ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 10

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

ص:6

مأمور به موافقت شد، آیا این نوع امتثال و این نحوۀ امتثال، کفایت می کند یا نه؟ و اینکه فقهائی حتی مثل مرحوم سید(ره) در کتاب عروة می گوید: «الظاهر جواز الاحتیاط» این جواز، جواز در مقابل حرمت نیست. کسی نگفته: احتیاط، حرام است بلکه بحث در اکتفا به احتیاط در مقام امتثال است. آیا می شود به امتثال علمی اجمالی و به عبارت دیگر: احتیاط، کسی اکتفا بکند؟ یا حتما باید برود سراغ امتثال علمی تفصیلی و مشخصا بداند که کدام عمل محقّق مأمور به است و مأموربه به واسطۀ آن تحقق پیدا می کند؟

کسی مناقشه ای داشته باشد؟ مسأله به عنوان یک واجب توصلی مطرح است، قصد قربت لازم نیست. آیا عقل حکم می کند به اینکه برو اول دائن را مشخص کن، ثم ادای دین تحقق پیدا بکند؟ چنین حکمی در رابطۀ با این مطلب از نظر عقل وجود ندارد. لذا در توصلیات هم هیچ کس در اکتفاء به امتثال علمی اجمالی مناقشه نکرده است.

می فروشی؟ می گوید: اگر پدرم موافقت کند به تو فروختم. این بیع معلّق بر موافقت پدر است و معنای آن این است که الان انشاء البیع به صورت جزم واقع نشده، بلکه«معلقا علی شیء لم یعلم حصوله» انشاء معامله شده. می گویند: این نوع معاملات تعلیقیه که اصل انشاء و نقل و انتقال، معلق بر یک امر مشکوک التحقق باشد، باطل است! اما در ما نحن فیه کسی که می خواهد زوجۀ خودش را طلاق بدهد، در طلاق که تردیدی ندارد. در اصل اینکه می خواهد این زوجه را مطلقه کند، جازم به تمام معنا است لکن تردیدش در طریق حصول بینونت و فراق و طلاق است که آیا طریق اصول فراق عبارت از«طلقتک» است؟ یا طریق آن عبارت از«هی طالق و انت طالق» است؟ می گوید: ما هر دو راه را طی می کنیم تا به آن مطلبی که به صورت جزم می خواهیم تحقق پیدا بکند برسیم.

پس اگر در انشاء و به عبارت دیگر: در سبب، تردید داشته باشد، معنای آن این نیست که در مسبب هم تردید دارد. مثل کسی که یک مقصدی دارد، لکن مردد بین این است که آیا این راه او را به مقصد می رساند یا راه دیگر او را به مقصد می رساند، نمی توانیم بگوییم: این در اصل مقصدش تردید دارد. نسبت به مقصد، جازم به تمام معنا است و لعل جزم این آدم قوی تر باشد برای اینکه می گوید: ما تمامی احتمالات و راههای تحقق طلاق را طی می کنیم، تا یقین کنیم که به مقصود خودمان که عبارت از حصول بینونت و طلاق است، رسیده باشیم.

لذا مسألۀ اعتبار جزم در معاملات اعم از عقود و ایقاعات، در مقابل تعلیق است که اصل طلاق را معلق بکند، بگوید: اگر مادرم موافق باشد، من تو را طلاق می دهم، این غیر جازمه است اما آن کسی که صددرصد تصمیم دارد، لکن در سبب و راه رسیدن به مقصود، مردد است و همۀ اسباب را برای رسیدن به مقصود، جمع می کند، این را نمی توانیم بگوییم: از نظر انشاء و از نظر قصد رسیدن به آن منشأ، سر سوزنی تردید دارد و عنوان آن عنوان عدم الجزم است. لذا در باب معاملات هم مشکلی وجود ندارد.

بخواند، یک نماز در لباس طاهر غیر مشخص، یک نماز هم در لباس نجس غیر مشخص. پس احتیاط گاهی مستلزم تکرار است، گاهی هم مستلزم تکرار نیست، مثل آن مواردی که دوران امر بین اقل و اکثر است که اگر کسی احتمال می دهد که سوره در نماز جزئیت دارد، یقین دارد که اتیان سوره، ضربه ای به صحت نماز نمی زند، لکن وجود آن از نظر جزئیت، مورد شک است! این اگر بخواهد احتیاط بکند، احتیاط آن مستلزم تکرار نیست. یک نماز مع السورة بدون اینکه تکرار بکند و یک نماز بدون سوره. تکرار در آن جایی است که احتمال بدهد وجود یک شیء مانعیت داشته باشد، و احتمال هم بدهد وجود همین شیء، شرطیت داشته باشد مثلا احتمال بدهد که وجود سوره به عنوان شرطیت، مطرح است، احتمال هم بدهد که وجود سوره به عنوان مانعیت، مطرح است. این داخل در قسم اول است که اگر بخواهد احتیاط بکند، احتیاطش مستلزم تکرار است؛ باید یک نماز را بدون سوره و یک نماز مع السورة انجام بدهد اما آنجایی که امر سوره، دائر بین وجوب و استحباب است، اینجا احتیاطش به اتیان صلاة مع السورة است بدون اینکه تکراری در کار باشد.

پس احتیاط در عبادات گاهی مستلزم تکرار است، و گاهی مستلزم تکرار نیست. در هر یک از این دو صورت، این کسی که احتیاط می کند، یک وقت این است که راه امتثال علمی تفصیلی برای او باز است، مثلا در مثال ثوب؛ دو تا ثوب دارد که یعلم اجمالا نجاسة احدهما و طهارة الآخر، یک وقت، اول وقت است، راه برای او باز است، یکی از این دو لباسها را بردارد تطهیر کند، بعد از یکی دو ساعت دیگر در همین لباس طاهر مشخص نماز بخواند، برای اینکه این لباس تطهیر شده اگر قبلا طاهر بوده که تطهیر جدید، اثر تازه ای نیاورده، و اگر قبلا نجس بوده، به واسطه تطهیر، صار طاهرا. پس یک وقت این است که در حالی که قدرت بر امتثال علمی تفصیلی دارد، می گوید: حوصله اش را نداریم، ما حاضر هستیم دو تا نماز بخوانیم بدون اینکه زحمت تطهیر یکی از این لباسها را متحمل بشویم.

اما یک وقت این است که در شرائطی است که تمکن از امتثال علمی تفصیلی ندارد، مثل مسألۀ نماز ظهر و نماز جمعه فی عصر الغیبة که انسان راهی ندارد که علم پیدا بکند به اینکه واجب در زمان غیبت، آیا نماز ظهر یا نماز عصر است؟ پس در عبادات، چهار صورت متصور است که باید احکام آنها را به دست بیاوریم. باز تکرار می کنم: بحث ما در وجوب و عدم وجوب احتیاط نیست، بحث ما در جواز است، جوازش هم جواز در مقابل حرمت نیست، جواز به معنای اکتفا است. آیا می شود در مقام امتثال، به امتثال علمی اجمالی اکتفا کرد

ص:11

یا اینکه عقل مثلا می گوید: امتثال علمی اجمالی در باب عبادات جایز نیست؟ آنکه محط بحث ماست به این صورت است.

پرسش:

1 - معنای جواز احتیاط در محل بحث چیست؟

2 - آیا در باب توصلیات، احتیاط جایز است؟ چرا؟

3 - احتیاط در باب عبادات چند صورت دارد؟

4 - معنای اعتبار جزم در باب معاملات چیست؟

ص:12

عبادیت و مقرّبیت ندارد و خود این هم می داند ندارد، را به قصد قربت و به عنوان عبادیت، انجام بدهد و این تشریع است. تشریع؛ یعنی یک چیزی را به عنوان دین و منسوبا الی الدین انجام بدهند، با علم به اینکه«انّ هذا لا یکون من الدین». این شخص می داند که یکی از این دو عمل، «لا یکون عبادة و مقرّبا» پس چطور قصد تقرّب به آن می کند با علم به این معنا؟ و اگر هم قصد تقرب نکند، احتیاط حاصل نشده، برای اینکه معنای احتیاط، این است که همه خصوصیات، در هر دو محتمل یا بیش از دو محتمل، رعایت بشود.

عبادة واحدة، اینجا وقتی که آن را اتیان می کند، به عنوان اینکه واجبة و مقربة است نیست. یک فرض روشنترش این است که یک طرفش وجوب باشد و یک طرفش لغو محض باشد، مثل یک کسی که احتمال می دهد که«انّه صار جنبا» کسی که احتمال می دهد که«انّه صار جنبا» هیچ گونه اماره ای هم بر جنابت او قائم نیست، «شرعا لا یجب علیه ان یغتسل للجنابة» لکن اگر خواست احتیاط بکند، آیا این غسل جنابتی که در مورد احتمال جنابت انجام می دهد، با اینکه غسل، یکی از عبادات است، چگونه با این غسل جنابت احتمالیه قصد تقرب می کند؟ به این کیفیت که می گوید: «لو کان هذا واجبا و کنت جنبا اتقرب به» اما اگر جنابتی مطرح نیست، این، یک عمل بی خاصیتی است که تحقق پیدا کرده، یک عملی است که«لا یکون عبادة مقربة».

پس در اینجا رعایت احتیاط به این است که عمل را به داعی احتمال مطلوبیت و به رجاء کونه عبادة مقربة انجام بدهد، در اطراف علم اجمالی، یک درجه، بالاتر است، آن واجب واقعی را به عنوان انّه عبادة مقربة انجام می دهد، اما نسبت به عنوان صلاة ظهر بالخصوص و صلاة جمعه بالخصوص، فقط همان احتمال مطلوبیت و احتمال مقربیت مطرح است. پس این طور نیست که در اطراف علم اجمالی، مسأله، داغ تر از موارد غیر علم اجمالی بشود و بگوییم: آنجایی که علم اجمالی نیست، مانعی ندارد که یک غسل جنابت عبادی احتیاطی انجام بدهد، اما اینجایی که پای علم اجمالی مطرح هست، این باب دیگر بر او مسدود می شود و به هیچ وجه دیگر عنوان احتیاط در اینجا مطرح نیست. مسأله، این طور نیست.

پس خلاصه جواب دوم یا جواب اول حلی این است که بگوییم: ما این حرف را قبول نداریم که لازمه احتیاط در عبادات، لزوم قصد تقرب بکل واحد من هما بالخصوص باشد، بلکه نسبت به هر یک، به رجاء مقربیت، و نسبت به واجب واقعی، قصد مقربیت می کند، منتها نمی داند که واجب واقعی عبارت از ظهر است یا واجب واقعی عبارت از صلاة جمعه است.

می دهیم که آن که حرام است، عبارت از تشریع است، و آن که ما در جوازش بحث داریم، عبارت از احتیاط است. احتیاط، یک عنوان است و تشریع، یک عنوان دیگر. مثل مسأله صلاة در دار غصبی می ماند. اتفاقا چون مورد بحث ما هم آنجایی است که تمکن از امتثال تفصیلی دارد یعنی مندوحه در آن وجود دارد، در اینجا می گوییم: مسأله احتیاط با مسألۀ تشریع عنوانان، یکی از آنها متعلق حرمت است، دیگری متعلق جواز است و ما در بحث اجتماع امر و نهی، ثابت کردیم که«الحکم لا یسری من متعلقه الی شیء آخر» حکم از همان عنوانی که متعلق حکم قرار گرفته، سر سوزنی به چیز دیگری سرایت و تعدی نمی کند حتی اگر در خارج با غصب هم اتحاد پیدا کرد، این اتحاد خارجی، مربوط به خارج است، نه مربوط به عالم مفاهیم و عناوین و آنکه متعلق امر و نهی است، عبارت از طبایع و مفاهیم است و وجود خارجی، ظرف تعلق تکلیف نیست بلکه ظرف موافقت تکلیف یا مخالفت تکلیف است که موافقت و مخالفت، هر دو از مرحلۀ تعلق تکلیف، متأخر هستند. پس ولو شما بفرمایید که احتیاط، مستلزم تشریع محرم است، باشد، به کجا ضرر می زند؟! تشریع حرام است، احتیاط هم جایز است. جواز متعلق به احتیاط است، حرمت هم متعلق به تشریع است، و نسبت بین اینها عموم و خصوص من وجه است.

نقصی وجود دارد؟ آیا اخلالی در امر متعلق به واجب واقعی مردد بین نماز ظهر و جمعه در مقام موافقت و امتثال نسبت به او حاصل شده است؟ یا اینکه او تمام خصوصیات را انجام داده، قصد تقربش را هم رعایت کرده است، لکن با این حال در کنار این، یک مسأله حرامی تحقق پیدا کرد«و هو قصد القربة بما لا یکون مقرّبا» این چه ربطی دارد به اطاعت آن امر واجب واقعی که همۀ خصوصیات در آن رعایت شده حتی قصد القربة؟

عرض کردیم که بحث ما در این نیست که اینجا عمل حرامی تحقق پیدا می کند یا نمی کند.

بحث ما این است که اگر ما تکلیف عبادی مولا را بواسطۀ امتثال علمی اجمالی رعایت کردیم، آیا در این امتثال، اشکالی وجود دارد؟ در این امتثال، یک نقصان و کمبودی وجود دارد؟ بفرمایید: در کنار این امتثال، یک تشریعی هم تحقق پیدا کرده است، اما تشریع، ربطی به مأمور به ندارد. تشریع ربطی به متعلق امر ندارد. آن مأمور به واقعی را من اتیان کردم«بقصد کونه مقربا» حالا غیر مأمور به هم«بقصد کونه مقربا» انجام دادم، یک عمل حرامی واقع شد، آیا وقوع یک عمل حرام در کنار امتثال امر متعلق به مأمور به واقعی، به تحقق آن امتثال ضربه می زند یا اینکه ربطی به آن مسأله امتثال ندارد؟ امتثال در جای خودش محفوظ، تشریع محرم هم در جای خودش محفوظ.

بلکه ما دائره این مسأله را حتی نسبت به آن مواردی که ستر برای عبادت شرطیت دارد، توسعه دادیم چون در باب ستر عورت، علاوه بر وجوب نفسی، در بعضی از عبادات، جنبۀ شرطیت دارد، مثل باب نماز و طواف. در طواف هم ستر عورت به عنوان یک واجب شرطی مطرح است. ما در همانجا هم همین حرف را زدیم که اگر کسی ستر عورت کند«بساتر غصبی مع کون الستر شرطا للصلاة او الطواف» در همان جا هم هیچ مشکلی پیش نمی آید؛ یعنی ستر شرطی تحقق پیدا کرده و لو اینکه در کنار آن هم غصب تحقق پیدا کرده، مثل همان صلاة در دار مغصوبه که ضمن اینکه عمل واحد، وجود واحد غیر متعدد است لکن به لحاظ اینکه دو عنوان بر آن منطبق است، به احد العنوانین، مصداق مأمور به است و به احد العنوانین، مصداق غصب منهی عنه است.

خلاصه این جواب به این برمی گردد که بحث ما در جواز احتیاط مربوط به جواز در مقابل حرمت نیست بلکه جواز به معنای کفایت است. آیا احتیاط کفایت می کند یا نمی کند؟ و این آدمی که دو نماز می خواند، فرض کنیم به هردو نماز هم قصد تقرب می کند، چه کمبودی در آن مأمور به واقعی وجود دارد که حکم به عدم اکتفاء بکنیم ولو در کنار آن، به یک عمل دیگری که غیر مأمور به است، قصد تقرب کرده، تشریع محقق شده، حرام تحقق پیدا کرده ولی این، هیچ ضربه ای به آن مأمور به واقعی عبادی که قصد تقرب به خصوص آن حاصل شده است نمی زند. لذا حرمت تشریع ولو اینکه یک مسألۀ ساری و سرایت کننده باشد، ولی بحث در جواز و عدم جواز به معنی حلیت و حرمت نیست بلکه بحث در اکتفاء و عدم اکتفاء است آن هم به حسب حکم عقل. عقل در اینجا چه کمبودی در عبادت واقعی احساس می کند تا حکم به بطلان کند؟ لذا این دلیل هم با این جوابهایی که ملاحظه فرمودید تمام نیست.

پرسش:

1 - کلام شیخ را در لزوم تشریع از احتیاط در باب عبادات بیان کنید.

2 - جواب نقضی مرحوم شیخ چیست؟

3 - معنای احتیاط را در باب عبادات توضیح دهید.

4 - نسبت بین احتیاط و تشریع را بیان کنید.

5 - منظور از جواز و عدم جواز احتیاط در محل بحث چیست؟

ص:18

اللیل مستحبا، ای متثفة بالاستحباب».

پس قصد وجه گاهی به عنوان غایت تفسیر شده و گاهی به عنوان توصیف تفسیر شده است. اما دیگر معنای مسألۀ تمیز، مربوط به قصد نیست. معنای تمیز این است که این عملی که مکلّف انجام می دهد باید پیش او مشخص باشد و متمیز باشد که«انه هو مأمور به». در حقیقت، مأمور به از غیر مأمور به متمیز و متشخص باشد.

بعد گفته اند: در اینجایی که کسی می خواهد در مسألۀ نماز ظهر و نماز جمعه احتیاط بکند، با اینکه فرضا از امتثال تفصیلی هم تمکّن دارد، لکن بجای اینکه سراغ امتثال تفصیلی برود، به امتثال علمی اجمالی؛ یعنی احتیاط اکتفا می کند، در اینجا نماز جمعه را که می خواند، چطور قصد وجه را رعایت می کند؟ نه به صورت غایت و نه به صورت صفت، نمی تواند بگوید: نماز جمعه را«أصلیها لوجوبها» نماز ظهر را هم که بعدا می خواند نمی تواند بگوید:

أصلیها لوجوبها» اما اگر برود و راه را پیدا بکند و مأمور به را به دست بیاورد، هر کدام از اینها که به عنوان مأمور به مبیّن شد، آن را«لوجوبها» انجام می دهد.

در باب توصیف هم همین طور است و کذا در تمییز هم همین طور است؛ کسی که نماز ظهر و جمعه را با هم می خواند«لا یکون مأمور به عنده متعینا و متمیزا» بخلاف آن کسی که برود و واقع را علما یا بالحجة المعتبرة الشرعیة پیدا بکند، او مأمور به را مشخصا و معینا ملاحظه می کند. این یکی از ادله ای است که اقامه شده است.

آن این است که اگر احتیاط امکان داشته باشد؛ یعنی بشود عبادت با جمیع خصوصیات معتبره در آن تحقق پیدا بکند، لکن تنها مشکل آن، همین مسأله علمی اجمالی بودن است.

می خواهیم ببینیم آیا این از اکتفاء به چنین امتثالی مانعیت دارد یا نه؟

پس خلاصۀ جواب اول، این است که بین مدعا و بین دلیل، تطبیقی نیست، برای اینکه مدعا در رابطۀ با یک کبرا است، و دلیل شما منع صغرا می کند. مدعا این است که اگر احتیاط، ممکن شد«هل یجوز الاکتفاء به ام لا یجوز»؟ دلیل شما می گوید: «الاحتیاط غیر ممکن». اگر این دلیل شما تمام باشد منع صغری می کند.

قربت، یک چیزی به نام قصد الوجه معتبر باشد، یا چیزی به عنوان تمییز اعتبار داشته باشد، دلیلی بر این قائم نشده است.

«اقیموا الصلوة» اگر در مقام بیان باشد و مقدمات حکمت در آن جریان پیدا بکند، تمسک می کنیم، برای اینکه اطلاق در مواردی قابل تمسک است و در مواردی ثابت است که تقیید، امکان داشته باشد، اما اگر در یک جایی تقیید فی نفسه غیر ممکن است، اطلاق هم در آنجا معنا و مفهومی نمی تواند داشته باشد.

شما در«اعتق الرقبة» به اطلاق آن تمسک می کنید، برای اینکه می گویید: مولا بجای اینکه «اعتق الرقبة» را به نحو اطلاق بگوید، می توانست بگوید: «اعتق الرقبة المومنة» و حیث اینکه نگفته و سایر مقدمات حکمت جریان دارد، لذا به اعتماد«اعتق الرقبة» می گویید: قید ایمان دخالتی ندارد. اما در آنجایی که یک مأمور بهی بین عبادیت و غیر عبادیت مردد باشد، نمی توانیم بگوییم: اطلاق، عدم عبادیت را اقتضاء می کند برای اینکه مولا نمی تواند بگوید:

«اقیموا الصلوة بداعی الامر» برای اینکه داعویت امر در رتبه متأخره است، در حالی که اگر بخواهد در متعلق باشد، لازمۀ آن این است که در رتبه متقدمه باشد و معقول نیست که شیء واحد هم در رتبۀ متقدمه باشد و هم در رتبه متأخره لذا نمی شود در موارد شک برای نفی عبادیت آن واجب مردد بین تعبدی و توصلی کسی به اطلاق تمسک بکند.

قصد قربت(به نظر ایشان) امکان ندارد، پس اطلاق هم قابل تمسک نیست و اگر در شرائطی قرار گرفتیم که دستمان از اطلاق لفظی کوتاه شد و اطلاق مقامی هم نبود ما بودیم و شک در اعتبار و عدم اعتبار، آن وقت اینجا مورد بحث است که آیا اصالة البرائة جریان پیدا می کند؟ یا اصالة الاشتغال جریان پیدا می کند؟

عین این مباحث، در مسأله قصد وجه و تمییز هم جریان دارد؛ ما می گوییم: این قصد وجه و همین طور تمییز اگر چیزی باشد که شارع نتواند در مأمور به اخذ بکند، پس دست ما در این قبیل موارد از اطلاق لفظی کوتاه می شود و نوبت به اطلاق مقامی می رسد. اگر اطلاق مقامی به آن معنایی که عرض کردید وجود داشته باشد، از اطلاق مقامی مسألۀ عدم اعتبار قصد وجه و تمییز را استفاده می کنیم و اگر اطلاق مقامی وجود نداشته باشد، همان مسأله جریان پیدا می کند که با مراجعه به اصل عملی آیا اصل عملی در اینجا عبارت از اصالة البرائة است؟ یا اصل عملی در اینجا عبارت از اصالة الاشتغال است؟

2 - عدم تطبیق دلیل مستدل را با مدعایش توضیح دهید.

3 - کیفیت لزوم دور از اخذ قصد قربت در متعلق امر را نزد محقق خراسانی توضیح دهید.

4 - تمسّک به اطلاق مقامی را در محل بحث شرح دهید.

ص:25

باب واجبات تعبّدیه به نام اطاعت مطرح است نه مطلق موافقت با امر مولی) عبارت از این است که مکلّف منبعث بشود عن بعث المولی و متحرک بشود به تحریک امر مولی که عبارت از تحریک و بعث اعتباری است که در باب صیغه امر و در مفاد صیغه امر، مطرح کردیم.

پس اگر مولی بعثی داشته باشد و به دنبال آن بعث، عبد منبعث بشود و این انبعاثش هم ناشی از بعث مولی باشد، اینجا اطاعت تحقق پیدا می کند. اما در امتثال علم اجمالی و به عبارت دیگر: در احتیاط، این انبعاث مکلّف، ناشی از بعث نیست، بلکه ناشی از احتمال بعث مولی است. اگر از مکلّف سؤال بکنند که چه چیز سبب شد که نماز جمعه را بخوانید؟ در جواب می گوید: احتمال این که نماز جمعه در روز جمعه مبعوث الیه مولی باشد. و همین طور اگر از عبد و مکلّف در رابطۀ با صلاة ظهر سؤال بکنند که چه چیز سبب خواندن نماز ظهر شده است؟ جواب می دهد داعی و محرک، احتمال تعلق بعث به نماز ظهر بوده است.

پس در هیچ کدام از این دو مسأله، بعث و حقیقت بعث، کأن دخالتی در انبعاث مکلّف نداشته است، و چون معنای اطاعت و حقیقت اطاعت، انبعاث ناشی از بعث مولی است، باید بگوییم که در اینجا اطاعت تحقق پیدا نکرده است. آنچه را که عقل در رابطۀ با حقیقت اطاعت معتقد است، در امتثال علمی اجمالی نمی تواند تحقق پیدا بکند. این یک دلیل یا یک تقریب برای بیان مرحوم محقق نائینی است.

در رابطۀ با این تقریب، سیدنا الاستاذ الامام(قدس سره الشریف) جوابهایی داده اند که با انضمام به بعضی از جوابهای دیگری که عرض می کنیم، مجموعا جواب خوبی از این دلیل خواهد بود.

در فرض عدم تمکن جریان پیدا نکند، در حالی که لازمه این بیان، این است که فرقی بین صورت تمکن و عدم تمکن وجود ندارد.

مخالفت«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه برکات و تبعاتی مترتب است. اگر این امر، اطاعت بشود«ما الذی یترتب علیه من البرکات؟» و اگر مخالفت بشود«ما الذی یترتب علیه من التبعات؟» اینها را حساب می کند، با محاسبه اینها است که تحت تاثیر امر و نهی قرار می گیرد، و لو نسبت به اکثر مکلفین این طور است، و الاّ نسبت به اولیای خدا و أئمۀ معصومین و مخصوصا کلامی که از امیر المؤمنین(علیه السلام) نقل شده، که به خداوند عرض کرد: «ما عبدتک خوفا من نارک، و لا طمعا فی جنتک، بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» اینها یک افراد معدود انگشت شماری هستند که در این وادی واردند، و الاّ توده مردم اگر مسألۀ ثواب و عقاب مطرح نباشد، هیچ گونه تحریک و تحرّکی نسبت به انجام مأمور به و ترک منهی عنه درباره آنها پیاده نمی شود.

پس اصل این مطلب، یک مطلب غیر صحیحی است که(آن هم نه تنها در مورد علم اجمالی) «الانبعاث لا بد و ان یکون عن البعث» این حرف درستی نیست. بعث خودش، مؤثر نیست، باید وجود علمی مطرح باشد، علم به بعث هم به تنهایی مطرح نیست، بلکه با توجه «بما یترتب علی المخالفة و الموافقة من الثواب و العقاب» این بعث می تواند واقعا بعث باشد و مکلّف را نحو مأمور به تحریک کند. پس این ضابطه اصلا بطور کلی ضابطه غیر صحیح است.

اگر بفرمایید که شما قبول کردید که بعث بوجوده العلمی در اطراف علم اجمالی نسبت به هر طرفی، علمی وجود ندارد، می گوییم: این مطلب، درست است اما علت اینکه مکلّف «یأتی بتلک الصلاتین الجمعة و الظهر» آیا غیر از مسأله علم به بعث مولی است؟ یعنی این آدمی که هر دو نماز را در روز جمعه می خواند، داعی و محرکش چیست؟ این است که یقین دارد به اینکه مولی بعد از زوال جمعه، یک بعثی دارد، منتها مبعوث الیه آن را نمی داند که آیا نماز جمعه است یا نماز ظهر است؟

«لذا رعایة لتحقق المأمور به ینبعث عن البعث المعلوم له» و الاّ به صرف احتمال چه بسا در شبهات بدویه که فقط احتمال وجود دارد، مثل این مثال جنابتی که در جلسه قبل ذکر کردیم، این آدم«لا ینبعث باحتمال البعث» این آدمی است که دنبال علم به بعث است و در انبعاث عن البعث المعلوم، هیچ فرقی بین مورد علم تفصیلی و اجمالی وجود ندارد.

لذا وجدانا هم که ملاحظه می کنیم، داعی و محرک این مکلّف، همان علم به ثبوت بعث بعد از زوال یوم الجمعة است. بعضی از حرفهای دیگر هم اینجا وجود دارد که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

ص:30

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی(ره) را درباره حقیقت اطاعت از نظر عقل بیان کنید.

2 - جواب نقضی از کلام محقق نائینی(ره) را توضیح دهید.

3 - معنای اطاعت در باب توصلیات از نظر عقل بیانگر چیست؟

4 - دخالت بعث را از نظر وجود واقعی یا علمی در صدق اطاعت بررسی کنید.

5 - آیا وجود علمی بعث برای انبعاث مکلف کافی است؟ چرا؟

ص:31

برای انسان که عند الزوال، نماز ظهر و نماز عصر واجب است و گاهی از اوقات(در همین امتثال تفصیلی) از راه طرق و امارات معتبره شرعیه تحقق پیدا می کند، مثل اینکه در بحث حجیت خبر عادل اثبات بکنیم که خبر عادل حجت است و بعد روایت صحیحه دلالت بکند بر اینکه مثلا در روز جمعه، نماز جمعه تعیّن دارد. اگر روایات صحیحه معتبره دلالت بر تعیّن نماز جمعه در روز جمعه کرد، و کسی نماز جمعه خواند، این امتثال، تفصیلی است، منتها منشأش، روایت صحیحه معتبره است. و ممکن است در این مرتبه، این مطلب از طریق اصول عملیه روشن شود، مثل اینکه فرض کنیم در همین مسألۀ نماز جمعه، روایت وجود ندارد و استصحاب، جریان پیدا می کند و مقتضای استصحاب، این است که همان طوری که نماز جمعه در عصر حضور، وجوب تعیینی داشت، همین طور در عصر غیبت هم این وجوب تعیینی به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» باقی است. اگر کسی به استناد استصحاب بقای وجوب نماز جمعه نماز جمعه را خواند، «هذا یعد امتثالا تفصیلیا» یعنی با پشتوانه استصحابی که به ادلۀ«لا تنقض»، حجیت شرعیه دارد، می فهمد که این عملی که انجام می دهد، اطاعت امر مولی است و اطاعت«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در روز جمعه است. پس اولین مرتبه، امتثال تفصیلی است که«قد یتحقق من طریق العلم و قد یتحقق من طریق الامارات الشرعیة و قد یتحقق من طریق الاصول العملیة» این یک مرتبه امتثال است.

منتها در رابطۀ با امتثال، یک عنوان رجحانی دارد.

ایشان مثالی را ذکر نکرده اند، ولی مثالش در مثل همین مسألۀ نماز جمعه و نماز ظهر است، اگر کسی تمکن نداشته باشد که حکم واقعی را تفصیلا به دست بیاورد، و از طرفی هم تمکن ندارد که بین صلاتین(صلاة ظهر و جمعه) جمع بکند، لکن وقتی که این دو را کنار هم می گذارد به نظر او راجح(به یک رحجانی که دلیل بر اعتبارش قائم نشده) این است که نماز جمعه واجب است و نماز جمعه را اتیان کرد، امتثل امر به اقامه صلاة را به امتثال ظنی غیر معتبر.

لذا در همین مثال نماز جمعه و نماز ظهر که نمی تواند جمع بین صلاتین بکند، اگر صلاة جمعه، مظنون الوجوب باشد«و لو بظن غیر معتبر» و نماز ظهر محتمل الوجوب باشد باحتمال غیر ظنی، این در مقام امتثال حتما باید نماز جمعه را انتخاب بکند، و در صورتی نوبت به امتثال احتمالی می رسد که باب امتثال ظنی هم به روی او مسدود باشد، و الاّ در دوران، مسأله تخییر نیست. مسأله این نیست که هر یک در عرض واحد باشد، بلکه از نظر عقل کاملا رتبه امتثال چهارم، از رتبه امتثال سوم متأخر است.

کما اینکه رتبه سوم و چهارم را وقتی با آن دو رتبه اول مقایسه کنیم، می فرماید: این هم بلا اشکال رتبه سوم و چهارم مجموعا از رتبه اوّل و دوم متأخر است، برای اینکه فرض کردیم این امتثال ظنی در مرتبه سوم، ظن غیر معتبر است، اگر ظنش معتبر بود، داخل در مرتبه اوّل می شد، و«اذا دار الامر بین مرتبتین اولتین» و بین مرتبه ثالثه، که مرتبه ثالثه خودش بر مرتبه رابعه مقدم بود، بلا اشکال این دو مرتبه اوّل، بر مرتبه سوم تقدّم دارند، برای اینکه سوم فقط امتیازش یک ظن است، آنهم ظن غیر معتبر اما در این دو مرتبۀ اول و دوم، یا پای علم اجمالی مطرح است، یا پای علم تفصیلی، یا ظن معتبر، یا اصل عملی معتبر شرعی مطرح است، لذا در مقایسه این دو امتثال أخیر یا دو امتثال اول، هیچ تردیدی نیست که این اوّلیها بر سومی تقدّم دارند که سومی هم بر چهارمی تقدّم داشت.

اشکال در همین مورد بحث ماست، و آن این است که بین این دوتا اولی ها تکلیف چیست؟

آیا امتثال تفصیلی به معنای وسیعش تقدم دارد یا امتثال علمی اجمالی تقدّم دارد؟

ایشان می فرماید: اقوی در نظر من، این است که عقل حکم می کند به اینکه همان طوری که این دو مرتبه اولی بر مرتبه سوم و چهارم تقدّم داشتند، مرتبۀ اولی هم بر مرتبه ثانیه، تقدّم دارد؛ یعنی اگر کسی بتواند امتثال تفصیلی انجام بدهد، چه از طریق علم باشد و چه از طریق امارات معتبره شرعیه و چه مقلّد(مخصوصا چون فتوای مجتهد برای او حجت شرعیه و اماره شرعیه است) اگر بگوید: ما به رساله مراجعه نمی کنیم، به مرجع تقلید مراجعه نمی کنیم تا از او سؤال کنیم، بلکه بین نماز جمعه و نماز ظهر جمع می کنیم، ایشان می فرماید: این امتثال در رتبه متأخره است، تا زمانی که امتثال تفصیلی امکان داشته باشد، «علما او امارة معتبرة او اصلا شرعیا معتبرا لا تصل النوبة الی الامتثال العلمی الاجمالی.» این بیان دومی است که ایشان دارند.

ص:35

کنیم در وجوب نماز جمعه، جمع می کنیم بین نماز ظهر و جمعه. به هیچ وجه بر این کار، بازی گرفتن امر مولی و لعب امر مولی صدق نمی کند. بر فرض اینکه مجتهد استنباط بکند، علم که حاصل نمی شود. فرض کنید روایات معتبره ای می گوید: نماز جمعه واجب است، این مجتهد یک آدم مقدسی است، دلش می خواهد در روز جمعه یقین کند که مأمور به مولی، تحقق پیدا کرد، با اینکه استنباط هم خیلی برایش آسان است، حتی آنجایی که استنباط کرده باشد، نظرش این شد که نماز جمعه، وجوب تخییری دارد، لکن این وجوب تخییری مستنبط که به صورت قطع تفصیلی برای او پیدا نشده، در عین حال، وجدانا احتمال می دهد، واجب واقعی، همان نماز ظهر باشد. به او بگوییم: چون شما استنباط کردید و نظرت این شد که نماز جمعه، واجب تخییری است، دیگر حق نداری جمع بکنی بین نماز جمعه و نماز ظهر؟ می گوید: چرا؟ با اینکه من اجتهاد کردم، اما علم تفصیلی که برای من پیدا نشد. در کنار این اجتهاد، احتمال وجدانی قائم بر این است که شاید نماز ظهر وجوب داشته باشد. آیا اشکال دارد که من هر دو را بخوانم تا یقین کنم که مأمور به واقعی تحقق پیدا کرده است؟ شاید از نظر عقل، این قابل تقدیر باشد، نه اینکه عقل آن را محکوم به عدم جواز و عدم اکتفا بکند.

تأخر ندارد بلکه امتثال تفصیلی و امتثال علمی اجمالی به نظر عقل فی رتبة واحده و هیچ تقدّم و تأخری بین اینها نیست. هذا تمام الکلام هم در این بحث و هم در مسألۀ کتاب القطع.

پرسش:

1 - مراتب چهارگانه امتثال را از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

2 - از نظر محقق نائینی(ره)، کدامیک از مراتب امتثال بر دیگری تقدم دارد؟

3 - دلیل عدم تقدم امتثال تفصیلی بر امتثال علمی اجمالی را از نظر استاد بیان کنید.

4 - آیا احتیاط، لعب به امر مولاست؟ چرا؟

ص:38

ص:40

است.

فاسد محالی لازم نمی آید. لکن(ابن قبه) به خلاف این معنا معتقد است است، می گوید: شارع نمی تواند مظنه را حجت قرار بدهد. شارع نمی تواند هیچ ظنی را با هر خصوصیتی که در آن وجود داشته باشد، حجت بکند و ما را متعبّد به پیروی از آن مظنه قرار بدهد، برای اینکه مستلزم محال خواهد بود. باید ادله طرفین ملاحظه بشود، هم دلیل مشهور ملاحظه بشود که دلیل مشهور بر دلیل(ابن قبه) تقدم دارد و هم دلیل(ابن قبه) ان شاء الله ملاحظه بشود.

اینجا در همین واقعیت است که اگر از ناحیه شارع تعبّد به مظنه واقع شد، آیا به حسب واقع، استحاله وقوعی دارد؟ یا به حسب واقع، امکان وقوعی دارد و هیچ تالی فاسد و لازم محالی بر آن ترتب پیدا نمی کند؟ پس امکانی که ما در اینجا بحث می کنیم واقعیت است، اما امکان در کلام شیخ الرئیس«فذره فی بقعة الامکان» به معنای احتمال است؛ یعنی چیزی که از اوصاف نفس انسان است و جایگاه آن عبارت از ذهن است.

شیخ الرئیس می خواهد بفرماید که اگر یک مطلب عجیب و غریبی به گوش تو خورد، «فذره فی بقعة الاحتمال» بگو: شاید واقعیت داشته باشد، شاید هم واقعیت نداشته باشد. هر دو احتمال را در رابطۀ با آن در ذهن خودت ایجاد بکن، مگر آنجایی که یک برهانی قائم شده باشد بر اینکه این امر غریب، غیر واقعی است، آن وقت دیگر جای احتمال وجود ندارد.

پس امکان در کلام شیخ الرئیس که تعبیر به امکان هم می کند«فذره فی بقعة الامکان» امکان در مقابل قطع به خلاف است؛ یعنی فوری نگو: این امر غریب و عجیب، دروغ است! بلکه احتمال صدق آن را بده، احتمال کذب آن را بده، مگر اینکه یک برهانی بر کذب آن قائم شده باشد. پس این دلیل بر این نیست که کسی خیال بکند که عقلا یک برنامه ای دارند و آن این است که در مثل ما نحن فیه اگر در امکان واقعی و در استحاله واقعیه یک شیء شک داشته باشند، شیخ انصاری بفرماید که بنای عقلا بر این است که حکم می کنند«بانّه ممکن واقعا» از چه راهی حکم می شود«بانه ممکن واقعا؟» هر دوی آن واقعیت است، هر دوی آن مشکوک است. نمی دانیم آیا به حسب واقع، تعبّد به مظنه، یک امر ممکنی است؛ یعنی تالی فاسدی بر آن ترتب پیدا نمی کند یا اینکه یک امر مستحیلی است و بگوییم: همان طوری که در مسائل دیگر بنای عقلا وجود دارد، اینجا هم بنای عقلا بر این است که«فی موارد الشک فی الامکان الواقعی و الاستحالة الواقعیة یحکم بانّه ممکن واقعا» یک چنین بنایی بلا اشکال ثابت نشده است.

اگر بگویید: یک دلیل ظنی بر حجیت بنای عقلا وجود دارد، می گوییم: بر فرض هم وجود داشته باشد، بحث ما در رابطۀ با هر ظنی است. اگر یک دلیل ظنی بر حجیت بنای عقلا قائم شد، خود همین دلیل ظنی هم داخل در محل بحث ما است که آیا تعبّد به مظنه امکان دارد؟ ما اصلا نمی توانیم دلیلی به عنوان دلیل ظنی داشته باشیم برای اینکه آن کسی که می گوید: تعبّد به مظنه مستحیل است، اصلا می گوید: ما نمی توانیم به عنوان دلیل ظنی، دلیل داشته باشیم. هر کجا مسأله دلیل مطرح است، باید همراه با قطع باشد و الاّ هم دلیلیت داشته باشد و هم ظنی باشد، این امکان ندارد که تحقق پیدا بکند.

پس اولا: اگر دلیل(ابن قبه) را مورد مناقشه قرار دادیم و ثانیا: یک دلیل قطعی قائم شد علی حجیة خبر ثقة مثلا، از راه وقوع، حجیت خبر واحد را کشف می کنیم که حجیت برای خبر واحد امکان وقوعی دارد، و الاّ اگر امکان وقوعی نمی داشت، نباید بواسطۀ یک دلیل قطعی، این حجیت برای خبر واحد پیدا بشود. این مجموعه سه اشکالی است که از کلام مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با فرمایش مرحوم شیخ(ره) استفاده می شود.

پرسش:

1 - معانی امکان را بنویسید و بیان کنید که کدامیک در اینجا مورد بحث است.

2 - دلیل مشهور بر امکان تعبّد به ظن چیست؟

3 - اشکال«عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود» را با جوابش بیان کنید.

4 - اشکالات ثلاثه مرحوم آخوند(ره) را بر کلام شیخ(ره) در امکان وقوعی بیان کنید.

ص:47

است که ما در امکان وقوعی بحث می کنیم، اما مورد کلام عقلا، امکان تکوینی است؛ یعنی مسائلی که در رابطۀ با واقعیتهای تکوینی وجود دارد، مثلا شما می دانید که اجتماع نقیضین محال است، می دانید که اجتماع ضدین محال است، اما اگر یک چیزی را شک کردید که آیا محال ام لا؟ و دلیلی بر استحاله آن قائم نشده باشد، در چنین مواردی است که عقلا بنا بر امکان می گذارند و یک اصلی به نام اصالة الامکان بین عقلا مطرح است. اما در ما نحن فیه در مسأله تعبد به مظنه که روی امکان و عدم امکان آن بحث می کنیم، این امکان، امکان تشریعی است.

می خواهیم ببینیم که اگر شارع ما را متعبّد به یک مظنه ای کرد، ما را متعبّد به عمل به خبر واحد کرد، آیا در جوّ تشریع و در عالم تشریع، یک استحاله ای لازم می آید یا نه؟ پس آنچه مورد بحث ما است با آنچه مورد بنای عقلا است به هم ارتباطی ندارد. ما در امکان تشریعی تعبّد به مظنه از طرف شارع بحث می کنیم، و مورد کلام و بنای عقلا، امکان تکوینی است. پس چطور شما شیخ بزرگوار انصاری مطلبی را که در رابطۀ با امکان تکوینی وجود دارد، در مدعا و محل بحث ما که عبارت از امکان تشریعی و استحاله تشریعیه است پیاده می کنید؟ این دلیل با مدعا هیچ گونه توافق و انطباقی ندارد.

تفویت مصلحت بکند. هیچ استحاله وقوعیه ای ندارد برای اینکه تفویت مصلحت قبیح است، اما وقوع قبیح بر افراد عادی، یک امر ممکنی است. این ظلمی که«لا خلاف فی قبحه و لا تردید فی انه قبیح» می بینیم این همه از افراد و قدرتهای بزرگ و کوچک و حتی افراد عادی تحقق پیدا می کند، اما همین مسأله قبیح و همین ظلم و همین تفویت مصلحت و امثال ذلک وقتی که در دائره شرع می آید و در رابطۀ با حکیم علی الاطلاق مطرح می شود، «یمتنع ان یصدر من الحکیم».

دائره امتناع در شرع وسیع تر از دائره امتناع در تکوین است. یک سری مسائلی که امکان تکوینی دارد، در شرع، استحاله دارد، به لحاظ اینکه حکیم علی الاطلاق در شرع مطرح است.

اما این معنا که وسعت دائره محال در شرع بیش از وسعت دائره محال در تکوین است، سبب نمی شود که امکان تشریعی را جدای از امکان وقوعی بدانیم بلکه باید ببینیم که این امکان وقوعی کجا می خواهد پیاده بشود. اگر امکان وقوعی در تکوینیات پیاده می شود، معنای آن این است که چیزی که از وقوع آن در خارج، یک محال تکوینی تحقق پیدا نکند و اگر این امکان تشریعی در جوّ شرع بخواهد پیاده بشود، اینجا باید این حساب را بکنیم بگوییم: آن که در جوّ شرع مستلزم تحقق محال نباشد و محال در جوّ شرع، «اوسع دائرة من المحال فی التکوین».

بله؛ در یک چیزهایی مشترک هستند؛ مثلا در باب تعبّد به مظنه، یکی از تالی فاسدهایی که ان شاء الله بعدا ذکر می شود این است که گفته اند: اجتماع حکمین لازم می آید. حالا این حکمین روی این مبنای معروف که ما قبول نکردیم، یا متضادین هستند، یا متماثلین. اجتماع متضادین و همین طور متماثلین، امتناع تکوینی دارد، اما یک سری از تالی فاسدها هست که در تکوین هیچ امتناعی ندارد، می گویند: اگر مولای علی الاطلاق بخواهد تفویت مصلحت لازم الاستیفاء را بکند، مثلا بگوید: به خبر واحد عمل بکن، خبر واحد هم می گوید: نماز جمعه لیست بواجبة، به حسب واقع هم نماز جمعه واجب است، گفته شده: این عمل، سبب می شود که یک مصلحت لازمة الاستیفائی بر این عبد بیچاره، تفویت بشود یا گاهی القاء فی المفسده تحقق پیدا می کند: یک چیزی به حسب واقع حرام است، خبر واحد عادل قائم شد علی انّه لیس بحرام. مولایی که ما را متعبّد می کند به خبر واحد عادل و لباس حجیت به آن می پوشاند، او در حقیقت مأمور و مکلّف را در یک مفسده لازمة الاجتناب وارد کرده چون به حسب واقع، این شیء کان حراما.

ص:50

این صنف مسائل از قبیل تفویت مصلحت یا القاء فی المفسدة، اینها در رابطۀ با خداوند، محالات است اما در رابطۀ با تکوین و در موالی و عبید عرفیه، و لو اینکه قبیح هم هست، اما قبیح ممتنع التحقق نیست. از افراد عادی ممکن است قبیح صادر بشود، اما از خداوند است که امکان ندارد قبیحی صادر بشود.

پس خلاصۀ جواب از محقق نائینی این است که درست است که بحث ما در امکان تشریعی است، اما امکان تشریعی، یک قسم سومی نیست که یک امکان ذاتی داریم، یک امکان وقوعی داریم، یک امکان تشریعی داریم بلکه امکان تشریعی، یکی از مصادیق امکان وقوعی است، کما اینکه امکان تکوینی هم مصداق دیگر آن است منتها اختلاف آن در همان سعه دائره محال و عدم سعه دائره محال است. پس این اشکال به مرحوم شیخ انصاری وارد نیست.

عرض کردیم: آن وقت ما دو مطلب را استفاده می کنیم؛ یکی اینکه هم امکان دارد و هم علی فرض الامکان، وقوع هم پیدا کرده است، و الا خود این مطلب که روی امکان بحث بکنیم با قطع نظر از مقام اثبات، ثمره ای بر آن ترتب پیدا نمی کند. پس اولین چیز، ملاحظۀ ادله قائلین به امتناع است که بعدا ان شاء الله بررسی می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال محقق نائینی(ره) بر کلام شیخ انصاری(ره) را توضیح دهید.

2 - جواب استاد را از اشکال نائینی(ره) بر شیخ انصاری(ره) بیان کنید.

3 - آیا بین امکان شیء با وقوع آن، تلازم وجود دارد؟ توضیح دهید.

4 - چرا وقوع تعبّد به ظن برای اثبات امکان آن کفایت می کند؟

ص:53

عمومیت دارد، هم در خبر واحد پیاده می شود و هم در سایر ظنون پیاده می شود و عمده هم همان دلیل دوم است، با یک محظورات دیگری که توهم شده است.

مسائل عملی و مسائل فرعی مورد نیاز و مورد بحث ماست، و الاّ مسائل اعتقادی کما اینکه بعدا هم ان شاء الله به این آیه شریفه که می رسیم که«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» آنجا صحبت می کنیم، (مرحوم آخوند و دیگران هم ذکر فرموده اند) که این مربوط به مسائل اعتقادیه است«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» و ظاهرش هم این است که قابل تخصیص نیست و سیاقش آبی از تخصیص است. نمی توانیم بگوییم: «انّ الظن لا یغنی من الحق شیئا الاّ فی الظنون الخاصة فی المسائل الفرعیة العملیة». سیاق آیه از یک چنین تخصیصی ابا دارد.

پس این خبر واحدی که در کلام در طرفین ملازمه ذکر شده، ظاهرش این است که یک خبر واحدی است که متعرض بیان یک حکم فرعی است مثل مسأله وجوب صلاة جمعه.

بعد ایشان اینجوری ادعای ملازمه می کند که اگر کسی از رسول خدا اخبار کند به اینکه نماز جمعه واجب است، اگر تعبّد به این خبر، امکان داشته باشد که بحث ما در امکان آن است، باید تعبّد به خبر واحد در رابطۀ با اخبار از خداوند هم حجیت داشته باشد. حالا چرا این ملازمه تحقق دارد؟ برای اینکه هر دوی آن خبر واحد است.

این معنا را رؤیت کرده حکایت می کند، پس تمامی مراحل آن به مسأله حسّ برمی گیرد.

اما در اخبار عن الله به چه کیفیتی می خواهد اخبار عن الله بشود؟ به چه نحو اخبار عن الله تحقق پیدا می کند؟ آیا وساطت جبرئیل مطرح است؟ که فرض این است که وحی، منقطع است و خاتمیت نبوت، محرز است و معنا ندارد ارتباط با خداوند و لو مع وساطت جبرئیل تحقق داشته باشد یا مسائلی که شبیه مسائلی که برای موسی پیش آمد که از شجره شنید آن مطلبی را که باید بشنود، گفت: اینها همه در رابطۀ با انبیا تحقق پیدا می کند. مگر اینکه کسی خواب ببیند که از طرف خداوند به او گفتند که خداوند فرموده: نماز جمعه واجب است و این هم یقین کرد که این رؤیا از رؤیاهای صادقه است. یک چنین چیزهایی باید تصور بشود، و الاّ اخبار عن الله یا اخبار عن الرسول قابل مقایسه نیست، یا اخبار عن حسّ مع الواسطه است، یا بلا واسطه است لذا چه جوری می شود اخباری تحقق پیدا بکند؟ پس اولا: خود این ملازمه ای که در این قضیه شرطیه ذکر شده، محل اشکال و محل کلام است.

مراجعه کنیم ببینیم آیا حکم به استحاله می کند یا نه؟ لذا یعنی چه که بگوییم: «هو باطل؛ یعنی هو باطل عقلا و الدلیل علی البطلان العقلی عبارة عن الاجماع)؟ این تحلیل کلام(ابن قبه) می شود.

و اگر ایشان بگوید: من که نمی خواهم اجماع بر استحاله عقلیه را ادعا بکنم، من می خواهم اجماع بر این را ادعا بکنم که تعبّد به خبر واحد در رابطۀ با اخبار عن الله واقع نشده، نه اینکه استحاله وقوعیه دارد. استحاله آن مربوط به عقل است، اما وقوع و عدم وقوع، یک چیزی است که اجماع می تواند در آن دخالت داشته باشد.

جواب این حرف این می شود که این هم مغایر با مدعای شما است. شما باید روی این حرف، خودتان را در ردیف(ابن ادریس) و امثال ذلک قرار بدهید که می گویند: تعبّد به خبر واحد در شریعت وجود ندارد. نمی گویند: تعبّد به خبر واحد یستحیل و باطل و محال. پس بین حرف شما و بین امثال(ابن ادریس) فرق است. آنها قائل به این هستند که اگر شارع می خواست ما را متعبّد به خبر واحد بکند مانعی نداشت، لکن دلیلی در مقام اثبات بر اینکه یک چنین تعبّدی وقوع پیدا کرده، پیدا نکردیم، و اجماع شما هم یک چنین معنایی دارد، اجماع بر عدم وقوع تعبّد به خبر واحد فی اخبار عن الله، اما مدعای شما، عدم الوقوع نیست، مدعای شما، استحالة الوقوع است. می گویید: تعبّد به خبر واحد به عنوان یک مستحیل وقوعی مطرح است. شما یک چنین معنایی را ادعا می کنید.

لذا خود این عبارت«و هو باطل اجماعا» اصلا معنی ندارد؛ یعنی«باطل عقلا للاجماع».

اجماع چه ارتباطی به یک مسألۀ عقلیه دارد؟ باطل؛ یعنی غیر واقع، و دلیل بر غیر واقع بودنش، مسأله اجماع است. می گوییم: حالا اشکالات دیگر را صرف نظر بکنیم، مانعی ندارد، اما این چه ارتباطی با مدعای شما پیدا می کند که شما در مقام اثبات عدم امکان وقوعی و استحاله وقوعیه در باب تعبّد به خبر واحد هستید؟

پس اینکه شما در مقام استدلال برآمدید، می خواهید ما را به مفاد این دلیلتان متقاعد کنید.

ریشه و مبنای اساسی دلیل شما، اجماع است و فرضا اجماع برای شما محصّل است اما برای ما که در مقابل این دلیل شما و این ادعای شما قرار می گیریم، اجماع منقول می شود و اجماع منقول اگر حجیتی داشته باشد به عنوان یک شعبه از خبر واحد حجیت دارد، و الاّ آنهایی که قائل به حجیت خبر واحد هستند، مع ذلک می گویند: اجماع منقول لیس بحجة. لکن ما حالا حجیت آن را فرض می کنیم، می گوییم: در موارد دیگر اگر اجماع منقولی بر یک حکمی قائم بشود، فرضنا انه حجة، اما حجیت آن از باب حجیت خبر واحد است، آن وقت درست است که ما برای اثبات استحاله تعبّد به خبر واحد به یک اجماع منقولی استدلال بکنیم که علی فرض کونه حجة، خودش از شئون حجیت خبر واحد است؟! ما بخواهیم بساط خبر واحد را به طور کلی به هم بزنیم و تعبّد به خبر واحد را مستحیل بدانیم و دلیل ما هم بر این استحاله با قطع نظر از اشکالات گذشته، یک اجماع منقول باشد که اجماع منقول«علی فرض الحجیة بعنوان کونه خبرا واحدا یتصف بالحجیة»؟ پس ما در حقیقت امتناع تعبّد به خبر واحد را به خود خبر واحد ثابت می کنیم با قطع نظر از آن اشکالات دیگری که در کار است! آیا این صحیح است و یک چنین استدلالی می تواند یک استدلال صحیحی واقع بشود؟

لذا این دلیل ایشان با اینکه به صورت مختصر نقل شده، لکن هم دارای پیچیدگی است و هم دارای اشکالات متعددی است که شما ملاحظه فرمودید. پس این دلیل را باید کنار بگذاریم.

پرسش:

1 - دلیل اول(ابن قبه) بر امتناع تعبد به ظن را بیان کنید.

2 - فرق بین اخبار عن الله با اخبار عن الرسول چیست؟

3 - اشکال جملۀ«و هو باطل اجماعا» چیست؟

4 - برگشت حجیت اجماع منقول به حجیت خبر واحد چه جوابی از(ابن قبه) می شود؟

ص:59

می کند، ممکن است به حسب واقع، محکوم به حلیت باشد! پس عمل به خبر واحد یعنی عملی که ناشی از اعتبار و حجیت خبر واحد باشد که در حقیقت، محظور در رابطۀ با عمل نیست، عمل، فعل مکلّف است بلکه محظور در رابطۀ با شارع است که برای خبر واحد جعل حجیت و اعتبار می کند. نتیجه این می شود که شارعی که برای خبر واحد جعل حجیت می کند اگر خبر واحدی اخبار کرد به حلیت یک شیئی در حالی که خود شارع به حسب واقع آن شیء را حرام کرده، اینجا خود شارع دارد تحلیل حرام می کند، خود شارع برخلاف حکم واقعی که عبارت از حرمت است، دارد حلیت جعل می کند و بالعکس: اگر خبر واحدی دلالت بر حرمت یک شیئی کرد و شارع هم این خبر واحد را حجت قرار داد، معنای جعل حجیت برای چنین خبری واحدی این است که خود شارع چیزی که به حسب حکم واقعی خودش حکم به حلیت آن کرده را تحریم کرده است.

پس دلیل ایشان را باید اینجوری توضیح بدهیم و علاوه؛ ملاحظه می فرمایید که این دلیل به خبر واحد اختصاص ندارد، هر اماره ظنیه ای را اگر شارع معتبر بکند، همین مسأله در آن جریان دارد و همین مشکل در آن وجود دارد. لذا و لو اینکه مورد دلیل دوم(ابن قبه)، خبر واحد است، لکن دلیل اختصاصی به خبر واحد ندارد.

چون این مسألۀ مهمی است و دلیل مهمی است و از دو نظر در مقابل دلیل اول(ابن قبه) اهمیت دارد: یکی اینکه اختصاصی به خبر واحد ندارد و در همان مسألۀ مورد بحث ما که کلی تعبّد به مظنه است، جریان دارد، و از طرف دیگر خود دلیل، یک دلیلی است که بحسب بادی نظر، دلیل خوبی به نظر می رسد، برای تکمیل و تتمیم این دلیل، باید دلیل را این طوری توسعه بدهیم؛ به این صورت که تالی فاسدی که در کلام(ابن قبه) ذکر شده، مسألۀ تحلیل حرام و تحریم حلال است، لکن یک تالی فاسدهای دیگری هم روی مسأله حجیت مظنه و تعبّد به ظن وجود دارد که باید مجموعه اینها ذکر بشود، و اگر یکی از این تالی فاسدها صحیح باشد و دلیل، واقعیت داشته باشد، طبعا باید به طور کلی دور تعبّد به مظنه قلم گرفته شود.

عنوان لازم برای خطاب مطرح است، و بعضی از این تالی فاسدها در رابطۀ با امور متقدمه بر خطاب است، منتها امر متقدمۀ بر خطاب هم دو نوع است؛ یک نوع آن در رابطۀ با ملاکات و مناطات احکام است و یک نوع آن در رابطۀ با مبادی حکم صادر از ناحیه مولا است. پس در حقیقت چهار نوع تالی فاسد قابل تصور است؛ یک قسم مربوط به خود خطابات که ان شاء الله توضیح می دهیم، یک قسم مربوط به لوازم خطابات، یک قسم مربوط به ملاکات و مناطات احکام است مثل مصالح و مفاسد، یک قسم هم مربوط به مبادی جعل حکم است که عرض می کنیم.

لکن امارۀ معتبره و قول عادل دلالت بر حرمت نماز جمعه کرد، لازمۀ«صدّق العادل» جعل حرمت برای نماز جمعه است، در نتیجه در این فرض که خبر عادل نقطه مقابل واقع را اخبار کرده، اجتماع حکمین متضادین می شود. در صورت مطابقه، اجتماع حکمین متماثلین است و در صورت مخالفت کامل، اجتماع حکمین متضادین است. این یک بیان است که البته عبارت(ابن قبه) این مطلب را بیان نمی کند. کلام(ابن قبه) ناظر به این احتمال دوم و فرض دومی است که ان شاء الله عرض می کنیم.

اگر کسی روی همین تکیه کرد، گفت: جعل حجیت برای خبر واحد، موجب تحقق اجتماع ضدین یا اجتماع مثلین خواهد بود؛ جوابش چیست؟ این حرف، دو تا جواب دارد که هر دوی آن را در ضمن بحثهای گذشته به مناسبت ذکر کردیم، لکن در اینجا باید اینها ذکر بشود.

معروض سواد و لو از ناحیه دو اراده مختلف، و دو شخص مختلف باشد.

اما در باب احکام که به طبایع متعلق می شود، این تعلق احکام به طبایع اختصاصی به شرع ندارد، در موالی عرفیه هم مسأله همین طور است. ما می گوییم: یک مولایی یک طبیعتی را برای عبد خودش مأمور به قرار می دهد و مولای دیگر، همان طبیعت را برای عبد خودش منهی عنه قرار می دهد، کاملا هم اجتماع درست است. یک مولایی به عبد خودش می گوید:

«لا یجوز السفر» مولای دیگر می گوید: «یجوز السفر» یا«یجب السفر». هیچ مانعی ندارد. این وجوب به طبیعت سفر متعلق است، این حرمت هم به طبیعت سفر متعلق است، اجتماعشان هم هیچ مانعی ندارد زیرا احکام، امور اعتباریه هستند و در رابطۀ با احکام نمی شود مسألۀ تضاد و تماثل را پیاده کرد.

یکی از مقدماتی که ما در مسأله اجتماع امر و نهی روی آن تکیه کردیم و از طریق آن، قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدیم، همین بود که مسأله تضاد مربوط به تکوینیات است، مربوط به واقعیات است و در امور اعتباریه اصلا تضاد و تماثل مطرح نیست، این اولا.

شود. حکمی به دنبال«صدّق العادل» نیست و اگر قول عادل مخالف با واقع شد، معنای جعل حجیت این است که شما در مخالفت واقع، معذور هستید، همین مقدار، بدون اینکه یک حکمی در کار باشد و جعل حجیت، مستلزم جعل حکم باشد.

لذا اگر فرض کردیم که وجوبین مثلین هستند و وجوب و حرمت، متضادین هستند و احکام را هم در دائره متضادین و متماثلین آوردیم، تازه به ما ارتباطی ندارد. جعل حجیت برای خبر واحد نه در صورت موافقت و نه در صورت مخالفت، مستلزم جعل حکم نیست و لو اینکه مسأله اجتماع مثلین و اجتماع ضدین، تحقق پیدا بکند، بلکه مسأله، مسألۀ منجّزیت همان یک حکم است فی صورت الموافقة و معذوریت مکلّف در رابطۀ با مخالفت حکم واقعی فی صورت المخالفة است.

پس اولین تالی فاسدی که در رابطۀ با خود خطابات به عنوان اجتماع مثلین و اجتماع ضدین مطرح است، دو جواب داشت و محظوری برای جعل حجیت برای خبر واحد و سایر امارات ظنیه نمی تواند باشد. لکن عرض کردیم که دلیل(ابن قبه)، دلالت بر این محظور نمی کند، بلکه دلالت بر محظور بعدی دارد که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - دلیل دوم(ابن قبه) را بر عدم جواز عمل به خبر واحد توضیح دهید.

2 - توالی فاسد عمل به خبر واحد را از نظر(ابن قبه) بیان کنید.

3 - آیا در امور اعتباریه، تضاد و تماثل تصور می شود؟ چرا؟

4 - آیا بین جعل حجیت با جعل حکم، تلازم وجود دارد؟ توضیح دهید.

ص:65

حکم واقعی آن، عبارت از حرمت است، لکن خبر واحدی که شارع لباس حجیت به آن پوشانده و ما را متعبّد به آن کرده، دلالت کرد«علی عدم الحرمة و انّه لیس بحرام.» ما که از واقع، اطلاعی نداریم. ما هستیم و خبر واحد. خبر واحد یخبر بعدم الحرمة، شارع هم آن را حجت قرار داده. اگر این شیء به حسب واقع، حرام باشد، ما در مفسده واقع شده ایم. چه چیزی موجب شده که ما در مفسده واقع بشویم؟ ریشه اصلی، تعبّد به خبر واحد و جعل حجیت برای خبر واحد است برای اینکه اگر شارع آن را حجت قرار نمی داد، مسألۀ خبر واحد مثل مسألۀ قطع نبود. قطع نیازی به جعل حجیت از ناحیه شارع ندارد، اما امارات ظنیه حتما نیاز به جعل حجیت دارد. پس شارعی که چنین خبر واحدی را حجت قرار داد، با این جعل حجیت، مردم را در یک مفسده لازمة الاجتناب قرار داد و پیدا است که القاء در مفسده، یک تالی فاسد بیّن است.

کما اینکه اگر شیئی به حسب واقع، واجب باشد، فرض کنیم نماز جمعه در روز جمعه واجب تعیینی باشد، لکن خبر واحد معتبر«اخبر بعدم وجوبها» و اینکه در روز جمعه نماز جمعه وجوب ندارد و شارع هم این خبر واحد را حجت قرار داد، در نتیجه شارع با جعل حجیت، یک مصلحت لازمة الاستیفاء را از مکلّف تفویت کرده. با جعل حجیت برای خبر واحد، یک مصلحتی که حتما می بایست استیفاء بشود و به حد وجوب رسیده را بر مکلّف تفویت کرد. پیدا است که تفویت چنین مصلحت لازمة الاستیفائی، یک امر غیر صحیح و یک امر فاسدی است. کلام(ابن قبه) به همین معنا توجه دارد که می گفت: تعبّد به خبر واحد موجب تحلیل حرام و تحریم حلال است، ناظر به آن اجتماع ضدین که در فرض اول ذکر کردیم نیست، ناظر به همین معنا است؛ یعنی موجب القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت است.

در رابطۀ با اجتماع مثلین و اجتماع ضدین گفتیم: محظور در رابطۀ با خود خطاب است، نمی شود یک شیء را به دو وجوب، محکوم کرد، نمی شود یک شیء را به وجوب و حرمة محکوم کرد - روی مبنای اینها، مسأله اجتماع مثلین و اجتماع ضدین است - اما اینجا ناظر به این مسأله نیست و محور فساد و دلیل مسأله، اجتماع مثلین و اجتماع ضدین نیست، بلکه محور، همان القاء در مفسده و تفویت مصلحت است و القاء در مفسده، لازمۀ خطاب است؛ یعنی وقتی که خبر واحد قائم بر حلیت حرام واقعی می شود، لازمه آن این است که اگر مکلّفی مرتکب شد، در مفسده واقع بشود، و الاّ خود خبر واحد، مشکلی ندارد، او«اخبر بحلیة ما هو

ص:67

حرام واقعا» محظور روی اجتماع مثلین نیست، آن فرض اول و محور اول بود.

به حسب ظاهر، این، یک دلیل خوبی به نظر می رسد که جعل حجیت برای خبر واحد، این مشکلات را به وجود آورده، در یک فرض القاء در مفسده و در یک فرض، تفویت مصلحت که هم مفسده آن لازمه الاجتناب بوده، و هم مصلحت آن لازمه الاستیفاء بوده است. آیا این دلیل، درست است یا نه؟

این دلیل اگر بخواهد تمام باشد متوقف بر دو مطلب است و به فرموده مرحوم محقق نائینی(قدس سره الشریف) متفرع بر سه مطلب است؛ یعنی اگر دو مطلب یا - به فرموده ایشان - سه مطلب، تمام بشود، این دلیل می تواند تمامیت پیدا بکند. ببینیم آیا آن دو مطلب یا سه مطلب، قابل قبول هست یا نه؟

بالاخره این معنا را نوعا پذیرفته اند، حالا یا با ضمیمه کلام مرحوم محقق خراسانی یا بدون ضمیمه کلام ایشان، این مقدمه پذیرفته شده که احکام تابع مصالح و مفاسد است و بر خلاف آنچه که اشاعره قائلند و نفی می کنند، این تبعیت محفوظ است. لذا مقدمه اول، قابل قبول است و ما این مقدمه را می پذیریم.

وجوب شده، موجب این می شود که جای خالی نماز جمعه و آن مصلحت فانته از دست رفته نماز جمعه جبران بشود؟ نه. یک قطعی پیدا کرده به عدم وجوب، اثر این قطع، این است که این شخص در مخالفت واقع معذور است. معنای حجیت، منجّزیت و معذّریت است. در صورت مخالفت، «هو معذور فی مخالفة الواقع» اما حالا که معذور آیا جیب او هم از مصلحت واقعیه نماز جمعه پر شده؟ دیگر لازمه معذوریت، پر شدن جیب انسان از مصلحت واقعیه نیست، فقط عدم استحقاق عقوبت است و اینکه مولا نمی تواند مؤاخذه کند.

در باب خبر واحد هم که شارع جعل حجیت می کند اگر به همین نحو باشد که واقع آن هم همین نحو است، که جعل حجیت به عنوان طریقیت است عین همان حجیتی که برای قطع ثابت است، لذا در صورت مخالفت، همان تفویت مصلحت لازم می آید.

مدلول اماره در لوح محفوظ منتقش و ثابت است. اگر فرضا کسی این مبنا را قائل شد که جمعی قائل هستند، اینجا هم تعبّد به خبر واحد، مستلزم القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت نخواهد بود.

شده اند، روی این مبنا هم دیگر القاء در مفسده یا تفویت مصلحت تحقق پیدا نکرده است.

پس خلاصه این شد که امر دومی که صحت این دلیل مبتنی بر آن است، این است که ما حجیت امارات را شبیه حجیت قطع قرار بدهیم. همان طوری که در باب حجیت قطع، جز مسألۀ طریقیت و کاشفیت، هیچ امر دیگری وجود ندارد و اگر طریق، خطا برود، هیچ چیزی جایگزین آن واقع از دست رفته نمی شود، در باب حجیت امارات هم همین معنا را ذکر بکنیم، منتها فرق آن این است که قطع دارای حجیت ذاتیه است، اما خبر واحد عادل را شارع حجت کرده، اما کیفیت حجیت و نحوۀ حجیت در هر دو متساوی است و بر نحو طریقیت و کاشفیت است. این دو امری است که این دلیل بر آن متوقف است و ما هر دوی آن را قبول داریم، لکن یک امر سومی هم مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر کرده اند که آن را باید بعدا ان شاء الله بررسی کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت لزوم القاء در مفسده و تفویت مصلحت از تعبد به ظنّ را توضیح دهید.

2 - آیا احکام تابع مصالح و مفاسد است؟

3 - نحوۀ جعل حجیت برای خبر واحد چگونه است؟

4 - طبق کدام مبنا، از تعبد به خبر واحد، القاء در مفسده و تفویت مصلحت لازم نمی آید؟

ص:72

واقع نمی شود برای اینکه خبر واحد مطابق با واقع بوده است.

پس خلاصۀ بیان مرحوم محقق نائینی(ره) این است که بیان(ابن قبه) در حال انفتاح باب خود علم، (نه علم و علمی) درست است، اما در حال انسداد، در حقیقت، شارع بر مردم منّت گذاشته که خبر واحد را حجت قرار داده و لااقل به سبب حجیت خبر واحد در آنجایی که موافقت با واقع داشته باشد، یک مصالحی نصیب مکلّف می شود و یک مفاسدی از مکلّف دور می شود، و اگر شارع این را حجت قرار نمی داد، نتیجه این می شد که این خبر و لو اینکه از آن تعبیر به خیر قلیل بکنید نصیب مکلف نشود و علت اینکه تعبیر به خیر قلیل می کنید، فرض کنید این است که موافقت با واقع کمتر در خبر واحد وجود دارد. لکن بالاخره در همین موارد موافقت خبر واحد با واقع و لو کان قلیلا، یک خیری است که بر اثر تعبّد به خبر واحد، نصیب مکلّف شده، و اگر شارع تعبّد نمی کرد این خیر هم نصیب مکلّف نمی شد. پس چطور شما می گویید: شارع القاء در مفسده و تفویت مصلحت کرده است؟

القاء در مفسده و تفویت مصلحت است یا نه؟ در مقام جواب، ما دو حالت را فرض می کنیم؛ یعنی علی کلتا الحالتین باید این معنا را جواب بدهیم؛ یک حالت، حالت انفتاح باب علم است و به تعبیر دیگر: حالت حضور أئمه معصومین(علیهم السلام) است که باب علم برای مردم منفتح است و فرض کنیم هر کسی می تواند خودش مستقیما به امام(علیه السلام) مراجعه کند و مطلب خودش را سؤال کند و از امام جواب بشنود. در حال انفتاح باب علم و حال تمکن مردم از مراجعه به امام معصوم(علیه السلام) و سؤال و جواب مستقیم از امام گرفتن، آیا در این حال می توانیم مسأله تعبّد به خبر واحد را توجیه کنیم؟ می توانیم مسأله حجیت خبر واحد ثقه یا عادل را توجیه بکنیم؟

می گوییم: بله. وجه آن، خیلی روشن است برای اینکه عمدة احکام از طریق مسأله حجیت خبر واحد به مردم می رسیده و اگر بگوییم: خبر واحد حجت نباشد، لازمه آن این است که هر کسی موظف باشد در هر مشکله و در هر شبهۀ شرعیه و حکمیه ای که برای او پیش می آید، مستقیما به امام معصوم مراجعه بکند برای اینکه باب علم منفتح است.

خود آن مرجع تقلید. اگر بیست و چهار ساعت روز صد ساعت هم بشود، یک آن دیگر برای او وقتی وجود نخواهد داشت و با این حال همه مردم هم نمی توانند به اهداف خودشان برسند و مسائل را بپرسند و از شخص آن مرجع جواب بشوند.

با وجود اینکه رسالۀ عملیه وجود دارد و کثیری از مسائل در رسائل عملیه مطرح است و علاوه؛ کثیری از علماء، روحانیون و طلاب و فضلاء، فتاوای مراجع را نقل می کنند، معذلک بقدری مشکلات زیاد است که همه نمی توانند به اهداف خودشان برسند. تازه زمان ما امکانات هست، ماشین و هواپیما و امثال ذلک وجود دارد، مسأله تلگراف و حالا یک مسائل جدیدی مثل فاکس و امثال ذلک وجود دارد، معذلک هنوز مردم به زودی نمی توانند مسائل خودشان را جواب بگیرنند، هیچ مشکل سیاسی هم وجود ندارد.

چرا از پدر من انتقاد کردید؟! امام صادق فرمود: این انتقاد من شبیه آن معیوب کردن کشتی به دست خضر در جریان موسی و خضر است، که«اما السفینة فکانت لمساکین یعملون فی البحر فاردت ان اعیبها و کان وراءهم ملک یأخذ کل سفینة غصبا» سفینه را سوراخ می کند برای اینکه از غصب ملک محفوظ بماند! امام می فرماید: انتقاد من، یک چنین عنوانی دارد و یک چنین مصلحتی در آن وجود دارد.

کسی که مجبور است برای زراره و امثال او که زیاد خدمت امام رفت و آمد می کردند به عنوان مصلحت یک حالت انتقادی را پیش بگیرد، از اینجا پیدا است که جوّ چطور بوده! اگر همه مردم می خواستند مستقیما برای کسب احکام واقعیه، به امام مراجعه بکنند، پیدا است که دیگر آن چند سال هم به آنها اجازه داده نمی شد، بلکه آن بلیه ای که در اواخر عمر، موجب شهادت آنها شد، در همان اوائل عمر، گرفتار آنها می شد و مردم از نعمت وجود آنها محروم می ماندند.

2 - اشکال کلام محقق نائینی(ره) چیست؟

3 - جواب از کلام(ابن قبه) را در صورت انفتاح باب علم توضیح دهید.

4 - مشکلات دسترسی به ائمه برای بیان احکام نشانگر چیست؟

ص:79

مقلدین هم مسألۀ فتوای مجتهد است که فتوای مجتهد، خودش یک طریق ظنی است، بدون اینکه افاده علم بکند. آیا در حال انسداد شارع می تواند تعبّد به مظنه داشته باشد؟

در جلسه قبل در رابطۀ با بیان مرحوم محقق نائینی(ره) عرض کردیم که در رابطۀ با حال انسداد، ما مسأله را به یک طرز دیگری مطرح می کنیم: به این صورت که؛ شارع بلحاظ حال انسداد در رابطۀ با تکالیف واقعیه چه راهی می تواند داشته باشد؟ یکی از دو راه وجود دارد:

بکنند، یا اینکه خبر واحد و فتوای مجتهد و امثال ذلک را حجت قرار بدهد و اینها هم این طور نیست که کثیرا ما مخالف با واقع باشد، بلکه در عین اینکه شارع یک ظنی را حجت قرار می دهد، این نکته را در نظر دارد که این ظن و این خبر واحد عادل، غالب المطابقة مع الواقع است، صدی هفتاد، صدی هشتاد آن مطابقت با واقع دارد. باقی می ماند صدی ده یا صدی بیست مثلا که خبر واحد عادل مخالفت با واقع دارد لذا امر دائر بین این است که در این موارد صدی بیست، القاء در مفسده و تفویت مصلحت تحقق پیدا بکند، یا اینکه جمع زیادی از مردم از زیر بار دین بطور کلی خارج بشوند. کدام یک از اینها اهمّ است و کدام یک از این دو جهت، لازم الرعایة است؟

پیدا است که در دوران بین اینکه مردم از زیر بار دین خارج بشوند و بین اینکه صدی بیست در مورد ظنون معتبره و ظنونی که شارع حجت قرار داده، یک تفویت مصلحت و القاء در مفسده ای تحقق پیدا بکند، ترجیح با این است که اساس اسلام و اطاعت مردم را نسبت به اسلام حفظ بکند و به استناد اینکه اسلام، یک دین سمحه سهله ای است، جاذبه پیدا بکنند و مردم از اساس دین تبعیت داشته باشند، و لو اینکه در یک مواردی هم القاء در مفسده و تفویت مصلحت تحقق پیدا می کند.

یکی احتیاط تام برای رعایت همه مصالح و مفاسد، یکی هم تعبّد به مثل خبر واحد عادل.

احتیاط دارای آن محظور است و این تعبّد دارای این محظور؛ لکن محظورهای آن قابل مقایسه به هم نیستند، و محظور احتیاط به مراتب مهمتر و قوی تر از محظور تعبّد به مثل خبر واحد است. وقتی که امر بین دو محظور دائر شد که احدهما اقوای از دیگری است، اینجا مسأله تعبّد به مظنه یک مسأله منطقی و مسأله صحیحی می شود، و لو اینکه در کنار آن هم آن محظور القاء در مفسده و تفویت مصلحت وجود دارد.

وظیفه این است که کل احد برود سراغ آن مرجع خودش و مسأله را از خود او سؤال کند و از زبان خود او بشنود؟! آیا چنین چیزی می شود؟! با وجود این همه رساله و حجیت نقل ناقلین، معذلک یک مشکلات عجیبی وجود دارد که اگر کسی وارد بشود و لو در یک بخشی، می فهمد که چه قدر مشکلات هست که انسان حتی پاسخگوی تلفنها هم نمی تواند باشد، تا چه برسد به اینکه استفتاءات را یکی بعد از دیگری جواب بدهد.

این اصلا یک مطلب غیر صحیحی است، و یک مطلبی نیست که عقلاء و عقل حتی آن را بپذیرد. لذا از شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) واقعا انسان تعجب می کند که در صورت انفتاح باب علم ایشان قبول کرده که تعبّد به خبر واحد قبیح است! «ایها الشیخ الاعظم! اذا ابتلی رجل خراسانی بمسألة علی قولکم یجب علیه ان یسافر) هزار فرسخ تا مدینه برود برای اینکه یک مسأله را از امام سؤال کند! حالا فرض کنیم مشکلات سیاسی و مسائل دیگر هم در جنب آن وجود ندارد، ولی آیا می شود کسی ملتزم به این معنا بشود؟! همه پیروان أئمه که در مدینه جمع نبودند، در عربستان جمع نبودند. پیروان أئمه از خراسان گرفته تا حجاز و عراق و مصر و امثال ذلک وجود داشتند. لذا گویا شیخ بزرگوار، جوانب مسأله را بررسی نکرده اند و قبول کرده اند که در صورت انفتاح، تعبّد به خبر واحد«یکون قبیحا» و لازمه قبح، استحاله است برای اینکه امر قبیح«لا یکاد یصدر من الشارع الحکیم» لذا مسأله استحاله مطرح می شود.

شیخ بر آن دلالت دارد و هم خلاف مراد واقعی شیخ است لکن برای اینکه مسأله با احتمالات آن مطرح بشود، ایشان سه احتمال در اینجا ذکر کرده اند. کلام شیخ تحمّل این سه احتمال را ندارد بلکه ظاهر کلام شیخ، همان احتمال سومی است که در کلام محقق نائینی(قدس سره الشریف) ذکر شده است، اما آنهایی که می خواهند از طریق مصلحت سلوکیه، آن مصلحت فائته یا آن مفسده ای که مکلّف در مورد خبر واحد مخالف للواقع گرفتار آن می شود را جبران بکنند، این سه احتمال هست؛ حالا من این را عرض کردم برای اینکه کلام مرحوم محقق نائینی را به دقت ملاحظه بفرمایید، آن وقت ببینیم که آیا مرحوم شیخ می توانند از این راه در صورت انسداد باب علم، جواب(ابن قبه) و این محظور مهم را در رابطۀ با حجیت خبر واحد و امثال ذلک بدهند یا نه؟

پرسش:

1 - چرا در حال انسداد باب علم، عقل حکم به عدم لزوم احتیاط تام می کند؟

2 - کلام شیخ نسبت به اشکال(ابن قبه) در حال انفتاح باب علم چیست؟

3 - جواب استاد از کلام شیخ را در زمان انفتاح باب علم بیان کنید.

4 - مصلحت سلوکیه شیخ را توضیح دهید.

