ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 11

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث اصول عملیه*

ص:6

نیست.

احتمالات قبلی از نظر اصل احتمال و جریان احتمال، مشکلی نداشتند، فقط بعد باید بحث کنیم که آیا ظهور آیه در کدامیک از این احتمالات است؟ احتمالات فی نفسها، جریان داشت منتها در مقام استظهار اگر استظهار می کردیم که احتمال اول، ظاهر آیه است، استدلال تمام بود، اما اگر نمی توانستیم ظهور آیه را در احتمال اول، اثبات کنیم، در نتیجه نمی شد استدلال به آیه تمام شود. پس مشکل احتمالات ثلاثۀ قبلی، مربوط به مقام ظهور آیه بود، و به عبارت دیگر: مشکلش مربوط به مقام اثبات بود، اما از نظر مقام ثبوت و نفس احتمال و جریان احتمال، هر سه، مساوی با هم بودند، هر سه احتمال فی نفسه صحیح بود ثبوتا ولو اینکه از نظر اثبات، نیاز به ترجیح داشت. اما خصوصیت این احتمال اخیر این است که اصلا این یک بحث ثبوتی دارد و قبل از اینکه نوبت به اثبات و استظهار برسد، قبل از این اصلا بحث دارد که آیا این احتمال چهارم فی نفسه، امکان دارد یا ندارد؟ آیا آیه در این احتمال ظهور دارد یا ندارد؟ فی نفسه ممکن است یا اینکه یک شبهه ای در کار است که آن شبهه، جلوی امکان این احتمال چهارم را می گیرد؟

واحده نیستند و نسبتهایشان مختلف است، اضافه هایشان به فعل، متعدد است و روی این تعدد اضافه، جایگاهشان فرق می کند و مختلف است. برای اینکه مفعول مطلق چون یک چیزی است که مربوط به خصوصیت فعل است حالا چه نوعی باشد و چه عددی باشد و چه غیر اینها باشد، مفعول مطلق یک خصوصیتی از خصوصیات فعل را بیان می کند و پیداست که چیزی که در رابطۀ با خصوصیت فعل است، نمی تواند وجودا بر فعل تقدم داشته باشد. این وجودا ملازم با فعل است، مقارن با فعل است. وقتی که شما می گویید: «ضربت زیدا ضربا شدیدا» پیداست که این«ضربا شدیدا» پیداست که این«ضربا شدیدا» یک خصوصیتی است برای ضرب، یعنی این ضربی که در خارج واقع شد، دارای این صفت بود که اتصاف به شدت داشت، اتصاف به غلظت داشت، و صفت نمی تواند قبل از موصوف، تحقق پیدا کند. هنوز ضرب واقع نشده است، قبل از وجود ضرب، اتصاف به شدت، هیچ معنا و مفهومی نمی تواند داشته باشد. لذا مفعول مطلق چون مربوط به کیفیت فعل است، ولو اینکه عددی هم باشد ولی دارد عدد فعل را بیان می کند و نمی شود عدد فعل قبل وجود فعل تحقق داشته باشد، این فعل است که در حال وجودش متصف به این عدد و کمیّت خاصه است، کمیّت و کیفیت در این رابطه، یکسان است که قبل از حصول فعل و وجود فعل، جائی برای کمیّت و کیفیت نیست. لذا خصوصیت مفعول مطلق این است که نمی تواند قبل الفعل وجود داشته باشد.

اما خصوصیت مفعول به عکس این است، برای اینکه فعل واقع بر او شود باید قبل الفعل وجود داشته باشد، و به عبارت روشن تر: عکس مطلبی که ما در مفعول مطلق گفتیم، در مفعول به تحقق دارد، برای اینکه مفعول به، آن چیزی است که با وجود فعل و تعلق فعل به او، یک صفتی برای او پیدا می شود نه صفت فعل است بلکه فعل، صفت اوست. باید زیدی باشد که ضرب به او تعلق بگیرد و در نتیجه عنوان مضروبیت برای زید بوجود بیاید. پس ما اینجا می بینیم مضروبیت می خواهد به عنوان صفت زید واقع شود، پس زید باید قبل از مضروبیت، تحقق داشته باشد، موصوف، قبل از صفت تحقق پیدا می کند، در مفعول مطلق، مفعول مطلق، صفت فعل بود، در مفعول به، فعل، صفت برای

ص:10

مفعول به است، لذا لازمۀ مفعول به بودن، این است که بر فعل، تقدّم داشته باشد، کما اینکه لازمۀ مفعول مطلق بودن اگر تأخر هم تعبیر نکنیم، لامحاله عدم تقدّم را باید مطرح کنیم و نمی تواند تقدم بر فعل داشته باشد. حتما نباید تقدم داشته باشد و مفعول به حتما باید تقدم داشته باشد.

وقتی که می بینیم در مفعول به و مفعول مطلق این دو حساب وجود دارد، و در اضافه و انتصابشان به فعل، لازم است یکی تقدم داشته باشد و یکی تقدم نداشته باشد، از اینجا می فهمیم که نمی شود بین اینها یک قدر جامعی در کار باشد. ما چطور می توانیم دو امر متباین، دو امر متنافی که در یکی از آنها تقدم اعتبار دارد و در دیگری عدم تقدم اعتبار دارد، اینها را زیر یک چتر درآوریم و به عنوان یک قدر جامع بگوییم: این(ما) موصوله در«ما آتاها» هم مفعول به را می گیرد و هم مفعول مطلق را می گیرد و مانعی هم ندارد که قدر جامع و مشترک بین این دو مفعول را ما در نظر بگیریم؟ این ممکن نیست و فعلا شبهه همین است که این احتمال چهارم قبل از آنکه نوبت به مقام اثبات برسد در همان مرحلۀ ثبوت لنگی دارد و قدر جامع بین مفعولین در مرحلۀ ثبوت امکان ندارد.

لکن بزرگان در مقام جواب از این شبهه برآمده اند که این احتمال چهارم را هم داخل در مرحلۀ امکان کنند، و بگویند: امتناعی ندارد. هم مرحوم محقق نائینی(قدس سره) و هم مرحوم محقق عراقی(قدس سره) هر کدام به یک نحو در مقام حل این شبهه و جواب از این شبهه برآمده اند.

مطلق نوعی و عددی هم ولو بنحو من العنایة، معاملۀ مفعول به کنیم بطوری که مثلا کلمۀ باء که معمولا سر مفعول به درمی آید را سر آن درآوریم.

در توضیح این مطلب می فرمایند: کلمۀ وجوب و کلمۀ تحریم ولو اینکه خارجا تا از ناحیۀ مولا انشائی و ایجابی و تکلیفی، تحقق پیدا نکند و تا زمانی که منشأ اقتضاء وجوب و تحریم از ناحیۀ مولا مثلا به واسطۀ هیأت«افعل» یا«لا تفعل» وجود پیدا نکند، جائی برای اتصاف به وجوب و تحریم نیست، باید ایجابی باشد تا به دنبال آن، وجوب، تحقق پیدا کند، تحریمی باشد تا به دنبالش حرمت، تحقق پیدا کند، با اینکه مطلب اینطور است، لکن در عین حال دو معنا می شود برای وجوب و تحریم را بیان کرد: یک معنای اسم مصدری و یک معنای مصدری. وجوب و تحریم گاهی به معنای واجب بودن و حرام بودن است که این معنای اسم مصدری است، وجوب یعنی واجب بودن، حرام یعنی حرام بودن که تقریبا شبیه یک حالت وصفی است و یک حالت اسم مصدری است. گاهی از اوقات این وجوب و تحریم یک معنای مصدری دارد، واجب، یعنی واجب کردن، تحریم، یعنی حرام کردن، که آن معنای مصدری وجوب و تحریم است.

لذاست که(این تعبیر در کلام ایشان نیست لکن به عنوان مؤیّد و توضیح بیان ایشان است) می بینیم که کلمۀ باء را اگر دنبال تکلیف استعمال کنید، مانعی ندارد، می گوید:

«کلّفته بالوجوب» معمولا با بر سر مفعول به درمی آید و روی همین جهت است که عنوان مفعول به بر آن اطلاق می شود، چون نوعا کلمۀ باء سر مفعول به در می آید. این کلمۀ باء را سر وجوب و تحریم دربیاوریم، بگوییم: «کلّفته بالوجوب، کلّفته بالحرمة» ولو حقیقتا هم اینطور نباشد، لکن به نحو من العنایة مانعی ندارد. پس چه اشکالی دارد که ما در استعمال واحد و در لحاظ واحد هم مفعول به و هم مفعول مطلق را هردویشان را تحت دائرۀ مفعول به بیاوریم و یک مفعول به عنائی و مسامحی درست کنیم، و این مفعول به عنائی و مسامحی، جامع بین هر دو باشد، هم مفعول به را بگیرد و هم مفعول مطلق را بگیرد؟

ایشان می فرماید: جواب این شبهه به همین است که این احتمال از نظر مقام ثبوت، مواجه با امتناع نیست بلکه به این طریق، می شود برای امکان این احتمال، راه پیدا کرد.

بیان ایشان و بعد هم بیان مرحوم محقق عراقی(ره) را با دقت ملاحظه بفرمائید تا بعد ان شاء الله.

مبنای صحیح باشد زیرا وقتی حساب می کنیم می بینیم مصدر که در حقیقت ماده اصلی فعل است، ارتباطی که به مفعول به پیدا می کند با ارتباطی که با مفعول مطلق پیدا می کند، دو نوع ارتباط است و دو نوع ارتباط، غیر قابل جمع و غیر قابل اجتماع است برای تباینی که بین این دو نوع رابطه و دو نوع اضافه وجود دارد بخاطر همان جهتی که دیروز اشاره کردیم.

مفعول به، عبارت از موجودی است که قبل از فعل و در رتبه متقدم بر مصدر، وجود دارد و ارتباطی که مصدر با آن پیدا می کند سبب می شود که آن مفعول به عنوان مفعول به پیدا می کند. قبل از آنکه ضرب تحقق پیدا کند، قبل از آنکه ضاربی وجود داشته باشد، زید وجود داشت و قبل از فعل، هیچ گونه ارتباطی با این مصدر(ضرب) ندارد منتها بعد از آن که ضرب به او تعلق گرفت و بر او واقع شد و عنوان مضروبیت پیدا کرد، با این عنوان، ارتباط حاصل می شود در حالی که عنوان مضروبیت، عنوان صفت و وصف است که همیشه در رتبه متاخّر از موصوف و ذات موصوف است. پس عنوان زید با اتصاف به مضروبیت به این نحو است که«زید متقدم رتبة علی المضروبیة التی هی صفة لزید».

اما وقتی که ارتباط و اضافه مصدر را به مفعول مطلق ملاحظه می کنیم می بینیم مسأله، عکس شد: در اینجا مصدر به عنوان ذات مطرح است، مصدر به عنوان موصوف مطرح است و رتبه این مصدر در کم وکیف، تقدم دارد که کم وکیف مفاد مفعول مطلق عددی و نوعی است. مفعول مطلق عددی کمیت را بیان می کند و مفعول مطلق نوعی کیفیت را بیان می کند. همیشه در مقام کمیت و کیفیت، آن ذاتی که اتصاف به این کم وکیف پیدا می کند تقدم رتبی بر این کم وکیف دارد. پس در حقیقت در معنای مفعول مطلق عددی و نوعی که به عنوان کمیت و کیفیت مطرح است یک نوع تاخّری از مصدر وجود دارد و مصدر به عنوان ذات و موصوف نسبت به این مفعول مطلق مطرح است. وقتی چنین شد، چطور می شود که ولو با عنایت و تسامح ما بتوانیم در استعمال واحد برای مصدر، دو حساب باز کنیم که از نظر اضافه آن به مفعول به، حالت وصفی و تاخّر وجود داشته باشد و از نظر اضافه و ارتباط به مفعول مطلق، حالت ذات و تقدم داشته باشد؟

ص:15

گرچه می شود با عنایت و مجاز، خیلی از کارهای غیرحقیقی را انجام داد ولی با عنایت و مجاز نمی شود بین دو امر متباین به تمام معنی را یک چنین جمع بکنیم و نسبت فعل به آنها را یک نسبت قرار بدهیم در حالی که در باطن، دو نسبت متنافی غیرقابل اجتماع است. لذا این بیان مرحوم محقق بزرگ نائینی(ره) نمی تواند شبهه ثبوتی احتمال چهارم را حل کند و هنوز این معنا مطرح است که این احتمال چهارم از نظر عنوان، دچار اشکال است.

هم سر سوزنی منحرف نمی شود. «من» یعنی کسی که، «ما» یعنی چیزی که. این یک معنای عامی است که کلمه مای موصوله در آن استعمال شده است. لذا از نظر موصول، هیچ گونه گرفتاری نداریم.

من چیزی را اضافه می کنم که فرضا مسأله را به من موصوله تشبیه کنیم. وقتی می گوید: «اکرم من فی الدار» در«من فی الدار» می بینیم هم عالم در خانه است و هم جاهل، لکن مجرد این که خصوصیت«من فی الدار» یکی، ضمن عالم بودن است و دیگری، در ضمن جاهل بودن، این موجب نمی شود در کلمه«من» تصرف کنیم بلکه کلمه«من» در همان معنی عام و کلی خودش که در فارسی به - کسی که - تعبیر می کنیم استعمال شده است و دیگر عنوان عالم و جاهل در معنای«من» وجود ندارد. مای موصوله در این آیه هم به معنای(چیزی را، یا آنچه را) است، این در همان معنای خودش استعمال شده است. کاری به مصداق آن ندارد. مصادیق ثبوتا و عدما ربطی به مای موصوله ندارد. لذا از نظر مای موصوله، هیچ مشکلی ندارد.

و همین طور از نظر کلمه«اتاها» می فرماید: کلمه«اتاها» به معنای اعطا است و اعطا به لحاظ متعلفش فرق می کند و معانی مختلفی پیدا می کند و آن ربطی به کلمه«اتاها» و اعطاء ندارد. آنجائی که ایتاء و اعطاء، متعلق به تکلیف بشود، معنای اعطاء تکلیف، اعلام تکلیف است. آنجایی که کلمه اعطاء متعلق به مال بشود معنی اعطاء المال یعنی تملیک مال از ناحیه معطی است و اگر اعطاء متعلق به فعل و عمل شد، معنای اعطاء، اقدار می شود. اما آنجائی که متعلقی برایش ذکر نشد، همان معنی کلی اعطاء در جای خودش محفوظ است لذا ما می توانیم معنا بکنیم: «الایتاء هو الاعطاء» حالا متعلق چیست، ربطی به معنای«ما اتاها» ندارد. لذا در این لفظ، مشکلی وجود ندارد.

به خصوصیات این هم نداریم که اگر مای موصوله عبارت از تکلیف شد، نحوه تعلق«لا یکلف الله» به این مای موصوله، نحوه ارتباط فعل نحوی با مفعول مطلق است و اگر مقصود از مای موصوله، مال یا فعل مکلف شد، نحوه تعلق این فعل«لا یکلف الله» به مای موصوله، نحوه تعلق فعل ادبی به مفعول مطلق است.

ایشان می گوید: ما مای موصوله را به این موصولات منحل نکردیم، برای مای موصوله، تعلقی قائل نشدیم. ما که مای موصوله را معنا نکردیم: «هو التکلیف و الفعل و المال». اگر مای موصوله را به این سه عنوان، منحل می کردیم، ممکن بود شما به نحوه تعلق«لا یکلف الله» به این سه عنوان، اشکال کنید که به نحو واحد نیست، زیرا یکی به نحو مطلق است و دوتای آن به نحو مفعول به است. فرض بفرمائید بین مفعول مطلق و مفعول به هیچ گونه جامعی وجود ندارد بلکه بین اینها تباین محض است، اما این تباین در حالی است که ما بخواهیم روی خصوصیات، تکلیف کنیم و الا بین متباینین هم مثل سفیدی و سیاهی، شیء، قدر جامع است. لذا اگر در مای موصوله، یک حالت انحلال و تعدد بوجود بیاوریم، شما می توانید بگویید که«لا یکلف الله» نمی تواند به هردوی اینها متعلق شود زیرا نحوه تعلق و ارتباطشان با هم یکی نیست و بین مفعول به و مفعول مطلق تباین وجود دارد اما اگر مای موصوله را به همان معنای عام خودش گرفتیم و ارتباط«لا یکلّف الله» را و اضافه این فعل و تعلق را هم به همان معنای عام مای موصوله گرفتیم، هیچ مشکلی پیش نمی آید و ارتباط در مقام ثبوت، هیچ مشکل ثبوتی ندارد.

قرار گرفته و در حقیقت یک تنه به آن توجه پیدا می کند، بین این دو چه جوری ارتباط برقرار کنیم؟ ما می بینیم ارتباط فعل نحوی در رابطه با مفعول مطلق و مفعول به، دو ارتباط متباین و متضاد است و در حقیقت شما می فرمائید که ما خصوصیات را از خارج استفاده می کنیم، از دلائل خارجیه استفاده می کنیم و در غیر استعمال و در متن استعمال، این مسأله، ملحوظ است.

کانّ امام می گویند: این کاری به استفاده از خارج و متن استعمال ندارد. این یک شیء ممتنعی است که آیا ارتباط را شما چه جوری برقرار می کنید؟ این«لا یکلّف الله الاّ ما» که عرض کردیم: استثناء معنایش این است که در ناحیۀ مستثنی، جنبه«یکلّف» وجود دارد، بین این«یکلف» و این«ما» چگونه ارتباط هست؟ آیا ارتباط مفعول به است؟ پس دیگر قابل انطباق بر مفعول مطلق نخواهد بود. آیا ارتباط مفعول مطلق است؟ پس دیگر قابل انطباق بر مفعول به نخواهد بود و آیا می توانیم چشممان را ببندیم و بگوییم: در معنای ما موصوله اصلا روی نفس عنوان همان چیزی که از آن تعبیر می کنیم به«آنچه» یا«چیزی را که» همین عنوان را در نظر می گیریم و دیگر از آن معنای کلی عام، سرسوزنی حتی نظر به خصوصیات و مصادیق نمی کنیم. در رابطه با ارتباط فعل نحوی هم با این می توانیم اینجوری معامله کنیم.

این غیر از آن مثالی است که من تأییدا لکلام ایشان ذکر کردم در«اکرم من فی الدار» شما عنوان عام«من» را می گیرید، «من» هم شامل جاهل است و هم شامل عالم است. در حقیقت هرجوری باشد ارتباطش به«اکرم» یک نوع ارتباط است، ارتباط مفعول بهی است ولو اینکه«من فی الدار» دارای هزار عنوان غیر قابل اجتماع باشد لکن همین کلی کون در دار و بودن در دار، یک قدر جامعی است و تعلق«اکرم» هم به آن«من» علی نحو واحد و نسق واحد است اما در ما نحن فیه، مسأله، فرق می کند، مانعی ندارد مای موصوله را به همان معنای کلی ما، معنا بکنید اما بالاخره از نظر ادبی اگر از ما سؤال کردند که این مای موصوله مفعول به لا یکلف است یا مفعول مطلق آن است، ما در جواب چه بگوییم؟ بگوییم: هم مفعول به است و هم مفعول مطلق است؟ به حسب نظر امام(قدس سره) این یک امر

ص:19

غیرممکنی است.

در کلام محقق عراقی(ره) دقت کنید ببینیم آیا می شود آن را جوری توجیه بکنیم که این احتمال چهارم از شبهه امتناع بیرون آید یا نه؟

را یک معنای عام بگیریم و همین طور مقصود از«ها» در«ما آتاها» یک معنای عامی بشود که هم شامل ایصال و اعلان تکلیف باشد و هم شامل اعطا و تملیک باشد و هم شامل اقدار و قدرت دادن باشد. ایشان فرمودند: ما یک وقت این خصوصیات را از خود لفظ می خواهیم استفاده کنیم، که این امکان ندارد اما اگر به عنوان مای موصوله که یک لفظ عام و معنای عامی است و همین طور با کلمه ایتاء که یک معنای عامی دارد استفاده کنیم چه مانعی دارد؟ در حقیقت مای موصوله را در همان معنای حقیقی خودش استعمال کرده ایم منتها مصادیق مختلفی دارد و همان طور کلمه ایتاء را در معنای خودش استعمال کرده ایم منتها به اعتبار مضاف الیه، مصادیق، متنوع و متعدد می شود و اما این ربطی به استعمال لفظ در معنای عام و در معنای جامعش ندارد. همان طور که در فارسی از مای موصوله به چیزی که "تعبیر می کنیم و از ایتاء هم مثلا" چیزی که خداوند داده باشد، عنایت کرده باشد "حالا به چه کیفیتی؟ آن تابع مضاف الیه ایتاء است. ایشان روی این مبنا فرمودند:

این احتمال اخیر در معنای آیه هیچ اشکال ثبوتی و شبهه امکان و استحاله ندارد و یک امر جایزی است، یک امر ممکنی است.

لکن عرض کردیم که امام بزرگوار(ره) بر این فرمایش، اشکال دارند و محط اشکال ایشان هم روی این جهت است که درست است که مای موصوله معنای عامی دارد و کلمه ایتاء هم هکذا معنای عامی دارد، لکن اشکال در ارتباط و تعلق و اضافه«لا یکلف» به این مای موصوله است. در حقیقت بین فعل نحوی و ادبی و مفعول، ایّ مفعول کان، یک نسبتی وجود دارد شبیه همان چیزی که در معنای حرفیه ذکر می شد که«فی» برای ظرفیت است. ظرفیت، یک نسبتی است بین ظرف و مظروف، یک اضافه خاصه ای است که بین ظرف و مظروف تحقق دارد که ما هم در بحث معنای حرفیه تبعا لبعض المحققین عرض کردیم: این یک امر اعتباری هم نیست بلکه یک واقعیت و حقیقت است نه اینکه یک امر اعتباری باشد. زید قبل از آنکه در دار بیاید و دار به عنوان ظرفیت برای زید مطرح باشد، این قابلیت ظرفیت دار برای زید تحقق نداشت. بعد از آنکه که زید در خانه آمد و خانه به عنوان ظرفیت برای زید مطرح شد، یک حقیقتی پیش آمده، یک واقعیتی حادث

ص:22

شده، این واقعیت قبلا نبوده منتها باز تبعا لبعض المحققین فی حاشیة الکفایة(این طوری که در ذهنم هست) عرض کردیم: این ظرفیت، یک واقعیت است لکن از نظر مراتب وجودی، وجودش هم از جوهر پائین تر است و هم از عرض پائین تر است، برای اینکه وجود جوهری، آن است که«مستقل و لا یحتاج الی موضوع» و وجود عرض آن است که «یحتاج الی موضوع».

بیاض اگر بخواهد تحقق پیدا بکند، نیاز به معروض دارد، نیاز به جسم دارد که بیاض عارض آن شود اما در باب معانی حرفیه، نیاز به دو چیز مطرح است. اگر«زید فی الدار» بخواهد تحقق پیدا بکند هم باید زیدی باشد و هم داری باشد تا ظرفیت دار برای زید، حاصل بشود اما در عین حال، واقعیت و حقیقت و غیر قابل انکار است بلکه ظرفیت دار لزید، بعد از آنکه زید در دار واقع شد برای انسان محسوس است.

استعلا در«زید علی السطح» و نسبت ظرفیت در«زید فی دار» وجود ندارد و اینها غیر قابل اجتماع هستند. اینها دو حقیقت هستند، دو واقعیت متباین با هم هستند. نمی شود بین این دو تا در آن واحد جمع تحقق پیدا بکند.

لذا ایشان روی همین مبنا به مرحوم محقق عراقی(ره) به این کیفیت، اشکال را وارد می کنند که شما در مای موصوله، مشکل را حل کردید، در آتاها هم حل کردید، اما در اضافه لا یکلف به مای موصوله چگونه این مشکل را حل می کنید؟ اینها دوتا نسبت هستند، آن هم دو نسبت متضاد، نسبت فعل به مفعول به، غیر از نسبت فعل به مفعول مطلق است. نسبت فعل به مفعول به، نسبت یک چیز به یک امر متاخر و یا چیزی که از عوارض و صفات خودش است، یک چنین نسبتی است اما در نسبت فعل به مفعول به، رتبه مفعول به قبل از تحقق فعل است. نمی شود فعلی که نیاز به مفعول به دارد، مفعول به در حال صدور فعل و تحقق فعل، وجود نداشته باشد. حتما باید مفعول به باشد تا ضرب بر او واقع بشود آن وقت آن مضروب، مفعول به ضرب قرار بگیرد.

آیا می شود بین این دو نسبت: «نسبة الفعل الی المفعول المطلق»، با«نسبة الفعل الی المفعول به» در این جمله«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» جمع بکنیم؟ اگر می شد نسبت بین ظرفیت و استعلا را فی کلام واحد و فی جملة واحده و فی استعمال واحد، جمع بکنیم اینجا هم کانه امکان دارد چنین چیزی و حیث اینکه آن جا ممکن نیست، قاعدتا اینجا هم امکان ندارد. مگر اینکه انسان چشمش را ببندد بگوید: ما این تحلیلها را نمی کنیم، ما اینقدر در مطالب، خورد نمی شویم، ما هستیم و این مای موصوله و عنوان عام مای موصوله و عنوان قدر جامع در کلمه ایتاء، اما ارتباط فعل را به مای موصوله باید به یک کیفیت حل بکنیم.

ظاهر این است که این بیان امام بزرگوار در این جهت، بیان تمامی است و نمی شود این دو نسبت را ما چشم ببندیم و با یک عنوان اعتباری مای موصوله و جامعیتی که این لفظ دارد بگوییم: هر دو نسبت هم وجود دارد. آیا می شود مشابهش را در باب حروف پیدا بکنیم ولو از طریق مای موصوله و اشباه آن، یعنی در استعمال واحد هم نسبت

ص:24

ظرفیت را بیان بکنیم و هم نسبت استعلا را؟ آیا یک چنین فرضی امکان دارد ولو با کمک مای موصوله و امثال ذلک؟

ظاهر این است که نه، وقتی که در آن جا نتوانستیم چنین فرضی داشته باشیم لذا در اینجا هم ظاهر همان بیان امام بزرگوار است که با این عناوین جامعه اعتباری، مشکل مای موصوله حل می شود اما ارتباط بین لا یکلف و مای موصوله، که این یک ارتباط حقیقی است و شبیه همان معنای حرفیه است قابل حل نیست لذا به نظر می رسد در این رابطه حق با امام بزرگوار(ره) است.

می فرماید: ما نحن فیه همین طور است، یک مطلقی است که قدر متیقن در مقام تخاطب دارد چون قبل از این فقره آیه شریفه، مسأله«لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ» است که این دو جمله، مربوط به مال است و«مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ» این مربوط به مال است، این که این دو فقرۀ قبل از این فقره مورد بحث، مربوط به مال است، سبب می شود که در فقره مورد بحث، یک قدر متیقن در مقام تخاطب پیدا شود و آن قدر متیقن در مقام تخاطب، مسأله مال است، یعنی خداوند کسی را تکلیف نمی کند مگر به مالی که آن مال را در اختیار او قرار داده و آن مال را به آن نفس، تملیک کرده و گفتیم: اگر معنای آیه این باشد دیگر آیه شریفه به مسأله استدلال برای برائت، هیچ ارتباطی پیدا نمی کند.

ایشان می فرماید: ولو این که ما نمی گوئیم که معنای«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» مال است، اما وجود مال در دو فقره قبلی، سبب می شود که مال به عنوان قدر متیقن در مقام تخاطب مطرح باشد و اگر قدر متیقن در مقام تخاطب وجود داشت، مانع از تمسک به اطلاق است.

یکی از مقدمات حکمت، «انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب» است همان طوری که مرحوم محقق خراسانی در باب مطلق بیان کرده اند. لذا محقق عراقی می فرماید: ما شبهه ثبوتی را حل کردیم اما در مقام اثبات، استدلال به این آیه و اطلاق این آیه به لحاظ آن اشکال، جایز نیست.

اما این مسأله، مبنائی است آیا این مقدمه در مقدمات حکمت و شرائط تمسک به اطلاق، نقش دارد که باید قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد؟ و تازه مقصود از قدر متیقن در مقام تخاطب چیست؟ این یک بحثی است که در باب مطلق و مقید بحث شد و ظاهرا ما به این نتیجه رسیدیم که این مقدمه، جزو مقدمات حکمت نیست، و مسأله نبودن قدر متیقن در مقام تخاطب هیچ شرطیتی برای تمسک به اطلاق ندارد. لذا اگر شبهه ثبوتی این احتمال حل بشود از نظر اثبات، دیگر مشکلی ندارد و تمسک به اطلاق، مانعی از این نظر ندارد.

ص:26

عراقی(ره) چگونه است؟

2 - از معنای آیۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» چه چیزی استظهار می شود؟

3 - تباین بین معانی حرفیه را توضیح دهید.

4 - علت عدم امکان تمسک به اطلاق آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» از نظر محقق عراقی(ره) چیست؟

ص:28

نیست و شاید ترجیح با بعضی از احتمالات دیگر باشد به لحاظ اینکه قبل از این فقره، مسأله مال و انفاق مطرح است«و من قدر علیه رزقه» که مصداق روشن رزق، عبارت از مال است، شاید این سبب بشود که ظهوری و ترجیحی برای احتمال مال در آیه باشد.

لکن اگر از این معنا هم صرف نظر بکنیم، باید ظهور آیه در ما نحن فیه ثابت بشود و ما هیچ قرینه ای در خود آیه و قبل از آن و هیچ ظهوری و رجحانی برای این احتمال ملاحظه نمی کنیم.

شاید در ذهن انسان ابتداء یک احتمال بعیدی به نظر برسد که مقصود از«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» مثل همان«و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا» باشد یعنی خداوند تکلیف اعلام نشده را به عهده مکلفین نمی گذارد. در نظر بدوی هم بعید به نظر می رسد که مقصود از آیه، این معنا باشد لذا با توجه به این که ظهور آیه در مبنای استدلال روشن نیست، طبعا استدلال هم غیر صحیح و غیر تام خواهد بود.

بود.

پس اگر از یک طرف بگوییم: این احتمال چهارم، شبهه ثبوتی ندارد و از طرف دیگر تمسک به اطلاق هم مانعی ندارد و وجود قدر متیقن، مانع از تمسک به اطلاق نیست، آیا با این دو فرض و با این دو مبنا، کسی می تواند ادعا بکند که مشکلی در استدلال به آیه وجود ندارد. یکی از مصادیق احتمال چهارم، همین مسأله برائت مورد بحث ماست. ما که نمی خواهیم این آیه موارد دیگر را دلالت نداشته باشد، آن که برای ما مهم است این است که آیه، مسأله تکلیف اعلام نشده را بگیرد حالا یا تنها همین مفاد آیه باشد یا جزو مصادیق یک معنای مطلقی باشد که آیه مثلا بر آن دلالت می کند. اینجا سؤال این است که اگر ما احتمال چهارم را از نظر مقام ثبوت، ممتنع ندانستیم و از طرف دیگر در مقابل مرحوم محقق اراکی هم گفتیم: تمسک به اطلاق با اینکه قدر متیقن در مقام تخاطب هم وجود دارد، مشکلی برای تمسک به اطلاق نیست، آیا روی این دو مبنا کسی می تواند بگوید: استدلال به آیه تمام است یا نه؟ اگر این فرض را قبول کردیم آیا استدلال به آیه تمام می شود؟

تمسک به اطلاق می گوییم: مراد جدی مولا، همان عتق طبیعت رقبه است، دیگر قید ایمان و امثال ذلک در مراد جدی مولا نقش ندارد. اصالة الاطلاق و اصالة العموم برای تشخیص مراد جدی مولا به کار گرفته می شود و الا از نظر اراده استعمالیه و مراد استعمالی پیداست که«اکرم کل عالم وضع للدلالة علی العموم» پیداست که«اعتق رقبة وضع للدلالة علی الطبیعة و علی الماهیة» بدون اینکه در طبیعت و ماهیت، قید ایمان و امثال ذلک، دخالت داشته باشد. پس در مواردی که تمسک به اطلاق می کنیم، باید مطلق ما از نظر اراده استعمالیه هیچ گونه تردید و شبهه ای در آن نباشد یعنی احراز کرده باشیم که از نظر اراده استعمالی در همان معنای مطلق استعمال شده است. آن وقت می آییم سراغ مقدمات حکمت و تمسک به اطلاق و از راه تمسک به اطلاق، می گوییم: بین اراده استعمالیه و اراده جدیه، تطابق وجود دارد یعنی مراد جدی هم از نظر توسعه بر مراد استعمالی، تطبیق می کند. در این جور موارد، جای تمسک به اطلاق است.

در حالی که خود این، اول کلام است که اصلا ما بحث می کنیم که از ماء موصوله چه اراده شده است؟ یک احتمال این است که مقصود از این ماء موصوله مال باشد، یک احتمال این است که فعل باشد، یک احتمال هم مسأله اطلاق است، و انسان که نمی تواند با مقدمات حکمت به اطلاق احتمالی تمسک بکند. اطلاق باید محرز باشد، از نظر اراده استعمالیه، تردیدی در آن نباشد مثل اینکه اگر احتمال دادیم(آن هم نه خلاف ظاهر) که اصلا مقصود از رقبه در«اعتق الرقبة» پول است فرضا، اگر ما یک چنین احتمالی دادیم و احتمالش هم خلاف ظاهر نبود، آیا برای ردّ این احتمال، معنا دارد که بگوییم: به اصالة الاطلاق در«اعتق رقبة» تمسک می کنیم؟ یا اینکه تمسک به اصالة الاطلاق، فرع احراز مراد استعمالی و تعلّق اراده استعمالی به معنای مطلق است که با ضمیمه شدن اصالة الاطلاق، آن وقت تطابق بین اراده استعمالیه و اراده جدیه را به دست بیاوریم.

پس این نکته به نظر من دقیق و قابل توجه بود که کسی فکر نکند اگر ما شبهۀ ثبوتی احتمال چهارم را دفع کردیم و دیروز هم در جواب از محقق عراقی گفتیم: تمسک به اطلاق مانعی ندارد، پس خود این سبب بشود ما این احتمال را ترجیح بدهیم، نه، مرجح باید مطلب دیگری باشد. اگر به طریق دیگر فهمیدم که مقصود از آیه، همین احتمال چهارم است، آن وقت اصالة الاطلاق را به آن ضمیمه می کنیم و می گوییم: وجود قدر متیقن در مقام تخاطب هم مانع از تمسک به اطلاق نخواهد بود. این هم یک مرحله بحث در این آیه بود.

قاعده قبح عقاب بلا بیان نیستند، آنها که حکم به وجوب احتیاط می کنند، نمی خواهند این حرف را بزنند که اگر شما باشید و شک در تکلیف و به هیچ کیفیتی، مسأله به شما نرسیده باشد و ایجاب احتیاط هم نشده باشد، «مع ذلک یجب علیکم الاحتیاط» بلکه آنها می خواهند بگویند که ما روایات و ادله ای داریم که دلالت می کند بر وجوب احتیاط حتی در شبهات بدویه ای که محل بحث ماست و اینها سندا و دلالة تام و تمام هستند و ما از طریق ادله وجوب احتیاط حکم می کنیم به اینکه اگر شما شک کردید در اینکه شرب توتون حلال است یا حرام، «یجب علیکم الاحتیاط».

پس ادله برائت، دو جور است: بعضی یک مرحله ای را دلالت می کند که اخباریین هم مخالف این مرحله نیستند و آنها ادله ای هستند که لسانشان با همان قاعده قبح عقاب بلابیان، یکی است و این ادله در مقابل ادله وجوب احتیاط محکوم هستند. قاعده قبح عقاب بلابیان می گوید: عقاب بلابیان قبیح است و ادله وجوب احتیاط می گویند: ما بیان هستیم. پس یک سنخ ادله برائت، این گونه است که در مقابل ادله احتیاط، مقاومت نمی کند بلکه ادله احتیاط به عنوان دلیل حاکم، بر آن ادله تقدم دارد.

اما یک سنخ ادله برائت ادله ای است که در مقابل دلیل احتیاط می ایستد، اگر ادله احتیاط سندا و دلالتا تام باشد، این ها در مقابل آنها هستند. آنها می گویند: در شبهه بدویه، احتیاط واجب است، این ها می گویند: واجب نیست. مسأله بیان و عدم بیان نیست که آنها روی عدم بیان تکیه کنند و ادله احتیاط به عنوان بیان مطرح باشد بلکه مسأله معارضه در کار است.

در آیه گذشته«وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً» عرض کردیم: اگر مفادش در رابطه با برائت، تمام باشد، آن آیه بیشتر از قاعده قبح عقاب بلا بیان دلالت ندارد. حالا این آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» بنابراین که ما دلالتش را تام و تمام بدانیم و استدلال به این آیه را صحیح بدانیم، این بحث پیش می آید که آیا مفاد این آیه، شبیه آیه قبلی است که در مقابل ادله احتیاط اخباریین محکوم است، یا اینکه مفاد این آیه، جوری است که با ادله وجوب احتیاط، مقابله می کند اگر سندا و دلالتا تمامیت داشته باشد؟

ص:34

2 - شرط تمسک به اطلاق چیست و آیا این شرط در آیه محل بحث وجود دارد؟ چرا؟

3 - در چه صورتی استدلال به آیه محل بحث در مقابل اخباریین مفید خواهد بود؟

4 - کلام محقق عراقی(ره) را در محکومیت آیه در مقابل ادله احتیاط بیان کنید.

ص:36

وجوب احتیاط هم تمامیت دارد و هم واصل الی المکلف است، به خلاف حرمت شرب توتون که«لم تصل الی المکلف».

است؟ یا اگر مسأله ای باشد فقط به عنوان تجرّی مطرح است و الا استحقاق عقوبتی بر معصیت نیست، «لانّه لم یعص الله» نماز ظهر واجب بوده، این هم نماز ظهر را خوانده، منتها چون نمی دانسته، عقل و شرع حکم می کردند به اینکه باید احتیاط کنی، این احتیاط لازم را رعایت نکرد، یکی از این دو نماز را خواند، بعد هم معلوم شد که به حسب واقع، واجب، همان نمازی بوده که این اتیان کرده است.

این آیه این است که در رابطۀ با تکالیف غیر واصله، خداوند احتیاط را واجب نکرده است، تحفّظ بر آن تکلیف را واجب نکرده است و الا اگر تکالیف مجهول، لازم الرعایه بود، معنایش این است که باید احتیاط واجب شده باشد. پس خود این آیه علی فرض تمامیت دلالت، بالاتر از مسألۀ قبح عقاب بلا بیان را دلالت می کند. این آیه در ردیف ادلۀ احتیاط، نافی وجوب احتیاط است به خلاف آیۀ قبلی و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان که آنها محکوم ادلۀ وجوب احتیاط بودند.

از آیات همین دو آیه ای که بحث کردیم کافی است و نتیجه این بود که هیچ کدام بر مسألۀ برائت، دلالتی ندارند. بقیۀ آیات دلالتشان در مرتبۀ پائین تر قرار گرفته و نیازی به بحث از آن آیات ملاحظه نمی شود لذا بحث را سراغ روایات می بریم ان شاء الله.

نسیان هست، ما اکره علیه هست، ما اضطر الیه هست، ما لا یطیقون هست، یک عنوانش هم«ما لا یعلمون» است. این عنوان«ما لا یعلمون» هم یکی از این عناوین نه گانه ای است که در این حدیث به فرمایش رسول خدا از امت رسول گرامی اسلام، رفع شده است.

به لحاظ اینکه این حدیث رفع هم در باب اصول و در بحث برائت مورد استناد واقع شده به لحاظ همین عنوان«ما لا یعلمون»، هم در مباحث فقهیه در موارد زیادی، مورد استناد قرار می گیرد، به عنوان«رفع الخطأ و النسیان» در باب عبادات مرکبه که دارای اجزاء و شرائط و موانعی است، آنجاها مورد بحث است که اگر کسی جزئی را نسیانا ترک کرد، شرطی را نسیانا رعایت نکرد، آیا از این حدیث رفع در رابطۀ با آن عمل مرکب فاقد جزء منسی یا شرط منسی، چه مقدار استفاده می شود؟ و همینطور در باب معاملات به لحاظ اینکه این«ما اکره علیه» دارد در آن بحثی که در مکاسب و جاهای دیگر ملاحظه کردید که اگر یک معامله ای با اکراه واقع شود، خالی از طیب نفس باشد، از حدیث رفع در رابطۀ با این معاملۀ اکراهی، چه مقدار استفاده می شود، و همینطور در باب مضطر الیه اگر انسان اضطرار به خوردن یک حرامی پیدا کرد، آن وقت حدیث رفع دربارۀ این حرام مضطر الیه چه مقدار دلالت دارد و افاده می کند؟

شاید کمتر حدیثی داشته باشیم که هم در فقه و هم در اصول این مقدار مورد استناد و مورد استفاده واقع شده باشد لذا مناسب است که ما در این حدیث ان شاء الله یک بحث نسبتا مستوفائی داشته باشیم و بحث را در رابطۀ با فقرۀ«ما لا یعلمون» که به بحث برائت ارتباط دارد منحصر نکنیم، البته این فقره هم باید مورد بحث واقع شود به عنوان اینکه این حدیث در باب برائت، مورد استناد قرار گرفته است. اما بحث محصور و محدود به این فقرۀ«ما لا یعلمون» نیست، یک بحثی است که ان شاء الله هم فایدۀ اصولیه داشته باشد و هم فایدۀ فقهیه پیدا بکند و آن مقداری که فهم و وقت و استعدادهای ما اقتضاء می کند بحث کنیم و الا احادیث هم مثل کتاب الله اینطور نیست که همه در دسترس فکر ما و عقول ما باشد. بالاخره کلام با صاحب کلام سنخیت دارد. این کلماتی است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمۀ هدی(علیهم السلام) صادر شده، سنخیت با خودشان

ص:41

دارد، منتها هر اندازه ای ما می توانیم از اینها استفاده بکنیم و الا«ان حدیثنا او احادیثنا (واقعا) صعب مستصعب» اینطور نیست که اگر فرض کنیم این احادیث را به لسان فارسی ترجمه کردند، دیگر هر بقّال روزنامه خوانی بتواند از این احادیث، آن مقصود واقعیش را به دست بیاورد. نکته فقط در عربی بودن نیست، فهم مفاد اینها ولو به هر لغتی باشد، به هر زبانی باشد، در حد یک عده ای از افراد طبقۀ بالا است، آنها هم در حد خودشان نه به تمام معنی. لذا ان شاء الله با عنایت باید در این بحث وارد شویم و به آن توجه کنیم. ابتدا بعضی از کلماتی که در این حدیث ذکر شده و به عبارت دیگر مقدماتی را عرض بکنیم تا بعد به مقاصدش برسیم.

که اجزاء صغار خون در این پارچۀ سفید باقی است، لذا به نظر عقل، اجزاء خون هست، اما ما کاری به عقل نداریم، «الدم نجس» معنایش این است که«ما یراه العرف دما»، و عرف حکم نمی کند به اینکه این رنگ باقی در این پارچۀ سفید با تلاش زیادی که برای ازاله و تطهیرش بکار رفته، دم باشد، عرف نمی گوید: هذا دم، لذاست که حکم نمی شود به نجاست این و کسی حکم نمی کند به نجاست این«الا من کان وسواسیا» و الا غیر وسواسی حکم نمی کند به نجاست این.

می گویند: فلانی از نفسش دفاع کرد، از عرضش دفاع کرد، از مالش دفاع کرد، دفاع کجا تحقق دارد؟ آنجائی که مقتضی تهاجم به نفس یا عرض یا مال پیدا شده است، لکن این به عنوان یک سدّ، جلوی تأثیر مقتضی وجود را گرفته است و نگذاشته است که این مقتضی وجود تهاجم بتواند تهاجم را در خارج ایجاد کند. پس فرق بین رفع و دفع، یک چنین معنائی است. لکن از کلام مرحوم محقق نائینی(ره)، نحوۀ دیگری استفاده می شود که کلام ایشان را ملاحظه بفرمائید، ببینیم تمام است یا قابل مناقشه است.

مقتضی حدوث ندارید، مقتضی بقاء خودش استقلال دارد، مقتضی حدوث هم همینطور. پس اگر شما جلوی تأثیر مقتضی بقاء را در تحقق بقاء و استمرار گرفتید، این حقیقتا دفع است. این مبارزۀ با علت و منع از تأثیر علت به معنای مقتضی است در معلول خودش. پس اگر ما بگوییم: رفع در حدیث رفع با دفع یک معنی دارد و این یکی بودن هم نه به عنوان عنایت و تسامح و تجوز است، این حرف صحیحی است نه حرف غیر قابل قبول. این بیان ایشان بود.

خودتان را به وجود در زمان دوم منحصر کردید و از وجود در زمان اول، قطع نظر کردید و روی وجود در زمان دوم، نگذاشتید که این مقتضی وجود در زمان دوم در آن اثر کند. با این دید، حتما عنوان، عنوان دفع است.

اما مسألۀ رفع در جائی به کار می رود که مسأله با توجه به وجود در زمان اول، ملاحظه می شود چون رفع همان طوری که معنایش به فارسی هم اقتضاء می کند، عبارت از برداشتن است و لذاست که در بعضی از روایاتی که ائمه(علیهم السلام) در بعضی از موارد به این حدیث رفع تمسک کرده اند ما می بینیم به جای کلمۀ رفع، کلمۀ وضع را بکار برده اند، منتها کلمۀ وضع اگر به«علی» متعدی شود، معنایش گذاشتن چیزی است بر چیز دیگر، مثل سجده که عبارت از«وضع الجبهة علی الارض» است، اما همین کلمۀ وضع اگر با کلمۀ«عن» متعدی شود به معنای برداشتن است، خود مفهوم برداشتن و عنوان برداشتن در آن هست که این موجود بوده و تحقق داشته است. مثل اینکه کتابی که روی زمین است، این کتاب را از زمین بردارد، این نمی شود بدون اینکه کتاب روی زمین باشد«وضع الکتاب عن الارض» این یک معنای غیرصحیحی است. پس در«وضع الکتاب عن الارض» دو خصوصیت معتبر است: یک خصوصیت اینکه یک خصوصیت هم اینکه کتاب قبل از وضع عن الارض باید روی زمین باشد اینکه با وضع، از روی زمین، برداشته شود که اگر ما از آن خصوصیت اول، صرف نظر کنیم، آیا می توانیم بگوییم: «وضع الکتاب عن الارض»؟ می توانیم یک چنین معنائی را با کلمۀ وضع عن الارض استعمال کنیم و استفاده کنیم؟!

کلمۀ رفع، کلمۀ وضع آمده است، یعنی تعبیر اینگونه است که«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) وضع عن امتی»، تعبیر عنوان«وضع عن الامة» است. پس اگر ما در همین رابطه کلمۀ رفع را بکار ببریم، ناچاریم که وجود در زمان اول را به عنوان یک رکن در معنای رفع ملاحظه کنیم، دیگر نمی توانیم توجه خودمان را به بود در زمان دوم منحصر کنیم و از بود در زمان اول قطع نظر کنیم. پس در همین جا هم معنای دفع و رفع با هم اختلاف پیدا می کند.

با اینکه آن مقدمۀ ایشان کاملا صحیح است و همان طور که شیء حدوثا نیاز به علت دارد، بقاء هم نیاز به علت دارد، لکن همین جا دو تا مطلب می تواند مورد توجه قرار بگیرد: یکی صرف وجود در زمان دوم و قطع نظر از وجود در زمان اول، این عنوان دفع است. اما عنوان رفع، آن است که بود در زمان اول، در آن، رکنیت دارد و با توجه به آن بود در زمان اول، باید عنوان رفع تحقق پیدا کند. لذاست که این بیان ایشان اقتضاء نمی کند که ما بر خلاف عرف و لغت، ملتزم شویم به اینکه رفع در حدیث رفع به معنای دفع است آن هم به صورت استعمال حقیقی بدون مجاز و عنایت، بلکه همان معنای عرفی لغوی سر جای خودش محفوظ است و با آن مبنای فلسفی هم هیچ گونه مغایرتی ندارد. این یک جهت.

امت رسول خدا وجود دارد، نه اینکه نداشته باشد، همین آیۀ شریفه ای که خداوند در مقام تفضّل و عنایت بر امت رسول خدا، می فرماید: «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ» یک مسأله تکوینی است. این یک مسأله ای است که خداوند می فرماید: در حالی که تو رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در بین این جمعیت هستی، مطمئن باشید که خداوند عذاب نمی کند. عذاب، یک مسألۀ تکوینی است، خداوند هم به برکت بودن رسول خدا در بین مردم، مسألۀ عذاب را کنار برده است. یا در دنبالش که می فرماید: «وَ ما کانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ» ، اگر اینها اشتغال به استغفار داشته باشند، بدانند که خداوند این جمعیت مستغفرین را عذاب نمی کند. اما در حدیث رفع، مسأله این نیست، «رفع عن امتی الخطا» معنایش این نیست که خداوند به امت رسول خدا عنایت کرده و اینها اصلا تکوینا دچار خطا نمی شوند، خارجا می بینیم این همه خطا تحقق دارد، نسیان تحقق دارد، «ما اضطر الیه ما اکرهوا علیه» تحقق دارد، «ما لا یعلمون» تحقق دارد. پس این مسأله بلا اشکال یک مسألۀ تکوینی نیست، با ملاحظۀ حدیث رفع هم این عناوین تحقق دارد، و تصادفا همین عناوین با وجود حدیث رفع، مؤیّد و مقوّی خود عنوان رفع است چون رفع نیاز به این دارد که شیء، تحقق داشته باشد، نیاز دارد به اینکه آن مرفوعش، متلبس به لباس وجود باشد. همین که ما می بینیم این عناوین، بعد از حدیث رفع هم وجود دارد، این خودش کاشف از این است که عنوان رفع و تعلق رفع به این عناوین به لحاظ اینکه مرفوع لا بد و ان یکون موجودا و این عناوین هم تحقق دارد و از بین نرفته، این خودش مصحح این است که عنوان رفع در کار بیاید.

لکن ما عرض کردیم که این رفع، یک چیزی است که مربوط به تشریع است و کاری به مسألۀ تکوین ندارد. پس چه کار باید بکنیم؟ از یک طرف برای اسناد رفع، وجود این عناوین را به عنوان مصحح کلمه رفع و استعمال رفع لازم داریم، از طرف دیگر، مسألۀ تکوین در کار نیست، بلکه یک عنایت تشریعی است که رسول خدا می فرماید: «رفع عن امتی»، یعنی در رابطۀ با تشریعی که بر امت من شده، یک چنین عنایتی در کار بوده است، پس ما چطوری مصحّح درست کنیم؟ چه چیز حقیقتا در جوّ تشریع در باب خطا و نسیان

ص:51

رفع شده و همچنین در باب«ما لا یعلمون»؟

4 - دلیل تشریعی بودن رفع را در حدیث رفع بیان کنید.

5 - فرق بین مجاز در کلمه و مجاز در اسناد چیست؟

ص:53

انبات ولو اینکه منبتش خداوند تبارک و تعالی است، لکن چون در ظرف زمانی ربیع، تحقق پیدا می کند و این فصل به عنوان ظرف زمانی خصوصیت دارد، این مصحّح این است که ما انبات را به ربیع اسناد دهیم، لذا نمی شود این انبات فرضا به فصول دیگر نسبت داده شود، چون آنها از نظر ظرف زمانی دارای چنین خصوصیتی نیستند.

آیا در ما نحن فیه مسأله به همین کیفیت است ولو به همین عنوان صیغۀ مجهول؟ چون فرق نمی کند اسناد، اسناد به فاعل باشد یا اسناد به مفعول باشد. در«زید مضروب» هم اسناد تحقق دارد، آیا این صیغۀ مجهول«رفع» که به این امور نه گانه، اسناد داده شده نیاز به مصحح دارد؟ و این اسناد، اسناد غیرحقیقی است؟ و در حقیقت، چیزی اینجا باید در تقدیر گرفت؟ یا اینکه این حرفها اینجا وجود ندارد برای خصوصیتی که در اینجا و موارد مشابه اینجا وجود دارد؟

تکوینی است و این رفع تکوینی به عنوان مرفوعیت به این عناوین اسناد داده شده است و خارجا هم ما ملاحظه می کنیم که بعد از رفع، این عناوین تحقق دارد. اینطور نیست که با وجود حدیث رفع، این عناوین تکوینا منتفی شده باشند، در این فرض، ما مجبور بودیم برای اینکه این قضیۀ تکوینیه ثابت و صادق باشد، یک چیزی را در تقدیر بگیریم و اگر در تقدیر نگیریم، کذب لازم می آید برای اینکه این عناوین بعد از حدیث رفع به قوّت خودشان باقی هستند و اینها کم و بیش در امت اسلامیه تحقق دارند، خطا وجود دارد و هکذا رفع، پس اگر رفع، رفع تکوینی باشد، «یحتاج الی التقدیر، یحتاج الی مصحّح للاسناد».

کما اینکه اگر رفع، رفع خبری باشد و جمله، جملۀ خبریه باشد، یعنی نه در مقام انشا و نه در مقام اثبات یا نفی حکم، آنجا هم همین بود، اگر اخبار می کرد مثل اینکه کسی اخبار کند بگوید: «رفع عن الامة الاسلامیة هذه العناوین التسعة» به لحاظ اینکه معیار در عنوان خبر، صدق و کذب است و باید واقعیتی داشته باشد. خبر گاهی مطابق با آن واقع و گاهی مخالف با واقع است، که اگر مطابق بود، خبر صادق است و اگر مخالف بود، خبر کاذب است. اگر عنوان خبر در کار بود مثل اینکه فرضا یک آدم معمولی به صورت جملۀ خبریه این عنوان را اخبار می کرد که«رفع عن الامة الاسلامیة الخطأ و النسیان و سائر العناوین» احتمال کذب در کلامش می دادیم بلکه یقین می کردیم به کذبش، برای اینکه می دیدیم که «لم یرفع هذه العناوین عن الامة الاسلامیة» اما چون مخبر و گوینده اش رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هستند و در آنجا دیگر مسألۀ احتمال کذب جریان ندارد، لذا می گفتیم:

چطور می شود از یک طرف، این قضیۀ خبریه صادقه است، از طرف دیگر، این عناوین هم در امت اسلامیه وجود دارد؟ چطور بین اینها جمع می شود؟ ناچار باید اینجا یک تقدیر و یک مصححی برای این مسألۀ خبر داشته باشیم مثل موارد دیگری که فرضا از راه عقل مسأله را استفاده می کنیم. مثل آیۀ شریفه«وَ جاءَ رَبُّکَ» که مجیء را به رب نسبت می دهد، ما با ملاحظۀ قرینۀ عقلیه که رب نمی تواند اتصاف به مجیء داشته باشد، مجیء از حالات جسم و از خصوصیات جسم است، باید فرضا معنی کنیم که اینجا یک

ص:56

مصححی و یک مقدری وجود دارد و معنای«جاء ربک یعنی جاء امر ربک» اگر در باب حدیث رفع هم یک جملۀ خبریۀ این چنینی بود، ما نیاز داشتیم به مصحح برای این ادعا

ایشان می فرماید: حدیث رفع هم همینطور است که به نفس«رفع ما لا یعلمون، رفع الخطأ و النسیان» و سایر عناوینی که در اینجا مطرح است، شارع می خواهد رفع کند. رفع، رفع تشریعی به نفس همین جمله است نه تکوین که شما بگویید: نیاز به مصحح دارد. نه خبر است که نیاز به یک واقعیتی داشته باشد و بگویید: چون با آن واقعیت، تطبیق نمی کند حتما باید یک ادعائی در کار باشد، کانّ شارع اینطور می گوید که به نفس این حدیث رفع، من آثار را در صورت خطا برمی دارم، احکام را در صورت نسیان برمی دارم، «ما لا یعلمون» که در ما نحن فیه مورد استشهاد است به نفس همین رفع برداشته می شود. پس نظر مرحوم محقق نائینی این است که ما از اول اصلا احتیاجی به تقدیر نداریم تا بعد بحث کنیم که مقدّر عبارت از چیست؟ مثل«ثبّت العرش ثم انقش» است، ما نیاز به تقدیر نداریم تا در رابطۀ با مقدّر بحث کنیم. آیا این فرمایش ایشان، صحیح و لازم القبول است یا اینکه قابل مناقشه است؟

که وارد دائرۀ فرض النبی که رکعت سوم و چهارم است، می شویم، آنجا گفته اند: اگر شما در عدد رکعات شک کنید به دستور همان شکوکی که در آنجا متعرض شده اند و احکام شکوک را آنجا مطرح می کنند عمل کنید. پس مواردی داریم که یک مسائلی تشریعش به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تفویض شده است اما نوعا مسأله، این چنین نیست، تشریع در حیطۀ خداوند تبارک و تعالی است و رسول هم بیان کننده و مخبر از آن تشریع الهی است.

اگر اینطور شد می توانیم بگوییم که این نوع تعبیرات مخصوصا در باب حدیث رفع که به صورت«رفع عن امتی» مطرح شده است، پیداست که رافع، خداوند تبارک و تعالی است. «من الذی رفع هذه العناوین عن الامة الاسلامیه؟» رسول خدا(صلی الله علیه و آله) که نفرموده: «رفعت عن امتی هذه العناوین» فرموده: «رفع» یعنی خداوند این عناوین را از امت من رفع کرده است. در حقیقت باید گفت که این رفع جملة خبریه، مثل«لا شک لکثیر الشک» هم نیست. در«لا شک لکثیر الشک» چیزی و علامتی که به حسب ظاهر نشانگر این باشد که جمله، جملۀ خبریه است مثل«رفع عن امتی» در آن نیست. این یک عبارت خیلی روشنی است مثل اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرموده اند: «رفع الله عن امتی هذه العناوین التسعة». اگر اینطوری تعبیر می کردند آیا باز هم جمله، جملۀ انشائیه بود یا اینکه رسول خدا در مقام اخبار از رفع الهی داشتند یک چنین جمله ای را بیان می کردند؟

این یک مطلبی است که یک آثار و احکام دیگری هم در بعضی جاها بر آن مترتب است. مسألۀ تشریع و تعبیر به شارع که ما مطرح می کنیم(شارع مقدس اسلام) شارع، عبارت از خداوند تبارک و تعالی است و رسول خدا و ائمه، عالم مبیّن شریعت و بیانگر این شریعت هستند. و در مواردی بلکه همۀ مواردی که سؤال شده یا مورد احتیاج بوده اینها بیان کردند، بدون اینکه از خودشان انشائی داشته باشند. اینکه در روایات تعبیر می شود باید نماز را اعاده کند، غسل را اعاده کند، وضو را اعاده کند، معنایش این نیست که ما حکم می کنیم به اینکه باید اعاده کند، این معنایش اخبار از این است که حکم خداوند

ص:59

در مورد این شخص این است که باید اعاده کند. یعنی این در حقیقت اخبار می کند از همان حکم الهی و تشریع الهی.

لذا اگر کلام مرحوم محقق نائینی را هم بپذیریم ممکن است بگوییم که ما نحن فیه یکی از آن دو صورت اول است که خود شما هم قبول کردید که نیاز به مصحّح و نیاز به مقدّر دارد. شما در جملۀ خبریه پذیرفتید ما هم می گوییم: «رفع عن امتی» جملۀ خبریه است و این احتمال هم اصلا یک احتمال بعیدی است که ما بگوییم: به نفس این رفع دارد رفع تحقق پیدا می کند. اگر با تعبیر«رفعت» بود و آن حرفها را نمی زدیم، این مناسبت داشت. اگر رسول خدا می فرمود: «رفعت عن امتی» این عناوین نه گانه را، باز مناسبت داشت با اینکه به نفس این رفعت ایشان می خواهند رفع بکنند و انشا رفع بکنند و انشا نفی بکنند، شبیه«لا شک لکثیر الشک» اما وقتی که این مسأله به صورت مجهول بیان شده و علت مجهولیتش هم این است که فاعلش مشخص است و فاعل، خداوند تبارک و تعالی است، لذا باید بگوییم: این جمله، جمله خبریه است و خود ایشان هم قبول دارد که جملۀ خبریه نیاز به مصحح دارد.

دارد، اما عین همین جمله را وقتی که در مقام انشا بکار ببریم از نظر استعمال حقیقی و از نظر جنبۀ ادبی دیگر اسنادش درست می شود، اسنادش می شود اسناد حقیقی و هیچ گونه نیاز به مصحح و مقدر در آن وجود ندارد. این یک حرفی نیست که از نظر مسائل ادبی، قابل قبول باشد که جملة واحده بالنظر الی الاستعمال اگر خبری باشد، یک نوع استعمال حقیقی در آن مطرح است و یا مجازی، همین جمله اگر انشائی باشد قیافه اش عوض می شود، عنوان حقیقی و مجازی آن تغییر می کند. ملاک در انشا و خبر، این نیست. فرق بین انشا و خبر، همان مسألۀ داشتن واقعیت و عدم واقعیت است، اما اینکه روی استعمال هم انشائیت و خبریت اثر بگذارد، ظاهر این است که از نظر جهات ادبی، این معنی مورد تأیید نخواهد بود.

اما اگر در مقام انشا شد، دیگر هیچ علاقه ای لازم ندارد؟! لازمۀ این حرف این است که اگر ما مثلا هیئت لا تفعل را به جای افعل استعمال کنیم و بگوییم: چون در مقام انشا است، مانعی ندارد!! لذا هیچ فرقی بین انشا و اخبار ملاحظه نمی شود.

اگر در رفع خبری در اسناد مجازی، مصحح لازم داشته باشیم(که ایشان پذیرفتند) در رفع انشائی هم مسأله به همین نحو است. بین انشائیت و اخباریت در این مرحله، هیچ فرقی نیست، لذا حدیث رفع را چه به صورت انشا بگیریم و چه به صورت اخبار عن رفع الله(تبارک و تعالی) بگیریم، این اسناد مجازی، مصحح لازم دارد. چطور شد که مرفوعیت به خطا اسناد داده شد، با اینکه خطا وجود دارد؟ چطور شد مرفوعیت به«ما لا یعلمون» اسناد داده شد، با اینکه«ما لا یعلمون» بعد الرفع هم در جای خودش محفوظ است؟ پس مصحح و توجیه لازم دارد. حالا مصححش چیست؟ آن طوری که از کلمات شیخ و دیگران استفاده می شود یکی از امور سه گانه در مقام احتمال، جریان دارد، لکن باید ببینیم که ترجیح با کدام یک از این احتمالات سه گانه است.

آمده؟

جواب این سؤال، تناسب مؤاخذه است با این عناوینی که در اینجا ذکر شده. مثلا وقتی می گویند: خطا برداشته شده، چه چیز با رفع خطا در مورد خطا مناسبت دارد؟ لابد باید خطا، مسأله آفرین باشد یا یک حرامی خطاء واقع شده باشد و یا کمبودی در یک عمل واجبی بواسطۀ خطا تحقق پیدا کرده باشد و الا رفع الخطا مناسبت با این ندارد که انسان فرض کنید به یک کسی می خواست سیلی بزند، لکن خطاء به او سلام کرده. اینکه دیگر با رفع الخطا سنخیت ندارد. وقتی که عرف این تعبیر را می شنود می فهمد که خطا، یک عنوانی است که اگر به جای این خطا، تعمد بود، این تعمد، مسأله آفرین بود، یا یک حرامی واقع شده بود یا یک عبادت ناقصی واقع شده بود، لذا علت اینکه مسألۀ مؤاخذه در اینجا احتمالش جریان پیدا می کند، تناسبی است که با این عناوین دارد. وقتی که می گوید: «رفع ما اکرهوا علیه» اگر کسی را اکراه کردند به اینکه سلام به دیگری بکند، اینکه دیگر داخل در«رفع ما اکرهوا علیه» نیست. تناسب«رفع ما اکرهوا علیه» اقتضا می کند که اگر این عمل اکراهی منهای اکراه واقع می شد، مشکلی بوجود می آورد مثل اینکه مکره شد بر اینکه شرب خمر کند، مکره شد بر اینکه زوجۀ خودش را طلاق دهد که این مسائل اگر منهای اکراه باشد، مسأله آفرین بود. شرب خمر، یک عمل محرمی است که تحقق پیدا کرده است و در طلاق هم یک مسألۀ اختیاری مؤثر در ایجاد فراق بین زن و شوهر تحقق پیدا کرده است و هکذا در نکاحش هم همینطور است.

پس علت اینکه مسألۀ مؤاخذه در بین احتمالات مطرح است سنخیتی است که این عناوین با مسألۀ رفع دارد، «رفع ما اکرهوا علیه» با مسألۀ مؤاخذه سازگار است، «رفع الخطا» با مسألۀ مؤاخذه سازگار است و همین طور عناوین دیگر، مخصوصا یک عناوینی در ذیل این امور نه گانه مطرح شده مثل طیر، مثل حسد، مثل تفکر در وسوسۀ در خلقت که اینها یک اموری است که احتمالا محرّم است، حالا می خواهند به عنوان رفع، مؤاخذۀ بر این امر محرّم را بردارند. پس این برای توضیح این است که کسی بگوید: چرا در بین این مسائل مؤاخذه اینجا سبز شده و به عنوان یک احتمال در اینجا جریان دارد؟ این

ص:64

سنخیت رفع با این عناوین، سبب شده است که پای این احتمال در اینجا باز باشد.

مرحوم شیخ هم علی ما ببالی در کتاب رسائل ذکر می فرماید که این روایت در باب یمین مطرح شده که از امام ابو الحسن(علیه السلام) سؤال می شود که یک کسی را مکره کردند بر اینکه قسم بخورد، اکراهش کردند بر تحقق یک یمینی او هم قسم خورد به مطلّقه بودن زوجه اش و به منعتق شدن عبیدش و به صدقه قرار گرفتن جمیع اموال و مایملکش، حالا از امام سؤال می کنند: آیا این یمین اکراهی اثری دارد و گریبان این صاحب یمین را می گیرد یا نمی گیرد؟ امام می فرمایند: هیچ الزامی از ناحیۀ این یمین نسبت به این توجه پیدا نمی کند، چرا؟ امام استشهاد می کند به همین حدیث رفع که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وارد شده، می فرماید: رسول خدا فرمود: «وضع عن امتی ما اکرهوا علیه». و این استشهاد امام ابو الحسن(علیه السلام) به این حدیث رفع نبوی، دلیل بر این است که حدیث رفع تنها برای رفع مؤاخذه نیامده است، برای اینکه در مورد این سؤال مؤاخذه ای وجود نداشت، چون عمل حرامی را این قسم نخورده بود و با یمین خودش ایجاد نکرده بود، بلکه بحث در این بود که حالا که این یک یمین اکراهی برای طلاق زوجه و انعتاق عبید و صدقه ما یملک خورده، آیا این یمین، گریبان این را می گیرد یا نمی گیرد؟ یعنی آیا این یمین، درست است یا نه؟ امام هم در جواب به حدیث رفع بر بطلان این یمین استشهاد کردند و این که از ناحیۀ این یمین هیچ گونه الزام و ایجابی نسبت به این قسم خورنده وجود ندارد.

البته مرحوم شیخ یک توضیحاتی در معنای این حدیث ذکر می فرماید و از جمله اینکه اصلا این قسم به طلاق زوجه ولو اینکه اکراهی هم نباشد از نظر فقه شیعه باطل است که کسی قسم بخورد به طلاق زوجه اش، یعنی به اینکه زوجه اش مطلقه بشود و عبیدش منعتق بشود، چون یک وقت قسم می خورد به اینکه زوجه اش را طلاق بدهد، مثل شرط الفعل و شرط النتیجه، این یک صورت است و یک وقت قسم می خورد به اینکه زوجه اش مطلقه بشود خودبخود و عبیدش منعتق بشود و ما یملکش خودبخود صدقه بشوند، بدون اینکه این طلاق بدهد و یا آزاد کند و یا صدقه بدهد، از نظر فقه ما این معنی فی نفسه باطل است.

ص:67

لکن اینکه امام(علیه السلام) در مورد اکراه به حدیث رفع نبوی تمسک می فرماید، معنایش این است که لو فرض که از نظر فقه ما هم یمین اختیاری نسبت به این موارد صحیح باشد لکن چون مورد سؤال یمینی است که عن اکراه واقع شده لذا اثری بر این یمین اکراهی مترتب نیست. مرحوم شیخ توضیحاتی در این رابطه دارند که بد نیست ملاحظه بفرمائید. اجمالا این احتمال که ما مرفوع را خصوص مؤاخذه بدانیم ولو اینکه توجیه هم کردیم اما یک احتمال غیر صحیحی است و در بین احتمالات از دو احتمال دیگر کاملا دورتر است.

ظاهر، کفایت نمی کند.

جای این احتمال، همان احتمال سوم را مطرح کنیم، که بگوییم: مرفوع در حدیث رفع، همۀ آثار شرعیۀ مترتب بر این عناوین است و فرقی بین اثر ظاهر و اثر غیر ظاهر نیست، و این احتمال مؤیداتی دارد:

ثبوت کفاره است، حالا اگر کسی این آدم نذرکننده را اکراهش کرد بر ترک شرب از ماء فرات، تهدیدش کرد که اگر از ماء فرات شرب کنی، فلان نقیصه و مشکل را برای تو ایجاد می کنم، (مشکل مالی یا عرضی یا نفسی که این مسائل در ماهیت اکراه، دخالت دارد) مکره شد الی ترک شرب ماء الفرات، و وفاء به نذر، عن اکراه حاصل نشد، و مخالفت نذر عن اکراه، تحقق پیدا کرد.

یک وقت این است که ما حکم می کنیم به اینکه آن کفارۀ مخالفت نذر و دلیلی که حکم می کند به اینکه مخالفت نذر، کفاره دارد، اختصاص به جائی دارد که کسی از روی اراده و اختیار و تعمّد، مخالفت نذر کند، اما اگر کسی عن غیر ارادة و عن اکراه مخالفت نذر کرد، از اول، دلیل ثبوت کفاره، چنین مخالفتی را شامل نمی شود، ولی ما فرض را آنجائی قرار می دهیم که مفاد دلیل مخالفت نذر که حکم می کند به ثبوت کفاره این است که حتی در آنجائی که مثلا عن غیر ارادة و عن غیر تعمد هم مخالفت نذر حاصل بشود، کفاره ثابت است، منتها غایة الامر اینکه فرضا حرمتی نداشته باشد، اینطور نیست که هر کجا که حرمت نباشد، کفاره هم نباشد، در باب محرمات احرام در مباحث حج، بعضی از محرمات احرام در بعضی از حالات جایز می شود لکن در عین حال، کفاره هم بر آن ترتب دارد، مثل کسی که از روی کسالت و اضطرار در روز، تظلیل کند، شرعا برای او مانعی ندارد لکن در عین حال، کفارۀ تظلیل به قوّت خودش باقی است، یا محرم به علت کسالت و مرض مجبور بشود که لبس مخیط کند، این لبس مخیط فی حالة الاضطرار و الضرورة جایز است، اما در عین حال کفاره لبس مخیط به قوّت خودش باقی است و با اینکه جایز هست اما باید کفاره بدهد.

مرحوم محقق نائینی(ره) می فرماید: اگر دلیل کفاره، مخالفت ناشی از غیر اراده و اختیار را هم شامل بشود، ما نمی توانیم در این صورت به واسطۀ حدیث رفع این کفاره را برداریم، برای اینکه این شخص مکره شده علی ترک شرب ماء فرات و حدیث رفع اکراه بر امر عدمی را نمی گیرد(که دلیلش را عرض می کنیم). اگر حدیث رفع شامل اکراه بر امر عدمی نشد، از یک طرف، دلیل کفاره حکم می کند به ثبوت کفاره، از طرف دیگر حدیث

ص:74

رفع هم نمی تواند کفاره را بردارد، برای اینکه اکراه، متعلق به یک امر عدمی شده است، او را اکراه کرده اند بر اینکه شرب ماء فرات نکند، به خلاف موارد دیگر که مثلا کسی را اکراه می کنند علی شرب الخمر که اکراه بر یک امر وجودی است، اما اینجا اکراه بر یک امر عدمی واقع شده و به امر عدمی ارتباط پیدا کرده است.

پس ایشان نتیجه می گیرد که استعمال کلمۀ رفع به معنی«تنزیل الموجود منزلة المعدوم» اقتضاء می کند که ما به طور کلی امور عدمیه را از دائرۀ حدیث رفع خارج کنیم و در نتیجه در آن مثال نذر که«نذر ان یشرب من ماء الفرات اذا اکره علی ترک شرب ماء الفرات» و فرض کردیم که دلیل کفاره هم اطلاق دارد و قصوری از این مورد ندارد، باید بگوییم: در مقابل دلیل کفاره، چیزی نیست که کفاره را بردارد، این آدمی که مکره بر ترک شرب از ماء فرات است، نتیجۀ اکراه این است که عمل حرامی مرتکب نشده است، اما اینکه کفارۀ مخالفت نذر هم نباید بدهد، از کجا نباید بدهد؟ دلیل کفاره اطلاق دارد در مقابل، دلیل حدیث رفع هم که نمی تواند دلالت بر نفی کفاره داشته باشد، زیرا امور عدمیه را شامل نمی شود. این بیانی است که مرحوم محقق نائینی(ره) در فوائد الاصولشان با آب و تاب ذکر کرده اند. بیان ایشان مورد اشکال مرحوم آقا ضیاء الدین اراکی(ره) قرار گرفته، به یکی دو وجه هم مورد اشکال امام بزرگوار(قدس سره الشریف) قرار گرفته است. که باید این اشکالات را عرض کنیم تا ببینیم که آیا از نظر مفاد، یک ضیقی در نتیجه حدیث رفع وجود دارد یا اینکه حدیث رفع همان طوری که امور وجودیه را شامل می شود امور عدمیه را هم شامل می شود.

یک امر وجودی متعلق بشود و چون در این مثال و اشباه آن، مکره علیه، یک امر عدمی است، لذا نمی تواند مشمول حدیث رفع باشد، لذا آثاری که بر ترک شرب ماء فرات مترتب است، مثل کفاره را حدیث رفع برنمی دارد.

ترک شرب ماء الفرات» معنای تعلق رفع به ترک شرب، این است که ترک شرب، «لم یکن موضوعا لحکم من الاحکام» و اگر از موضوعیت، خارج شد معنای آن این است که ترک شرب، اولا حرام نیست و ثانیا به عنوان مخالفت نذر، کفاره بر آن ترتب پیدا نمی کند، چون ترک شرب، موضوع برای کفاره بود، عنوان آن، مخالفت نذر بود، حالا که«ترک شرب عن اکراه»، تحقق پیدا کرد، دیگر از موضوعیت دلیل ثبوت کفاره هم خارج شده، عینا مثل مسأله شرب خمر می شود، منتها شرب خمر فی ناحیة الوجود است و ترک شرب من ماء الفرات، فی ناحیة الترک و العدم است و الا از نظر رفع و تعلق آن و صحت اسناد آن، هیچ فرقی بین امر وجودی و امر عدمی نمی توانیم ملاحظه بکنیم. و ثمرات زیادی بر این مرتب است، مثلا راجع به ترک اجزاء و شرائط در عبادات در صورتی که یکی از عناوین تسعه بر آن منطبق بشود، می توانیم به واسطه حدیث رفع، جلوی بطلان را بگیریم. این بیان که نسبة بیان مفصّلی هم هست آیا صحیح است؟

است، و از طرف دیگر در این بیان می فرمایند: معنای حدیث رفع این است که این عناوین را از موضوعیت احکام رفع بکند. اگر معنای رفع«رفع شرب الخمر عن الموضوعیة للحرمة و الحد» باشد، این که دیگر مجاز نیست بلکه یک حقیقتی است که همان شارعی که روی شرب خمر، مسأله حرمت و حد را ثابت کرده، می تواند به صورت استثناء به صورت تخصیص بگوید: در موردی که این شرب خمر عن اکراه تحقق پیدا کرد، لیس بموضوع للحرمه لیس بموضوع للحد، موضوعیت اثباتا و نفیا مربوط به شارع است. همانطوری که در اثبات موضوعیت، هیچ گونه مجازیتی وجود ندارد، رفع از موضوعیت هم همین طور است، که بگوید این شرب خمر اکراهی، «لم یکن عندی موضوعا للحکم ای الحرمة و الحد» آیا اگر شارع اینگونه بگوید، مجازی در کار است، مصححی برای ادعا لازم است؟ این یک رفع حقیقی می شود نه ادعای و مجازی.

خلاصۀ اشکال این است که آیا به نظر شما می شود بین این دو مطلب جمع کنیم که از یک طرف، رفع را به طور کلی، یک رفع ادعائی غیر حقیقی بدانیم و از طرف دیگر، حدیث رفع را به این که این عناوین را از موضوعیت للحکم برمی دارد و کنار می زند معنا کنیم؟ برداشتن شیء از موضوعیت مثل اثبات شیء للموضوعیة است. همان طوری که در اثبات شیء للموضوعیت، هیچ گونه تجوز و تسامحی وجود ندارد، در رفع شیء عن الموضوعیة نیز هیچ گونه تسامحی وجود ندارد، مثل این که شارع بگوید: «رفعت الفعل الاکراهی عن الموضوعیة للحرمة و الحد»، آیا در چنین تعبیری: ادعایی به کار رفته، تجوز و تسامحی در آن رعایت شده است؟ لذا در بیان ایشان به این صورتی که ملاحظه فرمودید شبه تناقضی دیده می شود.

شرب ماء الفرات حدیث رفع می گوید: ترک شرب ماء الفرات تحقق ندارد. پس این که ما این ظاهر را با قطع نظر از اشکال تناقض کنار بزنیم، و مسأله را که ظاهر آن این است که رفع متعلق به ذات موضوع است، یعنی شرب خمر وجود ندارد، این مسأله رفع متعلق به شرب خمر را منحرف کنیم به رفع موضوعیت عن شرب الخمر، از کجای حدیث رفع استفاده می شود؟

به عبارت روشن تر: در شرب الخمر معمولی، دو واقعیت هست: یک واقعیت، شرب الخمر است و یک واقعیت این است که این شرب الخمر، موضوع للحکم شرعی، اما این موضوعیت، متاخر از ذات شرب الخمر است. شرب الخمر، عنوان ذاتی شرب الخمر است، و عنوان وصفی، موضوعیت للحکم و للحرمة و ثبوت الحد است، پس دو عنوان است، و شما می گویید: معنای حدیث رفع این است که شرب الخمر را از موضوعیت رفع می کند، این را از کجای حدیث رفع استفاده می کنید؟ «ما اکره علیه» که موضوعیت نیست، بلکه همان عنوان ذاتی است، آن را که شخص بر آن اکراه می شود(و تهدیدش می کنند: اگر انجام ندهی، فلان خسارت مالی و عرضی و حیثیتی را به تو متوجه می کنیم) عنوان شرب الخمر است. پس«ما اکره علیه عبارة عن شرب الخمر» حالا رفع به این متعلق شده، شما این را از معنا و ظاهرش منحرف کرده اید و می گویید: معنای تعلق رفع به شرب الخمر، «یعنی رفع شرب الخمر عن الموضوعیة للحکم الشرعی» این موضوعیت از کجا آمد؟ «ما اکره علیه»، شرب الخمر است، رفع هم متعلق به شرب الخمر است، لذا ظاهر - ولو این که ما بعد یک نوع اشکال دیگری هم داریم - همان بیان مرحوم محقق نائینی است که شارع می خواهد بگوید: شرب الخمر نیست و موضوع را نازل منزله معدوم بکند، آن که در خارج محقق شد، یک شرب الخمر است، یک امر وجودی است، شارع می خواهد این را بردارد بگوید: این موجود، قد نزل منزلة معدوم، لذا ایشان می فرماید: اختصاص به امور وجودیه دارد و در امور عدمیه عدم را برداریم و نازل منزله وجود بکنیم با کلمه رفع نمی تواند مناسبتی داشته باشد، لذا این بیان مرحوم محقق اراکی نمی تواند جواب از محقق نائینی واقع بشود، هم روی مبنای خود محقق اراکی و هم روی

ص:81

ظاهر حدیث رفع که رفع را به آن عنوان اولی خود شیء نسبت داده و نه عنوان وصفی که عبارت از موضوعیت احکام شرعیه باشد.

باب اکراه تصور نشود که یک کسی را اکراه بکنند بر ترک، ترک چه؟ فورا سؤال می شود این کسی که اکراه شده بر ترک چه چیزی اکراه شده؟ این سؤال کاشف از این است که اکراه نمی تواند به ترک مطلق تعلق بگیرد، اکراه به یک ترک مضاف و عدم مضاف تعلق می گیرد.

وقتی که این دو مطلب را کنار هم بگذاریم، (از یک طرف، اعدام مضاف در مقابل عدم مطلق، «لها حظ من الوجود» و از یک طرف، اکراه و امثال اکراه، همیشه در مواردی که به عدم تعلق می گیرد به عدم مضاف تعلق می گیرد) آن بیان مرحوم محقق نائینی هم درست درمی آید، می گوییم: شما در صحت رفع، تنزیل موجود منزلة المعدوم لازم دارید، ما در عدم مضاف، همان معنا را درست می کنیم، می گوییم: اولا اکراه به عدم مضاف تعلق می گیرد، و ثانیا عدم مضاف در مقابل عدم مطلق، «له حظ من الوجود فینطبق علیه تنزیل الموجود منزلة المعدوم» که با حفظ بیان مرحوم محقق نائینی(ره) کاری بکنیم که اکراه متعلق به ترک هم مشمول حدیث رفع باشد، و فرقی بین امور وجودیه و امور عدمیه در آن نباشد. آیا این بیان تمام است یا نه؟ دقت بفرمایید برای بعد، ان شاء الله.

که کسی را اکراه کنند علی ترک شرب ماء الفرات، لذا روی این حساب بگوییم مانعی ندارد، اینجا رفع می تواند به این اعدام مضافه تعلق بگیرد به لحاظ آن حظی که از وجود دارند.

این مطلب را در تقریراتی که خود من از امام بزرگوار در سالهایی که شاید از چهل سال هم متجاوز باشد، (سنۀ 74 هجری قمری) نوشته ام به استناد ایشان، لکن خوب ایشان در بحثهایشان با آن تخصصی که در مسائل عقلیه و مسائل فلسفی داشتند معتقد بودند که عدم مضاف، نمی تواند هیچ حظی از وجود داشته باشد، اصلا عنوان عدم با بهره ای از وجود، سازگار نیست، نمی شود عنوان عدم باشد ولو عدم مضاف، و در عین حال یک حظی از وجود برای آن ثابت باشد، این دو قابل اجتماع و قابل جمع نیستند.

لذا این بیان با اینکه در کلام ایشان هم ذکر شده با مقتضای تحقیق سازگار نیست.

