ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 1

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

اندازۀ قوت لا یموت امید به بقاء زندگی چند روزۀ جیفۀ دنیا داشته باشند. علم و صنعت امروزی به درصدی اندک، اجازه می دهد تا در هر لحظۀ دلخواه، تاروپود زندگی و حیات یک ملت را با خاک یکسان نمایند. علم و صنعتی که روح و عواطف انسانی را درک ننموده و به تبع صاحبانش نابودکنندۀ جوامع انسانی می گردد.

چیزی که باید در خدمت زندگی و بقاء انسان قرار گیرد عکس آن حاصل گشته و اینجاست که باید این پیشرفتها را ارزش گذاری کرد و جایگاه دارندگان آنها را در حیطۀ حیات انسانی روشن نمود.

به امید روزی که بیداری انسانهای کرۀ خاکی، زندگی شیرین و ارزشمند دنیایی را برای فراهم سازی آخرتی زیباتر تحقق بخشد و هیچ انسانی با اندوه از مصائب زندگی مشاهده نشود و این حاصل نخواهد شد مگر در پرتو ولایت.

حوزه های علمیه که در سایۀ علوم اهل بیت علیهم السّلام پرورش یافته اند، تبدیل به دانشگاه تعلیم و تعلّم احکام متعالی اسلام شده اند و با کوششی خستگی ناپذیر در فکر پرورش فکری و روحی آحاد انسانها بوده و تمام هستی خود را برای گسترش معارف الهی به کار بسته اند. روزنامۀ فیضیّه نیز در جهت ایفای وظیفۀ خود با تأسّی بر این روش، تمام توان و کوشش خود را در جهت گسترش معارف الهی به کار بسته تا شاید به اندازۀ ران ملخی، خدمتی اندک را به جایگاه رفیع علم و دانش ارائه نماید.

مجموعۀ حاضر با استفاده از دورۀ کامل دروس خارج اصول حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی«مد ظله العالی» که علیرغم بمبارانهای شدید و وحشیانه دشمن بعثی، درس معظم له بدون هیچ مکثی همچنان ادامه یافته(1) و به طلاب و فضلاء محترم القاء شده است، تقدیم جامعۀ علمی جهان اسلام گردیده است.

این مجموعه حاصل زحمات چندسالۀ روزنامه فیضیّه می باشد که با یاری طلاب و فضلاء محترم آماده شده و به پیشگاه ولی عصر«عج» تقدیم می گردد و از اساتید و فضلاء محترم خواهانیم در صورت مشاهده کاستی و لغزش قلم و ویرایش، مسأله را جهت اصلاح به اطلاع دفتر روزنامه برسانند.

همچنین از آن مرجع بزرگوار، که با برشمردن ثمرات پرباری برای این مجموعه، مشوق ما گردیدند و فرزند گرامیشان استاد گرامی حجة الاسلام و المسلمین جناب آقای محمد جواد فاضل تقدیر و تشکر نموده و امیدواریم ما را از دعاهای خود در جهت خدمت و پیشبرد اهداف حوزه های علمیّه بهرمند نمایند.

از عزیزانی که در به ثمر رسیدن این مجموعه از تمام توان خود بهره گرفته و با تحمل سختی کار، بدون وقفه در اتمام آن زحمت کشیده اند مخصوصا برادران گرامی حجة الاسلام جناب آقای سید محمد سید موسوی و جناب آقای عبد الخلیل برهان و جناب آقای سید عباس حسینی و سایر برادرانی که در پیاده سازی نوارها و تصحیح ها و ویرایشها و بازبینی های این مجموعه زحمت کشیده اند تقدیر و تشکر می نماییم که«من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق» و از خداوند منان تقاضا داریم لیاقت خدمت خالصانه در راه خودش را عنایت فرموده و ما را از شائبه های نفسانی و شیطانی، مصون و محفوظ بدارد و خود یاور و پشتیبان ما در خدمت به دینش باشد.

«الهی لا حول لی و لا قوّة الاّ بقدرتک و لا نجاة لی من مکاره الدّنیا الاّ بعصمتک فأسئلک ببلاغة حکمتک و نفاذ مشیّتک أن لا تجعلنی لغیر جودک متعرّضا و لا تصیّرنی للفتن غرضا و کن لی علی الأعداء ناصرا و علی المخازی و العیوب ساترا و من البلاء واقیا و عن المعاصی عاصما برأفتک و رحمتک یا أرحم الرّاحمین»، «ألّلهمّ اجعل قوّتی فی طاعتک و نشاطی فی عبادتک و رغبتی فی ثوابک و زهدی فیما یوجب لی ألیم عقابک إنّک لطیف لما تشآء». آمین رب العالمین.

قم المقدسة سیزدهم رجب المرجب 1419 سه شنبه دوازدهم آبان 1377 «عبیدک المبتلی» محمد دادستان

ص:6

ص:8

درس اول

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

قبل از هرچیز باید تشکر کنم از خداوند متعال که تا حدّی به من شفا عنایت فرمود، به برکت ادعیۀ شما دوستان و سروران و عموم مردم و بالاتر از همه شخص امام بزرگوار که قطعا مستجاب الدعوة است، با این که چند ماه تحت معالجات غیرصحیح و بلکه مضر در داخل و خارج از ایران بودم، مع ذلک، خداوند لطف فرمود و من حیث لا یحتسب و من حیث لا یشعر راه صحیح را مشخص فرمود.

به هرحال، من از آقایان و سروران هم خیلی تشکر می کنم که مرا از دعا فراموش نکردند، به عنوان تعارف نمی گویم، مثل آفتاب پیش من روشن است که همین دعاها و توسلات مؤثر بود، لو لا این مسائل معنوی، حالا من که به جائی نمی رسیدم، اینها سبب شد که خداوند عنایت کرد.

بالاخره این توفیقی که به من عنایت شده باید سبب خیر باشد، ما روحانیین معتقدیم که برای حیات، استقلالی وجود ندارد، بما هو زندگی نباید به آن معتقد باشیم، ما زندگی را ان شاء الله خدمت به اسلام می دانیم و اگر به زندگی علاقمندیم، شاید برای این باشد که می خواهیم بیشتر به اسلام خدمت کنیم و واقعیت هم همین است، اگر از زندگی این مقدمیت برداشته بشود، هیچ حقیقتی برای این زندگی وجود نخواهد داشت.

در این بحثی که این دوره می خواهیم شروع کنیم ان شاء الله به مطالب لازم - از نظر خود مطلب یا ابتلای به آن - می پردازیم. البته سعی می کنیم که نه مختصر باشد و نه مطول، به آن صورتی که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) تعبیر می کردند، می فرمودند: علم اصول در این اواخر تورم پیدا کرده است، ایشان کلمۀ تورم را در علم اصول به کار می بردند.

ص:9

فقهی هست یا نه؟ کتاب الارث به کجای فعل مکلف ارتباط دارد؟ اگر پدری مرد، پسرش چقدر ارث می برد، دختر او چقدر ارث می برد، در صورت افتراق چقدر و در صورت اجتماع چقدر؟ این به کجای فعل مکلف ارتباط دارد؟ یا مثلا در باب نجاسات(اعیان نجاسات نه احکام نجاسات) شما دو سال بحث می کنید: «الکافر نجس، الکلب نجس، الدم نجس، المنی نجس». آیا«الدم نجس» موضوعش فعل مکلف است یا محمولش؟ همینطور در باب مطهرات و بخشی دیگر از مسائل فقهی.

آیا این بیان، احتیاج به موضوع را نفی می کند؟ یا این بیان نفی می کند که«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» است؟

(پاسخ سؤال:) موضوع مسائل چیست؟ شما در اعیان نجاسات بحث مفصلی می کنید که«المنی نجس» منی فعل مکلف است؟ «الدم نجس» فعل مکلف است؟ این خودش مسألۀ فقهی است. آیا «الدم نجس لیست بمسألة فقهیة أم مسئلة فقهیة؟» الدم که به فعل مکلف نمی تواند ارتباطی پیدا بکند.

پس، آنکه از بیان استاد بزرگوار ارتباط به اصل مطلب یعنی به مرحلۀ اول بحث(اصل احتیاج به موضوع) ارتباط پیدا می کند، نافی آن اصل نیست. یعنی اگر بعدا دلیلی بر اصل احتیاج به موضوع اقامه کردیم، آیا این با فرمایش امام(ره) که علوم در اصل تدوین در کمال نقص بوده و مدوّن اصلی موضوعی را در نظر نگرفته و بیان نکرده منافات و معارضه پیدا می کند یا آن دلیل با این بیان منافات ندارد؟

در تدوین اصلی علم منطق گرچه ذکر موضوع نشده، اما آیا مسائلی که در آن مدوّن ابتدائی به کار رفته، مباحث غیرمنطقی هم بوده یا مباحث مجملی از منطق بوده است؟ چندی پیش یکی از دوستان، جزوه ای در اصول فقه از شیخ مفید(علیه الرحمة) در اختیار من گذاشت که در مجموع من اول الاصول الی آخر الاصول سه صفحه بیشتر نبود، اما حالا می بینید که دوره های ده جلدی و دوازده جلدی پیدا کرده است، اگر اصول در تدوین اصلی آن سه صفحه بوده، اما حالا ده جلد شده، آیا معنایش این است که در ابتدا احتیاجی به موضوع نداشته؛ یعنی خوب بوده یک مسألۀ فقهی هم آنجا مطرح شود، یک مسألۀ فلسفی هم آنجا مطرح شود یا این کاستی ها و افزودگی ها، بیان و عدم بیان، نقصان و کمال نمی تواند اصل احتیاج به موضوع را نفی کند؟

بنابراین، می توان گفت که این بیان ایشان نمی تواند اصل احتیاج به موضوع را نفی کند، لکن لقائل أن یقول که شما چه دلیلی دارید که هر علمی احتیاج به موضوع دارد؟

دلیلی که مشهور اقامه کرده اند بر این که موضوع باید واحد باشد، اگر تمام باشد، هم اصل احتیاج به موضوع را ثابت می کند و هم اعتبار وحدت موضوع را. این دلیل می تواند هر دو جهت را اثبات کند، به عبارت روشنتر اگر ما دلیلی اقامه کنیم که احتیاج به موضوع را مستقیما ثابت کند، در مرحلۀ دوم باید بحث کنیم که آیا این موضوع مورد احتیاج، باید واحد باشد یا ممکن است که متعدد باشد؟

ص:12

اما اگر دلیلی بر اصل وحدت موضوع اقامه کردیم، احتیاج به موضوع را هم ثابت می کند.

اکنون دلیل مشهور را عنوان می کنیم، شما در اطراف آن دقت بفرمائید که تمام است یا نه؟ و آیا دلیل دیگری هم هست که بتواند اصل احتیاج به موضوع را از آن به دست آورد؟

درس دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: دلیلی که اقامه شده می تواند هم اصل احتیاج به موضوع را ثابت می کند و هم این که هیچ علمی نمی تواند خالی از موضوع باشد و در عین حال، وحدت موضوع را ثابت کند که موضوع در هر علمی، شیء واحد است.

مجموعۀ مسایل آن علم است. مثلا علم نحو چیست؟ مجموعۀ مسائل علم نحو که«یقال انه علم النحو»، مجموعۀ مسایل علم صرف هکذا و همینطور سایر علوم.

پس ما می بینیم آنچه که مؤثر در این غرض است و در این شیء واحدی که به عنوان غرض از آن تعبیر می شود، این مسایل است: «الفاعل مرفوع، المفعول منصوب، المضاف الیه مجرور و امثال ذلک من مسایل علم النحو، یترتب علیها غرض علم النحو و فائدة علم النحو و هو صون اللسان عن الخطأ فی المقال». پس آنچه می تواند در رابطۀ با غرض باشد و در حقیقت به عنوان مؤثر در غرض مطرح شود، مسائل علم است. برای این که علم غیر از مسائلش چیز دیگری نیست، غیر از این قواعدی که شما در علم نحو ملاحظه می کنید، ما چیز دیگری نداریم که از آن به علم نحو تعبیر کنیم.

پس اینها مؤثر در غرض است.