ص:85

تنها به آنهایی اختصاص دارد که نسبت به این احکام، راه علم داشته باشند. آنهایی که به این احکام، علم پیدا بکنند، این احکام واقعیه نسبت به آنها ثابت است، اما در زمان انسداد باب علم که فرض ماست، مثلا برای مکلفین نسبت به صلاة جمعه از نظر لوح محفوظ، هیچ حکمی ثابت نیست بلکه حکم بتبع قیام اماره، ثابت می شود. اگر خبر زرارة، خبر عادل دلالت کرد بر وجوب نماز جمعه و لو اینکه به حسب واقع هم واجب نباشد، همین قیام اماره، سبب می شود که در نماز جمعه، یک مصلحت لازمة الاستیفائی تحقق پیدا می کند. اما این در محدوده انسداد و در محدوده قیام اماره و قیام خبر واحد است. پس در حقیقت، مسیر عالم و جاهلی که«قامت عنده الامارة» از اول، مختلف است، حکم واقعی«یختص بالعالم» و مؤدای اماره هم به سبب قیام اماره، واجد مصلحت می شود و حکم اختصاص پیدا می کند«بمن ادّا لدیه الامارة».

(این توضیح من است:) اگر ما از آن جنبه عقلی و اشکال عقلی مسأله هم صرف نظر بکنیم که حکم، اختصاص به عالم به حکم داشته باشد، و به تعبیر دیگر: در موضوع حکم، علم به همان حکم اخذ شده باشد که بحث آن را مفصل در کتاب القطع ذکر کردیم و فروضی که در اینجا تصور می شد آیا امکان دارد یا نه را بحث کردیم، ولی اگر از جنبه اشکال عقلی آن هم صرف نظر بشود، لکن این معنا هم با روایات متواتره مخالف است، و هم با اجماع مسلّم مخالف است که«انّ للّه فی کل واقعة حکما یشترک فیه الجاهل و العالم» این طور نیست که احکام واقعیه به عالمین به آنها اختصاص داشته باشد. احکام واقعیه از نظر جعل و ثبوت، بین عالم و جاهل مشترک است. لذا این راه اول که تصویبی است که اشاعره قائل به آن هستند، هم اشکال عقلی دارد و هم مخالف با روایات متواتره و اجماع است. پس مقصود شیخ انصاری این نیست.

این است که می گویند: ما قبول داریم آنچه را روایات متواتره و اجماع بر آن دلالت می کند که عبارت از این است که احکام واقعیه بین عالم و جاهل، مشترک است، و این طور نیست که به خصوص عالمین اختصاص داشته باشد لکن در عین حال، یک مطلبی را ما اضافه می کنیم و آن این است که اگر اماره قائم شد برخلاف واقع، این قیام اماره بر خلاف واقع، سبب می شود که یک مصلحتی در این مؤدی حادث می شود، و این مصلحت، اقوای از مصلحت واقع است و بالاتر از مصلحت واقع است.

در این راه، دو نکته ملاحظه شده؛ یکی اینکه قیام اماره، سبب می شود برای حدوث مصلحت، آن هم مصلحت در مؤدی، و دیگر اینکه مصلحت حادثۀ به سبب قیام اماره، اقوی از مصلحت فائته واقعیه است. این قید اقوائیت برای چیست؟

اصل اینکه قیام اماره، موجب حدوث مصلحت می شود، برای این است که تعبّد اماره مصلحتی را از جیب مکلّف بیرون نبرد، اما اینکه می گویید: این مصلحت باید اقوای از مصلحت فائته واقعیه باشد برای این جهت است که اگر این مصلحت به اندازه آن مصلحت واقع باشد، مسألۀ تخییر مطرح می شود در حالی که شما مدعی این هستید که«من قام عنده الامارة فی زمن انسداد باب العلم، یتعیّن علیه العمل بالامارة». اگر این تعیّن را بخواهید اثبات بکنید، فرع بر این است که مصلحتی که به سبب قیام اماره حادث می شود، بیش از مصلحت واقع باشد و الاّ عنوان تعیّن عمل به اماره از بین می رود و مسأله تخییر تحقق پیدا می کند. اگر مصلحت واقع با مصلحت حادثۀ به سبب قیام اماره، یکی شد، دیگر ملزمی در کار نیست که بر ما الزام بکند حتما باید بر طبق اماره متعیّنا عمل بشود. لذا نکته زائد در این تصویب معتزلی اقوائیت این مصلحت حادثه است از مصلحت فائته واقعیه.

این هم با اینکه اشکالش از تصویب اشاعره کمتر است و برخلاف اجماع و روایات متواتره نیست، معذلک اشکالش این است که قیام اماره چه نقشی دارد که در مؤدی مصلحت احداث بکند؟ اگر اماره قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب است، لکن به حسب واقع، هیچ وجوبی برای نماز جمعه نباشد، این قیام اماره چه نقشی و چه تأثیری دارد در اینکه نماز جمعه را واجد مصلحت لازمة الاستیفاء بکند؟ یعنی باید ملتزم بشویم که مقام آن از قطع هم بالاتر است زیرا اگر کسی قاطع شد به اینکه نماز جمعه واجب است، لکن به حسب واقع واجب نبود، آیا این تحقق قطع و تعلق قطع به وجوب نماز جمعه، واقع نماز جمعه را تغییر می دهد؟ نماز جمعه ای که دارای مصلحت لازمة الاستیفاء نیست، این تعلق قطع، در نماز

ص:88

جمعه یک مصلحت به اصطلاح صد درجه را احداث می کند؟ پیداست که قطع نمی تواند اثری را روی نماز جمعه بگذارد. قیام خبر واحد هم همین طور است. اگر زراره اخبار کرد به اینکه امام صادق(صلوات الله علیه) «قال: ان صلاة الجمعة واجبة» و فرض کردیم این خبر، غیر صحیح است و فرضا امام صادق این قول را نفرموده اند، آیا مجرد خبر واحد عادل در واقعیت نماز جمعه تغییری ایجاد می کند؟ پیداست که این یک مسأله، واضح البطلان است و نمی شود کسی این معنا را ملتزم بشود. لذا مراد شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) هم این نوع ثانی نیست.

باشد، باز هم با قیام اماره تغییری در نماز جمعه به وجود نمی آید. اما خود این پیروی از خبر واحد، مشتمل بر یک مصلحتی است که در موارد مخالفت، آن مصلحت فائته واقعیه را جبران می کند.

با بیان محقق نائینی در توضیح کلام شیخ، یک وقت کسی خیال نکند که شیخ که قائل به مصلحت سلوکیه است، گرایش به تصویب پیدا کرده بلکه در عین اینکه شیخ، مصلحت سلوکیه را قائل است، هیچ گونه شائبه تصویب و گرایش به تصویب در کلام شیخ وجود ندارد. لکن در عین حالا سه اشکال به کلام شیخ وارد است.

تحفظی نسبت به احکام الهیه وجود داشته باشد.

بهترین راه برای رسیدن به واقع، همین است و شارع هم روی همین ملاک برای مثل خبر عادل قائل به حجیت شده است. این یک اشکال مهم به مرحوم شیخ است و بعضی از اشکالات دیگر هم وجود دارد که بعد ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - طریقۀ تصویب اشعری برای تصحیح تعبّد به امارات را با اشکال آن بیان کنید.

2 - طریقۀ تصویب معتزلی برای تصحیح تعبّد به امارات را با اشکال آن توضیح دهید.

3 - مصلحت سلوکیه شیخ را توضیح دهید.

4 - اشکال مصلحت سلوکیه چیست؟

ص:92

این طریق و«سلوک هذا المنهج ای منهج الامارة فیه مصلحة» کأنّ به ایشان عرض می شود که این الفاظ، الفاظ جالبی است، لکن واقعیت را که ما در مورد قیام اماره ملاحظه می کنیم، می بینیم دو تا مطلب بیشتر نیست؛ یکی اینکه فرضا خبر واحد، قائم شده است علی وجوب صلاة الجمعة، و دیگر اینکه این مکلّف، نماز جمعه را اتیان می کند. آیا غیر از این دو مسأله واقعی، یک شیء سومی وجود دارد که وقتی که زراره اخبار می کند به اینکه در روز جمعه، نماز ظهر واجب نیست، بلکه واجب، عبارت از نماز جمعه است و این مکلّفی که«قام عنده الخبر» یا مجتهدی که همه خصوصیات برای او مرئی و منظور است، می آید به استناد خبر زراره نماز جمعه می خواند. آن وقت از شیخ سؤال می شود که شمائی که می فرمایید: در اینجا مصلحت وجود دارد، در چه چیزی مصلحت وجود دارد؟ آن صد درجه مصلحتی که جبران می کند مصلحت فائته واقعیه را که در نماز ظهر مثلا در روز جمعه وجود داشته، نه در نماز جمعه، چه چیزی جبران می کند این مصلحت فائته را؟ این مصلحت به چه چیزی قیام دارد؟

آیا غیر از خواندن نماز جمعه و اتیان نماز جمعه، یک شیء سومی وجود دارد که ما بگوییم: مصلحت، به او قیام دارد. سلوک، تطرق و تطبیق و امثال ذلک، اینها یک عناوین جالبی هستند، اما واقعیت سلوک، غیر از خواندن نماز جمعه، چیزی دیگری نیست. واقعیت تطبیق العمل علی مؤدی الامارة، غیر از خواندن نماز جمعه، چیزی نیست. واقعیت تطرق، غیر از خواندن نماز جمعه، چیزی نیست. آن وقت شمای شیخ می فرمایید که نماز جمعه دارای صد درجه مصلحت می شود در حالی که به حسب واقع، فرضا نماز جمعه هیچ گونه مصلحتی ندارد بلکه آنکه مصلحت به او قائم است، عبارت از همان نماز ظهر است حتی فی یوم الجمعة. آیا مصلحت به چه چیزی قیام دارد و آن چیز واجد مصلحت است؟ ما که غیر از دو شیء، چیزی نداریم: «اخبار زرارة بانّ صلاة الجمعة واجبة» یکی هم«اتیان المکلّف بصلاة الجمعة» آیا هنا امر ثالث که بگوییم: مصلحت به آن تقوم دارد و آن مصلحت فائته نماز ظهر را جبران می کند؟ ما غیر از خبر زراره و نماز جمعه، چیز دیگری نداریم.

استناد، کما اینکه مقتضای تحقیق هم همین است که تقلید، عبارت از التزام نیست، عبارت از «اخذ الرسالة للعمل علی طبقها» نیست، عبارت از عمل عن استناد است، و معنای عمل عن استناد، فرض کنید در همین مثال نماز جمعه در غیر مورد قیام خبر واحد، اگر یک مرجع تقلیدی می گوید: نماز جمعه واجب است، لکن یک مکلّفی هم نماز جمعه را می خواند، این در چه صورتی صدق می کند که«هذا مقلّد للقائل بوجوب صلاة الجمعة؟» این در صورتی است که اگر از او سؤال کردند که«لم صلیت صلاة الجمعة و ایّ مستند لاتیانک بصلاة الجمعة»؟ جواب می دهد می گوید: استناد من در خواندن نماز جمعه به این است که مقلّد قائل به وجوب صلاة جمعه هستم، «لاجل الفتوی بالوجوب اصلّی صلاة الجمعه». این قید برای چیست؟

این قید برای این است که ممکن است کسی نماز جمعه را بخواند روی اینکه اصلا تقلید نمی کند و عمل به احتیاط می کند. روز جمعه که می شود چون علم اجمالی دارد به وجوب نماز ظهر یا جمعه، می گوید: من احتیاط می کنم اصلا تقلیدی در رابطۀ با نماز جمعه ندارم.

این آدمی که احتیاطا نماز جمعه را می خواند. آیا فرق نمی کند با آن مقلدی که«یأتی بصلاة الجمعة و یصلی صلاة الجمعة»؟ هر دوی آنها نماز جمعه می خوانند، اما این للاحتیاط می خواند، او استنادا الی فتوی المقلّد می خواند، یا حتی بالاتر ممکن است که یک مقلدی بگوید که نماز جمعه اصلا واجب نیست، آنکه واجب است، نماز ظهر است، لکن در عین حال، مقلّد می خواهد یک احتیاط استحبابی را رعایت بکند برای اینکه مقلد که نگفته نماز جمعه حرام است، گفته: نماز جمعه نه وجوب تعیینی دارد نه وجوب تخییری، لکن مقلد می خواهد احتیاطا به احتیاط استحبابی، نماز جمعه را هم احتیاطا بخواند. این هم«یأتی بصلاة الجمعة، لکن بالاحتیاط الاستحبابی حتی للاحتیاط الوجوبی» هم نه.

پس صورت قصه را که ملاحظه کنیم این سه نفر در کنار هم در صف نماز جمعه ایستاده اند و نماز جمعه می خوانند، لکن هر کدام از آنها یک انگیزه ای دارند، او به انگیزه اینکه فتوای مقلد او وجوب تعیینی نماز جمعه است، او به انگیزه اینکه مقتضای احتیاط وجوبی، جمع بین نماز جمعه و نماز جمعه است. سومی هم به انگیزه احتیاط استحبابی.

وقتی در باب تقلید این معنا به این کیفیت، واضح شد، ممکن است در مقام دفاع از شیخ بگوییم که واقعیت، دو تا مطلب نیست. در ما نحن فیه این نیست که فقط زراره اخبار به وجوب نماز جمعه کرده و مکلّف هم«یصلی صلاة الجمعة» و این یصلی یک وصفی دارد،

ص:95

یک علتی دارد«یصلی صلاة الجمعة لانّ الامارة قائمة علی وجوبها». ممکن است مرحوم شیخ بگوید که مصلحت قیام به همین وصف دارد، قیام به همین عنوان دارد کما اینکه در باب تقلید اگر صرف عمل باشد، مطابقت العمل باشد، کفایت نمی کند، بلکه استناد، لازم است تا عنوان تقلید، تحقق پیدا بکند. ممکن است مرحوم شیخ هم در اینجا این طور بفرماید: آن نماز جمعه ای مصلحت فائته نماز ظهر را جبران می کند که«یؤتی بها مستندا الی قیام الامارة» و الاّ اگر صلاة الجمعة خالی از این عنوان تطبیق بر اماره باشد و خالی از عنوان تبعیت از اماره باشد، همین نماز جمعه لیس بشیء. لذا اگر کس دیگری به غیر عنوان مسأله تبعیت از اماره، نماز جمعه را بخواند، هیچ گاه آن مسأله فائته واقعیه را جبران نمی کند.

گرچه ما دوره قبل این اشکال را پذیرفتیم، لکن می تواند کسی از ناحیه مرحوم شیخ دفاع بکند و با تشبیه مسأله به مسألۀ تقلید، یک عنوان خاصی را برای سلوک اماره و تطبیق العمل علی طبق الامارة قائل بشود.

محققین قائل به عدم اجزاء هستند. همان حکم قطع را در باب اماره پیاده می کنند.

لذا اشکال سوم به مرحوم شیخ این است که اگر شما قائل به مصلحت سلوکیه هستید و اگر قائل هستید به اینکه آن مصلحت فائته واقعیه به واسطه تبعیت از اماره، جبران می شود و دیگر مصلحتی از جیب مکلف نرفته، پس روی بیان شما، دیگر چه معنا دارد که ما قائل به عدم اجزاء بشویم؟ برای اینکه چیزی در روز جمعه از جیب مکلّف نرفته که حالا بگوییم: واجب است نمازهای فائته را اعاده بکند.

در حقیقت به این صورت به مرحوم شیخ اشکال وارد می شود که اگر ما قائل به مصلحت سلوکیه شدیم، لازمه آن این است که در رابطه با امارات در صورت کشف خلاف، قائل به اجزاء بشویم با اینکه محققین در باب امارات، قائل به عدم اجزاء هستند. این قول به عدم اجزاء، دلیل بر این است که آن مصلحت از دست رفته، جبران نشده، و الاّ اگر جبران شده باشد دیگر مجالی برای عدم اجزاء باقی نمی ماند. این سومین اشکالی است که به مرحوم شیخ شده است.

لکن ممکن است که کسی از طرف مرحوم شیخ بگوید: ما اگر قائل به مصلحت سلوکیه شدیم، دیگر مسأله عدم اجزاء را کنار می گذاریم؛ این طور نیست که یک آیه و روایتی بر این معنا وارد شده باشد که در باب امارات حتما مسألۀ عدم اجزاء مطرح است. نه عدم اجزاء در صورتی است که مصلحت سلوکیه وجود نداشته باشد. اما اگر مصلحت سلوکیه را قائل شدیم به لازم آن هم ملتزم می شویم که عبارت از مسأله اجزاء است. لذا این یک مسأله مبنایی است و ما نمی توانیم یک تالی فاسد مسلّمی را برای کلام شیخ مطرح بکنیم.

و اگر مسأله، ریشۀ عقلائیه پیدا کرد، ما بعد از آنکه به عقلاء مراجعه می کنیم از عقلاء می پرسیم که چرا شما به خبر ثقه اعتماد می کنید و اخبار ثقه را حجت می دانید؟ آیا در جواب ما چه مطلبی را ذکر می کنند؟ آیا عقلاء می گویند که تبعیت از خبر ثقه، یک مصلحت سلوکیه دارد؟ یا جواب را این می دهند که در موارد زیادی که برای انسان قطع پیدا نمی شود، دیگر راهی غیر از این نیست که انسان خبر ثقه را مورد ترتیب اثر قرار بدهد به لحاظ اینکه این خبر ثقه حداکثر مطابق با واقع است و لو اینکه موارد تخلّف و خلاف واقع هم در آن وجود دارد.

پس اگر ما دو مطلب را به هم ضمیمه کنیم: یکی اینکه شارع در باب امارات یک حکم به حجیت تأسیسیه راجع به هیچ اماره ای ندارد، بلکه حکم به حجیت آن تنفیذیه و امضائیه است آن هم نه در رابطۀ با همه امارات عقلائیه، بلکه کثیر منها، جملة من الامارات، و در حجیت امضائیه باید نظر عقلاء را ملاحظه کرد. آیا در بین عقلاء، این حرف وجود دارد که اگر یک ثقه ای، یک خلاف واقعی را برای انسان نقل کرد، انسان هم که نمی داند و به خبر ثقه، ترتیب اثر داد، عقلاء می گویند: اگر مصلحت واقعیه از تو فوت شده، همین ترتیب اثر بر قول ثقه، آن مصلحت فائته واقعیه را جبران می کند؟ یا اینکه هیچ مسأله جبران در کار نیست، بلکه امارات در صورت عدم وجود قطع، حکم قطع را دارند. همان طوری که قطع به خلاف واقع، هیچ مصلحتی را ایجاد نمی کند، اخبار ثقه هم اگر برخلاف واقع باشد، هیچ مصلحتی در آن وجود ندارد.

پس عمده اشکال به مصلحت سلوکیه مرحوم شیخ همین اشکال است که آن روز هم ذکر کردیم و این اشکال قابل جواب نیست. لذا مصلحت سلوکیه که در حقیقت جواب از کلام ابن قبه بود، نمی تواند جواب از او واقع بشود.

پرسش:

1 - اشکال دوم به کلام شیخ(حقیقت عمل به اماره) را توضیح دهید.

2 - تشابه محل بحث را به بحث تقلید در لزوم استناد عمل به اماره بیان کنید.

3 - اشکال سوم کلام شیخ(مجزی نبودن اماره در صورت کشف خلاف) چیست؟

4 - اشکال اساسی کلام شیخ(عدم اعتبار مصلحت سلوکیه نزد عقلا) را بیان کنید.

ص:98

هستند؛ یا بالعکس: اگر چیزی به حسب واقع، حرام باشد، لکن اماره بر وجوب آن قائم بشود که فرق بین واقع و مؤدای اماره، این قدر زیاد است که واقع، وجوب است و اماره، حرمت یا بالعکس، گفته اند که در اینجا اجتماع حب و بغض و یا اراده و کراهت تحقق پیدا می کند و این محال است.

اگر این محظور، ثابت بشود این در رتبه متقدمه بر خطاب است. مسأله اراده، قبل الحکم است. مسأله کراهت، قبل الحکم است. حب و بغض در رابطه با مأموربه و منهی عنه، قبل از تعلق حکم است. پس آن دو محظور اول، راجع به خود خطاب یا لازم خطاب بود، اما این محظور، راجع به یک مطلبی است که در رتبه متقدمه بر حکم قرار گرفته است.

اما جواب از این محظور اولا متوقف بر یک مطلبی است که این مطلب در موارد متعدده ای از مباحث اصولیه مورد نیاز است و مطرح می شود و ما هم در سابق تا حدی به این مطلب اشاره داشته ایم، لکن حالا باید ان شاء الله یک مقداری مفصل تر، ذکر کنیم. و آن مطلب این است که ببینیم احکام شرعیه، دارای چند مرتبه است و معنای مراتب، چیست؟

همان حاشیه رسائل بیان کرده اند و معنا کرده اند. می فرمایند: اولین مرتبه، مرتبۀ اقتضاء است.

مرتبۀ اقتضاء عبارت از آن مرتبه ای است که متعلق حکم(مامور به و منهی عنه) دارای ملاک حکم هستند و مناط حکم در آنها وجود دارد؛ و به اعتبار وجود ملاک و مناط، تعبیر می کنیم که اقتضای حکم در آنها هست.

علت اینکه از این مرتبه، به مرتبه اقتضاء تعبیر می شود، همین است که یک جهتی در مأمور به و در منهی عنه وجود دارد که آن جهت، جعل یک حکم لزومی وجوبی را برای واجب، اقتضاء می کند، مثل عنوان معراجیت برای صلاة، عنوان ناهی از فحشاء و منکر بودن برای صلاة، و همین طور مثلا عنوان تأثیر در حصول تقوا در باب صوم و همین طور در احکام دیگر. پس اوّلین مرتبه به تعبیر ایشان، مرتبه اقتضاء است.

از مرتبه اقتضاء که بالاتر می رود، به مرتبه انشاء می رسد؛ ایشان انشاء را این طور معنا می کند که حاکم و جاعل حکم، حکم را جعل می کند، کأن یک صورت حکمی را جعل می کند بدون اینکه بعثی در آن وجود داشته باشد و یا زجری در رابطه با محرمات در کار باشد. کأن یک صورتی از حکم را جعل می کند، اما هیچ گونه بعثی نسبت به مأمور به و زجری نسبت به منهی عنه ندارد. ایشان از این به مرتبه انشاء تعبیر می کند.

از مرتبه انشاء که بالاتر می رود به مرحله فعلیت می رسد. معنای فعلیت به حسب نظر ایشان عبارت از این است که این حکم صوری کأنّ جدّی می شود، یک بعثی در رابطه با مبعوث الیه تحقق پیدا می کند، و یک زجری در رابطه با منهی عنه، عنوان«افعل» و«لا تفعل» وجود پیدا می کند. اما در عین حال همین حکم بعثی و زجری با اینکه به مرتبه فعلیت رسیده، باید یک مطلبی در کنار آن تحقق پیدا بکند که با تحقق آن مطلب به مرحله ای برسد که اگر مکلّف مخالفت کرد، استحقاق عقوبت بر مخالفت پیدا بکند، و آن امر، عبارت از این است که باید این حکم فعلی به اختیار مکلّف واقع بشود، و به وسیله علم یا یک حجت معتبره شرعیه به مکلّف برسد، و مکلّف از وجود چنین حکم فعلی، اطلاع پیدا بکند.

اگر حکم به مرحله فعلیت رسید و بعد هم به واسطه طریق علم، یا علمی به مکلّف انتقال پیدا کرد، از این مرتبه به مرتبه تنجز؛ تعبیر می شود یعنی مرتبه ای که دیگر مکلّف در مقابل مخالفت این حکم، از ناحیه مولا استحقاق عقوبت و مؤاخذه پیدا می کند.

روی بیان ایشان تا زمانی که حکم به مرحله فعلیت نرسد، اگر کسی اطلاع بر یک حکم انشائی پیدا بکند، اگر علم به یک حکم انشائی برای او پیدا بشود، «لا یترتب علیه اثر». باید

ص:101

حکم انشائی، مرتبه فعلیت را تمام بکند، و بعد از آنکه به مرتبه فعلیت رسید، اگر در اختیار مکلّف و به وسیله علم و علمی مورد اطلاع مکلّف قرار گرفت، مسأله تنجّز و استحقاق عقوبت بر مخالفت تحقق پیدا می کند. کما اینکه اگر کسی به یک حکم اقتضائی علم پیدا کرد، علم به ملاک پیدا کرد، علم به مناط پیدا کرد، موجب این نمی شود که استحقاق عقوبتی بر مخالفت پیدا بکند بلکه مراحل حکم باید تکمیل بشود، مرتبه اقتضاء به انشاء، انشاء به فعلیت، فعلیت به تنجز برسد، و الا با نبودن یکی از این مراتب، معنا ندارد که مسألۀ تنجز مطرح باشد.

پس مرحوم آخوند با همین تفسیری که خودشان کرده اند، اولا برای حکم مراتب اربعه قائل شدند و ثانیا انشاء و فعلیت را به همین نحوی که عرض کردیم تفسیر می کنند. انشاء؛ یعنی یک حکم صوری مجعول خالی از بعث و زجر، فعلیت؛ یعنی یک حکم مقرون به عنوان بعث و زجر.

عبارت از امر اعتباری است قرار بدهیم؟ لذا مرتبه اقتضاء«لیست من مراتب الحکم، بل هی من مقدمات الحکم و من المراتب المتقدمة علی الحکم، لا من مراتب نفس الحکم».

ایجاب یعنی چه؟ تحریم یعنی چه؟

وقتی که در مفاد هیئت«افعل» و«لا تفعل» در مباحث الفاظ بحث می کردیم عرض می کردیم که هیئت افعل برای بعث و تحریک وضع شده، اما نه بعث و تحریک تکوینی و خارجی بلکه بعث و تحریک اعتباری، و در باب هیئت لا تفعل می گفتیم: برای زجر اعتباری، نه زجر عملی خارجی مثل اینکه یک کسی را بگیرند و از انجام یک چیزی که میل دارد و از خوردن یک چیزی که میل دارد او را ممانعت بکنند، عملا دست او را بگیرند و نگذارند به طرف آن غذا دراز بشود. اینها نیست بلکه یک زجر اعتباری در مفاد هیئت لا تفعل مطرح است. و شما از یک طرف، مرتبه انشاء را از مراتب حکم می دانید، و از طرف دیگر می گویید:

انشاء؛ یعنی حکم بدون بعث و زجر. حکم بدون بعث و زجر«لیس بحکم». وجوب؛ یعنی بعث و تحریک اعتباری، تحریم؛ یعنی زجر اعتباری. آیا در حکم انشائی، بعث و زجری که شما می فرمایید وجود ندارد؟ پس اگر وجود ندارد، حکمی در کار نیست و اگر وجود دارد، پس چرا می گویید: حکم انشائی؛ یعنی آنکه خالی از بعث است، یعنی آنکه خالی از زجر است؟

در حقیقت؛ عمدۀ مسأله در همین باب، همین نکته و نقطه است که بعدا هم روی همین باید یک مقدار بحث بکنیم که فرق بین حکم انشائی و حکم فعلی چیست؟ آیا این فرقی که مرحوم محقق خراسانی ذکر کرده اند با قطع نظر از آن مسائل اقتضاء و تنجز، می تواند دو مرتبه برای حکم درست بکند که ما بگوییم: در حکم انشائی، بعث و لو بعث اعتباری اصلا وجود ندارد و در حکم فعلی است که بعث اعتباری تحقق دارد، در حالی که اصل معنای ایجاب و تحریم، بعث و تحریک اعتباری و زجر اعتباری است.

پس از یک طرف، معنای وجوب و تحریم، بعث و زجر اعتباری باشد، و از طرف دیگر، حکم انشائی را از مراتب حکم بدانیم و حکم انشائی را به حکم خالی از بعث و به حکم خالی از زجر، و لو همان بعث و زجر اعتباری تفسیر کنیم دارای اشکال است. لذا این تفسیر ایشان و عمده اشکال متوجه به مرحوم آخوند، همین اشکال است، که چطور ایشان مسأله انشاء و فعلیت را به این کیفیتی که عرض کردیم معنا کرده اند؟! لکن بعض الاعلام(قدس سره الشریف) تفسیر دیگری برای انشائی و فعلی دارند و یک تفسیری هم امام بزرگوار(قدس سره) برای انشائی و فعلی دارند که این دو را بعد عرض می کنیم تا ببینیم کدام یک از آنها قابل قبول است.

ص:104

پرسش:

1 - اشکال لزوم اجتماع حبّ و بغض از تعبّد به خبر واحد را توضیح دهید.

2 - مراتب احکام شرعیه را از نظر محقق خراسانی(ره) توضیح دهید.

3 - آیا مرتبۀ اقتضا از مراتب حکم است؟ چرا؟

4 - لازمۀ تأخّر مرتبۀ تنجّز از اصل حکم چیست؟

5 - اشکال اساسی کلام مرحوم آخوند(ره) در خالی نبودن حکم از بعث و زجر را بیان کنید.

ص:105

نکته را هم توجه داشته باشید که مسأله قانون و مسأله تقنین در رابطه با آن احکام و دستوراتی است که برای یک مجتمعی و یک جامعه ای ذکر می شود.

لذا در مسأله عام و خاص در این مثالی که می زنند مناقشه هست که اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» بعد هم گفت: «لا تکرم زید العالم»، برای اینکه موالی عرفیه دستورات و تکالیفی نسبت به عبید و اماء خودشان دارند؛ مثل والدین نسبت به فرزندانشان اما این دستورات و این تکالیف، غیر از مسأله قانون است، غیر از مسأله تقنین است. تقنین و قانون، چیزی است که در رابطه با یک جامعه ای وضع می شود. و لذا باید مسأله تقنین را در رابطه با عقلاء در همین محدوده حساب بکنیم، نه اینکه یک مولای عرفی و یک عبد عرفی را که در نظر بگیریم که این مولا، یک سری اوامر و نواهی صادر می کند و این عبد هم باید رعایت کند. اینها در حقیقت برای آن چه که ما در آن واقع هستیم، مثال نیست.

وقتی که در رابطه با قانون گذاری سراغ عقلاء می آییم مثل مجالسی که برای تقنین است یا در جمهوری اسلامی ما مجلس شورای اسلامی معدّ برای قانون گذاری و به عنوان قوّه مقننه مطرح است؛ اینها در نحوه تقنین به عنوان عقلاء چه جوری قانون گذاری می کنند؟ راه و شیوه قانون گذاری به این کیفیت است که اول، یک مطلبی را به صورت کلی مطرح می کنند و به عنوان قانون مطرح می شود. اما معنای اینکه این مسأله به صورت قانون مطرح است، این نیست که اراده جدی آنها صددرصد مطابق با همین اراده استعمالیه مفاد قانون است بلکه به عنوان اراده استعمالیه حکم روی یک عنوان کلی می رود، تا بعد سر فرصت یا با دقت بیشتر یا برخورد به مشکلات و موانع، مخصّصاتی به عنوان تبصره، مبیّناتی به عنوان تقیّد به این قانون وارد می کنند که بعد از آنکه در مقام عمل و اجراء واقع می شود و به دست اجراء گذاشته می شود با توجه به آن تبصره ها و استثناءها یا توسعه ها و توضیح هایی که بعدا داده می شود عمل شود.

منتها فقط فرق این است که در قوانین عقلائیه به اعتبار اینکه عقلاء نسبت به حدود قانون خودشان، احاطه کامل ندارند، بعد در مقام عمل مجبور می شوند که گاهی یک توسعه ها و تضییق هایی به وجود بیاورند، اما در قانون اسلام و شارع مقدس اسلام، این مسأله مطرح نیست. اما اصل تقنین، همین است که بعد از آنکه خداوند می خواهد بیع را به عنوان یک معامله متداوله بین مردم، محکوم به حلیّت و نفوذ قرار بدهد، با یک کلمه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این قانون مطرح می شود. اما تقییدات و تخصیصات مثل«لا تبع ما لیس عندک، نهی النبی عن بیع

ص:107

الغرر» و خصوصیات دیگری که موجب این می شود که دایره این«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تضییق پیدا بکند، آنها در کلام بعدی و در بیانات بعدی مطرح است.

نتیجه می گیریم که حکم انشائی عبارت از همان حکم اولی است که به صورت قانون کلی مطرح است، در دسترس هم هست. «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در قرآن مطرح است«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» که به نحو عموم است در قرآن مطرح است لکن مقیدات و مخصصات این، به واسطه ادله بعدی و بیانات بعدی تبیین می شود و بعد از آن که مخصصات و مقیدات روشن شد و معلوم شد که محدوده دائره مراد جدی چه مقدار است، مثل همان مثال«اکرم العلماء» با قطع نظر از آن اشکالی که من عرض کردم. مولا اول می گوید: «اکرم العلماء» بعد از دو روز دیگر می گوید: «لا تکرم زید العالم» اینجا می فهمیم که محدوده دائره استعمالی، غیر از محدوده دائره اراده جدی است.

محدوده اراده استعمالی، یک معنای وسیعی است«و هو اکرام کل عالم» اما محدوده دائره اراده جدیه به علماء غیر زید اختصاص دارد، و اکرام زید نه اینکه از حالا از اراده جدیه مولا خارج شده باشد بلکه«من اول الامر لم یکن داخلا» در اراده جدیه مولا، اما اقتضای قانونگذاری، یک چنین مسأله ای بوده است، و الا می توانسته از اول هم بگوید: «اکرم کل عالم الاّ زیدا» این در دستورات فردیه مانعی ندارد، اما در قانونهای کلی که باید یک جهات کلی در آن رعایت بشود و یک مصالح دیگری در آن رعایت بشود و قانون هم به عنوان یک مرجع و ملجأیی مطرح باشد، شیوه عقلاء این چنین است و شارع مقدس هم همین شیوه عقلائیه را رعایت کرده است. لذا به مجرد اینکه یک مسأله ای در مجلس شورای اسلامی تصویب می شود، آدم فوری نمی گوید که مسأله، مثلا مشکل شد بلکه آدم به انتظار بعد از آن است که ببینند چه مقدار این را محدود می کنند یا توسعه می دهند یا تضییق می کنند و چه مقدار تبصره و امثال ذلک به آن اضافه می کنند.

نتیجتا معنای حکم انشائی یعنی آن قانون اولیه مجعوله به عنوان ضابطه، معنای حکم فعلی؛ یعنی آن قانون تصویب شده با مخصصات و مقیدات و محدوده به اراده جدیه که باید لباس عمل بپوشد و در مقام عمل پیاده بشود. این است معنی حکم انشائی و حکم فعلی. با توجه به آن نکته اولیه که خیلی اهمیت دارد که ما می دانیم که شارع در اصل تقنین و کیفیت تقنین یک روش خاصی ندارد، بلکه نحوه او، همان نحوه تقنین عقلاء است، منتها فرق آن در برخی از جزئیات است و آن این است که عقلاء گاهی از اوقات در ابتداء جعل قانون خودشان مخصصات قانون را نمی دانند، روی اینکه احاطه علمیه کامل نسبت به این قانون ندارند، اما شارع مقدس اسلام از هنگامی که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را به صورت قانون مطرح کرده، از همان

ص:109

موقع«لا تبع ما لیس عندک» هم پیش او مطرح بوده است، از همان موقع«نهی النبی عن بیع الغرر» هم پیش او مطرح بوده است منتها مصلحت اقتضاء می کرده که اینها با بعضی از فواصل زمانیه مطرح بشود، مثل مصلحتی که اقتضاء می کرد که احکام اسلام تدریجا بیان بشود. این طور نیست روزی که رسول گرامی اسلام مبعوث به نبوت شدند، همان روز تمام احکام اسلام بر مسلمین و بر عهده مسلمین ثابت بوده، بلکه مصلحت اقتضاء می کرده که این قانونها به صورت تدریج ذکر بشود و پیاده بشود. همان مصلحتی که این اقتضاء را دارد، همان مصلحت هم اقتضاء می کند که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را قرآن بگوید، و بعد از مدتی مثلا رسول خدا نهی بکنند«عن بیع الغرر» یا«عن بیع ما لیس عند البایع» حالا به هر معنایی که این عبارت دارد.

خلاصۀ مطلب روی بیان ایشان که یک بیان بسیار خوب و قابل قبولی است، همین است نه آن چیزی که مرحوم آخوند به عنوان حکم انشائی ذکر می کند. حکم انشائی، حکم است.

واقعا هم حکم است، اما حکم قانونی است، حکمی که به صورت ضابطه مطرح است. حکم انشائی عبارت از حکمی است که با توجه به مخصصات و مقیدات آن حالا باید پیاده بشود، حالا باید به مرحله اجراء گذاشته بشود و در مقام عمل، مکلّف عمل خودش را تطبیق بر آن بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر یک قانونی هیچ گونه موارد استثنائی نداشت، هیچ گونه مخصص و مقیدی نداشت و به همین صورت کلی به مرحله اجراء و عمل گذاشته شد، همان حکم انشائی با حکم فعلی مطابقت دارد به خلاف صورتهای معمولی که حکم انشائی نوعا مخالف با حکم فعلی است برای اینکه ملاک در حکم انشائی اراده استعمالیه است، اراده استعمالیه یا به مطلق متعلق است یا به عموم، اما اراده جدیه با ضمّ بعضی از قیود یا جملة من القیود به عنوان تخصیص یا تقیید مطرح است. لذا این بیان ایشان یک بیان خوبی به نظر می رسد.

مقدّرة الوجود را هم شامل می شود؛ مثل آیۀ شریفه ای که در باب حج است: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» کأنّ به این برمی گردد که«المستطیع یجب علیه الحج» لکن «المستطیع» آن، به عنوان یک قضیه حقیقیه مطرح است، چه آنهایی که در زمان نزول آیه، مستطیع بودند، و چه آنهایی که در آینده تدریجا اتصاف به استطاعت و عنوان مستطیع پیدا می کنند.

می فرماید: ما از این قضیه که به عنوان قضیه حقیقیه است تعبیر به حکم انشائی می کنیم.

درباره کسی که«الان لیس بمستطیع» این«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» یک حکم انشائی است.

اما همین آدم غیر مستطیع روزی که اتصاف به استطاعت پیدا کرد«و صار مستطیعا، و صار موضوعا لعنوان الآیة»، آن روز آن حکم فعلی می شود. پس قبل از آنی که مستطیع بشود به استطاعتهای معتبره در حج، این حکم نسبت به او شأنی است، برای اینکه به عنوان قضیه حقیقیه مطرح است اما روزی که این برای او عنوان استطاعت فعلیت پیدا کرد و مسأله تقدیر، به تحقق تبدّل پیدا کرد، «یصیر هذا الحکم بالاضافة الیه فعلیا».

در نتیجه در«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» روی بیان ایشان باید اینجوری ملتزم بشویم؛ اگر کسی از ما سؤال کرد که«هذا حکم انشائی ام حکم فعلی»؟ ما در مقام جواب بگوییم: نسبت به چه کسی سؤال می کنی؟ اگر برای غیر مستطیع، سؤال می کنی، «هذا حکم انشائی» اما اگر برای مستطیع، سؤال می کنی، «هذا حکم فعلی» که محور فرق بین انشائیت و فعلیت، همان تحقق موضوع و تقدّر موضوع است؛ یعنی تا زمانی که موضوع تقدیری و غیر محقق است، «یکون الحکم انشائیا» بعد از آنکه این تقدیر به تحقق تبدل پیدا کرد«یصیر الحکم فعلیا» که عرض کردیم باید بگوییم: حکم واحد نسبت به یک شخص، عنوان انشائی دارد و نسبت به شخص آخر عنوان فعلیت دارد. در فرق بین انشائیت و فعلیت یک چنین مطلبی را در تقریرات ایشان ذکر کرده اند.

اشکال سوم این است که این خلاف آن چیزی است که در روش تقنین عقلائی ملاحظه می کنیم. عقلاء در مقام تقنین، این مسائل را ندارند.

علاوه؛ این طور نیست که همه احکام به صورت قضیه حقیقیه مطرح باشد. آنهایی که مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و امثال ذلک است، آیا اینها را هم شما تبدیل به قضیه حقیقیه می کنید؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی«کل بیع سواء البیوع المتحققه فی زمن نزول الآیه، او البیوع المتقدرة الوجود فی الاتیة» در آینده، یک چنین معنایی برای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» هست؟ یا اینکه آن طوری که ما در مسأله مطلق و مقید مطرح کردیم، اصلا باب مطلقات، قابل این حرفها نیست. معنای مطلق، این است که حکم، روی طبیعت رفته، پای افراد مطرح نیست تا شما محققة الوجود و مقدرة الوجود را مطرح کنید. محققة الوجود و مقدرة الوجود در آنجایی مطرح است که افراد، دخالت داشته باشند، اما آنجایی که حکم روی نفس طبیعت رفته مطرح نیست و ما در باب مطلق و مقید این معنا را ثابت کردیم که غیر این معنا اصلا محال است نه باطل است برای اینکه طبیعت نمی تواند حکایت از افراد داشته باشد. در آنجا شما قضیه حقیقه را به چه صورتی تصور می کنید؟ آیا«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مطلق حکم انشائی است یا حکم فعلی است؟ یا به نظر شما و بیان شما از هر دو خارج است برای اینکه قضیه، قضیه حقیقیه نیست تا مسأله محققة الوجود و مقدرة الوجود محقق باشد؟ یک مقدار بیشتر در بیان ایشان فکر بکنید تا بعدا ان شاء الله.

پرسش:

1 - نظریۀ امام(ره) را در تفسیر حکم انشائی و فعلی توضیح دهید.

2 - فرق بین حکم انشائی و حکم فعلی را طبق نظریۀ امام بیان کنید.

3 - نظریۀ بعض الاعلام(ره) را در برگشت دادن حکم انشائی به قضیۀ حقیقیه توضیح دهید.

4 - اشکالات نظریۀ فوق را بیان کنید.

ص:112

ذکر می فرمایند. تا زمانی که مقدر است، حکم انشائی است و بعد التحقق یصیر فعلیا.

ما عرض کردیم که اولا مسأله انشائیت و فعلیت، یک مسأله ای نیست که تنها در رابطه با قوانین اسلام باشد، بلکه قوانین اسلام هم از جهات مختلف شبیه قوانین موضوعه عقلائیه است و شارع در کیفیت تقنین و روش تقنین، یک روش خاصی اتخاذ نفرموده بلکه نحوه تقنین و قانون گذاری در اسلام به همان کیفیت معموله عقلائیه مطرح است. و ما در وضع قوانین عقلائی ملاحظه می کنیم که حکم، دو مرحله دارد؛ یک مرحله، اصل تقنین است، بیان حکم به صورت یک قانون کلی مربوط به عالم جعل، و یک مرحله، مرحلۀ اجراء این حکم است که معمولا محدوده اجراء مضیق تر از محدود جعل قانون است. از مرحله جعل تعبیر به انشاء و از مرحله اجراء به فعلیت تعبیر می شود. لذا بیان ایشان با این کیفیت تقنین و روش قانون گذاری بین عقلاء نمی سازد.

بکنیم؟

پس این مشکل هم در رابطه با کلام ایشان مطرح است که در احکامی که به صورت خطاب مطرح است و ما قضیه مان به صورت یک قضیه انشائیه مشتمله بر هیئت«افعل» یا «لا تفعل» است، باید لا محاله در تمامی اینها یک تأویل و توجیهی را مرتکب بشویم و ارجاعش بکنیم به یک قضییه ای که به صورت جمله خبریه باشد و عنوان المکلّف را به صورت موضوع در این قضیه خبریه حملیه مطرح بکنیم؟ لازمه بیان ایشان، التزام به یک چنین توجیهی است در مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در حالی که روی بیانی که ما در حکم انشائی و حکم فعلی بیان کردیم، اصلا نیازی به این ارجاع و تأویل، وجود نداشت. این هم یک مشکل در رابطه با کلام ایشان.

کردیم که آیا بیع معاطات صحیح است یا نه؟ چون دلیلی بر اصالة عدم تطابق قائم نشده، روی اصالة التطابق، به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک می کنیم و از راه اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» استفاده می کنیم که بیع معاطاتی هم مثل بیع به صیغه، مورد امضاء و تنفیذ شارع مقدس اسلام است.

پس در حقیقت ما از یک طرف در حکم انشائی پای اراده جدیه را مطرح نمی کنیم، مگر آن مقداری که دلیل برخلاف قائم نشده باشد، و از طرف دیگر منافاتی بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و «نهی النبی عن بیع الغرر» قائل نیستیم.

روی معنایی که ما برای انشائیت و فعلیت می کنیم، حل این مسائل خیلی آسان به نظر می رسد بدون اینکه مواجه با اشکال بشویم. اما روی بیان بعض الاعلام(قدس سره الشریف) در فرق بین انشائیت و فعلیت که ملاک را در انشائیت، قضیه حقیقیه به نحو مقدرة الوجود و در فعلیه، محققة الوجود می داند، دیگر هیچ مسأله اراده جدیه و اراده استعمالیه مطرح نیست.

آن وقت از ایشان سؤال می کنیم که بین«احلّ الله البیع» با«نهی النبی عن بیع الغرر» چطوری جمع می کنید؟ شما که نیامدید از طریق اراده جدیه و اراده استعمالیه تفکیک قائل بشوید بلکه از طریق قضیه حقیقیه مقدّره و محققه تفصیل قائل شدید. بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«نهی النبی عن بیع الغرر» چطوری جمع می شود؟

به عبارت دیگر: در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» که یک مصداق روشنی است برای قضیه حقیقیه، لازمه بیان شما این است که اراده جدیه روی همه موضوعات و مصادیق بیع تحقق دارد، منتها بیع تا زمانی که تحقق پیدا نکرده به صورت مقدره است، بعد از آنکه تحقق پیدا کرد، به صورت محققه است. در بیع غرری، آیا این بیع غرری محققة الوجود«لا یکون من مصادیق احلّ الله البیع، ام یکون من مصادیقه»؟ حالا که از مصادیق آن است، بین اراده جدی و استعمالی هم که تفکیکی نیست، پس باید بگوییم: «کل بیع، کل معاملة اذا تحققت و اتصفت بعنوان البیعیة، یکون حلالا صحیحا نافذا عن الله». آیا می توانیم به صورت قضیه جدیه و بر طبق اراده جدّیه این حرف را بزنیم یا نمی شود این حرف را زد؟

روی بیان ایشان باید ملتزم بشویم به اینکه وقتی که موضوع آن قضیه حقیقیه تحقق وجود پیدا کرد، اراده دیگری به آن متعلق است لکن این اولا با وجود دلیل مقیّد سازگار نیست. ما در مقام تقیید و تخصیص با توجه به اینکه تقیید و تخصیص، مستلزم هیچ گونه مجازیتی در دلیل عام و در دلیل مخصص نیست، هیچ راهی جز تفکیک بین اراده جدیه و اراده استعمالیه وجود ندارد. وقتی که راه، این شد، ملاک در انشائیت و فعلیت هم همین است. آنکه اراده

ص:116

استعمالیه به صورت وضع قانون و جعل قانون به آن متعلق است«حکم انشائی» است و آنکه متعلق اراده جدیه است و باید پیاده بشود و به مرحله اجرا و عمل بیرون بیاید، عبارت از حکم فعلی است. و عرض کردیم امام بزرگوار«قدس سره الشریف» هم همین نظر را اختیار فرمودند و تحقیق هم همین معنا را اقتضاء می کند.

صلاة در ظرف خودش تحقق پیدا بکند، اما وقتی که پای مزاحمت پیش آمد، پای اهم و مهم پیش آمد، امکان جمع بین کلا التکلیفین و رعایت امتثال هر دو تکلیف نشد، انسان یک اهم را اختیار می کند و اگر در مواردی هم اهم و مهم وجود نداشت، مثل دو غریق معمولی«لکنه لا یقدر علی انقاذ کلیهما» می گویید: یتخیّر بین اینکه این غریق را انقاذ بکند و یا آن غریق را انقاذ بکند.

پس در رابطه با خود دو حکم فعلی که هر دو از نظر فعلیت در رتبه واحده هستند، وقتی که امکان رعایت جمع بین دو حکم فعلی نبود و مسأله مزاحمت مطرح بود، در درجه اول، اهم، اگر اهم و مهمی نبود، نوبت به تخییر می رسید. وقتی این معنا را شما در اینجا پیاده کردید، معنای آن این است که اگر آن غریق اهم را شما انقاذ کردید، معنای آن این نیست که آن غریق غیر اهم«لا یکون انقاذه بمرحلة بلوغه الی الحکم الفعلی» بلکه حکم فعلی هم بود به مرحله اجراء هم رسید، اراده جدیه شارع هم به او تعلق گرفته بود، لکن چون مکلّف نمی توانست و توان جمع بین انقاذ کلا الغریقین را نداشت، در درجه اول، اهم و مهم، «و اذا لم یکن هناک اهمیة کان مخیّرا بین الامرین» وقتی که این قاعده و ضابطه به عنوان یک حکم عقلی مطرح شد، آن وقت در ما نحن فیه با یک مختصر توضیحی که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم همین معنا پیاده خواهد شد.

پرسش:

1 - فرق بین حکم انشائی و حکم فعلی را از نظر بعض الاعلام بیان کنید.

2 - دلیل عدم تطبیق قضایای حقیقیه بر احکام غیر خطابی چیست؟

3 - آیا در احکام انشائیه هم ارادۀ جدیه مطرح است؟ توضیح دهید.

4 - راه حل اشکال اجتماع اراده و کراهت را بیان کنید.

ص:118

به شیء بحث می شد - آن امر به اهم، فعلیت پیدا می کند و امر به مهم، کنار می رود، لکن نحوه کنار رفتن امر به مهم این نیست که مقتضی در آن وجود ندارد یا ملاک را از دست داده بلکه صرفا برای رعایت اهم و عدم امکان اجتماع امتثالین، مولا لا محاله از مهم رفع ید می کند و می گوید: مخالفت امر به مهم«لا یترتب علیها استحقاق العقوبة و امثال ذلک» اما اگر مکلّف قدرت می داشت، بواسطۀ فعلیت و وجود ملاک و لزوم تحقق آن مأمور به و امر مهم، لازم بود که هر دو را انجام بدهد.

بعد از آنکه شما این مطلب را در موارد شخصیه پذیرفته اید و روی این مبنا مشی می کنید، ما اینجا همین حرف را می زنیم و می گوییم: در این جایی که نماز جمعه بر حسب واقع، واجب است و وجوبش هم به مرحله اجرا درآمده، لازم هم هست که مکلّف آن را رعایت بکند، لکن یک مشکلی در پیش است و آن این است که چون این تکلیف به مکلّف نرسیده و برای مکلّف تبیین نشده و موانع نگذاشته که این تکلیف در اختیار مکلّف قرار بگیرد، این جا از دو حال بیرون نیست؛ با این است که مکلّف بر طبق علم اجمالی که معمولا برای او در موارد محقق است، باید در همه موارد، احتیاط بکند و یا این که بگوییم: این احتیاط چون مستلزم یک مشقّت شدیده و یک حرج شدیده است و چه بسا توده مردم زیر بار چنین احتیاطی نمی روند ولو این که در بعضی از موارد شخصیه، مانعی ندارد، اما در تمامی موارد بخواهیم پایه را بر مبنای احتیاط تام و احتیاط کامل قرار بدهیم و به مکلّف بگوییم که هر کجا شما احتمال یک تکلیف وجوبی می دهید، باید احتیاط بکنید و هر کجا احتمال یک تکلیف تحریمی وجود دارد لازم است که احتیاط تحقق پیدا بکند، این سبب می شود که مردم از اساس دین دور بشوند و یک تنفّری نسبت به دین برای آنها پیدا بشود. ما ملاحظه می کنیم در شرایطی که تعبّد به مظنه وجود دارد و راه برای مردم باز است و مسألۀ احتیاط، قلّ ما یتحقق مورد پیدا می کند، معذلک برای خیلی از مردم سخت است زیر بار احکام اسلام بروند، با این که دین سمحه سهله آسانی است، معذلک پذیرفتن آن و عمل کردن به همه احکام آن مشکل است.

بشود و این با هدف اصلی دین سازگار نیست. پس شارع این نکته را رعایت می کند. و از طرفی می بیند که اگر خبر عادل، حجت قرار بگیرد اگر همان چیزی که عقلا در باب خبر ثقه پیروی می کنند در مسائل دینی هم مورد تبعیت و پیروی قرار بگیرد، البته این طور هست که گاهی از اوقات این خبر واحد، مخالف با واقع است لکن کثیراما هم این خبر واحد مطابق با واقع است و همان واقع را برای مکلّف منجّز می کند و مکلّف را ملزم به آن قرار می دهد.

نتیجه این می شود؛ به لحاظ این که مواردی و مثلا صدی ده، صدی بیست، این خبر عادل و یا ثقه، مخالف با واقع است و در نتیجۀ مخالفت، همان ملاکها و مصالح و مناطها از دست مکلّف فوت می شود و از بین می رود اما برای شارع، چاره غیر از این نیست. شارع چه کار بکند؟ احکامی را وضع کرده، احکامی را انشاء کرده و به مرحلۀ اجرا رسانده و مرادش این است که این احکام، عمل بشود، اما چون مردم علم ندارند، عالم به غیب نیستند، علم معمولی آنها هم در رابطۀ با احکام کم است، پس در موارد نبودن علم، مصلحت مهمتر اقتضای جعل تعبّد برای مظنه می کند، در عین اینکه حکم واقعی دارای ملاک است، دارای مناط است، اما در شرایط فعلی نمی تواند در صورت مخالفت اماره، واقع را از مکلّف طلبکاری کند برای همین مشکل مهمی که در برابر شارع قرار گرفته است.

پس همان طور که در اهم و مهم در موارد جزئیه، در موارد شخصیه شما اهم را بر مهم مقدّم می دارید و معنای تقدیمش این است که شارع از روی ناچاری، از مهم رفع ید کرده، نه برای اشکال و کمبودی که در مهم وجود دارد و چاره ای هم غیر از این ندارد، در مسألۀ کلی تعبّد به ظن در رابطۀ با احکام کلیه اسلامیه هم به همین ملاک و به همین مناط، عقل تجویز می کند، بلکه بالاتر: نه تنها تجویز است اصلا ضرورت دارد که شارع بعضی از امارات ظنیه را حجت قرار بدهد برای تسهیل و برای حفظ اسلام و برای عدم تنفّر مردم از اسلام، و لو این که در سایۀ این مطلب و این مسأله، یک مشکلات فی الجمله ای پیش می آید و یک سری از احکام اجرا نمی شود و مکلّف آنها را عمل نمی کند، لکن عمل نشدن به یک سری از احکام در موارد مخالفت اماره با واقع، اهون است بر شارع از این که اساس اسلام در خطر انزجار و تنفّر مردم قرار بگیرد.

حجت قرار داده اند. اگر عقلا مبنای کار خودشان را بر علم قرار بدهند، می بینید چه مشکلاتی تحقق پیدا می کند! اصلا دیگر ترتیب اثر بر حرفی نمی دهند، چون موارد تحقق علم حتی در مسائل عقلائیه هم عبارت از موارد قلیله است. آنها هم روی همین نکته، مسأله خبر ثقه و بعضی از امارات را حجت قرار داده اند و الاّ کار عقلا بلا وجه نیست و این نه به این معناست که عقلا خواسته اند مرتبه علم را پایین بیاورند و ارزش یقین را کم کنند بلکه ملاحظه کرده اند دیده اند اگر مبنای کار را روی علم بگذارند، دیگر اصلا زندگی یک طور دیگری خواهد شد و چه بسا در همان زندگی روزمرۀ عقلائی اختلال به وجود خواهد آمد. آنها هم روی همین ملاک، مسألۀ امارات را حجت می دانند منتها شارع بعضی از امارات عقلائیه را نپذیرفته، لکن بحث ما در اماره خاصه نیست، بحث ما در اصل مسألۀ تعبّد به امارۀ ظنیه است که به چه مناسبت این مسألۀ تعبّد به امارۀ ظنیه به عنوان جانشین یقین در مورد نبود یقین مطرح شده؟ همان نکته ای که پیش عقلا مطرح است، شارع هم روی همان نکته تکیه کرده و روی همان حساب، مسألۀ تعبّد به مظنه را در شرعیات پیاده کرده، برای این که شرع محفوظ بماند، احکام شرع محفوظ بماند، مخصوصا که هر ظنی را هم حجت قرار نداده است. ظنونی مورد تعبّد و جعل حجیت است تأسیسا یا امضاء فرضا که اینها کثیرا ما مطابق با واقع است لکن در صدی ده درصد یا بیست درصد هم مخالف با واقع باشند، این مخالفت با واقع و ضربه ای که از این ناحیه به مکلّف متوجه می شود، به مراتب کمتر است از ضربه ای که در رابطۀ با انزجار و تنفر از اساس دین به دنبال احتیاط کامل و مشقتی که مترتب بر احتیاط کامل است.

پس در حقیقت محور و ملاک، همان مسألۀ اهم و مهم است، منتها مسأله اهم و مهمی که ما معمولا بحث می کردیم در یک موارد شخصیه و جزئیه بود، اما در مسألۀ تعبّد به مظنه، گاهی این مسألۀ اهم و مهم روی یک عنوان، پیاده می شود، اما از نظر ملاک و از نظر مناط، یکی است، بدون این که کمترین فرقی بین اینها وجود داشته باشد.

پس در مسأله تعارض حکم ظاهری با حکم واقعی(این قسمتش فعلا مربوط به امارات است چون همان طوری که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم گاهی حکم ظاهری مقتضای اماره است، گاهی مقتضای اصل عملی است، و اصل عملی هم - به تعبیر مرحوم محقق نایینی(قدس سره) که کلامشان را ان شاء الله ذکر می کنیم - دوجور است؛ اصول محرزه یا اصول غیر محرزه، لکن فعلا بحث ما در امارات است) جمع بین حجیت اماره و حکم واقعی به همین کیفیتی است که شما ملاحظه کردید. اما اینجا انظار و آراء دیگری هم وجود دارد که

ص:122

بعضی از این انظار و آراء را در کتاب رسائل و کتاب کفایه ملاحظه فرموده اید، لکن بعضی از انظار و آراء دیگر هم وجود دارد که باید ان شاء الله همه اش را ملاحظه کنیم چون یک بحث دقیق است و یک بحث اساسی است و باید روشن شود.

می کند باید اول شک در حکم واقعی داشته باشد. پس اصالة الحلیة از موضوعش تأخر دارد.

موضوعش شک در حکم واقع است. شک در حکم واقعی هم از خود حکم واقعی متأخر است. اگر حکم واقعی وجود نداشته باشد، معنا ندارد که شک در حکم واقعی تحقق پیدا کند.

پس در نتیجه حکم ظاهری به دو رتبه از حکم واقعی تأخر دارد و همین سبب می شود که جمع بین حکم ظاهری و واقعی مانعی نداشته باشد.

جمع می کند؟ و اگر جمع می کند به چه کیفیت بساطش جمع شده؟ آیا با موافقت و امتثال جمع شده، که فرض این است که امتثال امر به اهم تحقق پیدا نکرده و اگر بگویید: با معصیت، امر به اهم از بین رفته، فرض این است که عصیان به نحو شرط متأخر در امر به مهم مطرح است، و اگر عزم بر عصیان را شما شرط بدانید، عزم بر عصیان که تکلیف را ساقط نمی کند.

اگر کسی خدا نکرده الان تصمیم گرفت که امشب عشائین را انجام ندهد، آیا این عزم بر عصیان امر به صلاة مغرب و عشاء سبب می شود که این امر از بین برود و بساط خودش را جمع بکند؟ پس در همان جا هم مرحوم آخوند این فرمایش را داشتند.

عرض کردیم: ما اصل حرف ایشان را به یک صورت دیگری آنجا مطرح کردیم و بالاتر از ترتب را تصحیح کردیم، اما حالا به همین ظاهری که آنجا مطرح است، اشکال ایشان این است که شما سعی کردید که رتبه امر به مهم را از امر به اهم متأخر قرار بدید، اما وقتی که سراغ امر به مهم می آیید برای اینکه شرطش تحقق پیدا کرده است، امر به اهم به قوّت خودش باقی است، بدون اینکه چیزی موجب سقوط امر به اهم شده باشد.

(سؤال... و جواب استاد): در این مسأله اهم اتفاقا آنکه فعلیت دارد، امر به اهم است لذا مسأله عزم بر عصیان به صورت شرطیت مطرح است و الاّ آنکه در ابتدا، یکه تاز میدان است عبارت از امر به اهم است، روی همان ملاکی که گفتیم: اهم بر مهم تقدّم دارد.

(سؤال... و جواب استاد): مرحوم شیخ روی تأخّر رتبه، تکیه کرده است، آیا تأخر رتبه کاربردش چه مقدار است؟ تأخر رتبه معنایش این است که این متأخر در رتبه متقدم نیست، اما متقدم هم در رتبه متاخر، سقوط کرده، این را ما از کجا ثابت بکنیم که متقدم در رتبه متأخر سقوط کرده؟ مگر بگویید که احکام واقعیه در مورد شاک اصلا واقعیت ندارد. اگر این مسأله را ملتزم بشوید، بله. اما اگر گفتید: اجماع و روایت متواتره بر اشتراک احکام واقعیه بین عالم و جاهل قائم شده، پس در مورد جاهل، هم حکم واقعی هست و هم حکم ظاهری هست، «فکیف اجتمع الحکمان؟» پس این که ما سعی کنیم رتبه حکم ظاهری را متأخر قرار بدهیم، نمی تواند مشکله اجتماع حکم ظاهری و واقعی را درست بکند، و این اشکال را خود مرحوم آخوند در کفایه به مرحوم شیخ ذکر کردند.

پرسش:

1 - طریقۀ جمع بین حکم ظاهری و واقعی را توضیح دهید.

ص:125

2 - ملاک عمل عقلا به خبر ثقه چیست؟

3 - طریقۀ مرحوم شیخ برای جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی را بیان کنید.

4 - اشکال مرحوم آخوند به طریقۀ فوق را توضیح دهید.

5 - وجه تشابه محل بحث به بحث ترتب را بیان کنید.

ص:126

معنای حجیت همان طوری که مکرر عرض شد، این است که اگر این حجت مطابق با واقع باشد، همان واقع، تنجّز پیدا می کند، همان واقع گریبان مکلّف را می گیرد و اگر حجت، مخالف با واقع شد، در این صورت، حکمی وجود ندارد، فقط مکلّف در رابطۀ با مخالفت با حکم واقعی معذور است.

پس اگر نماز جمعه به حسب واقع، واجب بود و اماره ای در اینجا مطرح بود، خبر واحدی وجود داشت، اگر مفاد خبر واحد، همان وجوب نماز جمعه باشد، ما دو تا حکم نداریم بلکه همان وجوب واقعی به لحاظ اینکه اماره مطابقت با آن دارد و مؤدی به وجوب واقعی شده، گریبان مکلّف را می گیرد. و اگر خبر واحد دلالت بر عدم وجوب کرد، معنایش این نیست که شارع یک حکمی به نام عدم وجوب جعل کرده باشد بلکه معنای حجیت، این است که این مکلّفی که«قام عنده امارة معتبرة علی عدم وجوب صلاة الجمعة یکون معذورا فی مخالفة التکلیف و فی المخالفة الواقع».

پس خلاصۀ بیان ایشان به این برمی گردد که در مورد طرق و امارات، ما اصلا یک حکم دیگری نداریم تا بعد بحث بکنیم که جمع بین آن حکم و بین حکم واقعی به چه کیفیتی است بلکه در موارد مطابقه، تنها همان حکم واقعی مطرح است و در موارد مخالفت، فقط معذوریت مکلّف است در مخالفت حکم واقعی بدون اینکه حکم دیگری در کار باشد. این مطلب را مرحوم آخوند در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری ذکر کرده اند.

ایجاب صلاة الجمعة» با ترخیص در ترک نماز جمعه که لازمه جعل حجیت است؟ پس این راهی هم که ایشان برای جمع ذکر کردند، نمی تواند راه صحیحی باشد.

به تنهایی و نفس این عنوان، می تواند پیدا بشود؛ برای این که ما در مقام تعبیر می گوییم.

«صلاة الجمعة إمّا ان تقع فی دار و إمّا» در مسجد و إمّا در مصلی و إمّا در بیابان. اینها حالات مختلفه ای است که مربوط به نماز جمعه و خود عنوان نماز جمعه است که حتی اگر نماز جمعه معروض حکم هم واقع نشود و حکم وجوب واقعی هم به آن تعلق نگیرد، این حالات برای آن وجود دارد. نماز جمعه ولو واقعا هم واجب نباشد می تواند اتصاف پیدا کند بوقوعها فی الدار، می تواند اتصاف پیدا کند بوقوعها فی المسجد، می تواند اتصاف پیدا کند بوقوعها فی المصلی.

در مقام جعل حکم واقعی، مولای حاکم باید قبل از جعل حکم، موضوع را تصور کرده باشد، خود نماز جمعه را تصور کرده و آن حالاتی را که نماز جمعه می تواند«فی نفسها و مع قطع النظر عن تعلق الحکم بها» اتصاف به آن حالات پیدا کند را در نظر بگیرد مثل همین حالاتی که مثال زدیم. امّا یک حالاتی برای نماز جمعه وجود دارد که این حالات از تعلق حکم به نماز جمعه متأخر است، یعنی اول باید حکم متعلق به نماز جمعه بشود، بعد این حالات برای نماز جمعه تحقق پیدا بکند، مثل عنوان معلوم الحکم بودن. نماز جمعه معلوم الحکم، غیر از عنوان نماز جمعۀ متصف به وقوع فی المسجد است. نماز جمعۀ متصف به وقوع فی المسجد، قبل از تعلق حکم از حالات خود نماز جمعه است، امّا مشکوک الحکم بودن و معلوم الحکم بودن نماز جمعه، یک عنوانی است که این عناوین با لحاظ تعلق حکم برای نماز جمعه پیش می آید؛ یعنی بعد از این که نماز جمعه محکوم به حکمی شد، آن وقت «قد تکون صلاة الجمعة معلومة الحکم و قد تکون صلاة الجمعة مشکوکة الحکم».

لحاظ و مورد تصور قرار بگیرد. پس نه تنها نیست، بلکه استحاله دارد.

نتیجه این طور شد که موضوع برای حکم واقعی، صلاة جمعه است با آن حالات و خصوصیاتی که نماز جمعه به آن حالات، اتصاف دارد. آن حالات و خصوصیات هیچ ارتباطی به تعلق حکم به نماز جمعه ندارد و از دایره موضوع حکم واقعی خارج است. اما حالا که می آییم سراغ موضوع حکم ظاهری، می بینیم کدام نماز جمعه ای محکوم به وجوب است؟ کدام نماز جمعه ای محکوم به عدم وجوب است؟ وقتی که اماره معتبره شرعیه بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شد، اگر کسی از من و شما سؤال کرد که چه چیزی واجب نیست؟ چه چیزی محکوم به عدم وجوب ظاهری است؟ شما نمی توانید بگویید: نماز جمعه بلکه باید بگویید: نماز جمعه ای که«تکون مشکوکة الحکم بالاضافة الی الحکم الواقعی». آن نماز جمعه ای که حکم واقعیش برای من و شما مشکوک است، این نماز جمعه به مقتضای خبر زراره و مفاد روایت زراره«لا تکون واجبة.»

پس وقتی که در موضوع حکم ظاهری و موضوع حکم واقعی دقت می کنیم می بینیم موضوع ها با هم اختلاف دارد: موضوع حکم واقعی، نماز جمعه است با حالاتی که بر خودش می تواند عارض بشود، با قطع نظر از تعلق حکم به نماز جمعه، اما نماز جمعه ای که موضوع برای حکم ظاهری به عدم وجوب است، عبارت از نماز جمعه مقیّد به یک حالتی است که در حقیقت این حالت هم مثل وصف به حال متعلق موضوع است، برای این که مسأله مشکوک الحکم بودن و معلوم الحکم بودن، وصف برای حکم است: «الحکم اما ان یکون مشکوکا و اما ان یکون معلوما». وقتی صلاة الجمعة را متصف می کنید و مقسم قرار می دهید برای مشکوکیت و معلومیت، مضاف الیه مشکوکیت و معلومیت، خود نماز جمعه نیست، بلکه حکم متعلق به صلاة الجمعة است، به خلاف نماز جمعه واقع فی المسجد. چه چیزی متصف به این است که«وقعت فی المسجد؟» نفس صلاة الجمعة، چه چیزی متصف به این است که«وقعت فی المصلی؟» نفس الصلاة الجمعة. امّا در متعلق و موضوع حکم ظاهری، یک نماز جمعۀ موصوف به یک وصفی که آن وصف هم مال خود نماز جمعه نیست، بلکه در رابطۀ با حکم واقعی متعلق به صلاة جمعه است، «فان الحکم المتعلقة بصلاة الجمعة إمّا ان یکون معلوما و اما ان یکون مشکوکا».

وقتی که مسأله این طور شد، نتیجه این می شود که بین موضوع حکم ظاهری با موضوع حکم واقعی، تغایر وجود دارد. عرض کردم: این مسأله تغایر، غیر از مسألۀ اختلاف رتبه ای

ص:132

است که مرحوم شیخ انصاری ذکر کردند بلکه مثل خمر و خل می ماند، منتها نه به آن وضوح و نه به آن روشنی امّا اینها در اصل تغایر با هم مشترکند. وقتی که موضوعها متغایر شد، دیگر جای این سؤال مطرح نیست که جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری چگونه است؟ حکم واقعی به یک موضوع متعلق است و حکم ظاهری به یک عنوان دیگر و موضوع دیگر متعلق است، لذا هیچ منافاتی بین این دو حکم وجود ندارد. این بیان مرحوم فشارکی است«علی ما نقله تلمیذه فی کتاب الدرر».

پرسش:

1 - کلام محقق خراسانی(ره) را در انکار حکم ظاهری بیان کنید.

2 - اشکال مبنایی استاد را به کلام محقق خراسانی(ره) بیان کنید.

3 - اشکال اساسی در کلام محقق خراسانی(ره) چیست؟

4 - بیان مرحوم فشارکی(ره) را در تغایر موضوع حکم ظاهری و حکم واقعی توضیح دهید.

ص:133

این بود که معنای قصد قربت این است که انسان مأمور به را بداعی امر متعلق به این مأمور به انجام بدهد. عبادی بودن صلاة به این معنی است که باید صلاة به داعویت امر متعلق به صلاة در خارج تحقق پیدا بکند، و اگر داعی و محرّک، غیر از امر متعلق به آن باشد، «لا یکون عبادیا».

بعد این بحث واقع شد که اگر قصد قربت به معنای اتیان بداع الامر باشد، آیا مولای آمر می تواند قصد قربت به این معنا را در متعلق امر اخذ کند؟ یعنی در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان طوری که سایر اجزا و شرایط، بعنوان جزئیت و قیدیت مطرح هستند، این مسأله داعویت امر هم بعنوان جزئیت یا قیدیت مطرح باشد و در متعلق امر اخذ شده باشد.

اینجا مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه شدیدا با این معنا مخالف بودند و مدعی استحالۀ آن بودند که قصد قربت به معنای داعویت امر در ردیف سایر اجزا، مثل رکوع و سجود و سایر قیود، مثل طهارت از حدث و خبث، در متعلق امر، مدخلیت داشته باشد. و علت استحاله را این ذکر می کردند؛ مسأله داعویت امر، یک چیزی است که از خود امر، تأخّر دارد. باید امری وجود داشته باشد تا داعویت امر تحقق پیدا کند، و اگر ما بخواهیم به همان داعویت در مأمور به اخذ کنیم، معنای اخذ در مأمور به، این است که در رتبه متقدمۀ بر امر باشد، و چیزی که در رتبه متأخرۀ از امر است را چطور می شود در ردیف سایر اجزاء و شرائط، در رتبه متقدمه بر امر قرار بدهیم؟ بخلاف مسأله رکوع، بخلاف مسأله سجود، بخلاف مسأله وضوء و طهارت از حدث زیرا اینها یک مسائلی نیستند که در رتبه متأخره از امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشند لذا هیچ مانعی ندارد اینها در متعلق اخذ بشود، اما مسأله قصد قربت به معنی داعویت امر که عنوان داعویت امر در رتبه متأخرۀ از امر است، کیف یعقل که در ردیف سایر اجزاء و شرایط بتواند در رتبۀ متقدمۀ بر امر واقع بشود؟ لذا ایشان در آنجا شدیدا این معنا را دنبال کردند و فرمودند که محال است قصد قربت به این معنا در متعلق امر بتواند اخذ بشود.

واقعیت عینی برای امر تحقق پیدا بکند، آن وقت مکلّف در مقام عمل، نماز را به داعویت آن امر واقعی خارجی متحقق انجام بدهد. پس در این تردیدی نیست که داعویت امر توقف بر وجود خارجی امر دارد.

اما در این طرف قصه، وقتی که مسألۀ خود امر پیش می آید، مسألۀ موضوع مطرح می شود، مسألۀ متعلق مطرح می شود، آیا در متعلق، وجود خارجی شرط است؟ یعنی اول باید نماز تحقق پیدا بکند تا امر به آن متعلق بشود؟ یا اینکه در مقام امر، آنچه بر مولی لازم است، تصور الموضوع است؛ یعنی موضوع با اجزاء و شرائطش در ذهن مولی وجود ذهنی پیدا بکند. آن رکوعی که متعلق امر است و در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مورد توجه است، رکوع خارجی نیست بلکه همان رکوعی است که مولی در ذهنش تصور کرده است، سجودی است که مولی در ذهنش تصور کرده است، طهارت از حدث و خبثی است که مولی در ذهنش تصور کرده است. و در مقام تصور، آیا تصور یک شیء، فرع واقعیت آن شیء است؟ یعنی اول باید شیء، وجود خارجی پیدا بکند تا امکان تصور و امکان لحاظ در مورد آن جریان داشته باشد یا اینکه تصور، ربطی به وجود خارجی ندارد؟ وقتی که ربطی نداشت، این مسأله استحاله مرحوم آخوند در این باب، کاملا قابل جواب است، برای اینکه چیزی که در رتبۀ متأخرۀ از امر است، داعویت امر خارجی است که از امر، تأخّر دارد، اما آن چیزی که امر متوقف بر آن است، عبارت از تصور الموضوع است و تصور الموضوع امکان دارد و لو اینکه هنوز امری از ناحیه مولی تعلق نگرفته باشد. صلاة را تصور می کند به قید کونه مأمور به، به قید تعلق الامر به، اما این در مرحلۀ تصور است، برای اینکه عنوان موضوعیت موضوع، تثبیت شود و مولی بتواند حد و حدود متعلق امر خودش را مشخص کند.

پس وجود خارجی رکوع و سجود در مقام موضوعیت، مطرح نیست، بلکه آن مقداری که در موضوعیتشان نقش دارد، مسألۀ تصور است، تصور که متوقف بر تحقق امر در خارج نیست. وقتی که مولی صلاة را تصور می کند، می گوید: صلاة با اداء دین، فرق می کند، اداء دین، خودش به تنهایی موضوع برای ایجاب شرعی است، و لو اینکه انسان ریاء ادای دین بکند و لو به قصد قربت هم ادای دین تحقق پیدا نکند، آنکه شارع می خواهد این است که دین دائن به او رد بشود، اما به چه نیّتی به او رد شود؟ به قصد قربت باشد یا بدون قصد قربت؟ این هیچ مدخلیتی در این فرض اصلی شارع ندارد. اما وقتی که سراغ نماز می آید و این نماز را تصور می کند و می خواهد متعلق امر قرار بدهد، می بیند نماز به تنهایی که ناشی از هرگونه

ص:136

داعی و محرّک باشد، نمی تواند معراجیت داشته باشد، نمی تواند ناهی از فحشا و منکر باشد.

آن نمازی می تواند منشأ این آثار و این اغراض، قرار بگیرد که در خارج به داعویت امر، تحقق پیدا بکند. لذا در مقام امر، هنوز امر نشده است، هنوز واقعیت امر تحقق پیدا نکرده است، هنوز محمول در قضیه مطرح نشده است، خود عنوان داعویت امر هم در موضوع مورد لحاظ و مورد تصور قرار می گیرد و هیچ گونه استحاله ای به نظر نمی رسد.

مشکوکة الحکم موضوع برای حکم ظاهری قرار می گیرد و موضوع برای عنوان عدم وجوبی است که روایت زرارة دلالت بر آن می کند.

فرمایش را ذکر می کردند؛ که قطع به حکم از حکم، تأخر دارد و باید حکمی باشد تا قطع به آن حکم، تعلق بگیرد.

این کلام هم در اینجا و هم در آنجایی که مرحوم آخوند فرموده اند، تالی فاسد دارد. تالی فاسدش این است که اگر شک بوجوده التکوینی از واقع مشکوک متأخر باشد، معنایش این است که؛ هر کجا که شکی تحقق پیدا می کند، پس مشکوک واقعا تحقق دارد و الاّ شک نمی تواند واقع بشود و معنای این عبارت و لازمۀ این عبارت این است که؛ حالت شک، انقلاب به علم پیدا کند و از عنوان شک بودن خارج بشود.

علاوه بر اینکه این با واقع، مخالفت دارد. این طور نیست که شک همیشه متوقف بر یک واقعیتی باشد. خیلی از چیزها متعلق شک قرار می گیرد، در حالی که هیچ واقعیتی برای مشکوک، تحقق ندارد.

پس این عبارتی که ایشان ذکر می کنند که عنوان شک در حکم واقعی نماز جمعه، متأخر از حکم واقعی نماز جمعه است، معنایش این است که اگر حکم واقعی، وجوب شد و شما شک در وجوب کردید، اگر عنوان شک بخواهد تحقق پیدا بکند، حتما باید نماز جمعه محکوم به وجوب باشد. پس شک در وجوب نماز جمعه«ینقلب علی هذا البیان الی العلم بوجوب صلاة الجمعة» برای اینکه شک اگر بخواهد تحقق پیدا بکند و تأخر در کار باشد - آن هم تأخر نه از مطلق حکم واقعی، آن تأخری که در کلام ایشان مطرح است، تأخر از خود این حکم واقعی مجعول برای نماز جمعه است، نه تأخر از مطلق حکم واقعی. تأخری که در کلام ایشان فرض شده است و روی آن تکیه می کند، تأخر از خصوص این حکم واقعی مجعول برای نماز جمعه و مشکوک برای مکلّف است - می گوییم: این تناقض صدر و ذیل پیدا می کند.

اگر معنای مشکوکیت، نیاز به این معنا داشته باشد که این حکم واقعی مشکوک، مجعول شده باشد تا شک شما به این حکم متعلق شود، پس به مجردی که شما شک در وجوب واقعی نماز جمعه کردید، باید این شک شما تبدّل و انقلاب به یقین پیدا بکند بر مبنای فرمایش شما که«الشک فی الحکم الواقعی متأخر تکوینا عن نفس الحکم الواقعی و اذا لم یکن هناک» آن حکم واقعی مجعول برای نماز جمعه، نمی شود شک به آن متعلق بشود. پس حالا که ما می بینیم شک به آن متعلق شده است، به اعتبار تأخّر، باید کشف بکنیم از این که حکم واقعی ثابت است تا تأخر برای ما روشن بشود. وقتی که این معنی را کشف کردیم، «فالشک ینقلب الی الیقین». آیا شما می توانید ملتزم به این معنا بشوید و این انقلاب و تبدّل را قایل بشوید؟

ص:141

مجعول است برای صلاة جمعه و این حکم واقعی مجعول برای صلاة جمعه که برای شما مشکوک است، عبارة عن الوجوب لیس الاّ. شما می گویید: شک از این وجوب، تأخّر دارد، پس اگر شک، تأخر دارد، باید به مجرد شک، شما یقین به وجوب پیدا بکنید، (شبیه یا بالاتر از یک شباهت تامه) مثل مسألۀ مقدمه واجب، تا یکی چیزی بعنوان مقدمه واجب وجوب پیدا کرد، شما می گویید: پس ذی المقدمة اتصاف به وجوب دارد برای اینکه وجوب مقدمه از راه ملازمه بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمة است. پس اگر گفتند که نصب صلّم، له وجوب مقدمی، شما فوری شک می کنید که پس باید کون علی السطح بعنوان ذی المقدمة متصف به وجوب باشد.

عرض کردیم: مرحوم آخوند در کتاب القطع دربارۀ قطع، دچار همین اشکال شده اند که می فرمایند: قطع به یک حکمی از خود همان حکم مقطوع تأخر دارد، نه از حکم دیگر. اگر قطع به یک حکمی از واقعیت حکم مقطوع، تأخر دارد، پس معنایش این است که هیچ گاه نمی شود قطعی تحقق پیدا کند، الاّ و این که حکم واقعی مقطوع، واقعیت داشته باشد، اما اگر واقعیتی نداشته باشد، آن موقوف علیه قطع، تحقق ندارد. حالا که این قطع تحقق دارد، پس باید کشف کنیم که موقوف علیه هم تحقق دارد. و اگر موقوف علیه بخواهد تحقق داشته باشد، معنایش این است که«القطع لیس بقسمین: قد یکون موافقا و قد یکون مخالفا» بلکه هر کجا قطعی تحقق پیدا می کند چاره ای جز این نیست که ما ملتزم بشویم به اینکه این قطع موافق با واقع است، زیرا که از واقعیت همان شیء مقطوع، تأخر دارد. منتها ایشان این حرف را در باب شک نزده است، اما ظاهر بیان مرحوم سید جلیل بزرگوار فشارکی در باب شک، یک چنین مطلبی است، و هر دو، باطل است، وجدانا هم باطل است، نه شک در چیزی به عنوان شرطیت در آن مطرح است، و نه قطع در واقعیت ثبوت حکم مقطوع دخالت دارد بلکه کثیرا ما قطع به معنای واقعی تحقق پیدا می کند، در حالی که از واقعیت هم هیچ خبری نیست و شیء مقطوع چه موضوع باشد یا حکم باشد، یکون مخالفا للواقع. این اشکال به مرحوم سید بزرگوار هم خیلی مهم نیست.

