ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

المباحث الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :4

باعتبار أن الاتیان بها إثمٌ ومعصیةٌ ویوجب استحقاق الإدانة و العقوبة هذا.

ثم إن النتائج التی تنجم من هذه الرکائز الثلاث تختلف باختلاف صیغها، بیان ذلک: أما النتیجة التی تنجم من الرکیزة الاُولی فهی لاتختص بالواجبات العبادیة بل تشمل الواجبات التوصلّیة أیضاً لأن الحرمة إذا تعلّقت بحصة خاصة من الواجب کانت مانعة عن إطلاقه وتوجب تقییده بغیرها فی مرحلة الصدق و الإنطباق، علی أساس أن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب لاستحالة إجتماع المفسدة و المصلحة و الإرادة و الکراهة و الحبّ و البغض فی شی واحد، ولافرق فی ذلک بین الواجب التعبّدی و الواجب التوصلّی، فکما إن الأوّل لاینطبق علی الحرام فکذلک الثانی، هذا من جهة.

ومن جهة اخری أنّ النّهی المولوی التحریمی المتعلّق بالحصة لایدل علی إن الحصة مانعة عن الصلاة وعدمها قید لها فی مرحلة الجعل، بمعنی أن الواجب هوحصة خاصة منها و هی المقیّدة بعدم هذه الحصة، بل یدل علی حرمتها ومبغوضیتها واشتمالها علی المفسدة بدون أن یدلّ علی تقیید الواجب بعدمها فی مرحلة الجعل والاعتبار، ولهذا یکون المانع عن انطباق الواجب علیها فی مرحلة الامتثال، والتطبیق نفس الحرمة و المبغوضیة دون الحصّة، و هذا بخلاف النّهی الغیری فی أبواب العبادات و المعاملات کالنّهی عن الصلاة فیما لایؤکل لحمه، فإنه ظاهر فی الإرشاد إلی مانعیّة لبس مالایؤکل فی الصلاة، وتقییدها بعدمه فی مرحلة الجعل والاعتبار، بمعنی ان الصلاة الواجبة فی الشریعة المقدسة إنما هی حصة خاصة منها، و هی المقیّدة بعدم لبس مالایؤکل، و هذا التقیید ثابت مطلقاً حتی فی حال عجز المکلف عنه إذا کان دلیله مطلقاً، غایة الأمر إن وجوب المقید به یسقط لدی العجز عنه، ولایعقل بقائه وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور، و أمّا وجوب الفاقد له فهو بحاجة إلی دلیل، و قد دلّ الدلیل علیه فی باب الصلاة.

ص:6

ومن هنا یظهر الفرق بین مانعیة مالایؤکل ونحوه، ومانعیة الحرمة، فإن معنی مانعیة الأول أن عدمه قید للواجب من حین الجعل، وأن الواجب من هذا الحین هو حصة خاصة منه و هی المقیّدة بهذا القید، و هذا بخلاف مانعیة الحرمة، فإنهابمعنی منع الحرمة بنفسها عن انطباق الواجب علی متعلّقها، و هو الحصة بدون الدلالة علی تقییده بغیرها فی مرحلة الجعل، ولهذا لاتعقل مانعیة الحرمة مطلقاًحتی فی حال العجز عنها، بل هی تدور مدارها وجوداً وعدماً، بینما مانعیة لبس مالایؤکل ثابتة مطلقاً حتی فی فرض عدم التمکن من ترکه فی الصلاة إذا کان دلیلها مطلقاً. فالنتیجة، إن الفرق بین القسمین من المانع متمثّل فی ثلاث نقاط:

الاُولی: إن المانع فی النهی الإرشادی هو المنهیّ عنه بینما یکون المانع فی النهی المولوی نفس النهی دون المنهیّ عنه.

الثانیة: إن معنی المانع فی الأول، هو تقیید الواجب بعدمه جعلاً وتشریعاً، بینمایکون معناه فی الثانی المنع عن انطباق الواجب علی الحصة المحرّمة بدون الدلالة علی التقیید بعدمها.

الثالثة: إنّه لامحذور فی ثبوت مانعیة الأول مطلقاً حتی فی حال العجز عنه وتعذّر ترکه، بینما لایعقل مانعیة الثانی إلاّ فی حال تمکّن المکلف منه لامطلقاً.

والخلاصة، إن نتیجة الرکیزة الاُولی عامة تشمل بعمومها التوصلیات أیضاً ولاتختص بالعبادات فقط. و أمّا النتیجة التی تنجم من الرکیزة الثانیة فهی تختصّ بالعبادات ولاتشمل التوصلّیات، حیث إن قصد القربة غیر معتبر فی صحتها وإنمایعتبر فی صحة العبادات فحسب، وأیضاً تختص بصورة العلم بالحرمة أو ما بحکمه ولاتعمّ صورة جهل المکلف بها إذا کان جهله مرکباً بأن یکون غافلاً عن حرمتها نهائیاً أو بسیطاً شریطة أن یکون معذوراً، فإنه فی هاتین الحالتین یتمکّن من أن

ص:7

یقصد التقرّب بالاتیان بها علی أساس أنها حصة من العبادة الواجبة، ومصداق لها و هی تنطبق علیها. و أما النتیجة التی تنجم من الرکیزة الثالثة فهی متمثلة فی اُمور:

الأول: أن النتیجة مختصة بالحرمة المتعلقة بحصة خاصة من العبادة.

الثانی: أن تکون الحرمة حرمة نفسیة لا غیریّة.

الثالث: أن تکون منجزة علی أساس أن الحرمة إذا لم تکن منجزة لم تکن موضوعة للادانة و العقوبة، وکذلک إذا کانت غیریة، فإن الحرمة الغیریة کالوجوب الغیری لم تکن قابلة للتنجّز حتی تکون مرکزاً لحق الطاعة و المعصیة، هذا کلّه فی النتائج المترتبة علی هذه الرکائز إجمالاً، وبعد ذلک یقع الکلام فی تحلیل هذه الرکائز وتفصیلها.

علی حکم العقل بقبح تکلیف العاجز فی المرتبة السابقة، ضرورة إنه لولا حکم العقل بذلک لم یکن خطاب المولی کاشفاً عنه. فإذن منشأ کشف الخطاب الشرعی وظهوره التصدیقی فی أن المولی قد قصد من وراء خطابه دعوة المکلف وتحریکه نحو الاتیان بالمأمور به فی الخارج ظهور حاله، ومنشأ هذا الظهور الحالی السیاقی هو أن غرض المولی من وراء خطابه لولم یکن ذلک لکان صدوره منه لغواًوجزافاً، إما من جهة أنه مجرد لقلقة اللسان أو من جهة أنه توجیه الخطاب إلی العاجز، وکلاهما قبیح یستحیل صدوره منه. فإذن الحاکم بأن غرض المولی من وراء خطابه ذلک هو العقل بملاک قبح تکلیف العاجز، وإلاّ لم یحکم العقل بذلک لأن صدور اللغو و الجزاف من المولی لوکان جایزاً لم یکن خطابه ظاهراً فی أنه موجه إلی القادر دون الأعم منه ومن العاجز، باعتبار أن توجیه الخطاب إلی العاجز لایکون قبیحاً ولا مانع صدوره من المولی بعد عدم حکم العقل بقبحه.

فالنتیجة، إن التکلیف لایقتضی اعتبار القدرة فی متعلقه فی عرض حکم العقل بقبح تکلیف العاجز، بل إقتضائه کما ذکرناه ینتهی إلی حکم العقل بذلک علی أساس أن کل ما بالغیر لابدّ أن ینتهی إلی ما بالذات، فإذن إقتضاء الخطاب کون متعلقه مقدوراً متفرع علی حکم العقل به، وعلیه فالدلیل علی ذلک إنما هو العقل دون الشرع، ومن هنا یظهر أنه قدس سره قد أخطأ نقطة فی نظریته وغفل عنها، لأن ماذکره قدس سره من أن خطاب المولی یکشف کشفاً تصدیقیاً عن أن غرضه منه بعث المکلف وتحریکه نحو الاتیان بمتعلقه مما لاشبهة فیه، ولکنه غقل عن منشأ هذا الکشف التصدیقی، لفرض أنه لیس بذاتی بل هو بحاجة إلی علة، فإن کان الکشف تصوریاً، فسببه الوضع، و إن کان تصدیقیاً، فسببه ظهور حال المتکلم، و قدعرفت أن منشأ ظهور حاله فی أن غرضه من ورائه بعث المکلف وتحریکه نحوالاتیان بالمأمور به هو حکم العقل بقبح تکلیف العاجز فی المرتبة السابقة، ولولا

ص:11

حکم العقل بذلک لم یکن خطابه بالآخرة کاشفاً عن أن غرضه من ورائه إیجاد الداعی فی نفس المکلف وجعله محرکاً له، ضرورة أنه حینئذٍ لایکون قبیحاً ولایحکم العقل بقبحه، هذا إضافة إلی أن المعلول کان یستند إلی أسبق علله و هوحکم العقل فی المقام، علی أساس أن ما هو بالغیر لا محالة ینتهی إلی ماهوبالذات.

نشأ من الخطأ فی نقطة، و هی أن الأمر المتعلق بالواجب الموسّع کالصلاة مثلاً ینحل بإنحلال حصصه وأفراده الطولیة، فیکون کل حصة منه متعلق للأمر، وعلی هذافإذا فرض أن الحصة الاُولی منه مزاحمة للواجب المضیّق، وحینئذٍ فإن قلنابإمکان الواجب المعلق کان الوجوب فی زمن هذه الحصة فعلیاً، ولکن متعلّقه کان متأخراً و هو الحصة الثانیة المتأخرة عن الاُولی، فالوجوب حالی حینئذٍ و الواجب استقبالی، و إن قلنا باستحالة الواجب المعلّق، فالوجوب و الواجب کلاهما استقبالی، و أما وجه خطأ هذه النقطة هو أن المطلوب من الأمر المتعلق بالواجب الموسّع و هو الطبیعی الجامع صرف وجوده، ولایسری منه إلی حصصه وأفراده فی الخارج لابما هو اعتبار ولا بماله من المبادی علی تفصیل تقدّم، وخروج بعض أفراده الطولیة عن کونه مقدوراً عقلاً أو شرعاً، لاینافی کون الواجب مقدوراً، لأن الواجب الجامع بین تلک الأفراد فی فترة زمنیة بین المبدأ و المنتهی، والجامع بین المقدور وغیر المقدور مقدور، ولا مانع من تعلق الأمر به إذیکفی فی القدرة علیه القدرة علی أحد أفراده وحصصه الطولیة، مثلاً الصلاة بین فترة الزوال وفترة الغروب واجبة بنحو صرف الوجود الجامع بین أفرادها فی هذه الفترة الزمنیة، ولایسری الوجوب من الجامع إلیها وتکفی القدرة علی الصلاة القدرة علی أحد أفرادها فی تلک الفترة، فإذا فرضنا أن المکلف قادر علی الصلاة فی أول الوقت کفی ذلک فی وجوبها علیه فی الوقت، و إن کان عاجزاً عنهافی سائر أجزائه، وکذلک إذا کان قادراً علیها فی آخر الوقت فحسب دون سائر الأوقات، فإنه یکفی فی وجوبها علیه ولایلزم أن یکون المکلف قادراً علیها فی تمام الوقت.

فالنتیجة، إن الواجب هو صرف وجود الصلاة بین مبدأ الوقت ومنتهاه، فإذاکان المکلف قادراً علیه کان وجوبها فعلیاً فی حقّه ولاتتوقف فعلیته علی قدرته

ص:14

علی تمام أفرادها من البدایة إلی النهایة، وتخیل الواجب التعلیقی فی المقام مبنی علی توهّم سرایة الوجوب من الجامع إلی أفراده، وحیث إن الفرد المزاحم للواجب المضیّق لایکون مقدوراً شرعاً فلایسری الوجوب منه إلیه، وعندئذٍ فإن قلنا بالواجب المعلّق فالوجوب فعلی و الواجب متأخر، و إن قلنا باستحالته فکلاهما متأخر.

ومن هنا یظهر أن معنی اطلاق وجوب الواجب الموسّع هو تعلقه بالجامع بنحوصرف الوجود، هذا کلّه فی النهی التحریمی.

و أما إذا کان النهی المتعلق بحصّة من العبادة تنزیهیاً، فهل هو یوجب تقیید اطلاق العبادة بغیرها أولا؟ فیه وجهان:

فذهب السید الاُستاذ قدس سره إلی التفصیل فی النهی المتعلق بالحصة، فإنه إن کان ناشئاً عن حزازة ومنقصة فی تطبیق الطبیعی المأمور به علیها فی الخارج من دون أی حزازة ومنقصة فی نفس الحصة وذاتها، کان حالها حال سائر حصصه وأفراده فی الوفاء بالغرض، هذا کالنّهی عن الصلاة فی الحمام ومواضع التهمة وما شاکلهما، و إن کان ناشئاً عن حزازة ومنقصة فی نفس الحصة، بمعنی أنها بذاتها مشتملة علی مفسدة غیر ملزمة، ومتعلقة للکراهة لم یکن حالها حال سائر حصصه وأفراده فی الوفاء بالغرض. وعلی هذا، فإن کان النهی المتعلق بحصة من العبادة من قبیل الأول، فهو لایوجب تقیید اطلاق العبادة بغیرها إذ لامانع من تطبیقها علیهالأنها کغیرها فی الوفاء بالغرض، و إن کان من قبیل الثانی، فهو یوجب تقیید اطلاقها بغیرها لامحالة، علی أساس أن المبغوض لایمکن أن یکون مصداقاًللمحبوب ومتحداً معه فی الخارج وجوداً وماهیةً، والمکروه مصداقاً للمرادومتحداً معه فیه کذلک، والمشتمل علی المصلحة لایعقل انطباقها علی مافیه

ص:15

المفسدة واتحاده معه وجوداً وماهیةً، فلذلک لابد من تقیید اطلاقها بغیرهذه الحصة المنهی عنها هذا(1).

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لأن الأمر المتعلق بالعبادة کالصلاة مثلاً أمر واحدشخصی متعلق بصرف طبیعة الصلاة ولایسری منها إلی أفرادها وحصصهابأنحاء من الأوامر المشروطة حتی یقال إن الأمر لایجتمع مع النهی فی شیء واحد و إن کان الأمر مشروطاً، ضرورة أن الحبّ لایعقل أن یجتمع مع البغض و الإرادة مع الکراهة فیه و إن کان الأول مشروطاً، وذلک لأن سرایة الأمر من متعلقه و هوالجامع إلی أفراده بأنحاء من الأوامر المشروطة قهراً غیر معقولة، لأن الأمر مجرداعتبار من الشارع مباشرة ولا واقع موضوعی له ماعداه فی عالم الذهن والاعتبار، ولهذا لایعقل التسبیب و التولید فیه، بداهة أنه إنما یتصور فی الاُمورالتکوینیة التی لها واقع موضوعی فی الخارج لا الأمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فیه، أما السرایة الجعلیة فلادلیل علیها.

ودعوی، إن الوجوب المتعلق بالجامع بما هو اعتبار و إن لم یسر إلی أفراده بأنحاء من الوجوبات المشروطة إلاّ أنه لامانع من الالتزام بالسرایة فی مرحلة المبادی، مثلاً الارادة المتعلقة بالواجب تسری إلی أفراده بأنحاء من الارادات المشروطة وکذلک الحبّ المتعلق به، فإنه یسری إلیها بأنحاء من الحب المشروطة، وهکذا، وعلی هذا فلایمکن أن تجتمع فی الفرد المزاحم الارادة مع الکراهة، و إن کانت الارادة مشروطة وکذلک الحبّ مع البغض فیه و إن کان الحبّ مشروطاً.

مدفوعة، بأنه لادلیل علی ذلک، وما قیل من أن اثبات ذلک بالبرهان، و إن کان غیر ممکن إلاّ أنه مطابق للوجدان و هذا یکفی فی اثباته، لا وجه له لأن حکم

ص:16

الوجدان إنما یکون حجة إذا کان موافقاً للارتکاز الثابت فی أعماق النفس بالفطرة و الجبلة وإلاّ فلا قیمة له، ومن الواضح أن سرایة الارادة من الجامع إلی أفراده بأنحاء من الارادات المشروطة لیست کذلک، بل لعل الوجدان علی العکس، فإن الارادة إذا تعلقت بصرف وجود الطبیعی الجامع بدون دخل أی خصوصیة من خصوصیاته الفردیة أو الزمانیة أو المکانیة فیها لم تسر إلی أفراده بأنحاء من الارادات المشروطة، وکذلک الحبّ إذا تعلّق به، نعم الفرد مراد ومحبوب بلحاظوجود الجامع فیه لابحدّه الفردی، وعلی هذا فإذا وجد الجامع فی ضمن فردٍ ماکان هذا الفرد محبوباً من جهة وجود الجامع فیه لامن جهة خصوصیته الفردیّة، وبه ینتهی مفعول المحبوبیة فلایکون إیجاده فی ضمن فرد آخر محبوباً ولا مراداً، هذا هو الموافق للوجدان، وإضافةً إلی ذلک أنا لو قلنا بالانحلال و السّرایة فی مرحلة المبادی، فلابد أن نقول به فی مرحلة الجعل أیضاً مع أن الأمر فی هذه المرحلة لیس کذلک، کما مرّ.

وبکلمة، إن النهی التنزیهی المتعلّق بفرد من العبادة کالصلاة تارةً یکون منشأه وجود مفسدة فی الخصوصیة الخارجة عن ذات الصلاة، کالخصوصیة الزمانیة أوالمکانیة أو الوضعیة أو غیرها، واُخری یکون وجود مفسدة فی ذات الفرد بحدّه الفردی وعلی کلا التقدیرین فلایوجب تقیید اطلاق العبادة بغیر هذا الفرد، أما علی الأول، فهو واضح. و أما علی الثانی، فلأن النهی المتعلق بالفرد بحدّه الفردی بتمام مراحله لاینافی الأمر المتعلق بالطبیعی الجامع کذلک، أما فی مرحلة المبادی فلأن المصلحة الملزمة قائمة بالطبیعی لأنه متصف بها، والإرادة و الحب کلاهمامتعلق به فی هذه المرحلة، و قد تقدم عدم سرایتهما من الجامع إلی أفراده بانحاء من الإرادات المشروطة و الحب المشروط، والمفروض أن المفسدة قائمة بالفرد بحدّه الفردی، فإذن لایجتمع الأمر و النهی فی شیء واحد فی مرحلة المبادی، و أما فی

ص:17

مرحلة الجعل والاعتبار فالأمرمتعلق بالطبیعی الجامع، والنهی متعلق بالفرد بحدّه الفردی فلایجتمعان فی شیء واحد.

و أما فی مرحلة التطبیق، فلأن النهی التنزیهی بما أنه لایمنع من انطباق الطبیعی الواجب علی الفرد المنهی عنه، باعتبار أنه بنفسه یدل علی ترخیص المکلف فی الاتیان به فلاینافی اطلاقه سواءً أکان اطلاقه بمعنی عدم لحاظ التقیید أم کان بمعنی لحاظ عدمه، أم بمعنی عدم التقیید فی مورد قابل للتقیید، فإنه لایوجب تقییده بغیرالفرد المنهیّ عنه. ونتیجة ذلک، إنه لا مانع من تطبیق الواجب علیه، والحکم بالصحة، لأنها منتزعة من انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج، وعلی هذا فإذا أتی المکلف بالفرد المنهیّ عنه بالنهی التنزیهی، انطبق علیه الواجب وحکم بالصحة بقی هنا إشکالان:

تجتمع مع المفسدة غیر الملزمة وکذلک الإرادة و الحبّ الملزمتین تجتمعتان مع الکراهة و البغض غیر الملزمتین، إلاّ أنه لا قیمة للمفسدة المغلوبة وکذلک للکراهة المغلوبة و البغض المغلوب، باعتبار إنها جمیعاً من جهة مغلوبیتها لا أثر لها ولا تمنع من التقربّ به و الحکم بصحّته.

الثانی: إن الفرد إذا کان مرجوحاً فلایمکن التقرّب بالاتیان به حتی یحکم بصحّته.

والجواب: إن الاتیان بهذا الفرد بحدّه الفردی لایمکن أن یکون بداعٍ قربی لعدم کونه محبوباً بحدّه ومتعلقاً للأمر، و أما الاتیان به بغرض إتیان الواجب فی ضمنه وإیجاده به فهو محبوب وقابل للتقرّب به.

فالنتیجة، إن الفرد بلحاظ حدّه الفردی لایکون محبوباً ولایمکن التقرّب به، وبلحاظ وجود الجامع ضمنه وانطباقه علیه محبوب فلا مانع من التقرّب به هذا.

ومعلول له کتولّد المعلول من العلة خلف، هذا إضافة إلی أن العلّیة و المعلولیة لاتتصوران إلاّ فی الاُمور التکوینیة الواقعیة، و أما الاُمور الاعتباریة التی لاواقع موضوعی لها فلاتتصور فیها العلیة، والمعلولیة کیف فإن تحققها منوط باعتبارالمعتبر مباشرة، ولا یتصور تولد اعتبار عن اعتبار آخر.

لیس کذلک، إذ کثیر ما تتعلق الإرادة بالطبیعی الجامع ویکون المراد منها صرف وجوده فی الخارج، و أما سرایتها منه إلی أفراده خاصة بنحو الإرادات المشروطة فلایحکم بها الوجدان.

فالنتیجة، إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من التفصیل بین تعلق النهی التنزیهی بخصوصیة الفرد الخارجة عن ذاته وذاتیاته وتعلقه بذات الفرد. فعلی الأول، لایوجب تقیید اطلاق العبادة بغیر الفرد المنهی عنه. وعلی الثانی، یوجب تقییده بغیره(1) لایتم، هذا تمام الکلام فی الرکیزة الاُولی.

انتفاء أحدهما تنتفی العبادة، ومن هنا یظهر أن ماذکره بعض المحققّین قدس سره من أن النهی المتعلق بفرد من العبادة إن کان متعلقه بنفسه مفسدة لا أن المفسدة مترتبة علیه، والأمر المترقب وجوده متعلق بنفس المصلحة لا بما هی مترتبة علیه فهویدل علی الفساد إذ متعلق النهی إذا کان بنفسه مفسدة فلا محالة أنه لیس بنفسه مصلحة، لاستحالة أن یکون الشیء الواحد مفسدة ومصلحة معاً، فإذا لم یکن مصلحة، فهو مفسدة ومبغوض لا محالة فلا یکون مجزیاً، و أما إذا لم یکن متعلق النهی بنفسه مفسدة بل المفسدة مترتبة علیه وکذلک متعلق الأمر، فلایحکم بالفساد وعدم الاجزاء معلّلاً بأن ما تترتب علیه المفسدة لا یستحیل أن تترتب علیه المصلحة أیضاً إذ کثیر من الأفعال الخارجیة تترتب علیها المفسدة و المصلحة معاً(1).

لایمکن المساعدة علیه أما أوّلاً: فلأن افتراض أن متعلق النهی بنفسه مفسدة ومتعلق الأمر بنفسه مصلحة، و إن کان ممکناً إلاّ أنه خارج عما هو محل البحث فی المسألة، ضرورة أن محل البحث فیها إنما هو فی تعلق النهی بفرد من العبادات باعتبار أنه مشتمل علی المفسدة المترتبة علیه فی الخارج، لا أنه بنفسه مفسدة وکذلک الأمر، فإنه تعلق بالفعل علی أساس أنه مشتمل علی المصلحة ومترتبة علیه خارجاً، وفرض أن متعلق النهی بنفسه مفسدة ومتعلق الأمر بنفسه مصلحة لا واقع له فی محل الکلام، نعم قد یکون متعلق النهی مفسدة بنفسه کالنهی عن الشرک، ومتعلق الأمر مصلحة بنفسه کالأمر بالإیمان، إلاّ أنه خارج عن محل الکلام فی المسألة، لأنه إنما هو فی تعلق النهی بالفعل الخارجی العبادی باعتبار أنه مشتمل علی المفسدة، وتعلق الأمر به باعتبار أنه مشتمل علی المصلحة، لا أنه بنفسه مصلحة ومفسدة. هذا إضافة إلی أنه لایتصور أن یکون شیء واحد مفسدة

ص:22

ومصلحة معاً.

وثانیاً: إن ماذکره قدس سره من أن متعلق النهی إذا لم یکن بنفسه مفسدة بل المفسدة مترتبة علیه وکذلک متعلق الأمر، فلایحکم بالفساد وعدم الاجزاء معلّلاً بأنه لامانع من ترتب المفسدة و المصلحة معاً علی فعل واحد فی الخارج، حیث إنهما مترتبتان علی کثیر من الأفعال الخارجیة.

فلایمکن المساعدة علیه، وذلک لأنا لو سلمنا بأنه لامانع من ترتب المصلحة و المفسدة الدنیویتین معاً علی الأفعال الخارجیة، ولکن لایمکن ذلک فی الملاکات الواقعیة للأحکام الشرعیة من الوجوب و التحریم، ضرورة أن الفعل إذا کان مشتملاً علی مفسدة الزامیة تدعوا المولی إلی جعل الحرمة له، لایمکن أن یکون فی نفس الوقت مشتملاً علی مصلحة الزامیة کذلک، لأن لازم ذلک کونه محبوباًومبغوضاً معاً ومتعلقاً للارادة و الکراهة کذلک، فإذن کیف یعقل أن یکون المحبوب منطبقاً علی المبغوض، والمراد علی المکروه و الحرام علی الواجب بل تصور ذلک فی الأفعال الخارجیة غیر واقعی، لوضوح أنه لایمکن ترتب المفسدة و المصلحة معاً علی فعل واحد فی الخارج وبعنوان واحد، نعم قد تکون فیه مفسدة من جهة ومصلحة من جهة اخری، وکذلک الحال بالنسبة إلی سائرالمبادی.

الثانی: ما هو نکتة هذا التقیید العقلی، أما الأمر الأول، فلأن تقیید الواجب شرعاً بقید وجودی أو عدمی إنما هو مدلول للأوامر و النواهی الإرشادیتین، لأن مفاد الاُولی تقییده بقید وجودی کالأمر بالقیام فی الصلاة والاستقبال ونحوهما، فإنه یدل علی تقیید الصلاة بهما.

ومفاد الثانیة، تقییده بقید عدمی کالنهی عن الصلاة فیما لایؤکل لحمه أو المیتة أو نحوهما، ومرجعه إلی مانعیة لبس مالایؤکل فی الصلاة وهکذا، و هذا بخلاف ماإذا کان النهی عن فرد العبادة نهیاً تحریمیاً نفسیاً، کالنهی عن الصلاة فی الأرض المغصوبة بناءً علی القول بإتحادها مع الغصب وجوداً وماهیةً، فإنه لایدل علی تقیید الصلاة المأمور بها بغیر هذا الفرد المنهی عنه، لأن مدلول الأمر بالصلاة هوطلب صرف وجودها فی الخارج ومدلول النهی هو حرمة هذا الفرد ولاتنافی بینهما، حیث إن متعلق أحدهما غیر متعلق الآخر، ومن هنا لایدل هذا النهی علی تقیید الصلاة بعدم هذا الفرد المنهی عنه.

فالنتیجة، إن النهی عن الصلاة فی شیء إذا کان إرشادیاً کان یدل علی تقییدهابعدم ذلک الشیء، و أما إذا کان نفسیاً تحریمیاً فلایدل علی التقیید بمدلوله اللّفظی، وعلی هذا فتقیید اطلاق الواجب بغیر الفرد المنهی عنه یکون عقلیاً، علی أساس أن الحرام لایمکن أن یکون مقرباً ومصداقاً للواجب و المبغوض لایعقل أن ینطبق علیه المحبوب ومتحداً معه وجوداً وماهیة.

و أما الأمر الثانی، فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره وتبعه فیه السید الاُستاذ قدس سره، إن نکتة کون النهی النفسی التحریمی یوجب تقیید اطلاق الواجب بغیر الفرد المنهی عنه عقلاً، هی أن الإطلاق مؤدّاه ترخیص المکلف فی تطبیق الواجب علی أی فرد من أفراده شاء، و هذا الترخیص متعدد بعدد أفراد الواجب فی الخارج،

ص:24

وعلیه فالترخیص فی تطبیقه علی الفرد المنهی عنه ینافی النهی عنه عقلاً، ضرورة أن حرمته لاتجتمع مع الترخیص فی تطبیقه علیه، لأن معنی ذلک کون هذا الفردمجمع لهما معاً و هو لایمکن، أو فقل إن حرمة هذا الفرد لایمکن أن تجتمع مع الترخیص فی تطبیق الطبیعی الواجب علیه للمضادة بینهما واستحالة إجتماعهما فی شیء واحد، فلذلک یحکم العقل بتقییده بغیر هذا الفرد دون الشرع إذ لاتنافی بالذات بین النهی عن الفرد و الأمر المتعلق بالطبیعی الجامع، وإنما التنافی بین النهی عن الفرد و الترخیص فیه الناتج عن اطلاق متعلق الأمر، ومن هنا یظهر الفرق بین تقیید الواجب بقید شرعاً وبین تقییده به عقلاً، فإن معنی الأول، هو أن الواجب مقید بقید وجودی أو عدمی مباشرة من قبل الشرع فی مرحلة الجعل، ومعنی الثانی، هو أن تقیید اطلاق العبادة بغیر الفرد المحرّم و المبغوض إنما هو من جهة استحالة انطباقها علیه فی مرحلة الامتثال والانطباق واستحالة التقرب به فی هذه المرحلة، ولهذا یدور هذا التقیید مدار حرمته ومبغوضیّته وجوداً وعدماً لا ذاته ووجوده بقطع النظر عن حرمته ومبغوضیّته، فلذلک لا عین ولا أثر لهذا التقیید فی مرحلة الجعل والاعتبار(1).

وبکلمة، إن معنی الإطلاق علی جمیع المبانی لیس هو الترخیص فی التطبیق ولا ما هو لازمه، أما بناءً علی ما قویناه من أن الإطلاق عبارة عن عدم لحاظ القید مع الطبیعة، فهو واضح لأنه أمر عدمی متمثل فی عدم لحاظ القید المانع من الإنطباق، ولازم عدم لحاظ القید الإنطباق و هو أمر طبیعی ذاتی فلایحتاح إلی مؤنة زائدة، فإذن الترخیص کما لایکون معنی الإطلاق لایکون لازمه أیضاً.

و أمّا بناءً علی القول بأن الإطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید مع الطبیعة کما هومختار السید الاُستاذ قدس سره، فأیضاً لایکون معنی الإطلاق الترخیص فی التطبیق، لأنه علی هذا المبنی و إن کان أمراً وجودیاً إلاّ أنه عبارة عن لحاظ عدم القید دون الترخیص فیه، ولازمه الإنطباق و هو أمر قهری طبیعی، و أما بناءً علی القول بأن الإطلاق عبارة عن عدم القید فی مورد قابل له فأیضاً لیس الترخیص معناه ولالازمه، لأن معنی الإطلاق علی هذا المبنی عبارة عن عدم القید لا الترخیص فی التطبیق ولازمه الإنطباق، و هو أمر ذاتی فلایحتاج إلی الترخیص.

فالنتیجة، إن معنی الإطلاق لیس هو الترخیص فی تطبیق الطبیعی المأمور به علی أفراده ولا لازمه علی جمیع المبانی فیه، فإذن تفسیر الإطلاق بالترخیص کماعن المحقق النائینی و السید الاُستاذ قدس سره فی غیر محله، وعلی هذا فلا تنافی بین الأمرالمتعلق بالطبیعی الجامع وبین النهی المتعلق بحصة خاصّة منه لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادی، أما فی الاُولی، فلأن متعلق الأمر الطبیعی الجامع و المفروض أنه لایسری منه إلی حصصه وأفراده ومتعلق النهی حصة خاصة، فلایجتمع الأمر مع النهی فی شیء واحد.

و أما فی الثانیة، فلما تقدم من أن المصلحة قائمة بالطبیعی الجامع ومترتبه علیه لا علی الفرد بحدّه الفردی ولا تسری منه إلی أفراده وحصصه بنحو البدلیة، وإلاّفلازمه سرایة الوجوب إلیها کذلک بالتبع، و أما متعلق الإرادة فهو أیضاً

ص:26

الطبیعی الجامع لا الفرد بحده الفردی ولا تسری منه إلی أفراده بانحاء من الإرادات المشروطة، ولا یمکن إثبات ذلک بالبرهان بل هو علی عدم السرایة ولا بالوجدان کما تقدم، وکذلک الحبّ، فإن متعلقه الطبیعی الجامع ولا یسری منه إلی أفراده بانحاء من الحبّ المشروطة کما مرّ.

فالنتیجة، إنه لا تنافی بین الأمر المتعلق بالطبیعی الجامع و النهی المتعلّق بالفردبحدّه الفردی لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادی، وإنما التنافی بینهما فی مرحلة الإمتثال و التطبیق علی أساس أنه لایمکن التقرّب بالحرام و المبغوض، ولهذا لایمکن أن یکونا من مصادیق العبادة، وعلی هذا فالواجب سواءً أکان عبادیاً أم کان توصلیاً، فلایمکن أن یکون الحرام مصداقاً له و المبغوض مصداقاً للمحبوب، هذا لیس من جهة التنافی بین الأمر و النهی فی مرحلة المبادی و الجعل، لما عرفت من أنه لا تنافی بینهما فی کلتا المرحلتین، بل من جهة أن الواجب لایمکن أن یتحد مع الحرام وجوداً وماهیةً و المحبوب مع المبغوض فی مرحلة الامتثال، و إذا کان الواجب عبادیاً، فمضافاً إلی ذلک أنه لایمکن التقرب به أیضاً.

وعلی الجملة، فلا مانع من تعلق الأمر بالجامع بین المقدور وغیر المقدور، ومایمکن التقرب به وما لایمکن، فإذن بطلان الحصة المنهی عنها لیس من جهة تقییدإطلاق المأمور به بغیر هذه الحصة فقط فی مرحلة الإمتثال بل مضافاً إلی ذلک أنه لایمکن التقرب بها أیضاً.

الثالث: حسنها الفاعلی بمعنی أن یکون صدورها من المکلف حسناً ولایکون قبیحاً(1).

فإذا توفرت هذه العناصر الثلاثة فی العبادة حکم بصحّتها وإلاّ فبالفساد کماإذا کانت العبادة فاقدة للحسن الفاعلی، و إن کانت واجدة للشرطین الآخرین هما الحسن الفعلی وقصد القربة، فإنه یحکم بفسادها لفقدان العنصر الثالث فیها، وحیث إن الحصة المنهی عنها فی المقام مبغوضة للمولی، فبطبیعة الحال یکون صدورها من المکلف قبیحاً فلهذا لایمکن الحکم بصحّتها.

و أما الرکیزة الثالثة، فقد عرفتم أنها لاتصلح أن تکون ملاکاً لبطلان العبادة أصلاً.

وجوده فی الخارج، فإن کان واجداً لها کان متّصفاً بها وإلا فلا، ولا فرق فی ذلک بین کونه مرکباً أو بسیطاً، ومن هنا یصح أن یقال: إن هذه الفکرة صحیحة وتلک باطلة، فإنها إن کانت واجدة للحیثیة التی وراء وجودها، و هی مطابقة الفکرة للواقع فهی صحیحة وإلاّ فباطلة، ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الشیء القابل للإتصاف بالصحة تارة وبالفساد اخری إنما هو الشیء المرکب دون البسیط لایتم، وذلک لأن ما ذکره قدس سره مبنی علی عنصرین:

الأول: إن اتصاف الشیء بالصحة أو الفساد إنما هو بلحاظ أثره الذی هو فی مرتبة متأخرة عن وجوده، ویکون ثبوته له بمفاد کان الناقصة وعلیه فبطبیعة الحال یختصّ ذلک الشیء بالمرکب، فإنه إن وجد تاماً من حیث الأجزاء و الشرائط ترتب علیه أثره وحکم بصحّته، و إن وجد ناقصاً وغیر تام لم یترتب علیه أثره وحکم بفساده، و هذا بخلاف ما إذا کان الشیء بسیطاً، فإن أمره یدوربین الوجود و العدم، فلایعقل اتصافه بالفساد ولا بالصحة.

الثانی: إن التقابل بین الصحة و الفساد من تقابل العدم و الملکة وعلی ضوءهذین العنصرین، فلایعقل أن یتصف الشیء البسیط تارة بالصحة واُخری بالفساد، فإنه إن وجد فی الخارج وترتب علیه أثره فمع ذلک لایتصف بالصحة باعتبار استحالة اتصافه بالفساد، و هی تستلزم استحالة اتصافه بها، علی أساس أن التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة واستحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر.

لا العدم و الملکة(1).

ولکن للنظر فیما أفاده قدس سره مجالاً، أما ما أفاده من أن اتصاف الشیء بالصحة إنماهو بلحاظ ترتب الأثر علیه، فهو و إن کان صحیحاً إلاّ أن منشأ الاتصاف لاینحصر بذلک، فإن الشیء مرة یتصف بالصحة باعتبار وجدانه وراء وجوده لحیثیة ترتب الأثر علیه کما هو الحال فی باب المعاملات وسوف نشیر إلیه، واُخری باعتبار وجدانه وراء وجوده لحیثیة انطباق المأمور به علیه کما هو الحال فی باب العبادات، وثالثة باعتبار وجدانه وراء وجوده لحیثیة مطابقته للواقع کماهو الحال فی مطابقة وجود الفکرة له، فإنها علی الرغم من کونها بسیطة تتصف بالصحة إذا کانت مطابقة للواقع، وبالبطلان إذا لم تکن مطابقة له، وعلیه فماذکره قدس سره من أن التقابل بین الصحة و الفساد من تقابل العدم و الملکة، فهو و إن کان صحیحاً إلاّ أنه لایمنع عن اتصاف الشیء البسیط بالصحة تارة وبالفساد اخری إذا کان له واقع موضوعی وراء وجوده، فإنه بهذا اللحاظ قابل للاتصاف بالصحة و الفساد، و أما إذا لم یکن له واقع موضوعی وراء وجوده فی الخارج، فلایعقل اتصافه بهما، کما أن المرکب إذا لم یکن له أثر مترتب علیه خارجاً، فلایعقل اتصافه بالصحة تارة و الفساد اخری، ثم إن الحاکم بالصحة فی المقام إنماهو العقل دون الشرع علی أساس أنه یحکم بانتزاع الصحة من انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الانطباق واقعیاً أوتعبدیاً، بمعنی أن الفرد المأتی به لیس مصداقاً له واقعاً، بل الشارع اعتبره مصداقاً له کما فی موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز، لأن مرد حکم الشارع بالصحة فی مواردهما هو حکمه بجعل المشکوک تاماً ومصداقاً للمأمور به فی الخارج، فإذاحکم الشارع بذلک انطبق علیه المأمور به قهراً وحکم بالصحة، غایة الأمر یکون

ص:31

الانطباق علی الفرد التعبّدی لا علی الفرد الواقعی، ومن هنا یظهر أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن الشارع قد حکم فی موردهما بالانطباق(1) ، لایمکن المساعدة علیه، لأن معنی ذلک إن الشارع قد حکم بالانطباق مع الشک فی مصداقه وعدم إحراز تحققه تعبداً مع أن الأمر لیس کذلک؛ لوضوح أن الشارع فی مورد قاعدة الفراغ قد حکم بتمامیة ما أتی به من المشکوک إذا کان الشک بعدالفراغ عنه، وفی مورد قاعدة التجاوز بالاتیان بالمشکوک بعد التجاوز عن محله، وحینئذٍ فینطبق الواجب علیه قهراً، غایة الأمر علی الفرد التعبّدی التنزیلی لا الواقعی ویحکم بصحّته.

وعلیه فما ذکره السید الاُستاذ قدس سره، من أن انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج قد یکون واقعیاً و قد یکون تعبدیاً، مبنی علی المسامحة وعدم الدقة فی التعبیر لأن الانطباق علی کلا التقدیرین واقعی، ولکن ماینطبق علیه قد یکون فرداً واقعیاً و قد یکون فرداً تنزیلیاً، إلی هنا قد تبیّن أن الصحة فی باب العبادات منتزعة من حیثیة انطباق المأمور به علی الفرد المأتی فی الخارج بکامل أجزائه وشرائطه، هذا تمام الکلام فی الصحة فی باب العبادات.

فعلیة الحکم مدار فعلیة موضوعه فی الخارج، والمعاملات بما أنها مأخوذة فی لسان أدلة الإمضاء مفروضة الوجود فی الخارج فی مرحلة الجعل و الإعتبار، فبطبیعة الحال تدور فعلیة الإمضاء مدار فعلیة المعاملات وإیقاعها خارجاً، وحینئذٍ فلا محالة یتعدد الإمضاء بتعدد المعاملات فی الخارج علی أساس انحلال الحکم بإنحلال موضوعه فیه، فیثبت لکل فرد من المعاملة فی الخارج فرد من الإمضاء مستقلاً، مثلاً الحلیة المجعولة للبیع فی قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» (1) تتعدد بتعدد أفراد البیع فی الخارج، ویثبت لکل فرد من البیع فیه فرد من الحلیة، ولانعقل للصحة فی باب المعاملات إلاّ إمضاء الشارع لها لأن کل معاملة واقعة فی الخارج إذا کانت مشمولة لإطلاق أدلة الإمضاء ک «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ونحوهما، فهی صحیحة وتترتب علیها آثارها وإلاّ فهی فاسدة(2) هذا، وفی مقابل هذا القول قولان آخران:

الأول: إن صحة المعاملة منتزعة من انطباقها بکامل أجزائها وشرائطها علی المعاملة الواقعة فی الخارج، مثلاً صحة البیع منتزعة من انطباق البیع الممضی شرعاً علی البیع الواقع فیه.

الثانی: التفصیل بین المعاملات الکلیة المأخوذة فی لسان مطلقات الکتاب و السنّة، کالبیع و الإجارة و الصلح و النکاح ونحوها، والمعاملات الجزئیة الواقعة فی الخارج، فاتصاف الاُولی بالصحة إنما هو بإمضائها شرعاً واتصاف الثانیة بهاإنما هو بانطباق الاُولی علیها، ومعنی ذلک أن صحة الاُولی مجعولة وصحة الثانیة منتزعة، و قد اختار القول الأول المحقق النائینی قدس سره(3) ، والثانی المحقق

ص:33

الخراسانی قدس سره(1) ، وعلی هذا ففی المسألة أقوال ثلاثة:

متمثلة فی نفس ترتب الأثر علیها فی الخارج مبنی علی الخلط بینها وبین أن تکون منتزعة من ترتبه علیها فی الخارج، بأن یکون ترتبه علیها منشأ لانتزاعها واتصاف المعاملة بها، ضرورة أن الصحة صفة للمعاملة، وترتب أثرها علیهالیس صفة لها، ولهذا لایصح حمله علیها بالحمل الشایع مع أن صحتها محمولة علیها کذلک، فیصح أن یقال أن البیع صحیح و الإجارة صحیحة، وهکذا.

وبکلمة، إن البیع إذا وقع فی الخارج بین اثنین بکامل أجزائه وشروطه، ترتب علیه أثره و هو منشأ لانتزاع صفة الصحة له، أو فقل إن منشأ انتزاع هذه الصفة إنما هو وجدان البیع لحیثیة ترتب الأثر علیه وراء وجوده فی الخارج، لا أن صحتها عبارة عن نفس ترتب الأثر علیها، وبذلک تمتاز المعاملات عن العبادات، فإن منشأ اتصاف العبادة المأتی بها فی الخارج إنما هو وجدانها لحیثیة انطباق العبادة المأمور بها علیها فیه، ولیست صحتها عبارة عن نفس انطباقها علیها، ومنشأ اتصاف المعاملة بالصحة وجدانها لحیثیة ترتب الأثر علیها، فما ذکره السیدالاُستاذ قدس سره من أن الصحة فی باب المعاملات عبارة عن نفس الآثار المجعولة المترتبة علیها فی الخارج، لایرجع إلی معنی صحیح کما عرفت.

و أما القول الثانی، الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره، و هو أن صحة المعاملة منتزعة من انطباقها علی الفرد المأتی به فی الخارج، و قد أفاد فی وجه ذلک أن المعاملات متمثلة فی الأسباب و المسببات، أما المسببات فحیث إنها بسیطة فلاتتصف بالصحة ولا بالفساد، بل بالوجود تارة و العدم اخری، و أما الأسباب کالبیع و الإجارة و الصلح و النکاح ونحوها، فهی تتصف بالصحة و الفساد بتقریب أن هذه الأسباب هی مصبّ إمضاء الشارع وموضوعها، فالبیع بکامل أجزائه وشروطه مشمول لإطلاقات أدلة الإمضاء، وعلی هذا فإذا وقع بیع فی الخارج فإن کان واجداً لتمام أجزائه وشرائطه، انطبق علیه البیع الممضی شرعاً وحکم

ص:35

بصحّته، وإلاّ فلا کما هو الحال فی العبادات(1).

فلایمکن المساعدة علیه، لأن ما ذکره قدس سره مبنی علی قیاس باب المعاملات علی باب العبادات وعدم الفرق بینهما من هذه الناحیة، ولکن القیاس مع الفارق وذلک لأن نسبة العبادة إلی الحکم نسبة المتعلق إلیه، و قد مرّ أن متعلق الأمر فی باب العبادات هو الطبیعة، ولا یسری الأمر منها إلی أفرادها فی الخارج لا بنحوالإطلاق ولا بنحو الاشتراط، و أما الصحة فهی منتزعة من انطباق الطبیعة المأمور بها علی الفرد المأتی به فی الخارج، لا من جهة أن الفرد هو متعلق الأمربحدّه، و أما نسبة المعاملات إلی أحکامها وآثارها نسبة الموضوع إلی الحکم، وحیث إن الموضوع مأخوذ مفروض الوجود فی الخارج، فبطبیعة الحال ینحلّ الحکم بانحلال أفراد موضوعه فیه، وکل فرد موضوع مستقل لحکم مستقل، وکل فرد من البیع ممضاً شرعاً بإمضاء مستقل لا أنه فرد من البیع الممضی لکی یکون اتصافه بالصحة بلحاظ انطباق طبیعی البیع الممضی علیه، کما هو الحال فی باب العبادات، فإذن لا محالة یکون ملاک اتصاف المعاملة بالصحة غیر ملاک اتصاف العبادة بها و هو وجدان المعاملة لحیثیة ترتب الأثر علیها خارجاً کما مرّ لا حیثیة الإنطباق.

والخلاصة: إن اتصاف کل فرد من المعاملة بالصحة فی الخارج لیس من جهة وجدانه لحیثیة انطباق المعاملة علیه وراء وجوده فیه لفرض أن الممضی لیس هوطبیعة المعاملة دون أفرادها کما هو الحال فی العبادات، بل الممضی کل فرد من أفرادها بحیاله واستقلاله، فإذن لامحالة یکون اتصاف کل فرد منوط بخصوصیة اخری مرتبطة بالفرد بحدّه الفردی، و هی وجدانه وراء وجوده فی

ص:36

الخارج لحیثیة ترتب أثره علیه، و هو منشأ لانتزاع الصحة له، وکل فرد من المعاملة إذا لم یکن واجداً لهذه الحیثیة وراء وجوده فیه فهو فاسد، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن منشأ انتزاع الصحة لکل فرد من المعاملة هو وجدانه لحیثیة الانطباق علیه لایرجع إلی معنی صحیح.

و أما القول الثالث، و هو التفصیل بین المعاملات الکلیة و المعاملات الجزئیة، و هو الذی اختاره المحقق الخراسانی قدس سره، فیظهر بطلانه مما ذکرناه فی نقد القولین الأولین، بیان ذلک أما ماذکره قدس سره من أن الصحة مجعولة فی المعاملات الکلیة، و هی التی مأخوذة مفروضة الوجود فی مرحلة الجعل و الإعتبار.

فیرد علیه أوّلاً: إن المعاملات الکلیة بهذا المعنی لاتتصف بالصحة و الفساد، لأنهما من صفات الموجودات الخارجیة، و أما الطبیعی الذی لا وجود له فی الخارج إلاّ فی عالم الذهن فلایعقل اتصافه بالصحة أو الفساد.

وثانیاً: إن الإمضاء مجعول من قبل الشارع بنحو القضایا الحقیقیة التی اخذت المعاملات فیها مفروضة الوجود فی الخارج، ولازم ذلک هو انحلال الإمضاء بانحلال المعاملات فیه، فیثبت لکل فرد من المعاملة فرد من الإمضاء المستقل فی الثبوت و السقوط، وعلی هذا فلو سلمنا أن صحة المعاملة عبارة عن إمضائها، فالممضی هو المعاملات الواقعة فی الخارج دون المعاملات الکلیة، لأنها مأخوذة فی لسان الأدلة بنحو المعرفیة و المشیریة إلی أفرادها فیه، والإمضاء فی الحقیقة مجعول للأفراد الخارجیة لا للکلیات الذهنیة بالحمل الأولی، وعلی هذا فماذکره قدس سره من أن الصحة مجعولة للمعاملات الکلیّة دون الجزئیة لایرجع إلی معنی محصل.

و أما ماذکره قدس سره من أن صحة المعاملات الجزئیة منتزعة من انطباق المعاملات

ص:37

الکلیة الممضاة شرعاً علیها فی الخارج، کما هو الحال فی العبادات، فیظهر حاله ممامرّ الآن، من أن الممضی إنما هو نفس المعاملات الواقعة فی الخارج حقیقة دون المعاملات الکلیة التی اخذت مفروضة الوجود، فإذن لایعقل أن تکون صحتهامنتزعة من انطباق المعاملات الکلیة علی أفرادها فیه، بل هی منتزعة من وجدانها وراء وجودها فی الخارج لحیثیة ترتب الأثر علیها فیه ولیست عبارة عن نفس ترتب الأثر علیها کما تقدم.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن صحة المعاملات کصحة العبادات أمر انتزاعی لا أنها مجعولة، غایة الأمر أن منشأ انتزاعها فی العبادات إنماهو وجدانها لحیثیة انطباقها علی أفرادها فی الخارج بینما هو فی المعاملات عبارة عن وجدانها لحیثیة ترتب الأثر علیها فی الخارج.

عدم اختصاصها بالواجبات العبادیة وشمولها للواجبات التوصلیة باعتبار أن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب، و إن کان توصلیاً. ونتیجة الثانیة اختصاصها بالعبادات وعدم شمولها لغیرها، لأن قصد القربة معتبر فی العبادات فقط. ونتیجة الثالثة أیضاً اختصاصها بالعبادات لو تمّت.

الثالثة: إن النهی التحریمی النفسی عن حصة من الواجب یوجب تقیید اطلاقه بغیرها علی أساس استحالة أن یکون الحرام مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب، و إما إذا کان النهی التحریمی غیریاً، کالنهی عن حصّة من الصلاة من أجل وجوب الإزالة، فهل یوجب تقیید الصلاة بغیرها، فیه قولان: فذهب المحقق النائینی قدس سره إلی القول الأول، بدعوی أن اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف إنما هوباقتضاء نفس الخطاب الشرعی لابحکم العقل بملاک قبح تکلیف العاجز، لأن الخطاب بنفسه یقتضی أن یکون متعلقه خصوص الحصة المقدورة عقلاً وشرعاً، وحیث إن الحصة المزاحمة غیر مقدورة شرعاً، فلا محالة تکون خارجة عن متعلق الأمر، ولکن الصحیح أن اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف إنما هو بحکم العقل بملاک قبح تکلیف العاجز، فإنه کاشف عن اعتبارها فیه، ولولاه لم یکن الخطاب مقتضیاً له فإقتضائه إنما هو بملاک حکم العقل، هذا إضافة إلی أن الخطاب لایقتضی أکثر من کون متعلقه مقدوراً، والمفروض أن الجامع بین المقدور وغیرالمقدور مقدور.

الرابعة: إن تقیید اطلاق الواجب بالفرد المزاحم مستحیل، فإذا استحال تقییده به استحال اطلاقه أیضاً، علی أساس أن التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، فاستحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر، ولکن فیه خلطاً بین الاطلاق المقابل للتقیید بتقابل العدم و الملکة الذی هو بمعنی عدم التقیید، و هومعنی سلبی وبین الإطلاق بمعنی الشمول، أی شمول الحکم للمقید و هو معنی إیجابی

ص:39

والإطلاق فی المقام إنما هو بهذا المعنی الإیجابی لا بالمعنی الأول.

ومن الواضح أن التقابل بین الإطلاق بهذا المعنی، والتقیید من تقابل التضاد لا العدم و الملکة، واستحالة أحدهما حینئذٍ تستلزم ضرورة الآخر لا استحالته.

الخامسة: إن ما قیل من أن اطلاق الأمر بالواجب الموسّع للفرد المزاحم وعدم إطلاقه یدوران مدار إمکان الواجب المعلق وعدم امکانه، فعلی الأول مطلق، وعلی الثانی مقید، وفیه أنه مبنی علی انحلال الأمر المتعلق بالواجب الموسّع بانحلال أفراده، و قد تقدم بطلان هذا المبنی.

السادسة: إن ماذکره السید الاُستاذ قدس سره من التفصیل فی النهی التنزیهی المتعلق بحصة من العبادة بین ما یکون منشأه حزازة ومفسدة فی الخصوصیة المقترنة بهاوجوداً، وما یکون منشأه حزازة ومنقصة فی نفس الحصة، فعلی الأول لایوجب تقیید اطلاق العبادة بغیرها، وعلی الثانی یوجب تقیید اطلاقها بغیرها، لایمکن المساعدة علیه فلاحظ.

السابعة: إن النهی المتعلق بالحصة إذا کان نفسیاً تحریمیاً دلّ علی أنها مبغوضة ومشتملة علی المفسدة الملزمة، وحینئذٍ فلایمکن التقرّب بها.

وما ذکره بعض المحققین قدس سره من أن الحصة إن کانت بنفسها مفسدة، فلایمکن الحکم بصحّتها لأن الشیء الواحد لایمکن أن یکون مصلحة ومفسدة معاً، و إن کانت المفسدة مترتبة علیها وکذلک المصلحة فلا مانع من الحکم بالصحة، لایمکن المساعدة علیه فلاحظ.

الثامنة: إن تقیید اطلاق العبادة بغیر الحصة المنهی عنها عقلی لا شرعی.

التاسعة: إن قبح الاتیان بالحصة المنهی عنها لیس من شروط صحة العبادة،

ص:40

فما ذکره المحقق النائینی قدس سره، من أنه یعتبر فی صحة العبادة الحسن الفاعلی زائداً علی الحسن الفعلی وقصد القربة، لایرجع إلی معنی صحیح.

العاشرة: إن ملاک اتصاف العبادة بالصحة إنما هو علی أساس کونها واحدة وراء وجودها فی الخارج حیثیة انطباق العبادة المأمور بها علیها، ولا فرق فی ذلک بین کون الشیء بسیطاً أو مرکباً، ولهذا یقال أن هذه الفکرة صحیحة وتلک خاطئة، وملاک اتصاف المعاملة بالصحة إنما هو علی أساس وجدانها وراء وجودها فی الخارج حیثیة ترتب الأثر علیها، فوجدان کل من العبادة و المعاملة للحیثیة وراء وجودها فی الخارج هو منشأ اتصافها بالصحة وانتزاعها لها، وبذلک یظهر حال جمیع الأقوال فی المسألة.

ضرورة أنه کما لایمکن أن یکون شیء واحد محبوباً ومبغوضاً لنفسه معاً، کذلک لایمکن أن یکون محبوباً لنفسه ومبغوضاً لغیره، وذلک لاستحالة اجتماع الحبّ و البغض فی شیء واحد بتمام أنحائهما وکذلک الإرادة و الکراهة.

فالنتیجة، إن هذا النحو من النهی الذی تعلق بعین ما تعلق به الأمر خارج عن محل الکلام فی المسألة وداخل فی کبری مسألة التعارض و المرجع فیها قواعد باب المعارضة، و أما علی النحو الثانی، و هو تعلق النهی بحصة خاصة من العبادة فهوداخل فی محل النزاع فی المسألة، و قد تقدم أنه یقتضی فساد العبادة بملاک أحدأمرین:

الأول: إنه حیث کان یکشف عن مبغوضیة متعلقه، فلایمکن التقرب به المعتبرفی صحة العبادة.

الثانی: إن متعلقه حیث إنه کان حراماً ومبغوضاً، فلایمکن أن یکون مصداقاً للواجب و المحبوب ومراداً، ولکن هذا مختص بالنهی النفسی التحریمی، و أما إذاکان غیریاً أو تنزیهیاً، فقد مرّ أنه لایمنع من هذین الأمرین.

و أما الثانی، فهو داخل فی محل الکلام، ویقع الکلام فی اقتضائه فساد الجزءالمنهی عنه بأحد الملاکین المتقدمین.

1 - عدم إمکان قصد التقرب بالحصة المنهی عنها من جهة أنها مبغوضة.

2 - عدم انطباق الجزء الواجب علیها علی أساس استحالة کون الحرام مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب.

وتفصیل الکلام فیه یأتی فی ضمن البحوث القادمة، وللمحقق النائینی قدس سره فی المقام کلام، و هو أن النهی عن جزء العبادة أیضاً یوجب فسادها، و قد أفاد فی وجه ذلک أن جزء العبادة لایخلو من أن یکون مقیداً بالوحدة کالسورة فی الصلاة، بناءً علی حرمة القرآن أو لایکون مقیداً بها ولا ثالث لهما، وحینئذٍ فإن کان الجزء المنهی عنه من قبیل الأول کان النهی عنه مستلزماً لفساد العبادة، وذلک لأن المکلف فی مقام الامتثال إن اقتصر علی هذا الجزء المنهی عنه بطلت من جهة أنها فاقدة للجزء، علی أساس أن النهی عن حصة خاصة منه یوجب تقیید اطلاق دلیله بغیر هذه الحصة المنهی عنها، ومع الاقتصار علیها تبطل العبادة من جهة نقصان الجزء، و إن لم یقتصر علیها بأن یأتی بعدها لفرد آخر، تبطل الصلاة من جهة الاخلال بالوحدة.

إطلاق دلیل جواز القرآن بغیر الفرد المنهی عنه، و أما معه فیحرم القرآن(1).

وعلی الجملة، فیظهر من کلماته قدس سره فی المسألة عدة وجوه لبطلان العبادة فی المقام:

الأول: إن المصلی إن اقتصر علی الجزء المنهی عنه بطلت صلاته من جهة نقصان الجزء، و إن لم یقتصر علیه وأتی بفردٍ آخر بعده بطلت من جهة الإخلال بالوحدة.

الثانی: إن العبادة مقیدة بعدم ذلک الجزء المنهی عنه، فیکون وجوده مانعاً عن صحتها بدعوی أن النهی عنه یستلزم تقیید العبادة بعدمه، فإذا کان عدمه قیداً لهاکان وجوده مانعاً عنها.

الثالث: إن الاتیان بهذا الجزء المنهی عنه زیادة عمدیة فی الصلاة و الفرض أن الزیادة العمدیة مبطلة لها، ودعوی أن المعتبر فی صدق الزیادة قصد الجزئیة، وإلاّفلا تصدق الزیادة.

مدفوعة، بأن قصدالجزئیة إنمایعتبر فی صدق الزیادة إذا لم یکن الجزء المنهی عنه مسانخاً لأجزاء الصلاة، و أماإذا کان مسانخاًلها فلایعتبر فی صدقها قصدالجزئیة.

الرابع: إن الجزء المنهی عنه خارج عن إطلاق أدلة جواز مطلق الذکر فی الصلاة، فإن دلیل حرمته یوجب تقیید اطلاقها بغیر الفرد المحرم، و أما الفرد المحرم من الذکر فهو مانع عن الصلاة، وداخل فی اطلاق ما دلّ علی بطلان الصلاة بالتکلم العمدی، لأن المستثنی فیها انما هو الذکر الجائز لامطلق الذکر، و إن کان محرماً، و هذا هو الوجه فی بطلان الصلاة بالذکر المحرم لا أنه داخل فی کلام آدمی، ضرورة أنه لیس بکلام آدمی بل هو ذکر محرم، ومن الواضح أن حرمته لاتوجب

ص:44

خروجه عن الذکر ودخوله فی الکلام الآدمی، وإنما توجب خروجه عن الذکرالمستثنی فی الصلاة عن التکلم العمدی المبطل لها، وبکلمة، إن ما دل علی بطلان الصلاة بالتکلم العمدی یشمل باطلاقه الذکر أیضاً، ولکن هذا الاطلاق قد قیّد بمادل علی أن التکلم بالذکر فی الصلاة لایکون مانعاً عنها، و هذا الذکر المستثنی قدقید بالذکر الجائز، وعلیه فالذکر المحرم کان یبقی تحت اطلاق دلیل البطلان، هذاکله فی الجزء المنهی عنه المأخوذ فی الصلاة بعنوان خاص کالوحدة، و أما إذا کان الجزء المنهی عنه من قبیل الثانی، و هو مایکون مأخوذاً فیها بنحو لا بشرط، فقد اتضح الحال فیه مما تقدم، لأن جمیع الوجوه المذکورة التی استدل بها علی فساد العبادة المشتملة علی الجزء المنهی عنه بعنوان الوحدة جاریة فی هذا القسم أیضاً إلاّ الوجه الأول، فإنه یختص بالقسم الأول علی أساس أن الجزء المنهی عنه إن کان مأخوذاً بنحو لابشرط، فبإمکان المصلی أن لا یقتصر علیه بأن یأتی بفردآخر بعده، فعندئذٍ تصح صلاته، بینما فی القسم الأول إذا أتی به بعده بطلت صلاته من جهة الإخلال بالوحدة، و أما سائر الوجوه فهی لاتختص بالقسم الأول بل تشمل القسم الثانی أیضاً بیان ذلک:

أما الوجه الثانی، و هو أن النهی عن الجزء یقتضی تقیید العبادة بعدمه، فیکون وجوده مانعاً عنها فلا فرق فیه بین القسم الأول و الثانی کما هو واضح.

و أما الوجه الثالث، و هو أن الإتیان بالجزء المنهی عنه زیادة عمدیة مبطلة للصلاة، فلا فرق فیه أیضاً بین القسم الأول و الثانی، کما هو ظاهر.

و أما الوجه الثالث، و هو أن الجزء المنهی عنه یکون من الذکر المحرّم، وخارجاًعن إطلاق ما دل علی جواز الذکر فی الصلاة، وداخلاً فی إطلاق ما دلّ علی بطلان الصلاة بالتکلم العمدی و إن کان ذکراً، إذ الخارج منه الذکر السایغ فقط، و أما

ص:45

المحرم منه، فهو یظل باقیاً فی إطلاق دلیل البطلان، فلافرق فیه أیضاً بین القسم الأول و القسم الثانی کما لایخفی هذا، وغیر خفی إن الوجه الأول من هذه الوجوه تام، ولکنه مختص بالقسم الأول، حیث إن فی هذا القسم إذا اقتصر المصلی علی الجزء المنهی عنه بطلت صلاته من جهة النقص باعتبار أنه لیس مصداقاً للجزء المأمور به، و إن أتی بعده بفرد آخر بطلت من جهة الاخلال بالوحدة، و أما سائرالوجوه فهی غیر تامة.

أما الوجه الثانی: فهو مبنی علی الخلط بین النهی الإرشادی و النهی المولوی، فإن النهی المتعلق بالجزء إن کان إرشادیاً کان مدلوله مانعیة وجوده عن الصلاة وتقییدها بعدمه، وذلک کالنهی عن سجدة التلاوة فی الصلاة، فإنه إرشاد إلی مانعیتها عنها، واعتبار عدمها فیها، والنهی عن الصلاة فیما لایؤکل لحمه أو الذهب أو المیتة أو غیر ذلک، فإنه إرشاد إلی مانعیة هذه الاُمور عن الصلاة و اعتبار عدمها فیها، ومن هنا قلنا إن الأوامر و النواهی الواردتین فی أبواب المعاملات و العبادات ظاهرتان عرفاً فی الإرشاد.

أما الاُولی فی الإرشاد إلی الجزئیة أو الشرطیة.

و أما الثانیة فی الإرشاد إلی المانعیة، و هذا بخلاف ما إذا کان النهی المتعلق بالجزء نهیاً مولویاً کما هو المفروض فی المقام، فإن مفاده حرمة ذلک الجزء ومبغوضیته للمولی لا أنه مانع عن الصلاة، أو فقل إنه یدل بالمطابقة علی حرمة متعلقه ومبغوضیته، وبالالتزام علی نفی سائر الأحکام عنه، فما ذکره قدس سره من أن النهی المتعلق بالجزء کالسورة مثلاً فی الصلاة یدل علی تقیید الصلاة بعدمها إنما یتم فیما إذا کان النهی المذکور إرشادیاً لا مولویاً، والمفروض إن محل الکلام فی المسألة إنما هو فی النهی المولوی التحریمی، و هذا النهی إذا تعلق بجزء من الصلاة و إن کان

ص:46

یستلزم فسادها، ولکن لا من جهة أن وجوده مانع عنها وعدمه قید لها بل من جهة أن الجزء المنهی عنه محرم ومبغوض، فلایمکن التقرّب به ولا یعقل أن یکون مصداقاً للجزء الواجب لاستحالة کون الحرام مصداقاً له، والمبغوض للمحبوب، فلذلک یبطل الجزء فإذا بطل الجزء بطل الکل أیضاً من جهة بطلان جزئه، هذا إذا اقتصر علی الجزء المنهی عنه، و أما إذا لم یقتصر علیه وأتی بفرد آخر بعده، فعلی ضوء القسم الأول تبطل الصلاة من جهة الإخلال بالوحدة، وعلی ضوء القسم الثانی یحکم بصحتها وبذلک یفترق القسم الأول عن القسم الثانی.

و أما الوجه الثالث: فالظاهر أنه لاشبهة فی أن صدق الزیادة فی الصلاة یتوقف علی القصد و الوجه فی ذلک هو أن الصلاة مرکبة من المقولات المتباینة وجوداً وماهیة، وحیث إن الترکیب بین تلک المقولات اعتباری لاحقیقی فالوحدة الجامعة بینهما المسماة باسم الصلاة وحدة اعتباریة، وعلیه فإذا أتی بهاباسم الصلاة الممیز لها شرعاً فهی مصداقاً للصلاة المأمور بها، وإلاّ فلا تکون مصداقاً لها وکذلک الحال فی أجزائها، مثلاً إذا أتی بفاتحة الکتاب بعنوان أنها من واجبات الصلاة، فهی جزء لها وإلاّ فلا، ومن هنا یکون جزء الصلاة حصة خاصة من فاتحة الکتاب لا مطلقاً، وکذلک سائر أجزاء الصلاة، و إذا رکع بعنوان رکوع الصلاة فهو جزئها، و إذا رکع بعنوان آخر فهو لیس جزءً لها، وهکذا الحال فی سائر أجزاء الصلاة، وعلی ضوء هذا الأساس فإذا أتی المصلی بفاتحتین للکتاب فی رکعة واحدة، فإن أتی بالثانیة بقصد إنها من الصلاة، فهی زیادة فیها، وإلاّ فلا، وکذلک إذا أتی بتشهّدین فی رکعة واحدة، فإن أتی بالتشهد الثانی بقصدأنه جزء الصلاة، فهو زیادة وإلا فلا وهکذا، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الزائد من سنخ المزید فیه أو لایکون من سنخه کالتکلتف فی الصلاة، فإنه لیس مسانخاً مع شیء من أجزاء الصلاة، وحینئذٍ فإن أتی به بقصد أنه من الصلاة فهو زیادة

ص:47

فیها وإلاّ فلا، وعلیه فما ذکره قدس سره من أنه لا یعتبر فی صدق عنوان الزیادة علی شیءفی الصلاة قصد أنه منها إذا کان ذلک الشیء من سنخ أجزائها غریب جداً، وذلک لوضوح أن صدق الزیادة متقوّم بالقصد، فلو قرأ الحمد بغایة الثواب علی المیت أو بداع آخر فلا یصدق أنه زاد فی صلاته، و أما إذا قرأها مرة ثانیة بقصد أنها من الصلاة أیضاً، فیصدق أنه زاد فیها، و أما اطلاق الزیادة علی سجدة التلاوة رغم أنه لم یأت بها بعنوان أنها من الصلاة، فإنما هو بالنص و التعبد لا علی القاعدة، ولهذا لا یتعدی من مورده إلی سائر الموارد إلاّ الرکوع علی المشهور، وتمام الکلام من هذه الناحیة فی محله.

و أما الوجه الرابع: فقد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره بأنه لا دلیل علی بطلان الصلاة بالذکر المحرم لأن الدلیل إنما یدل علی بطلانها بکلام آدمی، ومن المعلوم أن الذکر المحرم لیس بکلام آدمی فلایکون مبطلاً لها، هذا إضافة إلی أن هذا الوجه لو تمّ فإنما یتم فی الصلاة فقط، ولا یعم غیرها من العبادة کالحج و الصیام و ما شاکلهما(1) هذا.

ومناجاته فیما کان فیه رضاه تعالی، ولایصدق عنوان التکلم و المناجاة مع اللَّه عزّوجلّ فیما هو مبغوض عنده، لوضوح أن عنوان التکلم مع اللَّه تعالی و المناجاة معه، إنما هو بالخضوع و الخشوع له تعالی و التضرع و التوسل، ومن الطبیعی أن ذلک لایمکن بالمبغوض عنده سبحانه.

وبکلمة، إن الروایات التی تنصّ علی أن التکلم فی الصلاة متعمداً مبطل لها قداستثنت التکلم فیها بذکر اللَّه تعالی وذکر رسوله صلی الله علیه و آله و الدعاء و المناجاة وقراءة القرآن(1) ، ومن الواضح أن المتفاهم العرفی من دلیل الاستثناء بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة هو أن استثناء هذه العناوین الخاصة الممیزة من التکلم فی الصلاة المبطل لها إذا کان عمدیاً، إنما هو من جهة محبوبیة هذه العناوین لامطلقاً، وعلی هذا فإذا کانت مبغوضة لم تکن مشمولة لدلیل الاستثناء بل هی باقیة تحت اطلاق دلیل المستثنی منه، وعلی هذا فمن تکلم بذکر محرم أو دعاء مبغوض فی صلاته متعمداً بطلت.

بقی هنا شیء و هو أن السید الاُستاذ قدس سره قد ذکر أن النهی عن جزء من الصلاة، و إن لم یدل علی تقییدها بعدم هذا الجزء شرعاً، باعتبار أن مفاده الحرمة لا التقیید، إلاّ أنه یدل علی تقییدها بعدم الحصة المشتملة علی هذا الجزء فی مرحلة الانطباق، علی أساس استحالة انطباق الواجب علی الحرام فی الخارج و المحبوب علی المبغوض فیه، والفرق بین التقیید الشرعی و التقیید العقلی، هو أن تقییدالواجب بعدم شیء إذا کان شرعیاً فمردّه إلی أن وجوده مانع عنه کتقیید الصلاة بعدم التکلم فیها عامداً ملتفتاً وتقییدها بعدم لبس مالایؤکل وهکذا، فإن معنی ذلک هو أن وجود هذه الأشیاء مانع عنها، و إذا کان عقلیاً، فمعناه أن الطبیعی

ص:49

المأمور به لاینطبق علی الفرد المشتمل علی الجزء المنهی عنه لاستحالة انطباق الواجب علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض من دون أن یکون وجوده مانعاًعنها، هذا نظیر ما فی باب التزاحم، فإن تقیید اطلاق کل من الواجبین المتزاحمین بعدم الاشتغال بالآخر عقلی بملاک عدم القدرة علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال(1) هذا.

ولنا تعلیق علی ذلک، و هو ما تقدم فی ضمن البحوث السالفة من أنه لاتنافی بین النهی عن فرد، وبین الأمر بالجامع بینه وبین سائر الأفراد، لأن الأمرلایسری من الجامع إلی أفراده بنحو الوجوبات المشروطة، وکذلک مبادیه کالإرادة و الحب علی تفصیل تقدم.

ومن هنا، قلنا إن الأمر الواجب الموسّع یظل باقیاً علی اطلاقه علی الرغم من تعلق النهی بفرده، علی أساس أنه لامانع من تعلق الأمر بالجامع بین المقدوروغیره، ولا فرق فی ذلک بین القول باشتراط التکلیف بالقدرة عقلاً بملاک حکم العقل بقبح تکلیف العاجز و القول باشتراطه بها باقتضاء نفس الخطاب الشرعی، ومع عدم التنافی بینهما فلا مقتضی لحکم العقل بالتقیید، وکذلک الحال فی المقام و هو تعلق النهی بالجزء، فإنه لایدل علی تقیید الصلاة بعدمه لفرض أنه نهی مولوی لا إرشادی، ولا یدل علیه بحکم العقل أیضاً لعدم التنافی بین الأمر المتعلق بالجامع بینه وبین غیره، والنهی عنه فی تمام مراحلهما، أی من مرحلة الاعتبار إلی مرحلة المبادی، نعم أن التنافی بینهما یکون فی مرحلة الامتثال باعتبار أن الفرد المشتمل علی الجزء المنهی عنه، حیث إنه مبغوض فلایمکن التقرّب به، فمن أجل ذلک لایمکن انطباق الواجب علیه لأنه إنما ینطبق علی الفرد إذا کان واجداً لجمیع

ص:50

الأجزاء و الشرائط منها قصد القربة وإلاّ فلا، لأن الفاقد للجزء أو الشرط لیس فرداً له حتی ینطبق علیه، فیکون عدم الانطباق حینئذٍ من باب السالبة بانتفاء الموضوع وعدم المتقضی له لا من باب السالبة بانتفاء المحمول، ووجود المانع مع ثبوت المقتضی کما هو الحال فیما إذا کان المنهی عنه جزء الواجب التوصلی، فإن عدم انطباقه علی الفرد المشتمل علی الجزء المنهی عنه فی الخارج إنما هو من جهة وجود المانع منه و هو الحرمة و المبغوضیّة.

ودعوی، إنه لامانع من الانطباق، لأن المستحیل إنما هو انطباق الواجب بوصف وجوبه علی الفرد المحرم و المحبوب بوصف محبوبیّته علی المبغوض، والمفروض أن الأمر لیس کذلک لما مرّ من أن الوجوب لایسری منه إلی أفراده، و أما ذات الواجب فلا مانع من انطباقها علی الفرد المحرم ولا یکون مستحیلاً.

مدفوعة، بأنه لایمکن أن یکون ذات الواجب متحدة مع الحرام وجوداً وماهیةً وإلاّ لزم أن یکون وجود واحد محبوباً ومبغوضاً معاً فی الخارج، و هو کماتری، ضرورة أن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب، غایة الأمر إن کان الواجب عبادیاً فالمحرم لیس مصداقاً له واقعاً باعتبار أنه فاقد للقید المقوم للعبادة، و هو قصد القربة. نعم، إن کان توصلیاً، فهو مصداق له حقیقة، ولکن هناک مانعاً من الانطباق، و هو الحرمة و المبغوضیة، فیکون عدم الانطباق حینئذٍ من باب السالبة بانتفاء المحمول بینما یکون ذلک فی الواجب العبادی من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

کونها فاقدة لقصد القربة إذ لایمکن الاتیان بالمبغوض بقصد التقرب، وحینئذٍ فلاتنطبق الصلاة المأمور بها علیها من جهة أنها لیست فرداً لها واقعاً لا أنها فرد لها، ولکن عدم الانطباق یکون من جهة وجود المانع لا من جهة عدم المقتضی، فإذن لایمکن أن یکون فساد الصلاة من جهة دلالة النهی علی تقیدها بعدم الجزء المنهی عنه کما عن المحقق النائینی قدس سره، ولا من جهة التقیید العقلی کما عن السید الاُستاذ قدس سره بل من جهة خروج الصلاة المأتی بها عن کونها فرداً للصلاة المأمور بها، فیکون عدم انطباقها علیها من باب السالبة بانتفاء الموضوع وعدم المقتضی لا من باب السالبة بانتفاء المحمول وبملاک وجود المانع مع ثبوت المقتضی، و أما النهی عن الشرط کما إذا تعلق بشرط من شروط الصلاة فهل یقتضی الفساد، فقد اختارالمحقق الخراسانی قدس سره الوجه الثانی، و قد أفاد فی تقریبه أن حرمة الشرط کمالاتستلزم فساده کذلک لاتستلزم فساد العبادة المشروطة به إلاّ إذا کان الشرط عبادة، کالوضوء و الغسل و التیمم، فإن هذه الشروط حیث إنها من الشروط العبادیة، فلهذا تکون حرمتها مستلزمة لفسادها، وبفسادها تفسد الصلاة المشروطة بها أیضاً، و أما إذا لم یکن الشرط عبادة فحرمته لاتستلزم فساده لکی یستلزم فساد الصلاة المشروطة به، وذلک کطهارة البدن و الثوب ونحوهما، فإن حرمتها لاتوجب فسادها لکی یسری الفساد إلی الصلاة أیضاً(1) هذا.

و قد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره بأن ماذکره قدس سره من أن الشرط إذا کان توصلیاًفحرمته لاتوجب الفساد لایتم مطلقاً، وذلک لأن حرمة الفرد و إن کانت لاتوجب تقیید الواجب بعدمه شرعاً إلاّ أنها توجب تقییده به عقلاً علی أساس استحالة انطباق الواجب علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الواجب تعبدیاً أو توصلیاً، إذ کما أن الواجب التعبّدی لایمکن أن ینطبق

ص:52

علی الحرام و المبغوض کذلک الواجب التوصلی، وعلی هذا فکما أن حرمة الوضوءبالماء المغصوب توجب تقیید اطلاق الأمر بالصلاة المشروطة بالوضوء بغیر هذا الوضوء، فکذلک حرمة الستر بالساتر المغصوب، فإنها توجب تقیید اطلاق الأمر بالصلاة المشروطة بالستر بغیر الستر بالمغصوب، فلو صلّی معه بطلت صلاته لأنها فاقدة للشرط و هو الستر بالمباح، فالصلاة مع الساتر المغصوب لاتکون مصداقاً للصلاة المأمور بها، لأن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب کما أن الصلاة مع الوضوء بالماء المغصوب لاتکون مصداقاً للواجب و المحبوب. نعم، إذا طهر ثوبه أو بدنه بالماء المغصوب، وصلّی فیه صحت صلاته باعتبار أن حرمة التطهیر به لاتوجب تقیید الصلاة المشروطة بطهارة الثوب أو البدن بغیر الطهارة الحاصلة بالماء المغصوب.

فالنتیجة، إن الشرط إذا کان توصلیاً لاتستلزم حرمته فساده مطلقاً بل لابدفیه من التفصیل کما عرفت(1) هذا.

هو جزء لها، و هو تقیّدها بالشرط الذی هو أمر معنوی، و أما نفس الشرط فهی خارجة عنها، و علی هذا فالحرام لایکون مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب لانهما موجودان فی الخارج، فأحدهما لاینطبق علی الآخر، و إن کانا متلازمین فیه وجوداً، وعلی هذا فإذا کان الساتر مغصوباً کان الحرام هو التصرف فیه، والمفروض أنه خارج عن الصلاة لأن الداخل فیها هو تقیّدها بالستر به الذی هو أمر معنوی لا وجود له فی الخارج، و أما الستر به فهو خارج عنها وغیر داخل فیها، فإذن ما هو متعلق الحرمة و هو الستر بالساتر المغصوب خارج عن الصلاة وما هو داخل فیها، و هو تقیدها به لیس متعلقاً للحرمة، وعلیه فلاینطبق الواجب علی الحرام ولا المحبوب علی المبغوض، فلایکونا موجودین فی الخارج بوجود واحد بل بوجودین متلازمین فیه، فإذن لایکون الحرام متحداً مع الواجب فی الخارج ولا المحبوب مع المبغوض فیه، ومن هنا قلنا إن الأقوی صحة الصلاة فی الساتر المغصوب لمکان عدم اتحادها معه فی الخارج، غایة الأمر أنه آثم من جهة حرمة التصرف فیه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن النهی عن الشرط لایوجب فسادالصلاة إلاّ إذا کان تعبدیاً، فإن النهی عنه یوجب فسادها هذا.

هذا النهی إلی النهی عن الصلاة فیه، فمعناه أنه إرشاد إلی مانعیة لبس هذا الثوب فیها، فإذن لا محالة تکون الصلاة فیه باطلة، و إن لم یکن مردّه إلی ذلک کما هوالمفروض فی المقام باعتبار أنه نهی مولوی لا إرشادی، فلایوجب بطلانها لأن متعلق النهی لبس هذا الثوب و الستر به، و هو لیس بشرط وما هو شرط و هوالتستر به الذی هو معنی اسم المصدر لیس بمنهی عنه(1).

ونتیجة ذلک، إن ماهو شرط للصلاة لیس بمنهی عنه حتی یوجب تقییدهابغیره، وما هو منهی عنه لیس بشرط لها حتی یوجب التقیید، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ذکر قدس سره أن شروط الصلاة بأجمعها توصلیة فلا یصح تقسیمها إلی شروط توصلیة کطهارة البدن و اللباس و الستر ونحو ذلک، و عبادیة کالطهارات الثلاث و قد أفاد فی وجه ذلک أن شرط الصلاة هو الطهارة بمعنی اسم المصدر المسببة من الأفعال الخاصة المتمثلة فی الوضوء و الغسل و التیمم خارجاً، فإن هذه الأفعال الخاصة بأنفسها لیست شرطاً للصلاة، وما هو المسبب منها، کالطهارة المعنویة هو شرط لها، فإذن ماهو شرط للصلاة و هو الطهارة المعنویة المسببة من تلک الأفعال فی الخارج لیس بعبادة، وما هو عبادة و هو نفس الأفعال المذکورة لیس بشرط لها.

فالنتیجة، إن تقسیم شروط الصلاة إلی التوصلیّة و العبادیة غیر صحیح، ماذکره قدس سره یرجع إلی عدة نقاط:

الاُولی: إن ماهو شرط للصلاة اسم المصدر الذی هو متولّد من المصدرومسبب عنه.

الثانیة: إن شرط الصلاة إنما هو الطهارة المتولدة من الوضوء أو الغسل أو

ص:55

التیمم فی الخارج دون نفس هذه الأفعال بعناوینها الخاصة.

الثالثة: إن شروط الصلاة بأجمعها توصلیة، فلایصح تقسیمها إلی التوصلیة و التعبّدیة هذا.

لنأخذ بالنقد علی جمیع هذه النقاط:

أما النقطة الاُولی: فیقع الکلام فیها فی مرحلتین:

الاُولی: فی مراده قدس سره من المصدر واسم المصدر.

الثانیة: إنه لابد فی المقام من النظر إلی أدلة الشروط فی الصلاة، وهل هی ظاهرة عرفاً فیما ذکره قدس سره من أنها جمیعاً من قبیل اسم المصدر، أو لا.

سواءً عبر عنه بالمصدر أم باسم المصدر، فإذن لامناص من الإلتزام بتقیید اطلاق العبادة بغیر الحصة المقارنة مع هذا الشرط المنهی عنه فی الخارج علی ما بنی علیه قدس سره من أن النهی عنه یوجب التقیید(1).

الثانی: أن یکون من قبیل المسبب، کالطهارة الحاصلة من الوضوء أو الغسل علی مسلکه قدس سره من أن الشرط هو الطهارة المسببة من الأفعال الخارجیة لا نفس تلک الأفعال بعناوینها الخاصة، وسوف نشیر إلی أن الصحیح هو الثانی، وعلی ضوء مسلکه قدس سره، فالشرط و إن کان غیر متعلق النهی لأن متعلقه الوضوء أوالغسل الذی هو فعل المکلف دون الطهارة المسببة عنه، إلاّ أن بطلان الوضوء أوالغسل یستلزم عدم تحقق الطهارة التی هی شرط للصلاة، وعلی هذا فالنهی عن السبب و هو الوضوء أو الغسل، حیث إنه یوجب بطلانه فلایترتب علیه أثره و هوالطهارة، لأنها مسببة عن الوضوء أو الغسل الصحیح دون الأعم منه، ومن الباطل فما ذکره قدس سره من أن النهی حیث إنه لم یتعلق بالشرط للصلاة، وإنما تعلق بشیء آخر أجنبی عنها فلایستلزم بطلانها، لایتمّ فی هذا القسم أیضاً، هذا إضافة إلی أنه لا مانع من تعلق النهی بالمسبب، فإنه مقدور علی أساس أن المقدور بالواسطة مقدور.

الثالث: أن یکون من قبیل المسبب أیضاً کطهارة الثوب و البدن الحاصلة من الغسل بالماء، و هذا الصنف من الشرط یتحقق بتحقق الغسل بالماء، و إن کان الغسل محرماً ومبغوضاً کما إذا کان بالماء المغصوب، بل لو قلنا إن الشرط هو فعل المکلف المسمی بالمصدر کتطهیر الثوب أو البدن، فأیضاً لا أثر للنهی ولایوجب الفساد، فعدم دلالة النهی علی الفساد فی هذا الصنف من الشرط لیس من جهة أن

ص:57

النهی تعلق بالسبب دون المسبب الذی هو شرط، بل لوفرضنا أن الشرط هوالسبب فمع ذلک لایوجب الفساد لأن قصد القربة غیر معتبر فیه، والغرض منه مترتب علی نفس وجوده فی الخارج، و إن کان فی ضمن فرد محرم.

الرابع: کإستقبال القبلة و القیام ونحوهما، فإن الشرط هو نفس الاستقبال بالمعنی المصدری وکذلک القیام وهکذا.

نفس الأفعال الخاصّة لا شیء آخر یکون مسبباً عنها، و هو الطهارة المعنویة بل لایستفاد منها أن الطهارة شیء آخر غیر تلک الأفعال لأنها بنفسها طهور ورافعة للحدث، وعلی الجملة فلاشبهة فی ظهور الآیة الشریفة، والروایات فی أن الوضوءبنفسه طهور رافع للحدث وکذلک الغسل، لا أن الرافع للحدث ما هو مسبب عنهماومبایناً لهما وجوداً لأنه خلاف الظاهر، ومن هنا قد اطلق فی بعض الروایات عنوان الطهور علی الطهارات الثلاث کقوله علیه السلام: «التیمم طهور و الوضوء طهور»، وهکذا أو فقل إن الآیة الشریفة ظاهرة فی أن الشرط هو نفس الوضوء و الغسل والتیمم، و أما کون الشرط شیئاً آخر مترتب علیها فلاتدل علیه، و أما الروایات فهی أوضح من الآیة الشریفة لأن مجموعة منها تنصّ علی أنها بأنفسها طهوررافعة للحدث، ولایوجد دلیل یدل علی أن الشرط ما هو المسبب من الأفعال الخارجیة، و هو الطهارة المعنویة التی لا وجود لها إلاّ فی عالم الذهن، فإذن الطهارة لیست شیئاً آخر غیر تلک الأفعال واطلاق الطهور علیها باعتبار أنهارافعة للحدث، فطالما لایکون المکلف محدثاً فهو متطهر، نعم فرق بین الطهارة من الحدث و الطهارة من الخبث، فإن الاُولی عبارة عن نفس الأفعال الخاصة باعتبار أنها رافعة للحدث بینما الثانیة عبارة عن طهارة الثوب و البدن التی هی مسببة عن غسلهما وطهارتهما فی مقابل نجاستهما، و هی صفة لهما و أما أدلة شرطیة استقبال القبلة و القیام فی الصلاة، فهی أیضاً ظاهرة فی أن الشرط هو نفس فعل المکلف بالمعنی المصدری بل لا یتصور فیها غیر ذلک. إلی هنا قد تبیّن أن ماذکره قدس سره من أن شروط الصلاة جمیعاً بمعنی اسم المصدر لا المصدر لایمکن المساعدة علیه.

وثالثاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن الشرط هو الطهارة الحاصلة من الأفعال الخارجیة إلاّ أن شروط الصلاة لاتنحصر بما ذکر بل لها شروط اخری

ص:59

و هی شروط أفعالها وأقوالها، فإنها أیضاً شروط لها بلحاظ أنها عبارة عن نفس تلک الأفعال و الأقوال، ومن هنا قد قسم شروط الصلاة علی قسمین:

والمغتسل.

و أما النقطة الثالثة: و هی أن شروط الصلاة بأجمعها توصلیة، فلایمکن المساعدة علیها اما أولاً، فلأن ما ذکره قدس سره مبنی علی أن شرط الصلاة هو الطهارة المسببة عن الأفعال الخاصة دون نفس تلک الأفعال، ولکن قد عرفت أن الشرطهو نفس تلک الأفعال الخاصة، والمفروض أن الأفعال المذکورة عبادیة وبحاجة إلی قصد القربة. وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک، وتسلیم أن الطهارة الحاصلة من الأفعال المذکورة هی الشرط للصلاة دون نفس تلک الأفعال، إلاّ أن هناک شروطاً اخری تکون عبادیة کاستقبال القبلة فی الصلاة، فإنه شرط عبادی ولابد أن یکون بقصد القربة، وکذلک شروط أجزاء الصلاة کالقیام حال تکبیرة الاحرام، والقراءة، والقیام المتصل بالرکوع، والأذکار، ومنها الجهر و الإخفات.

والخلاصة، إن الظاهر اعتبار قصد القربة فی القیام و الجهر و الإخفات، وأذکارالرکوع و السجود، واستقبال القبلة، فإذن ما ذکره قدس سره من أن شروط الصلاة بأجمعها توصلیة لا أصل له، هذا ویحتمل أن یکون مراده قدس سره من الشرط التقیّد لاذات المقیّد کالتقید بالستر، واستقبال القبلة، والطهارة من الحدث و الخبث وغیرها، والتقید حیث إنه أمر معنوی لایصلح أن یتعلق به النهی، فالنهی لا محالة یکون متعلقاً بالأفعال الخاصة المذکورة التی هی محصلة للتقید و المفروض أنه توصّلی لا تعبّدی، ویؤکد ذلک ما ذکره قدس سره من أن الشرط کالجزء متعلق للأمرالضمنی النفسی، ومن المعلوم أن ما هو متعلق الأمر الضمنی هو التقیّد، حیث إنه داخل فی المأمور به و القید خارج عنه، ولکن هذا الاحتمال ساقط اما أولاً، فلأنه خلاف ظواهر أدلة الشروط، لما عرفت من أنها ظاهرة فی أن الشرط هو نفس الأفعال الخاصة دون التقید بها. وثانیاً، أن لازم ذلک عدم الفرق بین الشرط و الجزء، لأن کلیهما حینئذٍ جزء ومتعلق للأمر، فإذن لاموجب لتقسیم واجبات

ص:61

الصلاة علی قسمین: الأول: الاجزاء. الثانی: الشروط.

و أما السید الاُستاذ قدس سره، فقد ذکر فی المقام أن النهی عن الشرط کالنهی عن الجزء، فکما أن النهی عن الجزء یوجب تقیید الصلاة عقلاً بغیر الحصة المشتملة علی هذا الجزء المنهی عنه، فکذلک النهی عن الشرط، فإنه یوجب تقییدها بغیرالحصة المقیّدة بهذا الشرط المنهی عنه، لأن ملاک هذا التقیید فی کلا البابین واحد، و هو استحالة انطباق الواجب علی الحرام و المحبوب علی المبغوض(1) ، هذا.

ولنأخذ بالنقد علیه، أما أولاً: فلما ذکرناه سابقاً من أن النهی عن حصة من العبادة أو جزئها لایوجب تقیید اطلاق العبادة بغیر الحصة المنهی عنها بنفسها أوبجزئها لا شرعاً ولا عقلاً. أما الأول، فلأن النهی المتعلق بها حیث إنه نهی مولوی فیکون مدلوله المطابقی حرمة متعلقه لا تقیید اطلاقه بغیر الفرد المنهی عنه أو المشتمل علی الجزء المنهی عنه، لأن التقیید مدلول النهی الإرشادی دون النهی المولوی، فإن مدلوله المطابقی حرمة متعلقه والالتزامی نفی سائر الأحکام عنه، فلا یدل علی التقیید اصلاً لا مطابقة، ولا التزاماً، ولکن حیث إنه محرّم ومبغوض، فلایمکن التقرب به، فإذن الحصة المشتملة علی الجزاء أو الشرط المحرم و المبغوض لاتکون من مصادیق الطبیعة المأمور بها من جهة أنها فاقدة للقید المقوّم للعبادة، و هو قصد القربة فعدم الانطباق علیها من جهة أنها لیست فرداً لها لا من جهة وجود المانع عنه و هو مبغوضیتها، و أما استحالة انطباق الواجب علی الحرام و المحبوب علی المبغوض، فإنما هو من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له، و هوکون الحرام و المبغوض فرداً له حقیقة، ولکن المانع من الإنطباق موجود و هوحرمته ومبغوضیته، ومن هنا لابدّ من الفرق بین الواجب التعبدی و الواجب

ص:62

التوصلّی، فإن المنهی عنه إذا کان فرداً من الواجب التعبدی أو جزءاً أو شرطاًمنه، فهو لاینطبق علی هذا الفرد لا من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له بل من جهة عدم المقتضی له، و هو عدم کونه فرداً له حقیقة لأنه فاقد لقصد القربة، ومن الواضح أن الفاقد لقصد القربة لیس من أفراد الواجب التعبدی واقعاًوحقیقةً، و أما إذا کان فرداً من الواجب التوصلی فیکون عدم انطباقه علیه من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له، و هو کونه فرداً له حقیقةً، ولکن حرمته ومبغوضیته مانعة من الانطباق علیه.

وحیث إن الکلام فی الواجب العبادی، فیکون عدم انطباقه علی الفرد المبغوض بنفسه أو بواسطة جزئه أو شرطه من جهة عدم المقتضی لامن جهة وجود المانع، وعلی هذا فما أفاده قدس سره من أن النهی عن شرط الواجب کالنهی عن جزئه یوجب تقیید اطلاقه بغیر الحصة المشتملة علی الشرط المنهی عنه إنما یتم فی الواجب التوصلی لا فی الواجب التعبدی، فإن خروج هذه الحصة من اطلاق الواجب التعبدی لیس من باب التقیید و التخصیص بل هو من باب التخصیص و الخروج الموضوعی، نعم خروجها من اطلاق الواجب التوصلی یکون من باب التقیید و التخصیص و الخروج الحکمی.

وثانیاً، إن ذلک إنما یتم فی النهی المتعلق بحصّة من العبادة أو بجزئها، فإنه یوجب تقیید اطلاقها عقلاً فی مرحلة الامتثال و التطبیق بغیر الحصة المنهی عنهابنفسها أو بجزئها علی أساس استحالة انطباق الواجب علی الحرام و المحبوب علی المبغوض.

و أما فی النهی المتعلق بشرط من شروط العبادة، فهو لایتم، والنکتة فی ذلک ماتقدم من أن الشرط خارج عن حقیقة العبادة المأمور بها و التقید به داخل فیها،

ص:63

والتقید بما أنه جزء معنوی تحلیلی، فلایکون له ما بإزاء فی الخارج، وما له ما بإزاءفیه، و هو ذات القید یکون خارجاً عن المأمور به، لأن ذاته وذات المقیّدموجودان فی الخارج بوجودین، غایة الأمر أنهما وجودان متلازمان فیه، فإذن ما هو حرام ومبغوض، و هو ذات القید لایکون متحداً مع الواجب، وما هو متحدمعه، و هو التقید به لیس بحرام ومبغوض، وعلیه فلامانع من انطباق الواجب علی الحصة المشتملة علی الشرط المنهیّ عنه، لفرض أن الشرط خارج عن الواجب، فلایکون جزء مصداقه بل هو لازم له وجوداً لأن مصداقه ذات الفرد لا الفردالمشتمل علی الشرط.

وبکلمة، إن النهی المتعلق بالشرط کالستر باللباس المغصوب یدل علی حرمة الستر به لا علی أنه لیس بستر لفرض أن النهی عنه لیس بإرشادی لیکون مفاده نفی کونه ستراً، واختصاصه بالستر المباح بنحو تکون الإباحة قیداً للشرط بل هوستر، ولکنه محرم ومبغوض، وعلی هذا فما هو مبغوض ومحرم، و هو السترباللباس المغصوب خارج عن الصلاة، وما هو داخل فیها، و هو القید به لیس بمحرم ومبغوض، وعلیه فإذا صلی مع الستر باللباس المغصوب، فلا مانع من انطباق الصلاة المأمور بها علی هذه الصلاة المأتی بها مع الستر المغصوب، لفرض أنه خارج عن الصلاة، ولیس داخلاً فیها لکی یلزم انطباق الواجب علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض، فإذن لا مانع من الحکم بصحة الصلاة المذکورة باعتبارأن المکلف متمکن من الاتیان بها بقصد القربة، وما هو مبغوض وحرام، حیث إنه خارج عنها، فلایمنع من التقرّب بها، وعلیه فلاتکون الصلاة المأمور بهامتحدة مع الحرام فی الخارج، وحینئذٍ فلامانع من الحکم بالصحة لأن المانع من الحکم بها أحد أمرین:

الأول: عدم امکان قصد القربة.

ص:64

الثانی: عدم امکان انطباق الواجب علی الفرد المأتی به فی الخارج، والمفروض أن شیئاً من المانعین فی المقام غیر موجود، ومن هنا یفترق النهی عن الجزء عن النهی عن الشرط، فإن الجزء حیث إنه داخل فی الواجب، فإذا فرض أنه منهی عنه فهو یمنع عن التقرب بالفرد المشتمل علی الجزء المنهیّ عنه، ولایمکن انطباق الواجب علیه لاستحالة انطباق الواجب علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض بینماإذا کان المنهی عنه الشرط، فهو لایمنع عن التقرّب بالفرد المشتمل علیه، ولامن الانطباق بملاک أنه خارج عن الواجب وغیر داخل فیه، غایة الأمر أن وجوده ملازم لوجود الواجب فی الخارج، ولکن لا أثر لذلک لأن الحرمة لاتسری من أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر، وعلیه فیکون مصداق الواجب محبوباً و الشرط الملازم له وجوداً مبغوض، وحینئذٍ فلا مانع من الانطباق ولا من التقرّب به.

