحاظ الحکم المعلّق و اسرائه الی المنزل، و ذلک لان ثبوت الحکم المعلق للمنزل یتوقف علی ثبوت الجزء الآخر، علی اساس انه معلق علی انضمامه إلیه، و علی هذا فان کان الجزء الآخر ثابتاً بالوجدان، فمعناه ان أحد الجزئین الاصلیین ثابت وجداناً، فاذا کان أحدهما کذلک، فلامانع من ثبوت الآخر بالتنزیل تعبّداً و لااشکال فیه و هذا خارج عن محل الکلام، لان محل الکلام فی المقام انما هو فی اسراء حکم الموضوع المرکب من جزئین حقیقیّین هما القطع الوجدانی و متعلقه الی الموضوع المرکب من جزئین تنزیلیین هما الظن و مؤداه، هذا اضافة الی ان ذلک فی محل الکلام غیر معقول، لان الجزء الآخر اذا کان متمثلاً فی القطع الوجدانی الذی هو أحد الجزئین الاصلیین للمنزل علیه، فلایبقی موضوع لهذا التنزیل، لان موضوعه الشک فی الواقع، و مع القطع الوجدانی به ینتفی هذا التنزیل بانتفاء موضوعه، إذ لامعنی حینئذ لتنزیل الظن بالمؤدی منزلة

ص:267

القطع بالواقع، فانه طالما یکون القطع بالواقع موجوداً فلاظنّ به و لاموضوع حینئذ للتنزیل، لان موضوعه انما یتحقق اذا لم یکن القطع بالواقع موجودا بان یکون الموجود الظن بالمؤدی، فعندئذ یکون دلیل الحجیّة دالاً علی تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع، لاثبات ماللقطع بالواقع من الأثر الشرعی للظن به و هو المنزل.

و دعوی ان الدور انما یلزم اذا کان التنزیل بلحاظ اسراء حکم المنزل علیه الی المنزل بنحو القضیة الفعلیة، فعندئذ تنزیل المؤدی منزلة الواقع بلحاظ اسراء حکمه الی المؤدی بالفعل، یتوقف علی ثبوت الجزءِ الآخر کذلک بالتنزیل الثانی و هو یتوقف علی ثبوت الجزءِ الاول کذلک بتنزیله و هذا هو الدور.

و اما اذا کان التنزیل بلحاظ اسراء الحکم المعلق من المنزل علیه الی المنزل بنحو القضیة الشرطیة ای بشرط الانضمام، فلایلزم الدور، کما اذا کان التنزیل بلحاظ الحکم المترتب علی الجزء معلقا بانضمام الجزء الثانی إلیه، لان صدق القضیة الشرطیة لایتوقف علی صدق طرفیها، و علی هذا فیصّح التنزیل بلحاظ اسراء الحکم المعلق و جعله للمنزل، و لایعتبر فی صحتّه اسراء الحکم الفعلی إلیه و جعله له، فاذن یکون التنزیل بلحاظ اسراء الحکم المعلّق الی المنزل لابلحاظ اسراء الحکم الفعلی الیه حتی یلزم الدور. مدفوعة بما تقدّم من انه لایمکن ان یکون التنزیل بلحاظ أثر الجزء المعلّق، فانه اثر الکل أی المرکب، لانه اذا وجد جزء من الموضوع المرکب، کان ترتّب أثره علیه معلقا علی انضمام الجزء الآخر الیه حتی یتمّ الموضوع بکلا جزئیه، و اماالجزء بما هو، فلایکون موضوعاً للأثر لاالفعلی و لاالمعلّق، و فی هذه الدعوی وقع الخلط بین کون الحکم المعلق اثر

ص:268

الجزء و کونه اثر الکل و تخیل انه اثر الجزء مع انه اثر الکل.

نعم اذا تعلق الحکم بالموضوع المرکب، کان العقل یحکم بتحلیله الی حصّتین احداهما تعلقت بجزء و الأخری تعلقت بجزءِ آخر، و لکن تقدّم ان هذا التحلیل من العقل لیس بواقعی، لان الحصة المذکورة التحلیلة لیست بحکم شرعی مجعول فی الشریعة المقدّسة حتی یکون التنزیل بلحاظها.

فالنتیجة ان ما ذکره المحقق العراقی (ره) من المحاولة لتصحیح التنزیلین فی المقام لایرجع الی معنی محصّل.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی انّه لایمکن ان تقوم الامارات المعتبرة مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة و الکاشفیّة لاعلی ضوء نظریة المحقق الخراسانی (ره) فی التّعلیقة و لاعلی ضوء نظریة المحقّق العراقی (ره).

أوجد فرداً آخر من الطریقیّة و العلمیة و هو الفرد التعبّدی، و علی هذا فالامارات بمقتضی دلیل حجیّتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض فی التنجیز عند الاصابة و التعذیر عند الخطأ بالورود، و فی نفس الوقت تقوم مقام القطع الموضوعی المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة بمقتضی دلیل حجیّتها بالحکومة، لان دلیل الحجیّة یوسع دائرة موضوع ما دلّ علی ترتب الاثر الشرعی علی طریقیة القطع الوجدانی و یجعل الموضوع اعمّ من الطریقیّة الحقیقیّة و الطریقیّة التعبّدیة، فاذن مایترتب علی الطریقیّة الحقیقیّة من الأثر الشرعی تترتّب علی الطریقیّة التعبّدیّة بلامؤنة زائدة، إذ بعد توسّعه الموضوع بمقتضی دلیل الحجیّة، فشمول اطلاق دلیل القطع الموضوعی الطریقی للأِمارات یکون علی القاعدة.

المحقق النائینی (ره)، أو یکون المجعول فیه المنجزیّة و المعذّریة کما هو مبنی المحقق الخراسانی (ره).

الثانی: ان یکون المأخوذ فی الموضوع طریقیّة القطع بما هی طریقیّة بقطع النظر عن اتّصافها بصفة التمامیّة او الحقیقیّة و الوجدانیة، بان یکون الموضوع طبیعی الطریق بقطع النظر عن اضافته الی القطع الوجدانی الحقیقی، لانه من أحد مصادیقه و اظهرها، و إلاّ فهو کما ینطبق علیه حقیقة، ینطبق علی الطریق التعبّدی ایضاً کذلک، ضرورة انّه من أحد مصادیقه واقعاً و حقیقةً، و علی هذا فاذا جعل الشارع الامارة طریقاً و اعتبرها علماً تعبداً، فقد تحقق مصداق من مصادیق الموضوع و هو طبیعی الطریق حقیقةً، و علیه فیکون دلیل حجیّة الامارات وارداً علی دلیل القطع الموضوعی و یوسّع دائرة انطباقه فی الخارج واقعاً.

الثالث: ان عنوان القطع المأخوذ فی موضوع الحکم، ظاهر فی القطع الحقیقی و لاینطبق فی الخارج إلاّ علی افراده الحقیقیّة دون الجعلیة التعبّدته، کما هو الحال فی أیّ عنوان آخر المأخوذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل، فانه لاینطبق إلاّ علی افراده الحقیقیّة، و علی هذا فلایکفی مجرد جعل الطریقیّة و الکاشفیّة للأمارات و اعتبارها علماً تعبدّیاً فی قیامها مقام القطع الموضوعی، باعتبار انها لیست مصداقاً له، و هو لاینطبق علیها، و انّما ینطبق علی افراده و مصادیقه، فاذن لایکون دلیل الحجیّة وارداً علی دلیل القطع الموضوعی، و اما الحکومة فهی بحاجة الی عنایة زائدة، و هی ان یکون مفاد دلیل الحجیّة تنزیل الامارة منزلة القطع الوجدانی فی الأثر المترتب علیه، فاذن علی مدرسة المحقق النائینی

ص:271

(ره) القائلة بقیام الامارات مقام القطع الموضوعی بالحکومة الالتزام بان مفاد دلیل الحجیّة تنزیل الامارات منزلة القطع الوجدانی و اسراء حکمه الیها، فحینئذ تقوم مقامه، و لکن لایتم شی من هذه الأمور:

اما الأمر الاول، فلان الظاهر من القطع الطریقی المأخوذ فی موضوع الدلیل و هو القطع الطریقی بعنوانه دون مطلق المنجز، ضرورة ان ارادة مطلق المنجز من القطع المأخوذ فی الموضوع بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً و اثباتاً، امّا ثبوتاً فهو بحاجة الی الغاء عنوان القطع و ارادة عنوان آخر منه و هو عنوان المنجز، و اما اثباتاً فهو بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، و الفرض انه لاقرینة علیه لامن الخارج و لامن الداخل.

واما الامر الثانی، فلان الظاهر عرفاً من عنوان القطع المأخوذ موضوعاً فی لسان الدلیل هو القطع الحقیقی کما هو الحال فی سائر العناوین المأخوذة فی لسان الدلیل، و کون المأخوذ فی الموضوع، ذات طریقیّة القطع بما هی طریقیّة بقطع النظر عن اضافته الی القطع، بمعنی ان المأخوذ فیه طبیعی الطریقیّة الجامعة بین الطریقیة الحقیقیّة و التعبّدیة، بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک و لاقرینة علی ذلک أصلاً، فاذن بطبیعة الحال یکون الظاهر منه بحسب المتفاهم العرفی، هو ان المأخوذ فی الموضوع حصة خاصة من الطریقیّة و هی طریقیّة القطع لاالجامع بینها و بین طریقیّة الأمارة.

واما الامر الثالث: فلان الموضوع فی دلیل القطع الموضوعی اذا کان القطع، فلایکفی فی اسراءِ الحکم منه الی الأمارة مجرد جعل الطّریقیّة لها، لفرض ان القطع لاینطبق إلاّ علی افراده فی الخارج، و من الواضح ان الأِمارة لیست من

ص:272

افراده حتی ینطبق علیها کما هو الحال فی سائِر العناوین و المفاهیم، و علی هذا فلایمکن اسراء حکم مجعول الطریقیّة القطع التی هی طریقیّة حقیقیّة تامة الی طریقیّة الامارات التی هی طریقیّة تعبدیة لاحقیقیّة بالانطباق، ضرورة ان طریقیّة القطع لاتنطبق علی طریقیّة الامارات، لانها لیست مصداقاً لها، و کل مفهوم انما ینطبق علی افراده فی الخارج لاغیرها، فاذن لایکفی جعل الطریقیّة للأِمارات فی قیامها مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة، و حینئذ فعلی مدرسة المحقق النائینی (ره) اذا أرادت قیام الامارات مقام القطع الموضوعی و أصرت علی ذلک، ان تلتزم بالتنزیل و هو تنزیل طریقیّة الامارة منزلة طریقیّة القطع فی اسراء حکمها الیها بالحکومة بعد ما لایمکن ذلک بالانطباق.

والخلاصة: ان جعل الطریقیة و الکاشفیّة للأمارات بدلیل حجیّتها لایحقق وروده علی دلیل القطع الموضوعی الطریقی و لاحکومته علیه.

اما الاول فهو واضح، و اما الثانی فلعدم نظره الی انه فی مقام توسعة طریقیّة القطع بالتعبّد إلا بالتنزّیل هذا، و لکن قدتقدّم و سوف یأتی ان مدرسة المحقق النائینی (ره) لاتقول بالتنزیل، لانّها قدلجأت الی لالتزام بجعل الطریقیّة و الکاشفیّة للأمارات بدیلا عن مسألة التنزیل تخلصاً عن الاشکال الوارد علی هذه المسألة، کما لایمکن الجمع بین جعل الطریقیّة و التنزیل معاً فی دلیل واحد، لان التنزیل انما هو فی طول جعل الطریقیّة للامارات، و لابد اولا من افتراض ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیّة و الکاشفیّة، ثم تنزیل طریقیّتها منزلة طریقیة القطع فی اسراء حکمها إلیها، و لایمکن ان یکون دلیل الحجیّة متکفّلا لکلا

ص:273

الأمرین معاً و فی عرض واحد هما طریقیّة الأِمارة و تنزیل طریقیّتها منزلة طریقیّة القطع، لان الدلیل ان دل علی التنزیل فلابدّ ان تؤخذ الطریقیّة مفروغ عنها فی المرتبة السابقة، باعتبار انها موضوع للتنزیل، و ان دل علی الطّریقیّة ایضاً فی عرض دلالته علی التنزیل، فمعناه ان الطریقیّة لم تؤخذ مفروغ عنها فی المرتبة السابقة و هذا کماتری، ضرورة انه لایمکن الجمع بین هذین الأمرین الطولیین یکون احدهما متفرعاً علی فرض وجود الآخر فی المرتبة السابقة فی دلیل واحد، نعم یمکن ان یکون مدلول دلیل الحجیة تنزیل طریقیة الامارات الذاتیة بمنزلة طریقیة القطع فی اسراء حکمها الیها، و اما الجمع بین جعل الطریقیة لها و تنزیلها منزلة طریقیة القطع، فهو لایمکن فی دلیل واحد، و اما الاول فهو خلاف مفروض الکلام فی المقام.

و دعوی انه یمکن ان یکون مفاد دلیل الحجیّة جعل الطریقیّة للأِمارات المنزلة منزلة طریقیة القطع بجعل واحد، فیکون المجعول حصّة خاصة من الطریقیّة و هی الطّریقیّة المنزلة.

مدفوعة: اولا ان مدرسة المحقق النائینی (ره) لاتقول بجعل الطریقیّة الخاصّة للامارات، و انما تقول بجعل الطریقیّة المطلقة لها بدون تقییدها بقید خاص غیر شروطها العامة.

و ثانیا ان المجعول فی باب الامارات انما هو الطریقیّة و الکاشفیّة لاثبات الواقع تنجیزاً أو تعذیراً لا الطریقیّة المطلقه حتی بالنسبة الی الاثر المترتب علی طریقیة القطع و لاالطریقیة الخاصة، لان دلیل الحجیّة لایفی بشی من ذلک کما سوف نشیر الیه، و الحاصل انه لایمکن قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ص:274

بنفس دلیل حجیّتها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان مفاد دلیل الحجیّة لوکان تنزیل مؤدی الامارات منزلة الواقع، فلایعقل شموله لموارد القطع الموضوعی ثبوتا کماتقدّم.

و اما اذا کان مفاده جعل الطریقیّة و العلمیّة تعبداً، فعندئذ و ان امکن ثبوتاً قیام الامارات مقام القطع الموضوعی، إلاَّ انّه لایمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، و اما لو کان مفاد دلیل الحجیّة جعل المنجزیّة و المعذریة، فعدم امکان شموله للأمارات فی موارد القطع الموضوعی ظاهر، لان مفاده جعل المنجزیّة للأمارة بالنسبة الی الواقع علی تقدیر الاصابة و المعذریة علی تقدیر الخطا، و لانظر له الی ان ما هو مترتب علی القطع الموضوعی الطریقی من الأثر الشّرعی فهو مترتب علی الامارة ایضا، نعم لو کان مفاد دلیل حجیة الامارات تنزیل الامارة منزله القطع، کان مقتضی اطلاقه انها تقوم مقامه فی کلا الأثرین هما أثر الواقع و اثر نفس القطع، و لکن مفاده لیس کذلک جزماً، لوضوح ان دلیل الحجیّة لایدل علی ان الامارة موضوع للحکم کالقطع و لو بالاطلاق.

و الخلاصة انه علی ضوء هذا المسلک، فلاتقوم الأِمارة مقام القطع الموضوعی بدلیل اعتبارها، لان مفاده جعل المنجزیة للأمارات و المعذریة، و علی ضوء ذلک فالامارة انما تقوم مقام القطع الطریقی المحض فی التنجیز و التعذیر و لانظر له الی قیامها مقام القطع الموضوعی فی ترتیب اثره علیها، و اما بناء علی ما هو الصحیح من ان الحجیّة امر انتزاعی منتزع من امضاء الشارع سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها کاخبار الثقة و غیرها، فلایستحیل شمول دلیل

ص:275

الحجیة ثبوتاً للأمارات فی کلا الموردین معاً أی موارد القطع الطریقی المحض و موارد القطع الموضوعی، و لکن سوف یظهر من خلال البحوث الآتیة ان الدلیل فی مقام الاثبات قاصر عن الدلالة علی قیام الامارات مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة، هذا کله بحسب مقام الثبوت.

ثابتة فی اعماق نفوسهم السکوت و عدم الردع عنها.

و من هنا قدجری بناء العقلاء علی العمل باخبار ذی الید دون غیره و بظواهر الالفاظ لابظواهر الافعال و هکذا، لان النکتة المبررّة لعملهم باخبار ذی الیددون غیرها انّما هی خبرویّته، و هذه النکتة غیر موجودة فی اخبار غیره، کما ان النکتة الموجودة لعملهم باخبار الثّقة دون غیرها و بظواهر الالفاظ لابظواهر الافعال، هی اقربیّتها الی الواقع و الاقوائیّة التی توجب الوثوق و الاطمئنان النوعی بها، و السیّرة دلیل لبی فلا اطلاق لها لکی یتمسّک باطلاقها، و القدر المتّیقن منها قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض، و اما قیامها مقام القطع الموضوعی، فلاسیرة منهم علیه، کیف إذ لیس لدی العقلاء احکام و التزامات مترتبة علی طریقیّة القطع، بان تکون طریقیّته موضوعاً لها لکی یدعی ان سیرتهم قدجرت علی العمل بالامارات فی موارد القطع الموضوعی ایضا و ترتیب احکامه علیها، بل لوکانت عندهم احکام و التزامات مترتّبة علی نفس طریقیّة القطع، فمع ذلک لم نحرز جریان سیرتهم علی العمل بالامارات فی موارده و ترتیب تلک الاحکام و الالتزامات علیها، فما هو المعلوم هو جریان سیرتهم علی العمل بالامارات فی موارد القطع الطریقی المحض و ترتیب آثار الواقع علیها من التنجیز و التعذیر و یعاملون معها معاملة القطع الطریقی.

و من هنا یظهر انه لاجعل و لامجعول فی باب الامارات، إذ لیس فی هذا الباب إلاّ السیرة العقلائیّة علی العمل بها، بملاک اقوائیتها فی الکشف عن الواقع و اقربیتها إلیه ذاتاً لابالجعل، ضرورة انه لاجعل فی سیرة العقلاء، و اما من قبل الشارع، فلیس فیه إلاّ امضاء السیرة، و یکفی فی امضائها سکوت المولی و عدم

ص:277

الردع، فلیس هنا جعل من قبل الشارع حتی یقال ان المجعول فیه الطریقیّة و الکاشفیّة و العلم التعبّدی، بل قد ذکرنا فی غیر مورد و سوف تأتی الاشارة إلیه ان هذا الجعل غیر ممکن ثبوتاً، لانه لغو و جزاف و مجرد لقلقة لسان بدون ان یؤثر تکوینا فی الواقع، و اما الآیات و الروایات علی تقدیر تمامیّة دلالتها علی حجیّة الامارات، فهی ادلة امضائیة و مؤکّدة للسیرة لاتأسیسیة، و علی هذا الأساس أی علی اساس ان الدلیل علی حجیّة الامارات هو السیرة العقلائیة لاغیرها، فلیس بامکان أحد ان یقول بالجعل فی باب الامارات، لان السیرة لاتدلٍّ علی الجعل، بل انها تدل علی ان عمل العقلاء بها ارتکازاً یکون مبنیاً عل نکتة ذاتیة و هی اقربیّتها الی الواقع من غیرها، و اما من قبل الشارع فلیس إلاّ امضاء هذه السیرة و تقریرها، و قدمرّ انه یکفی فی امضائها السکوت و عدم صدور الردع عنها، فاذن لایمکن تفسیر الحجیّة بجعل المنجزیّة و المعذریّة و لابجعل الطریقیّة و الکاشفیّة و لابجعل الحکم المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة و المخالف فی صورة المخالفة.

اما الاول فهو لایمکن ثبوتاً و اثباتاً، اما ثبوتاً فلان المنجزیّة و المعذریّة من آثار الحجیّة و الحاکم بهما العقل، لان الامارة بعد اتصافها بالحجیّة شرعا، یحکم العقل بانها منجزة للواقع اذا أصابته، بمعنی انها توجب استحقاق الادانة و العقوبة علی مخالفته، و علیه فمعنی انها منجزة للواقع أی انها موجبة لاستحقاق الأدانة و العقوبة علی مخالفته، و من الواضح ان ذلک غیرقابل للجعل.

والخلاصة: ان الامارة بذاتها لاتکون موجبة لاستحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع، و انما تکون موجبة لذلک بعد اتصافها بالحجیّة شرعاً، فاذا کانت

ص:278

حجة، کانت موجبة له و کونها موجبة له متفرع علی حجیّتها فی المرتبة السابقة، فلهذا لایعقل ان یکون معنی الحجیّة المنجزیة و المعذریة، اما اثباتاً فحیث ان الدلیل علی الحجیّة السیرة، فهو لایدل علی الجعل اصلا، و اما امضاء الشارع لها، فلیس معناه الجعل، لما عرفت من انه یکفی فی امضائها سکوت الشارع و عدم الردع عنها، و من الواضح ان العدم لایدل علی الجعل.

واما الثانی فهو ایضا لایمکن ثبوتاً و اثباتاً، اما ثبوتاً فلما ذکرناه غیر مرّة من انه لایمکن جعل الطریقیّة و الکاشفیّة شرعاً للامارات کاخبار الثقة و نحوها، لان جعلها لها بالحمل الشایع لایمکن، باعتبار انه لایؤثر تکوینا فی طریقیّة اخبار الثقة الذاتیّة و لایجعلها أقوی و اقرب الی الواقع مما کانت علیه تکویناً و ذاتاً، بداهة ان الجعل الشّرعی لایؤثر فی التکوین، و الاّ لزم کونه تکوینیاً و هذا خلف انه لاوجود للجعل الشرعی إلاّ فی عالم الاعتبار و الذهن، فلو کان مؤثّراً فی الأمر التکوینی الخارجی، لکان خارجیاً و هو کما تری، و لهذا لایمکن صدور مثل هذا الجعل من المولی الحکیم لانّه لغو و جزاف، و اما اثباتاً فلان امضاء الشارع السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة و نحوها لایدل علی الجعل فضلا عن جعل الطریقیّة و الکاشفیّة لها، لان معنی الامضاء تقریر هذه السیرة و قبول عمل اصحابه و تابعیه بها و ان کان الدال علی ذلک سکوته عن ردعه عن العمل بها، و اما سیرة العقلاء فهی لاتکشف عن الجعل، و انما تکشف عن ان عملهم بها علی اساس ان طریقیّتها و کاشفیتها الذاتیة أقوی و اقرب الی الواقع من غیرها، و علی هذا فمن الغریب ان مدرسة المحقق النائینی (ره) قدتبنّت علی ان الدلیل علی حجیّة اخبار الثقة و ظواهر الالفاظ و نحوهما السیرة

ص:279

العقلانیّة الجاریة علی العمل بها، و مع ذلک قدالتزمت بان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیّة و الکاشفیّة، مع ان السیرة ساکتة عن الجعل نهائیا و کذلک الامضاء، نعم ان الامضاء منشأ لانتزاع الحجیة لها بمعنی المنجزیة و المعذریّة، لان السیرة الجاریة علی العمل باخبار الثقة اذا کانت ممضاة شرعاً، کانت الاخبار منجزة عند الاصابة و معذرة عند الخطأ.

واما الثالث و هو ان معنی الحجیّة جعل الحکم الظاهری فی مؤدّیات الامارات المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة و المخالف له فی صورة عدم المطابقة، فهو و ان کان ممکنا ثبوتاً، إلاّ انه لایمکن اثباتاً، لان الدلیل علی الحجیّة السیرة و هی لاتدل علی جعل المؤدّی ظاهراً، کما ان امضاء الشارع السیرة لایدل علی الجعل اصلا، نعم ان الامضاء منشأ لانتزاع الحجیّة لها.

فالنتیجة ان حجیة اخبار الثقة و نحوها من الامارات لاتکون مجعولة فی الشریعة المقدسة باحد انحاء الجعل المشار الیها، و انما هی منتزعة لها و منشأ انتزاعها الامضاء الشرعی للسیرة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری انا لو سلمنا ان المجعول فی باب الامارات الطریقیّة و الکاشفیّة، فمع ذلک لاتقوم الامارات مقام القطع الموضوعی، لان السیرة لاتدل علی اکثر من قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض لعدم الاطلاق لها، و القدر المتّقین منها ذلک، فاذن لادلیل علی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی.

لحدّ الآن قدتبیّن ان الامارات الشرعیّة لاتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بدلیل حجیّتها علی جمیع الأقوال فی حجیّة الامارات حتی علی القول بان المجعول فی باب الامارات الطریقیّة و الکاشفیّة، لما تقدّم من انه علی تقدیر

ص:280

تسلیم هذا القول، فلایدل دلیل الحجیّة إلاّ علی طریقیّة الامارات و لایدل علی انها کطریقیّة القطع فی الأثر، و لهذا لاتقوم إلاّ مقام القطع الطریقی المحض دون الأعمّ منه من القطع الموضوعی الطریقی.

و اما علی القول بان المجعول فی باب الامارات الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة و المخالف له فی صورة المخالفة، فعلی تقدیر تسلیم هذا القول، فلایدل دلیل الحجیّة الاعلی ان الحکم الواقعی ثابت لمؤدّی الامارة ظاهراً و لانظر له الی الحکم الثابت لطریقیّة القطع، و لهذا لاتقوم الا مقام القطع الطریقی المحض دون الا عمّ منه و من القطع الموضوعی الطریقی.

و اما علی القول بان مفاد دلیل الحجیّة جعل المنجزیة و المعذریة للامارات، فعلی تقدیر تسلیم امکان هذا القول ثبوتاً و اثباتاً کما اختاره المحقق الخراسانی (ره)، انه لایمکن قیام الامارات مقام القطع الموضوعی علی هذا القول، لوضوح ان الاثر الشرعی مترتب علی طریقیّة القطع الموضوعی لاعلی منجزیّتة، و انما تقوم مقام القطع الطریقی المحض.

و اما علی القول بان حجیّة الامارات کاخبار الثقة منتزعة من امضاء الشارع بناء العقلاء علی العمل بها، فقد تقدم انه علی هذا القول فلامانع ثبوتا من ان تقوم السیرة من العقلاء علی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی، کما انها تقوم مقام القطع الطریقی المحض، إلاّ انها فی مقام الاثبات لم تقم علی ذلک و انما قامت علی قیامها مقام القطع الطریقی المحض و قد تقدّمت الاشارة الی ذلک.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان الامارات لاتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بدلیل حجیّتها علی جمیع الاقوال فیها.

ص:281

الآلی و الاستقلالی فی مدلول واحد لدلیل الحجیّة، فان اللحاظ الآلی فی مدلول و اللحاظ الاستقلالی فی مدلول آخر و هو المدلول الالتزامی هذا. و لکن تقدّم ان هذه المحاولة غیر صحیحة، إذلا منشأ للألتزام بالدلالة الالتزامیّة.

الثالثة: انه (ره) قد اورد فی الکفایة علی هذه المحاولة، ان دلیل اعتبار الامارة لایمکن ان یدل علی کلا التنزیلین معاً أحدهما بالمطابقة و الآخر بالالتزام، لاستلزامه الدور، فان تنزیل الظّن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالقواع الحقیقی، یتوقف علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع من باب توقف الدلالة الالتزامیة علی الدلالة المطابقیّة من جهة، و من باب ان التنزیل الاول منقّح لموضوع التنزیل الثانی من جهة أخری، و التنزیل الاول یتوقّف علی التنزیل الثانی من باب ان تنزیل شی منزلة جزء الموضوع، یتوقف علی ان یکون الجزء الآخر محرزاً بالوجدان او بالتعبّد، و التنزیل و الاول غیر محرز، فاذن یتوقف علی الثانی.

الرابعة: ان محاولته (ره) فی تعلیقته علی الرسائل لاترجع الی معنی محصّل، لانها مبنیة علی ان تکون لدلیل الحجیّة دلالة التزامیّة، و لکن تقدّم انه لامنشأ لها لاعرفاً بالارتکاز و لاعقلا بدلالة الاقتضاء، کما ان ما ذکره (ره) فی الکفایة من الاشکال علی المحاولة بلزوم الدّور غیر تام.

الخامسة: ذکر المحقق العراقی (ره) انه لامانع من تنزیل شی منزلة جزء الموضوع، بلحاظ ما یترتّب علی الجزء من الأثر المعلق علی انضمام الجزء الآخر إلیه، و عندئذ فکلا التنزیلین صحیح بنحو القضیة الشرطیّة، و لایرد علیه ما اورده المحقق الخراسانی (ره) من لزوم الدّور و توقف کل من التنزیلین علی

ص:283

الآخر علی ما تقدّم تفصیله، و لکن ما ذکره المحقق العراقی (ره) لایرجع الی معنی محصّل، لان الأثر المعلق علی انضمام الجزءِ الآخر لیس اثر الجزء بل هو أثر الکل علی تفصیل تقدّم.

السادسة: ذکرت مدرسة المحقق النائینی (ره) ان الامارات تقوم مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة بنفس دلیل اعتبارها، بتقریب ان المجعول فی باب الامارات کاخبار الثقة و نحوها الطریقیّة و الکاشفیّة، و لکن تقدّم ان جعل الطریقیّة و الکاشفیّة لاخبار الثقة و نحوها غیرمعقول ثبوتاً، اذ یستحیل ان یؤثّر الجعل تکوینا فی طریقیّة اخبار الثقة التی هی أمر تکوینی ذاتی، و إلاّ لزم کون الجعل تکوینیاً و هو کما تری، و مع الأغماض عن ذلک، فلایمکن الالتزام به اثباتاً، لان الدلیل علی حجیّتها السیرة العقلائیّة الجاریة علی العمل بها، و من الواضح ان السیرة لاتکشف عن الجعل عند العقلاء، کما ان امضاء الشارع السیرة لایدل علی الجعل، و مع الاغماض عن ذلک ایضاً و تسلیم ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیّة و الکاشفیّة، و لکن مع هذا لاتقوم الامارة مقام القطع الموضوعی لعدم احراز السیرة منهم علی قیامها مقامه، و انما هی محرزة علی قیامها مقام القطع الطریقی المحض.

السابعة: ان الامارات لاتقوم مقام القطع الموضوعی علی القول بان المجعول فیها المنجزیة و المعذریّة، ضرورة ان مایترب علی طریقیّة القطع لایمکن ان یترتب علی منجزیتها أو معذّریتها بدلیل اعتبارها، إلاّ اذا کان لسانه تنزیل الامارة منزلة القطع الموضوعی ولو بالاطلاق و هو غیر ثابت، هذا اضافة الی ان هذا القول ثبوتاً غیر ممکن.

ص:284

الثامنة: ان حجیّة الامارات منتزعة من امضاء الشارع سیرة العقلاء و بنائهم علی العمل بها، و علی هذا و ان امکن قیام الامارات مقام القطع الموضوعی ثبوتاً، إلاّ ان الدلیل فی مقام الاثبات قاصر عن ذلک، لان الدلیل فی هذا المقام السیرة العقلائیّة و لم نحرز جریانها علی العمل بالامارات فی موارد القطع الموضوعی و ترتیب آثاره علیها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان الامارات الشرعیة لاتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بدلیل حجیّتها مطلقا، و علی جمیع الاقوال فی المسألة.

ص:285

ص:286

الثانی: انه قدفسر القطع الصّفتی باضافته الی المقطوع بالذات، و القطع الطریقی باضافته الی المقطوع بالعرض، و علی هذا فاذا ارید من القطع الصّفتی التفسیر الاول، فلاشبهة فی عدم قیام الامارات مقام القطع الصفتی بهذا المعنی بدلیل اعتبارها، فانه لوقلنا بان دلیل الاعتبار دلیل لفظی و له اطلاق ومفاده التنزیل أی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع بالمطابقة، و تنزیل الظن بالمؤدّی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی بالالتزام، فمع ذلک لایدلّ علی قیامها مقام القطع الصفتی بهذا التفسیر، و انما یدل علی قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی، لوضوح ان المراد من القطع بالواقع هو القطع الطریقی أی أضافته الی المقطوع بالعرض، و لایحتمل ان یکون المراد منه استقرار النفس و ثباتها، کما انه لااشعار فی دلیل الاعتبار الی ان المراد منه استقرار النفس فضلا عن الدلالة، ضرورة ان غایة مایمکن ان یدل علیه دلیل الاعتبار هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة، و تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی بالالتزام، و لایدل علی اکثر من ذلک، و من الطبیعی ان هذا لایکفی فی قیامها مقام القطع الصّفتی بمعنی ثبات النفس و استقرارها، نعم لو کان هناک دلیل یدل علی تنزیل الامارة منزلة القطع الصفتی بمعنی استقرار النفس و ثباتها، فلامانع من الالتزام بذلک، إلاّ ان مثل هذا الدلیل غیر موجود، هذا، مضافا الی انه خارج عن محل الکلام، فان محل الکلام انما هو فی قیام الامارات مقام القطع بدلیل اعتبارها، و انه هل یدل علی ذلک أو لا؟

هذا اضافة الی ان دلیل الاعتبار لیس دلیلا لفظیا فی المسألة لکی یکون له اطلاق یتمسّک به، بل هو دلیل لبّی کسیرة العقلاء الجاریة علی العمل باخبار

ص:288

الثّقة و ظواهر الالفاظ و نحوها، و القدر المتیقّن منها هو أن الامارة تقوم مقام القطع الطریقی المحض و لاتدل علی قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن الصّفتی، و ان ارید بالقطع الصّفتی اضافتة الی المقطوع بالذات کما هو المشهور بین الاصحاب، فهل تقوم الامارة مقامه بهذا المعنی بدلیل اعتبارهاأولا؟

و الجواب: انا لو سلمنا ان دلیل الاعتبار دلیل لفظی و له اطلاق و مفاده التنزیل، فلابدّ من التفصیل فی المسألة، فان کان القطع الصفتی جزء الموضوع و جزئه الآخر الواقع، فعندئذ یمکن قیام الامارة مقامه بعین ملاک قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی و هو دفع اللغویة عن کلام المولی، فانه یتطلب الالتزام بالدلالة الالتزامیة لدلیل الاعتبار، و لکن قدظهر مما تقدّم ان هذا فرض فی فرض لاواقع موضوعی له.

و اما اذا کان تمام الموضوع، فعندئذ و ان قلنا بان دلیل الاعتبار دلیل لفظی و مفاده تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، و لکن مع هذا لاتدل علی التنزیل فی هذا الفرض، لان من ارکانه وجود الاثر الشرعی للمنزل علیه، و المفروض انه لااثرله فی ذلک الفرض، و الاثرفیه انما هو مترتب علی القطع الصّفتی فقط و لا علی الواقع حتی یصحّ تنزیل المؤدّی منزلته، و اما بالنسبة الی تنزیل صفة الظن بمنزلة صفة القطع، فهو لایدل علیه و لانظر له الی ذلک، لمامرّ من انه ناظر الی تنزیل المؤدی منزلة الواقع، هذا لوکان دلیل الاعتبار دلیلا لفظیاً، و اما اذا کان سیرة العقلاء فالأمر واضح، لانّها لاتدل علی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی مطلقا، و انما تدل علی قیامها مقام القطع الطریقی المحض، و قد تقدّم

ص:289

ان الدلیل علی حجیّة الامارات انما هو سیرة العقلاء فحسب لاغیرها، و اما الادلة اللفظیّة فبأجمعها تکون مفادها التأکید والامضاء لاالتأسیس.

فعلی الفرض الاول اذا سقطت الدلالة المطابقیّة، سقطت الدلالة الالتزامیة ایضا، و علی هذا فاذا لم یکن للواقع اثر، فلایمکن تنزیل المؤدی منزلة الواقع، لان التنزیل علی المشهور متقوّم بارکان ثلاثة، المنزل و المنزل علیه و الأثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه، فاذا لم یکن للمنزل علیه اثر شرعی فلاتنزیل، لانتفائه بانتفاء أحد ارکانه، فاذا أنتفی المدلول المطابقی و هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، انتفی المدلول الالتزامی ایضاً.

و علی الفرض الثانی، فلایسقط التنزیل الثانی بسقوط التنزیل الاول، لانه فی عرضه لا فی طوله لکی یدور مداره وجوداً و عدماً.

الثالثة: ان دلیل الاعتبار لو کان مفاده تنزیل مؤدی الامارات منزلة الواقع، فلابد من افتراض ان للواقع اثراً شرعیاً حتی یصّح التنزیل، باعتبار ان ترتب الاثر الشرعی علی المنزل علیه من احد أرکانه، و نتیجة ذلک انه لایشتمل الامارات التی لایترتّب اثر شرعی علی مؤدیاتها فی الواقع، و علیه فلا تکون الامارات فی هذه الموارد حجة، و علی ضوء ذلک فلاتشمل ادلة الحجیة الامارات و الاصول العملیة الشرعیة فی ابواب الحیض والنفاس و الاستحاضه، فان احکام هذه الابواب مختصة بالنساء و لااثر لها بالنسبة الی المجتهد، فاذن لاتکون الامارات القائمة علی تلک الاحکام حجة عند الفقیه، لانّ ادلة الاعتبار لاتشملها، باعتبار انه لاأثر لمؤدّیاتها فی الواقع بالأِضافة الی المجتهد، و یترتب علی ذلک انه لایجوز له الافتاء باحکام الحیض و النفاس و الاستحاضه، لانّه غیر عالم بها لا بالوجدان و لابالتعبّد، و موضوع جواز الأِفتاء هو العلم بالأحکام الشرعیّة الأعمّ من الوجدانی و التعبّدی، و المفروض ان المجتهد

ص:291

لایکون عالماً بالأحکام المذکورة لاوجداناً و لاتعبّداً، اما الاول فهو واضح، و اما الثانی فانّه منوط بحجیّة الامارات القائمة علیها او الاصول العملیة الشرعیّة، و قدمرّ انها لاتکون حجّة بالنّسبة إلیه، فلهذا لایکون عالماً بها اصلا، و عندئذ فلایجوز له الأِفتاء بها لانّه داخل فی الفتوی بغیر علم.

و اما التنزیل الثانی و هو تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع، فان کان فی طول التنزیل الاول فهو یسقط بسقوط الاول، لان المدلول الالتزامی یتبع المدلول المطابقی حدوثاً و بقاءً و یدورمداره وجوداً و عدماً، و علی هذا فلایمکن للفقیه الافتاء باحکام الحیض و النفاس و الاستحاضة لعدم علمه بها أصلا ولوتعبّداً.

نعم لو قلنا بان التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول و لایتوقف علیه، فعندئذ یکون الساقط هو التنزیل الاول دون الثانی، و علی هذا فیجوز للفقیه ان یفتی بالاحکام المذکورة، هذا کلّه بناءً علی ان یکون مفاد دلیل الاعتبار التنزیل، ولکن قدتقدّم ان هذا مجرد فرض لاواقع موضوعی له، فان عُمدة الدلیل علی حجیّة الامارات کاخبار الثقة، سیرة العقلاء، فانها جاریة علی العمل بها بملاک الطریقیّة و الکاشفیّة الذاتیة، و حیث ان الشارع أمضی هذه السّیرة، فیکون امضائه منشأ لانتزاع الحجیّة لها شرعاً، و علی هذا فلایعتبر فی حجیّة الامارات ان یکون لمؤدیّاتها أثر شرعی فی الواقع، بل انّها حجّة و ان لم یکن لها أثر شرعی فی المرتبة السابقة، إذ یکفی فی حجیّتها ترتب اثر شرعی علی اثباتها بها فی الواقع کجواز الاخبار بثبوتها او جواز الافتاء به، فاذا قال ثقة ان ماء الدجلة احلی من ماء الفرات، کان قوله حجّة و تثبت به حلاوة ماء الدجلة،

ص:292

فعندئذ یجوز الاخبار بها، و کذلک الحال فی الامارات القائمة علی احکام النساء، فانها تکون مشمولة للسیّرة و تدل علی حجیّتها شرعا، و حینئذ تکون مثبتة لتلک الاحکام، فاذا ثبتت عند الفقیه، جازله الأِفتاء بها، فانّها تحقق موضوع جواز الافتاء و ان لم یکن لها اثر شرعی فی المرتبة السابقة بالنّسبة الی الفقیه، و لکن یکفی فی حجیّتها و عدم کونها لغواً، ترتب الاثر الشرعی علی اثبات الواقع لاعلی وجوده الواقعی، هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع باقسامه الثلاثة:

1 - القطع الطریقی المحض.

2 - القطع الموضوعی الطریقی.

3 - القطع الموضوعی الصّفتی.

مقام القطع الطریقی فی التنجیز و التغدیر هذا.

العقلیة عبارة عن حکم العقل بالتعذیر، کما ان الاحتیاط العقلی عبارة عن حکم العقل بالتنجیز، و ما ذکره السید الاستاذ (ره) انما یتمّ فی البراءة و الاحتیاط العقلیین لافی البراءة و الاحتیاط الشرعیین.

علی تنزیل الاستصحاب منزلة القطع بالدلالة الالتزامیّة یقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی، و لکن تقدم ان مفاد دلیل الاعتبار لیس هو التنزیل، و علی تقدیر تسلیم انه التنزیل، إلاّ انه لامنشأ للدلالة الالتزامیّة لاعرفاً و لاعقلاً علی تفصیل تقدّم، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری انه لایمکن ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیّة و الکاشفیّة ثبوتاً و اثباتاً، اما ثبوتا فلان الیقین بالحالة السابقة لایتطلب بقائها فی ظرف الشک، باعتبار ان شأن الیقین الکشف عن الواقع علی ما هو علیه من دون ان یکون له دخلاً فی حدوثه او بقائه، لان حدوثه و بقائه تابعان لعلته کذلک، و اما نفس الحالة السابقة التی هی عبارة عن اول وجود الشی لاتتطلب بقائها فی ظرف الشک فیه، لان الوجود الاول للشی لیس علة لوجوده الثانی الذی یعبّر عنه بالبقاءِ، إذ کما ان وجوده الاول الذی یعبّر عنه بالحدوث بحاجة الی علة، کذلک وجوده الثانی بعین الملاک هو ان الممکن عین الفقر و الربط بالعلة، لاانّه شی له الربط و الفقر، و لافرق فی ذلک بین وجوده الاول و وجوده الثانی و الثالث و هکذا، فانه یدور مدار علته حدوثاً و بقاءً، و یستحیل ان یستقل الممکن فی وجوده و یستغنی عن العلة بقاء، و إلاّ فهو واجب و لیس بممکن، و هذا خلف، و علی هذا الاساس فبقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک بحاجة الی بقاء علّتها و لایکون حدوثها علة لبقائها.

و الخلاصة ان حدوث الحالة السابقة لایقتضی بقاؤها و لاعدم بقائها، فهو لااقتضاء بالنسبة الی کلتا الحالتین معاً، و نتیجة دلک ان الحالة السابقة المتیقّنة بما هی حالة سابقة متیقّنة، لاتصّح ان تکون امارة علی البقاء، و علی هذا فجعل

ص:296

الطریقیّة و الکاشفیّة لها مجرد لقلقة لسان، فلایعقل ان یکون مؤثراً، لاستحالة ان یکون الجعل الشرعی مؤثراً فی التکوین، لان الجعل الشرعی لاوجود له فی عالم الخارج حتی یکون مؤثراً فیه، و الا لکان خارجیاً لااعتباریاً و هذا خلف.

و اما اثباتاً فعلی تقدیر تسلیم امکان جعل الطریقیّة و العلم التعبّدی للحالة السابقة، فلایمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، و ذلک لان لسان روایات الاستصحاب لیس نفی الشک تعبداً، و انما هو النهی عن نقض الیقین بالشک، و حیث ان الیقین فی ظرف الشک غیر موجود، فلایکون النقض حقیقیاً، فاذن لامحالة یکون النهی عن نقض آثار الیقین فی ظرف الشک، و معنی ذلک العمل علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها تعبّداً.

و الخلاصة ان مفاد روایات الاستصحاب لیس جعل الاستصحاب طریقاً و علماً تعبداً، بل مفادها النّهی عن نقض الیقین بالشک عملاً، لان النهی عن النقض ارشاد الی وجوب الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک تعبداً بدون ای اشارة فیه الی جعل الطریقیّة للحالة السابقة، و من هنا قلنا ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة، و تفصیل ذلک یأتی فی مبحث الاستصحاب.

قیامهما مقام القطع الموضوعی، و تفصیل الکلام فی هاتین القاعدتین یأتی فی اواخر بحث الاستصحاب.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الاصول العملیة الشرعیة من الاصول المحرزه و غیرها لاتقوم مقام القطع الموضوعی مطلقا حتی القطع الموضوعی الطریقی فضلاً عن الصّفتی، و انما تقوم مقام القطع الطریقی المحض فحسب هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان الامارات لاتقوم مقام القطع الموضوعی الصفتی و ان قلنا بقیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی.

ص:298

فاذن یقع الکلام فی مقامین:

الاول: فی الدلیل العقلی النظری.

الثانی: فی الدلیل العقلی العملی.

مأخوذ فی موضوعها.

فیرد علیه ان ذلک و ان کان ممکناً ثبوتاً، لما تقدّم من انه لامانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و لایلزم من ذلک أیّ محذور فی مقام الثبوت، إلاّ انه لایمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، لان الالتزام به فی هذاالمقام بحاجة الی دلیل و لادلیل علیه، بل الدلیل علی الخلاف موجود و هو اطلاقات الکتاب و السنّة، فان مقتضی هذه الاطلاقات و عدم الدلیل علی تقییدها بالعالم بها، ثبوت الاحکام الشرعیّة مطلقا للعالم و الجاهل.

ثلث الدیة، فاذا بلغ الثلث رجع الی النصف، یا ابان انک أخذتنی بالقیاس، السنة اذا قیست محق الدین.)(1) فانها تدل علی توبیخ ابان من جهة تسرعه فی الحکم معتمداً علی الدلیل العقلی الظنّی و ترک التحقیق و الفحص عن الادلة الشرعیة و التأمل فیها، و لاتدل علی تقیید اطلاقات الکتاب و السنة بالعالم بالاحکام الشرعیة الحاصل منهما لا لأعم منهما و من الدلیل العقلی، و من هنا لااشعار فیها علی هذا التقیید فضلاً عن الدلالة.

و الخلاصة ان هذه الصحیحة و ما شاکلها انما هی فی مقام بیان مسألة أخری، و هی انه لایمکن الاعتماد علی الدلیل العقلی الظنی فی المسألة و ترک الفحص و التحقیق فی الادلة الشرعیة فیها.

منها عرفاً هو الاحتمال الأخیر، کیف کان فهذه الروایات اجنبیّة عن محل الکلام و لاتدل علی التقیید.

وثانیاً: ان مراد الاخباری من عدم حجیة العقل النظری لیس تقیید الاحکام الشرعیّة بالعالم بها من الکتاب و السنة فقط، بل هم کالاصولی یرون ان الاحکام الشرعیّة مشترکة بین العالم و الجاهل، غایة الأمر ان العلم الحاصل بها من الادلة العقلیّة لایکون حجة فی مقام الاثبات، بینما العلم الحاصل بها من الکتاب و السنته حجة.

و الخلاصة انهم لایقولون بان دائرة الجعل مضیّقة و مقیّدة بجعل حصّة خاصّة من الاحکام الشرعیّة و هی المقیّدة بالعالم بها من خصوص الآیات و الروایات، بقرینة انهم قد صرّحوا بان القطع بالحکم الحاصل من الدلیل العقلی لایکون حجة من باب السالبة بانتفاء المحمول، لا انه لیس قطعاً بالحکم من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

و ان ارادوا و بذلک انه لایحصل الیقین بالحکم الشرعی من الادلة العقلیة، معللاً کثرة وقوع الاشتباه و الخطا فیها و هی یمنع عن حصول الیقین بالحکم الشرعی منها، و هذا هو الظاهر من کلمات الأخباریین فی المسألة و لاسیّما من المحدث الاسترابادی حیث قال، ان العلوم التی تکون مبادیها و موادها حسیّة او قریبة من الحس کالعلوم الریاضیّة مثل علم الحساب و الهندسة و نحوهما، لایقع فیها الخطأ و

ص:303

الاشتباه إلا نادراً، لان الخطأ لایقع إلاّ فی المادة ای مادة القضیّة دون صورتها، لان المنطق عاصم عن الخطأ فی الصورة، و اما العلوم النظریة التی لاتکون مادّتها محسوسة و لاقریبة من الحس کالفلسفة و نحوها، فوقوع الخطأ و الإشتباه فیها شایع، حیث انه لیس فی المنطق قاعدة تمنع عن الخطأ فی المادّة، فان الشکل الاول انما یمنع عن الخطأ فی الصورة لافی المادة، و کثرة وقوع الخطأ و الاشتباه فی الادلة العقلیة، تمنع عن حصول الیقین بالحکم الشرعی منها، فان ارادوا ذلک.