وجوب است، لکن موضوع وجوب با موضوع عدم وجوب، با هم متغایر هستند، دو تا عنوانند، یک شیء غیر مرتبط به هم هستند، و می فرمود که موضوع حکم واقعی، عبارت از ذات نماز جمعه است؛ نماز جمعه با آن اوصافی که خود نماز جمعه با قطع نظر از تعلق حکم می تواند اتصاف به آن اوصاف پیدا کند، اما نماز جمعه با لحاظ اوصافی که متأخر از حکم است دیگر ربطی به موضوع حکم واقعی ندارد.

ما از ایشان سؤال می کنیم: با توجه به این که در مقام ثبوت، اهمال معنی ندارد، اهمال در مقام اثبات، ممکن است لذا در باب مقدمات حکمت می گویید: یکی از مقدمات حکمت این است که مولی در مقام اهمال یا اجمال نباشد، آن اهمال و اجمال به حسب مقام اثبات است؛ یعنی در مقام تبیین، مولی حالات مختلفی دارد: یک وقت به نحو اجمال می خواهد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بگوید و زود عبور بکند، اما خصوصیات نماز را در ضمن یک ادله و بیانات دیگری می خواهد بیان کند. گاهی از اوقات هم مولی در مقام این است که تمام آنچه که دخالت در موضوع حکمش دارد را از نظر مقام اثبات و مقام افاضه تبیین کند، این قسم که مقدمات حکمت در آن جریان پیدا می کند و تمسک به اطلاق صحیح می شود. اما در مقام ثبوت چطور؟ یعنی وقتی که مولی می خواهد وجوبش را روی نماز جمعه بیاورد، (نه در مقام تبیین) از نظر ثبوت، آن نماز جمعه ای را که می خواهد موضوع برای حکم به وجوب قرار دهد، باید از نظر مولی، مشخص باشد که کدام نماز جمعه را محکوم به وجوب قرار می دهد.

آیا در عالم ثبوت و در عالم حکم می تواند بگوید: نماز جمعه را واجب می کنیم چه خصوصیاتی همراهش باشد یا نباشد، دیگر کاری به این کارها نداریم؟! این در مقام اثبات امکان دارد. در مقام اثبات، موارد، مختلف است، اغراض، مختلف است، لذا به حسب اختلاف موقعیت ها، بیانها هم مختلف است. این اختصاص به مولی هم ندارد، در خانه هم که انسان یک دستوری برای بچه های خودش صادر می کند، کیفیت صدور دستور از نظر اینکه در مقام بیان هست یا نه، به اختلاف موقعیت ها و موارد، اختلاف پیدا می کند.

اما در مسألۀ جعل حکم، وقتی که مولی خودش هست و خودش، می خواهد مسألۀ وجوب را روی نماز جمعه بیاورد، آیا اینجا اهمال تصور می شود؟ آیا معنا دارد که بگوید:

نماز جمعه را واجب می کنیم اما با چه خصوصیت، آن را کار نداریم؟ این نمی شود، این قابل تعقل نیست که در مقام ثبوت، حالت اهمال در مسأله، وجود داشته باشد. وقتی که این معنا، غیر معقول شد، آن وقت جای این سؤال هست که این نماز جمعه ای که به حسب حکم

ص:144

واقعی، محکوم به وجوب شد، کدام نماز جمعه است؟ آیا آن را به صورت لا بشرط محکوم به وجوب می کند؟ یعنی نماز جمعه چه معلومة الحکم باشد، چه مشکوکة الحکم باشد، و چه معلومة ضد حکمه باشد، این محکوم به وجوب است؟ آیا به صورت لا بشرط محکوم به وجوب قرار می دهد یا اینکه در مقام ثبوت، یک قیدی همراهش هست و آن نماز جمعه مقیّد به اینکه مشکوکة الحکم نباشد را محکوم به حکم می کند؟ کدام یک از اینهاست؟

شبیه همان اشکالی که مرحوم آخوند به مرحوم شیخ می کردند؛

می فرمودند: شما می گویید که حکم ظاهری از حکم واقعی به دو مرتبه، تأخر دارد. لازمۀ تأخر، این است که در مورد حکم واقعی، حکم ظاهری وجود ندارد چون متأخر است. اما در مورد حکم ظاهری، حکم واقعی نیست، این چرا نباشد؟ لازمه تأخر، این است که این در مرتبه حکم واقعی نباشد، اما حکم واقعی هم در مرتبۀ حکم ظاهری از بین رفته باشد، به چه دلیلی از بین رفته باشد؟ در اینجا شبیه آن اشکال را به ایشان می کنیم که موضوع حکم ظاهری در رتبۀ موضوع حکم واقعی نیست اما موضوع حکم واقعی چون لا بشرط اخذ شده است، هیچ گونه منافاتی با وجود این شرطی که در موضوع حکم ظاهری اخذ شده ندارد. لذا وقتی که این شرط، تحقق پیدا کرد، «اجتمع الحکمان: الحکم بالوجوب و الحکم بعدم الوجوب، فکیف الاجتماع بین الحکمین؟» چطور بین حکم ظاهری و بین حکم واقعی جمع می کنید؟ فبالنتیجة؛ بیان مرحوم محقق فشارکی هم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی ناتمام است.

پرسش:

1 - لزوم انقلاب شک به علم از تأخّر مشکوک از شک را توضیح دهید.

2 - اشکال تأخّر قطع از حکم مقطوع چیست؟

3 - اشکال اساسی کلام مرحوم فشارکی را بیان کنید.

ص:146

مرحلۀ متوسطه ای که به اماره نمی رسد، لکن از اصول دیگر هم مقامش بالاتر است، مثل مسألۀ استصحاب. استصحاب روی نفس شک مسبوق به یقین سابق، حکمی را ثابت نکرده است. و فرق است بین اینکه حکم روی نفس شک بار بشود و بین شک مسبوق به یقین سابق مثل استصحاب طهارت و قاعدۀ طهارت که هر دو، اثبات طهارت ظاهریه می کند، هر دو هم روی موضوع شک مطرح است، اما در قاعدۀ طهارة، نفس عنوان شک، موضوع برای قاعده است و هیچ پشتوانه ای و ضمیمه ای وجود ندارد، لذا قاعدۀ طهارة(به نظر ایشان) بعنوان یک اصل غیر محرز مطرح است. اما در باب استصحاب طهارة، مسأله روی نفس شک است. در استصحاب طهارة، حکم به طهارة نشده، شکی که همراه او، یقین سابق به طهارة وجود دارد و در حقیقت کانّ یک پشتوانه و ضمیمه ای به نام یقین سابق به طهارت دارد.

پس هم در استصحاب طهارة و هم در قاعده طهارة، مسأله طهارت مطرح است. مورد هر کدام هم شک در طهارت و نجاست است، امّا چون در قاعده طهارة، موضوع، فقط نفس شک است و هیچ مسألۀ دیگری مطرح نیست، پیداست که شک هم در رابطه با واقع هیچ گونه نقش نفی و یا اثباتی ندارد، امّا در استصحاب طهارت، خود شک، موضوع نیست، بلکه شکی که همراه با یقین به طهارت سابقه باشد، موضوع است. این توأم بودن با حالت سابقۀ متیقّنه.

تقریبا یک کوره راهی به طرف واقعیت دارد. لذا در کلام ایشان از آن تعبیر به اصول محرزه شده است.

ایشان می فرماید: هر کدام از این سه مورد باید تک تک بررسی شود و مسالۀ اجتماع ظاهری و واقعی را در این مورد مستقلا حل کنیم.

مقتضای تحقیق این است که شارع در مورد امارات آن چیزی را که جعل کرده عبارت از سه عنوان است: 1 - عنوان حجیت، 2 - عنوان طریقیت 3 - عنوان وسطیت در اثبات؛ یعنی واسطه بودن این طریق و اماره برای اثبات حکم واقعی و به تعبیر دیگر: کاشفیت این اماره از حکم واقعی.

در باب احکام وضعیه که بحث مستقلی است که کیفیت جعل احکام وضعیه به چه نحو است، آیا اصلا احکام وضعیه قابل جعل نیستند یا اینکه قابل جعل هستند؟ و اگر قابل جعلند آیا مستقلا و مستقیما جعل شرعی به آنها تعلق می گیرد یا اینکه اینها بالتبع مجعولیت دارند؟ و یا به تعبیر من که اضافه می کنم برحسب اختیار مرحوم محقق خراسانی که اصلا احکام وضعیه را سه قسم می کند، بعضی ها را می فرماید: اصلا قابلیت تعلق جعل شرعی به آنها وجود ندارد، مثل سببیت برای خود حکم شرعی و بعضی از احکام وضعیه، جعل شرعی بالتبع به آنها متعلق می شود، مثل جزئیت یک شیئی برای مأمور به. همین عنوان که«انّه جزء للمأمور به» که اینجا ایشان می فرماید: جعل شرعی به جزئیت، به عنوان تبعیت تعلق می گیرد؛ یعنی امر شارع به یک مجموعۀ مرکبی متعلق می شود و ما از تعلق امر به مجموعۀ مرکب، بالتبع می فهمیم که برای رکوع، عنوان جزئیت للمأمور به جعل شد، برای سجود، عنوان جزئیت للمأمور به، برای وضوء و طهارت از حدث، عنوان شرطیت للمأمور به.

مرحوم آخوند می فرماید: بعضی از احکام وضعیه هم هستند که جعل مستقل شرعی به آنها متعلق است - یا امضاء و یا تأسیسا - مثل مسأله ملکیت و مسأله زوجیت که به دنبال عقد نکاح تحقق پیدا می کند. شارع مستقلا خود زوجیت را عقیب عقد نکاح جعل می کند، مثل حرّیت و رقّیت و مثالهائی از این قبیل.

نه جعل تأسیسی. ما یک اماره شرعیۀ معتبره ای که پیش عقلا اماریت و اعتبار نداشته باشد نداریم البته عکسش وجود دارد، بعضی از امارات معتبرۀ عقلائیه هست که شارع آنها را اعتبار نکرده، اما از این طرف، یک اماره معتبرۀ شرعیه ای داشته باشیم که پیش عقلاء اعتبار نداشته باشد، چنین چیزی نداریم.

اخذ شده امّا از نظر آمر، روی حیث کاشفیت و طریقتش در موضوع نقش دارد) امارات معتبرۀ شرعیّه جانشین چنین قطعی می شود با اینکه در موضوع حکم، عنوان قطع مطرح است، لکن آن حیثش که حیث کاشفیت و طریقیت است به ضمیمۀ این که شارع به لحاظ اعتبار این امارۀ معتبره، جنبۀ کاشفیتش را تتمیم و تکمیل کرده، لذا اماره این چنینی جانشین قطع موضوعی با این خصوصیت می شود.

تا بعد محاسبه کنیم ببینیم این عدم وجوبی که زائیده خبر زراره نسبت به عدم وجوب نماز جمعه است، را با حکم واقعی نماز جمعه که عبارت از وجوب است چگونه جمع کنیم؟

خلاصۀ بیان ایشان به این برمی گردد که امارات و طرق معتبره، حکم قطع را دارد و همان طوری که در قطع مخالف، دو حکم وجود ندارد«حتی یجمع بینهما» در خبر ثقه مخالف للواقع هم دو حکم وجود ندارد، تا بگوییم: بین اینها تضاد است یا بگوییم واقعی وجود ندارد تا مسأله تصویب، تحقق پیدا کند. بلکه، واقع وجود دارد لکن در مقابل واقع، حکم دیگری نیست که در کیفیت اجتماع این دو حکم بحث کنیم.

نکتۀ حساس کلام ایشان به همین کلام مرحوم محقق خراسانی برمی گردد، منتها یک توضیحات بیشتر و تنظیراتی در کلام ایشان مطرح شده که اینها خودش محلّ اشکال است، لکن جواب اساسی همان جوابی است که ما از مرحوم محقق خراسانی دادیم. جواب اساسی از ایشان هم همان جواب است. منتها در توضیح کلام ایشان عرض کردم به مطالبی برخورد می کنیم که خود این مطالب هم محل اشکال است که ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - جمع بین حکم ظاهری و واقعی در مورد طرق و امارات از نظر محقق نائینی(ره) چگونه است؟

3 - کیفیت وضعیه بودن حجیت و طریقیت را در کلام مرحوم نائینی(ره) بیان کنید.

4 - دلیل مشابهت قطع با امارات را در جوّ شرع بیان کنید.

ص:152

بصورت تأسیس، بلکه بصورت امضا«لما علیه العقلاء». این خلاصه بیان ایشان بود.

اماراتی هستند که هم عقلا روی اینها تکیه می کنند و هم شارع مقدس اسلام. پس یکی از نقاط مثبت کلام مرحوم محقق نائینی، این جهت بود.

یکی از نقاط مثبت دیگر کلام ایشان این است که در مورد طرق و امارات، ما یک حکم تکلیفی مجعول نداریم. اینطور نیست که اگر شارع خبر زراره را حجت قرار بدهد، معنایش این باشد که بر طبق مفاد خبر زراره، یک جعل حکم ظاهری کرده باشد که اگر این حکم ظاهری، مخالف با واقع بود، آنوقت در مقام توجیه و پیدا کردن راه جمع برآییم که چطور بین این حکم ظاهری و واقعی، امکان اجتماع هست؟ این جهت هم در فرمایش ایشان درست است.

الروایات حجة»، و لو بعنوان امضا مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» که بیع، یک مسألۀ عقلانی است و شارع مقدس هم با«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این معامله متداولۀ عقلانیه را تنفیذ کرده. پس این نقطۀ ضعف هم در کلام ایشان هست.

دارد. اگر شارع خبر ثقه را امضاء حجة قرار نمی داد، این نماز جمعه ترک نمی شد و خود این مشکل است.

به عبارت دیگر: لازم این نیست که ما در مسألۀ جمع بین حکم ظاهری و واقعی، یک حکم ظاهری درست کنیم و بعد بحث کنیم که آیا بین این حکم ظاهری و بین حکم واقعی به چه شکلی جمع می شود، بلکه همان طوری که در جواب از مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه(قدس سره) عرض می کردیم، خود این مطلب چه جوری با هم جمع می شود که شارع از یک طرف به حکم فعلی که مورد ارادۀ جدی خودش است نماز جمعه را می خواهد و لذا حکم کرده«بان صلاة الجمعة واجبة» یعنی ارادۀ جدّیۀ من متعلق به اتیان نماز جمعه است، از طرفی هم خودش یک راهی برای مکلّف باز می کند که این راه منتهی می شود بعدم تحقق آن مراد جدّی شارع؟ آنجا می گوید: من نماز جمعه را می خواهم، اینجا راهی باز می کند که «ینتهی الی جواز ترک صلاة الجمعة و عدم لزوم الاتیان بصلاة الجمعة» بین این دو چگونه جمع می شود و چطور ما توفیق بین این دو مطلب را توجیه بکنیم؟

مقداری با واقع راه دارد، مثل یک حالت برزخی بین اماره و اصل است. اما اصول غیر محرزه مثل اصالة الحلیة و اصالة الطهارة که در مورد شک در حلیت و طهارت جعل شده، هیچ گونه رائحه واقعیت در آن وجود ندارد. اصلا موضوعش نفس شک است: «اذا شککت فی طهارة شیء و نجاسته احکم بانّه طاهر، اذا شککت فی حلیة شیء و حرمته، احکم بأنه حلال» دیگر سر سوزنی رائحه از واقعیت در این حلیت و طهارت وجود ندارد.

اوّل ایشان می فرماید: انصافش این است که اگر ما بخواهیم در اصول محرزه راه جمعی درست کنیم مشکل است، و مشکل تر، اصول غیر محرزه است. و علت مشکل و مشکل تر بودن، یک مسأله است، و آن این است که در باب اصول، مسأله شک مطرح است، و شک اصلا کاشفیتی نسبت به واقع و طریقیتی نسبت به واقع ندارد، تا ما بگوییم: مثل طرق و امارات شارع تعبّدا آن کاشفیتش را تتمیم کرده و القاء احتمال خلاف کرده. سر سوزنی کاشفیت در اینها وجود ندارد تا ما در رابطۀ با آنها ملتزم به تتمیم کشف و متمم طریقیت بشویم.

پس اصل اشکالشان این است که ما چکار بکنیم؟ فرض کنید در مورد اصالة الحلیة؟ شما در شرب توتون که مشکوک الحلیة و الطهارة است، می گویید: شارع به مقتضای«کل شی لک حلال» به حلیت ظاهریه این شرب توتون حکم کرده، اگر این شرب توتون بحسب واقع و بحسب حکم واقعی حکمش حرمت باشد، اینجا برای ما جمع کردن بین حکم واقعی و حکم ظاهری مشکل است برای اینکه اینجا دو تا حکم داریم، و دو حکم با هم مغایرند، غیر قابل اجتماع هستند: بحسب واقع، حرمت است، بحسب ظاهر، حلیت. بحسب واقع، نجاست است، بحسب قاعدۀ طهارة، طهارت است«کیف الاجتماع بین الحکم بالطهارة و النجاسة فی شیء واحد؟».

لکن در عین حال این دو یعنی اصول محرزه و اصول غیر محرزه را از هم تفکیک می کنند؛ و برای هر کدامشان یک راه حلی بیان می کنند که مطالعه بفرمایید ببینیم آیا قابل قبول هست یا خیر؟

پرسش:

1 - خلاصۀ کلام محقق نائینی(ره) در جمع بین حکم ظاهری و واقعی در طرق و امارات چیست؟

2 - آیا کاشفیت امارات به شارع ارتباط دارد؟ چرا؟

ص:158

3 - دلیل بطلان مقایسۀ ظن معتبر با قطع را در کلام محقق نائینی بیان کنید.

4 - فرق بین طریقیت قطع و طریقیت امارات را توضیح دهید.

5 - چرا جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول مشکل تر است؟

ص:159

خلاف را نادیده فرض کن، جانشین قطع طریقی مأخوذ در موضوع است، مثل قاعدۀ تجاوز؛ بنابر اینکه اصل عملی باشد، نه از امارات. مثلا اگر کسی در سجود شک کرد که آیا رکوع را انجام داده یا نه و یا بعد از فراغ عن الصلاة، شک کرد که رکوع رکعت چهارم را انجام داده یا نه، تعبیر این است که می فرماید: اعتنای به این شک نکند و باید بگوید: رکوع محقق شده، به تعبیر«بلی قد رکعت» که در روایات مطرح است و در دلیل این اصل مطرح است.

معنای این«بلی قد رکعت» این است که باید با احتمال تحقق رکوع، معاملۀ واقعیت رکوع بکنیم و آن طرف مقابل که احتمال عدم تحقق رکوع است، را کالعدم فرض کنیم. ایشان می فرماید: این برحسب واقعیت از دو حال خارج نیست؛ یا این است که این رکوع را در ظرف خودش انجام داده و لو اینکه حالا مورد شک قرار گرفته، لکن به حسب واقع رکوع را انجام داده است. در اینجا که ما دو مطلب نداریم بلکه همان رکوع واقعی که در ظرف خودش محقق شده است. این طور نیست که با کلمۀ«بلی قد رکعت» یک مطلب تازه ای تحقق پیدا کرده باشد. لذا در آنجایی که رکوع واقعی در ظرف خودش محقق شده باشد، که ما دو حکم نداریم، دو مسأله نداریم. مسأله اعتبار رکوع و تحقق رکوع در ظرف خودش بوده و هیچ مطلب تازه ای هم پیش نیامده است.

و اگر فرض کنیم که رکوع در ظرف خودش تحقق پیدا نکرده، با این بیان«بلی قد رکعت» احتمال وقوع رکوع معاملۀ واقعیت کرد، و طرف مقابل و احتمال مخالف را الغا کرد، لکن بحسب واقع، رکوعی انجام نگرفته است. ایشان می فرماید: «هو معذور»، این معذور است در اینجا بواسطه«بلی قد رکعت». شبیه همان چیزی است که در باب امارات ذکر می کردند.

این مصیبت و این مشکله را ببار آورد؟ وقتی«بلی قد رکعت» به این مکلّف می گوید: برو دنبال کار خودت، دیگر نیاز نیست به شک در اتیان رکوع بعد از نماز ترتیب اثر بدهی، اینجا اصل اشکال در مسأله اجتماع حکم ظاهری و واقعی زنده می شود که آیا شارع دست از جزئیت رکوع برداشته؟ که نمی توانیم این معنی را ملتزم بشویم. خود کلمه«بلی قد رکعت» معنایش این است که من دست از جزئیت رکوع برنداشته ام و الاّ شارع می گفت: در صورت شک، رکوع، خیلی نقشی ندارد، اگر نسیانا هم ترک شود، ضربه ای نمی زند و جزئیت در حال نسیان برای رکوع ثابت نیست، مثل غیر ارکان.

فرق بین ارکان و غیر ارکان در باب نماز، همین است که جزئیت سائر اجزاء از اول، مخصوص به حال غیر نسیان است، اما در باب ارکان، وقتی که شما می گویید: ترک رکوع نسیانا موجب بطلان است، معنایش این است که رکوع یک جزئیت مطلقه دارد و جزئیتش اختصاص به حال التفات ندارد.

چطور می شود شارعی که از یک طرف خودش جزئیت را برای رکوع بنحو اطلاق اعتبار کرده، همین شارع بگوید: در صورت شک در اتیان و عدم اتیان رکوع، «أحکم بتحقق الرکوع» در حالی که این«أحکم بتحقق الرکوع» هم می سازد با اینکه واقعا رکوع تحقق پیدا کرده باشد، و هم می سازد با اینکه واقعا تحقق پیدا نکرده باشد!؟ آنوقت سؤال و اشکال در اصل اجتماع حکم ظاهری و واقعی زنده می شود.

استصحاب، عدم تحقق رکوع و عدم حدوث رکوع است، آیا جز این مسألۀ«بلی قد رکعت» چیزی دیگری سبب شده برای اینکه این جزئیت مطلقه رکوع، مورد بی اعتنائی قرار گیرد؟ سؤال این است که«کیف یجتمع بین الامرین»؟ از یک طرف بگوید: «الرکوع جزء مطلقا»، از یک طرف هم بگوید: بعد الفراغ، احتمال خلاف و عدم تحقق رکوع را کالعدم فرض کن؟ فرض کالعدم که واقعیت را تغییر نمی دهد، هم می سازد با وقوع رکوع فی ظرفه، و هم می سازد با عدم تحقق رکوع فی ظرفه لذا بین صورت عدم تحقق با جزئیت مطلقه چگونه جمع کنیم؟

این بیان ایشان، این اصطلاحات: (محرزیت، تنزیلیت و امثال ذلک) آن نکته اساسی و حساس اشکال را نمی تواند پاسخگو باشد و رفع اشکال کند. لذا در اصول محرزه، راه حل ایشان قابل قبول نیست.

هم از همین اصول غیر محرزه است، یعنی یک احتیاطی است در مورد شک فقط، غیر از مسأله احتیاط در اطراف علم اجمالی، آن پشتوانۀ علم اجمالی دارد، اما در شبهۀ بدویه که هیچ گونه مقرون به علم اجمالی نیست، همان طوری که قائلین به برائت در مورد نفس شک در حرمت، مسأله برائت و حلیّت را اجرا می کنند، اخباریین هم در همین مورد با حفظ تمام خصوصیات، اصالة الاحتیاط را جاری می کنند. این اصالة الاحتیاط در این مورد«اصل عملی موردها نفس الشک فی الحلیة و الحرمة» بدون اینکه عنوان بناء عملی بر واقعیت یک طرف شک و الغای احتمال خلاف مطرح باشد.

لذا ایشان می فرماید: در این اصول غیر محرزه، حل اشکال مسأله اجتماع امر و نهی، خیلی مشکل است ولی در عین حال می فرمایند: ما تحقیقی داریم که به مقتضای این تحقیق، این مشکل را هم حل می کنیم. تحقیق ایشان این است، (البته یک قسمتش را عرض می کنیم.

تحقیق ایشان هم جالب است و هم مفصل):

حرمت را روی شرب توتون بردند گفتند: «شرب التتن حرام» این حرمت نسبت به تمامی عوارض و حالات و طواری در جای خودش محفوظ است، کأنّ اینجوری است که«شرب التتن حرام سواء کانت الحرمة مشکوکة ام کانت معلومة، ام کانت مظنونة بالظن المعتبر؟». لذا روی شک در حکم واقعی به اعتبار این جهتی که عرض کردیم که ارتباط به مضاف الیه دارد و بعنوان عارض و طاری حکم واقعی مطرح است، ایشان می فرماید: شارع به این اعتبار روی شک در حکم واقعی، هیچ حکمی را نمی تواند جعل کند برای اینکه هر حکمی را روی شک به این اعتبار، جعل بکند، مخالفت با اطلاق حکم واقعی دارد که در جمیع این حالات و بالنسبة به تمامی این حالات و عوارض، محفوظ است.

اما شک در حکم واقعی، یک عنوان دیگری هم دارد که این عنوان، یک خصوصیتی دارد که زمینه ای برای بعضی از احکام ظاهریه یا مثلا حکم دیگر می تواند تحقق پیدا کند و آن این است که ما شک در حکم واقعی را با نفس واقع بسنجیم، ببینیم که این شک در حکم واقعی چه مقدار می تواند ما را به واقع برساند و چه مقدار نمی تواند ما را به واقع برساند. به این لحاظ که شک در حکم واقعی، در رابطۀ با خود واقع ملاحظه شود، نه بعنوان وصف و حالت برای حکم واقعی.

موضوعیه، نه بعنوان حکمیه. اگر شارع در چنین موردی گفت: در مورد نفس مرددۀ بین مسلم و کافر حربی حتما تو باید احتیاط کنی و آن نفس را حفظ کنی، در حالی که احتمال دارد بحسب واقع، کافر حربی باشد، اما شارع در اینجا برگشت این اصالة الاحتیاطش به این است که اولا در این اصالة الاحتیاط، موقعیت آن دو حکم واقعی اوّلی را رعایت کرده، اگر حفظ نفس مسلمان، بعنوان حکم واقعی، واجب نبود، زمینه ای برای این اصالة الاحتیاط وجود نداشت. لذا خود شارع در نفس این اصالة الاحتیاط فهمانده که من این اصالة الاحتیاط را با توجه به آن حکم واقعی اوّلی جعل کردم.

بعدا کانّ سؤال می شود: این انسانی که دارد در دریا غرق می شود اگر مسلمان باشد، این اصالة الاحتیاط مسأله تازه ای بوجود نیاورده است، اما اگر فرض کردیم که بحسب واقع، کافر حربی بوده، مشکل اصالة الاحتیاط را به چه صورت حل کنیم؟ ایشان می فرماید: حلش این است که بگوییم که مصلحت حفظ نفس یک مسلمان، بالاتر از مفسدۀ حفظ نفس یک کافر است و این اهمیت مصلحت نفس یک مسلمان، سبب شده که شارع در این مورد، مسأله اصالة الاحتیاط را مطرح کند لذا مشکله ای ندارد اولا حکم ظاهری با حفظ موقعیت حکم واقعی در نظر گرفته شده است و ثانیا بلحاظ اهمیتی که مسأله حفظ نفس مسلمان در رابطه با مفسدۀ حفظ نفس کافر حربی داشته شارع، مسأله اصالة الاحتیاط را مطرح کرده. آیا این به نظر شما اشکالی دارد یا اینکه یک مسألۀ عقلائی است که شارع این معنی را رعایت کند؟ این یک قسمت از کلام ایشان بود.

پرسش:

1 - کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی را در اصول محرزه از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - اشکال استاد را به جمع بین حکم ظاهری و واقعی را در اصول محرزه بیان کنید.

3 - چرا اشکال اجتماع حکم ظاهری و واقعی روی کلمۀ حکمین توقف ندارد؟

4 - چرا جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول غیر محرزه مشکل تر است؟

5 - کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول غیر محرزه را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

ص:166

متمم جعلی درست کند تا این که مکلّف به کمک این متمم جعل بتواند به آن واقع و مصلحت واقع برسد.

اما گاهی از اوقات آن ملاک حکم واقعی، آن قدر دارای اهمیت و قوّت نیست که شارع حتی در صورت شک هم رعایت آن اهمیت و ملاک را لازم بداند، در این صورت شارع می تواند به جای متمم جعل، یک مأمّن جعل کند؛ یعنی چیزی که مکلّف را در رابطۀ حکم واقعی، مأمون از عذاب و عقوبت قرار بدهد.

مثال اوّل، همان بود که دیروز عرض کردیم؛ منتها در ذیل تعبیر، یک بیانی دارد. قبل از اینکه ما به جواب از اصل بیان ایشان برسیم، این تعبیر«لا یکاد ینبغی ان یصدر من مثل هذا المحقق» تعبیرشان این است می فرماید: در این انسانی که مثلا در حال غرق شدن است و مردد بین یک مسلمان و یک کافر حربی باشد که اگر مسلمان باشد که باید حفظ بشود و حفظش دارای مصلحت است. و اگر کافر حربی باشد، حفظش دارای مفسده است.

می فرماید: اهمیت حفظ نفس محترمه مسلمه، اقتضاء کرده که شارع در مورد شک در این شبهۀ موضوعیه، مسألۀ وجوب احتیاط را به عنوان متمم برای جعل وجوب حفظ قرار بدهد، بلحاظ اینکه اهمیت حفظ نفس یک مسلمان و مصلحت حفظ نفس او، بقدری بالا و چشم گیر است که مفسدۀ حفظ یک نفس کافر حربی در مقابل آن، چندان اهمیتی ندارد. لذا شارع در چنین موقعیت، آن مصلحت را ملاک قرار می دهد و یک ایجاب احتیاطی می کند و این ایجاب احتیاط، عنوانش متمم جعل است؛ یعنی این مسأله وجوب احتیاط به دنبال جعل وجوب حفظ نفس محترمه به عنوان مکمل و متمم، مطرح است.

این نفس که حفظ شد، از دو حال بیرون نیست؛ اگر به حسب واقع، مسلمان باشد که اینجا دو حکم نبود، این ایجاب احتیاط، همان حکم واقعی است، نه اینکه دو حکم در اینجا وجود دارد و اما اگر بعد معلوم شد که این یک کافر حربی بوده - آنجایی که عرض کردم«لا یکاد ینبغی ان یصدر من مثله» اینجاست - معلوم می شود که احتیاط واجب نبود، و این خیال می کرده که احتیاط واجب است و الاّ بحسب واقع، احتیاط واجب نبوده است.

در حالی که شارع یک حکمی به عنوان وجوب احتیاط جعل می کند، وجوب احتیاط که موضوعش نفس مسلمان نیست، نفس مسلمه، موضوع برای وجوب حفظ است، نه برای احتیاط. کلمۀ احتیاط و عنوان احتیاط اصلا در موضوعش عنوان اشتباه و مشتبه مطرح است و شارع هم وجوب احتیاط را روی مشتبه جعل کرده است. اگر مشتبه، وجوب احتیاط داشته

ص:168

باشد بعد منکشف شود که«هذا لم یکن بمسلم» آیا این کشف از این می کند که شارع روی مشتبه، جعل وجوب احتیاط نکرده و وجوب احتیاطی نبوده و این تخیّل می کرده که وجوب احتیاط در کار است؟

مسألۀ وجوب احتیاط، مسألۀ تخیلی نیست، یک حکم شرعی است، موضوعش هم مشتبه است، مشتبه؛ یعنی مردد بین المسلم و الکافر الحربی. اگر مسألۀ ایجاب احتیاط روی مردد، مطرح شد«ثم انکشف» مثل اینکه در باب مایع مردد بین خمر و خلّ، اگر ما حکم به حلیت کردیم، به عنوان اینکه مشتبه بین الخمر و الخلّ است، بعد هم معلوم شد خمر است، این کشف می کند که آن حلیت روی مشتبه از بین رفته؟ حلیت روی مشتبه به قوّتش باقی است، منتها اگر بعد، کشف خلاف شد، عنوان مشتبه از بین می رود کما اینکه اگر کشف وفاق شد هم همین است. اگر بعد معلوم شد که«هذا النفس کان مسلما» الان دیگر وجوب احتیاط مطرح نیست، اما وجوب احتیاط در ظرف خودش به عنوان مشتبه، مطرح بوده است. لذا این ذیل بیان ایشان خیلی دخالتی در اصل غرض ایشان ندارد. اما«من طغیان القلم» است که کسی این چنین تعبیر کند.

وجوب احتیاط بکند.

اما فرض دیگرش که گاهی مصلحت واقع آنقدر اهمیت ندارد که در صورت شک، شارع بعنوان متمم، جعل احتیاط بکند، بلکه نقطۀ مقابل، به عنوان مأمّن به لسان حدیث«رفع ما لا یعلمون» یا به لحاظ حلیتی که از قاعدۀ حلیت استفاده می شود که مستندش«کلّ شی لک حلال» است به این لسانها برای مکلّف یک راه فراری درست می کند و یک مأمّن از عذاب، مأمّن از عقوبتی در اختیار مکلّف می گذارد، اینجا ما چه کنیم؟ به چه کیفیت بین حدیث رفع و بین حکم واقعی جمع بشود؟ اگر شرب توتون بحسب واقع، حرام است، لکن این حرمت «مجهولة للمکلف» و بلحاظ این مجهولیت، حدیث رفع می گوید: «رفع ما لا یعلمون» چگونه بین این رفع و بین آن حرمت واقعی که روی شرب توتون جعل شده جمع کنیم؟

نمی سازد؟ چنین چیزی نیست بلکه آن حرمت سر جای خودش محفوظ است، منتها این قاعده با توجه به همان حرمت می گوید: چون این حرمت به گوش شما نخورده و برای شما بیانی از قبل مولی در رابطۀ با این حرمت نیامده، لذا در رابطۀ با مخالفت آن، چوب و فلکی در کار نیست، اما حالا که چوب و فلکی در کار نیست، معنایش این نیست که حکم واقعی هم وجود ندارد، معنایش این نیست که این با حکم واقعی مغایرت دارد. اصلا این قاعدۀ قبح عقاب بلابیان بر معنای وجود حکم واقعی آمده، و الاّ اگر در حکم واقعی شرب توتون حرمت نباشد، این مورد برای قاعدۀ قبح عقاب بلابیان باقی نمی ماند. اگر حکم واقعی یک شیئی عبارت از حلیت باشد، آیا قاعده قبح عقاب بلابیان در چنین موردی می تواند نقشی داشته باشد یا اینکه قاعده قبح عقاب بلابیان می گوید: اگر حکم به حسب واقع، حرمت باشد و مخالفت حکم تحریمی مستتبع عقوبت است، من عقل حکم می کنم که چون این حرمت به شما نرسیده و حجتی بر این حرمت، قائم نشده، قبیح است که مولی در مقابل مخالفت این حرمت واقعیه، کسی را مورد مواخذه و عقوبت قرار بدهد.

پس همان طوری که قاعده قبح عقاب بلا بیان هیچ گونه مغایرت و تضادی با حکم واقعی ندارد، بلکه قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نه تنها تضاد ندارد، با رعایت همان و در رتبه متاخرۀ از همان حکم واقعی از طریق عقل مطرح است. ایشان می فرماید: حدیث رفع هم همین است.

حدیث رفع یک مطلبی زائد بر قاعده قبح عقاب بلابیان ندارد. پس چطور کسی می تواند ادعا کند که حدیث رفع با حرمت واقعیه شرب توتون نمی سازد؟ اگر با قاعده قبح عقاب بلا بیان سازش نداشته باشد، حدیث رفع هم ندارد، و حیث اینکه این قاعده، کاملا سازش دارد، پس حدیث رفع هم همین معنی و مفاد قاعده قبح عقاب بلا بیان را ایفا می کند.

هو شرب التتن؟»

ایشان به اینجا که می رسد مثل اینکه درست نمی تواند از عهده جواب برآید. تقریبا یک راه انحرافی را در پیش می گیرد و آن راه انحرافی این است که می فرماید: آیا شارع می توانست در جملۀ«کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته» به جای«فهو لک حلال» بگوید: «فیجب علیک الاحتیاط»؟ بله، دلیلی بر استحاله این معنی نیست که ممکن نباشد شارع بجای«کل شی لک حلال» بگوید: «کل شیء شک فی حلیته و حرمته، یجب علیک الاحتیاط فیه». پس نتیجه می گیریم که این حلال، جای آن وجوب احتیاط نشسته و حکم همان وجوب احتیاط را دارد.

در مسأله وجوب احتیاط که در فرض اوّل ذکر می کردیم، ما حکم کردیم که آن وجوب احتیاط با حکم واقعی منافات ندارد. اگر وجوب احتیاط در آن فرد مردد بین مسلم و کافر حربی، منافاتی با حکم واقعی نداشته باشد، حالا اگر شارع بجای وجوب احتیاط، یک چیزی که در ردیف وجوب احتیاط است و موضوع در هر دو مشتبه و مشکوک است، در ردیف وجوب احتیاط، جعل حلیت کرد، شما آنجا می گفتید: آن وجوب احتیاط، از حکم واقعی متأخر است و بلحاظ حکم واقعی است، لذا هیچ گونه منافاتی ندارد، اینجا هم مسأله این است که جعل حلیت در ردیف جعل وجوب احتیاط است. پس همان طوری که وجوب احتیاط بعنوان تأخر، هیچ گونه منافاتی با حکم واقعی نداشت، ما این حرف را می زنیم، می گوییم:

چیزی که در ردیف وجوب احتیاط است(که وجوب احتیاط هیچ منافاتی با حکم واقعی ندارد و متأخر از حکم واقعی است) پس این جعل حلیت هم متأخر از حکم واقعی است و چون از حکم واقعی متاخر است، نمی تواند در تضاد با حکم واقعی و مغایرت با حکم واقعی باشد.

لذا مشکل ترین مورد مسأله در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، همین مورد است، مسأله اصل غیر محرزی که در آن ایجاب احتیاط نشده و بلحاظ لسان رفع هم نیست، بلکه بلسان جعل حکم ظاهری است، مثل قاعده حلیت و قاعده طهارت در مسأله مشکوک الطهارة و النجاسة. ایشان به این کیفیت جمع می کند که شارع می توانست بجای جعل حلیت، ایجاب احتیاط کند، و بجای جعل طهارت در قاعده طهارت، ایجاب احتیاط کند، و همان طور که اگر ایجاب احتیاط می کرد، بعنوان متممیت است، بعنوان تأخّر رتبه هیچ گونه مغایرتی با حکم واقعی نداشت، باید بگوییم: چیزی هم که در ردیف وجوب احتیاط است بنام جعل حلیت و جعل طهارت این هم منافاتی با حکم واقعی ندارد.

ص:172

این تمام بیان ایشان بود در رابطه با اصول غیر محرزه که عرض کردیم: اشکالی جزئی در کلام ایشان بود اما اشکال اساسی کلام ایشان را جلسۀ بعد ان شاء الله ملاحظه می کنیم.

پرسش:

1 - دو اعتبار داشتن شک در حکم واقعی را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - مقتضای واقعی حدیث رفع را از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

3 - تشابه حدیث رفع با قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در چیست؟

4 - کیفیت جمع بین حکم واقعی با قاعدۀ حلیت را نزد محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

ص:173

روی عنوان تأخّر، جعل حکم ظاهری مانعی ندارد.

العلة است؟ مقارن بودن مع العلة هیچ گونه ارتباطی با آن معلول بعنوان علیت و معلولیت ندارد لذا اقتضای تقدّم رتبی نسبت به معلولی که مقارن با علت است را نمی کند.

بله؛ اگر معلولی دوتا علت داشته باشد که گاهی از راه این علت، وجود پیدا کند و گاهی از راه علت دیگر وجود پیدا کند، اینجا می توانیم بگوییم: «هذا المعلول متأخر عن کلتا العلتین» برای اینکه همان علیت و معلولیتی که بین علت اولی و معلول، ثابت است، بین علت ثانیه و معلول هم همان ارتباط و همان ملاک وجود دارد. اما اگر علیت نبود و به تعبیر فلاسفه: معیت و مقارنت وجود داشت، آیا معیت یک شیء با علت، اقتضای تقدّم آن شیء را بر معلول از نظر رتبه دارد؟ یا هیچ ملاکی در تقدّم و تأخر رتبی، بین آن شیء مقارن و آن معلولی که معلول علت است، (نه معلول آن مقارن) در آن وجود ندارد؟

حیث اینکه ایجاب احتیاط، تأخر رتبی دارد، پس قاعده حلیت هم تأخر رتبی دارد. لذا ذیل کلامشان، یک مسألۀ غیر صحیحی است که وجهش را عرض کردم.

در این معنی که«هذا المایع خمر او خل؟ هذا النفس المشرف علی الهلاک» آیا نفس محترمه است یا نفس غیر محترمه؟

ردیف ایجاب احتیاط است و تأخر دارد و از این قبیل حرفها، این نمی تواند مشکله را حل کند. الان ما با یک شرب توتونی مواجه هستیم که فرض کنید بحسب واقع حکمش حرمت است، «کل شیء لک حلال» هم می گوید: «هو حلال لک. کیف الجمع بین الحکمین» که هم ارادۀ جدیه فعلیۀ مولی بحسب حکم واقعی، به ترک شرب توتون متعلق بشود و هم به مقتضای«کل شیء لک حلال ای شک فی حلیته و حرمته» شرب توتون حلال باشد؟ چه جوری بین این حلیت و آن حرمت جمع شد؟ و کلام شما با این طول و تفصیل نتوانست این مشکل را برای ما حل کند و ما را به اجتماع این دو قانع کند؟

فرض این است که حکم فعلی است، و لو اینکه در مقابل این حکم فعلی روی قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، شما مستحق عقوبت نیستید، این حرف درست است. حکم فعلی است، «لکنه حیث انه لم یصل الیکم و لم یبلغ الیکم» قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می گوید: در مقابل مخالفتش، عقاب نیست، اما دیگر این قاعده هیچ چیزی بنام حلیت ظاهریه برای ما جعل نمی کند. اما دلیل قاعدۀ حلیت، جعل حکم می کند، لذا ما روی حدیث رفع هم که ایشان اشاره می کردند خیلی خدشه نکردیم، چون در باب حدیث رفع این نیست که حکم واقعی کنار می رود، معنای حدیث رفع، همین است که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می گوید. حالا کار نداریم این بیان درست است یا درست نیست. آن را اگر توفیقی باشد، در باب برائت در معنای حدیث رفع باید بحث بکنیم، لکن این جهت را ما به ایشان اشکال نکردیم چون آن مبتنی بر تحقیق در مفاد حدیث رفع است اما در مسألۀ قاعدۀ حلیت و مثل قاعدۀ حلیت، قاعدۀ طهارت، چه طور جمع می شود که یک چیزی بحسب واقع و بحسب حکم فعلی، حکم واقعیش نجاست باشد، مع ذلک به مقتضای قاعدۀ طهارت، شارع حکم بکند«بأنه طاهر»؟ جمع بین این طهارت و بین آن نجاست که اساس اشکال در جمع بین حکم ظاهری و واقعی همین بود، چگونه است؟ کلام ایشان نتوانست این اشکال را بیان بکند. گرچه نسبت به آن شقش که مسأله ایجاب الاحتیاط است، انصافا کلام ایشان متین و بسیار قابل قبول است، که شاید نتیجه بحث را ان شاء الله بعدا عرض کنیم.

پرسش:

1 - اشکال دو اعتبار داشتن شک در حکم واقعی چیست؟

2 - لازمه تقدم و تأخر رتبی نزد فلاسفه چیست؟

ص:179

3 - دلیل لزوم ملاک داشتن تقدم و تأخر را نزد فلاسفه بیان کنید.

4 - چرا ایجاب احتیاط در صورت تطابق آن با واقع از بین نمی رود؟

5 - اشکال اساسی در جمع بین حکم واقعی و قاعده حلیت و طهارت را توضیح دهید.

ص:180

وجود ندارد. و در موردی که مسأله اهم و مهم مطرح باشد، مولی از تکلیف فعلی مهم صرف نظر می کند و همان تکلیف اهم را وظیفه مکلّف قرار می دهد در حالی که ملاک و فعلیت تکلیف در هر دو وجود دارد، لکن به علت عدم امکان جمع و به علت وجود اهم در بین، لازم است که مولی به همان اهم اکتفا بکند و از حکم فعلی متعلق به مهم با اینکه تمام ملاک در آن وجود دارد، صرف نظر بکند. این جا هم شبیه همین است: مولی دارای احکام واقعیه زیادی است، همۀ اینها فعلیت دارد و همه اینها دارای ملاک و مناط حکم فعلی است، لکن در شرائطی که مکلّف دسترسی علمی به آن احکام ندارد، آیا در این شرائط شارع چه کار بکند؟ دو راه برای او هست؛

اگر ظواهر کلمات و سائر امارات معتبره را از دائره زندگی اجتماعیشان کنار بزنند، یک هرج و مرج عجیبی لازم می آید و با توجه به این معنی که نوعا خبر ثقه مطابق با واقع است و لو اینکه صدی ده یا صدی بیست هم مطابقت با واقع نداشته باشد، آن را حجت قرار داده اند و همین طور ظواهر و سائر امارات معتبره بر همین مبناست.

احکامی نیست، و نبودن چنین احکام مشکلی، سبب شده که این دین، جاذبه پیدا کند و مردم به آن گرایش پیدا بکنند. حتی می بینید در مواردی که حدود سنگینی در کار است. اینجا یک شرایطی دارد که کمتر، آن شرائط تحقق پیدا می کند. در باب زنا کسی که می خواهد زنا بکند کجا چهار شاهد عادل وجود دارد که در حضور چهار شاعد عادل مسألۀ دخول به معنای واقعی تحقق پیدا بکند؟! پیداست که این مسأله ای نیست که در خارج، وقوع داشته باشد. لذا نوعا در روایات حدود هم که می بینید از طریق اقرار، آن هم چهار بار اقرار، این مسأله ثابت شده و آنهائی هم که آمده اند و اقرار کرده اند منشأ اقرارشان هم یک جنبۀ اخروی است، لذا در خیلی از روایاتش وقتی می آیند اقرار بکنند می گوید: (طهّرنی) خطاب می کند به امام، من را تطهیر کن؛ یعنی خودش پیش قدم می شود که برای اینکه عذاب اخروی تخفیف پیدا کند و یک حالت طهارتی به واسطۀ اجرای حد برای او پیدا بشود.

البته در مسأله قصاص برخلاف آن چیزی که بعضی از متجددین حتی بعد از انقلاب ما فکر می کردند که افکارشان افکار اسلامی نبود و تا آخر هم اسلامی نبود، مسألۀ قصاص را خداوند نکته اش را در قرآن بیان کرده: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ» اگر بنا شد هر کسی با هر بهانۀ جزئی دست به قتل بزند و در مقابل هم قصاص نشود، این سبب می شود که زندگی اجتماعی و امنیت جانی جامعه در خطر قرار بگیرد. حفظ امنیت جانی تودۀ مردم، مسأله اساسی است که اگر عقلا هم یک مقدار در این مسأله، دقت می کردند آنها نمی بایست این حرف را بزنند، منتها درکش را نداشتند. آنها می گویند: جانی، مریض است و مریض باید معالجه بشود! اینطور نیست که هر مریضی با معالجه، خوب شود، و لو با معالجه، شخص او خوب می شود، اما جامعه چطور؟ خطر جامعه را تهدید می کند. هر کسی بگوید: ما قتل را انجام می دهیم بعد هم ما را می برند به بیمارستان روانی معالجه می کنند و مسأله تمام می شود! برای چه کسی تمام می شود؟ برای جانی تمام می شود، اما برای جامعه چطور؟ برای آن کسی که صبح زود از خانه بیرون می رود چطور پشتوانه امنیتی می تواند داشته باشد؟ لذا تمام احکام و مصالح اسلام جدا مطابق با منطق و عقل است. بعضی از مسائلش فوق درک ما می باشد، لذا خود أئمه(علیه السلام) فلسفه و علت بعضی از احکام را برای ما بیان کرده اند.

و یک مبنایی دارد که برای آن مبنا و به لحاظ آن مبنا، باید دارای جاذبه باشد و دنیا را به خودش متوجه بکند و لازمۀ این مسأله، این است که در مواردی از احکام واقعیۀ اولیه با اینکه فعلیت دارد، رفع ید بکند و لذا هیچ اشکالی به نظر نمی رسد و راه حل جمع بین حکم ظاهری و واقعی، همین مسأله عقلائیه است که عرض کردیم عقلا هم بر همین مبنا مسألۀ طرق و امارات معتبره را مطرح کرده اند.

به چه مناسبت عقلا به خبر ثقه ترتیب اثر می دهند با اینکه خبر ثقه افادۀ یقین نمی کند؟ به چه مناسبت عقلای عالم به ظواهر کلمات، ترتیب اثر می دهند با اینکه شاید این ظاهر، مقصود برای متکلم نباشد؟ به چه مناسبت اگر کسی فلان مطلب و کلام رکیکی به شما گفت، فوری شما متأثّر و ناراحت می شوید؟ «لعلّه لم یکن هذا الکلام مقرونا بالقصد» اما این «لعلّ» ها از نظر عقلا، منشأ و موضوع برای اثر نیست و زندگی عقلائی بر همین مبنا دور می زند، و شارع مقدس اسلام هم روی همین منوال، بلکه یک مقدار وسیعتر عمل می کند، به لحاظ آن اصول عملیه ای که جعل حکم می کند مثل اصالة الحلیة و اصالة الطهارة که برای آن است که جاذبۀ اسلام زیاد بشود، و الا در مورد شک در طهارت اگر بنا بر این بود که معاملۀ نجاست بشود و در مورد شک در حلیت، معامله حرمت بشود، آنوقت ملاحظه می شد که چه مشکلاتی برای جامعه بوجود می آمد.

مسأله ما که تعبّد به ظنّ است«ممکن بالامکان الوقوعی» در مقابل آن کسی که استحالۀ وقوعیه را ادعا می کرد. به این نتیجه رسیدیم که تعبد به ظنّ، مستلزم هیچ محظوری نیست و هیچ تالی فاسدی از این توالی فاسدۀ متعددی که ذکر شد و بحث کردیم، وجود ندارد. پس در حقیقت در این بحث دو مسأله برای ما حل شد؛ یکی اصل بحث تعبد به ظنّ و دیگری هم مسأله اجتماع حکم ظاهری و واقعی و اینجا بحث تمام می شود.

بحثی که ان شاء الله جلسۀ بعد شروع می کنیم و مرحوم شیخ(ره) و محقق خراسانی(ره) هر دو عنوان کرده اند این است: اگر اماره و طریقی، مقطوع باشد که شارع ما را به آن متعبّد کرده، جای بحث نیست، اگر مقطوع باشد که شارع جلوگیری کرده مثل قیاس روی مذهب امامیه با آنکه آن هم دارای اماریّت است، لکن شارع به صورت قطعی، دور قیاس را قلم گرفته، آن هم جای بحث نیست. اما اگر یک اماره ای مشکوک شد، ما نفهمیدیم و نتوانستیم راه پیدا بکنیم به اینکه آیا شارع فلان اماره را حجت قرار داده یا اینکه حجت قرار نداده، آیا مقتضای اصل یعنی مقتضای قاعده در امارۀ مشکوکة الحجیة که نه دلیلی بر حجیتش قائم شده و نه دلیلی بر عدم حجیت، چیست؟

پرسش:

1 - راه حل اجتماع حکم ظاهری و واقعی را از طریق رعایت اهم و مهم توضیح دهید.

2 - اشکال لزوم احتیاط در تمام شبهات چیست؟

3 - دلیل اتحاد طریقه شارع با مسلک عقلا در طرق و امارات را توضیح دهید.

ص:186

صحیحۀ ابی ولاّد آن روایت معروفه ای که شیخ در کتاب مکاسب عنوان کرده، آن قضاوت به جور آمده که عادة ابو حنیفه نمی دانسته که این قضاء، قضای به جور است. یک مسألۀ خیلی ناچیزی هم بیشتر نبوده، یک کسی یک استری را اجاره کرده بوده برای اینکه به دنبال مدیون خودش بگردد و او را پیدا بکند و خیال می کرده این مدیون مثلا در فلان قریه است، لذا بغل را که اجاره می کند برای رفتن به فلان قریه است، ولی بعد از آنکه به فلان قریه می رود، به او می گویند: غریم تو فلان جا هست، لذا راه را کج می کند و به دنبال غریم می رود و پانزده روز این جریان طول می کشد تا آن غریم را پیدا می کند. بعد می آید با آن صاحب بغل اختلافشان می شود و رجوع به ابو حنیفه می کند و ابو حنیفه یک فتوایی می دهد. این یک مسأله جزئی است، اما امام صادق(صلوات الله علیه) برحسب این روایت می فرماید: «لمثل هذا القضاء و شبهه، تحبس السماء مائها و الارض برکاتها» برای چنین قضاوتی است که اثر وضعیش این است که آسمان از باریدن مضایقه می کند، و زمین از افادۀ برکاتش مضایقه می کند! بالاخره این هم یک قسم از قضاتی که فی النار هستند.

قسم سوم که محل استشهاد ماست«رجل قضی بالحق» قضاوتش به حق است و بر طبق موازین است لکن«و هو لا یعلم» نمی داند که این برطبق موازین هست یا نه؟ در حالی که به حسب واقع، مطابق با موازین است، لکن خودش نمی داند و مسأله برای او روشن نیست.

اینجا امام می فرماید: «هذا القاضی فی النار» چرا ندانسته حکم کرده! و لو اینکه حکمش هم بحق بوده و بر طبق موازین واقعیه بوده است، اما چون خودش نمی دانسته، این هم در عداد همان دو قسم اول است.

تنها قسم چهارم است که در نار نیست و او عبارت از کسی است«قضی بالحق و هو یعلم انه حق» هم حق را تشخیص داده و هم بر طبق تشخیص حق، حکم کرده. چنین قاضی تنها در جنت خواهد بود. از این روایت استفاده می شود که اگر قضاوت به حق باشد، لکن حق بودن برای خود قاضی مجهول و غیر معلوم باشد، این هم در عداد همان دو قسم اول باید آمادۀ ورود در نار بشود.

دارد، حرمتش از بدیهات عند العوام است، فضلا عن الخواص و العلماء! این ادعای بدیهیت و ضرورت، غیر از ادعای اجماع و اجماع منقول است که کسی در حجیت اجماع منقول مناقشه بکند. این ادعای بداهت است آن هم از کسی مثل وحید بزرگوار بهبهانی(ره) که در علماء شیعه، بسیار کم نظیر است، هم از نظر علمی و هم از جهات تبلیغی و ترویجی.

ادلۀ اربعه ای که شما اقامه کردید و خواستید نتیجه بگیرید که مقتضای قاعده، عدم حجیت است و به تعبیر مرحوم آخوند: قطع به عدم حجیت برای شما پیدا بشود، آیا این ادله با مدعا تطبیق می کند یا نه؟

بله؛ در یک صورت قابل تطبیق است و آن این است که شما مرحوم شیخ بزرگوار انصاری یک ملازمه ای را، یک لازم و ملزومی را در اینجا اثبات بکنید و آن این است که بگویید:

ملازمه است بین حرمت اسناد و بین عدم الحجیة، و به تعبیر دیگر بگویید: لازمۀ حرمت اسناد، عدم الحجیة است یا بالعکس. چه لازمش را این قرار بدهید یا آن قرار بدهید، فرقی نمی کند، بگویید: لازمۀ عدم الحجیة، حرمت اسناد الی اللّه تبارک و تعالی است. آنوقت از شما سؤال می شود که دلیل شما بر این تلازم چیست؟ دلیل شما بر این لازم و ملزوم بودن چیست؟ آیا صرف ادعای ملازمه و ادعای لازم و ملزوم بودن، کفایت می کند یا اینکه اگر کسی در مقابل شما ایستاد ادعا هم نکرد که ملازمه نیست، فقط این مقدار را ذکر کرد، گفت: من نمی دانم ملازمه هست یا نه؟ آنوقت دلیل شما بر اثبات این ملازمه، چیست؟ و تا زمانی که دلیل بر اثبات ملازمه، اقامه نکنید، این ادله نمی تواند بر مدعای شما انطباق پیدا بکند. لازم هم نیست که کسی در مقابل شیخ، ادعای عدم ملازمه بکند بلکه همین مقدار که به شیخ بگوید:

من نمی دانم که ملازمه هست یا نه کافی است. اما شما که دارید استدلال می کنید، برای تکمیل استدلال، لازم است که این ملازمه را هم اثبات بکنید و اگر این ملازمه اثبات نشود، بین دلیل و مدعای شما، تطبیقی تحقق پیدا نمی کند.

است و در صورت تمامیت، نتیجه مقدمات دلیل انسداد، حجیت مظنه بنحو کشف است که معنای این کشف خلاصه اش این است که در این شرائطی که مقدمات انسداد وجود دارد، عقل کشف می کند که خود شارع در چنین مواردی، مظنه را بعنوان ظن مطلق حجت قرار داده است. اگر نتیجه دلیل انسداد، حجیت مظنه به نحو کشف باشد، این از بحث ما خارج است.

برای اینکه اگر ظن مطلق را از هر طریقی احراز کردیم که«انّ الشارع جعله حجة» دیگر بین ظن مطلق و ظن حاصل از خبر ثقه و امثال ذلک در حجیت شرعیه و در جواز اسناد به شارع فرقی نیست. اما جمعی معتقدند که نتیجه مقدمات انسداد علی فرض تمامیت، حجیت مظنه است به نحو حکومت که معنای حکومت این است؛ یعنی در این شرائط، خود عقل مستقلا بدون اینکه از شارع چیزی مایه بگذارد و اسناد به شارع، مطرح باشد، حکم به حجیت مظنه می کند، یعنی همان عقلی است که در باب قطع طریقی مطلقا حکم به حجیت قطع طریقی می کرد، همان عقل در شرائط مقدمات انسداد حکم می کند«بان الظن یقوم مقام القطع و الظن حجة عقلیة فی هذه الحالة».

لذا مرحوم آخوند می فرماید: روی این قول که ما ظن انسدادی را بنابر حکومت حجت بدانیم، حجیت دارد، مثل حجیت قطع، قطع حجة این ظن انسدادی هم با وجود این مقدمات، حجة اما آیا مفاد ظن انسدادی که دارای چنین حجیت عقلیه ای است را می شود به شارع هم نسبت داد؟ اگر یک ظن انسدادی قائم شد بر وجوب نماز جمعه، آیا می توانیم گردن شارع بگذاریم که شارع نماز جمعه را واجب کرده یا اینکه اینجا مسأله، تفکیک می شود: حجیت عقلیه برای مظنه وجود دارد، در حالی که نمی شود این ظن و مظنون را به شارع اسناد داد. البته بخلاف باب قطع؛ در باب قطع چون مسألۀ احتمال خلاف مطرح نیست، آنجا با اینکه حجیتش، حجیت عقلیه است، اسناد به شارع، هیچ مانعی ندارد، کسی که قاطع به این است که شارع نماز جمعه را واجب قرار داده است با قطع به وجوب، هیچ مانعی از اسناد این وجوب به شارع نیست. اما همین عقل در مورد ظن انسدادی بنابر حکومت اگر قائل به حجیت مظنه شد، مجوّزی برای اسناد این مظنون به شارع ندارد.

پس به فرمایش مرحوم آخوند، ما یک ماده نقض پیدا کردیم که معنایش نفی ملازمه است و آن، این است که یک جا حجیت هست، اما جواز اسناد الی الشارع نیست. ببینیم آیا این اشکال مرحوم آخوند به استاد بزرگوارشان وارد است یا نه؟ و همین طور اشکالات دیگری که بر شیخ شده، آیا تمام است یا نه؟ بعدا ان شاء الله.

ص:192

پرسش:

1 - استدلال شیخ انصاری(ره) را به قرآن برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة بیان کنید.

2 - معنای اذن در آیه شریفه مورد بحث چیست؟

3 - کیفیت استدلال به روایات برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة را بیان کنید.

4 - تمسک شیخ(ره) را به عقل برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة توضیح دهید.

5 - چرا مدعای شیخ(ره) برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة با دلیلشان تطبیق ندارد؟

ص:193

احتیاط کنید، حالا چه تکلیف، تکلیف وجوبی باشد و چه تکلیف، تکلیف تحریمی باشد. اگر ظن به وجوب نماز جمعه پیدا شد، شما احتیاط را در مورد این ظن به وجوب رعایت کنید.

اگر ظن به تحریم پیدا شد، احتیاط را در مورد ظن به تحریم پیاده کنید.

احتیاطی که منشأ اولیه اش علم اجمالی به ثبوت تکالیف لزومیه در شریعت است و روی قاعدۀ نفی عسر و حرج باید تبعیض بشود و روی قاعدۀ تبعیض به این کیفیت است که مظنون الوجوب ها را رعایت کنید، مظنون الحرمة ها را باید احتیاط کنید، به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید آیا ما می توانیم بگوییم: پس این ظن«یکون حجة»؟ چه حجیتی برای این ظن وجود دارد؟ چه حجیتی برای ظن به حرمت وجود دارد؟ حجیت نیست. این، محدود کردن دائره احتیاط لازم در اطراف علم اجمالی است با ملاحظۀ اینکه رعایت احتیاط به جمیع معانی ابعادش یا ممکن نیست و یا واجب نیست، این دائرۀ احتیاط را در بین احتمالها که یکی احتمال وهمی و یکی احتمال شکی است و یکی احتمال ظنی است محدود کردید به خصوص احتمالات ظنیه. این، واقعیت مسألۀ ظن علی نحو الحکومة است. آیا به این کیفیت ما می توانیم تعبیر کنیم که ظن انسدادی بنابر حکومت، حجة؟

حجیت به معنای منجّزیت و معذّریت است. حجیت چه شرعیه باشد چه عقلیه باشد، خودش یک عنوانی است و یک اعتباری است، مثل احکام تکلیفیه. ظن انسدادی بنابر حکومت، به این کیفیت اصلا«لیس بحجة» فقط همین مقدار است که بعنوان محدود شدن دائره احتیاط، این مظنون ها تقدم بر مشکوکها و موهومها دارد، لذا دائرۀ احتیاط محدود به مظنون الوجوب و مظنون الحرمة می شود بدون اینکه این ظن اتصاف به حجیت داشته باشد و اطلاق حجیت بر آن صحیح باشد. احتیاط در دائرۀ وسیع، امکان ندارد، لذا عقل می گوید:

حالا که امکان ندارد، شما موهومها و مشکوکها را کنار بگذارید، اما در مظنونها، احتیاط را رعایت کنید، نه اینکه این ظن شما طریقیت الی الواقع داشته باشد.

مطلبی که من دیروز عرض می کردم، به عنوان توجیه کلام مرحوم محقق خراسانی بود و الاّ اصلا واقعیت مسأله، این است که ما نباید این گونه تعبیر بکنیم که ظن انسدادی«هل یکون حجة علی نحو الحکومة ام یکون حجة علی نحو الکشف»؟ بله؛ روی کاشفیت ظن مطلق، حجیت شرعیه پیدا می کند، لکن راه استکشاف این حجیت شرعیه عبارت از عقل است، اما علی الکشف و روی حکومت، اصلا مسألۀ حجیتی مطرح نیست. لذا این نقضی که مرحوم محقق خراسانی به مرحوم شیخ انصاری وارد کرده اند، وارد نیست.

ص:196

شک وقتی که ریشه اش علم اجمالی به ثبوت تکالیف لزومیه است، این اثر بر او مترتب است؟ و اگر منشأ علم اجمالی شد، پس اثر مال علم اجمالی است، نه مال شک قبل از فحص، شک قبل از فحص به نفس عنوانه«لا یتصف بالحجیة» آنکه متصف به حجیت است، علم اجمالی سابق بر این شک قبل الفحص است، و الاّ بدون علم اجمالی، چه شک، قبل از فحص باشد و چه بعد الفحص باشد، این مسأله حجیت دربارۀ او مطرح نیست.

پس شبیه همان جوابی که از مرحوم محقق خراسانی داده شد، اینجا هم همین مطلب است که وقتی ما می گوییم: شک قبل الفحص حجة، این صفت، صفت به حال متعلق موصوف است؛ یعنی ریشه اش که عبارت از علم اجمالی است، اتصاف به حجیت دارد، منتها در مورد علم اجمالی کبیر، اگر شارع یک راه فراری برای انسان درست کند و به تعبیر اصطلاحی: یک مأمّنی برای انسان پیش بینی بکند، انسان به آن مأمن پناه می برد، اما اگر پیش بینی نکند، علم اجمالی نقش خودش را ایفاء می کند. و وقتی ما سراغ شارع می آئیم، می بینیم شارع در شبهات حکمیه برای بعد الفحص، مأمنی و یک مرجعی و راه فراری درست کرده است، اما برای قبل الفحص، همان علم اجمالی را به قوّت خودش باقی گذاشته است. لذا به صورت حقیقت نمی توانیم حکم بکنیم به اینکه«الشک قبل الفحص یکون حجة». تعبیر به حجیت و موصوفش را شک قرار دادن، تسامح و تجوّز است و همان طور تقریب دومی که ایشان ذکر کردند. در نتیجه این نقضهائی که به کلام شیخ انصاری وارد کردند، وارد نیست، اما در عین حال استدلال ایشان هم ناتمام است. باید اثبات کنند که بین حجیت و جواز اسناد، یک ارتباط تلازم، یا لازم و ملزومی وجود دارد و الاّ اگر این معنا ثابت نشود و همان طور مشکوک هم باشد، این کفایت می کند بر عدم تمامیت استدلالات شیخ. ادلۀ دیگری هم در مورد امارۀ مشکوک الحجیة در کلام شیخ و دیگران هست مثل استصحاب عدم الحجیة که ملاحظه کنید.

پرسش:

1 - تسامحی بودن استعمال کلمۀ حجیّة درباره ظن انسدادی را بنابر حکومت توضیح دهید.

2 - معنای حجیت شک قبل الفحص در باب برائت چیست؟

3 - معنای حجیت ایجاب احتیاط را توضیح دهید.

4 - دلیل عدم حجیت شک چیست؟

ص:199

بنحو تأسیس و یا بنحو امضاء باشد، و اگر ما شک کردیم آیا این حجیت که یک امر حادثی است، مجعول شده یا مجعول نشده؟ استصحاب عدم حجیت جریان پیدا می کند و حکم می کند به اینکه حجیتی از ناحیۀ شارع لا تأسیسا و لا امضاء نسبت به این امارۀ مشکوکة الحجیة جعل نشده است. آیا این استصحاب می تواند دلیل باشد؟

اینجا به چه چیزی باید مراجعه کرد؟ مرحوم شیخ می فرماید: اینجا نیازی به استصحاب عدم اتیان به نماز ظهر و عصر نیست. لازم نیست که ما عدم اتیان را احراز کنیم، همین که شک داشته باشیم که در مقابل اشتغال یقینی، ذمّه ما به نماز ظهر و عصر، فراغ یقینی تحقق دارد یا نه؟ می بینیم که قاعدۀ اشتغال قبل از استصحاب، مسأله را تمام می کند، می گوید: اشتغال یقینی، فراغ یقینی لازم دارد و وقت هم الان برای شما باقی است. یک ساعت به غروب مانده، شک دارید که نماز ظهر و عصر را اتیان کردید یا نه؟ قاعده اشتغال در اینجا محکّم است و هیچ نوبت و مجالی برای استصحاب عدم اتیان به نماز ظهر و عصر باقی نمی ماند.

به عبارت دیگر: ما در باب استصحاب می خواهیم از آن یقین سابق کمک بگیریم، اگر در جائی، اثر روی خود شک بار شده، دیگر نیازی به آن یقین سابق وجود ندارد، نیازی به حالت سابقۀ متیقنه وجود ندارد، اینجا دیگر نوبت استصحاب نخواهد بود.

مرحوم شیخ می فرماید: در ما نحن فیه هم مسأله همین طور است؛ برای اینکه به مقتضای ادلۀ اربعه ای که ما اقامه کردیم برای شما روشن شد که اسناد الی اللّه به غیر علم این«یکون حراما» و به نظر ایشان، لازمۀ حرمت، عدم حجیت است. دیگر مجالی برای استصحاب عدم حجیت باقی نیست. پس به نظر مرحوم شیخ مثل همان مثال نماز، که قاعدۀ اشتغال محکّم است نه استصحاب، در ما نحن فیه هم حکم روی نفس شک بار شده، روی عنوان عدم العلم بار شده است. لذا دیدید که در آن روایت واردۀ در انواع و اقسام قضات، تعبیر این بود«رجل قضی بالحق و هو لا یعلم». حکم روی نفس«لا یعلم» بار شده است. دیگر اینجا لازم نیست که ما استصحاب عدم حجیت را جاری کنیم، بلکه جائی برای استصحاب نیست. این اشکال را مرحوم شیخ به استصحاب عدم حجیت کرده اند.

داشته باشیم، موضوعی که یک اثر شرعی بر آن مترتب نباشد، «لا یجری فیه الاستصحاب».

اما اگر مستصحب ما خود حکم شرعی بود«اما نفیا و اما اثباتا» دیگر اینجا نیازی به مسألۀ دیگر نیست برای اینکه مستصحب خودش حکم شرعی است چه اثبات یک حکم شرعی بکند و یا نفی یک حکم شرعی، مثل اینکه شما وجوب نماز جمعه را استصحاب کنید، دیگر لازم نیست یک اثر دیگری اینجا در کار باشد، یا عدم وجوب یک شیء دیگر را استصحاب کنید. در استصحابات عدمیه هم وقتی عدم، اضافه به یک حکم شرعی می شود، مراد، خودش است، دیگر نباید دنبال یک اثر دیگری باشیم.

استصحاب عدم حجیت را بار کنیم؟

این، غیر از آن مسألۀ قاعدۀ اشتغال و شک در اتیان به نماز ظهر و عصر است. آن، یک موضوع خارجی است که آیا خارجا شما نماز ظهر و عصر را خواندی یا نماز ظهر و عصر را نخواندی. آنجا اگر بخواهیم استصحاب را جاری کنیم، باید بلحاظ اثر باشد، آنوقت شمای مرحوم شیخ هم بفرمائید که قبل از آنکه استصحاب بساطش را پهن کند، قاعدۀ اشتغال روی نفس شک در انجام مأمور به و اتیان به صلاة ظهر و عصر، حکم خودش را کرده و مسأله را تمام کرده است. در مسألۀ حجیت اینطور نیست. حجیت مثل وجوب و حرمت است. اگر شک در وجوب باشد، استصحاب عدم وجوب، جاری می شود، استصحاب عدم حرمت جاری می شود و در حجیت هم ما استصحاب عدم حجیت را جاری می کنیم، بدون اینکه نیاز به شیء دیگری در کار باشد. این یک اشکالی است که به مرحوم شیخ می کند.

قاعدۀ اشتغال را سبز می کند که اشتغال یقینی برائت یقینی لازم دارد و نمی توانید در مقابل اشتغال یقینی به شک در برائت اکتفا کنید، بلکه به دنبال اشتغال یقینی، برائت یقینیه و فراغ یقینی لازم است. ایشان می فرماید: این را هم قبول داریم، اما مواردی داریم که موضوع اثر هم واقع است و هم شک هر دو موضوعیت برای اثر دارند.

2 - اشکال شیخ به استصحاب عدم حجیت را بیان کنید.

3 - دو اشکال مرحوم آخوند به کلام شیخ را توضیح دهید.

4 - آیا استصحاب در احکام شرعیه به احکام خمسه تکلیفیه اختصاص دارد؟ چرا؟

ص:206

بگوییم: مرحوم آخوند هم قائل است، و در این موردی که مرحوم آخوند قائل به جریان هستند، بگوییم: مرحوم شیخ هم قائل هستند. آیا چنین راه جمعی و طریق توفیقی امکان دارد؟

ظاهر این است که بله. ما اینجا دو عنوان داریم که این دو عنوان بطور کلی مستقل و جدای از هم نیستند و ادله ای که دلالت بر تحریم این دو عنوان می کند، هر کدام یک ادلۀ خاصه ای هست و ارتباط به ادلۀ حرمت عنوان دیگر ندارد. حالا کلی بحث را مطرح می کنیم تا ان شاء اللّه مورد تطبیق بشود.

عناوین واقعیه هستند و علم و جهل به موضوع، نقشی در وجود و عدم این حکم ندارد، منتها برای جاهل، مسألۀ عذر مطرح است.

در باب تشریع هم همین معنی هست که تشریع، یک عنوان واقعی است و ممکن است آن کسی که مرتکب تشریع بشود، به واقعیت تشریع، جاهل باشد و به اینکه عمل تشریع دارد به دست او انجام می گیرد، اما جهل او، واقعیت تشریع را از بین نمی برد، فقط جهل او معذوریتش را در رابطۀ با حرمت استحقاق عقوبت موجب می شود.

پس تشریع، یک عنوان واقعی است و مربوط به این است که«ما لیس من الدین واقعا» در ردیف مقررات و قوانین الهیه قرار بگیرد، یا آنچه«یکون من الدین» از ردیف مقررات و قوانین الهیه حذف شود. و در رابطه با جهل تشریع و حرمت آن به آیه شریفه«آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ» و امثال ذلک، نمی شود تمسک کرد. این یک واقعیت است و چه بسا عرض کردیم که در مورد جهل هم تحقق پیدا نکند، لکن حرمت این، یک حرمت واضح و روشن است و شاید ادلۀ اربعه هم دلالت بر حرمت تشریع کند.

دلالت بر حرمت اسناد الی اللّه بغیر علم می کند مثل این آیه شریفه«وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها» و ذیلش این است«لم تقولون علی اللّه ما لا تعلمون» توبیخ بر این معناست که چیزی را که نمی دانید چرا به خداوند تبارک و تعالی نسبت می دهید؟! آیا این مسألۀ تشریع است یا این مسأله«تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» یک عنوان دیگری است غیر مسألۀ«ادخال ما لیس من الدین فی الدین» یا«اخراج ما یکون من الدین عن الدین»؟ پس در اینجا دو عنوان هست؛ یک عنوان، واقعیت در موضوعش اخذ شده و علم و جهل هیچ گونه مدخلیتی ندارد، یک عنوان هم در موضوعش«عدم العلم و اسناد ما لم یعلم الی اللّه تبارک و تعالی» اخذ شده است.

خراسانی بود، خلطی هم که بین این دو عنوان در کلمات ملاحظه می شود، هم از نظر عنوان هم از نظر ادله ای که بر حرمت اقامه شده تقریبا روشن شد که نباید چنین خلطی تحقق پیدا کند.

پرسش:

1 - حقیقت تشریع چیست؟

2 - معنای اسناد«ما لم یعلم من الله الی الله» و فرق آن را با تشریع بیان کنید.

3 - امارۀ مشکوکة الحجیة را از جهت اسناد ما لم یعلم الی الله و تشریع بودنش بررسی کنید.

4 - کیفیت جمع بین کلام مرحوم آخوند(ره) و کلام شیخ(ره) را در مشکوکة الحجیة بیان کنید.

ص:212

می کند با اینکه از ناحیۀ مولی، هیچ حجیتی در رابطۀ با آن نشده؟ آیا مسأله معذوریت بوجود می آید و عبد می تواند در مقابل مولی به این امارۀ مشکوکة الحجیة در رابطۀ با مخالفتش با واقع، احتجاج کند؟

این، یک مسألۀ وجدانی است که اگر یک اماره ای مشکوکة الحجیة شد«لا یترتب علیها آثار الحجیة و لا یصّح الاحتجاج به لا للمولی و لا للعبد»؟ و این معنای همان عبارت معروفه ای است که در کلام مرحوم آخوند مکرر ذکر می شود که شک در حجیت، مساوق با قطع به عدم حجیت است. ظاهرش را که انسان ملاحظه می کند، یک تناقض صدر و ذیلی در این عبارت به چشم می خورد: چطور می شود که شک در حجیت، قطع به عدم حجیت را ایجاد کند؟! لکن مراد این است که اگر اماره ای مشکوکة الحجیة شد، ما قاطع هستیم که آثار حجیت بر آن بار نمی شود، مولی هم نمی تواند به آن، احتجاج کند و الاّ ظاهر این کلام را اگر انسان بخواهد ملاحظه کند، در آن تناقض صدر ذیل وجود دارد، لکن با این تقریبی که ایشان بیان کردند، یک کلام صحیحی است و در نتیجه در اصل مسأله ما که امارۀ مشکوکة الحجیة باشد، باید بگوئید که اصلا آثار حجیت بر چنین اماره ای ترتب پیدا نمی کند.

ترتیب مباحث این بود؛ اوّل، مسألۀ امکان تعبّد به مظنه مورد بحث قرار گرفت که آیا اصلا می شود شارع یک ظنی را حجت قرار بدهد و یا نه؟ بحث مفصلی بود که نتیجه بحث، امکان تعبّد به مظنه بود در مقابل ابن قبه. در بحث دوم بعد از فراغ از بحث اوّل، بحث در این بود که تعبّد به مظنه امکان دارد، لکن اگر در یک جا با این مواجه بشویم که نه دلیلی بر ثبوت تعبّد وجود دارد، و نه دلیلی بر عدم ثبوت تعبّد، آیا در امارۀ مشکوکة الحجیة حکم چیست؟ که این را هم ملاحظه فرمودید که آثار حجیت به هیچ وجه ترتب پیدا نمی کند.

بحث سوم این است آن اماراتی که دلیل بر حجیتش قائم شده و یا بعضیها مدعی قیام دلیل بر حجیت آن هستند، باید یک به یک بررسی شود منتها بعضیها اجمالا مسلّم است، و بعضی دیگر اصلش محل بحث است. بعضیها قائل به حجیت، و بعضی قائل به عدم حجیت شده اند.

در این بحث سوم، مصادیق و امارات این چنینی مورد بحث واقع می شود.

بالخصوص، اختلاف شدیدی واقع شده، اما اجمالا و لو در رابطۀ با روایات، این ظواهر کلمات شارع به نحو اجمال حجت است، برای اینکه اولا شارع در مقام تفهیم مقاصد و اغراض شریفۀ خودش، یک راه جدیدی را انتخاب نکرده است. شارع با همان زبان مردم احکام الهیه را برای مردم بیان کرده است. می بینید این همه روایات کثیر در احکام در مقام جواب از سؤال واقع شده؛ یعنی اوّل روای یک مطلبی یا چند مطلبی را به عنوان سؤال از امام(علیه السلام) سؤال می کند، و امام هم روی همان بیان و روی همان طریقه، جواب سؤال سائل و راوی را می دهد. انسان خیلی به وضوح احساس می کند که همان طوری که راوی و سائل، سؤال خودش را با الفاظ و با ظواهر الفاظ، خدمت امام(علیه السلام) ارائه می کند و سؤال می کند، امام هم در مقام جواب از همان رویه استفاده کرده است. اینطور نیست که در منطق شریعت و جوّ شرع، یک راه دیگری برای تفهیم و تفهّم وجود داشته باشد مثلا در بین عقلا ظواهر کلمات حجت باشد، اما در منطق و جوّ شرع فقط کلماتی که نص در معنی باشد و صراحت در مفاد داشته باشد و هیچ گونه احتمال خلافی در آن جریان نداشته باشد حجیت داشته باشد.

اجمالا عرض کردم: در مسأله کتاب اللّه روی بعضی از شبهاتی که برای اخباریین و بعض دیگر پیدا شده، که آن هم ان شاء اللّه در ذیل همین بحث مورد بحث واقع خواهد شد، بعضی از شبهات در آنجا وجود دارد، اما در رابطۀ با کلمات دیگر شارع غیر از کتاب، شبهه ای وجود ندارد.

صفحات معمولی یک خط را هم پر نمی کند اما قرآن مدعی است و واقعیت هم همین است.