والخلاصة، إنه لا مانع من انطباق الصلاة المأمور بها علی الفرد المأتی به مع الساتر المغصوب باعتبار أن القید و هو الستر خارج عن الصلاة، والتقید به داخل فیها فلایکون الحرام و هو القید متحداً مع الواجب فی الخارج، بل هما متلازمان وجوداً، والتلازم لایمنع من الانطباق ولا من قصد القربة، ومن هنا قوینا أن من صلّی فی الساتر المغصوب، فصلاته محکومة بالصحة بملاک عدم اتحادها مع الحرام فی الخارج، و إن کان آثماً من جهة التصرّف فی المغصوب، هذا کله فی النهی عن الجزء و الشرط، و أما النهی عن الوصف الملازم، فإن کان ملازماً لذات العبادة فالنهی عنه یرجع إلی النهی عن ذات العبادة الموصوفة به، إذ لیس للوصف الملازم ما بإزاء فی الخارج غیر موصوفها، و إن کان ملازماً لجزئها، فالنهی عنه یرجع إلی النهی عن الجزء الموصوف به، کالنهی عن الجهر فی القراءة أو الإخفات فیها، فإنه یرجع إلی النهی عن القراءة الجهریة باعتبار أنه لا وجود للجهر إلاّبوجود القراءة، و إن کان ملازماً للشرط، فالنهی عنه یرجع إلی النهی عن الشرط

ص:65

کما هو ظاهر، و أما النهی عن الوصف المفارق فهو خارج عن محل البحث فی المسألة، وداخل فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، فإن الوصف المفارق کالغصب إن کان متحداً مع الصلاة فی مورد الإجتماع وجوداً وماهیةً تدخل المسألة فی کبری مسألة التعارض، والمرجع فیها قواعد باب التعارض، و إن کان مغایراً لها وجوداً فی مورد الإجتماع، تدخل المسألة فی کبری مسألة التزاحم، والمرجع فیها قواعدباب التزاحم.

وبکملة، إن عدم المعلول عند عدم المقتضی مستند إلیه لا إلی عدم الشرط أووجود المانع، ومع ثبوت المقتضی له مستند إلی عدم الشرط، ومع وجود الشرط أیضاً مستند إلی وجود المانع، ومن هنا یستحیل أن یتصف المانع بالمانعیة إلا مع ثبوت المقتضی بما له من الشرط، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإن عدم انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج إنما یستند إلی حرمته ومبغوضیته إذا کان فرداً له حقیقة، فإذن یکون المقتضی للانطباق موجوداً، ولکن هناک مانعاً یمنع عن هذا الإنطباق، و هو حرمته، و أما إذا لم یکن ذلک الفرد فرداً له حقیقة من جهة أنه فاقد لقصد القربة المقوم لعبادیته، فیکون عدم الإنطباق علیه مستنداً إلی عدم المقتضی لا إلی وجود المانع لاستحالة اتصافه بالمانعیة فی فرض عدم المقتضی له، وعلی هذا فلایمکن أن تکون حرمته مانعة عن الإنطباق، لاستحالة اتصافها بالمانعیة مع عدم ثبوت المقتضی له.

فالنتیجة، إن الملازمة ثابتة بین حرمة العبادة وفسادها فی الخارج، باعتبارأن المکلف لایتمکن من الاتیان بها بنیة القربة، فإذا أتی بها بدونها تقع فاسدة، و إن کان منشأ ذلک هو حرمته ومبغوضیته، فإذن یکون عدم انطباق المأمور به علیها من باب السالبة بانتفاء الموضوع باعتبار أن الفرد المأتی به فی الخارج لیس فرداً له حقیقة، ومن هنا یظهر أن ما فی کلام السید الاُستاذ قدس سره وغیره من المحققین من أن الحکم بالفساد مستند إلی عدم انطباق المأمور به غیر تام، لوضوح أن الحکم بالفساد إنما هو من جهة عدم امکان التقرب به، ولکن لاتظهر الثمرة العملیة بین القولین من هذه الناحیة کما لایخفی، ثم إن هذه الملازمة حیث إنهاکانت ملازمة واقعیّة فهی لا محالة أزلیة، وعلی هذا فإن کانت ثابتة، فهی من الأزل وإلاّ فلا، وعلیه فإذا فرضنا أن العقل لایحکم بثبوت هذه الملازمة ولابعدمها، وشککنا فی ثبوتها، فلا أصل عملی فی البین یقتضی ثبوتها أو عدم

ص:67

ثبوتها ضرورة أنها لو کانت فهی من الأزل وإلاّ فکذلک، ولیست لها حالة سابقة لا وجوداً ولا عدماً لکی یشک فی بقائها.

فالنتیجة، إنه لا أصل فی المسألة الاُصولیة لکی یکون هو المرجع عند الشک فیها.

و أما فی المسألة الفرعیة، و هی الشک فی صحة العبادة المنهی عنها، وفسادها الناشیء من الشک فی المسألة الاُصولیة، فالظاهر أنه لا مناص من الرجوع إلی أصالة الفساد، والسبب فیه أن العبادة إذا کانت محرمة، وشککنا فی أن حرمتهاهل تستلزم فسادها أو لا، فمقتضی القاعدة الفساد لأن صحة العبادة تتوقف علی توفر عنصرین:

الأول: وجود الأمر بها.

الثانی: وجود الملاک فیها من المحبوبیة و المصلحة، ولکن مع فرض تعلق الحرمة بها لایمکن إحراز شیء من العنصرین فیها. أما الأول، فلأنه لایمکن تعلق الأمر بنفس ما تعلق به النهی، أو فقل إنه مع تعلق النهی بها لایمکن احرازالأمر بها لاستحالة إجتماعهما فی شیء واحد روحاً وملاکاً.

و أما الثانی، فلأنه لا طریق لنا إلی ملاکات الأحکام فی الواقع إلاّ من طریق ثبوت نفسها، وحیث إنه فی المقام لا أمر بها فلاطریق إلی إحراز وجود الملاک فیها، فإذن لایمکن الاتیان بها بقصد القربة لا من ناحیة الأمر ولا من ناحیة الملاک، فلهذا یحکم بالفساد، و هذا هو معنی أن مقتضی الأصل فی المقام الفساد، وإنه لایحتاج إلی دلیل ومؤنة زائدة، حیث یکفی فیه عدم إحراز شیء من العنصرین فیها.

العبادة وفسادها إن کان فی الشبهة الموضوعیة فمقتضی قاعدة الاشتغال الحکم بفسادها وعدم سقوط أمرها، هذابحسب مقتضی القاعدة الأولیة، و أما بالنظرإلی القواعد الثانویة الحاکمة علی القواعد الأولیة، فربما یحکم بالصحة کما فی موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز، فإذا شک فی صحة الصلاة وفسادها بعد الفراغ عنها حکم بصحّتها شریطة احتمال أنه کان حین العمل ملتفتاً ولم یکن غافلاً، وکذلک إذا شک فی الاتیان بجزء منها بعد التجاوز عن محله، بنی علی الاتیان به علی ضوء الشرط المذکور کما إذا شک فی أنه قرء الحمد بعد الدخول فی الرکوع، أو شک فیه بعد الدخول فی السجود، وهکذا بنی علی الاتیان بالجزء المشکوک فیه، وعدم الاعتناء بالشک شریطة احتمال أنه کان اذکر منه حینما یشک، و إن کان فی الشبهة الحکم، تدخل المسألة فی کبری مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، کما إذا شک فی جزئیة شیء أو شرطیة آخر، فإن المرجع فیه أصالة البراءة(1).

وغیر خفی أن ما أفاده قدس سره، و إن کان تاماً فی نفسه إلاّ أنه لایرتبط بمحل الکلام فی مسألتنا هذه، لأن محل الکلام فیه لیس فی مطلق الشک فی صحة العبادة وفسادها من جهة الشک فی الإخلال بواجبات الصلاة من أجزائها وشروطها بل فی خصوص الشک فی صحّتها وفسادها من جهة تعلق الحرمة بها، وأنها رغم کونها محرمة هل یمکن وقوعها صحیحة أو لا بعد فرض عدم ثبوت الملازمة بین حرمتها وفسادها، و قد مرّ أن مقتضی القاعدة فیه الفساد، فالصحة بحاجة إلی دلیل یقتضی صحتها، و إن کان ذلک الدلیل قاعدة ثانویة حاکمة علی القاعدة الأولیة التی تقتضی الفساد.

ص:69

هذا تمام الکلام فی المقام الأول، و هو النهی فی العبادات.

وداخل فی عنوان التکلم الموجب لبطلانها إذا کان عمدیاً.

الرابعة: صحة الوجه الأول من هذه الوجوه بناءً علی أن یکون الجزء المنهی عنه مأخوذاً بنحو بشرط لا، و أما سائر الوجوه، فالوجه الأول و الثانی منها، غیر صحیح، أما الأول، فلأنه مبنی علی الخلط بین النهی الإرشادی و النهی المولوی، فإن مدلول النهی الإرشادی عن جزء هو أن عدمه مأخوذ فی العبادة، ووجوده مانع عنها، و أما الثانی، فلأن صدق الزیادة یتوقف علی أن یکون الاتیان به بعنوان أنه من الصلاة، وإلاّ فلا یصدق علیه عنوان الزیادة، و أما الوجه الثالث، فلابأس به علی تفصیل تقدم.

الخامسة: ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن النهی عن جزء من الصلاة بالنهی المولوی، و إن لم یدل علی تقییدها بعدم هذا الجزء شرعاً، ولکنه یدل علی تقییدها به عقلاً فی مرحلة الامتثال و التطبیق، علی أساس أن الواجب لاینطبق علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض غیر تام، فإن معنی ذلک هو أن النهی عنه مانع من الإنطباق مع ثبوت المقتضی له، ولکن الأمر لیس کذلک، فإن الفردالمشتمل علی الجزء المنهی عنه لیس فرداً للصلاة حقیقةً باعتبار أنه فاقد لقصدالقربة و هو مقوّم لها.

السادسة: إن النهی عن الشرط إذا کان توصلیاً لایوجب فساده، علی أساس أن الشرط خارج عن الصلاة و التقید به داخل فیها، فإذن ما هو المنهی عنه خارج عن الصلاة، وما هو داخل فیها لیس بمنهی عنه، وعلیه فالنهی عنه لایمنع عن قصد القربة بها ولا عن الانطباق.

السابعة: إن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن النهی عن الشرط لایوجب الفساد معلّلاً بأن ما هو شرط، و هو اسم المصدر لایکون متعلق النهی، وما هو

ص:71

متعلق النهی، و هو المصدر لیس بشرط، فلهذا لاموجب لاقتضائه الفساد غیر تام بتمام شقوقه علی تفصیل تقدّم.

الثامنة: إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن النهی عن الشرط کالنهی عن الجزء یوجب تقیید اطلاق الصلاة عقلاً بغیر الفرد المشتمل علی الشرط المنهی عنه، لأن ملاک هذا التقیید فی کلا البابین واحد، و هو استحالة انطباق الواجب علی الحرام غیر تام، و قد تقدم تفصیل ذلک موسّعاً.

التاسعة: إن محل البحث فی هذه المسألة إنما هو عن ثبوت الملازمة بین حرمة العبادة وفسادها لا عن دلالة النهی علی الفساد بالمطابقة أو بالالتزام، ومن هنالاتکون هذه المسألة من المسائل الاُصولیة اللفظیة بل هی من المسائل العقلیة غیرالمستقلة.

العاشرة: إن فساد العبادة المنهی عنها فی المسألة مستند إلی عدم امکان قصد القربة بها لا إلی عدم انطباق العبادة المأمور بها علیها، فإن عدم الانطباق إنما هومن باب السالبة بانتفاء الموضوع، وبملاک أن العبادة الفاقدة لقصد القربة لیست بعبادة حتی تکون مصداقاً لها.

الحادیة عشر: إذا فرض الشک فی المسألة الاُصولیة، و هی ثبوت الملازمة وعدم ثبوتها فلأصل عملی فی البین لاثبات الملازمة أو عدم اثباتها، و أما إذا شک فی المسألة الفرعیة، و هی صحة العبادة وفسادها، فیکون مقتضی القاعدة الفساد لأن الصحة تتوقف علی وجود أحد العنصرین:

الأول: وجود الأمر.

الثانی: الملاک وکلاهما مما لایمکن احرازه فی المقام.

ص:72

المقام الثانی:

والشیبانی من دلالة النهی عن المعاملة علی صحتها تام إذا کان النهی متعلقاًبالتسبیب أو المسبب، وأفاد فی وجه ذلک أن معنی تعلق النهی بالتسبیب، و هوتعلقه بإیجاد الملکیة من سبب خاص کالنّهی عن بیع الکلب مثلاً، فإن مرده إلی النهی عن إیجاد ملکیة الکلب بهذا السبب الخاص، و هو البیع، ومن الطبیعی إن مثل هذا النهی یدل علی صحة هذا السبب ونفوذه، ضرورة أنه لولم یکن صحیحاً ونافذاً شرعاً ولم تحصل الملکیة به، فلا معنی للنهی عن إیجادها به، أو فقل إن البیع لوکان باطلاً ولم یکن سبباً لإیجاد الملکیة فی نفسه، فلا معنی للنهی عن بیع الکلب لفرض أنه لا أثر له ویکون وجوده کعدمه، وحینئذٍ فبطبیعة الحال یکون النهی عنه لغواً وجزافاً، ومن هذا القبیل ما إذا تعلق النهی بالمسبب کالنهی عن بیع المصحف من کافر، فإنه یدل علی صحة هذا البیع فی الشریعة المقدسة، وإنه نافذوممضا فیها لوضوح أنه لولم یکن صحیحاً ونافذاً لدی الشرع وسبباً لإیجادالملکیة، فلا معنی للنهی عنه ویکون لغواً وجزافاً، لفرض أنه لیس من أسباب الملک شرعاً، وعلیه فالنهی عن إیجاده به نهی عن أمر غیر مقدور إذ لایمکن إیجاده به بعد فرض أنه لیس سبباً له، فلهذا یدل النهی عنه علی أنه من أسباب الملک(1). هذا، غایة مایمکن أن یقال فی تبریر ما اختاره قدس سره من التفصیل ولکن مع هذا لایمکن الالتزام به بل هو غریب من مثله قدس سره.

الثانی: إنشاء البایع تملیک ماله للمشتری بقوله بعتک هذا، والإنشاء فعل البایع مباشرة، و هو عین المنشأ فی عالم الاعتبار و الذهن، ضرورة أنه لافرق بین الإنشاء و المنشأ لأنهما موجودان بوجود واحد فی عالم الاعتبار و الذهن والاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار، فإنه باعتبار إضافته إلی البایع إنشاءوباعتبار إضافته إلی نفسه منشأً کالإیجاد و الوجود فی التکوینیّات.

الثالث: إمضاء الشارع للسبب بتمام أصنافه بمقتضی اطلاقات أدلة الإمضاء من الکتاب و السنة، وعلی هذا فإذا تحقق بیع من المتبایعین، فإن کان واجداً للشروط المعتبرة فیه، فقد شملته اطلاقات أدلة الإمضاء وترتب علیه آثاره من انتقال المبیع إلی المشتری و الثمن إلی البایع، و إن لم یکن واجداً لها لم تشمله الإطلاقات، وحینئذٍ فیحکم بفساده وعدم ترتب الأثر علیه من النقل و الإنتقال، وعلیه فاتصاف المعاملة بالصحة تارة وبالفساد اخری مرتبط بمدی شمول اطلاقات أدلة الإمضاء لها وعدم شمولها، وعلی ضوء هذا الأساس فالعنصر الأول و الثانی بید المتبایعین وتحت اختیارهما مباشرة.

و أما العنصر الثالث، فهو بید الشارع، ولایرتبط بالمتبایعین بنحو المباشر، لابالواسطة لأنه مقدور لهما بواسطة قدرتهما علی إیجاد سببه، والمفروض إن المقدوربالواسطة مقدور، وعلی هذا فالنهی عن بیع الکلب إن کان إرشادیاً کان مفاده أن عنوان الکلب مانع عن صحة البیع کالمیتة ونحوها، لا أن البیع لیس سبباً، و إن کان مولویاً کان مفاده حرمة بیعه، وإنما الکلام فی أن حرمته هل تستلزم فساده أو لا؟ وسوف یأتی بیانه.

ثم إنّ السید الاُستاذ قدس سره قد أجاب عن هذا التفصیل بما حاصله أنه لا سبب ولامسبب ولا تسبیب فی باب المعاملات، ولا واقع موضوعی لهذه الألفاظ الخاصة، وإنما هی مجرد تعبیرات جافة بدون المحتوی، لأنا إذا حللنا المعاملات

ص:75

وفتشناها، فلا نجد فیها إلاّ عنصرین:

الأول: الإعتبار النفسانی کاعتبار الملکیة و الزوجیة ونحوهما فی عالم الذهن والاعتبار.

الثانی: إبرازه فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل، والمعاملة اسم لمجموع المبرزبالفتح و المبرز بالکسر، فلیس هنا سبب ولا مسبب ولا تسبیب لوضوح أن من قام ببیع داره یعتبر ملکیتها لزید مثلاً فی عالم الاعتبار و النفس ثم یبرزها فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل، فلیس هنا شیء غیر ذلک، والبیع اسم لمجموع المبرز بالفتح و المبرز بالکسر، و أما الأثر الشرعی کالملکیة أو الزوجیة أو نحوها، فهو من آثار المعاملة ونسبته إلیها نسبة الحکم إلی الموضوع لا المسبب إلی السبب، وعلی هذا فلا واقع موضوعی لهذا التفصیل، وحینئذٍ فالنهی عن المعاملة إما أن یکون مصبّه المبرز بالفتح الذی هو فعل البایع مباشرة أو المبرز بالکسر و هو أیضاًفعله کذلک أو مجموع الأمرین، وهما المبرز و المبرز معاً، و أما النهی عن الملکیة الشرعیة وإیجادها، فلا معنی له لأنها فعل اختیاری للمولی مباشرة، ولیست بیدغیره وتحت قدرته فلایعقل النهی عنها(1) ، هذا.

المعاملات موضوعه للدلالة علی قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج، و هذه النقطة مبنیة علی مسلکه قدس سره فی مسألة الوضع وتفسیره بأنه عبارة عن التعهد والالتزام النفسانی، لأن لازم هذا التفسیر هو أن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، فإن الوضع بهذا المعنی متمثل فی تعهد المتکلم بأنه متی ما تلفظ بلفظ مخصوص أراد منه معنی خاص، أو فقل بصیغة اخری متی ما أراد معنی خاصاًتکلم بلفظ مخصوص، فالإرادة مأخوذة فی المعنی الموضوع له أو فی العلقة الوضعیة، فعلی کلا التقدیرین فالمدلول الوضعی مدلول تصدیقی، وعلی ضوء هذه النظریة فی باب الوضع، فلامناص من الإلتزام بأن ألفاظ المعاملات موضوعة للدلالة علی قصد إبراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج، مثلاً صیغة بعت موضوعة للدلالة علی قصد البایع إبراز ما اعتبره فی نفسه فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل، و أما مدلولها التصوری و هو تملیک عین بعوض عند اطلاقها ولو من لافظ بلا شعور واختیار، فهو مستند إلی الانس الذهنی لا إلی الوضع، ولکن قدذکرنا هناک موسعاً أنه لایمکن الالتزام بهذه النظریة لا فی نفسها ولا بلوازمها، ومن هنا قلنا إن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة، والمدلول الوضعی مدلول تصوری، ولایمکن أن یکون تصدیقیاً، بداهة أن الدلالة التصدیقیة لایمکن أن تکون مستندة إلی الوضع، بل هی مستندة إلی ظهور حال المتکلم.

فالنتیجة، إنه لایمکن الالتزام بهذه النظریة، وعلی هذا فلایکون المدلول الوضعی لألفاظ المعاملات کصیغة بعت، قصد البایع ابراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج بل هو إنشاء تملیک عین بعوض تصوراً، وحیث إن الإنشاء فعل تسبیبی فلایمکن إیجاده فی عالم الإعتبار مباشرة إلاّ بواسطة سببه، فإنشاء البیع لایمکن إلا بصیغة بعت التی هی فعل البایع مباشرة، وعلی هذا فمدلول صیغة بعت وأنکحت ونحوهما إنشاء التملیک و التزویج فی عالم الاعتبار و الذهن، ویکون

ص:77

هذا المعنی هو المتبادر منهما عند الاطلاق و التصور و إن کانتا من لافظ بلا اختیار، ولا یعقل إیجاده الإنشائی بدون الصیغة الخارجیة، فلذلک تکون المعاملات متمثلة فی الأسباب و المسبّبات لا فی المبرز و المبرز.

وعلی الجملة فلاشبهة فی أن معنی بعت تملیک عین بعوض، و هذا المعنی هوالمتبادر منه بمجرد سماعه، و إن کان من لافظ بغیر شعور واختیار، وحیث إن هذا المعنی معنی تسببی، فلایمکن إیجاده وإنشائه بدون سبب، ومن هنا یظهر أن إنکار السید الاُستاذ قدس سره السبب و المسبب و التسبیب مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب المعاملات و الإنشاء.

والخلاصة، إنه لاریب فی أن معنی المعاملات معنی تسبیبی ولیس فعلاً للمتعاملین مباشرة، و قد تقدم تفصیل ذلک فی غیر مورد ضمن البحوث السالفة.

و أما التعلیق الثانی، فلأن الملکیة الشرعیة، و إن کانت فعل الشارع إلاّ أن ماهو فعل الشارع نفس جعل الملکیة وإنشائها فی عالم الإعتبار و الذهن کجعل سائر الأحکام الشرعیة، فإنه فعل الشارع مباشرة فی عالم الاعتبار و الذهن ولایرتبط بالمتعاملین أصلاً، ولایمکن فرض النهی عنه، و هذا لا کلام فیه، وإنما الکلام فی فعلیة الملکیة المجعولة من قبل الشارع بفعلیة سببها وموضوعها، فهل هی بید المتعاملین أو لا؟

والجواب: نعم، لأنها بیدهما بالواسطة أی بواسطة أسبابها، والمفروض أن المقدور بالواسطة مقدور، وحیث إن البایع قادر علی إیجاد سببها فی الخارج، فهوقادر علی إیجادها بإیجاده فیه، فإذن لا مانع من النّهی عنه.

و إن شئت قلت: إن جعل الملکیة علی موضوعها المفروض وجوده فی الخارج کجعل سائر الأحکام الشرعیة علی موضوعاتها کذلک یکون بید الشارع، و أما

ص:78

فعلیة الملکیة بفعلیة أسبابها فی الخارج، فهی بید البایع علی أساس أن المسبب مقدور بواسطة القدرة علی السبب، وعلی هذا فلا مانع من تعلق النهی بإیجاد الملکیة فی الخارج بإیجاد موضوعها وسببها فیه، ولایکون هذا من النهی عن غیر المقدور، ولکن حینئذٍ عاد الإشکال المتقدم، و هو أن النهی عن إیجاد الملکیة بالبیع یدل علی صحة البیع، ضرورة أنه لایمکن النهی عن إیجادها و إن کان فاسداً، وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور، لأن إیجاد الملکیة بالبیع الفاسد غیر ممکن هذا، ولکن الصحیح فی الجواب عن هذه المغالطة أن یقال إن النهی تارةً یتعلق بذات السبب واُخری المسبب الذی هو فعل تسبیبی للمتعاملین، وثالثة بإیجاد الملکیة الشرعیة فی الخارج بإیجاد موضوعها وسببها فیه. أما علی الأول، فإن کان النهی إرشادیاً کان مدلولها فساد المعاملة وتقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیرالسبب المنهی عنه، ومعنی ذلک هو أن الشارع لم یجعله سبباً، فإذا فرضنا تعلق النهی ببیع المعاطاة، فإن کان إرشادیاً فقد دل علی أنها لیست من أسباب البیع وغیر مشمولة لإطلاق قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، و أما إذا کان مولویاً، فیدل علی حرمة السبب فقط، ولا یدل علی تقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیرالسبب المنهی عنه لامطابقة ولا التزاماً، وحینئذٍ فلا مانع من کونه مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء، إذ لا منافاة بین کون السبب محرماً ومبغوضاً وبین ترتب الأثر علیه، لأن دلالة النهی علی الفساد تبتنی علی أحد أمرین:

الأول: اعتبار قصد القربة.

الثانی: تقیید إطلاق دلیل الإمضاء بغیر السبب المنهی عنه، ولکن شیئاً من الأمرین غیر ثابت فی المقام.

أما الأول، فلأن قصد القربة غیر معتبر فی السبب المعاملی.

ص:79

و أما الثانی، فلأن النهی عنه لایدل علی تقیید إطلاقه بغیره لأن مدلوله الحرمة لا التقیید بعدمه، فإنه مدلول النهی الإرشادی، والمفروض أن النهی فی المقام مولوی لا إرشادی، فإذن لا مانع من التمسک بإطلاق دلیل الإمضاء، والحکم بصحة البیع المنهی عنه حیث لاتنافی بین حرمته وصحته.

و أما علی الثانی، و هو النهی عن إنشاء الملکیة بسبب خاص کالنهی عن إیجادها بالبیع الربوی أو نحوه، فإن کان النهی إرشادیاً کان یدل علی الفساد، لأن مدلوله عدم جعل الشارع البیع الربوی سبباً للملکیة وموضوعاً لها، و هذا معنی فساده، و إن کان تکلیفیاً فلایدل علی الفساد، لأن مفاده حرمة البیع الربوی، و هی لاتستلزم فساده، لأن فساده یرتکز علی أحد أمرین:

الأول: اعتبار قصد القربة فیه.

الثانی: دلالة النهی علی تقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیره، ولکن کلا الأمرین غیر ثابت فی باب المعاملات. أما الأمر الأول، فلأن قصد القربة غیر معتبر فیها. و أما الأمر الثانی، فلإن النهی حیث کان مولویاً، فلایدل علی ذلک لأن مدلوله الحرمة دون التقیید.

ومن هنا یظهر أن النهی المولوی المتعلق بالمعاملة لایدل علی تقیید اطلاق أدلة الإمضاء بالنسبة إلیها وخروجها عنها لا بالدلالة المطابقیة ولا بالدلالة الإلتزامیة، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون النهی متعلقاً بالمعاملة من مطلق السبب أو من سبب خاص کما أنه لایدل علی صحتها، فإذن ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن النهی عن إنشاء الملکیة من سبب خاص یدل علی صحة ذلک السبب، وإلاّ لکان النهی عنه لغواً وتکلیفاً بغیر المقدور لایرجع إلی معنی محصّل، لأن إنشاء الملکیة فعل البایع مباشرة، و هو تحت قدرته سواءً أکان السبب صحیحاً أم لا.

ص:80

و أما علی الثالث، و هو النهی عن إیجاد الملکیة الشرعیة فی الخارج، وفعلیّتهافیه بإیجاد سببها، فإن کان إرشادیاً کان یدل علی الفساد بالمطابقة، لأن مفاده حینئذٍ هو عدم ترتبها علی سببها فی الخارج، و أما إذا کان النهی عنه مولویاًفدلالته علی الفساد مبنیة علی ثبوت الملازمة بین حرمة المعاملة وفسادها، ولکن هذه الملازمة غیر ثابتة، لأن ثبوتها یتوقف علی توفر الأمرین المذکورین، همااعتبار نیة القربة فیه، ودلالة النهی علی تقیید إطلاق دلیل الإمضاء، و قد مر أن کلا الأمرین غیر ثابت، فإذن لا موجب للفساد ولامانع من الجمع بین حرمة المعاملة تکلیفاً وصحتها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن هذا النهی هل یدل علی صحة السبب الذی أوجد المتعاملان الملکیة الشرعیة به کالنهی عن بیع المصحف من کافر.

والجواب: إنه یدل علی أن طبیعی البیع سبب شرعی، وممضی من قبل الشرع بمقتضی قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» (1) الخ، ولکنه لایدل علی أن هذا الفرد من البیع و هو بیع المصحف من کافر صحیح، وعلی هذا، فإن أراد المحقق الخراسانی قدس سره بدلالة النهی المتعلق بالتسبیب أو المسبب علی صحة السبب.

الفرض الأول، فیرد علیه أنه و إن کان یدل علی صحة طبیعی البیع فی الشریعة المقدسة، وأنه مشمول لاطلاق دلیل الإمضاء إلا أن من الواضح أنه لاملازمة بین صحته وصحة کل فرد منه فی الخارج، ضرورة أن صحة کل فرد منه منوطة بتوفر شروطها فیه، فإن کانت متوفرة فهو صحیح، وإلاّ فهو فاسد، و أما النهی عنه فلایدل إلاّ علی حرمته دون فساده، لأن فساده منوط بثبوت الملازمة بینهما، والنهی لایدل علی ثبوتها و إن أراد بها.

ص:81

الفرض الثانی: فقد عرفت أنه لایدل علی صحته بل هی مبنیة علی عدم ثبوت الملازمة بین حرمة المعاملة وفسادها، والنهی لایدل علی عدم ثبوتها ولا علی ثبوتها. نعم، بناء علی ثبوت الملازمة فیکون إیجاد الملکیة الشرعیة بهذا السبب الخاص غیر مقدور باعتبار أنه فاسد، ولایمکن إیجادها به ولکن حیث إن عدم قدرته علی إیجادها فی الخارج بالسبب المذکور معلول للنهی عن إیجادها به فهولایمنع منه، لأن النهی تعلق بالمقدور وإنما صار غیر مقدور بتعلّقه به، و هذا لایضرّبصحة النهی عنه بل هو الغایة القصوی منه، لأن الغرض من النهی هو المنع التشریعی، فإذا کان مؤدیاً إلی المنع التکوینی فهو أوفی بالغرض.

إلی هنا قد تبیّن أنه لا أصل لهذا التفصیل، ولایرجع إلی معنی محصل.

و أما التفصیل الثانی، و هو التفصیل بین النهی المتعلق بالسبب بالمعنی المصدری، والنهی المتعلق بالمسبب بمعنی الإسم المصدری، فعلی الأول لایدل علی الفساد وعلی الثانی یدل علیه، فقد اختاره المحقق النائینی قدس سره، و قد أفاد فی وجه ذلک ما ملخّصه: إن النهی إذا تعلّق بالسبب بالمعنی المصدری، فلایدل علی الفسادإذ لاتنافی بین حرمة السبب تکلیفاً وصحته وضعاً، لما مرّ من أن التنافی بینهما مبنی علی أحد أمرین:

الأول: اعتبار نیة القربة فیه، والفرض عدم اعتبارها.

الثانی: دلالة النهی المتعلق به علی تقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیر السبب المنهی عنه، والفرض أنه لایدل علی هذا التقیید، و أما إذا تعلق بالمسبب بمعنی اسم المصدر، فهو یدل علی الفساد لأن صحة المعاملة ترتکز علی ثلاث رکائز:

الأولی: أن یکون کل من المتعاملین مالکاً للعین أو فی حکم المالک کالوکیل أوالولی.

ص:82

الثانیة: أن لایکون المالک ممنوعاً من التصرف المعاملی بأحد أسباب المنع کالسفه، والفلس، والحجر، والصغر، والجنون بأن یکون له کامل السلطنة علی التصرف فی أمواله من التصرفات الخارجیة والاعتباریة کالبیع، والصلح، والهبة، ونحوها.

الثالثة: أن یکون إیقاع المعاملة فی الخارج بسبب خاص أو آلة مخصوصة، فإذا توفرت هذه الرکائز الثلاث فی المعاملة حکم بصحتها، وإلاّ ببطلانها، وعلی هذا الأساس، فإذا فرض أن المولی نهی عن المسبب، و هو إیجاد الملکیة الشرعیة فی الخارج بإیجاد سببها فیه کالنهی عن بیع المصحف من کافر، کان هذا النهی معجزاً مولویاً للمالک عن التصرف فی ماله، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون المالک ممنوعاً من التصرف فی ماله بأحد الأسباب المتقدمة أو بالنهی المولوی، وعلیه فیکون هذا البیع فاقد للرکیزة الثانیة المتقدمة فیکون فاسداً، ثم إنه قدس سره قد رتّب علی ذلک عدة فروع:

إذا باع زید کتابه من عمرو، واشترط علیه فی ضمن البیع أن لا یبیعه من شخص آخر، ففی مثل ذلک إذا باعه من آخر بطل باعتبار أن وجوب الوفاء بالشرط یجعل عمرو محجوراً عن التصرف فیه فیکون فاقداً للرکیزة الثانیة المعتبرة فی صحة المعاملة کما عرفت(1) ، هذا.

ولنا تعلیقان:

الأول: علی أصل هذا التفصیل.

الثانی: علی ما ذکره قدس سره من الفروع.

واُخری علی تقدیر امکانه، فهل یدل علی الفساد.

أما الکلام فی الأول، فقد یقال بأنه غیر ممکن لأن المسبب الشرعی فعل الشارع، ولایمکن أن یوجه النهی عنه إلی المکلف، لأنه تکلیف بغیر المقدور بل لامعنی للنهی عن فعل الشارع، ضرورة أن فعله لو کان مبغوضاً لم یفعله الشارع بنفسه لا أنه نهی عنه، ویوجه النهی إلی المکلف.

والخلاصة، إن النهی الموجه إلی المکلف لابد أن یکون متعلقاً بفعله الاختیاری هذا، والجواب، أن هذه المقالة مبنیة علی الخلط بین المسبب الذی هو فعل الشارع فی عالم الاعتبار و الجعل، وبین فعلیّته فی الخارج بفعلیة موضوعه، وما لایمکن النهی عنه هوفعل الشارع لذی هو متمثل فی جعل المسبب واعتباره، و أما فعلیّته بفعلیة موضوعه فی الخارج، فهی لاترتبط بالشارع، حیث إنها لاتکون فعله، وحینئذٍ فلا مانع من النهی عنه لأنها مقدورة للمکلف من جهة قدرته علی إیجادسببها، و هو إنشاء المعاملة خارجاً، حیث إن الشارع جعله سبباً لحصول النقل والانتقال الشرعی، وما قیل من أن المسبب إذا کان مبغوضاً للمولی، فالأولی له أن یسد بابه نهائیاً بعدم جعله، باعتبار أنه یعلم بأن ترتبه علی سببه فی الخارج مبغوض.

مدفوع، بأن جعل المسبب لسبب بنحو کلی مرتبط بمصلحة عامة التی هی مترتبة علی نفس الجعل، و إن شئت قلت إن الشارع أمضی المسببات العقلائیة المجعولة لحفظ النظام العام إذا رأی فیها مصالح عامة، ولکن قد یکون ترتبها علی أسبابها فی الخارج فی مورد مبغوضاً ومنهیاً عنه لسبب أو آخر، کالنهی عن بیع المصحف من کافر، فإن المبغوض هو نقل المصحف من ملک مسلم إلی ملک کافر، ولکن هذه المبغوضیة التکلیفیة لاتمنع عن النقل والانتقال الوضعی، لأن الکافر

ص:85

قابل لأن یملک المصحف ومبغوضیة ملکه لاتمنع عن إنشاء بیعه، بل لوکان فی نفسه مبغوضاً، فأیضاً لامانع منه باعتبار أن المانع إنما هو نیّة القربة، و هی غیر معتبرة فیه، وعلیه فإذا أنشأ البیع ترتب علیه الملک علی أساس أن ترتب المسبب علی السبب قهری، فإذن لادلیل علی أن صحة المعاملة مشروطة بعدم النهی عنها لمامرّ من أن النهی المتعلق بها حیث إنه نهی تکلیفی مولوی، فلایدل إلاّ علی حرمتها، ومن الواضح أنها لاتوجب بطلانها إذ لامنافاة بین صحة المعاملة وحرمتها تکلیفاً، لفرض أنه لایعتبر فیها نیّة القربة حتی تمنع عن صحتها، أو فقل إن ترتب الملکیة الشرعیة علی المعاملة لایکون مشروطاً بأن تکون محبوبة وقابلة للتقرب بل هی مترتبة علی وجودها فی الخارج و إن کان مبغوضاً، و قد تقدم أن التنافی بین صحة المعاملة وحرمتها التکلیفیة مبنی علی أحد أمرین:

الأول: إعتبار نیّة القربة فیها، والفرض عدم اعتبارها.

الثانی: دلالة النهی علی تقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیر المعاملة المنهی عنها، والفرض أنه لایدل علیه لا بالمطابقة ولا بالالتزام، فإذن لامانع من کونهامشمولة لاطلاق دلیل الإمضاء رغم أنها مبغوضة ومحرمة، ولا مانع من اجتماع الصحة و الحرمة فی المعاملة لا فی عالم الجعل والاعتبار، ولا فی عالم المبادی، أما فی الأول، فلما ذکرناه غیر مرّة من أنه لاتنافی بین الأحکام الشرعیة بما هی اعتبارات صادرة من المعتبر مباشرة فی عالم الاعتبار و الذهن، ولا مانع من اجتماعها فی شیء واحد فی هذا العالم، و أما فی الثانی، فلأن حرمة المعاملة ناشئة من مفسدة ومبغوضیة فی نفس إیجادها، و أما صحتها فهی تتبع المصالح العامة العقلائیة التی قرّرها الشارع وامضاها، و أما فی عالم التطبیق فلأن التنافی فی هذه المرحلة مبنی علی اعتبار نیة القربة فی المعاملة، فعندئذٍ لایمکن الإتیان بها بقصدالقربة إذا کانت محرمة ومبغوضة، والفرض عدم اعتبارها فیها.

ص:86

إلی هنا قد تبیّن أن النهی المولوی لایدل علی فساد المعاملة لامطابقة ولاالتزاماً، بلافرق فی ذلک بین تعلّقه بالسبب أو بالمسبب أو بالتسبیب، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من التفصیل بین تعلق النهی بالسبب وتعلقه بالمسبّب غیر تام.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره قدس سره من أن صحة المعاملة مشروطة بتوفّر ثلاث رکائز فیها تام، ولکن تفسیره الرکیزة الثانیة بالأعم من المنع الوضعی و المنع التکلیفی غیر صحیح، لوضوح أن المراد منها خصوص المنع الوضعی الثابت بدلیل خاص کبطلان بیع الصبیّ و المحجور علیه و السفیه و المجنون، و أما المنع التکلیفی فلایمکن أن یکون شرطاً فی صحة المعاملة، لأنه لایوجب زوال سلطنة المالک علی إیجاد المسبب الشرعی بإیجاد سببه فی الخارج، کما لایمکن أن یراد منها السلطنة التکوینیة، إذ مضافاً إلی أنها لاتزول بالنهی عن إیجاد المسبب الشرعی انه لایمکن أن تکون مأخوذة فی موضوع دلیل الإمضاء، بأن یکون الإمضاء مشروطاً بها، ضرورة أنها فی طوله ومتفرّعة علیه، فلوکانت مأخوذة فی موضوعه لکان الإمضاء متفرّعاً علیها وفی طولها، ومعنی هذا أن الإمضاء متوقف علی القدرة، والسلطنة التکوینیة علی المسبب الشرعی، و هو کماتری، ضرورة أنه مع عدم امضائه لا قدرة له علی إیجاده من باب السالبة بانتفاء الموضوع بمعنی أنه لاوجودله فی عالم الاعتبار و الجعل، حتی یکون البایع قادراً علی إیجاده بإیجاد سببه فی الخارج، ومن هنا لایمکن أن تکون القدرة علی إیجاد المسبب الشرعی فی الخارج بإیجاد سببه مأخوذة فی موضوع دلیل الإمضاء، فإذن لامحالة تکون القدرة فی طول الإمضاء، ومتفرعة علیه ومعتبرة بحکم العقل لا بحکم الشرع.

فالنتیجة، إن المراد منها سلطنة المالک علی ماله فی حجره من التصرف فیه الاعتباری و الخارجی.

ص:87

أولاً: إن بطلان بیع منذورالصدقة لیس أمراً متسالماً علیه بین الأصحاب، وعلی تقدیر التسالم بینهم، فلایمکن الإعتماد علیه إذلایمکن إحراز أن هذا التسالم قد وصل إلیهم من زمن الأئمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، وبدونه فلایکون حجة.

وثانیاً: إن وجوب الوفاء بالنذر بما أنه وجوب تکلیفی، فلایمنع عن صحة بیع المال المنذور، فإن مقتضی وجوب الوفاء بالنذر، و إن کان حرمة بیعه إلاّ أنه قد مرّعدم التنافی بین حرمته تکلیفاً، وصحّته وضعاً لا فی مرحلة الإعتبار ولا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة التطبیق، وعلی هذا فلامانع من التمسک بإطلاق دلیل الإمضاء، والحکم بصحته رغم أنه محرم وموجب لاستحقاق الأدانة و العقوبة علیه، هذا.

قد یقال، کما قیل: إن مفاد صیغة النذر للَّه علیَّ أن اتصدق بدینار علی الفقراء، إنشاء ملکیة التصدّق للَّه سبحانه فیکون التصدّق به ملکاً له تعالی، وعلیه فیکون المال متعلق ملکه تعالی وحقّه، فإذا کان الأمر کذلک لم یجز التصرف فیه من بیع أو إجارة أو هبة أو غیر ذلک، لأنه مناف لحقّه تعالی، فلا سلطنة للناذر علیه فیکون محجوراً من التصرف فیه، فلهذا یکون باطلاً.

والجواب: أولاً، إن الظاهر من صیغة النذر هو جعل الناذر التصدق علی عهدته وذمته للَّه سبحانه، ومن الواضح أن ذلک لیس تعبیراً عن إنشاء الناذرملکیته التصدق للَّه تعالی بل هوتعبیر عن جعل التصدق علی ذمته وعهدته للَّه بأمل أن یقبل اللَّه تعالی منه ذلک، وبکلمة واضحة، إن ثبوت شیء علی ذمة المکلف وعهدته للَّه قدیکون بجعل نفس المکلف ذلک ابتداءً، وإلزام الشارع له بالوفاء به.

ثانیاً، کما فی النذر و العهد و الشرط فی ضمن العقد وغیرها، و قد یکون بجعل الشارع ابتداءً من دون أن یکون مسبوقاً بالتزام المکلف وتعهّده کما فی الواجبات

ص:89

الشرعیة، کالصلاة و الصیام و الحج ونحوها، فإنها واجبات ابتدائیة من قبل الشارع، وکلا الجعلین لایدل علی ملکه تعالی تلک الواجبات علی ذمة المکلف وعهدته.

ومن هنا یظهر أن قوله تعالی:«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» (1) ، لایدل علی أن الحج الثابت علی ذمة المستطیع مملوک للَّه تعالی، وحال صیغة النذر حال الآیة الشریفة من هذه الناحیة، وثانیاً، إن کلمة اللام لاتدل علی الملک لأنها موضوعة للدلالة علی مطلق الإختصاص أعم من الاختصاص الملکی أو الحقی أو التکلیفی، ومستعملة فیه وإرادة خصوص الملک بحاجة إلی قرینة حالیة أو مقالیة، و أما مع عدم وجود القرینة علی التعیین، فالقدر المتیقّن منه الإختصاص التکلیفی، لأن إرادة الاختصاص الملکی أو الحقی منه بحاجة إلی عنایة زائدة.

فالنتیجة، إن کلمة اللام لاتدل علی الاختصاص الملکی.

و أما نذر النتیجة، فهو و إن کان یدل علی أن المال المنذور ملک للمنذور له إلاّ أنه باطل لأن الملک بحاجة إلی سبب، فلایمکن تحققه بدونه وبصرف الجعل إلاّ فیمایمکن تحققه بدونه.

و أما الفرع الثالث، فیظهر حاله مما مرّ، فإن الشرط لایحدث حقاً للشارط علی المشروط علیه فی المال المشروط بل مفاده إلزام المشروط علیه بالوفاء بالشرط تکلیفاً، فإذن لایلزم من مخالفة هذا الشرط بالبیع أو نحوه تفویت حق شخص آخرحتی یکون باطلاً.

فالنتیجة، إن وجوب الوفاء بالشرط حیث إنه تکلیفی، فلایکون مانعاً عن

ص:90

صحة بیع المشروط.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أنه لاملازمة بین حرمة المعاملة وفسادها، لأنها کما تقدم ترتکز علی إحدی الرکیزتین:

الاُولی: اعتبار قصد القربة فیها.

متعلقة بالسبب أو بالمسبب(1) ، هذا.

العصیان التکلیفی، ونقصد بالعصیان الوضعی أن العبد لم یستأذن سیده فی إیقاع العقد مع أن صحته منوطة بإذنه وإجازته، وبکلمة، إن العبد قد تزوّج بإمرأة بزواج مشروع، وممضی من قبل اللَّه تعالی فی الکتاب و السنة لابزواج غیرمشروع کالزواج فی أیام العدة أو ما شاکله، غایة الأمر أنه حیث کان عبداً لغیره أیضاً، فمعاملة منها نکاحه مشروطة بإذن سیده زائداً علی الشروط العامة المعتبرة فی صحتها شرعاً، وعلیه فإذا کان نکاحه واجداً للشروط العامة، وفاقداً لهذا الشرط الخاص حکم بفساده، ودعوی، إن اعتبار إذن السید فی صحة عقده إنماهو بحکم الشارع لا فی نفسه، فإذن کما أن عصیان السید تکلیفاً انما هو بعصیان اللَّه تعالی لا بالذات کذلک عصیانه وضعاً، ضرورة أن عصیان السید إنما هو من تبعات عصیانه تعالی و إن کان وضعاً، إذ لامعنی لعصیانه بقطع النظر عن عصیانه سبحانه تعالی، وعلیه فلایمکن التفکیک بینهما فی کلا الموردین.

مدفوعة، بأن التفکیک بین عصیان السید تکلیفاً وعصیانه تعالی کذلک غیرممکن، ضرورة أنه لایتصور عصیان السید إلاّ بعصیان اللَّه تعالی بینما هذا التفکیک بین عصیان السید وضعاً وعصیانه تعالی کذلک أمر ممکن، لأن معنی أنه لم یعص اللَّه هو أنه عقد علی امرأة بنکاح مشروع، وممضی فی الشریعة المقدسة بالکتاب و السنة، ولکن حیث إنه کان عبداً لغیره أیضاً فی طول کونه عبداً للَّه عزّ وجلّ، فیجعل اللَّه تعالی حقاً لهذا الغیر علیه، و هذا الحق خاص له، ولایرجع إلیه تعالی، و هو أن صحة معاملاته المشروعة مشروطة بإذنه وإجازته أیضاً، فإذا أتی بها بدون الإستئذان منه فقد عصاه وضعاً بدون أن یرجع إلی عصیانه تعالی کذلک باعتبار أن هذا حق خاص له، و إن کان جاعله هو اللَّه تعالی، وعلیه فإذا عقدعلی امرأة بدون أخذ الإذن من سیده فقد عصاه، ولا یکون عصیانه بعصیانه تعالی، لفرض أنه عقد علیها بنکاح مشروع شرعاً، أو فقل إن التعلیل فی

ص:93

الصحیحة ناظر إلی أنه بلحاظ کونه عبداً للَّه تعالی لم یعص اللَّه، حیث إنه تزوّج بزواج مشروع فی الکتاب و السنة فی مقابل زواج غیر مشروع فیهما، ولافرق من هذه الناحیة بینه وبین سائر عباده تعالی، ولکن حیث إنه عبد لغیره أیضاً فی طول کونه عبداً للَّه تعالی، فنکاحه بحاجة إلی إذنه أیضاً، فإذا أتی به بدون إذنه، فقدعصاه، علی أساس أن إذن سیده فی عقده فی طول إذنه تعالی، فیکون إذنه سبحانه فیه مفروغاً عنه فی المرتبة السابقة، فلهذا یکون عصیان للسید دونه تعالی.

القرینة الثانیة: إنه لادلیل علی أن کل تصرّف من تصرفات العبد محرم شرعاً إذا کان بدون إذن سیده حتی تکلمه مع غیره أو عقده علی امرأة لنفسه أولغیره أو بیعه أو ما شاکل ذلک. ضرورة أنه لادلیل علی أن تکلمه بصیغة «أنکحت» أو «زوّجت» أو «قبلت» أو «بعت» محرم إذا کان بدون إذن سیده سواءً أکان بالوکالة أم بالأصالة، فإذن لامحالة یکون المراد من العصیان، العصیان الوضعی لاالتکلیفی إذ لایحتمل أن یکون تلفظه بصیغ النکاح أو البیع محرماً شرعاً.

القرینة الثالثة: إن المراد من العصیان فی الصحیحة لوکان العصیان التکلیفی، فلایعقل ارتفاعه بإجازة السید مع أن قوله علیه السلام فی الصحیحة: «فإن أجاز فهوجائز» ناص فی ارتفاعه بالإجازة، و هذا قرینة قطعیة علی أن المراد من العصیان، العصیان الوضعی لأنه قابل للرفع بالإجازة، حیث إنه عبارة عن عدم إذن السید لنکاح عبده، فإذا أجازه بعد ذلک صح نکاحه وارتفع عصیانه، و أما العصیان الناشیء من الحرمة التکلیفیة فیستحیل أن یرتفع بالإجازة لاستحالة أن تتبدل الحرمة بالجواز بالإجازة.

القرینة الرابعة: موثقة زرارة قال: سألته عن رجل تزوج عبده امرأة بغیر

ص:94

إذنه، فدخل بها ثم اطلع علی ذلک مولاه، قال: «ذاک لمولاه إن شاء فرّق بینهما، و إن شاء أجاز نکاحهما، فإن فرّق بینهما، فللمرأة ما أصدقها إلاّ أن یکون اعتدی، فاصدقها صداقاً کثیراً، و إن أجاز نکاحه فهما علی نکاحهما الأول»، فقلت: لأبی جعفر علیه السلام، فإن أصل النکاح کان عاصیاً، فقال أبوجعفر علیه السلام: «إنماأتی شیئاً حلالاً، ولیس بعاص للَّه إنما عصی سیده، ولم یعص اللَّه إن ذلک لیس کإتیان ما حرم اللَّه علیه من نکاح فی عدة وأشباهه»(1).

فإنها تنصّ بذیلها علی أن المراد من العصیان، العصیان الوضعی، وإنه لم یعص اللَّه من جهة أنه أتی بعقد مشروع وحلال فی الشریعة المقدّسة، ولم یأت بعقد حرام فیها وغیر مشروع، کالنکاح فی العدة وما شابهه، ومعنی ذلک أنه إذا أتی بعقد حرام وغیر مشروع، کالنکاح فی العدة، فهو عاص للَّه تعالی، وحیث إنه لم یأت به وأتی بعقد حلال ومشروع، فلهذا لم یعص اللَّه عزّ وجلّ، إلی هنا قد تبیّن أن هذه الروایات لاتدل علی أن النهی عن المعاملات یستلزم فسادها، هذا.

ثم إن السید الاُستاذ قدس سره نقل عن شیخنا الأنصاری قدس سره، القول بالتفصیل: بین ماإذا عقد العبد علی امرأة بنفسه لنفسه، وما إذا عقد علی امرأة لغیره، فعلی الأول لایمکن تصحیحه بالإجازة المتأخرة من المولی لأن العقد إذا وقع فاسداً، فلایمکن تصحیحه، لأن الشیء لاینقلب عما وقع علیه، أو فقل إن استناد هذا العقد إلی من له العقد ثابت ولایتوقف علی الإجازة، و أما الإنشاء الصادر منه لما کان بدون إذن سیده، فهو فاسد، فلایمکن تصحیحه بها لاستحالة انقلاب الشیء عما وقع علیه، وعلی الثانی فبما إن استناده إلی من له العقد غیر ثابت، فلا مانع من تصحیحه بالإجازة لأنها تبرّر صحة استناده إلیه، فیکون العقد حینئذٍ عقداً له

ص:95

ومشمولاً لدلیل الإمضاء(1) ، هذا.

و قد أجاب عن ذلک السید الاُستاذ قدس سره، وحاصله: إن صحة عقد الفضولی بالإجازة تکون علی القاعدة بلا فرق فی ذلک بین موارده، إذ کما أن الإجازة المتأخرة تصحح العقد فی المورد الثانی، کذلک فی المورد الأول، وما ذکره قدس سره من لزوم الإنقلاب فیه، فهو لایمنع عن تصحیحه بها، لأن الإنقلاب المستحیل إنما هو الإنقلاب فی الاُمور التکوینیة، حیث إن الشیء إذا وقع فی الخارج علی صفة کالجوهر أو العرض یستحیل أن ینقلب عما وقع علیه لاستحالة انقلاب الجوهرعرضاً وبالعکس، و أما الإنقلاب فی الاُمور الإعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج، فلا مانع منه بل هو علی القاعدة فی باب الفضولی، علی أساس أن الإجازة حیث إنها من الاُمور التعلقیّة، فهی تتعلق بالعقد السابق، فإذا تعلقت به من حینه کان مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء من ذلک الحین، فیکون عقداً للمجیز من حین صدوره من الفضولی.

ونتیجة ذلک، إن المولی اعتبر ملکیة المبیع من حین صدور العقد، وکذلک زوجیّة المرأة، غایة الأمر إن زمان الاعتبار متأخر وزمان المعتبر متقدم، ولامانع من عدم کون المرأة التی جری علیها العقد زوجة له من حین إیقاع عقد النکاح إلی زمان الإجازة، وبعدها صارت زوجة له بحکم الشارع فی نفس تلک الفترة، و هی مابین العقد و الإجازة، ولا مانع من ذلک إذا کان زمان الاعتبارمتعدداً، و إن کان زمان المعتبرین واحداً، إذ لایلزم من ذلک اجتماع الضدّین أو النقیضین أو المثلین، لأن استحالة اجتماع ذلک إنما هی فی الاُمور التکوینیة الخارجیة دون الاُمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ماعدا وجودها فی

ص:96

عالم الإعتبار و الذهن، ومن هنا بنی قدس سره أن الإنقلاب الإعتباری فی باب العقد الفضولی یکون علی القاعدة، ولهذا التزم قدس سره فی مسألة الفضولی بالکشف الإنقلابی، و أما الکشف الحقیقی فهو مستحیل، و أما الکشف الحکمی فلعل المرادمنه هو الکشف الإنقلابی(1) ، هذا.

دلیل الإمضاء من هذا الحین، فإذن لا محالة تکون المرأة زوجة له من حین الإجازة لا من السابق، وفرق بین کونه مشمولاً له من السابق وکونه مشمولاً له من الآن، لوضوح أن اتصاف العقد بالإمضاء إنما هو من الآن لا من السابق، ومن هنا قد بنینا فی مسألة الفضولی أن مقتضی القاعدة النقل دون الکشف، وعلی هذا، فلافرق بین الموردین لأن عقد الفضولی عقد مشروع فی نفسه، غایة الأمر أن صحته فعلاً منوطة بإجازة من بیده الإجازة، فإذن لایکون فساده فساداً مطلقاًبل هو مراعی بعدم تحقق الإجازة، هذا إضافة إلی أن الإجازة کما أن فی المورد الثانی تبرّر انتساب العقد إلی من له العقد کذلک فی المورد الأول، فإن العقد فیه و إن صدر ممن له العقد إلاّ أنه لیس عقداً له ومشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء إلاّبالإجازة إذ مجرد صدوره منه لنفسه لایکفی فی صحة استناده إلیه، وعلیه فالإجازة فی کلا الموردین تصحح انتساب العقد إلی من له العقد ومعه یکون مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء، والخلاصة إنه لاشبهة فی أن روایات الباب تدل بإطلاقها علی صحة العقد الفضولی فی المورد الأول أیضاً بالإجازة، فإذن لامجال للإشکال و المناقشة فیه.

بقی هنا شیئان:

الأول: إن التفصیل الذی نقل السید الاُستاذ قدس سره عن الشیخ قدس سره لایطابق مع الواقع، لأن الشیخ قدس سره ذکر هذا التفصیل فی کتاب المکاسب بنحو الإحتمال لا بنحو المختار ثم قال: الأقوی صحة العقد فیه بالإجازة وعدم الفرق بین الموردین المذکورین، وروایات الباب تدلّ علی الصحة بالإجازة فی کلا هذین الموردین(1).

ص:98

الثانی: إن هذا التفصیل فی نفسه مما لامعنی له، لأن إیقاع العقد من العبد لغیره وکالة لایکون عصیاناً لسیده لا وضعاً لأنه لیس تصرفاً فی حقّه، ولا تکلیفاً لعدم الدلیل علی حرمة مثل هذا التصرف من العبد بدون إذن سیده کما مرّ، و قد صرح به شیخنا الأنصاری قدس سره، وکذلک السید الاُستاذ قدس سره معللاً بأنه لادلیل علی حرمة مثل هذا التصرف من العبد بدون إذن سیده، فإذن لامعنی لتوقف صحة هذا العقدعلی الإجازة، ومن هنا فالصحیح فی المقام تفصیل آخر، و هو الظاهر من کلام الشیخ قدس سره، و هو التفصیل بین ما إذا عقد العبد علی امرأة بنفسه لنفسه، وما إذا عقدغیره علی امرأة له، فإن استناد العقد إلی من هو له ثابت فی الأول، و أما فی الثانی، فهو غیر ثابت إلاّ بالإجازة من المولی(1).

هذا، ولکن قد ظهر مما تقدم أنه لا وجه لهذا التفصیل أیضاً، فإن صحة العقد فی کلا الموردین بحاجة إلی الإجازة بدون فرق بینهما من هذه الناحیة، هذا إضافة إلی أن اطلاق الروایات یشمل کلا الموردین، لأن الوارد فیها مملوک تزوج بغیرإذن سیّده کما فی الصحیحة، وفی الموثقة عن رجل تزوج عبده بغیر إذنه وکلتا الصیغتین تشمل الفرض الأول و الثانی معاً.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:

المسبب دل علی الصحة، و إذا تعلق بالسبب لم یدل علی الصحة ولا علی الفساد(1) ، غیر تام بل غریب لأن المعاملة تتکون من امور:

الأول: السبب لفظاً کان أم فعلاً.

الثانی: إنشاء المتعاملین الملکیة أو الزوجیة أو ماشاکلها بالسبب، و هو فعل لهما مباشرة.

الثالث: إمضاء الشارع للمعاملة المنشأة، فإذا توفّرت هذه الاُمور مع سائر الشروط المعتبرة فیها، فالمعاملة صحیحة وإلاّ ففاسدة، فإذا نهی المولی عن بیع الکلب مثلاً، فلو قلنا بالملازمة بین حرمة البیع وفساده فهو فاسد، وإلاّ فهوصحیح، نعم أن هذا النهی یدل علی أن طبیعی البیع صحیح ومجعول فی الشریعة المقدسة لا الفرد المنهی عنه، وما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین الأمرین:

الثالثة: إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أنه لاسبب ولا مسبب ولاتسبیب فی باب المعاملات لأنها مرکبة من عنصرین:

الأول: الإعتبار النفسانی کاعتبار الملکیة أو الزوجیة أو نحوها.

الثانی: إبرازها فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل، وکلا العنصرین فعل المباشر للمتعاملین، وعلی هذا فالنهی إما أن یکون متعلقاً بالأول أو بالثانی أو بمجموع الأمرین، فعلی جمیع التقادیر فهو لایدل علی الصحة، و أما الملکیة الشرعیة، فهی فعل الشارع فلایعقل النهی عنها غیر تام.

الرابعة: إن ما هو فعل الشارع هو جعل الملکیة، وإنشائها فی عالم الإعتبار و الذهن کجعل سائر الأحکام الشرعیة، و أما فعلیة الملکیة بفعلیة موضوعها فی

ص:100

الخارج، فهی لیست بید الشارع، ومن هنا قلنا إنها لیست من مراتب الحکم بل هی بید البایع، علی أساس أن موضوعها وسببها فی الخارج بیده و المقدوربالواسطة مقدور، فإذن لامانع من النهی عن إیجادها فی الخارج بإیجاد سببها، نعم الذی لایمکن هو النهی عن جعل الملکیة وإنشائها فی عالم الإعتبار الذی هوفعل الشارع مباشرة.

الخامسة: ذکر المحقق النائینی قدس سره إن النهی إذا تعلق بالسبب بالمعنی المصدری، فلایدل علی الفساد و إذا تعلق بالمسبب بمعنی الإسم المصدری، یدل علیه علی أساس أن النهی عنه یوجب منع البایع عن إیجاده، فإذا نهی المولی عن بیع المصحف من کافر، فهو یدل علی فساده من جهة أنه یوجب المنع عن التصرف فیه، فیکون فاقد الشرط الصحة، و هو عدم کون البایع ممنوعاً عن التصرف فی المبیع، ولا فرق من هذه الناحیة بین المنع الشرعی و المنع العقلی(1) ، هذا.

ولکن ما ذکره قدس سره غیر تام، فإن ماهو شرط لصحة البیع هو عدم منع البایع عن التصرف فی ماله وضعاً لاتکلیفاً، والمنع فی المقام تکلیفی.

السادسة: إن ماذکره المحقق النائینی قدس سره من الفروع الثلاثة استشهاداً علی ماأفاده قدس سره من أن النهی عن إیجاد الملکیة الشرعیة بسبب خاص، یدل علی الفسادغیر تام علی تفصیل تقدم.

السابعة: إن المحقق النائینی قدس سره قد استدل علی الملازمة بین حرمة المعاملة وفسادها بعدة من الروایات:

منها صحیحة زرارة حیث قد علل فیها صحة نکاح العبد بإجازة سیّده بأنه لم یعص اللَّه، وإنما عصی سیده فإذا أجازه جاز، و هذا التعلیل یدل علی الملازمة بین

ص:101

النهی عن المعاملة وفسادها، باعتبار أنها معصیة للَّه تعالی، فإذا أتی بها فقد عصی اللَّه(1) هذا، وفیه أن هذا الاستدلال مبنی علی أن یکون المراد من العصیان، العصیان التکلیفی دون الوضعی، ولکن تقدم أنه لابد من حمله علی العصیان الوضعی من جهة وجود قرائن فیها تدل علی ذلک.

الثامنة: قد نقل من شیخنا الأنصاری قدس سره القول بالتفصیل بین ماإذا عقد العبد علی امرأة بنفسه لنفسه، و ما إذا عقد غیره علی امرأة له، فالعقدعلی الأول فاسد لا یمکن تصحیحه بالإجازة المتأخرة من المولی، وعلی الثانی یصح بالإجازة(2) ، هذا.

و قد علّق علیه السید الاُستاذ قدس سره أن صحة عقد الفضولی بالإجازة المتأخرة تکون علی القاعدة بلا فرق بین موارده، لأن الإجازة أمر تعلقی تعلقت بالعقد السابق، فإذا تعلقت به کان مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء من حین صدوره، فإن الإمضاء و إن کان من الآن، ولکن الممضی هو ا لعقد السابق، واعتبار الملکیة أو الزوجیة و إن کان من حین الإجازة ولکن المعتبر الملکیة أو الزوجیة من حین العقد، فزمان الإعتبار متأخّر وزمان المعتبر متقدم، ولا مانع من الالتزام بذلک فی الاُمور الإعتباریة(3).

التاسعة: إن ماذکره السید الاُستاذ قدس سره من التعلیق مبنی علی الخلط بین کون العقد السابق مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء بالإجازة من حینه، وبین کونه مشمولاً له من حین الإجازة، وواضح أنه مشمول له من حین الإجازة لأنه من هذا الحین صار عقداً للمالک لامن السابق.

ص:102

الثانیة: الدلالة التصدیقیة بلحاظ الإرادة الجدّیة، و هی الدلالة النهایة للفظ، و هذه الدلالة تتوقف علی مقدمة خارجیة، و هی کون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده من کلامه وعدم نصب قرینة علی الخلاف زائداً علی الوضع، هذه هی المراتب الثلاث لدلالة اللفظ علی المعنی، و هذه المراتب حیث إنها طولیة، فلایمکن أن تبقی جمیعها بحدودها، فالمرتبة الاُولی مندکة فی الثانیة، والثانیة مندکة فی الثالثة، و هی محفوظة بحدها، و هذا یعنی أن مدلول اللفظ فی المرتبة الاُولی معروض للتصور، وفی الثانیة معروض لمرتبة أولیة من التصدیق، وفی الثالثة معروض لمرتبة نهایة من التصدیق.

مقدمته أو وجوب شیء وحرمة ضدّه، وهکذا. لوضوح أنه لایکفی فی الإنتقال إلی وجوب المقدمة تصور وجوب ذیها ووجوب المقدمة، والنسبة بینهما بل لابدمن التصدیق بمقدمة خارجیة، و هی حکم العقل بثبوت الملازمة بینهما، وکذلک حال الملازمة بین وجوب شیء وحرمة ضدّه، ومن هنا لایکون البحث فی هذه المسائل عن دلالة اللفظ علی وجوب المقدمة أو علی حرمة الضد بالدلالة الإلتزامیة، علی أساس أن الدلالة الإلتزامیة ترتکز علی نقطة، و هی أن الملازمة بین المدلول المطابقی و المدلول الإلتزامی ملازمة بیّنة بالمعنی الأخصّ أو الأعم، فلهذا یکون الإنتقال من المدلول المطابقی إلی المدلول الإلتزامی تصوریاً، فإن تصور اللفظ ولو کان بغیر اختیار یوجب تصور معناه المطابقی قهراً، ومنه إلی تصور معناه الإلتزامی کذلک، ومن الواضح أن هذه النقطة غیر متوفرة فی تلک المسائل، لأن الملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدمته أو بین وجوب شیء وحرمة ضده إنما هی ملازمة تصدیقیة لاتصوریة، بداهة أن الذهن لاینتقل من تصور وجوب شیء إلی تصور وجوب مقدمته، ومن هنا لامجال لجعل محطالبحث فی تلک المسائل فی الدلالة الإلتزامیة بل محط البحث فیها إنما هو عن ثبوت الملازمة، وعدم ثبوتها فی مرحلة التصدیق.

والخلاصة، إن اللزوم إن کان بیّناً بالمعنی الأخص أو الأعم، فهو منشأ للدلالة الإلتزامیة اللفظیة، و هذه الدلالة و إن کانت مستندة إلی اللزوم مباشرة، ولکنها فی نهایة المطاف مستندة إلی الوضع، و إن کان اللزوم غیر بیّن، فهو لایصلح أن یکون منشأً للدلالة الإلتزامیة اللفظیة، وإنما هو منشأ لحکم العقل بالملازمة بینهمافی الخارج.

دلالته علیه مستندة إلی اللفظ فی نهایة المطاف، باعتبار أن تصور المعنی المطابقی مستند إلی الوضع مباشرة، و أما تصورالمعنی الإلتزامی، فهو و إن لم یکن مستنداً إلیه کذلک إلاّ أنه مستند إلیه بالواسطة، ومن هنا تکون الدلالة الإلتزامیة دلالة لفظیة لا عقلیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن المفهوم هل هو مدلول التزامی تصوری للقضیة الشرطیة أو الوضعیة أو مدلول تصدیقی لها، فإن دلت علیه بالوضع، فهو مدلول تصوری و إن دلت علیه بالإطلاق ومقدمات الحکمة، فهو مدلول تصدیقی، وسوف یأتی تفصیل ذلک.

فأیضاً یکون المفهوم مدلولاً تصدیقیاً، وسوف نشیر إلی الصحیح من هذه النظریات الثلاث، و أما ما قیل من أن مباحث المفاهیم من المباحث العقلیة غیرالمستقلة کمباحث مقدمة الواجب و الضد واجتماع الأمر و النهی، وهکذا. بدعوی، إن المفهوم بما أنه عبارة عن انتفاء سنخ الحکم بانتفاء شرطه فی القضیة الشرطیة وبانتفاء وصف الموضوع فی القضیة الوصفیة، فلاتدل القضیة علی الإنتفاء عند الإنتفاء مباشرة، بل تبتنی دلالتها علیه علی مقدمة اخری، و هی إثبات أن الشرط فی القضیة الشرطیة و الوصف فی القضیة الوصفیة، علة منحصرة للحکم فی طرف الجزاء، فإذا ثبت کونه علة منحصرة له استلزم انتفائه انتفاء الحکم لا محالة ولایعقل بقائه، فإذن یکون انتفاء الحکم مستنداً إلی کون الشرط علة منحصرة له لا إلی دلالة اللفظ علیه، ویترتب علی ذلک أمران:

الأول: إن المفهوم مدلول تصدیقی لاتصوری.

الثانی: إنه مستند إلی الملازمة العقلیة، و هی الملازمة بین انتفاء العلة المنحصرة وانتفاء معلولها، فیرد علیه ماسیأتی موسّعاً من أن دلالة القضیة علی المفهوم لاتبتنی علی هذه النظریة و إن کانت مشهورة بین الاُصولیین إلاّ أنه لایمکن إثباتها، لأن الطریق الوحید لإثبات أن الشرط علة منحصرة للجزاء هو اثبات إطلاقه بمقدمات الحکمة فی مقابل العطف (باو)، وسیأتی أنه لایمکن إثبات هذا الإطلاق بإجزاء المقدمات.

أنه لیس بقلیل، ومثال الثانی، قولک: «الماء الکرّ معتصم»، فإنه یدل بالإلتزام علی أنه لاینفعل بالملاقاة، وثالثة یکون المدلول الإلتزامی لازماً لخصوصیة الربطبین طرفی القضیة بنحو یکون الربط بینهما محفوظاً، و إن تبدل کلا طرفیها، مثال ذلک قولک: «إن زارک ابن العالم فأکرمه»، فإنه یدل بالإلتزام علی أمرین:

الأول: علی وجوب إکرام العالم نفسه إذا زارک بالأولیة العرفیّة.

الثانی: علی انتفاء وجوب إکرامه عند انتفاء الزیارة، والفرق بین هذین المدلولین الإلتزامیین هو أن المفهوم الأول مرتبط بخصوصیة قائمة بموضوع القضیة ومحمولها، وبتبدیل أی منهما ینتفی المفهوم الأول، فإذا قیل: «إن زارک هاشمی فأکرمه»، انتفی المدلول الإلتزامی الأول، وکذلک إذا بدل محمول القضیة بمحمول آخر، کما إذا قیل: «إن زارک ابن العالم لم یکرمه»، فإنه ینتفی أیضاً، و أما المفهوم الثانی، فحیث إنه مرتبط بخصوصیة الربط و الإلتصاق بین طرفی القضیة، فهولاینتفی بتبدیل کل واحد من الطرفین بطرف ثالث فیظل ثابتاً، لأن الربط و الإلتصاق إنما هو بین الشرط بوجوده التقدیری، والجزاء ولاخصوصیة للشرط بحدّه الشخصی، ولا للجزاء کذلک، ولا لوجودهما فی الخارج، ضرورة أن هذا الربط ثابت سواءً کان طرفاه صادقین أم کاذبین بل مستحیلین مثل قوله تعالی:«لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» (1) ، ومن هنا لافرق بین أن یکون الشرطابن العالم أو ابن الهاشمی أو الیتیم أو العالم وهکذا، وکذلک الجزاء سواءً أکان وجوباً أو جوازاً أم غیرهما، وعلی الجملة، فالقضیة الشرطیة متقومة بالربط و الإلتصاق بین الشرط تقدیراً و الجزاء، سواءً أکانا فی الواقع ممکنین أم مستحیلین، وعلی الأول سواءً أکان موجودین فی الخارج أم لا.

ص:108

فالنتیجة، إن المفهوم عند الاُصولیین متمثل فی المدلول الإلتزامی الخاص، و هوالمرتبط بخصوصیة بین طرفی القضیّة.

دون استلزام الشرط للجزاء، فإذا قال المولی: «إن جاءک زیدٌ فأکرمه» کان المتفاهم العرفی الإرتکازی منه تعلیق وجوب الإکرام علی تقدیر المجیء و التصاقه به دون استلزام المجیء لوجوب الاکرام فإنه لایکون متفاهماً منه عرفاً، وعلی هذا الأساس فالقضیة الشرطیة تدل بالمطابقة علی تعلیق الجزاءعلی الشرط و التصاقه به، وبالإلتزام علی انتفاء طبیعی الجزاء بانتفاء الشرط، و أما انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة المدلول علیه بالخطاب فیها بانتفاء الشرط، فهو قهری ولایرتبط بدلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، وفی المثال تدل القضیة الشرطیة علی انتفاء طبیعی وجوب الإکرام عند انتفاء المجیء، و هوالجامع بین وجوب الإکرام المعلّق علی الشرط فی القضیة الشرطیة، وبین فردآخر منه، و هو وجوب الإکرام فی حال عدم المجیء، هذا هو معنی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، وسوف نشیر إلی نکتة دلالتها علی انتفاء طبیعی الحکم عند انتفاء الشرط، وبکلمة، إن القضیة الشرطیة قد فسرت بثلاث تفسیرات:

الأول: إن مدلولها تعلیق الجزاء علی الشرط و التصاقه به.

الثانی: إن مدلولها معنی وصفی.

الثالث: إن مدلولها استلزام الشرط للجزاء، ولکن قد عرفت أن المتفاهم العرفی الإرتکازی منها هو المعنی الأول دون الثانی و الثالث، ونتیجة التعلیق، هی دلالة القضیة الشرطیة علی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط لا شخص الحکم، وإلاّ لزم کون وجود التعلیق و الإلتصاق به لغواً.

الشرطیة تدل بالوضع علی ارتباط خاص بین الجزاء و الشرط المتمثل فی تعلیقه علیه عرفاً، ولازم ذلک هو انتفاء طبیعی الجزاء بانتفاء الشرط.

وملخص هذه الجهات ما یلی:

الأول: إن المفهوم داخل فی المدلول الالتزامی اللفظی، لأن الدال علیه اللفظ لا العقل.

الثانی: إن المفهوم قسم خاص من المدلول الالتزامی، إذ لیس کل مدلول التزامی مفهوماً عند الاُصولیین.

الثالث: إنه متمثل فی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط لاشخص الحکم، فإن انتفائه بانتفاء الشرط أمر قهری ولیس من المفهوم فی شیء.

الرابع: إن مدلول القضیة الشرطیة ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق و التفریع لا بنحو استلزام الشرط للجزاء.

الخامس: إن ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، إنما هو الخصوصیة المربوطة بالعلاقة بین الشرط و الجزاء، و هی خصوصیة التعلیق و التفریع، فإذاتوفرت فی القضیة الشرطیة هذه الجهات و الخصوصیات جمیعاً دلت علی المفهوم، وإلاّ فلا.

وفی مقابل ذلک قولان آخران:

القول الأول: إن ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، إنما هو تقیید ثبوت الجزاء للموضوع بحالة خاصة منه لامطلقاً، وعندئذٍ فطبیعة الحال تدل القضیة علی انتفاء الجزاء بانتفاء تلک الحالة، و هی الشرط أو الوصف مثلاً، قولک: «إن جاءک زیدٌ فأکرمه» یدل علی وجوب إکرام زید لامطلقاً، بل فی حالة خاصة منه، و هی

ص:111

حالة المجیء، وحینئذٍ فبطبیعة الحال یدل علی انتفائه بانتفاء تلک الحالة.

القول الثانی: إن ملاک دلالة القضیة الشرطیة أو الوضعیة علی المفهوم، إنما هوخصوصیة قائمة بالشرط أو بالوصف، و هی کونه علة منحصرة للحکم.

أما القول الأول، فقد اختاره السید الاُستاذ قدس سره بتقریب أن الجملة الإنشائیة موضوعة للدلالة علی قصد إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف فی الخارج، فإذاکانت الجملة الإنشائیة شرطیة، فهی تدل علی قصد إبراز اعتباره علی ذمة المکلف لامطلقاً، بل فی حالة خاصة، وعلیه فبطبیعة الحال تدل علی انتفائه بانتفاءتلک الحالة، علی أساس أن اعتباره کان معلقاً علی وجودها(1) ، وسوف یأتی نقدهذا القول فی ضمن البحث عن مفهوم الشرط.

و أما القول الثانی، فهو إن کان معروفاً ومشهوراً بین الاُصولیین، وسیأتی بیانه إلاّ أنه لایمکن اثباته علی تفصیل نشیر إلیه.

اللفظ علیه، ومحل الکلام فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، إنما هو فیما إذا کان الحکم فیها مرتبطاً بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، و أما إذا لم یکن کذلک فهوخارج عن محل الکلام، ولهذا یکون قولک: «إن رزقت ولداً، فاختنه» فی قوة قولک: «فاختن ولدک».

مفهوم الشرط

مفهوم الشرط

فالنتیجة، إن کل قضیة شرطیة إذا کان انتفاء الشرط فیها یوجب انتفاء الموضوع، إما من جهة أنه نفس الموضوع أو قیده، فهی خارجة عن محل الکلام، و أما مثل قوله تعالی:«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» (1) ، فهو ذو وجهین علی أساس أن المراد من النبأ فی الآیة الشریفة إن کان خصوص نبأ الفاسق، فالقضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع، فلا مفهوم لها، و إن کان طبیعی النبأ الجامع بین نبأ العادل و الفاسق، فالقضیة الشرطیة غیر مسوقة لبیان تحقق الموضوع، لأن الموضوع حینئذٍ غیر الشرط، ویکون ارتباط الجزاء به وراءارتباطه بالموضوع.

وارتباط الجزاء بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، لأنهما أمران متغایران وجوداً، و هذا النوع من القضیة الشرطیة داخل فی محل الکلام بین الاُصولیین، وبعد ذلک یقع الکلام فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، المعروف و المشهوربین الاُصولیین أنها تدل علی المفهوم، و قد استدل علی ذلک بوجوه:

علة منحصرة للجزاء ضعیف جداً بل غیر محتمل عرفاً، ضرورة أن المتفاهم منهاعرفاً وارتکازاً هو ترتب الجزاء علی الشرط و التصاقه به، و أما کون الشرط علة للجزاء أو کلاهما معلولان لعلة ثالثة أو لا علیة بینهما، بل کان الترتب و التلازم بینهما علی سبیل الإتفاق و الصدفة، فالقضیة لاتدل علی شیء من ذلک فضلاً عن کون الشرط علة منحصرة.

الوجه الثانی: إن القضیة الشرطیة موضوعة للدلالة علی الملازمة بین الشرط و الجزاء ولکن اطلاقها منصرف إلی أن هذه الملازمة بینهما تکون بنحو العلیّة المنحصرة علی أساس أنها أکمل أفرادها وأقواها.

فالنتیجة، إن العلیة المنحصرة مستفادة من القضیة الشرطیة بالانصراف لابالوضع.

والجواب، أولاً: ما مرّ من أن القضیة الشرطیة تدل علی ترتب الجزاء علی الشرط و التصاقه به، و إن کان هذا الترتب و الإلتصاق علی سبیل الإتفاق و الصدفة.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنها تدل علی الملازمة بینهما إلا أنهالاتدل بالإنصراف علی أنها تکون بنحو العلیة المنحصرة، إذ أن العلیة المنحصرة لیست أقوی من العلیة غیر المنحصرة، لأن العلاقة بین المعلول و العلة التامة علاقة ذاتیة تقوم علی أساس مبدأ التناسب و السنخیة، باعتبار أن المعلول من مراتب وجود العلة النازلة ولیس شیئاً أجنبیاً عنها، ومن الواضح أنه لافرق فی هذه العلاقة بین أن تکون بین المعلول و العلة المنحصرة أو بین المعلول و العلة غیرالمنحصرة، لأنها إن کانت تامة کان تأثیرها فی إیجاد معلولها ضروریاً، کانت منحصرة أم لا؟ لأن صفة الإنحصار صفة انتزاعیة منتزعة من عدم وجود عدل

ص:115

لها، وغیر دخیلة فی تأثیرها، لأن الدخیل فیه واقع تمامیّتها، و هو مؤلف من العناصر الثلاثة المقتضی الشرط وعدم المانع، و أما عدم وجود العدل فهو لیس من أجزائها.

وثالثاً: إن الأکملیة و الأقوائیة لاتصلح أن تکون منشأً للإنصراف، فإن منشأ انصراف اللفظ إلی معنی، إنما هو کثرة استعماله فیه الموجبة لحصول الأنس الذهنی بینه وبین هذا المعنی، فإذا اطلق انصرف الذهن إلیه، و أما غیر کثیرة الإستعمال من الخصوصیات و المزایا لاتصلح أن تکون منشأً للإنصراف.

الوجه الثالث: إن أداة الشرط موضوعة للدلالة علی الملازمة بین الشرط و الجزاء و الربط بینهما، وعلیه فالأداة تدل بالوضع علی ترتب الجزاء علی الشرط وبالإطلاق علی أن هذا الترتب یکون بنحو ترتب المعلول علی العلة، وحیث إنه کان کذلک فی مقام الإثبات، فهو کاشف عن أنه کذلک فی مقام الثبوت أیضاً تطبیقاًلأصالة التطابق بین المقامین، و هذا معنی أن الجزاء معلول للشرط واقعاً ومترتب علیه ترتب المعلول علی العلة.

والخلاصة، إن القضیة الشرطیة تدل بأداتها علی ترتب الجزاء علی الشرط، وبإطلاقها علی أن هذا الترتب من ترتب المعلول علی العلة.

والجواب عن ذلک یتطلب البحث فی مقامین:

الأول: إن أداة الشرط هل هی موضوعة للدلالة علی الربط بین الجزاء و الشرط وترتبه علیه أو لا؟

الثانی: إن هیئة القضیة الشرطیة هل تدل علی أن هذا الترتب یکون من ترتب المعلول علی العلة أو لا؟

ص:116

أما الکلام فی المقام الأول، فالمعروف و المشهور بین علماء الأدب أن أداة الشرط موضوعة للدلالة علی الربط و العلاقة بین الشرط و الجزاء، وأن هذا الربط هو المتبادر و المرتکز منها عند الإطلاق.

الفرض و التقدیر، فإذن یکون هذا الربط بین الجزاء وبین الشرط بوجوده الفرضی و التقدیری، ومن الواضح أن الهیئة لاتدل علی هذا التقدیر و الفرض بل علی الربط بین الشرط بوجوده التقدیری و الجزاء، وعلی هذا فمدلول الأداة إیقاع الشرط موقع الفرض و التقدیر، ولایمکن أن یکون مدلولها الربط بین وجودالشرط تقدیراً وبین الجزاء، لأنه فی مرتبة متأخرة عن وقوع الشرط موقع الفرض و التقدیر ومتفرع علیه.

والخلاصة، إن الأداة تدل علی أن الشرط فی القضیة واقع موقع الفرض والتقدیر، و أما الدال علی ارتباط الجزاء، فهو هیئة القضیة الشرطیة دون أداتها، و هذا المعنی هو الموافق للإرتکاز العرفی من الجملة الشرطیة، فإن مجموع الأداة و الهیئة یدل علی مجموع من المعنیین هما فرض وجود الشرط فی الخارج و الربطبینه وبین الجزاء.

ومن هنا یظهر أن الأداة إذا دخلت علی الجملة الشرطیة تغیّرت عمّا یصحّ السکوت علیها إلی مالا یصح وأصبحت جزء من الجملة الشرطیة التی هی مرکبة من جملتین هما جملة الشرط وجملة الجزاء، ولهذه الهیئة مدلول و هو الربط بین مفاد جملة الجزاء ومفاد جملة الشرط، و أما الجملتان فهما مندکّتان فی الجملة الشرطیة ولا وجود لهما فی ضمنهما إلاّ بوجود تصوری، ولایعقل أن یکون لهما وجودتصدیقی فی ضمنها، لأن کل جملة مصب تصدیق واحد، و هو التصدیق بثبوت المحمول للموضوع أو الجزاء للشرط، ضرورة أن کل من الموضوع و المحمول و الشرط و الجزاء لیس بحدّه مصب للتصدیق، وإلاّ فلایعقل الترکیب بینهماوکونهما معاً جملة موحدة ذات هیئة فاردة، إذ لایعقل أن تکون جملة واحدة مصبّاً لأکثر من تصدیق واحد، مثلاً فإذا قیل: «زید قائمٌ»، فزید بما هو موضوع فی القضیة یکون ملحوظاً بلحاظ تصوری، وکذلک القیام بما هو محمول فیها، و أما

ص:118

وجود زید فی الخارج، و إن کان مصباً للتصدیق إلا أنه بلحاظ کونه محمولاًلموضوع آخر، و هو ماهیة زید فی قضیة زید موجود التی هی بمفاد کان التامة غیرالقضیة الاُولی التی تکون بمفاد کان الناقصة وکیف کان، فلایمکن أن تکون الجملة الواحدة بما هی واحدة مصباً لتصدیقین معاً، وفی عرض واحد، وبذلک یتبین أنه لایعقل بقاء النسبة علی تمامیتها فی کل واحدة من الجملتین بحدّها الخاص بعد دخول الأداة علی الجملة الشرطیة لأمرین:

الأول: إن معنی بقائها علی التمامیة أنه یصح السکوت علیها مع أن الأمر لیس کذلک.

الثانی: إن لازم بقائها علیها أنها نسبة تامة تصدیقیة ولیست بنسبة ناقصة تصوریة، و قد مرّ أن اجتماع التصدیقین فی قضیة واحدة غیر معقول، بداهة أن لازم تعدد التصدیق تعدد القضیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن ماذکره المحقق الأصبهانی قدس سره فی تفسیر القضیّة الشرطیة من أن الأداة الداخلة علیها موضوعة للدلالة علی أن الشرط فیها واقع موقع الفرض و التقدیر، و أما هیئتها القائمة بجملتی الشرط و الجزاء، فهی موضوعة للدلالة علی الربط بینهما بنحو الترتب والتفریغ، هو الظاهر منها و الموافق للارتکاز العرفی دون ما هو المشهور من أن أداتها موضوعة للدلالة علی الربط بین جملة الجزاء وجملة الشرط، فإنه خلاف المتفاهم العرفی من القضیة الشرطیة، ومن هنا یظهر أنها لاتدل علی أن ترتب الجزاء علی الشرط یکون بنحو ترتب المعلول علی العلة، ضرورة أنها تدل بالوضع علی ترتب الجزاء علی الشرط وتفریعه علیه، و أما أن هذا الترتب یکون بنحو ترتب المعلول علی العلة أو بنحو الإتفاق و الصدفة، فهی لاتدل علی

ص:119

ذلک، هذا من ناحیة. ومن ناحیة اخری، إن منشأ دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم عند المشهور هو دلالتها علی ربط الجزاء أو بالشرط بنحو ربط المعلول بالعلة التامة المنحصرة، ومناط دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم هو دلالتهاعلی ربط حکم الموصوف بالوصف بنحو العلیة المنحصرة، و قد تمسک لاثبات الإنحصار بعدة طرق:

الطریق الأول: إن الشرط الذی یترتب علیه الجزاء لایخلو من أن یکون تمام المترتب علیه أو جزئه، فعلی الأول یترتب علیه الجزاء فی کل حالاته أی سواءً أکانت معه ضمیمه أم لا، وعلی الثانی، فلایترتب علیه الجزاء إلاّ فی حالة خاصة، و هی حالة وجود جزء آخر وانضمامه معه، مقتضی اطلاق ترتب الجزاءعلی الشرط وعدم تقییده بحالة خاصة أنه مترتب علیه فی کل الحالات، و هذا هو مقتضی اطلاقه الأحوالی وعدم تقیید الترتب فی القضیة بحالة خاصة، ونتیجة ذلک، أن مقتضی اطلاق الشرط الأحوالی إنه علة تامة للجزاء بنحو الإنحصار، فإذا ثبت أن الشرط علة تامة بنحو الإنحصار دلت القضیة علی المفهوم، و هو انتفاء سنخ الحکم فی طرف الجزاء بانتفاء الشرط، لأن انتفاءشخص الحکم المجعول فی القضیة بانتفاء الشرط عقلی، فلایتوقف علی کونه علة فضلاً عن کونه تامة بنحو الإنحصار.

والخلاصة، إن مقتضی الإطلاق الأحوالی للشرط هو عدم وجود علة اخری للجزاء، وإلاّ ففی حال الإقتران معه کان المجموع علة لا الشرط وحده وبشکل مستقل علی أساس استحالة اجتماع علّتین مستقلتین علی معلول واحد، وعندئذٍ یکون الشرط جزء العلة، و هو خلاف الإطلاق الأحوالی فلایمکن الأخذ به.

ص:120

ولنا تعلیقان علی هذا الوجه:

الأول: علی ما ذکره من أن الأداة موضوعة للدلالة علی اللزوم وترتب الجزاء علی الشرط بنحو ترتب المعلول علی العلة.

و أما التعلیق علی الثانی، فلأن اطلاق ترتب الجزاء علی الشرط وعدم تقییده بحالة خاصة منه یدل علی أن الشرط بنفسه علة تامة للجزاء، ولا نقصان فی علیته له بمعنی أنه لیس جزء العلة، مثلاً ترتب الحرارة علی النار مطلقاً، وعدم تقییده بحالة خاصة یدل علی أنها بنفسها علة تامة لها فی مقابل أنها جزء العلة التامة، و أما أن هذا الشرط علة منحصرة بمعنی أنه لیس له عدل، فلایمکن اثباته بهذا الإطلاق، لأن هذا الإطلاق، إطلاق أحوالی، فمفاده أن الشرط تمام العلة للجزاءلا جزئه، ولیس مفاده نفی العدل له وعدم وجود علة تامة اخری.

وبکلمة، إن اطلاق ترتب الجزاء علی الشرط، وعدم تقییده بحالة خاصة یدل علی أنه لیس جزء العلة بل هو تمام العلة، و أما أنها علة منحصرة ولیس لها عدل، فهو لایدل علی انحصارها لأن الإطلاق النافی لوجود العدل للشرط غیر هذا الإطلاق النافی لکون الشرط لیس جزء العلة، فإن الإطلاق الأول فی مقابل العطف بکلمة (أو)، والإطلاق الثانی فی مقابل العطف بالواو، و هو لاینافی وجودعلة اخری للجزاء، وعلی هذا فلامانع من أن یکون هنا علة اخری للجزاء، غایة الأمر إذا اقترن الشرط معها کان کل منهما جزء العلة بالعرض لا بالذات و الإطلاق الأحوالی لاینفی ذلک، وإنما ینفی کونه جزء العلة بالذات لا مطلقاً.

فالنتیجة، إنه لایمکن اثبات انحصار علیة الشرط بهذا الطریق.

و قد یجاب عن ذلک إن الإطلاق الأحوالی ینفی وجود علة اخری للجزاء إذا لم یکن مضاداً للشرط، وذلک لأنه لولم ینفی وجودها کذلک لزم فی صورة اقتران الشرط معها أحد محذورین:

الأول: خلف فرض کونه علة تامة. الثانی: إجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد، وکلاهما محال، و أما إذا کانت علة اخری مضادة مع وجود

ص:122

الشرط، فالإطلاق المذکور لاینفی وجودها علی أساس أنه لایمکن اجتماع الشرط معها لمکان المضادة بینهما.

ولکن هذا الجواب غیر تامّ فی العلل التکوینیّة، وذلک لأن العلة الاُخری إذا لم تکن مضادة للشرط، فلا مانع من اجتماعهما علی شیء واحد، ولایلزم من ذلک شیء من المحذورین، لأن المؤثر حینئذٍ هو مجموع العلتین لا کل واحدة منهما کماهو الحال فی جمیع موارد اجتماع علّتین مستقلتین علی معلول واحد، وحینئذٍ فیکون کل منهما جزء المؤثر بالعرض لا بالذات، ولهذا لایلزم الخلف أیضاً، و أماإذا کانت مضادة له فلایمکن اجتماعهما علی شیء واحد، وذلک لأن تأثیر العلة التکوینیة فی معلولها مبتنی علی مبدأ التناسب بین العلة و المعلول، ولایمکن أن یکون شیء واحد فی الخارج معلولاً لعلّتین متباینتین وجوداً، لأن المعلول إن کان من سنخ وجود إحداهما، فیستحیل أن یکون من سنخ وجود الاُخری وبالعکس، مثلاً الحرارة لایعقل أن تکون معلولاً للنار، وفی نفس الوقت تکون معلولة للماء أیضاً لأنها من سنخ وجود النار ومن مراتب وجودها النازلة، ولایمکن أن تکون معلولة للماء ومن مراتب وجوده النازلة أیضاً، و أما فی العلل المجعولة فلامانع من وجود علة اخری للجزاء مضادة بوجودها للشرط، فإذاقیل: «إن زارک زیدٌ، فاحترمه»، فالزیارة شرط لوجوب الإحترام ولامانع من أن یکون له شرط آخر مضاداً للشرط الأول.

فالنتیجة، إن هذا الجواب، و إن کان غیر تام فی العلل التکوینیة إلاّ أنه لا بأس به فی العلل المجعولة.

الطریق الثانی: هو أن الجزاء مترتب علی الشرط بعنوانه الخاص ترتب المعلول علی العلة، فلوکانت هناک علة اخری للجزاء، فلاتخلو الحال من أن یکون کل منهما علة بعنوانها الخاص، واسمها المخصوص بنحو الإستقلال أو

ص:123

یکون مجموعهما معاً علة بدون دخل لخصوصیة کل منهما فی علیّته وکلاهما غیرصحیح، أما الأول، فلأن لازمه اجتماع علّتین مستقلتین علی معلول واحد، و هومستحیل لاستحالة صدور الواحد عن الکثیر بما هو کثیر، وحیث إن الحکم فی طرف الجزاء واحد فی عالم الجعل و التشریع یستحیل أن تکون له علتان مستقلتان، وإلاّ لزم تأثیر الکثیر فی الواحد.

و أما الثانی، فلأنه خلاف ظاهر القضیة الشرطیة، فإن ظاهرها هو أن الجزاء مترتب علی الشرط بعنوانه الخاص واسمه المخصوص، و هذا بنفسه یقتضی أنه بهذا العنوان الخاص علّة له لا أنه جزء العلة، و إذا ضممنا إلی ذلک استحالة صدورالواحد إلاّ عن واحد.

فالنتیجة، إنه علة منحصرة وإلا لزم أحد المحذورین المذکورین، فإذن لامناص من الإلتزام بالإنحصار و التمام معاً.

ولکن للمناقشة فیه مجالاً واسعاً لأن هذا البیان إنما یدل علی أن الحکم الشخصی المجعول فی القضیة المدلول علیه بخطابها معلول للشرط فیها بعنوانه الخاص، ولا یعقل أن تکون له علة اخری، وإلاّ لزم اجتماع علّتین مستقلتین علی معلول واحد شخصی أو کون المجموع المرکب منهما علة له بحیث یکون کل منهماجزء العلة، والأول محال و الثانی خلاف الظاهر، ولکن هذا البیان لاینفی وجودعلة اخری لفرد آخر من الحکم المماثل للفرد المجعول فی القضیة، إذ لا مانع فی مقام الثبوت من أن یکون المجعول فردان من الحکم أحدهما معلول للشرط المذکور فی القضیة بعنوانه الخاص. والآخر معلول لعلة اخری، والبیان المذکورلایدل علی انتفاء فرد آخر من الحکم أیضاً بانتفاء هذا الشرط لکی تدل القضیة الشرطیة علی المفهوم.

ص:124

وبکلمة، إن الطریق المذکور لایثبت أن الشرط علة منحصرة للجزاء، وإنمایثبت أنه بعنوانه الخاص علة له، و هذا لایمنع من أن یکون هناک علة اخری لفردآخر من الحکم، نعم لو ثبت کونه علة منحصرة لدلّت القضیة علی المفهوم إذبانتفائه ینتفی سنخ الحکم، و أما انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة فهولایتوقف علی کونه علة منحصرة، ضرورة أن انتفائه بانتفاء شرطه وموضوعه قهری، هذا إضافة إلی أن هذا البیان لو نفی وجود علة اخری للجزاء، فإنما ینفی وجودها فی عرض وجود الشرط لافی طوله، و أما وجود علة اخری فی طول وجود الشرط فلا مانع منه. فالنتیجة، إنه لایمکن اثبات انحصار علیة الشرط فی القضیة الشرطیة بهذا الطریق.

الطریق الثالث: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن القضیة الشرطیة حیث کانت ظاهرة فی أن ترتب الجزاء علی الشرط من ترتب المعلول علی العلة بالوضع أو مع الإنصراف، فإذا کانت فی مقام البیان واقتصرت فی تقیید الجزاء بالشرط بدون ذکر عدل له بالعطف بکلمة أو دلت علی أنه علة منحصرة للجزاء، إذ لو کانت له علة اخری لکان علی المولی بیانها بالعطف بکلمة أولفرض أنه فی مقام البیان، فعدم البیان منه قرینة علی عدم وجود علة اخری له، وبذلک یثبت الإطلاق للشرط المذکور فی القضیة فی مقابل العطف بکلمة (أو)(1) ، وبه یفترق هذا الطریق عن الطریق الأول، فإن الطریق الأول یثبت الإطلاق الأحوالی للشرط فی مقابل العطف بکلمة (الواو).

ثم قال قدس سره إن المقام نظیر اثبات الوجوب التعیینی بإطلاق صیغة الأمر فی مقابل الوجوب التخییری، لأن بیان الوجوب التخییری بحاجة إلی مؤنة زائدة

ص:125

ثبوتاً وإثباتاً، أما ثبوتاً فلأنه بحاجة إلی لحاظ أفراد، ولحاظ الجامع بینها علی البدل، و أما الوجوب التعیینی فهو لایتوقف إلاّ علی لحاظ الواجب بعنوانه الخاص واسمه المخصوص، أما اثباتاً فلأن بیان الوجوب التخییری یتوقف علی العطف بکلمة (أو) دون الوجوب التعیینی، وحینئذٍ فإذا أمر المولی بشیء وکان فی مقام البیان واقتصر علیه ولم یذکر عدلاً له کان ظاهراً فی الوجوب التعیینی، و إن ذکر عدلاً له کان ظاهراً فی الوجوب التخییری وکذلک الحال فی المقام، فإنه إذا قال المولی: «إن جاءک زید، فأکرمه»، وکان فی مقام البیان ولم یذکر عدلاً له بالعطف بکلمة (أو)، فالقضیة ظاهرة فی أن الشرط علة منحصرة للجزاء، إذ لوکان له عدل لذکره لأنه کان فی مقام البیان، فعدم ذکره و السکوت عنه رغم کونه فی مقام البیان قرینة علی عدم وجود علة اخری له، و إن علته منحصرة بالمجیءفیها، و قدیجاب عن ذلک بأن هذا الطریق وحده لایکفی فی اثبات کون الشرط فی القضیة علة تامة منحصرة للجزاء بل لابد من ضمّ الطریق الأول إلیه أیضاً، و هوالإطلاق الأحوالی للشرط فی مقابل العطف بالواو، لأنه یثبت أنه علة تامة لا أنه جزء العلة، والإطلاق فی مقابل العطف (باو) یثبت أنه علة منحصرة له(1) ، ولکن هذا الجواب غیر صحیح، لأنه مبنی علی أن یکون الإطلاق الانحصاری، و هو الإطلاق فی مقابل العطف (بأو) فی طول الاطلاق التمامی و هو الاطلاق الأحوالی فی مقابل العطف بالواو مع أن لأمر لیس کذلک جزماً، وأنه فی عرضه لا فی طوله کما سوف نشیر إلیه.

والصحیح فی الجواب عن ذلک أن یقال: إن هذا الإطلاق، و هو الإطلاق الإنحصاری فی نفسه غیر ثابت فی المقام حتی یکون مفاده کون الشرط علة منحصرة کما سیأتی تفصیله عن قریب.