فیرد علیه اولا النقض بسائر العلوم النظریة کعلم الاصول و الفقه و ماشاکلهما، فان الخطأ و الاشتباه فی هذه العلوم أیضاً کثیر نظریاً و تطبیقیاً، و من هنا یکون الاختلاف بین الفقهاء و الاصولیین فی المسائل النظریة المعقدّة موجود غالباً، فلوکانت کثرة الخطأ و الاشتباه فی الادلة العقلیّة النظریّة مانعة عن حصول الیقین بالحکم الشرعی منها، لکانت مانعة عن حصول الیقین به من القواعد الاصولیة و الفقهیّة ایضاً بنفس الملاک مع ان الأمر لیس کذلک، و النکتة فیه ان مادة هذه العلوم جمیعاً مادة نظریة لاتکون محسوسة و لاقریبة من الحس، و لافرق من هذه الناحیة بین کافة العلوم النظریة العقلیة و غیرها، فان الجمیع علی مستوی واحد من جهة وقوع الخطأ و الاشتباه فیها نظریاً و تطبیقیاً، مع ان الاخباریین یقولون بحصول الیقین من القواعد الاصولیّة و الفقهیّة، فاذن ما هو جوابهم عن هذا النقض.

و ثانیاً بالحل فان کثرة وقوع الخطأ و الاشتباه فی الادلة العقلیّة النظریّة لاتمنع عن حصول الیقین منها بالحکم الشرعی للممارس لها فی طریق عملیة الاستنباط، والسر فی ذلک هو ان المستدل بکل دلیل عقلی نظری یقوم علی اساس وجدانه العقلی بالتتبع و الفحص و التفکیر فی تنقیح الصغری و مقدّماتها و شروطها و طرق اثباتها، فاذا علم بتحققّها بما لها المقدمات و الشروط، کان

ص:304

تطبیق الکبری علیها قطعیاً، فاذا کان قطعیاً کانت النتیجة ایضاً کذلک، و من الواضح ان وجدانه فی هذا الدلیل العقلی الذی أفاد القطع بالحکم الشرعی لایتأثر بالخطأ و الاشتباه فی دلیل عقلی آخر، ضرورة ان الخطأ فیه لایؤثر فی قطعه بصحة هذا الدلیل، لان منشأ الخطأ فی الدلیل النظری احد أمور:

الروایات فی هذه المسألة علی اصناف مختلفة، فلذلک اختلف الفقهاء فی الجمع بین هذه الروایات بتمام اصنافها و علاج المعارضة بینها، فذهب بعضهم الی امکان الجمع العرفی بینها لوجود شواهد فیها علی هذا الجمع، و ذهب بعض آخر الی المعارضة بینها و لابدّ من الرّجوع الی مرجّحات بابها، و من هنا أفتی بعضهم بعدم اعتبار اذن الأب أوالجد من قبل الأب، و الآخر ذهب الی الاحتیاط، و الثالث الی اعتبار اذنه، مثلا من ذهب الی اعتبار اذنه کاذن البنت فی صحة عقد النکاح، و ان هذا هو مقتضی الجمع العرفی الدلالی بینها، لایتأثر عقله و وجدانه بخطاء الآخر فی الجمع بینها، و لهذا یکون معتقداً بصحة ما أفتی به و خطأ الآخر هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان عقله و وجدانه بصحة الدلیل و حصول الیقین منه لایتأثر بعلمه الاجمالی بانه قد أخطأ فی بعض الاستدلالات المتقدمة من الاصولیة و الفقهیّة او غیرها، لوضوح ان هذا العلم الاجمالی لایمنعه من حصول الیقین بصحة هذا الدلیل صغری و کبری بعد الفحص و التحقیق، باعتبار انه یعلم ان خطائه فی بعض الاستدلالات المتقدمة، فانما هو من أثر الغفلة عماله دخل فی عملیة الاستنباط و هی تطبیق القواعد العامة علی عناصرها الخاصة، او الغفلة عمّا له دخل فی تکوین القواعد العامة فی الحدود المسموح بها شرعاً، بل لایتمّ ما أفاده (ره) مطلقا حتی فی المسألتین کانت بینهما ملازمة واقعیّة ناشئة عن العلاقة العلیة و المعلولیة بینهما، فان الخطأ فی احداهما و ان کان یستلزم الخطأ فی الأخری، الاّ ان ذلک بالنسبة الی شخص واحد، و اما بالنسبة الی شخصین، فلایکون خطأ احدهما مؤثراً فی الآخر، فان خطأه ناشیء من عدم توفر جمیع

ص:306

مؤهلات عملیة الاستنباط فیه، و لهذا لایؤثر فی الآخر الذی یری فی نفسه توفّر جمیع المؤهلات، و ان ارادوا بعدم حجیّة الدلیل العقلی عدم حجیته فی مرتبة الوصول، بتقریب ان کل حکم مجعول فی الشریعة المقدّسة اذا وصل الی المکلف من طریق الکتاب و السنة تنجز علیه، و الاّ فلاقیمة له و لایجب امتثاله و لایحرم مخالفته، بمعنی انه لیس مطلوباً للّه تعالی و لایکون مورداً لحق الطاعة، و علی الجملة فوصول الحکم الی المکلف اذا کان بواسطة الحجّة کالکتاب و السنة، فهو منجز و موضوع لحق الطاعة، و اذا لم یکن بواسطة الحجّة، کما اذا کان من طریق الدلیل العقلی، فلایکون منجزاً و موضوعاً لحق الطاعة، لان المولی لایرید الحکم الوصل من غیر طریق الحجّة.

فیرد علیه انه غیر معقول، لان تقیید الحکم انما یمکن فی مرحلة الجعل، باعتبار انه بید المولی سعةً وضیقاً، و اما وصول الحکم الی المکلف بوصول موضوعه، فهو امر وجدانی تکوینی بمعنی وصول فاعلیته و غیر قابل للتقیید، لان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه امر قهری و لیست بید المولی، و لهذا لاتقبل التقیید شرعاً، و علیه فاذا وصل الحکم الی المکلف من طریق الدلیل العقلی، فلایمکن للشارع ان یمنع عن العمل به طالما لایکون مقیداً فی مرحلة الجعل، إذ یستحیل التقیید شرعاً فی مرحلة الوصول و الفعلیة، لان هذه المرحلة لیست من مراحل الحکم، و لهذا لایکون أمرها بید الشارع، فاذن کیف یمکن التقیید فی هذه المرحلة اذا کان مطلقا فی مرحلة الجعل کما هو المفروض.

تسمعوا منا، و من دان الله بغیر سماع من الصادقین (علیهم السلام) فهو کذا) و کذا(1) ، (ومن قام لیلة وصام نهاره و حج دهره و تصدق بجمیع ماله، ما لم یعرف ولایة ولی الله، فیکون اعماله بدلالته ما کان علی الله ثواب)(2) و غیرها.

فانها تدل علی ان التقرب الی الله تعالی لابد ان یکون من طریق الأئمّة الاطهار (علیهم السلام) و إلاّ فلایکون موضوعاً لحق الطاعة، و هذا معنی عدم حجیّة الدلیل العقلی فی مرتبة الوصول.

حکم قد بیّن و بلغ من قبل الله تعالی(1) ، و یمکن المناقشة فی هذا الجواب من جهتین:

و من هنا یظهر حال ما أجاب به بعض المحققین (ره) من ان الکتاب و السنة امرنا باتباع العقل الفطری الخالی عن الشوائب و الاوهام، و علی هذا فیکون الرجوع الی العقل رجوعاً الی ما یرضی الشارع باتباعه، علی أساس أمره به فی الکتاب و السنة، هذا نظیر أمر الشارع باتباع القرعة فی الامر المشتبه، فانه ارشاد الی ان القرعة حجة بحکم الشارع، فاذن بطبیعة الحال یرضی الشارع باتباعها، وجه الظهور هو ان الشارع أمر باتباع العقل الفطری الخالی عن الشوائب و الاوهام، و لاشبهة فی حجیّة هذا العقل و لاکلام فیها حتی عند الاخباریین و خارج عن محل الکلام، فان محل الکلام انما هو فی العقل النظری المتمثل فی ادراک المصلحة الملزمة او المفسدة الملزمة الواقعیة فی فعل، و من الواضح انه لیس من العقل الفطری الوجدانی البدیهی، غایة الأمر ان حصل الیقین منه بالحکم الشرعی، فهو حجة و إلاّ فلایکون حجة.

بصدقه فی اخباره بوقوع القضیة فعلاً، و ان کانت قیمة احتمال الکذب فیه ضعیفه جداً، باعتبار ان کذبه فی العهد السابق و لو دفعة واحدة یمنع عن حصول الیقین بالصدق فی هذه القضیة، لان القیمة الاحتمالیة لصدقه و ان کبرت علی حساب الاحتمالات بمرور الزمان، الا انها لیست بدرجة تدفع احتمال الکذب فیها و ان کان احتماله موهوماً جداً، إلا اذا کانت هناک جهات أخری تمنع عن هذا الاحتمال، و من هذا القبیل ما اذا وعدک بشی، فانه یحصل لک الیقین بالوفاء به، و حصول هذا الیقین منوط بانه لم یتخلف عن وعده طول فترة حیاته السابقة لحد الآن، و تراکم هذه الاحتمالات یؤدّی فی نهایة المطاف الی الیقین، لان احتمال الوفاء فی وعده الاول مثلاً کان خمسین فی المائة، و لکن کبرت القیمة الاحتمالیة للوفاء فی الثانی و الثالث و هکذا علی حساب الاحتمالات، و فی المقابل ضالت القیمة الاحتمالیة لعدم الوفاء بنفس النسبة الی ان وصلت درجة الصفر، فاذا وصلت الی هذه الدرجة، انتهی الاحتمال و حصل الیقین بالوفاء، و اما لو کنت تعلم بتخلفه و لو مرة واحدة فی الفترة السابقة، لم یحصل لک الیقین بالوفاء فی الوعود اللاحقّة و ان کبرت القیمة الاحتمالیة للوفاء و هکذا، و لکن من الواضح ان محل الکلام الاخباریین انما هو فی الادلة العقلیة النظریة فی مقابل الادلة العقلیة البدیهیّة لاالمسائل التجریبیة الحسیة.

لحد الان قد تبین انه لامانع من إِستنباط الحکم الشرعی من الدلیل العقلی النظری، فاذا فرضنا ان العقل ادرک مصلحة ملزمة فی فعل و غیر مزاحمة، ففی مثل ذلک لامحالة یستکشف وجوبه شرعاً بتطبیق الکبری علیه، و هی ان الاحکام الشرعیة تابعة للملاکات الواقعیة، إلاّ ان الکلام انما هو فی ادراک العقل

ص:311

و وصوله الی ملاکات الاحکام الشرعیة و احرازها من تمام الجهات، ولکن من الواضح انه لاطریق للعقل إلیها اصلاً، ضرورة ان العلم بملاکات الاحکام الواقعیة و مبادیها فی الواقع بحاجة الی علم الغیب، و لایمکن للعقل ان یدرک ان الصلاة مثلا مشتملة علی مصلحة ملزمة غیر مزاحمة بقطع النظر عن تشریع الشارع وجوبها بمالها من الاجزاء والشروط.

و من هنا فالطریق الی احراز انها مشتملة علیها هو وجوبها شرعاً، نعم قد تکون المصلحة القائمة بالفعل او المفسدة القائمة به ظاهرة یدرکها العقل و لکن لیس بامکانه ادارک انها وحدها ملاک الحکم، کما انه لیس بامکانه ادراک انه لامزاحم لها، فلذلک لاطریق له الی استکشاف وجوبه او حرمته فی الواقع من قبل الشرع، و قد تقدّم ان حقیقة الاحکام الشرعیة و روحها ملاکاتها و مبادیها، و اما الاحکام الشرعیة بما هی اعتبارات فلاقیمة لها.

و الخلاصة ان الکبری و ان کانت تامة و هی ثبوت الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع، إلاّ انه لیس لها صغری و هی ادراک العقل المصلحة و المفسدة فی الواقع بکافة جهاتها التی لها دخل فی الحکم، و من هنا لایوجد فی الفقه مورد یستکشف الحکم الشرعی من الدلیل العقلی.

الکتاب و السنة فقط لامطلقا، و علی هذا فاذا علم المکلف بأمرها من الدلیل العقلی فحسب، فهو لیس قیداً لها، و بذلک یمتاز هذا الوجه عن الوجه السابق و هو أخذ العلم بالحکم من الکتاب و السنة قیداً للموضوع، فانه علی هذا اذا علم المکلف بالحکم من الدلیل العقلی مع تمکنه من العلم به من الدلیل النقلی، لم یکن الحکم فعلیا، علی أساس ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، و المفروض عدم تحقق موضوعه فیه بتمام قیوده منها فعلیة العلم بالحکم من الکتاب و السنة، باعتبار انه قید للموضوع، بینما اذا کان قیداً للمتعلق، کفی فی فعلیة الحکم تمکن المکلف من تحصیل قید الواجب و ایجاده فی الخارج، و هو فی المقام العلم بالحکم من الکتاب و السنة(1) هذا.

أکان من الدلیل العقلی أم النقلی، غایة الأمر انه لیس للدلیل العقلی صغری فی المسائل الفقهیّة کافة، او فقل ان الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و ان کانت ثابتة کبرویاً فی الواقع، إلاّ انه لاتوجد لها صغری فی الفقه، و لهذا یکون البحث عن ثبوت هذه الملازمة و عدم ثبوتها عدیم الفائدة.

وتشریعاتهم فیه.

الثانی: ان المحسوس فی الخارج عدم تبعیة الحسن و القبح للمصالح و المفاسد، مثلاً ضرب الیتیم للأیذاء او لامتحان العصا قبیح و ان ترتبت علیه مصلحة اکبر من مفسدته ایضا، و قد تکون المصلحة فی فعل اکبر و أقوی من المفسدة فیه و مع ذلک یکون الفعل قبیحاً عند العقلاء، مثال ذلک ما اذا کان هناک مریض یموت بعد ساعة بقانون الطب بقطع النظر عن المعجزة، و هناک مریض آخر تتوقف حیاته علی ترقیع قلب جدید فیه، ففی مثل ذلک اذا اخرج قلب المریض قبل ساعة موته و ترقیعه فی مریض آخر لانقاذه من الموت الحتمی، کانت فی اخراجه منه مصلحة اکبر من مفسدته و هی انقاذ حیاة شخص آخر من الموت، و مع ذلک لاشبهة فی قبح ذلک عند العقلاء، و مثل ذلک ما اذا قتل انسانا لاستخراج دواءِ خاص من اعضائه کالقلب و نحوه لانقاذ حیاة اکثر من انسان واحد، مع انه لاشبهة فی حکم العقلاء بقبح ذلک و هکذا.

و الخلاصة ان هذه الامثلة و امثالها من الشواهد المحسوسة قرینة علی ان الحسن و القبح لایرتبطان بالمصالح و المفاسد النوعیة، فاذن ما هو المشهور بین الاصحاب من ان الحسن و القبح حکمان عقلائیان مجعولان تبعاً لما یدرکونه من المصالح و المفاسد النوعیة کسائر احکامهم العقلائیة التشریعیة، لایرجع الی معنی صحیح لاوجدانا فی عالم الذهن و لاحساً فی عالم الخارج، و علی هذا فالحسن و القبح لیستا تابعین للمصالح و المفاسد بصورة بحتة، بل لهما واقعیّة تلتقی مع المصالح و المفاسد فی کثیر من الاحیان و تفترق عنهما احیاناً.

قد یقال کما قیل ان الحسن و القبح اذا کانا أمرین واقعیین ثابتین فی لوح

ص:315

الواقع و یدرکهما العقل کادراکه سائر الاشیاء، فما هو الفرق حینئذ بین العقل النظری و العقل العملی، فاذا کان الحسن و القبح أمرین واقعیین یدرکهما العقل فهو عقل نظری لاعملی، لان العقل النظری هو ما یدرک الاشیاء التی لها واقع موضوعی، اما فی عالم الخارج او فی لوح الواقع الذی هو اعم من لوح الوجود کادراکه استحالة الدور او التسلسل، او ان الشی الفلانی علة او معلول، او الملازمة بین شیئین و هکذا، بینما العقل العملی لایدرک إلا الامر العملی الذی لاواقع موضوعی له کادراکه الوجوب او الحرمة، فانه ادراک لأمر یتطلب بنفسه العمل المعین علی طبقه بدون ان یکون له واقع موضوعی، و علی هذا فان کان الحسن و القبح حکمین عقلائیین مجعولین من قبل العقلاء تبعاً للمصالح و المفاسد، کان ادراکهما من العقل العملی، و اما اذا کانا صفتین واقعیتین یدرکهما العقل کسائر الصفات الواقعیة، فلایکون ادراکهما من العقل العملی بل هو من العقل النظری.

و الجواب: ان الحسن و القبح و ان کانا صفتین واقعیتین یدرکهما العقل کادراکه سائر الصفات الواقعیّة، إلاّ انه مع ذلک یکون ادراکهما من العقل العملی لاالنظری، بنکتة انهما یمتازان عن سائر الامور الواقعیّة فی نقطة و تتفقان معها فی نقطة اخری، اما نقطة الامتیاز فلانهما رغم کونهما من الصفات الواقعیّة یتطلبان بنفسهما جریاً عملیاً معیّناً فی الخارج، بینما سائر الامور الواقعیّة لاتتطلب الجری العملی کذلک بنفسها، و علی هذا فکلّ شی یتطلب بنفسه و ذاته الجری العملی المعیّن علی طبقه فی الخارج، فادراکه من العقل العملی سواءً أکان له واقع کالحسن و القبح أم لاکالوجوب والحرمة و نحوهما، فکما انهما یتطلبان بانفسهما

ص:316

الجری العملی المعیّن فی الخارج، فکذلک الحسن و القبح، فمن اجل ذلک یکون ادراکهما من العقل العملی، و کل شی لایتطلب بنفسه و ذاته الجری العملی المعیّن فی الخارج، فادراکه من العقل النّظری.

و اما نقطة الاتفاق، فلان المدرک فی کلیهما أمر واقعی و لافرق بینهما من هذه الناحیة، و علی هذا فالمعتبر فی العقل النظری أمران:

الاول: ان یکون مدرکه امراً واقعیاً، سواءً أکان فی لوح الواقع ام فی لوح الوجود.

الثانی: انه بنفسه لایتطلب الجری العملی المعیّن فی الخارج کادراک العقل وجود مصلحة فی فعل او مفسدة فیه، فان المصلحة او المفسدة بنفسها لاتتطلب الجری العملی المعیّن فی الخارج، فان ما یتطلب ذلک هو الوجوب او الحرمة، و اما فی العقل العملی، فیکون المعتبر فیه ان یتطلب مدرکه بنفسه و ذاته الجری العملی المعیّن فی الخارج، سواءً اکان له واقع أم لا.

فهو خارج عن محل الکلام، إذ علی هذا فمعنی حکم العقلاء بهما ادراکهم حسن العدل و قبح الظلم منهم الشارع المقدس، باعتبار انه من أحدهم بل فی طلیعتهم و لیس خارجا عنهم، و محل الکلام انما هو فی ان الشارع هل کان یجعل ما یماثل جعل العقلاء الحسن و القبح و هو الوجوب و الحرمة او لا، و الفرض انه لاجعل علی ضوء هذا المبنی.

و اما بناء علی المشهور من ان الحسن و القبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء للعدل و الظلم بنحو الکبری الکلیة تبعاً لما یدرکونه فیهما من المصالح و المفاسد النوعیّة فهو ایضا غیر تام، و ذلک لان المصلحة و المفسدة ان کانت تامة، فهی کاشفة عن جعل الحکم الشرعی فی موردها، و لکن هذا استکشاف للحکم الشرعی من العقل النظری و هو ادراک المصلحة او المفسدة لامن العقل العملی و هو الحسن و القبح، و هذا یعنی کما ان وجود المصلحة او المفسدة الواقعیة منشأ لحکم العقل بالحسن او القبح کذلک، منشأ لحکم الشارع بالوجوب او الحرمة، فیکون الوجوب و الحرمة حینئذ فی عرض الحسن و القبح لافی طولهما، و ان لم تکن تامة، فلاتصلح ان تکون منشأ للوجوب او الحرمة، و ان کانت منشأ للحسن او القبح عند العقلاء، فلاملازمة بینهما من هذه الناحیة ایضاً.

و دعوی ان الشارع یجعل الحکم تبعاً لجعل العقلاء، باعتبار انه سیدهم و داخل فیهم.

مدفوعة، فانه ان ارید بها ان الشارع من حیثیّة کونه سید العقلاء و بقطع النظر عن حیثیة کونه مرسلاً من قبل الله تعالی، یحکم بما یحکم به العقلاء، فهذا واضح و لانقاش فیه، إلاّ ان ذلک لیس مراد القائلین بالملازمة، فان مرادهم بها

ص:318

الملازمة بین حکم العقل بحسن شی و قبح آخر و حکم الشارع بوجوب الاول

وحرمة الثانی، و من الواضح ان حکم الشارع بالوجوب او الحرمة من حیثیة کونه مرسلاً من قبل الله تعالی لتبلیغ الاحکام الشرعیة الواصلة إلیه، سواءً اکان موافقا لحکم العقلاء بالحسن او القبح او لا، و ان ارید بها ان الشارع من حیثیة کونه مرسلاً من قبل الله عز و جل و مبلغا یتبع العقلاء فی الجعل، فاذا جعل العقلاء الحسن لشی و القبح لآخر، جعل الشارع الوجوب للاول و الحرمة للثانی.

فیرد علیه انه خلاف الضرورة، لان النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله) من حیث کونه مرسلاً من قبل الله تعالی، فلامحالة یکون تابعاً لما یصل الیه من قبله تعالی بالوحی، سواءً کان موافقا لحکم العقلاء فی الواقع أم لا، ضرورة انه (صلی الله علیه و آله) یتبع الوحی و لاینطق الا به بنص قوله تعالی:«وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» .(1) و من هنا لایمکن القول بالملازمة حینئذ، بداهة ان الوحی من الله تعالی تابع للمصالح و المفاسد الواقعیتین، و المفروض انه لاطریق للعقلاء الی تلک المصالح و المفاسد نوعاً.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان دعوی الملازمة بین حکم العقل العملی و بین حکم الشرع، لاترجع الی معنی محصل، لان الاحکام الشرعیة تابعة للملاکات الواقعیّة، و من الطبیعی ان الشارع غیر ملزم بجعل ما یماثل جعل العقلاء و لامبرر لذلک، و من هنا یمتاز العقل العملی عن العقل النظری، فان الملازمة بین العقل النظری و حکم الشارع و ان کانت ثابتة کبرویة کما تقدّم، و

ص:319

لکن لاتوجد لها صغری فی المسائل الفقهیّة، و اما الملازمة بین العقل العملی و بین حکم الشارع غیر ثابتة کذلک جزماً و ان کانت الصغری ثابتة و هی حکم العقل بالحسن و القبح.

و بعد هذه المقدمة فنقول ان اراد الاخباری بعدم حجیة العقل العملی التشکیک فی اصل وجوده، بدعوی ان الحسن و القبح یختلفان باختلاف الازمان و الاعراف و التقالید للمجتمعات المدنیة و غیرها، فکم من فعل یکون حسناً عند مجتمع بحسب تقالیده و اعرافه و لایکون حسناً عند مجتمع آخر کذلک، و کم من شیء یکون قبیحاً عند مجتمع بحسب اعرافه و تقالیده و لایکون قبیحاً عند مجتمع آخر کذلک و هکذا، و من الطبیعی ان هذا الاختلاف کاشف عن انهما لیسا بذاتیین، و لهذا انکر جماعة ذاتیة الحسن و القبح و انهما لیسا من القضایا الضروریة.

والجواب: ان هذه الدعوی مبنیة علی الخلط بین الاختلاف فی الصغری و الاختلاف فی الکبری، و الاختلاف الموجود فی المجتمعات فی تقالیدهم و اعرافهم انما هو فی الصغری، فان فعلاً فی مجتمع یکون حسناً بحسب تقالیده المألوفة فیه و لایکون حسناً عند مجتمع آخر کذلک، و معنی هذا ان المجتمع الاول یری انه مصداق للعدل فیکون حسناً، و المجتمع الثانی یری انه لیس مصداقا له فلایکون حسناً، و کذلک اختلافهم فی قبح فعل، فانه فی الصغری و فی تطبیق الکبری علیها، فان مجتمعا یری بحسب اعرافه و تقالیده انه مصداق للظلم فیکون قبیحاً، و مجتمعاً آخر یری بحسب اعرافه انه لیس مصداقاً له فلایکون قبیحاً، و اما فی الکبری و هی قضیتا حسن العدل و قبح الظلم، فهی من القضایا

ص:320

الضروریة الفطریة، فلایمکن القول بان العدل بما هو عدل حسن عند مجتمع و لایکون حسنا عند مجتمع آخر رغم انه عدل، و الظلم بما هو ظلم قبیح عند مجتمع و لایکون قبیحاً عند مجتمع آخر رغم انه ظلم، فالاختلاف بین المجتمعات انما هو فی المصداق و فی مرحلة التطبیق لافی اصل الکبری، بداهة ان قضیتی حسن العدل و قبح الظلم من القضایا الاولیة الوجدانیة، لان الانسان یدرک بفطرته الاولیة قبح الظلم و حسن العدل بقطع النظر عن وجود العقلاء فی العالم و وجود ای مجتمع فیه، و ان اراد به عدم ثبوت الملازمة بین حکم العقل العملی و بین حکم الشارع، فهو صحیح، لما مرّمن ان الملازمة بینهما غیر قابلة للتصدیق.

و ذلک لما حققناه سابقاً من ان ما هو المعروف بین الاصحاب من انه لایمکن جعل الأمر المولوی فی موارد حکم العقل بحسن الطاعة و النهی المولوی فی موارد حکم العقل بقبح المعصیة، بدعوی ان حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المعصیة ان کان محرکاً للعبد نحو الطاعة و ترک المعصیة، کفی ذلک و لاحاجة الی الأمر بالطاعة و النهی عن المعصیة شرعاً، و ان لم یکن محرکا فلافائدة فی جعله، لانه لیس اولی من الأمر او النهی السابق لایتم ذلک، لأن الأمر بالطاعة و النهی عن المعصیة و ان کان ظاهراً فی الارشاد، إلاّ انه لامانع من حمله علی المولویّة ثبوتاً، بان یکون اهتمام المولی بالملاک الواقعی و عدم رضائه بتفویته اصلاً، یتطلب من المولی الأمر بالطاعة من جدید، باعتبار ان الامر الاولی لایکشف عن هذا الاهتمام و لامانع من ان یکون الأمر الجدید بها امراً مولویاً ناشئاً من ملاک جدید و هو اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاک الواقعی، حیث انه ملاک جدید زائد علی الملاک الاول و لایکشف عنه الامر الاولی، فاذن یکون امر المولی بالطاعة تأکیداً لحکم العقل و محرکا زائداً علی محرکیته، و یترتب علی مخالفته حینئذ عقوبة اشدّ و علی موافقته مثوبة کذلک، و من هنا قد لایکون حکم العقل بحسن الطاعة او قبح العصیة وحده محرکاً، و لکن اذا ضمّ إلیه أمر المولی بالطاعة، فالمجموع یکون محرکاً و داعیاً، فاذن تعلق الأمر المولوی بالطاعة یکون مؤکداً لحکم العقل، و حینئذ فلایکون الأمر بها لغواً، و اما فی موارد حکم العقل بحسن فعل و قبح آخر أی فی موارد علل الاحکام، فلامانع من جعل الحکم الشرعی المولوی فیها، اذ مصافاً الی ان حکم العقل فی تلک الموارد کثیر ما لایکون محرکاً للعبد، فان المحرک له اما الخوف من دخول النار او الطمع

ص:322

فی الجنة، و شیئاً منهما لایترتب علی حکم العقل اذا لم یکن هناک حکم من قبل الشرع، فلهذا لایکون جعل الحکم الشرعی فی موارد حکم العقل العملی لغواً، لانه محرک آخر زائداً علی حکم العقل، مثلاً حکم العقل بقبح الکذب لایکون مانعاً عن حکم الشارع بحرمته و هکذا، لانه محرک آخر أقوی من محرکیة حکم العقل بالقبح.

والخلاصة: ان المحرکات الشرعیة غالباً اعمال قبیحة فی نفسها لدی العقلاء و دنیئة لیست من الاعمال العقلائیة، و مع هذا فالشارع المقدس حرمها و اکد علی دنائتها و قبحها و لایرضی بارتکابها.

ص:323

الخامسة: ان الصحیح هو حجیّة الدلیل العقلی النظری کبرویاً، بمعنی ان الملازمة بین ادراک العقل مصلحة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل و بین حکم الشارع بوجوبه تطبیقاً لقاعدة عامة، و هی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیتین و لکن لاتوجدلها صغری فی المسائل الفقهیّة.

السادسة: الصحیح ان الحسن و القبح صفتان واقعیتان ثابتّان فی لوح الواقع و یدرکهما العقل فیه، لاانهما حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح و المفاسد النوعیة، و الفرق حینئذ بین العقل العملی و العقل النظری لیس فی المدرک، فانه فی کلیهما أمر واقعی، بل فی نقطة أخری و هی ان المدرک فی العقل العملی رغم انه أمر واقعی یتطلب بنفسه الجری العملی المعیّن فی الخارج، بینما المدرک فی العقل النظری لایتطلب بنفسه ذلک.

السابعة: ان الملازمة بین حکم العقل العملی و الحکم الشرعی و ان کانت مشهورة، و لکن تقدم انه لااصل لها أصلا بل غیر قابلة للتصدیق.

الثامنة: ان الاخباری ان اراد من عدم حجیة العقل العملی التشکیک فی اصل وجوده، فقد مرّ انه خلاف الوجدان و الضرورة، و ان اراد منه عدم ثبوت الملازمة بین العقل العملی و الحکم الشرعی، فهو صحیح.

التاسعة: ان ما قیل من استحالة جعل الحکم الشرعی فی موارد العقل العملی معللاً بانه لغو، لایرجع الی معنی محصل.

ص:325

الموافقة الالتزامیّة

یقع الکلام فیها من جهات:

الجهة الاولی: فی المراد منها.

الجهة الثانیه: فی انها واجبة أو لا.

الجهة الثالثة: انها اذا کانت واجبة، فهل تمنع عن جریان الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی أو لا؟

اما الکلام فی الجهة الاولی، فلیس المراد منها الایمان برسالة الرسول (صلی الله علیه و آله) و الالتزام بها اجمالاً، اذ یجب بالضرورة علی کل فرد من المسلم ان یلتزم و یؤمن بان کل حکم یقطع او یظن او یحتمل باشتمال الرسالة علیه فهو حق علی تقدیر اشتمالها علیه، و انکاره یرجع الی انکار الرسالة و تکذیبها، اما قطعا اذا کان الحکم قطعیاً، او ظناً اذا کان ظنیاً، او احتمالاً اذا کان احتمالیاً، و هذا یعنی انه یحتمل بطلان الرسالة، و من الواضح ان من یحتمل بطلان الرسالة، فهو لیس بمسلم و مؤمن بالرسالة، لان المعتبر فی الاسلام هو الایمان بالرسالة بنحو الجزم و الالتزام بها کذلک اجمالاً، بمعنی ان کل ما اشتملت علیه الرسالة قطعاً او ظناً او احتمالاً فهو حق.

فالنتیجة ان المراد من الموافقة الالتزامیة لیس هو الالتزام بالرسالة اجمالاً،

ص:326

ص:327

لانه من الاصول و لیس من الفروع، بل المراد منها فعل النفس کالتوجه و الخضوع و الانقیاد و الالتزام النفسی، فانها غیر العلم و الیقین و الاعتقاد، حیث ان الاولی فعل النفس بینما الثانیة صفاتها و کیفیاتها التی تطرأ علیها.

لان کونها عدلاً متوقف علی وجوبها شرعاً حتی تکون موافقتها مصداقاً للعدل و إلاّ فلا، فاذن اثبات کونها عدلاً بوجوبها شرعاً یستلزم الدور هذا، اضافة الی انه لاملازمة بین حکم العقل بالحسن و حکم الشارع بالوجوب کما تقدّم، و اما نفس الحکم الشرعی المتعلق بالفعل کوجوب الصلاة مثلا او الحج أو غیر ذلک، فهی لاتقتضی وجوب الالتزام به قلباً، لان اقتضائه ان کان بنحو العلیّة فهو غیر معقول، لان الحکم امر اعتباری صادر من المولی مباشرة، و لایعقل ان یکون معلولاً لحکم آخر و مترشحاً منه قهراً کترشح المعلول عن العلة، ضرورة ان العلیة و المعلولیّة لاتتصوران فی الامور الاعتباریة التی لاواقع موضوعی لها ماعدا وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن و ان کان بنحو الاقتضاء و الداعویّة.

فیرد علیه انه یدعو الی الأتیان بمتعلقه فی الخارج لا الی الالتزام بنفسه زائداً علی دعوتة الی الأتیان بمتعلقة.

فالنتیجة انه لادلیل علی وجوب الموافقة الالتزامیة زائداً علی وجوب الموافقة العملیة.

المعلوم بالاجمال، کما اذا علم اجمالاً باباحة الماء فی احد الانائین کانا مسبوقین بالحرمة، ففی مثل ذلک اذا جری استصحاب بقاء الحرمة فی کلا الأنائین معاً، فحینئذ و ان کان لایلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و لکن کان یلزم الالتزام بالمتنافیین، لان مقتضی الاستصحاب فی المثال الالتزام بحرمة کلا الانائین معاً، و مقتضی العلم الاجمالی فیه الالتزام باباحة احدهما، و من الواضح انه لایمکن الجمع بینهما لانه من الجمع بین امرین متناقضین.

و الجواب: انه لاتنافی بین الالتزامین اصلاً، لان متعلق احدهما الحکم الواقعی و متعلق الآخر الحکم الظاهری و لاتنافی بین الالتزام باباحة أحدهما واقعاً و الالتزام بحرمة کلیهما ظاهراً، و لامانع من الجمع بینهما، و لایکون من الجمع بین أمرین متناقضین، و علی هذا فلامانع من استصحاب بقاء الحرمة فی کلا الأنائین ظاهراً مع الالتزام باباحة أحدهما واقعاً.

اطرافه بحدّه، لان ما هو مصب الاصل و هو الحکم الواقعی المشکوک وجوده فی کل طرف من اطرافه لیس موضوعاً لوجوب الالتزام، و ما هو موضوع لوجوب الالتزام و هو الحکم الواقعی المتعلق بالجامع لیس مصباً للأصل، مثلا اذا علم المکلف بطهارة احد الاناءین الذین کانا مسبوقین بالنجاسة، ففی مثل ذلک یکون موضوع وجوب الالتزام الطهارة الواقعیّة المعلومة بالاجمال المتعلقة بالجامع، و موضوع الاستصحاب الشک فی طهارة کل واحد منهما بحده الخاص، و حینئذ فاجراء استصحاب بقاء نجاسة کل واحد منهما بحده لاینفی موضوع وجوب الالتزام و هو الطهارة الواقعیّة المتعلقة بالجامع بینهما المعلومة اجمالاً، باعتبار ان الاستصحاب ینفی الطهارة المشکوکة المتعلقة بکل واحد من الانائین ظاهراً، و لاینفی الطهارة المتعلقة بالجامع لاواقعاً و لاظاهراً، اما الاول فهو واضح، و اما الثانی فلان الطهارة المتعلقة بالجامع معلومة وجداناً و لاموضوع للأستصحاب فیها، فاذن ما هو مصب الاستصحاب لیس موضوعاً لوجوب الالتزام، و ما هو موضوع له لیس مصباً للاستصحاب، فما قیل من ان الاصل الجاری فی تمام الاطراف ینفی موضوع وجوب الالتزام ظاهراً، لایرجع الی معنی محصل.

الاطراف، وجوب الاجتناب العملی عن الکل فی الخارج، و هذا لایجتمع مع الالتزام باباحة احدهما.

و قد اجاب السید الاستاذ (ره) عن ذلک، بانه انما یتم فی الالتزام التفصیلی بکل من الطرفین، فانه لایجتمع مع وجوب الاجتناب عن کل منهما عملاً فی الخارج، و اما الالتزام الاجمالی بطهارة أحد الانائین، فلا ینافی الحکم بنجاستهما ظاهراً و الاجتناب عنهما عملاً هذا.

و لکن الصحیح فی الجواب ان یقال انه لامنافاة بین الالتزام القلبی باباحة شی و البناء النفسی علیها، و بین العمل الخارجی علی خلاف هذا البناء و الالتزام القلبی حتی فیما اذا کان الالتزام تفصیلیا، ضرورة انه لامنافاة بین إلتزام شخص قلباً باباحة شی تفصیلاً و البناء علیها کذلک، و بین الاجتناب عنه عملاً فی الخارج، لان الالتزام و البناء القلبی لایقتضی من الملتزم العمل الخارجی علی طبق التزامه دائماً حتی یکون العمل علی خلافه منافیاً له، و بکلمة ان الواجب علی المکلف الالتزام و البناء القلبی علی الحکم الواصل الیه، فاذا التزم به قلبا و بنی علیه کذلک، فقد أتی بالواجب، لفرض ان الواجب علی المکلف الفعل القلبی، و من الواضح انه لایقتضی من الملتزم العمل الخارجی علی طبقه، لان وجوب الالتزام لایقتضی الا الالتزام قلبا لانه متعلقه، و اما الاتیان بالعمل الخارجی، فالمقتضی و الداعی له هو وجوبه المتعلق به لا التزام القلبی هذا، بلا فرق بین الالتزام التفصیلی بالوجوب او الحرمة او غیرها و الالتزام الاجمالی به، و اما لوقلنا بان الألتزام التفصیلی ینافی کون العمل الخارجی علی خلافه، لقلنا بذلک فی الالتزام الاجمالی ایضاً بنفس الملاک، لان التنافی بین الالتزام التفصیلی و

ص:332

العمل الخارجی علی خلافه، لیس الامن جهة ان الالتزام التفصیلی بحکم قلبا

یقتضی من الملتزم العمل الخارجی علی و فقه، و هذا الملاک بعینه موجود فی الالتزام الاجمالی به، ضرورة ان الالتزام التفصیلی اذا کان مقتضیاً من الملتزم العمل الخارجی علی و فقه، لکان الالتزام الاجمالی ایضاً مقتضیاً منه ذلک، غایة الأمر ان الالتزام التفصیلی یقتضی من الملتزم العمل التفصیلی فی الخارج، بینما الالتزام الاجمالی یقتضی من الملتزم العمل الاجمالی منه، فاذن لافرق بینهما.(1)

فالنتیجة ان ما افاده السید الاستاذ (ره) من الفرق بین الالتزام التفصیلی و الالتزام الاجمالی لایمکن المساعدة علیه، هذا اضافة الی ان الالتزام التفصیلی بالحکم فی کل من الطرفین لایجتمع مع جریان الاصل فی کلیهما معاً، لان الالتزام التفصیلی بالحکم فی کل من الانائین یتوقف علی العلم به تفصیلاً و معه لاموضوع للأصل، و اما مع الشک فیه، فلا یمکن الالتزام به تفصیلاً إلاّ بنحو التشریع هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری انا لوسلمنا ان جریان الاصل فی اطراف العلم الاجمالی یؤدّی الی نفی الحکم الواقعی ظاهرا و بالتالی الی نفی موضوع وجوب الالتزام کذلک، فانه حینئذ یکون حاکماً علی دلیل وجوب الالتزام القلبی، باعتبار انه غیر ناظر الی ثبوت موضوعه و هو الحکم الواقعی، إذ مفاده وجوب الالتزام و البناء القلبی علی الحکم الواقعی علی تقدیر ثبوته، اما ان هذا التقدیر ثابت او لا، فهو لا یدل علیه، و الأصل یدل علی ان هذا التقدیر غیر ثابت ظاهراً، فلهذا یکون حاکماً علیه.

و الخلاصة: ان الاصل الجاری فی اطراف العلم الأِجمالی یکون مفاده نفی

ص:333

وجوب الالتزام بنفی موضوعه ظاهراً و هو الحکم الواقعی فیکون حاکماً علیه، لا ان مفاده الترخیص فی المخالفة القطعیة الالتزامیة لکی یکون ذلک مانعاً عن جریانه.

و من ناحیة ثالثة ان موضوع وجوب الالتزام القلبی اذا کان عقلیاً التکلیف المتعلق بالجامع فی عالم الذهن الواصل الی المکلف، و من هنا تمتاز الموافقة الالتزامیة عن الموافقة العملیة، فان التکلیف علی الاولی متعلق بالجامع بوجوده الذهنی، و علی الثانیة متعلق بالجامع بوجوده الواقعی، و الجامع علی الاولی لاینطبق علی الخارج، بینما علی الثانیة ینطبق علیه و هو لا یخلو من احد الطرفین فیه، و حینئذ فجریان الاصول فیهما یؤدّی الی الترخیص فی ترک کلا الطرفین معاً فی الخارج، و حیث ان الجامع بوجوده الخارجی ینطبق علی أحدهما قهراً و متحداً معه خارجاً، فیکون الترخیص فی ترکهما ترخیصا فی ترک الجامع و هو ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و اما علی الاولی فحیث ان موضوع وجوب الالتزام هو الجامع بوجوده الذهنی، فلا مانع من الالتزام به مع الترخیص فی ترک الالتزام بکل من طرفیه بحده الخاص باعتبار انه مباین لوجود کل منهما فی الذهن، فلهذا ترک الالتزام بهما لایستلزم ترکه، هذا اضافة الی انا لوسلمنا ان جریان الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی ینفی موضوع وجوب الالتزام ظاهراً، فحینئذ تکون الاصول حاکمة علیه و رافعة لموضوعه بحکم الشارع، فلا تکون منافیة له لکی تکون مانعة عن جریانها، و من الواضح ان انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه لیس من المخالفة فی شی و ان کان الانتفاء تعبدیاً، هذا کله فیما اذا فرض ان وجوب الالتزام و البناء القلبی بالاحکام الشرعیة عقلیاً، و اما اذا کان

ص:334

شرعیاً، فهل یکون موضوعه التکلیف الواصل بمعنی ان المولی فی مقام الجعل فرض وجود التکلیف الواصل، و جعل وجوب الالتزام به قلباً علی المکلف، او ان موضوعه التکلیف الواقعی اعمّ من ان یکون و اصلاً او لا.

و الجواب: ان موضوعه التکلیف الواصل، سواءًا کان بالتفصیل أم بالاجمال، و لایمکن ان یکون موضوعه التکلیف الواقعی و ان لم یکن واصلاً، ضرورة انه لایمکن الالتزام به إلاّ تشریعاً، لان الالتزام عمل قلبی فی افق النفس، فلا یعقل تحققه فیه بدون وجود الملتزم به فی هذا الافق، فاذا علم المکلف بان الحکم الواقعی فی الواقع اما وجوب او حرمة او اباحة، فحینئذ ان التزم باحدهما المعین کان تشریعاً، فاذن لابدّ من الالتزام بالجامع لو کان الالتزام واجباً حتی فی هذاالفرض.

لایجتمع مع جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه جمیعاً، لان الترخیص فی ترک اطرافه ترخیص فی ترک الجامع، باعتبار انه لایخلو من احدهما، و الترخیص فی ترکه ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، هذا اضافة الی ان جریان الاصول فی اطرافه لو کان نافیاً لموضوع وجوب الالتزام، لایلزم حینئذ من جریانها مخالفة قطعیة التزامیة، بل یلزم منه انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه و هو لیس من المخالفة فی شی، و بکلمة ان الالتزام القلبی لو کان واجباً، فانما یجب بالاحکام الشرعیة الواصلة الیه المنجزة فی المرتبة السابقة المتعلق بالجامع، و علیه فیکون وجوب الالتزام فی طول تنجّزه، و هذا بخلاف ما اذا کان موضوع وجوب الالتزام التکلیف الواصل بدون أخذ التّنجز قیداً له، فانه حینئذ یکون التنجز فی عرض وجوب الالتزام، و تظهر الثمرة حینئذ بین الفرضین.

اما علی الفرض الاول فیختص وجوب الالتزام و البناء القلبی بالاحکام الالزامیّة، بقرینة أخذ التنجزّ فی موضوعه و لایشمل الاحکام الترخیصیّه، لانها غیر قابلة للتنجز ذاتاً، و کذلک لایشمل الاحکام الالزامیّة غیر الواصلة او الواصلة بالعلم الاجمالی الدائرة بین المحذورین لعدم قبولها التنجز، و علی ضوء ذلک فالاصول العملیة الجاریة فی اطراف العلم الاجمالی تکون رافعة لموضوع وجوب الالتزام بارتفاع قیده و هو التنجزّ حقیقة، و عندئذ فتکون واردة علی دلیل وجوب الالتزام و رافعة لموضوعه بارتفاع قیده وجداناً، فاذن لاموضوع للمخالفة الالتزامیة حتی تکون مانعة عن جریانها، نعم هناک مانع آخر عن جریان هذه الاصول فی تمام اطرافه و هو لزوم المخالفة القطعیة العملیة، مثلا اذا علمنا اجمالاً بنجاسة احد الانائین، و فرضنا ان موضوع وجوب الالتزام القلبی

ص:336

النجاسة المنجزة فی المرتبة السابقة، فحینئذ و ان کانت المخالفة الالتزامیة غیر مانعة عن جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه، باعتبار انها رافعة لموضوعها وجداناً، الاّ ان لزوم المخالفة القطعیة فی مثل المثال، مانعة عن جریانها.

و علی الجملة فاذا افترضنا ان موضوع وجوب الالتزام القلبی التکلیف الواصل المنجز، فلابد من فرض ان العلم الاجمالی یکون منجزاً، فاذا کان منجزاً، لم تجر الاصول المؤمنة فی اطرافه و تسقط عن الجمیع للمعارضة و عن البعض للترجیح من غیر مرجح.

و اما علی الفرض الثانی، فالاصول العملیة و ان لم تکن واردة علی دلیل وجوب الالتزام و رافعة لموضوعه، لفرض ان موضوعه علی هذا الفرض التکلیف الواصل بدون أخذ تنجزه قیداً له، و لکن مع ذلک لامانع من جریانها بقطع النظر عن لزوم المخالفة القطعیة العملیة، لان جریانها فی اطراف العلم الاجمالی لاینافی وجوب الالتزام بالتکلیف الواصل، باعتبار ان التکلیف الواصل بالعلم الاجمالی متعلق بالجامع الذهنی، و المفروض انه لیس مصّباً للاصول العملیّة، و ما هو مصب لها هو التکلیف المشکوک المتعلق بکل طرف من اطرافه بحده الخاص، و لهذا لایکون جریان الاصول المؤمنة اطرافه منافیا لوجوب الالتزام بالتکلیف الواصل المتعلق بالجامع، لفرض ان تلک الاصول لاتنفی ذلک التکلیف المتعلق بالجامع، و النکتة فی ذلک ان موضوع وجوب الالتزام القلبی، التکلیف الواصل المتعلق بالجامع بوجوده الذهنی لابوجوده الواقعی، و جریان الاصول فی اطرافه لایؤدی الی ترک الالتزام فی النفس بالتکلیف الواصل المتعلق بالجامع بوجوده الذهنی، لانه بوجوده الذهنی مباین

ص:337

لوجوده الخارجی بوجود طرفیه و لاینطبق علیه، لاستحالة انطباق الموجود الذهنی علی الموجود الخارجی، و جریان الاصول فیهما یؤدی الی الترخیص فی ترکها فی الخارج، و حیث ان الجامع بوجوده الذهنی لاینطبق علی احدهما فیه، فلایکون الترخیص فی ترکهما ترخیصاً فی ترک الجامع، فاذن لایلزم من جریان الاصول فیهما معاً مخالفة قطعیة التزامیة، إذ لاتنافی بین جریانها فیهما و وجوب الالتزام بالتکلیف الواصل المتعلق بالجامع بوجوده الذهنی.