لذا در طول تاریخ افرادی هم پیدا شدند گفتند: ما می توانیم مثل بعضی از سوره های کوتاه قرآن بیاوریم و یک چیزهائی را به هم بافتند و خودشان را هم در تاریخ مفتضح کردند، مثل همین سورۀ کوثر، بعضی ها مدعی شدند و نقل شده در کتابهائی که به عنوان اعجاز قرآن نوشته شده، حتی یک طلبۀ مبتدی وقتی برخورد می کند به آن سوره های جعلی آنها، پی می برد به اینکه نه تنها در سطح قرآن نیست، بلکه اختلاف آن از اختلاف بین مغرب و مشرق هم بیشتر است.

در باب قرآن مباحثی هست که ان شاء الله در ذیل بحث ظواهر، عرض می کنیم، و عرض هم می کنیم: بعضی از بزرگان در اینجا یک لغزشهائی با وجود عظمت خودشان داشته اند! هر چه انسان بزرگتر باشد لغزش او هم بزرگتر است.

پس آنکه به نحو اجمال، مسلّم است اینکه شارع مقدس در بیان تفهیم مقاصد شرعی خودش راه جدایی ندارد مخصوصا در محدودۀ روایات و مخصوصا آن روایاتی که به عنوان پاسخ به سؤالات وارد شده، انسان می بیند که یک نفر معمولی دارد یک مطلبی را از امام می پرسد که سؤالش در قالب الفاظ متعارف پیاده شده، جواب امام هم در قالب الفاظ متعارف پیاده شده است. البته أئمه به لحاظ اینکه در اعلی درجۀ مراتب فصاحت و بلاغت بودند، پیداست کلامشان از یک استحکام و متانت خاصی برخوردار است اما معنای این استحکام و متانت این نیست که روش، یک روش دیگری است و طریقه تفهیم، یک طریقۀ تفهیم دیگری است.

در کتاب نهج البلاغه این خطب نهج البلاغه را امیر المؤمنین برای دیوارها که مطرح نمی کردند، این را در حضور مردم و برای مردم مطرح می کردند با اینکه نهج البلاغه خیلی از نظر لغات و از نظر استفادۀ از الفاظ و فصاحت و بلاغت چیزی است که همه در برابر آن خاضع هستند و باید گفت: نهج البلاغۀ امیر المؤمنین(علیه السلام) تالی تلو قرآن است مع ذلک این خطب برای مردم عادی ایراد شده است. اگر مردم استفاده نمی کردند پس امیر المؤمنین برای چه این خطب را بیان می کردند؟ آیا مردمی که پای منبر امیر المؤمنین نشسته بودند، اینها به منزلۀ دیوارها و ستونهای مسجد بودند در عدم استفادۀ از کلمات حضرت امیر(علیه السلام) یا اینکه کاملا استفاده می کردند به طوری که در این خطبه شقشقیه که امیر المؤمنین خطبه را ناتمام می گذارد و بعد ابن عباس از امیر المؤمنین خواهش می کند که

ص:217

این خطبه را ادامه بدهید، امیر المؤمنین می فرماید: «تلک شقشقة هدرت ثم قرّت». بعد ابن عباس می گوید: در عالم بر چیزی مثل این، متأسف نشدم که امیر المؤمنین(علیه السلام) این خطبه را به آخر نرساند و تمام مقاصد و اهدافی را که در این خطبه می خواست بیان کند، نتوانست بیان کند. این کاشف از این است که ابن عباس کمال استفاده را از این جملات که امیر المؤمنین بیان کردند، داشته و می خواسته که این استفاده با تکمیل خطبه کامل بشود، لکن متأسفانه نشد! پس شارع، یک روش خاصی را انتخاب نکرده است.

است، آنها را عرض می کنیم و بعد بحث را ادامه می دهیم.

پرسش:

1 - دلیل سوم مرحوم آخوند(ره) را بر عدم حجیت امارۀ مشکوکة الحجیة توضیح دهید.

2 - مقتضای مراجعه به عقل نسبت به امارۀ مشکوکة الحجیة چیست؟

3 - چرا حجیت ظواهر کلمات شارع فی الجمله مسلّم است؟

4 - خصوصیت کتاب الله در بین کلمات شارع چیست؟

5 - مقتضای مراجعه به عقلا در مسألۀ ظواهر کلمات چیست؟

ص:219

ظواهر، من رأس، خارج است. بحث در الفاظ غیر مهمله است؛ یعنی الفاظی که واضع آن الفاظ را برای یک معنای خاصّی حالا چه کلی و چه جزئی وضع کرده باشد.

بشود. فرض کنید از یک طوطی که معمولا یادش می دهند بعضی از الفاظ را تکلم کند اگر لفظ "انسان" را بشنود این دلالت تصوریة در جای خودش محفوظ است. به مجرد شنیدن کلمۀ انسان، سامع و شنونده، به معنای موضوع له منتقل شده و به آن معنای موضوع له التفات ذهنی پیدا می کند. پس در این دلالت، دو خصوصیت معتبر است، اما از نظر گوینده، هیچ خصوصیتی اعتبار ندارد، بیدار باشد، نائم باشد، انسان باشد، حیوان باشد و یا اگر کسی از نوار بشنود و امثال ذلک، فرقی در دلالت تصوریة ایجاد نمی کند.

تنها همان دلالت اولیه تصورّیه مطرح است اما در مورد شخص هازل، علاوۀ بر دلالت تصوریه، دلالت تصدیقیۀ به این معنی که این الفاظ را در معانی استعمال کرده و هدفش هم این بوده که این مطلب را رفیق خودش بشنود، لکن در مقام جدّ نبوده، بلکه در مقام هزل و شوخی بوده، ولی وجدانا فرق است بین آن کسی که در خواب یک جمله ای می گوید که معنایش این است که فردا مهمان من هستی و بین آن کسی که در مقام هزل، این جمله را می گوید و در ارتباط با دوستش مطرح می کند.

پس در دلالت تصدیقیۀ به این معنی، علاوۀ بر این دو خصوصیت، این خصوصیت هم معتبر است که باید متکلم در مقام تفهیم مقصود باشد و شاعر و ملتفت به معنای لفظ و معنای کلام خودش باشد، و لو اینکه پشتوانۀ جدّی نداشته باشد.

پس در دلالت تصدیقیه بعد از دلالت تصورّیه و قبل از دلالت تصدیقیۀ بعدیه، مجموعا چهار خصوصیت معتبر است؛ «الوضع و العلم بالوضع، و کون المتکلم فی مقام التفهیم و عدم اشتمال الکلام علی القرینة المتصلة». لکن یک دلالت تصدیقیه ای که آخرین مرحله در باب دلالت هست آن وجود دارد؛ آن دلالت تصدیقیۀ به این معناست؛ علاوۀ بر اینکه سامع تصدیق می کند به اینکه مستعمل فیه، مراد استعمالی متکلم است، تصدیق هم می کند به اینکه مستعمل فیه، مراد جدّی متکلم هم هست و اراده جدیه اش به این معنا متعلق است.

مراد استعمالی و مراد جدّی.

پرسش:

1 - انواع دلالات الفاظ را اجمالا بیان کنید.

2 - دلالت تصوریه را با شروطش توضیح دهید.

3 - دلالت تصدیقه و خصوصیات چهارگانۀ آن را شرح دهید.

4 - در چه صورتی بین ارادۀ استعمالیه با ارادۀ جدّیه تفکیک پیدا می شود؟

ص:226

که عنوان قرآنیت، جز از طریق تواتر از راه دیگری ثابت نمی شود یعنی اگر شما در بحث حجّیت خبر واحد، ثابت هم بکنید که خبر ثقه حجّیت دارد، خبر عادل حجیت دارد، لکن این محدوده ای دارد اگر یک ثقه ای، یک عدلی بخواهد مطلبی را بعنوان اینکه«إنه آیة من آیات القرآن» برای من و شما نقل کند، این«لیس بحجة قرآنیّة» و جزئیت یک کلام و یک جمله ای برای قرآن، راهش منحصر به تواتر است و ادلّه زیادی در آنجا برای این مسأله ذکر شده است و لذا در مقابل بعضی یا کثیری از علمای اهل تسنن که شیعه را مورد طعن قرار می دهند که شیعه قائل به تحریف قرآن است می گوییم که محققین از علمای شیعه قدیما و حدیثا مسأله تحریف قرآن را به شدّت انکار کرده اند. در ذیل همین بحث حجیت ظواهر هم اشاره ای به این مسأله خواهد آمد لکن در عین اینکه شیعه را به تحریف کتاب متّهم می کنند و البته در زمانهای متأخر بعضی از علمای غیر آشنای به مسائل روز و غیر آشنای به جهات واقعی قرآن، کتابی در تحریف قرآن نوشت و متأسفانه همین سبب شد که شیعه را قدیما و حدیثا متهم به تحریف کتاب کنند. ایشان هم مستندش روایاتی است که نود درصد این روایات را یک نفر جعّال، وضّاع، کذّاب برای تضعیف کتاب و تضعیف اسلام و مسلمین جعل کرده است.

از این بعض یا کثیر از علمای اهل تسنن که شیعه را به تحریف، متّهم می کنند سؤال می شود که این آیه ای که دوّمی«عمر» به عنوان قرآن مطرح کرد: «الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة» این آیه جزء قرآن بود یا نه؟ اگر جزء قرآن نبود، پس چرا او بعنوان قرآنیت مطرح کرد و اگر جزء قرآن است، پس چرا در این قرآنهای موجود، اثری از این آیۀ شریفه دیده نمی شود؟!! به همین جهت، آنها مجبور شدند که یک یک عنوانی را درست کنند و آن عنوان، واقعش تحریف است لکن عنوان تحریف را عوض کردند و اسم آن را نسخ تلاوت قرار دادند، گفته اند که بعضی از آیات با اینکه جزئیت برای قرآن داشته، لکن تلاوتش و قرائتش منسوخ شده و به تعبیر آنها: نسخ تلاوت در کار است. این نسخ تلاوت، همان تحریف واقعی است منتها دیدند اگر کلمۀ تحریف را بگویند، که خودشان شیعه را متهم به تحریف می کنند لذا این نام تحریف را کنار گذاشتند و به جای آن، نسخ قرائت را مطرح کردند در حالی که سیاق آیۀ شریفه نشان می دهد که هیچ سنخیت با تعابیر قرآن ندارد.

لکن اساس مهمتر، همان مسأله است که قرآنیت به گفتۀ زید و عمر و اولی و دومی، ثابت نمی شود. قرآنیت باید با تواتر ثابت شود که این بحث جالبی است و در بحثهای مقدماتی

ص:228

قرآن مطرح است. در کتاب البیان بعض الاعلام این بحث مطرح شده است، من هم یک وقت این بحث را داشته ام و در کتاب مدخل التفسیر این بحث را نوشته ام، یکی دو بار هم چاپ شده است.

بالاخره دربارۀ کتاب الله، ما از نظر صدور این الفاظ و عبارات و آیات از شارع، مشکلی نداریم اما در باب روایات، روایات متواتر، (مخصوصا اگر مقصود از تواتر، تواتر لفظی باشد نه تواتر معنوی) این کمتر در بین روایات به چشم می خورد. شاید در هزار روایت، یک روایت متواتر بیشتر نتوانیم پیدا کنیم. لذا نوع روایات ما مشکل اولیه اش این است که آیا عبارت این روایت از معصوم علیه السلام صادر شده یا نه؟ اینجاست که ما در این بحث برای اثبات این اولین مقدمه باید بحث حجیت خبر ثقه و خبر عادل را مطرح نمائیم، اگر بجائی رسیدیم که خبر ثقه حجیت پیدا کرد آنوقت به استناد حجیت خبر ثقه، باید صدور این کلام را از رسول خدا یا یکی از ائمه هدی(علیهم السلام) ثابت کنیم.

که آن چیز، معنای صعید است یا حداقل یکی از مصادیق معنای صعید می باشد لذا این مشکله هم در کلمات شارع وجود دارد.

عرض کردم: تقیه به این معنی در بین عقلا هم احیانا وجود پیدا می کند اما در روایات و کلام منسوب به ائمه ما(علیهم السلام) زیاد تحقق دارد بطوری که یکی از مرجّحات در باب خبرین متعارضین، مسأله موافقت و مخالفت عامه مطرح شده که کشف از این می کند که این یک امر رایج و شایعی بوده و در مسأله خبرین متعارضین چه به عنوان دومین مرحّج باشد یا سومین مرحج یا کسی پیدا بشود که این را بعنوان اولین مرحّج مطرح کند لکن بعنوان یک مرحج مطرح است«خذ ما خالف العامة فان الرشد فی خلافهم» موردش عبارت از خبرین متعارضین است لذا چنین مشکلۀ خاصّه ای هم در روایات منسوبه به ائمه معصومین وجود دارد و آن احراز این معناست که آیا حکم و این مطلبی را که امام گفته، هدفش بیان حکم واقعی بوده یا اینکه هدفش مسألۀ تقیه بوده است؟ این جهات اختصاصی است.

حالا برمی گردیم به همان اراده استعمالیه و اراده جدیه اش که مشترک بین استعمالات عقلا و بین استعمالات شرعیه است و از این خصوصیاتی که تنها در رابطه با روایات مطرح است هر کدامش را به یک جهت و به یک طریقی ممکن است حل کنیم.

می گوید و انسان تردید دارد که آیا مفاد این جمله هم بر طبق ارادۀ جدّیه این متکلم است یا بر طبق ارادۀ جدیه این متکلم نیست؟ آیا بصرف این معنی که احتمال بدهیم که این کلام متکلم ناشی عن الهزل و عدم الجدّ بوده می توانیم این کلام را نادیده بگیریم؟ می توانیم به این کلام ترتیب اثر ندهیم یا اینکه برای این موارد، راههائی وجود دارد که مسأله را برای ما مشخص می کند و اینطور نیست که بصرف احتمال اینکه این کلام«صدر هزلا» بتوانیم این کلام را کالعدم فرض کنیم و هیچ ترتیب اثر بر وجود این کلام ندهیم.

لذا این دو بحث هست: یکی: تشخیص ارادۀ استعمالیه و مراد استعمالی است و اینکه در مورد شک در مراد استعمالی به چه اصلی و به چه قاعده ای باید تمسّک کرد؟ این یک مسأله مهمه ای است. و بحث دوم اینکه بعد از احراز مراد استعمالی و تشخیص ارادۀ جدّیه و اینکه آیا مراد استعمالی با ارادۀ جدیّه مطابق هست یا نه، ببینیم یک اصل عقلائی، یک قاعدۀ عقلائیه ای هست که احد طرفین را برای ما مشخص کند یا نه؟ این یک بحث جالب و مهمی است که در مسأله حجیت ظواهر است که اساس بحث ما است.

پرسش:

1 - چرا اصل صدور روایات برای ما لازم است؟

2 - چرا در صدور کتاب الله اشکالی وجود ندارد؟

3 - طریقۀ فهم مراد استعمالی الفاظ چیست؟

4 - فرق بین هزل و تقیه را توضیح دهید.

5 - بعد از فهم ارادۀ استعمالیه به چه چیزی نیاز داریم؟

ص:232

مطلقا«مرسلا کان او استعارة» استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست، بلکه در ما وضع له است و بین این حرف و حرفی سکاکی هم یک مختصر تفاوتی هست که در جای خودش عرض شد.

بالاخره اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی»، ما در اراده استعمالیه هیچ تردیدی نداریم که مراد متکلم از اسد، رجل شجاع است. حالا چه استعمال اسد در رجل شجاع، حقیقت باشد و چه استعمالش به نحو استعمال در غیر ما وضع له باشد، در این جهت فرقی نمی کند. اما اگر متکلمی گفت: «رأیت اسدا» لکن احتمال دادیم که می خواسته است یک قرینه ای به عنوان «یرمی» ذکر کند ولی فراموش کرده قرینه را بیاورد، لذا الان در مراد استعمالی این متکلم تردید داریم، نمی دانیم که«هل اراد من کلمة الاسد معناه الحقیقی ام اراد منها الرجل الشجاع»؟ این جا است که آن دو مبنا؛ یعنی مبنای مشهور در باب مجاز با مبنائی که عرض کردیم:

مقتضای تحقیق است، فرق می کند و فرقش هم در راه رسیدن به مراد استعمالی و آن الفاظی که برای به دست آوردن مراد استعمالی، از آن استفاده می شود، می باشد و الاّ اگر گفت: «رأیت اسدا» و شما احتمال دادید که شاید قرینه ای می خواسته ذکر کند، لکن خطاء و نسیانا این قرینه را ذکر نکرده، شما کلام را حمل بر همان معنای حقیقی می کنید و مراد استعمالی را همان معنای حقیقی قرار می دهید. اما چرا و به چه علت؟ اینجا بین دو مبنا فرق وجود دارد؛

این قرینه را ذکر کند، اینجا یک اصلی داریم که در همۀ کلمات جریان پیدا می کند به نام:

«اصالة عدم الخطأ و عدم الاشتباه» در خود لفظ اسد هم همین است. اگر شما احتمال دادید که این می خواسته بگوید: «رأیت ذئبا»، لکن اشتباها گفت: «رأیت اسدا»، اگر این احتمال درباره استعمال متکلم جریان پیدا کرد، شما چه می گوئید؟ رفیق شما اخبار می کند به اینکه دیشب زید آمد منزل ما«جائنی زید» لکن شما احتمال می دهید که او اشتباه کرده، عمرو آمده منزل او و او می خواسته«جائنی عمرو» بگوید، لکن اشتباها زید را ذکر کرده است. اینجا بالاخره باید مبتنیا بر یک اصل، کلام را از دائره این احتمال بیرون بیاوریم و آن اصالة عدم الخطا و الاشتباه است.

همان طوری که در اصل استعمال لفظ اسد با احتمال اینکه شاید می خواسته بجای کلمه اسد، کلمه ذئب را بگوید، لکن اشتباها کلمه اسد را ذکر کرده، اصالة عدم الخطا و عدم الاشتباه جاری می شود، آنجائی هم که شما در استعمال لفظ اسد تردیدی ندارید، لکن نمی دانید و احتمال می دهید می خواسته دنبال لفظ اسد، یک«یرمی» را ذکر کند، اما یادش رفت یا اشتباه کرد و کلمۀ«یرمی» را ذکر نکرد، همین جا هم اصالة عدم الخطاء و اصالة عدم الاشتباه جریان پیدا می کند.

پس در نتیجه اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» و شما این احتمال را دادید، بالاخره کلام «یحمل علی المعنی الحقیقی»، منتها روی مبنای مشهور با اتکال بر اصالة الحقیقة«یحمل علی المعنی الحقیقی» و روی مبنای غیر مشهور که مقتضای تحقیق است، روی اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه«یحمل علی الحقیقة»، و هر دو فرض در آنجائی است که مراد استعمالی، مشکوک باشد.

اصل شرعی است و در محدودۀ مقررات شرعی جریان پیدا می کند. اما این اصول، اصول عقلائیه است که در جوّ عقلاء جریان دارد، نه اینکه اختصاصی به احکام شرعیه و در محدوده شرعیات باشد. «اصالة عدم الاشتباه من الاصول العقلائیة» و الاّ در جمیع این حرفها و اخبارات و انشاءات اگر پای احتمال و اشتباه به میان آمد باید کلام ابهام داشته باشد و ما راهی برای رسیدن به مراد متکلم نداشته باشیم.

لکن از کلام شیخ انصاری استفاده می شود که ما یک اصلی داریم بنام اصالة عدم القرینة، در اینجائی هم که شما شک می کنید که آیا قرینه ای در کلام بوده یا نبوده؟ متکلم اتکال بر قرینه ای کرده یا نه؟ ذکری از قرینه به میان آمده یا نه؟ یک اصلی هست بنام اصالة عدم القرینة در حالی که دوتا اصل وجود ندارد، اگر روی مبنای مشهور، مطرح باشد، همان اصالة الحقیقة است و اگر روی مبنای غیر مشهور هم مطرح باشد، همان مسأله اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه است. دیگر غیر از این دو در رابطه با مراد استعمالی، یک اصل دیگری بنام اصالة عدم القرینة در مقابل و در ردیف اصالة الحقیقة وجود ندارد. ظاهر این است که چنین اصلی وجود ندارد.

سر دو راهی ایستاده ایم و تردید داریم، اینجا اصلی وجود دارد بنام اصالة التطابق بین مراد جدّی و مراد استعمالی؛ یعنی در مورد شک، بنای عقلا بر این است که بگویند: مراد استعمالی با مراد جدّی در موارد شک، متطابق هستند مگر در آنجائی که بر احد طرفین تطابق یا عدم تطابق، دلیلی قائم بشود و قرینه ای قائم بشود، و الاّ در مورد شک، این اصالة التطابق اصلی است که حاکم است، و معوّل علیه عند العقلا است.

اینها اصولی است مربوط به عالم لفظ و ریشه اش هم عقلا است و هیچ ارتباطی به خصوص مواد شرعی و ادله شرعیه ندارد، منتها روی همان مبنائی که عرض کردیم، شارع مقدس در کیفیت تفهیم و تفهّم یک روش خاصی را اتخاذ نکرده، لذا همین روشهای معموله عند العقلا، حداقل در روایاتی که از أئمه معصومین(علیهم الصلاة و السلام) صادر شده جریان دارد، اما در باب کتاب، یک بحث مستقلی دارد که بعدا عرض می کنیم.

نتیجة اینطور شد که اصولی که ما اینجا پیاده می کنیم، همین اصول است؛ یکی اصالة الحقیقیة است، یکی اصالة عدم الخطاء و الاشتباه است، یکی هم اصالة التطابق بین الارادتین و المرادین اما اصل دیگری غیر از این اصول بنام اصالة عدم القرینة که در کلام شیخ انصاری آمده، ظاهر این است که با وجود این اصولی که ما عرض کردیم چنین اصلی نه داریم و نه مورد نیاز است.

یک مبنا هم اصالة عدم الخطاء و الاشتباه پیاده می شود، و اگر بخواهند در رابطۀ با مراد جدی که معنای اصالة الظهور این است که اصل، این است که این ظاهر، یعنی این مراد استعمالی، مراد جدّی متکلم به این کلام است استفاده کنند، این همان اصالة تطابق بین الارادتین است و دیگر اصل دیگری بنام اصالة الظهور نداریم و اینکه در مسالۀ حجیت ظواهر بحث می کنیم، معنای حجیّت ظواهر هم همین است؛ اصل این است که ظاهر؛ یعنی مراد استعمالی، مطابق للمراد الجدّی، لذا روی استناد حجیت ظواهر معنای ظاهر را به گردن متکلم تحمیل می کنیم و می گوئیم: ارادۀ جدی تو به این معنی متعلق شد و اگر توجیه هم کند نمی پذیریم، مثل اینکه خدای نکرده یک کسی دشنام می دهد، کلامش ظهور در سبّ دارد، اصالة التطابق هم اقتضا می کند که مراد جدیش همین باشد، لذا اگر بعد توجیه کند که مراد جدی من سبّ شما نبود، این توجیه، قابل قبول نیست و با استناد به حجیّت ظواهر، این توجیه را نمی پذیریم. در نتیجه، اصالة الظهور مطرح در کلام مرحوم محقق خراسانی در رابطۀ با ارادۀ جدّی، غیر از همان اصالة التطابق، چیز دیگری نمی تواند باشد.

چیست، اما یک مشکله ای در این وسط وجود دارد و آن این است که ممکن است امام مطلب را کاملا بیان کرده باشد، اما زراره یادش رفته باشد قرینه را ذکر کند. یک مطلبی را امام فرموده شبیه«رأیت اسدا» «یرمی» را هم ذکر کرده اما زراره در مقام نقل، یادش رفته کلمه«یرمی» را برای شاگردان روائی خودش نقل کند، اینجا چطور؟ اینجا اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه فی النقل جریان دارد؛ مثل یک ناقل دیگری که اگر یک مطلبی را نقل کرد و شما شک کردی که در مقام نقل قرینه ائی را رها کرده و فرو گذار کرده، همانجا اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه جریان پیدا می کند.

پس در رابطه با روایات، زراره هیچ وقت نمی تواند در مراد استعمالی تردید داشته باشد اما من و شما چون وسائط بین ما و بین أئمه فراوان است، به استناد احتمال اشتباه بعضی از این وسائط، می توانیم در مراد استعمالی تردید پیدا کنیم و وقتی که تردید پیدا کردیم، چاره ای نداریم جز اینکه مساله اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه را در اینجا پیاده کنیم.

در نتیجه به این مساله رسیدیم که معنای حجیت ظواهری که مورد بحث ماست، عبارت از این است که ما راهی پیدا کنیم برای استکشاف مراد جدّی متکلم، منتها در افراد عادی، مراحل کمتر لازم دارد، اما در روایات ماثورۀ از اهل بیت(علیهم السلام) مراحل متعدد است که عرض کردیم چند مرحله اش اختصاص به این روایات دارد اما معنای حجیت ظاهر که آخرین مرحله است در تمامی موارد، بین عقلا و بین روایات هیچ فرقی نیست.

پرسش:

1 - فرق بین مبنای مشهور و مقتضای تحقیق در شک در مراد استعمالی چیست؟

2 - آیا اصلی به نام اصالة عدم القرینة وجود دارد؟ توضیح دهید.

3 - خلط بین مراد جدی و مراد استعمالی را در کلام محقق خراسانی بیان کنید.

4 - معنای اصالة الظهور را توضیح دهید.

5 - خصوصیت کلمات معصومین(علیهم السلام) را از نظر جریان اصول لفظیه بیان کنید.

ص:239

صادرۀ من المولی مخالفت کرد، و مولی در مقام سؤال و مؤاخذۀ او برآمد، آیا این عبد می تواند مخالفت خودش را اینطور توجیه کند که صیغه افعل و لو اینکه ظهور در وجوب داشته، لکن برای من ظنی به اینکه مقصود جدی شما وجوب بوده پیدا نشده، و چون ظن شخصی پیدا نشد، من به این ظهور اعتنا نکردم و مخالفت کردم!؟ آیا چنین توجیهی در رابطۀ با مخالفت ظاهر امر مولی که با صیغۀ افعل بیان کرده و صیغۀ افعل ظهور در وجوب دارد(بنا بر این قول) آیا این توجیه عبد«یکون موردا للقبول» یا«لا یکون مورد للقبول؟» عبد نمی تواند به استناد اینکه ظن شخصی بر طبق این ظاهر برای من پیدا نشد با ظاهر، مخالفت کند.

و همان طور قول دیگر و لو اینکه دائره اش وسیع تر از قول اولی است، اما عبد نمی تواند مخالفت خود را این گونه توجیه کند که من ظن شخصی به خلاف برایم پیدا شد، گمان کردم مقصود شما ایجاب نبوده بلکه شما امر استحبابی را بیان کردید با اینکه هیچ قرینه ای بر استحباب در کلام مولی وجود ندارد.

لذا این دو قول پاسخش همان مراجعۀ به عقلا است که خود ما هم در محاورات و در استعمالاتی که می کنیم و اکثر استعمالات هم بر پایه ظهورات استقرار دارد، استعمالی که نص در مراد جدی متکلم باشد، کم تحقق پیدا می کند، هشتاد درصد یا بیشتر استعمالات را، چه استعمالات حقیقیه و چه استعمالات مجازیه، ظهورات تشکیل می دهند.

کما اینکه استعمال در معنای حقیقی بدون ذکر قرینه، ظهور در معنای حقیقی را بوجود می آورد و اصالة التطابق در آن جاری است، در استعمالات مجازیه هم مسأله همین طور است. آن هم ظهور در معنای مجازی دارد به هر کیفیتی که معنای مجازی و استعمالات مجازیه را قائل شویم، بالاخره«رأیت أسدا یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد و اصالة التطابق حکم می کند که رجل شجاع، مراد متکلم است و ارادۀ جدی او، به اخبار از رؤیت رجل شجاع، متعلق شده است.

در نتیجه در ظهورات، در استعمالاتی که اکثرا به نحو ظهور مطرح است، چه استعمالات حقیقیه و چه استعمالات مجازیه، شرائط خاص مخاطب و مستمع در حجیت ظهور، نقشی ندارد که آیا ظن به وفاق برای او پیدا شده یا نه؟ ظن به خلاف برای او پیدا شده یا نه؟ این شرائط که عبارت از خصوصیات مربوط به سامع و مخاطب است، نقشی در حجیت ظهور کلام متکلم ندارد.

ص:242

«رأیت اسدا» لکن سامع احتمال می دهد مقصود، رجل شجاع بوده و متکلم می خواسته کلمۀ «یرمی» را به عنوان قرینه مطرح کند، لکن غفلت کرد و خطاء و اشتباها«یرمی» را مطرح نکرد، لذا احتمال دارد مراد جدی او، رجل شجاع باشد، با اینکه در عبارت، بیشتر از«رأیت اسدا» مطرح نیست. اصالة عدم الخطاء اقتضا می کند که متکلم در ذکر و عدم ذکر قرینه، دچار اشتباه و غفلت نشده. اینطور نیست که می خواسته«یرمی» را ذکر کند، لکن با غفلت و نسیان و امثال ذلک قرینۀ«یرمی» مطرح نشده است. پس از نظر متکلم این معنی هست.

از نظر«من قصد افهامه» مثال، عکس این است؛ متکلم گفته: «رأیت اسدا یرمی» لکن احتمال دارد که سامع و طرف این قرینه، «یرمی» را مورد توجه قرار نداده باشد، که از ناحیۀ متکلم، هیچ گونه مشکلی نیست، لکن از ناحیۀ توجه مخاطب و سامع، احتمال می رود که به این قرینه توجهی نکرده باشد لذا یک اصالة عدم الغفلتی هم در رابطۀ با«من قصد افهامه» که عبارت از مخاطب و مستمع هست جریان پیدا می کند و در نتیجه حکم می کند به اینکه همین ظاهر، مراد جدی متکلم است، در مثال اول حیوان مفترس در مثال دوم رجل شجاع.

متکلم برای او کاملا معلوم و محرز بوده، آیا یک اصلی داریم که به کمک او بشتابد؟

ایشان می فرماید: ما چنین اصلی نداریم و چون چنین اصلی نیست، احتمال وجود چنین قرینه ای هم در کار نیست، پس چطور این«غیر من قصد افهامه» می تواند به ظاهر تمسک کند و بگوید: مقصود متکلم از«رأیت اسدا» همان معنای حقیقیش بوده؟ از کجا می تواند به آن برسد؟

کأن کسی از ایشان می پرسد که نسبت به کتاب و سنت، این بحث شما چه اثری دارد؟ ایشان در جواب می فرماید: اصلا ثمرۀ این بحث در همین کتاب و سنت ظاهر می شود. بله، در یک سری از کتابهائی که بعنوان عام نوشته می شود و یک قشر مخصوصی، مخاطب آن کتاب نیستند بلکه برای همه نوشته شده، یا اگر قشر مخصوصی هم هستند، نه قشر مخصوص مرکب از اشخاص معیّن، این کتابها عمومیت دارد و یا مثل سخنرانی هائی که در یک مجامع عمومی مطرح می شود، اینها برای افهام یک تیپ خاص نیست، اینها برای افهام «کل من سمع» یا«کل من قرأ الکتاب» است. اما می فرمایند: تصادفا در قرآن کریم و روایات مأثوره، مسأله اینطور نیست. در قرآن شریف، کثیری از احکام بصورت خطابات شفاهیه مطرح است، آن وقت نظر ایشان هم در خطابات شفاهیه این است که اختصاص به خصوص مخاطبین و مشافهین دارد، لذا از آن تعبیر به خطابات شفاهیه می شود. البته در کنار این، دلیلی بر اشتراک احکام وجود دارد«من الاجماع بل الضرورة» لکن اشتراک، فرع این است که اول ما بفهمیم که این خطاب، متضمن این تکلیف، مفادش چیست و چه چیز را دلالت می کند؟ آنوقت به قرینۀ ادلۀ اشتراک دربارۀ دیگران، حکم به اشتراک کنیم. اگر مخاطبش ما بودیم، ظواهر برای ما حجت بود، اما وقتی مخاطب، خصوص مخاطبین و مشافهین هستند، ظواهر برای آنها حجیت دارد و ما علم غیب نداریم که آنها از این خطاب چه استفاده ای کردند و چه برداشتی از آیه شریفه داشتند، لذا در باب کتاب اللّه، آن قسمت زیادی که احکام را بصورت خطابات شفاهیه مطرح کرده، با توجه به اینکه خطابات شفاهیه اختصاص به خصوص مشافهین دارد، نتیجۀ این بحث آنجا ظاهر می شود.

در باب روایات هم همین طور است؛ ایشان می فرماید: کثیری از روایات در جواب سؤال سائل وارد شده؛ یعنی روات وقتی سؤالاتی داشتند، سؤالها مطرح می شد، بعد امام(علیه السلام) جواب می فرمودند. در سؤال و جواب وقتی یک کسی از انسان یک مطلبی را می پرسد، آدم در مقام جوابش به چه کسی دارد جواب می دهد و هدفش از جواب کیست؟

ص:245

هدفش همان سائل است. لذا مقصود به افهام در روایات مشتملۀ بر سؤال از أئمه(علیهم السلام) خصوص روات سائلین هستند.

نتیجه این شد که بنابر نظر صاحب قوانین، باید دست ما از کتاب و سنت کوتاه شود ولی ایشان می فرماید: از راه ظن مطلق و از راه دلیل انسداد که نتیجه دلیل انسداد، حجیت مطلق مظنه است، می توانیم اینجا استفاده کنیم و بگوئیم: ظن حاصل از کتاب از باب حجیت مطلق مظنه از طریق مقدمات دلیل انسداد، حجیت دارد. ظن حاصل از روایات از طریق حجیت مظنه که از راه مقدمات دلیل انسداد ثابت شده حجیت دارد در حالی که ما می خواهیم ظاهر را بعنوان یکی از ظنون خاصه حجت قرار بدهیم، مثل سایر ظنون خاصه ای که در بحث امارات مطرح است. ایشان می فرمایند: این ظواهر کتاب و سنت با آن خصوصیاتی که ذکر شد بعنوان ظن خاص نمی تواند حجیتی داشته باشد، اما بعنوان ظن مطلق برای شما حجیت پیدا می کند.

آیا این بیان محقق قمی(ره) با اینکه به نظر خیلی مستدل می آید، تمام است یا نه؟ دقتی بفرمائید برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - دلیل عدم تفاوت بین افادۀ ظن شخصی به مراد متکلم و عدم آن را بیان کنید.

2 - منظور از«من قصد افهامه» را با مثال توضیح دهید.

3 - مقتضای مراجعه به عقلا در فهم ظهورات کلمات چیست؟

4 - تفصیل محقق قمی(ره) را در فهم ظهورات با دلیل ایشان بیان کنید.

ص:246

آنجائی که در غیاب انسان به مخاطب دیگری اهانت به انسان می کند و دشنام می دهد، بگوئیم:

کلامش حجیت ندارد برای اینکه مقصود به افهام، شخص ثالثی بوده و خود این کسی که در موردش دشنام داده شده«لم یکن مقصودا بالافهام»! با همان تعبیر و دشنام و عبارت در یک مورد بگوئیم: حجیت دارد و منشأ آثار و ترتیب اثر است، و در مورد دیگر نه؟! این مطلبی است که عقلا هیچ گونه موافقتی با آن ندارند.

این جمله ای که مشتمل بر فحش است چون هر کدام مقصود به افهامشان طرف مقابل است، پس نسبت به این فردی که از کوچه عبور می کند و این فحش ها را می شنود، معلوم نیست که فحاشی وجود داشته است برای اینکه با هم حرف می زنند، طرف مقابل خودشان مطرح بوده و ظاهر کلام برای طرفش حجیت دارد، نه برای من که به صورت یک عابر از کنار آن دیوار عبور می کنم!؟ اینها یک حرفهائی است که از نظر عقلا غیر قابل قبول است و فرقی در حجیت ظواهر بین این دو صورت از نظر عقلا نیست، این اولا.

و ثانیا: ایشان از کلام خودش یک ثمره و نتیجه ای را گرفته و مترتب بر کلام خودشان کرده اند، که نمی توانیم روی قرآن و خطابات قرآنیه و روایاتی که متضمن جواب سؤال سائلین و روات است از باب حجیت ظواهر و بعنوان ظن خاص تکیه کنیم بلکه باید آنها را در دائرۀ ظن مطلق بیندازیم و از طریق مقدمات دلیل انسداد آن هم اگر تمام باشد، حجیت این ظنّ مطلق را ثابت کنیم.

بر فرضی که ما اصل تفصیل ایشان را قبول کنیم و از مناقشه اول صرف نظر کنیم و بگوئیم:

حق با شماست، بین من قصد و من لم یقصد، فرق وجود دارد، اما لازمۀ این تفصیل، این است که در برخورد با خطابات قرآنیه و با کثیری از روایاتی که در جواب سؤال وارد شده و مسأله را به صورت خطاب مطرح می کند، بگوییم: اینها هم جزء مصادیق«من لم یقصد افهامه» است و از باب حجیت ظواهر، فاقد حجیت است بلکه باید از طریق ظن مطلق یک حجیتی برای اینها درست کنیم.

مخاطب نیست. دربارۀ خطابات قرآنیه، یک بحث اصولی است که در اصول مطرح است و ما آن را در جلد اول کفایه بحث کردیم که آیا خطابات قرآنیه به حاضرین در مجلس تخاطب اختصاص دارد یعنی آنهائی که پای منبر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نشسته بودند و به موجودین در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اختصاص دارد یا دایره آن، وسیع تر است، خطابات قرآنیه عمومیت دارد حتی این عنوانی که در قرآن شریف در این آیه است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» تا روز قیامت، همۀ مؤمنین، بلکه غیر مؤمنین را شامل است، چون احکام فرعیۀ مشترک بین کافر و مؤمن است. اینها همه مخاطب به این آیۀ شریفه هستند.

حالا بحث این است که اگر کسی گفت: این خطابات قرآنیه به خصوص همانهائی که پای منبر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نشسته اند اختصاص دارد که دیگر از این ضیق تر نمی شود، اما خطاب، اختصاص دارد، مقصود به افهام چطور؟ اگر خطاب، اختصاص داشت، معنایش این است که مقصود به افهام هم خصوص اینهائی هستند که حاضر در مجلس تخاطب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هستند؟ بین این دو مطلب، ملازمه نیست که اگر مخاطب، خاص باشد، «من قصد افهامه» هم همان است، «لیس الا». بین این دو مطلب خلط شده است. لقائل ان یقول که مخاطب، خاص است، لکن«من قصد افهامه» عام است. «من قصد افهامه» همۀ مسلمانها تا روز قیامت هستند، اما خطاب به حاضرین اختصاص دارد.

دیگر بدتر از آن مثالی که من عرض کردم نیست! گاهی از اوقات اصلا مخاطب خودش هم«من قصد افهامه» نیست، خطاب به یک شخصی است، لکن«من قصد افهامه» شخص دیگری است و این موارد زیاد دارد مثل اینکه شما شنیده اید که زید پشت سر شما مثلا حرف زشتی زده(غیبتی، تهمتی) انجام داده، می بینید زید با رفیقتان ایستاده، نمی خواهید با زید حرف بزنید، به رفیقان می گوئید: هر کسی که غیبت مرا بکند مطمئن باشد که من از او راضی نخواهم شد! مخاطب، رفیق شماست، اما«من قصد افهامه» زیدی است که آنجا ایستاده و گوش می دهد. اصلا خود مخاطب از دائره«من قصد افهامه» خارج است.

لذا خلط شده و خیال شده که اگر خطابات قرآنیه به حاضرین در مجلس تخاطب اختصاص داشته باشد، ملازم با این است که«من قصد افهامه» هم در همان محدودۀ حاضرین در مجلس تخاطب پیاده شود در حالی که عنوان مخاطب، یک عنوان است، عنوان«من قصد افهامه» هم یک عنوان دیگر است. در روایات هم همین طور است. مثلا یک روایتی که در

ص:250

ذهن همه شما هست، آن روایتی که زراره در باب استصحاب نقل می کند، به امام عرض می کند: «اصاب ثوبی دم رعاف او غیره، او شی من المنی» و بعد من جای آن را علامت گذاری کردم برای اینکه تطهیر کنم، و بعد وقت نماز وارد شد، من فراموش کردم که آنجا را تطهیر کنم، با همان لباس نجسی که قبلا علم به نجاستش داشتم و بعد فراموش کردم تطهیر کنم، ایستادم نماز خواندم، تکلیف چیست؟ امام در جوابش می فرماید: «تغسل و تعید» باید لباس را تطهیر کنی و نمازت را اعاده کنی. تغسل؛ یعنی تو بعنوان اینکه زراره هستی بعنوان اینکه یکی از اصحاب خاص من هستی؟ یا تغسل با اینکه مخاطبش زراره است، اما مقصود به افهام هر کسی است که یک چنین مسأله ای برای او پیش آید؟ تردیدی نیست که مخاطب تغسل زراره است، اما«من قصد افهامه» خصوص زراره نیست.

مطلب این است که آیا در سؤال و جواب به این صورت، من قصد افهامش همان زراره است؟ وقتی دست من و شما می افتد، ما باید دست به دامن ظنّ مطلق بشویم؟ اما از طریق حجیت ظواهر بعنوان اینکه ظواهر یکی از مصادیق ظّن خاص است، ما نمی توانیم چنین استفاده ای را داشته باشیم؟

آیا با این تقریب که من عرض کردم انصافا و وجدانا جای توهم در این روایات باقی می ماند و لو اینکه ما اصل مطلب را از مرحوم محقق قمی بپذیریم و بین من قصد و من لم یقصد، تفصیل قائل بشویم، لکن در عین حال لازمۀ این مطلب نه در رابطۀ با خطابات قرآنیه و نه در رابطۀ با روایات کثیرۀ مشتملۀ بر سؤال و جواب و تخاطب، این نیست که ما حکم کنیم به عدم حجیت این ظواهر، الاّ من بن باب ظّن المطلق؟ چنین ثمره ای بر این حرف مترتب نمی شود و اگر حجیت ظواهر هم به من قصد افهامه اختصاص داشته باشد، من قصد افهامه هیچ فرقی نمی کند.

آیا وجدانا در همین قرآن شریف می شود کسی بگوید: آیه ای که حکم را بصورت خطاب مطرح می کند مثل آیه صوم، این را دیگران نمی توانند استفاده کنند، اما آیه ای که بصورت خطاب مطرح نمی کند، می گوید: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» این ظاهرش برای من و شما حجیت دارد؟ آیا می شود کسی فرقی بین آیه صیام و آیه حج بگذارد، بلحاظ اینکه در آیه صیام، مسأله خطاب مطرح است، اما در آیه حج، هیچ مسأله خطاب مطرح نیست، بلکه بصورت«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» مطرح است؟! آیا وجدانا می شود چنین فرقی را قائل شد یا اینکه انسان با همان جنبۀ عقلائی خودش هیچ فرقی بین این دو قائل نیست؟

اگر این نظریه را ضمیمه کنیم به اینکه بعضی از اخباریین عقیده شان این است که این روایات مخصوصا روایات مذکوره در جوامع چهارگانه ما، مثل کافی، من لا یحضر، تهذیب و استبصار قطعی الصدور است، نتیجه این می شود که مقام روایات به مراتب بالاتر از کتاب اللّه می شود، برای اینکه روایات هم قطعی الصدور است هم ظواهرش حجت است، اما در باب کتاب با اینکه قطعی الصدور است، اما ظواهرش«لیست بحجة». مقام کتاب پائین تر از مقام روایات می شود مخصوصا روی این نظر و روی این مبنا.

اجمالا یک چنین تفصیلی بین کتاب و بین روایات که مفصّل هم اخباریین یا جماعتی از آنها هستند وجود دارد و چون این بحثها هم بحث قرآنی است و هم تفسیری و هم در اصول مطرح شده، یک قدری تفصیل داده شده و ما ان شاء الله تفصیل را به نحو ایجاز عرض می کنیم تا کاملا روشن شود.

پرسش:

1 - دلیل بطلان نظریۀ فرق بین«من قصد افهامه» و غیر آن را بیان کنید.

2 - مؤیّد فقهی برای عدم فرق بین«من قصد افهامه» و غیر آن چیست؟

3 - خلط بین مخاطب و«من قصد افهامه» را در کلام محقق قمی(ره) توضیح دهید.

4 - دلیل بعید بودن اختصاص خطابات ائمه به مخاطبین چیست؟

ص:253

نکته، این را ضمیمه کنیم که آیا قرآن برای چه نازل شده؟ و هدف از نزول قرآن، این کتاب آسمانی که برای کاملترین ادیان الهی نازل شده به چه منظوری است و چه هدفی را دنبال می کند؟

البته برای رسیدن به هدف قرآن، آیاتی هست که هدف قرآن و نزول قرآن را مشخص می کند لکن ما برای اثبات مطلب، نیازی به آن آیات نداریم، تا کسی در ذهنش این شبهه نیاید که شما دارید مصادرۀ بر مطلوب می کنید: شما بحثتان در رابطۀ با حجیت و عدم حجیت ظواهر کتاب است، آنوقت برای استدلال این مطلب، یک سری آیاتی را ذکر می کنید که اینها ظهور دارد در بیان هدف قرآن، مثل آیه شریفۀ«کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ» که ظاهرش این است که هدف از انزال این کتاب، این است که همۀ مردم در هر سطحی از سطوح متفاوت باشند، نیازمند به قرآن هستند و این قرآن است که می تواند آنها را از همۀ گمراهی ها و تاریکی ها نجات بدهد و آنها را وارد وادی سعادت و نور کند. یا آیات دیگری که هدف قرآن را مشخص می کند: «هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ» یا آیات دیگر.

فرض کنید که این آیات هم در قرآن نبود، ما از خارج این معنی برایمان روشن است، اینطور نیست که این آیات این حقیقت را برای ما روشن کرده باشد، به ضرورت و بداهت، این معنی برای ما روشن است که قرآن، کتاب هدایت است. قرآن برای این آمده که بهترین و کاملترین دستورات الهی را در اختیار افراد بگذارد و سعادت افراد و جامعه ها را تضمین کند.

برای اینکه قرآن دارای این هدف است، دیگر ما نیاز به استدلال به آن آیات نداریم تا کسی شبهۀ مصادرۀ بر مطلوب در ذهنش بیاید.

ظواهر نمی شود.

پس ما می توانیم یک راه برای حجیت ظواهر کتاب را همین معنی(اهداف قرآن) قرار بدهیم که جمع بین این دو اقتضاء می کند که ظواهر کتاب، حجت باشد، و الاّ اگر ظواهر کتاب، فاقد حجیت شد، مردم چگونه از این کتاب استفاده کنند و چگونه سعادت خودشان را در رابطۀ با این کتاب تأمین و تضمین کنند؟ قرآن مثل سایر کتابهائی است که در رابطۀ با قوانین نوشته شده است. قوانین یک کشور، قانون اساسی کشور جمهوری اسلامی ایران، یک قانون مصوب و مدونی است، لکن وقتی که انسان به این قانون مراجعه می کند، اینطور نیست که مواد این قانون در مفاد خودشان نص باشند و نصوصیت داشته باشد بلکه کثیری از مواد به ظهور دلالت بر مفاد و مراد قانون خودش می کند. پس یک راه این است.

«هل من مبارز» قرآن در جهان، طنین افکن است الی یوم القیمه؛ یعنی قرآن الان هم مدعی است که اگر جن و انس جمع بشوند«وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» نه تنها«لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ»

این مجموعه، حتی به اندازه یک سوره و لو از سور قصیرۀ قرآن که«أقصر سورة من القرآن، سورة الکوثر» است، نمی تواند مثل قرآن بیاورد. صدها بو علی سیناها و صدر المتألهین ها و ادباء و فصحای عالم اگر جمع بشوند، همین الان هم یک سوره ای مانند سورۀ کوثر نمی توانند بیاورند.

پس در نتیجه دلیل ما به این صورت مطرح است که قرآن تنها معجزۀ باقیۀ رسول خداست الی یوم القیمه و این معجزه باید همراه تحدّی باشد؛ یعنی در مخالفین خودش، ایجاد انگیزه کند، بگوید: مطلب من، حق است و هیچ کس هم مثل من نمی تواند باشد، اگر می توانید، بیاورید! «و لو بصورة من مثله او مثل» که در دو آیه گفته شده است.

باشیم؟ یا لا محاله ظواهر آیات تحدّی حجت است؟ و الاّ کجا تحدّی در قرآن واقع شده و به کدام آیه ای هل من مبارز طلبیده است؟ پس معلوم می شود آیه«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ» آیه ای است که بلا اشکال هل من مبارز طلبیده است و در این تردید نیست.

مسلمانها به دیدۀ اعتقاد و تسلیم به آن نگاه می کردند، و مخالفین اسلام با دیدۀ انکار و مخالفت به آن نگاه می کردند، و الاّ در فهم مراد قرآن و مقصود قرآن، بین مخالف و موافق هیچ گونه فرقی وجود ندارد.

پس دلیل دوم ما در این خلاصه می شود که اوّلا قرآن بعنوان تنها معجزۀ جاویدان اسلام مطرح است، و لا محالة چنین معجزه ای باید همراه با تحدّی باشد و در مقام اثبات خودش، هل من مبارز بطلبد تا دیگران را برآوردن به مثلش تحریک کند و عملا نشان بدهد که دیگران قدرت ندارند مثل قرآن بیاورند در حالی که می بینیم این تحدّی در ضمن چند آیه مطرح شده است و از اینجا می فهمیم که آیات تحدّی در مفاد خودشان که عبارت از مسألۀ تحدّی است ظاهر و حجت هستند و نسبت به آنها هیچ گونه تردیدی ندارد و اینطور نیست که ما بگوئیم:

شاید مقصود از آیات تحدّی، تحدّی نباشد یا گرچه ظاهر آیات تحدّی، تحدّی است، اما من الممکن که مقصود از آیات تحّدی، تحدّی نباشد، آنوقت جائی برای این احتمال نیست.

وقتی که آیات تحدّی ظاهرش مورد قبول شد، آن وقت این را استفاده می کنیم که دعوت دیگران برای اتیان به مثل قرآن، ممکن نیست الا به اینکه قرآن، دارای یک الفاظی باشد و ظواهر آن الفاظ برای همه حجیت داشته باشد و مخالف و مؤالف از قرآن استفاده کنند، و الاّ اگر یک کتاب سر تا پا مجمل باشد، مثل یک صندوق مقفلی است که آدم نمی داند در داخل این صندوق چیست، مکرر فریاد بزند: چه کسی می تواند مثل این صندوق بیاورد! چه می دانیم در داخل این صندوق چیست که مثل این صندوق را بتوانیم بیاوریم یا نتوانیم.

پس نفس دعوت دیگران به اینکه مانند قرآن بیاورید، دلیل بر حجیت ظواهر قرآن است، و به فرض عدم حجیت، این دعوت و تحدّی نمی تواند یک تحّدی واقعی و حقیقی باشد.

عرض کردم: جای این شبهه نیست که کسی بگوید: شما در بحث حجیت ظواهر کتاب به آیات تحدّی تمسک کردید، در حالی که آیات تحدّی، جزء کتاب است و ظاهرشان تحدّی است و در حقیقت شما به ظاهر کتاب برای حجیت ظاهر کتاب استدلال کردید و این مصادرۀ بر مطلوب است. به این کیفیتی که عرض کردیم جا برای این شبهه باقی نمی ماند.

این دو راهی است که از طریق خود قرآن استفاده کردیم. اما راههای دیگری هست که آنها دیگر خیلی مؤؤنه لازم ندارد چون راههای دیگر را ما از طریق روایات و مفاد روایات می خواهیم استفاده کنیم و ظهور روایات را طرف مقابل ما که عبارت از اخباریین هستند قبول دارند. دیگر عنوان و شبهۀ مصادرۀ بر مطلوب در تمسک به روایات وجود ندارد.

ص:259

حجیت روایات، مسلّم بین الطرفین: الاصولی و الاخباری است. چند طایفه روایات هست که از آن طوایف روایات هم ما می توانیم حجیت ظاهر قرآن را استفاده کنیم که ان شاء اللّه عرض می کنیم.

پرسش:

1 - اولین راه برای اثبات حجیت ظواهر کتاب چیست؟

2 - لازمۀ کتاب هدایت بودن قرآن و اتحاد شارع با مردم در تفهیم و تفهم چیست؟

3 - چرا لازمۀ معجزه بودن قرآن، ظاهر بودن الفاظ آن است؟

4 - چرا تحدی قرآن ملازم با فهم ظهورات آن است؟

ص:260

بحث در این کلمۀ تمسک است. آیا مقصود رسول خدا از تمسک به کتاب چیست؟ آیا صرف اعتقاد به اینکه این کتاب نازل من عند اللّه است؟ اعتقاد به اینکه این کتاب معجزۀ باقیه رسول خداست، ولو اینکه انسان از این قرآن استفادۀ عملی نکند، و آن را برنامه و دستور العمل خودش قرار ندهد کافی است؟

پیداست که مجرد اعتقاد به اینکه این کتاب، کتاب اللّه است، انسان را از ضلالت و گمراهی نجات نمی دهد، آن هم با تعبیر کلمۀ«لن» که دلالت بر این می کند که هیچگاه دچار ضلالت و گمراهی نمی شوید. این دلیل بر این است که مقصود از تمسک به کتاب و همین طور تمسک به عترت، هر دو معنایش این نیست که انسان فقط معتقد باشد به اینکه این کتاب الله است و معتقد هم باشد که عترت و اهل بیت، اینها خلفای رسول خدا هستند اما در مقام عمل، نه بیانات قرآن، دستور العمل باشد و نه کلمات أئمه معصومین(علیهم السلام). پیداست که این معنی به تنهائی انسان را از ضلالت و گمراهی، آن هم تا این درجه که با کلمۀ«لن» تعبیر شده، دور نمی کند. آنکه انسان را از ضلالت و گمراهی دور می کند، تمسک به کتاب اللّه در همۀ ابعادش است، هم اعتقاد«بانّه نازل من عند الله» و هم عمل کردن بر طبق دستورات قرآن.

لذا اگر ما ظواهر قرآن را حجت ندانیم، مواردی که بصورت نص در قرآن مطرح است، مخصوصا در بیان احکام، موارد خیلی قلیل و نادری است، و الاّ در باب نماز که اهم فرائض است، شما می بینید که همه جا با کلمۀ امر مطرح شده است«أَقِیمُوا الصَّلاةَ، آتُوا الزَّکاةَ ، وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ و أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» همۀ اینها ظهور در وجوب دارد و الاّ نص در وجوب نیست.

اگر کسی با قطع نظر از ضرورت خارجیه بخواهد روی این تعبیرات تکیه کند، در این تعبیرات بیش از یک ظهوراتی از نظر مقام دلالت مطرح نیست، آنوقت چطور انسان به کتاب اللّه که«لا تکون ظواهره حجة» تمسک کند؟ یعنی این حرفی که بعضی از اخباریین زده اند و قاعدتا توجه به لازم این حرف نداشته اند، که این حرف به این برمی گردد که انسان، قرآن را از صحنه خارج کند و فقط قرآن بعنوان یک پشتوانه ای مطرح باشد، بعنوان یک معجزۀ باقیه اما در مقام عمل به دستورات قرآن دیگر قرآن چندان نقشی داشته باشد! این با تعبیری که رسول خدا در حدیث«ثقلین» به عنوان«ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا» دارند هیچ گونه سازش ندارد و فرض این است که اینجا دیگر استدلال به آیات قرآن نیست که کسی شبهۀ مصادرۀ بر مطلوب را پیاده کند بلکه استدلال به روایت است، و خود اخباریین ظاهر روایات را کاملا

ص:262

حجت می دانند. پس اگر ما از کلمۀ تمسک، به یک ظاهر تمسک کردیم، دیگر مشکلی که در دو دلیل قبل، امکان مطرح شدن داشت، در این دلیل سوم مطرح نیست.

روایات برای آنها نقل می شود. آنوقت می آئیم سراغ آنها می گوئیم: شما بگوئید: آیا این روایت با کتاب مخالف هست یا نه؟ اگر ظواهر کتاب حجت نباشد، او از کجا می تواند بدست بیاورد که این روایت، مخالف با کتاب اللّه هست یا نه؟

تشخیص مخالفت یا عدم مخالفت، متوقف بر این است که ظواهر کتاب حجت باشد.

فهم مقاصد کتاب برای آنهائی که آشنای به مقدمات تفسیر و ادبیت و امثال ذلک هستند، برای آنها امکان داشته باشد، آنوقت بفهمند این روایتی که وارد شده، آیا مخالفت با کتاب اللّه دارد یا ندارد؟

پس این ضابطۀ کلیه ای که در این روایات مطرح شده و تشخیص را باید خود آن کسی که این روایت برایش نقل شده بدهد، او در صورتی می تواند تشخیص بدهد که ما قائل به حجیت ظواهر کتاب باشیم، و الاّ ما از اخباریین می پرسیم که اگر ظواهر کتاب، حجت نیست کما اینکه بعدا می گوئیم که یکی از حرفهائی که اینها دارند، می گویند: ظواهر از مصادیق تفسیر به رأی است، و تفسیر به رأی، آثار سوء و حرمت دارد، می گوئیم: از کجا ما تشخیص بدهیم که فلان روایت، مخالف کتاب اللّه هست؟ از چه طریقی تشخیص مخالفت و عدم مخالفت داده شود؟ و این ضابطه، یک ضابطه ای نبوده که بگوئیم: مورد استفاده واقع نمی شده، یا نادرا در مورد نصوص قرآن مورد استفاده واقع شده است. پیداست آن کسی که روایتی را جعل می کند، خود جعل هم حساب دارد. آن کسی که می خواهد دزدی کند، در شرائط خاصی دزدی می کند. آن کسی هم که روایت جعل می کند که نمی آید یک روایتی بر خلاف نص قرآن جعل کند. یک سری روایات برخلاف ظواهر قرآن جعل شده و دسّ در روایت شده است.

پس خود اعطاء این ضابطه آن هم در طول زمانها دلیل بر این است که ظواهر کتاب حجت است، و از راه ظواهر باید تشخیص بدهیم که این مخالفت با کتاب اللّه دارد و یا نه؟

مطلق و مقید را جزء خبرین متعارضین قرار بدهیم و بگوئیم: از مصادیق روایاتی است که در آنها اخبار علاجیه جاری می شود. مبنای همه این بوده که چنین مسأله ای و چنین برخوردی با عام و خاص و مطلق و مقید مطرح نیست.

یک شبهۀ دیگر هم اینجا هست و آن این است که مگر شما نگفتید که«لقائل ان یقول»:

أئمه می توانند خلاف ظاهر قرآن را برای ما بیان کنند و اگر بیان کردند، ما خلاف ظاهر را می گیریم، پس بین این دو مطلب چطور جمع می شود؟ از یک طرف می گوئید: «ما خالف قول ربّنا لم نقله» تشخیص مخالفت را هم به دست مخاطبین و آنهائی که روایات برایشان نقل شده می دهید، از طرف دیگر می گوئید که قول أئمه در رابطۀ با خلاف ظاهر یک آیه برای ما حجیت دارد؛ یعنی اگر فرمودند: ظاهر آیه در این آیه، اراده نشده، ما نمی توانیم نفی کنیم. أئمه مفسر قرآن هستند، بیاناتشان در رابطۀ با خلاف ظاهرها حجیت دارد، پس چطور بین این دو جمع می شود؟

باب«المؤمنون عند شروطهم» دارد: «الاّ شرطا خالف کتاب الله»، مؤمن باید عند شروطش پابرجا و مستقر باشد؛ یعنی به قراردادهای خودش، عمل کند مگر آن قراردادهائی که مخالف با کتاب الله باشد.

مرحوم شیخ انصاری(اعلی مقامه الشریف) در کتاب خیارات در احکام شروط این مطلب را به تفصیل بیان کرده اند که«اذا کان الشرط مخالفا للکتاب، لا یجب الوفاء به». آنجا در بارۀ مخالفت، صحبت کرده اند و احتمالاتی داده شده است. اما هر احتمالی را بگیریم، تشخیص مخالفت با کیست؟ تشخیص مخالفت با همین هائی است که این موازین دستشان هست، کتاب اللّه در اختیارشان هست. آنهائی که از ظواهر کتاب استفاده می کنند، اینها باید ملاحظه کنند که آیا مثلا اگر یک کسی ازدواج کرد و زن در عقد نکاح شرط کرد و گفت: من در صورتی حاضر به این ازدواج هستم که تو زن دیگری نگیری، آیا شرط مخالف با کتاب اللّه هست یا نه؟ این را دیگر خود امام نباید تشخیص بدهد، تشخیصش را به عهدۀ فقهاء گذاشته اند. اگر فقیهی تشخیص داد که شرط عدم تزویج علی هذه المرأة به یک زوجۀ دیگر، مخالف با کتاب اللّه است، این شرط در عقد نکاح اثری ندارد و وجوب وفاء ندارد اما اگر مخالف با کتاب اللّه نبود، این شرط واجب الوفاء است. لذا در اینجا مسأله مخالفت و عدم مخالفت مطرح شده، و تشخیص مخالفت هم به عهدۀ دیگران گذاشته شده، نه به عهدۀ أئمۀ معصومین(علیهم الصلاة و السلام) و این نمی سازد جز با اینکه ظواهر کتاب حجت باشد. اما اگر ظواهر کتاب از دائرۀ حجیت خارج شد، دیگر از چه راهی فقیه تشخیص بدهد که آیا این شرط«مخالف لکتاب اللّه ام لا یکون مخالفا لکتاب الله»؟

این تفسیر، حجیت دارد. اما در کثیری از روایات، مخصوصا در مقابل علمای اهل تسنن، ابو حنیفه و امثال ذلک، می بینیم أئمۀ ما به قرآن استدلال کرده اند. این استدلال نمی سازد جز با اینکه ظواهر قرآن حجت باشد. برای اینکه امام به چه چیز استدلال می کند؟ اگر به خلاف ظاهر قرآن استدلال کند، این استدلال مقبول نیست. ممکن است امثال ابو حنیفه در مقابل بایستند و بگویند: آیه شریفه به این معنائی که شما می گوئید: دلالت ندارد و استدلال غیر صحیح می شود.

پس صحت استدلال أئمه به آیات قرآنیه در موارد کثیره که در فقه موارد زیادی در روایات، استدلال وجود دارد، این شاهد بر این است که امام می خواهد بفرماید: قرآن حکم می کند به همین چیزی که من بیان کردم و توی ابو حنیفه و امثال تو اگر به این آیه و ظاهر این آیه، توجه می کردید حتما می بایست همان نظریه ای را که من ذکر کردم، ذکر کنید منتها چون توجه نکردید و مغفول عنه بود، شما نفهمیدید که قرآن یک چنین مفاد و یک چنین مدلولی دارد، و همین طور در مقابل روات شیعه هم این استدلال زیاد واقع شده است، مثل همان روایتی که در باب مسح به بعض سر و به بعض رجلین وارد شده که زراره از امام سؤال می کند که شما از کجا فهمیدید که در وضو مسح به بعض رأس است؟ امام در جواب می فرماید:

«لمکان الباء»، از کلمۀ«باء» در آیۀ وضو که می فرماید: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» استفاده می شود که در مسح سر، لازم نیست که همۀ سر مسح شود هم در جانب عرضش و هم جانب طولش، اما بخلاف مسأله وجوه، وقتی که می فرماید: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» آنجا دیگر کلمۀ«باء» وجود ندارد و از آیه استفاده می شود که همۀ صورت باید در باب وضو غسل شود.

آیا این پاسخی که امام به زراره می دهد، معنایش این است که تو باید تعبدا بپذیری که کلمۀ«با» چنین مفادی دارد یا معنایش این است که اگر تو هم در آیۀ وضوء دقت کرده بودی، همین نکته ای که من استفاده کردم، استفاده می کردی!؟ پس خود این سؤال و جواب و این قانع شدن زراره در مقابل جواب امام، کاشف از این است که ظواهر کتاب حجیتش بین الامام و بین الروات مسلّم بوده، و اگر مسلّم نبود: جا برای استدلال و استشهاد باقی نمی ماند، نه در مقابل روات خودمان، و نه در مقابل علماء اهل سنت.

با توجه به این دلائلی که عرض کردیم، هیچ تردیدی باقی نمی ماند در اینکه ظواهر کتاب حجیت دارد و قابل استناد است لکن شبهاتی که سبب انحراف اخباریین از این اصل شده باید مطرح بشود و ان شاء الله پاسخ داده شود.

ص:267

پرسش:

1 - کیفیت تمسّک به حدیث ثقلین را برای اثبات حجیت ظواهر کتاب بیان کنید.

2 - روایات آمره به عرضه اخبار بر قرآن چگونه دلالت بر حجیت ظاهر قرآن دارد؟

3 - آیا عام و خاص و مطلق و مقید از دائره مخالفت با ظهور خارج است؟ چرا؟

4 - آیا کلام ائمه در صورتی که مخالف ظاهر قرآن باشد پذیرفته می شود؟ چرا؟

5 - استشهاد ائمه به ظاهر قرآن دلیل بر چیست؟

ص:268

دلیل است؛ یک دلیلشان این است که می گویند: روایات متعدده ای داریم که اینها دلالت می کند بر اینکه تفسیر قرآن به رأی«لیس بجائز» و بلکه تعبیرات تندتری در آنها وجود دارد که«من فسّر القرآن برأیه، فلیتبوء مقعده من النار» یعنی کسی که قرآن را تفسیر به رأی کند، باید جایگاه خودش را از آتش اتخاذ و انتخاب کند، معنای این جمله این است. و این دلیل بر عذاب مهمّی است که بر تفسیر قرآن به رأی مترتب است.

کیفیت استدلال اینها به این روایات این است که می گویند: تفسیر به رأی، دارای مصادیق متیقنه ائی است که عنوان تفسیر به رأی به نصوصیت، آنها را شامل می شود و آن در رابطۀ با تفسیر متشابهات قرآن و مجملات قرآن است. اما یک مصداقش هم همین عمل به ظواهر قرآن«و حمل القرآن علی معانیه الظاهریة» است. می گویند: این هم یکی از مصادیق تفسیر به رأی است. اگر عنوان تفسیر به رأی بصورت متیقن هم این را شامل نشود، ظاهر این است که شامل می شود، و ظاهر در روایات حجیت دارد، و لو اینکه در کتاب اللّه فعلا محل کلام است.

پس در نتیجه این روایاتی که دلالت می کند بر حرمت تفسیر قرآن به رأی، به لحاظ اینکه این عنوان یک عنوان عامی است و«حمل الظاهر علی ظاهره و حمل اللفظ علی معناه الظاهر» هم یکی از مصادیق عنوان تفسیر به رأی است، لذا ما از این روایات عدم جوازش را استفاده می کنیم.

آن حرفهای اوّل و دوّم ما می باشد، که اصلا ما این را تفسیر نمی دانیم. و بر فرض که تفسیر باشد، تفسیر به رأی نمی دانیم.

اما اگر از این مراحل گذشتیم، چاره ای نیست که بگوئیم: اطلاق این روایات شامل می شود«حمل اللفظ علی ظاهره» را در حالی که ما ادلۀ قاطع و محکم اقامه کردیم بر اینکه ظواهر کتاب، حجیت دارد و لا محاله آن ادله بر این روایات ناهیه حاکم می شود و اقتضا، می کند که مورد اینها و لو بحسب ارادۀ جدّیه اختصاص به همان مجملات و متشابهات داشته باشد.

پس اینطور نیست که روایات ما در مسأله، منحصرا روایات ناهیه باشد و ما بخواهیم تمام ملاک و معیار را از این روایات ناهیه اخذ کنیم، بلکه باید در یک مسأله، مجموعۀ روایات را انسان ملاحظه کند. روایتی که می گفت: هر روایتی از قول ما نقل کردند باید بر کتاب اللّه عرضه شود، آن روایاتی که استشهاد به کتاب اللّه می کرد، آن روایاتی که در باب شروط مخالفۀ للکتاب وارد شده بود که اینها را ذکر کردیم، کاملا از آنها استفاده می شد که ظواهر کتاب حجیت دارد و الاّ مجال و معنائی برای آن روایات باقی نمی ماند. پس این شبهه، شبهۀ غیر واردی است.

کتاب بر عدم حجیت ظاهر کتاب استدلال می کنید؟ این در حقیقت مستلزم این است که وجود شیء موجب عدمش بشود، و این از محالات عقلیه است، لذا باید چنین حرفی بزنند.

اما در رابطۀ با عنوانش، این آیه می گوید: اتباع متشابه، حرام است. حالا متشابه چیست؟ باز مشابه هم یک فرد بارز و مصداق روشن دارد و آن عبارت از مجملات است، مثل اینکه از ناحیۀ متکلم اخبار به یک مشترک لفظی بدون قرینه شود، بگوید: «رأیت عینا» و هیچ قرینه ای اقامه نکند. این از مصداق روشن متشابه است برای اینکه لفظ عین«وضع لازید من معنی باشتراک لفظی و اذا استعمل من دون قرینة» این متشابه واضح و روشن است.

اینها مدعی هستند که مفهوم متشابه به مجملات این سبکی اختصاص ندارد، بلکه یک مصداق دیگری هم دارد که عبارت از«حمل اللفظ علی المعنی الظاهری، و حمل اللفظ علی معناه الظاهر» است. این هم یکی از مصادیق متشابه و اتباع متشابه است.

متشابهات است؟ این حرف، حرفی نیست که هیچ عاقلی بتواند این معنا را بگوید و یا بپذیرد لذا نمی توانند ادعا بکنند که کلمۀ متشابه و اتباع متشابه«له مصداقان قطعیان»: یک مصداقش مجملات بدون قرینه است، یک مصداقش هم«رأیت أسدا» بدون قرینه است در حالی که همان معنای حقیقی خودش اراده شده است. پس باید یک مرحله تنزل بکنند.

حالا که تنزّل می کنند، دو احتمال وجود دارد؛ یک احتمال این است که بگویند: اتباع متشابه، ظهور در این دارد که«حمل اللفظ علی ظاهره» را هم شامل می شود، نه اینکه قطعا این مورد را می گیرد. از راه ظهور این معنا را ادعا بکنند.

نمی تواند این آیات را بظاهرها حمل کند و استناد به خداوند تبارک و تعالی داشته باشد.

شبهات دیگری که در این باب دارند بعدا ان شاء الله.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال اخباریین را به روایات ناهیه از تفسیر قرآن به رأی بیان کنید.

2 - جواب استدلال فوق را توضیح دهید.

3 - معنای تفسیر به رأی چیست؟

4 - آیا حمل لفظ بر معنای ظاهرش مصداق متشابه است؟ چرا؟

5 - دلیل بطلان تمسک به ظاهر کتاب برای بطلان حجیت ظاهر قرآن چیست؟

ص:275

هم مطالب علمی، هم مواعظ و نصایح، هم تاریخ و قصص و امثال ذلک، لذا(این تعبیر را من عرض می کنم) اگر کسی بخواهد وارد وادی تفسیر قرآن بشود، باید در رابطۀ با این علوم، آشنائی داشته باشد. و به عبارت دیگر: یک متخصص در علم واحد، از عهدۀ تفسیر قرآن«کما هو حقه» نمی تواند برآید و شاید برای رسیدن به معانی قرآن باید متخصصین در علوم مختلف و متنوع مجتمع بشوند و هر کدام از تخصص دیگری استفاده کنند و لذا می بینیم در کثیری از این تفسیرهایی که نوشته شده، تقریبا یک بعدی با قرآن برخورد شده است، بعضی از تفاسیر بیشتر جنبۀ ادبیت را مورد نظر قرار داده اند، بعضی ها آن جنبه های کلامی و فلسفی را بیشتر مورد عنایت قرار داده اند، بعضی ها جنبۀ قصص و تواریخ را بیشتر مورد عنایت قرار داده اند و همین طور.

تقریبا کثیری از تفاسیر، با قرآن، یک بعدی برخورد کرده اند، و علتش این نیست که آنها نظر خاصی داشته اند، چون تخصص آنها، تخصص در علم واحد بوده است. البته نسبت به بعضی از تفاسیر بی انصافی است که انسان بگوید: جامعیت ندارد، مثل تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبائی(قدس سره الشریف) که انصافا از جامعیت خوبی برخوردار است ولی آن جامعیت کامله امکان ندارد از یک نفر، تحقق پیدا کند زیرا که قرآن علم واحد نیست، همه چیز در قرآن وجود دارد و یک نفری که بخواهد در تمامی این مسائل تخصص داشته باشد، کمتر در طول تاریخ پیدا شده است.

لذا اینها می گویند که قرآن دارای مطالب عالیه در فنون مختلفه است و علاوه؛ یک تعبیرات و یک کلماتی در قرآن بکار رفته که اگر انسان با قطع نظر از ارشادات ائمۀ معصومین(علیهم السلام) بخواهد از فکر خودش استفاده کند، ابدا به هیچ کجا نمی رسد مثل کلمۀ«الم» و حروف این چنینی که در افتتاح بعضی از سوره های قرآنی قرار گرفته است.

تو کتاب اللّه را«کما هو حقه» درک می کنی، ناسخ و منسوخش را تشخیص می دهی، همۀ جهاتش را می فهمی؟ او در جواب با کمال وقاحت گفت: بله! امام فرمودند: تو ادعای عجیبی کردی، یک علمی را که اصلا واجد آن علم نیستی. این علمی را که تو ادعا می کنی، مربوط به خواص از ذرّیه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است و آنهائی که کتاب در بیتشان نازل شده و با کتاب آشنائی و معرفت کامل دارند. بعد امام می فرمایند: «ما ورّثک اللّه من کتابه، حرفا» خداوند حتی یک کلمه از کتاب خودش به تو عنایت و تعلیم نکرده است.

و همچنین در برخوردی که امام(علیه السلام) با قتاده داشتند که ظاهرش این است که قتاده مؤدب تر از ابو حنیفه بوده. امام(علیه السلام) از او سؤال می کند: تو فقیه اهل بصره هستی؟ قتاده در جواب گفت: «هکذا یزعمون» این گونه فکر می کنند که مرا به این عنوان می شناسند. بعد امام(علیه السلام) فرمودند: تو تفسیر قرآن می کنی؟ قتاده گفت: بله. امام فرمود: منشأ تفسیر تو اگر رأی خود باشد و مطالبی که از پیش خودت فکر می کنی در رابطه با مراد خداوند، «فقد هلکت و اهلکت» و اگر منشأ تفسیر تو، آراء دیگران است، یعنی غیر از ما اهل بیت(علیهم السلام) آنجا هم«فقد هلکت و اهلکت» و اینجاست که امام فرمود: «انما یعرف القرآن من خوطب به»، آشنایی با قرآن، منحصر به کسانی است که مخاطب به قرآن هستند که مقصود از«من خوطب به» این نیست که خطابات قرآنیه به آنها اختصاص دارد بلکه مقصود، همان هائی است که این قرآن در بیت آنها نازل شده است.

مجموعۀ این بیانات و مسائل قبلی موجب این شده که اخباریین بگویند: پس دیگر شما چه انتظاری نسبت به ظواهر کتاب دارید، و چطور می خواهید مستقیما به ظواهر کتاب عمل کنید و برای شما حجیت داشته باشد؟!

ظواهر مورد بحث ماست.

آیا در این مورد بحث، این بیاناتی که ذکر شد می تواند جلوی حجیت این ظواهر را بگیرد؟ اینکه قرآن مشتمل بر مطالب عالیه است، آیا مقصود این است که همۀ مطالب قرآن این چنین است؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» که بیشتر از یک حکم فرعی اسلامی را مطرح می کند، آیه ای که در باب صوم وارد شده، آیه ای که در باب حج وارد شده، آیات دیگری که در شئون عملی دیگر وارد شده، آیا این هم داخل در آن مطالب عالیۀ قرآن است؟

کما اینکه اشتمال بعضی از سور بر حروف کذائیه، «الم» و متشابهش شاید مجموعا در قرآن به نصف صفحه هم نمی رسد. حالا ما نفهمیم معنای«الف، لام، میم،» را این چه ربطی به حجیت ظواهر قرآن دارد که مورد بحث ماست؟

رابطۀ با تفسیر بوده، مقصود این است که«انما یعرف تفسیر القرآن من خوطب به» چون بحث و دعوا با قتاده در مورد تفسیر بوده، امام می فرمودند که این تفسیر را تو از کجا در مورد قرآن انجام می دهی؟ اگر متکی به رأی و نظر خودت هستی؟ «فقد هلکت و اهلکت» اگر متکی به آرای دیگران و رجال هستی، «فقد هلکت و اهلکت» به دنبال اینکه می فرماید: «انما یعرف القرآن من خوطب به» مقصود این است: «انما یعرف تفسیر القرآن من خوطب به» و ما عرض کردیم: مسألۀ حجیت و عدم حجیت ظواهر، از دائره تفسیر خارج است برای اینکه تفسیر یعنی کشف امر غیر ظاهر، در حالی که ما بحث ظواهر را می کنیم، اصولا کلمۀ ظاهر در مقابل تفسیر است، تفسیر یعنی غیر ظاهر، ظاهر یعنی غیر مستور.

پس اداله ای که در رابطۀ با تفسیر وارد شده هیچ ارتباطی به مسأله حمل لفظ بر ظاهر فی کتاب اللّه ندارد. پس نتیجة این گونه شبهات مخصوصا در مقابل آن ادله قاطعه ای که ما نسبت به حجیت ظواهر کتاب ذکر کردیم فاقد ارزش است.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال اخباریین به اشتمال قرآن بر مطالب عالیه و غامضه را برای منع حجیت ظواهر آن بیان کنید.

2 - جواب از استدلال اخباریین به اشتمال قرآن بر مطالب عالیه و غامضه را برای منع حجیت ظواهر را توضیح دهید.

3 - شرط عمل به ظواهر قرآن چیست؟

4 - آیا قرآن برای اکثر مردم قابل فهم است؟ چرا؟

ص:281

است که طبیعتا این قرائن منفصله را در ضمن روایات باید جستجو کرد و ملاحظه کرد.

اما بعد دیگر این شبهه این است که کسی ادعا بکند که یک سری قرائن متصله همراه کتاب بوده و آنها به ما نرسیده که این مبتنی بر تحریف قرآن و ادعای تحریف است. پس مسألۀ تحریف، یک بعد شبهه است در رابطۀ با قرائن متصله که همراه بوده و به ما نرسیده، و بعد دیگر قرائن منفصله است.

اما از نظر قرائن منفصله، جوابش ظاهر است برای اینکه مطلبی را که صاحب شبهه ذکر می کند، تنها در آیات نیست، بلکه در خود روایات هم ما عمومات و اطلاقات فراوان داریم و در جای خودش در اصول بحث شده که اگر کسی بخواهد به عمومی تمسک بکند، باید از مخصص، فحص داشته باشد. در باب اطلاق و مجاز هم همین است. این بحثی بود که در باب عام و خاص، ذکر کردیم که«لا یجوز التمسک بالعام قبل الفحص عن المخصص». به مجرد اینکه انسان با یک عامی برخورد کرد و هنوز در رابطۀ با مخصصش فحصی ندارد، حق ندارد به عام، تمسک داشته باشد.

این، یک مشکل قرآنی نیست، این یک مطلبی است که هم در رابطۀ با قرآن مطرح است که ما وقتی به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» برخورد کردیم، فوری نمی توانیم روی این اطلاق انگشت بگذاریم، بلکه باید به دنبال مقیّدات بگردیم، دنبال«نهی النبی عن بیع الغرر» و امثال ذلک بگردیم، و الاّ بصرف برخورد به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» آنهائی هم که قائل به حجیت ظواهر کتاب هستند، مدعی نیستند که شما به مجرد برخورد به اطلاق، به اطلاق عمل کنید و دیگر لازم نیست که دنبال کنید که این اطلاق در کلام رسول، یا ائمه معصومین(علیه و علیهم السلام) آیا مقید یا مقیداتی دارد یا نه؟ در باب عمومات هم همین طور است. در باب قرائن منفصلۀ مجاز هم مسأله این چنین است. پس این بعد شبهه، یک بعدی نیست که به کتاب اختصاص داشته باشد. در روایات همین مطلب مطرح است و حل اشکال به این است که هم دربارۀ کتاب و هم دربارۀ روایات پس از برخورد با اطلاقات و عمومات و امثال ذلک باید انسان از مخصص تفحص داشته باشد. اگر مأیوس شد«عن الظفر بالدلیل علی التخصیص» آنوقت«یرجع الی اصالة العموم و الی اصالة الاطلاق»، پس یک شبهۀ غیر واردی است.

جای این بحث در اصول نیست. بحث تحریف، یک بحث بسیار دامنه داری است، و در کتابهای مقدماتی تفسیر کاملا از این، بحث شده و در آن کتاب مدخل التفسیر هم من این مسألۀ عدم تحریف را بصورت خیلی مستوفی بحث کرده ام و باید گفت: این یک مطلب استعماری است.