ص:126

الذی یسهل الخطب أنه لایمکن اثبات الإطلاق السیاقی فی مقابل العطف (باو) فی المقام، وذلک لأن التمسک بالإطلاق إنما هو فی موارد الشک فی التقیید الزائدکالشک فی تقیید الحکم أو متعلقه أو موضوعه، والجامع هو الشک فی تقیید ماله دخل فی مراد المولی من کلامه، و أما إذا کان الشک فی وجود شیء غیر دخیل فی مدلول کلام المولی ومراده الجدی منه سعةً وضیقاً، فلااطلاق له لنفیه کما إذا قال المولی: «أکرم العلماء» وکان فی مقام البیان، ولم ینصب قرینة علی تقیید وجوب إکرامهم بالعدالة وشک فی اعتبارها، فمقتضی اطلاقه عدم الإعتبار وعدم التقییدبها، و هذا بخلاف ما إذا شکّ فی أن المولی أوجب إکرام الهاشمیین أیضاً أو لا؟ فإنه لایمکن التمسک باطلاق وجوب إکرام العلماء لنفی وجوب إکرامهم إذ لا اطلاق له بالنسبة إلیه، فإن وجوب إکرام الهاشمیین وعدم وجوب إکرامهم بالنسبة إلی وجوب إکرام العلماء علی حدّ سواء.

وبکلمة، إن الضابط العام لإثبات الإطلاق للکلام الصادر من المولی بمقدمات الحکمة هو احراز أنه کان فی مقام بیان مراده منه، ومع هذا إذا سکت عما یصلح أن یکون قرینة علی تقییده، وبیان أن مراده النهائی منه المقیّد انعقد ظهوره فی الإطلاق، ومنشأ هذا الظهور هو ظهور حاله فی أن مراده المطلق دون المقیّد، وحینئذٍ فإذا شک فی تقییده بقید کما إذا شک فی أن وجوب إکرامهم هل هو مقیدبکونهم هاشمیاً أو لا؟ فلا مانع من التمسک بإطلاقه لنفی اعتباره، و أما المقام فهولیس کذلک، ولایمکن تطبیق هذا الضابط العام علی المقام، وذلک لأن وجود عدل للشرط فی القضیة الشرطیة بالعطف بکلمة (أو) لیس قیداً له ودخیلاً فی تأثیره فی الجزاء الذی هو مدلول القضیة الشرطیة عند المشهور، لأن تأثیره فیه لایکون مقیداً بعدم وجود عدل له، بداهة أن تأثیره فیه مبنی علی تمامیة علیته من المقتضی، ووجود الشرط وعدم المانع باعتبار أن العلة التامة مرکبّة من هذه

ص:128

العناصر الثلاثة، ومن الواضح أن عدم وجود العدل له لیس من أجزائها ودخیلاًفی تأثیرها، وعلی هذا فإذا توفرت فیه العناصر الثلاثة کان مؤثراً فی الجزاء سواءًأکان له عدل فی الواقع أم لا؟ فإن وجوده وعدمه من هذه الناحیة علی حدّسواء، غایة الأمر إذا کان له عدل فی الواقع فهو یؤثّر فی الفرد الآخر من الجزاءالمماثل للفرد المجعول فی القضیة، وعلی هذا فحیث إن وجود العدل له بالعطف بکلمة (أو) لایکون قیداً له وموجباً لتضییق دائرة تأثیره بل هو علة اخری، ولهامعلول آخر لاترتبط بمدلول القضیة الشرطیة الذی هو معلول للشرط فیها، فلایمکن التمسک بإطلاق الشرط لنفیه، فإذا قال المولی: «إن جاءک عالم، فأکرمه»، وکان فی مقام البیان وسکت عن ذکر عدل له، فلایکون سکوته عن ذکره قرینة علی أنه لاعدل له، ضرورة أنه غیر دخیل فی تأثیر الشرط فی القضیة فی وجوب الإکرام، فإنه مؤثر فیه کان هناک عدل له أم لا؟ فوجوده وعدمه من هذه الناحیة سیّان، وعلی هذا فلا معنی لدعوی أن المتکلم إذا کان فی مقام البیان وکان للشرط عدل فی الواقع، فعلیه بیانه وإلاّ لزم خلف فرض کونه فی مقام، وذلک لأن المراد من کون المتکلم فی مقام البیان هو أنه فی مقام بیان مایصلح أن یکون دخیلاً فی مدلول کلامه سعةً وضیقاً، و أما ماهو أجنبی عنه ولایرتبط به أصلاً، فلایکون سکوته عنه قرینة علی عدمه، فإن سکوته عنه من جهة أنه أجنبی عن مراده من کلامه لا من جهة أنه غیر دخیل فیه.

والخلاصة، إن بیان العلة المنحصرة لایحتاج إلی مؤنة زائدة علی بیان العلة غیرالمنحصرة إذ لافرق بینهما فی العلیة و التأثیر أصلاً، لأن وصف الإنحصار وصف انتزاعی منتزع من عدم وجود علة اخری لفرد آخر المماثل للجزاء، ومن الواضح أنه لادخل لوجود علة اخری فی علیة الشرط وتأثیره فی الجزاء، فإنه مؤثر فیه کانت هناک علة اخری أم لا؟ لأن وجودها وعدمها من هذه الناحیة

ص:129

علی حد سواء ولا دخل لوجودها فی تمامیة علیة الشرط، لأن وصف الإنحصارلیس متمماً لعلیته بل هو أمر خارجی قد یعرض علی العلة بسبب خارجی لایرتبط بعلیتها للجزاء، ومن الطبیعی أن سکوت المولی عن وجود عدل للشرط بنحو العطف بکلمة (أو) لایکون دلیلاً علی عدمه، علی أساس ما عرفت من أنه لایرتبط بعلیة الشرط، و قد مرّ أن سکوت المولی عن کل شیء لایرتبط بمدلول کلامه لایکون قرینة علی عدمه، لأن سکوته عما یرتبط بمدلول کلامه سعةً وضیقاًإذا کان فی مقام البیان، قرینة علی عدم دخله فیه لامطلقاً.

ومن هنا یظهر أن قیاس المقام بالوجوب التعیینی و التخییری قیاس مع الفارق لأن الوجوب التعیینی حیث إنه سنخ وجوب تعلق بالفعل بعنوانه الخاص، وبحدّه المخصوص و الوجوب التخییری سنخ وجوب تعلق بالجامع الإنتزاعی البدلی، و هو عنوان أحدهما مشروطاً بعدم الإتیان بالآخر، فلذلک یکون الوجوب التخییری بحاجة إلی مؤنة زائدة ثبوتاً واثباتاً، أما ثبوتاً فلأنه بحاجة إلی لحاظ فردین أو أفراد، ولحاظ الجامع بینهما علی البدل، بینما یکفی فی الوجوب التعیینی لحاظ الواجب بعنوانه الخاص، و أما إثباتاً فلأن بیان الوجوب التخییری بحاجة إلی العطف بکملة (أو) دون الوجوب التعیینی، وعلی هذا فإذا أمر المولی بشیءوکان فی مقام البیان، فإن ذکر عدلاً له بالعطف بکلمة (أو)، فهو دلیل علی أنه واجب تخییری، و إن لم یذکر عدلاً له فهو دلیل علی أنه واجب تعیینی، و هذابخلاف المقام، إذ لا فرق بین العلة المنحصرة و العلة غیر المنحصرة فی العلیة والتأثیر فی المعلول، فلایکون بیان العلة التامة المنحصرة بحاجة إلی مؤنة زائدة دون العلة غیر المنحصرة، لما مرّ من أن وصف الإنحصار وصف انتزاعی عارضی منتزع عما لایرتبط بالعلة وتأثیرها فی معلولها.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، إنه لایمکن اثبات دلالة القضیة الشرطیة علی

ص:130

موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، والجملة الإنشائیة موضوعة للدلالة علی قصد إبراز الأمر الإعتباری النفسانی فی الخارج، فمن أجل ذلک بنی قدس سره علی أن المدلول الوضعی للفظ مدلول تصدیقی لاتصوری، لأن الجملة إذا کانت خبریة، فإن کانت حملیة تدل علی قصد الحکایة عن ثبوت شیء فی الواقع أو عدم ثبوته فیه، و إن کانت شرطیة تدل علی ذلک علی تقدیر ثبوت شیء آخر کقولک: «إذا طلعت الشمس، فالنهار موجود»، فإنه یدل علی قصد الحکایة عن وجود النهار علی تقدیر طلوع الشمس لامطلقاً، و أما إذاکانت الجملة إنشائیة، فهی إن کانت حملیة تدل علی قصد إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف، و إن کانت شرطیة تدل علی قصد ابراز اعتباره علی ذمته لامطلقاً بل فی حالة خاصة، کما إذا قال المولی: «إن استطعت فحجّ»، فإنه یدل بالمطابقة علی قصد إبراز اعتبار الحج علی ذمة المکلف فی حالة خاصة، و هی حالة وجودالإستطاعة لامطلقاً، وبالإلتزام علی انتفاء هذا الإعتبار بانتفاء هذه الحالة، و هذاهو معنی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

والخلاصة، إن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بناءً علی مسلکه قدس سره واضحة، فإنها إن کانت خبریة فتدل بالمطابقة علی قصد الحکایة عن ثبوت شیءعلی تقدیر ثبوت شیء آخر لامطلقاً، وبالإلتزام علی انتفاء قصد الحکایة عنه بانتفاء ذلک الشیء، و إن کانت إنشائیة فتدل بالمطابقة علی قصد إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف فی حالة خاصة وبالإلتزام علی انتفاء هذا القصد بانتفاء تلک الحالة.

فالنتیجة، إن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بناءً علی مسلک السید

ص:132

الاُستاذ قدس سره فی تفسیر الوضع ظاهرة ولا اشکال فیها(1) ، هذا.

مقدمة خارجیة غیر العلم بالوضع، ومراد المشهور من أن الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع أو عدم ثبوتها فیه هو الدلالة التصوریة، علی أساس أن الدلالة الوضعیة عندهم هی الدلالة التصوریة دون التصدیقیة، فإنها غیر مستندة إلی الوضع بل إلی ظهور حال المتکلم، ولهذا لوصدرت من متکلم بغیر شعور دلت علی معناها النسبی بالدلالة التصوریة دون التصدیقیة، لأن منشأها ظهور حال المتکلم، و هو غیر موجود علی الفرض.

إلی هنا قد تبیّن أن الدلالة الوضعیة للجملة الخبریة دلالة تصوریة لاتصدیقیة، وعلیه فالصحیح هو مسلک المشهور فی تفسیر الجملة الخبریة دون ماذکره السید الاُستاذ قدس سره.

و أما الثانی، و هو تفسیر الإنشاء، فقد ذکرنا فی محله أن الصحیح فیه هو تفسیرالمشهور للإنشاء، و هو إیجاد المعنی باللفظ، وکلماتهم فی تفسیر الإیجاد و إن کانت مختلفة ولکن الصحیح فیه أن یقال إن المراد منه الإیجاد بالنظر التصوری، فإن صیغة الأمر موضوعة للدلالة علی النسبة الطلبیة المولویة التی هی مساوقة للوجوب، وتدل علی تلک النسبة بالمعنی الحرفی أی الفانیة بالنظر التصوری فی مصداق یری ثبوته بنفس اللفظ، و هذا هو معنی الإیجاد فی مرحلة التصور، ولهذاإذا سمع المکلف صیغة الأمر، کان المتبادر منها الطلب النسبی الفانی بالنظرالتصوری فی مصداق یری ثبوته بنفس الصیغة، و إن کان سماعها من لافظ بغیرشعور واختیار، ومثلها الجمل المشترکة بین الإخبار و الإنشاء، فإن جملة یعیدمثلاً إذا استعملت فی مقام الإنشاء، تدل علی النسبة الطلبیة المولویة الفانیة بالنظرالتصوری فی مصداق یری ثبوته بنفس الجملة، و قد تقدم موسعاً فی محله أن الجمل المشترکة بین الإنشاء و الإخبار إنما یکون اشتراکها فی الصیغ فقط لا فی المعنی، لأن الجمل المستعملة فی مقام الإنشاء لاتشترک مع الجمل المستعملة فی مقام

ص:134

الإخبار لا فی المعنی التصوری، ولا فی المعنی التصدیقی علی تفصیل هناک.

فالنتیجة، إن المراد من إیجاد المعنی باللفظ الإیجاد التصوری الذی هو المدلول الوضعی للجمل الإنشائیة، ومن هنا یظهر أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن تفسیر الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ تفسیر خاطیء مبنی علی الخلط بین الإیجادبالنظر التصدیقی و الإیجاد بالنظر التصوری، فإن مالایمکن أن یکون معنی الإنشاءهو الإیجاد بالنظر التصدیقی لا بالنسبة إلی الواقع الخارجی ولا بالنسبة إلی الأمرالإعتباری. أما الأول، فلایمکن إیجاده باللفظ. و أما الثانی، فهو یوجد بنفس اعتبار المعتبر، فلایتوقف علی اللفظ هذا، إضافة إلی أن ما ذکره قدس سره من المعنی للجملة الإنشائیة یکون علی خلاف ماهو المرتکز و المتبادر منها فی الأذهان، و هذا شاهد علی أنه لیس المعنی الموضوع له لها، و أما التزامه قدس سره بذلک فهو مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب الوضع، فإنه یتطلب کون المعنی الموضوع له مدلولاًتصدیقیاً لا تصوری، و أما الثالث، فقد ذکرنا فی مبحث الوضع موسعاً أن حقیقة الوضع لیست عبارة عن التعهد و الإلتزام النفسانی، ولایمکن الإلتزام بهذه النظریة ولابلوازمها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد عرفت أن التزام السید الاُستاذ قدس سره بأن المدلول الوضعی فی الجمل الخبریة و الإنشائیة مدلول تصدیقی لاتصوری مبنی علی نظریته قدس سره فی باب الوضع، لوضوح أن الوضع بمعنی التعهد و الإلتزام النفسانی یتطلب کون المعنی الموضوع له معنی تصدیقیاً لا تصوریاً، و أما مع عدم الإلتزام بهذه النظریة، فلاموجب للإلتزام بأن المدلول الوضعی مدلول تصدیقی، لأن الوضع علی سائرالتفاسیر لایتطلب إلا کون المدلول الوضعی مدلولاً تصوریاً، ولایمکن أن یکون تصدیقیاً، ومن هنا یظهر أن تفسیر السید الاُستاذ قدس سره الإنشاء و الإخبار بالمعنی التصدیقی مبنی علی نظریته قدس سره فی باب الوضع.

ص:135

إلی هنا قد تبیّن أن الصحیح ما هو المشهور بین الاُصولیین من أن المدلول الوضعی مدلول تصوری لاتصدیقی، و أما الدلالة التصدیقیة فهی لایمکن أن تکون مستندة إلی الوضع بل هی مستندة إلی ظهور حال المتکلم.

عالم، فأکرمه» کان المتفاهم العرفی الإرتکازی منه تعلیق وجوب الإکرام علی تقدیر المجیء وتفریعه علیه و التصاقه به، و هذا المعنی هو المتبادر من مثل هذه القضیة الشرطیة، و إن کانت صادرة من لافظ بدون اختیار و التفات، و أما لزوم الجزاء للشرط بنحو اللزوم العلی، فهو لایکون متبادراً منها أصلاً، ومن الواضح أن هذا التفاهم و التبادر العرفی الإرتکازی منها دلیل علی أنها موضوعة بإزاءترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق و التفریغ، سواءً أکانت هناک ملازمة بینهماأم لا، فإذن لا دلیل علی أنها موضوعة لترتب الجزاء علی الشرط بنحو ترتب المعلول علی العلة، لأنها لاتدل علی أصل اللزوم فضلاً عن کونه بنحو اللزوم العلیّ، وعلی تقدیر تسلیم أنها موضوعة بإزاء ترتب الجزاء علی الشرط بنحوترتب المعلول علی العلة، فهل یمکن اثبات أنها تدل علی المفهوم أو لا؟

والجواب: إنه لایمکن، وذلک لأن دلالتها علیه حینئذٍ تتوقف علی اثبات کون الشرط علة منحصرة للجزاء، و هو یتوقف علی اثبات الإطلاق للشرط فی مقابل العطف بکلمة (أو) بإجراء مقدمات الحکمة، و قد تقدم أنه لایمکن اثبات هذا الإطلاق له بإجراء المقدمات لأنها لاتجری فی المقام علی تفصیل قد مرّ، تحصل مماذکرناه أن الصحیح هو وضع القضیة الشرطیة بإزاء ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق و التفریع لابنحو اللزوم فضلاً عن کونه علیاً.

أما الرکیزة الثالثة، فلأن التعلیق و التفریع فی القضیة الشرطیة لو کان ذاتیاً، فبطبیعة الحال تکون القضیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع، فلامفهوم لها کقولک: «إذا طلعت الشمس، فالنهار موجود» و «إذا أو قد النار، فالحرارة موجودة»، وهکذا. وذلک لأن الترتب إذا کان ذاتیاً، فلایخلو من أن یکون الجزاء معلولاً للشرط أو علة له أو کلاهما معلولان لعلة ثالثة، وعلی جمیع هذه التقادیرفلایکون الشرط غیر الموضوع، و قد مرّ أن مثل هذه القضایا خارجة عن محل

ص:137

الکلام، ولا تدل علی المفهوم، لأن مفهومها السالبة بانتفاء الموضوع، ومحل الکلام إنما هو فیما إذا کان الترتب و التعلق مولویاً کقولک: «إن زارک عمرو، فاحترمه».

فإن الموضوع فی القضیة عمرو و الشرط فیها الزیارة و الجزاء وجوب الإحترام، هذا من ناحیة. ومن ناحیة اخری أن للموضوع حالات:

الاُولی: زیارته الشخص المخاطب بهذا الخطاب.

الثانیة: ترکه الزیارة له وجلوسه فی البیت.

الثالثة: زیارته لشخص آخر، وحیث إن المولی قد علّق وجوب الإحترام علی الحالة الاُولی دون الحالة الثانیة و الثالثة، فمن أجل ذلک یکون المتفاهم العرفی من هذا التعلیق هو انتفاء وجوب احترام زید بانتفاء هذه الحالة مطلقاً وفی تمام حالاته، و هذا معنی أن المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم بانتفاء شرطه، إذ کما أن شخص وجوب الإحترام المجعول فی القضیة ینتفی بانتفاء الشرط، کذلک وجوب احترامه فی حال جلوسه فی بلده وفی حال زیارته لشخص آخر.

والخلاصة، إن الجملة الشرطیة التی تدل علی تعلیق الجزاء علی الشرط وتفریقه علیه بالمطابقة تدل بالإلتزام علی انتفائه بانتفاء الشرط عن الموضوع مطلقاً، ونکتة هذه الدلالة هی أن تعلیق المولی الجزاء علی حالة خاصة من موضوع القضیة دون سائر حالاته لایمکن أن یکون جزافاً وبلا مبرّر، والمبرر له عدم ثبوت الجزاء له فی سائر حالاته، وثبوته له فی هذه الحالة الخاصة فقط، وإلاّ لکان التعلیق علیها لغواً، وعلی هذا فانتفاء هذه الحالة یدل علی انتفائه عنه مطلقاًوفی تمام حالاته، و هذا معنی أن المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط، ومن هنا یکون المتفاهم العرفی من قولک: «إن جاءک زید، فأکرمه» هوانتفاء وجوب الإکرام عن زید فی تمام حالاته عند عدم مجیئه، ومنشأ هذا الفهم

ص:138

العرفی الإرتکازی هو کون هذا التعلیق مولویاً، فإنه یدل علی أنه لا منشألوجوب إکرامه فی حالة اخری، وإلاّ لکان هذا التعلیق لغواً، ومن أجل ذلک یکون المتبادر منه عرفاً انتفاء وجوب الإکرام مطلقاً بانتفاء المعلق علیه و هوالشرط، و إن شئت قلت: إن الحکم المجعول فی القضیة الشرطیة کوجوب الإکرام فی المثال و إن کان شخص الحکم، لأن المجعول لایمکن أن یکون طبیعی الحکم، ولکن حیث إن انتفائه بانتفاء الشرط عقلی، فلایحتاج إلی عنایة زائدة، ومع هذاإذا علق المولی وجوب الإکرام علی الشرط وفرعه علیه بنحو القضیة الشرطیة الذی هو عنایة زائدة، فیدل علی أن المعلّق طبیعی وجوب الإکرام لا شخصه، وإلاّ لکان هذا التعلیق من المولی لغواً و هو لایمکن، والنکتة فی ذلک هی دلالة التعلیق عرفاً علی أن المعلق علی الشرط هو طبیعی الحکم أی بحدّه الجامعی لاشخص الحکم أی بحدّه الشخصی، فإذا قال المولی یجب علیک إکرام زید الجائی کان المتفاهم العرفی منه أن زید المعنون بهذا العنوان موضوع لوجوب الإکرام، وعلیه فیکون انتفاء وجوب الإکرام بانتفاء هذا العنوان من انتفائه بانتفاءموضوعه، و هو عقلی لیس من المفهوم فی شیء، و أما إذا قال المولی: «إن جاءک زید، فأکرمه» کان المتفاهم العرفی منه أن موضوع وجوب الإکرام زید، ومجیئه لیس قیداً للموضوع، بل هو شرط الحکم وسبب له، و هذا التغییر فی اسلوب الکلام المشتمل علی عنایة زائدة، و هی جعل المولی المجیء فی المثال شرطاً للحکم وعلة لاقیداً للموضوع قرینة عرفیة ارتکازیة علی أن المعلق علی الشرط هوطبیعی الحکم لاشخصه المجعول فی القضیة.

ترتب الجزاء علی الشرط بنحو اللزوم العلی کما هو المشهور، فتکون دلالتها علیه بالإطلاق ومقدمات الحکمة لا بالوضع، ولکن تقدم أن المقدمات لاتتمّ ولایمکن إثبات الإطلاق للشرط فی مقابل العطف بکلمة (أو) بها، و أما علی مسلک السید الاُستاذ قدس سره، فهی تدل علی المفهوم بالوضع، و قد تقدم أن الظاهر من هذه الأقوال هو القول الأول هذا کله فی ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

الإسمی ذاتاً، ولا وجود له إلاّ بوجوده لا باللحاظ فحسب، وذلک لما ذکرناه فی مبحث الحروف من أنه لیس للمعنی الحرفی تقرّر ماهوی ذاتی فی المرتبة السابقة علی وجوده فی الذهن أو الخارج بل هو وجود تعلقی متقوّم بشخص وجودطرفیه فی الذهن أو الخارج ولا وجود له إلاّ بوجودهما، ومن هنا تکون نسبتهماإلیه کنسبة الجنس و الفصل إلی النوع، ولذلک لا وجود للمعنی الحرفی إلا بوجودشخص طرفیه فی الذهن أو الخارج ولایتصور جامع ذاتی بین أنحاء النسب، ولهذا إذا الغیت خصوصیات أطرافها فی الذهن أو الخارج الغیت النسبة فیه أیضاً، لأن إلغائها إنما هو بإلغائها لا بنفسها علی أساس أن تلک الخصوصیات هی مقوماته الذاتیة، ومن هنا تکون النسب بانحائها متباینات بالذات، و هذا بخلاف المعنی الإسمی، فإن له تقرراً ماهویاً ذاتیاً فی المرتبة السابقة علی وجوده، وتلک الماهیة هی المقومة الذاتیة لأفرادها، فإذا الغیت خصوصیاتها فهی محفوظة مثلاً أفراد الإنسان، فإنها مشترکة فی المقومات الذاتیة، فإذا الغیت خصوصیاتها الفردیة، فالمقومات الذاتیة محفوظة بینها و هی الحیوانیة و الناطقیة، ومن ذلک یظهر أن الفرق بین المعنی الحرفی و المعنی الإسمی لیس باللحاظ الآلی و الإستقلالی، بل بالذات و الحقیقة و تمام الکلام فی ذلک فی مبحث الحروف، وعلی هذا الأساس فحیث إن المعنی الحرفی لاوجود له إلاّ بوجود شخص طرفیه فی الذهن أو الخارج، فلهذا یکون تقییده واطلاقه إنما هو بتقیید واطلاق طرفیه، لأنهما من المعانی الإسمیة القابلة للاطلاق و التقیید، فإذن لامانع من أن یکون المعلق علی الشرط مفاد الهیئة، فإن تعلیقه علیه إنما هو بتعلیق طرفیه خاصة باعتبار أنه لا وجود له إلاّ بوجودهما ولایمکن تعلیقه إلاّ بتعلیقهما.

ومع الإغماض عن جمیع ذلک، وتسلیم أن المعلق علی الشرط لیس مفاد الهیئة، و هو النسبة الطلبیة مباشرة بل المفهوم الإسمی الذی هو لازم مفادها، و هو

ص:142

الوجوب إلاّ أن فیه إشکالاً آخر، و هو أن الوجوب الذی هو لازم مفاد الهیئة جزئی ولیس بکلی لأن الوجود مساوق للشخص، وعلیه فالمعلق علی الشرط و إن کان مفهوماً اسمیاً إلاّ أنه جزئی حقیقی، فإذا کان کذلک فانتفاؤه بانتفاء الشرط یکون قهریاً، ولیس من المفهوم فی شیء ولکن فی هذا الإشکال تأملاً، ویظهروجهه مما تقدم.

خارجاً(1).

وغیر خفی أن ما أفاده قدس سره تام علی ضوء مسلکه فی باب الإنشاء، ولکن الصحیح فی المقام أن یقال إنه لا مجال لما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من التفصیل فی المقام علی ضوء مسلک السید الاُستاذ قدس سره، وکذلک لا مجال له علی ضوء مسلک المشهور فی باب الإنشاء أیضاً، توضیح ذلک یتطلب التکلم فی مسألتین:

وجود الجامع فیه، مثلاً تارة ینظر إلی زید بما هو فرد الإنسان بحدّه الفردی، واُخری ینظر إلیه بما هو إنسان، ویترتب علیه أحکامه و الحکم أیضاً کذلک، لأن الحکم المجعول فی القضیة و إن کان شخصیاً، إلاّ أنه تارة یکون منظوراً بما هو فردالحکم، واُخری یکون منظوراً بما هو طبیعی الحکم، وفی المقام عنایة التعلیق من المولی تدلی علی أن المعلق علی الشرط طبیعی الحکم، ولا خصوصیة للفرد بما هوفرده، و إن شئت قلت إن عنایة التعلیق قرینة عرفیة علی أن الملحوظ فی المعلق علی الشرط جهة طبیعی الحکم لا جهة فردیته، فإذا قال المولی: «إن جاءک عالم، فأکرمه» کان المتفاهم العرفی منه انتفاء طبیعی وجوب الإکرام بانتفاء الشرط، و هو مجیء العالم کما أن وجوب إکرامه المجعول فی القضیة ینتفی بانتفاء الشرط کذلک وجوب إکرامه فی حالة عدم المجیء وجلوسه فی بلده أو سفره إلی بلد ثالث، هذا معنی انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الوجوب المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة مدلولاً للمادة، کقولنا: «إن جاءک زید، وجب إکرامه» أو مدلولاً للهیئة، کقولنا: «إن جاءک عالم، فاحترمه»، فإن المجعول فی القضیة علی کلا التقدیرین شخص الوجوب وفرده الخاص، علی أساس أن الإنشاء مساوق للتشخص، وعلی هذا فلا مجال لما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من التفصیل بینهما، لأن الحکم المنشأ فی طرف الجزاء سواءً أکان منشأً بالمادة أم بالهیئة جزئی حقیقی، ولایعقل أن یکون کلیاً، و هذا لاینافی أن یکون معنی المادة کلیاً، لأنه کلی بلحاظ تقرّره فی لوح الواقع و المرتبة السابقة علی عالم الوجود، و أما إذا وجد معناها ومدلولها بالإنشاء، فیکون المنشأ فرده لأن الوجود مساوق للتشخّص سواءً أکان وجوداً خارجیاً أم إنشائیاً، وعلیه فالتفصیل المذکور مبنی علی الخلط بین معنی المادة وبین فرده المنشأ بها، وما هوکلیّ هو معناها، و هو غیر معلق علی الشرط، وما هو معلق علیه و هو فرده المنشأ

ص:145

بها جزئی.

ودعوی، إن الوجوب إذا کان مفاد المادة، فالمادة تدل علی أن الطبیعی الموجود فی ضمن فرده معلق علی الشرط دون الفرد بحدّه الفردی، و هذه الدلالة غیر موجودة فیما إذا کان الوجوب مدلول الهیئة.

مدفوعة، بأن هذه الدلالة بحاجة إلی قرینة، لأن المادة تدل علی أن طبیعی الوجوب موجود فی ضمن الفرد المنشأ بها فی القضیة، ولاتدل علی أن المعلق علی الشرط هو طبیعی الوجوب بحدّه الطبیعی دون الفرد بحدّه الفردی، أو فقل أن المجعول فی القضیة الفرد وتعلیقه علی الشرط تارة یکون بما هو حکم، واُخری بماهو فرده، فعلی الأول، یکون المعلق علیه طبیعی الحکم بلاخصوصیّة للفردوعلی الثانی فرده بحده الفردی، ولکن المادة لاتدل علی الأول دون الثانی.

نعم، هنا نکتة اخری تدل علی الأول و هی مولویة التعلیق، فإنها تتطلب کون الحکم المعلق علی الشرط فی القضیة طبیعی الحکم دون فرده، بلا فرق فی ذلک بین کون الحکم مدلولاً للمادة أو الهیئة باعتبار أن فیه عنایة زائدة من المولی، ومن الواضح أن انتفاء شخص الحکم بانتفاء الشرط لایتطلب هذه العنایة الزائدة لأنه عقلی، وما یتطلب هذه العنایة الزائدة هو انتفاء طبیعی الحکم بانتفائه علی أساس أنها تقتضی کون المعلق علیه الطبیعی دون الفرد کما تقدّم.

إلی هنا قد تبیّن أن الحکم المجعول فی القضیة الشرطیة شخصی علی کلّ تقدیرأی بلافرق بین کونه مدلولاً للهیئة أو للمادة، کما أنه لافرق بینهما فی اقتضاء مولویة التعلیق علی کون المعلق علی الشرط طبیعی الحکم لاشخصه، فما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من التفصیل بین کون الحکم المعلّق علی الشرط مدلولاً للمادة، وکونه مدلولاً للهیئة فعلی الأول، یکون المعلق علیه طبیعی الحکم دون فرده،

ص:146

وعلی الثانی، الفرد. لایمکن المساعدة علیه لما عرفت من أن المادة لاتدل علی ذلک، والحکم المنشأ فی القضیة الشرطیة علی کلا التقدیرین جزئی أی سواءً أکان مدلولاً للمادة أو للهیئة، ولهذا لامجال لما ذکره قدس سره من التفصیل فی المسألة، ونتیجة ما ذکرناه هنا امور:

الأول: إنه لافرق فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین نظریة المشهور فی باب الإنشاء ونظریة السید الاُستاذ قدس سره فی هذا الباب، فإنها تدل علی المفهوم علی ضوء کلتا النظریتین.

الثانی: قد ظهر مما ذکرناه معنی انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط بلا فرق فی ذلک بین کون الحکم مدلولاً للمادة أو للهیئة.

الثالث: إن کون المعلق علی الشرط طبیعی الحکم مع أن المجعول فی القضیة فرده وشخصه بحاجة إلی قرینة، والقرینة علی ذلک هی مولویة التعلیق، ولولاهالم یکن بوسعنا إثبات دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

ومدلول الهیئة و إن کان جزئیاً، إلاّ أن کلیته إنما هی فی المرتبة السابقة علی وجوده، والمفروض أنه فی تلک المرتبة غیر معلق علی الشرط، والمعلّق علیه إنماهو وجوده الإنشائی و هو فرد له، فإذن ما هو مدلول المادة غیر معلق علی الشرط، وما هو معلق علیه لیس بمدلول لها بل هو فرده، فلهذا لایرجع هذا التفصیل إلی معنی محصل.

المعلق علی الشرط العام الإستغراقی کان ظاهراً فی انتفاء آحاد الأفراد بنحوالإستغراق بانتفاء الشرط، و هو مساوق لعموم النفی، فیکون المفهوم حینئذٍ السلب الکلی، وعلی الجملة فإن کان المعلق علی الشرط نفی العموم کان مفهومه الإیجاب الکلی بنحو العموم المجموعی، لأن نفی نفی العموم المجموعی مساوق له، و إن کان المعلق علیه نفی العموم الإستغراقی کان مفهومه نفی نفی العموم الإستغراقی، و هو مساوق للإیجاب الکلی بنحو العموم الإستغراقی، و إن کان المعلق علی الشرط العموم المجموعی کان مفهومه مساوق للإیجاب الجزئی، لأن نفی المجموع لاینافی صدق البعض، و إن کان المعلق علیه العموم الإستغراقی کان مفهومه السلب الکلی، هذا کله فیما إذا کان المعلق علی الشرط العام الإستغراقی أوالعام المجموعی، و أما إذا کان المعلق علی الشرط صفة العموم فیکون مفهومه انتفاءتلک الصفة بانتفاء الشرط لا السلب الکلی، فإذا قال المولی: «إن جاءک عالم، فأکرم کل العلماء»، ففی مثل ذلک، إن المعلق علی الشرط العام الإستغراقی أی آحاد الأفراد کان مفهومه السلب الکلی، و إن کان المعلق علیه صفة العام کان مفهومه نفی هذه الصفة، ومعناه انتفاء وجوب إکرام جمیع العلماء عند انتفاء الشرط، و هو لاینافی وجوب إکرام البعض، هذا بحسب مقام الثبوت، و أما فی مقام الإثبات، فإن کان العموم معنی إسمیاً ومدلولاً وضعیاً للفظ کلفظة (کل) أو ماشاکله، یمکن أن یکون المعلق علی الشرط نفس صفة العموم، کما یمکن أن یکون المعلّق علیه آحاد أفراده، وکلا هذین الأمرین محتمل فی المقام کما أنه کان محتملاًفی مقام الثبوت، وذلک لأن عموم الجزاء إذا کان وضعیاً کالمثال المذکور، فلایکون ظاهراً فی أن المعلق علی الشرط صفة العموم، کما أنه لایکون ظاهراً فی أن المعلق علیه واقع العموم المتمثل فی أفراده، فإذا ورد من المولی: «إن جاءک زیدٌ، فأکرم کل الفقراء» کان کلا الأمرین محتملاً، فلایکون ظاهراً فی أحدهما

ص:149

خاصة، فإرادة کل منهما بحاجة إلی قرینة، و أما إذا کان العموم معنی حرفیاً کما إذاکان مدلولاً لهیئة الجمع المعرّف باللام أو نحوها أو مستفاداً من وقوع النکرة فی سیاق النفی من دون کونه مدلولاً للفظ، فلا محالة یکون المعلق علی الشرط حینئذٍهو الحکم العام لا صفة العموم، و أما علی الأول فالعموم حیث إنه معنی حرفی فهومرآة لآحاد الحکم بنحو الإستغراق و الإستیعاب، وحینئذٍ فالمعلق علی الشرط لامحالة یکون آحاد الحکم التی هی معنی اسمی، و أما علی الثانی، فلایدل الجزاء علی العموم حتی یکون هو المعلق ومورد الروایة من قبیل الثانی، فإن الشیء نکرة واقعة فی سیاق النفی و العموم المستفاد من هذا السیاق المعلق علی الشرط هوالعموم الإستغراقی، و هو الحکم العام وتدل الروایة علی عموم النفی، و هو عدم تنجس الماء البالغ حد الکرّ بشیء من أفراد النجس، وعلی هذا فمنطوق الروایة أن الماء إذا بلغ حدّ الکرّ لاینجّسه شیء من أفراد النجس بنحو السلب الکلی ومفهومها أنه إذا لم یبلغ حد الکرّ ینجسه کل فرد من أفراده بنحو الإیجاب الکلی، وعلیه فلا معنی للقول بأن مفهومها موجبة جزئیة هذا.

أن نفی العموم و المطلق لاینافی ثبوت المقیّد(1).

الحکمة لابنفسه وبمدلوله اللفظی الوضعی ومؤنة التقیید بسبب بیان زائد، وعلی هذا فإذا علق الجزاء علی الشرط فی القضیة الشرطیة ودار أمره بین أن یکون المعلق علی الشرط طبیعی الجزاء المهمل الجامع بین المطلق و المقید الذی هو معنی اللفظ بالوضع أو المطلق أو المقید تعیّن الأول، لأن الثانی و الثالث بحاجة إلی مؤنة زائدة، أما الثانی فهو یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة، و أما الثالث فهو یتوقف علی مؤنة التقیید و الجزاء بنفسه، وبمقتضی وضعه لایدل إلاّ علی معناه الموضوع له و هو الطبیعة المهملة، وعلی ذلک فبطبیعة الحال یکون التعلیق وارداً علی طبیعی الجزاء المهمل الذی هو معناه الموضوع له مباشرة، ولایدل الجزاء علی المطلق إلاّبمؤنة مقدمات الحکمة، ولا علی التقیید إلاّ بسبب قرینة خارجیة، وإلاّ فهو بنفسه لایدل إلاّ علی معناه الموضوع له وما یکون زائداً علیه، فهو بحاجة إلی مؤنة ودلیل، وعلی هذا فمقتضی القاعدة بحسب استظهار العرفی وارتکازهم من القضیة الشرطیة هو تعلیق الجزاء بمدلوله الوضعی أو العرفی علی الشرط مباشرة، مثلاً الشیء فی قوله علیه السلام فی الروایة المتقدّمة: «لاینجسه شیء» یدل بنفسه علی معناه الموضوع له، و هو الطبیعة المهملة الجامعة بین المطلق و المقیّد، ولا یدل بالدلالة اللفظیة الوضعیة علی أکثر من ذلک، وعلی هذا فالمعلق علی الشرط فی الروایة إنماهو نفی تنجیس الماء الکر بملاقاة شیء بنحو الطبیعة المهملة باعتبار أنها معنی الشیء وضعاً، فإذن یرد التعلیق علی الطبیعة المهملة الجامعة بین المطلق و المقیّد، و أما الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فهو فی مرتبة متأخرة عن التعلیق.

وعلی الجملة فکل کلام صادر من المتکلم العرفی ظاهر فی مدلوله الوضعی أو العرفی، و أما إرادة الإطلاق الحکمی أو التقیید، فهی بحاجة إلی قرینة اخری، وعلی هذا فإذا علّق الجزاء علی الشرط، فهو ظاهر فی أن المعلق علیه ذات الجزاءأی الجزاء بمدلوله الوضعی أو العرفی مباشرة باعتبار أنه ظاهر فیه لا بمدلوله

ص:152

الإطلاقی، فإن ظهوره فیه بحاجة إلی تمامیة مقدمات الحکمة، و هی فی مرتبة متأخرة عن التعلیق، وعلی ذلک فیدل التعلیق علی انتفاء الجامع بین المطلق و المقیّدبانتفاء الشرط، و هو مساوق للقضیة الکلیة، وحیث إن التعلیق فی الروایة واردعلی الطبیعی المهمل الجامع بین المطلق و المقیّد، فیکون مفهومها کلی، لأن الروایة تدل بالمفهوم علی أن التنجیس بکلا قسمیه المطلق و المقیّد منتف بانتفاء الکرّیة، و هذا معنی أن مفهومها علی هذا موجبة کلیّة، و أما إذا کان التعلیق وارداً علی العام کما إذا کان العام مدلولاً لفظیاً أو عرفیاً أو بمقدمات الحکمة، فالمفهوم حینئذٍجزئی، وعلی هذا فلوکان المعلق علی الشرط فی الروایة الشیء المطلق و العام، کان المفهوم الذی هو نقیض المعلّق مساوقاً للإیجاب الجزئی، هذا نظیر قولنا: «إذاجاء عالم، فاستمع إلی کل أحادیثه»، وحیث إن التعلیق فیه وارد علی العام المطلق، فیدل بالمنطوق علی وجوب استماع کل أحادیثه إذا جاء، وبالمفهوم علی انتفاء وجوب استماع کل أحادیثه عند انتفاء المجیء، و هذا لاینافی وجوب الإستماع إلی حدیث خاص منه، فلهذا یکون مفهومه جزئیاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن شمول شیء فی الروایة للنجس و المتنجّس معاً بحاجة إلی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، و أما شموله لعین النجس فحسب، فإنما هوبالظهور العرفی، ولایتوقف علی إجراء المقدمات، وعلیه فقوله علیه السلام: «لاینجسه شیء» متجه إلی نفی تنجیس الماء البالغ حدّ الکر بملاقاة عین النجس، والقدرالمتیقن من الشیء هو عین النجس فی الجملة، و أما شموله لتمام الاعیان النجسة هل هو بالظهور العرفی الإرتکازی بمناسبة الحکم و الموضوع أو بالاطلاق ومقدمات الحکمة، الظاهر هو الأول دون الثانی، وعلیه فمفهوم الروایة موجبة جزئیة، و أماشموله للأعیان المتنجسة، فإنما هو بالاطلاق ومقدمات الحکمة کما سوف یأتی تفصیله.

ص:153

ودعوی، إن المعلق علی الشرط هو المطلق حتی فیما إذا کان اطلاقه ثابتاًبمقدمات الحکمة، وذلک لأن الجزاء بمدلوله التصدیقی النهائی معلق علی الشرط لابمدلوله الوضعی التصوریّ، فإذا کان المدلول الوضعی للجزاء الطبیعة المهملة، فإنه إنما یکون معلقاً علی الشرط بعد إثبات اطلاقه بمقدمات الحکمة، فإذا قال المولی: «إن جاء عالم، فاستمع إلی حدیثه»، فإن وجوب الاستماع إنما یکون معلقاً علی مجیئه بعد إجراء مقدمات الحکمة فیه، وإثبات اطلاقه فی المرتبة السابقة علی تعلیقه.

مدفوعة، بأن الظاهر من تعلیق الجزاء علی الشرط أنه معلق علیه بمدلوله الوضعی أو العرفی مباشرة دون مدلوله الإطلاقی الثابت بمقدمات الحکمة، لأنه متأخر رتبة عن مدلوله الوضعی أو العرفی وإثباته یتوقف علی إجراء المقدمات فی المرتبة المتأخرة، وکون الجزاء بمدلوله الإطلاقی معلقاً علی الشرط فی القضیة الشرطیة بحاجة إلی قرینة، وحیث إنه لاقرینة علی ذلک، فلایمکن رفع الید عن ظهور القضیة فی أن الجزاء بمدلوله الوضعی أو العرفی معلق علی الشرط مباشرة واطلاقه بمقدمات الحکمة وارد علی التعلیق ومتأخر عنه، لا أن التعلیق واردعلیه، و إن شئت قلت إنه لا شبهة فی أن القضیة الشرطیة ظاهرة فی تعلیق الجزاءعلی الشرط بظهورها التصوری بمعنی أن الذهن ینتقل إلیه بمجرد سماع القضیة، و إن کان سماعها من لافظ بغیر شعور واختیار، ومن الواضح أن الجزاء فی هذه المرحلة معلق علی الشرط بمدلوله الوضعی التصوری أما مدلوله التصدیقی، فحیث إنه یکون فی المرحلة المتأخرة رتبة عن هذه المرحلة، فلایمکن أن یکون متعلقاً علی الشرط مباشرة ومن البدایة، ضرورة أنه لا وجود له فی مرحلة التعلیق و هی مرحلة التصور، فإذن لامحالة یکون وارداً علیه، ولا مناص حینئذٍ من الأخذ بظاهر القضیة الشرطیة، و هو تعلق الجزاء بما له من المعنی الوضعی أو

ص:154

العرفی الظاهر فیه بنفسه علی الشرط مباشرة، والإطلاق الحکمی إنما یرد علیه بعدالتعلیق وفی المرتبة المتأخرة و هی مرتبة التصدیق، وتظهر الثمرة بینهما فی تحدیدالمفهوم مباشرة، فإن الإطلاق إذا کان وارداً علیه بعد التعلیق، فالمفهوم موجبة کلیة، و إذا کان التعلیق وارداً علی الإطلاق، فالمفهوم موجبة جزئیة، إلی هنا قدتبیّن الضابط الکلی لمفهوم القضیة الشرطیة سعةً وضیقاً، فیما إذا کان الجزاء مطلقاًوعاماً، فإنه إن کان عمومه وضعیاً أو عرفیاً، فالتعلیق فی القضیة وارد علیه، وحینئذٍ فیکون مفهومه قضیة مهملة، و إن کان عمومه ثابتاً بالإطلاق، ومقدمات الحکمة فالعموم وارد علی التعلیق، وحینئذٍ یکون مفهومه قضیة کلیّة.

هذا علی أساس نکتة أن المفهوم نقیض ماهو المعلق علی الشرط، فإن کان المعلق علیه الطبیعی فمفهومه انتفاء الطبیعی بانتفاء الشرط، و هو مساوق للقضیة الکلیة، و إن کان المعلق علیه المطلق و العام، فمفهومه نفی المطلق و العام، و هومساوق للقضیة المهملة، و هذا هو الضابط العام لاقتناص المفهوم فی القضیة الشرطیة إذا کان الحکم فی طرف الجزاء عاماً، وبذلک یظهر حال ما ذکره المحقق النائینی قدس سره و السید الاُستاذ قدس سره فی المسألة.

أما الأول، فلأن ما ذکره قدس سره من أن المعلق علی الشرط إن کان العام المجموعی کان نفیه مساوقاً للإیجاب الجزئی، و إن کان العام الإستغراقی کان نفیه مساوقاًللإیجاب الکلی(1) لایتم، لما عرفت من أن المعلق علی الشرط إن کان العام و المطلق سواءً أکان مجموعیاً أم استغراقیاً، کان نفیه مساوقاً للقضیة المهملة بلافرق من هذه الناحیة بینهما، لوضوح إن انتفاء وجوب إکرام کل الفقراء بنحوالإستغراق لاینافی وجوب إکرام البعض، و إن شئت قلت إن ما ذکره المحقق

ص:155

النائینی قدس سره من التفصیل بین العامین مبنی علی الخلط بین نفی المطلق و العام، وبین مطلق النفی، فإذا کان المعلق علی الشرط المطلق و العام فی القضیة الشرطیة، فحیث إن مفهومها نقیض المعلق الذی هو عبارة عن المطلق و العام، فیکون المنفی هو المطلق لأنه مصب النفی، ومعنی نفیه نفی اطلاقه واستغراقه، و هو سریانه إلی جمیع أفراده ومصادیقه وانطباقه علیها جمیعاً، ومن الواضح أن نفی انطباقه علیهاجمیعاً لایستلزم نفی انطباقه علی البعض، و هذا معنی ما ذکرناه من أن المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة إن کان المطلق و العام، کان مفهومها الذی هو نقیض المعلق نفی المطلق و العام، ومن الطبیعی أن نفی المطلق و العام لایستلزم النفی عن البعض باعتبار أنه لیس نفی المطلق و العام، ومعنی نفی المطلق و العام هو نفی صدقه علی جیمع أفراده ومصادیقه، و هذا لاینافی صدقه علی البعض فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة إذا کان المطلق و العام، فمفهومها سالبة کلیة مبنی علی تخیل أن مفهومها حینئذٍ مطلق النفی لانفی المطلق مع أن الأمر لیس کذلک لأن المفهوم نقیض المعلق، ونقیضه فی مفروض المسألة نفی المطلق و العام لا مطلق النفی کما هو واضح، کما أن المعلق علی الشرط إذا کان الطبیعی الجامع بین المطلق و المقیّد، فالمفهوم نفی الجامع بینهما، و هو مساوق للقضیة الکلیة، و إذا کان الفرد، فالمفهوم نفی الفرد وهکذا، و أما الثانی، و هو ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره(1) ، فلأن ما ذکره و إن کان تاماً کبرویاً، و هی أن المعلق علی الشرط إن کان المطلق و العام، فالمفهوم حیث إنه نقیض المعلق و هوالمطلق فنفیه، لایستلزم نفی المقیّد، بلافرق فی ذلک بین أن یکون العام مجموعیاً أو استغراقیاً.

وعلی الثانی، لافرق بین أن یکون مدلولاً اسمیاً أو حرفیاً، فإن المعیار إنما هو

ص:156

بکونه مدلولاً للکلام وضعاً أو عرفاً أو اطلاقاً، إلاّ أنه لایتم صغرویاً، لأن المطلق و العام إن کان عمومه واطلاقه ثابتاً بمقدمات الحکمة، فهو وارد علی التعلیق، و أما التعلیق، فهو وارد علی الطبیعة المهملة، ویکون المفهوم حینئذٍ نفی الطبیعة، و هومساوق للسالبة الکلیة، نعم ما ذکره قدس سره تام صغرویاً أیضاً إذا کان العام و المطلق ثابتاً بالوضع أو الظهور العرفی، فعندئذٍ یکون التعلیق وارداً علی المطلق و العام، وعلیه فالمفهوم الذی هو نقیض المعلق نفی المطلق و العام، و هو مساوق للإیجاب الجزئی.

ولتوضیح ذلک نأخذ بمثالین:

الأول: ما إذا قال المولی: «إن جاء عالم فی بلدک، فاکرم کل فقراء البلد»، ففی مثل ذلک حیث إن المعلق علی الشرط مباشرة هو العام، فیکون المفهوم نفی وجوب إکرام کل فقراء البلد باعتبار أن المفهوم نقیض المنطوق، ومن المعلوم أن نفی وجوب إکرام الکل لاینافی وجوب إکرام البعض، و هذا معنی أن المفهوم حینئذٍمساوق للإیجاب الجزئی، ومثل ذلک ما إذا قال المولی: «إن جاءک زید، فأکرم العلماء» بناء علی أن هیئة الجمع المعرّف باللام موضوعة للدلالة علی العموم، فإن المعلق علی الشرط حینئذٍ هو العام و المطلق مباشرة، وعلیه فالمفهوم الذی هونقیض المعلق یکون نفی المطلق و العام، و هو مساوق للإیجاب الجزئی، و أما إذا لم تکن الهیئة موضوعة للدلالة علی العموم، وإنما تکون دلالتها علیه بالإطلاق ومقدمات الحکمة، فعندئذٍ یکون المعلق علی الشرط هو طبیعی العلماء و الإطلاق وارد علیه، باعتبار أنه متأخر عن المدلول الوضعی للعلماء، وعلی هذا فالمفهوم الذی هو نقیض المنطوق انتفاء وجوب إکرام طبیعی العلماء الجامع بین المطلق و المقیّد بانتفاء الشرط، و هو مساوق للقضیة الکلیّة، هذا من ناحیة.

ص:157

ومن ناحیة اخری، إنا إذا فرضنا أن علماء البلد یکونوا أعمّ من السنة و الشیعة، فحینئذٍ یکون القدر المتیّقن منهم علماء الشیعة فحسب، وذلک لأن الأمرفی المقام یدور بین امور:

شیء»(1) ، ففیها محتملات:

الأول: أن یکون المراد من الشیء عین النجس.

الثانی: أن یکون المراد منه عین المتنجس.

الثالث: أن یکون المراد منه الأعمّ من عین النجس و المتنجّس، هذه هی محتملات الروایة بالنظر السطحی، و أما بالنظر ا لتحقیقی فالأمر یدور بین المحتمل الأول و الثالث، و أما المحتمل الثانی، فهو مقطوع العدم، ضرورة أنه من غیر المحتمل بالنظر العرفی الإرتکازی أن تکون القضیّة الشرطیة متّجهة منطوقاًومفهوماً إلی حکم ملاقاة عین المتنجّس خاصة للماء الکرّ و القلیل مع أن موردها الملاقاة مع عین النجس، بل هی المسؤول عنها فی أکثر روایات الباب، ومن الواضح أن حمل الشیء فی الروایة علی خصوص المتنجّس غیر عرفی بل هومستهجن عرفاً، فلایمکن أن تکون الروایة ناظرة إلی حکم ملاقاة الماء مع المتنجس خاصة، والسکوت عن حکم الملاقاة مع عین النجس، فإذن یدور الأمربین الإحتمالین: الأول و الثالث، أما الإحتمال الأول، فهو المرتکز فی أذهان العرف والمتیقّن من الروایة، وإنما الکلام فی اطلاقه لجمیع الأعیان النجسة، وهل هومتفاهم منها عرفاً وارتکازاً بدون حاجة إلی إجراء مقدمات الحکمة أو لا؟

فیه وجهان، ولایبعد الأول، لأن مناسبة الحکم و الموضوع الإرتکازیة تقتضی التساوی بین الأعیان النجسة من هذه الناحیة، وعدم خصوصیّة لبعضها علی بعضها الآخر، واحتمال الخصوصیة لیس بدرجة یمنع عن تبادر الإطلاق من الشیء عرفاً وارتکازاً بدون التوسّل و اللجوء إلی إجراء المقدمات، واختلافها فی الأحکام المجعولة لملاقیها لایکشف عن اختلافها فی أصل تنجیس الملاقی

ص:159

وتأثیرها فیه، وعلی هذا فالمتفاهم العرفی الإرتکازی من الشیء هو تمام أعیان النجسة یعنی المطلق و العام، وعلیه فیکون المعلق علی الشرط هو المطلق و العام مباشرة، وحینئذٍ فالروایة تدل بالمنطوق علی عدم تنجیس الماء البالغ حدّ الکربملاقاة الأعیان النجسة جمیعاً بنحو السالبة الکلیّة، وبالمفهوم علی أن عدم التنجیس بملاقاتها کذلک منتف بانتفاء الکرّیة بنحو الموجبة الجزئیة، علی أساس أن نقیض السالبة الکلیة موجبة جزئیة هذا بحسب القاعدة، ولکن حیث إنه لایمکن الحکم بتنجیس الماء القلیل بملاقاة بعض الأعیان النجسة دون بعضها الآخر، لأنه علی خلاف الإرتکاز العرفی القطعی، فلابد حینئذٍ من الحکم بتنجسه بملاقاة جمیع الأعیان النجسة بدون فرق، علی أساس أن هذا الإرتکاز العرفی یصلح أن یکون علی عموم المفهوم.

و أما علی الإحتمال الثانی، و هو أن إطلاق الشیء لجمیع الأعیان النجسة ثابت مقدمات الحکمة لابالفهم العرفی، فیکون المعلّق علی الشرط حینئذٍ الطبیعی الجامع بین المطلق و المقیّد، وعلی هذا فالروایة تدل بمنطوقها علی عدم تنجیس الماء البالغ حدّ الکرّ بملاقاة عین النجس بنحو القضیة المهملة، وبمفهومها علی أن عدم التنجیس بالملاقاة بکلا قسمیه المطلق و المقیّد منتف بانتفاء الکرّیة بنحو الموجبة الکلیّة، علی أساس أن نقیض السالبة الجزئیة موجبة کلیّة، هذا کله بناء علی أن یکون المراد من الشیء خصوص عین النجس، و أما بناء علی أن یکون المراد منه الأعمّ منها ومن عین المتنجس کما هو الظاهر عرفاً، وذلک لأن مناسبة الحکم والموضوع الإرتکازیة تقتضی أن یکون المراد منه مطلق الشیء الصالح لأن یکون منجساً لملاقیه، و هویشمل المتنجّس أیضاً باعتبار أنه صالح لذلک ولو فی الجملة، فلاوجه حینئذٍ لتخصیصه بخصوص عین النجس، فإذن یتعیّن الإحتمال الثالث، وعلی هذا فالشیء فی الروایة ظاهر بمقتضی الفهم العرفی الإرتکازی فیما یصلح أن

ص:160

یکون منجساً للماء بالملاقاة فی الجملة، و هو الجامع بین المطلق الشامل للمتنجّس والمقیّد المختصّ بعین النجس، فإذن تدل الروایة بالمنطوق بالدلالة التصوریة علی نفی تنجیس الماء إذا بلغ کراً بالملاقاة مع مایصلح أن یکون منجساً فی الجملة، وبإطلاقه الثابت بمقدمات الحکمة علی نفی تنجیسه بالملاقاة مطلقاً سواءً أکانت مع الأعیان النجسة أم المتنجّسة، وعلیه فالمنطوق فی الروایة علی کل حال سالبة کلیة بلافرق بین أن یکون الإطلاق وارداً علی المعلّق بعد التعلیق وفی المرتبة المتأخرة، أو التعلیق وارداً علی المعلق فی المرتبة السابقة، لأن المنطوق علی کلا التقدیرین مطلق بحسب المراد الجدّی النهائی، وإنما الکلام فی أن تعلیق الجزاء علی الشرطهل هو بلحاظ مدلوله التصوری الوضعی أو العرفی أو بلحاظ مدلوله التصدیقی النهائی، و هو المطلق فی المقام، ولکن تقدم أن الصحیح هو الأول، إلاّ أنه لاتظهر الثمرة بین الأمرین فی طرف المنطوق فی ذلک، فإنه مطلق علی کلا التقدیرین بلحاظ المراد الجدی، و إن لم یکن مطلقاً بلحاظ المراد التصوری، وحینئذٍ لابد من العمل بإطلاقه الذی هو مراد جدی نهائی للمولی، نعم تظهر الثمرة بینهما فی طرف المفهوم، فإنه علی الأول قضیّة کلیة، وعلی الثانی قضیة جزئیة، هذا کله فی دلالة الروایة بالمنطوق، و أما دلالتها بالمفهوم الذی هو نقیض المنطوق، فحیث أن المنطوق و هو طبیعی الجزاء الجامع بین المطلق و المقیّد معلّق علی الشرط مباشرة، فإنما هی علی أن نفی التنجیس بکلا قسمیة المطلق و المقیّد منتف بانتفاء الکرّیة، و هو مساوق للحکم بتنجیس الماء القلیل بالملاقاة بنحو القضیّة الکلیة، علی أساس أن نقیض السالبة الجزئیة و هی المنطوق بحسب مدلوله الوضعی أو العرفی موجبة کلیة.

وإطلاق مفهوم الاخری، و قد حاول جماعة لعلاج المعارضة بینهما بعدة طرق:

المتجانسة تکشف عن تجانس عللها لاستحالة تأثیر الأشیاء المتخالفة فی الأشیاء المتجانسة وإلاّ لزم تأثیر المباین فی المباین و هو مستحیل، بداهة أن التأثیر و التأثربین الأشیاء مبنی علی مبدأ التناسب و السنخیّة بینها، علی أساس أن المعلول من مراتب وجود العلة النازلة لا أنه شیء مستقل.

وبکلمة، إن الأشیاء المتماثلة فی الخارج تکشف عن اشتراکها فی علة ذات أفراد متماثلة ومتجانسة فیه، مثلاً اشتراک أفراد الإنسان فی مجموعة من الصفات، کالنطق و الضحک و التعجّب و الإدراک یکشف عن اشتراکها فی علة تتناسب مع هذه الصفات، إذ لایمکن أن یکون وجدان کل فرد تلک الصفات من باب الصدفة، بداهة أن الصدفة لاتدوم إلی النهایة، ومن هذا القبیل أفراد النار، فإنها تشترک فی إیجاد الحرارة، و هذا الإشتراک یکشف عن الإشتراک فی علة الحرارة، إذ لایعقل أن تکون الحرارة المتولّدة من فرد من النار معلولة لعلة قائمة به بحده الفردی و الحرارة المتولدة من فرد آخر منها معلولة لعلة قائمة به بحدّه الفردی وهکذا، ونتیجة ذلک، إن الحرارة المتولدة من کل فرد لاتخلو من أن تکون معلولة لعلة قائمة به ومباینة لعلة قائمة بفرد آخر وهکذا، أو لاتکون معلولة، وکلاهما لایمکن. أماالأول: فهوخلاف الضرورة و الوجدان، کیف فإن کل فرد من الحرارة لایکون مبایناً لفرد آخرمنها، ومع هذا یستحیل أن تکون علة کل منهما مباینة لعلة الآخر. و أما الثانی: فلأن الصدفة یستحیل أن تدوم إلی النهایة، ومن هنا تکون علة کل فرد من الحرارة متناسبة مع علة فرد آخر، وهکذا.

و هذا معنی أن أفراد الحرارة المتناسبة و المتماثلة تکشف عن علة ذات أفرادکذلک، ومن هنا أن العلة بالمفهوم الفلسفی متمثلة فی علاقة ذاتیة بین ماهیتین ترتبط إحدی الماهیتین بالماهیة الاُخری إرتباطاً وثیقاً ذاتیاً کالعلاقة بین ماهیة النار وماهیة الحرارة، والعلاقة بین ماهیة الحرکة وماهیة الحرارة، وهکذا.

ص:163

ولایمکن أن تکون العلة بالمفهوم الفلسفی قائمة بین فردین فی الخارج بحدّهما الفردی، لوضوح أن کل فرد بحدّه الفردی مباین للفرد الآخر کذلک بقطع النظرعن الماهیة الموجودة فی ضمنه، ومعه لایمکن أن یکون مؤثراً تأثیر العلة فی المعلول، وتفصیل ذلک فی محلّه.

و أما علی الإیراد الثانی، فلأن مقصود صاحب الکفایة قدس سره من التمسک بقاعدة أن الواحد لایصدر إلاّ من واحد کما استشهد بها فی غیر مورد من کتابه، هو أن المعلول الواحد الشخصی کما لایمکن أن یصدر من علّتین متباینتین فی الخارج کذلک لایمکن أن یصدر من المولی حکم واحد بسببین متباینین وشرطین مختلفین، إذلایمکن أن یکون لحکم واحد إلاّ سبب واحد وموضوع فارد، لاستحالة أن یکون شیء واحد شخصی مرتبطاً بسببین متباینین فی الوجود سواءً أکان ذلک الشیء من الاُمور الإعتباریة أم التکوینیة، فالحکم و إن کان فعلاً اختیاریاً للشارع مباشرة إلاّ أن فعلیته فی الخارج إنما هی بفعلیة موضوعه فیه ولایمکن أن یکون لحکم واحد شخصی فی الخارج سببین مختلفین فیه، وإلاّ لزم خلف فرض کونه واحداً شخصیاً، وعلی هذا فإذا خفی علی المسافر الخارج عن البلد الأذان و الجدران، فلازم ذلک اجتماع السببین المختلفین علی حکم واحد شخصی، ومعنی هذا أن فعلیة فاعلیته فی الخارج مستندة إلی کل واحد منهما مستقلاً و هی غیرممکنة، هذا. ولکن سوف یأتی علاج التنافی و التعارض بینهما.

المسألة، فإذن لا محالة یسقط کلاهما معاً فیرجع إلی الأصل اللفظی من عام فوقی إن کان، وإلاّ فإلی الأصل العملی، وحیث إن وجوب القصر فی مفروض المقام عند خفا أحدهما دون الآخر مشکوک فیه لاحتمال أن مجموعهما معاً شرط، فیکون المرجع فیه أصالة البراءة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إنه لا مانع من الرجوع إلی استصحاب بقاء وجوب التمام لفرض أن المکلف فی هذه الحالة شاک فی أن وظیفته هل تبدل من التمام إلی القصرأو لا؟

وبکلمة، إنه لاشبهة فی أن وظیفة المکلف التمام قبل خفاء الأذان و الجدران معاًکما أنه لا إشکال فی أن وظیفته تبدلت من التمام إلی القصر عند خفاء کلیهما معاً، وإنما الإشکال و الکلام فیما إذا خفی أحدهما دون الآخر، ففی مثل ذلک حیث إن اطلاق کل منهما قد سقط عن الإعتبار من جهة العلم الإجمالی بمخالفة احدهما للواقع، فبطبیعة الحال ینتهی الأمر إلی الأصل العملی، و هو فی المقام استصحاب بقاء وجوب التمام للشک فی أن وظیفته هل تبدّلت من التمام إلی القصر، فإذن تکون النتیجة هی نتیجة العطف بالواو(1) ، هذا.

آخر عمارة البلد، فإنه مادام یکون متواجداً فی داخل البلد لایصدق علیه عنوان المسافر، فإذا خرج عنه وبرز صدق علیه هذا العنوان، وترتّب علیه أحکامه منهاوجوب القصر علیه.

وهنا طائفة اخری من الروایات، و هی تنصّ علی أن وجوب القصر علی المسافر منوط بوصوله إلی حدّ الترخص، و هذه الروایات تقید اطلاق مادلّ علی وجوب القصر علی المسافر مطلقاً أی سواء وصل إلی حد الترخص أم لا؟

و قد جعل فی بعض هذه الطائفة علامة الوصول إلی حدّ الترخص خفاء الأذان، وفی بعضها الآخر خفاء الجدران، وعلی هذا فإذا خفی أحدهما دون الآخر، فبطبیعة الحال کان المسافر یشک فی أن وظیفته فی هذه الحالة التمام أوالقصر، وحیث إن مرجع هذا الشک إلی الشک فی تقیید اطلاق دلیل وجوب القصر علی المسافر بغیر هذه الحالة، فیکون المرجع فیها اطلاق دلیل وجوبه لا الأصل العملی.

و إن شئت قلت إن هنا صوراً:

الاُولی: إن وظیفة المسافر وجوب القصر وجواز الإفطار جزماً، و هی ما إذاخفی الأذان و الجدران معاً.

الثانیة: إن وظیفته وجوب التمام وعدم جواز الإفطار کذلک، و هی ما إذا لم یخف الأذان ولا الجدران رغم أنه مسافر.

الثالثة: إنه شاک فی أن وظیفته فی هذه الصورة التمام أو القصر، و هی ما إذاخفی أحدهما دون الآخر، ففی مثل ذلک حیث إن هذا الشک یرجع إلی الشک فی تقیید إطلاق دلیل وجوب القصر بغیر هذه الصورة، فلا مانع من التمسک بإطلاق دلیل وجوبه، فإذن یکون المرجع فی المقام الأصل اللفظی دون الأصل العملی کما

ص:166

ذکره المحقق النائینی قدس سره، ونتیجة ذلک هی نتیجة العطف بکلمة (أو) لا (الواو).

و أما الکبری، فلأن ما أفاده قدس سره من أن رفع الید عن إطلاق الشرط فی کل من القضیتین الشرطیتین بتقیید اطلاقه بوجود الشرط فی الاُخری بالعطف بالواو، و إن کان رافعاً للتعارض و التنافی بینهما إلاّ أنّه لایمکن الأخذ بکل ما یکون رافعاً للتعارض بل لابدّ من أن یکون ذلک داخلاً فی أحد موارد الجمع العرفی، والمفروض أنه غیر داخل فیه، فمن أجل ذلک قال الصحیح فی المسألة أن یقال إنه لاتنافی بین منطوقی القضیتین فی نفسهما، لأن وجوب القصر عند خفاء الأذان لاینافی وجوبه عند خفاء الجدران أیضاً لفرض أن ثبوت حکم لشیء لایدل علی نفیه عن غیره، مثلاً قضیة إذا خفی الأذان فقصر، لاتدل علی أن خفاء الجدران لیس بشرط، وعلة لوجوب القصر، لأن مفادها وجوب القصر عند خفاء الأذان، ومقتضی إطلاقها التمامی وجوبه مطلقاً أی سواء خفی الجدران أیضاً أم لا؟ وکذلک الأمر بالعکس، ولهذا تقع المعارضة بین إطلاق مفهومها وإطلاق منطوق الاُخری، لأن مقتضی إطلاق مفهومها عدم وجوب القصر إذا لم یخف الأذان، و إن خفی الجدران وبالعکس.

فالنتیجة، إن المنافاة إنما هی بین إطلاق مفهوم إحداهما، وإطلاق منطوق الاُخری بقطع النظر عن دلالتها علی المفهوم، ولهذا لوکان الوارد فی الدلیلین هکذاإذا خفی الأذان فقصر، ویجب تقصیر الصلاة عند خفاء الجدران، کان بین ظهورالقضیة الاُولی فی المفهوم وظهور القضیة الثانیة فی المنطوق تعارض، وحیث إن نسبة المنطوق إلی المفهوم نسبة الخاص إلی العام و المقید إلی المطلق، فیکون مقتضی القاعدة تقیید إطلاق مفهوم کل منهما بمنطوق الاُخری تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقیّد.

ص:167

فالنتیجة، هی العطف بکلمة (أو) فی مقابل العطف بکلمة الواو، علی أساس أن رفع الید عن إطلاق المفهوم لایمکن بدون رفع الید عن إطلاق المنطوق لأنه مدلول تبعی ولازم عقلی للمنطوق، فإذن لابد من رفع الید عن إطلاق المنطوق بما یرتفع به التعارض، ولایکون ذلک إلاّ بتقیید المنطوق ورفع الید عن إطلاقه وتقییده بکلمة (أو)، و أما رفع الید عن الإطلاق التمامی للشرط المقابل للعطف بالواو فی کل من القضیتین، و إن کان موجباً لارتفاع المعارضة بین الدلیلین إلاّ أنه بلاموجب، ضرورة أنه لامقتضی لرفع الید عن ظهور دلیل ما مع عدم کونه طرفاً للمعارضة بظهور آخر، وفی المقام و إن ارتفع بذلک التعارض بین الدلیلین إلاّ أنه لیس طرفاً ثالثاً للمعارضة، فلامقتضی لرفع الید عنه لعلاج المعارضة لأنه لیس بعرفی، هذا نظیر ما إذا ورد الأمر بإکرام العلماء ثم ورد فی دلیل آخر لایجب إکرام زید العالم، والتعارض بینهما و إن ارتفع برفع الید عن ظهور الأمر فی الدلیل العام فی الوجوب وحمله علی الإستحباب إلاّ أنه لیس بعرفی، هذا ما ذکره قدس سره فی هامش أجود التقریرات(1).

الشرط علة منحصرة للجزاء فی مقابل العطف (باو)، و إن کان منافیاً لإطلاق الاُخری کذلک، ولکن قد ذکرنا فیما تقدم أنه لایمکن إثبات هذا الإطلاق لکل منهما بإجراء مقدمات الحکمة، علی أساس أن المقدمات إنما هی فی مقام تحلیل حال المتکلم العرفی فی مقام کشف کلامه الصادر منه عن تمام مراده الجدی النهائی، و هی متمثلة فی کونه شاعراً ملتفتاً وکان فی مقام البیان، ولم ینصب قرینة علی تقیید الحکم أو الموضوع بحصة خاصة منه، فإذا تمت هذه المقدمات تکشف عن أن مراد المولی من کلامه هو المطلق لا المقید، و أما نفی العدل للشرط وانحصاره فیه فلایمکن إثباته بالإطلاق ومقدمات الحکمة، لوضوح أن المقدمات إنما تعین مراد المتکلم من کلامه سعة، فإن تمت دلت علی سعته وإطلاقه و إن لم تتم من جهة نصب قرینة علی التقیید تعین أن مراده المقیّد، وعلی هذا فسکوت المولی رغم أنه فی مقام البیان إنما یصلح أن یکون قرینة علی الإطلاق إذا کان سکوته عمایکون دخیلاً فی مدلول کلامه، و أما سکوته عما لایکون دخیلاً فیه، فلاقیمة له، و أما وجود العدل فحیث إنه لایرتبط بمدلول الشرط، فلایمکن نفیه بإطلاقه باعتبار أنه غیر دخیل فی تأثیر الشرط فی الجزاء، فإن الشرط مؤثر سواءً أکان له عدل أم لا؟، فإذن سکوت المولی عن بیان العدل للشرط لایصلح أن یکون قرینة علی نفیه، فإنه سکوت عن شیء لایرتبط بمدلول کلامه أصلاً لا سعةً ولا تأثیراً.

وبکلمة، إن المتکلم فی القضیة الشرطیة إنما هو فی مقام بیان ترتب الجزاء علی الشرط وتأثیره فیه، ومن الواضح أن عدم وجود العدل له غیر دخیل لا فی ترتب الجزاء علیه ولا فی تأثیره فیه، فإن وجوده وعدمه بالنسبة إلیه علی حدسواء، نعم لوکان تمامیة الشرط فی التأثیر متوقفة علی عدم وجود العدل له، فعندالشک فیه تجری مقدمات الحکمة، ولکن الأمر لیس کذلک، لأن تمامیته فی التأثیرإنما تثبت بالإطلاق المقابل للعطف بالواو لا بالإطلاق المقابل للعطف (باو)، ولهذا

ص:169

لا مقتضی له أصلاً.

إلی هنا قد تبیّن أنه لایمکن إثبات إطلاق الشرط فی مقابل العطف (باو)، و هوالإطلاق الإنحصاری، وعلی هذا الأساس فالثابت فی کل من القضیتین الشرطیتین فی المقام إنما هو إطلاق الشرط فی مقابل العطف بالواو، و هو الإطلاق التمامی بمقتضی مقدمات الحکمة، و قد تقدم أنه لاتنافی بین هذین الإطلاقین لهما، وإنما التنافی بین إطلاق مفهوم کل منهما وإطلاق منطوق الاُخری و النسبة بینهماعموم من وجه کما سوف نشیر إلیه، وما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن نسبة المنطوق إلی المفهوم نسبة المقید إلی المطلق، فمقتضی القاعدة حینئذٍ هو حمل المطلق علی المقیّد، لایمکن المساعدة علیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، لو أغمضنا النظر عما ذکرناه، وسلّمنا أن مقدمات الحکمة کما تثبت الإطلاق التمامی للشرط فی کل من القضیتین الشرطتین و هو الاطلاق المقابل للعطف (بالواو) کذلک تثبت الإطلاق الإنحصاری له فی کل منهما و هوالإطلاق المقابل للعطف (باو)، و قد تقدم أنه لاتنافی بین الإطلاق التمامی للشرط فی کل منهما مع الإطلاق التمامی له فی الاُخری، فعندئذٍ یقع التعارض و التنافی بین الإطلاق الإنحصاری للشرط فی کل منهما مع الإطلاق الإنحصاری له فی الاُخری، ولایمکن الجمع بینهما، وحیث إنه لاترجیح لأحدهما علی الآخر، فیسقطان معاًوعندئذٍ یکون المرجع فی المسألة الإطلاق التمامی، ومقتضاه وجوب القصر فیها، هذا من ناحیة. ومن ناحیة اخری، إن الإطلاق التمامی للشرط فی کل منهما هل یکون معارضاً مع الإطلاق الإنحصاری له فی الاُخری أو لا؟

والجواب: إن هنا وجهین:

قد یقال کما قیل إن الإطلاق الإنحصاری لایکون طرفاً للمعارضة مع الإطلاق

ص:170

التمامی، وذلک لأنه فی طول الإطلاق التمامی ومتفرع علیه إذ لابد أولاً من اثبات أن الشرط علة تامة للجزاء فی مقابل أنه جزؤها، ثم إثبات أنه علة تامة منحصرة فالإنحصار، فی العلة فی طول إثبات أصل العلیة هذا، و قد أجاب عن ذلک المحقق النائینی قدس سره بعد تسلیم أن الإطلاق الإنحصاری فی طول الإطلاق التمامی بماحاصله، إن منشأ التعارض بینهما حیث إنه العلم الإجمالی بکذب أحدهما ونسبته إلی کلیهما علی حد سواء، و إن فرض وجود طولیة بینهما فی الرتبة فیسقطان معاً، ویرجع بعد ذلک إلی الأصل العملی، و هو أصالة البراءة عن وجوب القصر الذی یشک فی وجوبه فی هذه الحالة، و هی ما إذا خفی أحدهما دون الآخر.

وفیه، أولاً: إن المرجع بعد سقوط الإطلاقین بالتعارض العام الفوقی، و هوإطلاق دلیل وجوب القصر فی السفر، فإنه قد قیّد بخفاء الأذان وخفاء الجدران، فإذا خفی کلاهما معاً فلا إشکال فی وجوب القصر، و أما إذا خفی أحدهما دون الآخر، ففی هذه الحالة حیث إن دلیل التقیید المتمثل فی هاتین الشرطیتین مجمل، فالمرجع هو المطلق و العام المقتضی لوجوب القصر فیها.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم عدم العام الفوقی، إلا أن أصالة البراءة عن وجوب القصر معارضة بأصالة البراءة عن وجوب التمام للعلم الإجمالی، أمابوجوب القصر أو التمام فی هذه الحالة، ومن هنا عدل قدس سره من التمسک بأصالة البراءة فی المقام إلی التمسک بإستصحاب بقاء وجوب التمام ولا مانع من التمسک به إلا العام الفوقی، هذا کله بالنسبة إلی أن المرجع فی المسألة بعد سقوط کلا الإطلاقین هل هو العام الفوقی أو الأصل العملی، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، إن الإطلاق الإنحصاری لو کان فی طول الإطلاق التمامی، فلا معارضة بینهما، لأن العلم الإجمالی بکذب أحدهما ینحل إلی العلم التفصیلی

ص:171

بکذب الإطلاق الإنحصاری، لأن الإطلاق التمامی إن کان کاذباً، فکذبه یستلزم کذب الإطلاق الإنحصاری، لفرض أن الشرط إذا لم یکن علة تامة فلاموضوع للإطلاق الإنحصاری، وعلی هذا فحیث إنا نعلم إجمالاً أما بکذب الإطلاق التمامی، و هو أن الشرط لیس بعلة تامة أو بکذب الإطلاق الإنحصاری، و هو أنه لیس بعلة منحصرة.

فبالنتیجة، نعلم تفصیلاً بکذب الإطلاق الإنحصاری، وعدم مطابقته للواقع إما من جهة أن الشرط لیس بعلة تامة، فلاموضوع له أو من جهة أنه و إن کان علة تامة إلاّ أنها لیست بمنحصرة، والحاصل أن کذب الإطلاق الإنحصاری وعدم وجوده معلوم تفصیلاً، و أما کذب الإطلاق التمامی فهو مشکوک فیه بالشک البدوی، فلا مانع من التمسک به ومقتضاه وجوب القصر فی هذه الحالة، و هی ماإذا خفی الأذان دون الجدران أو بالعکس.

إلی هنا قد تبیّن أنه علی تقدیر تسلیم أن الإطلاق الإنحصاری، و هو الإطلاق المقابل للعطف (باو) فی طول الإطلاق التمامی، و هو الإطلاق المقابل للعطف بالواو، فلا معارضة بینهما کما عرفت.

ومن جانب ثالث، هل إن الإطلاق الأنحصاری فی طول الإطلاق التمامی رتبة أو لا؟ فیه وجهان:

فذهب بعض المحققین قدس سره إلی الوجه الثانی بتقریب أنه لاطولیة بین الإطلاقین لابلحاظ الدال ولا بلحاظ المدلول، فإن سکوت المولی فی مقام البیان عن العطف بالواو فی کل من القضیتین الشرطیتین قرینة علی کون الشرط علة تامة وسکوته فی هذا المقام فی کل منهما عن العطف (باو) قرینة علی أن ما وقع شرطاً فیهما لا

ص:172

عدل له سواءً أکان علة تامة أم لا(1).

هذا ولکن الظاهر هو الوجه الأول، وذلک لأن الکلام فی المقام إنما هو فی أن الشرط المذکور فی کل من القضیتین الشرطیتین الذی هو مؤثر فی ترتب الجزاءعلیه، هل هو منحصر فی ذلک أی فی ترتبه علیه، ولیس له عدل أو لیس بمنحصروله عدل، ومن الواضح أن البحث عن انحصاره وعدم عدل له، وعدم انحصاره، ووجود عدل له إنما هو بعد الفراغ عن أصل ترتب الجزاء علیه وتأثیره فیه، ضرورة أنه لا معنی للبحث عن انحصار تأثیره فی الترتب مع فرض أن أصل الترتب و التأثیر غیر معلوم، و هذا معنی أن الإطلاق الإنحصاری فی طول الإطلاق التامی بمعنی أن ثبوته متوقف علی ثبوته دون العکس، فتأمل.

ولاینقص، ولایختلف ذلک بإختلاف البلدان وضخامة عماراتها، هذامن ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن عنوان التواری المأخوذ فی الصحیحة إنما هو صرف معرف وطریق إلی ما هو موضوع لوجوب القصر، و هو المسافة المعیّنة المحددة، ولایحتمل دخله فی الموضوع، ومن هنا لایکون تواری المسافر عن أنظارهم وبالعکس إلاّ فی حالة انبساط الأرض وصفاء الجو وعدم وجود حائل بینهما، فإذا غاب المسافر عن عیون الواقف فی منتهی البلد لا لبعد مسافة بینهما بل لأجل وجود حائل کالجبل أو نحوه أو نزل وادیاً أو دخل فی نفق أو ما شاکل ذلک، لم یکف هذا فی وجوب القصر، فإذن یکون حدّ الترخّص حداً واقعیاً، و هو عبارة عن ابتعاد المسافر عن آخر بیوت البلد بمسافة حجبته عن عیون أهل تلک البیوت کما أنها حجبتهم عن عیون المسافر، و هذا یعنی أنها لاتتیح لکل منهما رؤیة الآخرفی حال انبساط الأرض وعدم وجود الحائل وصفاء الجو، هذا.

الثانی: عدم سماع المسافر أذان البلد کما فی صحیحة عبداللَّه بن سنان، والمتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الإرتکازیة هو أنها قد جدّدت موضوع وجوب القصر بابتعاد المسافر عن آخر بیوت البلد بمسافة لاتتیح له أن یسمع أذان المؤذن العادی الساکن فی منتهی بیوت البلد، فإن هذه المسافة هی حدالترخّص للکل، إذ لایحتمل أن یکون المراد من الأذان مطلق أذان البلد و إن کان فی وسطه أو فی الطرف الآخر منه، علی أساس أنها فی مقام تحدید ابتعاد المسافرعن البلد بامتداد شعاع الأذان، و هذا بطبعه یقتضی أن یکون المراد منه أذان آخربیوته، کما أنه لایحتمل أن یکون الحکم إضافیاً یختلف باختلاف أفراد المسافر، بأن یکون وجوب القصر علی کل مسافر منوطاً بعدم سماعه الأذان وذلک، أولاً: إن الأذان إنما هو فی وقت خاص لافی کل وقت یخرج المسافر عن البلد، هذاإضافة إلی أن المسافر قد یکون أصمّ لایسمع.

ص:174

وثانیاً: إنه من غیرالمحتمل أن یختلف حد الترخص باختلاف أفراد المسافر، علی أساس اختلاف سامعته من حیث القوة و الضعف، فإذن لامحالة یکون المرادمن حدّ الترخّص هو المعنی الواقعی الموضوعی وتکون نسبته إلی جمیع أفراد المسافر علی حد سواء، ولایختلف باختلاف أفراده، ولامعنی لإناطته فی حق کل مسافر بعدم سماعه بنفسه الأذان، وحیث إن الصحیحة فی مقام التحدید، فلامحالة یکون المراد منه عدم سماع المسافر الاعتیادی المتعارف، کما أن المراد من الأذان هو أذان أدنی فرد الإنسان الإعتیادی، فإنه المتبع فی تمام التحدیدات الشرعیة، لأن إرادة غیره بحاجة إلی قرینة، ثم إن المراد من العادی و المتعارف لیس هوالجامع بین أفراده بل المراد منه أدنی فرد من أفراده الذی یصدق علیه عنوان الإعتباری و المتعارف، ولایصدق علی ما دونه علی أساس أنه لامعنی للتحدیدبالجامع بینها، فإنه من التحدید بالأقل و الأکثر و هو غیر معقول، وکذلک الحال بالنسبة إلی الصحیحة الاُولی، فإنها فی مقام بیان تحدید معنی واقعی موضوعی، و هو مقدار ابتعاد المسافر عن البلد الذی هو موضوع لوجوب القصر وشرط له، ولایختلف ذلک المعنی بإختلاف أفراد المسافر، ولایمکن أن یراد منها تحدید معنی نسبی، لوضوح أن حد الترخّص لایختلف بإختلاف أفراد المسافر، بداهة أن الصحیحة فی مقام بیان تحدید حد الترخّص بمسافة معیّنة محددة فی الخارج للکل بالمعیار المذکور فیها.

وبکلمة، إن کلا العنوانین معرف لمعنی واحد، و هو المسافة المحدّدة واقعاً بین موقف الإنسان المسافر وآخر بیوت البلد بالنسبة إلی جمیع أفراده، فإذا وصل المسافر إلی هذا الحدّ المعیّن فی الواقع تعیّن علیه القصر وإلاّ فلا، وعلی هذا فإذاتحقق کلا العنوانین وحصل له الوثوق بالوصول إلیه فلاإشکال، و أما إذا تحقق أحدهما دون الآخر، فیشک فی وصوله إلی الحدّ المذکور، لاحتمال أن تحققه کان

ص:175

لسبب داخلی أو خارجی لا فی نفسه، أو عدم تحقق الآخر کان لذلک، بعد ما مرّمن أن المراد من التواری هو التواری عن عین المجرّدة المتعارفة المتمثلة فی أدنی فردها فی حال استواء الأرض وانبساطها وعدم وجود عائق فی البین، کما أن المراد من عدم سماع الأذان هو عدم سماعه بالأذان المتعارفة المتمثلة فی أدنی فردهابدون أی سبب ووسیلة خارجیة.

وعلی ضوء هذا، فإذا قطع المسافر مسافة ونظر ولم یر من هو واقف فی آخربیوت البلد، ومع ذلک سمع أذان البلد لم یکن متأکّداً وواثقاً بالوصول إلی حدّ الترخّص، إذ یحتمل أن عدم رؤیته کان مستنداً إلی سبب خارجی أو داخلی أوأن سماعه لأذان کان بسبب داخلی أو خارجی، فمن أجل هذا لایکون متأکداً بالوصول إلیه، فإذن لا معارضة بین الطائفة الاُولی التی تدل علی تحدید حد الترخّص بما إذا أبتعد المسافر عن البلد بمسافة لا تتیح له رؤیة من هو واقف فی منتهی بیوت البلد وبالعکس، شریطة أن یکون فی ظروف إعتیادیة ککون الأرض منبسطة و الجو صافیاً و الرؤیة متمثلة فی أدنی فرد من أفرادها المتعارفة، وبین الطائفة الثانیة التی یؤکد علی تحدیده بما إذا ابتعد عنه بمسافة لا تتیح له أن یسمع أذان آخر بیوت البلد، شریطة أن یکون أیضاً فی ظروف إعتیادیة کإنبساط الأرض وصفاء الجو وعدم وجود ریح من أحد الطرفین إلی الطرف الآخر، وکون أذانه من أدنی فرد من أفراد الأذان المتعارفة ونحوها، وفی ضوء ذلک إذا حجب من هو واقف فی آخر عمارات البلد عن عین المسافر، ولکنه کان یسمع الأذان منه أو بالعکس، لم یکن متأکداً وواثقاً بأنه وصل إلی حد الترخّص الواقعی، حیث یحتمل أن یکون حجبه عن نظره فی الفرض الأول لسبب داخلی کضعف نظره أو خارجی، کما یحتمل أن یکون سماعه الأذان لسبب داخلی ککون سامعته قویة وحادة أو خارجی کوجود ریح من جانب البلد إلیه أو صفاء الجو

ص:176

وسکونه، فلایحتمل التنافی بین العنوانین المعرفین، علی أساس أن المعرف لیس کل منهما علی نحو الإطلاق لکی یقع التنافی بینهما، بل حصة خاصة من کل منهما، بل قد لا یحصل له تأکد ووثوق بوصوله إلی حدّ الترخّص عند تحقق کلا العنوانین معاً، فإذن یکون المقیاس إنما هو بحصول الوثوق له بالوصول إلیه، فإن حصل فعلیه القصر وإلاّ فالتمام، وکذلک الحال لو کان العنوانان مأخوذین بنحوالموضوعیة، علی أساس یکون الموضوع حصة خاصة منهما، و هذه الحصة و إن لم تکن مجملة مفهوماً إلاّ أنها مجملة تطبیقاً، فمن أجل ذلک لاإطلاق لهما حتی تقع المعارضة بین إطلاقیهما.

إلی هنا قدتبیّن أن التعارض بین الطائفتین من الروایات مبنی علی أحد أمرین:

الأول: أن یکون کل من العنوانین معرفاً بنحو الإطلاق.

الثانی: أن یکون کل منهما دخیلاً فی الحکم کذلک بنحو الموضوعیة، ولکن کلا الأمرین غیر ثابت.

أما الأمر الأول، فلما عرفت من أن عدم سماع الأذان بإطلاقه لیس بمعرف، وکذلک تواری المسافر عن عیون أهل آخر بیوت البلد بل حصة خاصة منهما کمامرّ.

و أما الثانی، فلما عرفت من أنه لایحتمل دخلهما فی الحکم، وعلی هذا فلامعارضة بینهما، وحینئذٍ فإذا شک المسافر فی تحقق ما هو المعرف واقعاً، کان یشک فی الوصول إلی حد الترخّص ومعه یرجع إلی العام الفوقی، و هو إطلاقات أدلة وجوب التمام، فإن الخارج منها المسافر الواصل إلی حد الترخّص، وعند الشک فی الوصول إلیه یرجع إلی تلک الإطلاقات بعد إحراز موضوعها بإستصحاب عدم الوصول إلیه.

ص:177

ومن هنا یظهر أنه لو کان الوارد فی روایات الباب بصیغة: «إذا خفی الأذان، فقصر» و «إذا خفی الجدران، فقصر»، فأیضاً لاتعارض بینهما، لأنه مبنی علی أن یکون کل من العنوانین المأخوذین فی لسان الروایات ملحوظاً بنحو الموضوعیة مع أن الأمر لیس کذلک جزماً، لوضوح أن المتفاهم العرفی منهما بمناسبة الحکم و الموضوع الإرتکازیة أن کلاً من العنوانین مأخوذ بنحو المعرفیة و الطریقیة الصرفة إلی معنی واحد، و هو المسافة المعیّنة المحددة فی الواقع التی لاتزید ولاتنقص، و هی المسافة التی ابتعد المسافر عن منتهی بیوت البلد إلی أن لا یسمع أذان آخر بیوته أو یتواری عن عیون المسافر جدرانه، شریطة أن تکون الأرض منبسطة و الجو صافیاً، وأن تکون الأذان من الأذان الإعتیادیة وکذلک العیون والجدران، وحیث إن کلا العنوانین معرف عن شیء واحد فی الواقع، و هو حدالترخّص ومرآة له، فلامفهوم لهما حتی یقع التعارض بینهما، لأنهما عنوانان لمعنون واحد فی الخارج، ومن ذلک یتبیّن أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن المسافر إذاشک فی وجوب القصرعلیه، وعدم وجوبه عند تحقق أحد العنوانین دون الآخر، یرجع إلی إطلاق دلیل وجوب القصر، مبنی علی أحد أمرین:

الأول: أن یکون کل من العنوانین مأخوذاً فی موضوع وجوب القصر بنحو الإطلاق.

الثانی: أن یکون وجوب القصر علی کل مسافر مشروطاً بعدم سماعه الأذان أو تواریه عن عیون أهل آخر بیوت البلد أو مجموع الأمرین(1) ، ولکن قد اتضح مما ذکرناه أن کلا الأمرین خاطیء ولا واقع موضوعی له، أما الأمر الأول، فلمامرّ من أنه لا شبهة فی أن المتفاهم العرفی من الروایات بمناسبة الحکم و الموضوع

ص:178

الإرتکازیة أن کلا العنوانین فی لسانها قد أخذ بنحو المعرفیة و الطریقیة الصرفة إلی معنی واحد فی الواقع، و هو حدّ الترخص المحدّد بهما، فلایختلف بإختلاف المسافرین لأنه حدّ واقعی لمسافة معیّنة محددة ولا یزید ولاینقص، و أما أخذه بنحو الموضوعیة، فهو بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، ولا قرینة علی ذلک بل هو خلاف الضرورة لدی العرف العام، وعلی هذا فإذا شک المسافر فی وجوب القصر علیه عند تحقق أحد العنوانین دون الآخر، کان مردّه إلی الشک فی وصوله إلی حدّ الترخص، وإنه وصل إلیه أو لا؟ فحینئذٍ یرجع إلی العام الفوقی، و هوإطلاق دلیل وجوب التمام بعد إحراز موضوعه باستصحاب عدم وصوله إلیه دون إطلاقات وجوب القصر، لأنه قد قید بالوصول إلی حد الترخّص و المسافر شاک فی ذلک، وعلیه فتکون الشبهة بالنسبة إلیه موضوعیّة، فلایمکن التمسک به لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و أما الأمر الثانی، فقد تقدم بطلانه و إن وجوب القصر لایمکن أن یکون وجوباً نسبیاً بأن یختلف بإختلاف أفراد المسافر من حیث قوة الباصرة وضعفهاوکذلک السامعة، ولازم ذلک اختلاف حدّ الترخص بإختلاف أفراد المسافرین بالباصرة و السامعة قوة وضعفاً، و هذا کماتری، لأن ذلک خلاف الضرورة، بداهة أن حال التحدید فی المقام حال سائر التحدیدات الشرعیّة، فیکون بأمر واقعی لانسبی. هذا کله حول ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من المناقشة فی الصغری.

أما أولاً، فلما تقدم من أن التعارض بین الطائفتین من الروایات مبنی علی أحدالأمرین المتقدمین، و قد عرفت أن کلا الأمرین غیر ثابت و الثابت هو أن کلاً من العنوانین ملحوظ بنحو المعرفیة و المرآتیة الصرفة إلی معنی واقعی واحد، و هوحد الترخص للکل، فإذن لا موضوع للمعارضة بینهما.

وثانیاً، إن التعارض إنما هو بین إطلاق مفهوم کل منهما واطلاق منطوق الاُخری، ولاتعارض بین إطلاق المفهوم وأصل المنطوق بقطع النظر عن إطلاقه، لأن دلالة القضیة الشرطیة علی أصل المنطوق إنما هی بالوضع، والمفروض أنهالاتدل بهذه الدلالة علی أن الشرط تمام العلة لکی تکون معارضة مع إطلاق المفهوم، مثلاً قضیة «إذا خفی الأذان، فقصر» تدل بمقتضی إطلاق مفهومها علی انتفاء وجوب القصر بانتفاء خفاء الأذان حتی إذا خفی الجدران، و أما قضیة «إذاخفی الجدران»، فهی لاتدل بمقتضی وضعها إلاّ علی أصل المنطوق، و هو ترتب وجوب القصر علی خفاء الجدران فی الجملة، ولاتدل علی أن خفاء الجدران تمام العلة لوجوب القصر وإنما تدل علی ذلک بالإطلاق، ولهذا یکون المعارض لإطلاق المفهوم هو إطلاق المنطوق الثابت بمقدمات الحکمة لا أصله الثابت بالوضع، فإن المقدار المتیقّن منه هو أنه جزء العلة، و هو لاینافی إطلاق المفهوم.

وثالثاً، مع الإغماض عن ذلک أیضاً، وتسلیم أن الإطلاق الإنحصاری ثابت للشرط فی القضیتین أیضاً، إلا أن ما ذکره قدس سره سابقاً من أنه لاتعارض بین الإطلاق التمامی للطائفتین المقابل للعطف بالواو فی نفسه(1) ، و إن کان صحیحاً إلاّ أن الکلام لیس فی ذلک بل الکلام فی أنهما حینئذٍ یکونا طرفا للمعارضة مع الإطلاق الإنحصاری للشرط فی کل من الطائفتین، لأن الإطلاق الإنحصاری فی کل منهمإ

ص:180

ینفی الإطلاق التمامی فی الاُخری، فتکون المعارضة بینهما بالنفی و الإثبات، وترتفع هذه المعارضة بینهما بحمل الشرط فی القضیتین علی أنه جزء العلة لا تمامها، غایة الأمر أن التعارض بین الإطلاق الإنحصاری للشرط فی کل منهما مع الإطلاق الإنحصاری له فی الاُخری إنما هو بین المدلول المطابقی لکل منهما مع المدلول الإلتزامی للآخر، فإن قضیة خفاء الأذان تدل بالمطابقة علی أنه علة للجزاء، وبالإلتزام علی نفی علیة خفاء الجدران له، وقضیة خفاء الجدران بعکس ذلک، بینما الإطلاق التمامی للشرط فی کل من القضیتین یعارض الإطلاق الإنحصاری له فی الاُخری فی نفی العدل منطوقاً ومفهوماً.

فالنتیجة، إن الإطلاق الإنحصاری فی کل من القضیتین کما أنه معارض مع الإطلاق الإنحصاری فی الاُخری کذلک معارض مع الإطلاق التمامی فیها، فإذن یسقط الجمیع من جهة المعارضة فیرجع إلی الأصل اللفظی فی المسألة إن کان وإلاّ فالعملی، هذا کله بناءً علی ثبوت الإطلاق الإنحصاری، و أما علی هو الصحیح من أنه غیر ثابت فیکون التعارض بین إطلاق مفهوم کل منهما اطلاق منطوق الأخری المقتضی لکون الشرط علة تامة لا أصل المنطوق، لوضوح أن دلالة القضیة الشرطیة بالوضع علی المنطوق، و هو ترتب الجزاء علی الشرط فی الجملة لاینافی إطلاق مفهوم القضیة الاُخری، لأن مقتضی إطلاق المفهوم هو انتفاء الجزاء بانتفاء أحدهما، ومقتضی إطلاق المنطوق ثبوته بثبوت أحدهما فیقع التعارض و التکاذب بینهما فی هذا المورد، و أما إذا کان کلا الشرطین منتفیاً، فهومورد افتراق المفهوم، فإنه یقتضی انتفاء الجزاء و المنطوق لایقتضی ثبوته، و أماإذا کان العکس بأن یکون کلا الشرطین موجوداً فبالعکس یعنی أن المنطوق یقتضی ثبوت الجزاء و المفهوم لاینفیه، و هذا هو مورد افتراق المنطوق.

فالنتیجة، إن الصحیح هو ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن النسبة بینهما عموم

ص:181

من وجه فیقع التعارض بین إطلاقی المفهوم و المنطوق فی مورد الإلتقاء و الإجتماع، وحیث إنه لاترجیح لأحدهما علی الآخر فیسقطان معاً، فیکون المرجع الأصل اللفظی إن کان وإلاّ فالأصل العملی علی تفصیل تقدم.

هنا یظهر أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن النسبة بینهما عموم مطلق غیرسدید، و أما لو أراد قدس سره من المنطوق أصل منطوق القضیة وضعاً، و هو دلالتها علی ترتب الجزاء علی الشرط فی الجملة لا إطلاقه الثابت بمقدمات الحکمة، فیرد علیه أنه لا معارضة بینهما کما عرفت، لأن أصل المنطوق لها وضعاً لا ینافی إطلاق مفهوم الاُخری ولا یعارضه، لأنه عبارة عن ترتب الجزاء علی الشرط، و أما أن الشرط جزء العلة أو تمامها، فهو لایدل علی أنه تمامها حتی ینافی إطلاق المفهوم، فإذن لایکون إطلاق المفهوم فی کل منهما معارضاً مع أصل المنطوق فی الاُخری، بل مع إطلاقه فیها، فما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن الإطلاق التمامی للشرط المقابل للعطف بالواو فی کل من القضیتین لیس طرفاً للمعارضة مع إطلاق المفهوم فی الاُخری غریب جداً، وما ذکره قدس سره فی الهامش من أنه لامقتضی لرفع الید عن ظهور ثالث، یکون موجباً لارتفاع المعارضة بین الدلیلین المتعارضین مع أنه لیس طرفاً للمعارضة معهما لاینطبق علی المقام، لما عرفت من أن الإطلاق التمامی طرف للمعارضة مطلقاً، و إن قلنا بالإطلاق الإنحصاری، هذا إضافة إلی ذلک غیرمتصور، لأن رفع الید عن الدلیل الثالث إذا کان موجباً لارتفاع المعارضة بینهما، فمعناه أنه طرف للمعارضة لهما، لأن معنی ذلک أن صدقهما یتوقف علی رفع الیدعنه وکذبه یتوقف علی عدم رفع الید عنهما وصدقه یتوقف علی رفع الید عنهما، و هذا معنی أنه طرف للمعارضة لهما، فإذن کیف لایکون طرفاً لها، و أما المثال الذی ذکره قدس سره فی الهامش فلیس ممّا نحن فیه، لأنه داخل فی موارد الجمع العرفی فلیس التعارض فیه مستقراً، وحیث إن حمل الأمر فی طرف العام علی

ص:182

الإستحباب لیس من موارد الجمع العرفی، فلایمکن الأخذ به بینما یکون حمل العام علی الخاص من موارده فلابدّ من الأخذ به.