نتیجتا آیا کلام مرحوم محقق نائینی را بپذیریم و بگوییم که رفع در حدیث رفع نمی تواند به امور عدمیه ولو اینکه عدمشان هم عدم مضاف است تعلق بگیرد یا نپذیریم؟

همیشه اینطور است، البته در ناحیۀ محرمات آنجا شرب الخمر موجب لاستحقاق العقوبه، اتیان به فلان محرم موجب لاستحقاق العقوبه، اما در ناحیۀ واجبات، مسأله چطور است؟ چه چیزی سبب استحقاق عقوبت در رابطۀ با مخالفت با واجبات می شود؟ آیا غیر از مسألۀ عدم، چیز دیگری هست؟ کسی که از ظهر تا غروب، وقت بر او می گذرد و در تمامی این مدت - خدای نکرده - نماز را ایجاد نمی کند، غیر از یک امر عدمی، چیز دیگری داریم؟ یک مسألۀ دیگری هست که مؤثر در استحقاق عقوبت به نظر عقل است؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) شمایی که - خدای نکرده - مخالفت کردی با اقم الصلاة، آیا یک امر وجودی از شما تحقق پیدا کرده؟ یا اینکه در تمام وقت نماز ظهر و عصر با اینکه متوجه بودی، عالما عامدا - خدای نکرده - نماز را ایجاد نکردی، آیا این ایجاد نکردن، غیر از یک امر عدمی، چیز دیگری است؟ آدمی که نماز را ترک می کند، یک امر وجودی از او تحقق پیدا می کند یا اینکه امر وجودی را نخواسته که تحقق پیدا کند، در نتیجه کاری نکرده. از اول ظهر تا غروب با اینکه متوجه بوده، نسیان و غفلت و نوم و امثال ذلک نبوده «لم یأت بصلاة» این لم یأت، موضوع برای چوب و فلک است، با اینکه غیر از یک امر عدمی، هیچ امر وجودی را شما نمی توانید در اینجا تصور کنید و استحقاق عقوبت هم برای آن امر نفسانی که گاهی از آن تعبیر به تجری می کنید نیست، استحقاق و عقوبت برای امر خارجی است، امر خارجی عبارت از خلوّ وقت الصلاة عن الاتیان بالصلاة است، یعنی عدم الاتیان بالصلاة، در باب همۀ واجبات، مسألۀ مخالفتش ولو اینکه این کلمۀ مخالفت یک مقدار در ذهن می زند که یک امر وجودی است، لکن برای حقیقت مخالفت، جز ترک اتیان به مأموربه، به عنوان یک عدم مضاف، چیز دیگری شما نمی توانید تصور کنید.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مولی امر به عدم نکرده امر به وجود کرده، شما وجود را ایجاد نکردید و وقتی که چوب و کتک را فراهم می کنند می گویند: برای چه نماز نخواندی؟ روز قیامت وقتی که بخواهند با انسان استدلال و مؤاخذه کنند و - نعوذ بالله - زمینۀ عقوبت را فراهم کنند، منطقشان چیست؟ در رابطۀ با محرمات می گویند: «لم

ص:87

شربت الخمر؟» شرب الخمر امر وجودی است اما در رابطۀ با واجبات و ترک واجب و مخالفت واجب آیا غیر از یک امر عدمی، چیز دیگری تصور می شود؟ می گویند: چرا نماز نخواندی؟ چرا روزه نگرفتی؟ چرا حج با آن عظمت را انجام ندادی؟ همۀ تعبیرات و استدلالات روی همین مسألۀ نفی و امر عدمی دور می زند، لذا است که هرچه هم در فلسفه این معنی ثابت شده باشد که اعدام مضافه، هیچ حظی از وجود ندارند، لکن در عالم موضوعیت برای احکام مخصوصا برای احکام شرعیه، باید یک مصحّحی برایش درست کنیم. چطور می شود شارع بر ترک شرب ماء الفرات در ما نحن فیه مسألۀ کفاره را بار می کند.

در حقیقت به ایشان عرض می کنیم: ما الفرق؟ چطور شد که اگر ترک شرب ماء الفرات عن غیر اکراه تحقق پیدا کرد، شارع حق دارد که کفاره را بار کند، و به این شخص بگوید که تو که نذر کردی شرب از ماء فرات را، چرا ترک کردی شرب ماء الفرات را؟ حالا که عن غیر اکراه ترک کردی یجب علیک الکفاره، به همین ملاکی که وجوب کفاره روی ترک غیر اکراهی ثابت می شود، به همین نحو هم ترک کفاره در مورد ترک شرب اکراهی به سبب حدیث رفع در کار باشد. چطور شد ما وقتی که به حدیث رفع می رسیم مسأله را محدود کنیم، اما وقتی که به اصل موضوعیت اشیاء للاحکام می رسیم آنجا دائره عمومیت دارد، بعضی از امور عدمیه، موضوعیت دارد، بعضی و خیلی هم امور وجودیه، موضوعیت دارد؟ چه شد که ما بین این دو فرق قائل بشویم؟

لذا نتیجه این می شود که اگر ما رفع را اولا رفع ادعایی بدانیم و ثانیا موضوعیت امور عدمیه را برای احکام شرعیه، تصویر کنیم، تعلق رفع به این امور عدمیه، یک امر صحیحی می شود بدون اینکه اشکالی به آن متوجه شده باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) موضوعیت یک تحققی لازم دارد، یک ثبوتی لازم دارد، شما چطور روی امر عدمی، یک حکمی را بار می کنید؟ اگر این حرف فلسفی را زدید که هیچ فرقی بین اعدام مضافه و عدم مطلق نیست و عدم مضاف هم«لیس له حظ من الوجود اصلا، کیف یترتب علیه الحکم؟» مگر می شود حکم را روی عدمی که«لیس له حظ من الوجود حتی فی عالم الاعتبار» بار کرد؟! اگر یک چنین چیزی نیست همان طوری که دیروز اشاره کردیم، موضوعیت، یک وصفی است زائد بر عنوان موضوع، اول، ذات موضوع است بعد موضوعیة الموضوع است، در باب عدم وقتی که لا شیء محض است، چیزی نیست تا بتوانید آن را در مرحلۀ موضوعیت موضوع قرار بدهید.

پس شما لا محاله یا باید به طور کلی موضوعیت امور عدمیه را در باب احکام شرعیه و (به تعبیر بالاتر من:) در باب احکام عقلیه از بین ببرید، اصلا بگویید: ترک الواجب، هیچ اثری ندارد، مخالفة النذر در آنجایی که به ترک حاصل بشود ولو در صورت عدم اکراه، هیچ کفاره ای ندارد که این مطلب به هیچ وجه، قابل التزام نیست، و یا اگر قائل شدید به

ص:89

اینکه«لا مانع من ان تکون الامور العدمیة موضوعة للاحکام الشرعیة» و توجیه هم کنید که لابد در موضوعیت ولو در عالم اعتبار، یک نحوه ثبوتی، یک نحوه تقرری به اصطلاح فلسفی، یک مرحله ای از وجود برای آن تصور کردید، اگر به این کیفیت شما توجیه کردید و موضوعیت برای احکام درست شد، همین اقتضاء می کند که تعلق رفع هم درست باشد، این هم می شود تنزیل الموجود، منتها موجود بهذه المرحلة من الوجود، بهذه المرتبة من الوجود.

پس آنچه که ما در مقابل مرحوم محقق نائینی عرض می کنیم این است که این تفکیک، درست نیست که وقتی در مرحلۀ موضوعیت می آیید بگویید: امور عدمیه «تصلح لان تکون موضوعا» اما وقتی نوبت به حدیث رفع می رسد، امور عدمیه را از دائرۀ حدیث رفع خارج کنید. ظاهر این است که همان طور که امور عدمیه، صلاحیت موضوعیت هم در احکام شرعیه و هم در احکام عقلیه دارد لا محاله در رابطۀ با حدیث رفع هم این امور عدمیۀ هیچ گونه مانعی در آن ملاحظه نمی شود. نتیجه این می شود که از نظر حدیث رفع فرقی بین امور وجودیه و امور عدمیه به هیچ وجه در کار نیست.

قتل خطائی بار شده«و من قتل مؤمنا خطأ»، آیا وقتی که حدیث رفع در کنار این آیۀ شریفه و این دلیل قرار می گیرد، چه نقشی می تواند داشته باشد؟ آیا مثل دلیلین متعارضینی که یکی از آنها اقوای از دیگری باشد، این حکم را رفع می کند، چنین چیزی می شود؟ یا اینکه یک خصوصیتی هست که حدیث رفع نمی تواند این سنخ از احکام را بردارد؟ یا مثلا ما مواردی داریم که عنوان سهو، خودش موضوعی برای یک حکم شرعی واقع شده، مثل وجوب سجدتی السهو که اصلا در عنوانش هم«سجدتی السهو» است که اگر کسی فراموش کرد و بعضی از اجزاء نماز را انجام نداد، بر او واجب است دو سجدۀ سهو انجام بدهد، در حالی که ترک آن جزء، نسیانا و سهوا واقع شده، آیا حدیث رفع در مقابل این دلیلی که دلالت بر وجوب«سجدتی السهو» در مورد نسیان بعضی از اجزاء وارد شده است، چه نقش و موقعیتی دارد؟

اینجا اینطور فرموده اند و واقع هم همین است که ما از یک طرف باید این مطلب را ملاحظه کنیم که اگر یک چیزی موضوع برای یک حکمی واقع شد، معنایش این است که در آن موضوع، اقتضای ثبوت این حکم وجود دارد، معنا ندارد که یک موضوعی، موضوع برای ضد حکم مقتضای خودش قرار بگیرد، چه اوامر و نواهی را تابع مصالح و مفاسد موجودۀ در متعلقات بدانیم، که روی این مبنا، مسأله خیلی روشن است، و اگر هم تابع ندانیم باز سنخیت وجود دارد، اقتضاء تحقق دارد. وقتی که شرب خمر موضوع برای حکم به حرمت قرار می گیرد، و نماز متعلق حکم به وجوب قرار می گیرد، ما استفاده می کنیم که بین شرب خمر و مسألۀ حرمت، ارتباط وجود دارد. یک اقتضائی در شرب خمر نسبت به حرمت، وجود دارد و یک اقتضائی در صلاة نسبت به وجوب، تحقق دارد.

این مسأله ای است که در تمامی موضوعات و احکام، ساری و جاری خواهد بود. این یک جهت مسأله.

حدیث در مقام تفضّل و تلطف وارد شده است، اما در عین حال این اقتضاء و سنخیت بین این عناوین و بین رفع تحقق دارد. یعنی اگر فرمود: «رفع ما لا یعلمون»، بین عنوان«ما لا یعلمون» با«رفع» یک سنخیت و ارتباطی وجود دارد که نمی شود بجای«ما لا یعلمون» فرضا«ما یعلمون» گفته شود، برای اینکه اصلا تناسبی بین«ما یعلمون» و«رفع» وجود ندارد و همینطور در رابطۀ با«رفع الخطأ و النسیان»، بین مسألۀ خطا و نسیان، و مسألۀ رفع، سنخیت تحقق دارد. یعنی در خطا و نسیان، اقتضای رفع وجود دارد، منتها امتنان اقتضاء کرده که این اقتضاء به مرحلۀ فعلیت برسد، و در حقیقت از قوّه به فعل، تبدّل پیدا کند.

پس نتیجه می گیریم از یک طرف، موضوعیت یک عنوان برای حکم، معنایش این است که در آن موضوع، اقتضای ثبوت و ترتب حکم وجود دارد، و از طرف دیگر در حدیث رفع، این عناوین مذکوره هر کدامشان مناسب هستند و مقتضی رفع حکم و همۀ آثار از این عناوین هستند.

وقتی که ما این دو را کنار هم بگذاریم، از انضمام این دو مطلب به هم این را استفاده می کنیم که حدیث رفع می تواند احکامی را بردارد که روی موضوعات به عناوین اولیه ثابت شده باشد، آن وقت حدیث رفع به عنوان حکومت دایرۀ موضوع را مقیّد کند به غیر این عناوین مثل دلیلی که حکم می کند به اینکه«شرب الخمر حرام». این حرمت روی عنوان«شرب الخمر» بار شده است، و اگر حدیث رفع در مقابل نبود و دلیل حاکمی به نام حدیث رفع، تحقق نداشت، ما حکم می کردیم که این شرب خمر اگر از روی اکراه هم واقع بشود و شرب خمر«مکره علیه» باشد، باز هم حرمت و آثار دیگر شرب خمر بر شخص مترتب می شود، لکن وقتی که حدیث رفع در کنار دلیل حرمت شرب خمر قرار می گیرد، دایرۀ موضوعیت شرب خمر را به نحو حکومت مضیّق می کند. می گوید: این حرمت در آنجایی است که شرب خمر«لم یقع مکرها علیه» و الا اگر«مکره علیه» باشد بدان که نظر واقعی مولی به این تعلق نگرفته که شرب خمر اکراهی محکوم به حرمت و محکوم به ترتب و ثبوت حد باشد.

ص:93

این مقایسه درست است. از آن طرف در شرب خمر، اقتضای حرمت هست، از این طرف هم دلیل رفع، به عنوان حکومت، دایرۀ موضوعیت آن اقتضاء را مخصوص به غیر صورت اکراه می کند و هردو دلیل هم به قوّت خودشان محفوظ هستند، برای اینکه دلیل حاکم هرچند دایرۀ دلیل محکوم را تضییق کند ولی مورد برای دلیل محکوم باقی می ماند، اینطور نیست که دلیل حاکم در یک موردی بطور کلی مورد دلیل محکوم را از بین ببرد، این با معنای حکومت نمی سازد. حکومت یا توسعه دارد و یا تضییق، و معنای تضییق هم محدود کردن دایرۀ شمول دلیل محکوم است نه اینکه به طور کلی دور دلیل محکوم قلم گرفته شود و کأن دلیل محکوم وجود نداشته باشد، این با معنای حکومت اصلا سازگاری ندارد. در جمیع موارد حکومت، مسأله اینطور است.

حالا باید این دلیل«رفع الخطأ و النسیان» را با آیۀ شریفۀ«وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ» کنار هم بگذاریم ببینیم حدیث رفع در مقابل این دلیل چه نقشی می تواند داشته باشد؟ از یک طرف، موضوع، عبارت از قتل نیست، موضوع، عبارت از قتل خطائی است، و معنای موضوعیت قتل خطائی، این است که در این موضوع، اقتضای ثبوت دیه تحقق دارد. حالا با حدیث رفع می خواهیم بگوییم: در این خطا بودن، اقتضای رفع تحقق دارد. پس چطور می شود که در مسألۀ قتل خطائی، هم خطائی بودن قتل مقتضی ثبوت حکم دیه باشد، و هم خطا بودن، مقتضی رفع حکم دیه و امثال ذلک باشد؟ این قابل اجتماع نیست و حکومت هم نمی تواند در اینجا تحقق پیدا کند، برای اینکه معنای حکومت، یک شعبه اش تضییق است، و معنای تضییق این است که دایرۀ دلیل محکوم را محدود می کند، و اما اگر ما بخواهیم دلیل رفع را حاکم بر«و من قتل مؤمنا خطأ» بدانیم، معنایش این است که این دلیل بطور کلی کالعدم بشود و هیچ موردی برایش وجود نداشته باشد.

همین طور در مسألۀ سجود سهو، در آنجائی که سهوا نقصانی تحقق پیدا می کند، اگر ما بخواهیم دلیل رفع را به عنوان یک دلیل حاکم در مقابل دلیل وجوب سجدتی السهو قرار بدهیم، معنایش این است که آن دلیل، بطور کلی کنار برود و حتی یک مورد هم

ص:94

برایش باقی نماند.

علاوۀ بر آن جهتی که عرض کردیم که لازمۀ موضوعیت نسیان بعضی از اجزاء برای وجوب سجدتی السهو، این است که در نسیان این جزء، اقتضای وجوب سجدتی السهو تحقق دارد، لذا چطور می شود شیئی مقتضی ثبوت حکم باشد و در عین حال، اقتضای رفع هم بر حسب حدیث رفع در آن تحقق داشته باشد؟ چطور می شود که بر نسیان بعض الاجزاء، دو اقتضا تحقق داشته باشد، هم اقتضای ثبوتی نسبت به ثبوت تکلیف و هم اقتضاء نفیی نسبت به نفی تکلیف؟ فی نفسه امکان ندارد که این دو اقتضاء به ضمیمۀ همان جهتی که در حکومت عرض کردیم، جمع بشود.

ما قائل شویم اثر ظاهر را برمی دارد - می تواند این اثر ظاهر در باب قتل خطایی را بردارد، یا همین اشکالی که عرض کردیم اینجا توجه پیدا می کند؟

که اگر این حکم برداشته شود، نسبت به زید، امتنان است اما نسبت به عمرو، ضد امتنان است، آیا می توانیم از حدیث رفع نبودن این حکم را استفاده کنیم به لحاظ اینکه بر زید امتنان است ولو اینکه بر عمرو صددرصد خلاف امتنان است؟ یا اینکه در این موارد باید حکم کنیم به اینکه حدیث رفع اینجا را شامل نمی شود؟

همین بیع از روی اضطرار واقع شد، یکون صحیحا. اگر کسی را اجبار کردند بر اینکه خانه اش را بفروشد، این معامله، باطل است، مثل طلاق اکراهی محکوم به بطلان است. اما اگر کسی مضطر شد به اینکه خانه اش را بفروشد، مثل اینکه مریضی دارد و می خواهد این مریض را مداوا کند، پول هم ندارد، راهش هم منحصرا عبارت از فروش خانه است تا پولی تهیه کند و بتواند مریضش را مداوا کند، هیچ هم میل ندارد که خانه را بفروشد به عنوان اولی، اما راه منحصر به بیع خانه است، این می شود بیع اضطراری. آیا این بیع اضطراری باطل است؟ می گویند: نه، برای اینکه اگر اینجا بخواهیم این راه را بر این ببندیم و بگوییم که این بیع تو باطل است، این بطلان، خلاف امتنان است. امتنان اقتضاء می کند که در اینجا مسألۀ بطلان مطرح نشود، اما به خلاف بیع اکراهی، آنجا امتنان، بطلان بیع را اقتضاء می کند. با اینکه هردو بیع است و در یکی، عنوان اکراه و در دیگری، عنوان اضطرار هست و هردو هم در حدیث رفع مطرح هستند، مع ذلک مسألۀ امتنان اقتضاء می کند که بیع اکراهی باطل باشد اما بیع اضطراری اگر باطل باشد خلاف امتنان است.

ثبوت آن احکام و با عنایت به آن ادله، آن ادله را تفسیر می کند و محدود می کند و دلالت می کند بر اینکه اگر شرب خمر عن اکراه واقع شد«لیس بحرام و لا یترتب علیه الحد» اگر شرب خمر عن جهل تحقق پیدا کرد«لا یترتب علیه احکام شرب الخمر». پس عنوان حدیث رفع نسبت به آن ادله، عنوان حکومت است و عنوان شرح و تفسیر دارد. در این مطلب، هیچ تردیدی واقع نشده و کسی مخالفت نکرده است لکن در این که کیفیت و نحوۀ حکومتش با بعضی از ادله ای که جنبۀ حکومت دارند آیا فرق می کند یا نه؟

می بینیم که اینها ارتباط مستقیم با موضوع و متعلق حکم دارد، نه اینکه مستقیما با خود حکم ارتباط داشته باشد و به عبارت دیگر: آن کسی که اکراه می شود، بر چه چیزی اکراه می شود؟ مکره علیه او، عبارت از شرب الخمر است، نه اینکه مکره علیه، عبارت از حرمت باشد. اکراه به حرمت تعلق نمی گیرد، اکراه به حرام تعلق می گیرد، و همین طور در باب اضطرار، اگر کسی برای حفظ جان خودش مضطر شد به اینکه شرب خمر کند، اضطرار به چه چیزی تعلق گرفته؟ آیا مضطر الیه غیر از شرب خمر، چیز دیگری است؟ حکم، مورد اضطرار نیست، عمل، مورد اضطرار است. فعل که عبارت از شرب الخمر است مضطر الیه است، لذاست که وقتی که حدیث رفع را با دلیل حرمت شرب خمر مقایسه می کنیم می گوییم: حدیث رفع حکومت دارد بر دلیل شرب خمر و نحوۀ حکومت آن به اعتبار عقد الحمل است، یعنی حدیث رفع، عناوینی که روی موضوع که عبارت از شرب الخمر است عارض می شود، به اعتبار این عناوینی که عارض موضوع است حکم را برمی دارد، اما در قاعدۀ لا حرج، خود حکم شارع، حرجی است، الزام شارع به وضوء در بعضی موارد حرجی است، لذا اینها نحوۀ شان باهم فرق می کند ولو اینکه در اصل حکومت، یکسان و یکنواخت هستند.

بعد حدیث رفع را به«لا شک لکثیر الشک» تشبیه می فرمایند. نحوۀ حکومت«لا شک لکثیر الشک» بر ادله ای که احکام شکوک را بیان می کند، به این نحو است که در لزوم بناء بر اکثر، دخالت نمی کند، بلکه در«اذا شککت» دخالت می کند و کثیر الشک را از عنوان«اذا شککت»، بیرون می برد نه از عنوان«فابن علی الاکثر». موضوع را مضیّق می کند، می گوید: مقصود از شک در«اذا شککت فابن علی الاکثر» شک غیر از کثیر الشک است و حکم از اول، کانّ روی شک غیر کثیر الشک بار شده است. ما نحن فیه هم همینطور است.

با ملاحظۀ حدیث رفع اینطور می شود که دلیل حرمت شرب خمر گویا به این صورت بوده که شرب خمر غیر اکراهی یکون محرما که این عنوان غیر اکراهی، صفت موضوع است، صفت متعلق است که عبارت از شرب خمر باشد. لذا ایشان بین حدیث رفع و بین قاعدۀ لا ضرر و لا حرج در نحوه و کیفیت حکومت، فرق قائل می شوند.

ص:101

استدلال به این حدیث را برای قاعدۀ برائت تمام نمی دانید که بعدا ما ان شاء الله بحث می کنیم، اگر شما استدلال به این حدیث را برای قاعدۀ برائت تمام دانستید، معنایش این است که ماء موصولۀ در«ما لا یعلمون» هم حکم مجهول را شامل بشود و هم عنوان فعل مجهول را که معلوم به شبهات موضوعیه است، اگر حکم مجهول را شامل شد، آن وقت حکومت حدیث رفع در رابطۀ با احکام مجهوله، همان حکومت در عقد الحمل می شود نه حکومت به اعتبار عقد الوضع. این یک اشکال.

کردیم این فقرۀ«ما لا یعلمون» است، که این به مسألۀ برائتی مربوط است که ما در آن وارد هستیم، لذا فعلا بحث ما تمرکز پیدا می کند در این فقرۀ«ما لا یعلمون» و اینکه مراد از این فقره عبارت از چیست و استدلال به حدیث رفع روی این فقره برای مسألۀ برائت بر چه معنایی مبتنی خواهد بود؟ برای بعد ان شاء الله.

همۀ اینها را یک کاسه کرد و مورد بحث قرار داد، لذا باید گفت: عمدۀ بحث، عبارت از شبهات حکمیه است، ولو اینکه بحث، اختصاصی به شبهات حکمیه ندارد، لکن عمده، همان شبهات حکمیه است از دو نظر: یکی اینکه شبهات حکمیه، منشأهای مختلف دارد، گاهی منشأ آن، عدم النص است، گاهی منشأ آن، اجمال النص و گاهی منشأش تعارض نصّین یا نصوص است، اما در شبهات موضوعیه، منشأش اشتباه در امر خارجی است. دیگر آنجا منشأ متعدد وجود ندارد. جهت دوم این است که شبهات حکمیه، عمده معرکۀ آراء و محل اختلاف بین اخباری و اصولی است که اخباری قائل به وجوب احتیاط است و اصولی به جریان برائت قائل است، لذا عمدۀ بحث را در مسألۀ برائت، همان شبهات حکمیه تشکیل می دهد.

اگر ما بخواهیم به حدیث رفع از نظر فقرۀ«ما لا یعلمون» برای عمدۀ بحث در باب برائت استدلال کنیم بر این معنی مبتنی است که مای موصولۀ در«ما لا یعلمون» اختصاصی به شبهات موضوعیه نداشته باشد و عنوان«ما لا یعلمون» هم حکم مجهول و الزام مجهول را شامل بشود و هم شبهات موضوعیه را شامل بشود. این مبنای استدلال به حدیث رفع در رابطۀ با برائت است.

آن فعلی که عنوانش غیر معلوم است که آیا شرب خمر است یا شرب ماء. چرا وحدت سیاق این معنی را اقتضاء دارد؟ گفته اند: به دلیل اینکه فقره های دیگر مثل«ما اکرهوا علیه» و«ما اضطروا الیه» و امثال ذلک، مقصود از ماء موصولۀ شان فعل است. مکلف به چه چیزی اضطرار پیدا می کند؟ مثلا شرب الخمر. مکلف به چه چیزی مکره می شود؟ مثلا شرب الخمر و امثال ذلک است، اما اکراه بر حکم، معنی ندارد، اضطرار بر حکم، یک امر غیر قابل تصور و غیرمعقولی است. پس چون تردیدی نیست در اینکه عناوین دیگر، اختصاص به فعل دارد و شامل حکم نمی شود، وحدت سیاق اقتضاء می کند که«ما لا یعلمون» هم در ردیف«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» مقصود فعل باشد، یعنی آن فعلی که مجهول است، یعنی معلوم نیست که عنوان آن، عنوان شرب الخمر حرام است، یا عنوانش شرب الماء مباح است. پس اولین دلیلی که استدلال شده بر اینکه ماء موصوله در «ما لا یعلمون» شامل شبهات حکمیه نمی شود و اختصاص به شبهات موضوعیه دارد مسألۀ وحدت سیاق است به این کیفیتی که ملاحظه کردید.

لکن از این وحدت سیاق دو جواب از دو محقق بزرگوار داده شده است: یک جواب از مرحوم محقق عراقی الشیخ ضیاء الدین(قدس سره) و یک جواب هم از مرحوم محقق حائری مؤسس بزرگوار حوزۀ علمیۀ قم است.

خلقت که دو تعبیر در روایت شده بود، بعضی جاها تفکر در وسوسۀ در خلق، بعضی جاها وسوسۀ در تفکر در خلق. آیا این عناوین هم مربوط به فعل است؟ یا طیره، مربوط به نفس انسانی است؟ حسد، مربوط به نفس است، تفکر یا وسوسۀ در تفکر در خلقت این مسأله ای است که مربوط به نفس انسان است، و الا ربطی به خارج و فعل خارجی ندارد. شما چرا در مسألۀ وحدت سیاق، این عناوین را ملاحظه نمی کنید و فقط همان چندتا عنوانی که مای موصوله در آنها ذکر شده و مقصود از آنها فعل بوده است را معیار برای وحدت سیاق قرار دادید؟ فقره های حدیث مختلف است، بعضی از آنها مربوط به فعل است و بعضی هایشان مربوط به نفس است، لذا یک وحدت سیاقی نیست که حاکم به این معنی باشد که ما مجبور باشیم که مای موصولۀ«ما لا یعلمون» را بر فعل حمل کنیم.

این یک جوابی است که مرحوم محقق عراقی(ره) داده اند.

کسی برای حفظ جان خودش از هلاک و خطر هلاک، مضطر شد الی شرب الخمر، آنقدر تشنگی بر او مستولی شده که اگر یک مایعی را شرب نکند جانش از بین می رود و غیر از خمر هم چیزی وجود ندارد، اینجا هم اضطرار مستقیما به همین شرب الخمر متعلق است، و ما می توانیم بدون هیچ مسامحه ای بگوییم: این شرب خمر عن اضطرار تحقق پیدا کرد، عنوان مضطر الیه برای این شرب خمر یک عنوان حقیقی است، هیچ واسطه و مسأله ای هم در این بین وجود ندارد.

مرحوم محقق عراقی می فرمایند که ما وقتی ماء موصولۀ در«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» را از این نظر ملاحظه می کنیم، می بینیم تعلق اضطرار به آن فعل و تعلق اکراه به آن فعل، یک تعلق واقعی و حقیقی است. شما اگر وحدت سیاق را می خواهید ملاحظه کنید، در«ما لا یعلمون» هم این نوع اضافه و اسناد را باید رعایت کنید.

می کند. نسبت به شرب بودن این و نسبت به اینکه شما دارید شرب می کنید هیچ گونه جهالت و عدم العلم وجود ندارد، پس چه چیزی برای شما مجهول است؟ عنوان این شیء مشروب، مجهول است که نمی دانید«عنوانه هل الخمر ام هو غیر الخمر» این عنوان برای شما مجهول است و الا اصل الفعل، هیچ جهالتی ندارد.

پس اگر بخواهید«ما لا یعلمون» را شامل شبهات موضوعیه بکنید و یا به شبهات موضوعیه اختصاص بدهید، یک خلاف وحدت سیاقی مرتکب شده اید برای اینکه در «ما اضطروا الیه و ما اکرهوا علیه» اکراه و اضطرار مستقیما به خود فعل توجه پیدا می کرد، اما در اینجا عدم العلم و الجهل مستقیما به فعل توجه ندارد، بلکه به وصف فعل توجه دارد، به عنوان فعل توجه دارد. پس اگر بخواهید وحدت سیاق را ملاحظه کنید، باید اینجا شبهات موضوعیه را کنار بگذارید، اختصاص بدهید به شبهات حکمیه که تعلق جهل به حکم مجهول انما هو علی سبیل الحقیقه بدون اینکه واسطه ای در کار باشد، حرمة شرب التتن مجهولة، حرمة شرب التتن غیر معلومة».

در نتیجه ما در اینجا دو وحدت سیاق داریم و هر کدام اقتضائی دارد مغایر با دیگری، از یک طرف ماء موصولۀ در«ما اکرهوا علیه» چون فعل است به قول شما وحدت سیاق اقتضاء می کند که ما در«ما لا یعلمون» هم فعل باشد، خیلی خوب قبول می کنیم، اما از طرف دیگر آن اسناد حقیقی و بلا واسطۀ اکراه و اضطرار به ماء موصوله اقتضاء می کند که در«ما لا یعلمون» هم این اسناد جهل و عدم العلم به ماء موصوله علی نحو الحقیقه باشد و این اقتضاء می کند که ماء موصولۀ در«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات حکمیه داشته باشد، پس دو اقتضا در دو سیاق وجود دارد: یکی مقتضی این است که«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهۀ موضوعیه پیدا کند، و یکی مقتضی این است که ماء موصوله اختصاص به شبهات حکمیه پیدا کند.

و می فرماید: ما معتقدیم در دوران بین رعایت این دو وحدت سیاق که جمع بین این دو، امکان ندارد و لا محاله یکی از این دو را باید رعایت کرد، به نظر ما از نظر عرف، ترجیح با این دومی است که ما وحدت سیاق از نظر تعلق حقیقی را مورد نظر قرار بدهیم

ص:111

و نتیجه این می شود که ماء موصولۀ در«ما لا یعلمون» شبهات حکمیه را دلالت می کند.

پس خلاصۀ بحث این شد که اول قائلی روی وحدت سیاق تکیه کرد و از راه وحدت سیاق گفت: «ما لا یعلمون» به شبهات موضوعیه اختصاص دارد، بعد محقق عراقی دو جواب دادند: یکی انکار اصل وحدت سیاق بود، یکی هم اینکه دوتا وحدت سیاق در اینجا وجود دارد و جمع بین این دو نمی شود، باید یکی از آنها را اختیار کرد و ترجیح از نظر عرف با این دومی است که نتیجه اش این می شود که استدلال به فقرۀ«ما لا یعلمون» یک استدلال تام و تمامی در باب برائت خواهد بود.

وحدت سیاق اقتضاء می کند مسألۀ فعل بودن و عمل بودن است و این در همۀ فقره های هشت گانه غیر از«ما لا یعلمون» وجود دارد، اکثرشان عمل خارجی است، این سه تای اخیر هم مربوط به عمل نفسانی است، اما اینها در اصل فعل و عمل بودن باهم مشترک هستند.

مجهول و غیر معلوم است، عنوان فعل است و ما اگر بخواهیم وحدت سیاق را ملاحظه کنیم، حتما باید مقصود از«ما لا یعلمون» حکم غیر معلوم باشد، برای اینکه تعلق جهل به حکم، یک امر حقیقی است و هیچ واسطه ای در کار نیست.

پس ما می توانیم بگوییم که«اذا کان الشیء بنوعه مجهولا یصح ان یقال: ان هذا الشیء مجهول»، و در شبهۀ موضوعیۀ دائر بین خمر و خلّ هم همین مسأله هست. شما می دانید که«هذا مایع و شربه شرب المایع» لکن نمی دانید که آیا این مایع، نوعیت خمر را دارد یا نوعیت خلّ را دارد، و«حیث ان نوعه مجهول و مشکوک» می توانیم بگوییم که«شرب هذا المایع یکون مجهولا لنا».

پس اینکه مرحوم محقق اراکی می فرماید: در باب شبهات موضوعیه خود فعل مجهول نیست بلکه عنوان فعل مجهول است، اگر مقصود ایشان، این باشد که ما نمی توانیم جهالت را به خود فعل به نحو حقیقت اسناد بدهیم، این حرف غیر صحیحی است، و اگر توانستیم جهالت را به نحو حقیقت به خود فعل نسبت بدهیم، روی عنوان اینکه نوعش مشکوک است و نوعیت، غیر معلوم است، پس در«ما لا یعلمون» فرقی نیست بین اینکه حکم، مجهول باشد مثل شبهات حکمیه یا فعل، مشکوک باشد مثل شبهات موضوعیه.

نتیجه این می شود که این بیان محقق اراکی در جواب از وحدت سیاق، نه آن قسمت اول که دیروز جوابش را عرض کردیم و نه این قسمت دوم که امام بزرگوار(قدس سره) مناقشه کرده اند و جواب داده اند، نتوانست از وحدت سیاق جواب باشد.

مستعمل فیه«ما» موصوله، فعل باشد. پس مقصود از«ما» ی موصوله چیست؟ می فرمایند: نحویین معنای«ما» موصوله را بیان کرده اند، گفته اند که این از مبهمات است و بواسطۀ صله توضیح داده می شود و از آن رفع ابهام می شود، اما خود معنای«ما» موصوله، همان است که ما در فارسی از آن تعبیر به "چیز" می کنیم. می گوییم: "چیزی که مضطر الیه است" یا "چیزی که مکره علیه است" .این«مکره علیه» بودن، از کلمه "چیز" رفع ابهام می کند. این کلمۀ چیز در چه چیزی استعمال شده است؟ آن چیزی که«مکره علیه» است، فعل است، اما نه اینکه معنایش این است که لفظ«شیء» یا لفظ«ما» ی موصوله یا معانی مرادف در سایر لغات، در فعل استعمال شود بلکه، آن در معنای ابهامی خودش استعمال می شود، و اینکه صله رفع ابهام می کند معنایش این نیست که مستعمل فیه«ما» ی موصوله با صله، تغییر پیدا می کند، مستعمل فیه آن، همان معنای شیء است. یا مثلا در«الذی» مستعمل فیه آن یعنی "کسی که" ولو اینکه شما دنبال«الذی» یک خصوصیاتی هم بیاورید و مشخص هم بکنید که این«الذی» عبارت از چه شخصی است، اما مشخص کردن معنایش این نیست که«الذی» در شخص استعمال شده است.

«الذی» در معنای ابهام خودش استعمال شده است، صله هم داشته باشد، رفع ابهام هم از آن شود، مستعمل فیه در«الذی» تغییر نمی کند.

لذا این حرف را که مسلّم گرفته اند که در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» مقصود، فعل است، اگر منظور این است که آن«ما» ی موصوله بر فعل انطباق پیدا می کند، قبول داریم، اما انطباق، غیر از مستعمل فیه است، غیر از معنای موضوع له لفظ است. در نحو گفته اند: اینها مبهمات هستند، نه اینکه مستعمل فیه آنها با صله، تغییر می کند. لذا اگر تفسیر صحیح«ما اضطروا الیه» را از ما بخواهند نمی توانیم بگوییم که شما فعلی را که مضطر الیه است، از کجا بدست می آورید؟ «ما اضطروا الیه» یعنی چیزی که اضطرار به آن حاصل شده است، منتها خارجا آن چیزی که اضطرار به آن حاصل می شود جز فعل نخواهد بود، اما انطباق قهری آن بر فعل، مستلزم این نیست که مستعمل فیه و موضوع له آن تغییر کند. لذا در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» هم«ما» ی موصوله در همان معنای

ص:117

ابهامی خودش استعمال شده است، منتها خارجا انطباق آن بر فعل خواهد بود.

خودشان استعمال شده اند ولو اینکه انطباقهای آنها از نظر سعه و ضیق بینشان اختلاف است؟ می فرمایند: ما نحن فیه هم از همین قبیل است.

این بیان ایشان، بیان بسیار جالبی است و نتیجه این می شود که از راه وحدت سیاق کسی نمی تواند شبهات حکمیه را از«ما لا یعلمون» خارج بکند و در نتیجه در باب برائت در شبهات حکمیه ما نتوانیم به حدیث رفع استدلال داشته باشیم برای اینکه«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات موضوعیه داشته باشد و در شبهات حکمیه جریان پیدا نکند.

ابهامی خودش استعمال شده است و به اندازۀ سعۀ دائرۀ صلۀ آن، این هم توسعه پیدا می کند. بعبارة اخری: سعه و ضیق آن، تابع سعه و ضیق صله است بدون اینکه تعدد استعمال و تعدد مستعمل فیه در کار باشد، شبیه همان ما یؤکل و ما یرائی که در کلام محقق حائری به عنوان مثال ذکر شده بود. پس اگر کسی بخواهد از راه استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد حدیث رفع را نسبت به فقرۀ«ما لا یعلمون» از شبهات حکمیه کنار ببرد، به این بیان، این هم غیر صحیح است.

هردوی آنها ثقیل است؟ این یک امر غیر صحیحی است. تازه اگر ثقالتی هم در کار است به اعتبار تکلیف، ثقیل است، امر واجب چون واجب است ثقالت دارد، لذا است که از تکلیف به تکلیف تعبیر می کنند، برای اینکه موجب ایقاع در کلفت و مشقت است. اگر تکلیف نباشد، الزام نباشد، تحریم و وجوب نباشد، هیچ گونه کلفت و ثقالتی در کار نیست، لذا اگر بخواهیم مسألۀ ثقالت را روی فعل هم تصور کنیم به اعتبار تکلیفی است که به آن توجه پیدا کرده است، نماز چون واجب است«و انها لکبیرة الا علی الخاشعین»، و الا لو لا وجوبها، ثقالتی در آن وجود نداشت. خود این بیان که رفع با رفع یک امر ثقیلی متناسب است، متناسب با این است که حتما شبهات حکمیه داخل در حدیث رفع باشد نه اینکه متناسب با این باشد که ما شبهات حکمیه را بطور کلی از حدیث رفع خارج کنیم و بگوییم با کلمۀ رفع متناسب نیست.

این اسناد هم مرفوعیت همۀ آثار است.

این شخص می گوید: شما تا به حال حدیث رفع را اینطور برای ما معنی کردید و اسناد را اسناد مجازی گرفتید، حالا ما می خواهیم از این طریق استفاده کنیم که در«ما لا یعلمون» اگر«ما» ی موصوله فعل باشد و تنها شبهات موضوعیه را دلالت بکند، اسناد رفع به«ما لا یعلمون» هم مثل عناوین دیگر، یک اسناد مجازی خواهد بود، و مصحح برای این ادعا و برای اسناد مجازی، همان مرفوعیت همۀ آثار است و در نتیجه، هیچ مشکلی در حدیث رفع پیش نمی آید. اسناد رفع به همۀ اینها مجازی است، مصحح هم همان مرفوعیت همۀ آثار است.

اما اگر بخواهیم در«ما لا یعلمون» توسعه قائل بشویم، بگوییم: هم حکم مجهول را شامل می شود و هم فعل مجهول را شامل می شود، هم شبهات حکمیه را دلالت دارد و هم شبهات موضوعیه را، لازمه اش این است که در اسناد رفع به«ما لا یعلمون» بگوییم:

هم حقیقت است و هم مجاز. مجاز است به لحاظ فعل مجهول و شبهات موضوعیه، حقیقت است به لحاظ اینکه در شبهات حکمیه اگر شارع بخواهد حکمی را بردارد، در اسناد رفع به حکم که عنوان مجازیتی در کار نیست زیرا وضع و رفع احکام به دست خود شارع است، شارع می تواند حکمی را وضع کند و می تواند حکمی را رفع کند، در آنجایی که حکم را رفع می کند آنجا حقیقتا مسأله رفع مطرح است نه اینکه اسناد مجازی باشد.

اسناد مجازی در آنجایی است که حقیقتا قابل رفع نیست، مثل فعل اکراهی. شارع«بما انه شارع» نمی تواند موضوع شرب خمر اکراهی را بردارد، لا محالة رفع باید با حکم شرب خمر، ارتباط پیدا کند، اما اگر شرب تتن مجهول الحرمه در«ما لا یعلمون» داخل باشد، رفع متعلق به حرمت شرب تتن مشکوک الحرمه، رفع حقیقی است، یک رفع ادعایی نیست که اسناد مجازی در کار باشد و مصحح ادعا لازم داشته باشد.

پس اگر«ما لا یعلمون» هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را شامل شد، لازم است که در اسناد رفع به خصوص همین فقرۀ«ما لا یعلمون»، شما ملتزم شوید که با اینکه اسناد واحد است و تعددی در اسناد وجود ندارد، مع ذلک این اسناد واحد، هم حقیقت

ص:123

است و هم مجاز. آیا می شود این معنی را پذیرفت که در اسناد واحد بگوییم: هم حقیقت است و هم مجاز؟ لازمۀ حرف شما یک چنین مطلبی است. اما اگر بگوییم که«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات موضوعیه دارد، این هم مثل«ما اکره علیه» و«ما اضطروا الیه» تمام اسنادشان اسناد مجازی است و لازم نمی آید که در اسناد واحد هم به تجوز ملتزم بشویم و هم به حقیقت ملتزم بشویم. آیا این آخرین حرف درست است یا نه؟

استعمال می کردیم، آیا این شیء در چه چیزی استعمال شده بود؟ مستعمل فیه این کلمۀ شیء، یک معنای محدودی بود؟ آیا شیء یعنی فعل؟ شیء که معنایش عبارت از فعل نیست، مستعمل فیه شیء عبارت از فعل نیست، ما گفتیم: معنای«ما اکره علیه یعنی شیء اکره علیه»، این شیء در فعل استعمال نشده، منتها«شیء اکره علیه» انطباق خارجی اش عبارت از فعلی است که متعلق اکراه واقع می شود، مثل این مثال: اگر شما گفتید: «رأیت انسانا» در حالی که مرئیّ شما عبارت از زید است، این معنایش این نیست که شما کلمۀ انسان را در زید استعمال کرده اید. اگر کلمۀ انسان در زید استعمال بشود، این استعمال مجازی است. «الانسان لم یوضع للدلالة علی زید و لم یوضع للدلالة علی عمرو». پس اگر گفتید: «رأیت انسانا» در حالی که مرئی شما عبارت از زید بود، این معنایش این نیست که شما کلمۀ انسان را در زید استعمال کرده اید، اگر یک چنین استعمالی تحقق پیدا کند، این لا محالة استعمال مجازی خواهد بود. شما انسان را در همان معنای خودش استعمال کرده اید، لکن به حسب واقع، بر زید انطباق پیدا می کند، انطباق بر زید غیر از این است که مستعمل فیه، عبارت از زید باشد، در ما نحن فیه هم همینطور است«ما اکره علیه» ولو اینکه جز بر فعل اکراهی انطباق پیدا نمی کند، اما معنای«ما اکره علیه» یعنی«شیء اکره علیه»، حالا که معنایش این شد پس چطور ما اسناد رفع را به«شیء اکره علیه» اسناد مجازی بدانیم؟ اگر فعل، مراد باشد اسناد مجازی خیلی روشن است، اما اگر همین معنای ابهامی موصولی مراد باشد این اسناد مجازی چگونه تحقق پیدا می کند؟

مقرر درست ننوشته است، جواب این مطلب روشن نشده است، اما جوابش این است که برای شما عرض می کنم) ما برای«ما اکره علیه» همان معنای موصولی ابهامی را نظر می گیریم و اصلا کاری به فعل و انطباق این«ما» ی موصوله بر فعل نداریم، ولی نفس همین عنوان موصولی را وقتی در نظر بگیریم(چیزی که مکلف اکراه بر آن شده را شارع برداشته است) این اگر بخواهد به طریق حقیقت باشد، معنایش این است که چیزی که مکلف اکراه بر آن شده اصلا وجود ندارد، اصلا تحقق ندارد، در حالی که ما خارجا می بینیم که«ما اکره علیه» کاملا متحقق است و افراد و مصادیق فراوان دارد، پس طبق همین عنوان که شارع«ما اکره علیه» را رفع کرده، معنی رفع«ما اکره علیه» یعنی چیزی که اکراه بر آن شده اصلا در امت اسلامیه تحقق ندارد مثل اینکه اگر شارع به صورت رفع تکوینی می خواست مسأله را رفع کند، معنای رفع تکوینی«ما اکره علیه» یعنی چیز مکره علیه، در امت اسلامیه تحقق خارجی و تحقق عینی ندارد، در حالی که ما می بینیم این همه اشیاء و افعال«مکره علیه» وجود دارد، پس نفس همین عنوان«ما اکره علیه» نمی تواند حقیقتا مرفوع باشد، نه به لحاظ انطباق بر فعل، به فعل کاری نداریم، مسأله را به همین نحو ابهام موصولیش در نظر می گیریم، می بینیم اگر بخواهد رفع، رفع حقیقی باشد معنایش این است که شیء مکره علیه اصلا تحقق نداشته باشد، در حالی که تحقق دارد، لذا این موجب می شود که ما اسناد رفع را به«ما اکره علیه» یک اسناد مجازی بدانیم و مصحح این اسناد را هم همان طوری که عرض کردیم رفع جمیع الاثار و تمام الاثار قرار بدهیم.

پس این نتیجه را گرفتیم که در«ما اکره علیه» ولو اینکه منطبق علیه خارجی آن، عبارت از فعل است، اما اسناد رفع به لحاظ آن منطبق علیه نیست، بلکه اسناد رفع به همین عنوان ابهامی موصولی است، منتها با توجه به اینکه می بینیم شیء مکره علیه یک واقعیت تکوینیه دارد و نمی شود رفع حقیقتا به آن تعلّق بگیرد، پس لا محالة رفعش رفع مجازی است، اسنادش اسناد مجازی است با آن مصحح.

اگر شما در«ما اکره علیه» این بیانی را که عرض کردیم، پذیرفتید که به نظر من راهی

ص:126

است که چاره ای غیر از پذیرفتن آن وجود ندارد، می آییم سراغ«ما لا یعلمون»، این چیزی که این شخص مستدل به رخ ما کشید که آیا این«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات موضوعیه دارد یا عمومیت دارد؟ ما هم در جواب گفتیم: عمومیت دارد، هم شبهات موضوعیه را می گیرد، هم شبهات حکمیه را، او گفت: شما نمی توانید این حرف را بزنید، برای اینکه اگر این تعمیم را در«ما لا یعلمون» قائل بشوید لازم می آید که در اسناد رفع به «ما لا یعلمون» با اینکه اسناد واحد است بر این اسناد واحد هم مسألۀ حقیقت مطرح باشد هم مسألۀ مجاز، حقیقت بودن به لحاظ حکم مجهول و شبهات حکمیه و مجاز بودن به لحاظ فعل مجهول و شبهات موضوعیه.

یک حکم مجهولی را بردارد حقیقتا برمی دارد، برای اینکه مسألۀ حکم مربوط به شارع است، وضع و رفع حکم به دست شارع است.

شارع همان طوری که حقیقتا حکم را وضع می کند، حقیقتا هم حکم را برمی دارد، اما حکم در عبارت نیست، مستعمل فیه، عبارت از حکم نیست، ولو اینکه«ما لا یعلمون» را هم شامل حکم می دانیم، هم شامل موضوع می دانیم اما نه به این معنی است که«ما لا یعلمون قد استعمل فی الحکم و الموضوع» تا شما بگویید که اگر در حکم و موضوع هر دو استعمال شده پس یکی اسنادش حقیقی است یکی هم اسنادش مجازی است، و چطور می شود شما در اسناد واحد بین حقیقت و مجاز جمع کنید؟ می گوییم: «ما لا یعلمون» در معنای موصولی ابهامی خودش استعمال شده است و در رابطۀ با آن معنای مستعمل فیه لا محالة رفعش رفع ادعایی و اسنادش اسناد مجازی است، برای اینکه اگر بخواهد حقیقی باشد، معنایش این است که«ما لا یعلمون» وجود نداشته باشد، تحقق نداشته باشد در حالی که این همه«ما لا یعلمون» وجود دارد، چه در رابطۀ با شبهات حکمیه و چه در رابطۀ با شبهات موضوعیه.

پس نتیجتا با اینکه«ما» ی موصوله در«ما لا یعلمون» بر شبهات حکمیه انطباق پیدا می کند و اگر شارع در یک موردی بخواهد در خصوص شبهۀ حکمیه رفعی داشته باشد، رفعش حقیقی است، اما در حدیث رفع، لا محالة رفعش رفع مجازی است که نتیجه این می شود که ما هم مدعی هستیم که«ما لا یعلمون یشمل الشبهة الحکمیة» و هم مدعی هستیم که اسناد رفع به نفس این عنوان و به نفس مفهوم«ما لا یعلمون» یک اسناد مجازی است و این مطلب، بسیار مطلب دقیق و قابل توجهی است، ولو اینکه متأسفانه در آن تقریرات که از من نوشته اند، وجود ندارد که نمی دانم علت عدم ضبطش چه بوده، اما مطلب در اینجا خیلی قابل دقت است.

پس نتیجۀ بحثهای ما در«ما لا یعلمون» این شد که ما در باب برائت می توانیم به این فقره تمسک کنیم، هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را شامل می شود، بدون اینکه هیچ مشکلی در این راه وجود داشته باشد.

ص:128

خود خطا و نسیان به صورت اسناد حقیقی نسبت بدهیم که این امر، غیرواقعی است. ما می بینیم که خطا و نسیان در امت اسلامی وجود دارد و اینطور نیست که عنوان خطا حقیقتا رفع شده باشد، عنوان نسیان حقیقتا رفع شده باشد. لذا اسناد رفع به خود خطا و نسیان به صورت اسناد حقیقی یک امر غیرصحیح و غیر واقعی است و اگر بخواهیم مسألۀ آثار را در اینجا مطرح کنیم، همان طوری که در«ما اکره علیه و ما اضطروا الیه» مطرح می کردیم؛ این سؤال پیش می آید که موضوع آن آثار و آن چیزی که آثار بر آن بار شده است، چیست؟

اگر بگویید: عبارت از خود خطا و نسیان است یعنی آثار شرعیه ای که خطا در موضوعش اخذ شده باشد، آثار شرعیه ای که نسیان در موضوعش اخذ شده باشد؛ این معنا را در ضمن مباحث گذشته انکار کردیم.

گفتیم اگر در یک اثر شرعی، خطا موضوعیت داشته باشد مثل«و من قتل مؤمنا خطأ» که در قتل خطأی دیه بر عاقله ثابت است، حدیث رفع که نمی تواند در مورد قتل خطأی آن اثری که مترتب بر قتل خطأی است، را بردارد. آن آثار به جای خودش محفوظ است و همین طور در مورد نسیان هم گفتیم: یک سری از آثار است که خود نسیان در موضوعش دخالت دارد مثل سجده سهو. سجدتی السهو یک حکم وجوبی است که مترتب بر کسی که در نماز سهوا زیاده یا نقصیه ای را انجام داده باشد. اینطور نیست که ما بتوانیم با حدیث رفع در مقابل آن دلیلی که وجوب سجدتی السهو را در مورد سهو و نسیان دلالت می کند، بایستیم.

سرّ این مطلب را قبلا عرض کردیم، گفتیم: اگر خطا در یک موضوعی دخالت داشته باشد، معنایش این است که این مقتضی ثبوت آن حکم است، آن وقت خطائی که مقتضی ثبوت حکم دیه است در قتل خطائی، چطور می تواند مقتضی رفع حکم هم باشد که هم اقتضای ثبوت و هم اقتضای رفع در آن باشد؟ پس در رابطۀ با«رفع الخطأ و النسیان» چه کنیم نه رفع حقیقیش صحیح است و نه رفع ادعائی به لحاظ آثار مترتبۀ بر خطا و نسیان صحیح است، پس چه باید گفت؟

ص:131

فراموش بکند، موجب بطلان نماز نیست و برای صحت نماز به همین حدیث«رفع الخطأ و النسیان» استدلال کرده اند در حالی که اگر نسیان سجدة واحدة بخواهد به«رفع الخطأ و النسیان» ارتباط پیدا بکند، باید مقصود از نسیانش همان«ما نسوا» باشد.

می خواهند بگویند: آن سجدۀ منسیة رفع شده، سجدۀ منسیه، جزئیتش کنار رفته و حکم وضعیش که عبارت از جزئیت است، بواسطۀ نسیان کنار رفته لذا نمازی که فاقد یک سجده باشد«لاجل النسیان تکون صحیحة» و همین طور در رابطۀ با نسیان تشهد می بینیم به همین حدیث رفع نسبت به همین فقرۀ«ما نسوا» تمسک می کنند. پس معنایش این است که می خواهند بگویند: «التشهد جزء للصلاة، التشهد موضوع للجزئیة» و چون فراموش شده، این حکم جزئیت که یک حکم شرعی وضعی است، در حال نسیان کنار می رود و در نتیجه نماز اتصاف به صحت پیدا می کند.

پس طبق این استدلال و آن تأیید روایتی و امثال ذلک می فهمیم که در رابطۀ با«رفع الخطأ و النسیان» هم همان مسألۀ«رفع ما اخطأوا و رفع ما نسوا» مطرح است و در ردیف آنها قرار می گیرد. و اسناد رفع هم به«ما نسوا» اسناد به لحاظ آثارش است منتها گاهی آثار، حکم تکلیفی است و گاهی عبارت از حکم وضعی است، مثل همین سجدۀ منسیة و تشهد منسی. این راجع به خود معنای رفع الخطأ و النسیان.

مناسب است که این بحث را تا حدی ادامه دهیم.

نسیان گاهی مربوط به موضوع حکم تکلیفی است و گاهی مربوط به خود حکم تکلیفی است. درباره کسی که فرض کنیم - نعوذ بالله - نسیانا شرب خمر می کند، دو جور نسیان تصور می شود: یک وقت است که فراموش کرده که اصلا شرب خمر حرام است، قبلا می دانسته که شرب خمر حرام است لکن بعد حرمت شرب خمر را فراموش کرد و در حال نسیان حرمت، «ارتکب شرب الخمر و شرب الخمر». گاهی از اوقات حکم را فراموش نکرده بلکه موضوع را فراموش کرده، سابقا می دانست که این مایع، خمر است، اما یادش رفت، فراموش کرد که این مایع، خمر است و به لحاظ اینکه این«لیس بخمر قد شرب». همان طوری که در احکام تکلیفیه اینطور است در احکام وضعیه هم همین طور است: یک وقت یک کسی فراموش می کند که اصلا تشهد، جزء نماز است، قبلا می دانسته که تشهد، جزئیت دارد، لکن بعد فراموش می کند، یک وقت می داند که تشهد، جزء نماز است، لکن عملا خارجا یادش می رود که تشهد را بخواند. نوع نسیانهائی که برای ما پیش می آید از این قبیل است که ما حکم را فراموش نمی کنیم، بلکه اتیان به جزء و تشهد، مورد نسیان واقع می شود و این دو فرض و دو بحث است که البته بحث نسیان جزء، دقیق تر و مبتلابه تر از فرض نسیان جزئیت است. لکن ما ان شاء الله هر دو را بیان می کنیم تا بحث در حدیث رفع یک مقدار فقهی تر هم شده باشد.

می کند.

آن وجود داشته باشد، یعنی ما باشیم و دلیل جزئیت تشهد، جزئیت سوره و امثال ذلک، مقتضای اطلاق دلیل جزئیت، این است که در جمیع حالات این جزئیت در کار است، چه در حال التفات و عدم نسیان باشد و چه در حال غفلت و نسیان باشد، ادلۀ جزئیت اجزاء و شرایط، اطلاق دارد و فی جمیع الحالات حکم به ثبوت می کند.

اما در مقابل ادلۀ جزئیت و شرطیت، حدیث رفع در کار است، و همان طوری که قبلا ذکر کردیم عنوان حدیث رفع در مقابل ادلۀ احکام، عنوان حکومت است، یعنی حدیث رفع به عنوان یک دلیل حاکم بر ادلۀ اولیه تقدم دارد. در همان مسألۀ شرب خمر اگر حرمت یا عنوان خمریت فراموش شود، ما به استناد حدیث رفع می گوییم: در این دو مورد، نه حرمت و نه حدّ وجود ندارد، برای اینکه دلیل«رفع النسیان» به عنوان یک دلیل حاکم بر آن دلیل حرمت شرب خمر تقدم دارد و همچنین بر آن دلیلی که شرب خمر را موجب حد می داند تقدم دارد. درست است که آن ادله فی نفسه اطلاق دارد، اما حدیث رفع مراد واقعی از آن ادله و آن حرمت و ثبوت حدّ را تبیین می کند، می گوید که این اختصاص به غیر مورد نسیان دارد.

جزئیتش منسی است) و دلیل شرطیت وقتی که در کنار حدیث رفع واقع می شود باید حکم کنیم به این که جزئیت، جزئیت مطلقه نیست و شرطیت، شرطیت مطلقه نیست، این محدوده اش غیر حال نسیان و غیر حالی است که جزئیت و شرطیت منسی واقع شود، و روی این حساب دیگر راه برای ما باز می شود برای حکم به صحت مجموعۀ این عبادت که جزئیت یک جزئی منسی شده و شرطیت یک شرطی منسی واقع شده است.

البته در باب نماز ما یک حدیثی داریم به عنوان حدیث«لا تعاد» که به اعتبار اشتمالش بر مستثنی و مستثنی منه، یک خصوصیاتی را در باب نماز دلالت دارد، اما بحث ما اختصاص به نماز ندارد که حدیث«لا تعاد» دربارۀ آن وارد شده باشد، و اگر هم ما مثال به نماز می زنیم، این با قطع نظر از حدیث«لا تعاد» است، که اگر حدیث«لا تعاد» هم نبود و ما بودیم و حدیث رفع، خود ما این را استفاده می کردیم. پس اینکه ما باب صلاة را مثال می زنیم، اولا از باب مثال است، حکم، یک حکم کلی است، اختصاصی به باب صلاة ندارد، در باب صلاة هم با قطع نظر از حدیث«لا تعاد» ما بحث می کنیم، و الا به لحاظ حدیث«لا تعاد» می بینیم غیر از آن پنج چیزی که در حدیث«لا تعاد» استثنا شده در هیچ یک از موارد دیگر، مسألۀ اعادۀ نماز مطرح نیست، لکن بحث ما یک بحث کلی است. آن وقت در این بحث کلی می رسیم به این جهت که این عبادتی که در آن نسیان جزئیت وجود داشته و در نتیجه جزئی از آن واقع نشده است، آیا می توانیم به صحت آن حکم کنیم؟ می توانیم مسألۀ اجزاء را در این عبادت پیش بکشیم، بگوییم که اگر فرضا تشهد را جزئیتش را فراموش کرد و تشهد را ترک کرد و نماز را بدون تشهد خواند بعد از اینکه نمازش تمام شد، بعد متذکر شد که تشهد، برای نماز جزئیت داشت و ما به استناد نسیان، جزئیت تشهد را ترک کردیم، آیا این نماز واقع شدۀ بدون تشهد که سابقا جزئیتش معلوم بود و در حال عبادت منسی واقع شد و بعد از تمامیت عبادت، متذکر شد، این صحت عبادت را از چه طریقی ثابت کنیم؟ بگوییم: همین عملی که اتیان شده است، با اینکه فاقد جزء بوده«مع ذلک یکون صحیحا»؟ صحت معنایش این است که مأتی به باید با مأموربه منطبق باشد. عملی که در خارج اتیان شده اگر عنوان مأموربه بر آن منطبق است، «یکون

ص:138

صحیحا مجزیا» اما اگر عنوان مأموربه بر آن منطبق نباشد چطور می توانیم ما به صحت و اجزاء حکم کنیم؟

قاعد، مضطجع، مستلقی، حتی آن غرقایی که در حال غرق شدن است و شما برایش وظیفۀ صلاتی مشخص می کنید، همین«اقیموا الصلاة» به او توجه دارد، منتها ادلۀ دیگر می آیند ماهیت مأموربه را نسبت به افراد مشخص می کنند. کسی که حاضر باشد، نمازش چهار رکعت است، کسی که مسافر است خود قرآن هم تعبیرش این است«و اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاة»، نه اینکه یک امر مستقلی به مسافرین متوجه می کند، همان«اقیموا الصلاة» است. خود قرآن می گوید که اگر عنوان مسافر پیدا کردید می توانید از نماز کم بکنید، یعنی چهار رکعت، دو رکعت شود، و همین طور مسألۀ قائم و قاعد و مضطجع، عالم و جاهل، ذاکر و ناسی، و همۀ اینها. بعضی جاها مثل کسی که عاریا نماز می خواند، این وظیفۀ رکوعی و سجودیش در آنجایی که ناظر محترمی وجود داشته باشد این است که با ایماء و اشاره رکوع و سجود کند، نه رکوع و سجود معمولی در نماز دیگران، پس نتیجتا همۀ اینها زیر چتر«اقیموا الصلاة» قرار گرفته اند، منتها ادلۀ دیگر برای هر کدام حدود و ثغور ماهیت و مأموربه را مشخص می کند، حاضر کذا، مسافر دو رکعت به جای چهار رکعت. وقتی که اینطور شد کسی که نمازش نماز مسافر است همان«اقیموا الصلاة» ی را امتثال می کند که حاضر هم همان را امتثال کرده است، لذا کسی نمی تواند تردید کند که اگر نماز مسافر صحیحا واقع شد«و ثم صار حاضرا» نمازش مجزی نیست. کسی چنین حرفی نزده.

«اقیموا الصلاة» و اتیان مأموربه و انطباق مأموربه بر مأتی به ما چه نقصانی ملاحظه می کنیم؟ چه کمبودی را ما ملاحظه می کنیم؟ همان طوری که می گوید: مسافر لا جناح علیه، که لا جناح به معنای وجوب است، واجب است نمازش را دو رکعت کند، یعنی نماز ظهر برای مسافر دو رکعت است، پس با دو رکعت، امتثال«اقیموا الصلاة» تحقق پیدا کرد.

لذا در آنجا کسی مناقشه نکرده در اینکه نمازش تمام است یعنی صحیح است، ولو اینکه بعد از نماز برگردد به وطن خودش، حاضر هم شود، لکن چون نماز مسافر را صحیحا انجام داده امر«اقیموا الصلاة» ساقط شد.

در اینجا هم همین طور، یا باید مسألۀ حاکمیت را نسبت به حدیث«رفع الخطأ و النسیان» نپذیریم، یا اگر مسألۀ حاکمیت را پذیرفتیم، تشهدی که جزئیتش نسیان شده «لیس جزء بالاضافة الی الناسی» سجده ای که جزئیتش فراموش شده«لا یکون جزء للصلاة بالنسبة الی الناسی» و وقتی این، جزئیت ندارد، نماز این، مثلا به جای ده جزء، هشت جزء است. و خود شارع هم مشخص کرده که ناسی مثلا نمازش هشت جزء است.

اینکه هشت جزء را آورد در مقابل«اقیموا الصلاة» ی که به او و دیگران توجه داشت، لذا طبق قاعده، مسألۀ اجزاء و صحت این عبادت و عدم لزوم اعاده و قضا، یک امر طبیعی است.

منتها ما که مثال را مکررا به صلاة می زنیم، شما هم چون روی فتاوی و یا غیر فتاوی دیده اید این را که تشهد منسی، موجب بطلان نماز نیست، سجدۀ منسیه کذلک، این به ذهنتان، یک معنای نزدیکی می آید، اما اگر اصل مطلب را ملاحظه کنید، آن هم با قطع نظر از فتاوی و حدیث«لا تعاد» بالخصوص، به لحاظ اینکه بحث ما یک بحث عامی است نه مخصوص به نماز باشد، وقتی که کلی مطلب را ملاحظه کنیم، باید به این صورت برخورد کنیم و حکم کنیم به صحت که معنایش این است: اگر حدیث«لا تعاد» هم نباشد ما از حدیث رفع به ادلۀ اجزاء و شرائط و اینکه همۀ اینها زیر چتر«اقیموا الصلاة» امتثال می کنند و ادله شرائط و خصوصیات را به حسب حالات مختلف می کند لذا مسألۀ اجزاء یک امر منطقی و روی موازین و ضوابط برای ما توجیه می شود.

ص:141

در نتیجه در این قسم از بحث ما که جزئیت منسی یا شرطیت منسی باشد، ما باید حکم کنیم که همان طوری که اگر حرمت شرب خمر، منسی شد، طبق حکومت حدیث رفع، حرمت، کنار می رود، همین طور اگر جزئیت و شرطیت هم فراموش شد روی حکومت حدیث رفع، جزئیت و شرطیت، کنار می رود و در نتیجه عمل، صحیحا واقع می شود.

جواب این است که فرقی نمی کند، همان طوری که در نسیان جزئیت و نسیان شرطیت، گفتید: حدیث رفع بعنوان یک دلیل حاکم حکم می کند به اینکه عبادت این کسی که جزئیت و شرطیت را فراموش کرده صحیح است، در باب نسیان ذات جزء و ذات شرط هم مسأله، همین طور است، چه فرق می کند، اگر حدیث رفع، یک موردی را شامل بشود، لازمۀ شمولش، حکومت و توضیح و تبیین ادلۀ اولیه است. نتیجه اینطور می شود: همان طوری که در«رفع ما لا یعلمون» شما به این نتیجه رسیدید که«ما» ی موصوله در«ما لا یعلمون» هم شبهات حکمیه را شامل می شود و هم شبهات موضوعیه را می گیرد و در هردو مورد اقتضای برائت و رفع حکم می کند، در«رفع النسیان» هم روی آن راهی که ما طی کردیم که گفتیم: مقصود از نسیان یعنی«ما نسوا» نه خود عنوان نسیان و آثار مترتبۀ بر نسیان، و رفع در اینجا هم به همین«ما» ی موصوله اسناد پیدا کرده، اگر عنوان، «ما نسوا» شد، این«ما نسوا» هم مثل«ما لا یعلمون» عمومیت دارد، هم حکم منسی را شامل می شود، جزئیت و شرطیت منسیه را دلالت می کند، هم جزء منسی و شرط منسی را شامل می شود، هم نسیان متعلق به حکم را شامل می شود و هم نسیان متعلق به موضوع را، بلکه روی بعضی از حرفهائی که قبلا زده شده و ما نپذیرفتیم باید بگوییم که ظاهر سیاق اقتضاء می کند که همان طوری که«ما اکره علیه و ما اضطروا الیه» عبارت از فعلی است که متعلق اکراه یا اضطرار باشد، در«ما نسوا» هم باید مسألۀ فعل، اولویت داشته باشد، «ما نسوا» یعنی فعلی که متعلق نسیان واقع شده است، شرط و جزئی که متعلق نسیان قرار گرفته است.

پس اگر کسی بخواهد«ما نسوا» را به بحث دیروز اختصاص بدهد و بگوید: به جزئیت منسیه اختصاص دارد و شامل جزء منسی واقع نمی شود، این حرف، خالی از وجه و خالی از دلیل است. بلکه لقائل روی آن هفت تای گذشته، مطلب را عکس کند، و در ما نحن فیه ترجیح را نسبت به فعل بدهد، لکن ما همان طوری که در«ما لا یعلمون» مسألۀ عمومیت را قائل شدیم، در«ما نسوا» هم همان عمومیت را قائلیم و می گوییم: بین نسیان حکم و نسیان موضوع از نظر ظاهر دلیل، فرقی نیست.

ص:144

پس نتیجه اینطور شد که اگر کسی در نماز، سوره را فراموش کرد، ما دیگر به دلیل دیگری نیاز نداریم، همین حدیث رفع وقتی که در کنار ادلۀ جزئیت سوره واقع شد حکم می کند به اینکه اگر سوره فراموش شد، «یخرج من الجزئیة» و به عبارت دیگر: جزئیت برای آن کسی است که سوره را فراموش نکند، اما اگر فراموش شد، اصل اتیان به سوره سوره برای این ناسی لیس بجزء و اگر سوره برای این، جزئیت پیدا نکرد، دیگر در نماز او، نقصانی وجود ندارد، کمبودی پیدا نمی شود تا ما روی قاعده به بطلان عبادت او حکم کنیم.

لکن در اینجا دو سری اشکال وجود دارد: یک سری، مسائلی است که مرحوم محقق نائینی(قدس سره) ذکر کرده اند، و نتیجتا معتقد شده اند که در صورت نسیان جزء و نسیان شرط نمی توان به استناد حدیث رفع حکم به صحت عبادت کرد. ایشان وجوه چندگانه ای را ذکر فرموده اند که بعدا ان شاء الله بیان می کنیم. اما با قطع نظر از بیانات ایشان، دو شبهۀ دیگر در اینجا وجود دارد که باید این دو شبهه بررسی بشود.

می کنید یا نسبت به فقرۀ«ما نسوا»؟ اگر نسبت به فقرۀ«ما لا یعلمون» می خواهید مطرح کنید، ما اینجا نمی خواهیم از این فقره استفاده کنیم. ما اینجا«ما لا یعلمون» ی نداریم که بخواهیم به حدیث رفع تمسک کنیم، فرض این است که جزئیت سوره برای این ناسی سوره، یکون معلوما و هیچ شبهه ای در رابطۀ با حکم ندارد، لذا پای فقرۀ«ما لا یعلمون» را در اینجا باز نکنید، برای اینکه«ما لا یعلمون» ی اینجا وجود ندارد، آنچه در اینجا مطرح است تنها فقرۀ«ما نسوا» است که در روایت معروفه از آن به نسیان تعبیر شده است، ما هستیم و این جمله. اینکه شما می گویید: «هذا الشخص ذاکر» ذاکر به چه چیز؟ «ذاکر للجزئیة» اما آنکه فراموش شده، ذات جزء است، ذات شرط است، نه اینکه جزئیت و شرطیت، منسی واقع شده باشد.

در حقیقت بحث ما روی همین عنوان است که«اذا کان ناسیا لاصل الجزء للاتیان بالجزء، لا یجاد الجزء» بعد از آنکه حدیث رفع اینجا را شامل می شود، نتیجه شمولش چیست؟ آیا غیر از این می تواند نتیجه ای داشته باشد که برای این کسی که جزء را فراموش کرده، اثر شرعی جزء که عبارت از جزئیت است را شارع رفع کند؟ مثل شبهات موضوعیه در موارد دیگر که شارع اثر شرعیش که عبارت از حرمت و حدّ و امثال ذلک بود را رفع می کرد. اینجا سوره فراموش شده است. اثر شرعی سوره چیست؟ اثر شرعیش عبارت از جزئیت است؟ پس لازم نیست که این جزئیت را فراموش کرده باشد.

همین که جزء را فراموش کرد و شارع گفت: من جزء را برداشتم، معنای برداشتن سوره یعنی جزئیت سوره، اثر شرعی سوره، آن حکم وضعی که شارع برای سوره وضع کرده و قرار داده، برای نسیان آن را برمی دارد. مثل آنجایی که کسی نسیانا شرب خمر می کند در حالی که می داند شرب الخمر حرام، لکن معنای رفع النسیان نسبت به آن کسی که موضوع را فراموش می کند معنایش این است که شارع اثر شرعی که عبارت از حرمت و حدّ و امثال ذلک باشد را برمی دارد. همان طوری که حرمت برای شرب خمر، یک حکم شرعی مجعول است و در صورت نسیان، شارع به حدیث رفع، رفع می کند، جزئیت هم برای سوره، یک حکم وضعی شرعی مجعول است و بواسطۀ نسیان جزء، شارع این حکم

ص:146

شرعی را برمی دارد.

نتیجتا جمع بین این دو، خیلی روشن است که انسان، ذاکر حکم باشد، لکن موضوع و متعلق حکم را فراموش کند، می داند«شرب الخمر حرام، لکن نسی انّ شرب هذا المایع یکون شرب الخمر» در ما نحن فیه هم می داند که«انّ السورة جزء» که اگر در همان حال از او سؤال کنند که«هل السورة جزء ام لا؟» جواب می دهد: بله، «السورة جزء للصلاة» لکن حواسش پرت است، یادش می رود سوره را در خارج اتیان کند، ایجاد سوره متعلق نسیان او واقع می شود، اما نسبت به جزئیت آن هم علمش هم ذکرش بجای خودش محفوظ است.

پس نتیجتا ما در جواب از این شبهه، این مطلب را عرض می کنیم که گویا شما فقرۀ «رفع النسیان» را با تمسک به فقرۀ«ما لا یعلمون» خلط کرده اید. ما نمی خواهیم تمسک به فقرۀ«ما لا یعلمون» داشته باشیم تا چنین مطلبی پیش بیاید. ما تمسک به فقرۀ«رفع النسیان» یا«رفع ما نسوا» داریم و عرض کردیم که«ما نسوا» هم شامل نسیان حکم می شود و هم شامل نسیان موضوع، و آیا می شود بین این دو تفکیک کنیم، بگوییم: در نسیان حکم، مسألۀ حکومت مطرح است، اما در نسیان موضوع، مسألۀ حکومت مطرح نیست؟ این یک حرفی است که به هیچ وجه قابل قبول نخواهد بود. بله؛ مرحوم محقق نائینی یک نوع شبهات و بیاناتی دارند که بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

این صورت باشد که به این شخص بگویند: «ایها الناسی للسورة! اعلم أنّ السورة لا یکون جزء لصلاتک» در حالی که اگر به ناسی به عنوان ناسی بخواهند خطاب کنند سبب می شود که نسیان او مرتفع شود و تبدل به ذکر پیدا کند. ناسی، غیر از جاهل است. جاهل «یکون متوجها الی جهله، متوجها الی عدم علمه» لذا اگر به جاهل بخواهند خطابی به عنوان«ایها الجاهل» متوجه کنند هیچ گونه مشکلی وجود ندارد، برای اینکه جاهل به جهل بسیط خصوصیتش این است که هم جاهل است و هم توجه به جهل خودش دارد، اما در مورد ناسی در آن حال نسیان، هیچ توجهی به نسیان خودش ندارد.

ناسی بعد از زوال النسیان، متوجه می شود که نسیانا سوره را ترک کرده و انجام نداده است، و اشکال این است که اگر بخواهند به ناسی فی حال النسیان خطابی به عنوان ایها الناسی متوجه کنند به مجردی که مولی به عبد ناسیش گفت: ایها الناسی، «یرتفع نسیانه» زوال نسیان می شود و دیگر عنوان نسیان تحقق ندارد برای اینکه ناسی در حال نسیان، متوجه نسیان خودش نیست بلکه بعدا به نسیان خودش توجه پیدا می کند، لذا شبهه این است که اگر بخواهند نماز ده جزئی مشتمل بر سوره را در مورد ناسی جزئیت سوره مطرح بکنند و به صورت خطاب به ناسی بگویند: «ایها الناسی للسورة لا تکون السورة جزء لصلاتک» تا بگویند: ایها الناسی، زوال نسیان می شود و در حقیقت نمی شود چنین خطابی در هیچ موردی تحقق پیدا کند و در خارج واقع شود پس نتیجه می گیریم که نماز ناسی هم همان ده جزء است، آن هم داخل در دائرۀ مأمور به دیگران است. در نتیجه این عملی که واقع شده، کمبود دارد و عمل ناقص نمی تواند اتصاف به صحت پیدا کند.

«ایها المؤمنون، ایها الناس» نماز همۀ تان عبارت از نه جزء است، مسألۀ سوره را هم مطرح نکنند، بعد به یک خطاب اضافی بگویند: آنهایی که ذاکر و متوجه سوره هستند بدانند که سوره هم در ردیف سایر اجزاء برایشان جزئیت دارد که در حقیقت خطاب اضافی در رابطۀ با جزئیت سوره اختصاص به ذاکرها داشته باشد، بگویند: «ایها الذاکرون للسورة! السورة یکون جزء لصلاتکم» نتیجه این می شود که ناسی آن هم نه به عنوان ناسی بلکه به عنوان عام، داخل در دلیل اول است که نماز را عبارت از نه جزء معرفی می کند و ذاکر به عنوان ذاکر، یک جزء اضافی برای او مطرح است و خطاب ایها الذاکر به ذاکر مانعی ندارد.

به ناسی نمی شود خطاب یا ایها الناسی توجه پیدا کند، اما نسبت به ذاکر، خطاب یا ایها الذاکر هیچ مسأله ای ندارد. راه های دیگری هم هست که بین ناسی و ذاکر تفکیک حاصل بشود، بدون اینکه مستلزم خطاب یا ایها الناسی باشد تا با توجه خطاب یا ایها الناسی، نسیان او رفع بشود.

در نتیجه این دو شبهه ای که در اینجا مطرح بود که حدیث رفع نمی تواند در مورد نسیان حزء و نسیان شرط، دلالت بر صحت عبادت داشته باشد، فعلا برطرف شد تا بعد، ان شاء الله کلام مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح شود.

جزء، این است که جزء در خارج ایجاد نشده است و اتیان به جزء، تحقق پیدا نکرده است و همین طور در مورد نسیان شرط. معنای نسیان تشهد عدم اتیان به تشهد است، یعنی نماز، خالی از وجود تشهد منسی است، نماز، خالی از وجود سوره منسیة است. وقتی که معنای نسیان این شد، رفع در اینجا به چه چیزی متعلق بشود؟ معنای رفع، این است که شارع دور یک امر موجود و متحقق در خارج قلم بگیرد و بگوید: آثار وجود بر این، ترتب پیدا نمی کند. مثل اینکه کسی مکره بر شرب خمر بشود، معنای آن این است که شرب خمر با اینکه در خارج وجود پیدا کرده، لکن به لحاظ اینکه وجودش ناشی از اکراه بوده است، شارع دور این شرب خمر را قلم می گیرد و حکم می کند به اینکه این شرب خمر کأنه«لم یتحقق فی الخارج». اما آنجایی که در خارج چیزی به وجود نیامده، سوره باید تحقق پیدا کند لکن لم یتحقق، تشهد باید تحقق پیدا کند لکن لاجل النسیان لم یتحقق فی الخارج، چیزی که در خارج محقق نشده و وجود پیدا نکرده را چطور می توانیم رفع را به آن اسناد بدهیم برای اینکه حقیقت رفع، عبارت از برداشتن شیء موجود است.

لکن این وجه اول با بعضی از بیانات قبلی خود ایشان منافات دارد زیرا ایشان رفع را در حدیث رفع به معنای دفع می گرفت و می گفت: بین رفع و دفع، فرقی وجود ندارد.

و ثانیا: در باب اکراه هم همین مسأله را با خود ایشان مطرح کردیم که اگر کسی نذر کند که از ماء فرات شرب بکند، لکن عن اکراه و عن اجبار، شرب از ماء فرات را ترک کرد، آنجا گفتیم: امور عدمیة داخل در حدیث رفع است و این طور نیست که حدیث رفع به امور وجودیة اختصاص داشته باشد و در همین مثال اکراه بر ترک شرب ماء فرات، همانجا با ایشان بحث کردیم و نتیجه این شد که از نظر حدیث رفع، فرقی بین اکراه بر فعل در موارد دیگر یا اکراه بر ترک در این مثال و موارد مشابه آن نیست.

و ثالثا: (نکته مهم اینجاست) بر فرض که ما از حرفهای گذشته صرف نظر بکنیم، ولی روی این راهی که ما طی کردیم، معنای رفع النسیان«رفع ما نسوه» شد یعنی چیزی که متعلق نسیان واقع شده، و نسیان به آن تعلق گرفته است. آیا آنجایی که للنسیان سوره را ترک کرد، للنسیان تشهد را ترک کرد، این ماء موصوله«ما نسوه» چه چیزی را می گیرد؟

ص:151

وجود تشهد و سوره را یا ترک تشهد و سوره را؟ پیداست که«ما نسوه» عبارت از فعل و ایجاد سوره است. نسیان متعلق به فعل، موجب ترک سوره می شود لذا می گوید: تشهد را فراموش کردم و انجام ندادم. پس فراموشی متعلق به وجود تشهد، متعلق به وجود سوره است و«ما نسوه هو وجود السورة التی تعلق به النسیان، وجود التشهد الذی تعلق به النسیان». پس بر فرضی که ما در حدیث رفع، مسأله اختصاص به امور وجودیة را مطرح کنیم و بگوییم: امور عدمیة از دایره حدیث رفع خارج است، مع ذلک در ما نحن فیه، «ما نسوه عبارة عن فعل التشهد، عبارة عن فعل السورة». لذا هیچ مشکلی در اسناد رفع به این فعل وجودی نیست. این یک دلیل ایشان با اشکال آن. بعضی از این دلیلها هم لا ینبغی از مثل مرحوم محقق نائینی با آن تبحر و آن مرتبه بلندی که در فقه و اصول داشته اند، ذکر شود، ولی به هر حال ذکر شده است.

بر مأتی به می باشد، «فالعقل یحکم بالاجزاء و بالکفایة و صحة العبادة». در حقیقت، این مسائل، مسائل عقلی است و شما می خواهید بواسطه«رفع ما نسوه» این آثار عقلیه را بار بکنید و بگویید: اگر سوره ای منسی شد، «تصح العبادة، تکفی العبادة الفاقدة للسورة المنسیة» در حالی که این کفایت، این صحت، این تمامیت، مسائل عقلی است و حدیث رفع مثل همان لا تنقض چیزی جز مسائل و آثار شرعیة را نمی تواند رفع کند.

پس اینطور نیست که حدیث رفع بخواهد در مسأله اجزاء و تمامیت و صحت، مستقیما دخالت بکند بلکه حدیث رفع در مقابل دلیل جزئیت که ظاهر آن، جزئیت مطلق است، به عنوان یک دلیل حاکم، حکم می کند که اگر جزء، فراموش شد، شرط، فراموش شد، جزء فراموش شده لیس بجزء للصلاة، شرط فراموش شده لیس بشرط للصلاة.

وقتی حدیث رفع، در مورد نسیان، نفی جزئیت و نفی شرطیت کرد، بعد دیگر خود عقل می فهمد که نماز بدون سوره نسبت به ناسی، یکون صحیحا.

ایشان می فرماید که به ما اشکال نکنید که چرا می فرمایید: حدیث رفع دلالت بر صحت نمی کند؟ زیرا ما در جواب می گوییم: دلالت بر صحت ندارد، نمی گوییم که حدیث رفع دلالت بر بطلان می کند و اگر بخواهیم مماشات کنیم، معنایش این است که ما متلزم بشویم به اینکه حدیث رفع مستقیما رفع صحت می کند بلحاظ تعلق نسیان بالسوره و این جدا خلاف امتنان است.

جواب این حرف هم از گذشته روشن شد که اصلا به چه مناسبت در اینجا مسأله تمامیت و صحت و اجزاء را می آورید و به حساب حدیث رفع می گذارید؟ حدیث رفع باید مستقیما به رفع حکم شرعی متعلق بشود. حکم شرعی سوره هم جزئیت است منتها حکم وضعی است و حکم وضعی هم یک بخش از احکام شرعیة است. لذا ما در حدیث رفع، خارج از مسأله اجزاء و صحت، رفعش را متوجه به آن چیزی می کنیم که در لسان شارع و در جوّ شرع سوره موضوع برای آن است. آن چیزی که سوره موضوع آن است، مسأله جزئیت است و حدیث رفع جزئیت را برمی دارد و رفع جزئیت در حال نسیان، یک مطلبی کاملا موافق با امتنان است. موافق با امتنان است که حدیث رفع بگوید: این بیچاره ای که سوره را فراموش کرده است، سوره برای او، جزئیت ندارد، فلان شرط منسی لا یکون شرطا.