اینکه مسألۀ تحریف به علمای شیعه نسبت داده می شود، برای این است که می خواهند حقانیت شیعه را از این راه تضعیف کنند، و بگویند: کتاب اللّه از نظر شیعه، فاقد ارزش است، برای اینکه کتابی که در آن تحریف واقع شده باشد که در بعضی از روایات مجعوله تحریف، بین مقدم و تالی در یک قضیۀ شرطیه ای روایت دروغی وارد شده که می گوید: دو ثلث قرآن بین این مقدم و تالی حذف شده است. در آن آیه شریفۀ: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ» که مرحوم آخوند صاحب کفایه گول همین معنی را خورده اند، بدون اینکه به تفسیر مراجعه کنند و تناسب بین شرط و جزاء را در این آیه ملاحظه بکنند و احتمالاتی را که صاحب مجمع البیان در ارتباط بین این شرط و جزاء مطرح کرده اند ملاحظه کنند، همینطور چشم بسته فرموده اند که دلیل اعتبار، مساعد با تحریف است! در حالی که این دلیل اعتبار نیست، به نظر من دلیل تنبلی عدم مراجعۀ به تفسیر است و اگر کسی به تفسیر مراجعه بکند، ارتباط بین این صدر و ذیل و جزاء و شرط در این آیه کاملا مشخص و معین شده است و کاملا مورد قبول انسان است. لکن دستهای استعماری از همین جهل ما به قرآن و مسائل قرآنی که اصولا هیچ دقت در این معنی نکرده اند که چطور می شود یک دینی داعیۀ ابدیت و جاودانی داشته باشد و تنها معجزۀ باقیه اش کتاب باشد و در آن کتاب هم تحریف حاصل شده باشد؟!

اصلا انسان نیاز ندارد که ادلۀ دیگری در این رابطه اقامه کند، و آیات و روایاتی برای عدم تحریف اقامه بشود، نفس همین معنی: دینی که بر پایۀ حقیقت استوار است و برای همیشه می خواهد باقی باشد و تنها معجزه اش هم کتاب است، کسی بگوید: این کتاب، محرّف و ناقص است و چه بسا قرائن متصله ای همراه این آیات بوده و آن قرائن دلالت می کرده بر اینکه مراد از این آیات، آن نیست که ما بدون این قرائن استفاده می کنیم و گردن این آیات می گذاریم.

شیعه از روز اول متهم بود به این معنی و متأسفانه ساده لوحی و بی توجهی بعضی از علمای شیعه سبب شد که این اتهام، نسبت به شیعه، یک اتهام واقعی بشود و شما هم که برای

ص:284

حج مشرف می شوید، می بینید که تمام حرفهائی که ضد شیعه زده می شود، حرفهای دروغی است، فقط یک کلمه در حرفهای اینها واقعیت دارد و آن اینکه فلان عالم شیعه راجع به تحریف کتاب، کتاب نوشته است، این واقعیتی است و آن عالم شیعه آدم ساده لوحی بوده که بر طبق بعضی از نقل ها آن هم از طرف بعضی از دستگاه های جاسوسی اجانب برای نوشتن این کتاب تحریک شده بوده بطوری که نقل می کنند: هر هفته هر مقداری می نوشت آن دلال و جاسوس می آمد همان مقدار را می گرفت و می برد استنساخ می کرد که مبادا این نویسنده پس از تمام شدن کتاب، پشیمان بشود. اگر پشیمان هم بشود دیگر پشیمانی سودی ندارد چون نسخه، نسخۀ غیر منحصر شد، و هر هفته هر مقداری که می نوشت، تحت استنساخ قرار می گرفت برای اینکه نسخه، متعدد باشد و پشیمانی دیگر نقشی نداشته باشد!

بوده نه بعنوان یک محقق و عالم شیعه. لکن آنها وقتی می خواهند شیعه را متهم کنند اولا مقام یک محدث را از شیخ انصاری هم بالاتر می برند، بعد می گویند: چنین شخصیت علمی در بارۀ تحریف قرآن، کتاب نوشته، پس معلوم می شود عقیدۀ شیعه و اعتقاد علمای شیعه، تحریف قرآن است، آنوقت یک تعبیراتی هم مثل مرحوم آخوند«و یساعده الاعتبار» در کنارش ضمیمه می شود، که این اتهام را یک اتهام نسبتا واردی می کند، اما واقعیت مسأله ابدا چنین نیست.

اجتهادش این معنی را اقتضاء کرده است، ثابت شود چه اثری بر اجتهاد زراره مترتب است؟ زراره بعنوان ناقل نقلش حجیت دارد، بعنوان عادل و ثقه روایاتش حجیت دارد، اما اگر زراره یک کتاب فتوائی مثل یک رساله عملیه ای که الان متداول در زمان ما هست، می نوشت، این رسالۀ عملیه اش برای من و شما فاقد ارزش و اعتبار بود، فقط به عنوان نظر یک فقیه اعتبار داشت، اما نظر فقیه که لازم الاتباع نیست! مخصوصا برای فقهای دیگر و امثال خودش.

و اگر مقصود از تواتر، این است که قراءات سبع به نحو تواتر از رسول خدا نقل شده، یعنی رسول خدا بر طبق این قراءات، قرائت کرده اند، یک دفعه یک کلمه از آیه ائی را به فتح خواندند، یک مرتبه مثلا آیۀ«حَتّی یَطْهُرْنَ» را با تخفیف خواندند، یک مرتبه با تشدید خواندند، برحسب اختلاف قراءاتی که در کار است، اولا چنین چیزی نیست. بنحو تواتر از رسول خدا که هیچ، از خود این قراءهم به نحو تواتر نرسیده.

ثانیا اگر مسأله به رسول خدا ارتباط دارد، دیگر حفص و عاصم و امثال ذلک این وسط چه کاره هستند که بگوئیم: «هذه قرائة عاصم»، عاصم چه کاره است؟ بگوئید: «هذه قرائة الرسول» آن هم بگوید: «هذه قرائة الرسول». اگر رسول خدا برحسب این قراءات سبعه، مختلف قرائت می کردند، آیا این قرائتهای مختلف باید به رسول خدا نسبت داده شود یا به امثال حفص و عاصم و مانند آنها نسبت داده شود؟ در حالی که تفاسیر شیعه و سنی پر است که می گویند: «هذه قرائة عاصم، هذه قرائة حفص، هذه قرائة سوّمی». پیداست که این قرائتها به اینها اختصاص دارد و از اینها هم ناشی شده و سرچشمه گرفته اند، نه اینکه به رسول خدا ارتباط داشته باشد.

از اینجا روشن می شود این بحثی که در باب تواتر قراءات مطرح شده که گفته اند: در قراءات یک مطلب برحسب روایات هست و آن این است که«یجوز القرائة بکل قرائة» در مقام قرائت، هر قرائتی، جائز است، اما در مقام حجیت و استدلال«لم یکن دلیلا علی الحجیة و الاستدلال» چه دلیلی داریم بر اینکه قرائت عاصم همان طوری که«یجوز القرائة بها، یصح الاستدلال بها علی الحکم الشرعی و قرائة حفص هکذا یصح الاستدلال بها علی الحکم الشرعی؟»

لذا آن که به ما ارتباط دارد که از نظر مسأله حجیت ظواهر و برای استفادۀ احکام مطرح است، واقع این است که این قراءات«لیس شیء منها بحجة بحیث یصحّ الاستدلال بها» و لو اینکه از نظر اصل قرائت و خواندن، لعل از فتاوا و روایات استفاده می شود که«یجوز القرائة»

ص:287

اما صحت استدلال و احتجاج از دائرۀ جواز قرائت خارج است.

خود این بحث تواتر قراءات هم باز از بحثهای نسبتا مهم است گرچه به مسأله تحریف نمی رسد، و در بحثهای مقدماتی قرآن با طول و تفصیل بیان شده و مناسب هم هست به آنجا مراجعه شود. هذا تمام الکلام در بحث حجیت ظواهر و تمام الکلام فی بحثنا فی هذا العام. ان شاء الله اگر توفیقی باشد و سلامتی لعل سال دیگر هم در خدمت شما باشیم.

پرسش:

1 - شبهه وجود علم اجمالی به مخصّصات و مقیّدات قرآن را تقریب کنید.

2 - جواب از شبهه فوق را بیان کنید.

3 - کدام شبهه بر ادعای تحریف قرآن مبتنی است؟ توضیح دهید.

4 - اختلاف قراءات قرآن و عدم حجیت آن را بیان کنید.

ص:288

ص:290

به عنوان مقدمه، لازم است این بحث تذکر داده شود که فقهای ما، بزرگان ما که ادّله را عبارت از ادّلۀ اربعه می دانند: کتاب، سنت، اجماع و عقل و در حقیقت اجماع را به حسب ظاهر، یک دلیلی مستقلی قرار می دهند، در حالی که در قبال کتاب و در مقابل سنت است.

مقصود از سنت در این ادّلۀ اربعه به قرینۀ عطف بر کتاب، همان سنت محکیه است که سنت محکیه، عبارت از قول و فعل و تقریر معصوم(علیه السلام) است. عطف بر کتاب دلالت دارد بر اینکه اجماع را هم یک دلیل مستقل در ردیف کتاب و سنت و عقل قرار داده اند. آیا واقعیت مسأله روی مبنای اهل بیت(علیهم السلام) و فقهای امامیه، چنین است؟ یا اینکه بین اجماع و ادّلۀ دیگر فرق وجود دارد و آن این است که ادّلۀ دیگر، خودشان حجیت دارند، خودشان اتصاف به حجیت پیدا می کنند. کتاب حجة، قول المعصوم و فعل المعصوم و تقریر المعصوم حجة و از عقل که دیگر بالاتر حجتی نیست او دیگر حجتی است که همۀ حجتها و تمام چیزهایی که معتبر است، ریشه اش از عقل و حکم عقل است. آیا روی مبنای علما و فقهای شیعه در باب اجماع هم مسأله این طور است یا اینکه اجماع بما هو اجماع، نه عقلی دلالت بر حجیت این اجماع دارد و نه نقلی دلالت بر حجیت این اجماع دارد؟

وقتی که ما اجماع را به عقل عرضه کنیم اینطور نیست که حکم کند که«انّه حجة» مثل حجیتی که برای نقل به حسب عقل ثابت است. بعد از آنکه ما اجماع را بر عقل عرضه کنیم چنین جواب مثبتی به ما نمی دهد. اگر از او بپرسیم که«هل الاجماع بعنوانه و ذاته یکون حجة؟» جواب نمی دهد که«انه حجة»، چرا نباید حجت باشد؟ روی چه حسابی اجماع از نظر عقل انتساب به حجیت نداشته باشد؟! از نظر نقل هم آیه و روایتی نداریم که بگوید: «الاجماع حجة» که آیه ای وارد شده باشد فی کتاب الله یا اینکه روایتی وارد شده باشد که حکم به حجیت را روی اجماع بار کرده باشد. نه کتاب و نه سنت دلالتی بر این معنی ندارد.

باشد که روی این حساب، اجماع بعنوان کشف از موافقت معصوم، حجت است که به همان سنت برمی گردد که دلیل خاص معتبری است که حکایت از قول یا فعل یا تقریر معصوم می کند، این هم حکایت از سنت دارد، «لیکون حجة». پس در حقیقت، اجماع هم یک شعبه ای و بخشی از سنت است و حجیت آن به عنوان مکشوف و منکشف است. و لذا خود کاشف و خود حاکی به عنوان خودش اتصاف به حجیت ندارد منتها چون برادران اهل تسنن برای اجماع، اصالت قائلند و برای آن یک حجیتی قائل شده اند و اساس مسلک و مسند خودشان را بر این اجماع پایه گذاری کرده اند و روی این جهت اجماع را هم بعنوان یکی از ادّلۀ معتبره شناخته اند و ما از هم نظر تعبیر و رعایت مسأله همراهی و مماشات با آنها، کلمه اجماع را بکار می بریم. اما اجماع برای آنها و از نظر آنها اصالت دارد.

که مفاد این عبارت این است. مفاد این عبارت جنبۀ اخبار از یک مسأله ای است. رسول خدا(صلی الله علیه و آله) کانّ می خواهند اخبار کنند، بر فرض صحت روایت که در امت من به عنوان حالت اجماعی و اجتماعی، یک حالت عصمتی وجود دارد. اینها با آن حالت اجتماعیشان مصون از ضلات و گمراهی هستند. اگر این به عنوان این باشد که یک مطلبی بخواهد اخبار بشود این با خبر واحد و امثال ذلک ثابت نمی شود.

تجتمع امّتی علی خطاء» اجتماع امّت رسول خدا از زمان رسول خدا الی یوم القیامه نیست.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نمی خواهند بر فرض بفرمایند که امت من«من هذا الزمان الی یوم القیمة» اگر مجتمع شدند«علی شیء» بدانید که آن شیء، ضلالت نیست و این ها اجتماع به ضلالت نمی کنند، بلکه مقصود از امت، همان امت در هر عصری است نه مجموعه امت«الی یوم القیامة».

جبرا مجبور به بیعت شدند، آنها را با«لا تجتمع» نمی شود درست کرد. «لا تجتمع»، اجتماع اختیاری را دلالت دارد. اما اجتماع با شلاق و تازیانه و با ظلم، خارج از دائرۀ«لا تجتمع» است که در این روایت قرار دارد. خود این روایت مکذّب این معنی هست. خود این روایت دلالت برخلاف این معنی می کند. کجا اجتماعی حاصل شد؟ مسلمانهای مکه کجا بودند؟ مسلمانهای سائر مراکز کجا بودند؟ آنها کجا بودند که موافقت خودشان را اعلام کرده باشند؟ جمعی و لو جمع کثیری از اهالی مدینه که این هم نبود، یکی مطلبی را شما القاء کردید و آنها هم پذیرفتند، چطور با«لا تجتمع امتی» می توانید صحت این مطلب را ثابت کنید؟

ثانیا: این علمای متأخر شما چه حقی دارند که بیایند اجماع را پیش خودشان معنی کنند مثلا فخر رازی بگوید: اجماع، عبارت از اتفاق اهل حل و عقد است؟ کدام روایت را داری معنی می کنی؟ روایت، «لا تجتمع» امّتی است. مگر امت، اختصاص به اهل حل و عقد دارد تا اجتماع را به معنای اهل حل و عقد معنی کنیم؟ یا بعض دیگرشان مثل حاجبی بیاید اجماع را معنی کند به اتفاق مجتهدین و علما. مگر کلمۀ مجتهدین و علما در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ذکر شده است؟ آنکه خودتان ساختید لااقل همان را رعایت کنید. بعضی گفته اند: اجماع اهل مدینه است، بعضی گفته اند: اجماع مدینه و مکه و مصر و بصره و کوفه است. حرفهایی که از جیب خودشان درآورده اند و روی همان مبنای خودشان درست کرده اند که هیچ کدام این حرفها جور درنمی آید. اگر روایت صحیح است و رسول خدا فرموده، ایشان یک عنوان کلّی را ذکر کرده، یک عنوان شرعی هم نیست. صلاة و صوم که نیست که خود شارع بیان کند که«ما المراد من الصلاة، ما المراد من الصوم» یک عنوان کلی است«لا تجتمع امّتی علی ضلالة». اجتماع معنایش معلوم است، امت هم معنایش معلوم است و ما توضیحاتی هم به نفع شما دادیم، که مقصود از امت، امت الی یوم القیمة نیست. مقصود از اجتماع، اجتماع«عن قهر و ظلم» نیست. اما خود عنوان را که ما نمی توانیم از بین ببریم«لا تجتمع امّتی علی ضلالة». این اجتماع امت کجا تحقق پیدا کرد که شما به استناد این روایت، کلمۀ«لا تجتمع امّتی علی ضلالة» را رویش بار کنید؟

پس برادران اهل تسنن به این کیفیت که ذکر شد برای اجماع، اصالت قائلند. اما ما که تابع مذهب ائمۀ اهل بیت(علیه السلام) هستیم، برای اجماع بعنوان اجماع نه آیه ایی داریم که دلالت بر حجیت اجماع کند، نه روایتی داریم که دلالت بر حجیت اجماع داشته باشد، بلکه اگر اجماع کشف از موافقت معصوم بکند یا لااقل از وجود یک دلیل معتبری کشف بکند که

ص:296

اگر ما هم اطلاع بر آن دلیل معتبر پیدا می کردیم بر طبقش فتوا می دادیم، به این اعتبار، اجماع حجیت دارد. پس اینکه اجماع را در ردیف ادّلۀ اربعه ذکر کردیم نه به خاطر واقعیت مسأله است بلکه برای این است که آنها چنین کرده اند. به اعتبار منکشف و محکیش، عنوان اجماع را آوردیم و الا اجماع فی نفسه، فاقد حجیت است. این یک مقدمه ایی بود برای مباحث بعدی ان شاء الله.

پرسش:

1 - چرا اجماع در ردیف ادلۀ اربعه قرار گرفته است؟

2 - دلیل عامه بر حجیت اجماع را بیان کنید.

3 - آیا ادلۀ حجیت خبر واحد اخبار در موضوعات را شامل می شود؟

4 - معنای«لا تجتمع» طبق مناسبت حکم و موضوع چیست؟

5 - چرا دلیل عامه بر حجیت اجماع، باطل است؟

ص:297

از وجوه(که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم) کشف از وجود یک دلیل معتبری می کند، بحیثی که اگر ما هم مواجه با آن دلیل معتبر بودیم، به مقتضای آن دلیل، اخذ می کردیم و بر طبق آن دلیل، فتوا می دادیم - بعضی از وجوه حجیت اجماع این معنا را دلالت دارد، اما اکثر وجوه و آنهایی که این وجوه را اقامه کرده اند، منکشف و مکشوف را همان نظر معصوم و موافقت معصوم(علیه السلام) قرار داده اند لکن بعضی از وجوه که ان شاء الله بحث می شود، منکشف را یک دلیل معتبر که اگر ما هم اطلاع بر آن پیدا می کردیم لأخذنا علی وفقه. اکثر وجوه روی همین مسأله کاشفیت از موافقت معصوم است. حالا چه جوری کشف می شود از موافقت معصوم - اینجا یک نکته ای است که قبل از ورود در این وجوه باید به آن توجه بکنیم و آن این است که چون ما ملاک را همان موافقت معصوم می دانیم لذا بحسب موارد و وجوه، کاشفها فرق می کند و لازم نیست که همیشه اتفاق علما کشف از موافقت معصوم بکند، گاهی در عین اینکه اتفاقی وجود ندارد، طبق این وجوهی که ذکر می شود، موافقت معصوم استنباط می شود اگر این وجوه تمام باشد، گاهی هم روی بعضی از وجوه، باید اتفاق تحقق پیدا بکند تا مسألۀ کاشفیّت به دنبالش باشد بطوری که اگر اتفاقی وجود نداشته باشد، روی بعضی از این وجوه، عنوان کشف از موافقت معصوم(علیه السلام) تحقق ندارد. پس این وجوهی که ما ان شاء الله، عرض می کنیم اینها یکنواخت نیست، اینجور نیست که در تمام اینها اتفاق باشد، و حتی در بعضی از اینها نه تنها اتفاق وجود ندارد بلکه رأی یک نفر اگر صحیح باشد، این وجه نظر یک نفر را کاشف از موافقت از معصوم می کند با اینکه اتفاقی در کار نیست، اکثریت هم در کار نیست. اگر مبنا و وجه صحیح باشد فقط رأی یک نفر است، خودش کاشف از موافقت معصوم(علیه السلام) است. پس باز برگردیم به حرف دیروز که ما که در همۀ این وجوه، تعبیر به اجماع می کنیم اینها در حقیقت مماشاتا است و الا در خیلی از این وجوه اصلا عنوان اجماع و کلمه اجماع تحقق ندارد، بلکه حتی با رأی یک نفر هم اگر آن دلیل تمام باشد، ملاک حجیت تحقق دارد.

زمن الحضور است که این معنا امکان تحقق دارد. اگر یک کسی وارد یک مجلسی شد که روات متعدد وجود داشتند و بعضی از افراد غیر معلوم الوصف و الحال وجود داشت و یقین پیدا کرد که امام در بین اینها وجود دارد، اما کدام امام هست و کدام نیست، حالا آنهایی که نیست شاید بعضی ها را می شناسد اما چند نفر هم غیر معروف الحال و معلوم الحال هستند، لکن علم اجمالی پیدا کرد به این که یکی از اینها عبارت از امام است و دید نظریه همه، یک مطلب است، همه در یک مسأله فقهیه، متفق القول هستند، بدون اینکه که اختلاف نظری وجود داشته باشد. اگر یک چنین چیزی پیدا شد و تحقق پیدا کرد که امکان دارد در زمان غیبت هم تحقق پیدا بکند لکن امکانش در زمان غیبت، یک امکان ثبوتی است، اما امکان اثباتی آن برمی گردد به یک اشکالی که در وجه دوم ما ان شاء الله، عرض می کنیم اما در زمان حضور امام، این مسأله، امکان پذیر است که کسی وارد مجلسی شود، یقین بکند که«احد هؤلاء الامام من دون ان یعرفه بشخصه» لکن لازمه آن این است که افراد غیر معروف الحالی در بین اینها وجود داشته باشد، برای اینکه اگر همه را بشناسد که هذا زراره و هذا محمد بن مسلم و هذا ابو بصیر، اگر آن غیر المعروف الحالش یک نفر شد، طبعا علم اجمالی تبدّل به علم تفصیلی پیدا می کند، پس لا محاله آن غیر معروف الحال باید متعدد باشد که این نتواند به وسیله علم تفصیلی شخص امام را بشناسد. اگر یک چنین چیزی که همه اش جنبه فرضی دارد اولا، و ثانیا به زمان ما ارتباطی ندارد و در زمان ما منتج نتیجه ای نیست، تحقق پیدا کرد، مستندی برای موافقت معصوم پیدا می شود یعنی می توانیم بگوییم: «اتفاق هؤلاء الجلساء فی هذا المجلس مع هذه الخصوصیة کاشف عن موافقة المعصوم. لم یکون کاشفا؟» علت کاشفیت چیست؟ علت آن این است که«انّما المعصوم یکون احدهم» معصوم، یکی از اینها است لکن بشخصه مجهول است و بر طبق علم اجمالی، علم اجمالی به وجود او پیدا شده.

اصطلاحا از این نوع اجماع، تعبیر به اجماع دخولی می کنند.

که مخالفت فلان عالم لطمه ای به اجماع نمی زند و علت برایش می آورند و می گویند: «لأنه معلوم النسب»، عدم قدح مخالفت مخالف را معلّل می کنند به اینکه چون معلوم النسب است لذا لا یقدح مخالفته، این برای همین است که اگر مبنا عبارت از دخول شخص و ذات امام(علیه السلام) باشد با وصف عدم معلومیت و عدم معروفیت، لذا اگر معلوم الحال ها هم مخالفت بکنند، حتی اگر در همان مجلس هم مخالفت کنند، فرض کنیم سه نفر از روات شناخته شدۀ باسمه و نسبه و خصوصیته اگر مخالفت کرد، لکن دایره علم اجمالی به وجود امام مربوط به غیر از هؤلاء شد، مخالفت اینها و لو فی نفس ذلک المجلس باشد لا یقدح، ضربه ای به تحقق اجماع نمی زند برای اینکه ما روی لفظ تکیه نداریم، روی عنوان تکیّه نداریم، عنوان که خودش موضوعیّت ندارد و عنوان کاشفیّت مطرح است و منکشف آن، حجیّت دارد و مخالفت معلوم الحال، ضربه ای به حجیت اجماع به این کیفیت نمی زند. شاید تا زمان سید مرتضی و شاید هم خود سید مرتضی، بیشتر روی اجماع دخولی تکیه می کردند لکن عرض کردم: این اجماع دخولی نسبت به زمان غیبت نمی تواند نقش داشته باشد برای بعضی از اشکالاتی که در وجه دوم عرض می کنیم، اما نسبت به زمان حضور امام اگر یک چنین فرضی واقع شد، این می تواند مفید باشد لکن به کار ما نمی خورد و نمی تواند حجیتی داشته باشد.

مسأله مشکل فقهیه ای را از ایشان سؤال کرد و بدون هیچ تردیدی و شبهه ای، مستقیما از خود امام جواب گرفت حالا که می خواهد این رأی را منعکس کند، به چه کیفیتی منعکس بکند و به چه صورتی این رأی را بیان کند؟ اگر به این صورت باشد که بخواهد آن واقعیت مطلب را کما هی بیان کند، در مورد ایشان قابل قبول است اما برای خاطر مسائلی که خیلی افراد سوء استفاده گر از آن استفاده سوء کرده اند و می کنند و حتی فی زماننا هذا در قم هم افرادی هستند که از این مسائل سوء استفاده می کنند، لذا روایاتی وارد شده که هر کسی که از شیعیان ما ادعا کرد که من حضرت بقیة الله را ملاقات کردم و مشرّف شدم به زیارت ایشان، روایت می گوید:

فهو کذّاب یا کاذب مفترء، این دروغ می گوید، این افترا و بهتان زده است، و مصلحت هم همین بوده و الاّ اگر این روایات نبود این هم یک بابی می شد برای مدعیان دروغین با اینکه با وجود این روایات این همه سوء استفاده در این وادی وجود دارد که حتی مسلکهای انحرافی به عنوان انا باب، ادّعا که می کرد من باب هستم برای بقیة الله، شروع دعوت انحرافیش از عنوان باب بودن یعنی من در هستم برای حضرت بقیة الله و از من می شود ارتباط با آن وجود مقدّس پیدا کرد.

با وجود این همه روایات برای تکذیب افرادی که مدعی تشرّف به محضر مقدس ایشان هستند مع ذلک این همه سوء استفاده ها وجود دارد، و اگر این همه اخبار نبود، مسألۀ تکذیب و افتراء هم نبود دیگر ببینید دایرۀ ادعا و سوء استفاده چقدر توسعه پیدا می کرد و چقدر گمراهی برای مردم به وجود می آورد و چقدر سوء استفاده ها در این رابطه بالخصوص پیدا می شد. حالا می بینید که جامعۀ ما مخصوصا، یک کسی دو سه تا خواب می بیند، با این که خواب دیده و خواب دیدن دلیل بر یک مزیّت و فضیلتی نیست ولی همین خوابها موضوعیّت پیدا می کند و یک موقعیّتی برای او به وجود می آورد و اگر اهل سوء استفاده باشد خیلی می تواند از این طریق بهرۀ سوء ببرد.

به هر حال فرض کردیم مقدس اردبیلی تشرف پیدا کرده به محضر حضرت بقیة الله، مسأله ای پرسیده و جواب روشنی مستقیما از آن وجود مقدس گرفته و حالا می خواهد این جواب را در کتابش بیاورد، آیه ای هم بر طبقش دلالت ندارد روایتی هم بر طبق این نظر، وجود ندارد و عقل هم اینطور نیست که بتواند حکم و ادراکی درباره این مسأله داشته باشد، حالا به چه صورت این نظر را در کتابش پیاده کند؟ اگر بگوید: من بر اثر تشرف به این مطلب رسیده ام و مستقیما این نظریه را از آن وجود مقدّس اخذ کردم که داخل همان دایرۀ افرادی

ص:302

می شود که ادعای تشرّف و رؤیت کرده است، و اگر خود ایشان هم بخواهد این ادعا را بکند، باز چه بسا پذیرفته است، اما زمینه ای برای ادعاهای دیگران پیدا می شود، در حالی که فقهای ما موظّف هستند که مقاصد و اغراض ائمه(علیهم السلام) را کاملا دنبال کنند و نگذارند زمینه ای برای ادعای تشرف، بوجود بیاید، پس این را نمی تواند ادعا بکند. پس چه باید بکند؟ راهی غیر از این ندارد که بگوید که این مسأله، اجماعی است. غیر از این نمی تواند مطلب را در قالب لفظی بیان بکند و در قالب عبارتی بیاورد. او هم فقیهی است که باید بر مسأله فقهیه، استدلال بکند. یک وقت می خواهد رساله بنویسد، رساله، استدلال نمی خواهد، اما فقیهی که شرح می نویسد، شرح با آن عظمت برای کتاب ارشاد الاذهان علامه، او باید حرفش مستند باشد. وقتی می گوید: در این مسأله، حکم، این است، دنبال آن دلیلش را مطرح کند و باید بگوید: به دلیل اجماع، و وقتی که باطن آن را ملاحظه کنیم، می بینیم حتی اتفاق هم نبوده، رأی خودش است و شاید قبلا رأی خودش هم نبوده، رفته مطلب را از امام معصوم و حضرت بقیة الله شنیده و چه بسا خودش هم با قطع نظر از این سؤال، رأیش این نبوده اما حالا وقتی رأی امام را می خواهد منعکس کند، در قالب اجماع منعکس می کند. راهی هم غیر از این وجود ندارد. در قالب هیچ عبارتی و دلیلی نمی شود این نظر امام را بیان کرد و پیاده کرد.

ندارد، این یک مسأله ای است که نتیجۀ تشرف من به محضر حضرت بقیة الله(روحی له الفداء) بوده. پس خود ایشان که نه اجمالا و نه تفصیلا، به هیچ وجه مسأله تشرّف را مطرح نکرده، ما هم که یک دلیل قطعی بر تشرف ایشان نداریم، کتابهایی که شرح حال ایشان را نوشته اند، یک چنین مسائلی را گفته اند و ما هم تکذیب نمی کنیم برای اینکه ثبوتا وجهی برای تکذیب وجود ندارد، پیداست که یک افراد معدود و نادری، دارای یک لیاقتهای خاصّی هستند که این صلاحیت ثبوتا در آنها وجود دارد. ما نمی توانیم اصل این معنی را انکار کنیم، اما اثباتا بخواهیم روی یک کسی این معنی را پیاده کنیم، یک دلیل قاطعی بر این مطلب وجود ندارد، ما هستیم و این شرح حالها و بیوگرافی هایی که از بزرگان در اختیار ما هست، ما چه می دانیم که برحسب واقع، این طور است، مخصوصا با توجه به اینکه ادعا، خیلی زیاد است و حرفهای دروغ هم زیاد است، حتی فی زماننا هذا هم خیلی از این مسائل هست که وقتی انسان کاملا دنبال می کند می بیند به یک مستند معتبر دسترسی پیدا نمی کند.

پس مقدس اردبیلی ادعای اجماع کرده، خودش هم نیامده وجه این اجماع را مسألۀ تشرّف بیان بکند، لا اجمالا و لا تفصیلا. بله؛ اگر مدعی تشرّف بود و آن روایاتی که در رابطه با تکذیب ادعای تشرف است در کار نبود، ما از مقدس اردبیلی می پذیرفتیم، هیچ مشکلی در این رابطه وجود نداشت، همانطوری که زراره می گوید: من خدمت امام صادق(علیه السلام) رسیدم و این مسأله را پرسیدم و این جواب را شنیدم، اگر مشکلات و موانع نبود، خود ایشان هم ادعا می کرد، ما شبیه همان روایت زراره، روایت ایشان را قبول می کردیم، دارد یک مسألۀ فقهیه ای را علی فرض تشرّف، بیان می کند آن هم از زبان مبارک خود امام، اما مسأله اینطور نیست. با وجود چنین روایاتی، نمی شود یک چنین ادعایی وجود داشته باشد.

پس مقدس اردبیلی می ماند و فرضا ادعای اجماع، خود ایشان هم وجه این اجماع را بیان نکرده، مسألۀ تشرف را به میان نیاورده، این یک اجماع منقول به خبر واحد می شود، یعنی ما نمی دانیم که مستقیما نظر امام را حسّا گرفته، احتمال می دهیم بر طبق بعضی از مبانی دیگری که از مرحوم شیخ طوسی تا زمانهای بعدی ذکر کرده اند، بر طبق یکی از آن مبانی بوده، روی قاعدۀ لطف بوده، روی ملازمه عادیه بوده، روی بعضی از وجوه دیگر بوده است. لذا اجماع تشرفی اگر هم موضوع پیدا بکند، نتیجه عملی بر آن ترتب پیدا نمی کند و در مقام عمل ما نمی توانیم اثری بر آن مترتب کنیم به همین علتی که برای شما عرض کردم. نتیجتا این دو راه نمی تواند برای کشف اجماع از موافقت معصوم مفید باشد.

ص:304

پرسش:

1 - کیفیت کشف رأی معصوم را از طریق اجماع دخولی توضیح دهید.

2 - چرا در اجماع دخولی، مخالفت معلوم الحال ها مضرّ نیست؟

3 - اجماع تشرّفی چیست؟

4 - وجه عدم حجیت اجماع تشرّفی را بیان کنید.

ص:305

خصوصیت دارد، که یک خصوصیت را من دیروز اشاره کردم. گفتم: این وجوهی که برای حجیت اجماع ذکر می شود، یکنواخت نیستند مثلا در اجماع دخولی، همان مقدار که جماعتی که«یعلم بدخول الامام(علیه السلام) فیهم» اگر اتفاق داشته باشند، کفایت می کند، اما دیگران موافقت و مخالفتشان هیچ اثری ندارد، یا در اجماع تشرفی عرض کردیم: آن کسی که تشرف پیدا می کند، چه بسا خودش صاحب نظر هم نیست فقط نظر امام را از طریق تشرف استکشاف می کند، و در باب اجماع در کتاب استدلالی خودش به عنوان یک دلیل مطرح می کند. اما در این وجهی که مرحوم شیخ طوسی(علیه الرحمة) ذکر کرده اند حتما باید اتفاق و اجماع همۀ علما فی عصر واحد لااقل تحقق داشته باشد که تمام علما و فقها در یک عصر و زمان یک نظر داشته باشند، یک رای داشته باشند و روی این فرض، مرحوم شیخ طوسی این نظر را دارد می فرماید: ما از راه این اتفاق همه فی عصر واحد حدس می زنیم به یک حدس یقینی قطعی که امام(علیه السلام) نظرشان موافق با این نظر مجمعین و متفقین است چرا و از کجا چنین حدسی شما می زنید؟ ایشان می فرماید: روی قاعده لطف. قاعده لطف چیست؟

بدهد و لو به یک طریق غیر متعارف و راه غیر متعارف. لذا اگر در یک موردی دیدیم که اتفاق علما بود و نه خود امام(علیه السلام) ظاهر شد و نه رأی دیگری در بین آراء علماء وجود پیدا کرد، روی ملازمۀ عقلیه که مستند به قاعده لطف است یقین می کنیم به اینکه رای امام هم موافق با این آراء است و الا اگر مخالف بود، نباید همه عملاء علی خطاء باشند و حکم اللّه بصورت کلی مخفی بماند. این یک راهی است که مرحوم شیخ طوسی، به این راه تکیه کرده و حجیت اجماع محصل را از این طریق قائل است.

می کنیم، خواهیم گفت بعضی از این وجوه قابل قبول است. ثانیا اگر اجماع حجیت نداشته باشد، به کجا لطمه وارد می آید؟ مخصوصا با توجه به آن نکته ای که ما عرض کردیم که اصلا اجماع روی مسلک امامیه و فقهای ما خودش ذاتا موضوع حجیت نیست و درست هم نبوده که اجماع را در ردیف سائر ادله اربعه قرار بدهیم.

اگر کسی به سید مرتضی عرض کند که اگر دلیل نداشته باشیم بر اینکه اجماع حجت دارد، کجا خراب می شود؟ عدم حجیت اجماع که مثل عدم حجیت کتاب و سنت نیست که تالی فاسدی داشته باشد. اصلا دور اجماع را قلم بگیرید و از ادله اربعه خارج کنید و با توجه به این مبنا هیچ گونه مشکلی هم برای شما پیش نمی آید. پس اولا همین اشکال مرحوم سید مرتضی وارد است.

ثانیا: اگر کسی بتواند در علم کلام بر مسألۀ وجوب لطف علی اللّه، دلیل مقتضی اقامه کند؛ اما اینکه بر خداوند لطف واجب باشد که لازمه وجوب لطف بر خدا، لزوم ارسال رسل، انزال کتب، بلکه لزوم نصب ولی و امام است، این مراحل بحمد الله تمامش انجام شده اما بر امام هم به این کیفیتی که شما ذکر می کنید لطف واجب باشد، این دلیل لازم دارد. چه دلیلی دارد که بر امام به این کیفیت لطف واجب است؟ با قطع نظر از اینکه«غیبته منّا» بعد از آن که مناهج و مدارک در اختیار هست، کتاب اللّه وجود دارد، روایات مأثوره عن النبی و الائمه(علیهم السلام) به حد وفور وجود دارد و همه مسائل به نحو حقیقی در اختیار فقهاء و علماء قرار گرفته، با همه این حرفها بگوییم: در کنار همه این مسائل، این هم هست که اگر فقهای یک عصری، قائل شدند به اینکه نماز جمعه واجب نیست لکن به حسب حکم اللّه و به حسب رأی امام، نماز جمعه واجب بوده، چه دلیلی داریم که بر امام لازم است که یا خودش ظاهر بشود یا به صورت غیر متعارف، یکی از آن افراد و رجال الغیب را در قیافه یک فقیه بفرستد تا مسأله وجوب نماز جمعه را به عنوان یک رأی در بین آراء مطرح کند؟ این نیاز به دلیل دارد.

ما می خواهیم الزام کنیم بگوییم: واجب است که امام چنین کاری بکند و از طریق همین وجوب، کشف کنیم که اگر در یک موردی، چنین معنائی تحقق پیدا نکرد، موافقت معصوم، مطابقت آن اجماع بر نظریه معصوم را بفهمیم. آیا دلیلی بر وجوب لطف بر امام با توجه به این خصوصیاتی که عرض کردیم هست یا نه؟ بله بر هر امامی لازم است که امام بعدی را معرفی کند و در مورد عدم تقیه اگر مسأله ای از او سؤال شد، حکم اللّه را بیان کند، امّا در شرائط غیبت، از یک طرف و با وجود سائر منابع، کتاب اللّه و روایات و انفتاح باب اجتهاد، و از طرف

ص:309

دیگر با وجود اینکه خودشان فرموده اند که ما مصوبه نیستیم، «للمصیب اجرین و للمخطیء اجر واحد و من الممکن ان یکون»: یک مجتهد یا چند مجتهد یا همه مجتهدین در یک عصر مخطیء باشند. ما از چه راهی این را بر امام الزام کنیم، بگوییم: بالاخره اگر یک زمانی فقها اتفاق کردند بر عدم وجوب نماز جمعه در حالی که حکم واقعی، وجوب بود، به یک صورتی ولو خواب ببینند، یا در قیافه غیر عادی کسی را بفرستد. این نیاز به اقامه دلیل دارد و ما دلیلی بر وجوب لطف به این کیفیت بر امام نمی توانیم اقامه کنیم. لذا این قاعده لطف که مرحوم شیخ طوسی ذکر کردند نتوانست جواب اشکال سید مرتضی را درست بدهد فقط فرمود: اگر ما این راه را قبول نکنیم نسبت به حجیت اجماعات، لنگ می مانیم، و دیگر راهی برای حجیت اجماعات نداریم، که ما جواب این حرف را عرض کردیم. بالاخره ایشان این وجه را از قبول می کنند و این وجه مبتنی بر حدس قطعی ناشی از ملازمه عقلیه مبتنیه بر قاعده لطف است.

که خدای نکرده بدون مدرک و بدون دلیل فتوا نمی دهند و رساله نمی نویسند، پس ما قطع پیدا می کنیم به اینکه لابد یک دلیل معتبری در اختیار اینها بوده که همه آنها این دلیل را سندا و دلالة پذیرفته اند و همه آنها به اتفاق آراء برخلاف قاعده، در این مسأله، حکم به وجوب کرده اند.

پس در حقیقت طبق این وجه، آن چیزی که به سبب اجماع، منکشف می شود، مسأله موافقت معصوم نیست، بلکه آنکه منکشف می شود، وجود دلیل معتبری است که«استند الیه العلماء بأجمعهم و لم یناقش فیه احد منهم» اگر این طوری باشد دیگر کاری به رأی معصوم و موافقت او ندارد.

آن روایات مناقشه داشته باشیم و شاهدش هم این است که ما در مسائل فقهیه به بعضی از مسائل برخورد می کنیم مثل مسأله نجاست ماء البئر که این در عصرهای متعددی مشهور بلکه بالاتر از مشهور بوده، لکن وقتی که نوبت به زمان ما رسید با دقتی که در روایات وارده در ماء البئر شد به دست آمد که«ماء البئر واسع لا یفسده شیء». همین«واسع لا یفسده شیء» در اختیار قدما هم بوده در عین حال فتوای به نجاست آن داده اند، امّا وقتی که در اختیار متأخرین قرار گرفت، روی دقتی که متأخرین در مفاد این روایت کردند به این نتیجه رسیدند که ماء البئر اصلا اتصاف به نجاست پیدا نمی کند و این منزوحات بئر هم یک احکام وجوبیه نیست و اگر وجوبیه هم باشد، وجوبیه تعبدیه است نه اینکه دخالت در طهارت ماء البئر داشته باشد.

به هر حال من الممکن که اگر آن دلیل معتبر در اختیار ما قرار می گرفت استنباط و برداشت ما از آن دلیل معتبر، غیر از آن چیزی بود که فقها در یک عصر از آن روایت برداشت کرده اند. در نتیجه کاشفیت اجماع از یک دلیل معتبر، اگر معنایش کشف دلیل معتبر عند المجمعین باشد، ما حرفی نداریم، لکن به درد ما نمی خورد. امّا اگر اجماعشان کاشف از دلیل است که معتبر است حتی عندنا سندا و دلالة، ما چنین کاشفیتی را نمی پذیریم. پس این وجه چهارم هم به این کیفیت مورد مناقشه است.

پرسش:

1 - خصوصیت اجماع لطفی چیست؟

2 - معنای قاعده لطف را بیان کنید.

3 - آیا لطف بر امام معصوم(علیه السلام) واجب است؟ توضیح دهید.

4 - طریقۀ چهارم حجیت اجماع را با اشکال آن بنویسید.

ص:312

این وجه عبارت از یک ملازمه است، لکن نه ملازمه عقلیه ای که شیخ طوسی به استناد قاعده لطف معتقد بودند، بلکه این ملازمه، یک ملازمه عادیه است که علمی هم که حاصل از ملازمه عادیه است، لازم نیست یقین صددرصد باشد، یک اطمینانی که عرف و عادت با این اطمینان معامله علم می کند، همان هم کفایت می کند. آن مسائل عقلیه است که باید یک یقین قطعی صددرصد در آن وجود داشته باشد امّا آنهائی که مبتنی بر یک جهات عادی است و لو علم صددرصد در آن وجود نداشته باشد، و لو علم صددرصد هم افاده نکند بلکه اطمینان افاده کند، همان هم کفایت می کند.

پس این وجه مبتنی بر یک ملازمه عادیه است و از طرف دیگر باید کاشف را در این وجه، اتفاق همه فقها قرار بدهیم«لا فی عصر واحد، بل فی زماننا الی زمان الائمة(علیهم السلام) هر چه فقیه وجود دارد، هر چه عالم دین وجود دارد، اینها در عنوان کاشفیت نقش دارند، برای اینکه این وجه قبل از این که در ما نحن فیه پیاده بشود، عنوانش به این نحو است که اگر ما دیدیم یک تشکیلاتی، یک حکومتی، یک زمامداری وجود دارد و تمام افراد وابسته به این حکومت، متفق بر یک مطلب هستند و همه در یک جهت با هم متفق القول هستند، با سمتهای مختلفی که دارند، با قرب و بعدی که از نظر ارتباط به اصل حکومت بینشان وجود دارد، آیا اتفاق اینها به حسب عادت، کاشف از این نیست که آن کسی که در رأس حکومت قرار گرفته و محور اصلی حاکمیت است، او هم نظرش همین نظر است؟ عادتا محال است.

محال عادی است که نظر یک حاکمی مخالف با نظر همه آنهائی که در دستگاه حکومت و مرتبط با حکومت هستند و در مقابل حکومت هم خاضع هستند و سر تسلیم فرود آورده اند، باشد. وقتی همه اینها روی یک جهتی متحد و متفق باشند، عادتا معلوم می شود که اصلا حاکم اوّلی و حاکم اصلی هم همین نظر را دارد و نمی شود که او یک نظر داشته باشد و همه اعضای حکومت با تعدد و کثرت و اختلاف مراتبشان، نظرشان مخالف با نظر حاکم اصلی و محور اصلی در حکومت فرق داشته باشد.

این که نماز جمعه واجب است، آیا این عادتا ملازم با این نیست که معلوم می شود این وجوب را در اصل از امام معصوم(علیه السلام) گرفته اند و نظر مبارک ایشان وجوب نماز جمعه بوده؟ و الا چطور می شود که فرضا نظر ایشان عدم وجوب باشد، امّا فقها در طول تاریخ و در جمیع طبقات و در همه اعصار و زمانها روی مسأله وجوب نماز جمعه، اتفاق کرده باشند؟ عقلا محال نیست اما عادتا محال است که اینها با اینکه آشنایان به انظار ائمه معصومین هستند و به تعبیر خود امام(علیه السلام) «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا» اینها ناظرین بر حلال ائمه و حرام ائمه هستند و آشنایان به احکام صادره از ائمه(علیهم السلام) هستند، با این خصوصیتی که دارند و از طرفی هم در اطمینان به عدالتشان تردیدی نیست. بی جهت که نیامده رساله بنویسد و بگوید: نماز جمعه واجب است، لابد ماهها بلکه بیشتر زحمت کشیده، رنج برده، ادلّه را زیرورو کرده، آن وقت به این نتیجه رسیده است که صلاة الجمعه یک وجوب دائمی دارد، همانطوری که مثلا در عصر حضور واجب است اصلش، وجوبش در زمان غیبت هم به همین کیفیّت است.

این شاید بهترین وجهی باشد که انسان بتواند برای حجیت اجماع ذکر کند. دیگر نه مسأله اجماع دخولی و تشرفی است، نه قاعده لطف و امثال ذلک است، فقط یک ملازمه عادی مبنای حجیت اجماع قرار گرفته. آیا این وجه درست است یا نه؟

تواطیء نباشد، مثل اینکه فرض کنید یک مسأله مشکل ریاضی را به ده نفر از دانشجویان وارد در علم ریاضی بدهند و بگویند: این را حل کنید، و هر کدام از اینها جدای از دیگری رفتند این مسأله ریاضی را حلّ کردند بدون اینکه هر کدام از اینها اطّلاع از دیگری داشته باشند، اینجا وقتی با عدم تواطیء و عدم اطّلاع هر یک از نظر دیگری، نتیجه عبارت از اتفاق شد، چه بسا انسان اطمینان بیشتری به موافقت معصوم پیدا می کند، بیشتر از آنجائی که مسأله تواطیء و ارتباط و اطّلاع در کار است. پس چطور ایشان می فرمایند: این ملازمه عادیه بین اتفاق مرئوسین و رضایت رئیس کاشف نیست؟ این یک مسأله عرفی است که اگر مرئوسین اتفاق داشته باشند و بخواهند کشف کنند که رئیس هم راضی به همین مطلب است که مرئوسین آن را قبول کرده اند و پذیرفته اند، ایشان می فرماید این ملازمه بین اتفاق مرئوسین و رضایت رئیس مربوط به جایی است مرئوسین با هم نشسته باشند، صحبت کرده باشند، توافق کرده باشند، در حالی که روی قاعده، لعلّ عکس آن، اولی باشد که در صورت عدم تواطیء، انسان با اطمینان بیشتر می تواند رضایت رئیس را کشف کند.

لذا اشکال ایشان به حسب آن چیزی که ظاهر کلامشان دلالت دارد تمام نیست. چون گاهی از اوقات بزرگان و شخصیتهای درجه بالا با اینکه یک کلمات و تعبیراتی دارند، لکن مراد واقعی ایشان غیر آن چیزی است که ظاهر کلماتشان دلالت می کند. اگر مقصود ایشان ظاهر این کلام باشد این به نظر چیز غریبی می رسد که چطور ملازمه را محدود کنیم به صورت تواطیء، در حالی که عدم تواطیء نزدیکتر به ملازمه می باشد از مسأله تواطیء.

اختیار شما می گذاریم امّا تفریعات و فروعات و استنباط احکام فروع با خود شماست. نکتۀ این، همین است که ائمه می خواستند که باب اجتهاد تا روز قیامت مفتوح باشد و فتح باب اجتهاد به همین است که رئوس اوّلیه مسائل را القاء کنند لکن فروع را خود بزرگان و فقهاء از این اصول کلیّه استنباط کنند. پس یک قسمت از مسائل فقهیه به نام مسائل اصلیه مطرح است که اینها همان مسائل متلقیات از ائمه معصومین است.

قسم دوّم عبارت از مسائل فقهیه فرعیه است که اینجا مجتهد برای استنباط حکم این فروع باید دست به دامن آن اصول اولیه بزند و از راه عموم و اطلاق و تقیید و امثال ذلک، حکم را به دست بیاورد که اینها را اصطلاحا ولو در کلام ایشان تعبیر می شد به مسائل تفریعیه که اینجا تعریف فقه هم بحث مفصلی دارد که وقت نیست اشاره کنیم. تا زمان شیخ طوسی و قبل از آن که شیخ طوسی کتاب مبسوط را بنویسید، اصلا رسم بین فقهای شیعه همین بود که همان مسائل اولیه متلقیات از ائمه را با حذف سندها، در کتب فقهی می نوشتند و این سبب طعن بر علمای شیعه شده بود، لذا شیخ طوسی بر مقام این برآمد که این طعن را از علمای شیعه کنار بزند و خود ایشان در مقدمه کتاب مبسوط(که خوب است این مقدمه را شما مطالعه کنید) می فرماید: من این کتاب را مبسوط را نوشتم برای اینکه فروعی که در روایات مطرح نشده حکمش را از همان روایات استنباط کنم که در مقابل عامّه بگویم: این طور نیست که استنباط، اختصاص به شما داشته باشد، آن هم بر مبنای قیاس و استحسان و امثال ذلک استنباط بشود، بلکه ما مادامی که از محدوده آیات و روایات تجاوز نکنیم می توانیم همه فروع فقهیه را از همین روایات و آیات استنباط کنیم. پس این قسم دوم عبارت از مسائل تفریعیه است که حکمش استنباط از همان مسائل اصلیّه متلقیات از ائمه(علیهم السلام) خواهد بود.

قسم سوم عبارت است از مسائل عقلیه. در همین فقه ما هم در بعضی از احکام مبنایش عبارت از مسائل عقلیه است مثل اینکه اگر کسی قائل به این شد که وضو، واجب است از باب مقدمه، این مبنایش همان مسأله ملازمه عقلیه ای است که بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه تحقق دارد.

الشریف) می فرماید که این ملازمه عادیه ای که بین اتفاق علما و رضایت و موافقت معصوم(علیه السلام) ادّعا شد، فقط در مسائل اصلیه اولیه قابل قبول است. اگر یک مسأله، اصلی شد، مسأله اصلی یعنی آن مسأله ای که باید امام معصوم القاء کند چون که خود امام(علیه السلام) فرمود: «انّما علینا ان نلقی الاصول» اگر مسأله داخل در این«انّما علینا ان نلقی الاصول» شد، در این مسأله اصلیه ما ملاحظه کردیم، دیدیم که همه فقهای ما در یک مطلبی، متفق هستند، در حالی که این مسأله اصلی، غیر از اخذ از ائمه و استفاده از امام معصوم هیچ راه دیگری ندارد، اینجا ملازمه عادی پیاده می شود. مثل مسأله بطلان عول و تعصیب در باب ارث که از خصائص علمای امامیه است که در باب ارث مسأله عول و تعصیب را باطل می دانند، خلافا لعلمای اهل تسنن. این بطلان عول و تعصیب، نه یک مسأله عقلی است و نه یک مسأله تفریعی است. وقتی ما دیدیم تمام فقها روی مسأله بطلان عول و تعصیب متفق هستند، کشف می کنیم که پس معلوم می شود این به عنوان یک ملتقی از امام معصوم گرفته شده، و الاّ از کجا می فهمیدند که عول و تعصیب باطل است؟ در آیه ای هم که این مسأله مطرح نشده، در قرآن نه مسأله بطلان عول مطرح است نه مسأله بطلان تعصیب.

ایشان می فرماید: در محدوده مسائل اصلیه و مسائل کلیه اگر اجماع حاصل شد، این ملازمه عادیه بین اتفاق و موافقت معصوم تحقق دارد. امّا اگر مسأله، مسأله فرعی شد، مسأله فرعی را اصلا امام معصوم بیان نکرده، این با استنباط حاصل شده، حالا همه فقها یک مسأله فرعی را به یک صورت استنباط کردند و نظرشان هم یکی شد، از کجا بفهمیم که معصوم(علیه السلام) با این موافق است؟ معصوم که بنا نبوده حکم فرعی را بیان کند. این به عنوان یک مسأله فرعیه مطرح است.

و همین طور در مسائل عقلیه که مبنایش عبارت از عقل است، از راه عقل به این معنی رسیدیم و همه آنها هم اتفاق بر وجوب مقدمه کردند، آیا در اینجا که مبنای نظرشان، یک مسأله عقلیه و درک عقلی است، این اتفاق، کشف از رضایت معصوم(علیه السلام) می کند؟ ایشان می فرماید: خیر. واقعا هم همین طور است.

این یک نکته بسیار جالبی است که ایشان در اینجا بیان کرده اند که در حقیقت ملازمه عادیه را پذیرفته اند لکن در محدوده خاص و آن مسائل اصلیه یا اصولیه به معنای اصلیه. امّا در مسائل عقلیه وجهی برای این ملازمه عادی به نظر نمی رسد. این بیان بسیار جالب و قابل قبولی است. نتیجه این است که اجماعات در آن محدوده اتصاف به حجیت پیدا می کند.

ص:318

پرسش:

1 - آخرین راه حجیت اجماع را توضیح دهید.

2 - اشکال محقق نائینی ره بر طریقۀ فوق را با جواب آن بیان کنید.

3 - تقسیم مسائل فقهیه را نزد مرحوم آقای بروجردی ره بنویسید.

4 - مرحوم بروجردی ره در چه صورتی ملازمه عادیه بین قول علما و رضایت معصوم را می پذیرند؟ توضیح دهید.

ص:319

حجیت دارد و دلیل هم بر این حجیت اقامه کردیم، دلیل حجیت خبر واحد، اجماع منقول به خبر واحد را هم شامل می شود؟ یعنی فرق نمی کند بین اینکه در یک مساله ای نظر امام معصوم(علیه السلام) را بصورت روایت بیان کند یا نظر معصوم را به نحو اجماع نقل کند.

همان طوری ادّله حجیت خبر، روایت زراره و امثال ذلک را شامل می شود، بعنوان اینکه اینها نظر امام را نقل می کنند آیا نقل اجماع را هم به عنوان اینکه این نقل در حقیقت نقل نظر معصوم و رای معصوم است شامل می شود یا شامل نمی شود؟

آنکه اساس در بحث اصولی است این معناست و لذاست که بحسب ترتیب طبیعی می بایست بحث اجماع منقول به خبر واحد، متأخر از بحث حجیت خبر واحد، مورد بحث قرار بگیرد و اوّل انسان با ادّلۀ حجیت خبر ثقه یا عادل آشنا بشود بعد ببیند که آیا این ادّله توسعه دارد و همان طوری که روایت و خبر متعارف ثقه و عادل را شامل می شود نقل اجماع را هم به همان ملاک می تواند شامل بشود یا نه؟ لکن با اینکه ترتیب طبیعی اقتضا تأخیر این بحث را می کرده امّا بزرگان بحث اجماع را قبل از بحث حجیت خبر واحد مورد بحث قرار داده اند. پس بحث در این معنی متمرکز است که اگر حجیت خبر ثقه یا عادل را قائل شدیم آیا اگر علامه یا محقق و یا هر دو آمدند در یک مسأله ای نقل اجماع و ادعای اجماع کردند به عنوان اینکه اینها هم نظر معصوم و رأی معصوم را بیان می کنند، آیا این اجماع منقول هم حجة ام لا؟

پیداست که اگر نقل به حدّ تواتر برسد، اگر اجماع منقول به نحو تواتر شد، این مثل اجماع محصّلی می شود که خود انسان اجماع را تحصیل کرده باشد آنوقت اگر یکی از این وجوهی که بحث کردیم به نظرش تمام آمد، همان طوری که از راه اجماع محصّل رأی معصوم(علیه السلام) را کشف می کند، از راه اجماع منقول به تواتر هم می تواند کشف کند، تواتر افادۀ قطع می کند. فرقی نیست بین اینکه یک مطلبی را انسان خودش تحصیل کند یا بصورت تواتر برای انسان نقل بشود. پس بحث ما در غیر مسأله تواتر است. آیا ادّلۀ حجیت خبر، اجماع منقول را هم می گیرد یا نه؟

جواب این است که ادّلۀ حجیت خبر از محدودۀ روایات تجاوز نمی کند البته در روایات فرقی نیست که راوی مثل زراره قول امام را نقل بکند و یا فعل امام را نقل بکند و یا مسأله تقریر مورد نقل واقع شود. دلیل حجیت خبر همان طوری که بعدا هم ان شاء الله در آن بحث مفصلی که در پیش هست از آیات و حتّی اجماع و بنای عقلا استدلال شده بر حجیت خبر

ص:321

واحد لکن آنکه عمدۀ ادّله است و نمی شود در آن مناقشه کرد به خلاف آیات و روایات که خالی از مناقشه نیست، عبارت از بنای عقلا است در امور عادی و در امور زندگی و معاششان بر این که اینها به خبر ثقه ترتیب اثر می دهند و اینطور نیست که عقلا در این مسائل تابع یقین و یا تابع اطمینانی که بمنزلۀ یقین است، باشند. اگر یک مخبر ثقه ای اخبار کرد به مجیء زید من السفر، عقلا ترتیب اثر می دهند و همینطور در مسائل کوچک و بزرگ آنچه مربوط به امور مربوطۀ به عقلاست کما اینکه توضیحش را بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

تمسک کنیم. و بعدا عرض می کنیم که درست است که بنای عقلا بر عمل به خبر ثقه است امّا اینطور نیست که این بنابر عمل به خبر ثقه بمنزله یک«صدّق العادل» یا«صدّق الثقة» باشد که همان طوری که به اطلاق«صدق العادل» تمسک می کنید، به اطلاق بنای عقلا هم تمسک کنید بلکه باید تحقیق کرد که کجا مسلما بنای عقلا بر عمل به خبر ثقه هست و کجا نیست و کجا مشکوک است که این بنا هست یا نیست؟ در هر جائی که متیقنا این بنای عقلا بر عمل به خبر ثقه هست، آنجا را ما می توانیم به ضمیمه امضای شارع و عدم ردع شارع بگوییم: خبر ثقه در آنجا حجیت دارد. امّا در جائی که ما شک داریم که آیا در این نوع از موارد بنای عقلا بر عمل به خبر ثقه هست یا نه؟ دیگر مستند ما برای حجیت نقل و خبر ثقه چیزی نخواهد بود.

کسالت در آنها درآمده، با توجه به اینکه آنقدر در اسلام روی مسأله کذب تأکید شده در کتاب مکاسب هم خوانده اید که همۀ بدیها و شرورها در یک جا متمرکز شد و مفتاحش عبارت از کذب است، پس اینها اینجور می گویند: ما یا باید بگوییم: این عمدا دروغ می گوید و فرض این است که ما به خبری که ترتیب اثر می دهیم باید مخبرش ثقه باشد(و یا عادل که عدالت در بین عقلا مطرح نیست) می گویند: چون این مخبر مورد وثوق است و آدم ثقه ای است و اطمینان داریم به اینکه عمدا دروغ نمی گوید، لذا احتمال کذبش را برای این صفت ثقه بودنی که در او وجود دارد از بین می بریم.

یک احتمال دیگر موجود است و آن این است که این آدم نمی خواهد دروغ بگوید لکن اشتباه کرده، عمرو از سفر آمده امّا این اشتباها می گوید: «جاء زید من السفر» که مسأله اشتباه بواسطه یک اصلی که پیش عقلا مطرح است و در خیلی از موارد به آن تکیه می کنند به نام اصالة عدم الخطاء و الاشتباه این احتمال دوم را از بین می برد. و دلیل بر اینکه این اصل عقلائی در بین عقلا مطرح است مواردش زیاد است که انسان ملاحظه می کند اگر یک کسی وارد شد بر انسان و خدای نکرده شروع به دشنام دادن و سبّ، کرد، نمی آیند کلامش را توجیه کنند روی همان اصالة عدم الخطاء و الاشتباه بلکه فوری در مقام دفاع و در مقام مقابله و معارضه با او برمی آید و همینطور در موارد مختلف.

پس عقلا می گویند: اگر مخبر ثقه گفت: «جاء زید من السفر» ما اگر بخواهیم احتمال بدهیم که این حرف درست نیست یا باید منشأش، دروغگوئی خودش باشد یا منشأش اشتباه و خطائی که از او صادر شده باشد که عمرو از سفر آمده لکن این چشمش اشتباهی دیده و خیال کرده که این شخص، زید است لذا در مقام اخبار می گوید: «جاء زید من السفر» و آن احتمال اوّل بواسطۀ ثقه بودن، مندفع است و احتمال دوّم هم بواسطۀ اصالة عدم الخطاء و الاشتباه دفع می شود. پس خصوصیت اوّل در موردی که مسلّم بنای عقلا هست این است که مخبر به آن عن حس باشد و یا چیزهائی که نزدیک به حسّ است که چیزهای نزدیک به حس مثل شجاعت، سخاوت و امثال ذلک است. با اینکه شجاعت، یک امر نفسانی است، سخاوت، یک امر نفسانی است و امر نفسانی دیدنی و محسوس نیست امّا در عین حال خیلی قریبة من الحس است. وقتی انسان می بیند که یک نفر در مقابل ده نفر قلدر مقاومت می کند، فوری می رود اخبار می کند«انّ فلانا شجاع» در حالی که شجاعت او قابل دیدن نیست«لانّه امر نفسانی» امّا چون شجاعت اثرش همان چیزی بود که این ملاحظه کرد و خیلی نزدیک به امر

ص:324

محسوس است لذا به این خبرها هم عقلا ترتیب اثر می دهند.

عنوان کند ولو اینکه حدسش هم یک حدس قطعی باشد نه یک حدس ظنی، اینجا حداقل احراز نشده که بنای عقلا بر عمل به چنین خبری باشد، امّا آنجائی که عن حسّ باشد، با توجه به خصوصیت دوم، آنجا مسأله بنای عقلا مطرح است. پس خصوصیت اول اینکه مخبربه، یک امر محسوس باشد و اخبار از یک امر حسّی واقع شده باشد. خصوصیت دوم اینکه، آن امر محسوس، یک امر متعارفی باشد، یک امر غیر معمولی و غیر متعارف به آن حسابی که آن روز عرض کردم نباشد.

می خواهد مسبب را نقل کند و بگوید: رأی امام را هم از طریق اتفاق، کشف کردم و برای شما نقل می کنم که نقلش در رابطه با سبب و مسبب، هر دو است. احتمال هم دارد که در بعضی از موارد، اصلا نقلش روی مسبب، تمرکز داشته باشد، وقتی که می گوید: «هذه المسألة اجماعیة» معنای اجماعیة این است: یعنی«مطابقة لرأی المعصوم(علیه السلام)» در حقیقت نظر معصوم را دارد نقل می کند.

پس موارد اجماعات منقول مختلف است: گاهی ناقل اجماع«ینقل السبب فقط» هیچ کاری به مسبب ندارد، گاهی«ینقل السبب و المسبب معا» گاهی هم نقلش متمرکز در سبب و رأی معصوم(علیه السلام) می باشد. این دو قسم اخیر یعنی آنجائی که پای مسبب در میان باشد، حالا یا تنها مسبب را نقل کند یا مجموع سبب و مسبب را اینها در این جهتی که مورد بحث ما هست حکمش یکی است و آن فرض اول جدای از اینهاست.

نیست، مع ذلک این برای من حجت است، چرا؟ برای اینکه مخبربه، یک امر حسی است.

علامه آرای فقها را عن حسّ بدست آورده، از روی کتابهایشان ملاحظه کرده، نه اینکه آراء را از راه حدس، بدست آورده باشد. او آراء را عن حسّ بدست آورده و برای من منقول الیه این امر محسوس را، اخبار کرده است.

لطف نیست، روی این است که سبب برای من قطعی نبوده، سببش از راه خبر ثقه حجت ثابت شده، همین مقدار فرق وجود دارد، اما در اصل حجیت و ترتیب اثر بر این اجماع منقول دیگر فرقی بین ناقل و منقول الیه وجود ندارد. این یک صورت در نقل سبب است.

الاّ ما نمی گوییم که خبر ثقه در شرع حجت است ولو اینکه مخبربه آن نه حکم شرعی باشد و نه موضوع برای حکم شرعی، و چیزی که در باب استصحاب مطرح است که حجیت استصحاب شرعیه است، در مواردی که مستصحب یا خودش حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی باشد، حتی در آنجایی که یک واسطه بخورد و مسأله مثبت مطرح شود، شما می گویید: آنجا هم استصحاب حجیت ندارد، وقتی مستصحب خودش باید موضوع برای حکم شرعی باشد«من دون واسطة» و الاّ اگر واسطه ای در کار باشد، باز ادله حجیت استصحاب در چنین مورد اقتضای حجیت نمی کند و البته در خبر ثقه به عنوان یک حجت شرعی آنجا هم این خصوصیت اعتبار دارد، و به استناد همین مطلب مرحوم محقق اصفهانی(قدس سره) می فرماید: اگر مدعی اجماع، منقولش جزء سبب باشد نه تمام سبب و نه سبب، این نقل، حجیت ندارد، برای اینکه اینجا مخبربه، نه مدلول مطابقی اش عبارت از یک حکم شرعی است و نه مدلول التزامی اش عبارت از یک حکم شرعی است. اما مدلول مطابقی نیست بخاطر اینکه فرض این است که نمی خواهم رأی امام را از راه ملازمه بدست بیاوریم، حالا یا ملازمه عقلیه، روی قاعده لطف یا ملازمه عادیه، روی مبنای متأخرین. پس مدلول مطابقی کنار می رود. مدلول التزامی هم اینجا نیست بخاطر اینکه فرض این است که منقول، جزء سبب است، یعنی او نمی تواند بالملازمة موافقت معصوم را کشف کند، باید سبب کامل باشد تا از طریق ملازمه، رأی معصوم کشف شود و حیث اینکه این سبب به نظر من روی معیار، «لیس بکامل» پس این نقل نه خودش متصدی نقل یک حکم شرعی است و نه از طریق مدلول التزامی اثبات می کند یک چیزی را که مربوط به شارع باشد، لذا می فرماید: در نقل جزء از سبب، این نقل فاقد حجیت است ولو اینکه یک امر حسی را هم دارد نقل می کند، امر محسوس متعارف مورد نقل است، امّا بخاطر اینکه اثر شرعی بر آن مترتب نیست فاقد حجیت است.

باشد، کفایت می کند. حکم شرعی تعلیقی به این صورت که بگوییم: این جزء از سبب«اذا انضمّ الیه الجزء المکمل للسبب» موضوع برای ملازمه عقلیه یا عادیه تحقق پیدا می کند. آیا این مقدار که ترتب اثر متوقف بر ضمّ یک قضیه تعلیقه است، مانع از حجیت خبر ثقه می شود و در دلالتهای التزامی در آنجائی که پای حکم شرعی مطرح است و ما بخواهیم ترتیب اثر بدهیم، حتما باید سبب آن، «تمام السبب و تمام العلة» را نقل کند؟ یا اینکه اگر جزء سبب را هم نقل کند، کفایت می کند؟ از این ادعای اجماعی که علامه کرده، ما بدست آوردیم که ایشان از طریق اتفاق پنجاه نفر موافقت معصوم را حدس زده، و پنجاه نفر برای ما کفایت نمی کند، اگر بتوانیم یک پنجاه نفر دیگر غیر از آن پنجاه نفر که در محدوده ادعای اجماع علامه است پیدا کنیم و ضمیمه کنیم، ظاهر این است که در این مورد، اجماع منقول اتصاف به حجیت پیدا می کند. نسبت به نقل سبب و مسبب هم از راه همان چیزی که خود منقول الیه معتقد است و در باب حجیت اجماع آن را اختیار کرده است، از همان طریق به موافقت معصوم(علیه السلام) پی می برد.

در رابطه با نقل مسبب قبلا هم عرض کردیم در نتیجه گیری که اگر نقل اجماعی مقصودش نقل مسبب باشد یا مسبب و سبب هر دو، که اجمالا پای مسبب در کار باشد، ادله حجیت خبر واحد و خبر ثقه اینجا را شامل نمی شود، برای اینکه این ناقل در رابطه با نقل مسبب و رأی معصوم اگر از طریق حدس، رأی معصوم را بدست آورده باشد، ادله حجیت خبر ثقه، اخبار عن حدس را شامل نمی شود، پس این شخص که رأی معصوم را«عن حدس» نقل می کند، این، مشمول بنای عقلا بر عمل به خبر ثقه نیست و اگر از آنهائی باشد که مسأله اجماع دخولی و اجماع تشرّفی را قائل است، چون هر کدام از اینها در زمان غیبت، یک مبعّد مهمی دارد و بلکه روایاتی بر تکذیب مدعی تشرف داریم، گرچه ثبوتا مورد انکار و استحاله نیست ولی در عین حال، یک مسأله حسّی غیر عادی است، حسی غیر متعارف، لذا اگر کسی ادعای اجماعی کند و منشأ ادعای اجماعش مسأله دخول یا تشّرف باشد، با اینکه هر دو مسأله، حسّی است، لکن چون خارج از دائره متعارف است، بنای عقلا بر عمل به چنین خبر ثقه ای نخواهد بود. نتیجه اینکه اجماع منقول در رابطه با نقل سبب، چه متضمن نقل تمام سبب باشد یا جزء سبب به همان مقدار حجیت دارد، اما در رابطه با نقل مسبب به هیچ یک از آن وجوه خمسه ای که در باب حجیت اجماع مطرح شد، فاقد حجیت و اعتبار است. این تمام کلام در باب اجماع.

ص:333

پرسش:

1 - مقتضای رجوع به بنای عقلا در حجیت اجماع منقول چیست؟

2 - انواع نقل اجماع از نظر نقل سبب و مسبب را بیان کنید.

3 - آیا بنای عقلا شامل نقل سبب در نقل اجماع می شود؟ چرا؟

4 - اشکال محقق اصفهانی ره در صورت نقل جزء سبب را با جواب آن توضیح دهید.

ص:334

ص:336

شهرت من حیث الروایة. عنوان دیگر که از آن تعبیر به شهرت عملیه می شود این است که یک روایت در مقام استناد و در مقام عمل، قابل استناد و عمل مشهور قرار گرفته باشد یعنی عده زیادی استناد به این روایت کرده اند و در مقام فتوی، تکیه شان به این روایت بوده است و به استناد این روایت، نظر خودشان را انتخاب کرده اند و در حقیقت عمل به این روایت و تکیه کردن به این روایت در مقام فتوی و در مقام نظر، مورد استناد مشهور بوده است.

شهرت عملیه تحقق دارد اما شهرت من حیث الروایة تحقق ندارد. البته ماده اجتماعشان فراوان است که در موارد زیادی هم شهرت روائیه تحقق دارد و هم شهرت عملیه تحقق دارد.

روایت شاذ«یترک» آن را دور بیندازید و کنار بگذارید چرا؟ «فان المجمع علیه لا ریب فیه» برای اینکه آن روایت مجمع علیه، هیچ گونه شک و تردیدی در آن وجود ندارد.

بعد دنبال این هم یک مطلبی را ذکر می کند که شاید آنهم در فهم بعضی از نکات ابهام، نقش داشته باشد. می فرماید: «انما الامور ثلاثة: امر بیّن رشده فیتبع و امر بیّن غیّه فیجتنب و امر مشکل یرد حکمه الی اللّه و الی الرسول صلی اللّه علیه و آله» می فرماید: امور سه نوع است:

یک امر بیّن الرشد و واضح الرشد است که انسان باید حتما آن را متابعت بکند و در مقابل، یک امر بیّن الغی و واضح الغی است که حتما باید انسان از آن اجتناب بکند، اما یک نوع سوم هم امری است که جنبه ضلال و جنبه رشدش محل اشکال و ابهام است، این را باید انسان نادیده بگیرد و نشنیده بگیرد«یرد حکمه» یا«علمه الی اللّه و الی الرسول» این را هم در دنبال آن مطلب ذکر کرده اند. پیداست که ذکر این مطلب هم به صورت جمله متعرضه مطرح نیست، و یک ارتباطی بین این و بین آن حرف قبلی وجود دارد.

است کما اینکه از کلام مرحوم شیخ انصاری ره استفاده می شود. از کلام مرحوم محقق خراسانی ره تقریبا استفاده می شود که این مقبوله ابن حنظله به ما ارتباط ندارد، به شهرت من حیث الفتوا چه ارتباطی دارد؟ این شهرت من حیث الروایه را ذکر می کند. شما مجمع علیه را به معنای مشهور معنی کردید لکن مقصود از الف و لام موصول در«المجمع علیه» چیست؟ لذاست که باید بالاتر رفت، حتی مشهور از این روایت همین معنی را استفاده کرده اند برای اینکه مشهور یکی از مرجحات را در باب خبرین متعارضین، شهرت من حیث الروایة قرار داده اند و از آنها سؤال شده: دلیل شما بر اینکه شهرت من حیث الروایة، مرجح است چیست؟ گفته اند: دلیل ما این مقبوله ابن حنظله است. پس معلوم می شود که اینها مقبوله ابن حنظله را اینطوری معنی کرده اند«فان المجمع علیه لا ریب فیه یعنی فان الروایة المشهورة لا ریب فیها» این چه ربطی به شهرت فتوائی که موضوع بحث امروز ماست دارد؟ این یک اشکال است بر استدلال به روایت.

صرف شهرت در روایت یک چنین معنائی را اقتضاء می کند یا نه؟ با بیانی که عرض کردیم که شهرت در روایت، یک چنین اقتضائی ندارد.

و علاوه؛ آن مطلبی که بعدا ذکر کردند: «انما الامور ثلاثة: امر بیّن رشده» پیداست که مسائل، مربوط به محتواست، نه مربوط به نقل روایت. «امر بیّن رشده» پیداشت که مربوط به خداوند است و هیچ نوع گمراهی و ضلالت در آن نیست و می خواهد این«فان المجمع علیه لا ریبه فیه» را داخل در«امر بیّن رشده» بکند و الا چه مناسبتی دارد که این جمله به دنبال آن مطلب در این جا ذکر بشود و هیچ گونه مناسبتی در کار نباشد؟ لذا جدّا خیلی بعید است که ما بخواهیم شهرت در مقبوله ابن حنظله را بر مسأله شهرت در محدوده روایت فقط حمل بکنیم و بگوییم: این مقبوله به ما ارتباطی ندارد، این بحثش در رابطه با شهرت روائیه است و بحث ما در رابطه با شهرت در فتوا است. لکن مطلب اینجا هنوز ناتمام است و برای تتمیم مطلب باید یک مقداری بحث شود. ان شاء الله.

پرسش:

1 - نسبت بین شهرت روائیه و شهرت فتوائیه را بیان کنید.

2 - معنای شهرت فتوائیه چیست؟

3 - کیفیت تمسک به مقبوله ابن حنظله برای حجیت شهرت فتوائیه را توضیح دهید.

4 - اشکال اول مرحوم آخوند ره به مقبوله ابن حنظله با جواب آن چیست؟

5 - قرائن بر مراد نبودن شهرت فتوائیه در مقبوله ابن حنظله را بیان کنید.

ص:343

باید اخذ شود، باید اتباع شود. پس یک مسأله ای است که با مفاد و مدلول روایت سروکار دارد، مقصود از«لا ریب فیه یعنی لا ریب فی انّ مفادها رأی الامام(علیه السلام) و نظر المعصوم(علیه السلام)» و این حکم با شهرت فتوائیه نمی تواند منطبق و سازگار باشد و به حسب ظاهر، تردیدی در این معنی نیست. بعدا یک راهی ذکر می کنیم که اگر فرضا مقصود از این شهرت، در این روایت شهرت من حیث الروایة بود آیا می شود از عموم تعلیل استفاده شود یا نمی شود؟ لکن فعلا بحث در رابطه با خود مفاد تعلیل است«فانّ المجمع علیه» معنایش این است که«فانّ الروایة المشهورة لا ریب فیها».

پس نباید این معنی در ذهن بیاید که«لا ریب فیها یعنی من جهة صدورها عن الامام(علیه السلام)». پیداست اگر یک روایتی شهرت«من حیث الروایة» پیدا کرد و اکثر روات و ارباب حدیث، این روایت را نقل کردند، این طبعا عنوان«کلّی لا ریب فیه من جهة الصدور عن الامام» پیدا می کند اما بکار نمی رود. صرف صدور از امام، بدرد نمی خورد، برای استکشاف نظر امام باید علاوه بر صدور، لبیان حکم واقعی هم صادر شده باشد. شهرت«من حیث الروایة» این را ثابت نمی کند، نمی گوید: این روایت هم صادر شده و هم برای بیان حکم واقعی صادر شده، تقیه ای در کار نبوده و مسائلی شبیه تقیه مطرح نبوده. آیا شهرت من حیث الروایة می تواند این معنی را ثابت کند یا اینکه نه؟

فتوا مشهور شد و لو اینکه بدرجۀ اجماع هم نرسد، انسان می تواند دربارۀ آن، عنوان«لا ریب فیه» را بعنوان فتوا و بعنوان نظر امام(علیه السلام) مطرح کند.

پس این تعلیل که می فرماید: «فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» و عبارت دیگر این شد که:

«فانّ الروایة المشهورة لا ریب فیها» و مقصود از شهرت، شهرت فتوایی بود، یعنی فتوا مطابق آن روایت بود و فتاوی هماهنگ با آن روایت بود، این نمی تواند«لا ریب فیه من جهة الحکم و من جهة الاخذ بالروایة بعنوان حکم الله» مطرح باشد. لکن مسأله هنوز تمام نشده دو مشکل اینجا وجود دارد که اگر این دو مشکل حل شود ما می توانیم از مقبولۀ عمر بن حنظله با این تقریری که عرض کردیم، حجیت شهرت در فتوا را به همان نحوی که محل بحث ما بود استفاده کنیم. اما اگر این دو مشکل حل نشود یا باید روایت را حمل بر شهرت«من حیث الروایة» بکنیم، یا اگر شهرت فتوائیه هم هست در بعد دیگری مسأله شهرت، حجیت پیدا می کند نه در آن جهت اصلی محل بحث ما.

جمع زیادی از ارباب حدیث این را نقل کرده باشند. اینطور نیست که در کتابهای روایتی ما، روایتین متعارضتین وجود نداشته باشد. خود زراره ممکن است روایت متعارض داشته باشد تا برسد به شاگردان و شاگردان شاگردان، که چه بسا یک راوی در یک مسأله دو روایت متعارض نقل می کند.

پس در شهرت روائیه این معنی فرضش خیلی آسان است که دو روایت در عین اینکه متعارض هستند هر دو متصف به شهرت باشند، هر دو کثرت روایت و اشتهار روایت داشته باشند، امّا اگر ما شهرت را شهرت من حیث الفتوی معنی کردیم، باید این مطلب را متلزم بشویم که ابن حنظله هم از این شهرت، همین شهرت فتوائیه را استفاده کرده و اگر شهرت فتوائیه را استفاده کرده آن وقت چطور می شود که دو شهرت فتوائیه تصور بکنیم؟ چطور ممکن است نسبت به دو حکم، دو شهرت من حیث الفتوی وجود داشته باشد؟ این فرضش نیاز به مختصر توضیحی دارد.

روایت متعارض، اتصاف به شهرت داشته باشند. ما اگر شهرت را به معنای اکثریت معنی کنیم، این قابل تعدد نیست، نمی شود در متعارضان ما دو شهرت فرض کنیم.

اما اگر شهرت را به همان معنای عرفی و معنای لغویش معنی کنیم، شهرت یعنی واضح، یعنی آشکار، لغت هم می گوید: «شهر فلان سیفه ای ابرزه» آشکار کرد شمشیر خودش را، بعد از آنکه از غلاف بیرون آورد، با بیرون آوردن شمشیر از غلاف، عنوان«شهر» صدق می کند.

اگر معنای شهرت، اکثریت نباشد چه مانعی دارد که در یک مسأله ای دو شهرت متخالف وجود داشته باشد؟ موّید این معنی تعبیری است که گاهی از اوقات در کلمات فقهای بزرگی مثل مرحوم محقق در شرایع و علامه در بعضی از کتابهایشان است که می بینیم در یک مسأله ای می گویند: مشهور این است لکن اشهر، یک مطلب دیگری است. اشهر، تصور می کنند اشهر افعل التفضیلی. این دلیل بر این است که شهرت خودش مانعی ندارد حتی می شود یک شهرت باشد و دیگری یک درجه بالاتر و قوی تر باشد. لذا اگر ما شهرت را به معنای اکثریت معنی کنیم، تعددش و فرضی که در کلام سائل به صورت سؤال مطرح شده:

«فان کان الخبران عنکم مشهورین» این با استفاده ای که ما از تعلیل«فانّ المجمع علیه» کردیم می سازد لکن نیاز به توضیح داشت و همینطوری نمی شود انتقال به این معنی پیدا کرد. اما این مشکل مهمی نیست.