وموضوع للآثار.

الثانیة: إن الدلالة الإلتزامیة دلالة لفظیة مستندة إلی اللفظ بالواسطة لابالمباشرة، بینما الدلالة المطابقیة مستندة إلی اللفظ مباشرة و الواسطة متمثلة فی الملازمة بین المعنی المطابقی و المعنی الإلتزامی، و هذه الملازمة بینهما قد تکون بیّنة بالمعنی الأخصّ و قد تکون بیّنة بالمعنی الأعم، و أما إذا کانت غیر بیّنة، فهی خارجة عن الدلالات الإلتزامیة اللفظیة وداخلة فی الملازمات العقلیة غیرالمستقلة.

الثالثة: إن المفهوم قسم خاص من المدلول الإلتزامی، فإن کان لازماً للمدلول المطابقی لزوماً بیّناً بالمعنی الأخصّ أو الأعمّ، فهو مدلول لفظی ومستند إلی حاق اللفظ بالملازمة التصوریة و إن کان لازماً للمدلول المطابقی، فإن کان مستنداً إلی الإطلاق ومقدمات الحکمة، کان مدلولاً لفظیاً تصدیقیاً لاتصوریاً، و إن لم یکن لازماً للمدلول المطابقی بأن یکون مستنداً إلی کون الشرط فی القضیة الشرطیة علة تامة منحصرة، فهو مدلول تصدیقی عقلی، وعندئذٍ یکون مبحث المفاهیم من المباحث العقلیة غیر المستقلة.

الرابعة: إن المفهوم لازم لخصوصیة الربط بین طرفی القضیة الشرطیة.

الخامسة: إن المفهوم متمثل فی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط أو الوصف، و أما انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة فهو لیس من المفهوم فی شیء، لأن انتفائه بانتفاء شرطه عقلی کانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه.

السادسة: إن مفاد القضیة الشرطیة قد فسّر بوجوه:

الأول: إن مفادها تعلیق الجزاء علی الشرط وتفریعه علیه.

ص:184

الثانی: إن مفادها معنی وصفی.

الثالث: إن مفادها استلزام الشرط للجزاء، والصحیح منها التفسیر الأول.

السابعة: إن القضیة الشرطیة علی نوعین:

الأول: إنها مسوقة لبیان تحقق الموضوع.

الثانی: إنها تتکون من ثلاثة عناصر:

الموضوع، والشرط، والجزاء، ویکون ارتباط الجزاء بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، ومحل الکلام فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم إنما هو فی النوع الثانی دون النوع الأول.

الثامنة: إن المشهور قد استدلوا علی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بوجوه:

الأول: إنها موضوعة للدلالة علی أن الشرط علة منحصرة للجزاء، وفیه أنهالم توضع بإزاء ذلک.

الثانی: إنها موضوعة للدلالة علی الملازمة بین الشرط و الجزاء، ولکن إطلاقها منصرف إلی أن هذه الملازمة تکون بنحو العلیّة المنحصرة من باب أنها أکمل أفرادها، وفیه مضافاً إلی أنها لاتدل علی الملازمة بینهما أن الأکملیة لاتصلح أن تکون منشأً للإنصراف.

الثالث: إن أداة الشرط موضوعة للدلالة علی ترتب الجزاء علی الشرط، ومقتضی إطلاق القضیة أن هذا الترتب یکون بنحو ترتب المعلول علی العلة، وفیه أنها غیر موضوعة بإزاء ذلک.

التاسعة: إن ماذکره المحقق الأصبهانی قدس سره من أداة الشرط موضوعة للدلالة

ص:185

علی أن مدخولها واقع موقع الفرض و التقدیر هو الصحیح، وموافق للإرتکازالعرفی دون ماهو المشهور بین علماء الأدب من أنها موضوعة للدلالة علی الربط و العلاقة بین الشرط و الجزاء، و أما هیئة الجملة الشرطیة فهی موضوعة للدلالة علی ترتب الجزاء علی الشرط وتعلیقه علیه.

العاشرة: قدذکر عدة طرق لإثبات کون الشرط علة منحصرة:

الأول: إن الشرط لایخلو من أن یکون تمام العلة أو جزئها، ومقتضی الإطلاق الأحوالی أنه تمام العلة، وفیه أن الإطلاق الأحوالی لایثبت کون الشرط علة منحصرة.

الثانی: إن الجزاء مترتب علی الشرط بعنوانه الخاص، ومقتضی إطلاقه أنه علّة بهذا العنوان الخاص لا مع ضمیمة غیره.

وفیه: إن غایة مایدل ذلک أن الشرط بعنوانه الخاص علة.

الثالث: إن مقتضی الإطلاق المقابل للعطف (باو) أن الشرط علة منحصرة.

وفیه: إن مثل هذا الإطلاق غیر ثابت.

الحادیة عشر: إن المیزان فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم هو أنها إن کانت إخباریّة کانت موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة عن ثبوت شیء علی تقدیر ثبوت آخر وبالإلتزام علی انتفاء قصد الحکایة عنه عند انتفاء ذلک، و إن کانت إنشائیة کانت موضوعة للدلالة علی قصد إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف فی حالة خاصة وبالإلتزام علی انتفاء هذا القصد بانتفاء تلک الحالة، هذاهو مختار السید الاُستاذ قدس سره، و هو مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب الإخبار و الإنشاء، ولکن مسلکه غیر تام کما تقدم.

ص:186

الثانیة عشر: إن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم منوطة بتوفر امور:

الأول: أن یکون ارتباط الحکم بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع.

الثانی: أن یکون مدلولها الوضعی ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق و التفریغ لا بنحو ترتب المعلول علی العلة.

الثالث: أن یکون تعلیق الجزاء علی الشرط مولویاً لا ذاتیاً طبیعیاً، فإذاتوفّرت هذه الاُمور فی القضیة دلت علی المفهوم وإلاّ فلا.

الثالث عشر: الصحیح إن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم إنما هی بالوضع لا بالإطلاق ومقدمات الحکمة ولا بما ذکره السید الاُستاذ قدس سره.

الرابعة عشر: إنه لا فرق فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین أن یکون الجزاء مدلول الهیئة أو المادة، لأن المعنی الحرفی حیث إن وجوده تعلقی، فیکون وجوده بنفس وجود شخص طرفیه فی الذهن أو الخارج، فلذلک یکون إطلاقه وتقییده إنما هو بإطلاق وتقیید نفس طرفیه، وکذلک اتصافه بالکلیة و الجزئیة، وبذلک یظهر حال ماذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من التفصیل بین کون الجزاءمدلول الهیئة أو المادة کما یظهر به حال ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی رد الشیخ قدس سره، و أما جواب السید الاُستاذ قدس سره عن الشیخ قدس سره، فهو تام علی مسلکه لامطلقاً.

الخامسة عشر: إن الحکم المجعول فی القضیة الشرطیة المعلق علی الشرط شخصه، وانتفائه بانتفاء الشرط عقلی ولیس من المفهوم فی شیء، لأنه متمثل فی انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط، ولکن حیث إن تعلیق الحکم علی الشرط مولوی فیکون هذا عنایة زائدة من المولی، و هی تدل علی أن المعلق علیه طبیعی الحکم.

ص:187

السادسة عشر: إن الحکم فی طرف الجزاء إن کان متعلّقاً بصرف وجودالطبیعة، فمفهوم القضیة انتفاء ذلک الحکم بانتفاء الشرط و إن کان متعلقاً بمطلق وجودها الساری إلی أفرادها فی الخارج إما بنحو العموم المجموعی أوالإستغراقی، وحینئذٍ فهل مفهومها سالبة جزئیة أو کلیة؟

والجواب: إن فیه تفصیلاً، فإن التعلیق إن کان وارداً علی العام و المطلق کما إذاکان العام وضعیاً أو عرفیاً، کان المفهوم سلب العموم و هو مساوق للقضیة الجزئیة، و إن کان العام وارداً علی التعلیق، فالمفهوم قضیة کلیّة، هذا هو الضابط العام فی اقتناص المفهوم إذا کان الحکم فی طرف الجزاء عاماً ومطلقاً، وبذلک یظهرحال ما ذکره المحقق النائینی و السید الاُستاذ 0 فی المقام.

السابعة عشر: إن المراد من شیء فی قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ، لاینجّسه شیء» عدة إحتمالات، أظهرها أنه أعم من النجس و المتنجّس، وحیث إن العموم وارد علی التعلیق فی المرتبة السابقة، فیکون مفهومه: إن نفی التنجیس بکلا قسمیه المطلق و المقیّد منتف بانتفاء الکرّیة، و هو مساوق للحکم بتنجیس الماء القلیل بالملاقاة بنحو القضیة الکلیّة.

الثامنة عشر: إن فی قضیتی: «إذا خفی الأذان، فقصر» و «إذا خفی الجدران، فقصر» عدة محاولات لعلاج المعارضة بینهما:

الاُولی: ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من أنه لابد من رفع الید عن ظهور کل منهما فی أنه علة للجزاء لاستحالة صدور الواحد عن الکثیر، وعلق علیه السید الاُستاذ قدس سره بأن هذه القاعدة لاتتم فی الاُمور الإعتباریة کما فی المقام، و قد تقدمت المناقشة فی ذلک.

التاسعة عشر: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الشرط فی المقام مجموع

ص:188

الأمرین: وهما خفاء الأذان و الجدران معاً، و أما إذا خفی أحدهما دون الآخر، فالمرجع فیه الأصل العملی، و هو استصحاب وجوب التمام، وأورد علیه السیدالاُستاذ قدس سره صغری وکبری. أما الصغری، فلأن المرجع فی الصورة المفروضة إطلاق دلیل وجوب القصر للشک فی تقییده لا استصحاب وجوب التمام. و أما الکبری، فلأن التعارض بینهما و إن ارتفع بتقیید إطلاق کل منهما بالآخر بالعطف بالواو إلاّ أنه لاموجب لذلک.

العشرون: إنه لاتنافی بین الاطلاق التمامی لکل من الشرطین مع الآخر، وعلیه فلاموجب لرفع الید عن إطلاق کل منهما بالتقیید بالواو کما عن المحقق النائینی قدس سره، و أما إطلاق کل منهما فی مقابل العطف (باو)، فهو غیر ثابت بمقدمات الحکمة.

الحادیة و العشرون: الصحیح أنه لا معارضة بین الطائفتین من الروایات فی المسألة، لأن کل من العنوانین المأخوذین فیهما ملحوظ بنحو المعرفیة و الطریقیة المحضة إلی معنی واحد و هو حد الترخّص للکل، و هذا المعنی أمر واقعی لانسبی، ولایختلف باختلاف عیون المسافرین وسامعتهم قوة وضعفاً.

وعلی هذا، فإذا شک المسافر فی الوصول إلی حد الترخّص، فلایمکن التمسک بإطلاق دلیل وجوب القصر، لأن الشبهة بالنسبة إلیه موضوعیة، فإذن یستصحب عدم الوصول إلیه وبه یحرز موضوع وجوب التمام، فیتمسک بإطلاق دلیل وجوبه.

الثانیة و العشرون: إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن المسافر إذا شک فی وجوب القصر علیه وعدم وجوبه عند تحقق أحد العنوانین دون الآخر یرجع إلی إطلاق دلیل وجوب القصر مبنی علی أحد الأمرین:

ص:189

الأول: أن یکون کل من العنوانین مأخوذاً فی موضوع وجوب القصر بنحوالإطلاق.

الثانی: أن یکون وجوب القصر علی کل فرد من المسافر مشروطاً بعدم سماعه الأذان أو تواریه عن عیون أهل آخر بیوت البلد، ولکن کلا الأمرین خاطیء ولاواقع موضوعی له کما تقدم.

فیه التعدّد. نعم، إذا کان الجزاء حقیقة واحدة کالوضوء مثلاً، فلایمکن تعدد الحکم بتعدد الشرط، کما إذا بال مکرراً أو بال ونام معاً وهکذا، ضرورة أن الوضوءلایمکن أن یکون محکوماً بحکمین متماثلین لاستحالة ذلک کاستحالة اجتماع حکمین متضادّین علی شیء واحد، فإذن لابدّ من التصرف إما برفع الید عن ظهورالقضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث، وحمله علی مجرد الثبوت عند الثبوت، أو الإلتزام بان الجزاء و إن کان حقیقة واحدة صورة إلاّ أنه فی الواقع حقائق متعددة حسب تعدد الشروط، وعلی هذا فالذمة و إن اشتغلت بتکالیف متعددة حسب تعدد الشروط إلاّ أن الإجتزاء یکون بإمتثال واحد منها باعتبار أنه مطابق للجمیع نظیر ما إذا قال المولی «أکرم هاشمیاً» ثم قال: «أضف عالماً»، فإن المکلف إذا أکرم زیداً یکون عالماً هاشمیاً، أجزء عن کلا التکلیفین معاً، باعتبارأنه مجمع لکلا الإکرامین(1) ، هذا. وما أفاده قدس سره یرجع إلی ثلاث نقاط:

الاُولی: ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث، ولافرق فی ذلک بین أن یکون الشرط بعنوانه سبباً أو کاشفاً عن السبب.

الثانیة: إن الجزاء إذا کان واحداً، فلایمکن الأخذ بهذا الظهور، وإلاّ لزم اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد، و هو مستحیل کاستحالة اجتماع المتضادّین.

الثالثة: إنه علی القول بالتداخل لابدّ من الإلتزام بأحد أمرین: إما رفع الیدعن ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث، أو إن الجزاء و إن کان واحداً صورة إلاّ أنه متعدد واقعاً، هذا.

الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث ورفع الید عنه، وذلک لأن وحدة الجزاءلیست وحدة شخصیة لکی لایمکن أن یکون محکوماً بحکمین متماثلین بل وحدته وحدة نوعیة ذات أفراد متعددة لوضوح أن وحدة الوضوء وکذلک وحدة الغسل نوعیة ولها أفراد عدیدة فی الخارج، وعلی هذا فلاتقتضی وحدة الجزاء النوعیة وحدة التکلیف، إذ لا مانع من تعدده بتعدد أفراده، فإذن لا مبرّر لرفع الید عن ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث ولا مانع من الأخذ به، و هذایعنی أن الوجوب المتعلق بالوضوء یتعدد بتعدد سببه وشرطه، مثلاً وجوبه بسبب البول غیر وجوبه بسبب النوم، وهکذا.

والخلاصة: إن الوضوء و إن کان حقیقة واحدة، ولکن حیث إن وحدته نوعیة، فهو ذو أفراد متعددة فی الخارج، وعلی هذا فإذا تعلق الوجوب به بسبب تعلق بإیجاده فی ضمن فرد، و إذا تعلق به مرّة اخری بسبب آخر تعلق بإیجاده فی ضمن فرد آخر وهکذا، فلذلک لامانع من الإلتزام بتعدد الوجوب عند تعدد الشرط. وعلیه، فلاموجب لرفع الید عن ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث، وبذلک یظهر حال النقطة الثانیة، و هی أن الإلتزام بتعدد الحکم فی طرف الجزاء بتعدد الشرط یستلزم اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد و هو محال(1).

ولکن قد ظهر مما ذکرناه فی النقطة الثالثة من أنه لایلزم من ذلک اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد لأن متعلق الجزاء یتعدد بتعدد أفراده، فکل حکم متعلق بإیجاده فی ضمن فرد، فإذن لامانع من الإلتزام بأن الجزاء یتعدد بتعدد الشرط، ولا یلزم منه محذور.

هذا إضافة إلی أنه لامانع من الإلتزام بإجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد،

ص:192

ولایکون محالاً ولایقاس ذلک بإجتماع حکمین متضادین فیه لأن استحالة اجتماع حکمین متضادین فی شیء واحد إنما هی من ناحیة المبدأ و المنتهی، إما من ناحیة المبدأ، فمن جهة أن اجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد محال، وکذلک اجتماع الحب و البغض و الإرادة و الکراهة فیه لمکان المضادة بینهما واستحالة اجتماع المتضادین فی شیءواحد، و أما بین الوجوب بما هواعتباروالحرمة بما هی اعتبار، فلامضادة حتی یکون اجتماعهما فی شیء واحدبقطع النظرعن المبدأ و المنتهی محالاً.

و أما من ناحیة المنتهی، فمن جهة استحالة الجمع بینهما فی مرحلة الإمتثال، فإن الوجوب یقتضی الإتیان بالفعل و الحرمة تقتضی الإجتناب و الإبتعاد عنه، فلایمکن الجمع بین اقتضاء کل منهما فی الخارج، و أما مع قطع النظر عن ناحیة المبدأ و المنتهی، فلا مضادة بینهما بما هما اعتباران، لأن المضادة إنما تتصوّر بین الأشیاء التکوینیة الخارجیة، و أما فی الاُمور الإعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ماعدا اعتبار المعتبر فی عالم الذهن و الإعتبار، فلاتتصور المضادة بینهما، کیف فإنها لیست بشیء حتی تکون بینها مضادة.

فالنتیجة، إن استحالة اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد إنما هو من جهة استحالة اجتماع ملاکیهما فیه فی مرحلة المبادی، واستحالة الجمع بینهما فی مرحلة الإمتثال لا فی نفسهما، و أما إذا کان الحکمان متماثلین کما فی المقام، فلامانع من اجتماعهما فی شیء واحد لامن ناحیة المبدأ ولا من ناحیة المنتهی. أما من ناحیة المبدأ فلأن نتیجة اجتماع المصلحتین فی شیء واحد اندکاک إحداهما فی الاُخری، فتصبحان مصلحة واحدة أقوی وآکد من کل منهما بحده، وکذلک الحال فی الإرادتین و الحبین المتعلقین به، وعلی هذا فالوجوبان یندک أحدهما فی الآخرفیتولد منهما وجوب واحد أقوی واکد من کل منهما ملاکاً.

ص:193

فإنه بحاجة إلی قرینة(1) ، هذا.

محضاً، فلایمکن أن یکون تأسیساً فلا محالة یکون تأکیداً للأول.

و أما ما ذکره قدس سره من أنه لا مانع من جعل الوجوبین له، غایة الأمر حیث إن متعلقهما شیء واحد فیندک احدهما فی الآخر، ویتولد من ذلک وجوب ثالث آکد وأقوی من کل منهما بحدّه، فلایرجع إلی معنی معقول، لأن الوجوب حیث إنه أمراعتباری قائم بالمعتبر مباشرة قیام الفعل بالفاعل ولا وجود له غیر وجوده فی عالم الذهن و الإعتبار، فلایتصور فیه الإندکاک، بداهة أنه لایعقل اندکاک اعتبارباعتبار آخر و التفاعل بینهما بالتأثیر و التأثر بحیث یتولد من ذلک اعتبار ثالث أقوی من کل منهما، لوضوح أن التفاعل بالتأثیر و التأثر إنما یتصور فی الأشیاء الخارجیة لا فی الاُمور الإعتباریة، لأنها فعل المعتبر مباشرة ولا یعقل فیها التسبیب و التسبب و التأثیر و التأثر، وإلاّ لزم خلف فرض کونه أمراً اعتباریاًوفعلاً للمعتبر مباشرة، فالإندکاک من أوصاف الموجودات الخارجیة دون الإعتباریة، هذا إضافة إلی أن الحکم بما هو اعتبار لایتصف بالشدة و الضعف إلاّبتبع ملاکه، وبکلمة واضحة أن الکلام فی الإندکاک یقع فی موردین:

کذلک، فإذا فرضنا أن المولی أمر بإکرام عالم وأمر أیضاً بإکرام هاشمی، ففی مثل ذلک یکون متعلق الأمر فی کلا المثالین طبیعی الإکرام و المطلوب منه صرف وجوده فی الخارج. وعلی هذا، فإذا قام المکلف بإکرام فرد یکون مصداقاً لکلا العنوانین معاً، فینطبق علیه کلا الواجبین وحصل بذلک الإمتثال بالنسبة إلی کل منهما، هذا مما لا شبهة فیه. وإنما الکلام فی أن هذا المجمع فی مورد الإجتماع هل یکون محکوماً بوجوب أقوی وآکد من وجوب کل منهما مستقلاً علی أساس اندکاک وجوب کل منهما فیه أو لا؟

والجواب: إنه لایعقل ذلک، لأن سرایة الوجوب من کل من الواجبین إلیه بالسرایة القهریة کسرایة المعلول من العلة غیر معقولة فی الأحکام الشرعیة، وخلف فرض کونه أمراً اعتباراً ویدور مدار الإعتبار مباشرة، و أما السرایة الجعلیة بمعنی أن المولی جعل الوجوب للمجمع، فهی و إن کانت ممکنة إلاّ أنها غیرواقعة جزماً ومجرد فرض لاواقع له وبحاجة إلی دلیل یدل علیه، والمفروض عدمه.

و أما الکلام فی الثانی، و هو السرایة فی مرحلة المبادی کسرایة المصلحة من الطبیعی الواجب إلی أفراده، فهو غیر واقع، لأن المصلحة مترتبة علی الطبیعی وقائمة به ولاتسری منه إلی فرده ومصداقه، ضرورة أن فرده لوکان مشتملاً علی مصلحة، کان واجباً بنفسه مع أن الأمر لیس کذلک، لأنه مصداق الواجب لا أنه واجب، و هذا دلیل علی أنها لاتسری من الطبیعی الواجب إلی فرده، وکذلک الحال فی الإرادة و الحب، فإن متعلقهما نفس الطبیعی الواجب ولاتسریان منه إلی فرده فی الخارج لأن الفرد و إن کان مراداً ومحبوباً إلاّ أنه باعتبار وجود الطبیعی فیه لابحده الفردی، فإذن الأجزاء إنما هو بلحاظ انطباق الواجب علیه، فإنه إذاانطبق علی الفرد المأتی به فی الخارج، انتهی مفعول الوجوب بما له من المبادی، ولهذا یتحقق الإمتثال به، هذا من ناحیة. ومن ناحیة اخری، لو سلمنا السرایة فی

ص:197

المبادی، فلا مانع من الإلتزام بالإندکاک فیها باعتبار أنها امور واقعیة.

و أما النقطة الثانیة: و هی أن تعدد الطلب یستلزم تعدد الإیجاد فی الخارج، و هو عین الوجود فیه فلافرق بینهما إلاّ بالاعتبار، وحینئذٍ فلا موجب لحمل الطلب الثانی علی التأکید.

فیرد علیها أولاً: إنها مخالفة لما بنی علیه قدس سره من أن صیغة الأمر موضوعة للدلالة علی إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف لا للدلالة علی الطلب المولوی.

وعلیه، فإذا بال المکلف اعتبر الشارع وجوب الوضوء علی ذمّته، وعندئذٍفإذا نام بعد ذلک، فلایمکن للشارع اعتباره علی ذمته أیضاً لفرض أنه ثابت فیها، فإعتباره ثانیاً تحصیل الحاصل إلاّ أن یقیّد اعتباره فی ضمن فرد آخر، و هوبحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، أما ثبوتاً فلأنه یتوقف علی اعتبار المولی فرداً آخر من الطبیعة علی ذمته، و أما إثباتاً فلابد من تقیید الجزاء فی الشرطیة الثانیة بقید زائد کالتقیید بمرة اخری کما إذا قال المولی: «إذا بلت فتوضأ، و إذا نمت فتوضأ» مرة اخری، فإذن یکون المعتبر علی ذمته وجوبان، و أما إذا لم یقیدبالقید المذکور لاثبوتاً ولا إثباتاً فلا میز بین الإعتبارین.

والخلاصة: إن مدلول صیغة الأمر إذا کان طلب إیجاد الطبیعة فتعددة یستلزم تعدد الإیجاد، و أما إذا کان مدلولها إبراز اعتبار الطبیعة علی ذمة المکلف فیکون مدلولها فی الشرطیة الثانیة نفس ذلک بلا میز بینهما لاثبوتاً ولا إثباتاً طالما لم یقیّدمدلولها فی الثانیة بقید زائد، فإذن ما ذکره قدس سره لایتم علی مسلکه.

وثانیاً: إن ما أفاده قدس سره فی المقام مبنی علی أن یکون متعلق الطلب الإیجاد الخارجی، إذ علی هذا یستلزم تعدد الطلب تعدد الإیجاد فی الخارج، و هو عین الوجود فیه، ولکن من الواضح أن هذا المبنی لا أساس لها ولا یرجع إلی معنی

ص:198

معقول، لأن الوجود الخارجی لایعقل أن یکون متعلق الطلب کیف فإنه مسقط له وینتهی مفعوله به. هذا إضافة إلی أن الطلب أمر إعتباری، فلایعقل أن یتعلق بأمرخارجی، وإلاّ لکان خارجیاً و هذا خلف.

فالنتیجة، إن متعلق الطلب لیس هو الإیجاد الخارجی بل متعلقه الإیجادالمفهومی الملحوظ فانیاً فی الإیجاد الخارجی ومرآة له، و هذا الإیجاد المفهومی المضاف إلی الطبیعة الملحوظ فانیاً فی إیجادها فی الخارج لامیز له ولالون طالما لم یقیّده بقید خاص و الفرض عدمه، لأن متعلق الطلب المولوی فی الشرطیة الثانیة هو نفس متعلقه فی الشرطیة الاُولی، و هو الإیجاد المفهومی المضاف إلی الطبیعة بدون وجود قید ممیز فی البین، فإذن لافرق بین متعلق الطلب فی الشرطیة الاُولی ومتعلقه فی الشرطیة الثانیة، لأن الفرق بینهما منوط بتقیید متعلق الطلب فی الثانیة بقید خاص کمرة اخری و المفروض عدمه.

فالنتیجة، إن ما أفاده السید الاُستاذ قدس سره فی المقام غیر تام.

الثانی یدل علی التداخل فیها، فإذن تقع المعارضة بین هذین الظهورین، لأن مقتضی الظهور الأول ترتب الجزاء علی الشرط وثبوته عند ثبوته. ونتیجة ذلک هی تعدد الحکم بتعدد الشرط وعدم التداخل، ومقتضی الظهور الثانی التداخل ووحدة الحکم وعدم تعدده بتعدد الشرط، فإذن لابد من علاج هذا التعارض، وهل یمکن علاجه برفع الید عن أحدهما و التحفظ علی الآخر؟

والجواب: قد یقال بإمکان ذلک، بدعوی إن ظهور مادة الجزاء فی أنهابعنوانها الخاص متعلقة للحکم قرینة علی رفع الید عن الظهور الأول، و هو ظهورالقضیة الشرطیة فی ترتب أصل الجزاء علی الشرط وثبوته عند ثبوته بملاک أن ظهورها فی الثبوت عند الثبوت منوط بأن لایکون متعلق الجزاء فی الشرطی ة الثانیة نفس ما هو متعلق الجزاء فی الشرطیة الاُولی، وإلاّ فلا ظهور لها فیه، ولکن هذه الدعوی غیر سدیدة، لأن هذا الظهور للقضیة الشرطیة منوط بأن یکون الجزاء قابلاً للتعدّد إما بتعدد متعلقه کما فی وجوب الوضوء مرتین أو بتعدد الجزاءنفسه مع وحدة المتعلق کما فی حق الخیار، فإنه قد یثبت أکثر من خیار فی بیع واحد، وحیث إن المفروض فی المقام أن الجزاء قابل للتعدد، فلامانع حینئذٍ من ظهور القضیة الشرطیة فی ذلک، فإذن إما أن یرفع الید عن الظهور الأول فی التأسیس و الحمل علی التأکید، أو عن الظهور الثانی وتقیید المادة بقید کمرة اُخری، وحیث إنه لاترجیح لأحدهما علی الآخر، فیسقطان معاً ویرجع حینئذٍإلی الأصل العملی فی المسألة، و هو أصالة البراءة عن الوجوب الآخر للشک فیه أوفقل أن الثابت هووجوب واحد، و أما الوجوب الثانی، فهو مشکوک ثبوته فیکون المرجع فیه أصالة البراءة، فالنتیجة هی التداخل فی الأسباب، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن هناک ظهورین آخرین فی المسألة الاُولی:

ص:200

الأول: الظهور الإطلاقی لمفهوم کل من القضیتین الشرطیتین.

الثانی: الظهور الإطلاقی التمامی لکل منهما فی أن الشرط تمام العلة، و قد تقدم أن بین هذین الظهورین معارضة بالعموم من وجه وبعد سقوطهما فی مورد الإجتماع، فیکون المرجع العام الفوقی. هذا مما لا کلام فیه، وإنما الکلام فی أن ظهورمادة الجزاء بالوضع علی أنها بعنوانها الخاص متعلقة للحکم لا بعنوان آخر، فهل یکون طرفاً للمعارضة مع الظهورین المذکورین أو لا؟

والجواب: إنه لیس طرفاً للمعارضة معهما، أما بالنسبة إلی إطلاق المفهوم، فلامعارضة بینه وبین ظهور مادة الجزاء فی أنها متعلقة للحکم بعنوانها الخاص، ولازم ذلک أن الحکم لایتعدد بتعدد القضیة الشرطیة، وإطلاق المفهوم لاینفی ذلک ولایعارضه، لأن مدلوله انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط مطلقاً، و أما بالنسبة إلی الإطلاق التمامی للشرط فی کل منهما و إن کان طرفاً للمعارضة إلاّ أن ظهور مادة الجزاء فی أنها متعلقة للحکم بعنوانها الخاص إنما هو بالوضع، و أما دلالة القضیة الشرطیة علی أن الشرط علة تامة للجزاء، فإنما هی بالإطلاق ومقدمات الحکمة، وعلی هذا فلاتکون المعارضة بینهما مستقرة لإمکان الجمع العرفی بینهمابحمل الظاهر علی الأظهر، علی أساس أن الظهور الوضعی یتقدم علی الظهورالإطلاقی تطبیقاً لقاعدة حمل الظاهر علی الأظهر، و أما ظهور القضیة الشرطیة بالوضع فی ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق لاینافی إطلاق الشرط التمامی، و هو إطلاقه فی أنه علة تامة للجزاء، لأن ظهوره الإطلاقی فی طول ظهوره الوضعی ومترتب علیه و هو مندک فیه، کما أنه لاتنافی بین ظهوره الوضعی وبین إطلاق المفهوم أیضاً، لما عرفت من أن المنافی له إنما هو اطلاقه التمامی لاظهوره الوضعی فی ترتب الجزاء علیه فی الجملة.

ص:201

ودعوی، إن إطلاق الشرط التمامی معارض بإطلاق المادة فی طرف الجزاء وعدم تقییدها بفرد آخر من الطبیعة، لأن مقتضی الإطلاق الأول تعدد الجزاء بتعدد الشرط، وعدم التداخل فیه ومقتضی الاطلاق الثانی التداخل ووحدة الجزاء، فإذن تقع المعارضة بینهما فیسقطان معاً، ویرجع حینئذٍ إلی الأصل العملی و هو أصالة عدم التداخل فی الأسباب و المسببات.

مدفوعة، بأن المادة طالما تکون ظاهرة بالوضع فی أنها بعنوانها الخاص متعلقة للحکم، فلا تصل النوبة إلی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، لأن التمسک به إنماهو لنفی تقییدها بقید عند الشک، و أما کونها متعلقة للحکم بعنوانها الخاص، فهولایحتاج إلی أی مقدمة خارجیة ماعدا الوضع، والمفروض أن ظهورها فی ذلک حیث إنه بالوضع فیتقدم علی إطلاق الشرط التمامی من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر. هذا إضافة إلی أن الإطلاق التمامی للشرط لایقتضی ترتب الجزاء علیه وحده فی حال اجتماعه مع شرط آخر وإنما یقتضی ذلک فی حال انفراده لامطلقاً، فإنه فی حال الإجتماع جزء العلة لاتمامها، ومن هنا یظهر أن إطلاق الشرط التمامی لایصلح أن یکون منشأ لظهور القضیة فی ترتب الجزاء علی الشرط وثبوته عندثبوته مطلقاً، فإنه إنما یثبت ذلک فی حال الإنفراد فحسب.

إلی هنا قد تبیّن أن التعارض فی المسألة الاُولی، إنما هو بین إطلاق مفهوم کل من القضیتین الشرطیتین وإطلاق منطوق الاُخری، و هو الإطلاق التمامی للشرط المقابل للعطف بالواو، و أما الإطلاق الإنحصاری له، فقد تقدم أنه غیر ثابت، و أماالتعارض فی المسألة الثانیة، فإنما هو بین ظهور القضیة الشرطیة فی ترتب الجزاءعلی الشرط وضعاً وبین ظهور مادة الجزاء فی أنها بعنوانها الخاص متعلقة للحکم، ومقتضی الظهور الأول تعدد ترتب الجزاء بتعدد الشرط، ومقتضی الظهور الثانی إن طبیعة واحدة بعنوان واحد لایمکن أن تکون محکومة بحکمین متماثلین، لأن

ص:202

جعل الحکم الثانی له لغو إلاّ علی القول بالإندکاک وتولد حکم ثالث أقوی وآکدمن کل منهمابحده، ولکن تقدم أن الاندکاک فی الأحکام الشرعیة غیرمعقول، لحد الآن قد ثبت أن القضیة الشرطیة و إن کانت ظاهرة فی عدم التداخل فی الأسباب إلاّ أنه حیث لایمکن الأخذ بهذا الظهور، فالنتیجة فی النهایة هی التداخل.

و أما علی الثانی، فلأن کل منهما تعلق بفرد من الطبیعة، فإذن إجزاء أحدهما عن الآخر فی مقام الإمتثال بحاجة إلی دلیل.

فالنتیجة، إن مقتضی القاعدة عدم التداخل فی المسببات أی مرحلة الإمتثال.

لایقبل الحدث مرة ثانیة، قرینة علی أنه لاأثر لتعدد الشرط فی باب الوضوء، وإنه خارج عن مقتضی القاعدة فی المسألة الاُولی.

فالنتیجة، إن الشرط الثانی فارغ عن معنی الشرطیة بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فرداً من نوع واحد أم کان فرداً من نوع آخر، هذا کله فی السبب.

و أما المسبب، و هو وجوب الوضوء علی تقدیر تعدده بتعدد الشرط، فلاشبهة فی کفایة وضوء واحد، حیث إن الفرض منه الداعی إلی وجوبه، و هو الظهوریحصل به، فإذن الإتیان بالوضوء مرة ثانیة یکون لغواً وبلا أثر، فلایمکن أن یکون واجباً: و إن شئت قلت: إن المکلف إذا توضأ کان متطهراً إما بلحاظ أنه بنفسه طهوراً وإنه محصل له، وعلی کلا التقدیرین، فالطهارة قد تحققت، فإذا تحقق صح الإتیان بکل ما هو مشروط بها، وعلیه فیسقط وجوب الوضوء مرة اخری بسقوط موضوعه، و هو الحدث لفرض ارتفاعه بالوضوء الأول، والنکتة فی ذلک أن وجوب الوضوء وجوب غیری، لأنه واجب من أجل وجوب الصلاة ونحوهاوشرط لصحّتها. وعلیه، فإذا توضّأ المکلف تحقق شرط الصلاة، فإذن لامعنی لوجوب الوضوء مرة ثانیة، فإن وجوبها إنما هو من أجل أنها شرط لصحة الصلاة ونحوها، و المفروض تحقق شرطها بالوضوءالأول، فإذن لامقتضی لوجوبه، أوفقل إن الشارع إعتبر المکلف متطهراً بالوضوء الأول، وعلیه فلا مجال للوضوء الثانی، لأن المتطهر لایقبل أن یکون متطهراً مرة ثانیة، ولهذا یکون باب الوضوءخارجاً عن المسألة الثانیة أیضاً، ولا مجال للبحث عن أن مقتضی القاعدة فیه التداخل أو لا؟

هذا کله بالنظر إلی مقتضی القاعدة فی باب الوضوء موضوعاً وحکماً.

أما الأول، فلأن موضوع وجوب الوضوء اعتبار الشارع کون المکلف محدثاً.

ص:205

و أما الثانی، فلأن المترتب علیه الطهارة أو أنه بنفسه طهارة، فالوضوء من جهة الموضوع خارج عن المسألة الاُولی، من جهة الحکم خارج عن المسألة الثانیة.

و أما بالنظر إلی الروایات الواردة فی باب الوضوء، فقد ورد کثیر منها بلسان لاینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفی الإنسان أو النوم، ومقتضی هذا اللسان أن الناقض هو صرف وجود ما خرج.

ونتیجة ذلک، هی أنه لاأثر لوجوده الثانی سواءً أکان من نوع واحد أم من نوعین، وعلی هذا فالشرط الثانی فارغ عن معنی الشرطیة، بداهة أنه لایکون ناقضاً، لأن مانقض لایعقل أن یقبل نقضاً مرة ثانیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن مقتضی القاعدة و النص خروج الوضوء عن موضوع المسألة الاُولی و الثانیة معاً.

السبب الثانی إذا کان متمثلاً فی مس المیّت ونحوه، علی أساس أنه لایترتب علی حدثه أثر زائد علی ما یترتب علی حدث الجنابة، فإذن لایمکن للشارع أن یعتبره محدثاً بحدث المس زائداً علی کونه محدثاً بحدث الجنابة لأنه لغو وبلا أثر، وکذلک الحال إذا کان السبب الثانی متمثلاً فی حدث الحیض أو النفاس باعتبار أنه لایتضمن أثراً زائداً علی حدث الجنابة، و إن کان السبب الأول متمثلاً فی مس المیت، والثانی فی الجنابة اعتبره الشارع محدثاً بحدث الجنابة أیضاً، باعتبار أن له أثراً زائداً علی ما یترتب علی حدث المس، فلهذا لابدّ من اعتباره محدثاً بحدثهابلحاظ هذا الأثر الزائد، وفی هذه الحالة لاتداخل بین الأسباب.

والخلاصة، إن السبب الأول إن کان أثره أقلّ من أثر السبب الثانی، فلامناص من الإلتزام بعدم التداخل فی الأسباب، و إن کان العکس أو کانا متساویین فی الأثر، فلامناص من الإلتزام بعدم تأثیر السبب الثانی.

ومن هنا یظهر أن المؤثر إذا کان السبب الأول دون الثانی و الثالث، فلا مجال للبحث حینئذٍ عن التداخل فی المسببات إذ لیس عندئذٍ إلاّ مسبب واحد مستند إلی السبب الأول، و أما إذا کان للسبب الثانی أثر زائد علی السبب الأول، فیکون هناک مسبّبان:

الأول: الأثر الحادث بحدوث السبب الأول.

الثانی: الأثر الزائد علیه الحادث بحدوث السبب الثانی.

مشروط بالطهارة کالصلاة ونحوها، وکذلک فی کل مالایسوّغ للجنب الدخول فیه وممارسته کالدخول فی المسجدین الشریفین، والمکث فی سائر المساجد، ومس کتابة القرآن، وقراءة آیات السجدة ونحوها وهکذا، وعلیه فلامعنی لبقاء حدث المس أو الحیض أو النفاس، ضرورة أن معنی بقاؤه عدم جواز الدخول فی الصلاة ونحوها مما هو مشروط بالطهارة، وإلاّ فلازمه أن یکون غسل الجنابة لغواً، و هوکماتری، فإذن یسقط وجوب سائر الأغسال بسقوط موضوعه.

فالنتیجة، إن مقتضی القاعدة هو التداخل، و أما إذا اغتسل ناویاً به غسل مس المیّت، فهل یسقط به سائر الأغسال عنه أو لا؟

والجواب: الظاهر هو السقوط بسقوط موضوعها، وحصول غایتها حتی غسل الجنابة، والنکتة فی ذلک هی أن الشارع جعل الغسل طهوراً إما بنفسه أومحصلاً له، و هوینطبق علی غسل مس المیت أیضاً، فإذا کان غسل المس طهوراً، جاز للمکلف بعد الإتیان به الدخول فی کل ما هو مشروط بالطهارة کالصلاة ونحوها، إذ احتمال أن الشارع اعتبره متطهراً بالنسبة إلی حدث المس فقط غیرمحتمل، وبحاجة إلی دلیل وإلاّ فظاهر إطلاق الدلیل أنه طهور مطلقاً لا طهورنسبی أی بالنسبة إلی الأثر المشترک دون الأثر المختص بالجنابة، فإن ذلک بحاجة إلی دلیل یدل علی أن من اغتسل بنیة غسل المیت وعلیه جنابة أیضاً، فإنه و إن جاز له الدخول فی الصلاة ونحوها، إلاّ أنه لایسوغ له الدخول فی المسجدین الحرمین، والمکث فی سائر المساجد وقراءة أیات السجدة، ونحوها إلاّ بغسل الجنابة، ولکن المفروض عدم وجود مثل هذا الدلیل فی المسألة، فإذن لامناص من الأجزاء و التداخل، أو فقل إن من مسّ میتاً ثم صار جنباً، فإذا اغتسل بنیة غسل المیت، فلا یخلو إما أنه لایکون رافعاً للحدث أصلاً أو یکون رافعاً لحدث المس فقط أو رافعاً للحدث مطلقاً، ولارابع فی البین، أما الإحتمال الأول، فهو غیر

ص:208

محتمل جزماً، و أما الإحتمال الثانی، فهو خلاف إطلاق الدلیل، فإن مقتضاه أنه رافع للحدث مطلقاً، ولایمکن حمله علی الرفع النسبی فإنه بحاجة إلی دلیل، فإذن یتعین الإحتمال الثالث.

استحبابها نفسی، ولا تداخل فی أسبابها، لحد الآن قد تبین أن مقتضی القاعدة فی باب الأغسال التداخل أما فی الأسباب أو فی المسببات، فلذلک یکون باب الأغسال خارج عن المسألة الاُولی و الثانیة معاً، ولا مجال للبحث عن أن مقتضی القاعدة فیها التداخل أو لا؟

وجوب الکفارة هو نفس عنوان الجماع و الإستمناء فیه، فلهذا تعددت الکفارة بتعددهما فی الخارج، فلو جامع زوجته فی نهار شهر رمضان عدة مرات، فعلیه عدة کفارة.

وعلی هذا، فلا مجال للبحث عن التداخل فی الأسباب، ولا فی المسببات لا فی الفرض الأول، ولا فی الفرض الثانی، أما فی الفرض الأول فلأن موضوع الکفارة فیه هو الإفطار فی نهار شهر رمضان عامداً ملتفتاً، و هو حیث لایقبل التکرار، فلا موضوع للبحث عن التداخل فیه، و أما فی الفرض الثانی، فلأن الموضوع فیه عنوان الجماع و الإستمناء فی نهار شهر رمضان متعمداً، و هو حیث یقبل التکرار، فلهذا لا فرق بین وجوده الأول ووجوده الثانی من هذه الناحیة، ومن الطبیعی أن بتکراره تتکرر الکفارة، ولا مجال حینئذٍ للبحث عن التداخل فیه، ولا موجب له لا فی الأسباب ولا فی المسبّبات.

بتعدد الجزاء، وعدم التداخل فی المسببات أو لا؟

والموارد الخمسة المتقدمة مستثناة من هاتین الکبریین، ولاتکون من صغریاتهما.

الوجود فیه، بداهة أن متعلق الطلب لایمکن أن یکون الوجود الخارجی، فإنه مسقط له فکیف یعقل تعلقه به، هذا إضافة إلی أنه أمر إعتباری فلایعقل تعلقه بأمر خارجی(1).

النقطة الرابعة: إن هناک ظهورین متعارضین:

أحدهما، ظهور القضیة الشرطیة فی ترتب أصل الجزاء علی الشرط فی مقابل ظهورها فی تأکده وشدته.

الثانی، ظهور مادة الجزاء فی أنها متعلقة للحکم بعنوانها الخاص، وکلا الظهورین یکون بالوضع ولایمکن التحفظ بهما معاً، فإذن لابد من رفع الید عن أحدهما دون الآخر إن کان هناک مرجح وإلاّ فیسقطان معاً ویرجع إلی الأصل العملی، و هو أصالة البراءة عن وجوب آخر للشک فی حدوثه.

النقطة الخامسة: إن محل الکلام فی التداخل فی المسببات إنما هو بعد الفراغ عن تعدد الحکم بتعدد السبب فی المسألة الاُولی، ومقتضی القاعدة فی هذه المسألة عدم التداخل فی مقام الإمتثال بل لابدّ من التعدد إلاّ إذا کان هناک دلیل علی التداخل.

النقطة السادسة: قد استثنی من مقتضی القاعدة فی المسألة الاُولی و الثانیة عدّة موارد منها باب الوضوء، ومنها باب الغسل، ومنها ما إذا کان الجزاء غیرقابل للتعدد، ومنها ما إذا لم یکن الشرط قابلاً له، ومنها الکفارات المترتبة علی محرمات الإحرام.

ص:214

وارتباط الحکم بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، ومن هنا قلنا أن القضیة الشرطیة التی هی مسوقة لبیان تحقق الموضوع خارجة عن محل الکلام، ولا تدل علی المفهوم کما تقدم، وکذلک الحال فی القضیة الوصفیّة، فإنها تتکون من ثلاثة عناصر: 1 - الموضوع. 2 - الوصف. 3 - الحکم.

ویکون ارتباط الحکم بالوصف وراء ارتباطه بالموضوع، ولاینتفی الموضوع بانتفاء الوصف، وعلی هذا فحیث إن الحکم فی القضیة الوصفیة مرتبط بالوصف بنحو التعلیق و التفریع مولویاً، فمن أجل ذلک یکون المتفاهم العرفی منها انتفاءطبیعی الحکم بانتفاء الوصف کما هو الحال فی القضیة الشرطیة، و إن شئت قلت إن النکتة التی توجب دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، و هی ارتباط الحکم بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع من جهة، وکون هذا الإرتباط مولویاً من جهة اُخری هی التی توجب دلالة القضیة الوضعیة علی المفهوم، وعلی هذا الأساس فلافرق بین القضیة الشرطیة و القضیة الوضعیة فی الدلالة علیه.

والجواب: إن القضیة الوضعیّة تختلف عن القضیة الشرطیة فی نقطة وتشترک معها فی نقطة اخری، و أما نقطة الإشتراک فلأنها کالقضیة الشرطیة متکونة من العناصر الثلاثة المتقدمة، و أما نقطة الإختلاف فلأن الوصف فی القضیة الوضعیّة قید للموضوع بینما یکون الشرط فی القضیة الشرطیة قیداً للحکم، وعلی ضوء هذا الإختلاف فالموضوع فی القضیة الوضعیّة حصة خاصة، و هی العالم المقیّد بالعدالة فی قولنا: «أکرم العالم العادل»، ونتیجة ذلک أنه لایکون للحکم ارتباطان فی القضیة الوضعیّة.

أحدهما، بالموضوع. والآخر، بالوصف وراء ارتباطه بالموضوع، بینما یکون له ارتباطان فی القضیة الشرطیة الأول بالموضوع، والثانی بالشرط، بل له ارتباط

ص:216

واحد و هو ارتباطه بالموضوع الخاص، فوجوب الإکرام فی المثال مرتبط بحصّة خاصة من العالم، و هی العالم المقیّد بالعدالة.

و إن شئت قلت: إن المتفاهم العرفی الإرتکازی من القضیة الوضعیة کقولک: «أکرم العالم الهاشمی» هو أن الموضوع لوجوب الإکرام حصة خاصة من العالم، و هی العالم المقیّد بکونه هاشمیاً، فإذن لایکون فی القضیة إلاّ إرتباط واحد و هوارتباط الحکم بالموضوع الخاص. وعلیه، فلاتکون القضیة الوصفیة کالقضیة الشرطیة، وإنما تکون مثلها إذا کان الوصف فیها قیداً للحکم کالشرط فی القضیة الشرطیة، فحینئذٍ یکون ارتباط الحکم بالوصف وراء ارتباطه بالموضوع، ولکن الأمر لیس کذلک لأنه قید للموضوع، وعندئذٍ یکون الموضوع حصة خاصة لا الطبیعی المطلق، وعلی هذا فحال القضیة الوصفیة من هذه الناحیة حال اللقب، کقولک: «أکرم زیداً»، فکما أن الحکم فیه ینتفی بانتفاء موضوعه، فکذلک فی القضیة الوصفیة باعتبار أن الوصف قیداً للموضوع وبانتفائه ینتفی الموضوع، وانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عقلی ولیس من المفهوم فی شیء.

فالنتیجة، إن القضیة الوضعیة کالقضیة الشرطیة المسوقة لبیان تحقق موضوعهافی الخارج.

الواضح أن هذا الإتفاق یکشف عن اتفاقهم علی أن الحمل المذکورة تدل علی الربط الخاص بین الحکم و القید المذکور فیها سواءً أکان القید شرطاً أم وضعاً، ویشهد علی ذلک تسالمهم علی انتفاء الحکم ولو انتفاء شخص الحکم بانتفاء القید، وعلی ضوء هذا الأساس فعلی القائلین بالمفهوم اثبات أن طرف الربط الخاص فی تلک الجمل لیس شخص الحکم المجعول فیها بل طبیعی الحکم لکی تدل الجمل المذکورة علی أساس هذا الربط الخاص علی المفهوم، و هو انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء القید و إن کان وصفاً، و أما إثبات ذلک فهو مرهون بإثبات الإطلاق بإجراء مقدمات الحکمة فی مفاد هیئة الجزاء فی القضیة الشرطیة، ومفاد صیغة الأمر فی القضیة الوصفیة، بتقریب أن مقتضی اطلاق مفاد الهیئة وعدم وجودالقرینة علی أن المرتبط بالشرط أو الوصف شخص الحکم أنه طبیعی الحکم، وعلیه فالقضیة الشرطیة تدل علی المفهوم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لابالوضع، وکذلک القضیة الوصفیة، فإنها تدل علی المفهوم بالإطلاق ومقدمات الحکمة(1) ، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، أما أولاً: فلما عرفت من أن القضیة الوصفیة لاتدل علی الربط الخاص بین الحکم وبین الوصف وراء ربطه بالموضوع، بل تدل علی ربط الحکم بالموضوع الخاص و هوالمقید بالوصف، فلذلک تختلف عن القضیة الشرطیة، لأن القضیة الشرطیة تدل علی ربط الحکم بالشرط وراء ربطه بالموضوع، فإذن لیست الجملة الوصفیة کالجملة الشرطیة فلاوجه لجعلها من واد واحد.

وثانیاً: إن ملاک دلالة القضیة علی المفهوم لیس دلالتها علی الربط الخاص،

ص:218

لأن کل قضیة تدل علی الربط الخاص، و هو الربط بین محمولها وموضوعها، فالقضیة الوصفیة تدل علی ربطالحکم بالموضوع المقید بقیدخاص، وقضیة اللقب تدل علی ربطه بموضوعه الخاص، و هذا الربط الخاص لایستدعی إلاّ انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة بانتفاء موضوعه، ومن الواضح أن ذلک لیس من دلالة القضیة علی المفهوم لأن هذا الإنتفاء عقلی، وانتفاء الحکم فی القضیة الوصفیة بانتفاء الوصف إنما هو من جهة أن انتفائه یوجب انتفاء الموضوع، علی أساس أن المقید ینتفی بانتفاء قیده، و قد تقدم أن ملاک دلالة القضیة علی المفهوم یتمثل فی اُمور:

الأول: أن یکون إرتباط الحکم بالقید وراء ارتباطه بالموضوع.

الثانی: أن یکون هذا الإرتباط بنحو التعلیق و الإلتصاق لا بنحو الإستلزام.

الثالث: أن یکون هذا التعلیق مولویاً لا ذاتیاً وطبیعیاً، فإذا توفرت هذه الاُمور فی القضیة دلت علی المفهوم، و هو انتفاء سنخ الحکم بانتفاء القید، ومن الواضح أن هذه الاُمور لاتتوفر فی القضیة الوصفیة، لأن الأمر الأول غیر متوفرفیها کماتقدم و کذلک الأمرالثانی، فإن ثبوت الحکم للموضوع لیس بنحو التعلیق و الإلتصاق، بل هو طبیعی علی أساس أن الحکم لایمکن أن یکون بلا موضوع.

وثالثاً: إن ما ذکره قدس سره من أن مقتضی إطلاق الهیئة وعدم وجود قرینة علی أن المرتبط بالشرط أو الوصف شخص الحکم أنه طبیعی الحکم، لایمکن المساعدة علیه، إذ لا شبهة إن المرتبط بالشرط فی القضیة الشرطیة وبالوصف فی القضیة الوصفیة شخص الحکم المجعول فیهما، ولا إطلاق لمفاد الهیئة من هذه الناحیة، بداهة أن مفادها المجعول بها شخص الحکم المربوط بالشرط أو الوصف، فکون المرتبط به طبیعی الحکم بحاجة إلی قرینة، و هی موجودة فی القضیة الشرطیة دون

ص:219

الوصفیة کما تقدم.

المفهوم فی شیء، فإذا قال المولی: «أکرم العالم الهاشمی»، فالقید فیه و إن کان ظاهراً فی أن موضوع وجوب الإکرام حصة خاصة من العالم، و هی العالم المقیّدبکونه هاشمیاً، إلاّ أن لازم ذلک هو انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه و هو الحصة الخاصة، ومن الواضح أن هذا الإنتفاء عقلی لایرتبط بدلالة القضیة علی المفهوم، وعلی هذا، فإن أراد قدس سره بدلالة الوصف علی المفهوم، دلالته علی عدم ثبوت الحکم لطبیعی الموصوف بنحو الإطلاق، فهی لیست من الدلالة علی المفهوم عند الاُصولیین، هذا إضافة إلی أنه یدل علی عدم شخص الحکم المجعول فی القضیة لالاسنخ الحکم و إن أراد قدس سره بها انتفاء الحکم بانتفاء الوصف.

فیرد علیه، إنه من انتفاء شخص الحکم بانتفاء موضوعه، علی أساس أن الموضوع حصة خاصة، وبانتفاء الوصف تنتفی الحصة، وانتفاء شخص الحکم بانتفاء موضوعه عقلی لایرتبط بدلالة الوصف علی المفهوم، ولا فرق من هذه الناحیة بین القضیة الوصفیة وقضیة اللقب، غایة الأمر أن فی اللقب یکون الموضوع من الأول خاصاً، وفی الوصف یکون الموضوع فیه خاصاً بواسطة القید.

فالنتیجة، إن الحکم فی کلا الموردین ثابت لموضوع خاص.

والخلاصة، إن الوصف بمقتضی ظهوره فی الإحتراز، و إن کان یدل علی أن موضوع الحکم فی القضیة حصة خاصة لا الطبیعی المطلق، إلاّ أن لازم هذه الدلالة هو انتفاء شخص الحکم المجعول فیها بانتفاء موضوعه، و هو عقلی لایرتبط بدلالة اللفظ علی المفهوم، فإذن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم لایتمّ.

وجوب الإکرام للعالم غیر العادل ولو بجعل آخر، إذ لو کان وجوب إکرام العالم غیر العادل أیضاً مجعولاً ولو بجعل آخر، لکان هذا التقیید و هو تقیید العالم بالعادل بلا فائدة ولغواً، إذ حینئذٍ کان إکرام جمیع العلماء واجباً أعمّ من العدول وغیرهم، فإذن لافائدة فی التقیید، وعلی هذا الأساس فتقیید المولی وجوب إکرام العالم بالعدالة یدل علی انتفاء وجوب إکرام تمام العلماء بانتفاء القید و هو العدالة أعمّ من العلماء العدول وغیر العدول، و هذا هو معنی دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم، و هو انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الوصف.

والجواب: إن تقیید وجوب إکرام العالم بخصوص حصة خاصة و هی العالم العادل لابد أن یکون مبنیاً علی نکتة، و هی أن ملاک وجوب الإکرام موجود فی إکرام هذه الحصة من العالم لا فی جمیع حصصه، وإلاّ لکان هذا التقیید لغواً، لوضوح أن ملاک وجوب الإکرام لو کان موجوداً فی إکرام العالم مطلقاً وبتمام أصنافه، فلایمکن للمولی تقیید وجوبه بحصة خاصة منه لأنه بلا مبرّر، و أما إذاکان ملاک وجوب الإکرام فی بعض الأصناف دون بعضها الآخر، کما إذا کان فی إکرام العالم الفاسق إذا کان فقیهاً دون ما إذا کان نحویاً أو اصولیاً أو غیر ذلک، فلایکون هذا التقیید لغواً وبلا فائدة، لأنه إنما یدل علی نفی وجود الملاک فی إکرام جمیع أصناف العالم الفاسق أعم من النحوی والاُصولی و الفقیه وغیرهم، ولایدل علی نفی وجوده عن بعضها دون بعضها الآخر، والسرّ فیه أن منشأ هذه الدلالة هو لزوم لغویة القید، و هی لاتقتضی أکثر من نفی وجود الملاک فی جمیع أصناف العالم الفاسق، و أما وجوده فی البعض دون الآخر فهی لاتقتضی نفیه، لأنه لایوجب لغویته، وعلیه فمفهوم القضیة الوصفیة مساوق للإیجاب الجزئی.

والخلاصة، إن تقیید وجوب إکرام العالم بالعدالة لایدل علی نفی وجوبه عن العالم غیر العادل مطلقاً کما هو ظاهر هذا الوجه، وإنما یدل علی أن ملاک وجوب

ص:222

الإکرام غیر موجود فی إکرام جمیع أصنافه، وإلاّ لکان هذا التقیید لغواً، ولایدل علی أنه غیر موجود فی البعض أیضاً بنحو الإیجاب الجزئی، بإعتبار أنه لایوجب لغویته، کما أن وجوده فی البعض لایضرّ فی ظهور قید العدالة فی دخله فی الحکم، هذا کله بناء علی ماهو الصحیح من أن الوصف قید للمجموع لا للحکم.

و أما بناءً علی أنه قید للحکم دون الموضوع بأن یکون ارتباط الحکم به وراء ارتباطه بالموضوع فهل یدل علی المفهوم أو لا؟

والجواب: إن فیه قولین، فذهب المحقق النائینی قدس سره إلی القول الأول، بتقریب أن حال القضیة الوصفیة علی هذا حال القضیة الشرطیة فی ملاک الدلالة علی المفهوم، لأن ملاکها فی القضیة الشرطیة هو تعلیق الحکم علی الشرط وارتباطه به وراء ارتباطه بالموضوع، و هذا الملاک بعینه موجود فی القضیة الوصفیة علی هذاالفرض، لأن الحکم فیها معلق علی الوصف ومرتبط به وراء ارتباطه بالموضوع، فلهذا تدل علی المفهوم کالقضیة الشرطیة، و هو الإنتفاء عند الإنتفاء(1).

والجواب: إن مجرد کون الوصف قیداً للحکم لایکفی فی دلالته علی المفهوم، لوضوح أن الوصف قید لشخص الحکم المجعول فی القضیة المدلول علیه بالخطاب، والفرض أن انتفائه بانتفائه عقلی ولیس من المفهوم فی شیء، لأن المفهوم متمثل فی انتفاء سنخ الحکم عند الإنتفاء، ومن الواضح أن دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم تتوقف مضافاً إلی ذلک علی اثبات کون المعلق علی الوصف طبیعی الحکم ولیس هنا ما یدل علی ذلک.

والخلاصة، إن ما أفاده قدس سره من التفصیل بین کون الوصف قیداً للموضوع وبین کونه قیداً للحکم، فعلی الأول لاتدل القضیة الوصفیة علی المفهوم. وعلی الثانی

ص:223

تدل علیه غیر تام، لأن مجرد کون الوصف قیداً للحکم لایکفی فی دلالته علی المفهوم، و هو انتفاء طبیعی الحکم بانتفاءالوصف التمسک بالإطلاق، لاثبات أن الحکم المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة و المعلق علی الوصف فی القضیة الوصفیة طبیعی الحکم، لأن ظاهر القضیة الشرطیة هو أن الحکم المعلق علی الشرط نفس الحکم المجعول للموضوع فی مرحلة الجعل وکذلک الحال فی القضیة الوصفیة، إذ إثبات أن المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة وعلی الوصف فی القضیة الوصفیة، طبیعی الحکم الثابت للموضوع لاشخصه بحاجة إلی قرینة لا أن المعلق شخص الحکم بحاجة إلیها.

الطریق الثانی: إن تعلیق المولی الحکم علی الوصف وراء تعلیقه بالموضوع لایمکن أن یکون جزافاً، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة تبرر ذلک، وتلک النکتة هی أن المعلق علیه طبیعی الحکم، ضرورة أنه لو کان شخص الحکم المجعول فی القضیة فلا مبرّر له، وحیث إن فیه عنایة زائدة، فلهذا یدل علی أن المعلق علیه سنخ الحکم لا شخصه کما هو الحال فی القضیة الشرطیة.

وبکلمة، إن الوصف إذا کان قیداً للموضوع فهو شرط لترتب الملاک، و أما إذاکان قیداً للحکم فهو شرط لاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی أیضاً، وعلی هذا الأساس، فإذا فرضنا أن الوصف قید للحکم، فمعناه أنه شرط له فی مرحلة الجعل ولاتصاف متعلقه بالملاک فی مرحلة المبادی، فإذا علق المولی وجوب إکرام العالم بعدالته، دل علی أن عدالته شرط للوجوب فی عالم الجعل وللملاک فی عالم المبادی، و هذا التعلیق کما یدل علی ذلک یدل علی أن اتصاف إکرامه بالملاک إنماهو فی حالة کونه عادلاً لا مطلقاً، و هذا معنی دلالة هذا التعلیق علی أن المعلق علی الوصف طبیعی الحکم لا شخصه.

ص:224

فالنتیجة، إن الوصف فی القضیة الوصفیة لو کان قیداً للحکم لا للموضوع، فیدل علی المفهوم فیکون حالة حال الشرط فی القضیة الشرطیة بل هو علی هذایرجع إلیه لباً، ولکن قد تقدم أن القضیة الوصفیة ظاهرة عرفاً وارتکازاً فی أن الوصف قید للموضوع دون الحکم، فلذلک لا مفهوم لها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد ذکر المحقق النائینی قدس سره فی بعض کلماته أنه لو کانت هناک قرینة علی أن الوصف علة للحکم ثبت المفهوم، فقد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره أن مجرد کونه علة لایکفی فی الدلالة علی المفهوم، بل لابدّ من إثبات أنه علة منحصرة للحکم.

وفیه: إنه لایمکن إثبات کونه علة منحصرة إلاّ بالإطلاق ومقدمات الحکمة التی تنفی وجود عدل له، ولکن قد تقدم أنه لایمکن إثبات ذلک بالإطلاق ومقدمات الحکمة، لأنها لاتنفی وجود العدل له علی تفصیل قد مرّ.

هذا إضافة إلی أنه لایکفی فی دلالة الوصف علی المفهوم انحصار علیّته التامة بل لابد من اثبات أن المعلق طبیعی الحکم، و هو لایمکن إثباته فی القضیة الوصفیة، علی أساس أن الحکم المرتبط بالموضوع المقید بقید شخص الحکم لاسنخه، والوصف علة منحصرة له، وللمحقق الأصبهانی قدس سره فی المقام کلام وحاصله: إنه إذا فرض أن بإمکاننا إثبات علیة الوصف فی الجملة الوصفیة ولو بقرینة خاصة أوعامة، کان بإمکاننا إثبات أنه علة منحصرة، وذلک لأنه لو فرض وجود علة اُخری، لزم محذور ثبوتاً وإثباتاً، أما ثبوتاً فلأنه لو کان کل منهما بخصوصه وعنوانه علة، لزم صدور الواحد بالنوع عن الکثیر و هو مستحیل، ثم اشکل قدس سره علی ذلک بأن قاعدة الواحد لایصدر إلاّ من واحد لایشمل الواحد بالنوع، و أماإثباتاً فلأن العلة لو کانت الجامع بینهما، کان هذا خلاف ظهور الجملة الوصفیة فی

ص:225

دخل الوصف بخصوصه وعنوانه فی الحکم لا لجامع بینهما وإلغاء الخصوصیة، أوفقل إن مقتضی أصالة التطابق بین مقامی الإثبات و الثبوت أن کل واحد منهمابخصوصه وعنوانه دخیل فی الحکم وعلة له، وإلا لزم خلاف أصالة التطابق(1).

والجواب: إنه لو فرض کون الوصف علة للحکم ولو بقرینة خارجیة إلاّ أنه لیس بالإمکان إثبات أنه علة منحصرة، إذ لا مانع من فرض وجود علة اخری للحکم، ولا یلزم من ذلک محذور لا اثباتاً ولا ثبوتاً.

أما الأول، فلأنه لا مانع من أن یکون کل واحد منهما بخصوصه وعنوانه الخاص علة للحکم، ولایلزم من فرض وجود علة اخری له غیر الوصف أن تکون العلة الجامع بینهما بل کل منهما بخصوصه علة غایة الأمر فی صورة الإجتماع یکون کل واحد منهما جزء المؤثر بالعرض لا بالذات کما هو الحال فی جمیع مواردإجتماع علیتین مستقلتین علی معلول واحد، فإن المؤثر فی هذه الحالة، و هی حالة الإجتماع المجموع ویکون کل منهما جزء المؤثر، و أما فی حال الإنفراد فیکون کل واحد منهما بعنوانه الخاص علة.

و أما الثانی، فمضافاً إلی أن قاعدة الواحد لایصدر إلاّ من واحد تشمل الواحدبالنوع أیضاً ولاتختصّ بالواحد الشخصی، أن هذه القاعدة لاتنطبق علی المقام و هوالحکم الشرعی وموضوعه، لأنه إن ارید بالحکم، الحکم فی مرحلة الجعل و الإعتبار، فهوفعل اختیاری للشارع مباشرة ومعلول له ولیس معلولاً للموضوع، و إن ارید به الحکم فی مرتبة الفعلیة، و هی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه.

ففیه، إنه لا وجود للحکم فی الخارج، بداهة أن الحکم أمر اعتباری لا وجودله إلاّ فی عالم الإعتبار و الذهن، ولایعقل وجوده فیه وإلاّ لکان خارجیاً، و هذا

ص:226

خلف، ومن هنا قلنا إن المواد من فعلیة الحکم، لفعلیة موضوعه فعلیة فاعلیته بها لا فعلیة نفسه. تحصل مما ذکرناه أن ما أفاده المحقق الأصبهانی قدس سره من التقریب لدلالة الوصف علی المفهوم لایمکن المساعدة علیه، ثم إن حمل المطلق علی المقیّدلایتوقف علی دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم، لأن ملاک هذا الحمل أحدأمرین:

الترک، ومثل لذلک السید الاُستاذ قدس سره بالصوم وبتروک الاحرام. بدعوی، إن الواجب فی باب الصوم ترک المفطرات و المصلحة قائمة به، وکذلک الحال فی تروک الاحرام، فإنها واجبة علی أساس أن المصلحة قائمة بها ومتربة علیها لا أن فعلهامحرم، هذا.

ولکن للمناقشة فی کلا المثالین مجالاً: أما المثال الأول، فلأن الظاهر من الآیة الشریفة و الروایات هو أن الصوم متمثل فی الإمساک عن ممارسة المفطرات.

منها، قول علیه السلام فی صحیحة محمد بن مسلم لایضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام، والشراب، والفساد.

فإنه ظاهر فی أن حقیقة الصوم متقومة بالإمساک عن هذه الخصال الثلاث والإجتناب عنها. فالنتیجة، إن المأمور به فی باب الصوم هو الأمر الوجودی لا الأمر العدمی.

و أما المثال الثانی، فلأن الظاهر من روایات تروک الإحرام الناهیة عن الإرتماس و التظلیل و الصید و الجماع و النظر بشهوة إلی غیر ذلک، هو حرمة هذه الأشیاء علی المحرم لا أن ترکها واجب علیه، والوجه فی ذلک هو أن هذه النواهی لاتخلو من أن تکون نواهی إرشادیة، فمفادها الإرشاد إلی مانعیة الأشیاء المذکورة عن الإحرام، وفی نهایة المطاف عن العمرة و الحج، أو نواهی مولویة تکلیفیة، فیکون مفادها حرمة تلک الأشیاء علی المحرم، والأول غیر محتمل لأنه خلاف الضرورة الفقهیة، حیث لاشبهة فی عدم بطلان الحج و العمرة بإرتکابها، و إن کان عامداً وملتفتاً إلی عدم جوازه إلاّ الجماع إذا کان قبل السعی فی العمرة وقبل الوقوف بالمزدلفة فی الحج، فإذن یتعین الإحتمال الثانی و هو کون هذه النواهی، نواهی مولویة تکلیفیة ومفادها حرمة الأشیاء المذکورة علی المحرم

ص:228

بدون إرتباطها بالحج و العمرة. فالنتیجة، إن هذین المثالین لیسا من أمثلة کون الواجب هو الترک.

الثالث: إنه إذا فرض عدم تعدد النهی بتعدد أفراد متعلقة، بأن یکون مفاد لاتشرب الخمر مثلاً حرمة واحدة کما هو الحال فی الأمر المتعلق بالطبیعة، لأن مفاده وجوب واحد، وعلی هذا فهل هناک فرق بین هذا النهی و الأمر أو لا؟

والجواب: إن هناک فرقاً بینهما فی کیفیة الإمتثال، فإن امتثال الأمر ممکن بإتیان فرد واحد من أفراد الطبیعة، و أما عصیانه فلایمکن إلاّ بترک تمام أفراد الطبیعة المأمور بها، و أما النهی المتعلق بالطبیعة فلایمکن امتثاله إلاّ بترک هذه الطبیعة، ومن الواضح أن ترکها لایتحقق إلاّ بترک تمام أفرادها بنحو العموم الإستغراقی ولایکفی اجتناب بعضها و الإتیان ببعضها الآخر.

ص:229

للموضوع أو المتعلق.

مفهوم الغایة

و أما إذا کانت قیداً للحکم کقولک: «صم إلی اللیل «، فتدل علی أن ارتباط الحکم بها وراء ارتباطه بالموضوع، وعلی هذا، فلا مانع من الإلتزام بدلالة الغایة علی المفهوم کالقضیة الشرطیة و الوصفیة إذا کان الوصف قیداً للحکم، لما تقدم من أن دلالة القضیة علی المفهوم تتوقف علی توفّر امور:

الأول: أن یکون القید قیداً للحکم دون الموضوع، بأن یکون ارتباط الحکم بالقید وراء ارتباطه بالموضوع.

الثانی: أن یکون هذا الإرتباط بنحو التعلیق و الإلتصاق لا بنحو الإستلزام.

الثالث: أن یکون هذا التعلیق مولویاً لا ذاتیاً، و هذه الاُمور الثلاثة متوفرة فی القضیة المغیاة بالغایة إذا کانت الغایة قیداً للحکم، علی أساس أن ارتباط الحکم بها وراء ارتباطه بالموضوع، و إنّ هذا الإرتباط یکون بنحو التعلیق لا بنحو الإستلزام، ویکون مولویاً لا ذاتیاً، و قد تقدم أن مولویة التعلیق تصلح أن تکون قرینة علی أن المعلق علی الغایة طبیعی الحکم لا شخصه هذا.

و أما المحقق العراقی قدس سره فی المقام فقد بنی دلالة الغایة علی المفهوم علی ما ذکره قدس سره من المعیار العام فی باب المفاهیم، و هو دلالة القضیة علی الربط الخاص الذی هویقتضی الإنتفاء عند الإنتفاء، وحیث إن هذا الإنتفاء شخصی، فعلی القائل بالمفهوم إثبات أن طرف الربط الخاص طبیعی الحکم لا شخصه، ویمکن إثبات ذلک بالإطلاق ومقدمات الحکمة فیه(1) ، ولکن قد تقدم الإشکال فیه موسّعاً فی مفهوم الوصف، فلا حاجة إلی الإعادة، ثم إن هناک طریقین لأثبات مفهوم الغایة.

ص:231

الاُولی علی المفهوم بالوضع، فکذلک دلالة الثانیة.

ومقدمات الحکمة کما مرّ.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن الحکم مرة یکون مجعولاً للموضوع ومرتبطاً به سواءً أکان الموضوع عاماً أم خاصاً، واُخری یکون مجعولاً له ولکنّه مرتبط بشیء آخروراء ارتباطه به کارتباطه بالغایة أو الوصف أو الشرط، فعلی الأول یکون الحکم المجعول ثابتاً لموضوع خاص، وینتفی بإنتفائه عقلاً.

نعم، إذا کان الموضوع فی القضیة مقیّداً بالوصف أو الغایة، فالقضیة تدل علی المفهوم بنحو إیجاب جزئی، وعلی الثانی فالحکم الثابت للموضوع، حیث إنه معلق علی الشرط أو الوصف أو الغایة ومرتبط به وراء ارتباطه بالموضوع، فیدل علی المفهوم إذا کان التعلیق مولویاً وکان بنحو التفریغ و الإلتصاق.

ومن هنا لایبعد دعوی، إن المتفاهم العرفی من جملة صم إلی اللیل، وجملة کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر ونحوهما هو أن الشارع جعل اللیل فی الجملة الاُولی غایة لطبیعی وجوب الصوم بقرینة أن فی ذلک عنایة زائدة من المولی، و هی تکشف عن شیء زائد ثبوتاً وإثباتاً. أما الأول، فلأنها تکشف عن أن الغایة شرط لاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی وللحکم فی مرحلة الجعل، و أما الثانی، فإنها تدل علی أن المعلق علی الغایة طبیعی الحکم لا شخصه وفرده، فإن ثبوت الشخص و الفرد لیس بحاجة إلی التعلیق، أو فقل أن الوجوب المجعول فی القضیة المعلق علی الغایة زائداً علی تعلیقه بالموضوع، و إن کان فرداً من الطبیعی المدلول علیه بالخطاب إلاّ أن له نسبتین.

الاُولی: نسبته إلی الفرد بحدّه الفردی.

الثانیة: نسبته إلی الطبیعی إذ لکل فرد إضافتین، إضافة إلی الفرد بحدّه الفردی إضافة إلی الطبیعی بلا فرق بین أن یکون الفرد فرداً حقیقیاً أو إعبتاریاً، وحیث

ص:234

إن تعلیق الوجوب علی الغایة یکون مولویاً، فهو یصلح أن یکون قرینة علی أن المعلق علیها الوجوب بما هو لا بما هو فرده.

رجوع الغایة إلی المتعلق دون الحکم الذی هو مفاد الهیئة، و إن کان مفاد المادة فإن کان المتعلق مذکوراً، فلاظهور فی القضیة فی أن الغایة غایة للحکم أو المتعلق کقولنا: «یحرم شرب الخمر إلی أن یضطر»، فإن الإضطرار کما یحتمل أن یکون غایة للمتعلق یحتمل أن یکون غایة للحکم، و إن لم یکن المتعلق مذکوراً، فالغایة غایة للحکم کما فی مثل قولنا: «یحرم الخمر إلی أن یضطر».

وعلی الجملة، فالحکم إن کان مفاد الهیئة کما هو الغالب، فالظاهر أن الغایة قیدللمتعلق حیث إن حالها حال سائر القیود، و إن کان مفاد المادة، فالغایة قد تکون مجملة من حیث کونها غایة للحکم أو المتعلق و قد تکون مبنیة کما مرّ، و أما کون الغایة قیداً للموضوع، فهو بحاجة إلی قرینة کما فی الآیة الشریفة:«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» (1). فإن المرافق غایة للموضوع، و هو الید دون الحکم و المتعلق، بقرینة أن الآیة الشریفة فی مقام بیان حدّ المغسول ومقداره لافی مقام بیان ترتیب الغسل(2) هذا، وللمناقشة فی کلا المقامین مجال.

شیء، فالنتیجة، إن الصحیح فی المسألة ما ذکرناه.

و أما فی المقام الثانی، فلأن ما ذکره قدس سره من أن الحکم إذا کان مفاد الهیئة، فالقضیة ظاهرة فی أن الغایة غایة للمتعلق، لایتمّ بنحو ضابط کلی بل هو یختلف باختلاف الموارد، وفی کل مورد لابدّ من ملاحظة الغایة فیه، فإن مناسبة الحکم والموضوع الإرتکازیة قد تتطلب کونها غایة للمتعلق کما فی قوله تعالی:«أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ» ، فإنه ظاهر فی أن اللیل غایة للصوم لا للوجوب، و أما فی مثل قولک صمّ إلی اللیل، فلاظهور فی کون اللیل غایة للصوم دون الوجوب، إذکما یحتمل ذلک یحتمل کونه غایة للوجوب، و أما إذا قیل: «لاتشرب الخمر إلی أن تضطر»، فالقضیة ظاهرة فی أن الإضطرار غایة للحرمة لا للمتعلق.

والخلاصة، إنه لیس لما ذکره قدس سره ضابط کلی، بل لابد فی کل مورد من ملاحظة الغایة فیه، فقد تقتضی خصوصیة المورد أن تکون الغایة قیداً للحکم، و قد تقتضی أن تکون قیداً للمتعلق، و قد لاتقتضی شیئاً منهما و التعیین بحاجة إلی قرینة.

و أما ما ذکره قدس سره من أن الحکم إذا کان مفاداً للمادة، فإن کان المتعلق مذکوراً، فالغایة قید للمتعلق، فهو أیضاً لایتمّ بنحو ضابط کلی بل هو یختلف بإختلاف الموارد، ففی مثل قولک: «یجب إطعام الفقیر إلی أن یشبع» کان المتفاهم منه أن الغایة قید للمتعلق، بینما کان المتفاهم من قولک: «یحرم شرب الخمر إلی أن یضطر إلیه»، أن الغایة قید الحکم و هو الحرمة، و قد یکون ظاهراً فی أن الغایة قید للموضوع کما فی آیة الوضوء.

فالنتیجة، إنه لیس هناک ضابط کلی لرجوع الغایة إلی الحکم فی القضیة أوالمتعلق أو الموضوع، فإن ذلک یختلف باختلاف الموارد علی أساس مناسبات الحکم و الموضوع الإرتکازیة.

ص:237

الحکم.

الخامسة: إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من الضابط، و هو أن الحکم إذا کان مفاد الهیئة، فالقضیة ظاهرة فی أن الغایة قید للمتعلق، و إن کان مفاد المادة، فإن کان المتعلق مذکوراً فی القضیة، فلاظهور لها فی رجوع الغایة إلی المتعلق، ولا إلی الحکم و إن لم یکن مذکوراً فیها، فالغایة ترجع إلی الحکم، غیر تام علی تفصیل تقدّم.

مفهوم الإستثناء

الثانی: أن یکون ارتباط الحکم بالإستثناء بنحو التعلیق و التفریغ لا بنحو اللزوم.

الثالث: أن یکون التعلیق مولویاً لا ذاتیاً، فإذا توفرت هذه العناصر الثلاثة فی الإستثناء، دل علی المفهوم و هو انتفاء طبیعی الحکم عن المستثنی، فإن الاستثناء علی ثبوت طبیعی الحکم للمستثنی منه ونفیه عن المستثنی.

والخلاصة، إن الإستثناء إذا کان قیداً للحکم، کان حاله حال الشرط فی القضیة الشرطیة و الوصف فی القضیة الوصفیة إذا کان الوصف قیداً للحکم، هذامن ناحیة. ومن ناحیة اخری، إن دلالة الإستثناء علی المفهوم هل هی بالوضع أوبالدلالة العرفیة السیاقیة الناشئة عن ظهور حال المتکلم، فیه وجهان:

الظاهر هو الوجه الأول، وذلک لأن المتبادر و المنسبق إلی الذهن من الإستثناء فی مثل قولنا: «أکرم العلماء إالاّ الفسّاق منهم» هو حصر الحکم فی المستثنی منه، وانتفاء الحکم المحصور عن المستثنی، و إن کان الإستثناء صادراً من لافظ بغیرشعور واختیار، ومن الطبیعی أن الحصر فی نفسه قرینة علی أن المحصور طبیعی الحکم لا الحکم الشخصی المجعول فی القضیة، وإلاّ فلا مانع من ثبوت فرد آخرللمستثنی المماثل للفرد المجعول و هو کماتری، ضرورة أنه لامعنی للإسثناء حینئذٍ الذی معناه الإقتطاع و الإخراج، وعلیه فالإستثناء بنفسه یدل علی إخراج المستثنی عن طبیعی حکم المستثنی منه واقتطاعه منه، ولا فرق فی ذلک بین أن تکون الجملة الإستثائیة موجبة أو نافیة، والأول کقولنا: «أکرم الفقراء إلاّالفسّاق»، والثانی کقولنا: «لایجب إکرام العلماء إلاّ العدول»، ودعوی أن الجملة الإستثنائیة إذا کانت موجبة، فدلالة الإستثناء علی المفهوم تتوقف علی الإطلاق ومقدمات الحکمة، لإثبات أن الثابت للمستثنی منه طبیعی الحکم لا حصة خاصة

ص:240

منه، بإعتبار أن إثبات الطبیعی لایتوقف علی إثبات تمام حصصه، بل یکفی فیه إثبات حصة منه، بینما إذا کانت نافیة، فدلالة الإستثناء علی المفهوم لاتتوقف علی الإطلاق ومقدمات الحکمة، علی أساس أن نفی الحکم عن المستثنی منه لایمکن إلاّبنفی تمام أفراده وحصصه.

مدفوعة، أما أولاً: فلأن مولویة تعلیق الحکم علی الإستثناء نفیاً أو إثباتاًبنفسها قرینة علی أن الإستثناء إنما یکون من الطبیعة النافیة أو المثبتة.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک أن إطلاق الحکم فی طرف المستثنی منه نفیاًوإثباتاً یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة، فإذا قال المولی: «لایجب إکرام العلماءإلاّ العدول»، فالإستثناء یدل علی وجوب إکرام العلماء العدول، لأن الإستثناء من النفی إثبات، و أما قوله فی طرف المستثنی منه و هو لایجب، فلایدل بالوضع إلاّعلی نفی الوجوب بنحو القضیة المهملة، فإطلاقه بحاجة إلی إجراء مقدمات الحکمة، فإذن لافرق بین أن تکون الجملة الاستثنائیة نافیة أو مثبتة.

ومع الإغماض عن ذلک، وتسلیم أن الإستثناء لایدل علی المفهوم بالوضع، وإنما یدل علیه بالدلالة السیاقیة العرفیة الناشئة من ظهور حال المتکلم، وعلیه فالإستثناء یدل علی أن الحکم المجعول فی القضیة الإستثنائیة المحصور فی المستثنی منه منفی عن المستثنی، وعلی هذا، فدلالته علی المفهوم دلالة تصدیقیة مستندة إلی ظهور حال المتکلم.

والخلاصة، إن المتفاهم العرفی الإرتکازی من قولک: «أکرم العلماء إلاّالفساق»، إن وجوب الإکرام المحصور فی المستثنی منه هو طبیعی الوجوب، أی الوجوب بما هو لا بما هو فرده المجعول فی القضیة المدلول علیه بالخطاب، فإذن یکون الإستثناء من الطبیعی، إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن

ص:241

الإستثناء إذا کان قیداً للموضوع کان حاله حال الوصف الذی هو قید له، و إذاکان قیداً للحکم کان حاله حال الشرط فی القضیة الشرطیة، وحال الغایة فی القضیة الغائیة و الوصف فی القضیة الوصفیة إذا کانت من قیود الحکم، غایة الأمرأن أسلوب الدلالة علی المفهوم یختلف بإختلاف الموارد، فإن دلالة الإستثناء علی المفهوم متمثلة فی اقتطاع المستثنی عن حکم المستثنی منه وإخراجه منه، و قد تقدم أن هذا الإقتطاع و الإخراج عن طبیعی الحکم الثابت للمستثنی منه ودلالة الغایة علی المفهوم، متمثلة فی انتفاء طبیعی الحکم عند تحقق الغایة، بینما دلالة القضیة الشرطیة و الوصفیة علی المفهوم بالإیجاب و السلب، علی أساس أن المفهوم فیهما نقیض المنطوق، هذا تمام الکلام فی مفهوم الإستثناء.

وتحقق الغایة فی الصورة الثالثة یدل علی انتفاء طبیعی الحکم عن المغیّی، والإستثناء فی الصورة الرابعة یدل علی إخراج المستثنی عن طبیعی حکم المستثنی منه و المقام کذلک، فإن أداة الحصر فی القضیة تدل علی حصر الحکم بالموضوع، ونتیجة ذلک أن المحصور طبیعی الحکم، علی أساس أن الحصر یدل علی انتفائه عن غیر المحصور به، لأنه معنی دلالة أداة الحصر علی المفهوم، و هو انتفاء الحکم المحصور عن غیر المحصور به.

مفهوم الحصر

وعلی الجملة، فالحصر فی نفسه یستبطن کون المحصور طبیعی الحکم، لوضوح أنه لامعنی لحصر شخص الحکم الثابت للموضوع به، بداهة أن حکم کل موضوع خاص به، وعلی هذا فبطبیعة الحال یکون المحصور طبیعی الحکم، وإلاّ فلا معنی للحصر، ومن هنا فرق بین قولنا: «وجوب إکرام العلماء» إنما هو ثابت للعلماء العدول، وبین قولنا: «وجوب إکرام العلماء العدول» ثابت، فإن الأول یدل علی نفی وجوب الإکرام عن غیر علماء العدول. بینما الثانی لایدل علی النفی، ولذلک یدل الأول علی قضیتین:

إحداهما إیجابیة، و هی وجوب إکرام العلماء العدول. والاُخری سلبیّة، و هی نفی وجوب إکرام علماء غیر العدول، بینما الثانی لایدل إلاّ علی قضیة إیجابیة فقط، فالقضیة إذا کانت خالیة عن أداة الحصر، فلاتدل إلاّ علی اختصاص الحکم المجعول فیها بموضوعه، و هو لایحتاج إلی أی عنایة زائدة لا ثبوتاً ولا إثباتاً کما أن انتفائه بانتفائه عقلی، و أما إذا کانت القضیة محفوفة بأداة الحصر، فهی تدل علی أن الحکم المجعول فیها محصور بموضوعها ومنفی عن غیره، و هی تکشف عن أنه کذلک ثبوتاً، علی أساس أصالة التطابق بین مقام الثبوت ومقام الإثبات.

فالنتیجة، إن الکبری تامة، و هی دلالة أداة الحصر علی المفهوم، و هذه الدلالة

ص:243

مستندة إلی الوضع لا إلی الإطلاق، ومقدمات الحکمة ولا إلی الدلالة العرفیة السیاقیة.

بقوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بطهور»(1) بتقریب أنه لو دلّ علی الحصر لکان معناه صلاتیة الطهور، و هو کما تری، فلذلک لایمکن أن تکون کلمة (إلاّ) موضوعة للدلالة علی الحصر.

الخراسانی قدس سره من الجواب.

أما الأول، فلأن ما أفاده قدس سره إنما یرد علی المحقق الخراسانی قدس سره إذا کان مراده استعمال الصلاة فی الترکیب الأول فی جمیع الأجزاء و الشرائط ماعدا الطهور، وفی الترکیب الثانی فی جمیع الأجزاء و الشرائط ماعدا فاتحة الکتاب، ولکن ذلک غیرظاهر من کلامه، فإن الظاهر منه أن المراد من الصلاة فی الترکیب الأول جمیع الأجزاء و الشرائط ماعدا الطهور، وفی الترکیب الثانی کذلک ماعدا فاتحة الکتاب، و أما أنها مستعملة فیهما کذلک فی کلا الترکیبین أو أنها مستعملة فی معناها الموضوع له فی کلیهما معاً، والخصوصیات الزائدة مستفادة من دال آخر بنحو تعدد الدال و المدلول، فلاظهور لکلامه فی شیء من ذلک.

وعلی الجملة، فما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره لا یدل علی أن الصلاة فی کل ترکیب من تلک الترکیبات مستعملة فی معنی حقیقة، إذ کما یحتمل ذلک یحتمل أن یکون استعمالها فی بعضها حقیقیاً، وفی الآخر مجازیاً أو فی الجمیع مجازیاً أو فی الجمیع حقیقیاً بنحو تعدد الدال و المدلول، بل لایمکن أن یکون فی بعضها حقیقیاًکما فی قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بطهور»، علی أساس أن الطهور مقوم للصلاة وبدونه لا صلاة حقیقة، فإذن لامحالة یکون إطلاق الصلاة علی سائر الأجزاءوالشرائط بدون الطهارة مجازاً، هذه هی محتملات المسألة. أما المحتمل الأول، فهوضعیف جداً بل هو غیر محتمل، وکذلک المحتمل الثالث و الرابع، فالمتعیّن هوالمحتمل الثانی.

و أما التعلیق علی ما أجاب به المحقق الخراسانی قدس سره، فلأن محتملات الصلاة فی قوله: «لا صلاة إلاّ بطهور» ثلاثة:

الثانی: أن یکون المراد منها معظم الأجزاء و الشرائط غیر الطهور.

الثالث: أن یکون المراد منها خصوص الأرکان ماعدا الطهور، وإرادة کل منها بحاجة إلی قرینة معیّنة ولا قرینة فی المقام علی أن المراد منها الإحتمال الأول.

الوجه الثانی: إن عدم دلالة کلمة (إلاّ) علی الحصر فی هذا الترکیب إنما هوبسبب القرینة الخارجیة من الحالیة و المقامیة لا فی نفسها.

وفیه، إنه لا قرینة هناک کما سوف نشیر إلیه، ولهذا لا فرق بین استعمالها فی هذا الترکیب واستعمالها فی سائر الموارد.

الوجه الثالث: إن مفاد هذا الترکیب نفی الإمکان، وعلی هذا فمفاد قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بطهور» عدم إمکان تحقق الصلاة بدون الطهارة، فخبر لا فیه ممکن أی لا صلاة ممکنة إلاّ بطهور، فإذن تدل کلمة (إلاّ) علی الحصر أی حصر إمکان تحقق الصلاة بتحقق الطهارة، و قد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره بأن موارداستعمالها تشهد بأنها تستعمل للنفی الفعلی، فإذا قیل: «لا أقرأ القرآن إلاّ مع الطهارة»، کان المتبادر منه نفی وجود القراءة لا إمکانها وخبر (لا) المقدرموجود لاممکن، وکذلک إذا قیل: «لا أزور الحسین علیه السلام إلاّ حافیاً»، فإن خبر (لا) المقدر فیه موجود وما نحن فیه کذلک، فإن معنی لا صلاة إلاّ بطهور، لا صلاة موجودة إلاّ بها.

فالنتیجة، إن ما ذکره قدس سره من أن مصبّ النفی فی هذه الترکیبات الإمکان لا الوجود لایمکن المساعدة علیه، فإن الظاهر منها عرفاً أن مصبّه الوجود دون الإمکان، و أما ما قیل من أن کلمة (لا) فی قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بطهور» لاتدل علی الحصر، فلا یتمّ، وذلک لأن محتملات هذه الجملة ثلاثة:

الأول: أن یکون المراد منها إثبات صلاتیة الطهارة فیکون قوله علیه السلام: «لا

ص:247

صلاة إلاّ بطهور» فی قوة قولنا: «لا صلاة إلاّ الطهور».

الثانی: أن یکون المراد منها أن کل ماهو مقترن بالطهارة، فهو صلاة و إن کان المقترن جزء الصلاة.

الثالث: أن یکون المراد منها أن الصلاة لاتتحقق إلاّ بضم الطهارة إلیها، أما الإحتمال الأول و الثانی، فهو غیر محتمل فالمتعیّن هو الإحتمال الثالث، وعلی هذا فسواءً أکان المراد من الصلاة جمیع الأجزاء و الشرائط ماعدا الطهور أم کان معظم أجزائها وشرائطها أم خصوص الأرکان، فکلمة (إلاّ) تدل علی أن تحقق الصلاة سواءً أکانت بالمعنی الأول أم الثانی أم الثالث محصور بتحقق الطهور ولاتتحقق بدون تحققها، ومن هنا یکون مردّ قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بطهور» إلی قولنا لاتتحقق الصلاة بدون الطهارة، و إذا تحققت فلا محالة تکون مع الطهارة، ولیس معناه أن الطهارة إذا تحققت، تحققت الصلاة بل معناه أن الصلاة إذا تحققت لابد أن تکون مع الطهارة، ولایعقل تحققها بدونها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن خبر (لا) المقدّر فی مثل هذه الترکیبات یختلف بإختلافها، فالمقدّر فی مثل قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بطهور» کما یمکن أن یکون الوجود یمکن أن یکون الإمکان ولا ظهور له فی شیء منهما.

و أما فی مثل قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، فخبره المقدّر الصحة لا الوجود ولا الإمکان، و قد یکون الوجود کما فی مثل قولنا: «لا أزورالحسین علیه السلام إلاّ حافیاً» أو ماشاکله.

ومن هنا یظهر حال کلمة التوحید، إذ لا شبهة فی دلالة هذه الکلمة بحسب المتفاهم العرفی الإرتکازی علی الحصر بلا فرق فی ذلک بین أن یکون خبر (لا) المقدر فیها موجود أو ممکن، لأن إمکان واجب الوجود مساوق لوجوده ولا

ص:248

فصل بینهما.

إلی هنا قد تبیّن أنه لاشبهة فی أن أداة الإستثناء من أدوات الحصر وتدل علیه بالدلالة الوضعیّة.

ومنها، کلمة (إنما) و قد صرّح علماء الأدب بأنها من أداة الحصر، وتدل علیه بالدلالة الوصفیة، ویشهد علی ذلک أنه المتبادر منها عند الإطلاق، و إن کان من لافظ بغیر شعور واختیار.

والخلاصة: إنه لا شبهة فی دلالتها علی الحصر، فإذا دلّت علیه دلت علی المفهوم أیضاً، وذلک لأن الحصر فی نفسه قرینة علی أن المحصور طبیعی الحکم لاشخصه وفرده، إذ لا معنی لحصر شخص الحکم لأنه محصور بموضوعه ذاتاًوطبعاً بقطع النظر عن أداة الحصر، ولایتوقف حصره علی عنایة زائدة لا ثبوتاًولا إثباتاً، وعلیه فبطبیعة الحال تدل أداة الحصر علی عنایة زائدة، و هی أن المحصور طبیعی الحکم، وإلاّ لکان إتیان المولی بها لغواً، فإذا کان المحصور طبیعی الحکم، فکلمة إنما تدل علی المفهوم، و هو انتفاء سنخ الحکم عن غیر الموضوع المحصور به.

ثم إن هذه الکلمة أی کلمة إنما قد تستعمل فی قصر الصفة علی الموصوف، و قدتستعمل فی قصر الموصوف علی الصفة، فعلی الأول تدل علی الحصر بنحو الإدعاء و المبالغة کقولک إنما زید مصلح أو عالم أو عادل أو ما شاکل ذلک رغم أن صفاته لاتنحصر به، فالحصر به لا محالة یکون من باب المبالغة و التجوّز لا من باب الحقیقة، وکأنه لا صفة له غیر صفة الصلح أو العلم، وهکذا.

وعلی الثانی، تدل علی الحصر کقولک: «إنَّما القدرة للَّه تعالی» و «إنَّما الفقیه زید»، وهکذا. فإن کلمة إنما فی هذه الموارد تدل علی الحصر إلاّ إذا کانت هناک

ص:249

قرینة علی العدم، ففی المثال الأول تدل علی حصر القدرة باللَّه تعالی علی أساس أن قدرة غیره معنی حرفی فی مقابل قدرته تعالی، ومرتبطة بها ذاتاً وحقیقة بل عین الربط بها، فإذن لاقدرة لغیره إلاّ بقدرته ولا حول له إلاّ بحوله.

فالنتیجة، إن قدرة غیره من شؤون قدرته لا أنها قدرة مستقلة، فإذن یکون الحصر حقیقیاً، وکذلک فی المثال الثانی إذا لم یکن هناک فقیه آخر مثله، ومن هذا القبیل قوله تعالی:«إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» (1).

فإن کلمة إنما تدل علی حصر الولایة باللَّه ورسوله و المؤمنین، والمراد من المؤمنین هو علی بن أبی طالب علیه السلام، وإطلاق الجمع وإرادة فرد واحد فی القرآن کثیر ولامانع منه هذا.

أما النقض فبقوله تعالی:«وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ» (1).

وقوله سبحانه:«وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ إِلاّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ» (2). إذ لا شبهة فی دلالة کلمة (إلاّ) علی الحصر ولا خلاف فیها عند علماء الأدب، فإذن ماهو جواب فخر الرازی عن هاتین الآیتین، فإن أجاب بأن عدم دلالة کلمة (إلاّ) علی الحصر فیهما إنما هو من ناحیة قیام قرینة خارجیة علی ذلک، و هی العلم الخارجی بعدم انحصار حیاة الدینا بهما، نجیب بعین هذا الجواب عن الآیتین المتقدمتین، و إن عدم دلالة کلمة إنما علی الحصر فیهما إنما هو من جهة العلم الخارجی بعدم انحصارحیاة الدنیا بهما.

و أما الحل، فلأن الحیاة تارة تضاف إلی الدنیا واُخری تکون صفة لها، أماعلی الأول، فالمراد منها حیاة هذه الدنیا فی مقابل حیاة الآخرة، کما هو المراد فی قوله تعالی:«إِنْ هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ» (3).

فإن المراد من الحیاة فیهما هو حیاة الدنیا فی مقابل حیاة الآخرة.

و أما علی الثانی، و هو أن الدنیا صفة للحیاة، فالمراد منها الحیاة الدنیئة فی مقابل الحیاة الکریمة الشریفة، وعلی هذا فالمراد من الحیاة فی الآیتین المذکورتین الحیاة الدنیئة الرذیلة فی مقابل الحیاة الکریمة، لأنه علی نوعین:

الأول: الحیاة الدنیئة کاللهو و اللعب و الکذب و الغیبة ونحوها.

ص:251

الثانی: الحیاة الکریمة و الشریفة(1).