موضوع است و عرضی است که موضوع اتصاف به آن پیدا می کند: «زید قائم» که معنایش«زید له القیام» است، یعنی این موضوع اتصاف دارد به این که قیام بر او ثابت است، آیا درست است که ما در مقام انتزاع جامع و به دست آوردن جامع، عارضها را ملاک قرار دهیم و معروضها را کنار بزنیم یا این که روی تقدّمی که معروض بر عارض دارد، آن تقدم رتبی که عنوان معروضیت اقتضا می کند، اقتضا دارد که ما معروض را مقدم بر عارض بداریم؟ لذا در مقام مقایسۀ بین موضوعات و محمولات، به لحاظ همین مسألۀ عارض و معروض، موضوعات را باید مقدم بداریم.

از اینجا روشن می شود که موضوعات بر نسبتها هم تقدّم دارد، برای این که اولا نسبتها یک معانی حرفیّه هستند و معانی حرفیّه از استقلال برخوردار نیستند و ثانیا: نسبت هم عنوان تبعیت در آن وجود دارد، نسبت علاوۀ بر این که از موضوع تأخّر دارد، از محمول هم تأخّر دارد، نسبت در درجۀ سوم مطرح است، آن وقت چطور می شود که ما این نسبتها را بتوانیم برای مسألۀ جامع، ملاک قرار دهیم؟

لذا انحصار پیدا می کند مسأله به این احتمال که ما باید جامع بین موضوعات مسائل را ملاحظه کنیم، جامع بین«الفاعل، المفعول، المضاف الیه» که اینها موضوعات مسائل علم نحو است، باید جامع بین اینها ملاحظه شود و جامع بین اینها هم مثلا کلمه و کلام است، بنابراین که کلمه و کلام، تعددی در آن وجود نداشته باشد و یک شیء باشد که خود این هم یک بحثی است دربارۀ موضوع علم نحو.

پس نتیجه اینطور شد که ما مجبوریم یک جامعی بین موضوعات مسائل داشته باشیم که عبارت است از موضوع علم. پس هم ناچاریم از وجود چنین جامعی و هم لامحاله این جامع شیء واحد است. لذا این دلیل هر دو جهت را اثبات می کند.

آیا این معنا امکان دارد یا ندارد؟ چه ربطی دارد به این که کسی برود بگوید که فلانی گفته امام فرموده است که علم اصول موضوع ندارد، امام خودش یک رساله ای در موضوع علم اصول در چند صفحه مرقوم فرموده اند، غیر از مباحثی که در درسشان مطرح کرده اند، لذا در نقل مطالب درست دقت بفرمائید.

اشکالاتی که می تواند به این دلیل متوجه باشد، این اشکالات را خیلی باید دقت بفرمائید.

تشکیل شخصیت زید دارد، این واحد است و قابل تکثر هم نیست، زید اصلا معنا ندارد که متکثر شود، البته نام زید قابل تکثر است، اما خود زید«لا یقبل التکثر و لا یقبل التعدد»، از این تعبیر می کنیم به واحد شخصی یا واحد حقیقی، این یک نوع واحد است.

یک واحدی داریم که از آن تعبیر می کنیم به واحد نوعی، واحد نوعی مثل این که می گوئیم:

«الانسان واحد»، چطور انسان واحد است با این که مصادیقش در خارج متکثر است و شما هم می گوئید: طبیعی عین افرادش است«و یوجد به وجود افراده»، «الانسان واحد» غلط نیست، یعنی «الانسان نوع واحد» و معنای نوع واحد این است که در تحت این نوع مصادیق و افرادی وجود دارد که تمام این مصادیق و افراد در این نوع مشترک هستند و نوعشان عبارت از همین انسان است، لذا اگر از ما سؤال شد که مراد از وحدت در«الانسان واحد» چه وحدتی هست؟ نمی توانیم بگوئیم وحدت شخصی است، باید بگوئیم: وحدت نوعی است.

یک واحد سومی هم داریم که واحد عنوانی است، واحد عنوانی عبارت از این است که گاهی عده ای را زیر یک عنوان جمع می کنند، مثل شما برادران که الان در اینجا جمع شده اید، الان بگوئیم:

«أهل هذا المدرس» آنهایی که مجتمع در این مدرس هستند. این یک عنوان است، اما این عنوان فقط بر شما صادق است، کسی که از این مدرس خارج باشد، دیگر این عنوان بر او صادق نیست.

آن وقت این واحد عنوانی گاهی در امور اعتباریه تحقق پیدا می کند مثل باب نماز، نماز را شما می گوئید«شیء واحد»، این«شیء واحد» یعنی چه؟ نماز که از مقولات مختلفه تشکیل شده است، حتی از مقولات متباینه؛ کلام، قیام، قعود، سجود، سکوت، همۀ این مقولات در باب نماز هست. مع ذلک اگر از شما بپرسند که صلات چیست؟ شما می گوئید: «شیء واحد». اعتبار شرعی این صلات را شیء واحد قرار داده، یعنی شارع مجموعۀ اجزای مختلف نماز را«إعتبر امرا واحدا و سمّاه بالصلاة» و آثاری هم بر این صلاة مترتب کرده، خواصی هم بر این صلاة بار کرده است.

گاهی هم هست که اعتبار، اعتبار عرفی است، اعتبار عرفی ضمن این که اعتبار است، لکن عرفی هست، مثل این که اگر معجونی را طبیبی درست کند و مجموع آن را مؤثر در تداوی یک مرضی بداند، این مجموعه برحسب اعتبار این طبیب مخترع معجون«یکون شیئا واحدا مؤثرا» در تداوی یک مرض خاص و شفای مرضی.

المؤمنین(علیه السلام) و حضرت زهرا(س) و امام حسن و امام حسین(علیه السلام) بودند، تنها عنوانی که می توانست در آن جریان اینها را جمع کند، مجتمعین در این اتاق بود؛ حتی در بعضی از روایات دارد که یکی از زنهای پیغمبر ظاهرا ام سلمه خواست وارد اتاق شود، رسول خدا فرمودند که تو باید بیرون باشی.

برای این که یک عنوانی می آید که این عنوان نباید تو را بگیرد، عنوان فقط این پنج نفر را باید شامل شود.

لذا این که شاید در ذهن بعضی از شما برادران باشد که انسان وقتی که می آید به رفیقش می گوید که اهل بیت ما مریض هستند، یعنی خانوادۀ ما، زن و بچۀ ما، اما شامل خودش که دیگر نمی شود، «أَهْلَ الْبَیْتِ» که دیگر نباید خود انسان را بگیرد، پس چطور شده که در آیۀ تطهیر شامل خود رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) شده است؟ در درجۀ اول شامل خود رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) می باشد، برای خاطر همین معنای لغوی صاف و خیلی روشن مجتمعین در اتاق، مثل همان تعبیری که عرض کردم که اگر کسی الان بیاید بگوید: مجتمعین در این مدرس، خوب آنکه را بیرون قرار گرفته شاملش نمی شود، این اختصاص دارد به آنهائی که در این مدرس مجتمع هستند. «أَهْلَ الْبَیْتِ» هم همین معنا را دارد. تفصیل این مطلب را البته در یک رساله ای در آیۀ تطهیر نوشته و این معنا را اثبات کرده ایم. اگر کسی خواست به آن مراجعه کند.

بالاخره ما یک واحد حقیقی و شخصی، یک واحد نوعی و یک واحد عنوانی داریم.

واحد را واحد شخصی فرض کنیم. می گوئیم: این را مقداری تحلیل کنید. مثلا غرضی که مترتب بر علم نحو است که می گوئید: «صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می گوئیم: این وحدت شخصیه دارد و این واحد، مترتب بر علم نحو است، می گوئیم: خوب معنای این عبارت می دانید چیست؟ معنای این عبارت این است که مسائل علم نحو«الفاعل مرفوع، المفعول منصوب، المضاف الیه مجرور» که فرض کنیم علم نحو همین سه مسأله را بیشتر ندارد - برای روشن شدن مطلب - کدامش مؤثر در این غرض است؟ «الفاعل مرفوع» این غرض را تأمین می کند به تنهائی یا«المفعول منصوب» این غرض را به تنهائی تأمین می کند یا«المضاف الیه مجرور» این غرض را به تنهائی تأمین می کند؟ یا این که مجموع اینها مؤثر در حصول این غرض هستند؟ کدام یک از اینهاست؟

آیا«الفاعل مرفوع» به تنهائی«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می آورد؟ پس بقیه چه دخالتی دارند؟ «المفعول منصوب صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می آورد، پس آن دوتای دیگر چه کاره اند؟ «المضاف الیه مجرور صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می آورد، پس آن دوتای دیگر چه کاره هستند؟ یا این که مجموع اینها«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می آورند؟ روی وحدت شخصیه، شما چاره ای ندارید که بگوئید: مجموع اینها این نقش را دارد، یعنی مسألۀ«الفاعل» به عنوان جزئیت در رابطۀ با این غرض مطرح است، «المفعول منصوب» به عنوان جزء دوم در رابطۀ با این غرض مطرح است، «المضاف الیه مجرور» در رابطۀ با این غرض به عنوان جزء سوم مطرح است.

اگر عنوان جزئیت مطرح شد، پس ارتباط علم و این مسائل با غرض، این شد که کلّ این مسائل، علیّت برای حصول این غرض دارند، نه جامع بین این مسائل. تعبیری که فارق است، این است که آیا جامع در حصول این غرض نقش دارد یا مجموع در حصول این غرض نقش دارد؟ اگر شما وحدت را به عنوان وحدت شخصیه مطرح کردید، باید کلمۀ جامع را بردارید و به جای آن کلمۀ مجموع را بگذارید، از این جهت یک مشابهتی به نماز پیدا می کند، شارع می فرماید: «الصلاة معراج المؤمن»، چه چیزی معراج مؤمن است؟ رکوع معراج مؤمن است؟ سجود معراج مؤمن است؟ فاتحة الکتاب معراج مؤمن است؟ یا این که بر مجموعۀ اینها عنوان معراجیت مترتب است؟ مجموعۀ اینها چنین است.

پس همانطور که در باب نماز و خواص نماز و علیت و معلولیتی که آنجا شما تصویر می کنید، یک علت بیشتر ندارید«و هو المجموع و له معلول واحد و هو المعراجیة»، اینجا هم باید شما یک علت داشته باشید«و هو مجموع المسائل و له معلول واحد و هو صون اللسان عن الخطاء فی المقال». پس جامع از کجا دیگر مورد نیاز است که شما بگوئید که ما مجبوریم جامع را بگیریم؟! آیا جامع بین محمولات را بگیریم یا جامع بین موضوعات را بگیریم یا جامع بین نسب و ارتباطات را بگیریم؟ تا بعدا هم نتیجه بگیریم که جامع بین موضوعات باید گرفته بشود؟

ص:20

پس، اصل جواب ما تا همین مقدار روشن شد، برای این که«الواحد» در مقدمۀ دوم بلا اشکال واحد شخصی است و در این غرض واحد، اگر شما بخواهید واحد را واحد شخصی بگیرید، این تالی فاسد را دارد. همینجا مطلب تمام می شود، لکن ما در عین حال واحد نوعی و واحد عنوانی را هم برای این که مسأله کاملا روشن شود با تمام احتمالاتش عرض می کنیم.

(پاسخ سؤال:) مجموع مانعی ندارد، مجموع شیء واحد است، مثل این می ماند که اگر شما یک ظرف آبی را هم در مقابل آفتاب گذاشتید و هم زیر آن گاز روشن کردید، آن حرارت شخصیه ای که در آن ظرف آب به وجود می آید، مستند به جامع نیست، این مستند به مجموع است، یعنی یک دهمش را شعاع شمس به وجود آورده است، نه دهمش را هم گاز و آتش به وجود آورده است. اینجا هم مسأله اینطور است که یک حرارت شخصیه، اگر دو علت پیدا کرد، مجموع العلتین در این مؤثر است، منتها هرکدام به اندازۀ استعداد و توانائی خودش است.

پرسش:

1 - آیا بر هر علمی غرض واحد مترتب است یا نه؟ توضیح دهید.

2 - اقسام وحدت را با ذکر مثال توضیح دهید.

3 - محور اتحاد در هر علمی کدام است؟

4 - آیا دلیل مشهور برای اثبات وحدت موضوع تمام است یا نه؟ توضیح دهید.