مسأله ای برخورد کنیم ببینیم این مسأله نه آیه ای دلالت بر آن دارد، نه روایتی در این مسأله وارد است و نه مثلا مقتضای اصل، عبارت از چنین چیزی می باشد، ما در این مسأله فقط یک شهرت فتوائیه می خواهیم، ببینیم این شهرت فتوائیه را می توانیم یک دلیل بگیریم و بر طبق این شهرت فتوائیه، نظر دهیم. آنچه که محل بحث ماست این است، اما در مقبولۀ ابن حنظله چنین حرفی نیست. در مقبولۀ ابن حنظله می گوید: «فان الروایة المشهورة من حیث الفتوی لا ریب فیها» این چه ارتباطی با محل بحث دارد؟ در محل بحث ما هستیم و یک شهرت فقط، چیز دیگری وجود ندارد. اگر یک روایتی در کار هست، دیگر نیازی به شهرت نیست. مثل مسائلی که در آنها ادعای اجماع شده، اگر روایت صحیحی وجود داشته باشد، اجماع محصلّش هم بدرد نمی خورد باید هر چه هست و نیست آن روایت را ملاک و مدرک قرار داد.

پس مدعا عبارت از یک شهرت عاری از هر چیز دیگری است، هیچ دلیلی در مسأله بدون این شهرت و غیر از این شهرت وجود ندارد، مقبوله ابن حنظله این را نمی گوید، می گوید:

«فان الروایة المشهورة من حیث الفتوی لا ریب فیها» که اگر یک روایتی من حیث الفتوی، مشهور شد و«لا ریب فیها» شد اتصاف به حجیت پیدا کرد حتی بر معارض خودش هم غلبه پیدا کرد و رجحان پیدا کرد، این چه دلالتی بر این دارد که شهرت من حیث الفتوی حجت است؟ این مشکله مهمی است که در اینجا هست.

فیها» و وجوب اخذ شد، دیگر وجود و عدم وجود روایت، فرقی نمی کند. اگر روایتی هم نباشد، فقط فتوائی است و شهرت این فتوی و ظهور و وضوح این فتوی بین فقها و ما به مقتضای تعلیل این را استفاده کنیم. پس یک راه حل این است که ما عنوان موصوف را دخیل در این حکم ندانیم و تمام الملاک را عبارت وصف بدانیم.

2 - کاربرد شهرت روائیه کجاست؟

3 - اشکال تصور تعارض دو شهرت من حیث الفتوی را با جواب آن توضیح دهید.

4 - اشکال وجود روایت در شهرت فتوائیه را با جواب آن بیان کنید.

ص:351

هر دوی اینها، چیزی نیست که انسان اطمینان پیدا کند. تعلیق حکم به وصف، مشعر به علیت هست، اما چه دلیلی بر حجیت این اشعار، وجود دارد؟ اگر ظهور در علیت داشت، این ظهور حجت است، اما اشعار، نمی تواند به عنوان یک دلیل، مطرح باشد، بعنوان یک مؤید می توان مطرح باشد. مسأله القاء خصوصیت هم، یک مطلبی است که عرف باید القاء خصوصیت کند و در ما نحن فیه چندان روشن نیست. وقتی که امام می فرماید: «فان الروایة المشهورة من حیث المفاد لا ریب فیها» بگوییم که این روایت، دیگر نقشی در این معنی ندارد، اگر یک فتوایی هم مشهور شد و لو اینکه روایتی هم در کار نیست، اینهم«لا ریب فیها» است. آیا می شود این معنی را انسان به روایت، تحمیل کند و گردن روایت بگذارد؟ نه اینکه احتمالش وجود نداشته باشد. در مقام استدلال باید از مقبولۀ ابن حنظله، استظهار بشود. آیا انسان می تواند با اطمینان بگوید: مقبوله ابن حنظله، خصوصیتی برای روایت قائل نیست، اگر فتوای مشهور هم شد، این مقبوله می خواهد بگوید: «لا ریب فیه» و بالطبع حجیت دارد؟ مشکل است که انسان بتواند از روایت ابن حنظله این معنی را استظهار کند. لکن با اینکه مقبوله ابن حنظله وصف و موصوف، هر دو را دلالت می کند: «الروایة المشهورة من حیث الفتوی» اما همان طور که دیروز اشاره کردم، در عین حال ما می توانیم در ما نحن فیه، در محل بحث در یک محدوده ای استفاده بکنیم.

منتها روایاتی که روات و راویان حذف شده اند بصورت بسته بندی شده و مبوّب و فصل فصل مطرح است که این هم منشأش همان بیان ائمه(علیهم السلام) بوده که«انما علینا ان نلقی الاصول و علیکم التفریع». معمول این بوده که در کتابهای فقهی همان اصول و همان عناوین کلی که ائمه(علیهم السلام) بیان فرموده اند را مطرح می کردند تا نوبت به شیخ طوسی(علیه الرحمة) رسید. ایشان دیدند که علمای اهل تسنن نسبت به فقهای شیعه طعن می زنند، می گویند: اینها اهل استنباط نیستند، اهل تفریع نیستند، اهل این نیستند که یک فروعی را خودشان مطرح کنند و احکامش را استنباط کنند، امّا ما چون قائل به قیاس و استحسان و امثال ذلک هستیم، راه برای ما باز است و هیچ مشکلی از نظر استنباط، نسبت به هیچ فرع فقهی ولو از مسائل مستحدثه باشد، نداریم. اینجاست که شیخ طوسی(علیه الرحمة) برای اینکه فقهای شیعه را تبرئه کند و ثابت کند که فقه شیعه با اینکه بر قیاس و استحسان و امثال ذلک تکیه ندارد و فقط تکیه اش روی کتاب و سنت و روایات مأثوره است، مع ذلک در استنباط، هیچ ضعفی ندارد و می تواند هر فرعی را حکمش را استنباط کند، کما اینکه فی زماننا هذا و قبل زماننا هذا، مسائل جدید بود و در آینده نیز مسائل مستحدثه دیگری پیش می آید اما اینطور نیست که فقهای شیعه برای پاسخ گفتن به آن مسائل، دستشان کوتاه باشد، برای اینکه قیاس و استحسان و امثال ذلک را نمی پذیرد بعنوان یک منبع و مبنای حکم در مسائل فقهی.

دیدیم که یک مسأله ای عنوان شده، فتوائی داده، در مقنع و هدایه صدوق هم هکذا، در مقنعه شیخ مفید هم هکذا و در اکثر کتابهائی که این خصوصیات را دارد دیدیم که این مسأله عنوان شده و یک نظر در آن داده شده، شهرت فتوائی تحقق دارد، اینجا ما می توانیم بگوییم: به حسب تعلیل و به حسب واقعیت، فقط یک فتوای مشهور نیست بلکه باید گفت: روایت است که از نظر مفاد شهرت دارد، و لو اینکه راویش را مشخص نکرده اند و سندش را بیان نکرده اند، لکن روایت است که من حیث الفتوی شهرت دارد. پس نتیجة در این محدوده یعنی شهرت فتوائی و در بین فقهائی که آن کتابها را نوشته اند این مقبوله مفید است.

امّا شهرت فتوائی در بین متأخرین آن هم مثلا نسبت به مسائل حادثه، در یک مسأله جدیدی اگر ملاحظه کردیم که شهرت بین فقهای متأخر، یک فتوائی هست، اینجا دیگر ما از مقبوله ابن حنظله نمی توانیم استفاده کنیم، برای اینکه در یک مسألۀ تازه حادث، اگر یک فتوائی مشهور شد، دیگر ما از کجا استفاده کنیم، کجای مقبوله دلالت می کند بر اینکه این فتوای مشهور، می تواند حجیت داشته باشد؟ نتیجة؛ اگر ما مسأله القاء خصوصیت، تعلیق حکم به وصف را هم کنار بگذاریم، اینطور نیست که دست ما از مقبوله ابن حنظله بطور کلی در شهرت فتوائی کوتاه شود، بلکه در یک بخش می شود از این روایت استفاده کرد اما در بخش دیگر، این شهرت در مسائل جدید حادث غیر معنون در کتابها، دلیل بر حجیت ندارد.

بمعنای تعلیل است، امام می فرماید: «فان المجمع علیه لا ریب فیه»، اینجا لقائل أن یقول که چه کسی گفته که مقصود از این«الف و لام» خصوص روایت است؟ بلکه این بمنزله تعلیل است و الف و لام دلالت بر عموم می کند. کأنّ امام اینطور می فرماید: «فان کل مجمع علیه لا ریب فیه». درست است که این مورد در آن عبارت اول، روایت است، اما وقتی که در وادی تعلیل آمد، مسأله، کلیّت پیدا می کند، تعلیل بمنزله کبری است. وقتی که قیاسی را تشکیل می دهید مخصوصا به صورت شکل اول، این کبری کلیّت دارد. «کل متغیّر حادث» هر متغیّری ولو غیر عالم، اگر یک چیز دیگری باشد و اتصاف به تغیّر داشته باشد«یکون حادثا موصوفا بوصف الحدوث».

اگر ما روایت را این طوری معنی کردیم، امام می گوید که شما روایت مشهوره من حیث الروایة را اخذ کنید، چرا؟ برای اینکه هر مشهوری«لا ریب فیه» است. این هر مشهوری، توسعه پیدا می کند، هم شهرت من حیث الروایة را می گیرد، هم شهرت فتوائی را می گیرد. در شهرت فتوائی هم دیگر لازم نیست که یک روایت وجود داشته باشد. عنوان این است: «فان کل مشهور لا ریب فیه»، هر چیزی که اتصاف به شهرت پیدا کند، این«لا ریب فیه» است. اگر روایت اتصاف به شهرت روائیّه پیدا کند؛ «لا ریب فیه» است اگر فتوی اتصاف به شهرت پیدا کند، این قاعدۀ کلیه و این کبرای کلیه می گوید: «لا ریب فیه».

اگر ما روایت را این طور معنی کردیم و لعل کسی این معنی را از روایت استظهار بکند.

دیگر نیاز ندارد به توجیهاتی که ما ذکر کردیم. نفس این تعلیل، کافی خواهد بود مثل اینکه بفرماید: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» یا بگوید: «لان کل مسکر حرام» آنکه با ما نحن فیه خیلی شبیه است، چنین معنائی است که شما از همین تعلیل، حرمت هر مسکری را استفاده می کنید«سواء کان خمرا ام کان غیر خمر من سائر المسکرات». چرا در ما نحن فیه، مسأله به این صورت نباشد تا مستقیما از خود این تعلیل، حجیت فتوای مشهور استفاده شود و لو اینکه روایت یا ما هو بمنزلة الروایة وجود نداشته باشد؟ چه اشکالی دارد؟

شما با علت منصوصه به عنوان کبرای کلّی برخورد می کنید، این خصوصیت را دارد که اگر از اول، مولای حاکم خبر را بصورت همان کبرای کلّی بخواهد مطرح کند بدون اینکه اشاره ای به مورد داشته باشد، باید این معنی درست باشد، اینکه مولی می گوید: «لا تشرب الخمر لانه مسکر»، می توانست حکم را اینجوری بیان کند، بدون اینکه مورد خمر و عنوان خمر را در دلیل بیاورد از اول بصورت ضابطه کلیّه بگوید: «لا تشرب شیئا من المسکرات» یا«کل مسکر» به نحو عام استغراقی، بدون اینکه اشاره ای به مورد خمر کند، این خصوصیت در علّتهای منصوصه ای که بمنزله یک کبرای کلّی است، باید وجود داشته باشد. بعد می فرماید: در ما نحن فیه یک خصوصیت هست که نمی توانیم روایت را اینجوری معنی کنیم برای اینکه امام می فرماید: «فأن المجمع علیه لا ریب فیه» مقصود از این«لا ریب فیه» این نیست که بصورت مطلق بخواهد از مجمع علیه، نفی ریب کند بلکه این«لا ریب فیه»، «لا ریب فیه» اضافی است، یعنی وقتی که مجمع علیه را با طرف مقابلش که عبارت از شاذی است که لیس بمشهور، مقایسه می کنیم، این در مقایسۀ با او، «لا ریب فیه» است و الا فی نفسه اگر حساب کنیم، اینطور نیست که صددرصد انسان یقین داشته باشد و هیچ گونه ریب و تردیدی در آن وجود ندارد. پس«لا ریب فیه» اضافی است، نه«لا ریب فیه» به نحو مطلق که فی نفسه مجمع علیه با قطع نظر از اینکه در مقابلش یک شاذی واقع شده باشد.

حالا که«لا ریب فیه» اضافی شد، نه به نحو اطلاق، آنوقت می فرماید: «لا ریب فیه» اضافی نمی تواند بصورت یک کبرای کلی مطرح باشد برای اینکه اگر بصورت یک کبرای کلی بخواهد مطرح باشد، معنایش این است که اگر شما در مسأله فقهی دو احتمال یا سه احتمال می دهید، صدی پنجاه، یک احتمال، صدی چهل، یک احتمال، صدی ده، یک احتمال، باید صدی پنجاه به عنوان«لا ریب فیه» اضافی باشد برای اینکه هر کجا که انسان ظن به یک حکمی دارد ولو اینکه منشأ این ظن، پریدن کلاغ هم باشد، باید بگوییم: این روایت می گوید:

حجت است، چرا؟ برای اینکه مظنه در مقایسه با آن طرف دیگر به طرف موهومة، عنوان«لا ریب فیه» اضافی دارد. روایت نمی تواند این معنی را دلالت داشته باشد که هر کجا«لا ریب فیه» اضافی بود، شما مأمورید که ترتیب اثر بدهید و آن را بعنوان یک حجت تلقین کنید بخلاف«لا تشرب الخمر لانه مسکر» که شما می گویید: هیچ مانعی ندارد، هر کجا و هر چیزی، مسکر باشد، ما از این دلیل، حرمت استفادۀ شرب آن را استفاده می کنیم، «من دون فرق بین الخمر و غیر الخمر».

ص:357

پس خلاصۀ بیان مرحوم محقق نائینی(علیه الرحمة) این است که این تعلیل در مقبوله ابن حنظله، یک خصوصیتی دارد که اگر ما بخواهیم مثل سائر تعلیلها با آن معامله و برخورد کنیم و آن را بصورت یک کبری و ضابطه کلّی درآوریم؛ باید از این مقبوله استفاده کنیم که هر چیزی که یک«لا ریب فیه» اضافی دارد«یجب ان یؤخذ به و یکون حجة»، و این توالی فاسدۀ زیادی دارد، مثل حجیت مطلق ظن، مثل همان موردی که عرض کردیم، بقول ایشان: در یک مسأله ای اگر دو شهرت وجود داشت لکن یک شهرت، مقداری قوی تر باشد از شهرت دیگر، باید بگوییم: آنکه من حیث الشهرة اقوی هست به لحاظ اینکه یک«لا ریب فیه» اضافی در آن تحقق دارد، حجت است و اینها یک مسائلی است که نمی شود ملتزم شد. نتیجه این می شود که ما از این تعلیل نمی توانیم استفاده کنیم که هر مشهوری«لا ریب فیه و هو حجة».

آیا بیان مرحوم محقق نائینی قابل قبول است یا اینکه مناقشه دارد؟ برای بحث بعد ان شاء اللّه.

پرسش:

1 - کیفیت استفادۀ حجیت شهرت فتوائیه از مقبولۀ عمر بن حنظله را بیان کنید.

2 - مقبوله ابن حنظله نسبت به کتب فقهی قدما چه کاربردی دارد؟

3 - دلیل توسعۀ حجیت شهرت نسبت به شهرت فتوائیه را نزد متأخرین توضیح دهید.

4 - خصوصیت تعلیل مقبوله ابن حنظله نزد محقق نائینی ره چیست؟

ص:358

استعمال شده است، یکی فرمود: «ینظر الی ما کان(با اضافاتش) المجمع علیه بین اصحابک»، هیچ تردیدی نیست که«ال» در«المجمع علیه بین اصحابک» به معنای روایت است یعنی «الروایة التی یکون مجمع علیها عند اصحابک» حالا فرض این است روی این مبنا شهرت را هم به معنای شهرت روائی گرفتیم، این عبارت هیچ تردیدی ندارد که«ال» به معنای روایت است. بعد که می آید سراغ تعلیل، «فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» چه کسی گفته که این الف و لام به معنای کلّ است؟ چه کسی گفته که معنایش این است که«فانّ کل مجمع علیه لا ریب فیه»؟ از کجا ما استفاده کنیم؟ ظاهر این است که الف و لام در این«المجمع علیه» دوم همان معنائی است که از الف و لام اوّل اراده شده، یعنی وقتی که ما تعلیل را معنی می کنیم، وقتی که می خواهیم توضیح بدهیم«فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» چطور معنی کنیم؟ اگر معنایش این باشد که«فانّ کلّ مجمع علیه لا ریب فیه» می شود در ما نحن فیه استفاده کرد، امّا این کلمه را ما از کجا بیاوریم؟ ظاهر این است که این الف و لام به همان روایت می خورد، «فانّ الروایة المجمع علیها لا ریب فیها» اگر به روایت خورد و شما هم شهرت را، شهرت روائی معنی کردید، از کجای این تعلیل ما می توانیم جریان حکم را نسبت به شهرت فتوائیه استفاده کنیم؟

بعبارة اخری: فرق است بین این تعبیری که در روایت است و آن تعبیری که در«لا تشرب الخمر لانّه مکسر» هست. آن«لانّه مسکر» را یک قدری باید توضیح دهیم. «لانّه مسکر» قضیه حملیه است. چه نوع حملی در«لانّه مسکر» وجود دارد؟ حمل شائع صناعی، در حمل شایع صناعی باید موضوع، یکی از مصادیق محمول باشد، محمول، یک طبیعتی است یک ماهیتی است، موضوع هم یکی از مصادیق آن محمول است، مثل قضیه حملیه«زید انسان»، این را شما می گویید: حمل شائع صناعی است، به اعتبار اینکه زید، یک مصداق از مصادیق ماهیت انسان است و ارتباطی که بین این محمول و موضوع وجود دارد، مسأله اتحاد در وجود است، یعنی وجود اینها با هم متحد است، مغایر با هم نیست. در«لانّه مسکر» معنایش این است که «الخمر مصداق من مصادیق المسکر» آیا اینجا مسأله تمام می شود؟ آیا اگر گفت: «لا تشرب الخمر لانّ الخمر مصداق من مصادیق المسکر» اینجا مسأله تمام می شود؟ یا اینکه یک کبرائی هم در حقیقت مطوّی در این می باشد، ولو اینکه ذکر نشده است، امّا بدون این کبری، این تعلیل، غلط است، باید بگوید: «لانّ الخمر مصداق من مصادیق المسکر و المسکر حرام» یا «کل مسکر حرام» و الاّ اگر این کبرای کلیّه وجود نداشته باشد، این تعلیل، یک تعلیل غیر صحیحی خواهد بود.

ص:361

اگر در ما نحن فیه هم چنین تعبیری مطرح شده بود می گفت: «فانّه مجمع علیه و کلّ مجمع لا ریب فیه» ما می توانستیم چنین کلّی را از روایات استفاده کنیم، امّا کجای تعبیر روایت چنین چیزی را دارد؟ در تعلیل می گوید: «فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» الف و لامش هم به روایت مربوط است، قضیه حملیه هم وجود ندارد، بلکه موصوف و صفت است، معنایش این است«فانّ الروایة المشهورة لا ریب فیها». اگر شما شهرت در این عبارت را، کما هو المفروض، شهرت من حیث الروایه معنی کردید و لو اینکه تعلیل هم هست امّا باید در تعلیل دقت کرد، که چه نوع تعلیل و به چه تعبیری تعلیل واقع شده است. آنچه در تعلیل واقع شده است، «فانّ الروایة المشهورة لا ریب فیها» است و فرض این است که شما شهرت را، شهرت من حیث الروایة معنی کردید، آن وقت از کجای این تعلیل، استفاده کنیم که ملاک، همین مشهور بودن است هر نوع شهرت می خواهد تحقق داشته باشد، روایت باشد، شهرت من حیث الروایة داشته باشد یا فتوی باشد و شهرت فتوائیه تحقق داشته باشد؟

لذا انصاف این است که اگر ما شهرت در مقبوله ابن حنظله را به معنای شهرت روایتی معنی کنیم، دیگر در باب شهرت فتوائی، هیچ استفاده ای از مقبوله نمی توانیم بکنیم. ظاهر این است که«المجمع علیه» در تعبیر اوّل و«المجمع علیه» در تعبیر دوم، یکی است. حالا بفرمائید: ظاهر نیست، امّا ظهور در خلاف که ندارد، این طور نیست که«فانّ المجمع علیه» معنایش«کلّ مجمع علیه لا ریب فیه» باشد یا«ما» به معنای طبیعت باشد. بحث این است که در مورد روایت است در هر دو تعبیر هم«الف و لام» دارد و بلا اشکال«الف و لام» در عبارت اوّل معنایش روایت است و ما نمی توانیم الف و لام در روایت دوّم را غیر از این معنی کنیم.

استفاده از تعلیل اگر اشکالی داشته باشد به این نحو است که ذکر شد، نه به آن نحوی که مرحوم محقق بزرگوار نائینی ذکر کردند، لکن این قسمت یک بحث فرضی بود و الاّ آنچه که ما از مقبوله ابن حنظله استظهار کردیم این بود که این مقبوله، شهرت من حیث الفتوی را دلالت دارد لکن چون موضوعش روایت در یک محدوده خاصی بود، این شهرت فتوائیه به آن کیفیتی که عرض کردیم می تواند حجیت داشته باشد، امّا نمی شود هر جا یک شهرت فتوائی باشد از این روایت حجیتش را به نحو کلّی استفاده بکنیم. کما اینکه از صحبتهای در این رابطه معلوم شد که آنچه که بعنوان مرجح احد خبرین متعارضین در مقبوله ابن حنظله قرار داده شده، به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید که اگر دو خبر متعارض باشد مثل مورد خود مقبوله عمر بن حنظله، اوّلین مرجح در این مقبوله، عبارت از شهرت فتوائی است، یعنی

ص:362

دو خبر متعارض اگر یکی از نظر مفاد، مشهور باشد امّا دیگری فاقد شهرت باشد، این شهرت فتوائی با این تقریبی که عرض کردیم به عنوان اوّلین مرجح در خبرین متعارضین برحسب مقبوله ابن حنظله مطرح است.

2 - اشکال مهم در مقبوله ابن حنظله را بیان کنید.

3 - تمسک به اولویت شهرت فتوائیه را شرح دهید.

4 - اشکال تمسک به اولویت شهرت فتوائیه چیست؟

ص:364

ص:366

للعلم نباشد. خبر واحدی که محفوف به قرینۀ علمیه باشد و برای انسان، افادۀ علم بکند ولو اینکه بنفسه هم مفید علم نباشد و به کمک آن قرینه، افادۀ علم بکند، از محل بحث خارج است برای اینکه در کتاب القطع، گفتیم: قطع من ایّ طریق و به هر کیفیتی تحقق پیدا بکند، دارای حجیت ذاتیه و حجیت عقلیه است. پس خبر واحد مورد بحث عبارت از خبر واحدی است که«لم یکن محفوفا بشیء من القرائن الموجبة للقطع».

نشود. خبر واحد یعنی«ما لا یکون متواترا سواء کان مستفیضا ام غیر مستفیض».

موضوع در این مسألۀ اصولیّه، مصداق هیچ یک از آن ادلۀ اربعۀ مزبور نیست اما در عین حال «هذه مسألة اصولیّة» برای اینکه نتیجه اش به عنوان کبرای قیاس استنباط قرار می گیرد.

اما مرحوم صاحب فصول و مرحوم شیخ انصاری(علیهما الرحمه) هر کدام برای حفظ این مطلب که باید موضوع ما در مسألۀ اصولیّه، همان مصداق ادلۀ اربعه باشد، هر کدام یک راه حلی پیدا کرده اند و از هر جانب، تکلّفی مرتکب شده اند تا اینکه مسألۀ حجیت خبر واحد را داخل در همان ضابطۀ کلیه بکنند و موضوع آن را همان ادلۀ اربعه قرار بدهند.

می دهید و هم بحث از دلیلیت دلیل را جزء بحث از عوارض و احوال دلیل قرار می دهید؟ این همه تکلّف برای اینکه این معنا حفظ بشود که عنوان ادلۀ اربعه باید مصادیق و افرادش در موضوعات مسائل اصولیّه مطرح باشد. ما از اول می گوییم: ضرورتی برای این وجود ندارد.

همان عنوان کلی و ضابطۀ کلیۀ مسأله اصولیّه که نتیجه اش کبرای قیاس استنباط باشد، همین ملاک برای اصولی بودن یک مسأله کفایت می کند، چه موضوعش از مواردی باشد که صددرصد انسان یقین داشته باشد و هیچ گونه ریب و تردیدی در آن وجود نداشته باشد یا نباشد. پس«لا ریب فیه» «لا ریب فیه» اضافی شد نه به نحو مطلق که فی نفسه مجمع علیه باشد با قطع نظر از اینکه در مقابلش یک شاذی واقع شده باشد. پس حالا که لا ریب فیه اضافی شد نه به نحو اطلاق، آن وقت می فرماید که لا ریب فیه اضافی، نمی تواند به صورت یک کبرای کلی مطرح باشد، مگر اینکه ادلۀ اربعه نباشد.

الواحد، قول الامام قرار دادید، بجای حجة، «هل یثبت او لا یثبت» قرار دادید. بحثی در حجیت قول امام مطرح نیست، آن یک مطلب مسلّم مفروغ عنه است. پس یک اشکال اینکه اگر این فرمایش شما درست باشد این، راه حل نیست، این تغییر دادن عنوان محل بحث است و این عنوان تغییر یافته را شما درست کردید نه آن که محل بحث در کلمات اصولیین است.

پیاده شد، پس چطور می توانیم عنوان ادلۀ اربعه را اینجا حفظ بکنیم؟

لکن نیازی به این حرفها وجود ندارد و همان راهی را که مرحوم آقای آخوند(قدس سره) ذکر کرده اند راه بسیار خوبی است برای حفظ اینکه مسألۀ نزاع در حجیت خبر واحد به عنوان نزاع در یک مسألۀ اصولیّه مطرح باشد.

پرسش:

1 - به چه ملاکی خبر مستفیض داخل در بحث خبر واحد است؟

2 - کیفیت اصولی بودن بحث از مسأله خبر واحد را توضیح دهید.

3 - توجیه صاحب فصول ره برای اصولی دانستن بحث خبر واحد را با اشکال آن بیان کنید.

4 - توجیه مرحوم شیخ ره برای اصولی دانستن بحث خبر واحد را با دو اشکال مرحوم آخوند ره بیان کنید.

ص:374

کلیه ای که در اوائل بحث حجیت مظنه ذکر کردیم و گفتیم که قاعدۀ اولیه حرمت تعبد به مظنه را اقتضا می کند و عدم حجیت مظنه از ادلۀ اربعه ثابت شد لذا هر ظنی که بخواهد حجیت داشته باشد به صورت یک دلیل مخصصی باید دلیل بر حجیت آن اقامه شود، و الا اگر ما هیچ دلیلی نه بر حجیت و نه بر عدم حجیت داشته باشیم، به همان ضابطۀ اولیۀ حرمت تعبد به مظنه برمی گردیم و یا به عبارت دیگر: عدم حجیت مظنه. لذاست که برای قائل به عدم حجیت خبر واحد، نیازی نیست که در خصوص خبر واحد، اقامۀ دلیل بر عدم حجیت بکند بلکه اوست که می تواند از قائلین به حجیت، مطالبۀ دلیل بکند و بگوید: دلیل شما بر حجیت خبر واحد چیست؟ تا بعد از قیام دلیل آن قاعدۀ کلیه استثنا شده باشد.

نکته ای که توجه به آن لازم است این است که اگر بخواهیم دلیلی بر حجیت یک مظنه ای اقامه کنیم باید یا خودش قطعی باشد یا حجیتش قطعیه باشد. باید ریشه اش به قطع برسد و متصل به قطع و یقین بشود. در مقابل آن ضابطۀ کلیه حرمت تعبد به مظنه نمی توان با دلیل ظنی که دلیل قطعی بر حجیت آن قائم نشده است، ایستاد زیرا خودش هم یکی از مصادیق تعبد به ظن است. پس ما در صورتی می توانیم ظنی را از اصل حرمت تعبد به مظنه خارج کنیم که حداقل دلیل قطعی بالواسطه یا بدون واسطه بر اعتبارش قائم شده باشد که ما به استناد آن دلیل قطعی در مقابل اینها بایستیم کما اینکه بعدا مثلا برای حجیت خبر واحد به آیات قرآنیه تمسک می کنیم(با قطع نظر از اینکه آیا استدلالش درست است یا نه) مثلا به مفهوم آیۀ نبأ: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» تمسک می کنیم. مفهوم که افادۀ یقین نمی کند. مفهوم یک دلالت ظنیۀ برای کلام است. چطور به یک دلیل ظنی بر حجیت خبر واحد ظنی تمسک بکنیم؟ لابد باید این مسأله را اینجا قطعی بکنیم بگوییم که ظهور الفاظ و دلالات چه منطوق و چه مفهوم، حجیت قطعیه دارد. حجیت قطعیه اش همان سیره عقلائیه و عدم ردع شارع در محاوراتش از این سیرۀ قطعیه است و الا اگر پای قطع در بین نباشد، ما چطور می توانیم به یک دلیل ظنی بر حجیت خبر واحد ظنی استدلال بکنیم و آن را از اصالت حرمت تعبد به مظنه خارج بکنیم؟ لذا هر کجا که استدلال برای حجیت یک ظنی مطرح می شود، یا خود دلیل باید قطعی باشد یا اینکه حجیت دلیل از راه یک قطعی ثابت شده باشد.

بکنند لکن می خواسته اند بگویند: ما اصلا شک نداریم در عدم حجیت برای اینکه ادلۀ اربعه به عنوان چهار دلیل، عدم حجیت خبر واحد را اقتضا می کند. چند آیه ای که در این حول و حوش هست که از متابعت غیر علم نهی می کند مثل آیۀ شریفه«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»

پیروی نکنید آنچه را که نسبت به آن علم ندارید، یا در یک آیۀ دیگری می فرماید: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» که این دیگر یک تعبیر جالبی است هم به لحاظ اینکه حکم را روی طبیعت برده، «إِنَّ الظَّنَّ» یعنی این جنس، این طبیعت، این ماهیت، «لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» به صورت نکرۀ در سیاق نفی هم مطرح کرده، یعنی به هیچ وجهی و از هیچ طریقی و از هیچ روزنه ای انسان را به حق واقع نمی رساند. لذا گفته اند که این آیات در رابطۀ با غیر علم و در رابطۀ با مظنه، یک چنین تعبیراتی دارد که یکی از مصادیق ظاهرۀ«ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» ، یا مصادیق ظاهرۀ طبیعت و ماهیت ظن، خبر واحد است، پس مقتضای اطلاق این آیات این است که خبر واحد«لیس بحجة».

این استدلال مورد مناقشه و جواب قرار گرفته. یک جواب این است که این دو آیه با هم فرق می کند. آیۀ«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» به قرینۀ مورد و صدرش، در رابطۀ با مسألۀ اعتقادی وارد شده چون این آیه در ذیل این آیه است«إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» . این آیه به مناسبت موردش می فرماید: آنهائی که ایمان به آخرت ندارند، ملائکه را به عنوان بنات الله و فرزندان دختر برای خداوند نام گذاری می کنند«ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ» نه اینکه اینها عالم به این معنی باشند، به لحاظ اینکه موردش مسألۀ اعتقادات است چون این مسأله مربوط به عقائد است که آیا ملائکه ماهیتشان چیست؟ و ملائکه اصلا فرزندان خدا نیستند تا کسی آنها را متصف بکند به اینکه اینها انثی هستند. خداوند در آیه دیگری می فرماید: «أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی» فرزندان پسر مال شما است، حالا که نوبت به خداوند رسید، شما معتقد هستید و فکر می کنید ملائکه را به عنوان فرزندان اناث برای خداوند؟!

بین حقیقت، جدائی وجود دارد، حالا کدام حقیقت؟ جنس حقیقت، جنس واقعیت، طبیعة الحق به لحاظ اینکه این«إِنَّ الظَّنَّ» به منزلۀ تعلیل است و به منزلۀ کبرای کلیه است که خداوند در این آیه ذکر کرده، ظاهرش این است که عمومیت دارد هم مسائل اعتقادیه را می گیرد و هم مسائل فرعیۀ فقهیه ای که مورد بحث ما هست را شامل می شود.

برفرض هم که این آیه در مورد عقائد باشد، اما ذیل آیۀ دیگر قرینۀ بر این است که حداقل اختصاصی به عقائد ندارد بلکه در رابطۀ با کارهای سمع و بصر که مسائل عملیه است هم هست. آیه این بود«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» بعد می فرماید: «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» آن مسائل اعتقادیه با فؤاد ارتباط دارد اما این مسائل با سمع و بصر مربوط است و مسئولیت سمع و بصر را این آیه دلالت می کند. پیداست که این آیه مسائل عملیه ای که مربوط به سمع و بصر است را شامل می شود. همان طوری که مرحوم شیخ هم در کتاب رسائل یک روایتی را نقل می فرماید که در آن روایت راوی سئوال می کند، از خودش یا دیگری که«اطال الجلوس فی بیت الخلاء» جلوس در بیت الخلاء را اطاله داده بود«لاستماع الغناء» بعد که به او اعتراض شد گفت: ما رفتنمان به اینجا برای استماع غنا نبوده بلکه برای تخلیه بوده است. آنوقت این مطلب را که به امام عرض کردند، امام فرمود: این آیه را مگر نشنیده که«إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» ؟ گفت: «اتی بیت الخلاء برجله عن السمع» آن خودش یک مسئولیت مستقله دارد و چون اطاله برای استماع غنا بوده، این لا محاله یکون محرمة.

استشهاد امام به این آیه هم دلیل بر این است که این آیه به مسائل اعتقادیه، اختصاص ندارد و لو اینکه لو لا الاستشهاد، ظاهر خود آیه فی نفسها این بود که اختصاص ندارد به لحاظ همین سمع و بصر که نوعا در رابطه با مسائل عملیه مطرح است. به هر حال یا هر دو آیه یا حداقل این آیۀ دوم«لا یختص بالمسائل الاعتقادیة». و اینکه مرحوم آخوند می فرماید:

موردش یا قدر متیقن از اطلاقش مسائل اعتقادیه است، نه اینطور نیست بلکه آیه هر دو یا یکی شان حداقل عمومیت دارد و ما نحن فیه را هم شامل می شود. باید جواب دیگری برای استدلال به این آیه در نظر گرفت.

هم می گیرد یا فرضا«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» مسائل ظنیۀ وجوب صلاة جمعه و امثال ذلک را هم می گیرد. آیا این عموم قابل تخصیص هست یا نیست؟ اولا این عموم را به ادلۀ حجیت خبر واحد تخصیص می زنیم. بعد از آنکه ان شاء الله اقامۀ دلیل کردیم بر اینکه خبر واحد حجت است، آن ادله ای که دلالت بر حجیت خبر واحد می کند، به منزلۀ مخصص این آیات ناهیۀ عامه است. اینهائی که به نحو عموم از متابعت غیر علم، نهی می کند، این عموم را به ادله حجیت خبر واحد تخصیص می زنیم. نه تنها نسبت به خبر واحد تخصیص می زنیم بلکه فرضا اگر ما در باب شهرت فتوائیه قائل به این شدیم که شهرت فتوائیه حجیت دارد، دلیل حجیت شهرت فتوائی در مقابل عموم این آیات نقش مخصّص دارد. ما می گفتیم: به سبب مقبولۀ ابن حنظله که شهرت فتوائیه را حجت کرده از عموم این آیات ناهیه دست برمی داریم. در رابطۀ با حجیت خبر واحد هم بعد از آنکه دلیل، اقتضای حجیت کرد ما از عموم این آیات، رفع ید می کنیم و تخصیص می زنیم.

لکن یک شبهه ای هست که کسی بگوید: تخصیص مانعی ندارد، لکن لسان این آیات لسانی است که آبی از تخصیص است. این تعبیری که می فرماید: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» این مثل«اکرم کل عالم» نیست که دلیلی«زید عالم» را از«اکرم کل عالم» خارج کند، این سیاقش ابای از تخصیص دارد.

پس دلالت این آیات بر این مفادی که دارد یک دلالت قطعیه نیست، دلالت ظنیه است، دلالتی است که از آن تعبیر به ظهور می کنیم. آن وقت از ما سؤال می کنند که آیا ظاهر، افادۀ قطع می کند یا افادۀ ظن؟ لا محاله ظاهر، افادۀ مظنه می کند. این ظن از کجا حجت شده است؟ شما می گویید: دلیل بر حجیت دارد.

می گوییم: دلیل بر حجیت این ظن حاصل از ظهور نسبت به خود این آیات چه عنوانی دارد؟

می گویید: مخصص است.

می گوییم: شما که می گویید: این آیات لسانش آبی از تخصیص است، پس اگر کسی بخواهد بگوید: لسان این آیات آبی از تخصیص است و تعبیر این آیات جوری است که حتی دلیل قطعی نمی تواند یک مظنه ای را حجت قرار بدهد، می گوییم: اگر این حرف را بزنید لازمه اش این است که ما این آیات را کنار بگذاریم، برای اینکه استدلال ما به این آیات بر مبنای ظهور این آیات است، و ظهور هم«لا یفید الا الظن» منتها ظن حاصل از ظهور را ما در بحث حجیت ظواهر کتاب بالخصوص دلیل اقامه کردیم بر حجیت آن به همان ملاکی که دلیل قائم بر حجیت ظواهر کتاب شد، و این دلیل سبب شد که شما به ظاهر ظنی به ظن معتبر این آیات تمسک بکنید. پس لا محاله باید ملتزم بشوید به اینکه لسان این آیات، لسان آبی از تخصیص نیست، و اگر لسان آبی از تخصیص نشد، می گوییم: ما الفرق بین آن دلیلی که دلالت بر حجیت ظاهر کتاب می کند و بین آن دلیلی که دلالت بر حجیت خبر واحد می کند؟ که ما ان شاء الله بعدا بر حجیت خبر واحد دلیل اقامه می کنیم.

پس اگر این شبهه در ذهن کسی بیاید که لسان این آیات، قابلیت تخصیص ندارد و ادلۀ حجیت خبر واحد نمی تواند در عموم این آیات به عنوان تخصیص یک نظری بدهد، اگر کسی این حرف را بزند، این حرف مساوق با بطلان اصل استدلال است، برای اینکه استدلال مبتنی بر حجیت ظاهر است در حالی که ظاهر، «لا یفید الا الظن» و خود این آیه می خواهد بگوید: ظاهر من هم حجیت ندارد و شما هم که می گویید: قابلیتی برای تخصیص ندارد.

لکن این جوابهای تقریبا خوب است که از استدلال به این آیات داده شده است، اما یک جواب دقیق تر و بهتر و علمی تر نسبت به استدلال به این آیات وجود دارد که مرحوم شیخ ره در رسائل از آن به عنوان تخصص تعبیر کرده است، لکن واقعش عنوان ورود است که این جواب را ان شاء الله عرض می کنیم و روشن می شود که استدلال به این آیات بر عدم حجیت

ص:380

خبر واحد، غیر تام است.

پرسش:

1 - نحوه استدلال منکرین حجیت خبر واحد به آیۀ«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» را توضیح دهید.

2 - آیا آیۀ«إِنَّ الظَّنَّ...» به امور اعتقادی اختصاص دارد؟ چرا؟

3 - جواب اول از استدلال منکرین به آیۀ«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» را بیان کنید.

4 - آیا آیۀ«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» آبی از تخصیص است؟ توضیح دهید.

ص:381

سری دیگر از ادلۀ حجیت خبر واحد تقدمشان یا به نحو ورود است یا به نحو تخصص.

لکن آنچه که تحقیق در مسأله است و بزرگانی هم این را اختیار فرمودند این است که تقدم به نحو ورود است نه به نحو تخصص و نه به نحو حکومت. حالا به عنوان مقدمه، یک تفسیر اجمالی از این عناوین چهارگانه: تخصص و ورود و حکومت و تخصیص عرض می کنیم.

عالم» نیست بلکه این خروجش به نحو تخصص است و آن خروجش به نحو تخصیص است.

پس هر دو در این جهت شرکت دارند که در رابطۀ با موضوع، هیچ گونه اعمال تعبّدی از نظر توسعه و تضییق نشده است. عالم و جاهل بودن، یک مسألۀ واقعی و خارجی است. اگر «اکرم کل عالم» هم نبود در آن فرض اول«کان زید عالما» و در فرض دوم که مسألۀ تخصص است، «لم یکن عالما». آمدن و نیامدن حکم از ناحیۀ مولی، هیچ نقشی در این جهت ندارد.

عالم بودن و جاهل بودن، یک واقعیت و خارجیتی است که کاری به وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام ندارد. پس در تخصیص و تخصص از لحاظ وارد بودن و خارج بودن مورد از دلیل عام، هیچ گونه اعمال تعبّدی نیست، بلکه با قطع نظر از حکم، این واقعیت به جای خودش محفوظ است. زید عالم از مصادیق کل عالم است و فرد جاهل خارج از آن عنوان کل عالم و مصادیق کل عالم است.

علیه دلیل شرعی» آن حکمی که دلیل شرعی دلالت بر ثبوت و تحقق آن حکم نداشته باشد.

الان وجوب نماز جمعه چگونه است؟ ما می بینیم که دلیل بر وجوب نماز جمعه هست، روایت معتبره علی فرض الاعتبار دلالت بر وجوب نماز جمعه کرده است.

پس وقتی که ما حدیث رفع را با توجه به این خصوصیتی که در معنای«ما لا یعلمون» وجود دارد با یک روایت معتبری که دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند کنار هم بگذاریم می گوییم: این روایت بر حدیث رفع تقدم دارد و تقدمش هم به نحو ورود است یعنی روایت، عنوان دلیل وارد را دارد و حدیث رفع، مورود برای این دلیل وارد است و در نتیجه حدیث رفع نمی تواند با وجود روایت، هیچ گونه مقاومتی داشته باشد. پس معنای ورود این شد که ما به کمک یک دلیل شرعی، اصلا موضوع را از بین ببریم.

تناقض صدر و ذیل دارد، از یک طرف می گویید: کثیر الشک است، از یک طرف هم می گویید: «لیس بشاک». نمی توانیم بگوییم: معنایش این است که«کثیر الشک لیس بشاک حقیقة» بلکه او علاوۀ بر اینکه شاک است از نظر کمیّت هم کثیر الشک است. پس این عبارت چه می خواهد بگوید؟

باید بگوییم: این عبارت، عنوان شرح و تفسیر و نظارت دارد، یعنی به همان ادلۀ شکوک ناظر است و می خواهد بگوید: درست است که ادلۀ شکوک به حسب ظاهر، همان طوری که غیر کثیر الشک را شامل می شود، کثیر الشک را هم می گیرد، به حسب ظاهر آن ادله، هیچ فرقی بین کثیر الشک و غیره نیست لکن دلیل لا شک می خواهد بگوید: بدان که مقصود از آن ادلۀ شکوک، شک غیر کثیر الشک است. درست است که کثیر الشک هم شاک واقعا و علاوۀ بر شاک، اتصاف به کثرت هم دارد، اما آن دلیل، این را نمی گیرد. این دارد توضیح می دهد که بدان! ادلۀ شکوک شامل کثیر الشک نمی شود.

پس وقتی که عنوان نظارت و تفسیر پیدا کرد، علت تقدمش هم روشن می شود. کسی نمی تواند بگوید: اطلاق ادلۀ شکوک بر«لا شک لکثیر الشک» تقدم دارد. این«لا شک لکثیر الشک» با توجه به ادلۀ شکوک و با حفظ ادلۀ شکوک آمده ما را روشن بکند که بدان! این شک کثیر الشک در حکم ادلۀ شکوک داخل نیست و کثیر الشک از آن عنوان خارج است.

معنی را نمی فهمیدیم اما به حسب دلیل مفسّر و شارح و ناظر، می فهمیم که از اول، این در یک دایرۀ محدودی بوده است و در آن دایره، کثیر الشک هیچ گونه دخالتی نداشته است.

پس یک فرق مهم«لا شک لکثیر الشک» با«لا تکرم زیدا العالم» که یکی عنوانش تخصیص است و یکی عنوانش حکومت است، این است که این می خواهد از اول، مراد استعمالی از دلیل محکوم را روشن کند اما در«لا تکرم زید العالم» هیچ گونه دخالتی در ارادۀ استعمالیه و در مراد استعمالی ندارد، همان مراد جدی را در یک دایرۀ محدودی بیان می کند.

علاوه؛ آن نکته ای که عرض کردیم که در«لا تکرم زید العالم»، اگر دلیل مخصص نبود، این عنوان عالم سر جای خودش محفوظ بود، سواء کان دلیل مخصص وجود داشته باشد یا نه، چون این یک واقعیتی است و اگر دلیل مخصص هم به لسان نفی موضوع نیامده، بود مولی می توانست به جای«لا تکرم زید العالم» بگوید: «زید لیس بعالم» در حالی که شما می دانید که زید عالم است، اما مولی در مقام تعبّد، بگوید: «زید لیس بعالم» که در آن صورت نامش حکومت بود برای اینکه عالم نبودن زید، یک مطلبی است برخلاف واقعیت. واقعیت این است که«انه عالم،» پس چرا مولی تعبیر می کند که«زید فی حال کونه واقعا عالما لیس بعالم»؟ می خواهد بگوید: شما خیال می کردید که«اکرم کل عالم» زید عالم را هم می گیرد لکن من با «زید لیس بعالم» می خواهم به شما بفهمانم که«اکرم کل عالم» از اول، زید را نمی گرفته است.

اما در«لا تکرم زیدا العالم» مسأله اینطور نیست. فرق است بین اینکه ما یک زید عالم خارجی داریم، هیچ تردیدی هم در عالمیتش نداریم، عالمیتش محل بحث نیست، لکن بحث در نحوۀ بیان مولی در رابطۀ با این زید عالم است. یک وقت مولی در مقام تعبّد می گوید: «زید لیس بعالم»، که بر این، همان نتیجۀ عدم وجوب اکرام زید مترتب است اما به چه کیفیت و به چه نحو این نتیجه بر آن مترتب است؟ به نحوی که ما از آن به حکومت تعبیر می کنیم و معنای حکومت این است که مولی با این«زید لیس بعالم» می خواهد این حرف را بزند، مولی که نمی خواهد - خدای نکرده - یک دروغ تکوینی برای ما بیان کند، ما که می دانیم که«زید عالم حقیقة». پس این چیست که مولی می گوید: «زید لیس بعالم؟» این می خواهد حدود اکرم کل عالم را برای ما مشخص کند. می خواهد بگوید که شما به حسب ظاهر دلیل«اکرم کل عالم» فکر می کنید و معتقدید که زید هم عالم است و وجوب اکرام دارد لکن من می خواهم بگویم که آن دلیل اصلا زید عالم را نمی گیرد، تعبد است دیگر، آن دلیل محدود است به علمای غیر زید، «حتی فی الارادة الاستعمالیة». در ارادۀ استعمالیه هم با توجه به دلیل حاکم باید بگوییم:

ص:387

«اکرم کل عالم» در اینجائی که مولی می گوید: «زید لیس بعالم» زید را نمی گیرد اما در«لا تکرم زیدا العالم» که مسأله به صورت تخصیص مطرح است، اینجا مولی این حرف را می خواهد بزند، می خواهد بگوید: بله، «اکرم کل عالم» زید عالم را می گیرد، ارادۀ استعمالیه به اکرام زید عالم، متعلق شده است و در نتیجه تخصیص هم هیچ گونه مستلزم مجازیت و تصرف در دلیل عام نیست و«لا تکرم زیدا العالم» در هیچ جهتی از«اکرم کل عالم» یک تصرفی که موجب مجازیت در دلیل عام باشد نکرده است، فقط این معنی هست که ارادۀ جدی مولی به وجوب اکرام زید متعلق نشده است، مع کونه عالما حقیقة.

پس فرق بین تخصیص و حکومت که این یک فرق نسبتا مخفی است در این رابطه است که در مورد تخصیص، آن ارادۀ استعمالی شامل مورد تخصیص هم هست اما در مورد حکومت، به مقتضای دلیل حاکم که عنوان شارح و مفسّر دارد اصلا«اکرم کل عالم» را معنی می کند می گوید: معنای«اکرم کل عالم یعنی عالم غیر زید» که گویا زید اصلا در مدلول و در مفاد استعمالی این دلیل هم وارد نیست منتها با توجه به دلیل حاکم. اگر دلیل حاکم نبود، لازمۀ عمومش این بود که داخل در ارادۀ استعمالیه و جدیه هر دو باشد.

حالا این یک بحث اجمالی بود، این مسألۀ ورود و تخصیص و حکومت و تخصص را در یک بحث مفصل تری باید بحث کرد، اما چون در ما نحن فیه اقوال مختلفه ای در رابطۀ با نسبت ادلۀ حجیت خبر واحد در مقابل آیات ناهیۀ از اتباع مظنه وجود دارد لازم بود که مقدمة این معنی تا حدی اشاره بشود تا به همین نسبت در ما نحن فیه برسیم.

پرسش:

1 - تقدّم ادلۀ حجیّت خبر واحد بر آیات ناهیه از اتباع ظن به چه نحو است؟

2 - معنای تخصیص و تخصّص را با مثال بیان کنید.

3 - معنای ورود و حکومت و فرق آن دو را توضیح دهید.

4 - فرق بین حکومت و تخصیص چیست؟

ص:388

رفع، یک عنوانی است مرفوعه جزء عناوین دیگر و آن عبارت از«ما لا یعلمون» است. معنای «ما لا یعلمون» این نیست که علم و یقین به چیزی یا حکمی، متعلق نشده باشد، بطوری که اگر یک دلیل معتبری دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد بگوییم: باز هم حدیث رفع به قوّت خودش محفوظ است، برای اینکه این دلیل معتبر که افاده علم به وجوب نماز جمعه نمی کند.

هرچه خبر در اعلی درجۀ صحت باشد و روات در اعلی درجۀ عدالت و وثاقت باشند، معمولا افادۀ یقین و علم صددرصد نمی کند. پس اگر یک دلیل معتبری بر وجوب نماز جمعه قائم شد، کسی نمی تواند بگوید: هنوز حدیث رفع به قوّت خودش باقیست، برای اینکه ما علم پیدا نکردیم به این حکم الهی و به وجوب نماز جمعه بلکه آنجا بلا اشکال آن دلیل معتبر بر حدیث رفع، ورود دارد و علت ورودش هم این است که«رفع ما لا یعلمون» یعنی حکمی که حجتی بر ثبوتش وجود نداشته باشد، دلیلی بر ثبوتش وجود نداشته باشد، پس اگر یک دلیل شرعی به کمک شرع و شارع بر وجوب نماز جمعه دلالت کرد، دیگر عنوان«ما لا یعلمون» تحقق ندارد، با وجود خبر واحد این عنوان نمی تواند حجت باشد. پس نسبت دلیل معتبر بر وجوب نماز جمعه به حدیث رفع از نظر فقرۀ«ما لا یعلمون» نسبت ورود است. نظیر این معنا در ما نحن فیه هم هست، منتها به دو تقریب می شود بحث کرد:

همین معنا را می فرمایند. «لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» یعنی چیزهای بی مدرک، چیزهای بی دلیل و سند را شما پیروی نکنید و اتباع نکنید، چیزی که فاقد مدرک و دلیل است.

اگر معنای«ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» این شد، نتیجه این می شود که با ملاحظۀ ادلۀ اربعه و یا حتی یک دلیل کافی بر حجیت خبر واحد، (که ما بعدا ان شاء الله اقامه خواهیم کرد) آیا خبر واحد معتبر بواسطۀ دلیل بر حجیت، یک مدرک است یا نه؟ وقتی که ما دلیل اقامه کردیم بر اینکه خبر ثقه، حجت و معتبر است، پس معنایش این است که خبر ثقه، مدرک معتبر عند الشارع است و آیه هم که دلالت ندارد که این را اتباع نکنید. آیه می فرماید: «لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» یعنی چیز بی دلیل و چیزی که مدرک ندارد و ما با ادلۀ حجیت خبر واحد ان شاء الله ثابت می کنیم که خبر واحد، یک دلیل معتبر قویی است و بلکه پایۀ فقه و اساس فقه ما، بر حجیت خبر واحد استوار شده است. اگر معنای آیات ناهیه این شد، نتیجه این می شود که ادلۀ حجیت خبر واحد بر آیات ناهیه، ورود دارد. این می گوید: بی مدرک چیزی را نپذیرید، دلیل حجیت خبر واحد می گوید: خبر واحد سند و دلیل معتبر است.

است برای کلام، ظهور هم افادۀ علم نمی کند اما دلیلی که دلالت بر حجیت این ظهور می کند آن دلیل، دلیل علمی و قطعی است.

لذا نتیجه این می شود که اگر یک دلیل قطعی بر حجیت خبر زراره دلالت کرد، زراره که وجوب نماز جمعه را از قول امام صادق(علیه السلام) اخبار کرد، ما اینجا، هم مظنه داریم و هم یقین داریم، مظنه داریم نسبت به وجوب نماز جمعه، قول زراره معمولا بیش از مظنه، افاده نمی کند ولی در عین حال پشتوانۀ حجیت قول زراره، یک دلیل قطعی و دلیل یقینی است، و اگر یک مظنه ای به استناد یک دلیل قطعی، حجیت پیدا کرد آیا این هم مشمول«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» است و لو اینکه علم را به همان معنای متعارف و معنای اصطلاحی در مقابل یقین و در مقابل مظنه معنا کنید؟ کسی نمی تواند به ما بگوید: چرا به خبر زراره ترتیب اثر دادی، مگر تو نمی دانی خبر زراره جز مظنه افاده نمی کند زیرا ما در جواب می گوییم: بله، درست است که خبر زراره نسبت به مفادش افادۀ مظنه می کند ولی پشتوانۀ حجیت خبر زراره، یک دلیل قطعی است و ما قاطعیم به اینکه خبر زراره حجیت دارد، با قطع به حجیت خبر زراره دیگر«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» ولو اینکه علمش هم به همان معنای معروف باشد، بلا اشکال اینجا را شامل نمی شود. پس با این دو تقریب، ورود ادلۀ حجیت خبر واحد نسبت به آیات ناهیه که مقتضای تحقیق هم همین است، کاملا روشن می شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): آیه می گوید: آن که از دائرۀ یقین خارج است، قابل اتباع نیست، ما می گوییم: خبر واحد در رابطۀ با مفادش یک مسألۀ ظنی است هر چند زراره در اعلی درجۀ عدالت باشد، معمولا قولش افادۀ علم نمی کند، ولی اتباع ما از خبر زراره در رابطۀ با این بعدش نیست، در رابطۀ با بعد حجیتش است که در آن رابطه ما دلیل قطعی بر حجیت داریم و سؤال این است که اگر دلیل قطعی بر حجیت قائم شد آیا این هم اسمش«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» است؟ آیا شما از غیر علم پیروی کردید؟ یا اینکه مستند شما یک مطلب مسلّمی است؟ شما به استناد حجیت خبر واحد که دلیل قطعی بر آن قائم است اخذ به خبر زراره می کنید، لذا اگر هم کسی از شما سؤال کند که چرا به خبر زراره عمل می کنید؟ در جواب نمی گویید که چون خبر زراره افاده مظنه می کند، بلکه در جواب می گویید: برای اینکه خبر زراره مقطوع الحجیة است. این مقطوع الحجیة را شما در جواب سؤال ذکر می کنید، نه اینکه چون خبر زراره افادۀ ظن می کند، و ظن از خیلی راهها حاصل می شود، و خیلی امور هست که افادۀ مظنه می کند، چه بسا ظن حاصل از بعضی از امور اقوای از ظن حاصل از خبر واحد باشد، لذا

ص:392

در بحث حجیت شهرت فتوائیه بعضیها همین حرف را می زدند و می گفتند که ما از حجیت خبر واحد به فحوا و اولویت، حجیت شهرت فتوائیه را استفاده می کنیم، برای اینکه ظن حاصل از شهرت فتوائیه، از ظن حاصل از خبر واحد اقوا است. ما در جواب سؤال از اینکه چرا به خبر زراره عمل می کنیم نمی گوییم: برای اینکه خبر زراره افادۀ مظنه می کند، بلکه می گوییم: برای اینکه خبر زراره پشتوانه دارد و پشتوانه اش دلیلی است که بصورت قطع و یقین می گوید: «ان خبر الواحد حجة». وقتی ما با این پشتوانه، به خبر واحد عمل می کنیم آیا اتباع از غیر علم کرده ایم، یا اینکه مستند ما یک علم یقینی صددرصد است؟

متواتره - اینجا توجه دارید و بعدا هم می گوییم که ما در بحث حجیت خبر واحد به روایاتی تمسک می کنیم که یک نوع تواتری داشته باشند که جنبۀ علمی و یقینی پیدا کنند تا بتوانند دلیل بر حجیت خبر واحد واقع شوند. - ایشان می فرماید که باید ادلۀ حجیت خبر واحد را از هم جدا کرد، مسألۀ سیرۀ عقلائیه یک طرف و سایر ادله، یک طرف دیگر باید باشد. حالا فرقشان چیست؟

می فرماید: نسبت سایر ادلۀ حجیت خبر واحد مثل آیۀ نبأ و سایر ادله نسبت به آیات ناهیه، عنوان حکومت است، یعنی تقدم دارد اما وجه تقدمشان عبارت از حکومت است، نظیر آن مثالی که دیروز برای حکومت زدیم. چرا اینها لسانشان لسان حکومت است؟ می فرماید: کأنّ ادلۀ حجیت خبر واحد غیر سیرۀ عقلائیه(به تعبیر من) در یک«صدّق العادل» خلاصه می شود. این«صدّق العادل» معنایش چیست؟ معنای اینکه خبر زرارۀ عادل را شما تصدیق کنید، چیست؟ می فرماید: معنایش این است که شارع می خواهد بفرماید: اگر زرارۀ عادل یک خبری آورد، آن احتمال خلاف را شما القاء کن و دور بریز، و خودت را فرض کن که اصلا احتمال خلاف در رابطۀ با مفاد خبر زراره نمی دهی و اصلا در جوّ شرع باید با خبر زراره اینطور برخورد شود که وقتی زراره وجوب نماز جمعه را نقل می کند، شما درست است که تکوینا احتمال کذب می دهی و احتمال خلاف می دهی اما در جوّ شرع باید بگویی: احتمال خلاف، وجود ندارد، یعنی من شارع شما را در برخورد با خبر زراره اینطور می بینم که اصلا احتمال خلاف در رابطۀ با خبر زراره در کار نیست. اگر احتمال خلاف وجود ندارد آن هم بصورت تعبّد پس این ادلۀ حجیت خبر واحد می خواهد بگوید که شما عالم هستید، اما نه عالم تکوینی بلکه عالم تعبّدی، یعنی من شما را عالم می بینم، من با تعبّد خودم با شما معاملۀ علم می کنم، نظیر همان مثال دیروز. مثال دیروز، مثال سلبی بود و مثال امروز، مثال ایجابی است. «لا شک لکثیر الشک» نمی خواست بگوید: کثیر الشک، تکوینا شک ندارد، زیرا این تناقض صدر و ذیل دارد. کثیر الشک نه تنها تکوینا شک دارد بلکه زیاد هم شک می کند. پس معنای«لا شک لکثیر الشک» این است که من شارع در عالم تشریع و در عالم تعبّد، برای کثیر الشک، شکی نمی بینم. اگر شک ندیدم پس ادلۀ«اذا شککت فابن علی الاکثر» نمی تواند روی کثیر الشک پیاده شود. این مثال سلبی بود.

ما نحن فیه طبق بیان محقق نائینی، مثال ایجابی است، یعنی کأنّ«صدّق العادل» به این کسی که خبر زراره برای او آمده است، می خواهد بگوید: «انت عالم بوجوب صلاة الجمعة» اما نه

ص:394

«عالم تکوینا بل عالم فی عالم التشریع و عالم التعبد». اگر شارع با دید علم و عالم به این کسی که خبر زراره پیشش قائم شده است نگاه می کند، دیگر چه معنا دارد که«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» اینجا پیاده شود؟ یعنی وقتی که این«صدّق العادل» کنار«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» قرار می گیرد می خواهد بگوید: توئی که خبر زراره نزد شو پنهان شده است، تو از مصادیق«ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» نیستی بلکه از مصادیق«من کان له به علم» هستی، منتها«فی عالم التعبد و عالم التشریع».

پس خلاصۀ این قسمت بیان مرحوم محقق نائینی این شد که ادلۀ حجیت خبر واحد، غیر از مسألۀ سیرۀ عقلائیه است، اینها نسبتشان به آیات ناهیه، نسبت دلیل حاکم به محکوم است و در حقیقت این ادله آیات ناهیه را توضیح می دهد و شرح می کند و حکم می کند به اینکه در این موردی که خبر واحد معتبر وجود دارد، دیگر عنوان«ما لیس لک به علم» تحقق ندارد، مثل«لا شک لکثیر الشک» نسبت به ادلۀ شکوک. اما در رابطۀ با سیرۀ عقلائیه، یک بیان دیگری دارد که با اشکالاتی که امکان داشته باشد برای بحث بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - کیفیت ورود ادلۀ حجیت خبر واحد بر آیات ناهیه از اتباع غیر علم را توضیح دهید.

2 - معنای علم مأخوذ در آیات ناهیه از اتباع غیر علم چیست؟

3 - تقریب دوم بر - تبعیت از خبر واحد اتباع غیر علم نیست - را بیان کنید.

4 - کیفیت تخصص داشتن ادله حجیت خبر واحد نسبت به آیات ناهیه را نزد مرحوم شیخ انصاری ره توضیح دهید.

5 - محقق نائینی ره در تقدّم ادله حجیت خبر واحد بر آیات ناهیه چه می فرماید.

ص:395

ترتیب اثری به این احتمال خلاف در مقایسه با مظنه، نمی دهیم. ایشان می فرماید که مطلب، اینطور نیست، بلکه عقلا در برخورد با خبر ثقة به همان کیفیتی که با قطع و یقین برخورد می کنند، با خبر ثقه هم به همان کیفیت برخورد می کنند، کأنّ هیچ گونه احتمال خلافی در کار نیست، احتمال ضد گفتۀ ثقه، اصلا وجود ندارد. وقتی که اینطور شد و خبر ثقه مثل یقین شد، دیگر از آیات ناهیه خارج است، در درجۀ اول تخصصا خارج است، حالا اگر در تخصص هم بگوییم مسامحه وجود دارد، لااقل به نحو ورود باید حکم کنیم به خروج سیرۀ عقلائیه از آیات ناهیه.

بعد می فرمایند: چطور می شود اینطور نباشد در حالی که اگر ما بخواهیم سیرۀ عقلائیه را هم یکی از مصادیق آیات ناهیه بدانیم، به دنبالش لابد باید ملتزم شویم به اینکه آیات ناهیه از سیرۀ عقلائیه رادعیت دارد و این سیرۀ عقلائیه فی نفسه حجیتی ندارد، در صورتی که حجت آن است که رادعی از ناحیۀ شارع درباره آن نرسیده باشد. اگر ما بگوییم: سیرۀ عقلائیه هم دربارۀ عمل به خبر ثقة، یکی از مصادیق و افراد آیات ناهیه و اتباع غیر علم است، لازمه اش این است که ما آیات ناهیه را بعنوان رادع از سیرۀ عقلائیه مطرح کنیم، و در نتیجه سیرۀ عقلائیه نتواند دلیل بر حجیت خبر واحد باشد.

رادعیت، مطرح باشد. سیرۀ عقلائیه حقیقتا یا کأنّ از مصادیق علم است، وقتی که از مصادیق علم شد، دیگر آیات ناهیه نسبت به سیرۀ عقلائیه نقشی ندارد.

بعد می فرمایند: اگر ما یک درجه تنزل کنیم و سیرۀ عقلائیه را به عنوان ورود یا به عنوان تخصّص، بر آیات ناهیه مقدم نداریم، حداقل همان مسألۀ حکومت را مطرح می کنیم، می گوییم: همان طوری که سایر ادلۀ حجیت خبر واحد بر آیات ناهیه حکومت دارد، سیره هم مثل همان«صدّق العادل» حکومت دارد، و وقتی که مسألۀ حکومت مطرح شد، دیگر معنا ندارد کسی دلیل محکوم را مقدم بر دلیل حاکم بداند، بلکه دلیل حاکم تقدم دارد.

پس خلاصه فرمایش دیروز و امروز ایشان این شد که تقدم سایر ادلۀ حجیت خبر واحد غیر از سیرۀ عقلائیه بر آیات ناهیه به نحو حکومت است، اما در سیرۀ عقلائیه در درجۀ اول، مسألۀ ورود یا تخصّص مطرح است، اما با تنزل باید همان مسألۀ حکومت را در اینجا مطرح کنیم. این بیانی است که ایشان فرموده اند.

بعضی از مصالح، شارع ملاحظه کرده است، دیده اگر مردم بخواهند در رابطۀ با تکالیفشان فقط از طریق یقین و قطع استفاده کنند، لازمه اش این است که خیلی از تکالیف الهیه زمین بماند. از کجا مردم از راه قطع و یقین می توانند تکالیف الهیه را بدست آورند؟ از کجا می توانند به دست آورند که«صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجبة»؟ لذا شارع حساب کرده و دیده است باید یک راههای دیگری برای رسیدن به تکالیف الهیه برای مردم باز باشد، و آن راهها را شارع حجت کند مثل آن حجیتی که برای قطع ذاتا ثابت است، شارع خودش حجیت را برای مثل خبر واحد جعل کند، آن معنای حجیت هم بیشتر از این نیست که اگر خبر واحد مطابق با واقع درآمد، همان واقع، تنجّز پیدا می کند و اگر مخالف با واقع بود، عنوان معذّریت در آن وجود دارد.

یک حجیت شرعیه پیدا می کند. حجیت هم حکم است منتها حکم وضعی است و وضع و رفعش هم به دست شارع است، می تواند یک امارۀ ظنه ای را حجت قرار دهد، می تواند یک امارۀ ظنیه ای را مثل قیاس از آن سلب حجیت کند و حکم کند که انّه لیس بحجة.

(سؤال... و پاسخ استاد:) ایشان می خواهد کاری کند که موضوع آیات ناهیه با«صدّق العادل» کنار رود، و بگوید که در اینجا اتباع، اتباع غیر علم نیست، اتباع مظنه نیست، و«صدّق العادل»، کأنّ اتباع از علم است پس این موضوع به نحو ورود یا تخصص از آیات ناهیه خارج خواهد بود. هدف ایشان این است که می خواهد زمینۀ دخالت و عمومیت آیات ناهیه را در مورد خبر واحد از بین ببرد و بگوید: در مورد خبر واحد، اتباع غیر علم نه به آن نحوی که ما دیروز معنا کردیم بلکه به این نحوی که ایشان بیان می کنند وجود ندارد در حالی که این نه با «صدّق العادل» می سازد و نه با واقعیت، تطبیق می کند.

پرسش:

1 - کیفیت تقدّم ادلۀ حجیت خبر واحد بر آیات ناهیه را نزد محقق نائینی بیان کنید.

2 - چگونگی لزوم دور را از رادعیت آیات ناهیه نسبت به سیره، نزد محقق نائینی ره توضیح دهید.

3 - چرا از ادلۀ حجیت خبر واحد، القای احتمال خلاف استفاده می شود؟

4 - مقتضای حجیت امارات نزد شارع چیست؟

ص:400

از آنها سؤال شود که چرا شما به خبر ثقه عمل می کنید، در جواب، چه می گویند؟ آیا جای این احتمال هست که کسی بگوید: عقلا می گویند: از خبر ثقه برای ما علم پیدا می شود؟ اگر چنین بود، این سیرۀ عقلائیه بنحو ورود بلکه بالاتر؛ تخصص، بر آیات ناهیه بود، زیرا آیات ناهیه می گویند: عمل به غیر علم، جایز نیست، عقلا می گویند: خبر ثقه، عمل به غیر علم نیست.

خبر ثقه، افادۀ علم می کند و به همین جهت ما ترتیب اثر می دهیم. اما مطلب، چنین نیست، زیرا عقلا در جواب آن سؤال نمی گویند: خبر ثقه برای ما علم آور است. پس چرا عمل می کنند؟ علت آن همان چیزی است که قبلا در رابطۀ با حجت قرار دادن خبر ثقه از ناحیۀ شارع عرض کردم. از ناحیۀ عقلا هم مطلب همینطور است. عقلا در معاملات و امور معاش و زندگی اجتماعی خودشان، بررسی کرده اند که اگر بخواهند تنها به علم و یقین عمل کنند، یقین و علم کمتر برای انسان حاصل می شود. اگر راه بخواهد منحصر در علم و یقین باشد مشکلاتی برای زندگی اجتماعی آنها پیش می آید و برای نجات از این مشکلات، چیزهایی را خودشان حجت قرار داده اند و بر طبق آن عمل می کنند، که شاید خبر ثقه در رأی آنها باشد.

عمل به خبر ثقه در عین اینکه افادۀ قطع نمی کند چون چاره ای نیست با اینکه احتمال خلاف در آن وجود دارد ولی بخاطر ادامۀ زندگی اجتماعی راهی جز عمل به آن نیست. ما می بینیم که شارع هم روی مصالحی و جهاتی غیر از قطع، چیزهای دیگر را حجت قرار داده است، استصحاب را حجت قرار داده است و اصالة الطهارة را بخاطر مصالحی حجت قرار داده است. دربارۀ عقلا هم مسأله همین طور است. عقلا استصحاب و یا بعضی از اصول عملیه را قائل نیستند اما راه را هم منحصر به قطع نمی دانند چون قطع خیلی کم تحقق دارد و زندگی اجتماعی را دچار مشکلات فراوان می کند، لذا با وجود احتمال خلاف به خبر ثقه اعتماد می کنند. اگر سیرۀ عقلائیه در رابطه با حجیت خبر واحد روی این مبنا و ملاک باشد دیگر ورود و تخصص نسبت به آیات ناهیه بکلی باید از بین برود. چه ورودی و تخصصی نسبت به آیات ناهیه دارد؟

واحد خواهیم گفت که مهمترین دلیل بر حجیت خبر واحد، همین سیرۀ عقلائیه است. آنگاه در رابطه با سیرۀ عقلائیه آیا ردعی از ناحیۀ شارع دارد یا خیر؟ یک بحث مفصلی وجود دارد که بعدا عرض می کنیم، اما آنچه در اینجا مربوط است، این است که ایشان فرمودند: رادعیت آیات ناهیه بر سیرۀ عقلائیه، مستلزم دور محال است، در نتیجه آیات ناهیه رادعیّتی نسبت به سیره ندارد. و تقریب دور را هم ذکر کردیم که ایشان می فرماید: رادعیت متوقف بر این است که سیره در مقابل آیات ناهیه مخصص نباشد. اگر آیات بخواهد رادعیت داشته باشد، رادعیت، دلالت بر عدم مخصصیت سیره به آیات ناهیه دارد. وقتی عدم مخصص شد اگر سیره بخواهد در مقابل آیات ناهیه مخصص نباشد، متوقف بر این است که آیات ناهیه رادعیت داشته باشد، زیرا اگر رادع نباشد، سیره مخصص آیات ناهیه نخواهد بود، پس رادعیت متوقف بر عدم رادعیت می شود و این محال است، پس رادعیت محال است. این فرمایش ایشان یک جواب نقضی و یک جواب حلی دارد.

از آنکه ظهورات لفظی و ظواهر کتاب حجیت دارد دیگر حجیت آن توقف بر چیزی ندارد.

اما سیره عقلائیه حجیت مطلقه ندارد زیرا یکی از حجت های شرعیه سیره عقلائیه است وقتی در مرئی و منظر شارع باشد و او هم ردع نکرده باشد، و الا نفس سیره بما هو سیره بدون قطع نظر از ردع شارع، حجیت ندارد. پس حجیت سیره، تعلیقی است و معلّق بر عدم ردع است اما حجیت ظهور آیات ناهیه، حجیت تعلیقی نیست و مطلق است. وقتی این دو در مقابل هم قرار گیرد نمی توانیم بگوییم: حجیت آیات ناهیه متوقف بر عدم حجیت سیره است. حجیت آیات ناهیه متوقف بر چیزی نیست و اما حجیت سیره قید دارد و قید آن، عدم ردع است و در اینجا ردع وجود دارد و مستلزم دور محال نیست، آیات می تواند رادع باشد.

پس جواب حلی این شد که دور نیست.

بیان است و جنبۀ تفسیر و توضیح دارد. سیره چگونه می تواند تفسیر و توضیح بدهد؟ فقط سیره می تواند بگوید: خبر ثقه از آیات ناهیه خارج است، اما اینکه بنحو حکومت باشد، درست نیست، زیرا چنین چیزی در دلیل لبّی و غیر لفظی مطرح نیست.

حکومت و تخصیص فرقهای زیادی دارد و این یکی از آنها است، در تخصیص می شود دلیل مخصص، لفظی و لبّی باشد ولی در حکومت نمی شود حاکم، لبّی باشد. دلیل حاکم لبّی نمی توان داشت، لذا نمی شود اجماع یا سیرۀ عقلائیه و مانند آن حاکم بر دلیل دیگری باشد، فقط می تواند مخصص شود.

پس نتیجه گرفتیم اینها که به آیات ناهیه، تمسک کرده اند، تمسک آنها به آیات بر عدم حجیت خبر واحد، غیر صحیح است. ادلۀ ثلاثۀ دیگری را منکرین حجیت خبر واحد اقامه کرده اند که باید بررسی کنیم.

پرسش:

1 - علت رجوع عقلا به خبر ثقه بیانگر چیست؟

2 - کیفیت تصور دور در صورت مخصص بودن سیره نسبت به آیات ناهیه را توضیح دهید.

3 - فرق بین رادعیت و مخصصیت سیره نسبت به آیات ناهیه را بیان کنید.

4 - چرا سیره عقلا نمی تواند حاکم بر آیات ناهیه باشد؟ شرح دهید.

ص:405

بشود، مگر اینکه یک شاهد یا دو شاهد از کتاب الله داشته باشد. عنوان، اعتبار یک شاهد یا دو شاهد از کتاب الله است. طائفۀ سوم عنوانش این است که خبری که مخالف با کتاب الله باشد، جائز نیست اخذ به آن خبر. طائفۀ دیگر هم سنخ همین طایفه است.

مطالبشان فرق می کند، لکن ما یک علم اجمالی داریم به اینکه حتما یکی از این روایات از امام(علیه السلام) صادر شده است، اما کدام است نمی دانیم. یا کثرتشان این معنی را افاده کرده و برای ما علم اجمالی به صدور بعضی از این روایات از امام معصوم(علیه السلام) پیدا شده است.

ما در بحث های جلد اول مفصلا بحث کردیم گفتیم: درست است که عام، فرض کنید معمولا موجبۀ کلیه است و خاص، سالبۀ جزئیه. وقتی وارد منطق بشویم در منطق، سالبۀ جزئیه را نقیض موجبۀ کلیه می دانند، یا بالعکس اگر عام سالبۀ کلیه باشد و خاص، یک موجبۀ جزئیه باشد، در عالم منطق، موجبۀ جزئیه با سالبۀ کلیه بینشان مناقضه تحقق دارد، اما در جوّ تقنین و قانون گذاری، مسأله، اینطور نیست. در جوّ قانون گذاری بین مطلق با مقید و عام و خاص، تناقض نیست. لذاست که این مقبولۀ عمر بن حنظله به عنوان علاج خبرین متعارضین وارد شده. آنجا مقدمة می گویند: کسی خیال نکند که بین خبر عام با خبر خاص، تعارض وجود دارد و مرجوع به مرجحات بشود، اینطور نیست. در تشریع که یک بخشی از تقنین عقلائی است، اصلا بین مسألۀ عام و خاص، مخالفت نیست. اگر خداوند تبارک و تعالی می فرماید:

«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و فرض کنیم که این اطلاق دارد، و روایت نبویه می فرماید: «نهی النبی عن بیع الغرر» و این روایت مقیّد«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» است، کسی نباید توهم کند که پس این روایت، مخالف کتاب الله است. تقیید و اطلاق و تخصیص و عموم، اینها از دائرۀ مخالفت بیرون است.

پس اگر قدر متیقن این طوائف مختلفه این شد که روایت مخالف قرآن، فاقد حجیت است، حالا ما می خواهیم بگوییم که حتی قائلین به حجیت خبر واحد هم عقیده اشان این است که اگر یک خبر واحدی رسما مخالف با کتاب الله بود، کتاب الله می گوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، یک خبری نقل کرد که فرضا امام صادق(علیه السلام) فرموده اند: بیع به طور مطلق، لیس بحلال. آن به طور مطلق می گوید: حلال، این هم بطور مطلق در مقابل کتاب الله بگوید:

لیس بحلال، حتی قائلین به حجیت خبر واحد هم، چنین خبری را حجت نمی دانند. اینطور نیست که آن هائی که قائل به حجیت هستند، آنقدر دائرۀ حجیت را توسعه بدهند که حتی خبر مخالف للکتاب هم مشمول ادلۀ حجیت خبر واحد باشد، بلکه آنها هم خبر مخالف را فاقد حجیت می دانند.

پس ما در مقابل این استدلال می گوییم: حداکثر چیزی که شما ادعا می کنید این است که این طوائف مختلفه، تواتر اجمالی دارند. لازمۀ تواتر اجمالی اخذ به قدر متیقن است و قدر متیقن در این طوائف، عدم حجیت خبر مخالف است و با توجه به این معنائی که برای خبر مخالف شد، دیگر جائی برای اشکال باقی نمی ماند برای اینکه لازمۀ حرف شما این است که خبر مخالف حجت نباشد. قائلین به حجیت خبر واحد هم معتقدند به اینکه خبر مخالف«لا

ص:409

یکون واجدا للاعتبار و الحجیة.»

از اینجا یک نکته ای روشن می شود و آن این است: چون اول که آدم این استدلال به حجیت را به این روایات می بیند، یک شبهه ای به ذهنش می آید و آن این است که کسی بگوید: حالا ما کاری به منکرین نداریم که شما در مقابلشان بایستید و بگویید: اینها خبر واحد هستند، چطور به خبر واحد بر عدم حجیت تمسک می کنید؟ آنها هم ممکن است برگردند به ما بگویند: مگر شما نمی گویید که خبر واحد حجت است؟ اینها خبر واحد هستند و مفادشان عدم حجیت خبر واحد است. شما در مقابل این روایات چه می گویید؟ شما که قائل به حجیت خبر واحد هستید، آیا می توانید از این روایات صرفنظر کنید؟ این روایات خبر واحد است باید به این روایات اخذ کنید. وقتی می آیید به این روایات، اخذ کنید این روایات می گوید: خبر واحد لیس بحجة. پس شما روی مبنای خودتان باید قائل به عدم حجیت خبر واحد بشوید.

قدیم و متوسط و متأخر بیشتر نیستند. همۀ آنهائی که منکر حجیت هستند، چهار پنج نفر هستند. آن وقت آیا می شود با وجود یک شهرت محققه، کسی یک اجماع محصّلی بر عدم حجیت خبر واحد تحصیل بکند؟ پیداست که چنین چیزی امکان ندارد.

و اگر بخواهیم روی ادعای سید به عنوان اجماع منقول تکیه بکنیم، این هم اشکالاتی دارد. اولا که اجماع منقول به خبر واحد است و آنهائی هم که قائل به حجیت خبر واحد هستند، می گویند: اجماع منقول به خبر واحد لیس بحجة که ما بحثش را گذراندیم. بر فرض هم که اجماع منقول به خبر واحد حجت باشد و در موارد دیگر، بخواهیم با آن معاملۀ حجیت بکنیم، در ما نحن فیه خصوصیتی است که نمی شود با آن معاملۀ حجیت کرد برای اینکه ما به اجماع منقول به خبر واحد، می خواهیم حجیت خبر واحد را نفی بکنیم. لازمۀ نفی حجیت خبر واحد، این است که این اجماع منقول هم از درجۀ اعتبار و حجیت ساقط بشود. بله؛ اگر اجماع منقول به خبر واحد، راجع به مسائل دیگر بود، مثل اینکه نقل اجماع می شد بر وجوب نماز جمعه، لقائل ان یقول به اینکه این اجماع با اینکه ناقلش واحد است و منقول به خبر واحد است، لکن حجة. اما در ما نحن فیه مجمع علیه آن عدم حجیت خبر واحد است در حالی که ما می خواهیم اجماع منقول را هم به دلیل حجیت خبر واحد فرضا حجت بکنیم. آیا می شود اجماع منقول، حجیت داشته باشد در حالی که مجمع علیه آن، عدم حجیت خبر است و لازمۀ عدم حجیت خبر، عدم حجیت این اجماع منقول است؟ لذا این خصوصیت در اینجا وجود دارد که نمی گذارد ما برای این اجماع منقول حسابی باز بکنیم.