ثم ان الاصول المؤمنة الجاریة فی اطراف العلم الاجمالی التی لاتنا فی وجوب الالتزام بالتکلیف الواصل المتعلق بالجامع الانتزاعی بوجوده الذهنی، لاتختص بالاصول التعبدیّة غیر المحرزة، بل لافرق بینها و بین الاصول المحرزة التنزیلیة، فاذا علمنا اجمالاً بنجاسة احد الانائین کانا مسبوقین بالطهارة، فاستصحاب طهارة هذا الاناء و ذاک الاناء معاً، لاینافی وجوب الالتزام بنجاسة الجامع و هو عنوان أحدهما، لان الاستصحاب و ان قلنا بانه اصل محرز، انما ینفی نجاسة الفرد بحدّه الفردی دون الجامع بحدّه الجامعی، و لااطلاق له بالنسبة الی غیر مؤدّاه و مصبّه و هو الفرد دون الجامع.

ص:338

آخر، و لافرق فی ذلک بین ان یکون وجوبه عقلیاً او شرعیاً، و علی الاول لافرق بین ان یکون التنجّز قیداً لموضوعه أو لا.

النقطة الرابعة: ان ما ذکر من المانع عن جریان الاصول المؤمنة من قبل وجوب الالتزام، لاأساس له کمامرّ.

ص:340

من تعلق الصنفة الحقیقیّة به کالعلم، فانه قد یتعلق بالفرد المردد، بل لامانع من تعلق الصفة الحقیقیّة به کالعلم، فانه یتعلق بالفرد المردد کما فی موارد العلم الاجمالی هذا.

و للمناقشة فیه مجال واسع، اما اولا فلان الفرد المردّد فی کل وعاء مستحیل، لان الفرد مساوق للتشخص و التعیّن، سواء کان فی الذهن ام فی الخارج، و من الواضح ان التشخص و التعیّن الوجودی فی الذهن کان ام فی الخارج فی طرف النقیض مع التردد فیه، بداهة انه لایعقل ان یکون الفرد فی الخارج مردداً بین نفسه و غیره، لان کل وجود فی الذهن او الخارج مساوق للتعیّن فیه، و یستحیل ان یکون وجود زید فیه مردداً بین وجود نفسه و وجود غیره.(1)

والخلاصة: ان الوجود ان کانَ فی الخارج فهو متعین فیه و متشخص، و لایعقل ان یکون مردداً، و إلاّ لزم خلف فرض کونه موجوداً فیه، لان المردد لاوجود له، و ان کان فی الذهن فهو متعیّن فیه کالمعلوم بالذات و هو الصورة الذهنیّة القائمة بالنفس التی هی عین العلم فیه، و الاختلاف بینهما بالاعتبار و هی وجود ذهنی و الوجود مساوق للتعیّن و التشخص، فاذا کان الوجود متعیّناً، کانت ماهیته ایضاً متعیّنه، لانّها حدالوجود، و یستحیل ان تکون مرددة، و إلاّ لزم ان یکون وجودها ایضاً کذلک و هو کما تری.

الی هنا قدتبیّن انه یستحیل وجود الفرد المردد فی الخارج حتی یتعلق به العلم الاجمالی، و من ذلک یظهر انه لایمکن تعلق الوجوب فی الواجب التخییری بالفرد المردّد ایضاً، لانه لاواقع للفرد المردد لا فی الخارج و لا فی الذهن و لا فی لوح الواقع حتی یتعلق به الوجوب، و تعلیله بان الوجوب امر اعتباری لایجدی

ص:342

فی المقام، لان الوجوب و ان کان امراً اعتباریاً، إلاّ انه لابد ان یتعلق بشی، و المفروض ان الفرد المرددّ لیس بشی حتی یتعلق به الوجوب، نعم لو کان مراده من الفرد المردد، الفرد المردد المفهومی، لم یرد علیه هذا الاشکال و لکنه خلاف ظاهر کلامه (ره).

و ثانیاً: انه علی تقدیر تعقل تعلق العلم بالفرد المردد، فلازمه تعلّقه بکل من الفردین او الافراد بجدّه الفردی مردداً، و هذا خلاف الوجدان و الضرورة، لان کل شخص اذا راجع وجدانه، یری ان العلم الاجمالی تعلق بالجامع الانتزاعی و هو عنوان احدهما او احدهما لاکل فرد بحدّه الفردی فانه متعلق الشک، و کیف کان فلابد من حمل کلامه هنا و فی الواجب التخییری علی ان مراده من الفرد المردد، الفرد المردد المفهومی و هو عنوان احدهما او احدها و ان کان خلاف الظاهر.

المعلومة بالذات، و هذه الصورة معلومة تفصیلا، و لافرق من هذه الناحیة بین العلم الاجمالی و العلم التفصیلی، لان العلم الاجمالی علم تفصیلی بالنسبة الی المعلوم بالذات، و انما الفرق بینهما من ناحیة أخری، و هی انّ المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی ینطبق علی الواقع الخارجی، و هو المعلوم بالعرض بتمام خصوصیاته التفصیلیة، و اما المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی، فلا واقع موضوعی له فی الخارج، مثلا المعلوم بالاجمال فی المثال المتقدّم نجاسة احد الاناءین، و من الواضح انه لاینطبق علی نجاسَة هذا الاناء بحدّه الفردی علی تقدیر کونه نجساً فی الواقع و إلاّ انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی، و هذا خلف، و لا علی نجاسة ذاک الاناء کذلک علی فرض انه نجس فی الواقع بنفس الملاک، و هذا معنی انه لیس للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی واقع موضوعی و لاموطن له إلاّ الذهن و لاینطبق علی ما فی الخارج، بینما المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی واقع موضوعی ینطبق علیه فی الخارج، و قد برهن ذلک بطریقین.

افق النفس، و علیه فیکون العلم تفصیلیاً لااجمالیاً و هذا خلف.

الثانی: ان انطباق الجامع علی احدهما المعین فی الخارج خلاف الضرورة و الوجدان، لفرض ان نجاسته غیرمعلومة و الا لم یکن هنا علم اجمالی، و کذلک لایمکن انطباقه علی نجاسة الاناء الاخر بنفس الملاک، و اما انطباقه علی نجاسة کلا الانائین، فهو خلف فرض کون المعلوم بالاجمال نجاسة احدهما لانجاسة کلیهما و الالکان علما تفصیلیاً لا اجمالیاً، فاذن لامناص من تعلق العلم بالجامع فی افق الذهن و هو عنوان احدهما او احدها الذی لاواقع موضوعی له فی الخارج حتی فی علم الله تعالی، و لهذا لاینطبق فی الخارج لاعلی هذا و لاعلی ذاک، و اما الفرد المردد فیه، فلا وجود له حتی ینطبق علیه، فاذا علمنا بنجاسة احد الانائین و کان احدهما شرقیاً و الآخر غربیاً او احدهما ابیض و الاخر اسود، ثم علمنا بسبب او آخر ان النجس هو الاناء الشرقی او الابیض، فلایمکن القول بان نجاسة الاناء الشرقی او الابیض هی المعلومة بالاجمال، ضرورة ان نجاسته بحده الشخصی لم تکن معلومة لنا، و المعلوم لنا هو نجاسة الجامع و هو عنوان احدهما، فالنتیجة ان المعلوم بالاجمال انما هو موجود فی افق الذهن، و هو عبارة عن المعلوم بالذات و لیس له واقع موضوعی فی الخارج حتی ینطبق علیه.(1)

الطریق الثانی: ما ذکرة المحقق الاصفهانی (ره) من ان متعلق العلم الاجمالی لایخلو من احد فروض:

1 - ان العلم الاجمالی لایکون متعلقاً بشی اصلا.

2 - ان یکون متعلقاً بالفرد بعنوانه التفصیلی.

ص:345

3 - ان یکون متعلقاً بالفرد المردد.

4 - ان یکون متعلقاً بالجامع الانتزاعی و هو عنوان احدهما او احدها.

اما الاول، فلا نه خلف فرض ان العلم من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة و یستحیل تحققه بدون الاضافة و المتعلق.

و اما الثانی فلان متعلقه لو کان الفرد بحده التفصیلی، فهو علم تفصیلی لااجمالی، و هذا خلف.

و اما الثالث فقد تقدم ان الفرد المردد فی الخارج مستحیل، ضرورة ان کل ما فی الخارج فهو متعین، و لایعقل ان یکون مردداً بین وجود نفسه و وجود غیره، فاذن یتعین الفرض الرابع و هو تعلقه بالجامع.(1) و غیر خفی ان ما تبنّت علیه مدرسة المحقق النائینی (ره) تام من زاویة و غیر تام من زاویة اخری، اما من زاویة تمامیته، فلانه لاشبهة فی ان العلم الاجمالی متعلق بالجامع الانتزاعی و هو عنوان احدهما او احدها وجداناً و برهاناً، اما الاول فواضح، و اما الثانی فلان متعلقه لو کان الفرد، فلا محالة یکون الفرد المعین فی الخارج، لان الفرد المردد غیرمعقول، و علیه فیلزم کونه علماً تفصیلیاً لااجمالیاً و هذا خلف.

الیه و هو النجاسة المتعلقة بالفرد المردد فی الخارج بین فردین فیه، و النکتة فی ذلک ان العلم بما انه لایمکن تعلقه بالفرد الخارجی مباشرة، باعتبار انه من الصفات القائمة بالنفس، فلامحالة یتعلق بالمفهوم الذهنی لابما هو موجود فیه، بل بلحاظ انه اشارة الی الفرد الواقعی، علی اساس ان الاثر مترتب علیه فی الخارج لاعلی المفهوم الموجود فی الذهن، فانه لااثر له.

و بکلمة انه لاشبهة فی ان من کان یعلم بحرمة شرب احد الانائین، ینظر الی الواقع لکن لامباشرة بل بواسطة استخدام مفهوم ذهنی مشیر الیه، و هذا هو المطابق للوجدان و الارتکاز، و لایکون نظره الی المفهوم الذهنی موضوعیاً، بل هو وسیلة للعبور الی الخارج و ترتیب الاثر علیه، فاذن کون النظر الیه بما هو موجود فی الذهن و بنحو الموضوعیة بحاجة الی عنایة زائدة و قرینة تدل علی ذلک، و الا فالنظر الیه آلی او بنحو الطریقیة کما هو الحال فی سائر المفاهیم، و علی هذا فکما ان للمعلوم بالذات فی العلم التفصیلی مطابقاً فی الخارج و هو المعلوم بالعرض، فکذلک للمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی، فان له مطابقاً فیه ایضاً، غایة الامر ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی معین فی الخارج و فی العلم الاجمالی غیر معین فیه و مردد بین هذا الفرد او ذاک الفرد فاحدهما فی الواقع مصداق له، و من هنا یظهر ان العلم الاجمالی یشترک مع العلم التفصیلی فی نقطة، و هی ان المعلوم بالذات فی کلیهما واحد و هو الصورة العلمیة فی النفس، و یختلف عنه فی نقطة اخری و هی ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی متعین فی الخارج، بینما هو فی العلم الاجمالی مردد بین فردین او افراد فیه.

و علی ضوء ذلک فقد ظهر ان ما تبنّت علیه مدرسة المحقق النائینی (ره) من

ص:347

انه لاواقع موضوعی للمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی، مبنی علی الخلط بین المعلوم بالاجمال بوصف کونه معلوماً کذلک و بین ذات المعلوم، لان الذی لاواقع له هو الاول، اذ لاموطن له الا الذهن و لاینطبق علی ما فی الخارج، ضرورة انه بهذا الوصف لایمکن ان یوجد فی الخارج، بل الامر کذلک حتی فی المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی، فانه بوصف کونه معلوماً، یستحیل ان ینطبق علی ما فی الخارج لاستحالة وجوده فیه بهذا الوصف، و اما ذات المعلوم بالذات، فلها واقع فی الخارج و هو المعلوم بالعرض و تنطبق علیه، بلافرق فی ذلک بین المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی و المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی.

فالنتیجة ان ذات المعلوم بالذات فی کلا العلمین تنطبق علی الخارج و هو المعلوم بالعرض، غایة الامر انه متعین فی فرد خاص فی العلم التفصیلی و غیر معین کذلک فی العلم الاجمالی، بمعنی انه مردد بین فردین او افراد، و اما المعلوم بالذات بوصف کونه معلوماً، فلا ینطبق علی الخارج فی کلا العلمین بلافرق بینهما.

و دعوی انه لیس لذات المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی واقع خارجی تنطبق علیه، فاذا علمنا بنجاسة احد الانائین، فذات النجاسة المتعلقة بالجامع لاتنطبق علی نجاسة هذا الاناء و لاعلی نجاسة ذاک الاناء، و الالزم کون العلم الاجمالی تفصیلیاً و هو کما تری، و النجاسة المرددة لیست فرداً ثالثاً حتی تنطبق علیه.

مدفوعة: بان مصداق المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی هو احد الفردین فی الواقع و هو متعین فی علم الله و مردد بین هذا و ذاک عندنا، فاذن یکون المعلوم

ص:348

بالعرض فی العلم الاجمالی متعیناً فی الواقع و عندالله و مردداً بین فردین او افراد عندنا، مثلا النجاسة عندنا فی المثال متعلقة بالجامع الانتزاعی و هو عنوان احدهما من جهة جهلنا بانها متعلقة بهذا الفرد او ذاک الفرد، و اما فی الواقع و علم الله فهی متعلقه بالفرد بحده الفردی، و اما التردد فانما هو عندنا من جهة جهلنا بالواقع، و علی الجملة فاذا علم الانسان بوقوع قطرة من الدم فی احد هذین الانائین، فبطبیعة الحال کان وقوعها فی احدهما المعین فی الواقع و علم الله ولکنه مجهول عنده، و لایدری انها وقعت فی هذا الاناء او ذاک، لا انه مجهول فی الواقع و عندالله.

و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) من البرهان علی انه لاواقع موضوعی للمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی، بتقریب انه لو کان له واقع موضوعی فی الخارج، فما هو فی الموارد التی لاتعین فیها للواقع ثبوتاً، کما اذا علم بنجاسة احد الانائین بملاقاة الدم و کان فی الواقع کلاهما نجساً بالدم، فعندئذ ما هو واقع المعلوم بالاجمال فی مثل هذا المثال، لان نسبة المعلوم بالاجمال الی نجاسة کل منهما نسبة واحدة، فلا یمکن القول بان ما هو مصداق المعلوم بالاجمال نجاسة هذا الاناء دون ذاک الاناء او بالعلکس، لانه ترجیح من غیر مرجح، حیث ان نسبته الی کل منهما علی حد سواء، و هذا دلیل علی انه لاواقع موضوعی للمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی.

و وجه الظهور هو ان واقع النجاسة المعلومة بالاجمال متعین فی الواقع و علم الله و مردد عندنا بین نجاسة هذا الاناء او ذاک الاناء.

هو من جهة ان العلم سواء أکان حقیقیاً ام تعبدیاً لایتعلق بالواقع الخارجی مباشرة، و انما تعلق بالمفاهیم فی افق الذهن، باعتبار ان العلم صفة للنفس فلایتصور تعلقه الا بالمفاهیم فیها، و حیث ان الاثر مترتب علی الواقع دون المفاهیم الذهنیة، فلامحالة یکون استخدامها للاشارة الیه، و لافرق فی ذلک بین ان یکون العلم اجمالیاً او تفصیلیاً، اذ کما ان تعلق العلم التفصیلی بالمفهوم الذهنی انما هو بملاک انه ملحوظ مرآة الی الخارج و اشارة الیه، باعتبار ان الاثر مترتب علیه لاعلی المفهوم، کذلک تعلق العلم الاجمالی بالجامع الانتزاعی انما هو بملاک انه اشارة الی الخارج و مرآة له لابملاک انه ملحوظ بنحو الموضوعیة.

الفردی تعلقه به مباشرة، فیرد علیه ان مستحیل، لان العلم صفة قائمة بالنفس، فلا یعقل ان یتعلق بالواقع الخارجی کذلک.

و بکلمة اخری انه (ره) ان اراد بتعلق العلم بالفرد المعین تعلقه به فی الخارج مباشرة فهو غیر معقول، ضرورة ان الواقع الخارجی لایمکن ان یکون هو المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی فضلا عن العلم الاجمالی لسببین:

الاول ان لازم ذلک عدم وقوع الخطأ فی العلم اصلا و انه دائماً مصیب للواقع، باعتبار ان الواقع هو المعلوم بالذات، و المفروض ان المعلوم بالذات مقوم للعلم ذاتاً و بدونه فلا علم، حیث ان العلم عین المعلوم بالذات و الاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار کالایجاد و الوجود، فلو کان الواقع الخارجی هو المعلوم بالذات، لکان العلم دائماً مصیباً للواقع و هو کما تری.

الثانی ان العلم صفة نفسانیة فیستحیل تعلقه بالموجود الخارجی، و الالکان خارجیا و هذا خلف.

و ان ارید به تعلقه بصورة الفرد المعین فی الذهن و هی المعلومة بالذات و الفرد الخارجی معلوم بالعرض.

فیرد علیه اولا انه خلاف الوجدان، لوضوح ان العلم الاجمالی لم یتعلق بصورة الفرد المعین فی افق الذهن، و انما تعلق بصورة الجامع الانتزاعی، و هو عنوان احدهما او احدها، و اما صورة الفرد المعین، فلایکون موجودة فی الذهن.

و ثانیاً ان متعلق العلم الاجمالی لو کان صورة الفرد المعین، لکان العلم الاجمالی علماً تفصیلیاً و هو خلف.

و ان ارید به تعلقه بصورة الفرد المبهم، فیرد علیه ان هذا هو معنی تعلق العلم

ص:352

الاجمالی بالجامع المفهومی و هو صورة احد الفردین او الافراد فی الخارج المبهمة، فاذن لایرجع هذا القول الی القول الاخر فی مقابل القول بتعلقه بالجامع الانتزاعی، بل هو هو فی الحقیقة و الاختلاف انما هو فی التعبیر.

واما النقطة الثانیة: فلان ما ذکره (ره) من ان العلم الاجمالی بنفسه یمتاز عن العلم التفصیلی، حیث انه مشوب بالابهام دونه، لایرجع الی معنی محصل، بداهة انه لایعقل دخول الابهام و الاجمال فی حقیقة العلم، کیف فان حقیقة العلم الکشف و الوضوح و هی فی طرف النقیض مع الاجمال و الابهام، فلایتصور الابهام فی حقیقته و انما یتصور فی متعلقه بالعرض، و اما فی متعلقه بالذات الذی هو عین العلم فلا، و الا فهو لیس بعلم و هذا خلف، فما ذکره (ره) من انه لااجمال و لاابهام فی المتعلق و انما الابهام و الاجمال فی نفس العلم غریب جداً.

واما النقطة الثالثة: فلان ما ذکره (ره) من ان متعلق العلم الاجمالی لو کان الجامع الانتزاعی، فلا ینطبق علی الفرد بحده الفردی، علی اساس ان حد الفرد غیر داخل فی متعلق العلم الاجمالی، و انما ینطبق علی الحیثیة الجامعة بین فردین او افراد، انمایتم فی الجامع الذاتی و نقصد به المفهوم المنتزع من الجهة الذاتیة المشترکة بین الافراد کمفهوم الانسان و نحوه، فانه لاینطبق فی الخارج الا علی تلک الحیثیة الذاتیة المشترکة بین افراده دون الفرد بحده الفردی، و لایتم ذلک فی الجامع العرضی کمفهوم الفرد و مفهوم الشخص و مفهوم الجزئی و نحوها، فان هذه المفاهیم، مفاهیم عرضیة اخترعها العقل و اصطنعها لاستخدامها کاشارة الی الخارج و لیست منتزعة من الجهة الذاتیة المشترکة، و من هنا تکون

ص:353

نسبة الافراد الیها عرضیة لاذاتیة، و هذا بخلاف الجامع الذاتی، فان نسبة افراده الیه ذاتیة.

و اما الجامع الانتزاعی فیما نحن فیه و هو مفهوم احد فردین او افراد، فهو مفهوم اختراعی بغرض استخدامه للاشارة الی الواقع الخارجی و هو ینطبق علی الفرد فی الخارج بحده الفردی، غایة الامر ان مطابقه فیه مردد بین هذا الفرد او ذاک عندنا لا فی الواقع و علم الله، و النکتة فی ان الجامع الذاتی لاینطبق علی الفرد بحده الفردی، و انما ینطبق علی الجهة الذاتیة المشترکة، و الجامع العرضی ینطبق علیه هی ان الجامع الذاتی منتزع من الجهة الذاتیة المشترکة، و لهذا لاینطبق الا علیها، بینما الجامع العرضی منتزع و مخترع من قبل العقل من الفرد بحده الفردی او الشخص کذلک، فلهذا ینطبق علیه لا علی الجهة الجامعة.

و ان شئت قلت: ان العقل حیث انتزع المفاهیم العرضیة و اخترعها من الفرد او الشخص او الجزئی او غیر ذلک، فبطبیعة الحال لاتنطبق الا علی منشا انتزاعها و اختراعها، و هذا بخلاف المفاهیم الذاتیة، فانها منتزعة من الجهة الذاتیة المشترکة کالحیوانیة و الناطقیة التی جهة مشترکة بین افراد الانسان، فلهذا لاتنطبق الا علیها، هذا هو الفارق بین المفاهیم الذاتیة و المفاهیم العرضیة، و علی هذا فحیث ان المعلوم بالاجمال صورة احد الفردین بحده الفردی، فهو لاینطبق الا علی احد الفردین فی الخارج بحده الفردی، و ما ذکره (ره) من ان المعلوم بالاجمال لو کان الجامع المفهومی، فهو لاینطبق الا علی الجهة الجامعة بین الفردین او الافراد، مبنی علی الخلط بین الجامع الذاتی و الجامع العرضی، و ماذکره (ره) تام بالاضافة الی الجامع الذاتی دون الجامع العرضی، و حیث ان

ص:354

الجامع فی المقام عرضی و هو عنوان احدهما او احدها، اصطنعه العقل و اخترعه من الفرد المردد عندنا لاواقعاً فلاینطبق الا علیه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری انه لایمکن ان یکون مراد المحقق العراقی (ره) من تعلق العلم الاجمالی بالفرد بحده الفردی الفرد المعین فی الخارج، فان تعلقه به کذلک غیر معقول، و الا لکان العلم الاجمالی تفصیلیاً، فاذن لامحالة یکون مراده منه تعلقه بصورة الفرد بحده الفردی المبهم، و هذا هو معنی تعلقه بالجامع الانتزاعی، و علیه فما ذکره (ره) یرجع فی الحقیقة الی القول بتعلق العلم الاجمالی بالجامع المفهومی و هو صورة احد الفردین او الافراد، الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان جمیع الاتجاهات فی المسألة ترجع الی اتجاه واحد و هو تعلق العلم الاجمالی بالجامع العنوانی الانتزاعی.

تکون القاعدة مانعة عنه، و الاّ لزم خلف فرض کونه علة تامة للتنجیز، و کذلک الحال فی الاصول المؤمنة، فانها لایعقل ان تکون مانعة عن تنجیزه، و الالزم خلف فرض کونه علة تامة له، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان الاصل المؤمن اذا سقط عن بعض اطراف العلم الاجمالی بسبب او آخر مع بقاء العلم الاجمالی و عدم انحلاله، فهو منجز للطرف الاخر و مانع عن جریان الاصل المؤمن فیه علی هذا القول و هو القول بالعلة التامة، ضرورة انه لایتصور علی هذا القول مانع و الالزم الخلف.

و لکن قد تقدم انه لااساس لهذا القول، لان العلم التفصیلی لایکون علة تامة للتنجیز فضلاً عن العلم الاجمالی، فان تنجیزه معلق علی عدم ترخیص الشارع فی ترک الطاعة و لیس مطلقاً لکی لایقبل الترخیص و سوف نشیر الیه.

و اما علی القول بان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز لا انه علة تامة له، فهل هو بنحو الاقتضاء مطلقاً حتی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، او انه بنحو الاقتضاء بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فحسب.

و الجواب: ان فیه قولین، المعروف و المشهور بین المحققین من الاصولیین القول الثانی و هو ان العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و خالف فی ذلک المحقق الخراسانی (ره) و اختار القول الاول، مدعیاً بان تنجیزه لها یکون بنحو الاقتضاء ایضاً.

اما القول الاول فقد استدل علیه بوجوه:

الوجه الاول ما ذکره مدرسة المحقق النائینی (ره)، بتقریب انه لایمکن جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی ثبوتاً، لانه ترخیص فی المخالفة القطعیة

ص:356

العملیة و هو قبیح عقلاً، علی اساس ان الترخیص فیها ترخیص فی التعدی علی المولی و هتک حرمته و الظلم علیه و هو سلب ذی الحق عن حقه، و من الواضح ان حکم العقل بقبح ذلک من القضایا الاولیة الفطریة، و هذا معنی ان العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، أو فقل ان العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز التکلیف المتعلق بالجامع العرضی، و الترخیص فی اطرافه حیث انه یؤدی الی الترخیص فی الجامع، فلذلک یکون قبیحاً عقلاً، فالنتیجة ان جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی لجعل الترخیص فی مخالفة العلم التفصیلی.

و الجواب: ان العقل و ان کان یحکم بقبح المخالفة القطعیة العملیة، الا ان ذلک لیس بالذات بل من جهة ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة، و حیث ان هذه المخالفة تؤدی الی تفویت هذا الحق فیکون قبیحاً و مصداقاً للظلم، و نتیجة ذلک هی ان حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة لیس حکماً تنجیزیاً و مطلقاً، بل هو معلق علی عدم ورود الترخیص فیها من المولی نفسه، و اما اذا رخص المولی فی المخالفة المذکورة و اذن فیها، فلا تکون هذه المخالفة حینئذ مخالفة للمولی و معصیة له، بل هی موافقة لاذنه و قراره.

و بکلمة انه لاشبهة فی ان العلم الاجمالی لیس علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، لوضوح ان حکم العقل بحرمة مخالفة المولی و قبحها و انها ظلم، لیس تنجیزیاً و مطلقاً، بل هو منوط و معلق علی ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، و علی هذا فللمولی ان یجعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی اذا کانت مصلحة الترخیص فیه اقوی و اهم من مصلحة

ص:357

المعلوم بالاجمال فی الواقع، و هذا الترخیص الظاهری حیث انه من المولی یکشف عن انه رخص فی مخالفته و لم یرد طاعته، و عندئذ فمخالفته لیست مخالفة بل موافقة لجعله و قراره، و علیه فینتفی حکم العقل بالقبح بانتفاء موضوعه و هو حق الطاعة، لان ترخیصه یکشف عن عدم ارادته هذا الحق و الا لم یرخص فی ترکه، و بذلک یختلف العلم الاجمالی عن العلم التفصیلی، فان موضوع الحکم الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی محفوظ، فلا مانع من جعله اذا کانت فیه مصلحة اهم و اقوی من مصلحة الواقع، بینما لایکون موضوعه محفوظاً فی موارد العلم التفصیلی هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری هل العلم التفصیلی علة تامة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة العملیة او لا؟

و الجواب انه لایکون علة تامة له ایضاً، لوضوح ان حکم العقل بقبح مخالفة المولی لایمکن ان یکون حکماً تنجیزیاً و مطلقاً بل لامحالة یکون معلقاً، لان حکم العقل بشی لایمکن ان یکون جزافاً و لغواً و بلانکتة تبرره، و النکتة التی تبرره فی المقام انما هو ثبوت الحق للمولی فی المرتبة السابقة و هو حق الطاعة، فاذن حکم العقل بقبح المخالفة و کونها معصیة و ظلماً انما هو بملاک انها تفویت لحق المولی و هو حق الطاعة، و علی هذا فکما ان للمولی جعل الترخیص الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی اذا کانت هناک مصلحة اقوی و اهم من مصلحة الواقع، فکذلک له جعل الترخیص الواقعی فی مخالفته اذا کانت هناک مصلحة اقوی و اهم من مصلحة الواقع، و الخلاصة ان امکان جعل الترخیص من المولی فی موارد العلم الاجمالی و العلم التفصیلی ثبوتاً، دلیل قطعی علی ان

ص:358

العلم لایکون علة تامة للتنجیز و ان کان علماً تفصیلیاً، و الا فلا یمکن جعله، لاستحالة فرض وجود المانع عن تأثیر العلة التامة، و الالزم الخلف.

و من هنا یظهر ان مدرسة المحقق النائینی (ره) قد ظنت ان جعل الترخیص الشرعی فی اطراف العلم الاجمالی ترخیص فی مخالفة المولی و عصیانه و هتک حرمته و تفویت حقه، فلهذا یحکم العقل بقبحه علی اساس حکمه بقبح الظلم، و لکن هذا الظن مبنی علی الغفلة عن ان الترخیص فی اطراف العلم الاجمالی کافة اذا کان من نفس المولی خاصة، کان کاشفاً عن ان المولی قد رخص فی مخالفته، و معنی هذا ان مخالفته هذه فی الواقع لیست مخالفة له بل هی موافقة لاذنه و ترخیصه فیها، و هذا یکشف عن ان المولی رفع الیدعن حقه و هو حق الطاعة لمصلحة اهم، فاذن ترک الطاعة انما هو باذن المولی و ترخیصه، و حیث ان الطاعة حقه، فله ان یرفع الید عن حقه و یرخص فی ترکه.

الحکم الواقعی، فلا یمکن اجتماعهما فی شی واحد و لو احتمالاً، فاذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین، فحیث ان المعلوم بالاجمال هو عنوان احدهما، فموضوع الحکم الظاهری غیر محفوظ فیه، و اما موضوعه فی کل واحد من الانائین بحده، فهو و ان کان محفوظاً للشک فی نجاسة کل واحد منهما بحده الشخصی، الا انه لایمکن جعل الحکم الترخیصی الظاهری فیه کالطهارة الظاهریة من جهة وجود المضادة بینه و بین الحکم الواقعی المحتمل وجوده فی کل منهما، فاذن احتمال اجتماع الضدین فی کل من الانائین موجود و هو مستحیل کالقطع به، لان اجتماع الضدین حیث انه محال، فاحتماله کالقطع به محال، فلذلک لایمکن جعل الترخیص الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی، لمکان المضادة بینه و بین الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال هذا.

و للمناقشة فیه مجال، و ذلک لما ذکرناه موسعاً فی مستهل بحث الظن فی الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی، و سوف یأتی الکلام فیه انشاءالله تعالی من ان الحکم الظاهری علی نوعین:

مبادیها تنجیزاً و لیس له شأن آخر غیر ذلک، و لامبدأ مستقل له وراء مبادی الاحکام الواقعیة الالزامیة، و لهذا لایترتب علی مخالفته عقاب و لاعلی موافقته ثواب، باعتبار انه لیس حکماً شرعیاً فی مقابل الحکم الواقعی، و لیس له مبادی فی مقابل مبادیه، و الخلاصة ان منشأ جعل هذا الحکم الظاهری الطریقی، هو اهتمام المولی بالحفاظ علی مبادی الاحکام الواقعیة الالزامیة، و هذا الاهتمام یدعوه الی جعله فی طولها بغرض الحفاظ علیها کوجوب الاحتیاط و الاستصحاب المثبت للاحکام الالزامیة و کذلک الامارات المثبتة لها، و من الواضح انه لاتنافی بین هذا الحکم الظاهری و الحکم الواقعی لا فی مرحلة المبادی و لا فی مرحلة الامتثال و لا فی مرحلة الجعل.

الشرعیة و استصحاب عدم الوجوب او الحرمة و الامارات المتکفلة للاحکام الترخیصیة، فهو مجعول بملاک التسهیل النوعی علی المکلف، و حیث ان المصحلة التسهیلیة مصحلة نوعیة، فهی تتقدم علی المصالح و الملاکات الشخصیة، فلذلک لاتنافی بین الاحکام الظاهریة الترخیصیة و الاحکام الواقعیة الالزامیة، لا فی مرحلة المبادی و لا فی مرحلة الامتثال.

و یمکن نقد هذا القول اولا بانه لاطریق لنا الی ملاکات الاحکام الواقعیة بقطع النظر عن ثبوتها و جعلها من قبل الشارع، و علی هذا فاذا کانت الاحکام احکاماً الزامیة، فهی تکشف عن وجود مصالح او مفاسد ملزمة فی متعلقاتها، و اما اذا کانت احکاماً ترخیصیة، فهی لاتکشف عن وجود مصالح فی متعلقاتها، اذ کما یحتمل ذلک، یحتمل ان تکون ناشئة عن عدم ثبوت المقتضی للاحکام الالزامیة، هذا اضافة الی ان المصلحة اذا کانت بدرجة الالزام، کانت منشاءً للوجوب، و اذا کانت دون هذه الدرجة، فان کانت محبوبة، تکون منشاءً للاستحباب و الا فهی منشأ للاباحة، و علیه فمنشأ الاباحة فی الحقیقة عدم ثبوت المقتضی للوجوب لاالمصلحة الواقعیة فی نفسها، لان عدم کونها درجة الالزام بمثابة الجزء الاخیر من العلة التامة للاباحة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان اباحة الاشیاء اصلیة و ذاتیة ای غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، لان المجعول فیها انما هو الاحکام الشرعیة الالزامیة التامة کالوجوب و الحرمة و نحوهما، و الناقصة کالاستحباب و الکراهة و ما شاکلهما دون الاباحة، فان ثبوتها للاشیاء لاتتوقف علی الجعل،

الی هنا قد تبین انه لیس فی الشریعة المقدسة احکام ترخیصیة واقعیة مجعولة ناشئة من الملاکات و المبادی الواقعیة لکی یقع التزاحم الحفظی بینها و بین ملاکات الاحکام الواقعیة الالزامیة فی موارد الاشتباه و الالتباس.

و ثانیاً مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان فی الشریعة المقدسة احکاماً ترخیصیة واقعیة ناشئة عن المبادی و الملاکات الواقعیة، الا ان تلک المبادی حیث انها غیر لزومیة، فلا تصلح ان تکون مبررة لتوسعة دائرة محرکیتها حتی فی

ص:363

موارد الاشتباه و الالتباس و تقدیمها علی المبادی و الملاکات الملزمة فی هذه الموارد، لوضوح ان الملاکات غیر اللزومیة لاتکون محرکة الی الفعل او الترک فی فرض العلم بها، فضلاً عن کونها محرکة فی موارد الاشتباه و الالتباس، و اما ادلة الاحکام الظاهریة الترخیصیة، فلا تدل علی وجود ملاکات ترخیصیة اقتضائیة فی الواقع تقتضی جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی موارد الاشتباه و الالتباس علی طبقها حفاظاً علیها و اهتماما بها حتی فی هذه الموارد، و انما تدل علی ان جعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة لایمکن ان یکون جزافاً و لغوا، بل لامحالة یکون مبنیاً علی نکتة تبرر هذا الجعل، و من الظاهر ان تلک النکتة هی المصلحة النوعیة المترتبة علی هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة، و هی المصلحة التسهیلیة لاترجیح الملاکات الترخیصیة الواقعیة علی الملاکات الالزامیة الواقعیة فی موارد الاشتباه و الالتباس، و الخلاصة ان الدلیل الترخیصی الظاهری، لایدل علی ترجیح الملاک الترخیصی الواقعی علی الملاک الالزامی فی مقام الالتباس و الاشتباه حتی تکون المسالة من باب التزاحم الحفظی، بل الظاهر منه ان المبرر لجعل الترخیص الظاهری هو ترتب المصلحة النوعیة علیه و هی مصلحة التسهیل بالنسبة الی نوع المکلفین، فانها تدعو المولی الی جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة.

واما فی الثانیة و هی مرحلة الامتثال، فلا موضوع للمزاحمة و المضادة بینهما اصلاً، فان الواصل فی هذه المرحلة احدهما، اما الحکم الظاهری الذی هو عذر للمکلف اذا صادف ترک الواقع، و لهذا یکون مفاد الترخیص الظاهری التعذیر، سواء اکان فی موارد الاصول العملیة الشرعیة المرخصة، ام کان فی

ص:364

موارد الامارات الشرعیة المؤمنة، او الحکم الواقعی تنجیزاً فی مرحلة الظاهر، فانه مفاد اصالة الاحتیاط الشرعیة المؤمنة، او الحکم الواقعی تنجیزاً فی مرحلة الظاهر، فانه مفاد اصالة الاحتیاط الشرعیة، و استصحاب المثبت للتکلیف الالزامی، و الامارات الشرعیة المثبتة للوجوب او الحرمة او نحوهما، فان المجعول فی هذه الموارد الحکم الظاهری الالزامی الطریقی لاثبات الاحکام الواقعیة تنجیزاً، نعم المزاحمة بینهما انما هی فی مرحلة المبادی، لان المصلحة التسهیلیة النوعیة تتطلب من المولی جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی موارد الاشتباه و الالتباس، و المصلحة او المفسدة الشخصیة تتطلب من المولی جعل الحکم الظاهری الالزامی الطریقی فی هذه الموارد، فالتزاحم بینهما انما هو فی مرحلة الجعل، و علیه فای منهما کانت اهم، کان جعل الشارع الحکم الظاهری علی طبقها، فالنتیجة ان عدم التزاحم و التضاد بینهما فی مرحلة الامتثال، انما هو من جهة ان الواصل احدهما فقط و لایعقل وصول کلیهما معا ای المنجز و المعذر بالنسبة الی موضوع واحد، و علی هذا فلا مانع من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی، لفرض عدم التنافی بینه و بین ا لحکم الواقعی المعلوم اجمالاً لا فی مرحلة المبادی و لا الامتثال،

اما فی الاولی فلما عرفت من ان الشارع جعل الحکم الظاهری علی طبق الاهم من الملاکات،

و اما فی الثانیة فلان المولی اذا جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی، ادّی ذلک الی سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز بسقوط موضوعه، لان العلم الاجمالی انما یقتضی امتثال التکلیف المعلوم بالاجمال اذا

ص:365

اراد المولی امتثاله و لایرضی بترکه، و اما اذا جعل المولی الترخیص فی اطراف العلم الاجمالی جمیعاً، فهو یکشف عن انه رفع الید عن حقه و هو الطاعة و رخص فی ترکه، و عندئذ یجوز للمکلف ان یعمل علی طبق ترخیصه و یترک طاعته و لایحکم العقل حینئذ بالقبح، لان حکمه بالقبح مبنی علی ثبوت حق الطاعة له فی المرتبة السابقة، و اما مع اذنه فی ترک طاعته و ترخیصه فیه، فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه.

و دعوی ان ملاک الحکم الواقعی المعلوم اجمالاً من المصلحة الملزمة او المفسدة کذلک قد تنجز بالعلم الاجمالی، و من الواضح ان تنجزه مانع عن جعل الترخیص الظاهری فی تمام اطرافه، لاستلزامه تفویت المصلحة الملزمة او الوقوع فی المفسدة کذلک، و کلاهما قبیح بحکم العقل، فکذلک لایمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطرافه، و نتیجة ذلک هی ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

مدفوعة بما تقدم من ان حکم العقل بقبح مخالفة المولی انما هو من جهة انها معصیة و تفویت لحقه و هو الطاعة، و اما اذا اذن المولی نفسه فی مخالفته و رخص فیها، فلا تکون مخالفته حینئذ معصیة و تفویتاً لحقه، و ینتفی حکم العقل حینئذ بانتفاء موضوعه و هو ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، و حکم العقل بقبح مخالفة التکلیف المنجز انما هو بلحاظ تنجز ملاکه، و الا فالحکم بما هو اعتبار لا قیمة له، و تمام القیمة للملاک، لانه روح الحکم و حقیقته، و قد تقدم ان حکم العقل بالقبح و تنجیز العمل الاجمالی لیس حکماً منجزاً و مطلقاً، بل هو حکم معلق علی ثبوت موضوعه و هو ثبوت حق الطاعة للمولی.

ص:366

هی انه لاموضوع له، و الاّ فتنجیزه یکون بنحو الاقتضاء لا العلة التامة کالعلم الاجمالی.

الی هنا قد تبین انه لامانع ثبوتاً من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف العلم الاجمالی، و معنی هذا ان تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء لابنحو العلة التامة، کما ان تنجیز العلم التفصیلی یکون کذلک، فان للمولی ان یاذن فی مخالفة العلم التفصیلی و یرخص فیها بسبب او آخر و لامانع من ذلک ثبوتاً، و به یرتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه، هذا کله بحسب مقام الثبوت.

الاسود بالالتزام، فاذن تقع المعارضة بین البینتین فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لکلتیهما معاً، فلا محالة یسقط اطلاقه بالنسبة الی الامارات القائمة علی اطراف العلم الاجمالی.

و اما بعضاً، فلان شمول دلیل الحجیة لاحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرحج، لان نسبته الی الکل علی حد سواء، و اما الفرد المردد، فلا وجود له فی الخارج حتی یکون مشمولاً لاطلاق دلیل الحجیة. و اما شموله لاحدهما بشرط عدم حجیة الآخر او شموله لکل منهما بشرط عدم مطابقة الآخر للواقع او بشرط عدم الالتزام بالآخر، فسوف یاتی الکلام فی تحقیق هذه الفرضیات فی مبحث التعادل و الترجیح.

الاجمالی و لاقصور فی اطلاقها من هذه الناحیة، فالمانع عن الشمول ثبوتی لااثباتی هذا.

لایمکن المساعدة علیه.

اما اولا، فلان اصل ثبوت هذا الارتکاز لدی العرف و العقلاء محل کلام، إذ یختلف ذلک باختلاف الموارد حتی عند العقلاء، فان مصلحة الترخیص قد تکون اهم عندهم من مصلحة الالزام و قدیکون الامر بالعکس، و اما عند الشارع فقد تقدم انه لامانع ثبوتاً من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف العلم الاجمالی، لان هذا الجعل یکشف عن ان مصلحة الترخیص اهم من مصلحة الواقع، و علی هذا فلا منشأ لهذا الارتکاز العرفی و العقلائی، اذ رفع الید عن الغرض اللزومی اذا کان من جهة اهمیة مصلحة الترخیص فلامانع منه، و اما اذا لم تکن هناک مصلحة او کانت و لکن مصلحة الحکم اللزومی اهم منها، فلایجوز رفع الید عنه، فاذن عدم رفع الید عن الغرض اللزومی المردد بین اطراف محصورة لمصلحة الترخیص فیها لیس امراً مرتکزاً فی اذهان العرف و العقلاء، بل ان ذلک یختلف باختلاف الموارد، و علیه فلامانع فی المقام من جریان مقدمات الحکمة لاثبات ظهور ادلة الاصول العملیة الشرعیة فی الاطلاق.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هذا الارتکاز موجود عند العرف و العقلاء، الا ان من الواضح انه لیس بدرجة یکون ثابتاً فی اعماق نفوس الانسان بحیث یصلح ان یکون قرینة لبیة متصلة مانعة عن جریان مقدمات الحکمة، بان لاینعقد لها الظهور الا فی الخاص و هو الشبهات البدویة، ضرورة ان هذا الارتکاز لیس بهذه الدرجة و الا فکیف یمکن غفلة المحققین من الاصولیین عن ذلک، فاذن لااثر لمثل هذا الارتکاز و لایمنع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق ببرکة مقدمات الحکمة.

ص:371

و لکن مع هذا فالاظهر عدم الاطلاق لها لأطراف العلم الاجمالی، و ذلک لان شمولها لها انما هو بالاطلاق و مقدمات الحکمة، و الاطلاق لایکشف عن ان مصلحة الترخیص الظاهری اهم من مصلحة الواقع الالزامیة حتی یکشف عن ان المولی قد اذن فی مخالفته و هی مخالفة الواقع و رخص فیها، و الخلاصة ان اطلاق ادلة الاصول العملیة حیث انه لایدل علی ان المولی قد اذن فی مخالفته حتی لاتکون معصیة و تفویتاً لحقه و هو حق الطاعة، فلذلک لایکون لها اطلاق، باعتبار ان اطلاقها اذا لم یدل علی ترخیص المولی فی تفویت حقه و هو حق الطاعة، فلا محالة یکون مفاده الترخیص فی معصیة المولی و هو قبیح بحکم العقل و مصداق للظلم، و هذا یصلح ان یکون مانعاً عن اطلاقها بمقدمات الحکمة و موجباً لاختصاصها بغیر الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، و الخلاصة ان اطلاق ادلة الاصول العملیة لو کان کاشفاً عن ان المولی قد رفع الید عن حقه و هو حق الطاعة و رخص فی ترکه بسبب او آخر، فلابد حینئذ من الاخذ به، و لکن حیث انه لایکون کاشفا عن ذلک فلا اطلاق لها، و من هنا لو کان دلیل حجیة الاصل العملی مختصاً بموارد العلم الاجمالی، فلا مناص من الالتزام بانه کاشف عن ان المولی قد اذن فی مخالفته و رخص فیها، فلاتکون حینئذ مخالفته مخالفة و معصیة، بل هی موافقة لقراره و ترخیصه و الالزم کونه لغواً و بلا مورد، و هذه النکتة حیث انه لاتتوفر فی جانب الاطلاق، فلا یکون کاشفاً عن ذلک فبالنتیجة لااطلاق، الی هنا قدتبین امور:

الاول: ان العلم الاجمالی بالحکم الالزامی لایکون علة تامة لتنجیز حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة، لما تقدم من ان حکم العقل بقبح المعصیة لیس

ص:372

حکماً تنجیزیاً و مطلقاً، بل هو معلق علی عدم ترخیص المولی فی مخالفته، و الا فلا یحکم العقل بانها معصیة و تفویت لحقه و هو حق الطاعة، و ینتفی حینئذ بانتفاء موضوعه و المعلق علیه.

الثانی: ان المشهور بین المحققین من الاصولیین ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و علیه فلا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی جمیع اطرافه، و لکن قدتقدم ان ذلک منهم مبنی علی ان جعل الحکم الظاهری الترخیصی مناف لحکم العقل مباشرة، و قدعرفت ان هذا المبنی منهم غیر صحیح، فان حکم العقل بقبح المعصیة و حسن الطاعة معلق علی ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة و عدم جعل الترخیص منه فی ترکها و الافهو ینتفی بانتفاء موضوعه.

الثالث: ان ادلة الاصول العملیة لاتدل باطلاقها علی ترخیص المولی فی مخالفته و اذنه فیها، فلذلک لااطلاق لها من هذه الناحیة کمامر.

الرابع: ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) من ان ادلة الاصول العملیة الشرعیة مطلقة و باطلاقها تشمل اطراف العلم الاجمالی جمیعاً لولا المانع الثبوتی و هو لزوم المخالفة القطعیة العملیة(1) ، لایمکن المساعدة علیه لما تقدم من عدم المانع الثبوتی عن شمولها و المانع اثبانی.

فلذلک لامانع من جعله فیها،

الثانی ان التکلیف المعلوم بالاجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف، فلایکون فعلیاً من جمیع الجهات، فاذالم یکن فعلیاً کذلک لم تکن بینه و بین الحکم الظاهری مضادة، لان المضادة انما تکون بین شیئین متسانخین فی القوة و الفعل، و اما اذا کان احدهما فعلیاً من تمام الجهات و الآخر غیر فعلی کذلک فلامضادة بینهما، و علی هذا فحیث ان کلا الامرین متوفر فی موارد العلم الاجمالی، فلامانع من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فیها، بل هو واقع فی الخارج، لامجرد انه ممکن کما فی الشبهات غیر المحصورة، فان الحکم الظاهری الترخیصی مجعول فیها، فلو کانت مضادة بینه و بین الحکم الواقعی، لم یمکن جعله لاستحالة اجتماع الضدین فضلا عن وقوعه فی الخارج، بل لایمکن جعله فی الشبهات البدویة ایضاً، لان احتمال اجتماع الضدین کالقطع به مستحیل، للقطع باستحالة اجتماعهما، و القطع بالاستحالة لایمکن احتمال اجتماعهما فی شئ واحد، فاذن جعل الحکم الظاهری فی الشبهات غیر المحصورة و فی الشبهات البدویة، دلیل قطعی علی انه لامضادة بینهما، بملاک ان الحکم الظاهری الترخیصی فعلی من جمیع الجهات و الحکم الواقعی لیس بفعلی کذلک، و المضادة انما هی بین الحکمین الفعلیین من جمیع الجهات هذا.(1) و ذکر (ره) فی مورد آخر ما حاصله ان التکلیف الواقعی سواء اکان مشکوکاً ام معلوماً بالاجمال، فان کان فعلیاً من جمیع الجهات، یستحیل جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافه للتضاد بینهما، و لافرق فی محذوره بین القطع باجتماع الضدین او احتمال اجتماعهما، لانه کالقطع به محال، و ان لم یکن

ص:374

فعلیاً من تمام الجهات، فلامانع من جعله علی خلافه و لایلزم محذور اجتماع الضدین(1) ، و لکن للمناقشة فیه مجالا واسعاً من وجوه:

فیرد علیه ان العلم التفصیلی لولم یکن ماخوذاً فی الموضوع فی مقام الجعل، کانت فعلیته منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا تحقق موضوعه فیه، صار حکمه فعلیاً من تمام الجهات سواء اکان المکلف عالماً به تفصیلا او اجمالا ام جاهلا به، و علی هذا فان کان موضوع الحکم الواقعی متحققاً فی موارد العلم الجمالی، کان الحکم فعلیاً من جمیع الجهات لامن بعض الجهات.