ص:21

درس سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که دلیل مشهور مرکب از دو مقدمه است و در هر دو مقدمه کلمۀ واحد ذکر شده است و تردیدی نیست که در مقدمه ثانیه: «الواحد لا یصدر الا من الواحد» مقصود از واحد، شخصی و حقیقی است. آن وقت سؤال کردیم که آیا مقصود از واحد در مقدمه اولی هم همین است؟ یعنی این که شما می گویید مسائل هر علمی غرض واحد بر او مترتب است؟ آیا مقصود از این واحد، واحد حقیقی و شخصی است؟ اگر مقصود واحد حقیقی و شخصی باشد، معنایش این است که ما یک غرض بیشتر نداریم، نه یک نوعی که افراد و مصادیقی داشته باشد، بلکه یک واحد شخصی است که این واحد شخصی اگر معلول مسائل قرار گیرد یعنی همۀ مسایل در این واحد نقش داشته باشد، معنایش این است که همه مسائل عنوان کل دارند، عنوان مجموعی دارند، نه به این صورت که هر مسأله ای به تنهایی این غرض بر آن ترتب پیدا کند.

البته اگر نار نبود، شمس استقلال داشت در تأثیر در حرارت، اگر شمس نبود نار تأثیر مستقل در حرارت داشت؛ اما الان هر دو که باهم شدند، شما که می گویید«لا یجوز اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد» معنایش این است که اگر دوتا علت مستقل در یک معلول اثر کردند، هرکدام باید استقلالشان را از دست بدهند. یعنی در این وضع باید عنوان جزئیت پیدا کند. آن علت مستقله الان به صورت جزء العلة درآمده، این علت مستقله الان به صورت جزء العلة درآمده و الان در تأثیر در این معلول که شمس و نار باهم مجتمع شدند، دوتا علت نداریم، یک علت داریم، منتها آن علت ما، مجموعۀ نار و شمس است که شمس جزء العلة است و نار هم جزء العلة است.

بلی، اگر نار نبود، شمس صلاحیت داشت که بطور استقلال در حرارت اثر کند، اما صلاحیت ربطی به وضع فعلی ندارد، الان از شما می پرسند که آیا این حرارت را شمس به وجود آورده یا نار به وجود آورده است؟ شما در جواب می گویید هر دو! هر دو یعنی چه؟ یعنی دوتا علت مستقل؟ یا این که وقتی هر دو شدند، دیگر قید استقلالشان کنار می رود و عنوان آن جزئیت می شود یعنی«الشمس جزء العلة لهذه الحرارة و النار جزء آخر للعلة لهذه الحرارة» و در این حرارت شخصی یک علت بیشتر نداریم و آن علت شمس نیست، آن علت نار نیست، بلکه آن علت، مجموعه نار و شمس است که ما از آن تعبیر به کلّ می کنیم که هریک از آن دو، عنوان جزئیت پیدا می کنند.

را بگیریم، وگرنه این دو مقدمه ارتباطی باهم پیدا نمی کند و نمی شود که در مقدمه اولی مقصود از واحد یک واحد باشد و در مقدمه دوم یک واحد دیگر و حتما باید این دو واحد در این دو مقدمه یک معنا داشته باشند و اگر بخواهد در مقدمه اولی مقصود از واحد، واحد حقیقی و شخصی باشد، عرض کردیم که هیچ انطباق بر استدلال پیدا نمی کند و مسأله جامع بین موضوعات، هیچ مرتبط به این دلیل نخواهد بود.

لیکن ما برای تکمیل بحث، آن دوتا احتمال را عرض می کنیم. چون واقعیت در بعضی از آن دوتا احتمال دیگر است که عرض می کنم ان شاء الله.

است، ولو این که شما ندانید که«المفعول منصوب» ولو شما ندانید«المضاف الیه مجرور»، اما یک مصداق«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» در رابطۀ با فاعل برای شما تحقق پیدا کرده، از این به بعد هرجا فاعل در کلامتان می آورید، مرفوع می خوانید«جاءنی زید، صدق عمرو، ذهب بکر» هزار تا فاعل هم در کلامتان بیاید، چون شما خواندید که«الفاعل مرفوع» اینجا«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» در رابطه با فاعل برای شما تحقق پیدا کرده است.

لذا عرض کردم: واقعیت مسأله این است که آن«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» که مترتب بر مسائل علم نحو است، وحدت نوعیه دارد یعنی دارای مصادیق است، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل، صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول، صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المضاف الیه» اینها هرکدام مصداق است و هرکدام عنوان«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» بر آن انطباق پیدا می کند. لذا غرض واحدی که مترتب بر مسائل علم می شود، واقعش این است که وحدت نوعیه دارد و معنای وحدت نوعیه این است که«له افراد و مصادیق» همین مقدار عرض کردم که آن دلیل را از بین می برد، برای این که دلیل ما راجع به وحدت شخصیه است، اما نتیجه این است که غرض واحد در رابطه با مسائل چه جوری است؟ آیا عنوان، عنوان جامع است یا عنوان، عنوان مجموع است؟ آیا جامع را باید در کار بگیریم، همانطوری که مستدل سراغ جامع می رفت؟ یا مجموع را بگیریم همانطوری که در رابطۀ با احتمال اول عرض کردیم؟ یا هیچ کدام؟

مسألۀ دیگری اینجا پیش می آید که هر مصداقی از غرض با یک مسأله ارتباط دارد، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل» این مربوط به«الفاعل مرفوع» است، تعددی در کار نیست، علت واحد و معلول هم واحد. «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول» مربوط به«المفعول منصوب» است و دیگر به«الفاعل مرفوع» ارتباطی ندارد، نه ارتباط جزء و کل دارد و نه ارتباط فرد و مصداق، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول» مربوط به«المفعول منصوب و لیس الا» و«صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المضاف الیه» مربوط به مسألۀ«المضاف الیه مجرور» است و نه مربوط به«الفاعل مرفوع» و نه مربوط به«المفعول منصوب».

لذا نه عنوان جامع، دیگر روی این احتمال مطرح است و نه عنوان مجموع، و اصلا ربطی به هم ندارند، «الفاعل مرفوع» یک شعبه از صون اللسان را در اختیار گرفته است. «المفعول منصوب» یک شعبه دوم از صون اللسان را در اختیار گرفته، «المضاف الیه مجرور» یک شعبه سوم را. بدون این که با هم ارتباط و تنازع و مخالفتی داشته باشند. لذا واقعیت مسأله در باب اغراض که عبارت از وحدت نوعیه اغراض است، اقتضا می کند که هر مسأله ای در رابطه با یک فرد از غرض باشد، آن علتش است و آن معلولش است، آن مؤثرش است و آن اثرش است و دیگر مسأله جامع یعنی چه؟ حتی مسأله مجموع یعنی چه؟ کل و جزء هم این جا مطرح نیست، هر فردی از غرض و هر مصداقی از غرض،

ص:25

«له مؤثر واحد و له علة واحدة» و آن علّت واحده«مسألة من مسائل ذاک العلم». لذا نه نوبت به جامع می رسد و نه نوبت به مجموع می رسد.

حرفها و نظرات مختلفی وجود دارد.

مرحوم آخوند(ره) همانطور که در کفایه مطرح کردند و بعضی از شاگردان ایشان مثل مرحوم محقق عراقی(ره) که ان شاء الله بعدا صحبت می کنیم، اینها معتقدند که تمایز علوم به تمایز اغراض است یعنی اغراض است که باعث تدوین علوم شده است، ریشه اختلاف را در آن اغراض باید بررسی کنیم«اذا کان الغرض واحدا» یک علم«و اذا کان الغرض متعددا» دوتا علم وجود دارد.

اما مشهور قائل شدند که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، البته یک حرفی و نظراتی در تفسیر کلام مشهور هست که این را هم در همان بحث عنوان می کنیم، لیکن به حسب ظاهر وقتی که می گویند تمایز علوم به تمایز موضوعات است، ظاهرشان این است که مقصودشان موضوع هر علمی است یعنی علم فقه چون موضوعش عمل مکلف است، علم نحو موضوعش کلمه و کلام است، علم فلسفه مثلا موضوعش وجود است، چون بین موضوعات اختلاف وجود دارد، لذا تمایز علوم به تمایز همین موضوعات است. آن وقت گفتند که اگر علم احتیاجی به موضوع نداشته باشد، پس چطور می توانیم تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم؟ علمی که موضوع ندارد، چطور می شود این جا تمایز بین آن علم و بین علوم دیگر را روی این مسأله که مشهور قائل شدند، ما قائل بشویم؟ پس این که مشهور قائل شدند که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، این خودش دلیل بر این است که اصل احتیاج به موضوع تقریبا یک مسأله روشنی بوده، وگرنه چطور می شود با نبود موضوع، تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم.

است؟ اینها باهم فرق می کند.

استدلال می خواست آن راه اول را بگیرد و بگوید که مشهور اول تمایز علوم را به تمایز موضوعات قائل شدند، بعد آن را ثابت کردند و نتیجه این شد که علم احتیاج به موضوع دارد.

می گوییم: روی قاعده، مطلب عکس است، اول مشهور قائل شدند به این که«لکل علم موضوع خاص واحد» بعد که به مسأله تمایز علوم رسیدند، گفتند تمایز علوم به تمایز موضوعات است که آن به عنوان ثمره مترتّبه به اصل بحث است.

می گوییم اگر به عنوان ثمره است، ما به ثمره کار نداریم، ما به اصل بحث کار داریم، بحث ما این است که آیا علم نیاز به موضوع دارد یا این که علم نیاز به موضوع ندارد؟ اگر علم نیاز به موضوع داشت، آن وقت یک ثمره ای که مشهور بر آن مترتب کردند، این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است.

پس این هم نمی تواند، دلیل بر این معنا باشد. آیا ما می توانیم یک راه دیگری پیدا کنیم که آن راه ما را قانع کند و تبعا للمشهور معتقد شویم به این که هر علمی دارای موضوعی هست یا این که بر گردیم به همان مطلبی که امام بزرگوار فرمودند که معلوم نیست هر علمی احتیاج به موضوع داشته باشد؟ دقتی در این رابطه بفرمایید، شاید یک راهی را بتوانیم پیدا کنیم که نیاز هر علمی به موضوع را ثابت کند. ان شاء الله.

پرسش:

1 - چگونگی ترتب دو علّت بر معلول واحد را توضیح دهید.

2 - نقدهای بر دلیل مشهور را بیان کنید.

3 - احتمالهای سه گانه در محور تمایز علوم چیست؟

4 - نظریّۀ مشهور در تمایز علوم و نقد آن را توضیح دهید.

ص:28

درس چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مؤثر است؟ چه چیزی سبب می شود که انسان وقتی می خواهد به لسان عربی صحبت کند، صحیح صحبت کند؟ (خوب دقت بفرمائید!)

آیا وجود«کل فاعل مرفوع» در علم نحو این اقتضا را دارد؟ خوب این«کل فاعل مرفوع» که در علم نحو وجود دارد، از کی وجود دارد؟ از اولی که این علم تدوین شده که تدوینش هم تقریبا با بیان امیر المؤمنین(علیه السلام) بوده، آیا نفس وجود«کل فاعل مرفوع» به عنوان یک مسألۀ نحویه، «یصون الانسان عن الخطاء فی المقال؟» پس همه باید عربی صحیح صحبت کنند، برای این که در کتاب سیوطی«کل فاعل مرفوع» هست، در کتابهای قبل از سیوطی هم بوده، از اول هم بوده، چه چیزی اثر می کند به نحو معلول و علت؟ به نحو مؤثر و اثر؟ آنکه علت«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است، وجود «کل فاعل مرفوع فی مسائل علم النحو» نیست، بلکه این مسأله به اضافه این که و انسان هم برود علم پیدا بکند به مسائل علم نحو و در مقام عمل هم بخواهد رعایت کند، ولی نفس علم به مسائل علم نحو به تنهایی فائده ندارد.

ممکن است یک کسی بداند که در نحو«کل فاعل مرفوع» وجود دارد، لکن بگوید من خودم را تابع علم نحو نمی دانم، من می خواهم فاعل را منصوب ذکر کنم. نفس علم به مسائل علم نحو هم فایده ندارد، بلکه علم به مسائل علم نحو و رعایت مسائل علم نحو فایده دارد، حالا که در علم نحو «کل فاعل مرفوع» هست و ما هم فهمیدیم که هست و می خواهیم ضوابط علم نحو را رعایت کنیم، آن وقت«جائنی زید» می گوییم، دیگر«جائنی زیدا» نمی گوییم، پس آنچه در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» اثر دارد، نفس وجود«کل فاعل مرفوع» در کتاب سیوطی نیست، ولو این که من بقال باشم و هیچ اطلاعی هم نداشته باشم، این که اثر ندارد، باید بروم سراغ سیوطی اطلاع پیدا کنم که «ان کل فاعل مرفوع» و در مقام عمل و صحبت هم خودم را مقید به رعایت ضوابط نحویه بدانم.