اقتضا می کرد. آنکه مهم است این است که قائل به حجیت در مقابل آن اصل کلی، باید دلیل بر حجیت اقامۀ بکند که ان شاء الله ادلۀ قائلین به حجیت را بررسی می کنیم.

پرسش:

1 - منکرین حجیت خبر واحد به کدام دسته از روایات برای عدم حجیت خبر واحد تمسک کرده اند و جواب آن چیست؟

2 - معنای مخالفت خبر را با کتاب الله بیان کنید.

3 - جمع بین اخبار ناهیه از عمل به خبر واحد را بنویسید.

4 - تمسک منکرین حجیت خبر واحد به اجماع را با جواب آن توضیح دهید.

5 - دلیل عقلی منکرین حجیت خبر واحد چیست؟

ص:413

آمدند. از آنجا که در جاهلیت، سابقۀ بدی بین فامیل ولید و فامیل بنی المصطلق بود، او خیال کرد که اینها به دنبال همان حمیّت جاهلیت آمده اند و می خواهند با او مبارزه کنند. در ذهنش آمد که اینها تصمیم به قتل او دارند و می خواهند او را بکشند، لذا با این خیال و با این اعتقاد به مدینه منوره برگشت و خدمت رسول خدا عرض کرد که اینها از پرداخت صدقات و زکوات امتناع کردند. رسول خدا از روی جریان ظاهری، غضب کردند و متأثر شدند و حتی مقدمات جنگ با طایفۀ بنی المصطلق را تدارک می دیدند که این آیۀ شریفه نازل شد: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» ، اگر یک فاسقی مطلبی و خبری را آورد، فوری به اخبار او ترتیب اثر ندهید بلکه تبیّن و تفحّص و تحقیق کنید، ببینید که آیا خبر او مطابقت با واقع دارد یا نه؟ زیرا اگر بدون تبیّن و با اعتماد به خبر فاسق، ترتیب اثر بدهید و به آن عمل کنید، نتیجه این می شود که مقدمات جنگ را فراهم می کنید و با طایفۀ بنی المصطلق جنگ می کنید، آن هم جنگی که ناشی از جهالت و عدم آگاهی به واقعیت است.

فرضا یک عده ای از آنها هم لا محاله در جنگ کشته می شوند یا مجروح می شوند، ولی پس از آن که قصه کشف می شود، «فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ» ، صبح می کنید در حالی که در برابر این جنگی که از روی جهالت و عدم آگاهی واقع شده و ضایعاتی به بار آورده، در مقابل این عمل بعد از کشف خلاف، نادم و پشیمان خواهید شد.

به این آیه از دو راه بر حجیت خبر واحد استدلال شده است، آن هم با قید اینکه مخبرش عادل است، در مقابل فاسق باشد: یکی از راه مفهوم وصف و دیگری از راه مفهوم شرط.

پس وصف دارای مفهوم است، زیرا اگر حکمی معلّق بر وصفی شد، معنایش این است که با انتفای وصف، حکم، منتفی می شود و همان طوری که در باب مفهوم ملاحظه کردید، معنای انتفای حکم به انتفای وصف یا به انتفای شرط، این نیست که شخص این حکمی که در قضیۀ منطوقیه ذکر شده است، منتفی می شود. بدیهی است اگر حکمی روی یک موضوعی آمد، با انتفای آن موضوع، لا محاله شخص همین حکمی که در قضیه مترتب بر این موضوع شده، منتفی است، لکن چیزی که در باب مفهوم، مورد نفی و اثبات قرار گرفته و قائلین به ثبوت مفهوم به آن معتقدند که ثبوت دارد و منکرین مفهوم آن را انکار می کنند، آن مسألۀ انتفای سنخ حکم است، یعنی وقتی که مولی می گوید: «ان جائک زید فاکرمه»، مفهومش این است که بطور کلی اگر مجیء، تحقق پیدا نکند، وجوب اکرامی در کار نیست نه این وجوب اکرامی که در قضیۀ لفظیۀ منطوقیه ذکر شده است. پیداست که شخص این حکم، روی موضوع خودش است و موضوعش هم همراه قید مجیء است و اگر سر سوزنی از موضوع کاسته بشود، شخص حکم لا محاله منتفی خواهد شد، عقلا هم این انتفا، تحقق دارد. پس چیزی که در باب مفهوم، مطرح است این است که در قضیۀ شرطیه با عدم مجیء زید، به طور کلی وجوب اکرام از بین می رود که اصطلاحا از این تعبیر به انتفای سنخ حکم می کنند.

در باب مفهوم وصف هم همین معنی مورد بحث است. آنهائی که مفهوم را قائلند، انتفای سنخ را می گویند و آنهائی که مفهوم را قائل نیستند، می گویند: دلیلی بر انتفای سنخ وجود ندارد. وجوب تبین که عبارة اخرای از این است که شما به خبر با قطع نظر از تفحص خارجی ترتیب اثر ندهید که حجیت ندارد و این خبر نباید منشأ اثر واقع شود. این تبین ملازم با عدم حجیت است که در آیۀ شریفه روی وصف فاسق بار شده است. پس با توجه به ثبوت مفهوم وصف، باید این حرف را بزنیم که اگر این وصف کنار برود به جای فاسق، عادل بیاید، (فرض کنید یک شق سومی هم باشد که لا عادل باشد و لا فاسق لکن نباید این وصف وجود داشته باشد، حالا در مقابلش عادل فقط باشد) آن وقت از آیه فقط استفادۀ حجیت خبر عادل می شود، یا اگر لا عادل و لا فاسق هم تصور کردید، باز از آیه استفادۀ حجیت خبر او هم می شود. یعنی وصف فاسق وجود نداشته باشد، دیگر هر چه می خواهد وجود داشته باشد، مثل ضدان لا ثالث باشد که فقط یک ضد در مقابل این هست، یا عنوان سومی که لیس بعادل و لا فاسق، آن هم در مقابل همین فاسق قرار گرفته است.

پس روی مبنای ثبوت مفهوم برای وصف، باید بگوییم: این آیۀ شریفه از طریق مفهوم

ص:416

وصف حجیت را برای خبر غیر فاسق ثابت می کند، می خواهد بگوید: اگر غیر فاسق، اخبار کرد، تبیّن لازم نیست، معنایش این نیست که قول غیر فاسق را حتی بدون تبیّن رد کنیم بلکه معنایش این است که آن حجت است«و یترتب علیه الاثر».

این معنی، مشکل است و شاید راهی برای اثباتش نباشد.

ادعا کند، در حالی که قبل از هر چیز، همین جا جواب ادعایش داده می شود که جملۀ وصفیه در مقام تعلّق حکم و ثبوت حکم آیا در ادبیات شما چیز اضافه ای دربارۀ آن شنیده اید؟ از نظر ادبی، بین«اکرم الرجل العالم» و«جائنی الرجل العالم» فرقی به نظر می رسد؟ بگوییم: آن، چون به صورت جملۀ خبریه است، این قضیۀ وصفیه اش زائد بر مفاد خودش چیزی را دلالت ندارد، اما این چون متعلق حکم واقع شده است و عنوان«اکرم الرجل العالم» مطرح است، اینجا در جملۀ وصفیه یک خصوصیتی هست و آن دلالت بر علیت منحصره است؟ لذاست که مفهوم وصف در عالم مفهوم، مقامش خیلی پائین تر از مفهوم شرط است. و کثیری از آنهائی که قائل به مفهوم شرط هستند قائل به مفهوم وصف نشده اند، تا چه رسد به آنهائی که مفهوم شرط را هم انکار کردند که ما هم انکار کردیم.

در مفهوم وصف، شما علیت منحصره را در رابطۀ با چه چیزی می دانید؟ در رابطۀ با قضیه باید بدانید و فرض این است که قضیه را باید جدا کنید و بین خبر و انشائش فرق قائل شوید.

آیا می شود کسی این معنا را ملتزم شود؟ لذا در باب قضایای وصفیه ما راهی نداریم که«اکرم الرجل العالم» را اینطوری معنی کنیم، که معنای«اکرم الرجل العالم» بشود: «العلة المنحصرة لوجوب اکرام طبیعة الرجل، هو العالم» و با انتفای این علت منحصره، وجوب اکرام از طبیعت رجل منتفی شود. لذا با این بیان، روشن می شود که استدلال به آیۀ شریفه روی مبنای مفهوم وصف، درست نیست.

پرسش:

1 - کیفیت تمسک به مفهوم وصف در آیه نبأ برای حجیت خبر واحد را توضیح دهید.

2 - علت عدم تمامیت تمسک به مفهوم وصف در آیۀ نبأ را بیان کنید.

3 - تمسک به مفهوم وصف، مبتنی بر چه مقدمه ای است؟

4 - علت استفاده نشدن علیّت منحصره را در مفهوم وصف بیان کنید؟

ص:419

حجر شوهر جدید است، روی این جهت، این قید را ذکر کرده اند. پس اصل در قیود این است که احترازی باشد، نه قید توضیحی و نه قید غالبی و امثال اینها. با توجه به این مطلب، ممکن است که کسی بگوید: اینکه در آیۀ شریفه این قید فاسق مطرح شده است، این برای احتراز از غیر فاسق است لذا ما با این اصل چه کنیم؟

مسألۀ مفهوم، مطرح است، منتها ممکن است از راههای مختلفه(وضع و اطلاق و امثال ذلک) کسی ادعا بکند اما نتیجۀ همه باید مسألۀ علیت منحصره باشد. لذا این استدلال به این صورت مندفع است.

یک موضوعی باشد و شرط هم یک امر مغایر با موضوع باشد. اما اگر یک جائی فرض بکنیم ولو اینکه صورت، صورت قضیۀ شرطیه است و با ادات شرط هم مطرح شده، لکن عنوان موضوع با عنوان شرط، یک عنوان است. اینطور نیست که عنوان شرط زائد بر عنوان موضوع باشد مثل همین مثالی که مرحوم شیخ می زند و از این نوع قضیۀ شرطیه هم مرحوم شیخ اینجوری تعبیر می فرماید که«سیق الشرط لبیان الموضوع» اصلا خود شرط برای بیان موضوع است، نه اینکه یک امری مغایر با موضوع و یک عنوانی مغایر با موضوع باشد مثل همین مثال معروف: «ان رزقت ولدا فاختنه» اگر خداوند به تو پسری داد او را ختنه کن. «ان رزقت ولدا» معنایش این است«ان کان لک ولد» آن هم به صورت کان تامه، پس ما در شرط، یک چیز اضافه ای نداریم. «ان کان لک ولد» به صورت کان تامه. موضوع برای ختان، همین ولد است، شرط هم برای وجوب ختان، همین ولد است. یک امر مغایری با ولد و با داشتن ولد به صورت شرط در این قضیۀ شرطیه مطرح نشده، مثل«ان جاءک زید فاکرمه» نیست.

آنهائی هم که قائلند که قضیۀ شرطیه مفهوم دارد، در«ان رزقت ولدا فاختنه» دیگر نمی گویند: مفهوم دارد برای اینکه معنای مفهوم این است که آن موضوع در قضیۀ مفهومیه، محفوظ باشد، لکن آن شرط، تحقق نداشته باشد. زید باشد، اما مجیئش الیک، تحقق نداشته باشد، اما در«ان رزقت ولدا» نمی توانیم بگوییم: «ان لم یکن لک ولد فلا تختنه». این قضیه، قضیۀ سالبۀ به انتفای موضوع است. سالبه ای است که موضوع ندارد تا نوبت به نفی محمول و سلب محمول برسد. پس نتیجة در این نوع از قضایای شرطیه با اینکه صورت قضیه با همان ادات شرط مطرح می شود، لکن قائلین به ثبوت مفهوم، برای قضیه شرطیه در این نوع از قضایا، مفهوم، قائل نیستند.

خبر را نیاورد، مثل اینکه در مورد شأن نزول آیه، اگر این ولید بن ابی عقبه نیامده بود اخبار بکند به اینکه طائفۀ بنی المصطلق از زکات دادن ممانعت کردند و مرتد شدن، او اگر نیامده بود چنین خبری را خدمت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و مسلمانها مطرح بکند، دیگر چیزی نبود که از او تبین بشود، مطلبی نبود که دربارۀ تبیّن و عدم تبین آن بحث بشود.

پس مستشکل اینطور اشکال می کند که این قضیۀ شرطیه در آیۀ نبأ، عین«ان رزقت ولدا فاختنه» است. آیه می گوید: «عند تحقق مجیء الفاسق بالنبأ یجب التبین». اگر«لم یتحقق مجیء الفاسق بالنبأ» دیگر خبری نیست که ما روی آن بحث بکنیم که آیا تبین از آن لازم است یا لازم نیست؟ آن که به درد مستدل می خورد و قائل به حجیت خبر واحد، باید از این آیۀ شریفه استفاده بکند، این است که یک نبأ محقق و یک نبأ مفروضی را فرض بکند، بگوید: آیۀ شریفه در یک فرضش حکم می کند به وجوب تبین، و مفهومش این است که در فرض دیگر، «لا یجب التبین». اما ما از کجای آیه این معنی را استفاده بکنیم؟ در«ان جاءک زید فاکرمه» مطلب، روشن است زیرا زیدی هست و حکمی متعلق به اکرام زید شده، حالتی هست برای زید به عنوان مجیء آن هم شرط برای ثبوت این حکم و این تکلیف در این عبارت قرار داده شده است، اما آیا آیۀ شریفه مثل همین«ان جاءک زید فاکرمه» است؟ مستشکل می گوید: ما این را نمی پذیریم. ما آیه را شبیه«ان کان لک ولد فاختنه» می دانیم و معنی ندارد هیچ کسی در این گونه قضایا قائل به ثبوت مفهوم بشود.

کردیم که موضوع، مثل زید هم در قضیۀ منطوقیه و هم در قضیۀ مفهومیه، محرز و مفروض است اینجا هم می گوییم: «طبیعة النبأ الذی جاءکم» نه نبأهائی که به شما ارتباط ندارد، بلکه «النبأ الذی جاءکم له حالتان: ان کان الجائی به فاسقا یجب التبین عنه.» پس مفهومش این است:

«ان کان الجائی به غیر فاسق بل عادل، لا یجب التبین عنه». اگر آیۀ شریفه معنایش اینطور شد، این دیگر مثل«ان رزقت ولدا فاختنه» نیست، بلکه مثل«ان جاءک زید فاکرمه» است. این بیان را مرحوم محقق خراسانی برای دفاع از استدلال به این آیه به عنوان مفهوم شرط ذکر کرده اند.

قبل از اینکه تأیید مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) ملاحظه بشود و ببینیم آیا تأیید ایشان، صحّت دارد یا ندارد؟ ببینیم آیا این بیان مرحوم محقق خراسانی منطبق با ظاهر آیۀ شریفه است؟

می توانید ادعا بکنید ظهور آیه را در این معنی؟ باید این ادعا را داشته باشید و دلیل بر این معنی که آیه ظهور در این معنی دارد و الا استدلال شما درست نیست و همین مقدار که ما احتمال هم بدهیم که آیۀ شریفه شبیه«ان رزقت ولدا فاختنه» است ولو دلیلی هم بر این احتمال وجود نداشته باشد، تا زمانی که ظهور آیه برخلاف این ثابت نشود، همان احتمال، استدلال را از بین می برد و نمی گذارد استدلال تمام باشد.

پس شما مرحوم آخوند چه دلیلی بر اینکه آیه ظهور در فرمایش شما دارد دارید؟ یک نبأ مطلق را مفروض گرفته و برای آن دو حالت فرض کرده، این با تعبیر«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» یا تطبیق نمی کند، یا لااقل مشکوک التطبیق است. همین مشکوک التطبیق بودن هم برای ابطال استدلال شما کفایت می کند. شما باید تطبیق ظهوری را ادعا بکنید و دلیلی بر این معنی اقامه نکردید.

لکن عرض کردیم که یک مؤیّدی مرحوم محقق نائینی ذکر کرده اند در تقریراتشان در کتاب فوائد الاصول، این را مطالعه بفرمائید، ببینیم آیا این تأیید می تواند فرمایش مرحوم محقق خراسانی را تأیید بکند یا نه؟ و الحمد لله رب العالمین.

پرسش:

1 - اشکال اصل در قیود، احترازی بودن است را با جواب آن توضیح دهید.

2 - کیفیت تمسک به مفهوم شرط را در آیه نبأ بیان کنید.

3 - شرط مفهوم داشتن قضیۀ شرطیه چیست؟

4 - بیان شیخ در مفهوم نداشتن قضیه شرطیه در آیۀ نبأ را شرح دهید.

5 - کیفیت تصور مفهوم شرط در آیه نبأ نزد محقق خراسانی را بیان کنید.

6 - اشکال استاد بر کلام محقق خراسانی را توضیح دهید.

ص:426

پرداخت زکات امتناع کرده و مرتد شدند، وجوب زکات را انکار کردند. ایشان می فرماید: با توجه به این مورد، باید بگوییم در این اخبار ولید به ارتداد بنی المصطلق، دو عنوان و وصف وجود دارد: یکی اینکه«هذا خبر الواحد» مخبر این خبر، واحد است و هیچ گونه تعددی در مخبر، وجود ندارد. پس اولین عنوانی که بر این اخبار، تطبیق می کند«کونه خبر الواحد» است.

دومین عنوان این است که«المخبر فی هذه القضیة فاسق» علاوه بر اینکه مخبر، واحد است، واحدی است که اتصاف به فسق دارد و عنوان فاسق بر او انطباق دارد. پس در خبر ولید به ارتداد، دو عنوان هست: یک عنوان، «کونه خبر الواحد» و عنوان دوم«کونه خبر الفاسق».

نکته دوم این است که می فرماید: ظاهر آیه و دقت در آیه یک مطلبی را افاده می کند که آیه در مقام تمییز و تعیین آن خبری است که«یجب التبیّن عنه و لیس بحجة» و خبری که«لا یجب التبیّن عنه و یکون حجة». آیه شریفه می خواهد در هر دو بعد، ضابطه دست بدهد. می خواهد هر دو را افهام بکند که کدام خبر، موضوع برای وجوب تبیّن و عدم حجیت است و کدام خبر، موضوع برای حجیت و عدم تبیّن است.

وقتی که این دو نکته را کنار آیه بگذاریم می بینیم در آیه عنوان فاسق به صورت شرط مطرح شده: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» وقتی این را ملاحظه می کنیم و آن دو نکته را کنار این معنای ظاهر آیه می گذاریم، نتیجه می دهد که از یک طرف، در اخبار ولید، دو حیثیت وجود دارد و از طرف دیگر، آیه ضابطه کلیه را در مقام اثبات و نفی می خواهد بیان بکند و ما می بینیم که در تعبیرش فاسق را به عنوان شرط مطرح کرده و با کلمه«ان» و ادات شرط، این مطلب بیان شده است. آیا این ها نتیجه نمی دهد که آیه شریفه همان چیزی را که مرحوم آخوند می خواهند ذکر بکنند، دلالت دارد و آن این است که آیه یک نبا مطلق و یک طبیعة النبأ را به صورت موضوع قرار داده و بعد دو حالت برایش فرض کرده: یک حالت را در منطوق بیان کرده: «ان کان الجائی به فاسقا» یک حالت هم لازمه این منطوق است: «ان کان الجائی به غیر فاسق» حالا غیر فاسق، همان عادل باشد و ضدان لا ثالث است. آیه یک دلالت روشنی بر این معنا دارد و ما نمی توانیم بگوییم که استدلال به این آیه از طریق مفهوم شرط غیر صحیح است. آیا این بیان ایشان ما را مجبور می کند به اینکه کلام مرحوم خراسانی را بپذیریم؟

ارتداد آن طایفه، دو حیثیت وجود دارد: یکی اینکه«المخبر واحد» و دیگر اینکه«المخبر فاسق»، این را قبول داریم اما این مطلب دومی که مهم است و آن این است که آیه شریفه می خواهد یک ضابطه کلی بیان بکند و خبرهای حجیت که به دنبال آنها باید تبیّن بشود را جدا بکند از خبرهای حجت که لا یجب التبیّن عقیبه، چه دلیلی دارید بر اینکه آیه شریفه در مقام اعطای یک ضابطه کلیه در بعد اثبات و نفی است و هم می خواهد ضابطه خبرهای غیر حجت را بیان کند و هم می خواهد ضابطه خبرهای حجت را بیان بکند؟ این از کجا آمده است؟

بله اگر ما ثابت بکنیم که آیه شریفه مفهوم دارد و مفهومش هم حجت است و از قبیل«ان رزقت ولدا فاختنه»، می توانیم به آیه تحمیل بکنیم و یا بگوییم آیه در مقام اعطای ضابطه کلیه است اما اگر کسی از اول گفت: ما مفهوم شرط را قبول نداریم، نمی شود به او گفت که آیه در بعد اثبات و نفی، ضابطه تحویل بدهد یا اینکه اگر کسی مفهوم شرط را قبول دارد لکن در آیه همان حرف را می زند و می گوید: این قضیه شرطیه اش مثل همان«ان رزقت ولدا فاختنه» است به عنوان اینکه شرط، «سیق لبیان تحقق الموضوع لا یکون له مفهوم» کما اینکه مستشکل این حرف را می زد، معنایش این است که آیه در دو بعد در مقام اعطای ضابطه و بیان قاعده کلیه نیست.

پس اینکه شما این مطلب را به عنوان اصل مسلّم گرفتید و بعد، از آن صحت فرمایشات مرحوم خراسانی را نتیجه می گیرید باید گفت: هذا اول الکلام یعنی آیه در مقام بیان اعطای ضابطه بودن معنایش این است که این قضیه شرطیه از قبیل«ان رزقت ولدا فاختنه» نیست در حالی که ما در همین وادی بحث می کنیم و مستشکل همین معنی را به عنوان اشکال مطرح کرده است و مخصوصا اگر این مطلبی که دیروز اشاره کردیم ضمیمه بشود که اگر مستشکل بگوید که من احتمال می دهم که این قضیه شرطیه از آن سنخ قضایای شرطیه ای است که «لیس لها مفهوم» باشد«اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». شمای مستدل باید اثبات بکنید که این قضیه شرطیه در آیه از سنخ«ان رزقت ولدا فاختنه» نیست. چه دلیلی برای اثبات این معنا دارید؟

پس بیان ایشان هم نمی تواند مشکل را حل بکند مخصوصا اینکه سیاق کلام ایشان هم یک مقدار با مفهوم وصف سازگار است تا شرط. اینکه ایشان می گوید: در اخبار ولید، دو حیثیت وجود دارد: یکی خبر الواحد و دیگر اینکه خبر الفاسق است و آیه شریفه روی فسقش تکیه کرده، این به مفهوم وصف اقرب است تا مفهوم شرط در حالی که بحث ما فعلا

ص:429

در رابطه با مفهوم شرط است لکن عمده اشکالی که به ایشان وارد است این است که ایشان اثبات و نفی آیه را مفروغ عنه گرفته در حالی که دلیلی بر این معنا اقامه نشده و ظهوری هم در آیه بیننا و بین وجداننا و فهمنا وجود ندارد که آیه می خواهد یک مطلب کلی را بیان کند و خبرهایی که لا یجب التبیّن را از خبرهای که یجب التبیّن بطور کلی جدا کند و به عنوان قاعده کلی در هر دو طرف، یک مطلب کلی را افهام بکند. نمی شود یک چنین معنایی را گردن آیه گذاشت.

نیست، حالا می خواهید دنبالش بروید تبیّن کنید یا نکنید. این طوری نیست که تبیّن به عنوان یک واجب، عقیب مجی الفاسق بالنبأ، مطرح باشد. مثل«ان جائک زید فاکرمه» نیست که یک حکم وجوبی متعلق به اکرام زید، عقیب مجی زید تحقق پیدا می کند. اگر زید خانه شما آمد «یجب علیک اکرامه» اینجا سنخیت تحقق دارد اما اگر فاسق خبر آورد می خواهد یک حکم وجوبی نفسی بگوید که یجب علیکم اینکه بروید تبیّن و تفحص بکنید که اگر کسی نه به خبر فاسق، ترتیب اثر داد و نه تبیّن کرد، بگوییم: این، یک خلاف شرعی را مرتکب شده است، مسأله که اینطور نیست. آنکه می تواند با مجیء الفاسق بالنبا سنخیت داشته باشد، همین است که این نبأ، لیس بحجة، این نبأ، منشأ اثر نیست، لازم نیست گوش به حرف این فاسق بدهید، بلکه وجود این خبر را کانّ کالعدم فرض بکنید. پس آنکه جزای واقعی است و مسانخ با شرطی است که در آیه شریفه مطرح است به حسب واقع این است که گویا آیه این جور بوده «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فقوله لیس بحجة، فقوله لیس منشأ للاثر».

مستشکل می گوید: اگر جزا، یک چنین معنایی شد، اولا اگر ما برای قضیه شرطیه مفهوم قائل باشیم و ثانیا بگوییم: این آیه هم از قبیل«ان رزقت ولدا فاختنه» نیست بلکه از قبیل قضایای شرطیه ای است که یکون لها مفهوم، هر دو را قبول بکنیم، با توجه به این نکته ای که در معنای آیه ذکر شد، مفهوم این می شود که اگر عادلی برای شما خبر آورد، اینطور نیست که این خبر را کالعدم فرض بکنید، اینطور نیست که وجود هذا الخبر کالعدم. حالا که اینطور نیست این می سازد با این معنا که این قول عادل، ممکن است تمام الموضوع برای حجیت نباشد، لکن اگر به یک عادل دیگر انضمام پیدا کند که عنوان بینه را تشکیل بدهد مجموعش تمام الموضوع برای ترتیب اثر می شود. آیا مفهوم با این معنا منافاتی دارد؟

به عبارت دیگر مستشکل می گوید: آیه می گوید: «نبأ الفاسق لا یؤثر شیئا» و این مفهوم دارد که«خبر العادل یترتب علیه شیء» و شمای مستدل نمی توانید به«یترتب علیه شیء» استدلال بکنید برای اینکه«یترتب علیه شیء» با جزئیت للموضوع منافات ندارد مثل اینکه یک عادل شهادت داد که«هذا المایع خمر» می گوییم: یک قسمت، درست شده، صبر کنید اگر عادل دیگری انضمام پیدا کرد به عادل اول و او هم شهادت داد که«ان هذا المایع خمر» این مجموعه شهادتین به عنوان بیّنه علی ان هذا المایع خمر، موضوع برای ترتیب اثر است و دیگر شما حق ندارید از این مایعی که«قامت البینه علی کونه خمرا» به عنوان شرب استفاده کنید.

ص:431

من الممکن که مفهوم آیه نبأ به عنوان مفهوم شرط یک چنین معنایی باشد چون منطوقش این است که«لا اثر لنبأ الفاسق» مفهوم این است که«لنبأ العادل اثر» اما مدعای شما این نیست.

مدعای شما این است که«لنبأ العادل کمال الاثر و الموضوع للاثر بتمامه نفس نبأ العادل» این را از کجا استفاده بکنیم؟ لذا ما احتمال می دهیم که مفهوم آیه نبأ، حجیت خبر عادل با وصف تعدد باشد که عنوان بیّنه بر آن تطبیق بکند و این کاملا با مدعای شما مغایرت دارد.

یک چنین اشکالی هم به استدلال به مفهوم شرط در آیه نبأ بعد از تسلیم آن دو جهت که یکی اصل مفهوم برای قضایای شرطیه و یکی اینکه مفهوم شرط در آیه غیر از«ان رزقت ولدا فاختنه» است، این هم ذکر شده است تا مسائل دیگر.

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی(ره) را در تأیید مفهوم داشتن آیه نبأ توضیح دهید.

2 - اشکال استاد را بر کلام محقق نائینی(ره) بیان کنید.

3 - آیا آیه نبأ در اعطای ضابطۀ کلیه برای خبرهای حجت و غیر حجت ظهور دارد؟

4 - اشکال تعدد جزاء عند تعدد شرط را در آیۀ نبأ تقریب کنید.

ص:432

یک جزء دیگر هم دخالت دارد و آن این است که مخبر متعدد باشد، و هر دو اتصاف به عدالت داشته باشند، مثل بیّنه که بیّنه عبارت از قول دو شاهدی است که هر دو عادل باشند، پیداست که در رابطۀ با حجیت بیّنه، قول هر کدام از این دو نفر به عنوان جزء الموضوع مطرح است، لکن آنکه تمام الموضوع است، مرکب از این دوتا است، و الا هر کدام به تنهائی موضوع برای حجیت و اعتبار نیست. این را هم گذراندیم.

تعبیری که در تعلیل شده است: «ان تصیبوا قوما بجهالة» همان طوری که معنای ظاهر آن است، جهل، به معنای عدم العلم است، منتها عدم و ملکه است، جاهل به کسی می گویند که «من شأنه ان یکون عالما و لکنه لیس بعالم»، پس جهل به معنای عدم العلم است. «ان تصیبوا قوما بجهالة» یعنی با عدم العلم با جماعت و قومی مقابله کنید و جنگ بکنید و آنها را از پای درآورید ولی عدم العلم چیزی نیست که اختصاص به خبر فاسق داشته باشد، همان طوری که خبر فاسق، افادۀ علم نمی کند و با وجود خبر فاسق، جهالت تحقق دارد، در مورد خبر عادل هم جهالت تحقق دارد، برای اینکه خبر عادل هم افادۀ علم نمی کند. عدم افادۀ علم، مشترک بین اخبار فاسق و اخبار عادل است، اینطور نیست که اختصاص به خبر فاسق داشته باشد.

پس مبنای این استدلال بر این است که جهالت به معنای عدم العلم است، «لان الجهل یقابل العلم، تقابل العدم و الملکة» و عدم العلم و جهالت هم در مورد خبر فاسق است و هم در مورد خبر عادل.

عادلا» شما باید تبیّن بکنید.

پس خلاصۀ این اشکال این شد که آیۀ نبأ لاشتماله علی التعلیل، نمی تواند چنین مفهومی داشته باشد، زیرا که ظهور تعلیل در اینکه حکم، تابع علت است، این اقوی از ظهور قضیه در رابطۀ با مفهوم و قضیۀ مفهومیه است. به عبارت دیگر می گوییم: اینجا دو ظهور وجود دارد:

یکی ظهور«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» در ثبوت مفهوم شرط برای این قضیه و یکی هم ظهور تعلیل در اینکه وجوب تبیّن، «یدور مدار عدم العلم و عدم العلم مشترک بین العادل و الفاسق» کدام یک از این دو ظهور تقدم دارد؟ روی همان ملاکی که عرض کردیم که ملاک و معیار در احکامی که مشتمل بر تعلیل باشد، همان مفاد علت و مشمول علت است. ما باید ظهور تعلیل را بگیریم و در نتیجه حکم بکنیم به اینکه آیه«لیس لها مفهوم» نه اینکه یک مفهومی دارد و معارض با تعلیل است. وجود تعلیل، مانع از این معنی می شود که آیۀ شریفه دارای مفهوم باشد، آن هم آن طوری که در باب مفاهیم ملاحظه کردید.

مفاهیم بنابر ثبوتشان ظهورات قضایای منطوقیه اند، قضیه منطوقیه همان طوری که در مفاد خودش ظهور دارد، در مفهوم هم ظهور دارد. حالا اگر یک ظهور اقوی مخالفی در کنار این، در همان قضیۀ منطوقیه وجود داشت، این مثل«یرمی» کنار«رأیت اسدا» می ماند، که با وجود اشتمال کلام علی قرینة یرمی، کسی نمی گوید که«للکلام ظهوران و احد الظهورین مقدم علی الاخر». وجود یرمی، مانع از این می شود که دیگر کلمۀ اسد ظهور در معنای حقیقی خودش داشته باشد. این ظهور اقوی فی کلام واحد، مانع از انعقاد ظهور برای ظهور غیر اقوی است. پس اگر قضیۀ منطوقیه، قضیۀ شرطیه، مشتمل بر تعلیل شد و آن تعلیل هم در منطوق و هم در مفهوم جریان داشت، هم در مورد فاسق پیاده می شد هم در مورد عادل، باید اینطور بگوییم که تعلیل مانع از این می شود که این قضیۀ شرطیه در این مورد مفهوم داشته باشد، ولو اینکه در سایر موارد ما قائل به مفهوم بشویم و در خود همین قضیه هم اگر مشتمل بر تعلیل نبود، ما قائل به مفهوم می شدیم اما با اشتمال بر تعلیل نمی توانیم ملتزم به مفهوم بشویم. این یک اشکال قویّی است که بر استدلال به آیۀ نبأ از طریق مفهوم شرط بزرگانی مثل مرحوم شیخ طوسی کرده اند.

جواب به این صورت است ما در برابر مستشکل، دو فرض را مطرح می کنیم: یک فرض اینکه این آیۀ نبأ بطور کلی مفهوما و منطوقا اصلا خبر مفید للعلم را شامل نمی شود. یک فرض این است که«ان جاءکم فاسق بنبأ، یعنی النبأ لا یفید العلم» از آیه اینطوری استفاده بکنیم، در مفهومش هم اگر«ان جاءکم عادل بنبأ لا یفید العلم» مفهوم داشته باشد، در منطوق می گوید:

تبینوا در مفهوم می گوید«لا یجب التبین». این یک فرض است که اصلا آیه را اینطوری معنی کنیم و بگوییم: خبر مفید للعلم از این آیه مفهوما و منطوقا خارج است. اما فرض دوم این است که بگوییم: اطلاق دارد هم خبر مفید للعلم را می گیرد، و هم خبر غیر مفید للعلم را، هر دو را شامل می شود.

تعلیل، نمی گذارد که قضیۀ شرطیه مفهوم داشته باشد. همان طوری که عرض کردیم: قضیۀ شرطیه ظهور در ثبوت مفهوم دارد چه ظهور از راه وضع باشد، از راه اطلاق باشد، از راه انصراف و امثال ذلک باشد، در ثبوت مفهوم، ظهور دارد.

می کند عدم حجیتش را برای اینکه فرض این است که افادۀ علم نمی کند. لذا این مجیب می گوید: ما مجبوریم این مادۀ اجتماع را به جای اینکه در اختیار علت بگذاریم در اختیار مفهوم بگذاریم، برای اینکه اگر مادۀ اجتماع را از اطلاق مفهوم خارج کنیم، طبعا دائرۀ مفهوم منحصرا یک مورد می شود و آن خبر عادل مفید للعلم است که اشکالش این است که اگر پای علم در کار آمد، ما می دانیم که علم از هر طریقی تحقق پیدا بکند، دارای حجیت ذاتیه است، این اختصاص به خبر عادل ندارد، خبر فاسق هم اگر مفید للعلم باشد، لا یجب التبین عنه و امور دیگر هر چه افادۀ علم بکند، معنی ندارد دیگر نسبت به آن وجوب تبین مطرح باشد. پس برای اینکه این مفهوم، لغویت پیدا نکند، مجبوریم که این مادۀ اجتماع که عبارت از خبر عادل غیر مفید للعلم است را به جای اینکه در اختیار علت بگذاریم، در اختیار مفهوم بگذاریم، تا از لغویت جلوگیری بشود و الا باید قضیۀ مفهومیه ما این باشد: «ان جاءکم عادل بنبأ مفید للعلم فلا یجب التبین». آیا درست است کسی اینطور تعبیر بکند با اینکه هر چیزی که افادۀ علم بکند، لا یجب التبین؟

نحوه های دیگری از این اشکال جواب داده اند که بعدا ان شاء الله ملاحظه می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال اشتراک خبر عادل و فاسق در علت مذکور در آیه نبأ را توضیح دهید.

2 - جواب از اشکال ذکر علت در قضیه شرطیه در آیۀ نبأ را بیان کنید.

3 - علت تقدم مفهوم بر عمومیت علت نزد مجیب چیست؟

4 - اشکال استاد بر جواب از اشکال اشتراک خبر عادل و فاسق را بیان کنید.

5 - شق دوم جواب مجیب را با اشکال استاد بر آن توضیح دهید.

ص:440

دلالت می کند که به علت دلالت بر آن معنی، بر تعلیل، حکومت پیدا می کند، مانند حکومت در سایر موارد که دلیل حاکم به علت حکومت، بر دلیل محکوم تقدم دارد.

بیان حکومت به این نحو است که مقتضای علت این است که هر کجا یک امر غیر مفید للعلم باشد و به تعبیر آیۀ شریفه: جهالت، وجود داشته باشد و جهالت هم همان معنای لغوی خودش را دارد، جهل در مقابل علم است و جهالت به معنای عدم العلم، مقتضای تعلیل این است که هر کجا مسألۀ عدم العلم مطرح است، اینجا نیاز به تبیّن دارد و نمی شود به یک امر غیر علمی ترتیب اثر داد، این مقتضای تعلیل بود. و مفهوم این است که«خبر العادل حجة،» معنای حجیت خبر عادل، این است که ولو اینکه خبر عادل از نظر تکوین، افادۀ علم نمی کند، لکن شارع در عالم تشریع و در عالم اعتبار با آن، معاملۀ علم می کند. پس اگر کسی عادلی برای او خبر آورد، با دید شارع که ملاحظه بکنید، نمی توانید بگویید در این مورد، جهالت و عدم العلم وجود دارد. همان طوری که قبلا هم در توضیح کلام ایشان عرض می کردیم، ایشان می خواهد بفرماید که معنای«صدّق العادل» این است که قول عادل را شارع مقدس قول غیر علمی نمی داند و نمی بیند، بلکه با قول عادل، معاملۀ علم می کند و نه تنها در خبر عادل اینطور است بلکه در تمام امارات معتبرۀ شرعیه و لو اینکه این امارات تکوینا مفید علم نیستند اما معنای اعتبار شرعی و حجیت شرعی این امارات این است که شارع می خواهد بفرماید که این امارات به نظر من، علم هستند و در عالم تشریع مثل قطع تکوینی می مانند.

اگر مفهوم آیۀ نبأ که دلالت بر حجیت خبر عادل می کند، عبارت از یک چنین معنائی باشد، این حکومت دارد بر این علتی که در خود آیۀ نبأ ذکر شده است. آیۀ نبأ می گوید: با جهالت و عدم العلم سر و کار نداشته باشید و مفهوم می گوید: «قول العادل فی نظر الشارع مفید للعلم»، پس تعلیل دیگر نمی تواند شامل این مفهوم بشود، بعد از آن که شارع آن را تعبدا از مورد جهالت و غیر علم، خارج کرده. عینا مثل اینکه مسألۀ مفهومی وجود نداشت، لکن اگر یک چنین تعلیلی در کار بود و ما هم در رابطۀ با حجیت خبر واحد، فرض کنیم یک«صدّق العادل» ی از ناحیۀ شارع به ما می رسید، در مقام جمع بین آن«صدق العادل» و تعلیل این چنینی، چاره ای نبود جز اینکه مسألۀ حکومت را پیاده کنیم، برای اینکه معنای«صدق العادل» این می شود که قول عادل را تصدیق کنید«لانه فی محیط الشرع مفید للعلم» و لو اینکه تکوینا چنین افاده ای ندارد، اما از دید شارع و در عالم اعتبار و تشریع، افادۀ علم می کند، لذا دیگر تعلیل«أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» نمی تواند این را شامل بشود و این خبر عادل را از اصابۀ قوم به

ص:442

جهالت، خارج می کند.

پس خلاصۀ بیان و جواب مرحوم محقق نائینی(ره) این شد که هیچ مانعی ندارد که آیۀ نبأ ضمن اینکه مشتمل بر تعلیل است، دارای مفهوم هم باشد و بین مفهوم و تعلیل، هیچ گونه معارضه ای نیست بلکه مفهوم به عنوان حکومت تقدم بر علت دارد و منافات را از بین می برد.

این جواب ایشان.

جواب است: (این جواب به این صورتی و تقریبی که من ذکر می کنم بهتر از تقریبی است که مرحوم محقق اصفهانی در جواب مرحوم محقق نائینی فرموده اند، تا بیان ایشان را هم ان شاء الله عرض می کنم.) فرض کنید ما مبنای ایشان را پذیرفتیم، گفتیم«صدق العادل یعنی قول العادل مفید للعلم فی عالم التشریع، و یکون متلبسا بلباس العلم فی جوّ التشریع» لکن نکتۀ حساس این است که یک وقت ما تعلیلی داریم مستقلا و یک«صدق العادل» ی هم داریم مستقلا برحسب یک دلیل دیگری و می خواهیم بین این«صدق العادل» ی که دلیل مستقلی است و دلیل معتبر دلالت بر وجوب تصدیق عادل کرده، و بین تعلیل، نسبت سنجی بکنیم و ببینیم کدامشان تقدم دارد؟ در اینجا فرضا حرف شما درست است، «صدق العادل» که مفادش این است«قول العادل مفید للعلم و لا یکون جهالة تعبدا» بر تعلیل، تقدم دارد که«أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» باشد برای اینکه«أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» می گوید: مبادا کاری بکنید که با جهالت در مقابل یک گروه و جمعیتی بایستید، «صدق العادل» می گوید: خبر عادل و قول عادل لیس بجهالة. می گوییم: تکوینا؟ می گوید: نه، من شارع این را جهالت نمی بینم. وقتی که شارع یک مورد را از عنوان جهالت خارج کرد، باید بگوییم که این بر«أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ»

حکومت دارد.

اگر مسأله، این طور شد و ما مبنای مرحوم محقق نائینی را پذیرفتیم، در این قبیل درست است، لکن در آیۀ نبأ، اشکال در این است که اصلا آیۀ نبأ«هل له مفهوم او لیس له مفهوم؟» آن که مستشکل دیروز می گفت و توضیح می داد، می گفت: آیۀ نبأ اصلا مفهوم ندارد. وقتی مفهوم ندارد چه چیزی می خواهد بر تعلیل حکومت پیدا بکند؟ یک مفهومی تحویل ما بدهید و یک دلیلی ولو به عنوان مفهوم در اختیار ما بگذارید مثل اینکه این«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» در یک آیه بود و تعلیل هم در یک مسألۀ دیگر و در یک مطلب دیگری بود که ارتباط بین این دو قضیه وجود نداشت، می گفتیم: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» با وجود ثبوت مفهوم برای قضیۀ شرطیه، مفهوم دارد و مفهومش این است: «ان جاءکم عادل بنبأ» قولش حجت است. و این را وقتی با آن تعلیل در مورد دیگر مقایسه بکنیم، مثل همان«لا شک لکثیر الشک» نسبت به ادلۀ شکوک در باب نماز است. اما اشکال این است که مفهوم تعلیل در یک جا متمرکز است و این تعلیل متمرکز در یک جا، موجب این شده که مستشکل بگوید: وجود علت و محوریّت علت، مانع از این می شود که«أَنْ جاءَکُمْ» اصلا مفهوم داشته باشد. اگر مفهوم محرز و مسلمی می داشت و به تعبیر اصطلاحی: اگر قضیه ظهور در ثبوت مفهوم می داشت،

ص:445

می گفتیم: چه مانعی دارد که این مفهوم هم مثل آن«صدق العادل» بر تعلیل، حکومت پیدا بکند؟ اما مستشکل می گوید: اشتمال آیۀ نبأ بر چنین علتی، مانع از این می شود که«أَنْ جاءَکُمْ»

ظهور در مفهوم داشته باشد، یعنی مفهومی نیست تا اینکه شما مسألۀ حکومت را پیش بکشید. اول ثبت العرش ثم انقش، بدون اینکه عرشی تثبیت بشود، نوبت به نقش و تصویر نمی رسد.

این مستشکل می گوید که«وجود هذه العلة فی آیة النبأ یمنع عن ظهور الایة فی اصل المفهوم» شما در جوابش می گویید: مفهوم، حاکم است. کدام مفهوم؟ چه معنا دارد که مسألۀ حکومت را در رابطۀ با مفهومی که اصل ثبوتش محل تردید است پیش بکشید؟ بله! اگر یک «صدق العادل» خارجی و دلیل مستقل و ظهور مستقلی در کار بود، ما مسألۀ حکومت را فرضا قبول می کردیم، اما اینجا خصوصیت دارد که جا برای حکومت نیست، برای اینکه اصل دلیل حاکم وجودش محل اشکال است و اگر وجودش محرز بود، حاکمیتش هم مورد قبول بود، اما وقتی وجودش لیس بمحرز، بلکه برحسب نظر مستشکل، تعلیل نمی گذارد که آیه، دارای مفهوم باشد، اینجا دیگر حاکمیت معنی ندارد.

اول، ظهور در مفهوم نداشته باشد، معنا ندارد که بگوییم: مفهوم حاکم بر تعلیل است.

در نتیجه، حاکمیت مفهوم یتوقف علی ثبوت المفهوم و اول هم ما فرض کردیم که ثبوت المفهوم هم توقف بر حاکمیت مفهوم دارد.

بالاخره شما به هر طریقی اینجا دور را تقریر بکنید، جواب مرحوم محقق نائینی خواهد بود، برای اینکه اگر دور را در حاکمیت پیاده بکنید، معنایش این است که حاکمیت مفهوم، مستلزم دور است پس حاکمیت، محال است و اگر بخواهید در رابطۀ با ثبوت مفهوم دور را پیاده کنید، نتیجه این می شود که ثبوت مفهوم، متوقف بر ثبوت مفهوم است، در نتیجه ثبوت مفهوم، محال است، پس آیه ظهور در مفهوم ندارد و همان اشکالی که مرحوم محقق نائینی در مقام پاسخ به آن بود، زنده می شود که آیۀ شریفه لیس لها مفهوم. پس در نتیجه این جواب محقق نائینی هم غیر صحیح است. یک جوابی مرحوم محقق خراسانی داده اند که ملاحظه بفرمائید برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - کیفیت حکومت مفهوم آیه نبأ بر تعلیل آیه نبأ را نزد محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - اشکال اول استاد بر کلام محقق نائینی(ره) در تعلیل آیۀ نبأ را بیان کنید.

3 - اشکال دوم بر کلام محقق نائینی(ره) چیست؟

4 - کیفیت لزوم دور از تقدم مفهوم بر علت را نزد محقق اصفهانی شرح دهید.

ص:447

تعمّد کذب را نمی دهیم، و چون احتمال تعمد کذب جریان ندارد، لذا ترتیب اثر بر خبر عادل «لا یعدّ سفاهة»، به خلاف خبر فاسق، برای اینکه در خبر فاسق، احتمال تعمد کذب جریان دارد، و خبری که عقلا احتمال تعمد کذب در آن بدهند، لا ینبغی که مورد اعتنا و مورد ترتیب اثر واقع شود. پس اگر ما جهالت در تعلیل را به معنای عدم العلم بگیریم، این تعلیل، بین منطوق و مفهوم، مشترک است اما اگر جهالت در آیه به معنی سفاهت باشد، می بینیم کاملا بین خبر عادل و خبر فاسق، فرق وجود دارد. ترتیب اثر بر خبر عادل«لا یکون سفاهة عرفا و فی نظر العقلاء» اما ترتیب اثر بر خبر فاسق، «یکون من مصادیق السفاهة». لذا بعید نیست که ما جهالت را به معنای سفاهت معنی کنیم.

آخوند بفرمایند: بله، درست است، کتابهای لغت همانطوری که شما معنی کردید جهل را معنی می کند، لکن در لسان ائمۀ(علیهم السلام) و آنهائی که بستگی به شارع مقدس اسلام دارند، در لسان آنها جهل در مقابل علم استعمال نمی شود، جهل در مقابل عقل استعمال می شود. مرحوم کلینی در اول کتاب کافی یک حدیث بسیار مفصلی نقل کرده و این حدیث را حضرت امام(قدس سره) در یک کتاب مفصلی شرح کرده اند و از کتابهای بسیار نفیس ایشان است که حالا من نمی دانم چاپ شده یا نه، (شرح حدیث جنود عقل و جهل). امام معصوم برای عقل، یک جنودی معرفی کرده و برای جهل هم جنود دیگری معرفی کرده اند، و ایشان(قدس سره) هر کدام این جنود را شرح کرده اند. این یعنی چه؟ جنود عقل و جهل؟ معلوم می شود که مسألۀ جهل در لسان ائمه در مقابل عقل استعمال می شود، و در بعضی از دعاها، بلکه کثیری از دعاها آنجائی که مسألۀ جهل مطرح شده، انسان می بیند در مقابلش مسألۀ عقل مطرح است، مثل بعضی از ادعیه ای که در لیالی قدر به ذهن من هست. عقل را در مقابل جهل و جهل را در مقابل عقل به کار برده اند. اینجاست که ما یا باید بگوییم که جهل در لسان آیات و روایات، مقابل عقل است، یا باید بگوییم: آن تفسیر لغویین بی اساس است، برای اینکه کدام لغوی اعرف از اهل بیت(علیهم السلام) است، و کدام لغوی آشنائیش به لغت بیشتر از ائمۀ معصومین(علیهم السلام) است؟ لذا این اتکای به کتب لغت برای تفسیر جهل مطلبی نیست که در مقابل مرحوم آخوند بتواند یک مشکلی را ایجاد کند.

شاید در آیات هم باشد. مسألۀ توبه را در این آیه مطرح کرده: «لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ» . آیا این آیه فقط باب توبه را برای نادانها مفتوح کرده است؟ آیا این آیۀ توبه که کلمۀ جهالت در آن هست، معنایش این است که باب توبه برای آنهائی که از روی عدم العلم، گناه می کنند مفتوح است؟ یا اینکه برای آنهائی که از روی سفاهت و نادانی گناه می کنند باز است؟ این که نزدیک تر است. در تعبیرات عرفی خودمان هم کسی که از روی سفاهت و نادانی مثل جوانهایی که فاقد پختگی در مسائل هستند، و یک حرفهائی را می زنند یا کارهائی را انجام می دهند، عرف می گوید: این نادان است. نادان است نه معنایش این است که مسأله را نمی داند بلکه مسأله را می داند، منتها کاری را انجام می دهد، حرفی را می زند که«لا ینبغی ان یصدر من عاقل». پس اینطور نیست که خیلی واضح و روشن ما بتوانیم بگوییم: جهل در لسان آیات و روایات همان معنائی را دارد که ما توی کتابهای منطق و لغت و امثال ذلک ملاحظه می کنیم، بلکه در اینها نوعا جهل در مقابل عقل استعمال می شود.

ص:450

«فتبینوا» است. «فتبینوا» دو مصداق دارد: یک مصداقش عبارت از علم است، یک مصداقش هم عبارت از قیام به بینه. پس نمی توانید جهالت را به معنای عدم العلم بگیرید. اگر به معنای عدم العلم گرفتید، باید بینه را از مفاد«فتبینوا» موضوعا و حکما هر دو خارج کنید، در حالی که کسی نمی تواند ملتزم به این معنی بشود. پیداست در همان مورد اخبار ولید به ارتداد بنی المصطلق اگر بینه قائم می شد بر اینکه«بنی المصطلق صاروا مرتدین» روی مسألۀ حجیت بینه، می بایست ترتیب اثر به این شهادت بیّنه داده بشود. پس اینکه ما چشم روی هم بگذاریم بگوییم: تبین در آیه به معنای علم است، لا محاله جهالت در مقابل تبین هم معنایش عدم العلم است، دقت در مفاد آیۀ شریفه، یک چنین معنایی را اقتضا نمی کند، لذا به نظر می رسد جواب مرحوم محقق خراسانی یک جواب قابل قبولی است.

ترتیب بحث این بود که ما استدلال به آیۀ نبأ را ذکر کردیم، اشکالات به استدلال به آیۀ نبأ را ذکر کردیم، پاسخهائی را که از این اشکالات داده شده بود، ذکر کردیم که حالا بعضی هایش مورد قبول بود و بعضی مورد قبول نبود.

خدا خبر داد که این طایفۀ از اسلام منحرف شده اند و مرتد شده اند و طوری این مسأله را به ضرس قاطع بیان کرد که رسول خدا آمادۀ جنگ با این طایفه شد.

پس مورد آیۀ«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» ، اخبار به ارتداد بنی المصطلق است و ارتداد، یکی از موضوعات خارجی است و در جای خودش ثابت شده است که در موضوعات خارجیه، اگر یک عادل هم شهادت بدهد«لیس بحجة» البته این محل بحث است که آیا قول عادل واحد در موضوعات خارجیه حجت است یا نه؟ مثل اینکه عادل واحد شهادت بدهد به «خمریة هذا المایع»، به«نجاسة هذا الثوب»، به ارتداد زید و هکذا، این محل بحث است و مشهور و مقتضای تحقیق این است: قول عادل واحد در موضوعات خارجیه حجیت ندارد، باید عنوان بیّنه پیدا کند تا شهادت عادل در موضوعات خارجیه حجت باشد.

لذا مستشکل می گوید: مورد آیۀ شریفه، مسألۀ اخبار به ارتداد بنی المصطلق است و اخبار به ارتداد، از موضوعات خارجیه است و در موضوعات خارجیه، همان طوری که شهادت فاسق حجت نیست، شهادت عادل واحد هم لیس بحجة، پس اگر ما بخواهیم برای آیۀ نبأ مفهوم قائل شویم، باید یکی از دو کار را بکنیم: یا باید خبر عادل را در مورد ارتداد«مع کونه من الموضوعات الخارجیة» حجت بدانیم که فرض این است که لیس بحجة، یا اینکه بگوییم:

مفهوم در آیۀ نبأ یک کبرای کلی را دلالت می کند و آن حجیت خبر العادل است و مورد این کبرای کلیه ولو اینکه اخبار به ارتداد است، اما ما این مورد را از همین کبرای کلیه خارج می کنیم مثل خارج کردن مورد عام از عموم و این هم مستهجن است و راه سوم وجود ندارد.

یا باید قول عادل واحد در موضوعات خارجیه حجت باشد که لیس بحجة، یا باید مورد عام را از خود عام خارج کنیم و هو مستهجن.

برای اینکه گرفتار این مشکل نشویم راه حل این است که بگوییم: آیۀ نبأ«لیس لها مفهوم» اصلا مفهوم ندارد، برای همین مشکلی که با توجه به مفهوم پیش می آید. آیۀ شریفه همان منطوق است، منطوقش هم در مورد ارتداد است که مورد نص است و هیچ اخراج مورد هم از دلیل عام نشده. پس این هم یک اشکال و خلاصه اش نفی ثبوت مفهوم برای خصوص آیۀ نبأ است. جواب مرحوم محقق نائینی(ره) را ان شاء الله ملاحظه کنید.

پرسش:

1 - کلام محقق خراسانی(ره) را در جواب از اشکال عمومیت تعلیل در آیۀ نبأ بیان کنید.

ص:453

2 - اشکال بر جواب محقق خراسانی(ره) از اشکال عمومیت تعلیل در آیۀ نبأ را با جواب استاد از آن توضیح دهید.

3 - حصول تبیّن با قیام بیّنه مقام علم یعنی چه؟

4 - اشکال خروج مورد از حکم در صورت مفهوم داشتن آیۀ نبأ را تقریب نمایید.

ص:454

اینکه مفهوم داشته باشد، دو قضیۀ کلیه و دو عموم تحقق دارد: یک عموم در رابطۀ با منطوق است و یک عموم در رابطۀ با مفهوم است. و مسألۀ اخبار به ارتداد، به عنوان مورد برای منطوق مطرح است، یعنی از این دو قضیۀ عامه و دو ضابطۀ کلیه، یکی مورد و شأن نزول دارد، اما دیگری فقط به عنوان قاعده مطرح است، بدون اینکه مورد داشته باشد. موردش این بوده که ولید آن فرستادۀ رسول خدا که«کان فاسقا» و آیه شاهد بر فسق اوست، اخبار کرد به ارتداد بنی المصطلق. دو شأن نزول که برای آیه وجود ندارد، دو مخبر هم وجود ندارد، یک کسی به عنوان فاسق، اخبار به ارتداد کرده، شأن نزول و مورد، عبارت از همین جهت است در رابطۀ با منطوق که عبارت از خبر فاسق است، موردش اخبار ولید به ارتداد بنی المصطلق است و ما که نمی خواهیم این مورد را از عموم منطوق خارج کنیم، بلکه عموم منطوق نص در این مورد است که اگر فاسق اخبار کرد به ارتداد، شما ترتیب اثر ندهید و باید تبین و تحقیق کنید. پس در رابطۀ با منطوق، دو جهت هست: یکی اینکه منطوق، مورد دارد و دیگر اینکه کسی نمی خواهد تخصیصی در منطوق نسبت به مورد ملتزم بشود تا تخصیص مستهجن باشد.

بعد که می آییم سراغ مفهوم، دیگر مفهوم، بلا مورد است. مفهوم، «اخبار العادل و مجیء العادل بالنبأ» است نه«مجیء العادل بالنبأ» که شأن نزولش، مسألۀ اخبار به ارتداد باشد. اخبار به ارتداد، یک واقعیت بوده، مخبرش هم فاسق بوده، منطوق هم به عنوان یک ضابطۀ کلیه در رابطۀ با مورد، نصوصیت دارد و نمی شود در آن تخصیص قائل شد. اما در مفهوم فقط ما هستیم و یک ضابطه و آن این است که«اذا جاءکم عادل بنبأ لا یجب علیکم التبیّن» بلکه«خبر العادل حجة بالاضافة الی المخبر به» اما در کجا؟ دیگر در آیۀ شریفه، موردی برای مفهوم مطرح نیست.

تبین را روی خبر باید پیاده کنیم، خبر به عنوان موضوع، مطرح است، مسائل دیگر منطوقا و مفهوما ربطی به این آیه پیدا نمی کند.

اما اینکه مورد منطوق هم اخبار به ارتداد است، «نفس کون المخبر به عبارة عن الارتداد» این دیگر دخالتی در مفهوم ندارد، آنکه در مفهوم دخالت دارد، این است که یک مخبر غیر فاسقی جاء بالنبأ، جاءکم بنبأ و بخبر، اما کدام نبأ، دیگر صحبتی از کدام نبأ در ناحیۀ مفهوم مطرح نیست. لذا مفهوم عنوانش این است که یک ضابطۀ کلیه بدون مورد را بیان می کند، «و هو انّ خبر العادل مطلقا حجة» منتها این یک عمومی است که قابل تخصیص است و تخصیص هم خورده و آن این است که اگر عادل به یک موضوع خارجی اخبار بکند، سواء کان آن موضوع خارجی، ارتداد باشد، موضوع خارجی خمریة هذا المایع باشد، موضوع خارجی، نجاسة ذلک الثوب باشد، قول عادل هم در موضوعات خارجیه لیس بحجة. پس خلاصه، در ناحیۀ منطوق، اخبار به ارتداد نقش دارد و نمی شود منطوق را در رابطۀ با اخبار به ارتداد تخصیص بزنیم. می گوییم: ما نمی خواهیم تخصیص بزنیم. در ناحیۀ مفهوم، مفهوم یک ضابطۀ کلیه ای است مورد خاصی هم ندارد، ادلۀ دیگر قائم شده بر اینکه این خبر عادلی که مفهوم دلالت بر حجیتش می کند این در رابطۀ با موضوعات خارجیه هر موضوعی می خواهد باشد، لیس بحجة. پس این اشکال را ایشان به این کیفیت پاسخ داده اند.

اگر مسأله، اینطور شد، آن وقت ممکن است کسی بگوید: آن چیزی که به عنوان محور برای این توبیخ در آیه مطرح است، عبارت از این است که این مخبر، فاسق بوده و ترتیب اثر داده شده. این منشأ برای توبیخ است که اگر به جای ولید، یک نفر عادلی اخبار می کرد، یک چنین توبیخی همراه بیان ضابطه وجود نداشت. اگر مسأله اینطور شد، ما باید برگردیم و آن حرف مستشکل را بپذیریم، و جواب مرحوم محقق نائینی را کنار بگذاریم، بگوییم: چرا این آیه دارد ملامت می کند بر اینکه به خبر فاسق ترتیب اثر دادید؟ اگر عادل هم بود، روی بیان شما که قول عادل در موضوعات خارجیه حجت نیست، از نظر عدم حجیت، فرقی بین عادل و فاسق وجود ندارد، پس چرا آیه مسألۀ ملامت و مسألۀ توبیخ را روی عنوان فاسق پیاده کرده؟ چطور این دو مسأله با هم جمع می شود؟ اگر آیه مفهوم داشته باشد، همان اشکال مستشکل وارد می شود که مسألۀ اخبار به موضوع خارجی«لا یفرق فیه بین الفاسق و العادل سواء کان المخبر فاسقا او عادلا لیس بحجة». آیه هم که ملامت و توبیخ را روی عنوان فاسق پیاده کرده که از آن استفاده می شود که«لو کان عادلا» این ملامت و توبیخ وجود نداشت، پس چاره ای نیست جز اینکه بگوییم در آیۀ شریفه دو ضابطه وجود ندارد، چیزی به عنوان مفهوم مطرح نیست، برای اینکه اگر بخواهیم مفهوم را پیاده کنیم باید موردش را از آن خارج کنید، در حالی که مورد اگر بخواهد مخصص باشد، یک استهجان بدی تحقق پیدا می کند.

پس در جواب مرحوم محقق نائینی اینطور گفته شده که اگر این آیه، صرفا بیان ضابطه بود و همراه با توبیخ و ملامت نبود، ما فرمایش شما را می پذیرفتیم و بین منطوق و مفهوم، تفکیک می کردیم اما چون همراه با توبیخ است و محور توبیخ هم فاسق بودن مخبر است در حالی که در موضوع خارجی، هیچ فرقی بین عادل و فاسق از نظر عدم حجیت نیست، برای جلوگیری از استهجان باید برگردیم به حرف مستشکل و حکم کنیم«بان الآیة لا مفهوم لها و الا یلزم التخصیص المستهجن». این جواب به ایشان داده شده است.

عادل هم مثل بیّنه حجیت داشته باشد، لازم می آید که جعل حجیت برای بیّنه لغو باشد، در حالی که ما می بینیم که شارع روی عنوان بیّنه جعل حجیت کرده، برای اینکه بیّنه، همین خبر عادل است، منتها به ضمیمۀ تعدد. دو نفر که شدند، عنوان بیّنه پیدا می کند. اگر قول یک عادل در خمریة هذا المایع، حجیت دارد، پس دیگر چه معنی دارد که شارع برای بیّنه جعل حجیت بکند، با عادل واحد هم مسأله ثابت می شود. این مبنایی است و مقتضای تحقیق این است که قول عادل واحد در موضوعات حجیت ندارد. اما در عین اینکه از نظر شارع قول عادل در موضوعات حجیت ندارد، از نظر عقلا مسأله اینطور نیست، برای اینکه مسائلی که عقلا در اخبار و در خبرهایشان روی خبر واحد تکیه می کنند، اکثرا موضوعات خارجیه است. این خبرهای متداولۀ بین عقلا ربطی به احکام ندارد. پس عقلا در حجیت خبر عادل بلکه ثقه و لو اینکه عادل هم نباشد، در موضوعات خارجیه تردید ندارند، اما شارع جلویش را گرفته و قول عادل واحد را در موضوعات از حجیت سلب کرده چون عقلا بین موضوعات و احکام، فرقی قائل نیستند. این یک مطلب.

از طرف دیگر؛ مسألۀ توبیخ و ملامت، این باید یک جنبۀ عقلائی داشته باشد. چیزی که هنوز شارع نفی و اثباتی روی آن ندارد، بعدا می خواهد روی آن نفی و اثباتی داشته باشد، معنی ندارد که روی آن ملامت بکند، مثلا در باب شرب خمر، که یک مطلب متداول بین عقلاء بوده و سالهای سال هم بعد از بعثت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مسألۀ شرب خمر به همان حالت اولیۀ خودش بوده، بعد مسألۀ حرمت شرب خمر در اسلام پیاده شد، آیا قبل از آنکه شارع، حرمت شرب خمر را بیان کند، معنی دارد که جامعه را توبیخ بکند برای شرب خمری که خود شارع هنوز بیانی و حکمی در رابطۀ با حرمت این شرب خمر نیاورده؟ معنی ندارد در مقابل یک مطلب متداول بین العقلاء قبل از آنکه شارع یک حکم تحریمی روی آن بیاورد، مردم را توبیخ کند که چرا شما شرب خمر می کنید. آنها هم در مقابل می ایستند، می گویند: شما که تحریم شرب خمر را تا به حال برای ما نیاوردید تا ما از دستورات شما تبعیت کنیم. پس اگر در جایی مسألۀ توبیخ پیاده شد، باید یک مناسبت عقلائیه وجود داشته باشد. همین طوری نمی شود توبیخی تحقق پیدا کند.

حجت نکرده، لکن این عدم حجیت را بعد بیان کرده، اینطور نیست که قبل از آیۀ نبأ یا مقارن با آیۀ نبأ، این معنی مطرح بوده. آن موقعی که آیۀ نبأ آمده، هیچ فرقی از نظر اسلام بین موضوعات و غیر موضوعات و عادل و فاسق نبوده، حالا به خود این آیۀ نبأ دارد یک توبیخی می کند، این توبیخ اگر فقط در مورد منطوق مطرح باشد، مناسبت عقلائیه دارد، یعنی آیه می خواهد بگوید که یک فاسقی که احتمال تعمّد کذب در او جریان دارد، حالا که آمده اخبار کرده آن هم نه در مورد یک فرد بلکه در مورد یک قبیله ای، آن هم نه اخبار کرده به یک مطلب جزئی، به یک مطلب اساسی و آن مسألۀ ارتداد عن الاسلام و مخالفت با دستورات رسول گرامی اسلام است که به دنبال این اخبار، مسلمانها مهیّا شدند برای جنگ با این قبیلۀ بنی المصطلق، بطوری که اگر آیۀ نبأ نازل نشده بود، یک جنگی واقع می شد و قتل و جرح و غارت و امثال ذلک پیش می آمد. حالا توبیخ با این مناسبت دارد که خداوند بفرماید: اگر یک فاسقی که«لا یجتنب من الکذب و یجری فیه احتمال تعمد الکذب» آمد اخبار به ارتداد یک گروهی کرد، آیا درست است که شما تحقیق و تفحص نکرده، ترتیب اثر بدهید؟ این توبیخ درست است. اما در ناحیۀ مفهومش ولو اینکه قول عادل از نظر شارع در موضوعات، حجیت نداشته باشد، اما توبیخ، معنی ندارد. توبیخ یک شیء غیر مناسبی است برای اینکه اولا شارع بعدا مسألۀ عدم حجیت قول عادل را در موضوعات مطرح کرده، آن هم علی قولنا، و الا بعضی ها معتقدند که هیچ وقت مطرح نکرده و قول عادل واحد در موضوعات خارجیه مثل احکام حجیت دارد.

پس در رابطۀ با این اشکالی که به مرحوم محقق نائینی شده که چون آیه، مشتمل بر لوم و توبیخ است و در لوم و توبیخ، روی عنوان فاسق، تکیه شده، باید استفاده کنیم که این آیه، مفهوم ندارد، می گوییم: این حرف درست نیست زیرا منطوق خصوصیتی دارد که در آن لوم و توبیخ، جریان دارد و مناسبت عقلائیه در رابطۀ با توبیخ نسبت به منطوق، جاری است، اما نسبت به مفهوم، حالا فرضا اگر این ولید یک اخبار به ارتداد کرد، اگر آدم عادلی بود و می آمد اخبار به ارتداد می کرد و از نظر شارع هم قول عادل واحد به حسب واقع حجت نبود، بر این نمی شد توبیخ کرد زیرا عادلی که احتمال تعمد کذب دربارۀ او جریان ندارد، اگر یک مطلبی را اخبار کند و حاکم مسلمین و خود مسلمین بر آن مطلب، ترتیب اثر بدهند، این«لا یکون مناسبا للتوبیخ اصلا». پس این می سازد با اینکه آیه مفهوم داشته باشد به همان نحوی که مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح کردند، مفهومش بلا مورد است، اما توبیخ در رابطۀ با منطوق

ص:460

است و منطوق مناسبت با توبیخ دارد، در مفهوم به هیچ وجه مسألۀ توبیخ جریان ندارد ولو اینکه از نظر شرع هم به حسب واقع، قول عادل واحد در موضوعات خارجیه حجیت نداشته باشد.

خلاصة الکلام این است که این توبیخ در آیه، آیا یک توبیخ با لحاظ شرع است؟ یا توبیخ در رابطۀ با یک جنبۀ عقلائی است؟ ظاهر این است که توبیخ در رابطۀ با یک جنبۀ عقلائی است و در رابطۀ با جنبۀ عقلائی، ترتیب اثر بر قول فاسق مناسب با توبیخ و ملامت است، اما ترتیب اثر بر قول عادل، هیچ مناسبتی با توبیخ و ملامت ندارد لذا جواب مرحوم محقق نائینی(ره) به این تقریبی که عرض شد، قابل تصحیح است.

پرسش:

1 - جواب محقق نائینی(ره) از اشکال خروج آیۀ نبأ از مورد خودش را توضیح دهید.

2 - معنای اتحاد قضیۀ مفهومیه و منطوقیه در موضوع چیست؟

3 - ملاک ملامت در آیه نبأ چیست؟

4 - کلام استاد را در فرق بین خبر عادل در موضوعات و احکام بیان کنید.

ص:461

انسان به قول یک نفر ترتیب اثر بدهد ولو اینکه آن مخبر هم در کمال عدالت باشد، پس فرقی بین عادل و فاسق در این جهت نیست و چون در خود آیه کلمۀ نبأ بکار رفته و شأن نزول آیه هم از همین امور خطیره و عظیمه بوده - برای اینکه ولید، اخبار به ارتداد کرد، آن هم نه ارتداد یک فرد بلکه ارتداد یک قبیله و یک گروه که اگر این ارتداد محقق بود لامحاله باید مسلمانها در مقام مقابله و جنگ با آنها برآیند - پس معلوم می شود که این موضوع، یک موضوع خطیر و موضوع با اهمیتی بوده و در موضوعات این چنینی نباید به قول یک نفر اکتفا کرد و لو اینکه مخبر در کمال عدالت باشد. پس ما نمی توانیم به این آیه استناد کنیم که خبر عادل در احکامی که مورد بحث ما هست، می تواند حجیت داشته باشد.

تعلیل را در اینجا مطرح می کنید؟ بگویید: آیه دلالت دارد که اگر جائی به نبأ خاص و خبر خاص، فاسق باشد، لیس بحجة و مفهومش این است که اگر جائی و آورندۀ به آن، عادل بود، و لو در همین محدوده و در همین نبأ که عبارت از خبر خاص است، یکون قوله حجة.

کردیم که کلمات و آیات قرآن، خیلی قابل بحث است، بیش از آن مقداری که ما تصور می کنیم قابل بحث است و باید هم مورد بحث و تحقیق واقع شود. یک روایتی در مجمع البحرین - در مادۀ ثور - ظاهرا از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند - اینطوری که از سابق در ذهن من مانده است - می فرماید: «من اراد العلم» اگر کسی دنبال علم است، دنبال تحقیق است، ولو غیر مسلمان باشد و لو نخواهد اهداف اسلامی و مسائل اسلامی را تحقیق کند، فقط روی عنوان علم تکیه دارد، «من اراد العلم فلیثوّر القرآن» قرآن را زیر و رو کند، تحقیق را در رابطۀ با قرآن قرار بدهد و این قرآن است که انسان را از نظر علمی رشد می دهد تا چه برسد به آن هدفی که خود قرآن برای خودش بیان کرده، «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ» . هدف، عبارت از هدایت است. هدف، عبارت از این است که در سایۀ قرآن، انسان از همۀ ظلمتها که از جملۀ ظلمتها، ظلمت جهل است، وارد می شود به نور علم قرآن، در قرآن این معنی وجود دارد.

پرسش:

1 - آخرین اشکالی که بر استدلال به آیۀ نبأ شده است را توضیح دهید.

2 - خلطی که در اشکال فوق واقع شده است را بیان کنید.

3 - نبأ در لغت در چه معنایی استعمال می شود؟

4 - آیا ما نحن فیه داخل در امور مهمه است؟ چرا؟

ص:465

غیر علم، عدم حجیت خبر را اقتضا می کند. مقتضای این ادله، حجیت است و مقتضای آیات ناهیه«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» و امثال ذلک، عدم حجیت است و در نتیجه این دو تعارض می کنند و تساقط می کنند. بعد از تساقط رجوع می کنیم به همان ضابطۀ کلی«اصالة حرمة التعبد بالظن» و خبر واحد هم از مصادیق آن قاعده است.

لکن جواب مستوفی از این اشکال ذکر شد، بلکه جوابهای متعددی از این حرف مطرح شد و عمدۀ جوابها به این برگشت که نسبت بین ادلۀ حجیت خبر واحد و آیات ناهیه، نسبت یک دلیل وارد به دلیل مورود است و به عبارت دیگر: ادلۀ حجیت خبر واحد بر آیات ناهیه ورود دارد برای اینکه مقصود از علم در آیات ناهیه، یعنی حجت شرعیه چه این حجت شرعیه، یقین باشد یا چیز دیگری که از نظر شارع حجیت دارد. «لا تقف ما لیس لک به علم یعنی ما لیس لک به حجة شرعیه»، و ادلۀ حجیت خبر واحد می گوید: خبر عادل، حجة شرعیة.

او از اتباع غیر حجت شرعیه نهی می کند و ادلۀ حجیت خبر واحد می گوید: خبر واحد، حجة شرعیه. پس این ادله بر آیات ناهیه ورود دارد و در موارد ورود و حکومت و تخصیص و امثال ذلک پای معارضه مطرح نیست. نمی توانیم بگوییم: دلیل وارد معارض با دلیل مورود است. همان طوری که در باب حکومت هم چنین است، در باب تخصیص هم همینطور است که دلیل مخصص هیچ گونه معارضه ای با دلیل عام ندارد و داخل در خبرین متعارضین نیستند و این را مفصل بحث کردیم.

از این اشکال جوابهایی داده شده. یک جوابش آن بود که در بحث اجماع منقول به خبر واحد صحبت شد، که ادلۀ حجیت خبر واحد اخبار عن حس را شامل می شود و حجت قرار می دهد. و اگر کسی نقل اجماع کند و مدعی اجماع بر هر شیئی باشد، از باب اینکه این مخبر و مدعی اجماع، قول معصوم را عن حدس بدست آورده مگر روی مبنای اجماع دخولی و اجماع تشرفی که خیلی موردش قلیل است و مثل مرحوم سید مرتضی هم این را نمی گوید.

پس در نتیجه اصولا ادلۀ حجیت خبر واحد، اجماع منقول به خبر واحد را شامل نمی شود، برای اینکه اجماع منقول به خبر واحد در رابطۀ با حکایت قول معصوم و استکشاف قول معصوم«عن حدس» قول معصوم را بدست آورده، یا روی قاعدۀ لطف یا حدسی که متأخرین قائلند که ما ذکر کردیم و توضیح دادیم. لذا جواب از این اشکال این است که ادلۀ حجیت خبر واحد اجماع سید مرتضی را نمی گیرد تا اینکه از حجیت، عدم حجیت لازم بیاید. اگر اجماع بر شیء دیگری را هم ادعا می کرد، از شمول ادلۀ حجیت خبر واحد، خارج بود. پای اجماع که در کار آمد، این نقل از شمول ادلۀ حجیت خبر واحد کنار می رود.

کنار رفتند، آن وقت ادلۀ حجیت خبر واحد، به قوّت خودش باقی می ماند، و در جای خودش محفوظ است.

بکنیم، این یک راه. راه دوم عکس این مطلب است و آن این است که خبر سید مرتضی را بر عموم ادلۀ حجیت خبر واحد ابقاء کنیم و سایر اخبار آحاد و خبرهای وارد را به طور کلی از ادلۀ حجیت خبر واحد خارج کنیم، به صورت تخصیص و به صورت اخراج، راه سومی وجود ندارد. بین این دو هم نمی شود جمع کرد که هم خبر سید مرتضی حجت باشد هم سایر اخبار آحاد حجت باشد. حالا که جمع نشد یا باید سایر اخبار در تحت ادله باقی بماند و دور خبر سید مرتضی را قلم بگیریم، یا باید عکس بکنیم: خبر سید مرتضی مشمول ادلۀ حجیت خبر واحد باشد، و سایر اخبار آحاد را قلم بگیریم.

در دوران بین این دو اگر بخواهیم راه دوم را انتخاب کنیم که فقط خبر سید مرتضی یک پشتوانه ای از نظر حجیت پیدا کند، بعد به استناد آن سایر اخبار آحاد را از شمول ادلۀ حجیت خبر واحد خارج کنیم، این تالی فاسد دارد. تالی فاسدش این است که نه تنها تخصیص مستهجن لازم می آید بلکه تخصیص مستهجن هم مراتب دارد و بعضی از مراتبش دیگر در نهایت استهجان است و آن جائی است که آخرین مرحله است. فرض کنید یک عامی داشته باشیم که اینقدر این عام را تخصیص بزنیم که فقط یک فرد در تحت عموم باقی بماند، این نه تنها تخصیص اکثر مستهجن است، بلکه بالاترین و اعلی مرتبۀ استهجان در این وجود دارد که این عام تخصیص بخورد یا تخصیصات متعدد و نتیجه این بشود که فقط یک فرد در تحت عام باقی بماند. می فرماید: ما نحن فیه اینطور می شود برای اینکه شما روی این احتمال، همۀ اخبار آحاد را از تحت ادلۀ حجیت خبر واحد ولو به صورت تخصیص اخراج کردید، فقط یک خبر واحد مشمول ادلۀ حجیت خبر واحد شد و آن هم خبر سید مرتضی است. پس نمی شود این را ملتزم شد روی این استهجان شدیدی که در اینجا تحقق دارد. پس راهی ندارد که ما عکس کنیم، بگوییم: ادلۀ حجیت خبر واحد، همۀ اخبار آحاد را می گیرد و تنها خبر سید را چون تالی فاسدی ندارد به عنوان تخصیص از عموم ادلۀ حجیت خبر واحد خارج می کنیم.

پس امر دائر بین دو مطلب است: یک فرضش استهجان کامل دارد و یک فرضش غیر مستهجن است و ما ناچاریم آن غیر مستهجن را بگیریم و آن صورت را بالخصوص خارج کنیم.

از حواشی بسیار دقیق و متقن و مشکل هم هست، خواسته اند از این جواب اخیر، جواب بدهند و یا به تعبیر دیگر: یک ایرادی بر این جواب اخیر در آن حاشیۀ رسائل دارد، و خلاصۀ ایراد ایشان این است که می فرماید: اینکه شما امر را دائر بین دو مطلب کردید و دو صورت تصویر کردید، همۀ اخبار آحاد را یک طرف قرار دادید و خبر سید مرتضی را طرف دیگر و گفتید: امر دائر بین این است که ما یا خبر سید مرتضی را بگیریم و همۀ اخبار دیگر را خارج کنیم و یا بالعکس، مسأله اینطور نیست بلکه یک راه دیگری وجود دارد و یک فرض سومی در کار است و آن این است که این اخبار آحادی که شما در مقابل خبر سید قرار دادید، اینها دو قسم هستند: یک قسمشان اخبار آحادی است که تحققش و وجودش بعد از خبر سید مرتضی تحقق پیدا کرده، اخبار آحاد بعد از این خبر سید مرتضی است، قسم دیگر اخبار آحاد قبل از این خبر سید مرتضی است، چون سید مرتضی در یک حد متوسط زمانی قرار گرفته، هم قبل از او اخبار آحاد وجود داشته و هم بعد از این خبرش اخبار آحاد متکثری وجود داشته است.

