المباحث الاصولیه (محمد اسحاق فیاض کابلی) المجلد 1

اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، 1934 - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه الله العظمی الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره 964-06-9191-7 : ؛ ج.1 964-06-9188-7 : ؛ ج. 2 964-06-9189-5 : ؛ ج. 3 964-06-9190-9 : ؛ ج. 12 978-600-90462-1-8 : ؛ ج.14 978-964-8238-59-4 : ؛ ج.15 978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: 1382.

یادداشت:ج. 1- 3 ( چاپ دوم: 1385) .

یادداشت:ج. 12 (چاپ اول: 1389).

یادداشت:ج.15 (چاپ اول: 1395).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.15. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP159/8/ف 9م 2 1300 ی

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:م 82-18593

ص :1

اشارة

المباحث الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :2

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی محمّد و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و اللّعنة الأبدیة علی أعدائهم أعداء الدّین أجمعین.

ص:3

هویة الکتاب

اسم الکتاب: المباحث الاصولیة ج (1)

المؤلف: آیة اللّه العظمی الشیخ محمد اسحق الفیاض (دام ظله)

الناشر: مکتب سماحته

الطبعة الثانیة: 1427

المطبعة: ظهور

الکمیة: 500 نسخة

الشابک المجلد الاولی: 7-9188-06-964

الشابک الدورة: 7-9191-06-964

ص:4

مقدمة

تصنف الأحکام الشرعیة الإسلامیة إلی صنفین:

الصنف الأول: ما یتمتع بطابع ضروری أو قطعی، بدرجة الجزم و الیقین، فانّه علی الرغم من الفصل الزمنی الکبیر بینه و بین عصر التشریع لا یزال یحتفظ علی طابعه الضروری أو القطعی بین المسلمین کافة علی امتداد التاریخ و طول الزمان بقرون متتالیة. و هذا الصنف من الأحکام الشرعیة قلیل جدا، فلا یعالج مشاکل الانسان الکبری فی مختلف جوانب متطلبات حیاته الیومیة من المادیة، و المعنویة الفردیة و الإجتماعیة باختلاف صنوفها، حیث أنه لا یشکّل من مجموع الأحکام الشرعیة إلاّ شطرا قلیلا منها بنحو لا تتجاوز نسبته إلیها بنسبة تقریبیّة عن خمسة فی المائة هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری أن موقف جمیع المکلفین أمام هذا الصنف من الأحکام الشرعیة علی حد سواء، فلا یرجع العامی منه إلی المجتهد، علی أساس أنه لا موضوع لعملیة الاجتهاد و الاستنباط فیه.

الصنف الثانی: ما یتمتع بطابع نظری، و هذا الصنف من الأحکام الشرعیة یشکّل الغالبیة العظمی فی کافة أبواب الفقه، و هو یعالج مشاکل الانسان الکبری فی مختلف الجهات فی کلّ عصر، و حیث إنه یتمتع بطابع نظری، یتوقف اثباته علی عملیة الاجتهاد و الاستنباط من الکتاب و السنة، و من هنا لا یکون موقف جمیع عناصر المکلّف أمامه علی حد سواء، فان غیر المجتهد بما أنه غیر قادر علی

ص:5

هذه العملیة، فوظیفته الرجوع إلی المجتهد، علی أساس رجوع الجاهل إلی العالم الذی هو أمر موافق للفطرة.

ثم إن هذه بعملیة مرتبطة بعلمی الاصول و الفقه ارتباطا وثیقا و ذاتیا.

بیان ذلک: أن علم الاصول قد وضع لممارسة تکوین النظریات العامة و القواعد المشترکة فی الحدود المسموح بها وفق شروطها. و علم الفقه قد وضع لممارسة طریقة تطبیق تلک النظریات و القواعد العامة علی مصادیقها الخاصة و عناصرها المخصوصة، و تکون المسائل الفقهیة نتیجة هذه العملیة.

مثال ذلک: ثبت فی الاصول حجیة خبر الواحد فی الحدود المسموح بها وفقا لشروطها العامة، ککون رواته فی تمام الطبقات ثقات، و أن لا یکون مخالفا للکتاب أو السنة، و لا یکون له معارض و لا تکون هناک قرینة علی خلافه و غیر ذلک، و هی تشکّل قاعدة عامة متمثلة فی حجیة خبر الثقة، و حینئذ فاذا قام خبر الثقة علی وجوب السورة مثلا فی الصلاة کان اثبات وجوبها فی المسألة یتوقف علی عملیة الاستنباط، بتطبیق القاعدة المذکورة العامة، و هی حجیة خبر الثقة علی فرده و عنصره الخاص، و هو خبر الثقة فی هذه المسألة، و تطبیق حجیة الظهور علی ظهوره الخاص فی الوجوب، و نتیجة هذه العملیة مسألة فقهیة و هی وجوب السورة فی الصلاة و جزئیتها، فتصبح المسألة عندئذ ذات طابع وجوبی.

و من هنا تکون نسبة علم الاصول إلی علم الفقه نسبة العلم النظری إلی العلم التطبیقی، فمن أجل ذلک یرتبط علم الفقه بالاصول ارتباطا وثیقا فی عمق ذاته و تکوینه منذ ولادته فی تمام امتداد أدواره و تاریخه علی نسبة واحدة، و لا یمکن إثبات أیة مسألة فقهیة نظریة بدون قاعدة اصولیة، و لا یمکن إظهار أیّ نظر

ص:6

فقهی فی المسألة بدون تطبیق نظر أصولی علیها فی أیة مرحلة من المراحل التی تمر علیهما حتی فی زمن المعصومین علیهم السلام، فان بذرة الاصول کانت موجودة فی ذلک الزمن کما تشهد علی ذلک مجموعة من النصوص التشریعیة، و هذه البذرة الاصولیة التی لم تکن منفصلة فی البدایة عن العمل الفقهی، نمت و تطورت و توسّعت علی ضوء نمو العمل الفقهی و تطوره و توسّعه، بتوسع مختلف جوانب حیاة الانسان قرنا بعد قرن و وقتا بعد وقت إلی أن تنفصل دراسة هذه البذرة عن دراسة الفقه، و تصبح دراسة علمیة مستقلة و تسمی بعلم الاصول، فالتسمیة متأخرة، و أما البذرة فهی موجودة منذ ولادة الفقه.

و یترتب علی هذا الترابط و التفاعل الذاتی بین علمی الاصول و الفقه، أنهما یتطوران علی مستوی واحد سعة و عمقا و دقة فی کل مرحلة من مراحلهما و دور من أدوارهما، و نقصد بذلک أن الذهنیة الاصولیة النظریة ترتبط بالذهنیة الفقهیة التطبیقیة فی تمام المراحل بنسبة واحدة، فاذا بلغت الذهنیة الاصولیة درجة أکبر عمقا وسعة و أکثر دقة انعکست تماما فی الذهنیة الفقهیة، و تطلّبت فی مجال التطبیق دقة أکثر و عمقا أکبر.

و لنأخذ لذلک مثالا، و هو أنه قد ثبت أخیرا فی الاصول، نظریة أن الأصل العملی لا یکون حجة فی المدلول الالتزامی و یکون حجة فی المدلول المطابقی بینما تکون الأمارة حجة فی کلیهما معا، و هذه نظریة اصولیة بلغت درجة من الدقّة و العمق، و هی بطبیعة الحال تتطلب نفس هذه الدرجة من الدقة و العمق فی مقام تطبیقها علی عنصرها الخاص فی مسألة من المسائل الفقهیة، حیث إن ذلک یوجب علی الباحث الاصولی فی هذا المقام التفکیک بین مدلوله المطابقی و الالتزامی و الحکم بثبوت الأول دون الثانی، و هناک نظریات اخری عمیقة قد

ص:7

ثبت فی الاصول أخیرا من خلال تطوّره و توسّعه دقة و عمقا، و علی ضوء هذا الأساس الباحث الاصولی مهما کان أدق و أعمق فی التفکیر الاصولی و تکوین النظریات العامة المحددة فی الحدود المسموح بها، کان أدق و أعمق فی التفکیر الفقهی علی نفس المستوی.

و من مجموع ما ذکرناه یظهر أن شجب الأخباریین للمدرسة الاصولیة و استنکارها شجب و استنکار فی نهایة المطاف للمدرسة الفقهیة، لما مرّ من الترابط و التفاعل الذاتی بین المدرستین، و استحالة انفکاک المدرسة الفقهیة عن المدرسة الاصولیة منذ ولادتها، کیف فإنها تتولد من تلک المدرسة بتطبیق نظریاتها العامة علی عناصرها الخاصة.

ص:8

علم الاصول - بحوث تمهیدیة:

الأول: فی تعریف علم الاصول و ما یمتاز به

اشارة

عن سائر العلوم

تعریف المشهور لعلم الاصول

اشارة

المعروف أنه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة.

و قد وجه علی هذا التعریف مجموعة من الاشکالات:

الاشکال الأول: خروج الاصول العملیة

الأول: أن هذا التعریف لا یکون جامعا لتمام المسائل الاصولیة، علی أساس أنه ذو طابع الاستنباط، و هذا الطابع غیر متوفر فی الاصول العملیة طرا، باعتبار أن نتیجتها تعیین الوظیفة العملیة تجاه الحکم الشرعی المنجّزة أو المعذّرة، لا الاستنباط و الکشف عنه.

و قد اجیب عن هذا الإشکال بعدة وجوه:

جواب المحقق الخراسانی

الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من إضافة قید فی التعریف، و هو الانتهاء إلی وظیفة عملیة(1) ، بدعوی أن المسائل الاصولیة ذات طابعین: أحدهما طابع الاستنباط و الکشف، و الآخر: طابع الانتهاء إلی وظیفة عملیة. و الأول یمثل الأمارات الشرعیة التی تقع فی طریق عملیة الاستنباط و الکشف. و الثانی یمثل

ص:9


1- (1) کفایة الاصول: 9.

الاصول العملیة الأعم من الشرعیة و العقلیة التی لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط، و إنما تقع فی طریق تعین الوظیفة العملیة بعد انتهاء الأمر إلیها، بتطبیق مضامینها علی مصادیقها مباشرة، فاذن یکون التعریف جامعا.

و قد اورد علی هذه المحاولة بأنها لا تجدی فی تصحیح هذا التعریف، حیث إنها لم تشتمل علی إبراز المائز الحقیقی الجامع بین کافة المسائل الاصولیة، إذ إنها مجرد عطف للمسائل التی لم یشملها التعریف علی ما شملها من المسائل، و علی هذا فبالامکان منذ البدایة أن یقال، إن علم الاصول هو علم مباحث الألفاظ أو الملازمات العقلیة أو الاصول العملیة و هکذا، فان ذلک یشمل جمیع المسائل الاصولیة مع أنه لیس بتعریف للأصول(1).

و یمکن المناقشة فیه، بأن المسائل الاصولیة لو کانت ذات طابعین ممیزین روحا و حقیقة، لکانت المحاولة المذکورة فی محلها و مجدیة فی تصحیح هذا التعریف و جامعیته، و دعوی أنه لا بد أن یکون لمسائل کل علم مائز حقیقی واحد جامع بین الجمیع، لکی تمتاز به عن مسائل سائر العلوم و منه علم الاصول، مدفوعة بأنه لا مانع من أن یکون امتیاز مسائل علم عن مسائل علم آخر بطابعین ممیزین مشترکین فی غرضه، و علی هذا فلا مانع من أن یکون علم الاصول ممتازا عن مسائل سائر العلوم بالطابعین المذکورین الممیزین باعتبار أنهما غیر متوفرین فی مسائل سائر العلوم نهائیا، و حیث إن کلا الطابعین دخیل فی تعیین الوظیفة فی الفقه، فمن أجل ذلک یکون کلا القسمین من المسائل الاصولیة، فاذن قیاس إضافة هذا القید فی التعریف بما قیل، من أن علم الاصول هو علم مباحث الألفاظ... قیاس مع الفارق، باعتبار أن مباحث الألفاظ

ص:10


1- (1) بحوث فی علم الاصول 21:1.

تشترک مع مباحث الملازمات العقلیة فی الطابع الواحد الممیز، و هو الطابع الاستنباطی، فلا امتیاز بینهما إلاّ فی العنوان فحسب، نعم الذی یرد علی هذا الوجه، هو أنه لا موجب لاضافة هذا القید فی التعریف کما سوف نشیر إلیه.

جواب المحقق النائینی

الثانی: ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه، من أن المراد من الحکم المأخوذ فی التعریف إن کان أعمّ من الحکم الواقعی و الظاهری، فقد شمل التعریف الاصول العملیة أیضا، و إن کان المراد منه خصوص الحکم الواقعی، فلا مناص لادخالها فی الاصول من زیادة قید فی التعریف، و هو الانتهاء إلیها فی مقام العمل(1).

و یمکن المناقشة فی هذا الوجه بأنه أما زیادة القید المذکور فی التعریف، فسوف نذکر أنه لا حاجة إلیها.

و أما أن المراد من الحکم فیه أعم من الواقعی و الظاهری، فیرد علیه:

أولا: أن هذه المحاولة لو تمّت فانما تتم بالنسبة إلی الاصول العملیة الشرعیة، و لا تتم بالنسبة إلی الاصول العملیة العقلیة، التی لا تنتهی إلی الحکم الشرعی أصلا حتی الظاهری، و هی مجرد وظیفة عملیة یقررها العقل عند العجز عن الوصول إلی الحکم الشرعی، کأصالة البراءة و الاحتیاط العقلیتین، فاذن لا یکون التعریف جامعا.

و ثانیا: أن الاصول العملیة الشرعیة بنفسها أحکام ظاهریة مجعولة شرعا، لا أنها مستنبطة من تلک الاصول.

و بکلمة، أن الحکم الظاهری الترخیصی یمثل نفس اصالة البراءة، لا أن الأصالة تقع فی طریق عملیة استنباطه، و الحکم الظاهری الالزامی یمثل نفس

ص:11


1- (1) أجود التقریرات 6:1.

قاعدة الاحتیاط الشرعیة، لا أن القاعدة تقع فی طریق عملیة الاستنباط له، کما هو متصور المحقق النائینی قدّس سرّه، و علی هذا فلا تجدی هذه المحاولة فی دفع الإشکال.

جواب السید الاستاذ

الثالث: ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه، من أن المراد من کلمة الاستنباط فی التعریف، اثبات الحکم الشرعی، فانه نتیجة عملیة تطبیق القاعدة الاصولیة علی مصادیقها، و هو یختلف باختلاف المسائل الاصولیة، فان نتیجتها قد تکون اثبات الحکم الشرعی حقیقة، و قد تکون اثباته تعبدا، و قد تکون اثباته تنجیزا أو تعذیرا، و علی هذا فیشمل التعریف الاصول العملیة، علی أساس أنها تثبت الأحکام الشرعیة الواقعیة تنجیزا أو تعذیرا(1). فإذن لا اشکال فی التعریف من هذه الناحیة.

و هذه المحاولة صحیحة فی التغلب علی الإشکال و منسجمة مع ارضیة المسائل الاصولیة روحا و جوهرا.

جواب آخر عن الاشکال

الرابع: أنه یمکن تصحیح هذا التعریف بتبدیل کلمة استنباط الحکم بکلمة تعیین الوظیفة الشرعیة، و علی هذا فیشمل التعریف مباحث الاصول العملیة أیضا، باعتبار أن مفادها تعیین الوظیفة الشرعیة فی مقام الجری العملی، و مفاد الأمارات تعیین الوظیفة الشرعیة فی مقام الکشف عن الواقع.

و لکن هذه المحاولة غیر تامة، و ذلک لما سوف یأتی شرحه عن قریب، من أن اصولیة المسألة متقومة بکونها الحد الأوسط فی القیاس، و تطبیق الکبری علی الصغری لإثبات مسألة فقهیة، و هی جعل الحکم الشرعی الکلی.

و بکلمة، إن استفادة الحکم من القاعدة إن کانت علی أساس التطبیق

ص:12


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 9:1.

و الانطباق، فهی قاعدة فقهیة و مختصة بالشبهات الموضوعیة، إذ لا یمکن أن تکون استفادة الحکم من القاعدة فی الشبهات الحکمیة من باب التطبیق، بل لا محالة تکون من باب التوسیط و الاستنباط، حیث لا یمکن فرض کون الشبهة حکمیة، و مع ذلک یکون اثبات الحکم فیها من باب التطبیق، إذ معنی کونها حکمیة هو الشک فی ثبوت الجعل الشرعی فیها، و معه لا یعقل أن یکون ثبوته من طریق عملیة التطبیق.

و علی هذا فالغرض من وراء هذا التبدیل، إن کان تعمیم التعریف للأصول العملیة، علی أساس أن تعیین الوظیفة بها من باب التطبیق لا من باب التوسیط، فیرد علیه أن تعیین الوظیفة فی الشبهة الحکمیة لا بد أن یکون علی أساس التوسیط کما مر، و لا یمکن أن یکون علی أساس التطبیق، و إلا فلا موجب لهذا التبدیل، و إن کان عدم ارتباط اصولیة المسألة، بکون استفادة الحکم منها من طریق عملیة الاستنباط، فیرد علیه ما سوف نشیر إلیه من أن اصولیة المسألة مرتبطة بذلک روحا و حقیقة، و إلا فلا تکون المسألة اصولیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن هذا التعریف جامع و یشمل المسائل الاصولیة طرا، منها الاصول العملیة.

الاشکال الثانی: دخول القواعد الفقهیة

الإشکال الثانی: أن هذا التعریف منقوض بالقواعد الفقهیة العامة، کقاعدة الفراغ و التجاوز، و قاعدة ما یضمن و ما لا یضمن، و قاعدة لا ضرر و نحوها، فانها علی الرغم من کونها قواعد فقهیة لا اصولیة فمع ذلک تقع فی طریق عملیة الاستنباط.

و قد أجاب السید الاستاذ قدّس سرّه عن ذلک بوجهین:

جواب السید الاستاذ

الأول: أن استفادة الأحکام الشرعیة من القواعد الفقهیة، تکون من باب

ص:13

تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها و حصصها المجعولة بنفس جعل تلک القواعد لا برأسها، و لیست من باب الاستنباط و التوسیط.

الثانی: أن القواعد الفقهیة بأجمعها مختصة بالشبهات الموضوعیة و لا یجری شیء منها فی الشبهات الحکمیة(1).

و غیر خفی أن الجواب الثانی یرجع إلی الجواب الأول روحا و جوهرا و لا اختلاف بینهما إلا فی الصورة، و ذلک لأن استفادة الحکم من القاعدة لا یمکن أن تکون بنحو التطبیق إلا إذا کانت القاعدة مختصة بالشبهة الموضوعیة، و أما إذا کانت تعم الشبهة الحکمیة، فلا محالة تکون استفادة الحکم منها فی تلک الشبهة بنحو التوسیط و الاستنباط، و لا یمکن أن تکون بنحو التطبیق، و النکتة فی ذلک، أن الشبهة إذا کانت حکمیة، فالشک فیها لا محالة یکون فی جعل الحکم برأسه و القاعدة فی مثل ذلک واسطة لاثباته فیها بنحو من أنحاء الإثبات التی أشرنا إلیها انفا، و لا یعقل أن یکون اثباته بنحو التطبیق، أی تطبیق الحکم المجعول علی حصته بدون أیة واسطة، و إذا کانت الشبهة موضوعیة، فتطبیق القاعدة علیها من باب انطباق الحکم المجعول المستنبط علی حصته فیها من دون توسیط و استنباط، کانطباق الطبیعی علی فرده، فالنتیجة أن مرد الجوابین المذکورین إلی جواب واحد، و هو أن القواعد الفقهیة جمیعا مختصة بالشبهات الموضوعیة، فمن أجل ذلک تکون استفادة الحکم منها بنحو التطبیق لا التوسیط و الاستنباط، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، قد اورد علی هذه الاجابة بأمرین:

ص:14


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 10:1.

الأول: أن القواعد الفقهیة علی صنفین:

أحدهما قواعد تطبیقیة مختصة بالشبهات الموضوعیة و لا تجری فی الشبهات الحکمیة، کقاعدة الفراغ و التجاوز و ما یضمن و ما لا یضمن و نحوها.

و الآخر قواعد فقیهة تشمل الشبهات الحکمیة أیضا، و تقع فی طریق استفادة الحکم بنحو التوسیط و الاستنباط، کقاعدة الطهارة و قاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسة و نحوها، فإنها قواعد فقهیة استدلالیة یقررها الفقیه فی الفقه و تجری فی الشبهات الحکمیة أیضا، و یستفید الحکم منها فی تلک الشبهات بنحو من الأنحاء. فالنتیجة أن هذه القواعد قواعد فقهیة، و مع هذا تکون استفادة الحکم الشرعی منها بنحو التوسیط و الاستنباط لا التطبیق.

و قد تسأل عن أن هذه القواعد منها قاعدة الطهارة، إذا کانت تقع فی طریق عملیة الاستنباط فی الشبهات الحکمیة، فما هو الفارق بینها و بین القواعد الاصولیة؟

الفرق بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة عند السید الاستاذ

و الجواب أن هناک محاولتین:

الأولی: ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه و حاصل ما أفاده، أن قاعدة الطهارة و إن کانت تجری فی الشبهات الحکمیة، إلا أنها مع ذلک لیست قاعدة اصولیة، معللا بأنها مورد التسالم عند جمیع الفقهاء بلا استثناء و خلاف، و مثلها لا یکون من القواعد الاصولیة(1).

و هذه المحاولة غیر تامة، فانه قدّس سرّه إن أراد بها أن اصولیة المسألة مرهونة بوجود الخلاف فیها و إلا لم تکن من الاصول، فیرد علیه أن اعتبار ذلک فی

ص:15


1- (1) أنظر محاضرات فی اصول الفقه 6:1.

اصولیة المسألة بلا أی مبرر بل أنه غیر محتمل، لأن مرجعه إلی أن اختلاف مسائل علم الاصول باختلاف مراتب اثباتها و وضوحها یؤثر فیها نفیا و اثباتا و هو کما تری، هذا إضافة إلی أن ذلک لو کان مؤثرا، فلا بد من افتراض نکتة اخری وراء ذلک، و تلک النکتة هی المؤثرة فیها کذلک، و الغرض عدم وجود نکتة اخری ممیزة بین الصنفین من المسألة الاصولیة، لأن کلا الصنفین مشترک فی الوقوع فی طریق عملیة الاستنباط و الإثبات للجعل الشرعی الکلی، و فی توقف اثبات الأحکام الفقهیة علیهما.

و إن أراد قدّس سرّه بها أن اصولیة المسألة مرتبطة بنظریتها تکوینا و تحدیدا بأن لا تکون قطعیة، فیرد علیه أن المسائل الاصولیة علی صنفین:

أحدهما: القواعد الظاهریة المجعولة شرعا عند الجهل بالأحکام الواقعیة و عدم العلم بها، و لا یعقل جعلها للعالم بها، کحجیة أخبار الثقة و الظواهر و الاجماع المنقول و غیرها، و کذا الاصول العملیة، کالاستصحاب و أصالة البراءة و أصالة الاحتیاط الشرعیتین.

و من الواضح أن الدافع من وراء جعل هذه القواعد فی حدودها الشرعیة، إنما هو توقف اثبات الأحکام الشرعیة الفقهیة علیها، إذ لیس بإمکان أی فقیه اثباتها بدون التوصل بها، و من هنا یکون الاصول قد وضع لتکوین النظریات العامة و القواعد المشترکة فی الحدود المسموح بها شرعا، و الفقه قد وضع لتطبیق هذه النظریات العامة و القواعد المشترکة علی مصادیقها و عناصرها الخاصة لاثبات الاحکام الفقهیة، علی اساس ان تلک الأحکام جمیعا ولیدة عملیة التطبیق، و من الضروری أنه لا فرق فی ذلک بین أن تکون القواعد الاصولیة من القواعد المسلمة عند الجمیع و واضحة المعالم و الحدود بلا استثناء و خلاف أو من

ص:16

القواعد النظریة أکثر عمقا و دقة، فان المعیار فی اصولیة القاعدة توقف الفقه علیها و عدم امکان اثباته شرعا بدون التوصل بها، و اما کونها مسلمة عند الکل، أو غیر مسلمة واضحة الحدود أو غیر واضحة قطعیة أو غیر قطعیة، کل ذلک أمور جانبیة وجودها و عدمها غیر دخیل فی اصولیة المسألة و روحها، مثلا حجیة خبر الثقة مسألة اصولیة من جهة وقوعها فی طریق اثبات معظم الأحکام الفقهیة شرعا، و ارتباطها بها ارتباطا وثیقا، بدون فرق بین أن تکون المسألة قطعیة فی نفسها، کما إذا کان دلیل حجیّتها قطعیا کذلک أو ظنیة فی نفسها، کما إذا کان دلیل حجیّتها ظنیا کذلک، و إن کان فی نهایة المطاف ینتهی إلی الدلیل القطعی، بقانون أن کل ما بالغیر لا بد أن ینتهی إلی ما بالذات، فإن کل ذلک غیر دخیل فی الجهة التی تکون المسألة اصولیة بتلک الجهة، لأنها أعمق منها، و کذلک مسألة حجیة الظواهر، فإن أصولیتها مرهونة بارتباطها الوثیق بالفقه و توقف اثباته شرعا علیها، و أما الجهات الأخری الطارئة علیها، ککونها مسلمة أو غیر مسلمة أو قطعیة أو غیر قطعیة، فهی جهات أجنبیة عن جهة أصولیتها و تختلف باختلاف درجات اثبات دلیل الحجیّة.

و کذ الحال فی الاصول العملیة، فإن مسلّمیتها عند الکل و عدم الخلاف فیها لا ترتبط بأصولیتها لا نفیا و لا اثباتا، فان أصولیتها مرهونة بجهة ارتباطها بالفقه، و عدم امکان اثبات الوظیفة فیه شرعا أمام الله تعالی بدونها، بل لا مانع من أن تکون المسألة الاصولیة ضروریة، فإنه مادامت الأحکام الفقهیة نظریة، یتوقف اثباتها شرعا علی عملیة الاجتهاد و الاستنباط - التی هی عبارة عن تطبیق المسألة الاصولیة علی مصادیقها الخاصة لاثبات المسألة الفقهیة - لا فرق بین أن تکون الکبری فی هذه العملیة ضروریة أو قطعیة أو نظریة.

ص:17

و بکلمة، أن الأحکام الواقعیة إن کانت قطعیة، فلا مجال لعملیة الاجتهاد و الاستنباط فیها، و بالتالی لا موضوع للمسائل الاصولیة، إذ لا یعقل جعل الحجیة لأخبار الثقة للعالم بالواقع و کذلک حجیة الظواهر و غیرها، لأنه لغو صرف و إن کانت نظریة کما هو کذلک، فیتوقف اثباتها علی عملیة الاجتهاد و الاستباط، و هی عبارة عن تطبیق المسائل الاصولیة علی صغریاتها لاثبات تلک الأحکام، و من الواضح أنه لا فرق فی هذه العملیة بین أن تکون کبراها ضروریة أو قطعیة أو نظریة، و علی الثانی لا فرق بین أن تکون مسلمة بین الجمیع أو لا.

و دعوی أن الکبری إذا کانت ضروریة أو قطعیة، فلیست من المسألة الاصولیة لا أنها لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط.

مدفوعة بأنها إذا وقعت فی طریق عملیة الاستنباط فلا معنی لعدم کونها اصولیة، لأن اصولیة المسألة مرهونة بذلک کما مر.

و ثانیهما: الملازمات العقلیة، فإنها مسائل اصولیة واقعیة و غیر قابلة للجعل الشرعی سعة و ضیقا، علی أساس أنها ملازمات تکوینیة أزلیة، و من الواضح أنه لا فرق فی اصولیتها بین أن تکون بدرجة القطع و الیقین أو لا، و لا موجب لتخصیصها بما إذا لم تکن بتلک الدرجة أو بوجود الخلاف فیها، بعد ما لم یکن فرق بینهما فی ترتب الأثر الفقهی علیها.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من المحاولة لإخراج قاعدة الطهارة من القواعد الاصولیة، لا یمکن المساعدة علیه أصلا، فالصحیح أنها من القواعد الاصولیة و تقع فی طریق عملیة الاستنباط کغیرها من القواعد.

ص:18

الفرق بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة عند صاحب البحوث

المحاولة الثانیة: أن المعتبر فی اصولیة القاعدة عنصران:

الأول: أن تکون النسبة بین القاعدة و النتیجة نسبة التوسیط و الاستنباط لا التطبیق و الانطباق.

الثانی: توفر صفة العمومیة و الاشتراک فیها بین أبواب فقهیة متعددة و عدم اختصاص مجال الاستفادة و الاستنباط منها بباب فقهی معین، کما صرح به المحقق الخراسانی قدّس سرّه حیث قال إن قاعدة الطهارة لیست من القواعد الاصولیة، بل هی قاعدة فقهیة بملاک اختصاصها بباب فقهی واحد(1) ، و علیه فالعنصر الأول و إن کان متوفرا فی قاعدة الطهارة، حیث أن استفادة الحکم منها فی الشبهات الحکمیة إنما هی من طریق عملیة التوسیط و الاستنباط لا التطبیق، و لکن العنصر الثانی غیر متوفر فیها، فمن أجل ذلک تکون من القواعد الفقهیة دون الاصولیة.

و من هنا ذکر بعض المحققین قدّس سرّه أن القواعد الفقهیة لا تختص بالقواعد التطبیقیة، بل منها ما یستنبط به الحکم بنحو التوسیط و الاستنباط، کقاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهات الحکمیة، و قاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسة، التی تشبه قاعدة ظهور الأمر بشئ فی وجوبه و نحوها، فانها جمیعا قواعد فقهیة استدلالیة یقررها الفقیه فی الفقه، و یستفید الحکم منها بنحو التوسیط و الاستنباط لا التطبیق و الانطباق، و لکن بما أنها فاقدة لصفة العمومیة و الاشتراک فی الاستنباط فی أبواب فقهیة متعددة، فلذلک لا تکون من الاصول(2).

ص:19


1- (1) لاحظ کفایة الاصول: 337.
2- (2) بحوث فی علم الاصول 26:1.

و قد اورد علی هذه المحاولة بأن لازمها خروج جملة من المسائل الاصولیة عن الاصول، منها أصالة الاباحة، فإنها مختصة بباب الاباحة، و منها مسألة اقتضاء النهی عن العبادة الفساد، فانها مختصة بباب العبادة و لا تشمل سائر الأبواب، مع أنه لا شبهة فی کونهما من المسائل الاصولیة، و هذا دلیل علی عدم اعتبار قید الاشتراک فی اصولیة المسألة(1).

و یمکن المناقشة فی هذا الایراد، بتقریب أنه إن أرید من أصالة الاباحة أصالة البراءة، فهی لا تختص بباب دون باب، و إن أرید منها أصالة الأباحة فی مقابل اصالة البراءة، فسوف یأتی فی البحوث القادمة أنها مختصة بالشبهات الموضوعیة و لا تجری فی الشبهات الحکمیة، و علیه فتکون فاقدة لصفة التوسیط و الاستنباط فی مقام استفادة الحکم.

هذا اضافة إلی أن باب الأباحة لیس بابا معینا فی الفقه کباب الطهارة، بل هو باب عام لا یختص بباب فقهی معین.

و أما مسألة الإقتضاء و إن کانت مختصة بباب العبادات، إلا أن العبادة لیست بابا واحدا معینا، بل هی أبواب مختلفة و متعددة فی الفقه، فلا یقاس بباب الطهارة، فالنتیجة أنه لا یمکن التغلب علی هذه المحاولة بما ذکر من النقض.

و لکن مع ذلک فالمحاولة المذکورة غیر صحیحة، و السبب فیه أن اصولیة المسألة و إن کانت مرتبطة ذاتا بطابع العموم و الاشتراک، فإن الاصول قد وضع لتکوین النظریات العامة و القواعد المشترکة، علی أساس أن المسائل الفقهیة جمیعا ولیدة من تطبیق تلک القواعد علی صغریاتها، إلا أنه من غیر مبرر اعتبار

ص:20


1- (1) مصباح الاصول 250:2.

العمومیة فیها بدرجة تجعلها مشترکة فی استنباط الحکم الشرعی فی أبواب فقهیة متعددة، بل یکفی فی أصولیتها أن یکون لها طابع العموم و الاشتراک، بدرجة یمکن أن تتولد مجموعة من المسائل الفقهیة من تطبیقها علی صغریاتها، و إن کان ذلک فی ضمن مسائل باب واحد کباب الطهارة، و اعتبار الأکثر بدون مبرر، لأن أرضیة المسألة الاصولیة و طبیعتها لا تقتضی أکثر من ذلک، و المفروض أن قاعدة الطهارة قاعدة عامة فی نفسها و مشترکة بین جمیع مسائل باب الطهارة علی سعتها و کثرتها، و لا موجب لاعتبار عمومیتها بین أکثر من باب واحد.

و بکلمة، إن اصولیة المسألة لا تقتضی أکثر من عمومها و اشتراکها بین مجموعة من المسائل الفقهیة الکثیرة، سواءا کانت تلک المسائل فی باب واحد أم أکثر من باب، و علیه فاختصاص قاعدة الطهارة ببابها لا یضر بأصولیتها بعد ما کانت عامة فی نفسها و مشترکة بین مسائل ذلک الباب جمیعا، علی أساس أن اصولیة المسألة بملاک أنها تقع کبری القیاس لعملیة استنتاج المسائل الفقهیة و اثباتها شرعا، و لیس هناک ملاک آخر یتطلب عمومها و اشتراکها بین أکثر من باب واحد.

و بذلک یظهر حال سائر القواعد الاستدلالیة التی یقررها الفقیه فی الفقه، کقاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسة، فإنها بلحاظ عمومها للشبهات الحکمیة من القواعد الاصولیة لتوفر الطابع الأصولی فیها، و هو وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط و التوسیط من جهة و عمومها فی نفسها من جهة اخری، و من هنا یظهر أن کل قاعدة تجری فی الشبهات الحکمیة فهی قاعدة اصولیة، و نتیجتها اثبات الجعل الشرعی بالاستنباط و التوسیط، و کل قاعدة

ص:21

تختص بالشبهات الموضوعیة فهی قاعدة فقهیة، و نتیجتها اثبات حصة من الحکم المجعول و المستنبط بالتطبیق.

و علی هذا فالتمییز بین القواعد الفقهیة و القواعد الاصولیة، هو أن الاولی مختصة بالشبهات الموضوعیة، فلذلک تکون النتیجة فیها حصة من القاعدة و نسبتها إلیها نسبة الحصة إلی الطبیعی، و الثانیة مختصة بالشبهات الحکمیة، و النتیجة فیها اثبات الجعل الشرعی الکلی.

قد یقال کما قیل: إن نسبة علم الاصول إلی علم الفقه کنسبة علم المنطق إلی سائر العلوم(1) ، فإن علم المنطق قد وضع لدراسة منهج عام فی الحدود المسموح بها وفقا لشروطه العامة للتفکیر البشری بشکل عام، علی أساس أن نسبة علم المنطق إلی کافة العلوم الأخری نسبة العلم النظری إلی العلم التطبیقی، و من هنا ترتبط تلک العلوم جمیعا بعلم المنطق ارتباطا وثیقا فی تمام الأدوار و طول التاریخ.

تشبیه علم الاصول بعلم المنطق

و أما علم الاصول فحیث أنه کعلم المنطق بالنسبة إلی علم الفقه، فبطبیعة الحال یکون منهجا عاما له و یعلمنا الطرق التی یجب اتباعها فی الاستدلال علی اثبات الأحکام الشرعیة و استنباطها، لأنه منطق علم الفقه و یلعب دورا إیجابیا فیه، کالدور الایجابی الذی یؤدیه علم المنطق لکافة العلوم و الفکر البشری، و لا فرق بینهما إلا أن فی الاصول یدرس المناهج العامة للتفکیر الفقهی خاصة، و فی المنطق یدرس المناهج العامة لعملیة التفکیر البشری إطلاقا. و نتیجة ذلک أن اصولیة المسألة مساوقة لعمومیّتها و عدم اختصاصها بباب دون باب، و بذلک تخرج قاعدة الطهارة و غیرها من القواعد الفقهیة الاستدلالیة عن الاصول، فإنها و إن کانت عامة فی نفسها، إلا أن عمومیتها لا تبلغ بدرجة تجعلها مشترکة

ص:22


1- (1) دروس فی علم الاصول 46:1، بحوث فی علم الاصول 32:1.

بین أبواب الفقه المتعددة.

الفرق بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة علی المختار

و الجواب: أن علم الاصول و إن کان کالمنطق بالنسبة إلی علم الفقه، إلا أنه یختلف عنه فی نقطة، و هی أن المنطق یمثل قانونا واحدا عاما و منهجا مشترکا بین جمیع العلوم و هو الشکل الأول الضروری، و لا یمکن استغناء أی علم منه فی استدلالاته و استنتاجاته النظریة مهما توسعت، بینما أن الاصول یمثل مجموعة من القوانین العامة و المناهج المشترکة المختلفة، و بکلمة أن الاصول کالمنطق للفقه معناه أن عملیة الاستنباط الفقهی فی کل مسألة لا یمکن بدون تطبیق المسألة الاصولیة علی صغراها فیها و الاستعانة بها، کما أن عملیة التفکیر البشری فی کل علم لا یمکن إطلاقا بدون تطبیق المنطق المتمثل فی الشکل الأول لکل استدلال و تفکیر نظری مهما کان لونه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، إن کون الاصول کالمنطق لیس معناه أن کل مسألة من مسائله و قاعدة من قواعده کالمنطق، بل معناه أن نسبة الاصول ککل إلی الفقه کذلک کالمنطق الیه.

یتلخص من ذلک ان اصولیة المسألة مرهونة بامرین:

الأول: بطابع الاستنباط، بأن تکون النسبة بین المسألة الاصولیة و النتیجة، نسبة الاستنباط و التوسیط لا التطبیق و الانطباق.

الثانی: بطابع العموم و الشمول بدرجة یستعملها الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط، بتطبیقها علی عناصرها الخاصة ککبری القیاس لاثبات المسائل الفقهیة.

و علی هذا فمعنی أن الاصول کالمنطق، هو أن مجموع تلک القوانین و المناهج

ص:23

کالمنطق، فکما لا یمکن استغناء أی تفکیر بشری علی المستوی العام عن المنطق، فکذلک لا یمکن إستغناء أی تفکیر فقهی علی المستوی الخاص فی أیة مسألة فقهیة عن قاعدة اصولیة، و لیس معنی ذلک أن کل قاعدة اصولیة کالمنطق فی العموم، و علیه فلا مبرّر لاعتبار أن اصولیة القاعدة مرهونة بطابع العموم و الاشتراک بین أبواب فقهیة متعددة، بل هی مرهونة بطابع العموم بدرجة تصلح أن تقع کبری القیاس للتفکیر الفقهی، و من الواضح أنه یکفی فی ذلک کونها قاعدة عامة بین مسائل باب واحد مهما توسعت، و من هنا تختلف درجات عمومیة القواعد الاصولیة و مدی اشتراکها باختلاف حدودها المسموح بها.

و علی ضوء هذا الأساس فالقاعدة الاصولیة تمتاز عن القاعدة الفقهیة فی نقطة أعمق من ذلک، و هی أن روح القاعدة الاصولیة روح الواسطة و الحد الأوسط فی القیاس لاثبات النتیجة الفقهیة، و روح القاعدة الفقهیة روح التطبیق لاثبات النتیجة، و هی حصة من القاعدة المجعولة بنفس جعلها لا برأسها، و لهذا تکون النسبة بین القاعدة الاصولیة و النتیجة نسبة التوسیط و الأستنباط، و النسبة بین القاعدة الفقهیة و النتیجة نسبة التطبیق و الانطباق.

مثلا إذا شک المصلی بعد الفراغ من الصلاة فی صحتها و فسادها و احتمل أنه کان حین العمل اذکر منه حین ما یشک، تمسک بقاعدة الفراغ، لاثبات صحتها، علی أساس أنها حصة منها و انطباقها علیها انطباق الطبیعی علی حصته، و من هذا القبیل ما إذا شک المشتری فی ضمانه السلعة فی البیع الفاسد، فإنه یتمسک بذیل قاعدة ما یضمن لاثبات ضمانه للسلعة، و من الواضح أن استفادته انما هی من باب تطبیق القاعدة علی حصتها المجعولة بجعلها لا برأسها.

اشتراط کون إنتاج المسألة الاصولیة بنحو التوسیط

لحدّ الآن قد تبین أن طابع القواعد الاصولیة الممیزة، هی طابع التوسیط

ص:24

و الاستنباط، و طابع القواعد الفقهیة الممیزة، هی طابع التطبیق و الانطباق، و الطابع الاصولی یحدد سعة دائرة قواعده بحدود الشبهات الحکمیة، و الطابع الفقهی یحدد سعة دائرة قواعده بحدود الشبهات الموضوعیة، إذ لا یمکن أن تکون نسبة النتیجة إلی القاعدة نسبة التوسیط و الاستنباط فی الشبهات الموضوعیة، کما لا یمکن أن تکون نسبتها إلیها نسبة التطبیق و الانطباق فی الشبهات الحکمیة.

و لکن قد یناقش فی ذلک، بأن التمییز بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة بالتطبیق نفیا و إثباتا، یؤدی إلی أن اصولیة المسألة ترتبط کثیرا ما بصیاغتها و کیفیة التعبیر عنها، فمثلا إذا طرحت مسألة اقتضاء النهی عن العبادة لفسادها بصیغة البحث عن الإقتضاء کانت اصولیة، علی أساس أن البطلان حینئذ مستنبط من الإقتضاء و لیس تطبیقا، و إذا طرحت بصیغة البحث عن أن العبادة المنهی عنها باطلة لم تکن اصولیة، لأن بطلان کل عبادة محرمة یکون بالتطبیق، مع أن روح المسألة واحدة فی کلتا الصیاغتین، و هذا یکشف عن المائز الحقیقی بین القاعدة الاصولیة و القاعدة الفقهیة، و أنه لیس مجرد أن استفادة الحکم من القاعدة الاصولیة تکون بالتوسیط و الاستنباط لا بالتطبیق، و من القاعدة الفقهیة تکون بالتطبیق(1). هذا،

و یمکن التغلب علی هذه المناقشة فإن مسألة اقتضاء النهی عن العبادة، سواءا کانت مطروحة بصیغة البحث عن الإقتضاء أم بصیغة البحث عن أن العبادة المنهی عنها باطلة، مسألة اصولیة، أما بالصیغة الأولی فظاهر، و أما بالصیغة الثانیة فلأنها تستبطن ضمنا أن البحث عن حمل البطلان علی العبادة،

ص:25


1- (1) بحوث فی علم الاصول 22:1.

إنما هو بواسطة اقتضاء النهی المتعلق بها لا بلا واسطة و مباشرة، و علیه فمرد البحث فیها یکون لا محالة إلی البحث عن اقتضاء النهی المتعلق بالعبادة البطلان.

إذ لا معنی للبحث عن نتیجة المسألة الاصولیة ابتداءا فی الاصول، بل لا بد أن یکون البحث عما ینتج هذه النتیجة، فإذن لا فرق بین الصیغتین إلاّ فی الصیاغة، و أما فی المعنی فالبحث فی کلتیهما عن المسالة الاصولیة.

و بکلمة، إن التمییز بین القاعدتین بطابع الاستنباط و التطبیق لا یمکن ان یختلف باختلاف صیاغة البحث، فإن مسألة النهی عن العبادة سواءا کانت مطروحة بصیغة القاعدة التطبیقیة أم بصیغة القاعدة الإستنباطیة، قاعدة اصولیة روحا، لأن الحکم المستفاد من هذه المسألة و هو بطلان العبادة، إنما هو مستفاد من طریق عملیة التوسیط و الاستنباط، لا التطبیق و الانطباق فی کلتا الصیغتین.

و علی هذا فلا قیمة لصیاغة القاعدة عند طرحها للبحث، بل لا بد من النظر إلی مضمونها و روحها، فإن کانت روحا و مضمونا تصلح أن یستخدمها الفقیه کدلیل مباشر علی الجعل الشرعی الکلی فی الشبهات الحکمیة، فهی قاعدة اصولیة و إن کانت مطروحة فی عنوان البحث بصیغة القاعدة التطبیقیة، و إلا فهی قاعدة فقهیة، و لا یمکن استخدامها إلا فی الشبهات الموضوعیة من طریق تطبیق الحکم المستنبط علی حصته، و هذا التطبیق ذاتی و لا یحتاج إلی الواسطة، و من هنا تکون نتیجة القاعدة الفقهیة حصة منها المجعولة بنفس جعلها لا برأسها، کضمان المشتری للسلعة فی البیع الفاسد المستفاد من قاعدة ما یضمن الراجعة إلی الضمان بالید، فإنه حصة من القاعدة و مجعول بجعلها لا برأسه، و هذا بخلاف نتیجة القاعدة الاصولیة، فإنها مجعولة علی حدة کجزئیة السورة فی الصلاة مثلا، فإنها مستفادة برأسها من قاعدة حجیة خبر الثقة، و لا یمکن أن تکون

ص:26

حصة من القاعدة، و من هنا تکون نسبة النتیجة إلی القاعدة الاصولیة نسبة التوسیط و الاستنباط، بینما تکون نسبة النتیجة إلی القاعدة الفقهیة نسبة التطبیق و الانطباق، و لا یمکن الجمع بین هاتین النسبتین فی مسألة واحدة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن التمییز بین القواعد الاصولیة و القواعد الفقهیة بطابع الاستنباط و التطبیق لا یمکن أن یختلف باختلاف صیاغة القاعدة و التعبیر عنها لفظا. لحد الآن قد تبین أن اصولیة المسألة مرهونة بطابع التوسیط و الاستنباط، و فقهیة القاعدة مرهونة بطابع التطبیق، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیة عن القواعد الفقهیة، و أثر ذلک اختصاص القواعد الفقهیة بالشبهات الموضوعیة، و اختصاص القواعد الاصولیة بالشبهات الحکمیة، و علی هذا الأساس فقاعدة الطهارة و قاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسة و نحوهما من القواعد الاصولیة.

بقی هنا شیء، و هو أن قاعدة لا ضرر هل هی من القواعد الاصولیة أو الفقهیة؟ فیه و جهان:

فذهب السید الاستاذ قدّس سرّه إلی أنها قاعدة فقهیة، و قد أفاد فی وجه ذلک أن المراد من الضرر فیها لو کان الأعم من الضرر النوعی و الشخصی، فالقاعدة بما أنها تشمل حینئذ الشبهات الحکمیة فتکون اصولیة، و إن کان المراد منه خصوص الضرر الشخصی، فهی بما أنها تختص حینئذ بالشبهات الموضوعیة فتکون فقهیة، و حیث أن الظاهر منه فی القاعدة هو الثانی، فتکون من القواعد الفقهیة، و استفادة الحکم منها تکون بالتطبیق لا بالتوسیط (1).

ص:27


1- (1) لاحظ محاضرات فی اصول الفقه 10:1.

و غیر خفی أن هذه المحاولة مبنیة علی نقطة خاطئة، و هی أن کون الشبهة حکمیة مرهونة بتوفر عنصرین فیها، أحدهما أن یکون بیان الحکم فیها سعة وضیقا من وظیفة الشارع، و الآخر کلیة الحکم فیها، فإذا توفر فیها هذان العنصران کانت حکمیة.

أما اعتبار العنصر الأول فیها فهو ظاهر.

و أما الثانی فهو من أجل ما ذکره قدّس سرّه من التفصیل بین کون الضرر فی القاعدة أعم من النوعی و الشخصی أو خصوص الشخصی، فعلی الأول یکون الحکم المنفی عاما لجمیع المکلفین، و علی الثانی یکون خاصا بالموضوع الضرری فحسب، علی أساس أن فعلیة الحکم مرتبطة بفعلیة موضوعه، و الموضوع فی القاعدة إذا کان الضرر الشخصی، فلا یتصور الشک فی الحکم إلا من ناحیة الشک فی الموضوع.

و یمکن المناقشة فیه، أما العنصر الأول فهو و إن کان صحیحا، إلا أن العنصر الثانی غیر معتبر فیها، لأن الشک فی الشبهة إن کان فی أصل جعل الحکم فیها، کانت الشبهة حکمیة، و بیان حکمها بید الشارع، سواءا کان ذلک الحکم عاما لجمیع المکلفین أم خاصا بطائفة دون اخری، و أما اعتبار العموم فیه لتمام المکلفین فهو بلا مبرر، و إن کان الشک فیها فی حصة من الحکم المجعول کانت الشبهة موضوعیة.

و بکلمة، أن المیزان فی الشبهة الحکمیة، أن یکون بیانها بید الشارع سعة وضیقا فی مقابل الشبهة الموضوعیة، و أما اعتبار عمومها للمکلفین جمیعا، فهو بلا مبرر و موجب، إذ یمکن افتراض الشبهة حکمیة فی مورد خاص، بمعنی أن بیان حکمها فیه بید الشارع، کما إذا کان القیام فی الصلاة فی مورد ضرریا علی

ص:28

المصلی، و لکنه شک فی وجوبه علیه فی هذه الحالة، لاحتمال أن اهتمام المولی بالحفاظ علیه و عدم رضائه بتفویته حتی فی تلک الحالة مانع من التمسک بقاعدة لا ضرر، و هذه الشبهة، شبهة حکمیة، حیث إنه لا بد فی تعیین الوظیفة فیها من الرجوع إلی الشارع، و حینئذ فبإمکانه أن یرجع إلی قاعدة لا ضرر و التمسک بها لاثبات عدم جعل وجوبه الضرری الشخصی علیه، بل یمکن افتراض کون النتیجة کلیة، کما إذا شک فی حکم الشارع بالضمان فی مورد لم یقم دلیل علی الضمان فیه، فإنه یمکن نفی الضمان بقاعدة لا ضرر، و تکون النتیجة حینئذ حکما کلیا لا تختص بطائفة دون اخری.

و الخلاصة: أن الضرر المأخوذ فی موضوع القاعدة و إن کان الضرر الشخصی، و لکن مع هذا تتصور فیه الشبهة الحکمیة، کما إذا کان الحکم فی مورد ضرریا علی المکلف، و لکنه شک فی أن بإمکانه التمسک بالقاعدة لنفیه أو لا، من جهة احتمال اهتمام الشارع به و عدم رضائه بترکه حتی فی هذه الحالة، ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک بها لنفی جعله، و لا وجه لاعتبار عموم الحکم فیها.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن قاعدة لا ضرر قاعدة اصولیة تقع فی طریق عملیة الاستنباط فی الشبهات الحکمیة، و تکون النسبة بینها و بین النتیجة نسبة التوسیط و الاستنباط لا التطبیق، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ذکر بعض المحققین أنه لا موضوع للبحث عن أن قاعدة لا ضرر قاعدة اصولیة أو فقهیة، و ذلک لأنها لیست قاعدة بالمعنی الفنی، فإن المعنی الفنی للقاعدة، هو أن یکون لها جامع مشترک بین عناصرها و له وحدة ثبوتیة، سواءا کانت بالجعل کحجیة خبر الثقة و قاعدة الضمان بالید و غیرها، أم کانت بغیره کقاعدة الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها، فإن وحدتها وحدة

ص:29

تقرریة ثبوتیة، و هذا بخلاف قاعدة لا ضرر، فإنه لیست لها وحدة ثبوتیة لا بالجعل و التشریع و لا فی الواقع و عالم التقرر، بل هی تجمیع لمجموعة من التشریعات العدمیة المتباینة، کعدم وجوب الوضوء الضرری و عدم وجوب الغسل الضرری و عدم وجوب الصوم الضرری و هکذا، فإنها جمیعا غیر مجعولة بجعل واحد، بل الأول ثابت بتقیید وجوب الوضوء بغیر حالة الضرر و کذا الثانی و الثالث فصاعدا، فإن الشارع جمع بین هذه التشریعات العدمیة و جعولها و أبرزها بمبرز واحد، و لا تصدق القاعدة علی ذلک، و لیس هنا أمر واحد یکون دخیلا فی إثبات کل واحد من هذه التشریعات العدمیة إما بنحو التوسیط أو التطبیق، بل هی جمیعا تثبت فی عرض واحد بدلیل واحد(1).

و یمکن المناقشة فی ذلک، بتقریب أن قاعدة لا ضرر و إن کانت ناظرة إلی أن الأحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة التی قد تؤدی إلی الضرر، مقیدة بغیر حالة الضرر و أنها غیر مجعولة فی هذه الحالة من الأول، بمعنی أن المولی جعل وجوب الوضوء من الأول مقیدا بأن لا یکون ضرریا، و کذلک وجوب الغسل و وجوب الصوم و هکذا، فالقاعدة مبرزة لهذه التشریعات العدمیة المتعددة، فمن أجل ذلک لا تکون لها وحدة ثبوتیة لا جعلا و لا واقعا، فلا تکون قاعدة بالمعنی الفنی، إلا أن کل ذلک لا یمنع من التمسک بها لإثبات عدم تشریع الحکم الضرری فی مورد إذا شک فی تشریعه لسبب أو آخر، اذ یکفی فی ذلک وحدتها بالعنوان، علی أساس أنها حجة بذلک العنوان.

و بکلمة، أن قاعدة لا ضرر و إن لم تکن قاعدة موحدة بوحدة الجعل الموحد لها تشریعا، إلا أنها موحدة بوحدة العنوان المبرز الممیز، و حیث انها تکون

ص:30


1- (1) بحوث فی علم الاصول 24:1.

حجة بهذا العنوان، فلا مانع من التمسک بها عند الشک.

نتائج البحث

فالنتیجة: أن قاعدة لا ضرر قاعدة اصولیة، و استفادة الحکم منها فی الشبهات الحکمیة، إنما هی بالتوسیط و الاستنباط، لا بالتطبیق و الانطباق.

نتیجة البحوث المتقدمة لحد الآن عدة نقاط:

الأولی: أن اصولیة المسألة مرهونة بوقوعها الحد الأوسط فی کبری القیاس لإثبات النتیجة الفقهیة، و هی الجعل الشرعی.

الثانیة: أن المسألة الاصولیة تمتاز عن القاعدة الفقهیة فی نقطة، و هی أن الطابع الاصولی یقتضی وقوع المسألة الاصولیة فی طریق عملیة الاستنباط و التوسیط الفقهی، و تکون النسبة بینها و بین النتیجة - و هی المسألة الفقهیة - النسبة التوسطیة و الاستنباطیة، کالنسبة بین العلة و المعلول و السبب و المسبب، و الطابع الفقهی یقتضی وقوع القاعدة الفقهیة فی طریق عملیة التطبیق و الانطباق، و تکون النسبة بینها و بین النتیجة - و هی الحصة من القاعدة - النسبة التطبیقیة، کالنسبة بین الطبیعی و حصصه و الکلی و أفراده.

الثالثة: أن نتیجة المسألة الاصولیة مجعولة برأسها و بجعل منفرد و مباینة لها وجودا، و هی التی تشکل المسائل الفقهیة بعرضها العریض، بینما نتیجة القاعدة الفقهیة مجعولة بنفس جعل القاعدة لا برأسها، علی أساس أنها حصة من القاعدة و متحدة معها وجودا لا مباینة لها کذلک، و لهذا تکون نتیجة الأولی بملاک التوسیط و الاستنباط، و نتیجة الثانیة بملاک التطبیق.

الرابعة: أن القواعد الاصولیة بما أنها جمیعا قواعد استنباطیة للمسائل الفقهیة برأسها، و القواعد الفقهیة جمیعا قواعد تطبیقیة لإثبات

ص:31

حصصها و أفرادها، فلذلک تختص الأولی بالشبهات الحکمیة و الثانیة بالشبهات الموضوعیة.

الخامسة: أن تمییز المسألة الاصولیة عن القاعدة الفقهیة بالاستنباط و التطبیق، لا یؤدی إلی أن اصولیة المسألة ترتبط کثیرا ما بصیاغتها و کیفیة التعبیر عنها، لما تقدم من أن لون صیاغة المسألة عند البحث و کیفیة التعبیر عنها لفظا لا یرتبط بعمق المسألة و روحها، و التمییز بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة بطابع الاستنباط و التطبیق، یرجع إلی عمق المسألة وروحها لا إلی صیاغتها، فإن الجمع بین طابع الاستنباط و التطبیق لا یمکن فی مسألة واحدة، لأنها إذا کانت واحدة روحا، فلا تخلو اما أن تکون ذات طابع الاستنباط و التوسیط لإثبات الجعل الشرعی برأسه، أو تکون ذات طابع التطبیق و الإنطباق لإثبات حصتها المجعولة بجعلها لا برأسها، و من الطبیعی أنه لا یمکن أن تختلف مسألة واحدة استنباطا و تطبیقا باختلاف صیاغتها و کیفیة التعبیر عنها.

السادسة: أنه لا یعتبر فی اصولیة المسألة عمومیتها، بدرجة تجعلها مشترکة بین أبواب فقهیة متعددة، لما مرّ من أن اصولیة المسألة لا تتطلب أکثر من عمومیتها بنحو تقع کبری القیاس لاستنباط الحکم الشرعی، و من الطبیعی أنه یکفی فی ذلک بلوغها درجة من العمومیة تجعلها مشترکة بین مسائل باب واحد کقاعدة الطهارة، و لا مبرر لاعتبار عمومیتها بدرجة تجعلها مشترکة بین أبواب فقهیة متعددة.

السابعة: أن ما اورد علی هذا الإشکال من النقض بأصالة الاباحة و مسألة اقتضاء النهی عن العبادة فسادها، فقد مرّ أنه غیر وارد.

ص:32

الثامنة: الصحیح هو أن قاعدة الطهارة و غیرها من القواعد الاستدلالیة التی یقررها الفقیه فی الفقه الجاریة فی الشبهات الحکمیة من القواعد الاصولیة، بملاک وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط لاثبات النتیجة الفقهیة برأسها.

التاسعة: أن قاعدة لا ضرر من القواعد الاصولیة، و ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أنها قاعدة فقهیة مختصة بالشبهات الموضوعیة بناءا علی ما هو الصحیح، من أن المراد من الضرر فیها هو الضرر الشخصی، فقد تقدم أنه غیر تام، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، أن ما ذکر من أنها لیست قاعدة بالمعنی الفنی، لا یؤدی ذلک إلی خروجها عن الاصولیة، لأنها و إن لم تکن قاعدة بمعنی وجود جامع وحدانی متقرر موحّد لها أما جعلا أو واقعا، إلا أنها قاعدة بمعنی وجود جامع عنوانی موحّد لها، و تکون حجة بهذا العنوان الجامع الکاشف عن ثبوت الواقع، و لهذا یمکن التمسک بها لإثبات النتیجة الفقهیة فی الشبهات الحکمیة علی تفصیل تقدم.

الاشکال الثالث: دخول مسائل علم الرجال و اللغة

الإشکال الثالث: أن هذا التعریف منقوض بمسائل علم الرجال و اللغة، أما علم الرجال فلأن نتیجة اثبات وثاقة الراوی، و هی دخیلة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی، و أما علم اللغة فلأن نتیجته تعیین مفهوم اللفظ سعة وضیقا، و من الواضح أنه دخیل فی عملیة الاستنباط و الإستخراج للحکم الشرعی.

و ها هنا محاولات للتغلب علی هذا الإشکال:

جواب المحقق النائینی

المحاولة الأولی: ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه و حاصل ما أفاده هو أنه أضاف قید الکبرویة فی التعریف لاخراج مسائل هذه العلوم عنه، فإنه بهذا القید لا یشمل مسائل تلک العلوم، لأنها و إن کانت دخیلة فی عملیة الاستنباط، إلا أنها

ص:33

لا تقع کبری القیاس لهذه العملیة، بینما المسائل الاصولیة تقع کبری القیاس لها، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیة عنها(1).

و علی هذا فالصحیح فی تعریف الاصول أن یقال: إنه العلم بالقواعد التی تقع کبری القیاس فی عملیة الاستنباط و التوسیط لاثبات النتیجة الفقهیة، فإذن لا اشکال فی التعریف من هذه الناحیة.

و لکن لا یخفی أن هذه المحاولة و إن تغلبت علی الإشکال و أدت إلی إخراج مسائل تلک العلوم عنه، إلا أنها استلزمت محذورا آخر، و هو خروج جملة من المسائل الاصولیة عن علم الاصول، منها البحوث اللفظیة التی یبحث فیها عن تعیین المدالیل اللغویة أو العرفیة بالظهور الوضعی أو العرفی، فإن تلک البحوث برغم کونها من البحوث الاصولیة عنده قدّس سرّه لم تقع کبری القیاس لعملیة الاستنباط، و إنما تقع صغری لکبری حجیة الظهور.

و بکلمة، أن المسألة الاصولیة إنما هی حجیة الظهور، و هی التی تقع کبری القیاس دون نفس الظهور، فإنها لا تقع إلا صغری القیاس فی المسألة.

و منها مسألة الضدّ، فان هذه المسألة لا تقع کبری القیاس فی طریق عملیة الاستنباط علی کلا القولین فیها، مع أنها من المسائل الاصولیة عنده قدّس سرّه، و سوف نشیر إلی وجه ذلک فی البحوث القادمة.

و منها مسألة مقدمة الواجب، فانها لا تقع کبری القیاس لإثبات نتیجة فقهیة برأسها حتی علی القول بالملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، لأن وجوب المقدمة فی نفسه لا یصلح أن یکون نتیجة للمسألة الاصولیة، علی

ص:34


1- (1) أجود التقریرات 5:1، فوائد الاصول 19:1.

أساس أنه وجوب غیری غیر قابل للتنجیز أی استحقاق العقوبة علی مخالفته و المثوبة علی موافقته، و لهذا یکون وجوده کالعدم، و أما غیره من الأثر الشرعی الذی یصلح أن یکون نتیجة للمسألة الاصولیة، فهو لا یترتب علی المسألة مباشرة، و إنما یترتب علی مسألة اخری کذلک، و هذه المسألة صغری لها فی القیاس.

بیان ذلک: أن مقدمة الواجب إذا کانت محرمة، فحینئذ إما أن نقول بعدم وجوب المقدمة مطلقا أو بوجوب خصوص المقدمة الموصلة أو وجوبها مطلقا.

أما علی القول الأول و الثانی، فقد یقال کما قیل إن المقام داخل فی کبری باب التزاحم لوقوع المزاحمة بین حرمة المقدمة الموصلة و وجوب ذیها(1) ، فعلی القول بالترتب، إن کان الوجوب مساویا للحرمة، فلا مناص من الإلتزام بالترتب فی کلا الجانبین، بأن یکون کل من حرمة المقدمة و وجوب ذیها مشروطا بعدم امتثال الآخر، فالحرمة مشروطة بترک الواجب و الوجوب مشروط بارتکاب الحرام، و هذا معنی الترتب بین المتزاحمین من کلا الجانبین إذا کانا متساویین، و حینئذ فیکون الساقط إطلاق خطاب کل منهما دون أصله، و إن کان الوجوب أهم من الحرمة، کانت الحرمة مشروطة بترک الواجب دون العکس، و حینئذ فیکون الساقط إطلاقها دون إطلاق الوجوب.

و لکن هذا القول لا أصل له، و ذلک لأن المقدمة تقسم إلی قسمین، أحدهما المقدمة غیر الموصلة و الآخر المقدمة الموصلة، و هما حصتان متباینتان، فلا تصدق إحداهما علی الاخری، و لا یحتمل أن تکون حرمة المقدمة غیر الموصلة مزاحمة لوجوب الواجب و هو ذو المقدمة، لعدم التزاحم و التنافی بینهما و تمکن

ص:35


1- (1) بحوث فی علم الاصول 266:2.

المکلف من الاتیان بالواجب و ترک الحرام معا، بل لا ینفک أحدهما عن الآخر خارجا، لأنه إذا أتی بالواجب و هو ذو المقدمة فقد ترک الحرام و هو المقدمة غیر الموصلة، لأن ترکها عند الاتیان به حاصل قهرا و لا یمکن فرض انفکاکه عنه.

نعم له أن یترک کلیهما معا، کما أن له أن یترک الواجب و یرتکب الحرام.

و أما المقدمة الموصلة فلا یمکن فرض التزاحم بین حرمتها و وجوب ذیها، بل بینهما تعارض و تناف فی مقام الجعل، و ذلک لأن المقدمة الموصلة حصة خاصة من المقدمة، و هی الحصة المقیدة بوجود ذیها و ترتبه علیها، و من الواضح أنه لا یمکن جعل الحرمة لهذه الحصة المقیدة و جعل الوجوب لذیها، و لا یمکن علاج هذا التنافی بالترتب، إذ معنی الترتب هو أن حرمة المقدمة الموصلة مشروطة بترک الواجب و هو ذوها، فإذا ترک الواجب فقد تحققت حرمة المقدمة بتحقق شرطها، و المفروض أن المکلف إذا ترک الواجب لم تکن المقدمة موصلة لکی تکون محرمة بالترتب، بل هی غیر موصلة، و قد مرّ أنه لا تنافی بین حرمتها و وجوب ذیها، فلذلک یقع التعارض بین دلیل حرمة المقدمة الموصلة و دلیل وجوب ذیها، فالمرجع هو مرجحات باب المعارضة.

و بکلمة، أن جعل الحرمة للمقدمة الموصلة مع جعل الوجوب لذیها یکون لغوا، لأن هذه الحرمة المجعولة لها لا یمکن أن تکون فعلیة، و ذلک لأن المکلف إن أتی بالواجب و هو ذو المقدمة، فقد سقطت حرمة المقدمة من جهة أهمیة ذیها، و إن لم یأت به لم تکن المقدمة موصلة، و حینئذ تنتفی الحرمة بانتفاء موضوعها، فبالنتیجة أن هذه الحرمة لا یمکن أن تصبح فعلیة لا فی حال الاتیان بذی المقدمة و لا فی حال ترک الاتیان به، فمن أجل ذلک یکون جعلها لغوا صرفا، و علی هذا فلو دلّ دلیل علی حرمة المقدمة الموصلة و دل دلیل آخر علی وجوب ذیها،

ص:36

فلا محالة تقع المعارضة بینهما للعلم اجمالا، بأن جعل أحدهما مع جعل الآخر لغو محض.

لحدّ الآن قد تبین أنه لا شبهة فی حرمة المقدمة غیر الموصلة، و أما حرمة المقدمة الموصلة فهی معارضة بوجوب ذیها، فإذن یقع التعارض بین إطلاق دلیل الحرمة و إطلاق دلیل الوجوب، فلا بد حینئذ من الرجوع إلی مرجحاته.

و أما القول الثالث: و هو وجوب المقدمة مطلقا، فیقع التعارض بین إطلاق دلیل حرمتها و إطلاق دلیل وجوب ذیها، فإن مقتضی إطلاق حرمة المقدمة أنها محرمة حتی إذا کانت موصلة، و مقتضی إطلاق وجوب ذیها أنه واجب حتی إذا کانت المقدمة الموصلة محرمة، و من الواضح أن جعل هذین الإطلاقین لا یمکن، و قد مرّ أنه لا یعقل أن یکون ذلک من باب التزاحم.

و بکلمة، أنه علی هذا القول یقع التعارض بین حرمة المقدمة و وجوبها الغیری، و لکنه کان بالعرض لا بالذات، علی أساس أنه إنما یعارض حرمة المقدمة بملاک الوجوب النفسی لذیها، و إلا فهو فی نفسه لا یصلح أن یعارض حرمتها.

و من هنا یظهر أن التعارض علی القول الأول - و هو القول بعدم الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته مطلقا - و علی القول الثانی - و هو القول بالملازمة بین وجوب شیء و وجوب حصة خاصة من مقدمته و هی المقدمة الموصلة - إنما هو بین وجوب ذی المقدمة و حرمة المقدمة الموصلة فحسب، و علی القول الثالث - و هو القول بالملازمة بینهما مطلقا - إنما هو بین حرمة المقدمة مطلقا و بین وجوبها الغیری کذلک بالعرض، و اما بالأصالة فهو بینها و بین وجوب ذیها.

و علی هذا فلا بد من الرجوع إلی مرحجات باب المعارضة، فإن کان لأحدهما

ص:37

مرجح کموافقة الکتاب أو السنة أو مخالفة العامة قدم علی الآخر، و إن لم یکن مرجّح فی البین، کان المرجع العام الفوقی ان کان، و إلا فالاصل العملی.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن الثمرة الفقهیة لا تترتب علی هذه المسألة بنفسها و مباشرة، و هذا یعنی أنها لا تکون کبری قیاس الاستنباط، بل هی مترتبة علی قواعد الترجیح فی باب المعارضة، فتکون تلک القواعد هی کبری القیاس، و هذه المسألة صغری لتلک الکبری. فالنتیجة: أنه یترتب علی ضوء هذه المحاولة خروج هذه المسألة و أمثالها عن علم الاصول، فلذلک لا یمکن دفع الإشکال بها.

جواب المحقق العراقی

المحاولة الثانیة: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه و حاصل هذه المحاولة، أن اصولیة المسألة مرتبطة بدلالتها علی الحکم الشرعی بنفسه أو بکیفیة تعلقه بموضوعه، و علی هذا فیشمل التعریف البحوث اللفظیة، سواءا کان البحث فیها عن تکوین ظهور اللفظ فی الحکم الشرعی أم کان من کیفیة تعلق الحکم بموضوعه، و الأول کالبحث عن دلالة صیغة الأمر علی الوجوب و صیغة النهی علی الحرمة، و الثانی کالبحث عن ظهور اللفظ فی العموم أو الخصوص و المطلق أو المقید و نحو ذلک، أو عن دلالة القضیة الشرطیة أو الوصفیة علی المفهوم، فإن مرد الأول إلی البحث عن کیفیة تعلق الحکم بموضوعه، و أنه علی العموم أو الخصوص أو المطلق أو المقید، و مردّ الثانی إلی أن کیفیة تعلقه بموضوعه إنما هی علی نحو التعلیق و الإشتراط (1).

علی هذا فلا یشمل التعریف مسائل علم الرجال و اللغة، فإن البحث فی الأول عن وثاقة الراوی، و فی الثانی عن وضع اللفظ کلفظ الصعید مثلا، و شیء منهما

ص:38


1- (1) مقالات الاصول 54:1، نهایة الافکار 22:1 و 23.

لا یدل علی الحکم بنفسه و لا علی کیفیة تعلقة بموضوعه.

و نتیجة هذه المحاولة، أن اصولیة المسألة مرهونة بدلالتها علی ثبوت الحکم الشرعی بنفسه أو بکیفیة تعلقه بموضوعه، و إلاّ فلا تکون المسألة اصولیة.

و لکن هذه المحاولة أیضا لا تجدی، لأن الطابع المذکور لا یعم جمیع المسائل الاصولیة.

منها مسألة اقتضاء الامر بشیء و النهی عن ضده، فإنها لا تدل علی ثبوت حکم شرعی بنفسه و لا بکیفیة تعلقه بموضوعه، فإن مدلولها الملازمة بین الأمر بشیء و النهی عن ضده، و لکن النهی بما أنه نهی غیری، فلا یصلح أن یکون نتیجة للمسألة الاصولیة و ملاکا لها، و أما صحة الضد العبادی، فهی لا تدل علیها، علی أساس أنها مترتبة علی مسألة اخری، و هی مسألة الترتب کما سوف نشیر إلیها لا علی هذه المسألة، فإنها من احدی مقدماتها و صغریاتها.

و منها مسألة مقدمة الواجب، فإنها تدل علی ثبوت الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، و لا تدل علی ثبوت الحکم الشرعی بنفسه و لا بکیفیة تعلقه بموضوعه.

و منها الاصول العملیة البحتة من العقلیة و الشرعیة، أما الاصول العقلیة فلأنها لا تدل علی الحکم الشرعی أصلا لا بنفسه و لا بکیفیة تعلقه بموضوعه، و أما الاصول الشرعیة فإن کانت أصالة البراءة فمفادها التعذیر لا اثبات الحکم، و ان کانت أصالة الاحتیاط فمفادها التنجیز.

فالنتیجة: أن الاصول العملیة لا تدل علی الحکم الشرعی، إلاّ أن یقال أن المراد من دلالة المسألة الاصولیة علی الحکم أعم من دلالتها علی إثبات نفس

ص:39

الحکم أو علی اثباته تعذیرا أو تنجیزا، و عندئذ لا اشکال بالنسبة إلی الاصول العملیة الشرعیة، و ینحصر الإشکال بالاصول العملیة العقلیة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، أن هنا إشکالا آخر علی هذه المحاولة، و حاصله أنه إن أرید من دلالة المسألة الاصولیة علی اثبات الحکم بأحد النحوین المذکورین دلالتها علی اثباته مباشرة و بدون واسطة، فیرد علیها أن البحوث اللفظیة لا تدل علی اثبات الحکم الشرعی بدون واسطة، و إنما تدلّ علیه بواسطة حجیة تلک الدلالة، لوضوح أن اثبات الحکم الشرعی الذی هو نتیجة فقهیة فی الشبهات الحکمیة فی المباحث اللفظیة، إنما هو مستند إلی حجیة الظواهر لا إلی نفس الظواهر، و ان أرید من دلالتها علی إثبات الحکم الشرعی أعم من أن تکون بالمباشرة أو بالواسطة، فحیئنذ و ان کانت البحوث اللفظیة من الاصول و کذلک الملازمات العقلیة، علی أساس أن المسائل الاصولیة علی هذا، أعم من أن تقع کبری القیاس بعملیة الاستنباط أو صغراها، إلا أنه عندئذ تدخل فی الاصول مسائل علم الرجال و اللغة، لانها دخیلة فی عملیة الاستنباط صغرویة.

فالنتیجة: أن هذه المحاولة لا تعالج المشکلة و لا تتغلّب علیها.

جواب السید الاستاذ

المحاولة الثالثة: ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه و حاصل ما ذکره أن الاصول هو العلم بالقواعد التی تقع فی نفسها فی طریق عملیة استنباط الحکم الشرعی الکلی، من دون ضم کبری أو صغری اصولیة اخری إلیها، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیة عن غیرها(1).

و قد نوقش علی هذه المحاولة بمجموعة من المناقشات:

ص:40


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 8:1.
الاشکال الأول: خروج المباحث اللفظیة

المناقشة الأولی: أن لازم هذا التعدیل فی التعریف خروج المباحث اللفظیة جمیعا عن الاصول، بلحاظ أنها لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها، بل بحاجة إلی ضم کبری اصولیة إلیها، و هی حجیة الظواهر. هذا،

و قد أجاب السید الاستاذ قدّس سرّه عن ذلک بما ملخصه أن حجیة الظواهر بما أنها مورد التسالم عند جمیع العقلاء و فی کل الأدوار و طول التاریخ، فمن أجل ذلک لا تکون من المسائل الاصولیة، بنکتة أن اصولیة المسألة مرهونة بکونها مورد البحث و النظر نفیا و اثباتا، و أمّا إذا کانت مسلمة لدی الکل بدون الحاجة إلی البحث و النظر فیها، فلا تکون من الاصول، و علی هذا فلا یوجب ضم حجیة الظواهر إلی البحوث اللفظیة الدلالیة خروجها عن المسائل الاصولیة، لأن المیزان فیها أنها لا تحتاج فی وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط إلی ضم کبری أو صغری اصولیة اخری إلیها، و حیث ان حجیة الظواهر لیست من الاصول، فضمّها إلیها لیس من ضم کبری اصولیة اخری(1).

و هذا الجواب غیر تام، و ذلک لما تقدم مفصلا من أن اصولیة المسألة مرهونة بنقطة واحدة، و هی وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط للمسائل الفقهیة النظریة، بنکتة أن الأحکام الشرعیة الفقهیة إذا کانت نظریة، کان اثباتها شرعا متوقفا علی عملیة الاجتهاد و الاستنباط، و هی عبارة عن تطبیق القواعد الاصولیة علی عناصرها الخاصة لاثبات المسائل الفقهیة، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون تلک القواعد قطعیة أو ظنیة، بل لا مانع من أن تکون ضروریة، لأن أصولیتها إنما هی من جهة حاجة الفقه إلیها و تفاعله و ترابطه معها فی طول التاریخ ذاتا، و عدم امکان الانفکاک بینهما مادامت الأحکام الفقهیة نظریة، و من

ص:41


1- (1) نقله عنه فی بحوث فی علم الأصول 27:1.

هنا إذا افترض أن جمیع المسائل التی کان الفقه بحاجة إلیها فی عملیة الاستنباط و الإثبات شرعا قطعیة أو ضروریة، فلا یحتمل خروجها عن علم الاصول.

فالنتیجة: أن الاصول کالمنطق، فکما أن حاجة سائر العلوم إلیه فی جمیع استدلالاته جعلته أصلا و منطقا إلیها، فکذلک حاجة علم الفقه فی عملیة اثباته شرعا إلی القواعد و المسائل جعلتها أصولا إلیه، فتسمیة تلک القواعد بالاصول من جهة حاجة الفقه إلیها، و من المعلوم أنه لا فرق فی ذلک بین أن تکون تلک القواعد قطعیة أو ضروریة أو ظنیة مادام الفقه بحاجة إلیها، و إلا ینتفی الاصول بانتفاء موضوعه، و قد سبق شرح ذلک بتفصیل أکثر(1) فلاحظ.

هذا إضافة إلی أن مورد التسالم إنما هو حجیة الظواهر فی الجملة، و أما حجیتها مطلقا، فهی مورد الخلاف.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أنه لا شبهة فی أن حجیة الظواهر من المسائل الاصولیة.

الاشکال الثانی: خروج الملازمات العقلیة

المناقشة الثانیة: أن لازم هذا التعریف خروج الملازمات العقلیة عن علم الاصول.

منها: مسألة الضدّ، إذ لا یترتب علی اقتضاء الأمر بشیء للنهی عن ضده العبادی إلاّ حرمته، و لکن الحرمة بما أنها غیریة، فلا تصلح أن تکون نتیجة فقهیة، و علی هذا فالنتیجة الفقهیة فی المسألة علی القول بالملازمة فساد الضّد العبادی، و علی القول بعدم الملازمة صحته، و لکن اثبات الأول یتوقف علی ضم کبری اصولیة و هی الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها، و اثبات الثانی یتوقف

ص:42


1- (1) مر فی ص 13.

علی الإلتزام بکبری مسألة الترتب.

و قد أجاب السید الاستاذ قدّس سرّه عن ذلک، بأنه یکفی فی اصولیة المسألة ترتب النتیجة الفقهیة علی أحد طرفیها، معا، و لا یلزم ترتبها علی کلا طرفیها معا، و صحة العبادة فی المسألة مترتبة علی القول بعدم الملازمة فیها، و هذا کاف فی صیرورة هذه المسألة اصولیة(1).

و للمناقشة فی هذا الجواب مجال، و تقریب المناقشة:

أولا: أن صحة العبادة لا یمکن أن تترتب علی القول بعدم الإقتضاء فی المسألة مباشرة، بل هی مترتبة علی مسألة اصولیة اخری، و هی مسألة الترتب، و هذه المسألة من صغریاتها، و هذا لا من جهة أن صحة العبادة متوقفة علی الأمر، و حیث انه لا أمر فی المقام من جهة استحالة الأمر بالضدّین معا فی آن واحد، فلا یمکن الحکم بالصحة، بل من جهة أن الأمر إذا سقط عن العبادة فی مورد، فکما یحتمل أن یکون سقوطه من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی و الملاک له، یحتمل أن یکون من جهة عدم المقتضی و الملاک له، و بالتالی لا نحرز وجود الملاک فیها لکی یکون مصححا للاتیان بها و التقرب، و المفروض أن صحة العبادة متوقفة علی احراز أحد أمرین إما ثبوت الأمر بها أو احراز الملاک فیها، و کلا الأمرین غیر محرز فی المقام. أما الأول فلأستحالة الأمر بالضدین و و أما الثانی فلا طریق لنا إلی احرازه، فلذلک لا یمکن الحکم بصحتها إلا علی أساس القول بالأمر الترتبی.

فالنتیجة: أن صحة العبادة لا تترتب علی القول بعدم الملازمة فی المسألة

ص:43


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 15:1 و 7:3.

مباشرة حتی تکفی لصیرورتها مسألة اصولیة، بل هی مترتبة علی کبری مسألة الترتب، و هذه المسألة صغری لهذه الکبری، و من هنا لو قلنا بعدم امکان الترتب و استحالته فلا یمکن الحکم بصحة العبادة، إلا بناءا علی امکان استکشاف الملاک بعد سقوط الأمر فی موارد التزاحم.

و ثانیا أن فساد الضد العبادی لا یترتب علی القول بالإقتضاء مباشرة، و ذلک لأن النهی عن الضد حیث إنه نهی غیری و لا یقبل التنجیز، فلا یصلح أن ینقح به صغری مسألة اقتضاء النهی عن العبادة لفسادها، فإن صغری هذا النهی، النهی النفسی فحسب دون الأعم منه و من الغیری.

و بکلمة، إن النهی الغیری المتعلق بالعبادة لو کان صالحا للتنجیز، کان مقتضیا لفسادها بنفسه، فعندئذ نفس هذا النهی الغیری ثمرة للمسألة و لا تتوقف أصولیتها علی ثمرة اخری، و أما إذا لم یکن صالحا للتنجیز کما هو کذلک، فلا یقتضی فساد العبادة، فإذن لا محالة یکون فسادها مرتبطا بمسألة اخری، و هی عدم الأمر بها من جهة استحالة الأمر بالضدین من ناحیة، و عدم امکان احراز اشتمالها علی الملاک فی هذه الحالة من ناحیة اخری، و المفروض کما عرفت أن صحة العبادة متوقفة علی توفر أحد هذین الأمرین فیها، و إلا فلا یمکن الحکم بصحتها.

و ثالثا أن المسألة علی القول بالإقتضاء، هل تنقح صغری باب التعارض أو تنقح صغری باب التزاحم، فیه قولان:

المعروف و المشهور بین الاصولیین القول الأول، بدعوی وقوع التعارض بین النهی الغیری المتعلق بالعبادة (الضد) و الأمر النفسی بها، فیسقط الأمر حینئذ من جهة المعارضة، و لا یمکن اثباته بالترتب، لأن مورده و موضوعه باب

ص:44

التزاحم دون التعارض.

و لکن الصحیح هو القول الثانی، و ذلک لأن النهی الغیری المتعلق بالعبادة (الضد) لا ینافی الأمر النفسی المتعلق بها لا فی مرحلة المبادی و لا فی مرحلة الامتثال، أمّا فی الأولی فلأن النهی الغیری ناشیء عن الملاک فی متعلق الأمر الأول، و هو الأمر بالشیء المقتضی للنهی عن ضده العبادی لا عن الملاک فی متعلقه، فلا ینافی الأمر بالضد العبادی فی مرحلة المبادی، و أما فی الثانیة فلأن النهی الغیری بما أنه لا یصلح للتنجیز، فلا یقتضی وجوب موافقته لکی ینافی الأمر النفسی فی اقتضاء الامتثال فی هذه المرحلة.

و علی هذا فمنشأ التعارض بین النهی الغیری بالعبادة (الضد) و الأمر بها، إنما هو التزاحم بین الأمر بالشیء و الأمر بضده العبادی، و حیث أن التعارض المذکور بینهما بالعرض، فلا بد من علاج التزاحم، و بعلاجه یعالج التعارض أیضا بالتبع، باعتبار أنه تابع له، و حینئذ فإن کان الأمر الأول أهم من الأمر الثانی و هو الأمر بالعبادة (الضد) قدم علیه، و لکن هذا التقدیم علی القول بامکان الترتب إنما هو علی إطلاقه، و هذا یعنی أن إطلاق الأمر بالمهم مقید بعدم الإشتغال بالأهم، فإذا اشتغل به کان المرفوع إطلاق الأمر بالمهم لا أصله، و أما إذا لم یشتغل به عصیانا فلا مانع من تحققه بتحقق شرطه بالترتب علی القول به، و معناه أنه لا یلزم من فعلیة کلا الأمرین (الأهم و المهم) فی هذه الحالة فی آن واحد محذور طلب الجمع بین الضدین، فلهذا لا یکون الأمر بالأهم مانعا عن الأمر بالمهم، فإذا لم یکن الأمر بالأهم مانعا عنه، فکیف یکون النهی الغیری الذی هو تابع له مانعا عنه، أو فقل أن ملاک النهی الغیری القائم بالواجب الأهم إذا لم یکن مانعا عنه، فکیف یکون نفس النهی الغیری مانعا مع أنه فی نفسه لا

ص:45

أثر و لا قیمة له، و لهذا لا ینافی الأمر النفسی کما عرفت لا فی المبدء و لا فی المنتهی بقطع النظر عن متبوعه، فإن المنافی له إنما هو متبوعه، حیث أنه ینافی الأمر بالعبادة (الضد) فی مرحلة الامتثال.

فالنتیجة: أنه علی القول بالترتب فالعبادة محکومة بالصحة فی المسألة علی کلا القولین، و أما بناءا علی القول بعدم إمکان الترتب، فلا بد من الإلتزام بفساد العبادة فی المسألة علی کلا القولین، لما مرّ من أن صحة العبادة متوقفة علی توفر أحد أمرین فیها، إما الامر بها او الملاک فیها، أما الأول فهو ساقط فی المقام علی الفرض، و أما الثانی فلا طریق إلی احرازه.

فالنتیجة: أنه لا فرق بین القولین فی المسألة، فعلی القول بامکان الترتب فالعبادة محکومة بالصحة حتی علی القول بالاقتضاء، و علی القول بعدم إمکانه فالعبادة محکومة بالفساد حتی علی القول بعدم الاقتضاء، و بالتالی لا تظهر الثمرة بین القولین.

و بذلک یظهر أن جواب السید الاستاذ قدّس سرّه عن الإشکال لا یعالج مشکلة خروج هذه المسألة عن علم الاصول،

و منها مسألة اجتماع الأمر و النهی، فإن هذه المسألة لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها مباشرة بدون ضم مسألة اصولیة اخری علی کلا القولین فیها.

أما علی القول بالإمتناع و وحدة المجمع، فلأن المسألة تدخل فی کبری مسألة التعارض و المرجع فیها مرجحات بابها، و من الواضح أن النتیجة الفقهیة لا تترتب علی المسألة علی القول بالإمتناع بنفسها بدون ضم مسألة اصولیة اخری و هی مرجحات باب المعارضة، و حینئذ فإن کان الترجیح لدلیل الوجوب، قدم علی دلیل الحرمة، و إن کان العکس فبالعکس، و إلا فیسقطان معا، و یکون

ص:46

المرجع العام الفوقی إن کان، و إلا فالأصل العملی.

و أما علی القول بالجواز و تعدد المجمع، فلأن المسألة تدخل فی کبری مسألة التزاحم، و حینئذ فلا بد من الرجوع إلی مرجحات بابها، فإن کان الوجوب أهم أو محتمل الأهمیة قدم علی الحرمة، و إن کان العکس فبالعکس، و إلا فالمکلف مخیر بینهما، و علی هذا فصحة الواجب فی مورد الإجتماع لا تترتب علی المسألة علی القول بالجواز بنفسها، بل هی مترتبة علی مسألة اصولیة اخری و هی مسألة مرجحات باب التزاحم أو مسألة الترتب.

فالنتیجة: أن الثمرة الفقهیة لا تترتب علی هذه المسألة بنفسها و مباشرة بدون ضم مسألة اصولیة اخری إلیها، لا علی القول بالإمتناع و لا علی القول بالجواز.

و أما ما حاوله السید الاستاذ قدّس سرّه من أنه یکفی فی اصولیة المسألة وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها و لو بأحد طرفیها، و حیث أن صحة العبادة فی المقام مترتبة علی هذه المسألة بنفسها علی القول بالجواز، فیکفی ذلک فی أصولیتها(1) فهو لا یتم.

اما أولا: فلما عرفت من أن صحة العبادة فی مورد الإجتماع علی القول بالجواز مترتبة إما علی مرجحات باب التزاحم أی تقدیم الوجوب علی الحرمة للأهمیة أو احتمالها، أو علی مسألة الترتب، لا علی المسألة بنفسها بدون ضم مسألة اصولیة اخری.

و ثانیا: لو کانت الصحة مترتبة علی المسألة علی القول بالجواز بنفسها بدون حاجة إلی ضم مسألة اصولیة اخری، لکان ذلک من باب التطبیق أی تطبیق

ص:47


1- (1) مجاضرات فی اصول الفقه 14:1.

الطبیعی المأمور به علی فرده و حصته فی الخارج، و لیست من باب الاستنباط، فإذن لا تکون المسألة اصولیة من هذه الجهة.

و الخلاصة: أن محاولة السید الاستاذ قدّس سرّه للتغلب علی مشکلة خروج هذه المسألة عن الاصول غیر تامة.

و منها: مسألة مقدمة الواجب، بتقریب أن وجوب المقدمة علی القول بالملازمة و إن کان مترتبا علیها مباشرة، و لکن بما أن وجوبها وجوب غیری و هو غیر قابل للتنجیز، فلا یصلح أن یکون ثمرة فقهیة لها و مصححا لأصولیتها، و علی هذا فلا تترتب علیها نتیجة فقهیة بنفسها بدون ضم مسألة اصولیة اخری لکی تکون المسألة اصولیة.

و قد حاول السید الاستاذ قدّس سرّه للخروج عن هذه المشکلة بالتقریب التالی:

و هو أن لهذه المسألة ثمرة فقهیة مهمة مترتبة علیها بنفسها و ذکرها فی موردین:

أحدهما: ما إذا کان الواجب مقدمة للحرام بنحو العلة التامة، و حینئذ فعلی القول بعدم الملازمة یقع التزاحم بین الواجب و الحرام، و لا بد من الرجوع وقتئذ إلی مرجحات بابه، و أما علی القول بالملازمة، فیقع التعارض بینهما، بتقریب أن دلیل الحرمة یدل بالدلالة الإلتزامیة علی حرمة الواجب، و دلیل الوجوب یدل بالدلالة المطابقیة علی وجوبه، و لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

ثانیهما: ما إذا کان الحرام مقدمة للواجب، و عندئذ فعلی القول بعدم ثبوت الملازمة، تقع المزاحمة بین الواجب و الحرام، فلا بد حینئذ من علاج التزاحم بینهما بالرجوع إلی مرجحات بابه، و علی القول بثبوت الملازمة بینهما، فعندئذ إن قلنا بأن الواجب من المقدّمة حصة خاصة منها و هی الحصة الموصلة، فقد سقطت الحرمة عن هذه الحصة فحسب دون غیرها، و إن قلنا بأن الواجب

ص:48

مطلق المقدمة، سقطت الحرمة عنها مطلقا و إن لم تکن موصلة، و هذه ثمرة فقهیة تظهر بین القولین فی المسألة و تکفی فی أصولیتها و دخولها فی التعریف(1).

و غیر خفی أن هذه المحاولة أیضا لا تجدی فی التغلب علی مشکلة خروج هذه المسألة عن علم الاصول، و ذلک لأن هاتین الثمرتین لا تترتبان علی هذه المسألة بنفسها من دون ضم مسألة اصولیة اخری.

أما الثمرة الأولی فلأنها مترتبة علی مسألة اصولیة اخری دون هذه المسألة، و هی الرجوع إلی مرجحات باب التعارض، و تقدیم أحدهما علی الآخر بموافقة الکتاب أو السنة أو مخالفة العامة إن کانت، و إلا فالعمل بالعام الفوقی، و إن لم یکن فالأصل العملی، و لا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة، اما علی القول بالملازمة فهو ظاهر کما تقدم، اما علی القول بعدم الملازمة فعلی أساس أنه لا یمکن جعل الخطاب الوجوبی و الخطاب التحریمی معا لکل من المقدمة و ذیها، لأنه تکلیف بغیر مقدور، فإن الواجب إذا کان علة تامة لوجود الحرام فی الخارج، فلا محالة یقع التعارض بین وجوب الأول و حرمة الثانی، و لا یمکن أن یکون ذلک داخلا فی باب التزاحم بینهما، و ذلک لأن خروج باب التزاحم عن باب التعارض منوط بإمکان التقیید العام اللبی لکل خطاب بعدم الإشتغال بما لا یقل عنه فی الأهمیة و هو فی المقام غیر متصور، و ذلک لأنه لا یمکن تقیید الخطاب التحریمی فی المقام بعدم الإشتغال بالواجب لأنه لغو، علی أساس أن عدم الإشتغال به ملازم لترک الحرام قهرا، بملاک أن ترک العلة ملازم لترک المعلول، فإذن کیف یمکن تقیید حرمته بهذه الحالة، فإن مرد هذا التقیید إلی تقیید حرمة الحرام بترکه، کما لا یمکن تقیید الخطاب الوجوبی منه بممارسة الحرام

ص:49


1- (1) الهدایة فی الاصول 8:2 و 109.

و ارتکابه لأنه لغو محض، فإن ممارسة الحرام و ارتکابه لا یمکن بدون إیجاد الواجب و الإتیان به فی المقام، باعتبار أنه علة للحرام، فإذن یکون مرد هذا التقیید إلی تقیید وجوب الواجب بایجاده و هو کما تری.

فالنتیجة: أنه لا یمکن أن تکون حرمة الحرام مترتبة علی عصیان الواجب، کما لا یمکن أن یکون وجوب الواجب مترتبا علی عصیان الحرام، فإذن لا مناص من الإلتزام بدخول المقام فی باب التعارض.

و بکلمة، أن هذه الثمرة لا تترتب علی هذه المسألة بنفسها و مباشرة من دون ضم مسألة اصولیة اخری، بل هی مترتبة علی مسألة اصولیة اخری و هی قواعد باب المعارضة هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من التفصیل بین القولین فی المسألة و إنها علی القول بالملازمة داخلة فی باب التعارض، و علی القول بعدم الملازمة داخلة فی باب التزاحم لا یتم، لما مرّ من أنها داخلة فی باب التعارض علی کلا القولین فیها.

و أما الثمرة الثانیة فقد تقدم الکلام فیها(1) ، و قلنا أن الحرام إذا کان مقدمة للواجب، فالمسألة داخلة فی باب التعارض دون التزاحم علی تفصیل تقدم هناک، و علی کلا التقدیرین، فالثمرة الفقهیة لا تترتب علی المسألة بنفسها، بل هی مترتبة علی مسألة اصولیة اخری، و هی قواعد باب التزاحم أو التعارض.

الاشکال الثالث

المناقشة الثالثة: علی ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه و حاصل هذه المناقشة أنه إن أرید من عدم احتیاجها إلی کبری اصولیة اخری عدم الإحتیاج طولا أی

ص:50


1- (1) تقدم فی ص 32.

کبری اصولیة فوقها، فیرد علیه أن هذا رجوع إلی ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه من المحاولة و لیس محاولة جدیدة و هذا خلف.

و إن أرید من ذلک عدم احتیاجها إلیها و لو عرضا، فیرد علیه أن لازم ذلک خروج کثیر من المسائل الاصولیة عن علم الاصول، فإن موارد احتیاج بعضها إلی بعض فی عملیة استنباط الحکم الشرعی کثیرة، علی أساس أن اعتماد الفقیه فی مجال الاستنباط فی معظم أبواب الفقه علی الروایات غیر قطعیة السند و الدلالة، و من الطبیعی أن استفادة الأحکام الشرعیة من تلک الروایات تتوقف علی ضم مسألة اصولیة إلی مسألة اصولیة اخری، کضمّ حجیة السند إلی حجیة الدلالة و هکذا، و لا یمکن استفادتها من احداهما بنفسها بدون حاجة إلی ضم الأخری إلیها(1). نعم إذا کانت الروایة قطعیة سندا، کانت استفادة الحکم منها متوقفة علی حجیتها دلالة فقط بدون حاجة إلی ضم مسألة اصولیة اخری، و إذا کانت قطعیة دلالة فحسب، کان الأمر بالعکس، و من هنا لا تتوقف استفادة الحکم من الکتاب العزیز علی ضمّ مسألة اصولیة اخری إلیه، بل تتوقف علی حجیة دلالته فی نفسها بدون حاجة إلی ضم کبری اصولیة. هذا،

و لکن بإمکان السید الاستاذ قدّس سرّه التغلب علی هذه المناقشة، بتقریب أنها مبنیة علی نقطة، و هی أن سند الروایة حجة مستقلة غیر مشروطة بحجیة دلالتها، بأن تکون هناک حجتان: إحداهما حجیة السند، و الأخری حجیة الدلالة، و حینئذ فلا یمکن استفادة الحکم من احداهما بدون ضمّ الأخری، إلا أن هذه النقطة خاطئة و غیر مطابقة للواقع، لأن التحقیق فی المسألة هو أن حجیة کل من سند الروایة و دلالتها ثابتة بجعل واحد، بمعنی أن المجعول فی الواقع حجیة

ص:51


1- (1) بحوث فی علم الاصول 28:1.

واحدة لمجموع من السند و الدلالة بنحو الإرتباط، فإذا دل دلیل علی حجیة خبر الثقة مثلا، کان مفاده جعل حجیة لمجموع من السند و الدلالة بنحو الإرتباط، و لا یمکن أن یکون مفاده حجیة سنده مستقلا بدون أن یکون ناظرا إلی ثبوت مدلوله، لأنه لغو صرف، و علی هذا فلیست هنا مسئلتان أصولیتان إحداهما حجیة سند الروایة، و الأخری حجیة دلالتها، بل مسألة اصولیة واحدة، و هی حجیة مجموع من السند و الدلالة بنحو الإرتباط، و المفروض أنها لیست بحاجة فی وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط إلی ضم مسألة اصولیة اخری لا فی طولها و لا فی عرضها، فإذن لا موضوع لهذه المناقشة فی المقام.

و بکلمة، کما أنه لا مجال للمناقشة المذکورة، فیما إذا فرض أن الروایة قطعیة من ناحیة السند أو الدلالة و غیر قطعیة من الناحیة الأخری، فإن وقوعها من تلک الناحیة فی طریق عملیة الاستنباط لا یتوقف علی ضم مسألة اصولیة اخری لا طولا و لا عرضا، کما هو الحال فی الکتاب، و کذلک لا مجال لها فیما إذا کانت الروایة غیر قطعیة بحسب السند و الدلالة، علی أساس ما عرفت من أن الحجیة مجعولة لهما معا بجعل واحد بنحو الإرتباط، فلا یکون المجعول هنا حجتین مستقلتین احداهما للسند و الأخری للدلالة.

فالنتیجة: أن هذه المناقشة غیر تامة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أنه قد یفسر محاولة السید الاستاذ قدّس سرّه بتفسیر آخر للتخلص من تلک المناقشة، و هو أن مراده قدّس سرّه من عدم الحاجة إلی مسألة اصولیة اخری من کبری أو صغری عدم الحاجة فی الجملة، بأن تکون اصولیة المسألة مرهونة باستغنائها عن غیرها من المسائل الاصولیة و لو فی مورد واحد، و علی هذا فلا یرد علیه الإشکال بمثل حجیة خبر الواحد، فإنه یکفی فی اصولیة

ص:52

هذه المسألة وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط، مستغنیة عن غیرها من المسائل الاصولیة و لو فی مورد واحد، و هو ما إذا کان الخبر قطعیا من ناحیة السند أو الدلالة، فإنه فی هذه الحالة یقع فی طریق هذه العملیة بدون حاجة إلی ضم مسألة اصولیة اخری.

و بکلمة، أن المیزان فی اصولیة المسألة، امکان وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون حاجة إلی أی ضمیمة لا فعلا و دائما.

و لکن قد نوقش فی هذا التفسیر بأمرین:

الأول: أن لازم ذلک دخول مجموعة من مسائل سائر العلوم فی الاصول، و ذلک لأن کل مسألة إذا أمکن وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط و لو فی مورد واحد بنفسها و بدون حاجة إلی ضمیمة لکانت من الاصول، و علیه فإذا فرض أنه وردت کلمة (الناصة) فی روایة، قطعیة سندا و دلالة ما عدا دلالة هذه الکلمة، و علی هذا فأستنباط الحکم الشرعی من هذه الروایة یتوقف علی تحدید مدلول هذه الکلمة سعة وضیقا بنفسها بدون حاجة إلی ضم غیرها، باعتبار أنها قطعیة، و لازم هذا أن یکون البحث عن مدلولها بحثا أصولیا، علی أساس توفر الطابع الاصولی فیها و هو استغناؤها عن غیرها فی عملیة الاستنباط و لو فی مورد واحد. و من هذا القبیل کلمة (الصعید) الواردة فی الآیة الشریفة، التی هی قطعیّة السند، فإن استنباط الحکم الشرعی - و هو جواز التیمم بمطلق وجه الأرض أو خصوص التراب الخالص - لم یکن بحاجة إلی شیء ما عدا تحدید مدلولها سعة وضیقا.

و إن شئت قلت أن الآیة الشریفة قطعیة من ناحیة السند، فإذا فرض أنها قطعیة من ناحیة الدلالة أیضا ما عدا دلالة هذه الکلمة (الصعید)، فبطبیعة

ص:53

الحال لم یکن استنباط الحکم الشرعی من الآیة حینئذ بحاجة إلی أی ضمیمة غیر تحدید مدلولها سعة وضیقا، و لازم هذا أن یکون البحث عنها بحثا أصولیا بموجب هذا التفسیر(1).

و لنا تعلیق علی هذا الإشکال و تقریبه، أن الآیة الشریفة تدل علی وجوب التیمم بالصعید عند عدم وجدان الماء، و أما جوازه بمطلق وجه الأرض فهو یتوقف علی تحدید مدلول هذه الکلمة (الصعید) سعة وضیقا، و حینئذ فإن ثبت أن مدلولها مطلق وجه الأرض جاز التیمم به، و إن ثبت أن مدلولها خصوص التراب الخالص، فحینئذ و إن وجب الإقتصار علیه إلا أنه لیس من جهة ثبوت مدلولها، بل من جهة أن کفایة التیمم به أمر متیقن کانت کلمة الصعید ظاهرة فیه أم لا، و أما علی الأول و هو ما إذا ثبت ظهورها فی مطلق وجه الأرض، فحینئذ و إن کانت الآیة الشریفة تدل علی جواز التیمم بمطلق وجه الأرض، إلا أن هذه الدلالة هی الموضوع للمسألة الاصولیة و هی الحجیة، لا دلالة هذه الکلمة فحسب، فإنها مندکّة فی دلالة الآیة و منضمة إلیها، و لیست دلالة مستقلة فی مقابلها، فالدلالة النهائیة المستقلة هی دلالة الآیة و اکتسابها صفة الظنیة بلحاظ ظنیة دلالة هذه الکلمة بأعتبار أن النتیجة تابعة لأخسّ المقدمتین، فتحصل أن تحدید دلالة کلمة (الصعید) ینقح صغری للمسألة الاصولیة لا أنه مسألة أصولیة.

و بکلمة، أن الآیة الشریفة و إن قلنا بأنها ناصة فی وجوب التیمم فی الجملة، إلاّ أنها ظاهرة فی جواز التیمم بمطلق وجه الأرض، علی أساس ظهور کلمة (صعید) فیه، باعتبار أن ظهور الآیة فی الإطلاق مرتبط بظهور هذه الکلمة

ص:54


1- (1) بحوث فی علم الاصول 28:1.

فی المعنی المطلق.

و الثانی: أن التعریف علی أساس هذا التفسیر لا یکون جامعا لتمام أفراده، فان جملة من البحوث اللفظیة بحاجة دائما فی وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط الی ضم کبری اصولیة إلیها، و ذلک کمباحث العام و الخاص و المطلق و المقید و المفهوم و المنطوق، فإن هذه المباحث تنتج صغری کبریات أبواب الجمع العرفی، کتعیین الخاص فی مقابل العام و المقید فی مقابل المطلق و المنطوق فی مقابل المفهوم و هکذا، و من الواضح أن استفادة الحکم من العام و الخاص لا یمکن بدون ضم کبری قواعد باب الجمع العرفی إلیهما، و هی تقدیم الخاص علی العام بملاک القرینیة، و کذلک المطلق و المقید(1).

و بکلمة، أنه علی الرغم من أن هذه البحوث بحوث اصولیة، فمع ذلک لا تصلح أن تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها من دون ضم کبری اصولیة اخری إلیها و لو فی مورد واحد، و علیه فلا یتوفر فی تلک البحوث الطابع الاصولی و هو امکان وقوعها فیه بدون ضمیمة. فإذا وقع التعارض بین العام و الخاص أو المطلق و المقید و المنطوق و المفهوم و هکذا، فلا یمکن استفادة الحکم منهما بنفسهما، بل تتوقف إما علی ضمّ قواعد الجمع العرفی إلیهما بتطبیق الأقوی منهما علی الأضعف، أو علی ضمّ قواعد باب التعارض، و علی کلا التقدیرین فهذه البحوث لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیة اخری إلیها أصلا و لو فی مورد واحد، فالنتیجة: أن هذا الإشکال وارد علی التعریف المذکور.

و لکن قد یدفع هذا الإشکال عن السید الاستاذ قدّس سرّه بتقریب أن قواعد الجمع

ص:55


1- (1) بحوث فی علم الأصول 28:1.

العرفی حیث أنها مورد التسالم عند الجمیع کحجیة أصل الظهور، فلا تکون من الاصول، و علیه فحاجة تلک البحوث إلی ضم هذه القواعد إلیها فی استفادة الحکم و استنباطه لا تضر بطابع اصولیتها، فإن المضر به إنما هو ضم کبری اصولیة اخری إلیها، و المفروض أن القواعد المذکورة لیست من الاصول لکی یضر ضمها إلیها و توجب خروجها عن علم الاصول(1).

و غیر خفی أن هذا الدفع لیس بشیء.

أما أولا: فلان قواعد الجمع العرفی لیست من القواعد المسلمة لدی الجمیع، فإن جماعة من الأخباریین ذهبوا إلی أن موارد الجمع العرفی کالعام و الخاص و المطلق و المقید و الظاهر و الأظهر و هکذا، مشمولة للأخبار العلاجیة الآمرة بتطبیق قواعد باب التعارض علیها، بل قد تأمل فی ذلک المحقق الخراسانی قدّس سرّه بإبداء احتمال شمول الأخبار العلاجیة لموارد الجمع العرفی(2) ، فإذن لیس الرجوع إلی تلک القواعد من الأمر المسلم عند الکل و مورد الإتفاق، کما أن مسألة حجیة الظواهر لیست کذلک، فإن المسلم هو حجیتها فی الجملة، و أما سعتها فهی مورد البحث و النظر نفیا و اثباتا، و لهذا انکر جماعة من الأخباریین حجیة ظواهر الکتاب.

و ثانیا: مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أنها مورد التسالم، إلا أنه قد تقدم أن اصولیة المسألة لا تکون مرهونة بوجود الخلاف فیها، و لهذا قلنا هناک موسعا أنه لا مانع من کون المسألة الاصولیة قطعیة بل ضروریة، إذا کانت المسألة

ص:56


1- (1) بحوث فی علم الاصول 29:1.
2- (2) کفایة الاصول: 449.

الفقهیة نظریة و بحاجة إلی الإثبات(1).

نتائج البحث

نتیجة البحث عدة نقاط:

الاولی: أن ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه من المحاولة لتعدیل التعریف بإضافة قید الکبرویة فیه، و إن نجحت فی إخراج علم الرجال و اللغة و نحوهما عن الاصول، إلا أنها أدّت إلی محذور آخر و هو خروج جملة من المسائل الاصولیة عن علم الاصول، منها البحوث اللفظیة بکافة أصنافها و منها الملازمات العقلیة علی ما تقدم.

الثانیة: أن ما أفاده المحقق العراقی قدّس سرّه من الضابط العام لاصولیة المسألة غیر تام، لما قد مرّ من عدم انطباق هذا الضابط علی جملة من المسائل الاصولیة، کمباحث الملازمات العقلیة و مباحث الاصول العملیة البحتة.

الثالثة: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من المحاولة لتعدیل التعریف بإضافة قید بنفسها من دون ضم کبری أو صغری اصولیة اخری، لا یتم و لا یوجب جامعیة التعریف، حیث أن لازم اشتماله علی هذا القید خروج مجموعة کبیرة من المسائل الاصولیة عنه، منها البحوث اللفظیة، فإنها لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیة اخری إلیها، و هی حجیة الظواهر.

نعم لا یرد علیه هذا الإشکال من وجهة نظره قدّس سرّه من أن حجیة الظواهر لیست من المسائل الاصولیة، علی أساس أنها مرهونة بوجود الخلاف فیها.

و لکن قد تقدم موسعا أن هذه النظریة غیر تامة و لا تبتنی علی نکتة مبررة لذلک، و من هنا قلنا أنه لا فرق فی اصولیة المسألة بین کونها ظنیة أو قطعیة بل

ص:57


1- (1) تقدم فی ص 12.

ضروریة، لأن المیزان الوحید لاصولیتها احتیاج الفقه إلیها و ارتباطه بها و عدم امکان استفادته بدونها.

و منها مباحث الملازمات العقلیة، فإنها بصیاغتها المطروحة لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بدون ضم کبری اصولیة اخری إلیها، و قد مر تفصیل ذلک.

الرابعة: أن ما اورد علی محاولة السید الاستاذ قدّس سرّه من أنه إن ارید بعدم الإحتیاج عدم احتیاجها إلی مسألة اصولیة اخری طولا، فهذا رجوع إلی المحاولة الأولی، و إن أرید به عدم احتیاجها إلیها و لو عرضا، لزم من ذلک خروج کثیر من المسائل الاصولیة عن علم الاصول، کالروایات غیر قطعیة السند و الدلالة، فإن استنباط الحکم الشرعی منها لا یمکن بدون ضم مسألة اصولیة إلی مسألة اصولیة اخری، کضم حجیة السند إلی حجیة الدلالة أو الجهة لا یتم، لما تقدم من أن الإیراد مبنی علی أن حجیة کل من السند و الدلالة مجعولة بجعل مستقل من دون أن ترتبط احداهما بالأخری.

و لکن قد مر سابقا أن هذا المبنی خاطئ، و الصحیح فی هذا الفرض أن المجعول حجیة واحدة لمجموع من السند و الدلالة بجعل واحد بنحو الإرتباط لا حجتان مستقلتان، و علی هذا فالروایة بحجیة مجموع سندها و دلالتها مسألة اصولیة واحدة، لا أنها علی أساس حجیة سندها مسألة و علی أساس حجیة دلالتها مسألة اخری، فإذن تصلح أن تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیة لا طولا و لا عرضا.

الخامسة: قد یفسر محاولة السید الاستاذ قدّس سرّه بأن مراده من عدم الإحتیاج، عدم الإحتیاج فی الجملة و لو فی مورد واحد، و أورد علی هذا التفسیر بوجهین:

الأول: أن التعریف علی ضوء هذا التفسیر یشمل بعض المسائل غیر

ص:58

الاصولیة التی قد یتفق بشأنها الإستغناء عن غیرها فی وقوعها فی طریق استفادة الحکم فی الجملة و لو فی مورد واحد، فإن ذلک یکفی فی اصولیة المسألة علی أساس هذا التفسیر و لکن قد تقدم مفصلا أن هذا الإشکال غیر وارد.

الثانی: أن جملة من البحوث اللفظیة کمبحث العام و الخاص و المطلق و المقید و نحوهما لا یمکن أن تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیة اخری و هی قواعد الجمع العرفی، حیث أنها بحاجة إلیها دائما فی استفادة الحکم الشرعی منها.

و هذا الإشکال وارد، لأن المیزان فی اصولیة المسألة علی ضوء هذا التفسیر إمکان وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها من دون حاجة إلی ضم کبری اصولیة اخری إلیها، و المفروض أن تلک البحوث بحاجة إلی ضم الکبری دائما، و لا یمکن وقوعها فی طریق العملیة بدون الضم.