نسیان. پس در مورد ارکان چگونه با حدیث رفع معامله می کنید؟

جواب ایشان این است که بله؛ اگر ما بودیم و در باب نماز حدیثی غیر از حدیث رفع وجود نداشت، حکم می کردیم نسیان سوره موجب بطلان نماز نیست، نسیان رکوع هم موجب بطلان نیست، لکن دلیل ما که منحصر به حدیث رفع نیست و از طرف دیگر، حدیث رفع هم یک حدیثی نیست که دلیل قائم شده باشد بر اینکه قابلیت تخصیص در آن وجود ندارد. درست است که در مقام امتنان، وارد شده است، اما اگر چیزی در مقام امتنان وارد شد، مستلزم این نیست که دیگر صلاحیت تقیید و تخصیص و امثال ذلک در آن وجود نداشته باشد. لذا می گوییم: در مقابل حدیث رفع، یک حدیثی داریم به نام حدیث«لا تعاد» که مستثنی منه این حدیث«لا تعاد» با حدیث رفع، هیچ گونه تضاد و تعارضی ندارد، از آن چند چیزی که استثنا شده، تعبیر به ارکان می کنیم. حدیث«لا تعاد» نسبت به آن خمسۀ مستثنیات، مخصص حدیث رفع است یعنی حکم می کند به اینکه اگر رکوع نسیانا هم ترک بشود، موجب بطلان نماز است. پس اگر ما در رابطه با معنای حدیث رفع، یک بحثی داشته باشیم، این ملازم با این نیست که بگوییم: حدیث رفع اصلا در محدوده خودش قرص و محکم است و هیچ مخصص و مقیدی در مورد حدیث رفع وجود ندارد. لذا در باب ارکان حدیث رفع به سبب حدیث«لا تعاد» تخصیص خورده، اما در غیر ارکان و در غیر باب نماز از سایر عبادات(زیرا گفتیم: حدیث رفع اختصاصی به بابی ندارد) مقتضای دلیل و حدیث رفع این است که نسیان جزء و نسیان شرط موجب بطلان عبادت نخواهد بود.

آخرین دلیلی که خیلی مهم نیست و مرحوم محقق نائینی به آن تمسک کرده اند، این است که فقها در کتابهای فقهی خودشان باید در مورد نسیان جزء و شرط به حدیث رفع تمسک کرده باشند، در حالی که اگر حدیث رفع قابلیت استدلال را داشت، می بایست در کلمات فقها این استدلال به چشم بخورد.

جواب ایشان این است: شما ندیده اید؛ لکن شیخ بزرگوار انصاری و فقهای قبل از شیخ، فاضلان علامه، محقق و بزرگان دیگری از فقها در موارد متعدد در مورد نسیان

ص:156

جزء و شرط به حدیث رفع تمسک کرده اند و چنین نیست که تمسک نکرده باشند یا عدم تمسک آنها کاشف از عدم صلاحیت حدیث رفع برای این استدلال باشد.

ندارد.

در آن قسمت اول که بر تکالیف نفسیه، مکره شود مثلا علی شرب الخمر، یا علی ترک الواجب مکره شود، آیا فی نفسه ولو بنحو اجمال اشکالی در آن هست؟ حدیث«رفع ما اکرهوا علیه» اکراه بر فعل محرم و یا ترک واجب را دلالت دارد یا نه؟ فرض کنید به باب وضعیات اختصاص دارد، مثلا اگر کسی را مکره بر طلاق کردند، طلاق اکراهی باطل است؟ اگر کسی را مکره بر بیع کردند، بیع اکراهی باطل است؟ اما آیا در باب واجبات و محرمات، این«رفع ما اکرهوا علیه» نقشی ندارد؟

کار است نیازی به حدیث رفع وجود ندارد زیرا خود قاعده لا حرج: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، آنجا حاکمیت دارد و پیاده می شود.

اما در محرمات که اصلا نباید«ما اکرهوا علیه» را پیش آورد، بلکه باید مسأله اضطرار مطرح شود. اگر پای اضطرار در کار آمد، این محرم به عنوان مضطرالیه، اتصاف به حلیّت پیدا می کند، و تا زمانی که به حد اضطرار نرسد، صرف عنوان اکراه بر فعل یک محرمی، موجب حلیّت نیست. صرف اینکه کسی را بر شرب خمر مکره کنند«لا یجوز شرب الخمر». باید عنوان اضطرار در کار بیاید مثل اینکه گرفتار یک کسالتی شده است که راه علاج آن، منحصرا شرب خمر است. اینجا عنوان اضطرار در کار است یا به سبب عطش فوق العاده جانش در مخاطره است و حفظ جانش توقف بر شرب خمر دارد. اینجا عنوان اضطرار مطرح است و به عنوان اضطرار این محرم، حلال می شود و الاّ صرف اینکه یک کسی را اکراه بر یک امر محرمی کنند، این موجب حلیّت آن نخواهد بود.

لکن یک جواب، بلکه جوابهایی از کلام ایشان هست، و بعضی مطالب دیگر هم در رابطه با این«رفع ما اکرهوا علیه» مطرح است.

اکراه بر جماع محرم شده است و فتوا به استناد اکراه حکم می کند به اینکه کفاره ای بر این جماع ترتّب پیدا نخواهد کرد. عنوانی که در فتوا ذکر شده است همین عنوان اکراه است:

«الزوجة المکرهة علی الجماع فی نهار شهر رمضان مع کونها صائمة».

و در باب مسائل مربوط به زنا می گویند: اگر کسی زن عفیفه ای را اکراه بر زنا کرد و در مقابل ترک، او را تهدید کرد به اینکه فلان ضرر نفسی، و مالی و عرضی و اجتماعی را به تو متوجه می کنم، این زنائی که عن اکراه صادر شده است، نسبت به زن نه محرمی واقع شده است، نه حدی بر این زنا ترتّب پیدا می کند، برای اینکه در رابطه با زن، صرفا اکراه در کار بوده است. این مثال روشنی برای اکراه بر امر محرم است. عنوان اکراه است، مکره علیه هم در فتوا همین عنوان زنا است که آثار زنای محرم بر عمل مکره، ترتّب پیدا نکند.

در بعضی از روایات هست که ائمه فرموده اند: این چیزی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «رفع ما اکرهوا علیه» ناظر به آیه شریفه است. آیه شریفه همان آیه ای است که در قصه عمار بن یاسر واقع شده است که خود و پدر و مادرش در صدر اسلام گرفتار مشرکین شدند. پدر و مادر او از اینکه از خدا و رسول او، تبری پیدا کنند، امتناع کردند و لذا به دست مشرکین به قتل رسیدند اما خود عمار یاسر اظهار تبری کرد و در نتیجه از آن قتلی که متوجه پدر و مادرش شد، نجات پیدا کرد.

مفسرین در مورد آیه«إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» می گویند: در رابطه با عمار وارد شده است و عمار به لحاظ اینکه مکره واقع شده، لکن قلبش مطمئن به ایمان بوده است، مستثنی قرار گرفته است. در این جریان، عمار بر چه چیزی اکراه شده است؟ بر تبرّی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و تبرّی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، یک مر محرمی است، لکن در عین حال عمار چون مکره بر این امر محرم شد، آیه شریفه صورت اکره را استثنا کرد، و روایت می گوید: «رفع ما اکرهوا علیه» ناظر به این آیه«إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» است. اگر حدیث رفع، اکراه بر محرم را شامل نشود، چطور این حدیث می تواند ناظر به این آیه شریفه باشد و چطور ارتباطی بین حدیث رفع و آیۀ «إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» هست؟ در فتاوا و روایات که استدلال شده است. یا

ص:161

بر طبق حدیث رفع، فتوا داده شده است، نسبت به اکراه بر مقدمات است.

است؟ کدامیک از اینها را شما بیان می کنید؟ ترک الواجب حرجی باشد که این را هم برگردانیم به فعل الواجب. فعل الواجب مطرح نیست، اکراه بر ترک واجب است. ترک الواجب، حرجی باشد که شما می گویید: نیازی به حدیث رفع نیست و قاعده لا حرج در کار است. قاعدۀ لا حرج در مواردی که حرجش واجب است، فعل الواجب باید حرجی باشد مثل آدمی که گرفتار کسالت شدید است، استعمال آب بر او، مشقت لا تتحمل عادة دارد، اینجا چه چیز برای او حرجی است؟ ترک الوضوء حرجی است، یا فعل الوضوء؟ فعل الوضوء حرجی است. اتیان به واجب برای این شخص حرجی است و قاعده لا حرج وجوب این واجب را نفی می کند.

اما در ما نحن فیه که او بر فعل واجب، مکره نشده است، بلکه بر ترک واجب مکره شده است. اینکه شما می گویید: باید مقیّد به قید حرج کرد، چه چیزی را باید مقید به قید حرج کنیم؟ هر حرجی باشد یا فعل الحرجی باشد؟ فعل که مکره علیه نیست. ترک، مکره علیه است. ترک، حرجی است و معنای آن این است که وجوب را برمی دارد؟ «اذا کان الترک حرجیا هل یوجب حرجیة الترک رفع الوجوب عن الفعل؟» این یک حرف معقولی است.

می شود، چون ترکش حرجی است برای اینکه غیر معقول است آن ضرری که او را تهدید کرده اند و گفته اند: اگر این ترک واجب را نکنی، آن ضرر را به تو متوجه می کنیم و فرض می کنیم آن ضرر مهم عادتا غیر قابل تحمل است یعنی حرجی است. ضرر حرجی متوعده چه ربطی به قاعده لا حرج دارد؟

سؤال می کنیم: اگر گفتند: اگر این واجب را ترک نکنی ما این ضرر حرجی أعلی الدرجة را به تو متوجه می کنیم، اینجا قاعده لا حرج چه می گوید؟ چه چیزی حرجی است که قاعده لا حرج بردارد؟ فعل الواجب؟ نه! ترک الواجب که معنا ندارد. ضرر متوعده اگر حرجی باشد چه ارتباطی به قاعده لا حرج پیدا می کند؟ قاعده لا حرج مربوط به آنجایی است که یک تکلیفی حرجی باشد وجوبیا کان او تحریمیا. اگر تکلیف وجوبی، حرجی است، قاعده لا حرج آن را برمی دارد، اگر تکلیف تحریمی حرجی است، قاعده لا حرج آن را برمی دارد. اما اگر ضرر متوعده به، «یکون امر حرجیا» این چه ارتباطی به قاعده لا حرج دارد که قاعده لا حرج مربوط به تکلیف خدایی است. «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» نیامده بگوید: «لا یکون هناک ضرر متوعده به حرجیا» تکلیف باید عنوان لا حرجی پیدا کند.

لذا جدا اینجا در کلام ایشان خلطی واقع شده است. ارتباط بین«رفع ما اکرهوا علیه» و بین قاعده لا حرج به این کیفیتی که ایشان ذکر می فرمایند، یک امری است که اصلا قابل تصور و قابل قبول نیست. بدون اینکه این تقسیمی که ایشان کرده است درست باشد که محرمات را در دائره«ما اضطروا الیه» انداخته اند و ترک الواجب را با قید حرجی در«رفع ما اکرهوا علیه» انداخته اند«رفع ما اکرهوا علیه» هم اکراه بر فعل محرمات تکلیفیه را شامل می شود و هم اکراه بر ترک واجبات تکلیفیه را، لکن در عین حال یک محدوده ای دارد که محدوده اش را ان شاء الله عرض می کنیم.

بیان کنید.

2 - آیا بین فعل محرمات و ترک واجبات از نظر حدیث رفع، فرق وجود دارد؟ چرا؟

3 - متعلق حرج در صورت اکراه به فعل محرم یا ترک واجب چیست؟

4 - چرا قاعدۀ لا حرج به باب ضرر ارتباطی ندارد؟

ص:165

بودن، متوسط بودن و امثال ذلک. محرمات هم از نظر شدت و غلظت، دارای مراتبی است و لذاست که در باب معاصی ما گناهان کبیره داریم و گناهان صغیره داریم که از قرآن شریف هم این عنوان استفاده می شود. و در باب کبائر هم بعضی از روایاتش اکبر الکبائر را شرک بالله، قتل نفس محترمه و امثال ذلک، معرفی می کند، لذاست که بدون هیچ تردیدی مراتب اینها کاملا مختلف است.

از طرف دیگر؛ در باب تقیه، یک مطلبی هست و آن این است که اولا مجرای تقیه را مطرح می کند.

ثانیا برای تقیه، مورد استثناء قائل می شود. امام مورد تعیین می کند، می فرماید: «التقیة فی کلّ شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله» هر چیزی که انسان اضطرار به آن پیدا کند، تقیه در آن جریان دارد و خداوند آن شیء مضطر الیه را محکوم به حلیت کرده است، اما در جای دیگر قیدی از آن استفاده می شود می فرماید: «انما شرّعت التقیة لیحقن بها الدماء» مشروعیت تقیه برای حفظ دم و حفظ دماء است، بعد نتیجه می گیرد: «فاذا بلغت الدم فلا تقیة» اما اگر کسی را اکراه کردند بر قتل نفسی، اینجا دیگر جای تقیه نیست، جای حدیث«رفع ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» نیست، برای این که باید در آن عمل مکره علیه، مراتب مبغوضیت ملاحظه شود.

ترک واجبی که مکره علیه واقع می شود باید اهمیتش را ملاحظه کنیم و به قرینۀ همین محدودیتی که برای تقیه هست که البته اگر این هم نبود از دلیل خارج دیگر و اهتمامی که شارع به بعضی از مسائل داده، این را استفاده می کردیم که اگر کسی را اکراه کنند بر قتل نفس محترمه و بگویند: اگر این قتل واقع نشود، فلان ضرر مالی یا عرضی یا نفسی را به تو متوجه می کنیم، تو عید بر چنین ضرری، مجوّز قتل نفس محترمه نخواهد شد، با اینکه اکراه در کار است، اکراه شدید هم در کار است.

حتی اگر توعید به قتل نفس کنند، بگویند: اگر زید را نکشی، خودت را می کشیم، مع ذلک چنین اکراه با این تند و تیزی، مجوّز قتل نفس محترمه و قتل انسان دیگر نخواهد بود.

ص:167

حرمت این زنا را نفی می کند؟! برای اینکه شما در حرج واقع نشوید، شارع برای این زنا جعل حرمت نکرده است!!

مسائل حرج و اکراه و اضطرار و امثال اینها هم مسائل شخصی است، یعنی در قاعدۀ لا حرج، معیار، حرج شخصی است. اگر وضو برای یک کسی حرجی باشد«لا یجب علیه الوضوء» ولو اینکه برای دیگران، هیچ حرجی نباشد، حرجیت نوعیه و غالبیه مطرح نیست. این عناوین، عناوین شخصیه است. هرکسی مکره شد، اکراه، اثر دارد، اما دیگری که مکره نیست نه. لذا آیا می شود تفوّه به این معنی کرد که قاعدۀ لا حرج با حکومتی که نسبت به ادلۀ اولیه دارد اینجا می گوید که حرمت زنا برای شما حرجی است و حرمت زنا برداشته شده؟!! اینجا دیگر مانعی برای زنا دیده نمی شود؟!!

و همینطور بالاتر برود: در همین«ما اضطروا الیه» اگر کسی روی یک علاقه های شخصی کارش به جایی رسید که اگر با دختر فلان شخصیت ازدواج نکند، خوف حتی هلاکت نفس دارد، آیا در اینجا جایز است بگوییم: بدون رضایت پدر، بدون رضایت دختر، چه مانعی دارد برای اینکه خوف هلاک نفس بالاترین مراتبش است؟! برای حفظ این معنی لابد باید بگوییم که اعتبار اذن پدر«یکون حرجیا و هو ساقط». اعتبار اذن دختر «یکون حرجیا و هو ساقط فیجوز ان یعقد علیها بدون اذن منها و لا من ابیها» که اگر سؤال هم کردند چرا؟ بگوییم: قاعدۀ«ما اضطروا الیه» یا قاعدۀ حرج اقتضاء می کند که در این مورد اگر مسألۀ اذن معتبر باشد، اعتبار اذن، ایجاد حرج می کند، برای اینکه حرجی بوجود نیاید ما اعتبار اذن را در اینجا به قاعدۀ لا حرج کنار می زنیم!! هم اذن پدر و هم اذن خود دختر!!! آیا می شود کسی یک چنین مسائلی را در رابطۀ با قاعدۀ لا حرج و«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» پیاده کند؟ یا اینکه آن چیزی که انسان هم از خارج استفاده می کند، و هم از روایت«فاذا بلغت التقیة الدم فلا تقیة» استفاده می کند این است که باید مقایسه شود، اندازه گیری شود، یک سنجشی تحقق پیدا کند مثلا یک وقت کسی را اکراه می کنند بر یک حرام غیر مهمی، اکراه می کنند بر ترک واجب غیر مهمی، اینجا اکراه، مجوّز این ترک واجب است. می گویند: اگر زید به تو سلام کرد، حق نداری جواب سلام را بدهی،

ص:169

اکراهش می کنند«علی ترک ردّ السلام مع کون ردّ السلام من الواجبات». اکراه در این مورد، مجوّز ترک رد سلام هست.

نتیجۀ بحث این شد که ما نه مثل محقق عراقی می توانیم حدیث رفع را از محرمات و ترک واجبات نسبت به فقرۀ«ما اکرهوا علیه» خارج بدانیم و نه می توانیم توسعه قائل شویم، چشم را ببندیم، بگوییم: اکراه بر هر محرمی که واقع شد«یصیر جائزا». هر ترک واجبی ولو بلغ ما بلغ به مجردی که اکراه بر ترک واجب واقع شد«یصیر ترک الواجب جایزا و لا یترتب علی الترک اثر اصلا» بلکه موارد به این کیفیتی که عرض کردیم مختلف است. این راجع به اکراه نسبت به تکالیف نفسیه.

چه کمبودی در این نماز وجود دارد و چه نقصانی در این عبادت تحقق دارد؟ نماز صحیح است، هیچ مشکلی هم در این رابطه نیست.

این حاکم به وجوب اعاده، عقل است. عقل می گوید: عمل تو مطابق با دستور خدا نبوده، باید یک کاری کنی که عملت مطابق با دستور خداوند باشد و چون نبوده، بلند شو تکرار کن، بلند شو اعاده کن. لذا اینجا که کسی اکراه می شود علی ترک السوره، ما اینجا بی چاره ایم، بگوییم: حدیث رفع چه می کند؟! حدیث رفع باید اثر شرعی مکره علیه را بردارد. مکره علیه، ترک الجزء است. ترک الجزء، اثر شرعی ندارد، آنکه اثر شرعی است، جزئیت است آن هم مربوط به وجود سوره است نه مربوط به ترک سوره.

شرط و بین اکراه بر ترک جزء و اکراه بر ترک شرط، فرق وجود دارد، آنجا مشمول حدیث رفع است و حدیث رفع حکم به صحت عبادتی می کند که جزء یا شرطش منسی واقع شده باشد، اما نسبت به عبادتی که ترک جزء یا شرطش متعلق اکراه واقع شده باشد، حدیث رفع نمی تواند کمترین دلالتی داشته باشد.

است که معامله اکراهی، نکاح اکراهی، طلاق اکراهی، عتق اکراهی و امثال ذلک باطل است، در اینجا اگر نسیان بخواهد تحقق پیدا کند، معنایش عدم المعامله است.

در مورد اضطرار، به خاطر یک نکته که در حدیث رفع هست، نمی توانیم حکم به بطلان کنیم. مثل اینکه کسی مریض سختی دارد و راه علاج، تهیه پول است، راه تهیه پول هم فروش خانه شخصی است. مجبور و مضطر است به این که خانه شخصی خودش را بفروشد، با کمال علاقه و نیازی که به این خانه دارد، اما برای علاج مریضش، اضطرار به بیع این خانه پیدا می کند، اینجا نمی توانیم بگوییم که حدیث رفع به لحاظ«رفع ما اضطروا الیه» حکم می کند به بطلان معامله خانه، برای اینکه این بطلان، خلاف امتنان است. امتنان در این جا اقتضای صحت این معامله را می کند. اگر حدیث رفع که در مقام امتنان وارد شده است بخواهد حکم به بطلان این معامله بکند، پس در حقیقت حدیث رفع راه را برای این بیچاره مسدود می کند، برای اینکه هیچ راهی غیر از فروش خانه ندارد، حدیث رفع هم حکم می کند به بطلان این بیع. لذا در مورد اضطرار باید حکم به صحت بکنیم برای اینکه اگر حدیث رفع جاری شود، جریان بر خلاف امتنان خواهد بود. این یک نوع مسأله نسیان، اکراه و اضطرار است.

یک نوع در باب اسباب که در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح شده است این نوع است که کسی به طیب نفس خودش می خواهد خانه اش را بفروشد، در مقام معامله برمی آید لکن یکی از این عناوین: (نسیان یا اکراه یا اضطرار) موجب این می شود که یک خصوصیتی که در سببیت این معامله دخالت دارد، آن خصوصیت، واقع نشود مثل اینکه فرض کنیم در صحت عقد بیع، عربیت، معتبر است حالا نسیان یا اکراه و یا اضطرار فقط در محدوده همین شرط عربیت پیاده می شود. فراموش می کند که صیغه بیع را به عربی بخواند. فراموش می کند فلان خصوصیت را رعایت کند. یا اکراه می شود نه بر اصل معامله، اکراه می شود بر اینکه عقدی را که خودش می خواهد انجام بدهد با فقدان عربیت آن عقد را انجام بدهد. یا به این معنا اضطرار پیدا می کند، چون عربی بلد نیست مضطر به این می شود که معامله بیع را با صیغه فارسی اجرا کند، آیا در این موارد حکم چیست؟

ص:176

منسی، خود عقد نباشد، یک چیزی هم که مقوّم در تحقق عقد است نباشد، مثل اینکه یک وقتی ایجاب، مورد نسیان واقع می شود. معامله و عقدی که متقوّم به ایجاب و قبول است، اگر نسیانا ایجابش فراموش شد و ترک شد، ما دیگر نمی توانیم بحث کنیم در این که آیا این معامله، صحیح است یا باطل است؟ معامله ای واقع نشده است تا حکم به صحت یا بطلان شود. در یک فرض، اصلا معامله واقع نشده است، در یک فرض هم یک قبول بلا ایجاب، واقع شده است. آیا می شود کسی یک قبول بلا ایجاب را به عنوان عقد البیع محکوم به صحت کند؟! لذا این فرض را باید کنار بگذاریم و مورد را از همان مواردی که مرحوم محقق نائینی مثال زده اند قرار بدهیم، بگوییم: عقدی کاملا واقع شده است لکن فاقد بعضی از شرایط معتبر در صحت این عقد است مثل عنوان عربی بودن.

العربیة مرفوع» یعنی چه چیزی مرفوع است؟ اثرش است. اثر وجود عربیت چیست؟ شرطیت این عربیت برای صحت عقد است، مدخلیت این عربیت در صحت عقد است، لذا در مورد نسیان هیچ فرقی به نظر نمی رسد. همان طوری که در باب عبادات، نسیان جزء، نسیان شرط(غیر از نسیان جزئیت و نسیان شرطیت که آن مسلّم بود) را موجب صحت عبادت می دانستیم، همان ملاک در باب معاملات هم وجود دارد. چه فرق است بین اینکه یک شرطی را در نماز فراموش کند و یا شرطیت عربیت را فراموش کند؟ ایجادش در خارج نه به عنوان حکم شرعی فراموش شود. لذا در مورد نسیان، مسأله، همان مسأله است و این حرفها و مغلطه های که شده است که آنکه در خارج واقع شده، عقد فارسی است، حدیث رفع اثر عقد فارسی را برمی دارد! عقد فارسی اثر ندارد که حدیث رفع بردارد، عقد عربی هم که در خارج تحقق پیدا نکرده تا اینکه محکوم به صحت شود، پس چه جوری با حدیث رفع حکم به صحت می کنیم؟! می گوییم: در حدیث رفع، همین عقد فارسی به لحاظ خلوّش از عربیت و به لحاظ اینکه عربیت، منسی واقع شده و حدیث رفع اقتضاء می کند رفع شرطیت عربیت را، لذا حکم می کنیم به صحت. کما اینکه در باب عبادت حکم می کردیم به صحت. آیا بین عبادت و معامله در رابطه با نسیان جزء و شرط از نظر شما فرقی وجود دارد؟ ظاهر این است که چنین فرقی نیست. در باب نسیان این طور است.

است. آن که در لسان شارع بار شده است جزئیت روی خود سوره است، جزئیت روی خود تشهد است اما ترک سوره در یک دلیل از ادله شرعیه«لا یکون موضوعا للاثر، ترک التشهد هکذا»

دیروز عرض کردیم: اگر کسی بخواهد مسأله وجوب اعاده را مطرح کند، وجوب اعاده، حکم شرعی نیست بلکه حکم عقلی است. عقل می گوید: عملی که انجام می دهید باید مطابق با مامور به مولی باشد و اگر عمل تو مطابق با مامور به مولی نباشد، باید عملت را اعاده کنی. این "باید" ،حکم عقل است نه اینکه مربوط به شارع باشد. آنکه به شارع مربوط است این است که نماز را واجب کند، اجزاء و شرائط و موانع نماز را هم بیان کند اما اینکه اگر کسی این اجزاء را رعایت نکرد نمازش باطل است و اعاده، واجب است این دیگر به شارع ارتباطی ندارد بلکه این مستقیما به عقل مربوط است.

لذا در باب اکراه هم همان حرفی را که در باب عبادات می زدیم، می زنیم. در باب عبادات گفتیم: اگر کسی را اکراه بر ترک جزء یا ترک شرط کنند، حدیث رفع اقتضای صحت این عبادات را ندارد، عین همین حرف را در باب معامله هم می زنیم: اگر کسی را اکراه کردند علی ترک عربیت فی عقد بیع، دیگر به چه دلیلی حکم کنیم به اینکه این عقد، صحیح است و می تواند سبب، مؤثّر در نقل و انتقال باشد؟ لذا همان طوری که در باب عبادات، بین نسیان و بین اکراه و امثال اکراه، فرق قائل می شدیم، عین همان مسأله در اینجا هم پیاده می شود و به محقق نائینی عرض می کنیم که نمی شود بین مسأله نسیان و مسأله اکراه، وحدت حکم قائل شد. حساب نسیان با حساب اکراه و اضطرار، دو حساب است.

حکم وضعی مجعول شرعی است و لذا در بعضی از موارد شارع حکم به ملکیت نمی کند.

اگر کسی یک معامله باطلی انجام بدهد شارع به دنبال معامله باطل، حکم به ملکیت نمی کند. پس معلوم می شود عنان اختیار ملکیت، اثبات و نفی آن، دست شارع است.

زوجیت همین طور است، رقیت همین طور است، حریت همین طور است، مطلقه بودن همین طور است. اینها مسائلی است که تمام در دست شارع است ضمن اینکه یک واقعیت تکوینی هم ندارد. اینها یک امور اعتباریه است و به تعبیر فلسفی: ما بازای خارجی هم برای اینها وجود ندارد. ملکیت، یک وصله ای نیست که به مالک و یا مملوک چسبیده شود، صرفا یک اعتبار عقلایی و شرعی است.

می فرماید: یک قسم از مسببات، مسبباتی است که واقعیت تکوینیه دارد و شارع از واقعیت تکوینیه، پرده برداری کرده و کشف کرده است و اگر ما بودیم، هیچ وقت عقلمان به این مسائل نمی رسید و راهی برای استشکاف این واقعیت نداشتیم مثل مسأله طهارة.

ایشان می گوید: حتی طهارت از خبث، واقعیتی است که شارع از اینها پرده برداری کرده.

(حالا فرضا چنین باشد)

«رفع ما استکرهوا علیه» اثرش را برداریم، نه! این اکراه شده بر ملکیتی که خودش اثر شرعی است لذا حدیث رفع، رفعش می کند، حقیقتا هم رفع می کند، دیگر رفعش ادعایی نیست، نیاز به اثر هم ندارد. نیاز به تقدیر هم ندارد. ملکیت اکراهی را شارع رفع می کند، زوجیت اکراهی را شارع نمی پذیرد. مسأله خیلی روشن است و هیچ مشکلی هم وجود ندارد اگر فرض شود که اکراه می تواند به مسبب تعلق بگیرد.

بزند که اگر جنابت اکراهی واقع شد عقیبش غسل در کار نیست! پس این مشکل را چه جوری حل کنیم؟ دلیل وجوب غسل، اطلاق دارد، حدیث رفع، حاکم است، از آن طرف هم نمی شود گفت: در مورد جنابت اکراهیه، غسل، واجب نیست، پس این مشکل به نظر شما چه جوری حل می شود؟

جور ارسال و دو نحو حدیث مرسل داریم: یک وقت به این نحو است که به صورت «روی» یا«عن بعض اصحابنا» یا«عن رجل» و امثال ذلک نقل می شود و در آنجایی که پای واسطه مطرح نیست به روایت نسبت داده می شود: «روی انه(علیه السلام) قال کذا» این نوع مرسلات، واجد شرایط حجیت نیست و در هیچ مسأله ای نمی شود مورد استناد واقع شود ولو اینکه حدیث از نظر دلالت کاملا روشن باشد، اما وقتی سندش معتبر نیست، صلاحیت استدلال نسبت به آن وجود ندارد.

اما یک نوع مرسلات به این کیفیت است که می بینیم مثلا با اینکه بین صدوق و امام صادق(علیه السلام) فاصلۀ زیادی وجود دارد و امکان ندارد که صدوق یک مطلبی را بلاواسطه از امام صادق(علیه السلام) شنیده باشد و نقل کند، لکن در عین حال به قدری این وسائط و روات واسطه، مورد وثوق و اعتماد هستند که مثل صدوقی به خودش اجازه می دهد که بگوید: «قال الصادق(علیه السلام)» نه اینکه تعبیر کند به اینکه«روی عن الصادق» بلکه رسما به کلمه«قال» این عبارت را به امام صادق(علیه السلام) نسبت بدهد.

این جور احادیث مرسله ظاهرش این است که معتبر است و صلاحیت استدلال دارد و در ما نحن فیه هم، مسأله به همین صورت است، روایت را وقتی انسان ملاحظه می کند می بیند صدوق فرموده: «قال الصادق(علیه السلام): کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی».

پس کسی نباید به این حدیث از نظر ارسال اشکال داشته باشد و روایت از ناحیه سند، مشکلی ندارد. و اما از نظر دلالت؛ با اینکه یک جمله کوتاهی بیشتر در این روایت ذکر نشده: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» باید دید این به چه نحو بر محل بحث ما دلالت می کند.

فعلا بحث مربوط به احتمالات در مقام ثبوت است.

مجرای این احتمالات و مورد احتمالات، تنها یک کلمه در این روایت نیست، بلکه سه تعبیر و سه لفظ در این روایت شریفه وارد شده است که در هرکدام از این سه لفظ، فی نفسه احتمالاتی جریان دارد: یکی کلمه«مطلق» است«کل شیء مطلق» و یکی کلمه «یرد»، «حتی یرد» آیا مقصود از این«یرد» چه چیز است؟ و یکی هم کلمه«نهی» که در ذیل روایت«حتی یرد فیه نهی» بود. این سه کلمه و سه عنوان است که هرکدام مجرا و مصبّ بیش از یک احتمال است.

آنهایی که خارج از دائره«یرد فیه نهی» هستند، اینها مباح هستند به اباحه واقعی روی نفس عناوین بدون اینکه عنوان مشکوکیّت در ترتب حکم دخالت داشته باشد.

احتمال دوم در مقام ثبوت این است که این مباح را به همان اباحه شرعیّه معنا کنیم لکن نه اباحه شرعیۀ واقعیّه که روی اشیاء به عناوین اولیّه ثابت شده است، بلکه مقصود از این اباحه، یک اباحۀ ظاهریه و حکم ظاهری باشد که خصوصیت حکم ظاهری این است که در مورد شک یعنی مشکوک الحکم الواقعی جریان پیدا می کند، مثل اصالة الطهارة و اصالة الاباحه در باب برائت که اینها روی اشیاء نه به عناوین اولیّه، بلکه اشیاء«بعنوان انها مشکوکة الحکم الواقعی» ثابت شده اند کأنّ معنایش این می شود که«کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته واقعا فهو مباح بالاباحة الظاهریة الشرعیة».

ممکن است که مقصود از مطلق به معنای مباح، همین معنا باشد که اگر ما بخواهیم به روایت در مسأله برائت تمسک کنیم باید روایت را همین طوری معنا کنیم. حالا ببینیم در مقام استظهار راهی داریم برای استظهار این معنا یا نه؟ لکن مبنای استدلال ما به این حدیث در باب برائت باید این باشد که مطلق را به معنی مباح شرعی بگیریم و مقصود از مباح شرعی هم همان اباحه شرعیۀ ظاهریه شیئی است که به حسب حکم واقعی برای انسان از نظر حلیّت و حرمت، مشکوک باشد حالا یا به شبهۀ حکمیّه و یا به شبهه موضوعیّه.

احتمال سومی که در کلمه مطلق به معنی مباح جریان دارد این است که بگوییم:

مقصود از مباح، اباحه شرعیّه نیست بلکه مقصود از مباح، همان اباحۀ عقلیّه است. اباحۀ عقلیّه کدام است؟ همان طور که در کتاب رسائل و کفایه ملاحظه فرموده اید یک نزاعی هست بین بزرگان که آیا اصل اولیّۀ در اشیاء - قبل از آن که شارع بیان حکم کند و قبل از آن که شارع اصلا جعل حکم روی شیء داشته باشد، قبل از آن که شارع در مقام جعل حکم برآید که این جا ما باید فقط مراجعۀ به عقل کنیم - آیا عقل، اصل اولیّۀ در اشیاء را قبل جعل الحکم من الشارع، عبارت از اباحه می داند که اصل اولی از نظر حکم عقل، اباحه است؟ یا اینکه اصل اوّلی از نظر حکم عقل، حظر است؟ حظر به معنای ممنوعیت و عدم جواز

ص:188

تصرف عقلی است. جماعتی قائل شده اند به اینکه اصل اولی، اباحۀ عقلیه است و جماعتی هم قائل شده اند که اصل اولی، حظر است و ممنوعیت به حسب نظر عقل. بعد احتمال بدهیم که این روایت که می گوید: «کل شیء مطلق» مقصود از این مطلق، همان اباحۀ عقلیه ای است که قبل ورود الشرع و قبل جعل الشارع از ناحیه عقل حکمی نسبت به موضوع مطرح است و بگوییم: روایت هم می خواهد همین معنا را دلالت بکند.

البته این احتمالش خیلی ضعیف است برای اینکه پیداست که روایت دارد یک مسأله شرعی را بیان می کند و یک تعبد شرعی را مطرح می کند. اگر بخواهیم روایتی که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است و ظاهرش این است که یک مطلب مربوط به شارع را دارد بیان می کند، را روی یک مسأله عقلی پیاده کنیم و بگوییم: معنای«کل شیء مطلق» یعنی«کل شیء مباح بالاباحة العقلیّة» در مقابل آنهایی که اصالة الحظر را در رابطه با اشیاء مطرح می کنند این بعید است. لکن حالا ما چون در مقام ثبوت و احتمال هستیم نه در مقام استظهار لذا از نظر ثبوت هم این احتمال جریان دارد. در نتیجه در رابطه با کلمه مطلق به معنای مباح، سه احتمال جریان پیدا کرد.

به معنای«یضع» نباشد، «یرد» یعنی«نهی الشارع یصل الی المکلف» برای اینکه استناد ما به برائت برای این است که می گوییم: نهی شارع اگر هم در مورد شرب توتون، واقعیت داشته است، لکن بیان نشده است و در اختیار مکلف قرار نگرفته است. پس اگر این حدیث بخواهد در این جهت مورد استدلال قرار بگیرد، باید از این دو احتمال«حتی یرد» آن احتمال دوم را در مقام استدلال استظهار کنیم تا به ظهور این حدیث برای قائلین به برائت استدلال شود. پس در کلمۀ«یرد» هم دو احتمال هست.

ما گفتند که برای شما واجب است که در شرب تتن بما انه مشکوک الحکم احتیاط کنید، معنایش این است که شما حق ندارید شرب توتون را مرتکب شوید.

اگر ادله احتیاط، سندا و دلالة تمام بود و حکم کرد به اینکه در مسأله شرب توتون باید بعنوان انه مشکوک الحکم احتیاط کنید و ما از نهی در«حتی یرد فیه نهی» یک معنای وسیعی استفاده کردیم، گفتیم که نهی متعلق به شیء شود به عنوان اولی مثل آنجایی که دلیل روشن باشد مثل«شرب الخمر حرام»، این دیگر داخل در«حتی یرد فیه نهی» است اما یک مصداق دیگرش هم آنجایی است که نهی به عنوان اولی متعلق نشده است بلکه به عنوان کونه مشکوک الحکم متعلق شده است مثل همین ادله احتیاط، آن وقت معنایش این می شود: «کل شیء مطلق حتی یرد دلیل دال علی الحرمة بعنوانه الاولی او دلیل دال علی الاحتیاط فی ما اذا کان مشکوک الحکم». اگر«حتی یرد فیه نهی» را اینجوری معنا کنیم و از آن طرف، ادله احتیاط اخباریین را فرض کنیم سندا و دلالة مشکلی ندارد دیگر با این حدیث، ما نمی توانیم در مقابل آنها بایستیم. آنها می گویند: ادلۀ احتیاط هم روی این احتمال دوم در«حتی یرد فیه نهی» نهی، پس غایت حاصل است و غایت که حاصل شد، دیگر«کل شیء مطلق» نمی تواند پیاده بشود. اما به خلاف اینکه نهی را به آن احتمال اول معنا کنیم یعنی«نهی متعلق بالشیء بعنوانه الاولی» و ما در مورد شرب توتون، چنین نهیی نداریم لذا«کل شیء مطلق» دلالت بر جواز می کند و ادلۀ احتیاط، معارض با«کل شیء مطلق» واقع می شود نه اینکه ادلۀ احتیاط بر این حدیث تقدم داشته باشد.

اطلاق است.

اگر یک چنین معنائی پیدا بشود، حدیث در ما نحن فیه قابل استدلال است و علاوه؛ با ادلۀ احتیاط مقابله و معارضه می کند.

در مقام ثبوت، سر از امتناع درآورد دیگر در مقام اثبات، این احتمال را باید کنار بگذاریم؟ در مقام اثبات روی احتمالی می شود تکیه کرد که ثبوتا امتناع نداشته باشد، اما اگر امتناع ثبوتی پیدا کرد، نوبت به مقام اثبات نمی رسد. آیا ممکن است بعضی از این احتمالاتی که در این کلمات ذکر کردیم، از دائرۀ امکان خارج باشد؟

شیئی به عنوان اولی خودش محکوم به اباحۀ شرعیۀ واقعیه است. این اباحۀ شرعیۀ واقعیه تا چه زمانی ادامه پیدا می کند؟ و تا کجا استمرار دارد؟ و غایت این اباحۀ واقعیه چیست؟ حدیث می گوید: غایت آن این است که شارع یک نهیی روی آن جعل بکند. وقتی که یک حکم تحریمی و یک نهیی از ناحیۀ شارع متعلق به آن شیء بشود، آن وقت«کل شیء مطلق» کنار می رود.

این معنی چه اشکالی دارد؟ اگر ما حدیث را این طور معنی کنیم، مقصود از مطلق، اباحۀ شرعیۀ واقعیه باشد و مقصود از«یرد» یعنی«یصدر من الشارع سواء وصل الی المکلف ام لم یصل» وصول، دخالت ندارد، آنکه دخالت دارد اصل صدور حکم نهی و جعل نهی است من قبل الشارع، اگر این طور معنی کنیم چه اشکالی دارد؟ ایشان می فرماید: اشکالش این است که وقتی ما«کل شیء مطلق» را عبارت از اباحۀ واقعیۀ شرعیه گرفتیم، اباحۀ شرعیه که بدون منشأ و بدون ملاک نمی شود، پس باید«کل شیء مطلق» معنایش این باشد که همۀ اشیاء به عناوین اولیه شان نه در آنها اقتضای مصلحت وجود دارد، و نه در آنها اقتضای مفسده وجود دارد و روی این جهت که نه اقتضای مصلحت و نه اقتضای مفسده وجود دارد، شارع حکم به اباحۀ شرعیۀ واقعیه روی این اشیاء خالی از اقتضای مصلحت و مفسده جعل کرده. این درست است اما«حتی یرد فیه نهی»، نهی در غیر این اشیاء است یا روی همین اشیاء نهی وارد می شود و از ناحیۀ شارع، نسبت به بعضی از این اشیاء جعل حکم تحریمی می شود؟ مسلّما، آن منهی عنه داخل در این«کل شیء» است.

روی بعضی از این اشیاء کرده، لذا نتیجه این می شود که آنجائی که جعل حکم تحریمی می کند به لحاظ«کل شیء» اقتضای مصلحت و مفسده در آن نیست، و به لحاظ«حتی یرد فیه نهی» در آن اقتضای مفسده وجود دارد. آیا ولو در یک مورد می شود ما یک چنین جمعی داشته باشیم که شیء هم خالی از اقتضای مصلحت و مفسده باشد و در همان حال در آن اقتضای مفسده وجود داشته باشد؟ این یک امر غیر معقولی است.

بعد می فرمایند که کسی این شبهه را نکند و این احتمال را ندهد که شاید متعلق این اباحه و نهی، دو تا باشد، اباحه روی شیء به عنوان خودش رفته باشد، اما نهی روی شیء به عنوان دیگر رفته باشد، مثل اینکه در مسألۀ شرب الماء اگر این ماء، ماء غصبی باشد، اینجا ما دو عنوان می توانیم پیاده بکنیم، بگوییم: «شرب الماء بعنوانه» محکوم به اباحه است، «لکن بعنوان کونه غصبا و تصرفا فی مال الغیر»، محکوم به حرمت و منهی عنه است.

ایشان می فرماید: این خلاف ظاهر روایت است. ظاهر روایت این است که«مباح و منهی» هر دو متعلق به یک مطلب است، و نمی شود مباح را به عنوان اولی متعلق بگیرید، اما نهی را به یک عنوان دیگر متعلق بگیرید. ظاهر حدیث«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» این است که مباح و نهی هر دو به یک چیز متعلق است و نمی شود متعلق ها از هم جدا بشود.

امثال ذلک نیست، این به صورت غایت نیست بلکه عند الواقع دارد موضوع را محدود و مقیّد می کند.

اگر کسی بگوید که ما حدیث را به این کیفیت معنی می کنیم، ایشان می فرماید که این هم آن اشکالی را که ما در رابطۀ با حدیث روی این احتمال مطرح کردیم، رفع نمی کند چه مقصود از حدّ و قید موضوع، این باشد که عنوان معرّفیّت و مشیریت داشته باشد که در حقیقت اصلا از قیدیت هم خارج می شود، فقط به عنوان یک راهنما و به عنوان مشیر و معرّف در موضوع دخالت و نقش دارد مثل«علیک بهذا الجالس مشیرا الی زرارة» که در بعضی از تعبیرات وارد شده که عنوان الجالس، هیچ گونه دخالتی در لزوم پیروی از زراره و حجیت قول زراره ندارد. عنوان الجالس راهنمای به آن مقصد و مشیر به آن زراره ای است که باید به او مراجعه کرد.

ایشان می فرماید: چه دخالت این«حتی یرد فیه نهی» را در موضوع به عنوان معرفیّت و مشیریّت بدانیم و چه دخالتش را به این عنوان بدانیم که مسألۀ اباحه با مسألۀ نهی، امران متضادّان و قاعدۀ کلی در باب متضادان، این است که«عدم احد الضدین مقدمة لوجود الضد الاخر»، اگر جسم بخواهد اتصاف به سواد پیدا بکند، مقدمه اش نبودن سفیدی است، این مقدمیت دارد برای ضد دیگر که عبارت از سواد است. بگوییم: مسألۀ اباحه با مسألۀ نهی، امران متضادان و روایت آمده عدم نهی که عبارت از احد الضدین است و عدم آن، برای ضد دیگر که عبارت از اباحه است مقدمیت دارد، این مقدمه را در موضوع آورده، کانّ اینطور گفته: «کل شیء لم یرد فیه نهی» این«لم یرد فیه نهی» عدم احد الضدین است، و این مقدمیت دارد برای مباحی که حالا می خواهد روی این موضوع بار بشود و در«کل شیء مطلق» این اباحه تثبیت شده.

الضدین بخواهد برای وجود ضد دیگر مقدمیت داشته باشد که همان بحثی است که در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد، مفصل بحث شده، ایشان می فرماید: ما آنجا به صورت تحقیق گفتیم که این مسألۀ مقدمیت عدم احد الضدین لوجود ضده الاخر، یک امری نیست که مورد قبول ما باشد، و این مقدمیت را ما نمی پذیریم، پس چون این احتمال مبناء باطل است و بر خلاف آنچه که ما تحقیق کرده ایم، هست، آن را به صورت کلی کنار می گذاریم.

و اما آنکه به عنوان معرّف و مشیر مطرح باشد اشکالی که ایشان می کند این مطلب است که اگر مسأله به صورت عنوان معرف و مشیر شد، لازم می آید که روایت، یک مطلبی را بیان کرده باشد که نیاز به بیان نداشته باشد، در حقیقت روایت یک مطلب بدیهی را بیان کند، یک مطلبی که لولا این روایت هم نیاز به بیان نداشت و خود انسان این مطلب را می دانست و اینکه اگر عنوان معرّف و مشیر شد، معنایش این می شود که اشیاء علی قسمین، در بعضی ها نهی وارد شده، و در بعضی ها وارد نشده، در آن که نهی وارد نشده، مباح است، و در آنکه نهی وارد شده، غیر مباح است. این چه مشکلی را حل کرد؟ این روایت می خواهد یک مطلبی را به ما تفهیم کند که لولا این روایت، ما آن مطلب را درک نمی کردیم، این یک مطلبی نیست که با شأن امام(علیه السلام) مناسب باشد، بفرماید که آن چیزی که نهی دارد، مباح نیست، آنکه نهی ندارد، مباح است، و فرض این است که مقصود از«یرد»، «یصل» نیست، بلکه مقصود از«یرد» همان صدور نهی من قبل الشارع است. اگر بگوییم: آنچه شارع نهی نکرده، مباح است، آنچه شارع نهی کرده، لیس بمباح، پس چه مطلب تازه ای را این روایت بیان کرده است؟

بنابر این«حتی یرد فیه نهی» چه به صورت غایت باشد که ظاهر روایت است و چه به صورت مدخلیت در موضوع و تأیید موضوع و تقیید موضوع باشد اعم از اینکه تهدید و تغییر به صورت معرّف و مشیر باشد یا به صورت مقدمیت عدم احد الضدین لوجود الضد الاخر، اینها هردویشان مطلب ممتنع و غیر قابل قبولی است.

در نتیجه اگر ما«کل شیء مطلق» را به معنی اباحۀ واقعیه معنی کنیم و در«حتی یرد»

ص:199

مقصود از ورود را همان جعل حکم و صدور حکم از ناحیۀ شارع معنی کنیم، چه وصول الی المکلف بشود یا نه، (ایشان می فرماید این صورت) امتناع ثبوتی دارد و چیزی که امتناع ثبوتی داشته باشد دیگر در مقام اثبات نمی تواند راه پیدا بکند، احتمالاتی در مقام اثبات راه پیدا می کند که از نظر ثبوت، امتناعی نداشته باشد.

آیا این بیان مرحوم محقق اصفهانی(قدس سره) در رابطۀ با امتناع این صورت، صحیح است یا اینکه مناقشه یا مناقشاتی در آن جریان دارد؟ دقت بفرمائید.

معنایش این باشد که«حتی یتعلق به النهی واقعا»، و معنای حدیث این باشد که«کل شیء مباح بالاباحة الواقعیة حتی یتعلق به نهی واقعا» ایشان فرمودند که این ممتنع است برای اینکه لازمۀ مباح بودن به اباحۀ واقعیه، این است که در شیء نه اقتضای مصلحت باشد، و نه اقتضای مفسده، برای اینکه اباحۀ شرعیه باید با چنین ملاک و معیاری تحقق پیدا کند که اقتضای مصلحت و مفسده، هیچ کدام در«کل شیء مباح» وجود نداشته باشد، و از طرف دیگر وقتی ما غایت یعنی«حتی یرد نهی» را ملاحظه می کنیم و«حتی یرد نهی» را معنی می کنیم به«حتی یتعلق به نهی» از این نظر، تعلق نهی باید به ملاک اقتضای مفسده باشد تا نهی شرعی به او متعلق شود، پس مغیّا را که ملاحظه می کنیم معنایش این است که همۀ اشیاء از نظر مفسده و مصلحت، لااقتضاء هستند، غایت را که ملاحظه می کنیم بعضی از همان اشیاء معنایش این است که در آن اقتضای مفسده وجود دارد. و چطور می شود این شیئی که«تعلق به نهی» از یک طرف، لااقتضاء باشد«بالنسبة الی المصلحة و المفسدة» و از طرف دیگر، اقتضای مفسده در آن وجود داشته باشد؟ جمع بین لااقتضاء و اقتضاء، ممتنع و مستحیل است، بعد هم ذیلی داشت که عرض کردیم.

و امثال ذلک باید ملاحظه شود، اگر اینطور محدود باشد، این اشکالی که شد و استحاله ای را که ادعا می فرمایند درست است.

اما اگر مسألۀ مصالح و مفاسد را یک قدری توسعه دهیم، بگوئیم که گاهی از اوقات در خود آن شیء متعلق حکم، مصلحتی وجود ندارد، یا در باب محرمات، مفسده ای وجود ندارد، یا در باب سایر احکام مثل احکام وضعیه که آن ملاکهائی که ما فکر می کنیم، لازم نیست که آن ملاکها وجود داشته باشد بلکه یک مسائل اجتماعی کلی ثبوت این حکم را اقتضا می کند ولو اینکه در متعلق آن، هیچ مصلحتی وجود ندارد، یک مصالحی تحریم این فعل را اقتضا می کند ولو اینکه در خود فعل، هیچ مفسدۀ لازمة الاجتنابی وجود نداشته باشد، که این هم از نظر مقام تصور و ثبوت، مانعی ندارد و دلیلی قائم نشده بر اینکه احکام باید تابع مصالح و مفاسد در متعلقات باشد، بلکه گاهی بعضی از جهات خارجی و مصالح خارجی اقتضا می کند، جعل بعضی از احکام را.

مثال اینطوری زده شده، مثلا در باب نجاسات، نجاسة البول، پیداست که لنجاسة متحققة فی البول، نجاسة المنی هکذا، اما وقتی آمدیم سراغ نجاسة الکافر، آن کافری که خیلی جهات بهداشتی و نظافت را بیشتر از یک مسلمان هم رعایت می کند و فرض کنید الان هم از حمام بیرون آمده، و کاملا شستشو کرده، و هیچ گونه آلودگی ظاهری هم پیدا نکرده، اگر گفتیم: این کافر، نجس است، یا به عنوان اینکه«کل کافر نجس» و یا به عنوان مشرک که بگوئیم: قدر متیقن در نجاست کفار است، آیا این نجاستش روی چه ملاکی است؟ روی چه حسابی آن قذارتی که در نجاسات دیگر وجود دارد و منشأ حکم به نجاست آن نجاسات شده است، این جا هم وجود دارد؟ ما صددرصد می دانیم که آن قذارت وجود ندارد، الان همۀ جهات نظافت را کاملا رعایت کرده است، مع ذلک روی چه ملاکی محکوم به کفر است؟ لابد شارع روی یک جهت اجتماعی که ملاحظه کرده، حکم را صادر کرده فرض کنیم جهت این بوده که نمی خواسته بین مسلمانها و آنها اختلاطی تحقق پیدا بکند لذا یک راهی برای جدائی اینها به عنوان نجاست کافر در پیش گرفته است تا مسلمانها خیلی در دست و بال این ها قرار نگیرند، با اینها مرتبط و مختلط

ص:203

نشوند، مبادا تحت تأثیر افکار شرک و کفر آنها واقع بشوند.

موضوع به عنوان مقدمیت عدم احد ضدین برای ثبوت ضد آخر باشد. می فرمودند: هر دوی آن ها درست نیست، یکی را فرمودند: ما مبناء قبول نداریم، یعنی مسألۀ مقدمیت عدم احد ضدین برای ضد دیگر، و دیگری را فرمودند: اگر بخواهیم روایت را این گونه معنی کنیم، لازمه اش این است که امام معصوم(علیه السلام) یک امری را بیان کرده باشد که ما یک چیز زائدی را با بیان امام نفهمیده باشیم، و اگر بیان هم نمی فرمودند همین مطلب برای ما روشن بود، برای اینکه می فرمایند: معنای روایت این می شود که چیزی که نهی در آن وارد نشده، مباح است و چیزی که نهی در آن وارد شده مباح نیست و این بیانی نیست که قبل از بیان این روایت، ما نفهمیده باشیم و احتیاج به بیان معصوم و احتیاج به تعبدی که مفاد این روایت است، داشته باشد. آیا این بیان ایشان درست است یا نه؟

بیاض تحقق دارد که هردو از واقعیات هستند و هردو تکوینی هستند و لذاست که در باب سواد و بیاض به لحاظ تضادی که بین این دو واقعیت تکوینیه تحقق دارد، امکان ندارد که سواد و بیاض در یک جا مجتمع بشود«فی آن واحد و لو من ناحیة شخصین». اگر زید بخواهد یک جسمی را ابیض قرار بدهد و عمرو بخواهد همان جسم را در همان حال، معروض سواد قرار بدهد، امکان ندارد اجتماع سواد و بیاض در آن واحد و در جسم واحد ولو از ناحیۀ افراد متعدد و علل مختلفه برای اینکه تضاد در رابطۀ با خود سواد و بیاض است و به علت موجبه اش هیچ گونه ارتباطی ندارد، نه«من ناحیة شخص واحد» و نه«من ناحیة اشخاص متعدد لا یعقل ان یعرض جسم واحد فی آن واحد للسواد و البیاض».

مالک است به نظر شارع؟ چطور بین سلب و ایجاب روی ملکیت در آن واحد جمع شده است؟

این برای این است که در امور اعتباریه این تضادها و تناقض ها و سلب و ایجاب ها شبیه امور تکوینیه نیست. این طور نیست که مثل امور تکوینیه دائرۀ تضاد را بتوانیم در این ها پیاده کنیم، لذا در مسألۀ ازاله و صلاة که در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد مطرح می شد، آنجا این واقعیت بود، دو تا عمل بود، یکی به نام ازاله، یکی به نام صلاة، لذا جای بحث بود که آیا عدم احد الضدین مقدمیت برای ضد آخر دارد یا نه؟ هرچه در آن مسأله گفته شود، به اینجا ارتباط ندارد. اینجا مسألۀ صلاة و ازاله نیست، مسأله حرمت و اباحه است، و حرمت و اباحه، دو حکم است و هردو، امر اعتباری هستند و اصولا مسألۀ تضاد در دائرۀ اعتباریات مطرح نیست که ما توضیح بیشترش را در بحث اجتماع امر و نهی دادیم.

از حکم عقل در رابطۀ با اباحه و حظر مطلبی نداشتیم، اما این روایت به عنوان شارع و به عنوان تعبد شرعی می گوید: «کل شیء مباح بالاباحة الواقعیة الشرعیة» حالا آن قید را هم در آن آوردیم و گفتیم: «کل شیء لم یتعلق به نهی یکون مباحا فی الاباحة الواقعیة الشرعیة»، آیا این یک امر تازه ای نیست؟ یک امری نیست که نیاز به تعقل داشته باشد؟ روی این معنی می توانیم بگوئیم: روایت، مطلب تازه ای را افاده می کند و مطلب تازه اش حکم به اباحۀ شرعی واقعی است در مورد این موضوعی که مقید به«لم یتعلق به نهی» است، لذا بیانات ایشان در این فرض، قانع کننده نیست که ما قائل به استحاله بشویم.

این نهی به مکلف واصل بشود و یا واصل نشود، این احتمال هم ثبوتا ممتنع است. برای علت امتناع، سه دلیل و یا سه وجه، ذکر فرموده اند که ظاهر این است که هر کدام از این سه وجه، خودش مستقلا یک دلیل و یک علت برای اثبات مطلب ایشان است.

اما وجه اول؛ می فرمایند: این موضوعاتی که به عنوان حکم ظاهری مطرح می شود، نسبت به ما نحن فیه روی این احتمال باید لا محاله یک قیدی در این موضوع مطرح باشد. به عبارت دیگر: اگر ما«کل شیء مطلق» را به معنای اباحۀ واقعیه معنا کنیم، دیگر در عنوان شیء، لازم نیست که یک قیدی حذف شود. «کل شیء مباح بالاباحة الواقعیة» معنایش این است که هر شیئی به همان عنوان اولی خودش، بدون اینکه یک قید زائدی در کار باشد، «مباح بالاباحة الواقعیة». اگر مباح و مطلق را به معنای اباحه ظاهریه معنا کردیم، باید یک قیدی در موضوع اضافه کنیم و بگوئیم: «کل شیء شکّ فی حکمه الواقعی فهو محکوم بالاباحة الظاهریة» برای این که نمی شود اباحه ظاهریه روی اشیاء به عناوین اولیه شان ثابت شود بلکه به عنوان«کونه مشکوک الحکم» شیء، موضوع برای اباحه ظاهریه است و نه تنها در اباحه این طور است بلکه در باب طهارت و قاعدۀ طهارت هم همین است: وقتی می گوئیم: «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» یعنی«کل شیء شک فی طهارته و نجاسته واقعا فهو محکوم بالطهارة الظاهرة».

پس اگر معنای«مطلق» را اباحه گرفتیم و مقصود از اباحه را، اباحه ظاهریه قرار دادیم، باید معنای«کل شیء مطلق» این باشد که هر چیزی که شک در حلیت و حرمت واقعیه آن شود، به حسب ظاهر محکوم به اباحه است، و این درست است.

اما می آئیم سراغ غایت، اگر غایت، علم باشد، هیچ مشکلی در کار نیست که حکم ظاهری می تواند مغیای به علم باشد، کما اینکه در نظائر این مسأله، همین طور است و قاعده طهارت، غایت را علم قرار داده و گفته: «کل شیء طاهر، حتی تعلم انه قذر». علم به قذارت، غایت برای حکم ظاهری است یعنی حکم ظاهری تا چه زمانی و تا چه شرایطی قابلیت استمرار دارد؟ تا زمانی که علم به خلافش حاصل شود. بعد از آن که علم به خلاف حاصل شد دیگر حکم ظاهری کنار می رود.

ص:210

در ما نحن فیه ما که می گوئیم: «کل شیء مطلق حتی یرد» اگر«یرد» را به معنای ورود و وصول نهی معنا کنیم، یعنی شارع نهی داشته باشد و این نهی به مکلف رسیده باشد.

معنای رسیدن نهی به مکلف این است که مکلف علم به نهی پیدا کند. اگر«یرد» چنین معنایی داشته باشد که این می شود غایت برای حکم ظاهری قرار گیرد.

کردیم و بالنتیجه به تعبیر ایشان لازم می آید که حکم از موضوع خودش تخلّف پیدا کرده باشد: الان این شرب توتون با این که مشکوک الحلیة و الحرمة است و با این که شرب توتون مشکوک الحلیة و الحرمة است باید عنوان اباحۀ ظاهریه داشته باشد، لکن چون به حسب واقع، «صار متعلقا للنهی من الشارع» اباحه ظاهریه وجود ندارد، غایت تحقق پیدا کرده، پس در نتیجه با این که در این موضوع، هیچ تغییری پیدا نشده و در رابطۀ با مکلف، هیچ تبدلی پیدا نکرده، این از حکم به اباحۀ ظاهریه خارج شود به خلاف آن جائی که غایت علم باشد، به مجرد این که مکلف عالم شد، تبدل پیدا می شود و تبدل می تواند غایت برای حکم ظاهری قرار گیرد. اما این جائی که در رابطه با مکلّف، هیچ تبدلی پیدا نشده و خودبه خود به حسب واقع، متعلق نهی شارع بوده یا واقع شده و هیچ هم مکلف در جریان نهی مولا قرار نگرفته است، چه تبدلی در این موضوع پیدا شده است؟ الان هم «شیء مشکوک حلیته و حرمته» و از نظر مکلف هم وضع جدیدی برای او پیدا نشده است. پس باید بگوئیم: همین شیء مشکوک الحلیة و الحرمة، حکمش عبارت از اباحۀ ظاهریه است بدون اینکه تبدل وضعی پیدا شود، در نتیجه موضوع از حکم خودش جدا شد و تخلف پیدا کرد و تفکیک بین حکم و موضوع، مثل تفکیک بین علت و معلول است. همان طوری که نمی شود معلول را از علت جدا کرد، حکم را هم نمی شود از علت جدا کرد و در استحاله، این دوتا مانند هم هستند.

این بیان ایشان به حسب ظاهر، خوب است و از نظر علمی، قابل دقت است. ابتداء ما عرض می کنیم که اگر عنوان«حتی یرد فیه نهی» عنوان غایت باشد که در تعبیر ایشان هم تعبیر به غایت شده است، لکن در بحث دومی که ایشان بعدا ذکر می کنند، دو صورت تصویر کرده اند: یکی اینکه این«حتی» عنوان غایت داشته باشد و یکی اینکه این قید برای موضوع در«کل شیء مطلق» باشد.

این است که«حتی» در روایت به عنوان غایت مطرح باشد، اما اگر«حتی» غایت نبود، بلکه در واقع بازگشت به قیدی در موضوع اباحه ظاهریه بود که معنای«کل شیء مطلق» وقتی که«حتی یرد فیه نهی» هم به عنوان قید موضوع مطرح باشد این می شود: «کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته و لم یرد فیه نهی فهو مباح بالاباحة الظاهریة» دیگر«حتی» هم به عنوان غایت روی این احتمال مطرح نیست، این به صورت غایت است لکن در باطن، قید برای موضوع است. این احتمال را ایشان در وجه دوم هم مورد عنایت قرار داده اند.

ما اینجا به ایشان عرض می کنیم که اگر مسأله به صورت غایت مطرح نباشد بلکه به صورت قیدیت مطرح باشد باز هم تخلّف حکم از موضوع لازم می آید، و یک عنوان دیگری تحقق پیدا می کند برای اینکه ما یک حکم بیشتر نداریم، غایت هم ندارد، یک موضوع مقید است و عنوان هم این جوری است: «کل شیء شک فی حلیته و حرمته و لم یرد فیه نهی واقعا». «یرد» را هم همین جور معنا می کنیم«و لم یرد فیه نهی واقعا فهو مباح بالاباحة الظاهریة» آن وقت معنایش این می شود که در اباحه ظاهریه در موضوعش دو قید دخالت دارد: یک قید«شک فی حلیته و حرمته» و یک قید هم این که«لم یرد فیه نهی واقعا».

اینجا به لحاظ اینکه یک جزء و یک قید موضوع منتفی شده، موضوع منتفی می شود و هر کجا موضوع«با جمعه او ببعض اجزائه او ببعض قیوده» منتفی بشود، حکم مترتب بر آن موضوع هم منتفی خواهد شد.

لکن عرض کردم: ایشان در وجه دوم، این احتمال را بر احتمال اول عطف کرده اند اما گفتیم: اینجا این حرف می آید که اگر«حتی یرد فیه نهی» به صورت غایت نباشد دیگر این بیان شما که تخلف حکم از موضوع بوده، نمی تواند تحقق پیدا بکند.

حال روی فرض غایت(که مبنای کلام ایشان بر غایت است) آیا تخلف حکم از موضوع مثل تخلف معلول از علت است؟ ما می دانیم که معلول نمی تواند متخلف از علت تامه شود. وقتی که بین علت و معلول در علت تامه مستحیل و ممتنع است، آیا حکم و موضوع هم همین عنوان را دارد؟

روی یک مبنا بله. اگر ما احکام را تابع خصوص مصالح و مفاسد در متعلقات بدانیم و بگوئیم: هر حکم وجودی تابع یک مصلحت لازمة الاستیفاء در خود آن فعل واجب است و هر حکم تحریمی تابع یک مفسده لازمة الاجتناب در خود آن شیء حرام است. اگر ما حق نداشته باشیم از این حدّ بیرون برویم و احکام را فقط و فقط تابع مصالح و مفاسد در خصوص متعلقات احکام بدانیم، این فرمایش ایشان درست است برای اینکه نسبت موضوع و حکم، همان نسبت بین علت و معلول خواهد شد. نماز، خودش علت تامۀ برای وجوب است و شرب خمر خودش علت تامه است برای حرمت است.

کفار بنابر قول آنهائی که مطلق کفار را نجس می دانند. منشأ نجاست کفار این نیست که یک قذارتی در آنها وجود دارد، شبیه قذارتی که در اعیان نجسۀ دیگر مثل بول، غائط، منی و امثال ذلک است، (به تعبیر برخی از بزرگان:) نجاست کفار، یک حکم سیاسی اسلامی است، نه یک حکم تابع مصلحت و مفسدۀ در متعلق.

اگر ما دایرۀ احکام را به این نحو توسعه دادیم، آن وقت سؤال ما این است که چه مانعی دارد که حکم از موضوع خودش، تخلف پیدا کند؟ اگر موضوع، علت تامّه برای حکم نیست و گاهی علت حکم بعضی از عوامل و جهات خارجیۀ دیگر است، بدون اینکه در متعلق، یک اقتضایی در رابطۀ با این حکم وجود داشته باشد، اگر این حرف را مطرح کردیم، دیگر مقایسه کردن تخلف حکم از موضوع را به تخلف معلول از علت، یک مقایسه غیر تمامی خواهد بود.

پس خلاصۀ اشکال به این وجه محقق اصفهانی(ره)، یکی این بود که این بیان ایشان اگر درست باشد، روی فرض واقعیت، درست است نه روی فرض قیدیّت. و مناقشه دوم اینکه روی فرض واقعیت هم قطعا درست نیست، و تخلف حکم از موضوع، مثل تخلف معلول از علت نخواهد بود. این وجه اولی بود که ایشان طبق این معنا ذکر کرده اند که ما از یک طرف مطلق را به معنی اباحه ظاهریه معنا کنیم و از طرف دیگر«یرد» را به معنای مطلق ورود، اعم از اینکه«وصل الی المکلف ام لم یصل الی المکلف» معنا کنیم. دو وجه دیگر هم در کلام ایشان هست که ان شاء الله بعد ملاحظه می کنیم.

بگوئیم: معنای روایت این است: «کل شیء لم یرد فیه نهی فهو مباح، فهو مطلق»، شما این ورود نهی را در این روایت به هریک از دو نهی، معنی کنید، چه به صورت غایت و چه به صورت قیدیت، هردو در این جهت مشترک هستند که اگر مغیّا یا مقید، بخواهد تحقق پیدا کند، باید شما احراز کنید. وقتی که می خواهید بگوئید: «کل شیء مطلق» باید عدم ورود نهی را احراز کنید. چه ورود نهی برای حکم مغیّا به صورت غایت باشد، باید عدم الغایه محرز شده باشد، و چه به صورت قید باشد، برای تقیید حکم در یک مقید، باید قیدش را احراز کرده باشید.

در نتیجه اگر بر طبق این روایت بخواهید حکم به اباحۀ ظاهریه را پیاده کنید، یک مقدمه لازم دارد و آن احراز عدم ورود نهی است، برای اینکه ورود نهی، غایتی است که حکم را از بین می برد و یا عدمش قیدیت دارد، پس شما نمی توانید در رابطۀ با غایت و قید با حالت شکّ برخورد کنید، باید عدم ورود نهی را به حسب واقع احراز کنید. «یرد» فرع این است که به این صورت معنی می شود.

وقتی که سراغ احراز می آئیم، اگر احراز در ما نحن فیه بخواهد به صورت وجدانی باشد و موارد دیگری که غایت وجود دارد یا قیدی وجود دارد در رابطۀ با احرازش در درجۀ اول، همان احراز وجدانی شرط است، وقتی که در آیۀ شریفه می فرماید: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ» و تبیّن هم به معنای فجر واقعی است، آنجا اول چیزی که در رابطۀ با احراز فجر، مطرح است، احراز وجدانی فجر است. اگر احراز وجدانی نشد، آن وقت از راه استصحاب و امثال ذلک، نوبت به احراز تعبدی می رسد.

احراز وجدانی عدم ورود نهی از ناحیۀ شارع، باهم جمع نمی شود. پس این جا چه باید کرد؟ از یک طرف حکم، یعنی مغیّا(یا مقیّد) عبارت از اباحۀ ظاهریه است، غایت هم عبارت است از«یرد فیه نهی» است. اگر عدم«یرد فیه نهی» را وجدانا احراز بکنیم، دیگر موضوع برای«کل شیء مباح» به اباحۀ ظاهریه باقی نمی ماند، برای اینکه مورد مباح به اباحۀ ظاهریه حتما شیء مشکوک الحلیة و الحرمة است، دیگر نمی توانیم در این تغییر بدهیم که حکم به اباحۀ ظاهریه، مثل اشیاء به عناوین اولیه ثابت نمی شود. بین اباحۀ ظاهریه و اباحه واقعیه، همین فرق وجود دارد و اگر اباحه واقعیه بود، روی اشیاء و عناوین اولیۀ شان ثابت می شد، اما در مورد و مجرای اباحۀ ظاهریه باید شیء از نظر حکم واقعی، مشکوک الحلیة و الحرمة باشد، پس چطور می شود از طرف مغیّا، اباحۀ ظاهریه و موضوع اباحۀ ظاهریه، شیء مشکوک الحلیة و الحرمة باشد و از طرف دیگر بگوئیم:

شرط این اباحۀ ظاهریه این است که عدم ورود نهی را من ناحیة الشارع احراز کرده باشیم و در درجۀ اول احراز شما هم وجدانی باشد، یعنی یقین داشته باشی که از ناحیۀ شارع نهیی وارد نشده؟ اگر یقین به این معنی تحقق پیدا کرد دیگر آن شیء از مشکوک الحلیة و الحرمة بودن خارج می شود.

علت اینکه ما در حلیت و حرمت شرب توتون شک داریم، این است که احتمال می دهیم که شارع روی این، نهیی داشته باشد، منتها این نهی به ما نرسیده و در اختیار ما قرار نگرفته، اما اگر صددرصد بدانیم که از ناحیۀ شارع نهیی در رابطۀ با شرب توتون وارد و صادر نشده، دیگر شرب توتون نمی تواند شیء مشکوک الحلیة و الحرمة باشد. لذا خصوصیت ما نحن فیه که اینجا را از موارد دیگر غایت، جدا می کند، این است که نمی توانیم عدم غایت را برای ترتیب حکم مغیا از راه وجدان احراز کنیم، و این سبب می شود که موضوع حکم ظاهری کنار برود، لذا باید دور احراز وجدانی را قلم بگیریم.

به دست بیاوریم، بگوئیم: یک زمانی بوده ولو قبل الاسلام که نهیی از شارع مقدس اسلام، نسبت به این شرب توتون، صادر نشده بود، بعد از آنکه دین اسلام آمد، احکام اسلام یکی بعد از دیگری جعل شد، ما شک می کنیم که آیا نسبت به شرب توتون«ورد و صدر من الشارع نهی ام لم یرد و لم یصدر من الشارع نهی؟» استصحاب کنیم عدم ورود نهی را برای احراز عدم غایت که احراز عدم غایت را برای ترتیب حکم مغیا لازم داریم.

ایشان می فرماید وقتی که مطلب به اینجا می رسد و می خواهید عدم الغایة را از راه استصحاب عدم ورود نهی احراز کنید تا بعد بیائیم سراغ«کل شیء مطلق»، از شما سؤال می کنیم که این استصحاب عدم ورود نهی را، برای چه هدف و چه منظوری اجرا می کنید و می خواهید چه نتیجه ای از این استصحاب بگیرید؟

با توجه به کلمات ایشان، در جواب این سؤال، یکی از احتمالات چهارگانه را می توانید جواب بدهید: یکی اینکه در پاسخ ما بگوئید: ما عدم ورود نهی را استصحاب می کنیم برای اینکه می خواهیم بگوئیم: شرب توتون به حسب ظاهر، حرمتی ندارد.

می خواهیم بگوییم: این شرب توتون مشکوک الحرمة الواقعیة، به حسب حکم ظاهری، لیس بحرام، بیشتر از این، نمی خواهیم. همین مقدار؛ می خواهیم بگوئیم: شرب تتن لیس بحرام، اما نه لیس بحرام واقعا، بل لیس بحرام ظاهرا، برای اینکه استصحاب یکی از اصول عملیه است و استصحابی که اصل عملی است، حکم واقعی را ثابت نمی کند. شما اگر با استصحاب، وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت ثابت کنید، معنایش این نیست که استصحاب، حکم واقعی نماز جمعه را برای شما روشن کرده است، بلکه معنایش این است که استصحاب می گوید: وظیفۀ ظاهری شما در عصر غیبت این است که نماز جمعه را بخوانید، اما حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت چیست؟ استصحاب دیگر نمی تواند مبیّن حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت باشد.

زائد هم نمی گردیم، ما می خواهیم همین شرب توتونی که شک در حلیت و حرمت واقعی آن داریم، از نظر ظاهر و حکم ظاهری برای ما حرام نباشد و استصحاب عدم ورود نهی را برای این هدف، جاری می کنیم. ایشان می فرماید: بحثی نیست، می توانید استصحاب را برای این هدف جاری کنید، و این هدف شما هم مترتب بر این استصحاب می شود، اما این، یک لازمی دارد. لازمش این است که دیگر شما نیازی به حدیث«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» ندارید. شما از راه استصحاب به هدف خودتان رسیدید.

شما می خواستید بگوئید: شرب توتون مشکوک الحرمة بحسب ظاهر لیس بحرام، استصحاب عدم ورود نهی که یک اصل عملی است و یکی از طرق بیان احکام ظاهریه است، عدم حرمت ظاهریه را برای شما بیان کرد، و دیگر چه احتیاجی به حدیث«کل شیء مطلق» دارید؟ به تعبیر ایشان: دیگر باید بگوئیم: استدلال، استدلال به حدیث نیست، این استدلال به استصحاب است و رسیدن به استصحاب به آن مدعائی که در باب برائت داریم. اگر در جواب سؤال ما، این احتمال اول را ذکر کنید، حکمش این است.

اما اگر بگوئید: مسأله با استصحاب تمام نمی شود، این استصحاب هم یک کمکی است، یک مقدمه ای است برای اینکه حدیث«کل شیء مطلق» را پیاده کنیم و بگوئیم:

حدیث، یک مطلب بالاتری را می گوید، منتها این مطلب بالاتر متوقف بر یک مقدمه ای است که ما آن مقدمه اش را با استصحاب درست می کنیم. تازه؛ استصحاب، تمام هدف ما را تأمین نمی کند. استصحاب یک مقدمه ای را برای رسیدن به حدیث درست می کند، اما هدف اصلی ما، آن چیزی است که حدیث بر آن دلالت دارد. خوب حدیث چه می گوید؟ استصحاب چه می گوید؟

حدیث، صرف عدم الحرمة را بیان نمی کند. حدیث، اباحه به صورت یک حکم اثباتی شرعی را بیان می کند، ولی چون مغیای به غایت است و اباحه متوقف بر عدم غایت است، عدم غایت را با استصحاب درست می کنیم و عدم ورود نهی را استصحاب می کنیم تا عدم الغایة محرز شود، بعد از آنکه عدم الغایة محرز شد، می آئیم سراغ یک حکم اثباتی به نام اباحه، و این یک چیز زائدی است که حدیث«کل شیء مطلق» بر آن دلالت می کند.

ص:220

مثله اینکه این طوری در مقام استدلال، استدلال کند، برای اینکه کسی که در رابطۀ با یک مدعا و در رابطۀ با یک مطلب، سه دلیل اقامه می کند، معنای اینکه سه دلیل اقامه می کند، این است که هر کدام این دلیل ها استقلال دارند، بطوری که اگر دو دلیل دیگر در کار نبود یا فرضا مناقشه داشت، این دلیل بتواند به تنهائی مدعای مستدل را ثابت کند، پس معنی ندارد یک مستدلی بگوید: من برای این مدعا، سه دلیل دارم، یک دلیل را اول اقامه کند، بعد بیاید سراغ دلیل دوم، در ضمن دلیل دوم بگوید: ما این مطلب را در دلیل اول اثبات کردیم! در دلیل دوم که وارد شدید باید جوری فرض کنید که غیر از این دلیل دوم، دلیلی وجود ندارد.

به عبارت روشن تر: نمی شود پایه و مبنای صحت دلیل دوم، دلیل اول باشد و مع ذلک هردو هم، دلیل باشد، هردو هم دلیل مستقل باشند، لازمۀ استقلال و تمامیت، این است که هیچ کدام از این دو دلیل، به هم ارتباطی ندارد و ابتنائی هم در کار نیست ولی شما اینجا می آئید سراغ همین دلیل مورد بحثتان و می گوئید که ما در دلیل دیروز ثابت کردیم که اباحۀ ظاهریه نمی تواند مراد باشد. اگر ثابت کردید و تمام شد، پس این دلیل دوم امروزتان برای کدام مدعا مطرح شده است؟ دلیل دوم امروزتان هم که برای ابطال اباحۀ ظاهریه به صورت یک دلیل مستقل مطرح است، آن وقت شما در این دلیل می گوئید: ما در دلیل دیروز اباحۀ ظاهریه را ابطال کردیم. خوب اگر ابطال کردید پس چه نیازی به این دلیل دوم وجود داشت؟ و آیا دلیل دوم برای ابطال کدام حرف است و برای اثبات کدام مدعاست؟ دلیل دوم هم برای اثبات اباحۀ ظاهریه مطرح است، آن وقت شما در این دلیل، طوری بحث می کنید که دلیل دیروزتان بر ابطال اباحۀ ظاهریه به عنوان مبنا، مطرح می شود. لذاست که واقعا لا ینبغی در مقام استدلال، کسی به این نحو استدلال کند و عنوان هم سه دلیل مستقل و سه وجه مستقل باشد. این یک اشکال مهمی که به کیفیت در کلام ایشان مطرح است.

و اما اشکالی که می تواند به اصل حرف مطرح باشد عبارت از این است که اگر ما آن مطلب را مسلّم نگرفتیم که روایت دلالت بر اباحۀ ظاهریه ندارد، برای اینکه یک چیزی

ص:222

است که داریم در آن بحث می کنیم و هنوز به این نتیجه نرسیده ایم، خوب بحث این است که اگر مقصود از«مطلق» در«کل شیء مطلق» اباحۀ ظاهریه باشد و مقصود از«یرد» همان ورود النهی واقعا باشد، آیا این از نظر مقام ثبوت، امکان دارد یا نه؟ ما داشتیم این را بحث می کردیم و شما به حسب مقام ثبوت، امکان این معنی را قائل نبودید و داشتید بر استحاله و عدم امکان این معنی، دلیل اقامه می کردید در حالی که این دلیلتان نتوانست استحالۀ اباحۀ ظاهریه را بیان بکند.

پس اشکالی که به این وجه مرحوم محقق اصفهانی(ره) علاوۀ بر اینکه از نحوۀ استدلال منطقی خارج است، وارد است این است که از کلام ایشان استفاده می شود که اگر فرضا حدیث از طریق استصحاب عدم ورود نهی، دلالت بر اباحۀ ظاهریه داشته باشد، ما می توانیم به اباحۀ ظاهریه برسیم، در حالی که ما معتقدیم که مانعی ندارد، حدیث دلالت بر اباحۀ ظاهریه بکند لکن از طریق استصحاب عدم ورود نهی، به این اباحۀ ظاهریه نمی توانیم برسیم مگر اینکه قائل به حجیت اصل مثبت بشویم و لوازم عقلی و عادی را هم در باب استصحاب، مترتب کنیم، «و هذا خلاف ما علیه المحققون من الاصولیین».

دلیل سوم ایشان که یک دلیل مختصری است که ان شاء الله عرض می کنیم.

معنای رادعیت، این است که مغیّا تا قبل از این غایت، استمرار دارد و وجوب این غایت، جلوی استمرار را می گیرد و نمی گذارد که بعد از تحقق غایت، این حکم ادامه پیدا کند.

ورود نهی واقعی به عنوان یک غایت واقعیه است برای استمرار حکم ظاهری که عبارت از اباحۀ ظاهریه است.

ایشان می فرماید: اشکال این مطلب این است که اگر ورود نهی، به عنوان غایت مطرح باشد، معنایش این است که به حسب حدوث، نهیی وارد نبوده، «حتی یرد فیه نهی» یعنی امکان ورود نهی به حسب بقاء، مطرح است و به حسب حدوث، «یرد فیه نهی» نیست، یعنی«لم یرد فیه نهی». اگر به حسب حدوث می دانید که«لم یرد فیه نهی» چطور حکم به اباحۀ ظاهریه می کنید در حالی که مورد اباحۀ ظاهریه، شرط در حلیت و حرمت واقعیه است؟ اگر شما می دانید که به حسب حدوث، نهیی در رابطۀ با این شیء، وارد نشده پس دیگر این شیء، مشکوک الحلیة و الحرمة نیست. اگر مشکوک الحلیة و الحرمة نباشد، نمی تواند موضوع برای حکم به اباحۀ ظاهریه واقع شود. پس شما چطور جمع می کنید و می گوئید: مسألۀ ورود نهی واقعی در رابطۀ با بقاء، مطرح است و در عین حال در رابطۀ با حدوث، شک در حلیت و حرمت داریم و روی این شک، روایت حکم به اباحۀ ظاهریه را پیاده کرده، در حالی که ورود نهی، مربوط به بقاء است و لازمه اش این است که نسبت به حدوث، نهیی در کار نیست و اگر نسبت به حدوث، نهیی در کار نباشد، دیگر نمی تواند مشکوک الحلیة و الحرمة باشد. پس چطور می توانیم بین اباحۀ ظاهریه جمع کنیم و معنای مطلق را مباح به اباحۀ ظاهریه بگیریم و از طرف دیگر«حتی یرد فیه نهی» را همان ورود نهی واقعی بدانیم، اعم از اینکه در اختیار مکلف واقع شده باشد یا واقع نشده باشد.

پس این هم یک دلیل که به حسب مقام ثبوت ممتنع است، این دو احتمال در حدیث مجتمعا وجود داشته باشد، که اباحه، اباحۀ ظاهریه و«یرد» همان ورود نهی واقعی باشد.

مکلف است. مکلف - مجتهد یا غیر مجتهد - باید وجدانا ببیند که آیا شرب توتون، مشکوک الحلیة و الحرمة هست یا نه؟ اینطور نیست که شک مستند به این روایت باشد و از این روایت بخواهد اکتساب شک کند. قبل از این که به روایت مراجعه کنیم، فرض کنید شرب توتون را ملاحظه می کنید، می بینید مشکوک الحلیة و الحرمة است لذا با محاسبۀ قبلی و اینکه در مورد شرب توتون، شک وجود دارد می آییم سراغ حدیث«کل شیء مطلق»، آن وقت چه مانعی دارد که مقصود از شیء، هم مشکوک الحلیة و الحرمة باشد و مراد از مطلق هم همان مباح به اباحۀ ظاهریه باشد؟ لذا این دلیل هم مثل دو دلیل دیگر، نمی تواند امتناع ثبوتی این احتمال را ثابت بکند.

لکن این بحثهای یکی دو سه روزه، بحثهائی بود که فقط جنبۀ علمی داشت و الا استدلال ما به حدیث«کل شیء مطلق» برای برائت، بر غیر از این دو هم مبتنی است. این دو فرضی بود که مرحوم محقق اصفهانی امتناع ثبوتی آن را ادعا می فرمود، برای اینکه این دو فرضی که ایشان ادعای امتناع ثبوتی آن را ذکر کردند، هردو در این جهت مشترک بودند که مقصود از«یرد» همان ورود واقعی نهی باشد، یعنی صدور نهی از قبل مولی چه مکلف اطلاع پیدا کرده باشد یا نکرده باشد.

استدلال به این حدیث برای برائت، مبتنی بر دو مطلب بود: یکی اینکه مقصود از مطلق، اباحۀ ظاهریه باشد، نه اباحۀ واقعیه و نه آن حکم عقلی به نام اصالة الاباحه که در مقابل اصالة الحظر در اشیاء، بعضی ها قائلند به حسب حکم عقل، بگوئیم: «کل شیء مطلق ای مباح بالاباحة الظاهریة» و مقصود از«حتی یرد» ورود واقعی نهی نباشد، «حتی یصل النهی الی المکلف». اگر در روایت، این دو خصوصیت وجود داشته باشد: مباح ای اباحۀ ظاهریه و«یرد فیه نهی» یعنی«یصل فیه نهی الشارع الی المکلف» که البته لازمۀ وصول این است که هم نهیی باشد و هم به مکلف رسیده باشد، لذا آنکه مبنای استدلال برای برائت است، غیر از آن دو احتمالی بود که بعض المحققین ادعای استحالۀ ثبوتیش را فرمودند.