و اگر ما بخواهیم ادلۀ حجیت را شامل فقط خبر سید مرتضی بدانیم، لازمۀ شمولش نسبت به خبر سید مرتضی این است که آن قسم اول که عبارت از آن اخبار آحاد بعد از خبر سید مرتضی است، اتصاف به حجیت نداشته باشد، اما اخبار آحادی که قبل از این خبر سید مرتضی تحقق داشته، این خبر دیگر نسبت به آنها نمی تواند اثری داشته باشد، برای اینکه حجیت(با این توضیحی که من عرض می کنم) مثل یک عرضی می ماند که تا زمانی که معروضش تحقق پیدا نکند، این عرض عارض او نمی شود. حجیت، حکم است، حکم وضعی است. حکم وضعی، تابع موضوعش است. اول باید موضوع تحقق پیدا بکند، تا مسألۀ حجیت یا عدم حجیت بر آن موضوع، بار شود. و تا زمانی که این خبر سید مرتضی لباس وجود پیدا نکرده و هنوز عنوان خبری بر آن تطبیق پیدا نکرده نمی شود قبل از صدور و تحقق این خبر، ادلۀ حجیت خبر واحد، خبر سید مرتضی را بگیرد، چون هنوز سید مرتضی خبری نداده، هنوز موضوع خبر تحقق پیدا نکرده و معنا ندارد که عنوان حجیت عارض بر آن خبر بشود و مترتب بر آن خبر بشود.

در نتیجه تا زمانی که خبر سید مرتضی تحقق پیدا نکرده، موضوع دلیل حجیت که می خواهد خبر سید مرتضی را بگیرد و با گرفتن حجیت خبر سید مرتضی را، نتیجتا خبرهای دیگر از حجیت ساقط بشوند، این نتیجه این می شود که ادلۀ حجیت خبر سید مرتضی را

ص:471

گرفت، از این به بعد هر خبر واحدی تحقق پیدا کرد، به استناد حجیت خبر سید مرتضی می گوییم: لیس بحجة، اما آن اخباری که قبل از وجود خود سید مرتضی بوده و قبل از خبر خود سید مرتضی بوده، دیگر نمی شود که خبر سید مرتضی روی آنها اثر بگذارد و تأثیر در آن اخبار سابقه داشته باشد. لذا امر دائر نیست بین خبر سید مرتضی و همۀ اخبار آحاد بلکه امر دائر است بین خبر سید مرتضی و اخبار بعدی یک طرف، و اخبار قبل از سید مرتضی یک طرف، اینجا هیچ تخصیص مستهجنی لازم نمی آید، فرض کنید صدی پنجاه یک طرف قرار می گیرند و صدی پنجاه هم طرفی دیگر، دیگر مبنای آن جواب که تخصیص مستهجن فی الغایة تحقق پیدا می کند، آن مبنا تحقق ندارد.

آیا این فرمایش مرحوم محقق خراسانی(ره) تمام است یا اینکه بیان ایشان قابل اشکال است دقتی بفرمائید ان شاء الله برای بعد.

پرسش:

1 - اشکال تعارض آیات ناهیه از اتباع غیر علم با ادلۀ حجیت خبر واحد را با جوابش بیان کنید.

2 - اشکال لزوم عدم حجیت خبر واحد از ادلۀ حجیت خبر واحد را توضیح دهید.

3 - دلیل لازم آمدن عدم حجیت خبر سید از خود خبر سید مرتضی(ره) چیست؟

4 - کلام مرحوم آخوند(ره) در عدم انحصار بین عمل به خبر سید و عمل به بقیه اخبار را بیان کنید.

ص:472

مرحوم آخوند فرمودند که بر فرض که ادلۀ حجیت، خبر سید مرتضی را شامل بشود، نتیجه اش این می شود که خبرهای بعد از این خبر و بعد از این نقل اجماع از دائرۀ حجیت خارج شود و الا خبرهائی که قبل از این خبر سید مرتضی بوده اند، راهی برای تخصیص و اخراج آنها وجود ندارد، پس امر دائر است بین اینکه ما یا خبر سید مرتضی و همۀ خبرهای آحاد قبل از سید مرتضی را بگیریم و بعدی ها را محکوم به عدم حجیت بکنیم و یا بالعکس و هیچ تخصیص اکثر و استهجانی در این وجود ندارد.

محکوم به وجوب است؟ دیگر ارتباطی به زمان علامه و قبل و بعد ندارد. وقتی که سید مرتضی هم چنین ادعائی می کند، می خواهد بگوید که در اسلام، خبر واحد بطور سالبۀ کلیه لیس بحجة، پس یعنی چه که ما بین اخبار واحد قبل از خبر سید مرتضی و اخبار واحد بعد از خبر سید مرتضی، تفکیک قائل شویم؟ مفاد، عبارت از نفی حجیت به نحو اطلاق است.

بحث ما در اشکالاتی بود که به نحو عموم بر مطلق ادلۀ حجیت خبر واحد شده است، که اگر یکی از این اشکالات وارد باشد، چون اشکال بر مطلق ادلۀ حجیت خبر واحد است، نتیجۀ ما باید دست از حجیت خبر واحد برداریم، برای اینکه اشکال به آیۀ نبأ بالخصوص نیست، اشکال به مطلق ادلۀ حجیت خبر واحد است. یک اشکال را ما ذکر کردیم، از آن اشکال چند تا جواب داده شده بود. جوابها نوعا جوابهای خوبی بود الا بعضی از جوابها.

مبتلا به ما هست در رابطۀ با ائمۀ(علیهم السلام)، انصراف دارند، همان طوری که بعضی از مطلقات انصراف به بعضی از افراد پیدا می کنند، می گویند ما مدعی هستیم که ادلۀ حجیت خبر واحد از اخبار مع الواسطه انصراف دارد. بله اگر شما شاگرد زراره بودید، مفهوم آیۀ نبأ حکم می کرد به اینکه قول زراره حجت است، اگر شاگرد محمد بن مسلم بودید، آیۀ نبأ می گفت: قول محمد بن مسلم برای شما حجت است. اما اینجائی که این همه واسطه وجود دارد، دیگر آیۀ نبأ با اینکه مفهوم هم دارد، با اینکه مفهومش هم حجیت خبر عادل است، اما از اینطور خبرهای عادل دور و دراز آیۀ نبأ و امثال آیۀ نبأ انصراف دارد. پس تقریب اول این است که از راه انصراف وارد بشوند.

بلا واسطه است. پس انصراف درست نیست.

باشد، یعنی فرض کنید چون من اجازۀ روایتی دارم، الان می توانم از کتاب کافی کلینی به استناد این اجازه ای که دارم، نقل کنم و روایت کنم و اگر بعضی از شما فاقد این اجازه باشید، حق نداشته باشید از کتاب کافی کلینی نقل کنید. مسأله، اینطور نیست، چون اسناد و انتساب کتاب کافی به کلینی به همین کیفیتی که در اختیار من و شما هست، یک مطلبی است که تقریبا قطعی است، لذا جایز است که هر کسی مستقیما از این کتاب نقل کند، لذا می بینید که صاحب وسائل با اینکه شاید چند قرن زمانش متأخر از این کتاب اربعه بوده، مع ذلک وقتی که در کتاب وسائل روایات را می خواهد نقل کند، می گوید: محمد بن یعقوب از چه کسی نقل کرد.

اگر یک کسی از صاحب وسائل بپرسد: شما از کجا می دانید که کلینی این معنی را نقل کرده که می گویید: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابراهیم بن هاشم، بین زمان شما و زمان کلینی که صدها سال فاصله بوده؟ شما مگر کلینی را ملاقات کرده اید که کلینی این روایات را به این صورت برای شما نقل کند؟ پس به چه مجوّزی شما می گویید: کلینی اینجوری نقل کرده، شیخ اینجوری نقل کرده، صدوق در من لا یحضر اینجوری نقل کرده است، مگر شما شاگرد این بزرگان سه گانه بوده اید؟ ایشان جواب می دهند: اولا ما هم اجازه داریم، اما آن اجازه نقشی در این نقل ندارد، چون اسناد این کتابها و انتسابش به صاحبانش یک امر کالمسلّمی است، لذا نیاز به اجازه ندارد و هر کسی که فاقد اجازه هم باشد، می تواند از این کتابها استفاده کند و حتی به استناد این کتابها اجتهاد کند و رساله بنویسد، مانعی ندارد. لذا نتیجه این می شود که وسائط بین ما و بین ائمۀ ما(علیهم السلام) تقریبا همان وسائط زمان کلینی و شیخ صدوق و امثال ذلک است. اینطور نیست که با این فاصلۀ زمانی، وسائط، زیاد شده باشد، بلکه ما حالا وسائل را که دست می گیریم کلینی در صدر روایت است، سه الی چهار تا واسطۀ دیگر در کار است، بعد منتهی به امام معصوم(علیه السلام) می شود.

نتیجتا اگر فرضا انصراف هم درست باشد، انصراف دارد از آنجائی که بیست تا سی تا واسطه دارد، اما از آنجائی که دوتا، سه تا، چهارتا، واسطه حداکثر وجود دارد، هیچ وجهی ندارد که ادلۀ حجیت خبر واحد نسبت به آنها انصراف داشته باشد و ما بحمد الله از این جهت مثل این می ماند که شاگرد کلینی و صدوق و شیخ طوسی(علیهم الرحمة) هستیم.

مال ادلۀ لفظیه است، باید دلیل لفظی باشد مثل«صدق العادل». اگر دلیل ما لفظی بود، پای انصراف و شبهۀ انصراف مطرح بود، لکن بعد ما می گوییم که عمدۀ دلیل ما بر حجیت خبر واحد، بنای عقلا با عدم ردع شارع است. در بنای عقلا معنی ندارد کسی ادعای انصراف کند، مگر اینکه به یک صورت دیگر در اینجا مسأله را مطرح کند، بگوید که بنای عقلا دلیل لبی است و دلیل لبی، قدر متیقن دارد، قدر متیقنش اخبار بلا واسطه است، اما اگر خبر مع الواسطه شد، ما شک داریم که بنای عقلا در اخبار مع الواسطه بر عمل به این اخبار هست یا نه، اینجا ما قبول می کنیم ولی به یک شرط، می گوییم: اگر ما شک کردیم، حق با شماست، برای اینکه ادلۀ لبیّه که می گویند: باید بر قدر متیقن اقتصار کرد، مال آنجائی است که نسبت به غیر قدر متیقن، مشکوک باشد، اما اگر ما گفتیم که در بنای عقلا بر عمل به خبر ثقه فرقی نمی کند بین اینکه واسطه باشد یا واسطه نباشد؟ کما اینکه ما می بینیم، یک مطلبی را کسی بلا واسطه برای انسان نقل بکند یا با دو سه واسطه که همه ثقه هستند، در وثاقتشان جای تردید نیست، آیا از نظر عقلا و ترتیب اثر، بین اینها فرق وجود دارد؟ اگر ما تردید کردیم، مسألۀ اقتصار بر قدر متیقن، مطرح است، اما در این رابطه با توجه به بنای عقلا، هیچ گونه تردیدی نداریم. پس این تقریب به این صورت قابل جواب است.

پرسش:

1 - جواب مرحوم آخوند(ره) از اشکال شمول خبر سید(ره) نسبت به خود خبر سید چیست؟

2 - اشکال استاد بر جواب مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

3 - اشکال عدم شمول ادلۀ حجیت خبر واحد نسبت به اخبار مع الواسطه را تقریب کنید.

4 - جواب از انصراف ادله حجیت خبر واحد از اخبار مع الواسطه چیست؟

5 - اختصاص انصراف به ادله لفظیه بیانگر چیست؟

ص:479

در یک محدودۀ خاصی هست و آن محدوده این است که یا باید مستصحّب، خودش حکم شرعی باشد، و یا موضوع برای یک حکم شرعی و مرتبط با یک حکم شرعی باشد، اما اگر یک مستصحبی داشته باشیم که نه خودش حکم شرعی باشد و نه موضوع برای یک اثر و حکم شرعی باشد، اینجا دیگر«لا تنقض الیقین بالشک» که به عنوان یک حجیت شرعیه، استصحاب را معتبر می کند، نمی تواند پیاده بشود، در باب«صدّق العادل» هم مسأله همینطور است. آنجائی که قول عادلی نه خودش حکم شرعی باشد و نه موضوع و مرتبط با یک حکم شرعی باشد، و لو اینکه این مخبر هم در اعلی درجۀ عدالت باشد، اما«صدّق العادل» او را شامل نمی شود.

بعد می گوید که در آنجائی که اخبار بلاواسطه باشد، مثل همان مثالی که دیروز عرض کردیم، اگر انسان شاگرد زراره یا محمد بن مسلم باشد و زراره مستقیما قول امام معصوم(علیه السلام) را نقل بکند و فرمایش امام معصوم را مورد اخبار قرار بدهد، آنجا هیچ مشکلی نیست، مخبربه خبر زراره، همان قول الامام(علیه السلام) است، مثل آنجائی که من و شما بلا واسطه، مطلب را از امام بشنویم، که امام مثلا فرمود: «صلاة الجمعة واجبة»، پس اینجا مشکلی ندارد، اما آنجائی که مسألۀ واسطه در کار است، و لو اینکه وسائط هم قلیل باشد مثلا دو یا سه واسطه در کار باشد، «صدّق العادل» در اینجا پیاده نمی شود، مثل همان مثالی که ظاهرا در کلام شیخ(علیه الرحمة) است: اگر شیخ طوسی حدیثی را از مفید(علیه الرحمة) نقل بکند، مفید هم از صدوق نقل بفرماید، صدوق هم مثلا از استاد خودش ابن ولید نقل بکند، او هم از یک راوی، نقل بکند آن هم بگوید که من این مسأله را از امام(علیه السلام) سؤال کردم، حالا یا شفاها یا مخاطبة، امام هم در جواب سؤال من اینطور مرقوم فرمودند، یا جواب شفاهی دادند، آن وقت مستشکل می گوید: ما اول با اخبار شیخ طوسی، برخورد می کنیم. مخبربه شیخ طوسی قول امام معصوم نیست بلکه مخبربه او قول مفید(علیه الرحمة) است، یعنی شیخ طوسی وقتی که می خواهد جریان را برای ما نقل کند، می گوید: «حدثنی و اخبرنی المفید قدس سره» پس مخبربه شیخ طوسی، حدیث المفید و خبر المفید است آن وقت باید بیاییم روی این خبر المفید یک دقّتی بکنیم که آیا خبر المفید خودش حکم شرعی است؟ خبر المفید که لیس بحکم شرعیّ؟ آیا موضوع برای یک اثر شرعی است؟ یک جائی است که روی خبر المفید، یک اثر شرعی بار شده و خبر المفید به عنوان موضوع برای یک اثر شرعی قرار گرفته؟ ما می بینیم که«خبر المفید لم یترتب علیه فی الشریعة اثر و لم یکن موضوعا لاثر

ص:481

شرعی» و اینطور نیست که در لسان روایات ما، یک اثر شرعی روی خبر المفید و اخبار المفید مترتب شده باشد.

آن وقت اشکال در این است که بعد از آنکه مخبربه شیخ طوسی، عبارت از خبر المفید است، «صدّق العادل»، قول و خبر شیخ طوسی را شامل نمی شود که اولین کسی است که ما با او برخورد کردیم و مثل اینکه دارد برای ما حدیث می کند. اولین شخص شیخ طوسی(علیه الرحمة) است. ایشان می فرماید: «حدثنی المفید» مخبربه آن، عبارت از خبر المفید و حدیث المفید است، این می گوید: همین جا«صدّق العادل» لنگ می شود و نمی تواند خبر شیخ طوسی را شامل بشود، برای اینکه اگر«صدّق العادل» بخواهد خبر شیخ طوسی را شامل بشود، باید مخبربهش یا خودش حکم شرعی باشد، یا موضوع و منشأ برای یک اثر شرعی باشد، و هیچ کدام از این دوتا تحقق ندارد.

عرض کردم: خصوصیت این اشکال این است که در آن اشکال قبلی که ما مسألۀ انصراف را مطرح می کردیم، می شد بپذیریم که اگر وسائط دوتا، سه تا، چهارتا باشد، مسألۀ انصراف، تحقق ندارد، اما اگر بیست واسطه تحقق پیدا کرد، آنجا زمینه ای برای ادعای انصراف تحقق پیدا می کند. اما در این اشکال حتی اگر یک واسطه هم در کار باشد، یعنی حتی اگر محمد بن مسلم از زراره نقل بکند - یک واسطه - باز این اشکال و این تقریر اینجا پیاده می شود، برای اینکه مخبربه زراره، قول محمد بن مسلم است و قول محمد بن مسلم، نه اثر شرعی و حکم شرعی است و نه موضوع برای اثر شرعی است و در لسان شریعت، شارع یک اثری بر قول محمد بن مسلم بار نکرده، مثل آثاری که بر سایر موضوعات برای احکام بار شده است.

موقعیت تشریعیش) حکیم محض است و رعایت حکمت به تمام معنی را می کند و از شارع در جوّ تشریع، کار لغو صادر نمی شود، لذاست که در باب تمسک به اطلاق، شما مقدماتی را مطرح می کنید و از آن مقدمات تعبیر می کنید به مقدمات حکمت و می گویید: لازمۀ حکیم بودن شارع در جوّ تشریع این است که اگر یک«اعتق رقبة» را گفت و در مقام بیان تمام الموضوع بود، عنوان اهمال و اجمال در کار نبود و قرینه ای بر تقیید نیاورد و مثلا قدر متیقن در مقام تخاطب هم وجود نداشت، ما استفاده می کنیم که تمام الموضوع برای وجوب، عبارت از عتق الرقبة است و الا اگر این مقدمات باشد و مع ذلک تمام الموضوع، عتق الرقبة نباشد، این با حکمت منافات دارد، «و لا ینبغی ان یصدر من الشارع الحکیم فی تشریعه». در اینجا هم مسأله اینطور است. فرض بفرمایید ادله حجیت خبر واحد همان طوری که مکرر عرض کردیم در یک«صدّق العادل» پیاده و خلاصه می شود، شارع فرمود: «صدّق العادل» و شما خودتان می گویید: این وجوب تصدیق عادل در مقام تشریع، حتما باید مخبربه آن، یک چیزی باشد که ارتباط به شارع داشته باشد و الا اگر عادلی بیاید یک مطلبی را بگوید که نه خودش حکم شرعی است و نه هیچ ارتباطی با حکم شرعی دارد، این با حکمت شارع منافات دارد و«صدّق العادل» نمی تواند این معنی را بگوید. در باب استصحاب هم روی همین ملاک است. لذا ما نباید روی عبارت تکیه کنیم که«یجب ان یکون المخبربه حکما شرعیا او ذا اثر شرعی و ذا حکم شرعی» در باب استصحاب هم روی این عبارت نباید تکیه کرد، آنچه که باید روی آن تکیه کرد این است که این«صدّق العادل» باید جوری باشد که بی ارتباط به شارع در بعد تشریعش نباشد، یک چیزی نباشد که هیچ مرتبط به شارع از نظر بعد تشریعی نباشد، اگر این باشد، با حکمت شارع منافات دارد و مستلزم لغویت است«و لا ینبغی ان یصدر اللغو من الشارع الحکیم.» پس این معنی را باید رعایت کرد.

در یک اثر شرعی و حکم شرعی ندارد. اینجا حرف درست است، نه تنها در اینجا درست است، بلکه آنجائی هم که بلاواسطه باشد این اشکال وارد است، یعنی اگر شما مستقیما از خود صدوق هم این معنی را می شنیدید بدون اینکه شیخ و مفید واسطۀ در این خبر باشند، باز هم«صدّق العادل» پیاده نمی شد، اما در اخبار مع الواسطه خصوصیتش این است که بالاخره مخبربه عبارت از«قال الامام الصادق(علیه السلام): صلاة الجمعة واجبة» است. اگر«صدّق العادل» قول شیخ طوسی را گرفت به لحاظ اینکه منتهای این سلسله و این نقل ها عبارت از قول امام صادق(علیه السلام) «صلاة الجمعة واجبة» است آیا شمول«صدّق العادل» نسبت به قول شیخ و خبر شیخ، یک مسأله ای است که مستلزم لغویت است؟ یک مسأله ای است که با حکمت شارع در مقام تشریع منافات دارد؟ یعنی کسی اعتراض می کند که چه ارتباطی به شارع دارد؟ این کمال ارتباط را با شارع دارد.

به عبارت روشن تر: اگر ما دید خودمان را منحصر بکنیم به مخبر به شیخ طوسی، و دیگر یک قدم هم بالاتر نرویم، مخبربهش قال المفید است، حدثنی المفید است و اخبرنی المفید است و اخبرنی المفید به تنهائی، لیس بحکم شرعی و لا ذا اثر شرعی، اما اگر اخبرنی المفید را به عنوان راه و طریق برای اخبارهائی که بالاخره منتهی به قول المعصوم(علیه السلام) و به فرمایش امام صادق(علیه السلام) می شود گرفتیم که ایشان فرمودند: «صلاة الجمعة واجبة» آیا شمول«صدّق العادل» از همان اول نسبت به این خبر شیخ به لحاظ اینکه مخبربه اولیش عبارت از خبر المفید است و خبر المفید به تنهائی هیچ نقشی ندارد و هیچ ارتباطی با حکم شرعی ندارد، شمول«صدّق العادل» نسبت به شیخ طوسی هیچ مشکلی از نظر ارتباط به شارع و از نظر حجیت شرعیه پیدا می کند؟ ظاهر این است که نه! ما اگر در حدثنی المفید بایستیم و دیگر بالاتر نرویم، معنی ندارد«صدّق العادل» قول شیخ طوسی را شامل بشود، چون مخبربه آن، همان قول المفید است، اما اگر نخواهیم آنجا بایستیم و از آنجا منتهی به یک حکم شرعی منقول از امام معصوم(علیه السلام) بشویم، ظاهرش این است که هیچ گونه لغویتی در کار نیست و مقام حکمت شارع در بعد تشریع هم کاملا رعایت شده و اینطور نیست که منافاتی با حکمت شارع در کار باشد. این هم یک تقریب.

تغییر می کند. این تقریب که تقریب سوم برای اشکال است، روی این بعد تکیه می کند که ما باید این معنی را بپذیریم که در این اخبار مع الواسطه آن اولین کسی که ما با او برخورد می کنیم که عبارت از شیخ طوسی است که ایشان می فرماید: حدثنی المفید، این مخبربه شیخ طوسی، یک موضوع خارجی است و خودش، حکم شرعی نیست. این دارد یک واقعیت تکوینی را اخبار می کند، ما که نبودیم ببینیم که شیخ مفید روایت را برای شیخ طوسی نقل کرده، اگر ما بودیم و می دیدیم علم پیدا می کردیم که شیخ مفید حدّث الشیخ الطوسی، اما ما فقط با شیخ طوسی مواجه هستیم. شیخ طوسی، یک موضوع واقعی و یک موضوع خارجی را اخبار می کند، ما هم که خودمان نبودیم و این واقعیت را نشنیدیم، ما هستیم و اخبار شیخ طوسی «بانّه حدّثه المفید». این«حدّثه المفید، من الموضوعات الخارجیة». بعد می گوید: آنجائی که موضوعات خارجیه، مخبربه واقع می شود دو خصوصیت باید در آن وجود داشته باشد: یک خصوصیت اینکه دارای اثر شرعی باشد و خصوصیت دوم اینکه اثر شرعیش هم غیر از این «صدّق العادل» باشد. یک اثر شرعی مغایر با این«صدّق العادل» که خودش هم من الاثار الشرعیة است باید داشته باشد.

اخبار مع الواسطه وقتی که شیخ طوسی می گوید: «حدثنی المفید»، این«حدثنی المفید»، موضوع خارجی است و این موضوع خارجی، اثر شرعی ندارد جز همین«صدّق العادل».

یک اثر شرعی دیگری، غیر از مسألۀ وجوب تصدیق که مفاد همین«صدّق العادل» است، در خبر المفید تحقق ندارد.

بگویید: چه مانعی دارد که«صدّق العادل» قول شیخ طوسی را شامل بشود به لحاظ اینکه مخبربهش، موضوع برای همین وجوب تصدیق عادل است؟ مستشکل می گوید: غیر معقول است، برای اینکه وقتی که«صدّق العادل» می خواهد یک موضوع خارجی را شامل بشود، باید ناظر باشد و در رتبۀ متقدمه، شما یک اثر شرعی تصور بکنید، مثل همان جواز صلاة خلف العادل و خلف زید العادل تا این«صدّق العادل» با نگاه به آن اثر، اخبار به عدالت زید را شامل بشود. پس باید یک اثر شرعی در رتبۀ متقدمۀ بر«صدّق العادل» وجود داشته باشد، اما اگر«صدّق العادل» بخواهد مخبربهی را شامل بشود که هیچ اثری غیر از نفس این«صدّق العادل» بر آن ترتب پیدا نمی کند، مثل همین حدیث المفید و خبر المفید در آنجائی که شیخ طوسی می فرماید: «حدثنی المفید» این معنایش این است که«صدّق العادل» در رتبۀ متقدمۀ بر خود«صدّق العادل» باشد و این، یک امر مستحیل و امر غیر معقولی است و فرض این است که حدیث المفید هم هیچ اثر شرعی دیگری غیر از نفس این«صدّق العادل» ندارد.

این هم یک اشکال و تقریب است و شاید به یک معنا، دقیق تر از تقریب قبلی است.

مرحوم محقق نائینی(ره) از این تقریب جوابی ذکر کردند که دقت بفرمایید.

پرسش:

1 - تقریب دوم اشکال عدم شمول ادلۀ حجیت خبر واحد نسبت به خبری که حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی نباشد را بیان کنید.

2 - جواب از اشکال فوق چیست؟

3 - آیا اخبار کتب اربعه دارای اثر شرعی است؟ توضیح دهید.

4 - تقریب سوم اشکال عدم شمول ادلۀ حجیت خبر واحد نسبت به اخبار مع الواسطه را بیان کنید.

ص:486

امارات اختیار کرده ایم، جوابش روشن است، و بلکه اصولا غیر وارد است. مبنای ایشان در باب امارات این است که مجعول شارع را عبارت از طریقیت می داند. گاهی تعبیر به وسطیت در اثبات می کند یعنی صلاحیت دارد یک حد وسط در قیاس منطقی برای اثبات اکبر برای اصغر باشد. می فرمایند: روی مبنای ما، این تقریب و این اشکال اصلا توجه پیدا نمی کند.

چرا؟ در بیان علت، از صدر و ذیل کلامشان دو جور استفاده می شود و دو احتمال در کلام ایشان جریان پیدا می کند:

یک احتمال که در ذیل کلام بیشتر روی این تکیه دارند این است که می فرماید: اینجائی که مخبربه، عبارت از خبر المفید است، در همان مثالی که مکرر عرض شد، چه مانعی دارد که دلیل حجیت که اثبات می کند طریقیت را، بگوید که خبر الشیخ همان که با شما برخورد کرده و شما خبر را از او گرفتید، این طریقیت دارد برای اثبات مدعا و مخبربهش که عبارت از «حدثنی المفید و خبر المفید» است؟ می فرماید: چه مانعی دارد که دلیل حجیت بیاید قول شیخ را به عنوان یک طریق، آن هم طریق عام شرعی حجت بکند و معنای حجیت خبر شیخ ثابت شدن مدعای این خبر است و مدعای این خبر، همان اخبار المفید است. چه مشکلی در این رابطه وجود دارد که شارع خبر شیخ را طریق کامل شرعی قرار بدهد الی ثبوت خبر شیخ؟ همان طوری که اگر شما علم وجدانی پیدا می کردید به اخبار مفید، شارع از طریق اخبار شیخ این اخبار مفید را برای شما اثبات می کند. این چه مانعی دارد.

ذیل کلام این را می گوید و اگر این باشد، این نمی تواند حل اشکال بکند، برای اینکه فرض این است که شارع در عالم تشریع وقتی می خواهد یک موضوع خارجی را اثبات بکند، باید به لحاظ یک اثر شرعی و ترتب یک اثر فرعی اثبات کند. شارع در عالم تشریع نمی گوید: اگر عادل اخبار کرد هذا الیوم ابیض و بدون اینکه اثری بر ابیضیت این یوم در شرع بار شده باشد، شما حکم بکن«بان هذا الیوم ابیض». باید ابیضیت این یوم، موضوع و مرتبط به یک حکم شرعی باشد که شارع ما را به وسیلۀ اخبار عادل متعبد بکند«بان هذا الیوم ابیض».

اگر مسأله، این است، از مرحوم آقای نائینی(قدس سره) سؤال می شود که شارع وقتی که به واسطۀ خبر شیخ و طریقیت خبر شیخ گفت که خبر المفید ثابت، این خبر مفید ارتباطش با شرع چه ارتباطی است؟ این خبر المفید چه ارتباطی با حکم شرعی و ترتب اثر شرعی دارد؟ لابد باید ایشان بفرمایند که شارع خود خبر المفید را طریق قرار داده. پس معنای اشکال این شد که جعل الطریقیة برای خبر شیخ به لحاظ همین جعل طریقیت است چون اگر جعل

ص:488

طریقیت را ما کنار بگذاریم، یک اثر شرعی در خبر المفید مترتب نمی شود. «ماذا یترتب علی خبر المفید من الاثر؟» باید بگوییم: اثرش این است که چون خبر المفید یک مصداق از خبر عادل است، شارع لباس طریقیت فرعی به این پوشانده، پس معنایش این شد که«صدّق العادل» ی که مفادش جعل طریقیت است، شمولش نسبت به خبر شیخ به لحاظ خود همین «صدّق العادل» است، نه به لحاظ یک اثر دیگری مثل اقتدای به زید عادل یا شهادت عادل و حضورش در مسألۀ طلاق. پس ذیل کلام ایشان این معنی را دلالت دارد و این نمی تواند جواب از اشکال باشد.

اما صدر کلامشان یک مطلب دیگری را دلالت می کند، تقریبا نظیر آن چیزی که ما دیروز در جواب از تقریب دوم، ذکر کردیم که اگر مرادشان همین باشد، این یک حرف درستی است و آن این است که ایشان می فرماید: مانعی ندارد که«صدّق العادل» جعل طریقیت برای خبر شیخ بکند، با اینکه مخبربهش عبارت از یک موضوع خارجی است و آن موضوع خارجی هم خبر المفید است، مع ذلک مانعی ندارد، برای اینکه این خبر المفید، در عنوان خبر المفید، واجد نیست. خبر المفید هم مخبربهش خبر الصدوق است، خبر الصدوق هم مخبربهش خبر ابن الولید است، خبر ابن الولید هم مخبربهش خبر الصفار است، خبر الصفار مخبربهش قول امام یا نوشتۀ امام(علیه السلام) است. پس در حقیقت چون منتفی می شود، ولو به تعبیر ایشان با الف واسطه، الی قول الامام(علیه السلام) لذا هیچ مانعی ندارد که مسألۀ«صدّق العادل» ی که جعل طریقیت می کند، مخبربه خبر شیخ را به این کیفیت ثابت بکند. این جوابشان درست است.

المفید هم موضوع خارجی است، و هیچ اثر شرعی غیر از نفس همین وجوب تصدیق ندارد، لکن چون خبر المفید انقطاع پیدا نمی کند، دنبالۀ خبر الصدوق الی خبر الصفار و الی قول الامام المعصوم(علیه السلام) است، همین مقدار که در سلسلۀ اثبات قول امام معصوم یا کتابت امام معصوم(علیه السلام) قرار بگیرد، همین کفایت می کند در ارتباط به شارع. لازم نیست که خبر المفید بعنوانه و مستقلا موضوع برای یک اثر فرعی خاص باشد، همین مقدار که در سلسلۀ اثبات یک اثر شرعی مربوط به شارع قرار می گیرد، کافی است و نه دور لازم می آید، نه لغویت همان طوری که در جواب از تقریب دوم بیان کردیم.

پس خلاصه اینطور شد که اولا: صدر و ذیل کلام محقق نائینی، دو حرف می زند. صدر کلامشان درست است، اما اشکال به صدر همین است که چرا می فرمائید: «لا یتوجه علی مختارنا فی مسألة حجیة الامارات»، روی غیر مختار شما هم عین همین جواب داده می شود، بدون اینکه فرقی بین مختار شما و مختار دیگران باشد و اگر منظور ذیل کلامشان باشد با قطع نظر از صدر، اصلا جواب صحیحی نخواهد بود.

حدّث الشیخ» یک مطلب وجدانی و مطلب محرز بالوجدان نیست. حالا که بالوجدان ثابت نیست، یک بیّنۀ خارجی هم که نیامده شهادت بدهد که دو نفر عادل کنار اخبار شیخ ایستاده باشند و شهادت بدهند که بله ما قبول داریم که«ان المفید حدّث الشیخ» این هم که وجود ندارد، ما هستیم و مواجۀ با همین اخبار الشیخ. شیخ می گوید: «حدثنی المفید»، ما هیچ چیز دیگری نداریم، نه علم وجدانی داریم، بان المفید حدّثه، نه بینۀ خارجیه قائم شده بان المفید حدّث الشیخ، فقط همین قول الشیخ و اخبار الشیخ است.

لذا اشکال این است که این اخبار شیخ نسبت به خبر المفید باید اولا موضوع درست بکند، یعنی عنوان خبر العادل را برای ما درست بکند در حالی که نه بیّنه ای هست، نه علم وجدانی، از کجا می دانیم که ان المفید اخبره؟ من طریق اخبار شیخ. پس اخبار شیخ می خواهد خبر العادل را نسبت به قول مفید درست کند که مفید مسلّم عادل و مفید اخبر شیخی را که شاگرد شیخ مفید بوده. این اثبات اخبار المفید باید از طریق اخبار شیخ و تصدیق قول شیخ باشد. پس ما اول باید قول شیخ را ملاحظه کنیم، یک«صدّق العادل» روی قول شیخ بیاید، بعد این«صدّق العادل» یک موضوعی بنام خبر المفید درست کند، و درست کردن این موضوع هم برای این است که خودش بر این خبر المفید مترتب بشود. «صدّق العادل» با اینکه خودش حکم است و رتبۀ حکم، متأخر از موضوع است، حالا در رابطۀ با خبر الشیخ، این تأخر را دارد، اول شیخ به ما اخبار می کند بعد«صدّق العادل» اخبار شیخ را می گیرد، اما وقتی که از خبر الشیخ عبور کردیم، نوبت به خبر المفید رسید، اینجا دوتا مطلب هست: یکی موضوع که عبارت از خبر المفید است، یکی هم حکم که عبارت از وجوب تصدیق است. این خبر المفید را ما از کجا بدست بیاوریم؟ خبر المفید را باید از راه«صدّق العادل» بدست بیاوریم، یعنی از راه حکم، موضوع درست کنیم، و درست کردن موضوع هم نه برای خاطر یک اثر دیگری باشد، برای خاطر همین اثری که از راه این موضوع درست کردیم، در حالی که روی قاعده، حکم در رابطۀ با موضوع، هیچ نقشی ندارد. حکم می گوید: ما منتظریم اگر موضوع آمد، من ترتب پیدا می کنم و رتبه اش هم تأخر از موضوع دارد. باید اول، موضوع بیاید، «حتی یترتب علیه الحکم» و شما آمدید با«صدّق العادل» خبر المفید را به عنوان موضوع برای همین «صدّق العادل» درست کردید و هدف از درست کردن موضوع هم یک اثر شرعی دیگری نبود، بلکه نفس همین«صدّق العادل» ی که می خواهد ترتب بر خبر المفید پیدا کند، و این یک محال است.

ص:491

واضح و روشن است که این تقریب از آن تقریبهای سه گانه از نظر تقریب جالب تر و در قالب به ظاهر منطقی بیان شده. دو جواب از این تقریب هست: یک جواب نقضی و یک جواب حلّی.

انشاء، حکم واحد جعل شده. «صدّق العادل» هم از این قبیل است، و خلطی که در این تقریب شده، عمده همین یک نکته است که شما می گویید که«صدّق العادل» وقتی می خواهد خبر شیخ را بگیرد، «بما انه حکم یلزم ان یکون متأخرا عن الموضوع رتبة»، اینجا که تأخر هست، هیچ مشکلی در رابطۀ با خبر شیخ که اولین خبر است، وجود ندارد. حالا می آییم سراغ خبر المفید می گویید: این«صدق العادل» می خواهد موضوع درست کند، کدام موضوع را؟ خبر الشیخ را می خواهد درست کند؟ اگر«صدّق العادل» می خواست خبر شیخ را درست کند، این کان مستحیلا، اما«صدّق العادل» با شمولش نسبت به خبر الشیخ می خواهد یک فرد دیگری درست کند، که آن فرد دیگر عبارت از خبر المفید است و خبر المفید خودش یک«صدّق العادل» دیگری دارد، که آن«صدّق العادل» خبر المفید متأخر از خبر المفید است، و خبر المفید متأخر از«صدّق العادل» خبر شیخ است، این چه مشکلی دارد؟ اول باید خبر الشیخ باشد، «صدّق العادل» بگیردش، اینجا تقدم و تأخر هم کاملا محفوظ است، با گرفتن این «صدّق العادل» خبر شیخ را، یک خبر دیگری کانّ متولد می شود بنام خبر المفید، و آن خبر مفید، خودش موضوع برای«صدّق العادل» خودش است، نه اینکه موضوع برای«صدّق العادل» ی است که مربوط به خبر الشیخ است.

همان طوری که در مسألۀ وجوب حج، گفتیم: وجوب حج بر زید مستطیع هیچ گونه ارتباطی به وجوب حج بر عمرو مستطیع ندارد، با اینکه هر دویشان هم از آیۀ«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» حکمشان مشخص شده، لکن تعدد در کار است، لذا«صدّق العادل» قول شیخ را می گیرد و از گرفتن قول شیخ، یک موضوع جدیدی بنام خبر المفید متولد می شود، و آن موضوع جدید هم خودش«صدّق العادل» دارد، نه اینکه مربوط به «صدّق العادل» مربوط به خبر الشیخ باشد، لذا هیچ مشکلی در اینجا بوجود نمی آید.

شاگرد زراره باشد، و زراره مستقیما یک مطلبی را از امام باقر(علیه السلام) نقل کند، عین همان مطلب را در اینجائی که با یک واسطه، دو واسطه به شرط اینکه شرائط در وسائط وجود داشته باشد، همان نظر و همان دید را دارد.

یک شاهدی بر این مطلب ذکر می کنند که عمده، این شاهدش است که لطیف است و آن این است که ما اگر بخواهیم با این تحلیلهایی که کردیم بگوییم: مخبر به خبر الشیخ، خبر المفید است. خبر المفید، موضوع خارجی است، شما از نظر اثر شرعی روی اینها خیلی بحث کردید، لکن اولین اشکال این است که اصلا موضوع خارجی به قول عادل واحد ثابت نمی شود. موضوع خارجی، بیّنه می خواهد، حالا می خواهد خبر باشد یا غیر خبر. پس اینکه شیخ اخبار می کند«بان المفید حدّثه»، شما نباید روی این تکیه کنید که مخبربهش خبر المفید است و خبر المفید، موضوع خارجی است. اگر اینطور شد، از اول باید بساط را جمع کنیم، برای اینکه موضوعات خارجیه(کما اینکه شاید ما در ذیل بحث حجیت خبر واحد این معنی را ان شاء الله اشاره کنیم) اصلا به قول عادل واحد ثابت نمی شود، ولو هزار اثر شرعی بلا واسطه هم داشته باشد. پس از اول این اشکال وارد می شود که با خبر الشیخ نمی شود خبر المفید را ثابت کرد، «لان خبر المفید من الموضوعات الخارجیة و الموضوعات الخارجیة لا یثبت بقول عادل واحد» و به شهادت عادل واحد.

پس اگر می خواهیم از این اشکال فرار کنیم، باید این حرف را بزنیم که اینجا نباید این تعلیلها ولو به نظر عرف مطرح باشد، اصلا مخبربه شیخ، خبر المفید نیست، مخبربه شیخ برمی گردد به همان فرمایش امام معصوم(علیه السلام) و این وسائط از نظر عرف ملاحظه نمی شود. هذا تمام الکلام در دو مطلب: یکی در استدلال به آیۀ نبأ، یکی هم در جواب از اشکالاتی که به مطلق ادلۀ حجیت خبر واحد قائم شده بود و ما جواب دادیم.

پرسش:

1 - جواب مرحوم نائینی(ره) از تقریب سوم اشکال اخبار مع الواسطه را توضیح دهید.

2 - دلیل عدم اختصاص جواب مرحوم نائینی(ره) به مبنای خودشان را بیان کنید.

3 - اشکال وجوب تقدّم موضوع بر حکم را با جوابش تقریب کنید.

4 - جواب امام راحل(ره) را از اشکال اخبار مع الواسطه توضیح دهید.

ص:494

راههائی دارد که این راهها، همین یک بعد مسأله یعنی وجوب حذر را ثابت می کند.

راه اول برای استفادۀ وجوب حذر، آن حرفی است که مرحوم آخوند(قدس سره) راجع به استفهام و ترجی و تمنّی و امثال اینها که در قرآن واقع شده دارند که یکی از مشکلات قرآن است، برای اینکه استفهام به معنای حقیقی، ملازم با این است که مستفهم، جاهل به واقعیت مسأله است، در ترجی هم جهل وجود دارد و یا در تمنّی نیز عجز وجود دارد. در تمنی و مانند آن مسائلی هست که با ذات مقدس ربوبی نمی سازد، لذا استفهام به معنای واقعی در آنجا معقول نیست. لیت و لعلّ بمعناهما الواقعی من الترجی الحقیقی و التمنی الحقیقی دربارۀ خداوند مستحیل است.

وجود انشائی تحقق ندارد، بلکه او وجودش منحصر به همان وجود عینی و وجود ذهنی است، اما برای بعضی از ماهیات دیگر، علاوۀ بر وجود حقیقی و وجود ذهنی، یک وجود انشائی هم وجود دارد مثل ماهیت طلب که ماهیت طلب روی این حساب، «له وجودات علی ثلاثة اقسام»: یک وجود حقیقی ماهیت طلب که وجود حقیقی عبارت از آن واقعیت طلب است که قیام به نفس دارد، آن خواست حقیقی و آن(به قول مرحوم آخوند) ارادۀ حقیقیه ولو اینکه در اتحاد طلب و اراده، ما این معنی را انکار کردیم، لکن حالا جهتش فعلا مورد نظر نیست، اما طلب حقیقی عبارت از آن چیزی است که حقیقة در موطن خودش که عبارت از نفس انسان است، تحقق دارد، مثل سایر مسائلی که واقعیتشان و حقیقتشان به این است که در نفس، تحقق داشته باشند. علم همینطور است، اراده همینطور است که اینها واقعیتشان و خارجیتشان به همان قیام به نفس و تقوم به نفس است.

اما طلب ذهنی عبارت از تصور معنای طلب است، مثل اینکه من دائم کلمۀ طلب را استعمال می کنم. استعمال، فرع تصور لفظ و معنای لفظ است. من که الآن کلمۀ طلب را استعمال می کنم، این ماهیت و مفهوم طلب را در ذهن خودم تصور می کنم و لباس وجود ذهنی به این ماهیت می پوشانم، بدون اینکه الان در من، طلب حقیقی وجود داشته باشد، لکن طلب ذهنی به لحاظ استعمال و توقف استعمال بر تصور، لا محالة وجود دارد.

اما قسم سومش عبارت از انشاء طلب است. انشاء طلب مثل همین انشاء مفاهیم اعتباریه در باب معاملات فی المعنی الاعم است. وقتی که شما در نکاح، زوجیت را انشاء می کنید، در طلاق، فراق و طلاق را انشاء می کنید، انشاء طلب هم بواسطۀ هیئت افعل و امثال ذلک تحقق پیدا می کند که کسی هیئت افعل را استعمال می کند و در قالب هیئت افعل، مفهوم طلب و ماهیت طلب را، انشاء می کند. این یک وجود سومی است، نه اسمش وجود خارجی طلب است و نه اسمش وجود ذهنی طلب است بلکه اسمش وجود انشائی است.

مرحوم آخوند راجع به استفهامها و ترجی و تمنی هائی که در قرآن وجود دارد، می فرماید که وقتی که مثلا خداوند به موسی خطاب می کند و سؤال می کند: «ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی»

این معنایش این نیست که یک استفهام واقعی در اینجا تحقق دارد، استفهام واقعی ناشی از جهل و عدم اطلاع است و مستفهم در قالب استفهام می خواهد رفع جهل از خودش بکند، پس باید بگوییم که ادات استفهام وضع شده اند برای انشای استفهام، منتها انشای استفهام، دواعی متعدده دارد، در افراد و در استعمالات با داعی های مختلف استعمال می شود. مثلا

ص:497

داعی ما نوعا به استفهام انشائی، همان طلب فهم واقعی است، چون جاهل هستیم و از طریق استفهام می خواهیم مسأله را کشف کنیم. همزه استفهام را بکار می بریم و داعی ما هم بدست آوردن واقعیات و رفع جهل و ازالۀ جهل است.

اما گاهی از اوقات، دواعی دیگری وجود دارد، و شاید این معانی مختلفه ای که برای استفهام شده است از قبیل استفهام تقریری و استفهام انکاری و امثال ذلک، اینها همه مسائلی است که به دواعی برمی گردد، یعنی در استفهام انکاری، داعی، انکار آن مطلب است، در استفهام تقریری، داعی تقریر آن مطلب است، و الا در تمامی اینها ادات و کلمات استفهام در انشای استفهام و یا به تعبیر دیگر در استفهام انشائی استعمال شده. در باب لیت و لعل های فراوانی که در قرآن کریم وجود دارد، (ایشان می فرماید) برخلاف آنچه که ظواهر کتب ادبیّه و نحویّه اقتضا می کند که لیت و لعل برای ترجی حقیقی و تمنی حقیقی استعمال شده، مسأله اینطور نیست، یعنی لیت و لعل برای انشای ترجی و تمنی وضع شده است، منتها دواعی، مختلف است، کما اینکه در استعمالات خود ما هم مختلف است، گاهی تمنی و ترجی در موارد دیگری به کار می رود، مثل«یا لیت الشباب لنا یعود یوما» و امثال ذلک.

رجحان دارد، مورد عنایت خداوند تبارک و تعالی است، اما استدلال ما مبتنی بر این است که ما ثابت کنیم علاوۀ بر رجحان، این حذر، وجوب دارد، باید وجوب حذر را از این آیۀ شریفه، استفاده کنیم. این مقدار از کلمۀ لعل با این تعبیر استفاده شده که حذر، محبوبیت دارد، رجحان دارد، اما«لیس کل راجح بواجب». باید وجوب استفاده بشود تا در باب حجیت خبر واحد بتواند مورد استدلال قرار بگیرد. وجوبش را از کجا استفاده کنیم؟

مرحلۀ دوم برای اثبات وجوب، بعد از اثبات رجحان تحذر از طریق استعمال کلمۀ لعل، این است که گفته اند: ما از یکی از دو راه می توانیم وجوب تحذر را استفاده کنیم: یکی از راه ملازمۀ شرعیه، آن هم از طریق اجماع مرکب. اجماع مرکب به این کیفیت که گفته اند: در باب حجیت خبر واحد ما سه قول نداریم بلکه در باب حجیت خبر واحد دو قول وجود دارد: یک قول: قول آنهائی است که عمل به خبر واحد را واجب می دانند یعنی قول قائلین به حجیت خبر واحد که معتقدند عمل به خبر واحد واجب است. اگر زراره یک روایت صحیحی آورد که امام صادق(علیه السلام) فرموده: نماز جمعه واجب است، معنای حجیت خبر واحد روی قول قائلین به حجیت، این است که واجب است بر طبق این خبر واحد عمل شود، یعنی باید دنبال این روایت صحیحه، نماز جمعه حتما خوانده شود.

قول دیگر قولی نیست که بگوید: «یستحب العمل بخبر الواحد» بلکه قول سید مرتضی و امثال سید مرتضی است که اصلا عمل به خبر واحد را جایز نمی داند، یعنی اگر زراره وجوب نماز جمعه را، روایت کرد، شما بخواهید به استناد قول زراره در روز جمعه فقط نماز جمعه بخوانید، این لیس بجائز بلکه یا باید به مقتضای علم اجمالی، احتیاط کنید، یا اگر دلیل محکمی بر وجوب نماز ظهر قائم است، نماز ظهر را بخوانید، اما اگر به استناد روایت زراره که خبر واحد است و دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند، بخواهید فقط نماز جمعه بخوانید، مرحوم سید مرتضی می گوید: این لیس بجائز، بله بخواهید احتیاط کنید، مانعی ندارد، اما اکتفاء کردن به نماز جمعه«مستندا الی روایة الزرارة التی هی خبر الواحد لیس بجائز».

پس نتیجة در مسألۀ حجیت خبر واحد، یک عدۀ زیادی که مشهورند و قائل به حجیتند، وجوب عمل به خبر واحد را ادعا می کنند و امثال سید مرتضی هم عدم جواز عمل به خبر واحد را ادعا می کند لذا در این عبارت معروفۀ از ایشان این است که عمل به خبر واحد از نظر مذهب امامیه کالعمل بالقیاس، که عمل به قیاس لیس بجائز، بله؛ اگر کسی از باب احتیاط در یک موردی عمل به قیاس کند، آن عمل به احتیاط است نه عمل به قیاس. عمل به قیاس

ص:499

معنایش این است که انسان با استناد به قیاس برخلاف علم اجمالی و امثال ذلک عمل کند، این لیس بجائز.

پس در باب حجیت خبر واحد، امر دائر بین وجوب و بین عدم جواز است، حالا این آیۀ شریفه که حذر را راجح معرفی کرده و رجحان را در عمل بر طبق انذار منذرین قرار داده است، اجماع مرکب برخلاف این مقدار است، یا عمل به خبر واحد واجب است یا غیر جائز، نه اینکه عمل به خبر واحد راجح باشد نه واجب و نه غیر جائز، چنین چیزی وجود ندارد.

پس حالا که وجود ندارد باید راجح را داخل در یکی از این دو قول کنیم، پیداست که راجح با وجوب، متناسب است نه با عدم جواز. عدم جواز مناسب با رجحان نیست. آنکه مناسبت با رجحان دارد، عبارت از وجوب است. آن وقت این را در این قالب درآوریم که اگر رجحان عمل بر طبق انذار منذرین به مقتضای آیۀ شریفه از راه کلمۀ لعل ثابت شد، ما از طریق ملازمۀ شرعیه و اجماع مرکب استفاده می کنیم که مقصود آیۀ شریفه، وجوب تحذر است، برای اینکه استحباب تحذر، یک قول سومی است در مسأله که وجود ندارد یا استحباب باید به جانب وجوب گرایش کند یا به جانب حرمت. پیداست که رجحان، گرایش به جانب وجوب دارد نه به جانب حرمت. لذا این یک ملازمۀ شرعیه ای است که از طریق این ملازمه ثابت کرده اند که«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» دلالت بر وجوب شرعی تحذر می کند. لکن هنوز این استدلال ما به آیه، ناتمام است، مطالب دیگری هم لازم است ضمیمه بشود تا استدلال تمام بشود. و الحمد لله رب العالمین.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال به آیه نفر برای حجیت خبر واحد را توضیح دهید.

2 - از استفهام و لیت و لعل درباره خداوند تعالی چه مشکلی بوجود می آید؟

3 - داعی انشاء لیت و لعل درباره خداوند متعال چیست؟

4 - طریقۀ استفادۀ وجوب حذر از آیۀ نفر نزد محقق خراسانی(ره) چیست؟

ص:500

وجود دارد و این ملازمه تنها در اینجا و موارد مشابهش وجود دارد، اما در موارد دیگر، بین محبوبیت و وجوب، هیچ گونه ملازمۀ عقلیه ای تحقق ندارد. ما اینجا به لحاظ یک خصوصیت که اگر مواردی مشابه اینجا باشد به قرینۀ خاصه وجوب تحذر را استفاده می کنیم. آن ملازمۀ عقلیه این است که گفته بشود که آیا این محبوبیت تحذر در کجاست؟ در جائی که مقتضی و زمینه برای حذر وجود داشته باشد یا در جائی که مقتضی، وجود نداشته باشد؟ شقّ ثالثی وجود ندارد. آن وقت در تقریب اینطوری گفته بشود که اگر زمینه و مقتضی برای حذر، وجود نداشته باشد، اولا عنوان حذر معنی ندارد. حذر باید از چیزی باشد که یخاف منه، اما اگر در چیزی یخاف منه وجود ندارد، مثل اینکه وسط این مدرسه بدون مقدمه و مقتضی الحذر، حذر بکند، این یک امر غیر صحیحی است. باید یک خطری، یک خوفی، یک ما یخاف منهی وجود داشته باشد تا عنوان و مفهوم و ماهیت حذر به معنای لغوی و عرفی اش صدق کند. پس اگر مقتضی، وجود نداشته باشد، اولا عنوان حذر صادق نیست، و بر فرضی هم که عنوان حذر، صادق باشد، با عدم مقتضی چه محبوبیتی برای چنین تحذری وجود دارد که هیچ گونه مقتضی و زمینه ای برای حذر در کار نیست. پس لا محاله از محبوبیت تحذر باید کشف کنیم یک مقتضی وجود دارد، آن وقت اگر مقتضی وجود دارد، عقل حکم می کند که هر کجا که مقتضی تحذر وجود داشته باشد، باید تحذر تحقق پیدا کند، شبیه آن چه که در کفایه و رسائل ملاحظه فرمودید که در هر کجا احتمال عقاب در کار باشد، قاعدۀ دفع ضرر محتمل حکم می کند به لزوم دفع این عقاب محتمل.

اجمالا مبنای این حرف این است که اگر مقتضی و زمینه برای حذر وجود داشت و در نتیجه محبوبیت تحذر ثابت شد، لازمۀ محبوبیت تحذر، وجوب تحذر است، مثل هر کجائی که احتمال عقاب در کار باشد، مثل اطراف علم اجمالی و شبهات محصوره که آنجائی که شما علم اجمالی دارید به اینکه اینجا یک خمری در یکی از این دو اناء وجود دارد، اگر یک طرف را هم بخواهید مرتکب بشوید و جمع هم نکنید، روی احتمال عقوبت، عقل حکم می کند به اینکه باید اجتناب کرد و رعایت احتیاط در اطراف علم اجمالی لزوم دارد. پس این قاعدۀ عقلیه می گوید که در موارد رجحان تحذر می فهمیم که مقتضی هست و اگر مقتضی وجود داشت، به صرف رجحان، مسأله تمام نمی شود، بلکه رجحانی است که به حد وجوب و به سر حد لزوم می رسد. این یک راهی بود که برای استفادۀ وجوب حذر از«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» داشته باشیم.

ص:502

نداشته باشد، معنی ندارد که نمازی که ما را به این اهداف می رساند، اتصاف به وجوب و لزوم پیدا کند.

فعلا در مقابل سید مرتضی که حجیت هر خبر واحد غیر مفید للعلم را انکار می کند، می خواهیم در مقابل این سالبۀ کلیه به صورت موجبۀ جزئیه فی الجمله حجیت خبر واحد را اثبات کنیم، البته باز اشتباه نشود که مقصود ما از فی الجمله، این نیست که افادۀ علم کند، زیرا روز اول گفتیم که خبر مفید للعلم یا محفوف به قرائن علمیه، از محل نزاع در باب حجیت خبر واحد بیرون است. محل نزاع نفیا و اثباتا آنجائی است که افادۀ علم از هیچ طریقی در خبر واحد وجود نداشته باشد.

بعد بگوییم: ما از امر اول وجوب تحذر را استفاده کردیم و از امر دوم هم اطلاق وجوب تحذر را استفاده کردیم، اعم از اینکه مفید علم باشد یا نه، پس این عبارة اخرای از همان مدعای ماست. مدعای ما این است: «قول المنذر و ان لم یکن مفیدا للعلم یجب التحذر عقیبه». آیا می شود این وجوب تحذر، بدون حجیت و خالی از حجیت باشد یعنی هم قول منذر حجت نباشد و هم تحذر عقیب قول المنذر ثابت باشد؟ این امکان جمع ندارد. وجوب تحذر به نحو اطلاق عقیب انذار المنذر، عبارت اخرای از حجیت قول منذر و لزوم ترتیب اثر بر قول منذر است. لذا به این صورت(از دیروز تا به حال) استدلال به این آیه درست شد.

آیا این مراحلی که ما در این استدلال طی کردیم و حرفهائی که زده شد، درست است؟ قابل مناقشه نیست یا اینکه قابل مناقشه و بلکه مناقشاتی است و در نتیجه استدلال، استدلال ناتمامی خواهد بود؟ از همان اول به ترتیب شروع می کنیم.

ما عرض کردیم که آیه در درجۀ اول باید وجوب تحذر را دلالت کند، و دلالت بر وجوب تحذر دو مرحله دارد: یک مرحله اش از راه استعمال کلمۀ لعل، مرحلۀ محبوبیت تحذر را استفاده می کنیم، که ما هم این را قبول داریم، هیچ مناقشه ای در این مرحله نیست. اما از مرحلۀ محبوبیت که می خواهیم به مرحلۀ وجوب و لزوم تحذر برسیم، شما دو راه برای ما ذکر کردید: یکی مسألۀ اجماع مرکب بود.

علیه، این باشد که نماز جمعه خالی از این دو حکم نیست، یا وجوب است یا حرمت، اینجا اگر کسی بخواهد احداث قول ثالث کند و در نماز جمعه قائل به استحباب بشود، می گوییم:

این استحباب بر خلاف اجماع است و این به واسطۀ خرق اجماع از ارزش ساقط است، برای اینکه ما اجماع داریم بر اینکه نماز جمعه«اما ان یکون حکمها الوجوب و اما ان یکون حکمها الحرمة» و در حقیقت اجماع داریم بر اینکه شق سوم وجود ندارد. اگر اجماع بر عدم قول به فصل، در کار باشد، حجیت دارد، اما اگر در یک مسأله ای دیدیم که اصحاب و فقهای ما دو قول دارند: یک عده قائل به این شده اند که نماز جمعه واجب است، یک عده هم قائل به حرمت شده اند، از آنها می پرسیم که آیا قول سومی هم امکان دارد؟ می گویند: چه مانعی دارد؟ اگر قول سومی هم دلیلی داشته باشد، زمینه ای داشته باشد، مانعی از تحققش نیست.

اینجا نبودن قول سوم، دلیل بر بطلان قول سوم نیست. اینجا نمی شود به اجماع مرکب تمسک کرد و به تعبیری که اصطلاحا ذکر می کنند باید اجماع بر عدم فصل باشد، نه عدم القول بالفصل. عدم القول بالفصل، حجیتی ندارد و از چه طریقی می تواند حجت باشد؟ خیلی از مسائلی که در زمانهای قبل سه تا قول داشته، حالا چهار تا قول پیدا می کند، پنج تا قول پیدا می کند، برای اینکه اجماعی بر نفی غیر از آن اقوال قبلی وجود ندارد.

حالا در ما نحن فیه آن کسی که می خواهد استدلال کند، باید ثابت کند که اجماع بر عدم فصل وجود دارد. آنچه ما ملاحظه می کنیم، نظر سید مرتضی و بعض دیگر که از ایشان تبعیت کرده اند، از طرفی هم مشهور قائل به حجیت شده اند، عدم القول بالفصل است. اما اگر یک کسی قائل شد به استحباب عمل به خبر واحد که این آیۀ«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» بالمطابقة دلالت می کند، چه دلیلی بر خلافش وجود دارد؟ پس باید مستدل این معنی را ثابت کند که قد وقع الاجماع علی اینکه قول ثالثی در مسألۀ حجیت خبر واحد وجود ندارد. از کجا می تواند این معنی را اثبات کند؟ ما هستیم و کلمات مجهول و کلمات سید مرتضی و بعض من تبعه و راهی برای اثبات این معنی نیست.

و همینطور آن قاعدۀ عقلیه که اگر مقتضی حذر، وجود نداشته باشد، اصلا حذر صادق نیست، بلکه رجحان هم ندارد. این تکه اش که برای تأیید است و ما هم قبول می کنیم، اما آن طرفش: اگر مقتضی حذر، وجود داشته باشد، حذر به صرف رجحان، اکتفاء نمی کند، عقل حکم می کند به اینکه علاوۀ بر رجحان، لزوم، در کار است. جواب این را بعد باید ذکر کنیم که اصولا معنای این حذر در آیۀ شریفه چیست؟ آیا«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» این حذر یعنی اجتناب

ص:506

عملی، مثل حذری که ما از محرمات و مشتبهات داریم که عملا از محرمات و مشتبهات اجتناب می کنیم؟ آیا این حذر، یک عنوان عملی است یا اینکه یک عنوان قلبی است؟ «لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» مثل همان«لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» در داستان فرعون و موسی است که آن«یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» یک امر قلبی است، یک امر نفسانی است، نه اینکه یک امر عملی باشد. تحقیق این را شاید در بحث های بعد ان شاء الله عرض کنیم.

بالنتیجه اینکه شما می فرمایید: هر کجا مقتضی تحذر وجود داشت و به دنبال او رجحان تحذر بود، به دنبال رجحان هم وجوب هست، نه در این شبهات ببینید مقتضی هست، رجحان تحذر هم وجود دارد، اما به دنبال رجحان تحذر، هیچ وجوبی نیست برای اینکه اصالة البرائه هم در شبهات حکمیه، هم در شبهات موضوعیه جاری است. همین امر را اگر ما جواب دادیم، دیگر استدلال از بین می رود، لکن در عین حال برای تکمیل جواب، به سائر اموری که استدلال مبتنی بر آنها بود نیز ان شاء الله اشاره می کنیم. و الحمد لله رب العالمین.

پرسش:

1 - کیفیت ملازمۀ بین محبوبیت حذر و وجوب آن را بیان کنید.

2 - طریقۀ استفادۀ وجوب حذر را از لولای تحضیضیه توضیح دهید.

3 - آیا وجوب حذر به دنبال انذار، باید مطلق باشد؟ چرا؟

4 - دلیل لزوم برگشت اجماع مرکب به اجماع بر عدم فصل را بیان کنید.

5 - علت عدم ملازمه بین رجحان حذر و وجوب آن چیست؟

ص:508

هیچ تردیدی نیست که این«لعلهم یحذرون» غایت انذار است و هدف این است که به دنبال انذار، تحذر حاصل بشود. پس اگر انذار، وجوب پیدا کرد، روی همان قاعده که«غایة الواجب و اثر الواجب و ثمرته لابد و ان تکون واجبة» وجوب تحذر را استفاده می کنیم.

همین اوصاف نفسانیۀ انسان است، اینطور نیست که به مجردی که به یک کسی بگویند:

خشیت در تو پیدا بشود، پیدا بشود یا تذکر در تو تحقق پیدا کند، این در اختیار او نیست، باید یک سلسله مقدمات را طی بکند تا نتیجۀ آن مقدمات، حصول یک تذکر و حصول یک خشیت باشد و لذاست که در بحثی که در کتاب القطع تبعا للکفایة مطرح شد، که آیا علاوۀ بر موافقت عملیه در باب احکام خداوند، یک موافقت دیگری به نام موافقت التزامیه، لزوم دارد بطوری که هر تکلیفی دارای دو موافقت باشد: یک موافقت عملی و خارجی، یکی هم موافقت قلبی و موافقت التزامی که معنایش این است که نفس انسان در مقابل این حکم مولی خاضع و تسلیم باشد، آنجا ما همین مطلب را عرض کردیم که مسألۀ موافقت التزامیه، یک چیزی نیست که مثل موافقت عملیه بتواند مأمور به واقع بشود، حتی به سبب حکم عقل.

موافقت عملیه در اختیار مستقیم مکلف است، اما موافقت التزامیه، یک مبانی اعتقادی لازم دارد. باید در برابر احکام اولی آنقدر متعبد و خاضع باشد که بدون چون و چرا احکام را بپذیرد و جزو«وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّهَ عَلی حَرْفٍ» نباشد که برای احکام خدا، تبعیض قائل بشود که این تبعیض، معنایش عدم تسلیم در برابر احکام خداوند است.

نیست، بلکه«النبأ علی قسمین: قد یکون عظیما و قد یکون غیر عظیم» لکن اجمالا در آیۀ نبأ روی عنوان نبأ تکیه شده بود، اما در اینجا عنوان انذار مطرح است. انذار عبارت از مطلق نبأ نیست، انذار عبارت از آن نبأی است که مشتمل بر تخفیف باشد، مشتمل بر اخافه باشد، این عبارت از انذار است. لذا کلمۀ نذیر در مقابل بشیر در قرآن کریم به عنوان دو وصف رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح شده. بشیر یعنی خبر مشتمل بر بشارت، نذیر یعنی خبر مخبر مشتمل بر انذار و اخافه. آن وقت چه چیزی با انذار مناسبت دارد؟ آیا اینکه زراره وجوب نماز جمعه را روایت کرد و شما می خواهید از این آیه استفاده کنید که باید به دنبال خبر زراره، نماز جمعه خوانده شود، این اسمش انذار و تحذر است؟ یا اینکه تحذر متناسب با انذار این است که یک خوف نفسانی پیدا بشود، یک حالت نگرانی نفسانی تحقق پیدا کند، و الا زراره بگوید: نماز جمعه واجب است، شما هم بروید نماز جمعه را بخوانید، خودتان هم استعمال می کنید که ما حذر کردیم عقیب الانذار؟ حالا به انذارش هم از نظر خبری، روی این تحذر کاری نداریم، اما کلمۀ حذر را شما اینجا بکار می برید؟ یا اینکه حذر عقیب الانذار و معنی الانذار هو الاخبار المشتمل علی الاخافه، که عبارت از آن جائی است که یک نگرانی نفسانی تحقق پیدا کند، و انسان، عقیب الاخافه خوف پیدا کند. اخافه مربوط به نفس است، خوف هم مربوط به نفس است، پس معلوم می شود که این«یحذرون» حداقل دلالتش بر این که مقصود از حذر، همان موافقت عملیه با قول مخبر باشد نیست و همین مطلب اصلا اساس استدلال به آیه را از بین می برد، هرچه هم که مشکلات دیگر آیه را برطرف کنیم و از اشکالات دیگر آیه صرف نظر کنیم، همین اقتضاء می کند که مسأله به این صورت نباشد که بشود به این آیه استدلال کرد.

اختیار مردم بگذارید. البته یک تفصیلی در این آیه هست و بعضی از مفسّرین آیه را همین جور معنی کرده اند و گفته اند: معنای آیه این است که مثل زماننا هذا که درست است که همۀ مردم مکلف به احکام الله هستند، اما اینکه نمی شود که همۀ مردم دست از کار و زندگی بکشند، بیایند حوزۀ علمیه قم، مشغول تعلّم و تحصیل بشوند تا در نتیجه احکام خدا را یاد بگیرند. این وظیفۀ یک گروهی است که بیایند تحصیل کنند بعد هم برگردند به قوم و قبیله و شهر و روستای خودشان و مردم را ترویج و تبلیغ کنند. لکن این به عنوان یک قول در مفاد آیه مطرح است، و این ذهنیت ها نباید سبب بشوند که انسان از دقت در مفاد آیه و ملاحظۀ شأن نزول آیه و سایر خصوصیاتی که نیاز به دقت و تأمل دارد غافل شود.

قدرتی وجود ندارد. اینها بروند این حالات را مشاهده کنند، بعد که خاطرات جنگ و مشاهدات جهاد و خصوصیات غیر عادی جهاد را ملاحظه کردند وقتی که برگشتند به مدینه، تبعا این رزمندگان، اقوام مشرکی دارند، اقوام بی تفاوتی دارند، اینها را به صورت انذار برای اینها نقل کنند تا شاید یک دگرگونی نفسانی در آنها پیدا بشود، یک حالت خوف نفسانی در آنها پیدا بشود.

ظاهر آیه هم عبارت از همین است که«فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ» که این طائفه در «نفر الی الجهاد» علاوۀ بر جهاد، تفقه کنند و بعد در مراجعت به قوم غیر مسلمان خودشان، این مسائل و امور خارق العاده و این خصوصیات را نقل کنند، «لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» تا شاید در این قوم، یک حالت تحذر نفسانی پیدا بشود. این معنای ظاهر آیه است و عکس این هم معنی شده که از دو جهت، با ظاهر آیه مخالفت دارد ولو اینکه به عنوان شأن نزول از ابن عباس عکس این معنی نقل شده، اما این با ظاهر آیه نمی سازد.

ثانیا: این مزد جنگجویان است که بعد از آنکه رفته اند برای جهاد در راه خدا و جان خودشان را در معرض خطر قرار دادند، حالا اینهائی که در مدینه باقی مانده اند و در غیاب آنها یک سری احکامی بر رسول خدا آمده، این احکام را اینها در اختیار آنها بگذارند تا شاید اینها تحذر پیدا بکنند؟ شاید ندارد، کسی که در جهاد شرکت کرده، اگر از جهاد برگشت، به او گفتند که یک آیه ای مشتمل بر فلان حکم آمده، این دیگر کلمۀ«لعل» ندارد. لعل متناسب با مشرکین است، لعل متناسب با فرعون است که خداوند می فرماید: «لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» اما در مورد جبهه با این همه خصوصیات، بگوییم: حالا که از جبهه برگشتند، شما احکام این یکی دو ماهه را برای اینها نقل کنید شاید اینها آدم بشوند. آیا درست است در مورد اینها اینجوری تعبیر کرد؟ پیداست که عدم تفقه در معنای آیه و عدم رعایت ظهور آیه، یک چنین احتمالات را به وجود می آورد و الا اگر خصوصیات را انسان رعایت کند، و تا حدی دقت کند، معنای آیه تقریبا برای ما روشن می شود. و الحمد لله رب العالمین.

پرسش:

1 - طریقۀ اخیر استفادۀ وجوب از«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» را بیان کنید.

2 - اشکال طریقۀ فوق را توضیح دهید.

3 - معنای متناسب با ظاهر آیۀ نفر چیست؟

4 - تفسیر منقول از ابن عباس در معنای آیۀ نفر را با دلیل ضعف آن بیان کنید.

ص:515

وجوب حذر علی کلا التقدیرین ثابت است، چه قول منذر، افادۀ علم بکند و چه قول منذر افاده علم نکند.

التفسیرین آن تفقه واجب که غایت برای مثلا نفر است، تفقه این مجموعه نیست، بلکه تفقه کل واحد منهم است، یعنی هر کدام مستقلا به عنوان یک تکلیف خاص و تکلیف مستقل، مأمور به تفقه هستند.

به دنبال این، انذار هم همینطور است. «وَ لِیُنْذِرُوا» ولو اینکه دلالت بر وجوب می کند و به صیغۀ جمع هم آورده شده، اما این جمعش همان جمع استغراقی است، یعنی«لینذر کل واحد من المتفقهین» نه اینکه این مجموع انذار کند بطوری که غرض و هدف به انذار مجموع به عنوان یک هدف، تعلق گرفته باشد بلکه غرض و هدف به انذار کل واحد من المتفقهین تعلق گرفته است. در نتیجه در«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» وجوب حذر برای همه به نحو عام استغراقی ثابت شد، در«لینذروا» هم همینطور، آن هم به نحو عام استغراقی برای متفقهین ثابت است. نتیجه این می شود که«یجب علی کل واحد من افراد القوم التحذر عقیب انذار کل واحد من المتفقهین» ولو یک نفر، انذار کند. اگر یک نفر هم انذار کرد و وظیفۀ وجوبی انذار را عمل کرد، به دنبال این هم حذر واجب است، به دنبال این انذار هم بر آنهائی که انذار شده اند واجب است تحذر کنند، و این معنایش این است که دیگر فرقی نمی کند که قول منذر، افادۀ علم بکند یا افادۀ علم نکند.

بعد می فرماید: «و ایّ اطلاق یکون اقوی من اطلاق هذه الایة؟»، مواردی که شما به مطلقات و به اطلاق تمسک می کنید کجا اطلاقش به قوت اطلاق این آیه است؟ بلکه این آیه کاملا از نظر ثبوت اطلاق قوی است، و نتیجه اش این است که در وجوب تحذر هیچ فرقی نمی کند بین اینکه انذار افادۀ علم بکند یا انذار افادۀ علم نکند. با اینکه قلم فوائد الاصول خیلی روان و بدون ابهام است، مع ذلک خیلی مراد ایشان روشن نیست.

نمی دانیم که آیا عالم فاسق هم وجوب اکرام دارد یا نه؟ آیا برای رفع شک در مورد زید عالم فاسق، به چه چیزی باید تمسک کنیم؟

یک احتمال این است که کسی بگوید: اینجا شما باید به عموم تمسک کنید، برای اینکه اگر زید عالم فاسق بخواهد وجوب اکرام نداشته باشد، لازمه اش این است که«اکرم کل عالم» تخصیص بخورد و در موارد شک در تخصیص، اصل، عدم تخصیص است. بنا باید بر عدم تخصیص گذاشته بشود. پس یک احتمال این است که مولائی که«اکرم کل عالم» گفته در مورد شک، ما باید به اصالة عدم التخصیص و اصالة العموم مراجعه کنیم.

اما یک احتمال دیگر این است که اینجا باید به اصالة الاطلاق تمسک کرد، برای اینکه مولی حکم را روی عنوان عالم آورده و عالم را مقیّد به عادل نکرده است پس اینجا اصالة عدم التقیید و اصالة الاطلاق مطرح است.

این دو با هم فرق می کند و ثمره دارد. کسی نگوید چه اصالة عدم التخصیص باشد چه اصالة العموم، فرقی ندارد چون اگر اصالة عدم التخصیص باشد نتیجه اش اکرام این زید عالم فاسق است، اگر اصالة الاطلاق و اصالة عدم التقیید هم باشد، نتیجه اش همین وجوب اکرام زید عالم فاسق است. درست است که نتیجه، یکی است، لکن شرائط، فرق می کند. اگر مرجع ما اصالة العموم باشد، اصالة العموم، دیگر قید و شرط ندارد. مولا لفظ دال بر عموم، لفظ کل که موضوع للعموم است را استعمال کرده است و استعمال لفظ بدون قرینۀ برخلاف هم ظهور در معنای حقیقی خودش دارد، همین مقدار. اما اگر بخواهیم از راه اصالة الاطلاق و اصالة عدم التقیید پیش بیاییم، باید مقدمات حکمت در کار باشد، و اولین مقدمۀ حکمت این است که باید مولی در مقام بیان باشد، و اگر بخواهیم استفاده کنیم که مولی در مقام بیان است، اینکه عموم«اکرم کل عالم» یک عموم استغراقی است، این شاهد بر این نیست که مولی در مقام بیان است و مقدمات حکمت در کار است، فقط همین مقدار استفاده می شود که مولی به نحو ابهام و اجمال، یک حکم عموم استغراقی دارد، اما آیا دائرۀ این حکم عمومی از نظر سعه و ضیق، شامل فاسق هم می شود یا نه؟ اگر مولی در مقام بیانش نباشد، ما نمی توانیم این معنی را استفاده کنیم.

پس با اینکه عموم«اکرم کل عالم» استغراقی است، اما اگر در زید عالم فاسق شک کردیم که وجوب اکرام دارد یا نه؟ اگر کسی بگوید: مرجع ما در اینجا اصالة العموم است، آن وقت معنایش این است که از راه عموم، ما اطلاق را استفاده کرده ایم، از شمول«اکرم کل عالم»

ص:519

نسبت به زید عالم فاسق استفاده کرده ایم که پس قید عدالت در«اکرم کل عالم» دخالت ندارد، اما اگر گفتیم: علاوۀ بر کلمۀ کل برای استفادۀ اطلاق باید از راه مقدمات حکمت مسألۀ اطلاق را ثابت کنیم، در رأس مقدمات حکمت، این است که مولی در مقام بیان باشد، و ما باید این در مقام بودن را احراز کنیم و مجرد اینکه این عام، عام استغراقی است، دلیل بر این نیست که مولی در مقام بیان هم هست، بلکه ممکن است عام، عام استغراقی باشد، اما از نظر عدالت و فسق، مولی در مقام بیان نباشد، که ما بتوانیم به اصالة الاطلاق تمسک کنیم.

پرسش:

1 - طریقۀ استفاده وجوب انذار در آیۀ نفر نزد محقق نائینی چگونه است؟

2 - کیفیت تمسک به اصالة العموم و اصالة الاطلاق را در آیۀ نفر با فرق آن دو بیان کنید.

3 - آیا از آیۀ نفر، اطلاق وجوب قبول قول منذر استفاده می شود؟ چرا؟

4 - آخرین طریقۀ استفاده اطلاق وجوب قبول قول منذر را توضیح دهید.

ص:522

فرمایش ایشان را ذکر می فرمایند و از همین طریق اثبات می کنند که اصل اولی این است که متکلم در مقام بیان باشد، ولی آیا از این طریق می شود در ما نحن فیه استفاده کرد؟

لِیَنْفِرُوا کَافَّةً» آیه می خواهد بگوید که مؤمنین نباید همه کوچ بکنند، دارد کوچ کردن عموم مؤمنین را محکوم می کند و در مقابل، تفکیک می کند که از هر فرقه ای یک طایفه ای نفر بکنند و یک طایفه هم باقی بمانند که از آنها تعبیر به متخلفین می شود، اینجا که در مقام تفکیک است، باز آیه نمی خواهد بگوید که نفر، واجب است یا نه. اگر فرض کنیم که نفر اصلا واجب هم نبوده، یک عمل مستحبی بوده، لکن در اجرای این مستحب، همه مؤمنین اقدام می کردند، همه کوچ می کردند، آیه می خواهد جلوی این مسأله را بگیرد که مسأله نفر به صورت عمومی نباید تحقق پیدا بکند. در نفر باید تفکیک و تبعیض حاصل بشود، یک عده ای متصدی مسأله نفر باشند، یک عده ای هم متخلف باشند و بمانند. (مقصود از متخلف نه مخالف و معصیت کار یعنی غیر نافر، کسی که کوچ نکرده است.)

آیه می خواهد بگوید: مؤمنین باید تقسیم بشوند، یک عده بمانند و یک عده کوچ کنند، اما کوچ کردن چه حکمی دارد؟ آیه دیگر این معنا را دلالت ندارد. اگر مؤمنین فرضا خیال می کردند که کوچ کردن بر همه واجب است، آیه می خواهد بگوید که این کوچ کردن برای یک طایفه از هر فرقه لازم است و اگر مؤمنون به صورت یک عمل استحبابی یک کوچ عمومی داشتند آیه می خواهد جلوی این معنا را بگیرد و بگوید: اینطور نیست که همه مؤمنین مسأله نفر را اجرا بکنند بلکه دو قسمت بشوند: یک قسمت بمانند و یک قسمت کوچ بکنند.

نظر دقیق تر اقتضا می کند که اصلا آیه در مقام بیان وجوب نفر هم نیست. آیه در مقابل یک عمل خارجی واقع از مؤمنین دارد آنها را توبیخ می کند که این نباید به صورت عمومی واقع شود، این باید تقسیم شود، یک عده نافرین، یک عده هم غیر نافرین، اما نفر برای نافرین واجب است یا مستحب است؟ ظاهر این است که آیه دلالت بر هیچ کدام ندارد. این باید از خارج استفاده بشود که آیا آن نفری که مؤمنین انجام می دادند به صورت عمومی، آیا در ذهنشان بوده که به عنوان یک عمل واجب است یا در ذهنشان بوده که به عنوان یک عمل مستحب است؟ آیه با هر دو سازگار است فقط آیه در مقابل نفر عمومی، ایستاده و می گوید:

این نفر عمومی، غیر صحیح است، حالا تخیّلشان از این نفر عمومی، وجوب بوده یا عن استحباب انجام می دادند؟ دیگر چیزی از آیه در این باره استفاده نمی شود.

اگر آیه در مقام بیان مخالف با نفر عمومی و تفکیک و تبعیض بین مؤمنین باشد که یک عده ای نافر باشند و یک عده ای غیر نافر، این دیگر چه ملازمه ای دارد که آیه در مقام وجوب

ص:525

حذر هم باشد و ما به اطلاقش تمسک بکنیم و از راه اطلاقش استفاده کنیم که این وجوب تحذر به نحو اطلاق ثابت است چه قول منذر، افاده علم بکند و یا اینکه قولش افاده علم نکند؟

خوف نفسانی پیدا بکنند و تمایل به اسلام پیدا بکنند. و عرض کردیم: اگر عکس بکنیم، در غیاب این رزمندگان، یک احکامی آمده، یک واجبات و محرماتی بیان شده، حالا اینهایی که از جبهه برمی گردند اینهایی که در مدینه بوده اند، اینها در مقام انذار رزمندگان برآیند«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» این یک معنای خیلی غیر متناسب و معنایی بعیدی است. رزمنده ای که جانش را در کف گذاشته، وقتی که از جبهه آمد و به او گفتند: ده تا دستور وجوبی آمده، ده تا دستور تحریمی آمده، می گوید: سمعا و طاعة، دیگر«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» مناسبت با حالت این رزمندگان ندارد. باید کسانی باشند که در قلوب آنها حالت خوف و حالت گرایش به اسلام نیست و یا کم است و بواسطه این اخبار جبهه، لعلهم یحذرون مثل آیه«لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی»

در داستان فرعون و موسی است.

امر غایب نیست که بگویید: امر غایب دلالت بر وجوب می کند این لامش برای غایت است.

نفر بکنند لأن یتفقهوا، از کجا این وجوب را استفاده بکنیم؟