السادسة: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن قواعد الجمع العرفی بما أنها مورد التسالم، فلا تکون من المسائل الاصولیة، فقد مر أنه غیر تام، امّا أولا فلأنها لیست مورد التسالم عند الکل، و ثانیا ما تقدم من أن اصولیة المسألة غیر مرهونة بذلک، و من هنا قلنا سابقا أنه لا فرق بین کونها مورد التسالم أو لا.

السابعة: قد تحصل من ذلک کله أن التعریف المشهور التقلیدی غیر تام فلا یکون جامعا و لا مانعا کما مرّ.

إلی هنا قد تبین اجمالا أن المسائل الاصولیة ترتکز علی رکیزتین:

الاولی: العمومیة و الإشتراک فی نفسها.

الثانیة: الإستدلالیة للتفکیر الفقهی مباشرة، و من هنا قلنا أن الفقه قد وضع

ص:59

لتطبیق المسائل الاصولیة العامة علی مصادیقها الخاصة لاستنباط الأحکام الفقهیة الشرعیة.

و علی هذا فالصحیح فی تعریف الاصول أن یقال إنه العلم بالقواعد العامة التی یستعملها الفقیه کدلیل مباشر علی الجعل الشرعی الکلی. و هذا التعریف جامع و مانع.

أما الأول فلأن المسائل الاصولیة علی أساس هذا التعریف، فقد مثلت أدلة علی الأحکام الفقهیة و إثباتها مباشرة، و علی ضوء ذلک فالبحوث اللفظیة بکافة ألوانها تنفتح صغری لمسألة اصولیة، و هی حجیة الظواهر، حیث أنها دلیل علی اثبات الحکم الفقهی مباشرة. و من هذا القبیل بحوث الملازمات العقلیة، فإنها تنقح صغریات المسائل الاصولیة، کمسألة الترتب و قواعد باب التزاحم و قواعد باب التعارض.

و الخلاصة: أن کل مسألة تمثلت دلیلا مباشرا علی الجعل الشرعی الکلی فهی من الاصول.

و بذلک تخرج القواعد الفقهیة العامة فی نفسها عن التعریف، فإنها و إن تمثلت دلیلا مباشرا و لکنها تمثلت دلیلا کذلک علی اثبات الحصة من القاعدة المجعولة بنفس جعلها لا بجعل آخر، بینما القواعد الاصولیة تمثلت دلیلا مباشرا علی الجعل، و من هنا تختص القواعد الفقهیة بالشبهات الموضوعیة.

و أما الثانی: فلأن اشتمال التعریف علی طابع العموم و الإشتراک فی نفسه یمنع عن دخول کثیر من المسائل غیر الاصولیة فیه کمجموعة کبیرة من المسائل الفقهیة، و منها مسائل علم اللغة و نحوها.

ص:60

و أما اشتماله علی الطابع الإستدلالی للفقه خاصة، فیمنع عن دخول جملة من العلوم فیه، منها علم المنطق، فإن مسائله و إن کانت ذات طابع استدلالی، إلا أنها لیست للتفکیر الفقهی خاصة، بل للتفکیر العام البشری، بینما المسائل الاصولیة مسائل استدلالیة للتفکیر الفقهی فقط، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیة عن المسائل المنطقیة.

و منها علم النحو و الصرف و علم الرجال و نحوها، فإن مسائلها و إن کانت ذات طابع استدلالی إلا أنها لیست للتفکیر الفقهی، بینما المسائل الاصولیة تکون للتفکیر الفقهی خاصة.

و أما مسائل علمی النحو و الصرف فهی أدلة علی حفظ اللسان عن الخطأ فی المقال مادة و هیئة.

و أما مسائل علم الرجال فهی أدلة علی الوثاقة لا علی الجعل الشرعی الکلی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن اصولیة المسألة مرهونة بالرکیزتین الممیزتین:

الأولی: العمومیة و الإشتراک فی نفسها.

الثانیة: الإستدلالیة للتفکیر الفقهی مباشرة، و لا بد من أخذ کلتا الرکیزتین فی تعریف الاصول لکی یکون جامعا و مانعا. هذا تمام الکلام فی تعریف علم الاصول.

ص:61

الثانی: موضوع علم الاصول

اشارة

یقع البحث هنا فی مرحلتین:

الاولی: فی موضوع العلم بشکل عام، و حاجته إلیه، و تحدید ما یکون موضوعا و ما یکون محمولا.

الثانیة: فی موضوع علم الاصول.

موضوع العلم

اشارة

أما الکلام فی المرحلة الاولی فلا شبهة فی أن کل علم مؤلف من قضایا و مسائل عدیدة و مختلفة فی دائرة أفق ذلک العلم، و کل قضیة منها مؤلفة من الموضوع و المحمول، هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن امتیاز کل علم عن علم آخر هل هو بالموضوع أو بالغرض.

لزوم موضوع واحد لکل علم

المعروف و المشهور بین الأصحاب هو الأول، و أنه لا بد أن یکون لکل علم موضوع واحد تلتقی فیه موضوعات مسائله، و تکون نسبته إلیها نسبة الطبیعی إلی افراده، و یبحث فی کل علم عن عوارضه الذاتیة و یکون محورا لتمام بحوثه.

و قد استدل علی ذلک بوجوه:

الأول: أن الغرض من کل علم واحد، فإذا کان واحدا فوحدته تکشف عن أن المؤثر فیه ایضا کذلک علی ضوء مبدأ التناسب و السنخیة بین الأثر و المؤثر و العلة و المعلول.

ص:62

و بکلمة، أن هنا قاعدتین عقلیتین:

الاولی: أن المعلول الواحد لا یصدر إلاّ من علة واحدة.

الثانیة: أن العلة الواحدة لا یصدر منها إلاّ معلول واحد.

الاستدلال بقاعدة الواحد

و الإستدلال علی وجود الموضوع فی المقام لکل علم إنما هو بالقاعدة الاولی، و هو یتوقف علی مقدمات:

الاولی: أن هذه القاعدة الفلسفیة لا تختص بالواحد الشخصی، بل یشمل الواحد النوعی أیضا، فکما أن وحدة المعلول بالشخص تکشف عن وحدة علّته کذلک بقانون التناسب و السنخیة بینهما، فکذلک وحدة المعلول بالنوع تکشف عن وحدة علّته کذلک بنفس الملاک، لاستحالة أن تکون دائرة المعلول أوسع من دائرة العلة و بالعکس.

الثانیة: أن وحدة الغرض لا بد أن تکون بالذات و النوع، و إلاّ فلا تکون کاشفة عن الجامع کذلک.

الثالثة: أن ترتب الغرض علی المسائل فی کل علم یکون من سنخ ترتب المعلول علی العلة.

فإذا تمت هذه المقدمات الثلاث فی المقام، فقد تم الإستدلال بالقاعدة المذکورة، بتقریب أن الغرض من کل علم حیث إنه واحد، فلا یمکن أن یصدر ذلک الغرض الواحد إلا من علة واحدة جامعة بین موضوعات مسائله، و هی موضوع العلم و محور تمام بحوثه.

و لکن للنظر فی هذه المقدمات مجالا.

أما المقدمة الأولی فقد نوقش فیها بأن القاعدة تختص بالواحد الشخصی

ص:63

و لا تشمل الواحد النوعی، و وحدة الغرض بما أنها تکون بالنوع فلا یمکن تطبیق القاعدة علیها، فإن وحدة المعلول إذا کانت بالشخص فهی تکشف عن وحدة علته کذلک، و أما إذا کانت بالنوع فلا تکشف.

و غیر خفی أن هذه المناقشة لا ترجع إلی معنی محصّل، و ذلک لأن وحدة المعلول تتبع وحدة العلة، فإن کانت بالشخص کانت وحدة علته أیضا کذلک، و لا یمکن أن تکون بالنوع، و إلاّ لزم أن تکون دائرة العلة أوسع من دائرة المعلول و هذا خلف. و إن کانت بالنوع کانت وحدة علته أیضا کذلک، لأن النتائج و الآثار المتماثلة فی الخارج لا محالة تکشف عن الأشیاء المتماثلة المؤثرة فیها، علی أساس مبدأ التناسب بین العلة و المعلول.

بیان ذلک: أن العلاقة بین العلة و المعلول التی یعبر عنها بالمفهوم الفلسفی بالعلیة، هی علاقة بین وجودین یرتبط احدهما بالآخر ارتباطا وثیقا ذاتیا، فیکون احدهما علة و الآخر معلولا، و وجود المعلول لیس إلاّ تعلق و ارتباط، فالتعلق و الإرتباط مقوّم لکیانه، و من هنا تکون حقیقة المعلول حقیقة تعلّقیة، لا أنه یملک وجودا بصورة مستقلة، ثم یعرض علیه الإرتباط، فإن ذلک مستحیل، مثلا العلاقة بین وجود النار سنخا و وجود الإحراق و بین وجود الحرکة نوعا و وجود الحرارة و هکذا، لیست بمعنی أنها تعرض علیهما بعد وجودهما فی الخارج، بل بمعنی أن وجود الإحراق لیس إلا التعلق و الإرتباط بالنار، و کذلک وجود الحرارة. و تنبع من هذه العلاقة الذاتیة الرئیسیة بین سنخ وجود النار و سنخ وجود الإحراق أو الحرارة علاقات و ارتباطات عدیدة بین أفراد النار فی الخارج و أفراد الإحراق، فإن کل فرد من أفراد الإحراق مرتبط ذاتا بفرد من أفراد النار خارجا، لا بملاک فردیته، بل بملاک وجود النار فیه.

ص:64

و من هنا تکون العلاقة بین هذا الفرد من الإحراق أو الحرارة، و بین ذاک الفرد من النار نفس العلاقة بین الفرد الآخر من الإحراق و الفرد الثانی من النار و هکذا و هی علاقة العلیة، علی أساس أن خصوصیة الفرد و عوارضه خارجة عن تلک العلاقة.

و الخلاصة: أن العلاقة انّما هی بین سنخ وجود النار و سنخ وجود الإحراق و سنخ وجود الحرکة و سنخ وجود الحرارة، هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری، أن وجود المعلول عین التعلق و الإرتباط بالعلة و لیس شیئا منفصلا عنها، و من هنا یکون المعلول من مراتب وجود العلة النازلة و یتولد منها، فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی، أن وحدة المعلول بالسنخ و النوع تکشف عن وحدة العلة کذلک، فوحدة الإحراق بالنوع تکشف عن وحدة علته کذلک و هی النار، باعتبار أنه عین التعلق و الإرتباط بها، فالمؤثر إنما هو وجود النار سواء کان بهذا اللباس أو ذاک، و من هذا القبیل الصفات العارضة علی أفراد الإنسان فی الخارج فحسب کصفة النطق أو الضحک أو التعجب أو نحوها، فإنها لا محالة تکشف عن أن تأثیر کل فرد من الإنسان فی فرد من هذه الصفات إنما یکون بلحاظ وجود الإنسان فیه لا بلحاظ خصوصیة الفرد، و اشتراک أفراد الإنسان فی هذه الصفات، یکشف عن اشتراکها فی وجود جامع بینها، و ذلک الجامع هو المؤثر فیها و هو وجود الإنسان بما هو.

فالنتیجة: أن قاعدة الواحد لا یصدر إلا من الواحد تشمل الواحد الشخصی و النوعی معا، فوحدة المعلول إن کانت بالشخص فتکشف عن وحدة علته کذلک، و إن کانت بالنوع فتکشف عن وحدتها بالنوع، علی أساس أنه لا یعقل أن تکون دائرة وجود المعلول أوسع من دائرة وجود العلة.

ص:65

و أما المقدمة الثانیة فلأنها تبتنی علی أن تکون وحدة الغرض المترتب علی مسائل العلم وحدة ذاتیة نوعیة، فإنها حینئذ تکشف عن وحدة ذاتیة کذلک بین موضوعات المسائل، و هذا بخلاف ما إذا کانت وحدته عرضیة، فإنها لا تکشف عن وحدة ذاتیة بینها علی أثر عدم علاقة التناسب بینهما، و حیث أن وحدة الغرض وحدة عنوانیة لا ذاتیة، کصون اللسان عن الخطأ فی المقال و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج و عنوان الإقتدار علی الإستنتاج و نحوها، فلا تکشف عن وحدة ذاتیة، لعدم المسانخة بینهما فی الواقع.

و لنا تعلیق علی هذه المقدمة، و تقریبه أنه لا شبهة فی أن وحدة الغرض وحدة حقیقیة و لها واقع موضوعی خارجی، مثلا صون اللسان عن الخطأ فی المقال الذی یمثل مطابقة الکلام للقوانین النحویة، و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج الذی یمثل مطابقة الفکر للواقع، و القدرة علی الاستنباط التی تمثل درجة الإجتهاد و النظر، و غیرها جمیعا من الأمور الواقعیة الحقیقیة، و لیست من الأمور الإعتباریة أو الإنتزاعیة، التی لا واقع لها فی الخارج ما عدی اعتبار المعتبر أو منشأ انتزاعها.

و بکلمة، أنه إن أرید من عنوانیة الغرض أنه أمر اعتباری، فیرده أنه خلاف المقطوع به، و إن ارید منها أن عنوان الصون عن الخطأ و عنوان الإقتدار و نحوهما من العناوین الإنتزاعیة مفهوما، فهو و إن کان صحیحا إلا أنها منتزعة کذلک من منشأ واقعی حقیقی، علی أساس أن انتزاع عنوان صون اللسان عن الخطأ فی المقال عن مسائل علم النحو، لا یمکن بدون اشتراک تلک المسائل فی جهة جامعة هی المؤثرة فی هذا العنوان، و انتزاع عنوان الإقتدار علی الاستنباط مثلا عن مسائل علم الاصول دون غیره، یدل علی جهة جامعة مشترکة بین مسائله،

ص:66

و هی منشأ انتزاعه، و إلا فلا یمکن انتزاعه عنها، بداهة أن انتزاع شیء عن شیء لا یمکن أن یکون جزافا و بلا مبرر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة و هی، أن وحدة العرض فی کل علم تکشف عن قضیة واحدة مشترکة بین مسائله موضوعا و محمولا، بأن یکون موضوعها مشترکا بین موضوعاتها، و محمولها مشترکا بین محمولاتها، هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری، أن الغرض المترتب علی مسائل کل علم لا یترتب علی نفس المسائل، بوجوداتها الواقعیة، فإن صون اللسان عن الخطا فی المقال، أو صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج، لا یعقل أن یترتب علی مسائل النحو بذاتها و واقعها، أو مسائل المنطق کذلک، و کذا الإقتدار علی الاستنباط، لا یمکن أن یکون مترتبا علی المسائل الاصولیة فی الواقع، إذ لو کان الأمر کذلک، لزم أن لا یقع فی الخارج خطأ فی المقال و لا فی الفکر، و أن لا یتخلف الإقتدار علی الاستنباط عن وجود نفس المسائل الاصولیة فی الواقع، هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن الغرض هل هو مترتب علی العلم بتلک المسائل، أی العلم بنسبها الخاصة، و هی ثبوت محمولاتها لموضوعاتها من دون دخل لنفس المسائل بوجوداتها الواقعیة، أو أن لها دخلا فی ذلک بنحو الإقتضاء، فیه و جهان:

إشکال السید الاستاذ علی الاستدلال

فذهب السید الاستاذ قدّس سرّه إلی الوجه الأول، و قد أفاد فی وجه ذلک ما ملخّصه: أنه لا یمکن تطبیق برهان «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی مسائل العلوم، فإن مفاده لزوم التطابق بین العلة و معلولها فی السنخ، فیکون مختصا بالعلة الفاعلیة المؤثّرة، و من الواضح أن مسائل العلوم بنفسها و واقعها لیست علة فاعلة و مؤثرة فی صون اللسان عن الخطأ فی المقال، أو صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج، و إلا لم یقع فی الخارج خطأ لا فی المقال و لا فی الفکر، بل أن

ص:67

هذه الأغراض مترتبة علی العلم بالمسائل، و هو علة تامة لترتبها علیها، فمن عرف مسائل النحو أو المنطق ترتب علی معرفته صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی الأول، و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج فی الثانی، ترتب المعلول علی العلة، و من تعلم المسائل الاصولیة و عرفها، ترتب علی معرفته إیاها القدرة علی الاستنباط، ترتب الأثر علی المؤثر و هکذا(1).

فالنتیجة: أن الغرض فی کل علم مترتب علی العلم بمسائله دون نفس المسائل واقعا، و علی هذا فلو ارید تطبیق قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، لزم افتراض وجود جامع بین العلوم المتعلقة بالمسائل لا بین موضوعاتها، أو افتراض وجود جامع بین النسب الخاصة التی تربط محمولات المسائل بموضوعاتها.

أما الأول: فهو غیر محتمل، لأن موضوع العلم لا بد أن یکون فی المرتبة السابقة علی العلم بمسائله، علی أساس أنه محور تمام بحوثه.

و أما الثانی: و هو النسب و الإضافات، فالجامع الذاتی بینها غیر متصور، لأن لکل نسبة مقومات ذاتیة، و هی شخص وجود طرفیها، فالمقومات الذاتیة لکل نسبة مختلفة ذاتا عن المقومات الذاتیة للنسبة الأخری، و من الواضح أنه لا یعقل انتزاع جامع ذاتی بین أفراد النسب، إذ مع الحفظ علی المقومات الذاتیة للأفراد، فلا یمکن تحصیل مفهوم واحد یکون جامعا، باعتبار أن المقومات الذاتیة لکل نسبة مباینة ذاتا و وجودا للمقومات الذاتیة للفرد الآخر منها و هکذا، فلا تشترک أفرادها فی المقومات الذاتیة، کأفراد الإنسان مثلا، فإنها تشترک فی المقومات الذاتیة و هی الحیوان الناطق، و مع الغاء تلک المقومات

ص:68


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 18:1.

الذاتیة لها، فلا نسبة حینئذ حتی یتصور جامع ذاتی بین أفرادها، لأن الجامع الذاتی انما یکون مع حفظ المقومات الذاتیة للأفراد، و من هنا لیست للنسبة ماهیة فی عالم التقرر بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج.

فالنتیجة: أن تصویر الجامع الذاتی بین أفراد النسب و الإضافات غیر معقول.

هذا توضیح لما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه.

و لنا تعلیق علیه، و حاصله أنه قدّس سرّه إن أراد من صون الکلام عن الخطأ فی علم النحو، و صون الفکر عن الخطأ فی علم المنطق، صحة الکلام فی الأول التی هی منتزعة من مطابقته للقواعد النحویة فی الواقع، و صحة الفکر فی الثانی التی هی منتزعة عن مطابقته للقواعد المنطقیة، فیرد علیه أنه بهذا التفسیر کما لا یترتب علی نفس المسائل فی الواقع، لأن نسبته إلیها لیست نسبة الأثر إلی المؤثر و المعلول إلی العلة، فإنه بهذا التفسیر معنی اضافی نسبی، لأن صحة الکلام نسبة بینه و بین القواعد النحویة، و صحة الفکر نسبة بینه و بین القواعد المنطقیة و هکذا، و النسبة متقومة ذاتا و وجودا بشخص وجود طرفیها، لأنها المقومات الذاتیة لها، و مع هذا کیف یعقل أن تکون معلولة للمسائل فی الواقع و مترتبة علیها ترتب المعلول علی العلة، و إلا فهو خلف، لوضوح أنه لا یکفی فی تحققها وجود المسائل و القواعد فی الواقع بدون وجود الطرف الآخر لها و هو الکلام أو الفکر، کذلک لا یترتب علی العلم بالمسائل و نسبها الخاصة، لما عرفت من أنه بالتفسیر المذکور نسبة بین الکلام و المسائل النحویة فی الواقع، و بین الفکر و المسائل المنطقیة و متقومة بهما ذاتا و حقیقة، و لا یعقل حینئذ أن تکون مترتبة علی العلم بالمسائل و القواعد ترتب المعلول علی العلة، و إلا فلازمه أن لا یکون شخص وجود طرفیها من المقومات الذاتیة لها، و هذا خلف.

ص:69

و بکلمة، أن شخص وجود طرفیها مقوم ذاتی لها، و معه لا یعقل أن تکون معلولة للمسائل و القواعد الواقعیة أو للعلم بها.

و إن أراد قدّس سرّه من الغرض، تمکن العالم بمسائل العلم و قواعده من ترتیب آثارها المطلوبة، مثلا من کان یعلم بالقواعد النحویة، فبامکانه أن یلقی الکلام مصونا من الخطأ، و من کان یعرف مسائل المنطق، فبامکانه أن یصون فکره من الخطأ فی الإستنتاج، و من کان یعلم بالمسائل الاصولیة، فباستطاعته أن یقوم بعملیة الاستنباط و هکذا، فهو صحیح، لا بمعنی أن العلم هو تمام السبب و العلة، بل بمعنی أن الغرض مترتب علی المسائل شریطة العلم بها لا مطلقا، فیکون العلم بمثابة الجزء الأخیر من العلة التامة.

و بکلمة، أن ها هنا عدة نقاط:

الأولی: أنه یراد من الغرض فی علم النحو مثلا الکلام الصحیح، و فی المنطق الفکر الصحیح و هکذا، و لکن قد مر أن الغرض بهذا المعنی الإضافی لا یترتب، لا علی نفس المسائل الواقعیة و لا علی العلم بها.

الثانیة: أنه یراد من الغرض التمکن من إیجاده، و هو و إن کان مترتبا علی العلم بالمسائل و نسبها الخاصة، إلا أن العلم لیس تمام الموضوع و العلة له، بل هو الجزء الأخیر منها و شرط لترتبه علی المسائل، و من هنا لا یترتب التمکن من صون الکلام عن الخطأ فی المقال علی مطلق العلم بالمسائل، و إن لم تکن من المسائل النحویة، و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج علی مطلق العلم بالقواعد، و إن لم تکن من قواعد المنطق، و الإقتدار علی الاستنباط علی مطلق العلم بالمسائل، و إن لم تکن من المسائل الاصولیة و هکذا، بل الأول مترتب علی حصّة خاصة من العلم و هو العلم بمسائل النحو فحسب، و الثانی مترتب علی خصوص العلم

ص:70

بقواعد المنطق، و الثالث علی خصوص العلم بالمسائل الاصولیة، و هکذا.

و من هنا یظهر أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه - من أن الغرض مترتب علی العلم بالمسائل، و ثبوت محمولاتها لموضوعاتها لا علی نفس المسائل فی الواقع، و حینئذ فلو أرید تطبیق قاعدة (الواحد لا یصدر إلا من واحد) علی المقام، فلا بد من افتراض وجود جامع بین العلوم المتعلقة بالمسائل لا بین موضوعاتها - لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لما عرفت من أن معنی ترتب الغرض علی العلم بالمسائل، أن العلم شرط لترتبه علی نفس المسائل التی تقتضی ذلک، علی أساس اشتمالها علی خصوصیة جامعة تتناسب معه، و العلم بتلک الخصوصیة الجامعة، شرط لفعلیة تأثیرها فیه و ترتبه علیها.

و بکلمة، أن الغرض مترتب علی نفس المسائل الواقعیة بلحاظ ما فیها من الخصوصیة المنسجمة معه، و العلم بها جهة تعلیلیة لترتبه علیها لا جهة تقییدیة، فالنتیجة أن العلم بالمسائل کما أنه لیس تمام الموضوع للغرض کذلک لیس جزء الموضوع، بل تمام الموضوع له المسائل، و العلم بها علة لترتبه علیها.

الثالثة: أن وحدة الغرض لکل علم تکشف عن وحدة قضایاه و مسائله فی قضیة واحدة جامعة موضوعا بین موضوعاتها و محمولا بین محمولاته و مشترکة فیها و هی المؤثرة فی الغرض، و إلا فلا یعقل اختلاف العلوم بعضها عن بعضها الآخر فی الغرض، إذ لو لم یکن لکل علم طابع خاص و جهة جامعة بین مسائله المؤثرة فی حصول غرضه الممیزة عن غیره، لم یکن میز بین العلوم حینئذ.

و علی هذا فبطبیعة الحال تشترک مسائل کل علم علی اختلافها فی نفسها فی جهة موحدة لها و ممیزه عن غیره و مؤثرة فی تحقق الهدف المنشود فیه و هو غرضه، و تلک الجهة هی محور تمام بحوثه و موضوعه، سواء کانت تلک الجهة

ص:71

جامعة بین موضوعات المسائل أم بین محمولاتها فی مرحلة التدوین، و تکشف عن هذه الجهة الموحدة وحدة الغرض فی کل علم.

مثلا مسائل علم النحو المحددة تشترک فی جهة ما هی الموحدة لها المؤثرة فی تحقق الغرض منه، و هو صیانة اللسان عن الخطأ فی المقال، و لهذا فنحویة المسألة مرهونة بدخالتها فی هذا الغرض و ترتبه علیها، و هذا معنی أن مسائل علم النحو تشترک جمیعا فی جهة ما، و هی دخالتها فی صیانة اللسان، و تمتاز عن مسائل سائر العلوم بتلک الجهة، و کذلک الحال فی مسائل الاصول و الفقه و نحوهما، و إلاّ فلا معنی لتسمیة مجموعة من المسائل المحددة بالاصول، و مجموعة من المسائل الأخری المحددة بالفقه، و المجموعة الثالثة کذلک بالنحو و هکذا، بعد افتراض أن کلا من هذه المجموعات دخیلة فی صیانة اللسان و فی الإقتدار علی الاستنباط و نحوها علی مستوی واحد، و لا مبرر لهذه التسمیة حینئذ أصلا، إذ لا امتیاز وقتئذ، بل لازم هذا، تأثیر کل شیء فی کل شیء، و هذا معناه انهیار مبدأ العلیة و التناسب، فمن أجل ذلک، کشف وحدة الغرض فی کل علم عن جهة واحدة مشترکة بین مسائل العلم بموجب مبدء التناسب أمر ضروری و غیر قابل للإنکار.

و بکلمة، أنه إذا کان للعلم غرض خارجی مترتب علی مسائله، فوحدته سنخا تکشف عن وحدة المسائل کذلک و تجانسها روحا بقانون التناسب، غایة الأمر أن الغرض إذا کان مترتبا علی المسائل بما هی، کان کاشفا عن روح الوحدة و الإنسجام بین المسائل موضوعا و محمولا، بمقتضی برهان أن الواحد لا یصدر إلا من واحد، و إذا کان مترتبا علی موضوعات المسائل، کان کاشفا عن روح الوحدة و الإنسجام بینها بنفس الملاک، و إذا کان مترتبا علی محمولاتها،

ص:72

کان کاشفا عن روح الوحدة و الإنسجام بینها هذا من ناحیة.

هل تکشف وحدة الموضوع عن وحدة المحمول و بالعکس

و من ناحیة اخری، إن وحدة المحمول أو الموضوع هل تکشف عن وحدة الآخر؟

و الجواب: أن فیه تفصیلا، فإن الموضوع و المحمول إن کانا من سنخ واحد، کانت وحدة أحدهما کاشفة عن وحدة الآخر، و إن کان أحدهما أمرا واقعیا و الآخر أمرا اعتباریا، فلا تکشف وحدته عن وحدة الآخر ذاتا و سنخا، لعدم التناسب بینها، مثلا المحمول فی علم الفقه أمر اعتباری و الموضوع أمر واقعی بحسب التدوین، و کذلک فی علم الاصول، و حینئذ فوحدة المحمول و إن لم تکشف عن وحدة الموضوع سنخا و ذاتا، لعدم التناسب بینهما کذلک، إلا أنها تکشف عن اشتراک أفراد الموضوع فی جهة ما، و تلک الجهة تقتضی ثبوت هذا المحمول لها، و هی مبادیء الأحکام فیها التی هی روحها و حقیقتها.

هل تکشف وحدة الغرض عن وحدة بین المحمولات

و من ناحیة ثالثة، أن وحدة الغرض فی علم الفقه المترتب علی محمولات مسائله، هل تکشف عن جهة واحدة بینها و اشتراکها فیها؟

و الجواب: إن کشفها عن جهة واحدة بین نفس المحمولات غیر متصور، باعتبار أنها أمور اعتباریة و لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار المعتبر، فلذلک لا یتصور جامع بینها، و أما کشفها عن روح الوحدة و الإنسجام بینها فی جهة ما، و هی جهة المولویة و المبادی لها، فلا شبهة فیه، حیث إن هذه الجهة هی المؤثرة فیه، لأنها حقیقة الأحکام و روحها لا المحمولات.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن وحدة الغرض فی کل علم تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین مسائل العلم بموجب مبدء التناسب، إما موضوعا و محمولا، أو موضوعا فقط، أو محمولا کذلک، بلحاظ مرحلة

ص:73

التدوین، و هذه الجهة الواحدة هی الموحدة للعلم و الممیزة عن غیره من العلوم، و هی محور تمام بحوثه و موضوعه، فإن محور البحث فی کل علم هو الموضوع و السبب للغرض و الأثر، سواء کان موضوعا للمسائل بحسب التدوین أم لا، لأن المعیار فی مرحلة البحث، إنما هو بمحور الغرض و موضوعه، و إن کان محمولا للمسألة بلحاظ مرحلة التدوین کما فی علم الفقه، فإن المبحوث عنه فیه نفس الأحکام الشرعیة، مع أنها محمولة للمسألة بحسب التدوین.

و أما المقدمة الثالثة، و هی أن ترتب الغرض فی کل علم علی مسائله، یکون من سنخ ترتب المعلول علی العلة، فقد أورد علیها السید الاستاذ قدّس سرّه بأن الغرض لا یترتب علی نفس المسائل ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العلة، و إنما هو مترتب علی العلم بها، و قد مرّ أنه لو قلنا بتطبیق قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، فلا بد من تصویر الجامع بین العلوم المتعلقة بالمسائل لا بین المسائل نفسها، أو بین النسب، و کل ذلک لا یمکن(1).

و لکن قد سبق المناقشة فیه موسعا، فلا حاجة إلی الإعادة(2).

الوجه الثانی: ما ذکره بعض المحققین قدّس سرّه من أن قاعدة إنّ لکل علم موضوعا واحد تدور حوله بحوثه و یمتاز به عن غیره من العلوم، یشیر إلی مطلب ارتکازی مقبول بأدنی تأمل، و تتمیز به کل علم عن علم آخر، و هذه الوحدة التی هی موضوع العلم ثابتة وجدانا لکل علم فی مرتبة أسبق من مرتبة تدوینه

ص:74


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 18:1.
2- (2) سبق فی ص 39.

التی هی مرتبة لا حقة(1).

هذا الوجه یتضمن أمرین:

أحدهما: أن ما هو موضوع العلم و محور البحث، قد یکون مطابقا مع ما یجعل موضوعا لمسائله فی مرحلة التدوین، کما فی علم النحو، فإن محور بحوثه و موضوعاته الکلمة، و هی موضوع لمسائله بلحاظ مرحلة التدوین أیضا، و قد یختلفان کما فی علم الفقه، فإن موضوع بحوثه الحکم الشرعی مع أنه یحتلّ مرکز المحمول فی المسائل الفقهیة بحسب التدوین.

و الآخر: أن ثبوت موضوع لکل علم فی المرتبة السابقة من مرتبة التدوین، إنما هو بالإرتکاز و الوجدان.

أما الأمر الأول فقد تقدم أن ما یترتب علیه الغرض هو موضوع البحث و محوره سواء کان موضوعا للعلم بحسب التدوین أم لا، و حینئذ فإن أرید من موضوع البحث ذلک کما لعله الظاهر فهو متین، و إلاّ فلا.

و أما الثانی فقد تقدم أن الدلیل علی أن لکل علم موضوعا و محورا واحدا لبحوثه هو تطبیق قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، لما مرّ من أن وحدة الغرض فی کل علم تکشف عن وحدة ما ترتب علیه الغرض ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العلة بقانون مبدء التناسب الذی هو أمر ارتکازی فطری، و أما بقطع النظر عن ذلک الدلیل، فدعوی الإرتکاز و الوجدان علی ذلک فعهدتها علی مدّعیها.

الوجه الثالث: أن تمایز العلوم إنما هو بتمایز موضوعاتها، فلا بد حینئذ أن

ص:75


1- (1) بحوث فی علم الاصول 41:1.

یکون لکل علم موضوع واحد لیمتاز به عن غیره، و إلا لتداخلت العلوم بعضها مع بعضها الآخر.

و قد أورد علیه المحقق الخراسانی قدّس سرّه بأن تمایز العلوم لو کان بالموضوع، لزم أن یکون کل باب بل کل مسألة علما مستقلا بنفس الملاک، فإذن لا یمکن أن یکون موضوع العلم هو المعیار لوحدته و امتیازه عن غیره، و من هنا قد اختار قدّس سرّه أن تمایز العلوم إنما هو بالأغراض لا بالموضوعات(1).

و لکن هذا الإیراد غیر صحیح، و ذلک لأن الإلتزام بأن امتیاز کل علم عن علم آخر بالموضوع لا یستلزم ما ذکره قدّس سرّه من المحذور، فإن موضوع العلم هو الجامع بین موضوعات مسائله بدون أن یکون مندرجا تحت جامع آخر، و إلا کان هو موضوع العلم، و هذا بخلاف موضوع کل باب أو کل مسألة، فإنه حصة من موضوع العلم و فرد منه، و یشترک مع موضوع باب آخر أو مسألة اخری فی الجامع الفوقی الذی هو موضوع العلم.

و بکلمة، أن تمایز العلوم بعضها عن بعضها الآخر بالموضوع، یستلزم التمایز بینها بالمحمول و الغرض أیضا بالتبع، لما مرّ من اعتبار التناسب و التجانس بین الموضوع و المحمول، و کذا بینه و بین الغرض مباشرة أو بالواسطة، إذ لا یعقل أن یمتاز علم عن علم آخر بالموضوع مع اشتراکه معه فی المحمول و الغرض، فإذا کان التمایز بینهما بالموضوع مباشرة، کان مستلزما للتمایز بینهما بالمحمول و الغرض أیضا بالملاک المتقدم، و علی هذا فإذا کان موضوع کل باب أو کل مسألة مشترکا مع موضوع باب آخر أو مسألة اخری فی المحمول و الغرض، کان لا محالة مشترکا معه فی الموضوع أیضا، فإذن لا اختلاف بینهما فیه إلا فی بعض

ص:76


1- (1) کفایة الاصول: 8.

الخصوصیات هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن ما ذکره قدّس سرّه من أن تمایز العلوم بعضها عن بعضها الآخر إنما هو بالغرض لا بالموضوع و لا بالمحمول لا یتم، و ذلک لأن تمایز العلوم بالموضوع تارة و بالمحمول اخری و بهما معا ثالثة، علی أساس ما تقدم من أن الغرض قد یترتب علی الموضوع فی المسألة، و قد یترتب علی محمولها، و قد یترتب علی ثبوت المحمول للموضوع، فعلی الأول یکون التمییز بالموضوع، و علی الثانی بالمحمول، و علی الثالث بهما معا، و لا یکون التمییز بالغرض، علی أساس أنه یکشف عن أن التمییز بما هو أسبق منه.

إلی هنا قد وصلنا إلی النتائج التالیة:

الاولی: أن قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» لا تختص بالواحد الشخصی بل تشمل الواحد النوعی أیضا، فإن المعلول إذا کان واحدا بالنوع، کان کاشفا عن أن علته أیضا کذلک.

الثانیة: أن الغرض من العلم لا یترتب علی نفس المسائل بوجوداتها الواقعیة، ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العلة، و إلا لم یتصور تخلفه عنها خارجا، بل ترتبه علیها فعلا منوط بقید و مشروط بشرط و هو العلم بها، فإنه شرط فی ترتب الغرض علیها فی الخارج، فالمسائل بمثابة المقتضی للغرض و العلم بها بمثابة الشرط، فیکون موضوعه نفس المسائل و ترتبه علیها مشروط بالعلم بها.

الثالثة: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن العلم بالمسائل تمام الموضوع للغرض بدون أی دخل للمسائل بذاتها و واقعها، و لهذا بنی قدّس سرّه علی أنه لا مجال لتطبیق قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، و إلا فلازمه تصویر

ص:77

الجامع بین العلوم المتعلقة بالمسائل أو بین النسب و هو کما تری، فقد مرّ أنه غیر تام، إذ لا یمکن القول بأنه لا دخل للمسائل فی ترتب الغرض أصلا، و أن العلم بها تمام الموضوع و العلة له بدون أی دخل لها فیه، فإن لازم ذلک حصول الغرض بصرف حصول العلم و إن لم یکن متعلقا بها، باعتبار أن العلم تمام العلة، و من الطبیعی أنه لا یمکن الإلتزام بذلک، بل من غیر المحتمل أن یکون ذلک مراده قدّس سرّه.

الرابعة: أن الغرض من کل علم قد یترتب علی المسائل بما لها من الموضوع و المحمول بلحاظ التدوین، و قد یترتب علی محمول المسألة کذلک، و قد یترتب علی موضوعها، و علی جمیع التقادیر فوحدة الغرض علی الأول تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین المسائل فی الموضوع و المحمول، علی أساس مبدء التناسب، و علی الثانی تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین محمولات المسائل و مبادئها بنفس الملاک، و علی الثالث تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین موضوعاتها کذلک.

الخامسة: أن محور بحوث کل علم و موضوعها محور غرضه و موضوعه، و هو الذی یترتب علیه الغرض ترتب الأثر علی المؤثر، و علی هذا فموضوع البحث فی المسألة إما نفس المسائل، أی ثبوت محمولاتها لموضوعاتها أو الجامع بین محمولاتها أو الجامع بین موضوعاتها علی تفصیل قد سبق.

السادسة: أن موضوع البحث و محوره قد یکون مطابقا لموضوع المسألة بحسب التدوین، و قد یکون مخالفا له، فإن موضوع البحث قد یحتلّ مرکز المحمول بلحاظ التدوین علی ما مرّ شرحه.

السابعة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن تمایز العلوم لو کان بتمایز الموضوعات لزم أن یکون کل باب بل کل مسألة علما مستقلا، غیر تام علی

ص:78

تفصیل تقدم.

هذا تمام الکلام فی البحث عن موضوع العلم نفیا و اثباتا علی مستوی العام.

موضوع علم الاصول

اشارة

و أما الکلام فی المرحلة الثانیة و هی البحث عن موضوع علم الاصول فحسب، فقد اختلف الاصولیون فیه علی أقوال ثلاثة:

قول المحقق الخراسانی

القول الأول: ما اختاره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن موضوع علم الاصول هو الجامع الذاتی بین موضوعات مسائله، و تکون نسبته إلیها نسبة الطبیعی إلی أفراده و الکلی إلی مصادیقه(1) ، و قد برهن ذلک بقاعدة أن «الواحد لا یصدر إلا من واحد»، بدعوی أن الغرض المترتب علی مسائل الاصول بما أنه واحد، فوحدته تکشف عن أن المؤثر فیه أیضا واحد، بموجب مبدأ التناسب و السنخیة بین العلة و المعلول و الأثر و المؤثر، و لا یمکن أن یکون المؤثر فیه موضوع کل مسألة بما له من الخصوصیة الفردیة، و إلاّ لزم تأثیر الکثیر فی الواحد، و هو مستحیل.

ما ذکره قدّس سرّه یرجع إلی ثلاث نقاط:

الاولی: تطبیق القاعدة (الواحد لا یصدر إلا من واحد) علی المقام.

الثانیة: أن المؤثر فی الغرض الجامع بین موضوعات المسائل دون محمولاتها.

الثالثة: أنه ذاتی لا اعتباری.

ص:79


1- (1) کفایة الاصول: 8.

و لنا تعلیق علی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی فهی تامة، لما تقدم من أن وحدة الغرض تکشف عن وحدة المؤثر فیه، سواء کانت وحدته شخصیة أم نوعیة علی ما مرّ توضیحه.

و أما النقطة الثانیة: فیرد علیها أن وحدة الغرض تکشف عن وحدة ما ترتّب علیه ذلک الغرض ترتب الأثر علی المؤثر، فإن ترتب علی المسائل کشف عن الجامع بینها موضوعا و محمولا، و ان ترتب علی موضوعاتها کشف عن الجامع بینها فحسب، و ان ترتّب علی محمولاتها کشف عن الجامع بینها کذلک، و حیث أن الغرض الاصولی مترتب علی الحجة، فوحدته تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام فیها، و المفروض أن مرکز الحجة فی المسائل الاصولیة بحسب التدوین مرکز المحمول لا الموضوع، فما ذکره قدّس سرّه من أن وحدة الغرض فی المقام تکشف عن جامع واحد بین موضوعات المسائل فی غیر محله، و قد أشرنا فیما تقدم أن موضوع البحث و محوره فی کل علم هو موضوع الغرض و محوره، و حیث إن موضوع الغرض فی المسائل الاصولیة الحجة، فهی محور بحوثها لا موضوع المسائل بلحاظ التدوین.

و أما النقطة الثالثة فیرد علیها أولا أن الجامع الحقیقی لا یتصور بین موضوعات المسائل الاصولیة جمیعا، لأنها متباینات ذاتا.

و ثانیا: أن الإقتدار علی الاستنباط لا یتوقف علی وجود جامع ذاتی بین موضوعات المسائل، و لا یکشف أکثر من روح الوحدة و الإنسجام بین موضوعاتها فی جهة ما التی هی دخیلة فیه، و إن کانت تلک الجهة عرضیة لها لا ذاتیة، فإن قاعدة التناسب و الإنسجام بین الأثر و المؤثر لا تقتضی أکثر من ذلک.

و ثالثا: ما مرّ من أن الغرض الاصولی إنما یترتب علی محمولات المسائل

ص:80

الاصولیة دون موضوعاتها بحسب التدوین، و لا یکشف إلا عن روح الوحدة و الإنسجام بین محمولاتها و أنها محور تمام بحوثها دون موضوعات المسائل.

قول المشهور

القول الثانی: أن موضوع علم الاصول الأدلة الأربعة، و هذا القول هو المعروف و المشهور بین الاصولیین.

و لکنه غیر تام.

أما أولا: فلأنه إن أرید من الأدلة الأربعة بوصف حجیتها شرعا، فیرد علیه أن ذلک لا یوافق مع ما هو موضوع علم الاصول بحسب التدوین و هو ذات الأدلة، و الحجیة جعلت فی مرکز محمولها.

و ثانیا: أنه لا موجب لتخصیص المسائل الاصولیة بما ینطبق علیه أحد الأدلة الأربعة، فإن ملاک اصولیة المسألة وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط لاثبات الجعل الشرعی، و المفروض أن هذا الملاک متوفر فی جملة من المسائل التی لا تنطبق علیها الأدلة الأربعة، کقاعدة الطهارة و قاعدة لا ضرر و نحوهما، و الملازمات العقلیة غیر المستقلة و الشهرة الفتوائیة و الاصول العملیة الشرعیة و العقلیة.

القول الثالث: أن موضوع علم الاصول الأدلة فی الإستدلال الفقهی(1).

و لکن هذا القول لا ینسجم مع ما جعل الموضوع للمسألة الاصولیة بحسب التدوین، و ینسجم مع ما هو موضوع البحث فی الاصول و محوره.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن بحوث کل علم بشتّی أشکاله و ألوانه لا بد أن تکون مرتبطة فی محور واحد وجهة واحدة، و بها یمتاز

ص:81


1- (1) بحوث فی علم الاصول 52:1.

عن سائر العلوم و یصبح علما واحدا بشتی أنواع بحوثه، و هذا معنی ما ذکرناه من أن وحدة الغرض فی کل علم تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین مسائله المختلفة فی جهة ما التی لها دخل و تأثیر فی غرضه، سواء کانت الجهة ذاتیة للمسائل أم کانت عرضیة.

ثم أن هذه الجهة الواحدة قد تمثل موضوع العلم فی مرحلة التدوین، و قد تمثل محموله فی هذه المرحلة، و الأول کعلم النحو، فإن موضوعه الکلمة بحسب التدوین و کذلک بحسب البحث، و الثانی کعلم الاصول و الفقه، فإن موضوع البحث فی الأول الحجیة، مع أنها تحتل مرکز المحمول فی مرحلة التدوین، و موضوع البحث فی الثانی الحکم، مع أنه محمول بلحاظ مرحلة التدوین، و قد تمثل نفس الغرض بحسب مرحلة التدوین، کما فی علم الطب، فإن موضوعه فی مرحلة البحث صحة البدن و بحوثه تدور مدارها، مع أنها بمثابة الغرض بحسب التدوین.

و هکذا تحصل مما ذکرناه أن موضوع علم الاصول ذوات الأدلة العامة التی یستعملها الفقیه لاستنباط الحکم الشرعی بحسب التدوین و یکون البحث عن حجیتها فیه.

ص:82

الثالث: العرض الذاتی و العرض الغریب

اشارة

یقع البحث هنا فی نقطتین:

الأولی: فی تقسیم العرض بلحاظ کیفیة عروضه علی المعروض و الموضوع.

الثانیة: فی الضابط لذاتیة العرض و غرابته.

أما الکلام فی النقطة الأولی، فالمشهور بین الاصولیین أن کیفیة عروض العرض علی الشیء تتصور علی الأقسام التالیة:

أقسام العرض بلحاظ کیفیة العروض

الأول: أن یکون عروض العرض علی الشیء بواسطة أمر داخلی، و نقصد أنه منتزع عن مرحلة ذات الشیء فی عالم التحلیل، کمفهوم الجنس و الفصل المنتزع من ذات النوع فیه و یعرض علیه، علی أساس أنه جزء داخلی له، و هذا هو الذاتی فی باب الکلیات الخمس.

الثانی: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة أمر خارج عن ذاته و لکنه بإقتضائها، بحیث إن ثبوت ذات المعروض وحده کاف لاتصافه به و عروضه علیه بدون حاجة إلی ضمیمة خارجیة، و ذلک کالزوجیة للأربعة التی تعرض علیها بواسطة کونها زوجا، و الحرارة للنار و هکذا، و هذا هو الذاتی فی باب البرهان.

الثالث: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة أمر خارج عنه غیر أن الواسطة حیثیة تعلیلیة، فیکون المعروض نفس هذا الشیء لا الواسطة، و ذلک کالحرارة العارضة علی الماء بواسطة مجاورته للنار أو إصابة الشمس، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الواسطة الثبوتیة الخارجیة أعم أو أخص أو مساویة أو

ص:83

مباینة، مادامت لیست هی المعروضة للعرض.

الرابع: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة أمر خارج عن ذاته، غیر أن الواسطة حیثیة تقییدیة فی العروض و الإتصاف، بمعنی أن الواسطة هی المعروضة للعرض أولا و بالذات، و ذا الواسطة ثانیا و بالعرض، و قد یعبر عنها بالواسطة فی العروض، و یعتبر فی هذا القسم أن یکون ذو الواسطة جزءا تحلیلیا من الواسطة، مثل ما یعرض علی الجنس بواسطة النوع.

الخامس: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة أمر داخلی، مثل ما یعرض علی النوع بواسطة الجنس، فإن الواسطة جزء تحلیلی لذی الواسطة، فیکون هذا القسم علی عکس القسم الرابع فی کیفیة العروض و نوعیة الواسطة، لأنه فی هذا القسم یعرض علی النوع بواسطة الجنس، فتکون الواسطة جزءا تحلیلیا لذی الواسطة فیه، و فی القسم الرابع یعرض علی الجنس بواسطة النوع، فیکون ذو الواسطة فیه جزءا تحلیلیا للواسطة.

السادس: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة تقییدیة مباینة لذی الواسطة ذاتا فی عالم التحلیل لا فی عالم الوجود، و ذلک مثل ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل، فإن الفصل مباین ذاتا للجنس بحسب عالم التحلیل لا بحسب عالم الوجود.

السابع: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة تقییدیة مباینة ذاتا و وجودا، و ذلک مثل حرکة المرکبة بالنسبة إلی راکبها، فإنها تعرض علی الراکب بواسطة المرکبة التی هی المعروضة لها حقیقة المباینة له وجودا و ذاتا، و من هذا القبیل سرعة الحرکة أو بطؤها، فإنها صفة للحرکة حقیقة و تعرض بواسطتها علی المرکبة، فالواسطة هی المعروضة لها حقیقة دون ذی الواسطة، هذا کله

ص:84

حول هذه النقطة.

و أما الکلام فی النقطة الثانیة ففیها أربعة اتجاهات.

ضابطة العرض الذاتی و الغریب عند صدر المتألهین

الإتجاه الأول: ما عن صدر المتألهین من أن ما یلحق بالشیء علی نحوین:

الأول: أن لحوقه به متوقف علی استعداده و تحصصه بحصة خاصة فی المرتبة السابقة، و ذلک کعروض التعجب أو الضحک أو الکتابة أو نحوها علی الإنسان، فإنه یتوقف علی أن یکون معروضه إنسانا فی المرتبة السابقة.

الثانی: أنه یتحصص بحصة خاصة بنفس لحوقه به لا مسبقا، و ذلک کعروض الفصل علی الجنس، فإنه یتحصص بنفس عروضه علیه و یصبح نوعا، لا أن عروضه علیه یتوقف علی أن یتحصص أولا ثم یعرض.

و بعد ذلک اختار أن العرض المبحوث عنه فی العلوم إن کان من قبیل الأول فهو عرض غریب، و إن کان من قبیل الثانی فهو ذاتی(1).

فالنتیجة: أن المعیار فی ذاتیة العرض عنده أنه بنفس عروضه علی الشیء یوجب تحصصه بحصة خاصة، لا أنه یتوقف علی تحصصه فی المرتبة السابقة.

ثم إنه طبّق هذا المعیار علی بحوث الفلسفة العلیا، بتقریب أن موضوعها الوجود، و هو ینقسم أولا إلی الواجب و الممکن، ثم الممکن إلی الجوهر و العرض، ثم الجوهر إلی عقل و نفس و جسم، ثم العرض إلی تسع مقولات متباینات، و الکل من مطالب هذا العلم و لواحقه الذاتیة، مع أن ما عدا التقسیم الأول، یتوقف علی تخصص الموضوع بخصوصیة أو خصوصیات مجعولة بجعل واحد، و موجودة بوجود فارد، فلیس هنا سبق فی الوجود لأی واحد منها

ص:85


1- (1) الأسفار 33:1.

بالإضافة إلی الآخر، بداهة أن الموجود لا یکون ممکنا أولا ثم یوجد له وصف الجوهریة أو العرضیة، بل إمکانه بعین جوهریته و عرضیته، کما أن جوهریته بعین العقلیة و النفسیة أو الجسمیة، فلهذا لا تتصور فیه الواسطة فی العروض.

و لنا تعلیق علیه و حاصله، أنه لا مقتضی لتفسیر العرض الذاتی و الغریب بذلک و جعله معیارا للتمییز بینهما، إذ لا مبرر له إلا الإقتصار و الجمود علی ظاهر اللفظ بدون النظر إلی المناسبات الخارجیة الإرتکازیة، و السبب فیه أنه علی ضوء هذا التفسیر للعرض الذاتی یخرج عنه عروض الجنس علی النوع، مع أنه من الذاتی فی باب الکلیات الخمس، باعتبار أنه لا یوجب تخصص النوع بنفس عروضه علیه، و کذلک یخرج عنه الوصف الذاتی فی باب البرهان، کالزوجیة للأربعة و الحرارة للنار و نحوهما، علی أساس أن موضوعه لا یتخصص بنفس لحوقه به، بل هو متخصص بقطع النظر عنه و فی المرتبة السابقة، مع أنه لا یشک فی أنهما من الأعراض الذاتیة، بل هما القدر المتیقن منها. و أیضا یخرج منه ما یعرض علی النوع بواسطة الفصل أو الجنس، فلذلک لا یمکن الإلتزام به.

و ثانیا: إن ما ذکره من الضابط للعرض الذاتی لا ینطبق علی تمام بحوث الفلسفة العلیا أیضا، لأن بحوثها لا تنحصر فی البحث عن حصص الوجود من الواجب و الممکن، و الممکن من الجوهر و العرض و هکذا، بل هناک مجموعة کبیرة من البحوث فیها لا یرجع إلی البحث عن حصص الوجود، کالبحث عن الصفات السلبیة للذات الواجبة، و عن امکان وجود الشریک للباری تعالی و استحالته، و عن أصالة الوجود أو الماهیة، و من هذا القبیل البحث عن لواحق الجوهر و العرض و الفرق بینهما، فإنه لا یرجع إلی البحث عن حصص

ص:86

الوجود، بل یرجع إلی البحث عن عوارض حصصه، فیتوقف عروضها علیها علی تخصصها بخصوصیة مسبقة، کالضحک العارض علی الإنسان، و بموجب هذا الضابط فهذه البحوث الفلسفیة جمیعا لیست من بحوث الفلسفة العلیا، فإن جملة منها لا ترجع إلی البحث عن حصص الوجود، و لا عن لواحق الحصص، و جملة منها ترجع إلی البحث عن لواحق حصص الوجود. و المفروض أنها جمیعا علی أساس هذا الضابط من الأعراض الغریبة.

و ثالثا: أن هذا التفسیر انما هو تفسیر للعرض الأول دون العرض الذاتی المبحوث عنه فی العلوم، و نقصد بالعرض الأولی لحوق الفصل بالجنس فقط، و لا یشمل لحوق الفصل بالنوع و لا الجنس به، و هذا التفسیر لو تم فإنما یتم فی خصوص الفلسفة العلیا لا فی سائر العلوم، لوضوح أنه لا ینطبق علی الأعراض المبحوث عنها فی سائر العلوم، کالنحو و الصرف و المنطق و الاصول و الفقه و غیرها. فالنتیجة: أنه لا یمکن الأخذ بهذا التفسیر.

ضابطة العرض الذاتی و الغریب عند جمع من الفلاسفة

الإتجاه الثانی: ما اختاره جماعة من الفلاسفة، منهم الشیخ الرئیس، و منهم المحقق الطوسی قدّس سرّه و غیرهما، من أن المیزان لذاتیة العرض هو ما یقتضیه معروضه بذاته أو بواسطة أمر یرجع إلی ذاته.

بیان ذلک: أن نسبة العرض إلی موضوعه تارة تکون بالمحلیة، و اخری بالمنشئیة، و الضابط فی ذاتیة العرض أن تکون نسبته إلی المعروض بالمنشئیة، و هذا یعنی أن الموضوع و المعروض علة فاعله له و یستتبع وجوده وجود العرض، و علی هذا فإن کان عروض العرض علی موضوعه بلا واسطة، کان موضوعه تمام المنشأ و العلة لاستتباع العرض، و إن کان بواسطة مساویة فالأمر أیضا کذلک، لأن عروض الواسطة علی الموضوع إن کان بلا واسطة کان

ص:87

الموضوع تمام المنشأ، و العلة لاستتباع الواسطة و استتباع العرض حینئذ و إن کان مع الواسطة فننقل الکلام فی تلک الواسطة حرفا بحرف، لأنه فی سلسلة العلل و المعلولات یکون کل لاحق معلول للسابق و إن طالت إلی أن تنتهی السلسلة الی علة العلل، و لا یمکن أن یکون عروض الواسطة المساویة بواسطة أمر أعم أو أخص، و إلا لزم أن تکون العلة أعم من المعلول أو أخص منه، و هذا مستحیل، ضرورة أن سلسلة المعلول تتبع سلسلة العلة فی السعة و الضیق، فلا یعقل أن تکون دائرة المعلول أضیق من دائرة العلة أو أوسع منها، و إلا فلا یکون معلولا لها، لأن المعلول عین الربط و التعلق بالعلة، لا أنه شی له الربط و التعلق بها. و أما إذا کان الموضوع محلا للعرض لا منشأ له، فهو عرض غریب.

فالنتیجة: أن نسبة العرض إلی الشیء إن کانت نسبة المحلیة له، فالعرض غریب، و إن کانت نسبة المنشئیة و العلیة لوجوده، فالعرض ذاتی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إنهم جعلوا ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل من الأعراض الذاتیة، کعروض النطق علی الحیوان بواسطة النفس الناطقة، و قد نص علی ذلک المحقق الطوسی قدّس سرّه و السبب فیه أن الجنس و الفصل و إن کانا متباینین فی عالم المفهوم و التحلیل، فلا یصدق أحدهما علی الآخر فیه، و لکنهما متحدان فی عالم الوجود، إذ لیس فیه إلا وجود واحد لهما حقیقة، و هی الحصة التوأمة من الحیوانیة و الناطقیة، فلا واسطة بینهما فی عالم الخارج، علی أساس أنهما فی هذا العالم موجودان بوجود واحد حقیقة، و هذا الوجود الواحد کما أنه وجود للجنس فیه کذلک وجود للفصل، و لا تعقل الواسطة بینهما خارجا، حیث لا اثنینیة فی الخارج، و علی هذا فما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل

ص:88

لیس عروضه علیه بواسطة أمر غریب، بل هو باقتضاء ذاته، لأن اقتضاء الجنس فی عالم الخارج وجود العرض بواسطة الفصل الذی هو عینه فیه، یکون بالتالی باقتضاء ذاته استتباع وجوده، فإذن ینطبق علیه تفسیر العرض الذاتی.

و بکلمة، أن الجنس و إن کان قد ینفک عن الفصل الخاص فی الخارج کالنفس الناطقة مثلا، و لکن لا یمکن انفکاکه عن فصل ما فیه، لاستحالة وجود الجنس بدون الفصل خارجا، و الفصل بعروضه علیه یحصصه بالحصة التوأمة من الجنس و الفصل، مثلا النفس الناطقة بعروضها علی الحیوان تحصصه بالحصة التوأمة من الحیوانیة و النفس الناطقة، و تسمی هذه الحصة التوأمة بالنوع، و هی موجودة فی الخارج بوجود واحد حقیقة، و هذا الوجود الواحد موضوع للعرض و منشأ و علة لوجوده منه، و حیث إن هذا الوجود الواحد وجود لکل من الجنس و الفصل حقیقة، فیصح أن یقال إن الجنس بوجوده الخارجی موضوع لهذا العرض، و سبب و منشأ لوجوده من دون حیلولة واسطة غریبة بینهما، لأن الواسطة هی الفصل، و الغرض أنه عین الجنس، و بالتالی لا واسطة فی البین، فلذلک یکون من العرض الذاتی، هذا.

و یمکن المناقشة فی هذا الإتجاه بوجهین:

الأول: أن هذا التفسیر للعرض الذاتی کما یشمل ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل، یشمل ما یعرض علی النوع بواسطة الجنس بنفس الملاک المذکور، و هو عدم حیلولة واسطة غریبة بین الجنس و النوع فی الوجود، حیث إن النوع حصة خاصة من الحیوانیة، و هی الحصة التوأمة مع الفصل فی الخارج، فالواسطة فیه عین ذی الواسطة، و قد تقدم أن الضابط لکون العرض ذاتیا، هو عدم حیلولة أمر غریب بین الواسطة و ذیها، و المفروض فی المقام کذلک، لأن

ص:89

النوع و الجنس فی الخارج موجودان بوجود واحد فیه، فلا اثنینیة حتی تتصور واسطة غریبة بینهما، فما یعرض علی النوع بواسطة الجنس، فهو بالتالی یعرض علیه باقتضاء ذاته، و هو المعیار فی اتصاف العرض بالذاتی.

فبالنتیجة: أن الواسطة إذا کانت داخلیة و کانت عین ذیها فی الخارج وجودا فلا فرق بین کونها أخص من ذیها أو أعم، و علیه فلا وجه لتخصیص ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل بالعرض الذاتی دون غیره، مع أن المعیار فی الجمیع واحد.

الثانی: أن اختصاص العرض الذاتی بخصوص ما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و الإستتباع لا یتم، إلا فی العلوم البرهانیة، کالفلسفة من العقلیة و الطبیعیة و التعلیمیة و غیرها، و أما فی العلوم المتداولة بین أیدینا، کعلم الاصول و الفقه و النحو و الصرف و نحوها، فهو لا یتم، لأن نسبة اعراضها إلی موضوعاتها لیست نسبة الفاعلیة و المنشئیة، مثلا فی علم الفقه یکون المبحوث عنه ثبوت الأحکام الشرعیة لموضوعاتها، و من الواضح أن نسبتها إلیها لیست نسبة المنشئیة و الإستتباع، لأنها مجعولة من قبل الشارع بإزائها، نعم إن هذا الجعل حیث لا یمکن أن یکون جزافا و بدون نکتة مبررة، فهو یکشف عن وجود ملاکات فیها تدعو الشارع إلی جعلها بدافع التحفظ علیها و عدم تفویتها، و کذلک الحال فی علم الاصول، فإن نسبة اعراضه التی یبحث عنها فیه إلی موضوعاته، لیست نسبة المنشئیة و الإستتباع، بل نسبتها إلیها نسبة المحلیة کما هو ظاهر، و من هذا القبیل علم النحو و الصرف و نحوهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أنه لا وجه لتفسیر العرض الذاتی بأن نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و الاستتباع، و تفسیر العرض

ص:90

الغریب بأن نسبته إلیه نسبة المحلیة، لما عرفت من أن نسبة العرض المبحوث عنه فی کثیر من العلوم إلی موضوعه نسبة المحلیة دون المنشئیة، فمع ذلک یکون من العرض الذاتی، فإذن لا یکون هذا التفسیر ضابطا عاما لتمییز العرض الذاتی عن العرض الغریب.

الضابطة المذکورة عند المحقق العراقی

الإتجاه الثالث: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه و حاصل ما ذکره أن ذاتیة العرض إن کانت مرهونة بصحة الحمل و الاسناد الحقیقی، فالأقسام المتقدمة جمیعا من الأعراض الذاتیة غیر القسم الأخیر، و نتیجة ذلک أن ذاتیة العرض مرهونة بصحة الحمل و الاسناد، و غرابة العرض مرهونة بعدم صحة ذلک، و إن کانت ذاتیة العرض مرهونة بصحة الاتصاف و العروض الحقیقی للشیء، فالأقسام الثلاثة الأولی تکون من الأعراض الذاتیة جزما، لأن الموضوع فیها هو المعروض الحقیقی للوصف و العرض، کما أنه لا شبهة فی أن الأقسام الثلاثة الأخیرة من الأعراض الغریبة، باعتبار أن الأوصاف فیها غیر عارضة علی الشیء حقیقة، و إنما هی عارضة علی الواسطة کذلک. و أما القسم الوسط و هو القسم الرابع، فکونه من العرض الذاتی أو الغریب منوط باشتراط الإستقلالیة فی العروض و عدمه، فعلی الأول لیس من الذاتی، و علی الثانی یکون منه. و بعد ذلک ذکر قدّس سرّه أن ذاتیة العرض مرهونة بتوفر أمرین:

الأول: صحة عروض العرض علی الشیء حقیقة و اتصافه به، و لا یکفی مجرد صحة الحمل و الاسناد.

الثانی: استقلالیته فی العروض علی المعروض و لا یکفی عروضه علیه ضمنا، و حیث إن شیئا من الأمرین غیر متوفر فی الأقسام الأربعة الأخیرة، فلا تکون من الاعراض الذاتیة، لکون الاعراض فیها غیر عارضة علی المعروض حقیقة،

ص:91

و إنما تعرض علی الواسطة و لا یکون فی عروضها علیه مستقلا، بل یکون فی ضمن عروضها علی غیره، ثم استشهد قدّس سرّه علی ذلک بکلمات الفلاسفة، منهم المحقق الطوسی فی شرح الإشارات(1).

و لکن للنظر فیما أفاده قدّس سرّه مجالا من وجوه:

الأول: أن ما ذکره قدّس سرّه من أن ذاتیة العرض مرهونة بتوفر أمرین لا یتم شیء منهما.

أما الأمر الأول فلأن صحة حمل العرض علی شیء و إسناده إلیه ملازمة بصحة اتصافه به و عروضه علیه، کما أن عدم صحة الأول ملازم لعدم صحة الثانی، و لا یمکن التفکیک بینهما لا فی عالم الوجود و الخارج و لا فی عالم التحلیل و الذهن، فإذا صح حمل الحساس أو المتحرک بالإراده علی الإنسان فی عالم الخارج حقیقة، صح عروضه علیه و اتصافه به کذلک، بنکتة أنه لا وجود فیه إلا وجود واحد، و هو وجود الإنسان الذی هو الموضوع و المعروض للعرض، فإذا کان حمله علیه و اسناده إلیه حقیقتا، کان اتصافه به و عروضه علیه أیضا کذلک، لأن صحة الحمل و الاسناد عبارة اخری عن صحة العروض و الإتصاف، فالإختلاف بینهما إنما هو فی التعبیر اللفظی، لا فی المعنی و المضمون.

و بکلمة، أن أعراض الجنس تارة تلحظ مضافة إلی موضوعها فی عالم الوجود، و اخری تلحظ مضافة إلی موضوعها فی عالم التحلیل. و فی الفرض الأول حیث إن وجود الجنس عین وجود النوع، لأنهما موجودان فیه بوجود واحد حقیقة، فبطبیعة الحال لا یمکن التفکیک بین عروض العرض علی هذا

ص:92


1- (1) نهایة الأفکار 15:1.

الوجود الواحد و اتصافه به، بلحاظ أنه وجود الجنس لا وجود النوع، بداهة أن ذلک فی وجود واحد غیر معقول، لأنه إما متصف به أو لا، و لا یتصور ثالث.

و علی هذا فلا معنی للتفرقة بین صحة الحمل و الاسناد و صحة العروض و الإتصاف فی المقام، لأن صحة حمل اعراض الجنس علی النوع و اسنادها إلیه إنما هی بملاک أنهما موجودان فیه بوجود واحد، و نفس هذا الملاک تصحح صحة اتصاف النوع بها و عروضها علیه، لأن صحة اتصاف الجنس بها بالتالی صحة اتصاف النوع بها، علی أساس أن المتصف بها وجود واحد فی الخارج، و حیث إنه وجود لهما حقیقة، فاتصافه بها اتصاف لهما معا تلقائیا شاء أم أبی، فإذن کیف یمکن القول بأن حمل أعراض الجنس علی النوع صحیح و اتصافه بها غیر صحیح، مع أن ملاک الأول هو ملاک الثانی.

و فی الفرض الثانی حیث إن مفهوم الجنس فی عالم التحلیل مباین لمفهوم النوع و الفصل، فأعراض الجنس فی هذا العالم کما لا تعرض علی النوع و الفصل، کذلک لا تحمل علیها، لأن الجنس و النوع و الجنس و الفصل جمیعا متباینات بحسب عالم التحلیل، فلا یصح حمل أحدهما علی الآخر، و لا حمل ما له من الاعراض علیه و لا اتصافه بها.

و یتحصل من ذلک أن مرجع کلا الضابطین إلی ضابط واحد معنی و روحا، علی أساس أنه لا یمکن التفکیک بینهما لا فی عالم الوجود و لا فی عالم التحلیل. و علی هذا فالمیزان فی ذاتیة العرض إن کان بصحة الحمل و الإتصاف علی أساس عالم الوجود، فالأقسام الستة کلها من الأعراض الذاتیة، و إن کان علی أساس عالم التحلیل، انحصر العرض الذاتی بالأقسام الثلاثة الأولی، و أما سائر الأقسام فبأجمعها من الأعراض الغریبة.

ص:93

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن ما یعرض علی النوع بواسطة الجنس أو الفصل أو ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل أو النوع، إن کان بلحاظ عالم الوجود و الخارج، فکما أن الحمل و الاسناد فیه حقیقی، فکذلک العروض و الإتصاف، علی أساس أنهما موجودان بوجود واحد فیه، و هذا الوجود الواحد هو المعروض و الموضوع للعرض بدون حیلولة أی أمر غریب بینهما، و إن کان بلحاظ عالم التحلیل و الذهن، فکما أن العروض و الإتصاف غیر صحیح، فکذلک الحمل و الاسناد، علی أساس أن کلا منهما مباین فیه للآخر، فلا یصح حمل أحدهما علی الآخر فی ذلک العالم، و لا اسناد ما لکل منهما إلی الآخر من الأعراض.

هذا إضافة إلی أنه لا یحتمل أن یکون مراده من الضابط، الضابط علی أساس عالم التحلیل و الذهن، لأن المبحوث عنه فی کل علم، إنما هو عن الأعراض الخارجیة بلحاظ عالم الوجود.

و أما الأمر الثانی: و هو اعتبار الإستقلالیة فی العروض، فقد ظهر الحال فیه مما مرّ، فإن وجود الجنس فی عالم الخارج إذا کان متحدا مع وجود النوع، کان المعروض و الموضوع للعرض وجود واحد بدون حیلولة أمر غریب فی البین، فإذا کان وجودا واحدا فکیف یتصور أن یکون عروضه علیه ضمنیا، لأن وجود الجنس عین وجود النوع فیه، لا أنه فی ضمنه حتی یکون عروضه علی النوع بواسطة الجنس ضمنیا لا استقلالیا. و کذلک الحال فی الجنس و الفصل و النوع و الفصل، فإنهما موجودان فیه بوجود واحد و هو المعروض و الموضوع له، فلا یتصور فیه العروض الضمنی.

الوجه الثانی: أن ما استشهد قدّس سرّه بکلمات الحکماء، منهم المحقق الطوسی قدّس سرّه

ص:94

علی ما أفاده من الضابط لذاتیة العرض و غرابته فی غیر محله، و ذلک لما مرّ من أن للحکماء تفسیرین للعرض الذاتی:

الأول لصدر المتألهین، و قد تقدم الکلام فیه، و قلنا إنه لیس تفسیرا للعرض الذاتی المبحوث عنه فی العلوم، بل هو تفسیر للعرض الأولی.

و الآخر للمحقق الطوسی قدّس سرّه و غیره، من أن نسبة العرض إلی موضوعه، إن کانت بنسبة المنشئیة فهو عرض ذاتی، و إن کانت بنسبة المحلیة فهو عرض غریب، و قد تقدم الکلام فی هذا التفسیر و نقده.

و ما ذکره قدّس سرّه من الضابط للعرض الذاتی، لا ینطبق علی ما ذکره المحقق الطوسی قدّس سرّه، لأنه مخالف له من نقطتین:

الأولی: أن المحقق الطوسی قدّس سرّه یری علی ضوء تفسیره للعرض الذاتی، أن ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل من الأعراض الذاتیة، بینما هو قدّس سرّه یری علی ضوء ضابطه أنه من الأعراض الغریبة.

الثانیة: أن المحقق الطوسی قدّس سرّه یری انحصار العرض الذاتی، بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة، بینما المحقق العراقی قدّس سرّه یری أن ملاک ذاتیة العرض صحة الاتصاف و العروض من ناحیة، و الاستقلالیة فیه من ناحیة اخری، بدون فرق بین ان تکون نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة أو المحلیة.

الوجه الثالث: أن ما ذکره قدّس سرّه من الضابط للعرض الذاتی و الغریب، لا یدفع الإشکال عن تمام العلوم، کعلم الفقه و الاصول و نحوهما، إذ یبحث فی هذه العلوم عما یعرض علی الجنس بواسطة النوع أو الفصل، باعتبار أن نسبة موضوع العلم إلی موضوعات مسائله، نسبة العام إلی الخاص و الجنس إلی النوع، و ما

ص:95

یعرض علی الجنس بواسطة النوع، و علی العام بواسطة الخاص من العرض الغریب عنده قدّس سرّه.

الضابطة المذکورة عند المحقق الخراسانی

الإتجاه الرابع: ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من الضابط، و هو أن ذاتیة العرض مرهونة بأن یکون عروضه علی موضوعه بلا واسطة فی العروض.

و غیر خفی أن هذا الإتجاه بهذه الصیاغة مجمل، فتوضیحه بحاجة إلی توجیه السؤال إلیه، و حینئذ فنقول إنه إن أرید من عدم الواسطة فی العروض عدم الواسطة التقییدیة، بمعنی أن الواسطة هی الموضوع للعرض حقیقة دون ذی الواسطة، فیرد علیه أن لازم ذلک أن ذاتیة العرض منوطة بصحة الحمل و الاسناد، و غرابته منوطة بعدم صحته، و هذا غیر صحیح، لما سوف نشیر إلیه من أن المعیار فی ذاتیة العرض انما هو باستتباعه لموضوعه و عدم انفکاکه عنه خارجا، و إلا فلا یکون من الذاتی، کالعرض المفارق، فإنه و إن کان عروضه علی معروضه و حمله علیه صحیحا، إلا أنه لیس بذاتی مثل الحرارة العارضة علی الماء بواسطة مجاورة النار، فإن عروضها علی الماء و اتصافه بها و إن کان صحیحا، إلا أنها مع ذلک لیست من العرض الذاتی المبحوث عنه فی العلوم.

و إن أرید منه عدم الواسطة مطلقا أی التقییدیة و التعلیلیة معا، فیرد علیه أن لازم ذلک انحصار العرض الذاتی بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و العلیة، و قد مر المناقشة فی هذا القول.

فالنتیجة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه لا یتم.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أنه لا یمکن الأخذ بشیء من الأتجاهات الأربعة فی تفسیر العرض الذاتی.

الضابط المذکورة علی المختار

فالصحیح فی المقام أن یقال، إن المراد من العرض الذاتی للمعروض

ص:96

و الموضوع فی مقابل العرض الغریب، هو ما یکون لازما للموضوع خارجا و مستتبعا وجوده لوجود العرض فیه، و لا یمکن انفکاک أحدهما عن الآخر، سواء کان ذلک التلازم و الاستتباع ناشئا من علیة الموضوع أم کان ناشئا من علة خارجیة، و لا یکون نسبته إلی موضوعه نسبة العلیة و المنشئیة، بل تکون نسبة المحلیة فحسب، و مع ذلک لا ینفک عنه أبدا طالما یکون الموضوع موجودا، مثلا الأعراض المبحوث عنها فی الاصول التی تتمثل فی حجیة أخبار الثقة و ظواهر الکتاب و السنة و نحوها، فإنها و إن کانت مجعولة من قبل الشارع، إلا أنها مع ذلک لا تنفک عن موضوعها طالما یکون الموضوع موجودا، کما أن جعل الشارع لها لا یمکن أن یکون جزافا و بدون نکتة تبرر ذلک، و تلک النکتة تتمثل فی أمرین: أحدهما فی أقربیة تلک الطرق إلی الواقع نوعا من غیرها، و أنها أقوی کشفا. و الآخر التحفظ علی الملاکات الواقعیة الإلزامیة فی حال الجهل بها، و عدم رضائه بتفویتها حتی فی هذه الحالة، أو الإهتمام بالمصلحة التسهیلیة النوعیة علی تفصیل ذکرناه فی محله، و من الواضح أن هذه النکتة تتناسب مع الحجیة ذاتا و اقتضاءا، و لکنها لم تصل إلی درجة العلیة و المنشئیة.

و الخلاصة أن نسبة تلک الاعراض إلی موضوعاتها نسبة المحلیة و العرضیة، لا نسبة المنشئیة و العلیة، و إن کانت روح التناسب و الإنسجام بینهما موجودة، و من هذا القبیل محمولات علم الفقه و أعراضه الذاتیة التی تتمثل فی الأحکام الشرعیة، فإنها و إن کانت أمورا اعتباریة و مجعولة من قبل الشارع لموضوعاتها، و لکنها مع ذلک لا یمکن انفکاکها عنها طالما تکون موجودة، و حیث إن جعل تلک الأحکام لها یکون علی أساس المبادیء و الملاکات الواقعیة التی هی روح الأحکام الشرعیة و حقیقتها، فهی تتناسب معها ذاتا و اقتضاءا، و إن کانت نسبتها إلیها نسبة المحلیة فقط دون المنشئیة، و مثلهما علم النحو

ص:97

و الصرف و ما شاکلهما. و قد تکون نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و العلیة لا المحلیة. مثال ذلک ما یعرض علی النوع کالإنسان بواسطة الفصل کالنفس الناطقة، فإن نسبته إلی موضوعه و هو النوع نسبة المنشئیة و العلیة، علی أساس أن وجود الفصل عین وجود النوع فی عالم الخارج، فإذا کانت نسبته إلی وجود الفصل نسبة المنشئیة، کانت نسبته إلی وجود النوع عین تلک النسبة، إذ لا یتصور اختلاف فی نسبته إلی وجود واحد.

و من هذا القبیل ما یعرض علی النوع بواسطة الجنس، علی أساس أنهما موجودان بوجود واحد حقیقة، و من الطبیعی أن نسبة العرض إلی ذلک الوجود الواحد نسبة المنشئیة، و حینئذ فکما أن نسبته إلیه بلحاظ أنه وجود الجنس نسبة المنشئیة، فکذلک نسبته إلیه بلحاظ أنه وجود النوع، باعتبار أنها عین النسبة الأولی، و الإختلاف أنما هو فی الإضافة.

و کذلک الحال فی ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل فی عالم الخارج و الوجود، فإن الواسطة و إن کانت أخص، إلا أنها لما کانت أمرا داخلیا و متحدا مع حصة خاصة من الجنس، و هی الحصة التوأمة من الحیوانیة و الناطقیة فی الوجود الخارجی، کانت النسبة نسبة المنشئیة بین هذا الوجود الواحد و بین عوارضه الثابتة، و حیث إن هذا الوجود الواحد وجود للجنس و الفصل معا، فکما أن نسبة العرض إلیه بلحاظ أنه وجود الفصل نسبة المنشئیة، فکذلک نسبته إلیه بلحاظ أنه وجود الجنس، باعتبار أنها عین النسبة الأولی.

قد یقال: إن القول بأن ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل عرض غریب مبنی علی أساس عالم التحلیل.

و الجواب: أنه لا یمکن أن یکون مبنیا علی ذلک، إذ المفاهیم جمیعا فی عالم

ص:98

التحلیل و الذهن متباینات، و إن مفهوم الفصل کما أنه مباین مع مفهوم الجنس، کذلک أنه مباین مع مفهوم النوع، و کذا مفهوم الجنس، فإنه مباین مع مفهوم النوع، فلا یصح حمل شیء منها علی الآخر، و لا اسناد ما لکل واحد منها من العرض إلی الآخر و إن کان بالعنایة، و کیف کان فلا شبهة فی أن البحث عن الأعراض الذاتیة إنما هو علی أساس عالم الوجود.

فالنتیجة: أن المعیار فی ذاتیة العرض إنما هو بالإستتباع و الإستلزام الحقیقی بینه و بین موضوعه، بحیث یکون وجود موضوعه مساوقا لوجوده، سواء کان ذلک الإستتباع و الإستلزام بنحو المنشئیة أم کان بنحو المحلیة، فإن المیزان إنما هو بالتلازم بینهما، و کون العرض الذاتی من الأوصاف و المحمولات اللازمة لموضوعاتها حقیقة، فی مقابل العرض الغریب الذی لا استلزام و لا استتباع بینه و بین موضوعه، و یکون من الأوصاف المفارقة، قد یوجد لسبب أو آخر و قد لا یوجد، و لعل من أجل هذه النکتة سمی الأول بالذاتی و الثانی بالغریب، باعتبار أنه غریب عن موضوعه و أجنبی عنه، و قد یکون لسبب خارجی لا لعلاقة بینه و بین موضوعه.

و یترتب علی ذلک أمور:

الأول: أنه لا وجه لتخصیص العرض الذاتی بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و العلیة، کما عن جماعة من الحکماء، فإن لازم ذلک خروج أعراض مجموعة من العلوم عن العرض الذاتی لها، باعتبار أن نسبتها إلی موضوعها لیست نسبة المنشئیة و العلیة بل نسبة المحلیة، رغم أن الإستلزام و الإستتباع بینها و بین موضوعها موجود، و من المعلوم أنه لا یمکن الإلتزام بذلک کما مرّ.

ص:99

الثانی: أنه لا وجه لجعل الضابط فی ذاتیة العرض صحة الإتصاف و العروض، لأن هذا الضابط یشمل الأوصاف المفارقة أیضا، مع أنها لیست من الأعراض الذاتیة، لما مرّ من أن الضابط فیها هو الإستلزام و الإستتباع بینها و بین موضوعها، و هو لا ینطبق علی الأعراض المفارقة کما تقدم تفصیله.

الثالث: أنه لا وجه لتخصیص العرض الذاتی بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المحلیة فحسب، کما هو ظاهر جماعة من الاصولیین.

الرابع: أن ما یعرض علی الشیء بواسطة علة خارجیة اتفاقا، کعروض الحرارة علی الماء بواسطة مجاورة النار أو نحوها، فلیس من العرض الذاتی علی الرغم من أن صحة العروض و الإتصاف بمعنی المحلیة محفوظة فیه، و لهذا لم یقع البحث فی العلوم عن الأعراض الإتفاقیة العارضة علی الأشیاء بواسطة علة خارجیة. نعم، قد یقع البحث عن مقتضی طبیعة الأشیاء من حیث اللون أو الشکل أو صفات اخری، علی أساس أن مردّ هذا البحث إلی البحث عن الملازمة فی الحقیقة بین وجود هذه الأشیاء فی الخارج و آثارها التی هی من متطلبات طبیعتها من حیث هی، لا عن أعراضها الخارجیة الإتفاقیة.

ثم إن للسید الاستاذ قدّس سرّه فی المسألة إشکالین:

أحدهما: أن ما هو المعروف عند الاصولیین من أن البحث فی کل علم لا بد أن یکون عن العوارض الذاتیة لموضوعه، مبنی علی وجوب الإلتزام بوجود موضوع لکل علم، و أما إذا أنکرنا ذلک، و قلنا بإنه لا دلیل علیه، بل الدلیل قد قام علی خلافه کما فی علم الفقه و الاصول، فلا موضوع لهذا البحث حینئذ، و الآخر: أنا لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا أن لکل علم موضوعا واحدا یدور حوله جمیع بحوثه، إلا أنه لا ملزم للإلتزام بانحصار البحث فیه عن العوارض الذاتیة

ص:100

لموضوعه، بل اللازم هو البحث فیه عن کل ما له دخل فی غرضه المترتب علیه، و لو کان ذلک من العوارض الغریبة، فإن البحث فی کل علم سعة وضیقا یدور مدار الغرض منه کذلک(1) ، کما مال إلیه المحقق الأصبهانی قدّس سرّه أیضا(2).

و لنا تعلیق علی الإشکالین:

أما الإشکال الأول: فیمکن نقده بامور:

الأول: أنه لا یتم بنحو الموجبة الکلیة، إذ لا شبهة فی أن لمجموعة کبیرة من العلوم موضوعا واحدا و هو محور تمام بحوثه، إذ لم یقم دلیل علی عدم الموضوع لکل علم علی الغرض.

الثانی: ما تقدم من أن وحدة الغرض تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین مسائل العلم، إما موضوعا و محمولا أو موضوعا فقط أو محمولا، و تلک الجهة الواحدة هی محور البحوث و موضوعها فی کل علم، و لا یلزم أن تکون تلک الجهة الواحدة الجامعة جهة ذاتیة بین موضوعات المسائل، لکی یقال إنها لا تتصور فی بعض العلوم، بل یکفی کونها جهة عرضیة فی مقابل العوارض الغریبة لها.

هذا إضافة إلی أن البحث فی علم الاصول و الفقه و نحوهما عن عوارض و لواحق موضوعاتها ابتداء و بلا واسطة تقییدیة، لأن البحث فیه عن حجیة خبر الثقة و ظواهر الکتاب و السنة و الاصول العملیة فی الحدود المسموح بها وفقا لشروطها العامة، فإن تلک العوارض تعرض علی موضوعات المسائل

ص:101


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 22:1.
2- (2) نهایة الدرایة 26:1.

ابتداء لا علی موضوع العلم، و هو الجامع بین موضوعاتها و إن قلنا به.

و بکلمة، أن البحث عن الأعراض الذاتیة فی هذه العلوم و إن لم یتوقف علی وجود موضوع لها و هو الجامع بین موضوعات مسائلها، إلا أنه یتوقف علی روح الوحدة و الإنسجام بین المسائل فی جهة ما فی الحدود المسموح بها سعة وضیقا، و إلا فلا یمکن اشتراکها فی غرض واحد.

و کیف کان فإنکار الموضوع لکل علم لا یستلزم إنکار البحث فیه عن العوارض الذاتیة، فإنه لا بد أن یکون البحث فیه عنها، علی أساس أن روح الوحدة و الإنسجام بین مسائل کل علم فی جهة ما تتطلب اشتراکها فی الآثار و الأغراض و تستتبعها، و لا نقصد بالأعراض الذاتیة إلا تلک الآثار و الأعراض التی تعرض علیها بنحو الإستتباع و الإستلزام.

و أما الإشکال الثانی: فلعله مبنی علی تخصیص العرض الذاتی بما فسره الفلاسفة، و لکن قد مرّ الإشکال فیه موسعا.

و أما بناء علی ما ذکرناه من التفسیر لذاتیة العرض، فلا مقتضی للبحث عن العرض الغریب، إذ لا یحتمل دخله فی الغرض.

نتیجة هذا البحث تتمثل فی عدة نقاط:

الاولی: أن تفسیر صدر المتألهین للعرض الذاتی، بأن معروضه یتحصص بحصة خاصة بنفس عروضه علیه لا مسبقا کعروض الفصل علی الجنس، فقد مرّ أنه علی أساس هذا التفسیر مختص بالفلسفة العلیا، و لا یشمل غیرها.

هذا إضافة إلی أن هذا التفسیر تفسیر للعرض الأولی لا الذاتی.

الثانیة: أن تفسیر المحقق الطوسی قدّس سرّه و غیره للعرض الذاتی، بأن نسبته إلی

ص:102

موضوعه إن کانت نسبة المنشئیة و العلیة فهو ذاتی، و إن کانت نسبة المحلیة فهو غریب، فی غیر محله کما مرّ.

الثالثة: أن ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن ذاتیة العرض مرهونة بصحة العروض و الإتصاف، و لا یکفی مجرد صحة الحمل و الاسناد فهو غیر تام، لما تقدم من أن التفکیک بین صحة الحمل و الاسناد و صحة العروض و الإتصاف غیر ممکن، لا فی عالم الوجود و لا فی عالم التحلیل علی تفصیل قد مرّ آنفا.

الرابعة: أن صحة العروض و الإتصاف لا تصلح أن تکون معیارا لذاتیة العرض، فإنها محفوظة فیما إذا لم یکن المحل و الموضوع مستتبعا لوجود العرض، کعروض الحرارة علی الماء بواسطة مجاورة النار، و السریریة للجسم و نحوها، فإن اتصاف الماء بالحرارة اتصاف حقیقی و کذلک اتصاف الجسم بالسریریة، إلا أنها لم تکن من لوازم المحل و مقتضیاته، بل کانت من عوارضه المفارقة، فلذلک لیست من العوارض الذاتیة.

الخامسة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من الضابط للعرض الذاتی، و هو ما یعرض علی الشیء بلا واسطة فی العروض، فقد مرّ الإشکال فیه.

السادسة: الصحیح فی تفسیر العرض الذاتی أن یقال، إنه مرتبط بموضوعه ذاتا، سواء کان بنحو المنشئیة و العلیة، أم کان بنحو الإستتباع و اللزوم بالمحلیة، کاستتباع الموضوع لحکمه و عدم انفکاکه عنه، و أما إذا لم یکن مرتبطا به، بأن یعرض علیه تارة بسبب أو آخر و لا یعرض علیه تارة اخری فلا یکون من الذاتی، بل هو عرض غریب.

السابعة: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه، تارة بأنه لا ملزم للإلتزام بوجود موضوع لکل علم حتی یکون البحث فیه عن عوارضه الذاتیة، و ثانیا أنه لا

ص:103

ملزم لأن یکون البحث فی کل علم مقتصرا علی العوارض الذاتیة لموضوعه، بل لا مانع من البحث فیه عن کل ما له دخل فی غرضه المترتب علیه، و إن کان من العرض الغریب، فلا یمکن المساعدة علیه، و قد مرّ تفصیله.

تقسیم المسائل الاصولیة

یمکن تقسیم المسائل الاصولیة علی أساس اعتبارین:

الأول: علی أساس نوع الدلیلیة و الإمتیاز بها.

الثانی: علی أساس طولیة مراتبها و درجات إثباتها.

تقسیم مسائل الاصول بلحاظ نوع الدلیلیة

أما الأول فلأن المسائل الاصولیة تشترک جمیعا فی نقطة واحدة، و هی وقوعها فی طریق عملیة الإستنباط لاثبات الجعل الشرعی الکلی بنحو من أنحاء الإثبات، و تختلف فی نقطة اخری و هی نوع الدلیلیة.

و یمکن تصنیفها علی أساس هذه النقطة إلی عدة مجموعات:

المجموعة الاولی: الأدلة العقلیة و یندرج فیها کل قاعدة عقلیة برهانیة یمکن وقوعها فی طریق عملیة الإستنباط و تعیین الوظیفة تجاه الواقع، و هی علی نحوین:

الأول: الأدلة العقلیة المستقلة و نقصد بها القاعدة العقلیة البرهانیة التی کان بامکان الفقیه أن یقوم باستنباط الحکم الشرعی بها بدون توسیط مقدمة شرعیة، و هی التی تمثل قاعدة الملازمة بین ما حکم به العقل و ما حکم به الشرع، بناءا علی ما هو الصحیح من أن الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیتین.

ص:104

ثم إن هذه الملازمة العقلیة المستقلة ثابتة کبرویا، و لکن صغری هذه الکبری و هی ادراک العقل الملاکات الواقعیة غیر المزاحمة فهی غیر ثابتة، حیث إنه لا طریق للعقل إلی تلک الملاکات فی الواقع، و لیس بامکانه احرازها بکامل جهاتها، فمن أجل ذلک تکون هذه الملازمة العقلیة عدیمة الفائدة فی الفقه.

و أما الملازمة بین حکم العقل بحسن فعل أو قبح آخر، و حکم الشرع بالوجوب أو الحرمة، فهی غیر ثابتة کبرویا، و أما صغری هذه الکبری فهی ثابتة وجدانا.

فالنتیجة: أن هذا النحو من الأدلة العقلیة عدیمة الفائدة فی الفقه، لأنها غیر ثابتة اما کبرویا أو صغرویا.

الثانی: الأدلة العقلیة غیر المستقلة، و نقصد بها القواعد العقلیة التی یتوقف استنباط الحکم الشرعی منها علی ضم مقدمة شرعیة إلیها، کمباحث الإستلزامات العقلیة، مثل مقدمة الواجب، و مبحث الضد، و النهی عن العبادة، و مبحث اجتماع الأمر و النهی، و نحوها، و قد تقدم أنه لا یکفی مجرد ضم مقدمة شرعیة إلیها فی استفادة الحکم الشرعی فیها، بل تتوقف علی ضم کبری مسألة اصولیة إلیها، کمبحث الترتب، أو قواعد باب التزاحم، أو التعارض، فمن أجل ذلک قلنا إنها من المبادیء التصدیقیة للمسائل الاصولیة، لا أنها بنفسها مسائل اصولیة.

المجموعة الثانیة: الحجج و الإمارات، و هی تتمثل فی أخبار الثقة، و ظواهر الکتاب و السنة، و الإجماع المنقول، و کل دلیل ثبتت حجیته شرعا، علی أساس الطریقیة و الکاشفیة النوعیة الذاتیة.

ثم إن حجیة هذه الأدلة شرعا بتمام اشکالها إنما هی بالإمضاء و التقریر، لا

ص:105

بالتأسیس و الجعل الإبتدائی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن هذه المجموعة تمتاز عن المجموعة الاولی بالذات، أی بالموضوع و المحمول معا.

المجموعة الثالثة: الدلیل الإستقرائی، و هی تتمثل فی الإجماع المحصل، و التواتر، و السیرة، و غیرها. و ذکر أن حجیة هذه المجموعة انما هی علی أساس الإستقراء، فإن کان الإستقراء تاما کانت دلیلیتها قطعیة، و تدخل فی کبری الدلیل العقلی الإستقرائی، و إن کان ناقصا کانت دلیلیتها ظنیة، و تدخل فی الدلیل الإستقرائی الظنی، و الحاکم بحجیته حینئذ هو الشرع.

ثم إن الإستقراء فی هذه المجموعة إذا کان تاما، فهی تشترک مع المجموعة الاولی فی أن الحاکم فی کلتیهما العقل، و لکنها تمتاز عنها فی نقطة اخری، و هی أن حکم العقل فی المجموعة الاولی إنما هو علی أساس الدلیلیة العقلیة البرهانیة، و فی هذه المجموعة إنما هو علی أساس الإستقراء و حساب الإحتمالات. و إذا کان ناقصا فهی تشترک مع المجموعة الثانیة فی الحکم، و تمتاز عنها فی الموضوع، فإنه فی هذه المجموعة الإستقراء الذی یمثل عددا محدودا من الأفراد فی الخارج، و فی المجموعة الثانیة طبیعی الظهور بقطع النظر عن أفراده فیه، و طبیعی خبر الثقة کذلک. و حاصل هذا الفرق هو أن القضیة فی هذه المجموعة خارجیة، و فی المجموعة الثانیة حقیقیة، هذا هو المشهور.

و لکن الصحیح فی المقام أن یقال: إن حجیة هذه المجموعة تقوم علی أساس اتصالها بزمن المعصومین علیهم السّلام و وصولها إلینا یدا بید و طبقة بعد طبقة، فإذا کانت کذلک کانت دلیلیتها قطعیة، و حینئذ فلا تکون من المسائل الاصولیة إذا کانت مضامینها أحکاما واقعیة، باعتبار أنها واصلة إلینا بالقطع و الوجدان، و لا

ص:106

یتوقف وصولها علی عملیة الإجتهاد و الإستنباط بتطبیق کبری اصولیة علی صغراها. نعم لو کانت مضامینها أحکاما ظاهریة، کحجیة أخبار الثقة، أو ظواهر الألفاظ، لکانت نفس المضامین من المسائل الاصولیة، و تلک الأدلة أدلة علیها، و أما إذا لم یحرز اتصالها بزمن المعصومین علیهم السّلام، فلا یمکن اثبات حجیتها علی مستوی القاعدة العامة، و إن کان الإستقراء فی عصره تاما.

المجموعة الرابعة: الاصول العملیة الشرعیة، و یراد بها ما یستعمله الفقیه کدلیل شرعی مباشر علی اثبات الجعل الشرعی الکلی تعذیرا أو تنجیزا، کالاستصحاب و البراءة و الإحتیاط الشرعیین و أصالة الطهارة و أصالة التخییر الشرعیة.

و تمتاز هذه المجموعة عن المجموعة الاولی فی سنخ الدلیلیة موضوعا و محمولا، و کذلک عن المجموعة الثانیة و الثالثة.

المجموعة الخامسة: الاصول العملیة العقلیة، و نقصد بها ما یستعمله الفقیه کدلیل عقلی مباشر لتعیین الوظیفة العملیة تجاه الواقع فی موارد الشک البدوی، أو المقرون بالعلم الإجمالی، سواء أکان بین المتباینین أم بین الأقل و الأکثر.

و تمتاز هذه المجموعة عن المجموعة الاولی، و عن القسم الأول من المجموعة الثالثة فی نوع الدلیلیة موضوعا لا محمولا، و عن المجموعة الثانیة و القسم الثانی من المجموعة الثالثة موضوعا و محمولا، و کذلک عن المجموعة الرابعة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن هذا التقسیم إنما هو بلحاظ ما فی المسائل الاصولیة من امتیاز بعضها عن بعضها الآخر فی نوع الدلیلیة و سنخها، مع ما فی هذا التقسیم من مراعاة المنهج العام المتعارف فی الدراسات الاصولیة

ص:107

فی زماننا هذا.

و أما إهمالنا مباحث الألفاظ فی هذا التقسیم، فهو انما یکون من جهة ما أشرنا إلیه سابقا من أنها لیست من المسائل الاصولیة، و إنما هی من المباحث و المبادیء التمهیدیة لتکوین المسائل الاصولیة.

تقسیم مسائل الاصول بلحاظ درجة إثباتها

و أما الثانی: و هو تقسیم المسائل الاصولیة علی أساس طولیة مراتبها و درجات اثباتها، فقد قسمها السید الاستاذ قدّس سرّه إلی أربعة أقسام:

القسم الأول: ما یوصل إلی الحکم الشرعی الکلی بالعلم الوجدانی.

القسم الثانی: ما یوصل إلی الحکم الشرعی الکلی بالعلم التعبدی.

القسم الثالث: ما یعین الوظیفة العملیة شرعا.

القسم الرابع: ما یعین الوظیفة العملیة عقلا. هذا،

و الظاهر أن نظره قدّس سرّه فی هذا التقسیم إلی طولیة المسائل الاصولیة بلحاظ درجات اثباتها النتیجة، لا إلی طولیتها فی الوقوع فی طریق عملیة الإستنباط، و القرینة علی ذلک أنه قدّس سرّه لا یری الطولیة بالمعنی الثانی بین القسم الأول و الثانی.

فإن الفقیه مع تمکنه من استفادة الحکم الشرعی بالعلم الوجدانی، یجوز له الإکتفاء فیها بالعلم التعبدی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أنه قدّس سرّه یری الطولیة بین بعض أصناف القسم الثانی، فإن الدلیل القطعی سندا و الظنی دلالة مقدم فی مقام عملیة الإستنباط علی الدلیل الظنی سندا و دلالة کالکتاب و السنة، فإنه مقدم علی أخبار الثقة الظنیة سندا و دلالة فی مقام المعارضة و عدم إمکان الجمع بینهما. کما أنه قدّس سرّه یری الطولیة بین بعض أصناف القسم الثالث أیضا فی مرحلة الإستنباط و التوسیط، فإن

ص:108

الإستصحاب مقدم فی هذه المرحلة علی أصالة البراءة الشرعیة و الإحتیاط الشرعی، مع أن جمیع هذه الاصول تندرج فی القسم الثالث. هذا،

و لکن لا یمکن المساعدة علی هذا التقسیم فی نفسه.

أما القسم الأول، فإن أرید من الدلیل القطعی الکتاب و السنة إذا کانا قطعیین دلالة أیضا، و الإجماع المتصل بزمان المعصومین علیهم السّلام، ففیه أنه لیس من المسائل الاصولیة، و لا موضوع لها حینئذ، لأن الحکم الشرعی الذی هو مضمون الکتاب و السنة و اصل إلی المکلف بالقطع و الوجدان مباشرة یدا بید، و لا یتوقف وصوله إلیه علی عملیة الإجتهاد و الإستنباط بتطبیق کبری اصولیة علی مصادیقها.

و إن أرید منه الملازمات العقلیة المستقلة و غیر المستقلة، بدعوی أنها من المسائل الاصولیة التی تفید القطع بالحکم الشرعی فیرد علیه أن الأمر لیس کذلک، أما العقلیة المستقلة، فلأن استنباط الحکم الشرعی منها یتوقف علی مقدمتین:

الاولی: إحراز الصغری لها.

الثانیة: إحراز أن الأحکام الشرعیة تابعة للمبادیء و الملاکات الواقعیة فی متعلقاتها.

أما المقدمة الاولی: فقد مر أنه لا طریق للعقل إلی إحرازها بتمام حدودها، و من هنا قلنا إنها عدیمة الفائدة، و لا قیمة لها.

و أما المقدمة الثانیة: فهی مسألة نظریة، و لا تکون بقطعیة وجدانیة، و من هنا تکون مورد الخلاف و النزاع حتی بین الأصحاب، فإذن لا یمکن الوصول بها إلی الحکم الشرعی بالعلم الوجدانی علی المستوی العام.

ص:109

و أما العقلیة غیر المستقلة، فلأن استفادة الحکم منها تتوقف علی ضم مقدمة شرعیة، و تلک المقدمة غالبا تکون ظنیة، و علیه فلا تکون النتیجة قطعیة، لأنها تابعة لأخس المقدمتین.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أنها قطعیة، إلا أنها لا تقع فی طریق عملیة الإستنباط بصیاغتها المطروحة وحدها، بل یتوقف وقوعها فیه إلی ضم مسألة اصولیة إلیها کمسألة الترتب أو قواعد باب المزاحمة أو المعارضة، و المفروض أنها لیست من المسائل القطعیة الوجدانیة.

فالنتیجة: أنه لا مصداق للقسم الأول، إلا أن یکون المراد من الوصول إلی الحکم بالعلم الوجدانی أعم من الحکم الواقعی و الظاهری، و لکن الأمر لیس کذلک، و إلا فلا فرق بینه و بین القسم الثانی و الثالث حینئذ.

و أما القسم الثانی فهو مبنی علی أن یکون المجعول فی باب الأمارات الکاشفیة و العلم التعبدی بالواقع، و فی باب الاصول الجری العملی فحسب تجاه الواقع المجهول، بدون الدلالة علی الکشف عنه، فعندئذ تمتاز الأمارات عن الاصول العملیة فی سنخ المجعول، و لکن ذلک غیر تام کما حققناه فی محله.

فالنتیجة: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من التقسیم للمسائل الاصولیة لا یتم.

و یمکن تصنیف المسائل الاصولیة إلی ثلاثة أصناف فحسب:

الأول: الأدلة الإجتهادیة، فإنها علی الرغم من اختلافها فی مراتب الإثبات و درجاته من ناحیة، و فی نوع الدلیلیة من ناحیة اخری، ککونه لفظیا أو عقلیا أو تعبدیا کانت فی مرتبة واحدة، بلحاظ مقام عملیة الإستنباط و التوسیط.

الثانی: الاصول العملیة الشرعیة.

الثالث: الاصول العملیة العقلیة.

ص:110

الرابع: الوضع

اشارة

یقع الکلام فیه من عدة جهات:

الجهة الاولی: تفسیر العلاقة بین اللفظ و المعنی

اشارة

الجهة الاولی: فی علاقة اللفظ بالمعنی و تفسیرها، و هل هی علاقة ذاتیة بینهما، و تلک العلاقة الذاتیة هی التی تحدث للفظ صفة الدلالة، فیصبح اللفظ باکتسابه تلک الصفة سببا للإنتقال منه إلی المعنی، أو أنها علاقة وضعیة جعلیة، و هی التی تحدث للفظ صفة الدلالة و السببیة؟

الجهة الثانیة: فی تعیین الواضع، و أنه اللّه تعالی أو غیره.

الجهة الثالثة: فی أنواع الوضع امکانا و وقوعا.

أما الکلام فی الجهة الاولی: ففیها اتجاهان رئیسیّان:

الإتجاه الأول: أن دلالة اللفظ علی المعنی، و استتباع تصوره، تصوره مستندة إلی العلاقة الذاتیة بینهما.

الإتجاه الثانی: أنها مستندة إلی العلاقة الجعلیة دون الذاتیة.

أما الإتجاه الأول: فلا شبهة فی بطلانه إن أرید بالعلاقة الذاتیة العلاقة علی مستوی العلة التامة، ضرورة أن العلاقة لو کانت بهذا المستوی لم یتصور الجهل باللغات نهائیا، و لا الاختلاف فیها بین الناس قاطبة، و هو کما تری.

و إن أرید بها العلاقة علی مستوی الإقتضاء، فهو و إن کان متصورا فی مقام الثبوت، إلا أنه لا طریق لنا إلی العلم بها علی المستوی العام، و علی تقدیر العلم بها فرضا إلا أن من المشاهد و المحسوس خارجا، أن مجرد العلم

ص:111

بالمناسبة الذاتیة بین اللفظ و المعنی لا یؤثر فی تکوین صفة الدلالة له علی المعنی و استتباع تصوره تصوره.

و دعوی أن المناسبة الذاتیة بین اللفظ و المعنی إذا کانت بنحو الإقتضاء، و إن لم تؤثر فی تکوین صفة الدلالة للفظ، إلا أنها تؤثر فی أن یکون الوضع علی طبقها، مدفوعة بأنه إن أرید بذلک أن وضع اللفظ للمعنی إذا لم یکن علی طبق المناسبة الذاتیة بینهما لم یکن مؤثرا فی احداث صفة الدلالة له، فیرد علیه أنه خلاف الضرورة و الوجدان، فإن المحسوس و المشاهد فی الخارج عند الناس أن وضع اللفظ للمعنی متی تحقق کان مؤثرا فی دلالته علیه، علم الناس بالمطابقة أم لا.

و إن أرید بذلک أن الأحسن و الاولی أن یکون الوضع علی طبق المعنی المناسب للفظ ذاتا، فیرد علیه أن الکلام لیس فی أولویة ذلک، و إنما هو فی أصل تأثیر الوضع بدون المناسبة الذاتیة، و المفروض أنه یؤثر کانت هناک مناسبة ذاتا بینهما أم لا، لأنه تمام العلة للدلالة - کما مر - هذا،

إضافة إلی أن ذلک یتوقف علی علم الواضع بالمناسبة بینهما مسبقا، و لا طریق للواضع إلی العلم بها، إلا إذا فرض أن الواضع هو اللّه سبحانه و تعالی، و لکن حینئذ من أین یعلم أنه تعالی کان یضع الألفاظ بإزاء المعانی علی طبق العلائق و المناسبات الذاتیة بینهما، إذ کما یحتمل ذلک یحتمل أن یکون هناک مصلحة اخری تدعو الوضع بإزاء المعانی غیر المناسبة.

فالنتیجة: أنه علی فرض کون الواضع هو اللّه تعالی، فلا طریق لنا إلی إحراز أن الوضع منه یکون علی أساس العلائق و المناسبات بین الألفاظ و المعانی.

تحصل مما تقدم أن هذا الإتجاه لا یرجع إلی معنی محصل.

و أما الإتجاه الثانی: و هو أن تکوین العلاقة بین اللفظ و المعنی إنما هو مستند

ص:112

إلی الوضع و الجعل فحسب، فهو الصحیح. و علی أساس هذا الإتجاه قد اختلفت أنظار الاصولیین حول تعیین حقیقة الوضع بالنحو التالی.

حقیقة الوضع

النظریة الاولی: أن حقیقة الوضع حقیقة واقعیة متمثلة فی الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، و هذه الملازمة و الإستتباع بینهما أمر واقعی علی حد واقعیة سائر الملازمات الثابتة فی لوح الواقع، و لکن تحققها إنما هو بالجعل و الاعتبار.

النظریة الثانیة: أن حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة، و لا واقع موضوعی لها، و یترتب علیها سببیة تصور اللفظ لتصور المعنی.

النظریة الثالثة: أن حقیقة الوضع أمر تکوینی نفسانی، و هو التعهد و الالتزام.

النظریة الرابعة: أن حقیقة الوضع أمر تکوینی خارجی متمثلة فی عملیة القران بین نظریة اللفظ و المعنی بشکل أکید بلیغ.

نظریة الأمر الواقعی

نظریة المحقق العراقی

أما النظریة الاولی فهی التی اختارها المحقق العراقی قدّس سرّه و أفاد فی وجه ذلک:

أن حقیقة الوضع حقیقة واقعیة و هی الملازمة بین طبیعی اللفظ و طبیعی المعنی، و هذه الملازمة ثابتة فی لوح الواقع و نفس الأمر، کسائر الملازمات الواقعیة، مثل الملازمة بین زوجیة الأربعة و انقسامها إلی المتساویین، و بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، و الأمر بالشیء و النهی عن ضده، و هکذا، غایة الأمر أن تلک الملازمات ثابتة من الأزل، و لا تکون مسبوقة بالعدم، و هذه الملازمة رغم انها واقعیة، و لکنها لیست بازلیة، بل هی حادثة مسبوقة

ص:113

بالعدم، باعتبار أنها تحدث بینهما بعامل خارجی، و هو الجعل و الاعتبار، و هذا لا بمعنی أن الاعتبار مقوم لها، و إلا کانت اعتباریة لا واقعیة، بل بمعنی أنه سبب لحدوثها و تحققها بین اللفظ و المعنی فی الواقع، و تصبح بعد الحدوث حقیقة واقعیة کسائر الملازمات الواقعیة، و إن لم تدخل تحت مقولة من المقولات، کما هو الحال فی باقی الملازمات، فإنها علی الرغم من کونها أمورا واقعیة أزلیة، غیر داخلة فی شیء من المقولات(1).

و قد علق علی هذه النظریة السید الاستاذ قدّس سرّه: بأنه إن أرید بوجود الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له وجودها مطلقا حتی للجاهل بالوضع، فبطلانه من الواضحات، حیث إنه یستلزم أن یکون سماع اللفظ و تصوره علة تامة لانتقال الذهن إلی معناه، و لازم ذلک استحالة الجهل باللغات، و هو کما تری.

و إن أرید به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره، فیرد علیه أن الأمر و إن کان کذلک، یعنی أن هذه الملازمة ثابتة له دون غیره، إلا أنها لیست بحقیقة الوضع، بل هی متفرعة علیه و متأخرة عنه رتبة، و محل کلامنا هنا فی تعیین حقیقة الوضع التی تترتب علیها الملازمة و الانتقال من تصور اللفظ إلی تصور معناه(2).

و غیر خفی أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من التعلیق علی هذه النظریة مبنی علی أن أخذ العلم بالوضع فی موضوع نفسه غیر معقول، إذ لو کانت هذه الملازمة فی صورة اختصاصها بالعالم بها وضعا لزم أخذ العلم بالوضع فی

ص:114


1- (1) نهایة الأفکار 25:1.
2- (2) محاضرات فی اصول الفقه 39:1.

موضوع نفسه و هو مستحیل، و حیث إن استحالة ذلک کانت أمرا مفروغا عنه عنده قدّس سرّه فلذلک کان ینفی کون هذه الملازمة فی هذه الصورة وضعا، مع أن ظاهر هذه النظریة أنها بنفسها وضع.

و لکن الصحیح أنه لا مانع من أخذ العلم بالوضع فی مرتبة الجعل و الاعتبار فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و هی مرتبة الملازمة، و لا یلزم منه محذور الدور و تقدم الشیء علی نفسه، و علی هذا فلا مانع من الالتزام بکون نفس الملازمة مختصة بالعالم بها وضعا.

و الوجه فی ذلک ما ذکرناه فی غیر مورد من أنه لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و لا یلزم منه محذور الدور و توقف الشیء علی نفسه، فإن ما یتوقف علی العلم غیر ما یتوقف العلم علیه، لأن العلم یتوقف علی الجعل، و هو لا یتوقف علیه، و ما یتوقف علی العلم - و هو فعلیة المجعول - فالعلم لا یتوقف علیه، فإذن لا دور، و کذلک الحال فی المقام، فإنه لا مانع من أخذ العلم بالوضع فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، لأن مرد ذلک إلی أن العلم بجعل الملازمة فی المقام قد اخذ فی موضوع نفس هذه الملازمة، و لا یلزم منه المحذور المذکور، فإن العلم یتوقف علی جعل هذه الملازمة، و الجعل لا یتوقف علیه، و ما یتوقف علی العلم هو الملازمة فی مرتبة المجعول، و هی مرتبة الفعلیة، فالعلم لا یتوقف علیها، و نتیجة ذلک أن حقیقة الوضع علی ضوء هذه النظریة عبارة عن جعل الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی مشروطة بالعلم بجعلها کبرویا، فتختص الملازمة حینئذ بالعالم بجعلها.

و قد یعترض علی هذا التفسیر للوضع، بأنه خارج عن أذهان عامة الناس، لأنه تفسیر بالمعنی المعقد الذی لیس بامکان کل أحد الوصول إلیه، إلا أن یکون

ص:115

من أهل الفن، مع أن معنی الوضع معنی عرفی ساذج، و بإمکان کل أحد من أهل اللسان إدراکه و الوصول إلیه.

و الجواب: أن معنی الوضع عرفا معنی بسیط، فإن المتفاهم منه فی العرف العام هو الربط و العلاقة بین طبیعی اللفظ و المعنی إجمالا بحیث یستتبع تصور الاول تصور الثانی، و لا تعقید فیه، فإن التعقید إنما هو فی تحلیل هذا الربط و العلاقة، و أنها تکوینیة أو اعتباریة، و هل یمکن تخصیصها بالعالم بها أولا؟ و من الواضح أنه لا صلة لهذا التحلیل العقلی المعقد بما هو المتبادر من الوضع عرفا علی المستوی العام، و المفروض أن الأثر، و هو انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی مترتب علی مفهومه العرفی، و لا یرتبط بتحلیله العقلی المعقد.