پس چه چیزی فی صون اللسان مؤثر است؟ آیا«کل فاعل مرفوع» مؤثر نیست، او علت نیست؟ اگر او علت نیست، پس چرا شما جامع بین موضوع فاعل و مفعول و مضاف الیه را در کار می آورید؟ شما می گوئید چون اینها مؤثر در غرض هستند و غرض واحد است و غرض واحد باید علت واحده داشته باشد. علت واحده اش چیست؟ شما در علم نحو آمدید و جامع را کلمه و کلام گرفتید، مگر کلمه و کلام«یصون اللسان عن الخطاء فی المقال»؟ باید عنوان علیت و معلولیت و تأثیر و تأثر باشد، شما می خواهید یک جامعی درست کنید که با این اثر مرتبط باشد، می پرسیم جامع چیست؟ می گوئید کلمه و کلام، غرض چیست؟ «صون اللسان عن الخطاء فی المقال»، پس کلمه و کلام موثر در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است!! باید چنین حرفی بزنید. کی کلمه و کلام مؤثر فی «صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است؟! تازه علم به کل فاعل مرفوعش هم مؤثر نیست، علم به «کل فاعل مرفوع» و تقیّد به رعایت این علم در حین مقال و گفتار، اینها مؤثر است، اگر من فهمیدم که «کل فاعل مرفوع» و مقید به رعایت ضوابط علم نحو در مقام گفتار بودم، آن وقت«جائنی زید»

ص:30

می گویم، وگرنه هزار سال در سیوطی«کل فاعل مرفوع» وجود داشته باشد، ولی من اطلاعی نداشته باشم، اینجا«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» تحقق پیدا نمی کند.

پس، بر فرض که از آن جواب یکی دو روزه صرف نظر کنیم، نمی فهمیم این حرف شما را، یعنی این دلیل بر مدعایتان تطبیق نمی کند، شما از راه علت و معلول پیش آمدید، «الواحد لا یصدر الا من الواحد» صدور معلول از علت، درحالی که«کل فاعل مرفوع» آدم را به جائی نمی رساند، «کل فاعل مرفوع» یک جامعی پیدا کرد به نام کلمه و کلام، باید بگوئید کلمه و کلام مؤثر در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است، آیا می شود چنین حرفی زد؟ اگر من چنین حرفی بزنم، شما می پذیرید که جامع به عنوان علت واحده مطرح است، غرض هم به عنوان معلول؟ جامع کدام است؟ کلمه و کلام، غرض کدام است؟ «صون اللسان عن الخطاء فی المقال»، است، پس کلمه و کلام یصون اللسان عن الخطاء فی المقال!!

پس این حرف بر فرضی که از آن اشکال هم ما صرف نظر کردیم، حرف درستی نیست.

فاعل تکیه دارند؟ روی مرفوع تکیه دارند؟ یا در قضیۀ«کل فاعل مرفوع» روی مرفوعیّت فاعل تکیه دارند؟ این مطلب مثل دو دوتا چهارتا می ماند، در قضیۀ«کل فاعل مرفوع» علمای علم نحو چه چیزی می خواهند به ما بگویند؟ آیا غیر از این می خواهند بگویند که«الفاعل له ارتباط بالمفعولیّة و المفعولیّة مرتبطة بالفاعل؟» قضیه معنایش این است، مسائل علم، حقیقت و محورشان این است.

اگر ما از آن دوتا جواب اول صرف نظر کردیم و همۀ حرفهای شما را پذیرفتیم و گفتیم: وحدت غرض هست، وحدت غرض هم کشف می کند از وجود جامع، همه را قبول کردیم، اما جامع بین چه چیزهایی؟ شما می آئید جامع بین موضوعات مسائل را پیش می کشید، موضوعات مسائل چه ارتباطی به غرض دارند؟ همانطوری که جامع بین فاعل و مفعول و مضاف الیه، کلمه و کلام است، کلمه و کلام چه ارتباطی به«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» دارد؟ آنکه به«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» مرتبط است، مرفوعیة الفاعل است، منصوبیة المفعول است، مجروریة المضاف الیه است، این«فی صون اللسان عن الخطاء فی المقال» مؤثر است و اگر اینطور شد، شما باید جامع بین نسبتها را بگیرید، غیر از این چاره ندارید و مسلم است که جامع بین نسبتها، موضوع علم نخواهد بود.

شما از این راه موضوع علم درست می کنید، جامع بین مرفوعیة الفاعل و منصوبیة المفعول، کلمه و کلام نیست، جامع بین فاعل و مفعول، کلمه و کلام است، نه جامع بین مرفوعیة الفاعل و منصوبیة المفعول، جامع بین اینها کلمه و کلام نیست و شما از راه جامع بین موضوعات مسائل می خواستید موضوع برای علم درست کنید و وحدت موضوع را ثابت کنید، درحالی که این راهی که شما رفتید، اگر از دو اشکال قبلی هم صرف نظر کنید، نتیجه اش جامع بین نسبت ها و ارتباطهاست و جامع بین ارتباطات هیچ ربطی به موضوع علم نمی تواند داشته باشد و این یک اشکال مهمی بر این حرف هست که بر فرض از آن حرفها هم صرف نظر شود، این راه نمی تواند آن نتیجه را افاده کند. این راجع به دلیل اول بود.

دلیل دوم را هم دیروز عرض کردیم، آن هم تمام نبود. آیا راهی غیر از این راه ها می توانیم پیدا کنیم که از آن راه مسألۀ وجود موضوع را به دست بیاوریم؟

آن راه این است که ما مسائل هر علمی را وقتی که باهم مقایسه می کنیم، می بینیم در جوهرۀ ذات این مسائل یک نوع سنخیت، یک نوع آشنائی، یک نوع ارتباطی وجود دارد، ولو این که موضوع و محمولهایشان باهم فرق داشته باشد، مثلا در«الفاعل مرفوع» و«المفعول منصوب» می بینید موضوع و محمول هر دو باهم فرق دارد، آن موضوعش، فاعل است، این مفعول است، او مرفوع است، و این منصوب است، اما این دو مسأله را وقتی باهم مقایسه کردیم، «الفاعل مرفوع، المفعول منصوب» می بینیم بین اینها مسانخت تحقق دارد، اینها دو مسألۀ آشنای باهم هستند، اما اگر«الفاعل مرفوع» را کنار یک مسألۀ اصولیه گذاشتیم: «صیغة الامر هل تدلّ علی الوجوب أم لا» و گفتیم بله دلالت بر وجوب می کند، این با«الفاعل مرفوع» چه سنخیتی دارد؟ چه ارتباطی است بین«الفاعل مرفوع» و بین«صیغة الامر دالة علی الوجوب؟» می بینیم«الفاعل مرفوع» با«المفعول منصوب» یک سنخیتی بینشان هست، اما بین این مسائل و مسائل علم دیگر نیست.

تعجب اینجاست که در باب علم اصول که یک قسمتش مباحث الفاظ است و یک قسمتش مباحث و مسائل عقلیه است، مع ذلک می بینیم سنخیت در کار است، چرا؟ برای این که«صیغة الامر دالة علی الوجوب» که یک مبحث لفظی است، این را کنار بحث مقدمۀ واجب بگذارید که به قول مرحوم آخوند(ره) در ملازمۀ عقلیه بحث می شود، می بینید هر دو یک سنخ است. این می گوید:

«صیغة الامر دالة علی الوجوب» آن می گوید: ملازمۀ عقلیه بین وجوب ذی المقدمه و بین وجوب مقدمه اقتضای وجوب مقدمه را می کند، این همان«صیغة الامر دالة علی الوجوب» است، منتهی آن راهش لفظ است، این راهش ملازمۀ عقلیه است، این دوتا را که کنار هم می گذاریم، می بینیم در عین حال بین آنها سنخیت است، او وجوب نماز را ثابت می کند، این وجوب مقدمۀ نماز را ثابت می کند، او از راه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» پیش می آید، این از راه ملازمۀ عقلی بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه.

پس مسائل هر علمی بین خودشان در جوهرشان یک نوع سنخیت و تشابه و ارتباط تحقق دارد که وقتی که مقایسه می کنیم با مسائل علم دیگر می بینیم که هیچ سنخیتی بین«صیغة الامر دالة علی الوجوب» و«الفاعل مرفوع» وجود ندارد.

مسانخت وجود دارد، بینشان سنخیت تحقق دارد که این سنخیت را نمی توانیم در رابطۀ با غرض مطرح کنیم، اگر غرضی هم نبود یا کسی علم به غرض هم نداشت، باز می بینیم بین این دو، سنخیت وجود دارد. چه سنخیتی وجود دارد؟ آیا ما نمی توانیم از راه وجود سنخیت کشف کنیم که ملاک در سنخیت این است که«الفاعل مرفوع» از عوارض کلمه و کلام بحث می کند و«المفعول منصوب» از عوارض کلمه و کلام بحث می کند؟ یعنی ملاک سنخیت این است که این مسائل در حول وحوش یک موضوع بحث می کنند و دربارۀ عوارض ذاتیۀ یک معنی بحث می کنند و در اطراف یک چیز صحبت می کنند. آیا ما نمی توانیم از راه این مسانخت، به مسألۀ وجود موضوع و همینطور وحدت موضوع پی ببریم؟

(پاسخ سؤال:) ما می خواهیم بگوئیم مرتبط با هم است، اگر علم، موضوع نداشته باشد، اصلا دیگر لازم نیست بین مسائل آن سنخیّت وجود داشته باشد، حساب غرض را کنار بگذارید، اگر فرض کنیم مسألۀ غرض کنار رفت، از طرفی هم گفتیم که لازم نیست علم موضوع داشته باشد، دیگر چه لزومی دارد که سنخیّت بین این مسائل در کار باشد؟ درحالی که خارجا می بینیم این سنخیت تحقق دارد.

(پاسخ سؤال:) اگر آنجا سنخیت وجود داشت، دلیلی هم نداریم که همۀ اصول عملیّه جزء اصول است، مگر مرحوم شیخ را ندیدید در باب استصحاب چقدر بحث می کند که آیا استصحاب«مسألۀ فقهیة» یا«مسألة اصولیة».

(پاسخ سؤال:) در علوم اعتباری هم سنخیت دارد، این علوم اعتباری که آن قدر شما روی آن تکیه می کنید، آن کسی که یک علم را تدوین می کند، و لو علم اعتباری، باز مسائل متسانخه را در یک جا جمع می کند، و لو علم اعتباری باشد. معنای اعتبار این نیست که یک مسأله از علم نحو بیاورند، یکی از علم معانی بیان بیاورند، یکی از فلسفه بیاورند، دو سه تا هم از فقه بیاورند، اسم مجموعش را علم فقه بگذارند، بگوئیم چون علم اعتباری است، اینطور که نیست، در اعتبار هم حساب دارد.

(پاسخ سؤال:) من که عرض کردم اگر غرض را هم نادیده بگیریم، باز تسانخ موجود است.

بالموضوع»؟ همانطوری که اشاره کردم منطقیین یک تعریف و تفسیری برای موضوع ذکر کرده اند و در کلمات دیگران هم تلقی به قبول شده، منتهی در تفسیرش بعضی از اختلافات وجود دارد و آن این است که منطقیین گفتند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» موضوع هر علمی آن چیزی است که در سرتاسر مسائل آن علم از عوارض ذاتی آن چیز بحث می شود، اگر موضوع، کلمه و کلام شد، در مسألۀ«الفاعل مرفوع» از مرفوعیت او بحث می شود و در مسألۀ«المفعول منصوب» از منصوبیت او بحث می شود.