و اما الجهة الاخری، فان کانت دخلیة فی الموضوع بان تکون قیداً له، فمعناه ان الموضوع لم یوجد بتمام قیوده، و حینئذ فلایکون الحکم فعلیاً اصلا، فاذا وجد الموضوع بتمام قیوده، صار الحکم فعلیاً من کل الجهات، و اما اذا وجد ببعض قیوده دون بعضها الاخر فلا اثر له،

و دعوی ان الموضوع اذا وجد ببعض قیوده دون الجمیع، فالحکم فعلی بالنسبة الی ذلک القید دون جمیع القیود، مدفوعة بان فعلیة الحکم من کل الجهات منوطة بفعلیة موضوعه بکل قیوده، و اما وجوده ببعض قیوده دون الجمیع، فلا اثر له و لایوجب فعلیة الحکم من بعض الجهات، ضرورة ان الحکم اما فعلی او غیر فعلی و لاثالث لهما، و القید الاخیر للموضوع بمثابة العلة التامة لفعلیة الحکم.

و ان شئت قلت ان فعلیة الحکم معلولة لفعلیة موضوعه فی الخارج، و لامعنی للقول بان المعلول فعلی من بعض الجهات دون تمام الجهات، ضرورة ان المعلول یوجد بوجود علته فی الخارج، و المفروض ان علته موجودة بوجود واحد فی الخارج و لامعنی لوجودها من بعض الجهات دون جمیع الجهات، لان المعلول مترتب علی وجودها لا علی وجود جزئها اوقیدها، و الا لزم خلف فرض کونه

ص:376

جزء العلة لاتمامها، فما ذکره (ره) من ان التکلیف المعلوم بالاجمال حیث انه مشوب بالجهل، فلایکون فعلیاً من جمیع الجهات، لایرجع الی معنی محصل.

و اما فی مرحلة الامتثال، فلان الاحکام الظاهریة الترخیصیة الناشئة من الملاکات و المبادی النوعیة المترتبة علیها، تتقدم علی الاحکام الواقعیة بمالها من الملاکات الشخصیة و مانعة عن وصولها و تنجیزها، فلهذا لاتتطلب الامتثال حتی تنافی الاحکام الظاهریة الترخیصیة، باعتبار انها تتطلب عدم وجوب امتثالها، و اما فی مرحلة الجعل و الاعتبار، فلاتنافی بین جعل الترخیص الظاهری بما هو اعتبار و بین جعل الحکم الواقعی کذلک، مثلا لاتنافی و لامضادة بین الترخیص الظاهری المجعول لشرب التتن مثلا بما هو اعتبار و بین حرمته فی الواقع بما هی اعتبار، لان المضادة انما هی بین الموجودات التکوینیة الواقعیة فی الخارج، و اما الامور الاعتباریة التی لاواقع موضوعی لها فی الخارج، فلا تتصور المضادة بینها.

و اما الشق الثانی من کلامه (ره) و هو ان الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال لیس بفعلی من جمیع الجهات، مثلا وجوب الصلاة فعلی علی المکلف من جهة بلوغه و عقله و قدرته، و لیس بفعلی من جهة عدم دخول وقتها.

فیرد علیه ان فعلیة الحکم بمعنی فعلیة فاعلیته و محرکیته مرتبطة بفعلیة موضوعه فی الخارج بکافة قیوده الماخوذة فیه فی مقام الجعل، و لاقیمة لفعلیة بعض قیوده دون تمامها، و فعلیة کل جزء الموضوع اوقیده انما یکون لها دخل فی فعلیة الحکم فی ضمن فعلیة سائر اجزائه و قیوده لامطلقاً، و الالزم خلف فرض انه قید الموضوع او جزؤه، اذ معنی انه قید الموضوع او جزؤه ان تأثیره انما هو فی ضمن تأثیر الموضوع بتمام قیوده و اجزائه، فیکون تأثیره ضمنیاً لامستقلا، ففرض الاستقلال خلف. و علی هذا فتأثیر کل من البلوغ او العقل او القدرة او

ص:378

دخول الوقت فی فعلیة وجوب الصلاة، انما هو فی ضمن تأثیر المجموع فیها لامستقلا، و الالزم خلف فرض کونه جزء الموضوع، و الخلاصة ان تأثیر کل منها انما هو مرتبط بتأثیر الاخر، فلا یمکن ان یکون مستقلا.

و ان اراد به الحکم الاقتضائی ای الحکم فی مرتبة الاقتضاء و هی مرتبة المبادی و الملاکات، بدعوی ان الحکم موجود فی هذه المرتبة بالوجود الاقتضائی.

فیرد علیه اولا، انه لاحکم فی هذه المرتبة، فان الموجود فیها المصلحة و المفسدة و الارادة و الکراهة و الحب و البغض، و مبادی الاحکام و ان کانت حقیقة الحکم و روحه، الا انها لیست حکما بالمعنی المجعول فی الشریعة المقدسة.

و دعوی انه موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبة المبادی و الملاکات کالمعلول التکوینی، فانه موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبة وجود المقتضی.

مدفوعة بان الحکم امر اعتباری صادر من المولی مباشرة و لاوجود له الا الوجود الاعتباری، فلایکون معلولا للمبادی و الملاکات فی عالم الاعتبار و الجعل، و لایعقل ان یکون معلولا لها، و الالزم خلف فرض کونه فعلا اختیاریاً للمولی مباشرة من جهة و کونه امراً اعتباریاً من جهة اخری، باعتبار ان المبادی من الامور التکوینیة، و مقتضی قانون مبدأ السنخیة بین العلة و المعلول، ان العلة اذا کانت تکوینیة، فالمعلول ایضاً تکوینی و هو کما تری، نعم ان المبادی و الملاکات مبررة للجعل وداعیة الیه، علی اساس ان الجعل من المولی لایمکن ان یکون جزافاً و بلامبرر، فالنتیجة ان قیاس الحکم الشرعی بالنسبة الی المبادی و ملاکاته بالمعلول التکوینی بالنسبة الی علته التکوینیة، قیاس مع الفارق.

ص:379

و ثانیاً انه (ره) قد جعل الحکم الفعلی من بعض الجهات فی مقابل الحکم الاقتضائی فی غیر مورد، تحصل مما ذکرناه ان الحکم الفعلی من بعض الجهات دون الجمیع لایرجع الی معنی محصل.

بنحو الاقتضاء او العلة التامة، و اما اذا لم یکن التکلیف قابلا للتنجیز، فلا موضوع لهذا البحث.

فالنتیجة ان اضافة الوجوب الی الجامع معلومة للمکلف، فلا تکون مشمولة لقاعدة التامین، و اما اضافته الی کل من الصلاتین بحدها الخاص و اسمها المخصوص، فهی مجهولة و تکون مورداً للقاعدة، و من الواضح ان وجوب الجامع لایقتضی الا الاتیان به عقلا و ایجاده فی الخارج، و المفروض انه یوجد فیه بایجاد احد فردیه او افراده و لایتوقف وجوده علی ایجاد الجمیع، و علیه فلایقتضی العلم الاجمالی فی الشبهات الحکمیة وجوب الموافقة القطعیة العملیة و انما یقتضی وجوب الموافقة الاحتمالیة فحسب، و اما اذا کان العلم الاجمالی فی الشبهات الموضوعیة، کما اذا علم المکلف بوجوب اکرام العالم و تردد العالم بین زید و عمرو، ففی مثل ذلک فقد علم بوجوب اکرام فرد یکون عالماً و ان ذمته قد اشتغلت بوجوب اکرامه المقید و المتصف بالعلم، و حینئذ فیجب علیه تحصیل الیقین بفراغ الذمة، و من الطبیعی انه لایحصل الا باکرام کلا الفردین معا، اذ لو اکرم احدهما دون الاخر، لم یحصل له الیقین بالفراغ، و من الواضح ان العقل یحکم بان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، هذا هو الفرق بین الشبهات الحکمیة و الشبهات الموضوعیة هذا.

فلایتم، کما اذا علم المسافر بوجوب الصلاة المرددة بین القصر و التمام، بمعنی انه لایدری ان الواجب علیه فی هذه الحالة القصر او التمام، کما اذا سافر اربعة فراسخ و لم یرجع فی نفس الیوم الی بلده و اراد البقاء الی مادون العشرة، فان فی هذه الحالة خلاف بین الفقهاء، فذهب بعضهم الی ان وظیفته القصر، و ذهب بعض آخر الی ان وظیفته التمام، فاذا لم یحصل له القناعة لابالقول الاول و لابالقول الثانی، فبطبعیة الحال یعلم اجمالا بوجوب احدی الصلاتین علیه اما القصر او التمام، و فی مثل ذلک لایحصل له الیقین بفراغ الذمة من الصلاة الواجبة المقیدة بقید مردد بین قیدین متباینین الاّ بالاتیان بکلتا الصلاتین معاً، و اما اذا اتی بالصلاة قصراً، فلایحصل له الیقین بالفراغ، لاحتمال ان الواجب علیه هو الصلاة المقیدة بالتمام مع ان هذه الشبهة شبهة حکمیة، و کذلک الحال اذا علم اجمالا بوجوب احد الصلاتین فی یوم الجمعة.

فالنتیجة انه لافرق من هذه الناحیة بین ان یکون العلم الاجمالی فی الشبهات الحکمیة او الموضوعیة، لان الفراغ الیقینی لایحصل الا بالاحتیاط و الاتیان بجمیع اطرافه فی کلتا الشبهتین او ترک الجمیع کذلک.

وثانیاً ان هذا التفصیل مبنی علی ان متعلق التکلیف المعلوم بالاجمال فی الشبهات الحکمیة الجامع الذاتی بحده الجامعی، فاذا کان کذلک فذمة المکلف مشغولة بالجامع و هی لاتتطلب الا الاتیان به و ایجاده فی الخارج فی ضمن ایجاد فرده، و المفروض ان الجامع یوجد بایجاد فرد منه.

و لکن تقدم ان الجامع المتعلق للتکلیف فی موارد العلم الاجمالی هو الجامع الانتزاعی الاختراعی المشاربه باشارة مرددة الی الواقع المردد بین فردین او

ص:384

افراد، فخصوصیة الفرد داخلة فی الجامع المتعلق للتکلیف فی المقام بشکل المبهم و المجمل، و علی هذا فتعلق التکلیف فی باب العلم الاجمالی الجامع المقید بخصوصیة احد الفردین او الافراد بدون التعیین، و الا لکان العلم الاجمالی علماً تفصیلیاً، أو فقل ان المعلوم بالاجمال هو صورة الفرد بحده الفردی بنحو الابهام و الاجمال، و هی صورة احدهما بماله من الخصوصیة المبهمة و المرددة عندنا فی الخارج، و بذلک یختلف عن العلم التفصیلی، فان متعلقه صورة الفرد بحده الفردی المعین بدون الابهام و الاجمال لا فی الذهن و لا فی الخارج، و اما صورة المعلوم بالاجمال فی الذهن و ان کانت فی نفسها متعینة و لاابهام و لااجمال فیها، الا ان اجمالها و ابهامها انما هو من جهة انطابقها علی المعلوم بالعرض المردد فی الخارج بین فردین او افراد.

و دعوی ان التنجز من شؤون الوجود العلمی للحکم لاالخارجی، باعتبار ان التنجز انما هو بحکم العقل باستحقاق العقوبة علی المخالفة و المثوبة علی الموافقة، و تمام الموضوع لحکم العقل بذلک هو الوجود العلمی للحکم الالزامی، و علی هذا فکما ان العلم لایسری من الصورة الذهنیة الی الواقع، فکذلک التنجز، فانه لایسری من الحکم بوجوده العلمی الی الواقع، و علیه فالمنجز هو الحکم المتعلق بالجامع دون الفرد بحده الفردی و ان کان الجامع مقیداً بخصوصیة الذهنیة بالحمل الاولی لابا لحمل الشایع، و المفروض ان المنجز هو التکلیف المتعلق بالجامع المقید بها فی عالم الذهن و هی جامعة بین الخصوصیتین الخارجیتین، فاذا کان متعلق العلم جامع الخصوصیة و هو عنوان احدهما، فانطباقه علی کل طرف من اطرافه قهری.

ص:385

مدفوعة بان متعلق العلم و ان کان الخصوصیة الجامعة بین الخصوصیّتین فی الخارج، الا ان الذهن انتزعها و اخترعها فی عالم النفس للاشارة بها الی الخصوصیة بالحمل الشایع التی هی متعلق التکلیف فی الواقع المرددة بین هذه وتلک.

و الخلاصة ان العلم حیث لایسری من الصورة الذهنیة الیها فی الخارج و کذلک التنجز، فیقوم الذهن باختراع مفهوم و هو صورة هذه الخصوصیة بالحمل الاولی للاشارة بها الی واقع الخصوصیة بالحمل الشایع تصدیقیاً المرددة فی الخارج بین فردین او افراد، و انطباق الخصوصیة الجامعة علی کل من الخصوصیتین و ان کان قهریاً، الا انه لایجدی فی الیقین بالفراغ، لانه انما یجدی اذا کان التکلیف متعلقاً بالجامع بما هو و لکن الامر لیس کذلک، لان التکلیف تعلق بالخصوصیة بالحمل الشایع روحا لابالحمل الاولی و الذمة مشغولة بها و هی مرددة فی الخارج بین الخصوصیتین المحددتین المعینتین، و لهذا لایحصل الیقین بالفراغ بایجاد احداهما فی الخارج، فیتوقف علی ایجاد کلتیهما معاً، لان المکلف اذا اتی باحداهما لم یعلم انه اتی بالواجب، لاحتمال ان یکون الواجب حصة اخری، و من هنا قد ذکرنا فی ضمن البحوث السالفة فی تفسیر العلم الاجمالی، ان مرد جمیع الاقوال فی تفسیره الی القول بان العلم الاجمالی تعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع الاختراعی المشاربه الی الواقع الخارجی المردد بین فردین او افراد، و النکتة فی ذلک هی ان المکلف یعلم وجداناً ان التکلیف متعلق باحد الفردین بحده الفردی و هو المعلوم اجمالا لابالجامع بحده الجامعی الانتزاعی، و اما اخذه فمن اجل ان العلم لایتعلق بالواقع مباشرة و انما یتعلق بالمفهوم المشیربه

ص:386

الی الواقع، و الافمن الواضح ان روح التکلیف متعلق بالفرد المردد عندنابین فردین او افراد، فاذا علم المکلف اجمالا بوجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة او صلاة الجمعة فیه، فلاشبهة فی ان متعلق الوجوب کل واحدة من الصلاتین بخوصیتها الخاصة و اسمها المخصوص دون الجامع بینهما، نعم متعلق العلم الاجمالی الجامع الانتزاعی بینهما و هو عنوان احداهما.

و الخلاصة ان الوجوب فی الواقع فی یوم الجمعة اما تعلق بخصوص صلاة الظهر او الجمعة لابالجامع بینهما، و حیث ان العلم لایتعلق بالواقع مباشرة و لایتجاوز عن افق الذهن الی الخارج، فلامحالة یتعلق بصورة الفرد و هی المفهوم الذی انتزعه العقل للاشارة به باشارة مرددة الی صورته فی الواقع المرددة و هی المعلوم بالعرض، و علی هذا فاذا علم المکلف بوجوب صلاة الظهر او الجمعة فی یوم الجمعة، فقد علم باشتغال ذمته باحدی الصلاتین بحدها الخاص و اسمها المخصوص، و فی مثل ذلک لایمکن حصول الیقین بفراغ ذمته الا بالاتیان بکلتا الصلاتین معاً، و اما اذا اتی باحداهما دون الاخری، فلایحصل له الیقین بالفراغ، لاحتمال ان الواجب علیه فی الواقع هو الصلاة الاخری.

فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لافرق بین العلم الاجمالی فی الشبهات الموضوعیة و العلم الاجمالی فی الشبهات الحکمیة، فکما انه فی الشبهات الموضوعیة یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، بملاک ان الاشتغال الیقینی یقضتضی الفراغ الیقینی، فکذلک فی الشبهات الحکمیة بنفس الملاکک.

فی اطرافه و تساقطها بالمعارضة، فقد اختاره السید الاستاذ (ره) و افاد فی وجه ذلک، ان العلم الاجمالی انما ینجز التکلیف المتعلق بالجامع، فانه معلوم للمکلف و خارج عن موضوع قاعدة التأمین دون التکلیف المتعلق بالفرد، فانه مجهول و غیر معلوم، و من الواضح ان العلم الاجمالی لایقتضی الاتنجیز التکلیف بالمقدار المعلوم دون الاکثر، و المقدار المعلوم هو التکلیف المتعلق بالجامع و هو لایقتضی الا الاتیان به، و یکفی فیه الاتیان باحد فردیه او افراده فی الخارج.

و الخلاصة ان التکلیف المتعلق بالجامع قدتنجز بالعلم الاجمالی و خرج عن موضوع القاعدة، و اما خصوصیة کونه متعلقاً بهذا الفرد بعینه او ذاک الفرد کذلک، فهی مجهولة و تکون مورداً للقاعدة، و المفروض ان التکلیف المتعلق بالجامع المنجز لایقتضی الا ایجاده فی الخارج، و من المعلوم انه یوجد بایجاد فردمنه، فلذلک لایقتضی العلم الاجمالی وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة، و انما یقتضی وجوب الموافقة الاحتمالیة کذلک، و اما وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فهو یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها بالمعارضه، و اما سقوط بعضها عن بعض اطرافه، فهو للترجیح بغیر مرجح.

ثم ان منشأ هذا التعارض امران:

الاول ان العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، و لهذا لاتجری الاصول المؤمنة فی جمیع اطرافه لاستلزام ذلک مخالفة قطعیة عملیة.

الثانی عدم جریان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه دون بعضها الاخر للزوم الترجیح بغیر مرجح، فلهذا تقع المعارضة بین الاصول المؤمنة فی اطرافه جمیعاً فتسقط من جهة المعارضة، و بعد سقوطها بها، فیکون احتمال التکلیف فی

ص:388

کل طرف من اطرافه مورداً لقاعدة الاشتغال و منجزاً، لان احتمال التکلیف مساوق للتنجیز اذا لم یکن مورداً للاصل المؤمن، و حیث ان سقوط الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی کلا و بعضاً مستند فی نهایة المطاف الی العلم الاجمالی، فیکون العلم الاجمالی منجزاً لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بالواسطة لا بالمباشرة.

فالنتیجة ان ما افاده (ره) ینحل الی دعویین:

الاولی العلم الاجمالی لایتقضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة، و انما یقتضی وجوب الموافقة الاحتمالیة کذلک.

الثانیة: ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یتوقف علی تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالمعارضة و فی بعضها دون بعضها الاخر للترجیح من غیر مرجح، و لنأخذ بالنظر الی کلتا الدعویین:

الله معلوم، و فی مثل ذلک یقوم العقل باختراع مفهوم فی عالم الذهن للاشارة به الی ما هو متعلق التکلیف واقعاً باشارة ترددیة، اذ من الواضح ان متعلق التکلیف لیس هو الجامع الانتزاعی الاختراعی، کیف فان انتزاع هذا الجامع و اختراعه انما هو بعد العلم بتعلق التکلیف بالواقع، غایة الامر ان کان المکلف جاهلا بحده الخاص فی الخارج فالعلم اجمالی، و ان کان عالماً به فالعلم تفصیلی، و حیث ان العلم لایسری الی الواقع الخارجی مباشرة، فلابد من اختراع مفهوم فی الذهن و هو متعلق العلم للاشارة به الی الواقع الخارجی المردد اذا کان العلم اجمالیاً و المعین اذا کان العلم تفصیلیاً، و ان شئت قلت ان الحکم بالحمل الشایع تعلق بالفرد بحده الفردی، سواء اکان معیناً عند المکلف ام غیر معین، و اما العلم فهو متعلق بصورة الحکم بالحمل الاولی ای مفهومه فی الذهن للاشارة به الی واقعه، و من المعلوم انه لاقیمة لمفهوم الحکم فی الذهن و لااثرله، و علیه فما افاده (ره) من ان العلم الاجمالی انما ینجز التکلیف المتعلق بالجامع بحده الجامعی بدون ای خصوصیة لایرجع الی معنی صحیح، لان التکلیف المتعلق بالجامع صورة التکلیف و مفهومه فی الذهن لاواقعه و لاقیمة لصورته، لانها انما هی للاشارة بها الی واقعه الذی هو موضوع الاثر، و المفروض ان واقعه روحا تعلق بالفرد، و المکلف یعلم باشتغال ذمته به ولایحصل له الیقین بالفراغ الا بالاتیان بکلا الفردین او الافراد، لانه ان اتی باحدهما دون الاخر لایحصل له الیقین بالفراغ، لاحتمال ان الواجب هو الفرد الاخر.

و دعوی ان التنجز کالعلم لایسری الی الواقع فانه من شؤون الوجود العلمی للحکم لا الخارجی، لانه عبارة عن حکم العقل باستحقاق العقوبة علی

ص:390

المخالفة و المثوبة علی الموافقة، و تمام الموضوع له الوجود العلمی للحکم و ان لم یکن فی الواقع حکم، و لهذا یحکم العقل بقبح التجری و استحقاق فاعله الادانة و العقوبة و حسن الانقیاد و استحقاق فاعله المثوبة، و المفروض ان الحکم المنجز متعلق بالجامع و هو الخصوصیة فی المقام بالحمل الاولی ای مفهومها فی الذهن، فاذن لایکون التکلیف المتعلق بالفرد فی الواقع منجزاً.

مدفوعة بان المؤثر فی کافة حرکات الانسان فی الخارج من دفع الضرر عن نفسه، سواء أکان دینیاً ام دنیویاً او جلب المنفعة لنفسه کذلک او نحوهما، هو الوجود العملی للاشیاء، و لکن لابما هی موجودة فی النفس، بل بما هی اشارة الی الواقع الخارجی و مرآة له، باعتبار انه یری ان ما هو مشتمل علی الضرر او النفع هو واقع هذه الاشیاء فی الخارج لاوجودها العلمی، و علی هذا فالحکم بوجوده العلمی و ان کان مؤثراً و محرکاً، لکن لابما هو موجود فی النفس، بل بما هو اشارة الی واقع الحکم و هو الحکم بالحمل الشایع، فانه المؤثر فی الحقیقة و المحرک نحو امتثاله لاوجوده العلمی، ضرورة ان ترتب العقاب و الثواب انما هو علی مخالفة واقع الحکم و موافقته، و اما العقوبة علی التجری فهی لیست من جهة مخالفة الحکم بوجوده العلمی، بل من جهة ان الفعل المتجری به مصداق للتعدی علی المولی و تفویت حقه و هو الطاعة، و مصداق للظلم و هو سلب ذی الحق عن حقه، و کذلک الثواب علی الانقیاد لیس من جهة موافقة الحکم بوجوده العلمی، بل من جهة ان الفعل المنقاد به مصداق لطاعة المولی و اداء لحقه وهوحق الطاعة.

الی هنا قد تبین ان التکلیف المعلوم بالذات منجز بالذات، و التکلیف المعلوم

ص:391

بالعرض منجز بالعرض، و الاثر غیر مترتب علی المنجز بالذات و انما هو مترتب علی منجز بالعرض.

و علی هذا فالعلم الاجمالی بیان علی الواقع المردد، باعتبار ان العلم تعلق بمفهوم اختراعی مشاربه باشارة مرددة الی خصوصیة خاصة فی الواقع، فاذا تمّ البیان علی تلک الخصوصیة و اشتغلت الذمة به، فلابد حینئذ من تحصیل الیقین بالفراغ و هو لایحصل الا بالاتیان بکلتا الخصوصیتین او الخصوصیات معاً، اذ لو اتی باحداهما دون الاخری لم یحصل الیقین بالفراغ، لاحتمال ان الواجب فی الواقع هو الخصوصیة الاخری.

واما الدعوی الثانیة، و هی ان تنجیز العلم الاجمالی یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة و تساقطها بالمعارضة، فان اراد (ره) بذلک تساقط جمیع الاصول المؤمنة بالمعارضة اعم من العقلیة و الشرعیة،

فیرد علیه ان التعارض بین الاصول العقلیة غیر معقول، لان حکم العقل بقاعدة التأمین حکم ثبوتی واقعی تابع لثبوت موضوعه و ملاکه فی الواقع، و موضوعه و ملاکه فی المقام عدم البیان، و حینئذ فان لم یتم البیان علی کل واحد من طرفی العلم الاجمالی بحده الخاص، کان العقل حاکماً بالتأمین فی کل من الطرفین بعنوانه الخاص بدون ای تزاحم و تعارض فی البین، و ان تم البیان علی کل من الفردین بحده الفردی، انتفی حکمه بانتفاء موضوعه و ملاکه.

و الخلاصة ان التعارض لایتصور بین الاحکام العقلیة القطعیة التی هی احکام ثبوتیة واقعیة تتبع ملاکاتها و موضوعاتها فی مقام الثبوت و الواقع و کذلک فی الاحکام الشرعیة القطعیة، فانها احکام ثبوتیه فی الواقع تتبع ملاکاتها

ص:392

و موضوعاتها فی مقام الثبوت، فالتعارض لایتصور فی الاحکام القطعیة و انما یتصور بین الادلة الظنیة فی مقام الاثبات.

و علی هذا فالتعارض بین الاصول العقلیة المؤمنة غیر متصور، و عندئذ فبناء علی ما ذکره السید الاستاذ (ره) من ان العلم الاجمالی بیان علی الجامع فقط، و اما خصوصیة کل من الفردین بحده الفردی مجهولة، فاذا کانت مجهولة فهی مورد لقاعدة التأمین، او فقل ان الجامع لیس مورداً للقاعدة، لان العلم الاجمالی به بیان و وارد علی القاعدة و رافع لموضوعها وجداناً، و اما خصوصیة کل من الفردین بعینه، حیث انها مجهولة و العلم الاجمالی لیس بیاناً علیها، فهی مورد للقاعدة، و نتیجة ذلک ان المکلف لایعاقب علی ترک کل من الفردین فی الخارج بما هو ترک فرد بحده الفردی فیه، و هذا لاینافی ان یعاقب علیه بما هو ترک جامع فیه.

و اما بناء علی ما ذکرناه من ان خصوصیة الفرد فی الخارج داخلة فی متعلق العلم الاجمالی بنحو الابهام و التردد فی مرحلة التطبیق، فالعلم الاجمالی یکون بیاناً علیها، بتقریب ان متعلقه الجامع الانتزاعی المشار به باشارة ترددیة الی خصوصیة الفرد فی الواقع المرددة بین خصوصیة هذا او ذاک، فاذا علم المکلف باشتغال ذمته باحدی الخصوصیتین المتباینتین، فلیس بامکانه تحصیل الیقین بالفراغ الا بالاتیان بکلتا الخصوصیتین معاً، اذ لواتی باحداهما دون الاخری، فلایحصل له الیقین بالفراغ، لاحتمال ان الواجب علیه هو خصوصیة اخری دون ما اتی به.

باحد فردین فی الخارج، فقد اتی بالواجب و هو الجامع، ضرورة ان التکلیف المتعلق به لایقتضی اکثر من الاتیان فی الخارج و ایجاده فیه، و المفروض ان الجامع یوجد بایجاد احد فردیه او افراده، و لهذا لامانع من الرجوع فی الفرد الاخر الی قاعدة التامین.

و اما بناء علی ما اخترناه من ان خصوصیة الفرد داخلة فی متعلق العلم الاجمالی، فیجب علی المکلف الاتیان بکلا الفردین معاً حتی یحصل له الیقین بالفراغ، او ترک کلیهما معاً اذا کانت الشبهة تحریمیة.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان قاعدة قبح العقاب بلابیان لاتجری فی شی من اطراف العلم الاجمالی، لانه وارد علیها ورافع لموضوعها.

و ان اراد (ره) به تساقط الاصول العملیة الشرعیة المؤمنة فی جمیع اطراف العلم الاجمالی بالمعارضة، فیرد علیه.

اولا انه یکفی فی المقام الاصول العقلیة، لما تقدم من ان موضوع تلک الاصول علی مسلکه (ره) متحقق فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی بحده الخاص، لانه لایکون بیاناً علیه و انما یکون بیاناً علی الجامع بحده الجامعی، و الفرض ان التعارض بین الاصول العملیة العقلیة غیر متصور، و علیه فسقوط الاصول العملیة الشرعیة فی اطراف العلم الاجمالی لایضر بعد فرض ان قاعدة القبح تجری فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی بحده الخاص بدون ای تعارض فی البین.

ص:394

وثانیاً ان ذلک یتوقف علی تمامیة مقدمتین:

الاولی ان التکلیف المتعلق بالجامع بحده الجامعی هو متعلق العلم الاجمالی، و اما تعلقه بهذا الفرد بعینه او ذاک الفرد کذلک،

فهو مجهول و مورد للقاعدة،

الثانیة ان یکون لادلة الاصول العملیة الشرعیة اطلاق تشمل باطلاقها اطراف العلم الاجمالی.

اما المقدمة الاولی، فلما مرآنفا من ان العلم الاجمالی تعلق بالجامع الاختراعی المشاربه الی الواقع المردد عند المکلف بین هذا الفرد بخصوصه او ذاک الفرد کذلک، و علیه فلا موضوعیة للجامع بل هو مرآة لما هو متعلق التکلیف واقعاًکمامر.

و اما المقدمة الثانیة، فلما تقدم من ان ادلة الاصول العملیة الشرعیة فی نفسها قاصرة عن شمول اطراف العلم الاجمالی، لان مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی انصرافها عرفاً عن الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی او لااقل من الاجمال، او فقل ان المرتکز فی اذهان العرف و العقلاء هو عدم جواز رفع الید عن الاعراض اللزومیة المعلومة ولو بالاجمال بالاعراض الترخیصیة، و دعوی ان هذا الارتکاز بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، غیر بعیدة او اقل انه یصلح ان یکون سبباً للانصراف العرفی.

لحد الآن قدتبین ان ادلة الاصول العملیة الشرعیة لاتشمل اطراف العلم الاجمالی حتی تقع المعارضة بین افرادها، کما انه قدتبین ان العلم الاجمالی منجز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة بملاک ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

ص:395

فی المخالفة القطعیة العملیة یستلزم الترخیص فی ترک الموافقة القطعیة العملیة دون العکس.

الثانی انه بناء علی مسلک السید الاستاذ (ره) من ان العلم الاجمالی لایقتضی تنجیز وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة، بل یتوقف علی جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها بالمعارضة الداخلیة لامجال لهذا البحث، لان العلم الاجمالی لایقتضی تنجیز وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة حتی نبحث عن ان تنجیزه له یکون بنحو الاقتضاء او العلة التامة، ضرورة ان تنجیزه لوجوب الموافقة بنحو العلة التامة غیر متصور علی ضوء هذا المسلک، اذ انه لو کان علة تامة لتنجیزه، استحال جعل الترخیص فی اطرافه ثبوتاً، و الالزم خلف فرض کونه عله تامة له، و حینئذ فلاتصل النوبة الی البحث فی مقام الاثبات عن جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه و سقوطها بالمعارضة، و ان شئت قلت ان هناک لازمان لهذا المسلک، الاول ان العلم الاجمالی لایکون مانعاً عن جریان الاصول المؤمنة فی بعض اطرافه، و انما یمنع عن جریانها فی جمیع اطرافه من جهة المعارضة لابالمباشرة، و من هنا یکون تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها بالمعارضة، فیستحیل ان یکون مانعاً عن جریانها فی بعض اطرافه اذا لم یکن لها معارض، الثانی ان یکون المنجز للتکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافه مباشرة هو احتماله لاالعلم الاجمالی، و من الواضح ان کلا هذین اللازمین فی طرف النقیض مع افتراض کون العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، اذ مع هذا الافتراض لایمکن جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه لافی الجمیع و لا فی

ص:397

البعض، لاستحالة جعل الترخیص الظاهری و لو فی بعض اطرافه ثبوتاً و الالزم خلف فرض کونه علة تامة له.(1)

الی هنا قد تبین ان النزاع فی تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، و انه هل یکون بنحو الاقتضاء او العلة التامة، انما یتصور علی ما هو المعروف بین الاصولیین من انه علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

و اما الدعوی الثانیة، فقد ذکر (ره) ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة انما هو بنحو الاقتضاء دون العلة التامة، و قد افاد فی وجه ذلک انه لامانع من جعل الترخیص فی بعض اطرافه، لانه لیس ترخیصاً فی المخالفة القطعیة العملیة حتی یکون قبیحاً، بل فی المخالفة الاحتمالیة، و لامانع من الترخیص فیها کما فی الشبهات البدویة، فلذلک یکون تنجیزه له بالاقتضاء لابالعلة التامة، و الا فلا یمکن جعل الترخیص فیها مطلقاً هذا.

عن ذلک، بل امکان جعل الترخیص فی بعض اطرافه یتوقف علی اثبات کون تنجیزه له بنحو الاقتضاء فی المرتبة السابقة بدلیل آخر لابهذا الدلیل، فانه متوقف علیه لا انه کاشف عنه، و ان اراد بذلک ان کون تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء امر وجدانی و ارتکازی، فلا یتوقف اثباته علی اقامة برهان، و یتفرع علی ذلک امکان جعل الترخیص الظاهری فی بعض اطرافه، فیرد علیه انه لیس بامر وجدانی ارتکازی ثابت فی اعماق النفوس، و الا لم یقع خلاف فیه بین الاصولیین، بل هو امر نظری و اثباته بحاجة الی اقامة برهان.

اثباتها علی شی، فیرد علیه ان ما هو امر وجدانی هو اصل منجزیة العمل الوجدانی فی الجملة، اما انه بنحو الاقتضاء او العلة التامة فهو بحاجة الی دلیل، و من هنا قلنا ان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ایضاً، و لامانع من جعل الترخیص فی جمیع اطرافه اذا کان ملاک الترخیص اقوی من ملاک الحکم الالزامی، و بجعل هذا الترخیص یرتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه.

و تخیل عدم امکان جعل الترخیص فی جمیع اطرافه ناشی من الاشتباه، بان هذا الترخیص منافی لحکم العقل بقبح المعصیة مباشرة بینما، هو رافع لحکم العقل بارتفاع موضوعه فلاتنافی بینهما، و قد تقدم ان حکم العقل بقبح المعصیة لیس حکماً منجزاً و مطلقاً، بل هو معلق علی عدم الاذن و الترخیص من المولی فی المخالفة، و معه ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه و هو ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، لان المولی اذا اجاز فی المخالفة و ترک الطاعة، جاز ترکها بمقتضی اذنه و ترخیصه فیه و لیس فیه مخالفة و تفویت لحقه کما تقدم.

لان هذا الترخیص یکشف عن ان مصلحته اقوی من مصلحة الحکم الالزامی،

و من هنا یظهر ان تنجیز العلم الاجمالی لایمکن ان یکون بنحو العلة التامة، اذ معنی تنجیزه بنحو العلة التامة هو ان حکم العقل باستحقاق العقوبة علی المخالفة حکم تنجیزی و معلق، و لکن قد عرفت انه لایمکن ان یکون حکماً تنجیزیاً و مطلقاً، بل هو حکم تعلیقی لاغیره، و من الواضح انه لافرق فی ذلک بین حرمة المخالفة القطعیة العملیة و بین وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فان حکمه کما یکون تعلیقیاً فی المسألة الثانیة کذلک یکون تعلیقیاً فی المسألة الاولی، بلا فرق بین المسألتین من هذه الناحیة، بل لایمکن ان یکون تنجیز العلم التفصیلی بنحو العلة التامة فضلاً عن العلم الاجمالی.

بالترخیص فی تمام افراده، و ان کان التکلیف متعلقاً بالفرد الواقعی بحده الفردی المردد فی الخارج بین فردین او افراد، ینجز ذلک التکلیف و لایمکن الترخیص فی شی من اطرافه لاکلاً و لابعضاً.

و قد استدل علی ذلک بامرین:

الامر الاول بالشک فی الامتثال فی موارد العلم التفصیلی، بتقریب ان الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة لو کان ممکناً، لامکن التمسک باصالة البراءة فی موارد الشک فی الامتثال للتکلیف المعلوم تفصیلاً مع انه غیر جائز، و من الواضح ان هذا لیس الامن جهة ان اصالة البراءة لاتجری فی موارد الشک فی التکلیف المقرون بالعلم فی عرض واحد کما فی موارد العلم الاجمالی، او طولاً کما فی الشک فی الامتثال فی موارد العلم التفصیلی هذا.

نعم لاتشمل ادلة اصالة البراءة موارد الشک فی امتثال التکلیف المعلوم تفصیلاً لامور:

الاول ان اصالة البراءة محکومة باستصحاب عدم الاتیان بما یوجب براءة الذمة عن التکلیف المتقین.

الثانی انه لا اطلاق لادلتها بالنسبة الی موارد الشک فی الامتثال و اختصاصها بموارد الشک فی حدوث التکلیف و لااقل من الانصراف.

الثالث ان تطبیق اصالة البراءة علی الشک فی بقاء الحکم الالزامی المعلوم حدوثه فی الشریعة المقدسة لایکون مؤمناً، لان المؤمن هو الیقین بالبراءة و لو ظاهراً کما فی موارد قاعدتی التجاوز و الفراغ.

و بکلمة انه لایمکن تطبیق اصالة البرائة علی موارد الشک فی الامتثال بلحاظ مرحلة الحدوث، لان التکلیف فی هذه المرحلة معلوم و لاموضوع لها فی هذه المرحلة، لان المکلف عالم بالتکلیف فیها و اشتغال ذمته به.

و لکن هل یمکن تطبیقها علیها بلحاظ مرحلة البقاء ای علی الحصة المشکوکة او لا؟

و الجواب انه لایمکن، لان تطبیقها ان کان بلحاظ نفس الحصة المشکوکة فلا اثر لها، لان وجوب الاحتیاط بتحصیل الیقین بالفراغ انما هو من اثار اشتغال الذمة بلحاظ الحصة المعلومة، و المفروض ان تطبیق اصالة البرائة علی الحصة المشکوکة لاتنفی هذا الاثر و لاتکون مؤمنة عن اشتغال الذمة بالحصة المعلومة، و ان کان بلحاظ الحصة المعلومة، فلا موضوع لها حتی یمکن تطبیقها علیها.

فالنتیجة انه لایمکن تطبیق اصالة البرائة علی الشک فی بقاء الحکم فی موارد

ص:404

الامتثال لاعلی الحصة المشکوکة فقط و لاعلی الحصة المعلومة.

ثم ان تمامیة الوجه الاول مبنیة علی تمامیة مقدمتین:

الاولی حجیة الاستصحاب حتی فی المقام.

الثانیة اطلاق ادلة البرائة لموارد الشک فی الامتثال.

اما المقدمة الاولی فهی تامة و لامانع من جریان الاستصحاب فی الموارد المذکورة، و لاوجه لما ذکره شیخنا الانصاری (ره) من عدم جریان الاستصحاب فی هذه الموارد، بدعوی ان الاثر فی مثل المقام مترتب علی نفس الشک فی بقاء الحکم المعلوم و هو وجوب الاحتیاط، لان موضوعه الشک فی بقاء الحکم من جهة الشک فی امتثاله و هو محرز بالوجدان، و حینئذ فلا معنی للتمسک بالاستصحاب لاحراز موضوعه، لانه من تحصیل الحاصل بل من اردأ انحائه، فان ما هو محرز بالوجدان، فاحرازه ثانیاً بالتعبد من اردأ انحائه، و ذلک لان هذه الدعوی مبنیة علی نقطة خاطئة و هی تخیل ان موضوع وجوب الاتیان بالمشکوک الشک فحسب، و لکن الامر لیس کذلک، لان موضوعه اعم منه و من عدم الاتیان به فی الواقع، و علیه فلا مانع من استصحابه و ترتیب الاثر علیه و لایکون لغواً علی تفصیل ذکرناه فی محله.

واما المقدمة الثانیة فهی غیر تامة، لان ادلة اصالة البرائة لاتشمل موارد الشک فی الامتثال کما مرت الاشارة الیه آنفاً.

الامر الثانی ان العلم الاجمالی لو لم یکن علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا یمنع عن جریان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه المستلزم للترخیص فی المخالفة الاحتمالیة، توضیح ذلک علی ما افاده (ره) فی المقالة هو ان اطلاق ادلة

ص:405

الاصول المؤمنة و ان کان لایمکن شموله لجمیع اطراف العلم الاجمالی، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و لاللبعض المعین دون بعضها الاخر کذلک للترجیح من غیر مرجح، و لاللبعض غیر المعین لانه لیس فرداً آخر بل هو فی نفسه غیر معقول، و لکن لامانع من شموله لکل منهما مشروطاً بترک الاخر، ونتیجة ذلک هی ان الترخیص فی ارتکاب کل منهما مشروط بالاجتناب عن الاخر.

و ان شئت قلت: ان اطلاق دلیل الاصل یشمل کل من الطرفین، سواء اکان المکلف تارکاً للآخر ام لا، و هذا الاطلاق الاحوالی ثابت لکل منهما بترک الاخر، و اثر هذا التقید هو جعل الترخیصین المشروطین لهما، و کلا الترخیصین فعلی عند ما کان المکلف تارکاً لهما معاً، و یکون هذا من الجمع بین الترخیصین المشروطین لا من الترخیص فی الجمع، و ما لایمکن هو الثانی دون الاول، و الخلاصة ان هذا الترخیص مانع من تنجیز العلم الاجمالی.

والجواب اولاً ما ذکرناه سابقاً من انه لااطلاق لادلة الاصول المؤمنة لاطراف العلم الاجمالی لکی یمکن ان یقال انه لامانع من شمول اطلاق دلیل الاصل لکل من طرفی العلم الاجمالی مشروطاً بترک الطرف الاخر حتی تکون النتیجة الترخیص فی ارتکاب احدهما، و لکن الاطلاق غیر ثابت، نعم لوسلمنا ثبوت الاطلاق له، فلا مانع من ذلک هذا.

و لکن ذکر جماعة منهم السید الاستاذ (ره) انه لایمکن ان یشمل اطلاقه لکل من طرفیه مشروطاً بترک الطرف الاخر، و قد استدل علی ذلک بوجوه:

المخالفة القطعیة العملیة، الا انه یؤدی الی الترخیص القطعی فی مخالفة الواقع وهوقبیح هذا.(1)

و لکن یرد علیه اولاً ان حکم العقل بقبح الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، باعتبار انه ترخیص فی المعصیة و تفویت لحق المولی وهو حق الطاعة و الا فلا یحکم العقل بقبحه، لان حکمه بالقبح لایمکن ان یکون جزافاً و بلا ملاک، و حیث ان الترخیص فی کل من طرفی العلم الاجمالی مشروطاً بترک الاخر لایؤدی الی الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة حتی یکون ترخیصاً فی المعصیة، فلا یحکم العقل بقبحه، او فقل ان العقل لایحکم بقبح الترخیص القطعی فی مخالفة الواقع اذا لم یؤد الی الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة فی الخارج کما هو المفروض، و المفروض ان جعل الترخیص المشروط فی اطراف العلم الاجمالی یؤدی الی الترخیص القطعی لا الی الترخیص فی المخالفة القعطیة العملیة، و القبیح بحکم العقل انما هو الثانی دون الاول، بنکتة ان جعل الترخیص المشروط فی اطراف العلم الاجمالی لایؤدی الی الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و انما یؤدی الی الترخیص القطعی فی المخالفة عند ما کان المکلف تارکاً لها معاً، و اما اذا ارتکب احدهما، انتفی الترخیص عن الاخر بانتفاء شرطه، فلا یجوز له ارتکابه، و من هنا تکون نتیجة جعل الترخیص المشروط الی الجمع بین الترخیصین المشروطین لا الی الترخیص فی الجمع بین الطرفین او الاطراف.

و ثانیاً انه لامانع من جعل الحکم الظاهری المشروط فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتاً اذا کانت هناک مصلحة تتطلب ذلک، لانه لاینافی الحکم الالزامی المعلوم بالاجمال لا فی مرحلة الجعل و الاعتبار، لعدم التنافی بین الاحکام

ص:407

الشرعیة بما هی اعتبارات، و لا فی مرحلة المبادی، لان ملاک الترخیص الظاهری مترتب علیه لاعلی متعلقه، بینما ملاک الحکم الالزامی مترتب علی متعلقه، و لا فی مرحلة العمل باعتبار ان الترخیص الظاهری المشروط رافع لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فحسب.

و اما الکلام فی سائر الوجوه التی استدل بها علی عدم امکان جعل الترخیص المشروط فی اطراف العلم الاجمالی، فیأتی فی مباحث الاصول العملیة مع ما فیها من المناقشة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان ما ذکره المحقق العراقی (ره) من ان جمیع الاصحاب ذهبوا الی ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المتعلق به بنحو العلة التامة غیر مطابق للواقع، و ذلک لان المشهور بین الاصحاب ان العمل الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة فحسب دون وجوب الموافقة القعطعیة العملیة، هذا اضافة الی ان لازم هذا القول عدم امکان جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة ثبوتاً، مع انه لاشبهة فی امکان جعل هذا الترخیص، بل هو واقع فی الخارج فی موارد العلم التفصیلی بالحکم فضلاً عن العلم الاجمالی کما فی مورد قاعدتی الفراغ و التجاوز، فان الشارع قد اکتفی فیهما بالموافقة الاحتمالیة، و من الطبیعی ان العلم الاجمالی لیس اقوی من العلم التفصیلی، فلو کان العلم التفصیلی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، استحال جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة، ضرورة ان معنی ذلک انه لیس بعلة تامة و هذا خلف، و لافرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی حدوث التکلیف او فی بقائه، فاذا لم یکن العلم التفصیلی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، فالعلم الاجمالی

ص:408

بطریق اولی، هذا اضافة الی ما ذکرناه سابقاً من ان العلم التفصیلی لایکون علة تامة للتنجیز حتی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة فضلاً عن وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فکیف بالعلم الاجمالی، و ایضاً لازم ما ذکره المحقق العراقی (ره) من ان العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، ان لایصل الدور الی بحوث اخری فی الاصول العملیة کالبحث عن جریان الاصل العملی فی بعض اطراف العلم الاجمالی اذا کان بعضها الاخر خارجاً عن محل الابتلاء، اولا اثر له، او ان الاصل المؤمن فیه ساقط بالمعارضة مع الاصل الاخر، فیبقی الاصل الاول بلامعارض و هکذا، مع انه لاشبهة فی ان العلم الاجمالی لو کان علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا یمکن جعل الترخیص الظاهری فی اطرافه ثبوتاً لا فی الکل و لا فی البعض، و علیه فتکون البحوث المذکورة لغواً هذا.

و للمحقق العراقی (ره) ان یقول بانه لاموضوع لتلک البحوث علی ضوء ما ذکرناه من ان العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، و لکن اصل المبنی غیر صحیح، و النکتة فی ذلک انا لوسلمنا ان حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة بملاک انها معصیة و تفویت لحق المولی حکم تنجیزی، و لایمکن جعل الترخیص الظاهری علی خلافه، الا انه لاشبهة فی ان حکم العقل بقبح المخالفة الاحتمالیة العملیة حکم تعلیقی و معلق علی عدم ورود الترخیص علی خلافه، فاذا ورد، انتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، و لایحتمل ان یکون حکم العقل بقبح المخالفة الاحتمالیة تنجیزیاً لوقوع الترخیص فیها فی الشریعة المقدسة فی غیر مورد، و من الواضح ان وقوع الشی ادل دلیل علی امکانه، و لافرق فی

ص:409

امکان جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة بین ان یکون فی اطراف العلم الاجمالی او فی موارد الشک فی الامتثال بعد العلم التفصیلی بالثبوت او فی موارد الشک البدوی، لان المخالفة الاحتمالیة لاتکون مانعة عن جعل الترخیص فیها اذا کانت مصلحة الترخیص اهم من مصلحة التکلیف المحتمل.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق العراقی (ره) من ان العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، لایرجع الی معنی صحیح.