و نظیر ذلک المعنی الحرفی، فإن مفهومه العرفی واضح و لا تعقید فیه، و التعقید إنما هو فی تحلیله العقلی الذی هو خارج عن المتفاهم العرفی، و من هنا تکون هذه البحوث بحوثا تحلیلیة لا لغویة صرفة.

فالنتیجة: أن ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذه النظریة لا یتم.

و الصحیح فی نقدها أن یقال: إنه إن أرید بالملازمة الواقعیة بین طبیعی اللفظ و المعنی الملازمة بین تصوره فی أفق الذهن و تصور المعنی، فیرد علیه أن هذه الملازمة و إن کانت تکوینیة، إلا أنها معلولة للعلم بالوضع فی المرتبة السابقة و من آثاره التکوینیة و غیر قابلة للجعل، فلا یمکن أن تکون معنی الوضع.

و إن أرید بها أنها مجعولة بنفس الوضع و الجعل، فیرد علیه أنه لا یعقل أن تکون الملازمة المذکورة ملازمة واقعیة، بداهة أن الجعل إذا کان اعتباریا، یستحیل أن یکون المجعول أمرا واقعیا، لأن الجعل عین المجعول ذاتا، فلا فرق بینهما إلا بالاعتبار، کالإیجاد و الوجود.

ص:116

و بکلمة، لا یمکن إیجاد الملازمة التکوینیة بین اللفظ و المعنی بالاعتبار و الجعل، بعد ما لم تکن ملازمة بینهما ذاتا و تکوینا.

و دعوی أن إیجاد هذه الملازمة الواقعیة بین اللفظ و المعنی بالجعل و الاعتبار أمر وجدانی و غیر قابل للأنکار، مدفوعة بأن ما هو أمر وجدانی هو سببیة تصور اللفظ لتصور المعنی المترتبة علی العلم بالوضع مسبقا، و لیست هنا سببیة و ملازمة اخری فی المرتبة السابقة الموجودة بالجعل و الاعتبار، لکی یقال إنها عبارة عن الوضع.

فالنتیجة إن هذه النظریة لا ترجع إلی معنی محصل.

نظریة الاعتبار

و أما النظریة الثانیة و هی نظریة أن حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة، فقد اختلفت کلمات الاصولیین حول تفسیرها علی أقوال:

القول الأول: إن حقیقة الوضع عبارة عن جعل اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار، کجعل الإشارة الحمراء علی مواقع معینة فی عالم الخارج، لتکون علامة علی الخطر، أو جعل العلم علی رأس الفرسخ - مثلا - لیکون علامة علیه.

و قد اختار هذا القول المحقق الأصبهانی قدّس سرّه، و أفاد فی وجه ذلک، أن سنخ وضع اللفظ بإزاء المعنی کسنخ وضع الإشارات الحمراء علی أماکن معینة فی الطرقات و المطارات و المحطات، للدلالة علی وجود الخطر، غایة الأمر أن هذا وضع خارجی، و ذاک وضع اعتباری(1).

ص:117


1- (1) نهایة الدرایة 46:1 و 40:2.

و قد أورد علی هذا القول السید الاستاذ قدّس سرّه بأمرین:

أحدهما: أن وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی، و أفاد فی وجه ذلک، أن الوضع الحقیقی الخارجی یتقوم بثلاثة أرکان: الموضوع و هو الإشارة الحمراء مثلا، و الموضوع علیه و هو المواقع المعینة، و الموضوع له، و هو الخطر.

و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ، فإنه یتقوم برکنین: الموضوع و هو اللفظ، و الموضوع له و هو دلالته علی معناه، و لا یحتاج إلی شیء ثالث حتی یکون ذلک الشیء هو الموضوع علیه، و اطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الاغلاط الظاهرة فلا أقل من أنه لم یعهد فی الإطلاقات الشائعة المتعارفة، مع أن لازم القول المذکور أن یکون المعنی هو الموضوع علیه.

و ثانیهما: أن الوضع بهذا المعنی خارج عن أذهان عامة أهل اللسان و اللغة، لأنه معنی دقیق خارج عن مستوی فهم العموم، مع أن معنی الوضع معنی عرفی عام، و مفهوم لکل أهل لغة بالنسبة إلی لغته، و علیه فلا یمکن أن یکون هذا هو معنی الوضع(1).

و لنا تعلیق علی کلا الأمرین:

أما الأمر الأول، فلأنه إن ارید بأن وضع اللفظ للمعنی لیس من سنخ الوضع الحقیقی، حیث انه اعتباری و ذاک خارجی، فهو و إن کان صحیحا، إلا أن القائل بهذا القول لا یدعی ذلک، بل هو یدعی أن سنخ وضع اللفظ کسنخ الوضع الحقیقی فی الکیفیة و الصیاغة، لا فی کل الجهات.

و إن أرید بذلک أن وضع اللفظ یتقوم برکنین هما الموضوع و الموضوع له، و

ص:118


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 43:1.

الوضع الحقیقی یتقوم بثلاثة ارکان: الموضوع و الموضوع له و الموضوع علیه، فیرد علیه أن هذا المقدار من الاختلاف بینهما إنما هو من لوازم خارجیة الوضع الحقیقی، فإن الوضع فیه لا یمکن بدون الموضوع علیه، و هذا بخلاف وضع اللفظ للمعنی، فإنه حیث کان اعتباریا فلا یتطلب وجود الموضوع علیه فی الخارج، و من الواضح أن التشبیه لیس من هذه الناحیة، بل التشبیه إنما هو فی الکیفیة و الصیاغة، فکما أن وضع العلم علی رأس الفرسخ للدلالة علی مقدار محدد من المسافة، و وضع الإشارة فی موقع خاص للدلالة علی وجود الخطر فیه، و حیث إنه خارجی، فیتوقف علی وجود الموضوع علیه فی الخارج، فکذلک وضع اللفظ للمعنی للدالالة علیه، و حیث إنه اعتباری، فلا یتوقف علی وجود الموضوع علیه فی الخارج.

و بکلمة إن صیاغة الوضع فی کلا الموردین واحد، فإن الواضع کما یضع الإشارة الحمراء علی موضع معین، أو العلم علی رأس الفرسخ للدلالة علی وجود الخطر فیه أو علی مقدار المسافة، کذلک یضع اللفظ للدلالة علی معناه الموضوع له، فالوضع فی کلا الموردین من أجل هذه الغایة، و هی الدلالة علی المعنی المقصود، غایة الأمر أن الوضع فی الأول بما أنه خارجی فلا بد أن یکون فی مکان، و فی الثانی بما أنه اعتباری فلا یحتاج وجوده إلی ذلک.

و إن أرید به أن لازم هذا القول کون المعنی الموضوع له هو الموضوع علیه، و هذا غیر صحیح بل هو غلط، فیرد علیه أنه لا مانع من اطلاق الموضوع علیه علی المعنی الموضوع له، غیر أن الوضع إن کان خارجیا کان متوقفا علی وجود الموضوع علیه فی الخارج، و إن کان اعتباریا، کان متوقفا علی وجود الموضوع علیه فی عالم الاعتبار، فإذن اطلاق الموضوع علیه علی المعنی باعتبار أن اللفظ

ص:119

قد وضع علیه فی عالم الاعتبار، و اطلاق الموضوع له علیه باعتبار دلالته علیه، و لا مانع من هذین الإطلاقین بلحاظین مختلفین.

و دعوی أن مجرد ذلک لا یکفی فی صحة الاطلاق، بل لا بد فیها أن یکون الموضوع له و الموضوع علیه متعددا، مدفوعة بأنه إن أرید بالتعدد کون الموضوع له و الموضوع علیه موجودان متباینان، فیرد علیه أن هذا غیر معتبر جزما، لأنه غیر متوفر حتی فی الوضع الحقیقی، فضلا عن الوضع الاعتباری، حیث إن المعنی الموضوع له فیه حالة و صفة للموضوع علیه کالخطر أو رأس الفرسخ أو غیر ذلک من الحالات و الصفات، فلا یلزم أن یکون الموضوع له موجودا مستقلا فی قبال الموضوع علیه. و إن ارید به الأعم منه و من التعدد الاعتباری، ففیه أن التعدد الاعتباری موجود فی المقام أیضا کما مرّ.

و خلاصة هذا القول إن وضع اللفظ للمعنی فی عالم الاعتبار و الذهن، کوضع العلم علی رأس الفرسخ فی عالم الخارج أو وضع الإشارة الحمراء علی مکان معین فیه لیس فی خارجیته، بل فی الصیاغة و السببیة للدلالة، فکما أن الوضع الحقیقی منشأ للدلالة علی المعنی الموضوع له فکذلک الوضع الاعتباری، و حیث إن فی عالم الاعتبار لا معنی للوضع فیه إلا بالاعتبار و الجعل، لأن الوضع بمعناه الحقیقی لا یتصور فیه، فحیئنذ بطبیعة الحال یکون مردّه إلی جعل اللفظ بإزاء المعنی.

فالنتیجة: أن ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذا القول لا یتم.

و أما الأمر الثانی فلأن تفسیر الوضع بهذا المعنی لیس تفسیرا معقدا و خارجا عن أذهان عامة الناس، بل هو تفسیر بالمعنی العرفی.

و مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أنه تفسیر معقد، و لکنه لا یمنع عن کونه

ص:120

تفسیرا لمعنی الوضع، لأن الکلام لیس فی بیان مفهوم الوضع عرفا، حیث إنه واضح و مبین لکل أهل لغة بالنسبة إلی لغته کما مر، و إنما الکلام فی تحلیل هذا المفهوم العرفی عقلا، و من الواضح أن هذا التحلیل خارج عن أذهان العرف و مختص بأهل النظر و الفن، و من هنا یکون مثل هذا البحث کالبحث عن الإنشاء و الإخبار و معانی الحروف بحثا تحلیلیا لا لغویا، إذ لا یشک أحد فی أصل المعنی إجمالا، و علی هذا فهذا التفسیر و إن کان تفسیرا معقدا، إلا أنه لا یمنع عن کونه معنی الوضع تحلیلا، و الخلاصة أنه لا أساس لهذا الإشکال.

ثم إن هنا إشکالین آخرین علی هذا القول:

أحدهما: إن مجرد جعل شیء علی شیء آخر حقیقة فضلا عن جعله اعتبارا لا یعطیه صفة یکون بها سببا حقیقیا له، حیث إن الوضع الاعتباری لا یکون أحسن حالا من الوضع الخارجی الحقیقی، فإن فی الوضع الحقیقی لا یکفی مجرد وضع الشارة الحمراء علی موقع الخطر بغرض الدلالة علیه، طالما لم یکن ذلک علی أساس التعهد و الالتزام بأن لا توضع الشارة الحمراء إلا لذلک، و علی هذا لا یکفی فی سببیة تصور اللفظ لتصور المعنی و الانتقال منه إلیه مجرد الوضع الاعتباری ما لم تضم إلیه عنایة اخری، کالتأکید و التعهد و الالتزام، بأنه لا یقوم بهذا الوضع إلا للدلالة علی المعنی المطلوب، و قد تکفی عنایة اخری وحدها للسببیة بین اللفظ و المعنی، بدون حاجة إلی الوضع الاعتباری(1).

و یمکن المناقشة فیه، و حاصلها إن الوضع الاعتباری وحده و إن لم یعط اللفظ صفة الدلالة، إلا أنه إذا کان جادا فی ذلک و مؤکدا و متعهدا، بأنه لا یقوم إلا لذلک، کان معطیا له صفة السببیة و الدلالة، لوضوح أن الواضع الذی

ص:121


1- (1) بحوث فی علم الأصول 76:1.

یکون أمر الوضع بیده إذا قام بعملیة الوضع لا محالة یکون جادا فیه و ملتزما و متعهدا بأن الهدف من ورائه هو حصول السببیة و الملازمة، و احتمال أنه یکتفی بمجرد الاعتبار بدون أن یکون ذلک الاعتبار مصحوبا بالملابسات و المؤکدات غیر محتمل.

و دعوی أن هذه العنایات الخارجیة المنضمة إلیه ربما تکفی وحدها لتحقق الملازمة، بلا حاجة إلی الوضع الاعتباری، مدفوعة بأن محل الکلام إنما هو فی الوضع التعیینی، و هو لا یمکن بدون عملیة الإنشاء، و لکن هذه العملیة إذا کانت مقرونة بالتأکد و التعهد لأدت إلی تحقق الملازمة و السببیة بین اللفظ و المعنی، و أعطت صفة الدلالة له، و کذلک الحال فی الوضع الخارجی، فإن مجرد وضع العلم علی رأس الفرسخ، أو الشارة الحمراء علی موضع معین، لا یکفی و لا یعطی صفة الدلالة لها، بل لا بد أن یکون الواضع جادا فی ذلک، و کان ممن له أن یقوم بمثل هذه العملیة، کما إذا کان ذلک من قبل الحکومة، فإنه حینئذ یعطی صفة الدلالة لها.

و الخلاصة أن من المستبعد جدا أن یرید المحقق الأصبهانی قدّس سرّه من الوضع مجرد الاعتبار و الجعل، أی جعل اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار، لوضوح أن الوضع لا یتحقق بذلک، و یتوقف تحققه علی أن یکون الواضع جادا فیه و متعهدا، و کانت عملیة الوضع بیده، فإذا کان کذلک کان معطیا صفة الدلالة للفظ.

و ثانیهما: أنه فرق بین العلقة الوضعیة الثابتة بین اللفظ و المعنی و العلقة الوضعیة الثابتة بین العلامات الخارجیة و ذیها، فإن العلاقة بین اللفظ و المعنی علاقة تصوریة و العلاقة بین العلامات الخارجیة و بین ذیها علاقة تصدیقیة،

ص:122

فإذن لا یصح جعل وضع اللفظ کوضع العلامات الخارجیة و اعتبارهما من واد واحد(1).

و یمکن المناقشة فیه أیضا، و حاصلها إن منشأ هذا الفرق هو الفرق فی موطن العلاقة بین اللفظ و المعنی و موطن العلاقة بین العلامات الخارجیة و ذیها، فإن موطن العلاقة فی الأول عالم الذهن، فلذلک تکون تصوریة، و موطن العلاقة فی الثانی عالم الخارج، فلذلک تکون تصدیقیة، حیث إن الملازمة بین وجودین فی الخارج لا یمکن أن تکون تصوریة، کما أن الملازمة بین وجودین فی الذهن لا یمکن أن تکون تصدیقیة، و علیه فهذا الفرق بین الوضعین انما هو من ناحیة الفرق فی موطن العلاقة، و أما من حیث نفس صیاغة الوضع و کیفیة الدلالة، فلا فرق بینهما.

هذا إضافة إلی أن هذا الفرق لا یمنع عن تفسیر الوضع بوضع اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار، تشبیها بوضع العلامات الخارجیة علی أماکن معینة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أنه لا بأس بهذا القول، شریطة أن یکون الوضع کذلک مقرونا بالتأکد و التعهد، فإنه إذا کان کذلک تحقق الوضع، و هذا لیس عنایة زائدة، فإن الواضع إذا کان فی مقام عملیة الوضع و کانت العملیة بیده فلا محالة یکون جادا فیها و متعهدا بها، و إلا فلا یکون فی هذا المقام، و هو خلف، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أنه لا فرق فی المعنی و الجوهر بین القول بوضع اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار و القول بوضع اللفظ للمعنی فیه، علی أساس أن مرد وضع

ص:123


1- (1) بحوث فی علم الاصول 76:1.

اللفظ علی المعنی فی ذلک العالم إلی اعتباره له، حیث لا یتصور للوضع فیه معنی آخر غیر الاعتبار و الجعل.

فالنتیجة أن هذا القول و ان أصاب الواقع فی روحه و جوهره، و لکنه أخطأ فی صیاغته.

القول الثانی: إن حقیقة الوضع اعتبار الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی، و هذه الملازمة ملازمة اعتباریة لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار المعتبر، کسائر الأمور الاعتباریة الشرعیة أو العرفیة.

و قد اعترض علی هذا القول بأمرین:

أحدهما: ما ذکره بعض المحققین، من أن مجرد جعل الملازمة و السببیة و اعتبارها بین اللفظ و المعنی لا یکفی فی تحققها، بل لا بد من ابراز نکتة اخری کالتعهد و الالتزام، بأن الاعتبار إنما هو من أجل تحقق ذلک. و ربما تکفی نفس هذه النکتة لتحققها، بلا حاجة إلی اعتبار الملازمة بینهما(1).

و یمکن المناقشة فیه بما مر من أن مجرد جعل الملازمة و اعتبارها و إن لم یکف فی اعطاء صفة الدلالة للفظ، إلا أنه إذا کان مصحوبا بالملابسات و المؤکدات کفی فی إعطاء هذه الصفة له، و قد سبق أن تلک الملابسات لا تتوقف علی مؤونة زائدة و عنایة اخری غیر أهلیة الواضع و کونه جادا فیه و لا یرید غیر تحقیقه و تحقیق ما یترتب علیه من الملازمة.

و إن شئت قلت: إن عملیة الوضع تتوقف علی عنصرین:

الأول: أهلیة الواضع، بأن تکون عملیة الوضع بیده.

ص:124


1- (1) بحوث فی علم الاصول 77:1.

الثانی: أن یکون جادا فیها و مؤکدا علی ذلک.

و مع توفر هذین العنصرین یتحقق الوضع، فیعطی صفة الدلالة للفظ، و من الواضح أن توفرهما فی الواضع فی مقام الوضع لا یتوقف علی مؤونة زائدة علیهما.

ثانیهما: ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أنه، إن أرید باعتبار هذه الملازمة بین اللفظ و المعنی اعتبارها خارجا فیرد علیه أنه غیر معقول، فإن الملازمة بین وجود اللفظ و وجود المعنی فی الخارج ملازمة تصدیقیة تکوینیة، فلا یعقل إیجادها بالاعتبار، و إن أرید به اعتبارها فی عالم الذهن فیرد علیه أنه إن اعتبرت مطلقا حتی للجاهل بالوضع فهو لغو، حیث إنه لا یترتب علی اعتبارها له أی أثر، فإنه إن علم بالوضع کان انتقال ذهنه من تصور اللفظ إلی تصور المعنی أمرا ضروریا و غیر قابل للجعل و الاعتبار، و إن لم یعلم به کان اعتبارها له لغوا و بلا أثر. و إن اعتبرت للعالم بالوضع لزم الدور، لأن الوضع حینئذ یتوقف علی العلم، بملاک توقف المشروط علی شرطه، و العلم یتوقف علی الوضع، بملاک توقف العلم علی معلومه(1).

و لنا تعلیق علی ذلک، و حاصله أنه لا مانع من تخصیص الوضع، و هو جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی للعالم به، لما مر آنفا من أن أخذ العلم بالوضع فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و هی فعلیة الملازمة بمکان من الإمکان، و لا یلزم منه محذور الدور، لأن العلم یتوقف علی الکبری و هی جعل الملازمة، و هی لا تتوقف علیه، و ما یتوقف علی العلم هو المجعول، أی فعلیة الملازمة، و العلم لا یتوقف علیه، فإذن لا دور، و نتیجة ذلک هی أن الملازمة بین

ص:125


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 40:1.

اللفظ و المعنی مشروطة بالعلم بجعلها، کما أنا ذکرنا أنه لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و لا محذور فیه، نعم وقوعه فی الخارج بحاجة إلی دلیل، و علی هذا فبامکان الواضع جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی مشروطة بالعلم به، فإذا کان فی مقام الوضع و کان جادا فیه تحقق الوضع، و یترتب علیه أثره، و هو صفة السببیة بین اللفظ و المعنی.

و بکلمة، إن عملیة الوضع عملیة إنشائیة، فإذا تحققت هذه العملیة ترتب علیه آثارها التکوینیة، و هی الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، و هذه العملیة کما تتحقق بالصیغة الاولی، و هی تشبیه وضع اللفظ للمعنی بوضع العلامات الخارجیة علی المواقع المعینة، کذلک تتحقق بهذه الصیغة، و هی جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی مشروطة بالعلم به، و مردّ الصیغة الاولی أیضا إلی ذلک روحا. و النکتة فیه أن الهدف من وراء عملیة الوضع هو تحقق الملازمة و السببیة التکوینیة بین اللفظ و المعنی، و لا فرق بین أن یکون تحققها و حصولها بالصیغة الاولی أو الثانیة، علی أساس أن کلتا الصیغتین تتضمن عملیة الإنشاء، أی إنشاء الوضع و جعله، فلذلک تشترکان روحا و جوهرا، و إن کانتا مختلفتین لفظا و صیغة.

و دعوی أن موطن هذه الملازمة إما عالم الذهن أو الخارج، و لا ثالث لهما، و علی کلا التقدیرین لا یمکن جعلها و إنشاؤها، أما علی الأول فلأن الملازمة بین وجودیهما فی عالم الذهن ملازمة تکوینیة، فلا یمکن انشاؤها بالجعل و الاعتبار.

و أما علی الثانی فأیضا الأمر کذلک، لأن الملازمة بین وجودیهما فی الخارج لو کانت فهی تکوینیة، فلا یمکن إیجادها بالجعل و الاعتبار، مدفوعة بأن موطن هذه الملازمة إنما هو عالم الاعتبار و لوح الواقع، لا عالم الذهن و لا عالم الخارج،

ص:126

و لهذا یکون المجعول به الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی، لا بین وجودیهما فی الذهن و لا فی الخارج.

نظریة التنزیل

القول الثالث: أن حقیقة الوضع تنزیل وجود اللفظ منزلة وجود المعنی فی عالم الاعتبار، و تترتب علیه آثاره، منها الانتقال إلی تصوره عند الإحساس باللفظ و تصوره.

بیان ذلک أن الموجود علی نوعین: أحدهما: الموجود العینی، کالجواهر و الأعراض، و الآخر: الموجود الاعتباری. و الوضع من النوع الثانی دون الأول، لوضوح أنه لیس من مقولة الجوهر و لا العرض، و علیه فلا بد من تفسیره بالتنزیل، علی أساس أن اللفظ مباین للمعنی ذاتا و وجودا، و حینئذ فترتیب آثاره علیه التی منها انتقال الذهن إلیه عند الإحساس به بحاجة إلی نوع اتحاد بین اللفظ و المعنی، بتنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی بوجوده الخارجی، لکی یترتب علیه انتقال الذهن منه إلی تصور المعنی عند تصوره، و بذلک یتحقق صفة الدلالة للفظ.

و قد أورد السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذا القول بوجهین:

أحدهما: أن تفسیر الوضع بهذا المعنی، تفسیر بمعنی دقیق و معقد، و بعید عن أذهان عامة الواضعین غایة البعد، و لا سیما القاصرین منهم کالأطفال و المجانین، فحقیقة الوضع حقیقة عرفیة سهل التناول و المأخذ، فلا تکون بهذه الدقة التی تغفل عنها أذهان الخاصة فضلا عن العامة.

و ثانیهما: أن الغرض الداعی إلی الوضع هو استعمال اللفظ فی المعنی و دلالته علیه تصورا أو تصدیقا، فالوضع یکون مقدمة للإستعمال و الدلالة، و من الطبیعی أن الدلالة اللفظیة إنما هی بین شیئین، أحدهما دال و الآخر مدلول،

ص:127

و علیه فاعتبار الوحدة بینهما بتنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی ینافی اعتبار التعدد بینهما بجعل أحدهما دالا و الآخر مدلولا.

و بکلمة: إن الوضع علقة بین وجود اللفظ و وجود المعنی، و هی تقتضی المغایرة بینهما، فلا تجتمع مع اعتبار الوحدة(1).

و لنا تعلیق علی کلا الإیرادین.

أما الإیراد الأول، فقد تقدم أن هذه البحوث بحوث لفظیة تحلیلیة لا لغویة محضة، إذ لا یواجه أحد الشک فی أصل معنی الوضع ارتکازا، و لا غموض فیه حتی لدی الصبیان و المجانین، و إنما یواجه الشک فی تحلیله و بیان حده، و هذا التحلیل و إن کان خارجا عن أذهان عامة الواضعین و المستعملین، إلا أن ذلک لا یمنع عن کونه معنی تحلیلیا للوضع، لوضوح أن عجزهم عن تحلیل معنی الوضع لا یدل علی أنه لیس تحلیلا لمعناه العرفی المرتکز فی ذهن کل أحد.

و علی الجملة فالبحث عن حقیقة الوضع و أنها حقیقة اعتباریة و نوع اعتباریتها، أو التکوینیة و نوع تکوینیتها بحث تحلیلی لا لغوی، فإذن هذا الإیراد منه قدّس سرّه فی غیر محله.

و أما الإیراد الثانی، فلأن اعتبار وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی فی عالم الاعتبار، لا ینافی تعددهما فی عالم الخارج، و لا یمنع عن کون أحدهما دالا و الآخر مدلولا، بل نفس هذا التنزیل یدل علی التعدد، لا أنه ینافیه.

و إن شئت قلت: إن تنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی، إنما هو بهدف جعله حاکیا عنه و دالا علیه، و لا یدل هذا التنزیل علی الاتحاد لکی ینافی کون أحدهما

ص:128


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 41:1.

دالا و الآخر مدلولا، بل یدل علی أن ما یترتب من الأثر علی المعنی فی الخارج یترتب علی اللفظ ببرکة هذا التنزیل، و الأثر المترتب علی المعنی فی الخارج، هو الانتقال إلی تصوره عند الإحساس به فیه، و بتنزیل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی یترتب علیه هذا الأثر، و هو الانتقال إلی تصور المعنی عند الإحساس باللفظ، غایة الأمر یکون الانتقال إلی تصور المعنی عند الإحساس به خارجا أمرا طبیعیا، و أما الانتقال إلی تصوره عند الإحساس باللفظ، فهو إنما یکون بالجعل و التنزیل، فتحصل أنه لا یتم شیء من الإیرادین.

و لکن مع هذا یمکن المناقشة فی هذا القول، بتقریب أن معنی تنزیل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی، هو جعل اللفظ مصداقا عنائیا له فی الأثر المترتب علی مصداقه الحقیقی، فإنه یوسع دائرة أفراد المنزّل علیه، و یجعلها الأعم من الأفراد الحقیقیة و الحکمیة، مثلا تنزیل الشارع الفقاع بمنزلة الخمر، معناه أن الحرمة لا تختص بأفرادها الحقیقیة، بل تعم أفرادها العنائیة أیضا. و لکن التنزیل إنما یصح إذا کان للمنزل علیه أثر، کما فی تنزیل الفقاع منزلة الخمر، و إلا فلا یصح، و فی المقام حیث إنه لا أثر للمنزل علیه فلا معنی للتنزیل، و ذلک لأن الأثر المتوهم له فیه هو الانتقال إلی تصوره عند الإحساس بفرده الخارجی الحقیقی، لکی یکون فرده العنائی مثله فی ذلک الأثر، و لکنه غیر ثابت، إذ لا ملازمة بین الإحساس بالفرد الحقیقی فی الخارج و الانتقال منه إلی تصور الطبیعی فی الذهن، فإن الملازمة انما هی ثابتة بین الإحساس به خارجا و الانتقال إلی تصور نفسه فیه، لا إلی تصور طبیعیّة. مثلا إذا رأی زیدا انتقل ذهنه إلی صورته لا إلی صورة الانسان، هذا إذا کان نظر القائل بهذا القول إلی التنزیل واقعا، و أما إذا کان نظره فی ذلک إلی جعل اللفظ أداة للمعنی، و اعطاء صفة الدلالة له بذلک، فلا مانع منه.

ص:129

الی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الهدف من وراء الوضع هو إثبات صفة الدلالة للفظ، و الملازمة بین تصوره و الانتقال منه إلی تصور المعنی، بلا فرق بین أن یکون الوضع بصیغة التشبیه أم بصیغة الاعتبار أم التنزیل، و الغرض المطلوب منه یحصل بکل من هذه الصیغ إذا کانت مقرونة بشروطها، و علی هذا فالمناقشة فی هذه الصیغ ترجع إلی المناقشة فی أمر آخر، مثلا المناقشة فی صیغة التشبیه إنما هی ترجع إلی التشبیه الحقیقی، و أما إذا کان الغرض منها تقریب الذهن فلا مجال لها، و کذلک فی صیغة التنزیل کما مر.

و بکلمة، إن تفسیر الوضع بالتفسیرات الثلاثة المذکورة لیس تفسیرا لحقیقة الوضع، لأن کل واحد من هذه التفسیرات یقوم علی أساس خصوصیة من خصوصیات الوضع، فالقول الأول فی تفسیر الوضع ینظر إلی أن وضع اللفظ یشبه وضع العلامات الخارجیة. و الثانی ینظر إلی ما هو لازم الوضع و نتیجته، و هی وجود الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی. و الثالث ینظر إلی أثره، و هو کون اللفظ مرآة للمعنی فی مقام الاستعمال.

فالنتیجة: أن هذه الأقوال و إن أصابت فی أصل اعتباریة الوضع، إلا أنها أخطات فی صیاغة تفسیرها.

النظریة المختارة

و الصحیح فی المسألة أن یقال: إن حقیقة الوضع حقیقة إنشائیة متقومة بعنصرین:

الأول: العنصر الداخلی، و هو أن الواضع الذی یکون أمر الوضع بیده إذا کان فی مقام الوضع و کان جادا فیه فلا محالة یتصور لفظا خاصا و معنی مخصوصا، و بعد ذلک یعتبر هذا اللفظ الخاص إسما لذاک المعنی المخصوص فی عالم الاعتبار و الذهن، و یجعل القران بینهما فی هذا العالم مؤکدا و متعهدا بذلک.

ص:130

الثانی: العنصر الخارجی، و هو ابراز ذلک القران الاعتباری بالقران الخارجی بقوله: سمیت المولود الفلانی زیدا مثلا و هکذا، مؤکدا علی ذلک و ملتزما بأنه لا یرید بذلک إلا اعطاء صفة الدلالة للفظ، فإذا صنع ذلک تحقق الوضع، فیتصف اللفظ حینئذ بصفة الدلالة و السببیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائح التالیة:

الاولی: أن المسائل الاصولیة جمیعا تشترک فی نقطة واحدة، و هی وقوعها فی طریق عملیة الإستنباط، و تختلف فی نقطة اخری، و هی نوع الدلیلیة علی الأنحاء التالیة:

الأول: الدلیل العقلی، و یندرج فیه کل دلیل عقلی برهانی یمکن وقوعه فی طریق عملیة الإستنباط، بلا فرق بین العقلی المستقل و العقلی غیر المستقل، نعم فرق بینهما من ناحیة اخری، و هی أن العقلی المستقل و إن کان من المسائل الاصولیة کبرویا، إلا أنه لا طریق لنا إلی احراز صغراه فی الفقه، فمن أجل ذلک یکون عدیم الفائدة، و أما العقلی غیر المستقل، فقد مر أنه لیس من المسائل الاصولیة، بل من مبادئها القریبة.

الثانی: الحجج و الأمارات، و یندرج فیها کل دلیل ثبتت حجیته شرعا علی أساس الطریقیة و الکاشفیة النوعیة.

الثالث: الدلیل الإستقرائی، کالإجماع المحصل و التواتر و السیرة، و قد تقدم أن حجیة هذه المجموعة مبنیة علی أساس إتصالها بزمن المعصومین علیهم السّلام، و وصولها إلینا یدا بید و طبقة بعد طبقة، و حینئذ فإن کان وصولها من طریق معتبر کانت حجة شرعا، و تکون من المسائل الاصولیة، و لکنها حینئذ تدخل فی المجموعة الثانیة، و لیست مجموعة اخری فی مقابلها، و إن کان وصولها من طریق متواتر

ص:131

فهی قطعیة، و حینئذ فإن کانت مضامینها أحکاما واقعیة، فهی واصلة إلینا بالقطع و الوجدان بنفسها و مباشرة، أی بدون التوقف علی عملیة الإجتهاد و الإستنباط، و حینئذ فلا تکون من المسائل الاصولیة. و إن کانت مضامینها أحکاما ظاهریة، کحجیة اخبار الثقة أو ظاهر الکتاب و السنة، أو الاصول العملیة، کانت مضامینها من المسائل الاصولیة، و کانت تلک أدلة علیها.

الرابع: الاصول العملیة الشرعیة.

الخامس: الاصول العملیة العقلیة.

الثانیة: أن تقسیم السید الاستاذ قدّس سرّه المسائل الاصولیة إلی أربعة أقسام یکون مبنیا علی طولیة المسائل الاصولیة بلحاظ درجات إثباتها، لا طولیتها بلحاظ وقوعها فی طریق عملیة الإستنباط کما تقدم.

الثالثة: قد تقدم أن ما ذکره قدّس سرّه من التقسیم، مما لا یمکن المساعدة علیه فی نفسه، فلا حظ.

الرابعة: أن دلالة الألفاظ علی معانیها لیست بالذات، لا بمعنی العلة التامة کما هو واضح و لا بمعنی الإقتضاء، فإنه و إن کان أمرا ممکنا، إلا أنه لا طریق لنا إلی أن الوضع یکون علی طبق المناسبة الإقتضائیة.

الخامسة: أن ما اختاره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن حقیقة الوضع حقیقة واقعیة تحدث بین اللفظ و المعنی بالجعل و الاعتبار، لا یرجع إلی معنی محصل، و هذا لا من جهة ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علیه، لما مر من أنه لا یتم، بل من جهة أنه إن أرید بالملازمة الواقعیة بین طبیعی اللفظ و المعنی، الملازمة بین تصوره و تصور المعنی، ففیه أن هذه الملازمة و إن کانت واقعیة، إلا أنها معلولة للعلم بالوضع فی

ص:132

المرتبة السابقة، لا أنها معنی الوضع، و إن أرید به أنها مجعولة بنفس الوضع و الجعل فیرد علیه أنها حینئذ لا یمکن أن تکون تکوینیة، لأن الجعل عین المجعول فلا یعقل أن یکون الجعل اعتباریا و المجعول أمرا تکوینیا.

السادسة: أن وضع اللفظ للمعنی کوضع العلامات علی مواقع معینة، و لا فرق بینهما إلا فی أن الأول أمر اعتباری، و الثانی خارجی، فلهذا یحتاج الوضع فی الثانی إلی الموضوع علیه دون الأول.

السابعة: إن ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذا القول فقد مر أنه غیر تام.

الثامنة: إن ما اورده بعض المحققین قدّس سرّه من الاشکال علی هذا القول، بان مجرد ذلک لا یکفی لإعطاء صفة الدلالة و السببیة للفظ طالما لم تکن هناک عنایة اخری، فقد تقدم المناقشة فیه، و قلنا هناک أنه لا یحتاج فی اعطاء صفة الدلالة للفظ إلی عنایة اخری غیر کون الواضع جادا فی عملیة الوضع و کان أمرها بیده و مؤکدا و متعهدا بها، و مع توفر ذلک یتحقق الوضع، فیعطی صفة الدلالة و السببیة للفظ حینئذ، علی ما مر تفصیله، هذا من ناحیة. و من ناحیة اخری قد ذکرنا فیما تقدم أنه لا بأس بهذا القول روحا و جوهرا، و إن کان خاطئا فی صیاغته.

التاسعة: أن حقیقة الوضع اعتبار الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی، و هذه الملازمة ملازمة اعتباریة. و المناقشة فی هذا القول بأن مجرد ذلک لا یکفی طالما لم تکن هناک عنایة فقد تقدم أنها غیر صحیحة، کما أن المناقشة من السید الاستاذ قدّس سرّه فیه بأن اعتبار الملازمة بین اللفظ و المعنی إن کان خارجا فهو غیر معقول، و إن کان ذهنا فإن کان مطلقا حتی للجاهل بالوضع فهو لغو، و إن کان مختصا بالعالم به لزم الدور غیر تامة، لما ذکرناه من أنه لا یلزم الدور من تخصیص

ص:133

الوضع بالعالم به إذا کان بلحاظ تعدد المرتبة، بأن یؤخذ العلم بجعل الملازمة فی موضوع نفسها فی مرتبة اخری.

العاشرة: أن حقیقة الوضع تنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی. و أورد علیه السید الاستاذ قدّس سرّه باشکالین، و تقدم أن کلا الإشکالین غیر تام، و قلنا هناک إن غرض القائل من التنزیل لیس هو التنزیل الحقیقی، بل غرضه الوضع و اختصاص اللفظ بالمعنی لاعطاء صفة الدلالة و السببیة له.

الحادیة عشرة: إن الأقوال الثلاثة المذکورة و إن أصابت فی أصل اعتباریة الوضع، إلا أنها اخطأت فی صیاغة تفسیرها.

الثانیة عشرة: الصحیح أن عملیة الوضع عملیة انشائیة متقومة بعنصرین رئیسیین:

أحدهما إنشاء الوضع و اعتباره ممن بیده ذلک، و کان جادا فیه و مؤکدا و متعهدا به.

و الآخر: ابرازه فی الخارج علی ما تقدم.

نظریة التعهد

و أما النظریة الثالثة فهی التی اختارها السید الاستاذ قدّس سرّه(1) ، و لها ممیزات:

الاولی: أن العلقة الوضعیة علی أساس هذه النظریة مختصة بما إذا قصد المتکلم باللفظ تفهیم المعنی، و نتیجة ذلک اختصاص الدلالة الوضعیة

ص:134


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 44:1.

بالدلالة التصدیقیة.

الثانیة: أن الوضع علی ضوء هذه النظریة أمر تکوینی نفسانی، و هو التعهد و الالتزام فی أفق النفس، و حیث إنه فعل اختیاری للنفس فلا بد أن یتعلق بفعل اختیاری، و هو التلفظ بلفظ خاص عند إرادة تفهیم معناه، حتی یدل علی أنه أراده منه.

الثالثة: أن القضیة المتعهد بها قضیة شرطیة، مقدمها التلفظ بلفظ خاص، و تالیها إرادة إفهام معنی مخصوص، و نتیجة ذلک هی أنه لا داعی وراء التلفظ بهذا اللفظ الخاص، إلاّ قصد إفهام ذاک المعنی المخصوص.

الرابعة: أن کل مستعمل واضع حقیقة علی أساس هذه النظریة، باعتبار أنه متعهد بأنه لا ینطق باللفظ إلا عند ارادة تفهیم معناه الخاص، و الغرض أن حقیقة الوضع هی التعهد، و تعهد کل شخص قائم بنفسه، و هو مسؤول عنه لا عن تعهدات الآخرین.

أو فقل: إن فی ضوء هذه النظریة تعهد کل شخص وضع له، و لا یعقل أن یکون وضعا لغیره و محققا للدلالة علی قصد إفهام المعنی له بدون أن یکون متعهدا و قاصدا تفهیمه، و لا فرق فی ذلک بین الواضع الأول و الثانی و الثالث و هکذا، إلا فی أن الأول أسبق زمانا، و اطلاق الواضع علیه دون غیره انما هو بلحاظ أن غیره تابع له فی الوضع.

الخامسة: أن السیرة العقلائیة قد استقرت علی هذه التعهدات و الإلتزامات فی باب الألفاظ.

هذه هی الممیزات و المفارقات لهذه النظریة عن غیرها، هذا من ناحیة.

ص:135

و من ناحیة اخری قد عبر عن القضیة المتعهد بها فی کلمات السید الاستاذ قدّس سرّه بعدة تعبیرات و صیغ، أهمها ثلاث صیغ:

الصیغة الاولی: تعهد المتکلم بأنه کلما قصد تفهیم معنی نطق بلفظ خاص.

الصیغة الثانیة: تعهده بأنه کلما نطق بلفظ خاص قصد تفهیم معنی مخصوص.

الصیغة الثالثة: تعهده بأنه لا ینطق بلفظ إلا حینما أراد تفهیم معناه.

و قد علق علی هذه الصیغ جمیعا بالتعلیقات التالیة:

أما علی الصیغة الاولی، فلأن لازمها أن قصد تفهیم المعنی یستلزم النطق باللفظ، دون العکس الذی هو المطلوب، لأن المقدم فی القضیة الشرطیة المتعهد بها النطق باللفظ، و التالی قصد إفهام المعنی، و هذه الصیغة لا تدل علی ذلک.

و أما علی الصیغة الثانیة، فلأنها و إن کانت محققة للمطلوب، و هو أنه کلما نطق باللفظ فهو قاصد تفهیم معناه، إلا أنه لیس بعقلائی، لأن لازم ذلک هو أن الدافع لقصد تفهیم المعنی هو النطق باللفظ، مع أن الأمر بالعکس.

و بکلمة، إن مفاد هذه الصیغة أن الإتیان باللفظ هو الذی یدفع المستعمل إلی إرادة معناه رغم أن الأمر بالعکس تماما، فإن إرادة المعنی هی التی تدفع الانسان إلی التکلم باللفظ.

و أما علی الصیغة الثالثة، فلأنها و إن کانت محققة لما هو المطلوب من النظریة، و هو أن المتکلم یتعهد بأنه لا یأتی باللفظ إلا حینما یکون قاصدا تفهیم المعنی، فالتعهد کذلک محقق للملازمة بین اللفظ و المعنی، غیر أنه ینطوی علی تعهد ضمنی بعدم الاستعمال المجازی، و واضح أن الواضع لا یعنی

ص:136

التعهد بعدم المجاز(1).

و لنأخذ بالنظر علی هذه التعلیقات:

أما التعلیق علی الصیغة الاولی فیمکن دفعه بأن التعهد الذی یمثل علقة بین طرفی القضیة الشرطیة المتعهد بها - و هما قصد تفهیم المعنی و النطق باللفظ - یفسر التلازم بین التلفظ باللفظ و قصد تفهیم المعنی، و یعطی صفة الدلالة و السببیة للفظ، فإذا تعهد المتکلم بأنه کلما قصد تفهیم الحیوان المفترس مثلا نطق بلفظ الأسد کان المتفاهم منه عرفا أنه إذا لم یقصد تفهیم الحیوان المفترس لم ینطق بلفظ الأسد و إن قصد تفهیم غیره. و نتیجة ذلک انحصار النطق به بما إذا قصد تفهیم الحیوان المفترس لا غیره، و علی هذا فلا فرق بین أن یجعل المقدم فی القضیة قصد إفهام المعنی و التالی فیها النطق باللفظ و بین العکس، و من هنا لا فرق بین الصیغة الاولی و الثانیة لبا و روحا، غایة الأمر یکون المقدم فی الصیغة الاولی بمثابة العلة و الداعی، و التالی بمثابة المعلول و المدعو، و فی الصیغة الثانیة یکون العکس.

و إن شئت قلت: إن هذه الصیغة للتعهد و إن سلمنا أنها بنفسها لا تدل علی تعهد المتکلم، بأنه کلما تکلم بلفظ الأسد مثلا أراد تفهیم الحیوان المفترس، إلا أنها تدل علی ذلک بضمیمة القرائن الحالیة أو المقامیة، و هی کون المتکلم فی مقام الوضع، و اراد اختصاص اللفظ للدلالة علی معناه وضعا.

و مع الإغماض عن ذلک فالإشکال انما هو علی صیاغة هذه الصیغة، لا علی أصل النظریة.

و أما التعلیق علی الصیغة الثانیة بأن لازمها أن یکون الإتیان باللفظ هو

ص:137


1- (1) بحوث فی علم الاصول 79:1.

الذی یدفع المستعمل إلی إرادة معناه، مع أن الأمر بالعکس، فهو مدفوع، بأن الصیغة المذکورة لا تدل علی ذلک، لأن المتفاهم منها أن النطق باللفظ کاشف عن أنه أراد معناه، لا أنه علة لإرادته، بقرینة أن المقدم فی القضیة الشرطیة المتعهد بها و هو النطق باللفظ معلول للتالی فی القضیة و هو إرادة معناه، فلذلک تدل القضیة علی أنه کاشف عن علته و داعیه و هو قصد تفهیم معناه، و أنه هو الذی یدفعه إلی النطق به ثبوتا.

و بکلمة إن ما فی التعلیق من أن هذه الصیغة غیر عقلائیة، بلحاظ أنه جعل فیها المقدم و العلة النطق باللفظ، و التالی و المعلول إرادة تفهیم معناه، فلا یمکن المساعدة علیه، لأن المقدم فی القضیة الشرطیة قد یکون العلة، و التالی معلول لها، و یکون مفادها حینئذ ترتب التالی علی المقدم ثبوتا و اثباتا، و قد یکون المقدم فیها المعلول، و التالی علة له، و یکون مفادها حینئذ ترتب التالی علی المقدم إثباتا، و أما ثبوتا فیکون الأمر بالعکس، و ما نحن فیه من قبیل الثانی، فإن المقدم فی القضیة الشرطیة المتعهد بها و هو النطق باللفظ یکون معلولا للتالی فیها و هو إرادة تفهیم معناه، و لکنه یقوم مقام العلة، و علی هذا فلا یکون مدلول القضیة کون المقدم هو العلة و الدافع للتالی، بل مدلولها کونه کاشفا عن علته، بمعنی أن التالی یترتب علی المقدم اثباتا، و هو مترتب علی التالی ثبوتا، و هذا أمر معتاد فی القضایا الشرطیة و متعارف، و لیس علی خلاف الأمر المعتاد و المتعارف لدی العقلاء.

و الخلاصة: أن المتکلم فی مقام الوضع إذا تعهد بأنه کلما تلفظ بلفظ الأسد مثلا أراد تفهیم الحیوان المفترس کان المتفاهم منه أن لفظ الأسد دال علی إرادة التفهیم و کاشف عنها، لا أن التلفظ به دافع إلیها، و ذلک بقرینة أنه معلول للإرادة.

ص:138

فالنتیجة: أنه لا بأس بهذه الصیغة، و انها تحقق المطلوب و تعطی صفة الدلالة و السببیة للفظ باعتبار أن المقصود بها إیجاد الملازمة بین طرفی القضیة الشرطیة المتعهد بها.

و أما التعلیق علی الصیغة الثالثة بأنها تتضمن تعهدا ضمنیا بعدم الاستعمال المجازی، فیرد علیه أنها لا تتضمن ذلک التعهد ضمنا و لا تدل علیه، فإن مفادها أنه لا ینطق بلفظ إلا حینما أراد تفهیم معناه، و واضح أن المراد بعدم النطق بلفظ عدم النطق به مجردا عن القرینة، علی أساس أن المقام مقام الوضع، و لا تدل علی عدم النطق بلفظ مقرونا بالقرینة، إذا أراد تفهیم معناه المجازی، و علی هذا فمدلول الصیغة إن کان أنه لا ینطق بلفظ مجردا عن القرینة إلا حینما أراد تفهیم معناه الحقیقی، کان لازمها أنه لا ینطق بلفظ مصحوبا بالقرینة إلا حینما أراد تفهیم معناه المجازی، و إن کان أنه لا ینطق بلفظ مطلقا لا مجردا و لا مصحوبا بالقرینة إلا حینما أراد تفهیم معناه الأعم من الحقیقی و المجازی، کان لازم ذلک دلالة الصیغة علی التعهد الضمنی بالاستعمال المجازی، لا علی عدم التعهد الضمنی به. و إن شئت قلت: إنه لا مانع من تقیید التعهد الوضعی بعدم الإتیان بالقرینة المتصلة الصارفة، و أما فی حال الإتیان بها، فلا یکون تعهد وضعی.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن التعلیقات المذکورة علی صیغ هذه النظریة غیر تامة روحا و جوهرا، فإذن لا مانع من تفسیرها بإحدی الصیغ المتقدمة. هذا،

و لکن مع ذلک یمکن نقد هذه النظریة بوجوه:

الأول: أن المرتکز عند العرف و العقلاء هو أن التعهد و الالتزام النفسانی متفرع علی الوضع فی المرتبة السابقة و مترتب علیه، لا أنه هو الوضع، لوضوح

ص:139

أن تعهد المتکلم بأنه کلما نطق باللفظ الفلانی أراد معناه فی مرتکز نفسه، مبنی علی الوضع مسبقا، لا أنه وضع، لانه تعهد شخصی منه لا یناسب الوضع کقانون عام.

الثانی: أن الوضع موجود منذ نشوء ظاهرة اللغة فی مجتمع الانسان البدائی، لأن الانسان فی العهود الاولی لا یدرک ماعدا احساساته الأولیة و متطلبات حیاته الضروریة، مع أن الوضع علی ضوء هذه النظریة أمر عقلائی، و لا بد من افتراضه فی مجتمع عقلائی متکامل، و هو التعهد بأحد طرفی القضیة الشرطیة التعهدیة إلی طرفها الآخر، و الفرض أن ظاهرة اللغة موجودة فی حیاة الانسان البدائی قبل أن یصبح مجتمعه مجتمعا عقلائیا و تتکامل مدرکاته العقلائیة.

الثالث: أن لازم هذه النظریة عدم تحقق الإشتراک اللفظی فی اللغات نهائیا، و واضح أنه لا یمکن الالتزام بذلک، فإن وجود المشترک اللفظی فی اللغات أمر لا یقبل الشک، و أنه من ضروریات اللغات، و هذا دلیل علی عدم صحة هذه النظریة.

و دعوی أن الإشتراک فی اللغات ناشیء من الإختلاط فیها، فان فی العصور القدیمة حیث کان لأهل کل قریة أو بلدة لغة خاصة بهم، علی أساس عدم توفر وسائل الإتصال و الإختلاط بین القری و البلدان، و لکن بعد توفر هذه الوسائل و تطورها و توسعها، و اتصال القری و البلدان بعضها ببعضها الآخر، اختلطت اللغات بعضها بالآخر، و حدث الإشتراک اللفظی فیها، فلا یکون منشؤه الوضع.

مدفوعة بأن ذلک لا یمکن أن یکون منشأ الإشتراک اللفظی فی تمام اللغات، نعم یمکن أن یکون ذلک منشأ له بنحو الموجبة الجزئیة. و من هنا لا یختص

ص:140

الإشتراک باللغات العالمیة، بل هو موجود حتی فی اللغات المحلیة، و لا سیما فی الأعلام الشخصیة.

الرابع: أن لازم هذه النظریة انقلاب المستعمل واضعا، و هذا خلاف المرتکز القطعی، حیث إن المرتکز لدی العرف و العقلاء کون الاستعمال فرع الوضع و مترتب علیه، لا أنه الوضع، و یظهر ذلک بجلاء فی الأعلام الشخصیة.

الخامس: أن لازم هذه النظریة کون الدلالة الوضعیة تصدیقیة لا تصوریة، مع أن الأمر لیس کذلک، إذ لا شبهة فی أن الدلالة التصوریة مستندة إلی الوضع، و هذا یدل علی أن الوضع غیر التعهد.

و إن شئت قلت: إنه لو لم یکن هناک دلیل علی بطلان هذه النظریة، لم یکن دلیل علی تعین الأخذ بها فی مقابل نظریة الاعتبار، بل العکس هو المتعین کما مر.

و دعوی أن الدلیل علی صحة هذه النظریة موجود، و هو أن الغرض من وراء الوضع و الدافع إلیه هو التفهیم و التفهم بین أهل کل لغة فی جمیع ما یحتاجون إلیه من الأمور الإجتماعیة و الفردیة و المادیة و المعنویة، و من الواضح أن الوضع یتبع الغرض الداعی إلیه فی السعة و الضیق، فلا یمکن أن تکون دائرة الوضع أوسع من دائرة الغرض، و إلا لکان لغوا، و علی هذا فلا محالة تختص العلقة الوضعیة بما إذا قصد المتکلم تفهیم المعنی من اللفظ.

مدفوعة بأن الغرض من الوضع و إن کان ذلک، إلا أنه لیس بمثابة العلة التامة، بحیث یدور الوضع مداره وجودا و عدما و سعة و ضیقا، بل هو بمثابة الحکمة له الموجبة لخروج الوضع عن اللغویة، و لا مانع من تخلفها فی بعض الموارد، أو فقل إن قصد التفهیم من الداعی للوضع و جهة تعلیلیة لا تقییدیة. هذا من ناحیة.

ص:141

و من ناحیة اخری إن تحقق هذا الغرض و حصوله یتوقف علی دلالة تصوریة فی المرتبة السابقة، حیث إنه لا یمکن تحقق الدلالة التصدیقیة بدونها، و علی هذا فلا مانع من وضع طبیعی اللفظ للمعنی بدون أخذ أی شیء فیه و لا فی العلقة الوضعیة، و تکون نتیجة إیجاد التلازم بین تصور اللفظ و تصور المعنی و اعطاء صفة الدلالة التصوریة له، و لکن هذا الوضع انما هو بغرض أن الوصول إلی الدلالة التصدیقیة یتوقف علی الدلالة التصوریة، و لا یمکن تحققها بدونها، فإذن یکون الغرض من وضع اللفظ بإزاء ذات المعنی انما هو بداعی الوصول إلی الدلالة التصدیقیة، و توقفها علیها، و علیه فلا یکون هذا الوضع لغوا.

و دعوی أن الدلالة التصدیقیة، و إن کانت تتوقف علی الدلالة التصوریة، علی أساس أن التصدیق لا یمکن بدون التصور، إلا أن القائل بالتعهد یقول، بأن الدلالة التصوریة مستندة إلی الانس الحاصل من وضع اللفظ بإزاء المدلول التصدیقی، فلا حاجة إلی الوضع.

مدفوعة بأنها لا یمکن أن تستند إلی الانس، ضرورة أن الانس مستند إلی الوضع، و لولاه فلا انس فی البین، فإذن استنادها إلیه استناد إلی الوضع.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الدلالة الوضعیة علی ضوء نظریة التعهد دلالة تصدیقیة، و أما الدلالة التصوریة فهی مستندة إلی الانس الذهنی.

و أما علی ضوء نظریة الاعتبار، فالدلالة الوضعیة دلالة تصوریة، و أما الدلالة التصدیقیة فهی مستندة إلی ظهور حال المتکلم، فإذا صدر کلام من متکلم مختار شاعر کان دالا علی أنه أراد تفهیم معناه، و هذه الدلالة علی ضوء نظریة التعهد تستند إلی الوضع، لا إلی ظهور حال المتکلم، و علی ضوء نظریة الاعتبار تستند إلی ظهور حال المتکلم، لا إلی الوضع.

ص:142

نظریة الاقتران

و أما النظریة الرابعة فهی النظریة التی اختارها بعض المحققین قدّس سرّه، و هی أن الوضع لیس أمرا اعتباریا و مجعولا من المجعولات الإنشائیة و الاعتباریة، و انما هو أمر تکوینی یتمثل فی اشراط مخصوص بین اللفظ و المعنی المحقق لصغری قانون الاستجابة الشرطیة الذی هو قانون طبیعی عام(1).

بیان ذلک: إن الدلالات تصنف إلی ثلاثة أصناف:

الأول: الدلالة التکوینیة الأولیة، و هی انتقال الذهن إلی صورة الشیء عند الإحساس به، کما إذا رأی أسدا فی الخارج، فإن ذهنه ینتقل إلی صورته مباشرة، و یسمی هذا فی الإصطلاح الحدیث بالاستجابة الطبیعیة الأولیة للإحساس بالشیء، و إذا سمع صوتا انتقلت صورته إلی الذهن، و هکذا، و هذا قانون أولی تکوینی عام.

الثانی: الدلالة التکوینیة الثانویة، و هی الانتقال إلی صورة الشیء من طریق إدراک مشابهه، کما إذا رأی صورة أسد فی جدار، فإن الذهن ینتقل إلی هذه الصورة مباشرة، و بواسطتها ینتقل إلی صورة الأسد، و من هذا القبیل ما إذا سمع صوت زید، فإن ذهنه ینتقل إلی صورة الصوت أولا، ثم إلی صورة زید، و هکذا. و یسمی هذا بالاستجابة الطبیعیة الثانویة للإحساس بالشیء، و هذا قانون ثانوی تکوینی عام.

الثالث: الدلالة التکوینیة الناشئة من العامل الخارجی دون العامل الطبیعی،

ص:143


1- (1) بحوث فی علم الأصول 81:1.

و هی انتقال صورة الشیء إلی الذهن بإدراک ما یجده مقترنا و مشروطا بذلک الشیء علی نحو أکید بلیغ، بحیث یصبح القرین بمثابة القرینة، فیوجب انتقال الذهن إلی صورة ذلک الشیء، و تسمی هذه الدلالة بالاستجابة الذهنیة الشرطیة، کما یسمی المقترن و المشروط به المنبّه الشرطی، و هذا النوع من الدلالة المسماة بالاستجابة الذهنیة الشرطیة موجود فی کافة جوانب حیاة الانسان الإعتیادیة، فإذا سمع صوت زید مثلا و علم بأنه صوته، کرر ذلک السماع أمام احساسه به، فلا محالة یؤدی ذلک التکرار إلی ترسیخ هذا الاقتران و الاشراط بینهما فی الذهن، بحیث کلما سمع هذا الصوت بعد ذلک، انتقل ذهنه إلی صورة زید، أو إذا سمع جرس الباب بصوت معتدل و علم بأنه من بکر مثلا و کرر سماعه کذلک فبطبیعة الحال یؤدی تکراره فی نهایة المطاف إلی ترسیخ الاقتران بین سماعه و الانتقال منه إلی صورة بکر، بحیث کلما سمع ذلک الجرس انتقل ذهنه إلی صورة بکر، فالعامل الکمی المتمثل فی تکرار القران بین شیئین هو المؤثر غالبا فی إعطاء صفة المنبّه الشرطی للقرین و هو الجرس أو الصوت فی المثال.

و هذه الاستجابة الذهنیة الشرطیة لا تختص بالحیاة الیومیة للإنسان، بل تعم الحیاة الیومیة للحیوانات أیضا، و أمثلة ذلک کثیرة فی بابها، و من هذا القبیل الوضع، فإنه یمثل القران بین اللفظ و المعنی مؤکدا و مترسخا فی الذهن، فیحقق به الصغری لقانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة، و هذا الترسیخ و الترکیز الذهنی،

تارة: یکون نتیجة العامل الکمی، و هو تکرر القران بین اللفظ و المعنی و استعماله فیه فی الخارج. و اخری: یکون نتیجة العامل الکیفی، و هو القران المکتنف بالملابسات الخارجیة المحقق لصغری قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة، علی أساس أنه یوجب ترسیخ هذا القران بین اللفظ و المعنی فی الذهن

ص:144

و ترکیزه فیه، بحیث کلما سمع هذا اللفظ انتقل الذهن إلی معناه، و بذلک یتحقق الوضع المتمثل فی الإشراط و الارتباط بینهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الوضع عبارة عن القران بین اللفظ و المعنی بنحو أکید مترسخ مترکز فی الذهن، و هذا الترکیز و الترسیخ الحاصل بینهما فی الذهن، تارة یکون نتیجة العامل الکمی، و اخری یکون نتیجة العامل الکیفی، فالوضع علی الأول تعیّنی، و علی الثانی تعیینی، و علی کلا التقدیرین فهو أمر تکوینی متمثل فی اشراط مخصوص بین اللفظ و المعنی المحقق لصغری قانون الاستجابة الشرطیة.

و یمکن المناقشة فی هذه النظریة بتقریب: أن قانون الاستجابة الذهنیة سواء أکانت طبیعیة أولیة أم ثانویة أم شرطیة فهو قانون عام فی حیاة الانسان الیومیة، بل الحیوان أیضا، و لا کلام فی ذلک. و إنما الکلام فی تطبیق قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة علی وضع اللفظ للمعنی، و لا شبهة فی تطبیق هذا القانون علی الوضع التعیّنی، علی أساس أنه نتیجة العامل الکمی، و هو کثرة استعمال اللفظ فی المعنی و القران بینهما خارجا، فإنها تؤدی إلی ترکیز العلاقة بینهما و ترسیخها فی الذهن، و بها یتحقق صغری قانون الاستجابة المذکورة، و هی الارتباط و الإشراط المخصوص بین اللفظ و المعنی، و هذا هو الوضع التعیّنی.

و الخلاصة: أن الوضع التعینی أمر تکوینی یتمثل فی اشراط خاص بین اللفظ و المعنی الحاصل بعامل کمی، و هو کثرة الاستعمال و القران.

و أما تطبیق هذا القانون علی الوضع التعیینی الذی هو محل الکلام فهو لا یخلو عن اشکال، و ذلک لأن عملیة الوضع التعیینی عملیة انشائیة اعتباریة، فإن

ص:145

الواضع إذا کان فی مقام الوضع، و کان الوضع بیده و جادا فیه، فبطبیعة الحال یتصور أولا اللفظ و المعنی، و بعد ذلک یجعل هذا اللفظ لهذا المعنی مصحوبا بالقران بینهما خارجا مؤکدا و مترسخا علی أنه وضع هذا اللفظ و اعتبره له، لکی یرتکز هذا الاعتبار المکتنف بالقران بینهما فی الذهن، فیعطی صفة الدلالة و السببیة للفظ، و یظهر ذلک بوضوح فی وضع أعلام الأشخاص.

و بکلمة، إن حقیقة الوضع علی ضوء هذه النظریة متمثلة فی الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، و یعبر عن هذه الملازمة فی الإصطلاح الحدیث بالإشراط المخصوص بین اللفظ و المعنی الذی هو مصداق لقانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة، و لا شبهة فی أن هذه الملازمة أمر تکوینی، و قد مر أنها قد تحصل بعامل کمی تکوینی و هو کثرة الاستعمال و القران، و قد تحصل بعملیة انشائیة اعتباریة، و هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن حقیقة الوضع هل هی متمثلة فی الملازمة المذکورة، التی هی صغری لقانون الإستجابة الشرطیة و أمر تکوینی، أو متمثلة فی نفس العملیة الإنشائیة الاعتباریة التی هی فعل الواضع و منشأ تلک الملازمة؟ فعلی الأول یکون الوضع أمرا تکوینیا و صغری لقانون الاستجابة، و علی الثانی یکون أمرا اعتباریا.

و الجواب: الظاهر أنها متمثلة فی نفس العملیة الاعتباریة، و ذلک لأمرین:

أحدهما: أنه فرق بین الوضع التعیّنی و الوضع التعیینی فی نقطة، و هی أن الوضع التعیّنی فی الحقیقة لیس بوضع بمعنی فعل الواضع، بل هو متمثل فی أنس الذهن الحاصل بین اللفظ و المعنی من العامل الکمی التکوینی، و هو کثرة الاستعمال و القران بینهما خارجا، و من هنا لا مناص من الالتزام بأن حقیقة

ص:146

الوضع التعینی عبارة عن الأنس الذهنی التکوینی الوجدانی، بینما الوضع التعیینی یمثل فعل الواضع، دون أثره التکوینی المترتب علیه، و هو الملازمة بین اللفظ و المعنی التی هی صغری لقانون الاستجابة.

فإذن ما هو وضع اللفظ للمعنی فلیس صغری لهذا القانون، و ما هو صغری له و هو الملازمة بینهما تکوینا فلیس بوضع، بل هو أثره المترتب علیه خارجا، و علیه فلا موجب لأن یراد من الوضع الملازمة التی یعبر عنها فی الاصطلاح الحدیث بالاشراط المخصوص بینهما.

و ثانیهما: أن المرتکزات العرفیة و العقلائیة تشهد بأن الملازمة الموجودة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، انما هی أثر الوضع و ناشئة منه، و یکون الوضع منشأ لها، لا أنها وضع بنفسها، و من هنا لا خلاف فی وجود هذه الملازمة بینهما، و الخلاف إنما هو فی معنی الوضع و تفسیره، مع الاتفاق علی أن أثره تکوینا المترتب علیه هو تلک الملازمة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن مجرد القران بین اللفظ و المعنی خارجا لا یحقق صغری لقانون الاستجابة، بل یتوقف ذلک علی أن یکون القران بینهما مترسخا و مترکزا فی الذهن، و من الواضح أن ذلک بحاجة إلی عنایة اخری، و هی أن عملیة القران بینهما خارجا مسبوقة بعملیة جعلیة اعتباریة ممن کانت العملیة بیده و کان جادا فیها و مؤکدا علیها و متعهدا بها، و هی عملیة جعل اللفظ الخاص اسما لمعنی کذلک و اعتباره له، فإذا کانت عملیة القران مسبوقة بها، أصبحت راسخة فی الذهن و ثابتة فیه، و بذلک یتحقق صغری قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة فی الإصطلاح الحدیث.

فالنتیجة: أن قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة لا ینطبق علی الوضع

ص:147

التعیینی، نعم یکون أثره التکوینی - و هو وجود الملازمة و فی الإصطلاح الحدیث وجود الإشراط الخاص بینهما - مصداقا لهذا القانون، دون نفس الوضع.

نتائج هذه البحوث أمور:

الأول: أن نظریة التعهد تمتاز عن نظریة الاعتبار فی نقطتین:

الأولی: أن الوضع علی ضوء نظریة التعهد أمر تکوینی وجدانی، بینما الوضع علی ضوء نظریة الاعتبار أمر اعتباری.

الثانیة: أن الدلالة الوضعیة علی أساس نظریة التعهد دلالة تصدیقیة لا تصوریة، بینما تکون علی أساس نظریة الاعتبار تصوریة لا تصدیقیة.

الثانی: إنه فسرت نظریة التعهد بثلاث صیغ مختلفة، و قد علق علی هذه الصیغ بتمامها، و لکن تقدمت المناقشة فی هذه التعلیقات جمیعا.

الثالث: إنه لا یمکن الالتزام بهذه النظریة علی تفصیل قد مر.

الرابع: إن نظریة کون الوضع قران بین اللفظ و المعنی بنحو أکید، تمتاز عن نظریة الاعتبار فی نقطة، و هی أن الوضع علی ضوء نظریة القران أمر تکوینی، و تمتاز عن نظریة التعهد فی نقطة اخری، و هی أن الدلالة الوضعیة علی أساس هذه النظریة تصوریة لا تصدیقیة، بینما تکون علی أساس نظریة التعهد تصدیقیة.

الخامس: إن قانون الاستجابة الذهینة الشرطیة ینطبق علی الوضع التعیّنی الذی یکون نتیجة العامل الکمی، و هو کثرة الاستعمال و تکراره، و لکنه لا ینطبق علی الوضع التعینی الذی هو عملیة انشائیة اعتباریة تصدر من الواضع مباشرة.

نعم، ینطبق علی أثرها التکوینی المترتب علیها، و هو الملازمة بین الإحساس

ص:148

باللفظ و انتقال الذهن منه إلی صورة المعنی التی یعبر عنها بالإشراط المخصوص بینهما، و هو صغری قانون الاستجابة - کما مر -.

السادس: الصحیح من النظریات فی تفسیر الوضع هو نظریة الاعتبار، دون نظریة التعهد أو القران، علی تفصیل تقدم.

الجهة الثانیة: تشخیص الواضع

فیه قولان:

أحدهما: القول بإلهیة الوضع. و قد اختار هذا القول جماعة منهم المحقق النائینی قدّس سرّه(1).

و ثانیهما: القول ببشریة الوضع، و هذا القول هو المعروف و المشهور بین الاصولیین.

و الظاهر أن هذا هو الصحیح و المطابق لما هو الظاهر منذ نشوء ظاهرة اللغة من عصر الانسان البدائی إلی العصر الحدیث الذی تطورت فیه هذه الظاهرة، و توسعت و استوعبت الدقائق الفنیة فی أوضاع اللغات.

بیان ذلک: أن الله تعالی قد منّ علی الانسان بنعمتین: احداهما نعمة العقل و الإدراک، و الأخری نعمة البیان، بمقتضی قوله عزّ من قائل: عَلَّمَهُ الْبَیانَ (2) هذا من ناحیة.

ص:149


1- (1) أجود التقریرات 19:1، فوائد الأصول 30:1.
2- (2) سورة الرحمن (55):4.

و من ناحیة اخری إن الانسان بموجب علائقه بالآخرین فی متطلبات حیاته الیومیة بحاجة إلی الوسائل و الأسباب التی تنقل المعانی المطلوبة إلی أذهان الآخرین الذین یعیش معهم علی وجه الکرة الأرضیة، و هذا أمر وجدانی فی حیاة الانسان حتی قبل نشوء ظاهرة اللغة، فإنه کان یستخدم الإشارات و الأصوات و الصور لنقل المعانی و إفهام الآخرین، إلی أن تطور شیئا فشیئا و نضج فکریا و عقلیا و تکاملت مدرکاته نسبیا، فلم یکف إستخدام الوسائل الطبیعیة البدائیة لنقل أفکاره إلی الآخرین فلذلک توسل إلی استخدام الألفاظ التی هی أکثر تطورا و أوسع شمولا و استیعابا، و هاتان الناحیتان مما لا کلام فیهما.

و إنما الکلام و الخلاف فی نقطة اخری، و هی أن عملیة وضع الألفاظ و اللغات بکافة أنواعها للمعانی، هل هی من صنع اللّه تعالی، بمعنی أنه کان بإلهام منه تعالی، أو من صنع البشر؟ فهذه النقطة هی مورد الخلاف.

و الصحیح أنها من صنع البشر، و السبب فیه: أن کون عملیة الوضع من صنع اللّه تعالی تقوم علی أساس نقطة واحدة، و هی عدم تمکن البشر من القیام بالعملیة بدون إلهام مباشر من اللّه تعالی، رغم أن العملیة من متطلبات حیاة الانسان الیومیة و حاجیاته الضروریة.

و لکن تلک النقطة خاطئة، و لا واقع موضوعی لها، و ذلک لما مر من أن الانسان بمقتضی النعمة الاولی، و هی نعمة العقل، یدرک ما یتوقف علیه حیاته الیومیة، و بمقتضی النعمة الثانیة، و هی نعمة البیان، یتمکن من ابراز ذلک للآخرین باستخدام الوسائل و الأسباب التی تنقل ما فی نفسه.

و بکلمة، إن الانسان بموجب هاتین النعمتین، یتمکن من ابراز ما فی نفسه من المطالب و الحاجات و الأفکار للآخرین باستخدام الوسائل و الأسباب التی تنقل

ص:150

المعانی، غایة الأمر أن الانسان فی العصر البدائی، أی منذ أن وضع قدمه علی وجه الکرة الأرضیة، و قبل أن ینضج فکره و عقله ما کان یدرک إلا الوسائل البدائیة، کالإشارات و تقلید الأصوات و الصور و غیرها من المنبهات الطبیعیة، حیث إن متطلبات حیاة الانسان فی ذلک العصر لم تستدع أکثر من استخدام تلک الوسائل البدائیة و المنبهات الطبیعیة، و أما بعد نضج الانسان فکریا و تطوره اجتماعیا و عقلیا و توسع متطلبات حیاته و عدم کفایة استخدام المنبهات الطبیعیة لسدّ حاجته فی نقل الأفکار و المطالب إلی الآخرین، فدعته الحاجة إلی استخدام الوسائل الأکثر تطورا و الأوسع شمولا و استیعابا، و هی متمثلة فی ظاهرة اللغات، علی أساس أنها تتطور بتطور المجتمع و تتوسع بتوسعه، لارتباطها الوثیق به، و من هنا کلما نضج المجتمع فکریا و تطور عقلیا و توسع ثقافیا تطورت لغاته و توسعت کذلک، لأنها جزء المجتمع و حینئذ فمن الواضح أن الانسان هو الذی یقوم بجعل الألفاظ و اللغات وسیلة لنقل المعانی و تفهیم الآخرین بمقتضی نعمة العقل و الإدراک، بدون عنایة خاصة من اللّه تعالی مباشرة و هی الإلهام.

فالنتیجة، أن عملیة الوضع من صنع البشر.

أما القول الأول، و هو القول بإلهیة الوضع، فقد استدل علیه المحقق النائینی قدّس سرّه بوجوه:

الأول: إن الوضع عبارة عن إلهام من اللّه تعالی إلی الانسان فی کیفیة استخدام الألفاظ فی نطاق الافادة و الاستفادة و نقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین، و هو بهذا المعنی لیس بأمر تشریعی و لا تکوینی، بل هو أمر متوسط بینهما.

أما أنه لیس بأمر تشریعی، فلأن الأمر التشریعی بحاجة إلی إرسال الرسل و انزال الکتب، کما هو الحال فی الأحکام الشرعیة، و الفرض أن الوضع إنما یکون

ص:151

بإلهام منه تعالی للناس مباشرة، بدون واسطة نبی أو وصی.

و أما أنه لیس بأمر تکوینی فلأنه لیس مما یدرکه الانسان مباشرة حسب فطرته الأولیة، کادراکه حدوث العطش و الجوع أو الألم أو ما شاکل ذلک بلا حاجة إلی واسطة، بینما لا یکون الإلهام من مدرکات الانسان مباشرة.

و الجواب: إنه قدّس سرّه لم یبرهن فی هذا الوجه أن الوضع هو إلهام من اللّه تعالی، و إنما برهن فیه أن الإلهام أمر متوسط بین التشریع و التکوین، فلا یکون من الأول و لا من الثانی هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، انه قدّس سرّه إن أراد من الإلهام إدراک الانسان بموجب نعمة العقل کیفیة استخدام الألفاظ فی مجال نقل المعانی و تفهیم الآخرین، و ابراز ما فی ذهنه و قلبه فی کل قرن و جیل، فیرده أولا: إن الإدراک أمر تکوینی وجدانی، لا أنه أمر متوسط بینه و بین التشریع. و ثانیا: إن الإدراک من مقولة العلم فی أفق النفس، فلا یمکن أن یکون معنی الوضع. و ثالثا: إن الإدراک إنما هو علی أساس نعمة العقل، لا نعمة الوحی.

و إن أراد قدّس سرّه منه نعمة العقل، علی أساس أن الانسان بسبب هذه النعمة یتمکن من استخدام الألفاظ فی نطاق الاستفادة و التعبیر عما فی نفسه و اسلوب استخدامها لنقل المعانی بما یتناسب مع کل لفظ، فیرده أولا: إن مراده من الإلهام لیس نعمة العقل علی أساس ما نص علیه بقوله: إنه لیس بأمر تشریعی و لا تکوینی، و الفرض أن العقل أمر تکوینی. و ثانیا: أنه لا یمکن أن یراد من الوضع نعمة العقل، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن عدم کون الوضع أمرا تشریعیا و لا تکوینیا وجدانا لا یستلزم کونه إلهاما، بل هو أمر اعتباری عقلائی، علی تفصیل قد مر.

ص:152

الثانی: أن الوضع لو کان من صنع البشر لنقل فی التاریخ، باعتبار أنه حدث هام و فیه خدمة کبیرة للبشریة، و کان نقله یصبح من الواضحات، لما مر من أن ظاهرة اللغة فی کل مجتمع من أهم مظاهر حیاته، و أنها العنصر الأساسی فی تکوین المجتمع و تکامله، و لا یمکن افتراض خلو مجتمع عن ظاهرة اللغة، و إلا لانهار، و فی مثل ذلک لو قام شخص بعملیة الوضع لقام بأکبر خدمة فی تاریخ البشریة، و من الواضح أن ذکره یبقی مخلدا فی التاریخ و الأذهان، مع أنه لا عین منه و لا أثر، و هذا دلیل علی أن الوضع لیس من صنع البشر، بل هو بإلهام من اللّه تعالی.

و الجواب: أن هذا الوجه مبنی علی أن یکون الواضع لکل لغة فردا معینا أو جماعة خاصة، و لکن الأمر لیس کذلک، فإن القائم بعملیة الوضع لکل لغة من اللغات جیل من خبراء تلک اللغة فی کل عصر حسب متطلبات ذلک العصر، باعتبار أن اللغة تتطور و تتوسع بتطور متطلبات حیاة الانسان بمختلف جوانبها و توسعها، فمن أجل ذلک اشترک فی کل عصر جیل من خبراء اللغة بعملیة الوضع بقدر حاجة ذلک العصر، و حیث إن عملیة الوضع کانت عملیة جماعیة، و لیست من صنع إنسان معین، فلذلک لم یسجل فی التاریخ.

و الخلاصة: أن عملیة الوضع عملیة تدریجیة، فکلما توسعت الحاجة و تطورت، تطلبت مزیدا من العملیة بقدر اشباعها، و لیست العملیة من صنع فرد واحد أو جماعة معینة لیکتب فی التاریخ، و علیه فعدم نقل التاریخ واضع الألفاظ و اهماله لا یکون دلیلا علی أن الوضع لیس من صنع البشر.

الثالث: أن الوضع لو لم یکن إلهیا لم یتمکن جماعة من البشر من إیجاد ألفاظ بقدر ما هو المتداول بین أهل کل لغة لکی یستطیعوا من وضع تلک الألفاظ بإزاء

ص:153

معانیها، علی أساس کثرة الألفاظ، فما ظنک بفرد واحد.

هذا إضافة إلی أن المعانی غیر متناهیة، فلا یتمکن المتناهی من تصور المعانی غیر المتناهیة، مع أن وضع الألفاظ بإزائها یقتضی تصورها.

و الجواب: إن توسعة الألفاظ تتبع توسعة متطلبات حاجة الانسان، و حیث إنها کانت فی العصور الاولی قلیلة و بسیطة فلا یحتاج إلا إلی ألفاظ قلیلة لابرازها للآخرین، و کلما توسعت متطلبات الحیاة، توسعت الألفاظ تباعا، و حیث إن ذلک کان تدریجیا، فمن الواضح أن خبراء اللغة فی کل عصر کانوا قادرین علی التوسعة و احداث الألفاظ بقدر ما تتطلب الحاجة إلیه.

و من هنا یظهر أن هذا الوجه مبنی علی کون حاجة الانسان فی العصور الاولی إلی الألفاظ بقدر ما یحتاج إلیه فی العصر الحدیث، و هذا خلاف الضرورة و الوجدان.

و بکلمة، إن الانسان منذ نشوئه علی وجه الکرة یقوم باستخدام الوسائل و الأسالیب الطبیعیة لابراز ما فی نفسه من المعانی للآخرین، کالإشارات و تقلید الأصوات و إرادة الرسوم و غیر ذلک، و حیث إن الانسان بمرور الزمان فی نضج فکریا و عقلیا و تطور إجتماعیا فبطبیعة الحال تزید متطلبات حیاته من مختلف الجوانب بما لا یکفی استخدام الوسائل و الأسالیب الأولیة لابرازها، فلهذا تدعو الحاجة إلی اختیار الوسائل و الأسالیب الأخری التی هی أکثر تطورا و أوسع شمولا، و تلک الوسائل متمثلة فی الألفاظ فحسب، و حیث إنها تتوسع من مختلف الجوانب تباعا لنضج الانسان فکریا و عقلیا و تطوره اجتماعیا عصرا بعد عصر فبطبیعة الحال تتطلب مزیدا من الألفاظ، و بما أن ذلک کان تدریجیا، فقد مرّ أن خبراء اللغة فی کل عصر قادرون علی إحداث ألفاظ جدیدة بقدر حاجة

ص:154

ذلک العصر.

فالنتیجة أنه لا أساس لهذا الوجه، و لا مانع من الالتزام بأن عملیة الوضع من صنع البشر، لا بإلهام منه تعالی.

و أما ما ذکر من المبعدات للقول ببشریة الوضع تارة: بأن الانسان ما قبل اللغة البدائی کیف قدر علی الإلتفات إلی امکانیة الاستفادة من الألفاظ و وضعها بإزاء المعانی لو لا الإلهام من اللّه تعالی و التدخل منه بهذا الشأن.

و اخری: بأن ظاهرة اللغة علی ضوء النظریات المعروفة فی تفسیر الوضع، تتطلب درجة بالغة من النضج الفکری و التطور الإجتماعی حتی تؤهل الانسان البدائی لفهم معانی التعهد و الجعل و الاعتبار.

و ثالثة: بأن الانسان البدائی کیف قدر علی التفاهم مع الآخرین و الإتفاق علی الأفکار و نقلها؟

و رابعة: إنه کیف نفسر اتفاق مجموعة من الناس علی لغة معینة؟ و هل کان انقداح ذلک فی أذهانهم من باب الصدقة، أو کان بإلهام من اللّه تعالی؟

فلا یمکن المساعدة علیه. إذ مصافا إلی أنها مجرد استبعاد بشأن القول ببشریة الوضع، و لا تتضمن برهانا علی بطلانه، إنه یمکن التغلب علی الجمیع، بتقریب أن اللّه تعالی بما أنه قد خصّ البشر بنعمة العقل و البیان، فهو و إن کان منذ ظهوره علی وجه هذه الکرة غیر ملتفت إلی الاستفادة من الألفاظ و استخدامها فی مجال التفهیم، علی أساس استغنائه عنها بالبدیل منها، و هو الوسائل الطبیعیة، کالإشارات و إراءة الصور و الرسوم و تقلید الأصوات، و غیر ذلک من المنبهات الطبیعیة، و لکنه بعد نضجة فکریا و عقلیا و تطوره اجتماعیا و توسع متطلبات

ص:155

حیاته و ظروفها الإجتماعیة تدریجا من مختلف الجوانب، یدرک قصور تلک الأسالیب و المنبهات الطبیعیة و عدم کفایتها لابراز ما فی نفسه من المعانی، و فی هذه الحالة یضطر إلی الإستعانة بطرق و أسالیب اخری أکثر تطورا و أوسع استیعابا و شمولا، و هی منحصرة بالألفاظ، و لا بدیل آخر لها، و علیه فلا یحتاج الانسان فی مجال الاستفادة من الألفاظ إلی الالهام من اللّه تعالی بذلک مباشرة.

و إن شئت قلت: إن متطلبات حیاة الانسان و ظروفه من مختلف الجوانب تجبره علی استخدام عقله لاختیار الأسالیب الأکثر تطورا و الأوسع استیعابا و شمولا بدلا عن الالهام، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن إدراک الانسان البدائی الوضع بمعناه الاجمالی البسیط الساذج، و هو جعل الشیء علامة لابراز ما فی ذهنه من المعنی غیر قابل للإنکار.

نعم إنه لا یفهم الوضع بمعناه التحلیلی، و لکن من الواضح أن استخدام الألفاظ فی مجال الافادة و الاستفادة لا یتوقف علی فهم معنی الوضع تحلیلا، و من هنا یظهر أن الانسان إذا عرف کیفیة استخدام الألفاظ لابراز مقاصده للآخرین فقد عرف طریق التفاهم معهم، کما أنه یظهر أن الانسان بما أنه مدنی بالطبع، و لا یمکن أن یعیش کل فرد وحده فیمکن تفسیر اتفاق مجموعة من الناس علی لغة واحدة بأنهم یعیشون فی مکان واحد.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الصحیح کون الوضع من صنع البشر، لا بإلهام منه تعالی.

و إن شئت قلت: إن فرضیة کون عملیة الوضع إلهیة لا بشریة بطولها و عرضها العریض أی منذ نشوء ظاهرة اللغة إلی أن تطورت و اتسعت حتی اصبحت بالشکل المنسّق المتکامل کما فی العصر الحاضر فرضیة تشبه بالخیال،

ص:156

و لا واقع موضوعی لها یقینا و جزما.

و أما فرضیة کون العملیة إلهیة فی أول نشوء ظاهرة اللغة فی حیاة الانسان و أنها کانت بتدخل من اللّه تعالی علی أساس أنه لیس بإمکان الانسان البدائی أن یدرک طریقة استخدام الألفاظ فی مجال الاستفادة و کیفیة نقل الأفکار بها إلی الآخرین ما لم تکن هناک عنایة خاصة من اللّه تعالی و هی الإلهام بها، فیکون إلهامه بها فی العصر البدائی فاتحا الطریق أمام الانسان فی المستقبل، لیتعلم کیفیة استخدامها، و طرق الاستفادة منها فیه، فأیضا لا یمکن الأخذ بها، لأن هذه الفرضیة مبنیة علی أن عملیة الوضع عملیة معقدة، و لیس بإمکان الانسان البدائی القیام بهذه العملیة طالما لم ینضج فکریا و عقلیا و لم یتطور اجتماعیا. و لکن قد مر أن عملیة الوضع عملیة ساذجة، و بإمکان الانسان البدائی القیام بها. نعم لیس بإمکانه تحلیل هذه العملیة و أنها تکوینیة أو اعتباریة. و لکن ذلک لا یمنع من قدرته علی القیام بعملیة الوضع بمفهومه العرفی اللغوی، و استخدام الألفاظ علی أساس ذلک فی مجال نقل أفکاره و خواطره إلی الآخرین.

تحصل مما ذکرنا أمور:

الأول: أن الصحیح هو کون عملیة الوضع من صنع البشر منذ نشوء ظاهرة اللغة فی حیاة الانسان، بدون تدخل و عنایة من اللّه تعالی مباشرة بالالهام، لأن نعمة العقل و البیان التی خص اللّه تعالی البشر بها تکفی فی تمکنه من القیام بها.

الثانی: أن القول بأن عملیة الوضع من صنع اللّه تعالی لا یمکن المساعدة علیه، و ما استدل علی هذا القول من الوجوه فقد مر أنها جمیعا لا تتم، و لا یدل شیء منها علی أن الوضع إلهی.

الثالث: أن عملیة الوضع کما أنها لیست بإلهیة فی تمام الأجیال و العصور،

ص:157

کذلک لیست بإلهیة فی الجیل الأول البدائی.

الجهة الثالثة: أقسام الوضع

اشارة

الوضع حیث إنه یمثل علقة بین طبیعی اللفظ و المعنی، فیتوقف تحققه علی تصور اللفظ الموضوع و تصور المعنی الموضوع له معا، و حینئذ فیقع الکلام فیه تارة فی مقام الثبوت و الامکان، و اخری فی مقام الاثبات و الوقوع.

أما الکلام فی المقام الأول: فیقسم الوضع إلی أربعة أقسام:

1 - الوضع العام و الموضوع له العام.

2 - الوضع الخاص و الموضوع له الخاص.

3 - الوضع العام و الموضوع له الخاص.

4 - الوضع الخاص و الموضوع له العام.

أما القسم الأول و الثانی فلا شبهة فی إمکانهما، بل وقوعهما خارجا. و الأول یمثل وضع اسماء الأجناس، و الثانی وضع أعلام الأشخاص.

و انما الشبهة و الکلام فی إمکان القسم الثالث و الرابع.

أما القسم الثالث فقد ذکر فی وجه امکانه، أن المفهوم العام الکلی الذی یتصوره الواضع فی مقام الوضع باعتبار انطباقه علی أفراده فی الخارج و أنه عین تلک الأفراد فیه یصلح أن یکون عنوانا لها و مشیرا إلیها، بحیث یکون تصوره تصورا لها بعنوانها و وجهها، و من الواضح أنه یکفی فی وضع اللفظ بإزاء المعنی تصوره بعنوانه، و لا یتوقف علی تصوره بحده التام أو برسمه کذلک، بل یکفی

ص:158

تصوره بعنوان من عناوینه و إن لم یکن حدا له و لا رسما.

و بکلمة، إن الواضع فی مقام إصدار الوضع للأفراد و الحاکم فی مقام إصدار الحکم علیها لا یحتاج إلی إحضارها فی أنفسها فی الذهن، بل یکفی إحضارها باحضار مفهوم عام جامع بینها، علی أساس أنه إحضار لها بعنوانها، و هو یکفی فی عملیة وضع اللفظ بإزاء أفراده.

و قد نوقش فی هذا التقریب بما یلی: و هو أن الموضوع له اللفظ حیث إنه المفهوم لا الفرد الخارجی، علی أساس أن العلقة الوضعیة إنما هی قائمة بین طبیعی اللفظ و المفهوم، لا بینه و بین الواقع الخارجی، فبطبیعة الحال یتوقف وضع اللفظ بإزاء الخاص علی تصوره، و لا یمکن تصوره بتصور المفهوم العام، لأن المفهوم العام مباین لمفهوم الخاص فی عالم الذهن، فلا یعقل أن یکون عنوانا له لکی یکون تصوره تصورا له بعنوانه، فإن إحضار مفهوم الانسان مثلا فی الذهن إحضار لنفسه، لا إحضار لمفهوم زید و مفهوم عمرو و هکذا، لا بنفسه و لا بعنوانه، باعتبار أنه مباین له، فلا یعقل أن یکون عنوانا فانیا فیه، کما أن مفهوم زید مباین لمفهوم عمرو(1).

و بکلمة، إن المفاهیم الذهنیة موجودات فی عالم الذهن و متباینات فی أنفسها فیه، فلا یعقل صدق بعضها علی بعضها الآخر، کما لا یعقل أن یکون عنوانا فانیا فیه، هذا بلا فرق بین المفاهیم الکلیة و الجزئیة، لأن إتصاف المفاهیم بالکلیة انما هو بقطع النظر عن وجودها فی الذهن، و أما بلحاظ وجودها فیه فهی جزئیة، لأن الوجود مساوق للتشخص، بدون فرق بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی، کما أن کل وجود یأبی عن وجود آخر، بلا فرق بین أن یکونا فی

ص:159


1- (1) أنظر المناقشة مع جوابها فی بحوث فی علم الاصول 88:1.

الذهن أو الخارج، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن المراد من الوجود الذهنی تصور المفهوم فیه و لحاظه.

فالنتیجة: علی ضوء هاتین الناحیتین هی أن تصور مفهوم الانسان وجوده فی الذهن، و هو مباین لتصور مفهوم زید فیه، فلا یعقل أن یکون عنوانا له، لأن کل مفهوم فی عالم الذهن عنوان لنفسه، فلا یمکن أن یکون عنوانا لنفسه و لغیره معا، و علی هذا الأساس فإذا قام الواضع بتصور مفهوم عام کمفهوم الانسان، فحینئذ إن وضع لفظ الانسان بإزاء نفس المفهوم فهذا خلف، لأنه من الوضع العام و الموضوع له العام. و إن وضع بإزائه فانیا فی أفراده فی الخارج فناء العنوان فی المعنون، فیرد علیه أنه إن أرید من الأفراد أفراده الخارجیة، فقد مر أن الموضوع له لا بد أن یکون مفهوما، و لا یعقل أن یکون موجودا خارجیا. و إن أرید منها المفاهیم الجزئیة فقد عرفت أنه مباین له، فلا یکون عنوانا لها، و من هنا لا یمکن أن یلحظ المفهوم العام فانیا فی المفاهیم الجزئیة، لأن المفهوم العام بلحاظ وجوده فی الذهن مباین للمفهوم الخاص فیه، فلا یتصور أن یکون فانیا فیه.

و الخلاصة أن الموجودات الذهنیة کالموجودات الخارجیة، فکما أن الموجودات الخارجیة متباینات، فلا یعقل صدق بعضها علی بعضها الآخر، علی أساس أن کل وجود یأتی عن وجود آخر، و لا یعقل أن یکون عنوانا فانیا فیه، فکذلک الموجودات الذهنیة.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی وجه عدم إمکان الوضع العام و الموضوع له الخاص.

و لکن هذا الوجه لا یتم إلا فی المفاهیم الکلیة الأصلیة، التی هی منتزعة من الجهة المشترکة ذاتا بین الأفراد بحیث لو الغیت خصوصیات الأفراد جمیعا لم یبق

ص:160

إلا تلک الجهة المشترکة، لأن تصور هذه المفاهیم لا یکون تصورا للمفاهیم الجزئیة الخاصة، لتباینها معها کما مرّ، بل هو تصور للجهة المشترکة.

و أما المفاهیم العرضیة الکلیة التی هی عنوان لنفس المفاهیم الجزئیة و منتزعة منها، کمفهوم الفرد أو المصداق أو الجزئی فهو لا یتم، إذ بإمکان الواضع إذا أراد الوضع العام و الموضوع له الخاص أن یتوسل إلی تصور المفهوم العرضی العام و وضع اللفظ بإزاء أفراده علی أساس أنه عنوان لها بنفسه. مثلا إذا أراد الواضع وضع لفظ الانسان بإزاء أفراده بالوضع العام و الموضوع له الخاص فله ان یتصور مفهوم الفرد من الانسان، فیضع لفظ الانسان بإزاء أفراده، باعتبار أن مفهوم الفرد یکون حاکیا عنها بتمام خصوصیاتها، فتصوره حینئذ یکون تصورا لها بعنوانها بدون عنایة زائدة.

فالنتیجة: أن کل مفهوم کلی منتزع من الحیثیة المشترکة بین أفراده، فلا یعقل أن یکون حاکیا عن الأفراد فی الذهن، لأنه مباین لها فیه، و إنما یکون حاکیا عن الحیثیة المشترکة بینها فحسب، و فی مثله لا یمکن الوضع العام و الموضوع له الخاص. و کل مفهوم کلی عرضی منتزع من نفس مفاهیم الأفراد بما لها من الخصوصیات کمفهوم الفرد، فإنه یحکی عنها بکامل خصوصیاتها تطبیقا لقاعدة حکایة العنوان الانتزاعی عن منشأ انتزاعه بالکامل، مثلا مفهوم الفرد من الانسان منتزغ من المفاهیم الجزئیة لزید و عمرو و خالد و هکذا بلحاظ الحیثیة المشترکة المحفوظة فی ضمن مفاهیم الأفراد بتمام خصوصیاتها.

و من هنا تمتاز هذه الحیثیة المشترکة العرضیة عن الحیثیة المشترکة الذاتیة بین الأفراد فی نقطتین:

الاولی: أن الحیثیة المشترکة العرضیة قائمة بالأفراد بما هی افراد، قیاما

ص:161

عرضیا علی نحو تکون قائمة بهذا الفرد بخصوصه و ذاک الفرد بخصوصه و هکذا، و لهذا تحکی عنها بکامل خصوصیاتها، بینما الحیثیة المشترکة الذاتیة ثابتة فی أفرادها ضمنا، و لهذا لا تحکی إلا عن الجامع بین الأفراد الذی هو بمنزلة الجزء عن الکل.

الثانیة: أن الحیثیة المشترکة العرضیة متقومة بالأفراد بخصوصیاتها، و مع إلغائها ملغیة و غیر باقیة، بینما الحیثیة المشترکة الذاتیة غیر متقومة بالأفراد بخصوصیاتها، بل هی ثابتة فی الواقع بثبوت ماهوی بقطع النظر عنها، و لهذا لا تکون ملغیة بالغاء خصوصیاتها جمیعا.

و دعوی أن انتزاع مفهوم واحد عن الأفراد المتباینة، لا یمکن بدون اشتراک تلک الأفراد فی جامع مشترک مصحح للإنتزاع، و علی هذا فلا یمکن أن یکون المفهوم الواحد حاکیا عن الأفراد بخصوصیاتها، بل یکون حاکیا عن جامع مشترک بینها الذی هو منشأ انتزاعه، و حینئذ فلیس بإمکان الواضع استخدام هذا المفهوم للوضع بإزاء الأفراد.

مدفوعة: بأن الجامع بین الأفراد الذی هو منشأ الإنتزاع، إن کان ثابتا بینها بالذات، أی مع تجریدها عن الخصوصیات و الغائها کمفهوم الانسان و نحوه، فلا یمکن أن یکون حاکیا عن الأفراد بخصوصیاتها، و لا یعقل فیه الوضع العام و الموضوع له الخاص، و إن لم یکن ثابتا بینها کذلک بل یکون قائما بالأفراد بخصوصیاتها قیاما عرضیا کمفهوم الفرد فیکون حاکیا عنها و منطبقا علیها بما لها من الخصوصیات مباشرة، فإن الفرد عنوان لمفهوم زید بخصوصه و لمفهوم عمرو کذلک و هکذا، و حینئذ فیکون تصوره تصورا لها بخصوصیاتها إجمالا، و علی هذا فبإمکان الواضع استخدام هذا المفهوم العرضی للوضع العام و الموضوع

ص:162

له الخاص.

و قد یعترض علی ذلک بأن قیام الجامع المشترک بکل فرد بحده الفردی غیر معقول، لأن الأفراد متباینات فی أنفسها، فلا یقعل تأثیرها فی الواحد بالنوع، و إلا لزم صدور الواحد بالنوع من الأفراد المتباینات بالذات(1).

و الجواب: أن قیام ذلک الجامع بهذا الفرد بخصوصه و بذاک الفرد کذلک و هکذا لیس قیاما ذاتیا حتی یکشف عن حیثیة مشترکة بینها کذلک، و هی التی تبقی بعد تجریدها عن جمیع الخصوصیات، بل قیام عرضی، و لیس من سنخ قیام الأثر بالمؤثر، فلا مجال لتطبیق القاعدة.

و إن شئت قلت: إن عنوان الفرد أو الجزئی أو المصداق عنوان عرضی قائم بکل فرد بکامل خصوصیته و منطبق علیه کذلک و منتزع من نفس مفهوم الفرد، فمن أجل ذلک یکون تصوره تصورا للأفراد بکامل خصوصیاتها بعنوانها الاجمالی، و علی هذا فبامکان الواضع أن یقوم بالوضع العام و الموضوع له الخاص من طریق استخدام العنوان العرضی، کعنوان الفرد أو الجزئی أو المصداق، و جعله مرآة للأفراد کافراد الانسان ثم وضع اللفظ لها.

فالنتیجة: أنه لا مانع من قیام عنوان عرضی مشترک واحد بأفراد کثیرة بما هی کثیرة و متباینة، و لا یکشف إلا عن اشتراکها فی هذا العنوان العرضی.

ثم إن للمحقق العراقی قدّس سرّه فی المقام کلاما، و حاصله أنه یمکن تصویر حکایة الجامع عن الفرد بتمام خصوصیته، بحیث یکون تصوره تصورا للفرد بعنوانه عن طریق اختراع الذهن الجامع الحاکی عن الفرد، و لا یمکن ذلک عن طریق

ص:163


1- (1) أنظر الاعتراض مع جوابه فی بحوث فی علم الاصول 91:1.

التجرید و إلغاء الخصوصیات(1). هذا،

و لا یبعد أن یکون مراده قدّس سرّه من الجامع المخترع للذهن هو الجامع العرضی، علی أساس أنه لا وجود له إلا فی الذهن و یقوم بانتزاعه، إذ من المستبعد أن یکون مراده الجامع الذی أنشأه و أخترعه الذهن بحتا بدون أن یکون له منشأ انتزاع.

تحصل مما ذکرناه أن الوضع العام و الموضوع له الخاص أمر ممکن ثبوتا.

و أما القسم الرابع، و هو الوضع الخاص و الموضوع له العام، فقد تبین مما تقدم أنه غیر ممکن، إذ لا یعقل أن یکون المفهوم الخاص عنوانا للمفهوم العام و حاکیا له بوجه.

و أمّا الکلام فی المقام الثانی: و هو مقام الإثبات و الوقوع، فلا شبهة فی وقوع القسم الأول، و هو الوضع العام و الموضوع له العام، و القسم الثانی، و هو الوضع الخاص و الموضوع له الخاص، و إنما الکلام فی القسم الثالث، و هو الوضع العام و الموضوع له الخاص، و هل هو واقع فی الخارج؟ فیه قولان:

فذهب جماعة من الأصحاب إلی القول الأول، و أن وضع الحروف و ما یشبهها من هذا القبیل، و خالف فیه جماعة، فذهبوا إلی أن الموضوع له فیها عام کالوضع، فتدخل فی القسم الأول، و سیأتی شرح ذلک موسعا فی ضمن البحوث القادمة بعونه تعالی.

ص:164


1- (1) مقالات الاصول 75:1.
الوضع التعیینی و التعیّنی

أما الوضع التعیینی فیراد به أحد التفسیرات المتقدمة، و هی:

1 - التعهد و الالتزام النفسانی.

2 - القران بین صورة اللفظ و المعنی بشکل أکید و بلیغ فی الذهن بعامل کیفی.

3 - عملیة الجعل و الاعتبار المؤکدة.

و قد تقدم تفصیل جمیع ذلک.

و أما الوضع التعیّنی: فیراد به ما یحصل العلقة الوضعیة بالعامل الکمی، و هو کثرة الاستعمال، فإنها تؤدی إلی ثبوت علاقة التلازم التصوریة بین صورة اللفظ و المعنی، و بها تحقق صغری قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة، و هی أنه کلما سمع اللفظ ینتقل الذهن منه إلی معناه، و إن کان صادرا من لافظ بغیر شعور و اختیار.

فالنتیجة: أن الوضع التعیینی یمثل فعل الواضع علی الاختلاف فی صیغة تفسیره کما مرّ، و الوضع التعیّنی یمثل العلاقة بین صورة اللفظ و المعنی فی الذهن المعلولة للعامل الکمی، و هو تکرار الاستعمال و کثرته.

و قد یناقش فی تحقق الوضع التعیّنی بکثرة الاستعمال، بتقریب أن استعمال اللفظ فی معنی قبل تحقق الوضع بینهما و صیرورته حقیقة فیه لما کان مجازا فلا محالة یتوقف صحته علی وجود قرینة، و من الواضح أن کثرة الاستعمال مع القرینة مهما بلغت فلا تؤدی إلی ثبوت علاقة التلازم بین صورة اللفظ المجرد عن القرینة و المعنی فی الذهن، لأن الانس الحاصل بینهما إنما هو حاصل بین اللفظ

ص:165

مقترنا بالقرینة و المعنی، لا بین ذات اللفظ و المعنی، و علی هذا فلا ینتقل الذهن إلی المعنی عند الإحساس بذات اللفظ، لعدم العلاقة الانسیة بینهما، و إنما ینتقل الذهن إلیه عند الاحساس به مقترنا بالقرینة، فإذن یکون المنبه الشرطی اللفظ المقترن بالقرینة، لا ذات اللفظ (1).

و الجواب: أن هذا الاستعمال یرتکز علی عنصرین: أحدهما اللفظ و الآخر القرینة و الأول عنصر ثابت فیه و لا یختلف باختلاف الموارد. و الثانی غیر ثابت و یختلف باختلاف الموارد، فإنه قد یکون حالیا و قد یکون مقامیا و قد یکون لفظیا، و هو یختلف باختلاف صیاغة الکلام.

فبالنتیجة إن القرینة لیست عنصرا ثابتا و محفوظا فی هذا الاستعمال فی تمام موارده، بینما اللفظ یکون عنصرا ثابتا و محفوظا فیه فی کل موارده بلا استثناء.

و إن شئت قلت: إن عنوان القرینة عنوان انتزاعی، فلا واقع موضوعی له فی الخارج، و أما مصداقها فهو یختلف من مورد إلی مورد آخر، فإنها قد تکون حالیة، و قد تکون مقامیة، و قد تکون ارتکازیة، و قد تکون لفظیة، و هی تختلف باختلاف الموارد و صیاغة الکلام.

و أما اللفظ فهو شیء ثابت و محفوظ بحدّه فی تمام هذه الموارد، و علی هذا فإذا تکرر استعمال اللفظ فی معنی مقترنا بالقرینة، فقد تکون القرینة فی مورد حالیة، و فی مورد آخر ارتکازیة، و فی ثالث لفظیة، و اللفظیة تارة تکون بصیغة و تارة بصیغة اخری. و أما عنصر اللفظ فهو العنصر الثابت و المحفوظ فی جمیع هذه الموارد، و عندئذ فبموجب قانون الاستجابة الشرطیة الذهنیة ینمو الارتباط

ص:166


1- (1) أنظر المناقشة مع جوابها فی بحوث فی علم الاصول 96:1.

و الإشراط الذهنی المخصوص بین ذات اللفظ و المعنی تدریجا، علی أساس تدریجیة الانس الذهنی الحاصل بینهما من الاستعمال کذلک إلی أن یحقق صغری هذا القانون، و لا یمکن حصول هذا الارتباط و الإشراط الذهنی بین اللفظ المقترن بالقرینة و المعنی، لما مر من أن القرینة تختلف من مورد إلی مورد آخر، و حینئذ فافتراض حصول العلقة و الارتباط بینه مقترنا بکل واحدة من هذه القرائن المختلفة و بین المعنی خلف الفرض، إذ المفروض أن استعمال اللفظ مقترنا مع کل واحدة منها لم یبلغ من الکثرة بدرجة تؤدی إلی حصول هذه العلاقة و الارتباط الذهنی بینه مع کل منها و بین المعنی مستقلا. کما أن افتراض حصول العلقة بینه مقترنا مع واحدة منها معینة دون الاخری و بین المعنی مضافا إلی أنه ترجیح من غیر مرجح خلف، و المجموع لیس قرینة مستقلة، لأنه عنوان انتزاعی لا واقع له.

و الخلاصة أن اللفظ بما أنه عنصر ثابت و محفوظ فی جمیع موارد الاستعمالات، فلا یغیب عن الذهن فی شیء من الموارد المذکورة، بینما القرینة الموجودة فی مورد تغیب عن الذهن فی مورد آخر، و هکذا. فلهذا یحصل الانس الذهنی بین ذات اللفظ و المعنی، فإذا حصل هذا الانس حصل الارتباط و الاشتراط بینهما فی الذهن، و بذلک یتحقق الوضع، و هو صغری قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة. نعم لو کانت القرینة واحدة محددة فی جمیع موارد استعمال هذا اللفظ، لم تحصل العلاقة و الارتباط الذهنی بین ذات اللفظ و المعنی، لعدم تحقق الانس بینهما، و إنما حصل بینه مقترنا بالقرینة الخاصة المحددة و المعنی، و إن فرض بلوغ الاستعمال من الکثرة ما بلغ. هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری قد یقال کما قیل: إن الوضع التعیّنی لا یتصور علی مسلک

ص:167

الاعتبار، علی أساس أن الاعتبار فعل قصدی صدر من الواضع مباشرة، و لا یمکن تحققه بالاستعمال، لأنه إن أرید بتحققه به ترتبه علیه ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العلة فهو غیر معقول، لأن الاعتبار فعل قصدی مباشری، فلا یمکن أن یکون تسبیبیا و مترتبا علی السبب قهرا.

و إن أرید بذلک أن کثرة الاستعمال مبرزة للإعتبار و الجعل فیرد علیه:

أولا: أن کثرة الاستعمال لیست فعلا لشخص واحد، بل هی قائمة بأشخاص کثیرین.

و ثانیا: علی تقدیر تسلیم أنها قائمة بشخص واحد، إلاّ أنه لم یقصد بها إبراز الاعتبار و الجعل فی نفسه، بل کان یقصد الاستعمال فیه(1).

و الجواب: أن هذا الإشکال مبنی علی أن الوضع التعیّنی من سنخ الوضع التعیینی، فإن کان الوضع التعیینی أمرا اعتباریا کان الوضع التعیّنی أیضا کذلک.

و لکن هذا البناء غیر صحیح، إذ علی مسلک الاعتبار، الوضع التعیّنی الحاصل من کثرة الاستعمال إنما هو نتیجة الوضع لا نفسه، و هی العلقة الحاصلة بین صورة اللفظ و المعنی فی الذهن. لا أنه وضع بمعنی الاعتبار و الجعل.

و أما علی مسلک التعهد فهو یتحقق بکثرة استعمال اللفظ فی المعنی، لأنها تدل علی تعهد المستعمل و التزامه بأنه کلما نطق به أراد تفهیمه.

ص:168


1- (1) بحوث فی علم الاصول 96:1.
هل یتحقق الوضع التعیینی بالاستعمال؟

یراد من الوضع بالاستعمال إنشاؤه و إیجاده به، و هل یمکن ذلک؟ فیه خلاف.

و الأظهر أنه یختلف باختلاف المبانی و النظریات فی مسألة الوضع.

أما علی أساس نظریة الاعتبار، فلا یمکن إیجاده بالاستعمال، و ذلک لأن حقیقة الوضع علی القول بالاعتبار حقیقة اعتباریة محضة، و لیست بانشائیة یتسبب إلی انشائها فی الخارج باللفظ أو نحوه، کما هو الحال فی المعاملات العقلائیة و الشرعیة التی یتسبب بها إلی انشاء مسبباتها، بل هو أمر اعتباری صرف و یوجد بنفس اعتبار المعتبر مباشرة، و لا صلة للفظ به أو نحوه ماعدا کونه مبرزا له.

أو فقل: إن العلقة الوضعیة علی ضوء هذه النظریة أمر اعتباری قائم بنفس المعتبر بالمباشرة، و لا واقع له ماعدا اعتبار المعتبر إیاه فی عالم الاعتبار و الذهن، فإن الواضع فی مقام عملیة الوضع قد اعتبرها بین اللفظ و المعنی مباشرة، و لا یعقل التسبیب فیها، غایة الأمر أنه بعد اعتبار العلقة بینهما فی عالم الاعتبار و الذهن یبرزها فی الخارج بالقران الوضعی بینه و بین المعنی بشکل أکید مترسخ فی الذهن، و لا فرق فی عدم امکان تحقق الوضع بالاستعمال، علی أساس نظریة الاعتبار بین الأقوال فیها.

و أما علی القول بأن حقیقة الوضع عبارة عن اختصاص اللفظ بالمعنی، کما هو ظاهر المحقق الخراسانی قدّس سرّه(1) فإن أرید بالاختصاص العلاقة و الارتباط

ص:169


1- (1) کفایة الاصول: 9.

التکوینی بین اللفظ و المعنی فی الذهن، و حینئذ فإن کان منشؤه الاعتبار فقد مر أنه لا یتوقف علی الاستعمال، و إن کان منشؤه التخصیص و التعیین الخارجی فلا مانع من تحققه بالاستعمال، لأن حقیقة الاستعمال هی تخصیص اللفظ بالمعنی، و تعیینه له للدلالة علیه. أو فقل: إن الاستعمال هو اقتران اللفظ بالمعنی بغرض الدلالة علیه، و لا مانع من حصول الوضع بمعنی الاختصاص و الارتباط بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن بالاستعمال، بل باستعمال واحد إذا کانت هناک ملابسات اخری، علی أساس ما مر من أن منشأ الوضع بهذا المعنی قد یکون عاملا کمیا، و قد یکون عاملا کیفیا.

و لا فرق فی ذلک بین الاستعمال الحقیقی و الاستعمال المجازی، و إنما الفرق بینهما فی نقطة اخری، و هی أن دلالة اللفظ علی المعنی الحقیقی مستندة إلی الوضع، و علی المعنی المجازی مستندة إلی المناسبة مع القرینة، و لکن صفة الدلالة فی کلا الموردین للفظ، إذ کما أن الوضع یؤهل اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه کذلک القرینة، فإنها تؤهل اللفظ للدلالة علی المعنی المجازی بنفسه، فالقرینة کالوضع جهة تعلیلیة لا تقییدیة. و نتیجة ذلک أن سبب الدلالة أمران: أحدهما الوضع، و الآخر القرینة.

و إن أرید به تخصیص اللفظ بالمعنی و اقترانه به خارجا بغرض حصول العلاقة و الارتباط بینهما فی الذهن، و أن هذا التخصیص هو الوضع، و الارتباط أثره، فالاستعمال مصداق له إذا کان محققا للغرض المذکور.

و لکن قد یقال: إن لازم ذلک هو أن کل استعمال مجازی وضع، باعتبار أن الوضع علی ضوء هذه النظریة عبارة عن تخصیص اللفظ بإزاء المعنی للدلالة علیه بنفسه، و الاستعمال المجازی محقق له و مصداق له.

ص:170

و قد أجیب عن ذلک بوجوه:

الأول: ما عن المحقق الأصبهانی قدّس سرّه من أن تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی المجازی یتبع تعیینه للدلالة علی المعنی الموضوع له، باعتبار أن المعنی المجازی معنی تکون له علاقة بالمعنی الحقیقی باحدی العلائق المعهودة، و علی هذا ففعلیة دلالة اللفظ علی المعنی المجازی تتوقف علی أمرین: أحدهما وجود العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، و الآخر القرینة الصارفة، بینما فعلیة دلالة اللفظ علی المعنی الحقیقی لا تتوقف علی شیء من هذین الأمرین، و إنما تتوقف علی الوضع فقط (1).