در این تعریف دو جهت قابل ملاحظه است: یکی این که اولا ما این را معنی کنیم که معنای عوارض ذاتیه چیست؟ و ثانیا ببینیم در بین علوم علمی داریم که موضوعی داشته باشد و مع ذلک «لا یبحث فی ذلک العلم عن عوارضه الذاتیّة»؟

درس پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

پس، یک تقسیم برای عرض به عنوان عرض خاص و عرض عام مطرح است، تقسیم دیگری که در منطق شده است، عرض لازم و عرض مفارق است، عرض لازم آن است که از معروض جدا نمی شود، انفکاک بین او و بین معروض تحقق ندارد، اما عرض مفارق همانطوری که از نامش پیداست، گاهی منفکّ از این معروض می شود. مثال: اگر سواد عارض جسم شد، این طور نیست که عروضش به صورت ضرورت و دائمی باشد، ممکن است این سواد از این جسم زائل شود، اینها به عنوان تذکر است.

در عرض لازم باز یک تقسیمی کرده اند: لازم بیّن و لازم غیربیّن، لازم بیّن را باز یک تقسیمی برایش کرده اند: لازم بیّن بالمعنی الاخص و لازم بیّن بالمعنی الاعم که گاهی مورد نیاز واقع می شوند و باید انسان به آن توجه داشته باشد، اما فعلا به این بحث ما ارتباطی ندارد.

اگر کسی به ذهنش آمد که اینجا هم چرا دارد؟ لانها منقسم بالمتساویین. جوابش روشن است که این انقسام به متساویین همان معنای زوجیت است، خود زوجیت معنایش انقسام به متساویین است، نه این که«الاربعة زوج لانها منقسمة بمتساویین». انقسام به متساویین همان معنای زوجیت است، اگر کسی گفت: زوجیت معنایش انقسام به متساویین نیست، می گوییم: ما کلمه«زوج» را برداشتنه و کلمه«انقسام بالمتساویین» را جایش می گذاریم و می گوییم: «الاربعة منقسمة بالمتساویین» محمول و عرض این است. عروض انقسام به متساویین برای اربعه، این دیگر نیاز به و واسطه ندارد، بلکه لازم ماهیت اربعه است و غیرقابل انفکاک از اربعه، در عین این که در ماهیت اربعه هم دخالتی ندارد. ماهیت اربعه، انقسام به متساویین نیست، برای این که شش هم انقسام به متساویین دارد، درحالی که اربعه ماهیت خاص خود را دارد.

یکی این که چیزی عارض انسان شود، بعد از ما بپرسند که چرا این چیز عارض انسان شده است؟ ما در مقام علت بگوییم: «لانه حیوان».

دوم این که چیزی عارض انسان شود و از ما بپرسند که چرا عارض انسان شده است؟ در جواب بگوییم: «لانه ناطق».

مثال: در باب جزء اعم، فرض کنید مثل راه رفتن، این راه رفتن و مشی«یعرض الانسان، الانسان ماش» اگر بپرسند چرا؟ نمی گوییم: «لانه ناطق» بلکه می گوییم: «لانه حیوان» و مشی، عارض حیوان می شود و حیوان اتصاف به مشی پیدا می کند و حیوان معروض برای مشی واقع می شود. پس اگر پرسیدند: «الانسان ماش» این چه عرضی هست و چه چیز در عروض این عرض نقش دارد؟ در جواب می گوییم: اینجا واسطه داخلیه به نام جنس و حیوان در عروض این عرض نقش دارد که «الانسان ماش لانه حیوان».

اما مثال برای آن فرض دیگرش، چیزی عارض انسان بشود برای خاطر فصلش، مثل این که می گوییم: «الانسان عالم». می پرسند که چرا؟ می گوییم: «لانه ناطق» و ناطق به معنای صحبت کردن نیست، ناطق به معنای درک کلیات است. «الناطق ای المدرک للکلیات». آن وقت درست است که ما بگوییم: «الانسان عالم لانه مدرک للکلیات» اینجا عرضی است که عارض بر معروض شده است به خاطر واسطه داخلیه و آن واسطه داخلیه، فصل انسان است که فصل جزء مساوی با انسان است. این شد سه قسمت که یک قسمت عدم الواسطة بود و دو قسمت هم مربوط به واسطه داخلیه.

که آیا حمل ناطق بر حیوان در«الحیوان ناطق» ذاتی است یا عرضی است؟ جواب: عرضی است. برای این که ذاتی آن است که در ماهیت حیوان دخالت داشته باشد و در جنس و فصل حیوان دخالت داشته باشد و آیا ناطق در جنس و فصل حیوان دخالت دارد؟ ناطق به عنوان جنسیت برای حیوان مطرح است، به عنوان فصل برای حیوان مطرح است و اگر ناطق در رابطه با ماهیت انسان عنوان ذاتی و جزئیت پیدا کرد، معنایش این نیست که در رابطه با ماهیت حیوان هم این نقش را دارد، ناطق درباره انسان فصل است و درباره حیوان هیچ کاره است و هیچ دخالتی در ماهیت حیوان ندارد.

پس، اگر چیزی به وساطت ناطق، عارض بر حیوان شد، در مقام عنوان می گوییم: «واسطة خارجیة أخص من المعروض» در عین این که واسطه خارجیه است، از معروض اخص است یعنی در مقام نسبت سنجی، وقتی که ما ملاحظه می کنیم: «کل ناطق حیوان، اما لیس کل حیوان ناطق» پس اگر چیزی به واسطه ناطق، عارض حیوان شد، واسطۀ خارجیه ای است که اخص از معروض است، هم اتصاف به واسطۀ خارجیه بودن دارد و هم به عنوان اخصیّت مطرح است.

مجاز و مسامحه ای در این حمل و عروض در نظر داشته باشید.

به اصطلاح علمی، از این تعبیر می کنند که وساطت نار در عروض حرارت برای ماء، وساطت در ثبوت است و از آن به اصطلاح واسطه در ثبوت تعبیر می شود.

اما یک واسطه ای داریم که این دیگر قسم هشتم است از همین دو قسم واسطه مباین، آن واسطه در عروض است، واسطه در عروض معنایش این است که این عرض حقیقة مال خود واسطه است، اصلا واسطه معروض این عرض است. واسطه اتصاف به این عرض پیدا می کند، لکن روی یک ارتباطی که بین واسطه و بین معروض تحقق دارد، شما مجازا و عنایة این عرض را نسبت به معروض می دهید، اما حقیقة این عرض مال واسطه است و نسبتش به معروض به عنوان مسامحه است.

مثل این که اگر ماشینی حرکت کرد و در او انسانهایی به عنوان مسافر نشستند، گاهی می گویید که ماشین در حرکت است و متحرک است و گاهی می گویید که انسانهایی که در ماشین هستند، متصف به تحرک هستند. لکن کدامشان حقیقت است و کدامشان مجاز است؟ و اصالت در این اسناد با کدام یک از این دو است؟ اصالت در اسناد مربوط به ماشین است که شما سوار او هستید و در او نشسته اید، اما ارتباط حالّ و محل، روی ارتباط رکوبی که بین راکب و مرکوب تحقق دارد، سبب می شود که عنوان تحرک را به راکب هم نسبت بدهند یعنی این نسبت غلط نیست، اما هرچیزی که غلط نشد، معنایش این نیست که به نحو حقیقت و به نحو واقعیت است، بلکه به صورت عنایت و مسامحه و تجوّز این اسناد واقع می شود.

پس، در حقیقت قسم واسطه خارجیه مباینه هم به دو صورت تقسیم شد: یکی واسطه در ثبوت و یکی واسطه در عروض.

یک نکته ای را باید اینجا توجه داشته باشید که این واسطه در عروض، فقط در واسطه خارجیه مباینه تصور می شود، وگرنه آنجایی که واسطه مساوی یا اعم یا اخص یا جزء اعم یا جزء اخص باشد، آنجا دیگر عنوان واسطه در عروض نداریم، کما این که در قسم اول هم که اصلا واسطه ای در کار نبود. مثل«الاربعة زوج» که دیگر جای این حرف نیست که ما تعبیر به واسطه در عروض یا واسطه در ثبوت کنیم.

آن اشاره کرده اند که«العوارض الذاتیة ای بلا واسطة فی العروض» که لازمۀ این بیان ایشان، این است از این هشت قسم، یک قسم فقط عرض قریب است و این واسطه در عروض است و هفت قسم دیگر به نظر ایشان عرض ذاتی است. ببینیم چرا مرحوم آخوند(ره) این معنا را ذکر کردند و آن چیزی که داعی و محرک ایشان برای تفسیر عرض ذاتی با کلمه«ای بلا واسطة فی العروض» شده است، چیست؟

پرسش:

1 - عرض خاص و عام، لازم و مفارق را توضیح دهید.

2 - عرض ذاتی و قریب را توضیح دهید.

3 - مراد از واسطه در عروض و واسطه در ثبوت چیست؟ توضیح دهید.

4 - صور هشتگانه عروض عرض بر معروض را با ذکر مثال توضیح دهید.

ص:44

درس ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

الذاتیة» است.

اگر شما عرض ذاتی را به معنای مشهور بیان کردید، اینجا چگونه اشکال را حل می کنید؟ این اشکال چگونه از نظر شما قابل جواب است؟ این یک صورت از اقسام سه گانه ای است که مشهور قائل شدند به این که عرض ذاتی نیست؛ از آن قسم مختلف فیه هم نیست، بلکه داخل در اقسام چهارگانۀ اخیر است که از نظر مشهور بلا اشکال عنوان عرض قریب پیدا کرده و لذا صدر المتألهین می فرماید که بعضی مسأله را دو گونه توجیه کرده اند:

یکی این که در حقیقت اصل مطلب را قبول نکردند و گفتند: اگر چیزی عرض ذاتی نوع هم شناخته شود، این عرض ذاتی جنس هم هست و اگر مرفوعیت، عرض ذاتی فاعل شد، عرض ذاتی کلمه هم هست و عرض ذاتی دایرۀ وسیعی دارد و همۀ اینها را شامل می شود.

ولی صدر المتألهین می گوید: اینها هوسها و تخیلات و چیزهایی است که طبع سلیم و ذوق سلیم آنها را نمی پذیرد. لکن بعضی اینگونه توجیه کرده اند که مرفوعیت، محمول موضوع علم نیست.

مرفوعیت، در مسألۀ«کل فاعل مرفوع» محمول است. منصوبیت در مسألۀ«کل مفعول منصوب» محمول است؛ اما عوارض کلمه و کلام که به عنوان موضوع علم شناخته می شود، خصوص مرفوعیت و خصوص منصوبیت نیست تا این که شما بگوئید مرفوعیت عارض نوع است و نوع، خارج ماهیّت جنس است. پس آن عوارض ذاتیه که حمل بر کلمه و کلام می شود، چیست؟ ایشان به نقل از آن بعض می گوید: همین محمولات است، البته به صورت تردید، نه به صورت تعیین و تعیّن.

مرفوعیت و منصوبیت و مجروریت، نه به نحو تعیین، بلکه مردد بین مرفوعیت و منصوبیت و مجروریت.

ایشان می فرماید: اینها را ذوق سلیم نمی پذیرد و ظاهر این است که حق با مشهور است. اینجا صدر المتألّهین جمله ای دارد که عین آن را می خوانم تا ببینید نظر ایشان در این رابطه چیست؟

ایشان بعد از آنکه این حرفها را رد می کند، می فرماید: «لم یتفطّنوا بأنّ ما یختص بنوع من أنواع الموضوع، ربما یعرض لذلک الموضوع بما هو هو». اگر چیزی به نوعی از انواع موضوع اختصاص داشت، عروضش بر نفس موضوع است که موضوع، کلمه و کلام و نوع، فاعل است. فاعل نوعی از انواع کلمه است. چیزی که اختصاص به این فاعل دارد، مرفوعیت است که«ربما یعرض لذلک الموضوع» که کلمه و کلام است. «بما هو هو» یعنی بدون وساطت نوع یا با واسطۀ نوع.

علاوه بر این، مقصود از کلمۀ«ربما» چیست؟ یعنی گاهی مرفوعیت منحصر در فاعل، عارض کلمه می شود یا همیشه اینطور است؟ فرض کنیم ایشان می خواهد بگوید که احیانا و گاهی این طور است. خوب، اولا گاهی که مسأله را حل نمی کند و ثانیا بر فرض که مسأله حل شود، شما می گوئید:

«ربّما یعرض لذلک الموضوع بما هو هو»؛ یعنی من«دون واسطة». اگر مرفوعیّت من دون واسطة، عارض کلمه و کلام می شود، پس چرا تعبیر به«یختص» می کنید و می گویید: «یختص بنوع من انواع الموضوع؟» یعنی از دایرۀ این نوع بیرون نمی رود و خارج نمی شود و منحصرا این نوع است که با

ص:47

این عرض ارتباط دارد، نه موضوع بما هو هو. پس ظاهر«ربما یعرض لذلک الموضوع بما هو هو» این است که ایشان می خواهد بگوید عرض نوع، با این که به نوع اختصاص دارد، مع ذلک عارض موضوع می شود«من دون واسطة». آیا این تناقض صدر و ذیل نیست؟

از یک طرف به«یختص» تعبیر می کند: «انما یختص بنوع من انواع الموضوع». اگر این ظاهر مراد ایشان باشد و بخواهیم به همین نحو عبارت ایشان را معنا کنیم، اشکال بر مشهور به قوت خودش باقی مانده است.