والخلاصة، إنه لا وجه لانکار فخر الرازی دلالة کلمة إنما علی الحصر، و أما استشهاده بالآیتین المتقدمتین، فقد تقدم أنه مبنی علی الخلط بین الحیاة الدنیئة فی هذه الدنیا فی مقابل الحیاة الکریمة فیها، وبین حیاة الدنیا فی مقابل حیاة الآخرة، تحصل مما ذکرناه أنه لاشبهة فی دلالة کلمة (إنَّما) علی الحصر بالدلالة الوضعیة التصوریة.

علی أساس أن الحکم المجعول علی الطبیعة المطلقة ینحل بإنحلال أفرادها فیه، فإذن لایکون الإستیعاب و الشمول مدلولاً للمطلق لا بالوضع کما هو ظاهر ولابالإطلاق ومقدمات الحکمة، وإنما یکون فی انطباق المطلق علی أفراده فی الخارج، ومن الواضح أن الشمول فی هذه المرحلة أمر قهری لایرتبط بمدلول المطلق، لأن مدلوله الوضعی ثبوت الحکم للطبیعة المهملة بجعل واحد، ومدلوله الإطلاقی ثبوته للطبیعة المطلقة فی مقابل ثبوته للحصة الخاصة، کل ذلک إنما هوفی مرحلة الجعل، و أما فی مرحلة التطبیق فهی خارجة عن مدلول اللفظ ولایرتبط به، فإذن یکون الفرق بین العام الوضعی و المطلق الشمولی إنما هو فی مرحلة الجعل، فإن مفاد العام الوضعی الشمول و الإستیعاب فی هذه المرحلة، بینما یکون مفاد المطلق الشمولی جعل الحکم علی الطبیعة المهملة بجعل واحدلابجعول متعددة کما فی العام الوضعی، و هذا هو الفارق بینهما، و أما الإستیعاب و الشمول فی المطلق، فإنما هو بلحاظ عالم الخارج ومرحلة الإنطباق وخارج عن مدلوله.

والخلاصة: إن المطلق لایدل علی الإستیعاب و الشمول بالوضع ولا بالإطلاق ومقدمات الحکمة، لأنه من شؤون الحکم المجعول فی مرحلة الفعلیة ولایرتبطبدلالة المطلق.

فی نسبة وجوب الإکرام إلی کل عالم. فالنتیجة، إنه لافرق بین کون الإستیعاب معنیً إسمیاً أو حرفیاً ولا تظهر الثمرة بینهما فی المسألة.

العام و الخاص

والموضوع له العام غیر متصور، و أما الوضع العام و الموضوع الخاص فکذلک، إلاّفی المفاهیم و العناوین المنتزعة من نفس الأفراد الخارجیة، بإعتبار أن تصورهابنفسها تصور لها بوجهها وعنوانها علی تفصیل تقدم هناک.

الثانی: مع الإغماض عن الأول وتسلیم أنه لا مانع من أن یکون مفهوم واحدفی الذهن ملحوظاً فانیاً فی تمام أفراده، إلاّ أن مدلول أداة العموم لیس لحاظ مدخولها فانیاً فی تمام أفراده فی المرتبة السابقة، لوضوح أن الإستیعاب و الشمول مدلول الأداة کلفظة الکل، فإن هذه اللفظة موضوعة للدلالة علی استیعاب مفهوم لأفراد مفهوم آخر کمفهوم العالم فی مثل قولک: «أکرم کل عالم»، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن أداة العموم تختلف بعضها عن بعضها الآخر فی نقطة وتشترک فی نقطة اخری.

أما نقطة الإختلاف، فإن لفظة جمیع أو کافة أو عموم لاتدخل إلاّ علی الجمع حقیقة أو حکماً کاسم الجمع مثل) قوم وناس (، ولهذا لایصحّ أن یقال کافة عالم أو عموم عالم أو جمیع إنسان، ولکن یصحّ أن یقال کافة علماء أو عموم فقراء أوکافة الناس أو عموم القوم وهکذا، بینما لفظة) کل (تدخل علی المفرد و الجمع معاً، مثل کل إنسان کل عالم کل العلماء وهکذا.

و أما نقطة الإشتراک فالجمیع تدل علی مفهوم واحد، و هو الإستیعاب لأفرادمفهوم مدخولها.

هذا التقسیم کما یمکن أن یکون بلحاظ کیفیة تعلق الحکم بالموضوع، یمکن أن یکون بلحاظ الموضوع نفسه بقطع النظر عن کیفیة تعلق الحکم به.

أما الأول، فلأن الشارع تارةً بجعل الحکم لکل فرد من أفراد المدخول مستقلاًفی عرض واحد، فیکون هنا جعول متعددة حسب تعدد أفراده، واُخری بجعل الحکم لکل فرد من أفراده بنحو البدل فی عرض واحد، فیکون هنا جعل واحد لفرد واحد علی البدل، وثالثة بجعل الحکم لمجموع أفراده بنحو المجموع کموضوع واحد، فیکون الجعل هنا أیضاً واحد، فعلی الأول یکون العام استغراقیاً، وعلی الثانی بدلیاً، وعلی الثالث مجموعیاً.

و أما الثانی، فلأن الملحوظ فیه تارة یکون جمیع أفراد العالم بنحو الإستیعاب، واُخری یکون جمیع أفراده بنحو البدل وثالثة یکون جمیع أفراده بنحو المجموع کموضوع واحد، والأول عام استغراقی، والثانی بدلی، والثالث مجموعی.

فالنتیجة، إنه یمکن أن یکون هذا التقسیم علی أساس کیفیة لحاظ أفراد العام بقطع النظر عن تعلق الحکم به، ولکنه مجرد افتراض لاواقع موضوعی له، فإن ماله واقع موضوعی هو أن هذا التقسیم یکون علی أساس کیفیة تعلق الحکم بالموضوع لا بقطع النظر عنها.

وثالثة، بنحو یکون کل فرد موضوعاً علی البدل بحیث لو أکرم واحداً منهم، فقد حصل الإمتثال(1) ، هذا ماذکره قدس سره یرجع إلی نقطتین:

الاُولی: تفسیر العموم فی جمیع الأقسام الثلاثة بشمول المفهوم، کمفهوم العام مثلاً لجمیع مایصلح أن ینطبق علیه.

الثانیة: إن الإختلاف بینها إنما هو فی کیفیة تعلق الحکم به، فإن تعلقه به إن کان بکل فرد فرد فی عرض واحد بنحو الإستغراق، فهو عام استغراقی، و إن کان بکل فرد کذلک بنحو البدل فهو عام بدلی، و إن کان بمجموع الأفراد کموضوع واحد، فهو عام مجموعی، ولنأخذ بالنظر إلی هاتین النقطتین.

المدلول التصوری، حیث إن المتبادر من الأول العموم الإستغراقی، و إن کان صدوره من متکلم بغیر شعور کما أن المتبادر من الثانی کذلک، و أما الفرق بین العموم الإستغراقی و العموم المجموعی، فإنما هو فی کیفیة تعلق الحکم به فی مرحلة الجعل.

و أما النقطة الثانیة، فیرد علیه أن الإختلاف بین العام الإستغراقی و العام البدلی إنما هو فی المدلول التصوری، وبقطع النظر عن کیفیة تعلق الحکم به. نعم، یختلف العام المجموعی عن الأولیین فی کیفیة تعلق الحکم به.

الأداة، فلایمکن المساعدة علیه وذلک، لأنه لافرق بین أن یکون مدخول الأداة کلفظة (کل) اسم الجنس أو النکرة، لوضوح أنه لا فرق بین قولنا: «کل العالم أوکل الإنسان» وقولنا: «کل عالم أو کل إنسان»، فإن لفظة (کل) فی کلا المثالین تدل علی العموم الإستغراقی بلا فرق بینهما بل الغالب یکون مدخول لفظة (کل) اسم النکرة فی موارد استعمالها، و أما لفظة) أی (فهی تدل علی العموم البدلی سواءً أکان مدخولها اسم النکرة أم اسم الجنس، فلا فرق بین قولنا: أی عالم، وقولنا: أی العالم، فإنها فی کلا المثالین تدل علی العموم البدلی بلا فرق بینهما.

فالنتیجة، إن ما ذکره قدس سره لایرجع إلی معنی محصّل، نعم ما ذکره قدس سره تام لو قلنابأن أداة العموم لاتدل إلاّ علی عموم مدخوله بالنسبة إلی أفراده مثلاً، ففی مثل قولنا: «أکرم کل عالم» تدل لفظة (کل) علی عموم مفهوم العالم لأفراد نفسه، فعندئذٍ إن کان مدخول الأداة اسم الجنس، فلا محالة یکون عمومه لأفراد نفسه استغراقیاً، و إن کان اسم النکرة المأخوذ فیها قید الوحدة، کان عمومه لأفرادنفسه بدلیاً، ولکن من الواضح أن هذا مجرّد اقتراض لاواقع موضوعی له، ضرورة أن الأداة تدل علی معنی غیر عموم مدخوله لأفراد نفسه، و هو استیعابه لأفراده، وعلی هذا فلافرق بین أن یکون مدخول الأداة اسم الجنس أو اسم النکرة، لأن الأداة کلفظة (کل) تدل علی استیعاب تمام أفراد مدخوله و إن کان منکراً کقولنا: «أکرم کل عالم».

و أما ما أفاده قدس سره من أن العموم المجموعی إنما هو من شؤون کیفیة تعلق الحکم به، فهو صحیح، و هی الفارق بین العموم المجموعی و العموم الإستغراقی و البدلی فی مقام الإثبات، علی أساس أنه لیس للعموم المجموعی صیغة خاصة وأداة مخصوصة کما کانت للعموم الإستغراقی و البدلی، ولهذا یکون تعیینه بحاجة إلی قرینة، هذا من ناحیة.

ص:260

ومن ناحیة اخری، الصحیح هو أن أداة العموم موضوعة للدلالة علی الشمول و الإستیعاب لتمام أفراد مدخولها، وهذ المعنی هو المتبادر من لفظة (کل) عند إطلاقها و إن کان من لافظ بغیر شعور واختیار.

الناحیة حال سائر المرکبات، فکما أن سائر المرکبات عنوان واسم لأجزائها لاأداة عموم لها، فکذلک مراتب الأعداد، لوضوح أن الإستیعاب و الشمول لیس مفهوم العشرة مثلاً، فإن مفهومها منتزع من هذه المرتبة من آحاد العدد واسم لها، ولهذا تدخل علیها أداة العموم کقولنا: «أکرم کل عشرة من الفقراء»، و هذا دلیل قطعی علی أنها لیست من أداة العموم.

العشرة جزء الفرد، و إن کانت معرفة کقولنا: «أقرء کل العشرة من الکتب»، دلت علی استیعاب تمام آحاد العشرة وأجزائها.

ودعوی، إن عموم العشرة بالنسبة إلی آحادها استغراقی بلحاظ الواحد لامجموعی، لأن کل مرتبة من مراتب العدد مؤلّفة من الآحاد، والواحد ینطبق علی کل واحد منها، فالعشرة توجب استغراق الواحد إلی هذا الحد، وعدم انطباق العشرة بما هی علی الواحد غیر ضائر، فإن کل عالم لاینطبق علی کل فرد من أفراده فی الخارج، فالإنطباق بلحاظ ذات ماله الإستغراق و الشمول لا بما هومستغرق وإلاّ فلیس له إلاّ مطابق واحد فی الخارج.

مدفوعة، بأن مراتب الأعداد، و إن کانت مؤلّفة من الآحاد إلاّ أن الواحدلیس مادة لفظ العشرة حتی یکون له الإستیعاب و الشمول، بل مفهوم العشرة مباین لمفهوم سائر مراتب الأعداد وحتی مفهوم الواحد، فإذن لایمکن أن یکون الواحد مادة العشرة، لأنه مباین لها لفظاً ومعنیً، و هذا بخلاف الرجل الداخل علیه لفظة (کل)، فإنه ینطبق علی کل فرد من أفراده فی الخارج، علی أساس أن عنوان الرجل یصدق علی کل فرد منها، و هو متحد مع الکل فی المعنی. فالنتیجة، إنه لایقاس مراتب العدد بالجمع، و أما إذا دخلت علی التثنیة کما إذا قال المولی: «أکرم کل العالمین «أو قال: «أکرم کل عالمین «، فالظاهر أن الإستیعاب بلحاظمراتب التثنیة، و أما إذا قال المولی: «إقرء کل هذین الکتابین «، فالظاهر أن الإستیعاب بلحاظ الأجزاء، إذ لاتعدد بلحاظ المراتب أی مراتب التثنیة.

والخلاصة: إن لفظة (کل) الداخلة علی التثنیة تختلف بإختلاف الموارد، فقدیکون الإستیعاب بلحاظ مراتبها، و قد یکون بلحاظ الأجزاء

أو جمیع أو عموم تدل علی الإستیعاب و الشمول، و هذا مما لاکلام فیه، وإنما الکلام فی نقطة اخری، و هی أن دلالة لفظة (کل) علی استیعاب تمام أفراد مدخولها، هل تتوقف علی مقدمة خارجیة أو لا؟ فهنا قولان:

القول الأول: إن دلالة الأداة علی استیعاب تمام أفراد مدخولها تتوقف علی قرینة الحکمة ولا تتولی الأداة بنفسها دور القرینة.

کانت متوقفة علی اثبات إطلاق مدخولها بقرینة الحکمة فی المرتبة السابقة، لزم لغویّتها، ضرورة أنه بعد إثبات إطلاق المدخول فی المرتبة السابقة علی دخولهاعلیه کان الإطلاق هو الذی یقوم بدورها، و هو سرایة الحکم منه إلی جمیع أفراده و الفرض أن الأداة لا تفید أکثر من ذلک(1) ، هذا.

فلایمکن أن تکون الأداة موضوعة للدلالة علی استیعاب مایراد من مدخولها، لأن لازم ذلک هو أخذ الإرادة فی مدلولها، ومن الواضح أن مدلولها الوضعی مدلول تصوری کما هو الحال فی سائر الألفاظ، فلایمکن أن تکون الإرادة مأخوذة فیه وإلاّ لزم أن یکون تصدیقیاً، و هو کما تری، وعلی هذا فحیث إن المدلول الوضعی للأداة تصوری فبالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لمدخولهاتصدیقی فلایعقل أن تکون دلالة الأداة علی الاستیعاب و الشمول لمدخولهامتوقفة علی اثبات اطلاقها بمقدمات الحکمة، ضرورة أن الدلالة التصوریة لاتعقل أن تتوقف علی مقدمة خارجیة، وإلاّ لزم خلف فرض کونها تصوریّة، لأنها تدخل فی الذهن قهراً بمجرد سماع اللفظ و إن کان من لافظ بغیر شعورواختیار بدون توقف علی شیء، وعلیه فإذا قال المولی: «أکرم کل عالم»، فلفظة (کل) تدلّ علی استیعاب تمام أفراد مدخولها ذاتاً بالدلالة الوضعیة التصوریة، وحینئذٍ فلاتصل النوبة إلی إجراء مقدمات الحکمة لاثبات إطلاق المدخول، لأن الدلالة الوضعیّة حیث إنها تصوریة فلاتتوقف علی مقدمات الحکمة، وإلاّ لزم الخلف. نعم، کون هذا المدلول التصوری مراداً للمولی یتوقف علی تلک المقدمات.

فالنتیجة، إن المدلول التصوری للأداة لایتوقف علی قرینة الحکمة، وإنما المتوقف علیها المدلول التصدیقی لها.

وثالثاً: ماتقدم فی محله من أن مقدمات الحکمة تثبت الإطلاق بمعنی عدم التقیید بقید خاص، واما أن الاطلاق شمولی أو بدلی، فالمقدمات لاتقتضی ذلک فإذن الشمولیة و البدلیة إنما هی بدال آخر من العقل أو العرف أو خصوصیة المورد، ومن الواضح أن الاستیعاب الذی هو مفاد الأداة لیس فی طول الدال علی هذه الخصوصیة، و هی الشمولیة أو البدلیة بل فی عرضه، لأنه إنما یکون فی طول

ص:266

الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، فإذا ثبت اطلاق المدخول بها فالدال آخریدل علی استیعابه وشموله لتمام أفراده فی عرض واحد استغراقیاً أو بدلیاً، والأداة تدل علی ذلک أیضاً فی عرض هذا الدلیل فتکون مؤکدّة وبذلک ترتفع اللغویة.

ورابعاً: إن اطلاق المدخول الثابت بمقدمات الحکمة لیس شمولیاً دائماً حتی یکون دخول الأداة علیه لغواً بل قد یکون کذلک، و قد یکون بدلیاً کما إذا کان مدخولها استغراقاً نکرة، فإذا کان بدلیاً لم یکن دخول الأداة علیه لغواً لأنها تدل علی الشمولیة الاستغراقیة، فإذا قیل: «أکرم کل عالم»، فالمدخول منکرمن جهة تنوین التنکیر، وعلیه فالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة یکون بدلیاً، و أما لفظة (کل)، فحیث إنها تدل علی الاستیعاب الإستغراقی فلایکون دخولها علیه لغواً، إلی هنا قدتبیّن أن أداة العموم کلفظة (کل) تختلف عن قرینة الحکمة فی نقاط:

الاُولی: إن الأداة تدل بالدلالة الوضعیة التصوریة علی الاستیعاب و الشمول لجمیع مایصلح المدخول للإنطباق علیه ذاتاً، وقرینة الحکمة لاتدل علی الاستیعاب و الشمول لا بالدلالة التصوریة ولا بالدلالة التصدیقیة، وإنما هی تساهم فی تکوین الدلالة التصدیقیة للمطلق علی ذلک، أو فقل إن الأداة تدل علی الاستیعاب و الشمول بالدلالة الوضعیة فی مرحلة التصور، بینما الإطلاق الثابتة بقرینة الحکمة یدل علی الشمول و الإستیعاب بالدلالة التصدیقیة فی مرحلة التطبیق وبین الأمرین بون بعید.

الثانیة: إن الأداة تدل علی استیعاب الحکم وشموله لکل فرد من أفرادمدخولها بالدلالة المطابقیة، بینما تدل قرینة الحکمة علی نفی القید عنه کذلک.

الثالثة: إن الأداة تدل علی استیعاب الحکم لتمام أفراد مدخولها مباشرة فی مرحلة الجعل، بینما الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة یدل علی سرایة الحکم من

ص:267

الطبیعی إلی أفراده فی مرحلة التطبیق.

الرابعة: إن الأداة تدل علی الاستیعاب الاستغراقی، بینما الإطلاق الثابت بمقدمات قد یکون مفاده الإستیعاب البدلی بسبب أو آخر، ونتیجة هذه النقاط أن الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لمدخول الأداة لایغنی عن وضع الأداة للاستیعاب و الشمول، بل إنها إذا دخلت علی مدخولها أدّت إلی الغاء قرینة الحکمة فیه.

ومن هنا یظهر دفع الإشکال بأن إطلاق المدخول الثابت بمقدمات مانع عن دخول الأداة علیه، لأن ذلک من دخول الإستیعاب علی المستوعب، و هومستحیل علی أساس استحالة قبول الاطلاق للاطلاق والاستیعاب للاستیعاب، لأنه من قبول المماثل للمماثل، و هو غیر معقول، وجه الظهور:

أولاً: إن دخول الأداة علی شیء کالعالم مثلاً أدّی إلی إلغاء إطلاقه بإلغاء مقدمات الحکمة، فلاموضوع حینئذٍ لدخول الاستیعاب علی المستوعب.

وثانیاً: إنه لا مماثلة بین الاستیعابین، لأن الاستیعاب الذی هو مفاد الأداة إنماهو مدلول تصوری متعلق بالأفراد مباشرة فی مرحلة الجعل، بینما الاستیعاب الذی هو مفاد الإطلاق مدلول تصدیقی متعلق بالأفراد بالتطبیق لا بالمباشرة، فإذن لا مماثلة بینهما لأنهما سنخان من الاستیعاب، وأیضاً لایجتمعان فی شیء واحد، فإن مصبّ الإستیعاب الذی هو مفاد الأداة الأفراد مباشرة فی مرحلة الجعل ومصبّ الاستیعاب الذی هو مفاد الاطلاق الأفراد بواسطة التطبیق لابالمباشرة.

هذا إضافة إلی أن الاستیعابین لو کانا من سنخ واحد، کان استیعاب واحد لا استیعابین، غایة الأمر أن الدال علیه متعدّد، و هذا لا مانع منه، فإن المانع إنما هو

ص:268

لزوم اجتماع المثلین ولا موضوع له حینئذٍ.

الوجه الثالث: إن دلالة أداة العموم علی الاستیعاب و الشمول لو کانت متوقفة علی إطلاق مدخولها الثابت بمقدمات الحکمة لزم أحد محذورین:

الأول: الالتزام بأن مدلول الأداة وضعاً مدلول تصدیقی لاتصوری باعتبارأن مدلولها عموم مایراد من مدخولها، فالإرادة مأخوذة فیه، و هذا مما لایمکن الالتزام به.

الثانی: إن لازم ذلک کون مدلولها الوضعی التصوری مرتبطاً بالمدلول التصدیقی، و هو الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة وکلاهما لایمکن.

أما الأول: فلما ذکرناه موسعاً فی باب الوضع أن المدلول الوضعی مدلول تصوری لاتصدیقی.

و أما الثانی: فلایعقل أن یکون المدلول التصوری مرتبطاً بالمدلول التصدیقی، لأنه إن ارید به أن المدلول التصوری رغم أنه تصوری لایتحقق إلاّبتحقق المدلول التصدیقی، فهو خلاف الوجدان و الضرورة، لأن المدلول التصوری یتحقق بمجرد تصور الأداة وسماعها و إن کان من لافظ بغیر شعورواختیار مع عدم تحقق المدلول التصدیقی، و إن ارید به أنه مرتبط به واقعاً، ففیه، إنه مدلول تصدیقی لاتصوری، بداهة أن المدلول التصوری لایتوقف علی مقدمة خارجیة، وإلاّ لکان تصدیقیاً و هو خلف.

و قد یقال فی تقریب القول الأول الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره ما حاصله: إن مدخول الأداة إسم الجنس، و هو موضوع للطبیعة المهملة الجامعة بین الطبیعة المطلقة و الطبیعة المقیّدة و الطبیعة المجردة، و هی الطبیعة لابشرط التی لاموطن لهاإلاّ الذهن، باعتبار إنها مجردة عن جمیع الخصوصیات الخارجیة، ولهذا تکون من المعقولات الثانویة مثل الانسان نوع، الحیوان جنس، وهکذا، والطبیعة

ص:270

المهملة الجامعة یستحیل أن تنطبق علی الأفراد الخارجیة جمیعاً، لأنها جامعة بین مایقبل الانطباق علی جمیع الأفراد، و هو الماهیة المطلقة وما لایقبل الانطباق علی الجمیع، و هو الماهیة المقیّدة وما لایقبل الانطباق أصلاً، و هو الماهیة المجرّدة، والجامع بین ما یقبل الانطباق علی الجمیع وما لایقبل الانطباق کذلک لایقبل الانطباق.

ومن الواضح، إن أداة العموم لایمکن أن تدخل علیها، ضرورة أنها لاتدل علی الاستیعاب و الشمول إلاّ إذا کان مدخولها مما یقبل الانطباق و الصدق علی جمیع الأفراد فی الخارج، وعلی هذا، فإن قیل: إن الأداة تدل علی استیعاب أفرادمدخولها بعد دلالتها علی أنه مطلق، فهو باطل لأن لازم ذلک دلالة الأداة علی معنیین طولیین:

الأول: إطلاق مدخولها.

الثانی: إستیعاب أفراده مع أنه لیس لها إلاّ معنی واحد، و هو واقع الاستیعاب و الشمول، فإذن یتعین أن یکون إثبات إطلاق المدخول القابل للإنطباق علی جمیع أفراده بقرینة الحکمة(1).

و الجواب: إن الماهیة المهملة و إن کانت جامعة بین الماهیة المطلقة، و الماهیة المقیّدة ونقصد بالماهیة المطلقة عدم لحاظ القید معها، وبالماهیة المقیّدة لحاظ القیدمعها، ولکن شیئاً من الخصوصیتین هما خصوصیة الاطلاق و التقیید غیر مأخوذفیها حتی تکون خصوصیة التقیید مانعة عن انطباقها علی جمیع الأفراد الخارجیة، ومعنی هذا أن الملحوظ و المرئی هو الماهیة بذاتها وذاتیاتها بدون لحاظ أی خصوصیة معها حتی خصوصیة الجامعیّة، فالاطلاق و التقیید من

ص:271

شؤون نفس اللحاظ الذهنی دون ذات الملحوظ، و هو الماهیة المهملة، و هی قابلة للانطباق علی جمیع أفرادها الذاتیة، و إذا دخلت علیها أداة العموم دلّت علی استیعاب تمام أفرادها، هذا إضافة إلی أن کون الماهیّة المهملة جامعة بین الماهیة المطلقة و الماهیة المقیّدة لایمنع عن انطباقها علی جمیع الأفراد الخارجیة علی أساس أن الماهیة المطلقة ینطبق علی الجمیع، والفرض أن الماهیّة المهملة التی هی جامعة بینهما موجودة فیها، فإذا کانت موجودة فیها کانت منطبقة علی تمام الأفراد الخارجیّة.

وبکلمة، إن الاطلاق و التقیید تارةً یکون فی مرحلة التصدیق کالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فی مقابل التقیید الثابت بدلیل، ودلالة الأداة علی العموم و الشمول لاتتوقف علی ثبوت هذا الاطلاق مدخولها، واُخری یکون فی مرحلة التصور، وذلک لأن الماهیّة إما أن تکون ملحوظة بدون القید أو تکون ملحوظة مع القید أو تکون ملحوظة مجردة عن لحاظ التقیید، ولحاظ الاطلاق.

فعلی الأول، مطلقة فی مرحلة التصور و اللحاظ، إذ معنی الاطلاق هو عدم التقیید بقید ما. وعلی الثانی، مقیّدة فی هذه المرحلة. وعلی الثالث، مجردة عن خصوصیة الاطلاق و التقیید اللحاظیین، و هی الماهیة المهملة التی هی عین الطبیعة المطلقة و المقیدة، لوضوح أن الماهیة إما أن تلحظ بدون القید أو مع القیدولاثالث لهما لاستحالة ارتفاع النقیضین. فعلی الأول، مطلقة بالحمل الشایع. وعلی الثانی، مقیّدة کذلک، و أما الماهیة التی غیر ملحوظة لا مع القید لا بدونهافلایعقل أن یحکم علیها بشیء، ضرورة أن موضوع الحکم لابدّ أن یکون ملحوظاً، إذ لایعقل الحکم علی شیء بدون تصوره ولحاظه و إن کان ذلک الحکم الاستیعاب أو الوضع أو غیر ذلک.

ص:272

نعم، تمتاز الماهیة المهملة عن الماهیة المطلقة أنها خالیة عن النظرة الاطلاقیة بمعنی أن النظر مقصور علی ذاتها وذاتیاتها فحسب من دون أن یتجاوز عنها، و هذه الماهیة و إن کانت مطلقة بالحمل الشایع باعتبار أنه لم یلحظ قیداً معها حتی قید الاطلاق بینما یلحظ فی الماهیة المطلقة زائداً علی لحاظ ذاتها وذاتیاتها عدم لحاظ تقییدها بقید ما، ولهذا تکون دائرة تطبیقها علی أفرادها أوسع من دائرة تطبیق الماهیة المهملة علیها، لأن دائرة التطبیق فیها بنحو الموجبة الجزئیة، بینمایکون فی الماهیة المطلقة بنحو الموجبة الکلیّة، ثم إن حیثیة الاطلاق حیثیّة تعلیلیة وتکون من شؤون اللحاظ لامن شؤون الملحوظ، فإنه ذات الماهیة الملحوظة و هی تصلح أن تقع موضوعاً للحکم، وعلی هذا فمدخول الأداة الطبیعة الملحوظة بدون قید، و هی الطبیعة المطلقة بالحمل الشایع فلایحتاج حینئذٍ إلی الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، لأن موضوع الاستیعاب الذی هومفاد الأداة الطبیعة المطلقة فی مرحلة التصور و اللحاظ، فإذا دخلت الأداة علی اسم الجنس بدون قید دلت علی استیعاب تمام أفراده، واحتمال أن مراد المتکلم فی الواقع هو المقیّد، مدفوع بظهور الکلام فی عدم التقیید فی مقام الاثبات.

علیه من أفراده.

وعلی الثانی: تدل علی الاستیعاب و الشمول لأجزاء المدخول، وإنما الکلام فی أنها تدل علی ذلک بالوضع أو بالقرینة فیه قولان:

فذهب المحقق العراقی قدس سره إلی القول الثانی، و قد أفاد فی وجه ذلک: إن کلمة (کل) أو ماشاکلها موضوعة للدلالة علی استیعاب تمام أفراد مدخولها، ولکنهاإذا دخلت علی المعرفة اتجّه الاستیعاب نحوأجزاء المدخول المعرّف باللام، علی أساس أن الأصل فی اللام العهد والاشارة إلی أن مدخوله فرد معیّن فی الخارج، فإذا قیل: «إقرأ کل الکتاب»، فالکل یدل علی استیعاب أجزاء مدخوله بقرینة أن لام العهد حیث إنه مشیر إلی کتاب معین فی الخارج، فلایمکن أن یکون الاستیعاب بلحاظ الأفراد إذ لا أفراد له فیه، فإذن لامحالة یکون بلحاظالأجزاء، ومعناه وجوب قراءة کل جزء من أجزاء الکتاب وکل صفحة من صفحاته.

فالنتیجة، إن لفظة (کل) تدل بالدلالة الوضعیّة علی استیعاب أفراد مدخولها، و أما استعمالها فی استیعاب أجزائه، فهو بحاجة إلی قرینة کما فی المثال المذکور، و قد یقال کما قیل أن لفظة (کل) إذا دخلت علی المعرفة أدّت إلی جعل کل جزءمن أجزاء المدخول موضوعاً مستقلاً للحکم، فیکون قولنا: «إقرأ کل الکتاب» فی قوة قولنا: إقرأ کل صفحة من صفحات هذا الکتاب من البدایة إلی النهایة، بحیث یکون قراءة کل صفحة من صفحاته واجبة مستقلة، بقرینة أنها تدل علی تکثر الجعل وتعدّده و هو لامحالة یکون بتعدّد موضوعه(1).

والجواب: إنه لاأساس لهذا القول، لوضوح أن لفظة (کل) فی مثل قولنا:

ص:274

«إقرأ کل الکتاب»، لاتدل علی تعدّد الجعل وتکثّره بلحاظ أجزائه، بل الظاهرأنها تدل علی جعل واحد، و هو جعل وجوب قراءة کل الکتاب کموضوع واحد، أو فقل: إن أداة العموم تدل علی الاستیعاب، غایة الأمر إن کان مصبّه أجزاء المدخول، فالعموم مجموعی، و إن کان أفراده فالعموم استغراقی، فخصوصیّة الاستغراقیة و المجموعیة خارجة عن مدلول الأداة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، الصحیح فی المقام القول الأول، و هو أن أداة العموم کلفظة (کل) موضوعة للدلالة علی الاستیعاب و الشمول، غایة الأمر إن کان مدخولها متمثلاً فی فرد معین فی الخارج وذی أجزاء، فاستیعابه إنما هو بلحاظ أجزائه، و إن کان متمثلاً فی طبیعة ذات أفراد، فاستیعابها إنما هو بلحاظ أفرادها، و إن شئت قلت: إن الموضوع له لأداة العموم هو الاستیعاب و الشمول لا استیعاب الأفراد وشمولها حتی یکون استعمالها فی استیعاب الأجزاء مجاز أو بحاجة إلی قرینة، فقید الأفراد غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له لها، و إن کان موارداستعمالها فی استیعاب الأفراد أکثر من موارد استعمالها فی استیعاب الأجزاء، ولکن هذه الکثرة لاتوجب اختصاص وضعها بالأول.

فالنتیجة، إن الأداة موضوعة لمعنی واحد، و هو واقع الاستیعاب و الشمول ولکنه یختلف باختلاف مدخولها، هذا فیما إذا کان المدخول المعرف المعیّن ذاأجزاء، و أما إذا لم یکن ذا أجزاء، فإن کان فرداً معیناً فی الخارج، فلایصح دخول أداة العموم علیه مثل قولنا: «أکرم کل زید» فی الخارج فإنه غلط، و أما إذا لم یکن فرداً معیناً فی الخارج، فلافرق بین أن یکون مدخول للأداة منکراًکقولنا: «أکرم کل عالم»، أو معرفاً کقولنا: «أکرم کل العالم».

وبکلمة واضحة، إن أدوات العموم کلفظة (کل) ونحوها موضوعة لمعنی

ص:275

واحد، و هو الاستیعاب و الشمول الواقعی، غایة الأمر أن مصبّ الاستیعاب قدیکون أفراد المدخول و قد یکون أجزائه، کما إذا کان المدخول متمثلاً فی مصداق معین فی الخارج ومرکب من أجزاء، ومن هنا لافرق بین قولنا: «أقرأ کل کتاب»، وقولنا: «أقرأ کل الکتاب»، فإن لفظة (کل) فی کلا المثالین مستعملة فی معنی واحد، و هو واقع الاستیعاب و الشمول، و أما أن متعلقه أفراد المدخول أو أجزائه، فهو ناشیء من خصوصیة مدخولها وخارجة عن معناها الموضوع له لأن مدخولها سواءً أکان نکرة أم معرفة إذا کان طبیعة ذات أفراد فی الخارج، دلّت علی استیعاب تمام أفراده، والأول، کقولنا: «أکرم کل عالم»، والثانی، کقولنا: «أکرم کل العالم»، فإن لفظة (کل) مستعملة فی کلا المثالین فی معنی واحد، و هو واقع الاستیعاب و الشمول بنحو الاستغراق، و أما إذا کان مدخول الأداة ذات أجزاء وأفراد معاً، فإن کان منکراً کان العموم استغراقیاً کما إذا قال المولی: «إشتر کل دورة من الوسائل»، فإن الاستیعاب الذی هو مدلول لفظة (کل) فی المثال ظاهرة فی الاستیعاب الاستغراقی، و إن کان المدخول معرفاً، کان العموم مجموعیاً کما إذا قال المولی: «إشتر کل الدورة «. فإن الاستیعاب الذی دلّت علیه لفظة (کل) ظاهر فی الاستیعاب المجموعی، فالاستغراقیة و المجموعیة خارجتان عن مدلول الأداة و ناشئتان عن خصوصیة المورد، لأن لفظة (کل) فی کلا المثالین مستعملة فی معنی واحد و هو الاستیعاب و الشمول و تدل علیه بالدلالة الوضعیة التصوریة، غایة الأمر إن کان مصبّه أفراد المدخول فالاستیعاب استغراقی، و إن کان أجزائه فمجموعی.

ص:276

بوجهین:

الأول: إنه یدل علی استیعاب تمام أفراد نفسه، و هو متمثل فی ثلاثة وما زاد.

الثانی: إنه یدل علی استیعاب تمام أفراد مادّته، و هی العالم فی قولنا: «أکرم العلماء»، أما علی التفسیر الأول، فالعموم و الاستیعاب الذی هو مدلول الجمع المحلی باللام لایشمل الفرد لأنه لیس مصداقاً للجمع و العموم هو استیعاب المفهوم لأفراده، و الفرد لیس من أفراد الجمع لأن فرده لایقل عن ثلاثة، ثم إن استیعاب الجمع وشموله لجمیع أفراده هل هو بمعنی استیعابه بکل ثلاثة ثلاثة وهکذا إلی النهایة. أو أنه بمعنی استیعابه لأقصی مرتبة الجمع و هی المرتبة العلیا، والاستیعاب بهذا المعنی إنما هو بلحاظ أن جمیع مراتب الجمع داخلة تحت المرتبة العلیا أو بمعنی استیعابه من المرتبة الأدنی إلی المرتبة الأقصی، وشموله لجمیع المراتب مباشرة هذا.

ولکن الفرض الأول غیر صحیح، وذلک، لأن مراتب الجمع لیست محددة بثلاثة وثلاثة بل مراتبه مختلفة من ثلاثة ثلاثة وأربعة أربعة وخمسة خمسة وهکذا إلی أقصی مرتبته، و أما الفرض الثانی و الثالث، فکلاهما محتمل ثبوتاً.

ولکن هذا التفسیر غیر صحیح، وذلک لأن الدال علی الاستیعاب و الشمول لایخلو من أن یکون هیئة الجمع أو یکون کلمة اللام، وعلی کلا التقدیرین فالصحیح هو تفسیر الثانی، لأن هیئة الجمع لاتدل علی استیعاب تمام أفرادنفسه، وإنما تدل علی استیعاب تمام أفراد مادّته، لأن ذلک هو الظاهر منها فی مقام الاثبات الکاشف عنه فی مقام الثبوت بمقتضی أصالة التطابق بین مقامی الاثبات و الثبوت، و أما إذا کان الدال علی الاستیعاب و العموم کلمة اللام، فهی تدل علی استیعاب تمام أفراد المادة.

ص:278

ومن ناحیة ثالثة، إن الدال علی العموم لایخلو من أن یکون کل من هیئة الجمع، وکلمة اللام بنحو الاستقلال أو یکون بنحو المجموع من حیث المجموع.

أما الفرض الأول، فلایمکن الالتزام به، لأن لازم ذلک لغویة وضع إحداهما، لأن کلمة اللام إن کانت موضوعة للدلالة علی الاستیعاب و الشمول مطلقاً حتی إذا کان مدخولها المفرد، کان وضع هیئة الجمع المحلی للدلالة علی الاستیعاب لغواً، لفرض أنه لم یوضع للدلالة علی الاستیعاب إذا لم یکن المحلی بها.

هذا إضافة إلی أن المتفاهم العرفی من الجمع المذکور لیس استیعاب أفراد مادّته مرتین فی عرض واحد. و أما الثانی، فلامانع من الالتزام به، لأن الظاهر أن هیئة الجمع المتکوّنة بدخول اللام علیه موضوعة للدلالة علی الاستیعاب لامجرد هیئة الجمع بدون دخول اللام.

ودعوی، إن لازم ذلک تعدد الوضع لهیئة الجمع، لأنها مع دخول اللام علیه موضوعة بوضع، وبدون دخوله علیه موضوعة بوضع آخر، و هذا مما لایمکن الالتزام به.

مدفوعة، إذ لا مانع من الالتزام بتعدد الوضع من جهة تعدّد المعنی، فإن هیئة الجمع المحلی باللام موضوعة للدلالة علی النسبة الاستیعابیة لتمام أفراد مادّته، و أما هیئته بدون اللام فهی موضوعة للدلالة علی النسبة غیر الاستیعابیة، ولامانع من الالتزام بذلک، و إن شئت قلت الصحیح فی المقام أن یقال: إن کلمة اللام لم توضع للدلالة علی العموم والاستیعاب، وإنما وضعت للدلالة علی التعیین، ولهذا لافرق بین أن یکون مدخولها المفرد أو الجمع، فإذن الدال علی العموم والاستیعاب إنما هو هیئة الجمع المحلی باللام.

ص:279

إلی هنا قد تبیّن أنه لامانع ثبوتاً من الالتزام بدلالة الجمع المحلی باللام علی الاستیعاب و العموم، هذا کله بحسب مقام الثبوت.

علی العهد.

والجواب، أولاً: إن هیئة الجمع لاتدل علی الاستیعاب و العموم بالدلالة الوضعیّة التصوریّة، و لهذا لا یکون المتبادر منها فی الذهن الاستیعاب مطلقاً حتی إذا کان سماعها من متکلم بغیر شعور واختیار، نعم یمکن إثبات الاستیعاب بالاطلاق و مقدمات الحکمة.

وثانیاً: إنها موضوعة للدلالة علی تلبّس مرتبة خاصة من العدد التی لاتقل عن الثلاثة بالمبدأ، فإذا قیل: «أکرم العلماء» کان المتبادر منه وجوب إکرام أفراد متلبّسین بالعلم فی الجملة، و أما جمیع الأفراد المتلبّسین به بنحو الاستیعاب، فهولایدل علیه إلاّ بالاطلاق ومقدمات الحکمة.

الوجه الثالث: إن کلمة اللام موضوعة للدلالة علی العهد، وتدل علیه بالدلالة الوضعیة، وحینئذٍ فإن کان مدخولها المفرد دلت علی تعیینه فی الذهن، و إن کان الجمع، فتعیین الجمع لایمکن إلاّ بتحدید أفراد المادة فی مرتبة معیّنة من مراتبه، و هی متمثلة فی المرتبة العلیا منها، و هذه المرتبة و إن کانت من إحدی مصادیق الجمع لاتمام مصادیقه، إلاّ أنه لما کانت سائر مراتب الجمع کلاً داخلة فیها، فلذلک تکون المرتبة العلیا من مراتبه مساوقة للاستیعاب و العموم، ولایمکن التعیین فی سائر المراتب، لأن کل مرتبة من مراتبه متمثلة فی عدد خاص من آحاد المادة، مثلاً المرتبة الأدنی منها متمثلة فی عدد لایقل عن ثلاثة، ولکن لاتمییز بین ثلاثة وثلاثة فی أفراد المادة، وکذلک سائر مراتب الجمع کأربعة أربعة وخمسة خمسة وهکذا إلی أن تنتهی إلی المرتبة الأخیرة، فإنها معیّنة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ذکر المحقق الخراسانی قدس سره إن تعیین الجمع کما یمکن بإرادة

ص:281

المرتبة النهایة منه، و هی المرتبة العلیا المساوقة لاستیعاب تمام أفراد المادة کذلک یمکن بإرادة مرتبة اخری منه، و هی أدنی مرتبته المسماة بالمرتبة الاُولی التی لاتقل عن ثلاثة أفراد المادة، فإنها متعیّنة بالنسبة إلی مادونها لأنها محددة من ناحیة القلة، والمرتبة العلیا محددة من ناحیة الکثرة، فإذا کانت کلتا المرتبتین متعیّنة، فکلمة اللام لاتدل علی تعیین المرتبة العلیا، فإن مفادها التعیین، و هو کمایمکن أن یکون فی المرتبة العلیا یمکن أن یکون فی المرتبة الاُولی، فإذن إرادة کل منهما بحاجة إلی قرینة، فما ذکر من أنها تدل علی التعیین المنطبق علی المرتبة الأقصی فحسب، و هی المساوقة للعموم والاستیعاب فی غیر محله(1) ، هذا.

العلیا، فلهذا کلمة اللام تدل علی تعیین الجمع، و هو لایمکن إلاّ بإرادة المرتبة العلیامنه المساوقة للعموم والاستیعاب هذا.

مدخولها فی مرحلة الانطباق و الصدق الخارجی بل تدل علی تعیینه ماهویاًومشیراً إلی أنه جنس قابل للانطباق علی کثیرین بلا فرق بین أن یکون مفرداً أو جمعاً.

هذا إضافة إلی أن المرتبة العلیا من الجمع کسائر مراتبه مرتبة خاصة محددة وممیّزة عن سائر المراتب بحدودها، و هی المرتبة المرکبّة من جمیع أفراد المادة ومراتبها و المندمجة فیها، ولهذا تکون موضوعاً واحداً ومحکومة بحکم واحد، ولهامصداق واحد فی الخارج، و هو مجموع أفراد المادة، ونتیجة ذلک هی إن عموم الجمع المحلی باللام مجموعیاً لا استغراقیاً مع أن المشهور عند الاُصولیین أن عمومه استغراقی، و هذا شاهد علی أن دلالة الجمع المحلی باللام علی العموم لیست من هذه الناحیة.

أنها لاتدل علی التعیین فی مرحلة الانطباق و الصدق الخارجی، لأنها موضوعة لطبیعی التعیین لا للتعیین الخارجی أو الذهنی، فإنه بحاجة إلی قرینة.

ودعوی، إن التعیین الجنسی و إن کان صحیحاً عرفاً ولامانع من الالتزام به کمافی مثل قولنا: «الرجل خیر من المرأة» إلاّ أنه لایمکن الالتزام به فی الجمع والتثنیة، لأن النظر فیهما إلی التعدد فی الوجود الخارجی لا إلی الجنس.

مدفوعة، بأن النظر فیهما إلی التعدد فی الوجود الخارجی إذا کان الجمع أوالتثنیة موضوعاً للحکم مثل قولک: «أکرم العلماء»، فإن العلماء حیث إنها قداُخذت موضوعاً لوجوب الاکرام فلا محالة یکون النظر إلی وجودها الخارجی، و هذا بخلاف ما إذا لم تؤخذ موضوعاً للحکم کقولنا: «العلماء»، فإن محط النظرفیها لیس إلی وجودها الخارجی بل إلی وجودها الجنسی.

وثانیاً: إن لازم ما أفاده قدس سره هو أن یکون عموم الجمع المحلی باللام عموماًمجموعیاً لا استغراقیاً، باعتبار أن للمرتبة الأخیرة من الجمع مطابقاً واحداً فی الخارج کما قد صرح قدس سره بذلک و هو مجموع أفراد المادة ومراتبها، ولازم ذلک أنه لایعقل أن یکون عمومه استغراقیاً، لأنها لاتنطبق إلاّ علی المجموع لا علی کل واحد منها کما هو الحال فی العام الاستغراقی.

إلی هنا قد تبیّن أن الجمع المحلی باللام لایدل علی العموم والاستیعاب بالوضع لا من جهة الهیئة، لأنها لاتدل وضعاً إلاّ علی تلبس الذات التی هی متمثلة فی مرتبة من العدد التی لاتقل عن ثلاثة بالمبدأ، ولا تدل علی الشمول والاستیعاب لتمام مراتب أفراد المادة، ولا من جهة کلمة اللام، فإنها تدل بالوضع علی طبیعی التعیین، ولا تدل علی العموم والاستیعاب لا بالمطابقة ولا بالالتزام، نعم یمکن إثبات الاستیعاب له بالاطلاق ومقدمات الحکمة، وعلیه فلایکون الجمع المحلی

ص:285

باللام من أداة العموم بل هو من أداة الاطلاق.

و قد یستدل علی دلالة الجمع المحلی باللام علی العموم بصحة الاستثناء منه کمافی مثل قولنا: «أکرم العلماء إلاّ زیداً»، فإن هذا الاستثناء یدل علی أن الجمع المحلی باللام یدل علی العموم بالوضع، لأن الظاهر هو أن الاستثناء إنما هو بلحاظالمدلول الوضعی التصوری لا بلحاظ المدلول الاطلاقی الحکمی، لأنه مدلول تصدیقی، وصحة الاستثناء لاتتوقف علی ذلک.

والجواب: إن معنی الاستثناء هو اقتطاع شیء وإخراجه عما کان داخلاً فیه، و هو لایتوقف علی أن یکون من المدلول الوضعی التصوری، بل یصحّ أن یکون بلحاظ المدلول الجدی، وفی المقام و إن کان هذا الاستثناء غیر صحیح بلحاظ المدلول الوضعی التصوری، لأن دخوله فیه غیر معلوم، إلاّ أنه صحیح بلحاظ مدلوله الاطلاقی الحکمی الثابت بمقدمات الحکمة، لأن عدم صحة الاستثناءبلحاظ المدلول الوضعی فی المقام قرینة علی أنه کان بلحاظ المدلول التصدیقی الجدی، و هو إطلاقه الثابت بمقدمات الحکمة.

ودعوی، إن الاستثناء فی المقام إنما هو عن المدلول الاستعمالی للجمع لا عن المدلول الوضعی ولا عن المدلول الجدی الاطلاقی، علی أساس أنه یصح استعماله فی کل مرتبة من مراتبه من الأدنی إلی الأقصی، فکما أن الثلاثة مصداق له فکذلک الأربعة و الخمسة وهکذا، لا أن الخمسة مصداق له باعتبار وجود الثلاثة فیها، بل کل مرتبة من مراتبه فرد مستقل للجمع، ولها مصداق کذلک، وصدق الجمع علی کل مرتبة من مراتبه علی نسق واحد، وعلی هذا فالجمع إذا استعمل فی أی مراتبة من مراتبه صح الاستثناء منها.

مدفوعة، بأن الجمع غیر مستعمل إلاّ فی معناه الموضوع له الجامع، و هو

ص:286

تلبس الذات التی لاتقل عن ثلاثة بالمبدأ، وکل مرتبة من مراتبه مصداق له لاأنه استعمل فیها، فإذن لایکون الجمع مستعملاً فی بعض مراتبه ولا فی الجمیع، وإنما یکون مستعملاً فی الجامع بینها. وعلیه فلا محالة یکون الاستثناء بلحاظ مدلوله التصدیقی الجدی، و هو الاطلاق الحکمی الثابت بمقدمات الحکمة. هذاإضافة إلی أنه یکفی فی صحة الاستثناء انطباق مادة الجمع علی الفرد المستثنی.

ص:287

والخلاصة، إن وقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی لایدل علی العموم، فإنه مستفاد من دال آخر، و هو حکم العقل ولا فرق فی ذلک بین وقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی أو المعرفة، کقولنا: «لاتکرم الفقیر»، فإنه کقولنا: «لاتکرم فقیراً»، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن العقل لایحکم بتعدد الجعل بعدد أفراد النکرة فی الخارج بنحو العموم و الشمول إذ لاحکم للعقل فی هذه المرحلة بل هو یحکم بأن النهی إذاتعلق بطبیعة فلایمکن امتثاله إلاّ بترک الطبیعة المنهی عنها، وترکها لایمکن إلاّ بترک جمیع أفرادها لأن الطبیعة توجد بإیجاد فرد منها فی الخارج، و هذا بخلاف الأمرالمتعلق بالطبیعة، فإنه یدل علی أن المطلوب هو إیجادها، و هو یتحقق بإیجاد فردمنها، و إن شئت قلت: إن النهی المتعلق بالطبیعة نهی واحد، وحیث إنه یقتضی الانزجار والاجتناب عنها، ومن الواضح أن الاجتناب عنها لایمکن إلاّبالاجتناب عن جمیع أفرادها، لوضوح أنه لو ارتکب فرد منها لم یجتنب عنها، بینما إذا کان الأمر متعلقاً بالطبیعة فإنه یکفی فی الاتیان بها الاتیان بفرد منها لأنهاتتحقق بتحققه.

هذا إضافة إلی أن المراد من العموم فی المقام هو دلالة الأداة علی استیعاب تمام أفراد مدخولها، و هو الطبیعة فی الخارج وضعاً، و أما کون الطبیعة ملحوظة بنحوالشمولیة أو البدلیة کما فی موارد وقوعها متعلقة للأمر أو للنهی، فلیس من العموم فی محل الکلام، وأیضاً تتوقف هذه الشمولیة علی الاطلاق ومقدمات الحکمة، لأن العقل إنما یحکم بأن انتفاء الطبیعة لایمکن إلا بانتفاء تمام أفرادها، و أما أن هذه الطبیعة مطلقة أو مقیّدة، فالعقل لایحکم لا بالاُولی ولا بالثانیة، فإذن لامحالة یتوقف اطلاقها علی تمامیة مقدمات الحکمة

ص:289

فالنتیجة، إن العموم الثابت بحکم العقل یتوقف علی الاطلاق، ومقدمات الحکمة فی المرتبة السابقة، إلی هنا قد تبیّن أن وقوع النکرة فی سیاق النفی أوالنهی لیس من أداة العموم.

الخامسة: إن ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من أن الفرق بین العام الاستغراقی، والعام البدلی إنما هو فی مدخول الأداة، فإن کان مدخولها الجنس دلت علی العموم الاستغراقی، و إن کان النکرة دلت علی العموم البدلی، فالاستغراقیة و البدلیة ناشئتان من الاختلاف فی المدخول وخارجتان عن مدلول الأداة ممالایمکن المساعدة علیه.

السادسة: إن کل مرتبة من مراتب الاعداد لیست من أداة العموم لأنها عنوان لها ومرکبة منها.

السابعة: إن دلالة أداة العموم کلفظة (کل) علی استیعاب تمام أفراد مدخولهالاتتوقف علی الاطلاق ومقدمات الحکمة، بل لایمکن أن تکون أداة العموم موضوعة للدلالة علی استیعاب مایراد من مدخولها کما ذکره المحقق النائینی قدس سره إما أولاً، فلأن دلالة الأداة علی العموم إنما هی بالوضع ودلالة المطلق علی الاطلاق انما هی بالاطلاق ومقدمات الحکمة، ولایعقل أن تتوقف الدلالة الوضعیة التصوریة علی الدلالة الاطلاقیة التصدیقیة، وإلاّ لزم الخلف، وهناک وجوه اخری لاثبات أن دلالة الأداة علی العموم لاتتوقف علی الاطلاق ومقدمات الحکمة.

الثامنة: إن الماهیة المهملة متمثلة فی ماهیة ملحوظة بلا قید حتی قید الجامعیة و المقسمیة فی مقابل الماهیة الملحوظة مع قید ما وإلاّ لزم ارتفاع النقیضین.

التاسعة: إن أداة العموم کلفظة (کل) موضوعة للدلالة علی الاستیعاب و الشمول، وحینئذٍ فإن کان مدخولها ذات أفراد، فالأداة تدل علی استیعاب تمام أفراده، و إن کان ذات أجزاء دون أفراد تدل علی استیعاب تمام أجزائه، فیکون العموم مجموعیاً و المعنی فی کلا الموردین واحد، و هو واقع الاستیعاب و الشمول.

ص:291

العاشرة: إن فی الجمع المحلی باللام ثلاث دوال.

الأول: مادة الجمع، و هی موضوعة بإزاء الماهیة المهملة.

الثانی: هیئة الجمع، و هی موضوعة للدلالة علی تلبّس الذات بالمبدأ التی لاتقل عن ثلاثة بالمبدأ.

الثالث: کلمة اللام، و قد ادعی دلالتها علی الاستیعاب و الشمول، وهناک تفسیران آخران لدلالة الجمع المحلی باللام علی العموم.

الأول: أنه یدل علی استیعاب تمام أفراد نفسه من المرتبة الأدنی إلی المرتبة الأقصی.

الثانی: إنه یدل علی استیعاب تمام أفراد مادته.

والأول باطل، والثانی ممکن، فلاحظ.

الحادیة عشر: قد استدل علی دلالة الجمع المحلی باللام علی العموم بوجوه:

الأول: إن کلمة اللام موضوعة للدلالة علی الاستیعاب و الشمول لتمام أفراد المرتبة الأدنی من الجمع، وفیه أنها غیر موضوعة لذلک إذ مضافاً إلی أن لازم هذا تعدد الوضع بتعدد مدخولها جمعاً ومفرداً أن کل ثلاثة ثلاثة بحدها الخاص لیس من أفراد الجمع بل أفراده الثلاثة وما زاد من المراتب.

الثانی: إن هیئة الجمع تدل علی الاستیعاب و الشمول لتمام أفراد المادة، وفیه أنها لاتدل علیه بالدلالة الوضعیة التصوریة، نعم تدل علیه بالاطلاق ومقدمات الحکمة.

الثالث: إن کلمة اللام موضوعة للتعهد و التعیین، فإن کان مدخولها الجمع فتعیینه لایمکن إلا بإرادة المرتبة العلیا المساوقة للاستیعاب و الشمول، وفیه أنه

ص:292

غیر تام کما تقدم تفصیلاً.

الثانیة عشر: إن هیئة الجمع المحلی باللام موضوعة لتلبّس الذات التی لاتقل عن ثلاثة بالمبدأ، و هذا المعنی جامع بین تمام مراتب الجمع لأنه یصدق علی کل مرتبة من مراتبه، وکلمة اللام إذا دخلت علی الجنس تدل علی التعیین الجنسی، ولا فرق فی ذلک بین جنس المفرد وجنس الجمع.

الثالثة عشر: إن صحة الاستثناء من الجمع المحلی باللام لاتدل علی أنه موضوع للعموم، لأن هذا الاستثناء إنما هو عن مدلوله الاطلاقی الثابت بمقدمات الحکمة لاعن مدلوله الوضعی علی تفصیل تقدم.

الرابعة عشر: إن وقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی لایدل علی العموم بالوضع، وإنما یدل علی نفی الطبیعة، ولکن العقل یحکم بأن انتفاء الطبیعة لایمکن إلاّ بانتفاء تمام أفرادها، و هذا الحکم العقلی إنما هو فی مرحلة الامتثال و التطبیق لافی مرحلة الجعل.

ص:293

إرادته ولیس بهازل ولا ممتحن، ولذلک تکون هذه المرتبة من الدلالة مرتبة نهائیة لها، وعلی هذا فلفظة (کل) فی مثل قولنا: «أکرم کل عالم» تدل بالدلالة الوضعیة التصوریة علی الاستیعاب و الشمول، و إن کانت صادرة من لافظ بغیراختیار، و أما إذا صدرت من لافظ ملتفت مختار، فهی تدل علی أنه کان یقصداستعمالها فی معناها ویرید تفهیمه، وحینئذٍ فإذا لم ینصب قرینة علی الخلاف دلت علی أنه کان یرید معناها عن جد، ومنشأ هاتین الدلالتین التصدیقتین هو ظهورحال المتکلم کما أن منشأ ظهور حاله الغلبة الخارجیة.

مثل قولنا: «أکرم کل العلماء إلاّ الفساق» انعقد ظهور العام فی العموم بدواً، لأن الاستثناء بنظر العرف لیس جزء مدخول الأداة، و هو یکتمل قبل الاستثناء والاقتطاع نظیر قولنا: «أکرم هؤلاء العشرة إلاّ زیداً»، فإن الدلالة علی العشرة فی نفسها قد انعقدت ثم اقتطع منها المستثنی، و هو زید فی المثال، وعلی هذا فالتنافی بین ظهور العام وظهور الخاص فی هذا القسم موجود ولکنه غیر مستقر، وذلک لأن فیه توجد ثلاث دلالات:

الاُولی: دلالة الأداة علی العموم.

الثانیة: دلالة الإستثناء علی الاخراج والاقتطاع وعدم شمول حکم المستثنی منه للمستثنی.

الثالثة: دلالة الهیئة المتحصّلة من جملة المستثنی منه المحلاة بأداة (کل) المتعقّبة بجملة الاستثناء علی العموم بإخراج المستثنی منه، وعلی هذا فجملة أکرم کل الشعراء إلاّ الفساق، تدل علی وجوب إکرام جمیع الشعراء باستثناء الفساق، و هذه الدلالة مستندة إلی مجموع الجملتین المربوطتین، و أما الدلالتان الأولیان فهما مندکتان فیها من مرحلة التصور إلی مرحلة التصدیق النهائی، لوضوح أن المتبادر من الجملة المذکورة وجوب إکرام جمیع الشعراء باستثناء الفساق، و إن کانت صادرة من لافظ بغیر شعور واختیار، کما أنها إذا صدرت من لافظ مع الاختیار والالتفات دلت علی أنه أراد ذلک، و إذا لم ینصب قرینة علی الخلاف دلت علی أنه جاد فی إرادة ذلک، ولهذا تستقر هذه الدلالة فی الذهن فی نهایة المطاف، و هی الدلالة النهایة للجملتین المربوطتین، و أما دلالة کل من الجملتین بحدودها فهی مندکة فیها، ولیست دلالة مستقلة فی قبالها، ولهذالایوجد التنافی و التعارض الحقیقی بین العام و الخاص فی هذ القسم، لأن

ص:296

التعارض الحقیقی إنما یکون بین الدلیلین فی الدلالة النهایة المستقرة، والمفروض أن الدلالتین المذکورتین لیستا کذلک لأنهما مندمجتان فی الدلالة الثالثة، و هی دلالة المجموع النهایة المستقرة التی هی حجّة، فإذن لیس فی هذا القسم من التخصیص دلالتان مستقرتان متنافیتان لکی یبحث عن وجه تقدیم دلالة الخاص علی دلالة العام، وإنما فیه دلالة واحدة مستقرة، و هی دلالة العام المستثنی منه الخاص، و هی تکون حجّة، و إن کان التخصیص بجملة مستقلة متصلة بجملة العام کما إذا قال المولی: «أکرم کل عالم»، «لاتکرم العالم الفاسق»، فالجملة الثانیة تدل علی خلاف الجملة الاُولی، فیکون بینهما تعارض لأن الجملة الاُولی ظاهرة فی العموم و الثانیة فی الخصوص، ولایمکن الأخذ بکلا الظهورین معاً، وهل هنا ظهور ثالث یکون هذان الظهوران مندمجین فیه أو لا؟

والجواب: إنه غیر بعید، و هذا الظهور الثالث هو الظهور السیاقی الناشیء من تعاقب الجملتین المذکورتین تکون نسبة موضوع إحداهما إلی موضوع الاُخری نسبة الخاص إلی العام، والتعاقب بهذا الشکل یصلح أن یکون منشأ للظهور الثالث و هو الظهور النهائی للجملتین المذکورتین، و أما الظهوران الأولان لکل من الجملتین بحدّهما فهما مندکان فی الظهور الثالث من مرحلة التصور إلی مرحلة التصدیق، والسبب فیه أن الخاص حیث إنه بنظر العرف قرینة لبیان المراد النهائی من العام ومفسر له، فلذلک کان المتبادر من الجملتین المذکورتین اللتین إحداهما عام والاُخری خاص معنیً ثالثاً، و هو العام المخصص بالخاص، و هذا المعنی متبادر منهما و إن کانتا صادرتین من لافظ بغیر شعور واختیار، و أماظهور کل من الجملتین بحدّها فهو مندمج فی الظهور الثالث، وحیث إنه هو الظهور النهائی للکلام و المستقر دون الظهورین الأولین، فلهذا لاتعارض بینهما، لأن التعارض إنما یکون بین الظهورین المستقرین لا الظهورین المندمجین فی ظهور

ص:297

ثالث، فإذن حال هذا القسم حال القسم الثانی، ثم إنه لایبعد أن تکون منشأ الظهور الثالث الأنس الذهنی الناشیء فی المقام من ارتکازیة القرینیة الخاص لاالوضع و إن کان محتملاً.

و أما الکلام فی الثانی، و هو ما إذا کان الدال علی التخصیص دلیلاً منفصلاً عن دلیل العام، فلاینطبق علیه ما ذکرناه من الوجه فی تقدیم المخصص المتصل علی العام.

ومن هنا قد ذکر الأصحاب فی وجه تقدیم الخاص المنفصل علی العام وجوهاً، والصحیح أن الوجه فی التقدیم هو قرینیة الخاص لدی العرف العام وکونه مفسراً للمراد النهائی منه لا أظهریته، وإلاّ لزم أن یدور التقدیم مدارها، و هو غیر مطرد علی تفصیل تقدم، ولافرق فی ذلک بین اتصاله وانفصاله، و قدتقدم الکلام فی ضمن البحوث السالفة شروط هذا التقدیم وسیأتی تفصیل ذلک فی مبحث التعادل و التراجیح.

الثالث: إجمال النص، وعلی کلا التقدیرین فالشبهة حکمیّة ولکن منشأها فی الفرض الأول إجمال المفهوم، وفی الثانی أحد الأمور المذکورة، وثالثة یکون من جهة الشک فی الموضوع الخارجی ولاندری أنه من أفراد العام أو الخاص، فالشبهة حینئذٍ موضوعیة، و أما الکلام فی هذه المرحلة فیقع فی مقامات:

النهائی و هو الخاص، و أما إذا کان مجملاً فبطبیعة الحال یسری إجماله إلی العام حقیقة، ویمنع عن تکوین الظهور الثالث له، فإذا فرضنا أن لفظ الفاسق مجمل ولاندری أنه موضوع لمعنی جامع بین فاعل الکبیرة و الصغیرة معاً أو موضوع لخصوص فاعل الکبیرة ولاطریق لنا إلی إثبات أنه موضوع للمعنی الأول أوالثانی، ولایمکن إثبات ذلک بالأصل، لأن أصالة عدم وضعه للجامع لاتثبت أنه موضوع للخاص وبالعکس وإلاّ لوقع التعارض بینهما.

وعلی هذا فإذا ورد فی الدلیل: «أکرم کل العلماء إلاّ الفساق منهم»، فالعام ظاهر فی العموم فی مرحلة التصور و التصدیق بلحاظ الارادة الاستعمالیة، و أما الخاص فهو مجمل تصوراً وتصدیقاً مطلقاً حتی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة.

و أما الظهور الثالث، و هو ظهور العام المتعقّب بالخاص، فهو لاینعقد لإجمال الخاص، لأن الخاص إذا لم یکن مجملاً کان المتبادر من قولک: «أکرم کل العلماءإلاّ الفساق منهم»، العام المتقطع منه مقدار الخاص تصوراً وتصدیقاً، و أما إذاکان مجملاً لم یکن المتبادر منه العام المنقطع بلحاظ إجمال الخاص وتردّده بین الأقل و الأکثر.

والخلاصة، إن إجمال المخصص المتصل لایسری إلی العام بحدّه ولا یمنع عن انعقاد ظهوره فی العموم لا تصوراً ولا تصدیقاً بلحاظ الارادة الاستعمالیة، وإنمایسری إلی الدلالة الثالثة، و هی دلالة العام المتعقّب بالاستثناء أو بجملة مستقلة علی أنه متقطع ومتخصص بالخاص، فإن هذه الدلالة مجملة بإجمال الخاص حقیقة، و أما الدلالتان الأولیان وهما دلالة العام بحدّه ودلالة الخاص کذلک، فهما مندمجتان فیها من مرحلة التصور إلی مرحلة التصدیق فلا استقلال لهما فی قبالها، وعلی هذا فإذا شک فی أن فاعل الصغیرة هل هو داخل فی العام أو الخاص،

ص:300

فلایمکن التمسک بالعام للاجمال وعدم ظهوره فی العموم، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون المخصّص المتصل متمثلاً بالاستثناء أو بالجملة المستقلة، فإذن یکون المرجع فیه الأصل العملی، وعلیه فإن کان العام متکفّلاً للحکم الإلزامی دون الخاص فالمرجع فیه إصالة البراءة للشک فی ثبوته له، و أما إذا کان کل منهمامتکفلاً للحکم الالزامی من الوجوب و الحرمة، فیدخل المقام حینئذٍ فی کبری مسألة دوران الأمر بین المحذورین، لأن إکرام فاعل الصغیرة عندئذٍ مردّد بین کونه حراماً أو واجباً، ولا ثالث فی البین، وعلی هذا فالاحتیاط حیث أنه لایمکن فی المقام فلایکون العلم الاجمالی منجزاً فیه، وعندئذٍ هل یکون المرجع فیه أصالة التخییر أو أصالة البراءة أو لا هذه ولا تلک؟

والجواب: إن المرجع فیها أصالة البراءة لابداعی إثبات الترخیص الظاهری للفعل أو الترک، لأنه ثابت تکویناً، فإثباته تعبداً تحصیل الحاصل ومن أردء انحائه، بل من جهة دفع احتمال الزام الشارع المکلف بالفعل أو الترک، فإن هذه محتمل ولا دافع لهذا الاحتمال إلاّ أصالة البراءة فی المقام.

وعلی الثانی، و هو ما إذا کان المخصص المجمل منفصلاً، فلایسری إجماله إلی العام لما تقدم من أن دلالة العام علی العموم تنجیزیة فلا تتوقف علی أیّ مقدمة خارجیة، فإذا فرغ المتکلم منه ولم ینصب قرینة علی الخلاف، انعقد ظهوره فی العموم و المخصص المنفصل لایهدم ظهوره ضرورة، أن العام إذا انعقدت دلالته علی العموم وتمت، فیستحیل أن ینقلب عما وقع علیه، لفرض أن دلالته دلالة تنجیزیة وغیر معلقة علی عدم التخصیص بالمنفصل، ولهذا لا أثر لاحتمال وجودمخصص منفصل فی الواقع، ولایوجب هذا الاحتمال إجماله، فلو کانت دلالته علی العموم معلّقة علی عدم التخصیص بالمنفصل فی الواقع، لکان الاحتمال المذکورموجباً لاجماله و هو خلاف الوجدان و الضرورة، وعلی هذا فالمخصص المنفصل

ص:301

لایهدم ظهوره النوعی، وإنما یهدم حجیّته، فإذا قال المولی: «أکرم کل فقیر»، ثم قال فی دلیل منفصل فی وقت آخر: «لایجب إکرام الفقیر الفاسق»، فالعام قدانعقد ظهوره فی العموم ویستحیل أن ینقلب عما وقع علیه، لما عرفت من أنه غیرمعلق علی عدم وجود المخصص المنفصل له فی الواقع، وعلیه فلایکون المخصص المنفصل مانعاً عن ظهوره، وإنما یکون مانعاً عن حجیّته، فإذا کان مجملاً مفهوماًبأن لاندری أن لفظ الفاسق موضوع للجامع بین مرتکب الکبیرة و الصغیرة أوموضوع بإزاء الأول فقط، فحینئذٍ یکون خروج مرتکب الکبیرة عن العام معلوماً، وإنما الشک یکون فی خروج مرتکب الصغیرة ومعه لامانع من التمسک بالعام لاثبات وجوب إکرامه، أوفقل إن المقدار المعلوم فی المقام خروجه عن العام هو فاعل الکبیرة، لأن العام لایکون حجة فیه، و أما فاعل الصغیرة فخروجه عنه بالتخصیص غیر معلوم، فإذن یبقی العام علی حجیّته بالنسبة إلیه، علی أساس أن ظهور العام فی العموم یکون حجة فی نفی التخصیص المحتمل، و أما الخاص فمن جهة إجماله لایکون حجة إلاّ فی المقدار المتیّقن، و هوفی المثال متمثل فی الفقیر المتلبّس بالمعصیة الکبیرة، فإنه قد خرج عن العام جزماً من باب أنه متیّقن، و أما الفقیر المتلبّس بالمعصیة الصغیرة، فلایکون خروجه من العام معلوماً لإجمال الخاص، ومعه لا مانع من التمسک بعموم العام بعد عدم کون الخاص حجة فیه، هذا بناء علی ماهو الصحیح من أن أداة العموم موضوعة للدلالة علی استیعاب تمام أفراد مدخولها بدون التوقف علی أی مقدّمة خارجیة ماعدا الوضع.

إلی هنا قد تبیّن أن المخصص إذا کان مجملاً مفهوماً، فإن کان متصلاً بالعام یسری إجماله إلیه حقیقة سواءً أکان اتصاله بالاستثناء أم کان بغیره، و إن کان منفصلاً لم یسر إجماله إلیه بل ظهور العام فی العموم یکون حجة ورافعاً لإجماله

ص:302

حکماً لا حقیقة.

و أما الکلام فی المورد الثانی، و هو ما إذا کان أمر المخصّص المجمل مردداً بین المتباینین، فإن کان متصلاً کان یسری إجماله إلی العام حقیقة، مثال ذلک: «أکرم کل الشعراء إلاّ زیداً»، وفرضنا أن زیداً مردد بین زید بن عمرو، وزید بن خالد، وعلی هذا فمفهوم العام لایکون مجملاً، ومفهوم الخاص مجمل، وهنامفهوم ثالث و هو المفهوم المنقطع منه بمقدار الخاص، وإجمال الخاص یسری إلی هذا المفهوم حقیقة، باعتبار أن المتقطع و الخارج منه مجهول ومردد بین زید بن خالد، وزید بن عمرو، إذ لاینعقد للعام ظهور لا بالنسبة إلی زید بن خالد ولابالنسبة إلی زید بن عمرو، فإذن تنتهی النوبة إلی الأصل العملی، وحینئذٍ فإن کان کل من العام و الخاص متکفلاً للحکم الالزامی، فالمرجع هو أصالة التخییرباعتبار أن المکلف یعلم إجمالاً بوجوب إکرام أحدهما وحرمة إکرام الآخر، ولایتمکن من الاحتیاط و الموافقة القطعیة العملیة، ولایجوز له المخالفة القطعیة العملیة، فإذن وظیفته الموافقة الاحتمالیة، علی أساس أنه لایتمکن من الموافقة القطعیة العملیة من جهة، وعدم جواز المخالفة القطعیة العملیة من جهة اخری، و إن کان أحدهما متکفلاً للحکم الالزامی دون الآخر کما فی المثال المذکور، فالمرجع فیه أصالة الاحتیاط للعلم الإجمالی بأن أحدهما خارج عن العام فلایجب إکرامه و الآخر داخل فیه فیجب إکرامه، وحیث إن من یجب إکرامه مردد بین زید بن خالد وزید بن عمرو، فلذلک یجب الاحتیاط بإکرام کلیهما معاً، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون المخصّص المتصل المجمل بالاستثناء أو بجملة مستقلة، و إن کان المخصص المجمل منفصلاً کما إذا قال المولی: «أکرم کل فقیر» ثم فی وقت آخر قال: «لاتکرم زیداً»، وکان زید مردداً بین زید بن بکر، وزید بن عمرو، فلایسری إجماله إلی العام حقیقة، لما تقدم من أن دلالة الأداة علی العموم

ص:303

والشمول تنجیزیة بمعنی أنها لاتکون معلقة علی عدم المخصص المنفصل فی الواقع، ولکن یسری إجماله إلیه حکماً، فلذلک لایمکن التمسک به بالنسبة إلی کل من زید بن عمرو وزید بن بکر.

أما عدم صحة التمسک به فی کلا الفردین معاً، فهو واضح، لأن العام فی نفسه، و إن کان یشمل کلیهما معاً إلاّ أنه لایکون حجّة فی أحدهما، ومعه لایجوز التمسک به فی کلیهما معاً للقطع بعدم حجیّته فیهما کذلک، و أما فی أحدهما المعیّن دون الآخر، فلأنه ترجیح من غیر مرجّح، لأن نسبة العام إلی کل منهما نسبة واحدة، فلایمکن الحکم بأنه حجة فی هذا دون ذاک لأنه تحکّم، و أما أحدهما لا بعینه، فإن ارید به أحدهما المفهومی فلاواقع له ماعدا وجوده فی عالم الذهن، و إن اریدبه أحدهما المصداقی، فهو غیر معقول، فإذن تنتهی النوبة إلی الأصل العملی، و قدمرّ أنه یختلف باختلاف ما إذا کان کل من العام و الخاص متکفلاً للحکم الالزامی کما فی المثال المتقدم، وما إذا کان أحدهما متکفلاً للحکم الالزامی دون الآخر، فعلی الأول یکون المرجع أصالة التخییر بین إکرام أحدهما وترک إکرام الآخرللعلم الاجمالی بوجوب إکرام أحدهما وحرمة إکرام الآخر، ومعه لایتمکن المکلف من الموافقة القطعیة العملیة، وعلیه فوظیفته الموافقة الاحتمالیة، وعلی الثانی أصالة الاحتیاط، لأن العلم الاجمالی بوجوب إکرام أحدهما یقتضی الاحتیاط، هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

لمدخول الأداة، واُخری یکون من قبیل الاستثناء، وثالثة یکون جملة مستقلة متصلة بالعام. أما الأول کقولنا: «أکرم کل عالم عادل»، فلأنه لایوجد فیه أی تنافی بین العام و الخاص حتی فی المدلول التصوری، بل أن هذا لیس من العام و الخاص عرفاً، وإنما هو تقیید لمدخول الأداة بقید فی المرتبة السابقة علی دخول الأداة بحیث أن الأداة دخلت علی المقید، ومن الطبیعی أن مدخول الأداة یختلف باختلاف الموارد اطلاقاً وتقییداً سعةً وضیقاً، والفرض أن الأداة موضوعة للدلالة علی استیعاب وشمول تمام أفراد مدخولها سواءً أکان مطلقاً أم مقیداً، فالعموم طاریء علی المقیّد لا أن القید طاریء علی العموم.

فالنتیجة، إن تقیید مدخول أداة العموم بقید فی المرتبة السابقة لایعدّ بنظرالعرف تخصیصاً، إذ لیس هنا عام وخاص بل عام فقط، غایة الأمر أن دائرته مضیّقة نسبیاً.

و أما الثانی، و هو التخصیص بالاستثناء من قبیل قولنا: «أکرم کل الشعراءإلاّ الفسّاق منهم»، فإنه لایمنع عن انعقاد ظهور العام فی العموم لاتصوراً ولاتصدیقاً بلحاظ الارادة الاستعمالیة، باعتبار أن مدخول الأداة تام ومکتمل لأن الاستثناء لیس قیداً له، وبذلک یفترق هذا القسم عن القسم الأول، وفی هذا القسم توجد ثلاث دلالات:

الاُولی: دلالة الأداة علی العموم فی جملة المستثنی منه.

الثانیة: دلالتها علی اقتطاع المستثنی عن عموم المستثنی منه، وإخراجه منه.

الثالثة: دلالة العام المتعقّب بالاستثناء علی العموم المنقطع منه بمقدار الخاص، و هذه الدلالة هی الدلالة النهائیة للعام، و أما الدلالتان الأولیان فهما مندمجتان فیها فلا استقلال لهما، والشاهد علی ذلک هو انسباقها فی الذهن، ودخولها فیه

ص:305

بمجرد سماع العام المذکور و إن کان من لافظ بغیر اختیار وشعور، و هی تستقر فی الذهن ومتعلقة للارادة الجدیة، وموضوعة للحجّیة، وعلی هذا فلا تنافی بین العام و الخاص إلاّ فی الدلالة التصوریة و الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة، و أما الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیّة النهائیة، فهما لایدلان علیها لأن الدال علیها هو سیاق مجموعهما، ومن هنا یکون موضوع الحجّیة و الآثار هو دلالة المجموع سیاقاً، فإنها دلالة نهائیة مستقرة فی الذهن، و هذا بخلاف الدلالتین الأولیین، فإنه لایترتب علیهما الآثار کالحجّیة ونحوها باعتبارأنها مندمجتان فی الدلالة الثالثة، فلا استقلال لهما کما مرّت الاشارة إلی ذلک.

فالنتیجة، إن فی هذا القسم من التخصیص بالمتصل لانواجه دلالتین متنافیتین حتی یتسائل عن وجه تقدیم الخاص علی العام.

و أما الثالث، و هو التخصیص بجملة مستقلة تعقبها العام، فإنه یمتاز عن الأولین باعتبار أنه لیس قیداً لمدخول الأداة ولا استثناء عنه، وذلک کقولنا: «أکرم کل الفقراء، لاتکرم الفسّاق منهم».

ولکن قد تقدم أن الأظهر حاله حال القسم الثانی، فکما أن فی القسم الثانی توجد الدلالة الثالثة هی الدلالة السیاقیة للعام المتعقّب بالاستثناء، و هی الدلالة النهائیة المستقرة فی الذهن، و أما الدلالتان الأولیان فهما مندمجتان فیها، فلاوجود لهما مستقلة، فکذلک الحال فی القسم الثالث، فإنه توجد فیه الدلالة الثالثة للعام المتعقّب بالخاص، و هی الدلالة النهائیة المستقرة التی هی موضوع للحجّیة دون الدلالتین الأولیین، فإنهما مندمجتان فیها فلا استقلال لهما، ولهذا لانواجه فیه دلالتین متنافیتین لکی نسأل عن وجه تقدیم الخاص علی العام، ومنشأ هذه الدلالة ارتکازیة قرینیة الخاص لا الوضع ولا الأنس الذهنی، و إن

ص:306

کان الأول محتملاً کما مرّ، و أما إذا أنکر الدلالة الثالثة فیه، وقلنا بأنه لا منشأ لهافی هذا القسم، فإذن نواجه التساؤل عن ملاک تقدیم الخاص علی العام.

المرتبة السابقة، وعلیه فکل ماهو مانع عن جریان مقدمات الحکمة فی مدخول الأداة لاثبات اطلاقه، یکون رافعاً لموضوع دلالة الأداة علی العموم، لأن موضوعها اطلاق المدخول، والمفروض أن الخاص المتصل بالعام یکون مانعاًعنه، و معه لا موضوع للعموم والاستیعاب، وحینئذٍ فلا ینعقد للعام ظهور فی العموم من الأول، و إنما ینعقد له ظهور فی الخاص کذلک، وعلی هذا فلا تنافی بین العام و الخاص، لأن التنافی بینهما إنما یکون فیما إذا کانت لهما دلالتان متنافیتان مستقرتان فی الذهن وموضوعان للحجّیة، و أما إذا کانت هناک دلالة واحدة لهماو هی الدلالة المستقرة کما هو المفروض، فلاموضوع للتعارض و التنافی بینهمالکی نتساءل عن وجه تقدیم الخاص علی العام هذا.

و قد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره بأن دلالة الأداة علی العموم والاستیعاب لوکانت فی طول الاطلاق وإجراء مقدمات الحکمة فی مدخولها لزم کونها لغواًوبلافائدة، لأن الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لمدخولها یقوم مقام الأداة فی الدلالة علی العموم والاستیعاب ویلعب دورها.

وفیه، إن ذلک لایوجب کون وضع الأداة للعموم لغواً، فإنه إنما یکون لغواً إذاکان مفادها هو مفاد الاطلاق، و أما إذا کان مفادها معنیً جدیداً غیر معنی الاطلاق فلایکون لغواً.

والمفروض أنها تدل بالوضع علی معنیً جدید، و هو جعل الحکم وثبوته لکل فرد من أفراد مدخولها مباشرة فی مرحلة الجعل، بینما الاطلاق یدل علی ثبوت الحکم للمطلق وانحلاله بانحلال أفراده فی مرحلة الامتثال و التطبیق وتمام الکلام فی ذلک تقدم(1).

ص:308

والصحیح فی الجواب عن ذلک ما أشرنا إلیه سابقاً من أن مدلول الأداة وضعاًمدلول تصوری، لما ذکرناه فی مبحث الوضع من أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لاتصدیقیة بینما یکون الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة مدلولاًتصدیقیاً للمطلق، علی أساس أن الارادة مأخوذة فیه، وعلی هذا فإن اریدبوضع الأداة لعموم مایراد من مدخولها، أخذ الارادة فی معناها الموضوع له جزاءً أو قیداً.

فیرد علیه أن لازم ذلک أن یکون المدلول الوضعی للأداة مدلولاً تصدیقیاً، و هو خلف فرض أن مدلولها الوضعی مدلول تصوری لاتصدیقی، فإذن لایعقل أن یکون مدلولها الوضعی مقیداً بالارادة، و إن ارید به أخذ مفهوم الارادة فی معناها الموضوع له.

ففیه أنه غیر محتمل لأنه غیر متبادر منها فی الذهن أصلاً.

والخلاصة، إنه لایعقل أن یکون مدلول الأداة مرکباً من الجزء التصوری والجزء التصدیقی أو مقیداً به، لاستحالة ذلک، لأن الجزء التصوری إن انتقل إلی الذهن بمجرد سماع الأداة و إن کان من لافظ بغیر شعور واختیار، فهو خلف فرض أنه مربوط بالجزء التصدیقی إما جزءً أو قیداً، و إن لم ینتقل إلی الذهن بمجرد سماعها کذلک، فهو خلاف الضرورة و الوجدان.

الوجه الثالث: إن الخاص بنظر العرف العام معدّ للقرینیة علی العام، غایة الأمر إن کان الخاص متصلاً، فهو قرینة لتفسیر المراد منه فی مرحلة التصور بمعنی أن ضمّه إلی العام یعطی لمجموع الکلام مدلولاً تصوریاً ثالثاً یختلف عن المدلول التصوری لمفرداته بحدّها، و إن کان منفصلاً فهو قرینة لتفسیر المراد الجدی النهائی منه، بمعنی أن ضمّه إلیه یدل علی أن المراد الجدی النهائی من العام هو

ص:309

الخاص، فإذن تقدیم الخاص علی العام من جهة أنه متلبّس بلباس القرینة عرفاً، فإذا صدرمن المتکلم العرفی الذی صدر منه العام، کان بنظر العرف قرینة ومفسّراً للمراد النهائی منه، وحیث إن تقدیمه علیه من باب أنه قرینة، فیقدم علیه و إن کان أضعف منه دلالة، و هذا الوجه هو الصحیح و المطابق للارتکازالعرفی ولذلک لایری العرف بینهما تعارض وتنافی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، أن الخاص المنفصل حیث إنه لایهدم ظهور العام فی العموم لاستحالة انقلاب الشیء عمّا وقع علیه وإنما یهدم حجّیته فی مقدار الخاص، وعلی هذا فیبقی العام علی حجّیته فی تمام الباقی لأن المقتضی و هو ظهور العام فی العموم موجود و المانع عن حجّیته فیه مفقود، و أما الخاص المتصل الذی لایعطی اتصاله بالعام مدلولاً تصوریاً ثالثاً للمجموع، فیکون تقدیمه علی العام بملاک القرینیة، فإن له جانباً سلبیاً وجانباً إیجابیاً.

أما الأول، فلأنه مانع عن ظهور العام فی أن المراد الاستعمالی فیه مطابق للمرادالجدی.

أما الثانی، فلأنه یحدّد أن الباقی بتمامه داخل فیه، علی أساس أنه لامانع من ظهوره فی أن المراد الاستعمالی مطابق للمراد الجدی فی تمام الباقی، لأن الخاص إنما یمنع عنه فی مقداره لا أکثر، فإذن لا إجمال فی العام، ولا مانع من التمسک به فیما إذا شک فی التخصص الزائد، لأن المقتضی موجود و المانع مفقود، و أما الثانی و هوما إذا کان الخاص منفصلاً فیقع الکلام فیه فی مرحلتین:

المعنی الموضوع له دون الارادة الجدّیة، والمفروض أن الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة مدلول تصدیقی بالارادة الجدّیة.

و أما المقدمة الثانیة، فیرد علیها أن المرتکز فی أذهان العرف و العقلاء هو أن المتکلم العرفی إذا انتهی من کلامه وکان فی مقام البیان، ولم ینصب قرینة علی التقیید انعقد ظهوره فی الاطلاق ولایتوقف علی عدم القرینة المنفصلة، ووصولهالایرفع الدلالة الاطلاقیة وإنما یوجب سقوطها عن الحجیة، و قد جرت علی ذلک سیرة العقلاء فی محاوراتهم، لأنهم کانوا یبنون علی تمامیة الدلالة الاطلاقیة وانعقادها وصحة التمسک بها فی مواردها بمجرد انتهاء المتکلم عن الکلام، وعدم نصب قرینة علی التقیید، ومن الواضح أنهم لایتوقفون فی ذلک باحتمال أنه ینصب قرینة علیه فی المستقبل، وإلاّ لأصبح أکثر المطلقات مجملة وغیر قابلة للتمسک بها علی أثر احتمال وجود قرینة علی تقییدها فی الواقع، و هذا خلاف الضرورة من بناء العقلاء، وأیضاً لازم هذا المسلک عدم امکان التمسک بإطلاقات الکتاب و السنة، علی أساس احتمال وجود قرینة علی التقیید فی الواقع ولا دافع لهذا الاحتمال، و أما أصالة عدم القرینة فلادلیل علی حجیتها إلا من باب الظهور، والمفروض أنه لاظهور لها لأنها مجملة علی أثر الاحتمال المذکور، و أماحجیّتها من باب التعبد و الأصل العملی فلایمکن إلاّ علی القول بالأصل المثبت، والمفروض أنها لاتثبت الظهور إلاّ علی هذا القول، وللسید الاُستاذ قدس سره فی المقام کلام وحاصله أن المتکلم إذا انتهی من کلامه ولم ینصب قرینة علی التقیید انعقدظهوره فی الاطلاق، ولایتوقف علی عدم القرینة المنفصلة، غایة الأمر أن هذا الظهور یبقی مستمراً طالما لم تصل القرینة، فإذا وصلت ارتفع هذا الظهور بلحاظأنها تکشف عن أن المراد الجدی النهائی من أول الأمر کان هو المقیّد.

والجواب: أولاً: إن ظهور المطلق فی الاطلاق إذا انعقد فلایعقل أن ینقلب عما

ص:312

وقع علیه بالقرینة المنفصلة، لأنها تکشف عن أن المراد الجدی من ظهور العام فی العموم کان من الأول هو المقیّد و الخاص وأنه لایکون حجّة، لا أنها ترفع ظهوره فیه.

وثانیاً: إن وصول القرینة لایمکن أن یکون رافعاً لظهور العام فی العموم، ضرورة أن حیثیة الوصول غیر دخیلة فی تکوین الظهورات، وإنما هی دخیلة فی الحجّیة و التنجیز و التعذیر.

فالنتیجة، إن وجود القرینة فی الواقع لایمکن أن یکون رافعاً للظهور وإلاّ لزم إجمال العام فی موارد احتمال وجوده فی الواقع، و هو خلاف الوجدان و الضرورة، وکذلک وصولها کما عرفت.

المحاولة الثانیة: إن الخاص إنما یتقدم علی العام علی أساس أن دلالته أظهروأقوی من دلالة العام، فإذن ینطبق علیه قانون تقدیم الأظهر علی الظاهروالأقوی علی الأضعف، باعتبار أن ذلک من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی، أو فقل إن تقدیم الخاص علی العام من صغریات کبری موارد الجمع العرفی هذا.

ولکن هذه المحاولة غیر تامة، لأن تقدیم الخاص علی العام لیس بملاک الأظهریّة، فإنه یتقدم علیه و إن کان أضعف منه دلالة، کما إذا قال المولی: «أکرم کل عالم»، ثم قال: «لاتکرم العالم الفاسق»، فإن دلالة العام علی العموم حیث إنها بالوضع ودلالة الخاص علی الخصوص بالاطلاق ومقدمات الحکمة، فبطبیعة الحال تکون دلالة العام أقوی وأظهر من الدلالة الاطلاقیة، ومع ذلک یحکم بتقدیم الخاص علی العام حتی فی مثل هذین المثالین، و هذا یدل علی أن ملاک التقدیم شیء آخر لا الأظهریة کما مرّ.

المحاولة الثالثة: ما تقدم من أن ملاک تقدیم الخاص علی العام هو قرینیّة

ص:313

الخاص عرفاً، علی أساس أن العرف لایری التعارض بین القرینة وذیها، ویری أن القرینة معدة لتفسیر المراد الجدی النهائی من ذیها، ومن هنا لاتلحظ الأظهریة و الأقوائیة فی تقدیم القرینة علی ذیها، فإنه من تقدیم المفسر بالکسرعلی المفسر بالفتح، وحیث إن تقدیم الخاص علی العام یکون بملاک قرینیّته ومفسریّته للمراد النهائی من العام لدی العرف العام، فلهذا لاتلحظ فی تقدیمه علیه الأظهریة و الأقوائیة فی الدلالة بل هو یتقدم علیه، و إن کان أضعف منه دلالة، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الخاص متصلاً أو منفصلاً.

ودعوی، إن الثابت عرفاً هو أن الخاص قرینة لبیان المراد الجدی من العام فی حال اتصاله به لا مطلقاً حتی فی حال انفصاله عنه، لأن فی هذه الحالة کما یحتمل أن یکون الخاص قرینة علی العام ومفسراً للمراد النهائی منه کذلک یحتمل أن تکون العام قرینة علی الخاص.

مدفوعة، إما أولاً: فلأن کون العام قرینة علی الخاص ومفسراً للمراد النهائی منه علی خلاف الارتکاز العرفی و العقلائی وأمر مغفول عنه من الأذهان، فلذلک لایمکن التصرف فی الخاص بقرینیّة العام ولیس من موارد الجمع الدلالی العرفی.

والخلاصة، إن الخاص بنظر العرف و العقلاء معدّ للقرینیة دون العکس، ومن المعلوم أن الطریق المتّبع عند الشارع فی باب الألفاظ هو الطریق والاسلوب المتّبع لدی العرف و العقلاء فی هذا الباب، ولیس للشارع طریق واسلوب جدید فیه یختلف عن طریقتهم.

وثانیاً: إن العام فی بعض الموارد لایمکن أن یکون قرینة علی الخاص ومفسراًورافعاً للتنافی بینهما کما فی مثل قولک: «أکرم کل العلماء، لاتکرم الفساق منهم».

ص:314

فإن العام فی مثل ذلک لوکان قرینة علی الخاص، فمعناه أنه قرینة علی رفع الیدعن ظهور النهی فی الحرمة وحمله علی الکراهة، لفرض أن الکلام إنما هو فی الجمع الدلالی العرفی بینهما لا فی الرجوع إلی المرجحات السندیة کما فی باب التعارض المستقر، ومن الواضح أن حمل النهی علی الکراهة لایرفع التنافی بینهما، إذ کما أن الحرمة لاتجتمع مع الوجوب فی شیء واحد کذلک الکراهة، فإنهالاتجتمع مع الوجوب فیه، والفرض أن العام لایوجب طرح الخاص سنداً لعدم التنافی بینهما فیه وإنما التنافی بینهما فی الدلالة، ولهذا یکون غیر مستقر لامکان رفعه بتطبیق إحدی قواعد الجمع الدلالی العرفی علی المقام، و هی تقتضی تقدیم الخاص علی العام بملاک القرینیّة.

فالنتیجة، إن تقدیم الخاص علی العام إنما هو بملاک القرینیّة، ولهذا یتقدم علی العام و إن کان أضعف منه دلالة، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الخاص متصلاً أومنفصلاً کما تقدم.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الخاص إذا کان متصلاً بالعام بالاستثناء فلا تنافی بینهما، لأن هذا الاستثناء یعطی مفهوماً ثالثاً لهما معاً یختلف عن مفهوم مفرداتهما، لأن مفهوم المفردات مندمج فیه علی أساس أنه مفهوم نهائی مستقر فی الذهن، ولهذا لاموضوع للتنافی بینهما، و إذا کان اتصاله به بجملة مستقلة تعقبت العام، فقد تقدم أن الأظهر حاله حال القسم الأول فکما أن اتصاله بالاستثناء یعطی له مفهوماً ثالثاً، فکذلک اتصاله بها، وإلاّ فالتقدیم فی هذا القسم بملاک قرینیّة الخاص، و أما إذا کان منفصلاً فهو حیث إنه لایکون مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم، وإنما یکون مانعاً عن حجیّته فی الخاص، فقد تقدم أن تقدیمه علی العام إنما هو بملاک أنه معدّ للتفسیر و القرینیّة.

ص:315

و أما الکلام فی المقام الثانی، و هو أن العام بعد التخصیص هل هو حجة فی تمام الباقی فیه قولان:

فذهب جماعة إلی القول الثانی، و قد استدل علی ذلک بوجوه:

موضوعة لاستیعاب تمام مایراد منه بالارادة الجدیّة فحسب فلاتخصیص حینئذٍ، لأن المخصص المنفصل یکشف عن أن المراد الجدی مقید لامطلق، والمفروض إن الأداة موضوعة للدلالة علی استیعاب مایراد من المدخول جداً، فکل ما یکون محدداً للمراد الجدی، فهو محدد لمدلول المدخول لامدلول أداة العام، لأنه تابع لمدلول المدخول فی السعة و الضیق، فلا استقلال له فی مقابله، فإذن لاتخصیص فی البین لمدلولها حتی نواجه السؤال عن حجیة العام فی الباقی بل هو تخصص وخروج موضوعی(1).

فالنتیجة، إن أداة العموم لم ترد من الأول إلاّ علی حصّة خاصة من المدخول، و هی الحصة المتعلقة للارادة الجدّیة، لأن المخصص المنفصل یکشف عن أن المرادالجدی مقیّد ولیس بمطلق، والفرض أن الأداة موضوعة لاستیعاب مایراد من المدخول عن جدّ وما یراد منه کذلک هو المقید دون المطلق، وعلی هذا فالمخصص المنفصل کالمتصل یقید مدخول الأداة فی المرتبة السابقة علی العموم، فیکون العموم وارداً علی المقید من الأول لا أنه وارد علی المطلق، والتقیید إنما هوبلحاظ الارادة الجدّیة، ولافرق من هذه الناحیة بین المخصص المتصل و المنفصل.

والخلاصة، إنه علی ضوء المسلک الأول، فالعموم والاستیعاب الذی هو مفادالأداة یرد علی إطلاق مدخولها الثابت بمقدمات الحکمة فی المرتبة السابقة، والتقیید إنما هو بلحاظ الارادة الجدّیة، و أما علی ضوء الاحتمال الثانی، فالعموم والاستیعاب یرد علی الباقی من مدخولها من الأول فلاتخصیص فی هذا الفرض بل تخصص.

و هذا الجواب بکلا شقّیه غیر تام أما الشق الأول، فلما تقدّم موسعاً من أن

ص:317

أداة العموم لم توضع لاستیعاب أفراد ما یراد من مدخولها، و أما الشق الثانی فعلی تقدیر تسلیم أن الارادة مأخوذة فی المعنی الموضوع له للأداة، إلاّ أن المأخوذ هو الارادة الاستعمالیة التفهیمیة لا الارادة الجدیة فقط.

رافعاً لظهور العام فی العموم، فإذن بطبیعة الحال تکون حجیته فی تمام الباقی بحاجة إلی ظهور جدید بعد التخصیص، ولکن من الواضح أن هذا المبنی لا أساس له، لما مرّ من أن المخصص المنفصل لایرفع ظهور العام فی العموم، وإنمایرفع حجیّته فی مورده، فإذن لابدّ من رفع الید عن حجیّة ظهوره فی العموم بمقدار الخاص ولاموجب لرفع الید عن حجیّته فی أکثر من ذلک، لأن المقتضی موجود، و هو ظهوره فی العموم، والمانع عن حجّیته فیما عدی مورد المخصص مفقود، فإذن لامانع من التمسک بالعام إذا شک فی التخصیص الزائد.

هناک دلیل یدل علی عدمها، وعلی هذا فالمخصص المنفصل حیث إنه لایکون مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم، وإنما هو مانع عن حجیّته، فلابد من الاقتصار علی مورده لا أکثر، لأن المقتضی و هو ظهوره فی العموم موجود و المانع عن حجیّته مفقود، فإذن لامحذور فی التمسک به إذا شک فی التخصیص الزائد، قدیقال کما قیل إن هذا الجواب تام بالنسیة إلی العام الاستغراقی، و أما بالنسبة إلی العام المجموعی فهو غیر تام، بیان ذلک: إن العام إذا کان استغراقیاً کانت هناک دلالات وظهورات تصدیقیة جدیة متعدّدة بعدد أفراده، وظهوره فی ثبوت حکم لکل فرد موضوع للحجّیة ولاترتبط حجّیته فیه بحجیة ظهوره فی سائرالأفراد، وحینئذٍ فإذا قام دلیل علی سقوط هذه الدلالات عن بعض أفراد العام فلاموجب لسقوطها عن سائر الأفراد، و أما إذا کان مجموعیاً فتکون هناک دلالة تصدیقیة واحدة و هی دلالته علی ثبوت الحکم للمجموع بالمطابقة، وعلی ثبوته لکل جزء من أجزائه بالتضمن، ومن الواضح أنه إذا سقطت دلالته علی بعض أجزائه بدلیل سقطت عن الکل أیضاً، لأن الدلالة التضمنّیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتاً وسقوطاً، فإذا کانت هناک دلالة واحدة تصدیقیة، کانت لهاحجیّة واحدة، وحجیة ظهوره بالنسبة إلی کل جزء من أجزائه ارتباطیة ثبوتاً و سقوطاً، فلایعقل سقوط حجیّته عن جزء بدون سقوطها عن الباقی و إلاّ لزم خلف فرض أنها ارتباطیة کذلک.