و بکلمة، إن تعیین اللفظ بإزاء المعنی للدلالة علیه بنفسه، إن کان کافیا فی فعلیة دلالته علیه، من دون التوقف علی شیء آخر فهو محقق للوضع، و إلا لم یکن محققا للوضع، و اللفظ فی الاستعمال المجازی و إن عین للدلالة علی المعنی بنفسه، و لکن ذلک لا یکفی فی فعلیة هذه الدلالة، بل هی منوطة بأمرین آخرین:

أحدهما وجود العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، و الآخر القرینة الصارفة، فمن أجل ذلک لا یکون الاستعمال المجازی محققا للوضع و مصداقا له.

فالنتیجة: أن الاستعمال الحقیقی یمکن أن یکون محققا للوضع بمعنی الاختصاص، و أما الاستعمال المجازی فلا.

و غیر خفی أن ما ذکره قدّس سرّه من الجواب مبنی علی أن یکون هذا الاستعمال استعمالا مجازیا، و لکن سوف نشیر إلی أنه استعمال حقیقی، إذ لا یعتبر فیه أن یکون مسبوقا بالوضع زمانا، بل المعیار فیه أن یکون فی زمان الوضع و مقارنا معه.

ص:171


1- (1) نهایة الدرایة 87:1.

و إن أرید بهذا الجواب، أن استعمال اللفظ فی المعنی لا یصح بدون الوضع أو العلاقة بینه و بین المعنی الموضوع له بعد ما لم تکن دلالته ذاتیة، و حیث إنه لا وضع هنا و لا علاقة فلا یصح الاستعمال، فیرد علیه أولا: ما عرفت من أن هذا الاستعمال استعمال فی المعنی الموضوع له.

و ثانیا: أنه لا مانع من الالتزام بصحة الاستعمال لدی العرف و العقلاء، إذا کان بدافع الوضع، کما فی المقام.

الثانی: أن الاستعمال لا یمکن أن یکون مصداقا للوضع بنفسه، و ذلک لأن الواضع إن قصد بتعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه و تخصیصه به الوضع کانت نتیجته وضع شخص اللفظ المستعمل فی هذا الاستعمال دون الطبیعی، باعتبار أن اللفظ المستعمل فیه جزئی حقیقی، و حینئذ فالاستعمال یکون مصداقا لوضع فرد من اللفظ بحدّه الفردی، باعتبار أنه تعیین وضعی بالنسبة إلیه خاصة(1).

و یمکن المناقشة فیه، بتقریب أن الاستعمال و إن کان یستلزم کون اللفظ المستعمل فیه جزئیا حقیقیا، إلا أن المستعمل لما قصد به وضع اللفظ المستعمل فیه، فلا محالة یکون قاصدا به وضعه بما هو بإلغاء خصوصیة فردیته، و مع الغائها لا محالة یکون وضعه وضع طبیعی اللفظ دون فرده بحده الفردی، بل المستعمل فی حال الاستعمال إذا لم یکن قاصدا للوضع به أیضا، کان ینظر إلی اللفظ المستعمل بما هو لفظ، لا بما هو فرده، مثلا إذا استعمل شخص لفظ الأسد فی الحیوان المفترس فی مورد، فإن اللفظ المستعمل فی هذا الاستعمال و إن کان فردا من لفظ الأسد، إلا أن الشخص المستعمل کان ینظر إلیه ما هو لفظ الأسد،

ص:172


1- (1) بحوث فی علم الاصول 99:1.

لا بما هو فرده، و خصوصیة الفرد ملغاة بنظره، و هذا هو المرتکز فی أذهان المستعملین فی موارد الاستعمال، و من الواضح أن الفرد مع الغاء خصوصیة فردیته هو الطبیعی، لأن امتیازه عنه إنما هو بها، و إلا فلا امتیاز بینهما، و علی هذا فإذا قصد المستعمل الوضع بالاستعمال، کان الموضوع طبیعی اللفظ لا فرده.

فالنتیجة: ان من استعمل لفظ الأسد مثلا فی الحیوان المفترس کان ینظر إلی لفظ الأسد بما هو، لا إلی الفرد المستعمل بحده الفردی، سواء أکان قاصدا به الوضع أم لا.

الثالث: أنه لا یمکن کون الاستعمال مصداقا للوضع و محققا له، لأن معنی الاستعمال تعیین اللفظ للمعنی بقصد الدلالة علیه و الحکایة عنه، و هذه الدلالة و الحکایة لا تخلو من أن تکون مستندة إلی العامل الداخلی أو إلی العامل الخارجی.

أما الأول فهو مبنی علی أن تکون دلالة الألفاظ علی معانیها ذاتیة، و لکن قد تقدم بطلانها.

و أما الثانی فلأن العامل الخارجی الذی هو منشأ الدلالة إما إنه متمثل فی الوضع أو فی المناسبة و العلاقة المعبر عنها بالوضع التبعی مع القرینة الصارفة، و المفروض عدم وجود الوضع هنا لکی تکون هذه الدلالة مستندة إلیه، لا بالأصالة و لا بالتبع، فإذن کیف یمکن للمستعمل أن یقصد بهذا الاستعمال الحکایة عن المعنی و الدلالة علیه، مع أن شیئا من العاملین المذکورین غیر متوفر فیه(1).

ص:173


1- (1) نفس المصدر.

و یمکن المناقشة فیه، أما أولا: فلما سوف نشیر إلیه من أن هذا الاستعمال استعمال حقیقی و مستند إلی الوضع.

و أما ثانیا: فلان هذا الوجه مبنی علی أن دلالة اللفظ علی المعنی بعد ما لم تکن ذاتیة، فلا بد أن تکون مستندة إلی أحد سببین: إما الوضع، أو المناسبة و العلاقة المعبر عنها بالوضع النوعی التبعی مع القرینة الصارفة، و لا ثالث لهما.

و لکن هذا البناء خاطیء، اذ یمکن أن تکون مستندة إلی القرینة فقط بدون علاقة و مناسبة فی البین، کما إذا استعمل لفظا فی معنی ابتداء، و نصب قرینة علی أنه استعمل فیه للحکایة عنه و الدلالة علیه، فإن قصد الحکایة به عنه و الدلالة علیه لیس أمرا غیر عقلائی لکی لا یمکن تأتیه من العاقل الملتفت، کما إذا قال:

هذا ماء، و أراد بنفس هذا الاستعمال وضع لفظ الماء له، ففی مثل ذلک لا مانع من قصد الحکایة به عنه، و الدلالة علیه بسبب القرینة المتمثلة هنا فی الاشارة الخارجیة، و حینئذ فلا مانع من أن یقصد المستعمل الوضع بنفس هذا الاستعمال.

و بکلمة، إنه لا مانع من استعمال اللفظ فی معنی بدون کونه مسبوقا بالوضع و إرادة الوضع به، و لا یلزم منه أی محذور، غایة الأمر أنه بحاجة إلی قرینتین:

احداهما: للدلالة علی أنه استعمل هذا اللفظ فیه، بدون سبقه بالوضع، و قصد حکایته عنه و دلالته علیه.

و الأخری: علی أنه أراد وضع هذا اللفظ له بنفس هذا الاستعمال.

و دعوی أن الوضع یتوقف علی الاستعمال علی أساس أنه محقق له، و الاستعمال یتوقف علی الوضع، و إلا لم یصح، مدفوعة بأن الوضع و إن کان یتوقف علی الاستعمال، إلا أن الاستعمال لا یتوقف علیه، بل هو متوقف علی

ص:174

وجود قرینة تدل علیه، لا علی وجود قرینة صارفة کما فی المجاز، بل مطلق ما یدل علی أنه استعمله فیه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن حقیقة العلقة الوضعیة إذا کانت عبارة عن اختصاص اللفظ بالمعنی تکوینا، فلا مانع من تحققه بنفس الاستعمال، بأن یکون الاستعمال محققا له.

و أما بناءا علی أن تکون العلقة الوضعیة عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانی - کما هو مختار السید الاستاذ قدّس سرّه -، فلا یمکن إیجادها و تحققها بالاستعمال، لأن الوضع علی ضوء هذه النظریة أمر تکوینی وجدانی و فعل قصدی مباشری، کان هناک لفظ أم لا، و لا یکون فعلا تسبیبیا، و علی هذا فلا یعقل أن یکون الاستعمال سببا لإیجاد التعهد و تحققه، ضرورة أن إیجاده فی النفس لا یتوقف علی أی سبب من الأسباب، و یتحصل من ذلک أن الوضع علی ضوء هذه النظریة لا یعقل أن یتحقق بالاستعمال. نعم یمکن أن یجعل الاستعمال مبرزا له.

و أما بناء علی أن یکون الوضع عبارة عن عملیة الاقتران بین اللفظ و المعنی بشکل أکید بلیغ فلا مانع من تحققه بالاستعمال و کونه مصداقا لهذه العملیة، لأن حقیقة الاستعمال هی الاقتران بین اللفظ و المعنی، فإذا کان هذا الاقتران بقصد الوضع مؤکدا علی ذلک کان مصداقا له.

لحد الآن قد تبین أنه یمکن تحقق الوضع بالاستعمال علی بعض المسالک دون بعضها الآخر.

ثم إن هنا مجموعة من الاعتراضات علی إمکان تحقق الوضع بالاستعمال.

الاعتراض الأول: ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه، من أن قصد الوضع بالاستعمال

ص:175

یستلزم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد، و هو مستحیل(1).

بیان ذلک: أن فی المقام عملیة واحدة شخصیة، و هذه العملیة الواحدة الشخصیة علی أساس أنها استعمال یکون اللفظ فیها ملحوظا آلیا للمعنی و فانیا فیه، و علی أساس أنها وضع یکون اللفظ فیها ملحوظا استقلالا، و من الواضح أنه لا یمکن الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد.

و إن شئت قلت: إن هذه العملیة من جهة أنها استعمال تستدعی فعلیة حکایة اللفظ عن المعنی، و معنی فعلیتها فناء الحاکی فی المحکی فعلا، و من جهة أنها وضع تؤهل اللفظ للحکایة عن المعنی و تعطی له صفة الصلاحیة للدلالة و الحکایة عنه، بحیث تصبح هذه الصلاحیة فعلیة فی مرحلة الاستعمال، و علی هذا فالجمع بین الاستعمال و الوضع فیها یستلزم الجمع بین صلاحیة الحکایة و فعلیتها فی شیء واحد، و هو اللفظ فی آن واحد.

و الجواب: أن هذا الاعتراض منه قدّس سرّه مبنی علی أن تکون عملیة الاستعمال بنفسها مصداقا لعملیة الوضع، و حیث إن الاولی متقومة باللحاظ الآلی و الثانیة باللحاظ الاستقلالی، فیستلزم الجمع بینهما محذور الجمع بین اللحاظین فی شیء واحد.

و لکن ذلک غیر تام علی جمیع المسالک فی باب الوضع.

أما علی مسلک الاعتبار فقد تقدم أن عملیة الوضع لا یمکن أن تکون متحدة مع عملیة الاستعمال، لأنها اعتباریة و تلک خارجیة، و کذلک علی مسلک التعهد، فإنه فعل نفسانی، و الاستعمال فعل خارجی، فیستحیل انطباقه علیه فی الخارج.

ص:176


1- (1) أجود التقریرات 49:1.

و أما علی مسلک الاقتران بین اللفظ و المعنی، فعملیة الاستعمال و إن کانت تصلح أن تکون بنفسها مصداقا لعملیة الوضع، لان عملیة الاستعمال عبارة عن اقتران اللفظ بالمعنی خارجا، فانها قد تؤدی الی حصول الوضع، و هو القرن الأکید بین صورة اللفظ و المعنی فی الذهن بنحو یحقق صغری قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة.

و لکن هذا الاتحاد و الجمع بینهما لا یستلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد، و ذلک لأن الوضع علی أساس هذا المسلک لا یکون متقوما باللحاظ الاستقلالی لکی لا یمکن اجتماعه مع الاستعمال فی عملیة واحدة، بل هو عبارة عن القرن الأکید بین صورة اللفظ و صورة المعنی الحاصل من عامل کمی أو کیفی، و الأول یمثل کثرة الاستعمال، و الثانی یمثل الاقتران بینهما خارجا بنحو یؤدی إلی ترسیخه و ترکیزه فی الذهن، و قد یحصل ذلک بالاقتران الاستعمالی مرة واحدة إذا کانت هناک ملابسات اخری.

فالنتیجة علی ضوء هذا المسلک، ان الوضع عبارة عن الارتباط و الإشراط المخصوص بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن، و یحصل ذلک بعامل کمی أو کیفی تکوینا، و علیه فلا موضوع للإشکال المذکور.

و کذلک علی مسلک أن الوضع عبارة عن اختصاص اللفظ بالمعنی، فإنه لا مانع من أن تکون عملیة الاستعمال بنفسها محققة للوضع بهذا المعنی، فإن اختصاص اللفظ بالمعنی الذی هو عبارة عن التلازم و الارتباط التصوری بینهما فی الذهن وضع، و من هنا لا یبعد أن یکون مرجع هذا القول إلی القول بأن الوضع هو القرن المؤکد بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن، و العامل لهذا الاختصاص أحد أمرین اما الکمی و هو کثرة الاستعمال، أو الکیفی و هو عملیة

ص:177

التخصیص خارجا. هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إنا لو سلمنا أن عملیة الوضع عملیة انشائیة تسبیبیّة کسائر الأمور الإنشائیة، إلا أنها مع ذلک لا تکون متحدة مع عملیة الاستعمال، بل هی مسببة عنها و منشأة بها، فلا تکون عملیة الاستعمال مصداقا لها، و علی هذا فعملیة الوضع و إن کانت متقومة باللحاظ الاستقلالی، و عملیة الاستعمال باللحاظ الآلی، و لکنهما عملیتان لا تتحد إحداهما مع الأخری لکی یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شی واحد.

و الخلاصة أنه لا یلزم الجمع بین اللحاظین فی شیء واحد، فإن اللفظ ملحوظ آلیا فی جانب السبب، و هو عملیة الاستعمال، و إستقلالا فی جانب المسبب، و هو عملیة الوضع.

و من ناحیة ثالثة، إنا لو قلنا بأن صیغة الاستعمال بنفسها مصداق لصیغة الوضع، فمع ذلک لا مانع من أن یقصد المستعمل عملیة الوضع بالاستعمال، و لا یلزم منه محذور الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء، و ذلک لأن عملیة الوضع إذا کانت مستقلة فبطبیعة الحال تتطلب لحاظ اللفظ مستقلا و تصوره بنفسه، و أما إذا کانت فی ضمن عملیة الاستعمال فبامکان المستعمل أن یقصد وضع اللفظ الملحوظ فی هذه العملیة آلیا للمعنی المستعمل فیه، و لا یتوقف علی لحاظه استقلالا، إذ لیس معنی لحاظه الآلی أنه مغفول عنه و لا یکون مورد الإلتفات أصلا، بل معناه أنه مورد الالتفات مرآة للمعنی، و هذا المقدار من الالتفات فی المقام یکفی فی الوضع، و حینئذ فلا یکون هناک لحاظان حتی یلزم الجمع بینهما فی شیء واحد. و أما لزوم الجمع بین الحکایة الفعلیة و صلاحیة الحکایة فلا محذور فیه، لأن إتصاف اللفظ بالحکایة الفعلیة الآلیة انما هو بلحاظ

ص:178

کون الاستعمال مقارنا للوضع، فإذا کان مقارنا له أصبحت الحکایة فعلیة، و أما اتصافه بالحکایة الشأنیة فإنما هو بلحاظ المستقبل.

و أجاب عن هذا الاعتراض أیضا المحقق العراقی قدّس سرّه بما حاصله:

أنه لا یلزم من قصد الوضع بالاستعمال الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء، لأن الملحوظ استقلالیا طبیعی اللفظ، و الملحوظ آلیا شخص هذا اللفظ المستعمل، فإذن لا محذور فی البین(1).

و غیر خفی ما فی هذا الجواب، و ذلک لأن المستعمل ان قصد وضع شخص اللفظ المستعمل فی هذا الاستعمال، و هو فرد من طبیعی اللفظ، لزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فیه.

و إن قصد وضع طبیعی هذا اللفظ المستعمل لم یکن الاستعمال حینئذ مصداقا له، باعتبار أنه متقوم باللحاظ الاستقلالی، فلا ینطبق علی التعیین الإستعمالی المتقوم باللحاظ الآلی، و المفروض فی المسألة أنه مصداق له.

هذا اضافة إلی ما ذکرناه آنفا، من أن المستعمل حتی فی مقام الاستعمال کان ینظر إلی اللفظ بما هو لفظ لا بما هو فرده، فیکون المستعمل طبیعی اللفظ، فإذن کیف یکون النظر إلیه استقلالیا.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أنه لا أساس لهذا الاعتراض علی جمیع المبانی و المسالک فی باب الوضع.

الاعتراض الثانی: أن هذا الاستعمال لیس بحقیقی، لعدم کونه مسبوقا بالوضع، و لا بمجازی لأنه متفرع علی الحقیقة، فإذن لا محالة یکون غلطا، لأن

ص:179


1- (1) مقالات الاصول 67:1.

دلالة اللفظ علی المعنی إذا لم تکن ذاتیة فلا بد أن تکون مستندة إلی أحد أمرین:

الأول: الوضع. و الثانی: العلاقة و المناسبة. و حیث إن شیئا من الأمرین غیر متوفر فی هذا الاستعمال فلا یصح، و بالتالی لا دلالة فیه.

و الجواب: الظاهر أن هذا الاستعمال یکون استعمالا حقیقیا، إذ لا یعتبر فیه أن یکون مسبوقا بالوضع زمانا، بل یکفی التقارن الزمانی بینهما، و علی هذا فالاستعمال فی المقام و إن کان متقدما علی الوضع رتبة، إلا أنه مقارن معه زمانا، و هذا یکفی فی کونه استعمالا حقیقیا، فإن المعیار فیه إنما هو بوجود الوضع فی زمان الاستعمال، و هو موجود.

و أجاب عنه المحقق الخراسانی قدّس سرّه، و حاصله أن ملاک صحة الاستعمال لیس کونه حقیقیا أو مجازیا، بل یمکن أن لا یکون الاستعمال حقیقیا و لا مجازیا، و لکن مع ذلک یکون صحیحا، کما إذا کان مما یقبله الطبع و لا یستنکره، و علیه فلا ینحصر ملاک صحة الاستعمال بالحقیقة و المجاز، بل هناک ملاک آخر و هو مما یقبله الطبع و لا یستنکره، و إن لم یکن بحقیقة و لا مجاز(1).

فالنتیجة: أن الاستعمال إذا کان حقیقیا أو مجازیا فهو صحیح و إن لم یقبله الطبع، و أما إذا لم یکن حقیقیا و لا مجازیا فإن قبله الطبع و لم یستنکره فهو صحیح، و إلا فهو غلط.

و لکن هذا الجواب لا یتم، لأن صحة استعمال اللفظ فی معنی إذا لم یکن حقیقیا و لا مجازیا، منوطة بأن یکون بداع عقلائی، کوضعه له، لا أنها منوطة بما یقبله الطبع و لا یستنکره، و أن لم یکن هناک داع عقلائی له، لأن مجرد کونه

ص:180


1- (1) کفایة الاصول: 21.

موافقا للطبع کما لا یعطی صفة الدلالة للفظ بنفسه علی المعنی و الانتقال منه إلیه، کذلک لا یصلح أن یکون میزانا لصحة وضعه بإزائه فی مقام الاستعمال، فإن الغرض قد یتعلق بذلک فی مقام الاستعمال و إن لم یکن موافقا للطبع.

فالنتیجة: الصحیح أن هذا الاستعمال استعمال حقیقی، و مع فرض عدم کونه حقیقیا فأیضا لا مانع من صحته بسبب القرینة إذا کان فی مقام وضعه له.

الاعتراض الثالث: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن استعمال اللفظ فی معنی لدلالتة علیه و حکایته عنه، یتوقف علی استعداد اللفظ و صلاحیته لها، و من الواضح أن استعداده و صلاحیته لها یتوقف علی وضعه بإزائه، حیث إنه یؤهل اللفظ للدلالة و الحکایة عنه، و یعطی له هذه الصفة، علی أساس أن هذه الصلاحیة لیست ذاتیة له، بل هی جعلیة، إما بالوضع أو بالمناسبة و العلاقة المعبر عنها بالوضع التبعی مع القرینة الصارفة، و حیث إن استعمال اللفظ فی المعنی فی المقام لم یکن مستندا إلی الوضع، و لا إلی العلاقة و المناسبة، فإذن بطبیعة الحال یتوقف استعداده للدلالة علیه علی هذا الاستعمال، باعتبار أنه مصداق للوضع، و هذا الاستعمال یتوقف علی استعداده لها فی المرتبة السابقة، فیلزم الدور(1).

و الجواب: أن استعداد اللفظ للدلالة علی المعنی و الحکایة عنه و إن لم یکن ذاتیا، إلا أن هذا الإستعداد کما یحصل بالوضع، کذلک یحصل بالقرینة کما مر، لأنها تؤهل اللفظ للدلالة علیه بنفسه، و تعطی له هذه الصفة، فإذن لا دور.

ص:181


1- (1) نقله عنه فی بحوث فی علم الاصول 102:1.
نتیجة هذا البحث عدة نقاط:

الاولی: الصحیح أن الوضع التعیینی یمثل فعل الواضع علی الاختلاف فی تفسیره. نعم قد یفسر الوضع التعیینی بالعلاقة و الارتباط بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن. و لکن الصحیح أنها أثر الوضع و نتیجته لا أنها وضع.

و الوضع التعیّنی یمثل العلاقة و الارتباط بین اللفظ و المعنی فی الذهن التی تحصل بعامل کمی، و هذا هو الفارق بینهما.

الثانیة: أن المناقشة فی حصول الوضع التعیّنی بکثرة الاستعمال، علی أساس أن الاستعمال مع القرینة مهما کثر لا یؤدی إلی الارتباط و الإشراط المخصوص بین ذات اللفظ و المعنی، مدفوعة بأن القرینة حیث کانت تختلف باختلاف موارد الاستعمال و لیست عنصرا ثابتا محددا فی جمیع الموارد فلا تمنع عن حصول الارتباط و الإشراط بین صورة ذات اللفظ و صورة المعنی، باعتبار أن اللفظ عنصر ثابت محدد، و لا یختلف باختلاف موارد الاستعمال.

الثالثة: أن تحقق الوضع التعیّنی بعامل کمی ککثرة الاستعمال أمر طبیعی بموجب قانون الاستجابة الشرطیة الذهنیة، بلا فرق فی ذلک بین المبانی فی باب الوضع.

الرابعة: هل یمکن تحقق الوضع التعیینی بالاستعمال؟

و الجواب: أن ذلک یختلف باختلاف المسالک فی باب الوضع.

أما علی مسلک اعتباریة الوضع فلا یمکن أن یکون تحققه متوقفا علی الاستعمال أو نحوه، لأنه یوجد بنفس اعتبار المعتبر، سواء أکان هناک استعمال أم لا، باعتبار أنه فعل قصدی مباشری لا تسبیبی. و أما علی مسلک التعهد فأیضا

ص:182

الأمر کذلک، لأنه فعل تکوینی نفسانی، و لا یکون وجوده مرتبطا بالاستعمال و لا بغیره. نعم إنه قد یکون مبرزا له لا موجدا. و أما علی مسلک الاختصاص و القرن المؤکد، فلا مانع من تحققه بالاستعمال، إذا کان بشکل یؤدی إلی ترسیخه و ترکیزه فی الذهن.

الخامسة: أن الاعتراضات التی تبدو علی قصد الوضع بالاستعمال، فقد تقدم علاجها و التغلب علیها.

السادسة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن قصد الوضع بالاستعمال یستلزم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد و هو مستحیل، لا یتم، لأنه مبنی علی أن تکون عملیة الاستعمال بنفسها مصداقا لعملیة الوضع.

و لکن لا أساس لهذا البناء علی جمیع المسالک فی باب الوضع.

أما علی مسلک الاعتبار، فقد مر أنه لا یمکن أن یکون الاستعمال مصداقا له، و کذلک علی مسلک التعهد. و أما علی مسلک الاقتران و الاختصاص، فالوضع متمثل فی الارتباط و الإشراط المخصوص بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن الحاصل قهرا بعامل کمی أو کیفی، و علیه فلا موضوع للمحذور المذکور.

السابعة: أنا لو سلمنا أن عملیة الوضع عملیة انشائیة فمع ذلک لا تتحد مع عملیة الاستعمال و لا تنطبق علیها، بل هی مسببة عنها، فإذن لا یلزم من قصد الوضع بالاستعمال الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد.

الثامنة: أن ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من أنه لا یلزم من قصد الوضع بالاستعمال الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد، معللا بأن الملحوظ مستقلا هو طبیعی اللفظ، و الملحوظ آلیا هو شخص هذا اللفظ

ص:183

المستعمل، لا یتم کما تقدم.

التاسعة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن صحة استعمال اللفظ فی معنی إذا لم یکن مسبوقا بالوضع منوطة بأن یقبله الطبع و لا یستنکره لا یتم کما مر.

التقیید فی العلقة الوضعیة

لا إشکال فی إمکان تقیید المعنی الموضوع له، و کذلک تقیید اللفظ الموضوع.

و إنما الکلام فی امکان تقیید العلقة الوضعیة، و هل هذا ممکن أولا؟ الظاهر أن ذلک یختلف باختلاف النظریات فی باب الوضع.

أما علی أساس نظریة الاعتبار فلا اشکال فی إمکان تقییدها، لأنها أمر اعتباری، فیتبع إعتبار المعتبر فی السعة و الضیق و الاطلاق و التقیید، کالمجعولات الشرعیة من الوجوب و الحرمة أو الملکیة و الزوجیة أو نحوها. و علیه فللواضع أن یقوم باعتبار العلقة الوضعیة بین طبیعی اللفظ و المعنی مطلقا، و له اعتبارها مقیدة بحالة خاصة من المتکلم. و أما الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، فهی من آثار الوضع تکوینا کما مر، لا أنها بنفسها وضع.

قد یقال کما قیل: إنه لا یمکن تقیید العلقة الوضعیة بحالة خاصة، لأن الدلالة الوضعیة التی هی دلالة تصوریة معلولة لها، و من الواضح أن هذه الدلالة غیر قابلة للتقیید. فاذا کان المعلول مطلقا و غیر مقید، کان کاشفا عن أن علته أیضا کذلک، علی أساس تبعیة المعلول للعلة فی السعة و الضیق. فلا یعقل أن یکون المعلول مطلقا و العلة مقیدة.

و الجواب: أن اطلاق هذه الدلالة مستندة إلی الأنس الذهنی الحاصل بین

ص:184

ذات اللفظ و المعنی علی أثر تأثیر عملیة الوضع فی ذلک، فإنها و إن کانت مقیدة بحالة خاصة، إلا أن طرفیها لما کانا مطلقین، فهی تؤدی إلی الترسیخ بین صورتیهما فی الذهن کذلک.

فالنتیجة: أن الوضع علی ضوء هذه النظریة قابل للتقیید.

و أما علی أساس نظریة التعهد فأیضا لا اشکال فی إمکان تقیید العلقة الوضعیة بحالة خاصة أو بتحقق أمر معین، و ذلک لأن التعهد فعل النفس، و بامکان الشخص التعهد بشیء مطلقا أو فی حالة خاصة أو فی زمن خاص، و هکذا. و علی هذا فیمکن أن ینیط الواضع تعهده و التزامه النفسانی بحالة دون اخری، بأن یتعهد بأنه متی ما نطق باللفظ الفلانی و فی الوقت الفلانی أراد المعنی الفلانی لا مطلقا، أو متی وضع عمامته مثلا عن رأسه، أراد الشیء الفلانی، و هکذا.

و بکلمة، إن الدلالة الوضعیة علی ضوء هذه النظریة دلالة تصدیقیة، و هی دلالة اللفظ علی إرادة تفهیم المعنی، و لا یمکن أن تکون تصوریة، إذ لا یمکن التعهد و الالتزام بها، لأنها خارجة عن الاختیار، و المفروض أن الدلالة التصدیقیة قابلة للإطلاق و التقیید، فان للمتکلم أن یتعهد بأنه لا یأتی باللفظ الفلانی إلا حینما أراد تفهیم المعنی الفلانی، و له أن یقید هذا التعهد بحالة خاصة أو زمن معین أو عند تحقق شیء خاص، و حینئذ فإذا تکلم المتکلم بذلک اللفظ الخاص فی الحالة أو الزمن المعین، دل علی أنه أراد تفهیم معناه، و إلا فلا.

و أما علی أساس نظریة الاقتران فلا یمکن تقیید العلقة الوضعیة فیها، لأنها عبارة عن الملازمة الذهنیة بین تصور اللفظ و تصور المعنی الناشئة عن الاقتران بینهما فی الخارج و معلولة تکوینیة له، و لیست مجعولة تشریعیة کالوجوب

ص:185

و الحرمة و الملکیة و الزوجیة و نحوهما حتی تکون قابلة للتقیید.

و بکلمة، أن هذه الملازمة التصوریة بین اللفظ و المعنی التکوینیة غیر قابلة للتقیید، سواء أکان منشؤها الاعتبار و الجعل، أم کان الاقتران بینهما خارجا، لأن الأمر التکوینی یوجد بوجود منشئه قهرا، و لیس کالأمر التشریعی قابل للاطلاق و التقیید و السعة و الضیق، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون هذه الملازمة بنفسها وضعا، کما هو مبنی هذه النظریة أو تکون من آثار الوضع و نتائجه، کما هو مبنی سائر النظریات.

و الخلاصة: أن العلقة الوضعیة علی ضوء نظریة الاعتبار قابلة للاطلاق و التقیید و السعة و الضیق، کسائر الامور الاعتباریة التشریعیة، و کذلک علی ضوء نظریة التعهد. و أما علی ضوء نظریة الاقتران فلا یمکن تقییدها کما عرفت.

هذا تمام کلامنا فی حقیقة الوضع تحلیلا و أقسامها.

ص:186

الدلالة الوضعیّة

و هل هی دلالة تصوریة أو تصدیقیة؟ فیه قولان:

قد اختار السید الاستاذ قدّس سرّه القول الثانی(1) ، و لکن الصحیح القول الأول.

بیان ذلک: أن المراد من الدلالة هو الانتقال من شیء إلی شیء آخر، و هذا فرع الملازمة بینهما، و حینئذ فإن کانت الملازمة بین وجودیهما فی الخارج کان الانتقال تصدیقیا، کالانتقال من وجود العلة إلی وجود المعلول، أو بالعکس، أو من وجود أحد المتلازمین إلی وجود الملازم الآخر، و هکذا. و إن کانت الملازمة بین وجودیهما فی الذهن کان الانتقال تصوریا، کالانتقال من تصور النار إلی تصور الحرارة و هکذا. و علی هذا فمنشأ هذا الاختلاف إنما هو الاختلاف فی حقیقة الوضع، فعلی القول بأن حقیقة الوضع عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانی، فلا مناص من الالتزام بأن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، لأن التعهد إنما هو بین وجود اللفظ فی الخارج و وجود الارادة التفهیمیة، و من الواضح أن الملازمة بینهما ملازمة تصدیقیة، فالدلالة الناتجة منها أیضا کذلک، و لا یعقل أن تکون تصوریة.

و بکلمة، إن کون الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة علی ضوء هذه النظریة، لا یحتاج إلی إقامة أی برهان، فان ذلک نتیجة حتمیة لها، علی أساس أنه لا یعقل التعهد و الالتزام بکون اللفظ دالا علی معناه و لو صدر عن لافظ بلا شعور و اختیار، بل و لو صدر عن اصطکاک حجر بآخر، فإن هذا غیر اختیاری، فلا

ص:187


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 104:1.

یمکن أن یکون طرفا للتعهد و الالتزام، فلذلک لا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیة بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ و إرادته، سواء أکانت الارادة تفهیمیة محضة، أم جدیة أیضا، فانه أمر اختیاری، فیکون متعلقا للإلتزام و التعهد، و مرجعهما إلی إیجاد الملازمة بین وجودین فی الخارج، هما التلفظ بلفظ خاص و إرادة تفهیم معنی کذلک، و من الواضح أن الدلالة الناتجة من هذه الملازمة دلالة تصدیقیة.

و لکن قد تقدم أن نظریة التعهد و الالتزام غیر صحیحة، و لا یمکن الأخذ بها. و أما علی أساس سائر النظریات فالدلالة الوضعیة دلالة تصوریة، و لیست بتصدیقیة.

أما علی أساس نظریة الاعتبار، فلأن الوضع عبارة عن جعل الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی فی عالم الاعتبار و الذهن، سواء أکان ذلک بلسان الجعل و الاعتبار، أم کان بلسان تنزیل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی، أم بلسان جعل اللفظ علی المعنی اعتبارا، و حیث إن موطن هذه الملازمة المجعولة بینهما عالم الذهن و الاعتبار دون الخارج، فلا محالة تکون تصوریة، و من الطبیعی أن الدلالة الناتجة منها لا محالة دلالة تصوریة، و لا یعقل أن تکون تصدیقیة.

و إن شئت قلت: إن طرفی الملازمة إن کانا فی الذهن فالملازمة ذهنیة، و إن کانا فی الخارج فالملازمة خارجیة، باعتبار أنها متقومة بشخص وجود طرفیها ذاتا حقیقة، و لیست لها ماهیة متقررة بقطع النظر عن وجودهما، و لهذا یکون طرفاها بمثابة الجنس و الفصل لها، فإذن کون الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لازم حتمی للقول باعتباریة الوضع.

و أما علی اساس نظریة الاقتران فأیضا تکون الدلالة الوضعیة دلالة

ص:188

تصوریة، لأن حقیقة الوضع علی ضوء هذه النظریة متمثلة فی القرن المؤکد بین صورة اللفظ و المعنی فی الذهن. و من الواضح أن هذه الملازمة بینهما ملازمة تصوریة، باعتبار أن موطنها الذهن، و الدلالة الناتجة منها دلالة تصوریة لا محالة، و لا یعقل أن تکون تصدیقیة، فإن الدلالة التصدیقیة ناشئة من ظهور حال المتکلم الملتفت بأنه لا یأتی باللفظ لغوا و جزافا و علی سبیل لقلقة اللسان، و إنما یأتی به بداعی تفهیم معناه و ارادة ذلک.

فالنتیجة: أن الدلالة التصدیقیة لا تستند إلی الوضع، و إنما تستند إلی الغلبة الحاصلة من الظهور السیاقی لحال المتکلم الملتفت، بأنه لا یأتی باللفظ لغوا و جزافا.

و قد یستدل علی أن الدلالة الوضعیة لا بد أن تکون دلالة تصدیقیة علی جمیع المبانی فی باب الوضع، بدون فرق بین مبنی و مبنی، بتقریب أن الغرض الداعی إلی وضع الألفاظ إنما هو التفهیم و التفهم و ابراز ما قصده للآخرین، لا مجرد الانتقال من صورة اللفظ إلی صورة المعنی فی الذهن قهرا.

و بکلمة، إن سعة الحاجة، و عدم کفایة الأسالیب البدائیة لابرازها، قد دعت إلی ضرورة استخدام الألفاظ، و حیث إن دلالتها لم تکن ذاتیة فتدعو الحاجة إلی عملیة الوضع، و لا یمکن القول بأن العملیة أوسع دائرة من الغرض الدافع إلیها، و إلاّ لزم کون وجود المعلول أوسع دائرة من وجود العلة، و هذا قرینة علی اختصاص العلقة الوضعیة بحالة خاصة، و هی ما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی لا مطلقا، فإذن تکون الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة علی جمیع المبانی فی باب الوضع. و أما الدلالة التصوریة فهی مستندة إلی الانس الذهنی الحاصل بین

ص:189

اللفظ و المعنی بعامل کمی أو کیفی(1).

و الجواب أولا: أن الغرض الأصلی من استخدام الألفاظ و القیام بعملیة وضعها و إن کان ذلک، إلا أنه لا یترتب علی العملیة مباشرة، بل یتوقف علی مقدمتین: الاولی: الوضع. و الثانیة: إحراز أن المتکلم فی مقام الافادة و الاستفادة، و المترتب علی المقدمة الاولی صلاحیة اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه، و قد مرّ أن الوضع یؤهل اللفظ لها، و هذه الدلالة دلالة تصوریة و عبارة عن انتقال الذهن من صورة اللفظ إلی صورة المعنی و مقدمة للدلالة التصدیقیة، فلا یمکن تحققها بدونها، لأنها تتوقف علیها و علی مقدمة اخری خارجیة، و هی إحراز أن المتکلم فی مقام التفهیم و التفهم، و یکفی فی إحراز هذه المقدمة ظهور حال المتکلم الملتفت بأنه لا یأتی بلفظ لغوا و علی سبیل لقلقة اللسان.

و الخلاصة أن التفهیم و التفهم لیس الغرض المباشر من وضع الألفاظ بإزاء المعانی، بل هو الغرض النهائی منه، فإن الغرض المباشر له، إنما هو اعطاء صفة الصلاحیة و الأهلیة للفظ، للدلالة علی المعنی بنفسه و الحکایة عنه بعد ما لم تکن دلالته ذاتیة، و حیث إن الغرض المباشر لا یختص بحالة دون اخری، فلا یقتضی تخصیص العلقة الوضعیة بحالة ما.

و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن الغرض من الوضع هو التفهیم و التفهم مع الآخرین مباشرة، إلاّ أن هذا الغرض لا یترتب علی الوضع وحده، بل یتوقف علی مقدمة اخری، و هی إحراز أن المتکلم فی مقام البیان و ارادة التفهیم و التفهم، لأن الوضع یؤهل اللفظ للدلالة علی ارادة التفهیم، و یعطی له صفة الاستعداد و الصلاحیة لها، و أما فعلیة هذه الدلالة تتوقف علی مقدمة

ص:190


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 104:1.

اخری، و هی احراز کون المتکلم فی مقام الافادة و الاستفادة، و علی هذا فلا فرق بین أن تکون العلقة الوضعیة مقیدة بهذه الحالة أو مطلقة، إذ علی کلا التقدیرین لا تترتب الدلالة التصدیقیة علیها مباشرة، بل لا بد من ضم مقدمة اخری إلیها، فإذن لا مانع من أن تکون العلقة الوضعیة مطلقة و غیر مقیدة بحالة إرادة تفهیم المعنی، بل تقییدها بهذه الحالة لغو، إذ لا فرق فی ترتب الأثر علیها بین اطلاقها و تقییدها، فإنه علی کلا التقدیرین یتوقف علی مقدمة اخری خارجیة، و علی ذلک یتعین الاطلاق علی ما قویناه فی محله، من أنه أمر عدمی، و عبارة عن عدم التقیید، و لا یحتاج إلی مؤنة زائدة، و هذا بخلاف التقیید، فإنه أمر وجودی و بحاجة إلی مؤنة زائدة، و حیث لا یترتب علی تقیید العلقة الوضعیة بالحالة المذکورة أثر زائد علی ما یترتب علی اطلاقها، فلذلک یکون لغوا.

و ثالثا: أن الوضع علی القول بالاعتبار و إن کان قابلا للتقیید، حیث إن أمره بید المعتبر اطلاقا و تقییدا، إلا أنه لا یترتب علی تقییده بصورة إرادة تفهیم المعنی أثر، علی أساس أن موطن هذا التقیید هو عالم الاعتبار و الذهن، فیکون مرده إلی التقیید بلحاظ الوجود الذهنی، لا الوجود الخارجی، و علیه فلا محالة تکون الدلالة تصوریة، و هی الانتقال من صورة اللفظ إلی صورة إرادة تفهیم المعنی فی الذهن، و من الواضح أن الملازمة بینهما تصوریة، و لا یعقل أن تکون تصدیقیة، لأن الملازمة التصدیقیة إنما تکون بین وجود اللفظ فی الخارج و واقع الارادة فیه، لا صورتها فی الذهن. و قد تقدم آنفا أن الملازمة إن کانت بین الوجودین الخارجیین کانت تصدیقیة، و إن کانت بین الوجودین الذهنیین کانت تصوریة.

و قد تحصل من ذلک أن الدلالة الوضعیة لا یمکن أن تکون دلالة تصدیقیة علی غیر مسلک التعهد و الالتزام.

ص:191

و رابعا: أن إرادة تفهیم المعنی لا تخلو إما أن تکون قیدا للعلقة الوضعیة، أو أنها قید للمعنی الموضوع له.

أما الأول، فقد مر الآن أن العلقة الوضعیة علی جمیع المسالک لم تکن مقیدة بحالة إرادة تفهیم المعنی، إلا علی مسلک التعهد.

و أما الثانی و هو أخذ الارادة فی المعنی الموضوع له فإن أرید به أخذ مفهوم الارادة، فیرد علیه أنه لا أثر له، و لا یجعل الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، غایة الأمر أن اللفظ حینئذ یدل بالدلالة التصوریة علی صورة الارادة فی الذهن، لا علی واقعها الخارجی.

و بکلمة، إن المأخوذ فی المعنی الموضوع له إن کان مفهوم الارادة، کان اللفظ دالا علی الملازمة بین صورة اللفظ و صورة إرادة المعنی فی الذهن، لفرض أنه لا موطن للمفهوم إلا الذهن، کان مفهوم الارادة أم مفهوم غیرها، و قد مر أن الملازمة بین المفهومین فی الذهن ملازمة تصوریة، و لا یعقل أن تکون تصدیقیة، لأن الملازمة التصدیقیة موطنها الخارج.

و إن کان المأخوذ فیه واقع الارادة و حقیقتها بالحمل الشائع فی الخارج، القائمة فی نفس المتکلم، فیرد علیه أنه غیر معقول، لأن الملازمة لا تتصور بین صورة اللفظ فی الذهن و وجود الارادة فی الخارج، فإن طرفیها إن کانا فی الذهن فهی تصوریة، و إن کانا فی الخارج فهی تصدیقیة. و أما إذا کان أحدهما فی الذهن و الآخر فی الخارج، فلا تتصور الملازمة بینهما، لا تصورا و لا تصدیقا، لما مر من أن الملازمة متقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها، فإن کانا فی الذهن فهی ذهنیة، و إن کانا فی الخارج فهی خارجیة، و لا یعقل أن تکون ذهنیة و خارجیة معا.

و علی هذا فإن ارید أن اللفظ بصورته الذهنیة یدل علی المعنی المقید بوجود

ص:192

الارادة فی الخارج و الانتقال إلیه فهو غیر معقول، إذ لا تعقل الملازمة بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی. و إن أرید أن الدال علیه حصة خاصة من اللفظ، و هی اللفظ الصادر من متکلم ملتفت، فیرد علیه أن مرده إلی تقیید اللفظ الموضوع أیضا بما إذا صدر من اللافظ عن إرادة و التفات، و هذا خلف الفرض، لأن المفروض هو تقیید المعنی الموضوع له بالارادة، لا الموضوع و الموضوع له معا.

هذا إضافة إلی أن الدال علی إرادة تفهیم المعنی حینئذ، إن کان صدور اللفظ من اللافظ الملتفت، فمثل هذه الدلالة التصدیقیة لا یمکن تکوینها إلا علی القول بأن الوضع هو التعهد، و إن کان الظهور السیاقی و هو ظهور حال اللافظ الملتفت فهذه الدلالة لا ترتبط بوضع اللفظ، لعدم استنادها إلیه.

ثم إن المحقق الخراسانی قدّس سرّه قد اعترض علی أخذ الارادة فی المعنی الموضوع له بوجوه:

الأول: أن لازم ذلک عدم انطباق المعنی الموضوع له علی الخارج، باعتبار أنه مقید بالارادة التی لا موطن لها إلاّ الذهن.

الثانی: أن لازم ذلک کون المعنی الموضوع له فی عامة الألفاظ خاصا، بلحاظ أنه مقید بالوجود الذهنی، و هو الارادة، و الوجود مساوق للتشخص، بدون فرق فی ذلک بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی.

الثالث: أن الارادة حیث کانت من مقومات الاستعمال، و متأخرة عن المعنی الموضوع له طبعا تأخر الارادة عن المراد، فلا یمکن أخذها فی المعنی المستعمل فیه المراد، و إلا لزم تقدم الارادة علی نفسها و هو خلف(1).

ص:193


1- (1) کفایة الاصول: 16.

و الجواب: أما عن الاعتراض الأول و الثانی فلأن الارادة تارة تلحظ بالنسبة إلی المراد بالذات، و هو الموجود فی افق الذهن، و اخری تلحظ بالنسبة إلی المراد بالعرض، و هو الموجود فی أفق الخارج.

أما علی الأول فالارادة عین المراد بالذات فی افق الذهن، لأنه نفس الوجود الارادی، و الاختلاف بینهما إنما هو بالاعتبار و الاضافة، فإن الموجود بالوجود الارادی القائم بالنفس بلحاظ إضافته إلی المرید إرادة، و بلحاظ إضافته إلی الواقع مراد، کالعلم بالنسبة إلی المعلوم بالذات، فإنه عینه فی عالم النفس، إذ لا وجود للمعلوم بالذات إلا الوجود العلمی، فالعلم وجود علمی للمعلوم بالذات، فإن کان تصدیقیا فهو وجود تصدیقی له، و إن کان تصوریا فهو وجود تصوری له.

و علی هذا فإن کان المقصود من أخذ الارادة فی المعنی الموضوع له وضع اللفظ بإزاء المعنی المراد بالذات، لکان الاعتراض الأول و الثانی فی محله، فإن مردّه إلی الوضع للوجود الارادی و هو لا ینطبق علی ما فی الخارج من ناحیة، و خاص من ناحیة اخری.

و أما إذا کان المقصود من ذلک وضع اللفظ للمراد بالعرض، و هو ذات المعنی الموضوع له الخارج عن افق الذهن، مع اخذ نسبة بینه و بین الارادة فیه فلا یمنع عن انطباق المعنی الموضوع له علی الخارج، لأن نسبة الارادة المأخوذة فیه بما أنه لا واقع موضوعی لها لا فی الذهن و لا فی الخارج، فلا تمنع عن قابلیة الانطباق علی الخارجیات.

و بکلمة، إن المعنی مراد بالعرض، و للارادة فی أفق النفس نسبة إلیه فی خارج الأفق، و لا مانع من تقیید المعنی بهذه النسبة و وضع اللفظ بإزائه، و لا یلزم من

ص:194

ذلک شیء من المحذورین، باعتبار أنها لا تمنع عن الانطباق کما عرفت، و لا توجب تخصیص المعنی الموضوع له، لا فی الذهن و لا فی الخارج.

أو فقل: إن المأخوذ فی المعنی الموضوع له إن کان نسبة الارادة إلی المراد بالذات، فهی تمنع عن الانطباق، علی أساس أن لهذه النسبة واقعا موضوعیا، و هو وجود الارادة للمراد فی الذهن، و إن کانت نسبة الارادة إلی المراد بالعرض، فلا تمنع عن قابلیة الانطباق علی الخارجیات، علی اساس أنه لا واقع لهذه النسبة لا فی الذهن و لا فی الخارج، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن مقصود القائل بأن اللفظ موضوع للمعنی المراد، لیس المراد بالذات، لوضوح أن اللفظ لم یوضع بإزاء الموجود الذهنی، کما أنه لم یوضع بإزاء الموجود الخارجی، بل مقصوده المراد بالعرض الذی هو طرف لإضافة الارادة إلیه بالعرض، و من الواضح أن مجرد کونه طرفا لها لا یمنع عن الانطباق و لا یوجب تخصصه بها، فإن المانع عن ذلک، إنما هو أخذ الوجود الإرادی فی المعنی الموضوع له الذی لا موطن له إلا النفس.

فالنتیجة: أن الموضوع له هو ذات المعنی، لکن لا مطلقا، بل مقیدة بنسبة الارادة إلیه فی الخارج، و هذه النسبة القائمة بین ذات المعنی و الارادة لو کان لها واقع فی قبال الارادة فی الذهن، لکانت مانعة عن الانطباق علی الأفراد فی الخارج، لأن المرکب من الوجود الذهنی و المقید به، لا یمکن أن ینطبق علی ما فی الخارج. و لکن المفروض أنه لا واقع لها فی قبال وجود الارادة فی الذهن، لأنها أمر انتزاعی، فتارة تنتزع بلحاظ المراد بالعرض، و اخری بلحاظ المراد بالذات، و لا واقع لها ما عدا منشأ انتزاعها، و هو فی الأول المراد بالعرض، و فی الثانی المراد بالذات، و موطن الأول الخارج، و الثانی الذهن، فمن أجل ذلک إذا

ص:195

کان المأخوذ فی المعنی الموضوع له نسبة الارادة إلی المراد بالعرض، لم تمنع عن قابلیة المعنی للانطباق علی الخارج.

و أما عن الاعتراض الثالث فلأن الارادة التفهیمیة التی اخذت فی المعنی الموضوع له علی نحو الجزئیة أو القیدیة إنما اخذت فی طول المعنی الذی هو أحد جزئی الموضوع له، فإنه مرکب من جزأین طولیین أو مقید بقید طولی أحدهما ذات المعنی و الآخر إرادته التفهیمیة، فالارادة التفهیمیة بنفسها جزء للمعنی الموضوع له أو قید له، فاللفظ موضوع للمرکب من ذات المعنی و إرادته التفهیمیة التی هی فی طولها، أو لذات المعنی المقیدة بإرادته التفهیمیة، و علی هذا الأساس فإذا أراد المتکلم تفهیم المعنی من اللفظ فقد تحقق المعنی الموضوع له بکلا جزأیة أو مع قیده. أما جزؤه الأول و هو ذات المعنی فقد کان متحققا، و أما جزؤه الآخر و هو الارادة التفهیمیة، فقد تحقق بنفس الاستعمال.

و من هنا یظهر أن منشأ هذا الاعتراض تخیل أن ما یدعی أخذه فی المعنی، هو الارادة التفهیمیة لتمام المعنی الموضوع له لا لجزئه، و هو لا یمکن، و إلا لزم أخذ الارادة التفهیمیة فی المعنی المراد بشخص هذه الارادة و بنفسها، لا بإرادة اخری، لأن ذلک من أخذ الارادة التفهیمیة فی موضوع شخصها، و هو مستحیل، لإستلزامه تقدم الشیء علی نفسه، لأن الارادة متأخرة عن المراد بها رتبة، فیکف یمکن أخذها فی مرتبة موضوع نفسها.

و إن شئت قلت: إن المدعی هو أن اللفظ موضوع لمعنی مرکب من جزأین طولیین، هما ذات المعنی و إرادته التفهیمیة التی هی فی طول ذات المعنی و متأخرة عنها رتبة و متحققة بالاستعمال، و لا مانع من وضع لفظ لمعنی مرکب من جزأین أو أجزاء کذلک، و لا یلزم منه محذور الدور أو الخلف. و لیس المدعی أن الارادة

ص:196

التفهیمیة لتمام المعنی الموضوع له و المستعمل فیه، مأخوذة فی نفس هذا المعنی المراد بشخص هذه الارادة، و إلا لزم أخذها فی موضوع شخصها و هو مستحیل.

و الاعتراض المذکور مبنی علی ذلک. نعم إذا کانت هناک إرادتان، فلا مانع من أخذ إحداهما فی موضوع الاخری. و من هنا لا مانع من أخذ الارادة الجدیة فی موضوع الارادة التفهیمیة، و لا یلزم منه محذور تقدم الشیء علی نفسه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن الموضوع له إذا کان مرکبا من ذات المعنی و إرادته التفهیمیة التی هی فی طولها رتبة لا فی عرضها، فلا أساس لشیء من الاعتراضات المذکورة.

أما الأول فلأن المعیار فی الانطباق و عدم الانطباق، إنما هو بانطباق المعنی المراد بالعرض و عدم انطباقه. و المفروض أنه قابل للإنطباق علی الخارجیات.

و أما الثانی فلأن المعیار فی عموم المعنی الموضوع له و خصوصه إنما هو بذات المراد بالعرض، فإن کان عاما فالموضوع له عام، و إن کان خاصا فالموضوع له خاص.

و أما الثالث فهو مبنی علی أن المأخوذ هو الارادة التفهیمیة لتمام المعنی الموضوع له، فإنه من أخذ الارادة فی المعنی المراد بنفس هذه الارادة و هذا متسحیل، و لکن المدعی لیس ذلک، بل المدعی أن المأخوذ هو الارادة التفهیمیة لجزء المعنی التی هی بنفسها الجزء الآخر لذلک المعنی، فعندئذ لا یلزم محذور أخذ الارادة فی المراد. هذا.

و قد أجاب المحقق العراقی قدّس سرّه عن هذه الاعتراضات بما حاصله:

أن الارادة لم تؤخذ فی المعنی الموضوع له، لا جزءا و لا قیدا، و إنما اخذت

ص:197

مقارنة معه، و هذا یعنی أن اللفظ موضوع لذات الحصة التوأمة مع الارادة المساوقة لخروجها عن المعنی الموضوع له قیدا و تقییدا، و عندئذ فلا یلزم شیء من المحاذیر المذکورة(1).

و الجواب: إن التوأمیة بالمعنی الذی ذکره قدّس سرّه، لا یعقل أن توجب تخصص الطبیعی إلی حصص متباینة فی عالم المفهوم، طالما لم یکن التقید به دخیلا، لأن تحصص المفهوم الکلی بحصص متباینة متمایزة إنما هی، علی أساس تقییده بقیود کذلک. مثلا إن تحصص الانسان بحصص متمایزة انما هو، علی أساس تقییده بقیود متمایزة و متباینة، بحیث یکون التقید بها دخیلا و مقوما، کالانسان العالم، و الانسان الجاهل أو الانسان العادل و الانسان الفاسق، و هکذا. فإن تخصص الانسان بهذه الحصص المتبایة المتمایزة انما هو علی أثر تقییده بقیود کذلک. و أما إذا جردت عن هذه القیود فلا امتیاز بینها. و أما إذا افترض أن التقید کالقید خارج و غیر دخیل فی تحصصه بحصة فلا یعقل صیرورته حصة فی عالم المفهوم، فتحصص المفاهیم فی عالم المفهومیة بحصص متباینة متمایزة، متقوم بتقیید کل حصة بقید مباین متمایز عن سائر القیود، و إلا فلا یعقل الإمتیاز فی ذلک العالم أصلا.

و علی هذا فالتوأمیة مع الارادة إن کانت بمعنی أن التقید بها دخیل فی صیرورة المعنی الموضوع له حصة عاد المحذور المتقدم، و إن کانت بمعنی أن التقید بها کالقید خارج عنه و غیر دخیل فیه، فعندئذ لا توجب صیرورته حصة.

فالنتیجة: أن التوأمیة فی عالم المفاهیم فی مقابل التقیید لا یعقل أن توجب صیرورة المفهوم حصة حصة فی ذلک العالم، فمن أجل ذلک لا یرجع

ص:198


1- (1) نهایة الأفکار 64:1.

جوابه قدّس سرّه إلی معنی محصل.

نعم، التوأمیة بهذا المعنی إنما تتصور فی الأفراد الخارجیة، علی أساس أن لکل فرد تعینا وجودیا فی مقابل غیره من الأفراد، بقطع النظر عن اقترانه بخصوصیاته العرضیة من الکم و الکیف و الأین و الوضع و ما شاکل ذلک، بلحاظ أن تشخص کل فرد و امتیازه عن فرد آخر انما هو بتعینه الوجودی، و فی مثل ذلک إذا فرض وضع لفظ بإزاء فرد فی الخارج أمکن وضعه بإزاء التوأم مع إرادته بدون تقیده بها، لأن تشخصه إنما هو بوجوده کانت معه إرادة أم لا، فلذلک إذا جرد عنها کانت الحال فیه کما کانت قبل التجرید بدون أی تفاوت، و لکن ذلک لا یعقل فی الحصص المفهومیة، فإنه إذا جردت الحصة عن التقیید بقید فی مقام ترتب الحکم علیها کان الحکم مترتبا علی الجامع، فإن الحصة متقومة بالتقیید بقید خاص، فإذا جردت عنه فی مقام الوضع کان الوضع لا محالة للجامع لانتفاء الحصة بانتفاء القید، فالانسان المتقید بالعلم فی مقام ترتب الحکم علیه إذا جرد عن العلم کان الحکم مترتبا علی الجامع بینه و بین الجاهل.

فالنتیجة فی نهایة المطاف أن ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من الجواب عن الاشکالات المتقدمة لا یمکن المساعدة علیه، فالصحیح فی الجواب عنها ما عرفته موسعا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إنه علی تقدیر أخذ الارادة التفهیمیة فی المعنی الموضوع له فقد مر أن أخذها وحده لا یکفی فی صیرورة الدلالة الوضعیة، دلالة تصدیقیة، بل هی تتوقف علی مقدمة اخری، و هی تقیید اللفظ الموضوع بحصة خاصة منه، و هی الحصة الصادرة من اللافظ الملتفت بالاختیار و الارادة. و لکن مع هذا التقیید لا حاجة إلی أخذ الارادة قیدا للمعنی الموضوع له، لأن هذا التقیید وحده

ص:199

یکفی فی صیرورة الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، باعتبار أن اللفظ إذا صدر عن اللافظ الشاعر بالاختیار، فبطبیعة الحال کان یدل علی أنه أراد تفهیم معناه.

و بکلمة، إن أخذ الارادة التفهیمیة فی المعنی الموضوع له، إنما هو بدافع أن الأثر مترتب علی الدلالة التصدیقیة دون الدلالة التصوریة، فمن أجل ذلک یکون الوضع بغرض إیجاد الدلالة التصوریة لغوا، و لکن أخذها فیه وحده لا یکفی بدون تقیید اللفظ، لما تقدم من أن الدلالة التی تمثل الملازمة إذا کانت بین وجودین فی الذهن کانت تصوریة، و نقصد بها الانتقال من تصور أحدهما إلی تصور الآخر فی الذهن، و إذا کانت بین وجودین فی الخارج کانت تصدیقیة، و نقصد بها الانتقال من التصدیق بوجود أحدهما فی الخارج التصدیق بوجود الآخر فیه.

و أما إذا کان أحدهما موجودا فی الذهن و الآخر موجودا فی الخارج فیستحیل أن تکون بینهما ملازمة، لا تصدیقیة و لا تصوریة، لأن الملازمة متقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها، فإن کانا فی الذهن فالملازمة ذهنیة، و إن کانا فی الخارج فالملازمة خارجیة. و أما إذا کان أحدهما فی الذهن و الآخر فی الخارج، فلا تعقل الملازمة بینهما. و من هنا لا یکفی مجرد تقیید المعنی الموضوع له بالارادة التفهیمیة فی کون الدلالة الوضعیة تصدیقیة طالما کان الموضوع و هو اللفظ غیر مقید بقید تصدیقی، لاستحالة الملازمة بین الموجود الذهنی و الموجود الخارجی.

و أما تقیید الموضوع و هو اللفظ فهو علی نحوین:

الأول: أنه مقید بقید تصوری، کتقییده بصیغة خاصة من حیث السکون أو الحرکة أو التنوین، أو غیر ذلک من الخصوصیات.

ص:200

الثانی: أنه مقید بقید تصدیقی، کتقییده بالارادة الخارجیة.

أما علی الأول فلا مانع منه، لأن الواضع قد یضع اللفظ للمعنی مجردا عن الخصوصیة کالتنوین و نحوه، و قد یضع بقید التنوین أو نحوه، فعلی الأول تکون الملازمة بین صورة اللفظ المجرد عن الخصوصیة و صورة المعنی المقید بالارادة فی الذهن. و علی الثانی بین صورة اللفظ المنون و صورة المعنی المذکور. و هذا التقیید لا یوجد الملازمة بین صورة اللفظ المنون فی الذهن و وجود المعنی المراد بتلک الارادة فی الخارج، لما عرفت من عدم تعقل الملازمة بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی، لا التصدیقیة و لا التصوریة.

و أما علی الثانی، فمرجع هذا التقیید إلی اختصاص الوضع بحصة خاصة من اللفظ، و هی ما إذا صدر من المتکلم الملتفت، فإنه حینئذ یدل علی أنه أراد تفهیم معناه، فإذن تکون الملازمة تصدیقیة، و لکن اختصاص الوضع بهذه الحالة لا یمکن إلا علی القول بأن حقیقة الوضع هو التعهد و الالتزام النفسانی، و أما علی سائر الأقوال فی المسألة، فلا یمکن هذا الاختصاص لتکون نتیجة کون الدلالة الوضعیة تصدیقیة. و حیث قد تقدم موسعا عدم صحة القول بأن الوضع هو التعهد و الالتزام، فلا یمکن جعل الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة حینئذ، بتقیید المعنی الموضوع له بالارادة التفهیمیة الخارجیة، لما مر من أن مجرد تقییده بها لا یکفی فی جعلها تصدیقیة بدون تقیید اللفظ الموضوع بها. و قد عرفت أن تقییده لا یجدی إلا علی أساس القول بأن الوضع التعهد، و هو باطل، کما أن تقیید اللفظ الموضوع وحده بالارادة الخارجیة لا یکفی لصیرورة الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، بدون تقیید المعنی الموضوع له بها، و مع تقیید کلیهما فالدلالة و إن کانت حینئذ تصدیقیة، إلا أن کونها وضعیة مبنیة علی مسلک التعهد لا مطلقا.

ص:201

إلی هنا قد تبین أمور:

الأول: أن تقیید المعنی الموضوع له بمفهوم الارادة تقیید بقید تصوری، و لا یجعل الدلالة التصوریة تصدیقیة، غایة الأمر أن ذهن الانسان ینتقل من صورة اللفظ إلی صورة المعنی المقید بالارادة فی الذهن، و أما تقییده بقید تصدیقی و هو واقع الارادة فی الخارج، فقد مر أنه وحده لا یکفی فی جعل الدلالة الوضعیة تصدیقیة، کما أنه لا تعقل دلالة تصوریة بین صورة اللفظ و صورة المعنی المقید بهذا القید التصدیقی فی الذهن، لاستحالة أن یکون المدلول التصوری مقیدا بقید تصدیقی، لأن معنی کونه مقیدا بهذا القید أنه موجود فی الخارج، و معنی کونه مدلولا تصوریا أنه لا موطن له إلا الذهن، فالجمع بین الأمرین مستحیل، لأنه من الجمع بین المتناقضین.

الثانی: إن تقیید اللفظ الموضوع بالارادة التفهیمیة إن کان بمفهومها فلا أثر له، فإنه لا یجعل الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، ضرورة أن الانتقال من صورة اللفظ المقیدة بالارادة صورة المعنی فی الذهن انتقال تصوری، و لا یعقل أن یکون تصدیقیا، و لا یکشف عن وجودها فی الخارج، کما هو شأن کل دلالة تصوریة، و إن کان بواقعها الخارجی أی بقید تصدیقی، فأیضا لا یجعل الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، لأن الانتقال من صورة اللفظ المقترنة بالارادة الخارجیة الی صورة المعنی فی الذهن غیر معقول، اذ لا تعقل الملازمة بین تصور و تصدیق.

أو فقل: إن الغرض من تقیید اللفظ الموضوع بالارادة التفهیمیة الخارجیة إن کان دخلها بوجودها الواقعی فی نفس المتکلم فی انتقال ذهن السامع إلی صورة المعنی الموضوع له فی الذهن فإنه غیر متصور، ضرورة أنه لاصلة بین وجودها فی نفس المتکلم واقعا و بین انتقال السامع إلی صورة المعنی تصورا، لأن الانتقال

ص:202

إلیها تصورا لیس معلولا للإرادة الخارجیة الموجودة فی نفس المتکلم، و إن کان الانتقال إلی صورة المعنی معلولا عن تصور صورة اللفظ المنضم إلی التصدیق بالارادة الخارجیة فإنه أیضا غیر متصور، لما عرفت من أن الملازمة بین تصور و تصدیق غیر معقولة.

الثالث: أن تقیید العلقة الوضعیة بالارادة التفهیمیة علی القول باعتباریة الوضع بمکان من الامکان، کما هو الحال فی سائر المجعولات الاعتباریة التشریعیة، و کذلک علی القول بالتعهد و الالتزام. نعم علی القول بالاقتران فلا یمکن تقییده کما تقدمت الاشارة إلی کل ذلک. هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن تقیید العلقة الوضعیة یستلزم تقیید الموضوع و الموضوع له معنی و لبّا، علی أساس أن العلقة الوضعیة متقومة ذاتا و وجودا بشخص وجود طرفها، هما الموضوع و الموضوع له، و لیس لها ماهیة متقررة بقطع النظر عنه، فلذلک یکون تقییدها تقییدا لهما لبّا.

نتیجة البحث عدّة نقاط:

الاولی: أن الوضع علی القول بکونه أمرا اعتباریا قابل للتقیید، کسائر الأمور الاعتباریة، من الشرعیة و العرفیة، کالوجوب و الحرمة و الملکیة و الزوجیة و نحوهما. و کذلک علی القول بالتعهد، علی أساس أنه فعل قصدی للنفس، و بامکان کل شخص التعهد بشیء مطلقا، کما أن بامکانه التعهد به فی حالة خاصة، أو فی زمن معین، و لا فرق فی ذلک بین التعهد و الالتزام الوضعی و غیره. نعم، علی القول بأن الوضع هو القرن المؤکد لا یمکن تقییده، علی أساس أنه عبارة عن الارتباط و الاشراط المخصوص بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن تکوینا و صغری لقانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة المترتب علی العامل

ص:203

الکمی أو الکیفی، ترتب المعلول علی العلة قهرا، و لیس فعلا اختیاریا للواضع کالتعهد لکی یقبل التقیید، کما أنه لیس مجعولا تشریعیا کالوجوب و الحرمة أو الملکیة و الزوجیة حتی یکون قابلا للتخصیص.

الثانیة: أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة، و هی الانتقال من صورة اللفظ إلی صورة المعنی، علی أساس أن عملیة الوضع إنما هی بین طبیعی اللفظ و المعنی بدون تخصیصها بحالة خاصة، و من الواضح أن مقتضاها الانتقال التصوری من اللفظ عند الإحساس به إلی المعنی فی الذهن، لأنها لا تتطلب أکثر من ذلک، و لا فرق فی ذلک بین مسلک الاعتبار بشتی اشکاله و مسلک الاقتران، فإن الوضع علی ضوء هذا المسلک یمثل القرن المؤکد و المترسخ بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن، و من الطبیعی أن هذه الملازمة لا یمکن أن تکون تصدیقه، لأن الملازمة التصدیقیة إنما هی بین الوجودین فی الخارج، فلا یعقل أن تکون بین الوجودین فی الذهن. نعم علی مسلک التعهد تکون الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، علی أساس اختصاص الوضع علی هذا المسلک بحالة خاصة، و هی حالة عدم الاتیان باللفظ إلا عند إرادة تفهیم معناه.

الثالثة: الاستدلال بأن الدلالة الوضعیة لا بد أن تکون تصدیقیة، علی أساس أن الغرض الداعی إلی وضع الألفاظ إنما هو الافادة و الاستفادة و إبراز ما فی نفسه للآخرین، لا مجرد انتقال الذهن من صورة اللفظ إلی صورة المعنی فی الذهن، و إلاّ لکان الوضع لغوا، فإذن لا یمکن أن تکون دائرة الوضع أوسع من دائرة الغرض الداعی إلیه.

مدفوع بأن الغرض الأصلی من الوضع و إن کان ذلک، إلاّ أنه لا یترتب علیه مباشرة، بل ترتبه علیه بحاجة إلی مقدمة اخری، و هی احراز أن المتکلم فی مقام

ص:204

الافادة و الاستفادة، فبالنتیجة إن الغرض مترتب علی مقدمتین: الاولی:

الوضع. و الثانیة: ظهور حال المتکلم. هذا، إضافة إلی أن اطلاق الوضع مع اختصاص الغرض منه بحالة خاصة انما یکون لغوا إذا کان فی الاطلاق مؤنة زائدة، و حیث إنه علی المختار عبارة عن عدم التقیید فلا یکون اطلاق الوضع لغوا، باعتبار أنه لا یحتاج إلی مؤنة زائدة علی جعل الوضع مقیدا حتی یلزم اشکال اللغویة.

الرابعة: أن تقیید المعنی الموضوع له بالارادة التفهیمیة لا یجعل الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، فإن التقیید إن کان بمفهوم الارادة فلا قیمة له، علی أساس أنه لا موطن له إلا الذهن. و إن کان بواقع الارادة فی الخارج استحال أن یؤدی إلی الملازمة التصدیقیة بین صورة اللفظ فی الذهن و الانتقال منها إلی المعنی المراد فی الواقع، لأنها لا تعقل بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی، یعنی بین التصور و التصدیق، فإنها متقومة بشخص وجود طرفیها، فإن کانا فی الذهن فالملازمة ذهنیة، و إن کانا فی الخارج فالملازمة خارجیة.

الخامسة: أن تقیید اللفظ الموضوع بحصة خاصة، و هی ما صدر من متکلم ملتفت و إن أدی إلی دلالة اللفظ الصادر منه علی إرادة تفهیم معناه، إلاّ أن کون هذه الدلالة وضعیة، مبنیة علی الالتزام بمسلک التعهد، و حیث إنه لا یمکن الالتزام به، فلا محالة تکون هذه الدلالة دلالة سیاقیة لا وضعیة.

السادسة: أن ما أورده المحقق الخراسانی قدّس سرّه، علی أخذ الارادة التفهیمیة فی المعنی الموضوع له من الوجوه الثلاثة، لا یتم شیء منها کما مر توضیحه.

السابعة: أن جواب المحقق العراقی قدّس سرّه عما أورده المحقق الخراسانی قدّس سرّه من الاعتراضات، بأنه مبنی علی أخذ الارادة فی المعنی الموضوع له جزءا أو قیدا،

ص:205

و لکن لا ملزم لذلک، بل یکفی أخذها مع المعنی، بأن یکون اللفظ موضوعا للحصة التوأمة مع الارادة، بحیث لا تکون الارادة جزءا له و لا قیدا، و عندئذ فلا یرد علیه شیء من الاعتراضات المذکورة، لا یتم، بل لا یرجع إلی معنی محصل، کما تقدم شرحه آنفا.

ص:206

الخامس: الاشتراک

اشارة

یقع الکلام هنا فی عدة جهات:

الجهة الاولی: فی إمکان الاشتراک اللفظی و استحالته.

الجهة الثانیة: أنه علی تقدیر امکانه، هل هو واقع فی اللغات؟

الجهة الثالثة: فی منشأ وقوعه، و أنه الوضع أو جهة اخری أو کلاهما معا.

أما الکلام فی الجهة الاولی: فقد یدعی استحالة الاشتراک اللفظی فی اللغات، علی أساس أنه ینافی حکمة الوضع التی تدعو إلی وضع الألفاظ بإزاء المعانی لغرض الافادة و الاستفادة، و إبراز ما فی الذهن من المعانی الموضوع لها للآخرین، و من الواضح أن ذلک یتطلب أن یکون ما وضع بإزائه اللفظ متعینا لا مرددا بین معنیین أو أکثر، و إلاّ لأخل بحکمة الوضع.

و الجواب، أولا: أن هذه الدعوی لا تدل علی استحالة وقوع الاشتراک فی اللغات، و إنما تدل علی أنه لا ینسجم مع حکمة الوضع.

و ثانیا: أن حکمة وضع الألفاظ بإزاء المعانی، لیست فعلیة دلالتها علیها و الحکایة عنها، لکی یکون الاشتراک منافیا لها، بل هی اعطاء صبغة التأهلیة و الصلاحیة لها للدلالة و الحکایة عنها، و أما فعلیتها، فإنما هی بالاستعمال، و من الواضح أن الاشتراک لا ینافی ذلک، إذ لا فرق فی هذه الصلاحیة بین اللفظ المشترک و غیره، و إنما الفرق بینهما فی نقطة اخری، و هی أن اللفظ إذا کان مشترکا، تتوقف فعلیة دلالته علی قرینة معینة، و إلاّ فلا.

ص:207

فالنتیجة: أن الاشتراک لا ینافی حکمة الوضع، و هی جعل اللفظ قابلا و مستعدا للدلالة علی المعنی بنفسه، بعد ما لم یکن واجدا لهذه القابلیة بالذات.

و أما ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن الغرض من الوضع قد یتعلق بالاجمال و الاهمال(1) ، فلا یمکن المساعدة علیه، إذ لا معنی لکون الغرض من الوضع الاجمال و الاهمال، لأنه لا یتوقف علی وضع اللفظ بإزاء معنیین أو أکثر علی نحو الاشتراک، إذ للمتکلم إذا تعلق غرضه فی مورد باتیان کلام مجمل و مهمل أن یأتی بکلام محفوفا بما یوجب اجماله و اهماله و یمنع عن ظهوره فی معناه، و لا مبرر للوضع بهذا الداعی، باعتبار أن الغرض الأساسی من وضع الألفاظ و اللغات منذ نشوئها، هو عدم کفایة الأسالیب البدائیة فی نقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین من ناحیة، و انحصار الأسالیب الاخری التی هی أکثر تطورا و أوسع شمولا و استیعابا بالألفاظ من ناحیة اخری، فلذلک قام کل مجتمع علی وجه الکرة الأرضیة باستخدام الألفاظ فی نقل المعانی و ابراز ما فی أنفسهم للآخرین.

فالنتیجة: أن الغرض من استخدام الألفاظ و اللغات منذ نشوئها، هو الافادة و الاستفادة و نقل المعانی و الأفکار بها، و افتراض أن الغرض منه قد یکون الابهام و الاجمال، فهو غیر محتمل عقلائیا، فإذن لا اشکال فی امکان الاشتراک.

و أمّا الکلام فی الجهة الثانیة: فقد یدعی وجوب الاشتراک فی اللغات، بدعوی أن الألفاظ متناهیة و المعانی غیر متناهیة، و هذا بطبیعة الحال یتطلب الاشتراک و تعدد وضع لفظ واحد لأکثر من معنی.

ص:208


1- (1) کفایة الاصول: 35.

و الجواب: أنه تارة یراد من الاشتراک ما یعم الوضع العام و الموضوع له الخاص. و اخری یراد منه تعدد وضع لفظ واحد لمعنیین أو أکثر.

أما علی الأول، فقد ادعی أن الاشتراک بهذا المعنی ضروری، إذ لو لم نقل به، فلا بد من افتراض لفظ خاص لکل ربط و نسبة یدل علیه، علی أساس أن کل ربط مغایر ذاتا و ماهیة لربط آخر، و لا جامع بین الربطین و لو کان طرفاه فردین من جامع واحد، باعتبار أن قوام الربط إنما هو بشخص وجود طرفیه، لأنها من ذاتیاته، کالجنس و الفصل للماهیة النوعیة، علی ما سوف یأتی بیان ذلک فی معانی الحروف. فهناک إذن أنحاء من الربط غیر متناهیة لعدم تناهی الأفراد و الجزئیات، و من الواضح أنه لا یتوفر من الألفاظ ما یوازیها عددا حتی یکون لکل معنی لفظ یختص به. هذا،

و لکن بإمکاننا أن ندفع ضرورة وقوع الاشتراک بهذا المعنی، باختیار الوضع العام و الموضوع له العام فی الحروف و ما شاکلها، بدیلا عن الوضع العام و الموضوع له الخاص فیها، بدعوی أن الحرف قد وضع بإزاء مفهوم الربط و النسبة الذی هو لیس بربط و نسبة بالحمل الشائع، و لکنه فی مقام الاستعمال یستعمل فی واقع الربط الذی هو ربط بالحمل الشائع، بلحاظ أن الغرض متعلق بواقعه، غایة الأمر أنه علی هذا لا فرق بین الحرف و الإسم فی المعنی الموضوع له، و إنما الفرق بینهما فی المستعمل فیه. و هذا القول و إن کان باطلا، إلا أنه ممکن و لیس بمستحیل.

فالنتیجة: أن الاشتراک بهذا المعنی و إن کان ممکنا، بل هو واقع فی اللغات، إلا أنه لیس بضروری.

و أما علی الثانی، فقد یدعی أن عدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ یتطلب

ص:209

ضرورة وقوع الاشتراک فی اللغات، بمعنی تعدد وضع لفظ واحد لأکثر من معنی، کما هو الظاهر من الاشتراک عند اطلاقه.

و قد حاول المحقق الخراسانی قدّس سرّه التغلب علی هذه الدعوی و دفع الضرورة بأن المعانی الجزئیة و إن کانت غیر متناهیة، إلا أن المعانی الکلیة متناهیة، و لا مانع من وضع الألفاظ بإزائها، و هذا یغنی عن وضعها بإزاء المعانی الجزئیة، فإذن لا حاجة إلی الوضع بإزائها فضلا عن الضرورة(1).

و لکن هذه المحاولة فاشلة.

أما أولا فلأنه قدّس سرّه لم یأت ببرهان علی تحدید المعانی الکلیة و تناهیها، فمن أجل ذلک إنه إن ارید من المعانی الکلیة خصوص الأجناس العالیات فهی و إن کانت متناهیة، إلا أن المعانی الکلیة غیر منحصرة بتلک الأجناس، و لا مبرر لتخصیصها بها، حیث أن إختصاص وضع الألفاظ بها لا یکفی لاشباع حاجة الانسان، و لا یغنی عن وضعها بإزاء سائر المعانی.

و إن ارید منها المعانی الکلیة المتأصلة المنتزعة من الجهة المشترکة الذاتیة بین أفرادها، فیرد علیه:

أولا: أن المعانی الکلیة غیر منحصرة فیها، بل هناک معان کلیة اخری من الاعتباریة أو الانتزاعیة.

و ثانیا: عدم انحصار الأوضاع اللغویة بتلک المعانی الکلیة جزما، لأن هناک ألفاظا موضوعة بإزاء معان کلیة غیر متأصلة، کالممکن و الزوج و الفرد و الجزئی و ما شاکل ذلک.

ص:210


1- (1) کفایة الاصول: 35.

و ثالثا: إن الغرض من الوضع هو اشباع حاجة الناس، و من الواضح أن الوضع بإزاء المعانی الکلیة المتأصلة لا یکفی لاشباع حاجاتهم، و لا یغنی عن الوضع بإزاء غیرها.

و إن ارید منها مطلق المعانی الکلیة الأعم من المتأصلة و الاعتباریة و المنتزعة، فیرد علیه أن المعانی الکلیة بهذا العرض العریض غیر متناهیة کالمعانی الجزئیة، لوضوح أن المعانی الکلیة الاعتباریة التی تنتزع من ملاحظة مجموع أمرین أو امور بعد الباسهما ثوب الوحدة اعتبارا غیر متناهیة کمراتب الأعداد، فإنها تذهب إلی مالا نهایة له، و مفاهیم الدار و البستان و المدینة و القریة و الغرفة و الفوق و التحت و الیمین و الیسار و هکذا، حیث إن أی مفهوم اعتباری یفترض یمکن أن ینتزع منه و من مفهوم آخر عنوان انتزاعی آخر، و هکذا إلی مالا نهایة له.

و ثانیا: أن عدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ لا یتطلب ضرورة وقوع الاشتراک فی اللغات، بمعنی تعدد وضع لفظ واحد لأکثر من معنی، و ذلک لامکان الاستغناء عنه بالوضع العام و الموضوع له الخاص، بل بالوضع العام و الموضوع له العام.

و ثالثا: إن سعة الوضع إنما هی تتبع سعة حاجة الانسان و متطلبات حیاته فی کل عصر، من عصر الانسان البدائی منذ نشوء ظاهرة اللغة إلی العصر الحدیث المتطور. و حیث إن متطلبات حیاة الانسان مهما تطورت و توسعت عصرا بعد عصر فتکون محدودة، علی أساس أن الانسان محدود و متناه، و لیس بوسعه إلا تصویر المعانی المحدودة و المتناهیة و ابرازها للآخرین عند ما تدعو الحاجة إلیه.

و علی هذا فلا محالة یکون الوضع محدودا تبعا لمحدودیة الحاجة، و من

ص:211

الواضح أن الوضع بأزید من مقدار الحاجة یکون لغوا، فلا یمکن صدوره من الواضع حتی إذا کان الواضع هو اللّه تعالی.

و بکلمة، إنه لا قیمة لعدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ، فإنه لا یتطلب وقوع الاشتراک فی اللغات فضلا عن ضرورته، باعتبار أن المعانی التی تتعلق بها حاجة الانسان فی نقلها و ابرازها للآخرین فی طول التاریخ متناهیة کالألفاظ.

فالنتیجة فی نهایة المطاف أن متطلبات حیاة الانسان من کافة نواحیها الإجتماعیة و الفردیة المادیة و المعنویة بما أنها متناهیة فلا تتطلب إلاّ أوضاعا متناهیة و إن کان الواضع غیر متناه.

و من هنا یظهر حال الأسماء، فإن معانیها و إن کانت غیر متناهیة، و ألفاظها متناهیة، إلاّ أن ذلک لا یقتضی تعدد الوضع للفظ واحد، و لا الوضع العام و الموضوع له الخاص، علی أساس ما عرفت من أن الوضع یتبع فی سعته وضیقه حاجة الانسان فی کل عصر، و بما أنها محدودة مهما تطورت و توسعت، فلا تتطلب إلا أوضاعا متناهیة. نعم، إن الأسماء تمتاز عن الحروف و ما یلحق بها فی نقطة و هی أنه لا موجب للالتزام بالوضع العام و الموضوع له الخاص فی الأسماء، فإن الموجب للالتزام به، هو أن الألفاظ لا توازی المعانی عددا کما فی الحروف و ما یلحق بها، و أما إذا کانت موازیة لها کذلک فلا مبرر للالتزام به، إذ کل معنی حینئذ تتعلق به حاجة الانسان یمکن وضع لفظ خاص بإزائه مباشرة.

و النکتة فی ذلک أن الأسماء تتوسع و تتطور تبعا لتوسع حاجة الانسان و تطورها عصرا بعد عصر و قرنا بعد قرن، و من الطبیعی أن ذلک یستلزم خلق ألفاظ جدیدة مرکبة أو بسیطة بالمقدار الذی یوازی المعانی الجدیدة التی تتعلق بها الحاجة فی نقلها و ابرازها للآخرین، و هذا بخلاف الحروف و ما یلحق بها

ص:212

کالهیئات، فإنها معدودة و محدودة، فلا تتوسع بتوسع حاجة الانسان و متطلبات حیاته، فلذلک تدعو الحاجة إلی الالتزام بالوضع العام و الموضوع له الخاص أو الوضع العام و الموضوع له العام بدیلا عن الاشتراک، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إذا افترضنا عدم کفایة الالفاظ لاشباع حاجة الانسان فی کل عصر، علی أساس توسعها و تطورها بتطور الحیاة، فیمکن الالتجاء باستخدام الألفاظ المهملة، أو ألفاظ من لغات اخری، و الاستغناء بذلک عن الاشتراک، و تعدد الوضع للفظ واحد.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن منشأ القول بضرورة وقوع الاشتراک فی اللغات، توهم أن لکل معنی لا بد أن یکون لفظا موضوعا له، و حیث إن المعانی غیر متناهیة و الألفاظ متناهیة، فبطبیعة الحال یتطلب ذلک الاشتراک و تعدد الوضع للفظ واحد لأکثر من معنی.

و لکن قد مر أنه لا أساس لهذا التوهم، ضرورة أنه لا ملزم لأن یکون لکل معنی لفظ خاص وضع بإزائه و لو بنحو الاشتراک، فإن اللازم هو الوضع بقدر الحاجة دون الأکثر، فإنه لغو. هذا،

و أجاب المحقق الخراسانی قدّس سرّه عن ذلک بجواب آخر، و حاصله أنه یمکن الاستغناء عن ضرورة وقوع الاشتراک فی اللغات بالالتزام بالمجاز(1).

و لکن هذا الجواب لا یتم، بناء علی عدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ، و ذلک لأنا لو قلنا بأن المعانی متناهیة کالألفاظ، غایة الأمر أن عدد المعانی أکثر من عدد الألفاظ ففی مثل ذلک یمکن الاستغناء عن الاشتراک بالمجاز، و أما إذا

ص:213


1- (1) کفایة الاصول: 35.

کانت المعانی غیر متناهیة و الألفاظ متناهیة فحینئذ إن قلنا بأن تلک المعانی لا تقتضی أوضاعا غیر متناهیة، علی أساس أن الوضع انما هو لاشباع حاجة الانسان دون الأکثر من ذلک، ففی هذه الحالة إن کانت الألفاظ وافیة بها، فلا مقتضی للالتزام بالمجاز و لا بالاشتراک، و أما إذا فرض أنها غیر وافیة، فعندئذ لا بد من الالتزام بأحد أمرین: إما الاشتراک و تعدد الوضع أو المجاز. فإذن لا یمکن تفسیر الاشتراک علی أساس الضرورة. و أما لو قلنا بأن کثرة المعانی و عدم تناهیها تقتضی أوضاعا غیر متناهیة، ففی مثل ذلک هل یمکن الاستغناء عن الاشتراک بالمجاز؟

الظاهر أنه لا یمکن، إذ حینئذ لا بد من افتراض علاقات غیر متناهیة بین المعنی الحقیقی المتناهی و المعنی المجازی غیر المتناهی، و حیث إن کل علاقة تمثل حیثیة فی المعنی الحقیقی، فیؤدی ذلک إلی اشتمال المعنی الحقیقی علی حیثیات غیر متناهیة، و إن فرض أن ذات العلاقة واحدة إلاّ أن حیثیتها تختلف باختلاف المعانی المجازیة و کل هذه الحیثیات بحاجة إلی لفظ یدل علیها فیعود المحذور، لأن الألفاظ متناهیة. فإذن لا یمکن الاستغناء عن الاشتراک بالمجاز.

و علی هذا، فإن کان مراده قدّس سرّه من هذا الجواب الاستغناء عن ضرورة الاشتراک فی اللغات علی الفرضین الأولین فهو صحیح. و إن کان مراده قدّس سرّه منه الاستغناء عنها علی الفرض الثالث الأخیر کما هو الظاهر، فقد عرفت أنه لا یدفع ضرورة الالتزام بالاشتراک، بل یعود إلیها.

ثم إن السید الاستاذ قدّس سرّه قد أجاب عن ذلک بأن الألفاظ و إن کانت موادها متناهیة من الواحد إلی الثمانیة و العشرین حرفا مثلا، إلاّ أنها بحسب صورها و هیئاتها الحاصلة من ضم بعضها إلی بعضها الآخر غیر متناهیة، فان اختلاف

ص:214

الألفاظ و تعددها بالصور و الهیئات التی تتکون من التقدیم و التأخیر و الزیادة و النقصان، و الحرکات و السکنات، و هکذا، یؤدی إلی ما لا نهایة له، و هذا نظیر العدد، فإن مواده و إن کانت آحادا محدودة من الواحد إلی العشرة، إلاّ أن ترکبه منها بحسب سلسلته الطولیة یبلغ إلی ما لا نهایة له(1).

فالنتیجة: أن الألفاظ غیر متناهیة کالمعانی و الأعداد.

و أورد علیه بعض المحققین قدّس سرّه بأن الألفاظ مهما کان لها صور فإنها تظل دائما أقل من المعانی، بدعوی أن أی ترکیب لفظی کما یحقق لفظا جدیدا، کذلک یحقق معنی جدیدا(2).

و لکن یمکن المناقشة فی هذا الإیراد بتقریب أنه لا ملازمة بین تحقق لفظ جدید من ترکیب لفظی و تحقق معنی جدید له، لإمکان أن یکون من الألفاظ الجدیدة التی فی طول سلسلة صورها و هیئاتها غیر المتناهیة مهملة و لم یکن لها معنی، و حینئذ یوضع هذا اللفظ بإزاء معنی من تلک المعانی الذی لیس له لفظ، و هکذا.

و بکلمة، إنه یمکن افتراض لفظ جدید من ترکیب لفظی من دون أن یکون له معنی، کما هو الحال فی الألفاظ المهملة، فإن الترکیبات اللفظیة تحقق هذه الألفاظ و لا تحقق لها معان. فإذن لا ملازمة بین أی صورة من صور الألفاظ الجدیدة الحاصلة من الترکیبات اللفظیة الاعتباریة و بین خلق معنی جدید. نعم الترکیب اللفظی إذا کان من مشتقات المادة الموضوعة لمعنی، فإنه کما یحقق لفظا جدیدا کذلک یحقق معنی جدیدا.

ص:215


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 199:1.
2- (2) بحوث فی علم الاصول 114:1.

و لکن محل الکلام إنما هو فی مطلق الصور و الهیئات الحاصلة من الترکیبات اللفظیة، سواء أکان حصولها بالتقدیم أو التأخیر أو الزیادة أو النقصان أو الحرکات و السکنات أم کان بغیر ذلک کالمشتقات المصطلحة. و علی هذا فإذا کانت الصور و الهیئات من مشتقات المادة الموضوعة لمعنی، فإنها کما تحقق لفظا جدیدا کذلک تحقق معنی جدیدا، و أما إذا لم تکن الصور و الهیئات منها فلا ملازمة بین تحقق لفظ جدید و معنی کذلک.

فالنتیجة: أنه لا ملازمة بین خلق لفظ جدید و خلق معنی جدید، لتظل الألفاظ أقل عددا من المعانی دائما، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن الألفاظ إذا کانت بتمام صورها و أشکالها المکونة من الترکیبات اللفظیة الاعتباریة غیر متناهیة کالمعانی فکیف یتصور أنها تکون أقل عددا من المعانی، لوضوح أن الأقلیة و الأکثریة انما هما من صفات الأشیاء المتناهیة. و أما غیر المتناهی فلا یعقل أن یتصف بالأقل أو الأکثر، و إلاّ لزم الخلف.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن الألفاظ کالمعانی غیر متناهیة، و علیه فلا موجب للإشتراک اللفظی فضلا عن وجوبه.

و علی تقدیر تسلیم أن الألفاظ متناهیة و المعانی غیر متناهیة فمع ذلک لا ضرورة للإشتراک، فإنه مضافا إلی امکان الاستغناء عنه بالبدیل، أن الوضع یکون بمقدار حاجة الانسان دون الأکثر، و إن کان الواضع هو اللّه تعالی کما مر.

و أمّا الکلام فی الجهة الثالثة: فالظاهر أن الاشتراک اللفظی لا ینحصر بتعدد وضع لفظ واحد لأکثر من معنی علی صعید لغوی واحد، إذ کما یمکن ذلک یمکن أن یکون ناشئا من خلط اللغات بعضها ببعض، علی أساس أن فی القرون

ص:216

الاولی کان لکل مجموعة علی وجه الکرة الأرضیة لغة خاصة بهم، بلحاظ عدم وسائل الارتباط و الاتصال بینهم. و لکن بعد توفر وسائل الارتباط و الاتصال بینهم، أصبحوا بحکم مجتمع واحد و بلدة واحدة. و من الطبیعی أن هذا یؤدی إلی الاختلاط بین لغاتهم، و بذلک یحدث الاشتراک.

و بکملة، إن الاشتراک کما یتصور فی الأعلام الشخصیة، یتصور فی أسماء الأجناس أیضا، و منشؤه أحد الأمرین: هما تعدد الوضع و الاختلاط بین اللغات.

نتیجة البحث عدّة نقاط:

الاولی: أن الاشتراک اللفظی بمعنی تعدد وضع لفظ واحد لأکثر من معنی فی اللغات بمکان من الامکان. و دعوی استحالته من جهة أنه ینافی حکمة الوضع و هی التفهیم و التفهم، مدفوعة بأن حکمة الوضع هی إعطاء صفة القابلیة للفظ للدلالة و الحکایة عن المعنی بنفسه، بعد ما لم یکن واجدا لهذه الصفة ذاتا.

و الاشتراک لا ینافی هذه القابلیة، و إنما ینافی فعلیتها. و من هنا تتوقف فعلیة دلالة اللفظ المشترک علی أحد معنییه أو معانیه معینا علی قرینة معینة، لا أصل قابلیته للدلالة علیه.

الثانیة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن الغرض من الوضع قد یکون الاهمال و الاجمال، فلا یمکن المساعدة علیه.

الثالثة: أن القول بوجوب وقوع الاشتراک، بدعوی أن الألفاظ متناهیة و المعانی غیر متناهیة لا یرجع إلی معنی محصل.

أما أولا: فلأن الألفاظ کالمعانی غیر متناهیة.

ص:217

و أما ثانیا: فعلی تقدیر تسلیم تناهی الألفاظ، فیمکن الاستغناء عن الاشتراک بالالتزام بالوضع العام و الموضوع له الخاص أو الوضع العام و الموضوع له العام.

و أما ثالثا: فإن الوضع انما هو لاشباع حاجة الانسان، و هی متناهیة کالانسان، و علیه فالوضع غیر المتناهی علی تقدیر إمکانه، کما إذا کان الواضع هو اللّه تعالی لغو.

الرابعة: أن محاولة المحقق الخراسانی قدّس سرّه للتغلب علی شبهة ضرورة وقوع الاشتراک فی اللغات بما یلی، من أن المعانی الجزئیة و إن کانت غیر متناهیة، إلاّ أن المعانی الکلیة متناهیة، و حینئذ فیمکن الاستغناء عن الاشتراک بوضع الألفاظ بإزائها، غیر تامة،

أولا: لما مر من أن المعانی الکلیة کالمعانی الجزئیة غیر متناهیة.

و ثانیا: إن عدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ، لا یتطلب ضرورة الاشتراک کما مرّ.

و ثالثا: إن الوضع إنما هو بمقدار الحاجة لا أکثر، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون المعانی متناهیة، أو غیر متناهیة.

الخامسة: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الألفاظ کالمعانی غیر متناهیة تام، و ما أورد علیه من أن الألفاظ و إن کانت غیر متناهیة، إلاّ أنها تظل أقل عددا من المعانی غیر تام، علی ما تقدم شرحه.

السادسة: الظاهر أن الاشتراک اللفظی واقع فی اللغات، و منشؤه إما الوضع، أو الاختلاط بین اللغات، و هذا بلا فرق بین اعلام الأشخاص و أسماء الأجناس.

ص:218

دلالة اللفظ علی المعنی المجازی

فی هذا البحث اتجاهان:

الأول: إتجاه السکاکی فی باب المجاز.

الثانی: إتجاه المشهور فی هذا الباب.

أمّا الإتجاه الأول، فقد أنکر السکاکی کون المجاز استعمالا للفظ فی غیر المعنی الموضوع له، و اعتبره من باب الاستعمال فی المعنی الحقیقی، و التجوز إنما هو فی تطبیق ذلک المعنی الحقیقی علی فرده فی الخارج إدعاء. مثلا لفظ الأسد قد استعمل فی معناه الموضوع له، و هو الحیوان المفترس فی بابی الحقیقة و المجاز معا، غایة الأمر یکون انطباقه علی فرده الواقعی حقیقیا فلا عنایة و لا تجوّز حینئذ لا فی الکلمة و لا فی التطبیق و الاسناد، و أما انطباقه علی فرده التنزیلی کالرجل الشجاع - مثلا - فهو عنائی، فیکون التجوز حینئذ فی التطبیق و الاسناد لا فی الکلمة. و من هنا یکون المدلول المجازی علی ضوء هذا الإتجاه مدلولا عقلیا ادعائیا لا لفظیا.

و أمّا الإتجاه الثانی: فهو مبنی علی أن المجاز إنما هو فی مدلول الکلمة مباشرة، لأنه استعمال اللفظ فی معنی غیر معناه الموضوع له علی حد استعماله فی معناه الموضوع له، فلا فرق بین المجاز و الحقیقة من هذه الناحیة، و إنما الفرق بینهما فی النقطتین التالیتین:

الاولی: أن المؤهل لصلاحیته للدلالة علی المعنی المجازی العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی التی تنشأ من هذه العلاقة، علاقة بین اللفظ و المعنی المجازی بالتبع،

ص:219

و فی طول العلاقة بین اللفظ و المعنی الحقیقی.

الثانیة: أن فعلیة دلالة اللفظ علی المعنی الحقیقی عند الاستعمال أیضا مستندة إلی الوضع، فالوضع منشأ و علة للصلاحیة و الفعلیة معا، بینما فعلیة دلالة اللفظ علی المعنی المجازی تتوقف علی نصب قرینة صارفة.

اتجاه السکاکی

محتملات هذا الإتجاه امور:

الأول: ادعاء أن المعنی المجازی هو المعنی الحقیقی بالحمل الأولی، بأن یدعی أن مفهوم الرجل الشجاع هو نفس مفهوم الحیوان المفترس، و استعمال لفظ الأسد فیه إنما هو علی أساس هذه العینیة الادعائیة.

الثانی: ادعاء أن المعنی المجازی کالمعنی الحقیقی فی الأثر، بأن یدعی أن مفهوم الرجل الشجاع کمفهوم الحیوان المفترس فی صحة استعمال لفظ الأسد فیه.

الثالث: ادعاء أن المعنی المجازی فرد من المعنی الحقیقی بالحمل الشائع، بأن یدعی أن المعنی الحقیقی ینطبق علیه کانطباقه علی فرده الحقیقی، غایة الأمر أن هذا حقیقی و ذاک ادعائی.

و الفرق بین هذه المحتملات، هو أنّ مرد الأول إلی إدعاء توسعة المعنی الحقیقی فی مرحلة المفهوم. و مرد الثانی إلی ادعاء توسعته بلحاظ الأثر المترتب علیه.

و مرد الثالث إلی ادعاء توسعته فی مرحلة التطبیق.

و لنأخذ بالنقد علی الجمیع.

أما الأول: فیرد علیه أولا: أنه یثبت عکس اتجاه السکاکی، و هو اتجاه المشهور، فان معنی ادعاء أن مفهوم الرجل الشجاع عین مفهوم الحیوان

ص:220

المفترس، هو صحة استعمال لفظ الأسد فی الحیوان المفترس إلا دعائی.

و المفروض أن استعماله فیه بما أنه استعمال فی معنی غیر المعنی الموضوع له، فیکون مجازا فی الکلمة، لا فی أمر عقلی صرف من الاسناد و التطبیق. فبالنتیجة إن هذا الادعاء یحقق المجاز فی الکلمة لا فی الأمر العقلی.

و ثانیا: أن هذا الادعاء - أی ادعاء عینیة المعنی المجازی للمعنی الحقیقی فی مرحلة المفهوم و بالحمل الأولی - لا یخرج عن مجرد الادعاء، و لا یکون أکثر من لقلقة اللسان، لأن موطن هذا الادعاء إنما هو عالم المفهوم، و المفروض أن مفهوم الرجل الشجاع مثلا فی هذا العالم مباین لمفهوم الحیوان المفترس، علی أساس أن المفاهیم فی عالم المفهومیة متباینات کالموجودات فی عالم الوجود، و مع هذا ادعاء أن الرجل الشجاع مفهوما، عین الحیوان المفترس کذلک فی عالم المفهوم، ادعاء لا یمکن صدوره عن عاقل ملتفت، لأنه لا یکون أکثر من التلفظ بکلام لا معنی له، و لا یمکن أن تترتب علی هذا الادعاء صحة الاستعمال، أی استعمال لفظ الأسد مثلا فی مفهوم الرجل الشجاع لا حقیقة و لا إدعاء، أما عدم صحته حقیقتا، فلأنها مبنیة علی أساس العینیة الواقعیة، و المفروض عدمها، و أما عدم صحته ادعاء، فلأنها مبنیة علی أن تکون بین المفهومین مناسبة توجب حدوث علقة و ربط بین اللفظ و المفهوم المجازی بالتبع، فإذا کانت بینهما مناسبة کذلک، صح استعمال لفظ الأسد فی مفهوم الرجل الشجاع، کان هناک ادعاء العینیة بینه و بین الحیوان المفترس أم لم یکن. و إن لم تکن بینهما مناسبة، لم یصح الاستعمال و إن ادعی العینیة بینهما فی عالم المفهوم، فإن ادعاء العینیة لا یغیر الواقع، و لا یوجب توسعة العلقة الوضعیة بین لفظ الأسد و مفهوم الحیوان المفترس حکما لکی تشمل مفهوم الرجل الشجاع أیضا، و لا یکون مرجع هذا الادعاء إلی وضع جدید بین لفظ الأسد و الرجل الشجاع، فإنه خلف الفرض، إذ لازم ذلک

ص:221

أن استعماله فیه حقیقی أیضا لا مجازی و ادعائی.

و أما الثانی فیرد علیه أنه لا أثر للادعاء و تنزیل المعنی المجازی منزلة المعنی الحقیقی فی صحة الاستعمال، و ذلک لأن صحة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی مرتبطة بوجود العلاقة و المناسبة بینه و بین المعنی الحقیقی، التی علی أثرها تحدث العلاقة بین اللفظ و المعنی المجازی مباشرة و بالتبع، و هذه العلاقة هی المصححة لاستعماله فیه. و علی هذا فإن کانت العلاقة و المناسبة موجودة بین المعنی المجازی کالرجل الشجاع، و المعنی الحقیقی کالحیوان المفترس، صح علی أثرها استعمال لفظ الأسد فی الرجل الشجاع، کان هناک ادعاء و تنزیل أم لا، و إن لم تکن موجودة بینهما، لم یصح استعماله فیه و إن کان هناک ادعاء و تنزیل، فإنه لا یغیر الواقع، و لا یکون أکثر من لقلقة اللسان محضا، بداهة أنه لا یوجب إیجاد المناسبة و العلاقة بینهما تکوینا بعد ما لم تکن، و لا تکوین الدلالة، لأنها تتوقف علی وجود العلاقة و المناسبة، و إلاّ فلا دلالة، و لا یوجب توسعة العلقة الوضعیة حکما.

و إن شئت قلت: إن صحة الاستعمال و الدلالة من الآثار التکوینیة للعلقة الوضعیة و لو حکما، کالعلقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی المجازی تبعا للعلقة الوضعیة بینه و بین المعنی الحقیقی، و لا یمکن اثباتها بالادعاء و التنزیل، لأن الثابت بالتنزیل، انما هو الآثار المجعولة من قبل المنزل دون الآثار التکوینیة التی هی تتبع عللها و مناشئها.

و أما الثالث و هو ادعاء أن المعنی المجازی فرد من المعنی الحقیقی فإنه إن ارید به أن لفظ الأسد مثلا فی مثل قولنا جئنی بأسد، استعمل فی معناه الحقیقی، و هو الحیوان المفترس، و المجاز إنما هو فی تطبیقه، فإنه إن کان علی فرده الحقیقی و هو

ص:222

الحیوان المفترس فلا مجاز، لا فی الکلمة لفرض أنها مستعملة فی معناها الموضوع له، و لا فی الاسناد و التطبیق لفرض أنه حقیقی، و إن کان علی فرده الادعائی کالرجل الشجاع، کان المجاز فی الاسناد و التطبیق، لا فی الکلمة.

و من هنا یظهر أن مورد المجاز و الحقیقة فی الکلمة، یختلف عن مورد المجاز و الحقیقة فی الاسناد و التطبیق، فإن مورد الأول المراد الاستعمالی، لأنه إن کان المعنی الموضوع له، کان استعمال الکلمة فیه حقیقیا، و إن کان معنی مناسبا للمعنی الموضوع له، کان استعمالها فیه مجازیا. و مورد الثانی المراد الجدی، فإن تطبیق المراد الاستعمالی علی المراد الجدی فی الواقع إن کان علی فرده و مصداقه واقعا کان الاسناد و التطبیق حقیقیا، و إن کان علی فرده تنزیلا و ادعاء، کان الاسناد و التطبیق مجازیا.

فإن ارید به ذلک فیرد علیه أنه لا أثر لهذا الادعاء و التنزیل، فإنه لا یوجب انقلاب الواقع، و لا یجعل ما لیس بفرد للمعنی فردا له، و ذلک لأن الادعاء و التنزیل إنما یصح بلحاظ الآثار المجعولة من قبل المنزّل کالتنزیلات الشرعیة، و لا یصح بلحاظ الآثار التکوینیة، باعتبار أنها تتبع تحقق موضوعها و منشئها، فإن تحقق ترتبت علیه، و إلاّ فلا، و المفروض أن التنزیل لا یحقق موضوعه تکوینا، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإن التنزیل و الادعاء فیه إنما هو بلحاظ تطبیق المعنی المستعمل فیه علی الفرد التنزیلی و الادعائی، و علی هذا فالفرد المنزل، إن کان مشابها للفرد الحقیقی و مناسبا له، أمکن انطباقه علیه مجازا و عنایة، و إن لم یکن مشابها و مناسبا له، لم یصح الانطباق و الاسناد مجازا أیضا، و من الواضح أن التنزیل و الادعاء بأنه کالفرد الحقیقی له لا یکون مؤثرا، و لا یوجب حدوث العلاقة و المشابهة له، فأنه لا یؤثر فی إیجاد أمر تکوینی.

ص:223

و بکلمة، إن صحة الاستعمال المجازی، سواء أکانت فی الکلمة أم کانت فی الاسناد، تتوقف علی وجود نوع علاقة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی فی المرتبة السابقة، و هذه العلاقة کما تؤهل اللفظ للدلالة علی المعنی المجازی کالوضع، کذلک تؤهل صحة تطبیق المعنی الحقیقی علیه و تنزیله منزلة فرده الواقعی، و لو لا تلک العلاقة فلا أثر للتنزیل و الادعاء، فإنه لا یحدث علاقة علی الفرض.

و علی هذا الأساس، فإذا نظرنا إلی جملة رأیت أسدا یرمی، أو جئنی بأسد، أو جاءنی أسد، أو ما شاکلها، فنری أن لفظ أسد قد استعمل فی الرجل الشجاع مباشرة، علی أساس وجود العلاقة بینه و بین معناها الموضوع له، و هو الحیوان المفترس، و من الواضح أن الالتزام فی هذه الأمثلة و نظائرها، بأن المجاز انما هو فی التطبیق و الاسناد لا فی الکلمة بعید عرفا، إذ لا شبهة فی ظهورها العرفی فی المجاز فی الکلمة. نعم فی مثل قولنا زید أسد أو زید بدر، یکون المجاز فی التطبیق و الاسناد لا فی الکلمة، لأن الظاهر أن کلمة (أسد) و کلمة (بدر) فی هذه الأمثلة و ما یشاکلها، استعملتا فی معناهما الموضوع له، و المجاز انما هو فی تطبیقه علی المراد الجدی.

و الخلاصة: أن اتجاه السکاکی، بأن التجوز فی الإستعمالات المتعارفة بین العرف العام جمیعا، إنما هو فی مرحلة تطبیق المراد الاستعمالی علی المراد الجدی ادعاء و تنزیلا لا فی الکلمة، و أنها مستعملة فی معناها الحقیقی فی تلک الإستعمالات دائما، مما لا یمکن الالتزام به مطلقا، کما سوف نشیر إلیه، و لا یصلح أن یکون میزانا عاما للتجوز فی اللغات. هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن انطباق المعنی المستعمل فیه علی الفرد فی الخارج منوط

ص:224

بأحد أمرین:

الأول: أن یکون ذلک الفرد فردا له واقعا.

الثانی: أن تکون له علاقة به کعلاقة المشابهة أو نحوها.

فعلی الأول یکون انطباقه علیه حقیقیا. و علی الثانی یکون مجازیا، و تمام الملاک بصحة انطباقه علی الثانی انما هو بوجود العلاقة و المناسبة بینهما، کان هناک تنزیل و ادعاء أم لا. کما أنه لا یصح الانطباق، إذا لم تکن علاقة و مناسبة بینهما، و إن کان هناک تنزیل و ادعاء. فالمعیار انما هو بوجود العلاقة المصححة للتجوز لا بالتنزیل و الادعاء.

و إن ارید به أن اللفظ کلفظ الأسد مثلا، و ان استعمل فی الرجل الشجاع مباشرة، و لکنه کان بعد التنزیل و الادعاء بأنه هو الحیوان المفترس، فیرد علیه أن صحة الاستعمال المجازی منوطة بوجود علاقة و مناسبة بینه و بین المعنی الحقیقی، فإذا کانت موجودة بینهما صح، کان هناک تنزیل أم لا، و یکون من المجاز فی الکلمة لا فی الاسناد. و إن لم تکن علاقة بینهما لم یصح، سواء أکان هناک تنزیل أم لا، لأن التنزیل و الادعاء لا یحقق العلاقة بینهما بعد ما لم تکن.

و قد أورد علی هذا الإتجاه بعض المحققین قدّس سرّه بوجوه اخری(1).

الأول: أن التجوز فی الکلام لا ینحصر بموارد اشتماله علی المراد الجدی، بأن یکون له مدلول استعمالی و مدلول جدی معا، بل یتصور فی موارد یکون الداعی للکلام الهزل أو الإمتحان دون الجد، بأن یکون الکلام متمحضا فی المراد الاستعمالی فحسب. و علی هذا فإن کان المجاز مرادا فی مرحلة المدلول

ص:225


1- (1) بحوث فی علم الاصول 119:1.

الاستعمالی، فهو لا ینسجم مع المدعی، و هو کون المجاز مرادا فی مرحلة المدلول الجدّی، و إن کان مرادا فی مرحلة المدلول الجدی، فهو خلف فرض أن الکلام متمحض فی المراد الاستعمالی.

و یمکن المناقشة فیه

أولا: أن هذا الإشکال لو تم، فإنما یتم علی الفرض الأول، و هو ما إذا کان المجاز فی تطبیق المراد الاستعمالی علی المراد الجدی. و لکنه لا یتم علی الفرض الثانی و هو ما إذا استعمل اللفظ فی المعنی المجازی مباشرة بعد التنزیل و الادعاء بأنه هو المعنی الحقیقی، فان المجاز فی هذا الفرض لا یستلزم أن یکون للکلام مراد جدی.

و ثانیا: أن السکاکی لا ینکر المجاز فی الکلمة نهائیا حتی فی موارد الهزل، و انما ینکر التجوز فی الکلمة فی الإستعمالات الشائعة المتعارفة بین العرف العام، التی هی مبنیة غالبا علی البلاغة و الفصاحة و نوع من المبالغة، و یدعی أن المجاز فیها إنما هو فی الاسناد و التطبیق علی المراد الجدی لا فی الکلمة، علی أساس أن ذلک هو المناسب للبلاغة و الفصاحة، و من هنا یفرق فی العرف العام بین قولنا (زید قمر)، و قولنا (زید حسن الوجه)، أو بین قولنا (زید أسد)، و قولنا (زید شجاع) و هکذا.

الثانی: أن لازم هذا الإتجاه، هو أن یکون المعنی الحقیقی معنی کلیا حتی یفترض کون هذا الفرد فردا له، و علی هذا فإذا کان المعنی الحقیقی معنی جزئیا فلا یمکن افتراض کون هذا الفرد فردا له، فإنه إنما یمکن إذا کان المعنی الحقیقی کلیا، و علی هذا فإذا فرض أن کلمتی «الشمس» و «القمر» موضوعتان لهذین النیرین الخاصین، فلا یمکن تطبیق هذا التفسیر علی قولنا «هذا قمر أو شمس»،

ص:226

أو «أن هؤلاء أقمار أو شموس»، لأن المعنی الموضوع له للقمر أو الشمس، بما أنه جزئی حقیقی، فهو غیر قابل للانطباق علی کثیرین، فلا یمکن القول حینئذ بأن المجاز إنما هو فی التطبیق و الاسناد، لأنه فرع کلیة المعنی الحقیقی.

و الجواب أولا: أن هذا الإشکال لم یرد علی الفرض الثانی، باعتبار أنه مبنی علی تنزیل المعنی المجازی بمنزلة المعنی الحقیقی فی مرحلة المدلول الاستعمالی، لا فی مرحلة التطبیق علی المراد الجدی کما هو مقتضی الفرض الأول، و لا یتطلب هذا التنزیل کون المعنی الحقیقی کلیا، إذ لا مانع فیه من کون المعنی الحقیقی جزئیا و المعنی المجازی کلیا.