بعد از آنکه مبنای استدلال عبارت از این است و ما هم امکان همۀ احتمالات را به

ص:227

حسب مقام ثبوت، ملاحظه کردیم، صرف احتمال و امکان برای استدلال کفایت نمی کند، باید استظهار باشد، یعنی مدعی بشویم که این روایت ظهور در این معنی دارد که مقصود از مطلق، اباحۀ ظاهریه است در مقابل اباحۀ واقعیه و در مقابل اباحۀ عقلیه که همان اصالة الاباحۀ در مقابل اصالة الحظر است و از طرفی هم«حتی یرد» معنایش«حتی یصل النهی الی المکلف» باشد. ما در مقام استظهار چگونه این دو مبنا و دو مقدمه را در حدیث استظهار کنیم؟

این یک مطلبی است که حتی تا روز قیامت امکان تحقق دارد.

پس اول باید تکلیف«حتی یرد فیه نهی» را روشن می کنیم که آیا مقصود از ورود، ورود واقعی است یا مقصود از ورود، بیان و اعلام برای مکلف است، وصول الی المکلف است؟ اگر در«حتی یرد» معنای«حتی یصل» برایمان روشن شد، همین قرینه می شود که مقصود از مباح هم اباحۀ ظاهریه است، برای اینکه اگر غایت یک حکمی عبارت از علم شد، عبارت از بیان یک شیئی و یک حکمی شد، وقتی که غایت علم شد قرینه می شود بر اینکه مغیّا عبارت از حکم ظاهری است.

به عبارت دیگر: همان طوری که شما«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» را به قرینۀ «حتی تعلم» معنی می کنید: «کل شیء طاهر بالطهارة الظاهریة» و باز تحلیل می کنید و می گوئید: «کل شیء شکّ فی طهارته و نجاسته فهو طاهر بالطهارة الظاهریة حتی تعلم انه قذر»، همان طوری که این قاعدۀ طهارت را به این کیفیت معنی می کنید، اگر در«کل شیء مطلق» آمدیم«حتی یرد» را به یک معنای منطبق بر علم به ورود نهی، معنی کردیم نه بر واقع ورود نهی، آن وقت آن هم معنایش این می شود یعنی: «حتی تعلم انه قد تعلق به نهی».

اگر غایت، «حتی تعلم» شد، پس در حکم مغیّا هم مقصود از مباح و مطلق، همان اباحۀ ظاهریه ای است که ما در باب برائت دنبال همین اباحۀ ظاهریه هستیم.

پس در مقام استظهار از این طرف نمی توانیم پیش بیائیم، و بگوئیم: «کل شیء مطلق» در اباحۀ ظاهریه ظهور دارد، چون لقائل ان یقول: از کجا شما چنین ظهوری را ادعا می کنید، بلکه از طریق«حتی یرد» وارد می شویم، «یرد» به معنای«تعلم» است و وقتی که غایت، علم شد مثل قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت«کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام» و اشباه ذلک همان طوری که در فرائد آمده است که در اینها یک لسان و یک سیاق و یک بیان وجود دارد، آن وقت نتیجه این می شود که ما بین آن دو چیزی که مبنای استدلال برای برائت است جمع می کنیم: یکی«یرد» به معنای«تعلم»، یکی هم«مباح» به معنای اباحۀ ظاهریه باشد.

ص:229

هم شامل می شود، اما یک نهی دیگر هم داریم و آن این است که اگر نهی به شیء«بعنوان انه مجهول الحکم و بعنوان انه مشکوک الحکم» متعلق بشود، مثل ادلۀ وجوب احتیاط، اگر ادلۀ وجوب احتیاط در مورد شبهات بدویه تمام باشد معنای این ادلۀ احتیاط این است که یجب الاحتیاط. یجب الاحتیاط یعنی چه؟ یعنی باید از شرب توتون اجتناب کنیم، اگر دلیل وجوب احتیاط در شبهات بدویه تمام باشد، معنایش این است که واجب است که ما از شرب توتون مشکوک الحکم اجتناب کنیم. اینجا نهی متعلق شده به شرب توتون لا بعنوانه الاولی، بل به عنوان اینکه شرب توتون مجهول الحکم است و در مورد مجهول الحکم باید احتیاط شود و معنای لزوم احتیاط، لزوم اجتناب از این مجهول الحکم است.

زمانی بساط خودش را جمع می کند که نهی متعلق به شیء به عنوان اولی بیاید، اما اگر نهی متعلق به شیء به عنوان مجهول الحکم بیاید، باز هم اباحۀ ظاهریه در جای خودش محفوظ است.

لذا اگر«حتی یرد فیه نهی» را روی احتمال اول معنی کنیم، آن وقت این حدیث«کل شیء مطلق» دو خصوصیت پیدا می کند: هم صلاحیت استدلال برای برائت دارد و هم برای ایستادن در مقابل ادلۀ احتیاط صلاحیت دارد، اما اگر نهی را به معنای دوم بگیریم، خود«کل شیء مطلق» می گوید: اگر نهیی پیدا شود به هر عنوانی ولو به عنوان احتیاط، دیگر جا برای ما نیست، ما دیگر اینجا نمی توانیم موقعیتی داشته باشیم.

حالا کدام یک از این دو احتمال به حسب مقام استظهار و مقام اثبات بر دیگری ترجیح دارد؟ ظاهر، همان احتمال اول است. «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» یعنی نهی متعلق بالشیء بعنوانه الاولی، اما نهی متعلق بعنوان کونه مجهول الحکم، این بعد از آن که بیان هم شود، خیلی ها در فهمش شاید دچار اشکال می شوند. این قاعده برای این است که ظاهر روایت، چنین معنائی نیست، بلکه ظاهر روایت هم نهی متعلق به شیء به عنوان اولی است، آن وقت نتیجه این شد که این حدیث«کل شیء مطلق» اولا از نظر سند قابل اعتبار است و ثانیا از نظر دلالت، طوری می شود به آن استدلال کرد که در مقابل ادلۀ احتیاط هم به عنوان دلیل معارض مطرح است، نه به عنوان دلیلی که محکوم دلیل احتیاط باشد و دیگر بساطش را جمع کند و برود. هذا تمام الکلام در این حدیث.

برایشان مجهول است و احکامی که نسبت به آنها علم ندارند. هر حکمی را که نسبت به آن علمی ندارند، در رابطۀ با آن حکم، گرفتاری ندارند، شدّت و ضیقی برای مردم نیست.

و چه اینطور معنی کنیم که«ما» را مصدریۀ زمانیه در معنی«مادام» معنی کنیم که بگوئیم:

«الناس فی سعة» مردم در سعه هستند. تا چه زمانی بودن این مردم، در سعه ادامه دارد؟ جواب: «ما لا یعلمون»، یعنی«مادام لا یعلمون» تا زمانی که نمی دانند، تا زمانی که عدم العلم آنها ادامه دارد. حدیث را به هر یک از دو صورت معنی کنیم، اجمالا برای قائل به برائت قابل استدلال است.

لکن ما عرض کردیم که ادلۀ برائت دو جور هستند: بعضی هایشان در مقابل دلیل وجوب احتیاط، محکوم خواهد بود اگر فی نفسه مناقشه ای در دلیل وجوب احتیاط نباشد، یعنی دلیل برائت، چیزی را دلالت می کند که با وجود دلیل احتیاط دیگر آن چیز تحقق ندارد و در حقیقت دلیل برائت، محکوم دلیل وجوب احتیاط است. اما بعضی از ادلۀ برائت، یک مرتبۀ بالاتری را دلالت دارد، محکوم دلیل وجوب احتیاط نیست، بلکه مقابل با دلیل وجوب احتیاط است و به تعبیر دیگر: معارض دلیل وجوب احتیاط است، نه اینکه محکوم آن دلیل باشد.

حالا اینجا بحث این است که«الناس فی سعة ما لا یعلمون» در رابطۀ با دلیل وجوب احتیاط چه موقعیتی دارد؟ آیا محکوم وجوب دلیل احتیاط است یا مقام بالاتری دارد و معارض با دلیل وجوب احتیاط است کدام یک از اینها است؟

دلیل وجوب احتیاط و مؤخّر از دلیل وجوب احتیاط می شود.

بیانش به این صورت است که اگر لفظ«ما» را موصوله بدانیم و«ما» موصوله عبارت از آن حکم مجهول باشد، و کلمۀ«سعه» را اضافۀ به این«ما» موصوله بدانیم که طبعا معنای حدیث این می شود که مردم در سعه هستند نسبت به حکم مجهول. اگر نمی دانند شرب توتون حرام است یا حلال، در رابطۀ با این حکم مجهول، در سعه هستند، ضیقی متوجه این ها نیست، لذا خود این عبارت دلالت بر این می کند که لا یجب الاحتیاط در آنجائی که حکمی مجهول باشد، برای اینکه احتیاط، یک ضیقی است و یک تحمیلی است و یک مشکلی است که به وجود می آید. اگر بخواهیم بگوئیم: چون شرب توتون حرمتش مشکوک و مجهول است شما باید احتیاط کنید، پیداست که احتیاط، یک ضیق و تحمیلی است که متوجه به مردم می شود، اما اگر ما به مردم گفتیم که شما در رابطۀ با حرمت غیر معلومه، در آسایش و در سعه هستید، و تحمیل و تضییقی گریبان شما را نمی گیرد، این عبارة اخرای از این است که بگوئیم: اگر که حکمی مجهول شد، «لا یجب علیکم فیه الاحتیاط» لازم نیست که شما زحمت احتیاط را به خودتان بدهید.

پس اگر کلمۀ«سعه» اضافۀ به«ما» بشود و«ما»، موصوله باشد و مراد از«ما» موصوله، آن حکم مجهول باشد، معنایش این است که مجهولیت حکم، ضیقی را برای شما بوجود نمی آورد یعنی«لا یجب علیکم الاحتیاط».

اگر معنای حدیث سعه، این شد، پس در مقابل ادلۀ وجوب احتیاط به عنوان یک معارض، مطرح خواهد شد. ادلۀ وجوب احتیاط می خواهد حکم به وجوب احتیاط کند یعنی در حقیقت ضیق و حرمتی را بر مکلف بوجود بیاورند و حدیث سعه، درست نقطۀ مقابل دلیل وجوب احتیاط است. در نتیجه اگر روایت به این کیفیت خوانده شود و به این نحو معنی بشود، دیگر حدیث سعه این طور نیست که محکوم دلیل وجوب احتیاط باشد، بلکه در ردیف دلیل وجوب احتیاط و به تعبیر علمی: معارض با دلیل وجوب احتیاط است نه حاکمیت و محکومیتی در کار باشد.

اما اگر روایت را این طور نخواندید و«ما» را مصدریۀ زمانیه قرار دادید، طبعا کلمۀ

ص:235

«سعه» را به«ما» اضافه نمی کنید و می خوانید: «الناس فی سعة ما لا یعلمون» یعنی«مادام لا یعلمون»، «مادام لا یعلمون» مردم در سعه هستند. خوب اگر اینطور روایت را خواندیم، ایشان می فرماید: دلیل وجوب احتیاط روی این ترتیب، بر حدیث سعه، تقدم پیدا می کند، برای این که حدیث سعه می گوید: ظرف سعه و زمان سعه، زمانی است که «لا یعلمون» و دلیل وجوب احتیاط، مادامی که بیانی در کار نباشد، مادامی که تبیینی نباشد، می گوید: «انا بیان» و لازم نیست که خود حکم واقعی مبین بشود. دو نوع بیان تحقق دارد؛ یک بیان اینکه مولی بفرماید: شرب توتون حرام است، هذا بیان، یک بیان هم این است که مولی بگوید: در شبهۀ تحریمیه و در صورت جهل به حکم، بدان که باید احتیاط کنی، این هم یک نوع بیان است، و حدیث سعه می گوید: در صورت عدم البیان، مردم در سعه هستند و ادلۀ وجوب احتیاط می گوید: نحن بیان. شما بیان می خواهید، ما صلاحیت برای بیانیت داریم.

(البته این در کلام ایشان نیست ولی من توضیحا عرض می کنم) شبیه قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در مقابل ادلۀ وجوب احتیاط. اگر ادلۀ وجوب احتیاط فی نفسها تمامیت داشته باشد و مناقشه ای در آن جریان نداشته باشد، آیا نسبت ادلۀ وجوب احتیاط به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان چه نسبتی است؟ قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می گوید: آنجائی که از ناحیۀ مولا، بیانی نباشد، عقاب مولا قبیح است و ادلۀ احتیاط می گوید: ما از طرف مولا آمدیم و حکم به وجوب احتیاط می کنیم و نحن البیان. شما بیان لازم دارید و در ما صلاحیت بیانیت وجود دارد، لذا با وجود ادلۀ احتیاط، کسی نمی تواند قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری بکند. ایشان می فرماید: اینجا هم همین طور است. اگر«الناس فی سعة ما لا یعلمون» خواندیم، یعنی مادام عدم العلم، ادلۀ احتیاط به عنوان بیان، حاکم بر دلیل سعه خواهند بود.

پس خلاصۀ بیان مرحوم محقق نائینی این شد که اگر ما بخواهیم موقعیت حدیث سعه را ملاحظه کنیم، از نظر این که آیا حدیث سعه، شاخ به شاخ دلیل وجوب احتیاط است یا اینکه زمین خوردۀ دلیل وجوب احتیاط است؟ اگر بخواهیم این معنی را به دست

ص:236

بیاوریم، متفرع بر این است که این حدیث را چطور بخوانیم. اگر«ما» را موصوله بدانیم، معارضه تحقق دارد، اگر«ما» مصدریۀ زمانیه شد، این حدیث سعه لا محاله محکوم دلیل وجوب احتیاط است.

برایم مجهول باشد. من در صورت جهل به حرمت، حکم به وجوب احتیاط می کنم. پس وجوب احتیاطی که در مورد جهل به حرمت وارد می شود و مجرایش جهل به حرمت است، آیا می تواند به عنوان بیان و علم مطرح باشد؟ این خودش می گوید: من در صورت عدم علم، حکم به وجوب احتیاط می کنم. آیا چنین چیزی ممکن است که وجوب احتیاط در مورد عدم العلم، عدم العلم را به علم مبدّل بکند؟

لذا اگر ما همین احتمال دوم را هم در روایت بدهیم که«فی سعة ما لا یعلمون» باشد باید چیزی بیاید که«لا یعلمون» را بردارد تا بر حدیث سعه، تقدم پیدا کند، و دلیل وجوب احتیاط نمی تواند«لا یعلمون» را بردارد و به جایش«یعلمون» را بنشاند تا بر دلیل سعه حاکمیت داشته باشد، لذا روی این احتمال دوم هم مسأله، مسألۀ حاکمیت نیست بلکه همان مسألۀ معارضه مطرح است.

بگذاریم، اینجا ایجاب احتیاط، انسان را عالم به تکلیف نمی کند بلکه بالاتر؛ ایجاب احتیاط، مورد جهل به تکلیف است و معنی ندارد یک حکمی که موردش جهل است، رافع جهل باشد. پس حکمی که در ظرف جهل، جعل شده نقشش این باشد که جهل را برطرف کند و غیر عالم را متبدل به عالم کند، غیر معقول است. پس اگر کسی بخواهد بگوید: ایجاب احتیاط، بیان تکلیف است و علم به تکلیف را برای انسان اقتضا می کند، این صحیح نیست. اما اگر کسی بگوید که ایجاب احتیاط، مصحّح عقاب مولاست، یعنی اگر مولا ایجاب احتیاط کرد و مکلف رعایت نکرد، مولا می تواند به استناد ایجاب احتیاط، مکلف را عقاب کند، لذا معنای قاعدۀ قبح عقاب بلابیان فقط بیان تکلیف نیست، بیان، یعنی بیانی که مصحّح عقاب است، بیانی که به دنبالش مولا می تواند عقاب کند. اگر چنین بیانی نباشد، عقاب بدون چنین بیانی، قبیح است. اما اگر مولا ایجاب احتیاط کرد، ایجاب احتیاط، «بیان مصحح للعقوبة من قبل المولی».

واجب نفسی مثل سایر واجبات نفسیه مطرح است؟ و هر کدام از این دو احتمال، یک توجیه و تقریبی دارد و مرحوم آخوند دو نتیجه بر این دو ثمره بار کرده و فرموده: اگر وجوب احتیاط را طریقی بدانیم، در رابطۀ با حدیث سعه، یک مطلب مطرح است و اگر وجوب احتیاط را نفسی بدانیم، یک مطلب دیگر.

پس تفصیل مرحوم محقق نائینی(ره) مبتنی بر دو قرائت در حدیث سعه بود، اما تفصیل مرحوم محقق خراسانی(ره) مبتنی بر دو احتمالی است که در رابطۀ با وجوب احتیاط، بنابر اینکه ادله اش تمام باشد مطرح است که آیا وجوب احتیاط به نحو وجوب طریقی است یا به نحو وجوب نفسی؟

معنای وجوب طریقی این است که احتیاط را که شارع واجب کرده، نه برای خود احتیاط است و نه برای مصلحتی است که در خود احتیاط وجود دارد. آن مصلحت ملزمه ای که در سایر واجبات هست، در مورد احتیاط به آن صورت نیست، بلکه شارع احتیاط را واجب کرده و این را طریق برای احکام واقعیه، (حرمت مجهول و وجوب مجهول) قرار داده و در حقیقت هدف شارع این نیست که احتیاط تحقق پیدا کند، بلکه هدف شارع این است که اگر شرب توتون حرام باشد، حرام تحقق پیدا نکند، این وجوب احتیاط برای تحفظ بر آن حرمت محتمله است که اگر شرب توتون به حسب واقع، حرام باشد، مکلف در فعل حرام واقع نشود.

روی این احتمال که وجوب احتیاط، وجوب طریقی باشد، ثواب و عقابی هم بر خود این وجوب احتیاط، موافقة و مخالفة ترتب پیدا نمی کند، بحیثی که اگر کسی وجوب احتیاط را مخالفت کرد و شرب توتون را مرتکب شد، لکن به حسب واقع، این شرب توتون حرام نبود، اینجا شارع این مکلف را مؤاخذه نمی کند بر اینکه ولو اینکه شرب توتون حرام نبوده و تو مرتکب حرام نشدی، لکن چون مخالفت با وجوب احتیاط تحقق پیدا کرده، استحقاق عقوبت در کار است. نه! این حرفها نیست. وجوب احتیاط برای تحفظ بر آن حرمت مشکوکه است که اگر او شرب توتون را مرتکب شد، بر فرض وجوب احتیاط و اینکه به حسب واقع، شرب توتون حرام بود، شارع می تواند او را بر مخالفت حرام، عقاب کند، اما اگر بحسب واقع، حرمت نداشت ولو اینکه این مخالفت با وجوب احتیاط کرده، مع ذلک روی این احتمال هیچ گونه استحقاق عقوبتی ندارد.

پس یک احتمال در مسألۀ وجوب احتیاط، این است که وجوب احتیاط به عنوان یک وجوب طریقی مطرح باشد، و معنای طریقی، این است که خودش موضوعیت ندارد، فقط راه است برای حفظ واقع، برای تحفظ بر واقع و ملاک هم همان واقع است.

حالا به هر دلیلی یا از باب این که اگر کسی در موارد مشکوکه، احتیاط کند، دیگر اجتناب در موارد معلومه برای او سهولت پیدا می کند، مثلا از باب تنظیر بگوئیم: در باب صوم، (این گونه ای که کتاب الله دلالت دارد) این صوم یک نردبانی است برای رسیدن به تقوا، اما معنایش این نیست که خود این نردبان، دیگر اصالتی نداشته باشد، ثواب و عقابی نداشته باشد، بلکه خودش واجب نفسی است، اصالت هم دارد، لکن«لعلکم تتقون» بر آن هم مترتب است. شبیه این را در باب دلیل وجوب احتیاط بگوئیم، بگوئیم: وجوب احتیاط نه برای این است که خودش هیچ کاره است و طریق الی الواقع است، بلکه خودش هم حساب دارد، شارع مثل کلاس اول و دوم می خواهد از راه وجوب احتیاط، یک تمرینی در رابطۀ با محرمات معلومه حاصل بشود، حالا به هر دلیلی.

از باب احتمال می گوئیم: اگر وجوب احتیاط خودش یک واجب نفسی باشد به طوری که بر مخالفت و موافقتش هم ثواب و عقاب مترتب بشود، اگر کسی در شرب توتون مجهول با دلیل وجوب احتیاط، مخالفت کرد یستحق العقوبة، چه به حسب واقع، شرب توتون حرام باشد و یا به حسب واقع حرام نباشد. به این می گوئیم: وجوب احتیاط به نحو وجوب نفسی.

بود، گریبان تو گرفته نمی شود، حدیث سعه این معنی را دلالت دارد و دلیل وجوب احتیاط بنابر اینکه وجوب احتیاط وجوب طریقی باشد، می گوید: من آمده ام برای اینکه بر این حرمت مجهوله تحفظ بشود، و اگر بر آن تحفظ نکنی، گریبان تو گرفته می شود.

پس هردو روی حرمت مجهوله انگشت می گذارند، حدیث سعه می گوید: از ناحیۀ این حرمت مجهوله، شما در سعه هستید و گریبان شما را نمی گیرند و دلیل وجوب احتیاط می گوید: در همین رابطه باید احتیاط کنید و گریبان شما را می گیرند بطوری که اگر احتیاط نکردی و به حسب واقع، حرام بود، استحقاق عقوبت بر مخالفت حرام پیدا می کنید«و هذا معنی المعارضة» معنای معارضه همین است که در مورد واحد و در موضوع واحد، دو دلیل اثبات و نفی داشته باشند، دو دلیل ضد هم را بگویند، این می گوید: از ناحیۀ حرمت مجهوله، خیالت راحت، آن می گوید: نخیر!! از ناحیۀ حرمت مجهوله نمی تواند خیال تو راحت باشد بلکه باید احتیاط کنی که مخالفتی با آن حرمت مجهوله تحقق پیدا نکند. در نتیجه اگر وجوب احتیاط به عنوان وجوب طریقی مطرح باشد، بین حدیث سعه و بین دلیل وجوب احتیاط معارضه در کار است.

از آن، یک حکم دیگری هست، وجوب احتیاط مطرح است، وجوب احتیاط هم نفسیت دارد، شما هم عالم به وجوب احتیاط هستید، پس دیگر حرف حسابی شما در حدیث سعه چیست؟ می گوید: با وجود دلیل وجوب احتیاط به این کیفیت، حدیث سعه کانّ بساطش را باید جمع کند و کنار برود و محکوم دلیل وجوب احتیاط است. لذا ایشان نتیجه می گیرد که اگر ما وجوب احتیاط را به عنوان یک وجوب نفسی معنی و مطرح کنیم، دیگر پای معارضه در کار نیست، ولو این مسأله محکومیت حدیث سعه و حاکمیت دلیل وجوب احتیاط است.

راحت بخواب، هیچ گونه مشکلی از ناحیۀ حرمت مشکوکۀ شرب توتون، برای تو پیش نمی آید، ادلۀ وجوب احتیاط هم در همین مورد می گوید: با شک در حرمت شرب توتون، بدان که تکلیف، گریبان تو را می گیرد ولو آن تکلیف، وجوب احتیاط است.

به عبارت دیگر: اینطور نیست که وجوب احتیاط مثل وجوب صلاة و وجوب صوم باشد که اینها هر کدام استقلال دارند، و هیچ ربطی هم به هم ندارند. وجوب احتیاط ولو نفسی باشد، «له ارتباط بالحرمة المشکوکة فی شرب التتن» موردش عبارت از همین حرمت مشکوکه است و مثلا وجوب مشکوکه، نیامده که احتیاط مثل یک عنوانی به نام صلاة را محکوم به وجوب کند، خود عنوان احتیاط در ماهیت و مفهومش توجه به تکلیف دیگر مطرح است و اگر اینطور شد، دلیل وجوب احتیاط وقتی که کنار حرمت مجهولۀ شرب توتون قرار می گیرد، معنایش این است که«ایّها المکلّف انت لاجل شکّک فی الحرمة» احتیاط گریبان گیر توست. او می گوید: «لاجل شکک فی الحرمة انت فی سعة» و این می گوید: (لاجل شکک فی الحرمة انت مبتلی و لست فی سعة» و نگو: «ما علی الاحتیاط» ولو اینکه وجوب احتیاط هم نفسی باشد، خودش هم ثواب و عقاب داشته باشد اما ارتباطی که با آن تکلیف مشکوک و حرمت مشکوکه دارد نمی تواند کنار برود.

پس نتیجه اینطور شد ولو اینکه وجوب احتیاط، نفسی باشد، ولی در ماهیت و مفهوم احتیاط، توجه به تکلیف مشکوک دیگری مطرح است. پس معنایش این می شود که در مورد شک در حرمت، دلیل سعه می گوید: «انت فی سعة» و دلیل وجوب احتیاط می گوید: «لست فی سعة بل یجب علیک الاحتیاط» و موردشان دوتا نیست، دو تا موضوع نیست که این ها از همدیگر جدا بشوند«بل فی مورد واحد و لاجل شک واحد» و به علت همان شک، دلیل سعه می گوید: «انت فی سعة» و دلیل احتیاط هم می گوید: «لست فی سعة بل یجب علیک الاحتیاط». لذا اگر وجوب احتیاط را هم یک واجب نفسی بگیریم، اینطور نیست که دلیل وجوب احتیاط حاکم باشد.

بله؛ اگر وجوب احتیاط، یک احتیاط به معنای مستقلی بود مثل صلاة و صوم که هیچ گونه ارتباطی به هم ندارند، اینجا این بیان مرحوم محقق خراسانی قابل قبول بود.

ص:246

که اگر دلیل وجوب احتیاط بر دلیل سعه حاکم شود، پس شما بگویید: بعد از این حکومت و بعد از تقدم دلیل احتیاط بر حدیث سعه، دیگر موردی برای حدیث سعه باقی می ماند.

یک جائی را می توانید پیدا کنید که بگوئیم: حدیث سعه اینجا را شامل می شود ولی خارج از دائرۀ حکومت است؟ همان طوری که در ادلۀ شکوک با توجه به«لا شک لکثیر الشک» می گفتیم که مورد باقی در تحت ادلۀ شکوک، غیر از کثیر الشک است، آنجا دیگر مسألۀ حاکمیت مطرح نیست. شما که می گوئید: دلیل وجوب احتیاط حاکم است، پس موردی که برای دلیل محکوم باقی می ماند، کجاست؟ هر کجا که حدیث سعه بخواهد پیاده شود، دلیل وجوب احتیاط سر درمی آورد. کجاست که دلیل وجوب احتیاط، نیست و دلیل سعه را پیاده بکنیم بلا وجود حاکم؟ هرچه شما فکر کنید ولو یک مورد نمی توانید پیدا کنید که بگوئید: اینجا حدیث سعه پیاده می شود بدون اینکه دلیل حاکمی به عنوان دلیل وجوب احتیاط مطرح باشد. خود این مطلب که دلیل محکوم، بلا مورد باقی می ماند، یکی از خواص تعارض است، و لازمۀ تعارض، چنین مطلبی است و الا اگر مسألۀ معارضه نبود و مسألۀ حاکمیت و محکومیت بود، باید برای دلیل محکوم ولو یک مورد بلا دلیل حاکم در آن پیاده شود و ما هرچه فکر می کنیم که یک جائی حدیث سعه پیاده شود و دلیل وجوب احتیاط آنجا سبز نشده باشد، نمی توانیم پیدا کنیم و چون مطلب این طور است، این از علائم تعارض است، همان مسألۀ معارضه ای است که بین دلیل وجوب احتیاط و دلیل سعه تحقق دارد. پس نتیجه این شد که نه تفصیل مرحوم محقق نائینی و نه تفصیل مرحوم محقق خراسانی، هیچ کدام جریان ندارد بلکه حدیث سعه به عنوان معارض با دلیل وجوب احتیاط مطرح است، نه به عنوان محکوم دلیل وجوب احتیاط.

جهت دوم، دیگر بحثی ندارد که این روایت، محکوم ادلۀ احتیاط نخواهد بود، برای این که اگر خداوند تکلیف مجهول و مشکوک را رفع کرده باشد، شبیه آنچه که در حدیث رفع «رفع ما لا یعلمون» ذکر شد که گفتیم: تکلیف مجهول، به مقتضای حدیث رفع، رفع شده است، و اگر رفع شده باشد، دیگر نمی شود به دنبال آن، احتیاط، واجب باشد، احتیاط موردش جهل به تکلیف است، آن هم جهلی که منشأ اثر است. اگر حدیث بگوید: این تکلیف مجهول ولو بحسب واقع، ثابت باشد، خداوند آن را برداشته، «رفع عنهم و وضع عنهم» پس دیگر معنی ندارد که در رابطۀ با تکلیف مجهول، احتیاط واجب شود، ولو این که ما وجوب احتیاط را، وجوب طریقی ندانیم که معمولا وجوب احتیاط به عنوان وجوب طریقی مطرح است، بلکه اگر وجوب نفسی هم بدانیم باز در مقابل ادلۀ احتیاط واقع می شود.

پس این طور نیست که اگر دلالت این حدیث تام باشد، در مقابل ادلۀ احتیاط محکوم واقع شود، و ادلۀ احتیاط، بر این حدیث، تقدم پیدا کند، بلکه این حدیث، درست نقطۀ مقابل ادلۀ احتیاط، اقتضای عدم وجوب احتیاط را دارد و در این جهت بحث نیست. اما جهت اولش مورد بحث است که آیا این حدیث به این بحث ما مرتبط است؟ به این چیزی که در باب برائت محل بحث است و جماعتی قائل به برائت شده اند و جمعیتی قائل به وجوب احتیاط، آیا این حدیث به محل بحث ما ارتباط دارد؟

که«اسکتوا عما سکت الله عنه» احکامی را که خداوند اصلا بیان نکرده، روی هر علت و هر ملاکی، شما کاری به آنها نداشته باشید، شما هم در مقابل آن ها ساکت باشید و فکر نکنید که چنین حکمی، وجود دارد. «اسکتوا عما سکت الله عنه» همان طوری که خداوند بیان نفرموده و کانّ این ها را نادیده فرض کرده است، شما هم نادیده فرض کنید و وجود این ها را کالعدم بدانید.

مورد«اسکتوا عما سکت الله عنه» با ما نحن فیه فرق می کند: ما نحن فیه(مسأله برائت) مربوط به مواردی است که چه بسا خداوند مثلا آنها را بیان کرده، حتی در لسان خود خدا و ائمه هدی(علیهم السلام) هم بیان شده است و شاید تعدد بیان هم داشته باشد، لکن به علت مخالفت هائی که با اسلام می شده است چه از ناحیۀ دشمنان و چه از ناحیۀ غاصبان حکومت، این احکام بیان شده، به دست ما نرسیده است و ما هرچند در کتاب های روانی خودمان فحص کردیم، روایتی که دلالت بر این حکم کند، ملاحظه نشد. محل بحث ما در باب برائت، احکامی نیست که خداوند آنها را بیان نکرده باشد، بلکه احکامی که اگر هم بیان شده باشد، به دست ما نرسیده است، روی مخالفت ها، روی ظلم ظالمین و مخالفت با ائمۀ معصومین(علیهم السلام) تلاش زیادی شده برای اینکه مقال ائمه در اختیار مردم قرار نگیرد. ما در چنین جائی می خواهیم دست به دامن اصالة البرائة بزنیم و از حدیث و آیه و روایت اصالة البرائة را استفاده کنیم.

که خداوند علمش را از شما و از بندگان، حاجب شده. این اسناد حجب«الی الله تبارک و تعالی» یک قرینه ای می شود که حدیث را از سیاق حدیث رفع خارج کند و داخل در سیاق«اسکتوا عما سکت الله عنه» قرار بدهد و اگر این شبهه و این احتمال در حدیث آمد، دیگر از مسألۀ برائت مورد بحث ما خارج می شود.

آیا این شبهه بر استدلال به حدیث وارد است یا نه؟ با توجه به چند نکته، این شبهه وارد نیست.

که ممکن الوجود است و ممکن الوجود، فی کل آن، نیاز به علت دارد و ممکن نیست استقلال داشته باشد و ارتباط به علت نداشته باشد.

لذا این فعلی که از انسان صادر می شود، اینطور نیست که انسان در صدور این فعل، یک استقلال کاملی برای خودش تصور کند، ضمن اینکه صحت اسناد دارد، اقوم و اقعد می گوید، اما«لا یستقل بذلک، بحول الله و قوته اقوم و اقعد، لا اقوم مستقلا و اقعد مستقلا» لذاست که در آیۀ شریفه همان طوری که بزرگان هم اشاره فرموده اند می فرماید:

«وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ» ضمن اینکه خودش اسناد رمی را می دهد مع ذلک استقلال او را در رمی، نفی می کند. با اینکه«رمیت» درست است و خود خداوند«إِذْ رَمَیْتَ» می فرماید و معنای«إِذْ رَمَیْتَ» این نیست که«اذ رمیت تخیّلا»، «إِذْ رَمَیْتَ» یعنی حقیقة، در عین این که حقیقة«رمیت»، لکن خیال نشود که استقلال در رمی بوده«ما رمیت و لکن الله رمی».

نیست که این هم مثل«ما سکت الله عنه» است.

بلکه همین مسائلی که در باب برائت مورد بحث ماست که اگر بیانی هم از ائمه(علیهم السلام) رسیده باشد، به علت دشمنی دشمنان و حکومت های غاصبانه و مخالفت هائی که با ائمه(علیهم السلام) در طول تاریخ و با پیروان آنها می شده، عمل آنها سبب شده است که بیانات ائمه در اختیار ما قرار نگیرد.

در حقیقت حاجب و مانع، آن مسائل بوده، اما در عین حال اسنادش به این کیفیت به خداوند تبارک و تعالی، مفهوم ندارد. «ما حجب الله علمه» غیر از«ما سکت الله عنه» است. «ما سکت الله» خداوند سکوت کرده. سکوت به خداوند تبارک و تعالی اختصاص داشته است، و کسی در سکوت نقشی ندارد.

آیا معنای«ما حجب الله علمه» هم این است و یا اینکه همین حجب هائی که تحقق پیدا کرده است، به یک معنی، قابلیت اسناد الی الله تبارک و تعالی را دارد و معنای«ما حجب الله» نه«ما حجب الله مستقلا و بلا واسطة» بلکه در حقیقت معنایش این است: «ما حجب الخلفاء و الظالمون» ولی آنها که استقلال نداشتند، آنها که نمی توانستند در مقابل قدرت الهیه، خودشان این معنی را انجام بدهند، قدرت و نیرو و وجود و امکان همۀ اینها از ناحیۀ خداوند تبارک و تعالی است، از باب مثال مثل پدری که ثروتی را در اختیار پسرش بگذارد، و او برود این ثروت را مثلا در کارهای غیر صحیح مصرف و هزینه کند.

پسر این کار را کرده است اما اگر اقدار و تمکین پدر نبود، امکان نداشت که چنین مسأله ای از او تحقق پیدا کند، اما این اقدار و تمکین معنایش این نیست که مثلا توبیخی متوجه پدر شود. پدر ثروت را در اختیار او گذاشت، چه بسا نصیحت و موعظه کرد و ارشاد و راهنمائی کرد، لکن او از یک طرف به راهنمائی پدر گوش نداد و از طرفی ثروت را در غیر طریق صحیح مصرف کرد. توبیخ، متوجه خود فرزند است، اما در عین حال، استقلالی هم در رابطۀ با این فعل، برای او وجود نداشته است. اگر ثروت پدر نبود، امکان نداشت که چنین مسائلی تحقق پیدا کند. در ما نحن فیه به عنوان توضیح و تقریر، انسان می تواند چنین چیزی را پیاده کند.

ص:254

استفاده بشود، این قرینه می شود بر اینکه مقصود از«ما حجب الله علمه» آن معنایی نیست که ابتداء به ذهن انسان می آید. با ملاحظۀ این عبارت، ابتداء به ذهن می آید که خداوند نخواسته که برای عباد در رابطۀ با این تکالیف، آگاهی وجود داشته باشد، نه اینکه ایادی ظلمه و امثال ذلک نقشی در این مسأله داشته باشند. کانّ این ظهور«فهو موضوع عنهم» در این که اصل جعل تکلیف من ناحیة الله، علی فرض التکلیف بوده و تکلیف، اثباتا تحقق دارد، لکن در عین حال نمی خواهد بر شما تحمیلی داشته باشد. همان عنوان امتنانی که در حدیث رفع مطرح می کردید، در اینجا وجود دارد. اگر از کلمۀ«فهو موضوع عنهم» چنین معنی و ظهوری را استفاده کردیم، این قرینه می شود بر اینکه«ما حجب الله علمه» معنایش«سکت الله» نیست، بلکه معنایش همین مسألۀ مورد بحث ما در باب برائت است.

امثال اینها بوده است و عمل آنها سبب شده است که بعضی از احکام برای ما مخفی مانده است، اگر این خفاء و حجب را به خداوند تبارک و تعالی نسبت بدهیم، یک امر، غیر معهود در نسبت های کتاب و سنت است. در آیۀ«وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ» آن رمی، یک رمی مطلوبی است، یک رمی محبوب خداوند تبارک و تعالی است ولو اینکه خدای نکرده یک معنای زشتی هم باشد، از نظر فلسفی، هیچ فرقی نمی کند در«وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ» و ملاک در هردو، یکی است، و بنا این نبوده که در غیر از افعال حسنه ولو به همین صورت، اسنادی به خداوند تبارک و تعالی داده شود، «و حجب الله عمله» از همین قبیل است. پس این قرینه می شود بر این که«حجب الله علمه» هم مثل همان روایت«اسکتوا عما سکت الله عنه» است و نمی تواند به بحث برائت ارتباطی پیدا کند. با توجه به این نکته، بعید نیست که کسی در این جا این حرف را مطرح کند.

است، هیچ اشکالی در این مطلب مرحوم محقق خراسانی(قدس سره) وجود نداشت زیرا در دلیل قاعدۀ طهارت، دو خصوصیت وجود دارد؛ یکی اینکه می فرماید: «کل شیء طاهر» دیگر: «شیء» را مقیّد به«فیه نجس و طاهر» نمی کند بلکه مطلقا«کل شیء طاهر»، و در غایت هم، همین مسألۀ علم را غایت قرار می دهد، «حتی تعلم انه قذر»، لذا ما از این دلیل قاعدۀ طهارت، هم در شبهات حکمیه در مسألۀ طهارت و نجاست استفاده می کنیم و هم در شبهات موضوعیه، در رابطۀ با شک در طهارت و نجاست از آن استفاده می کنیم.

تمسک کنیم و یا اینکه همان طوری که مرحوم محقق خراسانی(قدس سره) فرموده اند با وجود کلمۀ«بعینه»، مطلب تغییر نمی کند؟ اگر کلمۀ«بعینه» نبود، چطور روایت، هم در شبهات حکمیه دلالت بر اصالة الحلیة داشت و هم در شبهات موضوعیه؟ وجود کلمۀ «بعینه» به نظر مرحوم محقق خراسانی(قدس سره) ایجاد فرق نمی کند، بلکه همین عمومیت نسبت به شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه(که هردو محل بحث ما هست، لکن تکیۀ ما بیشتر روی شبهات حکمیه است) باقی است و هیچ فرقی ایجاد نشده است.

تعرف انه بعینه» یعنی بدانید که این شیء خودش، «بعینه» مربوط به اسم«انّه» است، تأکید برای اوست و به حسب ظاهر نمی تواند به«تعرف» ارتباط داشته باشد بلکه به آن مجعول «تعرف انه» ارتباط دارد یعنی خود آن شیء حرام، نه اینکه معنا این باشد یعنی«تعرف بمعرفة کاملة، تعرف بعین المعرفة»، این با تعبیر ادبی در روایت نمی سازد. «بعینه» متعلق به«انه» است و ضمیرش هم با ضمیر«انه» یکی است و«بعینه» معنایش این است بدانید که این شیء، خود این شیء حرام است. کانّ به دانستن ارتباطی ندارد، بلکه به معلوم ارتباط دارد نه به علم و معرفت.

با توجه به این که«بعینه» متعلق به ضمیر در«انه» است، آیا وجود«بعینه» تغییری در مفاد روایت ایجاد می کند و یا تغییری ایجاد نمی کند؟

ظاهر این است که تغییر ایجاد می کند، برای اینکه این، در حقیقت یک قید احترازی می شود نه یک تأکید به آن صورتی که ایشان بیان فرمودند، یعنی در حقیقت ما در اینجا دو چیز داریم؛ یکی اینکه یک وقت می دانیم که این شیء خودش حرام است مثل اینکه می دانیم«هذا خمر» خمر هم که حرمتش مسلّم است اما وقتی فهمیدیم که«هذا خمر» اینجا این تعبیر درست است، می فهمیم که«هذا بعینه و بشخصه یکون حراما و انه خمر قطعا و معلوم خمریته» آن وقت این احتراز از چیست؟ کجا را می خواهد خارج کند؟ آنجائی را که ما علم به این نداریم که«هذا حرام» اما می دانیم که حرامی وجود دارد، اما «هذا حرام و هذا الشیء بعینه حرام» این دیگر برای ما مجهول و غیر معلوم است.

شک دارد«فی خمریة هذا المایع و حلیته» و غایت این است که ظاهر می شود که«هذا الشیء بعینه حرام» یعنی ظاهر می شود که این شیء خارجی«بشخصه و بعینه خمر و یکون محرما».

پس نتیجة در شبهات موضوعیه چون پای خارج در کار است و شبهه و اشتباه در موضوع خارجی است، قبل از آنکه غایت حاصل بشود، ما هستیم و شک، «فی ان هذا المایع خمر او خل» اما بعد از آنکه غایت حاصل شد، آن وقت«نعرف ان هذا بعینه یکون حراما».

وقتی فهمیدیم که«هذا الشیء خمر» و غایت تحقق پیدا کرد، غایت ما، علم«بان هذا الشیء الخارجی بعینه و بشخصه حرام و خمر» است، اما در شبهات حکمیه چه بسا در خارج فرض کنید اصلا موضوعی هم فعلا وجود ندارد. شما می خواهید فتوا بدهید، حالا کاری ندارید به اینکه این موضوع در خارج وجود دارد یا نه. قبل از آنکه غایت حاصل شود، شما شک در این دارید که آیا حکم کلی فلان شیء مثل شرب توتون، عبارت از حلیت است و یا عبارت از حرمت؟ می گوئیم تا زمان شک و بقای شک، این حلال است و غایتش این است که علم پیدا کنید که شرب توتون حرام است ولو اینکه مصداق مشخص خارجی، الان مطرح نیست دیگر اینجا کلمۀ«بعینه» مطرح نیست.

وقتی شما علم پیدا کردید به اینکه شرب توتون کلی محکوم به حرمت کلیه است، در شبهات حکمیه، این غایت حاصل است.

اما در شبهات موضوعیه است که شما روی یک موضوع خارجی، انگشت می گذارید و دلیل می گوید: همین موضوع خارجی تا زمانی که شک در حلیت و حرمتش وجود دارد، محکوم به حلیت است، اما اگر غایت حاصل شد، غایت این است که بدانید این موجود خارجی«بعینه و بشخصه یکون خمرا و حراما» این دیگر می تواند به عنوان غایت در شبهات موضوعیه مطرح شود، اما در شبهات حکمیه با کلمۀ«بعینه» به این نحوی که ما کلمۀ«بعینه» را معنی کردیم، نمی تواند مناسبتی با شبهات حکمیه داشته باشد.

ص:262

شود، ببینیم آیا ظاهر روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» همین ترخیص در اطراف علم اجمالی است و یا لقائل ان یقول که همان«کل شیء فیه حلال و حرام» هم نسبت به شبهات بدویۀ در کتاب البرائة که مورد بحث ما هست، یک نوع دلالتی دارد(که این را فی الجمله در روایت فردا ان شاء الله عرض می کنیم) آن که الان مورد بحث است این است که آیا«کل شیء لک حلال» با«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، من واد واحد» و دارای یک وزان و دارای یک سیاق هستند که اگر ما در«کل شیء فیه حلال و حرام» گفتیم:

اختصاص به شبهات مقرونۀ به علم اجمالی دارد و شبهاتی را که در باب برائت مورد بحث است، اصلا شامل نمی شود، آن شبهات در باب برائت شبهه ای است که علم اجمالی همراه آن نیست، مگر شبهۀ حکمیۀ آن، که علم اجمالی وجود دارد، شما شک دارید که شرب توتون حلال است یا حرام و علم اجمالی وجود ندارد و در شبهۀ موضوعیۀ آن هم، باز علم اجمالی نیست، شما شک دارید«ان هذا المایع الواحد خمر او خل» بدون اینکه علم اجمالی در کار باشد.

آیا«کل شیء لک حلال» با«کل شیء فیه حلال و حرام» یک منطق و یک مفاد دارد همان طوری که امام بزرگوار(قدس سره) احتمالا این معنی را ذکر می فرمایند؟ یا اینکه اینها با هم فرق می کند؟

مسلم، لکن تمیّز و تشخیصی بین این دو وجود ندارد.

نتیجۀ بحث این شد که درست است که ما نمی پذیریم«کل شیء لک حلال و حرام» داخل در وادی اشتغال و شبهات محصوره و مقرونۀ به علم اجمالی است، بلکه این مربوط به باب برائت است، این مقدار را می پذیریم، اما اینکه مثل مرحوم آخوند بخواهیم قائل شویم که این هم شبهات حکمیه را می گیرد و هم شبهات موضوعیه را، اگر کلمۀ«بعینه» وجود نداشت، این تعمیم را قائل می شدیم، اما با وجود کلمۀ«بعینه»، دیگر نمی توانیم آن مطلبی را که در باب دلیل قاعدۀ طهارت قائل هستیم، در«کل شیء لک حلال» هم قائل شویم. اگر کلمۀ«بعینه» نبود، مانعی از التزام به این معنی نبود، اما وجود این کلمه، دائرۀ دلالت و مفاد را محدود می کند و منحصر می کند به شبهات موضوعیه که آن هم بعض مدعای قائلین به برائت است لکن عمدۀ مدعای آنها مربوط به شبهات حکمیه است.

اختصاص پیدا کرد، آیا کدام یک از شبهات موضوعیه را دلالت می کند؟ آیا آن شبهۀ موضوعیه ای که در باب برائت مورد بحث است که از آن تعبیر به شبهۀ بدویه می شود و آن، جائی است که یک مایعی بیشتر وجود نداشته باشد و مردد بین الخمر و الخل باشد، را شامل می شود؟ یا اختصاص دارد به شبهات موضوعیۀ در اطراف علم اجمالی، مثل آنجائی که علم اجمالی داریم به اینکه این دو مایع موجود، یکی خمر است و دیگری خلّ است و بین اینها تمیّز و تشخّصی وجود ندارد. اگر بنا شد روایت این مطلب اخیر را دلالت کند و موردش این مسألۀ اخیر باشد، دیگر هیچ گونه به باب برائت ارتباط پیدا نمی کند، نه به شبهۀ حکمیه و نه به شبهۀ موضوعیۀ در باب برائت. پس بحث در این روایت در دو مقام است؛

مقام اول این است که ببینیم آیا اصولا این روایت مثل آن روایاتی است که ما در باب برائت استدلال می کردیم مثل«الناس فی سعة ما لا یعلمون» یا«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» و بالاتر از همه، حدیث رفع که در بین روایات است که به آن برای برائت، استدلال می شود که معروف ترین روایت است. آیا این«کل شیء فیه حلال و حرام» اصولا شامل شبهات حکمیه می شود یا نه؟ این به یک معنی محل خلاف واقع شده است.

بعضی از محققین قائل شده اند به این که مانعی ندارد که با همین تعبیری که در روایت هست، ما جوری مسأله را پیاده کنیم که شبهات حکمیه را هم شامل شود.

می کند در اینکه مسأله را روی شبهۀ موضوعیه پیاده کند، این است که موضوع این روایت، شیئی است که در آن حلال و حرام هست. بالاخره نمی شود که یک شیء، هم محکوم به حلیت باشد و هم محکوم به حرمت باشد، لابد باید بگوئیم: یک نوعی که در آن نوع، حلال و حرام موجود است، این نوع، یک سنخش محکوم به حلیت است، و یک سنخش محکوم به حرمت. اگر جنس هم تعبیر کنید و مطلب را روی نوع پیاده کنید باز مانعی ندارد. دو نوع وجود دارد؛ یک نوع حلال است، و یک نوع حرام است، و ظاهرش هم این است که«فیه حلال و فیه حرام» یعنی حرام بالفعل و حلال بالفعل، وجود دارد.

کسی نمی تواند اینطور معنی کند که«فیه حلال و حرام» معنایش این است که«فیه احتمال الحلیة و احتمال الحرمة». این با ظاهر«فیه حلال و حرام» مغایرت دارد. ظاهر این است که این انقسام، یک انقسام فعلی است و حلال به حسب واقع تحقق دارد، و حرام هم به حسب واقع تحقق دارد، و چیزی که موجب شک شده است، همین انقسام فعلی است، یعنی وجود حلال و وجود حرام، باعث این شده است که برای شما شکّی در کار است که اگر وجود حلال و وجود حرام نبود، چنین شکی برای شما پیدا نمی شد.

این معنی در شبهات موضوعیه درست است، شما الان شک می کنید که«هذا المایع خمر او خل» همۀ خصوصیاتی که عرض کردیم اینجا تحقق دارد، «مایع فیه نوعان» حلال دارد که عبارت از خلّ باشد، حرام هم دارد که عبارت از خمر است، و همین وجود قسمین سبب شده که شما در این مایع خارجی، شک در حلیّت و حرمت داشته باشید که اگر از شما بپرسند که چرا شک دارید در این که این مایع خارجی حلال است یا حرام؟ شما برای پاسخ به این سؤال، می گوئید: برای اینکه من می دانم یک مایعی به نام خمر، حرام است و یک مایعی به نام خل، حلال است، و چون نمی دانم که این مایع خارجی مصداق خمر است و یا مصداق خلّ است لذا برای من تردید پیدا شده است که«انّه حلال ام حرام». نتیجة شک شما در اینکه«هذا المایع حلال او حرام»، وجود همان دو قسم حلال و حرام برای مایع است، که اگر فرضا همۀ مایعات حرام بود، شما شکی نسبت به این مایع نداشتید، و اگر همۀ مایعات حلال بود، شما شکی نسبت به حلیت این مایع نداشتید. آنچه

ص:268

که موجب و منشأ برای شک شما شده است، وجود دو قسم واقعی حلال و حرام در رابطۀ با مایع است«المایع اذا کان خمرا فهو حرام و اذا کان خلا فهو حلال».

پس این روایت که می گوید: «کل شیء فیه حلال و حرام»، اولا ناظر به این است که این «فیه حلال و حرام» معنایش این نیست که در یک شیء، شما احتمال حلیت و احتمال حرمت بدهید. کلمۀ احتمال در این روایت مطرح نیست. «کل شیء فیه حلال» یعنی حلال واقعی معلوم بنوعه و حرام واقعی معروف و معلوم بنوعه» و همین سبب شک شده است که شما در این شیء خارجی، شک کنید که آیا از مصادیق حلال است و یا از مصادیق حرام است.

اما در مسألۀ شرب توتون در شبهات حکمیه آن چیزی که سبب شده است که شما در حرمت شرب توتون شک کنید و تردید برای شما پیدا شود، مسألۀ دیگری مطرح نیست، شما می بینید که یک نصّی که دلالت بر جواز کند، ندارید، نصّی هم که دلالت بر حرمت کند، ندارید.

به عبارت دیگر: آیا منشأ شک شما در حرمت شرب توتون(کما این که بعضی از محققین می گویند) این است که در رابطۀ با شرب، یک شرب حلالی داریم به نام شرب الماء و یک شرب حرامی داریم به نام شرب الخمر که در شرب هم حلال و حرام وجود دارد، لذا سؤال این است: علت این که من در حرمت شرب توتون، شک کردم این است که در شرب، دو نوع وجود دارد: یکی«شرب الماء حلال» وجود دارد و یک«شرب الخمر حرام» وجود دارد؟ یا اینکه اگر همۀ انواع شرب ها غیر از شرب توتون محکوم به حرمت بودند، باز هم شرب توتون برای شما مشکوک الحلیة و مشکوک الحرمة بود و اگر همۀ شرب ها، غیر شرب توتون، محکوم به حلیت بودند باز هم شرب توتون روی ملاک خودش که یا منشأ شکّ، عدم نصّ است یا اجمال نصّ است و یا تعارض نصّین است که در شبهات حکمیه یکی از این سه تا وجود دارد: یا منشأ، عدم النص است، یا منشأ، اجمال النص، یا منشأ، تعارض نصّین یا نصوص واردۀ در مسأله است.

در نتیجه این«کل شیء فیه حلال و حرام» دو نکته را دلالت می کند؛ یکی اینکه«فیه

ص:269

حلال بالفعل و حرام بالفعل» و دیگر اینکه منشأ شک شما در رابطۀ با این چیزی که مورد تردید شماست، همان وجود قسمین است، بطوری که اگر قسمین نبود، در مسألۀ خمر و خلّ اگر اینطور نبود که خمر، حرام است و خل حلال است، چه وقت برای ما در شبهۀ موضوعیه، شک در حلیت و حرمت پیدا می شد؟ منشأ شک ما در حلیت و حرمت، وجود حلیت خمر به حسب کلی و حلیت خلّ به نحو اطلاق و به نحو کلی است. لذا این روایت با این ترتیبی که عرض کردیم به شبهۀ موضوعیه اختصاص دارد و در باب شبهات حکمیه نمی تواند، پیاده بشود.

حرام وجود دارد، شما در حلیت و حرمت لحم حمیر شک می کنید یا اینکه اگر فرض کنید همۀ گوشت ها حلال بودند، باز هم ما در لحم حمیر روی عدم النص یا اجمال النص یا تعارض النصین شک می کردیم و اگر همه، حلال بودند یا حرام، شکی در این مسأله ایجاد نمی کرد؟

شبهه، شبهه مقرونۀ به علم اجمالی باشد، برای اینکه ظاهر عبارت این است که«کل شیء فیه حلال و حرام» نه این که قسم حلال به حسب واقع، سر جای خودش وجود دارد و قسم حرام هم به حسب واقع، سر جای خودش وجود دارد، بلکه ظاهر این است که همین الان و در همین حادثه و جریان مبتلی به، بالفعل هم حلال هست و هم حرام هست. همین الان و در همین جریان مورد ابتلای شما هم حلال بالفعل هست و هم حرام بالفعل، و این تنها با شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی انطباق پیدا می کند، مثل آنجائی که دو مایع وجود دارد و شما می دانید که یکی از این دو مایع، خمر است و دیگری خل است، و هردوی آنها هم وجود دارد لکن تمیّز و تشخّصی در کار نیست، این جا می توانیم بگوئیم که هم حلال بالفعل در همین واقعۀ مورد ابتلا وجود دارد و هم حرام بالفعل در همین واقعۀ مورد ابتلا وجود دارد، منتها مفاد روایت(حالا مفادش قابل اخذ باشد یا نباشد، این را باید در کتاب اشتغال و در مباحث اصالة الاحتیاط مطرح کنیم) این است که تا زمانی که حرام از حلال مشخص نشود، همین عدم تمیّز و عدم تشخّص، اقتضا می کند که حرام غیر معیّن برای شما حلال باشد، مگر اینکه حرام را تشخیص بدهید.

پس ضمن اینکه روایت شبهۀ موضوعیه را دلالت دارد، با روایت دیروز در این جهت بینشان فرق وجود دارد. در روایت دیروز هم ما شبهۀ موضوعیه را مطرح می کردیم با قرینۀ کلمۀ«بعینه» اما می گفتیم: شبهۀ موضوعیۀ در باب برائت، یعنی شبهۀ موضوعیه بدویه، یعنی آنجائی که علم اجمالی وجود نداشته باشد، اما این روایت علاوۀ بر شبهۀ موضوعیه، با این خصوصیت«فیه حلال و حرام» ظهور در این دارد که در نفس همین واقعۀ مبتلی بها هم حلال بالفعل وجود دارد و هم حرام بالفعل وجود دارد. پس بین این روایت با روایت دیروز هم از این نظر فرق هست، کما این که در روایت دیروز هم امام بزرگوار(قدس سره) احتمال می دادند که مربوط به شبهات مقرونۀ به علم اجمالی باشد، لکن آنجا را ما نپذیرفتیم اما ظاهر این روایت، همان شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است در نتیجه به هیچ وجه قابلیت استدلال در باب برائت ندارد. هذا تمام الکلام در روایاتی که در باب برائت مورد استدلال واقع شده اند.

ص:272

اخباریین هستند، قائلند که در شبهات بدویه دلیل بر وجوب احتیاط وجود دارد. پس ما نمی توانیم از نظر صغری و از نظر موضوع، یک اتفاقی درست کنیم، بعد از آن که چنین اختلاف فاحشی وجود دارد و در هر جهتی هم، جماعت زیادی قرار گرفته اند، و این طور نیست که اخباریین از نظر کمّ و کیف، در یک قلّت و سطح پائینی واقع شده باشند، لذا اصلا اصل دعوای اتفاق یا احتمال اتفاق، موضوعا تحقق ندارد و چنین اتفاقی در کار نیست.

اگر از باب فرض، اتفاقی هم وجود داشته باشد، معمولا اجماع در مسائلی از رأی معصوم(علیه السلام) کاشفیت دارد و اصالت برای اجماع هست که منابع و مدارک دیگری در مسأله وجود نداشته باشد. مسأله ای که این همه آیات و روایات، دلالت بر آن می کند، اگر اجماعی هم فرضا تحقق داشته باشد به احتمال قوی، مدرک و مستند آن، همین آیات و روایات و مثلا حکم عقل است، و با چنین وضعی، دیگر برای اجماع در مقابل آیات و روایات، اصالت و استقلالی نمی تواند وجود داشته باشد و به تعبیر اصطلاحی: این اجماع، اجماع مدرکی خواهد بود و اجماع مدرکی فاقد حجیت است، و کاشفیت از رأی معصوم در آن وجود ندارد.

در نتیجه تمسک به اجماع، برای قول به برائت نه موضوعا صحیح است و نه علی فرض تحقق الاجماع، حجیتی برای این اجماع هست و نمی تواند حکایت از رأی معصوم(علیه السلام) داشته باشد، لذا باید دور اجماع را در مسألۀ برائت خط کشید. اگر اخباریین هم بخواهند به اجماع تمسک کنند، برای آنها هم مفید نخواهد بود، برای این که نه صغرای اجماع تحقق دارد و نه وجه حجیت در چنین اجماعی علی فرض الثبوت، وجود ندارد، لذا باید اجماع را به طور کلی در این سنخ مسائل، کنار بگذاریم.

یک مرحله این که آیا مقصود از این قاعده چیست؟ و آیا این یک قاعدۀ مستقله ای است در احکام عقلیه که یکی از احکام عقلیۀ مستقله، همین است که بر مولا قبیح است که عبد خودش را در صورت عدم البیان، عقاب و مؤاخذه کند و حتی اگر بخواهد توبیخی از ناحیۀ مولا وجود داشته باشد؟

بحث دوم این است که یک قاعدۀ عقلی دیگری هست به نام قاعدۀ دفع ضرر محتمل، ببینیم آیا بین آن قاعده، با این قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، تصادمی وجود دارد، کانّ تعارضی بین این ها وجود دارد و یا اینکه بین اینها اختلاف مورد در کار است که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در یک مورد خاصی جریان پیدا می کند، و قاعدۀ دفع ضرر محتمل در یک مورد دیگری جریان دارد و بین این ها هیچ گونه اصطکاک و تصادمی وجود ندارد؟

بحث سوم این است که اگر در مقابل قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، ادلۀ احتیاط واقع شود و ما فرضا در خود ادلۀ احتیاط و روایات دالۀ بر احتیاط سندا یا دلالة، مناقشه ای نداشته باشیم، یعنی فرض کنیم که روایات احتیاط کاملا می تواند دلالت بر وجوب احتیاط در شبهات بدویه داشته باشد، آیا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در مقابلۀ با ادلۀ احتیاط چه موقعیّتی دارد؟ آیا محکوم روایات احتیاط است و یا معارض با ادلۀ احتیاط است؟ همان طوری که در بعضی از ادلۀ گذشته، این جهت را بحث می کردیم و می گفتیم: فلان روایت بعد از آن که دلالت بر برائت می کند، آیا طوری دلالت بر برائت دارد که مقابله و معارضۀ با ادلۀ احتیاط پیدا می کند، یا اینکه محکوم دلیل وجوب احتیاط است و با وجود دلیل حاکم، نوبتی به او نمی رسد؟ پس در باب قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در این سه جهت باید بحث بشود.

و عدم وصولش هم استناد به مکلف نداشته است، مکلف، سعی و تلاش کرده در اینکه اطلاع بر تکلیف مولا پیدا کند و مظانّ وجود بیان برای تکلیف را کاملا بررسی و تفحّص کرده، لکن هرچه تفحّص و گردش کرد، اثری از تکلیف مولا در اختیار مکلف واقع نشد، آیا در اینجا چنین تکلیفی با چنین شرائطی، اگر مخالفت شود، (معنی مخالفت این است که غرض مولا در خارج تحقق پیدا نکرد، غرض مولا در خارج حاصل نشد) در مقابل عدم حصول غرض مولا در خارج با اینکه منشأ عدم حصول غرض مولا، چیزی نیست که به مکلف ارتباط داشته باشد، مسأله ای نیست که در آن مسامحه و بی مبالاتی مکلف نقش داشته باشد، آیا در اینجا عقل می تواند بگوید که اثرات سوء عدم حصول غرض مولا، گریبان مکلف را می گیرد و این مکلف است که می شود زیر سؤال قرار بگیرد و این مکلف است که در مقابل عدم حصول غرض مولا، مولا می تواند او را عقاب کند؟ آیا چنین عقابی و چنین مؤاخذه ای در چنین شرائطی، از نظر عقل محکوم به قبح نیست؟

پیداست که بعد از آنکه به عقل مراجعه می کنیم، عقل به استقلال حکم می کند«بان هذا المعنی قبیح» برای اینکه مکلف چه تقصیری داشته در اینکه غرض مولا حاصل نشده است؟ تکلیفی از ناحیۀ مولا بوده، لکن این تکلیف برای مکلف بیان نشده است، یا اگر بیان شده، واصل الی المکلف نشده است، و مکلف هم در عدم وصول، هیچ گونه نقشی نداشته است و هیچ گونه دخالتی در این معنی نداشته، بلکه سعی کامل، جدّیت کامل کرده بر اینکه اطلاع بر تکلیف مولا پیدا کند و به هر جائی و هر فردی که مثلا از تکالیف مولا مطلع هست، مراجعه کرده و سؤال کرده، و جواب مثبتی برای ثبوت تکلیف از ناحیۀ مولا نشنیده، آیا در این صورت، عقل حکم نمی کند به اینکه عقاب بر مخالفت چنین تکلیفی قبیح است؟

پس مقصود از این کلمۀ«عقاب بلا بیان» عدم البیان نیست بلکه مقصود«بلا بیان واصل الی المکلف» است و الا بیان غیر واصل، همان حکم عدم البیان را دارد و مقصود از بلا بیان، یعنی بلا بیان واصل.

این مسأله، یک مسأله ای نیست که کسی در آن مخالفت کند و در اول بحث گفتیم و

ص:277

بعدا هم ان شاء الله عرض می کنیم که حتی اخباریین هم این را قبول دارند، و این طور نیست که آنها قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را انکار کنند. این یک مسألۀ عقلی است و هر کسی به عقل خودش مراجعه کند، با این حکم عقل مواجه خواهد شد. این مسأله، روشن است.

نکتۀ دوم این است که(ایشان اینجا بیشتر تعبیر به عقلا می کنند، لکن مقصودشان از عقلا، در اصطلاح فقهی و اصولی، وقتی کلمه عقلا را بکار می بریم، می گوئیم: بنای عقلا مثلا بر عمل به خبر ثقه است، مقصود از عقلا، عبارت از آنهائی نیست که فقط زیر احکام عقلیه زندگی می کنند که کار عقلا، معمولا مقصود عرف است و همین عقلائی که در زندگی اجتماعیشان یک سری بناهائی دارند، مثلا می گوئیم: حجیت ظواهر، یک مسألۀ عقلائیه است، این به عقل ارتباطی ندارد، اما عقلا برای حفظ زندگی اجتماعی خودشان، برای تفهیم و تفهّم روی ظواهر کلمات و ظواهر الفاظ تکیه می کنند. ما معمولا در فقه و اصول وقتی تعبیر به عقلا می کنیم در حقیقت مقصود ما همان عرف و جامعه است. لکن اینجا در کلام ایشان مقصود از عقلا یعنی آنهائی که زیر حکومت عقل و چتر احکام عقلیه قرار گرفته اند، و روی معیارها و موازین عقلی کار می کنند و ایشان کاری به آن مسائل عقلائیۀ دیگر ندارد) ایشان می فرماید: ما به عقلا(به این معنی) که مراجعه می کنیم، می بینیم یکی از احکام عقلیۀ عملیه که بین عقلا جزو مسلمیّات است، مسألۀ قبح ظلم است. این عنوان ظلم«من ایّ شخص تحقق و من ایّ احد حصل» از نظر عقل و عقلا محکوم به قبح است.

بعد می فرمایند که روی مسألۀ قبح ظلم که پیش می آئیم، دایرۀ قبح ظلم را وسیع می کنیم که واقعا هم وسیع هست، حساب می کنیم می بینیم در برخوردهای بین مولا و عبد و تکالیفی که از مولا، نسبت به عبد صادر می شود به این نتیجه می رسیم که اگر یک مکلّفی«عند تمامیة الحجة من قبل المولی علی التکلیف» آنجائی که حجت تامّ از ناحیۀ مولا بر تکلیف قائم شده و هیچ نقصی از نظر حجیت مطرح نیست، اگر عبد مخالفت کرد، این مخالفت عبد، هتک احترام مولا و در حقیقت ظلم به مولاست، و به علت اینکه ظلم بر مولاست، «یکون هذا العمل قبیحا لان الظلم من ایّ احد بالنسبة الی ایّ شخص» تحقق پیدا کند، محکوم به قبح است. عبد عاصی، «ظالم علی المولی، قد وقع منه الظلم علی المولی» لذا عمل قبیح مرتکب شده است. این از این طرف.

از آن طرف هم می آئیم سراغ این معنی، اگر یک مولائی«عند عدم تمامیة الحجة علی

ص:279

المکلف من قبله» یک مولائی از نظر تکلیف، حجت را بر عبد اتمام نکرده، یا اینکه تکلیف را نگفته است و یا اگر گفته، بدون اینکه عبد تقصیری داشته باشد، «لم یصل هذا التکلیف الی العبد» اگر مولائی عند عدم تمامیة الحجة بخواهد در مقابل مخالفت چنین تکلیفی، عبد را عقوبت کند، این هم قبیح است«لانه ظلم من المولی علی العبد». همان طوری که در مسألۀ عصیان، ظلم از عبد نسبت به مولاست، این طرف هم ظلم از مولا نسبت به عبد است و فرق نمی کند ظلم از هر کسی تحقق پیدا کند، محکوم به قبح است، لذا خدای نکرده نمی شود کسی عنوان ظالم را دربارۀ خداوند اطلاق کند. «ان الله لیس بظلاّم للعبید» (ای لیس بظالم للعبید اصلا).

شما که در صورت معصیت می گفتید: «هذا ظلم من العبد علی المولی قبیح»، لازمۀ قبحش هم فرض کنید استحقاق عقوبت است. وقتی که روی همین میزان، پیش برویم، باید اینطوری حرف بزنیم که فی صورة الشک در حلیت و حرمت شرب توتون و عدم تمامیة الحجة من قبل المولی، آیا این عمل عبد، اینکه خارجا، شرب توتون را مرتکب می شود، «هذا ظلم علی المولی»؟ اگر ظلم بر مولا باشد، یستحق العقوبة و امر قبیح را مرتکب شده است. باید بگوئیم: «هذا لیس بظلم علی المولی، و لا یکون عملا قبیحا».

پس وقتی که حکم عقل را در مسألۀ برائت به آن نحوی که باید بر مدعا منطبق بشود بررسی می کنیم، باید مسألۀ لازم و ملزوم و تلازم ها کنار برود و به صورت دلالت مطابقه انطباق بر مدعا پیدا کند، باید اینجوری تعبیر کنیم که«اذا ارتکب العبد المشتبه لیس هذا ظلما علی المولی فلا یکون قبیحا»، عقل اینطوری می گوید و به این کیفیت، باید استناد به حکم عقل بشود. اما قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان خودش اولا مربوط به مولا است و ثانیا اصالت ندارد، برای اینکه عقاب بلا بیان، همان مصداق ظلمی است که از ناحیۀ مولا نسبت به عبد واقع می شود.

پس ملاحظۀ خصوصیات کلام ایشان، صدرا و ذیلا این است که باید در باب برائت حکم عقل را روی همان محور اصلی و مدعا پیاده کنیم و حکم عقل را باید در رابطۀ با خود عبد و شؤون عبد پیاده کنیم. شأنی که اینجا متصور است مسألۀ ظلم العبد علی المولی است، این هم در مشتبه تحقق ندارد و عقاب بلا بیان هم کانّ یک قاعده ای نیست غیر از مسألۀ قبح ظلم منتها در یک محدودۀ خاصی. مولا اگر بخواهد بدون بیان، عقاب کند«هذا ظلم من المولی علی العبد» و ظلم هیچ کس بر هیچ کس جایز نیست، نه عبد بر مولا و نه مولا بر عبد و نه عبد بر عبید دیگر. این بیانی است که ایشان دارند، دقت بفرمائید تا بعد ببینیم آیا مناقشه ای در این بیان هست یا نیست؟

2 - منظور از تمسک به حکم عقل در باب برائت چیست؟

3 - قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» را شرح دهید.

4 - کلام محقق اصفهانی(ره) را در تمسک به قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» توضیح دهید.

ص:282

است. مسألۀ وجوب اطاعت، روی این پایه و این مبنا است که عقل، شکر منعم و اطاعت منعم را لازم می داند، و تخلّف از اوامر و نواهی او را موجب استحقاق عقوبت می داند، و این خود یک مسألۀ مستقل عقلی است، و کاری به مسألۀ قبح ظلم ندارد.

به عبارت دیگر: اگر یک عبدی مخالفت مولا کرد، آیا استحقاق عقوبتش روی مبنای ظلم بر مولاست و یا روی مبنای مخالفت منعم است؟ ظاهر این است که روی این مبنا باشد، البته قبح ظلم در جای خودش مسلّم است، نه اینکه بخواهیم همۀ مسائل را زیر چتر قبح ظلم بیاوریم، اما اینکه به ذهن عقلا هم این معنی ظهور نمی کند، مسألۀ مولویت و عبودیت، یک مسأله است، و مسألۀ ظلم، یک مسألۀ دیگر است.

پس اولا اگر بخواهیم این باب را از مصادیق مسألۀ قبح ظلم بیرون بیاوریم و بگوئیم:

«مخالفة العبد بالاضافة الی المولی لانه ظلم، قبیح»، اینطور نیست، این برای این است که مخالفت با منعم و با مکان مولویت مولا، یک امر قبیحی است، همان طور که ظلم هم از نظر عقل محکوم به قبح است. پس اشکال اول به این برگشت که اگر بخواهیم ما نحن فیه را از مصادیق ظلم قرار بدهیم، خلاف آن چیزی است که ما در مورد حکم عقل به دست آورده ایم.

اگر این را در قالب اصطلاح بریزیم، باید تعبیر کنیم که قائل به برائت دنبال تحصیل مؤمّن از عقوبت است، می خواهد چیزی که خیال او را در رابطۀ با عقوبت، راحت کند و دیگر تزلزلی از این ناحیه نداشته باشد، به دست آورد. ببینید آیا این راه مرحوم محقق اصفهانی چنین چیزی را می تواند برای انسان تحصیل کند؟

راه ایشان بالاخره به این رسید که اگر یک عبدی، یک تکلیفی را که مولا حجتی بر آن اقامه نکرده است را مخالفت کرد، مخالفت چنین تکلیفی که«لم تقم الحجة علیه من قبل المولی، لیس ظلما علی المولی» حال که ظلم نشد، بیشتر از این نتیجه نمی دهد که من ناحیة الظلم، استحقاق عقوبت ندارد، اما از ناحیۀ دیگر چطور؟ اگر عقاب بلا بیان بر مولا قبیح نباشد، از آن ناحیه، مسألۀ عقاب مطرح است. شما بیشتر از این که نتوانستید ثابت کنید که در چنین شرائطی، «لا ینطبق علی المخالفة عنوان الظلم» لا ینطبق، حال آنکه لا ینطبق، «لا یستحق العقوبة من هذا الناحیة» آیا همین جا مطلب قائلین به برائت تمام می شود؟ اگر از ناحیۀ ظلم، استحقاق عقوبت نداشته باشد«لانه لیس بظلم» آیا فکر نمی کند که مولا بتواند عقاب بکند«من دون بیان»؟ اگر عقاب بلا بیان بر مولا قبیح نباشد، آیا این کسی که شرب توتون را مرتکب شده، می تواند با خیال راحت به بستر خواب برود؟ می تواند با اطمینان از عدم عقوبت، شرب توتون مشکوک را مرتکب شود؟

بیان مرحوم محقق اصفهانی، یک بعد مطلب را ثابت کرد: «هذا لا یستحق العقوبة لاجل عدم کونه ظلما»، اما حالا که«من هذه الناحیة» استحقاق ندارد، آیا مولا نمی تواند همین طور عقوبت کند یا می تواند؟ اگر مولا بتواند بلا بیان عقوبتی داشته باشد، پس دیگر با چه خیال راحتی، عبد می تواند شرب توتون را مرتکب شود؟

نتیجه این شد که حداقل برای تمامیت و تکمیل راه و رسیدن به مقصد، به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نیاز داریم تا خیال او راحت شود. وقتی فهمید که قبیح است که مولا در صورت عدم اقامۀ حجت معتبره، عقاب کند«و المولی لا یرتکب القبیح بوجه» دیگر با خیال راحت می تواند شرب توتون را مرتکب شود، و الا اگر این قاعده را کنار بگذاریم در حقیقت، نصف راه را طی کرده ایم و نصف راه مانده و هدفی که قائلین به برائت دنبال

ص:285

می کنند را نمی توانند از طریق بیان مرحوم محقق اصفهانی به آن برسند.

در نتیجه؛ ما به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نیاز داریم و این قاعده هم خودش یک قاعدۀ مستقله ای است و از احکام مستقلۀ عقلیه است و اینطور نیست که این قاعدۀ زیر چتر مسألۀ قبح ظلم باشد بلکه خودش یکی از قواعد مستقلۀ عقلیه است و تمامیتش جای بحث نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) همان عقلی که حکم می کند به اینکه اطاعت منعم واجب است، در همان مسیر حکم می کند به اینکه مخالفت منعم، موجب استحقاق عقوبت است، در همان مسیر چنین حکمی دارد و مسأله بر پایۀ قبح ظلم نیست، که اگر فرض کنیم که ظلم هم قبیح نبود، همین مسائل وجوب اطاعت منعم و استحقاق عقوبت بر مخالفت، باز در جای خودش ثابت بود. پس مسألۀ عقلیه تنها در محدودۀ اطاعت نیست، در مخالفتش هم حکم عقل تحقق دارد.

عرض کردیم که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در سه مرحله باید بحث بشود، مرحلۀ اول تمام شد.

عرض می کنیم.

الواقعی المعلوم بالاجمال». این حکمی است که عقل می کند و نیاز هم ندارد که یک دلیل شرعی دلالت بر این معنی داشته باشد. نظیر این را شارع می تواند در مواردی که علم اجمالی وجود ندارد، بیان بکند و خیلی روشن بگوید: در موارد شک در حکم، باید احتیاط کنی، باید در حرمت مشکوکه از حرام مشکوک، اجتناب کنید، مثلا واجب مشکوک را باید رعایت کنید. اگر مولا چنین بیانی داشته باشد، آیا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می تواند معارض دلیل وجوب احتیاط واقع شود؟ و یا دلیل وجوب احتیاط، بیان و مع وجود هذا البیان، دیگر جا برای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود ندارد؟

باید بعدا در ضمن ادلۀ اخباریین، ادلۀ احتیاط را ان شاء الله بررسی کنیم. هذا تمام الکلام در ادلۀ قائلین به برائت، بعدا ان شاء الله ادلۀ اخباریین را بررسی خواهیم کرد.

از آنها وجود دارد و آن این است که خداوند فرموده: «اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» که به صورت مفعول مطلق امر کرده به تقوا و آن هم حق تقوای از خدا، یعنی درجۀ اعلای از تقوا. اینها به آیات آمره به تقوا استدلال کرده اند که یکی از مصادیق تقوا و حداقل مصادیق تقوای کامل که در آیاتی مطرح است، این است که انسان در مقابلۀ با شبهات، از آنها اجتناب کند.

وقتی که احتمال می دهد که شرب توتون حرام است ولو اینکه دلیلی بر حرمت پیدا نکرده و تفحص کامل هم انجام گرفته، لکن در عین حال احتمال حرمت که از بین نرفته است و با وجود احتمال حرمت، معنای تقوا و یا تقوای کامل، این است که انسان از شبهات، اجتناب کند، از محتمل الحرمة ها اجتناب داشته باشد، تا«اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» رعایت و امتثال شده باشد. آیا این استدلال درست است یا نه؟ سه جواب از این استدلال داده شده است.

رزق را تحریم می کنند و آنهائی که زینة الله را محکوم به حرمت می کنند، توبیخ می کند و این یک اشتباهی است که انسان خیال می کند که هر چیزی را بی مقدمه و بدون دلیل، محکوم به حرمت کند. این تقوا شناخته نمی شود. تقوا یعنی رعایت حدود الهی، آنچه را که خداوند حرام کرده، انسان حرام بداند، و آنچه را که خداوند حلال کرده، انسان حلال بداند، نه اینکه محلّلات الهی را اگر انسان تحریم کرد، این یک نوع و یک مرحله ای از تقوا شناخته شود لذا قائل به برائت که به استناد ادلۀ اباحه و ادلۀ برائت، شبهات تحریمیه را مرتکب می شود، هیچ گونه منافاتی با تقوا ندارد بلکه به عقیده من، تقوا اقتضا می کند که قائل به اباحه و قائل به حلیت شود.

«اقیموا الصلاة» داده باشد بعد به دنبال«اقیموا الصلوة»، اطاعت«اقیموا الصلوة» مطرح است. حالا یک امری هم روی عنوان اطاعت آمده. اگر آن امر بخواهد مولوی باشد، حداقل باید در این راه ملتزم شویم به اینکه دو ثواب و عقاب وجود دارد: یکی در رابطۀ با «اقیموا الصلوة» است که اگر«أَطِیعُوا اللّهَ» هم نبود، خود«اقیموا الصلوة» امری است از ناحیۀ خداوند متعلق به اقامۀ نماز که موافقت و مخالفتش ثواب و عقاب دارد. حالا که «أَطِیعُوا اللّهَ» می آید اگر امر متعلق به اطاعت هم یک امر مولوی باشد که خصیصۀ امر مولوی، این است که موافقت و مخالفتش ثواب و عقاب دارد، پس«أَطِیعُوا اللّهَ» هم اگر امرش، امر مولوی شد«له ثواب و عقاب» پس نتیجه این می شود که اگر کسی در خارج نمازش را خواند، دو موافقت با امر کرده: یکی امر«اقیموا الصلوة» یکی هم امر«أَطِیعُوا اللّهَ» ، و اگر خدای نکرده، نماز نخواند با دو امر مخالفت تحقق پیدا شده است: یکی مخالفت با«اقیموا الصلوة» و یکی هم مخالفت با«أَطِیعُوا اللّهَ» . در آن فرض موافقت باید بگوئیم: دو استحقاق مثوبت دارد و در این فرض مخالفت باید بگوئیم: دو استحقاق عقوبت دارد، «و هذا لا یقال به احد».

پس باید بگوئیم: «اقیموا الصلوة» امرش امر مولوی است و ثواب و عقاب دارد و «أَطِیعُوا اللّهَ» امرش، امر ارشادی است و در حقیقت شما را ارشاد می کند به اینکه«اقیموا الصلاة» را رعایت کنید، «اقیموا الصلاة» را امتثال کنید. اگر امتثال کردید، در همان موافقت«اقیموا الصلاة» استحقاق مثوبت دارید و اگر مخالفت شد، همان مخالفت «اقیموا الصلاة» استحقاق عقوبت می آورد و الا«أَطِیعُوا اللّهَ» خودش ثواب و عقابی بر موافقت و مخالفتش تحقق پیدا نمی کند.

«اتقوا» به عنوان هیئت افعل، عارض بر ماده شود. وقتی سراغ مادۀ با قطع نظر از هیئت و بررسی کردن خود تقوا می آئیم، همان جوری که در«أَطِیعُوا اللّهَ» وقتی خود مادۀ اطاعت را می خواستیم بررسی کنیم، می دیدیم که اطاعت در آنجائی است که یک امر قبلی وجود داشته باشد، امر«اقیموا الصلاة» باشد تا عنوان اطاعت تحقق پیدا کند، اینجا هم باید تقوائی با قطع نظر از«اتقوا» که هیئت عارضۀ بر مادۀ تقوا است، خود این ماده را بررسی کنیم. ما معنی التقوی؟ تقوا چیست و کجا تحقق پیدا می کند؟ می بینیم تقوا در رابطۀ با آنجائی است که پای حرمت در کار است. خود موضوع تقوا و عنوان تقوا جایش آنجائی است که یک تکلیف معلوم بالتفصیل یا بالاجمال در رابطۀ با حرمت وجود داشته باشد، تا تقوا تحقق پیدا کند و الا با آب خوردن تنها که لا یتحقق التقوی. اگر تقوایی بخواهد تحقق پیدا کند باید یک دستوری، یک تکلیفی در رابطۀ با حرمت، متعلق به یک شیء یا به نحو معلوم بالتفصیل یا به نحو معلوم بالاجمال در کار باشد، تا زمینۀ تقوا در کار بیاید، تازه موضوع تقوا که با علم اجمالی یا تفصیلی به حرمت، تحقق پیدا می کند، دیگر نیازی به امر به تقوا ندارد، الا به نحو ارشاد، همان طوری که با وجود«اقیموا الصلاة» اطاعت«اقیموا الصلاة» از راه حکم عقل ثابت است و«اطیعوا» فقط جنبۀ ارشادی دارد.

در باب«اتقوا الله» هم مسأله، چنین است، شما اول تقوا را درست کنید، موضوعش را بررسی کنید، که فقط در رابطۀ با حرمت است البته در رابطۀ با واجبات هم هست، ولی بحث ما فعلا در رابطۀ با محرمات است. پس باید یک حرمتی، یک تکلیف حرمت، برای شما محرز باشد، یا بالتفصیل یا بالاجمال که به استناد به آن تکلیف، موضوع تقوا تحقق پیدا کند و وقتی که تکلیفی در کار است، دیگر نیازی به«اتقوا الله» دیده نمی شود مگر به عنوان ارشاد. به عنوان ارشاد بگویند: «اتقوا الله» مانعی ندارد و الا همان تالی فاسدی که در«اطیعوا الله» عرض کردیم که اگر بخواهد امرش مولوی باشد، باید دو استحقاق عقوبت و دو استحقاق مثوبت مطرح باشد، اینجا همان اشکال پیش می آید.