ص:410

عن العمل التفصیلی، فانه علم مشوب بالابهام دون العلم التفصیلی، لایرجع الی معنی محصل، لان الابهام لایعقل ان یکون داخلاً فی مفهوم العلم.

الرابعة: ان ما ذکره المحقق العراقی (ره) ایضاً من ان متعلق العلم الاجمالی لایمکن ان یکون الجامع بحده الجامعی، فانه لاینطبق علی الفرد بحده الفردی، لان حد الفرد غیر داخل فی الجامع الذی هو متعلق العلم الاجمالی و انما ینطبق علی الحیثیة المشترکة بین الأفراد، مبنی علی الخلط بین المفهوم الذاتی المنتزع من الجهة الذاتیة المشترکة کالحیوانیة و الناطقیة، و المفهوم العرضی المنتزع من الفرد و الشخص فی الخارج، فان هذه المفاهیم مفاهیم عرضیة اخترعها العقل للاشارة الی الفرد فی الخارج بحده الفردی و هی لاتنطبق علی الجهة الجامعة المشترکة، و انما تنطبق علی الافراد بحدها الافرادی کمفهوم احدهما او احدها، فان العقل انتزعه للاشارة الی واقع الفرد بحده الفردی فی الخارج باشارة ترددیة.

الخامسة: المشهور بین الاصولیین منهم مدرسة المحقق النائینی (ره) ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، بتقریب انه لایمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی ثبوتاً فی تمام اطراف العلم الاجمالی، لانه ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و هو قبیح بحکم العقل، من جهة انها معصیة للمولی و تفویت لحقه و هو حق الطاعة، فلهذا لایمکن جعل هذا الترخیص فی اطرافه، و هذا معنی ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و لکن تقدم ان حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة من جهة انها معصیة للمولی لیس حکماً تنجیزیاً مطلقاً، بل هو حکم

ص:412

تعلیقی معلق علی عدم الترخیص فیها من قبل المولی، و اما اذا اذن فیها و رخص، فلا تکون مخالفته حینئذ مخالفة و لامعصیة، بل الامر کذلک حتی فی العلم التفصیلی علی تفصیل تقدم.

السادسة: ان ما قیل من انه لایمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی لا من جهة ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، بل من جهة المضادة بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی غیر تام، لان الحکم الظاهری بکلا نوعیه من الطریقی و الترخیصی لاینافی الحکم الواقعی لا فی مرحلة المبادی و لا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الجعل.

السابعة: ان ما ذکره المحقق العراقی (ره) من ان العلم الاجمالی کالعلم التفصیلی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی خصوص متعلقه، لانه معلوم تفصیلاً و واصل الیه، و اما خصوصیة کونه متعلقاً بهذا الفرد أو ذاک الفرد فهی مجهولة، و لایحکم العقل بقبح مخالفة هذه الخصوصیة غیر تام، لما تقدم من ان العلم الاجمالی لایکون علة تامة للتنجیز و کذلک العلم التفصیلی.

الثامنة: انه لامانع ثبوتاً من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف العلم الاجمالی، لان حکم العقل بالتنجیز و قبح المخالفة القطعیة العملیة لایکون حکماً منجزاً بل هو معلق علی عدم ورود الترخیص فیها، و معه ینتفی حکم العقل بانتفاة موضوعه.

التاسعة: ان ادلة حجیة الامارات لاتشمل اطراف العلم الاجمالی لاالجمیع و لاالبعض، اما الاول فلوقوع المعارضة بینها، و ادلة الحجیة لاتشمل الامارات

ص:413

المتعارضة، و اما الثانی فلان شمولها لبعض الامارات القائمة علی اطراف العلم دون بعضها الاخر، ترجیح من غیر مرجح.

العاشرة: المعروف بین الاصولیین ان المانع عن شمول ادلة حجیة الاصول العملیة المؤمنة لتمام اطراف العلم الاجمالی ثبوتی لااثباتی، بمعنی انه لایمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف العلم الاجمالی، لانه ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و هو قبیح، و لکن تقدم انه لامانع من ذلک ثبوتاً.

الحادیة عشر: بناء علی ما هو الصحیح من عدم المانع الثبوتی من جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، فهل هناک مانع اثباتی، فذکر السید الاستاذ (ره) انه لامانع من شمول ادلة الاصول لجمیع اطراف العلم الاجمالی باطلاقها اثباتاً، اذ لاقصور فیها لولاوجود المانع ثبوتاً، و ذهب بعض المحققین (ره) الی انه لااطلاق لها، معللاً بان الارتکاز الموجود لدی العرف و العقلاء قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق.

و لکن تقدم الکلام فی هذا الارتکاز و فیما ذکره السید الاستاذ (ره).

الثانیة عشر: الاظهر ان ادلة الاصول العملیة المؤمنة لاتشمل باطلاقها لاطراف العلم الاجمالی، لانصرافها عرفاً عنها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة، هذا اضافة الی المناقشة فی اصل ثبوت الاطلاق.

الثالثة عشر: ذکر المحقق الخراسانی (ره) ان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة لاعلة تامة له، و قد علل ذلک بان التکلیف المعلوم بالاجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف، فلا یکون

ص:414

فعلیاً من جمیع الجهات، و علیه فلاتنافی و لاتضاد بینه و بین الحکم الظاهری الترخیصی المجعول فی اطراف العلم الاجمالی، لانه لامضادة بین الحکم الظاهری الفعلی من تمام الجهات و بین الحکم الواقعی الذی لایکون بفعلی من جمیع الجهات، و قد تقدم المناقشة فیه من وجوه مضافاً الی التهافت بین کلماته من مورد الی مورد آخر فلاحظ.

الرابعة عشر: انه لافرق فی اقتضاء العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بین ان یکون فی الشبهات الحکمیة او الشبهات الموضوعیة، فانه منجز لوجوبها فی کلتا الشبهتین بنحو الاقتضاء.

الخامسة عشر: ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) من ان العلم الاجمالی لایقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة، بل یتوقف ذلک علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها من جهة المعارضة، فعندئذ یکون المنجز للتکلیف فی کل طرف من اطرافه مباشرة هو احتماله، و لکنه فی نهایة المطاف مستند الی العلم الاجمالی غیر تام، لان ما ذکره (ره) مبنی علی ان یکون متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی لاالفرد بحده الفردی، فحینئذ لایکون العلم الاجمالی منجزاً للتکلیف المتعلق بالفرد، لان الفرد لایکون متعلقاً له، و لکن تقدم ان الجامع الذی یکون متعلق العلم الاجمالی هو الجامع الانتزاعی الاختراعی، فانه متعلق العلم الاجمالی بما هو عنوان للفرد بحده الفردی و اشارة الیه باشارة ترددیة بین هذا و ذاک لابعنوان الموضوعیة، و علی هذا فالمنجز للتکلیف المتعلق بالفرد هو العلم الاجمالی مباشرة، لان المکلف حیث کان یعلم

ص:415

باشتغال ذمته باحد الفردین بحده الفردی، فهو یقتضی الفراغ الیقینی منه، و هو لایمکن الا بالاتیان بکلا الفردین معاً.

السادسة عشر: ان البحث عن ان تنجیز العلم الاجمالی هل هو بنحو الاقتضاء او العلة التامة، انما یکون له مجال اذا قلنا بانه علة تامة للتنجیز بالنسبة الی المخالفة القطعیة العملیة کما هو المعروف و المشهور بین الاصولیین، و لامجال له علی المسلک القائل بان العلم الاجمالی لایکون علة تامة للتنجیز بالنسبة الی المخالفة القطعیة العملیة، کما انه لامجال له علی المسلک القائل بان العلم الاجمالی لایقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة.

السابعة عشر: ان ما ذکره المحقق النائینی (ره) من ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء، معللاً بانه لامانع من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض اطرافه غریب جداً، لان امکان جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة فرع کون العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز، و علیه فلابد اولاً من اثبات ان تنجیزه لوجوب الموافقة یکون بنحو الاقتضاء فی المرتبة السابقة بدلیل، ثم یتفرع علیه امکان جعل الترخیص الظاهری فی المخالفة الاحتمالیة.

الثامنة عشر: ان المحقق العراقی (ره) ذهب الی ان العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز متعلقه، فان کان متعلقه الجامع فهو منجز له، و لایمکن جعل الترخیص علی خلافه، و ان کان الفرد بحده الفردی المردد بین فردین او افراد فانه منجز له، فلا یمکن حینئذ جعل الترخیص فی شی من اطرافه.

ص:416

و لکن تقدم ان العلم الاجمالی لایکون علة تامة للتنجیز مطلقاً حتی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و لامانع من جعل الترخیص فیها ثبوتاً، کما انه لامانع من جعل الترخیص فی موارد الشک فی الامتثال بعد العلم التفصیلی بالتکلیف ثبوتاً، نعم لاتشمل ادلة اصالة البرائة لموارد الشک فی الامتثال فی مقام الاثبات.

التاسعة عشر: یمکن جعل الترخیص لکل من طرفی العلم الاجمالی مشروطاً بترک الطرف الاخر، لان نتیجة ذلک هی الجمع بین الترخیصین عند ترک کلیهما معاً الا الترخیص فی الجمع، و ما هو قبیح و معصیة الثانی دون الاول، لانه لایؤدی الی المخالفة القطعیة العملیة.

العشرون: ان السید الاستاذ (ره) قد ذکر ان جعل الترخیص لکل من طرفی العلم الاجمالی مشروطاً بترک الاخر لایمکن، لان نتیجته الجمع بین الترخیصین وهو قبیح بحکم العقل و ان لم یستلزم الجمع بین الفردین فی الخارج، و لکن تقدم المناقشة فیه.

هذا تمام کلامنا فی العلم الاجمالی

ص:417

ص:418

الفارسی، فاصل الامضاء معلوم و الشک انما هو فی خصوص متعلقه.

و الخلاصة انه لاشک فی انشاء الملکیة بالانشاء التصوری بکل منهما، و الشک انما هو فی تحقق المنشأ فی مرحلة الفعلیة، و منشا هذا الشک انما هو الشک فی امضاء الشارع المعاطات او العقد الفارسی، فالانشاء مدلول وضعی تصوری للفظ، فلا یعقل الشک و التردد فی هذه المرحلة، و انما یعقل ذلک فی مرحلة التصدیق کالشک فی امضاء الشارع و فی تحقق المنشأ فی مرحلة الفعلیة، فاذن لامانع من الاحتیاط فی باب العقود و الایقاعات.

ففیه انه لاینفک عن الحسن الفعلی، فان الفعل اذا کان حسناً فی نفسه، کان صدوره من الفاعل حسناً، و اذا کان قبیحاً، کان صدوره منه قبیحاً، فاذن لیس الحسن الفاعلی شیئاً زائداً علی الحسن الفعلی، و لافرق فی ذلک بین الامتثال الاجمالی والامتثال التفصیلی، غایة الامر ان حسن الفعل فی الامتثال التفصیلی معلوم تفصیلاً و فی الامتثال الاجمالی معلوم اجمالاً، و ان ارید به عنوان العبودیة و الاطاعة، فیرد علیه.

اولاً، ان هذا العنوان و ان کان عنواناً حسنا و مقربا، الا انه عنوان مشترک بین الامتثال الاجمالی و الامتثال التفصیلی، بل الامتثال الاجمالی من اظهر مصادیق العبودیة و الاطاعة، باعتبار انه انقیاد و الانقیاد من ارقی مصادیقها.

وثانیا، ان هذا عبارة اخری عن اعتبار قصد القربة فی العبادات، و من الواضح انه لافرق فی امکان قصد القربة بین الامتثال التفصیلی و الامتثال الاجمالی، اذ لایعتبر فی قصد القربة الجزم بوجود الامر، اذ معنی قصد القربة اضافة الفعل الی المولی، ویکفی فی قابلیة الفعل للاضافة الیه کونه محبوباً له و حسناً و ان لم یکن متعلقاً للامر، کما انه یکفی فی صحة الاضافة احتمال الامر به.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (ره) من ان الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی، لایرجع الی معنی محصل هذا.

الامر و متأخر عنه، و مادام المکلف متمکناً من الانبعاث عن شخص الامر، فلا تصل النوبة الی الانبعاث عن احتمال الأمر.

و فیه ان هذا البیان ایضاً غیر صحیح.

اما اولا، فلان انبعاث المکلف فی موارد الامتثال التفصیلی لیس عن شخص الامر کانبعاثه فی موارد الامتثال الاجمالی، و ذلک لان الامر بوجوده الواقعی لیس محرکاً، و انما یکون محرکاً للمکلف بوجوده العلمی، فاذن یکون انبعاث المکلف فی موارد الامتثال التفصیلی انما هو عن العلم بالامر و فی موارد الامتثال الاجمالی عن احتمال وجوده، فلا یکون الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی، لان کلا الانبعاثین فی مرتبة واحدة، فلا یکون احتمال وجوده فی عالم الذهن فی طول العلم بوجوده فیه و معلول له بل هو فی عرضه و مرتبته.(1) و ان شئت قلت ان انبعاث المکلف فی کلا الموردین انما هو عن تنجز الامر سواء أکان تنجزه بالعلم کما فی موارد الامتثال التفصیلی، ام کان بالاحتمال کما فی موارد الامتثال الاجمالی، و المفروض ان التنجز من شؤون العلم او الاحتمال اذا لم یکن فی مورده اصل مؤمن، و لایتوقف تنجیز التکلیف بالاحتمال علی عدم التمکن من تنجیزه بالعلم، بل یتوقف علی عدم وجود اصل مؤمن علی خلافه کما فی المقام، فان الاصل المؤمن غیر موجود فیه، فاذن یکون منجزاً و ان کان المکلف متمکنا من تحصیل العلم، و علیه فلا یکون الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی.

و ثانیاً، ان انبعاث المکلف فی موارد الامتثال الاجمالی انما هو عن العلم

ص:422

بالامر فی المقام، لان المنجز للتکلیف المعلوم بالاجمال فی کل طرف انما هو العلم الاجمالی لا الاحتمال، الا علی مسلک السید الاستاذ (ره) من ان تنجیز التکلیف المتعلق بکل طرف بخصوصه انما هو احتمال وجوده مباشرة لاالعلم الاجمالی، و لکن علی هذا المسلک ایضاً یکون هذا التنجیز مستنداً الی العلم الاجمالی فی نهایة المطاف.

الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وان کان مرجع هذا الشک الی الشک فی ان الانبعاث عن احتمال التکلیف، هل هو فی طول الانبعاث عن شخص التکلیف او لا، کان من دوران الامر بین التعیین و التخییر و المرجع فیه اصالة البراءة عن التعیین، لانه کلفة زائدة، فما ذکره (ره) من ان المرجع فیه قاعدة الاشتغال دون البراءة غیر تام، هذا اذا کان اعتبار هذا القید شرعیاً.

و اما اذا کان عقلیاً، فهل یمکن التمسک باصالة البراءة اذا شک فیه کغیره من القیود الثانویة کقصد القربة و نحوه بناء علی ان یکون اعتباره عقلیاً، فقد ذکر السید الاستاذ (ره) ان دلیل اصالة البراءة لایشمل مایشک فی اعتباره عقلاً، لانه ناظر الی مایحتمل اعتباره شرعاً، لان وضعه و رفعه بید الشارع دون مایکون اعتباره بحکم العقل، فانه لیس بید الشارع، ومن الواضح ان اصالة البراءة انما تجری فیما اذا کان وضعه و رفعه بید الشارع دون ما لایکون بیده، و علی هذا فلا مؤمن لهذا الاحتمال و یکون المرجع فیه قاعدة الاشتغال.

و بکلمة ان ادلة اصالة البراءة لاتشمل القیود الثانویة للمأمور به التی یکون الحاکم باعتبارها العقل دون الشرع، لانها ناظرة الی القیود التی یکون اعتبارها شرعیاً، فاذا شک فی اعتبار قید شرعاً فالمرجع فیه اصالة البراءة، و اما اذا شک فی اعتبار قید عقلا فلا تجری اصالة البراءة فیه، فاذا لم تجر فلا مؤمن فی البین، و علیه فلا مناص من وجوب الاحتیاط بقاعدة الاشتغال هذا.

و حاصل تعلیقنا ان لنا قیوداً اولیة للواجب و هی مجعولة شرعاً و لها دخل فیه حکماً و ملاکاً، لانها متمثلة فی اجزائه و شروطه، و قیوداً ثانویة و هی القیود التی لایمکن اخذها فی المامور به شرعاً کقصد القربة و قصد الوجه و التمییز، و هذه القیود واجبة بحکم العقل، و من الواضح ان معنی وجوبها بحکم العقل لیس ان العقل هو الجاعل لها فی مقابل الشارع، بداهة ان العقل لیس مشرعا و جاعلا، فان المشرع و الجاعل هوالله تعالی، و شأن العقل ادراک الشی لاالحکم و الجعل، فانه وظیفة الشارع، بل معناه ان العقل یدرک انها دخیلة فی الملاک و واجبة شرعیة ملاکاً لاتکلیفا لعدم تعلق التکلیف بها.

و علی هذا فاذا شک فی اعتبار قصد القربة فی واجب، کان الشک فی دخله فی ترتب الملاک علیه خارجاً، مثلا اذا شککنا فی اعتبار قصد القربة فی ملاک الصلاة المترتب علیها خارجاً، فلا مانع من التمسک باصالة البراءة عن دخله فی ترتبه علیها، و لافرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی دخله فی الوجوب و الملاک معاً او فی الملاک فقط، لان حقیقة الحکم و روحه ملاکه، و اما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له، بل الشک فی جزئیة شی شرعاً او شرطیته، انما یکون مرجعه الی الشک فی دخله فی الملاک و ترتبه علی الواجب فی الخارج، ضرورة ان للشک فی دخله فی الحکم انما تکون له قیمة اذا کان مرجعه الی الشک فی دخله فی الملاک، و الا فلا قیمة له.

و ان شئت قلت، ان العقل حیث یدرک ان قصد القربة دخیل فی ملاک الصلاة شرعا و ترتبه علیها، غایة الامر ان الدلیل علی ذلک تارة العقل و اخری الشرع، و کلاهما یحکی عن دخله فی الملاک لدی الشارع، و من الواضح انه اذا شک فی

ص:425

هذا الدخل، فلا مانع من التمسک باصالة البراءة، لان الشک فی التقیید الزائد و هو مورد لها، و لافرق فی ذلک بین ان یکون الدلیل علی ذلک العقل او الشرع، لفرض ان کلا منهما یکشف عن دخله فی الملاک شرعاً، نعم لولا اصالة البراءة، لکان هذا الاحتمال منجزاً کما هو الحال فی سائر الاحتمالات، فاذا شک فی اعتبار قصد القربة او نحوه فی واجب، کان مرجعه الی الشک فی انه دخیل فی الملاک شرعا او لا، و هذا الشک مورد لاصالة البراءة، و لافرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی القیود الاولیة للواجب او الثانویة، لان المرجع فی مسالة دوران الامر بین التعیین و التخییر، اصالة البراءة عن التعیین بدون فرق بین ان یکون دوران الامر بینهما فی القیود الاولیة او الثانویة، اذ لافرق بینهما من هذه الناحیة.

و علی هذا فما عن السید الاستاذ (ره) من التفصیل بین القیود الاولیة و القیود الثانویة، و المرجع فی الاولی اصالة البراءة عن التعیین و فی الثانیة اصالة الاشتغال لاوجه له، کما انه لاوجه لما ذهب الیه المحقق النائینی (ره) من ان المرجع فی مسألة اصالة الاشتغال مطلقاً حتی فی القیود الاولیة.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان اصالة البراءة الشرعیة لاتجری فی موارد الشک فی القیود الثانویة، الا انه لامانع من الرجوع الی اصالة البراءة العقلیة، لان موضوعها عدم البیان من قبل الشارع، و فی المقام و ان قلنا بانه لایمکن اخذ القیود الثانویة فی متعلق الامر بالامر الاول، الا ان بامکان الشارع اخذها فیه بالامر الثانی او بجملة خبریة، بان یقول ان قصد القربة معتبر فی صحة العبادة، فاذا کان بامکان الشارع بیان تلک القیود و مع ذلک لم یقم ببیانها، حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.

ص:426

الاجمالی لدی العقل من اظهر مصادیق الطاعة و الانقیاد، فالنتیجة ان الطاعة کما تحصل بالاتیان بالعبادة فی ضمن فرد معین فی الخارج، کذلک تحصل فی ضمن احد الفردین او الافراد، فلا دلیل علی اعتبار التمییز فی مقام الامتثال.

الثانی دعوی الاجماع علی بطلان عمل من اخذ بالاحتیاط.

و الجواب اولا انه لاقیمة للاجماع ما لم یصل الینا من زمن المعصومین (علیهم السلام) یداً بید و طبقة بعد طبقة، و من الواضح انه لاطریق لنا الی ان هذا الاجماع قد وصل الینا من زمانهم (علیهم السلام) کذلک.

و ثانیا انه لایمکن تحصیل الاجماع فی مثل هذه المسالة التی لم تکن معنونة الا فی کلمات المتأخرین، هذا اضافة الی ان منشاء هذا الاجماع دعوی اعتبار قصد التمییز فی العبادات، و لکن تقدم انه لادلیل علی اعتباره بل الدلیل علی خلافه موجود، اذ لاشبهة فی ان العقل یحکم بحسن الاحتیاط و انه من اظهر مصادیق الطاعة و الانقیاد.

و اما اذا شک فی ان قصد التمییز معتبر فی صحة العبادات فی مرحلة التطبیق او لا، فحینئذ ان قلنا بامکان اخذ القیود الثانویة فی متعلق الامر کما قویناه فی محله، فلا مانع عندئذ من التمسک باطلاق ادلة العبادة لنفی اعتباره، واما لو قنا بان اخذها فی متعلق الامر لایمکن، فوقتئذ لایمکن التمسک باطلاقها فی مقام الاثبات، لان التقابل بین الاطلاق و التقیید فی مقام الاثبات من تقابل العدم و الملکة، لان الاطلاق فی هذا المقام انما هو فی مورد یکون المولی متمکنا من التقیید، فعندئذ اذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی التقیید و کان بامکانه ذلک، انعقد الاطلاق، و اما اذا لم یتمکن المولی من التقیید بسبب اواخر کالتقیة او نحوها،

ص:428

فلاینعقد الاطلاق، لاحتمال ان یکون فی الواقع و مقام الثبوت مقیداً و لکن المولی فی مقام الاثبات لایتمکن من تقییده.

و اما اذا لم یکن اطلاق فی المقام، فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة من العقلیة و النقلیة، بناء علی ما هو الصحیح من ان المرجع فی مسئلة دوران الامر بین التعیین و التخییر اصالة البراءة عن التعیین دون اصالة الاشتغال کما عن المحقق النائینی (ره).

هناک داع عقلائی، کان تکرار العبادة لغوا و هو مانع من التقرب، و اما اذا کان هناک داع عقلائی، فعندئذ و ان لم یکن التکرار لغواً و لهواً، الا انه لما کان بداع عقلائی لم یصح، لان التکرار انما هو تکرار العبادة و لهذا لابد ان یکون بداعی القربة.(1) و لکن هذا الایراد غیر وارد، لان المکلف اذا اختار الامتثال الاجمالی، فلامحالة اختار بقصد القربة و الاخلاص، لفرض انه فی مقام الامتثال و اداء الوظیفة، فلا محالة یاتی بکل من صلاتی الجمعة و الظهر فی یوم الجمعة مثلا بقصد القربة، غایة الامر ان التکرار من حیث انه لعب و لهو، فهو مانع من قصد القربة فی الامتثال الاجمالی، و اما اذا ارتفعت حیثیة اللعبیة و اللهویة بسبب اواخر، ارتفع المانع من التقرب، لفرض ان العمل فی نفسه حسن و مقرب و محبوب، و عندئذ فاذا کان التکرار بداع عقلائی، ارتفع المانع و حینئذ یحکم بالصحة، کما اذا کان تحصیل العلم التفصیلی بالواجب اصعب و اشق من الامتثال الاجمالی، فیکون هذا من الداع العقلائی یدعوه الی اختیار الامتثال الاجمالی بقصد القربة، و عندئذ فلا یکون اختیار الامتثال الاجمالی لعبا و جزافا بل هو بغرض عقلائی، و هذا الغرض العقلائی فی طول قصد القربة، لانه یتطلب اختیار الامتثال الاجمالی بقصد القربة و الاخلاص لا انه فی عرضه حتی ینافی قصد القربة و الاخلاص، و هذا یتفق کثیراً، اما فی المجتهد، فلان تحصیل العلم التفصیلی بالواجب قد یکون بحاجة الی مؤمنة زائدة و وقت اکثر و هی اصعب علیه من الامتثال الاجمالی، و هذا سبب عقلائی لاختیار الامتثال الاجمالی بدل تحصیل العلم التفصیلی بالواجب، و من الواضح ان هذا السبب العقلائی لایمنع عن قصد

ص:430

القربة حیث انه فی طوله، و اما العامی، قد یکون تحصیل العلم التفصیلی بالمسالة اشق من الامتثال الاجمالی، فلهذا اختار الامتثال الاجمالی، هذا نظیر ما اذا اختار المکلف الصلاة قصراً فی مواضع التخییر بینها و بین الصلاة تماما، و الداعی لذلک الاختیار هو ان الاتیان بالصلاة تماما أشق علیه من الصلاة قصراً، فالمشقة هی الداعی و السبب لاختیار صلاة القصر بداعی القربة، لا انه یاتی بالصلاة قصرا بداعی انها اسهل من الصلاة تماماً، وکان السید الاستاذ (ره) فهم من کلام المحقق الخراسانی (ره) انه یاتی بالتکرار بداع عقلائی، و لهذا استشکل علیه بان الاتیان بالعبادة لابد ان یکون بقصد القربة و بداع الهی و لایصح الاتیان بها بداع اخر غیره، مع ان ظاهر کلام الخراسانی هو انه قصد بذلک ان الداعی العقلائی یدعو المکلف الی اختیار الامتثال الاجمالی بقصد القربة بدیلاً عن الامتثال التفصیلی و فی طوله، و لهذا لاینافی قصد التقرب.

و الخلاصة ان المکلف اذا علم اجمالاً فی یوم الجمعة بوجوب احدی الصلاتین اما الظهر او الجمعة، فاذا لم بتمکن من الامتثال التفصیلی، فلا شبهة فی ان وظیفته الامتثال الاجمالی، و ان تمکن منه، فحیئذ قد تکون فی تحصیل العلم التفصیلی بالواجب مشقة زائدة، فله حینئذ ان یترک تحصیل العلم به تفصیلاً و یاتی بالامتثال الاجمالی، فان عدم تحمل المشقة من الدواعی العقلائیة یتطلب منه الامتثال الاجمالی بقصد القربة و الاخلاص.

الوجه الثانی، ان ما ذکره (ره) من ان اللغو و اللعب لو سلمنا، فهو انما یکون فی تطبیق المأمور به علی الماتی به فی الخارج لا فی امر المولی، لان اللعب بامر المولی انّما هو ببناء المکلف علی تعلق الأمر بکل من الصلاتین تشریعاً، فانه

ص:431

لعب بامره، و حینئذ فاذا اتی بکل من الصلاتین بقصد امرها خاصة تشریعا، فهو محرم و یوجب بطلان الصلاة.

و فیه ان هذا الوجه غیر تام، لانه ان اراد بذلک ان اللعب و اللغو ان کان فی امر المولی فهو تشریع و محرم، واما اذا کان فی مرحلة التطبیق فلا باس به، فیرد علیه انه علی خلاف الواقع، فان المفروض ان اللعب و العبث محرم و قبیح، سواء أکان بامر المولی ام فی مرحلة التطبیق و الامتثال.

و ان اراد به ان اللعب ان کان فی مرحلة التطبیق و الامتثال، لم یکن متحداً مع الواجب بل هو مقارن له، و لایمنع من انطباق الواجب علی الفرد المأتی به فی الخارج بقصد القربة، لانه عبارة عن ضم غیر الواجب الی الواجب،

فیرد علیه ان اللعب والعبث انما هو عنوان منطبق علی کل من الصلاتین منضمة الی الصلاة الاخری، فالانضمام محقق لانطباق عنوان اللعب علی کل واحدة منهما، فالاتیان بصلاة الظهر وحده لیس لعبا، و اما اذا اتی بها منضمة الی صلاة الجمعة فهو لعب، فعنوان اللعب منطبق علی کل منهما فی حال الانضمام لا فی حال الانفراد، فاذن یکون اللعب متحدا مع الواجب، لفرض انه لاواقع موضوعی للانضمام الا الاتیان باحدی الصلاتین بعد الاخری.

التکرار انما هو بداع الهی، اذالمکلف یاتی بکل واحدة من الصلاتین بداعی الامر الاحتمالی المتعلق بها، و لایعقل ان یکون هذا التکرار الذی هو بداع الهی لعبا و عبثا، لانه عبارة عن ضم محتمل الی محتمل آخر وانقیاد الی انقیاد اخر و هکذا، و من الواضح ان الانقیاد من اظهر مراتب العبودیة و الاطاعة وارقاها فکیف یکون لعبا.

و الخلاصة انه لالعب فی الامتثال الاجمالی لا فی نفس الامتثال، لفرض ان المکلف اتی بکل من الصلاتین بداعی امرها الاحتمالی، و لا فی مرحلة التطبیق، لان ضم کل منهما الی الاخری فی مقام الامتثال انما هو بداع الهی و هو مصداق للانقیاد.

الی هنا قد تبین ان الامتثال الاجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی لا فی طوله، و اما لو سلمنا ان الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی، فهل هذه الطولیة مختصة بخصوص الامتثال التفصیلی الوجدانی، او تعم الامتثال التفصیلی التعبدی ایضاً،

و الجواب ان ذلک یختلف باختلاف مدرک هذه الطولیة، فان کان مدرکها ما ذکره المحقق النائینی (ره) من ان انبعاث المکلف عن احتمال وجود الامر فی طول انبعاثه عن شخص الامر الجزمی، اختصت الطولیة بالامتثال التفصیلی الوجدانی.

و ان کان مدرکها اعتبار الحسن و القرب الفعلی فی العبادة، فلاتختص الطولیة بالامتثال التفصیلی الوجدانی بل تعم الامتثال التفصیلی التعبدی ایضا، لان العقل لایحکم بحسن الامتثال الاجمالی مادام المکلف متمکنا من الاتیان بالعبادة

ص:433

بعنوانها التفصیلی الحسن و القرب و ان کان بالتعبد، و علی هذا فالامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی الاعم من الوجدانی و التعبدی.

و ان کان مدرکها اعتبار قصد التمییز فی العبادة، فایضاً لاتختص الطولیة بالامتثال التفصیلی الوجدانی بل تعم الامتثال التفصیلی التعبدی ایضاً، لان المکلف متمکن من قصد التمییز فی الامتثال التفصیلی و ان کان تعبدیاً.

و ان کان مدرکها ان الامتثال الاجمالی یستلزم التکرار، فایضا لافرق بین الامتثال التفصیلی الوجدانی و التعبدی، الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان الامتثال الاجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی، بلافرق فی ذلک بین ان یکون الامتثال الاجمالی مستلزماً للتکرار اولا.

ص:434

صاحبه فی المسجد، فانه حینئذ یعلم اجمالا اما بحرمة دخوله فی المسجد قبل الغسل او ادخال صاحبه فیه قبل غسله، فان هذا العلم الاجمالی مؤثر و منجز، فاذن لیس بامکان هذا الرجل الذی یعلم اجمالا اما بجنابة نفسه اوجنابة صاحبه الرجوع الی الاصول المؤمنة من الاصل الموضوعی کاستصحاب عدم الجنایة او الاصل الحکمی کأصالة البراءة عن وجوب الغسل، اما بناء علی ما استظهرناه من ان ادلة الاصول العملیة الشرعیة لاتشمل اطراف العلم الاجمالی المؤثر و المنجز اوانها منصرفة عنها، فعندئذ یکون العلم الاجمالی فی المقام منجزاً بدون ان یکون هناک مانع، و اما بناء علی انها تشمل باطلاقها لاطراف العلم الاجمالی و لکنها تسقط بالمعارضة کما تبنت علیه مدرسة المحقق النائینی (ره)، فعندئذ بطبیعة الحال تقع المعارضة بین استصحاب عدم جنابة نفسه و استصحاب عدم جنابة صاحبه، او اصالة البراءة عن وجوب الغسل علیه و اصالة البراءة عن وجوب غسل صاحبه، فان جریان کلا الاصلین یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و جریان احدهما دون الاخر ترجیح من غیر مرجح، فلهذا تسقط الاصول فی اطرافه.

و قداجیب عن ذلک، بان تنجیز هذا العلم الاجمالی مبنی علی ان یکون موضوع جواز الاقتداء صحة صلاة الامام واقعاً، و اما اذا کان موضوعه اعم من صحة صلاته واقعاً و ظاهراً، فلایکون العلم الاجمالی منجزاً، حیث ان صلاة الامام حینئذ تکون صحیحة عنده ظاهراً بمقتضی استصحاب عدم جنابته او اصالة البراءة عن وجوب الغسل علیه، فاذن لایعلم المأموم ببطلان صلاة الامام و حینئذ فیصح ائتمامه به.

و ان شئت قلت، ان موضوع جواز الائتمام ان کان صحة صلاة الامام واقعاً،

ص:436

فعندئذ یعلم اجمالا اما ببطلان صلاته اذا کان هو الجنب فی الواقع، او بطلان الائتمام اذا کان الامام جنباً فی الواقع.

و اما اذا کان موضوع جواز الائتمام اعم من صحة صلاة الامام واقعاً او ظاهراً او اعتقاداً، فلایحصل له العلم الاجمالی اما ببطلان صلاته او بطلان الائتمام، فانه یعلم ان ائتمامه صحیح، لان موضوعه صحة صلاة الامام ظاهراً، و المفروض ان صلاته صحیحة ظاهراً بمقتضی الاستصحاب او اصالة البراءة، فاذن لیس له الا شک بدوی ببطلان صلاته من جهة احتمال انه جنب فی الواقع، و هذا الاحتمال مدفوع بالاصل، و علیه فلااشکال فی صحة الاقتداء به و صحة صلاة نفسه ظاهراً.

و لکن هذا الجواب غیرصحیح، لان الظاهر من الادلة هو ان موضوع جواز الاقتداء صحة صلاة الامام واقعاً، و لایکفی صحتها ظاهراً بنظره اجتهادا او تقلیداً الا اذا کان مطابقاً للواقع، فان مقتضی تلک الادلة ان صحة صلاة الماموم منوطة بصحة صلاة الامام، و الصحة کسائر الالفاظ ظاهرة فی معناها الواقعی، و لادلیل علی ان موضوع جواز الاقتداء اعم من الصحة الواقعیة و الظاهریة والاعتقادیة، و اما ادلة حجیة الامارات و الاصول العملیة، فهی و ان کانت حاکمة علی الادلة الواقعیة، الا ان تلک الحکومة ظاهریة لاواقعیة، و نقصد بالحکومة الظاهریة حکومتها فی اثباتها تنجیزا او تعذیرا، علی اساس ان الاحکام الظاهریة الالزامیة احکام طریقیة و شأنها تنجیز الواقع عند الاصابة و التعذیر لدی الخطا، فلا واقع موضوعی لها غیر ذلک، و علی هذا فالاحکام الظاهریة الطریقیة توسّع دائرة الاحکام الواقعیة ظاهراً تنجیزاً او تعذیراً، و اما

ص:437

الاحکام الظاهریة الترخیصیة، فهی معذرة عن الواقع بدون ان تؤدی الی تغییر الاحکام الواقعیة سعة او ضیقاً، بداهة انه یستحیل ان تؤثر الاحکام الظاهریة فی الاحکام الواقعیة نفیاً او اثباتاً واقعا.

و علی هذا الاساس فاذا اجری الامام فی المسالة استصحاب عدم الجنابة او اصالة البراءة عن وجوب الغسل علیه، فقد احرز صحة صلاته ظاهراً، و لکن هذه الصحة لیست موضوعاً لجواز الاقتداء به، لان موضوعه صحة صلاته واقعاً و هی غیر ثابتة، و الاصل المؤمن المذکور معذر لدی المخالفة و لایثبت الواقع.

و بکلمة ان الجدیر بالاقتداء اذا کان احدهما، فاذا اقتدی الاخر به، فبناء علی ما هو الصحیح من ان جواز الاقتداء مشروط بصحة صلاة الامام واقعا، فقد علم المأموم اجمالا اما ببطلان صلاته او صلاة الامام، و هذا العلم الاجمالی منجز، و اما الامام فحیث انه لایجوز له الاقتداء بالمأموم، باعتبار انه غیر جدیر بالامامة، فلا یحصل له هذا العلم الاجمالی، بلحاظ ان جنابة المأموم لیست موضوعاً للأثر بالنسبة الی الامام، بینما تکون جنابة الامام موضوعاً للاثر بالنسبة الی المأموم، و اما اذا کان کل منهما جدیراً بالاقتداء به، فیحصل لکل منهما علم اجمالی اما ببطلان صلاته فی الواقع او صلاة امامه، و حینئذ فلایجوز لای منهما الاقتداء بالاخر، و اما اذا لم یکن کل منهما جدیراً بالاقتداء به، فلا اثر حینئذ للعلم الاجمالی فی المقام، و کذلک من یکون جدیراً بالاقتداء به خارجا عن محل الابتلاء.

و اما المثال الثانی فهو مبنی علی حرمة ادخال الجنب فی المسجد، و عندئذ فیکون العلم الاجمالی منجزاً، و لکن هذا المبنی غیر صحیح، اذ لا دلیل علی ان

ص:438

ادخال الجنب فیه محرم و علیه فلایکون العلم الاجمالی منجزاً.

و اما ما افاده (ره) فی الصورة الاولی فهو تام و لامناص من الالتزام به، لوضوح ان انکار الهبة من الواهب یدل بالالتزام علی الرجوع عنها.

و اما ما افاده (ره) فی الصورة الثانیة من ان المسألة داخلة فی باب التداعی، فاذا لم تکن بینة لای من المدعیین، فیصل الدور الی التحالف، باعتبار ان کلا منهما یدعی شیئاً و ینکر ما یدعیه الاخر، فلذلک تکون وظیفة کل منهما اقامة البینة، و مع فرض عدم الاقامة او سقوطها من جهة المعارضة، فعلی کل منهما الحلف، فهو مخالف لما ذکره (ره) فی مبانی تکملة المنهاج، فانه (ره) قدتعرض لهذه المسألة هناک و جعلها من باب المدعی و المنکر لامن باب التداعی، و قد افاد هناک ان علی مدعی البیع اقامة البینة علی اثبات اشتغال ذمة مدعی الهبة بالثمن، فاذا اقام البینة فهو، و الافعلی مدعی الهبة الحلف علی براة ذمته من الثمن.

و بکلمة انه (ره) قدذکر فی مبانی التکملة ان الهبة اذا کانت لازمة او کانت العین تالفة، فاذا ادعی مالک العین بیعها من الثانی و هو یدعی انه اوهبها له، فالقول قول مدعی الهبة و علی مدعی البیع الاثبات هذا.

و ما ذکره (ره) هناک هو الصحیح دون ما ذکره (ره) هنا.

و الوجه فی ذلک هو ان المعیار فی مسالة التداعی هو ان یکون کل منهما مدعیاً لشی و منکراً لما یدعیه الاخر، و المراد بالادعاء لیس مجرد دعوی شی لایرتبط بالاخر، بل المراد به دعوی کل منهما الالزام و الحق علی الاخر، و هذا هو المعیار فی باب التداعی و التحالف، و من المعلوم ان المقام لیس کذلک، فان المدعی و هو المالک یدعی علی الثانی اشتغال ذمته بالثمن و الزامه بادائه و ان له حق استرجاع العین منه اذا لم یوفه، و اما الثانی فهو ینکر اشتغال ذمته بالثمن

ص:440

و انه غیر ملزم بالوفاء به و لیس له حق استرجاع العین منه و لایدعی شیئاً علی المالک، و اما دعواه الهبة، ترجع الی انکار حق المالک بمطالبة الثمن و لیست دعواه الهبة بالنسبة الی اصل ملک العین، فانه معترف به من قبلهما معا و لیست اصل ملکیة العین محل الدعوی، بل دعواه الهبة من اجل انه لیس للمالک حق الزامه بالثمن و استرجاع العین منه، فاذن لیس المقام من موارد التداعی بل من موارد المدعی و المنکر، فان المالک یدعی علی الثانی حقین و الثانی منکر لکلا الحقین معاً، و من هنا یظهر ان ما ذکره (ره) هنا علی ما فی تقریر بحثه من ان المسالة من باب التداعی لایمکن المساعدة علیه، فالصحیح هو ماذکره (ره) فی التکملة من انها من باب المدعی و المنکر، نعم لوقلنا بان الجواز فی الهبة و الخیار فی سائر العقود یرجع الی تقیید الملکیة الی زمان الفسخ و الرجوع، فالملکیة اللازمة ملکیة مطلقة دائمة و الملکیة الجائزة المتزلزلة ملکیة محدودة و مقیدة بما قبل الفسخ و الرجوع، کان الثانی و هو مدعی الهبة اللازمة یعتبر مدعیاً، لانه یدعی طول الملکیة و دوامها، و المالک ینکر الملکیة الطولیة الدائمة و یدعی عدم جعلها و ان المجعول هو الملکیة المحدودة بالفسخ و الرجوع، و علی هذا فکل منهما یکون مدعیا من جهة و منکرا لمایدعیه الاخر، فان الثانی یدعی حقاً علی المالک و هو دوام ملکیة العین، و ینکر ما یدعیه المالک من اشتغال ذمته بالثمن و استرجاع العین منه اذا لم یوفه، و المالک یدعی هذین الحقین و ینکر ما یدعیه الثانی علیه و هو دوام ملکیة العین، و علی هذا فما ذکره (ره) من ان المقام داخل فی باب التداعی هو الصحیح هذا.

و لکن هذا القول غیر صحیح، لان مرد الجواز فی الهبة و الخیار فی سائر

ص:441

العقود لیس الی تقیید الملکیة المجعولة، لانه ان ارید بالملکیة المجعولة الملکیة المنشاءة من المتعاملین، فیرد علیه بعدم تقیید الملکیة المنشأة فی عقد الهبة و فی سائر العقود الخیاریة، ضرورة ان البایع انشأ ملکیة المبیع للمشتری بدون تقییده بشی و کذلک المشتری، و لافرق فی ذلک بین العقد اللازم و العقد الجائز، فالنتیجة انه لاشبهة فی ان الملکیة المنشأة ملکیة مطلقة فی مرحلة الجعل.

و ان ارید بها الملکیة الشرعیة، یعنی امضاء الشارع لما انشأه المتعاملان من الملکیة، فلا شبهة فی ان ادلة الامضاء مطلقة و لاتکون مقیدة بعدم الفسخ او الرجوع، و مقتضی ادلة جواز عقد الهبة و ادلة الخیار فی سائر العقود ثبوت هذا الاختیار شرعاً للمتعاملین او لاحدهما خاصة و هو حکم شرعی موضوعه العقود، و مرجع هذا الجواز و الخیار ان لهما او لاحدهما حل العقد و فسخه، فاذا حل العقد خارجاً ارتفعت الملکیة بارتفاع موضوعها و هو العقد الواقع فی الخارج، فاذن ینتفی امضاء الشارع ایضا بانتفاء موضوعه و هو العقد، و هذا لیس قیداً لادلة الامضاء، فان موضوعه طبیعی العقد فی مقام الجعل لاالعقد المقید بعدم فسخه، ضرورة انه لامعنی لتقیید الشی بعدم نقیضه لانه بدیهی تکوینا، و لایعقل ان یکون قیداً له شرعاً.

ثم ذکر (ره) فی ذیل هذه المسالة، و اما اذا کان الامر بالعکس، بان یکون المالک مدعیاً للهبة و الثانی مدعیاً للبیع، فیکون المالک مدعیا من وراء الهبة ان له حق استرجاع العین منه، و اما الثانی فبادعائه البیع ینکر هذا الحق للمالک، و قد تقدم ان المعیار فی تمییز المدعی عن المنکر، هو ان من یدعی حقا ملزما علی اخر و هو ینکر ذلک الحق علیه، فالاول مدعی و الثانی منکر، و فی المقام حیث ان

ص:442

دعوی المالک الهبة، ترجع الی دعواه حق استرجاع العین منه اذا کانت قائمة بعینها، فیکون مدعیاً لهذا الحق علی الثانی، و حیث ان دعوی الثانی البیع، ترجع الی دعواه عدم ثبوت هذا الحق له و انکاره فیکون منکراً، و لذلک یعتبر المدعی للهبة مدعیا و یعتبر المدعی للبیع منکرا علی عکس المسالة الاولی تماما، هذا فیما اذا کانت الهبة جائزة.

و اما اذا کانت لازمة، بان یدعی المالک الهبة اللازمة و الثانی یدعی البیع، فهل یدخل ذلک فی مسالة المدعی و المنکر أو فی مسالة التداعی، او لا هذه ولاتلک؟

و الجواب ان هذا الفرض لایدخل تحت معیار شی من المسالتین، و لاینطبق علیه معیار مسالة المدعی و المنکر و لامعیار مسالة التداعی.

اما الاول، فقد تقدم ان المعیار فی هذا الباب هو ان من یدعی حقا ملزماً علی الثانی، و الثانی ینکر ذلک الحق، فالاول یعتبر مدعیا و الثانی منکرا، و هذا المعیار لاینطبق علی هذا الفرض، لان المالک حیث انه یدعی الهبة اللازمة، فلایدعی من ورائها شیئاً کحق استرجاع العین منه، لفرض ان الهبة لازمة فلایثبت له هذا الحق، فاذن لایدعی المالک من وراء دعواه الهبة شیئاً علی الثانی، و الثانی حیث انه یدعی البیع، فیدعی اشتغال ذمته بالثمن للمالک و لایدعی ای حق علی المالک، و لهذا لاینطبق علی هذا الفرض معیار باب المدعی و المنکر.

و اما الثانی و هو معیار باب التداعی، فهو ایضا لاینطبق علیه، لان المعیار فی هذا الباب کمامر، هوان یدعی کل منهما علی الاخر حقا و فی نفس الوقت

ص:443

ینکر کل منهما ما یدعیه الاخر، فیکون کل منهما مدعیا و منکرا فی نفس الوقت، و هذا المعیار لاینطبق علی هذا الفرض، لان کل منهما فیه و ان کان ینکر ما یدعیه الاخر، لان المالک یدعی الهبة و الثانی یدعی البیع و کل منهما ینکر ما یدعیه الاخر، و لکن لایدعی ای منهما علی الاخر حقا ملزما، فالنتیجة انه لاینطبق علی هذا الفرض معیار باب المدعی و المنکر و لامعیار باب التداعی.

و علی هذا، فلاتکون دعوی بینهما فی المسالة، لان المالک معترف بانتقال العین الی الثانی و لانزاع بینهما فی ذلک، و النزاع انما هو فی سبب هذا الانتقال انه البیع او الهبة و لااثر لهذا النزاع اصلا، اذ لا خصوصیة للسبب کان بیعا ام هبة، نعم یری الثانی ان ذمته مشغولة بالثمن للمالک، و هل یجوز للمالک ان یقبل الثمن و یاخذه اذا سلم الیه؟

و الجواب لایجوز له ان یقبله بعنوان الثمن، لانه لایری ذمته مشغولة به، نعم اذا احرز المالک رضاه باخذ الثمن منه و التصرف فیه مطلقاً و ان لم تکن ذمته مشغولة به، بان تکون المعاملة فی الواقع هبة لابیعا، جاز اخذه منه و الافلایجوز.