و ثانیا: أن کون المعنی الحقیقی جزئیا، لا یمنع عن افتراض المعنی المجازی فردا له تنزیلا، فإذا نزّل و صار فردا له کذلک، أصبح المعنی الحقیقی ذا فردین، أحدهما فرد حقیقی له، و الآخر فرد تنزیلی، و لا یتطلب ذلک کون المعنی الحقیقی کلیا فی نفسه.

و بکلمة، إن هذا الإتجاه مبنی علی أن المجاز إنما هو فی تطبیق المدلول الاستعمالی علی المدلول الجدی، فإن کان المدلول الجدی واقعیا، کان التطبیق حقیقیا، و حینئذ فإن کان المدلول الاستعمالی کلیا، کانت نسبته الیه نسبة تطبیق الکلی علی فرده فی الخارج، و إن کان جزئیا، کانت نسبته إلیه نسبة المفهوم الجزئی إلی واقعه الخارجی، و إن کان المدلول الجدی عنائیا، کانت نسبته إلیه نسبة تطبیقه علی فرده العنائی، و من الواضح أن ذلک لا یتطلب کون المدلول الاستعمالی کلیا، فإنه و إن کان جزئیا، و لکن بعد إیجاد الفرد التنزیلی له، أصبح کلیا تنزیلیا و عنائیا، و کان المجاز فی نسبته إلی هذا الفرد التنزیلی العنائی، و تطبیقه علیه.

ص:227

و دعوی أن کلمة التطبیق تقتضی کون المعنی الحقیقی کلیا، إذ لو کان جزئیا حقیقیا فهو غیر قابل للتطبیق، مدفوعة بأن المعنی الموضوع له إن کان جزئیا حقیقیا فهو غیر قابل للتطبیق علی کثیرین، لا أنه غیر قابل للتطبیق علی فرده فی الخارج و مصداقه فیه. مثلا مفهوم زید غیر قابل للانطباق علی کثیرین فی الخارج، و لکنه ینطبق علی زید فیه، هذا إضافة إلی أن الکلام فی المقام لیس فی ظهور اللفظ عرفا، و إنما هو فی نسبة المدلول الاستعمالی إلی المدلول الجدی، و هذه النسبة حقیقیة إذا کان المدلول الجدی حقیقیا، و عنائیة إذا کان المدلول الجدی عنائیا. و من الواضح أن هذا لا یتطلب کون المدلول الاستعمالی کلیا، و عنوان التطبیق مرآة لذلک، و لا موضوعیة له.

الثالث: أن الوجدان یحکم بأن اسباغ صفات المعنی الحقیقی ادعاء و تنزیلا علی شیء قد یؤدی إلی عکس المقصود للمتجوز، فان من یرید أن یبالغ فی جمال یوسف فیقول «إنه بدر»، لیس فی ذهنه اطلاقا ادعاء أن وجه یوسف مستدیر کالبدر، و إلاّ لفقد جماله کانسان، لأن صفات البدر أنما تکون سببا للجمال فی البدر بالذات لا فی الانسان.

و الجواب: أن معنی التنزیل لیس اسباغ تمام صفات المعنی الحقیقی ادعاء و تنزیلا علی المعنی المجازی، لکی یؤدی إلی خلاف المقصود، بل معناه اسباغ بعض صفات المعنی الحقیقی علی المعنی المجازی، لوضوح أن المتمثل فی المعنی المجازی بعض صفات المعنی الحقیقی لاتمام صفاته، و إلاّ لکان فردا حقیقیا له لا ادعائیا، و من الواضح أن تمثل بعض صفاته فیه، یکفی فی صحة الادعاء و التنزیل، و لهذا من یرید أن یبالغ فی جمال یوسف فیقول إنه بدر، رغم أنه واجد لبعض صفات البدر لاتمامها، و إلاّ لفقد جماله کانسان، و من یرید أن یبالغ فی

ص:228

شجاعة زید فیقول إنه أسد، مع أنه واجد لأشهر صفاته دون تمامها، و إلاّ لفقد شجاعته کإنسان.

فالنتیجة: فی نهایة المطاف أن الأظهر عدم صحة شیء من هذه الإشکالات علی اتجاه السکاکی.

ثم إن السید الاستاذ قدّس سرّه قد مال إلی اتجاه السکاکی، بدعوی أنه أقرب إلی مقتضی الحال، علی أساس أنه یتضمن خصوصیة تدل علی نوع من المبالغة فی الکلام، و هذا بخلاف المجاز علی مسلک القوم، فإنه لا یتضمن خصوصیة تدل علی ذلک، فإذا قیل زید أسد، فإن کان لفظ الأسد مستعملا فی الحیوان المفترس و کان التجوز فی الاسناد و التطبیق دل علی أن القائل به بالغ فی شجاعة زید حتی جعله من أفراد الحیوان المفترس، بینما إذا کان لفظ الأسد مستعملا فی الرجل الشجاع لم یدل علی هذه النکتة(1).

أو فقل: إن الأسد فی المثال المتقدم، إذا کان مستعملا فی الحیوان المفترس، و ارید تطبیقه علی زید الشجاع استبطن الکلام نکتة الأبلغیة، بینما إذا کان مستعملا فی الرجل الشجاع، لم یستبطن هذه النکتة، بل هو بمثابة أن یقول (زید رجل شجاع) فلذلک مال قدّس سرّه إلی اتجاه السکاکی، باعتبار أنه أبلغ.

و لنا تعلیق علی ذلک

أما أولا: فلأن ما أفاده قدّس سرّه لو تم فإنما یتم فی المثال المذکور و نظائره، و لا یتم فی مثل قولنا «رأیت أسدا یرمی» إذ لا شبهة فی أن المتبادر منه و المستقر فی الذهن بلا تأمل و تردد، هو صورة رجل شجاع یرمی بالسهم، لا صورة حیوان

ص:229


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 93:1.

مفترس بین یده قوس و سهم یرمی بهما، باعتبار غربتها و عدم الانس الذهنی بها الموجب لخطورها، و علیه فدعوی أن لفظ الأسد فی المثال مستعمل فی الحیوان المفترس و لکن المراد الجدی منه الرجل الشجاع، خلاف الوجدان، لما عرفت من أن المتبادر منه صورة رجل شجاع یرمی بالسهم، لا صورة حیوان مفترس کذلک.

و ثانیا: إن نکتة الأبلغیة إنما هی فی لفظ الأسد، فإنه یمثل تلک النکتة بلا فرق بین أن یکون مستعملا فی معناه الحقیقی و هو الحیوان المفترس و کان التصرف فی التطبیق و الاسناد، أو مستعملا فی معناه المجازی مباشرة و هو الرجل الشجاع، فإنه علی کلا التقدیرین یستبطن تلک النکتة، و علی هذا فلا فرق بین أن یکون لفظ الأسد فی مثل قولنا «زید أسد» مستعملا فی الحیوان المفترس و کان التجوز فی التطبیق أو مستعملا فی الرجل الشجاع و کان التجوز فی الکلمة، فإنه علی کلا التقدیرین أبلغ بمقتضی الحال من قولنا زید رجل شجاع، فإذن الخصوصیة إنما هی فی اللفظ، کان المجاز فی الاسناد و التطبیق أم کان فی الکلمة، لا أن الخصوصیة فی کون المجاز فی الاسناد و التطبیق دون الکلمة، و کذلک الحال فی قولنا رأیت أسدا یرمی، فإنه آکد و أبلغ من قولنا رأیت رجلا شجاعا یرمی.

و من هذا القبیل من یرید أن یبالغ فی جمال زید فیقول إنه قمر، فإنه أبلغ علی کلا الاتجاهین، من قوله زید حسن الوجه، و کذا قوله إنه بدر، فإنه أبلغ من قوله إنه جمیل و هکذا.

و بکلمة، أنه لا فرق بین الإتجاه المشهور و اتجاه السکاکی، فإن قولنا زید أسد أبلغ و آکد علی کلا الاتجاهین من قولنا زید رجل شجاع. و النکتة فیه أن الأول یدل علی أنه بلغ من الشجاعة درجة یکون مناظرا للحیوان المفترس، و علی

ص:230

الثانی یدل علی أنه شجاع، و یکفی فی صحة اطلاقه وجود أدنی مرتبة الشجاعة فیه، و کذلک الحال فی قولنا زید بدر، فانه یدل علی أنه بلغ فی الجمال و حسن الوجه درجة یناظر البدر، بینما قولنا زید حسن الوجه لا یدل علی ذلک، إذ یکفی فی صحته وجود أدنی مرتبة الجمال فیه، و هکذا.

فالنتیجة: أن الخصوصیة انما هی فی اللفظ بلا فرق بین المجاز فی الکلمة و المجاز فی الاسناد، لا فی کون المجاز فی الاسناد و التطبیق دون الکلمة. هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أن لفظ الأسد فی مثل قولنا زید أسد، هل استعمل فی الحیوان المفترس، و التجوز إنما هو فی مرحلة التطبیق، أو إنه استعمل فی الرجل الشجاع مباشرة، و یکون المجاز فی الکلمة، بعد عدم الفرق بین الصورتین فی الدلالة علی الأبلغیة؟

و الجواب: أن المتبادر من لفظ الأسد فی المثال بلحاظ الدلالات التصوریة، هو صورة الحیوان المفترس، و انتقال الذهن إلیها قهرا عند الإحساس بلفظ الأسد، و أما کون هذه الصورة مرادة بالارادة الاستعمالیة فی ظرفها فهو غیر معلوم، إذ کما یحتمل أن یکون المراد الاستعمالی من لفظ الأسد فی المثال، هو الحیوان المفترس، و التجوز إنما هو فی الاسناد و التطبیق، یحتمل أن یکون المراد الاستعمالی منه الرجل الشجاع، و لا قرینة علی الأول فی المثال، و لا یکون استعماله فی الحیوان المفترس أبلغ و آکد من استعماله فی الرجل الشجاع، حتی یکون ذلک قرینة علی تعیین الاحتمال الأول، لما مر من أن الخصوصیة الدالة علی الأبلغیة، إنما هی فی استخدام لفظ الأسد و استعماله لا فی المستعمل فیه. و من هنا قلنا إنه لا فرق فی دلالة هذا اللفظ علی الخصوصیة المذکورة بین اتجاه المشهور و اتجاه السکاکی.

ص:231

و الخلاصة، ففی مثل قولنا «زید أسد» أو «إن هؤلاء أقمار أو شموس»، کما یحتمل أن المستعمل استعمل لفظ الأسد فی الحیوان المفترس و أراد تطبیقه علی زید الشجاع فی مرحلة الجد مبالغا أنه فرده، و کذا الحال فی لفظ القمر و الشمس، یحتمل أنه استعمل لفظ الأسد فی الرجل الشجاع و لفظ القمر أو الشمس فی الانسان الجمیل مبالغا فی شجاعته علی الأول و جماله علی الثانی، فالمراد الاستعمالی فی الأول الحیوان المفترس، و فی الثانی الرجل الشجاع، و علیه فالتجوز علی الأول یکون فی التطبیق و الاسناد، و علی الثانی فی الکلمة، و إذا لم تکن قرینة لا علی الاحتمال الأول و لا علی الاحتمال الثانی، فهل تصبح هذه الأمثلة و نظائرها مجملة؟

و الجواب: لا یبعد دعوی ظهورها فی الاحتمال الأول و کون المتفاهم منها عرفا أن المجاز إنما هو فی الحمل و الاسناد لا فی الکلمة، فتأمل. و هذا بخلاف مثل قولنا رأیت أسدا یرمی، فإنه ظاهر عرفا فی الاحتمال الثانی، و هو أن لفظ الأسد استعمل فی الرجل الشجاع.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الصحیح فی المقام التفصیل، و عدم صحة اطلاق کلا الاتجاهین فی تفسیر المجاز تفسیرا عاما، فإن اتجاه المشهور صحیح بنحو الموجبة الجزئیة، و کذلک اتجاه السکاکی، کما مر.

نتیجة هذا البحث امور:

الأول: أن اتجاه السکاکی فی تفسیر المجاز، یمثل المجاز فی التطبیق و الاسناد لا فی الکلمة، و اتجاه المشهور فی تفسیره یمثله فی مدلول الکلمة مباشرة دون التطبیق و الاسناد.

الثانی: أنه یمکن تفسیر اتجاه السکاکی بأحد تفسیرات.

ص:232

الأول: إدعاء أن المعنی المجازی هو المعنی الحقیقی فی عالم المفهوم و بالحمل الأولی، و استعمال اللفظ فیه علی أساس هذه العینیة الادعائیة.

الثانی: إدعاء أن المعنی المجازی، کالمعنی الحقیقی فی صحة استعمال اللفظ فیه.

الثالث: إدعاء أن المعنی المجازی فرد من المعنی الحقیقی بالحمل الشائع، و أنه ینطبق علیه کانطباقه علی فرده الحقیقی.

الثالث: أن التفسیر الأول لا یرجع إلی معنی محصل، فإن ادعاء التوسعة و العینیة فی عالم المفهوم بین المعنی المجازی و المعنی الحقیقی مجرد تلفظ، و لا یکون أکثر من لقلقة اللسان بدون أن یدل علی شیء، و من الواضح أن هذا الادعاء لا یصحح الاستعمال، بعد ما کانا متباینین فی ذلک العالم. و کذلک التفسیر الثانی، فان تنزیل المعنی المجازی منزلة المعنی الحقیقی فی صحة الاستعمال، لا یرجع إلی معنی محصل، لأن صحة الاستعمال منوطة بأحد أمرین، إما الوضع و إما العلاقة و المناسبة، و الأول مفقود فی المقام.

و أما الثانی فإن کانت هناک علاقة و مناسبة بینهما فی المرتبة السابقة صح الاستعمال فی المعنی المجازی، کان هناک ادعاء و تنزیل أم لا. و إن لم تکن علاقة بینهما، لم یصح الاستعمال و إن کان هناک تنزیل و ادعاء، فإنه لا یوجب تکوین الدلالة، و لا توسعة العلقة الوضعیة حکما، کما تقدم.

الرابع: أن صحة المجاز منوطة بوجود العلاقة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی فی المرتبة السابقة، سواء أکان المجاز فی الکلمة أم کان فی الاسناد و التطبیق، غایة الأمر أن مورد المجاز علی الأول المدلول الاستعمالی، و علی الثانی المدلول الجدی، یعنی فی تطبیق المدلول الاستعمالی علی المدلول الجدی و اسناده إلیه.

ص:233

الخامس: أن ما أورده البعض علی اتجاه السکاکی من الإشکالات، فقد تقدم المناقشة فیها جمیعا.

السادس: أن ما قیل من أن اتجاه السکاکی أبلغ و آکد من اتجاه المشهور، فمن أجل ذلک مال إلیه السید الاستاذ قدّس سرّه لا یتم.

أما أولا فلأنه لو تم فإنما یتم فی بعض الترکیبات المجازیة، کقولنا زید أسد، أو إن هؤلاء أقمار أو شموس، و ما یناظر ذلک، و لکنه لا یتم فی مثل قولنا رأیت أسدا یرمی، حیث إن لفظ الأسد فی مثله قد استعمل فی الرجل الشجاع، لا فی الحیوان المفترس.

و أما ثانیا فلأنه لا یتم فی الترکیبات المذکورة أیضا، لما مر من أن الخصوصیة الدالة علی الأبلغیة، إنما هی فی خصوص اللفظ لا فی المستعمل فیه، فإنه بلحاظ تلک الخصوصیة یدل علی الأبلغیة، سواء أکان المعنی المستعمل فیه معنی حقیقیا أم مجازیا.

السابع: أن إتجاه کل من السکاکی و المشهور فی تفسیر المجاز لا یصلح تفسیرا عاما للمجاز فی اللغات، و الصحیح فی المقام التفصیل، کما مر.

منشأ دلالة اللفظ علی المعنی المجازی

یقع الکلام فیه تارة علی أساس القول باعتباریة الوضع، أو القران المؤکد بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن. و اخری علی أساس القول بالتعهد و الالتزام.

أمّا علی الأول: فیقع الکلام مرة فی منشأ صلاحیة اللفظ للدلالة علی المعنی

ص:234

المجازی، و اخری فی منشأ فعلیة دلالته علیه.

أمّا الأول: فإن منشأ صلاحیة اللفظ للدلالة علی المعنی المجازی بدلالة تصوریة، إنما هو وجود علاقة و مناسبة بینه و بین المعنی الموضوع له، بحیث تعطی تلک العلاقة صفة الصلاحیة للفظ لاخطار المعنی المجازی و الدلالة علیه بنفسه، بعد ما لم تکن هذه الصلاحیة ذاتیة له.

و بکملة، إن صلاحیة اللفظ کلفظ الأسد مثلا للدلالة علی المعنی المجازی کالرجل الشجاع، حیث إنها لم تکن ذاتیة، فبطبیعة الحال تتوقف علی عامل خارجی، و هو العلاقة و المناسبة بینه و بین المعنی الحقیقی، و تلک العلاقة تجعل المعنی المجازی من توابع المعنی الحقیقی و أقماره، و بسببها تحدث العلاقة بین اللفظ و المعنی المجازی تبعا لها، و لکن بدرجة أضعف منها و فی طولها، و من هنا یعبر عن هذه العلاقة بالوضع التبعی، و علی هذا فإذا وضع اللفظ بإزاء معنی، فکما أن العلاقة تحدث بینه و بین المعنی الموضوع له مباشرة، فکذلک تحدث بینه و بین کل معنی تکون له علاقة و مناسبة بالمعنی الموضوع له تبعا و بالواسطة، و هذا معنی أن العلقة الوضعیة تتوسع حکما بتوسع العلائق بالمعنی الموضوع له، و حیث إن هذه العلاقة فی طول العلاقة بین اللفظ و المعنی الحقیقی و تکون أضعف منها، فلا تعطی اللفظ إلاّ صلاحیة الدلالة علی المعنی المجازی و الحکایة عنه، بینما العلاقة بین اللفظ و المعنی الحقیقی، حیث إنها تکون أقوی منها، فتعطی للفظ صلاحیة الدلالة و فعلیتها فی ظرف الاستعمال معا، بمعنی أن فعلیتها لا تتوقف علی مقدمة اخری و تؤثر فی انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی عند الإحساس به، و تمنع عن تأثیر العلاقة بین اللفظ و المعنی المجازی لمکان ضعفها. و من هنا تکون دلالة اللفظ علی المعنی المجازی من تبعات الوضع و لوازمه و فی طول دلالته

ص:235

علی المعنی الحقیقی، و لهذا تتوقف فعلیتها و الانتقال إلیه علی نصب قرینة صارفة

فالنتیجة: أن صلاحیة اللفظ للدلالة علی المعنی المجازی کصلاحیته للدلالة علی المعنی الحقیقی، غایة الأمر أن الاولی مستندة إلی الوضع بالواسطة، و الثانیة إلی الوضع بالمباشرة.

و علی ضوء ما ذکرناه، تمتاز دلالة اللفظ علی المعنی المجازی عن دلالته علی المعنی الحقیقی بعدة نقاط:

الاولی: أن العلاقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی المجازی علاقة بالتبع، فلذلک لا تعطی للفظ إلاّ صلاحیة الدلالة علیه دون فعلیتها، فإنها تتوقف علی ضم قرینة صارفة إلیها، بینما العلاقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی الحقیقی، علاقة بالأصالة، و لهذا تعطی للفظ صفة الصلاحیة للدلالة علیه و الفعلیة معا، و لا تتوقف فعلیتها علی ضم شیء آخر إلیها عدا استعمال اللفظ و اطلاقه.

الثانیة: أن الدلالة علی المعنی المجازی فی طول الدلالة علی المعنی الحقیقی، علی أساس أن العلاقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی المجازی فی طول العلاقة الوضعیة بینه و بین المعنی الحقیقی رتبة، و من هنا لا یحمل اللفظ علی المعنی المجازی إلاّ عند تعذر إرادة المعنی الحقیقی منه عرفا.

أو فقل: إن صلاحیة انتقال الذهن من صورة اللفظ إلی صورة المعنی المجازی و إثارته فی الذهن إنما هی بسبب علاقته بالمعنی الحقیقی، و تلک العلاقة إنما تسبّب هذه النقلة و الإثارة بموجب أنها تحدث العلاقة بین اللفظ و المعنی المجازی تبعا، و من الطبیعی أن هذه العلاقة إنما تؤثر فی ظرف عدم تأثیر العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، باعتبار أنها فی طولها و أضعف منها، و من أجل ذلک یکون الانتقال من تصور اللفظ إلی تصور المعنی المجازی، فی طول الانتقال من تصوره إلی تصور

ص:236

المعنی الحقیقی و عند تعذره لا مطلقا.

الثالثة: أن دلالة اللفظ علی المعنی المجازی بدلالة فعلیة مرتبطة بتوفر عاملین:

الأول: وجود العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، بأن یشترک معه فی حیثیة من الحیثیات، و صفة من الصفات.

الثانی: وجود القرینة الصارفة فی الکلام.

فإذا توفر هذان الأمران فیه أصبحت دلالته فعلیة، فإن العلاقة تعطی له صفة الصلاحیة، و القرینة الصارفة صفة الفعلیة، بینما دلالة اللفظ علی المعنی الحقیقی مرتبطة بعامل واحد، و هو العلاقة الوضعیة المباشرة بینهما، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، أن القرینة الصارفة هل هی بنفسها تدل علی المعنی المجازی، أو أنها تعطی اللفظ صفة الدلالة الفعلیة، علی أساس أنها تصرف الذهن عن الانتقال منه إلی المعنی الحقیقی، و مع هذا لا محالة ینتقل الذهن منه إلی المعنی المجازی، باعتبار أن المقتضی للانتقال إلیه موجود، و هو العلاقة بینه و بین المعنی المجازی، و المانع عن تأثیرها هو تأثیر العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، فإذا کانت القرینة الصارفة مانعة عن تأثیرها، کانت تلک العلاقة مؤثرة، تطبیقا لقاعدة تأثیر المقتضی عند ارتفاع المانع، فشأن القرینة الصارفة إنما هو رفع المانع، لا دخلها فی تأثیر المقتضی، و هو العلاقة و المناسبة بین اللفظ و المعنی المجازی، فإنها تصلح أن تکون مؤثرة لو لا المانع فی البین، و هو تأثیر العلاقة الوضعیة بینه و بین المعنی الحقیقی، فإذا ارتفع المانع بسبب أو آخر کانت مؤثرة و لا قصور فیها، فإن جزء العلة التامة عدم المانع، و القرینة الصارفة فی المقام محققة لهذا الجزء لا أنها جزء المقتضی.

ص:237

مثال ذلک: إذا قال شخص «رأیت أسدا یرمی»، فإن کلمة «یرمی» لا تدل علی المعنی المجازی بنفسها، و هو الرجل الشجاع، لأنها تدل علی أن المراد من الأسد إنسان فی یدیه قوس یرمی به، و أما أنه شجاع أو لا، فهی لا تدل علیه، و الدال علیه هو کلمة «أسد»، علی أساس أن العلاقة بین الرجل الشجاع و الحیوان المفترس، تعطی لکلمة «أسد» الصلاحیة للدلالة علیه، و حینئذ فالمقتضی لها تام، و لکن المانع عنه موجود، و هو تأثیر العلاقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی الحقیقی، فإذا ارتفع المانع، کان المقتضی مؤثرا، و ارتفاع المانع إنما هو بقیام القرینة الصارفة، و فی المثال لفظ الأسد یصلح للدلالة علی الرجل الشجاع، و المانع عنها هو انتقال الذهن منه إلی الحیوان المفترس، و کلمة «یرمی» فیه رافعة لهذا المانع، لأنها تصرف الذهن عن المعنی الحقیقی، فإذا ارتفع المنع عنه کانت دلالة لفظ «الأسد» فی المثال علی الرجل الشجاع فعلیة، باعتبار أن المقتضی إذا کان موجودا و المانع مفقودا، کان تأثیره فی المقتضی فعلیا.

و إن شئت قلت: إن القرینة الصارفة شأنها صرف الذهن عن المعنی الحقیقی فحسب، و أما انتقال الذهن إلی المعنی المجازی فهو مستند إلی صلاحیة اللفظ للدلالة علیه بعد رفع المانع عنه، لا إلی القرینة.

ثم إن هنا تفسیرین آخرین لصلاحیة اللفظ للدلالة علی المعنی المجازی:

الأول: ما ذهب إلیه المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن منشأها قبول الطبع و عدم استنکاره، فصحة استعمال کل لفظ فی معنی غیر المعنی الموضوع له منوطة بکونه مما یقبله الطبع و لا یستنکره، و هذا هو المیزان العام فی تفسیر المجاز(1).

ص:238


1- (1) کفایة الاصول: 13.

و لکن للمناقشة فیه مجالا، و ذلک لأنه إن ارید بذلک طبع المستعمل فی کل مورد، فیرده أنه لا یمکن أن یکون معیارا عاما لصحة الاستعمال المجازی و عدم صحته، لأنه یختلف باختلاف طبائع المستعملین، فقد یقبل طبع المستعمل فی مورد الاستعمال و لا یستنکره، و لکن قد لا یقبله طبع مستعمل آخر و یستنکره، و هذا ربّما یؤدی إلی اختلال النظام العام للتفهیم و التفهم و نقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین، فإن المتکلم فی مورد یدعی، أن الاستعمال فیه مقبول و غیر منکر، و المخاطب یدعی أنه فیه غیر مقبول و مستهجن و هکذا.

و إن ارید به قبوله لدی العرف العام، و أن کل استعمال لم یکن فی المعنی الموضوع له إذا کان مقبولا عندهم، فهو صحیح، و إلاّ فلا، فیرد علیه أن صحة الاستعمال لدی العرف العام و عدم صحتة، لا یمکن أن یکون جزافا و بدون نکتة مبررة. و من الواضح أن النکتة المبررة لذلک، لیست إلاّ العلاقة الوضعیة التبعیة، لما مر من أن دلالة الألفاظ علی المعانی لیست ذاتیة، بل تتوقف علی العامل الخارجی، و هو متمثل فی أحد أمرین، الأول الوضع، و الثانی العلاقة و المناسبة المعبر عنها بالوضع التبعی. و أما مع قطع النظر عن ذلک، فلا یصح استعمال اللفظ فی معنی و دلالته علیه فی العرف العام. نعم قد تقدم سابقا أنه لا بأس باستعمال اللفظ فی معنی ابتداء، بغرض وضعه له بقرینة تدل علی ذلک، هذا لو لم نقل بأنه استعمال حقیقی، و إلاّ فهو مستند إلی الوضع.

الثانی: ما نسب إلی المشهور من أن صلاحیة اللفظ للدلالة علی المعنی المجازی، ترتکز علی أساس الوضع النوعی، و لا فرق حینئذ بین المجاز و الحقیقة، إلاّ فی أن الوضع فی الأول نوعی، و فی الثانی شخصی.

و یمکن تفسیر ذلک بما یلی:

ص:239

إن المراد من الوضع النوعی، ما ینحل إلی أوضاع متعددة بتعدد المعانی المجازیة فی الواقع، و یثبت لکل معنی منها وضع مستقل، فإن الواضع یتصور عنوان المشابهة مع المعنی الحقیقی، مشیرا به إلی المعانی المجازیة فی الواقع اجمالا.

فیضع اللفظ لکل ما یشابه المعنی الموضوع له.

و لکن هذا التفسیر خاطیء جدا.

أما أولا: فلأن هذا خلف الفرض، لأن المفروض هو استعمال اللفظ فی المعنی المجازی، یعنی لا یکون مستندا إلی الوضع مباشرة و أصالة. فإذا افترض أن اللفظ موضوع بإزائه بوضع مستقل لا بوضع تبعی، کان استعماله فیه کاستعماله فی المعنی الموضوع له مستندا إلی الوضع مباشرة، و هو خلف.

و أما ثانیا: فان العلقة بین اللفظ و المعنی المجازی إنما هی فی طول العلقة بینه و بین المعنی الحقیقی، علی أساس أن هذه الطولیة مقومة لمجازیة المعنی بالنسبة إلی المعنی الحقیقی، لوضوح أن العلاقة بین اللفظ و المعنی المجازی لو کانت فی عرض العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی لزم أن لا یکون المعنی المجازی معنی مجازیا بالنسبة إلی المعنی الحقیقی و هو خلف. و علی هذا الأساس فلو کانت دلالة اللفظ علی المعنی المجازی مستندة إلی الوضع النوعی المستقل لم یکن بوسعنا الحفاظ علی الطولیة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، و نقصد بهذه الطولیة أن العلقة بین اللفظ و المعنی المجازی لا تؤثر فی انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصوره، إلاّ فی فرض عدم تأثیر العلقة الوضعیة بینه و بین المعنی الحقیقی و تعذره، و الا فلا أثر لها. فبالنتیجة أن تأثیر العلقة المجازیة فرع عدم تأثیر العلقة الحقیقة و فی طوله.

و حینئذ فهل بامکاننا الحفاظ علی هذه الطولیة مع الالتزام بالوضع النوعی فی المجاز؟

ص:240

و الجواب: أنه لا یمکن، و ذلک لأن غایة ما یمکن أن لفظ القمر مثلا موضوع لکل ما یشابه معناه الموضوع له و هو النیر الخاص، و لفظ الأسد موضوع لکل ما یشابه معناه الموضوع له و هو الحیوان المفترس، و من الواضح أن مجرد أخذ عنوان المشابهة عنوانا مشیرا إلی المعانی المجازیة، و وضع لفظ الأسد أو القمر أو الشمس بإزائها بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص لا یعالج مشکلة الطولیة، بحیث لا یؤثر هذا الوضع إلا عند عدم تأثیر الوضع الشخصی، و ذلک لأن المشابهة للمعنی الحقیقی و ان کان فی طوله، إلاّ أن الکلام لیس فی ذلک، بل الکلام إنما هو فی أن العلقة الوضعیة بالوضع النوعی بین اللفظ و المعنی المجازی تکون فی طول العلقة الوضعیة بینه و بین المعنی الحقیقی، و من الطبیعی أن الوضع لعنوان المشابه للمعنی الحقیقی بنحو الوضع النوعی لا یتطلب ذلک، ای إن تأثیره فی انتقال الذهن من صورة اللفظ الی صورة المعنی المجازی فی الذهن، فی طول انتقال الذهن من صورته الی صورة المعنی الحقیقی، لأن هذه الطولیة بحاجة إلی مؤنة زائدة، کتقیید العلقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی المجازی بقید یتطلب هذه الطولیة، و أما إذا کان الوضع النوعی کالوضع الشخصی مطلقا، کانت العلقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی المجازی مطلقة، کالعلقة الوضعیة بینه و بین المعنی الحقیقی، فإذن بطبیعة الحال یکون تأثیرها فی عرض تأثیرها، و هذا خلف فرض أن انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی المجازی فی طول انتقاله منه إلی المعنی الحقیقی، و لا یمکن أن یکون فی عرضه، لأنه خلف فرض کونه معنی مجازیا له، إذ معنی مجازیته أن انفهامه من اللفظ فی طول انفهام المعنی الحقیقی، و إلاّ لم یکن معنی مجازیا له.

و بکملة، إن الوضع النوعی بین اللفظ و المعانی المجازیة، إذا کان مستقلا و لم یکن مقیدا بقید طولی، فبطبیعة الحال یکون فی عرض الوضع الشخصی بینه

ص:241

و بین المعانی الحقیقیة، فإذن هناک سببان مستقلان للدلالة، أحدهما الوضع النوعی، و الآخر الوضع الشخصی. و علیه فتکون دلالة اللفظ علی المعنی المجازی فی عرض دلالته علی المعنی الحقیقی.

فالنتیجة: أنه لا یمکن أن یکون منشأ دلالة اللفظ علی المعنی المجازی الوضع النوعی.

قد یقال - کما قیل -: إن هذا الإشکال إنما یتوجه لو کان الوضع النوعی بین اللفظ و المعانی المجازیة مطلقا و غیر مقید بقید طولی، و لکن یمکن علاج هذا الإشکال بتقیید الوضع النوعی بقید یتطلب کون العلقة الوضعیة بین اللفظ و المعانی المجازیة فی طول العلقة الوضعیة بینه و بین المعانی الحقیقیة، بأحد تقریبین(1):

التقریب الأول: أن الموضوع بإزاء المعنی المجازی حصة خاصة من اللفظ، و هی المقترنة بالقرینة الصارفة لا مطلقا، و نتیجة ذلک أن العلقة الوضعیة مختصة بحالة خاصة، و هی حالة إقتران اللفظ بالقرینة الصارفة، فلا وضع فی غیر تلک الحالة، و یترتب علی ذلک أن اللفظ إذا کان مقترنا بها، دل علی المعنی المجازی، باعتبار أن فی هذه الحالة لم تؤثر العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، و نتیجة ذلک أن العلاقة الوضعیة بینه و بین المعنی المجازی لا تؤثر إلاّ فی فرض عدم تأثیر العلاقة الوضعیة بینه و بین المعنی الحقیقی. و هذا معنی کونها فی طولها.

و لکن هذا التقریب غیر تام، لأن نتیجة ذلک اختصاص العلقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی المجازی بحالة وجود القرینة الصارفة. و أما فی حالة عدم

ص:242


1- (1) بحوث فی علم الاصول 122:1.

وجودها، فلا تکون هناک علقة وضعیة بینهما، لمکان اختصاص الوضع بالحالة الاولی، و مع انتفاء الوضع، فلا یصح الاستعمال المجازی، علی أساس أن صحته منوطة بالوضع النوعی، و فی حالات عدم وجود القرینة الصارفة، فلا وضع و لا علقة، و بالتالی فلا استعمال، مع أنه لا شبهة فی صحة الاستعمال فی هذه الحالات، و هذا یکشف عن أن منشأ الدلالة و الاستعمال لیس هو الوضع النوعی المستقل.

و بکملة، إن الغرض من وضع اللفظ مقیدا بالقرینة الصارفة، إن کان تکوین فعلیة دلالة اللفظ علی المعنی المجازی فی حال اقترانه بها دون أصل صلاحیته للدلالة علیه، فیرد علیه، انه حاصل باقترانه بالقرینة خارجا، بلحاظ صلاحیة الدلالة فیه فی المرتبة السابقة بدون حاجة إلی الوضع فی هذه الحالة، فإنه لغو محض. و هذا نظیر وضع المرکب، فإن وضعه بما هو بعد وضع تمام أجزائه مادة و هیئة یکون لغوا، و المقام کذلک، إذ بعد استعداد اللفظ للدلالة علی المعنی المجازی بواسطة العلاقة و المناسبة بینه و بین المعنی الحقیقی، و وضع القرینة للدلالة علی معناها بما هی قرینة، فوضع المجموع، أی اللفظ المقترن بالقرینة للدلالة علی المعنی المجازی یکون لغوا صرفا، لفرض أن اللفظ المقترن بها یدل علیه بدلالة فعلیة بلا حاجة إلی الوضع المذکور.

و إن کان الغرض منه صحة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی، و صلاحیته للدلالة علیه فی حالة إقترانه بالقرینة الصارفة، و عدم الصلاحیة فی حالة عدم الاقتران، فیرد علیه، أنه لا شبهة فی صلاحیة اللفظ للدلالة علی المعنی المجازی و صحة استعماله فیه بدون القرینة، و لهذا لا یشک أحد فی صلاحیة لفظ الأسد للدلالة علی الرجل الشجاع، و صحة استعماله فیه فی الواقع، لأن العلاقة الموجودة بینه و بین الحیوان المفترس الموجبة لحدوث العلاقة بینه و بین الرجل

ص:243

الشجاع بالتبع هی المنشأ لهذه الصلاحیة لا الوضع النوعی.

و إن کان الغرض منه تحقق کلا الأمرین معا، هما صلاحیته للدلالة علی المعنی المجازی و فعلیة تلک الدلالة، کما هو الحال فی وضع الألفاظ بإزاء المعانی الحقیقة، فیرد علیه، أنه لا حاجة فی تحقق هذین الأمرین إلی القیام بعملیة الوضع، بلحاظ أن منشأ صلاحیّة الدلالة فی اللفظ، هو العلاقة بین المعنی المجازی و المعنی الحقیقی کما مر، و منشأ فعلیة تلک الدلالة فیه، هو اقترانه بالقرینة الصارفة، فإذن بطبیعة الحال یکون الوضع بغرض تحقق مجموع الأمرین لغوا محضا.

التقریب الثانی: تقیید العلقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی المجازی بعدم إرادة المعنی الحقیقی، و نتیجة ذلک عدم حمل اللفظ علی المعنی المجازی إلاّ فی حالة عدم إرادة المعنی الحقیقی. و أما مع إرادته، فلا یمکن حمله علیه، و بذلک تثبت الطولیة بینهما.

و الجواب: أن هذا التقیید و إن کان ممکنا علی القول باعتباریة الوضع إلاّ أن لازم ذلک، هو أن المتکلم إذا لم یرد المعنی الحقیقی، کما إذا صدر اللفظ منه بغیر شعور و اختیار، فلا یمکن تفسیر اقوائیة دلالة اللفظ علی المعنی الحقیقی فی مرحلة المدلول التصوری بذلک، إذ فی هذه الحالة کلا الوضعین موجود فی عرض الآخر. أما الوضع بإزاء المعنی المجازی، فلفرض تحقق قیده و شرطه، و هو عدم إرادة المعنی الحقیقی، و أما الوضع بإزاء المعنی الحقیقی فهو مطلق و لا یکون مقیدا بشیء، فإذا کان کلا الوضعین موجودا فی هذه الحالة، فما هو الموجب لتبادر المعنی الحقیقی من اللفظ دون المعنی المجازی، رغم أن سبب التبادر الوضع، و هو موجود بالنسبة إلی کلیهما معا، مع أنه لا شبهة فی أن المتبادر من اللفظ عند

ص:244

الإحساس به و لو من لافظ بلا شعور و اختیار، هو المعنی الحقیقی دون المعنی المجازی، و هذا یکشف عن وضع واحد، و هو الوضع للمعنی الحقیقی و عدم وضع مستقل للمعنی المجازی، و أن منشأ صلاحیة دلالة اللفظ علیه، إنما هو العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی.

فالنتیجة: أن المصحح لدلالة اللفظ علی المعنی المجازی، إنما هو العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی المستتبعة للعلاقة بینه و بین المعنی المجازی دون الوضع النوعی، لا مطلقا و لا مقیدا.

و أما علی أساس نظریة أن الوضع هو التعهد و الالتزام، فهل یکون منشأ دلالة اللفظ علی المعنی المجازی أیضا التعهد و الالتزام، أو شیء آخر؟

و الجواب: الظاهر أن منشؤه الوضع، إذ علی ضوء هذه النظریة کل مستعمل واضع حقیقة، غایة الأمر إذا تعهد بأنه کلما نطق بلفظ خاص عند إرادة تفهیم معنی مخصوص دون أن یأتی بقرینة، فهو وضع للمعنی الحقیقی، و إذا تعهد بأنه کلما نطق بذلک اللفظ الخاص عند إرادة تفهیم معنی آخر مناسب للمعنی الأول مع نصب قرینة صارفة، فهو وضع للمعنی المجازی، فإذن کما أن التعهد و الالتزام موجود بالقیاس إلی تفهیم المعانی الحقیقیة، کذلک موجود بالقیاس إلی تفهیم المعانی المجازیة، و لکنه کان فی طول تفهیم المعانی الحقیقیة، فإذا قال المتکلم «رأیت أسدا» دل علی أنه أراد تفهیم معناه، و هو الحیوان المفترس، و إذا قال «رأیت أسدا یرمی»، دل علی أنه أراد تفهیم معناه المجازی، و هو الرجل الشجاع، فتکون العلقة الوضعیة التصدیقیة بین اللفظ و المعنی المجازی علی ضوء هذه النظریة، فی طول العلقة الوضعیة التصدیقیة بینه و بین المعنی الحقیقی، باعتبار أن التعهد علی الأول مقید باقتران اللفظ بالقرینة الصارفة،

ص:245

و علی الثانی مطلق.

أو فقل: إن التعهد الوضعی بإرادة المعنی المجازی من اللفظ، مقید بعدم التعهد بإرادة المعنی الحقیقی منه، و حینئذ یکون التعهد بإرادته رافعا لموضوع التعهد بإرادة المعنی المجازی.

و بذلک تمتاز نظریة التعهد عن نظریة الاعتبار، لما مر من أن دلالة اللفظ علی المعنی المجازی علی ضوء نظریة الاعتبار، لا تبتنی علی الوضع، بل علی العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی مع القرینة الصارفة. و کذلک علی أساس نظریة الاقتران المؤکد بین اللفظ و المعنی فی الذهن.

فالنتیجة: أن دلالة اللفظ علی المعنی المجازی علی القول بالتعهد مستندة إلی الوضع، کدلالته علی المعنی الحقیقی.

و لکن ذکر بعض المحققین أن الدلالة التصدیقیة للفظ علی المعنی المجازی لا تتوقف علی الوضع. و قد أفاد فی وجه ذلک أنه بعد الفراغ عن تحقق الدلالة التصوریة الشأنیة للفظ علی المعنی المجازی بمقتضی العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، لا تستند الدلالة التصدیقیة له علی الوضع و هو التعهد، لأن المراد الاستعمالی فی مثل قولنا جئنی بأسد، مردد بین امور ثلاثة فی بادیء الأمر:

الحیوان المفترس و الرجل الشجاع و معنی لا یناسب الحیوان المفترس کالماء مثلا ، و الاحتمال الأول و هو الحیوان المفترس ینفی بالقرینة الصارفة، و الثالث بظهور حال المتکلم العرفی فی أنه لا یقصد بلفظ الأسد معنی لیس فی اللفظ دلالة تصوریة شأنیة علیه، و بذلک تتم الدلالة التصدیقیة علی المعنی المجازی، بلا

ص:246

حاجة إلی التعهد الوضعی(1).

و لکن یمکن التعلیق علیه،

أما أولا: فلأن المراد الاستعمالی فی المثال و نظائره لا یکون فی بادیء الأمر مرددا بین امور ثلاثة، إذ احتمال أن یکون المراد من الأسد فی المثال الماء أو غیره من معنی لا یناسب الحیوان المفترس غیر محتمل فی العرف العام، و لا یکون عقلائیا، و المفروض أن هذا الکلام بما أنه صادر من متکلم عرفی، فلا یحتمل أن یراد منه معنی غیر محتمل إرادته عرفا، فإذن یکون المراد الاستعمالی فی المثال فی بادیء الأمر مرددا بین أمرین، الحیوان المفترس و الرجل الشجاع.

و أما ثانیا: فلإن دلالة القرینة الصارفة علی نفی إرادة الحیوان المفترس من لفظ الأسد فی المثال لا محالة تکون مستندة إلی التعهد، علی أساس هذه النظریة، بعد ما لم تکن دلالتها ذاتیة، لوضوح أن المتکلم العرفی قد تعهد بأنه لا یأتی بالقرینة الصارفة إلاّ إذا أراد تفهیم المعنی المجازی، فإذا قال رأیت أسدا یرمی، دل بمقتضی تعهده علی أنه أراد تفهیم الرجل الشجاع، فدلالة القرینة الصارفة علی نفی إرادة الحیوان المفترس من لفظ الأسد فی المثال إنما هی علی أثر تعهده بأنه لا یأتی بها، إلاّ إذا أراد منه الرجل الشجاع دون الحیوان المفترس.

و بکلمة، إن المستعمل العرفی قد تعهد بأنه لا یأتی بلفظ الأسد مثلا مع القرینة الصارفة، إلاّ حینما أراد تفهیم معناه المجازی و هو الرجل الشجاع، فیکون الموضوع بإزاء المعنی المجازی حصة خاصة من لفظ الأسد، و هی الحصة المقیدة بالقرینة الصارفة، بنحو یکون التقید دخیلا فی اللفظ الموضوع، و القید و هو ذات

ص:247


1- (1) بحوث فی علم الاصول 125:1.

القرینة الصارفة خارج عنه. و لکن حیث إن القرینة الصارفة مانعة عن دلالة اللفظ علی إرادة تفهیم المعنی الحقیقی، فتتیح الفرصة لدلالة اللفظ علی إرادة تفهیم المعنی المجازی، باعتبار أن دلالته علی إرادة تفهیمه مقیدة بوجود المانع عن دلالته علی إرادة تفهیم المعنی الحقیقی، و هو القرینة الصارفة، و حینئذ فلا یمکن القول بأنه لا تعهد لإرادة تفهیم المعنی المجازی عند وجود المانع عن إرادة المعنی الحقیقی.

و الخلاصة، أن للقرینة حیثیتین:

إحداهما: حیثیة کونها قیدا للفظ الموضوع بإزاء المعنی المجازی.

و الاخری: حیثیة مانعیتها عن إرادة المعنی الحقیقی.

و نتیجة ذلک أن المتکلم العرفی متعهد، بأنه متی أراد تفهیم المعنی المجازی، أتی باللفظ مع القرینة المانعة، و هذه القرینة المانعة باعتبار أنها قید للفظ الموضوع تعطی صفة الدلالة الفعلیة التصدیقیة له علی أساس الوضع التعهدی.

و من هنا یظهر أن المراد الاستعمالی و إن قلنا إنه فی بادیء الأمر مردد بین امور ثلاثة، إلا أن نفی الاحتمال الثالث انما هو لازم تعهده و التزامه علی أساس هذا القول، لا ظهور حال المتکلم، فإنه مبنی علی أساس سائر الأقوال فی المسألة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:

الاولی: أن منشأ دلالة اللفظ علی المعنی المجازی، إنما هو العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، التی تتمثل فی حیثیة من حیثیاته البارزة القائمه به، و تعد من تبعاته و لوازمه، و تستتبع تلک العلاقة، العلاقة بین اللفظ و المعنی المجازی مباشرة، و تعطی هذه العلاقة للفظ الصلاحیة للدلالة علیه. و أما فعلیة هذه

ص:248

الدلالة فهی تتوقف علی وجود القرینة الصارفة.

الثانیة: أن دلالة اللفظ علی المعنی المجازی فی طول دلالته علی المعنی الحقیقی، علی أساس أن دلالته علی المعنی الحقیقی تستند إلی العلاقة الوضعیة بینهما بالأصالة، و أما دلالته علی المعنی المجازی، فهی تستند إلی العلاقة الوضعیة بینهما بالتبع، فمن أجل ذلک تکون فی طول الاولی و أضعف منها. و من هنا لا تؤثر فی انتقال الذهن إلی المعنی المجازی، إلاّ فی فرض عدم تأثیر الاولی فی انتقاله إلی المعنی الحقیقی.

الثالثة: أن الوضع النوعی لا یصلح أن یکون منشأ لدلالة اللفظ علی المعنی المجازی، لا مطلقا و لا مقیدا، علی تفصیل قد مرّ آنفا.

الرابعة: أن منشأ دلالة اللفظ علی المعنی المجازی لیس حسن استعماله فیه کما تقدم.

الخامسة: أن منشأ دلالة اللفظ علی المعنی المجازی علی القول باعتباریة الوضع، و کذلک علی القول بأن الوضع هو القرن المؤکد بین اللفظ و المعنی فی الذهن، إنما هو العلاقة الوضعیة بینه و بین المعنی المجازی بالتبع التی تتولد من العلاقة الوضعیة بینه و بین المعنی الحقیقی بالأصالة. و أما علی القول بالتعهد، فالصحیح أن منشأ دلالة اللفظ علی المعنی المجازی هو التعهد الوضعی فی حال اقتران اللفظ بالقرینة الصارفة کما تقدم.

إطلاق اللفظ و إرادة شخصه أو نوعه أو صنفه

ذکر المحقق صاحب الکفایة قدّس سرّه أنه لا شبهة فی صحة اطلاق اللفظ و إرادة

ص:249

نوعه أو صنفه أو مثله، و حسن هذا الاطلاق. و أفاد فی وجه ذلک: أن منشأ صحة هذا الاطلاق و حسنه إنما یکون بالطبع لا بالوضع، و إلاّ لزم ثبوت الوضع فی الألفاظ المهملة، باعتبار صحة هذا الاطلاق فیها(1).

و هاهنا مسائل:

الاولی: ما ذکره قدّس سرّه من أن منشأ صحة الاستعمال المجازی حسنه بالطبع، لا الوضع و لا العلاقة بین المعنی المجازی و الحقیقی.

الثانیة: إطلاق اللفظ و إرادة شخصه.

الثالثة: إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو مثله.

أمّا المسألة الاولی: فقد تقدم الکلام فیها موسعا(2) ، و قلنا هناک: إن منشأ صحة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی، إنما هو العلاقة بینهما الناشئة من العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، علی أساس أن المعنی المجازی حیث إنه یشبه المعنی الحقیقی، فإذا وضع لفظ بإزاء معنی، کان الوضع منشأ للعلاقة بینه و بین المعنی الموضوع له مباشرة، و تستتبع هذه العلاقة، العلاقة بینه و بین کل معنی یشابه المعنی الموضوع له و یشارکه فی حیثیة من حیثیاته البارزة، و لهذا تکون علاقة اللفظ مع المعنی المجازی أضعف من علاقته مع المعنی الحقیقی و فی طولها.

و الخلاصة: أن العلاقة المذکورة التی یعبر عنها بالوضع التبعی هی المنشأ لصحة الاستعمال المجازی، لا الوضع النوعی و لا حسنه عند الطبع.

و أما ما ذکره قدّس سرّه من أن ملاک صحة اطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو

ص:250


1- (1) کفایة الاصول: 14.
2- (2) تقدم فی ص 134.

مثله إنما هو حسنه عند الطبع لا الوضع، و إلاّ لکانت المهملات موضوعة، باعتبار صحة هذا الاطلاق فیها، فلا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأن هذه الاطلاقات و إن کانت من قبیل الاستعمال کما سوف نشیر إلیه، إلاّ أن منشأ صحتها لیس حسنها عند الطبع، بل منشؤها العلاقة الذاتیة بین اللفظ و المعنی المستعمل فیه، باعتبار أن المعنی الموضوع له فی المقام من سنخ اللفظ، و هذا المقدار من المناسبة یکفی فی جعله وسیلة، کاللفظ للإنتقال منه إلی نوعه أو صنفه أو مثله، و أیضا أن اللفظ فی المقام فرد من المستعمل فیه، و هو بحده الفردی و إن کان مباینا للنوع، إلاّ أنه باعتبار اشتماله علی حصة منه یصلح أن یجعله أداة کاللفظ للإنتقال منه إلی الطبیعی.

و الخلاصة: أن منشأ صحة هذه الاطلاقات من باب الاستعمال، لیس حسنها عند الطبع، لما سوف نشیر إلیه من أنه لا یصلح أن یکون معیارا عاما للمجاز، بل إن منشأها ما ذکرناه من المناسبة.

و ثانیا: علی تقدیر تسلیم أن منشأ صحة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی الوضع، فلا یلزم منه کون الألفاظ المهملة موضوعة، لأن معنی اهمال هذه الألفاظ، أنها لم توضع بإزاء معنی فی مقابل الألفاظ الموضوعة. و أما وضعها بإزاء نوعها أو صنفها أو مثلها، فلا یوجب خروجها عن الاهمال إلی الألفاظ الموضوعة، لأن ملاک اهمالها، عدم معنی لها کانت موضوعة بإزاء نوعها أو صنفها أو مثلها، أم لا.

فالنتیجة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه فی هذه المسألة فلا یمکن المساعدة علیه.

إطلاق اللفظ و إرادة شخصه

و أمّا المسألة الثانیة: و هی اطلاق اللفظ و إرادة شخصه، کما إذا قیل: زید

ص:251

ثلاثی، و ارید به شخص لفظه الموجد، فلا یعقل أن یکون ذلک من باب الاستعمال، بل من قبیل الاطلاق الایجادی، یعنی إیجاد الشیء و احضاره بنفسه فی ذهن المخاطب لا بالواسطة.

فلنا دعویان:

الاولی: أن اطلاق اللفظ و إرادة شخصه لیس من قبیل الاستعمال.

الثانیة: أنه من قبیل الاطلاق الایجادی.

أما الدعوی الاولی: فلأن حقیقة الاستعمال حقیقة حکائیة تتطلب الأثنینیة و المغایرة بین اللفظ المستعمل و المعنی المستعمل فیه، لکی یکون الأول دالا علی الثانی و حاکیا عنه، و لهذا یستحیل انتقال الذهن إلی المعنی مباشرة، بل لا بد من أن یکون بوسیلة صورة اخری، و هی صورة اللفظ فی الذهن، علی أساس أن صورته تنبه الذهن إلی الانتقال إلی معناه، و من الواضح أنه لا یمکن تصور ذلک فی شیء واحد بالنسبة إلی نفسه، لاستحالة أن یکون الشیء وسیلة حکائیة عن نفسه، بأن ینتقل الذهن من صورته إلی صورة نفسه، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون حقیقة الاستعمال فناء اللفظ فی المعنی، أو جعل اللفظ علامة علیه، أو تنزیل وجوده وجودا تنزیلیا للمعنی، أو إخطار ما هو غیر المقصود افهامه للإنتقال إلی ما هو المقصود افهامه، فإنه بجمیع تفسیراته یقتضی التغایر بین الدال و المدلول، و الحاکی و المحکی، و المستعمل و المستعمل فیه، فلذلک لا یمکن أن یکون اطلاق اللفظ و ارادة شخصه من قبیل الاستعمال، و الا لزم اتحاد الدال و المدلول، بل هو من قبیل ایجاد الشیء و احضاره بشخصه فی الذهن بدون أی وسیلة و أداة فی البین، و من هنا یمتاز اللفظ عن المعنی، فإن ایجاد اللفظ و احضاره بنفسه فی الذهن ممکن، بدون أن یحتاج إلی واسطة، و أما إیجاد المعنی و احضاره

ص:252

فیه بنفسه لا یمکن، بل لا بد من أن یکون بواسطة لفظ أو غیره، بأن تحضر الواسطة فیه أولا ثم المعنی.

و لکن للمحقق الخراسانی قدّس سرّه فی المقام کلاما، و حاصله: أنه لا مانع من أن یکون اطلاق اللفظ و إرادة شخصه من قبیل الاستعمال، و علل ذلک بأنه لا یلزم أن یکون الدال و المدلول متغایرین ذاتا و وجودا، بل یکفی تغایرهما اعتبارا، و علی هذا فالدال و المدلول فی المقام و إن کانا متحدین حقیقة و وجودا، إلاّ أنه یکفی تغایرهما اعتبارا و حیثیة، فإن شخص اللفظ الموجد فی القضیة من حیث صدوره عن اللافظ دال، و من حیث کون شخصه مرادا مدلول، و هذا المقدار من المغایرة بینهما یکفی فی کون أحدهما دالا و الآخر مدلولا، طالما لم یکونا متحدین من جمیع الجهات و الحیثیات(1).

و قد ناقش فیه المحقق الأصبهانی قدّس سرّه بتقریب: أن ما ذکره قدّس سرّه من کفایة التغایر الاعتباری بین الدال و المدلول و إن کان متحدین ذاتا و حقیقة، أجنبی عما فی المقام، فإن محل الکلام فیه إنما هو فی الدلالة اللفظیة، و هی لا تعقل فی شیء واحد ذاتا و وجودا و إن کان متعددا اعتبارا، بداهة أنه لا یمکن فرض دلالة اللفظ علی شیء و الحکایة عنه، إذا لم یکن هناک مدلول وراء نفسه، و لا محکی غیر شخصه(2).

و ما ذکره قدّس سرّه من دلالة اللفظ الصادر عن اللافظ علی أن شخصه مراد و مقصود و إن کانت صحیحة، إلاّ أن هذه الدلالة أجنبیة عن دلالة اللفظ علی المعنی رأسا، بل هی دلالة عقلیة سائرة فی جمیع الأفعال الإختیاریة، لأن کل

ص:253


1- (1) کفایة الاصول: 14.
2- (2) نهایة الدرایة 65:1.

فعل صادر بالإختیار عن الفاعل، یدل علی أنه متعلق لإرادته، ضرورة لزوم سبق الارادة علی الفعل الإختیاری فی تمام الموارد، فهذه الدلالة من دلالة المعلول علی العلة، و هی أجنبیة عن دلالة الألفاظ علی معانیها نهائیا.

و قد علق علی هذه المناقشة بأنها إنما تتم، لو کان مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه من الارادة، الارادة التکوینیة للمتکلم التی هی من مبادیء الأفعال الإختیاریة، و لکنه بعید، علی أساس أنه قدّس سرّه بصدد اثبات أن اطلاق اللفظ و إرادة شخصه من قبیل استعمال اللفظ فی شخص نفسه، فلو کان مراده قدّس سرّه من الارادة، الارادة التکوینیة التی هی من مقدمات الفعل الإختیاری، لکان لازمه استعمال اللفظ فی شیء آخر، و هو الارادة التکوینیة لا فی شخص نفسه، و هذا قرینة علی أنه قدّس سرّه أراد من الارادة، الارادة التفهیمیة أو الاستعمالیة، بمعنی أن اللفظ بما أنه ارید به التفهیم دال، و بما أنه ارید تفهیم نفسه مدلول(1).

و فیه: أن حمل قوله قدّس سرّه فی الکفایة: «.. فمن حیث إنه لفظ صادر عن لافظه کان دالا، و من حیث إن نفسه و شخصه مراده کان مدلولا...» علی ذلک بعید جدا، علی أساس أنه قدّس سرّه جعل الدال حیثیة صدوره عن اللافظ، و من الواضح أن هذه الحیثیة تدل علی أن الفعل الصادر منه متعلق لإرادته تکوینا، علی أساس أن صدور کل فعل اختیاری عن فاعله، یدل علی أنه مسبوق بإرادته التکوینیة التی هی من مبادئه، و لا یمکن حمل قوله قدّس سرّه علی أن اللفظ بما أنه ارید به التفهیم دال، و بما أنه ارید تفهیم نفسه مدلول، لأن لازم هذا الحمل أن حیثیة الصدور غیر دخیلة فی الدلالة، مع أن قوله قدّس سرّه ظاهر بل ناص فی أنها تمام الدخل فیها. هذا من ناحیة.

ص:254


1- (1) بحوث فی علم الاصول 145:1.

و من ناحیة اخری، إن صاحب الکفایة قدّس سرّه أراد کفایة المغایرة الاعتباریة بین الدال و المدلول فی مرحلة المدلول التصدیقی. و أما فی مرحلة المدلول التصوری فلا یعقل أن یکون الدال و المدلول شیئا واحدا، بل لا بد أن یکونا متغایرین ذاتا و حقیقتا، و لا یکفی اختلافهما اعتبارا.

و من ناحیة ثالثة، إن ما ذکره قدّس سرّه من أن اللفظ من حیث انه صادر عن لافظه دال، و من حیث إن شخصه مراد و مقصود مدلول، مبنی علی الخلط بین الدلالة العقلیة و الدلالة اللفظیة، و الکلام فی المقام إنما هو فی الدلالة اللفظیة التی هی وسیلة حکایة عن الواقع و اراءتة بها، و ما ذکره قدّس سرّه هنا من الدلالة دلالة عقلیة، و لا صلة لها بالدلالة اللفظیة، علی أساس أن کل فعل اختیاری صادر عن فاعله بالإختیار، یدل علی أنه متعلق إرادته، سواء أکان ذلک الفعل عملا خارجیا أم قولا.

و من ناحیة رابعة، إن المحقق الأصبهانی قدّس سرّه قد أجاب عن أصل هذه الدعوی، ببیان أن المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا، بل التقابل فی قسم خاص من التضایف، و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود، کالعلیة و المعلولیة، و الأبوة و البنوة، مما قضی البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد، لا فی مثل العالمیة و المعلومیة، و المحبیة و المحبوبیة، فإنهما یجتمعان فی واحد غیر ذی الجهات. و الحاکی و المحکی، و الدلیل و المدلول، کادا أن یکونا من قبیل القسم الثانی، حیث لا برهان علی امتناع حکایة الشیء عن نفسه، کما قال علیه السّلام، «یا من دلّ علی ذاته بذاته» و قال علیه السّلام: «و أنت دللتنی علیک»(1).

و نتیجة ما ذکره قدّس سرّه أنه لا مانع فی المقام من حکایة اللفظ عن نفسه

ص:255


1- (1) نهایة الدرایة 65:1.

و دلالته علیها.

و قد علق علی ذلک السید الاستاذ قدّس سرّه بما حاصله: أن ما أفاده قدّس سرّه من أن التقابل فی قسم خاص من التضایف، لا فی مطلق المتضایفین و إن کان صحیحا، إلاّ أنه أجنبی عن محل کلامنا فی المقام بالکلیة. فإن محل الکلام هنا، إنما هو فی دلالة اللفظ علی المعنی، و هی قسم خاص من الدلالة التی لا یمکن أن تجتمع فی شیء واحد، لما بیناه من أن حقیقة تلک الدلالة عبارة عن وجود اللفظ و حضوره فی ذهن المخاطب أولا، و حضور المعنی و وجوده فیه بتبعه ثانیا، لوضوح أن کل مخاطب و سامع عند سماع اللفظ، ینتقل ذهنه إلی صورة اللفظ أولا، و إلی صورة المعنی ثانیا، فحضور اللفظ علة لحضور المعنی، و من الواضح أن ذلک لا یعقل فی شیء واحد، بداهة أن العلیة تقتضی الأثنینیة و التعدد، فلا یعقل علیة حضور الشیء فی الذهن لحضور نفسه، هذا بالقیاس إلی المخاطب و السامع.

و أما بالنسبة إلی المتکلم و المستعمل فحقیقة الاستعمال إما أنها عبارة عن إفناء اللفظ فی المعنی، فکأنه لم یلق إلی المخاطب إلاّ المعنی، و لا ینظر إلاّ إلیه کما هو المشهور فیما بینهم، أو عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنی مبرزا له أو وسیلة و أداة حکایة عنه، فعلی جمیع التقدیرات لا یعقل استعمال الشیء فی نفسه، ضرورة استحالة فناء الشیء فی نفسه، أو جعل الشیء علامة علی نفسه أو وسیلة حکایة عنها، فإن کل ذلک لا یعقل، إلاّ بین شیئین متغایرین فی الوجود(1) ، هذا.

ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من التعلیق صحیح، فإن الدلالة علی أنواع:

النوع الأول: الدلالة اللفظیة الجعلیة، و هی دلالة انتقالیة من اللفظ إلی المعنی

ص:256


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 98:1.

و وسیلة حکائیة، و یستحیل أن یجتمع فی شیء واحد، فلا یعقل أن یکون شیء واحد حاکیا و محکیا معا، لاستحالة حکایة الشیء عن نفسه و انتقال الشیء إلی نفسه.

النوع الثانی: الدلالة العقلیة المتمثلة فی دلالة العلة علی المعلول و بالعکس، و دلالة أحد المتلازمین علی الملازم الآخر و هکذا، و هذه الدلالة أیضا لا تجتمع فی شیء واحد.

النوع الثالث: الدلالة العرفانیة، و منها دلالة ذاته تعالی علی ذاته، یعنی ظهور ذاته بذاته، و الدلالة بهذا المعنی خارجة عن المتفاهم العرفی، و تختص بأهل العرفان إن لم تکن مجرد لقلقة اللسان.

و المراد من قوله علیه السّلام: «یا من دل علی ذاته بذاته...» أی بآثار ذاته، فإن ذاته تعالی قد تجلی بتجلی آثاره من الکائنات بشتی أنواعها المنسقة و أشکالها المنظمة. و کذلک قوله علیه السّلام: «و أنت دللتنی علیک» و نحوه. فإذن ترجع هذه الدلالة إلی دلالة المعلول علی العلة، و الآثار علی المؤثر، و هی دلالة عامیة ارتکازیة، و تدخل فی النوع الثانی من الدلالة دون النوع الأول.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن اطلاق الفظ و إرادة شخصه لیس من قبیل الاستعمال الذی یمثل الدلالة الانتقالیة و الحکایة عن المعنی.

و أمّا الدعوی الثانیة: فالصحیح أن اطلاق اللفظ و إرادة شخصه، من قبیل الوسیلة الإیجابیة المتمثلة فی إیجاد اللفظ خارجا، و احضاره بشخصه فی ذهن المخاطب بدون أی وسیلة و واسطة. فإذا قیل زید لفظ، انتقل الذهن إلی صورة شخص لفظ زید الموجد مباشرة، بدون استخدام أی وسیلة اخری، علی أساس أن هذا الانتقال نتیجة طبیعیة للإحساس به، و بذلک یمتاز عن الاطلاق

ص:257

الاستعمالی الذی هو من قبیل الوسیلة الحکائیة، لأن الاستعمال یمثل حکایة اللفظ عن المعنی، فإذا قیل (زید عالم)، انتقل الذهن أولا إلی صورة اللفظ مباشرة بدون توسط صورة اخری نتیجة طبیعیّة للاحساس به، ثم انتقل منها إلی صورة المعنی، و هذا الانتقال هو انتقال ثانوی، و بحاجة إلی الجعل و المواضعة، و لیس بتکوینی، لما مر من أن دلالة الألفاظ علی المعانی لیست بذاتیة. هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن الغرض فی الاطلاق الحکائی یختلف عن الغرض فی الاطلاق الایجادی، لأن الغرض فی الأول متعلق بالانتقال الثانی بموجب قانون الإستجابة الذهنیة الشرطیة دون الانتقال الأول، فإنه وسیلة للوصول إلی الانتقال الثانی و مقدمة له، باعتبار أنه لا یمکن الوصول إلیه بدونه، و من هنا یکون الإتیان باللفظ مجرد کونه وسیلة للإنتقال إلی المعنی، بدون أن یتعلق الغرض به موضوعیا، و لهذا ینظر إلیه کمعنی حرفی لا اسمی، و یسمی انتقال الذهن إلی صورة اللفظ بالإستجابة الطبیعیة، و انتقال الذهن إلی صورة المعنی بالإستجابة الشرطیة فی الإصطلاح الحدیث. و من هنا تکون عملیة الوضع محققة لصغری قانون الإستجابة الذهنیة الشرطیة.

و هذا بخلاف الاطلاق الایجادی، فإنه محقق لصغری قانون الإستجابة الذهنیة التکوینیة، فإذا قیل «زید ثلاثی» انتقل الذهن إلی صورة لفظ زید مباشرة، بدون توسط صورة ذهنیة اخری، بل لا یمکن أن یکون حضورها فی الذهن بتوسط صورة اخری، لأن الصورة الاخری إما اللفظ أو وسیلة اخری.

أما الثانی: فقد تقدم أن استخدام الوسائل الاخری البدائیة الساذجة من الإشارات و إرادة الصور و تقلید الأصوات فی مقام التعبیر عما فی ذهنه و نقله إلی

ص:258

الآخرین لا یفی بمتطلبات حیاة الانسان التی تطورت و نمت ککل.

و أما الأول: فننقل الکلام إلی صورة ذلک اللفظ و نقول: إنها إما أن تحضر فی الذهن بنفسها، أو یحتاج حضورها إلی صورة لفظ آخر، فعلی الأول، لا فرق بین لفظ و لفظ، و علی الثانی، یذهب إلی ما نهایة له، فمن أجل ذلک یکون حضور اللفظ فی الذهن بنفسه نتیجة طبیعیة للإحساس به، و من هذا القبیل ما إذا اطلق شخص مثلا صوتا مشابها لصوت الأسد، فإنه ینتقل الذهن إلی تصور ذلک الصوت مباشرة، نتیجة للإحساس السمعی به، ثم إلی تصور الحیوان المفترس.

و إذا رأی زیدا مثلا انتقل ذهنه إلی صورته مباشرة نتیجة طبیعیة للإحساس البصری به، و إذا لامس حیوانا کالفرس مثلا انتقل ذهنه إلی صورته نتیجة طبیعیة للإحساس اللمسی به، و هکذا.

و من الواضح أن هذه الإنتقالات الذهنیة التی تدور فی حیاة الانسان الیومیة بشکل منتظم انتقالات طبیعیة تکوینیة نتیجة للإحساسات الأولیة للإنسان، و لیست بحاجة إلی أی وضع و جعل، کما أنها لا تختص بالانسان.

و هذه الإحساسات هی الأسالیب و الوسائل الأولیة التی استخدمها الانسان فی حیاته البدائیة.

و أما الألفاظ و اللغات، فهی الوسائل و الأسالیب الثانویة المتطورة التی یستخدمها فی متطلبات حیاته التی تطورت و توسعت عصرا بعد عصر.

و تسمی الاولی فی الإصطلاح الحدیث بالمنبهات الطبیعیة التکوینیة، و الثانیة بالمنبهات الشرطیة، بلحاظ أن اتصافها بها إنما هو بالجعل و المواضعة.

و الخلاصة: أن الاطلاق الایجادی من صغریات المنبهات التکوینیة. و علی هذا فیفترق الاطلاق الاستعمالی الحکائی عن الاطلاق الایجادی فی امور:

ص:259

الأول: أن الاطلاق الاستعمالی الذی هو من قبیل الوسیلة الحکائیة، من صغریات المنبهات الشرطیة، بینما الاطلاق الذی هو من قبیل الوسیلة الایجادیة، من صغریات المنبهات التکوینیة.

الثانی: أن المقصود بالأصالة فی الاطلاق الحکائی، هو الانتقال إلی صورة ذهنیة اخری، لا الانتقال إلی صورة ذهنیة اولی، فإنه مجرد وسیلة للوصول إلی الثانی و لا ینظر إلیه إلاّ کأداة و وسیلة، بینما المقصود بالأصالة فی الاطلاق الایجادی، هو الانتقال إلی صورة ذهنیة اولی فحسب.

الثالث: أن موضوع القضیة فی الاطلاق الحکائی قد یکون کلیا، و قد یکون جزئیا، فإن اللفظ کما یحکی عن معنی جزئی، یحکی عن معنی کلی أیضا، بینما الموضوع فی الاطلاق الایجادی لا یمکن أن یکون کلیا، لأنه شخص الموجود بالوسیلة الایجادیة، و هو جزئی دائما، و لا یعقل أن یکون کلیا.

و یترتب علی ذلک أن المقصود فی القضیة، إن کان احضار المعنی فی ذهن المخاطب و ترتب الحکم علیه، و اللفظ مجرد وسیلة لإحضاره فیه بدون أن یکون له دخل فی الحکم فالقضیة حکائیة، و إن کان المقصود إحضار صورة شخص اللفظ الموضوع فی القضیة فی ذهن المخاطب، من دون أن یقصد به الحکایة عن معناه، نظرا إلی أن المحمول فیها سنخ حکم ثابت للفظ فقط و مترتب علیه دون معناه، کما فی مثل قضیة «زید لفظ»، فإن المحمول فی القضیة و هو «لفظ» سنخ حکم ثابت للفظ «زید» و محمول علیه بالحمل الشائع الصناعی، و لا یعقل أن یکون محمولا علی معناه، ففی مثل ذلک لا محالة تکون القضیة إیجادیة و الموضوع فیها شخص اللفظ الموجود دون معناه، و لفظ «زید» فی المثال بشخصه موضوع للقضیة الموجود بالوسیلة الایجادیة، لا أنه لفظ الموضوع، و حیث إنه لا یعقل أن

ص:260

یکون حاکیا عن نفسه، فلا محالة تکون قضیة «زید لفظ» إیجاد للفظ «زید» و احضار صورته فی ذهن السامع بنفسه نتیجة طبیعیة للإحساس به، و علی هذا فالموضوع فی هذه القضیة شخص لفظ «زید»، و المحمول و هو «لفظ» ثابت له.

فإذن تکون القضیة مرکبة من أجزاء ثلاثة: الموضوع و هو شخص لفظ «زید» و المحمول و هو «لفظ»، و النسبة بینهما التی هی مفاد الهیئة القائمة بهما.

قد یقال - کما قیل -: إن لازم کون الموضوع فی القضیة شخص لفظ زید بما هو بدون أن یحکی عن الواقع أن تکون القضیة مرکبة من جزأین، فإن القضیة اللفظیة تحکی بموضوعها عن موضوع القضیة الواقعیة، و بمحمولها عن محمول القضیة، و بنسبتها عن نسبتها. و علی هذا فإذا فرض أن الموضوع فی القضیة اللفظیة لا یحکی عن الموضوع فی القضیة الواقعیة، فلازم ذلک أن تکون القضیة الواقعیة مرکبة من جزأین، أحدهما المحمول، و الآخر النسبة، مع أن تحقق النسبة بدون تحقق طرفی القضیة مستحیل(1).

و الجواب: أن هذا الإشکال مبنی علی تخیل أن الموضوع فی القضیة الحقیقیة دائما بحاجة فی وجوده و حضوره فی الأذهان إلی واسطة حکائیة، کاللفظ بالنسبة إلی المعنی، فإنه واسطة لوجوده و حضوره فیها، و لیس نفسه موضوعا للقضیة، بل هو لفظ الموضوع و حاک عنه.

و أما إذا کان الموضوع فی القضیة لا یحتاج فی وجوده و حضوره فی ذهن المخاطب إلی الواسطة، بل کان حاله حال بقیة الأفعال الخارجیة و الموجودات الفعلیة، التی یکون حضور صورها فی الأذهان نتیجة طبیعة للإحساس بها بدون حاجة إلی وسیلة حکائیة، فلا یلزم حینئذ محذور ترکب القضیة من جزأین.

ص:261


1- (1) راجع کفایة الاصول: 14.

و مقامنا من هذا القبیل، فإن الموضوع فی مثل قولنا: (زید ثلاثی) شخص ذلک اللفظ الذی هو من الکیف المسموع، لا أنه لفظه، و من الواضح أن اللفظ لا یحتاج وجوده فی الذهن إلی أی وسیلة حکائیة، لإمکان إیجاده فیه علی ما هو علیه، و اثبات المحمول له بالوسیلة الایجادیة، بمعنی أن وجوده و حضوره فی الذهن نتیجة طبیعیة للإحساس به خارجا، و علیه فالقضیة مرکبة من أجزاء ثلاثة:

الموضوع و هو ذات اللفظ و شخصه، و المحمول و هو ثلاثی، و الهیئة المتحصلة التی تدل علی النسبة بینهما.

و إن شئت قلت: إن کون الشیء موضوعا فی القضیة، باعتبار أن المحمول ثابت له، فقد یکون المحمول ثابتا لما یحتاج فی وجوده و حضوره إلی الواسطة کالمعنی، کما هو الحال فی غالب القضایا، و قد یکون ثابتا لما لا یحتاج فی وجوده فی الذهن إلی الواسطة کاللفظ، و حیث کان الموضوع فی المقام شخص اللفظ، من جهة أن المحمول ثابت له، فإنه سنخ حکم محمول علیه دون المعنی، فلا یلزم المحذور المذکور، فإن لزومه هنا مبتن علی أن لا یکون الموضوع شخص اللفظ.

و علی هذا فلا فرق بین قولنا «زید ثلاثی» و قولنا «زید عالم»، فکما أن الهیئة المتحصلة من المجموع المرکب من «زید» و «عالم» تدل علی النسبة بینهما، فکذلک الهیئة المتحصلة من المجموع المرکب من لفظ «زید» و «ثلاثی»، فإنها تدل علی النسبة بینهما، غایة الأمر إن جملة «زید ثلاثی» مرکبة من الوسیلة الایجادیة و الوسیلة الحکائیة، و هذا لیس بفارق، فإن المعیار فی تکوین القضیة بوجود النسبة بین طرفیها، و لا موضوعیة لخصوصیة الأطراف.

و أمّا المسألة الثالثة: و هی اطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو مثله، فالکلام فیها یقع فی مقامین:

ص:262

إطلاق اللفظ و إرادة نوعه

الأول: فی إطلاق اللفظ و إرادة نوعه به.

الثانی: فی إطلاق اللفظ و إرادة صنفه أو مثله به.

أمّا الکلام فی المقام الأول فهل هذا الاطلاق من قبیل الاطلاق الحکائی، أو أنه من قبیل الاطلاق الایجادی؟ فیه قولان:

فقد اختار السید الاستاذ قدّس سرّه أنه من قبیل الاطلاق الایجادی دون الحکائی.

و أفاد فی وجه ذلک أنه إذا قیل (زید لفظ)، و ارید به طبیعی ذلک اللفظ، فهو لیس من قبیل الاستعمال، بل هو من قبیل إحضار الطبیعی فی ذهن المخاطب بإراءة فرده، فالمتکلم بذلک اللفظ قد قصد ثبوت الحکم للطبیعی، لیسری منه الی أفراده، و أوجد فی ذهن المخاطب أمرین: أحدهما شخص اللفظ الصادر منه، و الثانی طبیعی ذاک اللفظ الجامع بینه و بین غیره، و لما لم یمکن ایجاده علی ما هو علیه فی الخارج إلاّ بإیجاد فرده، فلا یکون من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی فی شیء، فإن وجوده عین وجود فرده فی الخارج، و ایجاده عین ایجاد فرده، و علیه فلا یعقل أن یجعل وجود الفرد فانیا فی وجوده، أو مبرزا له و علامة علیه، فإن کل ذلک لا یعقل إلاّ بین وجودین خارجا و المفروض أنه لا اثنینیة فی المقام، فلا یمکن أن یکون وجود الفرد واسطة لاحضار الطبیعی فی الذهن، فإن الواسطة تقتضی التعدد فی الوجود، و لا تعدد هنا فیه أصلا(1). هذا،

و لنا تعلیق علیه، و هو ما تقدم منا من أن الاطلاق الایجادی یمثل المنبه التکوینی، و الاطلاق الاستعمالی یمثل المنبه الشرطی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، قد مر أن موضوع القضیة فی الاطلاق الایجادی لا یمکن

ص:263


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 100:1.

شبهة فی استقلاله بالذات فی عالم المفهوم، و ما فی هذه النظریة من أن المعنی فی نفسه لا مستقل و لا غیر مستقل لا یراد بذلک نفی الاستقلال و عدم نفیه بالذات لاستحالة ارتفاع النقیضین، بل یراد به عدم لحاظه لا مستقلا و لا آلیا فی الذهن، فإذا کان المعنی و المفهوم فی ذاته مستقلا و لم یکن آلة للغیر و حالة له، فلا یعقل جعله آلة للغیر و حالة له باللحاظ، لوضوح أن اللحاظ لا یجعل المفهوم المستقل بذاته غیر مستقل کذلک، و لا یکون أکثر من مجرد تصور آلیته للغیر و لحاظه کذلک بدون أن یکون له واقع موضوعی.

و بکلمة، إن المفهوم فی عالم المفهومیة إذا کان مستقلا بالذات و مباینا لمفاهیم اخری فیه و لیس فانیا فی مفهوم آخر ذاتا و حالة له فیه، فلا یمکن جعله فانیا فی مفهوم آخر باللحاظ، لأنه مباین له فی عالم الذهن و المفهوم، فکیف یعقل جعله فانیا فیه و حالة له، و علی هذا فبطبیعة الحال یکون لحاظ المعنی الحرفی مندکا فی المعنی الاسمی و فانیا فیه ناجم عن الفرق الجوهری بینهما ذاتا و سنخا، و إن المعنی الحرفی مندک بالذات فی المعنی الاسمی و فانیا فیه لا باللحاظ الآلی.

و دعوی أن المراد من لحاظ المعنی و المفهوم آلة هو لحاظه آلة و مرآة لمصادیقه الخارجیة لا آلة و مرآة لمفهوم آخر حتی یقال أنه غیر معقول، مدفوعة بأن کل مفهوم مرآة لمصادیقه فی الخارج و منطبق علیها انطباق الطبیعی علی أفراده، غایة الأمر إن کان المفهوم کلیا فإنه مرآة للحیثیة المشترکة بین أفراده لا لخصوصیاتها، و إن کان جزئیا فهو مرآة للخاص فی الخارج، و علی هذا فلا فرق بین المفهوم الحرفی و المفهوم الاسمی.

و الخلاصة أنه لو لم یکن فرق بین المعانی الحرفیة و المعانی الاسمیة فی عالم المفهوم لم یکن بالإمکان التمییز بینهما بحسب عالم الإنطباق فی الخارج، فمن أجل

ص:264

و علی الثانی یجعل القرینة وسیلة لذلک، و علی کلا التقدیرین فلا یکون هذا الاطلاق من قبیل الوسیلة الایجادیة، بل من قبیل الوسیلة الحکائیة، إذ لا نقصد بها إلاّ انتقال الذهن من صورة ذهنیة إلی صورة ذهنیة اخری، و هو معنی الحکایة.

مثلا إذا قیل «زید لفظ» ارید به نوع لفظ «زید» لا شخصه، فلا یمکن أن یکون هذا الاطلاق من قبیل الوسیلة الایجادیة، لأن ایجاد النوع و احضاره فی ذهن المخاطب لا یمکن مباشرة بمجرد الإحساس به، بل احضاره فیه بحاجة إلی وسیلة اخری کصورة الفرد، و علی هذا فإن ارید النوع فی المثال، فإما أن یجعل صورة الفرد وسیلة للإنتقال إلیه، أو یجعل قرینة علیه، و علی کل تقدیر فالاطلاق حکائی لا ایجادی. نعم انه ایجادی بالنسبة إلی الفرد، و لکنه لیس موضوعا للقضیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن اطلاق اللفظ و ارادة نوعه یکون من قبیل الاطلاق الحکائی، و لیس من قبیل الاطلاق الایجادی، و بذلک یمتاز عن اطلاق اللفظ و إرادة شخصه، فإنه من الاطلاق الایجادی کما تقدم.

إطلاق اللفظ و إرادة صنفه، أو مثله

و أمّا الکلام فی المقام الثانی و هو ما إذا اطلق اللفظ و ارید به صنفه أو مثله، فهل هو من قبیل الاطلاق الایجادی أو الحکائی؟ فیه وجهان:

فذهب السید الاستاذ قدّس سرّه إلی الوجه الأول، و قد أفاد فی وجه ذلک أن الحروف قد وضعت لتضییق المفاهیم الإسمیة، و تقییدها بقیودات خارجة عن حریم ذواتها، علی أساس أن الغرض قد یتعلق بتفهیم طبیعی المعنی الإسمی علی اطلاقه وسعته، و قد یتعلق بتفهیم حصة خاصة منه، و الدال علی الحصة لیس إلاّ الحروف أو ما یحذو حذوها، و علی أساس ذلک إن المتکلم کما إذا قصد تفهیم حصة خاصة من المعنی، یجعل مبرزه الحرف أو ما یقوم مقامه، کذلک إذا قصد

ص:265

تفهیم حصة خاصة من اللفظ یجعل مبرزه ذلک، فالحرف کما یدل علی تضییق المعنی و تخصیصه بخصوصیة ما، کذلک یدل علی تضییق اللفظ و تقییده بقیود ما، فإن الغرض کما یتعلق بإیجاد طبیعی اللفظ علی ما هو علیه من الاطلاق و السعة، یتعلق بایجاد حصة خاصة من ذلک الطبیعی الموجد بنفسه کالصنف أو المثل، فالمبرز لذلک لیس إلاّ الحرف أو ما یشبهه، فلا فرق فی إفادة الحروف التضییق بین الألفاظ و المعانی، فکلمة «فی» فی قولنا «زید فی ضرب زید فاعل» تدل علی تخصیص طبیعی لفظ زید بخصوصیة ما من الصنف أو المثل، کما أنها فی قولنا «الصلاة فی المسجد حکمها کذا» تدل علی أن المراد من الصلاة لیس هو الطبیعة الساریة إلی کل فرد، بل خصوص حصة خاصة منها(1). هذا،

و لنا تعلیق علی ما أفاده قدّس سرّه و حاصل هذا التعلیق أن موضوع القضیة فی المقام المثل أو الصنف دون الفرد بحده الفردی. و من الواضح أن إطلاق القضیة فی مثل قولنا «زید فی ضرب زید فاعل» لا یمکن أن یکون من قبیل الوسیلة الایجادیة للموضوع، أی موضوع القضیة من الصنف أو المثل، لأن هذا الاطلاق لا یمثل ایجاد الموضوع و احضاره فی ذهن المخاطب بنفسه و مباشرة و بدون استخدام أی وسیلة اخری، و إنما یمثل إیجاد الفرد بحده الفردی و احضاره فی ذهن السامع، باعتبار أن الموجد به دائما فرد جزئی، و حینئذ فإن کان إحضار صورة الفرد فی الذهن بغرض جعلها مقدمة اعدادیة و وسیلة للإنتقال منها إلی صورة الصنف أو المثل فیه بضمیمة قرینة تدل علی ذلک، فعندئذ و إن کان الذهن ینتقل إلی صورة الصنف أو المثل، إلاّ أن هذا الانتقال إنما هو بوسیلة حکائیة لا إیجادیة، إذ لا یقصد بها إلاّ الانتقال من صورة ذهنیة إلی صورة ذهنیة اخری،

ص:266


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 100:1.

و هو معنی الاطلاق الحکائی فی مقابل الاطلاق الایجادی.

و علی الجملة، فإذا قیل «زید فی ضرب زید فاعل» و ارید به صنفه، کان المنتقل إلی ذهن السامع مباشرة صورة شخص «زید» الذی هو المسموع له حسا نتیجة للإحساس السمعی به، فلا یحتاج إلی أی وسیلة اخری، ثم ینتقل الذهن منها إلی صورة الصنف بلحاظ أن الحکم الثابت له فی القضیة لا یختص به، بل یعم تمام ما وقع بعد الفعل بلا فصل مرفوعا، و من الواضح أن الانتقال إلی صورة الصنف لیس طبیعیا، بل بحاجة إلی وسیلة اخری، فإذن لا یکون هذا الاطلاق وسیلة إیجادیة لموضوع القضیة، فإن ضابط الاطلاق الایجادی هو أنه یمثل المنبه الطبیعی، کما أن ضابط الاطلاق الحکائی هو أنه یمثل المنبّه الشرطی.

و منه یظهر حال ما إذا کان الموضوع للقضیة المثل، فإن صورة المثل للشیء غیر صورة ذلک الشیء، فالاطلاق لا یمثل إلاّ ایجاد الفرد دون مثله، و منبه طبیعی بالنسبة إلی صورته دون صورة المثل، فإن الانتقال إلیها بحاجة إلی استخدام وسیلة اخری.

و الخلاصة: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أن موضوع القضیة یوجد بنفسه، و الحرف یدل علی تضییقه بإرادة الصنف و المثل، لا یرجع إلی معنی صحیح، و ذلک لأن الموضوع الموجد بنفسه فی القضیة هو الفرد بحده الفردی، و من الواضح أن الفرد الخارجی لا یقبل الاطلاق و التقیید.

فالصحیح أن اطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو مثله یکون من باب الاستعمال و الاطلاق الحکائی لا الایجادی. نعم اطلاق اللفظ و إرادة شخصه یکون من قبیل الوسیلة الایجادیة کما مر، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری قد یقال إن هذه الاطلاقات إذا کانت من باب الاستعمال

ص:267

فهو بحاجة إلی وجود مناسبة بین اللفظ و نوعه أو صنفه أو مثله لکی یصح استعمال اللفظ فیه و لا مناسبة بینهما، فإذن لا تصح هذه الاطلاقات من باب الاستعمال.

و الجواب عن ذلک ما تقدم، من أنه یکفی فی صحة هذه الاطلاقات من باب الاستعمال توفر أحد أمرین فیها:

الأول: کون المعنی فیها بما أنه من سنخ اللفظ، فلا یبعد کفایة ذلک فی صحة تلک الاطلاقات من باب الاستعمال، لأن ذلک مناسبة ذاتیة تصلح أن تعطی للفرد صفة الحکایة کاللفظ عن الطبیعی.

الثانی: أن اشتمال الفرد علی حصة من الطبیعی یکفی فی صحة استعماله فیه، لأن ذلک مناسبة عرفیة تصلح أن تجعل الفرد أداة للإنتقال إلی الطبیعی.

و لکن المناسبة الثانیة مختصة باستعمال الفرد فی نوعه أو صنفه، و لا تشمل استعماله فی مثله. و أما المناسبة الاولی فهی تعم جمیع هذه الاطلاقات.

و دعوی أن هذه الاطلاقات لا یمکن أن تکون من باب الاستعمال، و إلاّ لزم اتحاد الدال و المدلول فیما إذا کان الدال فردا و المدلول نوعا أو صنفا، علی أساس أن الفرد بنفسه مصداق لنوعه أو صنفه و متحد معه خارجا، فلو استعمل فیه لکان الدال و المدلول فی الخارج واحدا.

مدفوعة بأن المستحیل إنما هو اتحاد الدال مع المدلول بالذات، بان یکون الدال و المدلول مفهوما واحدا، و أما إذا کانا متعددین فی عالم المفهوم، فلا ینافی اتحادهما فی المصداق الخارجی، لأن الموجود الخارجی لیس مدلولا للفظ.

نتیجة هذا البحث عدة امور:

ص:268

الأول: إن ما ذکره المحقق صاحب الکفایة قدّس سرّه من أن صحة اطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو مثله لیست من باب الوضع و لا العلاقة، لأنها فرع الحقیقة، و لا حقیقة فی المقام، بل هی من باب حسنه عند الطبع لا یتم، لأن منشأ صحة هذه الاطلاقات من باب الاستعمال إنما هو العلاقة بین الفرد و النوع، و بین الفرد و الصنف أو المثل، إذ لا فرق فی العلاقة المصححة للاستعمال بین أن تکون متمثلة فی العلاقة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی المستتبعة للعلاقة بین اللفظ و المعنی المجازی تبعا، أو متمثلة فی العلاقة بین اللفظ و المعنی ابتداء، بدون أن تسبقها علاقة اخری کما فی المقام.

الثانی: أن اطلاق اللفظ و إرادة شخصه لیس من قبیل الاطلاق الاستعمالی، بل هو من قبیل الاطلاق الایجادی، الذی یمثل صغری قانون الإستجابة الذهنیة التکوینیة فی مقابل الاطلاق الاستعمالی الذی یمثل صغری قانون الإستجابة الذهنیة الشرطیة، فمن أجل ذلک لا یعقل أن یکون هذا الاطلاق من قبیل الاستعمال، لأن الاستعمال یمثل الوسیلة الحکائیة، و هی تقتضی المغایرة بین الحاکی و المحکی، و لا تعقل حکایة الشیء عن نفسه.

الثالث: أن ما ذکره المحقق صاحب الکفایة قدّس سرّه من کفایة المغایرة الاعتباریة بین الدال و المدلول، مبنی علی الخلط بین الدلالة اللفظیة و الدلالة العقلیة کما تقدم، هذا إضافة إلی ما مر من اعتبار التغایر بین الدال و المدلول فی الدلالة العقلیة أیضا.

الرابع: أن ما ذکره المحقق الأصبهانی قدّس سرّه من أنه لا برهان علی امتناع حکایة الشیء عن نفسه، و دلالة الشیء علی نفسه مستدلا بقوله علیه السّلام «یا من دل علی ذاته بذاته» و بقوله علیه السّلام «و أنت دللتنی علیک» مبنی علی الخلط بین الدلالة اللفظیة

ص:269

و الدلالة عند أهل العرفان التی مجرد لقلقة اللسان، أو المراد الدالة علی ذاته بآثار ذاته علی ما سبق.

الخامس: أن الاطلاق الاستعمالی الذی یمثل الوسیلة الحکائیة یمتاز عن الاطلاق الایجادی فی نقاط ثلاث التی تقدمت الإشارة إلیها آنفا فلاحظ.

السادس: أن الموضوع فی القضیة الحقیقیة إن کان معنی تطلّب اخطاره فی ذهن السامع و احضاره فیه وسیلة حکائیة کاللفظ، و إن کان لفظا أو غیره من الأفعال الخارجیة، کان حضوره فی ذهن السامع نتیجة طبیعیة للإحساس به، و لا یحتاج إلی أی وسیلة اخری کما تقدم.

السابع: الصحیح أن إطلاق اللفظ و ارادة نوعه أو صنفه أو مثله، یکون من باب الاستعمال، لا من باب الاطلاق الایجادی.

ص:270

السادس: علامات الحقیقة و المجاز

اشارة

المعروف و المشهور بین الاصولیین أن علامات الحقیقة و المجاز ثلاث.

العلامة الاولی: التبادر

و یراد به انتقال الذهن إلی معنی معین عند اطلاق لفظ کذلک و الإحساس به، لأنه یکشف إنّا عن أنه موضوع بإزائه، بتقریب أن هذا الانتقال لیس بذاتی، لما تقدم فی باب الوضع، من أن دلالة الألفاظ علی المعانی لا تستند إلی المناسبات الذاتیة، بل هی مستندة إلی أحد عاملین:

الأول: الوضع، فإنه یعطی للفظ صفة الصلاحیة للدلالة علی المعنی و الحکایة عنه.

الثانی: العلاقة المصححة التی تمنح اللفظ صلاحیة الدلالة علی المعنی المجازی مع القرینة الصارفة. و علیه فإذا کان المعنی متبادرا من اللفظ، و لم تکن قرینة فی البین، کان هذا التبادر کاشفا إنّیا عن أنه المعنی الموضوع له اللفظ.

و قد اعترض علی علامیة التبادر، بتقریب أن علامیتها للکشف عن الوضع مستحیلة، لاستلزامها الدور، من جهة أن التبادر و هو إنسباق المعنی فی الذهن یتوقف علی العلم بالوضع، إذ لا یعقل الانسباق و التبادر من اللفظ بدون العلم مسبقا بوضعه له، فلو کان العلم بالوضع متوقفا علیه لدار.

و قد أجیب عن ذلک بوجوه:

ص:271

الأول: ما ذکره بعض المحققین قدّس سرّه من أن علامیة التبادر لتعیین المعنی الموضوع له علی القول باعتباریة الوضع غیر معقولة، و ذلک لأن التبادر برهان إنی علی الوضع، و علی هذا فإذا کان الوضع عبارة عن اعتبار الملازمة بین اللفظ و المعنی القائم بالواضع، فمن الضروری أنه بجعله الواقعی لا یکون علة للتبادر، لیکون التبادر کاشفا إنیا عنه، فان من یکون جاهلا بوضع لفظ «الأسد» مثلا للحیوان المفترس، و باعتبار الملازمة بینهما، لا یعقل أن ینتقل ذهنه إلی تصوره من تصور لفظ «الأسد».

فالنتیجة: أن الوضع بوجوده الاعتباری فی الواقع، لا یعقل أن یکون علة للتبادر و الانسباق، بل تمام العلة للتبادر العلم بالوضع، و إن کان مخالفا للواقع.

فإذا علم بأن اللفظ الفلانی وضع للمعنی الفلانی، کان ذلک المعنی هو المتبادر منه عند اطلاقه و إن لم یکن فی الواقع موضوعا له، فإذن تمام العلة للتبادر هو العلم بالوضع، و لا أثر له فی الواقع بدون العلم به.

فتحصل أن التبادر علی القول بأن الوضع أمر جعلی اعتباری، یستحیل أن یکون علامة علی الوضع.

و أما علی القول بأن الوضع أمر تکوینی و عبارة عن عملیة قرن بین تصور اللفظ و تصور المعنی فی ذهن السامع بنحو أکید، بحیث یوجب انتقال الذهن من تصور أحدهما إلی تصور الآخر، فتکون علامیة التبادر أمر معقول، لأن التبادر من اللفظ فرع الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی فی ذهنه، و هذه الملازمة التصوریة فرع القرن الأکید بین اللفظ و المعنی الذی هو روح الوضع، و هو أمر واقعی، فإذا کانت الملازمة ثابتة بین تصور اللفظ و تصور المعنی فی الذهن، فمتی ما تصور اللفظ انتقل ذهنه إلی تصور المعنی، و لا یتوقف هذا الانتقال التصوری

ص:272

فی افق الذهن علی العلم التصدیقی بالوضع فی الخارج، لأن هذا الانتقال فرع الملازمة التصوریة بین اللفظ و المعنی فی عالم الذهن، و هو لا یتوقف إلاّ علی ثبوت هذه الملازمة التصوریة فیه، و لا یتوقف علی التصدیق بها فی الخارج، و لهذا یحصل هذا الانسباق و التبادر للصبیان أیضا، نتیجة لثبوت الملازمة بین تصوریهما فی الذهن مع عدم وجود أی علم تصدیقی لدیهم بالملازمة.

و علی هذا فعلامیة التبادر للوضع معقولة، لأنها لا تتوقف علی العلم التصدیقی بالوضع، فإذن یمکن استعلام الوضع به إنّیا.

و من هنا تمتاز هذه الملازمة عن الملازمات الواقعیة، کالملازمة بین النار و الاحراق، و بین تعدد الآلهة و فساد العالم، و بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، و هکذا... فی نقطة، و هی أن الانتقال من اللازم إلی الملزوم لا یمکن بدون العلم التصدیقی بالملازمة بینهما فی الملازمات الواقعیة، سواء أکان الانتقال انتقالا تصدیقیا أم کان تصوریا، فإن العلم بالاحراق فی الخارج، إنما یستلزم العلم بوجود النار فیه إذا علم بثبوت الملازمة بینهما خارجا، و أما مع عدم العلم بثبوتها، فلا ینتقل من العلم بوجود الاحراق خارجا إلی العلم بوجود النار کذلک، و کذا لا یستلزم تصور وجود الاحراق تصور وجود النار فی الذهن إلا إذا علم بوجود الملازمة بینهما خارجا و هذا بخلاف الملازمة فی المقام، فإنها انما تکون بین نفس التصورین و الادراکین، لا بین نفس المدرکین کما فی الملازمات الواقعیة، فإذا کانت الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، لا بین ذات اللفظ و ذات المعنی، فتصور المعنی بنفسه لازم لا أنه تصور للازم، و تصور اللفظ بنفسه ملزوم لا أنه تصور للملزوم، فإذا فرض أن الملازمة بین نفس الادراکین و التصورین، فلا محالة یستتبع أحدهما الآخر فی أفق الذهن، کما أن الملازمة إذا

ص:273

کانت بین نفس المدرکین فی الواقع کالنار و الاحراق، کان وجود الملزوم فیه یستتبع وجود اللازم.

و الخلاصة: أن الوضع هو الاقتران بین اللفظ و المعنی خارجا، و هو المنشأ للملازمة بین الادراکین و التصورین فی الذهن، فإذا کانت صورة الاقتران المؤکد موجودة فی أفق الذهن، کانت تلک الصورة هی السبب للانسباق و التبادر، و إن لم یعلم بأن هذا الاقتران وضع. أو فقل إن ثبوت هذا الاقتران و الارتباط فی الذهن بنفسه منشأ للإنتقال من تصور اللفظ إلی تصور المعنی، و لا یتوقف علی العلم التصدیقی بأن هذا الاقتران وضع.

و بذلک تفترق هذه النظریة عن نظریة الاعتبار، فإن حقیقة الوضع إذا کانت أمرا اعتباریا جعلیا قائما بالجاعل و الواضع، فمن البیّن أنه طالما لا یعلم الشخص بهذا الاعتبار و الجعل، فلا یعقل الانسباق و التبادر عنده، و کذلک الحال علی القول بأن الوضع هو التعهد، فإنه مادام لا یعلم به، فلا انسباق و لا تبادر(1).

و لنا تعلیق علی ذلک:

أما أولا: فلأن علامیة التبادر علی القول بأن حقیقة الوضع القرن الأکید بین اللفظ و المعنی و إن کانت ممکنة و لا تستلزم الدور، إلاّ أنها لا تخرج عن حدود الامکان فقط، إذ افتراض الانسباق و التبادر من الاقتران الموجود فی الذهن بدون أن یعلم خارجا بأنه وضع، مجرد و هم، لا واقع له إلاّ فی الصبی أو المجنون، و أما فی غیره کالسامع الشاعر الملتفت، فافتراض ذلک بدون التفاته التصدیقی بأنه وضع، لا یخرج عن دائرة الخیال إلی دائرة التحقق، هذا إضافة إلی أنه لا یفید

ص:274


1- (1) بحوث فی علم الاصول 165:1.

العلم التصدیقی بالوضع.

و أمّا ثانیا: فمع الإغماض عن هذا، إلاّ أن مبنی ذلک غیر صحیح، لما تقدم من أن الأقرب، هو کون حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة جعلیة، علی تفصیل تقدم، لا مجرد إقتران بین اللفظ و المعنی خارجا بدون ضم أی اعتبار إلیه. و أما الملازمة الذهنیة بین صورة اللفظ و صورة المعنی فهی من آثار الوضع و لیست بحقیقة الوضع.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه و هذا الوجه یرجع إلی جوابین:

الأول: أن تبادر العالم بالوضع علامة للجاهل به و برهان إنی له علیه.

الثانی: أن التبادر لدی المستعلم یتوقف علی العلم الاجمالی بالوضع، و هو لا یتوقف علی التبادر، و ما یتوقف علیه هو العلم التفصیلی به، فإذن لا دور.

و المراد بالعلم الاجمالی، العلم الارتکازی الثابت فی أعماق النفس، بدون التفات النفس إلیه فعلا و تفصیلا، و لیس المراد منه العلم الاجمالی بالمعنی الاصولی. و المراد بالعلم التفصیلی العلم بالعلم بالوضع.

فالتبادر یتوقف علی العلم بالوضع ارتکازا، و العلم بالعلم بالوضع المساوق للإلتفات الفعلی الیه یتوقف علی التبادر و فی طوله. کما أن التبادر یکون فی طول العلم الارتکازی، و علیه فلا موضوع للدور(1).

و لنأخذ بالنقد علی کلا الجوابین:

أما الأول: فیرد علیه أولا أنه خارج عن محل الکلام، فإن محل الکلام هنا

ص:275


1- (1) کفایة الاصول: 18.

إنما هو فی تبادر المستعلم، و أنه هل یصلح أن یکون علامة و برهانا إنیا له علی الوضع أو لا؟ و لیس فی تبادر العالم به.

و ثانیا: أن علامیة تبادر العالم بالوضع للجاهل المستعلم و إن کانت ممکنة و لا محذور فیها، إلاّ أنه وحده لا یکفی عادة لحصول العلم بالوضع، إذ لا بد فیه من إحراز أنه مستند إلی اللفظ بما هو بدون ضم أی شیء آخر إلیه. و من الواضح أن احرازه عادة یتوقف علی تکرار الاستعمال و اطراده حتی یدفع بذلک احتمال أن یکون تبادره مستندا إلی وجود قرینة حالیة أو عهدیة عنده، إذ لا یمکن نفی هذا الاحتمال عادة إلاّ بتکرار الاستعمال و اطراده فی مختلف الموارد، أو بین العالمین بالوضع، فلذلک لا یکون بمجرده علامة.

و بکملة، إن العلامة علی الوضع حینئذ، إنما هی التبادر الاطرادی لا نفس التبادر، و نتیجة ذلک أن تبادر العالم بالوضع بما هو تبادر لا یکون علامة علی الحقیقة، و إنما العلامة هی اطراده، فإنه یکشف إنیا عن الوضع.

و أما الجواب الثانی فهو و إن کان یدفع محذور الدور، إلاّ أنه یؤدی إلی إلغاء دور علامیة التبادر للوضع.

أما أولا: فلأنه لا معنی لجعل التبادر برهانا إنیا لدی المستعلم علی علمه بالوضع، لأنه بمجرد استعلامه عن علم نفسه و التفاته إلیه، یحصل له الیقین المباشر بعلمه، لأن العلم بالعلم مساوق للإلتفات الفعلی، و لا یعقل أن یتوسط بین العلم التفصیلی له بالوضع و العلم الاجمالی به واسطة لکی تکون الواسطة برهانا إنیا علی الأول، لفرض أنه بمجرد الإستعلام عن علمه و التوجه إلیه أصبح علما تفصیلیا فعلیا له، علی أساس أن فی أفق النفس لیس إلاّ علم واحد، و هو العلم الاجمالی بالوضع أولا، و هو بأدنی منبه خارجی أو توجه داخلی صار

ص:276

تفصیلیا، و حینئذ فالموجود فی أفق النفس لیس إلاّ العلم التفصیلی بالوضع لا غیره، فلذلک لا یعقل أن یتوسط التبادر بینهما کبرهان إنی.

فالنتیجة: أن العالم بالوضع اجمالا و ارتکازا لیس بحاجة فی تحصیل العلم التفصیلی به إلی التمسک بالتبادر کبرهان إنی، بل أنه بصرف الإستعلام عن علمه أصبح عالما بالوضع تفصیلا.

و ثانیا: أن لازم ذلک هو أن التبادر لا یکون علامة أولیة لتمییز الحقیقة عن المجاز، و ذلک لأن العلم الارتکازی بالوضع، بما أنه لیس بذاتی علی الفرض، فبطبیعة الحال یکون مستندا إلی سبب آخر کالتنصیص او نحوه، لا إلی التبادر، لمحذور الدور.

فالنتیجة: أن التبادر لا یصلح أن یکون علامة علی الوضع ابتداء و برهانا إنیا علیه، و إنما یکون علامة ثانویة للعالم به اجمالا لا مطلقا.

الوجه الثالث: ما نقله المحقق الأصبهانی قدّس سرّه عن بعض الأعلام، من أن التبادر لیس معلولا للعلم بالوضع، بل معلول لنفس الوضع و من مقتضیاته، فإنه یقتضی التبادر، و العلم به شرط فی تأثیره، و علیه فلا دور، حیث إن صفة الإقتضاء للوضع و المعلولیة للتبادر لا تتوقف علی العلم به(1).

و لکن هذا الجواب غریب جدا.

أما أولا: فلأن الضرورة و الوجدان تحکم بأن العلم بالوضع تمام العلة للتبادر، و لا دخل للوضع بوجوده الواقعی فیه أصلا. و من هنا إذا علم بوضع لفظ لمعنی، کان المعنی هو المتبادر منه عند اطلاقه و إن لم یکن العلم مطابقا

ص:277


1- (1) نهایة الدرایة 78:1.

للواقع کما مر.

و ثانیا: أن ذلک لا یدفع محذور الدور، للزومه فی جانب الشرط، فان التبادر متوقف علی العلم بالوضع بملاک أنه شرط، و العلم بالوضع متوقف علی التبادر بملاک أنه علامة و برهان إنی علیه.

و الخلاصة: أن الوضع فی نفسه لا یقتضی التبادر، و تمام العلة له العلم به و إن کان مخالفا للواقع، و علی تقدیر تسلیم أنه مقتض له، و لکنه لا یدفع الدور، للزومه فی جانب الشرط.

الوجه الرابع: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من أنه یکفی فی ارتفاع الدور، تغایر الموقوف و الموقوف علیه بالشخص لا بالنوع و الذات، و علی هذا فیمکن فی المقام افتراض علمین متماثلین، أحدهما یتوقف علی التبادر، و الآخر مما یتوقف التبادر علیه، و إن کان العلمان متحدین ذاتا و حقیقة، فإذن لا دور(1).

و فیه أن هذا الجواب منه قدّس سرّه غریب جدا،

أما أولا: فلأن قیام العالم بالوضع بعملیة التبادر لتحصیل العلم به ثانیا لغو محض، ضرورة أنه لا معنی لتحصیل العلم به مرة اخری، و لا موضوع حینئذ لعلامیة التبادر.

و ثانیا: أن هذه الفرضیة فی نفسها غیر معقولة، بداهة استحالة افتراض تعدد العلم التفصیلی التصدیقی بشیء واحد، لأن المعلوم بالعرض إذا کان واحدا فی الخارج استحال تعلق أکثر من علم تفصیلی تصدیقی واحد به، لأن شیئا واحدا فی الخارج مرئی بنحو واحد، و لا یعقل أن یکون مرئیا بنحوین أو أکثر من

ص:278


1- (1) نقله عنه فی بحوث فی علم الاصول 164:1.

شخص واحد. مثلا عدالة زید فی الخارج لا یمکن أن تکون مرئیة بعلمین تصدیقیین من فرد واحد، و لا فرق فی ذلک بین العلم و الشک و الظن، فکما أن تعدد العلم التصدیقی بشیء واحد غیر معقول، فکذلک تعدد الشک و الظن به.

و علی هذا فلا یعقل أن یتعلق بالوضع علمان تصدیقیان، أحدهما ما یتوقف علیه التبادر، و الآخر ما یتوقف علی التبادر، فإنه إذا علم بالوضع علما تصدیقیا تفصیلیا، استحال تعلق علم آخر به کذلک و لو بسبب آخر. نعم یمکن تعدد العلم التصوری بشیء واحد، کما إذا تصوره أکثر من مرة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی استحالة علامیة التبادر للوضع من جهة استلزامها الدور، علی أساس أن تمام العلة للتبادر هو العلم بالوضع و إن کان مخالفا للواقع، و لا دخل للوضع فیه أصلا کما مر.

العلامة الثانیة: عدم صحة السلب أی صحة الحمل

المشهور بین الاصولیین أن صحة الحمل علامة للحقیقة و الوضع، و عدم صحة الحمل علامة للمجاز و عدم الوضع.

بیان ذلک: أن صحة حمل اللفظ بما له من المعنی علی معنی معین بالحمل الأولی الذاتی علامة کونه نفس معناه الموضوع له، لأنها تدل علی أن المعنی الموضوع فی القضیة متحد مع المعنی المحمول فیها ذاتا و مفهوما، و بالتالی تکشف عن أنه معناه الموضوع له. و صحة حمله کذلک علی معنی بالحمل الشائع، علامة کونه من أفراد و مصادیق معناه الموضوع له، هذا هو المعروف و المشهور.

و الصحیح أن صحة الحمل لا تصلح أن تکون علامة علی الحقیقة، بدون فرق

ص:279

فی ذلک بین الحمل الأولی الذاتی و الحمل الشائع الصناعی. و ذلک لسببین:

الأول: أن المقتضی فی نفسه غیر تام، و الوجه فیه أن الحمل إذا کان حملا أولیا و ذاتیا، فملاک صحته أن المحمول فی القضیة عین الموضوع فیها ذاتا و حقیقة، و من الواضح أنها لا تکشف عن أن الموضوع فی القضیة معنی حقیقی للفظ، و إنما تکشف عن أن الموضوع فیها عین المعنی المستعمل فیه اللفظ، و أما أنه معنی حقیقی له أو معنی مجازی، فصحة الحمل لا تکشف عن أنه معنی حقیقی له، إلاّ بناء علی أن الأصل فی الاستعمال الحقیقة، و هو غیر ثابت. مثلا، إذا قیل «الحیوان الناطق إنسان» فإنه یدل علی أن الموضوع فی القضیة عین المحمول فیها ذاتا و مفهوما، و أما أن الموضوع معنی حقیقی للفظ الانسان أو معنی مجازی له، فصحة الحمل لا تکشف عن أنه معنی حقیقی له، إلاّ بناء علی ثبوت أصالة الحقیقة تعبدا، و هی غیر ثابتة.

أو فقل: إن القضیة المذکورة تدل علی أن الموضوع فیها عین المعنی المستعمل فیه لفظ الانسان، و أما أن لفظ الانسان استعمل فیه حقیقة أو مجازا، فصحة حمله لا تکشف عن أنه استعمل فیه حقیقة.

و بکلمة: إن ملاک صحة الحمل الأولی الذاتی اتحاد المحمول مع الموضوع ذاتا و حقیقة، و أما أن لفظ المحمول استعمل فی معناه الموضوع له لیکون الموضوع فی القضیة معنی حقیقیا له، فصحة الحمل المذکور لا تکشف عن ذلک، و إنما تکشف عن أن الموضوع فی القضیة عین المعنی المستعمل فیه اللفظ، و أما أن المعنی المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقی له فلا تکشف عنه، غایة الأمر أنه إن کان معنی حقیقیا له، کان الموضوع متحدا مع المعنی الحقیقی، و إن کان معنی مجازیا، کان الموضوع متحدا مع المعنی المجازی، و بالتالی یکون معنی مجازیا له.

ص:280

فالنتیجة: أن الحمل الأولی الذاتی لا یصلح أن یکون علامة للحقیقة.