حالا اگر کسی تقوا را در همان معلوم الحرمة ها رعایت کرد، مثلا«لا تشرب الخمر» را رعایت کرد، آیا شما می گوئید که این شخص، دو تکلیف را رعایت کرده: یکی دلیل

ص:294

«لا تشرب الخمر» را، و یکی هم«اتقوا الله» در قرآن را، پس دو تکلیف را رعایت کرده که اگر ترک شرب خمرش، برای رعایت حکم خدا باشد که در این صورت استحقاق مثوبت در کار است، آیا دو استحقاق مثوبت در کار است؟ و در صورت مخالفت، دو استحقاق عقوبت در کار است؟ پیداست که نمی شود کسی ملتزم به این حرفها شود، لذا خصوصیتی در«اتقوا الله و اطیعوا الله» و امثال ذلک هست که سبب می شود که امرش، امر ارشادی باشد، و اگر امر ارشادی شد، باز از یک جهت دیگر شبیه«أَطِیعُوا اللّهَ»

می شود. در«أَطِیعُوا اللّهَ» اطاعت، اگر اطاعت اوامر وجوبیه باشد، این امر«اطیعوا» اسناد به لزوم اطاعت اوامر وجوبیه است، اما اگر اطاعت اوامر استحبابیه باشد، نماز شب می خواند، او هم امر استحبابی متعلق به نماز شب را اطاعت کرده، این هم وقتی افتاد در دائرۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» لازمۀ ارشادی بودن این است که اگر مسند الیه اش یک امر استحبابی باشد، این هم ارشاد به همان امر استحبابی می کند.

در«اتقوا الله» با قطع نظر از جواب اول، این حرف را می زنیم. در جواب اول گفتیم:

اصلا اینجا مخالفتی در باب تقوا وجود ندارد. در جواب دوم می گوئیم که شما اول موضوع تقوا را بررسی بکن، اگر تقوا با اجتناب از معلوم الحرمة است، این اجتناب از معلوم الحرمة لازم است، و«اتقوا الله» هم لزوما به اجتناب از معلوم الحرمة ارشاد می کند، و اگر اجتناب از محتمل الحرمة هم اسمش تقوا شد، اجتناب از محتمل الحرمة، رجحان دارد، یک استحباب دارد، وقتی که استحباب داشت«اتقوا الله» هم ارشادش در رابطۀ با محتمل الحرمة امر استحبابی دارد، لذا«اتقوا الله» در همۀ خصوصیات و شؤون، شبیه «أَطِیعُوا اللّهَ» می شود.

باز هم عرض کنم: فقط امر«أَطِیعُوا اللّهَ» ارشادی است و الا«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» امرش، امر مولوی است و علت اینکه در آیۀ شریفه، کلمۀ«اطیعوا» تکرار شده لعل نکته اش همین باشد که بین«أَطِیعُوا اللّهَ» و«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» فرق وجود دارد: «أَطِیعُوا اللّهَ» امرش امر ارشادی است، اما«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» یک حکم الهی مولوی است، و متعلق به اطاعت الرسول است، ولی خدا دارد اطاعت رسول و اولی الامر را برای دیگران، واجب می کند

ص:295

لذا در اولی الامرش، دیگر کلمۀ«اطیعوا» تکرار نشده، چون سنخ اطاعت اولی الامر، همان سنخ اطاعت رسول است و اطاعت ائمه به نحو واجب مولوی مطرح است. پس بحثی که در«أَطِیعُوا اللّهَ» از نظر ارشادی بودن مطرح است فقط در همین محدودۀ«أَطِیعُوا اللّهَ»

است.

آبی از تخصیص است. نمی توانیم بگوئیم: تقوا لازم است الا در فلان مورد. دیگر الا ندارد. بیان، یک بیانی است که با استثنا و تخصیص و تحدید نمی سازد.

وقتی که اینطور شد ما دو مطلب را کنار هم می گذاریم و می گوئیم: از یک طرف، شما احتیاط را در خصوص شبهات حکمیۀ تحریمیه مطرح می کنید، به آیه که مراجعه می کنیم روی آیه که شبهۀ حکمیه تحریمیه ننوشته است، روی آیه هم شبهۀ حکمیۀ تحریمیه هست و هم شبهۀ موضوعیه تحریمیه هم شبهات وجوبیه، چه حکمیه و چه موضوعیه اش، پس شما چطوری بین این ها جمع می کنید؟ از یک طرف، به آیه استدلال می کنید، آیه هم سیاق و لحنش آبی از تخصیص است، از طرف دیگر هم از بین شبهات فقط در یک مورد قائل به وجوب احتیاط هستید. بین اینها چطوری جمع می شود؟

اگر آیه دلالت بر لزوم تقوا می کند لازمه اش این است که در تمام شبهات قائل به وجوب احتیاط بشوید و اگر بگوئید: آنها را به تخصیص خارج می کنیم، اولا که عرض کردیم: سیاق و لحنش یک جوری نیست که با تخصیص و تقیید بسازد، و ثانیا شاید تخصیص اکثر شود برای اینکه از بین چهار مورد شبهه، (دو تا مربوط به حکمیه، دو تا هم مربوط به موضوعیه) فقط یک مورد را شما قائل به احتیاط هستید، اما سه مورد دیگر را شما هم مثل اصولیین، قائل به برائت هستید، پس چطور بین این مسائل شما جمع می کنید؟ نتیجه این می شود که اگر ما بخواهیم مفاد آیه را و اینکه آیه قابلیت تخصیص ندارد حفظ کنیم باید بگوئیم: آیه اصلا ارتباطی به مسألۀ شبهات ندارد، نه شبهۀ تحریمیه را دلالت دارد، و نه شبهۀ وجوبیه، نه موضوعیه و نه حکمیه، بلکه به آن مواردی اختصاص دارد که تکلیف برای مکلف محرز باشد، یا از طریق علم تفصیلی و یا از طریق علم اجمالی. فبالنتیجه استدلال به این نوع از آیات برای مدعا که عبارت از احتیاط در خصوص شبهۀ حکمیۀ تحریمیه باشد، استدلالی غیر صحیح است.

2 - آیا اجرای برائت با تقوا منافات دارد؟ چرا؟

3 - چرا امر«اتقوا الله» ارشادی است؟

4 - آیا دلیل اخباریین در استدلال به آیات با مدعایشان تطبیق دارد؟ توضیح دهید.

ص:298

لکن جواب از استدلال به این آیه روشن است زیرا اصولیین که قائلین به اباحه و برائت هستند و عملا، مانعی از ارتکاب شرب توتون(مثلا) نمی بیند، و ارتکاب شبهۀ تحریمیه را مباح می دانند، اولا اینها اباحه ای که می گویند، اباحۀ ظاهریه است، نه اباحۀ واقعیه. خودشان اباحۀ ظاهریه را در صورت جهل به حرمت واقعیه مطرح می کنند. پس اباحه، نه به عنوان یک حکم واقعی مطرح است، بلکه به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است، و این حکم ظاهری هم از روی یک حجت شرعیه و عقلیه پیدا شده است، یعنی با تمسک به«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» و امثال این از آیات و روایات، اینها قائل به این حکم ظاهری اباحه هستند نه در صورت علم به حرمت واقعیه، و کجای این داخل در «لا تقف ما لیس لک به علم» است؟ مگر اینها قائل به اباحۀ واقعیه هستند؟ اینها اباحۀ ظاهریه را مطرح می کنند، آن هم از روی دلیل و حجت و از آیات و روایات و حتی حکم عقل، به تقریبی که گذشت، پس داخل در این عنوان نیستند.

نیست، اما اصولیین به شبهات تحریمیه که می رسند، عملا مرتکب می شوند، این ارتکاب جای سؤال است که شما با اینکه احتمال حرمت شرب توتون را می دهید، چرا مرتکب می شوید؟ پس عملا فرق اخباریین و اصولیین این است که اصولیین مرتکب می شوند و ارتکاب جای سؤال است، که چرا مرتکب می شوید؟ و آنها مرتکب نمی شوند، مرتکب نشدن، جای سؤال نیست. بالاتر از این نیست که مباح است، حالا کسی مباح را مرتکب نشود از او سؤال نمی شود که چرا مباح را مرتکب نمی شود؟ لذا در مقام عمل بین اخباری و اصولی، این فرق وجود دارد.

جواب این است که بله، عمل همین است که شما می گوئید، ولی اشکال در رساله است؛ اخباری در رساله اش می نویسد که«یجب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التحریمیة»، اصولی می نویسد: «لا یجب الاحتیاط». این هردو، مورد سؤال است. از اصولی می پرسند: چرا«لا یجب الاحتیاط»؟ باید دلیل اقامه کند، اگر دلیل اقامه نکرد، «لا تقف ما لیس لک به علم» شاملش می شود. از اخباری هم همین سؤال می شود که چرا در رساله نوشتی: «یجب الاحتیاط»؟ این وجوب احتیاط رساله ای، مورد سؤال است.

مسأله تنها مربوط به مقام عمل نیست که شما بگوئید: اخباری مرتکب نمی شود. این طور نیست که مرتکب نشدن، جای بحث نیست و اصولی مرتکب می شود و در آن جای سؤال است، نه! قبل از عمل، مسألۀ فتوا مطرح است. مسألۀ نظر و رساله مطرح است. او در رساله می نویسد که احتیاط در شبهات تحریمیه واجب است و او می گوید: نه، احتیاط در شبهات تحریمیه، واجب نیست. هردو یکسان هستند. هردو جای سؤال دارند. از اصولی بپرسند: چرا نوشتی«لا یجب الاحتیاط»؟ باید حجت داشته باشد. از اخباری هم می پرسند که چرا نوشتی«یجب الاحتیاط»؟ او هم باید حجت داشته باشد.

پس اینکه ما بخواهیم یک امتیازی برای اخباریین در رابطۀ با آیۀ«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» درست کنیم، هیچ امتیازی وجود ندارد، بلکه اینها یکسان هستند، اگر قولشان، قول به غیر علم است، هردو یکسان هستند، اگر مستند به حجت شرعیه و عقلیه است، هردو مثل هم هستند. پس اخباری نمی تواند اصولی را متهم کند به اینکه شما فقط

ص:301

مشمول آیۀ«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» هستید. یا هیچ کدام نیستند و یا هردو(فرضا) مشمول هستند، بدون اینکه این استدلال به نفع اخباری بتواند تمام شود. این هم یک قسم از آیات.

بکنیم، آیا باز هم القاء در تهلکه است؟ اگر سؤال کنند: چرا مرتکب می شوید؟ می گوئیم:

خود شارع فرموده: «رفع ما لا یعلمون»، خود شارع فرموده: «الناس فی سعة ما لا یعلمون»، خود شارع فرموده: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»، خود عقل حکم کرده به اینکه عقاب بلا بیان قبیح است.

اگر کسی به استناد این جهات شرعی و عقلی شرب توتون را، مرتکب شود اسم این هم القاء در تهلکه است و یا موضوع عنوان القاء در تهلکه اینجا تحقق ندارد؟ انسان به استناد ترخیص شارع که ترخیص هم در خود همین مورد است، (در شبهۀ تحریمیه) مثل«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» که اینطور نیست که همۀ شبهات را بگیرد بلکه به شبهۀ تحریمیه اختصاص دارد، در خصوص شبهۀ تحریمیه چنین توسعه و ترخیصی از ناحیۀ شارع صادر شده و به استناد این ترخیص، اگر کسی مرتکب بشود آیا باز هم القاء در تهلکه است و یا اینکه موضوعش سراغ مواردی می رود که ترخیصی در کار نیست، مثل اطراف علم اجمالی. در اطراف علم اجمالی، آنجا فرضا القاء در تهلکه است، یعنی احتمال عقوبت مطرح است، علم به تکلیف وجود دارد، مرخّص و مجوزی هم از ناحیۀ شارع مطرح نیست، آنجا جای القاء در تهلکه هست، نه در شبهۀ تحریمیۀ بدویه که ادلۀ مرخّصه و مجوّزه فراوان وجود دارد. این یک جواب.

است، هیئت لا تفعل است، این هیئت عارض بر ماده شده، ماده اش عبارت از القاء در تهلکه است، پس باید با قطع نظر از این نهی، یک عنوان القاء در تهلکه هم مطرح باشد، تهلکه هم که به معنای عذاب و عقاب است. القاء در عقاب کجا مطرح است؟ باید یک امر روشن و منجّزی، یک نهی روشن و منجّزی وجود پیدا کند، تا مخالفت آن امر و یا نهی، مستلزم عقاب و تهلکه باشد، و الا بدون امر و نهی که مسألۀ تهلکه و مسألۀ عقوبت مطرح نیست.

پس در خود عنوان القاء در تهلکه با قطع نظر از اینکه نهی«لا تُلْقُوا» و«لا تفعل» عارض بر این ماده شده و با قطع نظر از عروض هیئت بر این ماده، ما اول باید القاء در تهلکه را مطرح کنیم و ببینیم جایش کجاست. جای القاء در تهلکه، مخالفت امر معلوم است چه معلوم بالتفصیل و یا معلوم بالاجمال، و الا آنجائی که امر معلومی در کار نیست آنجا تهلکه ای وجود ندارد و حداقل اول الکلام است. دیگر بالاتر از این نیست که آنجا تردید داریم در اینکه القاء در تهلکه تحقق دارد یا نه. برای اثبات موضوع یک حکم، نمی شود به خود آن حکم تمسک کرد. انسان باید موضوع حکم را خارج از دائرۀ حکم، از طریق دیگر احراز کند.

پس القاء در تهلکه، با قطع نظر از نهی«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» است و با قطع نظر از آن، معنایش این است که یک امر و نهیی هست، یک عذاب و عقابی بر مخالفتش مترتب است، و اگر امر و نهی هست، عذاب و عقوبت هم بر مخالفتش مترتب است، پس دیگر نمی شود«لا تُلْقُوا» یک نفی مولوی جدیدی باشد، بطوری که اگر کسی امر و نهی را مخالفت کند، دو استحقاق عقوبت داشته باشد: یک استحقاق عقوبت بر مخالفت آن امر و نهی، یک استحقاق عقوبت هم بر مخالفت«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» . همان طوری که در«أَطِیعُوا اللّهَ» گفتیم، اگر کسی«اقیموا الصلوة» را اطاعت کرد، دو تا استحقاق مثوبت ندارد و اگر مخالفت کرد، دو استحقاق عقوبت ندارد، اینجا هم اگر کسی القاء در تهلکه کرد، معنایش این نیست که دو استحقاق عقوبت دارد: یکی برای مخالفت«لا تُلْقُوا» یکی هم برای مخالفت آن امر و نهیی که بر مخالفتش، تهلکه و عذاب و عقاب تحقق دارد.

ص:304

پس برای فرار از این اشکال ناچاریم ملتزم شویم که همان طوری که امر«اتقوا الله»، یک امر ارشادی است نهی از القاء فی التهلکه هم باید یک نهی ارشادی باشد، و نهی ارشادی، نمی تواند مورد استدلال قرار بگیرد، این تابع مرشد الیهش است، اگر مرشد الیهش محرّم باشد، این هم ارشاد به همان امر محرّم و اجتناب از آن می کند، و اگر مرشد الیهش یک امر مرجوح و غیر محرّم باشد، طبعا نهی این هم یک نهی تنزیلی و اباحتی خواهد بود و دیگر نمی تواند دلالت بر حرمت داشته باشد.

امکانات، آمادۀ برای جهاد و مبارزه باشید، برای اینکه در تهلکه نیفتید، یعنی اگر در جهاد، مبارزه، سستی به خرج بدهید و مردم و خودتان را از این راه، کنار بزنید، سبب می شود که شما به دست خودتان، خودتان را در تهلکه قرار داده اید.

پس معنای واقعی آیه خلاف آن چیزی است که تا حالا در ذهنهای ما آمده و در برخورد اولیۀ با این آیه، فکر می کنیم، و الا همین«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» را بعضی ها در جریان کربلا هم مستمسک قرار دادند و کانّ یک اعتراضی به حادثۀ کربلا دارند که اگر امام حسین(علیه السلام) می دانست که در این راه کشته می شود، یکی از اشکالات، «لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» بود، در حالی که«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» محرّک به جهاد و مبارزۀ با غاصبین حکومت که علیه اسلام و شخصیت های واقعی اسلام قیام کرده بودند، می باشد.

بالاخره معنای آیه این است و اصلا ربطی به عقوبت اخرویه و تکالیف الهیه و قبح عقاب بلا بیان و امثال ذلک ندارد.

اصلا این یک مطلب دیگری می گوید که به باب برائت مربوط نیست، این مربوط به باب جهاد و تحریص و ترغیب بر مسألۀ جهاد است و نتیجه و مفادش ضد آن چیزی است که ابتداء به نظر می رسد.

لذا این موجب می شود که انسان در مسائل مخصوصا مسائل قرآنی، اگر یک تکه از آیه ای به نظرش رسید، فوری اظهارنظر نکند، قبل و بعد آیه را دقت کند، ارتباط آیه را با آیات قبل و بعد در نظر بگیرد و چه بسا این ارتباط انسان را به مراد خداوند تعالی ارشاد کند. فبالنتیجه استدلال اخباریین به اقسام ثلاثۀ از آیات کتاب الله، ناتمام است و باقی می ماند استدلالشان به روایت و به حکم عقل که بیان خواهیم کرد.

2 - کیفیت استدلال به آیات ناهیه از القاء در تهلکه برای وجوب احتیاط چگونه است؟

3 - دو جواب استاد را از استدلال به آیه تهلکه بیان کنید.

4 - معنای«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» با ملاحظه سیاق آیه چیست؟

ص:307

اولا اصولیین حکم واقعی را مطرح نمی کنند. عنوان جهل به حکم واقعی، در مورد حکم ظاهری دخالت دارد و خودشان می گویند که شرب توتون به عنوان حکم واقعی برای ما مجهول است و ما هیچ نظری در این رابطه نمی توانیم داشته باشیم لکن به استناد این که روایات و آیات و حکم عقل در موارد جهل به حکم واقعی، برائت و اباحه را دلالت دارد، آن هم به یک حکم ظاهری، ما حکم به اباحه می کنیم.

آیا در مورد چنین اباحه ای که اولا ظاهریه است و ثانیا مستند به آیات و روایات است، کسی می تواند ادعا کند که اصولیین در مورد شک، بدون رجوع به کتاب و سنت، خودشان اظهارنظر کرده اند و حکم به اباحه را پیاده کرده اند؟ پیداست که این حرف، غیر صحیح است و ناتمام است.

داشته باشد، «اورع الناس من وقف عند الشبهات». این یک مرحلۀ کمالیه است اما آیا تفصیل این مرحله کمالیه لزوم دارد؟ خود تعبیر، دلیل بر عدم لزوم آن است. پیداست که اصل الورع، همان اجتناب از محرمات است، همان اتیان به واجبات است که در لسان روایات است. اصلا حقیقت ورع یک چیزی جز این که انسان از محرمات اجتناب کند و در مقابل اتیان واجبات خاضع باشد، مطلبی بالاتر از این نیست، اما اورعیت یا«لا ورع مثل الوقوف عند الشبهة» پیداست که یک مرحلۀ کمالیه ورع را مطرح می کند، و هیچ دلیلی بر لزوم این مرحله کمالیۀ ورع، قائم نشده بلکه مقتضای استحباب و رسیدن به مراتب عالی، عبارت از این است.

پس این تعبیر«اورع الناس من وقف عند الشبهات» خودش دال بر این است که لازم نیست انسان«عند الشبهات» وقوف کند و حتی«وقوف عند الشبهة» در اصل ماهیت ورع نقش ندارد بلکه در اورعیت نقش دارد، در مرحله کمالیۀ ورع می تواند نقش داشته باشد.

باز در این جا به بعضی از روایات و به بعضی از کلمات ائمه معصومین(علیهم السلام) برخورد می کنیم از جمله بیان امیر المؤمنین(علیه السلام) خطاب به مالک اشتر در رابطۀ با اختیار قاضی و اینکه بعد از آن که به مصر رسیدی و حکومت را در دست گرفته ای، چه قاضیی را اختیار بکن. از جمله خصوصیاتی که امیر المؤمنین(علیه السلام) برای قاضی در آن عهدنامۀ مالک اشتر بیان می فرماید، این است«و اوقفهم عند الشبهات». وقوف عند الشبهات، هم نه، بلکه آن کسی که وقوفش عند الشبهات از دیگران بیشتر و شدیدتر و کامل تر است. پیداست که این مسأله، اولا به عنوان قاضی مطرح است و ثانیا به عنوان یک حکم لزومی هم در قاضی مطرح نیست برای اینکه شرایط معتبرۀ در قاضی دو جور است: یک شرایطی است که در اصل قاضی و اتصافش به قضا معتبر است که بدون آن شرایط، اصلا شرعا نمی تواند قاضی باشد مثل اینکه مجتهد نباشد، عدالت نداشته باشد و یا بنابر مشهور، رجولیت نداشته باشد، اینها شرایطی است که در اصل مسألۀ قضا دخالت دارد، اما یک شرایطی هم به عنوان آداب و مستحبات مطرح است، از جمله همین معنا و شاهدش عرض کردیم در خودش است که می گوید: «اوقفهم عند الشبهات» یعنی اگر دو

ص:310

قاضی را ملاحظه کردیم، دیدیم که هردوی آنها«عند الشبهات» وقوف دارند و شبهات را ترک می کنند، لکن یکی شان جلوتر از دیگری است و دقیق تر و متوجه تر به این مسأله است او را اختیار کن. پیداست اوقفیت دیگر مثل اجتهاد و عدالت و رجولیت و امثال ذلک، فرع برای اصل مسألۀ قضاوت نیست بلکه به عنوان یک عمل مستحب و یک جهت مستحبه در انتخاب قاضی و اختیار قاضی، دخالت دارد.

آیا از این بیان، کسی به ذهنش می آید که امیر المؤمنین(علیه السلام) به مالک اشتر در اوصاف قاضی که خیلی از اوصاف دیگرش هم جنبۀ استحبابی دارد، می فرماید که «اوقفهم عند الشبهات» را اختیار کن، این دلیل بر این است که حرف اخباریین در شبهات حکمیۀ تحریمیه، یک حرف درستی است؟ آیا می شود تناسبی بین مدعی و دلیل وجود داشته باشد.

نمی شود که اصلا باید روایات را از ما نحن فیه خارج کنیم برای اینکه مربوط به کفر و انکار قلبی و امثال ذلک است. نمی توانیم بگوئیم: چون در این عبارت، یک کلمه جهلی واقع شده است و یک کلمه«وقفوا» وارد شده است، این بر ما نحن فیه انطباق پیدا می کند، به لحاظ اینکه در شرب توتون، جهل در کار است و هم اخباریین حکم به وجوب وقوف می کنند. چگونه این روایت ارتباطی به مسألۀ شرب توتون پیدا می کند؟ این مسألۀ فرعی است و حکم فقهی است که مورد بحث است و جهل و عدم نهی راجع به جنبۀ فقهی این مسأله مطرح است و این چه ارتباطی دارد به این که عنوان«کفروا و جهلوا» و امثال ذلک را اینجا بتوانیم پیاده کنیم؟ لذا وجوب وقوف از روایاتی که تحت این مقوله مطرح اند، حتی یک روایت در ما نحن فیه، استفاده نمی شود که از یک طرف موردش ما نحن فیه باشد و از طرف دیگر دلالت بر وجوب وقوف داشته باشد. در بین روایات این طایفه حتی به یک روایت نمی توانیم برخورد کنیم.

«هلکة» عقوبت باشد«خیر من الاقتحام فی الهلکة ای فی العقاب» لذا کانّ این طور استدلال می کنند که از روایت استفاده می شود که در شبهات یا باید وقوف کرد و یا باید آمادۀ عذاب و عقاب اخروی بود و این تعیّن دارد. وقوف، متعیّن است برای اینکه اقتحام در عذاب و عقاب تحقق پیدا نکند.

به نظر بدوی می آید که استدلال به این سنخ از روایات، یک استدلال خوبی است لکن واقعش این است که نمی شود به این روایت در ما نحن فیه استدلال کنیم برای اینکه در این روایت آن چه که مهم است، مسألۀ«خیر» در روایت است. به عبارت دیگر: حکمی که در این روایت مطرح است، عبارت از این است که وقوف، در مقابل اقتحام در هلاکت، تعیّن دارد. روایت این را می گوید. حکمی را بیان می کند و آن حکم«تعیّن الوقوف عند الشبهة» است. لکن قبل از آنکه ما به این تعیّن برسیم و به«خیر» برسیم و به تعبیر دیگر:

قبل از آن که به حکم در روایت برسیم، اول باید موضوعش را خودمان تهیه کنیم، دوران امر را خودمان درست کنیم و بعد عند دوران الامر سراغ روایت بیائیم. روایت می گوید:

این وقوف را بگیر، و آن اقتحام در هلاکت را رها کن، اما خود روایت نسبت به وقوف عند الشبهة موضوعا و نسبت به اقتحام«فی الهلکة» موضوعا، نقشی ندارد. روایت فقط حکمی را بیان کرده است، مثل اینکه شما بگوئید: «زید مقدم علی عمرو» اما زید و عمرو به شما ارتباطی ندارد و شما فقط تقدم زید بر عمرو را بیان کرده اید. روایت هم می گوید:

«عند دوران الامر بین الوقوف عند الشبهة و بین الاقتحام فی الهلکة لا بد من الاخذ بالوقوف عند الشبهة».

پس قبل از این که سراغ روایت بیاییم، اول باید یک شبهه ای را درست کنیم تا«وقوف عند الشبهة» داشته باشیم و دوران امر بین وقوف عند الشبهة و بین هجوم آوردن و وارد شدن بر عذاب و عقاب باشد. آیا در شرب توتون این معنا هست؟ سراغ شرب توتون که می آئیم می بینیم شبهه هست، وقوف عند الشبهة هست، اما مسألۀ اقتحام در هلاکت در شرب توتون، از کجا آمده است؟ شما می خواهید بگوئید: در خود این روایت، هلاکت وجود دارد و خود این روایت، موضوع اقتحام در هلاکت را مطرح می کند ولی روایت

ص:313

نمی تواند این کار را بکند. روایت بین دو مطلب(الوقوف، الاقتحام) ترجیح قائل شده و گفته: وقوف نسبت به اقتحام، تعیّن دارد، اما اقتحام کجاست؟ دیگر روایت نمی تواند بیان کند که کجا اقتحام در هلاکت وجود دارد، همان طوری که روایت نسبت به شبهه و وقوف عند الشبهة، نمی تواند موضوعش را بیان کند. فقط روایت آمده«خیر» را بیان کند، خیرش هم به معنای تعیّن است، همان طوری که شما گفتید. اما این دو مطلب باید با قطع نظر از روایت محرز باشد و دوران امر بین این دو مطلب، باید با قطع نظر از روایت مطرح باشد. سراغ شرب توتون که می آئیم می بینیم«الوقوف عند الشبهة» را داریم اما«الاقتحام فی الهلکة» را از کجا بیاوریم؟ با وجود این که عقاب بلا بیان قبیح است، و این همه ادله آیات و روایات داشتیم، مسألۀ اقتحام در هلاکت از کجا می تواند مطرح باشد؟

پس جای این روایت، آن شبهاتی است که با قطع نظر از این روایت، مسألۀ اقتحام در هلاکت مطرح است مثل شبهات محصوره و مقرونۀ به علم اجمالی. در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی با قطع نظر از این روایت، هم مشتبه داریم و هم اقتحام در هلاکت وجود دارد و روایت می گوید: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» و اگر بخواهیم این مسأله را در شبهات بدویه پیاده کنیم، آنجا بعضی از موارد هست مثل شبهات بدویه ای که در آن فحص نشده باشد چون بعد ان شاء الله می گوئیم که یکی از خصوصیاتی که در جریان برائت در خصوص شبهات حکمیه معتبر است، مسألۀ فحص است و این طور نیست که تا کسی با شرب توتون مواجه بشود و در حلیت و حرمت شک کند، اصالة البرائة و اصالة الاباحه جاری کند. اول باید کاملا وسائل الشیعه را بررسی کند و روایت را بررسی کند، اگر بطور کامل از وجود دلیلی بر حرمت مأیوس شد، آن وقت نوبت به برائت می رسد، لذا در شبهات بدویه هم ما می توانیم اقتحام در هلاکت را درست کنیم، لکن قبل از آنکه فحص در کار باشد و الا بعد از فحص، دورانی بین وقوف و بین الاقتحام فی الهلکة وجود ندارد.

لذا این طایفه به نظر ما طایفۀ خوبی است و بر خلاف آنچه که اخباریین فکر می کنند که ظاهرا می شود به این طایفه استدلال کرد، به هیچ وجهی نمی شود به این طایفه برای ما

ص:314

نحن فیه استدلال کرد. باز طوایف دیگری از روایات تحت عناوین دیگری وجود دارد که آنها را بعد ان شاء الله بررسی می کنیم.

شود.

بین فقهای ما هم کسانی هستند که این نظریه را دارند، اما مشهور، چنین نیست.

برحسب این روایت، امام(علیه السلام) دیده اند که جواب، جواب مکاتبه ای است و ممکن است مکتوب در اختیار دیگران واقع شود، پس امام نمی توانسته اند مطلب را صریح بیان کنند و بفرماید وقت مغرب، ذهاب حمره مشرقیه است و وقت افطار، ذهاب حمره مشرقیه است و از طرف دیگر، نمی خواسته اند که برای سائل، انحرافی پیش بیاید لذا راه چاره را منحصر در این دیده اند که حکم واقعی را در قالب احتیاط و به صورت احتیاط در جواب نامه مطرح کند که دیگر اشکالی و خوفی در آن وجود ندارد که امام بفرماید که انسان خوب است در مسأله دین به مقتضای احتیاط اخذ کند. احتیاط هم اقتضا می کند که انسان نماز مغرب و افطار در ماه رمضان را یک مقداری تأخیر بیندازد.

پس در نتیجه این«تأخذ بالحائطة لدینک» یک قالب صوری بوده برای بیان حکم واقعی.

امام حکم واقعی را زیر عنوان«الاخذ بالحائطة لدینک» بیان کرده اند و الا مسأله انتظار تا ذهاب حمره، به عنوان احتیاط مطرح نیست، بلکه به عنوان حکم واقعی و بیان حکم واقعی است.

نتیجه؛ آیا این«تأخذ بالحائطة لدینک» که در یک قالب صوری برای بیان حکم واقعی در مورد روایت، واقع شده می تواند به عنوان یک حکم کلی شرعی مطرح باشد که در هر کجا شبهه ای وجود دارد و جهلی وجود دارد و شکی وجود دارد، حکم کلی اسلام، وجوب احتیاط است؟ آیا این روایت با این کیفیت و به این تقریبی که ملاحظه فرمودید، می تواند دلالت بر چنین معنایی داشته باشد؟ پیداست که با توجه به خصوصیات مورد روایت، ما نمی توانیم چنین مطلبی را استفاده کنیم. این هم یک روایت که از نظر مورد، خصوصیت دارد.

از ابو الحسن(علیه السلام) سؤال کردم از یک مسأله، مسأله این بود که دو نفر محرم که هر دوی آنها در حال احرام بودند، به صورت مشترک یک صیدی را صید کردند با اینکه صید از محرمات مهمۀ در حال احرام است و از محرماتی است که کفاره دارد، لکن دو نفری یک حیوانی را صید کردند به طوری که هردویشان در قتل این حیوان، عامل مؤثر بودند.

سؤال این است که این کفاره ای که در قتل صید در حال احرام مترتب است، یک کفاره بر این دو نفر به صورت اشتراک، واجب است و یک کفاره را این دو محرم بدهند یا اینکه این، مثل این می ماند که هرکدام یک صیدی را مستقلا صید کرده اند و باید هرکدام یک کفارۀ تامّ و مستقلی را بپردازند؟ این سؤالی است که عبد الرحمن بن حجاج از ابو الحسن(علیه السلام) می کند. امام در جواب بر حسب این روایت می فرمایند: هر کدامشان یک کفارۀ مستقلی دارند و این طور نیست که بر دوتایی، یک کفاره واجب باشد.

عبد الرحمن بن الحجاج این جواب را از امام گرفت، و بعد خدمت امام عرض می کند که بعضی ها این مسأله را از من سؤال کردند یعنی قبل از این که من خدمت شما برسم و من جواب نداشتم و نتوانستم جوابی به آنها بدهم. عبد الرحمن بن حجاج، به دنبال این حرف، این روایت را از امام(علیه السلام) نقل می کند که امام فرمود: «اذا اصبتم بمثل هذا و لم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا و تعلموا» وقتی که چنین جریانی برای شما پیش می آید«اذا اصبتم بمثل هذا» وظیفه شما احتیاط است تا بروید سؤال کنید و بعد مطلب را بدانید.

اخباریین به همین جمله تمسک می کنند که قبل از سؤال و قبل از علم، این روایت می گوید: «اذا اصبتم بمثل هذا فعلیکم بالاحتیاط» و باید این احتیاط مرعی واقع شود «حتی تسألوا و تعلموا».

پس این دلالت بر وجوب احتیاط قبل از سؤال و قبل از علم می کند. این جوری به این روایت استدلال می کنند در حالی که وقتی ما در این روایت، دقت کنیم اولا احتمالاتی در این روایت وجود دارد«اذا اصبنم بمثل هذا» آیا مقصود از مشار الیه از کلمه هذای اسم اشاره، چیست؟

ص:320

تحریمیه است و به تعبیر دیگر: در شبهات وجوبیه، خود اخباریین هم قائل به وجوب احتیاط نیستند، لذا اگر فرضا این روایت در شبهۀ وجوبیه دلالت بر وجوب احتیاط داشته باشد، خود اخباریین هم در شبهات وجوبیه احتیاط را لازم نمی دانند بلکه فقط در شبهه تحریمیه و ان هم حکمیه اش، نه موضوعیه، مسألۀ وجوب احتیاط را مطرح کرده اند. پس اگر این روایت فرضا هم دلالت بر وجوب احتیاط کند، نمی شود در ما نحن فیه از آن استفاده شود.

باز اگر ما«علیکم بالاحتیاط» را این جوری معنا کردیم که ظاهرش هم همین است «علیکم بالاحتیاط» معنایش این است که اگر مسأله ای را از شما سؤال کردند و شما جواب آن مسأله را بلد نبودید، بر شماست احتیاط، یعنی بر شماست که سکوت کنید یا بگوئید که من حکم این مسأله را بلد نیستم، نه اینکه معنای«علیکم بالاحتیاط» یعنی بر شماست که در مقام جواب از سؤال، فتوای به احتیاط بدهید. بلد نبودن، موجب فتوای به احتیاط نیست بلکه بلد نبودن موجب سقوط از جواب است و یا اظهار اینکه من جواب مسألۀ شما را بلد نیستم که معنای«علیکم بالاحتیاط» یعنی احتیاط کنید و بی جهت فتوا ندهید و بی جهت حکمی را به عنوان حکم خدا بیان نکنید در حالی که حکم خدا برای شما مجهول است.

اگر معنای روایات«فعلیکم بالاحتیاط» این شد، اخباریین نمی توانند از این معنا به نفع خودشان استفاده کنند برای اینکه آنها نمی توانند به اصولیین بگویند: شمایی که قائل به اباحۀ ظاهریه هستید، شما دارید حکم خدا را همین طور کورکورانه مطرح می کنید، همان طوری که در جواب از«لا تقف ما لیس لک به علم» یا در جواب از روایاتی که نهی از فتوای به غیر علم می کرد، در مورد استدلال اخباریین عرض کردیم: این طور نیست که اصولیین بدون مستند شرعی و عقلی، مسأله برائت و اباحۀ ظاهریه را مطرح کنند. این ها به استناد آیات و حدیث رفع و«کل شیء مطلق» و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و امثال آن، از ادله عقلیه و نقلیه، مسأله برائت و اباحه را در شبهات حکمیه مطرح کردند.

پس اگر معنای«علیکم بالاحتیاط» این باشد یعنی چیزی را که نمی دانید، در مقام

ص:323

جواب، نگوئید. این را نمی شود بر اصولیین تطبیق کرد. آنها به استناد مدارک و ادلۀ علمیه، مسأله اباحه و برائت را مطرح می کنند.

این پاسخهائی بود که از موارد خاصۀ روایات واردۀ در احتیاط به این صورت داده شد و یک جوابهای اجمالی هم در رابطۀ با مجموعۀ روایات احتیاط مطرح است که اگر ما از خصوصیات امروز که ذکر کردیم صرف نظر کنیم باز این جواب ها به عنوان جواب خوب مطرح است که ان شاء الله عرض می کنیم.

کرده است. بعد دنبالش می فرماید: «و من ترک ما اشتبه علیه من الاثم فهو لما استبان به» یا «منه اترک» به شبهات که می رسد، این حکم را بار می کند و می فرماید؛ اگر کسی شبهات را ترک کند و مواظب خودش باشد و در رابطه با شبهات، اقدام و اقتحامی نداشته باشد، اثرش این است که نسبت به معاصی معلومه و محرمات مستبان، اترک خواهد بود یعنی جنبه ترکش، قوّت پیدا می کند و آسان تر می تواند محرمات را ترک کند.

پس حکمی که برای ترک مشتبهات بار کرده این است که اثر ترک مشتبهات این است که نسبت به ترک محرمات روشن، انسان اترک خواهد بود یعنی خیلی سهل و آسان می تواند آنها را ترک کند. بعد در دنبال این روایات این عبارت است که می فرماید: «و المعاصی حمی الله» گناهان و معصیت ها و محرمات، حریم خداوند تبارک و تعالی هستند و اگر کسی شبهات را مرتکب شود، معنایش این است که در حول محرمات وارد شده و اگر کسی در حول محرمات وارد شود، نزدیک می شود به اینکه داخل در خود محرمات شود. نظیر این مطلب، یک روایات نبویه است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده که ایشان فرموده اند: «ان لکل ملک حمی» هر سلطان و ملکی، دارای حریمی است. بعد نظیر همان مطلب را بیان کرده اند که معاصی، حریم خداوند تبارک و تعالی است و تشبیه کرده اند به اینکه اگر یک چوپانی گوسفندان خودش را در نزدیکی یک حریمی بچراند، احتمال قوی دارد و نزدیک است که گوسفندها حریم را رعایت نکنند و در ما نحن فیه وارد معاصی خدا شوند.

این دو روایت و نظائر این دو روایت، که مسأله را به این صورت مطرح کرده اند مخصوصا با تعبیر به«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک» مسأله را از نظر تطبیق بر ما نحن فیه کاملا روشن می کند چون ما نحن فیه هم حرام مشتبه است و شبهۀ تحریمیه حکمیه است.

کرده اند، تطبیقشان روشن است اما بحث این است که بالاخره در مورد شبهات، این دو روایت چه حکمی را بار کرده اند؟ آیا به صورت یک حکمی الزامی گفته اند: شما باید شبهات را ترک کنید که حکم الزامی در مورد شبهات، در این دو روایت و امثال این دو روایت، وارد شده باشد؟

می بینیم اینطور نیست منتها اثری که بر آن بار کرده اند، این است که اگر انسان شبهات را ترک کند«و من ترک ما اشتبه علیه من الاثم» یک اثرش روی محرمات معلومه ظاهر می شود، اثرش این است که انسان در مقابل محرمات معلومه، خیلی سهل و آسان می تواند محرمات معلومه را ترک کند. آیا خود این، یک حکم لزومی است؟ یک حکمی است که به نحو وجوب مطرح است که انسان باید کاری انجام دهد که نتیجۀ آن کار، تسهیل در ترک محرمات معلومه باشد؟ آیا این به عنوان یک امر مستحب و راجح مطرح است و یا به صورت یک امر وجوبی مطرح است که یکی از واجبات شرعیه بر انسان این است که انسان کاری کند که وقتی به محرمات واقعیه می رسد به صورت سهل و آسان بتواند محرمات واقعیه را ترک کند؟

پیداست که این مسأله نمی تواند به صورت یک حکم لزومی مطرح باشد. این حکم استحبابی است نه حکم لزومی و ما می توانیم این را در قالب یک بیان دیگری مطرح کنیم و آن این است که بگوییم: اخباری که در شبهات تحریمیه قائل به وجوب احتیاط می شود، واقع این وجوب احتیاط چیست؟ در مقابل اخباری که می گوید: من احتیاط را واجب می کنم، می گوئیم: با توجه به ایجاب احتیاط، اگر کسی شرب توتون را مرتکب شد، آیا به مجرد ارتکاب، استحقاق عقوبت دارد یا اینکه علی فرض کون شرب التتن حراما واقعا، بنابر قول اخباریین، استحقاق عقوبت دارد کما اینکه در احتیاطاتی که در اطراف علم اجمالی و شبهات محصوره هم مطرح است، همین است، اگر کسی علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یکی از این دو مایع، خمر است، شما می گوئید: عقلا احتیاط واجب است. معنای وجوب احتیاط چیست؟ اگر یکی از این دو مایع را شرب کرد و به حسب واقع، لم یکن خمرا، باز استحقاق عقوبت دارد؟ یا اینکه فقط از طریق تجری،

ص:327

مشکل دارد و الا این شخص که عمل حرامی را مرتکب نشده، عقل به او گفته که باید احتیاط کنی و معنای احتیاط این است که اگر یک مایعی را شرب کردی و به حسب واقع، خمر بود، مولا می تواند تو را عقاب کند اما اگر یک مایع را شرب کردی و به حسب واقع لم یکن خمرا باز هم استحقاق عقوبت بر ارتکاب محرّم یا بر مخالفت وجوب احتیاط دارد که بگوئیم: درست است که این مایعی که شرب کرده اید به حسب واقع، خمر نبوده، لکن چون حکم به وجوب احتیاط مخالفت شده، یک استحقاق عقوبتی در اینجا مطرح است؟ پیداست که مسأله این طور نیست.

وقتی مسأله به اینجا رسید«فارجئه حتی تلقی امامک» مسأله را تأخیر بینداز و در مسأله، نظری نده تا امام خودت را ملاقات کنی، بعد هم علت ذکر می کند: «فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة».

پس در مقبوله ابن حنظله سه مورد با سه تعبیر در این رابطه وارد شده: اما آن مطلب اولی که خود امام صادق(علیه السلام) بیان می کند، آن جزو یکی از طوائف روایاتی است که ظاهرا به عنوان طایفۀ دوم، ما جوابش را ذکر کردیم چون طایفه اول روایاتی بود که افتای به غیر علم را تحریم می کرد.

طایفۀ دوم، روایاتی بود که می فرمود: علم در امور مشکله را باید رد کنید الی الله و رسوله(صلی الله علیه و آله). این قسمت اولی که امام صادق(علیه السلام) بیان می کنند، داخل در آن طایفۀ ثانیه است و ما جوابش را اینجور عرض کردیم که مقصود این است که اگر یک امر مشکلی پیش آمد، بدون اطلاع و بدون سند و بدون مدرک، یک حکمی و یک فتوائی را نسبت به آن امر مشکل صادر نکنید.

اگر امر مشکل است و به نحو کلی فاقد مدرک است«لا بد و ان یرد علمه الی الله و الرسول» و آنجا عرض کردیم که اصولیین که در شبهات تحریمیه فتوای به اباحه می دهد، اولا اباحه ای که مفتی به اینهاست، اباحه ظاهریه است، نه اباحه واقعیه. اینها نسبت به حکم واقعی هیچ گونه نظر و فتوا و حکمی ندارند و تازه، این اباحه ظاهریه هم بلا دلیل و بلا مستند نیست و اگر سؤال کنید: «ما الدلیل علی هذه الاباحة الظاهریة»؟ روایت«کل شیء لک حلال» را ذکر می کنند، «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» را ذکر می کنند. پس در حقیقت این اباحه ظاهریه، مستند به یک حجت شرعیه است و حتی استناد به حکم عقل ندارد.

عقل فقط عقاب را تعبیر می کند اما حکم به اباحه نمی کند. حکم به اباحه نیاز به دلیل دارد و دلیل اینها همین قبیل روایاتی است که ذکر شد. در نتیجه این فقره اولایی که در تعبیر خود امام صادق هست داخل در آن طایفۀ دوم است که ما به این نحوی که عرض کردیم، جوابش را ذکر کردیم.

ص:330

بفرماید: تأخیر بینداز«حتی تلقی امامک» آیا معنایش این است که در مورد ما هم مسأله لزوم عقلی مطرح است؟ غایت در اینجا امکان تحقق پیدا ندارد. پس لزوم تأخیر در مقبوله، نمی تواند منطبق بر شبهه حکمیه در محل بحث ما باشد.

علاوه؛ متأسفانه این مقبوله ابن حنظله در خود این حکم به تأخیر هم دچار معارض است و بعضی از روایات وارده در علاج متعارضین، مسأله تأخیر را مطرح نکرده اند، بلکه به جای تأخیر، مسأله تخییر را مطرح کرده اند و گفته اند: اگر خبرین متعارضین با اصطلاح علمی اش متکافیء من جمیع الجهات و بالاضافة الی جمیع الجهات شد، تصل النوبة الی التخییر نه اینکه باید تأخیر بیندازد«حتی تلقی امامک» لذا در خود این حکم هم برای مقبوله ابن حنظله معارضی وجود دارد.

علاوه؛ یک مطلبی دیگری هست که بنا بود در ذیل بحث دیروز این مطلب را عرض کنیم و من فراموش کردم لکن این مطلب در ذیل همین بحث هم قابل طرح است که ان شاء الله فردا عرض می کنیم و در نتیجه استدلال به روایات به این صورتی که عرض شد همه اش قابل مناقشه است و اخباریین نمی توانند برای وجوب احتیاط به این روایات استدلال کنند. این جواب مشترکی است که ان شاء الله عرض می کنیم و بحث استدلال به روایات تمام می شود.

دنبال دلیل گشته باشد و از ظفر به دلیل، مأیوس شده باشد.

«اطیعوا الله» امرش، امر ارشادی است برای اینکه خود عقل با قطع نظر از«اطیعوا الله» حکم می کرد به لزوم اطاعت خداوند خالق و منعم. پس امر«اطیعوا الله» ارشاد به همان حکم عقل است و یک چیز تازه ای را به وجود نیاورده است.

در مسأله احتیاط اگر قبل از مراجعۀ به این روایات هم به عقل مراجعه کنیم و بگوییم:

ایها العقل! شما در رابطۀ با احتیاط در شبهات، چه حکمی می کنید و چه نظری دارید؟ عقل می گوید که من تفصیل می دهم: اگر در موردی باشد که تکلیف به واسطۀ علم اجمالی، منجّز شده باشد و یا اینکه شبهۀ بدویه قبل الفحص باشد، حکم می کنم به لزوم احتیاط اما اگر شبهۀ بدویۀ بعد الفحص باشد، عقل می گوید: من به رجحان احتیاط، نه به لزوم احتیاط حکم می کنم. پس عقل، قبل از مراجعۀ به شرع و قبل از ورود دلیل شرعی در رابطۀ با حکم احتیاط، خودش حکم احتیاط را مشخص کرده است و در مواردی، احتیاط را لازم می داند و در مواردی، احتیاط را راجح می داند.

استحباب نماز شب قرار می گیرد، معنایش این نیست که«یجب اطاعة الله بالاتیان بصلوة اللیل» بلکه معنایش این است که همان طوری که نماز شب به عنوان یک مستحب مطرح است، شما هم به عنوان مستحب با نماز شب برخورد کنید.

پس«اطیعوا الله» اگر عنوانش، عنوان ارشاد شد، تابع مرشدالیه خودش است. اگر مرشدالیه اش اطاعت در یک تکلیف لزومی باشد، همان طور که عقل مستقلا حکم به لزوم اطاعت می کند، «اطیعوا الله» هم ارشاد به همین حکم لزومی عقلی است اما در مورد مستحبات، از نظر عقل، جز رجحانی وجود ندارد لذا«اطیعوا الله» هم ارشاد به رجحان عقل است، نه حکم لزومی که در این جا وجود ندارد.

در ما نحن فیه هم مطلب همین است و می گوییم: بعد از آن که این روایات دالۀ بر امر به احتیاط و امر به وقوف عند الشبهه عنوانش، عنوان امر ارشادی شد، این هم تابع مرشد الیه اش است و اگر مرشدالیه، یک احتیاط لزومی باشد مثل موارد علم اجمالی و یا شبهات قبل الفحص، این هم ارشاد به همان لزوم احتیاط دارد اما اگر مرشدالیه اش، یک حکم رجحان و استحباب عقلی باشد، مثل موارد شبهات بدویه بعد الفحص، اینجا هم امر به احتیاط و امر به وقوف عند الشبهه بیش از ارشاد به امر استحبابی، نمی تواند زائد بر این دلالتی داشته باشد.

ما در درجۀ اول، چنین جوابی می دهیم و آن هم موضوعش، موضوع فرضی است یعنی باید یک امر به احتیاطی باشد و در خودش قرینه بر استحباب نباشد، یک امر به وقوف عند الشبهه وجود داشته باشد، دیگر در آن کلمۀ«خیر من الاقتحام فی الهلکة» که مسأله را در موارد ثبوت احتمال عقوبت و علم اجمالی یا شبهۀ قبل الفحص، متمحض می کند اینطور نباشد بلکه فرض کردیم که این مسائل داخلی و قرائن داخلی وجود ندارد.

در لسان روایات وارد شده، ظهور در مولویت دارد که معنای مولویت این است که کاری به حکم عقل ندارد بلکه خود شارع«بما انه شارع و بما انه حاکم حکم بوجوب الاحتیاط، حکم بوجوب التوقف عند الشبهات» اگر کسی سماجت کرد و مسأله را از ارشادیت در دایره مولویت آورد، ما یک جواب دیگری برای او داریم و آن جواب این است که شما این را می پذیرید که درست است که مطلقات قابل تقیید است، و نوعا عمومات قابل تخصیص است، اما بعضی از لسان روایات و ادلۀ شرعیه، به نحوی است که از آنها استفاده می شود که جای مخصص و مقیّد در آنها وجود ندارد و به تعبیر اصطلاحی: لسانشان، آبی از تخصیص و تقیید است، ابا دارد از این که بخواهد تبصره بخورد و برایش مورد استثنا پیش بیاید.

آیا می شود که این روایات بگوید که بر شما لازم است احتیاط کنید فی الشبهات، الا فی بعض الشبهات که آنجا احتیاط با اینکه احتیاط است، اما لزوم ندارد؟! یا بگوییم واجب است که عند الشبهات توقف کنیم الا فی بعض الشبهات که در بعضی از شبهات با این که هیچ عنوانی غیر از مسألۀ وقوف عند الشبهه مثل سایر شبهات در آن وجود ندارد مع ذلک لازم نیست که شما در آن شبهه وقوف داشته باشید؟! می شود این حرف را زد و یا این که نمی شود روی این معنا سماجت کرد که لسان این تعبیرات و عبارات و عناوین، آبی از تخصیص است، مخصوصا وقتی که مقدمۀ«اخوک دینک فاحتط لدینک» بگوییم:

با اینکه دین، برادر توست و لازمۀ برادری، مثلا وجوب احتیاط است، اما بعضی جاها یا اصلا برادری نیست و یا اگر برادری هم هست، لازم نیست که شما رعایت این برادری را بکنید؟! آیا می شود به این تعبیرات چنین تقیید و تبصره ای وارد شود؟

پیداست که سیاق این تعبیرات، آبی از تخصیص است و اگر سیاقش آبی از تخصیص شد، ما به این صورت جواب می دهیم: با توجه به این معنا که مدعای اخباریین تنها وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه است که در مدعای آنها دو خصوصیت دخالت دارد: اولا: شبهه، شبهۀ حکمیه باشد نه شبهۀ موضوعیه برای اینکه اخباریین در شبهات موضوعیه که یک مایعی مردد بین خمر و خل باشد، نمی گویند: احتیاط واجب

ص:337

است، اما در شبهات حکمیه، آن هم شبهات حکمیۀ تحریمیه و الا اگر شبهۀ حکمیه وجوبیه باشد که کسی احتمال بدهد مثلا دعا عند رؤیة الحلال یکون واجبا، آیا شبهه ای پیدا شود که«هل یجب الدعا عند رؤیة الحلال ام لا؟» این شبهة حکمیة وجوبیة، اخباری می گوید: در اینجا لازم نیست که شما احتیاط کنید. آن احتیاطی که ما می گوییم در مثالهایی مثل شرب توتون که در آن احتمال حرمت جریان دارد و شبهه، شبهۀ تحریمیه است، ما قائل به وجوب احتیاط هستیم.

پس با توجه به اینکه اخباریین در مطلق شبهات یعنی اعم از حکمیه و موضوعیه و اعم از وجوبیه و تحریمیه، قائل به وجوب احتیاط نیست، بلکه در خصوص شبهۀ حکمیۀ تحریمیه، قائل به وجوب احتیاط است، آن وقت می گوییم که اگر یک روایتی گفت که بر شما واجب است در شبهات احتیاط کنید، اینجا ما چه کار کنیم؟ اگر بخواهیم بر مدعای اخباری، تطبیق بدهیم، او احتیاط را در مطلق شبهات واجب نمی داند و اگر بخواهیم تقیید کنیم، لسان این روایات، آبی از تقیید و تبصره است. پس اینجا چه کنیم که استدلال تمام شود؟

و اگر امر استحبابی شد، ما هم مخالف با رجحان احتیاط در شبهات تحریمیه نیستیم.

اصولیین با این که قائل به اباحه هستند، اما از استحباب احتیاط و رجحان احتیاط، در همین شبهات حکمیه تحریمیه هیچ گونه ابا و امتناعی ندارند.

در نتیجه اگر آن قرائنی را که عرض کردیم و از آنها استفاده کردیم، در روایات وجود نداشته باشد، این دو جوابی که امروز عرض کردیم که اولا: استظهار ارشادی بودن این اوامر است با آن مؤیدی که ذکر شد و ثانیا: اگر کسی پافشاری بر مولویت داشته باشد، به این قرینه ای که عرض کردیم باید امر، امر مولوی استحبابی باشد و هیچ کدامش(نه امر ارشادی و نه مولوی استحبابی) نمی تواند برای اخباریین بعد از نظر مدعایشان نفعی داشته باشد. هذا تمام الکلام در استدلال اخباریین به روایات که عمدۀ مستند این ها همین روایات بود از دو نظر: یکی به لحاظ تکثّری که در این روایات وجود داشت که روی هم رفته شش یا هفت طایفه در بین این روایات ملاحظه کردید و دیگر اینکه مذاق اخباریین، تکیۀ به روایات است و عمدة اینها در مسائل روی روایات تکیه می کنند و استدلال به روایات دارند و شما ملاحظه فرمودید که این استدلال هم بحمد الله ناتمام بود و نتوانستند از طریق روایات، مسألۀ وجوب احتیاط را ثابت کنند.

حال یک دلیل دیگر برای اینها باقی مانده به نام دلیل عقل که دلیل عقل چند تقریب دارد و از چند طریق می شود تقریر شود که جواب بعضی از طرقش هم یک قدری دقیق و مشکل است که ان شاء الله در فرصت بعدی این دلیل را ملاحظه خواهیم کرد.

مطرح بوده که در اشیاء غیر ضروریه، (آنهائی که ضروریه است مثل نفس کشیدن و غذا خوردن و آشامیدن و امثال ذلک، آنها خارج هستند) اصل، اقتضای ممنوعیت می کند و به تعبیر اینها، عقل حکم به حظر می کند و می گوید: تا زمانی که شارع که خالق انسان است و انسان و سایر موجودات، ملک حقیقی خالق و باری تعالی هستند و تا زمانی که شارع اجازۀ تصرف به انسان ندهد ولو در رابطۀ با خود انسان، او حق تصرف ندارد. این مملوک علی الاطلاق است، و مملوک، به همان تعبیری که قرآن دربارۀ او فرموده، «لا یقدر علی شیء». اگر در مملوک اعتباری«لا یقدر علی شیء» باشد، در مملوک حقیقی، در مقابل مالک حقیقی، به طریق اولی، حق هیچ گونه تصرفی ولو در رابطۀ با خودش را ندارد. فقط اشیاء ضروریه خارج از بحث هستند.

پس تا زمانی که شارع به صراحت، ترخیصی و تجویزی نسبت به یک تصرفی، نداشته باشد، انسان روی قاعدۀ اصالة الحظر، حق ندارد دستش را دراز کند برای شرب توتون و از آن استفاده کند. این تصرف در ملک غیر است و مثلا«لا یجوز لاحد ان یتصرف فی مال غیره الاّ باذنه» لذا در این شبهۀ حکمیۀ تحریمیه، چون دلیلی بر جواز و ترخیص از ناحیۀ شارع صادر نشده، انسان نمی تواند شرب توتون و امثال آن را مرتکب شود. این تصرف در ملک خداوند است و نیاز به اذن و ترخیص دارد. اینها از این راه، مسألۀ وجوب اجتناب را در شبهات حکمیه مطرح می کنند.

جماعتی قائل شده اند به اینکه قبل ورود الشرع، مقتضای حکم عقل، اباحۀ تصرف است «الا ما ورد الدلیل علی خلافه» بله جماعتی هم قائل به اصالة الحظر شده اند.

علاوه؛ موضوع این مسأله در ما نحن فیه تحقق ندارد، برای اینکه اصولیین که قائل به جواز تصرف هستند، معتقدند که آیات و روایات دلالت بر اباحۀ شرعیه کرده. آیات و روایات اذن در ترخیص در تصرف را داده مثل«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» یا حدیث رفع، یا آیات بنابر اینکه دلالت و استدلال به آیات تمام باشد، به عبارت دیگر:

اصولیین به استناد تجویز شارع، شرب توتون و امثال آن را جایز الارتکاب می دانند نه صرف این که حتی اگر دلیل شرعی هم بر اباحه قائم نشده باشد و یا حداقل به عنوان حدیث رفع و«رفع ما لا یعلمون» مسألۀ حرمت مجهوله کنار نرفته باشد، باز هم اصولیین قائل به اباحه و برائت هستند. مسأله چنین نیست، اینها هم به استناد همین ادله، مسألۀ اباحه را قائل هستند. لذا تقریب دلیل عقل به این کیفیت به عنوان یک دلیل قرص و محکم نمی تواند باشد.

ضرر دنیوی متیقن باشد و یا مورد اطمینان باشد، تا چه برسد به آنجائی که فقط یک احتمالی در باب این ضرر مطرح است و عنوانش، عنوان ضرر محتمل است نه ضرر مورد اطمینان و نه ضرر مقطوع و معلوم. از نظر حکم عقل، اگر در یک جا انسان احتمال یک ضرر دنیوی بدهد آیا لازم است که عقلا جلوی این ضرر دنیوی را بگیرد؟

هیچ دلیل شرعی دلالت بر این مطلب نمی کند حتی در موارد ضررهای مقطوع هم شاید چنین باشد، لذاست که در مثل مسألۀ دخانیات، مسألۀ سیگار و امثال آن، اگر از ضررهای جسمی اش صرف نظر کردیم که آن هم محل بحث است، آیا کسی که سیگار می کشد، باید بگوئیم که او با اینکه حکم عقل به لزوم دفع ضرر دارد، مرتب مخالفت می کند، برای اینکه ضرر مالی اش دیگر حداقل مقطوع است، اما ضرر جسمی اش، آن هم محتمل است. اگر کسی بخواهد با مسألۀ سیگار به استناد حکم عقل، از این طریق وارد شود که بگوید: این مستلزم یک ضرر مالی مقطوع و یک ضرر جانی محتمل است «فیجب الاجتناب عنه» که در نتیجه، یک حکم شرعی مسلّم وجود داشته باشد و ما حکم به وجوب شرعی اجتناب کنیم، مسأله به این صورت نیست. ضررهای مالی معلوم هم چه بسا دفعش لازم نیست تا چه رسد به ضرر محتمل.

علاوه؛ اینجا یک مطلب دیگری هست و آن این است که آیا در محرمات حتی محرمات معلومه، محرمات مسلّمه، همیشه پای ضرر دنیوی مطرح هست، آن هم لابد ضررهای شخصی دنیوی؟ خیلی از محرمات است که هیچ گونه ضرر دنیوی برای شخص ندارد. اگر به شخصی بگویند: «لا تأکل مال الیتیم» اکل مال الیتیم که«لا یکون فیه ضرر علی الآکل» آن هم ضرر شخصی، ابدا مفسدۀ شخصیه بر شخص آکل ندارد. در باب غصب این همه روایات راجع به اهمیت حرمت غصب وارد شده، اگر کسی مال کسی را خدای نکرده غصب کند، از نظر غاصب، هیچ مفسده ای وجود ندارد جز اینکه غاصب به یک مال کلان غصبی رسیده، یک مال یتیم را اکل کرده. بیشتر اینها مفاسد اجتماعیه دارد نه مفاسد شخصیه. اگر بنا شود هر کسی هر چیزی که به دستش برسد تصرف کند، فرقی بین مال خودش و مال غیر نباشد، نظم اجتماع به هم می خورد، یک مفسدۀ اجتماعیه دارد

ص:343

و الا برای شخص غاصب از نظر دنیوی، هیچ ضرری متوجه ندارد.

لذا اگر بخواهیم بگوئیم در همۀ محرمات، یک ضرر محتمل وجود دارد، راهی برای اثبات این معنی از نظر ضرر دنیوی نداریم، برای اثباتش طریقی وجود ندارد. اینکه می گوئیم: محرمات، تابع مفاسد است، مقصود از مفاسد، اعم از مفاسد اجتماعیه و مفاسد شخصیه است. بله؛ شرب مسکر، مفسدۀ شخصیه دارد. برخی از محرمات مشتمل بر مفسدۀ شخصیه هستند اما جمله ای از محرمات هم، فاقد مفاسد شخصیه هستند، بلکه در آنها مفاسد اجتماعیه وجود دارد و مفاسد اجتماعیه مربوط به جامعه است، نه اینکه مربوط به شخص باشد، لذا این آدمی که کنار شبهۀ حکمیۀ تحریمیه و شرب توتون ایستاده، شما می خواهید بگوئید: چون احتمال حرمت می دهد، پس احتمال ضرر دنیوی می دهد، می گوئیم: نه، ملازمه وجود ندارد و ممکن است شبهۀ حکمیۀ تحریمیه اگر به حسب واقع حرام باشد، حرمتش ناشی از یک مفسدۀ اجتماعیه باشد، و الا مفسدۀ شخصیه نیست. کسی که خدای نکرده زنا می کند، چیزی جز نفع شخصی برای زانی وجود ندارد، اما از نظر اجتماع، در آن مسألۀ مفسده وجود دارد، و الا بالاضافة الی شخص الزانی نه تنها مفسده ندارد بلکه کمال مصلحت هم برای شخص زانی وجود دارد. پس اینکه بگوئیم: هر کجا احتمال حرمت وجود پیدا کرد و شبهۀ تحریمیه تحقق پیدا کرد، آنجا پای ضرر محتمل در کار است، مسأله اینطور نیست.

نتیجة؛ اگر ما قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل را، ضررش را به نحوی معنی کنیم که پای ضرر دنیوی هم در این قاعده باز شود، آن وقت جوابش این است که ما این قاعده را از اساس قبول نداریم. شما دارید به یک حکم عقلی تمسک می کنید. ما می گوئیم: از نظر حکم عقل چه دلیلی داریم بر اینکه هر کجا پای ضرر محتمل در کار آمد، دفعش لازم است، به طوری که انسان این طوری فکر کند که مثلا یک مقصدی دارد، برای رسیدن به این مقصد، دو طریق وجود دارد، اگر از این طریق بخواهد به مقصد برسد، قطعا ضرری به او توجه پیدا نمی کند، اما اگر از طریق دیگر بخواهد به مقصد برسد، احتمال دارد که آنجا یک مقداری ضرر دنیوی به او توجه پیدا کند. آیا عقل حکم می کند به اینکه در

ص:344

پیمودن آن راهی که احتمال ضرر وجود دارد، جایز نیست و حق ندارد این کار را بکند؟ یا اینکه حداقل چنین حکم عقل، مشکوک است. برای ما مسلّم نیست که عقل دارای چنین حکمی نسبت به ضررهای دنیوی باشد.

اما اگر ضرر، ضرر اخروی شد، عنوان، عنوان عقاب شد، به لحاظ اینکه ضرر اخروی، یک ضرر بسیار مهمی است و تمام سعی انسان برای فرار از عقوبت اخرویه است، عقل می گوید که دفع عقوبت محتمله و عقاب محتمل لازم است. هر کجا که شما احتمال عقوبت دادید، نمی شود که احتمال عقوبت با ضررهای دنیوی قابل تدارک و قابل جبران که با مرور زمان طبعا از بین می رود، مقایسه شود.

است، من عقل حکم می کنم به اینکه باید از خمر معلوم فی البین اجتناب شود و به تعبیر دیگر: عقل حکم می کند به اینکه این تکلیف به«لا تشرب الخمر» در اینجا علی کلا التقدیرین تنجّز پیدا کرده است.

به عبارت دیگر: اگر شما یک طرف را مرتکب شوید و همان طرف مصادفا للخمر درآمد، مولا می تواند شما را عقوبت کند. چه کسی این حرف را می زند؟ این حرف را عقل می زند، چون عقل بیان دارد، لذا در اطراف علم اجمالی، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان نمی تواند جریان پیدا کند، برای اینکه در اطراف علم اجمالی بیان وجود دارد و بیانش هم عبارت از خود حکم عقل است و لازم نیست که ما در اطراف علم اجمالی یک بیان شرعی داشته باشیم.

پس اخباریین می گویند که ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را قبول داریم، لکن مقصود از بیان، خصوص بیان شرعی نیست، بلکه بیان عقلی هم در رابطۀ با عقاب، جلوی قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را می گیرد.

بعد می گویند: حالا که شما بیان عقلی را پذیرفتید، یک بیان عقلی، قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل است. عقل می گوید که هر کجا احتمال عقوبت در کار آمد، من به عنوان عقل، حکم می کنم به اینکه واجب است این عقوبت محتمله را دفع کنید و گرفتار عقاب محتمل نشوید. پس در حقیقت نظر اخباریین این است که آنچه در مواجهۀ با شبهۀ حکمیۀ تحریمیه مطرح است، قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل است و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، چون موضوعش عبارت از عقاب بلابیان است و«حکم العقل بلزوم دفع العقاب المحتمل بیان»، شبیه آنچه که در اطراف علم اجمالی مطرح و پیاده می شود، لذا در مواجهۀ با شرب توتون، با احتمال حرمت، «لیس الا قاعدة دفع الضرر المحتمل» و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان هم یک حکم عقلی است و مربوط به آنجائی است که عقاب، نه بیانی از طرف شارع داشته باشد و نه بیانی از طرف عقل وجود داشته باشد. لذا کانّ اخباریین می گویند که به ما اعتراض نکنید که ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را نمی پذیریم، نه! ما قبول داریم، لکن موضوعش آنجائی است که نه بیان شرعی بر عقوبت وجود داشته باشد و نه

ص:346

بیان عقلی، و ما در مواجهۀ با شرب توتون می گوئیم: بیان عقلی وجود دارد و آن عبارت از قاعدۀ دفع ضرر محتمل است.

این تقریب برای استدلال به حکم عقل برای اخباریین، یک تقریبی است که تقریبا جالب است، حالا ببینیم که با این تقریب چگونه باید برخورد شود؟ این یکی از جاهای بسیار دقیق و مشکل است که چگونه باید با مسألۀ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و با مسألۀ قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل در مورد شبهات حکمیۀ تحریمیه برخورد شود که ان شاء الله عرض می کنیم.

اینها در جواب، چنین گفته اند که ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را قبول داریم و تردیدی در این قاعده نیست، لکن مقصود از بیان در قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، اعم از بیان شرعی و بیان عقلی است. اگر یک بیان عقلی هم وجود داشته باشد، دیگر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا نمی کند. می گویند: ما معتقدیم که قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل، یک بیان عقلی است و موضوع قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را از بین می برد و موردی را برای آن قاعده باقی نمی گذارد. به تعبیر خودشان: قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل، بر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، ورود دارد. این می گوید: در مورد عدم البیان، عقاب، قبیح است، قاعدۀ لزوم دفع ضرر می گوید: «انا بیان و العقاب لیس عقابا بلابیان». این خلاصۀ نظریۀ اخباریین در رابطۀ با این قاعده است.

ورود دارد و اصولیین عکس آن را معتقد هستند و ظاهر این است که دلیلی بر هیچ کدام وجود ندارد برای اینکه هرکدام، مجرد یک ادعائی است. حال اینجا چه باید کرد؟

اینجا مقدمة باید به یکی دو مطلب توجه کنیم و بعد بیائیم سراغ این دو قاعده: یک مطلب این است که این دو قاعده را همه پذیرفته اند، هم اخباریین و هم اصولیین، اصل دو قاعده مورد پذیرش هردو گروه است، منتها اختلاف در تقدّم و تأخّر یکی نسبت به دیگری مطرح است. این دو قاعده حیث اینکه دو قاعدۀ عقلیۀ قطعیه است و از نظر قاعده، نمی تواند بینشان تعارضی وجود داشته باشد، همیشه عنوان تعارض، حتی در مورد ادلۀ شرعیه در جایی مطرح است که دو دلیل از هر جهت قطعی نباشند. اگر ما دو روایت داشته باشیم، هردو مقطوع الصدور و هردو مقطوع الدلالة، در جهات مختلفه هم هیچ فرقی بینشان وجود نداشته باشد، آیا امکان دارد دو روایت قطعی من جمیع الجهات من الصدور و جهة الصدور و الدلالة و المفاد، مع ذلک بینشان تعارض وجود داشته باشد؟ عنوان تعارض در جائی مطرح است که یک مسألۀ غیر قطعیه وجود داشته باشد و الا بین دو مسألۀ قطعیه امکان ندارد که تعارض مطرح باشد.

پس این دو قاعده یک وقت اصلش مورد پذیرش نیست. کسی می گوید: من قبول ندارم که عقل حکم کند به لزوم دفع ضرر محتمل، آن یک بحثی است، اما آن کسی که معتقد است، عقل چنین می پندارد و این حکم را ادراک می کند بلاتردید، می گوید: آیا معنی دارد که دو قاعدۀ عقلیۀ قطعیه در همان جوّ قاعده ای شان با هم تعارض و تنافی داشته باشد؟ این یک مطلب غیرمعقولی است. لذا بین خود این دو قاعده بعد از پذیرش هردو و عقلی بودن و قطعی بودن هردو، معنی ندارد که معارضه ای وجود داشته باشد.

این یک مطلب.

هم برایش وجود داشته باشد. صدق و کذب در رابطۀ با کبری هیچ ارتباطی به این ندارد که یک صغرائی برای این کبری وجود داشته باشد، حتی کبریاتی مسلم هستند که صغری هم برای آنها وجود ندارد، لکن علی فرض وجود الصغری آن کبری بر آن انطباق پیدا می کند. پس اگر ما هم بگوئیم: «کل متغیر حادث»، حالا که ما قائل این معنی نیستیم که اصلا متغیری وجود دارد یا ندارد، عالم متغیر هست یا متغیر نیست، چه شما عالم را متغیر بدانید و چه عالم را متغیر ندانید، «کل متغیّر حادث» در صدق و صحتش توقفی بر این ندارد که کبرائی به نام«العالم متغیر» داشته باشد. فرضا اگر کسی در تغیّر عالم تردید کند، ملازم نیست که در«کل متغیر حادث» تردید داشته باشد. لذا ملاک در صحت و در صدق یک کبری این نیست که اولا کبرائی داشته باشد و یا اگر صغرائی دارد، محل بحث نباشد که این صغری، صغرای این کبری هست یا نیست؟ این هم یک نکته است که باید به آن توجه کرد.

نکتۀ دیگر که قبلا باید به آن توجه کنیم این است که ما وقتی که سراغ این قاعده های عقلیه می آئیم، چه اصولیین به سراغ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان می روند و چه اخباریین که سراغ قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل می روند، اینها باید اول صغرای این قاعده را درست کنند و با توجه به صغری، سراغ این کبریات بروند، و الا همین طوری که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قابل استفاده نیست. لابد باید اصولی بگوید: در مورد شرب توتون مشکوک الحرمة، اگر مولا بخواهد با شک در حرمت، عقاب کند، «هذا عقاب بلا بیان»، این به عنوان صغری، بعد هم بگوید: «و العقاب بلابیان قبیح من المولی الحکیم و من الله تبارک و تعالی» آن وقت نتیجه بگیرد پس ارتکاب شرب توتون مشکوک الحرمة مانعی ندارد.

اخباری هم که سراغ قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل می آید او هم باید یک صغرائی ترتیب بدهد و در نتیجه قیاسی تشکیل دهد، بگوید: در شرب توتون مشکوک الحرمة، احتمال عقوبت و احتمال عقاب جریان دارد و عقل می گوید: هر کجا عقوبت محتمله وجود دارد، لازم الدفع است، پس در مثل شرب توتون باید احتیاط و اجتناب شود تا گرفتار عقوبت محتمله نشوید.

ص:351

عقاب کند، این عقابی است که محکوم به قبح است و«لا یصدر القبیح من المولی الحکیم و من الله تبارک و تعالی».

در نتیجه؛ بعد از آنکه ملاحظه کردیم که تعارض بین قیاسین در بین قاعدتین است، حال باز یک قدم دیگر پیش رفتیم و آن قدم این است که قیاسی را که اصولی ترتیب می دهد، یک قیاسی است مرکب از یک صغرای وجدانی و یک کبرائی که به مقتضای برهان عقلی ثابت است، نتیجة قیاسی که او تشکیل می دهد، دارای یک نتیجۀ روشنی است، اما مطلب، اینجا تمام نمی شود، باید برویم سراغ قیاسی که اخباری تشکیل می دهد. اخباری می گوید: این شرب توتون مشکوک الحرمه، فیه احتمال العقوبة و دفع ضرر محتمل لازم است. ما در رابطۀ با همان صغری، با او بحث داریم. اینکه شما می گوئید: در این شرب توتون مشکوک الحرمه، احتمال عقوبت هست، این جای سؤال است، می گوئیم: این احتمال عقوبت از کجا آمده؟ شما به چه دلیل می گوئید: اینجا احتمال عقوبت هست؟ او باید مواردی که پای احتمال عقوبت در کار است، را توجیه کند، به خلاف آن صغرائی که اصولی ترتیب می داد که صغرایش مبتنی بر یک مسألۀ وجدانی بود، می گفت: شب و روز من گشتم و دلیلی بر حرمت شرب توتون پیدا نکردم، اما او وقتی مدعی می شود که در شرب توتون احتمال عقوبت هست، مورد سؤال است:

چرا احتمال عقوبت هست؟ از او سؤال می کنیم که اگر شبهۀ بدویۀ قبل الفحص باشد، احتمال عقوبت مسلّم تحقق دارد، اگر فحص کامل نباشد، احتمال عقوبت تحقق دارد، اگر اطراف علم اجمالی و شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی باشد، احتمال عقوبت به لحاظ اینکه علم اجمالی به تکلیف داریم، وجود دارد، و یا بالاتر، در همین شبهۀ بدویه ای که فحص کامل در موردش تحقق پیدا کرده، اگر ما قاعده ای به نام قاعدۀ قبح عقاب بلابیان نمی داشتیم و در حقیقت عقاب بلابیان قبیح نبود، باز احتمال عقوبت در شرب توتونی که در رابطۀ با حکمش فحص کامل شده، جریان داشت و باز اگر فرض می کردیم که در عین اینکه عقاب بلابیان قبیح است لکن نعوذ بالله می گفتیم: مانعی ندارد که خداوند تبارک و تعالی یک امر قبیحی را مرتکب شود و با اینکه عقاب بلابیان قبیح است، مع ذلک بلابیان

ص:354

عقوبت کند، باز مانعی نداشت، مسألۀ احتمال عقوبت مطرح بود، اما بعد از آنکه می بینیم هیچ یک از موارد احتمال العقوبة در ما نحن فیه تحقق ندارد و هنوز به کبری نرسیده و صدق کبری هم متوقف بر ضمیمۀ صغری نیست، در همین عالم صغری، ما الان معطل هستیم.

احتمال العقوبه، وجود دارد، راهی برای اثبات صغری ولو اینکه فرض کنیم کبرائی هم وجود نداشته باشد، ندارد. نفس همین معنی که بگوید: «ان فی شرب التتن بما انه مشکوک الحرمة، احتمال العقوبة»، این نیاز به دلیل دارد و هیچ دلیلی جز اینکه بگوید: بین احتمال حرمت و احتمال عقوبت، ملازمه وجود دارد، ندارد، در حالی که این، عین مدعی است.

اصولی این ملازمه را منکر است و اخباری مدعی است و باید بر این ملازمه اقامۀ دلیل بکند که هر کجا احتمال حکم بود، پشت سر او احتمال عقوبت هم وجود دارد.

در نتیجه؛ وقتی که ما تعارض را از کبریین به قیاسین کشاندیم، ملاحظه کردید که در مقام تشکیل قیاس، اصولی بدون مؤنه و بدون ادعا می تواند مدعای خودش را ثابت کند و پاسخگوی سؤال باشد، اما اخباری در همین مسألۀ صغری، لنگ است و نمی تواند دلیلی بر اثبات صغری داشته باشد و الا بین الکبریین هیچ گونه معارضه ای وجود ندارد.

برائت و یا اصول دیگری که نافی تکلیف باشد و این تکلیف لزومی را بخواهد بردارد (مثل استصحاب عدم تکلیف) جریان پیدا نمی کند. پس اگر علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا نماز ظهر واجب است و یا نماز جمعه، آن تکلیف لزومی معلوم فی البین علی کل تقدیر، تنجّز پیدا می کند و در هیچ یک از نماز ظهر و جمعه، نه اصالة البرائة عن الوجوب جاری می شود و نه استصحاب عدم وجوب، جریان پیدا می کند. این خاصیت علم اجمالی است.

در شرب توتون جاری کنیم؟ این طرف علم اجمالی است و علم اجمالی هم منجز تکلیف است علی تقدیر و بالاضافة الی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی، پس در حقیقت شبهۀ حکمیۀ تحریمیه بما انه من اطراف علم اجمالی است، نمی شود در آن اصل برائت جاری شود و اگر این طرفیت علم اجمالی نبود، اصالة البرائة مانعی نداشت، لکن ما موردی نداریم که خارج از دائره علم اجمالی باشد و این مسأله منجزیت علم اجمالی هم مثل اصل منجزیت علم تفصیلی، یک مسألۀ عقلی است و حاکم به این معنا عقل است.

اینها این دلیل را به این تقریب به عنوان وجه سوم از دلیل عقل مطرح می کنند.

این بیان اینها به چه صورت قابل جواب است؟ چون اینها در مدعا و تقریب دلیل، معلوم بالاجمال را مطلق تکالیف لزومیه قرار دادند که هم شامل تکالیف وجوبیه می شود و هم شامل تکالیف تحریمیه می شود.

پیاده کردید، آن وقت یک مادۀ نقض دیگری به شما توجه پیدا می کند و آن شبهات موضوعیۀ تحریمیه است. در شبهات موضوعیه(بعدا ان شاء الله بحثش را عرض می کنیم که) خود اخباریین هم قائل به وجوب احتیاط نیستند بلکه تنها در شبهات حکمیۀ تحریمیه قائل به وجوب احتیاط هستند. می گوییم: مقتضای علم اجمالی به ثبوت تکالیف لزومیۀ تحریمیه این است که شما هر کجا احتمال حرمت بدهید، احتمال تکلیف تحریمی لزومی بدهید، باید احتیاط کنید چه منشأش آن سه عاملی باشد که در شبهات حکمیه وجود دارد، «من عدم النص او تعارض النصین و امثال ذلک» یا منشأش اشتباه در امر خارجی و در جهت تکوینی این شیء باشد، علی ایّ حال هر کجا که احتمال تکلیف لزومی در رابطۀ با تحریم در کار بود، مقتضای علم اجمالی، رعایت احتیاط است.

لکن این جواب، جواب نقضی است که نسبت به اینها داده می شود. عمده این است که برای اینها جواب حلّی در نظر بگیریم.

اما یک نوع انحلالی داریم که از آن به انحلال حکمی تعبیر می شود. معنای انحلال حکمی این است که آن علم اجمالی که قائم به نفس است، از بین نرفته است و هنوز هم قائم به نفس است، لکن اثرش را از دست می دهد، روی یک جهتی، منجّزیت را از دست می دهد و الا خودش به قوّت خودش باقی است اما یصیر بلااثر و بدون ان یکون منجزا که حالا در ضمن بحث هایی که عرض می کنیم که بحث های خیلی دقیق و جالبی است، مثال هایش هم روشن می شود.

پس یک مسألۀ کلی هست و آن مسألۀ انحلال علم اجمالی است چه به انحلال حقیقی و یا به انحلال حکمی. اگر ما در مقابل این دلیل عقلی اخباریین به این کیفیتی که عرض کردیم، بتوانیم یک طریقی برای انحلال حقیقی و یا انحلال حکمی علم اجمالی پیدا کنیم، جواب حلّی از دلیل عقلی اخباریین داده می شود و اما اگر نتوانیم دلیلی برای انحلال حقیقی و یا حکمی علم اجمالی پیدا کنیم، آن جواب نقضی نمی تواند جواب از استدلال این ها باشد، آن فقط به عنوان جواب نقضی مطرح است. پس ما برای انحلال باید به دنبال پیدا کردن طریق باشیم.

یمین واقع است و یکی در طرف یسار واقع است، خمر است که دیگر هیچ تردیدی فی خمریة احد هذین المایعین نداریم، حالا علم اجمالی پیدا شد، بعد به واسطه تحقیق و یا به واسطه علل دیگر، تفصیلا برای شما مشخص شد که همان خمر معلوم بالاجمال قبلی، عبارت از همین مایعی است که در طرف یمین واقع شده است یعنی نه تنها یقین به خمریت این مایع واقع در طرف یمین داریم، بلکه یقین داریم به اینکه آن خمر معلوم بالاجمال که برای شما نکته ابهام داشت، همان خمر، الان مایع موجود در اناء واقع در طرف یمین است. مثلا با تحقیقات، آثار و علائم و بو و رنگ و امثال ذلک، برای شما یقین پیدا شد که آن خمر معلوم بالاجمال، همین مایع واقع در طرف یمین.

پس تردیدی نیست در این که ابتدا شما علم تفصیلی نداشتید و ابتداء علمتان، علم اجمالی بود و شاید مثلا تا یکی دو ساعت هم این علم اجمالی شما محقق و ثابت بود و البته لازمۀ آن علم اجمالی شما هم این بود که روی منجزیت علم اجمالی از کلا المایعین اجتناب کنید لکن الان آنچه که در صفحه نفس شما وجود دارد و آن صفتی که به نفس شما قیام دارد عبارت از یک علم تفصیلی لیس الا است. شما الان تفصیلا عالم هستید به اینکه آن خمر، عبارت از خصوص این مایع واقع در طرف یمین است یعنی الان این طور نیست که شما هم علم اجمالی داشته باشید و هم علم تفصیلی. اول علم اجمالی داشتید و علم اجمالی شما به واسطۀ تفحص و تحقیق و امثال ذلک صار متبدّلا الی العلم التفصیلی و الان که شما علم تفصیلی پیدا کردید به اینکه این مایع طرف یمین خمر است، نسبت به آن مایع طرف یسار چه عالم به عدم خمریت باشید و چه شک در خمریت داشته باشید، نسبت به آن، دیگر دلیلی بر لزوم اجتناب از آن مایع ندارید.

اینجا مثال روشن انحلال حقیقی علم اجمالی است که معنای انحلال حقیقی، یعنی زوال آن علم اجمالی اول و جایگزین شدن علم تفصیلی و حالا دیگر سروکار با این علم تفصیلی است و باید از آن معلوم بالتفصیل اجتناب کرد و در آن اناء دیگر فرضا اگر مشکوک الخمریة هم باشد دیگر اصالة الاباحة و اصالة البرائة جریان پیدا می کند. پس یک مورد که قطعا علم اجمالی انحلال پیدا می کند و اثر منجزیت علی کل تقدیر خودش را از

ص:362

دست می دهد آنجایی است که موضوع علم اجمالی زائل شود و حقیقت علم اجمالی انحلال پیدا کند و جای آن، یک علم تفصیلی و مثلا یک شک بدوی نسبت به طرف دیگر بیاید. علم تفصیلی به مایع طرف یمین و شک بدوی نسبت به مایع طرف یسار است. این یک مورد.