الی هنا قدتبین ان الهبة اذا کانت لازمة، فالمسالة غیر داخلة لا فی باب التداعی و لافی باب المدعی و المنکر، فاذن لانزاع بینهما فی شی.

ان لم تکن بینة لاحدهما او کانت البینة لکل منهما و لکنها قدسقطت من جهة المعارضة، فعندئذ یصل الامر الی دور الحلف، فان حلف احدهما و نکل الاخر قدم قوله، و ان تحالفا حکم با نفساخ العقد، و عندئذ فان کان التحالف سببا لانفساخ العقد واقعاً، فینفسخ العقد و ینتقل کل من الثمن و المثمن الی ملک مالکه الاول، و حینئذ فلا اشکال فی جواز تصرف البایع فی المثمن و المشتری فی الثمن و لاتکون فیه مخالفة للعلم التفصیلی و لا للعلم الاجمالی، و ان کان التحالف سببا لانفساخ العقد ظاهراً لاواقعا، کان انتقال کل من الثمن و المثمن الی ملک مالکه الاول ظاهریا، و اما فی الواقع، فهو قدظل باقیا فی ملک من انتقل الیه بالعقد، و علی هذا فالحکم بانتقال کل من الثمن و المثمن الی ملک المالک الاول، مخالف للعلم التفصیلی ببقائه فی ملک من انتقل الیه، و علیه فیکون ترخیص کل من البایع و المشتری فی التصرف فی الثمن و المثمن، ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة للعلم التفصیلی.

و قداجاب السید الاستاذ (ره) عن ذلک، بتقریب ان التحالف ان کان موجبا لانفساخ العقد واقعاً کما هو لیس ببعید، فینفسخ العقد و یرجع کل من العوضین الی ملک مالکه الاول، و یکون التحالف نظیر تلف العین قبل القبض، و علیه فلامانع من تصرف کل منهما فی الثمن و المثمن، و تصرف الثالث فیهما معاً اذا جمع بینهما بالشراء او بغیره، و لامخالفة حینئذ لاللعلم التفصیلی و لا للعلم الاجمالی.

و ان کان موجبا لانفساخ العقد ظاهرا، بمعنی انهما اذا تحالفا، حکم الحاکم الشرعی بالانفساخ الظاهری للعقد بغایة رفع الخصومة و قطع المنازعة بینهما، و

ص:445

حینئذ فلا یجوز لای منهما ان یرفع الدعوی الی حاکم آخر، لان حکم الحاکم الاول قدانهی الدعوی و المخاصمة بینهما، و اما الثمن و المثمن، فهما باقیان علی ملک مالکهما الثانی واقعا، فلایجوز للبایع ان یتصرف فی المثمن و لاالمشتری فی الثمن و الاالثالث فی کلیهما، و علی هذا فان کان هناک دلیل خاص خارجی علی جواز هذا التصرف فهو، و الا فبمقتضی القاعدة عدم جوازه.

بقی هنا شئ و هو ان التحالف فی باب التداعی، هل هو سبب لانفساخ العقد واقعاً او لا، فیه قولان:

فقد استدل علی القول الاول بوجوه:

الوجه الاول ان دلیل حجیة الیمین یدل علی فصل الخصومة و انهائها بها، کما انها تنهی بالبینة، و معنی انهاء الخصومة بها بحکم الحاکم، ارتفاع المنازعة بینهما و انفساخ العقد واقعا و الافالخصومة باقیة.

و قد اجیب عن ذلک بعض المحققین (ره) بان غایة مایستفاد من دلیل الیمین هو انهاء الخصومة بها، بمعنی انه لایجوز الترافع ثانیا و لاالمطالبة، لاانهاء منشاء الخصومة کما هو المطلوب، کما ان انهاء الخصومة لاتتوقف علی الفسخ الواقعی، باعتبار انه لیس لصاحب الحق ان یطالب صاحب الیمین الذی هو غیر محق بحقه و ماله، و لاله ان یرفع الدعوی الی حاکم آخر.

و یمکن المناقشة فیه بتقریب، ان البایع و المشتری فی المسالة اذا تحالفا سقط تحالفهما من جهة المعارضة، فلا یثبت حینئذ لاکون الثمن الف دینار و لاکونه الف تومان، فاذن تبقی الخصومة و المنازعة بینهما علی حالها، و لکن للحاکم الشرعی عندئذ ان یحکم بانفساخ العقد الواقع بینهما بمقتضی ولایته واقعا و رجوع کل من

ص:446

العوضین الی ملک مالکه الاول، و اما حکمه بانفساخ العقد ظاهراً لا واقعاً مع علمه و جداناً بانه مخالف للواقع، فلا یجدی فی ترتیب اثر الانفساخ علیه کجواز تصرف البایع فی المثمن و المشتری فی الثمن ظاهراً، لان جواز التصرف الظاهری منوط بالجهل، و الفرض ان البایع عالم بان المثمن ملک للمشتری فلا شک له فیه، و المشتری عالم بان الثمن ملک للبایع، فاذن لاموضوع للحکم الظاهری، و دعوی ان اثر حکم الحاکم بانفساخ العقد هو انهاء الخصومة بینهما ظاهراً، بان لایجوز الترافع مرة ثانیة، مدفوعة، فان عدم توفر الطریق لای منهما لاثبات مدعاه لا البینة و لا الیمین، فلا محالة یؤدی الی انهاء الخصومة و الترافع بینهما قهرا و ظاهراً بلاحاجة الی حکم الحاکم.

و الخلاصة حیث ان للحاکم الشرعی و لایة فی باب المنازعات و المرافعات، فله ان یحکم بانفساخ العقد بالتحالف فی المقام واقعا و رجوع کل من العوضین الی ملک مالکه الاول، و مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ایضا تقتضی ذلک.

الوجه الثانی ان بقاء العقد و عدم انفساخه واقعا لغو عرفا، فاذا کان بقاءه لغواً، کان وجوده و عدمه سیان، و هذا معنی بطلانه و انفساخه، و ذلک لان معنی نفوذ الیمین و حکم الحاکم علی طبقها انهاء الخصومة و اسقاط الدعوی و الترافع مرة اخری، بل لایجوز له ان یاخذ من مال غیر المحق بدیلا عن ماله عنده تقاصاً، و لاتفیده اقامة البینة العادلة علی اثبات حقه بعد الیمین، لانها ابطلت الدعوی فلا فائدة فی البینة بعدها، و قد دلت علی ذلک معتبرة ابن ابی یعفور و غیرها، بل افتی الفقهاء ان صاحب الحق اذا عثر علی ماله بعد الیمین، فلا یجوز له

ص:447

ان یاخذه و یتصرف فیه، و علی هذا فما هو فائدة بقاء العقد و عدم انفساخه و ابطاله، فان وجوده کعدمه بلا اثر، و لهذا لامناص من الالتزام بانفساخ العقد و ابطاله بحکم الحاکم بعد التحالف.

و قد اجیب عن ذلک، ان الامر و ان کان کذلک الا ان کل هذا بحسب الظاهرلا الواقع.

و فیه انه لاشبهة فی ان عدم جواز الترافع مرة اخری، بان ترفع الدعوی الی حاکم بعد حکم الحاکم الاول، حکم واقعی لاظاهری، و کذلک عدم جواز التصرف فی مال صاحب الیمین الذی هو خائن و غاصب اذا وقع بایدی صاحب الحق بدیلا عن حقه، فانه حکم واقعی لاظاهری، و اما اذا وقع ماله بیده، فالظاهر جواز تصرفه فیه، ضرورة ان حکم الحاکم لایوجب انقلاب الواقع، و لا تدل الروایات علی عدم جواز تصرفه فی ماله اذا وقع بیده، لان هذا الفرض خارج عن مورد الروایات، هذا اضافة الی ان مورد هذه الروایات باب المدعی و المنکر، و المدعی یرضی بیمین المنکر، و اما محل الکلام فانما هو فی مسالة التداعی فی الثمن و المثمن فی باب البیع، فیدعی کل من المدعیین شیئاً علی الاخر و ینکر الاخر مایدعیه، و یصل الامر حینئذ الی الحلف، فان تحالفا سقط کلا الحلفین معاً، و حینئذ فیحکم الحاکم الشرعی بانفساخ العقد و رجوع کل من العوضین الی ملک مالکه الاول، و هذا الانفساخ واقعی لا ظاهری، اذ للحاکم الشرعی انهاء الخصومة و قلع مادة التنازع و الترافع علی اساس الولایة واقعا، و اما حمل هذا الانفساخ علی الانفساخ الظاهری بمعنی عدم جواز الترافع مرة ثانیة، فهو لایمکن، ضرورة انه لایترتب علی هذا الانفساخ جواز تصرف البایع

ص:448

فی المثمن مع علمه و جداناً بانه ملک المشتری، کما انه لایمکن الالتزام بانه لایجوز للمشتری التصرف فیه رغم انه ملکه وجداناً، ضرورة ان حکم الحاکم لایوجب انقلاب الواقع و لایجعل ما هو ملک المشتری ملکا للبایع و بالعکس مع بقاء العقد علی حاله و عدم انفساخه واقعا.

هذا اضافة الی ان کل من البایع و المشتری بعد حکم الحاکم بانفساخ العقد ممنوع من التسلیم و التسلم، فلایجوز للبایع ان یسلم المثمن الی المشتری و ان یتسلم الثمن منه و بالعکس، کما لایجوز تصرف البایع فی المثمن و المشتری فی الثمن، و امتناع کل منهما عن التسلیم موجب لثبوت الخیار للاخر، و حیث ان کل من البایع و المشتری ممنوع عن التسلیم، فیثبت لهما الخیار، و عندئذ فیجوز لکل منهما ان یفسخ العقد.

و الخلاصة ان العقد لو لم ینفسخ بحکم الحاکم، الا انه یؤدی الی الامتناع عن التسلیم و التسلم بالنسبة الی کل من البایع و المشتری، و المفروض ان الامتناع عن التسلیم من احد اسباب ثبوت الخیار، فاذن یثبت الخیار لکل منهما، فاذا ثبت جاز لکل منهما الفسخ، فاذا فسخ یرجع کل من العوضین الی ملک مالکه الاول، و الا فلایجوز تصرف البایع فی المثمن و المشتری فی الثمن، باعتبار ان الاول ملک للمشتری و الثانی للبایع، فاذن لابد من حل هذه المشکلة، و حلها انما هو بفسخ العقد واقعاً.

الوجه الثالث ان التحالف بین المدعیین فی باب التداعی سبب لاتلاف المال علی من انتقل الیه قبل قبضه عرفا، و ذلک لمامر من ان مقتضی دلیل نفوذ الیمین عدم جواز مطالبة صاحب الحق حقه من صاحب الیمین حتی بالترافع مرة

ص:449

اخری، و لایجوز له ان یاخذ ماله اذا وقع فی یده بدیلا عن ماله تقاصا،

بل لایجوز له التصرف فی ماله اذا اخذ منه غیلة، فالنتیجة ان الشارع قد سد جمیع ابواب وصوله الی ماله و حقه، و لهذا لایکون خارجاً عن سلطانه، و من الطبیعی ان مثل هذا المال یعد تالفاً بنظر العرف، لان معنی التلف عرفا هو خروج المال عن کیس الانسان، فاذا سرق سارق مال احد، فهو تالف مع انه موجود عند السارق، و المقام من هذا القبیل، فان ماله و ان کان موجوداً عند صاحب الیمین، الا انه لمّا لم یتمکن من ای لون من التصرف فیه شرعاً، فهو بمثابة المال الذی اخذ منه الظالم او السارق و یکون عرفاً من المال التالف.

و علی هذا فیکون المقام مشمولا للروایة التی تنص علی ان تلف المبیع قبل قبضه من مال البایع(1) ، فانه یدل بالالتزام علی انفساخ العقد واقعا، لان المبیع انتقل الی المشتری، فمقتضی القاعدة یکون تلفه من ماله، و اما ان الشارع جعل هذا من مال البایع، فهو یدل علی انفساخ العقد واقعا و رجوع کل من العوضین الی ملک مالکه الاصلی، و علیه فیرجع المبیع الی ملک البایع و تلف من ماله.

و الخلاصة ان موضوع الروایة التلف العرفی، سواء اکان حقیقتاً ام لا کالمال المسروق او نحوه، و من هنا لوسرق المبیع من ید البایع قبل قبض المشتری، فهو مشمول للروایة لصدق التلف علیه عرفا، فلاتکون قاصرة عن شمول المقام، و لا سیما بمقتضی الارتکاز العرفی من انه لاخصوصیة للتلف قبل القبض، بل العبرة انما هی بامتناع البایع عن تسلیم المبیع الی المشتری، سواء اکان ذلک من جهة التلف ام کان من جهة اخری، فان المرتکز لدی العرف و العقلاء ان روح المعاملة متقومة بالتسلیم و التسلم، فاذا امتنع التسلیم تکویناً او تشریعاً و کذلک

ص:450

التسلم، فالمعاملة تنفسخ بذلک بنظرهم، و هذا الارتکاز ممضی من قبل الشارع، حیث لم یرد ردع عنه و یکفی فی الامضاء عدم ورود الردع.

و الجواب اولا ان مدرک المسالة ضعیف فلا یمکن الاعتماد علیه، لانه متمثل فی روایتین:

الاولی روایة نبویة معروفة تدل علی ان کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال البایع، و هذه الروایة مرویة من طرق العامة دون طرقنا، فلهذا لایمکن الاعتمادعلیها.

و دعوی انجبارها بعمل المشهور لا اساس لها، لما ذکرناه غیر مرة من ان الانجبار یتوقف علی توفر امرین:

الاول احراز عمل المشهور من المتقدمین بها و لاأثر لعمل المتاخرین،

الثانی احراز اتصال هذا العمل بزمن المعصومین (علیهم السلام) و لاطریق لنا الی احراز کلا الامرین فی المقام حتی یکون جابراً.

الثانیة روایة عقبة بن خالد عن ابی عبدالله (علیه السلام) «فی رجل اشتری متاعاً من رجل و اوجبه، غیر انه ترک المتاع عنده و لم یقبضه، قال اتیک غداً انشاء الله تعالی، فسرق المتاع، من مال من یکون؟ قال من مال صاحب المتاع الذی هو فی بیته حتی یقبض المتاع و یخرجه من بیته، فاذا اخرجه، فالمبتاع ضامن لحقه حتی یرد ماله الیه»(1) و هذه الروایة و ان کانت تامة دلالة الا انها ضعیفة سنداً، فان فی سندها محمد بن عبدالله بن هلال و هو ممن لم یثبت توثیقه، و دعوی الانجبار، قد تقدم جوابها، و اما دعوی الاجماع فی المسالة، فلا یمکن الاعتماد علیها، اذمضافاً الی ما ذکرناه غیر مرة من ان الاجماع فی نفسه لایکون حجة و

ص:451

انما تکون حجیته مبنیة علی ثبوت هذا الاجماع فی زمن الائمة (علیهم السلام) و وصوله الینا یداً بید وطبقة بعد طبقة و لاطریق لنا الی احراز ذلک، و ان الاجماع فی نفسه غیر ثابت.

هذا اولا و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الروایات تامة سنداً الا انها اخص من المدعی فی المقام، لان المدعی هو ان التحالف موجب لانفساخ العقد، سواء اکان قبل قبض المشتری المبیع ام کان بعده، و مورد هذه الروایات التلف قبل القبض، فاذن تکون اخص من المدعی.

و ثالثا یمکن دعوی ان هذه الرویات منصرفة عن المقام، لان موردها تلف المال من ید البایع، سواء اکان تلفا حقیقیا ام حکمیا، کما اذ اسرق المبیع من یدالبایع، فانه علی کلا التقدیرین لایقدر تکویناً من التسلیم، بینما فی المقام یکون المال موجوداً عند البایع و هو قادر علی تسلیمه تکوینا، و لکنه لایسلمه اما ظلما و عدوانا او اعتقاداً بانه ماله لامال المدعی، و صاحب الحق قادر علی تسلم هذا المال و لکنه ممنوع شرعاً، و لذلک لایبعد ان لا یکون المقام مشمولا لتلک الروایات.

الوجه الرابع ان التحالف لایقتضی اکثر من انفساخ العقد ظاهراً، لان صاحب الحق فی المقام هو احد المتبایعین و لایمکن ان یکون کلاهما محقا او کلاهما معا غیر محق، فاذا فرضنا ان صاحب الحق المشتری فی المثال و ثمن الکتاب ای کتاب البحار الف تومان لا الف دینار و هو حاضر لتسلیم الثمن للبایع، و اما البایع فهو ممتنع عن تسلیم الکتاب للمشتری، فاذن یثبت للمشتری خیار تخلف الشرط الضمنی الارتکازی، و هو ان کل من البایع و

ص:452

المشتری یشترط علی الاخر ضمنا و ارتکازاً تسلیم الثمن و المثمن للاخر، فاذا امتنع احدهما عن التسلیم و خالف الشرط الضمنی الارتکازی، ثبت للاخر خیار تخلف الشرط.

و حیث ان صاحب الحق فی المقام لایتمکن من اثبات حقه، فیصل الدور الی التحالف الموجب لانفساخ العقد ظاهراً و یترتب علیه جواز تصرف کل من الطرفین فی العوضین ظاهراً، و لکن صاحب الحق حیث کان یعلم بان ذمته مشغولة للبایع بثمن المبیع، فیرید تفریغ ذمته بفسخه العقد بمقتضی خیار تخلف الشرط و هو امتناع البایع عن تسلیم المبیع.

و قد اجیب عن ذلک بان خیار تخلف الشرط و ان ثبت لصاحب الحق الواقعی، سواء اکان بایعا ام مشتریا، الا انه لاملازمة بین وقوع التحالف بینهما و بین فسخ صاحب الحق العقد، حیث انه قد لایلتفت الی ثبوت هذا الخیار له، و اذا کان ملتفتا، فانه یتطلب منه الفسخ، اذ لاملازمة بین ثبوت الخیار و بین الفسخ و اعماله.

فالنتیجة ان التحالف بینهما لایستلزم فسخ صاحب الحق العقد بخیار تخلف الشرط، حیث انه لا ملازمة بینهما هذا.

و الصحیح فی الجواب ان یقال، ان التحالف موجب لانفساخ العقد واقعا بحکم الحاکم بغرض انهاء الخصومة و قلع مادة النزاع، لا انه موجب لانفساخ العقد ظاهراً، اذ لو کان العقد منفسحاً ظاهراً لاواقعاً، فلایترتب علیه الا إنها الخصومة ظاهراً و عدم جواز الترافع ثانیاً، و اما جواز تصرف کل من المتبایعین فی العوضین فلا، لانه ان ارید بهذا الجواز، الجواز الواقعی، فیرد علیه انه لایجتمع

ص:453

مع کون الانفساخ ظاهریا، اذ معنی کونه ظاهریاً، ان المثمن باقی فی ملک المشتری و الثمن فی ملک البایع، و مع هذا کیف یجوز للبایع التصرف فی المثمن واقعا مع انه ملک المشتری، و للمشتری التصرف فی الثمن کذلک مع انه ملک البایع، و ان ارید به الجواز الظاهری، ففیه انه کیف یجتمع مع العلم الوجدانی بالخلاف، بداهة انه لایمکن ان یکون تصرف البایع فی المثمن جائزا ظاهرا مع انه ملک للمشتری وجدانا و بالعکس، فاذن لامناص من الالتزام بان الانفساخ واقعی لاظاهری.

اسناد کامل الزیارات و هو لایجدی

والثانی ما نسب الی الشهید الاول من ان الدرهمین الباقیین تقسم بینهما اثلاثا، فیعطی لصاحب الدرهمین درهم و ثلث الدرهم و یعطی لصاحب الدرهم الواحد ثلثا الدرهم، و قد استدل علی ذلک بان مقتضی الشرکة فی هذه الدراهم هو ان الخسارة تقع بینهما حسب النسبة، و اما روایة السکونی فهی ضعیفة سنداً فلایمکن الاعتماد علیها هذا.

و قد اورد علی القول الاول بان تنصیف الدرهم الی نصفین حکم ظاهری، و هذا الحکم الظاهری مخالف للواقع جزما، لان الدرهم المقسم فی الواقع اما ان یکون تمامه لصاحب الدرهمین او تمامه لصاحب الدرهم الواحد، فیکون التنصیف مخالفاً للواقع، و علی هذا فاذا جمع ثالث بین النصفین، فقد علم بعدم انتقال کلا النصفین الیه، و حینئذ فلایجوز تصرفه فیه.

و قد اجاب السید الاستاذ (ره) عن ذلک، تارة بان هذا التنصیف حیث انه بحکم الشارع فهو صلح قهری بینهما، اذ للشارع ذلک من باب الولایة اذا رای مصلحة فیه، کما ان لهما ان یتصالحا علی ذلک بانفسهما، فاذن یملک کل منهما واقعا النصف، و علی هذا فلامانع للثالث ان یجمع بینهما بالشراء او الهبة، و اخری ان قاعدة العدل و الانصاف تقتقضی التنصیف بینهما، و هذه القاعدة قاعدة عقلائیة امضاها الشارع هذا.

و الصحیح ان شیئاً من القولین غیر ثابت.

اما القول الاول، فلا دلیل علیه الا روایة السکونی و هی ضعیفة من ناحیة السند کما تقدم، و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) من ان التنصیف

ص:455

صلح قهری بینهما من قبل الشارع ولایة، مبنی علی صحة هذه الروایة و مع عدم صحتها، فلا وجه له.

و اما قاعدة العدل و الانصاف فهی غیر ثابتة شرعاً، و ثبوتها فی کل مورد بحاجة الی دلیل و لادلیل علی ثبوتها فی المقام، و اما روایة السکونی فلوتمت، فلاتدل علی ان التنصیف مبنی علی هذه القاعدة.

و اما القول الثانی فهو مبنی علی تحقق الشرکة بینهما بنحو الاشاعة، و من الواضح ان الشرکة بنحو الاشاعة بین الشخصین تارة تکون من الاول، کما اذا اشتریا داراً او ارضاً او حنطة بنحو الشرکة، فیکون کل جزء من اجزاء المبیع مشترکاً بینهما بدون تمییز، و اخری تکون بمزج احد المالین بمال اخر کمزج لبن بلبن آخر او ماء بماء اخر او طحین بطحین اخر و هکذا، فان بالمزج تحصل الشرکة بینهما قهراً، فیکون کل جزء من اجزاء هذا المال مشترک بینهما، فلایمکن تعلق ملکیة کل منهما بما له مستقلا بل فی ضمن مال اخر.

و الخلاصة ان سبب الشرکة اما العقد او المزج و لاثالث لهما، و کلا السببین مفقود فی المقام، اما الاول فهو مفروض العدم، و اما الثانی فلایتصور المزج بین الدراهم، لان کلا منهما مالک لما له مستقلا، غایة الامر ان ماله مشتبه بمال الاخر، فاذن لاینطبق علی المقام لاضابط الشرکة العقدیة و لاضابط الشرکة المزجیة القهریة. هذا تمام کلامنا فی مباحث القطع

ص:456

التکرار لعب و عبث بالعبادة مع التمکن من الامتثال التفصیلی، مدفوعة اولا ان التکرار حیث انه کان بداع الهی، فیکون مصداقا للانقیاد و الاطاعة لا لعنوان اللعب والعبث.

و ثانیا ان اختیار الامتثال الاجمالی لایکون بلامبرر، و المبرر له غالباً هو ان الامتثال التفصیلی، قد یکون بحاجة الی عملیة الاجتهاد او الفحص و هی اصعب علیه من الامتثال الاجمالی فلذلک اختاره، و هذا المبرر حیث انه فی طوله، فلهذا لاینافی قصد القربة، و من هنا لا یکون التکرار لعبا و عبثاً لابامر المولی و لافی مرحلة التطبیق.

الخامسة: ان شیخنا الانصاری (ره) قد ذکرفی ذیل هذه المسالة عدة فروع، و ذکرنا جملة منها کمامر.

ص:458

کالقطع، فانه منجز للواقع علی تقدیر الاصابة و معذر علی تقدیر الخطاء، و من هنا قلنا ان حجیة القطع تکون من صغریات قاعدتی حسن العدل و قبح الظلم، علی اساس ان العمل بالقطع، عدل بلحاظ انه اداء لحق المولی و هو الطاعة و مخالفته ظلم، لانها تفویت لحقه و هو حق الطاعة، و من المعلوم ان الظن لیس کذلک، لان حجیة القطع و منجزیته من لوازم انکشافه التام، فاذا انتفی الانکشاف التام انتفت المنجزیة الوجدانیة، و اما ثبوت المنجزیة التعبدیة، فهو بحاجة الی دلیل، و حیث ان انکشاف الظن لیس بتام، فلایصلح ان یکون منجزاً وجدانا، و اما تعبدا، فهو بحاجة الی دلیل یدل علی حجیته، و علیه فلا یکون الظن رافعالموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لان موضوع القاعدة عدم البیان، و الفرض ان الظن لیس بیانا.

و بکلمة، ان الاصل الاولی فی موارد الامارات الظنیة التی لاتکون بیانا ذاتا و عقلا، قاعدة التامین، نعم لو قلنا بان الاصل الاولی فی موارد الشک، قاعدة حق الطاعة یعنی قاعدة الاشتغال، کان تنجیز الظن للواقع ذاتیا کالقطع، یعنی لایحتاج الی دلیل، بل یکفی فی تطبیق هذه القاعدة احراز التکلیف الواقعی بالاحتمال فضلا عن احرازه بالظن به، و علی هذا فلافرق بین القطع و الظن و الاحتمال، فمنجزیة الجمیع للتکلیف الواقعی ذاتیة بمعنی انها لاتحتاج الی دلیل، و لکن سیاتی فی محله ان هذا المبنی و هو ان الاصل الاولی فی موارد الشک، قاعدة حق الطاعة لاقاعدة التامین غیر صحیح، فالصحیح هو ان الاصل الاولی فی تلک الموارد، قاعدة التامین، هذا من ناحیة.

حجیة الظن فی مقام الامتثال، و کفایة الظن به فی هذا المقام لسقوط التکلیف و فراغ الذمة، ثم قال و لعل وجه ذلک ان دفع الضرر المحتمل غیر واجب(1)

لایعقل ان تتوقف علی حکم العقل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل، لانه ان ارید بالضرر المحتمل، الضرر الدنیوی، ففیه ان حکم العقل بعدم وجوب دفعه لایرتبط بحجیة الظن بالامتثال فی سقوط التکلیف عن الذمة، اذ لاربط بین المسالتین اصلا، لوضوح انه لاضرر دنیوی فی ترک العمل بالظن و لافی العمل به، و ان ارید به الضرر الاخروی، فمن الواضح انه یتوقف علی تنجز التکلیف فی الواقع، ضرورة انه لولاتنجزه ما کان هناک احتمال العقاب، کما ان عدم وجوب دفعه، منوط بعدم تنجز التکلیف فی الواقع، فالنتیجة ان عدم وجوب دفع العقاب المحتمل بحکم العقل منوط بعدم تنجز التکلیف فی الواقع و معلول له، کما ان وجوب دفع العقاب المحتمل مرتبط بتنجز الواقع و معلول له، و اما حجیة الظن بالامتثال، فهی تتوقف علی وجود الدلیل علیها، فان دل دلیل علیها، فهو حجة فیه، و نتیجة حجیته، عدم احتمال العقاب علی مخالفة التکلیف و ان کان الظن بالامتثال غیر مطابق له.

و اما الامر الثانی، فلا یمکن ان یتوقف عدم حجیة الظن بالامتثال فی سقوط التکلیف عن الذمة علی حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فان وجوب دفعه مربوط بتنجز الواقع و معلول له و لا یکون سببا و علة لعدم حجیة الظن به، بل عدم حجیته من جهة عدم الدلیل علیها، فلوکان هناک دلیل علی حجیتها، فهی رافعة لاحتمال الضرر و هو العقاب.

تحصل مما ذکرناه، ان العقل فی المقام ان کان یحکم بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فهو رافع لموضوع قاعدة دفع الضرر المحتمل، و ان کان لایحکم بقاعدة التامین فی المقام من جهة ان الشک فیه فی السقوط و فراغ الذمة بعد الثبوت و اشتغال الذمة، فالمرجع فیه قاعدة دفع الضرر المحتمل و هی قاعدة الاشتغال.

ص:462

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان حجیة الظن لیست ذاتیة کالقطع لافی مرحلة ثبوت التکلیف و لافی مرحلة سقوطه.

الوجه الثانی، انا لوسلمنا بنائهم علی امکان شی عند الشک فیه او امتناعه و ترتیب اثاره علیه، الا ان هذا البناء منهم انما یکون حجة اذا احرزنا امضاء الشارع له، و لکنا لم نحرزه، لان هذه السیرة لوکانت فلیست مرتکزة فی الاذهان و ثابتة فی اعماق نفوسنا، بحیث یکفی فی امضائها عدم الردع عنها، بل لابد من وجود دلیل علی الامضاء فی مقام الاثبات، و الفرض عدم وجوده.

الوجه الثالث، ان ادلة حجیة الظن من الایات و الروایات و السیرة العقلائیة کافیة فی اثبات امکانها، لان ادل دلیل علی امکان شیء وقوعه فی الخارج، فاذا دلت تلک الادلة علی حجیة الظن فی مقام الاثبات، فقد دلت بالاولویة القطعیة علی امکانها فی مقام الثبوت، فاذن لاحاجة الی دعوی سیرة العقلاء علی الامکان عند الشک فیه، کیف فان الوقوع اخص من الامکان و متفرع علیه.

حجة، لان حجیته مرتبطة باحراز انه ممصنی شرعاً و هو غیر محرز، فلهذا لایکون حجة لا اصل له، فان مراد الشیخ من اصالة الامکان اصالة الظهور، و لاشبهة فی بناء العقلاء علیها و امضاء هذا البناء، فاذن لایرد علی الشیخ (ره) لا الوجه الاول و لا الوجه الثانی.(1)

کلام الشیخ (ره) و حمل اصالة الامکان فی کلامه علی اصالة الظهور، مبنی علی الخلط بین اصالة الامکان فی مرحلة الثبوت و الواقع عند الشک فی امکان الجعل و استحالته و بین اصالة الظهور فی مقام الاثبات، و هذا الظهور حجة بالسیرة العقلائیة و لایجوز رفع الید عنه الابقرینة، و لا اثر لمجرد احتمال ان ثبوته فی الواقع مستحیل، فان هذا الاحتمال لایهدم الظهور علی الفرض، و من الواضح انه طالما یکون الظهور باقیا فهو حجة و لا اثر للاحتمال المذکور و لاقیمة له فی مقابل الظهور.

فالنتیجة ان محل الکلام فی المقام بین الاصولیین منهم شیخنا الانصاری (ره)، انما هو فی امکان اصل جعل الحجیة للظن و استحالته فی مقام الثبوت و الواقع، لافی جواز التمسک باصالة ظهور الکلام فی الاطلاق او العموم فی مقام الاثبات مع احتمال استحالة ثبوته فی الواقع، ضرورة انه لا اثر لهذا الاحتمال بعد الفراغ عن انعقاد الظهور، فاذن ما ذکره السید الاستاذ (ره) اجنبی عما هو محل الکلام فی المقام.

و علی هذا، فالاشکال الاول من المحقق الخراسانی (ره) وارد علی ما ذکره الشیخ (ره)، و ذلک لان بناء العقلاء علی العمل بشیء لایمکن ان یکون جزافا و بلانکتة تبرر ذلک البناء، و علیه فاذا شک فی ان جعل الحجیة للامارات الظنیة هل هو ممکن أو انه مستحیل، ففی مثل ذلک لایعقل بناء العقلاء علی انه ممکن، فان معنی ذلک هو بناء العقلاء علی شی جزافا و تعبدا بدون ای مبرر و هولا یتصور فی بنائهم، لان التعبد انما یتصور فی العمل بالاحکام الشرعیة، باعتبار ان وظیفة العبد العمل بها تعبدا، و اما عمل العقلاء بشی، فهو لایتصور ان یکون

ص:466

تعبداً و بدون العلم بوجه عملهم، مثلا عملهم باخبار الثقة دون غیرها، لامحالة یکون مبنیا علی نکتة و هی انها اقوی من غیرها فی الکشف عن الواقع و اقرب منها، و لایمکن ان یکون تعبدا، والا فما هو المبرر لعملهم باخبار الثقة دون غیرها.

فالنتیجة ان بناء العقلاء علی العمل بشیء لامحالة یکون مبنیا علی نکتة فی المرتبة السابقة و هی تدعوهم الی العمل به کما هو الحال فی جعل الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة، فان هناک ملاکات واقعیة فی المرتبة السابقة و هی تدعو المولی الی جعلها، فلا یمکن ان یکون جزافا، و علی هذا فلایعقل بناء العقلاء علی اصالة الامکان عند الشک فی الاستحالة، اذ لیس هناک نکتة تبرر ذلک البناء.

و اما الاشکال الثانی من المحقق الخراسانی (ره)، و هو انه علی تقدیر تسلیم بناء العقلاء علی اصالة الامکان عند الشک فی الاستحالة، فلا یمکن احراز امضاء الشارع له، و بدون احرازه لایکون حجة فلایمکن المساعدة علیه، و ذلک لان هذا الاشکال مبنی علی انه لایکفی فی الامضاء عدم الردع من قبل الشارع بل هو بحاجة الی دلیل یدل علیه، و لکن الامر لیس کذلک، لان سیرة العقلاء اذا کانت مستمرة الی زمان النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله) بین الناس و انهم یعملون بهذه السیرة فی زمانه (صلی الله علیه و آله) و امامه، فلوکانت هذه السیرة خاطئة و منافیة لغرض المولی، فلابد من الردع عن العمل بها، و اما اذا لم یرد ردع عن العمل بها، فهو کاشف عن امضاء الشارع لها و تقریره ایاها، لوضوح ان سکوت الشارع امام عمل الناس بها فی مرئی و مسمع منه، یدل علی امضائها و قبولها.

ص:467

و ان شئت قلت ان الشارع جاء بشریعة لتصحیح اخطاء العقلاء فی سلوکهم و اعمالهم، فاذن کیف یعقل سکوت الشارع عن سلوکهم الخاطیء.

و اما الاشکال الثالث منه (ره) فهو وارد علیه، لان سیرة العقلاء اذا جرت علی العمل بالامارات الظنیة و حجیتها، فلامحالة تکشف عن ان العقلاء یرون امکان جعل الحجیة لها، و الا فلا یعقل بنائهم علی العمل بها فی الخارج، ضرورة ان وقوع الشیء فی الخارج ادل دلیل علی امکانه و الالم یقع.

و دعوی ان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات غیر العملیة سیرة العقلاء، و هی انما تصلح ان تکون دلیلا اذا ثبت امضاء الشارع لها، و الکاشف عن الامضاء عدم الردع عنها، و عدم الردع انما یکون کاشفا عن الامضاء الجزمی علی تقدیر عدم استحالة جعل الحجیة لها، و اما مع احتمال الاستحالة فلاجزم بالامضاء، لاحتمال ان عدم الردع مستند الی الاستحالة فی الواقع، و علی هذا فسکوت الشارع لایکون دلیلا قطعیاً علی الامضاء، و بدون القطع به لاقطع بحجیة السیرة، فاذن دلالة السیرة علی حجیة الامارات الظنیة، فرع احراز امکان حجیتها من الخارج.

مدفوعة بان السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بالامارات غیر العلمیة اذا کانت خاطئة و منافیة لغرض الشارع، فلامحالة یقوم الشارع بردعها و منع الناس عن العمل بها، فاذا لم یقم بذلک فهو کاشف عن الامضاء، باعتبار ان هذه السیرة جاریة علی العمل بها فی زمانه (صلی الله علیه و آله) من التابعین له و غیرهم، باعتبار انهم جزء من مجتمع العقلاء لاخارجا عنهم، فلو کان العمل بها باطلا و یضر بغرضه و هدفه الذی ارسله الله تعالی من اجل ذلک، فلامحالة کان یردعهم عن

ص:468

العمل بها، و عدم الردع عنه کاشف عن الامضاء لها و ان العمل بها موافق لغرض الشارع، و مجرد احتمال الاستحالة، لایمنع من الردع فالنتیجة ان هذا الاشکال وارد علی الشیخ (ره) الی هنا قد تبین ان ما ذکره الشیخ (ره) من ان اصالة الامکان عند الشک فی الاستحالة من الاصول العقلائیة، لایمکن المساعدة علیه، لما عرفت من عدم ثبوت البناء من العقلاء علی هذه الاصالة هذامن ناحیة.

و من ناحیة اخری ان جعل الحجیة للامارات الظنیة فی نفسه بمکان من الامکان.

وجوب شیء و کان فی الواقع حراما، فان جعل الحجیة لها یستلزم ایقاع المکلف فی الحرام بما فیه من المفسدة الملزمة، و اذا قامت امارة علی حرمة شیء و کان فی الواقع واجبا، فان جعل الحجیة لها، یستلزم تفویت الواجب عنه بما فیه من المصلحة الملزمة.

و الخلاصة ان جعل الحجیة للامارة الظنیة، اما یستلزم اجتماع الضدین او المثلین، و هو محال بحکم العقل النظری، او القاء المکلف فی المفسدة او تفویت المصلحة عنه و هو قبیح.

الثالث: ان جعل الحجیة للامارات الظنیة قد یستلزم نقض الغرض التشریعی، حیث ان غرض المولی من وراء جعل الاحکام الواقعیة فی الشریعة المقدسة هو امتثالها و الاتیان بمتعلقاتها بما فیها من المصالح حفاظا علی الاغراض التشریعیة الالزامیة و عدم تفویتها، و مع هذا لایمکن للمولی جعل الاحکام الظاهریة التی قد تؤدی الی تفویت الاغراض التشریعیة، فلذلک لایمکن جعل الحجیة للامارات التی قد تنافی الاغراض التشریعیة و تؤدی الی تفویتها هذا.

لاموضوع للمحاذیر المذکورة هذا.(1) و لکن للمناقشة فیه مجالا واسعا، اما اولا فلما سوف یاتی فی ضمن البحوث القادمة، من ان معنی الحجیة، لیس هو المنجزیة و المعذریة، لانهما امران منتزعان من امضاء الشارع للسیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة و ظاهر الالفاظ و نحوهما، فانه بعد الامضاء الشرعی، ینتزع العقل المنجزیة و المعذریة لها، فاذن هماصفتان منتزعتان تعرضان علی الامارات بعد اتصافها بالحجیة قهرا و بحکم العقل.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان معنی الحجیة المنجزیة و المعذریة، الا ان جعلها لایمکن ان یکون جزافا و بلا ملاک، و حینئذ فان کانت حجیة الامارات بهذا المعنی ناشئة عن المبادی و الملاکات الاخری غیر المبادی و الملاکات للاحکام الشرعیة الواقعیة من دون اجتماعهما فی شی واحد، مثلا مبادی الاحکام الظاهریة کالحجیة قائمة بها، و مبادی الاحکام الواقعیة الشرعیة قائمة بمتعلقاتها، فاذن لاتنافی بینهما فی مرحلة المبادی و لافی مرحلة الجعل، و ان کانت ناشئة عن المبادی و الملاکات الواقعیة فی مؤدیاتها، فمحذور التنافی بین الاحکام الشرعیة الواقعیة و الاحکام الظاهریة باق علی حاله، بدون فرق بین ان یکون الحکم الظاهری عبارة عن الحکم التکلیفی او الحکم الوضعی کالحجیة مثلا، لان الحکم الظاهری اذا کان مخالفاً للحکم الواقعی، بان یکون الحکم الظاهری الوجوب و الحکم الواقعی الحرمة، لزم اجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد و الارادة و الکراهة و الحب و البعض و هو محال.

و اما اذا کان الحکم الظاهری ترخیصیا و الحکم الواقعی الزامیا، فایضا

ص:471

لایمکن اجتماعهما فی مرحلة المبادی

هذا اضافة الی انا لو سلمنا ان معنی جعل الحجیة للامارات الظنیة هو جعل الاحکام التکلیفیة الظاهریة لمؤدیاتها، و لکنها احکام طریقیة ناشئة عن المصلحة فی نفس جعلها، و علیه فلاتنافی بینها و بین الاحکام الواقعیة، و لایلزم شیء من المحاذیر المتقدمة، لان الحکم الظاهری الطریقی لیس من سنخ الحکم الواقعی حتی یکون فی صورة المطابقة مماثلا له و فی صورة المخالفة مضاداً له.

و قد اجیب عن ذلک، بان هذا لایرجع الی معنی محصل، لان الحکم الحقیقی الذی هو موضوع لحق الطاعة و قبح المعصیة، عبارة عن الحکم الذی ینشأ عن المصلحة فی متعلقه، و اما اذا فرض ان المصلحة انما هی فی نفس جعل الحکم الذی هو فعل المولی مع خلو متعلقه عنها، فلایمکن ان یکون مثل هذا الحکم موضوعا لحق الطاعة، لان مفعوله ینتهی بانتهاء جعله، لفرض ان المصلحة مترتبة علیه و تنتهی بانتهائه و لاتترتب علی المجعول، و علی هذا فلا مقتضی لبقاء الحکم بعد الجعل، فما ذکره (ره) من ان الاحکام الظاهریة احکام طریقیة ناشئة من المصلحة فی نفس جعلها، لا یرجع الی معنی محصل، فان حالها حینئذ حال الاوامر الامتحانیة التی تکون المصلحة فی نفس الامر و تنتهی بانتهائه، و لهذا لیست باوامر حقیقیة.

ثم ذکر صاحب الکفایة (ره) ان الاحکام الظاهریة الطریقیة التی تنشأ من المبادی فی نفس جعلها، لاتنافی الاحکام الواقعیة، و لکن الاشکال یبقی بالنسبة الی الاحکام الظاهریة الترخیصیة کالا مارات التی یکون مفادها الترخیص، و استصحاب الحکم الترخیصی کاستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة و

ص:472

اصالة البراءة و اصالة الاباحة و هکذا، لان ترخیص الشارع ظاهراً فی ارتکاب الحرام او ترک الواجب، لایجتمع مع الحرمة الواقعیة او الوجوب الواقعی، فان هذا الترخیص ان کان ناشئاً عن وجود مصلحة فی متعلقه، لزم اجتماع المصلحة و المفسدة فیه فی مرحلة المبادی و الضدین فیه فی مرحلة الفعلیة، و التطبیق اذا کان فی الواقع حراماً، و اما اذا کان واجبا، فیلزم اجتماع مصلحتین فی شیء واحد فی مرحلة المبادی و الضدین فی مرحلة الفعلیة.

و ان کان ناشئاً من عدم مصلحة او مفسدة فیه، لزم اجتماع الضدین فی مرحلة الفعلیة، و علی کلا التقدیرین، فالترخیص الظاهری لایجتمع مع الحرمة الواقعیة او الوجوب الواقعی فی شیء واحد.

ثم اجاب (ره) عن ذلک بانه لامناص من الالتزام بعدم فعلیة الارادة او الکراهة فی نفس المولی فی موارد الاحکام الظاهریة الترخیصیة، بمعنی ان فعلیتها معلقة علی عدم جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافها، و ان شئت قلت ان فعلیة الاحکام الواقعیة الالزامیة بما لها من المبادی و الملاکات، معلقة علی عدم جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة علی خلافها کما فی موارد الامارات الترخیصیة و الاصول المؤمنة، اذ کما ان فعلیة نفس الاحکام الواقعیة معلقة علی ذلک، کذلک فعلیة الارادة او الکراهة فی نفس المولی، فان قیامها علی خلاف الاحکام الواقعیة کمایمنع عن فعلیة نفسها، باعتبار انها مشروطة بعدم قیامها علی خلافها، کذلک یمنع عن فعلیة الارادة او الکراهة فی نفس المولی، لان فعلیتها مشروطة بعدم قیامها علی خلافها.

ص:473

وللمناقشة فیه مجال واسع،

ان ارادة الترخیص الظاهری اقوی من ارادة الواجب او ترک الحرام فی الواقع، فهی تندک فی الاولی و تمحو عن النفس و لاتبقی فیها الاارادة الترخیص فحسب.

و اما ان فعلیة الوجوب او الحرمة فی الواقع معلقة علی عدم الترخیص من المولی فی ترک الواجب او فعل الحرام، فیکون مردّ ذلک الی ان فعلیة الحکم الواقعی مشروطة بعلم المکلف به، لانه اذا کان عالما به، فلا موضوع لجعل الحکم الظاهری الترخیصی، باعتبار ان موضوعه الشک فی الحکم الواقعی، و علی هذا فاذا کان المکلف شاکاً فیه، امکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی، باعتبار ان الحکم الواقعی لیس بفعلی فی هذه الحالة، و هذا معناه ان فعلیته منوطة بالعلم به، فما ذکره (ره) من ان الحکم الواقعی الالزامی انما یکون فعلیا اذا لم یجعل الترخیص علی خلافه و الافلایکون بفعلی، یرجع الی ان فعلیته مشروطة بالعلم به، فاذن مرد ما ذکره (ره) الی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، و قد تقدم انه لامانع من اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبتین، بان یؤخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، الا انه (ره) لایری جواز ذلک، هذا مضافا الی انه خلاف ما هو المفروض فی موارد الامارات و الاصول العملیة، من انه لاشبهة فی ان الاحکام الواقعیة الفعلیة مشترکة بین العالم و الجاهل فی مواردها لا ان فعلیتها مختصة بالعالم بها.

وثالثاً ان الاحکام الواقعیة فی موارد الامارات و الاصول العملیة اذا لم تکن فعلیة، فلابد حینئذ من الالتزام بالتصویب، بمعنی اختصاص الاحکام الواقعیة الفعلیة بالعالم بها، و کون مؤدیات الامارات و الاصول العملیة احکاماً

ص:475

واقعیة حقیقیة لاظاهریة، لان هذا هو معنی السببیة و الموضوعیة لهما، و علی هذا فلایمکن ان یکون المجعول فی مواردها احکاما ظاهریة، لان شان الاحکام الظاهریة تنجیز الواقع لدی الاصابة و التعذیر لدی الخطاء، و اما اذا لم تکن فی الواقع احکام فعلیة واقعیة، فلا موضوع لجعل الاحکام الظاهریة.

و بکلمة ان فعلیة الحکم الواقعی اذا کانت معلقة علی عدم جعل الحکم الظاهری، فمرد ذلک الی احد امرین:

الاول التصویب و انقلاب الواقع بقیام الامارات و الاصول العملیة من الواقع الفعلی الی الواقع الانشائی، فتصبح الاحکام الواقعیة فی موارد الامارات و الاصول انشائیة، علی اساس ان حجیتها تکون من باب السببیة و الموضوعیة، فالامارة القائمة علی وجوب شیء و کان فی الواقع حراما، تحدث مصلحة فی مؤداها و تؤثر فی وجوبه فعلا، و اما حرمته فهی تنقلب من الفعلیة الی مرتبة الانشاء.

الثانی ان ذلک مبنی علی ان تمام شروط فعلیة الحکم الواقعی متوفر ماعدی العلم به المأخوذ فی موضوعه، وکلا الامرین باطل:

اما الامر الاول، فلان التصویب بکافة اشکاله غیر صحیح، ای سواء أکان التصویب الاشعری او المعتزلی او الامامی، و الدلیل علی البطلان لیس هو الاجماع بل اطلاقات الکتاب و السنة، فانها تدل علی ان الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالم و الجاهل و لاتختص بالعالم، و کذلک ادلة حجیة الامارات و الاصول العملیة، فانها تنص علی ان الاحکام الواقعیة فعلیة فی مواردها حتی تکون قابلة للتنجیز او التعذیر بها، ضرورة انها لو لم تکن فعلیة فی مواردها، فلا

ص:476

یعقل تنجیزها او تعذیرها، لان الاحکام الانشائیة غیر قابلة للتنجیز اوالتعذیر.

و اما الامر الثانی، فلان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و ان کان ممکنا ثبوتا، الا ان وقوعه فی الخارج بحاجة الی دلیل و لا دلیل علی تقیید اطلاقات الکتاب و السنة بالعالم بها، فاذن تکون الاحکام الواقعیة مطلقة و مشترکة بین العالم و الجاهل.

فالنتیجة، ان مرد ما ذکره (ره) ان کان الی احد هذین التفسیرین، فحینئذ و ان کان محذور الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی مندفع اساسا، الا انک عرفت ان کلا هذین التفسیرین باطل.