و أما الحمل الشائع فهو علی أنواع.

النوع الأول: حمل الکلی علی فرده، کقولنا «زید إنسان» و منه حمل الجنس علی النوع، و حمل الفصل علیه.

النوع الثانی: حمل العناوین العرضیة علی معروضاتها، کقولنا «زید عالم» أو «ضاحک» و هکذا.

النوع الثالث: حمل العناوین العرضیة بعضها علی بعضها الآخر، کقولهم «الکاتب متحرک الأصابع» و «المتعجب ضاحک» و ما شاکل ذلک.

أما النوع الأول فان کان من قبیل حمل الطبیعی علی فرده فالموضوع فی القضیة فرد من المحمول فیها و متحد معه خارجا، علی أساس أن وجود الطبیعی فی الخارج عین وجود فرده فیه، و لیس له وجود آخر، فالإختلاف بینهما إنما هو فی جهة الإضافة و إن کان من قبیل حمل الجنس أو الفصل علی النوع، کقولنا «الانسان حیوان» أو «ناطق» فالموضوع فی القضیة متحد مع المحمول فیها فی الوجود الخارجی.

و علی هذا، فقد یقال بأن صحة الحمل فی هذا النوع کاشفة عن کون اللفظ حقیقة فی المعنی الموجود بوجود فرده فی الخارج. مثلا حصة خاصة من الحیوان الموجودة بوجود زید فی الخارج، و یحمل علیها لفظ الانسان بما له من المعنی العرفی، و حینئذ فإن وجد صحة هذا الحمل عرفا، کشفت صحته عن اتحاد الحصة الموجودة بوجود زید مع المعنی الموضوع له لفظ الانسان، و إن وجد عدم صحته، کشف عن عدم اتحاده معه.

ص:281

و الخلاصة: أن الضابط لعلامیة صحة الحمل، ثبوت المحمول فی مرتبة ذات الموضوع، فإنه إذا کان ثابتا فیها، تکشف صحته عن أن اللفظ موضوع لمعنی ثابت فی مرتبة ذات الموضوع، و علی هذا فحیث إن معنی الانسان ثابت فی مرتبة ذات زید فی الخارج الذی هو موضوع القضیة، فصحة حمله علیه کاشفة عن أنه موضوع بإزاء معنی ثابت فی مرتبة ذات الموضوع، و کذا الحال فی معنی الحیوان أو الناطق، فإنه لمّا کان ثابتا فی مرتبة ذات الانسان الذی هو الموضوع فی القضیة، فصحة حمله کاشفة عن أنه موضوع لمعنی ثابت فی مرتبة ذات الموضوع.

و أما النوع الثانی و الثالث، فحیث إن المحمول فیه غیر ثابت فی مرتبة ذات الموضوع، کقولنا «زید عالم» و قولنا «الناطق ضاحک» و «الناطق حیوان» و «الکاتب متحرک الأصابع» و هکذا، فلا یصح الإستکشاف المذکور.

و علی الجملة فالقائل بأن صحة الحمل علامة لا یقول إنه بمجرده علامة، بل من جهة أن الحمل إن کان أولیا ذاتیا، فاتحاد الموضوع مع المحمول فی القضیة فی الذات و المفهوم دلیل علی الحقیقة. و إن کان شائعا صناعیا، کقولنا «زید إنسان» فاتحاد الموضوع مع المحمول خارجا، یکشف عن أن اللفظ موضوع لمعنی موجود بوجود زید، و فی مرتبة ذاته، و هذا الملاک غیر متوفر فی النوع الثانی و الثالث.

أما فی الأول، کقولنا «زید عالم» فإن مبدأ المحمول غیر الموضوع، فلا یکون موجودا بوجوده، و إن کانا منطبقین علی موجود واحد فی الخارج ابتداء، فإن ذلک لا یکون ملاک الکشف، فإن ملاکه ما إذا کان معنی المحمول ثابتا فی مرتبة ذات الموضوع، و هو غیر متوفر فی المقام.

ص:282

و أما الثانی، فإن کان من قبیل حمل أحد الکلیین المتساویین علی الآخر، کقولنا «الناطق ضاحک» فالأمر واضح، لأن معنی المحمول غیر ثابت فی مرتبة ذات الموضوع. و إن کان من قبیل حمل الأعم علی الأخص، کقولنا «الناطق حیوان» فإن معنی المحمول غیر موجود بوجود الموضوع، لأن مبدأ الفصل غیر مبدأ الجنس، و إن کان الترکیب بینهما اتحادیا، فالمیزان فی کشف الحمل عن الحقیقة ثبوت معنی المحمول فی مرتبة ذات الموضوع، و إلاّ فلا کشف(1).

و لنا تعلیق علی ذلک.

أما أولا فلأن صحة الحمل مطلقا، سواء أکانت بالحمل الأولی الذاتی، أم بالشائع الصناعی، لا تصلح أن تکون علامة للحقیقة.

أما الأول فقد تقدم الکلام فیه.

و أما الثانی فلأنه لا یدل علی أکثر من أن الموضوع من مصادیق المحمول، و متحد معه فی الخارج، و أما کون معنی المحمول معنی حقیقیا للفظ أو معنی مجازیا، فالقضیة لا تدل علی شیء منهما، فإن ما هو ملاک صحة الحمل هو کون الموضوع فردا للمحمول، و أما کون المحمول معنی حقیقیا للفظ فصحة الحمل بما هی لا تدل علی ذلک، و إنما تدل علی اتحاد المحمول مع الموضوع خارجا، و أما أن استعمال اللفظ فی المعنی المحمول یکون علی نحو الحقیقة فهی لا تدل علیه، لوضوح أنه لیس هنا شیء غیر استعمال اللفظ فی المعنی، و هو أعم من الحقیقة.

نعم إذا فرض تجرد اللفظ عن القرینة و تبادر المعنی منه، کان ذلک علامة علی الحقیقة، و لکنه خارج عن محل الکلام بالکلیة، فإذن ما هو ملاک صحة الحمل

ص:283


1- (1) نهایة الدرایة 82:1.

الشائع، هو نحو من أنحاء الإتحاد بین الموضوع و المحمول خارجا، و ما هو ملاک الحقیقة، استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له، فأحد الملاکین أجنبی عن الملاک الآخر، لإمکان أن یتحد الموضوع و المحمول فی الخارج مع کون استعمال اللفظ فی المحمول مجازا، غایة الأمر أنه یتحد مع المعنی المجازی. و من هنا ترجع الحقیقة و المجاز إلی عالم الألفاظ، و صحة الحمل إلی عالم المدلول، فلذلک لا یکون اثبات أحدهما دلیلا علی اثبات الآخر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن صحة الحمل سواء أکان بالحمل الأولی الذاتی، أم کان بالحمل الشائع الصناعی، فلا تصلح فی نفسها أن تکون علامة للحقیقة.

و ثانیا لو سلمنا أن صحة الحمل علامة للحقیقة و تکشف عن الوضع، و لکن الظاهر حینئذ أن لا فرق بین أنواع الحمل الشائع، فکما أن النوع الأول یکشف عن الوضع و الحقیقة، فکذلک النوع الثانی و الثالث.

أما النوع الثانی المتمثل فی مثل قولنا «زید عالم» أو «ضاحک» أو «إنّ هذا الجسم أبیض» و «ذاک أسود» و هکذا، فلأن العناوین المحمولة علی الموضوع جمیعها من العناوین الانتزاعیة التی هی منتزعة من قیام الأعراض بموضوعاتها و لیس لها وجود فی الخارج، و الموجود فیه انما هو نفس الأعراض و المقولات التی هی من مبادیء تلک العناوین و منشأ انتزاعها، و علی هذا فنسبة ما به الإتحاد بین الموضوع و المحمول فی القضیة، و هو وجود زید مثلا إلی تلک العناوین إنما هی بالعرض و المجاز، و بقانون أن کل ما بالعرض لا بد و أن ینتهی إلی ما بالذات، یرجع هذا الحمل أی حمل العناوین علی معروضاتها إلی حمل ثان، و یدل الکلام علیه بالدلالة الالتزامیة لا محالة، و هذا الحمل یکون من قبیل حمل الکلی علی

ص:284

فرده، و علی هذا فمثل قولنا «زید ضاحک» یرجع فی نهایة المطاف إلی قولنا الصفة القائمة بزید ضحک، و هکذا و هذا من حمل الکلی علی فرده، و تدل صحته علی أن اللفظ موضوع لمعنی متحد مع المعنی الموجود فی مرتبة ذات الموضوع.

و أما النوع الثالث المتمثل فی مثل قولنا «المتعجب ضاحک» و «الکاتب متحرک الأصابع» و نحوهما، فهو بصیغته الخاصة و إن لم یصلح أن یکون علامة للوضع، لوضوح أنه لا یدل علی أن الضاحک موضوع لمعنی متحد مع المعنی الموجود فی مرتبة ذات المتعجب. فإن مبدأ الضاحک غیر مبدأ المتعجب و مباین له، بل یدل علی أنهما منطبقان علی شیء واحد فی الخارج کزید مثلا ابتداء، و لکنه بمقتضی قانون أن کل ما بالعرض لا بد و أن ینتهی إلی ما بالذات یرجع لبّا و واقعا إلی حملین، کلاهما من حمل الکلی علی فرده، لأن مرجع «المتعجب ضاحک» إلی حمل التعجب علی الصفة القائمة بزید مثلا، و حمل الضحک علی الصفة القائمة به، و حیث إن کلا الحملین من حمل الطبیعی علی فرده، فیکون المحمول ثابتا فی مرتبة ذات الموضوع، و صحته تکشف عن الوضع و الحقیقة، أی عن کون الموضوع فی القضیة فرد من المحمول الذی هو معنی اللفظ.

فالنتیجة: أنه لا فرق بین أنواع الحمل الشائع الصناعی بحسب مقام اللب و الواقع، فإن مآل الکل إلی نوع واحد من الحمل، و هو حمل الکلی علی فرده، و إنما الفرق بینها فی صیاغة القضیة، و حینئذ فإن نظرنا إلی صیاغة کل منها فالنوع الثانی و الثالث لا یدلان بصیاغتهما علی أن المحمول فی القضیة متحد مع المعنی الموجود فی مرتبة ذات الموضوع، و إن نظرنا إلی مآلهما لبا و واقعا، فحالهما حال النوع الأول.

الثانی: أن علامیة صحة الحمل للحقیقة مستحیلة، و ذلک لأن علامیتها

ص:285

تستلزم الدور. ببیان ان صحة الحمل تتوقف علی العلم بأن الموضوع فی القضیة معنی حقیقی للفظ فی المرتبة السابقة، و إلاّ فلا یمکن الحکم بصحة حمل المحمول فی القضیة علیه و استعلام الوضع و الحقیقة منها، فلو کان العلم به متوقفا علی صحة الحمل لدار. و لا فرق فی ذلک بین الحمل الأولی الذاتی و بین الحمل الشائع الصناعی، فإن صحته علی کلا التقدیرین فرع العلم فی المرتبة السابقة، بأن الموضوع فی القضیة هو المعنی الحقیقی للفظ.

و قد أجیب عن ذلک بأن صحة الحمل تتوقف علی العلم الاجمالی الارتکازی بالمعنی الموضوع له، و هو لا یتوقف علیها، فإن المتوقف علیها العلم التفصیلی بالمعنی الموضوع له، فالنتیجة: أن صحة الحمل فی طول العلم الاجمالی الارتکازی، و العلم التفصیلی فی طول صحة الحمل، فإذن لا دور(1).

و لکن هذا الجواب لا یرجع إلی معنی صحیح.

أما أولا: فلأنه لا یمکن جعل صحة الحمل برهانا إنیا للمستعلم علی علمه بالعلم بالوضع، إذ لا یعقل أن تتوسط بینهما واسطة، علی أساس أن العلم التفصیلی هو العلم الارتکازی بعد الإستعلام و التوجه، فإن العالم بالوضع فی أعماق نفسه لا یحتاج فی صیرورة علمه علما تفصیلیا إلی التبادر أو صحة الحمل، بل لا یعقل أن یتوسط بین العلم التفصیلی و العلم الارتکازی واسطة بها یثبت العلم التفصیلی بالعلم الارتکازی بالوضع، لفرض أنه لیس هنا علمان، بل علم واحد کان ارتکازیا، ثم بمجرد الإستعلام عنه و التوجه إلیه صار علما تفصیلیا، و لهذا لا یتصور بینهما الحد الوسط، و اثبات الأکبر للأصغر.

ص:286


1- (1) راجع کفایة الاصول: 20.

و ثانیا: أن صحة الحمل إذا کانت مسبوقة بالعلم الارتکازی بالوضع، فلازم ذلک أنها لا تکون علامة، باعتبار أن العلم الارتکازی بالوضع لیس ذاتیا، بل لا محالة یکون مستندا إلی سبب من الأسباب، کالتنصیص أو نحوه، و ذلک السبب هو العلامة علی الوضع دون صحة الحمل.

و ثالثا: أنه لا یمکن دفع محذور الدور هنا بما ذکر فی دفع هذا المحذور فی باب علامیة التبادر، بنکتة أنه یکفی فی التبادر و الانسباق، الإلتفات إلی اللفظ الذی یکون معناه مرتکزا فی الذهن، فإن الإلتفات إلیه بمثابة المنبه الشرطی لحصول الإلتفات التفصیلی بما هو مرتکز فی الذهن من المعنی الحقیقی، فلذلک لا یتوقف التبادر علی العلم التفصیلی التصدیقی بالوضع، بل یکفی فیه العلم الارتکازی به، بینما صحة حمل اللفظ بما له من المعنی الحقیقی تتوقف علی العلم التفصیلی التصدیقی، بأن المعنی المحمول المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقی له فی المرتبة السابقة، و لا یکفی فیها العلم الارتکازی به.

و النکتة فی ذلک أن صحة الحمل تتوقف علی تصور الموضوع فی القضیة و المحمول فیها، و احراز أن المحمول المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقی له مسبقا، و لا یکفی فی احراز ذلک مجرد تصور الموضوع و المحمول فی القضیة. نعم تصور المحمول قد یکون بمثابة المنبه الشرطی للإنتقال إلی معناه، و لکن بعد هذا الانتقال و التصدیق بأنه معنی حقیقی للفظ یصح الحمل و إلاّ فلا، طالما لم یعلم بأنه معنی حقیقی له مسبقا.

و بکملة، إن صحة القضیة الحملیة إن کانت منوطة بوحدة الموضوع و المحمول إما فی عالم المفهوم أو فی عالم الخارج، توقفت علی احراز هذه الوحدة و العلم التصدیقی بها، و إلاّ فلا یمکن الحکم بصحتها، لأن تمام ملاک صحة القضیة

ص:287

الحملیة و مدلولها هو هذه الوحدة، و حینئذ فلا تدل القضیة علی أن المحمول المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقی له أصلا. و إن کانت منوطة بأمرین: الأول وحدة الموضوع و المحمول. و الآخر کون المحمول المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقیا له، توقفت صحتها علی احراز کلا الأمرین معا، فمن یقوم بعملیة الحمل لا بد له فی المرتبة السابقة من احراز وحدة الموضوع و المحمول، إما فی عالم المفهوم أو الخارج و احراز أن المحمول معنی حقیقی للفظ، و طالما لم یحرز هذین الأمرین معا، فلیس بإمکانه الحکم بصحة الحمل.

فالنتیجة فی نهایة المطاف أن صحة الحمل لدی المستعلم لا تصلح أن تکون علامة للوضع و الحقیقة. و أما صحة الحمل لدی العالم، فهل تصلح أن تکون علامة علی الحقیقة للجاهل؟

و الجواب: أنها أیضا لا تصلح أن تکون علامة، لأن ملاک عدم قابلیتها للعلامیة فی کلا المقامین واحد، و هو ما عرفت من أن صحة الحمل لا تدل علی أکثر من اتحاد المحمول مع الموضوع مفهوما أو خارجا، و أما کون معنی المحمول المستعمل فیه معنی حقیقیا للفظ، فهی لا تدل علیه أصلا، فإذن ما هو ملاک صحة الحمل غیر ما هو ملاک الوضع و الحقیقة و لا صلة لأحدهما بالآخر.

العلامة الثالثة: الاطراد

و قد فسر الاطراد بعدة تفسیرات:

الأول: ما قیل من أن المراد منه تکرار الاستعمال فی معنی.

فیه: أنه إن ارید به تکرار صحة استعمال لفظ فی معنی، فیرد علیه أنه غیر

ص:288

قابل للذکر، بداهة أنه إذا صح استعمال لفظ فی معنی مرة واحدة، صح استعماله فیه إلی ما لا نهایة له بملاک واحد، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الاستعمال فی المعنی الحقیقی أو المجازی.

و إن ارید به کثرة الاستعمال فی معنی فی موارد مختلفة، بحیث یحصل استعماله فیه من الکثرة بدرجة الشیوع لدی العرف العام، ففی مثل ذلک لا یبعد أن تکون علامة علی الحقیقة، لأن کثرة الاستعمال إذا کانت مطردة فی مختلف الموارد لا محالة تکشف عن الوضع، إذ لا یحتمل عادة أن تکون تلک الإستعمالات الکثیرة کلها مجازا و مع القرینة، و إلاّ لم تطرد و لوقع التخلف فی مورد لا محالة، فإذن یدور الأمر بین أن یکون جمیع هذه الإستعمالات الکثیرة فی مختلف الموارد مجازا، أو یکون حقیقة. و الأول غیر محتمل عادة، فیتعین الثانی.

و النکتة فی ذلک أن عنصر اللفظ عنصر ثابت فی جمیع موارد الاستعمال، و عنصر القرینة غیر ثابت، و کثرة الاستعمال إذا کانت مطردة کانت قرینة علی أن الدلالة مستندة إلی اللفظ، و إلاّ لم تطرد.

الثانی: ما ذکره المحقق الأصبهانی قدّس سرّه و إلیک نصه:

«إن مورد هاتین العلامتین (الاطراد و عدمه) ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنی کلی علی کل فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیة من المعانی الحقیقیة، لکنه یشک فی أن ذلک الکلی کذلک أو لا، فإذا وجد صحة الاطلاق مطردا باعتبار ذلک الکلی، کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة، لأن صحة الاستعمال فیه و إطلاقه علی افراده مطردا، لا بد من أن تکون معلولة لأحد الأمرین: إما الوضع أو العلاقة. و حیث لا إطراد لأنواع العلائق المصححة للتجوز، یثبت الإستناد إلی الوضع، فنفس الاطراد دلیل علی الحقیقة و إن لم یعلم وجه الاستعمال علی

ص:289

الحقیقة، کما أن عدم الاطراد فی غیر مورد یکشف عن عدم الوضع له، و إلاّ لزم تخلف المعلول عن العلة، لأن الوضع علة صحة الاستعمال مطردا، و هذه العلامة علامة قطعیة لو ثبت عدم اطراد علائق المجاز، کما هو المعروف و المشاهد فی جملة من الموارد(1)» انتهی.

و ملخصه: أن اطلاق اللفظ کلفظ الأسد علی کل فرد من أفراد الحیوان المفترس، مع العلم بعدم کون الفرد بخصوصه من المعانی الحقیقیة، لمّا کان مطردا، کشف ذلک عن کون الحیوان المفترس معنی حقیقیا، و اطلاقه علی کل فرد من أفراد الشجاع حیث إنه لم یکن مطردا، باعتبار أنه یصح اطلاق هذا اللفظ بإعتبار هذا المفهوم الکلی و هو الشجاع علی الانسان و علی جملة من الحیوانات، و لا یصح اطلاقه علی النملة الشجاعة مثلا، فیکشف عن کونه من المعانی المجازیة.

و قد أورد علیه السید الأستاد قدّس سرّه بما حاصله: أن الاطراد کما لا یمکن أن یراد به تکرار الاستعمال فی معنی، کذلک لا یمکن أن یراد به التکرار فی التطبیق، أی تطبیق المعنی علی مصادیقه و أفراده، معللا بأن انطباق الطبیعی علی أفراده و الکلی علی مصادیقه أمر عقلی، و اجنبی عن الاستعمال بالکلیة، فلا یعقل أن یکون المعنی کلیا، و مع ذلک لا ینطبق علی تمام أفراده و مصادیقه، و من الواضح أنه لا فرق فی ذلک بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، فکما أن انطباق الحیوان المفترس علی تمام أفراده و مصادیقه قهری، فکذلک انطباق الرجل الشجاع علی تمام أفراده فی الخارج. و لا یعقل فیه عدم الاطراد و التخلف. نعم یختلف انطباق المفهوم سعة وضیقا باختلاف نفس المفهوم کذلک، فإن المفهوم إذا کان وسیعا کان

ص:290


1- (1) نهایة الدرایة 84:1.

الانطباق کذلک، و إذا کان ضیقا کان الانطباق کذلک. مثلا مفهوم الانسان إذا لاحظناه بما له من السعة و الاطلاق، فلا محالة ینطبق علی جمیع أفراده بشتی ألوانها و أشکالها، و إذا لاحظناه بما له من الخصوصیة کالعالمیة أو الهاشمیة أو العربیة أو نحو ذلک، فلا یعقل انطباقه إلاّ علی أفراد هذه الحصة فحسب. و من المعلوم أن عدم الاطراد بهذا المعنی أو الاطراد أمر مشترک فیه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی و یتبع سعة المعنی وضیقه. و من هنا یظهر أن عدم اطراد اطلاق لفظ الأسد علی کل فرد من أفراد مفهوم الشجاع، إنما هو من أجل خصوصیة فی لفظ الأسد بما له من المعنی، فلذلک لا ینطبق إلاّ علی أفراد حصة خاصة من مفهوم الشجاع. و من المعلوم أن اطلاقه علی أفراد تلک الحصة مطرد(1) ، هذا.

و لکن الظاهر أن مراده قدّس سرّه من الاطراد لیس الاطراد فی التطبیق، کما فسره به السید الاستاذ قدّس سرّه بل الاطراد فی الاستعمال بلحاظ التطبیق، بقرینة أن تطبیق الکلی علی أفراده و اطراده فیه أمر ضروری، بلا فرق بین أن یکون الکلی معنی حقیقیا أو مجازیا، و لا یحتمل أن یکون ذلک علامة للحقیقة. و هذا بخلاف استعمال اللفظ فی الفرد بلحاظ تطبیق الکلی علیه، فإنه إن کان مطردا، کشف عن کون الکلی معنی حقیقیا له، و إن لم یکن مطردا، کشف عن کونه معنی مجازیا له.

مثلا استعمال لفظ الأسد فی أفراد الحیوان المفترس و مصادیقه بلحاظ تطبیقه علیها مطرد، و أما استعماله فی أفراد معنی یکون مشابها للحیوان المفترس لا یکون مطردا، فالاول یکشف عن کون الحیوان المفترس معنی حقیقیا له، و الثانی یکشف عن کونه معنی مجازیا له بعلاقة المشابهة، و من هنا لا یکون استعماله فی أفراد الحیوان الشجاع مطردا، فلو کان معناه الموضوع له لکان

ص:291


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 122:1.

مطردا لا محالة.

فالنتیجة: أن ما أورده السید الاستاذ قدّس سرّه علیه فالظاهر أنه غیر متجه.

و لکن مع ذلک ما أفاده قدّس سرّه غیر تام، و ذلک لما تقدم من أن دلالة الألفاظ علی المعانی لیست ذاتیة، و إنما هی مستندة إلی عامل خارجی، و هو أحد أمرین:

الأول: العلاقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی.

الثانی: ما یناسب المعنی الموضوع له من المعانی فی صفة من صفاته البارزة، و حیثیة من حیثیاته الکاملة.

و حیث إن تلک المناسبة و العلاقة بینه و بین تلک المعانی تستتبع العلاقة و المناسبة بین اللفظ و المعانی المذکورة بالتبع، فلذلک تعطی اللفظ صلاحیة الدلالة علیها، و تصبح تلک الدلالة فعلیة مع القرینة الصارفة، فإذن مطلق علاقة المشابهة لا تکون مصححة للاستعمال، بل حصة خاصة منها، و هی الحصة التی تعطی للفظ صفة الصلاحیة و الإستعداد للدلالة علی المعنی المجازی، و علی هذا فکما أن اطلاق اللفظ علی کل فرد من أفراد المعنی الحقیقی مطرد، و لا یمکن التخلف و عدم الاطراد فی شیء من الموارد، فکذلک اطلاقه علی کل فرد من أفراد المعنی المجازی الذی تکون بینه و بین المعنی الحقیقی علاقة و مناسبة مصححة للإطلاق و الاستعمال، و أما إذا لم تکن بینه و بین المعنی الحقیقی علاقة کذلک، و إن کانت بین بعض أفراده و المعنی الحقیقی علاقة مصححة له، فهو باطلاقه و سعته لیس معنی مجازیا له، بل المعنی المجازی حینئذ حصة خاصة منه، و المفروض أن الاطلاق بلحاظ تلک الحصة مطرد. و من هنا ذکر المحقق الخراسانی قدّس سرّه أن هذا المعنی من الاطراد موجود فی المعانی المجازیة أیضا، شریطة أن یکون مصحح المجاز محفوظا فیها، و إلاّ فلا مجاز، لأن قوام اتصاف المعنی

ص:292

بالمجاز، إنما هو بوجود العلاقة المصححة بینه و بین المعنی الحقیقی، و إلاّ فلا یکون متصفا به(1).

الثالث: ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن المراد من الاطراد الکاشف عن المعنی الحقیقی، اطلاق لفظ خاص علی معنی مخصوص، و استعماله فیه فی مختلف الموارد مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینة علی إرادة المجاز، فإنه یکشف عن کونه معنی حقیقیا له، و هذه الطریقة طریقة عملیة لتعلیم اللغات الأجنبیة، فإن من جاء من بلدة إلی بلدة اخری لا یعرف لغاتهم، فإذا أراد تعلمها اختار هذه الطریقة، و ینظر إلی موارد استعمالاتهم، فیری أنهم یطلقون لفظا و یریدون به معنی، و یطلقون لفظا آخر و یریدون به معنی آخر، و هکذا، و لکنه لا یدری أن هذه الاطلاقات من الاطلاقات الحقیقیة أو المجازیة، فإذا رأی أنهم یطلقون هذه الألفاظ و یریدون بها تلک المعانی فی جمیع الموارد بشکل مطرد، حصل له العلم بأنها معانی حقیقیة، لأن جواز الاستعمال معلول لأحد أمرین: الأول الوضع، و الثانی القرینة. و حیث فرض انتفاء القرینة من جهة الاطراد، فلا محالة یکون مستندا إلی الوضع بعد ما لم تکن دلالة الألفاظ ذاتیة(2).

و لکن غیر خفی أن ما أفاده قدّس سرّه من الطریقة و إن کانت طریقة عملیة فی الخارج لتعلیم اللغات الأجنبیة، إلاّ أن من یقوم بهذه العملیة غالبا لیس نظره إلی تمییز المعانی الحقیقیة عن المعانی المجازیة، بل نظره إلی تحصیل العلم بموارد الاستعمال، أعم من أن یکون الاستعمال فی المعانی الحقیقیة، أو المعانی المجازیة.

هذا، إضافة إلی أنه قدّس سرّه إن أراد أن اطراد الاستعمال بما هو استعمال دلیل علی

ص:293


1- (1) کفایة الاصول: 20.
2- (2) محاضرات فی اصول الفقه 124:1.

الحقیقة، فیرد علیه أن الاستعمال أعم من الحقیقة، فلا یکون أمارة علیها، فإنه کما یصح فی المعنی الحقیقی، کذلک یصح فی المعنی المجازی.

و إن أراد به اطراد انسباقه و تبادره، فهو و إن کان علامة للحقیقة، إلاّ أن ذلک لا یکون مستندا إلی الاطراد بما هو، بل مستند إلی إطراد الانسباق و التبادر، و هذا معناه الغاء علامیة الاطراد بما هو.

فالنتیجة: أن مراد السید الاستاذ قدّس سرّه من ذلک، إن کان الاطراد التبادری، فهو و إن کان علامة علی الحقیقة، إلاّ أنه لیس بملاک الاطراد بما هو، و إن کان الاطراد الاستعمالی، فهو لیس بعلامة، لأن الاستعمال أعم من الحقیقة، و مشترک بینهما و بین المجاز.

إلی هنا قد تبین أن الاطراد بما هو إطراد لیس علامة للحقیقة.

نتائج هذا البحث عدّة نقاط:

الاولی: أن علامیة التبادر و الانسباق الذهنی لدی المستعلم غیر معقولة، لإستلزامها الدور. و دفع الدور بأن التبادر إنما هو متوقف علی العلم الارتکازی فحسب، و المتوقف علی التبادر انما هو العلم التفصیلی به، فإذن لا دور و إن کان صحیحا، إلاّ أن لازم ذلک الغاء علامیة التبادر للوضع، لفرض أنه عالم به ارتکازا. و من الواضح أن هذا العلم لیس ذاتیا له، بل لا محالة یکون مستندا إلی سبب کالتنصیص أو نحوه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أنه لا یعقل أن یتوسط شیء بین العلم التفصیلی بالوضع و العلم الارتکازی به، لأن الثانی ینقلب إلی الأول بصرف التوجه و الإستعلام، و البرهان ألانی انما یتصور بین شیئین.

ص:294

الثانیة: أن علامیة التبادر - علی القول بأن حقیقة الوضع القرن الأکید بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن - و إن کانت ممکنة و لا تستلزم الدور، إلاّ أن ذلک لا یخرج عن مجرد الافتراض، کما تقدم.

الثالثة: أن تبادر العالم بالوضع لا یصلح أن یکون علامة للجاهل به إلاّ بتکراره فی مختلف الموارد، أو بین العالمین بالوضع.

الرابعة: أن ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من افتراض علمین: أحدهما متوقف علی التبادر و فی طوله، و الآخر مما یتوقف علیه التبادر، لا یرجع إلی معنی محصل، إذ مضافا إلی أن العلم الثانی لغو، إنه لا یمکن افتراض علمین تصدیقیین بشیء واحد.

الخامسة: أن صحة الحمل سواء أکانت بالحمل الأولی الذاتی أم کانت بالحمل الشائع الصناعی لا تصلح أن تکون علامة علی الحقیقة، لأن الحمل إن کان أولیا، فهو یدل علی أن المحمول عین الموضوع، و أما کون المحمول معنی حقیقیا للفظ، فالحمل لا یدل علیه، إلاّ بناء علی أن الأصل فی الاستعمال الحقیقة. و إن کان شائعا، دل علی أن الموضوع متحد مع المحمول فی الخارج، و أما کون معنی المحمول معنی حقیقیا، فالحمل لا یدل علیه.

السادسة: أن علامیة صحة الحمل مستحیلة، لإستلزامها الدور، و لا یمکن دفع الدور هنا بالعلم الارتکازی.

السابعة: أن الاطراد بکل تفسیراته بما هو اطراد، لا یصلح أن یکون علامة علی الوضع. نعم اطراد التبادر و الانسباق علامة له، لکن لا بملاک الاطراد، بل بملاک الاطراد التبادری.

ص:295

السابع: حقیقة الارادة الاستعمالیة

اشارة

لا شبهة فی أن عملیة الاستعمال عملیة اختیاریة للمستعمل کسائر أعماله الإختیاریة و تتبع قصده و إرادته، و أنها غیر الدلالة التصوریة، لأنها لیست باختیاریة و لا تتبع القصد و الارادة، و متمثلة فی انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی قهرا و إن کان اللفظ صادرا عن لافظ بلا شعور و اختیار.

ثم إن الارادة الاستعمالیة تفسر بعدة تفسیرات:

الأول: أنها هی الارادة التفهیمیة، یعنی إرادة تفهیم المعنی و اخطاره باللفظ فعلا.

و فیه: أنه لا ملازمة بین إرادة الاستعمال و إرادة تفهیم المعنی من اللفظ، إذ الارادة الاستعمالیة قد تکون موجودة فی موارد عدم إرادة تفهیم المعنی من اللفظ، کما فی موارد الإتیان بالألفاظ المشترکة فی مقام الاستعمال، قاصدا بها الاجمال و عدم إرادة تفهیم معنی من معانیها، و فی هذه الحالة، الارادة الاستعمالیة موجودة دون الارادة التفهیمیة.

الثانی: ما ذکره المحقق الأصبهانی قدّس سرّه من أن الارادة الاستعمالیة هی إرادة إیجاد المعنی باللفظ إیجادا تنزیلیا(1).

و اورد علیه: أن هذا التفسیر مبنی علی ما بنی علیه قدّس سرّه فی باب الوضع من أنه عبارة عن جعل وجود اللفظ وجود تنزیلیا للمعنی، و حیث إن الاستعمال لا بد

ص:296


1- (1) نهایة الدرایة 70:1.

أن یکون تطبیقا فعلیا لعملیة الوضع، فلذلک لا بد أن یکون عبارة عن جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی فعلا(1).

و بکملة، إن عملیة الوضع حیث کانت عبارة عن جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی بنحو القضیة الحقیقیة، ففعلیتها لا محالة تکون بفعلیة الاستعمال، فإذن یکون الاستعمال تفسیرا للوضع حرفیا، و لا یمکن أن یکون مخالفا له.

و لنا تعلیق علی ذلک.

أمّا أولا: فقد تقدم فی باب الوضع أن الغرض من تفسیره بالتنزیل هو الإشارة إلی أن حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة جعلیة، و لعل نظر المفسر فی ذلک إلی أن مآل الوضع لبا یرجع إلی ذلک لا أنه حقیقة الوضع، و لهذا لیس للتنزیل فی باب الوضع عین و لا أثر، و لا یکون أمرا مرکوزا فی ذهن الواضع.

و أمّا ثانیا: فلأن الاستعمال لیس تفسیرا حرفیا للوضع و تطبیقا فعلیا له، و ذلک لأن کون الاستعمال کذلک مبنی علی أن یکون الوضع جهة تقییدیة له، و لکن الأمر لیس کذلک، إذ لا شبهة فی أن الوضع جهة تعلیلة له لا تقییدیة، علی أساس أنه یعطی اللفظ صفة الصلاحیة للدلالة علی المعنی و الحکایة عنه، و هذه الصفة تصبح فعلیة بفعلیة الاستعمال، فإذن یدور الاستعمال مدار هذه الصلاحیة وجودا و عدما. نعم یکون الوضع سببا لها و علة، و علیه فلا مبرر لأن یکون الاستعمال تطبیقا فعلیا للوضع، بل هو تطبیق فعلی للصلاحیة المذکورة.

و لا فرق فی ذلک بین تفسیر الوضع بالتنزیل أو بغیره، فإنه علی جمیع التفاسیر جهة تعلیلیة للاستعمال لا تقییدیة له، و علة لصلاحیة اللفظ للدلالة علی المعنی

ص:297


1- (1) بحوث فی علم الاصول 132:1.

و الحکایة عنه. و من هنا یکون استخدام الألفاظ فی باب الاستعمال کوسیلة حکائیة و أداة لنقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین، و یکون حالها من هذه الناحیة حال الوسائل و الأسالیب البدائیة التی استخدمها الانسان کوسیلة و أداة منذ نشوئه علی وجه الکرة لنقل المعانی إلی الآخرین، کالإشارات و تقلید الأصوات و إراءة الصور و نحوها، و حیث إنها لا تکفی بعد تطور الانسان فکریا و اجتماعیا، قام باستخدام الوسائل التی هی أکثر تطورا و أوسع شمولا و أدق تنظیما و هی الألفاظ، فإذن لیست الألفاظ إلاّ وسائل حکائیة عما فی نفس الانسان من المعانی و الأفکار للآخرین، و استعمالها لیس إلاّ استخدام تلک الوسائل و الأسالیب. و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الوضع بمعنی التنزیل أو بمعنی آخر، فإنه علی کلا التقدیرین لیس الاستعمال تفسیرا حرفیا للوضع، بل هو تفسیر لصلاحیة اللفظ للدلالة علی المعنی الناشئة من الوضع.

فالنتیجة: أن الوضع و إن کان عبارة عن جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا لوجود المعنی، إلاّ أن الارادة الاستعمالیة لیست إرادة إیجاد المعنی باللفظ ایجادا تنزیلیا فعلا، إلاّ بناء علی افتراض کون الوضع جهة تقییدیة. و لکن قد مرّ أنه لا ریب فی کونه جهة تعلیلیة و مصححا للاستعمال. نعم علی القول بالتعهد یکون الاستعمال تطبیقا فعلیا له حرفیا، علی أساس أن الوضع علی ضوء هذا القول جهة تقییدیة للاستعمال لا تعلیلیة.

هذا إضافة إلی أن إرادة إیجاد المعنی باللفظ فعلا مساوق لإرادة تفهیمه. و قد مر أن الارادة الاستعمالیة غیر الارادة التفهیمیة.

الثالث: ما یظهر من السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الارادة الاستعمالیة هی إرادة التلفظ بلفظ خاص عند إرادة تفهیم معناه، علی أساس ما بنی علیه قدّس سرّه من أن

ص:298

کل مستعمل متعهد بأنه متی ما تلفظ بلفظ خاص أراد تفهیم معنی مخصوص.

و علیه فبطبیعة الحال تتمثل الارادة الاستعمالیة فی إرادة التلفظ بلفظ خاص عند إرادة تفهیم المعنی(1).

و لکن قد تقدم أن المبنی غیر صحیح، و أما علی تقدیر صحته فالأمر کما أفاده قدّس سرّه.

الرابع: أن الارادة الاستعمالیة عبارة عن إرادة التلفظ باللفظ.

و فیه: أن مطلق إرادة التلفظ باللفظ لا تکون من الارادة الاستعمالیة، فإنها حصة خاصة من إرادة التلفظ باللفظ، و هی ما إذا کان التلفظ باللفظ بملاک أنه وسیلة حکائیة عن المعنی و أداة لنقل الأفکار إلی الآخرین. و أما إذا کان التلفظ باللفظ بعنوان التلقین أو الإمتحان أو بما هو صوت أو ما شاکل ذلک، فلا تکون إرادته من الارادة الاستعمالیة.

الخامس: ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن الارادة الاستعمالیة هی إرادة افناء اللفظ فی المعنی، فکأن المتکلم لا یلقی إلی المخاطب إلاّ معناه، و المخاطب لا یتلقی منه إلاّ المعنی(2).

و فیه أولا: أن هذا تفسیر للاستعمال لا للإرادة الاستعمالیة. و الکلام فی المقام إنما هو فی تفسیر الارادة الاستعمالیة، لا فی تفسیر الاستعمال.

و ثانیا: أنه إن ارید من افناء اللفظ فی المعنی، أن لحاظ آلیة اللفظ و مرآتیته من مقومات الاستعمال، فیرد علیه أن الأمر لیس کذلک، کما سوف نشیر إلیه.

ص:299


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 45:1.
2- (2) کفایة الاصول: 36.

و إن ارید منه أن اللفظ بما أنه وسیلة حکائیة و أداة لنقل المعانی، فطبع المطلب یقتضی أن یکون النظر إلیه آلیا، کما هو الحال فی کل شیء استعمل کوسیلة حکائیة و أداة فهو صحیح، و لکن الآلیة بهذا المعنی لیست من مقومات الاستعمال، کما سیأتی توضیح ذلک فی ضمن البحوث القادمة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن هذه التفسیرات للإرادة الاستعمالیة بأجمعها غیر صحیحة.

فالصحیح أن الارادة الاستعمالیة هی إرادة المتکلم و التلفظ بلفظ بما أنه وسیلة حکائیة شأنا، و أداة لنقل المعانی کذلک، لا بما هو صوت لفظی، أو مجرد لقلقة اللسان.

ثم إن الارادة الاستعمالیة تفترق عن الارادة التفهیمیة فی نقطة، و هی أن متعلق الاولی ایجاد الوسیلة الحکائیة، و أداة نقل المعانی شأنا و ذاتا و متعلق الثانیة تفهیم المعنی و اخطاره فی ذهن المخاطب فعلا، و لهذا من أتی بالألفاظ المشترکة و کان فی مقام الاجمال، فالارادة الاستعمالیة موجودة دون الارادة التفهیمیة. و أما إذا أراد تفهیم المعنی من اللفظ و اخطاره فی ذهن المخاطب، فإن کان جادا فی ذلک فمضافا إلی وجود الارادة الاستعمالیة و التفهیمیة، فالارادة الجدیة أیضا موجودة، و إن لم یکن جادا، فالاولیان موجودتان دون الثالثة.

حقیقة الاستعمال

هل تکون حقیقة الاستعمال من باب الآلیة و المرآتیة، أو من باب العلامیة؟ فهنا قولان: فذهب السید الاستاذ قدّس سرّه إلی القول الثانی.

ص:300

و قد أفاد فی وجه ذلک: أن الاستعمال تطبیق للوضع، فإن کان الوضع بمعنی التعهد - کما هو الصحیح - فالاستعمال لیس إلاّ فعلیة ذلک التعهد، لأن الواضع تعهد بالنطق بلفظ خاص عند إرادة تفهیم معنی مخصوص بنحو القضیة الحقیقیة التی یکون الموضوع فیها مفروض الوجود، و حینئذ فإذا أراد تفهیم ذلک المعنی المخصوص جعل اللفظ المذکور مبرزا له، و علامة علیه، لأن الوضع بهذا المعنی لا یتطلب أکثر من ذلک. و أما فناء اللفظ فی المعنی و جعله مرآة له، فلا یکون من متطلبات الوضع. و کذلک الحال إذا کان الوضع بمعنی اعتبار الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی، فإنه لا یقتضی أکثر من جعل اللفظ علامة علی المعنی و دالا علیه، و أما الفناء و المرآتیة فلا. نعم علی القول بتفسیر الوضع، بجعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی، کان یقتضی فی مقام التطبیق أی مقام الاستعمال جعل وجود اللفظ مرآة للمعنی، بحیث لا یری الا المعنی(1). هذا،

و حری بنا أن نتکلم هنا فی مقامین:

الأول: بناء علی ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة علی جمیع المسالک فی باب الوضع، و تقوم علی أساس الملازمة التصدیقیة بین اللفظ و إرادة المعنی(2).

الثانی: بناء علی مسلک المشهور من أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة تقوم علی أساس التلازم بین تصور اللفظ و تصور المعنی.

أمّا الکلام فی المقام الأول فهل ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الاستعمال تطبیق فعلی للوضع المجعول بنحو القضیة الحقیقیة صحیح أو لا؟

ص:301


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 207:1.
2- (2) محاضرات فی اصول الفقه 104:1.

و الجواب: الظاهر أنه صحیح، أما علی القول بالتعهد فهو واضح، علی أساس أن کل مستعمل علی ضوء هذا القول واضع و یقوم بتطبیق التعهد فی الخارج عملا حرفیا.

و أما علی القول بالاعتبار، فحیث إن العلقة الوضعیة علی هذا القول مختصة بما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی، فحینئذ إن أراد المستعمل فی مرحلة الاستعمال تفهیم المعنی من اللفظ، کان الاستعمال تطبیقا عملیا للوضع الکلی حرفیا، و أما إذا لم یرد المستعمل فی هذه المرحلة تفهیم المعنی منه، فلا یکون استعماله تطبیقا فعلیا للوضع، حیث إنه لا وضع فی هذه الصورة، و یکون الاستعمال فیها بدون العلقة الوضعیة، لاختصاصها بما إذا ارید تفهیم المعنی لا مطلقا، و حینئذ ففی هذه الحالة لا بد أن یکون الاستعمال تطبیقا فعلیا للوضع حرفیا، و إلاّ لم یصح الاستعمال.

و کذلک الحال إذا خص الواضع العلقة الوضعیة بما إذا لوحظ اللفظ آلیا للمعنی و فانیا فیه، إذ علی هذا فالعلقة الوضعیة مختصة بحصة خاصة من اللفظ، و هی ما إذا لوحظ آلیا و مرآة للمعنی لا مطلقا، و علی هذا فإذا استعمل المستعمل اللفظ فی المعنی، و حینئذ فإن إعتبره مرآة لمعناه و فانیا فیه، کان تطبیقا فعلیا للوضع حرفیا، لفرض اختصاصه بهذه الحالة. و أما إذا لم یعتبره مرآة له و فانیا فیه، فلا یکون تطبیقا فعلیا للوضع کذلک من باب السالبة بانتفاء الموضوع باعتبار أنه لا وضع فی هذه الحالة، و یکون الاستعمال فیها استعمالا بدون العلقة الوضعیة، و هو باطل.

فالنتیجة: أن ما أفاده قدّس سرّه من أن الاستعمال تطبیق فعلی للوضع المجعول بنحو الکلی متین علی ضوء ما بنی علیه قدّس سرّه من اختصاص العلقة الوضعیة بحالة تصدیقیة خاصة، و علی هذا فإن کان الاستعمال مطابقا لتلک الحالة کان تطبیقا

ص:302

فعلیا لها، و إلاّ کان بدون العلقة الوضعیة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، هل حقیقة الاستعمال علی ضوء هذا المسلک متمثلة فی العلامیة، أو فی المرآتیة؟

و الجواب: قد ظهر مما تقدم أن حقیقة الوضع إن کانت عبارة عن جعل اللفظ مرآة للمعنی و وجودا تنزیلیا له، فالاستعمال لا بد أن یکون متقوما بلحاظ المرآتیة، باعتبار أن فعلیة الوضع المجعول علی هذا المسلک إنما هی بفعلیة الاستعمال کما مر.

و أما إذا کانت حقیقة الوضع التعهد و الالتزام، أو اعتبار الملازمة بین اللفظ و المعنی فی حالة خاصة، فهل الاستعمال یتطلب لحاظ اللفظ آلیا؟

و الجواب: أنه یتطلب ذلک بطبعه لا أنه من مقوماته، باعتبار أن استخدام اللفظ سواء أکان فی مرحلة المدلول التصوری، أم کان فی مرحلة المدلول التصدیقی، إنما هو علی أساس أنه وسیلة حکائیة عن الواقع و أداة آلیة. و من هنا یکون توجه المتکلم منصبا علی المعنی و اللفظ مغفول عنه، فیکون حاله من هذه الناحیة حال الأدوات الخارجیة، کالقلم الذی هو آلة للکتابة و المنشار الذی هو آلة للنجارة و هکذا، فالکاتب حین الکتابة یکون تمام توجهه منصبا علی خصوصیات الکتابة دون خصوصیات القلم، فإنها مغفول عنها.

و بکملة، إن علاقة اللفظ بالمعنی علی أساس هذا المسلک و إن کانت تصدیقیة کعلاقة العلامة بذیها، إلاّ أنها مع ذلک لا تؤثر و لا تجعله مصبا للتوجه و اللحاظ الإستقلالی، باعتبار أن استخدام اللفظ فی مقام الاستعمال یختلف عن استخدام العلامة فی مواضعها، فإن استخدام اللفظ فی هذا المقام طبعا إنما هو بعنوان أنه وسیلة حکائیة و أداة للتفهیم کالأدوات الخارجیة، بینما یکون استخدام العلامة

ص:303

إنما هو بعنوان أنها موجودة مستقلة ذات طابع العلامیة.

فالنتیجة: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن حقیقة الاستعمال متمثلة فی علامیة اللفظ لا آلیته و مرآتیته لا یتم.

و أما الکلام فی المقام الثانی و هو الکلام مع البناء علی أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة کما هو الصحیح، فلا یکون الاستعمال فیه تطبیقا عملیا للوضع المجعول بنحو الکلی، لأن ذلک مبنی علی أن المقصود من اعتبار الواضع و جعله اللفظ مرآة للمعنی تحقق المعتبر بهذا الاعتبار، و المفروض أن المعتبر بهذا الاعتبار حصة خاصة من العلقة الوضعیة، و هی المختصة بما إذا لوحظ اللفظ مرآة للمعنی، و فعلیة المعتبر و المجعول بالاعتبار الوضعی إنما هی بفعلیة الاستعمال، و علی هذا فالاستعمال تطبیق فعلی للوضع المجعول بنحو القضیة الحقیقیة، و إلاّ لکان الاستعمال بدون وضع، کما إذا استعمل اللفظ للوضع بدون جعله مرآة للمعنی، فإنه استعمال بدون العلقة الوضعیة، و یکون باطلا.

و لکن هذا المبنی غیر صحیح، لأن المقصود من اعتبار الواضع اللفظ مرآة للمعنی لیس تحقق المعتبر بهذا الاعتبار، کما هو الحال فی الاعتبارات الشرعیة، بل المقصود منه سببیة هذا الاعتبار لإیجاد التلازم بین تصور اللفظ و تصور المعنی تکوینا، إذ لو کان المقصود تحقق المعتبر به دون إیجاد الملازمة بینهما تکوینا، لم یترتب علیه أثر طالما لم توجد الملازمة بینهما، فمن أجل ذلک لا یمکن أن یکون المقصود من الاعتبار الوضعی تحقق المعتبر بهذا الاعتبار، حیث لا یترتب علیه أی أثر، ما لم تترتب علیه ثبوت الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی تکوینا.

هذا إضافة إلی أن المقصود لو کان تحقق المعتبر بهذا الاعتبار لکانت الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، مع أن الأمر لیس کذلک.

ص:304

و الخلاصة: أنه لا شبهة فی أن الغرض من الاعتبار الوضعی سببیة هذا الاعتبار لإیجاد الملازمة بین صورة اللفظ و صورة المعنی، و إلاّ فلا أثر للمعتبر بهذا الاعتبار لا شرعا و لا عرفا طالما لم تتحقق الملازمة بینهما، فإذا تحققت فهی منشأ صحة الاستعمال، سواء أجعل اللفظ فی حال الاستعمال مرآة للمعنی أم لا، فإذن المعیار إنما هو بهذه الملازمة التی هی نتیجة الوضع تکوینا، لا بکیفیة اعتبار الواضع و جعله، و من ذلک یظهر أن صحة الاستعمال تدور مدار وجود الملازمة بینهما و عدم وجودها، لا مدار أنها تطبیق فعلی للوضع.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن حقیقة الاستعمال لیست جعل اللفظ علامة علی المعنی حتی علی القول بأن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة.

و الصحیح أن حقیقة الاستعمال تمثل لحاظ اللفظ آلة للمعنی و مرآة له طبعا، بدون أن یکون ذلک اللحاظ من مقوماته، و من هنا یکون بإمکان کل من المستعمل و السامع أن ینظر إلی اللفظ بما له من الخصوصیة کنظرته إلی المعنی، بأن یکون نظره منصبا إلی کل منهما، لا إلی خصوص المعنی، و لکن ذلک بحاجة إلی عنایة زائدة، و إلاّ فطبع المطلب یقتضی کون النظر منصبا إلی المعنی دون اللفظ، فیکون اللفظ بما له من الخصوصیة مغفول عنه.

و النکتة فی ذلک أن استخدام الألفاظ لنقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین انما هو کوسیلة حکائیة بدیلا عن الوسائل الطبیعیة البدائیة، کالإشارات و تقلید الأصوات و إراءة الصور، علی أساس أن الانسان لما تطور فکریا و اجتماعیا و تطور نمط حیاته و أصبح أکثر عمقا وسعة، لم یکف استخدام الوسائل البدائیة المسماة بالمنبهات التکوینیة، فلذلک التجأ إلی استخدام الوسائل الأکثر تطورا

ص:305

وسعة بدیلا عنها و هی متمثلة فی الألفاظ، باعتبار انها اکثر دقة و عمقا و أوسع استیعابا و شمولا، و من الواضح أن استخدامها لیس إلاّ علی أنها وسیلة حکائیة و أداة لنقل المعانی و احضارها، و حیث إن الغرض مترتب علی احضار المعانی، فتمام النظر منصب علی احضارها و الحکایة عنها دون نفس الوسائل، فإن النظر إلیها طبعا یکون بالتبع، و بعنوان الوسیلة للوصول بها إلی ما هو المقصود و محط النظر لا بعنوان الموضوعیة، و لهذا تکون خصوصیاتها مغفولا عنها غالبا و إن کانت مرتکزة فی الذهن، فتکون حالها من هذه الناحیة حال الأدوات الخارجیة.

و بکملة، إن طبع الاستعمال یتطلب أن یکون نظر المستعمل إلی اللفظ آلیا و کذا نظر السامع، باعتبار أنه استخدمه کوسیلة و أداة لنقل المعانی و الأفکار، فتکون آلیة النظر إلیه أمر یقتضیه طبع المطلب، کما هو شأن کل أداة نشأت العادة علی استعمالها لأغراض معینة، و لکن ذلک لا یمنع من توجه المتکلم أو السامع إلی اللفظ بتمام خصوصیاته مستقلا، کما کان یتوجه إلی المعنی کذلک.

بیان ذلک: أن توجه المتکلم عادة منصبّ علی المعنی، و لا سیما فی المکالمات الاعتیادیة و کذلک السامع. نعم قد تکون هناک عنایة تتطلب التوجه إلی اللفظ أیضا، کما إذا کان المتکلم فی مقام إلقاء کلمة، و أراد إلقاءها بجمل منسقة و منتظمة و عبارات بلیغة و فصیحة، ففی مثل ذلک بطبیعة الحال کان یتوجه إلی ما یصدر منه من ألفاظ و جمل بما لها من خصوصیات و مزایا، و کذلک إذا ألقی شعرا و أراد أن یکون شعره ممیزا لفظا و معنی.

و دعوی أن النفس بسیطة، فلا یعقل أن تتوجه إلی شیئین مستقلین فی عرض واحد، مدفوعة بأن ذلک لا ینافی بساطتها بالوجدان، و لهذا تدرک النفس وجدانا القضیة بتمام عناصرها من الموضوع و المحمول و النسبة بینهما فی آن واحد

ص:306

مستقلا، و لیس معنی بساطتها أنها لا تتوجه إلاّ إلی شیء واحد، بل معنی بساطتها أنها لیست مرکبة من جزءین أو أکثر، و من هذا القبیل السامع، فإن توجهه عادة منصب علی المعنی، و اللفظ مغفول عنه، و لکنه قد یتوجه إلیه أیضا بما له من الخصوصیة.

إلی هنا قد اتضح امور:

الأول: أن لحاظ اللفظ آلیا و مرآتیا فی مقام عملیة الاستعمال لیس من مقوماتها، فإن العنصر المقوم لهذه العملیة هو استخدام اللفظ فیها کوسیلة حکائیة عن المعنی، و أداة لإحضاره و إن کان ملحوظا فیها مستقلا، فإن لحاظه استقلالا فی العملیة لا ینافی آلیته و استعداده کوسیلة للحکایة فی نفسه.

الثانی: أن مرآتیة اللفظ للمعنی لیست کمرآتیة العنوان للمعنون، و ذلک لأمرین:

أحدهما: أن مرآتیة اللفظ للمعنی بالجعل و المواضعة، بینما تکون مرآتیة العنوان لمعنونه بالذات.

و الآخر: أن مرآتیة اللفظ للمعنی لیست بمعنی أنه عینه بوجه، بل بمعنی أنه وسیلة حاکیة عنه، و أداة لاحضاره فی الذهن، بینما تکون مرآتیة العنوان لمعنونه بنحو العینیة بوجه من الوجوه.

الثالث: أن انتقال الذهن من اللفظ إلی المعنی یمتاز عن انتقال الذهن من العلامة إلی ذیها، فإنه فی الأول تصوری علی أساس التلازم بینهما ذهنا، بناء علی ما هو الصحیح من أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة، بینما هو فی الثانی تصدیقی، و لا یکفی تصورها للتصدیق بذیها، لأن التصدیق بأحد المتلازمین یتوقف علی

ص:307

التصدیق بالآخر، فطالما لم یتحول تصورها إلی التصدیق بوجودها فی الخارج لم یحصل التصدیق بذیها.

الرابع: أن آلیة اللفظ للمعنی لیست بمعنی فنائه فیه، و جعله کأنه هو المعنی، و ذلک لأن هذا الجعل حقیقة غیر معقول، باعتبار أن وجود اللفظ مباین لوجود المعنی، فکیف یعقل فناؤه و اندکاکه فیه، و أما اعتبارا فهو یتوقف علی تحقق أمرین: أحدهما امکان ترتب أثر المعنی علی اللفظ. و الآخر أن یکون هذا الاعتبار مولویا. و لکن شیء من الأمرین غیر متحقق، فلهذا لا معنی لاعتبار اللفظ فانیا فی المعنی الموضوع له.

بقی هنا شیء و هو أنه لا شبهة فی أن الوضع حیثیة تعلیلیة لا تقییدیة، فإنه یوجب حدوث العلاقة بین اللفظ الموضوع و المعنی الموضوع له مباشرة، و هذه العلاقة تعطی للفظ صفة الصلاحیة للحکایة عن المعنی و الدلالة علیه، فإذن تکون نسبة الوضع إلی دلالة اللفظ علی المعنی نسبة العلة إلی المعلول.

و أما العلاقة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی المصححة لاستعمال اللفظ فیه، فقد یقال إنها حیثیة تقییدیة و یکون استحضارها و ملاحظتها من شروط الاستعمال، کاستحضار اللفظ و المعنی.

و لکن الصحیح أنها حیثیة تعلیلیة علی أساس أن العلاقة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی هی التی تستتبع العلاقة بین اللفظ و المعنی المجازی بالتبع، و هذه العلاقة هی التی تعطی للفظ صفة الصلاحیة للدلالة علی المعنی المجازی و الحکایة عنه مباشرة، فیکون دور العلاقة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی دور العلیة، باعتبار أنها تعطی صلاحیة الدلالة للفظ کالوضع، فإذا فرض وضع لفظ بإزاء معنی، فإنه کما یحدث علاقة بین اللفظ و المعنی الموضوع له مباشرة، کذلک یحدث

ص:308

علاقة بینه و بین کل معنی مشابه للمعنی الموضوع له تبعا و بالواسطة، و یعبر عن هذه العلاقة بالوضع التبعی، فالعلاقة الاولی مصححة لاستعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی، و الثانیة مصححة لاستعماله فی المعنی المجازی.

فالنتیجة: أن العلاقة المصححة لاستعمال اللفظ فی المعنی المجازی حیثیة تعلیلیة کالوضع، و لا فرق بینهما من هذه الناحیة.

نتیجة هذا البحث تتمثل فی امور:

الأول: أن الارادة الاستعمالیة هی إرادة التلفظ باللفظ الصالح للدلالة و الحکایة عن المعنی، سواء أراد تفهیمه فعلا أم لا، فإذا أتی المتکلم باللفظ المشترک بدون نصب قرینة علی تعیین أحد معنییه، فالارادة الاستعمالیة موجودة دون الارادة التفهیمیة.

الثانی: أن ما قیل من أن الارادة الاستعمالیة هی إرادة إیجاد المعنی باللفظ تنزیلا، لا یرجع إلی معنی محصل، لأنه مبنی علی تفسیر الوضع بجعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی. و لکن تقدم أنه علی تقدیر صحة المبنی فالبناء غیر صحیح.

الثالث: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن الارادة الاستعمالیة هی إرادة افناء اللفظ فی المعنی لا یتم. فإنه مضافا إلی أن ذلک تفسیر للاستعمال لا للإرادة الاستعمالیة، لا یمکن تفسیر الارادة الاستعمالیة بذلک کما تقدم.

الرابع: أن حقیقة الاستعمال متمثلة فی استخدام اللفظ کوسیلة حکائیة عن المعنی و أداة لإحضاره فی ذهن السامع لا کعلامة لذیها، و من هنا یقتضی طبع الاستعمال لحاظ اللفظ آلیا و مرآة للمعنی، بحیث یکون التوجه منصبا علیه،

ص:309

و اللفظ مغفول عنه عادة.

الخامس: أن لحاظ الآلیة و المرآتیة للفظ لیست من مقومات الاستعمال، إذ بإمکان کل من المتکلم و السامع أن یتوجه إلی اللفظ و إلی المعنی توجها مستقلا.

نعم، الذی یکون من مقوماته استخدام اللفظ کوسیلة و أداة لإحضار المعنی.

السادس: أن الدلالة الوضعیة لو کانت دلالة تصدیقیة تطلّب الوضع کون الاستعمال تطبیقا فعلیا له، و إلاّ لکان الاستعمال بدون العلقة الوضعیة. و إن کانت الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لم یتطلب الوضع ذلک، فإن الاستعمال حینئذ یدور مدار الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی الحادثة بالوضع.

السابع: أن الوضع حیثیة تعلیلیة بحتة، و یمنح اللفظ صلاحیة الدلالة و الحکایة عن المعنی، و کذلک العلاقة المصححة لإستعمال اللفظ فی المعنی المجازی فإنها حیثیّة تعلیلیة لا تقییدیة، و تمنح اللفظ صلاحیة الدلالة علی المعنی المجازی.

ص:310

الثامن: استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد

اشارة

محل النزاع فی هذه المسألة ما إذا کان کل من المعنیین متعلقا للإرادة الاستعمالیة استقلالا، و أما إرادة مجموع المعنیین أو ارادة کل منهما فی ضمن إرادة الجامع بینهما، فهی خارجة عن محل الکلام. فإنه من استعمال اللفظ فی معنی واحد.

و بعد ذلک یقع الکلام هنا فی مقامین:

الأول: فی امکان استعمال اللفظ المفرد فی أکثر من معنی واحد.

الثانی: فی امکان استعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی.

أمّا الکلام فی المقام الأول فیقع فی موردین:

الأول: فی جواز استعمال اللفظ فی معنیین أو أکثر.

الثانی: علی تقدیر جوازه، فهل هذا الاستعمال یکون بنحو الحقیقة أو المجاز؟

أمّا الکلام فی المورد الأول: فقد ذهب جماعة من الاصولیین إلی استحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد. و استدل علی ذلک بعدة وجوه.

کلام المحقق الأصبهانی

الوجه الأول: ما أفاده المحقق الأصبهانی قدّس سرّه، و إلیک نصّه:

«إن حقیقة الاستعمال إیجاد المعنی فی الخارج باللفظ، حیث إن وجود اللفظ فی الخارج وجود لطبیعی اللفظ بالذات، و وجود لطبیعی المعنی بالجعل و المواضعة و التنزیل، لا بالذات، إذ لا یعقل أن یکون وجود واحد وجودا لماهیتین بالذات، کما هو واضح، و حیث إن الموجود الخارجی بالذات واحد، فلا

ص:311

مجال لأن یقال بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجا، و وجود آخر لمعنی آخر، حیث لا وجود آخر کی ینسب إلی الآخر بالتنزیل، و لیس الاستعمال إلاّ إیجاد المعنی بنحو وجوده اللفظی خارجا، و قد عرفت أن الإیجاد و الوجود متحدان بالذات، و حیث إن الوجود واحد فکذا الإیجاد.

و بالجملة الاستقلال فی الإیجاد التنزیلی کما هو معنی الاستعمال الذی هو محل الکلام، یقتضی الاستقلال فی الوجود التنزیلی، و لیس الوجود التنزیلی إلاّ وجود اللفظ حقیقة، فالتفرد بالوجود التنزیلی و الإختصاص به یقتضی التفرد بالوجود الحقیقی، و إلاّ لکان وجودا تنزیلیا لهما معا، لا لکل منفردا، فتدبر جیدا»(1).

ما ذکره قدّس سرّه یرجع إلی أمور:

الأول: أن الوجود الحقیقی واحد، و هو وجود لطبیعی اللفظ بالذات، و لا یمکن أن یکون ذلک الوجود الواحد وجودا لماهیتین متباینتین بالذات.

الثانی: أن الوجود الواحد لا یمکن أن یکون وجودا تنزیلیا لهذا المعنی، و وجودا تنزیلیا لمعنی آخر، لفرض أنه لیس هنا وجود آخر، لکی ینسب إلی المعنی الآخر بالتنزیل.

و بکلمة، إن الوجود اللفظی الحقیقی فی المقام واحد، و هذا الوجود الواحد وجود تنزیلی لهذا المعنی، و لا یعقل حینئذ أن یکون وجودا تنزیلیا لمعنی آخر، باعتبار أنه عین الوجود التنزیلی، فتعدده یستلزم تعدده، و هو خلف.

الثالث: أن الاستعمال عین ایجاد المعنی بالوجود اللفظی مستقلا، و الاستقلال

ص:312


1- (1) نهایة الدرایة 152:1.

فی الإیجاد التنزیلی یقتضی الاستقلال فی الوجود التنزیلی، لأن الإیجاد عین الوجود، و الاستقلال بالوجود التنزیلی یقتضی الاستقلال بالوجود اللفظی الحقیقی، لأن الوجود التنزیلی للمعنی عین الوجود الحقیقی للفظ، فالاستقلال فی أحدهما مساوق للاستقلال بالآخر.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه الأمور:

أمّا الأمر الأول فهو واضح، بداهة أن الوجود الواحد لا یمکن أن یکون وجودا بالذات لاثنین.

و أما الثانی فیرد علیه أن تعدد وجود المنزل علیه بوجود اعتباری فی عالم الاعتبار و التنزیل الذی لا واقع موضوعی له، لا یستلزم تعدد وجود المنزل بوجود حقیقی فی عالم الواقع و الخارج، إذ لا مانع من تنزیل شیء واحد منزلة أشیاء متعددة و بتنزیلات عدیدة، و لا یتطلب ذلک وجودا حقیقیا آخر لینزل منزلة شیء آخر، و هکذا.

و بکلمة، إن تعدد الوجود التنزیلی للفظ، لا یستلزم تعدد وجوده الحقیقی، لأن الوجود التنزیلی وجود اعتباری، فیکون موطنه عالم الاعتبار و التنزیل، و أما الوجود الحقیقی فهو وجود واقعی، فیکون موطنه عالم العین و الخارج، و الأول أمره بید المعتبر نفیا و إثباتا، و لا واقع له ماعدا اعتبار المعتبر القائم به مباشرة، و لهذا یتحقق بنفس اعتباره، و الثانی أمر تکوینی خارجی و تابع لعلله التکوینیة. و علی هذا الأساس، فالوجود اللفظی الحقیقی و إن کان واحدا، إلاّ أنه لا مانع من اعتبار ذلک الوجود الواحد وجودات اعتباریة تنزیلیة، باعتبارات و تنزیلات متعددة، باعتبار أن تلک الوجودات بید المعتبر نفیا و إثباتا قلة و کثرة، و علیه فلا مانع من تنزیل وجود اللفظ منزلة هذا المعنی، و تنزیل وجوده

ص:313

منزلة المعنی الآخر و هکذا، لأن تعدد الوجود الاعتباری التنزیلی لا یستلزم تعدد الوجود الحقیقی، لعدم صلة بین الأمرین. فإن تعدد الوجود الاعتباری التنزیلی بید المعتبر دون الوجود الحقیقی.

فما ذکره قدّس سرّه من أن الوجود التنزیلی عین الوجود الحقیقی، و تعدده یستلزم تعدده، لا یرجع إلی معنی محصل، لأن الوجود التنزیلی اعتباری، فکیف یعقل أن یکون عین الوجود الحقیقی؟ و کیف یعقل أیضا أن یستلزم تعدده تعدد الوجود الحقیقی؟ و من هنا یحتمل قویا أن یکون مراده قدّس سرّه من إیجاد المعنی باللفظ فناء وجود اللفظ فی وجود المعنی، أو جعل وجوده مرآة لوجود المعنی، و هذا مستحیل، إذ لا یمکن فناء وجود اللفظ الواحد فی معنیین مستقلین، و کذلک جعله مرآة لکل منهما فی عرض الآخر بنحو الاستقلال، و لکن ذلک أیضا غیر صحیح، أما کون حقیقة الاستعمال فناء وجود اللفظ فی وجود المعنی فقد تقدم أنه لا یرجع إلی معنی محصل. و أما کون حقیقته جعل اللفظ مرآة للمعنی فقد مر أن لحاظ الآلیة و المرآتیة لیس من مقومات الاستعمال، و إن کان طبع المطلب یقتضی ذلک.

فالنتیجة: أن مراده قدّس سرّه سواء أکان الفرض الأول، أم کان الفرض الثانی، فهو غیر تام.

و أما الثالث فیرد علیه أنه إن ارید بکون حقیقة الاستعمال ایجاد المعنی باللفظ جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی فقد تقدم أنه لا مانع من جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا لأکثر من معنی واحد، و لا یلزم منه أی محذور، إذ تعدد الوجود التنزیلی الاعتباری لا یستلزم تعدد الوجود الحقیقی، لعدم صلة بینهما من هذه الناحیة کما مر.

ص:314

و إن ارید بذلک کون اللفظ مرآة للمعنی و أداة لإحضاره فقد تقدم أن لحاظ اللفظ آلیا و مرآتیا لیس من مقومات الاستعمال و إن کان طبع الاستعمال یتطلب ذلک.

و إن ارید بذلک فناء وجود اللفظ فی وجود المعنی، فقد مر أنه لا یرجع إلی معنی محصل.

و أما ما ذکره قدّس سرّه من أن استقلال الوجود التنزیلی مساوق لاستقلال الوجود الحقیقی فغریب جدا، و ذلک لأن الوجود التنزیلی وجود اعتباری موطنه عالم الاعتبار، و الوجود الحقیقی وجود تکوینی موطنه عالم الخارج. و الأول بید المعتبر وجودا و عدما وسعة وضیقا و قلة و کثرة. و الثانی تابع لعلله التکوینیة، فلا صلة بین الوجودین أصلا، و لا مانع من تنزیل وجود واحد بتنزیلات متعددة و اعتبارات عدیدة مستقلة. هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إنه لا یمکن تفسیر الاستعمال بایجاد المعنی باللفظ، و ذلک لأنه إن ارید به اعتبار أن اللفظ عین المعنی کما هو الحال فی التنزیلات الشرعیة، فیرد علیه أن هذا لیس حقیقة الاستعمال، لأنها متمثلة فی دلالة اللفظ علی المعنی و حکایته عنه.

و إن ارید به فناء وجود اللفظ فی وجود المعنی أو اعتباره مرآة له فیرد علیه ما مر. و من هنا لا یکون لهذا التنزیل عین و لا أثر فی الاستعمالات المتعارفة الشایعة بین العرف العام.

فالنتیجة: أن ما أفاده المحقق الأصبهانی قدّس سرّه فی وجه استحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد غیر تام.

ص:315

کلام المحقق الخراسانی

الوجه الثانی: ما أفاده المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن حقیقة الاستعمال هی إفناء اللفظ فی المعنی، بحیث لا یری المخاطب إلاّ المعنی و لا یلقی المتکلم إلاّ إیاه، و یکون نظر کل منهما منصبا علی المعنی بدون التفات تفصیلی إلی اللفظ، و من الطبیعی أنه لا یمکن إفناء شیء واحد فی اثنین بما هما اثنان، لأن افناء اللفظ فی أحد معنیین معناه أنه متحد معه فی عالم اللحاظ و التصور اتحاد الفانی مع المفنی فیه، و معه لا یمکن افناؤه فی معنی آخر، لاستحالة وحدة الفانی مع تعدد المفنی فیه، فمن أجل ذلک لا یمکن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، هذا إذا کان مراده قدّس سرّه من الافناء الإتحاد و العینیة.

و یمکن أن یکون مراده قدّس سرّه من الافناء لحاظ اللفظ فی مقام الاستعمال آلیا، بتقریب أن الاستعمال متقوم بأن یلحظ اللفظ آلیا و مرآة للمعنی، و علی هذا فلا یمکن استعماله فی أکثر من معنی واحد، و إلاّ لزم اجتماع لحاظین آلیین علی ملحوظ واحد و هو اللفظ، باعتبار أن کل واحد من المعنیین ملحوظ باللحاظ الاستقلالی، و المفروض أن هذا اللحاظ الاستقلالی لکل منهما إنما هو بتوسط اللفظ، و نتیجة ذلک أن اللفظ مرآة لکل منهما مستقلا، و ملحوظ باللحاظ الآلی کذلک، و لازم هذا اجتماع اللحاظین الآلیین فیه، و هو مستحیل(1).

و الخلاصة أن هناک تقریبین.

أحدهما: إن الاستعمال یتطلب إفناء اللفظ فی المعنی و اتحاده معه اتحاد الفانی مع المفنی فیه. و الآخر: أن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی یستلزم اجتماع اللحاظین الآلیین فیه. و علی ضوء کلا التقریبین لا یمکن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

ص:316


1- (1) کفایة الاصول: 36.

و الجواب: أما عن التقریب الأول فلأن حقیقة الاستعمال لیست افناء اللفظ فی المعنی و اتحاده معه، و ذلک لأن إفناء اللفظ فی المعنی و اندکاکه فیه فی نفسه لا یرجع إلی معنی محصل، لأنه إن ارید بالافناء الافناء حقیقة و عینا، فیرد علیه أنه غیر معقول لا فی عالم الخارج و لا فی عالم اللحاظ، لأن اللفظ مباین للمعنی فی کلا العالمین، فلا تعقل الوحدة و العینیة بینهما.

هذا إضافة إلی أن ذلک لا ینسجم مع حقیقة الاستعمال، لأنها تتطلب المغایرة بین اللفظ المستعمل و المعنی المستعمل فیه و الدال و المدلول و الحاکی و المحکی.

و إن ارید به الافناء تنزیلا، بمعنی أن المستعمل ینظر إلی المعنی بنظرة اللفظ و یراه برؤیته، علی أساس أن المفنی فیه یری برؤیة الفانی، فیرد علیه:

أولا: أنه خلاف الضرورة و الوجدان، لأن توجه المتکلم فی مقام الاستعمال منصب علی المعنی، و یکون اللفظ مغفولا عنه، و کذلک توجه السامع، ففرض أن التوجه منصب علی اللفظ باعتبار أن المعنی یری برؤیته خلاف الوجدان.

و ثانیا: أن مرآتیة اللفظ بنحو یری المعنی برؤیته غیر معقولة بدون اعتبار الوحدة و العینیة بینهما.

فالنتیجة: أنه لا یمکن تفسیر الاستعمال بالافناء بهذا المعنی.

و أما التقریب الثانی فیرد علیه ما تقدم من أن لحاظ الآلیة و المرآتیة للفظ فی مقام الاستعمال لیس من مقوماته، و إن کان طبع الاستعمال یتطلب ذلک، إلاّ أن استعماله بدون هذا بمکان من الإمکان. و أما اقتضاء طبع الاستعمال ذلک فإنما هو علی أساس أن اللفظ وسیلة حکائیة عن المعنی و أداة لاحضاره، و من الطبیعی أن النظر إلیه کوسیلة و أداة آلی طبعا، کما هو الحال فی الأدوات الخارجیة، و لکن

ص:317

ذلک لا یمنع عن إمکان توجه المتکلم إلی اللفظ فی مقام الاستعمال مستقلا کالمعنی، و کذلک السامع، کما تقدم تفصیل ذلک.

و علیه فلا یلزم اجتماع لحاظین آلیین علی ملحوظ واحد و هو اللفظ، فإن المتکلم إذا أراد استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، توجه إلی اللفظ الصالح لأن یکون منبها شرطیا للإنتقال إلی کل من المعنیین بانتقال مستقل، فإذا استخدم المتکلم اللفظ کذلک، فقد استعمله کوسیلة حکائیة لتفهیم المعنیین بدون اجتماع لحاظین آلیین علیه.

فالنتیجة: أن ما أفاده المحقق الخراسانی قدّس سرّه - من أن حقیقة الاستعمال بما أنها افناء اللفظ فی المعنی فلذلک استحال استعماله فی أکثر من معنی واحد - لا یتم، لا علی التفسیر الأول و لا علی التفسیر الثانی کما مر.

کلام المحقق النائینی

الوجه الثالث: ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه من أن حقیقة الاستعمال لیست إلاّ عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ و إلقائه إلی المخاطب خارجا، و من هنا لا یری المخاطب إلاّ المعنی، فإنه الملحوظ أولا و بالذات، و اللفظ بتبعه و فان فیه، و علیه فلازم استعمال اللفظ فی معنیین علی نحو الاستقلال تعلق اللحاظ الاستقلالی بکل واحد منهما فی آن واحد کما لو لم یستعمل اللفظ إلاّ فیه. و من الواضح أن النفس لا تستطیع علی أن تجمع بین اللحاظین المستقلین فی آن واحد، و لا ریب فی أن الاستعمال فی أکثر من معنی واحد یستلزم ذلک، و المستلزم للمحال محال.

و الخلاصة: أن النفس من جهة بساطتها لیس بمقدورها أن تجمع بین لحاظین مستقلین لمعنیین فی وقت واحد، و حیث إن استعمال اللفظ فی معنیین یستلزم

ص:318

لحاظ کل منهما مستقلا فی آن فلذلک لا یمکن(1).

و الجواب: أن النفس و إن کانت بسیطة، إلاّ أن بساطتها فی مقابل أنها لیست بمرکبة، لا فی مقابل أنها لا تتمکن من إدراک شیئین مستقلین فی آن واحد، لوضوح أن لها عرضا عریضا، و تقدر فی آن واحد علی الإنتقالات و التصورات المتعددة للأشیاء المختلفة من طرق قواها الخمس التی هی بمثابة جنودها فی انتقال صور الأشیاء إلیها، و لا مانع من حصول صور متعددة فی النفس من الأشیاء فی آن واحد نتیجة حصول الإحساسات المتعددة فی ذلک الآن من الإحساس السمعی و البصری و اللمسی و هکذا، فإذا اتفق حصول هذه الإحساسات فی آن واحد حصل صورها جمیعا فی النفس فی ذلک الآن.

و بکلمة، إن النفس لا تدرک الأشیاء مباشرة، و إنما تدرکها بواسطة قواها الخمس، حیث إنها تدرک الأشیاء مباشرة و تنتقل صورها منها إلی النفس، فإن صورة المسموع تنتقل إلیها بواسطة القوة السامعة، و صورة الملموس بواسطة القوة اللامسة، و صورة المبصر بواسطة القوة الباصرة، و هکذا. و یمکن انتقال جمیع هذه الصور إلیها دفعة واحدة، فإذن تقدر النفس علی أن تجمع بین صورتین أو أکثر فی آن واحد باستخدام قواها الخمس، و من هنا تقدر النفس علی لحاظ أجزاء القضیة من الموضوع و المحمول و النسبة بینهما فی آن حکمها بثبوت أحدهما للآخر، ضرورة لزوم حضورها عند النفس فی آن حکمها بالثبوت، و إلاّ فلا یمکن الحکم.

و یؤکد ذلک صدور أکثر من فعل فی آن واحد من شخص، و حیث إن کلا الفعلین أو الأفعال اختیاری فلا محالة یکون مسبوقا بالإرادة و اللحاظ.

ص:319


1- (1) أجود التقریرات 76:1.

فالنتیجة: أن ما أفاده قدّس سرّه من أن النفس لا تقدر علی أن تجمع بین اللحاظین المستقلین فی آن واحد لا یمکن المساعدة علیه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن ما ذکره قدّس سرّه من أن حقیقة الاستعمال إیجاد المعنی باللفظ و إلقائه إلی المخاطب خارجا و أنه لا یری إلاّ المعنی، فإنه الملحوظ أولا و بالذات، و اللفظ ملحوظ بتبعه فقد تقدم أنه غیر تام، لأن کون اللفظ ملحوظا تبعا و آلیا لیس من مقومات الاستعمال، بل هو مقتضی طبع المطلب، و لا مانع من لحاظه مستقلا کالمعنی إذا کانت هناک عنایة تتطلب ذلک.

کلام المحقق العراقی

الوجه الرابع: ما أفاده المحقق العراقی قدّس سرّه من أنه لو جاز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد لزم صدور الکثیر عن الواحد، و هو مستحیل.

بیان ذلک: أن لازم هذا الاستعمال هو أن یکون لفظ واحد سببا لا نتقالین و انفهامین مستقلین فی الذهن و علة لکل منهما بنحو الاستقلال، و هذا من توارد المعلولین علی علة واحدة و هو مستحیل(1).

و الجواب: أن القاعدة و إن کانت تامة، لأنها مقتضی مبدأ التناسب الذاتی بین العلة و المعلول، إلاّ أنها لا تنطبق علی المقام، فإن موردها الواحد من تمام الجهات، سواء أکان واحدا بالنوع أم بالشخص، و أما إذا کانت فیه جهتان متباینتان أو أکثر، فلا مانع من تأثیره بکل جهة من جهاته فی شیء، و لا یلزم من ذلک صدور الکثیر عن الواحد، بل صدور الکثیر عن الکثیر.

و ما نحن فیه کذلک، فإن سببیة اللفظ للإنتقال إلی المعنی و انفهامه لیست ذاتیة، و إنما هی بالجعل و المواضعة، و علی هذا فإذا کان للفظ وضعان لمعنیین،

ص:320


1- (1) مقالات الاصول 162:1.

سواء أکان کلا الوضعین أصلیا أم کان أحدهما أصلیا و الآخر تبعیا، کان فیه سببان للإنتقال، فإن وضعه بإزاء هذا المعنی یحدث علاقة بینهما توجب سببیة تصور اللفظ لتصور المعنی، فیکون الإنتقال منه إلی هذا المعنی من جهة تلک الحیثیة التی اکتسبها اللفظ من هذا الوضع، و وضعه بإزاء معنی آخر یحدث علاقة بینه و بین ذاک المعنی توجب سببیة تصور اللفظ لتصورة، من جهة أنه اکتسب تلک الحیثیة من ذاک الوضع. و علی هذا فاللفظ فی المقام و إن کان واحدا، إلاّ أن فیه حیثیتین متغایرتین، فباحداهما یؤثر فی الإنتقال إلی المعنی الأول، و بالاخری فی الإنتقال إلی المعنی الثانی، فإذن لا یلزم توارد المعلولین المستقلین علی علة واحدة.

فالنتیجة: أن ما أفاده قدّس سرّه فی وجه استحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی لا یرجع إلی معنی صحیح.

و قد یعترض علی هذا الوجه بأن انتقال الذهن إلی المعنی لیس من الشروط المقومة للإستعمال، حیث إن المستعمل قد یکون فی مقام الإهمال و الإجمال، فلا تتوقف صحة الاستعمال علی ذلک، و قد تقدم أن المقوم للإستعمال هو قصد المستعمل و إرادته التلفظ بلفظ صالح للحکایة عن المعنی و کاشف عنه و لو شأنا، و علیه فلا یقتضی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی توارد الإنتقالین الفعلین علی اللفظ فی ذهن السامع.

و لکن لا أساس لهذا الإعتراض، فإن علیة اللفظ الواحد لانتقالین فعلیین لو کانت مستحیلة، استحالت صلاحیته للعلیة لذلک الإنتقال أیضا، و إلاّ فهی ممکنة لا مستحیلة، ففرض الإستحالة لا ینسجم مع فرض الامکان و الصلاحیة.

الوجه الخامس: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه أیضا، و حاصل ما ذکره أن لحاظ

ص:321

اللفظ آلیا من مقومات الاستعمال، و علی هذا فإذا استعمل اللفظ فی أکثر من معنی لزم اجتماع لحاظین آلیین علی ملحوظ واحد و هو اللفظ، علی أساس أن لحاظ المعنی مستقلا إنما هو بواسطة اللفظ، فیمر منه إلی المعنی، فیکون اللفظ کالجسر، فاللحاظ باعتبار استقراره علی المعنی استقلالی، و باعتبار استطراقه عن اللفظ آلی، و علی هذا فإذا استعمل اللفظ فی معنیین، کان اللحاظان یعبران عن اللفظ إلی المعنیین، فیکونا لحاظین استقلالیین لهما و لحاظین آلیین للفظ، فإذن یلزم اجتماع اللحاظین الآلیین علی ملحوظ واحد و هو اللفظ، و هذا مستحیل فی استعمال واحد.

نعم إذا انکرنا ذلک فی مقام الاستعمال، و بنینا علی أن اللفظ فیه ملحوظ بلحاظ استقلالی أمکن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، بدون لزوم أی محذور(1).

و الجواب: ما تقدم من أن لحاظ اللفظ آلیا لیس من مقومات الاستعمال، فإن بإمکان کل من المتکلم و السامع أن یلحظ اللفظ مستقلا کالمعنی إذا کانت هناک عنایة تتطلب ذلک، نعم طبع المطلب یقتضی ذلک، علی أساس أن اللفظ یستخدم فی مقام الاستعمال کوسیلة و أداة لإحضار المعنی فی ذهن السامع، فمن أجل ذلک یکون اللحاظ المتعلق به بطبعه آلیا و تبعیا یتبع آلیته بنفسه فی هذا المقام، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن لحاظ المعنی و إن کان بتوسط اللفظ، و لکن لا مرورا منه إلیه، بل من جهة ثبوت الملازمة التصوریة بینهما، بمعنی أن تصور اللفظ یستلزم تصور المعنی ابتداء لا أنه یمر من اللفظ إلیه و یستقر علیه، و علی هذا فیمکن استعمال اللفظ بطبعه الأداتی فی معنیین بواسطة العلقة الوضعیة بینه

ص:322


1- (1) مقالات الاصول 162:1.

و بینهما التی تعطی للفظ صلاحیة الدلالة و الحکایة عنهما.

و بکلمة، إن اللفظ فی مقام الاستعمال حیث إنه یستخدم کوسیلة و أداة لنقل المعنی و إحضاره فی الذهن، فطبعا یلحظ آلیا و أداتیا بدون الإلتفات تفصیلا إلی خصوصیاته، و هذا لیس معناه أن استعمال اللفظ إن کان فی معنی واحد فهناک لحاظ واحد یعبر عن اللفظ إلی المعنی، فیکون لحاظا استقلالیا للمعنی باعتبار استقراره علیه، و لحاظا آلیا للفظ باعتبار استطراقه و عبوره منه، و إن کان فی أکثر من معنی، فهناک لحاظان یعبران عن اللفظ إلی المعنین فیکونا لحاظین استقلالیین لهما و لحاظین آلیین للفظ، فإذن یلزم اجتماع لحاظین آلیین علی ملحوظ واحد، و هو لا یمکن، بل معناه أن اللفظ بحکم کونه أداة و وسیلة ملحوظ طبعا بلحاظ آلی و موجود بوجود ذهنی کذلک، و هذا الوجود الذهنی الآلی سبب لانتقال الذهن منه إلی وجود المعنی فیه بوجود مستقل ابتداء.

و علی هذا فلا فرق بین استعمال اللفظ فی معنی أو معنیین، فإن اللفظ علی کلا التقدیرین ملحوظ طبعا بلحاظ واحد آلی و موجود فی الذهن بوجود واحد کذلک، فإنه کما یمکن أن یجعل اللفظ باللحاظ المذکور أداة لتفهیم معنی واحد یمکن أن یجعل أداة لتفهیم معنیین، بدون أن یلزم منه محذور اجتماع لحاظین آلیین علی ملحوظ واحد و هو اللفظ.

و الخلاصة أن لحاظ المعنی فی الذهن بلحاظ مستقل إنما هو بواسطة لحاظ اللفظ طبعا فی الذهن بلحاظ أداتی، لا أنه یعبر عنه إلیه، فإنه خلاف الوجدان.

فما ذکره قدّس سرّه من لزوم اجتماع لحاظین آلیین علی اللفظ إذا استعمل فی معنیین، لا یرجع إلی معنی محصل.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن شیئا من الأدلة التی

ص:323

استدل بها علی استحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد لا یتم، و الصحیح إمکان ذلک، و لا مانع من جعل لحاظ اللفظ فی الذهن آلیا أداة و وسیلة لتفهیم معنیین مستقلین إذا کانت له علاقة بهما، و لا یلزم من ذلک شیء من المحاذیر التی تقدمت.

کلام السید الاستاذ

و من هنا ذهب السید الاستاذ قدّس سرّه أیضا إلی الجواز، و لکنه قدّس سرّه قد بنی ذلک علی أن حقیقة الاستعمال هی جعل اللفظ علامة علی المعنی، فإذا کان شأن اللفظ شأن العلامة فالنظر إلیه استقلالی کالنظر إلی العلامة. و حیث إن الدلالة الوضعیة عنده قدّس سرّه دلالة تصدیقیة فلا یکفی مجرد الاحساس باللفظ للتصدیق بإرادة تفهیم المعنی، طالما لم یتحول هذا الاحساس إلی التصدیق بأحد طرفی الملازمة المستبطن لتصوره، فالنظر إلی اللفظ تصورا و تصدیقا نظر استقلالی کالنظر إلی العلامة، و لا مانع من جعل اللفظ علامة لابراز ما فی النفس، سواء أکان معنی واحدا أم کان معنیین مستقلین أم مجموع المعنیین(1).

و لنا تعلیق علی ذلک.

أما ما أفاده قدّس سرّه من امکان استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فهو صحیح، و لکن ابتناء ذلک علی کون حقیقة الاستعمال هی جعل اللفظ علامة علی تفهیم المعنی مورد البحث و النقد، و الصحیح إمکان ذلک مطلقا و إن قلنا بأن حقیقة الاستعمال لیست جعل اللفظ علامة علی إرادة المعنی و إبرازه. فلنا دعویان.

الاولی: عدم صحة تفسیر الاستعمال بجعل اللفظ علامة.

الثانیة: أن إمکان استعمال اللفظ فی أکثر من معنی لا یبتنی علی ذلک.

ص:324


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 208:1.

أما الدعوی الاولی فلأن نسبة اللفظ إلی المعنی فی مقام الاستعمال لیست کنسبة العلامة إلی ذی العلامة فی الخارج، بل نسبة الآلة و الوسیلة إلی ذیها. و من هنا یقتضی طبع الاستعمال کون اللفظ مغفولا عنه تفصیلا، و التوجه منصب علی المعنی علی أساس أن همّ المستعمل و غرضه الداعی إلی الاستعمال هو الوصول إلی المعنی بأی وسیلة کانت، و هذا بخلاف العلامة، فإن النفس متوجهة إلیها تفصیلا فی مرحلة التصور و التصدیق، و لیست مغفولا عنها عادة کاللفظ، فحال اللفظ من هذه الناحیة حال الأدوات الخارجیة، فکما أن تلک الأدوات حین استخدامها مغفول عنها تفصیلا و الإلتفات و التوجه منصب علی ذویها فکذلک اللفظ حین استعماله فی معنی. هذا بناء علی ما هو الصحیح من أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة.

و أما بناء علی القول بأن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة کما بنی علیه السید الاستاذ قدّس سرّه فهل الأمر أیضا کذلک؟ یعنی أن طبع المطلب یقتضی کون النظر إلی اللفظ آلیا؟

و الجواب: نعم، و لا فرق بین القولین فی المسألة من هذه الناحیة، فإن ملاک کون النظر الی اللفظ آلیا حین عملیة الاستعمال، هو أنه یستخدم فی هذه العملیة کوسیلة و آلة لإبراز المعنی و احضاره فی الذهن، و من الطبیعی أن النظر إلی الوسیلة و الآلة طبعا یکون آلیا و مرآتیا بدون النظر إلیها تفصیلا و إن کانت ثابتة فی أعماق النفس إجمالا، باعتبار أن الترکیز إنما هو علی اثبات ذی الآلة و الوسیلة، و النظر إلی الوسیلة و الآلة إنما هو علی أساس أنها توصل إلی ذیها بدون أن تکون لها خصوصیة و موضوعیة، و من الواضح أنه لا فرق فی ذلک بین أن تکون الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة أو تصدیقیة.

ص:325

فالنتیجة أنه لا فرق فی ذلک بین الدلالة التصوریة و الدلالة التصدیقیة.

و أمّا الدعوی الثانیة فقد تقدم أن جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی لا یتوقف علی أن تکون حقیقة الاستعمال علامیة اللفظ للمعنی، کما لا یتوقف علی لحاظ اللفظ مستقلا کالمعنی، أما عدم التوقف علی الأول فلأنه - مضافا إلی تفسیر الاستعمال بعلامیة اللفظ تفسیر خاطیء - یمکن استعمال اللفظ باللحاظ الآلی و الأداتی فی أکثر من معنی بدون لزوم أی محذور، فإنه بوجوده الآلی و الأداتی فی الذهن یصلح أن یکون سببا للإنتقال إلی لحاظ معنیین مستقلین بسبب علاقته بهما کما مر. و من هنا یظهر أنه لا یتوقف علی لحاظ اللفظ مستقلا فی الذهن، إذ کما أن وجود اللفظ فی الذهن مستقلا یصلح أن یکون سببا للإنتقال إلی لحاظ معنیین مستقلین کذلک وجوده فیه بوجود آلی و أداتی، و لا فرق بین الوجودین إلاّ بالاجمال و التفصیل. فما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی یتوقف علی کون حقیقة الاستعمال علامیة اللفظ للمعنی غیر تام، کما مر.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:

الاولی: أن القول باستحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی غیر تام، لأنه مبنی علی أحد الأمور التالیة علی سبیل مانعة الخلو:

الأول: أن حقیقة الاستعمال إیجاد المعنی باللفظ تنزیلا، و حیث إن للفظ وجودا حقیقیا واحدا، فهو وجود تنزیلی للمعنی، فلا یعقل أن یکون وجودا تنزیلیا لمعنی آخر، فلذلک یستحیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

و لکن قد تقدم - مضافا إلی أن حقیقة الاستعمال لیست إیجاد المعنی باللفظ تنزیلا - أنه لا مانع من أن یکون للوجود الحقیقی الواحد وجود تنزیلی متعدد،

ص:326

و لا یستلزم تعدده تعدد الوجود الحقیقی کما تقدم تفصیل ذلک.

الثانی: أن حقیقة الاستعمال افناء اللفظ فی المعنی، و لا یمکن افناء اللفظ الواحد فی معنیین مستقلین، فمن أجل ذلک یستحیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی. و لکن قد مر أن تفسیر الاستعمال بذلک تفسیر خاطیء، و لا یرجع إلی معنی محصل.

الثالث: أن النفس علی أساس بساطتها لا تستطیع أن تجمع بین لحاظین مستقلین فی آن واحد، و حیث إن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد یستلزم الجمع بینهما کذلک، فلهذا لا یمکن.

و لکن قد تقدم أن بساطتها لا تمنع عن ذلک.

الرابع: أن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی یستلزم اجتماع لحاضین آلیین علیه، باعتبار أن لحاظ المعنی کان یعبر من اللفظ إلیه، فیکون لحاظا استقلالیا للمعنی، لاستقراره علیه، و لحاظا آلیا للفظ لاستطراقه منه، فإذا استعمل فی معنیین فقد اجتمع علیه لحاظان آلیان بنفس الملاک.

و لکن قد مر إن لحاظ المعنی و إن کان بتوسط لحاظ اللفظ، إلاّ أنه لا یعبر منه إلیه، بل أن تصوره یستلزم تصور المعنی، لا أنه یعبر منه إلیه، فإذن لا موضوع للعبور.

الخامس: أن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد یستلزم صدور الکثیر عن الواحد، و هو مستحیل.

و لکن قد تقدم أن القاعدة لا تنطبق علی المقام.

الثانیة: الصحیح جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، و لا یتوقف

ص:327

ذلک علی عنایة زائدة کلحاظ اللفظ مستقلا، بل یمکن ذلک مع ما هو مقتضی طبع الاستعمال من کون اللفظ ملحوظا باللحاظ الآلی الأداتی فی الذهن، و هو بهذا اللحاظ فیه یصلح أن یکون سببا لانتقال الذهن إلی کل من المعنیین مستقلا فی آن واحد، علی تفصیل تقدم.

الثالثة: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه - من أن جواز الاستعمال فی أکثر من معنی واحد مبنی علی کون حقیقة الاستعمال متمثلة فی علامیة اللفظ للمعنی، و إلاّ لم یجز - فقد مر أنه غیر تام.

الرابعة: أنه لا فرق بین أن تکون الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة أو دلالة تصدیقیة، فإنه علی کلا التقدیرین یکون اللفظ فی مقام الاستعمال ملحوظا باللحاظ الآلی الأداتی طبعا.

و أما الکلام فی المورد الثانی فهل هذا الاستعمال بعد البناء علی جوازه کما هو الظاهر یکون علی نحو الحقیقة أو المجاز، فیه قولان.

الصحیح هو القول الأول، و ذلک لما ذکرناه سابقا من أن الألفاظ موضوعة للمعانی بما هی بدون أخذ أیّ خصوصیة فیها تنافی الاستعمال فی أکثر منها کقید الوحدة مثلا، هذا بلا فرق بین المعانی الکلیة و الجزئیة، و علی هذا فإذا افترض أن اللفظ موضوع لمعنیین کلفظ العین مثلا فإنه موضوع للعین الباکیة و العین الجاریة، فمن الواضح أن المعنی الموضوع له أنما هو طبیعی العین الباکیة و العین الجاریة بنحو الماهیة المهملة الجامعة بین حال وحدتها و حال اجتماعها مع غیرها، و حینئذ فإذا استعمل لفظ العین فی العین الباکیة و الجاریة معا بنحو الاستقلال، کان استعمالا فی المعنی الموضوع له، و هو طبیعی المعنی الجامع بین أن یکون وحده أو مع آخر. هذا،

ص:328

و ذهب صاحب المعالم قدّس سرّه إلی القول الثانی، و هو أن هذا الاستعمال استعمال فی المعنی المجازی، بدعوی أن قید الوحدة مأخوذ فی المعنی الموضوع له، و علیه فإذا استعمل اللفظ فی معنیین لزم الغاء هذا القید، و معه یکون الاستعمال فی غیر المعنی الموضوع له، و هو مجاز.

و کذلک الحال لو کانت الألفاظ موضوعة للمعانی فی حال الوحدة، بمعنی أن تکون الوحدة قیدا للعلقة الوضعیة لا للموضوع له، کما هو ظاهر المحقق القمی قدّس سرّه، و إلاّ فلا معنی لتخصیص الوضع بحال الوحدة من دون کونها قیدا لها، لأن العلقة الوضعیة فی الواقع إما مقیدة بما إذا لوحظ المعنی وحده أو مطلقة، و لا ثالث لهما.

و کیف کان فلا شبهة فی بطلان هذا القول، و ذلک لأن المراد من قید الوحدة لیس وحدة المعنی بالذات، لوضوح أن کل معنی واحد بالذات، و هو لا یمنع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، باعتبار أنه لا ینافی وحدته ذاتا، کما أنه لیس المراد منه لحاظ المعنی مستقلا فی مقابل لحاظه ضمنا أی فی ضمن المجموع، حیث إن لحاظه کذلک محفوظ فی موارد استعمال اللفظ فی معنیین أو أکثر، لأن محل الکلام إنما هو فی استعمال اللفظ فی کل منهما بنحو الاستقلال، فیکون هذا القید محفوظا، و أما الاستعمال فی المجموع المرکب منهما فهو خارج عن محل الکلام، لأنه من استعمال اللفظ فی معنی واحد، فإذن بطبیعة الحال یکون المراد منه عدم لحاظ معنی آخر معه فی مقام الاستعمال، بمعنی أن المعنی الموضوع له مقید بعدم ذلک وضعا، و هل یمکن هذا التقیید؟

و الجواب: إما علی القول بأن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، فلا مانع منه، علی أساس أن المدلول الوضعی حینئذ مدلول تصدیقی، فلا مانع من تقییده بقید

ص:329

تصدیقی، و هو عدم لحاظ معنی آخر فی مقام الاستعمال، حیث إن مرد قید الوحدة علی هذا إلی تقیید کل من المعنیین بعدم لحاظ المعنی الآخر لحاظا استعمالیا فی مقام استعمال اللفظ فیه، و أما کونه قیدا تصدیقیا فلأن المراد منه واقع عدم اللحاظ لا محالة، لا مفهومه التصوری، فإنه غیر محتمل.

و أما علی القول بأن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة کما هو الصحیح، فلا یمکن تقیید المدلول الوضعی بهذا القید، لما مر من أن تقیید المدلول التصوری بقید تصدیقی غیر معقول، لعدم تعقل الملازمة بین التصور و التصدیق.

ثم إن للمحقق العراقی قدّس سرّه فی المقام کلاما، و حاصله أنه لا یمکن أخذ قید الوحدة اللحاظیة فی المعنی الموضوع له، علی أساس أنها من مقومات الاستعمال، فتکون متأخرة عن المعنی الموضوع له رتبة، فلو کانت مأخوذة فیه، لزم أن تکون متقدمة علی نفسها، و هو مستحیل، فلذلک لا یمکن أخذها فی المعنی الموضوع له(1).

و للنظر فیه مجال.

إما أولا: فلأن هذا المحذور إنما یلزم إذا کان القید المذکور جزء المعنی الموضوع له فی عرض جزئه الآخر أو قیده، بأن یکون المعنی الموضوع له مرکبا من ذات المعنی و هذا القید أو مقیّدا به، و حینئذ فلو کان هذا القید و هو الوحدة اللحاظیة من مقومات الاستعمال لزم المحذور المذکور و هو تقدم الشیء علی نفسه، و أما إذا قلنا بأن هذا القید جزء المعنی الموضوع له و لکنه فی طول جزئه الآخر لا فی عرضه أو قیده کذلک، و أنه یتحقق بنفس الاستعمال، لا أن تحققه فرض فی

ص:330


1- (1) مقالات الاصول 164:1.

المرتبة السابقة علیه، فلا یلزم المحذور المذکور، فإن المستعمل فی حال الاستعمال إذا لاحظ ذات المعنی وحده، تحقق الجزء الثانی للمعنی الموضوع له، و لا مانع من وضع لفظ للمعنی المرکب من جزئین طولیین یتحقق الجزء المتأخر بنفس الاستعمال.

و بکلمة، إن ما ذکره قدّس سرّه مبنی علی أن الوحدة اللحاظیة لو کانت مأخوذة فی المعنی الموضوع له فلا بد أن تکون غیر الوحدة اللحاظیة الجائیة من قبل الاستعمال، فإنها متعلقة بالمعنی المقیّد بهذه الوحدة فکیف تکون مأخوذة فیه مع أن تعدّدها خلاف الوجدان و الضرورة، و وحدتها تستلزم أخذ المتأخر فی مرتبة متقدمة.

و لکن قد عرفت خطأ ذلک و أنه لا مانع من أخذ الوحدة اللحاظیة فی المعنی الموضوع له طولا، و تتحقق هذه الوحدة اللحاظیة بنفس اللحاظ الاستعمالی، فإذن لا اشکال.

و ثانیا: أنه قدّس سرّه تخیل أن المراد من الوحدة اللحاظیة المأخوذة فی المعنی الموضوع له هو اللحاظ الاستعمالی الذی هو من مقومات استعمال اللفظ فی المعنی، و فی مرتبة متأخرة عنه، فلذلک لا یمکن أخذها فیه و إلاّ لزم أخذ ما هو متأخر رتبة فی مرتبة متقدمة.

و لکن قد مرّ أن المراد منها عدم لحاظ معنی آخر فی مقام استعمال اللفظ فی معنی، و هو لیس فی طول المعنی المستعمل فیه، فیکون کل من المعنیین مقیدا بعدم لحاظ الآخر فی مقام استعمال اللفظ فیه، و هذا القید لیس فی طول المعنی المقیّد لکی یلزم المحذور المذکور، أو فقل إن عدم لحاظ معنی آخر، أو لحاظه مقام الاستعمال لیس من مقوماته لکی یکون متأخرا عن المعنی الموضوع له.

ص:331

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الالفاظ موضوعة بإزاء المعانی من دون أخذ قید الوحدة فیها، و علی هذا فاستعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد استعمال حقیقی و لیس بمجازی.

استعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی

أما الکلام فی المقام الثانی فهل یجوز استعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی واحد، فیه قولان:

رأی صاحب المعالم

فذهب صاحب المعالم قدّس سرّه إلی القول الأول و بنی علی جواز استعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی علی نحو الحقیقة رغم أنه قدّس سرّه أبطل ذلک فی المفرد، باعتبار أخذ قید الوحدة فیه، و قد علّل ذلک بأن التثنیة و الجمع فی قوة تکرار المفرد، فمثل قولنا «رأیت عینین» فی قوة قولنا «رأیت عینا و عینا» و لا مانع حنیئذ من أن یراد من العین الاولی العین الباکیة و من الثانیة العین الجاریة.

و فیه: أن هذا الکلام غریب منه قدّس سرّه، فإن التثنیة و الجمع، و إن کانا فی قوة تکرار المفرد، إلاّ أن ذلک لیس من استعمالهما فی أکثر من معنی، بل هو من استعمالهما فی معناهما الموضوع له.

و التحقیق فی المقام یقتضی التکلم فی جهتین:

الاولی: هل یعتبر فی التثنیة و الجمع اتحاد مدلولیهما لفظا و معنی، أو یکفی اتحادهما لفظا فقط؟

الثانیة: إذا استعملت المادة فی معنیین، کالعین إذا ارید منها العین الباکیة و الجاریة معا، فهیئة التثنیة الواردة علیها الدالة علی إرادة فردین من کل من

ص:332

المعنیین، فهل هی من دلالتها علی أکثر من معنی واحد، أو لا؟

أما الکلام فی الجهة الاولی و ففیها اتجاهان رئیسیان:

الإتجاه الأول: أنه لا یعتبر فی التثنیة و الجمع اتحاد مدلولیهما لفظا و معنا، بل یکفی اتحادهما لفظا فقط.

الإتجاه الثانی: اعتبار اتحاد مدلولیهما لفظا و معنی.

أما الإتجاه الأول فقد استشهدوا علی ذلک بالتثنیة و الجمع فی الأعلام الشخصیة و أسماء الاشارة، بتقریب أن المادة فیها مستعملة فی معنی خاص شخصی، و هو غیر قابل للتعدد خارجا، و هیئة المثنی التی ترد علیه کقولنا زیدان تدل علی فردین متغایرین فی المعنی و مشترکین فی اللفظ فقط، و من الواضح أن استعمال التثنیة و الجمع فی الأعلام الشخصیة و أسماء الاشارة کاستعمالهما فی غیرها بدون عنایة زائدة، و هذا دلیل قطعی علی أنه لا یعتبر فی التثنیة و الجمع إلا اتحاد مدلولیهما لفظا فقط، و من هذا القبیل الأسماء المشترکة کالعین مثلا، ففی قولنا «رأیت عینین» إذا ارید منهما العین الباکیة و العین الجاریة، صح مع عدم اتحاد مدلول التثنیة فی المعنی و إنما یکون متحدا فی اللفظ فقط.

و أما أصحاب الإتجاه الثانی، فقد حاولوا تأویل التثنیة و الجمع فی الأعلام و أسماء الاشارة و الأسماء المشترکة بعدة محاولات:

المحاولة الاولی: أن یراد من المادة فی تثنیة الأعلام الشخصیة و جمعها المسمّی، و الهیئة التی تعرض علیها تدل علی إرادة المتعدد من المسمی، ففی مثل قولنا «جاء زیدان» فالتثنیة تدل علی إرادة فردین من مفهوم المسمی بزید.

و لنأخذ بالنقد علی هذه المحاولة.

ص:333

أما أولا: فلأنها لو تمت فإنما تتم فی تثنیة الأعلام الشخصیة و الأسماء المشترکة و لا تتم فی تثنیة أسماء الاشارة، و ذلک لأن المشار إلیه اسم الاشارة فرد معین و غیر قابل للتعدد، و لا یمکن أن یراد به طبیعی المشار إلیه، و هو المفرد المذکر بقطع النظر عن الاشارة إلیه، فإنه حینئذ و إن کان کلیا قابلا للتعدد إلا أن الکلام إنما هو فی تثنیة اسم الاشارة ک «هذا» المتعلق بالمشار إلیه الموجب لتشخصه و تعینه فی الخارج، لا فی تثنیة طبیعی المشار إلیه بقطع النظر عن الاشارة إلیه.

فما عن المحقق العراقی قدّس سرّه - من أن تثنیة اسم الاشارة، إنما هی بلحاظ مادتها فی المرتبة السابقة، و بقطع النظر عن طروء الاشارة علیها، و المفروض أنها فی تلک المرتبة کلیة قابلة للتعدد(1) - غریب جدا، فإن الکلام فی تثنیة اسم الاشارة، الذی یتعین المشار إلیه و یتشخص بها خارجا و غیر قابل للتعدد، لا فی تثنیتة فی المرتبة السابقة علی تعیّنه بطروء الاشارة علیه، فإنها فی تلک المرتبة لیست تثنیة اسم الاشارة، بل هی تثنیة اسم الجنس، مثلا تثنیة المفرد المذکر إن کانت بقطع النظر عن تعینه و تشخصه بطروء الاشارة علیه و فی المرتبة السابقة علی ذلک، فهی لیست بتثنیة اسم الاشارة، بل هی تثنیة طبیعی المفرد المذکر.

و ثانیا: إن إرادة المسمی من المادة فی تثنیة الأعلام و الأسماء المشترکة بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک.

و دعوی أن القرینة علی ذلک عدم صحة تثنیة الأعلام و أسماء الاشارة و الأسماء المشترکة بدون هذا التأویل و التصرف، مدفوعة بأنها عین المدعی، فإن عدم صحة تثنیة الأعلام و الأسماء المشترکة بدون ذلک أول الکلام، بل قد مرّ أن الظاهر صحتها بدون التأویل و التصرف، غایة الأمر أن التثنیة فی الأعلام

ص:334


1- (1) مقالات الاصول 168:1.

و الأسماء المذکورة تدل علی تکرار لفظ المادة، فیکون قولنا «جاء زیدان» فی قوة قولنا «جاء زید و زید» و قولنا «رأیت عینین» فی قوة قولنا «رأیت عینا و عینا» و من الواضح أن إطلاق التثنیة و الجمع فی باب الأعلام و أسماء الاشارة و الأسماء المشترکة لیس اطلاقا عنائیا و مجازا و بحاجة إلی علاقة و قرینة، بل هو اطلاق حقیقی لدی العرف العام کإطلاقهما فی باب أسماء الأجناس، و هذا دلیل علی أنه لا یعتبر فی التثنیة و الجمع الإتحاد فی اللفظ و المعنی معا، بل یکفی الإتحاد فی اللفظ فقط.

و ثالثا: إن هذه المحاولة لو تمت فإنما تتم فی الأسماء المشترکة، و لا تتم فی الأعلام الشخصیة و أسماء الاشارة، لأن لازم هذا التأویل و إرادة المسمی من المادة، أن یعامل مع تثنیة الأعلام و أسماء الاشارة معاملة النکرة و إخراجها عن العلمیة و ادخالها فی تثنیة أسماء الأجناس، فإن هیئة المثنی فی قولنا «زیدان»، تدل علی فردین من المسمی بزید، و هو معنی کلی ینطبق علی أفراد کثیرین فی الخارج کالرجل و نحوه، مع أنه لا شبهة فی علمیة تثنیة الأعلام و المعاملة معها معاملة المعرفة دون النکرة، و من هنا لا یکون المتفاهم العرفی من مثل قولک «جاء زیدان» مجیء فردین من مفهوم المسمی، بل المتفاهم العرفی منه مجیء فردین معلومین فی الخارج المشترکین فی هذا الاسم، فالنتیجة أن هذه المحاولة غیر تامة.

المحاولة الثانیة: ما ذکره المحقق الأصبهانی قدّس سرّه و الیک نصه: «نعم یمکن تصحیح التثنیة و الجمع فی الأعلام بوجه آخر، و هو استعمال المادة فی طبیعی لفظها لکن بماله من المعنی بحیث لا یکون المعنی مرادا من المادة لیلزم المحذور، بل بنحو الاشارة إلیه بما هو معنی لطبیعی اللفظ، لا بما هو معنی اللفظ

ص:335

المستعمل، فیکون کقولک «ضرب فعل مشتمل علی النسبة» فإن المعنی النسبی غیر مراد من نفس لفظ ضرب، بل المراد منه طبیعی لفظه لکن لا بما هو إذ لا نسبة فیه، بل بما هو ذو معنی نسبی، فیکون المراد من قولنا «زیدان» فردین من لفظ زید بماله من المعنی و المفروض أن له معنیین(1)».