مرفوعة» آیا مجازی در کار است؟ پس ضمن این که مرفوعیّت به واسطۀ فاعلیّت عارض کلمه می شود، عروض و اسنادش به کلمه هم علی سبیل الحقیقه است و ما ملاک در عرض ذاتی را هم همین می دانیم. پس: «العرض الذاتی ما یکون حمله علی المعروض و توصیف المعروض به علی سبیل الحقیقة» و عرض قریب آن است که«حمله علی المعروض و توصیف المعروض به لیس علی سبیل الحقیقة بل علی سبیل المجاز و المسامحة».

نحو و امثال ذلک که علوم اعتباریه هستند، این معنا در هیچکدام از اینها تحقق ندارد و لازم هم نیست که تحقق داشته باشد.

ایشان می فرمایند: علوم برهانیه، متکی به برهان است و در برهان خصوصیاتی اعتبار دارد.

برهان - که از نظر منطق بهترین ادلّه شناخته می شود - اصولا قیاسی است که منتج یقین است. اگر قیاسی بخواهد منتج یقین باشد و عنوان برهان تحقق پیدا کند، شرایطی دارد.

یکی از شرایطش این است که ضروریۀ در صدق باشد، ولو این که از نظر منطق به حسب جهت امکان باشد. می دانید که در منطق، امکان در مقابل ضرورت مطرح است. ممکن است که جهت منطقی قضیه ای امکان باشد، لکن در عین حال راست بودنش ضروری و بدیهی باشد. مثل این که بگوییم: «الانسان بالفعل موجود». «موجود» برای انسان ضرورت ندارد و همانطوری که در فلسفه ملاحظه کرده اید، انسان در رابطۀ با وجود، ممکن است و جهتش، جهت امکان است، در عین حال، اگر بگوییم: «الانسان بالفعل موجود» این ضروری الصّدق است؛ یعنی بدیهی است که در عین این که انسان نسبتش به وجود و عدم سواء است، لکن الان در خارج، لباس وجود پوشیده و افراد زیادی از انسان به وجود اتصاف دارند.

پس، شرط اول ضروری الصدق بودن است و شرط دوم دائمۀ در صدق بودن از نظر زمان. اینطور نباشد که گاهی زمان در آن تغییر ایجاد کند، در زمانی باشد و در زمان دیگری نباشد. این معنا هم با برهان بودن سازگار نیست. شرط سوم این است که از نظر حالات هم باید کلیت داشته باشد. این طور نباشد که در حالی به این محمول اتصاف داشته، اما در حال دیگر اتصاف نداشته باشد. همانطوری که دوام زمانی دارد، باید استیعاب حالی هم داشته باشد. در شرط چهارم - که عمده است - می فرماید:

مقدمات برهان باید برای موضوع و محمول عرض ذاتی باشد. عرض ذاتی را چنین معنی می کند که به وضع موضوع، محمول وضع شده و به رفع موضوع، رفع محمول لازم آید. زیرا اگر با رفتن یکی، دیگری باشد، این منتج یقین نیست.

به صورت عدم واسطه منحصر کند، دلیلشان بر این معنا انطباق پیدا نمی کند. چون دلیل، انتاج الیقین است و انتاج الیقین در انحصار عدم الواسطه نیست. زیرا آنجایی که واسطه، داخلیۀ مساویه یا خارجیۀ مساویه یا بالاتر حتی اگر جزء اعم هم باشد، انتاج الیقین هست. اگر چیزی بر حیوان عارض شود و بخواهیم آن را بر انسان عارض کنیم، آیا تردیدی در این رابطه برای ما پیدا می شود، در اینجا انتاج الیقین نیست؟ البته که هست. چون یا این عارض، جزء اعم است یا این که انسان همانطوری که عوارض فصل برایش ضرورت دارد، عوارض ذاتی نوع هم برایش ضرورت دارد و ما فرقی بین اینها از نظر انتاج الیقین ملاحظه نمی کنیم.

پس باید آن غایت را در نظر بگیریم تا منتج یقین بودن به دست آید. شما ببینید آیا واسطۀ داخلیۀ مساویه منتج یقین هست یا نیست؟

(پاسخ سؤال:) اگر چیزی به سبب این که انسان ناطق است، عارض او شد، آیا این منتج یقین نیست؟ اگر عروض یک شیء برای انسان به عنوان ناطقیت شد، پیداست که یقین به این معنا تحقق دارد. یعنی این قضیۀ حملیه که تشکیل می دهیم و شیئی که به واسطۀ«ناطق» بر انسان حمل می کنیم، اگر از ما بپرسند که این قضیه چه قضیه ای است؟ می گوییم که قضیۀ ظنیه است یا قضیه یقینیه؟ ولو این که به عنوان«انه ناطق» حمل بر انسان شده است، اما قضیة یقینیة. ناطقیت قابل انفکاک از انسان نیست. اگر ناطق قابل انفکاک از انسان نباشد، عروض آن به عنوان ناطقیت، یقینی و قطعی است. لذا نمی توانیم برای این که به یقین برسیم، واسطه را الغاء کنیم، مگر وساطت واسطه تضادی با یقین دارد که چنین مسأله ای را پیش بکشیم؟

پرسش:

1 - احکام صور هشتگانه را از جهت عرض ذاتی یا قریب بودن توضیح دهید.

2 - نظریۀ نهایی صدر المتألهین و نقد آن را توضیح دهید.

3 - نظریۀ حاجی سبزواری(ره) و علامه طباطبائی(ره) را دربارۀ عرض ذاتی و قریب توضیح دهید.

ص:51

درس هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دربارۀ تفسیر عرض ذاتی بیش از این دو تفسیر وجود ندارد شاید تفسیر دیگری هم باشد، لکن مهم و قابل بحث است، همین دو تفسیر است.

یکی این که مقصود از عرض ذاتی همان است که مشهور قائلند: «ما یلحق الشّیء لذاته أو لأمر یساویه» که این سه صورت از آن هشت صورت را بلا اشکال شامل می شود. تفسیر دوم، تفسیر مرحوم آخوند(ره) در کفایه است که قبل از ایشان مرحوم حاجی سبزواری(ره) هم این مطلب را بیان کرده اند و چه بسا نقل شده که خود مرحوم ملاصدرا(ره) هم در بعضی از نوشته هایش - غیر از اسفار - تصریح به این معنا کرده اند.

چرا به بناء عقلا تمسک می کنید و می گویید: اگر مولایی به عبدش گفت: «أدخل السوق» عبد از آن استفادۀ وجوب می کند.

معلوم می شود که این صیغۀ امری که شما در مسأله اصولیه موضوع قرار داده اید، اختصاصی به صیغۀ امری که در ادله اربعه واقع شود، ندارد. در حقیقت یک بحثی است که به یک معنا هم به لغت ارتباط پیدا می کند و هم به بناء عقلاء ارتباط پیدا می کند. بناء عقلاء چه ارتباطی به ادلۀ اربعه دارد؟ اگر کتاب و سنت هم نبود، صیغة الامر دلالت بر وجوب می کرد، لغت این مسأله را دربارۀ صیغه امر همین طور در باب صیغه نهی مطرح کرده.

پس می بینیم که این مسائل با این که از مسائل مهم اصول است، لکن در عین حال موضوع آن، در رابطۀ با ادله اربعه عنوان نوعیت و اخصیت ندارد، بلکه عنوان اعمیّت دارد. یعنی اگر صیغة الامر معروض وجوب شد، اوامری که در ادلۀ اربعه واقع شده به عنوان این که عرض اعم، عرض اخص هم هست، شما مسأله را باید بررسی کنید.

(پاسخ سؤال:) بحث شما در صیغة الامر است، آیا قیدی همراه آن است و وقتی شما صیغة الامر را مطرح می کنید، یک محشّی مثلا باید بنویسد که«ای الامر الواقعة فی الکتاب و السنة» یا صیغة الامر دلالت بر وجوب می کند یا نه؟ صیغة النهی دلالت بر حرمت می کند یا نه؟ یک بحث کلی می کنید؟ یکی از مصادیق این بحث کلی، اوامر واقعه در کتاب و سنت است. وقتی که صیغه امر دلالت بر وجوب کرد، ما می گوییم: اوامری هم که در کتاب سنت واقع شده، روی همین ملاک و همین منوال دلالت بر وجوب می کند.

پس نتیجه این طور شد که ما گاهی برخورد می کنیم به این که بعضی یا قسمت مهمی از مسائل یک علمی، این طور نیست که عنوان نوعیت نسبت به موضوع داشته باشد، بلکه مسأله درست عکس این معناست، یعنی موضوع علم، نوع است و موضوع مسأله اعم است، درحالی که این همان صورتی بود که بین مشهور اختلاف واقع شده بود که آیا عرض قریب است یا عرض ذاتی است؟ آنهایی که عرض ذاتی بدانند، ما به آنها کاری نداریم. اما آن گروهی از مشهور که اینها را به عنوان عرض قریب مطرح می کنند، با اینها چه معامله ای باید کرد؟ می گویند: اگر عرضی عارض به اعم شد و شما بخواهید به حساب اخص بگذارید، بنابر عقیدۀ این گروه عنوان عرض قریب را پیدا می کند، این اشکالاتی است که به حرف مشهور وارد است.

لجمیع الاراضی که الان هست در سراسر جهان، معنایش این است که یک ارضی را که برای جزء ثابت است، برای یک قسمت از ارض ثابت است، این ارض را نسبت به مجموع بدهید. آیا این نسبت علی سبیل الحقیقه است یا علی سبیل المجاز است؟ قاعدة علی سبیل المجاز است و علاقه اش هم مثلا علاقۀ جزء و کل است و اگر آن شرایط در اینجا وجود داشته باشد و اگر اصلا چنین اسنادی صحیح باشد و ممکن است بگوییم چنین اسنادی باطل است. برای این که آن علاقه جزء و کل در باب مجاز یک شرایطی دارد که چه بسا آن شرائط این جا تحقق نداشته باشد.

را به علوم اعتباریه می کشانید، مثل فقه و اصول و نحو و صرف و امثال ذلک چه جوری می توانید عرض را در آنجا پیدا کنید؟

طلب مولا و علاقۀ مولا و اشتیاق مولا به ماهیت نماز متعلق نیست، او اشتیاقش به وجود خارجی است، او می خواهد نماز در خارج لباس وجود پیدا کند و علاوۀ بر اینها«وجوب امر اعتباری ینتزع من صیغة افعل» اما حالا که این نماز واجب شده، یک لباس دیگری به حسب واقع پوشیده، یک واقعیت دیگری پیدا کرده است یا این که این یک امر اعتباری است؟ و ما نمی توانیم بگوییم: وجوب مثل بیاض واقعیت و حقیقت دارد، یک امری است که هم عقلاء در اوامر خودشان اعتبار می کنند و هم شارع در اوامر خودش اعتبار کرده است، بدون این که واقعیتی در اینجا وجود داشته باشد.

قبل از این که نوبت به مسألۀ ذاتی و قریب برسد، خود عوارض مورد اشکال است.

پرسش

1 - نظریۀ ملا صدرا در تعریف عرض ذاتی و قریب را توضیح دهید.

2 - علت عدول مرحوم آخوند(ره) از نظریۀ مشهور در تعریف عرض ذاتی و قریب چیست؟

3 - نظریۀ مرحوم محقق خراسانی(ره) در تعریف عرض ذاتی و قریب را توضیح دهید.

4 - نظریۀ فلاسفه و منطقیون در عرض را همراه نقد استاد بیان کنید.

5 - نقد امام خمینی(ره) بر نظریۀ محقق خراسانی(ره) را توضیح دهید.