بقی هنا امران:

الاول ان ما ذکره (ره) من ان الترخیص ناشیء من المصلحة فی متعلقه لاینسجم مع کون الترخیص حکما ظاهریا، لان الحکم اذا کان ناشئاً من المصلحة فی مؤدی الامارة او الاصل العملی، فهو حکم واقعی لاظاهری بل هذا هو التصویب، لان المصوبة تقول بان الامارات تحدث مصلحة او مفسدة فی مؤدیاتها اقوی من مصلحة الواقع او مفسدته، فلذلک توجب انقلاب الواقع الی مؤدیاتها فتصبح المؤدیات حکما واقعیا.

الثانی ان ما هو الشایع فی کلامه (ره) فی غیر مورد، ان الحکم الواقعی فی موارد الامارات و الاصول العملیة فعلی من بعض الجهات لامن تمام الجهات، لایرجع بالتحلیل الی معنی محصل، لان فعلیة الحکم مرتبطة بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده، فان وجد الموضوع کذلک، صار الحکم فعلیا من جمیع الجهات، و ان لم یوجد کذلک و لو بعدم وجود بعض قیوده، لم یکن الحکم فعلیا

ص:477

اصلا، فاذن ما ذکره (ره) من انه فعلی من بعض الجهات دون تمام الجهات مما لامعنی له.

و اما السید الاستاذ (ره) فقد ذکر ان کلامه مشوش، حیث انه ذکر فی مورد ان الحکم الواقعی فی موارد الامارات و الاصول العملیة شأنی، و فی مورد اخر انه انشائی، و فی مورد ثالث انه فعلی من بعض الجهات دون تمام الجهات، و قد فصل السید الاستاذ (ره) الکلام فی کل من هذه الشقوق و الاحتمالات موسعا علی ما فی تقریر بحثه، و لکن لاحاجة الی تفصیل الکلام فیها، لان الظاهر ان مقصوده من هذه التعبیرات المختلفة واحد و هو ما یظهر من مجموع کلماته فی المقام، من ان فعلیة التکلیف الواقعی معلقة علی عدم جعل الحکم الظاهری علی خلافه، و لکن قدیعبر عن هذا بالحکم الانشائی و قدیعبر عنه بالحکم الشأنی و قدیعبر عنه بالحکم الفعلی من بعض الجهات، و المقصود من الجمیع واحد و هو ان الحکم الواقعی لیس بفعلی فی موارد الامارات و الاصول العملیة، بمعنی انه لولا الامارات و الاصول العملیة علی خلافه و کان المکلف عالماً به، تنجز، و قدصرح بذلک فی مقام اخر بقوله ان التکلیف الواقعی فعلی، بمعنی انه علی نحو لو علم به المکلف، لتنجز علیه کسائر التکالیف الفعلیة التی تنجز بالعلم بها، و کیف کان فما ذکره (ره) لایرجع الی معنی محصل اصلا هذا.

ثم ان المحقق العراقی (ره) قداورد علی ماذکره صاحب الکفایة (ره) فی المقام، من ان فعلیة الحکم الواقعی معلقة علی عدم جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافه بما حاصله، انه لایمکن الالتزام به، و قد افاد فی وجه ذلک ان لازم هذا تقیید الارادة الجدیة الفعلیة بالعلم بالحکم الواقعی و عدم الشک فیه

ص:478

الذی هو موضوع الحکم الظاهری و لادلیل علی هذا التقیید، لان ادلة الحکم الواقعی لاتدل علیه، بل لایمکن ان تکون الارادة الجدیة الفعلیة مقیدة بالعلم بالخطاب، و الا لزم کونها متاخرة عن نفس الخطاب برتبتین، لانها متاخرة عن العلم بالخطاب تاخر المشروط عن الشرط و المقید عن القید، و العلم متاخر عن الخطاب تاخر العلم عن المعلوم، فالنتیجة ان فعلیة الارادة الجدیة المقیدة بالعلم متاخرة عن ذات الخطاب برتبتین، و مع هذا التاخر یستحیل ان یکون تقیید الارادة الجدیة الفعلیة بالعلم مدلولا للخطاب، لان مدلول الخطاب متقدم علی الخطاب، فلایمکن ان یکون متاخرا عنه هذا.(1)

و للمناقشة فیه مجال، اما اولا فلأن الارادة الجدیة الفعلیة فی نفس المولی ناشئة عن وجود مصلحة فی الفعل المراد، فاذا رأی المولی وجودها فیه، انقدحت ارادة فی نفسه لانشاء حکم و جعله، و من الواضح ان هذه الارادة لاتکون مقیدة بعلم المکلف بالخطاب، ضرورة ان الخطاب متاخر عن هذه الارادة، لانها من مبادیه و ناشئة من وجود مصلحة فی الفعل فی المرتبة السابقة.

و ان شئت قلت ان الارادة فی نفس المولی من مبادی الاحکام و الخطابات الشرعیة، فلا یمکن تقییدها بعلم المکلف بها خارجا، ضرورة انها تتبع مناشئها و عللها سعة وضیقاً و غیرقابلة للتقیید بعد وجودها، باعتبار انها امر تکوینی لااعتباری و توجد فی النفس بوجود مبادیها قهرا.

و ثانیا ان ما ذکره (ره) مبنی علی الخلط بین ما هو مدلول الخطاب و ما هو متأخر عنه، لان ما هو مدلول الخطاب انما هو القضیة الحقیقیة التی اخذ موضوعها مفروض الوجود فی الخارج، و علی هذا فما هو مدلول الخطاب هو

ص:479

فرض العلم به فی مرحلة الجعل، و ما هو متاخر عن الخطاب هو العلم به واقعاوخارجا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان بطلان ما ذکره المحقق الخراسانی (ره) فی المقام لیس من جهة ما اورده علیه المحقق العراقی (ره)، لما عرفت من ان ما اورده علیه ایضا غیر تام بل من جهة اخری کما تقدم.

هو الحال فی العلم الوجدانی.

و من هذا القبیل الاصول العملیة المحرزة کالاستصحاب و قاعدتی الفراغ و التجاوز و نحوها، فان المجعول فیها الطریقیة و الکاشفیة، غایة الامر ان الطریقیة المجعولة فی باب الامارات طریقیة مرسلة و مطلقة، و اما الطریقیة المجعولة فی باب الاصول العملیة المحرزة، فهی لیست مرسلة بل هی من حیث الجری العملی علی طبقها هذا.

عملا عقلائیا و هذا خلف، فاذن لامحالة یکون مبنیا علی نکتة و تلک النکتة هی اقربیة اخبار الثقة الی الواقع و أقوائیتها کشفاً من غیرها، و لهذه النکتة بنی العقلاء علی العمل بها دون غیرها، و اما الشارع فقد امضی هذا البناء، و یکفی فی الامضاء عدم ورود الردع عن العمل بها، و علی هذا فلاجعل و لامجعول فی باب الامارات کما انه لاتنزیل فی هذا الباب.

و الخلاصة انه علی تقدیر تسلیم ان جعل الطریقیة و الکاشفیة لاخبار الثقة و ظواهر الالفاظ ممکن ثبوتا، الا أنه لادلیل علی هذا الجعل فی مقام الاثبات، فان سیرة العقلاء لاتدل علی الجعل اصلا، لأنها عبارة عن عملهم بهذه الامارات بملاک اقربیتها الی الواقع من غیرها ذاتا و تکوینا لابملاک الجعل و اعتبارها علما، و اما من قبل الشرع، فلیس الا امضاء هذه السیرة بدون اعتبار و جعل ای شی لها، و ینتزع من هذا الامضاء صفة الحجیة لها بمعنی المنجزیة و المعذریة، و اما سائر الادلة من الکتاب و السنة التی استدل بها علی حجیة الامارات، فسوف یاتی ان مفادها تقریر السیرة و امضائها و تاکیدها لاالتأسیس.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة و الکاشفیة، الا ان مجرد الاختلاف فی الحکم الظاهری و کونه من سنخ الحکم التکلیفی او الوضعی لایجدی فی دفع محذور التنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی، لما تقدم من ان التنافی بینهما انما هو فی مرحلة المبادی التی هی حقیقة الحکم و روحه، و اما الحکم الظاهری بما هو اعتبار، فلاینافی الحکم الواقعی کذلک، و علی هذا فحیث انه لایمکن ان یکون جعل الطریقیة و الکاشفیة للامارات جزافا و بلا ملاک، فلامحالة یکون ناشئاً عن الملاک، و ذلک الملاک ان

ص:482

کان مضاداً لملاک الحکم الواقعی کما فی صورة المخالفة، لزم اجتماع الضدین، و ان کان مماثلا لملاکه کما فی صورة الموافقة، لزم اجتماع المثلین، و هذا بلا فرق بین ان یکون الحکم الظاهری من سنخ الحکم التکلیفی او الحکم الوضعی، لانه علی کلا التقدیرین یکون منافیا للحکم الواقعی فی مرحلة المبادی، و ان لم یکن مضاداً لملاک الحکم الواقعی، فلاتنافی بینهما حینئذ لافی مرحلة الجعل و الاعتبار و لافی مرحلة المبادی، سواء اکانت صیاغة الحکم الظاهری صیاغة الحکم التکلیفی ام صیاغة الحکم الوضعی، لان التنافی بینهما لیس فی الصیاغة و الشکل، بل التنافی بینهما انما هو فی مرحلة المبادی یعنی روح الحکم و جوهره، فاذن لافرق بین ان یکون المجعول فی باب الامارات الحکم الظاهری التکلیفی لمؤدیاتها، او المجعول فیه الحکم الوضعی یعنی الطریقیة و الکاشفیة، فان هذا الاختلاف لایجدی فی دفع محذور التنافی بینهما، فانه ان کان فی مرحلة المبادی، فلایمکن الجمع بینهما، بلافرق بین ان تکون صیاغة الحکم الظاهری صیاغة الحکم التکلیفی او الحکم الوضعی، و ان لم یکن، فلا مانع من الجمع ایضا بین الصیاغتین.

و دعوی ان المجعول فی باب الامارات ان کان الحکم التکلیفی، فهو ناشی من مبادیه من المصلحة و المفسدة و الارادة و الکراهة و الحب و البغض فی متعلقه، فعندئذ لامحالة یلزم محذور اجتماع الضدین او المثلین، و اما اذا کان المجعول فی باب الامارات الطریقیة و الکاشفیة، فلایلزم هذا المحذور.

مدفوعة، بان الحکم الظاهری المجعول لمؤدیات الامارات و الاصول العملیة، ان کان ناشئاً من المبادی الواقعیة فی المرتبة السابقة، لزم التصویب و انقلاب الواقع الی مؤدیات الامارات، و من الواضح ان المحقق النائینی (ره)

ص:483

لایقول بذلک و کذلک السید الاستاذ (ره).

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة و الکاشفیة، الا ان ذلک لایدفع جمیع المحاذیر المتوهمة فی المقام، و انما یدفع محذور لزوم اجتماع الضدین او المثلین، و لایدفع محذور القاء المکلف فی المفسدة الواقعیة او تفویت المصلحة عنه، کما لایدفع محذور نقض الغرض، لان الامارة اذا قامت علی اباحة شی و کان فی الواقع حراماً، فهی ناقضة لغرض المولی.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان القول بان المجعول فی باب الامارات الطریقیة، و الکاشفیة، و العلم التعبدی لایجدی فی دفع محذور التنافی بین الحکم الواقعی و الظاهری.

لاحکم فیها قبلها.

و غیر خفی ان بطلان السببیة بهذا المعنی واضح و قیاساته معه و لاحاجة الی اقامة برهان بل هو غیر معقول، ضرورة انه مع فرض عدم الحکم فی الواقع لایعقل فرض قیام الامارة علیه، لان اماریتها و کاشفیتها عن الحکم تتوقف علی ثبوته فی الواقع، لاستحالة فرض وجود الامارة بدون وجود ذیها و الکاشف بدون وجود المکشوف و الطریق بدون وجود ذی الطریق.

الثانی ان الاحکام الواقعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة لموضوعاتها فی الواقع و لکن مقیدة بالعلم بها الاعم من العلم الوجدانی و التعبدی یعنی الامارات، و علی هذا فاذا قامت الامارة علی حکم، فان کانت مطابقة للواقع فهو فعلی لتحقق شرطه، و ان کانت مخالفة له فلاحکم فی مؤداها، اما الحکم الواقعی المجعول الذی لم تقم الامارة علیه، فهو لیس بفعل لعدم توفر قیده وهوالعلم به.

و غیر خفی ان السببیة بهذا المعنی و ان کانت ممکنة ثبوتا بناء علی ما ذکرناه من امکان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، الا انها باطلة جزما، ضرورة ان لازمها خلو الواقعة عن الحکم الشرعی الواقعی فی موارد الامارات المخالفة للواقع، و لایمکن الالتزام بذلک مع انها مخالفة لاطلاقات الکتاب و السنة.

بخلافها، و مع العلم بالخلاف تنتفی بانتفاء قیدها و شرطها، و علی هذا فاذا ادت الامارة الی الحکم الواقعی فهو فعلی و منجز، و اذا لم تؤد الیه فلاحکم فی مؤدی الامارة، اما الحکم الواقعی المجعول فی الشریعة المقدسة، فلعدم تحقق شرطه و هو عدم العلم بالخلاف.

لایخفی ان السببیة بهذا المعنی و ان کانت ممکنة ثبوتا علی ما قویناه، من امکان اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، الا انه باطل من جهة اخری، و هو استلزام ذلک خلو الواقعة عن الحکم فیما اذا ادت الامارة علی خلاف الحکم الواقعی، فانه لاحکم للواقعة فی هذا الفرض لاالحکم الواقعی لعدم تحقق شرطه، و هو عدم العلم بالخلاف، و لاالحکم فی مؤداها، لعدم جعله من الاول، و هذا معنی خلو الواقعة عن الحکم، و لکن السببیة بهذا المعنی هی نفس السببیة بالمعنی الثانی المنسوبة الی الاشاعرة و لذلک هذاالتفسیرخاطی.

الثانی: ان الاحکام الشرعیة الواقعیة ثابتة فی الواقع علی موضوعاتها المقدرة وجودها فی الخارج، و لکن الامارة اذا ادت الی الحکم الواقعی فهو یصبح فعلیا و منجزاً، و ان ادت الی خلاف الواقع، احدثت مصلحة فی مؤداها اقوی من مصلحة الحکم الواقعی، و بذلک انقلب الواقع الاولی الی واقع ثانوی و هو مؤدی الامارة، فاذا فرضنا ان الواجب فی یوم الجمعة صلاة الظهر واقعا دون صلاة الجمعة، و حینئذ فاذا قامت الامارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها، فهی تحدث مصلحة فیها اقوی من مصلحة صلاة الظهر، و بذلک انقلب وجوب صلاة الظهر التعیینی الی وجوب صلاة الجمعة کذلک، و اذا قامت الامارة علی

ص:486

اباحة العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب ثلثیه مثلا، فهی تحدث مصلحة فی مؤداها اقوی من مفسدة الواقع، فبطبیعة الحال توجب محوها و انقلاب حرمته الی اباحته واقعاً، و حینئذ فلا مفسدة فی شربه، ولکن السببیة بهذا المعنی ایضا باطلة، لامن جهة استلزامه خلو الواقعة عن الحکم، بل من جهة انه مخالف لاطلاق الکتاب و السنة، فان مقتضاه ان الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالم و الجاهل، و ایضا مخالف لادلة حجیة الامارات و الاصول العملیة الشرعیة، فان تلک الادلة تنص علی ان الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالم و الجاهل، لا ان حکم العالم به غیر حکم الجاهل.

فحسب، و اما مصلحة اصل الوقت، فهی باقیة و لابد من تدارکها و هکذا، و قد فصل الحدیث عن ذلک السید الاستاذ (ره) علی ما فی تقریر بحثه فراجع.

و حیث ان الالتزام بالمصلحة السلوکیة لایستلزم التصویب و انقلاب الواقع، لان الواقع قد ظل بحاله فلامانع منه، و قد اختار هذا المسلک المحقق النائینی (ره) تبعا للشیخ (ره)، و علی ضوء هذا المسلک یندفع الاشکال و لایلزم من حجیة الامارات و التعبد بها محذور تفویت المصلحة او الالقاء فی المفسدة بعد فرض تدارکها بالمصلحة السلوکیة هذا.

الجاهل بدون ان تقوم امارة عنده علی خلاف الواقع، لان التکلیف الواقعی

بالنسبة الی الاول، متعلق بالجامع بین الواقع و سلوک الامارة بنحو التخییر، و اما التکلیف الواقعی بالنسبة الی الاخیرین، فهو متعلق بالواقع تعیینا، فاذن لایکون الحکم الواقعی مشترکا بین العالم بالواقع و الجاهل به الذی قامت الامارة عنده علی الخلاف.

و قد استدل (ره) علی بطلان ذلک بامرین:

الاول: بالاجماع المدعی فی کلمات الاصحاب علی بطلان التصویب بکافة اشکاله.

الثانی: الروایات الدالة علی اشتراک الاحکام الواقعیة بین العالم و الجاهل(1) و لنا فی المقام تعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ (ره)، و تعلیق علی ما افاده شیخنا الانصاری (ره).

اما الاول فهنا تعلیقان: الاول علی اصل اشکاله (ره) علی القول بالمصلحة السلوکیة، الثانی علی دلیله فی المقام.

وجود الامارة عدم وجودها، فاذا فرض ان الواجب فی الواقع صلاة الظهر، فلا محالة یکون المجعول لها الوجوب التعیینی، و الامارة قد تکون مطابقة للواقع و قد تکون مخالفة له، و من الواضح ان اماریة هذه الامارة تتوقف علی انحفاظ الواقع و هو الوجوب التعیینی لصلاة الظهر فی الواقع، باعتبار ان اماریتها متقومة باحتمال الاصابة و احتمال عدم الاصابة له، فلو کانت هذه الامارة موجبة لتبدل الوجوب التعیینی الی الوجوب التخییری فیه المتعلق بالجامع بینه و بین سلوک الامارة، لزم من فرض وجود الامارة علی الواقع عدم وجودها، و من فرض قیامها علیه عدم قیامها، فان معنی وجودها علی الواقع و قیامها علیه، ان الواقع ثابت و محفوظ فی المرتبة السابقة، و معنی انها توجب تبدل الواقع و انتفانه، ان الواقع غیر محفوظ، فاذا لم یکن محفوظاً، فالامارة لم تقم علیه.

و الخلاصة ان قیام الامارة علی الواقع علی ضوء هذا المسلک یوجب انتفاءه و محوه، و مع انتفاء الواقع ینتفی قیام الامارة علیه، لانه فرع کون الواقع ثابتا و محفوظا فی المرتبة السابقة، و هذا معنی انه یلزم من فرض قیامها علی الواقع فرض عدم قیامها علیه، و من الواضح ان کلما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل، و علی هذا فالامارة فی المقام یستحیل ان تؤدی الی انقلاب الواقع و تبدیله من الوجوب التعیینی الی الوجوب التخییری، والالزم من فرض وجودها علی الواقع عدم وجودها علیه و هو محال، فاذن یبقی الواقع علی حاله، فاذا فرضنا ان الواجب فی یوم الجمعة صلاة الظهر دون صلاة الجمعة، و حینئذ فاذا قامت امارة

ص:490

علی وجوبها و اتی بها المکلف، فقد استوفی مصلحتها و بذلک تسقط عن ذمته و لاموضوع عندئذ للمصلحة السلوکیة. و اما اذا قامت امارة علی وجوب صلاة الجمعة، فهی لم تحدث مصلحة فیها کما هو المفروض، و صلاة الجمعة باقیة علی عدم وجوبها کما کانت قبل قیام الامارة علیها، غایة الامر ان المصلحة فی سلوکها و العمل بها لتدارک مصلحة صلاة الظهر، فاذا استوفاها بسلوکها، فقد تتدارک مصلحة صلاة الظهر و بذلک تسقط عن ذمته، و نتیجة ذلک ان لصلاة الظهر مصلحتین طولیتین: الاولی المصلحة القائمة بها مباشرة، الثانیة المصلحة القائمة بسلوک الامارة المخالفة لها، فان باستیفائها تسقط صلاة الظهر عن ذمة المکلف من جهة ان استیفانها استیفائها لمصلحتها، و اما انهما طولیتان، فلان المکلف مادام متمکنا من استیفاء الاولی و هی مصلحة الواقع، فلاتصل النوبة الی الثانیة بل لاموضوع لها، و اما اذا لم یتمکن من استیفائها، فتصل النوبة الی الثانیة، و هذا معنی انها فی طول الاولی.

فالنتیجة ان علی السید الاستاذ (ره) اشکالین:

الاول: ان الامارة المخالفة للواقع لوکانت موجبة لتبدیل الواقع، لزم من فرض وجود الامارة عدم وجودها.

الثانی: ان المصلحة السلوکیة فی طول مصلحة الواقع و انما هی لتدارکها، و لهذا تتوقف علی بقاء الواقع و انحفاظه بحده، علی اساس ان هذه المصلحة انما هی فی الامارة المخالفة للواقع، فاذن اتصاف هذه الامارة بوصف المخالفة منوط بثبوت الواقع و انحفاظه بحده، فاذا لم یکن هنا واقع، فلاتتصف هذه الامارة بهذا الوصف، و علیه فلاموضوع للمصلحة السلوکیة، لان موضوعها الامارة المخالفة و هی غیر موجودة، و من هنا لایمکن ان یکون سلوک الامارة المخالفة عدلا للواجب الواقعی، لانها فی طوله، و لهذا لایعقل ان تکون رافعة له، و الالزم

ص:491

من وجوده عدمه.

الی هنا قد تبین ان الالتزام بالمصلحة السلوکیة لایستلزم التصویب فی عالم الاعتبار و الجعل، و انما یستلزم التوسعة فی دائرة المبادی للحکم الواقعی، و لاتستلزم هذه التوسعة، توسعة فی عالم الجعل و التشریع حتی لایمکن.

و الخلاصة ان للحکم الواقعی مصلحتین طولیتین، لان المصلحة السلوکیة فی طول مصلحة الواقع، فان کان المکلف متمکنا من الایتان بالواقع و استیفاء مصلحته، انتقت المصلحة السلوکیة بانتفاء موضوعها و ان کان جاهلا بالواقع، بان قامت الامارة علی خلافه، فمصلحة سلوکها تتدارک مصلحة الواقع، و نتیجة ذلک ان استیفاء کل من المصلحتین، موجب لسقوط الواقع عن ذمة المکلف.

ذلک، ادلة حجیة الامارات و الاصول العملیة الشرعیة، لانها واضحة الدلالة علی ان الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالم و الجاهل، هذا اضافة الی انه یکفی لذلک اطلاقات الکتاب و السنة.

و اما الثانی و هو التعلیق علی ما ذکره شیخنا الانصاری (ره) من الالتزام بالمصلحة السلوکیة، فلان سلوک الامارة و العمل بها عبارة عن الاتیان بمؤداها، فاذا اتی به فقد سلکها و عمل بها، ضرورة انه لاواقع لسلوک الامارة والعمل بها الا الاتیان بمؤداها، فاذن سلوکها عنوان للاتیان به، فاذا اتی به، صدق انه سلک الامارة و عمل بها، و علی هذا فالمصلحة السلوکیة هی المصلحة القائمة بمؤداهما بعنوان ثانوی و هو عنوان سلوک الامارة، و الا فلا یعقل قیام المصلحة بنفس السلوک، اذ لاواقع له ما عدا الاتیان بالمؤدی، فاذن بطبیعة الحال تترتب المصلحة علی الاتیان به بعنوان ثانوی و هو عنوان سلوک الامارة، و علی ضوء هذا فاذا قامت الامارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها و کان الواجب فی الواقع فی ذلک الیوم صلاة الظهر، کان المصلحة فی سلوکها، و من الواضح ان سلوکها عبارة عن الاتیان بصلاة الجمعة فی یومها، بداهة انه لایعقل سلوک الامارة بدون الاتیان بمؤداها، فاذن سلوک الامارة عنوان للاتیان به، و المصلحة السلوکیة مترتبة علیه، ولامانع فی نفسه من أن تکون صلاة الظهر واجبة بعنوانها الاولی و صلاة الجمعة واجبة بعنوانها الثانوی و لامضادة بینهما بمالهما من المبادی، و لکن بما انا نعلم من الخارج ان الواجب فی الشریعة المقدسة فی کل یوم خمسة صلوات لا اکثر، فبطبیعة الحال نعلم ان صلاة الجمعة لایمکن ان تکون واجبة واقعاً علی من قامت الامارة عنده علی وجوبها، و الالزم ان تکون کلتا

ص:493

الصلاتین واجبة علیه واقعا فی یوم الجمعة و هو خلاف الضرورة، فاذن لابد من الا لتزام بالتصویب و انقلاب الواقع الی المودی، لان اشتمال صلاة الجمعة علی مصلحة ملزمة بعنوان ثانوی، یؤدی لامحالة الی انقلاب الوجوب التعیینی لصلاة الظهر بحدها الشخصی الی الوجوب التعیینی لصلاة الجمعة بعنوان ثانوی، و هذا الانقلاب غیر الانقلاب الذی ذکره السید الاستاذ (ره) و هو انقلاب الوجوب التعیینی للواقع الی الوجوب التخییری للجامع بینه و بین سلوک الامارة، و ما ذکرناه من المحذور اللازم من الالتزام بالانقلاب الذی ذکره السید الاستاذ (ره) غیر لازم من الالتزام بالانقلاب الذی ذکرناه، فان الواقع علی ما ذکرناه محفوظ، غایة الامر ان الامارة القائمة علی خلافه، توجب تبدیله الی واقع بعنوان ثانوی وهومؤداها.

و ان شئت قلت ان الانقلاب الاول مبنی علی ان یکون سلوک الامارة عدلاً للواقع، و هذا انما یتصور فیما اذا کان الواقع محفوظا، و المفروض ان سلوک الامارة رافع للواقع، فاذن یلزم من فرض کون سلوک الامارة عدلا له عدم کونه عدلا له، و اما الانقلاب الثانی فهو مبنی علی ان الامارة المخالفة للواقع تحدث مصلحة فی مؤداها بعنوان ثانوی و هو عنوان سلوکها، و بذلک ینقلب الواقع الاولی الی الواقع الثانوی، لابمعنی جعل المؤدی عدلاً للواقع، فانه یتوقف علی ان یکون الواقع الاولی محفوظاً بحده، و لهذا لایلزم المحذور المذکور من الانقلاب الذی ذکرناه. و لکن لاشبهة فی بطلان هذا التصویب ایضاً، لانه مخالف للکتاب و السنة من جهة، و ادلة حجیة الامارات و الاصول العملیة الشرعیة من جهة اخری، فانهما تدلان علی ان الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالم و

ص:494

الجاهل، و لایمکن القول بان للعالم حکماً فی الشریعة المقدسة و للجاهل حکماً اخر فیها، لانه مخالف للضرورة هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان الامارة اذا قامت علی اباحة العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب الثلثین مثلا و کان فی الواقع حراما، ففی مثل ذلک یکون العصیر العنبی المغلی مشتمل علی مصلحة بعنوان ثانوی و هو عنوان سلوک الامارة، و اتبّاعها علی ضوء هذا المسلک وهی تتطلب اباحته، بینما هو بعنوانه الاولی مشتمل علی مفسدة ملزمة تتطلب حرمته، و من الواضح انه لایمکن اجتماع المصلحة و المفسدة و الارادة و الکراهة و الحب و البغض فی شی واحد وجوداً فی الخارج، و هو العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب ثلثیه و ان کانت المصلحة القائمة به بعنوان ثانوی، الا انه لا اثرله، لانه عنوان و مرآة لواقع العصیر العنبی المغلی، و لایمکن الجمع بین هذه المبادی فی شی واحد و لو بعنوانین مختلفین اذا کان المعنون واحداًوجوداً.

نعم قد یقال کما قیل انه یمکن الجمع بین حکمین متضادین فی شی واحد بعنوانین مختلفین، علی اساس ما قیل فی مبحث اجتماع الامر و النهی من انه یکفی فی جواز اجتماعهما فی شی واحد تعدد العنوان، بتقریب ان متعلق الاحکام الشرعیة هو المفاهیم و العناوین فی عالم الذهن، حیث انها امور اعتباریة لاوجود لها فی الخارج، فلا یمکن ان یکون متعلقها و مصبها الموجود الخارجی، و علی هذا فالوجوب و الحرمة لایجتمعان فی شی واحد، لان الوجوب تعلق بعنوان فی عالم الاعتبار و الذهن، و الحرمة تعلقت بعنوان اخر فی هذا العالم، فاذن یکون متعلق احدهما غیر متعلق الاخر، و بما ان الاحکام الشرعیة متعلقة

ص:495

بالعناوین و المفاهیم فی عالم الاعتبار و الذهن بنحو المعرفیة المشیریة المحضة الی الخارج، فیکون الخارج مطلوبا بالعرض لابالذات، لان ما هو مطلوب بالذات هو العنوان فی الذهن، و اما المعنون فی الخارج فهو مطلوب بالعرض، و علی هذا فیکون اتصاف المعنون فی مورد الاجتماع بالمطلوبیة و المحبوبیة و المبغوضیة انما هو بالعرض و المجاز، لان المطلوب و المحبوب بالذات انما هو العنوان و المفهوم فی عالم الذهن، لانه متعلق التکلیف لا المعنون فی عالم الخارج، فلذلک لامانع من اجتماع الامر و النهی فی شی واحد اذا کان الاجتماع بعنوانین مختلفین کالصلاة و الغصب و نحوهما، و علی هذا الاساس فلا مانع فی المقام من ان یکون العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب الثلثین حراما بعنوان اولی و مباحاً بعنوان ثانوی، و لایلزم محذور الجمع بین الضدین، لان المعنون فی مورد الاجتماع لیس متعلقا لها حتی یلزم محذور الجمع بین الضدین بل متعلقهما العنوان و هو متعدد هذا.

و الجواب ان هذه المحاولة خاطئة جداً، لانه ان ارید بالحکم مجرد وجوده الاعتباری الذی لاواقع له الا فی عالم الاعتبار و الذهن، فیرد علیه ان الحکم بهذا المعنی لایکون مضاداً لحکم اخر کذلک او مماثلا له، لان التضاد و التماثل لایتصور فی الامور الاعتباریة التی لاواقع موضوعی لها ماعدا وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن، و لهذا لا قیمة للحکم بمعنی الاعتبار بما هو اعتبار و لااثرله.

و ان ارید به الحکم الحقیقی و هو الحکم بماله من المبادی کالمصلحة و المفسدة و الارادة و الکراهة و الحب و البغض، علی اساس ان حقیقة الحکم و روحه ملاکه، فلا یمکن اجتماعهما فی شی واحد و لو بعنوانین مختلفین، لان الحکم بما هو اعتبار و ان کان معروضه العنوان و هو الموجود فی عالم الاعتبار و الذهن، الا ان

ص:496

معروض مبادیه واقع المعنون فی مورد الاجتماع بالحمل الشایع، و من الواضح انه لایمکن اجتماع المصلحة و المفسدة فی شی واحد و کذلک الارادة و الکراهة و الحب و البغض، و بکلمة ان معروض مبادی الاحکام الشرعیة التی هی حقیقتها و روحها انما هو واقع المعنون فی الخارج، فاذاکان المعنون فیه واحداً ذاتاً و وجوداً، فلا یعقل اجتماع المفسدة مع المصلحة فیه و الارادة مع الکراهة و الحب مع البغض، و لا اثر لتعدد العنوان، لان المناط انما هو بالمعنون، فاذا کان واحداً وجوداً و ماهیة، فیستحیل اجتماع المصلحة و المفسدة فیه و کونه متعلقا للارادة و الکراهة معا و الحب و البغض کذلک.

و علی هذا فحیث ان المعنون فی المقام واحد ذاتا و وجودا فی الخارج و هو العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب الثلثین، فلایعقل کونه مجمعا للمفسدة و المصلحة معا و متعلقا للارادة و الکراهة و الحب و البغض و ان کان تعلق الحرمة به بعنوان و الاباحة بعنوان اخر، و لهذا قلنا انه لایکفی لرفع غائلة اجتماع الامر و النهی فی شی واحد، تعدد العنوان اذا کان المعنون واحدا وجودا و ماهیة فی موردالاجتماع.

و ان شئت قلت، ان الحکم الظاهری و ان قلنا انه فی طول الحکم الواقعی، الا ان الطولیة فی الرتبة لاتدفع غائلة التضاد بینهما، لان اجتماع الضدین فی زمن واحد مستحیل و ان کان احدهما متقدما علی الاخر رتبة، ضرورة انه لا اثر للتقدم الرتبی بعد تقارنهما زمانا، و النکتة فی ذلک ان استحالة اجتماع الضدین او النقیضین انما هی فی عالم الخارج فی زمن واحد، و اما عالم الرتبة فهو انما یکون من تحلیلات العقل، فلاواقع موضوع له فی الخارج و لاموطن له الا عالم العقل و هو عالم التحلیلات لاعالم الواقعیات و الازمان، مثلا یحکم العقل بان العلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاء لحق العلیة، بینما لایحکم بان عدم العلة متقدم علی المعلول کذلک مع انه فی رتبة العلة، لان حکم العقل بذلک بحاجة الی ملاک و لایمکن ان یکون جزافاً، و علی هذا فلو کانت مضادة بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی، فیسستحیل اجتماعهما فی شی واحد، و ان کان الاول فی طول الثانی رتبة بعد تقارنهما زماناً.

الوجه الثالث، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان تعدد الرتبة یدفع محذور اجتماع الضدین، الا انه لایدفع محذوراً اخر یلزم من جعل الحکم الظاهری لمؤدیات الامارات و هو القاء المکلف فی المفسدة او تفویت المصلحة، فاذا قامت الامارة علی اباحة العصیر العنبی المغلی و کان فی الواقع حراما، فتؤدی الی الالقاء فی المفسدة، و اذا قامت علی اباحة شی و کان فی الواقع واجبا، فتؤدی الی تفویت المصلحة و کلاهما قبیح، فلهذا لایمکن التعبد بالامارات الظنیة و جعل الحجیة لها.

الی هنا قد تبین ان هذا الطریق لایحل المشکلة ایضا و لایمکن الالتزام به، هذا من ناحیة.

آخر، و حاصل هذا الاشکال هو ان الحکم الظاهری و ان کان فی طول الحکم الواقعی و لیس فی مرتبته، باعتبار ان الشک فیه ماخوذ فی موضوع الحکم الظاهری، فلا یعقل ان یکون فی مرتبته، الا ان الحکم الواقعی علی اساس انه ثابت للعالم و الجاهل معا، فیکون موجوداً فی مرتبة الحکم الظاهری، فحینئذ یلزم محذور وقوع المضادة و المنافاة بینهما فی هذه المرتبة، و نظیر ذلک کثیر، مثلا المعلول لایکون فی مرتبة العلة الا ان العلة موجودة فی مرتبة المعلول، فلذلک یستحیل اجتماعهما فی شی واحد من جهة واحدة و هکذا.

فی موضوعه، و علیه فلایکون الحکم الواقعی ثابتا فی مرتبة الحکم الظاهری فی عالم الجعل.

و اما فی عالم المجعول، و هو عالم فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج فایضاً کذلک، لان الحکم الواقعی منطبق علی الشاک فی الخارج لکن لابما هو شاک، بل بما هو مکلف بالغ عاقل قادر فی المرتبة السابقة، فاذن لایکون الحکم الواقعی منطبقاً علی الشاک بما هو شاک و لا فلازمه ان الشک ماخوذ فی موضوعه فی مرتبة الجعل و هو خلف.

و بکلمة انه لاشبهة فی ان الحکم الظاهری و الحکم الواقعی مجتمعان فی زمن واحد، فکما ان الحکم الواقعی فی زمن الحکم الظاهری، فکذلک الحکم الظاهری فی زمن الحکم الواقعی، و هذا لیس محل الکلام، و محل الکلام انما هو فی عالم الرتب، بدعوی ان الحکم الظاهری لایکون فی مرتبة الحکم الواقعی، و اما الحکم الواقعی فهو فی مرتبة الحکم الظاهری.

و هذه الدعوی لاترجع الی معنی معقول، اذ کما ان المعلول بحده لیس فی مرتبة العلة و لایجتمع معها، کذلک العلة لیست فی مرتبة المعلول و لاتجتمع معه فی مرتبته، بداهة ان مرتبة العلة متقدمة علی مرتبة المعلول، فکیف یعقل اجتماعها معه فی مرتبته، و امّا فی الزمان، فیجتمع کل منهما مع الاخر فی زمان واحد، فکما ان العلة تجتمع مع المعلول فی زمانه، فکذلک المعلول یجتمع مع العلة فی زمانها.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان العلة و المعلول لاتجتمعان فی مرتبة واحدة، ضرورة ان مرتبة العلة غیر مرتبة المعلول، فلایعقل ان تکون العلة ثابتة فی مرتبة المعلول، و الا لزم تاخرها عن نفسها، بینما تجتمعان فی زمن واحد، فکما ان العلة

ص:501

موجودة فی زمن المعلول، فکذلک المعلول موجود فی زمن العلة لانهما متعاصران زمانا لارتبةً.

وثانیا ان ملاک تاخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی لیس تاخره عن الشک فی عالم الذهن، لان الشک لایکون متاخراً عن المشکوک بالذات، فانه عینه و الاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار، و من الطبیعی ان شیئاً واحدا لایعقل ان یکون متاخرا عن نفسه، کما انه لایکون متاخرا عن المشکوک بالعرض، باعتبار انه لایتوقف علیه فی الواقع، و ان کان متوقفاً علیه بنظر الشاک، بل تاخره عن الشک انما هو فی عالم الجعل و الاعتبار، علی اساس ان المولی اخذه مفروض الوجود فی المرتبة السابقة ثم جعل الحکم الظاهری علیه، و قدمر انه لیس محل الکلام فی المقام، فان محل الکلام انما هو فی امکان جعل الشارع الحکم الظاهری فی مؤدیات الامارات و الاصول العملیة علی خلاف الحکم الواقعی، بمعنی ان الشارع فرض الشک فی الحکم الواقعی لشی اولا ثم جعل الحکم الظاهری له مقیداً بالشک فی حکمه الواقعی، و حینئذ فالحکم الظاهری و ان کان متفرعاً علی الحکم الواقعی و فی طوله فی مرتبة الجعل، الا انه لاطولیة بینهما فی مرحلة المبادی کالمصلحة و المفسدة الواقعیتین و الارادة و الکراهة و الحب و البعض، لان معروض المصلحة و المفسدة الفعل الخارجی، و معروض الارادة و الکراهة و الحب و البغض نفس المولی، فاذن تقع المضادة و المنافاة بینهما فی مرحلة المبادی، لاستحالة اجتماع المصلحة و المفسدة فی شی واحد وجوداً و ماهیة و ان کان بعنوانین مختلفین و کذلک الارادة و الکراهة و الحب و البغض.

الاول ان الحکم الظاهری متاخر عن الحکم الواقعی و لم یکن فی مرتبته، و اما الحکم الواقعی فیکون فی مرتبة الحکم الظاهری.

الثانی ان تعدد المرتبة یکفی فی رفع غائلة اجتماع الضدین او النقیضین، و لکن قدظهر بوضوح ان کلا الامرین خاطی و لاواقع موضوعی.

اما الامر الاول، فلانهما بلحاظ الزمان متعاصران و مجتمعان فی زمان واحد، و اما بلحاظ المرتبة، فیستحیل اجتماعهما فی مرتبة واحدة.

و اما الامر الثانی، فلان تعدد المرتبة لایجدی فی دفع محذور اجتماع الضدین او النقیضین اذا کانا متقارنین زمانا، هذا اضافة الی ان تعدد المرتبة بینهما انما هو فی مرحلة الجعل لا فی مرحلة المبادی، و المضادة و المنافاة انماهی فی مرحلة المبادی.

مانعیة الاحکام الظاهریة عن الاحکام الواقعیة لاتمنع عن کونها مضادة لها، لان وجود احد الضدین لایکون مانعاً عن وجود الضد الاخر، و الا لزم کون عدمه من اجزاء العلة التامة لوجوده، لان عدم المانع جزء اخیر للعلة التامة، فاذا کان احد الضدین موجوداً، کان عدم وجود الضد الاخر مستنداً الی عدم مقتضیه لا الی وجود المانع و هو وجود الضد الاخر.

و علی هذا فالاحکام الظاهریة و ان کانت مضادة للاحکام الواقعیة، ولکنها یستحیل ان تکون مانعة عنها بان یکون عدمها من اجزاء علتها التامة، علی اساس استحالة کون احد الضدین مانعا عن وجود الضد الاخر، و حیث ان الاحکام الواقعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة للاشیاء بعناوینها الاولیة، فیکون عدم وجود الاحکام الظاهریة لها بعنوانیها الثانویة مستند الی عدم المقتضی لها لاالی وجود المانع و هو الاحکام الواقعیة، فالنتیجة ان هذا التفسیر لایعالج مشکلة التضاد و التنافی بینهما، وحل هذه المشکلة انما هو برفع جذور التضاد بینهما، و هذا التفسیر لایرفع جذوره.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان جعل الاحکام الظاهریة للاشیاء بعناوینها المشکوکة متفرع علی جعل الاحکام الواقعیة لها بعناوینها الاولیة فی المرتبة السابقة و متوقف علیه، فمع ذلک لایمکن جعل الاحکام الظاهریة لها، باعتبار انها مضادة للاحکام الواقعیة فی المرتبة السابقة، فمع وجودها فی الواقع و جعلها، فلایمکن جعل الاحکام الظاهریة، و الا لزم اجتماع الضدین و هو مستحیل، فاذن لایمکن جعل الاحکام الظاهریة.

و الخلاصة ان جعل الاحکام الظاهریة کما لایمکن بقطع النظر عن جعل الاحکام الواقعیة، کذلک لایمکن مع فرض جعلها و ثبوتها فی الواقع، اما عدم

ص:504

امکان جعلها علی الاول، فهو من جهة عدم الموضوع لها، و اما علی الثانی، فهو من جهة لزوم اجتماع الضدین فی شی واحد فی مرحلة المبادی.

کما هو ظاهر، فیقع التنافی و التضاد فی حکم العقل بلزوم الامتثال، و یلزم ان یحکم العقل بالفعل امتثالا للوجوب و ان لایحکم به للاباحة، و کذا یلزم ان یحکم بالترک امتثالا للحرمة و ان لایحکم به للاباحة، کل ذلک بدیهی الاستحالة.

اذا عرفت ذلک، ظهر انه لاتنافی بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری اصلا لا من ناحیة المبدأ و لا من ناحیة المنتهی، و ان هذا التضاد العرضی بین الاحکام یختص بما اذا کان الحکمان من سنخ واحد، بان کان کلاهما واقعیا او کلاهما ظاهریا، بخلاف ما اذا کان احدهما واقعیا و الاخر ظاهریا، فانه لامضادة بینهما من ناحیة المبدأ و لا من ناحیة المنتهی.

اما من ناحیة المبدأ، فلان المصلحة فی الحکم الظاهری انما تکون فی نفس جعل الحکم لافی متعلقه کما فی الحکم الواقعی، فلایلزم من مخالفتهما اجتماع المصلحة و المفسدة او وجود المصلحة و عدمه او وجود المفسدة و عدمه فی شی واحد، اذ الاحکام الواقعیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها، و الاحکام الظاهریة لیست تابعة لها فی متعلقاتها من المصالح، بل تابعة للمصالح فی انفسها، و نتیجة ذلک انه لایلزم اجتماع المصلحة و المفسدة فی شی واحد او اجتماع المصلحة و عدمها او المفسدة و عدمها حتی لایمکن جعل الحکم الظاهری.

و اما عدم التنافی من ناحیة المنتهی، فلان الحکم الظاهری موضوعه الشک فی الحکم الواقعی، و عدم تنجزه لعدم وصوله الی المکلف، فما لم یصل الحکم الواقعی الی المکلف، لایحکم العقل بلزوم امتثاله و لاباستحقاق العقاب علی مخالفته، فلا مانع من امتثال الحکم الظاهری، و اذا وصل الحکم الواقعی الی المکلف، و حکم العقل بلزوم امتثاله و باستحقاق العقاب علی مخالفته، لایبقی

ص:506

مجال للحکم الظاهری، لارتفاع موضوعه بوصول الواقع الخ.(1)

و نتیجة ما افاده (ره) انه لاتنافی بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری بما هما امران اعتباریان لا فی مرحلة الجعل و الاعتبار و لا فی مرحلة المبادی و الملاکات و لا فی مرحلة التطبیق و الامتثال، فلهذا لامانع من جعله و لایلزم منه ای محذور هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری یظهر من کلامه (ره) ان الحکم الظاهری فی مقابل الحکم الواقعی، و علی موافقته ثواب و مخالفته عقاب کما هو الحال فی الحکم الواقعی.

الفعل مطلوبا، لان المطلوب هو الامتحان و هو یتحقق بنفس الامر لاالفعل فی الخارج، و فی المقام اذا کان الملاک قائما بنفس جعل الحکم الظاهری، فقد تحقق به وانتهی معفوله، و ان اراد بها ان الملاک قائم بنفس الحکم الظاهری و هو المجعول، فیرد علیه ان الاحکام الظاهریة علی نوعین:

الاول الاحکام الظاهریة الالزامیة کما فی موارد الامارات التی یکون مفادها الاحکام الظاهریة الالزامیة و موارد الاستصحاب المثبت للوجوب او الحرمة و موارد الاحتیاط الوجوبی،

الثانی الاحکام الظاهریة الترخیصیة کما فی موارد الامارات التی یکون مفادها الاحکام الظاهریة الترخیصیة و موارد الاصول الترخیصیة کاصالة البرأة و نحوها.

اما النوع الاول، فهو احکام ظاهریة طریقیة ناشئة عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاکات و المبادی للاحکام الواقعیة و لیست فی مقابل الاحکام الواقعیة و عرضها بل هی فی طولها و طریق الیها، لان غرض المولی من وراء جعلها الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من الملاکات و المبادی، و اهتمامه بها و عدم رضائه بتفویتها حتی فی ظرف الشک و الجهل بها، علی اساس ان جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة، ایجاد داع ثان للمکلف نحو الحفاظ علیها فی هذا الظرف، لانها تکشف عن بالغ اهتمام المولی بها و المحافظة علیها و انه لایرضی بتفویتها بحال من الاحوال، و من هنا تکون دعوة هذه الاحکام الظاهریة الی المحافظة علیها بامتثالها فی اطراف الشبهة بمالها من الملاکات و المبادی اللزومیة فی طول دعوة للاحکام الواقعیة بأنفسها الی ذلک، و حیث انها بانفسها لاتدعو

ص:508

الی المحافظة علیها بامتثالها و استیفاء ملاکاتها حتی فی ظرف الشک و الجهل بها، فلهذا جعل هذه الأحکام الظاهریة بغرض الحفاظ علیها والدعوة الی امتثالها بمالها من الملاکات فی ذلک الظرف، فاذن کیف تکون هذه الاحکام الظاهریة منافیة الاحکام الواقعیة مع انها طریق الیها و داعیة الی امتثالها فی طول دعوتها، و لذلک لاشان لها فی مقابل الاحکام الواقعیة غیر دعوتها الی امتثالها و المحافظة علیها، و من هنا لاعقوبة علی مخالفتها و لامثوبة علی موافقتها، لان موافقتها انما هی بموافقة الاحکام الواقعیة و مخالفتها انما هی بمخالفتها، و لااستقلال لها فی مقابل استقلالها، و فرض الاستقلال لها خلف.

و اما النوع الثانی و هو الاحکام الظاهریة الترخیصیة، فانه ناشئ من المصالح النوعیة العامة المترتبة علیه و هی مصلحة التسهیل، لانها تتطلب من المولی جعل تلک الأحکام بغایة التسهیل علی نوع المکلف، و علی هذا فان اراد السید الاستاذ (ره) بالمصلحة المترتبة علی الترخیص الظاهری المصلحة الشخصیة، ففیه ان الامر لیس کذلک، لوضوح انه لامصلحة فیه لکل فرد، و ان اراد (ره) بها المصلحة النوعیة و هی مصلحة التسهیل، فهو صحیح، لان المصلحة النوعیة المترتبة علیها هی التی تدعو المولی الی جعلها و تتقدم علی المصالح الشخصیة.

فالنتیجة ان ما افاده السید الاستاذ (ره) غیر تام.