وجود داشته باشد. پس آن که الان با توجه به اطلاعات جدیدتان تکوینا برای شما وجود دارد علم اجمالی به وجود پنج گوسفند مغصوب در بین گوسفندان سفید رنگ در مجموعۀ گله است، نه در بین صد گوسفند مرکب از سفید رنگ و سیاه رنگ. اینجا علم اجمالی کبیر شما انحلال پیدا کرده به یک علم اجمالی صغیری که دیگر اثر منجزیت مطلقه را از دست داده است و در حقیقت مات رحمه الله، آن باید کنار برود و آن که الان موجود است و حیات دارد و منشأ اثر و منشأ تنجز است، علم اجمالی به وجود پنج گوسفند سفید رنگ در بین گوسفندان سفید رنگ است. لذا این علم اجمالی در محدوده کم خودش، اثر تنجیزی دارد و دیگر آن گوسفندان سیاه رنگ که داخل در دائره علم اجمالی کبیر بودند، کنار می روند و دیگر علم اجمالی نمی تواند روی آنها اثر داشته باشد.

اینجا هم مسأله انحلال، انحلال حقیقی است یعنی با آمدن علم اجمالی صغیر، موضوع علم اجمالی کبیر منتفی شد و حقیقة از بین رفت و زال و انعدم و الان یک علم اجمالی صغیری حیات دارد و منشأ اثر است. این دو مورد برای انحلال حقیقی، تا بعد دنبالۀ این مواردی هم هست.

اجمالی، انحلال حقیقی است یا انحلال حکمی؟ آیا واقعا علم اجمالی زوال و انعدام پیدا می کند و یا اینکه با وجود علم اجمالی، اثر علم اجمالی از بین می رود؟

این مورد، آنجائی است که ما یک علم اجمالی(چه اطرافش زیاد باشد یا کم، هیچ فرقی نمی کند) داریم به یک تکلیف لزومی، چه آن تکلیف لزومی، تکلیف وجوبی باشد و یا تکلیف تحریمی باشد، لکن به دنبال این علم اجمالی نسبت به بعضی از اطراف علم اجمالی، یک حجتی بر یک تکلیف لزومی، شبیه همان تکلیف لزومی وجود دارد، لکن ما احتمال می دهیم که این تکلیف لزومی که حجتی برایش قائم شده است، غیر از آن تکلیف معلوم بالاجمال است.

در این دو فرضی که دیروز بحث کردیم، هردو فرض در این جهت مشترک بودند که آن چیزی که موجب انحلال علم اجمالی می شد، یک علم تفصیلی و یا علم اجمالی بود که متعلّقش همان متعلق علم اجمالی اول بود، مثلا در صورت اولی که دیروز ذکر کردیم، گفتیم: علم اجمالی داریم به اینکه احد هذین المایعین خمر، بعد علم تفصیلی پیدا می کنیم به این که آن خمر معلوم بالاجمال در همین اناء واقع در طرف یمین است که در حقیقت بین معلوم بالاجمال و معلوم بالتفصیل، اتحاد وجود دارد و هیچ گونه مغایرتی در کار نیست و یا در آن صورت دومی که بحث کردیم، گفتیم: علم اجمالی داریم به اینکه در مجموعۀ گله، پنج گوسفند مغصوب وجود دارد، بعد علم اجمالی پیدا کردیم به اینکه همان پنج گوسفند مغصوب، تنها در مورد حیوانات سفید رنگ است که معلوم بالاجمال دوممان همان معلوم بالاجمال اول است.

به عبارت دیگر: این طور نیست که ما در این علم اجمالی دوم، علم اجمالی پیدا کرده باشیم که در بین گوسفندهای سفید رنگ، پنج گوسفند مغصوب وجود دارد و ممکن است که این پنج گوسفند مغصوب در بین حیوانات سفید رنگ، غیر از آن پنج گوسفند مغصوب موجود در جمیع اجزای گله است. این چنین احتمالی وجود ندارد و ما می دانیم که جز پنج گوسفند مغصوب در این گله وجود ندارد. اول، دایره علم اجمالی ما نسبت به مجموع گله وسیع بود، بعد به واسطه قرائن و شواهد خارجیه بدست آوردیم که همان

ص:366

پنج گوسفند مغصوب، سفید رنگ هستند که در بین گوسفندهای سفید وجود دارند، اما در بین گوسفندهای غیر سفید رنگ، احتمال وجود یک حیوان مغصوب هم داده نمی شد.

معتبر، مسأله حل نمی شود برای اینکه خبر واحد یمکن ان یکون مخالفا للواقع و اگر مخالف بود نتیجة نماز ظهر واجب بوده و شما هم که علم اجمالی داشتید به اینکه یا ظهر واجب است و یا جمعه واجب است، شما چه حقی دارید که علم اجمالی را رها کنید و تنها طبق خبر واحد اخذ کنید؟ از نظر شبهه، شبهۀ این معنا در کار است.

و بالاتر؛ اگر خبر واحد هم نباشد، یک استصحابی وجوب نماز جمعه را اقتضا می کند، نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده و فرض کنیم استصحاب وجوب نماز جمعه جریان پیدا می کند و حکم می کند به اینکه همان طوری که نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده است، در عصر غیبت هم واجب است، اما اثر استصحاب این است که اگر نماز جمعه برحسب واقع واجب باشد، با جریان استصحاب، آن وجوب واقعی، تنجّز پیدا می کند، اما دیگر درون استصحاب این نیست که نماز جمعه به حسب واقع واجب است. ممکن است که نماز جمعه بحسب واقع، واجب باشد و با استصحاب بر شما منجز می شود. اما اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب نباشد و نماز ظهر واجب باشد، شما چه عذری دارید که با اینکه استصحاب جاری می شود مع ذلک نماز ظهر را ترک کنید در حالی که مقتضای علم اجمالی به وجوب نماز ظهر یا جمعه این بوده که شما هر دو نماز را بخوانید و رعایت احتیاط را با اتیان بتلک الصلاتین انجام دهید.

همین طور؛ موارد زیادی برای این قسم سوم وجود دارد که ما اولا یک علم اجمالی داریم و ثانیا جای یک علم تفصیلی و یا یک علم اجمالی در دائره محدودتر و یا یک امارۀ شرعیه و یا یک اصل شرعی که اینها درست است که با علم اجمالی همسان و هماهنگ هستند یعنی معلوم بالتفصیل شما، اگر حکم وجوبی است، معلوم بالاجمال هم همان است، اماره هم بر همان قائم شده است، اصل عملی هم همان حکم وجوبی را دلالت می کند، اما مسأله ای که هست، این است که بین معلوم بالتفصیل و معلوم بالاجمال، بین علم اجمالی صغیر با معلوم به علم اجمالی کبیر، بین آن که یک اماره شرعیۀ بر آن قائم شده با آن معلوم بالاجمال ما احتمال مغایرت داده می شود، مثل همین مثال نماز ظهر و جمعه که اگر اماره ای قائم شد و یا یک اصلی قائم شد، حیث اینکه در اماره و اصل، احتمال

ص:368

مخالفت واقع جریان دارد، لذا شما با قیام اماره و یا اصل نمی دانید که این همان معلوم بالاجمال است و احتمال می دهید که این، غیر از آن معلوم بالاجمال باشد.

آیا در چنین مواردی که مواردی زیادی در این قسم داخل است که مورد بحث ماست، اولا انحلال هست یا نه؟ و ثانیا انحلالش، انحلال حقیقی است و یا اینکه انحلالش، انحلالی حکمی است؟

از مجموعۀ کلمات و بیانات بزرگان و محققین از اصولیین مثل مرحوم محقق عراقی، مرحوم محقق اصفهانی و امام بزرگوار(رحمة الله علیهم)، استفاده می شود که اصل انحلال، جای تردید نیست لکن اشکال و اختلاف در این جهت است که آیا انحلالش، انحلال حکمی است یعنی اصل علم اجمالی زائل نمی شود لکن نیرو و اثر علم اجمالی، در آن اطرافی که از علم اجمالی دوم و یا از اماره و اصل خارج هستند، گرفته می شود و از بعضی از این بزرگان استفاده می شود که انحلالش، انحلال حقیقی است و با عروض این مسائل، آن علم اجمالی اول حقیقة منعدم و زائل می شود. بحث مهم همین است که بسیار بحث دقیق و با اهمیت است که باید این بحث دنبال شود.

عملی است که استصحابی اقتضا کند آن حکم را و آن حکم تنجز پیدا می کند. می فرماید:

تنجز حکم قابل تعدد نیست یعنی نمی شود یک حکم، دوبار تنجز پیدا کند و از دو طریق تنجز پیدا کند. حکم به واسطۀ یک جهت و به واسطۀ وجود یک حجت، اعم از قطع و غیر قطع، بعد از آن که تنجز پیدا کرد دیگر قابل این نیست که ثانیا هم تنجز پیدا کند. حکم قابلیت و صلاحیت تعدد تنجز را ندارد و وقتی حکم منجز شد، معنای تنجزش این است «یترتب علی مخالفته استحقاق العقوبة».

اینطوری که مرحوم محقق خراسانی(ره) برای حکم مراتبی را ذکر می کنند، آخرین مرتبۀ حکم، مرتبۀ تنجز است که معنای مرتبه تنجز، یعنی حکم به حد و به مرتبه ای رسیده که دیگر اگر کسی مخالفت کند، چوب و کتک در کار است، استحقاق عقوبت بر مخالفت آن مترتب است یعنی آخرین مرتبۀ حکم، عبارت از مرتبه تنجز و وصول به این مرتبه است. حالا که به این مرتبه رسید دیگر دوباره به این مرتبه نمی رسد. حکم وقتی که به مرتبه تنجز رسید، دیگر تمام شد، حال از طریق دیگر برای مرتبۀ دوم، نفس همین حکم در نفس همین واقعه به مرتبه تنجز برسد، این شاید یک امر غیر معقول باشد. اگر ما این را هم قبول نکنیم لا محاله غیر واقعیت دربارۀ آن تطبیق می شود و احتمال عدم معقولیت در مورد آن جریان دارد. این به عنوان یک مقدمه بود.

این است که اگر این معلوم بالاجمال شما در هر یک از این دو طرف، تحقق پیدا کرد به عنوان یک مؤثر تامّ و یک مؤثر مستقل، این علم اجمالی بتواند تأثیر و نقش داشته باشد.

در آنجائی که شما باشید و همین علم اجمالی به وجوب نماز ظهر و جمعه، دیگر اماره ای و اصلی و امثال ذلک وجود نداشته باشد، ما می بینیم این شرط تنجیز علم اجمالی در این جا وجود دارد. وقتی که شما عالم هستید به اینکه یکی از این دو نماز واجب است، هیچ مسأله ای نیست، نماز ظهر باشد این علم اجمالی به عنوان یک مؤثر تام و مستقل، نماز ظهر را به شما تحمیل می کند، نماز جمعه هم باشد، مطلب همین است. علم اجمالی را با هر طرف مقایسه کنید، نسبتش مساوی است و نسبت به هر طرف هم مسألۀ تأثیر تامّ استقلالی اش، در جای خودش محفوظ است. ایشان می فرماید: همه جا باید این شرط در منجزیت علم اجمالی رعایت شود که اگر بخواهد اثر کند، باید بتواند به عنوان یک مؤثر تامّ مستقل پیاده شود.

تأثیر علم اجمالی را در خصوص این طرفی که یک حجت شرعی و امثال ذلک بر ثبوت همان وجوب است را می گیرد. (عرض کردم: از نظر تکلیف باید همان وجوب باشد یعنی معلوم بالاجمال با آن که حجت شرعیه بر آن قائم شده، از نظر سنخ تکلیف، مغایرتی نداشته باشند. اگر معلوم بالاجمال وجوب است، حجت شرعیه هم بر وجوب قائم شده باشد. همین طور اصلی هم که جریان پیدا می کند باید مفاد آن اصل، با آن حکم وجوبی موافق باشد یعنی این طور نباشد که یکی وجوب باشد و یکی استحباب، یکی وجوب باشد و یکی غیر وجوب.)

ایشان می فرماید: وجود یک دلیل خاص در مورد یکی از این دو طرف علم اجمالی، اثرش این است که جلوی تأثیر علم اجمالی را در رابطۀ با همین طرفی که دلیل خاص بر آن قائم شده است، می گیرد. وقتی که جلوی تأثیر در این طرف را گرفت، مثل یک آدم ضعیفی که اگر یکی به او حمله کرد، دیگران هم می آیند سراغ او و به حمله می کنند، وقتی که علم اجمالی بیچاره از تأثیر نسبت به این طرف خارج شد، دیگر نسبت به طرف دیگر که در این مثالی که عرض کردیم، عبارت از نماز ظهر است، نسبت به آن هم از صلاحیت تأثیر خارج می شود برای اینکه آن الان مثل یک مشکوک به شک بدوی است و دیگر طرفیت برای علم اجمالی ندارد و از اول، نماز ظهر به عنوان طرف علم اجمالی مؤثر مطرح بود اما حالا که اثر علم اجمالی نسبت به نماز جمعه گرفته شد، دیگر نسبت به نماز ظهر هم به عنوان اینکه مشکوک به شک بدوی است، علم اجمالی نمی تواند اثری داشته باشد و چون علم اجمالی نمی تواند مؤثر باشد، لذا در نماز ظهر ما استصحاب عدم وجوب را جاری می کنیم، اصالة البراءة من وجوب صلاة الظهر را جاری می کنیم.

خلاصۀ بیان ایشان که در ذیل کلامش است و به آن تصریح می فرماید این است که الان که یک حجت شرعیه بر وجوب نماز جمعه قائم می شود مثل یک خبر عادل معتبر، این طور نیست که شما علم اجمالی را به تعبیر ایشان وجدانا از دست داده باشید، لکن این علم اجمالی مثل حاکم معزول است و با این که هست اما لیس له اثر برای اینکه در نماز جمعه که نتوانست نفوذ کند چون خبر واحد معتبر، مسأله وجوب نماز جمعه را مطرح

ص:372

کرد، نماز ظهر هم بعد از آن که علم اجمالی از منجزیت خارج شد، به واسطۀ استصحاب عدم وجوب و یا اصالة البراءة من الوجوب محکوم به عدم وجوب می شود و در نتیجه وجوب نماز جمعه مستند به خبر زراره است، عدم وجوب نماز ظهر مستند به اصالة البرائة است و علم اجمالی هم هست و این معنای انحلال حکمی است یعنی با اینکه علم اجمالی وجود دارد لکنه لیس له اثر این نتوانسته است که اثر بگذارد نه در ناحیه اثبات برای اینکه خبر واحد معتبر مسأله آن را روشن کرده است و نه در این طرف برای این که اصالة البرائة وجوب نماز ظهر را نفی کرده.

بیان ایشان و همین طور بعضی از بیانات دیگر درباره انحلال حکمی هست و بیاناتی هم در رابطۀ انحلال حقیقی هست که چون این بحث هم از نظر علمی دقیق است و هم از نظر عملی بعدا ان شاء الله دنبال می کنیم.

ایشان تمام است یا نه؟

در رابطۀ با این که انحلال حقیقی است یا حکمی؟ یک بحثی را در ذیل کلام کسانی که انحلال را انحلال حقیقی می دانند مثل امام بزرگوار(ره) که این نظریه را قائل هستند، عرض می کنیم، لذا الان به این معنا نمی پردازیم و در ذیل تقریب انحلال حقیقی ان شاء الله این مسأله را بررسی می کنیم.

الجهات فعلیت دارد، یعنی مولا به هیچ وجه و به هیچ طریقی راضی نیست که این تکلیف مخالفت شود، سواء اینکه این تکلیف به نماز ظهر متعلق شده باشد و یا به نماز جمعه، در منجزیت علم اجمالی، چنین خصوصیتی در رابطۀ با آن تکلیف معلوم بالاجمال شرط است که توضیحش را در باب اشتغال ان شاء الله عرض می کنیم.

این آدمی که علم اجمالی داشت و علم اجمالی او به چنین تکلیفی متعلق شد و معلوم بالاجمال او، تکلیفی است که لا یرضی المولی بترکه اصلا، به هیچ وجه مولا راضی به ترک آن نیست، به هرچه متعلق شده باشد چه به ظهر و یا به جمعه، وقتی که شما چنین علم اجمالی دارید و با این دید به این تکلیف نگاه می کنید، و فرض هم این است که این علم اجمالی قبل از مسألۀ قیام یک حجت معتبر، برای شما حاصل شده است، حالا با وجود این علم اجمالی به یک حجت شرعیه ای برخورد کردید که آن حجت شرعیه می گوید: نماز جمعه واجب است. سؤال این است که آیا آمدن و قیام یک حجت معتبره بر وجوب نماز جمعه، چه نقشی دارد که علم اجمالی با آن عظمت و با آن قدرت را از قدرت خودش کنار ببرد؟

جاری کنید و در نتیجه نماز ظهر را نخوانید و به همان چیزی که حجت معتبره بر وجوبش قائم شده است، اکتفاء کنید؟

آیا قیام حجت معتبره چه نقشی دارد که علم اجمالی با این اهمیت را که متعلق به یک تکلیف فعلی مطلق من جمیع الجهات شده و معنایش این است که مولا راضی نیست به اینکه این تکلیف به هیچ وجه مخالفت شود، چه این تکلیف متعلق به نماز جمعه باشد و یا متعلق به نماز ظهر باشد، این قیام حجت معتبره چه نقشی دارد و چه نیرویی دارد که علم اجمالی با آن علیت و با آن تأثیر را با وجود علم اجمالی از تأثیر می اندازد؟ این یک مطلبی نیست که قابل قبول باشد، اگر علم اجمالی هست، لازمۀ علم اجمالی این است که شما هردو نماز را بخوانید، منتها در رابطۀ با نماز جمعه کانّ یک دلیلی بالاتری هم دارید، یک حجت معتبره هم بر وجوب نماز جمعه قائم شده است، اما قیام حجت معتبره، بیش از این نقش ندارد که وجوب نماز جمعه را نزدیک کند، نه اینکه وجوب را از نماز ظهر کنار ببرد به طوری که ما بگوئیم: اگر حجت معتبره قائم نمی شد، واجب بود که هردو نماز را بخوانیم، اما حالا که حجت معتبره قائم شده، در عین اینکه علم اجمالی هم موضوعا باقی است مع ذلک نماز ظهر را کنار بگذاریم و شما به همان اصل نافی و استصحاب عدم وجوب، تمسک کنید. این یک مطلبی است که به هیچ وجه قابل قبول نیست.

بله؛ اگر کسی بگوید: موضوع علم اجمالی منعدم می شود و انحلال حقیقی را ادعا و ثابت کند، مسأله روشن است اما با عدم انحلال حقیقی جا برای این حرف نیست.

(سؤال... و جواب استاد): بحث روی فرض این است که علم اجمالی هست، حالا که علم اجمالی هست، با آن خصوصیتی که شما در بحث اشتغال در باب منجزیت علم اجمالی قائلید، هیچ کس نمی تواند در منجزیت علم اجمالی مناقشه کند، آن وقت سؤال این است که آیا با قیام حجت معتبره، علم اجمالی از بین می رود؟ نه.

(سؤال... و جواب استاد): در حجت شرعیه، مسألۀ مظنه اعتبار ندارد. در خبر واحد معتبر، حتی اگر سر سوزنی هم برای شما مظنه پیدا نشود، آن خبر برای شما معتبر است.

مسألۀ حجت معتبره برای این نیست که افاده مظنه می کند و تازه بحث که اختصاص به

ص:377

حجت معتبره ندارد بلکه حتی اگر یک استصحابی هم وجوب نماز جمعه را اقتضا کند، خود ایشان همین جا را هم تصریح می کند. پس معنایش این است که وجود یک استصحاب که وجوب نماز جمعه را اقتضا می کند، همین استصحاب کفایت می کند که علم اجمالی را از اثر بیندازد. چرا؟ وجود اصل در یک طرف علم اجمالی که علم اجمالی با تمام خصوصیات معتبرۀ در منجزیت را از اثر ساقط کند، چه نقشی دارد؟

به عبارت دیگر؛ آیا الان که یک حجت معتبره قائم شده، بنابراین قول شما می گوئید:

همین الان هم در مسألۀ علم اجمالی، هیچ تغییری به وجود نیامده، علم اجمالی«قبل قیام الحجة کان متعلقا بالتکلیف الفعلی المطلق» علم اجمالی بعد قیام الحجة هم همان است و هیچ تغییری در موضوع علم اجمالی حاصل نشده است. لذا سؤال این است که اگر تغییری حاصل نشده، همان ملاکی که برای منجزیت علم اجمالی قبل قیام الحجة وجود داشت، همان ملاک هم برای منجزیت بعد قیام الحجة وجود دارد، یعنی اگر شما به استناد علم اجمالی، نماز ظهر را ترک کنید و واجب واقعی عبارت از نماز ظهر باشد، مولا می تواند شما را مؤاخذه کند و بگوید که چرا نماز ظهر را ترک کردی؟ مگر شما علم اجمالی نداشتید؟ مگر علم اجمالی شما متعلق به یک تکلیف فعلی مطلق من جمیع الجهات نبود؟ می گوید: بله، بود. پس«لم ترکت صلاة الظهر؟» آیا می تواند جواب بدهد که چون یک حجتی بر وجوب نماز جمعه قائم شده بود؟ مگر قیام حجت، موضوع علم اجمالی را از بین می برد؟

پس اگر شما انحلال حکمی را قائل شوید، ظاهر این است که ملاک در علم اجمالی، قبل قیام الحجة و بعد قیام الحجة، یکی است و در هردو فرض، وجود دارد لذا همان طور که قبل قیام الحجة، حق نداشتید نماز ظهر را ترک کنید، حالا هم که حجت بر وجوب نماز جمعه قائم شده، حق ندارید نماز ظهر را ترک کنید برای اینکه داخل در دائره معلوم بالاجمال است و علم اجمالی شما هم به قوت خود باقی است؟

اگر بگویید: علم اجمالی چون قائم به نفس است، وضع و رفعش به دست شارع نیست، اما شارع می تواند سر دو راهی، حجت قرار بدهد که این راه را انتخاب کند.

ص:378

می گوییم: شاید همین احتمال را بدهیم اما آن مبنای کلام ایشان این است که علم اجمالی هست، به همان صورت قبلی هم هست نه اینکه از نظر علم و معلوم و خصوصیات علم، تغییری پیدا شده باشد، با همان صورت قبلی باقی است لکن باقی است به بقایی که لا اثر له. می گوییم: این لا اثر از کجا آمد؟ وقتی همان ملاک منجزیت قبلی در آن وجود دارد، چرا شما می گویید: لا اثر له؟ اثر حسابی اش نسبت به وجوب نماز ظهر است که نماز ظهر را با وجود چنین علم اجمالی، نمی تواند ترک کند. این یک تقریبی است که مرحوم محقق عراقی فرموده اند.

خصوصیت فردیه مشخص نیست، و معلوم نیست که«هذه الخصوصیة ام تلک الخصوصیة» اما این خصوصیت در معلوم بالاجمال دخالت دارد. و به عبارت دیگر: علم به آن خصوصیت هم متعلق شده است منتها چون آن خصوصیت، مشخص نیست از آن به نحو تردید تعبیر می کنیم به احدهمای مردد.

احتمال دوم این است که بگوئیم: در دایرۀ معلوم بالاجمال اصلا پای خصوصیت مطرح نیست، بلکه معلوم بالاجمال - به تعبیر ایشان - چیزی است که خارج از نماز جمعه و ظهر نیست، اما هیچ یک از دو خصوصیت جمعه و ظهر ولو به نحو تردید هم در معلوم بالاجمال نقش ندارد. پس این آدمی که علم اجمالی پیدا می کند به این که«اما صلاة الظهر واجبة و اما صلاة الجمعة واجبة» به نظر ایشان، این خصوصیت جمعه بودن و خصوصیت ظهر بودن ولو به نحو مردد، داخل در دایرۀ معلوم بالاجمال نیست، یعنی کانّ آن که واجب است و علم به آن تعلق گرفته، یک نمازی است که وقتی آن نماز می خواهد پیدا شود و در خارج تحقق پیدا کند، خارج از ظهر و جمعه نیست، اما خصوصیت جمعه بودن، خصوصیت ظهر بودن، ولو به نحو تردید، در دایرۀ متعلق علم اجمالی و معلوم بالاجمال داخل نیست. لذا می فرماید: چون مسألۀ منجزیت علم اجمالی، در همان محدودۀ معلوم بالاجمال است و منجزیتش سر سوزنی از دایرۀ معلوم بالاجمال، تجاوز نمی کند، لذا در این جایی که شما علم اجمالی به این صورت پیدا کردید، اگر ما بخواهیم به تعبیر صحیح بگوئیم نمی توانیم بگوئیم: علم اجمالی نماز جمعه را به شما تحمیل می کند، نمی توانیم بگوئیم: علم اجمالی نماز ظهر را به شما تحمیل می کند، بلکه علم اجمالی یک وجوب و واجبی را به شما تحمیل می کند که این کانّ یک حالت ابهامی و اطلاقی دارد اما وقتی در مقام عمل شما بخواهید عمل کنید، یا فردش نماز ظهر است و یا فردش نماز جمعه.

به عبارت دیگر، علم اجمالی به طور مستقیم نمی گوید: نماز ظهر بخوانید و یا نماز جمعه، بلکه همان معلوم بالاجمال لیس الا را بر شما منجز می کند، منتها به تعبیر ایشان این دیگر جبلّی و طبیعی است و وقتی واجب معلوم بالاجمال می خواهد در خارج تحقق پیدا کند، یا در قیافۀ نماز جمعه است و یا در قیافۀ نماز ظهر.

ص:380

نتیجۀ بیان ایشان این است که می فرماید: ما وقتی که سراغ نماز ظهر می آئیم، با توجه به اینکه عنوان ظهریت، از دایرۀ معلوم بالاجمال خارج است، باید بگوئیم: در نماز ظهر، احتمال منجزیت تحقق دارد، در نماز جمعه احتمال تنجز تحقق دارد و ریشۀ این احتمال هم مسألۀ علم اجمالی است. این حساب علم اجمالی است.

در مقام مقایسه به این نتیجه می رسیم که علم اجمالی نمی تواند هیچ گونه با این حجت معتبره مزاحمت و معارضه ای داشته باشد برای اینکه این حجت معتبره حرفهایی می زند، مطالبی را می گوید که علم اجمالی آن مطالب را نمی گفت، نه اینکه نفی می کرد، اصلا تعرض و ذکری نسبت به آن مسائل نداشت. پس در مقام مقایسه و معارضۀ بین این دو، باید بگوئیم: حجت معتبره تقدم دارد«لانها متصدیة لبیان ما لا یکون العلم الاجمالی متصدیا لبیانه» چیزی را که آن علم اجمالی نمی گفت، مطلبی را دلالت دارد که علم اجمالی دلالت نداشت، لذا نتیجه می گیریم که با این که علم اجمالی وجودا منعدم و زائل نشده، اما وجود این حجت معتبره سبب می شود که علم اجمالی نتواند در این مورد هیچ نقشی داشته باشد، برای این که این مطالبی را دارد که آن هیچ گونه دلالتی بر این مطالب نمی کرد.

نتیجۀ این حرف این است که ما قائل به انحلال حکمی شویم که معنای انحلال حکمی این است که علم اجمالی با این که موضوعا باقی است، اما به علت این که یک حجتی آمده و مطالب اضافه ای دارد و علم اجمالی هم نافی آن مطالب نیست لذا باید اخذ به حجت معتبره در مورد نماز جمعه داشته باشیم و طبعا شبیه همان حرف مرحوم محقق عراقی بگوییم: در نماز ظهر هم دیگر اصول نافیه می تواند جریان پیدا کند.

این یک مطلبی است که دقیق تر از مطلب مرحوم محقق عراقی است. حال دقت بفرمائید ببینیم که این مطلب صحیح است و یا قابل مناقشه است؟

اینجا نداریم، این معنا را مفروض بگیریم، آیا بیان ایشان تمام است یا نه؟ چند اشکال به بیان ایشان متوجه است:

و عمرو، پس معلوم می شود خصوصیت فردیت زید، و خصوصیت فردیت عمرو، داخل در دایرۀ معلوم بالاجمال است، و این حرفی است که انسان نمی تواند بپذیرد که این خصوصیتها به طوری کلی از متعلق علم اجمالی بیرون باشد.

پس مبنای فرمایش ایشان که بر اخراج خصوصیتین از متعلق علم اجمالی است، باطل است بشهادة الوجدان. وجدان شاهد است به اینکه در موارد علم اجمالی این چنینی پای خصوصیت در کار است، البته گاهی ما علم اجمالی هایی هم داریم، مثل اینکه انسان علم اجمالی دارد به اینکه یک وجوبی گریبان او را گرفته است، آنهم از دو عنوان بیرون نیست، لکن هیچ یک از دو عنوان را هم نمی داند و آن دو عنوان را هیچ تشخیص نمی دهد، اما این از بحث ما خارج است. بحث ما مسألۀ علم اجمالی به وجوب نماز جمعه و یا نماز ظهر است و در اینجاها خصوصیات در متعلق علم اجمالی دخالت دارد، لذا مبنای کلام ایشان به این صورت قابل قبول نیست.

در کلام ایشان این معنا ذکر شده بود که این هم متفرع بر امر قبلی بود که در اطراف علم اجمالی چون پای خصوصیت در کار نیست، در مقام اطاعت ولو اینکه به تعبیر ایشان جبلّت و طبع اقتضا می کند که هردو خصوصیت را اتیان کند اما در هریک از دو خصوصیت، احتمال تنجّز وجود دارد، خودشان خارج از دایرۀ علم اجمالی هستند، حال اگر ما از جواب اول صرف نظر کردیم و فرمایش ایشان را پذیرفتیم و پای مسألۀ احتمال تنجز و انطباق احتمال در هر یک از دو خصوصیت پیش آمد، همۀ این ها را قبول کردیم، سؤال این است که همۀ این فرمایشهای شما دربارۀ علم اجمالی در ما نحن فیه درست، اما وقتی که می آئیم سراغ اماره ای که قائم شده است بر وجوب نماز جمعه، شما می فرمائید:

آنجا دیگر تنجز احتمالی وجود ندارد، آنجا یک تنجز مسلّمی وجود دارد.

اماره، تردیدی وجود ندارد، اما آن که حجت است و مسلّم است خود اماره است، اما معنای حجیت چیست؟ معنای حجیت این طوری که از اول بحث کتاب القطع ملاحظه کردیم و مکرر در مکرر معنای حجیت را مطرح می کردیم، حتی فی باب القطع که دارای یک حجیت ذاتیه مسلّم است، در باب قطع هم همین حرف را می زدیم و می گفتیم: معنای حجیت این است که اگر این قطع شما مطابق با واقع باشد، آن واقع، تنجز پیدا می کند و اگر قطع شما مخالف با واقع باشد، معذریت مطرح است، یعنی این قطع برای شما یک عذری خواهد بود، و مولا نمی تواند به واسطۀ وجود قطع، شما را بر مخالفت واقع عقوبت کند.

در نتیجه وقتی یک قطعی در یک جائی تحقق پیدا می کند، باید این حرف را بزنیم و بگوئیم: «حجیة هذا القطع مسلمة» دیگر در این تعلیق نیست، اما در منجزیتش تعلیق هست«منجزیة القطع اذا کان القطع موافقا للواقع، و معذریته اذا کان القطع مخالفا للواقع».

پس ما اگر یک قطعی را ملاحظه کردیم، نمی توانیم بگوییم: هذا القطع منجز بدون هیچ تعلیقی بلکه باید بگوئیم: «منجز اذا کان موافقا، معذر اذا کان مخالفا اما حجة» و در حجیتش تعلیقی وجود ندارد.

در حجتهای شرعیه هم مسأله همین است، وقتی که یک خبر واحد معتبر قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب است، در حالی که شما علم اجمالی دارید به اینکه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، وقتی که سراغ خبر واحد می آئیم، عنوان حجیتش خالی از تعلیق است، اما عنوان منجزیتش چطور؟

به عبارت دیگر: در مورد خبر واحد، احتمال تنجیز وجود دارد و یا صددرصد مسألۀ تنجیز است و چاره ای نیست جز اینکه بگوئیم: احتمال تنجیز وجود دارد برای اینکه تنجیز، معلّق بر مصادفت و موافقت با واقع است و موافقت واقع، یک امر احتمالی است.

ما نمی دانیم این خبر، مطابقت با واقع دارد یا ندارد. پس با قیام حجت شرعیۀ معتبره، یک تنجیز مسلمی وجود ندارد، یک تنجیز احتمالی، تنجیز علی تقدیر الموافقة للواقع وجود دارد. نتیجه این می شود که این نماز جمعه را چه شما به عنوان طرف علم اجمالی حساب کنید، در آن یک تنجیز احتمالی وجود دارد، و چه به عنوان قیام حجت شرعیه بر وجوبش

ص:386

هم که ملاحظه کنید، باز هم در آن یک احتمال تنجیز و تنجیز احتمالی وجود دارد.

پس اینکه ایشان می فرماید: بین علم اجمالی و این حجت معتبره، این فرق وجود دارد که در آن جا احتمال تنجیز هست، اما در اینجا تنجیز مسلّم است، ما فرقی بین این دو ملاحظه نکردیم. در قیام حجت معتبره هم یک تنجیز احتمالی هست، در علم اجمالی هم به فرمایش شما یک تنجیز احتمالی هست، لذا وجهی ندارد که ما خبر واحد را بر علم اجمالی مقدم بداریم به عنوان اینکه این تنجیزش، تنجیز مسلّم است و آن تنجیزش، تنجیز احتمالی است بلکه روی هردو عنوان، هم علم اجمالی و هم حجت شرعیه معتبره، مسألۀ تنجیز احتمالی در کار است و فعلا هیچ کدام بر دیگری نمی تواند تقدمی داشته باشد.

(سؤال... و جواب استاد): شما باید مسأله را در نماز جمعه ای که«قامت الحجة علی وجوبها» پیاده کنید، ببینیم بین این نماز جمعه در رابطۀ با خبر واحد و در رابطۀ با علم اجمالی، چه فرقی وجود دارد. از نظر علم اجمالی تنجیزش احتمالی است و از نظر قیام حجت معتبره هم تنجیزش احتمالی است. ما بخواهیم تنجیز ناشی از حجت معتبره را بر تنجیز ناشی از علم اجمالی ترجیح دهیم، وجهی برای این ترجیح ملاحظه نمی شود و از نظر علم اجمالی، احتمالی است، و از نظر قیام حجت معتبره هم احتمالی، است. پس کدام بر دیگری ترجیح دارد؟ چرا ما حجت معتبره را بر علم اجمالی ترجیح بدهیم؟

پس مسأله را روی همان موردی که حجت معتبره بر آن قائم شده، در مقابل با حجت و مقایسۀ با علم اجمالی بحث می کنیم و به نظر ما و واقع، بعد از آن جواب اول و قطع نظر از جواب اول، هیچ فرقی بین این دو به نظر نمی رسد، پس چرا تنجیز به واسطۀ قیام حجت، بر تنجیز به واسطۀ علم اجمالی رجحان داشته باشد؟ فرقی بین این تنجیزین ملاحظه نمی شود.

اصفهانی ذکر کرده اند که خلاصۀ جواب ایشان به این برمی گردد که در حقیقت ایشان می خواهند حجت را هم به علم اجمالی تشبیه کنند، به این بیان که می فرماید: خیلی خوب، کانّ ما فرمایش اول ایشان را پذیرفتیم که خصوصیت ها از دایرۀ معلوم بالاجمال بیرون است. ما خصوصیت ها را کنار می گذاریم و می گوئیم: علم اجمالی(به تعبیر مرحوم محقق اصفهانی) به وجوب ما لا یخرج عن الطرفین است، یک چیزی که خارج از این دوتا نیست، بدون اینکه عنوان خصوصیت در معلوم بالاجمال دخالتی داشته باشد، ایشان می فرماید؛ ما این حرف را قبول می کنیم، علم اجمالی هم همان طوری که ایشان اشاره کردند، در همان محدودۀ خودش تنجیز می کند و خارج از دایرۀ متعلق و معلوم به اجمال، دیگر علم اجمالی در خارج از آن محدوده هیچ نقشی ندارد، در نتیجه تکلیفی که به واسطۀ علم اجمالی در این جا منجز می شود، همین«وجوب ما لا یخرج عن احد الطرفین» (صلاة الجمعة و صلاة الظهر) است، به نحو کلی بدون اینکه از این اجمال سر سوزنی هم تجاوز و تعددی کند.

در حجت معتبره وقتی که خبر واحد بر وجوب صلاة الجمعه، قائم می شود، این به عنوان خاص دلالت بر حکم می کند می گوید: «صلاة الجمعه بوصف کونها صلاة الجمعة واجبة» خصوصیت، اقتضای تعین و لزومش را دارد.

لکن کأنّ بحث این است که اینجائی که خبر واحد بر لزوم خصوصیت، قائم است، کانّ دو مرحله را باید طی کند: یک مرحله این که اصل لزوم را به گردن انسان بار کند، مرحله دوم لزوم مضاف به خصوصیت. به طور کلی وقتی که خبر واحد معتبر، با قطع نظر از علم اجمالی، بر وجوب نماز جمعه قائم می شود، دو کار انجام می شود: یکی اینکه اصل یک تکلیف لزومی را به عهدۀ انسان می گذارد، یکی اینکه آن تکلیف لزومی را متوجه عنوان خاص می کند که آن خصوصیت، نماز جمعه است و نمی شود که حجت معتبره این مرحلۀ اولای از این دو مرحله را نادیده بگیرد. آیا چنین چیزی می شود؟ یا اینکه مرحلۀ دوم متفرع بر مرحلۀ اول است و تا زمانی که نسبت به اصل وجوب، مطلبی را تثبیت نکند، کانّ نوبت به خصوصیت نمی رسد.

ص:388

ایشان به این تقریب می خواست جدا کند که دربارۀ نماز جمعه علم اجمالی نقش ندارد و وقتی در نماز جمعه نقش نداشت، دیگر در نماز ظهر هم اصول نافیه حکم می کند به عدم وجوب نماز ظهر، اما با بیانی که امام بزرگوار می فرمایند، که در رابطۀ با اصل تکلیف و اصل حکم لزومی، لنا ان نقول به اینکه علم اجمالی روی تقدم زمانی دیگر نوبت نمی دهد به آن امارۀ قائمۀ بر وجوب نماز جمعه بلکه در رابطۀ با وجوب، خودش عنوان منجزیت را برای خودش حفظ می کند و لازمۀ منجزیت در نماز جمعه این است که در رابطۀ با نماز ظهر هم منجزیتش محفوظ باشد. بنابراین انحلال حکمی به این نحوی که ایشان ذکر کردند نمی تواند دلیلی بر اثبات داشته باشد.

تا این جا مسألۀ انحلال حکمی را رد کردیم. حال نوبت به انحلال حقیقی می رسد.

ببینیم راهی برای انحلال حقیقی وجود دارد یا نه؟ اگر ما انحلال حقیقی را قائل شدیم، دیگر مسأله، هیچ اشکالی ندارد. اما اگر انحلال حقیقی نتوانست ثابت شود، انحلال حکمی هم که ثابت نشد، آن وقت نتیجه این می شود که شما که علم اجمالی دارید به اینکه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، اگر یک خبر واحد معتبری هم بر وجوب نماز جمعه قائم شود، مع ذلک شما باید هردو نماز را بخوانید و هیچ فرقی نمی کند که خبر واحد معتبر بر وجوب نماز جمعه قائم شود و یا نشود، فی تلک الصورتین باید احتیاط کرد و بین الصلاتین جمع کرد. انحلال حقیقی را ان شاء الله ملاحظه می کنیم.

امارات برای تنجز واقعیات نقشی ندارند، فرض این است که این امارات حجیت شرعیه دارند و معنای حجت شرعیه، قسمت مهمش مسألۀ منجزیت است، همان منجزیت واقع و همان حکم واقعی، و یا باید این حرف سوم را بگوییم که این هم باطل است، که اماره، حکمی را می تواند منجز کند، ولو اینکه آن حکم برخلاف واقع باشد، این هم که با معنای تنجز سازگار نیست. منجزیت، معنایش این است«ای فی صورة المطابقة» و واقع به واسطۀ اماره تنجز پیدا می کند، و معنا ندارد که غیر واقع به واسطۀ اماره، ولو حجت شرعیه باشد، تنجزی داشته باشد.

لذا ایشان می فرماید: حالا که ما نمی توانیم به این حرفها ملتزم شویم، از یک طرف مقدار و تعداد، واحد است و از طرف دیگر، امارات واقع را منجز می کنند و از طرف دیگر غیر واقع نمی تواند به امارات تنجز پیدا کند، نتیجه این می شود که همان انطباق قهری حاصل شود و معنای انطباق قهری، زوال موضوع علم اجمالی است و اگر علم اجمالی زائل شد، «یکون الانحلال حقیقیا». معنای انحلال حقیقی همین است که دیگر عنوان علم اجمالی و موضوعش منعدم شود. پس ایشان انحلال حقیقی را روی این تقریب با انطباق قهری، نتیجه می گیرد.

معلوم بالاجمال باشد.

به عبارت روشن تر: وقتی که علم اجمالی دارد به این که احد الانائین خمر است، معنایش این نیست که یک علم اجمالی هم دارد به اینکه اناء دیگر لیس بخمر، نه! آنچه که برای او محرز است، همین مقدار است که احد الانائین خمر و من الممکن که اناء دیگر هم خمر باشد. حالا اگر علم تفصیلی پیدا کرد به اینکه اناء واقع در طرف یمین تفصیلا خمر است، ما چرا بگوییم: معلوم بالاجمال بر این انطباق پیدا می کند. اگر این قید را هم به آن اضافه کنیم که علم تفصیلی دارد به این که اناء واقع در طرف یمین، همان خمر معلوم بالاجمال است، این انحلال حقیقی است. اما اگر این مطلب احراز نشود، با اینکه علم تفصیلی دارد بانّ اناء الیمین خمر، لکن احتمال می دهد که آن خمر معلوم بالاجمال، غیر از این خمر معلوم بالتفصیل باشد. ما اینجا به چه مناسبت مسألۀ انحلال حقیقی را روی بیان مرحوم محقق اصفهانی پیاده کنیم؟

پس به ایشان عرض می شود: اینکه شما می فرمایید: انطباق، قهری است و الا لازم می آید که یکی از توالی فاسدۀ ثلاثه را ملتزم شویم، ما می گوییم: نه!، این انطباق قهری، یک قید دیگر لازم دارد، باید احراز شود که«ما قامت الامارة علی وجوبه» و حتی بالاتر، «ما علم تفصیلا بوجوبه» این وجوبهای معلوم بالتفصیل، همان وجوبهای معلوم بالاجمال است. اگر این معنا احراز شد، آن وقت این به آن صورت اولی برمی گردد که ما وقتی که بحث انحلال را مطرح کردیم، سه صورت بیان کردیم، صورت اول گفتیم که انحلال حقیقی است، صورت دوم هم انحلال حقیقی است، و این بحث های دو سه روز ما مربوط به صورت سوم بود که خصوصیتی که در صورت سوم وجود داشت و آن را از صورت اول و دوم، جدا می کرد، این بود که ما نمی دانیم که این معلوم بالتفصیل همان معلوم بالاجمال است و احتمال می دهیم که بین معلوم بالتفصیل و معلوم بالاجمال، مغایرت وجود داشته باشد. اگر مغایرت بود، ولو احتمالا، چرا علم اجمالی حقیقة زائل شود و انحلال حقیقی تحقق پیدا کند؟ اگر احتمال دادید که این متعین با آن لا متعین، مغایر است و دو چیز هستند، چرا انطباق قهری است؟

ص:394

علت قهری بودن انطباق، علاوۀ بر آن مسائلی که شما ذکر کردید، یک نکتۀ مهم تر هم هست، باید بدانید که دو چیز نیست، اما اگر احتمال هم بدهید دو چیز است و این متعینی که از طریق علم تفصیلی یا قیام اماره تعین پیدا کرده، با لامتعینی که علم اجمالی در آن نقش داشته مغایر است، با این احتمال دو تا بودن، چه جور ادعا می کنید که انطباق قهری است؟ پس با توجه به ملاکی که در کلام ایشان آمده، این اشکال به ایشان وارد است.

می شود.

می گفتیم: «اما هذا خمر و اما ذلک الخمر» اما بعد از آن که علم تفصیلی آمد و اصلا هم نمی دانیم که این معلوم بالتفصیل همان معلوم بالاجمال است، اگر بدانیم که بحثی نیست.

در نتیجه احتمال می دهیم که معلوم بالتفصیل ما، غیر از آن معلوم بالاجمال باشد، لکن این احتمال مغایرت، سبب نمی شود که عنوان علم اجمالی بقاء قائم به نفس انسان باشد یعنی با آمدن علم تفصیلی وقتی که به نفس خودمان مراجعه می کنیم، می بینیم که دیگر علم اجمالی نیست، آن که در نفس ما هست، دو حالت است: یکی علم تفصیلی متعلق به اناء یمین، که از آن به قضیه بتّیه تعبیر می کنیم و یکی شک متعلق به خمریت اناء یسار، که به عنوان یک قضیۀ مشکوکه مطرح است.

پس خلاصۀ بیان ایشان و نقطۀ حساس بیان ایشان این است که ایشان معیار در انحلال حقیقی را این قرار می دهند که معنای انحلال حقیقی این است که علم اجمالی نباشد، و بودن و نبودن علم اجمالی، مربوط به ملاحظۀ صفحه نفس است، عالم نفس انسانی باید ملاحظه شود، ببینیم که علم اجمالی بعد از آمدن علم تفصیلی، به این کیفیتی که عرض کردیم، هست یا نیست. ما وقتی به نفس خودمان مراجعه می کنیم، می بینیم که بعد از آمدن چنین علم تفصیلی، دیگر دو علم نداریم، بلکه حالت فعلی مسأله، روی علم تفصیلی به یک قضیه و شک در رابطۀ با قضیه دیگر است«و هذا معنی الانحلال الحقیقی». این بیان ایشان است در رابطۀ با انحلال حقیقی. حال یک قسم از بحث راجع به کلام ایشان است و یک قسمت هم نتیجه گیری در اصل مسأله است. ما تقریب سوم استدلال اخباریین به دلیل عقل را بررسی می کردیم و به اینجا منتهی شدیم، لذا باید این حرفها به عنوان یک نتیجه در مقابل تقریب سوم دلیل عقل اخباریین مورد استفاده واقع شود. که ان شاء الله عرض می کنیم.

معلوم بالاجمال در انحلال حقیقی بیان کنید.

3 - ملاک انحلال حقیقی علم اجمالی را از نظر امام(ره) توضیح دهید.

4 - معنای انحلال حقیقی را در تقریب امام(ره) بیان کنید.

ص:398

است و مراجعه کند و ببیند که آیا با آمدن این علم تفصیلی، باز هم علم اجمالی وجود دارد؟ (و به تعبیر ایشان مثلا یک قضیه منفصلۀ حقیقیه وجود دارد؟) یا اینکه با آمدن علم تفصیلی و یا علم اجمالی صغیر، دو قضیه پیدا می کنیم: یک قضیۀ قطعیه، و یک قضیۀ مشکوکه؟

پیداست که در جمیع موارد، حتی آنجاهائی که اول، علم اجمالی وجود ندارد، اگر در یک محلی علم اجمالی وجود ندارد، بلکه شما علم تفصیلی دارید به اینکه این ظرف واقع در طرف یمین، خمر است، ظرف واقع در طرف یسار، برای شما مشکوک است، اینجا اگر شما دو تا را روی هم بریزید، به یک علم اجمالی تبدل پیدا می کند، همین جایی که ابتداء علم تفصیلی و مشکوک به شک بدوی وجود دارد، وقتی که با هم مخلوط شود، یعنی روی هم رفته ملاحظه شود، ما می توانیم تعبیر کنیم به یک معلوم بالاجمال و علم اجمالی. اما واقعش این است که علم اجمالی وجود ندارد، آن چه که در نفس انسانی تحقق دارد، نسبت به اناء واقع در طرف یمین، یک علم تفصیلی است و نسبت به اناء واقع در طرف یسار، یک شک و قضیۀ مشکوک فیها. پس در بحث ما با آمدن علم تفصیلی که قبلا علم اجمالی وجود داشته است، می بینیم که دیگر علم اجمالی در کار نیست و صفحۀ نفس از علم اجمالی خالی است، بلکه در صفحۀ نفس دو قضیه وجود دارد: یک قضیۀ معلومۀ بالتفصیل، و یک قضیۀ مشکوکه.

که در خیلی از جاها مثال می زدیم و در کلماتی هم که ملاحظه کردید، مثال زده می شد، یکی از مواردش آنجائی است که به دنبال علم اجمالی، حجت شرعیه علی احد الطرفین قائم شود، حال چه در موضوعات باشد، و چه در احکام. در موضوعات مثل اینکه شما علم اجمالی دارید به اینکه یکی از این دو اناء خمر است، به دنبال علم اجمالی شما، یک بیّنه ای قائم شد بر اینکه این اناء واقع در طرف یمین، خمر است، و حجیت بیّنه هم مشروط بر این نیست که برای کسی علم پیدا شود، اطمینان پیدا شود حتی مظنه هم لازم نیست که برای کسی پیدا شود. حال این بینه ای که قائم شد بر این که این اناء واقع در طرف یمین، خمر است، آیا ملاک انحلال حقیقی در این جا هم تحقق دارد؟ یعنی با آمدن بینه، آن حالت نفسانی تبدّل و دگرگونی پیدا می کند؟ یا با آمدن بینه، هیچ تحول و تغییری در نفس از نظر قیام علم اجمالی، به وجود نمی آید؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) درست است که حجت قائم شده، اما اثر این حجت این است که شما باید«ما قامت الحجة علیه» را رعایت کنید، اما بینه که نمی آید شهادت بدهد که «هذا خمر و ذاک لیس بخمر». بینه می گوید که اناء واقع در طرف یمین خمر است. لازمۀ حجیت بینه این است که شما با آن، معامله خمر کنید. اما ما می خواهیم یک مطلب بالاتری عرض کنیم، و آن این است که بعد قیام البینة، آیا نسبت به اناء دیگر شما چه حق دارید که اصالة الاباحه و اصالة البرائه را جاری کنید؟ اگر علم اجمالی شما به قوّت خودش باقی است، اقتضا می کند که شما از کلا الانائین باید اجتناب کنید.

پس قیام حجت، معنایش این است که«هذا خمر تعبدا و یجب الاجتناب عنه» اما بحث در این است که«هل یجب الاجتناب من الاناء الاخرام لا؟» اگر انحلال حقیقی باشد، معنایش این است که«لا یجب الاجتناب من الاناء الاخر» مثل سایر شبهات موضوعیه ای که همراه علم اجمالی نباشد، مثل آنجائی که یک ظرف وجود دارد و شما شک می کنید«فی انه خمر او غیر خمر؟» اینجا اصالة الاباحه اقتضا می کند که حکم کنیم به مباح بودن آن. در این اناء واقع در طرف یسار، که طرف علم اجمالی بوده و اگر بینه قائم نمی شد، قطعا اجتناب از هردو اناء لازم بود، حال بینه ای قائم شده و می گوید: این اناء

ص:401

خمر و یجب الاجتناب عنه، اما بحث این است که«لم لا یجب الاجتناب عن الاناء الاخر؟» اگر انحلالی در کار باشد، باید بگوئیم: «لا یجب الاجتناب عن الاناء الاخر» اما اگر انحلالی نبود و علم اجمالی به قوت خودش باقی بود، و به تعبیر ایشان، در لوح نفس، علم اجمالی زائل نشده، آن وقت به چه دلیل بگوئیم: از اناء دیگر اجتناب واجب نیست؟

و همین طور در شبهات حکمیه اش، مثل اینکه شما علم اجمالی دارید که در روز جمعه، یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، اگر شما باشید و همین علم اجمالی، برای شما احتیاط لازم است و باید هم نماز جمعه بخوانید و هم نماز ظهر. حال شما به دنبال این علم اجمالی بررسی کردید و دیدید که روایت یا روایات معتبره ای حکم می کند به اینکه نماز جمعه واجب است. مفاد این روایات این است که«یجب الاتیان بصلاة الظهر».

شما چرا به علاوۀ بر نماز جمعه، نماز ظهر را نخوانید؟ هرکدام به یک ملاک است. یکی به ملاک قیام حجت معتبره و روایت صحیحه و دیگری هم به ملاک طرفیت علم اجمالی، و اینکه طرف علم اجمالی قرار گرفته است.

می دهیم، اما علم به اتحاد نداریم. به خلاف آن دو صورت اولی که انحلالش را انحلال حقیقی مسلّم می دانستیم، و کسی هم در آن مخالفت نمی کرد. آنجا جائی بود که معلوم بالتفصیل، و یا معلوم بالاجمال در محدودۀ صغیر را می دانستیم که با آن معلوم بالاجمال اول اتحاد دارد اما در این جا علم به اتحاد نداریم، یعنی اگر از ما سؤال کنند: این پنج گوسفندی که در خصوص گوسفندان سفید، یقین دارید که اینها مغصوب هستند، آیا اینها همان پنج گوسفندی است که در مجموعۀ گلۀ گوسفند، علم به مغصوبیتش دارید؟ جواب می دهید، که نه، احتمال می دهیم که همان باشد، و احتمال هم می دهیم که یک چیز زائدی باشد، که روی این احتمال، ده گوسفند مغصوب در گله وجود دارد، لکن احتمالا.

لکن بیان امام بزرگوار در همین مورد هم درست است. همین جائی که علم اجمالی دارید به اینکه در خصوص گوسفندهای سفید، پنج گوسفند مغصوب وجود دارد، بعد از این علم اجمالی در این دایرۀ صغیر و محدود، اگر شما به نفس خودتان مراجعه کنید، می بینید دو علم اجمالی ندارید، با آمدن این علم اجمالی محدود و در دایرۀ صغیر، شما یک علم اجمالی مربوط به گوسفندهای سفید رنگ دارید و در رابطۀ با گوسفندهای سیاه رنگ، دیگر هیچ علم اجمالی ندارید، لذا با آمدن علم اجمالی دوم، دیگر«یزول العلم الاجمالی الاول عن لوح النفس و صفحة النفس» ولو اینکه مسألۀ اتحاد برای شما معلوم نیست و نمی دانید که این همان است و این معلوم بالاجمال صغیر، با آن معلوم بالاجمال کبیر متحد است، یعنی در عین اینکه اتحاد برای شما معلوم نیست، اما زوال علم اجمالی اول، و جانشینی علم اجمالی دوم، و یک شک بدوی نسبت به گوسفندهای سیاه رنگ، یک امر وجدانی برای انسان است.

لذا اصل بیان ایشان در دو مورد، مسلّم است. آن جایی که به دنبال علم اجمالی، یا یک علم تفصیلی بیاید و یا یک علم اجمالی در دایرۀ محدودی بیاید، این جا وجدانا آن علم اجمالی اول زائل می شود، اما اگر به جای علم تفصیلی و علم اجمالی، یک بیّنه در موضوعات خارجیه و یا یک خبر واحد معتبر در رابطۀ با احکام و بالاتر اگر یک اصل شرعی وجوب نماز جمعه را اقتضا کند، شما علم اجمالی دارید، لکن مقتضای

ص:403

استصحاب هم وجوب نماز جمعه است. آیا این استصحابی که وجوب نماز جمعه را، اقتضا می کند، موجب انحلال حقیقی علم اجمالی شماست؟ آیا این بیّنه(در آن مثالی که عرض کردیم) با اینکه حجیت بیّنه هیچ قید و شرطی ندارد، نه افادۀ علم و نه مظنه و نه اطمینان، هیچ در آن مطرح نیست، آیا با آمدن بینه باز هم علم اجمالی از لوح نفس شما زائل می شود؟ و بالاتر آیا با جریان یک استصحاب که وجوب نماز جمعه را اقتضا می کند، آن علم اجمالی به وجوب نماز جمعه یا ظهر از نفس شما زائل می شود؟ پیداست که در این موارد ولو اینکه آن معیاری که ایشان فرمودند درست است و باید هم پذیرفت، اما معیار در اینجاها تحقق ندارد.

اگر بگویید: با آمدن بیّنه، در این طرف نمی توان اصل نافی جاری کرد، اما در آن طرف می توان جاری کرد.

می گوییم: در موردی که بینه قائم شد، بینه بیان کرد اما در غیر مورد بینه به چه دلیلی می توانید بحث کنید. این فرع این است که انحلال باشد. اگر ما قائل به انحلال شدیم، شما می گویید: در طرف دیگر فقط یک مسألۀ شکی است و طرفیت علم اجمالی نیست و هر کجا یک شکی باشد و طرف علم اجمالی نباشد، اصل جریان پیدا می کند. اما آنجایی که شک است و طرف علم اجمالی است و علم اجمالی زائل نشده، شما به چه مجوّزی حق دارید اصل جاری کنید؟

(سؤال... و جواب استاد): انحلال، یک مسألۀ وجدانی است. انحلال به معنای زوال علم اجمالی عن لوح النفس است. آیا با قیام خبر واحد بر وجوب یکی از دو چیزی که شما علم اجمالی به وجوبش دارید، علم اجمالیتان زائل می شود یا نه؟ الان که استصحاب قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب است، آیا با جریان استصحاب، علم اجمالی شما زائل شد؟ مگر استصحاب چه نقشی دارد در این که علم اجمالی را از بین ببرد؟ اگر علم اجمالی تان زائل نشد، چه حقی دارید که نماز ظهر را نخوانید؟ نماز ظهر طرف علم اجمالی است و لازمۀ طرفیت، این بود که هم نماز جمعه بخوانید و هم نماز ظهر، منتها یک خبر واحد معتبر صحیح جامع الشرائط و یا یک اصلی گفت که فقط نماز جمعه

ص:404

واجب است، ما از کجای این استفاده کنیم که«لا یجب علینا صلاة الظهر»، بعد از آنکه مسألۀ اتیان به نماز ظهر به عنوان طرف دوم علم اجمالی برای ما لزوم داشت؟

احتیاط کنیم، یعنی در شبهات بدویه هم حق ارتکاب نداریم.

این شبهات بدویه بینکم و بین وجدانکم شما یک علم اجمالی دارید به اینکه محرمات واقعیه وجود دارد؟ یعنی اگر صد شبهۀ بدویۀ خارج از دایرۀ روایات داشته باشید، آیا اجمالا یقین دارید که در بین این صدتا، ده تا حرمت واقعیه وجود دارد؟ یا اینکه بعد از مراجعه به نفس می بینیم که در بین این شبهات، حتی ما علم نداریم به اینکه یک محرم واقعی وجود داشته باشد، حتی فرض کنیم به صورت شبهۀ غیر محصوره هم ما چنین علمی نداریم.

در نتیجه در جواب از اخباریین گفته می شود که آن علم اجمالی کبیر شما انحلال پیدا می کند به یک علم اجمالی صغیر، اما نه به نفس قیام خبر واحد در محدودۀ محرماتی که خبر واحد معتبر دلالت بر حرمتش کرده است. وقتی آن علم اجمالی کبیر انحلال پیدا کرد و در شبهات بدویه هم هیچ گونه علم اجمالی وجود نداشت، پس این دلیل سوم شما نمی تواند اقتضای وجوب احتیاط را در این شبهات بدویه داشته باشد. پس خلاصۀ جواب سوم از دلیل اخباریین با این مراحلی که گذشت، عبارت از همین انحلال حقیقی بدون تردید است.

نه؟ که منشأ شک و شبهه، مربوط به شارع نیست، مربوط به نبودن نص و یا اجمال نص، و یا مربوط به تعارض نصین یا نصوص نیست، بلکه اشتباه در یک جهت خارجی، واقع شده و در حقیقت در یک موضوع تکوینی، شبهه واقع شده است، مثلا آیا این مایع خارجی از مصادیق طبیعت خمر است و یا از مصادیق طبیعت خل است؟ و رفع این شبهه به شارع بما هو شارع هیچ ارتباطی ندارد به خلاف شبهات حکمیه که رفعش به شارع ارتباط دارد. این یکی از مباحث مهمی است که در باب برائت مطرح می شود، و نفی و اثبات هم در این مسأله، فراوان است. حال کدام یک از اینهاست؟

می خواسته بگوید: «اکرم زیدا العالم مستقلا، اکرم عمروا العالم مستقلا، اکرم بکرا العالم مستقلا» لکن همۀ اینها را در تعبیر«اکرم کل عالم» جمع کرده که هر عالمی به تنهائی اکرامش وجوب دارد و وجوب اکرامش هم«له اطاعة مستقلة، و عصیان مستقل». اگر زید را اکرام کرد، و عمرو عالم را اکرام نکرد، در عام استغراقی این طور است که نسبت به اکرام زید عالم، اطاعت محقق شده و نسبت به اکرام عمرو عالم که انجام نشده، مخالفت تحقق پیدا کرده است.

پس این مسأله نه اینکه در دایرۀ الفاظ عموم مطرح باشد، در باب نواهی مثل«لا تشرب الخمر» نیز این چنین است که ما می بینیم که هر خمری یک حکم مستقلی نسبت به حرمت شربش مطرح است، و اینطور نیست که بین افراد خمر، ارتباطی وجود داشته باشد، بلکه کل فرد من افراد طبیعة الخمر، کانّ یک لا تشربی دارد و هرکدام را موافقت کند، اطاعت نسبت به آن تحقق پیدا کرده، و خدای نکرده هرکدام را که مخالفت کند، نسبت به او مخالفت و عصیان تحقق پیدا کرده است.

پس اینجائی که ما عنوان عام استغراقی را مطرح می کنیم، در ذهن نرود که این به الفاظ عموم اختصاص دارد، به«اکرم کل عالم» اختصاص دارد، این معنا در باب مطلق و حکم نفی متعلق به طبیعت هم مصادیق زیاد دارد، که کل فرد من افراد الطبیعة، حرمت شرب دارد و حرمت شربش هم مستقل است، و ارتباطی هم بین افراد از این نظر وجود ندارد.

نتیجة در باب احکام وجوبیه و گاهی در باب احکام تحریمیه اینطور است که«الحکم یتعدد بتعدد افراد الطبیعة، و لکل حکم اطاعة مستقلة و عصیان مستقل» و اصلا هیچ ارتباطی هم بین این اطاعت ها و عصیانها وجود ندارد. گاهی حکم این جوری است.

بیشتر وجود ندارد مثل اینکه مولا بگوید: «اکرم مجموع العلماء» و ما بدانیم که غرض مولا به اکرام مجموع به عنوان یک مسأله و یک امر، متعلق شده، به طوری که اگر مجموع العلماء اکرام شوند، این تکلیف موافقت و اطاعت شده، بموافقة واحدة و اطاعة واحدة و اگر مجموع، اکرام نشوند، در ناحیه نفی، دو صورت دارد: یک صورت این است که هیچ یک از علما اکرام نشود و یک صورت این است که بعضی هایشان اکرام شوند، غیر از بقیه، لکن در هیچ یک از این دو صورت، موافقت و اطاعت تحقق پیدا نکرده است مثل اقل و اکثر ارتباطی در باب اجزای مرکبات می ماند.

اگر کسی عمدا یک جزء نماز را اخلال کند، ولو اینکه جزء غیر رکنی هم باشد، «کانّه لم یصل اصلا، لم یأت بهذه العبادة و بالمأمور بها» چون بین اجزای مرکب، ارتباط تحقق دارد، در عامّ مجموعی هم همین است، ارتباط بین این مجموعه تحقق دارد، و غرض مولا به عنوان یک هدف و یک غرض، به اکرام مجموع متعلق است. اگر این مجموع اکرام شود، به عنوان یک شیء مأموربه حاصل شده است، و اگر این مجموع اکرام نشود، چه هیچ کدام اکرام نشود، و یا بعضی اکرام شود، غیر از بقیه، این مأموربه تحقق پیدا نکرده است. پس لا محاله این امر مخالفت شده است.

در ناحیه محرماتش هم تقریبا همین است، اگر یک جائی فرض کردیم که تحریم مولا به این کیفیت است که غرض مولا متعلق به این است که جمیع طبیعت ترک شود، غرض به این متعلق است که همۀ افراد این طبیعت منهی عنه، ترک شود و اگر تمام افراد ترک شدند، این غرض مولا که غرض واحد است، حاصل شده اما اگر تمام افراد طبیعت ترک نشدند، چه تمام افراد طبیعت در خارج ایجاد بشوند، و یا بعضی ایجاد بشوند، و بعضی ترک شوند، «لم یحصل غرض المولی» پس همان طوری که در ناحیه وجوب، غرض به ایجاد جمیع افراد طبیعت متعلق است، در قسمت نهی و حکم تحریمی هم غرض به ترک همۀ افراد طبیعت به عنوان یک غرض متعلق است، اگر همه افراد ترک شدند، غرض مولا حاصل است و اما اگر همه ترک نشدند سواء اینکه همه اتیان بشوند و یا بعضی ایجاد شوند غیر از بقیه، سر سوزنی غرض مولا حاصل نشده است.

ص:411

پس در اینجا که تعلق حکم به نحو عام مجموعی است که به محدوده الفاظ عموم هم انحصار ندارد، ممکن است یک نهی متعلق به طبیعتی باشد، و ما از خارج احراز کنیم که غرض مولا از تعلق نهی به این طبیعت به نحو عام مجموعی است، یعنی می خواهد هیچ یک از افراد طبیعت در خارج تحقق پیدا نکند، به خلاف مثل«لا تشرب الخمر» در مثال گذشته که«کل فرد من افراد الخمر له حکم اطاعة و له عصیان». ما این اقسام را برای شبهات موضوعیشان مطرح می کنیم. این دو قسم.

آیا متعددا؟ خیر. تعددی در نقض عدم، وجود ندارد. تعدد در خصوصیات فردیه و شخصیه وجود دارد، نه از نظر نقض عدم. لذا یکی از فرقهای بین صرف الوجود و فرد الطبیعة، همین است، که در صرف الوجود، لا یتحقق الوجود و لا یقبل التعدد، اما در فرد ولو همزمان باهم وجود پیدا کرده باشند، عنوان تعدد مطرح است، و مقارنت زمانیه با تعدد از جهت فرد و خصوصیات فردیه منافات ندارد.

حالا که فرق این دو باهم روشن شد گاهی از اوقات حکم به عنوان قسم سوم(چه حکم وجوبی و چه حکم تحریمی) متعلق می شود به صرف الوجود طبیعت، به این معنا که در باب حکم الوجودی، صرف الوجود مطلوب مولاست و متعلق غرض مولاست و در باب احکام تحریمیه، صرف الوجود مبغوض مولاست، نه مثل عام استغراقی است که کل فرد مبغوض مولا باشد نه مثل عام استغراقی است که مجموع من حیث المجموع مبغوضیتی برای مولا داشته باشد، بلکه آن که مبغوض مولاست، کانّ یک حالت برزخی است، و صرف الوجود طبیعت مبغوض مولاست که اگر مکلف، این عبد مأمور، یک فرد از طبیعت را ایجاد کرد، مبغوض مولا حاصل شده است. اگر فرد دوم را در زمان دوم ایجاد کرد، به هیچ وجه مبغوض مولا نیست. اما اگر این دو فرد را همزمان باهم و فی آن واحد ایجاد کرد، باز مبغوض مولا حاصل شده، آن هم نه دو مبغوض مثل عام استغراقی بلکه یک مبغوض مولا. مبغوض، صرف الوجود طبیعت بوده و صرف الوجود به اولین وجود تحقق پیدا می کند، حالا اولین وجود در قالب یک فرد باشد، صرف الوجود است و در قالب ده فرد باشد، باز صرف الوجود است.

نتیجه این می شود که فرد دوم در مقایسۀ با فرد اول، اگر همزمان با فرد اول ایجاد شد، مجموعشان به عنوان یک مبغوض تحقق پیدا کرده است اما اگر متأخر از فرد اول ایجاد شد، چون دیگر عنوان صرف الوجود و ناقص العدم ندارد، زیرا که عنوان ناقضیت به واسطۀ اولین وجود، تحقق پیدا کرد، دیگر فرد دوم ایجاد شدۀ در زمان دوم، هیچ گونه مبغوضیتی برای مولا ندارد.

پس چه در تکالیف وجوبیه و چه در تکالیف تحریمیه، غرض مولا(مبغوضا یا

ص:413

محبوبا) به همان صرف الوجود یعنی اولین وجود طبیعت متعلق است، اولین وجود، یک فرد باشد یا ده فرد باشد، بدون اینکه هیچ گونه تعددی در حکم یا در مبغوضیت و محبوبیت مطرح باشد، به همان اولین وجود، اطاعت یا عصیان تحقق پیدا می کند.

آن جا از نظر فلسفی و عقلی یک تحقیقی در این رابطه بیان شد. لکن این معنا از نظر عقلائی مورد قبول است که اگر یک حکم تحریمی متعلق به یک طبیعتی شود، عقلا می گویند که موافقت این حکم تحریمی به این است که همۀ افراد طبیعت در خارج ترک شوند، اما اینکه این را به صورت یک ضابطه فلسفی بگویند(این طوری که مرحوم آخوند درآورده اند) با تحقیقات و ذکر مثالهائی و توجیهات دقیقی این را نفی کردیم. اما در جنبۀ عرفی این مسأله نمی شود تردید کرد که اگر یک حکم تحریمی به یک طبیعتی متعلق شد، معنایش این نیست که انسان در مقام امتثال، یک فرد از آن طبیعت را ترک کند، بلکه عقلا و عرف استفاده می کنند که امتثال حکم تحریمی متعلق به یک طبیعت، به این است که انسان همۀ افراد این طبیعت را ترک کند.

پس بین حکم وجوبی متعلق به طبیعت با حکم تحریمی متعلق به طبیعت، این فرق وجود دارد که در حکم وجوبی متعلق به طبیعت، ایجاد یک فرد از افراد طبیعت، کافی است، اما در حکم تحریمی متعلق به طبیعت، نه تنها ترک یک فرد کافی نیست، ترک اکثر افراد هم کافی نیست، بلکه باید همه افراد طبیعت ترک شود تا عنوان موافقت و اطاعت تحقق پیدا کرده باشد.

این اجمالی از بیان اقسام اربعه تعلق احکام به متعلقاتشان. حال نسبت به هرکدام از نظر شبهۀ موضوعیه، باید ان شاء الله بحث کنیم.

دارای استقلال است.

حال در مثل چنین تکلیفی در مورد شبهات موضوعیه اش، به چه نحو باید برخورد کرد؟ اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» به نحو عام استغراقی که خود اکرام هر عالم، اطاعت و عصیان مستقل دارد حال اگر در زید شک کردیم که«هل هو عالم او لیس بعالم» و فرض کنیم به جائی هم نرسیدیم، و نتوانستیم عالمیت زید را احراز کنیم، یا عدم عالمیتش را احراز کنیم، آیا این زید مشکوک العالمیة، با توجه به«اکرم کل عالم» اکرامش واجب است و یا واجب نیست؟ و یا در باب تکالیف تحریمیه اگر فرض کردیم«لا تشرب الخمر» از این قسم است، که شرب هر خمری مستقلا حرام است، و مستقلا هم اطاعت و عصیان دارد، آیا اگر در مایعی شک کردیم به عنوان شبهۀ موضوعیه، که«هل هو خمر او لیس بخمر؟» آیا از این مایع مشکوک الخمریة باید اجتناب کرد، یا اینکه در شبهۀ موضوعیه، برائت جریان پیدا می کند؟

بله؛ در شبهات حکمیه که منشأ شک یا نبود دلیل و یا اجمال دلیل و یا تعارض دو دلیل و یا چند دلیل بوده، آنجا مسألۀ شک و شبهه ارتباط به شارع دارد. شارع باید این شبهه را ازاله کند و شارع باید از مکلف دربارۀ حرمت شرب توتون رفع شک داشته باشد، اما آنجائی که اشتباه در رابطۀ با امر تکوینی و خارجی است، مکلف نمی داند که«هذا المایع خمر او لیس بخمر» مکلف نمی داند که«زید عالم او لیس بعالم» نه برای اینکه در معنای علم یک ابهامی است بلکه در تطبیق عنوان عالم بر زید ابهام هست، می داند که قم رفته و ده سال مانده اما آیا درس هم خوانده است و یا اینکه ملاحظه کرده که یک فرصت خوبی است برای لم دادن و استراحت کردن! این وظیفۀ شارع نیست که این شرط را ازاله کند، و این شبهه را برطرف کند. شارع می گوید: من گفتم: «اکرم کل عالم» و معنای علم هم برای شما روشن است، و دستور من هم به شما رسیده و دیگر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان روی چه ملاکی در اینجا جاری شود؟

و همین طور برائت نقلیه، مثل حدیث رفع، به عنوان«رفع ما لا یعلمون» چیزهایی را که نمی دانند، رفع شده، خود سیاق تعبیر اقتضا می کند یعنی چیزهایی که شارع باید بیان کند، و وضع کند، اگر وضع نکرده باشد، اگر تبیینی در کار نباشد، این مرفوع است. پس در حقیقت«رفع» در مقابل«وضع» است یعنی چیزی که وضعش به دست شارع است، در صورت جهل، شارع آن را رفع می کند. چه چیزی وضعش به دست شارع است؟ حکم وضعش به دست شارع است، اما شبهۀ موضوعیه«هذا خمر و ذاک لیس بخمر» این که دیگر وضع و رفعش به شارع ارتباط ندارد حتی به فقیه و مجتهد هم مربوط نیست، او هم حق ندارد در تشخیص موضوعات دخالت کند، و اگر دخالت هم کرد لیس قوله بحجة.

اگر یک مجتهدی گفت: «هذا المایع خمر» لکن شما می دانید که لیس بخمر، ولو مرجع تقلید شما هم باشد، لا یجب علیک این که در تشخیص موضوع، از او تبعیت کنید، و نظر او را در رابطۀ با موضوعات اخذ کنید.

لذا در مسألۀ شبهۀ موضوعیه، این شبهه خیلی قوی است که اگر ما بخواهیم برائت جاری کنیم، یا باید از طریق قاعدۀ قبح عقاب بلابیان باشد و یا از طریق دلیل شرعی که در

ص:418

رأسش حدیث رفع واقع شده است و هیچ کدام از اینها دلالت ندارد بر اینکه در شبهۀ موضوعیه او بگوید: عقاب قبیح است، این هم بگوید: شارع آن را رفع کرده. وضعش به دست شارع نیست تا اینکه رفعش در اختیار او باشد. لذاست که کثیری یا حداقل جماعتی از محققین از آنهائی که در شبهات حکمیه، قائل به جریان برائت هستند، در شبهات موضوعیه گفته اند: نمی شود قائل به برائت شویم.

آیا واقع مسأله همین طور است و یا اینکه یک نکته ای در اینجا وجود دارد که آن نکته یک مقدار مغفول عنه واقع شده و اگر آن نکته مورد توجه واقع شود، باید در شبهات موضوعیه هم قائل به جریان برائت بشویم.

خمریت دارید و علمتان هم به حسب واقع، مطابق با واقع است، آنجا هم مسألۀ کبری به تنهائی گریبان انسان را نمی گیرد. دائم بگوئید: من عالم هستم به اینکه خمر حرام است، چه ارتباطی به این واقعۀ مبتلی بها پیدا کند؟ اگر بخواهد به این واقعۀ مبتلی بها مرتبط باشد، باید اول یک صغرایی بیان کنید و بگوئید: «هذا خمر و کل خمر یجب الاجتناب عنه» لذا نتیجه بگیرید که این واقعۀ مبتلی بها که عبارت از شرب هذا است، «یجب الاجتناب عنه».

در آن جائی که شما عالم به خمریت هستید، صغری و کبری را به همین صورت ترتیب می دهید، چون آنجائی که انسان عالم به خمریت است، با توجه به اینکه علمش، علم طریقی است و نوعا قطع طریقی مورد توجه و التفات نیست، وقتی انسان به زید در کوچه برخورد کند، به رفیقش می گوید: «هذا زید» نمی گوید: «هذا مقطوع الزیدیة» بلکه می گوید: «هذا زید» و دیگر بحثی ندارد.

پس اگر علم پیدا کرد بخمریة هذا المایع کاملا صغری و کبری متشکل می شوند و قیاس تحقق پیدا می کند: «هذا خمر، و کل خمر یجب الاجتناب عنه، فهذا یجب الاجتناب عنه».

در عکس این مسأله؛ آنجائی که علم به عدم خمریت داشته باشید، ولو اینکه علم شما مخالف با واقع است، شما نمی توانید صغرایی به نام هذا خمر تشکیل دهید. می گوئید:

«هذا لیس بخمر» و کبرای کل خمر دیگر انطباق بر موضوع و بر این صغری پیدا نمی کند.

پس با اینکه در هردو صورت، بیانی که می بایست از قبل مولا با تمام خصوصیات صادر شود، بدون کم و کسر، صادر شده است و در اختیار شما هم قرار گرفته است، اما در رابطۀ با همین بیان، اگر صغرای شما«هذا خمر» باشد، آنجائی که علم به خمریت این مایع پیدا کنید، کبرای«کل خمر یجب الاجتناب عنه» هم به دنبال این صغری، حکم می کند به لزوم اجتناب از این مایع. اما در عکسش شما عالم شدید به عدم خمریت و می گوئید:

«هذا لیس بخمر»، دیگر چگونه کبرای«کل خمر یجب الاجتناب عنه»، اینجا ارتباط با این «هذا لیس بخمر» پیدا کند؟

ص:420

وجود نمی آید.

متعلق حکم باشد، که تعلق حکم به نحو عام مجموعی، به این کیفیت است که حکم به حسب تعدد افراد، متعدد نمی شود، بلکه«لا یکون الا حکم واحد متعلق بعنوان واحد، و هو مجموع الافراد» اینجا اگر حکم، حکم وجوبی باشد، و شبهۀ موضوعیه، شبهۀ موضوعیۀ وجوبیه باشد، مثل اینکه بگوید: «اکرم مجموع العلماء» که یک تکلیف وجوبی به نحو عام مجموعی متوجه عبد کند، اگر این حکم مولا بخواهد موافقت و اطاعت شود، متوقف بر این است که مجموع العلماء اکرام شود، به طوری که اگر یک فرد از این مجموع، اکرام نشود، هیچ گونه اطاعت و موافقتی تحقق پیدا نکرده است.

حال در چنین موقعیتی اگر شک کردیم که زید عالم و داخل مجموع العلماء باید اکرام شود، یا«زید لیس بعالم» و از این عنوان خارج است و وجوب اکرام ندارد، آیا می توانیم در اینجا و در این شبهۀ موضوعیه، برائت اجرا کنیم و یا اینکه اینجا یک عنوان دیگری پیدا کرده، که به مقتضای آن عنوان، مجبوریم که این فرد مشکوک العالمیة را هم اکرام کنیم که این عنوان، همان عنوان شک در محصل است به این کیفیت که شما یک مأموربه دارید و باید تحقق این مأموربه را در خارج احراز کنید، مأموربه شما یک چیز است و «هو اکرام مجموع العلماء»، باید احراز کنید که این مأموربه در خارج تحقق پیدا کرد، به خلاف آن قسمت اولی که گذشت.

در«اکرم کل عالم»، اگر شک می کردید در اینکه«زید عالم ام لا» به لحاظ اینکه هر عالم، یک حکم مستقلی داشت، و یک اطاعت و معصیت مستقلی داشت، شما شک می کردید که آیا زید، دارای این حکم مستقلّ هست یا نه؟ اصالة البرائة جریان پیدا می کرد.

اما در اینجا افراد، دارای حکم مستقل نیستند، یک حکم در کار است و متعلق این حکم هم اکرام مجموع العلماء است و شما باید احراز کنید که اکرام مجموع العلماء تحقق پیدا کرده و اگر زید مشکوک العالمیة اکرام نشود، شما با عدم اکرام زید مشکوک العالمیه، نمی دانید که اکرام مجموع العلماء تحقق پیدا کرد یا نه؟ لذا برای احراز این عنوان، لازم است که آن فرد مشکوک العالمیه هم اکرام شود تا این عنوان تحقق پیدا کند.

ص:426

با تکالیف تحریمیه، متعلق وجوب، صرف الوجود طبیعت است و متعلق تحریم هم صرف الوجود طبیعت است. در ناحیۀ وجوبش مسأله این طور است که تکلیفی به صرف الوجود یک طبیعتی، متعلق شده که تصور شبهۀ موضوعیه اش به این کیفیت است که حال که صرف الوجود طبیعت مأموربه است آیا من می توانم یک فردی را که شک در فردیت او برای این طبیعت دارم، در مقام امتثال و در مقام موافقت، اکتفا کنم و یا اینکه نه؟

اینجا شک در مصداقیت و فردیت، ملازم با این است که شک کنیم که آیا صرف الوجود طبیعت، تحقق پیدا کرد و یا صرف الوجود طبیعت، تحقق پیدا نکرد؟ و بعد از آنکه اشتغال ذمه به تکلیف یقینی است، در مقام موافقت تکلیف وجوبی، باید احراز کنیم که آن متعلق تکلیف در خارج محقق شده و احراز این، متوقف بر این است که بدانیم«هذا الفرد صرف الوجود لهذه الطبیعة» است، و الا با شک در مصداقیت و فردیت، چطور می توانید اکتفای به این فرد مشکوک الفردیه کنید؟ لذا در این شبهۀ موضوعیه باید بگوییم که باید احتیاط کرد و معنای احتیاط، عدم اکتفای به این مورد شبهۀ موضوعیه است که فردیتش برای طبیعت مأموربها که صرف الوجودش مأموربه است، برای شما مشکوک است.

و در ناحیۀ تکلیف تحریمی همین صرف الوجود، اگر صرف الوجود، حرام شد، صرف الوجود مبغوض مولا شد، اینجا با اولین فرد مواجه شدیم و نمی دانیم آیا این برای طبیعت منهی عنها فردیت دارد یا ندارد؟ این مثل همان شبهۀ موضوعیه در قسم اول می شود. در قسم اول شبهۀ موضوعیه اش اگر شک می کردیم که«هذا المایع خمر او خل» در رابطۀ با عام استغراقی، همان بحث دیروز بود که ما عرض کردیم: اصالة البرائه در آن جریان پیدا می کند، ولو اینکه حکم به نحو عموم استغراقی به این طبیعت تعلق گرفته است، اما مصداقیت این فرد، برای شما مشکوک است و شما نمی دانید که«هذا المایع مصداق لطبیعة الخمر ام مصداق لطبیعة الخل؟»

پس در اینجائی که صرف الوجود یک طبیعتی، منهی عنه و مبغوض واقع می شود، برای همان اول بار اگر یک فرد مشکوک الفردیه در خارج به دست شما وجود پیدا کند،

ص:430

«حیث انه لا یعلم انه صرف وجود للطبیعة ام لا مانع من ارتکابه» چه مانعی تصور می شود از اینکه مکلف او را مرتکب شود، و در رابطۀ با او هیچ گونه اجتناب و احتیاطی نداشته باشد؟ کما اینکه در قسم اخیر هم مسأله همین طور است.

شرب الخمر منهی عنها است. پس هر فردی که احراز شد«انه مصداق لطبیعة شرب الخمر، یجب الاجتناب عنه» اما مایعی که مردد است بین خمر و خل و مصداقیتش برای طبیعت خمر، مشکوک است دیگر«لا تشرب الخمر» نمی تواند شما را تحریک کند به اینکه باید از چنین مایعی اجتناب کنید، بلکه مقتضای اصالة البرائه این است که در چنین موردی، ارتکاب شرب این مایع مشکوک مانعی ندارد.

فتحصل از جمیع مباحثی که در رابطۀ با شبهۀ موضوعیه گفتیم، اینکه شبهات موضوعیه به لحاظ اینکه داخل در کدام قسم از اقسام اربعه است و موردش کدام قسم از این اقسام اربعه است و آیا شبهه وجوبیه است یا تحریمیه با توجه به مواردش جواب گفت که ملاحظه کردید که به اختلاف موارد، فرق می کرد. باید با توجه به مواردش جواب گفت، نه اینکه به طور کلی بگویید: شبهۀ موضوعیه، کذا و کذا. این در رابطۀ با تنبیه اول.