و إن شئت قلت: إن ظهور العام الاستغراقی فی العموم والاستیعاب بلحاظ الارادة الجدّیة تام و المخصص المنفصل لایمنع عن هذا الظهور، و أما ظهوره فی المراد الاستعمالی فهو مندک فیه ولیس فی عرضه، کما أن ظهوره فی المدلول التصوری مندک فیهما، ولیس معنی أصالة التطابق بین ظهوره فی المراد الاستعمالی وظهوره فی المراد الجدی أن هناک ظهورین بل معناه أن هناک ظهوراً

ص:320

واحداً، و هو الظهور فی المراد الجدی النهائی، والظهور فی المراد الاستعمالی مندک فیه ومطابق له فی مقابل ما إذا کان ظهوره فی المراد الاستعمالی غیر مطابق لظهوره فی المراد الجدی بأن یکون الأول عاماً و الثانی خاصاً، وإلاّ فمن الواضح أنه لیس فی الخارج إلاّ ظهور واحد، و هو الظهور فی المراد الجدی، و أما الظهور فی المراد الاستعمالی فهو عین الظهور فی المراد الجدی خارجاً، والاختلاف بینهما إنما هو فی الاعتبار و الحیثیة، وعلی هذا فإذا انقطع ظهوره فی أفراد الخاص بدلیل مخصص، فلاموجب لانقطاعه عن سائر أفراد العام لفرض عدم الارتباط بینها فی ذلک، ولکن لایمکن تطبیق ذلک علی العام المجموعی، فإن فیه ظهوراً واحداً، و هوموضوع لحجیّة واحدة، وظهوره کحجیّته بالنسبة إلی کل جزء من أجزائه ارتباطیة، فلهذا لایعقل سقوط ظهوره عن جزء وبقائه لسائر الأجزاء، لأنه خلف فرض الارتباطیة ثبوتاً وسقوطاً هذا.

والجواب: عن ذلک أن سقوط الحکم عن جزء من العام المجموعی مع فرض کونه جزءً لایمکن إلاّ بسقوطه عن الجمیع، ولکن المقام لیس کذلک، لأن الدلیل المخصص بصفة کونه قرینة یعین موضوع الحکم فی العام المجموعی ویحدده فی الباقی، ویدل علی أن الخاص لیس جزء الموضوع، فعندئذٍ لاتنافی بین العام و الخاص، فإنه خارج عن موضوع العام بلحاظ الارادة الجدیة ولیس جزءً، ومن هنا إذا قام دلیل علی أن الاستعاذة لیست جزء الصلاة فلاتنافی بینه وبین مادلّ علی وجوب الصلاة، لأنه یحدد متعلق الوجوب بغیره من الأجزاء.

أما الاُولی: فلأن المخصص یدل علی نفی الحکم الثابت للعام عن الخاص وخروجه عنه حکماً.

و أما الثانیة: فلأنه بوصف قرینیّته عرفاً یکون مفسراً للمراد الجدی النهائی من العام ومحدداً لدائرته فی تمام الباقی، و هذا معنی أن المراد منه تمام الباقی بعد التخصیص.

والخلاصة: إن القید إذا کان قرینة عرفاً، فمعناه أنه مفسّر للمراد النهائی من العام ومحدد له فی الباقی، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون العام اسغراقیاً أومجموعیاً.

أما علی الأول فهو واضح. و أما علی الثانی فلأن الخاص بمقتضی کونه قرینة کما یعین المراد الجدی النهائی فی العام الاستغراقی ویحدّده، کذلک بعینه فی العام المجموعی ویحدّده فی الباقی، ولهذا یجوز التمسک به بلافرق فی ذلک بین العامین، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إنا إذا سلّمنا أن التخصیص یوجب التجوز فی العام، فهل تجوّزه یوجب إجماله وعدم جواز التمسک به فیما إذا شک فی التخصیص الزائدأو لا؟ فیه وجهان:

المعنی المجازی فی المقام لایکون مبایناً للمعنی الحقیقی، لأن الباقی قبل التخصیص داخل فی المعنی الحقیقی وجزء له وبعد التخصیص صار معنیً مجازیاً، و هذا بخلاف المعنی المجازی فی سائر الموارد کقولنا: «رأیت أسداً یرمی»، فإنه مباین للمعنی الحقیقی، وعلی هذا فالمعنی المجازی و إن کان ذات مراتب متعدّدة إلاّ أن المتعیّن بعد ورود التخصیص علیه هو إرادة تمام مراتب الباقی منه لا أنه مجمل، علی أساس تعدد مراتب المجاز، لما مرّ من أن خروج ما یکون العام شاملاً له بعمومه عن حکمه بحاجة إلی دلیل لإبقائه فیه، فإن المقتضی له و هو عموم العام موجود و المانع مفقود، فإذن لایحتاج إرادة تمام الباقی من بین سائر المراتب إلی قرینة معیّنة، و هذا بخلاف ما إذا کان المعنی المجازی متعدّداً کما فی المثال المذکور، فإنه إذا قامت قرینة صارفة علی أن المراد من الأسد لیس معناه الحقیقی و هو الحیوان المفترس، ودار أمر المعنی المجازی بین الرجل الشجاع وبین صورته فی الجدار أو غیر ذلک، فعندئذٍ تعیین إرادة کل منهما بحاجة إلی قرینة معیّنة وبدونها فاللفظ مجمل فلایدل علی إرادة شیء منهما.

والخلاصة، إن دلالة العام علی العموم فی مقام الاثبات تنحلّ إلی دلالات متعدّدة بعدد افراد مدخوله فی عرض واحد، و هذا الدلالات، دلالات مستقلة لایتوقف بعضها علی بعضها الآخر، فإذا سقط بعضها بدلیل مخصّص، فلاموجب لسقوط الباقی و إن کان استعمال العام فیه مجازاً(1) ، هذا.

أما الأول، فهو مفقود فی المقام علی الفرض، لأن العام قد وضع للدلالة علی استیعاب تمام أفراد مدخولها لاتمام الباقی فیه، و أما القرینة فکذلک، لأن القرینة إنما قامت علی أن العام لم یستعمل فی معناه الموضوع له ولا قرینة اخری تدل علی أنه استعمل فی تمام الباقی، فإن دلالة العام علی العموم إذا سقطت بالتخصیص فلا مقتضی لدلالته علی إرادة تمام الباقی، لفرض أن دلالته علیها إنما هی من جهة دلالته علی العموم لامطلقاً، فالمقتضی و هو دلالته علی العموم قد سقط علی الفرض و لا ظهور له بعد ذلک فی إرادة تمام الباقی، لأن هذا الظهور بحاجة إلی سبب، والسبب فیه إما الوضع أو القرینة، وشیء منهما غیر موجود کما عرفت، نعم لو کانت دلالة الألفاظ علی معانیها ذاتیة أو عقلیة لتمّ ما أفاده قدس سره، و لکن الأمر لیس کذلک(1).

مستقلة وغیر مربوطة بدلالته علی ثبوت حکم آخر لفرد آخر وهکذا، و إذاسقط بعص هذه الدلالات فلاموجب لسقوط الباقی، هذا إضافة إلی أن مقتضی قرینیّة الخاص أن موضوع حکم العام تمام الباقی، و أما فی الثانی، فلأن الدلیل المخصّص بصفة کونه قرینة یعیّن موضوع العام فی الأجزاء الباقیة وأن الخاص لیس جزءاً له کما مرّ.

معنی آخر مباین له، فعلی الأول یکون المعنی المجازی داخلاً فی المعنی الحقیقی.

وعلی الثانی یکون مبایناً له کقولنا: «رأیت أسداً یرمی»، ومن الواضح أنه لاأثر لهذا الاختلاف، لوضوح أن صحة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی ترتبط بوجود العلاقة و المناسبة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، ولا أثر لاختلاف ألوان العلاقة.

منه، هذا من جانب ومن جانب آخر، أن الخاص بصفة قرینیّته یعیّن المرادالجدی النهائی منه فی تمام الباقی، و إن قلنا فرضاً أن العام بعد التخصیص مجاز.

المسألة

الثالث: ظهور المجموع فی العام الخارج منه مقدار المستثنی، و هذا الظهور هوالظهور النهائی للکلام الکاشف عن المراد الجدّی وموضوع للحجیّة، و أما الظهوران الأولان فهما مندمجان فیه ومندکان، علی أساس أن ظهور مفردات کل کلام مندک فی ظهوره فلا استقلال له وما نحن فیه کذلک، لأن الظهورین الأولین لایکشفان عن المراد الجدّی حتی یکونا موضوعین للحجّیة بل هما مندکان فی الظهور الثالث للعام الکاشف عنه، و هو ظهوره فی وجوب إکرام الشعراء العدول، وعلی هذا فإذا شک فی شاعر أنه عادل أو فاسق فلایمکن التمسک بالعام لاثبات وجوب إکرامه، لأن مفاد العام إثبات الحکم للشعراء علی تقدیر أن لایکونوا بفساق، و أما أن هذا التقدیر ثابت أو لا؟ فالعام لایدل علی ذلک ولانظر له إلیه لا نفیاً ولا إثباتاً. أو فقل: إن مفاد القضیة الحقیقیة جعل الحکم للموضوع المفروض وجوده فی الخارج، و إما أنه موجود فیه بتمام قیوده أو لا؟

فالقضیة لاتدل علیه، ومن هنا ترجع القضیة الحقیقیة إلی قضیة شرطیة مقدمهاوجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول.

و أما الثالث، فقد تقدم أن الأظهر أنه ملحق بالثانی من هذه الناحیة، بمعنی أن لهیئة المجموع من العام و الخاص المتعاقبین ظهوراً ثالثاً، والظهوران الأولان لمفرداته مندکان فیه، لأنه الظهور النهائی الکاشف عن المراد الجدی وموضوع للأثر و الحجیّة، و هو ظهوره فی وجوب إکرام الفقراء العدول فی المثال، وحینئذٍفالعموم فی المثال متمثل فی وجوب إکرام کل فقیر لایکون فاسقاً، وعلی هذا فإذاشک فی فقیر أنه عادل أو فاسق فلایمکن التمسک به لاثبات وجوب إکرامه، لأن مفاده وجوب إکرام الفقیر إذا کان عادلاً، و أما أنه عادل أو لیس بعادل فلایدل علی أنه عادل أو لیس بعادل، فالنتیجة أن الشک فی مصداق المخصّص المتصل بتمام أقسامه بعینه هو الشک فی مصداق العام نفسه، باعتبار أن المخصص المتصل

ص:328

یوجب تضییق دائرة ظهور العام ذاتاً لاحجیة فحسب، فینعقد ظهور العام من الأول فی العموم المنقطع منه مقدار الخاص، فإذا شک فی فرد أنه واجد للقید المأخوذ فی موضوعه المنقطع فیکون الشک فی مصداق العام نفسه، فلایمکن التمسک به.

الخاص مانعاً عن شموله، إذ لایمکن التمسک بالخاص فی العالم المشکوک فسقه لعدم إحراز انطباقه علیه ومعه لایعقل التمسک به، فإذا لم یکن الخاص حجة فی مورد الاجمال، فالعام حجة فیه هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب هذا القول.

ولکنه غیر تام، وذلک لأنه مبنی علی أن یکون موضوع العام یبقی علی اطلاقه، والمخصص المنفصل لایوجب تقییده بغیر عنوانه الواقعی، و هذا لایرجع إلی معنی محصّل، وذلک لأن موضوع العام، و هو العام فی المثال لایمکن أن یبقی علی اطلاقه بعد ورود المخصص علیه، وإلاّ لوقع التعارض بین العام و الخاص فی العالم الفاسق لأن مقتضی عموم العام وجوب إکرامه، ومقتضی الخاص حرمة إکرامه، و هذا خلف فرض کون الخاص قرینة علی العام مبیّناً للمراد النهائی منه، و هو غیر الخاص، وحینئذٍ فلابد من تقیید موضوعه بالعالم الذی لایکون فاسقاً لأنه بصفة کونه قرینة یحدّد موضوعه بذلک، ولایمکن أن یکون موضوع الخاص مقیداً بالعلم بالفسق، لأن أخذ العلم فی موضوع الحکم و إن کان ممکناً إلاّ أنه بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علیه، لأن ظاهر لاتکرم العالم الفاسق هو أن المأخوذفی الموضوع الفسق الواقعی لأنه اسم له کما هو الحال فی تمام الألفاظ، وعلی هذا، فإذا شک فی عالم أنه فاسق أو عادل، فکما أن موضوع الخاص غیر محرز فکذلک موضوع العام، فلهذا لایمکن التمسک بالعام لاثبات وجوب إکرامه ولا بالخاص لإثبات حرمة إکرامه، لما مرّ من أن الحکم فی کل دلیل سواءً أکان عاماً أو خاصاً مجعول بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج، و إما أنه موجود فیه حقیقة، فالدلیل لایدل علیه.

وبکملة، إن موضوع العام فی مقام الثبوت بعد ورود التخصیص علیه لایخلو إما أن یکون مطلقاً أو مقیداً بعدم عنوان الخاص لاستحالة الاهمال فی مقام الثبوت.

ص:330

أما الأول: فهو خلف فرض ورود التخصیص علیه، بداهة أنه لو بقی مطلقاً بعد التخصیص لزم أحد محذورین، إما کون التخصیص لغواً وجزافاً أو إجتماع الضدین أو النقیضین بلحاظ مرحلة المبادی، فإذن لامناص من الالتزام بالتقییدثبوتاً وإثباتاً، و أما نکتة عدم جواز التمسک بالعام، فهی أن مفاد الدلیل سواءًأکان عاماً أو خاصاً هو ثبوت الحکم، وجعله للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج، فکل دلیل یدل علی ثبوت الحکم وجعله لموضوع المقدر وجوده فی الخارج ولا نظر له فی هذه المرحلة إلاّ إلی ثبوت الحکم فیها، و أما مرحلة فعلیة هذا الحکم فی الخارج أی فعلیة فاعلیته فإنما هی بفعلیة موضوعه فیه، و هذه المرحلة لاترتبط بالحکم ولیست من مراتبه، ضرورة أن الحکم أمر اعتباری فلایعقل وجوده فی الخارج وإلاّ لکان خارجیاً، ومن هنا لایدل الدلیل علی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج ولا نظر له إلی أن موضوعه موجود فی الخارج أو لا؟ لانفیاً ولا إثباتاً، فلذلک لایمکن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، باعتبار أنه یدل علی وجوب إکرام العالم علی تقدیر عدم فسقه، و أماأن هذا التقدیر ثابت أو لا؟ فالعام ساکت عنه.

جاهلاً(1).

وبکلمة، إن انحصار الحکم الفعلی بحصة خاصة من الأفراد تارة من جهة انحصار موضوع الحکم فی مرحلة الجعل بها کما إذا قال المولی: «أکرم کل الشعراءفی البلد»، وفرضنا أن الشعراء الفساق فیه قد ماتوا جمیعاً ولم یبق فی البلد إلاّالشعراء العدول، واُخری یکون من تحدید موضوع الحکم فی مرحلة الجعل تخصیصاً أو تقییداً بقید جعلی، کما إذا قال المولی: «أکرم کل الشعراء»، ثم قال: «لاتکرم الفساق منهم»، فإنه یوجب تخصیص موضوع العام بالشاعر الذی لایکون فاسقاً، بینما موت الشعراء الفساق لایوجب تخصیص موضوع العام بحصة خاصة کالشعراء العدول وتعنونه بهذا العنوان فی مرحلة الجعل، ضرورة أنه لایعقل أن تکون موت الشعراء الفساق فی الخارج موجباً لتخصیص موضوع العام فی مرحلة الجعل، لأن الموضوع فی هذه المرحلة قد أخذ مفروض الوجود سواءً أکان موجوداً فی الخارج أم لا؟ وانتفاء جمیع أفراد الموضوع فی الخارج لایؤثر فی الجعل، فإنه ثابت طالما لم ینسخ، وعلی هذا فوجوب الاکرام فی المثال مجعول للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج، و هو الشاعر بدون تقییده بقید، وموت بعض أصنافه فی الخارج کالشاعر الفاسق یستحیل أن یؤثر فی موضوع الجعل ویجعله مقیداً بعدم هذا الصنف بعدما لم یکن کذلک فی مرحلة الجعل، بداهة أن وجود أفراد الموضوع فی الخارج أو انتفائها لایرتبط بمرحلة الجعل، لأن الحکم فی هذه المرحلة مجعول للموضوع المقدّر وجوده ولایتوقف علی وجوده فی الخارج حتی یکون انتفائه فیه مؤثراً، و هذا بخلاف الدلیل المخصص، فإنه یوجب تخصیص موضوع العام بعدم مورده فی مرحلة

ص:332

الجعل، ویکشف عن أن موضوعه حصة خاصة من الأفراد فی هذه المرحلة، إذلایعقل أن یبقی موضوع العام مطلقاً بعد ورود التخصیص علیه وإلاّ لزم أحدمحذورین اما اجتماع الضدین أو النقیضین أو کون التخصیص لغواً وجزافاًوکلاهما لایمکن، أو فقل أن التخصیص تضیق لدائرة الموضوع فی مرحلة الجعل، والموت تضییق لدائرته فی مرحلة الانطباق و الفعلیة، وبین الأمرین بون بعید، فإذن کیف یمکن قیاس الموت بالتخصیص.

فالنتیجة، إن ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من أن موارد التخصیص کموارد موت الخاص من الغرائب جداً، بقی هنا شیء و هو ما ذکره بعض المحققین قدس سره، وحاصله: إن عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة مبنی علی تمامیة أمرین:

الأول: إن ورود التخصیص علی العام یوجب تعنون موضوع العام ثبوتاً بغیرعنوان الخاص.

الثانی: دلالة العام فی مقام الاثبات علی ثبوت حکمه لکل فرد من أفراده شریطة أن یکون معنوناً بعنوان موضوع العام، فإذا شک فی فقیرانه عادل أوفاسق، لم یحرز انطباق عنوان موضوع العام علیه، لأنه مقید بأن لایکون فاسقاً، وانطباقه علی الفرد المشکوک غیر محرز حتی یکون مشمولاً للعام هذا، ولکنه قدس سره قال إن الأمر الأول تامّ، و أما الأمر الثانی، فهو غیر تام، لأن العام إنمایدل علی ثبوت حکمه الفعلی لکل فرد من أفراد عنوان العام مهملاً من حیث کونه بذلک العنوان فقط أو من جهة دخل عنوان آخر فیه أیضاً، نعم عمومه للفرد الفاقد للقید ینفی دخل ذلک القید فی موضوع الحکم، إلاّ أن هذا لیس بمعنی أن عمومه لکل فرد و شموله له إنما هومن جهة کونه مصداقاً للعنوان المأخوذ فیه لاغیر، فعمومه لکل فرد لایقتضی إلاّ إثبات الحکم الفعلی فیه مهملاً من ناحیة

ص:333

ماهو مناط ثبوت الحکم.

أو فقل إن العموم والاستیعاب الذی هو مفاد الأداة ینحل إلی ظهورات عدیدة بعدد أفراده، فالظهور الجزئی فی کل فرد مقتضی، و هو محرز فی الفرد المشکوک وإنما یشک فی وجود المانع عنه، و هو شمول المخصص له، والمفروض أنه لایشمل الفرد المشکوک، فإذن لامانع من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

ویمکن المناقشة فیه بأن ظهور العام فی العموم والاستیعاب لتمام أفراد مدخوله و إن کان منعقداً، لأن المخصص المنفصل لایمنع عن انعقاد ظهور العام فی العموم، وإنما یمنع عن حجیّته علی أساس أنه یوجب تعنون موضوع العام بغیرمورد الخاص، فإذ ورد فی الدلیل إکرام کل الفقراء، ثم ورد فی دلیل آخر لاتکرم الفساق منهم، فإن الخاص یوجب تقیید موضوع العام بالعالم الذی لایکون فاسقاً.

ونتیجة ذلک، هی أن الواجب إکرام ذلک العالم، و أما العالم الذی یکون فاسقاًفإکرامه محرم، وعلیه فظهور العام فی العموم و إن انحلّ إلی ظهورات عدیدة بعددأفراد موضوعه و هو العالم، ولکن الظهور الجزئی لوجوب إکرام کل فرد من أفراده إنما یکون حجّة إذا انطبق علیه عنوان الموضوع، و أما إذا شک فی هذا الانطباق من جهة الشک فی أن هذا الفقیر عادل أو فاسق، فلایحرز أنه حجة وعلیه فلایمکن التمسک بعموم العام بالنسبة إلیه بعدم إحراز انطباق موضوعه علیه، ومن الواضح أنه لایمکن ثبوت حکم العام له مع عدم إحراز الانطباق.

و إن شئت قلت: إن العام بعمومه و إن کان یشمل هذا الفقیر المشکوک عدالته، إلاّ أنه لایکون حجة فیه لأن الحجة حصة خاصة من ظهوره، و هوظهوره فی المراد الجدی النهائی، وعلی هذا فشمول العام بوصف کونه حجة للفرد

ص:334

المشکوک غیر معلوم، لأنه إن کان عادلاً فهو حجة فیه، و إن کان فاسقاً فلا، والمقتضی حجیة ظهوره لا أصله، و هو غیر محرز فی المقام، نعم ظهور العام فی العموم و إن کان موجوداً، إلاّ أن الشک إنما هو فی حجیته من جهة الشک فی أن الفرد المشکوک داخل فی موضوع العام أو لا؟ فلذلک لایمکن التمسک بالعام لإثبات وجوب إکرامه بالمطابقة، وإنه عادل بالالتزام، وعلی هذا فمردّ قولنا: «أکرم کل الفقراء» بعد ورود التخصیص علیه وإخراج الفساق منهم إلی قولنا: «أکرم کل الفقراء الذین لایکونوا بفساق»، فإذن بطبیعة الحال یدل العام علی ثبوت حکمه لکل فرد من الفقراء إذا کان معنوناً بهذا العنوان، ولایدل علی ثبوت حکمه لکل فرد من أفراده مهملاً من حیث کونه منوطاً بهذا العنوان أوبدخل عنوان آخر فیه، فإن هذا الإحتمال و إن کان ممکناً ثبوتاً إلاّ أنه منفی فی مقام الاثبات، لظهور الدلیل فی أن العنوان المأخوذ فی لسانه هو الدخیل فیه، وما قیل من أن شمول عموم العام بنفسه للفرد المشکوک یدل علی استیعاب الحکم له بالمطابقة، وعلی نفی انطباق العنوان المأخوذ فی موضوع الخاص علیه بالالتزام، فإذا شک فی فرد أنه عادل أو فاسق، فبما أنه شمول لعموم العام بنفسه، فیدل العام علی وجوب إکرامه بالمطابقة، وعلی عدم خروجه عنه بالقید المعلوم بالالتزام، مدفوع بأن شمول العام بوصف کونه حجة للفرد المشکوک غیر معلوم، و أماعموم العام بلحاظ الارادة الاستعمالیة فهو و إن کان شاملاً له، إلاّ أنه لاأثر له لأنه لیس موضوعاً للحجّیة، و أما ماقیل من أن شمول العام بعمومه للفرد المشکوک یدل علی عدم خروجه بأیّ عنوان مخرج وبالملازمة علی عدم خروجه بالعنوان المعلوم، فهو مدفوع بأن شمول العام بعمومه کحجّة للفرد المشکوک غیرمعلوم.

والخلاصة، إنه لایمکن الأخذ بوجوب إکرام کل الفقراء وبنحو العموم، للقطع

ص:335

بالخلاف من جهة ورود التخصیص علیه، و أما وجوب إکرام الفقراء العدول فهوثابت، وإنما الکلام فی وجوب إکرام الفرد المشکوک من جهة الشک فی أنه داخل فی موضوع العام أو لا؟ ولهذا لایمکن التمسک بالعام لإثبات وجوب إکرامه، و أماالتمسک به لإثبات أنه عادل، فهو أیضاً لایمکن، لأن العام غیر ناظر إلی إثبات موضوعه فی الخارج.

إلی هنا قد تبیّن أنه لایمکن التمسک بالعام لإثبات الوجوب الفعلی للفرد المشکوک فی الخارج من باب أنه عادل واقعاً، لأن إثبات الموضوع لیس وظیفة الشارع بما هو شارع، بل وظیفته بیان الحکم الشرعی علی الموضوع المقدّروجوده فی الخارج، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیّة یکون بالمطابقة لإثبات الحکم الفعلی للفرد المشکوک وجوده فی الخارج فی مرتبة المجعول، و هی مرتبة فعلیّة الحکم بفعلیة موضوعه، وبالالتزام لإثباته فی مرتبة الجعل، ومن الواضح أن الدلیل العام غیر ناظر إلی ذلک.

المقدرة وجوداتها فی الخارج من دون نظر إلی أنها موجودة فیه أو لا؟

ومن هنا قلنا: إن للأحکام الشرعیة مرتبة واحدة، و هی مرتبة الجعل، و أمامرتبة المجعول فهی لیست من مراتب الحکم، لأنها عبارة عن فعلیة فاعلیة الحکم بفعلیّة موضوعه فی الخارج، و هی لیست بید المولی بما هو مولی، و أما الحکم نفسه فله مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل، فإنه یوجد بالجعل والاعتبارفی هذه المرتبة، ولا یعقل وجوده فی الخارج بوجود موضوعه فیه، وإلاّ لکان خارجیاً، و هذا خلف فرض أنه أمر اعتباری لا وجود له إلاّ فی عالم الاعتباروالذهن، وعلی الجملة فتمام القضایا الشرعیة دورها دور الکشف عن جعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج وحدوده سعةً وضیقاً، ولا مساس لها بعالم المجعول، و هو عالم فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، وعلی هذا فلایمکن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لأن معناه دلالة العام علی ثبوت الحکم الفعلی أی المجعول للفرد الموجود فی الخارج، والمفروض أن العام لایدلّ علی ذلک، لأن الحکم الفعلی خارج عن مدلوله ولایرتبط به، وإنما هو بفعلیة موضوعه فیه کما مرّ، وهل یمکن التمسک بالعام لإثبات سعة الجعل بحیث یشمل الفقیر المشکوک عدالته.

والجواب: إنه لایمکن، لأن جعل الحکم یکون بنحو القضیّة الحقیقیة للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج المقیّد بقید، وحینئذٍ فإن وجد فرد فی الخارج واجداً للقید کالفقیر العادل انطبق علیه الموضوع، وتحقق حکمه، و أما إذا وجدفرد فی الخارج وشک فی أنه واجد للقید أو لا؟ کالفقیر إذا شک فی أنه عادل أوفاسق، فلایحرز انطباق الموضوع علیه، و هو الفقیر العادل فی المثال ومعه یشک فی وجوب إکرامه، ولایمکن التمسک بالعام لإثباته، لأنه إن ارید به نفی اعتبار هذا القید فی وجوب إکرامه، ففیه أنه خلف الفرض، و إن ارید به أن العام یدل علی

ص:337

وجوب إکرامه بالمطابقة وعلی وجود هذا القید فیه بالالتزام، ففیه أن دلالة العام علی أصل وجوب إکرامه التی هی الدلالة المطابقیّة غیر معلومة فضلاً عن الدلالة الالتزامیة التی هی لازمة لها هذا.

وهنا کلام من المحقق العراقی قدس سره، وحاصله: إن المخصص المنفصل لایوجب تعنون موضوع العام بعدم عنوان المخصّص، و قد أفاد فی وجه ذلک:

أولاً: إن حال المخصّص المنفصل کحال الموت فکما أن موت بعض أصناف أفراد العام لایوجب تعنون موضوع العام بغیر مورده، فکذلک تخصیصه ببعض أصناف أفراده، فإنه لایوجب تعنون موضوع العام بغیر مورده(1).

ولکن قد تقدّم أن هذا القیاس مع الفارق بل من غرائب ما صدر منه قدس سره، لوضوح أن موت بعض مصادیق العام فی مرحلة الانطباق و الخارج لایؤثّر علی الجعل الذی یکون موضوعه مقدّر الوجود فیه، ضرورة أن مرحلة الانطباق لاتؤثر علی الحکم فی مرحلة الجعل، کیف فإنها تتبع مرحلة الجعل فی السعة و الضّیق، ومن هنا لاتؤثر إعدام جمیع أفراد العام فی مرحلة التطبیق علی الحکم فی مرحلة الجعل، لأنه لایتوقف علی وجودموضوعه فی الخارج کماتقدّم ذلک مفصلاً.

وثانیاً: إن المخصّص یوجب تخصیص الحکم وتضییق دائرته، فإذا قال المولی: «أکرم کل الفقراء»، ثم قال: «لاتکرم الفساق منهم»، فإنه یوجب تخصیص وجوب الاکرام وتضییقه، وتضییق الحکم لایوجب تضییق الموضوع، لأن الحکم متأخر رتبةً عن الموضوع، فلایعقل أن یؤثر فی تحدیده أوفقل: إن الحکم حیث إنه متأخّر عن موضوعه، فتقییده لایمکن أن یوجب تقیید

ص:338

موضوعه وإلاّ لزم تأثیر المتأخّر فی المتقدّم، و إن قیل أن الموضوع من الأول کان مقیّداً، وفی المرتبة السابقة بقطع النظر عن المخصّص، قلنا إنه بلا مبرر وسبب کماهو ظاهر.

ولکن هذا الاشکال أیضاً لایرجع إلی معنی محصّل، وذلک لأن ورود التخصیص علی العام، و إن کان یوجب تضییق حکمه مباشرة إلاّ أنه یکشف عن تعنون موضوع العام بعدم إفراد المخصص أیضاً، لأن الأمر یدور بین الاطلاق و التقیید لاستحالة الاهمال ثبوتاً فی الواقع، والأول غیر معقول، لأنه خلف فرض ثبوت التخصیص، ضرورة أن تخصیص وجوب الاکرام بالفقیر العادل یکشف عن أن وجود الملاک فی إکرامه فحسب، إذ لوکان الملاک فی إکرام الفقیرمطلقاً، فلاموجب لتخصیص الوجوب بإکرام حصة خاصة، و هی الفقیرالعادل، وعلیه فبطبیعة الحال یکشف التخصیص عن تحصّص موضوع العام وتعنونه بغیر موارد الخاص، إذ لایعقل الاطلاق، ضرورة أن معناه أن ملاک الوجوب ثابت فی إکرام الفقیر مطلقاً ومعه لامعنی لتخصیص الوجوب وتضییقه.

فالنتیجة، إن الدلیل المخصص یدل علی تخصیص الحکم بالمطابقة، وعلی تخصیص الموضوع بالالتزام، ولایمکن التفکیک بینهما، فما أفاده المحقق العراقی قدس سره من أن الدلیل المخصص یوجب تخصیص الحکم دون الموضوع من الغرائب جداً.

ثم إن السید الاُستاذ قدس سره قد ذکر أن نسبة القول بجواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة إلی السید صاحب العروة قدس سره مبنیّة علی الحدس والاجتهاد من بعض الفروع التی ذکرها قدس سره فی العروة، منها قوله: إذا علم کون الدم أقلّ من الدرهم، وشک فی أنه من المستثنیات أم لا، یبنی علی العفو، و أما إذا شک فی أنه بقدرالدرهم أو أقل، فالأحوط عدم العفو، و قد توهّم من ذلک أن بنائه قدس سره علی العفوفی الصورة الاُولی لیس إلاّ من ناحیة التمسک بأصالة العموم فی الشبهات المصداقیة، و کذلک بنائه علی عدم العفو فی الصورة الثانیة، فإنه لیس إلاّ من هذه الناحیة(1).

هو من الدماء الثلاثة أو لا؟ و الشبهة فی کلا الموردین شبهة موضوعیة، وعلی هذا فحکمه قدس سره بالعفو فی الفرع الأول مبنی علی التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیّة، وکذلک حکمه قدس سره بعدم العفو فی الفرع الثانی، فإنه أیضاً مبنی علی ذلک هذا، وفیه أنه لاقرینة فی کلامه علی أن حکمه بعدم العفو فی الفرع الأول، والعفو فی الفرع الثانی مبنی علی التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیّة، وذلک لاحتمال أن یکون الحکم بعدم العفو فی الفرع الأول مبنیاً علی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیّة.

بتقریب، إنه فی زمان لم یکن الدم موجوداً ولااتصافه بالأقل ثم وجد الدم، ویشک فی اتّصافه بالأقل، ولا مانع من استصحاب عدم اتّصافه به، وبه یحرزموضوع عدم العفو و المانعیّة لأنه مرکب من أمرین:

أحدهما: الدم، والآخر أن لایکون أقلّ من الدرهم، والأول محرز بالوجدان، والثانی بالاستصحاب، هذا إضافة إلی أنه قدس سره احتاط فی هذا الفرع، ولعله مبنی علی قاعدة الاشتغال فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین.

و أما فی الفرع الثانی، فیحتمل أیضاً أن یکون حکمه بالعفو مبنیاً علی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیّة.

بتقریب، إنه فی زمان لم یکن دم أقل من الدرهم ولا اتصافه بأحد الدماء الثلاثة ثم وجد دم أقل من الدرهم فی الخارج، وشک فی أنه من أحد الدماء الثلاثة أو لا؟ فلا مانع من استصحاب عدم کونه من أحدها، وبه یثبت أن هذا دم أقل من الدرهم، ولم یکن من أحد الدماء الثلاثة، والأول محرز بالوجدان، و الثانی بالاستصحاب، و بضمّ الاستصحاب إلی الوجدان یتحقق موضوع العام المرکّب منهما، ویترتب علیه العفو و عدم المانعیّة، و مع الاغماض عن ذلک وتسلیم عدم

ص:341

جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیّة، أو أنه قدس سره لایری جریان الاستصحاب فیها، فمن المحتمل أن یکون العفو مبنیاً علی الأصل الحکمی، و هو أصالة البراءة عن مانعیّة هذا الدم، وکیف کان فلایکون فی کلامه شاهد علی أنه من القائلین بجواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیّة.

خروجه عن العام، و أما الفرد المشکوک فحیث إنه فاقد للیقین و القطع، فیعلم بعدم خروجه من العام وعدم شمول المخصص له، ولهذا فإذا شک فیه فلا مانع من التمسک بالعام فیه رغم أن الشبهة مصداقیّة.

وبکلمة اخری، إن المخصّص إذا کان لفظیاً کان الملقی إلی المخاطب من قبل المولی حجّتین:

الاُولی: متمثلة فی العام کما إذا ورد من المولی: «أکرم کل فقیر».

الثانیة: متمثلة فی الخاص کما إذا قال: «لاتکرم الفقیر الفاسق».

والخاص بصفة کونه قرینة ومفسراً للمراد الجدی النهائی من العام، فلا محالة یکشف عن تقیید موضوع العام وتعنونه بعدم عنوان الخاص، وعلی هذا فموضوع العام فی الواقع الفقیر الذی لایکون فاسقاً، وموضوع الخاص الفقیر الفاسق، وعلیه فإذا شککنا فی فقیر أنه فاسق أو عادل، فکما الخاص لایکون حجّة بإعتبار أن کونه من أفراده غیر معلوم، فکذلک العام لایکون حجة بنفس الملاک، فإذن کما لایمکن التمسّک بالخاص لإثبات حکمه له، لتوقّفه علی إثبات أنه من أفراده، والخاص لایدل علیه کذلک، لایمکن التمسّک بالعام أیضاً بنفس الملاک علی تفصیل تقدّم.

و أما إذا کان المخصص لبّیاً، فیکون الملقی إلی المخاطب من قبل المولی حجّة واحدة، و هی عموم العام، فإنه حجة طالما لم یقطع بالخلاف، لما عرفت من أن المخصص اللبّی متمثل فی القطع و الیقین، ولاقطع ولایقین فی موارد الشک، فإذن لامانع من التمسک بالعام فی هذه الموارد.

التخصیص علیه و إن کان المخصص لبیاً، وإلاّ فمعناه أنه لم یرد علیه تخصیص، ضرورة أن العام لو ظل باقیاً کما کان فمعناه أن المخصص وجوده کالعدم، وعلی هذا فموضوع العام فی المثال عند ورود المخصص اللبّی علیه لایخلو من أن یکون مقیّداً بعدم العلم بالعداوة، وأن الخارج عن موضوعه المعلوم عداوته للمولی أویکون مقیداً بعدم العداوة فی الواقع، و إن الخارج عنه العدو الواقعی ولا ثالث فی البین، وحینئذٍ فإن أراد القائل بهذا القول الفرض الأول. فیرد علیه أولاً: إن العلم بالموضوع طریق إلیه لا أنه جزؤه، لأن الموضوع العدو الواقعی لا العدوالمعلوم، فأخذه جزء الموضوع بحاجة إلی قرینة، ولا قرینة علی ذلک. وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن العلم مأخوذ بنحو الموضوعیّة لا الطریقیّة، ولکن علی هذا فالتمسّک بالعام فی موارد الشک فی کون زید مثلاً عدواً له، لیس من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة بل هو من التمسک به فی الشبهة الحکمیة، لأن الخارج من العام هو العدو المعلوم و المتیقن، و أما العدو المشکوک فهو من أفرادالعام، باعتبار أن أفراد العام حینئذٍ تصنّف إلی ثلاثة أصناف:

الأول: الأفراد المعلومة عدم عداوتهم للمولی.

الثانی: الأفراد المشکوکة عداوتهم له.

الثالث: الأفراد المعلومة عداوتهم له، والخارج من عموم العام الصنف الثالث. و أما الصنفان الأولان فهما باقیان تحت العام.

و إن أراد القائل به الصنف الثانی، فیرد علیه إنه لافرق حینئذٍ بین المخصص اللبّی و المخصص اللفظی، لأن موضوع العام فی المثال إذا کان مقیّداً بعدم العدوالواقعی، فإذا شک فی فردٍ أنه عدو للمولی واقعاً أو لا؟ فلایمکن التمسک بالعام لإثبات وجوب إکرامه، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیّة، أو فقل: إن

ص:344

موضوعه الجار الذی لایکون عدواً له واقعاً، فإذا شک فی جار أنه عدو له أو لا؟ فلایجوز التمسک بالعام، والحکم بوجوب إکرامه، لأنه من التمسک به فی الشبهة الموضوعیة، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون المخصص لفظیاً أو لبیّاً، فإنه علی کلا التقدیرین یوجب تعنون العام بعدم عنوان المخصص، ولایعقل أن یبقی موضوعه مطلقاً کقبل التخصیص و إن کان المخصص لبیّاً.

موضوعه بقید فی الواقع.

وعلی ضوء ذلک، فإن کان المخصص لفظیاً کالمخصص المذکور، فإنه کمایکشف عن منافاة عنوان الخاص لحکم العام کذلک یکشف عن وجود المنافی بین أفراده، باعتبار أن الخاص إذا کان لفظیاً، فإنه بحکم قرینیّته علی العام ومفسریّته للمراد الجدی النهائی منه مقیّد لموضوعه بعدم عنوانه الخاص، وعلیه فیکون موضوع العام فی المثال المتقدم الشاعر الذی لایکون فاسقاً، وحینئذٍ فإذا شک فی شاعر أنه فاسق أو عادل، فبطبیعة الحال کان یشک فی انطباق موضوع العام علیه، وعدم انطباقه کما هو الحال بالاضافة إلی الخاص، فإن نسبة هذا الفرد المشکوک إلی کل من العام و الخاص بما هو حجة نسبة واحدة، فلافرق بینهما من هذه الناحیة، لأن الصغری فی کلیهما غیر محرزة وبدون إحرازهافلایمکن التمسک بالکبری، فإذن یکون المرجع فی المسألة الأصل اللفظی إن کان وإلاّ فالأصل العملی.

و أما إذا کان المخصص لبّیاً، فحیث إنه لایکشف عن وجود المنافی بین أفراد العام فلایوجب سقوط دلالة العام إلاّ بمقدار المزاحمة، و هو ما إذا قطع بفسق الشاعر، فإنه حینئذٍ یکون قاطعاً بأن المولی لایرید وجوب إکرامه، و أما إذا شک فی فسقه، فلایکون مزاحماً لدلالة العام، لفرض عدم وجود المخصص اللبّی له حینئذٍ حتی یکون مزاحماً له، فلذلک لامانع من التمسک بالعام لإثبات وجوب إکرام الشاعر المشکوک فسقه لوشک فی وجوب إکرامه بسبب أو آخر.

و إن شئت قلت: إن المخصص إذا کان لفظیاً، فإنه کما یدل علی منافاة عنوان الخاص لحکم العام، کذلک یدل علی وجود المنافی بین أفراده و هو وجود الفاسق أو العدوّ، والعام کما یدل علی عدم المنافاة کذلک یدل علی عدم وجود المنافی بین

ص:346

أفراده، وبمقتضی تحکیم الخاص علی العام بملاک قرینیّته ومفسّریته للمراد الجدی النهائی منه تسقط دلالته علی عدم المنافاة کما تسقط دلالته علی عدم وجود المنافی بین أفراده، ویوجب تقیید موضوعه بعدم عنوان الخاص فی الواقع، وعلیه فإذا شک فی فرد أنه واجد لهذا القید أو لا؟ فالموضوع غیر محرزفلایمکن تطبیق العام علیه، لأن تطبیق الکبری علی الصغری منوط بإحراز الصغری، وإلاّ فلایعقل هذا التطبیق، ولهذا لایمکن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، و أما إذا کان المخصّص لبیّاً ومتمثلاً فی القطع و الیقین بأن المولی لایریدإکرام الشاعر الفاسق أو الجار العدو، فهو یدل علی منافاة عنوان الخاص لحکم العام، و هو القطع بفسقه أو عداوته، ولایدل علی أن وجود الفاسق أو العدوّ فی أفراد العام فی الواقع مانع عن فعلیّة حکمه، لأن مفاده أن القطع بالفسق أوالعداوة مانع لاوجوده الواقعی، وعلیه فتسقط دلالة العام علی عدم المنافاة، علی أساس أن دلالة المخصص اللبّی علی منافاة القطع بالفسق أو العداوة لحکم العام تتقدّم علیها تطبیقاً لتقدیم القرینة علی ذیّها، ولاتسقط دلالة العام علی عدم وجود المنافی بین أفراده واقعاً، حیث إنه لایزاحم العام فی هذه الدلالة، فلهذایجوز التمسک به فی موارد الشک فی فسق الشاعر أو عداوة الجار، هذا غایة مایمکن أن یقال فی وجه هذا التفصیل(1).

المنافاة لحکم العام، ولایدل علی وجود المنافی بین أفراده، و أما خطأ هذه النقطة فهو من جهتین:

الجهة الاُولی: إن القطع بما هو لایکون تمام المخصص ولا جزؤه بل هو طریق إلی ما هو مخصص ومناف للعام فی الواقع و هو اتصاف الشاعر بالفسق أو الجاربالعدو، غایة الأمر أن الکاشف عنه قد یکون دلیلاً لفظیاً کقولنا: «لاتکرم الفساق من الشعراء»، و قد یکون دلیلاً لبّیاً کالاجماع أو حکم العقل أو القرائن الحالیة، وعلی هذا فلاتنفکّ الدلالة علی منافاة عنوان الخاص لحکم العام عن الدلالة علی وجود المنافی فی أفرادالعام، فإذا علم من الاجماع أودلیل العقل أوالقرائن الحالیّة أن فسق الشاعر مناف لحکم العام ومانع عنه، کان یعلم بأن موضوع العام قد قیّد بعدم فسقه فی الواقع، لوضوح أن دلالة المخصص اللبّی علی منافاة عنوان الفسق لحکم العام لاتنفکّ عن دلالته علی أن وجوده فی الواقع مانع وعدمه قید لموضوع العام.

والخلاصة، إن القطع و الیقین طریق إلی ماهو المخصص فی الواقع وکاشف عنه، لا أنه جزء المخصص، باعتبار أن الدلیل اللبّی فی الواقع کالاجماع أو نحوه سبب للقطع بالمخصص و الیقین، به وعلیه فمقتضی الدلیل اللبّی أیّاً کان هو أن المانع و المنافی الفسق بوجوده الواقعی لا العلمی.

الجهة الثانیة: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن المخصص اللبّی متمثل فی نفس القطع و الیقین الذی لا واقع موضوعی له إلاّ فی افق الذهن، ولکن لازم ذلک تقییدموضوع العام بالقطع و الیقین بالفسق أو العدو لابعدم وجود الفسق أو العدو فی الواقع، وعندئذٍ فالمزاحم لحکم العام إنما هو الیقین و القطع به فی افق الذهن لاوجود الفسق أو العدو فی الواقع، وعلی هذا ففی صورة الشک فی فسق الشاعر

ص:348

فی المثال لامزاحم لحکم العام، فإذا شک فی تخصیص العام فی هذه الصورة بسبب أو آخر، کان التمسک به لإثبات حکم العام فیها من التمسک بالعام فی الشبهة الحکمیّة لاالموضوعیة، باعتبار أن الفرد المشکوک فیه علی هذا یکون من أفرادالعام حقیقة، فإذا شک فی خروجه من العام حکماً لسبب من الأسباب، فیتمسک بعمومه لإثبات أنه غیر خارج عنه.

و إن شئت قلت: إن المخصص إذا کان متمثلاً فی القطع و الیقین، فلایتصور فیه الشک، لأن الشک لایتصور فی القضایا الوجدانیة، وعلی هذا فإن حصل الیقین و القطع بخروج فرد أو صنف من العام فهو، وإلاّ فإنه داخل فیه، فإذن لایکون الشک فی خروجه عن العام إلاّ بسبب آخر، إذ لایتصور الشک فی موضوع العام لأنه مقیّد بعدم الیقین بفسق الشاعر، وحینئذٍ فإن حصل الیقین به فهو خارج عن موضوع العام، و إن لم یحصل الیقین به فهو داخل فی موضوعه، و هذا معنی عدم تصور الشک فی موضوع العام، بإعتبار أنه مقیّد بأمر وجدانی، ولو حصل الشک فی خروجه فلا محالة یکون بسبب آخر.

فالنتیجة، إن ما أفاده المحقق الأصبهانی قدس سره من التفصیل بین ما إذا کان المخصص لفظیاً وما إذا کان لبّیاً، فعلی الأول لایجوز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، وعلی الثانی یجوز، لایمکن المساعدة علیه لما تقدم من أن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة غیر جائز مطلقاً أی بلافرق بین کون المخصص لفظیاًأو لبّیاً.

قوله علیه السلام: «فانظروا إلی رجل قد روی حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا»(1) بالعدالة من جهة الاجماع، وعلیه فموضوع العام الرجل العادل، ومن الواضح أن حال هذا القسم من المخصص اللبی حال المخصص اللفظی، فإذا شک فی عدالة الرجل المذکور، کان الشک فی تحقق موضوع العام ومعه لایمکن التمسک به، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون المخصص اللبّی من قبیل القرینة المتصلة کما إذا کان متمثلاً فی الحکم العقلی الضروری، فإنه یکون مانعاً عن انعقاد ظهور الکلام إلاّ فی الخاص، أو من قبیل القرینة المنفصلة کالاجماع أو الحکم العقلی النظری، فإنه علی کلا التقدیرین لایجوز التمسک بالعام.

أما فی الفرض الأول، فلاینعقد ظهور للعام فی العموم حتی یتمسک به، فالسالبة تکون بانتفاء الموضوع، حیث إن الظهور من الأول کان ینعقد فی الخاص.

و أما فی الفرض الثانی، فظهوره فی العموم و إن انعقد، إلاّ أن موضوعه مقیّدبقید وجودی أو عدمی، فإذا شک فیه، کان الشک فی الموضوع ومعه لایمکن التمسک بالعام لإثبات حکمه له کما تقدّم.

الثانی: مایکون کاشفاً عن ملاک الحکم وعلتّه بدون أن یوجب ذلک تقیید موضوع الحکم به، علی أساس أنه لایمکن تقیید موضوع الحکم بما هو ملاکه، فإنه فی المرتبة السابقة علی الموضوع فلایمکن أن یکون قیداً له، وعلی هذا فإن کان المخصص اللبّی من هذا القبیل، فلا إشکال فی جواز التمسک بالعام فی مواردالشک فی تحققه، علی أساس أن الکاشف عن ثبوت الملاک إنما هو ثبوت الحکم،

ص:350

فإذا شک فی وجود ملاک فی فرد، فلامانع من التمسک بالعام لإثبات الملاک فیه بإثبات حکمه، بإعتبار أنه بمقتضی عموم العام محکوم بحکمه، فإذا کان محکوماًبحکمه، کان ذلک کاشفاً عن ثبوت الملاک فیه ورافعاً للشک من هذه الناحیة کماأنه إذا علم بعدم الملاک فی فرد، کان ذلک الفرد خارجاً عن العام من باب التخصص وسکوت المولی عنه إما من جهة وجود مصلحة فیه أو مفسدة فی بیانه أو من جهة الجهل بعدم الملاک فیه کما ربّما یتفق ذلک من الموالی العرفیة.

والخلاصة، إن المخصص اللبّی الکاشف عن ملاک الحکم وعلّته سواءً أکان حکماً عقلیاً ضروریاً أو نظریاً أو إجماعاً لایوجب تقیید الموضوع فی طرف العام، فإن ملاک الحکم لایمکن أن یکون قیداً لموضوعه باعتبار أنه فی المرتبة السابقة من جهة، و إن احراز اشتمال الأفراد علی الملاک إنما هو وظیفة المولی، من جهة اخری، حیث إنه لاطریق لنا إلیه إلاّ من طریق إثبات الحکم، وعلی هذا فإذا صدر عام من المولی، کان عمومه کاشفاً عن اشتمال تمام أفراد مدخوله علی الملاک، وحینئذٍ فإذا شک فی فرد أنه واجد للملاک أو لا؟ فلا مانع من التمسک بالعام لإثبات حکمه له وبه یکشف إناً عن اشتماله علی الملاک.

الثالث: متمثل فیما لایکشف عن شیء من الأمرین المذکورین، بمعنی أنه غیرظاهر لا فی کشفه عن تقیید موضوع الحکم العام ولا عن ملاکه فیدور أمره بینهما، فإذا کان حال المخصص اللبّی کذلک، فهل یمکن التمسک بالعام حینئذٍ فی موارد الشک فی الموضوع أو لا؟

والجواب: إنه لابد فیه من التفصیل بین ما إذا کان المخصص اللبّی حکماً عقلیاًضروریاً، بحیث یمکن للمولی الاتکال علیه فی مقام البیان، وما إذا کان حکماًعقلیاً نظریاً أو إجماعاً. فعلی الأول، لایجوز التمسک بالعموم فی موارد الشبهة

ص:351

المصداقیة، باعتبار أن المقام یکون من قبیل احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّة ومعه لاینعقد له الظهور فی العموم حتی یتمسک به، فالسالبة تکون بانتفاء الموضوع، لأن هذا المخصص اللبّی إن کان کاشفاً عن الملاک لم یکن مانعاً عن انعقاد ظهوره فی العموم، و إن کان کاشفاً عن تقیید موضوع العام کان مانعاً عنه، وحیث إنه مردد بین الأمرین فلامحالة یکون مانعاً عن انعقاد الظهور، باعتبار أن المقام داخل فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّة.

وعلی الثانی، فحیث إن المقام غیر داخل فی هذه الکبری، فینعقد له الظهور فی العموم، وعلیه فلامانع من التمسک به فی الشبهة المصداقیة، علی أساس أن أمرالمخصص اللبّی بما أنه یدور بین الأمرین، فبطبیعة الحال کان یشک فی التقییدولامانع حینئذٍ من التمسک بالعام لدفع هذا الشک، لأن ظهور کلام المولی فی العموم الکاشف عن عدم التقیید حجّة، ولایمکن رفع الید عنه بمجرد الاحتمال(1) ، هذا.

خاصاً وموضوعه عاماً، بیان ذلک إن ملاکات الأحکام الشرعیة ومبادیهاعبارة عن المصلحة و المفسدة والارادة و الکراهة و الحبّ و البغض فی متعلقاتها، و قد تقدم فی ضمن البحوث السالفة أن کل ما هو دخیل فی اتصاف الفعل بالملاک، فهو قید للحکم فی عالم الجعل والاعتبار، وکل ما هو دخیل فی ترتبه علیه خارجاً، فهو قید للواجب، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن الملاک الذی هو روح الحکم لایمکن أن یکون قیداً للموضوع الذی هو متعلق المتعلق، لوضوح أن الموضوع دخیل فی اتصاف الفعل بالملاک وشرط له، ومعه کیف یعقل أن یکون الملاک قیداً له، مثال ذلک إذا وردعام کقولنا: «یجب إکرام کل عالم «، فهنا امور أربعة:

الأول: ملاک الوجوب، و هو المصلحة القائمة بالاکرام والارادة و الحب المتعلق به.

الثانی: الحکم، و هو الوجوب.

الثالث: متعلق الحکم، و هو الاکرام.

الرابع: موضوع الحکم، و هو العالم. وعلی هذا فإذا أدرک أن ملاک الوجوب قائم بإکرام العالم العادل أو الاجماع قام علی ذلک، فمعناه أن موضوع الوجوب حصّة خاصة و هی العالم العادل، ولایعقل أن یکون مطلقاً وعاماً، بداهة أن الحکم و المتعلق و الموضوع جمیعاً یتبع الملاک فی العموم و الخصوص، فإذا علم من الاجماع أو دلیل العقل بأن ملاک وجوب الاکرام غیر متحقق فی إکرام زید، وحیث إن ذلک لایمکن أن یکون جزافاً، فلا محالة یکون من جهة اتصافه بالفسق أو بوصف آخر، ومعنی ذلک أن الفسق مانع عن وجوب إکرامه، فإذاکان مانعاً فبطبیعة الحال کان عدمه قیداً لموضوع العام، وعلیه فإذا شک فی فرد

ص:353

أنه فاسق أو لا؟ فلایمکن التمسک بالعام لإثبات وجوب إکرامه، لأن التمسک به منوط بإحراز الصغری، ومع عدم إحرازها فلایمکن لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، و قد تقدم عدم جوازه، فإذن فرض أن المخصص اللبّی مقیّدلملاک الحکم دون موضوعه فرض لا واقع له، ضرورة أنه یرجع إلی تقییدالموضوع أیضاً، إذ معنی أن کون الفسق دخیلاً فی وجوب إکرام العالم هو أن الواجب إکرام العالم الذی لایکون فاسقاً، و هذا معنی تقیید الموضوع، فإذا کان مقیّداً فإحرازه مع قیده فی الخارج وظیفة المکلف، لأن الکبری التی هی بیدالمولی لاتتکفل بیان صغراها فی الخارج، إذ مفادها ثبوت الحکم علی تقدیرتحقق صغراها فی الخارج، و أما أن هذا التقدیر تحقق أو لا؟ فهی ساکتة عنه.

والخلاصة: إن فرض کون المخصص اللبّی کالاجماع أو دلیل العقل مقیداً لملاک الحکم فی مرحلة المبادی دون موضوعه فی مرحلة الجعل فرض لاواقع له، لأن العقل إذا أدرک بسبب من الأسباب أن ملاک وجوب الاکرام غیر متحقق فی إکرام العالم الفاسق، فبطبیعة الحال یکون لهذا الادراک مبرّر، ومبرّره هو أن فسق العالم مانع عن وجوبه بماله روح، فإذن لامحالة یکون عدمه قیداً للموضوع، ویکشف هذا المخصص اللبّی عن تقیید الموضوع، لأن قیود الموضوع هی شروط الحکم بماله روح وحقیقة، فإذن ماهو قید الملاک بماهو حقیقة الحکم وروحه فهو قید الموضوع، فلایعقل أن یکون الشیء قیداً للحکم بماله روح ولم یکن قیداً للموضوع، غایة الأمر أن الکاشف عن ذلک تارة یکون العقل من طریق إدراک الملاک فی مرحلة المبادی واُخری یکون الدلیل اللفظی أو غیره، فإنه یدل علی أخذ القید فی موضوع الحکم فی مرحلة الجعل، ویکشف عن دخله فی اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی، علی أساس أن قید الحکم وشرطه فی مرحلة الجعل هو قید الملاک وشرطه فی مرحلة المبادی، فإذن کیف

ص:354

یتصور أن یکون الشیء قیداً للملاک دون الموضوع، وعلی هذا فإذا شک فی تحقق الموضوع من جهة تحقق قیده، فلایمکن التمسک بالعام لإثبات حکمه للفرد المشکوک، لأن العام لایدل علی تحققه وغیر ناظر إلیه، ثم إن القید الدخیل فی الملاک فی مرحلة المبادی قد یکون مردداً بین أمرین، فلاندری أن الدخیل فی ملاک وجوب إکرام العالم هل هو عدم فسقه أو عدم کونه نحویاً مثلاً، فإذا علم بعدم اتصاف إکرام زید العالم بالملاک المقتضی لوجوبه، ولکن لاندری أن عدم اتصافه بالملاک من جهة أنه فاسق أو من جهة أنه نحوی، إذ لایمکن أن یکون عدم اتصاف إکرامه بالملاک بلامبرّر ومانع موجود فیه دون غیره من الأفراد، فلامحالة یکون من جهة وجود المانع فیه، و هو کونه فاسقاً أو نحویاً، و قد تقدم أن ماهو دخیل فی الملاک فی مرحلة المبادی وشرط لاتصاف الفعل به فی هذه المرحلة قید للموضوع فی مرحلة الجعل، وشرط للحکم فی هذه المرحلة، علی أساس أن کل قید مأخوذ فی لسان الدلیل مفروض الوجود سواءً أکان ذلک القیدتمام الموضوع للحکم أو قید، فإنه کما یکون شرطاً للحکم فی مرحلة الجعل کذلک یکون شرطاً للملاک فی مرحلة المبادی، فلایتصور أن یکون الشیء قیداً للملاک ولم یکن قیداً للموضوع، بداهة أن ما هو دخیل فی الملاک فی مرحلة المبادی وفی الحکم فی مرحلة الجعل، هو قید الموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل، وعلی هذا فإن کان القید واحداً، فإذا شک فی تحققه، فلایمکن التمسک بالعام لإثبات حکمه للفرد المشکوک فیه، لأنه لایکشف عن تحققه فی الخارج، و إن کان مردداً بین أمرین متباینین، فحیث إنّا نعلم بتقیید الموضوع بأحدهما إجمالاً، فلایمکن التمسک بالعام، لأن التمسک به إن کان لنفی التقیید بأحدهما المعیّن دون الآخر، فهو ترجیح من غیر مرجّح، و إن کان لنفی التقیید بکلیهما معاً، ففیه مخالفة قطعیّة عملیّة، و أما أحدهما لابعینه، فهو لیس فرداً ثالثاً فی الخارج.

ص:355

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الکاشف عن تقیید الموضوع إن کان الدلیل اللفظی، فهو یکشف عن تقیید الملاک فی مرحلة المبادی بطریق الإن، و إن کان الدلیل العقلی أو الاجماع، فإن کان مدلوله تقیید الموضوع مباشرة، فهویکشف عن تقیید الملاک إنّاً، و إن کان مدلوله تقیید الملاک کذلک، فهو یکشف عن تقیید الموضوع لمّاً، وعلی جمیع التقادیر لایمکن فرض کون الشیء قیداً للملاک لا للموضوع.

و أما النوع الثالث، فیظهر حاله ممّا ذکرناه فی النوع الثانی، وجه الظهور ماعرفت من أنه لایمکن فرض کون الشیء قیداً للملاک ودخیلاً فیه، ولایکون قیداً للموضوع ودخیلاً فیه وبالعکس، لأن قید الملاک هو قید الموضوع، لأنه قید للحکم فی مرتبة الجعل، وللملاک فی مرتبة المبادی، فإذن لایتصور فی مقام الثبوت أن یدور الأمر بین کون شیء قیداً للملاک أو قیداً للحکم، و أما فی مقام الاثبات، فإن کان الدلیل علی ذلک الدلیل اللفظی، فهو یدل علی تقیید الموضوع مطابقة وعلی تقیید الملاک التزاماً، و إن کان الدلیل العقلی أو الاجماع، فالأمرأیضاً کذلک غالباً ونوعاً، و قد یکون الدلیل العقلی کاشفاً عن وجود الملاک وتقییده بحالة خاصة بالمطابقة، وعن تقیید الموضوع بالالتزام.

ورد عام کقولنا: «أعطِ کلّ فقیرٍ دیناراً»، وعلمنا من الخارج أن المولی أرادالفقیر المعیل لا الأعمّ منه ومن المجرد، وعلی هذا فبطبیعة الحال یکون موضوع العام الفقیر المعیل، وحینئذٍ فإذا شک فی فقیر أنه معیل أو مجرّد، فلایمکن التمسک بالعام لإثبات أنه معیل، لأنه لایدل علی ذلک بل لابدّ من إحرازه فی الخارج، و أما إذا کان من قبیل القضیة الخارجیة، فالظاهر أن إحراز الموضوع غیر موکول إلی نظر المکلف کما هو الحال فی مثل قوله علیه السلام: «لعن اللَّه بنی أمیّة قاطبةً»(1).

فإن هذه القضیة بما أنها قضیة خارجیة صادرة من الامام علیه السلام بدون قرینة، تدل علی إیکال إحراز موضوع القضیة فی الخارج إلی نظر المکلف، فبطبیعة الحال تدل علی أن المتکلم لاحظ الموضوع بتمام أفراده وإحرز أنه لامؤمن بینهم، وعلی هذا فلا مانع من التمسک بعمومه لإثبات جواز لعن الفرد المشکوک فی إیمانه(2).

والخلاصة: إنا إذا علمنا من الخارج أن فیهم مؤمناً، فهو خارج عن عمومه فلایجوز لعنه جزافاً، و أما إذا شک فی فرد أنه مؤمن أو لا؟ فلامانع من التمسک به لإثبات أنه لیس بمؤمن إناً فیجوز لعنه.

وعلی الجملة، فالقضیة إن کانت خارجیة، فإن علم من الخارج أو قامت قرینة علی أن المولی أحرز ملاک الحکم فی تمام أفراد العام الموجودة فی الخارج ثم جعل الحکم علیها، کما إذا قال: أکرم جمیع الشعراء الموجودین فی البلد، وعلم من القرائن الحالیة أو الخارجیة أن المولی بنفسه أحرز ملاک وجوب الاکرام فی الجمیع، ففی مثل ذلک إذا شک فی وجوب إکرام الشاعر الفاسق، فلامانع من

ص:357

التمسک بالعام لإثبات وجوب إکرامه، لأن الشبهة حینئذٍ و إن کانت مصداقیّة إلاّ أن ظهور العام فی العموم کاشف عن وجود الملاک فی إکرام الجمیع بلافرق بین العادل و الفاسق. نعم، إذا علم من الخارج أنه لاملاک فی إکرام زید الشاعربسبب أو آخر، فهو خارج عن موضوع العام، و أما عدم استثناء المولی، فإما أن یکون لمصلحة أو مفسدة فیه أو للغفلة کما یتّفق ذلک فی المولی العرفی، ومن هذا القبیل ما إذا قال المولی لعبده: «بع جمیع ماعندی من الکتب»، فإنه بمقتضی الفهم العرفی أو القرائن الحالیة أن المولی بنفسه أحرز وجود ملاک البیع فی تمام کتبه، و هذا الظهور حجّة ولایجوز رفع الید عنه إلاّ إذا علم بالخلاف، وإنه لم یرد بیع الکتاب الفلانی، فعندئذٍ یعمل علی طبق قطعه لأنه حجة ذاتاً، و أما فی موارد الشک، فالظهور حجة فیها، ولو خالف ولم یعمل به استحق العقوبة والادانة.

المدلول المطابقی للعام، وعلی هذا فالمخصص سواءً أکان لفظیاً أم کان لبیاً، فهویوجب تقیید موضوع العام بغیر مورده و إن کان العام بنحو القضیة الخارجیة، وحینئذٍ فإذا شک فی فرد أنه من أفراد العام أو الخاص، فلایمکن التمسک بالعام لإثبات حکمه له، لأن ظهوره فی أن المولی بنفسه أحرز وجود الملاک فیه، قدسقط عن الحجیّة بالدلیل المخصّص، فإذن لادلالة للعام علی أنه من أفراده.

فالنتیجة، إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من التفصیل لایمکن إتمامه.

ثبوت الحکم له، و إن کان فاقداً للقید.

فیرد علیه أنه خلف فرض کون الموضوع مقیداً بالقید لا لأعمّ منه ومن الفاقد، و إما إذا شک فی طهارة ماء البئر ونجاسته شرعاً، فإن هذه الشبهة بلحاظ المخصص للعام شبهة مصداقیة، وبلحاظ نفسها شبهة حکمیة لأن بیان حکمهامن وظیفة المولی، ولیست نسبة هذه الشبهة من هذه الناحیة إلی المولی کنسبتهاإلینا کما هو الحال فی الشبهة المصداقیّة المحضة، وحیث إن العام المذکور ظاهر فی نفسه فی مطهریّة کل فرد من الماء الشامل لهذا الفرد المشکوک، والشک فی خروجه عنه حینئذٍ شک فی تخصیص زائد، فلامانع من التمسک بالعام لإثبات أنه مطهر بالمطابقة وماء طاهر بالالتزام، علی أساس أن أمر طهارته رفعاً ووضعاًبید المولی. فالنتیجة، إن العام یدل علی ثبوت الحکم بالمطابقة، وعلی تحقق موضوعه و هو الماء الطاهر بالالتزام.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب، إن الشبهة الحکمیّة و إن کان أمرها بید المولی، فإنه عالم بحدودها سعةً وضیقاً، إلاّ أن الکلام فی دلالة العام علی حکم هذه الشبهة بالالتزام بعد ورود المخصص علیه وتقیید موضوعه بقید و هو الطهارة، وعلی هذا فالعام فی المثال یدل علی مطهریّة الماء الطاهر، و إذا شک فی ماء أنه نجس أو طاهرکماء البئر مثلاً، فإن هذه الشبهة و إن کانت فی نفسها حکمیّة وأمرها بید المولی، إلاّ أنها بالنسبة إلی العام المذکور من الشبهة المصداقیة، وهل یمکن التمسک به لإثبات أنه مطهر بالمطابقة وطاهر بالالتزام أو لا؟

والجواب: إنه لایمکن، لأن الدلالة الالتزامیة تتوقف علی الدلالة المطابقیّة ثبوتاً وإثباتاً، فدلالة العام فی المثال علی مطهریّة ماء البئر تتوقف علی أنه طاهرفی المرتبة السابقة، لأن المطهر هو الماء الطاهر لا کل ماء، والمفروض أن دلالته

ص:360

علی أنه طاهر لما کانت بالالتزام تتوقف علی دلالته المطابقیة، و هی دلالته علی أنه مطهّر، فإذن یلزم الدور و هو توقف الشیء علی نفسه، ومن الواضح أن مدلول العام بعد ورود التخصیص علیه مطهریّة الماء الطاهر، و أما ماء البئرفحیث إنه مشکوک الطهارة و النجاسة، فلایکون مشمولاً لعموم موضوع العام للشک فی أنه من مصادیقه أو لا؟ و إن شئت قلت: إن ظهور العام بعد التخصیص إنما یکون حجّة فی مطهّریة الماء الطاهر.

وعلیه، فحیث إن ماء البئر مشکوک الطهارة و النجاسة، فلایکون ظهور العام فی الاستیعاب و الشمول له حجّة، لفرض أن العام لایکون ناظراً إلی ثبوت موضوعه فی الخارج فی مرحلة الانطباق، وعلی هذا فإثبات طهارة ماء البئر بحاجة إلی دلیل آخر، والعام فی المثال لایدل علی طهارته لا بالمطابقة کما هو المفروض ولا بالالتزام، لما عرفت من أن الدلالة الالتزامیة تتوقف علی الدلالة المطابقیّة، و هی شمول العام لماء البئر و هو یتوقف علی طهارته، والمفروض أن العام لایدل علیها.

والخلاصة، إن الشبهة الحکمیّة و إن کان بیان حکمها بید الشارع نفیاً وإثباتاًسعةً وضیقاً، إلاّ أن العام المذکور فی المقام لایصلح أن یکون بیاناً لها، فبیان حکمها بحاجة إلی دلیل آخر.

بقی هنا شیء، و هو أن ماورد فی لسان الروایات: «اغسله بالماء»(1) ، فإنه یدل علی مطهریّة الماء بالمطابقة وعلی طهارته بالالتزام، علی أساس الارتکاز القطعی العرفی علی أن الماء النجس لایکون مطهراً، وفی ضوء هذا الارتکازیکون الموضوع فی قوله علیه السلام: «اغسله بالماء»، الماء طاهر، وعلی هذا فإذ شک فی

ص:361

ماءٍ أنه طاهر أو نجس بالملاقات، فلایجوز التمسک بإطلاق قوله علیه السلام: «إغسله بالماء»، لأن الشبهة مصداقیة محضة، ولایدل العام علی ثبوت حکمه فیها ولاعلی ثبوت موضوعه، لوضوح أنه فی مقام جعل المطهریة للماء الطاهر فی مرحلة الاعتبار و الجعل ولا نظر له إلی مرحلة التطبیق فی الخارج، و أما إذا شکّ فی نجاسة ماء البئر أو طهارته ذاتاً بنحو الشبهة الحکمیّة، فهل یجوز التمسک بإطلاقه أو لا؟

والجواب: الظاهر أنه لایجوز أیضاً، لأن مفاده بمقتضی الارتکاز العرفی الغسل بالماء الطاهر بنحو القضیة الحقیقیة، بمعنی جعل مطهریة الغسل بالماء المفروض طهارته، و أما أن هذا الماء فی الخارج کماء البئر مثلاً طاهر أو لا؟ فلایکون ناظراً إلیه ولا یدل علی طهارته، و إن شئت قلت: إن ارتکازیة عدم مطهریة الماء النجس بمثابة القرینة المتصلة ومانعة عن انعقاد ظهور قوله علیه السلام: «اغسله بالماء» فی الاطلاق بل انعقد ظهوره من الأول فی المقیّد، و هو الغسل بالماء الطاهر، ولهذا لایجوز التمسک فی موارد الشک فی نجاسة ماء فی الخارج أوطهارته، بلافرق فی ذلک بین أن یکون هذا الشک شکّاً فی الشبهة الموضوعیة أوالشبهة الحکمیّة کالشک فی أن ماء البئر نجس أو طاهر، فإنه لایدل علی أنه طاهر، لأن مفاده مطهریة الغسل بالماء علی تقدیر کونه طاهراً، و أما أن هذا التقدیر ثابت فی الخارج أو لا؟ فهو غیر ناظر إلیه أصلاً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة و هی أن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیّة غیر جائز مطلقاً بلافرق بین أن یکون المخصص لفظیاً أو لبّیاً وأیضاً بلافرق بین أن یکون العام من قبیل القضایا الحقیقیة أو الخارجیة وأن تکون الشبهة متمحّضة فی المصداقیة أو کونها شبهة حکمیّة فی نفسها، فإنه علی جمیع هذه التقادیر لایجوز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

ص:362

الحجیة، هو الظهور فی المعنی الخاصّ حتی فی النوع الثالث، و هذا الظهور هوالمرجع فی موارد الشک، و أما إذا أنکرنا ذلک فی النوع الثالث من التخصیص بالمتصل، فیکون تقدیم الخاص المتصل علی العام فیه إنما هوبملاک القرینیّة لابملاکات اخری.

الخامسة: إن هناک عدة محاولات لتقدیم الخاص المنفصل علی العام:

الاُولی: إن أداة العموم موضوعة للدلالة علی استیعاب مایراد من مدخولها، و إذا ضمّ ذلک إلی نظریة القائل بأن الاطلاق یتوقف علی عدم القرینة أعمّ من المتصلة و المنفصلة، فإذن لاینعقد للعام ظهور من الأول إلاّ فی الخاص، وعلیه فلاموضوع للتنافی بینهما، ولکن کلتا النظریتین غیر صحیحة کما تقدم.

السادسة: إن تقدیم الخاص علی العام إنما هو بملاک أنه أظهر وأقوی من العام، فیکون تقدیمه علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر، وفیه أن تقدیمه علیه لیس بملاک الأظهریة لأنه مقدم علیه، و إن کان أضعف من العام دلالة بل هو بملاک القرینیّة، والقرینیة تتقدم علی ذیّها، و إن کان ذیها أقوی منها دلالة.

السابعة: ذکر المحقق النائینی قدس سره إن حجّیة العام بعد ورود التخصیص علیه فی تمام الباقی من جهة أن أداة العموم موضوعة للدلالة علی استیعاب تمام مایراد من مدخولها، والمخصص المنفصل إنما یوجب تقیید مدلول العام بلحاظ الارادة الجدیّة، و أما بلحاظ الارادة الاستعمالیة، فهو ظل علی عمومه الشامل لتمام الباقی، هذا إذا کان المراد من الارادة المأخوذة فی مدلول أداة العام الارادة الاستعمالیة، و أما إذا کان المراد منها الارادة الجدّیة، فلاتخصیص حینئذٍ، لأن المخصص المنفصل یکشف عن أن المراد الجدّی منه هو الخاص من الأول، والفرض أن الأداة تدل علی عموم تمام مایراد من مدخولها، ولکن تقدم أن الأداة

ص:364

لم توضع لذلک.

الثامنة: إن المخصص المنفصل کان یهدم حجّیة ظهور العام فی العموم والاستیعاب دون أصل ظهوره، غایة الأمر أن هذا الظهور لایکون حجّة فی أفراد الخاص من جهة وجود المانع ولا مانع من حجّیة ظهوره فی سائر أفراده.

التاسعة: إن المخصص بصفة کونه قرینة له دلالة إیجابیة ودلالة سلبیّة، والاُولی، عبارة عن دلالته علی تحدید المراد الجدّی النهائی من العام فی الباقی. والثانیة، عبارة عن دلالته علی نفی حکم العام عن الخاص، فإذن المخصص بصفة قرینیّته یدل علی تحدید المراد الجدّی النهائی من العام فی تمام الباقی، وأن الخارج منه الخاص فحسب، ولافرق فی ذلک بین العام الاستغراقی و العام المجموعی.

العاشرة: إنّا لو سلمنا أن التخصیص یوجب تجوز العام فی الباقی، فهل یؤدی ذلک إلی إجماله، فیه وجهان:

فذهب شیخنا الأنصاری قدس سره إلی الثانی، وکذلک المحقق النائینی قدس سره بدعوی، إن المجاز فی المقام یختلف عن المجاز فی سائر المقامات، فإن المعنی المجازی فیه لا یباین المعنی الحقیقی بینما المعنی المجازی فی سائرالمقامات یباین المعنی الحقیقی، هذا.

و قد أشکل علی ذلک بأن دلالة اللفظ علی المعنی حیث إنها لم تکن ذاتیة، فلابدأن یکون لها سبب و هو إما الوضع أو القرینة، وشیء منهما غیر موجود فی المقام، أما الأول فواضح، لأن أداة العموم لم توضع للدلالة علی تمام الباقی. و أما الثانی، فکذلک، فإذن لامناص من الالتزام علی هذا القول بإجمال العام بعد التخصیص.

الحادیة عشر: إن ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره، وما أورده علیه غیر سدید.

أما الأول، فلأن المجاز منوط بتوفّر أمرین:

ص:365

الأول: وجود العلاقة بین المعنی الحقیقی، والمعنی المجازی ثبوتاً.

الثانی: قیام القرینة الصارفة إثباتاً، فالمخصّص فی المقام قرینة صارفة و العلاقة بین المعنی المجازی و هو تمام الباقی و المعنی الحقیقی و هو العموم والاستیعاب هی المصحّحة للاستعمال فی المعنی المجازی. و أما الثانی، فلأنه یکفی فی تحدید الباقی فی التمام قرینیة الخاص.

الثانیة عشر: الصحیح عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة کما هوالمعروف و المشهور بین الاُصولیین، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون المخصص متصلاً أو منفصلاً، وما قیل من أن تخصیص العام کموت بعض أفراده، فکما أن الموت لایوجب تعنون العام بعدم الموت، فکذلک التخصیص لایوجب تعنون العام بغیر عنوان الخاص لا أصل له أصلاً، ضرورة لأنه قیاس مع الفارق، لأن الموت إعدام لبعض مصادیق العام فی مرحلة الانطباق لاتخصیص لمدلول العام فی مرحلة الجعل، بینما التخصیص تقیید لمدلول العام فی مرحلة الجعل لا إخراج لبعض مصادیقه فی مرحلة الانطباق فقط.

الثالثة عشر: ما ذکره بعض المحققین قدس سره من أن عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة مبنی علی تمامیة أمرین:

الأول: إن التخصیص یوجب تعنون موضوع العام ثبوتاً بغیر عنوان الخاص.

الثانی: دلالة العام فی مقام الاثبات علی ثبوت حکمه لکل فرد من أفراده مشروطاً بانطباق الموضوع علیه بعنوانه، ثم ناقش قدس سره فی الأمر الثانی، ولکن تقدم أن هذه المناقشة قابلة للمنع.

الرابعة عشر: إن مدلول العام جعل الحکم بنحو القضیّة الحقیقیة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج، و أما فعلیّة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج،

ص:366

فهی لیست مدلولاً له، والتمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة معناه دلالة العام علی ثبوت الحکم الفعلی للفرد الخارجی، والمفروض أن العام لایدل علی ذلک.

الخامسة عشر: إن ما أفاده المحقق العراقی قدس سره من أن المخصّص یوجب تخصیص الحکم وتضییق دائرته، وتضییق الحکم لایوجب تضییق الموضوع، علی أساس أن الحکم متأخر رتبة عن الموضوع لایرجع إلی معنی محصل، لأن المخصص بصفة کونه قرینة عرفاً یقید الحکم بتقیید موضوع العام بغیر عنوان المخصص.

السادسة عشر: إن هناک أقوالاً بالتفصیل فی المسألة:

القول الأول: التفصیل بین ما إذا کان المخصص لفظیاً وما إذا کان لبّیاً، فعلی الأول لایجوز وعلی الثانی یجوز. و قد اختار هذا التفصیل شیخنا الأنصاری و المحقق الأصبهانی.

القول الثانی: التفصیل بین ما إذا کان المخصص اللبّی کاشفاً عن ملاک الحکم وعلّته وما إذا کان کاشفاً عن تقیید موضوع الحکم، فعلی الأول یجوز دون الثانی، و قد اختار هذا التفصیل المحقق النائینی قدس سره.

القول الثالث: التفصیل بین ما إذا کان العام من قبیل القضیة الحقیقیة وما إذاکان من قبیل القضیّة الخارجیة، فعلی الأول لایجوز وعلی الثانی یجوز. و قداختار هذا التفصیل السید الاُستاذ قدس سره.

القول الرابع: التفصیل بین ما إذا کانت الشبهة المصداقیة ذات اعتبار واحد، وما إذا کانت ذات اعتبارین باعتبار أنها من مصادیق العام شبهة مصداقیّة وباعتبار نفسها شبهة حکمیّة، فعلی الأول لایجوز وعلی الثانی یجوز، هذا.

والتحقیق عدم صحة جمیع هذه الأقوال فی المسألة کما تقدم تفصیلاً.

ص:367

مصداق موضوع العام فی الخارج، فإذا ورد عام کقولنا: «أکرم الشعراء «، ثم ورد خاص لاتکرم الفسّاق منهم، فحیث أن المخصص لایوجب تعنون موضوع العام بعدم عنوان الخاص، فبطبیعة الحال یبقی موضوع العام علی حاله کأنه لم یرد علیه تخصیص، وعلی هذا فإذا شک فی شاعر أنه فاسق أو لا؟ فحیث إن انطباق موضوع العام علیه محرز، فلایکون الشک فی الموضوع و المصداق، وإنمایکون فی ثبوت الحکم له، فلهذا تکون الشبهة حکمیّة لامصداقیّة، وإنما تکون مصداقیّة علی ذلک إذا شک فی فرد أنه شاعر أو لا(1) ؟

الاستصحاب فی العدم الأزلی

والجواب: إن قیاس التخصیص بالموت غریب منه قدس سره، وذلک لأن الموت یفترق عن التخصیص فی نقطتین:

الاُولی: إن تخصیص العام إنما هو فی مرحلة الجعل، لأن المخصص یکشف عن أن الحکم المجعول فی الشریعة المقدّسة إنما هو الحکم الخاص و المقیّد لا العام، فإذا ورد عام کقولنا: «أکرم کل الفقراء»، ثم ورد خاص فی دلیل منفصل کقولنا: «لاتکرم الفساق منهم»، فإنه بحکم قرینیّة الخاص وتحکیمه علی العام، یکشف عن أن المراد الجدّی النهائی للمولی هو وجوب إکرام الفقراء العدول، ولایعقل أن یبقی موضوع العام علی اطلاقه بعد ورود التخصیص علیه وإلاّ فمعناه إلغاء الخاص أو تقدیم العام علیه و هو خلف الفرض، فإذن لابدّ من تقییده وتخصیصه بغیر عنوان الخاص.

فالنتیجة، إن تقدیم الخاص علی العام بملاک قرینیّته لامحالة یستلزم تقییدموضوع العام بعدم عنوان الخاص، و هذا بخلاف موت بعض أفراد العام تکویناً، فإنه إنما یوجب تضییق دائرة انطباق موضوع العام فی مرحلة التطبیق

ص:369

والفعلیّة فی الخارج، ولایوجب تضییق موضوعه وتقییده فی مرحلة الجعل، لأنه لایؤثر علیه فی هذا المرحلة، ضرورة أن الحکم فیها مجعول للموضوع المقدّروجوده فی الخارج سواءً أوجد فیه أم لا؟ ومن هنا إعدام جمیع مصادیقه وأفراده فی الخارج لایؤثر علی جعله کذلک فضلاً عن إعدام بعضها.

فالنتیجة، إن موت بعض أفراد العام یوجب تضییق موضوع العام فی مرحلة الانطباق لافی مرحلة الجعل، بینما التخصیص یوجب تضییق موضوع العام فی مرحلة الجعل.

الثانیة: إن التخصیص إنما یوجب خروج الخاص عن العام حکماً لاموضوعاً، وعلی هذا فالمخصص بحکم کونه قرینة یحدّد موضوع العام ویقیّده بغیر مورد الخاص، ضرورة أنه لایعقل بقاء الموضوع علی عمومه وإطلاقه، وإلاّ فلازمه أن یکون الحکم أیضاً کذلک، و هذا خلف فرض کون الحکم خاصاً، فإذن لامحالة یکون موضوعه أیضاً خاصاً، لأن الکلام إنما هو فی موضوع الحکم عموماً أو خصوصاً، ولایعقل أن یبقی علی عمومه بعد ورود التخصیص علیه وإخراج أفراد الخاص منه حکماً، فإذن بطبیعة الحال یقید موضوعه بعدم عنوان الخاص، باعتبار أن المخصّص یکشف عن ثبوت الحکم للمقیّد و المخصص لاللمطلق و العام، و هذا بخلاف الموت التکوینی، فإن انتفاء الحکم به إنما هو بانتفاءالموضوع حقیقة وتکویناً فی الخارج، فمن أجل ذلک لایوجب تعنون موضوع العام فی مرحلة الجعل بعنوان.

فالنتیجة، إن ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من قیاس الموت بالتخصیص قیاس مع الفارق بل هو من غرائب ما صدر منه قدس سره.

الأول: إن التخصیص یوجب تعنون موضوع العام بعنوان وجودی، کما إذاورد عام کقولنا: «أکرم کل العلماء» ثم ورد خاص، کقولنا: «أکرم العلماء العدول»، فإنه یوجب تقیید موضوع العام بعنوان وجودی، فیکون موضوع وجوب الاکرام حصة خاصة من العلماء و هی العلماء العدول.

الثانی: إن التخصیص یوجب تعنون موضوع العام بعنوان عدمی، کما إذا وردفی الدلیل أکرم الشعراء ثم ورد فی دلیل آخر: «لاتکرم الفساق منهم»، فإنه یوجب تعنون موضوع العام بعنوان عدمی و هو عدم الفساق، فموضوع العام حینئذٍ الشاعر الذی لایکون فاسقاً.

أما المورد الأول، فهو خارج عن محل الکلام فی المقام و هو قلیل فی باب التخصیصات، لأن الغالب فی هذا الباب التقیید بعنوان عدمی.

و أما المورد الثانی، فهو محل الکلام فی المقام بتقریب، إنه هل یمکن إحراز القید العدمی بالاستصحاب فی العدم الأزلی أو لا؟

والجواب: إن فی المسألة أقوالاً:

الأول: عدم جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی مطلقاً.

الثانی: جریانه فیه مطلقاً إلاّ فی اللوازم التی تنتزع من ذات الشیء کالامکان للممکن و الزوجیة للأربعة وما شاکلهما.

الثالث: التفصیل بین لوازم الماهیّة ولوازم الوجود، فلایجری فی الاُولی دون الثانیة.

النّعتی، و قد بنی ذلک علی عدة مقدمات:

الاُولی: إن الموضوع فی مقام جعل الحکم علیه لایخلو إما أن یلحظ مطلقاً أومقیداً ولا ثالث لهما لاستحالة الاهمال فی الواقع، فإذا جعل المولی وجوب الاکرام للعالم، فهو لایخلو إما أن یؤخذ مطلقاً أو مقیداً بخصوصیة من خصوصیاته کالعدل أو عدم الفسق أو ماشاکل ذلک، فإن أخذ مطلقاً بالنسبة إلی خصوصیاته و قیوداته، فهو من الماهیة لابشرط، و إن اخذ مقیّداً بالعدم فهو من الماهیّة بشرط لا، و إن اخذ مقیّداً بالوجود فهو من الماهیة بشرط شیء، فالشیءالذی اخذ موضوعاً للحکم فی مرحلة الجعل لایخلو من أحد هذه الاُمور ولافرق فی ذلک بین أنواع الخصوصیات وأصنافها، وعلی هذا فإذا خرج صنف من الأصناف عن حکم العام، فلامحالة یوجب تقیید موضوع العام بنقیض ذلک الصنف، إذ لایبقی موضوع العام علی إطلاقه بعد التخصیص، وإلاّ لزم التهافت بین مدلولی العام و الخاص.

الثانیة: إن الماهیة سواءً أکانت من الماهیات المتأصّلة کالجواهر و الأعراض أم کانت من غیرها، فلاتخلو من أن تکون موجودة أو معدومة ولاثالث لهما، لوضوح أنه لایعقل خلوّ الماهیة عن أحدهما وإلاّ لزم ارتفاع النقیضین، فکمایقال إن الانسان إما موجود أو معدوم ولا ثالث لهما، فکذلک یقال إن البیاض إماموجود أو معدوم، ولافرق بینهما من هذه الناحیة، ویسمی هذا الوجود و العدم بالوجود و العدم المحمولیین نظراً إلی أنهما محمولان علی الماهیة، وبمفاد کان ولیس التامّتین، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد یلاحظ وجود العرض بالاضافة إلی معروضه لاماهیّته ویلاحظ عدمه بالاضافة إلیه، ویعبّر عن هذا الوجود و العدم بالوجود

ص:372

والعدم النعتیین تارةً، وبمفاد کان الناقصة ولیس الناقصة تارة اخری، و هذا الوجود و العدم بحاجة فی تحققهما إلی وجود موضوع محقق فی الخارج ویستحیل تحققهما بدونه، فهما من هذه الناحیة کالعدم و الملکة بمعنی أن التقابل بینها بحاجة إلی وجود موضوع فی الخارج ویستحیل بدون ذلک.

والخلاصة، إن اتصاف شیء بالوجود أو العدم النعتی یحتاج إلی وجوده وتحققه فی الخارج فی المرتبة السابقة، ضرورة استحالة وجود الصفة بدون وجودموصوفها، لأن ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له وما نحن فیه کذلک، فإن الوجود و العدم النعتیین یستحیل ثبوتهما بدون وجود منعوت وموصوف فی الخارج، ومن هنا یمکن ارتفاعهما بارتفاع موضوعهما من دون لزوم ارتفاع النقیضین، فإن الفرد الخارجی من العالم إما أن یکون فاسقاً أو عادلاً، و أماالمعدوم فیه فلایعقل اتّصافه بشیء منهما، و هذا بخلاف الوجود و العدم المحمولتین، فإنه لایمکن ارتفاعهما معاً لأنه من ارتفاع النقیضین.

الثالثة: إن الموضوع المرکب من شیئین لایخلو من أن یکون مرکباً من جوهرین أو عرضین أو جوهر وعرض ولارابع لها، أما إذا کان من قبیل الأول کان یکون مرکباً من وجودی زید وعمرو، فتارةً یکون کلاهما محرزاً بالوجدان، واُخری یکون کلاهما محرزاً بالأصل. وثالثة، یکون أحدهما محرزاً بالوجدان. والآخر، بالأصل، وبضمّ الوجدان إلی الأصل یلتئم الموضوع المرکب، فیترتب علیه أثره، کما إذا کان وجود زید مثلاً محرزاً بالوجدان، وکان یشک فی وجودعمرو وإنه باق أو مات، فلا مانع من التمسک باستصحاب بقائه وعدم موته، وبذلک یحرز کلا جزئی الموضوع، علی أساس أن الموضوع مرکب من ذات وجود زید ووجود عمرو بدون أخذ أی عنوان انتزاعی آخر فیه کعنوان التقارن أو السبق أو اللحوق، وإلاّ فلایمکن إحرازه بالأصل إلاّ علی القول بالأصل

ص:373

المثبت.

و أما إذا کان الموضوع المرکب من قبیل الثانی، فتارة یکونا عرضین لموضوع واحد کعدالة زید مثلاً وعلمه، فإنهما مأخوذین فی موضوع جواز التقلید و المأخوذ فیه ذات العدالة وذات العلم بدون أخذ أی عنوان انتزاعی بینهما، فإذاکان زید عادلاً فی زمان وفی نفس الوقت کان عالماً أیضاً، فقد تحقق الموضوع بکلا جزئیه بإعتبار أن عنوان آخر کعنوان التقارن بینهما غیر مأخوذ فیه، والمفروض أن وجود کل منهما لایتوقف علی وجود الآخر، ولایکون نعتاً له و إن کان کل واحد منهما نعتاً لموضوعه ومحتاجاً إلیه فی وجوده، فحالهما حال الجوهرین المأخوذین موضوعاً للحکم من هذه الناحیة، وعلیه فمرّة یکون کل منهما محرزاً بالوجدان کما إذا ثبت کل من علمه وعدالته بالعلم الوجدانی، واُخری یکون کل منهما محرزاً بالتعبّد کما إذا ثبت کل منهما بالبیّنة مثلاً أو بالأصل أو أحدهما بالبیّنة و الآخر بالأصل. وثالثة یکون أحدهما محرزاً بالوجدان و الآخر بالتعبّد، کما إذا کان علمه ثابتاً بالوجدان وعدالته بالبیّنة أو بالأصل، وبضمّ الوجدان إلی الأصل یلتئم الموضوع المرکب فیترتب علیه أثره، و هوجواز التقلید ونحوه.

واُخری یکون عرضین لمعروضین کإسلام الوارث وموت المورث، فإن کلاًمنهما و إن کان نعتاً لموضوعه، إلاّ أن أحدهما لیس نعتاً للآخر ومتوقفاً علیه کالممکن، فإنه یحتاج فی وجوده إلی وجود الواجب ومتوقفاً علیه، ولایحتاج إلی وجود ممکن آخر، فالموضوع مرکب من نفس وجودیهما العارضین علی موضوعین خارجاً بدون أخذ أی خصوصیة اخری فیه کخصوصیة التقارن أونحوه، فحالهما من هذه الناحیة حال العرضین لموضوع واحد وحال الجوهرین، ومن هذا القبیل رکوع الامام ورکوع المأموم فی زمان واحد إذا قلنا بأن الموضوع

ص:374

مرکب من ذاتی رکوع الإمام ورکوع المأموم فی زمان واحد، فإذا تحقق کلا الرکوعین فیه تحقق الموضوع، حیث لم یؤخذ فیه عنوان زائد غیر رکوع المأموم فی زمان، وفی نفس الوقت کان الإمام فیه راکعاً، وعلیه فإذا رکع المأموم وشک فی أنه أدرک الامام فی حال رکوعه، فلامانع من استصحاب بقائه فی رکوعه إلی زمان إدراکه فیه، وبضمّه إلی الوجدان، و هو رکوع المأموم یتحقق الموضوع بکلا جزئیة، فیترتب علیه أثره و هو صحة الاقتداء. و هذا بخلاف ما إذا کان المستفاد من الدلیل أن المأخوذ فی موضوعها عنوان انتزاعی خاصّ کعنوان التقارن أو الحال أو ماشاکل ذلک، فلایمکن إثباته بالاستصحاب إلاّ علی القول بالأصل المثبت.

و أما إذا کان الموضوع من قبیل الثالث، و هو ما إذا کان مرکباً من جوهروعرض، فإنه تارةً یکون مرکباً من جوهر وعرض لموضوع آخر کما إذا افترضنا أن الموضوع مرکب من وجود زید وعدالة عمرو أو وجود بکر وقیام خالد وهکذا، فیکون حاله حال القسم الأول و الثانی، فیمکن إثبات الموضوع بکلا جزئیة بالأصل، واُخری یکون مرکباً من عرض وموضوعه کزید وعدالته وعمرو وقیامه وهکذا، وفی مثل ذلک لامحالة یکون المأخوذ فی الموضوع وجود العرض بوجوده النعتی، باعتبار أن العرض نعت لموضوعه، وعلی هذا فإن کان لاتصاف الموضوع به وجوداً أو عدماً حالة سابقة، فلامانع من استصحاب بقائه، مثلاً إذا کان لاتصاف الماء بالکرّیة حالة سابقة، فلامانع من استصحاب بقاء هذا الاتصاف، وکذلک الحال إذا کان لاتصافه بالقلة حالة سابقة، و أما إذا لم تکن له حالة سابقة لاوجوداً ولا عدماً، فلایجری الاستصحاب بمفاد کان الناقصة أو لیس الناقصة لعدم الحالة السابقة له، و أما استصحاب عدم وجود الکرّ بنحو العدم المحمولی أو وجوده بنحو الوجود المحمولی و إن کان لامانع منه فی

ص:375

نفسه، إلاّ أنه لایثبت الاتصاف لا بالوجود ولا بالعدم إلاّ علی القول بالأصل المثبت.

والخلاصة، إنه لایمکن إثبات الوجود أو العدم النعتی باستصحاب الوجود أوالعدم المحمولی إلاّ بالأصل المثبت، هذا لا من جهة أن العدم النعتی مغایر للعدم المحمولی فی الخارج و الوجود النعتی مغایر للوجود المحمولی فیه، إذ لامغایرة بینهما فی الخارج، لأن العدم و الوجود فیه واحد والاختلاف بینهما أنما هو فی اللحاظ والاعتبار، فإن لوحظ العدم فی نفسه فهو محمولی و إن لوحظ نعتاً للغیروصفة له فهو نعتی، وکذلک الحال فی الوجود، وعلیه فاستصحاب الوجود أو العدم المحمولی لایثبت ارتباطه بالموضوع، مثلاً استصحاب وجود الکر لایثبت اتصاف هذا الماء بالکرّ إلاّ بالأصل المثبت و إن کان وجوده فیه واقعاً لاینفکّ عن اتصافه به کذلک، وبعد هذه المقدمات أفاد قدس سره إن ما خرج عن تحت العام من العنوان، فلا محالة یستلزم تقیید موضوع العام بنقیض هذا العنوان بمقتضی المقدمة الاُولی، و إن هذا التقیید لابدّ أن یکون بنحو مفاد لیس الناقصة بمقتضی المقدمة الثالثة، وأن هذا العنوان المأخوذ فی الموضوع یستحیل تحقّقه قبل وجودموضوعه بمقتضی المقدمة الثانیة، وعلی ضوء هذه النتیجة، فلایمکن إحراز قیدموضوع العام بأصالة العدم الأزلی، بتقریب أن المأخوذ فی الموضوع بعدالتخصیص حیث إنه العدم النعتی، فلایمکن إحرازه بالأصل مباشرة لعدم حالة سابقة له، والعدم المحمولی و إن کانت له حالة سابقة، إلاّ أنه لایمکن بإستصحابه إثبات العدم النعتی إلا علی القول بالأصل المثبت، و قد بنی قدس سره علی ذلک المنع من جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی، ویتفرع علیه عدم جریانه فی مسألة اللباس المشکوک، بتقریب أن الصلاة من أول وجودها فی الخارج لاتخلو من أن تکون متقرّنة بالمانع أو بعدمه فلاحالة سابقة لها لا بالاقتران ولا بعدمه حتی

ص:376

یتمسک باستصحابها، و أما العدم الأزلی فهو و إن کانت له حالة سابقة، إلاّ أن استصحابه لایجدی لأنه لایثبت العدم النعتی إلاّ علی القول بالأصل المثبت، باعتبار أن الأثر مترتب علی العدم النعتی دون العدم الأزلی، و أما إذا کانت المانعیّة من ناحیة اللباس، فتارةً من جهة الشک فی أنه من أجزاء مالایؤکل أولا، واُخری من جهة الشک فی عروض أجزاء مالایؤکل علیه. أما الثانی، فلاکلام فیه.

لیس التامة، و إذا اضیف إلی موضوع محقق فی الخارج، فهو وجود نعتی ونقیضه المتمثل فی العدم البدیل له عدم نعتی، ومن هنا یستحیل ارتفاع الوجود و العدم المحمولیین معاً عن الماهیة، لأنه یلزم من ارتفاعهما ارتفاع النقیضین بینما لامانع من ارتفاع الوجود و العدم النعتین بارتفاع موضوعهما فی الخارج.

فالنتیجة، إن هذه المقدمة لاتدل علی أن المأخوذ فی موضوع العام بعد التخصیص العدم النعتی دون المحمولی.