ص:58

درس هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خودش استقلال دارد و نیاز به غیر ندارد. اما عرض ضمن این که حقیقت دارد و ما به ازاء واقعی دارد، اما اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، نیاز به یک جوهر دارد، نیاز به یک معروض دارد. مثل بیاض که در رابطۀ با جسم این طور است که کسی نمی تواند واقعیّت بیاض را انکار بکند، اما در عین حال در وجودش نیاز به معروض و نیاز به جسم دارد.

ملک شما شده است، آیا تا دیروز یک واقعیتی داشت و امروز یک واقعیّت دیگری پیدا کرد یا در واقعیت خانه هیچ تغییری پیدا نشده است؟ فقط یک امر اعتباری به عنوان ملکیت که هم عقلا اعتبار می کنند و هم شارع در آنجایی که شرایط وجود داشته باشد، اعتبار می کند. آیا در نجاست هم همینطور است که«الدم نجس» با«هذه الدار ملک لزید» هیچ فرقی نمی کند؟ همان طوری که«هذه الدار ملک لزید، أمر اعتباری محض، اعتبره العقلاء و الشارع»، «الدم نجس» هم همینطور است؟

نجاست یک امر اعتباری است که شارع برای دم اعتبار کرده است البته به این صورت نیست که شما بخواهید بگویید که نجاست همان وجوب اجتناب است. این حرفی است که از کلام مرحوم شیخ انصاری(ره) در کتاب رسائل در باب استصحاب استفاده می شود، ولی مسأله این طور هم نیست. شارع در باب دم، دو حکم دارد: یک حکم ابتدایی و حکم وضعی«بأنه نجس» و یک حکم هم در طول این حکم دارد و آن این است که«کل نجس یجب الاجتناب عنه» به عنوان حکم تکلیفی در طول حکم وضعی مطرح است، کما این که در سایر موارد هم همین طور است. اوّل خانه ملک شما می شود و بعد جواز تصرف برای شما حاصل می شود. اوّل زوجیّت تحقق پیدا می کند، این اعتبار عقلایی و شرعی تحقق پیدا می کند، آن وقت شارع می گوید: «یجوز للزّوج أن ینظر الی زوجته» این جواز النظر دنبال تحقق زوجیّت است و در طول اعتبار زوجیّت است، نه این که واقعیّت زوجیّت همان«جواز النظر الی المرئة» باشد، زوجیت خودش امری است که عقلا و شارع اعتبار می کنند.

اینجا این سؤال مطرح است که آیا مباحث نجاسات که یک قسمت مهمی از کتاب طهارت را تشکیل می دهد، «الدم نجس، هل هذه المسألة فقهیة أم لا؟» بلا اشکال این مسأله فقهیه است. اگر این مسأله فقهیه است، باید از عوارض ذاتی موضوع خودش بحث کند، آیا«نجس» عرض برای دم است و عنوان عرضی دارد؟ عرض از واقعیّت برخوردار است، درحالی که نجس یک امر اعتباری است «و لیس له فی الخارج و الواقع ما بحذاء أصلا». پس این مسائل مهمه ای که در فقه به عنوان عرض ذاتی مطرح می شود، عرض نیست، تا نوبت به ذاتی و قریب برسد. و همین طور در باب بیع می گویید: «البیع مملک، البیع جائز، أحلّ اللّه البیع و حرّم الرباء» بیع مملک است، اساس کتاب البیع است. ملکیت که یک امر اعتباری است، این امر اعتباری عارض بر بیع می شود، درحالی که عرض را به آن معنایی که در کلام اینها مطرح است، ما نمی توانیم عنوان مملک را به عنوان عرض مطرح کنیم.

صلات را موضوع قرار می دهیم و می گوییم: «ماهیة الصلاة واجبة» هر سه فرضش دچار اشکال می شود.

الموجودة، اما موجودة فی الخارج و اما موجودة فی الذهن» و این به نحو مانعة الجمع است، یعنی امکان ندارد که موجودی هم در ذهن موجود باشد و هم به وصف موجودیّت در ذهن، وجود در خارج داشته باشد. وجود ذهنی متباین با وجود خارجی است.

بنابراین، اگر نماز موجود در ذهن مولا متعلق وجوب است، شما اگر تمام عمر را نماز بخوانید، آن متعلق وجوب در خارج تحقق پیدا نکرده است. زیرا متعلق وجوب با قید وجود ذهنی است و چیزی که قید وجود در ذهن همراهش باشد، نمی تواند با وصف وجود ذهنی اش در خارج تحقق پیدا کند. پس نمی توان«الصلاة واجبة» را به معنای وجود خارجی و نه یا به معنای وجود ذهنی گرفت.

اگر ماهیّت را با قطع نظر از وجود خارجی و ذهنی مطرح می کنید، ماهیة الصلاة با قطع نظر از وجود خارجی و با قطع نظر از وجود ذهنی، این اشکال پیش می آید که آیا ماهیّت واقعا مطلوب مولاست؟ آیا خداوند از ما ماهیّت نماز را می خواهد یا وجود نماز را می خواهد؟ آیا ماهیّت بما هی ماهیت می شود مطلوب مولا باشد؟ شما وقتی که دستور می دهید که مثلا آب برای شما بیاورند، آیا آن که مطلوب شماست، ماهیة الماء است یا وجود ماء؟ وجود ماء است که رفع عطش می کند، وگرنه اگر هزار بار هم این ماهیت را در ذهنتان بیاورید و حتی لباس وجود ذهنی به او بپوشانید، نمی تواند رافع عطش و مطلوب شما باشد.

خلاصۀ بحث به این است که معنای عوارض ذاتیه چه به نظر مشهور و چه به نظر مرحوم آخوند(ره) اشکال دارد و قبل از آن که به هر دو اشکال برسیم، اشکال مهم در رابطۀ با خود کلمۀ «عوارض» است، قطع از نظر«ذاتیّه ای» که به عنوان صفت برایش آورده اند یعنی اگر عنوان ذاتیه هم نبود، این اشکال در جای خودش محفوظ بود. اگر می گفتند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه» و کلمه ذاتیه را همراه نمی آوردند، این اشکال قویتر می شود.

اعتباریه است. علم فقه از احکام تکلیفیه یا احکام وضعیه بحث می کند و هر دوی اینها امور اعتباریه است. چطور منطقی می گوید: «موضوع کل علم؟». آیا علم فقه لیس من العلوم أم هو علم؟ اگر علم، پس چرا می گوئی: «ما یبحث فیه عن عوارضه؟».

حریّت و به عنوان عبودیت.

اما ذاتی در مقابل قریب را اگر به تفسیر مشهور معنا کنیم، اشکالات فراوان است؛ اما اگر به تفسیر مرحوم آخوند(ره) در کفایه و قبل از ایشان مرحوم محقق سبزواری(ره) در حاشیۀ اسفار و این طوری که نقل شده است و مرحوم صدر المتألهین هم بر شرح حکمت الاشراق، به صراحت این معنا را ذکر کرده که مقصود از عوارض ذاتیه آن است که واسطه در عروض نباشد یعنی از آن هشت قسم، هفت قسم عنوان عرض ذاتی است و یک قسم عنوان عرض قریب است.

سؤال ما این است: «ما الفرق بین علم النحو و علم الجغرافیا؟» اگر کسی در علم نحو«کل فاعل مرفوع» را بلد بود، «یترتب علیه غایة هذه المسألة،» در علم جغرافیا هم اگر خصوصیات زمین ایران را فقط بلد بود، «یترتب علیه غایة علم الجغرافیا بلحاظ ارض ایران»، ولو این که نسبت به سایر اراضی هیچگونه اطلاعی از نظر جغرافیا نداشته باشد.

نتیجه به نظر من این است که در علم جغرافیا عنوان، عنوان کل و جزء نیست، بلکه عنوان کلی و جزئی است و شاهد بر کلی و جزئی بودنش همین مسأله ترتب غرض و فائده است که اگر کل و جزء بود، تا زمانی که مجموعۀ مرکب تحقق پیدا نکند، معنا ندارد که سر سوزنی از آثار غایت و غرض جغرافیا بر آن ترتب پیدا کند. لذا اشکال به مرحوم آخوند(ره) و آنهائی که این معنا را اختیار کرده بودند، قابل جواب است.

پرسش

1 - وجه تمایز و اشتراک جوهر و عرض را بیان کنید.

2 - آیا تعریف موضوع علوم بر علم فقه منطبق است یا نه؟ چرا؟

3 - نظر استاد دربارۀ معنای عرض در تعریف موضوع علم چیست؟

4 - اشکال امام خمینی(ره) بر نظریۀ محقق خراسانی(ره) در تعریف موضوع علم و نقد استاد را توضیح دهید.

ص:66

درس نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

«الصلاة واجبة» ماهیت صلاة است. مقصود آن چیزی است که با قطع نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی، موضوع برای«واجبة» است؛ منتها یک وقت می گوییم: «ماهیة الصلاة مطلوبة» ممکن است که بگویید ماهیت هیچگونه مطلوبیتی ندارد. ماهیت نماز با قطع نظر از وجودش چه مطلوبیتی برای مولا دارد؟ چطور می تواند عنوان معراجیت و سایر آثار بر او ترتب پیدا کند؟

ما در فقه بحث نمی کنیم که«ماهیّة الصلاة مطلوبة». کلمه«واجبة» با«مطلوبة» فرق دارد در معنای «مطلوبة» عنوان وجود مطرح نیست، اما در معنای وجوب، عنوان وجود مطرح است. اگر از شما سؤال کردند: «ما معنی الوجوب؟» معنای وجوب چیست؟ شما می گویید: «البعث الی ایجاد شیء» این عنوان ایجاد و وجود در معنای وجوب دخالت دارد و در حقیقت معنای«ماهیّة الصلاة واجبة» این می شود که«ماهیة الصلاة مطلوبة وجودها». اگر اینگونه معنا کردیم، یک معنای روشن و قابل حمل و قابل قبول است که این بعث به آن تعلق گرفته است.

مولا در ضمن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به این ماهیت بعث کرده است. بعث به ایجاد ماهیت و در معنای وجوب و واجب اخذ شده است. لذا معنای«ماهیة الصلاة مطلوبة» با معنای«ماهیة الصلاة واجبة» فرق می کند. «ماهیة الصلاة مطلوبة» قابل مناقشه است، اما«ماهیة الصلاة واجبة» قابل مناقشه نیست.

(پاسخ سؤال:) وجود جدای از ماهیت نیست؛ یعنی«الماهیة قد توجد و قد لا توجد» دو نوع است، دیگر در نوع که اشکالی نداشت. چیزی که عارض نوع بشود، شما اسناد به جنس بدهید، این که واسطه در عروض ندارد، این جزء بلا واسطة فی العروض است.

تا اینجا یک بحث راجع به اصل نیاز علوم به موضوع را مطرح کردیم، یک بحث راجع به وحدت موضوع، بحث دیگری دربارۀ معنای«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» و این که مقصود از عرض چیست؟ مقصود از ذاتی چیست؟ آیا این تعریف قابل تطبیق بر موضوعات علم هست یا قابل تطبیق به موضوعات علم نیست؟

کند که نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل چیست؟ باید بگوییم که حساب کلی و افراد، طبیعی و مصادیق است. غیر از این راهی برای مشهور باقی نمی ماند. برای این که مسأله موضوع را به عنوان قدر جامع بین موضوعات مسائل انتخاب کرده اند و در حقیقت از راه قدر جامع بین موضوعات مسائل به موضوع علم رسیده اند. کسی که از راه قدر جامع بین موضوعات مسائل به موضوع علم می رسد، چاره ای غیر از این ندارد که بگوید نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل این است که موضوع علم کلی است، یک قدر جامع است، موضوعات مسائل هم افراد و مصادیقش هستند.

مثلا بگوید: موضوع علم نحو، کلمه و کلام است. الفاعل که موضوع مسأله است، یک مصداقش است. المفعول که موضوع مسأله دیگر است، مصداق دوم است. المضاف الیه که موضوع مسأله سوم است، این هم مصداق سوم و غیر از این راهی ندارد.