پیداست که از نظر عقل، یک امر مستحسن و امر راجحی است. در عین اینکه عقل حکم می کند به حکم عقاب بلابیان، لکن در عین حال می گوید که«رعایة محتمل التکلیف او التکلیف المحتمل» یک امر راجحی است و امری است که در باب عبودیت و مولویت، مطلوب و مستحسن است و بین موارد هم هیچ فرق نمی کند، واجب، حرام، واجب عبادی، توصلی، شبهۀ حکمیه موضوعیه، در محرمات هکذا، این معنا در همه موارد ساری و جاری است و در بین محققین کسی با این معنا مخالفت نکرده جز مرحوم محقق نائینی(ره) در بعضی از موارد با یک قیود و شرایطی این معنا را مطرح فرموده اند.

به این صورت بخواهد احتیاط کند، که اول نماز جمعه ای که«قامت الامارة علی وجوبها» را بخواند و بعد نماز ظهر را بخواند، مانعی ندارد. اما اگر بخواهد عکس کند، یعنی اول نماز ظهر را بخواند و سپس نماز جمعه ای که اماره بر وجوبش بالخصوص قائم شده را بخواند، این جایز نیست. احتیاط به این کیفیت که در مقام اجراء، اول آن چیزی که«لم تقم الحجة علی وجوبه» را در مقام عمل مقدم بدارد، و بعد«ما قامت الحجة علی وجوبه» را بخواند، جایز نیست. چرا؟ دو دلیل بر این معنا اقامه می کنند.

شما چرا می گوئید: بعد می تواند با وجود قیام اماره، نماز ظهر را بخواند؟

ایشان می فرماید که این برای این است که بعد از آنکه نماز جمعه را خواند، فکر می کند که آیا واقعا آن تکلیف الهی روز جمعه، به واسطۀ خواندن نماز جمعه، امتثال شد؟ می بیند که یقین ندارد به اینکه تکلیف واقعی امتثال شده است، لذا در این موقعیت، بعد از خواندن نماز جمعه، خودش را شاکّ در این می بیند که آیا وظیفۀ واقعیه انجام شده یا نه؟ البته تکلیفی ندارد برای اینکه بر طبق اماره، عمل کرده و اماره، حجة شرعیة، اماره که واقعا انسان را عالم نمی کند، بالاخره بعد صلاة الجمعة هنوز هم خودش را شاکّ و متحیر می بیند، لذا ما در این موقعیت، به او اجازه می دهیم که نماز ظهر را بخواند اما نه قبل از نماز جمعه. این یک دلیلی است که ایشان اقامه کرده اند، حال ما این دلیل را بررسی کنیم تا به دلیل بعدی ایشان برسیم.

که در اصالت حرمت تعبد به ظن بحث کردیم و گذشتیم، باید بگوئیم: لیس بحجة تا زمانی که دلیل بر حجیت قائم نشده، اما حالا که دلیل قائم شد، مفاد دلیل چیست؟ عقلا با خبر ثقه چه معامله ای می کنند؟ آیا عقلا خبر ثقه را علم قرار می دهند، و بر طبقش عمل می کنند، یا در حجیت، مانند علم قرار می دهند؟ شارع هم به همین کیفیت و با همین دید به خبر واحد نگاه کرده. نه عقلا خبر واحد را علم می دانند و تلقی می کنند، و نه شارع چنین حسابی برای خبر واحد باز کرده است.

پس اولا دلیل اول ایشان مبتنی بر مبنای خودشان در باب حجیت امارات شرعیه است و ما مکرر این معنا را با ایشان بحث کردیم و این مبنا را نپذیرفتیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر چیزی منجز و معذر شد آیا معنایش این است که هذا قطع و یا معنایش این است که منجزیت و معذریت از آثار قطع نیست، «القطع حجة، خبر الواحد حجة، الاستصحاب هم حجة». همۀ اینها در حجیت و منجزیت و معذریت، مشترک هستند. همان طوری که معنای حجیت استصحاب این نیست که استصحاب، خبر واحد است. اگر شارع استصحاب را حجت قرار داد، معنایش این نیست که استصحاب، خبر واحد شد. همین طور هم وقتی خبر واحد را حجت قرار داد، معنایش این نیست که خبر واحد، قطع است. قطع سر جای خودش«تصف بالحجیة الذاتیة» این ها هم به وسیلۀ جعل شارع، همان حجیت را پیدا کرده اند. در حقیقت اشتراکشان با قطع، اشتراک در اثر است نه اشتراک در ذات. نه خبر واحد قطع است و نه استصحاب، خبر واحد است. هرسه هم موضوع برای حجیت هستند. «القطع حجة خبر الواحد حجة، الاستصحاب هم حجة» اما ربطی بین اینها وجود ندارد، فقط اشتراک در حجیت است و اینکه این دوتای اخیر، حجیتشان مجعول است اما قطع حجیت مجعوله ندارد، و حجیت ذاتیه برای او ثابت است.

عالم تعبد، یکون عالما، در عالم تشریع این شخصی که«قامت عنده الامارة یکون قاطعا» اگر عالم و قاطع شد، دیگر چرا شما تفصیل می دهید و می فرمائید اگر اول بخواهد نماز ظهر را بخواند، بعد نماز جمعه، جایز نیست، اما اگر اول بخواهد نماز جمعه بخواند و بعد نماز ظهر را بخواند، جایز است؟ اگر در عالم تعبد، به وجوب نماز جمعه عالم شد و با دید علم، به وجوب نماز جمعه نگاه می کند، نه قبلش می تواند نماز ظهر را بخواند و نه بعدش می تواند نماز ظهر را بخواند. این تفکیک و تفصیل بین قبل و بعد است و بعد از صحت مبنای ایشان، این یک تفکیکی است که غیر قابل قبول است. اگر او عالم است، عالم نه قبل می تواند بخواند و نه بعد می تواند بخواند.

فرمایش ایشان ما باید اینجا را قائل به جواز شویم، که در حقیقت در این موردی که آن محقق احتیاط را که خواندن نماز ظهر است، بعد انجام می دهد، باید در اینجا تفصیل قائل شویم(بر فرضی که فرمایشات ایشان پذیرفته شود) و بگوئیم: «ان کان بانیا من اول الامر علی الاتیان بصلاة الظهر بعد صلاة الجمعة لا یجوز هذا الاحتیاط اما ان لم یکن بانیا بل کان بانیا علی الاتیان بمفاد الامارة و اتی بمفاد الامارة ثم بدا له ان یحتاط» برای او نظر جدید روی احتیاط پیدا شد، فقط اینجا باید حکم به رجحان احتیاط و حسن احتیاط کنیم.

در نتیجه تفصیلی که بر فرض قبول فرمایشات ایشان باید انسان داشته باشد، تفصیل بین نماز ظهر قبل و نماز ظهر بعد نیست بلکه در همان نماز ظهر بعد، بین دو صورتش باید تفصیل قائل شد: «بین ما اذا کان بانیا و بین ما اذا لم یکن بانیا». آنجائی که بانی بوده بر اینکه نماز ظهر را هم بخواند، روی فرمایش ایشان، این احتیاط در حقیقت هتک حیثیت اماره است. اما آنجائی که هیچ بنایی نداشته«ثم بدا له» ایشان تنها اینجا را باید قائل به رجحان احتیاط و حسن احتیاط شود. لذا دلیل اولشان علاوه بر مبنایی بودن، این اشکالات به آن توجه دارد و اما دلیل دومی هم دارند که البته این دلیل، یک دلیل مفصلی است و تفصیلش را هم در باب اصل احتیاط در باب علم اجمالی ذکر کردیم، لکن بعدا اشارۀ اجمالیه ای می کنیم، با اشکالی که باز به همین دلیل دوم وارد است.

اللاحقة الا فی صورة عدم التمکن من المرتبة السابقة» تا تمکن از هر مرتبه ای وجود داشته باشد، نوبت به مرحلۀ لاحقه نمی رسد.

مرتبۀ اول، امتثال تفصیلی است که مقصود از امتثال تفصیلی، اعم از این است که علم تفصیلی باشد و یا ظنّ خاص معتبر تفصیلی وجود داشته باشد. در هردو مورد، امتثال تفصیلی در رتبۀ اول مراتب امتثال است، و تا زمانی که این میسور باشد و برای مکلف امکان داشته باشد، امتثال از این مرتبه، تنزل پیدا نمی کند و به مرتبۀ دوم منتقل نمی شود.

مرتبه دوم، امتثال علمی اجمالی است، مثل احتیاط در موارد علم اجمالی، که این هم یک مرتبه ای از امتثال است، لکن رتبه اش از امتثال تفصیلی متأخر است.

مرتبۀ سوم، امتثال ظنّی به غیر ظن خاص، یعنی ظن مطلق، حال چه حجیت داشته باشد و چه نداشته باشد، که اگر برای کسی امتثال تفصیلی مقدور نبود، امتثال اجمالی هم برای او مقدور نبود، در مرتبۀ سوم، امتثال ظنّی مطرح است.

اگر امتثال ظنی هم امکان نداشت، به لحاظ اینکه نسبت به این حکم و تکلیفی که در مقام امتثال اوست، ظنی وجود ندارد، آخرین مرحله، عبارت از امتثال احتمالی است مثل اینکه کسی احتمال تکلیفی را می دهد، حال چه به صورت شبهۀ حکمیه، و یا به صورت شبهۀ موضوعیه، مثل اینکه کسی احتمال می دهد که«خرج منه المنی و صار جنبا» فقط همین احتمال است، حتی مظنه هم وجود ندارد. اینجا اگر بخواهد امتثال کند، عنوان امتثالش، امتثال احتمالی خواهد بود یعنی غسل جنابت انجام بدهد به احتمال کونه مأموربه، به احتمال کونه جنبا و مکلفا بغسل الجنابة.

می فرمایند: این مراتب اربعه برای امتثال وجود دارد و در ما نحن فیه، بحث در رابطۀ با مرتبه دوم و مرتبه اولی است برای اینکه مکلفی که«قامت الامارة عنده علی وجوب صلاة الجمعة یتمکن من الامتثال التفصیلی»، همان متعلق اماره را بگیرد، و مفاد اماره را عمل کند، و امتثال تفصیلی روشنی برای او محقق است، و در این صورت، حق ندارد امتثال اجمالی کند مثل اینکه مجتهدی فرضا احتمال می دهد که اگر روایت واردۀ در نماز جمعه و نماز ظهر را بررسی کند، بالاخره به یکی از دو طرف می رسد که در روز جمعه

ص:441

فرضا یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، فرضا احد طرفین بر حسب روایات بر او مشخص می شود، حال مجتهد بگوید که ما چه داعی داریم که وقت زیاد و فکر زیاد صرف کنیم برای اینکه ببینیم نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر بلکه در مقام عمل، بین هردو جمع می کنیم هم نماز جمعه می خوانیم و هم نماز ظهر. می فرماید: اگر تمکن از امتثال تفصیلی دارد، باید همان امتثال تفصیلی را اختیار کند و حق ندارد دست به دامن احتیاط و امتثال علمی اجمالی بزند.

در نتیجه این مدعای ایشان در بحث ما بر حسب دلیل، ثابت می شود که«من قامت عنده الاماره علی وجوب صلاة الجمعه» دیگر وجهی ندارد که قیام اماره را کالعدم فرض کند و از طریق احتیاط و جمع بین صلاتین، امتثال علمی اجمالی تحقق پیدا کند. آن در مرتبۀ دوم است و انتقال به مرحلۀ دوم، «فی صورة عدم التمکن من المرتبة الاولی» است، «لذا لا یجوز ان ینتقل فی مقامنا هذا الی المرتبة و المرحلة الثانیة». این دلیلی است که ایشان اقامه کرده اند.

باشد) وارد می شود. لکن این مشکل صغرائی است یعنی اگر لطمه ای به قصد قربت وارد شود، معنایش این است که احتیاط، امکان ندارد و نباید بین این دو مسأله خلط شود. یک وقت کسی معتقد است که در بعضی از موارد به علت بعضی از خصوصیات، نمی شود احتیاط کرد، مثل کسی که معتقد است که اگر انسان دو نماز بخواند در رابطۀ با تکلیف، رعایت قصد قربت نمی شود، او برای هر نماز باید به عنوان احتمال مقربیت شروع کند، احتمال مقربیت هم فرضا باقی نیست. اگر این حرف را بزنیم، معنایش عدم امکان احتیاط است ولی حالا بحث در امکان و عدم امکان نداریم، می گوییم: احتیاط در آنجائی که ممکن است، «لو فرض کونه ممکنا» که حتی با تعبیر«لو فرض» این معنا را مطرح کنیم، احتیاط در عبادت که مستلزم تکرار عبادت است، «لو فرض کونه احتیاطا» و معنای اینکه احتیاط است یعنی جامع همۀ خصوصیات معتبره در عبادیت عبادت هست، اگر جامعیتش را فرض کردید به چه دلیل بگوییم: این امتثال، از امتثال تفصیلی تأخر دارد؟ مگر چه کمبودی در این امتثال وجود دارد که شما این را در رتبۀ متأخره قرار می دهید و امتثال تفصیلی را در رتبۀ متقدمه و اولین مرتبه قرار می دهید؟

اجمالی وجود ندارد.

این مبنا را در بحث کتاب القطع و در بحث علم اجمالی، مفصل با ایشان بحث کردیم.

پس اولا این مبنا مورد قبول نیست.

ظهر شده باشد. وقتی که نتوانستید جلوی این امتثال احتمالی را بگیرید، وقتی که این امتثال احتمالی، کنار آن امتثال تفصیلی واقع می شود، نتیجه اش عبارت از احتیاط است، نتیجه اش عبارت از امتثال علمی اجمالی است و چرا حکم کنیم به عدم جواز این، ولو روی مبنای خود شما که برای امتثال، مراتبی را ذکر کردید و دلیلی بر این مراتب وجود ندارد؟

پس اولا مبنای ایشان محل مناقشه است و ثانیا اگر مبنا را بپذیریم، این تمام فروض مدعای ایشان را نمی تواند ثابت کند و فقط بعضی از فروض را می تواند اثبات کند.

در نتیجه در اصل بحث که ما مدعی بودیم که«الاحتیاط حسن علی کل حال» بدون قید و بدون شرط، شرطی که مرحوم محقق نائینی ذکر فرمودند، نتوانست دخالت داشته باشد و مؤیدش هم همین است که شما در اول کتابهای رساله(عربی یا فارسی) می بینید تعبیر این است که«یجب علی کل مکلف ان یکون مجتهدا او مقلدا او محتاطا»، مسأله احتیاط در ردیف اجتهاد و تقلید است که همه می توانند احتیاط را داشته باشند، ولو اینکه مجتهد بتواند بشود، مقلد بتواند بشود، لکن راه سوم را به عنوان احتیاط می تواند انتخاب کند و از راه اجتهاد و تقلید اعراض کند، و فرقی هم بین تکرار و عدم تکرار به همان کیفیتی که اشاره شد، نیست.

این حرف، حرف خوبی است، مسألۀ اخلال و اختلال نظام چیزی است که مبغوض شارع است و شما می بینید این همه تسهیلاتی که در دین مقدس اسلام، در جهات مختلفه، طهارت، نجاست، حلیت و حرمت، و امثال ذلک وارد شده، یک قسمت مهمش برای این است که اختلال نظام لازم نیاید. کسی که در چیزی شک در طهارت دارد اگر قاعده ای به نام قاعده طهارت نبود و لازم بود که انسان به احتمال نجاست، ترتیب اثر بدهد، باید یک شبانه روز کنار حوض مدرسۀ فیضیه«کما یفعله بعض الوسواسیین» مشغول تطهیر لباسهای خودش باشد تا اطمینانی به طهارت لباس حاصل کند. معمولا اینها برای این است که اختلال در نظام زندگی و وضع افراد پیش نیاید و شارع میل ندارد که چنین معنایی تحقق پیدا کند.

نظام هم مبغوض است و در مرحلۀ تعلق حکم به حرمت، هیچ قید و شرطی ندارد. حال اگر احیانا در خارج که خارج از مقام تعلق حکم است، بین این دو تلاقی پیدا شود، بین اینها اتحاد وجودی پیدا شود، اتحاد وجودی نه سبب می شود که ما در متعلق رجحان احتیاط، قیدی را وارد کنیم و نه سبب می شود که در متعلق بغض، نسبت به اختلال نظام، قیدی وارد شود. آن به اطلاق خودش، رجحان دارد و این هم به اطلاق خودش مبغوض است و عین مسأله صلاة و غصب می ماند. پس صرف اینکه اختلال نظام، مبغوض است و احتیاط، گاهی با اختلال نظام، اتحاد وجودی پیدا می کند، سبب نمی شود که در حکم به رجحان احتیاط، قیدی را وارد کنیم. لذا این قید هم نمی تواند در رابطۀ با حسن احتیاط مطرح باشد بلکه احتیاط به عنوان خودش، «یکون راجحا فی جمیع الحالات و فی کل المقامات و من دون قید و لا شرط».

به هر نوع و به هر قسم از ناحیۀ مولا برای ثبوت تکلیف وجود داشته باشد، دیگر این عنوان و محور در برائت عقلیه نمی تواند وجود داشته باشد، چه آن بیان، علم باشد، تفصیلا یا اجمالا، و یا امارۀ معتبرۀ شرعیه باشد. خود شارع اگر امضاء یا تأسیسا اماره ای را معتبر کرد، مثلا گفت: «صدّق العادل»، گفت«اذا اخبر العادل» به اینکه فلان چیزی که مشکوک الحرمة است، یکون حراما، دیگر بیان از طرف مولا، کامل است و مجالی برای قبح عقاب بلابیان نیست. و همین طور اگر اصل شرعی باشد، از طریق استصحاب، حکم و تکلیفی ثابت شود، استصحابی را که خود شارع حجت قرار داده«و لا تنقض الیقین بالشک» حجیت استصحاب را بیان فرموده، این استصحاب اگر دلالت بر سقوط تکلیفی کرد، دلالت بر حرمت شیء مشکوک الحرمة کرد، «کان البیان من قبل المولی علی التکلیف تاما» و با وجود تمامیت بیان، دیگر قبح عقاب بلابیان نمی تواند جریان پیدا کند.

بیان تکلیف و روشن شدن تکلیف به هر کیفیت و به هر نحوی، راه را برای اصالة البرائة عقلیه می بندند و همین طور در اصالة البرائة نقلیه که مهمترین دلیلش روایت معروف رفع است، «رفع ما لا یعلمون» تکلیفی را که امت نبویه نمی دانند، مرفوع است و ما عرض کردیم که مقصود از«ما لا یعلمون» عبارت از علم نیست، «ما لا یعلمون» یعنی تکلیفی که لا حجة للمولی بر آن تکلیف، تکلیفی که حجتی بر ثبوت آن تکلیف نباشد، نه اینکه مقصود، علم اصطلاحی باشد، «رفع ما لا یعلمون» یعنی«رفع التکلیف الذی لا حجة للمولی علی العبد» در رابطۀ با آن تکلیف، حال عبد عالم باشد، مولا حجت دارد، امارۀ معتبرۀ شرعیه قائم بر تکلیف شده باشد، «للمولی علی العبد حجة علی التکلیف» حتی اگر اصل عملی مثل استصحاب، دلالت بر ثبوت تکلیف داشته باشد، مولا به همین استصحاب، استناد می کند، این استصحاب با آن پشتوانۀ«لا تنقض الیقین بالشک» حجتی است للمولی علی العبد.

پس در حدیث رفع هم مرفوع، عبارت از تکلیفی است که«لم تقم الحجة علیه و اذا قامت الحجة علی التکلیف ایّة حجة کانت»، مجالی برای جریان حدیث رفع نیست. لذا در خیلی از موارد هست که به هیچ وجه نوبت به اصالة البرائه نمی رسد و فرقی هم بین

ص:449

شبهات موضوعیه و حکمیه نیست. در شبهات موضوعیه اگر استصحابی در رابطۀ با موضوع، جریان پیدا کرد، مثل اینکه این مایعی که الان شک دارید فی انه خمر او خلّ؟، حالت سابقه اش عبارت از خمریت باشد، یعنی دیروز قطعا خمر بوده، لکن امروز مشکوک است که آیا تحول به سرکه پیدا کرده یا اینکه آن خمریت به قوت خودش باقی است، اینجا نمی توانیم اصالة الاباحه و اصالة البرائه جاری کنیم بلکه اینجا استصحاب خمریت جریان پیدا می کند چون حالت سابقۀ متیقنۀ خمریت در کار است، استصحاب جریان پیدا می کند و معنای استصحاب جاری در موضوع این است که احکام شرعیۀ مترتبۀ بر آن موضوع بار شود، لذا با استصحاب خمریت، هم حکم می کنیم به حرمت شرب این مایع مشکوک و هم حکم می کنیم به نجاست آن، برای اینکه خمر هم محکوم به حرمت است و هم محکوم به نجاست است.

و همین طور موارد دیگر شبیه این که با جریان استصحاب و نظائر استصحاب، نمی توانیم اصالة البرائه و اصالة الاباحه را جاری کنیم. اگر یک زنی مشکوک شد که آیا زوجۀ شما هست یا نه؟ نمی توانیم بگوئیم: چون شک در زوجیت هست، اصالة الاباحه و اصالة البرائه می گویند: دیگر نظر به او مانعی ندارد، و لیس بحرام و حتی وطیش لیس بحرام. نه! اینجا در رتبۀ سابقه، استصحاب عدم زوجیت جریان پیدا می کند، چون زوجیتش مشکوک است و قطعا حالت سابقۀ متیقنه اش معمولا عدم زوجیت است، و استصحاب عدم زوجیت جریان پیدا می کند و اثر عدم زوجیت، عدم جواز نظر و عدم جواز وطی و امثال ذلک است. از این قبیل موارد زیاد است.

به عبارت دیگر: استصحاب با اینکه اصل عملی است، اینطور نیست که در رتبۀ اصالة البرائه باشد و نکته اش هم همین است که در اصالة البرائه روی عنوان«ما لا یعلمون» تکیه شده است اما در استصحاب روی نقض الیقین بالشک تکیه شده است. استصحاب، موضوع برائت شرعیه را از بین می برد، اما حدیث رفع، موضوع«لا تنقض الیقین بالشک» را از بین نمی برد که این تحقیق بیشتری دارد که در بحث خودش ان شاء الله متعرض می شویم.

اجمالا این معنی هست که با وجود استصحاب، چه مفاد استصحاب با مفاد اصالة البرائه مخالف باشد(یعنی استصحاب مثبت حکم است و اصالة البرائه نافی حکم است) و چه مفاد استصحاب با اصالة البرائه یکی باشد، هردویشان در نتیجه یکسان هستند، (همان طوری که اصالة البرائه تکلیف را نفی می کند، مجرای استصحاب هم عبارت از عدم التکلیف، عدم جعل الحرمه، عدم جعل الوجوب در شبهات وجوبیه است) با جریان استصحاب، مجالی برای اصالة البرائه نیست.

استصحاب کنید لذا در باب استصحاب، یکی از بحثهایی که مطرح است، این است که انسان می تواند در مورد شک، حکم شریعت سابقه را استصحاب کند، برای اینکه معنای اینکه دین اسلام، ناسخ همۀ ادیان گذشته است، این نیست که جمیع احکام گذشته را نسخ کرده، خود اسلام می فرماید: «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم»، در باب نماز، حضرت عیسی(علیه السلام) می فرماید: «و اوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیّا»، معنای نسخ، این نیست که همۀ احکام شرایع سابقه در دین اسلام، نقض شده، بلکه معنای نسخ، این است که جملۀ معتدبه و قسمت مهمی از احکام گذشته، نسخ شده و قسمت مهمی هم به قوت خودش باقی است.

حال اگر شما فرض کنید که حکم شرب توتون را در شریعت عیسی می دانید، و می دانید که در شریعت عیسی، شرب توتون حرام بوده، و الان که شک دارید، استصحاب بقای حرمت را جاری کنید و اگر می دانید که در شریعت عیسی، حلال بوده، استصحاب حلیت را جاری کنید و مجالی برای اصالة البرائه نیست و اگر شما نمی دانید که شرب توتون در شریعت عیسی(علیه السلام) محکوم به چه حکمی بوده و راهی هم برای استکشاف این معنی ندارید، اینجا بحث پیش می آید که شما شک دارید که آیا در دین اسلام، جعل حرمت برای شرب توتون امضاء و یا تأسیسا شده یا نه؟ استصحاب عدم را جاری کنید، بگوئید که اصل، این است که جعل حرمتی امضاء و یا تأسیسا برای شرب توتون نشده و به کمک این استصحاب، مسأله تمام می شود، و دیگر چه موردی باقی می ماند که بخواهید به اصالة البرائه تمسک کنید؟ اصالة البرائة متأخر از استصحاب است و هر کجا استصحاب پیاده شود، دیگر جا برای اصالة البرائه نیست، پس کجا می توانید جائی را پیدا کنید که از حیطۀ جریان استصحاب نفیا یا اثباتا خارج باشد؟ جائی پیدا نمی شود.

مگر اینکه بگویید: در شرایع گذشته به علت نبودن موضوعات مستحدث، حکمی برای آن نفیا یا اثباتا وجود نداشته، بگوئیم: اصلا توتون یک امر حادثی است، و اینطور نیست که سابقه داشته باشد و در شرایع گذشته حکمی برای آن بوده باشد، به لحاظ اینکه

ص:452

نفس الموضوع، موضوع مستحدثی است و سابقۀ حکم نفیی و یا اثباتی نداشته، بگوئیم:

در اینجا استصحاب جریان ندارد، لکن همین هم محل اشکال است برای اینکه به لحاظ ابدیت و استمراری که در اسلام هست، بالاخره حکم موضوعات را تا روز قیامت مشخص کرده ولو اینکه موضوعات در صدر اسلام و در زمان نزول قرآن، اصلا وجود و تحقق نداشته اند. اگر اینطور شد، باز استصحاب عدم جعل حرمت روی شرب توتون جریان پیدا می کند.

آخرین راه حل این است که کسی در استصحاب عدم، از نظر اصل جریان استصحاب عدم، مناقشه ای داشته باشد کما اینکه در باب استصحاب بعضی از محققین روی این معنی مناقشه دارند و استصحابات عدمیه را جاری نمی دانند، اما اگر نظریۀ مشهور را اخذ کنیم و استصحابات عدمیه را مثل استصحابات وجودیه جاری بدانیم، آن وقت این شبهه و این اشکال مطرح است که جائی را پیدا کنید که اصالة البرائه بدون استصحاب با خیال راحت بخواهد جریان پیدا کند، همیشه در مورد اصالة البرائه، استصحاب موافق و یا استصحاب مخالف وجود دارد، این شبهه ای است در این مسأله.

بسم الله بگوئید، علی القبله باشید، آلت هم حدید باشد، مع ذلک«لا یؤثر هذه الامور فیه شیئا» این را تغییر نمی دهد نه حلالش می کند و نه طاهر، در عین اینکه همۀ این مسائل با کمال رعایت جهات، رعایت شده است. اما در بعضی از حیوانات دیگر وقتی که این مسائل در مورد آنها پیاده می شود می بینیم به دنبالش مسألۀ طهارت، حلیت اکل لحم و امثال اینها مترتب است. از اینجا کشف می کنیم که در بعضی از حیوانات، صلاحیت و قابلیت تزکیه وجود دارد و بعضی از حیوانات، فاقد این صلاحیت و قابلیت هستند.

حال اگر ما به حیوانی برخورد کردیم، گاهی از اوقات پیش می آید فرض کنید حیوان حلال گوشتی با حرام گوشتی، قابل تزکیه ای با غیر قابل تزکیه ای، ارتباط پیدا می کنند و از اینها بچه ای متولد می شود و متحیر می مانیم، که آیا این بچه مثل آن طرف قابل تزکیه است و یا مثل آن طرف غیر قابل تزکیه است؟ لذا شک می کنیم در قابلیت تزکیۀ این بچۀ متولد از این دو حیوانی که یکی قابل تزکیه است و دیگری قابل تزکیه نیست. این بچۀ متولد، مشکوک است که آیا قابلیت تزکیه دارد یا نه؟ حال که قابلیت تزکیه اش مشکوک شد، در نتیجه شک می کنیم که اگر آن خصوصیات تزکیه در مورد این بچه پیاده شود، آیا اثر حلیت و طهارت به دنبالش هست یا نه؟

اینجا ربما یقال(و ارتباطش با بحث ما از همین نظر است) که شما نه می توانید در رابطۀ با گوشت این بچه، اصالة الحلیة جاری کنید و نه می توانید در رابطۀ با گوشت این بچه، اصالة الطهارة جاری کنید، برای اینکه شک در حلیت و حرمت و طهارت و نجاست، مسبب از این است که این بچه، قابلیت تزکیه دارد و یا ندارد، و استصحاب عدم قابلیت تزکیه در این بچه جریان پیدا کند. بحث ما روی این مسألۀ استصحاب عدم قابلیت تزکیه است که آیا این استصحاب می تواند جریان پیدا کند و یا نمی تواند جریان پیدا کند؟ حرفهائی که در این رابطه مطرح شده، اینها را ملاحظه کنید.

2 - دلیل تقدم استصحاب بر اصالة البرائة چیست؟

3 - اشکال لزوم فقدان مورد برای اصالة البرائة در صورت تقدم استصحاب را توضیح دهید.

4 - ارتباط مسألۀ شک در قابلیت داشتن حیوان برای تزکیه به محل بحث چیست؟

ص:455

در موردش پیاده شود، لا یکون طاهرا و لا حلالا، پس دیگر اصالة الحلیة، اصالة البرائة و اصالة الطهاره نمی تواند جریان پیدا کند؟

آیا استصحاب عدم قابلیت، جریان پیدا می کند و یا بر اصالة الحلیه و اصالة البرائه و اصالة الطهاره حاکم باشد؟ یا اینکه استصحاب عدم قابلیت نمی تواند جریان پیدا کند؟ این مورد بحث و مناقشه واقع شده است.

در استصحاب عدم قابلیت، یک بحث مهم این است که ما در استصحاب به مقتضای «لا تنقض الیقین بالشک»، حالت سابقۀ متیقنه و حالت لاحقۀ مشکوکه لازم داریم. و به عبارت دیگر: قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه لازم داریم و باید این دو قضیه متحد باشند و اختلافشان تنها در رابطۀ با زمان باشد.

با توجه به این خصوصیت که در استصحاب حالت سابقۀ متیقنه لازم است، آیا در اینجا و نظایر اینجا که یکی از مواردی که نظیر اینجاست، مسألۀ استصحاب عدم قرشیت مرأه است، اگر زنی مشکوک شد که هل هی قرشیّة تا حیض و حملش، شصت سال ادامه پیدا کند و یا غیر قرشیة تا اینکه بیش از پنجاه سال نتواند حائض شود، آیا استصحاب عدم قرشیت، جریان پیدا می کند یا نه؟ ما این بحث را ذکر کردیم اما اینجا هم متناسب است که فی الجمله بحث شود.

بعضی از بزرگان مثل مرحوم محقق حائری مؤسس و بنیانگذار حوزۀ علمیۀ قم(ره)، یک تصویر و توجیهی را بیان کرده اند برای اینکه ما بتوانیم یک حالت سابقۀ متیقنه در اینجا درست کنیم و الا ابتداء و در بادی نظر، چه وقت این زن، غیر قرشیه بوده تا استصحاب عدم قرشیتش جاری شود؟ این زن، من حین الولادة کانت مشکوکة القرشیة، این حیوان در مثال مورد بحث ما من حین الولادة، شکّ در قابلیت تزکیه و عدم قابلیتش مطرح بوده است.

اینطور نیست که برهه ای از زمان بر حیوان گذشته و در آن برهه، قطعا غیر قابل تزکیه بوده و ما حالا شک کنیم که تا استصحاب عدم قابلیت را جاری کنیم و همین طور زن از نظر قرشیت.

ص:457

معروض برای بیاض نیست. این جسم موجود فی الخارج است که بیاض بر او عارض می شود، بیاض هم به صورت عرض مفارق است، یعنی اینطور نیست که همیشه همراه جسم باشد، گاهی بیاض می رود، به جای او سواد می نشیند. عرض مفارق است اما معروضش، ماهیت جسم نیست، بلکه وجود جسم است آن هم وجود خارجی جسم.

گاهی همین به صورت لازم لا ینفک است، مثل مسألۀ قرشیّت برای زن. زن اگر قرشی شد، من حین الولادة قرشیة الی آخر عمرها، دیگر مسألۀ قرشیت قابل انفکاک نیست.

مسألۀ قابلیت تزکیه هم در ما نحن فیه اینطور است که اگر حیوان قابلیت تزکیه پیدا کرد، اینطور نیست که قابلیت، مثل بیاض در رفت وآمد باشد، این قابلیت، قابلیت دائمی است و به صورت لازم غیر مفارق مطرح است، اما ملزومش، ماهیت حیوان نیست.

ماهیت حیوان کجا و قابلیت تزکیه کجا؟ و حتی حیوان موجود در ذهن هم قابلیت تزکیه ندارد. این مربوط به حیوانی است که کان موجودا فی الخارج. حیوان موجود فی الخارج، اگر قابل تزکیه هست، همیشه قابل تزکیه هست و اگر قابلیت تزکیه ندارد، من حین الولادة الی آخر العمر، این عدم قابلیت در آن محفوظ است.

پس ایشان می فرمایند: «العوارض علی قسمین: قسم یعرض الماهیة و قسم یعرض الوجود» و مسألۀ قرشیت و قابلیت تزکیه از این قسم دوم است.

می گوییم: ماهیة هذه المرأه، قبل از آنکه وجود پیدا کند، ماهیت این زن قبل تلبسها بالوجود لم تکن قرشیة، برای اینکه قرشیت ربطی به ماهیت ندارد، قرشیت مربوط به وجود است، از قبل الوجود می گوئیم: «ماهیة هذه المرأة قبل وجودها لم تکن قرشیة» بعد از آنکه این ماهیت وجود پیدا کرد و متلبس به وجود خارجی شد، آن وقت شک می کنیم که آیا این ماهیت«بعد تلبسها بالوجود الخارجی هل اتصفت بالقرشیة ام لم تتصف بالقرشیه» همان حالت سابقۀ متیقنۀ عدم قرشیت را با استصحاب، ابقا می کنیم و حکم می کنیم به اینکه«هذه الماهیة بعد وجودها لم تکن قرشیة». به این کیفیت عدم قرشیت را از طریق استصحاب ثابت می کنیم.

و همین طور در باب عدم قابلیت هم به همین کیفیت استصحاب را جاری می کنیم، و می گوئیم: «ماهیة هذا الحیوان قبل وجودها لم تکن قابلة للتزکیة» برای اینکه قابلیت به ماهیت ارتباط ندارد، قابلیت از عوارض وجود حیوان است، آن هم وجود خارجی حیوان که حتی در وجود ذهنی اش هم این قابلیت مطرح نیست، بگوییم: «ماهیة هذا الحیوان قبل وجودها لم تکن متصفة بالقابلیة للتزکیة» بعد از آنکه این ماهیت وجود پیدا کرد، شک می کنیم که این عدم قابلیت قبل الوجود در زمان ماهیت، آیا بقا دارد و یا بقا ندارد؟ عدم قابلیت تزکیه را استصحاب می کنیم و نتیجه می گیریم که الحیوان بعد ما وجد، همان عدم قابلیتش باقی است، همان عدم قابلیتش ادامه دارد. وقتی که عدم قابلیت، محرز شد، دیگر جا برای اصالة الحلیة، اصالة الطهارة، اصالة البرائة و امثال ذلک باقی نمی ماند.

این راهی است که مرحوم محقق حائری هم در استصحاب عدم قرشیت ذکر کرده اند و هم در اینجا ذکر کرده اند. ما با ایشان دو بحث داریم؛ یک بحث اینکه ببینیم این استصحاب به این کیفیتی که ایشان توجیه کردند، آیا حالت سابقۀ متیقنه دارد و یا حالت سابقۀ متیقنه ندارد؟ بحث عمدۀ ما با ایشان همین بحث است، و بحث دومی هم داریم که چون مختصر است ابتداء عرض می کنیم، و بعد ان شاء الله به آن بحث مهمی که با ایشان هست می پردازیم و آن این است:

ص:460

تزکیه، از مجموعۀ امور شش گانه انتزاع می شود و یا مسألۀ قابلیت تزکیه، یک امر خارج از تزکیه است، لکن در تأثیر تزکیه، نقش دارد به طوری که اگر قابلیت، وجود نداشته باشد ولو همۀ خصوصیات هم وجود داشته باشد«لا یکون مؤثرا فی الحلیة او الطهارة.»

پس مسأله این است که حرمت و نجاست روی عدم قابلیت تزکیه نرفته، حرمت و نجاست روی غیر مزکی رفته و در باب استصحاب به طور کلی اگر شما بخواهید یک موضوعی را نفیا و اثباتا با استصحاب، نفی و اثبات کنید، باید نفی و اثبات روی خود موضوعی که موضوع برای حکم در لسان دلیل شرعی واقع شده باشد، مثلا در این مثالی که دیروز می زدیم اگر این مایع، حالت سابقه اش خمریت است، شما استصحاب خمریت می کنید برای اینکه الخمر حرام، شما همین موضوع برای حرمت را به استصحاب خمریت ثابت می کنید، در ناحیۀ عدمش هم همین طور است، اگر استصحاب عدم خمریت را جاری کردید، این موضوع الخمر حرام را با استصحاب عدم خمریت برمی دارید و کنار می زنید.

روی این تفسیر، ای غیر المزکی. پس موضوع دلیل شرعی، غیر المزکی است، و مجرای استصحاب شما عدم قابلیت تزکیه است. شما فقط باید برای چسباندن این دو مطلب به هم، پای عقل را در بین بیاورید، و بگویید: اگر یک حیوانی قابلیت تزکیه نداشته باشد، به لحاظ اینکه قابلیت تزکیه در تزکیه دخالت دارد ولو به هر صورت، (یا جزئیت یا امثال ذلک از احتمالاتی که بحث کردیم) پس آن حیوان، غیر مزکی است. می گوئیم: این را از کجا می آورید؟ می گویید: عقل می گوید که شارع گفته که فرضا تزکیه، مرکب از این شش چیز است، «ان انتفی الجزء انتفی الکل» ولی این دیگر به شارع مربوط نیست، هذا حکم عقلی.

شما با استصحاب عدم قابلیت، انتفاء جزء را ثابت می کنید، اما به دنبال این انتفاء جزء، انتفاء کل تحقق دارد، «هذه مسألة عقلیة» و در باب استصحاب نمی شود دست به دامن مسائل عقلیه و نتایج و انتاجات عقلیه زد. باید استصحاب مثل یک تیری که مستقیما به هدف اصابت می کند، روی نفس همان موضوع شرعی نفیا یا اثباتا جریان پیدا کند و در ما نحن فیه مجرای استصحاب با موضوع دلیل شرعی، دوتا است. استصحاب شما فرضا روی عدم قابلیت جریان پیدا می کند، اما موضوع حکم شما، عدم قابلیت نیست، موضوع حکم شما غیر المزکی است که اگر قابلیت هم داشته باشد، لکن فری اوداج اربعه نشده باشد، باز حرام است، اگر فری اوداج شده باشد، و بسم الله گفته نشده باشد، باز هم حرام است. موضوع واحد، عنوان غیر المزکی است، و فرض این است که شما فعلا در این بحث نمی خواهید روی عنوان غیر مزکی استصحابی داشته باشید. مجرای استصحاب شما عدم القابلیة است و با استصحاب عدم القابلیة، عنوان غیر مزکی ثابت نمی شود مگر بر رأی آنهائی که اصل مثبت را حجت می دانند و در بحث استصحاب، همۀ محققین مثل شیخ انصاری، مرحوم محقق خراسانی و دیگران، قائل به حجیت اصول مثبته نیستند.

پس جواب کوتاه از مرحوم محقق حائری این شد که اگر استصحاب هم جاری شود، این استصحاب بی فایده است و چون استصحاب، بی فایده است، اصالة الحلیه به قوت خودش باقی است، اصالة الطهارة هم بعد از ذبح هذا الحیوان به قوت خودش باقی است و

ص:463

بساط اصالة الحلیه و اصالة الطهاره با این استصحاب جمع نمی شود.

عرض کردیم که مرحوم محقق حائری(قدس سره) استصحاب عدم قابلیت و عدم قرشیت مرأه و نظایر اینها را جاری دانسته اند، به اعتبار اینکه این قابلیت از عوارض وجود خارجی حیوان است و ربطی به ماهیت حیوان ندارد. مسألۀ قرشیت از لوازم وجود خارجی انسان است و ربطی به ماهیت انسان ندارد. و فرموده اند که ما به ماهیت حیوان، به ماهیت این مرأه اشاره می کنیم و می گوئیم: «هذه الماهیة لم تکن قبل وجودها قابلة للتزکیة و لا متصفة بالقرشیة» بعد از آنکه این ماهیت وجود پیدا کرد، شک می کنیم که آیا اتصاف، تحقق پیدا کرد یا نه؟ استصحاب عدم قابلیت و عدم اتصاف به قرشیت را جاری می کنیم.

در جواب ایشان، اشکالی قبلا ذکر شد که اگر استصحاب دارای شرائط جریان هم باشد و حالت سابقۀ متیقنه هم در آن باشد، به لحاظ اینکه یکی از اصول مثبته است، از این طریق، جریان پیدا نمی کند.

اما جواب مهم، اصل جریان استصحاب است، با قطع نظر از مثبت بودن آیا این استصحاب یک حالت سابقۀ متیقنه دارد و یا حالت سابقۀ متیقنه ندارد؟

برای توضیح این مطلب ناچاریم صوری که در این رابطه در بادی نظر تصور می شود، را عرض کنیم و ببینیم با توجه به این صور، آیا فلان صورت امکان دارد و یا ندارد؟ و بر فرض امکان، آیا استصحاب در آن جریان پیدا می کند یا نه؟ لذا این صور را با دقت ان شاء الله ملاحظه بفرمائید، به لحاظ اینکه اینجا یک عنوان عدمی مطرح است هم در مسألۀ قرشیت چون می خواهیم استصحاب عدم قرشیت را جاری کنیم و هم در ما نحن فیه چون می خواهیم استصحاب عدم قابلیت را جاری کنیم و در نتیجه، عنوان غیر مزکی، عنوان عدم التزکیه تحقق پیدا بکند. پس اینجا یک عنوان و یک قید عدمی مطرح است (عدم القرشیه، عدم القابلیه) که نتیجه اش عدم التزکیه است.

و در موضوع حکم شرعی دارای مواردی است، که در ما نحن فیه مسألۀ حرمت و نجاست است که عارض بر غیر مزکی می شود و در مسألۀ قرشیت و عدم قرشیت حکمش این است که بعد از پنجاه سال، عنوان یائسه پیدا می کند، به خلاف قرشی که عنوان یائسه بودن بعد از شصت سال در او تحقق پیدا می کند. به هر حال؛ ابتداء، برای دخالت دادن امر عدمی در موضوع حکم شرعی و در موضوع دلیل شرعی، فرعها و صوری تصور می شود:

غیر مزکایش می شود یک غیر و لیس ای باشد که معنایش این است که اصلا حیوانی وجود ندارد؟ معنای عدم تحقق تزکیه این باشد که اصلا حیوانی نیست تا اینکه اتصاف به تزکیه داشته باشد. آیا ما می توانیم«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» ، بنابر این که میته معنایش غیر مزکی باشد(یعنی عنوان عدمی، غیر مزکی در معنای میته دخالت داشته باشد) غیرش را به نحو لیس تامه معنا کنیم که معنای لیس تامه این است که چیزی اصلا وجود ندارد؟ لیس زید یعنی چیزی به عنوان زید، تحقق و ثبوتی ندارد.

پیداست که در«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» تحریم باید روی امر متحققی بار شود. میته باید وجود خارجی داشته باشد تا اینکه عنوان حرمت روی آن بیاید و الا اگر وجودی در خارج نیست و تحققی نیست، چه معنی دارد که ما«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» را به این نحو معنا کنیم؟ پس این به عنوان تصور، مانعی ندارد، لکن نمی تواند واقعیت پیدا کند.

که حتی با نبود موضوع، سازگار است. پس چه چیزی اتصاف به حرمت می تواند داشته باشد؟ چه چیزی اتصاف به نجاست دارد؟ باید موجودی اتصاف به حرمت و اتصاف به نجاست پیدا کند، «الدم الموجود نجس، الخمر الموجود یحرم شربه» و الا خمر اذا لم یوجد، نمی توانیم بگوئیم: یحرم. چه چیزی اتصاف به حرمت و نجاست مخصوصا می تواند داشته باشد؟ چیز موجود. در مقام تصور در بادی نظر سالبۀ محصلۀ صادقۀ با انتفاء موضوع، امکان دارد اما در مقام واقعیت به عنوان موضوع برای حکم به حرمت و نجاست، نمی تواند واقع شود.

است، در حالی که ما اینجا می گوئیم: نادان است. (نا) که حرف سلب است داخل در عنوان محمول است. نادان که باطنش امر عدمی است در قیافۀ امر وجودی مطرح شده و به صورت قضیۀ موجبه حمل بر زید شده، لذاست که رابطش را عبارت از کلمۀ(است) قرار می دهیم. فرق است بین اینکه بگوئیم: «زید نادان است» و بین اینکه بگوئیم: «زید دانا نیست.» اینها باهم فرق می کنند. «زید نادان است» قضیة موجبة که اصطلاحا از آن به معدوله تعبیر می شود، اما«زید دانا نیست»، قضیة سالبة محصلة است و بین اینها فرق است. «زید نادان است» از نظر محتوا هم افادۀ این معنی را می کند که این نادانی کانّ ملازم با زید است، اما اگر بگوئیم: «زید دانا نیست»، معنایش این نیست که عدم دانائی همیشه با زید هست و ملازم با زید است.

اینها مسائلی است که در تعبیرات خودمان هم مطرح است و موارد استعمالش هم با هم فرق می کند. زید نادان است با زید دانا نیست بینهما فرق، هم از نظر ایجاب و سلب بین این دو فرق است و هم از نظر مفاد، بین این دو فرق هست. «زید دانا نیست» می سازد با اینکه یک مرحله و یا بعضی از موارد، فقدان مسألۀ دانائی باشد، اما اگر گفتیم: نادان است مثل اینکه این نادانی همراه اوست و او را رها نمی کند و کانّ علی الدوام ملازم با زید است.

پس گاهی از اوقات عنوان عدمی در قیافۀ قضیۀ موجبه است لکن عنوان موجبۀ معدوله را پیدا می کند و این می تواند موضوع برای حکم به حرمت و حلیت واقع شود، برای اینکه«زید، نادان است» با«زید قائم است»، در جمیع خصوصیاتی که در قضیۀ موجبۀ«زید قائم» شما مسأله را مطرح می کنید که از جمله قضایائی که در رابطۀ با قضایای موجبه مطرح است، قاعدۀ فرعیت است که قاعدۀ فرعیت همان است که می گوئید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اگر محمولی را برای موضوعی بخواهید ثابت کنید، این فرع این است که موضوع، تحقق داشته باشد، موضوع ثبوت داشته باشد تا بتوانید این محمول را بر آن بار کنید. در قضیۀ«زید نادان است» هم همین است، نمی شود بدون زید، عنوان نادانی را بر زید بار کرد و اثبات کرد. همان خصوصیتی که در«زید قائم» مطرح است در«زید نادان است» هم همین خصوصیات مطرح است و

ص:470

باید زید، حتما وجود داشته باشد تا عنوان نادانی بشود به صورت قضیۀ موجبه بر او حمل شود. این هم از نظر موضوعیت برای حکم به حلیت و حرمت مانعی ندارد، لکن باید حالت سابقه اش را بعدا بررسی کنیم. این چهار نوع.

است، اخذ شده. در ما نحن فیه مثلا بگوئیم: «الحیوان المتصف بانّه غیر المزکی کذا و کذا» این صورت وصفی عنوان عدمی را برای حیوان در موضوع حکم اخذ کنیم.

در این هم شبیه قاعدۀ فرعیت جریان دارد، برای اینکه مسألۀ توصیف، فرع این است که موصوف، تحقق داشته باشد. اگر ما موصوفی را متصف به امری کنیم، سواء اینکه آن امر، وجودی باشد و یا آن امر، عدمی باشد، نفس توصیف، دلیل بر این است که موصوف، تحقق دارد، موصوف، ثابت است و این موصوف ثابت در حال اتصاف به این وصف، موضوع برای حکم شرعی به نجاست و حرمت قرار گرفته. پس ولو اینکه اینجا ما قضیه نداریم، برای اینکه صفت و موصوف از نظر نحوی عنوانش، عنوان قضیه نیست، برای اینکه قضیه، «ما یصح السکوت علیها» است و عنوان صفت و موصوف«لا یصح السکوت علیه» اما درعین حال خود عنوان صفت و موصوف، ملازم با این است که موصوف باید مفروض الثبوت و محرز الثبوت باشد، بعد در مقام توصیف، اتصاف به امر وجودی داشته باشد مثل«زید القائم» یا اتصاف به امر عدمی داشته باشد مثل«زید الغیر القائم» هر دو چه«زید القائم» و چه«زید الغیر القائم»، در این، مشترک هستند که باید زید، وجود داشته باشد و ثبوت داشته باشد منتها صفتها فرق می کند، گاه صفت وجودی به نام قائم مطرح است و گاه صفت عدمی به نام غیر قائم مطرح است. این هم می تواند موضوع برای حکم شرعی واقع شود اگر حالت سابقه داشته باشد.

عبارة عن الحیوان او المرأة و الاخر عبارة عن غیر القرشیة و غیر المزکی». این هم می تواند به این صورت و به این نحو، موضوع برای حکم شرعی واقع شود، لکن به لحاظ اینکه یک جزء موضوع که عبارت از حیوان یا مرأه است، باید محرز الوجود و محرز الثبوت باشد، دیگر نمی تواند موضوع مرکب با نبود حیوان، تحقق داشته باشد، موضوع مرکب با نبود مرأه، تحقق داشته باشد. پس از نظر صلاحیت وقوعش موضوعا للحکم، باز مانعی در آن تصور نمی شود.

نتیجۀ این صورتهائی که عرض کردیم این شد که بعضی از این صور که با نبودن موضوع، سازش و ملائمت داشت، نمی توانستند موضوع برای«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»

واقع شود اما صور متعددی بود که صلاحیت موضوعیت برای«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»

داشت. ببینیم آیا این صوری که صلاحیت داشت، می توانیم در آنها استصحاب عدم قابلیت را جاری کنیم یا نه؟ ان شاء الله عرض می کنیم.

نیاز به این دارد که موضوع موجودی داشته باشد و همین طور مسألۀ نجاست. پس اگر معنای میته در آیۀ شریفه«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» امر عدمی باشد، یعنی حیوان غیر مزکی، لا محاله باید حیوان موجود و محققی در کار باشد تا بگوییم: اکل این حیوان، حرام است و این حیوان، نجس است و اگر رطوبت با آن ملاقات شود، نجاستش سرایت می کند و سایر احکام نجاست. پس آن صورتهایی که عنوان سلب و سالبه با نبود موضوع، سازگار است را باید اصلا از دائرۀ بحث خارج کرد.

اما آن صوری که روی قاعدۀ فرعیت و روی صفت و موصوف، نیاز به این داشت که موضوع محققی وجود داشته باشد و یا موضوع محققی به عنوان اینکه قضیه، موجبه است، (حالا ولو معدولة المحمول باشد، سالبة المحمول باشد و امثال ذلک) اینها می تواند موضوع برای حکم به حرمت و نجاست واقع شوند، لکن بحث در این است که آیا در این قبیل از صور و موارد ما می توانیم استصحاب عدم ازلی جاری کنیم؟ می توانیم حالت سابقۀ متیقنه ای درست کنیم و به وسیلۀ استصحاب، و در زمان شک، این معنی را استفاده کنیم؟

این اتحاد قضیتین را در موارد جریان استصحاب کاملا مورد نظر و ملاحظه قرار دهیم.

با توجه به این نکته در ما نحن فیه وقتی که ما شک می کنیم که این مرأه ای که متولد شد، «هل تکون قرشیة ام لا تکون قرشیة؟» اینجا مسألۀ قرشیت و غیر قرشیت چه در ناحیۀ ایجاب و چه در ناحیۀ سلبی، مسأله ای است که با وجود موصوف و حفظ موضوع، همراه است. ما چه بگوییم: «هذه المرأه قرشیة» این موجبه ای است که اقتضای ثبوت موضوع را دارد و چه بگوییم: «هذه المرأة لیس بقرشیة» حتی به نحو سالبۀ محصله، این سالبۀ محصله ای نیست که با انتفاء موضوع، سازگار باشد بلکه این سالبۀ محصله ای است که در آن، وجود موضوع، فرض شده و حفظ موضوع در آن فرض شده، لذا اگر یک استصحابی بخواهد در این رابطه جریان پیدا کند، سؤال می شود که آیا قضیۀ متیقنۀ شما چه قضیه ای است؟ لابد باید بگویید که قضیۀ متیقنۀ ما قضیۀ سالبۀ محصله ای است که با انتفاء موضوع هم صادق است، یعنی این زن قبل از آنکه نطفۀ او منعقد شود لم تکن قرشیة، اما به چه کیفیت؟ به کیفیتی که نبود تا اینکه اتصاف به قرشیت پیدا کند یعنی سالبۀ محصلۀ با انتفاء موضوع.

پس در حقیقت ما دو سالبۀ محصله داریم: یکی سالبۀ محصلۀ مشکوکه که در این سالبۀ محصلۀ مشکوکه، وجود موضوع و ثبوت موضوع، مفروغ عنه است و یک قضیۀ سالبۀ متیقنه داریم که عبارت از سالبۀ محصلۀ با انتفاء موضوع است. صرف اینکه هردو سالبۀ محصله هستند لکن یکی شان با ثبوت موضوع و حفظ موضوع، مطرح است و دیگری لا محاله با انتفاء موضوع مطرح است، صرف اینکه در قیافه و شکل ظاهری مسألۀ سالبه، این دو یکسانند، ما نمی توانیم بگوییم که اتحاد قضیتین تحقق دارد، نمی توانیم بگوییم: بین قضیۀ متیقنۀ ما با قضیۀ مشکوکۀ ما چه فرقی وجود ندارد. هردو قضیۀ سالبۀ محصله است. هردو در ما نحن فیه عنوانش این است: «هذا الحیوان لا یکون قابلا للتزکیة»، آنگاه وقتی«هذا الحیوان لا یکون قابلا للتزکیة» بصورت قضیۀ مشکوکه مطرح می شود، معنایش این است که«هذا الحیوان المتحقق فی الخارج» مشکوک است که آیا قابلیت تذکیه دارد یا نه؟ اما همین قضیه وقتی که به عنوان قضیۀ متیقنه مطرح است،

ص:476

معنای«هذا الحیوان لا یکون قابلا للتزکیة» این است که حیوانی نیست تا اینکه قابلیت تذکیه داشته باشد. آیا به صرف اینکه این دو قضیه از نظر ظاهر، چهره و قیافۀ شان یکسان است لکن در یکیشان مسألۀ انتفاء موضوع مطرح است و در دیگری ثبوت موضوع و احراز موضوع، مطرح است می توانیم بگوییم که قضیتین مشکوکه و متیقنه متحد هستند و آن اتحاد بین قضیتین که در تمامی موارد استصحاب معتبر است، در اینجا تحقق دارد پس بتوانیم استصحاب عدم قابلیت حیوان را در ما نحن فیه و استصحاب عدم قرشیت مرأه را در مرأه ای که مشکوکة القرشیه است، جاری کنیم؟

چیزی که مربوط به وجود و عارض وجود است، قبل الوجود، عنوان سالبۀ به انتفاء موضوع است. جسم بعد از آنکه وجود پیدا کرد، «یمکن ان یکون ابیض و یمکن ان یکون اسود» و الا قبل از آنکه اسم وجود پیدا بکند، عنوان ابیضیت و اسودیت منتفی است، اما نه برای اینکه موضوع دارد و منتفی است بلکه برای اینکه وجودی نیست تا اینکه مسألۀ ابیضیت و اسودیت مطرح باشد.

فبالنتیجه؛ در این صور و مواردی که مسألۀ قید عدمی در موضوع حکم شرعی حرمت و نجاست به نحوی اخذ شده که با حفظ موضوع مطرح است، این از نظر تعلق حکم، مشکلی ندارد، اما اشکال از نظر استصحاب است. ما از چه راهی نبود این قید را اثبات کنیم مثلا عنوان غیر مزکی و غیر قابل للتذکیه، و غیر قرشیت و امثال ذلک را؟ هیچ راهی برای استصحاب نداریم، برای اینکه هیچ گونه اتحادی بین قضیتین وجود ندارد و در جریان استصحاب، معتبر است که قضیتین در تمام خصوصیات متحد باشند و فقط اضطرابشان از نظر زمان است، و الا از سایر جهات، بین اینها نباید هیچ فرقی وجود داشته باشد.

(س:...) (پاسخ استاد:) ماهیت چیزی نیست که تقدم داشته باشد. وجود عارض ماهیت است آن جوری که بیاض عارض جسم است، یعنی اول باید ماهیت، به عنوان یک معروض تحقق داشته باشد و وجود عارضش شود، آن تعبیر به عارض، غیر از این عرضی است که در مقابل جوهر مطرح می کنند و الا واقعیت مسأله این است که آنچه که اصالت دارد، آنچه که می تواند مشارالیه واقع شود، آنچه که واقعیت دارد، لیس الا الوجود، و الا ماهیت قبل الوجود، اینطور نیست که واقعیتی داشته باشد و بعد ما مسألۀ وجود را مثل عرضی که عارض جسم می شود، عارض ماهیت کنیم.

در بین آن صوری که عرض کردیم، صورت اخیرش یک قدری با مشکل مواجه است. صورت اخیر این بود که موضوع حکم شرعی حرمت و نجاست را عبارت از امر مرکبی فرض کنیم که نه عنوان قضیه است که در آن امر باشد و حتی قضیۀ سالبه هم نیست و به عنوان صفت و موصوف هم مطرح نیست، بلکه موضوع ما«مرکب من جزئین

ص:478

احدهما الحیوان و الثانی غیر المزکی». اگر ما موضوع را مرکب فرض کردیم، آیا اینجا جای تو هم استصحاب هست؟

للتذکیه، پس استصحاب عدم قابلیت را جاری کنیم. روی این فرض اخیر(فرض هفتم) که مسألۀ ترکیب مطرح است، چه اشکالی برای جریان استصحاب وجود دارد؟

می گوییم: اینجا هم اشکال وجود دارد، برای اینکه در این جاهایی که موضوع، مرکب است و مرکب از دو جزء است، شما اصل تصویرتان در این دو جزء مرکب چگونه است؟ شما که می گویید: موضوع، مرکب است، در جاهای دیگر، مسأله، روشن است. نماز مرکب از ده جزء است، اگر بخواهد نماز تحقق پیدا کند باید این اجزاء ترکیبیۀ نماز با خصوصیاتش تحقق پیدا کند تا این مرکب مأموربه در خارج محقق شود، اما اینجایی که موضوع، مرکبی را موضوع برای حرمت و نجاست قرار می دهد، از شما سؤال می کنیم که جزء اولش چیست؟ می گویید: حیوان. جزء دوم چیست؟ عدم التذکیه. عدم تذکیه چه چیزی؟ اگر بخواهیم مسأله را به عنوان جزء دوم همین موضوع، مطرح کنیم، آیا این جزء دوم که شما می گویید: عدم التذکیه یعنی کلی عدم التذکیه؟ یعنی اگر یک حیوانی اینجا بود لکن جای دیگری مسألۀ عدم التذکیه بود، این موضوع مرکب، حاضر شده است؟ اینجا این حیوان و عدم التذکیه در جای دیگر، شما که می گویید: بین این دو جزء، ارتباط لازم نیست وجود داشته باشد، نفس هذین الجزئین، الجزء الاول، هذا الحیوان، الجزء الثانی، عدم التذکیه، عدم تذکیه چه چیزی؟ جای سؤال هست یا نه؟

اگر بگویید: مطلق عدم تذکیه ولو اینکه عدم تذکیه اضافۀ به حیوان دیگری داشته باشد که وجود این حیوان با عدم تذکیه حیوان دیگر، موضوع برای حکم به حرمت در این رابطه است، اینکه قابل تصویر نیست و کسی نمی تواند مسأله را به این صورت مطرح کند. لذا وقتی که ما سراغ جزء دوم به نام عدم تذکیه می آییم باید لا محاله عدم تذکیه، ارتباطی به حیوان داشته باشد، اضافه ای به حیوان داشته باشد و نمی توانیم بگوییم: عدم التذکیه بطور مطلق، باید بگوییم: الحیوان و عدم تزکیة هذا الحیوان، نه عدم التذکیه بنحو مطلق و بنحو کلی. عدم التذکیه که به عنوان جزء موضوع مرکب مطرح است لا محاله و بدون هیچ گونه تردیدی باید اضافه ای به آن جزء اول و حیوان داشته باشد، الحیوان و عدم تزکیة هذا الحیوان. وقتی که مسأله اینطور شد، باز همان اشکال پیش می آید که عدم تذکیه

ص:480

هذا الحیوان، اگر قضیۀ متیقنۀ سالبه دارد، قضیۀ متیقنۀ سالبۀ محصلۀ با اتفاق موضوع دارد و الا زمانی بر ما نگذشته که«هذا الحیوان کان متیقنا عدم التذکیه بالاضافة الیه» بلکه در زمانی که موضوع وجود نداشته، عنوان عدم التذکیه تحقق داشته.

خارج می کند؟ توضیح دهید.

3 - دو اشکال استاد را بر مرحوم حائری در جریان استصحاب عدم قرشیت بیان کنید.

4 - اگر موضوع استصحاب، مرکب از امر وجودی و عدمی شد، آیا استصحاب جاری می شود؟ چرا؟

ص:482

روایت یا روایات صحیحه وجود داشته باشد که خود اینها از نظر سند مشکلی نداشته باشند و به عبارت دیگر(بعدا ان شاء الله بحث می کنیم که مفاد اخبار«من بلغ» چیست) اگر فرض کنیم مفاد این اخبار این است که لازم نیست که روایت مستحبات، روایت صحیحه باشد، اگر یک روایت غیر معتبره هم دلالت بر استحباب امری کرد، به لحاظ اینکه مفادش حکم استحبابی است، روایت غیر معتبره هم معتبره می شود. اگر فرض کنیم که مفاد اخبار«من بلغ» حتی چنین معنایی هم هست، اما لازمه اش این نیست که خود این اخبار«من بلغ» روایات غیر معتبره باشد، لا محاله باید خود اینها، روایت یا روایات معتبره باشند که به استناد این روایات معتبره، چنین مطلبی را ملتزم شویم.

وقتی که به این روایات مراجعه می شود، در این روایات هم سند صحیح وجود دارد و هم سند حسن وجود دارد. از جمله روایات صحیحه اش یک روایتی است که مربوط به هشام بن سالم است که این مطلب را با سند صحیح از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند. امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «من بلغه عن النبی(صلی الله علیه و آله) شیء من الثواب» برای او از رسول خدا نقل شد(حالا بلوغ اگر معنای عامی هم داشته باشد، لکن مصداق روشن و ظاهرش به نحو روایت است) اگر از رسول خدا برای کسی روایت شد«شیء من الثواب» که معنایش این است که بر فلان عمل، فلان مقدار ثواب مترتب است، روایت هم از رسول خداست، بعد می فرمایند: «فعمل» آن کسی که این معنا برایش روایت شده است، انجام داد این عمل را «طلب قول النبی» برای اینکه قول نبی را دنبال کرده باشد و به فرمایش رسول جامۀ عمل پوشیده باشد و در نتیجه ثوابی که به او وعده داده شده است، برسد، روایت هم می گوید:

در این شرایط، به او ثواب داده می شود«و ان کان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لم یقله» ولو اینکه این روایت به حسب واقع، دروغ باشد و رسول خدا دربارۀ این عمل، چنین ثوابی نفرموده باشند لکن به همین مقدار که ترتب چنین ثوابی را بر چنین عملی، به رسول خدا نسبت داده و از رسول خدا روایت شده، کسی که عمل کند به منظور رسیدن به آن ثواب، خداوند این ثواب را به او عنایت می کند. اما در بعضی از تعبیرات روایات دیگر دارد: «فعمل التماس ذلک الثواب» بجای کلمۀ طلب، کلمۀ التماس را ذکر کرده است«طلب التماس

ص:484

ذلک الثواب» این ثواب به او داده می شود ولو اینکه روایت هم به حسب واقع، مجهول و کذب باشد.

بحث از این روایات که به اخبار«من بلغ» تعبیر می شود در مفاد این روایات است که این روایات چه می گویند؟ مجموعۀ این روایات چه مفادی دارند؟ و به اصطلاح کاربرد این روایات تا چه مقدار است؟ و این روایات چه معنایی را دنبال می کنند؟ احتمالات متعددی در معنای این روایات وجود دارد.

سؤال کنند که«ما هو المستحب؟» بگوییم: «هذا العمل المقیّد ببلوغ الثواب علیه» نه! «هذا العمل مستحب» منتها مسألۀ بلوغ ثواب به صورت حیث تعلیلی مطرح است، نه به صورت حیث تقییدی مطرح باشد مثل وقتی که شما می گویید: «الماء المتغیّر نجس»، ماء، نجس است منتها تغیّر یکی از اوصاف ثلاثۀ ماء، (رنگ یا بو یا طعم) به سبب عین نجاست، اگر ماء کرّی وجود داشت لکن به اندازه ای خون در آن ریختند که رنگش تغییر کرد، اینجا چه چیزی نجس می شود؟ آنکه معروض نجاست است چه چیزی است؟ معروض نجاست، ماء است«الماء نجس» منتها علت عروض نجاست برای ماء، مسأله تغیّر است. در ماء قلیل اگر ملاقات با نجاست کند، ملاقات، علّت نجاست ماء قلیل است، اما در ماء کر، این تغیّر، علّت برای نجاست است، اما در هردو فرد آنکه معروض برای نجاست است، همین ماء است، یعنی این آب نجس است. دیگر در موضوع نجاست، غیر هذا الماء چیزی نقش ندارد. عنوان تغیّر یا ملاقات به صورت حیث تعلیلی در عروض نجاست برای ماء نقش دارد.

مرحوم آخوند هم عقیده شان این است که در اینجایی که«بلغ ثواب علی عمل» بلوغ ثواب، علت می شود که خود این عمل، اتصاف به استحباب پیدا کند«و یصیر مستحبا».

علّت استحباب عمل، بلوغ الثواب علیه است نه اینکه بلوغ الثواب علیه داخل در دایره مستحب باشد و به صورت حیث تقییدی نقش داشته باشد، نقشش به صورت حیث تعلیلی است نه تقییدی.

نتیجة می فرمایند که اخبار«من بلغ» مثل سایر روایاتی است که دلالت بر استحباب مستحبات می کنند، منتها آنها دلالت بر استحباب هر مستحبی بالخصوص دارند، اما اخبار«من بلغ» به یک استحباب عام همۀ این اعمال این چنینی را محکوم به استحباب می کنند.

روایت صحیحه هشام بن سالم که تعبیر این بود«فعمل» یا«طلب قول النبی» قید«طلب قول النبی» آیا در دایره استحباب نقش ندارد؟ یا در روایت دیگر که به جای طلب، «التماس ذلک الثواب» تعبیر می کرد، آیا این در دایره مستحب، نقش ندارد؟

ایشان جواب می فرمایند که نه! بلکه این داعی به عمل است یعنی در حقیقت این طور است که انسان مستحبی را انجام می دهد. در سایر مستحبات هم این چنین است. یک وقت انسان مستحب را بعنوان انه مستحب انجام می دهد، یک وقت مستحب را روی بعضی از اغراض نفسانیه و جهات نفسانیه انجام می دهد که اگر استحباب هم نداشت، آن را انجام می داد فرض کنید مثل شستن دست قبل از خوردن طعام. یک وقت کسی این دست را قبل از خوردن طعام به عنوان استحباب، غسل می کند و یک وقت این است که اگر استحباب هم نداشت، روی جنبۀ نظافت و بهداشت، این کار را می کرد. در اینجایی که به عنوان استحباب انجام ندهد، ثواب مستحب بر او ترتب پیدا نمی کند برای اینکه در مستحبات هم مثل واجبات عبادیه، قصد قربت اعتبار دارد.

مرحوم آخوند می فرماید: «عمل طلب ذلک الثواب» معنایش این است که می خواهد خارج کند آن کسی را که این عمل را انجام می دهد، اما نه برای اینکه«بلغه ثواب علیه» بلکه برای اغراض نفسانی و جهات نفسانی این عمل را انجام می دهد. اگر عمل را برای اغراض نفسانی انجام دهد نه برای اینکه«بلغه ثواب علیه» پیداست که«لا یترتب علیه ثواب». پس اینکه می فرماید: «فعمل طلب ذلک الثواب» این«طلب ذلک الثواب» در استحباب، مدخلیّت دارد اما در دائرۀ مستحب، وارد نیست. دائرۀ مستحب، نفس این عملی است که«بلغه ثواب علیه» اما مستحب وقتی که یک عملی شد، حتی در مستحبات خاصّه نه در مستحبی که با عموم اخبار«من بلغ» استحبابش ثابت می شود، پیداست که ترتب ثواب در آنجایی است که به داعی استحباب انجام بگیرد.

پس خلاصۀ نظریۀ مرحوم محقق خراسانی با توضیحی که من عرض کردم، این شد که اخبار«من بلغ» در ردیف اخبار مستحبات است منتها فرقشان این است که اخبار مستحبات، مستحبات خاصه را دلالت می کند، اما اخبار«من بلغ»، استحباب کلی برای

ص:487

«کل عمل بلغه عن الامام او عن النبی ثواب علیه» بیان می کنند. آیا فرمایش ایشان تمام است یا نه؟

بالاتر، عدالت داشته باشد بحث کردیم، اخبار«من بلغ» آمده این حرف را بزند که شرایطی که در حجیت خبر ثقه راجع به واجبات و محرمات وجود دارد، در باب مستحبات، معتبر نیست و لازم نیست که روایت داله بر استحباب یک چیزی، راویش ثقه باشد تا چه برسد به عدالت، بلکه اگر یک راوی ضعیف به تمام معنا هم باشد«هی حجة». پس در حقیقت، خبر واحد را باید تقسیم کرد: اگر خبر واحد در رابطۀ با واجبات و محرمات باشد، آن خصوصیاتی که شما در حجیت خبر واحد ذکر کردید، در آن معتبر است، اما اگر خبر واحد در رابطۀ با مستحبات باشد آن خصوصیات لا یعتبر فیه، بلکه خبر ضعیف در رابطۀ با مستحبات حجیت دارد و اصلا اخبار«من بلغ» می خواهد این معنا را افاده و دلالت کند.

ایشان می فرماید: این تعبیری که بزرگان ما در این مسأله ذکر کرده اند و عنوانی که به این مسأله داده اند که حتی در رساله ها نوشته شده است به عنوان تسامح در ادلۀ سنن، همین حرف ما را می زند، در ادلۀ سنن یعنی روایاتی که دلالت بر مستحبات می کند در آن روایات یتسامح، یعنی کاری ندارید به اینکه راوی آن ثقه است یا خیر، عدالت دارد یا خیر، باید اغماض کنید و چشم بپوشید از اینکه این راوی دارای خصوصیات عدالت هست یا نه. این عنوان با همین استفاده ای که ما از اخبار«من بلغ» می کنیم، متناسب است.

نفرموده باشد، همین که«من بلغ ثواب علیه»، این مبلغ چه کسی باشد؟ مبلغ چه ثقه باشد و چه غیر ثقه باشد، ضعیف باشد یا غیر ضعیف، دیگر ندارد«من بلغ من مبلغ عادل، من مبلغ ثقة»، و این بر مطلق روایت صادق است«ولو لم یکن المبلغ عادلا و ثقة». پس«من بلغ» هم خبر ثقه را می گیرد و هم غیر خبر ثقه را می گیرد، مفهوم آیه نبأ هم روایت واجب و حرام را شامل می شد و هم روایت مستحب را شامل می شد. در نتیجه یک مادۀ افتراق برای مفهوم آیۀ نبأ هست و آن روایاتی است که دلالت بر واجب و حرام می کند و یک مادۀ افتراق برای اخبار«من بلغ»، آنجایی است که مبلغ لم یکن عادلا و لا ثقة، که اخبار«من بلغ» شامل می شود لکن مفهوم آیۀ نبأ این مورد را شامل نمی شود و مادۀ اجتماع عبارت از مستحباتی است که خبر ثقه دلالت بر استحباب آن مستحب داشته باشد. و بعد از آنکه نسبت بین اخبار«من بلغ» و ادله حجیت خبر واحد، یک نسبت عموم و خصوص من وجه است، شما چه حق دارید که همۀ موارد را در اختیار اخبار«من بلغ» قرار دهید و ادلۀ حجیت خبر واحد را کنار بزنید؟ نسبت اگر عموم و خصوص من وجه شد، تعارض تحقق پیدا می کند. مادۀ اجتماعش صورت روایت ضعیف است.

خصوصیت وجود دارد که آن خصوصیت، ایجاب می کند که این مادۀ اجتماع را در اختیار یک دلیل قرار دهیم و در ما نحن فیه این گونه است که اگر بخواهیم ماده اجتماع را در اختیار ادلۀ حجیت خبر واحد بگذاریم و در نتیجه بگوییم که روایت ضعیف در مستحبات، حجیت ندارد، دیگر وجود و عدم اخبار«من بلغ» یکسان می شود و دیگر فایده ای برای اخبار«من بلغ» باقی نمی ماند برای اینکه اگر مبلغ، واجد شرایط حجیت باشد که همان ادله حجیت خبر واحد کافی است که حجیت این روایت را ثابت کند لذا برای اینکه اخبار«من بلغ» بلا فایده نباشد و بر اینها اثری مترتب شود، ناچاریم مادۀ اجتماع را در اختیار اخبار«من بلغ» بگذاریم و اگر کسی سؤال کند: پس ادلۀ حجیت خبر واحد چه فایده ای دارد؟ می گوییم: ادلۀ حجیت خبر واحد در واجبات و محرمات دارای اثر و دارای نقش است. شما هم کلام ایشان را با دقت مطالعه بفرمایید و ببینید قابل جواب هست یا خیر؟

هم از اخبار«من بلغ» چنین معنایی را استفاده کنیم؟ از چه راهی استفادۀ این معنا امکان دارد؟

ربطی به هم ندارد.

حالی که هدف اصلی اخبار«من بلغ» این است که اگر مخالف هم باشد، یا استحباب و یا حداقل همان ترتب ثواب به قوت خودش باقی است و معنای حجیّت چنین معنایی نیست که در صورت مخالفت، حکمی داشته باشد، ثوابی داشته باشد و ترتب ثواب در کار باشد.

لذا اگر بخواهیم مفاد اخبار«من بلغ» را چنین معنایی قرار بدهیم، جدا با مفاد اخبار «من بلغ» هیچ سنخیّتی ندارد و هیچ ارتباطی با مفاد اخبار«من بلغ» نمی تواند داشته باشد چه حجیّت را به معنای القای احتمال خلاف معنا کنیم که خود ایشان معنا می کردند و چه حجیّت را به معنای منجزیّت و معذریّت بگیریم که ما معنا می کردیم. علی کلا التقدیرین، بعید است که اخبار«من بلغ» افادۀ چنین معنایی داشته باشد بلکه این اخبار هدف دیگری را تعقیب می کنند.

اساس اشکال به مرحوم محقق نائینی(ره) همین مطلب بود و اشکالات بعدی اشکالات فرضی است یعنی اگر ما از این اشکال اول صرف نظر کنیم و بپذیریم که اخبار «من بلغ» در مقام افادۀ حجیّت هر خبری است، در باب مستحبات می خواهد واجد شرایط حجیّت باشد وثاقت و عدالت در کار باشد و یا وثاقت و عدالت در کار نباشد، اگر ما از این اشکال اول صرف نظر کنیم، آن وقت اشکالات دیگر به کلام ایشان وارد است.

تنافی وجود ندارد که ما مسألۀ تخصیص را مطرح کنیم زیرا دلیل حجیّت خبر واحد، می گوید: «صدق العادل» به عبارت دیگر می گوید: «خبر الثقة و خبر العادل حجة مطلقا».

این دلیل حجیّت خبر ثقه است. اخبار«من بلغ» به فرمایش ایشان می گوید که در مستحبات هم خبر ثقه حجت است و هم خبر غیر ثقه. مگر این با ادله حجیّت خبر واحد منافات داشت؟ ادلّه حجیّت خبر واحد که مفهوم ندارد، ادلّه حجیّت خبر واحد به عبارت روشن«صدق العادل» است. «صدق العادل یعنی قول العادل حجة» اخبار«من بلغ» می گوید که قول غیر عادل هم حجت است منتها در مستحبات، آیا این دو باهم منافات دارد که مسألۀ تخصیص و عام و تخصیص عموم در کار باشد؟ این ربطی به دلیل حجیّت خبر عادل ندارد.

در بین ادله ای که ما داشتیم، یک آیه ای داشتیم به نام آیه نبأ. این آیه منطوقی داشت که «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» یعنی بر قول فاسق ترتیب اثر ندهید. اولا که استدلال به این آیه برای حجیّت خبر عادل، ناتمام بود همان طوری که ملاحظه کردید. ثانیا این منطوق تنها در این آیه است. پس خوب بود که ایشان بین دلیل اخبار«من بلغ» با منطوق آیۀ نبأ نسبت سنجی داشته باشد نه نسبت سنجی بین اخبار«من بلغ» و ادله حجیّت خبر واحد.

حجیّت خبر واحد، حکم اثباتی است و اخبار«من بلغ» هم یک حکم اثباتی است. او محدودۀ دائره حکم اثباتی اش مخصوص خبر عادل است و این به خبر عادل محدود نیست و در باب مستحبات توسعه قائل است و می گوید: «سواء کان عادلا او غیر عادل» به نظر شما«یکون قوله حجة».

مفهوم آیه نبأ می گوید که«ان جاءکم عادل بنبأ» لازم نیست تبین کنید، اخبار«من بلغ» می گوید که در باب مستحبات چه عادل باشد و چه غیر عادل«لا یجب التبین». آیا بین این اخبار با مفهوم آیه نبأ که دلیل بر حجیت خبر واحد است، یک نوع معارضه ای تحقق دارد تا مسألۀ تخصیص عام مطرح بشود؟ مسألۀ تخصیص در حقیقت مال جایی است که در ایجاب و سلب باهم اختلاف داشته باشند او«اکرم العلماء» می گوید و این می گوید:

«لا یجب اکرام زید العالم» یا بالعکس اما اگر او گفت: «اکرم العلماء» و این هم گفت: «اکرم

ص:497

زیدا العادل» اینجا که دیگر مسألۀ تخصیص مطرح نیست، هردو مثبتین هستند و بینشان هیچ گونه مغایرتی در کار نیست.

ایشان در اول کلامشان می فرمایند: ان قلت: نسبت بین اخبار«من بلغ» و ادلّه حجیّت خبر واحد، عموم و خصوص من وجه است، این یک ماده اجتماع دارد و دو ماده افتراق.

ماده افتراق ادله حجیت خبر عادل، خبر عادلی است که در باب واجبات و مستحبات و محرمات وارد شده باشد، مادۀ افتراق اخبار«من بلغ» مستحبی است که در باب خبر عادل ثابت شده باشد و مادۀ اجتماعشان مستحبی است که با خبر ضعیف ثابت شده باشد. دلیل حجیّت خبر واحد حجیّت چنین خبری را نفی می کند و دلیل اخبار«من بلغ» بنابر فرض ایشان، حجیّت چنین خبری را اثبات می کند لذا نسبت، عموم و خصوص من وجه است و در مادۀ اجتماع، تعارض هست، چرا شما در مادۀ اجتماع، اخبار«من بلغ» را مقدّم می دارید؟

ایشان در جواب فرمودند که اولا ما قبول نداریم که مسألۀ معارضه در کار باشد بلکه عنوان، عنوان حکومت است و در تقدم دلیل حاکم بر محکوم، دیگر نسبت سنجی نمی شود که آیا عموم و خصوص مطلق است و یا عموم و خصوص من وجه است؟ حتی اگر عموم و خصوص من وجه هم باشد، باز دلیل حاکم تقدم دارد.

الشک ترتب ندارد. این لسانش، لسان تشریع است. اما در اخبار«من بلغ» کجایش چنین معنایی را دلالت دارد؟ این همه شما روایات«من بلغ» را خواندید و مطالعه کردید و دقت کردید، اصلا در ذهنتان آمد که این روایات«من بلغ» ناظر به ادلۀ حجیت خبر واحد است و در حقیقت در مقام تفسیر و توضیح ادله حجیت خبر واحد است؟ آیا چنین معنایی در ذهن آمد؟ چنین ضرورتی را شما احساس کردید حتی لو فرضنا که اصلا ما ادله ای به نام ادله حجیت خبر واحد نمی داشتیم؟ اگر فرضا این ادله حجیت خبر واحد اصلا موضوع نداشت، آیا باید اخبار«من بلغ» را کنار بگذاریم و بگوییم: حالا که ادلۀ حجیت خبر واحد وجود ندارد، دیگر اخبار«من بلغ» چه معنایی می تواند داشته باشد؟ یا معنای اخبار«من بلغ» به قوت خودش باقی است چه ادله ای به نام ادله حجیّت خبر واحد وجود داشته باشد و یا وجود نداشته باشد و این کاشف از این است که عنوان حکومت در اخبار«من بلغ» به هیچ وجه تحقق ندارد.

و اما جواب دومی که ایشان از ان قلت داده اند، فرموده اند: ما فرض می کنیم که مسألۀ حکومت نیست و مسألۀ معارضه هست، لکن در متعارضین بالعموم و الخصوص من وجه در ما نحن فیه مجبوریم مادۀ اجتماع که آن خبر ضعیفی است که برای مستحبی وارد شده است را در اخبار«من بلغ» داخل کنیم برای اینکه اگر در ادلّۀ حجیّت خبر واحد داخل کردیم، دیگر اخبار«من بلغ» سرش بی کلاه می ماند، دیگر موردی برای آنها باقی نمی ماند، لذا برای اینکه برای اخبار«من بلغ» موردی محفوظ بماند، ناچاریم که مادۀ اجتماع را داخل در اخبار«من بلغ» قرار دهیم ولو اینکه مسألۀ حکومت در کار نباشد و صرفا همان مسائل معارضه مطرح باشد. آیا این فرمایش ایشان درست است؟

اولا شمایی که می گویید: عام و خاص من وجه یعنی چه؟ اگر ما مادۀ اجتماع را به اخبار«من بلغ» ندهیم، اخبار«من بلغ» بلامورد می ماند، پس مادۀ اجتماعش کجاست؟ مادۀ افتراقش کجاست؟ مادۀ افتراق که سرجای خودش باقی است. چیزی که در ذهن ایشان شبهه ایجاد کرده است این است که مادۀ افتراقش خبر واحد ثقه ای است که دلالت بر مستحب می کند و ایشان می گوید: ما نیازی به اخبار«من بلغ» نداریم و خود ادلۀ

ص:499

حجیت خبر واحد این معنا را دلالت می کند.

نداریم.

لکن عرض کردیم این اشکالات اخیر بنابر این بود که ما از آن اشکال اول صرف نظر کنیم و الا عمده اشکالی که به ایشان وارد است، این است که لسان اخبار«من بلغ»، لسان جعل حجیّت برای خبر در باب مستحبات اعم از ثقه و غیر ثقه نیست. پس معنا کردن اخبار«من بلغ» به این نحو هم غیر تام به نظر می رسد.