و أما المقدمة الثالثة، فإن کان الموضوع مرکباً من جوهرین أو عرضین أوجوهر وعرض لجوهر آخر، فلا مانع من إحراز کلا جزئیه بالأصل أو أحدهمابالأصل إذا کان الآخر محرزاً بالوجدان. نعم، إذا کان المأخوذ فیه عنواناً آخربسیطاً کعنوان التقارن بینهما ونحوه، فلایمکن إحرازه بالأصل، و أما إذا کان الموضوع مرکباً من العرض ومعروضه کعدالة زید أو علم عمرو أو کرّیة الماء ونحو ذلک، فلاشبهة فی أن الموضوع لیس بمرکب حقیقة بل هو مقیّد کذلک، علی أساس أن وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه فی الخارج، إذ لیس له وجودان: أحدهما، وجوده فی نفسه و الآخر وجوده لموضوعه، بل له وجودواحد و هو وجوده لموضوعه فیه، ومن الواضح أن هذا الوجود وجود نعتی، وعلی هذا ففی کل مورد إذا کان المأخوذ فی الموضوع الجوهر وعرضه، فلا محالة یکون الموضوع هو اتصافه به، فإذا أخذ عدالة زید مثلاً فی موضوع حکم کجواز الاقتداء به وقبول شهادته ونحوهما، کان موضوع جواز الاقتداء هو زیدالعادل، وکذلک موضوع قبول شهادته، فالعدالة صفة لزید ککرّیة الماء التی اُخذت فی موضوع اعتصامه، فإنها صفة ونعت للماء ومرتبطة به، فموضوع الاعتصام الماء الکر، وفی مثل ذلک لایمکن إحراز الموضوع بالأصل إلاّ إذا کانت له حالة سابقة، کما إذا کان زید عادلاً ثم شک فی بقائه علی العدالة أو کان الماء کراً

ص:378

سابقاً ثم شک فی بقائه علی الکرّیة، و أما إذا لم تکن له حالةً سابقة، فلایمکن إحراز الموضوع بالأصل فی الوجود المحمولی، لأن الموضوع هو اتصاف زید بالعدالة لاذات زید وذات العدالة، وإلاّ فلازمه فعلیة الحکم حتی إذا کان زیدغیر عادل فیما إذا وجدت عدالة ما فی الخارج ولوفی موضوع آخر، ولهذا لایثبت بإستصحاب بقاء وجود العدالة بنحو الوجود المحمولی اتصاف زید بها إلاّ علی القول بالأصل المثبت، و إن کانت الملازمة بین وجود العدالة فی الخارج واتصاف زید بها موجودة واقعاً إلاّ أنه لایمکن إثباتها بالاستصحاب إلاّ بنحو المثبت، هذامما لاشبهة فیه.

رفع المقیّد الذی هو العدم المحمولی.

خارجیة، لوضوح أنه لانسبة بین المحل وعدم العرض فی الخارج.

ودعوی، إن نقیض الوجود النعتی العدم النعتی، فإنه بدیل له.

مدفوعة، لأن نقیض وجود العرض فی الخارج عدم وجوده بمفاد لیس التامة کما أن نقیض عدم وجوده، وجوده بمفاد کان التامة، و أما أن وجوده فی الخارج حیث إنه لایمکن إلاّ فی موضوع محقّق فیه، فهو خصوصیة زائدة متمثلة فی نسبة وجوده إلیه، باعتبار أن وجود العرض سنخ وجود إذا تحقق فلابد أن یکون تحققه فی موضوع محقق فی الخارج، ومن هنا یکون وجوده فی نفسه أی بمفاد کان التامة عین وجوده لموضوعه فی الخارج، ولکن هذه النسبة خصوصیّة زائدة ولهانقیض، و هو عدم هذه الخصوصیة ولهذا لاترتبط تلک الخصوصیة بما هو نقیض العدم، و هو وجود العرض وبالعکس، فإذن نقیض وجود العرض بما هو لابما هومضاف إلی معروضه عدمه کذلک بل لو قلنا بأن نقیض وجود العرض المضاف إلی معروضه عدم وجوده المضاف إلیه، فأیضاً لایکون نقیضه العدم النعتی، لأن النقیض هو عدم المضاف إلی معروضه، فالمضاف معدوم أی العرض لا العدم، والمفروض أن العدم النعتی هو العدم المضاف لا المعدوم المضاف، ولهذا لایمکن أن یکون هذا العدم عدماً نعتیاً.

والخلاصة: إن قیاس عدم ا لعرض بوجوده فی الخارج قیاس مع الفارق، لأن النکتة التی تبرّر کون العرض نعتاً لمعروضه وصفة له، و هی أن وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه فی الخارج غیر موجودة فی عدم العرض لأنه ثابت من الأزل، ولهذا لیس عدمه فی نفسه عین عدمه لموضوعه فی الخارج، ضرورة أن العدم لیس عدماً محصصاً بل هو عدم المحصّص المضاف إلی الموضوع، و هوالمعدوم، لأن الربط و التقیید و النعت إنما هو فی طرف المعدوم و هو العرض لایعقل

ص:381

أن یکون عدماً نعتیاً، أما فی الأزل فلأنه لاموضوع فیه حتی یکون نعتاً له فالسالبة بانتفاء الموضوع، و أما فی الخارج الذی یکون موضوع العرض موجوداً فیه کعدم عدالة زید مثلاً، فإن المربوط بالموضوع و المتحصّص به المعدوم و هو العرض لاالعدم، فإنه عدم للمتحصّص و المتقوّم به لا أنه بنفسه متحصّص و مربوط بالموضوع، ولهذا لایعقل أن یکون العدم فی نفسه نعتاً بل هو عدم النعت و الصفة، و لافرق فی ذلک بین تفسیر نعتیّة العرض لمحله بالوجود الرابط الذی هوأضعف مراتب الوجودات الأربعة أوتفسیرها بالوجود الرابطی کما عن المحقق النائینی قدس سره(1).

بتقریب، إن وجود العرض وجود رابطی فی مقابل وجود الجوهر، فإنه موجود فی نفسه لنفسه، ولهذا یکون وجوده مستقلاً، و أما العرض فهو فی عالم التصور و إن کان موجوداً فی نفسه ومستقلاً، ولکنه فی عالم الخارج یکون وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه، و هذا معنی أن وجوده فیه وجود نعتی رابطی، أو تفسیرها بالنسبة القائمة بین العرض ومحلّه فی عالم المفهوم و الذهن، مثلاً عدالة العالم حصّة خاصة، و هی الحصة المضافة إلی العالم ونسبتها إلیه النسبة التحصصیة بین العرض ومحله فی عالم المفاهیم، وتحکی عن النسبة الواقعیة الخارجیة.

أما علی ضوء التفسیر الأول، فلایعقل أن یکون عدم العرض نعتاً، ضرورة أن النعت الذی هو عبارة عن الوجود الرابط، فلایعقل بین العدم و المحل، بداهة أن الوجود الرابط لایتصور إلاّ أن یکون بین الوجودین لابین الوجود و العدم، لاستحالة تقوّم الأمر الوجودی بالعدمی، ولکن هذا التفسیر غیر صحیح، لأنه

ص:382

إن ارید بالوجود الرابط الوجود فی عالم العین فی مقابل وجود الجوهروالعرض، فهو خلاف الوجدان مضافاً إلی أنه لابرهان علیه، و إن ارید به النسبة التحصیصیّة الواقعیّة. فیرد علیه، إنها لاتحتص بالعرض ومحله، بل تعم الاُمور الانتزاعیة و الاعتباریة أیضاً.

أما الاُولی: فلأنها امور واقعیّة ثابتة فی لوح الواقع کاتصاف الجسم بالفوقیّة أو التحتیّة أو السبق أو اللحوق أو ماشاکل ذلک.

و أما الثانیة: فلأن الأمر الاعتباری بعد اعتباره واقعاً یصلح أن یکون الشیء متّصفاً به کقولنا: «الماء متصف بالنجاسة، والمرأة متصفة بأنها مطلقة» وهکذا، و أما علی ضوء التفسیر الثانی، فلایمکن أن یکون عدم العرض نعتاً، إذ لا وجود له حتی یکون وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه، هذا إضافة إلی اختصاص هذا التفسیر بالاعراض المقولیّة وعدم شموله للاعراض الانتزاعیة والاعتباریة مع أن ناعتیة الشیء لاتختص بالاعراض المقولیّة.

عدم العرض نعتاً للمحل، فإذن لامحالة یکون عدمه عدماً محمولیاً.

الأمر الثانی: إن انقسام الموضوع بلحاظ أوصافه ونعوته، حیث إنه من الانقسامات الأولیّة منها الوجود النعتی و العدم النعتی، فلابد أن یکون الموضوع ملحوظاً فی مقام الجعل بالاضافة إلی تلک الانقسامات إما مطلقاً أو مقیداً ولاثالث لهما، لاستحالة الاهمال ثبوتاً فی الواقع، وعلی هذا فلوکان الموضوع مقیّداً بالعدم المحمولی فلایعقل أن یکون مطلقاً بالنسبة إلی العدم النعتی، للزوم التناقض و التهافت بین إطلاق موضوع العام بالاضافة إلی العدم النعتی، وتقییده بالاضافة إلی العدم المحمولی، ضرورة أن الجمع بینهما غیر ممکن، لأن العدم النعتی هو العدم المحمولی ذاتاً مع اشتماله علی خصوصیّة زائدة، ومن هنا لایکون فی الخارج عدمان:

الأول: العدم المحمولی.

الثانی: العدم النعتی بل عدم واحد فیه، غایة الأمر إن لوحظ فی نفسه، فهوعدم محمولی، و إن لوحظ لغیره فهو عدم نعتی، وحیث إن العدم النعتی کالوجود النعتی یکون من الانقسامات الأولیّة المتقدمة فی الرتبة علی الانقسام بلحاظ العدم المحمولی المقارن و الملازم خارجاً مع العدم النعتی، فلامحالة یکون موضوع الحکم فی المرتبة السابقة مقیّداً بالعدم النعتی، فإن الاهمال ثبوتاًمستحیل والاطلاق مضافاً إلی أنه خلف الفرض یستلزم التهافت مع التقییدبالعدم المحمولی، ومع ثبوت التقیید فی المرتبة السابقة، کان تقیید الحکم بعد ذلک بالعدم المحمولی لغواً، هذا.

عرضین لمحل واحد أو محلّین.

بتقریب، إن انقسام کل جزء من أجزاء الموضوع المرکب بمقارنته للجزء الآخرزماناً أو مکاناً أو عدمها، حیث إنه من الانقسامات الأولیة و الأعراض القائمة بالجوهر، فلابد من لحاظها فی الواقع لاستحالة الاهمال فیه ثبوتاً.

وعلیه، فبطبیعة الحال کل جزء إما أن یلحظ مقیّداً بالمقارنة مع الجزء الآخر أومقیّداً بعدم المقارنة معه أو مطلقاً لا هذا ولا ذاک، ومن الواضح أن الثانی و الثالث خلف الفرض، و أما الثانی فلأن تقیید الجزء بمقارنة الجزء الآخر قد ثبت فی الجملة، ومعه لایعقل أن یکون مقیداً بعدم مقارنته له، وکذلک الحال فی الثالث و هو الاطلاق، فإذن یتعیّن الأول، ومن الواضح أنه مع اعتبار التقیید بالمقارنة بمفاد کان الناقصة وبالوجودالنعتی، یلزم لغویّة تقیید کل جزء بنفس وجود الجزء الآخر، علی أساس أن الوجودالنعتی عین الوجود المحمولی فی الخارج مع اشتماله علی خصوصیة زائدة، و هی إضافته إلی موضوعه ومحله وکونه نعتاً له، فإذن لا محالة یستلزم تقیید جزء موضوع بجزئه الآخر بمفاد کان الناقصة لغویة التقیید بمفاد کان التامة.

و أما الحل، فلأن موضوع الحکم أو متعلقه بالاضافة إلی مایلازمه وجوداً فی الخارج لامطلق ولامقیّد ولا مهمل، أما الاطلاق، فهو غیر معقول إذ معنی إطلاقه بالاضافة إلیه أنه لا ملازمة بینهما وجوداً وخارجاً و هو خلف، و أما التقیید، فهولغو محض نظراً إلی أن وجوده فی الخارج ضروری عند وجود الموضوع أو المتعلق ومعه لامعنی لتقییده به، و أما الاهمال، فهو إنما یکون محالاً ثبوتاً فی مورد یکون الحکم فیه إما مطلقاً أو مقیّداً، أما فیما لایعقل فیه الاطلاق ولا التقیید، فهو مهمل بمعنی أنه غیر ملحوظ أصلاً کما هو الحال فی جمیع لوازم الموضوع أو المتعلق

ص:385

وملازماته، مثلاً للصلاة إلی القبلة لوازم متعدّدة، فإنها فی بلدتنا تستلزم کون یمین المصلی فی طرف المغرب ویساره فی طرف المشرق وخلفه فی طرف الشمال بل لها لوازم إلی مالانهایة له، ومن الطبیعی کما أنه لامعنی لاطلاقها بالاضافة إلیهاکذلک لامعنی لتقییدها بها، باعتبار أنها ضروریة التحقق عند تحقق الصلاة إلی القبلة، ومعها لا محالة یکون کل من الاطلاق و التقیید بالاضافة إلیها لغواً، وحیث إن العدم النعتی و العدم المحمولی متلازمان فی الخارج ولا ینفک أحدهماعن الآخر، فبطبیعة الحال إذا قید الموضوع أو المتعلق بأحدهما لم یبق مجال للتقیید أو الاطلاق بالاضافة إلی الآخر، فإذن کما یمکن أن یکون المأخوذ فی الموضوع أو المتعلق العدم النعتی، یمکن أن یکون المأخوذ العدم المحمولی فی مقام الثبوت، و أما فی مقام الاثبات، فالظاهر من الدلیل المخصص للعام هو أن المأخوذ فی موضوع العام هو العدم المحمولی، ولهذا یمکن اثباته بالأصل فی العدم الأزلی(1).

فالنتیجة، إنه لادلیل علی أن الانقسامات الأولیّة متقدمة فی مرحلة جعل الحکم علی الانقسامات بلحاظ المقارنات، إذ کما یمکن للمولی أن یأخذ العدم النعتی الذی هو من الانقسامات الأولیة فی موضوع الحکم، یمکن أن یأخذ العدم المحمولی الذی هو مساوق للعدم النعتی بل هو هو، ولا اختلاف بینهما ذاتاً، فإذن أخذ کل منهما فی الموضوع یغنی عن الآخر هذا.

والثانی: تقیید للحکم لا للموضوع لا بالمباشرة ولا بالواسطة فهما أمران متقارنان و قد قیّد الحکم بهما، غایة الأمر أن العدم النعتی قید للموضوع مباشرة، وکل قید لموضوع الحکم یسری إلی الحکم نفسه أیضاً، علی أساس أن کل قید اخذ فی الموضوع، فهو قید للحکم فی مرحلة الجعل وللاتصاف فی مرحلة المبادی، وعلی هذا فالعدم النعتی الذی هو قید للموضوع قید للحکم أیضاً، و أما العدم المحمولی الذی هو قید للحکم ابتداءً فلایسری إلی الموضوع ولا یوجب تقییده(1).

والخلاصة: إن ما کان قیداً للموضوع فهو یسری إلی الحکم ویوجب تقییده، إذ لایعقل أن یکون الموضوع مطلقاً و الحکم مقیّداً، و أما ما کان قیداً للحکم فهو لایسری إلی الموضوع، وعلیه فتقیید الموضوع بالعدم النعتی یعنی عن تقیید الحکم بالعدم المحمولی، و أما تقیید الحکم بالعدم المحمولی لایعنی عن تقیید الموضوع بالعدم النعتی.

إلی الحکم فی هذه المرحلة وإلی الملاک فی مرحلة المبادی، و أما فرض قید فی هذه المرحلة یکون قیداً للحکم ابتداءً دون الموضوع فهو غیر واقعی، نعم الموضوع نفسه قید للحکم مباشرة و العدم المحمولی قید للموضوع بمعنی الجزء لا بمعنی الوصف فی مقابل العدم النعتی الذی هو قید للموضوع بمعنی الوصف.

وبکلمة واضحة، إن العدم النعتی حیث إنه وصف لموضوعه ومعروضه فی الخارج، فإذا اخذ فیه فلامحالة یکون المأخوذ النعت و الصفة لاذات العدم، و أما العدم المحمولی فحیث إنه لیس وصفاً للموجود فی الخارج ونعتاً له، فإذا اخذ فی الموضوع فلامحالة یکون المأخوذ ذاته.

وعلیه، فلامحالة یکون أخذه فیه بنحو الجزئیة للموضوع المرکّب بمعنی أنه جزءالموضوع لاقیده وصفته، وعلیه فالعدم سواءً أکان نعتیاً أم کان محمولیاً فهومأخوذ فی الموضوع وقید له، غایة الأمر إن کان نعتیاً فهو مأخوذ فیه بنحوالنعتیة، و إن کان محمولیاً فهو مأخوذ فیه بنحو الجزئیة، فإذن الفرق بین العدم النعتی و العدم المحمولی، هو أن الأول قید للموضوع و الثانی جزء له فلایکون قیداً للحکم دون الموضوع لیکون فی مرتبة متأخّرة عن الموضوع. نعم، فرق بینهما فی أن المأخوذ فی الأول النعتیة و الصفتیّة لاذات العدم، وفی الثانی ذات العدم، ولکن مع ذلک أخذ کل منهما یغنی عن الآخر، إذ لایمکن تفکیک بینهماخارجاً وفی مقام الامتثال.

و قد یشکل أن العدم المحمولی لوکان قیداً للحکم دون الموضوع، فالموضوع فی الواقع إما مطلق أو مقیّد به. فعلی الأول یلزم التهافت، إذ لایعقل أن یکون الموضوع مطلقاً و الحکم مقیّداً. وعلی الثانی، یلزم أن یکون التقیید بالعدم المحمولی لغواً.

ص:388

و قد أجاب عن ذلک بعض المحققین قدس سره بأن الموضوع ذات الطبیعة بلا قید أی الطبیعیة المطلقة لاستحالة الاهمال فی الواقع بأن لایکون الملحوظ ثبوتاً لا المطلق ولا المقیّد، ولایلزم منه التهافت، لأنه إنما یلزم إذا کان الاطلاق بمعنی الجمع بین تمام القیود، ولحاظ ثبوت الحکم مع کل قید من قیود الموضوع، والمفروض أن الاطلاق بمعنی لحاظ الطبیعیة بلا قید، وسرایة الحکم منها إلی أفرادها إنما هوبحکم العقل بملاک انطباقها علیها، ومن الطبیعی أن اطلاق الطبیعة فی المرتبة السابقة یوجب سرایة الحکم إلی تمام أفرادها إذا لم یقیّد الحکم فی المرتبة المتأخرة بما ینافی ذلک کما فی التقیید بالعدم المحمولی، وفیه ماعرفت من أن العدم المحمولی لایمکن أن یکون قیداً للحکم فقط، بل هو جزء الموضوع، وفی مرتبته لافی مرتبة الحکم المتأخرة عن مرتبة الموضوع، هذا إضافة إلی أن لازم ما أفاده قدس سره هو أن العدم المحمولی قید للحکم فی مرتبة الفعلیة والانطباق ومانع عن سرایته إلی أفراده فی الخارج، والمفروض أن هذه المرتبة لیست من مراتب الحکم ولاترتبط بالشارع، و أما إذا کان قیداً للحکم فی مرتبة الجعل، فهو موضوع الحکم أو جزء الموضوع وفی مرتبته.

فالصحیح فی المقام هو ماتقدم من أن النعتیة بتمام تفاسیرها لاتنطبق علی عدم العرض، وعلیه فلایتصور أن یکون عدم العرض عدماً نعتیاً ووصفاً لموصوف موجود فی الخارج، علی أساس أن النعت لایمکن أن یتحقق بدون وجودمنعوت فی الخارج کما هو الحال فی الوجود النعتی، فإذن یتعیّن کون عدم العرض عدماً محمولیاً، وعلی هذا فلاتصل النوبة إلی البحث فی مقام الاثبات عن أن ورود التخصیص علی العام هل یوجب تقیید موضوعه بالعدم النعتی أو المحمولی، باعتبار أن العدم النعتی ثبوتاً غیر متصور حتی تصل النوبة إلی مقام الاثبات، و أما مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنه متصور فی مقام الثبوت، فإذن

ص:389

یقع الکلام فی مقام الاثبات، و إن المأخوذ فی موضوع العام بعد التخصیص هل هو العدم النعتی أو المحمولی(1) ؟

العدم النعتی فهو النعتیة و الصفتیة أی النسبة دون نفس العدم، فإنه قید خارج عن الموضوع، و إن کان العدم المحمولی فهو نفس العدم بنحو الجزئیة لا القیدیة.

وعلیه فالشک إنما هو بین أمرین متباینین قد علم إجمالاً بأن أحدهما مأخوذ فی موضوع العام، وفی مثل ذلک لایمکن التمسک بأصالة العموم لسقوطها فی أطراف العلم الإجمالی، فإذن کما لایمکن التمسک بها لنفی التقیید بالعدم النعتی کذلک لایمکن التمسک بها لنفی التقیید بالعدم المحمولی، لأن التمسک بکلتیهما معاًلایمکن من جهة المعارضة، والتمسک بإحداهما دون الاُخری ترجیح من غیرمرجح.

ودعوی، إن أصالة العموم لنفی التقیید بالعدم المحمولی لاتجری فی نفسها لعدم ترتب أثر عملی علیها، کما إذا ورد فی الدلیل کل مرأة تحیض إلی خمسین، ووردفی دلیل آخر أن المرأة القرشیّة تحیض إلی ستین، وشککنا فی أن موضوع العام و هو المرأة قد قید بالعدم النعتی أو العدم المحمولی، فأصالة العموم النافیة للتقیید بالعدم المحمولی لا أثر لها، لأنها لاتثبت أن المرأة القرشیة مشمولة لحکم العام لأنها غیر مشمولة له علی کل حال، والأثر الآخر لها غیر موجود فی المقام، فإذن لامانع من التمسک بأصالة العموم لنفی التقیید بالعدم النعتی، فإنه یترتب علیه أثرعملی، و هو جریان الاستصحاب وإثبات موضوع العام به وترتیب حکمه علیه.

مدفوعة، بأنه لابد أولاً: من فرض ذلک فی المخصص المنفصل الذی لایمنع عن انعقاد ظهور العام فی العموم، و أما إذا کان متصلاً فهو مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم فلاموضوع حینئذٍ لأصالة العموم.

وثانیاً: إنه یکفی فی جریان أصالة العموم لنفی التقیید بالعدم المحمولی نفی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی لاحراز موضوع حکم العام، فإن جریانه

ص:391

مبنی علی أن یکون المأخوذ فی الموضوع العدم المحمولی.

فالنتیجة، إن الدعوی المذکورة غیر تامة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الدلیل المخصص الوارد علی العام سواءً کان متصلاً أم کان منفصلاً ظاهر عرفاً فی تقیید موضوع العام بعدم عنوان الخاص بنحو العدم المحمولی، بمعنی أنه ظاهر فی أن الموضوع مقیّد بذات العدم لابما هو نعت و وصف له، فإنه بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً ولا قرینة علیها، و ذلک لأن الدلیل المخصّص قضیة سالبة، و لا یمکن حملها علی القضیة المعدولة محمولها.

العدم الأزلی، لأن الأثر مترتب علی العدم النعتی، فإن کانت له حالة سابقة جری استصحاب بقائها، وإلاّ فلایجدی الاستصحاب فی العدم الأزلی، لأن الأثر الشرعی لایترتب علیه بنفسه، باعتبار أنه لیس موضوعاً له، وما هو موضوع الأثر العدم النعتی، ولایمکن إثباته بإستصحاب العدم الأزلی إلاّ علی القول بالأصل المثبت، وحیث إن المخصص للعام قضیة سالبة، فهو یوجب تقیید موضوع العام بالعدم بمفاد لیس الناقصة، فیکون الموضوع فی المثال بعد التخصیص الشاعر الذی لایکون فاسقاً لا الشاعر الذی یکون متصفاً بعدم الفسق، فإنه بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً.

ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم أن الدلیل المخصص مجمل من هذه الناحیة، ولاظهور له لا فی تقیید موضوع العام بالعدم النعتی ولا فی تقییده بالعدم المحمولی، فعندئذٍ إن کان الدلیل المخصص متصلاً، فإجماله یسری إلی العام حقیقة فلایمکن التمسک به، و إن کان الدلیل المخصص منفصلاً، فقد انعقد ظهور العام فی العموم، لأن المخصص لایمنع عن انعقاد ظهوره فیه إلاّ أنه یوجب العلم الاجمالی بتخصیص موضوعه وتقییده بأحدهما، وحینئذٍ فإن قلنا بأن تقییده بکل منهمایغنی عن تقییده بالآخر فی الواقع کما هو الصحیح، و هو نص کلام المحقق النائینی قدس سره حیث قال: إن العدم المحمولی و العدم النعتی متلازمان فی الخارج ثبوتاً، ولا فرق بینهما إلاّ بالاعتبار، فعدم اتصاف المرأة فی الخارج بالقرشیة ملازم لاتصافها بعدم القرشیة، ولاینفک أحدهما عن الآخر فی الخارج(1) ، وعلی هذا فلایمکن التمسک بأصالة العموم لا لنفی العدم النعتی ولا لنفی العدم المحمولی، لأن إجمال المخصص و إن لم یسری إلی العام حقیقة، ولکنه یسری إلیه حکماً، وما ذکره قدس سره من أن تقیید موضوع العام

ص:393

بالعدم النعتی هو المتعیّن لا وجه له، فإنه بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک. نعم، علی القول بأن تقیید موضوع العام بالعدم النعتی یغنی عن تقییده بالعدم المحمولی، و أما العکس و هو تقییده بالعدم المحمولی فهو لایغنی عن تقییده بالعدم النعتی، فإذن تسقط أصالة العموم بالنسبة إلی العدم المحمولی جزماً، إما من جهة تقیید الموضوع به مباشرة أو من جهة سقوط قابلیة الموضوع عن الاطلاق بالنسبة إلیه إذا کان مقیداً بالعدم النعتی، ونتیجة ذلک، هی العلم بسقوط أصالة العموم بالنسبة إلی العدم المحمولی تفصیلاً، والشک فی سقوطها بالنسبة إلی العدم النعتی بدواً، فینحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی بسقوط أصالة العموم بالنسبة إلی العدم المحمولی، وشک بدوی فی سقوطها بالنسبة إلی العدم النعتی، فإذن لامانع من التمسک بأصالة العموم لنفی تقیید الموضوع بالعدم النعتی، ولکن لا أساس لهذا القول کما تقدم، لحدّ الآن قدتبیّن الصحیح هو أن موضوع العام بورود التخصیص علیه و قد قیّد بالعدم المحمولی ثبوتاً وإثباتاً، وعلیه فلامانع من التمسک بالاستصحاب فی العدم الأزلی لإحراز موضوع العام وترتیب حکمه علیه إلاّ فی اللوازم التی تنتزع من ذات الشیء کالامکان الذی هو منتزع من ذات الممکن و الزوجیّة التی هی منتزعة من ذات الزوج وهکذا، علی أساس استحالة انفکاکها عن ملزوماتها، وبذلک یظهر بطلان القول الأول فی المسألة، و هو عدم جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی.

و أما القول الثالث، و هو التفصیل بین عوارض الماهیّة وعوارض الوجود.

فعلی الأول، لایجری الاستصحاب فی العدم الأزلی.

1 - الیقین بالحالة السابقة.

2 - الشک فی بقائها.

3 - ترتب الأثر الشرعی علیه، ومع توفر تمام هذه الأرکان، فلامانع من التمسک به لإثبات موضوع العام وترتیب أثره علیه.

و إن کان العارض من عوارض الماهیة، لم یجر الاستصحاب فی العدم الأزلی لعدم توفر تمام أرکانه الثلاثة فیه منها الیقین بالحالة السابقة فی مرتبة الماهیّة، وذلک لأن الماهیة حیث إنها کانت أزلیة فعوارضها أیضاً کذلک، وحینئذٍ فإذا شک فی ثبوت عارض علیها، فبطبیعة الحال یکون الشک فی ثبوته من الأزل، فإنه إن کان عارضاً لها فهو أزلی کالماهیّة وإلاّ فلاثبوت له، فإذن لایقین بعدمه فی الأزل حتی یستصحب بقائه، ولهذا لابدّ من التفصیل فی المسألة بین عوارض الماهیّة وعوارض الوجود وعدم جریان الاستصحاب العدم الأزلی فی الاُولی وجریانه فی الثانیة.

وغیر خفی، إن هذا التفصیل مبنی علی تمامیة مقدّمتین:

الاُولی: أن تکون للماهیة عوارض فی مقابل عوارض الوجود.

الثانیة: ان تکون الماهیة أزلیّة بکل أشکالها وأنواعها. ولکن کلتا المقدّمتین غیر تامة.

أما المقدمة الاُولی، فلأنه إن ارید بعوارض الماهیّة الوجود و العدم العارضان علیها فی مقابل الوجود و العدم العارضین علی الموجود الخارجی.

وثانیاً: إنه لاشبهة فی جریان الاستصحاب فی کل من الوجود و العدم المحمولیین، فإنه إذا شک فی وجود الماهیة فلامانع من استصحاب عدم وجودها، و إذا شک فی بقاء وجودها بعد حدوثه فلامانع من استصحاب بقائه، ولایتوقف هذا الاستصحاب علی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی.

و إن ارید بها لوازم الماهیّة التی تنتزع من ذاتها بما هی وبقطع النظر عن أی خصوصیة خارجیة کالامکان، فإنه منتزع من ذات الممکن فی لوح الواقع ولازم لذاته التی هی فاقدة لجهتی الوجوب والامتناع وکالزوجیّة للأربعة، فإنهامنتزعة من ذاتها وذاتیاتها فی لوح الواقع بقطع النظر عن وجودها فی الخارج. فیرد علیه:

أولاً: إن مثل هذه العوارض التی هی لازمة لذواتها، بحیث یستحیل انفکاکهاعنها خارج عن محل الکلام بدون فرق فی ذلک بین عوارض الماهیة وعوارض الوجود کوجود المعلول، فإنه لازم ذاتی لوجود العلة ووجود أحد المتلازمین لوجود الآخر وهکذا، فإن محل الکلام فی جریان الاسصحاب فی العدم الأزلی إنما هو فی العوارض المفارقة للشیء، فإنه قد یتصف بها و قد لایتصف، کصفة القرشیة للمرأة، فإنها قد تکون قرشیة و قد لاتکون قرشیة، والکریة للماء، فإن الماء قد یکون کرّاً، و قد لایکون کرّاً، والعدالة للعالم وهکذا، و هذا بخلاف العوارض اللازمة، فإنها یستحیل أن تنفک عن ملزومها کالامکان، فإنه یستحیل أن ینفک عن الممکن فی أی موطن کان، ولهذا لایتصور الشک فی أن اتّصافه بالامکان هل وجد بعد فرض وجوده، فلذلک لاموضوع للبحث عن أن الاستصحاب فی العدم الأزلی هل یجری فی تلک العوارض أو لا؟

وثانیاً: إن هذه العوارض من لوازم الوجود دون الماهیة، لأن الامکان من

ص:396

لوازم وجود الممکن، وبکلمة أدقّ أن وجود الممکن عین الامکان و الفقروالتعلّق والارتباط بالعلة لا أنه شیء له الارتباط و التعلق بها، وإلاّ لننقل الکلام إلی هذا الشیء، ونسأل هل هو واجب أو ممکن وهکذا، و هو کماتری، والزوجیة منتزعة من حالة عرضیّة تعرض علی آحاد من العدد التی تشکل مرتبة خاصة منه کالأربعة أو الستة وهکذا، فإذن تکون الزوجیة من لوازم وجود مرتبة خاصة من العدد المحدّدة کماً وکیفاً ولیست من لوازم الماهیّة.

فالنتیجة، إن هذه العوارض لیست من عوارض الماهیّة بل هی من عوارض الوجود، هذا.

و أما المقدمة الثانیة، فلأن هذا التفصیل مبنی علی أن تکون الماهیّة أزلیّة وثابتة فی لوح الواقع الذی هو أوسع من لوح الوجود، و هذا یعنی أن عوارض الماهیة تعرض علیها فی لوح الواقع من الأزل، وعوارض الوجود تعرض علیه فی عالم الوجود و الخارج، ولکن هذا المبنی لاأساس له، ضرورة أن الماهیات لیست بأزلیة حتی علی القول بأصالة الماهیّة، فإن معنی هذا القول إن ما فی الکون من الحقائق الخارجیة ماهیات ولها مظاهر وآثار فی الخارج لا وجودات، فإنهامنتزعة منها ولا واقع موضوعی لها إلاّ فی عالم الذهن، وحیث إن هذه الماهیّات ممکنة ذاتاً فإمکانها الذاتی هو السبب لارتباطها وتعلقّها بمبدأ العلیّة، بمعنی أنهاعین الحاجة و الفقر، فلهذا لایعقل أن تکون أزلیّة، وفی مقابل ذلک القول بأصالة الوجود، فإن معنی هذا القول أن ما فی الکون من الحقائق بشتی أشکالها وألوآنهاوجودات، وحیث إنها ممکنة فهی عین الفقر و الربط بالعلة و الماهیات منتزعة من حدود تلک الوجودات، فماهیّة الانسان منتزعة من حدود وجوده وهکذا. ولهذا لاواقع موضوع للماهیة غیر وجودها فی عالم الذهن، فعلی کلا القولین فی المسألة لامانع من جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی، والنکتة فی

ص:397

ذلک هی أن الاعراض التّسعة علی کلا هذین القولین إنما هی عارضة علی الحقائق الخارجیة بتمام أنواعها وأصنافها، ولیس وراؤها حقائق اخری، وإنمایکون وراؤها مفاهیم تحکی عنها بدون أن یکون لها واقع موضوعی غیرها، غایة الأمر أن تلک الحقائق ماهیات علی القول بأصالة الماهیّة، والاعراض الطارئة علیها من لوازمها، ووجود علی القول بأصالة الوجود، والاعراض الطارئة علیها من لوازم وجودها، وعلی هذا فالکرّیة الطارئة علی الماء علی القول بأصالة الماهیّة من عوارضها، وعلی القول بأصالة الوجود من عوارضه، ولافرق فی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی بین القولین فی المسألة.

ونحوه(1).

والجواب، أولاً: إن هذا اللون من التصور للکرّیة ونحوها غیر صحیح فی نفسه، وذلک لأن الکرّیة بالتحلیل حالة عرضیّة تعرض علی عدد کبیر من أجزاءالماء ووحداته الأساسیة التی اتصل بعضها ببعض الأجزاء اتصالاً عرفیاً، بحیث یشکل امتداد ثلاثة أشبار ونصف فی ثلاثة أشبار ونصف الذی هو معنی الکرّ، فالکرّیة إنما هی نتیجة هذا الاتصال العرفی بین أجزاء الماء علی أساس أن الاتصال مساوق للوحدة عرفاً، و هی تعرض علی هذا الشیء الواحد العرفی المسمی بالکرّ، ومن الواضح أن هذا الاتصال الخارجی العرفی لایمثل سعة الطبیعة بماهی و إن لم تکن موجودة فی الخارج، بداهة أن الاتصال الخارجی بین جزئیات الماء ووحداته الأساسیة لایعقل أن یمثل سعة الطبیعة و الماهیة بماهی، بل هو یمثل حالة عرضیة لعدد کبیر من وحدات طبیعة الماء الذی یبلغ سعته عمقاً وعرضاً و طولاً ثلاثة وأربعین شبراً إلاّ ثمن شبر من أشبار الانسان الاعتیادی، وحیث إن وجود هذه الحالة العرضیّة المعبّر عنها بالکریة تابع لوجود عدد کبیر من وحدات المیاه المتصلة فی الخارج، فلا محالة تکون مسبوقة بالعدم الأزلی، و هو عدم تلک الوحدات المتصلة من المیاه، فإنه فی زمان لاتکون تلک الوحدات ولا اتصالها، و إذا وجدت الوحدات فی الخارج وشک فی اتصافهابالوحدة العرفیة، فلامانع من استصحاب عدم اتصافها بها، لأن الکرّیة صفة طارئة علی المیاه الموجودة فی الخارج المتصلة بعضها ببعضها الآخر عرفاً إذا بلغ مکعبه ثلاثة وأربعین شبراً إلاّ ثمن شبر، و هی مسبوقة بالعدم ازلاً بعدم وجودتلک المیاه المتصلة المحددة فی الخارج.

ص:399

وثانیاً: مامرّ من أنه لاتکون للماهیّة عوارض فی مقابل عوارض الوجود، لأن ذلک مبنی علی القول بأن الماهیات ثابتة فی لوح الواقع من الأزل الذی هوأوسع من لوح الوجود الذهنی و الخارجی، ولکن قد تقدم أنه مضافاً إلی مامرّمن بطلان هذا القول أن الماهیات الثابتة فی لوح الواقع من الأزل هل هی واجبة أو ممکنة ولایمکن القول بالأول، بداهة أن الماهیات ممکنة، ولایعقل أن تکون واجبة وغنیّة عن مبدأ العلیّة، فإذن یتعین الثانی، فإذا کانت ممکنة فهی حادثة مسبوقة بالعدم طولاً، وعندئذٍ فلامانع من جریان الاستصحاب فی عوارضها المفارقة، وعلیه فإذا حدثت ماهیة فی ذلک اللوح وشک فی أن اتصافها بالصفة الفلانیة هل وجدت، فلامانع من استصحاب عدم اتصافها بها، ولکن هذا مجردفرض لاواقع موضوعی له کما تقدم.

ومن هذا القبیل مراتب الاعداد، مثلاً العشرة حالة عرضیّة تعرض علی وحدات من العدد المحدّدة کماً وکیفاً فی الخارج، فإذا وصل عدد العالم مثلاً فی بلدإلی هذه الکمیة المحدّدة تعرض علیها حالة تمثل عنوان العشرة، ووجود هذه الحالة یتبع وجود هذه الکمیة من العدد، و هی مسبوقة بالعدم الأزلی بعدم وجودتلک الکمیّة، وعلیه فإذا وجد عدد من العلماء فی الخارج وشک فی اتصافهابالعشرة، فلامانع من استصحاب عدم اتصافها بها بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی.

وبکلمة، إن العشرة حالة عرضیّة تعرض علی عدد من مصادیق الطبیعیة فی الخارج کطبیعة الرجل أو العالم أو الکتاب أو القلم أو الدار وهکذا، فإذا بلغ عدد الرجل إلی کمیّة خاصة تعرض علیها حالة تسمی تلک الحالة بالعشرة أو التسعة أو غیرها، وکذلک إذا وصل عدد العالم أو الکتاب إلی تلک الکمیّة، ومن الواضح أن هذه الحالة مسبوقة بالعدم الأزلی و هو عدمها بعدم وجود موضوعها

ص:400

ومعروضها فی الخارج، و هو الکمیة المذکورة، وعند وجودها و الشک فی اتصافهابتلک الحالة، فلامانع من استصحاب عدم اتصافها بها بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی.

ومن هنا یظهر أن ماذکره السید الحکیم قدس سره من أنه لایصح أن تشیر إلی کرّ من الماء وتقول هذا قبل وجوده لیس بکرّ، وکذا لایصح أن تشیر إلی عشرة من الرجال، وتقول أن هؤلاء لیسوا بعشرة قبل وجودهم وهکذا، غیر صحیح، إذلاشبهة فی صحة ذلک، لأن الماء قبل وجوده لیس بکرّ لانتفاء الصفة بانتفاءموصوفها، ضرورة أن الماء إذا لم یکن موجوداً فی الخارج لم یکن اتصافه بالکرّیة أیضاً موجوداً فیه، فإذن تصح الاشارة إلی کرّ من الماء، ویقال أنه فی زمن لم یکن الماء موجوداً ولااتصافه بالکرّیة ثم وجد الماء، وشک فی أن اتصافه بالکریة أیضاً وجد أو لا؟ فلا مانع من استصحاب عدم اتصافه بها بنحوالاستصحاب فی العدم الأزلی وکذلک الحال فی مراتب الاعداد ونحوها.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن ما ذکره السید الحکیم قدس سره من أن الکرّیة نحو سعة فی مرتبة الماهیّة وکذلک العشرة ونحوها من مراتب العدد، ولیست من عوارض الوجود، مبنی علی الخلط بین مفهوم الماء الکرّ وواقعه الموضوعی، فإن الکرّیة نحو سعة فی مفهومها العام فی مقابل مفهوم القلة، ومن الواضح أنه لاواقع موضوعی لهذا المفهوم العام غیر وجوده فی عالم الذهن بالوجود اللحاظی التصوری، و هو قابل للانطباق علی أفراده ومصادیقه فی الخارج، فالکریة بوجودها اللحاظی المفهومی نحو سعة فی مرتبة المفهوم وبوجودها الخارجی حالة وصفة تعرض علی المیاه الموجودة فی الخارج المتصلة بعضها ببعضها الآخر إذا بلغ مکعبه ثلاثة وأربعین شبراً إلاّ ثمن شبر، ومن الطبیعی أن الکریة التی هی صفة وحالة عارضة علی وحدات من المیاه المتصلة

ص:401

فی الخارج مسبوقة بالعدم الأزلی بعدم موضوعها فیه، إذ لایکون فی زمان ماءولااتصافه بالکرّیة، فیشر إلی هذا الماء الکر أنه فی زمان لم یکن هذا الماءموجوداً ولا اتصافه بالکرّیة، والآن وجد وشک فی اتصافه بالکریة، فلامانع من استصحاب عدم اتصافه بها بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی.

والجواب: إن مصبّ الاستصحاب هو المأخوذ فی الموضوع فی مقام جعل الحکم علیه، ومن الواضح أن ما یؤخذ فی موضوع الجعل لیس إلاّ المفاهیم بماهی فانیة فی الخارج وحاکیة عنه، وحیث إن المأخوذ فی مرحلة الجعل مفهوم العرض بنحو الصفة و النعت لموضوعه بما هو مرآة لمعنونه فی الخارج، فبطبیعة الحال تکون الصفتیّة و النعتیة فی مرحلة الجعل، بمعنی أخذ حصة خاصة موضوعاً فی هذه المرحلة، وعلی هذا فإن کان المأخوذ فیه العرض، فلامحالة یکون الموضوع حصة خاصة، و إن کان المأخوذ فیه عدمه، فعندئذٍ لابدّ من النظر إلی أن المأخوذ فیه العدم النعتی علی تقدیر تصوره أو العدم المحمولی، و قدتقدم أن أخذ الأول بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، فلهذا یتعیّن الثانی.

وإلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی جواز التمسک بالاستصحاب فی الاعدام الأزلیّة مطلقاً فی الأوصاف المفارقة، نعم إذا کان المشکوک من الأوصاف اللازمة لذات الموصوف بقطع النظر عن وجوده وعدمه فی الخارج، لم یجرالاستصحاب فیه.

الموت یوجب انتفاء موضوع العام حقیقة وتکویناً.

الثانیة: إن المحقق النائینی قدس سره قد اختار أن التخصیص یوجب تعنون موضوع العام بعدم عنوان المخصّص بنحو العدم النعتی وبنی ذلک علی مقدمات ثلاث، ونتیجة هذه المقدمات الثلاث تقیید موضوع العام بالعدم النعتی، و قد تقدم بیان هذه المقدمات وقلنا: إن نتیجة تلک المقدمات لیست تقیید موضوع العام بالعدم النعتی.

الثالثة: إن وجود العرض لموضوعه وجود نعتی باعتبار أن وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه، ولایمکن تحقق العرض فی الخارج بدون وجود موضوع فیه، و هذا بخلاف عدمه لموضوعه، لأن عدمه فی نفسه لیس عین عدمه لموضوعه حتی یکون نعتاً لأنه أزلی فلایتوقف علی وجود موضوع فی الخارج.

الرابعة: إن عدم العرض لایتصور أن یکون نعتاً لأنه عدم النعت، والنعت هوالمعدوم أی العرض، لأنه نعت لمعروضه ووصف له لاعدمه، ولهذا لاینطبق علیه النعت سواءً فسر النعت بالوجود الرابط أو بالوجود الرابطی أم بالنسبة التحصیصیة الواقعیّة القائمة بین العرض ومحله. أما علی الأول، فلأن الوجود الرابط لایتصور إلاّ بین الوجودین لابین الوجود و العدم.

و أما علی الثانی، فلأنه لاوجود للعدم حتی یکون وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه کما هو الحال فی العرض.

أما علی الثالث، فلأن النسبة التحصصیة الواقعیة لاتتصور بین العدم و المحل.

الخامسة: إن الوجود النعتی و العدم النعتی حیث إنهما من الانقسامات الأولیة، فالموضوع لامحالة یکون مقیّداً بأحدهما لاستحالة الاهمال ثبوتاً فی الواقع، وعلیه فیکون هذا التقسیم فی المرتبة المتقدمة علی التقسیم بلحاظ العدم

ص:404

المحمولی المقارن، ومع التقیید بالعدم النعتی فی المرتبة السابقة، یکون التقیید بالعدم المحمولی لغواً.

السادسة: مناقشة السید الاُستاذ قدس سره ماذکره المحقق النائینی قدس سره بالنقض والحل، أما النقض فبالموضوعات المرکبة، باعتبار أن نسبة کل جزء من الموضوعات المرکبة إلی مقارنته مع الجزء الآخر إما أن تلحظ مقیّدة بها أومطلقة، لاستحال الاهمال فی الواقع. و أما الحل، فلأن موضوع الحکم أو متعلقه بالنسبة إلی ما یلازمه وجوداً فی الخارج لامطلق ولا مقید ولا مهمل، وعلی هذافحیث إن العدم النعتی و العدم المحمولی متلازمان فی الخارج، فتقیید الموضوع بأی منهما یغنی عن تقییده بالآخر، فلایکون الموضوع بالاضافة إلی الآخرمطلقاً ولامقیّداً ولا مهملاً، وما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن العدم النعتی مقدم رتبة علی العدم المحمولی لا أصل له ولابرهان علیه ولاضرورة تقتضیه.

السابعة: قد وجه کلام المحقق النائینی قدس سره بأنه فرق بین التقیید بالعدم النعتی والتقیید بالعدم المحمولی.

والأول: قید للموضوع مباشرة.

والثانی: قید للحکم کذلک، وحیث إن قید الموضوع یسری إلی الحکم علی أساس أن کل قید للموضوع قید للحکم أیضاً دون العکس، وعلیه فإذا قیدالموضوع بالعدم النعتی، یسری إلی الحکم أیضاً، بینما إذا قید الحکم بالعدم المحمولی لم یسر إلی الموضوع، فیبقی مطلقاً و هو کماتری، ولهذا یتعیّن تقیید الموضوع بالعدم النعتی، ولکن هذا التوجیه غیر صحیح، لأن ماهو قید للحکم هو الموضوع له، غایة الأمر أن ذات الموضوع قید للحکم مباشرة، وقیدالموضوع قید له بالواسطة.

ص:405

الثامنة: الصحیح أن النعتیّة بتمام تفاسیرها لاتنطبق علی عدم العرض، فلهذا لایمکن أن یکون عدم العرض نعتاً، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن النعتیة تنطبق علی عدم العرض أیضاً، ولکن الظاهر من الدلیل المخصّص هو تقییدموضوع العام بعدم عنوان الخاص بنحو العدم المحمولی دون النعتی، فإنه بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً.

التاسعة: إن نظریة المحقق النائینی قدس سره فی المسألة مبنیّة علی تخیّل أن العدم النعتی هو مفاد القضیة السالبة، مع أن الأمر لیس کذلک، بل هو مفاد القضیة المعدولة محمولها ولایمکن حمل الدلیل المخصص علی القضیة المعدولة.

العاشرة: الصحیح جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة لاحراز موضوع العام وترتیب حکمه علیه.

الحادیة عشر: التفصیل بین عوارض الماهیّة وعوارض الوجود، وعدم جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی فی الاُولی وجریانه فی الثانیة، و قد اختارهذا التفصیل المحقق العراقی قدس سره وأفاد فی وجه ذلک، أن الماهیات حیث إنها کانت أزلیّة فعوارضها کذلک، فإذن لاتکون مسبوقة بالعدم حتی یجری الاستصحاب العدم الأزلی فیها عند الشک فی تحققها.

الثانیة عشر: إن هذا التفصیل مبنی علی مقدمتین:

الاُولی: أن تکون للماهیة عوارض فی مقابل عوارض الوجود.

الثانیة: أن تکون الماهیة أزلیّة ثابتة فی لوح الواقع وکلتا المقدمتین غیرتامة.

الثالثة عشر: ذکر السید الحکیم قدس سره أن الکرّیة لیست من عوارض الوجود بل هی نحو سعة فی مرتبة الماهیّة، فلایصح أن تشیر إلی کرّ من الماء، وتقول إن هذا

ص:406

قبل وجوده لیس بکرّ من باب السالبة بانتفاء الموضوع، والآن وبعد وجوده کذلک بالاستصحاب إذا شک فی بقائه، وکذلک الحال فی مراتب الاعداد کالعشرة ونحوها، فإنها نحو سعة فی مرتبة الماهیة ولیست من عوارض الوجود.

الرابعة عشر: إن ماذکره السید الحکیم قدس سره غیر صحیح، لأن الکرّیة بالتحلیل عبارة عن حالة عرضیّة تعرض علی عدد کبیر من أجزاء الماء فی الخارج ووحداته الأساسیة التی اتصل بعضها ببعضها الآخر اتصالاً عرفیاً، و هومساوق للوحدة کذلک وتشکل امتداد ثلاثة أشبار ونصف فی ثلاثة أشبارونصف، وحیث إن الکرّیة نتیجة هذا الاتصال فتکون مسبوقة بالعدم، ومن عوارض الوجود لا أنها نحو سعة فی الماهیة، وکذلک الحال فی مراتب الاعداد.

الشرط، علی أساس أن کل قضیّة حقیقیة حملیة ترجع فی الحقیقة إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له، وحیث إن انتفاءالشرط عند انتفاء الجزاء لازم عقلی لأصالة العموم أو الاطلاق، والمفروض أن لوازم هذه الأصالة حجة فتثبت بها، وعدم اختصاص حجّیتها بالمدلول المطابقی، فإنها کماتکون حجة فی إثبات مدلولها المطابقی کذلک تکون حجة فی إثبات مدلولها الالتزامی، هذا.

وذهب جماعة من المحققین منهم السید الاُستاذ قدس سره إلی القول الثانی، وأشکل قدس سره علی القول الأول. بتقریب أن حجیة أصالة العموم لم تثبت بدلیل لفظی حتی یمکن الأخذ بإطلاقه، بل الدلیل علی حجیّتها دلیل لبّی، و هو السیرة القطعیة من العقلاء، وعلی هذا فبطبیعة الحال تدور حجیّة هذه الأصالة سعةً وضیقاً مدار وجود السیرة، و هی ثابتة فیما إذا أحرز فردیة فرد للعام وشک فی ثبوت حکمه له، فإن السیرة فی مثل ذلک قد جرت علی التمسک بأصالة العموم لإثبات عدم خروجه عن حکم العام، و أما إذا علم بعدم ثبوت حکم العام له، ولکن شک فی أن خروجه عن حکمه کان بالتخصیص أو بالتخصص، ففی مثل ذلک لم یحرز جریان أصالة العموم أو الاطلاق لإثبات أنه لیس فرداً للعام حتی یکون عدم ثبوت حکم العام له بالتخصص، والنکتة فی ذلک أن أصالة العموم لاتکون حجة فی هذا المورد فی نفسها حتی تکون مثبتاتها حجّة.

والخلاصة: إن مثبتات الاُصول اللفظیّة و إن کانت حجة، و هی مدالیلها الالتزامیة إلاّ أنه فیما إذا کانت الاُصول حجة فی مدالیلها المطابقیّة، لأنها تتبع المدالیل المطابقیّة فی الحدوث و الحجیّة، فإذا لم تکن أصالة العموم حجّة فی مدلولها المطابقی لم تکن حجة فی مدلولها الالتزامی أیضاً، و هو فی المقام عدم کون

ص:408

الفرد المشکوک من أفراد العام(1).

و لنا تعلیق فی المقام علی کلا القولین فی المسألة، أما ما أفاده السید الاُستاذ قدس سره من عدم جریان أصالة العموم فی المقام غیرصحیح، وذلک لأن الدلیل المخصّص إن کان مطلقاً، کان بین إطلاقه وبین الدلیل العام تنافی، فحینئذٍ لابد من تقدیم اطلاق الخاص علی العام فی مورد التنافی تطبیقاً لقاعدة تقدیم القرینة علی ذیها، فإذن عدم التمسک بأصالة العموم من هذه الناحیة لا من جهة عدم احرازالسیرة و إن لم یکن مطلقاًکما إذاکان دلیلاًلبّیاً أومجملاً، فلامانع من التمسک بأصالة العموم.

وبکلمة واضحة، إنه إذا ورد فی دلیل: «أکرم کل عالم»، ثم ورد فی دلیل آخر: «لاتکرم زید» کان بینهما تنافی، لأن مفاد الدلیل الخاص عدم وجودب إکرام زید، و إن کان عالماً ومفاد الدلیل العام وجوب إکرامه إن کان عالماً.

دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص

ومن الواضح أن بین الجعلین تنافیاً، وحیث إن الدلیل الخاص قرینة عرفاً لبیان المراد الجدّی النهائی من العام، فلابد من تقدیمه علیه.

و إن شئت قلت إن الخاص بحکم قرینیّته علی العام، فیقدم علیه فی مورد التنافی بینهما، فإذن لابدّ من الالتزام بالتخصیص فیه، إذ لایمکن الجمع بین عدم وجوب إکرام زید و إن کان عالماً وبین وجوب إکرامه إذا کان عالماً، ولهذا یکون التخصیص متعیّناً فلایمکن التمسک بإصالة العموم لإثبات لازمها و هو کون زیدجاهلاً، إذ معنی ذلک هو تقدیم العام علی الخاص، و هو لایمکن لأنه خلف الفرض، ومن هنا یظهر الفرق بین هذه المسألة ومسألة اخری، و هی ما إذا شک فی ثبوت حکم العام لفرد من جهة الشک فی أنه من أفراد العام أو لا، کما إذاشککنا فی وجوب إکرام زید من جهة الشک فی أنه عالم حتی یکون من أفراد

ص:409

العام أو جاهل ولیس من أفراده. ففی مثل ذلک لایمکن التمسک بإصالة العموم لإثبات حکم العام له مع الشک فی أنه من أفراده أو لا، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیّة، و قد تقدم أنه غیر جائز، و هذا بخلاف هذه المسألة، فإن منشأالشک فیها هو أن زیداً مثلاً فی قولک: «لاتکرم زیداً» هل هو من أفراد العام حتی یکون خروجه عنه بالتخصیص أو لیس من أفراده حتی یکون خروجه عنه بالتخصّص، فلهذا یکون الشک فی التخصیص الزائد ومعه لا مانع من التمسک بالإصالة من هذه الناحیة، فإذن لایقاس المسألة بتلک المسألة فإن بین المسألتین بوناً بعیداً، نعم لایمکن التمسک بها من ناحیة اخری، و هی ما ذکرناه الآن من أن الخاص بإطلاقه ینافی العام فلابدّ من تقدیمه علیه، نعم إذا لم یکن للخاص إطلاق بالنسبة إلی الحالة التی یکون الخاص منافیاً للعام فی تلک الحالة کما إذا کان الخاص دلیلاً لبّیاً أو لفظیاً لا إطلاق له، فعندئذٍ لامانع من التمسک بأصالة العموم أو الاطلاق وإثبات أن الفرد الخارج لیس من أفراد العام، ولافرق فی حجّیة مثبتات الاُصول اللفظیة بین أن تکون من الاُمور الشرعیة الاعتباریة أو من الاُمور التکوینیة الخارجیة.

ومن هنا یظهر أن عدم جواز التمسک بإصالة العموم أو الاطلاق فی المقام لیس من جهة عدم إحراز سیرة العقلاء علی العمل بها فی هذا المقام، بل من جهة أن عموم العام أو إطلاق المطلق لایمکن أن یعارض إطلاق الخاص، وحینئذٍ فلابدّمن تقدیمه علیه تطبیقاً لقاعدة حمل العام علی الخاص و المطلق علی المقیّد، ومع قطع النظر عن ذلک فلاقصور فی السیرة، و قد یقال کما قیل أن سقوط إصالة العموم أو الاطلاق معلوم تفصیلاً أما تخصیصاً أو تخصّصاً ومعه لا موضوع لها لکی یمکن التمسک بها، لأن موضوعها الشک فی خروج فرد عن حکم العام ومع العلم بخروجه عن حکم العام وجداناً لا موضوع لها، فإذن عدم جواز التمسک

ص:410

بإصالة العموم أو الاطلاق فی المقام من جهة العلم التفصیلی بسقوطها، و إن کان منشأه مردّداً بین التخصیص أو التخصّص؟

الطائفة الاُولی: تدل علی أن الماء القلیل ینفعل بملاقاة عین النجس(1).

الطائفة الثانیة: تدل علی أن الملاقی للمتنجّس نجس(2).

الطائفة الثالثة: تدل علی أن الملاقی لماء الاستنجاء طاهر(3).

بثبوته فیه.

و أما الروایات، فحیث إنها واردة فی موارد خاصّة فلا إطلاق لها حتی یمکن التمسّک به.

والجواب، أولاً: إن الدلیل علی ذلک مفهوم روایات الکر(1) ، و قد ذکرنا فی مبحث المفاهیم أن مفهومها مطلق وبإطلاقه یشمل ماءالاستنجاء الملاقی لعین النجس، هذا إضافة إلی أن إطلاق المفهوم المقامی محمول علی الملاقاة التی تکون بنظر العرف منشأ للسرایة ومنها الملاقاة الاستنجائیة.

وثانیاً: إن الارتکاز العرفی قرینة علی إلغاء خصوصیة المورد فی الروایات المذکورة، فیکون المستفاد منها علی ضوء هذه القرینة الارتکازیة انفعال الماء القلیل بملاقاة عین النجس مطلقاً بلافرق بین نجس ونجس وملاقی وملاقی، فالملاقاة لعین النجس بماهی ملاقاة لها بدون ملاحظة أی خصوصیة فیها توجب السرایة.

الوجه الثانی: إن ماء الاستنجاء إن کان طاهراً فلاتخصیص فی الطائفة الثانیة من الروایات، باعتبار أنه لیس بنجس حتی یوجب انفعال ملاقیه، و إن کان نجساً فلابدّ من تخصیصها بغیر ماء الاستنجاء، فیدور الأمر بین التخصیص والتخصّص، و قد تقدم أنه لایمکن التمسک بإصالة العموم أو الاطلاق لإثبات التخصّص، بل لابد من الالتزام بالتخصیص فی مورد التنافی بین إطلاق الدلیل المخصص و الدلیل العام، ومع الاغماض عن ذلک، فإصالة العموم فی هذه الطائفة معارضة بأصالة العموم فی الطائفة الاُولی، فإن مقتضی إطلاق الطائفة الاُولی نجاسة ماء الاستنجاء بملاقاة عین النجس، ومقتضی إطلاق الطائفة الثانیة

ص:413

طهارته وعدم نجاسته، فإذن تقع المعارضة بین إطلاقی الطائفتین، وحینئذٍ لابدّمن ترجیح إطلاق الطائفة الاُولی علی إطلاق الطائفة الثانیة لأمرین:

الأول: إنه لا إطلاق فی الطائفة الثانیة لماء الاستنجاء، لأنها روایات خاصة واردة فی موارد مخصوصة، فلایمکن التعدّی عنها إالی غیرها من الموارد.

الثانی: مع الاغماض عن ذلک إلاّ أن الطائفة الاُولی متمثلة فی روایات کثیرة تبلغ من الکثرة حدّ التواتر إجمالاً دون الطائفة الثانیة، وعلیه فتکون الطائفة الثانیة داخلة فی الروایات المخالفة للنسبة فلاتکون حجّة.

الوجه الثالث: إن التلازم بین نجاسة شیء ونجاسة ملاقیه أمر مرتکز عرفاً، وعلی ضوء هذا التلازم الارتکازی العرفی فما یکون دالاً علی طهارة الملاقی بالکسر بالمطابقة یدل علی طهارة الملاقی بالفتح بالالتزام.

وعلی ضوء ذلک فالطائفة الثالثة تدل علی طهارة الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقة وعلی طهارة ماء الاستنجاء بالالتزام، وحینئذٍ فتکون مقیّدة لإطلاق الطائفة الاُولی بغیر ماء الاستنجاء. ونتیجة ذلک، هی أن ماء الاستنجاء طاهر، واستفادة طهارة الشیء من حکم الشارع بطهارة ملاقیه أمر متعارف کطهارة العقرب مثلاً، فإنها مستفادة من حکم الشارع بطهارة ملاقیه وهکهذا.

والجواب، أولاً: إنه لابأس بالأخذ بهذه الدلالة الالتزامیة الارتکازیة فی مثل مادل علی طهارة الملاقی للعقرب مثلاً أو بول الخفّاش أو ماشاکله لعدم التدافع و التصادم بین هذه الدلالة الالتزامیة و الدلالة الاُخری، و أما فی المقام فلایمکن الالتزام بهذه الدلالة الالتزامیة، لأنها تصادم مع الدلالة الالتزامیة الاُخری فیقع بینهما التصادم و التدافع، لأن مایدل علی نجاسة العذرة بالمطابقة یدل علی نجاسة ماء الاستنجاء الملاقی لها بالالتزام، علی أساس أن المرتکز فی

ص:414

أذهان العرف و العقلاء و هو التلازم بین نجاسة شیء ونجاسة ملاقیه، فإذن تقع المعارضة بین مادل علی نجاسة ماء الاستنجاء بالالتزام ومادل علی طهارته کذلک، وحیث لاترجیح لإحداهما علی الاُخری فتسقطان معاً ویرجع إلی إطلاق الطائفة الاُولی ومقتضاه نجاسة ماء الاستنجاء.

ودعوی، أن الطائفة الثالثة أخصّ من الطائفة الثانیة، لأنها تدل علی طهارة خصوص الملاقی لماء الاستنجاء وبالالتزام علی طهارته، و أما الطائفة الثانیة، فهی تدل علی نجاسة الملاقی للعذرة سواءً کان ماء الاستنجاء أم غیره فتکون أعمّ من الطائفة الثالثة، فإذن مقتضی القاعدة تقیید إطلاق الطائفة الثانیة بالثالثة تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقیّد.

مدفوعة، أولاً: بأن الطائفة الثالثة و إن کانت أخصّ مورداً من الطائفة الثانیة إلاّ أن التدافع و التعارض بینهما إنما هو فی الدلالة الالتزامیة ومنشأها شیء واحد، و هو الارتکاز العرفی القائم علی الملازمة بین نجاسة شیء ونجاسة ملاقیه وطهارة شیء وطهارة ملاقیه، ولولا هذا الارتکاز العرفی علی هذه الملازمة لم یکن لشیء من الطائفتین مدلول التزامی، فالمعارضة بینهما إنما هی فی المدلول الالتزامی، نعم لوکان مدلول الطائفة الثالثة طهارة ماء الاستنجاء فحسب بدون أن یکون لها مدلول التزامی، فعندئذٍ لامناص من الالتزام بأنها مقیّدة لإطلاق الطائفة الثانیة، وکذلک إذا کانت دلالتها علی طهارته بالدلالة الالتزامیّة ولکنهاکانت مسلمة لدی الکل بلا خلاف فیها، وعندئذٍ فلابدّ من تقدیمها علی الدلالة الالتزامیة للطائفة الثانیة، ولکن کلا الفرضین لا واقع له ومجرد افتراض، لأن التعارض و التصادم بینهما إنما هو فی الدلالة الالتزامیة ومنشأها واحد، و هوالارتکاز العرفی، لأن ضمّه إلی کل منهما یشکل الدلالة الالتزامیة لها بنسبة واحدة.

ص:415

وثانیاً: أنه یظهر من الطائفة الثالثة بقرینة سؤال السائل عن طهارة الملاقی ونجاسته التشکیک فی الملازمة بین نجاسة شیء ونجاسة ملاقیه، أما فی مرتبة ملاقاة الثوب لماء الاستنجاء أو فی مرتبة ملاقاة ماء الاستنجاء للعذرة، لأن سؤال السائل فیها عن طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء أو نجاسته قرینة علی أنه شاک فی ثبوت هذه الملازمة وأنها غیر مرتکزة فی الأذهان وإلاّ فلا مبرّرللسؤال عن حکم الثوب الملاقی له، لأن نجاسة العذرة تستلزم نجاسة الماءونجاسته تستلزم نجاسة الثوب فلایبقی مجال للسؤال، فإذن یکون السؤال قرینة علی انثلام هذه الملازمة، أما فی مرتبة ملاقاة الثوب لماء الاستنجاء أو فی مرتبة ملاقاة الماء للعذرة، فإذن تصبح هذه الروایات مجملة من هذه الناحیة، ولا تدل علی طهارة ماء الاستنجاء ولا علی نجاسته، فیرجع حینئذٍ إلی إطلاق الطائفة الاُولی ومقتضاه نجاسة ماء الاستنجاء، ولایمکن الرجوع إلی الطائفة الثانیة لعدم إحراز موضوعها، لأن موضوعها ملاقاة الثوب لماء الاستنجاء النجس، والفرض أن نجاسة ماء الاستنجاء غیر محرزة بإعتبار سقوط دلالتها علیهابالمعارضة، فإذن یکون المرجع هو إطلاق الطائفة الاُولی. ونتیجة ذلک هی نجاسة ماء الاستنجاء، ولکنه لاینجس ملاقیه من الثوب و البدن.

یقع ثوبه علی الماء الذی اسنتجی به، أینجّس ذلک ثوبه؟ قال: «لا»(1).

فإنها تدل بمقتضی الفهم العرفی الارتکازی علی عدم نجاسة ماء الاستنجاء.

ومن هنا إذا سأل العامی مقلّده عن حکم الملاقی لماء الاستنجاء وأجابه بأنه طاهر وغیر نجس، فلایشک السائل فی طهارة ماء الاستنجاء وعدم تنجّسه بملاقاة عین النجس.

وعلیه، فهذه الروایات تقیّد إطلاق الملازمة الثابتة عرفاً بین نجاسة شیءونجاسة ملاقیه بغیر ماء الاستنجاء ولا مانع من الالتزام بهذا التقیید، لأن الملازمة بین نجاسة الشیء ونجاسة ملاقیه لیست ملازمة عقلیّة غیر قابلة للتخصیص، بل هی ملازمة عرفیة قابلة للتخصیص، فإنها بید الشارع سعةً وضیقاً(2).

والجواب: أنه قدس سره إن أراد بهذا البیان أن هذه الروایات تدل علی طهارة ماء الاستنجاء بالمطابقة.

فیرد علیه، إن الأمر لیس کذلک، لأنها غیر ناظرة سؤالاً وجواباً إلی حکم الماء، بل هی ناظرة إلی حکم الثوب الملاقی للماء، أما معتبرة عبدالکریم المتقدمة، فهی ناظرة کذلک إلی حکم الثوب، لأن السؤال فیها إنما هو عن أن ماءالاستنجاء هل ینجس الثوب أو لا؟ والامام علیه السلام أجاب: «بأنه لاینجس الثوب»، و أما أن الماء نجس لاینجس ملاقیه أو أنه طاهر، فالروایة ساکتة عن ذلک نفیاً وإثباتاً، نعم هنا روایة اخری، و هی روایة الأحول أنه قال لأبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث الرجل یستنجی فیقع فی ثوبه الذی استنجی به،

ص:417

فقال: «لابأس»، فسکت فقال: أو تدری لما صار لابأس به، قال قلت لا و اللَّه، فقال: «إن الماء أکثر من القذر»(1) ، و قد یقال أنها بمقتضی التعلیل فیها تدل علی طهارة الماء بالمطابقة. بتقریب أن قوله علیه السلام: «إن الماء أکثر من القذر یدل علی أنّه لاینفعل بملاقاته بملاک أنه أکثر منه» هذا.

والصحیح أنه لایمکن الاستدلال بهذه الروایة لأمرین:

الأول: إنها ضعیفة سنداً من جهة الارسال.

الثانی: إن التعلیل فیها غیر ظاهر فی أن الماء طاهر، لأنه ناظر إلی أن الماء بما أنه أکثر فهو قاهر لایتغیر بالملاقاة، أو فقل أن فی التعلیل احتمالین:

أحدهما: إن الماء حیث إنه أکثر فلایؤثّر فیه القذر فیبقی طاهر.

الآخر: إن التعلیل ناظر إلی أن الماء بما أنه أکثر فهو قاهر لایتغیر بالملاقاة، و هذا الاحتمال أنسب بالتعلیل من الاحتمال الأول، باعتبار أن الماء إذا کان غالباً وقاهراً فلایتغیر به، و إذا لم یکن کذلک فیتغیر، و هذا بخلاف انفعاله بالملاقاة، فإنه لامعنی لتعلیل عدم الانفعال بأکثریّة الماء من القذر فإنها لاتمنع من الانفعال طالما لم یبلغ الماء حد الکرّ و إنّما تمنع من التغیّر، فإذن الروایة ناظرة إلی أن الماءحیث إنه أکثر فلایتغیر بالملاقاة، و أما أنه ینفعل بها أو لا؟ فالروایة غیر ناظرة إلیه وساکتة عنه.

فالنتیجة، إن الاحتمال الثانی أظهر من الاحتمال الأول بحسب المتفاهم العرفی، ولو تنزلنا عن ذلک فلاشبهة فی أنّ الاحتمال الأول لیس أظهر من الثانی، فالروایة حینئذٍ تصبح مجملة فلایمکن الاستدلال بها علی طهارة ماء الاستنجاء.

ص:418

الوجه الخامس: إن الطائفة الثالثة التی تدلّ علی طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء أخصّ من الطائفة الاُولی، حیث إن موردها خصوص الثوب الملاقی لماء الاستنجاء الملاقی للعذرة بینما مورد الطائفة الاُولی نجاسة الملاقی للعذرة سواءً أکان ثوباً أم غیره، وعلی هذا فحیث إن نسبة الطائفة الثالثة إلی الطائفة الاُولی نسبة المقیّد إلی المطلق، فلامحالة تکون مقیّدة لإطلاقها بغیر ماء الاستنجاءتطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقیّد.

والجواب: إن هذه الطائفة و إن کان موردها أخصّ من الطائفة الاُولی إلاّ أنهاإنما توجب تقیید إطلاقها إذا کانت دلالتها علی طهارة ماء الاستنجاء بالمطابقة أوبالدلالة الالتزامیة العقلیّة التی لایمکن انفکاکها عن الدلالة المطابقیّة، و أما إذا لم تکن دلالتها علی طهارته لا بالمطابقة ولا بالالتزام العقلی وإنما تکون دلالتهاعلیها بالالتزام العرفی الارتکازی، والمفروض أن هذه الدلالة معارضة بالدلالة الالتزامیة للطائفة الاُولی التی تدل علی نجاسة العذرة بالمطابقة وعلی نجاسة ملاقیها بالالتزام العرفی الارتکازی، و قد تقدم أن الارتکاز العرفی هو الذی یشکل الدلالة الالتزامیة فی کلتا الطائفتین من الروایات فلا ترجیح لإحداهما علی الاُخری فلهذا تسقطان معاً، ودعوی، إن الدلالة الالتزامیة فی الطائفة الثالثة حیث إنها أخصّ من الدلالة الالتزامیة للطائفة الاُولی فتکون مقیّدة لإطلاقها.

مدفوعة بأنها و إن کانت أخصّ منها إلاّ أنه لا أثر لهذه الأخصیة، فإن منشأهافی کلتا الطائفتین واحد، و هو ارتکازیة التلازم بین نجاسة شیء ونجاسة ملاقیه، ولولا هذه الارتکازیة العرفیة لم تکن لشیء منهما تلک الدلالة الالتزامیة، وحیث إن نسبة هذا الارتکاز إلی کل واحدة منهما نسبة واحدة، فلایمکن الأخذبه، لأن ضمه إلی إحداهما خاصة دون الاُخری ترجیح من غیر مرجّح وإلی

ص:419

کلتیهما معاً یوجب التدافع و التعارض بینهما، فلذلک لابدّ من رفع الید عنه، فإذن تسقط کلتا الدلالتین الالتزامیتین من جهة المعارضة، ولایمکن الأخذ بشیءمنهما، وحینئذٍ یکون المرجع العام الفوقی و هو إطلاق الطائفة الثانیة ومقتضاه نجاسة ماء الاستنجاء، هذا إضافة إلی إمکان القول بأن ارتکازیة التلازم بین نجاسة عین النجس ونجاسة ملاقیها أقوی وأشدّ بنظر العرف من ارتکازیة هذا التلازم بین نجاسة المتنجس ونجاسة ملاقیه، فإذن یتعیّن انثلام الثانی دون الأول.

ونتیجة ذلک، هی أن ماء الاستنجاء ینجس بملاقاة عین النجس، و هی العذرة ولکنه لایکون منجساً، ومن هنا لا خلاف ولا نزاع بین الفقهاء فی التلازم بین نجاسة عین النجس ونجاسة ملاقیها بینما الخلاف موجود فی التلازم بین نجاسة المتنجس الخالی عن عین النجس وبین نجاسة ملاقیه، فالنتیجة إن الأظهرنجاسة ماء الاستنجاء بالملاقاة ولکنه لاینجس ملاقیه من الثوب أو البدن.

إطلاق المخصّص یقدم علی عموم العام، فإذن لا مجال للتمسک بأصالة العموم، و إن لم یکن مطلقاً فلا مانع من التمسک بها.

الرابع: إن العلم الاجمالی فی المسألة إما بالتخصیص و التخصص لایمنع عن التمسک بأصالة العموم من جهة عدم جریان الأصل فی الطرف الآخر حتی یکون معارضاً لها.

الخامس: إن الروایات التی تدل علی أن الملاقی لماء الاستنجاء طاهر، هل هی مخصّصة لإطلاق الروایات الدالة علی انفعال الماء القلیل بالملاقاة أو لا؟

والجواب: إن بین المدلول الالتزامی للروایات الدالة علی طهارة ماء الاستنجاء و المدلول الالتزامی للروایات الدالة علی نجاسة العذرة تعارض وتصادم، ومنشأ ذلک ارتکازیة التلازم عرفاً بین نجاسة شیء ونجاسة ملاقیه وطهارة شیء وطهارة ملاقیه، وعلیه فیسقط کلا المدلولین الالتزامیین من جهة المعارضة، فیکون المرجع حینئذٍ إطلاق مادل علی انفعال الماء القلیل بالملاقاة، ونتیجة ذلک نجاسة ماء الاستنجاء بالملاقاة ولکنه لاینجس ملاقیه.

هل یجوز التمسّک بالعام قبل الفحص؟

هذاإضافة إلی أن الملازمة بین نجاسة عین النجس ونجاسة ملاقیها أقوی وأشدّ بالارتکاز العرفی من الملازمة بین نجاسة المتنجس الخالی عن عین النجس ونجاسة ملاقیه، فإذن لابدمن رفع الیدعن الملازمة الثانیة دون الاُولی.

الثانی: فی مقداره سعةً وضیقاً.

الثالث: العلم الاجمالی الصغیر، و هو العلم الاجمالی بوجود مخصصات لها فی ضمن الکتب المعتمدة، هذا کله بالنظر البدوی، و أما بالنظر التحلیلی فینحل العلم الاجمالی الأول بالثانی و الثانی بالثالث، فیستقر العلم الاجمالی به، ولا علم بوجود المخصص أو المقیّد فی خارج دائرته، والمعیار فی الانحلال هو أن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الأول و الثانی لیس أکبر من المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثالث، بمعنی أنه لا علم بوجود مخصص أو مقیّد فی غیر الکتب المعتمدة ماعدا احتمال وجوده و الفرض أنه لاأثر للاحتمال، وعلی الجملة فالمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الکبیر ینطبق علی المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی المتوسط فلایکون أکبر منه کمّاً، والمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی المتوسطینطبق علی المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر، و هذا معنی أنه لاعلم بوجود مخصص لایکون موجوداً فی الکتب المعتمدة، وعلی هذا الأساس فیجب علی المجتهد الفحص عن وجود المخصص أو المقید لکل مسألة فی الکتب الأربعة و الأبواب المناسبة لها، فإن ظفر به فهو وإلاّ فیرجع إلی أصالة العموم أو الاطلاق.

والخلاصة، إن علی المجتهد فی کل مسألة أن یفحص عن وجود المخصص أو المقیّد فی الأبواب المناسبة لها لافی جمیع أبوابها و إن لم تکن مرتبطه بها، فإن ظفر علیه فی تلک الأبواب عمل به وإلاّ فبأصالة العموم أو الاطلاق، باعتبار أن الفحص فی الأبواب المناسبة یورث الوثوق والاطمئنان بالعدم، وعندئذٍ فإذا شک فی وجوده فی الأبواب غیر المناسبة، فالمرجع هو أصالة العموم أوالاطلاق، لأن العلم الاجمالی ینحل بالوثوق

ص:423

والاطمئنان بعدم وجوده فی المسألة، وحینئذٍ لاتکون أصالة العموم فیها معارضة بأصالة العموم فی سائرالمسائل، لأن هذه المسألة خارجة عن أطراف العلم الاجمالی بالوثوق والاطمئنان بعدم وجود المخصص و المقید بها.

الاجمالی إلاّ بالعلم التفصیلی بنجاسة إناء زید خاصة(1).

والخلاصة، إن العلم الاجمالی فی المثال الأول ینحل بالعلم التفصیلی بنجاسة أحدهما لانطباق المعلوم بالاجمال علیه، ولاینحل به فی المثال الثانی إلاّ بانطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل بعنوانه الخاص وطابعه المخصوص ومانحن فیه من قبیل الثانی، لأن المعلوم بالاجمال معنون بعنوان خاص وذات طابع مخصوص و هو کونه فی الکتب الأربعة، فالعلم الاجمالی إنما تعلّق بوجودمخصصات ومقیّدات فی الکتب فیکون المعلوم بالاجمال معنوناً بهذا العنوان ولم یتعلق بوجودها بلحاظ الکم و العدد قلةً وکثرةً، وعلی هذا فإذا قام المجتهدبالفحص عن وجودها فی الکتب الأربعة وظفر علی مجموعة من المخصصات و المقیّدات لاتکون أقلّ من المعلوم بالاجمال لم ینحل العلم الاجمالی، لأن المعلوم بالاجمال فیه لما کان معنوناً بعنوان خاص، فهو لاینطبق بهذا العنوان علی المعلوم بالتفصیل، فإذن لا انحلال فیکون المقام کالمثال الثانی فی عدم الانحلال، لأن المعلوم بالاجمال المعنون بکونه فی الکتب الأربعة لاینطبق علی المعلوم بالتفصیل، ولهذا یکون العلم بالجامع المعنون بالعنوان المذکور باقٍ وغیر منحل إلی العلم بالفرد بعد الفحص و الظفر بوجود مخصصات ومقیّدات لاتقل عن ذات المعلوم بالاجمال من حیث الکمّ و العدد هذا.

إلاّ أنه مردد بین الأقل و الأکثر، والأقل متیقن وجوده فیها و هو لایزید عن المائة مثلاً، و أما الأکثر فهو محتمل إلی مائة وخمسین أو أزید، فعندئذٍ إذا قام المجتهدبالفحص عن المخصص فیها وظفر بالمقدار المتیقن و هو المائة، انحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی بالمائة وشک بدوی فی الزائد، و إن کان المعلوم بالاجمال معنوناًبعنوان خاص، لأنه ینطبق علی المعلوم بالتفصیل دون الزائد علیه لفرض أنه لایزید عن المائة(1).

الأربعة، فإذن أخذ الکتب الأربعة انما هو بعنوان المعرف لدائرة العلم الاجمالی، لأنها اسم لمجموعة من الروایات المعتبرة التی جمعها المشایخ الثلاثة مرتبة ومبوّبة وتسمی تلک الروایات التی جمعها المشایخ کذلک بالکتب المعتبرة تارةً و الأربعة الاُخری، فلا خصوصیة لعنوان الکتب الأربعة ولا قیمة له إلاّ کونه مرآة للأحادیث الموجودة فیها، وعلی هذا فإذا قام المجتهد بالفحص عن وجود المخصصات و المقیدات فیها وظفر بها بالمقدار المعلوم بالاجمال الدائر أمره بین الأقل و الأکثر، فلا محالة ینحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی بالمقدار المعلوم وشک بدوی فی الزائد.

الثانیة: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن عنوان الکتب الأربعة ملحوظ بنحو الموضوعیة فمع ذلک ینحلّ العلم الاجمالی، لأن المعلوم بالاجمال الذی هومعنون بطابع خاص علی نحوین:

الأول: إنه برغم کونه ذا علامة ممیّزة مردد بین أمرین متباینین.

الثانی: إنه بهذا العنوان مردد بین الأقل و الأکثر، وعلی هذا فإن کان المعلوم بالاجمال علی النحو الأول، فهو لاینحل إلاّ بانقلاب العلم الاجمالی عن الجامع إلی العلم التفصیلی بالفرد بنفس العلامة و التعیّن، وذلک کما إذا علم بنجاسة إناءزید مثلاً و هو مردد بین إنائین أحدهما: أسود. والآخر: أبیض. ففی مثل ذلک لاینحلّ هذا العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بنجاسة الاناء الأسود، لأن معنی الانحلال هو انقلاب العلم عن الجامع إلی العلم بالفرد، والمفروض أن العلم بالجامع قد ظلّ بحاله، فیجب حینئذٍ الاحتیاط، نعم إنه ینحل إذا علم تفصیلاًبأن إناء زید هو الاناء الأسود، فعندئذٍ انقلب العلم عن الجامع إلی العلم بالفرد، و أما إذا کان علی النحو الثانی فهو ینحلّ إلی علم تفصیلی بالأقل وشکّ بدوی

ص:427

بالأکثر، لأن المخصصات المعنونة بعنوان خاص و هو کونها فی الکتب الأربعة إذاکانت مردّدة بین العدد الأقل و هو المائة مثلاً و العدد الأکثر، فإذا فحص المجتهدعن وجود المخصص وظفر بمقدار المائة فیها، انحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی بالأقل وشکّ بدوی فی الزائد، لفرض أن عنوان کونه فی الکتب الأربعة ینطبق علی الأقل المعلوم تفصیلاً، فإذن لامانع من التمسک بأصالة العموم بالنسبة إلی الزائد للشک فی أصل التخصیص بالنسبة إلیه و المرجع فیه أصالة العموم.

الثالثة: مع الاغماض عن ذلک أیضاً وتسلیم أن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی إذا کان ذا علامة خاصّة، فهو و إن کان ینحل بالظفر بالمقدار المتیقّن حقیقة، ولکنه ینحل حکماً بدون فرق فی ذلک بین أن یکون المعلوم بالاجمال مردداً بین الأقل و الأکثر أو بین المتباینین، لعدم انطباق المعلوم بالاجمال المعنون بعلامة خاصة علی المقدار المعلوم بالتفصیل، لأن المجتهد إذا فحص فی الکتب الأربعة وظفر بعدد کبیر من المخصصات و المقیّدات فیها لایکون أقل من العدد المعلوم بالاجمال لاینحل العلم الاجمالی حقیقة، لأن نسبة المعلوم بالاجمال الذی هو ذو علامة وتعیّن إلی کل من المخصصات المعلومة تفصیلاً و المخصصات المشکوکة کذلک علی حدٍ سواء، إلاّ أنه مع ذلک ینحل هذا العلم الاجمالی حکماً وذلک لأن أصالة العموم لاتجری فی موارد المخصصات المعلومة تفصیلاً، فإذن لامانع من جریانها فی موارد المخصصات المشکوکة من جهة عدم المعارض لها، لأن الأصل إذا لم یجر فی بعض أطراف العلم الاجمالی فلامانع من جریانه فی الطرف الآخر، حیث إن المانع منه هو التدافع و التعارض بینهما، فمع عدم جریانه فی بعض الأطراف فلامانع من جریانه فی الطرف الآخر وما نحن فیه من هذا القبیل.

فالنتیجة، إنّا لو سلّمنا أن المعلوم بالاجمال إذا کان ذات طابع خاص فی الواقع

ص:428

ومردد بین الأقل و الأکثر فهو و إن کان لاینحل حقیقة إلاّ أنه ینحل حکماً، نعم إذا کان المعلوم بالاجمال ذات طابع خاص مردد بین المتباینین، کما إذا علم إجمالاًبنجاسة إناء زید مثلاً المردد بین إنائین، ففی مثل ذلک إذا علم بنجاسة أحدهما المعیّن، فالعلم الاجمالی کان لاینحل حقیقة، لعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، ولکن مع هذا ینحل حکماً، لأن أصالة الطهارة لاتجری فی الاناء المعلوم نجاسته تفصیلاً، فإذن لامانع من جریانها فی الاناء الآخر، لعدم المعارض لها بناءً علی ماهو الصحیح من أن العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز لاعلة تامة له، ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من وجوب الاحتیاطلاینسجم مع مسلکه قدس سره من أن العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز لاعلة تامّة له.

والخلاصة، إنه علی القول بالاقتضاء کما هو الصحیح، فالعلم الاجمالی فی المقام و إن کان لاینحل حقیقة إلاّ أنه منحل حکماً، علی أساس أن الأصل المؤمن إذا لم یجر فی أحد طرفی العلم الاجمالی بسبب أو آخر، فلامانع من جریانه فی الطرف الآخر وما نحن فیه من صغریات هذه الکبری.

إلی هنا قد تبین أن العلم الاجمالی بوجود مخصصات لعمومات الکتاب والسنة فی الکتب الأربعة قد انحل حقیقة بالظفر بالمقدار المعلوم إجمالاً، و إن قلنابأن عنوان کونها فی الکتب الأربعة ملحوظ بنحو الموضوعیة، علی أساس أنهامرددة بین الأقل و الأکثر، بل لوقلنا بعدم انحلاله حقیقة أو کان المعلوم بالاجمال الذی هو ذات علامة معیّنة فی الواقع مردداً بین المتباینین، فلاشبهة فی انحلاله حکماً بناء علی ماهو الصحیح من أن العلم الاجمالی مقتضی للتنجّز لا علة تامة له، ولکن لازم هذا الوجه أن وجوب الفحص یدور مدار العلم الاجمالی طالمایکون العلم الاجمالی موجوداً فالفحص واجب، و أما إذا انحل العلم الاجمالی فلاموجب للفحص حینئذٍ مع أن الأمر لیس کذلک، فإن علی المجتهد أن یفحص فی

ص:429

کل شبهة حکمیّة عن وجود القرینة علی الخلاف سواءً أکان هناک علم إجمالی أم لا وعلیه فلایکون منشأ وجوب الفحص فی کل شبهة حکمیّة العلم الاجمالی، فمن أجل ذلک لایمکن الأخذ بهذا الوجه ولایصلح أن یکون منشأ لوجوب الفحص مطلقاً.

والخاص من الامام الصادق علیه السلام وهکذا.

والخلاصة، إن دیدن الشارع قد جری علی ذلک فی بیان مراداته من خطاباته فی الکتاب و السنة.

وعلی ضوء هذا الأساس، فإذا صدر من المولی عام ولم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف فلاتجری مقدمات الحکمة فیه، لأن من المقدمات أن یکون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده الجدّی من خطابه فی مجلس واحد، و أما إذا لم یکن المتکلم کذلک کما هو الحال فی المولی الحقیقی فلاموضوع لها، فإذن لایمکن إثبات إطلاق مدخول خطابه العام بتلک المقدمات، فإذا لم یثبت کون مدخوله طبیعة مطلقة، لم یثبت ظهور الأداة فی العموم والاستیعاب لتمام مایراد من مدخولها، ونتیجة هاتین المقدمتین هی أنه لاینعقد لعمومات الکتاب و السنة ظهور فی العموم والاستیعاب الکاشف عن المراد الجدی قبل الفحص عن مخصصاتها و مقیداتها وقرائنها العرفیة، وعلی أساس هذه النکتة لایجوز التمسک بالعام قبل الفحص، و أما إذا فحص فإن ظفر بها فهو وإلاّ فیحصل له الوثوق والاطمئنان بعدم وجودها، وحینئذٍ فیجری مقدمات الحکمة فی مدخولها وتثبیت إطلاقه، وعندئذٍ فلامانع من التمسک بأصالة العموم عند الشک فی التخصیص(1) هذا.

مقدمة خارجیة وتمام الکلام هناک.

موجود بالنسبة إلی أکثر مطلقات الکتاب و السنة لولا الکل، ولازم ذلک حینئذٍإجمال تلک المطلقات وعدم جواز التمسک بها و هو کما تری، لأنه قدس سره أیضاً لایلتزم بذلک، ولهذا حاول قدس سره دفع هذا المحذور بالتقریب التالی، و هو أن انعقاد الظهور الاطلاقی فی کل زمان موقوف علی عدم وجود القید فی ذلک الزمان، فإذا وردخطاب مطلق من المولی بدون نصب قرینة متصلة علی الخلاف، انعقد ظهوره فی الاطلاق، ویبقی هذا الظهور مستمراً إلی أن جاء بقرینة منفصلة، فإذا جاء بها ارتفع ظهوره فیه وتکشف القرینة عن أن مراده الجدی هو الخاص من الأول.

والخلاصة، إن انعقاد ظهوره فی الاطلاق وقتی و القرینة المنفصلة رافعة له من حین وجودها، وعلیه فما ذکره قدس سره فی المقام مخالف لما ذکره هناک، ولکن الصحیح هو ما ذکره قدس سره هنا دون هناک وذلک لأن الظهور إذا انعقد فلایرتفع بالقرینة المنفصلة، ضرورة أن الشیء لاینقلب عمّا هو علیه، والقرینة المنفصلة إنما هی مانعة عن حجّیته لا عن أصل ظهوره فی الإطلاق وتمام الکلام هناک.

الثانیة: إن هاهنا دعویین:

الاُولی: إن استقرار طریقة الشارع علی بیان مراده الجدّی بمجموع خطاباته التی صدرت منه أو سوف تصدر، مانع عن انعقاد ظهورها فی العموم أوالاطلاق، علی أساس أن هذه الطریقة منه مانعة عن إجراء مقدمات الحکمة فیها.

الثانیة: إن استقرار هذه الطریقة لایمنع عن انعقاد ظهور خطاباته فی العموم أوالاطلاق، فإن ظهورها فی ذلک قد انعقد بسبب قرینة الحکمة و القرائن المنفصلة لاتمنع عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق وانما تمنع عن حجّیته، لأن عدمها لیس من أجزاء المقدمات لامطلقاً ولاعند وجودها، لأن من أجزائها عدم القرینة المتصلة

ص:433

دون الأعم منها ومن المنفصلة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، أن المحقق النائینی قدس سره قد التزم بالدعوی الاُولی کما تقدم والسید الاُستاذ قدس سره بالدعوی الثانیة، ولکن بدون أن یقیم برهاناً علیها هذا، فالصحیح فی المقام أن یقال أنه لایمکن أن تکون دلالة أداة العموم علی الاستیعاب و الشمول بالوضع متوقفة علی إجراء مقدمات الحکمة فی مدخولها، ضرورة أن دلالة الأداة علی ذلک إنما هی دلالة تصوریة بینما دلالة المقدمات علی مدلولها دلالة تصدیقیة، فلایعقل أن تتوقف الدلالة التصوریة علی الدلالة التصدیقیة وإلاّ لزم خلف فرض کونها تصوریة، ومن هنا فالأداة تدل علی ذلک و إن کانت صادرة من لافظ بغیر شعور واختیار، فإن الدلالة الوضعیة لاتتوقف علی أیّ مقدمة خارجیة ماعدا الوضع، نعم إذا صدرت عن لافظ مع الشعور والاختیار، دلّت علی الاستیعاب و الشمول بدلالة تصدیقیة، و هذه الدلالة مستندة إلی ظهور حال المتکلم، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، أن ماذکره المحقق النائینی قدس سره من أن طریقة الشارع فی بیان مراداته من خطاباته تختلف عن طریقة العرف و العقلاء، لایمکن المساعدة علیه لوضوح أن الطریقة المتّبعة لدی الشارع فی تفهیم مقاصده وبیان مراداته من خطاباته فی الکتاب و السنة نفس الطریقة المتبعة لدی العرف و العقلاء، فإذا وردخطاب مطلق من متکلم عرفی ملتفت ومع ذلک لم ینصب قرینة متصلة انعقدظهوره فی الاطلاق، ومنشأ هذا الظهور هو ظهور حال المتکلم فی أنه أراد تمام مراده من خطابه، وکذلک إذا ورد خطاب مطلق من الشارع ولم یأت بقرینة متصلة انعقد ظهوره فی الاطلاق، غایة الأمر أن بیان الأحکام الشرعیة حیث إنه کان تدریجیاً وقتاً بعد وقت وزمناً بعد زمن فی ضمن مجموعة من الخطابات الصادرة منه فی الفترات الزمنیة الممتدّة فی الکتاب و السنة حسب مایراه من

ص:434

المصالح و المفاسد، فلذلک یحصل العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیّدات لعمومات الکتاب و السنة ومطلقاتها بعد انعقاد ظهورهما فی العموم والاطلاق، أما العام الوضعی فلاشبهة فی انعقاد ظهوره التصدیقی فی الاستیعاب و الشمول، واحتمال أن المتکلم یأتی بقرینة فی المستقبل لایمنع عنه، و أما المطلق فظهوره فی الاطلاق و إن کان متوقّفاً علی تمامیة مقدمات الحکمة إلاّ أنها تامة، لأن ما هو جزء هذه المقدمات عدم القرینة المتصلة لا الأعم منه ومن عدم القرینة المنفصلة، وعلیه فاحتمال أن المتکلم یأتی بقرینة علی التقیید فی المستقبل لایمنع عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق.

وبکلمة، إن کل خطاب صادر من الشارع ولم یأت بقرینة متصلة، انعقدظهوره فی الاطلاق الناشیء من ظهور حال المتکلم فی أنه فی مقام بیان تمام مراده الجدی النهائی منه، إلاّ إذا علم من الخارج أنه لیس فی مقام البیان، و هذا بحاجة إلی قرینة وإلاّ فکل خطاب صدر من المولی فظاهر حاله أنه فی مقام بیان تمام مراده الجدّی به ورفع الید عن هذا الظهور بحاجة إلی قرینة، ضرورة أنه لایحتمل أنه لم یکن فی مقام بیان تمام مراده بشخص کل خطابه الصادر منه وإنماهو فی مقام بیان تمام مراده بمجموع خطاباته أی ماصدر منه فعلاً وما سوف یصدر، لأنه خلاف الواقع بالوجدان و الضرورة، وعلی ضوء هذا الأساس فإن أراد قدس سره بدیدن الشارع أن بنائه قد جری علی بیان مراده الجدی بمجموع خطاباته أی ماصدر منه فعلاً وماسوف یصدر فی المستقبل لا بکل خطابه الشخصی فهوواضح البطلان، ضرورة أن حال الشارع من هذه الناحیة حال المتکلم العرفی، ومن هنا لایشک أصحاب الصادق علیه السلام أو الباقر علیه السلام فی العمل بظاهر روایة صادرة منه إذا لم تکن هناک قرینة متصلة علی خلافها، وإلاّ فالعمل یکون علی طبقها، و إن أراد قدس سره به أن بناء الشارع علی بیان الأحکام الشرعیة بنحو التدریج

ص:435

وفی فترة زمنیة ممتدّة حسب مایراه من المصلحة، ففیه أنه صحیح ولا شبهة فیه، والظاهر أن هذا هو مراده قدس سره لا الفرض الأول فإنه غیر قابل للتصدیق، ولکن من الواضح أن بیان الأحکام الشرعیة بنحو التدریج لایمنع عن انعقاد ظهورالعام فی العموم و المطلق فی الاطلاق وعن ظهور صیغة الأمر فی الوجوب و النهی فی الحرمة، غایة الأمر أن المجتهد کان یعلم إجمالاً بوجود مخصصات ومقیّدات وقرائن علی الخلاف، و هذا العلم الاجمالی لایمنع عن انعقاد ظهورها فی مدلولها، لأن تکوین هذا الظهور وانعقاده منوط بتمامیّة مقدمات الحکمة فی کل خطاب عام أو مطلق فی الکتاب و السنة، و هی تامة فی غالب المطلقات الواردة فی السنة و المطلقات الواردة فی الکتاب فی باب المعاملات، نعم أن المطلقات الواردة فی الکتاب فی باب العبادات فغالبها لیس فی مقام البیان ولهذا لاتتم مقدمات الحکمة فیها، و إن أراد به أن عمومات الکتاب و السنة ومطلقاتهما فی معرض ورودالتقیید و التخصیص، فلذلک لاینعقد لهما الظهور فی العموم والاطلاق، فیرد علیه أن مجرد معرضیتهما لذلک لایمنع عن ظهورهما فی العموم والاطلاق وإجراءمقدمات الحکمة، لأن المعرضیة تارة تضاف إلی نوع العمومات و المطلقات الواردتین فیهما، واُخری تضاف إلی کل فرد من أفرادهما، فإن ارید بالمعرضیة القسم الأول، فلا أثر لها بالنسبة إلی کل فرد من أفرادهما و إن ارید بها القسم الثانی، فیرد علیه أولاً: إن کل فرد من أفراد العام أو المطلق فی الکتاب و السنة لیس معرضاً لورود التقیید أو التخصیص، وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن کل فردمن أفراده معرض لذلک إلاّ أن مجرد ذلک لایمنع عن ظهوره فی العموم أو الاطلاق، بل العلم بورود التخصیص أو التقیید علیهما فی المستقبل لایمنع عن انعقاد ظهورهما فی العموم أو الاطلاق فضلاً عن مجرد کونهما معرضاًکذلک.

ص:436

فالنتیجة، إن المعرضیة لاتمنع عن التمسک بأصالة العموم، أما بالنسبة إلی العام الوضعی فظاهر، و أما بالنسبة إلی المطلق، فإن مجرد معرضیته لورود التقیید علیه لایمنع عن إجراء مقدمات الحکمة، فالنتیجة إن هذا الوجه أیضاً لایتم ولایدل علی أن وجوب الفحص شرط لحجّیة أصالة العموم، هذا إضافة إلی أن هذا الوجه لاینسجم مع ماذکره قدس سره من الفرق بین الفحص هنا و الفحص فی موارد التمسک بالاُصول العملیة فی الشبهات الحکمیة، حیث قال فی مقام الفرق بینهما أن الفحص فی المقام إنما هو عن وجود المانع و المزاحم بعد ثبوت المقتضی، و هوظهور العام فی العموم و المطلق فی الاطلاق، و أما الفحص هناک فإنما هو عن ثبوت أصل المقتضی، باعتبار أن أدلة الاُصول العملیّة فی نفسها قاصرة عن شمول الشبهات الحکمیة قبل الفحص، أما قصور أدلة الاُصول العملیة العقلیة فواضح، لأن موضوع أدلة البراءة العقلیة عدم البیان ومع احتمال وجود البیان فی الواقع لایکون موضوعها محرزاً، وموضوع دلیل التخییر العقلی عدم الترجیح ومع احتمال وجوده فی الواقع لایکون موضوعة محرزاً، و أما أدلة الاُصول العملیة الشرعیة فهی و إن کانت مطلقة إلاّ أن حکم العقل بوجوب الفحص عن وجود المخصص و المقیّد فی الشبهات الحکمیّة بمثابة قرینة متصلة مانعة عن انعقادظهورها فی الاطلاق، فالنتیجة إن ماذکره قدس سره فی المقام من أن الفحض فیه إنما هوعن ثبوت أصل المقتضی، و هو ظهور العام فی العموم و المطلق فی الاطلاق لاعن وجود المانع بعد الفراغ عن ثبوته، یناقض ما ذکره قدس سره فی مقام الفرق بین الفحص فی الاُصول اللفظیّة و الفحص فی الاُصول العملیّة وأن الفحص فی الأول عن المانع بعد ثبوت المقتضی، وفی الثانی عن ثبوت المقتضی.