و ملخصه أن المادة کشخص لفظ زید مثلا فی قولنا «زیدان» قد استعملت فی طبیعی لفظه، کاستعمال اللفظ فی نوعه، غایة الأمر أن استعمال اللفظ فی نوعه بما هو لفظ، و أما فی المقام فقد استعمل فی نوعه لا بما هو لفظ، و إلا لدخل فی استعمال اللفظ فی نوعه، بل بماله من معنی، علی أساس أن هیئة التثنیة تعرض علی المادة - و هی لفظ زید فی المثال - بما لها من معنی لا بما أنها لفظ، ضرورة أن قولنا «زیدان» یدل علی فردین من طبیعی لفظ زید بماله من معنی لا بما أنه لفظ، و لکن هذا المعنی غیر مراد من المادة، إذ لو کان مرادا منها فبما أنه غیر قابل للتعدد فلا یمکن عروض هیئة المثنی علیها بلحاظ معناها الذی هو غیر قابل له، بل بنحو الاشارة إلیه بما هو معنی لطبیعی اللفظ، لا بما هو معنی اللفظ المستعمل، و علی هذا فهیئة التثنیة فی مثل قولنا «جائنا زیدان» تدل علی فردین من طبیعی لفظ زید بما له من معنی، و المفروض أن له معنیین.

و یمکن المناقشة فی هذه المحاولة من وجوه:

الأول: أن ما أفاده قدّس سرّه فی هذه المحاولة بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتا و إثباتا، أما ثبوتا فهی تتوقف علی التصرف فی المادة باستعمالها فی طبیعی لفظها بماله من معنی، و أما إثباتا فهی تتوقف علی وجود قرینة تدل علیها، و إلا فلا شبهة فی أن المرتکز فی الأذهان من تثنیة الأعلام کقولنا «زیدان»، هو فردان معلومان فی

ص:336


1- (1) نهایة الدرایة 160:1.

الخارج و مشترکان فی الاسم، و لا یکون المتبادر منها فردین من طبیعی لفظ زید فی المثال بماله من معنی.

فالنتیجة أن هذه المحاولة علی تقدیر امکانها فلیس بمقدورنا الأخذ بها، لأنها مخالفة لما هو المرتکز و المتفاهم عرفا من التثنیة و الجمع فی الأعلام و أسماء الاشارة و نحوهما، و بحاجة إلی قرینة.

الثانی: أن لازم هذه المحاولة أن لا تکون تثنیة الأعلام فی نفسها علما، فإنها علی أساس تلک المحاولة تدل علی فردین من طبیعی لفظ المادة بماله من معنی، فإذا قال شخص «جائنی زیدان» دل علی مجیء فردین من لفظ زید کذلک، و علی هذا فیکون مفاد التثنیة - و هو فردان من طبیعی لفظ المادة فی نفسه - نکرة، نعم یدل علی تعریفه تقییده بماله من معنی، باعتبار أنه فی تثنیة الأعلام و أسماء الاشارة معلوم فی الخارج، و کذا فی جمعها، مع أن المرتکز فی أذهان العرف من تثنیة الأعلام هو أن مفادها فی نفسه معرفة کنفس الأعلام، لا أن تعریفه جاء من الخارج.

الثالث: أن المادة کشخص لفظ زید مثلا، فی مثل قولنا «زیدان» قد استعملت فی طبیعی لفظها، فیکون مدلولها طبیعی اللفظ المقید بماله من معنی، و حینئذ فلا بد من النظر إلی هذا القید الذی هو قید لمدلول المادة و مأخوذ فیه هل هو قید تصوری أو تصدیقی، فإن کان المأخوذ فیه مفهوم ماله من معنی، فهو قید تصوری، و إن کان واقع ماله من معنی فهو قید تصدیقی، و قد تقدم أنه لا مانع من تقیید المدلول التصوری للفظ بقید تصوری، و أما تقییده بقید تصدیقی فهو لا یمکن.

و أما فی المقام فلا یمکن تقیید مدلول المادة، و هو طبیعی اللفظ بهذا القید

ص:337

لا تصورا و لا تصدیقا.

أما الأول فلأن التثنیة فی الأعلام لا تدل علی هذا القید بدلالة تصوریة، لوضوح أنه لا یتبادر من تثنیة الأعلام، کقولنا «زیدان» فی الذهن هذا القید، لأن المتبادر منها فی المثال فردان مسمیان بزید، و هذا یکشف عن بطلان هذه المحاولة، لأن صحتها مبنیة علی تقیید مدلول المادة بهذا القید.

و أما الثانی فقد سبق موسعا أنه لا یمکن تقیید المدلول التصوری بقید تصدیقی، فإن الملازمة لا تتصور بین تصور و تصدیق، بل لا بد من أن تکون إما بین تصورین أو تصدیقین، فمن أجل ذلک لا یمکن تقیید مدلول المادة التصوری بقید تصدیقی.

فالنتیجة أن هذه المحاولة أیضا غیر تامة.

المحاولة الثالثة: أن مدلول المادة أحد المعنیین فی تثنیة الأعلام و أسماء الاشارة و الأسماء المشترکة، فإن لفظ زید مثلا بعد وضعه لهذا المعنی و وضعه لذاک المعنی، أصبح صالحا للدلالة علی کل منهما تعیینا، و کذلک لفظ العین، فإنه بعد وضعه للعین الباکیة و وضعه للعین الجاریة، صالح للدلالة علی کل منهما کذلک، و لکن دلالته الفعلیة عند اطلاقه بلا قرینة انما هی علی أحدهما بدون تعیین، فإذا اطلق لفظ العین مثلا بلا قرینة کان المتبادر منه إحداهما کذلک، و کذا إذا اطلق لفظ زید بلا قرینة علی التعیین، فإن المتبادر منه احدهما، و هذا نتیجة مجموع الوضعین، و علی هذا فمدلول المادة فی مثل قولنا «زیدان»، أحدهما بمعنی أن لفظ زید عند الاطلاق و بدون قرینة علی التعیین یدل علیه، و هیئة التثنیة التی تعرض علیه تدل علی تعدد مدلوله.

و بکلمة، إن مادة التثنیة و الجمع فی الأعلام الشخصیة و أسماء الاشارة

ص:338

و الأسماء المشترکة کالعین مثلا تدل علی أحد المعنیین، و قد مرّ أن هذه الدلالة نتیجة مجموع الوضعین بنحو الإشتراک مثلا إذا قال شخص «جائنی زیدان» فالمادة و هی زید تدل علی أحد المعنیین فی الخارج، و هیئة التثنیة تدل علی تعدده، فهناک دالان و مدلولان. الأول المادة و مدلولها أحدهما. و الثانی الهیئة و مدلولها تعدد مدخولها، و إذا قال «رأیت عینین» فالمادة و هی لفظ العین تدل علی أحد المعنیین و هیئة التثنیة تدل علی تعدده، و إذا قال «کلّمت هذین الرجلین» فالمادة کلفظ هذا تدل علی أحدهما، و هیئة التثنیة تدل علی تعدد مدلولها، و هذا معنی أن المعتبر فی التثنیة و الجمع أن یکون مدلول المادة قابلا للتعدد، و إلاّ فلا تثنیة و لا جمع باعتبار أن التثنیة موضوعة للدلالة علی تعدد مدلول المادة، و کذلک هیئة الجمع، فإذا لم یکن مدلول المادة قابلا له فلا موضوع للتثنیة و لا للجمع.

و لکن یمکن المناقشة فی هذه المحاولة أیضا، بتقریب أن مدلول المادة سواء کان فی الأعلام الشخصیة أم کان فی أسماء الاشارة أو فی الأسماء المشترکة متعین فی الواقع، لوضوح أن مدلولها لیس أحدهما المفهومی کما هو واضح، و لا أحدهما المصداقی المردّد، فإنه لا واقع له، و شأن اللفظ المشترک عند الاطلاق و عدم نصب قرینة علی التعیین و إن کان التردّد بین هذا المعنی و ذاک المعنی فی الواقع، و لکن هذا التردد و الإحتمال لا یخرج عن أفق الذهن إلی الخارج، و من الواضح أنه لا یجعل مدلول المادة کلیا قابلا للتعدد، لأن مدلولها فی الواقع جزئی و غیر قابل للتعدد.

و بکلمة، إن الفرد المردّد الذی تدل علیه المادة لیس بکلی قابل للتعدّد.

هذا إضافة إلی أن التردید فی الدلالة التصوریة غیر معقول، لأنها متمثلة فی

ص:339

انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی، و لا یعقل التردید فیه، فإذا اطلق کلمة العین کان المتبادر منها احدی معنییها مفهوما لا مصداقا، و الواحد المفهومی و إن کان کلیا، إلاّ أنه لیس مدلول المادة جزما، و التردید إنما یتصور فی الدلالة التصدیقیة، و علی هذا فالتردید بین المدلولین للمادة انما یکون فی المدلول التصدیقی لا المدلول التصوری، و حینئذ فیکون مدلول المادة الذی یعبر عنه بأحدهما المردد بین هذا و ذاک مدلول تصدیقی.

و الخلاصة أنا لو سلمنا أن مدلول المادة أحدهما المردد فی الواقع و أنه قابل للتعدد إلا أنه لما کان مدلولا تصدیقیا لها لم یصلح أن یکون مادة للتثنیة و الجمع، فإن مدلولهما تصوری فلا یعقل ارتباطه بمدلول المادة الذی هو تصدیقی، فإذن لا یعقل عروض هیئة التثنیة علی المادة بلحاظ مدلولها التصدیقی، لأن مدلول الهیئة لا بد أن یکون محفوظا فی مرحلة المدلول التصوری للمادة.

و إن شئت قلت: إن المادة فی المقام بلحاظ مدلولها التصوری لا یصلح أن تعرض علیها هیئة التثنیة من جهة أنه لا یمکن تعلق مفاد الهیئة بمفاد المادة علی أساس أنه غیر قابل للتعدد، و أما بلحاظ مدلولها التصدیقی فأیضا لا تصلح أن تکون مادة لها کما مرّ.

فالنتیجة أن هذه المحاولة أیضا غیر تامة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أنه لا یتم شیء من المحاولات المذکورة، و بالتالی لا یمکن المساعدة علی الإتجاه الثانی، فالصحیح هو الإتجاه الأول، و ذلک لأن استعمال التثنیة و الجمع فی اعلام الأشخاص و أسماء الاشارة و الأسماء المشترکة فی العرف العام کاستعمالهما فی أسماء الأجناس من دون أی عنایة زائدة، و هذا دلیل إنّی کاشف عن أن مفاد التثنیة هو الدلالة علی فردین

ص:340

مشترکین فی اللفظ و المعنی أو فی اللفظ فقط، و الأول کتثنیة أسماء الأجناس، فإنها تدل علی فردین مشترکین فی اللفظ و المعنی معا کرجلین أو عالمین و هکذا، و الثانی کتثنیة اعلام الأشخاص و أسماء الاشارة، فإنها تدل علی فردین مشترکین فی الاسم فقط دون المعنی کزیدین أو عمرین و هکذا، و من هنا یکون المتبادر و المنسبق فی الذهن من تثنیة الأعلام فردین معلومین فی الخارج المشترکین فی الاسم، فلو کانت التثنیة موضوعة للدلالة علی فردین مشترکین فی اللفظ و المعنی معا، لکان استعمالها فی تثنیة الأعلام و نظیرتها مجازا و استعمالا فی غیر المعنی الموضوع له، و هو بحاجة إلی علاقة و قرینة، مع أنه لا فرق بحسب المرتکزات العرفیة بین المثالین فی استعمال التثنیة، فکما أنه علی نحو الحقیقة فی المثال الأول فکذلک فی المثال الثانی.

و دعوی أن التثنیة و الجمع فی الأعلام و نظائرها لیست بتثنیة و جمع فی الحقیقة، بل هی مجرد تجمیع فی العبارة، لأن المتکلم بدلا عن أن یقول «جاء زید و زید» یقول «جاء زیدان»، و بدلا عن أن یقول «جاء زید و زید و زید» یقول «جاء زیدون»

مدفوعة بل غریبة جدا، فإن التثنیة فی لغة العرب هیئة تعرض علی الکلمة بزیادة الألف و النون، و الجمع هیئة تعرض علیها بزیادة الواو و النون بدون فرق فی ذلک بین التثنیة و الجمع فی أسماء الأجناس و بینهما فی الأعلام و نظیرتها، و أما أن قولک «جاء زیدان» فی قوة قولک «جاء زید و زید» فهو صحیح، و لکن ذلک لا یختص بالتثنیة و الجمع فی الأعلام و نظیرتها، بل الأمر کذلک فی تثنیة أسماء الأجناس و جمعها أیضا، فإن قولک «جاء رجلان» فی قوة قولک «جاء رجل و رجل».

ص:341

فالنتیجة: أن التثنیة تدل علی المتعدد من مدخولها، سواء أکان معنیین بأن یکونا مشترکین فی اللفظ فقط دون المعنی، أم فردین بأن یکونا مشترکین فی اللفظ و المعنی معا.

و أما الکلام فی الجهة الثانیة و هی ما إذا استعملت المادة فی معنیین مستقلین کما إذا استعملت کلمة العین فی العین الباکیة و العین الجاریة أو فی الذهب و الفضة، فحینئذ هل تکون دلالة تثنیتها علی فردین من العین الباکیة و فردین من العین الجاریة، أو فردین من الذهب و فردین من الفضة من استعمالها فی أکثر من معنی واحد أو لا؟ فیه قولان:

استعمال مادة التثنیة فی الأکثر

فذهب السید الاستاذ قدّس سرّه إلی القول الثانی، و قد أفاد فی وجه ذلک، أن هذا لیس من استعمال التثنیة فی أکثر من معنی واحد، بل هو من استعمال المادة فی أکثر من معنی، لأن کلمة العین قد استعملت فی معنیین هما العین الباکیة و العین الجاریة أو الذهب و الفضة، و التثنیة مستعملة فی معناها الموضوع له، و هو الدلالة علی المتعدد من مدخولها، و هذا بعینه نظیر ما إذا ثنّی ما یکون متعددا فی نفسه کالعشرة مثلا أو الطائفة أو الجماعة أو القوم إلی غیر ذلک کقولنا «رأیت طائفتین» فکما أنه لم یذهب إلی وهم أحد أن التثنیة فی أمثال هذه الموارد مستعملة فی أکثر من معنی واحد فکذلک فی المقام، فلا فرق فی ذلک بین المقامین أصلا، غایة الأمر أن المفرد هنا استعمل فی المتعدد بالعنایة دون هناک.

و یمکن المناقشة فیه بتقریب أن المادة ککلمة «العین» إن استعملت فی مجموع المعنیین علی نحو کان المجموع مدلولا واحدا لها، فحینئذ و إن کانت تثنیتها کتثنیة العشرة و ما شاکلها، غایة الأمر أن استعمالها فی المجموع بالعنایة و المجاز دون استعمال کلمة العشرة فی مدلولها، إلاّ أن ذلک خلاف المفروض فی کلامه قدّس سرّه،

ص:342

فإن المفروض فیه هو استعمالها فی معنیین لا فی معنی واحد مرکب، و علی هذا فإذا استعملت کلمة «العین» فی کل من المعنیین علی استقلاله فلها مدلولان. أحدهما العین الباکیة و الآخر العین الجاریة، أو أحدهما الذهب و الآخر الفضة، و هیئة التثنیة موضوعة بالوضع النوعی للدلالة علی تعدد مدلول مدخولها إذا کان قابلا للتعدد، و حیث إن للمادة مدلولین، فبطبیعة الحال یکون للهیئة مدلولان.

أحدهما المتعدد من أحد مدلولی المادة. و الآخر المتعدد من مدلولها الآخر.

فإذن قیاس المقام بتثنیة العشرة و نظیرتها قیاس مع الفارق، فإن فی تثنیة العشرة أو ما شاکلها لم تستعمل مادتها إلاّ فی مدلول واحد، و تثنیتها تدل علی إرادة فردین منه.

و بکلمة، إن للتثنیة وضعین: أحدهما للهیئة بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص. و الآخر للمادة بنحو الوضع العام و الموضوع له العام، کما إذا کانت المادة من أسماء الأجناس، أو الوضع الخاص و الموضوع له الخاص، کما إذا کانت من الأعلام و أسماء الاشارة.

و علی هذا فإذا ارید بالمادة کالعین طبیعة واحدة کالذهب مثلا فالهیئة التی تعرض علیها تدل علی فردین منها، و إذا استعملت فی فردین و فردین منها بنحو الاستقلال، فإن هذا من استعمالها فی معنیین، فإذا قیل مثلا «جاء رجلان» و ارید منه فردان و فردان من الرجل، کان هذا من استعمال التثنیة فی أکثر من معنی واحد، فإنه فی قوة قوله «جاء رجلان و رجلان».

و أما إذا ارید من المادة طبیعتین، إحداهما الذهب و الاخری الفضة، ففی مثل ذلک قد استعملت المادة فی معنیین، و هل التثنیة التی تعرض علی تلک المادة أیضا استعملت فی معنیین أو لا؟

ص:343

و الجواب نعم، فإنها فی هذه الحالة قد استعملت فی مدلولین، أحدهما دلالتها علی إرادة فردین من الذهب الذی هو أحد مدلولی المادة، و الآخر دلالتها علی إرادة فردین من الفضة التی هی مدلولها الثانی، و هذا من استعمال التثنیة فی أکثر من معنی واحد، فإن مدلولها الوضعی فردان من المادة، فإذا استعملت فی فردین و فردین منها بنحو الاستقلال، کان هذا من استعمالها فی أکثر من معناها الموضوع له، سواء أکان المراد من المادة طبیعة واحدة أم طبیعتین.

فما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن المادة إذا استعملت فی معنیین، فدلالة تثنیتها علی إرادة فردین من هذا المعنی و فردین من ذاک المعنی لیست من استعمالها فی أکثر من معنی قیاسا بتثنیة العشرة و نظیرتها، فقد عرفت أنه قیاس مع الفارق، فإن فی تثنیة العشرة و نظیرتها لم تستعمل المادة و لا الهیئة فی أکثر من معنی واحد.

و إذا استعملت المادة فی معنی واحد، کما إذا ارید من کلمة العین الفضة مثلا و یراد من تثنیتها التی تعرض علیها الذهب و الفضة معا، فهل هذا من استعمال التثنیة فی أکثر من معنی أو لا؟

و الجواب: أنه لیس من استعمالها فی أکثر من معنی، بل هو من استعمالها فی معنی واحد بإرادة استعمالیة واحدة، و فی استعمال اللفظ فی معنیین سواء أکان مفردا أم مثنی لا بد من افتراض إرادتین استعمالیتین بنحو الاستقلال تعلّقت إحداهما بأحد المعنیین، و الاخری بالمعنی الآخر.

فالنتیجة أن قیاس التثنیة فی المقام بتثنیة العشرة و الطائفة و نحوهما إنما یصح إذا کانت المادة فی المقام مستعملة فی مجموع المعنیین بنحو یکون المجموع المرکب منهما مدلولا واحدا کما فی تثنیة العشرة و الطائفة، و أما إذا کانت المادة فی المقام مستعملة فی کل من المعنیین مستقلا کما هو المفروض فیکون القیاس فی غیر محله،

ص:344

لأن استعمال المادة فی أکثر من معنی یستلزم استعمال التثنیة فیه أیضا کما مرّ.

ثم إن هذا الاستعمال یکون علی نحو الحقیقة، کما هو الحال فی استعمال اللفظ المفرد فی أکثر من معنی واحد.

لمزید من التوضیح نذکر نتائج البحث، و هی کما یلی:

الاولی: أن استعمال اللفظ المفرد فی أکثر من معنی یکون علی نحو الحقیقة لا المجاز، فإن المجاز مبنی علی اعتبار قید الوحدة فی المعنی الموضوع له، و حیث إن الألفاظ موضوعة للمعانی بما هی بقطع النظر عن الخصوصیات الذهنیة و الخارجیة - منها قید الوحدة - فلا یکون هذا القید مأخوذا فی المعنی الموضوع له و لا فی العلقة الوضعیة.

الثانیة: أن المراد من الوحدة لیس وحدة المعنی ذاتا، إذ کل معنی بالذات واحد فی مقابل المتعدد، و لا تمنع هذه الوحدة عن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، بل المراد منها الوحدة اللحاظیة و نقصد بها عدم لحاظ معنی آخر فی مقام الاستعمال، فإن الوحدة بهذا المعنی تمنع عن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، لا الوحدة بمعنی لحاظ المعنی مستقلا، فإنها لا تمنع عن الاستعمال المذکور کما تقدم.

الثالثة: أن ما قیل باستحالة أخذ الوحدة اللحاظیة فی المعنی الموضوع له - بدعوی أنها من مقومات الاستعمال فلا یمکن أخذها فی المعنی المستعمل فیه، و إلاّ لزم أخذ المتأخر فی مرتبة متقدمة و هو مستحیل - لا یرجع إلی معنی صحیح، إذ مضافا إلی أن الوحدة اللحاظیة بمعنی عدم لحاظ معنی آخر فی مقام الاستعمال لیست من مقومات الاستعمال - إنه لا مانع من أخذها فی المعنی الموضوع له، و لکن فی طول المعنی لا فی عرضه، فیکون المعنی مرکبا من جزئین طولیین، و یتحقق الجزء الطولی - و هو الوحدة اللحاظیة - بنفس اللحاظ

ص:345

الاستعمالی، فإذا تعلق هذا اللحاظ بذات المعنی تحقق المعنی بکلا جزئیة، فإذن لا یلزم المحذور المذکور.

الرابعة: أنه لا یمکن تقیید کل من المعنیین بعدم لحاظ المعنی الآخر لحاظا استعمالیا، علی أساس أن المراد منه واقع عدم اللحاظ لا مفهومه التصوری، و علیه فیکون القید المذکور قیدا تصدیقیا، و حینئذ فإن قلنا بأن المدلول الوضعی مدلول تصدیقی، فلا مانع من تقییده بهذا القید، و أما إذا قلنا بأن المدلول الوضعی مدلول تصوری کما هو الصحیح، فلا یمکن تقییده بهذا القید کما تقدم.

الخامسة: یجوز استعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی واحد، و إن هذا الاستعمال یکون علی نحو الحقیقة دون المجاز، کما هو الحال فی المفرد علی تفصیل قد مرّ.

السادسة: الأقرب أنه لا یعتبر فی التثنیة و الجمع اتحاد مدلولیهما لفظا و معنی، بل یکفی اتحادهما لفظا فحسب و إن کانا متغایرین معنی، کما هو الحال فی تثنیة و جمع الأعلام و أسماء الاشارة کقولنا «زیدان»، فإنه یدل علی فردین مشترکین فی الاسم لا فی المعنی، و کذلک الحال فی الجمع.

السابعة: أن اطلاق الثنیة علی تثنیة الأعلام و أسماء الاشارة کإطلاقها علی تثنیة أسماء الأجناس عرفا و ارتکازا، لا أن اطلاقها علی الأول عنائی دون الثانی، و هذا دلیل إنّی علی أن التثنیة موضوعة للدلالة علی فردین من المادة لفظا و معنی کما فی أسماء الأجناس أو لفظا فقط کما فی اعلام الأشخاص، و کذا الحال فی الجمع.

الثامنة: أن جمیع المحاولات التی أقیمت لتأویل تثنیة الأعلام و أسماء الاشارة و نحوهما إلی الإتحاد لفظا و معنی، فقد تقدم أنها غیر تامة.

ص:346

التاسعة: إن المادة ککلمة العین إذا استعملت فی معنیین، کالذهب و الفضة مثلا فهیئة التثنیة تدل علی فردین من الذهب و فردین من الفضة، و هذا من استعمال التثنیة فی معنیین کالمادة، علی أساس أن استعمال المادة فی معنیین یستلزم استعمال تثنیتها فیهما أیضا کما مرّ.

ص:347

التاسع: المعنی الحرفی

اشارة

النظریات الرئیسیة فیه متمثلة فی ثلاث، نعم هناک نظریات اخری و لکنها جانبیة یبحث عنها فی ضمن البحث عن النظریات الرئیسیة.

النظریة الاولی: أن الحروف لم توضع لمعان خاصة لکی تدل علیها، و إنما هی مجرد علامة علی خصوصیة من خصوصیات مدخولها، کالظرفیة و الاستعلائیة و الابتدائیة و الانتهائیة و غیرها، و تکون بمثابة المنبه علیها بدون علاقة و دلالة علیها بالجعل و المواضعة، فحالها من هذه الناحیة حال الحرکات الإعرابیة فی الکلام، فکما أنها لم توضع بإزاء معان خاصة و إنما هی مجرد علامة علی خصوصیة من خصوصیات مدخولها کالفاعلیة و المفعولیة و الابتدائیة و الخبریة، مثلا الفتحة علامة علی خصوصیة خاصة فی مدخولها و الضمة علامة علی خصوصیة اخری فیه، و الکسرة علامة علی خصوصیة ثالثة، و التنوین علامة علی خصوصیة رابعة و هکذا فکذلک الحروف، فإن «فی» علامة علی خصوصیة فی مدخولها، و «علی» علامة علی خصوصیة اخری فیه مباینة للأولی، و هکذا.

و یمکن تفسیر هذا الإتجاه بوجوه:

الأول: أن یراد به خلوّ الحروف عن المعنی الموضوع له و الدلالة علیه، و إن وجودها فی الکلام کالحرف الزائد فیه بدون أی تأثیر لها فی تکوین الجملات و تنسیقها و مدالیلها.

و لکن هذا التفسیر خلاف الضرورة و الوجدان، بداهة أن للحروف تأثیرا

ص:348

کبیرا فی تکوین الجملات و مدالیلها، و لولاها لانهارت الجملات و مدالیلها نهائیا و اصبحت کلمات متفرقة غیر مرتبطة. و الخلاصة أن عنصر الحرف فی الجملة کعنصر الاسم و الفعل، فکما أن لعنصر الاسم و الفعل دورا کبیرا فی تکوین الجملة بما لها من المدلول فکذلک لعنصر الحرف، مثلا لحرف «فی» فی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد کذا و کذا» دور کبیر فی تکوین هذه الجملة بما لها من المعنی، و إلاّ فلا تکون هناک جملة مؤلفة لا لفظا و لا معنی.

الثانی: أن الحرف لا یدل علی معنی فی عرض دلالة الاسم علیه، و لا یکون دوره فی تکوین الجملة فی عرض دور الاسم فیه، و إنما یدل علی معنی فی طول دلالة الاسم، فیکون مدلوله فی طول مدلوله.

و الجواب: أنه إن ارید بذلک أن المعنی الحرفی هو تحصص المعنی الاسمی الذی هو فی طوله و من تبعاته، فیرد علیه - مضافا إلی أن هذا من أحد الأقوال الآتیة الجانبیة و لیس نظریة رئیسیة فی المسألة فی مقابل النظریتین الاخریین - أن التحصص و الحصة لیس معنی حرفیا علی ما سوف نشیر إلیه فی ضمن البحوث القادمة.

و إن ارید به أن الحرف یعین المراد من المعنی الاسمی فی مرحلة الاستعمال، ففی مثل قولنا «الغسل فی یوم الجمعة مستحب»، یدل حرف «فی» علی أن المراد من الغسل حصة خاصة منه، و هی الواقعة فی یوم الجمعة و هکذا، فیرد علیه أن لازم ذلک دلالة حرف «فی» فی المثال علی أن الغسل قد استعمل فی حصة خاصة منه، و هی الحصة الواقعة فی یوم الجمعة، و من الواضح أن هذا استعمال للغسل فی غیر معناه الموضوع له، و هو طبیعی الغسل، فإذن لا بد من الالتزام بالمجاز فی المثال و ما شاکله و هو کما تری.

ص:349

هذا إضافة إلی ما سیجیء من أن للحرف معنی فی مقابل معنی الاسم، لا أن معناه تعیین المراد الاستعمالی من الاسم.

الثالث: أن لا یکون للحرف مدلول لا فی عرض مدلول الاسم و لا فی طوله، و إنما یکون شأنه تقیید الاسم لفظا، و علیه فالدال علی المعنی هو الاسم، فإنه إن کان مطلقا و غیر مقید دل علی الطبیعی الجامع، و إن کان مقیدا بالحرف کما فی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد» دل علی الطبیعی المقید و هو الحصة، فالدال الاسم علی کلا التقدیرین دون الحرف.

و الجواب: أن هذا الوجه غریب جدا، لأن مقتضاه أن الدال علی الخصوصیة هو الحرف دون الاسم، لأنه إذا کان مطلقا لم یدل علیها، و إذا کان مقیدا بالحرف دل علیها، و هذا معناه أن الدال علیها الجهة التقییدیة، و من الواضح أن الحرف فی الکلام لیس جهة تعلیلیة بأن یکون علة لاعطاء الاسم صلاحیة الدلالة علی الحصة.

و دعوی أن مقصود القائل بهذا الإتجاه وضع الاسم المقید بالحرف لمعنی خاص، ففی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد»، فالصلاة المقیّدة بحرف «فی» موضوعة للدلالة علی حصة خاصة، و لا یبقی حینئذ لحرف «فی» معنی إضافی فی الکلام لکی تدل علیه.

مدفوعة أولا: أن لأسماء الأجناس وضعا واحدا بإزاء الطبیعی الجامع، و لیس لها وضع آخر بإزاء حصصه، مثلا للصلاة وضع واحد، و هو الوضع بإزاء الطبیعی الجامع، و لیس للصلاة فی المسجد وضع آخر بإزاء حصة من الجامع، و للصلاة فی البیت وضع ثالث و هکذا، فتعدد الوضع بتعدد القید بالحروف خلاف الضرورة لدی العرف العام و اللغة.

ص:350

و ثانیا: أن هذا الوضع لغو، و ذلک لأن الحرف إما من الألفاظ المهملة أو الموضوعة و لا ثالث لهما، فعلی الأول لا أثر لتقیید الاسم به حتی یوضع الاسم المقید به لمعنی خاص، فلو وضع لکان لغوا، و علی الثانی فالحرف بمقتضی وضعه یدل علی الحصة فلا حاجة إلی وضع الاسم المقید به بإزائها، أو فقل إن الاسم یدل علی الطبیعی الجامع، و الحرف یدل علی تحصصه بحصة خاصة، فإذن یکون وضع الاسم المقید به للدلالة علی الحصة لغوا.

و من هنا إن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه یصلح فی نفسه جوابا عن هذه النظریة، و هو أن خصوصیة من خصوصیات المدخول التی تدل علیها الحروف هی بعینها المعانی التی وضعت الحروف بإزائها، إذ المفروض أن تلک الخصوصیات لیست مما تدل علیه الأسماء، لعدم کونها مأخوذة فی مفاهیمها، فإذن لا محالة یکون الدال علیه الحروف.

و لا یقاس الحروف بالحرکات الإعرابیة، فإن الحرکات الإعرابیة لا تکون أکثر من مجرد العلامة بدون وضعها للدلالة علی خصوصیة من خصوصیات مدخولها، کفاعلیة الاسم و مفعولیة الآخر و هکذا، فإن «الضمة» لم توضع للدلالة علی الفاعلیة، و الفتحة للدلالة علی المفعولیة، لأن فاعلیة الاسم متقومة بصدور الفعل منه مباشرة أو بقیامه علیه کذلک، کانت هناک ضمة أم لا، و هذا بخلاف الحروف، فإنه لو لا حرف «فی» فی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد» لم تکن هناک جملة و لا حصة، فتکوین الجملة لفظا و معنا مرتبط بحرف «فی»، فإذن قیاس الحروف بالحرکات الإعرابیة قیاس مع الفارق. نعم، سوف نشیر فی ضمن البحوث الآتیة أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة للدلالة علی تحصیص المفاهیم الاسمیة و تضییقها غیر تام.

ص:351

إلی هنا قد وصلنا إلی النتیجة التالیة، و هی أن هذه النظریة فی مسألة الحروف لا ترجع إلی معنی محصل.

النظریة الثانیة: أنه لا فرق بین المعنی الحرفی و المعنی الاسمی ذاتا و حقیقة، و إنما الفرق بینهما فی أمر خارج عن حقیقتهما، و هو اللحاظ الآلی و الاستقلالی، بمعنی أن المعنی الواحد حقیقة و ذاتا إن لوحظ فی مرحلة الاستعمال آلیا، فهو معنی حرفی، و إن لوحظ فیها استقلالیا فهو معنی اسمی.

نظریة المحقق الخراسانی

و اختار هذه النظریة المحقق الخراسانی قدّس سرّه، و قد أفاد فی وجه ذلک: أن المعنی الحرفی و المعنی الاسمی متحدان بالذات و الحقیقة و مختلفان باللحاظ و الاعتبار، فکلمة «الإبتداء» و حرف «من» مشترکتان فی طبیعة معنی واحد، و لا امتیاز لاحداهما عن الاخری إلا فی اللحاظ الذهنی فی مرحلة الاستعمال، فإنه فی الأسماء استقلالی و فی الحروف آلی، و أن الاستقلالیة و الآلیة خارجتان عن حریم المعنی، فالمعنی فی نفسه لا یتصف بأنه مستقل و لا غیر مستقل، بل هما من توابع الاستعمال(1).

و قد استدل قدّس سرّه علی عدم امکان أخذ اللحاظ الآلی کاللحاظ الاستقلالی فی المعنی الموضوع له بوجوه ثلاثة، و لکن جمیع هذه الوجوه مبنیة علی صحة هذه النظریة، و حیث إنها باطلة و لا ترجع إلی معنی محصل کما سوف نشیر إلیه فلا موضوع لتلک الوجوه، لأن عدم أخذ اللحاظ الذهنی آلیا کان أم استقلالیا فی المعنی الموضوع له أمر واضح، إذ الألفاظ کما لم توضع بإزاء المعانی الموجودة فی الخارج، و إلا لکانت المدالیل الوضعیة مدالیل تصدیقیة لم توضع بإزاء المعانی الموجودة فی الذهن، و إلا لم تنطبق علی ما فی الخارج، بل هی موضوعة للماهیة

ص:352


1- (1) کفایة الاصول: 11.

المتقررة فی المرتبة السابقة علی الوجود الذهنی و الوجود الخارجی ماعدا الحروف، و سیأتی الکلام فیها.

هذا إضافة إلی أن تلک الوجوه لا تقتضی عدم امکان أخذ اللحاظ الآلی فی المعنی الموضوع له غیر الوجه الأول، و لکنه غیر صحیح، و ذلک لأنه مبنی علی أن أخذ اللحاظ الآلی الذی هو مقوّم للإستعمال فی المعنی الموضوع له من أخذ ما هو متأخر فی مرتبة متقدمة، و لکن ذلک إنما یلزم إذا کان مأخوذا فیه فی عرضه و فی مرتبته، و أما إذا کان مأخوذا فیه طولا، بأن یکون الموضوع له مرکبا من جزئین طولیین. أحدهما ذات المعنی و الآخر اللحاظ الآلی فلا یلزم المحذور المذکور، لأن الجزء الطولی و هو اللحاظ الآلی یتحقق بنفس اللحاظ الاستعمالی فی مرحلته، لا أنه متحقق فی المرتبة السابقة.

ثم إن هذه النظریة ترجع إلی عدة نقاط:

الاولی: أن الحروف تشترک مع الأسماء و فی طبیعی المعنی بالذات و الحقیقة، و لا فرق بینهما فیه، فتکون ذات المعنی بمثابة الجنس المشترک فیهما.

الثانیة: أن ملاک حرفیة الحرف لحاظ المعنی آلیا فی مرحلة الاستعمال، و ملاک اسمیة الإسم لحاظ المعنی استقلالیا فی هذه المرحلة، و معنی حرف «من» و کلمة «الإبتداء» واحد ذاتا و حقیقة، و لا فرق بینهما فی ذات المعنی، و إنما الفرق بینهما فی اللحاظ الذهنی، فإن لوحظ هذ المعنی الواحد بالذات آلیا فی مرحلة الاستعمال فهو معنی حرفی، و إن لوحظ استقلالا فی تلک المرحلة فهو معنی اسمی فهذه النقطة بمثابة الفصل الممیز لهما.

الثالثة: أن اللحاظ الآلی و الاستقلالی قد اخذا فی العلقة الوضعیة لا فی المعنی الموضوع له، فحرف «من» موضوعه لنفس المعنی المذکور مقیدة بما إذا لوحظ

ص:353

فی مقام الاستعمال آلیا، و کلمة «ابتداء» موضوعة لنفس ذلک المعنی أیضا لکن مقیدة بما إذا لوحظ استقلالا فی مقام الاستعمال هذا.

و قد اعترض علی هذه النظریة بعدّة وجوه:

إشکال المحقق الأصبهانی

الأول: ما أفاده المحقق الأصبهانی قدّس سرّه، و إلیکم نصّه:

«إن الاسم و الحرف لو کانا متحدی المعنی و کان الفرق بمجرد اللحاظ الاستقلالی و الآلی لکان طبیعی المعنی الوحدانی قابلا لأن یوجد فی الخارج علی نحوین، کما یوجد فی الذهن علی طورین، مع أن المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط لا یوجد فی الخارج إلاّ علی نحو واحد، و هو الوجود لا فی نفسه، و لا یعقل أن توجد النسبة فی الخارج بوجود نفسی، فإن القابل لهذا النحو من الوجود ما کان له ماهیة تامة ملحوظ فی العقل کالجواهر و الاعراض، غایة الأمر أن الجوهر یوجد فی نفسه لنفسه، و العرض یوجد فی نفسه لغیره»(1) ، هذا.

و مقصوده قدّس سرّه من ذلک البیان إقامة البرهان علی أن المعنی الحرفی لا یکون متحدا مع المعنی الاسمی و مباین له ذاتا و حقیقة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن مراده قدّس سرّه من أن المعنی الواحد، لو کان یوجد فی الذهن علی طورین آلی و استقلالی لزم أن یوجد فی الخارج أیضا کذلک، هو أن الموجودات الذهنیة کالموجودات الخارجیة، بمعنی أن عالم الذهن مطابق لعالم الخارج فی أنحاء الوجود، فکما أن الموجودات الذهنیة علی نحوین: أحدهما المستقل بذاته فی عالم الذهن و هو المعنی الاسمی، و الآخر غیر المستقل بذاته فیه و هو المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط فکذلک الموجودات الخارجیة،

ص:354


1- (1) نهایة الدرایة 51:1.

فإنها أیضا علی نحوین: أحدهما المستقل بذاته فی عالم الخارج کالجواهر و الأعراض، فإنها موجودة فی نفسها فیه. و الآخر غیر المستقل بذاته فیه کأنحاء النسب و الروابط.

و بکلمة، إنه قدّس سرّه أراد من ذلک أن المعنی الاسمی بما أنه مستقل بذاته فإنه کما یوجد فی الذهن علی هذا الطور یوجد فی الخارج أیضا کذلک کالجواهر و الاعراض، و المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط بما أنه غیر مستقل بذاته، فإنه لا یوجد فی الذهن و لا الخارج إلاّ بوجود لا فی نفسه.

هذا هو مراده قدّس سرّه من تطابق عالم الذهن مع عالم الخارج فی أنحاء الوجود، و لیس مراده أن کل معنی یمکن أن یلحظ فی الذهن مستقلا لزم أن یوجد فی الخارج کذلک، فإن بطلانه من الواضحات، إذ یمکن لحاظ العرض فی الذهن مستقلا عن موضوعه مع أنه فی الخارج لا یوجد إلاّ فی موضوعه، و سوف یأتی النظر إلی ما اختاره قدّس سرّه من المعنی الحرفی.

إشکال المحقق النائینی

الثانی: ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه من أن مجرد اشتراط الواضع الآلیة فی استعمال الحرف، و الاستقلالیة فی استعمال الاسم، بعد ما کان المستعمل فیه فی کلیهما واحدا بالذات و الحقیقة لا قیمة له، و لا یکون ملزما للمستعمل بالالتزام بهذا الشرط فی مرحلة الاستعمال، لانتفاء المولویة، و لا یترتب علی هذا الشرط عدم صحة استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له اذا خالفه، بأن استعمل الحرف فیه بدون اللحاظ الآلی أو استعمل الاسم فیه بدون اللحاظ الاستقلالی، بل و لو سلمنا عدم صحته، فإنما هو بقانون الوضع لا مطلقا و لو مجازا، مع وضوح أن استعمال الحرف فی موضع الاسم، و بالعکس غیر صحیح مطلقا(1). هذا.

ص:355


1- (1) أجود التقریرات 23:1، فوائد الاصول 49:1.

و قد علق علیه بعض المحققین قدّس سرّه بما حاصله، أن مرجع تقیید الواضع الوضع باللحاظ الآلی فی الحروف و بالاستقلالی فی الأسماء لیس إلی اشتراط ذلک علی المستعمل علی حد الإشتراط الفقهی، و هو الالتزام فی الالتزام، فإنه غیر محتمل عادة فی باب الوضع، بل إلی تقیید العلقة الوضعیة، فإنها قیدت فی الحروف بما إذا لوحظ المعنی آلة و فی الأسماء بما إذا لوحظ استقلالا.

و أما عدم صحة استعمال الحرف فی موضع الاسم و بالعکس مطلقا فقد علل ذلک بأن الحرف فی حالة عدم اللحاظ الآلی یکون مهملا، لعدم الوضع فی هذه الحالة، و المهمل لا یصح استعماله فی معنی لا حقیقة و لا مجازا، أما الأول فلأنه خلف الإهمال، و أما الثانی فلأنه یتوقف علی أن یکون له معنی حقیقی فعلا، لأن المصحح للإستعمال فی المعنی المجازی هو العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، و مع عدم المعنی الحقیقی له فلا موضوع لها(1).

و غیر خفی أن التعلیق الأول یکون فی محله، إذ لا شبهة فی أن مرجع تقیید الواضع الوضع إلی تقیید العلقة الوضعیة لا إلی الشرط الخارجی.

و أما التعلیق الثانی فهو محل منع و مناقشة، فإن الحرف فی حالة عدم لحاظ المعنی آلیا لا یکون من اللفظ المهمل فی مقابل اللفظ الموضوع، کما أن الاسم فی حالة عدم لحاظ المعنی استقلالا لا یکون من اللفظ المهمل، کیف فإن الحرف موضوع لمعنی فی حالة لحاظه آلیا، و الاسم موضوع لمعنی فی حالة لحاظه استقلالا، فإذن یکون الحرف کالاسم من اللفظ الموضوع فی مقابل اللفظ المهمل الذی لا وضع له نهائیا.

ص:356


1- (1) بحوث فی علم الاصول 235:1.

و علی هذا فإذا استعمل الحرف کحرف «من» فی ذات معناه الموضوع له بدون لحاظه آلیا، فهو و إن کان استعمالا بدون العلقة الوضعیة إلا أنه لا مانع من الالتزام بأن هذا الاستعمال استعمال مجازی، و ذلک لأن المصحح لهذا الاستعمال هو العلاقة الحاصلة بین الحرف و ذات المعنی الموضوع له تبعا لوضعه بإزاء هذا المعنی فی حالة خاصة، فإذن یکون هذا المجاز مسبوقا بالوضع و مستندا إلیه فی نهایة المطاف، فالحد الأوسط المصحح للإستعمال المجازی هو الوضع.

و بکلمة، إن وضع الحرف کحرف «من» لمعنی الإبتداء و إن کان مختصا بحالة خاصة، و هی ما إذا لوحظ المعنی آلیا، إلاّ أنه یؤدی إلی تحقق العلاقة بینه و بین المعنی فی حالة اخری بالتبع، و حینئذ فتکون العلاقة بینهما ذاتیة، و هذا یعنی أن المعنی المستعمل فیه من الحالتین واحد ذاتا و حقیقة، و لا تتوقف صحة هذا الاستعمال علی وجود علاقة بینه و بین المعنی المجازی بواسطة المعنی الحقیقی، أی بواسطة العلاقة بینه و بین المعنی المجازی لکی یقال إنه لیس له معنی حقیقی فی هذه الحالة، فالنتیجة أن هذا التعلیق غیر صحیح.

إشکال السید الاستاذ

الثالث: ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أن هذه النظریة تنحل إلی نقطتین:

النقطة الاولی: نقطة الإشتراک، و هی أن الحروف و الأسماء مشترکتان فی طبیعی معنی واحد، فالآلیة و الاستقلالیة خارجتان عن حریم المعنی، فالمعنی فی نفسه لا مستقل و لا غیر مستقل.

النقطة الثانیة: نقطة الامتیاز، و هی أن ملاک الحرفیة ملاحظة المعنی آلة، و ملاک الاسمیة ملاحظة المعنی استقلالا، و بذلک یمتاز أحدهما عن الآخر.

ثم قد علق قدّس سرّه علی کلتا النقطتین:

ص:357

أما النقطة الاولی: فلأن لازمها صحة استعمال کل من الاسم و الحرف فی موضع الآخر، کاستعمال حرف «فی» موضع الظرفیة و بالعکس، و استعمال حرف «من» موضع الإبتداء و بالعکس، مع أنه من أفحش الأغلاط فی الاستعمالات العرفیة، حیث إنه یؤدی إلی انهیار الجملة بما لها من المعنی.

أما جواز الاستعمال علی ضوء هذه النقطة فقد ذکر قدّس سرّه أن العلاقة الخارجیة و المناسبة الأجنبیة إذا کانت مصححة لإستعمال اللفظ فی المعنی بدون العلقة الوضعیة فالعلاقة الداخلیة و المناسبة الذاتیة بطریق أولی، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإن استعمال الحرف فی موضع الاسم و بالعکس و إن کان بدون العلقة الوضعیة إلا إنه استعمال فی ذات المعنی الموضوع له، و العلاقة الحاصلة بینهما بتبع وضعه لهذا المعنی فی حالة خاصة أقوی من العلاقة الحاصلة بین اللفظ و المعنی المجازی المباین للمعنی الحقیقی، بنکته إن وضع اللفظ بإزاء معنی إذا کان موجبا لحدوث علاقة بینه و بین معنی آخر مباین له ذاتا و مشابها له وصفا بالتبع فوضعه بإزائه فی حالة خاصة لا محاله، یوجب حدوث علاقة بینه و بین نفس هذا المعنی فی حالة اخری بالتبع أقوی من الاولی، باعتبار أن المعنی المجازی فیه عین المعنی الحقیقی، و مع هذا لا یصح استعمال الحرف موضع الاسم و بالعکس، و هذا کاشف عن أن المعنی الحرفی مباین للمعنی الاسمی ذاتا و حقیقة(1).

و أما النقطة الثانیة: فقد علق قدّس سرّه علیها بوجوه:

الأول: أن لازم هذه النقطة کون العناوین الکلیة فی القضایا الحقیقیة التی هی مأخوذة معرفات صرفة لموضوعاتها من المعانی الحرفیة، باعتبار أنها أخذت مرآة لها، مثلا التبین فی قوله تعالی: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ

ص:358


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 57:1؛ هامش أجود التقریرات 24:1.

اَلْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ (1) قد أخذ معرفا و مرآة لطلوع الفجر بدون أی دخل له فی حرمة الأکل و الشرب(2).

و یمکن المناقشة فی هذا التعلیق بأن المراد بآلیة المعنی الحرفی فی المقام فناء مفهوم الحرف فی مفهوم الاسم، لافناء العنوان فی المصداق الخارجی الذی لیس من باب فناء المفهوم فی المفهوم، و من هنا قد صرح بذلک صاحب الکفایة قدّس سرّه بقوله «إنه لا یکاد یکون المعنی حرفیا إلاّ إذا لوحظ حالة لمعنی آخر و من خصوصیاته القائمة به(3)»، مثلا معنی الابتداء لا یکون معنی حرف «من» إلا إذا لوحظ آلة و حالة لمعنی آخر من ناحیة، و کونه دخیلا فی تکوین الجملة بما لها من المعنی من ناحیة اخری، فإذن یختلف المعنی الحرفی عن العنوان فی نقطتین:

الاولی: أن العنوان متحد مع المعنون بالذات فی عالم المفهوم، و محمول علیه بالحمل الأولی الذاتی، بینما مفهوم الحرف الفانی مباین للمفهوم الاسمی المفنی.

و الثانیة: أن العنوان بمفهومه الذهنی مرآة للمعنون فی الخارج، بینما مفهوم الحرف مرآة لمفهوم الاسم فی عالم المفهوم لا الخارج.

هذا إضافة إلی أن مفهوم الحرف دخیل فی تکوین الجملة بما لها من المعنی واقعا، بینما العنوان غیر دخیل فیه، و إنما هو مجرد معرف للموضوع.

الثانی: أن لحاظ المعنی حالة للغیر لو کان تمام الملاک لحرفیته لزم منه کون جمیع المصادر معانی حرفیة، باعتبار أنها أوصاف لمعروضاتها و من حالاتها، و هذا بخلاف أسماء المصادر، فإن الملحوظ فیها الحدث فقط دون الوصفیة،

ص:359


1- (1) سورة البقرة 187:2.
2- (2) محاضرات فی اصول الفقه 58:1، هامش أجود التقریرات 24:1.
3- (3) کفایة الاصول: 11.

و بذلک تمتاز المصادر عن اسمائها(1).

و قد أورد علیه بعض المحققین قدّس سرّه بأن المصادر تحتوی علی المادة و الهیئة، فإن ارید النقض بمادتها فهی موضوعة لذات الحدث، و إن ارید النقض بهیئتها فقد یسلم بکونها کالحروف و سائر الهیئات(2).

و لکن الظاهر أن ذلک لا یدفع ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من التعلیق، لأن نظره قدّس سرّه لیس إلی الهیئة و لا إلی المادة وحدها، باعتبار أن معنی الهیئة معنی حرفی و معنی المادة معنی اسمی، بل نظره إلی أن المصدر بما هو مشتمل علی المادة و الهیئة معا حالة للغیر و صفة لمعروضه کالمعنی الحرفی، لا باعتبار مادته فقط أو هیئته.

و علی الجملة فإذا کان الملاک فی حرفیة المعنی کونه حالة للغیر وصفة له لزم کون المصدر معنی حرفیا لتوفر ملاک الحرفیة فیه، مع أنه لیس بحرف.

و یمکن المناقشة فی هذا التعلیق، أن ملاک حرفیة المعنی إنما هو آلیته باللحاظ لا بالذات، لأن المعنی بالذات لا مستقل و لا غیر مستقل، بینما المصدر یکون وصفا لمعروضه و حالة له بالذات لا باللحاظ فقط، فإذن ما هو ملاک حرفیة المعنی غیر متوفر فی المصدر.

الثالث: أن ما هو المشهور من أن المعنی الحرفی ملحوظ آلة لا أصل له، و ذلک لأنه لا فرق بین المعنی الاسمی و المعنی الحرفی فی ذلک، إذ کما أن اللحاظ الإستقلالی و القصد الأولی یتعلقان بالمعنی الاسمی فی مرحلة الاستعمال قد یتعلقان بالمعنی الحرفی أیضا، علی أساس أنه لیس لذلک ضابط کلی، بل هو یختلف باختلاف ما هو المقصود بالإفادة فی الکلام، فإن کان المقصود بالإفادة

ص:360


1- (1) هامش أجود التقریرات 24:1.
2- (2) بحوث فی علم الاصول 236:1.

فیه المعنی الاسمی، فإنه الملحوظ مستقلا، و إن کان المقصود بالإفادة فیه المعنی الحرفی کما إذا کان الموضوع و المجهول فی القضیة معلومین عند شخص و لکنه کان جاهلا بخصوصیتهما فسأل عنها فأجیب علی طبق سؤاله، فهو و المجیب إنما ینظران إلی هذه الخصوصیة نظرة استقلالیة، مثلا إذا کان مجیء زید معلوما و لکن کانت کیفیة مجیئه مجهولة عند أحد، فلم یعلم أنه جاء مع غیره أو جاء وحده، فسأل عنها فقیل إنه جاء مع عمرو، فالمنظور بالاستقلال و الملحوظ کذلک فی الافادة و الاستفادة فی مثل ذلک إنما هو هذه الخصوصیة التی هی من المعانی الحرفیة دون المفهوم الاسمی فإنه معلوم، بل إن الغالب فی موارد الإفادة و الاستفادة عند العرف العام النظر الاستقلالی و القصد الأولی بإفادة الخصوصیات و الکیفیات المتعلقات بالمفاهیم الاسمیة(1).

و فیه: أن ذلک خلاف مبناه قدّس سرّه، و هو المبنی المشهور بین المتأخرین من أن المعانی الحرفیة غیر مستقلة بذاتها سواء کان فی الذهن أم فی الخارج، فلا یعقل وجودها بإستقلالها، فإن الآلیة و الفنائیة ذاتیة لها فی عالم الذهن و الخارج، و لا یتصور أن یکون المعنی الحرفی ملحوظا مستقلا بالإفادة، و ما ذکره قدّس سرّه من الأمثلة لکون المعنی الحرفی ملحوظا بالاستقلال فالأمر فیها لیس کذلک، فإن الخصوصیة المجهولة التی هی معنی حرفی ملحوظة بالعنوان الإنتزاعی الذی هو مفهوم اسمی، لما سیجیء من أن المعنی الحرفی بنفسه غیر قابل لأن یکون ملحوظا باللحاظ الذهنی، فإن کل ما هو ملحوظ کذلک فهو معنی اسمی لا حرفی.

و بکلمة، إن هذا التعلیق لا یتم لا علی القول باتحاد المعنی الحرفی مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقة و لا علی القول بتباینه معه کذلک.

ص:361


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 58:1.

أما علی الأول فلأن ملاک حرفیة المعنی علی ضوء هذا القول لحاظه آلیا، فلو لوحظ استقلالا فهو معنی اسمی، و علی هذا فلا یمکن افتراض لحاظ المعنی الحرفی مستقلا، و إلا لزم خلف فرض کونه معنی حرفیا.

و أما علی الثانی فلما عرفت من أن المعنی الحرفی آلی بالذات سواء أکان فی الذهن أم فی الخارج، فلا یعقل وجوده فی الذهن و لا فی الخارج، و ما هو الملحوظ فی الذهن مفهوم اسمی و إن کان بعنوان مشیر إلی واقع المعنی الحرفی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن ما أورده السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذه النظریة من التعلیقات لا یتم شیء منها ماعدا التعلیق الأول علی النقطة الاولی. فالصحیح فی المسألة أن یقال إن هذه النظریة باطلة جزما. بیان ذلک ما أشرنا إلیه فیما سبق من أنها تنحل إلی عنصرین:

الأول: أن المعنی الحرفی متحد مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقة.

الثانی: أن المعنی الحرفی متقوم باللحاظ الآلی و المعنی الاسمی متقوم باللحاظ الاستقلالی. فالعنصر الأول بمثابة الجنس لهما، و الثانی بمثابة الفصل، و لکن کلا العنصرین خاطیء.

أما العنصر الأول، فلا شبهة فی أن المعنی الحرفی مباین بتمام ذاته و ذاتیاته مع المعنی الاسمی، فإن المعنی الحرفی عین واقع الربط و النسبة بین مفهومین من المفاهیم الاسمیة و متقوم بالذات و الحقیقة بشخص وجود طرفیه، حیث إنهما من المقومات الذاتیة له بمثابة الجنس و الفصل للنوع.

و من هنا لا یکون للمعنی الحرفی تقرر ذاتی ماهوی فی مرتبة سابقة علی الوجود الذهنی أو الخارجی، لأن تقرر النسبة أنما هو بشخص وجود طرفیها،

ص:362

فإن کانا فی الذهن کانت النسبة ذهنیة، لأنهما من المقومات الذاتیة لها، و إن کانا فی الخارج کانت النسبة خارجیة.

و أما المعنی الاسمی فهو بحد ذاته و ذاتیاته مستقل، و یکون له تقرر ذاتی ماهوی فی المرتبة السابقة علی وجوده فی الذهن أو الخارج، فإن مقوماته الذاتیة کالجنس و الفصل محفوظة فیه فی تلک المرتبة، مثلا مفهوم الانسان مفهوم متقرر ذاتا و ماهیة فی المرتبة السابقة علی وجوده فی الذهن أو الخارج، لأن مقوماته الذاتیة کالحیوانیة و الناطقیة محفوظة فیه بقطع النظر عن وجوده، فإن الانسان حیوان ناطق سواء أوجد فی الذهن أم الخارج أم لا، و بذلک یظهر أن المعنی الحرفی یمتاز عن المعنی الاسمی فی عدة نقاط:

1 - أن المعنی الحرفی عین التعلق و الربط لا شیء له تعلق و ربط، بینما المعنی الاسمی عین الاستقلال لا شیء له الاّ استقلال.

2 - لیس للمعنی الحرفی تقرر ماهوی ذاتی فی مرتبة سابقة علی الوجود، بینما کان للمعنی الاسمی تقرر ماهوی ذاتی فی المرتبة السابقة علی الوجود.

3 - أن وجود شخص طرفی المعنی الحرفی من المقومات الذاتیة له، بینما إن وجود المعنی الاسمی لیس من مقوماته الذاتیة له، و إنما یکون تشخصه به. و یأتی تفصیل ذلک لدی تعرض النظریة الثالثة.

هذا إضافة إلی أن هذه النظریة بنفسها إذا حللناها لا ترجع إلی معنی معقول، إذ لا یمکن أن یکون مراد المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن المعنی الحرفی المتحد مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقة فی مثل حرف «من» واقع الإبتداء الذی هو عبارة عن واقع النسبة بین شخص وجود طرفیها، و إلاّ لکان المعنی الحرفی مباینا للمعنی الاسمی بتمام ذاته و ذاتیاته، بل یکون مراده قدّس سرّه منه مفهوم الإبتداء، و لا

ص:363

أن یکون کلیا، ضرورة أنه لا یعقل ایجاد الکلی فی الذهن عن طریق الوسیلة الایجادیة، لأن ما یوجد بها خارجا فرد جزئی مساوق للتشخص، و وجود الکلی فی ضمن وجود الفرد وجود تحلیلی لا وجود له بحدّه و بما هو کلی، فما هو الموضوع للقضیة - و هو الموجد بالوسیلة الایجادیة مباشرة - جزئی حقیقی و لیس بکلی، و وجوده فی ضمنه لا یجعله کلیا، لأنه تحلیلی، و الموجود فی الذهن صورة الفرد، فمن أجل ذلک تکون الوسیلة الایجادیة من صغریات المنبهات الطبیعیة.

و الخلاصة: أن الاطلاق الایجادی، هو الذی یمثل ایجاد الموضوع فی القضیة فی ذهن المخاطب بنفسه و مباشرة، و یکون هذا الإیجاد نتیجة طبیعیة للإحساس السمعی به، و من الواضح أن صورة الفرد فی الذهن بحده الفردی، غیر صورة الکلی فیه بحده، و الحاضر فیه مباشرة فی الاطلاق الایجادی هو صورة الفرد دون الکلی، و علی هذا فإذا کان موضوع القضیة کلیا، فلا یمکن احضار صورته بما هو کلی و ایجادها فی الذهن مباشرة بالوسیلة الایجادیة، لأن الموجود بها دائما فرد جزئی، و لا یمکن أن یکون کلیا، فإذن احضار صورة الکلی فی الذهن بحاجة إلی واسطة و هی صورة الفرد فیه، بأن یجعلها فی ذهن المخاطب وسیلة للإنتقال منها إلی صورة الکلی و هو النوع.

و علی هذا الاساس فإطلاق اللفظ و إرادة نوعه لا یمکن أن یکون من قبیل الاطلاق الایجادی، لان احضار النوع بما هو نوع فی ذهن المخاطب لا یمکن مباشرة، بل لا بد أن یکون بالواسطة، و الواسطة إما صورة الفرد التی هی تدخل فی ذهن المخاطب نتیجة للإحساس به مباشرة، أو القرینة الخارجیة. و علی الأول یجعل المتکلم صورة الفرد وسیلة و مقدمة للإنتقال منها إلی صورة النوع،

ص:364

ذلک لا ترجع هذه النظریة إلی معنی معقول.

و أما العنصر الثانی فیقع الکلام فیه فی موردین:

الأول: فی امکان تقیید العلقة الوضعیة بشیء کما یمکن تقیید الموضوع و الموضوع له به.

الثانی: أنه علی تقدیر إمکان تقییدها، فهل یمکن تقییدها باللحاظ الآلی و الاستقلالی؟

أما الکلام فی المورد الأول فقد تقدم فی مبحث الوضع أنه لا مانع من تقیید العلقة الوضعیة بقید ما بناء علی ما هو الصحیح من أن حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة، فحالها من هذه الناحیة حال سائر المجعولات الاعتباریة، و کذلک لا مانع من تقییدها علی مسلک التعهد، نعم لا یمکن تقییدها علی مسلک أن حقیقة الوضع هی القرن الأکید بین صورة اللفظ و صورة المعنی فی الذهن، علی أساس أن الوضع علی أساس هذا المسلک حقیقة تکوینیة غیر قابلة للتقیید بالجعل و الاعتبار.

و أما الکلام فی المورد الثانی، فإن کانت آلیة المعنی الحرفی فی نفسه ذاتیة، فلا موضوع لتقیید العلقة الوضعیة باللحاظ الآلی، إذ لیس للمعنی حینئذ حالتان:

حالة لحاظه آلیا و حالة لحاظه استقلالا لکی یمکن تقیید العلقة الوضعیة بالحالة الاولی و إن کانت استقلالیة کذلک ذاتیة، فقد مرّ أنه لا أثر للحاظه آلة و حالة للغیر، فإنه لا یکون أکثر من مجرد لحاظ و تصور بدون أن یؤثر فی کونه حالة لمفهوم آخر، و حینئذ فلا أثر لتقیید العلقة الوضعیة بهذه الحالة و یکون لغوا صرفا، و من هنا قلنا إن هذه النظریة بالتحلیل لا ترجع إلی معنی محصل.

ص:365

نتائج البحث لحد الآن عدة نقاط:

الاولی: أن القول بأن الحروف لم توضع لمعان خاصة، و إنما هی مجرد علامة کالحرکات الإعرابیة لا ترجع إلی معنی محصل بکل تفسیراته کما مر تفصیلا.

الثانیة: أن المحقق الخراسانی قدّس سرّه اختار أن المعنی الحرفی متحد مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقة، و الفرق بینهما إنما هو باللحاظ الآلی و الاستقلالی، بمعنی أن العلقة الوضعیة فی الحروف مختصة بما إذا لوحظ المعنی آلیا، و فی الأسماء بما إذا لوحظ استقلالا.

الثالثة: قد أورد علی هذه النظریة جماعة من المحققین بوجوه، و قد تقدم الکلام فی تلک الوجوه و ما فیها، و الصحیح أن هذه النظریة مضافا إلی وضوح بطلانها جزما إنها فی نفسها لا ترجع إلی معنی صحیح.

النظریة الثالثة القائلة بالتمایز الذاتی بین المعانی الحرفیة و المعانی الاسمیة و عدم الإشتراک بینهما لا فی الذات و الذاتیات، و لا فی الخصوصیات و الآثار، و هذه النظریة هی محطة انظار أکثر المحققین من الاصولیین، و لکنهم اختلفوا فی تفسیر نقطة التمایز و التغایر بینهما علی أقوال:

نظریة المحقق النائینی

القول الأول: ما اختاره المحقق النائینی قدّس سرّه من أن التمایز بین المعانی الحرفیة و المعانی الاسمیة ناجم عن إیجادیة الاولی و اخطاریة الثانیة(1).

بیان ذلک أن المفهوم الاسمی بشتی أنواعه من الجواهر و الاعراض و نحوهما مفهوم اخطاری، علی أساس أن له تقررا ماهویا فی عالم المفهوم فی مرتبة سابقة علی وجوده الذهنی و الخارجی، فإذا قیل «الانسان موجود» فالموضوع هو

ص:366


1- (1) أجود التقریرات 24:1، فوائد الاصول 34:1.

مفهوم الانسان الذی له تقرر ماهوی فی المرتبة السابقة، و من الطبیعی أنه انما یصلح موضوعا فی القضیة إذا کان له تقرر و ثبوت ماهوی بقطع النظر عن وجوده فی الذهن و الخارج، و إلا فلا یعقل أن یکون موضوع القضیة وجود الانسان، و إلاّ لزم إما حمل الشیء علی نفسه أو حمل مباین علی مباین، فمن أجل ذلک یکون المفهوم الاسمی مفهوما اخطاریا و یکون الاسم منبها شرطیا لاخطاره فی الذهن.

و أما المعنی الحرفی فهو بکافة أنواعه و ألوانه إیجادی، علی أساس أنه لیس له تقرر ماهوی فی المرتبة السابقة علی وجوده فی الذهن و الخارج، فلذلک یکون عین التعلق و الربط، و هو النسبة التی هی متقومة بشخص وجود طرفیها، باعتبار أن شخص وجودها فی أی موطن فی الذهن کان أم فی الخارج من المقومات الذاتیة له، فلهذا تکون النسبة ذهنیة بعین ذهنیة شخص وجود طرفیها و خارجیة بعین خارجیة شخص وجود طرفیها.

و علی ضوء هذا الأساس فالمعنی الاسمی مستقل بحد ذاته کالجوهر فی عالم العین، فلا یتوقف تحققه فی عالم المفهوم علی تحقق الغیر فیه، بل هو قائم بذاته، و من هنا یخطر فی الذهن بمجرد اطلاق الاسم کالانسان و نحوه، و یخرج من عالم التقرّر إلی عالم الذهن، سواء أکان ذلک فی ضمن ترکیب کلامی أم لا، فتمام الملاک لاخطاریة المعنی الاسمی هو استقلاله الذاتی و تقرّره الماهوی فی المرتبة السابقة.

و المعنی الحرفی غیر مستقل بحد ذاته و إنه عین الربط و التعلق کالعرض فی عالم العین، فلا یمکن تحققه بدون تحقق شخص طرفیه فی وعاء الذهن أو الخارج، و لا یمکن تقرره فی عالم المفهوم، لأن تقرّره فیه مساوق لاستقلاله ذاتا، و هو خلف فرض أنه عین الربط و التعلق فی أی وعاء کان، و من هنا لا یخطر فی الذهن شیء

ص:367

إذا اطلق کلمة «من» بدون ذکر طرفیها، أو کلمة «فی» أو «علی» أو ما شاکل ذلک، و أما إذا اطلقت فی ضمن ترکیب کلامی کقولنا «الصلاة فی المسجد» مثلا فتدل علی معناها فی ضمن هذا الترکیب حیث لا وعاء له إلاّ فیه.

فالنتیجة أن استقلالیة المعنی بحدّ ذاته و جوهره علة لاخطاریته و آلیة المعنی کذلک علة لایجادیته.

تفسیر إیجادیة المعنی الحرفی

ثم یقع الکلام هنا فی مقامین:

الأول: فی تفسیر المراد من إیجادیة معانی الحروف.

الثانی: فی مراد المحقق النائینی قدّس سرّه من کلمة الایجادیة.

أما المقام الأول فقد اختلفت کلمات الأعلام حول تفسیرها علی عدة معان:

الأول: ما ذکره بعض الأعلام من أن المقصود من إیجادیة المعنی الحرفی إن الحرف بدلا عن أن یدل علی معنی موجد لمعناه فی نفس الترکیب الکلامی من دون أن یکون له تحقق فی أی وعاء بقطع النظر عنه، فیکون التلفظ بالحرف فی ضمن الکلام سببا و علة لإیجاده فیه، کعلیة النار لإیجاد الحرارة.

الثانی: أن المقصود منها أن الحرف یدل علی الربط الکلامی، و حیث إنه لا وعاء له إلاّ عالم الکلام و اللفظ، فیوجد فیه و لهذا یکون إیجادیا.

الثالث: أن المعنی الحرفی یمتاز عن المعنی الاسمی بمجموعة من الخصائص، فمن أجل ذلک یکون إیجادیا دون المعنی الاسمی.

الاولی: أن المعنی الحرفی عین التعلق و الربط لا شیء له الربط و التعلق، فیکون عدم استقلالیته ثابتا فی کمون ذاته و حقیقته فلا ذات له، بینما المعنی الاسمی عین الاستقلال فی حدّ ذاته.

ص:368

الثانیة: أنه لیس للمعنی الحرفی تقرّر ماهوی ذاتی فی مرتبة سابقة علی عالم الوجود، بل تقرّره الذاتی و الماهوی فی طول هذا العالم، علی أساس أن المعنی الحرفی واقع الربط و النسبة، أی النسبة بالحمل الشائع لا مفهوم الربط و النسبة، أی النسبة بالحمل الأولی الذاتی، فإنه مفهوم اسمی و لیس بربط و نسبة، و بذلک یظهر أنه لا ماهیة للنسبة، إذ لو کانت لها ماهیة لکان لها تقرر فی مرتبة سابقة علی عالم الوجود، حیث إنه یعرض علیها إما فی الذهن أو الخارج کالمعنی الاسمی، فإذا لم تکن لها ماهیة لم یکن لها وجود، لأن الوجود اما یعرض علی الماهیة، و نتیجة ذلک أن الذهن ظرف لنفس النسبة لا لوجودها اللحاظی، و کذا الخارج ظرف لنفسها لا لوجودها العینی، و هی متقومة بشخص وجود طرفیها، فإنه من المقومات الذاتیة لها و بمثابة الجنس و الفصل للمعنی الاسمی، و من هنا إذا کان شخص وجود طرفیها فی الذهن کانت النسبة ذهنیة، فإن ذهنیتها بعین ذهنیة طرفیها، و إذا کان فی الخارج کانت خارجیة، حیث إن خارجیتها بعین خارجیة طرفیها.

و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فإن له ماهیة متقررة بتمام ذاتها و ذاتیاتها فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود کالانسان مثلا، فإن له ماهیة و هی الحیوانیة و الناطقیة متقرّرة ماهویة و ذاتیة بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج، فإن الوجود انما یعرض علیها. و من هنا یکون الذهن أو الخارج ظرف لوجودها، فإنها اما ان توجد فی عالم الذهن أو عالم الخارج، و لا فرق فی ذلک بین القول بأصالة الوجود و القول بأصالة الماهیة.

الثالثة: أن المعنی الحرفی حیث إنه عبارة عن النسبة بالحمل الشائع فلا یعقل أن تحکی عن النسبة فی الخارج حکایة الطبیعی عن فرده، لما مرّ من أن النسبة

ص:369

سواء أکانت فی الذهن أم کانت فی الخارج متقومة بشخص وجود طرفیها فیه، و علیه فإذا کانت فی الذهن فهی متقومة ذاتا و حقیقة بشخص وجود طرفیها فیه، حیث إن وجودهما فیه من المقومات الذاتیه لها، و من الواضح أن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی، فلا یمکن انطباقه علیه، فإذن النسبة الذهنیة مباینة للنسبة الخارجیة و نسبتها إلیها نسبة المماثل إلی المماثل لا الطبیعی إلی فرده، فتکون حکایة النسبة الذهنیة عن النسبة الخارجیة من حکایة المماثل عن المماثل لا الطبیعی عن فرده.

و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فإنه لما کان متقرّرا ماهویا ذاتیا فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود کانت نسبته إلی الخارج نسبة الطبیعی إلی فرده کمفهوم الانسان، فإن نسبته إلی الخارجیات نسبة الکلی إلی أفراده لا نسبة المماثل إلی المماثل.

الرابعة: قد تبین مما تقدم أن الوجود الذهنی أو الخارجی مقوم ذاتی للمعنی الحرفی، بینما أنه لا یکون مقوّما ذاتیا للمعنی الاسمی، بل یتشخص المعنی الاسمی به، علی أساس أن تشخص الماهیة إنما هو بالوجود سواء أکان ذهنیا أو خارجیا.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن النسبة بالحمل الشائع التی هی معنی الحروف لا یمکن احضارها فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری و لا بالوجود التصدیقی، لما مرّ من أن ما لا ماهیة له لا وجود له، بل إنها تحضر فی لذهن بنفسها لا بوجودها اللحاظی، فیکون الذهن ظرفا لها لا له، کما أنها تحضر فی الخارج کذلک، و قد مرّ أن حضورها سواء أکان فی الذهن أم الخارج انما هو بنفس حضور طرفیها، و یترتب علی ذلک إیجاد الارتباط و الالتصاق بین

ص:370

مفهومین اسمیین حقیقة، لوضوح أن النسبة بالحمل الأولی لا توجب ذلک، لأنها مفهوم اسمی لا حرفی، و أما النسبة بالحمل الشائع التی هی معنی حرفی، فهی توجب الالتصاق و الارتباط بینهما واقعا و بذلک تتکون الجملة بما لها من المعنی.

و من هنا تکون معانی الحروف دخیلة فی تکوین الجملات، مثلا کلمة «فی» فی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد» دخیلة فی تکوین هذه الجملة بما لها من معناها، فإنها توجب التصاق الصلاة بالمسجد و ارتباطها به، و إلا فلا ترتبط إحداهما بنفسها بالاخری، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن النسبة التی هی معنی حرفی بالحمل الشائع فبما أنها تحضر فی الذهن بنفسها لا بوجودها اللحاظی، فلذلک تحضر فیه بما لها من خصائصها التکوینیة، و هی الالتصاق و الارتباط بین المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض حقیقة و تکوینا. و هذا بخلاف المفهوم الاسمی، فإن إحضاره فی الذهن لما کان بوجوده اللحاظی لا الواقعی کان بغرض کونه مرآة لما فی الخارج لترتیب آثاره علیه، حیث إن خصائصه و آثاره التکوینیة لا تترتب علیه فی الذهن، و هذا هو الفارق بین المفهوم الحرفی و المفهوم الاسمی.

فیتحصل من ذلک کله أن إیجادیة المعنی الحرفی انما هی علی أساس أنه لیست له ماهیة متقرّرة ماهویة فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود، و اخطاریة المعنی الاسمی انما هی علی أساس أن له ماهیة متقرّرة ماهویة ذاتیة فی مرتبة سابقة علی الوجود الذهنی و الخارجی.

هذه هی التفسیرات التی فسرت إیجادیة المعانی الحرفیة بها، و لنأخذ بالنظر فی هذه التفسیرات:

أما التفسیر الأول فهو باطل جزما، إذ - مضافا إلی أنه خلاف الضرورة من

ص:371

اللغة، حیث لا معنی حینئذ للوضع بعد ما کان الحرف علة لإیجاد معناه فی عالم الکلام و اللفظ خارجا - إن علیّته لذلک فی نفسها غیر معقولة، لأن علیّة الحرف لإیجاد معناه منوطة بتوفر مبدأ التناسب و السنخیة بینهما ذاتا لکی یکون علة له، و المفروض عدم توفرّه، کیف فإنه مباین لمعناه.

و أما التفسیر الثانی فهو أیضا غیر صحیح، لما عرفت من أن للمعنی الحرفی موطنا غیر عالم الکلام و اللفظ و هو عالم الذهن، حیث قد مرّ أن النسبة بالحمل الشائع بنفسها ثابتة فی الذهن لا بوجودها اللحاظی.

و أما التفسیر الثالث فهو الصحیح، و لکنه ینسجم مع إخطاریة المعنی الحرفی أیضا و إن لم تکن اخطاریته کإخطاریة المعنی الاسمی، کما سوف نشیر إلیه.

مراد المحقق النائینی من الایجادیة

و أما المقام الثانی فالکلام یقع فی بیان مقصود المحقق النائینی قدّس سرّه من کلمة الایجادیة. الظاهر أن مقصوده قدّس سرّه من هذه الکلمة هو التفسیر الثانی، بقرینة أنه قدّس سرّه قد صرح فی غیر مورد أنه لا وعاء للمعنی الحرفی إلا عالم الکلام و اللفظ و لا موطن له إلا ذلک، و من الواضح أن هذا لا ینسجم مع التفسیر الثالث، حیث إن وعاءه علی ضوء هذا التفسیر هو الذهن کما مرّ.

و علیه فلا یمکن حمل کلامه قدّس سرّه علی هذا التفسیر، و یؤکد ذلک استشهاده قدّس سرّه علی إیجادیة المعنی الحرفی بالروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام)(1) ، فإن مفادها أن الحرف أوجد معنی فی غیره، فلو کان معناه النسبة بالحمل الشائع لم یصح اسناد إیجادها إلی الحرف.

ثم إن منشأ التزامه قدّس سرّه بهذا القول أحد أمور:

ص:372


1- (1) أجود التقریرات 32:1، فوائد الاصول 50:1، و الروایة موجودة فی مجار الأنوار 162:40.

الأول: الروایة المذکورة، فإنها تدل علی أن المعنی الحرفی إیجادی، و بذلک یمتاز عن المفهوم الاسمی الذی هو إخطاری.

الثانی: أن المعنی الحرفی لم یکن اخطاریا، بدلیل أنه إذا اطلق الحرف وحده کحرف «فی» أو «علی» أو «من» أو ما شاکل ذلک، لم یخطر فی الذهن شیء إلاّ إذا کان فی ضمن ترکیب کلامی، فإذا لم یکن اخطاریا فهو إیجادی لا محالة، لعدم الواسطة بینهما.

الثالث: أن النسبة بالحمل الشائع لا تصلح أن تکون معنی حرفیا، لعدم وجودها فی الذهن، فإن الموجود فیه إنما هو مفهوم النسبة الذی هو نسبة بالحمل الأولی، و المفروض أنه مفهوم اسمی لا حرفی، و أما النسبة الخارجیة فهی و إن کانت ثابتة إلاّ أن الحرف لم یوضع بإزائها، و علیه فبطبیعة الحال یکون المعنی الموضوع له الحرف هو النسبة الکلامیة التی لا وعاء لها إلا عالم الکلام و اللفظ، هذا.

و لکن شیء من هذه الأمور لا یصلح أن یکون منشأ للإلتزام بإیجادیة المعنی الحرفی بالتفسیر الثانی.

أما الأمر الأول فلأن الروایة المذکورة لم تثبت سندا، بل یمکن المناقشة فی دلالتها أیضا، إذ لا یمکن أن یراد من قوله (علیه السلام) «الحرف ما أوجد معنی فی غیره» أنه علة لإیجاد معناه، لما تقدم من أن علیته غیر معقولة، فإذن لا محالة یکون المراد منه أما الایجادیة بالتفسیر الثانی أو الثالث، و لا ظهور لها فی الثانی.

و أما الأمر الثانی فلأنه لا ملازمة بین عدم کونه اخطاریا و کونه إیجادیا بالتفسیر الثانی، لأن معنی اخطاریة المفهوم الاسمی هو أن ماهیته متقرّرة ماهویة ذاتیة فی مرتبة سابقة علی عالم الوجود، سواء أکانت موجودة فی الذهن أو

ص:373

الخارج أم لا، و معنی إیجادیة المفهوم الحرفی أنه غیر متقرّر ماهویا فی مرتبة سابقة علی عالم الوجود، فعدم اخطاریة المعنی ملازم لإیجادیته بالتفسیر الثالث لا بالتفسیر الثانی الذی هو ظاهر کلامه قدّس سرّه.

و أما الأمر الثالث فلا أساس له، لما تقدم من أن النسبة بالحمل الشائع ثابتة فی الذهن بنفسها لا بوجودها اللحاظی، و البرهان علی ذلک وجود خصائصها الذاتیة التکوینیة - و هی الالتصاق و الارتباط بین مفهومین اسمیین - فیه حقیقة، ففی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد»، فإن حرف «فی» تدل علی واقع النسبة و هو النسبة بالحمل الشائع بین هذین المفهومین هما الصلاة و المسجد الموجبة لإلتصاق أحدهما بالآخر و ارتباطه به واقعا و حقیقة، و لو لا تلک النسبة لما کان بینهما أی التصاق و ارتباط أصلا.

و بکلمة أوضح، إن مفهوم النسبة الموجود فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری الذی هو نسبة بالحمل الأولی لا یمکن أن یکون مفهوما حرفیا، بل هو مفهوم اسمی مستقل بحد ذاته، فإن المفهوم الحرفی هو واقع النسبة بالحمل الشائع التی لا ماهیة لها و لا وجود لحاظی لها فی الذهن لا تصورا و لا تصدیقا، باعتبار أن تصور النسبة فی الذهن و لحاظها فیه لیس بنسبة، بل هو تصور مفهوم النسبة، نعم یمکن أن یشیر به إلیها و یجعله مرآة لها فی الخارج، و لکن بما أن الغرض من احضار المعنی الحرفی فی الذهن لیس هو احضار مفهوم النسبة فیه کما هو الحال فی المعنی الاسمی، بل إحضار واقع النسبة فیه التی تترتب علیها خصائصها و آثارها التکوینیة، و هی الالتصاق و الارتباط واقعا بین المفاهیم الاسمیة المتباینة، فمن الواضح أنه لا یمکن إیجاد ذلک باحضار النسبة فی الذهن بالحمل الأولی، لأنها مفهوم اسمی مستقل فی مقابل مفهومین اسمیین آخرین فیه،

ص:374

فلا یعقل أن یکون رابطا بینهما، فإذا قیل «الصلاة فی المسجد» یواجه ذهن السامع ابتداء نوعین من المفاهیم:

أحدهما مفهوم مستقل، و هو مفهوم الصلاة و مفهوم المسجد، و الآخر مفهوم غیر مستقل ذاتا و حقیقة، و هو صورة العلاقة بین صورة الصلاة و صورة المسجد فیه، و هذا أمر وجدانی، و أما کون هذه العلاقة القائمة بینهما علاقة حقیقیة بالحمل الشائع بکل خصائصها الذاتیة، لا أنها مجرد مفهوم بالحمل الاولی فهو ثابت بالبرهان، و ذلک لأن هذه العلاقة التی یعبّر عنها بالنسبة لو کانت مجرد مفهوم لم یکن هناک التصاق و ارتباط بین مفهومی الصلاة و المسجد، بل الموجود فی الذهن حینئذ ثلاثة مفاهیم مستقلة من دون أن یرتبط بعضها ببعضها الآخر، و هذا خلاف الوجدان، لأن ذهن السامع عند اطلاق هذه الجملة یواجه بالوجدان مفهومی الصلاة و المسجد المرتبط أحدهما بالآخر فیه، و معنی هذا أن العلاقة بینهما علاقة حقیقیة و بالحمل الشائع بتمام خصائصها التکوینیة، و من هنا یکون المتبادر من حرف «من» فی مثل قولنا «سر من البصرة إلی الکوفة» غیر ما هو المتبادر من کلمة «ابتداء»، فإن المتبادر من الأول واقع النسبة و العلاقة بین المبتدأ به و المبتدأ منه، بینما المتبادر من الثانی هو مفهوم الإبتداء بالحمل الأولی، و کذلک الحال فی حرف «فی» و کلمة «ظرفیة» و هکذا.

و نتیجة ذلک أن المعنی الحرفی یخطر فی الذهن مباشرة لا بواسطة مفهوم النسبة، بل یتبع المفهوم الاسمی، و هو وجود شخص طرفیه فی الذهن، لأن حضوره فیه بنفس حضور طرفیه فیه، فالحرف یحکی عن معناه فی الذهن بتبع حکایة طرفیه عن معناهما فیه، و أما حکایة المفهوم الحرفی فی الذهن عنه فی الخارج، فتکون من قبیل حکایة المماثل عن المماثل، لا من قبیل الحکایة عن

ص:375

فرده و مصداقه فی الخارج، کما هو الحال فی المفهوم الاسمی.

و منشأ هذا الفرق هو ما عرفت من أن للمفهوم الاسمی تقررا ماهویا ذاتیا فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود دون المفهوم الحرفی، فإنه فی طول عالم الوجود و لیس له تقرّر ماهوی مسبقا.

فالنتیجة أن المعنی الحرفی یحضر فی الذهن بنفسه یتبع حضور شخص طرفیه فیه، لا بمفهومه اللحاظی، فإنه مفهوم اسمی و لیس بحرفی، و هذا بخلاف احضار المعنی الاسمی فی الذهن، فإن احضاره بخصائصه التکوینیة فیه غیر معقول، فلا محالة یکون الغرض من احضاره فیه انما هو جعله عنوانا و مرآة لما فی الخارج بداعی اصدار الحکم علیه، و من هنا یکون المعنی الحرفی ثابتا بنفس حقیقته فی الذهن، و هو النسبة بالحمل الشائع بتمام خصائصها الذاتیة، کالارتباط و الالتصاق بین المفاهیم الاسمیة بعضها ببعضها الآخر حقیقة و واقعا بالنظر التصوری و التصدیقی، فلهذا یکون الذهن ظرفا لنفسه لا لوجوده اللحاظی، بینما المعنی الاسمی ثابت فی الذهن بوجوده اللحاظی لا بوجوده الواقعی بماله من الخصائص التکوینیة.

و إن شئت قلت، إن المفهوم الاسمی کمفهوم الانسان فتارة ینظر إلیه بما هو موجود فی الذهن، و اخری ینظر إلی ذات المفهوم بقطع النظر عن وجوده فی الذهن، فعلی الأول فهو جزئی ذهنی حقیقی، فلا یمکن انطباقه علی ما فی الخارج، و علی الثانی، فهو کلی قابل للانطباق علیه انطباق الطبیعی علی فرده.

و هذا بخلاف المفهوم الحرفی، فإنه لا یمکن أن ینظر إلیه تارة بما هو موجود فی الذهن، و اخری إلی ذاته بقطع النظر عن وجوده فی الذهن، لما تقدم من أن المفهوم الحرفی کالنسبة متقوم بالذات و الحقیقة بشخص وجود طرفیه فی الذهن،

ص:376

فلا ذات له بقطع النظر عن وجوده کما عرفت، لکی ینظر إلیها بالنظر التصوری الفانی فی الخارج، فلذلک یکون جزئیا حقیقیا فی الذهن بنفس جزئیة طرفیه فیه بالنظر التصوری و التصدیقی، و تکون نسبته إلی الخارج نسبة المماثل إلی المماثل لا نسبة الطبیعی إلی فرده، و أما النظر إلی الطرفین فإن کان بقطع النظر عن وجودهما فی الذهن فهو آلی و فان فی الخارج، و تکون نسبتهما إلیه نسبة الکلی إلی فرده، فلا یکونا بهذا النظر من مقومات المعنی الحرفی الذاتیة، و إن کان بما هما موجودان فی الذهن فکانا من مقوماته الذاتیة فیه، و لکن نسبتهما عندئذ إلی الخارج نسبة المماثل إلی المماثل، علی أساس أن نسبة الوجود الذهنی إلی الوجود الخارجی نسبة المماثل إلی المماثل، و علی هذا فالنسبة الذهنیة بما لها من المقومات الذاتیة لها و هی شخص وجود طرفیها فی الذهن، مماثلة للنسبة الخارجیة بما لها من المقومات الذاتیة لها، و هی شخص وجود طرفیها فی الخارج.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن وعاء المعنی الحرفی عالم الذهن، و الحرف یدلّ علی ثبوته فیه متقوما بالغیر ذاتا، و من هنا یظهران إیجادیة المعنی الحرفی بالتفسیر الأول و الثانی لا أساس له، و أما إیجادیته بالتفسیر الثالث، فإنما هی علی أساس عدم تقرره الماهوی الذاتی بقطع النظر عن وجوده الذهنی أو الخارجی، فلذلک یکون فی طول عالم الوجود، و علی هذا فیکون معناه سنخ معنی إیجادی، یعنی یوجد فی الذهن من دون تقرره الماهوی بقطع النظر عن وجوده فیه فی مقابل المعنی الاسمی، فإنه اخطاری علی أساس أنه متقرر ماهویا فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود، و لکن مع هذا لا مانع من اطلاق الاخطاری علیه أیضا، علی أساس أن الحرف کالاسم منبه شرطی بالنسبة إلی معناه بسبب الوضع، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

ص:377

و قد تحصل من ذلک أن ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه من أن الحروف توضع للنسب الکلامیة، و تدل علی إیجادها فی ظرف الاستعمال، و الکلام لا یرجع إلی معنی محصل.

هذا إضافة إلی أن موطن النسبة الکلامیة إما الذهن أو الخارج لا الکلام و اللفظ.

و من هنا یظهر أن ما ذکره قدّس سرّه من الأرکان الأربعة لإیجادیة معانی الحروف لا یتم شیء منها.

أما الرکن الأول فهو مبنی علی أن التقابل بین الایجادیة و الإخطاریة من تقابل التضاد، فنفی الاولی یستلزم ثبوت الثانیة، و علی هذا فإذا لم یکن المعنی الحرفی إیجادیا فهو اخطاری، و حیث إنه لیس باخطاری فهو إیجادی لا محالة.

و فیه: ما عرفت من أن المعنی الحرفی کالمعنی الاسمی اخطاری، و إن الحرف کالاسم منبه شرطی لاخطار معناه و الدلالة علیه، هذا إضافة إلی أن عدم کونه اخطاریا بمعنی عدم تقرره الماهوی بقطع النظر عن وجوده لا یستلزم کونه إیجادیا بمعنی أنه لا وعاء له إلاّ عالم الکلام و اللفظ.

و أمّا الرکن الثانی فهو مبنی علی أن لا یکون للمعانی الحرفیة وعاء و موطن غیر التراکیب الکلامیة.

و لکن قد مرّ أن لها وعاء و موطنا، و هو عالم الذهن کان هناک کلام أم لا.

و أما الرکن الثالث فهو فی مقام الفرق بین الایجاد فی الإنشاء و الإیجاد فی الحروف، و هو أن وعاء الأول عالم الاعتبار، و وعاء الثانی عالم اللفظ و الکلام.

و لکن قد عرفت مما ذکرناه أن وعاء المعنی الحرفی لیس هو عالم اللفظ

ص:378

و الکلام، بل هو عالم الذهن کان هناک لفظ یتلفظ به أم لا.

و أما الرکن الرابع و هو أن حال المعانی الحرفیة حال الألفاظ حین استعمالها، فکما أن النظر إلیها آلی فکذلک إلی المعانی الحرفیة، و جعل هذا الرکن هو الأساس لجمیع الأرکان، و بانهدامه تنهدم الجمیع، بلحاظ أن ملاک إیجادیة المعنی الحرفی آلیته و تعلقه بالغیر ذاتا و حقیقة، و من هنا لا یوجد وحده و إنما یوجد فی ضمن ترکیب کلامی.

فیرد علیه أولا: أن قیاس المعانی الحرفیة بالألفاظ قیاس مع الفارق لأن لحاظ المعانی الحرفیة آلیا انما هو بملاک أنها عین التعلقات و الارتباطات بالمعانی الاسمیة، فلا ذات لها إلا متعلقاتها، و اما لحاظ الألفاظ آلیا فإنما هو بملاک أنها وسیلة و أداة لتفهیم المعانی، لا أنها بنفسها تعلقات و ارتباطات بالغیر ذاتا.

و ثانیا: ما مرّ من أن آلیة المعنی الحرفی و عدم استقلالیته بالذات لا تستلزم کونه إیجادیا بمعنی أنه لا وعاء له غیر عالم اللفظ و الکلام.

إلی هنا قد تبین أن ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه من الأرکان الأربعة لإیجادیة المعانی الحرفیة لا یتم شیء منها. هذا،

مناقشات المحقق العراقی

و قد ناقش المحقق العراقی قدّس سرّه فی إیجادیة معانی الحروف بعدّة وجوه:

الأول: أن الهیئة التی تعرض علی المادة متأخرة بالطبع عن المادة تأخر العارض عن المعروض، و المادة متأخرة کذلک عن مدلولها الاسمی تأخر الدال عن المدلول، و حینئذ فلو کانت الهیئة موجدة لمعناها فی المعنی الاسمی لکان معناها متأخرا عن الهیئة تأخر المعلول عن العلة، و نتیجة ذلک تأخر مدلول الهیئة عن مدلول المادة بثلاث رتب، لأن الهیئة متأخرة عن مدلول المادة

ص:379

برتبتین، و مدلولها متأخر عنها برتبة، مع أن مدلول الهیئة قید لمدلول المادة و القید مقوم للمقید، فیکون فی مرتبته و لا یعقل أن یکون متأخرا عنه رتبة، و إلا لزم کون المتأخر مقوما للمتقدم، فمن أجل ذلک لا یمکن أن یکون المعنی الحرفی إیجادیا(1).

و یرد علیه أولا: أن تقدیم شیء علی آخر رتبة إذا کانا متقارنین زمانا بحاجة إلی ملاک مبرر له، إذ لا یمکن أن یکون ذلک جزافا، و علی هذا الأساس فتقدیم المادة علی الهیئة إنما هو بملاک تقدیم المعروض علی العارض و الموضوع علی الحکم، و تقدیم مدلول المادة علیها إنما هو بملاک تقدیم المدلول طبعا علی الدال، و تأخر مدلول الهیئة عنها، فإنما هو بملاک أنه معلول لها، و أما تأخره رتبة عن المادة و مدلولها، فهو بلا مبرر بعد ما کان مقارنا لهما زمانا.

و من هنا تکون العلة متقدمة علی المعلول رتبة بملاک حق العلیة، و الشرط متقدم علی المشروط قضاء لحق الشرطیة، و المانع متقدم علی الممنوع قضاء لحق المانعیة و هکذا، و اما عدم العلة الذی هو فی مرتبتها فلا یکون متقدما علی المعلول رتبة، کما أن العلة لا تکون متقدمة علی عدم المعلول کذلک، و لهذا لا قیمة لقیاس المساواة فی باب الرتب.

و من ذلک یظهر أن تأخر الهیئة عن مدلول المادة برتبتین بلا مبرر، فإنها متأخرة عن المادة تأخر العارض عن المعروض، و أما تأخرها عن مدلولها فهو بلا موجب، فإذن لا یکون مدلول الهیئة متأخرا عن مدلول المادة رتبة، بل هو فی مرتبته لعدم الملاک للتقدم، فإذن لا مانع من کونه قیدا مقوما له.

ص:380


1- (1) بدائع الأفکار 43:1.

ثانیا: مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أن مدلول الهیئة متأخر عن مدلول المادة بثلاث رتب، إلا أن هذا التأخر إنما هو عن ذات المدلول لا عن وصف کونه مقیدا، لأن هذا الوصف إنما جاء من قبل القید فکیف یکون مقدما علیه، بل الأمر بالعکس، فإنه متأخر عن القید رتبة تأخر المعلول عن العلة، لوضوح أن اتصاف مدلول المادة بوصف کونه مقیدا معلول لهذا القید، و إلا فلا مبرر لاتصافه بهذا الوصف.

و ثالثا: قد تقدم أن مقصود المحقق النائینی قدّس سرّه من إیجادیة المعنی الحرفی لیس إیجادیته بهذا المعنی، بل بمعنی أنه لا وعاء له غیر عالم اللفظ و الکلام، إذ الایجادیة بمعنی أن الحروف علة لإیجاد معانیها غیر معقولة کما سبق.

الوجه الثانی: أن لکل قضیة مدلولا بالذات و مدلولا بالعرض، و یراد بالأول المدلول الذهنی و بالثانی المدلول الخارجی، باعتبار أن القضیة تحکی عن الأول فی الذهن مباشرة و عن الثانی بواسطة الأول، فلذلک سمی الأول بالمدلول بالذات و الثانی بالمدلول بالعرض، نظیر المعلوم بالذات و المعلوم بالعرض، و حیث إن المدلول بالذات فی کل قضیة یکون فانیا فی المدلول بالعرض و حاکیا عنه فحینئذ لو کان المعنی الحرفی إیجادیا فی مرحلة الاستعمال و لا وعاء له إلا وعاء الاستعمال و الکلام، لزم أن لا یکون للحروف مدلول بالعرض، و لا تکون القضیة الذهنیة عندئذ مطابقة للقضیة الخارجیة، فإذن تظل القضیة فی مرحلة المدلول بالعرض ناقصة، بمعنی أنه لیس لها مدلول بالعرض لکی یکون محکیا بها بمدلولها بالذات و بالتالی انحصار القضیة بالقضیة الذهنیة و عدم وجود قضیة واقعیة محکیة بها(1).

ص:381


1- (1) نفس المصدر.

و الجواب: أن القول بالایجادیة لا یستلزم هذا المحذور، فإن المدلول بالعرض للحرف هو النسبة الخارجیة بین جزئی الکلام فی الخارج، سواء أکان مدلوله بالذات إیجادیا أم کان اخطاریا، و لا فرق بین القولین فی المسألة من هذه الناحیة، غایة الأمر أن حکایة المدلول بالذات للحرف عن المدلول بالعرض له تختلف عن حکایة المدلول بالذات للاسم عن مدلوله بالعرض، فإن مدلول الحرف حیث لیس له تقرر ماهوی بقطع النظر عن وجوده فی الذهن أو الخارج فیکون من سنخ المعنی الإیجادی لا من سنخ المفهوم، فلذلک لا تکون حکایة مدلوله بالذات الذهنی عن مدلوله بالعرض بنحو المرآتیة و الفنائیة، بل بنحو حکایة المماثل عن المماثل، لأن کل نسبة مباینة للنسبة الاخری ذهنیة کانت أم خارجیة بذاتها و ذاتیاتها، إذ ذاتیات کل نسبة إنما هی شخص وجود طرفیها، و لهذا لا یتصور الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و أفرادها.

و علی هذا فالنسبة الذهنیة مباینة للنسبة الخارجیة و مماثلة لها، لا أنها فانیة فیها و مرآة لها، و هذا بخلاف مدلول الاسم، فإنه لما کان متقررا ذاتا و ما هویا فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن وجوده الذهنی أو الخارجی کان من سنخ المعنی و المفهوم الذی یطرأ علیه الوجود فی الذهن تارة و فی الخارج اخری، فلذلک یکون مدلوله بالذات مرآة لمدلوله بالعرض فی الخارج و فانیا فیه، فتکون حکایته عنه بنحو الفناء و المرآتیة، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون مدلوله کلیا أو جزئیا.

فالنتیجة أن للحرف مدلولا بالذات و مدلولا بالعرض من دون فرق بین أن یکون مدلوله بالذات إیجادیا أو اخطاریا.

الوجه الثالث: أن مدلول الحرف فی قول الآمر «سر من النجف إلی بغداد» أو

ص:382

«من الکوفة إلی البصرة» بناء علی کونه إیجادیا، یکون فی مرتبة إیجاد الطلب و إنشائه، لأن الآمر بقوله «سر» کما أنشأ الطلب و أوجده کذلک بقوله «من النجف إلی بغداد» أوجد معنی حرف «من» فیکون فی مرتبة الطلب، و علیه فبطبیعة الحال یتأخر عن المطلوب رتبة کما یتأخر عنه الطلب کذلک، مع أن المعنی الحرفی من قیود المطلوب، فیکون متقدما علی الطلب رتبة کتقدم المطلوب علیه کذلک(1).

و یرد علیه أولا: أن ذلک لا یقتضی کون إیجاد المعنی الحرفی فی مرتبة إیجاد الطلب، فإن المعنی الحرفی بملاک کونه قیدا للمطلوب یکون فی مرتبته، و علیه فلا یلزم أن یکون المتأخر قیدا للمتقدم و مقوما له.

و ثانیا: لو سلمنا أن المعنی الحرفی یوجد فی مرتبة إیجاد الطلب، فمع هذا لا یستلزم ذلک تأخره عن المطلوب رتبة کالطلب، لعدم الملاک المبرر له، فإن تأخر الطلب عن المطلوب انما هو بملاک تأخر الحکم عن متعلقة، و المفروض عدم وجود مثل هذا الملاک بالنسبة إلی المعنی الحرفی، فإذن لا یلزم المحذور المذکور من کونه قیدا للمطلوب.

و ثالثا: مع الإغماض عن ذلک أیضا، و تسلیم أن المعنی الحرفی متأخر عن المطلوب رتبة إلاّ أن تأخره انما هو عن ذات المطلوب لا عن وصف مطلوبیّته، و المفروض أنه مطلوب مع هذا القید لا فی المرتبة السابقة علیه.

و رابعا: مع الإغماض عن ذلک أیضا إلا أنه لما کان مقارنا له زمانا و إن کان متأخرا عنه رتبة فلا مانع من تقییده به، و لا أثر لتأخره عنه رتبة، إذ یکفی فی

ص:383


1- (1) بدائع الأفکار 43:1.

تقییده به کونه مقارنا له زمانا باعتبار أن الأحکام الشرعیة مجعولة للموجودات الزمانیة دون الرتب العقلیة، فالأثر أنما هو مترتب علی السبق و اللحوق الزمانیین و لا أثر للسبق و اللحوق الرتبیین.

و خامسا: أن ما هو من قیود المطلوب هو الربط الحقیقی دون الربط الکلامی، فلو کان المعنی الحرفی إیجادیا، و کان وعاؤه عالم اللفظ و الکلام، فهو لا یصلح أن یکون قیدا للمطلوب، فإذن صحة مثل هذا المثال تدل علی أن المعنی الحرفی لیس إیجادیا بهذا المعنی.

الوجه الرابع: أن إیجادیة معانی الحروف تقوم علی أساس امکان وجود الماهیة المهملة فی الذهن خالیة عن الاطلاق و التقیید لکی یمکن إیجاد التقیید بالحروف فیها، مع أن وجود الماهیة فی الذهن أو الخارج کذلک مستحیل، بداهة أن المقسم لا یعقل أن یوجد فیه إلاّ فی ضمن أحد أقسامه، و حینئذ فإن وجد فی ضمن الماهیة بشرط شیء أو بشرط لا، فالتقیید ثابت فی مرحلة سابقة علی الکلام و یستحیل إیجاده فیه بالحرف، فان إیجاد نفس التقیید الأول به تحصیل الحاصل، و أما إیجاد تقیید آخر فیها و إن کان ممکنا بالحرف و لکن عندئذ ما هو الدال علی التقیید الأول، فإن لم یکن الدال علیه الحرف فمعناه امکان التقیید بغیره، و علی هذا فبإمکاننا الإستغناء عن الحرف نهائیا، و هذا خلاف الضرورة و الوجدان، إذ دخل الحرف فی تکوین الجملة لفظا و معنی أمر وجدانی، و إن وجد فی ضمن الماهیة لا بشرط فی مرحلة سابقة علی الکلام، استحال إیجاد التقیید فیها فی الکلام إلا بإزالة صورتها، و هی صورة الماهیة لا بشرط القسمی و استبدالها بصورة اخری قابلة للإطلاق و التقیید، و هی الماهیة المهملة، فیعود

ص:384

المحذور حینئذ(1).

و الجواب: أن الماهیة المهملة و إن لم توجد فی الذهن إلاّ فی ضمن أحد أقسامها الثلاثة، إلاّ أن تقییدها بالوجود أو العدم بالحرف إنما هو من الأول، بمعنی أنها توجد مقیدة بقید وجودی أو عدمی، لا أنها تقیدت به بعد وجودها لکی یقال أن وجودها من دون وجود أحد أقسامها مستحیل، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المعنی الحرفی إیجادیا أو اخطاریا، فعلی الأول یوجد التقیید بالاستعمال فلا وعاء له دونه، و علی الثانی فهو ثابت قبل الاستعمال.

و أما الماهیة لا بشرط القسمی التی هی ماهیة مطلقة، فلا مانع من تقییدها بعد وجودها فی الذهن بقید متصل أو منفصل بحرف أو بمفاد الهیئة، بناء علی ما هو الصحیح من أن الاطلاق أمر عدمی و عبارة عن عدم التقیید، و هو لا یمنع عن التقیید، نعم الاطلاق بمعنی لحاظ عدم التقیید ینافی التقیید و لا یعقل طروه علیه، إلا بتبدیل شخص هذا اللحاظ، أی لحاظ عدم التقیید، و علی هذا فرق بین أن یکون التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل التضاد أو من تقابل الإیجاب و السلب کما قویناه، فعلی الأول ینافی التقیید دون الثانی.

إلی هنا قد تبین أن ما أورده المحقق العراقی قدّس سرّه من الإشکالات علی ما اختاره المحقق النائینی قدّس سرّه من إیجادیة المعنی الحرفی لا یتم شیء منها، فالصحیح هو ما تقدم آنفا من أن إیجادیة معانی الحروف باطلة بالتفسیر الأول و الثانی، نعم لا بأس بالالتزام بها علی التفسیر الثالث، و هذا التفسیر مبنی علی الفرق بینها و بین معانی الأسماء و ینسجم مع الإخطاریة أیضا، و لکن هذا التفسیر لا یظهر من کلام المحقق النائینی قدّس سرّه، فإن الظاهر منه هو التفسیر الثانی.

ص:385


1- (1) مقالات الاصول 22:1.

نظریة المحقق الأصبهانی

القول الثانی: ما اختاره المحقق الأصبهانی قدّس سرّه من أن الحروف و الأدوات موضوعه بإزاء النسب و الروابط (1) ، و قد أفاد فی وجه ذلک ما یرجع إلی ثلاث نقاط:

الاولی: أن الحروف موضوعة لأنحاء النسب و الروابط بالحمل الشائع لا بالحمل الأولی، فإن ما هو نسبة بهذا الحمل انما هو مفهوم النسبة الذی هو مفهوم اسمی مستقل و لم یوضع الحرف بإزائه، و الموضوع بإزائه انما هو لفظ النسبة و الربط، و تکون نسبة هذا المفهوم إلی ما هو نسبة و ربط بالحمل الشائع نسبة العنوان إلی المعنون لا الطبیعی إلی فرده، لأن الطبیعی عین فرده فی الذهن و الخارج، بینما العنوان لا یتعدی عن أفق الذهن إلی الخارج و مغایر للمعنون ذاتا و وجودا، و من هنا یکون مفهوم النسبة نسبة بالحمل الأولی و لا یکون نسبة بالحمل الشائع، نظیر مفهوم العدم و شریک الباری (عز و جل) و اجتماع النقیضین، و غیر ذلک، فإن نسبة هذه المفاهیم إلی واقعها نسبة العنوان إلی المعنون لا الطبیعی إلی أفراده، لأن تلک المفاهیم لا تتعدی عن عالم الذهن إلی عالم الخارج، و من أجل ذلک لا یصح حملها علی واقعها بالحمل الشائع الصناعی، فإن مفهوم العدم، عدم بالحمل الأولی لا بالحمل الشائع، فإنه موجود فی الذهن، و مفهوم شریک الباری، شریک الباری بالحمل الأولی لا بالحمل الشائع، لأنه موجود فی عالم الذهن، و کذا مفهوم اجتماع النقیضیین، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإن مفهوم النسبة، نسبة بالحمل الأولی و لیس بنسبة بالحمل الشائع، لأن ما کان بهذا الحمل نسبة و ربط معنون هذا العنوان و واقعه، و من هنا کان المتبادر من لفظ الربط و النسبة واقع الربط لا مفهومه.

ص:386


1- (1) نهایة الدرایة 51:1.

الثانیة: أن النسب و الروابط موجودات لا فی أنفسها، و متقومات بغیرها ذاتا و حقیقة لا بوجوداتها، إذ إنها لیست بذوات لها وجودات، بل ذاتها عین الربط و النسبة لا ذات لها الربط، و من هنا لا ماهیة لها و لا تقع فی جواب ما هو، فإن الواقع فی جواب ما هو ما کان له ماهیة تامة، و الوجود الرابط سنخ وجود لا ماهیة له، و لهذا لا یدخل تحت شیء من المقولات، بل کان وجوده أضعف جمیع مراتب الوجود.

الثالثة: أنه لا فرق فی ذلک بین کونه النسبة بمفاد هل المرکبة أو هل البسیطة أو من النسبة المقومة للأعراض النسبیة ککون الشیء فی زمان أو مکان أو نحو ذلک، هذا.

مناقشات السید الاستاذ

و قد علق السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذا القول بمجموعة من التعلیقات:

الاولی: أن الوجود فی الخارج علی ثلاثة أنواع:

الأول: وجود الواجب تعالی شأنه، فإن وجوده فی نفسه و لنفسه و بنفسه، یعنی أنه قائم بذاته و لیس بمعلول لغیره، فإن الکائنات التی یتشکل منها العوالم بکل مراتبها و درجاتها بشتی أنواعها و أشکالها معلولة لوجوده تعالی و تقدس، فإنه مبدأ الکل و سبب أعمق و إلیه تنتهی کافة سلسلة العلل و المعلولات بطولها و عرضها و بشتی أشکالها و أنحائها.

الثانی: وجود الجوهر، و هو وجود فی نفسه و لنفسه و لکن بغیره، یعنی أنه قائم بنفسه و معلول لغیره.

الثالث: وجود العرض، و هو وجود فی نفسه و لغیره، یعنی أنه غیر قائم بذاته، بل متقوم بموضوع محقق فی الخارج و صفة له، فإن وجوده فی نفسه

ص:387

عین وجوده لموضوعه.

ثم قال قدّس سرّه إنه لا دلیل علی وجود الوجود الرابط فی الخارج فی مقابل وجود الجوهر و العرض حتی یکون الحرف موضوعا بإزائه.

و أما ما ذکره قدّس سرّه - من أنا قد نعلم بوجود زید و بوجود علم و نشک فی ثبوته له، و بوجود صلاة و بوجود مکان و نشک فی وقوعها فیه، و هکذا، و حیث إنه لا یمکن اجتماع صفتی الیقین و الشک بشیء فی آن واحد لتضادهما، فلا محالة یکون المشکوک غیر المتیقن، و علیه فبطبیعة الحال یکون المشکوک أمرا ثالثا و هو الوجود الرابط، علی أساس أن وجودی الجوهر و العرض معلومان، فمن أجل ذلک لا یمکن انکاره - فلا یتم.

و ذلک لأن صفتی الیقین و الشک و إن کانتا من الصفات المتضادّة، فلا یمکن أن تتعلقا بشیء فی آن واحد من جهة واحدة إلاّ أن تحققهما فی الذهن لا یکشف عن تعدد متعلقهما فی الخارج، فإن الطبیعی عین فرده فی الخارج و مع ذلک یمکن أن یکون أحدهما متعلقا لصفة الیقین و الآخر متعلقا لصفة الشک، کما إذا علم بوجود إنسان فی الدار، و لکن شک فی أنه زید أو عمرو، فلا یکشف تضادهما عن تعدد متعلقهما فی الخارج، فإنهما موجودان بوجود واحد فیه، و ذلک الوجود الواحد من جهة انتسابه إلی الطبیعی متعلق للیقین، و من جهة انتسابه إلی الفرد متعلق للشک.

و ما نحن فیه من هذا القبیل فإن الیقین متعلق بثبوت طبیعی العرض للجوهر، و الشک متعلق بثبوت حصة خاصة منه له، فلیس هنا وجودان فی الخارج، أحدهما متعلق للیقین و الآخر للشک، بل وجود واحد منه حقیقة مشکوک فیه من جهة و متیقن من جهة اخری، فتضاد صفتی الیقین و الشک انما یقتضی تعدد

ص:388

متعلقهما فی أفق الذهن، و لا یمکن تعلقهما فیه بشیء فی آن واحد، و لا یقتضی تعددهما فی الخارج.

الثانیة: علی تقدیر تسلیم أن للنسبة و الربط وجودا فی الخارج فی مقابل وجود الجوهر و العرض إلا أن الحروف لم توضع بإزائها، لما تقدم فی مسألة الوضع من أن الألفاظ موضوعة لذوات المفاهیم و الماهیات بقطع النظر عن وجوداتها فی الذهن أو الخارج، لا للموجودات الخارجیة و لا الذهنیة، فإن الاولی غیر قابلة للإحضار فی الذهن، و إلا فلا تکون بخارجیة، و الثانیة غیر قابلة للإحضار ثانیا، فإن الموجود الذهنی لا یقبل وجودا ذهنیا آخر، و المفروض أن الغرض من الوضع التفهیم و التفهم، و هو لا یجتمع مع الوضع للوجود الذهنی أو الخارجی.

و الخلاصة: أن اللفظ موضوع للمعنی سواء أکان موجودا فی الخارج أم معدوما فیه ممکنا کان أو ممتنعا، و علی هذا فلا یمکن أن تکون الحروف و الأدوات موضوعة لأنحاء النسب و الروابط باعتبار أنها سنخ وجود لا ماهیة لها فلا تکون قابلة للإحضار فی الذهن.