است که این اخبار من بلغ چه نقشی دارد؟ «هل هی قاعدة فقهیة؟ او قاعدة اصولیة؟» یا این که یک احتمال دیگری در کار است؟

ثواب را به او می دهیم. اما نه برای این که مستحب است بلکه برای این که آن مستحبات واقعیه از بین نرود و مستحباتی که دارای مزایای بسیار زیادی است از مکلّف فوت نشود.

و ما نظیر این را در شرعیات ملاحظه می کنیم مثلا روایت شده: هر کسی که یک قدم به طرف زیارت حضرت امام حسین(علیه السلام) بردارد، خداوند برای هر قدمی، چه مقدار اجر و ثواب مترتب کرده یا هر کسی که برای زیارت بیت الله الحرام قدمی بردارد، خداوند برای هر قدم، چه مقدار ثواب معیّن کرده است. اینجا ابتداء این معنا به نظر مشکل می آید که چرا قدمها ثواب داشته باشد؟ مگر این قدمها جنبۀ مقدمه ای ندارد؟ مگر شما نمی گویید: ثواب بر مقدمه بار نمی شود؟ مگر شما نمی گویید: مقدمات، محبوبیت و رجحان ندارد؟ آن که فضیلت دارد، زیارت الحسین(علیه السلام) است، پس چرا برای این مقدمات، این مقدار ثواب قائل شده اند؟ آن که اهمیت دارد، حج بیت الله الحرام است اما رفتن به سوی حج که جنبۀ مقدمی دارد و روی قواعد اولیه، هیچ رجحان و ثواب و مزیّتی نباید داشته باشد؟ شارع مقدس برای این که اهمیّت زیارت بیت الله و زیارت قبر الحسین(علیه السلام) محفوظ بماند، و مردم را بر این عمل مستحب، یا مثلا در آنجا واجب، تحریص و ترغیب بکند، از راه عنایت و لطف، نه از روی قاعده، نه از روی ضابطه، برای این مقدمات، ثوابهای زیادی را قائل شده، که مردم با توجه به ثوابهای این مقدمات، به ذی المقدمه برسند. یعنی آن که هدف شارع است، تحقق آن ذی المقدمه است، تحقق حج بیت الله است، تحقق زیارت قبر الحسین(علیه السلام) است.

وقتی که در آنجا مسأله به این صورت است، چرا در اخبار من بلغ ما یک چنین معنایی را ملتزم نشویم؟ می گوییم: اخبار من بلغ هم، نه دلالت بر حجّیت خبر ضعیف می کند، نه دلالت بر استحباب عملی که بلغ انّه ذو ثواب می کند بلکه خداوند به لحاظ این که مستحبات واقعیه از مکلّف فوت نشود، در حقیقت یک راه حیله ای را ذکر کرده، و آن این است که عنایتا و تفضّلا در این موارد، ثوابهایی قائل شده، تا وقتی که مکلّف با یک روایت ضعیفه برخورد می کند، دیگر دچار تردید نشود و پیش خودش فکر نکند که آیا این راست می گوید، دروغ می گوید؟ این مستحب است، مستحب نیست؟ اگر انجام بدهیم

ص:503

ثواب دارد، یا یک عمل لغو است؟ طبعا در مواردی که انسان دچار تردید باشد، دیگر داعی برای انجام آن مستحب احتمالی پیدا نمی کند. لذا خداوند تبارک و تعالی برای تحفّظ بر آن مستحبات واقعیّه، یک چنین عنایتی را نسبت به بندگانش کرده است. اما از این مفاد نه استحباب عمل استفاده می شود، و نه قاعدۀ اصولیه ای که ما از آن تعبیر بکنیم به حجّیة مطلق الخبر فی باب المستحبات.

این یک معنایی است که ایشان در مفاد اخبار من بلغ فرموده اند، و اگر انسان حرفها را از ذهنش دور بکند، و فقط در رابطۀ با خود این اخبار بیندیشد، به نظر می رسد که این بیان ایشان به مراتب بر آن بیانات گذشته رجحان دارد. هذا تمام الکلام فی اخبار من بلغ.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

قابل توجه عزیزانی که از این مجموعه بهره برداری نموده اند

استاد بزرگوار با آغاز سال تحصیلی 1376-1375 ادامه مباحث اصول را آغاز کردند ولی متأسفانه به علت معالجه بیماری، مدتی درس متوقف گردید و پس از پایان یافتن دوران معالجه، فقط دروس خارج فقه آن استاد بزرگوار ادامه یافت و حوزۀ علمیه از ادامه دروس خارج اصول آن بزرگوار محروم گردید. لذا برای کامل شدن مباحث اصول، ادامه بحث را از دروس دورۀ قبل استفاده نموده و در اختیار طلاب و فضلاء محترم قرار داده ایم.

ص:505

ص:506

مباحث اصول عملیه

ص:508

قائم نشده است، دلیل بر خصوص تحریم قائم نشده است، لکن اجمالا می دانیم که حکم آن از این دو خارج نیست: یا این به حسب واقع و حکم واقعی، حرام است، و یا به حسب حکم واقعی، واجب است، و احتمال سوم هم جریان ندارد.

اینجا تارة این طور است که این واقعه، یک واقعه واحده است، یعنی یک مطلبی است که اگر واجب باشد، یک مرتبه باید تحقق پیدا بکند و اگر هم حرام باشد، باز در رابطۀ با همان یک مرتبه است. مثلا شما شک دارید که روزۀ نیمۀ شعبان همین امسال 1404 آیا برای شما واجب است یا برای شما حرام است؟ و منشأ شک این باشد که شما می دانید در این رابطه، یک نذری در کار هست و یا منع مثلا والد است. شما می دانید در رابطۀ با این نیمۀ شعبان، یکی از این دو مطلب وجود دارد: یا نذر کرده اید روزۀ این نیمۀ شعبان را، و به سبب نذر بر شما واجب شده است، یا این که مسأله نذر نبوده است، والد شما مثلا شما را از روزۀ آن روز منع کرده، بنابر این که این منع موجب حرمت بشود. مقصود این است که یک عمل است، قابل تکرار هم نیست، در هر سال و ماه و هفته و روز هم تکرار نمی شود.

روزۀ نیمۀ شعبان سنه 1404، مردد است بین این که بر شما واجب باشد، چون احتمال می دهید که نذری متعلق به این صوم شده باشد، یا بر شما فرضا حرام باشد، به واسطۀ یک جهتی که موجب حرمت شده باشد، و هرچه هم که فکر می کنید نمی دانید واقع آن را تشخیص بدهید. همین مقدار می دانید که در رابطۀ با این روزه، شما یک وظیفۀ الزامی دارید، نمی دانید آن وظیفۀ الزامی به صورت وجوب یا وظیفه الزامی به صورت ترک است؟

اما یک وقت است که واقعه، تعدد دارد، تکرّر پیدا می کند، هر روز هر هفته، هر ماه هر سال، قابل تکرر است. مثل این که کسی در باب نماز جمعه بگوید: نماز جمعه بین وجوب و حرمت مردد است چون بعضی ها مثلا قائل به تحریم شده اند، چون خیال می کنند که نماز جمعه از مناصب خاصّه امام معصوم است. و بعضی قائل به وجوب آن هستند. اینجا واقعه تکرّر دارد، یعنی نماز جمعه، در هر هفته واقع می شود. اگر قائل به وجوب شدیم، باید در هر هفته انجام بگیرد، و اگر قائل به حرمت شدیم، باید در هر هفته

ص:510

ترک بشود. پس یک واقعۀ قابل تعدد، و قابل تکرّر است.

با توجه به فروضی که ملاحظه فرمودید، ما قدر متیقّن مسأله را فعلا مطرح می کنیم و حکمش را ملاحظه می کنیم بعد ببینیم حکم نسبت به سایر فروض مسأله چیست؟

قدر متیقّن، آنجایی است که اولا واقعه واحده باشد، تکرر و تعدد در آن نباشد که امکان مخالفت قطعیه در آن وجود داشته باشد و از طرفی هم وجوب و حرمت، هردو عنوان توصلی داشته باشند. اگر واجب توصلی باشد معنایش این است که موافقت به صرف العمل حاصل شده است، و اگر حرمتش حرمت توصلی است معنایش این است که موافقت به صرف الترک، حاصل شده است، و به صرف الفعل، مخالفت تحقق پیدا کرده است. اگر چنین وضعی برای مکلّف پیش آمد که علم اجمالی به وجوب یا حرمت دارد، (در واقعۀ واحده امکان مخالفت قطعیه وجود ندارد، طبعا امکان موافقت قطعیه هم وجود ندارد) آیا در این شرایط و با توجه به این خصوصیات، عقل می گوید مکلف چه کند؟

نکته دیگر در خصوصیت محل نزاع این است که مسأله را آنجایی باید فرض کنیم که هیچ یک از دو طرف قصه، از یک اهمیت مسلّمه، یا محتمله برخوردار نباشد. باید بین دو طرف، تساوی محض باشد؛ بطوری که حتی احتمال اهمیت هم در یک طرف جریان پیدا نکند، تا چه رسد به آنجایی که علم به اهمیت یک طرف داشته باشید. انسان در کجا می تواند مثلا علم به اهمیت یک طرف پیدا بکند؟

فرض کنید کسی را گرفته اند که مردد بین این است که«انّه نبیّ أو سابّ النبیّ» اگر نبی باشد، واجب الحفظ است، اگر سابّ نبی باشد، مهدور الدم است. پیداست که سابّ نبی ولو این که مهدور الدم است، اما این یک مسألۀ عادی است، یک مسأله معمولی است به خلاف نبی که یک موجود خاص واجب الحفظ، غیر معمولی و غیر طبیعی است. پس محل نزاع آنجایی است که هیچ گونه اهمیتی، نه بطور مسلّم، و نه بطور محتمل، در هیچ یک از دو طرف وجود ندارد، تساوی محض، و استواء کامل اینجا هست، آیا عقل حکم به تخییر نمی کند؟ آیا وظیفۀ عقلی در رابطۀ این علم اجمالی به وجوب یا حرمت، غیر از مسأله تخییر است؟ پس اگر عقل در اینجا تخییر را نمی گوید چه می گوید؟ غیر از ادراک تخییر از ناحیۀ عقل، هیچ مطلبی وجود ندارد.

اما حالا که قدرت ندارید، حالا که امکان امتثال نسبت به هردو غریق وجود ندارد، عقل اینجا حکم به تخییر می کند. و اصطلاحا شما اسم اینجا را تخییر بین متزاحمین، می گذارید. مرحوم نائینی(ره) می فرماید: تخییر مال اینجاست اما در ما نحن فیه چرا و به چه ملاکی؟

جواب این است که آیا آیه و روایتی وارد شده است که تخییر به باب متزاحمین اختصاص دارد یا این که تخییر در باب متزاحمین، هم یک مسألۀ عقلی است؟ عقل در باب متزاحمین حکم به تخییر می کند و همان عقل در دوران بین المحذورین حکم به تخییر می کند. مگر باید از نظر عقل حکم به تخییر در تمام موارد یکسان باشد؟ عقل هم در آنجا حکم به تخییر می کند، هم در اینجا حکم به تخییر می کند. آنجا به عنوان تزاحم، حکم به تخییر می کند، اینجا هم به لحاظ این که شما علم اجمالی به وجوب یا تحریم دارید و موافقت هردو حکم و کذا مخالفت هردو حکم، برای شما امکان ندارد، در مقام عمل، عقل مکلّف را مخیّر می بیند. پس آیه و روایتی نیامده است بر این که ملاک و مورد حکم عقل به تخییر، تنها یک ملاک است، یک مورد است بلکه هم آنجا مسألۀ تخییر پیاده می شود، هم اینجا مسألۀ تخییر پیاده می شود.

شاهدش مراجعۀ هرکس به عقل خودش است. آیا در این موردی که عرض کردیم، بعد از آن که به عقل مراجعه بکنید، عقل می گوید: من اینجا نظر ندارم؟ سکوت را اختیار می کند یا نظر می دهد؟ آیا نظری که در اینجا ابراز می کند، غیر از تخییر عملی است؟ می گوید: یک طرف وجوب است، یک طرف حرمت است، نه اهمیت مسلّم در کار است، نه اهمیت محتمل در کار است، واقعه هم واقعۀ واحده است، جز این که تو در مقام عمل، در اخذ به وجوب یا در اخذ به حرمت، مخیّر باشی، راه دیگری در اینجا تصور نمی شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما اینجا علم اجمالی دارید به این که مولا یک تکلیف الزامی دارد. این علم اجمالی به تکلیف الزامی منجّز است منتها خصوصیت این تکلیف الزامی برای شما غیر مشخص است، یک طرف آن نوع الوجوب است، یک طرفش نوع الحرمة است و چون ترجیحی در کار نیست، و مزیتی تحقق ندارد، عقل حکم به تخییر

ص:514

عملی می کند، می گوید: تو در مقام عمل، و در مقام رعایت، می توانی جانب وجوب را بگیری، و در نتیجه فاعل این فعل باشی، می توانی جانب حرمت را بگیری، و در نتیجه تارک این فعل باشی. معنای تخییر عقلی غیر از این مقدار نیست، ما در باب تخییر عقلی در دوران بین المحذورین بالاتر از این را ادعا نمی کنیم.

آن دو مورد از کجا می گویید؟ آیا آیه و روایتی به این خصوصیت وارد شده است که تخییر را منحصر به مواردی بکند که مکلف بتواند همۀ اطرافش را ترک بکند؟ و اگر آیه و روایتی بر انحصار قائم نشده است، می گوییم: همان طور که در خصال کفارات، یک تخییر شرعی وجود دارد، همان طور که در باب متزاحمین و انقاذ غریقین، یک تخییر عقلی وجود دارد، همین طور در دوران بین محذورین هم یک تخییر عقلی وجود دارد، و لازم نیست که در تخییر مسأله به صورتی باشد که مکلّف بتواند هردو طرف را ترک بکند. اینها نقشی در حکم عقل به تخییر ندارد.

ملاک تخییر در دوران بین محذورین، همان مطلبی بود که عرض کردم. عقل دو طرف را می بیند، تساوی را ملاحظه می کند، عدم ترجیح را در نظر می گیرد، عدم تمکّن از موافقت و مخالفت قطعیه را در نظر می گیرد، و در نتیجه می گوید: مکلّف در مقام عمل، وظیفه ای غیر از تخییر نمی تواند داشته باشد. پس«اصالة التخییر» که از عقل نشأت گرفته است، و حاکم به آن اصل، عقل است، در مورد محل نزاع بر حسب ظاهر، مطلب صحیحی به نظر می رسد.

وجوب یا حرمت، بیان بر آن وجوب واقعی است؟ در سایر موارد علم اجمالی، مطلب روشن است. شما اگر علم اجمالی داشتید به این که در روز جمعه، یا نماز جمعه وجوب دارد، و یا نماز ظهر وجوب دارد!! اینجا چه وجوب واقعی متعلق به ظهر باشد، و چه وجوب واقعی متعلق به جمعه باشد، این علم اجمالی خودش بیان است، و روی همین جهت منجّز هم هست، و معنای منجّزیت آن این است که تکلیف واقعی به هر صورتی باشد در اینجا پیاده می شود، و لذا بر مکلّف احتیاط واجب است.

اگر دلیل دیگر یا حدیثی، در کار نباشد، فقط علم اجمالی به اینکه یا نماز ظهر واجب است و یا نماز جمعه واجب است داشته باشیم، باید احتیاط کنیم و بین الصلاتین جمع بکنیم هم جمعه و هم ظهر. در این مورد علم اجمالی بیان بر تکلیف واقعی است، ولو این که آن تکلیف واقعی معلوم نیست که مکلّف به آن چیست؟ ولی در عین حال بیان است و منجّز. آیا در دوران بین محذورین هم مسأله این طور است؟ شما علم اجمالی دارید به این که این یا واجب است یا حرام. اگر به حسب واقع وجوب در کار باشد، آیا این علم اجمالی بانّه واجب أو حرام این بیان بر وجوب است یا اگر به حسب واقع حرام باشد، این علم اجمالی بیان بر حرمت است؟ و اصلا ما می توانیم بگوییم: علم اجمالی هم بیان بر وجوب است و هم بیان بر حرمت است؟ یا این که اینجا مسأله تفکیک می شود. یک جنس پیدا می شود، و یک نوع پیدا می شود. شما در رابطۀ با این که، یک الزامی در اینجا تحقق دارد، یک تکلیف لزومی در اینجا محقق است که شما نسبت به آن بیان دارید. اما نسبت به نوع تکلیف، نسبت به خصوصیت وجوب، و نسبت به خصوصیت حرمت، چه بیانی بر شما قائم شده است؟ و چه چیزی می تواند عنوان بیان نسبت به خصوصیت وجوب و یا خصوصیت حرمت داشته باشد؟ لذا اینجا مسأله تفکیک می شود. نسبت به کلّی الزام، شما نمی توانید«اصالة البرائة» جاری بکنید. اما نسبت به خصوصیت وجوب، چرا نتوانید«اصالة البرائة» جاری بکنید؟ نسبت به خصوصیت تحریم، چرا نتوانید«اصالة البرائة» جاری بکنید، این خصوصیت مجهول است. و این«اصالة البرائة» نقش دارد، اثر بر او ترتب پیدا می کند، و منشأ اثر است. منشأ اثر به این کیفیت که اگر حکم واقعی

ص:518

وجوب باشد، خداوند نمی تواند شما را در مقابل آن حکم واقعی مخالفت شده، عقوبت بکند. و اگر حکم واقعی هم حرمت باشد به همین گونه.

پس اینجا مسأله به این صورت است که در علم اجمالی به وجوب یا حرمت، به خلاف علم اجمالی به وجوب متعلق به صلات جمعه، یا به صلات ظهر است. آنجا شما یقینا می دانید یک تکلیف وجوبی غیر از جائز المخالفه وجود دارد، علم شما بیان است.

هم بیان بر نوع است و هم بیان بر جنس است. اما در اینجا علم اجمالی شما نمی تواند بیان بر نوع باشد، شما نمی دانید که وجوب یا حرمت در کار است. این نمی تواند بیان بشود، و الاّ اگر ما بخواهیم این علم اجمالی را موجب بیان بدانیم، لازمه اش این است که هیچ کجا در عالم برائت جاری نشود، چرا؟ برای این که در شرب توتون هم شما علم اجمالی دارید به این که یا حرام است یا مباح است؟ مگر در شرب توتون چنین نیست؟ آنجا هم علم اجمالی دارید، به این که یا حرام است، یا مباح است؟ فرق نمی کند.

یک تکلیفی طرف علم اجمالی قرار می گیرد، سبب نمی شود که علم اجمالی نسبت به آن عنوان بیانیه داشته باشد! و وجدانا هم همین طور است. شما که در دوران بین محذورین علم اجمالی به وجوب و حرمت دارید، اگر از شما سؤال بکنند آیا نسبت به خصوصیت وجوب، بیانی هست؟ شما می توانید بگویید: بله، برای خاطر این که طرف علم اجمالی هست. نسبت به خصوصیت تحریم، آیا بیانی هست؟ شما می توانید بگویید: بله، برای این که طرف علم اجمالی هست. یا چه موقع نسبت به خصوصیت وجوب بیان در کار است؟ چه موقع نسبت به خصوصیت تحریم بیان در کار است؟ آن که مسلم است، کلّی و اجمال یک تکلیف الزامی است، و به تعبیر منطقی، جنس برای شما بیان شده است و روشن است. اما فصل و خصوصیات فصلی، و جهات ممیزۀ نوعی در رابطۀ با آنها هیچ بیانی وجود ندارد. اگر بیان وجود نداشته باشد، پس قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کند.

ما می گوییم: «الوجوب بخصوصه یکون بلا بیان فیقبح العقاب علیه، و الحرمة بخصوصها تکون بلا بیان فیقبح العقاب علی مخالفتها» شما بگویید: آن الزامی که جنبۀ جنسی دارد، و نسبت به او می گویید: بیان تمام است، حالا اثر تمامیت بیان نسبت به آن جنس که عبارت از کلّی الزام است، چیست؟ می گوییم: واقع آن این است که آن اصلا در اینجا اثر ندارد، چرا؟ برای این که کلی الزام را شما نمی توانید موافقت کنید. چطور می توانید شما در مقابل کلّی الزام یک موافقتی داشته باشید؟ برای این که یک طرف آن فعل است، و یک طرف آن ترک، و شما نمی توانید هم فاعل باشید، و هم تارک باشید. پس در نتیجه آن الزام جنسی که بیان نسبت به او تمام است، هیچ نقشی نمی تواند داشته باشد، و نسبت به آن خصوصیت نوعیه که بیان تمام نیست، اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کند، و لازمه جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، این است که شما به استناد این قاعده، مؤمّن از عقوبت پیدا می کنید، یعنی اگر این عمل روز قیامت معلوم شد که واجب است، و به شما گفتند: «لم خالفت الواجب»؟ شما در مقابل قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را به عنوان پاسخ در اختیار می گذارید. می گویید: برای این که بیانی نداشت، «و

ص:520

العقاب علیها کان عقابا بلا بیان». این حرفی است که خود انسان در این رابطه فکر می کند.

لکن تعجّب این است که بزرگان، و محققین مثل مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه در همین بحث و مثل مرحوم محقق نائینی(ره) و مثل مرحوم محقق اراکی(ره) همه اینها متّفقند بر این که«اصالة البرائة العقلیه» (برائت شرعی بحث دیگری دارد فعلا ما روی برائت عقلی بحث می کنیم) جریان پیدا نمی کند. منتها هرکدام یک دلیل خاصی ذکر کرده اند، و از یک طریق خاصی این مسأله را پیاده کرده اند.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسأله دوران بین محذورین اصلا موضوعش آنجایی است که مخالفت قطعیه امکان ندارد، موافقت قطعیه هم امکان ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنایش این است، برای برائت شرعی نفی حکم نمی کند. در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان اصلا مسأله نفی تکلیف مطرح نیست. قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان فقط عقوبت را تقبیح می کند. یعنی نتیجه می گیریم که اگر این عمل روز قیامت واجب بود، مولا حق ندارد بر مخالفت آن عقوبت بکند. و اگر روز قیامت حرام بود، مولا حق ندارد بر مخالفت آن عقوبت بکند.

عرض کردیم این بیان ما جواب خوبی به مرحوم محقق خراسانی می تواند بدهد. این که شما می گویید: «فانّه لا قصور فی البیان ههنا، آیا نسبت به جنس تکلیف قصوری در بیان تحقق ندارد؟ یا حتی نسبت به نوع تکلیف هم قصور در بیان تحقق ندارد؟ اگر نسبت به جنس بگویید، ما نمی خواهیم نسبت به جنس برائت عقلیه جاری بکنیم. ما نمی خواهیم نفی و اصل الالزام را در اینجا داشته باشیم. منتها عرض کردیم که بیان در رابطۀ با جنس، اصلا نتیجه ندارد. برای این که مکلّف قدرت بر امتثال ندارد، مکلّف نمی تواند رعایت جنس الزام را بکند. و یک طوری عمل واقع بشود که این الزامی که بیان در رابطۀ با او هست، رعایت و موافقت شده باشد. و اما در رابطۀ با نوع تکلیف، و خصوصیت وجوب و خصوصیت تحریم، چطور شما می توانید ادعا بکنید که«لا قصور فی البیان»؟ نه خیلی هم قصور در بیان تحقق دارد، و ما نباید هر کجا کلمۀ علم اجمالی پیاده شد، و عنوان علم اجمالی مطرح شد، بگوییم: دیگر بیان تمام است. باید ببینیم که علم اجمالی به چه چیزی متعلق شده است؟ اگر علم اجمالی به وجوب مرددّ بین نماز جمعه یا نماز ظهر متعلق شد، این بیان تمام است. اگر علم اجمالی به«حرمة هذا المایع» یا «ذاک المایع» متعلق شد، بیان تمام است. اما در اینجا به هیچ کیفیتی ما نمی توانیم بیان را تمام بدانیم، برای این که خصوصیت به هیچ وجه برای ما روشن نیست، و وجدانا هم مسأله این طور است، و با عدم بیان در رابطۀ با خصوصیت، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان بلا اشکال جریان پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنجا برای شما تکلیف مشخص کرده است. شما می دانید که یک تکلیف الزامی به نام وجوب دارید، و آن تکلیف الزامی هم قابل امتثال و قابل موافقت است. همین جا هم اگر آن جنس الزامی ما امکان موافقت می داشت، و قدرت بر امتثال در رابطۀ با او پیدا می شد، باز ما آنجا هم این معنا را قائل می شدیم. اما می بینیم در رابطۀ با جنس الزام، روی عدم قدرت بر امتثال، علم اجمالی ما بلااثر است. و در رابطۀ با خصوصیت نوعیه، علم اجمالی صلاحیت بیانیت ندارد، و وجدانا هم همین طور است که نمی تواند. چطور علم اجمالی می تواند بیان بر وجوب، یا بیان بر حرمت باشد؟ و الاّ

ص:522

همان تالی فاسدی که عرض کردم، بسیار دلیل محکمی است، در هیچ کجا شما نمی توانید«اصالة البرائة» جاری بکنید. برای این که در تمام موارد«اصالة البرائة» یک علم اجمالی وجود دارد، منتها ولو به این که بعضی از اطرافش تکلیف غیر الزامی باشد.

اصالة التخییر که دیروز ذکر کردیم، نیازی به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود دارد یا ندارد؟ به نظر این دو بزرگوار هیچ نیازی نیست، بلکه به نظر محقق اراکی تخییر در رتبۀ متقدمۀ بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است. این را ما باید بررسی بکنیم.

مجهول، اگر تکلیف واحد باشد، باید تنها طرف توجه عقل قرار بگیرد. اما اگر یک احتمال آن وجوب بود، و یک احتمال آن حرمت آن بود، لقائل ان یقول: ولو این که عقاب بر مخالفت تکلیف مجهول هم جایز باشد، اما چون تکلیف مجهول برای ما روشن نیست، خصوصیت وجوبی یا خصوصیت تحریمی آن برای ما مشخص نیست، باز ممکن است کسی مسألۀ تخییر عقلی را در اینجا پیاده بکند.

این مطلبی است که تا حدی دقیق است، روی آن فکر کنید تا دوباره اشاره ای«ان شاء الله» به این مطلب می شود، که آیا در«اصالة التخییر عقلی» در دوران بین محذورین، اگر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان قبلا پیاده نشود، «اصالة التخییر عقلی» جریان پیدا می کند یا این که اگر آن قاعده قبلا نباشد، دیگر جا برای«اصالة التخییر» نخواهد بود.

قبح عقاب بلا بیان یا مورد ندارد، یا نیازی به آن قاعدۀ نیست، و یا ادلۀ تخییر، قبل از دلیل قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کند. حالا می خواستیم ببینیم واقع مطلب کدام است؟

آیا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، اگر وجود نداشت که فرض عدم وجود این قاعده به این بازگشت می کند که مثلا در همین دوران بین محذورین، اگر حکم واقعی الهی فرضا وجوب باشد، خداوند می تواند در مقابل این وجوب، عقاب کند ولو این که برای شما خصوصیت وجوب معلوم نیست. چون معنای این که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود نداشته باشد، یک چنین معنایی است.

اگر در مثل شرب توتون، گفتیم: قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان فرضا وجود ندارد، معنایش این است که در برابر حرمت مجهولۀ شرب توتون، اگر مخالفت شد، عقوبت مانعی ندارد، و خداوند می تواند مؤاخذه بکند. اینجا هم باید یک چنین حرفی را بزنیم. اگر این حرف اینجا پیاده شد، و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نبود، روی چه حسابی عقل حکم به تخییر می کند و علت حکم عقل به تخییر چیست؟

باز به عبارت روشن تر، این تخییری را که در دوران بین محذورین عقل حکم می کند، معنایش چیست؟ معنایش این است که شما می توانید در اینجا فاعل باشی و می توانی تارک باشی. اگر فاعل بودی و حکم به حسب واقع حرمت بود، آیا لازمه این تخییر این نیست که عقوبتی تحقق ندارد؟ یا این که با فرض وجود عقوبت«اصالة التخییر» مطرح است؟

معنای این که عقل حکم به تخییر می کند، این است که هر طرف را که شما انتخاب بکنید، «لا یترتب علیه عقوبة و لا یلزم منه» یک گرفتاری. این در چه صورتی است؟ این در صورتی است که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود داشته باشد، و با توجه به این قاعده است که عقل در ما نحن فیه حکم به تخییر می کند. می گوید: «اذا کان هذا الامر فی الواقع واجب» من چون عقوبت بلا بیان را تقبیح می کنم، مولا حق ندارد تو را عقوبت بکند. و «اذا کان فی الواقع محرما» باز چون عقاب بلا بیان را قبیح می دانم، مولا حق ندارد تو را عقوبت بکند.

ص:527

قطعی کاری نداشته باشید. سؤال من این است، که اگر این شیء به حسب واقع واجب بود، و شما هم به مقتضای«اصالة التخییر»، جانب ترک را گرفته بودید، آیا«اصالة التخییر» می خواهد اینجا بار عقاب را از دوش شما بردارد یا نمی خواهد بردارد؟ «اصالة التخییر» هم برای این آمده است که وظیفۀ عمل شما را معین بکند، دیگر کاری به عقوبت ندارد. آیا این است؟ یا«اصالة التخییر» که حکم به تخییر می کند می خواهد بگوید: هر طرفی را که شما انتخاب کردید، بدان که هیچ تالی فاسدی ندارد، هیچ اثر عقوبتی بر آن ترتب پیدا نمی کند. عقل در چه صورتی می تواند این معنا را بگوید؟ اگر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان فرضا یک قاعدۀ دروغی بود، قاعدۀ بی اساسی بود، اینجا از کجا عقل حکم می کند به این که اگر این شیء در واقع واجب باشد، و شما ترک بکنید عقوبت ندارد؟ می گویم عمل را درست می کند، نبودن عقوبت چرا؟

(سؤال... و پاسخ استاد): پس شما باید بگویید: تخییری که در این جا مطرح است، تخییر به معنای نبودن عقوبت بر مخالفت است. تخییر به معنای نبودن عقوبت بر مخالفت، جز با قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان از هیچ راه دیگر نمی شود درست کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد): اضطرار چیست؟ یک مسأله عقلی را ما داریم بحث می کنیم، اگر این شیء در واقع واجب بوده است شما چه موقع اضطرار به ترک داشتید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): این شیء در واقع واجب بوده است، شما هم همیشه تارک بودید. آیا این مثل آن کسی است که دست و پایش را می گیرند و ترک می کند؟ چه موقع شما اضطرار به ترک داشتید؟ پس مسأله نبودن مرجح است. می گویید: جانب وجوب ترجیحی ندارد بر جانب حرمت. جانب حرمت هم ترجیحی ندارد بر جانب وجوب. و الاّ اضطرار که در اینجا مطرح نیست. معنای اضطرار این است که انسان مجبور باشد به این که حتما فعل را انجام بدهد، و الاّ اگر این طور باشد، همان حرف که سابق بیان کردیم، می آید، پس شما هم در همه افعال اضطرار دارید. اصلا شما مضطرید و نماز هم بیخود می خوانید. برای این که شما یا باید نماز بخوانید یا نخوانید، از این دو حالت که خارج نیست. شما که می گویید: اضطرار است، پس ترک بکنید نماز را. این اضطرار درست

ص:529

نمی کند. اگر این شیء در واقع واجب باشد، شما کی اضطراری به ترک دارید؟ و اگر در واقع حرام باشد، کی اضطرار به فعل دارید شما؟ نه می توانید تارک باشید. همۀ حرفها روی عدم مزیت دور می زند. عرض کردم آن تخییری را که ما در اینجا می خواهیم، باید بگوییم، معنای تخییر را بررسی بکنیم، مطلب روشن است. معنای تخییر این نیست که شما در مقام عمل چون مرجّحی نیست یک طرف را انتخاب کن. مهیای چوب خوردن بعدی هم باش، این که نیست. معنای تخییر یعنی با اطمینان خاطر یک طرف را بگیر و برو و هیچ تالی فاسدی هم ندارد. آیا جز با قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می تواند این معنا حل بشود؟

(سؤال... و پاسخ استاد): قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، فقط نفی عقوبت می کند، اما در مقابل آن الزام، با معلوم بالاجمال چه باید کرد؟ این یک مطلب اضافی است این را عقل حکم می کند، می گوید: شما مخیرید.

پس تخییر به همان معنایی که عرض کردیم، آنچه روی این مسأله فکر شد، نمی تواند مبنای او قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نباشد، بلکه عقل با توجه به حکم خودش به قبح عقاب بلا بیان مسألۀ تخییر را در اینجا پیاده می کند. لذا در برابر مرحوم محقق خراسانی که فرمودند: اصلا مجالی اینجا برای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نیست، و همین طور در برابر محقق نائینی که فرمودند: مؤمّن در اینجا وجود دارد، و همین طور در برابر مرحوم محقق اراکی که تخییر را در رتبۀ متقدمۀ بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می دانسته اند، معلوم شد که هیچ کدام از اینها به نظر ما لااقل جور در نمی آید، بلکه«اصالة التخییر» مبنایش قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است. این در رابطۀ با برائت عقلی.

دارند، مثل«کلّ شیء لک حلال حتی تعرف انّه حرام» اینها را باید ملاحظه بکنیم.

اما حدیث رفع آیا در اینجا جریان پیدا می کند یا نمی کند؟ ما عالم هستیم اجمالا به این که این شیء یا واجب و یا حرام است. آیا اینجا می توانیم به«رفع ما لا یعلمون» تمسک بکنیم؟ به آن بیانی که ما در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان عرض کردیم، اینجا هم مانعی ندارد که شما تمسک بکنید. برای این که کلی الزام، و جنس الزام، ولو این که برای شما معلوم است، اما آن الزام جنسی که یک طرف آن احتمال وجوب است، و یک طرف آن احتمال حرمت است، این اثر ندارد، اثر نمی تواند بر آن اثر بار بشود. (اینجا یک نکته ای را عرض بکنم برای این که یک وقت اشتباه نشود). علت این که می گوییم: آن الزام جنسی معلوم اثر ندارد، صرف این نیست که یک طرف وجوب است، و یک طرف حرمت است. علت، تمرکز وجوب و حرمت در شیء واحد است. و الاّ یک مثالی برای شما عرض بکنیم، شما اگر علم اجمالی داشته باشید به این که یا این عمل واجب است، و یا عمل دیگر حرام است. که متعلق وجوب و حرمت دو تا شیء شد. علم اجمالی داری یا این واجب است یا آن حرام است. اینجا علم اجمالی نقش دارد، علم اجمالی می گوید: هم باید این را انجام بدهی، و هم باید او را ترک بکنی عمل دوم را.

با این که در اینجا هم خصوصیت وجوب و حرمت برای ما مجهول است، و فقط جنس الزام برای ما معلوم است. اما معلوم بودن جنس به این کیفیت است که ما می توانیم این جنس معلوم را رعایت بکنیم، می توانیم موافقت قطعیه در مقابل او داشته باشیم، می توانیم مخالفت قطعیه در مقابل او داشته باشیم. اگر امکان موافقت قطعیه، و مخالفت قطعیه مطرح شد، همان علم اجمالی به جنس نقش دارد. نتیجۀ آن علم اجمالی وجوب انجام فعل اول، و ترک فعل دوم خواهد بود. اما در ما نحن فیه که می گوییم: علم اجمالی به جنس، و علم به جنس الزام اثر ندارد، چون اثری نمی تواند بر آن ترتب پیدا بکند. نه این قدرت بر موافقت قطعیه دارد، و نه قدرت بر مخالفت قطعیه دارد. و موافقت احتمالیه هم یک مسأله ای است که قهرا محقق است، نه این که موافقت احتمالیه هم در اختیار خود شخص باشد. لذا از نظر تعلق علم به جنس اثری در کار نیست. نوع الوجوب و نوع

ص:531

الحرمة می ماند. آیا«نوع الوجوب مشکوک أم معلوم»؟ مشکوک، حدیث رفع جاری می شود. «نوع الحرمه مشکوک أم معلوم؟» مشکوک، حدیث رفع جاری می شود. مانعی ندارد که هم حدیث رفع خصوصیت وجوب را رفع بکند، و هم خصوصیت حرمت را رفع بکند. برای خاطر این که کلتا الخصوصیتین برای ما مشکوک است.

لکن یک سؤالی در اینجا هست و یک توضیحی که از این توضیح یک جواب از مرحوم محقق نائینی(علیه الرحمه) در همین رابطه ظاهر می شود، و آن این است که ما اینجا می خواهیم حدیث رفع را، رافع حرمت مجهوله، و وجوب مجهول قرار بدهیم، آیا در حقیقت یک مصداق حدیث رفع در این جا پیاده شده است؟ یا این که نه ما دو نوبت از حدیث رفع استفاده کردیم؟ در حقیقت دو مرتبه به سراغ حدیث رفع رفتیم؟ کدامیک از اینها هست؟ ما مدعی هستیم و می گوییم: شما دو مرتبه به سراغ حدیث رفع رفته اید. اول فکر کردید که«انّ هذا حرام أم لیس بحرام»؟ حدیث رفع گفته: «الحرمة مجهولة فهی مرفوع» این یک تمسک. مرتبۀ دوم برای وجوب مجهول به سراغ حدیث رفع می رویم، می گوییم: «الوجوب مجهول»، حدیث رفع می گوید: «فهو مرفوع»، این طور نیست که مسألۀ وجوب و حرمت را ما مخلوط به هم بکنیم، و یک نوبت به حدیث رفع تمسک بکنیم، و به عنوان یک مصداق از حدیث رفع، حدیث رفع را در اینجا پیاده بکنیم، نه ربطی به هم ندارند. دو تا حکم است دو تا خصوصیت است، دو نوع است. هرکدام آن متعلق جهالت است، یک مصداق برای حدیث رفع در مورد او پیاده می شود. «الحرمة مجهولة فهی مرفوع» یک قسمت و«الوجوب مجهول فهو مرفوع» یک مصداق دیگر.

می کنید، حرمت در مورد شرب توتون امکان وضع دارد. اما در ما نحن فیه شما که می خواهید برای رفع وجوب و حرمت به حدیث رفع تمسک بکنید، آیا وجوب و حرمت قابلیت وضع دارد؟ شارع می تواند در اینجا وجوب و حرمت را در مورد فعل واحد وضع بکند؟ چون محل نزاع ما حتی واقعه واحده است، ما هنوز به مثل نماز جمعه که وقایع متعدده است نرسیدیم. یک عمل مردد بین الوجوب و الحرمه است. ایشان می فرماید: آیا شارع می تواند در مورد یک عمل، مسألۀ وجوب و حرمت را چه بنحو تعیین یا تخییر جعل بکند یا نه؟

چون این معنا معقول نیست، چیزی که قابلیت وضع نداشته باشد، این قابلیت رفع هم ندارد. همیشه جای تمسک به حدیث رفع یک چنین معنایی است که امکان رفع و امکان وضع هردو وجود داشته باشد. و چون در ما نحن فیه امکان وضع وجود ندارد، پس رفعش هم به حدیث رفع نمی شود کرد.

خودش حکم مستقلی است، و حرمت هم حکم مستقل است، و شما در ذهنتان نیاید که پس درباره شرب توتون هم آنها هم دو طرف دارد، باید دو مرتبه به حدیث تمسک کرد.

ما در باب شرب توتون هم برای نفی حرمت تمسک می کنیم همین مقدار. و الاّ احتمال دیگرش نیازی به حدیث رفع ندارد، و موضوعی برای حدیث رفع در طرف دیگر آن وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر شامل هزار تا شد بر هر هزار تا باید امکان رفع و وضع وجود داشته باشد، یعنی هزار تا امکان رفع و وضع وجود داشته باشد. اینجا هم شما دو مرتبه به حدیث تمسک می کنید، دوتا امکان رفع و وضع باید وجود داشته باشد. نسبت به وجوب به تنهایی امکان رفع و وضع هست، نسبت به حرمت به تنهایی هم امکان رفع و وضع وجود دارد. لذا به نظر می رسد همان طور که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا جاری است، حدیث رفع هم جاری است. منتها فرق این دو برایتان روشن شد. اگر حدیث رفع نباشد، این طور نیست که ضربه ای به«اصالة التخییر» بخورد. چون«اصالة التخییر» اصل عقلی است، و آن که مبنای اصل عقلی است، حکم خود عقل به قبح عقاب بلا بیان است. پس با این که هردو جاری می شود، یکی به عنوان مبنای«اصالة التخییر» است، دیگری هم به عنوان این که اینجا می تواند جریان پیدا بکند، اما لو فرض که جریان پیدا نکرد، ضربه ای به«اصالة التخییر» عقلی وارد نمی آید.

نوع دوم برائت عقلی کلام مرحوم محقق نائینی(علیه الرحمه) را ملاحظه بفرمایید، ایشان عللی را ذکر می کنند که بفرمایند: «اصالة الاباحة» که نوع دوم دلیل برائت نقلی است، در اینجا جریان پیدا نمی کند، بیانات ایشان را ملاحظه بکنید، تا ببینیم که قابل اشکال هست یا نه؟

3 - برای برائت نقلی به چه ادله ای تمسک شده است؟

4 - محقق نائینی(ره) در عدم تمسک به حدیث رفع در قابل وضع و رفع چه دلیلی دارند؟

5 - پاسخ استاد به بیان محقق نائینی(ره) در عدم تمسک به حدیث رفع چیست؟

ص:535

تعبیر مناقشه ای داریم) روایت«کل شیء لک حلال حتی تعرف انّه حرام» می باشد. این در حقیقت یک معنای اثباتی را دلالت می کند، به خلاف حدیث رفع که دلالت بر رفع می کند، دلالت بر عدم می کند، و یک معنای نفی را دلالت می کند.

بحث این است که این«اصالة الاباحة» در ما نحن فیه جریان پیدا می کند یا نه؟ ما که علم اجمالی به وجوب و یا حرمت داریم، و اصطلاحا از این جمله به دوران بین محذورین تعبیر می کنند، آیا در دوران بین محذورین«اصالة الاباحة» که از راه«کل شیء لک حلال» ثابت می شود، جریان دارد یا ندارد؟

ترخیص در فعل و ترک است، «اصالة الاباحة» می گوید: هم می توانی فعل را انجام بدهی و هم می توانی ترک را انجام بدهی. چیزی که مدلول مطابقی آن ترخیص در فعل و ترک است، با علم به یک تکلیف الزامی و جنس الزام چه طور جمع می شود؟ اگر شما بگویید:

این علم اجمالی در دوران بین محذورین نقشی ندارد، نمی تواند منجّز باشد، برای این که اینجا نه موافقت قطعیه امکان دارد، و نه مخالفت قطعیه امکان دارد. آن وقت علم اجمالی که منجّز نیست، چه مانعی دارد که ما یک«اصالة الاباحة» بر خلاف این علم اجمالی درست کنیم؟ ایشان می فرماید: مانعش این است که این علم وجدانا حاصل است، ولو این که اثر ندارد، ولو این که عامل مؤثر در تنجّز تکلیف نیست. به لحاظ این که موافقت و مخالفت قطعیه هیچ کدام امکان پذیر نیست. اما حالا که تأثیر تنجیری نداشت، آیا وجدانا این علم وجود ندارد یا این علم وجود دارد؟ حالا که علم وجدانا وجود دارد، شما چطور در مقابل این علم یک«اصالة الاباحة» می آوردید که هم ترخیص در فعل دارد و ترخیص در ترک دارد؟ از یک طرف علم به تکلیف الزامی، و از یک طرف الرخّصة بالفعل و الترک، فکیف یجتمعان؟ این دوتا باهم چه جوری جمع می شوند؟ لذا با وجود علم به تکلیف الزامی ما باید جلوی«اصالة الاباحة» را بگیریم، و بگوییم: «اصالة الاباحة» در اینجا جریان پیدا نمی کند. این هم وجه سومی است که ایشان بیان کردند.

بالاباحة». اگر اباحه یک چنین معنای پیدا کرد«اصالة الاباحة» از راه کدام دلیل ثابت شده است؟ «کل شیء لک حلال» آن حلال در مقابل حرمت است فقط. حلال، یعنی غیر حرام، یعنی«اذا دار الامر بین الحرمة و غیر الحرمة» اینجا مسأله حلیت مطرح است. مسألۀ جواز ارتکاب فعل مطرح است. اگر این طور شد، آن وقت«اصالة الاباحة» از کجای این دلیل استفاده می شود؟ اباحه ای که یک حکم خاصّه در مقابل چهار حکم دیگر، اباحه همان طور که در مقابل حرمت است، در مقابل وجوب هم قرار گرفته است، از کجای«کل شیء لک حلال حتی تعرف الحرام»، «اصالة الاباحة» استفاده می شود؟ لذا آن که به نظر می رسد، این است که ما عنوان«اصالة الاباحة» را کنار بگذاریم. و همان که خود دلیل بر آن دلالت می کند«کل شیء لک حلال»، «اصالة الحلیة» را مطرح کنید«اصالة الحلیة» از«کل شیء لک حلال» استفاده می شود. اما«اصالة الاباحة» هیچ مدرکی و دلیلی به این عنوان را که به معنای واقعی بتواند تعیین کند، وجود ندارد. این یک مطلبی که بود که تذکر آن لازم بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): بر فرض که ما اسم آن را حکم نگذاریم، بحث ما در این است که این یک امری است مغایر با چهارتای دیگر، یعنی اباحه تنها در مقابل حرمت واقع نشده است، همان طور که در مقابل حرمت قرار گرفته است، در مقابل وجوب هم قرار گرفته است، در مقابل استحباب و کراهت هم قرار گرفته است؛ ولو این که به قول شما واقع آن حکم هم نباشد. اما«امر مغایر للاحکام الاربعة و مقابل للاحکام الاربعة کلا» نه این که تنها مقابل یکی از احکام اربعه قرار گرفته باشد.

«اصالة الاباحة» مناقضه درست کنند، فرمودند: «اصالة الاباحة بمدلولها المطابقی مناقض للعلم اجمالی» بیانشان این بود که می فرمودند: برای این که اباحه معنایش رخصت در فعل و رخصت در ترک است. رخصت در فعل و ترک چطور با علم اجمالی به کلی و بجنس الزام می تواند اجتماع پیدا کند؟ «اصالة الاباحة» معنایش رخصت در فعل و رخصت در ترک است. رخصت در فعل جایش کجا هست؟ و رخصت در ترک در چه موردی است؟ آیا دلیلی که دلالت بر رخصت در فعل می کند، کجا باید پیاده بشود؟ و دلیلی که دلالت بر رخصت در ترک می کند کجا باید پیاده بشود؟

اگر ما شک داشته باشیم که آیا دعای عند الرؤیة الهلال وجوب دارد یا ندارد؟ می خواهیم در اینجا دلیل رخصت را پیاده بکنیم. دلیل رخصت را به کدام بعد می توانیم پیاده بکنیم؟ آیا ما اینجا دلیل می خواهیم اقامه کنیم برای این که شما می توانید دعا عند الرؤیة الهلال داشته باشید؟ این که مورد شک نبود. کسی تردیدی نداشت که دعا عند الرؤیة الهلال مانعی ندارد؟ پس رخصتی که در اینجا پیاده می شود، در رابطۀ با بعد ترک است، یعنی وقتی که شما شک دارید در این که دعا عند الرؤیة الهلال واجب أم لا؟ دلیل رخصت پیاده می شود، دلیل رخصت ناظر به ترک است، یعنی می توانید دعا عند الرؤیة الهلال را ترک کنید، می توانید نادیده بگیرید دعای عند الرؤیة الهلال را. اما اینجا معنا دارد که ما بگوییم: دلیل رخصت ناظر به فعل هم هست؟ شما می توانید دعای عند الرؤیة الهلال بخوانید، این که یک مسأله مسلمی بود، این که یک مسأله ای مشکوکی نبود که نیاز به دلیل رخصت داشته باشد؟ آن که برای ما مشکوک بود، این بود که آیا ما رخصت در ترک داریم یا نداریم؟ می توانیم دعا عند الرؤیة الهلال را ترک کنیم یا نه؟ دلیل رخصت اینجا پیاده می شود، و به شما اجازۀ ترک می دهد.

پس در شبهات وجوبیه اگر دلیل بر رخصت قائم شد، معنای دلیل بر رخصت اجازۀ ترک است. در شبهات تحریمیه چطور؟ اگر من شک دارم که شرب توتون حلال أم حرام؟ اینجا وقتی که دلیل رخصت می خواهد پیاده بشود، آیا معنایش این است که شما می توانید شرب توتون را ترک کنی؟ ترک کردن شرب توتون، و جایز بودن ترک شرب

ص:541

توتون که نیاز به دلیل رخصت ندارد. من از اول می دانستم که این ترک شرب توتون مانعی ندارد. آن که برای من مشکوک بود، آن که نیاز به دلیل رخصت دارد، ارتکاب شرب توتون و جانب فعل شرب توتون است، نه بعد ترک شرب توتون. ترک شرب توتون «جوازه کان امر مسلما معلوما» و هیچ نیازی به دلیل رخصت ندارد. پس نتیجه چه شد؟

نتیجه این شد که رخصت در فعل در آنجایی است که مسألۀ حرمت مطرح باشد، و رخصت در ترک، در آنجایی است که مسألۀ وجوب مطرح باشد. اگر رخصت در فعل این معنا را پیدا کرد، و رخصت در ترک هم این معنا را پیدا کرد، پس اگر ما بین این دوتا را جمع کردیم، گفتیم: رخصت در فعل و ترک. این رخصت در فعل و ترک جایش کجا هست که هم در ناحیۀ فعل بخواهد رخصت بدهد، و هم در ناحیه ترک بخواهد رخصت بدهد؟ آیا جز دوران بین محذورین که امر آن دائر بین وجوب و حرمت است، شما یک مورد دیگری را پیدا می کنید که مسألۀ رخصت در فعل را و رخصت در ترک هردو در آنجا پیاده شود؟ همانجایی که فقط احتمال وجوب مطرح است، آنجا رخصت در ترک پیاده می شود، آنجایی که احتمال حرمت مطرح است، فقط رخصت در فعل پیاده می شود. اما آنجایی که هم رخصت در فعل و هم رخصت در ترک هردو می خواهد پیاده شود، طبعا باید جایی باشد که هم مسألۀ وجوب محتمل باشد، و هم مسأله حرمت. آن وقت نتیجه چه شد؟ نتیجه این می شود که ایشان در وجه سوم که«اصالة الاباحة» را به معنای رخصت در فعل و رخصت در ترک معنا می کند، لازمه اش این است که مورد «اصالة الاباحة» انحصار به دوران بین محذورین پیدا کند. در حالی که در وجه اول ایشان می گفت: «اصالة الاباحة» در دوران بین محذورین جریان ندارد، و«اصالة الاباحة» شامل مورد دوران بین محذورین نمی شود.

پس مناقضه و تهافت بین این دو کلام ایشان کاملا روشن است. در وجه اول صریحا دوران بین محذورین را از شمول ادلۀ«اصالة الاباحة» ایشان بر کنار می داند، در وجه سوم «اصالة الاباحة» را جوری معنا می کند به معنی الرخصة فی فعل و الرخصة فی الترک، که این معنا جز با دوران بین محذورین قابل انطباق نیست، یعنی اصلا«اصالة الاباحة» به این

ص:542

معنا را ما نمی توانیم در شبهات وجوبیه دیگر جاری کنیم، نمی توانیم در شبهات تحریمیۀ مثل شرب توتون جاری کنیم. برای این که در شبهات وجوبیه تنها رخصت در ترک مطرح است، و در شبهات تحریمیه، تنها رخصت در فعل مطرح است. اما در جایی که «اصالة الاباحة» بخواهد هم رخصت در فعل و هم رخصت در ترک بدهد، جز مسألۀ دوران بین محذورین مورد دیگری نمی تواند این«اصالة الاباحة» پیاده بشود. پس بین این دو کلام یک مناقضه و تهافت روشنی به نظر می رسد.

چطور شما آن حرمت واقعیه را با اباحۀ ظاهریه جمع می کنید؟

لا»؟ ما می توانیم دلیل را«کلّ شیء حتی تعرف انه حرام» قرار بدهیم؟ همان طور که در شبهات وجوبیه محضه«کل شیء لک حلال» نمی تواند جریان پیدا کند، در دوران بین محذورین هم پای وجوب مطرح است، علاوۀ بر حرمت، به نظر می رسد که«کل شیء لک حلال» جاری نمی شود. لکن عرض کردیم با تغییر دادن عنوان«اصالة الاباحة» را به «اصالة الحلیة» و با این که«اصالة الحلیة» را به آن سبکی که ایشان معنا می کنند، معنا نکنیم.

بحث در این است که آیا استصحاب در دوران بین محذورین جاری می شود که ما هم استصحاب عدم وجوب را جاری کنیم و هم استصحاب عدم حرمت را یا نه؟

است که جریان این دوتا استصحاب با علم اجمالی به وجوب یا حرمت، در دوران بین محذورین منافات داشته باشد.

مقصود ایشان این است که در استصحاب صرف این معنا نیست که شما حالت لاحقه را از نظر عمل مثل حالت سابقه قرار می دهید! بلکه باید یک بناگذاری قلبی و التزامی داشته باشید، به این که مؤدای استصحاب در زمان لاحق، همان واقع است. پس اگر شما استصحاب طهارت ثوب را جاری می کنید، اگر استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری می کنید، معنایش این نیست که تنها عملا شما نماز جمعه بخوانید. معنایش این نیست که با این ثوبی که استصحاب طهارت در آن جاری شده است، شما عملا معاملۀ طهارت بکنید! نه، بالاتر از اینها هست، در استصحاب وجوب نماز جمعه علاوۀ بر این که شما باید نماز جمعه را بخوانید، باید یک بنای قلبی هم بگذارید، بر این که وجوب نماز جمعه، همان واقعی است که در باب صلات جمعه است. در استصحاب طهارت باید بنا بگذارید التزاما و قلبا، بر این که طهارت ثوب در این زمانی که ما استصحاب را جاری می کنیم، همان واقعیتی است که در ثوب وجود دارد.

حرمت نیست. از طرفی شما علم اجمالی دارید؛ ولو این که موافقت عملیه علم اجمالی شما امکان پذیر نیست، برای موافقت عملیه قطعیه اش، راهی نیست، کما این که مخالفت عملیۀ قطعیه اش هم امکان ندارد. اما از نظر موافقت التزامیه، آیا این علم اجمالی نقش ندارد؟ آیا امکان دارد که شما مخالفت التزامیه داشته باشید؟ مخالفت علمیه امکان ندارد.

اما مخالفت التزامیه اش به این است که بنا بگذارید که«لیس بواجب و لا بحرام»؟ در حالی که موافقت التزامیه واجب است، یعنی لازمۀ علم اجمالی این است که شما یک بنای قلبی داشته باشید بر این که حکم در این مورد یا وجوب است و یا حرمت.

به عبارت روشن تر لازمۀ علم اجمالی و لزوم موافقت التزامیه اش، این است که شما بنا بگذارید بر این که یک حکم لزومی در اینجا هست. این بناگذاری بر این که یک حکم لزومی در اینجا هست، با آن دوتا بنایی که در استصحاب و در دنبال استصحاب پیدا می شود، اینها چطور باهم جمع می شود؟ از یک طرف علی طبق استصحابین بنا می گذارید که«لا وجوب هنا و لا حرمة»، از طرفی روی علم اجمالی است و بر طبق موافقت التزامیه، شما باید ملتزم بشوید به این که یک حکم الزامی در اینجا تحقّق دارد.

پس بین این دوتا جمع نمی شود، اعتقاد به وجود حکم الزامی در ما نحن فیه، با بناگذاری بر این که به حسب واقع هیچ الزامی وجود ندارد، نه وجوبی تحقّق دارد، و نه حرمتی تحقق دارد، این دوتا باهم جمع نمی شود. این بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است.

بانّ الواقع هنا بقای حالت سابقه است؟ همان بقای متیقّن شما در زمان لاحق است؟ این از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می شود؟ بله در بین ادلۀ استصحاب که ادلۀ استصحاب تنها روایاتی است که دلالت بر حجّیت استصحاب می کند، چون ادله دیگر استصحاب همه مخدوش و قابل مناقشه است. روایاتی که دلالت بر استصحاب می کند، در یکی از آن روایات که مربوط به زراره است، و در مورد شک در نماز بین رکعت سه و چهار واقع شده است، امام می فرماید: «قام فاضاف الیه اخری فیبنی علیه» این کلمۀ یبنی علیه، تنها در همین روایت زراره ذکر شده است. لکن ببینیم مراد از یبنی علیه چیست؟ آیا مقصود از یبنی علیه، یعنی یبنی علیه قلبا و یبنی علیه اعتقادا؟ تا این که شما بگویید:

مقصود از استصحاب یک اصل تنزیلی است؟ یا اینکه یبنی علیه، یعنی یبنی علیه عملا.

مثل این که بگوییم: اگر شما در نماز جمعه و در بقای وجوبش شک کردید، بنای بر وجوب بگذار، آیا عرف از این بنابر وجوب گذاشتن، غیر از این استفاده می کند؟ یعنی بخوان نماز جمعه را، یعنی شرکت کن در نماز جمعه. اما بنابر وجوب گذاشتن، معنایش این نیست که قلبا معتقد بشو«بانّها واجبة و انّ وجوبها عین الواقع» و همان واقعی است که در نماز جمعه وجوب دارد. کلمۀ یبنی علیه، یک معنای عرفی دارد، و عرف هیچ بنای اعتقادی و بنای قلبی را از آن استفاده نمی کند، بلکه همان بنای عملی و ترتیب آثار در مقام عمل خواهد بود. لذا ما این مبنا را از ایشان نمی پذیریم، و البته توضیح بیشترش را باید در باب استصحاب«ان شاء الله» مطرح کنیم که استصحاب این طوری که مرحوم محقق نائینی قرص به عنوان یکی از اصول تنزیلیه قرار داده اند او را، نه مسأله به این صورت نیست.

است، که آیا هر تکلیفی از تکالیف الهیه دارای دو نوع موافقت و دو نوع مخالفت است؟ «لکلّ تکلیف موافقتان و مخالفتان»؟ یا این که نه هر تکلیفی یک موافقت و یک مخالفت بیشتر ندارد، و آن هم موافقت عملیه و مخالفت عملیه خواهد بود؟ که توضیحش را در کتاب القطع همان طور که محقق خراسانی(ره) در کفایه مطرح کردند، آنجا ذکر کردیم.

نتیجه این می شود، که اگر ما استصحاب را از اصول تنزیلیه ندانیم، و از طرفی هم آن علم اجمالی به وجوب یا حرمت، موافقت التزامیه اش لزوم نداشته باشد، چه مانعی دارد که در دوران بین محذورین، ما دوتا استصحاب جاری بکنیم؟ شما می گویید: ما علم داریم، با وجود علم چطور می شود دوتا استصحابی که نتیجه اش مخالفت با این علم است، جریان پیدا بکند؟ دیروز ما جواب آن را عرض کردیم که این علم با سایر علمها فرق می کند.

اینجا چون اثر تنجّز ندارد، موافقت و مخالفت قطعیه در آن امکان ندارد، مثل سایر علوم اجمالیه نیست. اینجا ما هستیم و یک واقع معلوم بالاجمال، و دوتا حکم ظاهری که بر اثر استصحاب این دوتا حکم ثابت می شود، و گفتیم: همان طور که در موارد دیگر شما برای جمع بین حکم واقعی و بین حکم ظاهری راهی را مسلم در نظر گرفته اید، و توفیق بین حکم ظاهری و حکم واقعی را درست کردید، اینجا هم همان ملاک را دارد، اینجا هم از همان قبیل است. چه مانعی دارد که دوتا استصحاب به عنوان حکم ظاهری جریان پیدا کند، در حالی که به حسب واقع حکم یکی از وجوب یا حرمت باشد؟ نظیر همان اصالة الاباحه ای که دیروز بحث کردیم، و این جهت آن را هم مورد بحث قرار دادیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): از حالت شک بیرون نرفته است، در اطراف علم اجمالی شک تحقّق دارد. اینجا عرض کردم که اشکال این است که شما دوتا را روی هم می ریزید. ما استصحاب عدم وجوب را که می خواهیم جاری بکنیم، «الوجوب بما هو وجوب هل هو مشکوک أم معلوم»؟ مشکوک. استصحاب عدم وجوب جریان پیدا می کند. در مجموع هم ما یک استصحاب نداریم، دوتا استصحاب داریم، دو مرتبه«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا پیاده می شود، هرکدام آن هم قضیۀ متیقّنه و قضیۀ مشکوکه دارد. این طور نیست که ما دوتا را روی هم به عنوان یک استصحاب بخواهیم حساب کنیم

ص:550

(سؤال... و پاسخ استاد): عدم وجوب و عدم حرمت است، نه وجوب و حرمت، یعنی قبل از آن که این مورد حکمی داشته باشد، قبل از آن که متعلق حکمی قرار بگیرد، «لم یکن واجب و لا حراما»، بعد از آن که متعلق حکم واقع شد، نمی دانیم آن حکم متعلق به آن آیا وجوب است یا حکم متعلق به آن حرمت است؟ استصحابی که ما جاری می کنیم، استصحاب عدم الوجوب و عدم الحرمه است، نه استصحاب وجوب و حرمت که در ذهن شما هست. عنوان چه چیزی معلوم است؟ همین که شما یک علم اجمالی دارید، دیگر بیشتر از این که نیست.

است. اما این«انقضه بیقین آخر» را چکار می کنید؟ مگر شما یقین ندارید که آن حالت سابقه در یکی از این دوتا نقض شده است؟ مگر یقین ندارید که یا وجوب و یا حرمت در زمان لاحق مسلم است؟ پس اینجا از طرفی بخواهید«لا تنقض الیقین بالشک» را در هر دو پیاده کنید و دوتا استصحاب عدم جاری کنید. و از طرفی«انقضه بیقین آخر» را پیاده کنید که معنایش این است که خصوص وجوب یا حرمت، متیقّن است. لذا چون جمع بین این دوتا نمی شود و امکان ندارد که ما به مناسبت«لا تنقض» دوتا استصحاب جاری بکنیم. بمناسبت«انقض» جلوی یکی از اینها را بگیریم. چون جمع بین این دوتا نمی شود، و به تعبیر علمی در خود«لا تنقض و انقض» تناقض تحقق پیدا می کند، پس اصول عملیه باید علم اجمالی را قلم بگیرد، یعنی در اطراف علم اجمالی اصلا اصل جاری نمی شود، و دیگر کاری به مخالفت عملیه و موافقت عملیه نداشته باشید. پس این هم در حقیقت روی این مبنا دور می زند که اگر عدم جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی در ارتباط با مخالفت قطعیه علمیه باشد، در ما نحن هیچ مانعی ندارد، برای این که مخالفت قطعیه تحقق پیدا نمی کند. اما اگر علت عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی، لزوم تناقض در ادلۀ خود اصول عملیه باشد، لازمه اش این است که ما در اینجا هم ولو این که مخالفت عملیه تحقق ندارد، معذلک استصحاب را جاری نکنیم.

تا اینجا بحث ما راجع به آن فرض اولی بود که قدر متیقّن در مورد بحث بود. قدر متیقن آنجایی بود که واقعه واحده باشد، و هیچ مزیّت قطعی و یا مزیت احتمالی وجود نداشته باشد.

دارد، که حتی در شبهات بدویه اش هم کسی حق ندارد که مرتکب بشود، در شبهه بدویه اش هم کسی حق ارتکاب ندارد روی اهمیتی که در اینجا وجود دارد. مثلا شما در این که این مایع اگر مردد بین خمر و خل باشد، «اصالة الحلیة» را جاری می کنید، صحیح هم هست، شبهه هم شبهه بدویه است. حالا یک مثالی برای شبهه بدویه بزنیم به یک نحو دیگری ببینیم آنجا هم«اصالة الحلیة» جاری می شود؟ اگر فرض کنید یک زنی مردد بود بین این که مادر انسان است و یا زوجۀ انسان. «اذا کانت امّا، یحرم وطیها و اذا کانت زوجة یحل وطیها» آیا اینجا هم جای«اصالة الحلیة» است؟ کسی هم می تواند اینجا مسأله«اصالة الحلیة» را پیاده بکند؟ یا این که مسألۀ مادر بودن آنقدر اهمیت دارد که با این که شبهه، شبهه بدویه است، و در شبهات بدویه«اصالة الحلیة» جریان پیدا می کند، اما اینجا دیگر جای«اصالة الحلیة» نخواهد بود، اینجا جای این حرفها نیست.

این مثال در دوران بین محذورین چگونه است؟ همین مثال را فرض کنیم که یک مرأه ای مردد بین این است که مادر باشد، «حتی یحرم وطیها» و بین این که زوجه ای باشد که شوهر قسم خورده«علی وطیها» که به علت حلف وطی او وجوب پیدا کرده است.

اینجا دوران بین حرمت و وجوب است«اذا کانت أمّا یحرم وطیها، و اذا کانت زوجة یجب وطیها بمقتض الحلف». اینجا هم آیا ما اصالة التخییر پیاده بکنیم یا این که وقتی دو طرف قصه را ما هم مقایسه می کنیم، می بینیم قابل مقایسه نیست. حالا کسی که یک زوجه ای را که قسم خورده بر این که وطی بکند، وطی نکند. آسمان به زمین نمی آید. اما وطی الام، این یک موضوعی نیست که کوچک شناخته شود. لذا«حرمة وطی الأم مع وجوب وطی زوجه» قابل مقایسه نیست. اهمیتی که آن حرمت دارد، و مزیتی که آن حرمت دارد، این اقتضا می کند که ما همان را اخذ بکنیم، یعنی جانب اهم را بگیریم، و جانب ذی المزیة را اخذ بکنیم، و اینجا دیگر وجهی ندارد بگوییم: دوران بین محذورین است، یک طرف آن وجوب و یک طرف آن هم حرمت، در دوران بین محذورین عقل حکم به تخییر می کند.

خیر؛ اینجا هیچ حکم به تخییر نمی کند، بلکه آن ذات المزیة از نظر عقل تعیّن پیدا می کند، و باید آن مورد اعتنا واقع بشود.

ص:553

پس خلاصه این صورت از فرض دوم این شد که گاهی اهمیت و مزیّت به حدی می رسد، که اگر شبهه، شبهۀ بدویه هم باشد، انسان نمی تواند ارتکاب بکند، تا چه برسد به این که طرف علم اجمالی قرار بگیرد. اگر این طور شد، در دوران بین محذورین که علم اجمالی وجود دارد، حتما باید جانب آن ذو المزیة و ذو الاهمیة گرفته بشود، یعنی در مثال ما باید جانب حرمت را بگیریم.

اما صورت دوم آنجایی است که اهمیت و مزیتی هست فی الجمله، اما مزیت آنقدر نقش ندارد که اگر به صورت شبهه بدویه هم باشد، ما مجبور بشویم که این مزیت را به آن ترتیب اثر بدهیم. آیا در اینجا اصالة التخییر جریان پیدا می کند یا نه؟ آنطور که مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه بیان می کند، اینجا دوران امر بین تعیین و تخییر است، و در دوران امر بین تعیین و تخییر، عقل حکم به اشتغال می کند، و لازمۀ حکم به اشتغال، این است که جانب همان ذو المزیة و ذو الاهمیة باید گرفته بشود. بیان محقق خراسانی را ملاحظه بفرمایید، ببینیم آیا این بیان ایشان باید اخذ بشود یا این که اینجا مانعی از جریان اصالة التخییر وجود ندارد؟

اشتغال می کند، حکم به احتیاط می کند، و معنای احتیاط این است که همان خصوص معین اختیار بشود.

مثلا اگر ما واجبی داشته باشیم، مردد بین تعیین و تخییر باشد، نمی دانیم آیا دو عدل دارد یا تنها یک شیء محکوم به وجوب است؟ اینجا عقل حکم به اشتغال می کند، به این معنا که می گوید: آن خصوص معیّن باید اخذ بشود. لذا این نکته را توجه کنید، در موارد احتیاط که می گویند: گاهی احتیاط در اتیان یک شیء است، گاهی احتیاط در ترک یک شیء است گاهی احتیاط در جمع بین فعلین است گاهی احتیاط در جمع بین ترکین است، یک شق دیگری هم باید اضافه بشود؛ گاهی مقتضای احتیاط اخذ به معین است، که این خودش یک عنوان دیگری هست غیر از عناوین فعل و ترک، جمع بین فعلین و جمع بین ترکین. و این عنوان در مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر است که اینجا لازمه اشتغال و لازمه احتیاط این است که ما خصوص آن معیّن را در مقام امتثال تکلیف وجوبی اخذ بکنیم، و آن عدل دیگر را که احتمال می دهیم طرف واجب تخییری باشد، آن را دیگر در مقام امتثال اکتفای به آن نکنیم، نگوییم: اگر آن عدل را هم یک کسی اتیان کرد، به تنهایی این در مقام امتثال کفایت می کند. لذا در دوران بین تعیین و تخییر قاعده اقتضای اشتغال می کند، و این خود یک مسألۀ مهمۀ اصولیه است، و تصادفا مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه اصلا این مسأله را متعرض نشده اند. و حق این بود که خود این مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر را به صورت یک مسألۀ مستقله مورد بحث قرار بدهند. لکن اینجا همین اشاره را کرده اند که اگر ما در جانب وجوب یا در جانب حرمت، احتمال بدهیم یا یقینا یک مزیتی باشد، لکن نمی دانیم که این مزیت چه مقدار مورد اعتنا و مورد ترتیب اثر است، ایشان می فرماید: این مصداق مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر است، و در دوران بین تعیین و تخییر احتیاط عقلی و اشتغال، حکم می کند به این که آن ذو المزیة اخذ بشود و آن ذو الاهمیة اخذ بشود، این بیان ایشان است.

لکن مثل این که واقع مطلب این طور نیست، یعنی ما قبول داریم که در دوران بین تعیین و تخییر، عقل حکم به احتیاط می کند، و لازمۀ احتیاط در آنجا، همان اخذ به معیّن

ص:556

است، این را قبول داریم.

اشکال در این است که آیا ما نحن فیه صغرای مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر هست یا ما نحن فیه، مصداق این مسأله نخواهد بود؟ به نظر می رسد که مصداق مسألۀ دوران بین تعیین تخییر نخواهد بود، چرا؟ ما چرا در دوران بین تعیین و تخییر حکم به اشتغال می کنیم؟ علت حکم به احتیاط و اشتغال چیست؟ علت این است که می گوییم: یک تکلیف وجوبی از ناحیۀ شارع گریبان ما را گرفته، منتهی نمی دانیم که این تکلیف به این فعل به صورت واجب تعیینی تعلق گرفته است یا به صورت واجب تخییری تعلق به این فعل گرفته است؟ و به عبارت دیگر نمی دانیم که ما در مقام امتثال، حتما موظفیم این محتمل التعیّن را اتیان بکنیم یا در مقام امتثال ما مخیّریم بین این که این طرف اتیان بشود، یا عدل و طرف دیگر را انسان اتیان بکند. پس یک تکلیف منجّز گریبان مکلّف را گرفته، و تردید مکلّف از نظر تعیین و تخییر، برگشت به مقام امتثال می کند که آیا در مقام امتثال این تکلیف حتما باید محتمل التعیّن اخذ بشود یا مکلّف مخیر است؟

اینجا عقل می گوید: اشتغال یقینی برائت یقینیه لازم دارد، و اگر در مقام امتثال اکتفای به عدل دیگر بشود، شما احراز نکردید که این تکلیف مولا انجام گرفته، و موافقت این تکلیف حاصل شده و باید این معنا احراز بشود، و احرازش جز از طریق اتیان به محتمل الاهمیة، راه دیگری برایش تصور نمی شود. علت این که ما در دوران بین تعیین و تخییر مسألۀ اشتغال را پیاده می کنیم این معنا هست. حالا ببینیم این معنا در ما نحن فیه قابل پیاده شدن است؟ شما که اینجا تکلیف منجّزی ندارید، علم اجمالی شما یک طرفش وجوب است، یک طرفش حرمت است، نه موافقت قطعیه امکان پذیر است، نه مخالفت قطعیه امکان پذیر است. موافقت و مخالفت احتمالیه هم علی جمیع التقادیر حاصل است. پس شما اینجا یک تکلیف منجّزی ندارید که بگویید: این تکلیف منجّز گریبان ما را گرفته، و ما در مقام امتثال مردد هستیم بین این که آن محتمل التعیّن را اخذ بکنیم یا عدل دیگر را در مقام امتثال انجام بدهیم؟ اینجا این مسائل وجود ندارد. یک تکلیف منجّز لازم الامتثال در اینجا تحقق ندارد. فقط شما هستید و صرف وجود یک مزیت احتمالی و یا یک مزیت

ص:557

قطعی در احد طرفین، منتهی نمی دانید که روی این مزیت آیا تکیه شده، و یا تکیه نشده است؟ اینجا چه دلیلی دارد که ما حتما باید جانب ذو المزیة را اخذ بکنیم؟ که اگر جانب ذو المزیة وجوب باشد، حتما باید طرف وجوب اخذ بشود و اگر جانب ذو المزیة حرمت باشد حتما باید حرمت اخذ بشود. بالاخره بین ما نحن فیه و بین مسألۀ تعیین و تخییر و دوران بین تعیین و تخییر کمال فرق وجود دارد، و آن اصالة الاشتغالی که در آن مسأله محکّم است، به هیچ وجه نمی شود در ما نحن فیه پیاده بشود. لذا به نظر می رسد که اینجا هم مثل اصل مسألۀ ما است، یعنی آن چیزی که در اینجا جریان پیدا می کند، همان اصالت التخییر عقلی است، که در اصل مسألۀ دوران بین محذورین این اصالت التخییر محکّم خواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد) ما نمی دانیم ذی المزیة مورد اعتنا هست یا نه؟ و شاهدش هم این است که در شبهات بدویه، هیچ اثری بر وجود آن بار نشده است. شما مطلب را به فرض دیروز برنگردانید. اگر آن فرض باشد البته گفتیم: باید ذی المزیة اخذ بشود. فقط صرف یک مزیتی است که نمی دانیم روی این مزیت تکیه شده، یا تکیه نشده است؟ آیا در اینجا عقل حکم به تخییر نمی کند؟ اینجا مسألۀ دوران بین و تخییر پیاده می شود؟

واقعه مستقله فرض بکنیم و هر جمعه ای را بگوییم: امر دائر بین محذورین است، و اصالت التخییر جاری می شود؟ تا نتیجه این بشود که ممکن است مکلّف در این جمعه، فعل نماز جمعه را اختیار کند، هفتۀ دیگر ترک نماز جمعه را، هفتۀ سوم فعل نماز جمعه را، که«فی کل اسبوع» و در هر جمعه ای که تحقق پیدا می کند، مثل این که یک واقعه مستقله ای است که امر دائر بین محذورین است و اصالت التخییر در آن جریان پیدا می کند، آیا چنین است؟ اگر این طور باشد، اسمش می شود تخییر استمراری، معنای تخییر استمراری این است، که«فی کل جمعة مخیر» همان طور که جمعه اول تخییر دارد، جمعه دوم هم دارد، سوم هم دارد.

وجوب دارد، و نماز جمعۀ هفتۀ آینده حرام است؟ شما یک چنین علم اجمالی ندارید.

علم اجمالی دارید به این که یا نماز جمعۀ اولین جمعه واجب، و یا نماز جمعۀ دومین جمعه حرام. و همین طور یک علم اجمالی سوم دارید. علم اجمالی دارید به این که یا نماز جمعۀ جمعۀ اول حرام، و یا نماز جمعۀ جمعۀ دوم واجب. وجدانا این دوتا علم اجمالی در دنبال علم اجمالی اول وجود دارد؟ شما بگویید: اثر و نقش این دوتا علم اجمالی چیست؟ ما می گوییم: فرق این دوتا علم اجمالی با علم اجمالی اول این است، که علم اجمالی اول، نه موافقت قطعیه دارد، و نه مخالفت قطعیه. همان طور در دوران بین محذورین مطلب این طور است. اما این دوتا علم اجمالی متولد از علم اجمالی اول، اینها هر کدامشان موافقت و مخالفت قطعیه دارند، تک تک که حساب کنید.

ما باید ببینیم در دوران بین مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه، کدام یک از اینها مزیتی بر دیگری دارند؟ اگر بین موافقت و مخالفت هیچ مزیتی نشد، نتیجه تخییر می شود، آن هم تخییر ابدی، تخییر استمراری. اما اگر کسی جانب مخالفت قطعیه را ترجیح بر جانب موافقت قطعیه داد، لازمه اش این است که تخییر در اینجا بدوی باشد، و دیگر مسألۀ مخالفت قطعیه را نگذاریم تحقق پیدا بکند. بنابر ترجیح مخالفت بر موافقت ببینید اگر ترجیحی بود، اینجا تخییر بدوی خواهد بود، و اگر ترجیحی نبود اینجا تخییر استمراری خواهد بود. کلام محقق نائینی(ره) را در این رابطه ملاحظه بفرمائید.

لکن بحث در این است که تخییر بدوی یا تخییر استمراری است؟ معنای تخییر بدوی این است که در همین ابتدا و در اولین جمعه مخیّر است، لکن آنچه را که اختیار کرد باید همان را ادامه بدهد. اگر جانب فعل را اختیار کرد، همیشه جانب فعل را در وقایع بعدی انجام بدهد، و اگر جانب ترک را اختیار کرد همین ترک را ادامه بدهد. اما معنای تخییر استمراری این است که در هر هفته این تخییر برای او ثابت است، خود این تخییر ادامه دارد و خود این تخییر استمرار دارد. نظیر همین مطلبی که در مجتهدین متساویین قائل هستند. آنجا هم این معنا مورد اختلاف است که کسی که ابتدائا می خواهد تقلید بکند، اگر مواجه با دو مجتهدی باشد که اینها در تمام خصوصیات متساویند، این مقلّد له ان یقلّد این مجتهد را، و له ان یقلّد مجتهد دیگر را. لکن باز همین بحث در آنجا هم مطرح است که این تخییر در ابتدای امر است، لکن هرکدام را که اختیار کرد باید تا ابد طبق فتاوای او رفتار بکند یا این که این تخییر همیشه برای او ثابت است یک هفته در نماز جمعه به قول این مجتهد رفتار می کند، هفته دیگر به قول مجتهد دیگر باز هفته سوم هم هکذا. همیشه برای او تخییر ثابت است؟

آنجا هم این مسأله مورد بحث است که آیا تخییر در رجوع به مجتهدین متساویین، تخییر بدوی او تخییر استمراری؟ در ما نحن فیه هم که پای علم اجمالی در کار است و دوران بین محذورین است اینجا هم در وقایع متعدده این اشکال پیش آمده که آیا تخییر بدوی است یا استمراری؟

یا حرام است، اگر گفتید: ما نماز جمعه این هفته را با هفته آینده ملاحظه می کنیم، علت این ملاحظه این است که در اینجا همان طور که عرض می کنیم، پای مخالفت قطعیه مطرح می شود، یعنی حیث دوران امر بین محذورین، اساس دوران بین محذورین روی دو مسأله است: یکی عدم امکان موافقت قطعیه، و یکی عدم امکان مخالفت قطعیه و روی همین جهت هم هست که می گویند: الامر دائر بین محذورین، یعنی نمی شود کاری کرد، نمی شود راه پیدا کرد برای مخالفت قطعی، و نمی شود برای موافقت قطعی راه پیدا کرد.

در اینجا که واقعه تعدد پیدا می کند، می خواهیم این طور بگوییم: شما که علم اجمالی دارید به این که نماز جمعه یا واجب است یا حرام است آیا نمی توانید بگویید: من علم اجمالی دارم به این که نماز جمعه در این هفته واجب است و یا در هفته آینده حرام است.

آن که در ذهن شما آمده این است که اگر ما باشیم و همین علم اجمالی، این چه بسا قابل مناقشه است، علم اجمالی نداریم به این که این هفته واجب است، و یا هفته آینده حرام است، ممکن است عکس باشد.

اما فرض ما این است که دو علم اجمالی است و این دو علم اجمالی ملازم با یکدیگر است، و نمی شود آنها را از هم جدا کرد، یعنی شما که علم اجمالی دارید به این که نماز جمعه، واجب یا حرام است، دوتا علم اجمالی دنبال آن هست و این هم وجدانی است. یا نماز جمعه این هفته واجب و هفته آینده حرام است، و یا نماز جمعه این هفته حرام و نماز جمعه هفته آینده واجب. در ذهن شما چنین خطور نکند که این یک علم اجمالی است؛ نه، این دوتا علم اجمالی است. برای خاطر این که علم اجمالی ما، در اینجا دو طرف بیشتر ندارد. البته علم اجمالی در شبهات سه طرفه، چهار طرفه، پنج طرفه وجود دارد، ولی در همان جا هم مسأله بین دو طرف است، یعنی شما که علم اجمالی دارید که در بین این صدتا کاسه و ظرفی که وجود دارد، یکی از اینها خمر است، اینجا با این که طرف شبهۀ شما صدتا ظرف است، لکن تردید در علم اجمالی از دوتا بالاتر نمی شود، یعنی شما سراغ هر ظرفی که می آیید، می گویید: احتمال می دهم این خمر باشد، این یک طرف.

احتمال می دهم خمر نباشد و یا به تعبیر دیگر احتمال می دهم این حرام باشد، احتمال

ص:564

می دهم که حرام نباشد. آن که اساس علم اجمالی را تشکیل می دهد، همین تردید بین حلیّت و حرمت و خمریت و خلیّت است. با این که اطراف علم اجمالی هم صدتا ظرف است، منتهی روی هر ظرفی که شما انگشت می گذارید، این طرف حلیّت و حرمت به عنوان دو تا طرف در اینجا محتمل است.

در ما نحن فیه هم تصور نکنید که ما یک علم اجمالی داریم، منتهی این علم اجمالی این طور است؛ یا این هفته واجب و هفته آخر حرام، که این یک طرف علم اجمالی باشد و یا این هفته حرام و هفته آینده واجب. نه، این واقعش دوتا علم اجمالی است، منتهی دو تای ملازم است. اگر یکی بود، ما می توانستیم بگوییم: متولد از علم اجمالی مادر نشده است.

فرض کنید اگر فقط علم اجمالی به وجوب این هفته و یا حرمت هفته آینده باشد، لقائل ان یقول: ما این علم اجمالی را نداریم. کی گفته: حجّ یا این هفته واجب است و یا هفته آینده حرام است؟ نه ممکن است عکس باشد. پس اگر یک علم اجمالی مطرح بود، «لقائل أن یمنع وجود هذا العلم الاجمالی» اما بعد از آنکه دوتای ملازم شد، ما می بینیم وجدانا این دوتا علم اجمالی وجود دارد. علم اجمالی به وجوب این هفته و یا حرمت در هفته آینده. و علم اجمالی به حرمت این هفته، و یا وجوب در هفته آینده. آن چه اشکال را حل می کند، توجه به ملازمۀ این دو علم اجمالی، و عدم انفکاک این دو علم اجمالی یکی از دیگری هست.

(سؤال... و پاسخ استاد) هنوز عمل نشده، اول ما تصورش را بکنیم بعد به اثرش برسیم، ابتدا بحث موضوعش را بکنیم، اما این علم اجمالی اثرش چیست؟ اثرش را عرض می کنیم. اول خودش را تعقل بکنیم که ما چنین دوتا علم اجمالی داریم، بعد سراغ نتیجه این دوتا علم اجمالی بیائیم ببینیم چه خواهد بود؟

(سؤال... و پاسخ استاد) یک ماهیت است. اشکال این است که وقایع متعدد است، و هر واقعه ای هم تکلیف مستقل دارد، یعنی مثل اقل و اکثر ارتباطی نیست. اینجا واقعۀ مستقله ای است در عین این که متعدد است.

ص:565