قد قامت علی أن طریقة الشارع إنما هی بیان مراده الجدی من خطاباته بقرائن منفصلة، وعلی هذا فلایمکن الجزم بأن العمومات المذکورة مرادة للمولی قبل الفحص لعدم إحراز حجّیتها قبل ذلک.

و إن شئت قلت إن عمدة الدلیل علی حجیة أصالة العموم إنما هی سیرة العقلاء، ولانحرز قیامها علی حجّیة هذه العمومات و المطلقات قبل الفحص، ومع عدم الاحراز لایمکن التمسک بها، نعم إنها بعد الفحص تخرج عن المعرضیة، وحینئذٍ فإذا شک فی وجود مخصص أو مقیّد لها فلامانع من التمسک بها(1).

مراده قدس سره، و إن أراد قدس سره بها أن کل عام من عمومات الکتاب و السنة معرض لورود التخصیص علیه(1) ، ففیه أن الاشکال المذکور غیر وارد، لأن معنی معرضیّته هو غلبة ورود التخصیص علیها، ولازم ذلک هو أنه إذا شک فی عام بورود التخصیص علیه، فالظن یلحقه بالأعم الأغلب، و أما إذا فحص عن وجود المخصص أو المقیّد له إلی أن حصل الوثوق والاطمئنان بعدم وجوده، فیخرج العام عن المعرضیّة وحینئذٍ فلامانع من التمسک به، هذا من جانب. ومن جانب آخر أن إشکال السید الاُستاذ قدس سره عندئذٍ و إن کان غیر وارد، إلاّ أن المعرضیة بهذا المعنی لاتمنع عن التمسک بأصالة العموم أو الاطلاق، لأنها لاتفیدإلاّ الظن بالتخصیص أو التقیید، وحیث إنه لایکون حجة فلایمنع عن حجّیة أصالة العموم، والصحیح فی المقام أن یقال إنه قدس سره إن أراد بمعرضیة عمومات الکتاب و السنة ومطلقاتهما، أنها بمثابة قرینة متصلة مانعة عن انعقاد ظهورها فی العموم والاطلاق.

فیرد علیه أن مجرد کونها معرضاً لورود التخصیص و التقیید علیها لایمنع عن انعقاد ظهورها فی العموم أو الاطلاق، لوضوح أن معرضیتها لیست بدرجة تمنع عن إجراء مقدمات الحکمة فیها بحیث تکون ملازمة لها تصوراً وتصدیقاً.

و إن أراد قدس سره بها أنها تمنع عن حجیة ظهورها فی العموم أو الاطلاق لاعن أصل انعقاده فیه.

فیرد علیه، إن مجرد المعرضیّة لایمنع عن حجیّة الظهور إلاّ إذا أدّت إلی الاطمئنان بوجود المخصص له، والمفروض أنها لاتوجب إلاّ الظن به، و هولایکون حجة حتی یکون مانعاً عن حجّیة أصالة الظهور، فالنتیجة أن هذا

ص:439

الوجه أیضاً لایصلح أن یکون دلیلاً علی وجوب الفحص مطلقاً حتی بعد انحلال العلم الاجمالی.

المقام کما أن احتمال وجود الحکم الالزامی فی الواقع مانع عن التمسک بأصالة البراءة أو استصحاب عدم وجوده، فیرد علیه أنه لاأثر للاحتمال المذکور فی مقابل ظهور العام فی العموم و المطلق فی الاطلاق، لأن الظهور حجّة ولایمکن رفع الید عن حجّیته إلاّ بوجود المخصص أو المقیّد، و أما احتمال وجوده فی الواقع فلا أثر له، نعم لولا حجّیة أصالة العموم أو الاطلاق لکان هذا الاحتمال منجّزاً، و أما فی مقابل الاُصول العملیة، فلابدّ من التفصیل بین الاُصول العملیّة العقلیّة والاُصول العملیة الشرعیة.

أما الاُولی، فلأن موضوع أصالة البراءة العقلیة حیث إنه عدم البیان فلاتشمل الشبهات الحکمیة لعدم إحراز موضوعها فیها، وموضوع أصالة التخییر العقلیّة التساوی بین الاحتمالین، کما فی دوران الأمر بین المحذورین ومع احتمال أحدهما دون الآخر فلا موضوع لها.

و أما الثانیة، فلا مانع من شمول أدلة البراءة الشرعیة بإطلاقها للشبهات الحکمیّة، واحتمال وجود التکلیف الالزامی فی الواقع لایکون مانعاً عن الشمول، لوضوح أن موضوع أصالة البراءة الشرعیة الشک فی وجود التکلیف الالزامی فی الواقع واحتمال وجوده فیه فکیف یکون هذا الاحتمال مانعاً عن شمولها لهاوکذلک حال أدلة الاستصحاب، و إن أراد قدس سره به العلم الاجمالی بوجود المخصص أو المقیّد فی الواقع و إن التمسک بأصالة العموم أو الاطلاق بدون الفحص عنه یؤدی إلی مخالفة الواقع کما هو ظاهر کلامه قدس سره.

فیرد علیه، إن هذا الوجه حینئذٍ لیس وجهاً آخر فی مقابل الوجه الأول بل هو هو، وجوابه هو الجواب عن الوجه الأول.

الآیات فمنها قوله تعالی:«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (1) ، وتقریب الاستدلال به أنه یدل علی وجوب السؤال و الفحص فی الشبهات الحکمیّة، ومقتضی إطلاقه عدم الفرق بین الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی و الشبهات البدویة.

یشک فی صغری ذلک وأن العام فی المسألة هل هو مخصص بالخاص فیها أو لا؟ و الفحص إنما هو عن تحقق الصغری وعدم تحققها ولایصدق علیه التفقه فی الدین.

والخلاصة، إن الآیة الشریفة ظاهرة فی أنه یجب التفقه فی الدین علی الجاهل به، والمفروض أن المجتهد لیس بجاهل وأنه متفقه ومتعلم للأحکام الشرعیّة وعالم بالکبری، والفحص فی الشبهات الحکمیّة إنما هو عن الصغری وتطبیقها علیها و هو لیس مصداقاً للتفقه فی الدین و التعلیم للأحکام الشرعیة، ولوشککنا فی أن وجوب الفحص هل هو من التفقه فی الدین أو لا؟ فلایمکن التمسک بالآیة الشریفة لإثبات وجوبه، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، و أما الروایات فمنها قوله علیه السلام: «إنّ اللَّه یقول لعبده یوم القیامة هلا عملت؟ فقال ماعلمت، فیقول هلا تعلّمت»(1) ، فإنه یدل علی وجوب التفقّه فی الدین وتعلم الأحکام الشرعیة، ولکنه مختصّ بموارد یکون التکلیف فیها منجّزاً فی الواقع، فلذلک یعاقب علی ترکه، و أما فی المقام فتنجّز الواقع منوط بعدم حجّیة أصالة العموم أو الاطلاق، والروایة لاتدل علی أنها لیست بحجّة و إن حجّیتها منوطة بالفحص، وإنما تدل علی وجوب التعلم و التفقه فی مورد بعد الفراغ عن عدم حجّیة أصالة العموم أو الاطلاق أو أصالة البراءة والاستصحاب فیه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أنه لایتم شیء من الوجوه الخمسة التی استدل بها علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة، فالصحیح فی المقام أن یقال إن الدلیل علی حجّیة أصالة العموم أو الاطلاق إنما هو سیرة العقلاء و هی دلیل لبّی، والقدر المتیقّن منها هو جریانها علی حجّیة الأصالة بعد الفحص ولانحرز جریانها علیها مطلقاً حتی قبل الفحص، وکذلک الحال فی

ص:443

موارد الاُصول العملیة، فإن ظهور أدلتها فی الاطلاق إنما یکون حجّة ببناء العقلاء، ولانحرز بنائهم علی العمل به فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، فالنتیجة فی نهایة المطاف أن هذا الوجه إن تمّ فهو، وإلاّ فوجوب الفحص مبنی علی الاحتیاط، هذا تمام الکلام فی أصل وجوب الفحص.

فی نفسه لایکون حجّة حتی یصلح أن یکون مبرراً لجواز التمسک بأصالة العموم أو الاطلاق.

فالنتیجة، إن الظن بعدم وجود القرینة لایکفی فی حجّیة أصالة الظهور، إذ لایمکن أن تکون حجّیتها منوطة بالظن بعدم وجودها، فإذن یتعیّن القول الثالث، و هو وجوب تحصیل الوثوق والاطمینان بالعدم، فإنه یکفی فی جواز التمسک بالأصالة.

الثالثة: إن السید الاُستاذ قدس سره قد اشکل علی المحقق النائینی قدس سره بأن ماذکره من أن المعلوم بالاجمال إذا کان ذات طابع خاص وعنوان مخصوص فی الواقع، لم ینحل بالظفر بالمقدار المعلولم غیر تامّ فیما إذا کان المعلوم بالاجمال المذکور مردداًبین الأقل و الأکثر، کما هوالحال فی المقام، فإنه حینئذٍ ینحل بالظفر بالمقدارالمعلوم.

الرابعة: إن ماذکره المحقق النائینی قدس سره لایتمّ من جهات:

1 - إنه مبنی علی أن یکون عنوان الکتب الأربعة ملحوظاً بنحو الموضوعیّة مع أن الأمر لیس کذلک لأنه ملحوظ بنحو الطریقیة.

2 - مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنه ملحوظ بنحو الموضوعیة، ولکن مع هذا ینحل العلم الاجمالی فی المقام باعتبار أنه مردد بین الأقل و الأکثر وإنمالاینحل إذا کان مردداً بین المتباینین.

3 - إنه ینحل حتی إذا فیما کان مردداً بین المتباینین ولکن حکماً لاحقیقةً.

الخامسة: ذکر المحقق النائینی قدس سره أن وجوب الفحص منوط بتوفر مقدّمتین:

1 - حجّیة أصالة العموم منوطة بظهور الأداة فیه، و هو متوقف علی إجراءمقدمات الحکمة فی مدخولها.

2 - طریقة المولی العرفی فی بیان مراداته من خطاباته تختلف عن طریقة المولی الحقیقی، فإن الطریقة الاُولی بیان مراده الجدی بخطابه فی مجلس واحدغالباً، بینما الطریقة الثانیة بیان مراده الجدی غالباً بالقرائن المنفصلة، ولهذا إذاصدر عام من المولی الحقیقی ولم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف، لم تجرمقدمات الحکمة لإثبات إطلاق مدخوله.

ص:446

السادسة: إن کلتا المقدمتین غیر تامّة، أما المقدمة الاُولی، فلأن دلالة أداة العموم علی الاستیعاب و الشمول لاتتوقف علی جریان مقدمات الحکمة فی مدخولها، بل لایمکن ذلک کما تقدم.

و أما المقدمة الثانیة، فلأن ماذکره قدس سره من الفرق بین طریقة المولی الحقیقی وطریقة المولی العرفی غیر تام، إذ لافرق بین الطریقتین، لأن طریقة الشارع هی الطریقة المتّبعة لدی العرف و العقلاء.

السابعة: إن المحقق الخراسانی قدس سره قد ذکر أن عمومات الکتاب و السنة ومطلقاتهما حیث إنهما کانتا فی معرض التخصیص و التقیید، فلهذا لایمکن الجزم بحجّیة أصالة العموم أو الاطلاق إلاّ بعد الفحص.

الثامنة: إن السید الاُستاذ قدس سره قال إن هذا الوجه لایرجع إلی معنی محصل، لأن صفة المعرضیة لوکانت ثابتة للعمومات المذکورة، فهی لاتزول بالفحص بل لاتزول بالقطع الوجدانی بعدم المخصص أو المقیّد لها.

التاسعة: إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من الاشکال إنما یرد علی المحقق الخراسانی قدس سره لوکان مراده من المعرضیة القابلیة لورود التخصیص أو التقیید، فإنها صفة ذاتیة لها فلاترتفع بالفحص بل بالقطع الوجدانی بعدم ورود التخصیص أو التقیید علیها، ولکن الظاهر أن مراده من المعرضیة لیس هذا المعنی، بل بمعنی أن کل عام من عمومات الکتاب و السنة فی معرض الظنّ بورود التخصیص أو التقیید علیه من باب أن الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب.

العاشرة: ذکر السید الاُستاذ قدس سره أن منشأ وجوب الفحص فی کلّ مسألة إنما هواحتمال وجود المخصص أو المقید فیها فی الواقع، علی أساس أن بیان الأحکام الشرعیة إنما یکون بالطرق الاعتیادیة المتعارفة، بحیث لو فحص المکلف لوصل

ص:447

إلیها، فلذلک یجب الفحص، وفیه أن مجرد الاحتمال لایکون مانعاً عن التمسک بالعموم أو الاطلاق.

الحادیة عشر: ذکر المحقق العراقی و السید الاُستاذ 0 أن منشأ وجوب الفحص الآیات و الروایات الدالتین علی وجوب التفقّه فی الدین وتعلم الأحکام الشرعیة، و قد تقدّم أنه لایمکن الاستدلال بشیء منهما علی وجوب الفحص.

الثانیة عشر: فی مقدار الفحض أقوال ثلاثة:

1 - قول بوجوب الفحص إلی حصول العلم الوجدانی بالعدم.

2 - قول بوجوبه إلی حصول الظنّ به.

3 - قول بوجوبه إلی حصول الوثوق والاطمئنان به.

والصحیح هو القول الأخیر.

حیث إن لأزواجهنّ حق الرجوع إلیهنّ فی أثناء العدّة دون ازواج البائنات، وعلی هذا فیقع الکلام فی أن المراد من المطلقات فی صدر الآیة هل هو خصوص المطلّقات الرجعیّات أو الأعمّ منها ومن البائنات، ومقتضی أصالة العموم الثانی ومقتضی أصالة عدم الاستخدام الأول، فإذن تقع المعارضة بین ظهور المطلّقات فی العموم وظهور الضمیر فی رجوعه إلی تمام مدلول مرجعه، ولایمکن الجمع بین هذین الظهورین، و إن شئت قلت أن المراد الاستعمالی من المطلّقات هو العموم، لأنها مستعملة فیه بلافرق بین أن تکون دلالتها علی العموم بالوضع أوبالاطلاق ومقدمات الحکمة هذا ممّا لا کلام فیه، وإنما الکلام فی المراد من الضمیرفتارة نعلم أن المراد الاستعمالی منه الخاص، واُخری نعلم أن المراد الجدی منه الخاص. فعلی الأول لابدّ من الالتزام بالاستخدام و هو عدم التطابق بین المراد الاستعمالی للضمیر، والمراد الاستعمالی للمرجع و هو خلاف الظاهر، لأن الظاهرعرفاً هو التطابق بین الضمیر و المرجع بمعنی رجوعه إلی تمام مدلوله الاستعمالی، و أما رجوعه إلی بعض مدلوله فهو بحاجة إلی قرینة، فإذن یقع الکلام فی أن المرجع فی المسألة هل هو أصالة العموم أو أصالة عدم الاستخدام أو لا هذا ولاذاک فیه أقوال:

تعقّب العام بضمیر یرجع إلی بعض مدلوله

الثانی: معناه المجازی، و هو الباقی فیه بعد التخصیص، وعلی هذا فبطبیعة الحال إذا ارید من المطلقات فی الآیة المبارکة معناها العام، و هو الاستیعاب و الشمول ومن الضمیر معناها المجازی، و هو الباقی فیها لزم الاستخدام، و أمابناء علی ماهو الصحیح من أن التخصیص لایوجب التجوّز فی العام بل هومستعمل فی معناه الموضوع له، و هو الشمول والاستیعاب، فلایکون له إلاّ معنی واحد و هو معناه الحقیقی، فإذن لاموضوع للاستخدام، لأن الضمیر یرجع إلی مااستعمل فیه العام، فالتطابق حینئذٍ بین الضمیر و المرجع موجود(1) هذا.

شئت قلت إن التطابق بین المراد من الضمیر و المرجع موجود فی تمام المراحل أی من مرحلة التصور إلی مرحلة التصدیق حتی بلحاظ الارادة الجدّیة، لأن المرادالجدی من العام هو الخاص أیضاً بلحاظ حکم الضمیر الذی هو مختصّ به هذا.

والتحقیق فی المقام أن یقال إن الضمیر الذی یتعقّب العام إن کان بمثابة القرینة المتصلة، فهو مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم وموجب لانعقاد ظهوره فی الخاص واستعماله فیه حقیقة، فإن عموم العام یختلف سعةً وضیقاً باختلاف مدخول الأداة اطلاقاً وتقییداً، وعلی هذا فلاموضوع لأصالة العموم والاطلاق ولا لأصالة عدم الاستخدام، لأن موضوع کلتا الأصالتین الشک فی المراد الجدی للمتکلم، والمفروض أن المراد الجدّی فی کلتیهما معلوم فی المقام و هو الخاص، وعلیه فیکون الضمیر مطابقاً مع ما یرجع إلیه فی تمام مراحل الدلالة، فإذن لاموضوع لشیء من الأصالتین هنا، و إن کان بمثابة القرینة المنفصلة فهو لایمنع عن انعقاد ظهور العام فی العموم لاتصوراً ولاتصدیقاً بلحاظ الارادة الاستعمالیة و إنما یمنع عن حجّیته فی الکشف عن الأرادة الجدیة، وعلی هذا فالمطلقات فی الآیة الشریفة قد استعملت فی معناها الموضوع له و هو العموم والاستیعاب فی مرتبة الارادة الاستعمالیة، والضمیر فی قوله تعالی:«وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» یکون مطابقاً لمرجعه فی المدلول التصوری والاستعمالی، وکذلک فی المدلول الجدی بلحاظ أن الضمیر یدل علی أن المراد الجدی من المطلقات الرجعیّات فقط باعتبار أن الضمیر متکفّل لحکم مختصّ بها ولایعمّ البائنات، فإذن لامحالة یکون المراد الجدی من المطلقات خصوص الرجعیّات بقرینة خارجیة، و هی اختصاص الحکم بها لا بالاستعمال، فإن المراد التصوری والاستعمالی من الضمیر عام ویکون مطابقاً مع المرجع غایة الأمر أن القرینة قد قامت علی أن المراد الجدی منه الخاص و هو الرجعیات فقط.

ص:451

وبکلمة، إن المطلقات فی الآیة الشریفة موضوعة لثلاثة أحکام:

الأول: العدّة، و هی تربّص المطلقات بأنفسهنّ ثلاثة قروء.

الثانی: حرمة کتمان ما فی أرحامهنّ.

الثالث: حق الرجوع إلیهنّ فی أثناء العدّة، أما بالنسبة إلی الحکمین الأولین، فهی موضوعة لهما بمالها من المعنی العام تصوراً وتصدیقاً بلحاظ الارادة الاستعمالیة و الجدیة معاً، والضمیر فی قوله تعالی:«وَ بُعُولَتُهُنَّ» یرجع إلیهنّ بمعناها العام فی مرحلة الاستعمال، وعلیه فیکون الضمیر مطابقاً للمرجع فی المدلول الاستعمالی، غایة الأمر أن المراد الجدی منه الخاصّ بقرینة خارجیة، فإذن لایلزم الاستخدام وعدم التطابق بین الضمیر و المرجع فی عالم الاستعمال.

فعندئذٍ لامانع من التمسک بها لإثبات أنه العام لظهور حال المتکلم فی التطابق بین المراد من الضمیر و المرجع، وعدم التطابق بینهما بحاجة إلی قرینة، و أما إذا کان المراد الاستعمالی منه معلوماً کما فی المقام، حیث إن الضمیر فی قوله تعالی:«وَ بُعُولَتُهُنَّ. .. الخ» یرجع إلی خصوص الرجعیّات، ولکنه یشک فی أنه هل کان بنحو الاستخدام أو بنحو التطابق بین الضمیر و المرجع، ففی مثل ذلک لایمکن التمسک بأصالة عدم الاستخدام.

الظهور السیاقی للکلام، و هذا الظهور یصلح أن یکون قرینة مانعة عن أصالة العموم، باعتبار أنه بمثابة القرینة المتصلة و الأصالة إنما تجری فیما إذا لم یکن هناک ظهور للکلام فی التطابق بین الظمیر و المرجع، وإلاّ فهو مانع عنها أو لا أقلّ من احتمال مانعیته لها، و هو مساوق لاحتمال قرینیة المتصل، و أما فی الفرض الثانی، و هو ما إذا کان المراد من الضمیر غیر معلوم، بأن لانعلم أنه یرجع إلی العام أوالخاص، ولکن المراد من المرجع معلوماً وأنه استعمل فی المعنی العام، فلامانع أیضاً من التمسک بأصالة عدم الاستخدام لإثبات التطابق بین الضمیر و المرجع، علی أساس ظهور السیاقی للکلام فی ذلک، فإذن لایقاس أصالة عدم الاستخدام بأصالة العموم.

والخلاصة، إن هذا التطابق ثابت فی مرحلة الاستعمال و الجد معاً، لوضوح أن المراد الجدی من الضمیر إذا کان الخاص فلامحالة یکون المراد الجدی من المرجع أیضاً ذلک بمقتضی ظهور الکلام فی التطابق و الوحدة فی کلتا المرحلتین، بل أن هذا التطابق فی کلتیهما معاً مطابق للوجدان والارتکاز العرفی، و هذابخلاف أصالة العموم، فإنها إنما تکون حجة فیما إذا کان الشک فی المراد، کما إذاعلم بأن أداة العموم مستعملة فی الاستیعاب و الشمول لتمام أفراد المدخول، ولکنه یشک فی أنه مراد للمتکلم جداً أو لا، ففی مثل ذلک لامانع من التمسک بأصالة العموم لإثبات أنه مراد له جداً، علی أساس ظهور العام فی ذلک طالما لم تکن هناک قرینة علی الخلاف، و أما إذا کان المراد منه معلوماً، ولکن کان الشک فی کیفیة الاستعمال وأنها بنحو الحقیقة أو المجاز، ففی مثل ذلک لایمکن التمسک بأصالة الحقیقة لعدم ظهور الاستعمال فی أنه بنحو الحقیقة وعدم ظهور حال المتکلم فی أنه أراد المعنی الحقیقی، فإن الاستعمال قد یکون حقیقیاً و قد یکون مجازیاً ولایقتضی فی نفسه أن یکون حقیقیاً، ودعوی أن غلبة استعمال اللفظ فی

ص:454

المعنی الحقیقی تصلح أن تکون قرینة علی حمل الاستعمال علی الحقیقة.

مدفوعة بأنه لو سلمنا الغلبة فإنها لاتفید أکثر من الظنّ بإلحاق الفرد المشکوک بالأعمّ الأغلب، والمفروض أنه لا دلیل علی حجّیة مثل هذا الظن، و أما أصالة عدم الاستخدام فهی حجة مطلقاً، علی أساس توفر الظهور السیاقی فی التطابق و الوحدة فی کلتا الحالتین.

فالنتیجة، إن الظهور السیاقی للکلام فی التطابق و الوحدة مقدم علی ظهورالعام فی العموم، لأنه بمثابة القرینة فیکون مبنیّاً للمراد الجدی النهائی منه ومعه لامجال للتمسک بها، ومن هنا یظهر أنه لایمکن فرض وقوع المعارضة بینهما، فإن الاُولی و هی أصالة عدم الاستخدام تتقدم علی الثانیة و هی أصالة العموم، وعلی هذا فلاشبهة فی أن المراد من المطلقات فی الآیة الشریفة العموم بالنسبة إلی الحکمین الأولین بلحاظ الارادة الاستعمالیة و الجدیة معاً، و أما بالنسبة إلی الحکم الثالث الذی یکون الضمیر متکفلاً له، فلاشبهة فی أن المراد الجدی منه الخاص، و هو حصة خاصة من المطلقات وإنما الکلام فی المراد الاستعمالی منه، وبمقتضی الظهور التطابقی بین المراد الاستعمالی و المراد الجدی أنه الخاص أیضاً، ولکن لایمکن الأخذ بهذا الظهور فی المقام، لأن الأخذ به إنما یمکن فیما إذا لم تکن هناک قرینة من الخارج علی عدم التطابق، و هی موجودة فی المقام، وذلک لأن ظاهر الآیة الکریمة أن الضمیر فی قوله تعالی:«وَ بُعُولَتُهُنَّ» یرجع إلی المطلقات بمعناها العام، فلوکنّا نحن و الآیة الشریفة فنقول بعموم هذا الحکم لمطلق المطلقات کالحکمین الأولین، ولکن القرینة من الخارج قد قامت علی اختصاص هذا الحکم بالمطلقات الرجعیات فقط، و هی الروایات التی تنصّ علی ذلک، ومقتضی هذه القرینة المنفصلة أن المراد الجدّی من الضمیر هو الخاص باعتبارأن القرینة المنفصلة لاتکون رافعة للظهور وإنما تکون رافعة لحجّیته و کشفه

ص:455

عن المراد الجدی دون الاستعمالی، وعلی هذا فلا استخدام فی الآیة الشریفة.

یتطلب أن یکون المراد الجدی من المرجع أیضاً کذلک، علی أساس أنه لایمکن أن یکون المراد الجدی من الضمیر الخاص دون المرجع وبالعکس فلاموضوع للاستخدام فی الآیة الکریمة، وبکلمة واضحة أن الآیة الشریفة وماشاکلها ممایکون متکفّلاً لحکمین:

أحدهما: ثابت للعام بعمومه. والآخر: ثابت له بلحاظ رجوع الضمیر إلیه مع اختلافهما فی المتعلق کما فی الآیة المبارکة، فإن متعلق الأول التربّص ومتعلق الثانی رجوع الزوج إلی زوجته أثناء العدة، وموضوع الأول عام، والثانی خاص خارجة عن محل الکلام، فإن محل الکلام فی المقام هو ما إذا دار الأمر بین أصالة العموم و الحقیقة وبین أصالة عدم الاستخدام، و أما الأمر فی الآیة الشریفة و ما شاکلها فهو لایدور بینهما، لأن الضمیر فیها إن استعمل فی غیر ما استعمل فیه المرجع، کما إذا کان المراد الاستعمالی من الضمیر الخاص ومن المرجع العام، فهو استخدام، وحینئذٍ فلاموضوع لأصالة عدم الاستخدام، و أما فی المرجع، فلامانع من الرجوع إلی أصالة العموم فیه إذا کان الشک فی المراد منه و إن استعمل فیما استعمل فیه المرجع فلا استخدام، والظاهر من الآیة الشریفة الفرض الثانی، لأن التخصیص فیها قد ثبت بدلیل خارجی، فإنه یدل علی اختصاص حق الرجوع أثناء العدّة فی المطلقات الرجعیات فحسب لامطلقاً، وإلاّ فالآیة لاتدل علی هذا التخصیص، و إن شئت قلت إن هناک صورتین:

أراده المتکلم من المرجع و هو المعنی، العام فیکون المراد الاستعمالی من الضمیرمطابقاً للمراد الاستعمالی من المرجع، ولکن القرینة من الخارج قد قامت علی أن المراد الجدی من الضمیر الخاص، وفی هذه الحالة لاموضوع لأصالة عدم الاستخدام، فإن موضوعها ما إذا کان الشک فی أن المراد من الضمیر هل هوالعام أو الخاص أو الشک فی المراد من المرجع، وهنا لاشک لا فی طرف الضمیرولا فی طرف المرجع.

الثانیة: إن الضمیر بنفسه أو بواسطة القرینة الخارجیة إذا کان راجعاً إلی المعنی المجازی للعام وکان المراد الاستعمالی منه معناه الحقیقی و هو العموم، فحینئذٍلابد من الالتزام بالاستخدام، لأن المراد الاستعمالی من الضمیر لایکون مطابقاًللمراد الاستعمالی من المرجع، وما إذا شک فی أن المراد من العام هل هو معناه الحقیقی، و هو العموم و الشمول أو معناه المجازی و هو الخاص، فلا مانع من التمسک بأصالة عدم الاستخدام لإثبات أن المراد من العام هو الخاص، لأن ظهور الکلام السیاقی فی أن المتکلم أراد من العام نفس ما أراده من الضمیر، یتقدم علی أصالة العموم من باب الحکومة کما تقدّم، لأنه رافع لموضوعها تعبّداً.

الثالثة: ما إذا شک فی أ ن المراد من الضمیر هل هو عام أو خاص، ففی مثل ذلک تارةً یکون المراد من العام معلوماً واُخری لایکون معلوماً، فعلی الأول لامانع من التمسک بأصالة عدم الاستخدام لإثبات أن المراد من الضمیر هو نفس المراد من العام بمقتضی قاعدة التطابق بین الضمیر و المرجع، و أما علی الثانی فلایمکن التمسک بأصالة عدم الاستخدام، لأن هذه الأصالة مبنیّة علی ظهورالتطابق بین الضمیر و المرجع، و هذا الظهور إنما هو فیما إذا کان المراد من أحدهما معلوماً دون الآخر، فإن فی مثل ذلک قاعدة التطابق بینهما تقتضی ذلک لافیما إذاکان المراد من کلیهما مجهولاً.

ص:459

الحقیقی، و هو العموم و الشمول أو إلی بعض أفراده، ففی مثل ذلک لامانع من الرجوع إلی أصالة عدم الاستخدام، علی أساس ظهور الکلام فی التطابق بین المراد الاستعمالی من الضمیر و المراد الاستعمالی من المرجع کما تقدّم.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن المراد من الضمیر إذا کان معلوماً دون مایرجع إلیه أو بالعکس، فالمرجع أصالة عدم الاستخدام، أما علی الأول فلأن هذه الأصالة تتقدم علی أصالة العموم، علی أساس أن ظهور الکلام فی التطابق والاتحاد بین الضمیر و المرجع یکون قرینة عرفیة لرفع الید عن أصالة العموم، و أما علی الثانی فواضح، لأن أصالة العموم لاتجری فی نفسها، باعتبارأن المراد من العام إذا کان معلوماً فلاموضوع لها، و أما إذا لم یکن المراد معلوماً لامن الضمیر ولا من العام، فلاتجری أصالة عدم الاستخدام، وکذلک إذا کان الضمیر متصلاً به، هذا تمام الکلام فی القول الأول.

کیفیة استعماله لفرض عدم بناء من العقلاء علی ذلک(1).

تقدم.

فالنتیجة، إن المقام غیر داخل فی کبری احتفاف الکلام بمایصلح للقرینیّة، إلی هنا قد تبیّن أن الصحیح فی المسألة هو القول الثانی دون القول الأول و الثالث، هذا تمام الکلام فی العام المتعقّب بضمیر یرجع إلی بعض أفراده.

الشمول، ومحل الکلام فی المسألة إنما هو فیما إذا کان المراد الاستعمالی لأحدهمامعلوماً دون الآخر، و أما التخصیص بلحاظ المراد الجدّی فهوثابت من الخارج.

الثانیة: إن السید الاُستاذ قدس سره قد اختار القول الثانی، و هو أن المرجع فی المسألة أصالة عدم الاستخدام و هی تتقدم علی أصالة العموم، و هذا القول هو الصحیح.

الثالثة: إن ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أنه لایمکن الرجوع فی المسألة إلی أصالة العموم ولا إلی أصالة عدم الاستخدام، غیر تام.

تعقّب الاستثناء لجمل متعدّدة

تعقّب الاستثناء لجمل متعددّة

النزاع.

الثانیة: ما إذا کان عقد الوضع واحداً وعقد الحمل متعدداً، کما إذا قال المولی: «أکرم العلماء وأضفهم وقلدهم، إلاّ الفساق منهم»، فهل هذه الصورة داخلة فی محل النزاع فی المسألة أو لا؟

والجواب: إن المعروف بین الاُصولیین إنها غیر داخلة فیه وخارجة عنه، باعتبار أنها بمثابة جملة واحدة لا جمل متعدّدة.

الثالثة: ما إذا کان عقد الحمل واحداً وعقد الوضع متعدداً، کما إذا قال المولی: «أکرم العلماء و الهاشمیّین و الفقراء، إلاّ الفساق منهم»، فهل هذه الصورة کالصورة الاُولی خارجة عن محل الکلام أو لا؟

والجواب: إن المعروف بین الاُصولیین إنها خارجة عن محل الکلام، علی أساس أنها بمثابة جملة واحدة لاجمل متعددة، و أما تعدد الموضوع فیها إما لنکتة فیه أو أنه لایوجد لفظ جامع بینها، وکیف کان فهاتان الصورتان خارجتان عن محل الکلام ولاشبهة فی رجوع الاستثناء فیها إلی الجمیع، إلی هنا قد تبیّن أن المعیار فی تعدّد الجمل إنما هو تعدد الموضوع و المحمول معاً أو تعدد أحدهما مع تکرار الآخر، وإلاّ فالمعروف إنها غیر متعددة، فإذا لم تکن متعددة فهی خارجة عن محل الکلام، لأن محل الکلام إنما هو فی تعقب الجمل المتعدّد بالاستثناء، وبعدذلک یقع الکلام فی مقامین:

الأول: فی مقام الثبوت وإمکان رجوع الاستثناء إلی الجمیع.

الثانی: فی مقام الاثبات.

موضوعة للدلالة علی معنی نسبی فلایمکن رجوعه إلی جمیع الجمل، لأن لازم ذلک هو أن معناها کلی قابل للتعدّد بتعد الجمل، و هو غیر معقول، لما ذکرناه فی بحث الحروف من أن المعنی الحرفی جزئی حقیقی بجزئیة طرفیه، ومن هنا قلنا إنه لایتصور جامع ذاتی بین أنحاء النسب، وعلی ضوء ذلک فلایمکن رجوع الاستثناء إلی الجمیع، لأن لازم رجوعه إلیه أن یکون معناه کلیّاً قابلاً للانطباق علی الاستثناء فی کل جملة و هو کما تری، أو فقل إن جزئیّة المعنی الحرفی إنما هی بجزئیّة شخص طرفیه سواءً أکانا فی الذهن أم فی الخارج، ومع تعددهما لامحالة یتعدد الاستثناء.

و قد أجاب عن ذلک المحقق الخراسانی قدس سره بتقریب: إن المعنی الحرفی إنما هوجزئی حقیقی باللحاظ وفی مرحلة الاستعمال، وإلاّ فهو کلی قابل للانطباق علی أفراد متعددة، و قد أفاد فی وجه ذلک أن المعنی فی نفسه لا اسمی ولا حرفی، وإنمایمتاز المعنی الاسمی عن المعنی الحرفی باللحاظ، فإن لوحظ آلیاً، فهو معنی حرفی و إن لوحظ استقلالیاً، فهو معنی اسمی، فالمعنی الحرفی متقوّم باللحاظ الآلی، والمعنی الاسمی متقوّم باللحاظ الاستقلالی، و أما ذات المعنی فی نفسه وبقطع النظر عن اللحاظ الآلی والاستقلالی فلاتکون معنیً حرفیاً ولا اسمیاً، فإذن یشترک المعنی الحرفی مع المعنی الاسمی فی ذات المعنی الملحوظ ویمتاز عنه فی اللحاظ، وحیث إنه لایمکن أخذ هذا اللحاظ فی المعنی الموضوع له، فإنه ذات المعنی الملحوظ، فهو کلی قابل للانطباق علی أفراد عدیدة، وعلی هذا فمعنی الاستثناء کلی وإنما یصیر جزئیاً باللحاظ فی مرحلة الاستعمال، وعلیه فلامانع من رجوع الاستثناء إلی الجمیع، حیث إنه قابل للتعدد و التکثر، والانطباق علی الاستثناء من الجملة الاُولی والاستثناء من الجملة الثانیة والاستثناء من الجملة

ص:467

الثالثة(1).

فالنتیجة، إنه لامانع من رجوع الاستثناء إلی الجمیع، و هو لایوجب استعماله فی أکثر من معنی واحد، بل هو مستعمل فی معناه الموضوع و هو واحد، وتعددالمستثنی و المستثنی منه لایوجب تعدد معناه وإنما یوجب تعددهما تعدده مصداقاًوخارجاً. ویرد علی هذا الجواب:

تقرر ماهوی فی المرتبة السابقة علی وجودها فی عالم الخارج و الذهن، ووجودها فی کلا العالمین إنما هو بشخص وجود طرفیها، و هذا یعنی أنه لا وجود لها إلاّبوجود شخص طرفیها ولا ذات لها إلاّ بذات شخصهما، ومن هنا تکون ذهنیة النسبة إنما هی بذهنیة طرفیها وخارجیّتها إنما هی بخارجیة طرفیها، والمقوّم للمعنی الاسمی ماهیته المتقرّرة فی المرتبة السابقة و هی الجنس و الفصل له، والمقوم للمعنی الاسمی ماهیته المتقررة فی المرتبة السابقة و هی الجنس و الفصل له، والمقوم للمعنی الحرفی شخص طرفیه، لأن نسبتهما إلیه کنسبة الجنس و الفصل إلی النوع، وعلی هذا الأساس فالاستثناء موضوع لواقع النسبة التی هی متقوّمة بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج لا بإزاء مفهومها، فإنه معنی اسمی لاحرفی، وعلیه فتکون جزئیتها بجزئیة شخص وجود طرفیها، والمفروض أن وجود طرفیها فی کل جملة مباین لوجودهما فی جملة اخری وهکذا، بملاک أن کل وجود مباین لوجود آخر سواءً کان فی الذهن أم فی الخارج، وتباین النسبة فی کل جملة للنسبة فی الجملة الاُخری إنما هو بتباین وجود هذه الجملة لوجود الجملة الاُخری لا بالذات، فلذلک لایمکن رجوع الاستثناء إلی الجمیع وإلاّ لزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، و هومستحیل، هذا کله فی الاستثناء بالمعنی الحرفی و هو أداة الاستثناء، و أما الاستثناء بالمعنی الاسمی أو الفعلی فحیث إنه معناه الموضوع له الجامع، فلامحذور فی رجوعه إلی الجمیع ولایلزم منه استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، وإنما یلزم تطبیق معنی واحد علی أکثر من مصداقه فی الخارج و هذا لامحذور فیه.

ومن هنا یظهر أن ماذکره المحقق العراقی قدس سره من أن الصحیح هو أن المعنی الحرفی کلی، ولکن علی تقدیر جزئیّته فأیضاً لامانع من رجوع الاستثناء إلی

ص:469

الجمیع، لأنه غیر مناف لجزئیة المعنی الحرفی، باعتبار أن الاستثناء من الجمیع کالاستثناء من الأخیرة فقط، لأنه فرد من أفراده، وجه الظهور:

أولاً: ما عرفت من أن المعنی الحرفی جزئی حقیقی لا کلی.

وثانیاً: إن ماذکره قدس سره من أن جزئیته لاتنافی رجوع الاستثناء إلی الجمیع غریب جداً، ضرورة أن معنی الاستثناء إذا کان جزئیاً حقیقیاً فکیف یعقل رجوعه إلی جمیع الجمل المتعددة، لأن جزئیة المعنی الحرفی إنما هی بجرئیة طرفیه، ومع تعدد الطرف کما فی المقام یتعدّد المعنی، فإذن لامحالة یلزم من رجوعه إلی الجمیع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی(1) و هو محال.

وإثباتاً.

لحدّ الآن قد تبیّن أنه بناءً علی ماهو الصحیح من أن المعنی الحرفی جزئی حقیقی، فلایمکن رجوع الاستثناء إلی جمیع الجمل المتقدّمة، و أما بناءً علی القول بأنه کلی، فلامانع من هذا النزاع ثبوتاً وإثباتاً.

أن یقال إنه غیر ظاهر لا فی الرجوع إلی الجمیع ولا إلی خصوص الأخیرة، و أماإذا فرض أنه ورد فی الدلیل: «أکرم العلماء وجالس الشرفاء، إلاّ من کان منهم فاسقاً»، فیکون الاستثناء ظاهراً فی الرجوع إلی خصوص الأخیرة بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة، فإنها تقتضی ذلک بقرینة ما فی مجالسة الفساق منهم من المفسدة، وما فی مجالسة العدول منهم من المصلحة، ومن هذا القبیل ماإذا ورد فی الدلیل: «أکرم العلماء وتصدق علی الفقراء، إلاّ الفساق منهم»، فإن الاستنثاء بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ظاهر فی الرجوع إلی خصوص الأخیرة، ومن هذا القبیل أیضاً ما إذا قال المولی: «أضف العلماء وأکرم الشعراء، إلاّ الفساق منهم»، فإن الاستثناء فیه ظاهر بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة فی الرجوع إلی خصوص الأخیرة، فاذن ماذکره قدس سره من إجمال الاستثناء وعدم ظهوره لا فی الرجوع إلی خصوص الأخیرة ولا إلی الجمیع، غیر تام بنحو الکبری الکلیة، بل هو یختلف باختلاف الموارد ومناسبات الحکم و الموضوع، ولهذا لابدّ من ملاحظة ذلک فی کل مورد ومورد علی حدة.

و أما القول الثانی، و هو رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة الأخیرة، فقد ذکر المحقق النائینی و السید الاُستاذ ضابطاً لذلک بتقریب: إن الموضوع إذاکان واحداً فی الجمل المتعددة و المحمول متعدداً کقولنا: «أکرم العلماء وقلّدهم، إلاّ الفساق منهم»، فهو خارج عن محل الکلام، علی أساس أن المجموع قضیة واحدة بمقتضی المتفاهم العرفی، ولایمکن رجوع الاستثناء إلی خصوص الأخیرة، وإلاّ فلازم ذلک تکرار الموضوع ورجوع الضمیر إلی الصورة الثانیة للموضوع، و هذا خلاف الظاهر من الضمیر، فإن الظاهر هو رجوعه إلی الصورة الاُولی منه، و هذا هو ملاک وحدة القضیة، غایة الأمر أن المترتب علی موضوعها حکمان هما وجوب الاکرام ووجوب التقلید، وکذلک إذاکان المحمول

ص:472

واحداً و الموضوع متعدداً، کقولنا: «أکرم العلماء و الشیوخ و الهاشمیین، إلاّ الفساق منهم»، فإن المتبادر من ذلک عرفاً هو أن الاستثناء یکون من نسبة الاکرام إلی مجموع هؤلاء و هی نسبة واحدة، فلهذا یکون المجموع من حیث المجموع موضوعاً واحداً، لا أن کل واحد من هؤلاء موضوع مستقل لأنه بحاجة إلی قرینة.

والخلاصة، إن الظاهر من أمثال هذا المثال هو رجوع الاستثناء إلی نسبة الحکم إلی المجموع، و هی نسبة موحدة، لأن وحدة المحمول تصلح أن تکون قرینة علی أن الموضوع فی المثال المجموع من حیث المجموع بوحدة اعتباریة، فلهذا تکون هذه الصورة کالصورة السابقة خارجة عن محل الکلام، و أما إذاکانت الجمل متعدّدة، فیکون تعددها علی أساس أحد الأمرین:

الأول: ما إذا کان الموضوع متعدداً سنخاً و المحمول واحداً کذلک ولکنه کرّرمع کل جملة، کما إذا قال المولی: «أکرم العلماء وأکرم الشیوخ وأکرم الهاشمیین».

الثانی: عکس ذلک تماماً، کما إذا قال المولی: «أکرم الهاشمیین وعاشرالهاشمیین، إلاّ الفساق منهم»، وفی هذین القسمین فقد ذکرا 0 إن الاستثناءیرجع إلی خصوص الجملة الأخیرة، بتقریب: إن تکرار کلّ من عقد الوضع وعقد الحمل قرینة عرفاً علی أن الجملة الثانیة، و هی الجملة المتکرّرة منفصلة عن الجملة الاُولی ومستقلة موضوعاً ومحمولاً ولاترتبط بها، وعلی هذا فبطبیعة الحال یأخذ الاستثناء محله و هو الجملة الأخیرة وتبقی الجمل المتقدمة علی عمومها أو اطلاقها.

والخلاصة، إن الضابط الکلی لرجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة هو کونهامنفصلة عن الجمل المتقدمة وغیر مرتبطة بها موضوعاً ومحمولاً، و هذا

ص:473

الانفصال قد یکون بتباین الموضوع و المحمول معاً فی جمیع الجمل المتعددة، و قدیکون بتکرار عقد الوضع مع التباین فی المحمول و قد یکون بالعکس، وعلی جمیع التقادیر فمحل الاستثناء الجملة الأخیرة دون الجمل المتقدمة، لأنها باقیة علی عمومها، ویمکن المناقشة فی کلا الضابطین.

أما الضابط الأول، فلأن الموضوع إذا کان واحداً فالقضیة موحدة و إن کان المحمول فیها متعدداً وبالعکس هذا صحیح، ولکنه لایصلح أن یکون ضابطاًکلیاً لرجوع الاستثناء إلی الجمیع، مثلاً إذا قال المولی: «أکرم العلماء وأضفهم وقلّدهم، إلاّ الفساق منهم»، فالقضیة و إن کانت موحدة، إلاّ أنه لامانع من أن یکون استثناء الفساق بلحاظ بعض الأحکام دون بعضها الآخر، ففی المثال تقتضی مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة أن یکون الاستثناء بلحاظ الحکم الأخیر دون الحکمین الأولین، فالنتیجة إنه لامانع من ذلک ثبوتاً وإثباتاً.

ودعوی، إن لازم رجوع الاستثناء إلی الحکم الأخیر یستلزم استعمال الضمیر فی تکرار الموضوع و هو خلاف الظاهر، لأن الظاهر هو رجوع الضمیرإلی الموضوع المذکور فی القضیة وصورته الذهنیة الاُولی، ورجوع الاستثناء إلی الأخیر یستلزم رجوع الضمیر إلی الصورة الثانیة له الجدیدة و هی العلماء غیرالفساق، و هو خلاف الظاهر.

مدفوعة، بأن رجوع الاستثناء إلی الحکم الأخیر لایوجب تکرار الموضوع بلحاظ الارادة الاستعمالیة، فإن مرجع الضمیر هو العلماء بنحو الاطلاق، والمراد الجدّی منه الخاص بقرینة الاستثناء.

فالنتیجة، إن الاستثناء إذا رجع إلی الحکم الأخیر یکون قرینة علی أن المراد الجدی من الضمیر هو العلماء العدول، و أما المراد الاستعمالی منه العلماء بصورتهم

ص:474

الذهنیة الاُولی، و هی الجامع بین العلماء العدول و الفساق، فإذن لایلزم تکرار الموضوع فی المراد الاستعمالی وإنما یلزم تکراره فی المراد الجدی من جهة وجود القرینة علی ذلک و هذا لا محذور فیه، و أما إذا کان المحمول واحداً و الموضوع متعدداً کقولنا: «أکرم العلماء و الشیوخ و الهاشمینن إلاّ من کان منهم فاسقاً»، فإن قلنا بأن وحدة المحمول قرینة علی وحدة الموضوع الاعتباریة حتی یکون ذلک الأمر الواحد الاعتباری طرفاً للنسبة بینه وبین المحمول، فبطبیعة الحال یرجع الاستثناء إلی هذه النسبة الواحدة، و أما قلنا بأن وحدة المحمول لاتصلح أن تکون قرینة علی وحدة الموضوع ولو اعتباراً، فعندئذٍ کما یمکن ثبوتاً أن تکون الجملة فی المقام جملة موحدة، یمکن أن تکون هناک جمل متعددة، لأن کلاً منهمابحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً. أما الأول، فهو بحاجة إلی لحاظ کل منها جزءالموضوع واعتبار الوحدة بینها. و أما الثانی، فهو بحاجة إلی تقدیر الحکم فی کل واحدة منها.

و أما إثباتاً فیمکن أن یقال بأن المثال أو ماشاکله ظاهر عرفاً فی وحدة القضیّة، علی أساس ظهورها فی وحدة النسبة التی تدور وحدة القضیة مدارها، ولکن فی مقابل ذلک قول بأن العطف بالواو فی قوة تکرار المحمول، فکأنه قال: «أکرم العلماء وأکرم الشیوخ وأکرم الهاشمیین»، فإذن مقتضی العطف بالواو تعدّد القضیة، لأنه یدل علی تکرار المحمول، ولا فرق بین أن یکون تکراره بالنصّ و التصریح أو بدل آخر، ومع تکرار المحمول لا محالة تتکرر النسبة أیضاًو هذا معنی تعدد القضیة، وعلی هذا فحال هذه الصورة لیست کحال الصورة الاُولی، باعتبار أن العطف بالواو فی الصورة الاُولی یدل علی تکرار المحمول لموضوع واحد، علی أساس أن الضمیر فی کل فقرة منها یرجع إلی نفس الموضوع لا إلی فرد آخر منه، بینما العطف بالواو فی هذه الصورة یدل علی تکرار

ص:475

المحمول مع تعدد الموضوع.

فالنتیجة، إنه لامانع من الالتزام بتعدد القضیة فی هذه الصورة ثبوتاً وإثباتاً، وعلی هذا فمقتضی الضابط الذی ذکره المحقق النائینی قدس سره هو رجوع الاستثناء فی هذه الصورة إلی خصوص الجملة الأخیرة لا إلی الجمیع مع أنه قدس سره ذکر أن الاستثناء فیها یرجع إلی الجمیع، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن القضیة فی هذه الصورة قضیة واحدة لا متعددة، وتکرار المحمول تقدیراً لاقیمة له ولایجعلها متعددة، ولکنه یجعل الجملة الأخیرة قابلة لرجوع الاستثناء إلیهاخاصة، هذا بحسب مقام الثبوت، و أما بحسب مقام الإثبات فهو یختلف باختلاف الموارد، فقد تقتضی مناسبة الحکم و الموضوع الرجوع إلی الجمیع، و قد تقتضی الرجوع إلی خصوص الأخیرة ولیس لذلک ضابط کلی، وعلیه فماذکره المحقق النائینی و السید الاُستاذ 0 من جعل وحدة القضیة ضابطاً عاماًکرجوع الاستثناء إلی الجمیع غیر تام ولاضابط کلی فی ذلک، بل لابدّ فی کل مورد من ملاحظة مناسبة الحکم و الموضوع فی ذلک المورد، مثلاً فی مثل قولنا: «أکرم العلماء وجالسهم، إلاّ الفساق»، لایبعد دعوی رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة، باعتبار أن مجالسة الفساق غیر مرغوبة، وکذلک قولنا: «أکرم العلماء و الشعراء، إلاّ الفساق منهم»، فإنه لایبعد رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة علی أثر مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة.

وبکلمة، إن تکرار عقد الحمل أو عقد الوضع أو تعدّده إنما یکون قرینة علی رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة الأخیرة إذا کان موافقاً للارتکاز العرفی أو لا أقلّ لایکون مخالفاً له، مثال ذلک، إذا ورد من المولی: «جالس الشعراء وأکرم العلماء، إلاّ من کان منهم فاسقاً»، فإن رجوع هذا الاستثناء إلی خصوص

ص:476

الجملة الأخیرة باعتبار أنها محله متیقن، وحیث إن مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی رجوعه إلی الجملة الاُولی أیضاً، فهی تصلح أن تکون مانعة عن ظهوره فی الرجوع إلی خصوص الأخیرة، علی أساس أن هذا الارتکاز بمثابة القرینة المتصلة، وعلی هذا فالاستثناء إما أن یکون مجملاً، فلاظهور له لافی الرجوع إلی خصوص الأخیرة ولا إلی الجمیع، أو یکون ظاهراً فی الرجوع إلی الجمیع بضمّ مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة إلی ماهو المتیقن من الاستثناء، وأظهر من ذلک ما إذا ورد من المولی تقبل شهادة العلماء وتقبل شهادة الشرفاء إلاّ الفساق، فإن تکرار عقد الحمل فی ذلک لایصلح أن یکون قرینة علی رجوع الاستثناء إلی الأخیرة فقط، ومن هذا القبیل ما إذا ورد جالس الشرفاء وأکرم العلماء وتصدق علی الفقراء إلاّ الفساق، فإن مناسبة رجوع الاستثناء الی الجملة الاُولی قد تمنع عن ظهوره فی الرجوع إلی الجملة الأخیرة فحسب.

والخلاصة، إن ما ذکره المحقق النائینی و السید الاُستاذ 0 من أن تکرار عقد الوضع أو عقد الحمل أو تعدده ضابط کلی لرجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة إذا کانت جملة مستقلة غیر مربوطة بالجمل المتقدمة، لایتمّ علی إطلاقه، بل هویختلف باختلاف الموارد، فإذن لابدّ من ملاحظة الاستثناء فی کل موردبخصوصه، کما أن ما ذکراه 0 من الضابط الکلی فی أن الجملة الأخیرة إذا لم تکن جملة مستقلة، بل هی مربوطة بالجمل المتقدمة بحیث یکون المجموع جملة واحدة عرفاً، فالاستثناء یرجع إلی الجمیع لایتمّ بإطلاقه، بل هو أیضاً یختلف باختلاف الموارد ومناسبات الحکم و الموضوع الارتکازیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أنه علی القول بأن المعنی الحرفی جزئی حقیقی، فلایمکن رجوع الاستثناء إلی الجمیع إلاّ إذا کان الاستثناء بالمعنی الاسمی أو الفعلی، و أما علی القول بأن المعنی الحرفی کلیّ فالمناط إنما هو

ص:477

بظهور الاستثناء إلی الجمیع أو إلی خصوص الأخیرة، و هذا یختلف باختلاف الموارد و المناسبات العرفیة الارتکازیة ولیس لذلک ضابط کلی فی جمیع الصورالثلاث المتقدمة.

قد یقال کما قیل بأن مقتضی إطلاق المستثنی کالفساق هو رجوعه إلی الجمیع، غایة الأمر أن هذا الاطلاق معارض مع إطلاق ماعدا الجملة الأخیرة، وحینئذٍ فإن کان إطلاق ماعدا الجملة الأخیرة بالوضع، قدم علی اطلاق المستثنی وإلاّ فوقع التعارض بینهما.

والجواب: إن هذا غریب جداً، فإن إطلاق المستثنی لایقتضی الرجوع إلی الجمیع، بل هو تابع لظهور الاستثناء فی ذلک، و هو محل النزاع و الکلام کما تقدم، هذا إضافة إلی أن إطلاق المستثنی یتقدم علی إطلاق المستثنی منه، علی أساس أن إطلاق القرینة یتقدم علی إطلاق ذیها فلا معارضة بینهما، ومن هنا یظهر حال القول الثالث و هو رجوع الاستثناء إلی الجمیع، وجه الظهور ما عرفت من أنه لاضابط لذلک، بل هو یختلف باختلاف الموارد.

نتائج البحث عدّة نقاط:

الاُولی: إن تعدد القضیة إنما هو بتعدد الموضوع أو المحمول مع تکرار الآخر و الأول: کقولنا: «أکرم الشیوخ وأکرم الهاشمیین» والثانی: کقولنا: «أکرم العلماء وقلّد العلماء»، و أما إذا لم یکرّر المحمول فی الأول و الموضوع فی الثانی، فالمعروف أن القضیة واحدة عرفاً، فإذا کانت واحدة فهی خارجة عن محل الکلام، لأن محل الکلام إنما هو فی تعقب الجمل المتعددة الاستثناء.

الثانیة: إن الاستثناء بالمعنی الحرفی لایمکن أن یرجع إلی الجمیع، لأنه جزئی حقیقی ورجوعه إلی الجمیع یستلزم استعماله فی أکثر من معنی واحد و هو محال،

ص:478

نعم إذا کان الاستثناء بالمعنی الاسمی أو الفعلی فلامانع من رجوعه إلی الجمیع.

الثالثة: إن الأقوال فی هذه المسألة ثلاثة:

الأول: عدم ظهور الاستثناء لا فی الرجوع إلی الجمیع ولا إلی خصوص الأخیرة.

والثانی: و هو الأولویة العقلیة، فإنه یبتنی علی إدراک العقل ملاک الحکم فی موضوع آخر بنحو أقوی وآکد، فإذا أدرک ذلک فلامحالة یحکم بثبوت الحکم له بالأولویة تطبیقاً للکبری، و هی أن الأحکام الشرعیة تابعة للملاکات فی الواقع، ولکن هذه الأولویّة العقلیة ثابتة نظریاً فحسب، و أما تطبیقاً فلا، علی أساس أنه لاطریق للعقل إلی ملاکات الأحکام الشرعیة بتمام مراتبها و خصوصیاتها، ومن هنا لایوجد مورد فی الفقه یکون الحکم الشرعی مستنبطاًمن الدلیل العقلی النظری، ولهذا یکون الدلیل فی مقام التطبیق منحصراً بالکتاب و السنة، و أما الاجماع المتصل بزمن المعصومین علیهم السلام فهو غیر موجود، و أماالاجماع غیر المتصل فلا قیمة له، إلاّ إذا کان کاشفاً عن الکتاب أو السنة، وحینئذٍ فیرجع إلیهما ولیس دلیلاً مستقلاً فی قبالهما، و أما العقل فهو و إن کان تاماًکبرویاً، إلاّ أنه لاتوجد له صغری فی أبواب الفقه.

تعارض المفهوم مع العام

و أما الثانی، فمنشأ المساواة قد یکون العلة المنصوصة و قد یکون العلة المنقّحة عقلاً. فالأول کما إذا علّل فی الدلیل حرمة شرب الخمر بالأسکار، فإذن تدورالحرمة مدار الأسکار، فإذا کان المائع الآخر مسکراً حکم بحرمته و إن لم یصدق علیه عنوان الخمر. والثانی، فلامورد له، لما عرفت من أنه لا طریق للعقل إلی ملاکات الأحکام الشرعیة فی الواقع.

المشهور بین الاُصولیین هو أن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم ترتکز علی کون الشرط علة تامة منحصرة للجزاء، ولکن ذکرنا هناک أن القضیة الشرطیة لاتدل علی ذلک أی کون الشرط علة تامة منحصرة لا بالوضع ولا بالاطلاق ومقدمات الحکمة، وإنما تدل علی التصاق الجزاء بالشرط وارتباطه به بنحوالتعلیق و التفریغ بالوضع، ومن هنا قوینا القول بأن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم إنما هی بالوضع، وعلی کلا القولین فی المسألة، فالمفهوم و هو انتفاء طبیعی الحکم عن الموضوع عند انتفاء الشرط لازم عقلی للمنطوق، و هو دلالة القضیة علی الحیثیة المذکورة بدون أن یتوسط شیء آخر بین المفهوم و المنطوق، ومن هنایمتاز المفهوم الموافق عن المفهوم المخالف بالعناصر التالیة:

فإذن حرمة الاُف بما هی اعتبار لاتتطلب حرمة الضرب أو الشتم کذلک وإنماتتطلب حرمته، علی أساس أن ملاکها فیه أقوی وأشدّ.

والخلاصة، إن الآیة الشریفة التی تدل علی حرمة الاُف لاتدل علی حرمة الضرب أو الشتم مباشرة، بل تتوقف هذه الدلالة علی مقدمة خارجیة، و هی أن ملاک حرمة الاُف موجود فی الضرب أو الشتم بنحو أقوی وأشدّ، وبعد إحرازهذه المقدمة ینتقل الذهن من حرمة الاُف إلی حرمة الضرب أو الشتم بالأولویة، وکذلک الحال إذا دلّ دلیل علی أن ملاک حرمة شرب الخمر أسکاره، فإنه لایدل علی حرمة الفقاع أو مایع آخر مباشرة وبدون التوقف علی مقدمة خارجیة، و هی إحراز أن ملاک حرمة شرب الخمر موجود فی الفقاع أیضاً و هو الأسکار، وبعد إحراز هذه المقدمة ینتقل الذهن من حرمة شرب الخمر إلی حرمة الفقاع.

و إن شئت قلت إن المنطوق فی مفهوم المخالفة مشتمل علی حیثیة، ولازم تلک الحیثیة عقلاً الإنتفاء عند الانتفاء سواءً أکانت تلک الحیثیة متمثلة فی العلیة المنحصرة أم فی التعلیق والالتصاق فلایتوسط بین ذلک اللازم العقلی و الملزوم الکلامی اللفظی شیء آخر.

والمنطوق فی مفهوم الموافقة مشتمل علی ملاک الحکم فقط ولیس هو بنفسه مستلزماً لثبوت الحکم لموضوع إلا بواسطة مقدمة خارجیة و هی إحراز کون الموضوع الآخر کالفقاع مثلاً مشتملاً علی ملاک حکم المنطوق، وبعد إحراز هذه المقدمة یترتب علیه الحکم المماثل لحکم المنطوق، نعم إذا کان مفهوم الموافقة ثابتاً بالأولویة العرفیة الارتکازیة، کان الدال علیه اللفظ بالدلالة الالتزامیة.

إلی هنا قد تبیّن أن مفهوم الموافقة حجّة، لأنه متمثل فی الملازمة بینه وبین حکم المنطوق، و هی قطعیّة ولایمکن التصرف فیها بما هی، ولهذا لایعقل أن

ص:483

یکون المفهوم بنفسه طرفاً للمعارضة مع العام وبنحو المباشرة، بل الطرف له فی الحقیقة إنما هو المدلول المنطوقی المستلزم للمدلول المفهومی، وحینئذٍ فإن کان هناک مرجّح للمنطوق، قدم علی العام و إن کان العکس فبالعکس، وإلاّ فیسقطان معاً فی مورد الاجتماع من جهة المعارضة فیرجع فیه إلی العام الفوقی إن کان وإلاّ فإلی الأصل العملی، و هذا معنی أن مفهوم الموافقة بما هو لیس طرفاً للمعارضة إلاّ إذا کان ثبوته بالأولویة العرفیة الإرتکازیة کالآیة المبارکة، فإنهاتدل علی حرمة الاُف بالمطابقة وعلی حرمة ماهو أشدّ وأقوی من الاُف کالضرب و الشتم ونحوهما بالالتزام، فمفهوم الموافقة إذا کان من هذا القبیل، فهویقع طرفاً للمعارضة مباشرة، باعتبار أنه مدلول اللفظ، فإن کان الأخصّ قدم علی العام وإلاّ فیقع التعارض بینهما ویسری هذا التعارض إلی المنطوق أیضاً، وعلی هذا فلاوجه لجعل عنوان تعارض المفهوم مع العام عنواناً مستقلاً فی البحث مع أنه من صغریات کبری تعارض العام مع دلیل آخر، سواءً أکان الدلیل الآخر متمثلاً فی المفهوم أم المنطوق أم العام، ضرورة أنه لافرق بین أقسام الدلیل وأفراده من هذه الناحیة أصلاً، فإذن ماهو المبرّر لهذا البحث فی المقام ولعلّه تخیل أن الدلالة الالتزامیة منها دلالة اللفظ علی المفهوم دلالة تبعیّة و هی أضعف من الدلالة الأصلیّة، ولهذا جعلوا معارضة العام مع الدلالة الالتزامیة بحثاً مستقلاً، ولکن هذا المبرّر غیر صحیح، لوضوح أن الدلالة الالتزامیة منهادلالة اللفظ علی المفهوم لیست أضعف من الدلالة الأصلیة، ولهذا فالأولی حذف هذا البحث عن مبحث العام و الخاص، باعتبار أن هذا البحث من صغریات کبری مسألة التعارض بین العام و الدلیل الآخر و إن کان الدلیل الآخر متمثلاً فی المفهوم، و هذه الکبری قد بحثت فی باب التعادل و التراجح موسعاً بتمام شقوقها.

هذا إضافة إلی أن تعارض العام مع المفهوم لاینفک عن تعارضه مع

ص:484

المنطوق، لاستحالة الانفکاک بینهما بأن رفع الید عن المفهوم دون المنطوق أو بالعکس، و هذا تام فی مفهوم الموافقة، لأنه من لوازم ثبوت مدلول المنطوق ومفاده، فإذا کان العام معارضاً مع المفهوم، فلامحالة یسری المعارضة إلی المنطوق أیضاً، إذلایمکن فرض اجتماع العام مع المنطوق مع فرض کونه معارضاً مع المفهوم.

و أما فی مفهوم المخالفة، فقدیقال بالتفصیل بین ما إذا کانت الخصوصیة الموجبة لدلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم متمثلة فی العلیة التامة للشرط المنحصرة، و ما إذا کانت متمثلة فی تعلیق الجزاء علی الشرط و التصاقه به، فعلی الأول لایمکن رفع الید عن المفهوم إلاّ رفع الید عن المنطوق، فلهذا یرجع التعارض بین العام و المفهوم إلی التعارض بین العام و المنطوق. وعلی الثانی فیمکن رفع الید عن المفهوم دون المنطوق، بأن یقول بعدم حجّیة دلالة القضیّة الشرطیة علی الانتفاء عند الانتفاء مع الالتزام الحجّیة دلالتها علی تعلیق الجزاء علی الشرط و التصاقه به.

والجواب: إن هذا التفصیل غیر صحیح، فإن الفرض الثانی کالفرض الأول، ضرورة أنه مع فرض کون الجزاء معلقاً علی الشرط وملتصقاً به، فکیف یتصوربقاء المعلّق بدون المعلّق علیه، لأنه خلف فرض کونه معلقاً علیه، هذا من ناحیة.

آخر، سواءً کان ملاک حکم المنطوق منصوصاً أو مستنبطاً، فهو حیث إنه لیس مدلول اللفظ، فلا أثر لأخصیته ولایمکن الحکم بتقدیمه علی العام من هذا الباب، وحینئذٍ فإن کان المنطوق أخصّ من العام فهو یتقدم علی العام، و أما المفهوم فهویتقدم علیه بالتبع، و إن لم یکن أخصّ من العام، وقع التعارض بینهما ولا قیمة لأخصیة المفهوم حینئذٍ، و أما الصورة الثانیة ففیها فروض:

نعم أن السید الاُستاذ قدس سره قد فرق بینهما بتقریب: إن التعارض إذا کان فی الفرض الرابع، فحیث إنه یکون بین مدلولی الدلیلین بالوضع، فلابد من الرجوع إلی مرجحات باب التعارض إن کانت وإلاّ فیسقطان معاً، و أما إذا کان فی الفرض الأول فلا مجال للرجوع إلی مرجحات ذلک الباب، أما أولاً: فلأن الاطلاق مدلول لمقدمات الحکمة ولیس مدلولاً للکتاب و السنة، ومورد روایات الترجیح هو ما إذا کان التعارض بین الروایتین ولایشمل ما إذا کان التعارض بین الاطلاقین، لأنهما لیسا من الروایات بل هما ناشئان من مقدمات الحکمة بحکم العقل.

وثانیاً: إن ثبوت الاطلاق لکل من العام و القضیة الشرطیة منوط بتمامیّة مقدمات الحکمة، و هی لاتتمّ فی شیء منهما، و هذا معنی سقوطهما بالتعارض یعنی لاینعقد لهما الاطلاق حتی یرجح أحدهما علی الآخر هذا، ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل و الترجیح أن کلا الأمرین غیر صحیح، أما الأمر الأول فلأن الاطلاق لیس مدلولاً لمقدمات الحکمة، بل هو مدلول للکتاب و السنة، ومقدمات الحکمة جهة تعلیلیة له وواسطة لثبوته کالوضع، لاأنه مدلول لهماوتمام الکلام هناک. و أما الأمر الثانی، فهو مبنی علی أن عدم القرینة الذی هوجزء مقدمات الحکمة أعمّ من القرینة المتصلة و المنفصلة، ولکن ذکرنا فی محله أن الأمر لیس کذلک وأن جزء المقدمات عدم القرینة المتصلة فحسب دون الأعمّ منها ومن القرینة المنفصلة وتمام الکلام هناک.

الأصل العملی، وتمام الکلام فی ذلک فی محلّه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إذا کان بین المفهوم و العام تعارض، کما إذا کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، فهل یسری إلی المنطوق(1) أو لا؟

والجواب: نعم أنه یسری إلیه، أما فی مفهوم الموافقة، فلأنه عن الملازم الآخر، و أما علی التفسیر الثانی، فلأنه لایمکن رفع الید عن المعلّق و هو الجزاءبدون رفع الید عن المعلق علیه و هو الشرط، بأن یحکم بأن الجزاء لایسقط بسقوط الشرط، و هذا خلف فرض کونه معلقاً علیه ومتلصقاً به، و هذا معنی سرایة المعارضة إلی المنطوق بل فی الحقیقة یکون التعارض بین العام و المنطوق، و أما التعارض بینه وبین المفهوم فهو بالتبع.

ثم إن للمحقق الأصبهانی قدس سره فی المقام کلاماً وحاصله، هو أن المفهوم الموافق إذا کان معارضاً مع دلیل آخر بنحو التباین أو العموم من وجه، فلابدّ من تقدیمه علی الدلیل الآخر دون العکس، و قد أفاد فی وجه ذلک أن غایة مایدل المنطوق هو أن الشیء الفلانی علة للحکم، مثلاً مادل علی حرمة شرب الخمر لاسکاره یدل علی أن الأسکار علة للحرمة ولایدل علی أن الأسکار موجود فی المایع الفلانی، ولکن إذا أحرزنا وجوده فی المایع الفلانی کالفقاع مثلاً، نحکم بحرمته علی أساس أن الحکم یتبع ملاکه ویدور مداره وجوداً وعدماً، وعلیه فإذا فرضنا أن حرمة الفقاع معارضة مع مایدل علی عدم حرمته، فلایکون هذا الدلیل طرفاً للمعارضة مع المنطوق، و هو فی المثال مادلّ علی حرمة شرب الخمرلأسکاره لا بالذات ولا بالعرض أی بالواسطة، لأن المنطوق کما لایدل علی حرمة الفقاع بالذات وبالمطابقة، کذلک لایدل علی حرمته بالالتزام حتی یقع

ص:489

طرفاً للمعارضة مع ما دلّ علی عدم حرمته، وعلی هذا فلابدّ من تقدیم المفهوم علی العام، و أما إذا قدم العام علیه، فلابدّ من رفع الید عن المنطوق أیضاً، إذلایمکن رفع الید عن المفهوم بدون التصرّف فی المنطوق ورفع الید عنه، ضرورة أنه لولم یرفع الید عنه، فمعناه أن الأسکار علة للحرمة، فإذا کان علة لها فلایمکن رفع الید عن المفهوم، والبناء علی أن الأسکار فی الفقاع مثلاً لیس بعلة وملاک للحرمة مع أنه علة لها بمقتضی المنطوق، والفرض أن رفع الید عن المنطوق بلامبرّر، لأنه لیس طرفاً للمعارضة، فلذلک یتعیّن تقدیم المفهوم علی العام و إن کانت النسبة بینهما التباین أو العموم من وجه(1) هذا.

ولکن ظهر مما تقدم أن ما ذکره قدس سره غیر تام، وذلک لأن العام کما أنه معارض مع المفهوم کذلک معارض مع المنطوق، باعتبار أنه یدل بالمطابقة علی عدم حرمة الفقاع وبالالتزام علی أن الأسکار لیس بعلة لها، والفرض أن المنطوق یدل علی أنّه علة.

وبکلمة، إن المنطوق و إن لم یدل علی أن علة الحکم وملاکه موجودة فی موضوع آخر ولو بالدلالة الالتزامیة، وإنما کان یدل علی أن الأسکار علة للحرمة وملاک لها، و أما أنه موجود فی موضوع آخر کالفقاع مثلاً أو لا؟ فلایدل علیه، إلاّ أن مجرّد ذلک لایکفی لخروجه عن طرف المعارضة مع العام بعدما کان العام یدل علی أن الأسکار لیس علة وملاکاً للحرمة بالالتزام، فإنه حینئذٍ یکون معارضاً مع المنطوق، باعتبار أ ن المنطوق یدل علی أنه علة لهاوملاک، فیقع التعارض بینهما من هذه الناحیة، فما ذکره قدس سره مبنی علی تخیّل أن عدم دلالة المنطوق علی وجود الأسکار فی الفقاع مثلاً یکفی، لأن لایکون طرفاً

ص:490

للمعارضة مع العام الذی هو معارض لحرمة الفقاع.

وثانیاً: إن لسان مفهوم الآیة المبارکة لیس لسان معارض لعموم العلة فیهاحتی یکون بینهما تعارض بل لسانه لسان الحکومة، فإن مقتضی عموم العلة أن العمل بالجهل غیر جائز وقبیح، ومقتضی المفهوم أن خبر العادل حجّة، بمعنی أن الشارع جعله بمنزلة العلم و العمل، به عمل بالعلم تعبداً لا عمل بالجهل، فإذن یکون المفهوم حاکماً علی عموم العلة ورافعاً لموضوعه، هذا ما ذهبت إلیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره وتمام الکلام حول دلالة هذه الآیة الکریمة علی المفهوم و المناقشة فی أصل دلالتها علیه أو معارضتها مع عموم العلة و ما هو الصحیح فی المسألة کل ذلک یأتی فی محلّه إنشاء اللَّه تعالی.

ودعوی، إن عموم العلة فی الآیة معارضة لمفهومها ولاتسری هذه المعارضة إلی منطوقها، لأنه موافق مع عموم العلة.

مدفوعة، بأنها تسری إلیه، لأن الآیة تدل بالمنطوق علی خصوصیة متمثلة فی التعلیق والالتصاق أو فی العلة التامّة المنحصرة، وعلی هذا فلایمکن رفع الیدعن مفهومها بدون رفع الید عن منطوقها، لأن دلالة المنطوق علی تلک الخصوصیّة هی المنشأ لوقوع المعارضة بین مفهوم الآیة وعموم العلة وإلاّفلامفهوم لها حتی تکون هناک معارضة، ففی الحقیقة ترجع هذه المعارضة إلی معارضة عموم العلة مع دلالة منطوق الآیة علی هذه الخصوصیة.

الثانی: ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره و هو وقوع التعارض بین مفهوم روایات الکر(1) ، وما دل علی أن ماء البئر واسع لایفسده شیء(2) معلّلاً بأن له مادة، و قدأفاد قدس سره فی وجه ذلک أن التعارض بینهما تارة یکون بلحاظ التعلیل الوارد فی ذیل

ص:492

صحیحة بن بزیع، و هو قوله علیه السلام: «لأنّ له مادة»، واُخری یکون بلحاظصدرها و هو قوله علیه السلام: «ماء البئر واسع لایفسده شیء»(1).

أما علی الأول، فهو خارج عن محل الکلام، علی أساس أن مورد التعلیل أخصّ مطلقاً من المفهوم، لأن مورده الماء القلیل واعتصامه إنما هو من جهة کونه ذا مادة، و أما إذا کان الماء کثیراً وبالغاً حدّ الکرّ، فهو معتصم بنفسه ولا معنی لتعلیل اعتصامه بأمر خارجی و هو کونه ذامادة، لأنه لیس بعرفی، بل لامعنی له، لأن الشیء إذا کان معتصماً بنفسه فلایقبل الاعتصام ثانیاً من الخارج نظیرتعلیل نجاسة الکلب مثلاً بأنه لاقی نجساً، وعلی هذا فیدل التعلیل علی أن ماءالبئر القلیل معتصم من جهة اتصاله بالمادة، فیقید به إطلاق المفهوم بغیر ماءالبئر، وتفصیل الکلام فیه بأکثر من هذا فی الفقه.

و أما علی الثانی، فیقع التعارض بینهما بالعموم من وجه، لأن قوله علیه السلام: «ماءالبئر واسع لایفسده شیء» عام فبعمومه یشمل القلیل و الکثیر وخاص بماء البئر، و أما المفهوم فهو عام یشمل بعمومه ماء البئر وغیره وخاص بالماء القلیل، فیکون مورد الالتقاء والاجتماع بینهما ماء البئر القلیل، فإن مقتضی إطلاق المفهوم أنه ینفعل بالملاقاة، ومقتضی إطلاق الصحیحة أنه لاینفعل بها، وفی مثل هذا قد ذکر قدس سره أنه لابدّ من تقدیم الصحیحة علی المفهوم، ونتیجة ذلک عدم انفعال ماء البئر القلیل بالملاقاة، و قد أفاد قدس سره فی وجه ذلک أنّا لو قدمنا اطلاق المفهوم فی مورد الاجتماع علی إطلاق الصحیحة فیه، لزم إلغاء عنوان ماء البئر عن دخله فی موضوع الاعتصام نهائیاً، ولا فرق حینئذٍ بین ماء البئر وغیره من المیاه أصلاً، لأن اعتصام جمیع المیاه إنما هو ببلوغه حدّ الکر بدون أی خصوصیة لماء البئر،

ص:493

و أما إذا قدّمنا إطلاق الصحیحة علی إطلاق المفهوم فی مورد الاجتماع، فلایلزم محذور إلغاء عنوان موضوع المفهوم وإنما یلزم تقیید إطلاقه بغیر ماء البئر، فإذا دار الأمر بینهما، حکم العرف بتعیّن الثانی، و هو تقدیم إطلاق الصحیحة علی إطلاق المفهوم دون العکس، لاستلزامه محذور إلغاء عنوان الموضوع بالکلیّة، و هو بلا موجب(1).

مؤنة لدی العرف العام من رفع الید عن أصل العنوان المأخوذ فی الموضوع وفرضه کالعدم، فمن أجل هذه النکتة یکون المقام داخلاً فی موارد الجمع العرفی الدلالی، و هو تقدیم الأظهر علی الظاهر فلاتصل النوبة إلی المعارضة بینهما.

ولکن الظاهر أن هذا المثال لیس من صغریات تلک الکبری، وذلک لأن المتفاهم العرفی بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة من عنوان ماء البئر المأخوذفی لسان الصحیحة موضوعاً للاعتصام، هو الطریقیة و المعرفیّة لا الموضوعیة و السببیة، إذ لایحتمل أن یفرق العرف بین الماء الموجود فی داخل البئر و الماء الموجود فی الخارج وأنه طالما یکون فی داخل البئر فهو معتصم و إن کان قلیلاً، و إذا أخرج منها فی الخارج کان غیر معتصم، فإن هذا خلاف المرتکز العرفی جزماً وغیر محتمل عندهم، فإذن لایحتمل أن یکون عنوان ماء البئر ملحوظاًبنحو الموضوعیة، وعلی هذا فلابدّ من تقدیم إطلاق المفهوم علی إطلاق الصحیحة وتقییده بالماء الکثیر بقرینة أن المرتکز فی أذهان العرف و العقلاء أن المعتصم إنما هو الماء الکثیر البالغ حدّ الکرّ دون الماء القلیل، فإنه غیر معتصم ولایمنع من الانفعال بالملاقاة بدون فرق بین أصنافه وأفراده فی الخارج.

والخلاصة، إن هذا الارتکاز یصلح أن یکون قرینة لتقدیم إطلاق المفهوم علی إطلاق الصحیحة فی مورد الاجتماع والالتقاء.

إلی هنا قد تبیّن أن هذا المثال لیس من مصادیق الکبری المذکورة، و هی أن التعارض إذا وقع بین دلیلین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، فإن کان تقدیم أحدهما علی الآخر مستلزماً لتقیید إطلاق موضوع الآخر بغیر مورد الالتقاء والاجتماع، بینما تقدیم الآخر علیه یستلزم إلغاء العنوان المأخوذ فی الموضوع، تعیّن الأول تطبیقاً لقاعدة حمل الظاهر علی الأظهر، ولکن المثال فی المقام لیس

ص:495

من صغریات هذه الکبری.

الرابعة: إن مفهوم الموافقة حیث إنه عبارة عن الملازمة بین المدلولین، و هی قطعیّة فلایمکن التصرّف فیها إلاّ بالتصرف فی منشأها، و هو دلالة اللفظ علی المدلول المنطوقی المستلزم للمدلول المفهومی، فإذن یکون طرف المعارضة مع العام فی الحقیقة هو دلالة اللفظ علی المنطوق المستلزم للمفهوم.

الخامسة: إن النسبة بین العام و المفهوم قد تکون عموماً مطلقاً، و قد تکون عموماً من وجه، و قد تکون التباین. فعلی الأول، لابد من تخصیص العام به. وعلی الثانی، إن کانت دلالة أحدهما بالوضع و الآخر بالاطلاق، قدم الأول علی الثانی، و إن کانت دلالة کلیهما بالاطلاق أو بالوضع، فیقع التعارض بینهماوالرجوع إلی المرجحات إن کانت، وإلاّ فالی الأصل اللفظی أو العملی، وعلی الثالث فالحال فیه کما هو الحال فی الفرض الثانی من الفروض.

السادسة: إن ماذکره المحقق الأصبهانی قدس سره من أن مفهوم الموافقة إذا کان معارضاً مع دلیل آخر بنحو التباین أو العموم من وجه، فلابد من تقدیمه علی الدلیل الاخر من دون العکس، غیر تام علی تفصیل تقدّم.

السابعة: قد ذکر للتعارض بین العام و المفهوم مثالین:

الأول: أیة النبأ، فإن التعارض فیها بین مفهوم الآیة الدال علی حجّیة خبر العادل وبین عموم التعلیل فی ذیلها.

الثانی: التعارض بین مفهوم روایات الکرّ وما دل علی أن ماء البئر واسع لایفسده شیء، و قد تقدم تفصیل الکلام فی کلا المثالین.

ص:497

الورود، إلاّ أنه حیث کان بنظر العرف قرینة علی العام ومفسراً له فلایری أیّ تعارض وتنافی بین القرینة وذیها، وعلیه فإذا کان الخاصّ مشمولاً لدلیل الحجّیة حکم بتقدیمه علی العام بملاک القرینیّة هذا من ناحیة.

تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد

عن عدم مطابقة المراد الاستعمالی فیه للمراد الجدّی، والدلیل المخصص بملاک کونه قرینة علی العام، فهو رافع لکشف العام عن المطابقة بینهما وجداناً، لأن الجمع بین الکشفین لایمکن، فلامحالة یکون الموجود هو کشف الخاص دون کشف العام، لأن بقائه خلف فرض تقدیم الخاص علیه وکونه قرینة ومفسراً له، و هذا الوجه یرجع لباً إلی الوجه الأول، لأن کشف العام عن المطابقة بینهما معلق علی عدم ورود الخاص علیه، ومع وروده یرتفع المعلق بارتفاع المعلق علیه وجداناً، باعتبار أن وروده علیه وجدانی، و هذا تخریج فنّی لکل من الورودوالحکومة.

و أما وجه أن هذا التقدیم یکون من باب الورود لامن باب الحکومة فنذکره فی ضمن دعویین:

الاُولی: إن هذا التقدیم لیس من باب الحکومة.

الثانیة: إن هذا التقدیم یکون من باب الورود.

ولکن قد حقّقنا فی مبحث حجّیة خبر الواحد أنها غیر مجعولة شرعاً، وذلک لأن عمدة الدلیل علی حجّیة أخبار الثقة سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها، وحیث إن جریانها لایمکن أن یکون جزافاً وبلا نکتة مبرّرة له، فلا محالة تکون النکتة المبرّرة لعملهم بها هی أقربیّتها إلی الواقع نوعاً من أخبار غیر الثقة وأقوائیّتها کشفاً من غیرها، و هذه الأقربیّة والاقوائیّة ذاتیة لها وغیر قابلة للجعل، و هی منشأ عمل العقلاء بها وجریان سیرتهم علیها و الشارع قد أقرّعمل العقلاء بها وامضاه عملاً وقولاً، فلیس هنا جعل ولا مجعول لا من العقلاءولا من الشارع، ویکفی فی إقرار الشارع وامضائه السیرة سکوته وعدم ردع أتباعه من العمل بها.

و أما الآیات التی استدل بها علی حجّیة أخبار الثقة وکذلک الروایات علی تقدیر تمامیّة دلالتها لم تکن مفادها التأسیس و الجعل، بل مفادها التأکید علی ماهو ثابت عند العقلاء والامضاء له، ویؤکد ذلک قوله علیه السلام: «أفیونس بن عبدالرحمن ثقة، آخذ منه معالم دینی»(1) ، فإنه یدل بوضوح علی أن حجّیة قول الثقة أمر مفروغ عنه ولهذا یکون السؤال عن الصغری، فإذن لاجعل ولامجعول فی موارد الامارات لکی یقال إن المجعول هو العلم التعبّدی، وعلیه فلایکون الخاص بمقتضی دلیل حجّیته حاکماً علی دلیل حجّیة العام.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن معنی الحجّیة هو جعل الطریقیّة و الکاشفیة و العلم التعبّدی، إلا أنه علی هذا لا فرق بین حجّیة الخاص وحجّیة العام کما أن معنی حجّیة الخاص جعله علماً تعبدیاً کذلک معنی حجّیة العام، فإذن کل من العام و الخاص علم تعبّداً بحکم الشارع، فإذا کان کل منهما علماً

ص:501

تعبّداً فلا وجه لحکومة الخاص علی العام، إذ کما أن الدلیل حجّیة الخاص حاکم علی دلیل حجّیة العام ورافع لموضوعه و هو الشک فی المراد منه تعبّداً، کذلک دلیل حجّیة العام حاکم علی دلیل حجّیة الخاص ورافع لموضوعه و هو الشک فی صدوره.

والخلاصة، إن موضوع حجّیة کل منهما عدم العلم بالواقع لباً و الجهل به، لفرض أن ظهور الخاص فی صدوره کظهور العام فی دلالته علی العموم لایفید العلم بالواقع، ولکن الشارع جعله علماً بالواقع تعبّداً بلافرق فی ذلک بین ظهورالخاص وظهور العام، فإذن لامجال لجعل دلیل حجّیة الخاص حاکماً علی دلیل حجّیة العام، إذ معنی ذلک أن الشارع جعل الخاص علماً تعبّدیاً دون العام، و هوکماتری، و أما إذا کان کل منهما علماً تعبّدیاً فهما متکافئان وکل منهما یصلح أن یکون رافعاً لموضوع الآخر تعبّداً.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن تقدیم دلیل حجّیة الخاص علی دلیل حجّیة العام لایمکن أن یکون من باب الحکومة، فإنه مبنی علی أن الشک مأخوذ فی موضوع دلیل حجّیة العام دون موضوع دلیل حجّیة الخاص، و هو کما تری، ضرورة أن موضوع کلا الدلیلین الجهل بالواقع وعدم العلم به، إذ لایعقل جعل الحجّیة فی فرض علم المکلف بالواقع فإنه لغو. نعم، إن حکومة دلیل حجّیة الخاص علی دلیل حجّیة العام إنما تتصور فی أحد فرضین:

الأول: أن یکون مفاد دلیل حجّیة الخاص هو جعله علماً تعبّدیاً ومفاد دلیل حجّیة العام جعله منجزّاً ومعذّراً. و هذا الفرض لاواقع له، لأن دلیل حجّیة الخاص و العام دلیل واحد لما ذکرناه فی محلّه من أن الدلیل علی حجّیة السند هوالدلیل علی حجّیة الدلالة، فلیس هنا دلیلان أحدهما علی حجّیة الروایة سنداً

ص:502

والآخر علی حجّیتها دلالة، بل دلیل واحد یدلّ علی حجّیتها سنداً ودلالةً و هوسیرة العقلاء.

الثانی: أن یکون الشک مأخوذاً فی موضوع دلیل حجّیة العام دون دلیل حجّیة الخاص، و هذا الفرض أیضاً لاواقع له، لأنه إن ارید بأخذ الشک فی موضوع دلیل حجّیة العام أخذه فیه فی مقام الاثبات، ففیه أن الأمر لیس کذلک، و إن ارید به أخذه فی موضوعه فی الواقع ومقام الثبوت، ففیه أنه لافرق من هذه الناحیة بین دلیل حجّیة الخاص ودلیل حجّیة العام.

قد یقال کما قیل إنه لایمکن أن یکون دلیل حجّیة الخاص حاکماً علی دلیل حجّیة العام، لأن أدلة الحجیة حیث إنها أدلة لبّیة فلاتصلح أن تکون حاکمة، فإن معنی الحکومة هو أن یکون أحد الدلیلین شارحاً لمدلول الدلیل الآخرومفسراً له. ومن الواضح أن الشرح و التفسیر غیر متصور فی الأدلة اللبّیة، إذ لالسان لها حتی تکون شارحة ومفسرة للمراد منه.

والجواب: إن هذا القول إنما یتم لو قلنا بأن معنی الحکومة هو تفسیر أحد الدلیلین لمدلول الدلیل الآخر مباشرة، وحینئذٍ فتختص الحکومة بالأدلة اللفظیة التی لها لسان ولاتشمل الأدلة اللبّیة التی لیس لها لسان الشرح و التفسیر، ولکن من الواضح أن الحکومة لاتختص بما إذا کان لسانه لسان التفسیر و الشرح، بل تشمل ما إذا کان مفاده نفی موضوع الآخر تعبّداً.

فالنتیجة، إن هذا القول غیر صحیح، ومع هذا لایمکن أن یکون تقدیم الخاص علی العام علی أساس الحکومة.

و أما الدعوی الثانیة، و هی أن تقدیم الخاص علی العام فی المرتبة السابقة فهی إنما هو بملاک قرینیة الخاص ومفسریّته للمراد النهائی الجدّی من العام، و أما

ص:503

تقدیم دلیل حجّیة الخاص علی دلیل حجّیة العام فهو إنما یکون من باب الورود، وذلک لأن موضوع دلیل حجّیة العام مقیّد بعدم ورود المخصص علیه، فإذا وردعلیه المخصص، انقلب موضوعه إلی نقیضه وارتفع بارتفاع قیده و هو عدم وجود المخصّص، وعلی هذا فموضوع دلیل حجّیة العام لایخلو من أن یکون مقیداً فی الواقع ومقام الثبوت بعدم وجود القرینة علی الخلاف أو یکون مطلقاً ولا ثالث لها لاستحال الاهمال فی الواقع ثبوتاً. والثانی لایمکن، لأنه مضافاً إلی استحالة الجمع بین اطلاق دلیل حجّیة العام واطلاق دلیل حجّیة الخاص فی الواقع ومقام الثبوت، أنه خلف فرض قرینیّة الخاص ومفسرّیته للمراد النهائی من العام عرفاً، فإذن لامحالة یتعیّن الأول و هو تقیید موضوع دلیل حجّیة العام بعدم ورود المخصّص علی الخلاف.

وبکلمة، إن دلیل حجّیة العام فی طول العام، إذ لابدّ من فرض وجوده أولاًحتی یکون دلیل الحجّیة شاملاً له، ودلیل حجّیة الخاص فی طول وجود الخاص بعین ما تقدم من الملاک، فإذا شمل دلیل الحجّیة الخاص اتّصف بالقرینیّة عرفاًعلی العام فی المرتبة السابقة علی دلیل الحجّیة، وحینئذٍ فبطبیعة الحال یکون شمول دلیل الحجّیة للعام معلّق علی عدم وجود الخاص، إذ لایمکن أن یکون مطلقاً وغیر معلّق، إذ معناه أن العام حجّة فی عمومه مطلقاً أی سواءً أکان هناک خاص علی خلافه أم لا و هو کما تری، فإذن لامحالة یکون شموله للعام معلقاًعلی عدم وجود الخاص ومع وجوده یرتفع المعلق وجداناً بارتفاع المعلّق علیه کذلک، ضرورة أن دلیل حجّیة العام لولم یکن مقیداً فی الواقع ومقام الثبوت بعدم ورود الخاص علیه، لوقع التعارض بین دلیل حجّیته ودلیل حجّیة الخاص و هو خلف فرض أنه قرینة ومفسّرة عرفاً للمراد النهائی الجدی منه فی المرتبة السابقة، و هذا معنی أن تقدیم دلیل حجّیة الخاص علی دلیل حجّیة العام یکون

ص:504

من باب الورود لا من باب الحکومة.

و إن شئت قلت: إن دلیل حجّیة سند الخاص إنما یکون شاملاً لسنده باعتبارأن دلالته قرینة علی العام عرفاً ومقدمة علیه، و أما إذا فرض أن دلالته لاتکون قرینة علی العام، فیقع التعارض بین دلیل حجّیة سند الخاص ودلیل حجّیة سند العام، باعتبار أن الجمع العرفی بینهما طالما لایمکن فبطبیعة الحال یسری التعارض إلی سندیهما، وحیث إن الخبر الواحد لایمکن أن یعارض الکتاب فلابدّ من طرحه، لأنه داخل عندئذٍ فی الأخبار المخالفة للکتاب، فإذن منشأ أن دلیل حجّیة الخاص سنداً وارد علی دلیل حجّیة العام دلالة إنما هو قرینیّة الخاص دلالة علی العام فی المرتبة السابقة، فمن أجل ذلک یکون شمول دلیل الحجّیة لذی القرینة معلق علی عدم وجود القرینة، و أما مع وجودها فلایکون دلیل الحجّیة شاملاً له لانتفاء المعلّق بانتفاء المعلّق علیه وجداناً.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، إن تقدیم الخاص علی العام إنما هو من باب الورودلامن باب الحکومة.

تکن دلالته حجّة کما أنه لامعنی لحجّیة الدلالة بدون حجّیة السند، و هذا معنی أن المجعول حجیة واحدة للمجموع لا أن المجعول لکل منهما حجّیة مستقلة، ولهذا إذا کانت دلالة روایة معارضة بدلالة روایة اخری بحیث لایمکن الجمع العرفی بینهما، تسری المعارضة إلی سندیهما ولایمکن الحکم باعتبار کلتیهما معاً سنداً و التصرف فیهما دلالة بدون شاهد عرفی.

ومن هنا لایمکن أن یشمل دلیل الحجّیة خبر الثّقة إذا لم یکن العمل بظاهره بأن یحمل علی الثقة أو علی خلاف ظاهرة بدون قرینة، وشاهد علی ذلک بأن یکون الحمل تبرعیّاً، نعم إذا کانت هناک قرینة عرفیة علی أن المراد منه خلاف الظاهر، فلامانع من شمول دلیل الحجّیة له، باعتبار أن القرینة العرفیّة تکشف عن أنه مراد المتکلم من البدایة، مثلاً إذا أخبر ثقة عن أن المولی أمر بشیء، فإن أراد ظاهره و هو الوجوب کان الخبر مشمولاً لدلیل الحجّیة، و إن أراد خلاف ظاهره و هو الاستحباب، فإن نصب قرینة علی ذلک فأیضاً کان مشمولاً له، و إن لم ینصب قرینة علی ذلک فلایکون مشمولاً له، إذ لامعنی للتعبّد بصدوره وحمله علی خلاف ظاهره بدون قرینة عرفیة علیه.

فالنتیجة، إن إطلاق دلیل الحجّیة یشمل الأخبار الثقة التی یمکن العمل بظاهرها أو التی قامت القرینة عرفاً علی خلاف ظاهرها کالعام و الخاص و الظاهر و الأظهر و الحاکم و المحکوم، و أما مالا یمکن العمل بظاهره ولم تقم قرینة علی أن المراد منه خلاف ظاهره، فلایمکن أن یکون مشمولاً لإطلاق دلیل الحجّیة، لوضوح أن التعبّد بسنده مع عدم حجّیة دلالته لغو محض.

المسألة:

غیر الخبر المخالف لعموم الکتاب أو اطلاقه، علی أساس أنه دلیل لبّی لا إطلاق له.

والجواب: إن الدلیل علی حجّیة خبر الواحد لیس هو الاجماع، بل الدلیل علیها إنما هو سیرة العقلاء، والسیرة و إن کانت دلیلاً لبّیاً إلاّ أنه لاشبهة فی جریان هذه السیرة علی العمل بأخبار الثقة بدون فرق بین أن تکون مخالفة لعمومات الکتاب و السنة ومطلقاتهما أو لا، والنکتة فی ذلک هی أن هذه السیرة من العقلاء ثابتة قبل الشرع و الشریعة وبعد مجیء الشرع لم یصدر من الشارع ردع عن العمل بها، ومن الطبیعی أنه یکفی فی امضاء السیرة وتقریرها من قبل الشارع عدم صدور الردع عنها.

الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة إن علی کل حقّ حقیقة، وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالف کتاب اللَّه فدعوه»(1).

سلب النسبة، ضرورة أن لازم ذلک عدم انعقاد الجملة، لأنها لاتنعقد إلاّ من العناصر الثلاثة: الموضوع و المحمول و النسبة بینهما، فکیف تکون کلمة لیس موضوعة لسلب تلک النسبة إذ معنی ذلک أنها تهدم القضیّة، لا أنها توجب انعقادها، بل هی موضوعة لواقع النسبة بینهما المتقوّمة بشخص طرفیها، ولایمکن أن تکون القضیة السالبة موضوعة للأعمّ من السالبة بانتفاء المحمول و السالبة بانتفاء الموضوع، ضرورة أن الجامع بینهما غیر متصوّر.

فالنتیجة، إنه لاشبهة فی ظهور الروایتین فی السالبة بانتفاء المحمول، وعلیه فیکون مفادهما موافقة لمفاد الروایتین الأخیرتین، فإذن الروایات متفقة فی المدلول و هو أن المخالف للکتاب زخرف ولایکون حجّة.

العموم المطلق ولاتختصّ بالمخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه، فإذن مقتضی هذه الروایات أن خبر الواحد لایکون حجّة فی نفسه حتی یصلح أن یکون مخصصاً لعموم الکتاب أو مقیّداً لاطلاقه.

والجواب: أولاً: إن هذه الروایات بنفسها لاتشمل الأخبار المخالفة لعموم الکتاب أو اطلاقه، وذلک لاُمور:

الأول: إن المراد بالمخالفة فی هذه الروایات بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة هو المخالفة لدلالة الکتاب التی یکون المقتضی للحجّیة فیها ثابتاً حتی بعد ورود الخبر المخالف لها، ومن الواضح أن المقتضی للحجّیة إنما یکون ثابتاً إذالم یکن الخبر المخالف قرینة علیها، و أما إذا کان قرینة فلایکون المقتضی للحجّیة فیها ثابتاً، وبدون ثبوته لایصدق علیه عنوان المخالف لدلالة الکتاب حتی یکون مشمولاً للروایات المذکورة، و إن شئت قلت إن الخبر المخالف لعموم الکتاب أواطلاقه علی نوعین:

الأول: إنه قرینة عرفاً لبیان المراد من الکتاب.

الثانی: إنه لایصلح أن یکون قرینة علی ذلک.

أما علی الأول، فلا مخالفة بینهما حقیقةً، علی أساس أن العرف لایری المخالفة بین القرینة وذیها کالعام و الخاص و المطلق و المقیّد و الظاهر و الأظهر وهکذا، فإذا لم تکن بینهما مخالفة بنظر العرف لم یکن الخبر المذکور مشمولاً للروایات الدالة علی أن الخبر المخالف للکتاب زخرف لعدم صدق هذا العنوان علیه عرفاً، فإذن تختصّ تلک الروایات بالفرض الثانی و هو ما إذا لم یکن الخبر المخالف للکتاب صالحاً للقرینیّة، کما إذا کانت مخالفته معه بنحو التباین أو العموم من وجه، فإن المخالفة بینهما عندئذٍ مستقرّة ولایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما.

ص:511