واما الناحیة الثانیة، فقد ظهر مما تقدم ان الاحکام الظاهریة اللزومیة لاتدعو المکلف الی امتثالها و موافقتها فی مقابل امتثال الواقع و فی عرضه، و انما تدعوه الی امتثال الاحکام الواقعیة و المحافظة علیها، لانها احکام طریقیة

ص:509

مجعولة بغرض الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من الملاکات و المبادی اللزومیة، و تدعو الی امتثالها فی طول دعوتها الیه، و لهذا لاشأن لها فی مقابلها، و فرض الشأن و الاستقلال لها خلف کما مرآنفا.

و اما الاحکام الظاهریة الترخیصیة، فهی لاتتطلب الامتثال و الموافقة لهاکماهو ظاهر.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی الاحکام الظاهریة اللزومیة لاتتطلب الامتثال و الموافقة بنحو الاستقلال فی مقابل الاحکام الواقعیة و فی عرضها، بل تتطلب امتثال الاحکام الواقعیة و موافقتها و عدم تفویتها بمالها من الملاکات الواقعیة اللزومیة.

و اما ذکره (ره) من عدم التنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی فی مرحلة الامتثال، معللاً بان الحکم الواقعی اذا وصل الی المکلف، فلا موضوع للحکم الظاهری ولایحکم العقل بلزوم امتثاله، و اذا لم یصل، یحکم العقل بلزوم امتثال الحکم الظاهری دون الحکم الواقعی، فلا یمکن المساعدة علیه، لما عرفت من ان الحکم الظاهری بکلانوعیه لایقتضی الامتثال و الموافقة فی مقابل امتنال الحکم الواقعی و موافقته، اما الحکم الظاهری اللزومی، فهو لایقتضی لزوم امتثاله فی مقابل امتثال الواقع، و انما هو یقتضی امتثال الواقع و الحفاظ علیه بماله من الملاک فی طول الواقع، لما تقدم من انه لا شان له فی مقابل الواقع، و اما الحکم الظاهری الترخیصی، فهو لایقتضی الامتثال، لان مفاده اطلاق عنان المکلف فی الفعل و الترک.

فالنتیجة ان ما افاده (ره) فی المقام لاینطبق لا علی النوع الاول من

ص:510

الاحکام الظاهریة و هو الاحکام الظاهریة اللزومیة، و لا علی النوع الثانی منها و هو الاحکام الظاهریة الترخیصیة.

ان تعدد المقدمات کتعدد الحیثیات و الجهات، یوجب تعدد ذیها، فلایلزم حینئذ محذور التضاد و التماثل.

الحکم الظاهری علی خلاف الحکم الواقعی قد یؤدی الی الالقاء فی المفسدة او تفویت المصلحة، و من الواضح ان القاء المولی العبد فی المفسدة او تفویت المصلحة عنه قبیح، فلایمکن صدورة من المولی الحکیم.

فالنتیجة ان ما افاده المحقق العراقی (ره) لایرجع الی معنی محصل.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان جمیع الطرق و المحاولات لعلاج مشکلة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی فاشلة، اما انها لاتعالج المشکلة او انها فی نفسها باطلة.

علی نوع المکلفین، و دفع هذه الکلفة من الناس یتطلب من المولی جعل هذه الاحکام الظاهریة فی موارد الامارات و الاصول العملیة، و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکماً، و معه لامانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة فی غیر مواردهما.

و دعوی ان جعل هذه الاحکام الظاهریة الالزامیة قد یؤدی الی القاء المکلف فی المفسدة او تفویت المصلحة عنه و هو قبیح، فلایمکن استناده الی المولی.

مدفوعة، بان هذا المحذور لایمنع الشارع عن جعل هذه الاحکام الظاهریة لامرین:

الاول ان الغرض من وراء جعل هذه الاحکام هو الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من الملاکات و المبادی، و من الواضح ان ذلک اهم بکثیر من استلزام ذلک القاء العبد فی المفسدة او تفویت المصلحة عنه فی مورد،

الثانی ان المترتب علی جعل هذه الاحکام الظاهریة هو دفع الکلفة و المشقة النوعیة عن المکلفین، و من المعلوم ان هذا اهم من القاء العبد فی المفسدة الشخصیة او تفویت المصلحة کذلک عنه.

الثانی، ان الاحکام الظاهریة الالزامیة هی احکام طریقیة و فی طول الاحکام الواقعیة و لم تنشأ من الملاکات فی انفسها و لا من الملاکات المستقلة فی متعلقاتها، بل هی ناشئة عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من الملاکات و المبادی الالزامیة، و من هنا لاشأن لها فی مقابل الاحکام الواقعیة ما عدا کونها منجزة لها علی تقدیر الاصابة و معذرة علی تقدیر الخطاء، و لهذا لیست هذه الاحکام فی مقابل الاحکام الواقعیة الشرعیة و فی عرضها، بل هی

ص:514

طریق الیها و تدعو الی امتثالها فی طول دعوتها الیه، و لذلک لاشان لها غیر طریقیتها الیه و اثباتها تنجیزا، و لهذا تکون مخالفتها بمخالفة الاحکام الواقعیة و موافقتها بموافقتها، فلااستقلال لها فی مقابلها، و فرض الاستقلال خلف فرض کونها طریقاً، مثلاً اذا فرض ان الشارع اوجب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التحریمیة، کان هذا الوجوب وجوبا طریقیاً فی طول الواقع و ناشئاً عن اهتمام المولی بالملاکات و المبادی للاحکام التحریمیة الواقعیة، لاعن الملاک فی نفسه و لاعن الملاک المستقل فی متعلقه مقابل ملاک الواقع و فی عرضه، و لهذا لاشأن له فی مقابل الواقع ماعدا کونه منجزاً له عند الاصابة، و لایترتب علیه ای اثر من العقوبة و المثوبة، لان العقوبة انما تترتب علی مخالفة الواقع لاعلی مخالفته، لان مخالفته ان ادت الی مخالفة الواقع، فالعقاب علیها لاعلی مخالفته، و ان لم تؤد الی مخالفة الواقع، فالعقاب علی التجری لاعلی مخالفته، و کذلک المثوبة، لانها مترتبة علی موافقة الواقع علی تقدیر الاصابة و علی تقدیر عدم الاصابة علی الانقیاد، و من هنا لیس وجوب الاحتیاط حکما فی مقابل الحکم الواقعی و فی عرضه، بل هو فی طوله و طریق الیه، و یکون منشأه شدة اهتمام الشارع بالملاکات و المبادی الواقعیة التی هی حقیقة الحکم و روحه حتی فی حال الشک و الاشتباه بالمباحات الواقعیة، غایة الامر ان المکلف فی الشبهات التحریمیة ملزم بالاجتناب عنها جمیعا حتی عن المباحات الواقعیة، و فی الشبهات الوجوبیة ملزم بالاتیان بها جمیعا حتی المباحات الاصلیة، لان الغرض من وراء ایجاب الاحتیاط، انما هو الحفاظ علی الاغراض اللزومیة فی هذه الشبهات 7 و لامانع من الزام المکلف بترک المباحات او الاتیان بها بغرض الحفاظ علیها.

ص:515

الملاک من المصلحة او المفسدة، لان المصلحة انما هی فی ترخیص المکلف و اطلاق عنانه المستند الی جعل المولی و تشریعه لا الی حکم العقل.

و الخلاصة ان للمولی اذا رأی مصلحة فی اطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل او الترک، أن یقوم بجعله و تشریعه و یکون الفعل خالیاً عن الملاک، و اما الحکم الظاهری الالزامی، فقد تقدم انه ناشی عن الملاک و المبادی للاحکام الواقعیة الالزامیة لاعن الملاک فی نفسه و لاعن الملاک المستقل فی متعلقه فی مقابل ملاک الواقع، لما تقدم من ان ملاک هذا الحکم الظاهری اهتمام المولی بالحفاظ علی ملاک الحکم الواقعی الالزامی لانه فی طوله، و اما ملاک الاباحة، فهو قائم بها لابمتعلقها، فاذا کان شرب التتن فی الواقع مباحاً، و لکن مقتضی اطلاق دلیل الاحتیاط وجوبه، ففی مثل ذلک یکون الفعل الخارجی و هو شرب التتن خالیاً عن الملاک، فلایکون مشتملا علی مفسدة، لفرض انه لیس بحرام، و لاعلی مصلحة، لان اباحته لو کانت ناشئة عن مصلحة، فهی مترتبة علی نفسها لاعلی متعلقها.

الی هنا قد تبین ان الاحکام الظاهریة الالزامیة حیث انها احکام طریقیة، فتکون فی طول الاحکام الواقعیة لافی عرضها، و ناشئة عن الملاکات و المبادی لها فی الواقع لاعن الملاکات فی انفسها و لاعن الملاکات و المبادی فی متعلقاتها، و الا لکانت فی عرضها و فی مقابلها لافی طولها و احکاما حقیقیة لاطریقیة، مع ان الامر لیس کذلک، و لهذا لاتنافی بینهما لافی مرحلة الجعل و الاعتبار ولا فی مرحلة الامتثال و لافی مرحلة المبادی.

اما فی الاولی فلان الاحکام الشرعیة امور اعتباریة لاواقع موضوعی لها فی

ص:517

الخارج ما عدا وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن، و قد ذکرناه غیر مرة ان المضادة و المنافاة لاتتصور بین الامور الاعتباریة، و انما تتصور بین الامور الواقعیةُ التکوینیة، هذا اضافة الی انها احکام طریقیة و فی طول الاحکام الواقعیة و لایعقل ان تکون منافیة لها.

المکلف من جهة و الحفاظ علی المبادی و الملاکات الواقعیة من جهة اخری، اهم بکثیر من ایقاع المکلف فی المفسدة او تفویت المصلحة عنه، مع ان ذلک قلیل جداً فی هذا النوع من الحکم الظاهری.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان اجتماع الوجوب و الحرمة او الوجوب و الاباحة فی شی واحد محال، لانه من اجتماع الضدین، و لکن ذلک لو تم، فانما یتم فیما اذا کان الحکمان من سنخ واحد و هو کونهما حکما شرعیاً حقیقة، و اما اذا کان احدهما طریقا الی الاخر و فی طوله جعلا و ملاکا لافی عرضه، فلایلزم هذا المحذور، لان الحکم الطریقی لیس بحکم حقیقة، و من هنا یکون مرد جعل وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة الی جعل المنجز فیها لا الی جعل الحکم،

هذا اضافة الی انه لاجعل ولا مجعول مستقلا فی موارد الامارات ما عدا امضاء الشارع بناء العقلاء علی العمل بها، و قد تقدم انه یکفی فی الامضاء عدم الردع عنه، و ینتزع من هذا الامضاء حجیتها شرعا و هی بمعنی المنجزیة و المعذریة، فاذن لیس هنا حکمان مجعولان فی الشریعة المقدسة بنحو الاستقلال، احدهما حکم ظاهری و الاخر حکم واقعی، بل حکم واحد و هو الحکم الواقعی، و الامارة طریق الیه ظاهراً و منجزة له اذا اصابته، و کذلک الحال فی الاستصحاب، فانه لیس حکما شرعیا فی مقابل الحکم الواقعی، بل هو طریق الیه و فی طوله، فلایعقل ان یکون منافیا له، و من هنا یکون مرجع هذه الاحکام الظاهریة الطریقیة الی توسیع دائرة المنجز للاحکام الواقعیة بمالها من المبادی و المحرک لها، لان المنجز بالذات العلم الوجدانی لاغیره، و لکن الشارع یوسع

ص:519

دائرته و یجعله الاعم منه و من المنجز بالجعل کالامارات المثبتة للتکلیف اللزومی و الاستصحاب المثبت له و اصالة الاحتیاط، لان الشارع جعل هذه الامارات و الاصول الشرعیة طریقا الی اثبات الواقع تنجیزا، و لهذا یکون هذا النوع من الحکم الظاهری فی غایة الانسجام مع الحکم الواقعی کانسجام الطریق مع ذیه و المنجز بالکسر مع المنجز بالفتح، فاذا جعل الشارع وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، فمعناه انه جعل احتمال التکلیف فیها منجزاً.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الاحکام الظاهریة الالزامیة سواء اکانت فی موارد الامارات المعتبرة کاخبار الثقة و ظواهر الالفاظ و نحوهما، ام کانت فی موارد الاصول العملیة الشرعیة، احکام طریقیة محضة و لاشأن لها غیر اثبات الاحکام الواقعیة تنجیزا.

قد یستشکل بان فی موارد الاحکام الظاهریة الالزامیة، قدیکون غرض مزاحم لغرض الواقع اللزومی و یصلح ان یکون مانعا عن جعل المنجز له، کما اذا فرضنا ان فی ترخیص المکلف لفعل المباحات الواقعیة المشتبهة مصلحة تصلح ان تزاحم مفسدة الحرام الواقعی المشتبه، و حیث ان المصلحة متعلقة بشی و المفسدة متعلقة بشی اخر، فلایلزم اجتماع المصلحة و المفسدة فی شی واحد و لاالارادة و الکراهة و الحب و البغض، و علی هذا فلامضادة و لامزاحمة بینهما فی مرحلة المبادی، لفرض ان کلا منهما تعلق بموضوع مستقل، و لافی مرحلة الامتثال، لان التزاحم فی هذه المرحلة ناشی من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما واقعاً، لان له قدرة واحدة، فاذا صرفها فی احدهما، عجر عن الاخر و بالعکس، و اما فی المقام، فهو قادر علی امتثال کلیهما معا فی الواقع، و لکنه

ص:520

لایتمکن من احرار ذلک فی مقام الاثبات، و علیه فیکون التزاحم بینهما من التزاحم الحفظی، فان المکلف لایتمکن من الحفاظ علی کلا الملاکین معا فی موارد هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة، فلامحالة یفوت عنه احد الملاکین، و حیث ان الغرض الترخیصی لایصلح ان یزاحم الغرض اللزومی، فلابد من ترجیح الثانی علی الاول هذا، و سوف نشیر الیه موسعاً.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه لایلزم من جعل الاحکام الظاهریة الالزامیة ای محذور لافی مرحلة المبادی و لافی مرحلة الامتثال، و لایوجب القاء العبد فی المفسدة و لاتفویت المصلحة عنه بدون تدارک هذا تمام الکلام فی النوع الاول من الاحکام الظاهریة.

الاولی، فاذن لایکون الترخیص فی تفویت المصلحة الشخصیة او الالقاء فی المفسدة کذلک قبیحاً.

و دعوی، ان هذا المحذور و ان کان غیر لازم، الا انه یلزم من ذلک محذور اخر و هو محذور اجتماع الضدین فی شی واحد، لان جعل الترخیص لشی یکون ذلک الشی حراماً فی الواقع او واجبا، یستلزم اجتماع الاباحة مع الحرمة او الوجوب فی موضوع واحد.

مدفوعة، اما اولا، فلما ذکرناه غیر مرة من انه لاتنافی و لاتضاد بین الاحکام الشرعیة فی انفسها، لانها امور اعتباریة لاواقع موضوعی لها فی الخارج حتی تقع المضادة بینها، و المضادة اما فی مرحلة المبادی او الامتثال، و فی المقام لاتنا فی بین الحکم الظاهری الترخیصی و بین الحکم الواقعی الالزامی فی مرحلة المبادی، لان الحکم الظاهری الترخیصی ناشی من المصلحة التسهیلیة المترتبة علی نفس الترخیص و اطلاق العنان بالحمل الشایع، لاعن المصلحة فی متعلقه حتی یلزم اجتماع المصلحة و المفسدة فی شی واحد، و لافی مرحلة الامتثال، لان الترخیص لایتطلب الامتثال حتی یکون منافیا لتطلب الوجوب او الحرمة الامتثال.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان بین الاحکام الشرعیة مضادة فی انفسها، فمع هذا لایلزم اجتماع الضدین، و ذلک لان الحکم الظاهری الترخیصی لیس حکما شرعیاً حقیقة، بل هو حکم تعذیری، بمعنی ان الشارع جعل المعذر فی دائرة اوسع من دائرة الواقع و هی دائرة المشتبه، لان الشارع جعل اصالة البراءة معذرة للواقع، سواء اکان فی ضمن هذا المشتبه او ذاک و هکذا، فاذن

ص:522

لیس هنا حکم شرعی مجعول فی مقابل الحکم الواقعی و فی عرضه، بل هو فی طوله و معذر عنه کما هو الحال فی اصالة الاحتیاط، فان معنی جعلها، جعل المنجز و المحرک الی الواقع فی دائرة اوسع من دائرة الواقع، و علیه فلایلزم اجتماع الضدین من اجتماع الحکم الظاهری الترخیصی مع الحکم الواقعی فی شی واحد.

الی هنا قد تبین ان الاحکام الظاهریة سواء اکانت احکاما الزامیة ام کانت ترخیصیة، لاتنافی الاحکام الواقعیة لافی مرحلة الامتثال و لافی مرحلة المبادی ولافی مرحلة الجعل و الاعتبار، و ان قلنا بان الاحکام الشرعیة بنفسها متضادة، فلایمکن اجتماع اثنین منها فی شی واحد، لما عرفت من ان الاحکام الظاهریة باجمعها لیست باحکام شرعیة حقیقیة فی مقابل الأحکام الواقعیة وفی عرضها بل هی فی طولها، لان الاحکام الظاهریة الالزامیة احکام طریقیة، بینما الاحکام الظاهریة الترخیصیة احکام تعذیریة.

بقی هنا شی، هو انه قد یقال کما قیل ان حجیة الامارات مختصة بالامارات المطابقة للواقع، و اما الامارات المخالفة له، فلاتکون مشمولة لادلة الحجیة، و علی هذا فان کانت الامارة مطابقة للواقع، کانت طریقاً الی اثباته و منجزة له، فاذن لایکون فی موردها الا الحکم الواقعی الثابت بها، و علیه فلایلزم اجتماع الضدین لافی مرحلة المبادی و لافی مرحلة الجعل و الاعتبار و لافی مرحلة الامتثال، و اما اذا کانت الامارة مخالفة للواقع، فلاتکون حجة حتی یلزم محذور اجتماع الضدین او تفویت المصلحة و الالقاء فی المفسدة هذا.

و قد خص المحقق النائینی (ره) ذلک بوجوب الاحتیاط، بدعوی ان وجوبه مختص بما اذا کان مطابقاً للواقع لامطلقا، اذ لامعنی لجعل وجوب الاحتیاط فی

ص:523

صورة المخالفة للواقع.(1)

والجواب اولاً ان ادلة حجیة الامارات مطلقة و تشمل باطلاقها جمیع الامارات التی تتوفر فیها شروط الحجیة، لان المأخوذ فی موضوع دلیل حجیتها الجهل بالواقع و الشک فیه، و مع زوال الشک و انکشاف الواقع لاموضوع لحجیتها و لامعنی لجعلها، و علی هذا فلافرق بین الامارات المطابقة للواقع و الامارات المخالفة له، علی اساس ان الحکم و هو الحجیة یتبع موضوعه و یدور مداره وجوداً و عدماً، و الموضوع فی المقام متقوم بالجهل بالواقع، و الشک فیه و هو ثابت فی الامارات المطابقة للواقع و المخالفة له، و من الواضح انه لادخل لاصابة الامارة للواقع و عدم اصابتها له فی الموضوع، و قد تقدم ان اماریة الامارة متقومة بالجهل بالواقع، یعنی باحتمال الاصابة و احتمال عدم الاصابة، اذ مع ارتفاع هذا الاحتمال و انکشاف الواقع، فلا یبقی موضوع للامارة.

وثانیا، ان هذا التخصیص فی نفسه غیر ممکن، ضرورة ان موضوع الحجیة لو کان الامارة المطابقة للواقع، فاحرازه یتوقف علی احراز ان الامارة مطابقة للواقع، و مع احراز انها مطابقة له، تنتفی الحجیة بانتفاء موضوعها و هو الشک فی مطابقة الامارة للواقع، و من الواضح انه لایمکن ترتیب اثار الحجیة علی حجیة الامارة الامع العلم بمطابقتها للواقع و معه ینتفی الموضوع، فاذن یلزم من فرض وجود هذا التخصیص عدم وجوده.

و ان شئت قلت انه علی هذا لایمکن ترتیب اثار الحجیة علی شی من الامارات للشک فی حجیتها من جهة الشک فی مطابقتها للواقع، نعم هنا علم اجمالی بحجیة جملة من الامارات التی تکون مطابقة للواقع، و لکن من الواضح

ص:524

ان جعل الحجیة لها لغو، للعلم الوجدانی بمطابقة هذه الجملة من الامارات للواقع، و معه فالتعبد بمطابقتها للواقع و صدورها تحصیل للحاصل بل هو من اردأ انحائه، لانه من اثبات ما هو ثابت بالوجدان بالتعبد، هذا اضافة الی انه لاموضوع لجعل الحجیة بالنسبة الی هذه الجملة من الامارات.

فالنتیجة انه لایمکن ان یکون موضوع الحجیة خصوص الامارات المطابقة للواقع، و الالزم من فرض هذا التخصیص عدمه، و من فرض کون الشک ماخوذاً فی موضوعها عدم کونه ماخوذاً فیه و هو محال.

و من هنا یظهر حال ما ذکره المحقق النائینی (ره) من ان وجوب الاحتیاط مختص بصورة مطابقته للواقع، و اما فی صورة المخالفة له، فلامعنی لایجاب الاحتیاط.

وجه الظهور اما اولا، فلان دلیل وجوب الاحتیاط یشمل باطلاقه الاحتیاط المطابق للواقع و غیر المطابق له بملاک واحد، و هو ان موضوع وجوب الاحتیاط متقوم بالشک فی الواقع و الجهل به و الحکم یدور مداره وجوداً و عدماً، و من الواضح انه لادخل لمطابقة الواقع فیه، و الا فاحراز وجوب الاحتیاط یتوقف علی احراز المطابقة و مع احرازها فلاموضوع له.

و الخلاصة انه لادخل لمطابقة الواقع فی موضوع وجوب الاحتیاط، و الا فلازمه عدم العلم بوجوبه عند عدم احراز المطابقة و الشک فیه، لفرض ان الشک فی الموضوع یستلزم الشک فی الحکم، و مع احراز المطابقة ینتفی وجوب الاحتیاط بانتفاء موضوعه.

و ثانیا ان هذا التقیید غیر معقول، لان وجوب الاحتیاط حیث انه حکم

ص:525

ظاهری، فیکون موضوعه متقوما بالشک و الجهل بالواقع، فلو کانت مطابقة الواقع ماخوذة فیه، لزم الخلف ای ما فرض کونه موضوعاً له و هو الشک لیس بموضوع له.

الی هنا قد تبین ان الاحکام الظاهریة مجعولة مطلقاً و لایکون جعلها مقیداً بصورة مطابقة المشکوک للواقع.

النوع الثالث، التزاحم الحفظی و هو تزاحم الحکمین و الملاکین فی عالم المحرکیة و الداعویة فی ظرف الاشتباه و الاختلاط بدون ان یکون بینهما تزاحم فی مرحلة المبادی، فان التزاحم فی هذه المرحلة انما هو بین الملاکین المتضادین فی موضوع واحد، بینما فی هذا النوع یکون کل منهما فی موضوع مستقل و لافی مرحلة الامتثال، لان المکلف قادر علی الجمع بینهما فی الواقع، و لاتزاحم بینهما واقعاً من هذه الناحیة و بقطع النظر عن الاشتباه و الاختلاط، و لهذا یکون التزاحم بینهما فی مرحلة الحفظ فی موارد الاشتباه و اختلاط الاغراض اللزومیة مع الاغراض الترخیصیة، و فی هذه المرحلة حیث ان المکلف لایتمکن من حفظ الاغراض اللزومیة و الترخیصیة معاً، فلهذا تقع المزاحمة بینهما، باعتبار ان کلاً منهما یتطلب حفظه، و حینئذ فلابد من الترجیح فی المقام اما بحفظ الاغراض اللزومیة او الاغراض الترخیصیة، و الترجیح انما هو باحد امرین:

الاول: بقوة الاحتمال و اقربیة الکشف کما فی موارد الامارات، فان جعل الاحکام الظاهریة فی مواردها بغرض حفظ الاغراض الشرعیة الواقعیة، و یقوم علی اساس قوة الاحتمال و درجة الکشف بدون النظر الی سنخ المحتمل وانه الوجوب او الحرمة او النجاسة او الحلیة او الطهارة او غیر ذلک، فان المناط فی التقدیم انما هو بقوة الاحتمال و الکشف.

الثانی: باهمیة المحتمل کما فی موارد الاصول العملیة، فان کان الاهم فیها الغرض اللزومی، فالمجعول ایجاب الاحتیاط، و ان کان الغرض الترخیصی، فالمجعول الاباحة.

و خلاصة هذه المقالة، ان الاحکام الظاهریة ان کانت لزومیة، فهی مجعولة

ص:527

علی اساس ترجیح الملاکات و الاغراض اللزومیة علی الملاکات، و الاغراض الترخیصیة فی مقام الحفظ و ان کانت ترخیصیة، فهی مجعولة علی اساس ترجیح الملاکات و الاغراض الترخیصیة علی الملاکات و الاغراض اللزومیة، و الترجیح تارة یکون بقوة الاحتمال و درجة الکشف، و اخری باهمیة المحتمل، و ثالثة بکلیهما معا(1) هذا.

و لکن تقدم ان الاحکام الظاهریة علی قسمین:

القسم الاول، الاحکام الظاهریة اللزومیة.

القسم الثانی، الاحکام الظاهریة الترخیصیة.

اما القسم الاول، فهو احکام ظاهریة طریقیة و فی طول الاحکام الواقعیة، و الغرض من جعلها الحافظ علیها بمالها من الملاکات و المبادی اللزومیة فی الواقع، و لاشأن لها فی مقابل الاحکام الواقعیة غیر کونها منجزة لها عند المطابقة و معذرة عند الخطاء، و لهذا لاموافقة لها الا بموافقة الاحکام الواقعیة و لامخالفة لها الا بمخالفتها علی تفصیل تقدم، و لافرق فی ذلک بین ان تکون هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة فی موارد الامارات او الاصول العملیة، لان الملاک الذی یدعو المولی الی جعلها، هو اهتمامه بالملاکات و المبادی للاحکام الواقعیة اللزومیة و الحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه و الاختلاط، و لیس ملاک جعلها فی موارد الامارات الترجیح بقوة الاحتمال و درجة الکشف فحسب، و فی موارد الاصول العملیة الترجیح باهمیة المحتمل کذلک، لوضوح ان ملاکها الاساسی فی کلا الموردین هو اهتمام المولی بالحفاظ علیها مطلقاً حتی فی موارد الاشتباه و عدم رضائه بتفویتها، و لامزاحم لها فی هذه المرحلة ای مرحلة

ص:528

الحفظ، لان الاباحة الاصلیة الثابتة للاشیاء لاتصلح ان تزاحمها فی الحفظ، بل فی جمیع المراحل.

اما اولاً، فلانها غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة و لامبرر لجعلها.

و ثانیاً مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انها مجعولة، الا ان منشأ جعلها عدم المقتضی فی الفعل، فان المقتضی اذا کان موجوداً فیه، فان کان تاما فالمجعول الحکم الالزامی التام من الوجوب او الحرمة، و ان کان ناقصاً فالمجعول الحکم الالزامی الناقص من الاستحباب او الکراهة، و اذا لم یکن موجوداً فیه اصلا فالمجعول فیه الاباحة، فاذن لایتصور التزاحم بینها و بین الاحکام الالزامیة.

و ثالثاً مع الاغماض عن ذلک ایضا و تسلیم انها ناشئة عن وجود المقتضی فی الفعل، و لکن من الواضح انه لایصلح ان یزاحم مقتضی الوجوب او الحرمة فی تمام المراحل.

نعم اذا کانت الاحکام الظاهریة اللزومیة فی موارد الامارات، فیتوقف جعلها علی نکتة اخری ایضا و هی قوة الاحتمال و الکشف عن الواقع، علی اساس ان الدلیل علی حجیتها بناء العقلاء علی العمل بها کاخبارالثقة وظواهر الألفاظ، و حیث ان بناء العقلاء علی العمل بهما دون غیرهما، لایمکن ان یکون جزافاً و بلا مبرر، و المبرر له انما هو قوة کشفهما عن الواقع و اقربیتهما الیه، و الشارع امضی هذا البناء و یکفی فی الامضاء السکوت.

و الخلاصة ان الاباحة الواقعیة للشی ناشئة من عدم المقتضی للوجوب او الحرمة، و لاتمنع عن جعل الوجوب او الحرمة له عند وجود المقتضی له فیه، کما انها لاتتطلب الحفاظ علیها فی موارد الاشتباه و الاختلاط لکی تزاحم

ص:529

الاحکام الالزامیة التی تتطلب الحفاظ علیها فی هذه الموارد، فاذن جعل هذه الاحکام الظاهریة لیس مبنیاً علی الترجیح بقوة الاحتمال فی باب الامارات و اهمیة المحتمل فی باب الاصول العملیة، اذ لاموضوع لهذا الترجیح فی کلا البابین.

واما القسم الثانی و هو الاحکام الظاهریة الترخیصیة، فقد تقدم ان المصلحة النوعیة التسهیلیة المترتبة علیها تدعو المولی الی جعل هذه الاحکام الظاهریة فی موارد الاشتباه والاختلاط وهی اهم من الملاکات الشخصیة الواقعیة و تتقدم علیها، لان الاغراض الترخیصیة الواقعیة لاتصلح ان تزاحم الاغراض اللزومیة لافی مرحلة المبادی و لافی مرحلة الامتثال و لافی مرحلة الحفظ، فانها کما لاتتطلب امتثالها، کذلک لاتتطلب حفظها فی موارد الاختلاط و الاشتباه، و اما المصلحة العامة المترتبة علی الترخیص الظاهری، فهی تتطلب من المولی جعله فی الموارد المذکورة، بلافرق بین ان یکون جعلها بجعل الامارات او الاصول العملیة، و حیث ان المصلحة العامة النوعیة المترتبة علی الترخیص و اطلاق العنان الظاهری اهم من المصالح الشخصیة، فلامناص من تقدیمها علیها، و حینئذ فالمکلف و ان کان قد یقع فی المفسدة او تفوت المصلحة عنه، و لکن لامحذور فی ذلک بعد ما کان باذن الشارع، و لامانع من القول بان هذه المصلحة تزاحم المصالح الخاصة فی مقام الحفظ، فانها تتطلب حفظها بجعل الترخیص، و المصالح الخاصة تتطلب حفظها بجعل ایجاب الاحتیاط.

و الخلاصة ان روح المطلب ما ذکرناه و لایضر التعبیر عنه تارة بصیغة و اخری بصیغة اخری.

ص:530

الواقعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة کذلک، بل هو مقطوع العدم.

الخامسة، ان ما ذکره المحقق النائینی (ره)، من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة و الکاشفیة و العلم التعبدی بالواقع لا الاحکام الظاهریة التکلیفیة من الوجوب و الحرمة، و علی هذا فلایلزم من جعل الحجیة للامارات، محذور اجتماع الضدین و لاالمثلین، غیر تام من وجوه تقدمت.

السادسة، ان شیخنا الانصاری (ره) قد التزم فی المقام بان حجیة الامارات مبنیة علی المصلحة السلوکیة، و هی تدارک مصلحة الواقع الفائتة، و لکن اورد علیه السید الاستاذ (ره)، بان لازم الالتزام بالمصلحة السلوکیة، انقلاب الواقع من التعیین الی التخییر بینه و بین سلوک الامارة، فیکون الواجب حینئذ الجامع بینهما هذا.

و قد علقنا علی ما ذکره السید الاستاذ (ره)، بان لازم الالتزام بالمصلحة السلوکیة لیس هو انقلاب الواقع من التعیین الی التخییر، بل تقدم انه غیر معقول بل هو انقلاب المؤدی و صیرورته واقعا بعنوان ثانوی و هو عنوان سلوک الامارة، و من هنا یکون الالتزام بالمصلحة السلوکیة التزام بالتصویب.

السابعة، ان الحکم الظاهری لاینافی الحکم الواقعی، لانه متاخر عنه بمرتبتین فلایجتمعان فی مرتبة واحدة حتی یلزم اجتماع الضدین او المثلین، و لکن قد تقدم ان هذا الوجه باطل من وجوه.

الثامنة، ان ما ذکره جماعة من الاصولیین، من ان الحکم الظاهری و ان کان فی طول الحکم الواقعی و لیس فی مرتبته، الا ان الحکم الواقعی موجود فی مرتبة الحکم الظاهری، لایرجع الی معنی صحیح، ضرورة کما ان الحکم الظاهری بحده

ص:532

لیس فی مرتبة الحکم الواقعی، کذلک الحکم الواقعی بحده لیس فی مرتبة الحکم الظاهری، لان الحکم الواقعی ثابت للجامع بین الشاک و بین العالم، لاانه ثابت للشاک بحده لکی یقال انه موجود فی مرتبة الحکم الظاهری.

التاسعة، ان تعدد المرتبة لایجدی فی دفع محذور اجتماع الضدین او المثلین مع وحدة الزمان، لان الحکم الظاهری و ان کان متاخراً عن الحکم الواقعی رتبة، الا انه مقارن له زمانا، و المعتبر فی التناقض و التضاد و التماثل انما هو وحدة الزمان لاالمرتبة، فان کان الضدان مقارنین زمانا، استحال اجتماعهما فی شی واحد و ان کان احدهما متقدما علی الاخر رتبة.

العاشرة، ذکر السید الاستاذ (ره) ان التنافی و التضاد بین الاحکام الشرعیة انما هو فی مرحلة المبادی او الامتثال، و اما فی مرحلة الجعل فلاتضاد بینها، لانها امور اعتباریة لاواقع موضوعی لها فی الخارج الا وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن، و المفروض انه لاتنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی فی مرحلة المبادی، لان ملاک الحکم الظاهری قائم بنفسه، و ملاک الحکم الواقعی قائم بمتعلقه، فلایجتمعان فی شی واحد، و لافی مرحلة الامتثال، لان الحکم الواقعی ان کان و اصلا الی المکلف، فلاموضوع للحکم الظاهری، و ان لم یکن و اصلا، فلایجب امتثاله، و انما یجب امتثال الحکم الظاهری، و ما ذکره (ره)، غیر تام علی تفصیل تقدم.

الحادیة عشر، ان ما ذکره المحقق العراقی (ره)، من ان المضادة بین الاحکام الواقعیة و الاحکام الظاهریة موجودة، و لکن یمکن دفع هذه المضادة بتعدد الحیثیات الطارئة علی وجود واحد فی الخارج، لایمکن المساعدة علیه

ص:533

بوجه کماتقدم.

الثانیة عشر، الصحیح فی المقام ان یقال ان الاحکام الظاهریة علی قسمین: الاول احکام ظاهریة لزومیة و هی احکام طریقیة فی طول الاحکام الواقعیة، الثانی احکام ظاهریة ترخیصیة ناشئة من المصالح النوعیة العامة، و هی اهم من المصالح الشخصیة التی قد تفوت عن المکلف، و لهذا تتقدم علیها.

الثالثة عشر: ان ما قیل من ان حجیة الامارات مختصة بالامارات المطابقة للواقع، و اما الامارات المخالفة له، فلاتکون مشمولة لاطلاق ادلة الحجیة، لایرجع الی معنی معقول، بل لایمکن هذا التخصیص علی تفصیل تقدم.

الرابعة عشر: ان ما ذکره المحقق النائینی (ره)، من ان ایجاب الاحتیاط مختص بصورة مطابقة المشکوک للواقع، و لامعنی لجعله فی صورة مخالفته للواقع، لایرجع الی معنی صحیح بل لایمکن ذلک، و قدمرّ وجهه بشکل موسع.

الی هنا انتهی الجزء السابع من المباحث الاصولیة بعونه تعالی و توفیقه.

ص:534

مبرر الجعل من المولی 79

عدم صلاحیة الإرادة لأن تکون ملاکا لاختیاریة الفعل 81

إیراد النائینی علی الآخوند قدّس سرّه و الإشکال علیه 83

الصحیح فی الجواب 83

الوجه الثالث: التفصیل بین التجرّی فی الشبهة الحکمیة و الشبهة الموضوعیة 86

الجواب عن التفصیل المتقدم 86

الوجه الرابع: تفصیل صاحب الفصول فی التجرّی و الجواب عنه 87

الوجه الخامس: تفصیل الشیخ قدّس سرّه بین العاصی و المتجرّی 88

الجواب عن تفصیل الشیخ الأنصاری قدّس سرّه 89

الوجه السادس: بیان مختار النائینی قدّس سرّه و الرد علیه 90

الصحیح استحقاق المتجرّی العقاب 91

نتیجة البحث 92

النقطة الثالثة: فی حرمة الفعل المتجرّی به شرعا و عدمها 93

الاستدلال علی الحرمة: الوجه الأول 93

الرد علی الوجه الأول 95

جواب السید الأستاذ قدّس سرّه علی المقدمة الثانیة 99

الرد علیه جواب السید الأستاذ قدّس سرّه 101

الوجه الثانی: التمسک بقاعدة الملازمة 103

المقام الأول: فی أصل ثبوت الملازمة 104

المقام الثانی: فی تطبیق هذه الکبری علی المقام 112

اختصاص الملازمة بالحکم العقلی فی سلسلة علل الأحکام 115

کلام النائینی قدّس سرّه فی عدم استکشاف حرمة التجرّی من قاعدة الملازمة 118

التصورات فی المسألة 119

المناقشة فی جمیع التصورات 120

اجتماع المثلین فی موضوع واحد 122

مناقشة السید الأستاذ فی التصور الثالث 124

ص:536

ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه فیما لو کان التجرّی ثابتا بدلیل آخر 126

هل تنطبق قاعدة الملازمة بین حکم الشرع و العقل النظری علی مسألة التجری 128

الوجه الرابع: الروایات التی استدل بها علی حرمة التجرّی 131

التنبیه علی بعض الأمور 135

نتیجة البحث عن حرمة التجری عدة نقاط 144

أقسام القطع

المقام الأول: فی أقسام القطع 149

تقسیم الشیخ قدّس سرّه القطع الموضوعی و الرد علیه 149

تقسیم المحقق الخراسانی قدّس سرّه القطع الموضوعی 153

نتیجة الأبحاث المتقدمة 156

النسبة بین ما دلّ علی حرمة شرب الخمر و ما دل علی شرب الخمر المقطوع حرمته 166

الفرق بین هذا البحث و البحث المتقدم من أبحاث التجرّی 168

نتیجة البحث 173

هل یمکن أخذ العلم بالحکم فی نفسه بلحاظ مرتبتین 180

مسألة صحة التمام موضع القصر 186

نتیجة البحث 190

التعرض لکلام السید الأستاذ قدّس سرّه فی إطلاق الحکم 190

نقد کلام السید الأستاذ قدّس سرّه 195

التقابل بین العلم و الجهل 204

نتیجة البحث عدة نقاط 206

مسألتان:

المسألة الأولی: هل یمکن أخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم 210

صور المسألة 215

ص:537

المسألة الثانیة: أخذ الظن بالکم فی موضوع حکم 215

نتیجة البحث عدة نقاط 226

قیام الأمارات مقام القطع

قیام الأمارات مقام القطع الطریقی 229

شبهة استحالة قیام الأمارات مقام القطع ثبوتا و الجواب عنه 231

قیام الأمارات مقام القطع المأخوذ فی الوضوع بنحو الطریقیة 240

المرحلة الأولی: فی امکان ذلک ثبوتا 241

المناقشة فیما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من وجوه 241

عدة محاولات لدفع محذور لزوم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد 242

الاشکال فی الکفایة علی المحاولة الخامسة 249

تعلیقتان للمصنف علی المحقق الخراسانی قدّس سرّه 250

معنی آخر لکلام الکفایة مع ذکر مقدمات 254

مناقشة المقدمات 256

موقف المحقق العراقی مما أفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه 263

مناقشة المصنف لهذه المحاولة 265

النظریة التی تبنتها مدرسة المحقق النائینی قدّس سرّه 269

مناقشة المصنف لکلام النائینی قدّس سرّه ثبوتا 270

تتمة البحث فی مقام الإثبات 276

نتائج البحث عدة نقاط 282

قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی الصفتی 287

تفسیرین للقطع الصفتی 287

عدم قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی مطلقا 290

نتائج البحث 290

فی قیام الأصول العملیة الشرعیة مقام القطع 293

فی قیام الأصول العملیة غیر المحرزة 293

ص:538

مناقشة کلام السید الأستاذ قدّس سرّه 294

فی قیام الأصول العملیة المحرزة 295

نقد کلام السید الأستاذ قدّس سرّه 295

فی قیام قاعدتی الفراغ و التجاوز 297

حجیة الدلیل العقلی

تقسیم الدلیل العقلی 299

کلام الأخباریین فی الدلیل العقلی النظری و الرد علیه 300

تمسک الأخباریین بالروایات و الرد علیهم 301

المحتمل الأول فی الروایات 301

المحتمل الثانی و الثالث 302

منشأ الخطأ فی الدلیل النظری 305

الروایات المستدل بها علی عدم حجیة الدلیل العقلی فی مرتبة الوصول 307

دفع الاستدلال بها 308

مناقشة کلام الشیخ قدّس سرّه 309

جواب المحقق النائینی قدّس سرّه عن هذه الروایات و الرد علیه 309

نتیجة البحث 310

محاولة المحقق العراقی لتوجیه الاخباریین 312

مناقشة هذه المحاولة 313

تنبیه: فی مراد الاخباریین 314

المقام الثانی: البحث عن حجیة الدلیل العقلی العملی 314

إن الملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشارع هل هی ثابتة أولا؟ 317

دعوی استحالة الملازمة 321

نتائج البحث عدة نقاط 324

الموافقة الالتزامیة و الکلام فیها من جهات 327

الجهة الأولی 327

الجهة الثانیة 328

ص:539

الجهة الثالثة: هل یکون وجوب الالتزام القلبی یکون مانعا عن جریان الأصول المؤمنة فی أطراف العلم الإجمالی 329

الوجه الثالث للمنع و جواب السید الخوئی قدّس سرّه 331

وجوب الالتزام بالتکلیف الواصل إجمالا هل یمنع عن جریان الأصول المؤمنة فی أطرافه؟ 335

نتائج البحث عدة نقاط 339

مبحث العلم الإجمالی

الجهة الأولی: فی تفسیر حقیقة العلم الإجمالی 341

الاتجاه الأول للمحقق الخراسانی قدّس سرّه و الرد علیه 341

الاتجاه الثانی ما تبنته مدرسة المحقق النائینی قدّس سرّه 343

البرهنة علی ذلک بطریقین 344

المناقشة فی بعض زوایا ما تبنته مدرسة المحقق النائینی قدّس سرّه 346

نتیجة البحث 349

الاتجاه الثالث ما ذهب إلیه المحقق العراقی قدّس سرّه 350

ما أورده علیه المحقق الأصفهانی قدّس سرّه 351

المناقشة فی إیراد المحقق الأصفهانی قدّس سرّه 351

تفصیل کلام المحقق العراقی و الرد علیه 351

الجهة الثانیة: تنجیز العلم الإجمالی لحرمة المخالفة القطعیة 355

القول الأول و الاستدلال علیه بوجوه 356

نتیجة البحث 359

تنویع الحکم الظاهری 360

عدم التنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی 361

عدم التنافی بین الحکم الظاهری الترخیصی و الحکم الواقعی الإلزامی 362

ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من عدم الفرق بین العلم الإجمالی و العلم التفصیلی فی التنجیز 367

الجواب عن هذا الاستدلال 367

ص:540

هل یمکن شمول أدلة الأحکام الظاهریة الترخیصیة لأطراف العلم الإجمالی إثباتا 368

المقام الأول: فی شمول أدلة حجیة الأمارات 368

المقام الثانی: فی شمول أدلة حجیة الأصول العملیة 368

بیان مسلک مدرسة المحقق النائینی قدّس سرّه 369

مناقشة لبعض الاتجاهات 370

کلام المحقق الخراسانی قدّس سرّه فی عدم علیة العلم الإجمالی للتنجیز 373

مناقشة کلامه الوجه الأول: 375

الوجه الثانی: 377

الوجه الثالث: 380

الوجه الرابع: 381

الجهة الثالثة: فی وجوب الموافقة القطعیة العملیة

المقام الأول: فی تنجیز العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیة 382

بیان المسلک الأول 382

المناقشة فیه 383

المسلک الثانی و هو اختیار السید الأستاذ قدّس سرّه 387

المناقشة فی المسلک الثانی 389

الثمرة بین القولین 393

المقام الثانی: أن تنجیز العلم الإجمالی هل یکون بنحو الاقتضاء أو العلة التامة 396

قولان فی المسألة: القول الأول للمحقق النائینی قدّس سرّه 398

مناقشة کلامه 399

الصحیح فی المقام 401

کلام المحقق العراقی قدّس سرّه المقام 402

الرد علی المحقق العراقی قدّس سرّه 403

کلام السید الأستاذ قدّس سرّه فی عدم شمول الإطلاق... و الرد علیه 406

ص:541

نتائج البحث عدة نقاط 411

الامتثال الإجمالی و فیه مقامان 419

المقام الأول: فی کفایة الامتثال الإجمالی عن الامتثال التفصیلی فی التوصلیات 419

المقام الثانی: الامتثال الإجمالی فی العبادات 420

مختار المحقق النائینی قدّس سرّه و الرد علیه 420

بیان السید الأستاذ قدّس سرّه و مناقشته 421

حکم الشک فی المقام 423

کلام المحقق النائینی قدّس سرّه 423

هل یعود الشک فی المقام إلی الشک فی التعیین و التخییر أو لا؟ 423

تعلیق علی کلام السید الأستاذ قدّس سرّه 424

الوجه الثانی و الرد علیه 427

الاستدلال علی اعتبار التمییز فی صحة العبادات و الجواب عنه 427

الوجه الثالث و الرد علیه 429

الصحیح فی الجواب و خلاصة المطلب 432

فروع:

الفرع الأول: ما إذا علم شخص بجنابته أو جنابة صاحبه 435

الفرع الثانی: ما إذا اختلف شخصان فی البیع و الهبة 439

الفرع الثالث: إذا اختلف البائع و المشتری فی الثمن و المثمن 444

الفرع الرابع: ما إذا أودع شخص عند ثالث درهما و أودع الآخر درهمین ثم... 454

نتائج البحث فی عدة نقاط 457

مبحث الظن: و فیه مقامات

المقام الأول: هل إن حجیة الظن ذاتیة أو إنها جعلیة 459

کلام المحقق الخراسانی قدّس سرّه ما نسبه إلی بعض المحققین 460

مناقشة تعلیل المحقق الخراسانی قدّس سرّه 461

ص:542

المقام الثانی: هل یمکن جعل الحجیة للظن 463

کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه و الاستدلال علیه 463

ما أورده المحقق الخراسانی قدّس سرّه 463

جواب السید الأستاذ عن هذه الاشکالات 464

المناقشة فی جواب السید الأستاذ قدّس سرّه 465

الکلام فی المورد الثانی فی المحاذیر التی یستلزمها جعل الحجیة 469

الإجابة عن المحاذیر الثلاثة 470

الوجه الأول: للمحقق الخراسانی قدّس سرّه و الرد علیه 470

عدم التنافی بین الاحکام الظاهریة الالزامیة و الواقعیة 474

الوجه الثانی: ما ذکر المحقق النائینی قدّس سرّه 480

مناقشة الوجه الثانی 481

الوجه الثالث: ما ذکره الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فی دفع محذور التنافی 484

تفسیر سببیة المعتزلة 485

تفسیر سببیة الإمامیة 487

إیراد السید الأستاذ علی الشیخ الأنصاری قدّس سرّه 488

تعلیق علی السید الأستاذ قدّس سرّه 489

الأمر الثانی: عدم ورود اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل فی الأخبار 492

عدم المساعدة علی المصلحة السلوکیة 497

الطریق الثانی: فی دفع محذور الاجتماع 498

الجواب عن هذا الطریق من وجوه 498

اشکال آخر علی هذا الطریق 499

المناقشة فی هذا الإشکال 500

محصل ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه 502

تفسیر المحقق النائینی قدّس سرّه الطولیة بین الحکم الظاهری و الواقعی 503

الطریق الثالث: ما ذکره السید الأستاذ قدّس سرّه 505

النظر فیما أفاده 507

ص:543

الطریق الرابع: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه 511

الجواب عن هذا الطریق 512

الصحیح فی مشکلة الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة 513

تقسیم الأحکام الظاهریة 513