الثالثة: مع الإغماض عن ذلک أیضا، و تسلیم أنه لا مانع من وضع اللفظ للموجود الخارجی، إلاّ أنا نقطع بأن الحروف لم توضع بإزاء النسب و الروابط الخارجیة و إلا لم یصح استعمالها فی الموارد التی یستحیل تحقق النسبة الخارجیة فیها، مع أنه لا شبهة فی صحة استعمالها فی تلک الموارد، فلا فرق بین قولنا الوجود للإنسان ممکن و هو للّه تعالی ضروری، و هو لشریک الباری مستحیل، فإن حرف اللام فی جمیع ذلک تستعمل فی معنی واحد، و هو تحصص مدخولها بخصوصیة ما فی عالم المفهوم علی نسق واحد بلا عنایة فی شیء منها، و لا لحاظ

ص:389

أی نسبة فی الخارج حتی بمفاد کان التامة، فإنها انما تتصور بین الماهیة و وجودها، و لا تتصور بین ذاته تعالی وجوده و صفاته الذاتیة، و لا فی الإنتزاعیات و الاعتبارات.(1) هذا،

و لکن لنا نظر علی جمیع هذه التعلیقات.

أما التعلیق الأول فلأنه إن ارید بالوجود الرابط وجود ثالث فی الخارج فی مقابل وجود الجوهر و العرض فإنکاره فی محله، لوضوح أنه لیس فی عالم العین وجود ثالث فی مقابل وجودهما، و إن ارید به ثبوت علاقة واقعیة فی الخارج وراء واقعیة الجوهر و العرض المنتسبین فإنکاره فی غیر محله، إذ النسبة بین المنتسبین فی الخارج حقیقة واقعیة غیر قابلة للانکار، ففی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد» و «الماء فی الاناء» و هکذا، لا شبهة فی ثبوت النسبة بالحمل الشائع بین المنتسبین، هما الصلاة و المسجد فی المثال الأول، و الماء و الاناء فی المثال الثانی، و هذه النسبة ذهنیة إذا کان طرفاها فی الذهن، و خارجیة إذا کان طرفاها فی الخارج، لما تقدم من أن النسبة متقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها، و حیث أن شخص وجود طرفیها فی الذهن مباین لشخص وجود طرفیها فی الخارج فالنسبة فی الأول مباینة للنسبة فی الثانی، علی أساس أن المقومات الذاتیة للاولی مباینة للمقومات الذاتیة للثانیة، و علی هذا الأساس فکل نسبة تختلف عن النسبة الاخری فی المقومات الذاتیة لها، فالنسبة الذهنیة تختلف فی المقومات الذاتیة عن النسبة الخارجیة، و النسبة فی ذهن المتکلم تختلف عن النسبة فی ذهن السامع و هکذا.

و الظاهر أن مراد المحقق الأصبهانی من الوجود الرابط هذه النسبة، بل لا

ص:390


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 70:1.

شبهة فی ذلک حیث إنه قدّس سرّه قد صرّح فی غیر مورد بأن النسبة لا یعقل أن توجد فی الخارج إلا بوجود رابط لا فی نفسه، و انها فی ذاتها متقومة بالمنتسبین لا فی وجودها فقط، و انها لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیة و استقلال و هکذا، فإن کل ذلک قرینة قطعیة علی أن مراده قدّس سرّه من الوجود الرابط النسبة فی الخارج.

و من هنا یظهر أن ما ذکره قدّس سرّه من البرهان علی الوجود الرابط زائدا علی وجودی الجوهر و العرض تام، و ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من المثال بمفاد هل البسیطة و هو الیقین بوجود إنسان فی الدار و الشک فی وجود زید فیها، لا یکون دلیلا علی عدم الوجود الرابط فی الخارج بین العرض و موضوعه، فإن عدم تحققه فی موارد هل البسیطة من جهة أن الموجود فیها واحد فی الخارج، و لا یعقل فیه الوجود الرابط.

فالنتیجة أنه لا شبهة فی أن النسبة بالحمل الشائع بین المنتسبین فی الخارج حقیقة واقعیة و مندکة فیهما بذاتها، و هذا أمر وجدانی و غیر قابل للإنکار.

و أما التعلیق الثانی فالظاهر أنه غیر وارد.

أما أولا: فلأنه لم یظهر من کلامه قدّس سرّه فی المقام أن الحروف موضوعة للنسب و الروابط الخارجیة، بل فیه قرائن تدل علی أنها موضوعة لانحاء النسب و الروابط الحقیقیة بقطع النظر عن أحد الوجودین من الذهنی و العینی.

القرینة الاولی: مجموعة من أقواله فی المقام.

منها: قوله «لا شبهة فی أن النسبة لا یعقل أن توجد فی الخارج إلاّ بوجود رابط لا فی نفسه»، فإنه یدل بوضوح علی أن النسبة هی المعنی الحرفی، و لکنها لا

ص:391

توجد فی الخارج إلاّ بوجود رابط، لا أن المعنی الحرفی هو الوجود الرابط.

و منها: قوله قدّس سرّه «أن حقیقة النسبة لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیة و استقلال أصلا، و متقومة فی ذاتها بهما لا فی وجودها فقط»، فإنه یدل علی أن المعنی الحرفی، هو النسبة التی لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین فیه، لا أن المعنی الحرفی هو وجودها فیه.

و منها: قوله قدّس سرّه «و إذا کانت النسبة بذاتها و حقیقتها متقومة بالطرفین، فلا محالة یستحیل اختلافها باختلاف الوجودین»، فإنه ناصّ فی أن الوجود الذهنی و الخارجی غیر دخیلین فی حقیقة النسبة التی هی معنی حرفی، و أنها لا تختلف باختلافهما.

و منها: قوله قدّس سرّه «و أما حقیقة المعنی الحرفی و المفهوم الأدوی، فهو ما کان فی حد ذاته غیر استقلالی بأی وجود فرض»، فإنه صریح فی أن المعنی الموضوع له الحرف لیس هو الوجود الرابط فی الخارج، بل هو حقیقة النسبة و الربط بأی وجود فرض.

و منها: قوله قدّس سرّه «أن انحاء النسب الحقیقیة فی حد ذاتها مع قطع النظر عن أحد الوجودین من الذهن أو العین تعلقیة، و لا یعقل انسلاخها عن هذا الشأن، و الوجود ذهنیا کان أو عینیا مبرز لأحکامها و مظهر لأحوالها(1)»، و هذا صریح أیضا فی أن المعنی الحرفی لیس الوجود الرابط الخارج.

القرینة الثانیة: أنه قدّس سرّه قد صرح بأن النسبة التی هی معنی حرفی محفوظة فی موارد هل البسیطة بقوله «و منه ظهر أن الأمر کذلک فی جمیع أنحاء النسب، سواء

ص:392


1- (1) نهایة الدرایة 58:1.

کان بمعنی ثبوت شیء لشیء، کما فی الوجود الرابط المختص بمفاد الهلیّات المرکبة الإیجابیة، أو بمعنی کون هذا ذاک، الثابت حتی فی مفاد الهلیة البسیطة، و هو ثبوت الشیء» مع وضوح أنه لا یتصور وجود رابط خارجی بین وجود الشیء و ماهیّته.

القرینة الثالثة: تشبیه المعنی الاسمی و الحرفی بالوجود المحمولی و الوجود الرابط بقوله «إن تنظیر المعنی الاسمی و الحرفی بالجوهر و العرض غیر وجیه، فإن العرض موجود فی نفسه لغیره، و الصحیح تنظیرهما بالوجود المحمولی و الوجود الرابط لا الرابطی»، فإنه یدل علی أن المعنی الاسمی و الحرفی فی عالم المفاهیم کالوجود المحمولی و الوجود الرابط فی عالم الخارج، لا أن المعنی الحرفی هوا الوجود الرابط، فالنتیجة أن هذا التعلیق فی غیر محله.

و ثانیا: مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أن الحرف موضوع بإزاء الوجود الرابط فی الخارج و لکن لا یرد علیه ما أورده السید الاستاذ قدّس سرّه - من أن اللفظ لم یوضع بإزاء الموجود الخارجی، لأنه غیر قابل للإحضار فی الذهن، و علی هذا فلا یمکن وضع الحرف للوجود الرابط فی الخارج - و ذلک لما أشرنا إلیه سابقا من الفرق بین المعنی الاسمی و المعنی الحرفی.

و ملخصه: أن للمعنی الاسمی تقررا ماهویا ذاتیا فی المرتبة السابقة علی وجوده الذهنی أو الخارجی، بینما لیس للمعنی الحرفی تقرر ماهوی ذاتی کذلک، و یترتب علی هذا أن المعنی الحرفی متقوم ذاتا بشخص وجود طرفیه فی الذهن أو الخارج، و أن شخص وجودهما من المقومات الذاتیة له کالجنس و الفصل للمعنی الاسمی، و من هنا لا یتصور الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و الروابط، حیث إن المقومات الذاتیة لکل نسبة تختلف ذاتا عن المقومات الذاتیة للنسبة

ص:393

الاخری، و حینئذ فمع الغائها فلا نسبة، و مع وجودها فلا جامع ذاتی بینهما، و الجامع الذاتی بین الأفراد أنما یتصور فیما إذا کانت مشترکة فی المقومات الذاتیة، کأفراد الانسان مثلا، بأن تکون تلک المقومات الذاتیة محفوظة فیها مع الغاء خصوصیاتها العرضیة جمیعا، و یترتب علی هذا الفرق أن الأسماء موضوعة بإزاء المعانی بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج لا للمقیدة بالوجود الذهنی أو الخارجی، فإن ذلک ینافی الغرض من الوضع، و هو التفهیم و التفهم منها کما مرّ.

و هذا بخلاف الحروف، فإنها لا تخلو إما أن تکون موضوعة لأنحاء النسب و الروابط الذهنیة أو الخارجیة، إذ لا یعقل وضعها لها بقطع النظر عن ثبوتها فی الذهن أو الخارج، لما مرّ من أنه لیس لها ماهیات متقررة فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود لکی تکون الحروف موضوعة بإزائها، و علی کلا التقدیرین فلیس الغرض من وضع الحروف لها احضارها فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری کما هو الحال فی الأسماء، فإن الملحوظ بهذا اللحاظ و المتصور به هو مفهوم النسبة لا واقعها، و من هنا تختلف دلالة الحروف علی معانیها عن دلالة الأسماء، فإن دلالة الأسماء، علی معانیها أنما هی باحضارها فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری، و أما دلالة الحروف علی معانیها کالنسب و الروابط فإنما هی علی واقعها لا علی مفهومها التصوری، فإنه مفهوم اسمی و الدال علیه لفظ النسبة و الربط دون الحرف.

و أما التعلیق الثالث فقد ظهر حاله مما تقدم، فإنه مبنی علی القول بوضع الحروف للنسب و الروابط الخارجیة، و قد عرفت أنه قدّس سرّه لا یقول بذلک، و علی تقدیر القول به فلا یلزم ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من المحذور کما مرّ.

فالنتیجة: فی نهایة المطاف أن ما علّقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی ما اختاره المحقق

ص:394

الأصبهانی قدّس سرّه لا یتم.

و لکن مع هذا کان للنظر فیما اختاره قدّس سرّه من المعنی الحرفی مجال.

بیان ذلک، أنه قدّس سرّه إن أراد من وضع الحروف لأنحاء النسب و الروابط وضعها لها فی الخارج، فیرد علیه أولا أنه خلاف ما یظهر من کلامه قدّس سرّه فی المقام، فإن الظاهر منه کما مرّ، انها لم توضع للنسب و الروابط الخارجیة.

و ثانیا أن لازم ذلک أن لا یکون للحرف مدلول فی موارد هل البسیطة، علی أساس أنه لا تعقل النسبة الخارجیة بین وجود الشیء و ماهیته و لا بین ذاته تعالی و وجوده و لا بینه و بین صفاته العلیا الذاتیة، مع أن استعمال الحروف فی تلک الموارد کاستعمالها فی موارد هل المرکبة بدون أی عنایة فیها، و هذا کاشف عن أنها لم توضع بإزاء النسب و الروابط الخارجیة.

و إن أراد قدّس سرّه من ذلک وضعها للنسب و الروابط الذهنیة التی هی نسب و روابط بالحمل الشائع، فیرد علیه أن الظاهر منه قدّس سرّه فی المقام ان الحرف موضوع لذات النسبة التی هی بذاتها تعلقیة بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج، و لهذا قال «أن أنحاء النسب الحقیقیة فی حد ذاتها مع قطع النظر عن أحد الوجودین من الذهن أو العین تعلقیة»، و قال فی موضع آخر «أن المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط لا یوجد فی الخارج إلا علی نحو واحد و هو الوجود لا فی نفسه» فإنه یدل علی أن المعنی الحرفی لیس خصوص النسبة الذهنیة، و إلاّ فیستحیل وجودها فی الخارج، لأن النسبة الذهنیة مخالفة ذاتا للنسبة الخارجیة علی أساس أن اختلاف النسبة، إنما هو باختلاف المقومات الذاتیة لها، و المقومات الذاتیة للنسبة الذهنیة مخالفة للمقومات الذاتیة للنسبة الخارجیة.

و فی موضع ثالث: اما حقیقة المعنی الحرفی و المفهوم الأدوی فهو ما کان فی

ص:395

حد ذاته غیر استقلالی بأی وجود فرض، فعدم استقلاله باللحاظ کعدم استقلاله فی الوجود العینی، فإنه یدل بوضوح علی أن المعنی الحرفی هو الجامع بین الوجودین.

و علی هذا، فإن أراد قدّس سرّه من وضع الحروف بإزاء النسب و الروابط وضعها بإزاء ذواتها التی هی عین التعلق و الربط بقطع النظر عن وجودها الذهنی أو الخارجی و إنها توجد فی الخارج بوجود لا فی نفسه کما توجد فی الذهن کذلک، و هذا ینسجم مع ما ذکره قدّس سرّه من أن المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط لا یوجد فی الخارج إلاّ علی نحو واحد، و هو الوجود لا فی نفسه کما لا یوجد فی الذهن إلاّ کذلک.

فیرد علیه أن ذلک مبنی علی أن یکون للمعنی الحرفی تقرّر ماهوی فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود فی مقابل المعنی الاسمی الذی له تقرر کذلک فی تلک المرتبة، فإذا لم یکن للمعنی الحرفی تقرر کذلک، فلا یمکن أن یکون جامعا بین الوجود الذهنی و الخارجی، و من هنا یکون المعنی الحرفی فی طول عالم الوجود، لا أن عالم الوجود فی طوله، لأن حقیقة المعنی الحرفی هی النسبة بالحمل الشائع، و هی متقومة ذاتا و حقیقة بشخص وجود طرفیها فی الذهن إن کانت النسبة ذهنیة و فی الخارج إن کانت خارجیة، و لا یعقل أن یکون لها تقرر ماهوی بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج، و إلاّ لکانت لها ماهیة مستقلة و هو خلف، فإذن ثبوتها فی الذهن بنفس ثبوت شخص طرفیها فیه، و فی الخارج بنفس ثبوت شخص طرفیها فیه، و حیث إن المقومات الذاتیة لکل نسبة سواء أکانت فی الذهن أم فی الخارج مختلفة عن المقومات الذاتیة عن النسبة الاخری فلذلک تکون مباینة لها، فلا تنطبق إحداهما علی الاخری، فلو کان المعنی الحرفی

ص:396

النسبة الذهنیة إستحال أن توجد فی الخارج بوجود لا فی نفسه.

و بکلمة أوضح إن الذهن ظرف لنفس النسبة لا لوجودها، فإن ما لا ماهیة له لا وجود له، لأن الوجود انما یتصور للشیء الذی له ماهیة متقررة بقطع النظر عن وجوده لیعرض الوجود علی ماهیته، و المفروض أنه لیس للنسبة ماهیة کذلک، لأن النسبة انما تتصور بین الماهیة و وجودها الأولی أو الثانوی فی الذهن أو الخارج فی المرتبة السابقة علی الوجود، و هی عالم المفاهیم بقطع النظر عن طروء الوجود علیها، لأنها متباینات فی هذا العالم ذاتا و متفرقات هویة، فلا تعقل النسبة بینها و بین وجودها فی الذهن أو الخارج، و لذلک یکون اختلاف کل نسبة عن نسبة اخری انما هو باختلاف المقومات الذاتیة لکل منهما عن المقومات الذاتیة للأخری، سواء أکانت فی الذهن أم الخارج، و علی الأول کانت فی ذهن المتکلم أم السامع، و هکذا. نعم، تتصور النسبة فی الذهن و لکن المتصور و الملحوظ لیس واقع النسبة بل مفهومها و هو مفهوم اسمی و نسبة بالحمل الأولی لا بالحمل الشائع، و کذلک الخارج فإنه ظرف لنفس النسبة لا لوجودها.

و علی هذا فحمل ما ذکره قدّس سرّه من أن المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط لا یوجد فی الخارج إلا علی نحو واحد، و هو الوجود لا فی نفسه و کذلک فی الذهن علی خصوص النسبة الذهنیة لا یمکن.

و أما ما تکرّر فی کلامه قدّس سرّه من أن الحرف موضوع لذات النسبة التی هی بذاتها تعلقیة لا بقید کونها موجودة فی الذهن أو الخارج، فإن ارید من وجودها فی الذهن وجودها اللحاظی فیه، فلا یعقل أخذه فی المعنی الموضوع له الحرف، لأن الملحوظ بهذا اللحاظ و الموجود به مفهوم النسبة بالحمل الأولی لا واقعها بالحمل الشائع، و هو مفهوم اسمی، فکیف یعقل أخذه فیه.

ص:397

و إن ارید من وجودها فیه وجودها بالحمل الشائع، فهذا مبنی علی أن تکون للنسبة ماهیة متقررة فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود، و هذا خلف فرض کون النسبة متقومة ذاتا بشخص وجود المنتسبین فی الذهن أو الخارج، و لا ماهیة لها بقطع النظر عن ذلک.

و من هنا قلنا إن الذهن ظرف لنفس النسبة حقیقة لا لوجودها اللحاظی کما هو الحال فی المعانی الاسمیة.

و إن ارید من وجودها فیه بثبوتها بنفسها، فیرد علیه أنها نفس المعنی الحرفی فکیف یمکن أن تکون خارجة عنه.

و أما الوجود الخارجی فإن ارید من الوجود لا فی نفسه فی الخارج الوجود الزائد علی ثبوت النسبة الخارجیة فهو غیر متصور، لأن ما فی الخارج إنما هو ثبوتها بنفسها بین المنتسبین الخارجیین، و أما وجودها فیه لا فی نفسه زائدا علی ثبوتها کذلک فلا یعقل، لأن الخارج ظرف لنفسها لا لوجودها.

و إن ارید من وجودها فیه نفس النسبة الخارجیة، فحینئذ إن کان المراد من ذات النسبة التی هی المعنی الموضوع له الحرف النسبة الذهنیة، فهی مباینة لها ذاتا فلا یمکن أخذها فیها، و إن کان المراد منها النسبة الخارجیة، فهی عینها لا أنها غیر مأخوذة فیها.

فالنتیجة أن المراد من ذات النسبة التی هی بذاتها تعلق و ربط، إما النسبة الذهنیة أو النسبة الخارجیة، و لا یعقل الجامع بینهما لعدم تعقل الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و أفرادها، لما مر من أن الجامع الذاتی إنما یتصور بین الأفراد التی کانوا مشترکین فی المقومات الذاتیة التی هی محفوظة مع الغاء جمیع خصوصیاتها العرضیة کأفراد الانسان و الحیوان و نحوهما، و أما إذا کانت المقومات الذاتیة

ص:398

لکل فرد مباینة للمقومات الذاتیة للفرد الآخر، کأفراد النسب، فإنه مع الحفاظ علی مقوماتها الذاتیة فلا اشتراک بینها، و مع إلغائها فلا وجود لها، فلذلک لا یعقل الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و أفرادها، و علیه فالموضوع له الحرف إما النسبة الذهنیة أو النسبة الخارجیة و لا ثالث لهما، و سوف یأتی إن شاء اللّه تعالی أن الموضوع له الحرف، النسبة الذهنیة الواقعیة دون الخارجیة.

و إن أراد قدّس سرّه من وضع الحروف بإزاء أنحاء النسب و الروابط وضعها بإزاء واقعها الذهنی، ففیه أنه و إن کان صحیحا کما سیأتی إلا أن حمل کلامه قدّس سرّه علی ذلک لا یخلو عن اشکال.

نظریة المحقق العراقی

القول الثالث: ما اختاره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة للأعراض النسبیة، و قد أفاد فی وجه ذلک علی ما فی تقریرات بحثه و أطال الکلام هناک ما ملخّصه أن الموجودات فی عالم العین علی أنواع:

النوع الأول: وجود الجواهر بتمام أقسامه الخمسة.

النوع الثانی: وجود العرض بأقسامه التسعة، و یعبر عنه بالوجود الرابطی، و هو علی طائفتین.

الاولی: ما یحتاج فی تحققه إلی موضوع واحد فی الخارج، و یتقوم به، کالکم و الکیف و الوضع و نحوها.

الثانیة: ما یحتاج فی تحققه إلی موضوعین فی الخارج لیتقوم بهما، کالعرض الأینی و الإضافی، و الأول کهیئة المتأین القائمة بزید مثلا بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین مکانه و ظرفه، کما فی مثل قولنا «زید فی الدار» فإن الهیئة الأینیة القائمة بزید، إنما هی بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین ظرفه و مکانه، و هو الدار فی المثال،

ص:399

لأن وجودها فی الخارج متقوم بموضوعین: أحدهما ذات المتأین و الآخر مکانه.

و الثانی کالأبوة و البنوة، فإن الاولی قائمة بزید مثلا بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین عمرو، و الثانیة قائمة بعمرو بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین زید، فیکون وجوده فی الخارج متقوم بموضوعین.

النوع الثالث وجود النسب و الروابط.

هذه هی قائمة الأشیاء فی عالم العین، و الحاجة قد دعت العقلاء إلی وضع الألفاظ بإزاء هذه الأشیاء، فقاموا بوضع الأسماء للجواهر و مجموعة کبیرة من الاعراض، و وضع الهیئات من المرکبات و المشتقات لأنحاء النسب و الروابط، و وضع الحروف للاعراض النسبیة الاضافیة، فکلمة «فی» مثلا فی قولنا «زید فی الدار» تدل علی العرض الأینی العارض علی موضوعه کزید، و هیئة الجملة تدل علی ربط هذا العرض بموضوعه و هکذا.

و بکلمة، إن المعانی حیث إنها منحصرة بالجواهر و الأعراض و ربطها بمحلها، و لا رابع لها، فمن المعلوم أن الحروف لم توضع للاولی و لجملة من أقسام الثانیة، لأن الموضوع لها الأسماء، و لا للثالثة لأن الموضوع لها الهیئات، فلا محالة تکون موضوعه للأعراض النسبیة الاضافیة، فإذا قیل «زید فی الدار» فالهیئة الطارئة علی هذه الجملة المشتملة علی الحرف موضوعة بإزاء النسبة و تدل علی ربط هذا العرض بموضوعه، و کلمة «فی» تدل علی العرض النسبی الأینی، و کلمة «من» فی قولک «سر من البصرة الخ» تدل علی العرض الأینی الابتدائی و هکذا، و لا فرق فی ذلک بین أقسام الحروف من الحروف الداخلة علی المرکبات الناقصة و الداخلة علی المرکبات التامة، کحروف التمنی و الترجی و التشبیه و نحوها(1).

ص:400


1- (1) بدائع الأفکار 42:1.

و للمناقشة فیه مجال واسع، و ذلک لأنه قدّس سرّه إما أن یرید بذلک وضع الحروف بإزاء وجودات الأعراض النسبیة الاضافیة فی الخارج أو یرید وضعها بإزاء ماهیاتها بقطع النظر عن نحوی وجودها فی الذهن و الخارج، وکلا الفرضیین غیر تام.

أما الفرض الأول فیرد علیه:

أولا: ما تقدم فی ضمن البحوث السابقة من أن الألفاظ لم توضع بإزاء الموجودات الخارجیة، و إنما وضعت بإزاء المعانی و الماهیات بقطع النظر عن نحوی وجودها الذهنی و الخارجی حتی توجد فی الذهن تارة و فی الخارج تارة اخری، فإن الغرض فی مقام الاستعمال قد یتعلق بالوجود الذهنی و قد یتعلق بالوجود الخارجی، و المعنی الموضوع له اللفظ هو الجامع بینهما، و نسبته إلی کل واحد منهما نسبة الطبیعی إلی فرده، فلو کان اللفظ موضوعا للموجود الذهنی و تعلق الغرض فی مقام الاستعمال بالوجود الخارجی فلا بد من تجرید المعنی الموضوع له من قید الوجود الذهنی لکی یکون قابلا للإنطباق علی الوجود الخارجی، و هذا بحاجة إلی عنایة زائدة و قرینة تدل علی أنه استعمل اللفظ فی غیر معناه الموضوع له مجازا، و کذلک الحال لو کان اللفظ موضوعا للموجود الخارجی، فإنه إذا تعلق الغرض فی مقام الاستعمال بالوجود الذهنی فلا بد من تجریده.

هذا إضافة إلی أن الغرض من الوضع هو انتقال الذهن إلی المعنی بمجرد سماع اللفظ، فلو کان اللفظ موضوعا بإزاء الموجود الخارجی، فهو غیر قابل للإحضار فی الذهن إلا بالتجرید، و هو بحاجة إلی مؤنة زائدة، و لو کان موضوعا بإزاء الموجود الذهنی فهو لا یقبل وجودا ذهنیا آخر، إلاّ أن یقال إن الوجود

ص:401

الذهنی قد اخذ قیدا للمعنی الموضوع طولا، و یتحقق هذا القید بنفس الاستعمال، إلاّ أن أخذه فی المعنی کذلک بحاجة إلی عنایة زائدة.

و ثانیا: أن لازم ذلک أن لا یکون للحرف فی موارد هل البسیطة مدلول، لأن وجود العرض النسبی الذی هو مدلول الحرف لا یعقل تحققه فی هذه الموارد، بداهة أنه لا یتصور العرض النسبی بین وجود الشیء و ماهیته، و لا سیما بین وجوده تعالی و صفاته العلیا الذاتیة، علی أساس أن تحقق العرض لا بد أن یکون فی موضوع محقق فی الخارج کالجوهر، مع أن استعمال الحرف فی موارد هل البسیطة، کإستعماله فی موارد هل المرکبة علی نسق واحد، فلو کان الحرف موضوعا للعرض النسبی الإضافی لم یکن له مدلول فی موارد هل البسیطة و نحوها، و بالتالی لا یصح استعماله فیها.

و ثالثا: أن لازم ذلک أن لا یکون للحرف مدلول فی موارد کذب المتکلم، کما إذا قال «زید فی الدار» أو «الصلاة فی المسجد» و کان کاذبا فیه، ففی مثل ذلک لیس لکلمة «فی» مدلول نهائیا، فإن مدلولها الوضعی العرض النسبی الخارجی، و لا یعقل تحققه فی تلک الموارد من جهة عدم تحقق الموضوع له فیها فإن موضوعه فی المثال الأول وجود زید فی الدار، و المفروض أنه لا یکون فیها، و فی المثال الثانی وجود الصلاة فی المسجد، و المفروض أنها غیر موجودة فیه، و نتیجة ذلک عدم صحة استعمال الحرف فی موارد کذب المتکلم، مع أنه لا فرق بین استعماله فی تلک الموارد و استعماله فی موارد صدق المتکلم، فکما أن استعماله فی موارد صدقه صحیح فکذلک استعماله فی موارد کذبه، و هذا یکشف جزما عن أن الحرف لم یوضع للعرض النسبی، بل وضع لمعنی موجود فی کلا الموردین.

و رابعا: أن لازم ذلک هو أن المدلول الوضعی للحرف مدلول تصدیقی باعتبار

ص:402

أنه الموجود الخارجی، و هو العرض النسبی، و دلالته علیه لا محالة تکون تصدیقیة، مع أن مدلوله الوضعی تصوری کالمدلول الوضعی للاسم، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

فالنتیجة أنه لا یمکن أن تکون الحروف موضوعة لوجودات الاعراض النسبیة.

و أما الثانی: و هو وضع الحروف لماهیات الأعراض النسبیة و مفاهیمها، فیرد علیه:

أولا: أن مفاهیم الأعراض کلها - منها هذه الأعراض - مفاهیم مستقلة کمفاهیم سائر الأسماء، فیمکن تصورها فی عالم الذهن مستقلة علی حد استقلالیة المفاهیم الاسمیة، فإن وجود العرض فی الخارج سواء أکان نسبیا أم کان غیره لا یمکن بدون موضوع محقق فیه، و أما فی الذهن فهو قابل للاستقلال، إذ بالإمکان تصوره فی الذهن بدون التوقف علی تصور موضوعه و بنحو الاستقلال، و علی هذا فلا فرق بین المفهوم الاسمی و الحرفی، فکما أن للمفهوم الاسمی تقررا ماهویا فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود کذلک للمفهوم الحرفی، إذ لا فرق بین الجوهر و العرض فی عالم المفهوم، و إنما الفرق بینهما فی الوجود الخارجی، فإذن یکون هذا القول مبنیا علی عدم الفرق بین المعنی الحرفی و الاسمی إلاّ فی الوجود الخارجی لا علی الفرق بینهما ذاتا، فمن أجل ذلک یکون غریبا جدا و لا ینبغی صدوره من مثله قدّس سرّه.

و ثانیا: أن الحروف لم توضع بإزاء الأعراض النسبیة، و ذلک لأن مقولة الأین هی الهیئة القائمة بشیء بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین مکانه و ظرفه، و مقولة الاضافة هی الهیئة القائمة بشیء بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین غیره، و الأول

ص:403

کهیئة المتأین القائمة بزید فی مثل قولنا «زید فی الدار» و بالصلاة فی قولنا «الصلاة فی المسجد» و هکذا، و الثانی کعنوان الأبوة، فإنه قائم بزید مثلا بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین عمرو، کما أن عنوان البنوة قائم بعمرو بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین زید.

و علی هذا فکلمة «زید» فی المثال تدل علی معناها، و کذا کلمة «الدار»، و کلمة «فی» تدل علی نسبة خاصة بین المعنیین فی افق الذهن، و أما هیئة المتأین القائمة بزید فی المثال، فلا تکون مدلولا لکلمة «فی» لأنها قائمة بزید بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین ظرفه و مکانه فی المرتبة السابقة.

و النکتة فی ذلک أن تکوین الجملة فی المقام هیئة و معنی یتوقف علی کلمة «فی» و لولاها لم تکن الجملة متکونة لا هیئة کما هو ظاهر، و لا معنی لأنها متقومة معنی بالعلاقة القائمة بین مفهومی طرفیها فی الذهن، و تلک العلاقة هی مدلول کلمة «فی»، و هذا هو معنی دخلها فی تکوین الجملة هیئة و معنی، و إلاّ فلا تکون دخیلة فیه معنی، و لهذا کانت هذه العلاقة هی المتبادر من کلمة «فی» عرفا، و أما الهیئة الطارئة علی زید فی المثال و هی هیئة المتأین فهی لا تکون دخیلة فی تکوین الجملة أصلا، لأنها فی مرتبة متأخرة عن تکوینها و متفرعة علیه، و تطرأ علی زید فی المثال بلحاظ نسبة خاصة بینه و بین المکان و تکون فی طولها، و لیست مدلولا مطابقیا للفظ فی القضیة، لأن کلمة «فی» تدل علی النسبة الخاصة بین ذات المتأین و المکان لا علی هذه الهیئة، نعم تدل علیها بالالتزام باعتبار أنها لازم لها، و حینئذ فلا حاجة إلی وجود دال علیها مباشرة.

و دعوی أن الدال علی النسبة بین طرفی الجملة إنما هو هیئتها القائمة بها لا کلمة «فی»، مدفوعة بأن تکوین الجملة هیئة و معنی إنما هو بکلمة «فی»

ص:404

و معلول لها، فإن لفظ هذه الکلمة دخیل فی تکوینها هیئة، و معنی هذه الکلمة، و هو الربط بین طرفی الجملة دخیل فی تکوینها معنی، و لو لا دلالتها علی هذا الربط و النسبة بینهما لم تتکون الجملة معنی، و بعد ذلک لا حاجة إلی دلالة هذه الهیئة، أی هیئة الجملة علی هذا المعنی و هو الربط بین طرفیها لأنها لغو، فمن أجل ذلک لا یعقل أن تکون الدلالة علی النسبة و الربط مستندة إلی هیئة الجملة دون الحرف ککلمة «فی» فی المثال.

و ثالثا: أن معنی الحروف لا ینحصر بالأعراض النسبیة، فإنها مستعملة فی الموارد التی لا تتصور فیها الأعراض النسبیة کموارد هل البسیطة، و لا سیما بین ذاته تعالی و صفاته العلیا الذاتیة، أو الاعتباریات و الإنتزاعیات، مع أن استعمالها فی هذه الموارد کأستعمالها فی غیرها علی وتیرة واحدة، و هذا یکشف جزما عن أنها لم توضع للأعراض النسبیة.

فالنتیجة أن هذا القول لا یرجع إلی معنی معقول و محصل.

نظریة السید الاستاذ

القول الرابع: ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف الداخلة علی المرکبات الناقصة و المعانی الإفرادیة کمن والی و علی و فی و نحوها موضوعة لتضییق المفاهیم الاسمیة فی عالم المفهوم و المعنی و تقییدها بقیود خارجة عن حقائقها.

و قد أفاد قدّس سرّه فی وجه ذلک أن المفاهیم الاسمیة بکلیتها و جزئیتها و عمومها و خصوصها قابلة للتقسیمات إلی غیر النهایة، باعتبار حصصها و حالاتها التی تطرأ علیها، و لها إطلاق وسعة بالقیاس إلی هذه الحصص أو الحالات، سواء أکان الاطلاق بالقیاس إلی الحصص المنوعة کإطلاق الحیوان مثلا بالاضافة إلی أنواعه، أو بالقیاس إلی الحصص المصنفة و المشخصة کإطلاق الانسان بالنسبة

ص:405

إلی أصنافه أو أفراده، أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد من کمّه و کیفه و وضعه و أینه و سائر أعراضه الطارئة و صفاته المتبادلة علی مرّ الزمن.

و حیث إن غرض المتکلم فی مقام الإفادة و الاستفادة و التفهیم و التفهم کما یتعلق بتفهیم المعنی علی اطلاقه و سعته کذلک یتعلق بتفهیم حصة خاصة منه، فلذلک یحتاج إلی مبرز لها فی الخارج، و بما أنه لا یمکن أن یکون لکل واحد من الحصص أو الحالات مبرزا مخصوصا، لعدم تناهی الحصص و الحالات حتی لمعنی واحد فضلا عن المعانی الکثیرة، فلا محالة تدعو الحاجة إلی وضع ما یدل علیها و یوجب افادتها، و لیس ذلک إلاّ الحروف و الأدوات و ما یشبهها من الهیئات الدالة علی النسب الناقصة، کهیئات المشتقات و هیئة الإضافة و التوصیف، فکلمة «فی» فی جملة «الصلاة فی المسجد» تدل علی أن المتکلم أراد تفهیم حصة خاصة من الصلاة و تضییق مفهومها، و أما کلمتی «الصلاة» و «المسجد» فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللا بشرط بدون أن تدلا علی التضییق و التحصیص أصلا.

و الخلاصة أن الأسماء بکافة أنواعها تدل علی المعانی المطلقة اللاّ بشرطیة، فإذا ارید تفهیم ذواتها اکتفی بالأسماء، فلا حاجة إلی دال آخر، و إذا ارید تفهیم حصصها لم یمکن الإکتفاء بالأسماء لأنها لا تدل علیها، فلا بد أن یکون تفهیمها بنحو تعدد الدال و المدلول، بأن تکون الأسماء دالة علی ذوات المعانی و الحروف دالة علی تخصیصاتها و تضییقات دائرة قابلیة انطباقاتها.

ثم قال قدّس سرّه أن وضع الحروف بإزاء الحصص إنما هو من نتائح و ثمرات مسلکنا فی مسألة الوضع، فإن القول بالتعهد لا محالة یستلزم وضعها کذلک، علی أساس ما عرفت من أن الغرض قد یتعلق بتفهیم طبیعی المعنی و قد یتعلق بتفهیم حصة

ص:406

منه، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الحصص موجودة فی الخارج أو معدومة ممکنة کانت أم ممتنعة، و من هنا یصح استعمالها فی صفات الواجب تعالی، و الانتزاعیات کالامکان و الامتناع و نحوهما، و الاعتباریات کالأحکام الشرعیة و العرفیة بلا لحاظ عنایة فی البین، مع أن تحقق النسبة فی تلک الموارد حتی بمفاد هل البسیطة مستحیل(1).

نتیجة ما ذکره قدّس سرّه ثلاث نقاط:

الاولی: أن الحروف موضوعة بإزاء تحصیص المفاهیم الاسمیة و تضییق دائرتها فی عالم المفهومیة بقطع النظر عن وجودها فی الخارج.

الثانیة: أنها لم توضع لأنحاء النسب و الروابط.

الثالثة: أن وضع الحروف بإزاء هذا المعنی انما هو نتیجة کون الوضع بمعنی التعهد و الالتزام النفسانی.

و لنا تعلیق علی جمیع هذه النقاط:

أما النقطة الاولی فلا شبهة فی أن الأسماء لا تدل علی حصص المعانی أو حالاتها، و انما تدل علی ذواتها سواء أکانت کلیة أم جزئیة، و علی هذا فهنا أمران آخران: أحدهما حصص المفاهیم الاسمیة فی عالم المفهومیة و تضییق دائرة قابلیة الإنطباق فیها، و الآخر انحاء النسب و الروابط بین المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض، ففی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد» فکلمة «الصلاة» تدل علی ذات معناها الجامع بین أفرادها، و کذلک کلمة «المسجد»، و لا یدل شیء منهما علی الحصة، فإذن بقی هنا أمران: الأول: تحصص الصلاة بحصة خاصة، و هی الحصة

ص:407


1- (1) محاضرات فی اصول الفقه 75:1.

الواقعة فی المسجد، الثانی: النسبة بین مفهومی الصلاة و المسجد.

و علی هذا فکلمة «فی» فی المثال هل تدل علی الحصة بنحو تعدد الدال و المدلول بأن تکون «الصلاة» دالة علی ذات المعنی و کلمة «فی» علی تحصصه بحصة، أو علی النسبة بین مفهوم الصلاة و مفهوم المسجد؟

و الجواب: أن کلمة «فی» فی مثل المثال تدل علی النسبة بینهما، علی أساس ما ذکرناه آنفا من أن کلمة «فی» فی مثل المثال دخیلة فی تکوین الجملة هیئة و معنی، أما هیئة فظاهر، و أما معنی - و هو ربط أحد المفهومین بالآخر و التصاقه به فی عالم المفهومیة - فإنما هو من جهة دلالة کلمة «فی» علی هذا الربط و النسبة بالحمل الشائع، إذ لو لا ذلک الربط و النسبة بینهما لم تکن هناک جملة، فقوام الجملة ذاتا و تألیفا انما هو بکلمة «فی» فیها، و هذه النسبة هی المنشأ للحصة و انتزاعها، فتکون الحصة فی طول النسبة و متفرعة علیها، و فی المثال یکون انتزاع الحصة للصلاة انما هو بلحاظ النسبة الخاصة بینها و بین المسجد فی المرتبة السابقة، و لو لا تلک النسبة بینهما مسبقة فلا حصة لها، لأن تضییق أحد المفهومین الاسمیین بالمفهوم الاسمی الآخر و تحصیصه به لا یعقل بدون أن تفرض فی المرتبة السابقة نسبة بینهما، بداهة أن ذلک لا یمکن بدون مبرر للتحصیص و التضییق، أو فقل إن تحصیص مفهوم اسمی بمفهوم اسمی آخر و تضییق دائرة قابلیة انطباقه لا یمکن أن یکون جزافا و بلا ملاک مبرر له، و من الواضح أن الملاک المبرر له هو النسبة بینهما فی المرتبة السابقة، فإنها تستتبع التحصیص و التضییق قهرا، فالنسبة الظرفیة بین الصلاة و المسجد فی المثال المتمثلة فی وقوعها فیه هی التی توجب تحصص الصلاة بحصة خاصة و تضییق دائرتها، لوضوح أنه لو لم تقع فیه لم یکن سبب لتحصیصها و تضییقها، و علی هذا فالمعنی

ص:408

الحرفی الذی یمثل النسبة بین المفهومین الاسمیین یستتبع تحصیص الأول بالثانی و تضییق دائرة انطباقه، فلا حاجة إلی وضع اللفظ بإزائه مباشرة.

و دعوی أن الحروف موضوعة لتحصیص المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض و تضییق دائرة انطباقاتها، و هیئة الجملات موضوعة لانحاء النسب و الروابط، ففی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد» فکلمة «فی» موضوعة لتحصیص مفهوم الصلاة بمفهوم المسجد و تضییق دائرة انطباقه، و هیئة الجملة موضوعة للدلالة علی النسبة بینهما.

مدفوعة أما أولا: فلأن هیئات الجملات الناقصة فی المثال و ما شاکله لو کانت موضوعة لانحاء النسب و الروابط بین اطرافها لکان وضع الحروف بإزاء التحصیصات و التضییقات لغوا محضا، لأن هیئات الجملات تدل علیها بالالتزام، علی أساس أنها لازمة للنسبة بین طرفی الجملة و متفرعة علیها و حینئذ فلا مبرر لوضع الحروف بإزائها، لأن وجوده کالعدم فیکون لغوا.

و ثانیا: إن هیئات تلک الجملات لم توضع لانحاء النسب و الروابط، فإن الموضوع لتلک النسب و الروابط، هو الحروف دون تلک الهیئات، علی أساس أن تکوین تلک الجملات لفظا و معنا إنما هو بها، مثلا کلمة «فی» فی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد» دخیلة فی تکوین هذه الجملة لفظا و معنی، أما لفظا فهو واضح، و أما معنی فمن جهة دلالة هذه الکلمة علی نسبة الظرفیة بینهما التی هی من مقومات الجملة، و لولاها لم یکن هناک إلا مفهوم الصلاة و مفهوم المسجد، و هما مفهومان متباینان، و نتیجة ذلک أن الهیئة الطارئة علی الجملة فی المثال إنما هی بسبب کلمة «فی» فی المرتبة السابقة و معلولة لها، إذ لو لا هذه الکلمة لم تتکون الجملة لفظا و لا معنی، و لا یمکن حینئذ أن یکون الدال علی النسبة بینهما

ص:409

هیئة الجملة، لأن کلمة «فی» فیها إن کانت لغوا بمعنی أنه یکون وجودها فیها کالعدم، فلا جملة عندئذ لکی تدل علی النسبة، و إن لم تکن لغوا فهی تدل علیها، باعتبار أن الجملة لا تتکون بدون دلالتها علیها، و حینئذ فلا یمکن أن تستند الدلالة علی النسبة بین طرفی الجملة إلی هیئتها، لأنها متفرعة علی دلالة کلمة «فی» علیها فی المرتبة السابقة، و مع دلالتها علیها فی تلک المرتبة فلا یبقی موضوع لدلالة الهیئة بعد ذلک، و لو افترض دلالتها لکانت لغوا محضا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أن الهیئة کما لا تدل علی النسبة لا تدل علی الحصة أیضا لما مرّ، من أن تحصیص المعنی الاسمی و تضییق دائرة انطباقه لا یمکن أن یکون بلا ملاک و سبب له، و من الواضح أن الملاک و السبب له إنما هو ثبوت نسبة خاصة بینه و بین مفهوم اسمی آخر فی المرتبة السابقة، فإذن یکون التحصیص و التضییق فرع ثبوت النسبة بینهما، و علیه فما یدل علی النسبة بالمطابقة یدل علی الحصة بالالتزام، فلا حاجة عندئذ إلی افتراض دال علیها بالخصوص.

و بکلمة ثانیة، إن الانسان عند ما یواجه جملة «الصلاة فی المسجد» أو «الماء فی الاناء» یجد نوعان من المفاهیم:

النوع الأول: مفهوم مستقل بذاته، کمفهوم الصلاة أو الماء و مفهوم المسجد أو الاناء، و لا ارتباط بینهما ذاتا.

النوع الثانی: مفهوم غیر مستقل بذاته، و هو النسبة بالحمل الشائع القائمة بینهما التی تربط أحدهما بالآخر.

و هذه المفاهیم الثلاثة جمیعا تدخل فی الذهن مباشرة، و لکن دخول المفهومین الأولین یختلف عن دخول المفهوم الثالث، فإن دخول کل من الأولین فیه انما هو علی أساس أنه مرآة لما فی الخارج و فان فیه للتمکن من اصدار الحکم

ص:410

علیه فیه و ترتیب آثاره التکوینیة علیه، و أما دخول الثالث فیه فإنما هو بنفسه بخصائصه الذاتیة، و هی الارتباط و الالتصاق لا بوجوده اللحاظی، لأن تلک الخصائص لا تترتب علیه باعتبار أنه لیس بنسبة، بل هو مفهوم اسمی مستقل فی مقابل المفهومین الأولین، و منشأ دخول هذه المفاهیم الثلاثة فی الذهن مباشرة هو الوضع، فإنه کما یکون منشأ لدخول مفهوم الصلاة فی الذهن مباشرة و کذا مفهوم المسجد کذلک یکون منشأ لدخول مفهوم کلمة «فی» فی الذهن کذلک، و حیث إن الذهن ینتقل إلی النسبة و الربط بین المفهومین المذکورین اولا و مباشرة ثم إلی الحصة و فی طولها، فیکون ذلک قرینة علی أن کلمة «فی» موضوعة لنسبة الظرفیة الحقیقیة أی بالحمل الشائع، إذ لو کانت موضوعة بإزاء الحصة دون النسبة کان المتبادر منها الحصة، مع أن الأمر لیس کذلک، فإن المتبادر منها النسبة مباشرة دون الحصة، و هذا دلیل إنی کاشف عن وضعها لانحاء النسب و الروابط دون الحصص و التضییقات.

نتیجة ما علقناه أمور:

الأول: أن الحروف و ما شاکلها کهیئة المشتقات و التوصیف و الإضافة لم توضع لتحصیص المفاهیم الاسمیة و تضییق دائرة إنطباقاتها، و إنما هی موضوعة لانحاء النسب و الروابط بین المعانی و المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض.

الثانی: أن تحصیص مفهوم اسمی بمفهوم اسمی آخر و تضییق دائرة إنطباقه علی الخارج إنما هو علی أساس نسبة خاصة بینه و بین الآخر فی المرتبة السابقة، إذ لو لا تلک النسبة الخاصة بینهما فلا موجب لتحصیصه به، مثلا تحصیص مفهوم الصلاة بالمسجد، إنما هو بلحاظ النسبة بینه و بین المسجد فی المرتبة السابقة، و هی نسبة الظرفیة المتمثلة فی وقوعها فیه، و إلاّ فهما مفهومان مستقلان، فلا

ص:411

موضوع لتحصیص الأول بالثانی.

الثالث: أن تحصص المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض بما أنه متفرع علی النسبة الخاصة بینهما مسبقة و معلول لها فلا یحتاج إلی دال مخصوص، فإن ما دل علی النسبة بالمطابقة یدل علیه بالالتزام.

الرابع: أن هیئة الجملات التی تتکون بالحرف لفظا و معنی، لا یمکن أن تکون دالة علی النسبة بین اطرافها، لأنها متوقفة علی دلالة الحرف علی تلک النسبة، فإذن کیف یمکن أن تکون دالة علیها. نعم، الهیئات التی لا تکون الحروف دخیلة فی تکوینها کهیئات المشتقات و الإضافة و الوصف، فإنها تدل علی النسبة و الربط کالحروف.

الخامس: أن المتبادر من و قولنا «الصلاة فی المسجد»، «الماء فی الإناء» «النار فی الموقد» و هکذا، المفاهیم الثلاثة و ثالثها النسبة، و هذا التبادر کاشف عن أن النسبة هی معنی الحرف لا الحصة، و إلاّ لکانت الحصة هی المتبادر منها مباشرة دون النسبة.

و أما النقطة الثانیة فقد ظهر حالها مما تقدم بشکل جلی لا غبار فیه من أن الحروف موضوعة لانحاء النسب و الروابط دون الحصص و التضییقات.

و دعوی أن معنی الحروف لو کانت النسبة فالنسبة غیر متصورة حتی فی موارد هل البسیطة مع أن استعمال الحرف فیها، و فی صفات الواجب تعالی الذاتیة و الانتزاعیات کالامکان و الامتناع و نحوهما و الاعتباریات کالأحکام الشرعیة و العرفیة کاستعماله فی غیرها من دون لحاظ أی عنایة فی البین، مع أن تحقق النسبة فی هذه الموارد مستحیل.

ص:412

مدفوعة بأن تحقق النسبة الخارجیة مستحیل فی الموارد المذکورة دون النسبة الذهنیة، فإنه لا مانع من ثبوتها فی تلک الموارد علی أساس أن الوجود فیها واحد خارجا، و أما المفهوم الذهنی فهو متعدد.

و أما النقطة الثالثة، و هو أن الالتزام بهذا القول إنما هو نتیجة کون حقیقة الوضع التعهد و التبانی، فیرد علیها أن الوضع بمعنی التعهد لا یقتضی أن تکون الحروف موضوعة بإزاء تحصیص المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض، فإنه إنما یقتضی کون المدلول الوضعی مدلولا تصدیقیا، بمعنی أن العلقة الوضعیة مختصة بما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی، و هذا جهة اخری لا دخل لها فیما هو محل الکلام فی المقام، فإنه إنما هو فی تعیین المعنی الموضوع له الحروف و أنه النسبة أو الحصة، و من الواضح أن التعهد الوضعی لا یقتضی کون المعنی الموضوع له الحصة دون النسبة، فإنه إنما یقتضی کون العلقة الوضعیة مختصة بحالة خاصة و هی حالة ما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی لا مطلقا، و أما المعنی فهل هو النسبة أو الحصة، فلا بد من النظر إلی أن الحروف موضوعة بإزاء الاولی أو الثانیة، و قد تقدم أنها موضوعة بإزاء الاولی من جهة أن الثانیة متفرعة علی الاولی و فی طولها، فلا حاجة إلی وضع لفظ خاص لها، غایة الأمر علی القول بالتعهد تکون العلقة الوضعیة مختصة بما إذا أراد المتکلم تفهیم نسبة الظرفیة فی مثل قولنا «الصلاة فی المسجد» و النسبة الابتدائیة فی مثل قولنا: «سر من البصرة» و هکذا.

و بکلمة، إن الحرف کحرف «فی» فی المثال بما أنه دخیل فی تکوین الجملة لفظا و معنی، و الجملة لا تتکون معنی بدون النسبة بین طرفیها فلا محالة یکون الحرف موضوعا بإزائها و دالا علیها، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الوضع بمعنی التعهد أو بمعنی آخر مهما کان.

ص:413

فالنتیجة أن الالتزام بهذا القول لا یمکن أن یکون من نتاج و ثمرات القول بأن حقیقة الوضع التعهد و الالتزام، بل لا فرق فی ذلک بینه و بین سائر الأقوال فی المسألة.

إلی هنا قد تبین أن ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة بإزاء التحصیصات و التضییقات للمفاهیم الاسمیة بعضها ببعض لا یمکن المساعدة علیه أصلا.

و هل یمکن تبریر ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من القول فی المسألة بما یلی:

و هو أن الحروف أو ما یقوم مقامها کالهیئات الناقصة لو کانت موضوعة لانحاء النسب و الروابط، فلا تخلو إما أن تکون موضوعة بإزاء النسب و الروابط الخارجیة أو الذهنیة أو موضوعة بإزاء مفاهیمها، و الکل باطل.

أما الأول و الثانی فلما تقدم فی باب الوضع من أن الألفاظ لم توضع بإزاء المعانی المقیدة بالوجود الذهنی أو الخارجی، أما الأول فلأن الموجود الذهنی لا یقبل وجودا ذهنیا آخر، و أما الثانی فلأن الموجود الخارجی غیر قابل للاحضار فی الذهن إلا بتجریده عن الوجود الذهنی، و هو بحاجة إلی عنایة زائدة و قرینة، و المفروض أن الغرض من الوضع التفهیم و التفهم و احضار المعنی فی ذهن السامع بمجرد اطلاق اللفظ، و هو لا یمکن إلا أن یکون اللفظ موضوعا لذات المعنی القابل لنحوین من الوجود.

و أما الثالث فلأن مفاهیم النسب و الروابط مفاهیم اسمیة و لا یمکن أن تکون الحروف موضوعة بإزائها، فإذن لا مناص من الالتزام بهذا القول، و هو وضع الحروف لتحصیص المفاهیم الاسمیة و تضییق دائرة انطباقها؟

ص:414

و الجواب: أنه لا یمکن تبریره بذلک لأنه غیر تام فی الحروف أو ما شاکلها و إن کان تاما فی الأسماء، فإن الأسماء موضوعة بإزاء ذات المعانی بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج، علی أساس أن لمعانیها تقررا ماهویا فی المرتبة السابقة علی وجودها کما تقدم، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أن الغرض من احضار المفهوم الاسمی فی الذهن هو فناؤه فی الخارج و کونه مرآة لمصداقه فیه، فإذا قیل «الماء فی الإناء» فالغرض من احضار مفهوم الماء فی الذهن هو التوصل به إلی الحکم بوجوده فی الخارج و ترتیب آثاره علیه فیه.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین أن الإسم موضوع لذات المعنی بقطع النظر عن وجوده فی الذهن أو الخارج، و تکون نسبته إلی کل من الموجود الذهنی و الخارجی نسبة الطبیعی إلی الفرد.

و هذا بخلاف الحروف أو ما شاکلها، فإنها موضوعة لانحاء النسب و الروابط الحقیقیة، و حیث إنه لیس لها ماهیة متقررة فی المرتبة السابقة علی وجودها فی الذهن أو الخارج، فبطبیعة الحال تکون موضوعة إما بإزاء النسبة الذهنیة أو النسبة الخارجیة و لا ثالث لهما، و النسبة الذهنیة متقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها فی الذهن، و النسبة الخارجیة متقومة کذلک بشخص وجود طرفیها فی الخارج، و حیث إن المقومات الذاتیة للأولی مباینة للمقومات الذاتیة للثانیة، فمن أجل ذلک تکون النسبة الذهنیة مباینة للنسبة الخارجیة، و نسبتها إلیها نسبة الفرد المماثل إلی الفرد المماثل، و من هنا یکون المعنی الموضوع له الحرف أما ذهنی أو خارجی، و لا یعقل أن یکون جامعا بینهما، لما تقدم من أن الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و الروابط غیر معقول، هذا من ناحیة.

ص:415

و من ناحیة اخری إن الغرض من احضار المعنی الحرفی فی الذهن احضاره فیه بنفسه لا بوجوده اللحاظی، و لذلک یکون الذهن ظرفا لنفسه لا لوجوده، و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فإن الذهن ظرف لوجوده اللحاظی لا لنفسه، و علی هذا فالمعنی الحرفی کالنسبة یمتاز عن المعنی الاسمی فی نقطتین:

الاولی: أن للمعنی الاسمی تقررا ماهویا فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود، بینما لیس للمعنی الحرفی تقرر ماهوی کذلک.

الثانیة: أن الغرض من احضار المعنی الاسمی فی الذهن فناؤه فی الخارج للتمکن من اصدار الحکم علیه فیه، بینما یکون الغرض من احضار المعنی الحرفی فی الذهن ثبوت نفسه فیه بخصائصه التکوینیة، و هی الالتصاق و الإرتباط بین المفهومین الاسمیین فیه، لا وجوده اللحاظی الذی هو مفهوم اسمی و لیس بنسبة حقیقة، و علی هذا فلا مانع من وضع الحروف أو ما یقوم مقامها بإزاء النسبة الذهنیة التی هی نسبة بالحمل الشائع، و لا یلزم منه محذور الوضع للموجود الذهنی، لفرض أنها لم توضع بإزاء الوجود اللحاظی التصوری لها، حتی یلزم المحذور المذکور و إنما وضعت بإزاء واقع النسبة.

و علی هذا فلا مانع من وضع الحروف أو ما یقوم مقامها من الهیئات لانحاء النسب و الروابط الذهنیة الحقیقیة دون الحصص أو الحالات القائمة بالمفاهیم الاسمیة، و قد تقدم أنه لا مناض من الالتزام به، فیتحصل من ذلک أن ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة لتحصیص المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض، و تضییق دائرة انطباقها لا یتم بوجه.

ص:416

ثم إن هنا اشکالین آخرین علی ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه فی المسألة(1):

الأول: أن الحروف لو کانت موضوعة للحصص و الحالات القائمة بالمفاهیم الاسمیة، فما هو الدال فی الکلام علی النسب و الروابط و المفروض أنه لیس هناک دال آخر غیر الحروف، و هی لا تدل علیها، فإذن یبقی الکلام بلا دال.

و لکن یمکن دفع هذا الإشکال بأن هذا المحذور إنما یلزم إذا لم یکن هناک دال علی النسبة أصلا لا مطابقة و لا التزاما، و أما إذا کان الدال علیها موجودا و لو التزاما فلا یبقی المدلول ناقصا، و علی هذا فلو کان الحرف موضوعا بإزاء الحصة و دالا علیها بالمطابقة، فبطبیعة الحال کان دالا علی النسبة بالالتزام علی أساس الملازمة بینهما کالملازمة بین العلة و المعلول، فکما أن الدال علی العلة بالمطابقة دال علی معلولها بالالتزام، فکذلک العکس، و من هنا إذا کان الحرف موضوعا للنسبة یدل علیها بالمطابقة و علی الحصة بالالتزام، و علی هذا فلا یلزم من وضع الحرف بإزاء الحصة أن لا یکون هناک دال علی النسبة فی الکلام.

الإشکال الثانی: أن الحصة لیست مساوقة لجمیع معانی الحروف، فإن منها ما لا یشتمل علی التحصیص و الحصة، و ذلک کما فی معانی حرف العطف و الإستثناء و نحوهما، مثلا إذا قیل «جاء إنسان و حصان» فحرف الواو لا تدل علی الحصة الخاصة من الانسان، و أوضح من ذلک ما إذا قیل «إن الحرارة و البرودة لا تجتمعان»، فإنه لو دلت حرف الواو علی الحصة فی المثال الأول بتقریب أن الجائی حصة خاصة من الانسان و هی الحصة المقترنة بالحصان لم تدل علیها فی المثال الثانی، إذ لا یحتمل أن یکون المقصود منه عدم اجتماع حصة خاصة من کل منهما مع الاخری.

ص:417


1- (1) أوردهما فی بحوث فی علم الاصول 249:1.

و لکن یمکن دفع هذا الإشکال أیضا بتقریب، أن الحرف موضوع لتحصیص المفهوم الاسمی و تضییقه أعم من أن یکون بلحاظ أفراده فی الخارج أو حالاته فیه، و کلمة الواو فی مثل المثالین و إن لم تدل علی الحصة بلحاظ أفراده و لکنها تدل علی التضییق بلحاظ الحالة القائمة بالمفهوم الاسمی، و هی حالة الإقتران و الإجتماع، مثلا حرف «فی» فی مثل قولنا «زید فی الدار» لا یدل علی الحصة، لأن مفهوم زید جزئی حقیقی غیر قابل لها، و إنما یدل علی حالة من حالاته القائمة به، و هی حالة کونه فی الدار.

فالنتیجة أن المعنی الموضوع له الحرف تحصیص المفهوم الاسمی و تضییقه سواء أکان بحسب حصصه أم حالاته کما فی المثالین.

إلی هنا قد تبین أن العمدة فی النقد و الإشکال علی ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من القول فی المسألة ما ذکرناه.

القول الخامس ما اختاره بعض المحققین قدّس سرّه، و ملخص هذا القول أنه لیس فی الذهن من مثل قولنا «النار فی الموقد»، «الصلاة فی المسجد»، «الماء فی الکوز» و هکذا إلا وجود واحد، و لکن الموجود بهذا الوجود الواحد مرکب تحلیلی من نار و موقد و نسبة، و صلاة و مسجد و نسبة و هکذا، فالنسبة التی هی معنی الحرف لیست نسبة واقعیة و جزءا واقعیا فی الوجود للنار فی الموقد و الصلاة فی المسجد، بل نسبة تحلیلیة و جزءا تحلیلیا، فالنسبة بالإضافة إلی الوجود الذهنی الوجدانی کأجزاء الماهیة التحلیلیة من الجنس و الفصل بالإضافة إلی الوجود الخارجی الوجدانی، و هذا یعنی أن مفاد الحروف النسبة التحلیلیة الذهنیة لا النسبة الواقعیة.

و قد استدل علی ذلک بما یلی: إنه لو کان هناک وجودان ذهنیان، أحدهما

ص:418

وجود النار فی الذهن و الآخر وجود الموقد فیه لاستحال الربط بینهما فی عالم الذهن بنحو یحکی عن الربط الخارجی، و ذلک لأن ما یربط به الوجود الذهنی للنار و الوجود الذهنی للموقد، إن کان هو مفهوم النسبة المکانیة فهو مفهوم اسمی مستقل بنفسه فی مقابل مفهوم النار و مفهوم الموقد، و یستحیل أن یکون رابطا بینهما و بالتالی لا یمکن إیجاد الربط بینهما به، و إن کان هو واقع النسبة المکانیة بنحو تکون لدینا نسبة مکانیة واقعیة فی الذهن موازیة للنسبة المکانیة الواقعیة فی الخارج فهو أیضا مستحیل، لأن واقع النسبة المکانیة یستحیل قیامه بین الصور الذهنیة فی أنفسها، لأنها اعراض و کیفیات نفسانیة، و المکان إنما هو من شؤون الجسم لا العرض النفسانی، و إن کان هو واقع نسبة اخری من النسب التی تناسب الصور و المفاهیم فی عالمها الذهنی من قبیل التقارن بین الصورتین فهو أیضا غیر صحیح، لأن نوعا من النسبة یستحیل أن یحکی عن نوع آخر منها، فکیف یمکن أن تحکی القضیة المعقولة عندئذ عن النسبة المکانیة الخارجیة مع اختلاف النسبتین، و هکذا یتعین بالبرهان أن لا یکون عندنا وجودان ذهنیان متغایران بینهما نسبة، بل لیس فی الذهن إلاّ وجود ذهنی واحد(1) هذا،

و لکن یمکن المناقشة فیه:

أما أولا: فلأن ما ذکره قدّس سرّه من أنه لیس فی الذهن من مثل قولنا «النار فی الموقد»، «الصلاة فی المسجد» و هکذا إلا وجود واحد مخالف للوجدان، لأن الانسان عند ما یواجه جملة «النار فی الموقد» مثلا یری وجدانا فی ذهنه ثلاثة موجودات: مفهوم النار و مفهوم الموقد و العلاقة القائمة بینهما الموجبة لارتباط أحدهما بالآخر، و بالتالی یجد فی ذهنه المفهومین المرتبطین فیما بینهما، و هذا أمر

ص:419


1- (1) بحوث فی علم الاصول 252:1.

وجدانی لا یمکن انکاره بالبرهان، فإذا قیل «الصلاة فی المسجد» کان فی الذهن صورة الصلاة و صورة المسجد و الإرتباط بینهما.

و ثانیا: مع الإغماض عن ذلک فیمکن المناقشة فی البرهان المذکور، بیان ذلک أن مفهوم النسبة الذی هو نسبة بالحمل الأولی دون الحمل الشائع، قد تقدم أنه لا یصلح للربط بین المفهومین فی عالم الذهن، لأنه فی نفسه مفهوم اسمی مستقل فلا یمکن إیجاد الربط بینهما به، و أما النسبة المکانیة الواقعیة فی أفق الذهن الموازیة للنسبة المکانیة الواقعیة فی الخارج فیستحیل تحققها فیه، لأن النسبة المکانیة من عوارض الجوهر و هو الجسم و متقومة به، و لا یمکن قیامها بالصور الذهنیة التی هی من مقولة الکیف النفسانی، فالنتیجة أن ثبوت النسبة المکانیة الواقعیة فی الذهن مستحیل علی أساس استحالة وجود العرض بدون وجود موضوع محقق فیه.

و أما النسبة الواقعیة فی الذهن و هی التی نسبة بالحمل الشائع فلا مانع من ثبوتها فیه بنفسها، فإذن هذه النسبة رغم أنها نسبة واقعیة حقیقیة فبما أنها ذهنیة، فلا یمکن أن توجد فیها الخصائص التکوینیة للنسبة المکانیة الخارجیة، و إلاّ لکانت خارجیة لا ذهنیة، نعم توجد فیها الخصائص التکوینیة للنسبة الواقعیة فی الذهن، و هی الالتصاق و الإرتباط بین المفهومین فیه، و من الواضح أنه لا أثر لواقع النسبة بین المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض فی الذهن إلا ذلک الارتباط و الالتصاق، و هی مباینة للنسبة المکانیة الواقعیة فی الخارج، من جهة أن المقومات الذاتیة لکل منهما مباینة للمقومات الذاتیة للاخری، و لهذا تکون نسبتها إلیها نسبة المماثل إلی المماثل کما مرّ.

و بکلمة، إن هناک مجموعة من العوامل التی تدعو إلی الالتزام بثبوت النسبة

ص:420

الواقعیة الحقیقیة بخصائصها الذاتیة فی الذهن بین المفهومین الاسمیین فیه.

العامل الأول: ما مرّ من أن الانسان عند ما یواجه جملة «النار فی الموقد» یجد فی ذهنه ثلاثة أشیاء: صورة النار و صورة الموقد و العلاقة القائمة بهما.

العامل الثانی: إن الموجب لإیجاد الربط بینهما واقعا و حقیقة فی عالم الذهن، بأن یکون الموجود فیه النار و الموقد المرتبطین فیما بینهما لیس هو مفهوم النسبة الذی هو نسبة بالحمل الأولی، لأنه مفهوم اسمی مستقل، فلا یعقل إیجاد الربط به.

العامل الثالث: أن العلاقة القائمة بین النار و الموقد فی المثال علاقة واقعیة متمثلة فی النسبة و الربط الحقیقی بینهما فی عالم الذهن، و قد تقدم أنه لیست للنسبة ماهیة متقررة فی المرتبة السابقة علی الوجود الذهنی و الخارجی، کما هو الحال فی المفهوم الاسمی، بل هی بنفسها متقومة بشخص وجود طرفیها فی الذهن إن کانت ذهنیة، و فی الخارج إن کانت خارجیة، و من هنا تختلف النسبة الذهنیة ذاتا عن النسبة الخارجیة، من جهة أن المقومات الذاتیة للأولی مختلفة عن المقومات الذاتیة للثانیة کما مرّ، و لهذا لا یمکن أن تکون النسبة الذهنیة حاکیة عن النسبة الخارجیة علی أساس حکایة الطبیعی عن فرده، نعم انها تحکی عنها من باب حکایة المماثل عن المماثل بتبع اطرافها.

و نتیجة هذه العوامل الثلاثة أن الربط بین المفهومین الاسمیین فی عالم الذهن کالربط بین النار و الموقد فیه ربط واقعی لا مفهوم الربط و النسبة، فإنه مفهوم اسمی مستقل فلا یمکن إیجاد الربط بینهما به، و هذا الربط و النسبة التی هی نسبة بالحمل الشائع لا یمکن أن تترتب علیها فی الذهن الخصائص و الآثار التکوینیة للنسبة المکانیة الواقعیة فی الخارج، ضرورة أن تلک الخصائص و الآثار إنما هی

ص:421

من خصائص و آثار النسبة المکانیة الواقعیة فی الخارج، علی أساس أن المکان إنما هو من شؤون الجسم لا العرض، و الموجود فی الذهن إنما هو العرض یعنی الکیفیات النفسانیة، و لکن ذلک لا یمنع عن کون هذه النسبة نسبة واقعیة حقیقیة فی الذهن و إن لم تترتب علیها آثار النسبة الخارجیة باعتبار أنها مباینة لها ذاتا، و هذا المقدار من الأختلاف بین النسبة الواقعیة فی الذهن و النسبة الواقعیة فی الخارج طبیعی، إذ لا نعنی بالنسبة الواقعیة الحقیقیة فی الذهن إلاّ الإرتباط و الالتصاق بین المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض فیه.

و أما ما ذکره قدّس سرّه من أن هذه النسبة کما لا یمکن أن تکون نسبة مکانیة واقعیة فی الذهن موازیة للنسبة المکانیة الواقعیة فی الخارج لا یمکن أن تکون نسبة واقعیة اخری من النسب، إذ یستحیل أن یحکی نوع من النسبة عن نوع آخر منها و بالتالی لا یمکن أن تحکی القضیة المعقولة عندئذ عن النسبة المکانیة الخارجیة، فلا یمکن المساعدة علیه، لما تقدم من أن النسبة الذهنیة بما أنها مخالفة للنسبة الخارجیة، من جهة أن المقومات الذاتیة لها مخالفة للمقومات الذاتیة لتلک، فلا یمکن أن تحکی عنها بنفسها و ذاتها من باب حکایة الکلی عن فرده بملاک المرآتیة و الفناء، و لهذا تکون النسبة بینهما نسبة المماثلة، و علیه فحکایتها عنها من باب حکایة المماثل عن المماثل بتبع حکایة اطرافها عن الخارج، و علی هذا فالقضیة المعقولة إنما تحکی عن القضیة الخارجیة من باب الفناء و المرآتیة بالنظر التصوری، و أما بالنظر التصدیقی فهی بما أنها مباینة لها و مماثلة، فالحکایة عنها حینئذ إنما هی من باب المماثلة لا من باب الفناء، و ما ذکره قدّس سرّه من استحالة ان یحکی نوع من النسبة عن نوع آخر منها إنما هو الحکایة من باب الفناء و الانطباق لا من باب المماثلة، و من الواضح أن حکایة النسبة الذهنیة عن النسبة الخارجیة لا یمکن أن تکون من باب الفناء، مثلا النسبة بین النار و الموقد

ص:422

فی الذهن بالنظر التصوری و إن کانت تحکی عن النسبة فی الخارج بنحو الفناء، إلاّ أنها لیست بنسبة بالحمل الشائع، بل هی مفهوم النسبة الذی هو مفهوم اسمی، و أما بالنظر التصدیقی أی بالنظر إلی أن ما فی الذهن صورة النار و الموقد لا واقعهما، فهی و إن کانت نسبة واقعیة بینهما إلاّ أنها لا تحکی عنها بنحو الفناء، لأنها مباینة لها و مماثلة لا عنوان لها، کما أنها لیست نسبة مکانیة واقعیة موازیة للنسبة المکانیة الواقعیة فی الخارج، لما مرّ من استحالة ثبوت النسبة المکانیة بخصائصها الخارجیة فی الذهن.

و بکلمة أوضح إن النسبة تختلف عن المفهوم الاسمی کمفهوم النار و الموقد فی المثال فی نقطة، و هی أنه تارة ینظر إلی مفهوم النار و الموقد بالنظر التصوری فهما بهذا النظر نار و موقد، و اخری ینظر إلیهما بالنظر التصدیقی فهما بهذا النظر لیسا بنار و موقد، بل صورة نار و صورة موقد فی الذهن، و من المعلوم أن صورة النار لیست بنار حقیقة، و صورة الموقد لیست بموقد کذلک، و لا یترتب علیهما شیء من خصائص النار و الموقد فیه، و من هنا کان الغرض من احضار المفهوم الاسمی فی الذهن فناءه فی الخارج لاصدار الحکم علیه فیه.

و أما النسبة فحیث إنه لیس لها ماهیة متقررة فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود، فهی بذاتها متقومة بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج، و من هنا لا تکون النسبة بالحمل الشائع قابلة للتصور و اللحاظ، لأن تصورها و لحاظها فی الذهن فرع ثبوت ماهیة لها فی المرتبة السابقة، لکی یمکن تصورها و إیجادها فی الذهن، و أما إذا لم تکن لها ماهیة فی المرتبة السابقة علی الوجود، فلا یعقل تصورها و إیجادها فی الذهن بإیجاد تصوری، ضرورة أن إیجاد شیء فیه فرع ثبوت ذلک الشیء فی نفسه و بقطع النظر عن وجوده فیه، و إلا فلا موضوع

ص:423

للتصور و الایجاد اللحاظی، و لهذا یکون تصور النسبة فی الذهن تصورا لها بالحمل الأولی، و هو مفهوم اسمی و لیس بحرفی.

فالنتیجة أن تصور واقع النسبة لا یمکن، و الممکن إنما هو تصور مفهوم النسبة فکلمّا یتصور الانسان النسبة فی الذهن فهو تصور لمفهومها لا لواقعها.

إلی هنا قد تبین أن النسبة بالنظر التصوری اللحاظی فی الذهن لیست نسبة بالحمل الشائع و إنما هی نسبة بالحمل الأولی، و أما بالنظر التصدیقی فهی نسبة حقیقیة و بالحمل الشائع فی الذهن لا أنها صورة النسبة فیه، فالنسبة بین تصور النار و الموقد فی الذهن لیست بنسبة حقیقة، بل هی مفهوم النسبة العرضی لا واقعها، و أما النسبة بین صورة النار و الموقد فیه تصدیقا، فهی نسبة واقعا و حقیقة و توجد الربط بینهما و الالتصاق فتصبحان صورتین مرتبطتین فیما بینهما فیه، فیکون المعنی الحرفی علی عکس المعنی الاسمی، فإن المعنی الاسمی کالنار و الموقد بالنظر التصوری نار و موقد، و أما بالنظر التصدیقی فلیس بنار و موقد بل صورة النار و الموقد فی الذهن، بینما المعنی الحرفی کالنسبة لیس بمعنی حرفی بالنظر التصوری بل مفهوم اسمی، و أما بالنظر التصدیقی فهو معنی حرفی، فهما من هذه الناحیة متعاکسان.

و الخلاصة: أن الحرف یدل علی واقع النسبة التی هی نسبة بالحمل الشائع، و لا یدل علی النسبة بالنظر التصوری، فإنها لیست بنسبة حقیقة، و إنما هی مفهوم النسبة العرضی، بینما الإسم یدل علی معناه بالنظر التصوری لا علی واقع معناه بالحمل الشائع.

و من هنا یظهر أن حکایة النسبة الذهنیة عن النسبة الخارجیة لیست من قبیل حکایة الطبیعی عن فرده أو العنوان عن المعنون، بل من قبیل حکایة الفرد

ص:424

المماثل عن الفرد المماثل، و علی هذا فحکایة النسبة فی القضیة المعقولة عن النسبة فی القضیة الخارجیة إنما هی من قبیل حکایة المماثل عن المماثل، لا من قبیل حکایة الطبیعی عن فرده أو العنوان عن معنونه، و بذلک یمتاز المعنی الحرفی عن المعنی الاسمی، فإن حکایة المعنی الاسمی عن الخارج إنما هی من قبیل حکایة الطبیعی عن فرده أو العنوان عن المعنون بملاک الفناء، لا من قبیل حکایة المماثل عن المماثل بملاک الإستقلال، و إن شئت قلت: ان حکایة المدلول الذاتی للحرف عن مدلوله بالعرض، إنما هی من قبیل حکایة الفرد المماثل عن الفرد المماثل، بینما حکایة المدلول الذاتی للاسم عن مدلوله بالعرض، إنما هی من قبیل التطبیق و الفناء فیه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أنه لا یمکن الالتزام بهذا القول، و هو أن الحروف الداخلة علی الجملات الناقصة موضوعة للنسب التحلیلیة لا الواقعیة.

النظریة المختارة

فالصحیح فی المسألة أن یقال إن الحروف موضوعة للنسب و الروابط الواقعیة الذهنیة التی هی نسب و روابط بالحمل الشائع، و قد تقدم أن النسبة التی هی معنی الحرف نسبة واقعیة فی الذهن بخصائصها الذاتیة و هی الإرتباط و الالتصاق بین المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض فیه، و یکون الذهن ظرفا لنفسها لا لوجودها اللحاظی، فإن الملحوظ بهذا اللحاظ مفهوم اسمی و لیس بحرفی.

و لا یرد علی هذا القول ما أوردناه علی القول الثانی فی المسألة بأن الحروف موضوعة لانحاء النسب و الروابط بقطع النظر عن نحوی وجودها فی الذهن أو الخارج من أن ظاهر هذا القول هو أن المعنی الموضوع له الحرف ذات النسبة بقطع النظر عن نحوی وجودها الذهنی و الخارجی، و لکن قد سبق أن الجامع

ص:425

بینهما غیر متصور، و إلا فلازمه أن یکون للمعنی الحرفی تقرر ماهوی فی المرتبة السابقة علی وجوده کالمعنی الاسمی، مع أن الأمر لیس کذلک کما تقدم.

و وجه عدم ورود هذا الإشکال هنا، هو أن المعنی الموضوع له الحرف علی أساس هذا القول إنما هو النسبة الذهنیة الواقعیة فحسب، لا ذاتها بقطع النظر عن نحوی وجودها.

و أما الاشکالات الواردة علی سائر الأقوال فعدم ورودها علی هذا القول واضح، علی أساس أن المعنی الموضوع له الحروف علی ضوء هذا القول یختلف عن المعنی الموضوع له لها علی ضوء سائر الأقوال.

فإنه علی ضوء القول الأول إیجادی و لا وعاء له غیر عالم اللفظ و الکلام، بینما هو علی هذا القول لیس بإیجادی بهذا المعنی، و علی ضوء القول الثالث عرض نسبی، بینما هو علی هذا القول نسبة و ربط حقیقی بین المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض، و علی ضوء القول الرابع، تحصیص المفاهیم الاسمیة و تضییق دائرة انطباقها، بینما هو علی هذا القول نسبة حقیقیة بینها فی المرتبة السابقة التی هی المنشأ للتحصیص و التضییق، و علی ضوء القول الخامس نسبة تحلیلیة ذهنیة، بینما هو علی هذا القول نسبة واقعیة ذهنیة، فمن أجل ذلک لا موضوع لتلک الإشکالات بالنسبة إلی هذا القول، و من هنا فالصحیح فی المسألة هو هذا القول، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن لکل من المعنی الحرفی و المعنی الاسمی خصائص التی بها یمتاز أحدهما عن الآخر، بیان ذلک یتم فی ضمن المراحل الآتیة:

الاولی: أنه لیس للمعنی الحرفی تقرر ماهوی فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود، بینما یکون للمعنی الاسمی تقرر ماهوی کذلک، مثلا إذا قیل «الماء

ص:426

موجود»، فالموضوع فی القضیة هو ذات الماء و المحمول فیها الوجود، و من الواضح أن مفهوم الماء قد اخذ موضوعا فی القضیة بقطع النظر عن وجوده و فی المرتبة السابقة علیه ثم حکم علیه بالوجود فقیل «الماء موجود»، و النسبة بینهما متقومه ذاتا بشخص وجودیهما فی الذهن.

الثانیة: أن المعنی الحرفی یمثل النسبة بالحمل الشائع التی هی غیر مستقلة بالذات و متقومة بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج، و لهذا یکون فی طول عالم الوجود رتبة، و أن شخص وجود طرفیها من المقومات الذاتیة له، کالجنس و الفصل للمفهوم الاسمی، و من هنا لا یتصور الجامع الذاتی بین أفراد المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط، علی أساس أن المقومات الذاتیة لکل نسبة غیر المقومات الذاتیة للاخری. و حینئذ فمع الغاء المقومات الذاتیة تلغی النسبة نهائیا، و مع انخفاظها فهی متباینات بالذات و لا اشتراک بینهما، فالجامع الذاتی إنما یتصور بین الأفراد التی تشترک فی المقومات الذاتیة و انخفاظها مع الغاء خصوصیاتها العرضیة کأفراد الانسان و نحوها. و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فإنه یمثل ماهیة مستقلة بالذات توجد فی الذهن تارة و فی الخارج اخری و یکون فی مرتبة متقدمة علی عالم الوجود.

الثالثة: أن النسبة الحقیقیة بنفسها ثابتة فی الذهن لا بوجودها اللحاظی و یکون الذهن ظرفا لنفسها لا لوجودها کذلک، بینما المعنی الاسمی ثابت فی الذهن بوجوده اللحاظی لا بنفسه، و یکون الذهن ظرفا لوجوده فیه.

الرابعة: إن النسبة الحقیقیة لا تقبل التصور و اللحاظ، و إلا فلازم ذلک أن تکون لها ماهیة متقررة فی المرتبة السابقة لکی یتعلق بها التصور و اللحاظ، ضرورة أن تصور شیء و لحاظه فرع ثبوته فی نفسه، و إلاّ فلا یعقل التصور بدون

ص:427

الشیء المتصور و اللحاظ بدون الشیء الملحوظ، و هذا خلف فرض أنه لا ماهیة لها کذلک، و ما یقبل التصور و اللحاظ من النسبة فهو لیس بنسبة بالحمل الشائع، و إنما هو نسبة بالحمل الأولی، و النسبة بهذا الحمل مفهوم اسمی و لیس بحرفی و الموضوع لها لفظ النسبة و الربط لا الحرف، و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فأنه یقبل التصور و اللحاظ، علی أساس أن المعنی المتصور و الملحوظ ثابت فی نفسه بقطع النظر عن تعلق التصور و اللحاظ به.

الخامسة: أن الغرض من احضار المعنی الحرفی فی الذهن ثبوته بنفسه فیه بخصائصه الذاتیة کالارتباط و الالتصاق بین المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض لا بوجوده اللحاظی، بینما الغرض من احضار المعنی الاسمی فی الذهن ثبوته فیه بوجوده اللحاظی الفانی فی الخارج للتمکین من اصدار الحکم علیه، و من هنا تکون حکایته عن الخارج من باب حکایة الکلی عن فرده أو العنوان عن معنونه، بینما تکون حکایة المعنی الحرفی کالنسبة فی الذهن عن النسبة فی الخارج من باب حکایة المماثل عن المماثل، لا الکلی عن فرده أو العنوان عن معنونه، علی أساس أن النسبة الذهنیة مخالفة للنسبة الخارجیة.

السادسة: أن فی مثل قولنا «الماء فی الإناء» إذا نظرنا إلی النسبة بینهما بالنظر التصوری فهی مفهوم اسمی و نسبة بالحمل الأولی دون الشائع الصناعی، و نعنی بذلک النظر إلیها بین مفهومی الماء و الإناء تصورا، و إذا نظرنا إلیها بالنظر التصدیقی، فهی مفهوم حرفی و نسبة بالحمل الشائع، و نعنی بذلک النظر إلیها بین صورتی الماء و الإناء فی الذهن تصدیقا، بینما إذا نظرنا إلی مفهوم الماء و الإناء بالنظر التصوری فهما بهذا النظر ماء و إناء، و إذا نظرنا إلیهما بالنظر التصدیقی، فهما بهذا النظر لیسا بماء و إناء، بل صورة ماء و صورة إناء فی الذهن و جزئی ذهنی

ص:428

و نسبته إلی الماء و الإناء فی الخارج نسبة المماثل إلی المماثل، و نتیجة ذلک أن الحرف موضوع بإزاء واقع النسبة فی الذهن أی النسبة بالحمل الشائع و یدل علیها، بینما الإسم موضوع لذات المعنی بقطع النظر عن وجوده، و یدل علی وجوده فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری.

ثم إن هذه المراحل جمیعا مراحل طولیة و متفرعة لبّا و واقعا علی المرحلة الاولی التی هی بمثابة المبدأ و علة العلل لها.

نتیجة بحوث معانی الحروف متمثلة فی عدة نقاط:

الاولی: أن النظریة الاولی فی معانی الحروف و هی أنها لم توضع بإزاء معان و إنما هی مجرد علامات کالحرکات الإعرابیة لا ترجع إلی معنی معقول، إذ لا شبهة فی أن الحروف کالأسماء موضوعة بإزاء معان کما تقدم.

الثانیة: أن نظریة کون معانی الحروف متحدة مع معانی الأسماء ذاتا و حقیقة و أن الإختلاف بینهما إنما هو فی اللحاظ الآلی و الإستقلالی أیضا، لا ترجع إلی معنی محصل علی تفصیل قد مرّ شرحه.

الثالثة: الصحیح هو النظریة الثالثة فی معانی الحروف فی الجملة، و هی أنها مباینة ذاتا و حقیقة لمعانی الأسماء، و قد اختار هذه النظریة جماعة من المحققین الاصولیین، و اختلفوا فی تفسیر هذا الفرق الذاتی بینهما علی أقوال.

الرابعة: أن الفرق بین المعنی الحرفی و المعنی الاسمی ذاتا إنما هو بإیجادیة الأول و اخطاریة الثانی، و قد فسرت الایجادیة بثلاثة تفسیرات:

الأول: أن الحرف علة لإیجاد معناه.

الثانی: أنه لا وعاء له غیر عالم اللفظ و الکلام، و الحرف موضوع بإزائه

ص:429

و یدل علیه.

الثالث: حیث إنه لا تقرر له ماهویا فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود و متقوم ذاتا بشخص وجود طرفیه فی الذهن أو الخارج فیکون معناه سنخ معنی إیجادی، و قد تقدم أن التفسیر الأول و الثانی باطل، و الصحیح هو التفسیر الثالث، و لکنه ینسجم مع الاخطاریة أیضا کما تقدم.

الخامسة: أن المعنی الموضوع له الحرف هو النسبة و الربط بالحمل الشائع، و هی لا توجد فی الخارج إلاّ بوجود لا فی نفسه کما لا توجد فی الذهن إلاّ کذلک، و اختار هذا القول المحقق الأصبهانی قدّس سرّه، و قد علق علیه السید الاستاذ قدّس سرّه بعدّة تعلیقات، و لکن ناقشنا فی هذه التعلیقات جمیعا علی تفصیل تقدم، و علی الرغم من ذلک، فلا یمکن الأخذ بظاهر هذا القول أیضا کما مر.

السادسة: أن ما اختاره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة للأعراض النسبیة لا یرجع إلی معنی محصل، فإنه إن ارید بذلک وضعها بإزاء وجوداتها الخارجیة، فیرده أن الألفاظ لم توضع بإزاء المعانی المقیدة بالوجود الخارجی، هذا مضافا إلی أن لازم ذلک عدم صحة استعمال الحرف فی موارد هل البسیطة و ما شاکلها، إذ لا یتصور وجود العرض النسبی بین ماهیة الشیء و وجوده، و أیضا لازم ذلک أن یکون المدلول الوضعی للحرف مدلولا تصدیقیا لا تصوریا. و إن ارید بذلک وضعها بإزاء ماهیة الأعراض فیرده، أنها ماهیات مستقلة فلا یکون الحرف موضوعا بإزائها.

السابعة: أن ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة لتحصیص المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض و تضییق دائرة انطباقها، لا یمکن المساعدة علیه، لما مرّ من أن التحصیص و التضییق متفرع علی النسبة بینهما

ص:430

فی المرتبة السابقة.

الثامنة: أن الحروف الداخلة علی الجملات الناقصة، حیث إنها دخیلة فی تکوینها لفظا و معنی فبطبیعة الحال توضع لأنحاء النسب و الروابط بین اطرافها التی یتوقف تکوین الجملات علیها، و یترتب علیها التحصیص و التضییق علی تفصیل تقدم.

التاسعة: أن النسب و الروابط لا یمکن أن تکون مدالیل لهیئات الجملات المذکورة، علی أساس أن تکوین تلک الهیئات متوقف علی دلالة الحروف علیها، و إلاّ فلا تتکون الجملة هیئة و لا معنی.

العاشرة: أن القول بأن الحروف المذکورة موضوعة بإزاء النسب التحلیلیة الذهنیة، قد تقدم نقده فلاحظ.

الحادیة عشرة: أن الصحیح فی المسألة هو القول السادس فیها، و هو وضع الحروف الداخلة علی الجملات المذکورة أو ما یقوم مقامها بإزاء النسب الواقعیة الذهنیة.

هذا تمام الکلام فی معانی الحروف الداخلة علی الجمل الناقصة أو ما یقوم مقامها کهیئة المشتقات و الإضافة و التوصیف و نحوها.

و أما الکلام فی معانی الحروف الداخلة علی الجمل التامة کحروف العطف و التفسیر و الإستثناء و بل الإضرابیة، فالظاهر أنها موضوعة بإزاء النسبة الواقعیة الذهنیة التامة، مثلا حرف العطف موضوع بإزاء النسبة التامة بین المعطوف و المعطوف علیه، و حرف الواو فی مثل قولنا «جاء زید و عمرو» یدل علی النسبة بین مفهوم زید و مفهوم عمرو فی الذهن بعنوان ثانوی انتزاعی، و هو

ص:431

عنوان المعطوف و المعطوف علیه، و أما هیئة الجملة فهی تدل علی النسبة بین الفعل و هو المجیء فی المثال و بین زید و عمرو بعنوان أولی.

و بکلمة، إن النسبة بین الفعل و هو المجیء و بین زید و عمرو نسبة أولیة بین مفهومین فیدخلان فی الذهن مباشرة، فیکونا من المفاهیم الأولیة فی مقابل المفاهیم الثانویة، و تدل علی هذه النسبة هیئة الجملة، و هناک نسبة اخری بین المعطوف و هو عمرو و المعطوف علیه و هو زید، و هذه النسبة بین مفهومین انتزاعیین و هما المعطوف و المعطوف علیه، فیکونا من المفاهیم الثانویة، علی أساس أن المفاهیم الإنتزاعیة جمیعا من المفاهیم الثانویة التی هی لا تدخل فی الذهن من الخارج مباشرة، بل تنتزع من المفاهیم الأولیة من دون أن یکون لها مطابق فی الخارج، فإذن هناک نسبتان: نسبة بین المفهومین بعنوان أولی و تدل علیها هیئة الجملة، و نسبة بینهما بعنوان ثانوی و یدل علیها حرف العطف.

و کذلک الحال إذا قیل «جاء زید بل خالد» فإن هناک نسبتین:

الاولی: نسبة المجیء إلی زید، و هی نسبة بین مفهومین بعنوان أولی، و الاخری نسبته إلی خالد، و هی نسبة بین مفهومین بعنوان ثانوی، و هما عنوان المعدول إلیه و المعدول عنه و هو زید، و الدال علی النسبة الاولی هیئة الجملة، و علی النسبة الثانیة بل الإضرابیة، فالمفهومان الأولان من المفاهیم الأولیة، و المفهومان الثانیان من المفاهیم الإنتزاعیة الثانویة، و مثل ذلک حرف الإستثناء، فإنه یدل علی النسبة بین المستثنی و المستثنی منه، و هما من المفاهیم الإنتزاعیة الثانویة و هکذا.

فالنتیجة، الظاهر أنه لا شبهة فی أن هذا النوع من الحروف موضوع بإزاء النسبة الذهنیة الواقعیة التامة، و یکون الذهن ظرفا لنفسها لا لوجودها

ص:432

اللحاظی التصوری، و طرفا هذه النسبة من المفاهیم الإنتزاعیة التی لا مطابق لها فی الخارج.

هذا تمام کلامنا فی معانی الحروف و امتیازها عن معانی الأسماء.

ص:433

العاشر: وضع الحروف

اشارة

قد تسأل أن وضع الحروف هل هو من الوضع العام و الموضوع له العام أو من الوضع العام و الموضوع له الخاص؟

و الجواب: أن ذلک یختلف باختلاف المعانی فی معنی الحروف.

اما علی مبنی المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن المعنی الحرفی متحد مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقة و إنما الإختلاف بینهما فی اللحاظ الآلی و الإستقلالی، فالموضوع له فیها کالوضع عام، علی أساس أن الموضوع له حینئذ فی الإسم و الحرف معا هو ذات المعنی، و الإختلاف بینهما إنما هو فی العلقة الوضعیة فحسب، فإنها فی الحرف مختصة بما إذا لوحظ المعنی آلیا، و فی الإسم بما إذا لوحظ المعنی استقلالیا.

و أما علی مبنی المحقق العراقی قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة بإزاء العرض النسبی فالموضوع له فیها کالوضع أیضا عام، باعتبار أن الموضوع له لها لیس هو وجود العرض النسبی فی الخارج لکی یکون خاصا، بل ماهیة العرض و هی عام، علی أساس أنها ماهیة مستقلة کماهیة الجوهر و متقررة ماهویة فی المرتبة السابقة علی وجودها.

و لکن ذلک لا ینسجم مع ما ذکره قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة للقدر المشترک الجامع بین الجزئیات و لکنه سنخ جامع لا یمکن تصوره إلاّ فی ضمن الخصوصیات، خلافا للجامع فی المفاهیم الاسمیة، فإنه سنخ جامع قابل للورود فی الذهن مجردا عن الخصوصیات.

و وجه عدم الإنسجام أن مقتضی ذلک أن مفهوم الحرف غیر مستقل بذاته،

ص:434

و لا یمکن تصوره إلاّ فی ضمن المفاهیم الاسمیة، و بالتالی لا یکون مفهومه ماهیة العرض النسبی، علی أساس أنها ماهیة مستقلة بذاتها و إن کان وجودها فی الخارج غیر مستقل، فإذن ما ذکره قدّس سرّه فی مقام تصویر الجامع للمعنی الحرفی مخالف لما اختاره قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة بإزاء العرض النسبی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أن تصویر جامع ذاتی بین انحاء النسب و الروابط غیر معقول، لأن کل نسبة متقومة ذاتا و حقیقة بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج، و علی هذا فکل نسبة مباینة ذاتا و حقیقة للنسبة الاخری، من جهة أن المقومات الذاتیة لکل نسبة مباینة للمقومات الذاتیة للنسبة الاخری، و علیه فمع التحفظ علی المقومات الذاتیة لها فهی متباینات ذاتا و حقیقة و لا یتصور جامع ذاتی بینها، و مع الغاء تلک المقومات فلا نسبة فی البین حتی یتصور الجامع بین أنحائها.

و من ناحیة ثالثة إن ما ذکره قدّس سرّه من أن الجامع فی المفاهیم الاسمیة سنخ جامع قابل للورود فی الذهن مجردا عن الخصوصیات لا یمکن المساعدة علیه، إذ لا یعقل ورود الجامع فی الذهن بما هو جامع، بل لا بد من أن یکون فی ضمن أحد أقسامه الثلاثة. کما أن دعواه شهادة الوجدان علی أن المتبادر من الحرف عرفا هو الحیثیة المشترکة غریبة جدا، إذ لا شبهة فی أن المتبادر منه واقع النسبة بین شخص طرفیها، لا الجامع المشترک بین انحاء النسب و الروابط.

و أما علی مبنی المحقق النائینی قدّس سرّه من أن الحرف موضوع لمعنی إیجادی، فالموضوع له حینئذ یکون خاصا، لأن الوجود مساوق للتشخص سواء أکان فی الذهن أو فی الخارج.

و أما علی مبنی السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعة لتحصیص

ص:435

المفاهیم الاسمیة بعضها ببعض و تضییق دائرتها، فأیضا یکون المعنی الموضوع له خاصا، علی أساس أن الجامع الذاتی بین انحاء التحصیصات و التضییقات غیر متصور، لأن کل تحصیص و تضییق متقوم ذاتا و حقیقة بشخص وجود طرفیه، فحاله حال النسبة من هذه الناحیة.

و من هنا یظهر أن المعنی الموضوع له الحروف خاص، بناء علی أن یکون معناها النسبة و الربط بلا فرق بین أن یکون نسبة تحلیلیة أو نسبة واقعیة ذهنیة أو نسبة خارجیة، لما تقدم من أن الجامع الذاتی بین انحاء النسب و الروابط غیر معقول فلا محالة یکون المعنی الموضوع له حینئذ خاصا.

تقیید المعنی الحرفی

إن کان المعنی الحرفی عاما فلا اشکال فی امکان تقییده، و إن کان خاصا فهل هو قابل للتقیید أیضا؟

و الجواب: أنه لا مانع منه، لأن جزئیة المعنی الحرفی إنما هی بجرئیة طرفیه، علی أساس انهما من المقومات الذاتیة له، و لا یعقل أن تکون له مقومات ذاتیة اخری فی عرض الاولی، و إلاّ لزم أن تکون هناک نسبتان متباینتان ذاتا و حقیقة، و هذا خلف، و لکن مع ذلک فهی مطلقة بالنسبة إلی الجهات الاخری العرضیة التی هی فی طول المقومات الذاتیة لها، و لا مانع من تقییدها بتلک الجهات باعتبار أنها جهات عرضیة، و لیست مقومة لها ذاتا فی عرض اطرافها المقومة.

فالنتیجة أنه لا مانع من تقیید النسبة بقیود بعد تقومها ذاتا بأطرافها و لا یلزم منه أی محذور، و علی هذا فلا مانع من النزاع فی أن القید المأخوذ فی لسان الدلیل

ص:436

فی مقام الجعل کالإستطاعة مثلا و نحوها، هل هو قید لمفاد الهیئة أو المادة رغم أن مفاد الهیئة معنی حرفی. هذا،

و أجاب المحقق الأصبهانی عن ذلک بجوابین:

الأول: أن المعنی الحرفی هو النسبة المتقومة ذاتا و حقیقة بشخص وجود طرفیها، فلذلک لا یمکن افتراض الجامع بین النسبتین، فجزئیته لیست کجزئیة المعنی الاسمی فی الذهن أو الخارج، بل هی خصوصیة قائمة بالذات بشخص طرفیها، و لکن هذا لا یمنع عن ادخال مقوم ثالث علی النسبة و هو القید، فتکون متقومة بثلاثة أطراف، مثلا مدلول هیئة «افعل» الذی هو النسبة البعثیة الملحوظ بین المادة و المخاطب، قد یلحظ بین ثلاثة أطراف المادة و المخاطب و الشرط و هو القید، فإذن لا مانع من تقیید المعنی الحرفی به(1).

و لکن یمکن المناقشة فیه بتقریب أن النسبة البعثیة الطلبیة إنما هی بین المادة و المخاطب مباشرة، و لیس الشرط من متعلقات هذه النسبة کذلک و فی مرتبتها، بل هو قید لها بعد تقومها بهما فی المرتبة السابقة.

و الخلاصة: أن النسبة البعثیة لا یعقل أن تتقوم ذاتا و حقیقة بثلاثة أطراف، منها الشرط، لأن اطرافها التی هی من المقومات الذاتیة لها تکون فی المرتبة السابقة علیها، و نسبتها إلیها کنسبة الجنس و الفصل إلی النوع، فلو کان الشرط أیضا من مقوماتها ذاتا لکان فی المرتبة السابقة، مع أنه من القیود الطارئة علیها بعد تقومها بأطرافها، و یکون فی مرتبة متأخرة عنها، فلذلک لا یعقل أن یکون الشرط طرفا مقوّما لها فی عرض المادة و المخاطب.

ص:437


1- (1) نهایة الدرایة 59:2.

الثانی: أن المعنی الحرفی لو سلم کونه جزئیا حقیقیا کالمعنی الاسمی، إلا أنه غیر قابل للتقیید بمعنی تضییق دائرة انطباقه، و لکن لا مانع من تقییده بمعنی التعلیق علی أمر مفروض الوجود، لأن الجزئی الحقیقی یقبل ذلک، و إنما لا یقبل ذلک التقیید بمعنی التضییق(1).

و یمکن التعلیق علیه بتقریب أن المعنی الحرفی إذا کان جزئیا حقیقیا فمعناه أنه تشخص بوجوده الخاص فعلا و بعلته الخاصة، فلا یعقل أن یکون معلقا علیها، إذ معنی کونه معلقا علیها أنه غیر مشخص بوجوده الفعلی الخاص من قبلها، فالجزئی الحقیقی کما لا یقبل التقیید کذلک لا یقبل التعلیق علی علتة و ملاکه، إذ معنی ذلک أنه مطلق من ناحیة علته، و هذا خلف، نعم یمکن تعلیق الجزئی بحسب حالاته لا بحسب وجوده.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن المعنی الحرفی و إن کان جزئیا من ناحیة متعلقه المقوم له ذاتا و حقیقة، و لکنه مطلق من سائر الجهات و الأحوال الطارئة علیه عرضا فی مرتبة متأخرة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، قد یقال کما قیل أن المعنی الحرفی بما أنه ملحوظ آلة، فهو یمنع عن قابلیته للتقیید بلحاظ أن تقییده بشیء یتوقف علی لحاظه و تصوره مستقلا، و حیث إن المعنی الحرفی متقوم باللحاظ الآلی فلا یعقل تقییده بشیء، لأنه یقتضی لحاظه مستقلا(2).

و الجواب: أن هذا الإشکال مبنی علی القول بأن المعنی الحرفی متحد مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقة و إنما الإختلاف بینهما فی اللحاظ، فإن لوحظ المعنی آلیا،

ص:438


1- (1) نهایة الدرایة 60:2.
2- (2) نقله فی بحوث فی علم الاصول 351:1.

فهو معنی حرفی، و إن لوحظ استقلالا فهو معنی اسمی، و إلا فهو فی نفسه لا اسمی و لا حرفی، و لکن قد تقدم أن المبنی غیر صحیح، و أما بناء علی ما هو الصحیح من أن المعنی الحرفی بذاته غیر مستقل، فهو لا یمنع من توجه النفس إلیه بالإستقلال و کونه موردا للإلتفات کذلک و بالتالی لا مانع من تقییده، لأنه لا یقتضی أن یکون للمعنی الحرفی وجود استقلالی، و إنما یقتضی لحاظه استقلالا و توجه النفس إلیه کذلک، و لا مانع من تعلق اللحاظ الإستقلالی بشیء غیر مستقل بذاته کالنسبة.

و من هنا یظهر أنه لا مانع من التمسک بإطلاق مفاد الهیئة من هذه الناحیة.

بقی هنا شیء و هو أن وضع الحروف بإزاء معانیها هل هو بوضع نوعی أو شخصی فسیأتی الکلام فیه عند البحث عن أن وضع الهیئة أو ما شاکلها هل هو نوعی أو شخصی.

إلی هنا قد وصلنا إلی النتائج التالیة:

الاولی: أن الحروف الداخلة علی الجمل التامة موضوعة للنسبة الواقعیة الذهنیة المتقومة بالذات و الحقیقة بشخص وجود طرفیها بعنوان ثانوی کما تقدم.

الثانیة: أن الموضوع له فی الحروف عام کالوضع بناء علی ما اختاره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أنه لا فرق بین الحرف و الإسم فی طبیعی المعنی و الفرق بینهما انما هو باللحاظ الآلی و الإستقلالی، و کذلک أنه عام علی مسلک المحقق العراقی قدّس سرّه کما تقدم، و أما علی سائر المسالک فالموضوع له فیها خاص و قد مرّ تفصیله.

الثالثة: أن جزئیة المعنی الحرفی و خصوصیته حیث کانت بلحاظ خصوصیة طرفیه لا بذاته، فهی لا تمنع عن اطلاقه بالنسبة إلی الجهات الاخری العرضیة

ص:439

و الأحوال الطارئة علیه فی مرتبة متأخرة عن تقومها بطرفیها ذاتا، و علی هذا فلا مانع من تقییده بتلک الجهات.

الرابعة: حیث إن آلیة المعنی الحرفی تکون ذاتیة، فلا تمنع عن تقییده بشیء المستلزم لتوجه النفس إلیه مستقلا و لا من التمسک باطلاقه.

ص:440

الفهرس

ص:441

ص:442

الفهرس

المقدمة 5

انقسام الأحکام إلی ضروری و نظری 5

نسبة علم الاصول إلی الفقه 6

بحوث تمهیدیة 1 - تعریف علم الاصول تعریف المشهور لعلم الاصول 9

الاشکال الأول: خروج الاصول العملیة 9

جواب المحقق الخراسانی 9

جواب المحقق النائینی 11

جواب السید الاستاذ 12

جواب آخر عن الاشکال 12

الاشکال الثانی: دخول القواعد الفقهیة 13

جواب السید الاستاذ 13

الفرق بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة عند السید الاستاذ 15

جواب صاحب البحوث 19

الفرق بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة عند صاحب البحوث 19

تشبیه علم الاصول بعلم المنطق 22

الفرق بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة علی المختار 23

اشتراط کون إنتاج المسألة الاصولیة بنحو التوسیط 25

نتائج البحث 31

ص:443

الاشکال الثالث: دخول مسائل علم الرجال و اللغة 33

جواب المحقق النائینی 33

جواب المحقق العراقی 38

جواب السید الاستاذ 40

تعریف السید الاستاذ لعلم الاصول 40

الاشکال الأول: خروج المباحث اللفظیة 41

الاشکال الثانی: خروج الملازمات العقلیة 42

الاشکال الثالث 50

نتائج البحث 57

التعریف المختار لعلم الاصول 60

2 - موضوع علم الاصول موضوع العلم 61

لزوم موضوع واحد لکل علم 62

الاستدلال بقاعدة الواحد 62

إشکال السید الاستاذ علی الاستدلال 67

هل تکشف وحدة الموضوع عن وحدة المحمول و بالعکس 73

هل تکشف وحدة الغرض عن وحدة بین المحمولات 73

کلام صاحب البحوث فی لزوم الموضوع 74

الاستدلال علی لزوم الموضوع بأنه ملاک تمایز العلوم 75

قول المحقق الخراسانی بأن تمایز العلوم بالأغراض 76

نتائج البحث 77

موضوع علم الاصول 79

قول المحقق الخراسانی 79

ص:444

قول المشهور 81

قول صاحب البحوث 81

3 - العرض الذاتی و الغریب أقسام العرض بلحاظ کیفیة العروض 83

ضابطة العرض الذاتی و الغریب عند صدر المتألهین 85

ضابطة العرض الذاتی و الغریب عند جمع من الفلاسفة 87

الضابطة المذکورة عند المحقق العراقی 91

الضابطة المذکورة عند المحقق الخراسانی 96

الضابط المذکورة علی المختار 96

إشکال السید الاستاذ علی لزوم البحث عن العوارض الذاتیة 100

نتائج البحث 102

تقسیم مسائل الاصول بلحاظ نوع الدلیلیة 104

تقسیم مسائل الاصول بلحاظ درجة إثباتها 108

4 - الوضع الجهة الاولی: تفسیر العلاقة بین اللفظ و المعنی 111

حقیقة الوضع 113

نظریة المحقق العراقی 113

نظریة المحقق الأصبهانی 117

نظریة الملازمة الاعتباریة 124

نظریة التنزیل 127

النظریة المختارة 130

نتائج البحث 131

نظریة السید الاستاذ: التعهد 134

ص:445

نظریة صاحب البحوث: القرن الأکید 143

الجهة الثانیة: تشخیص الواضع 149

الرأی المعروف و المختار 149

رأی المحقق النائینی 151

الجهة الثالثة: أقسام الوضع 158

أقسام الوضع بلحاظ عموم و خصوص الوضع و الموضوع له 158

إمکان الوضع العام و الموضوع له الخاص 158

وقوع الوضع العام و الموضوع له الخاص 164

الوضع التعیینی و التعیّنی 165

تحقق الوضع بالاستعمال 169

إشکال المحقق الأصبهانی 170

إشکال صاحب البحوث 172

إشکال المحقق النائینی 175

إشکال المحقق العراقی 179

إشکال أنه لیس بحقیقة و لا مجاز 179

جواب المحقق الخراسانی 180

إشکال المحقق العراقی 181

نتائج البحث 182

تقیید العلقة الوضعیة 184

الدلالة الوضعیة تصوریة أو تصدیقیة (تبعیة الدلالة للارادة) 187

رأی السید الاستاذ 187

الرأی المختار 187

استدلال السید الاستاذ 189

ص:446

رأی المحقق الخراسانی 193

جواب المحقق العراقی 197

تقیید اللفظ الموضوع 200

نتائج البحث 203

5 - الاشتراک إمکان الاشتراک 207

وقوع الاشتراک 208

کلام المحقق الخراسانی 210

کلام السید الاستاذ 214

إشکال صاحب البحوث 215

منشأ الاشتراک 216

نتائج البحث 217

دلالة اللفظ علی المعنی المجازی 219

نظریة السکاکی 220

إشکال صاحب البحوث 225

رأی السید الاستاذ 229

نتائج البحث 232

منشأ الدلالة علی المعنی المجازی 234

رأی المحقق الخراسانی 238

رأی المشهور 239

کلام صاحب البحوث 246

نتائج البحث 248

إطلاق اللفظ و إرادة شخصه أو نوعه 249

ص:447

کلام المحقق الخراسانی 249

إطلاق اللفظ و إرادة شخصه 251

کلام المحقق الخراسانی و الأصبهانی 253

کلام صاحب البحوث 254

کلام السید الاستاذ 256

إشکال ترکب القضیة من جزأین 261

إطلاق اللفظ و إرادة نوعه 263

کلام السید الاستاذ 263

إطلاق اللفظ و إرادة صنفه، أو مثله 265

کلام السید الاستاذ 265

نتائج البحث 268

6 - علامات الحقیقة و المجاز الاولی: التبادر 271

إشکال لزوم الدور 271

جواب صاحب البحوث 272

جواب المحقق الخراسانی 275

جواب صاحب المحجة 277

جواب المحقق العراقی 278

الثانیة: صحة الحمل 279

کلام المحقق الأصبهانی 281

إشکال لزوم الدور 285

جواب المحقق الخراسانی 286

الثالثة: الاطراد 288

ص:448

تفسیر المحقق الأصبهانی 289

إشکال السید الاستاذ 290

تفسیر السید الاستاذ 293

نتائج البحث 294

7 - حقیقة الارادة الاستعمالیة تفسیر المحقق الأصبهانی 296

إشکال صاحب البحوث 296

تفسیر السید الاستاذ 298

تفسیر المحقق الخراسانی 299

حقیقة الاستعمال هل المرآتیة أو العلامیة 300

رأی السید الاستاذ 300

العلاقة بین اللفظ و المعنی 308

العلاقة بین المعنی الحقیقی و المجازی 308

8 - استعمال اللفظ فی أکثر من معنی استعمال المفرد فی الأکثر 311

کلام المحقق الأصبهانی 311

کلام المحقق الخراسانی 316

کلام المحقق النائینی 318

کلام المحقق العراقی 320

کلام آخر للمحقق العراقی 321

کلام السید الاستاذ 324

نتائج البحث 326

هل هذا الاستعمال حقیقة أو مجاز 328

ص:449

استعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی 332

رأی صاحب المعالم 332

معنی التثنیة و الجمع 332

التثنیة و الجمع فی الأعلام و أسماء الاشارة 333

استعمال مادة التثنیة فی الأکثر 342

کلام السید الاستاذ 342

نتائج البحث 345

9 - المعنی الحرفی نظریة أن الحروف لم توضع لمعان 348

نظریة المحقق الخراسانی 352

إشکال المحقق الأصبهانی 354

إشکال المحقق النائینی 355

إشکال السید الاستاذ 357

نظریة المحقق النائینی 366

تفسیر إیجادیة المعنی الحرفی 368

مراد المحقق النائینی من الایجادیة 372

مناقشات المحقق العراقی 379

نظریة المحقق الأصبهانی 386

مناقشات السید الاستاذ 387

نظریة المحقق العراقی 399

نظریة السید الاستاذ 405

مناقشة صاحب البحوث 417

نظریة صاحب البحوث 418

ص:450

النظریة المختارة 425

نتائج البحث 429

معنی الحروف الداخلة علی الجمل التامة 431

10 - کیفیة وضع الحروف هل هو من الوضع العام و الموضوع له العام أو الخاص 435

إمکان تقیید المعنی الحرفی 436

کلام المحقق الأصبهانی 437

نتائج البحث 439

ص:451

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.