اشکالاتی ممکن است به مشهور توجه پیدا کند که در بعضی از علوم، موضوع علم با موضوعات، قدر جامع ندارد، بلکه یا کل و جزء است، بنابر نظر سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس سره» درباره علم جغرافیا که می فرمودند که موضوع، عنوان کل دارد نسبت به موضوعات مسائل و موضوعات مسائل اجزاء هستند یا در علم عرفان که دیگر مسأله مشکلتر است. برای این که در علم عرفان هم موضوع الله است و هم موضوعات مسائلش الله است. عنوان کلی و فرد و جامع و مصادیق نمی توانیم تصور کنیم و علاوه در بعضی از علوم نسبت مسائلش به موضوع علم، عموم و خصوص من وجه است. مثل ادله اربعه، در علم اصول. مسأله«الامر یدل علی الوجوب» معنایش این نیست که«الامر الواقع فی الکتاب و السنّة» بلکه مطلق الامر، سواء وقع فی الکتاب و السنة یا در موالی عرفیه نسبت به عبیدشان. اگر پدر انسان هم امری کند، دلالت بر وجوب می کند و هکذا. لذا این اشکال به مرحوم آخوند(ره) و مشهور وارد است.

ولو این که این اشتراک به این صورت باشد که همۀ اجزاء برای یک کل هستند و ابعاض برای یک مرکبی هستند.

ما می گوییم: مثلا رکوع با قرائت در این جهت بینشان اشتراک هست، با این که رکوع از مقوله فعل است و قرائت از مقوله دیگر است، ولی در عین حال، بین قرائت در نماز و رکوع اشتراک در جزئیت برای نماز است. هردوی آنها جزء للصّلاة و بعض منها، لذا آن سنخیتی را که به وسیلۀ آن موضوع را قائل شدیم، آن سنخیت اقتضا نمی کند که نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل، کلی و مصادیق باشد، به اختلاف موارد فرق می کند. گاهی نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل کلی و مصادیق است، کما هو الغالب. گاهی هم کل و جزء است، گاهی هم وحدت است.

اگر شما گفتید که این مسائل علم عرفان یک سنخیت ذاتیه و جوهریه تحقق دارد و از راه همین سنخیت پی می بریم که موضوعی در کار است؛ خارجا هم می دانیم که دیگر درباره الله، نه کلی و فرد مطرح است و نه کل و جزء. هیچ منافاتی ندارد که اصل موضوع علم عرفان الله باشد و موضوعات مسائلش هم همین الله باشد و سنخیت بین مسائل علم عرفان هم در جای خودش محفوظ. پس لازمه سنخیت خصوص قدر جامع نیست. سنخیت ما را هدایت می کند به این که موضوعی در کار هست، اما نسبت بین این موضوع و موضوعات مسائل چیست؟ این به اعتبار موارد و اختلاف موارد مختلف خواهد شد.

پس این مسائلی که ما عرض کردیم، گذشت از آن مبنا نبود. آن مبنا فقط مسألۀ نیاز به موضوع را مشخص می کرد؛ اما نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل کدام است؟ این بحثی بود که جایش الان است و عرض کردیم مشهور چاره ای ندارند که موضوع علم را قدر جامع بگیرند و اشکال هم به آنها وارد است. ما می گوییم: سنخیتی هست که اقتضا می کند وجود موضوع را، اما این موضوع چه نسبتی دارد؟ به اعتبار مواردش مختلف خواهد بود.

اولین نظری که در این مسأله مطرح است، نظریه مشهور است. عقیدۀ مشهور این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است. می فرمایند: یک احتمال آن است که ظاهر کلام مشهور دلالت دارد و احتمال دیگر آن است که از کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه با یک دقت و تأملی استفاده می شود که مرحوم آخوند(ره) کلام مشهور را روی این احتمال دوم معنا کرده است.

که قابل جواب است، به مشهور اشکال کرده اند که شما تمایز علوم را به تمایز موضوعات می دانید، ما از شما سؤال می کنیم: آیا علم صرف و علم نحو و علم معانی بیان، علوم متعدده هستند یا علم واحد؟ چاره ای ندارید که بگویید: اینها علوم متعدده هستند، علم صرف در یک مقوله ای بحث می کند. علم نحو در مقوله دیگر و معانی بیان در جهت سوم. پس، چرا موضوعشان یک چیز است که عبارت است از«الکلمة و الکلام» است؟ هم در علم صرف، هم در علم نحو هم در علم معانی و بیان موضوع کلمه و کلام است و علاوه، شما که موضوع هر علمی را واحد می شناسید، کلمه و کلام دو شیء است. کلام مرکب از کلمتین است. چطور اینجا دوتا موضوع پیدا کرده است؟ یکی به عنوان کلمه و یکی به عنوان کلام.

از این اشکال جواب داده شده است. گفتند: اولا ما موضوع را یک شیء می دانیم، قدر جامع بین کلمه و کلام، قدر جامع بین کلمه و کلام مثلا لفظ عربی مستعمل است. یعنی لفظ عربی معنادار. لفظ عربی که موضوع برای یک معنا شده، می خواهد به صورت کلمه یا کلام باشد. لذا قدر جامع بین کلمه و کلام یک شیء واحد است که آن موضوع برای این علوم ثلاثه متعدده است.

اما از جهت تمایز گفتند که کلمه و کلام که موضوع برای علم نحو است، یک چیز اضافه هم همراهش است. «الکلمة و الکلام من حیث الاعراب و البناء» همین کلمه و کلام که موضوع علم صرف قرار می گیرد، «الکلمة و الکلام من حیث الصحة و الاعتلال» که آیا صحیح است یا معتل است؟ آیا مثال است یا مضاعف است؟ همین کلمه و کلام وقتی که موضوع برای علم معانی و بیان قرار می گیرد، یک جهت دیگری به آن اضافه می شود. «الکلمة و الکلام من حیث الفصاحة و البلاغة». لذا این تعدد حیثیات سبب می شود که موضوعات از هم جدا شود، موضوع علم نحو کلمه و کلام من حیث الاعراب و البناء است. آن یکی من حیث الصحة و الاعتلال است. آن دیگری من حیث الفصاحة و البلاغة است.

این قید«من حیث الاعراب و البناء» را شما معنا بکنید که«من حیث کونه قابلا لورود الاعراب علیه و مستعدا لورود الاعراب علیه و ممهدا لورود الاعراب علیه».

لذا می فرماید: بعضی توجه به این معنا نداشتند، برای فرار از اشکالی که به مشهور وارد شده، گفته اند: ما قبول نداریم که موضوع علم نحو کلمه و کلام است، موضوع علم نحو المعرب و المبنی است. اگر موضوع علم نحو المعرب است، فاعل هم مصداق معرب است، معنای معرب هم معرب بالفعل است. پس معنایش این است که«الفاعل الذی یکون معربا بالفعل باعراب الرّفع یکون مرفوعا». لذا وقتی قید حیثیت را به کلمه و کلام اضافه می کنیم، به این معناست که«الکلمة و الکلام من حیث کونه صالحا و قابلا لورود الاعراب علیه» آن وقت فاعل هم مصداق این است. معنای «الفاعل مرفوع» این می شود که«الفاعل الذی یکون قابلا لورود الاعراب علیه، یکون مرفوعا» که یک معنای صحیح و درستی است.

پس این اشکالی که در رابطه با علم نحو بر مشهور شد، قابل جواب بود به این کیفیت؛ لکن یک اشکال مهم به مشهور وارد است که به حسب ظاهر قابل جواب نیست و در نتیجه اصل حرف مشهور را از بین می برد. هم این را دقت کنید و هم بیان مرحوم خراسانی(ره) را در کفایه در رابطه با آن قرائنی که در کلام ایشان راجع به این هست که احتمال دیگری در حرف مشهور ذکر کرده اند. تا فردا ان شاء الله.

پرسش:

1 - چگونگی ارتباط موضوع علم را با مسائل آن توضیح دهید.

2 - نظر استاد را دربارۀ اثبات وجود موضوع برای علم بیان کنید.

3 - تمایز علوم و محور آن به نظر مشهور چیست؟

4 - اشکال اوّل بر سخن مشهور و نقد آن را توضیح دهید.

ص:73

درس دهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لا یصدر الاّ من الواحد» باید یک علت و منشأ داشته باشد، مسائل مختلفه نمی تواند در غرض واحد نقش داشته باشد. باید این مسائل قدر جامعی و قدر مشترکی داشته باشند که آن قدر مشترک تأثیر در این غرض که معلول است، بکند. آنها قدر جامع را قدر جامع بین موضوعات گرفتند و آن را در رابطۀ با غرض طرح کردند.

ما این دلیل را نپذیرفتیم و جوابهای متعددی دادیم؛ لکن روی مبنای خود مشهور، می گوییم: به این ترتیبی که خودتان بیان نمودید، آن چیزی که شما را هدایت کرد به وحدت موضوع، عبارت از وحدت غرض بود. پس باید اساس را وحدت غرض قرار بدهید، نه وحدت موضوع، چرا تمایز علوم را به تمایز موضوعات می دانید؟ درحالی که وحدت غرض شما را راهنمایی به وحدت موضوع کرد. وحدت غرض را کنار گذاشتید، راهنما را پشت سر گذاشتید و تمایز علوم را به تمایز موضوعات دانستید. درحالی که براساس طریقی که خودتان پیمودید، می بایست اصالت را برای وحدت غرض قائل شوید و تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانید، نه به تمایز موضوعات.

ممکن است در ذهن شما مطلبی بیاید که غرض معلول است و موضوع به عنوان مؤثر و علّت، در دوران بین این که ما تمایز علوم را منتسب به معلول بکنیم یا منتسب به علت بکنیم، آیا بهتر این نیست که مسألۀ علت را در نظر بگیریم؟ آیا علّت تقدم و مزیّت بر معلول ندارد؟ با این که وحدت غرض مشهور را هدایت کرده به وحدت موضوع، شاید روی این جهت است که وحدت موضوع را طرح کرده اند؛ لکن در عین حال، چون موضوع جنبۀ علّی دارد و غرض جنبۀ معلولی دارد، لذا بهتر این است که ما مسألۀ تمایز علوم را به حساب علت بگذاریم، نه به حساب معلول.

به عبارت اصطلاحی: این برهانی که مشهور در راه اثبات موضوع و وحدت موضوع اقامه کردند، برهان انّ است، نه برهان لمّ، یعنی از علت پی به معلول نبردند، بلکه از معلول پی به علت بردند. اگر از معلول پی به علت بردند، به چه حسابی تمایز را پای معلول بگذارند؟ باید پای علت گذاشته بشود و ممکن است که نظر مشهور روی همین نکته و روی همین جهت باشد.

است، منتهی شما از راه معلول واضح و روشن، پی بردید به علت، گمشده ای به نام علت وجود داشته که از راه معلول واضح، به آن علّت مخفی پی بردید.

اما آنجایی که برهان انّ تشکیل می دهیم و از راه معلول پی به علت می بریم، آن که برای ما روشن است و می خواهیم خصم را هم به وسیله آن قانع کنیم، عبارت از معلول است. وحدت غرض روشن تر است یا وحدت موضوع؟ شما از راه وحدت غرض، به کمک ادلّۀ دیگر، به موضوع و وحدت آن پی بردید؛ اگر از راه وحدت غرض، به این معنا پی بردید، پس چرا در باب تمایز علوم مسأله موضوع را مطرح می کنید؟ همین که دست شما را گرفته و شما را هدایت کرده، ولو این که هدایتش به این نحو بوده که معلولی بوده و علّت را به شما نشان داده، اما در مقام روشن بودن، علت به روشنی معلوم نیست. پس شما که از راه این معلول روشن، مسأله وحدت موضوع را ثابت کردید، باید قائل بشوید به این که تمایز علوم به تمایز اغراض است، نه به تمایز موضوعات. لازمه بیان خودتان چنین مطلبی است.

(پاسخ سؤال:) کشف شده، ولی اوضح کدام است؟ در برهان، آن مقدمه ای روشن است که شما را به نتیجه می رساند. یعنی وقتی که مقایسه کنید مقدمه را با نتیجه، از نظر وضوح، مقدمه روشن است برای شما، نه این که برهان خطا رفته، نه این که برهان بدیهی الانتاج نبوده است، لکن در عین حال چه برای شما روشنتر است و دست شما را گرفته و به این نتیجه رسانده، آن مقدمه است، ولو این که جنبه معلولی داشته باشد.

(پاسخ سؤال:) برای من و شما معلول روشنتر است، ولی برای اولیاء الله اینطور نیست. برای من و شما که از طریق اثر پی به مؤثر می بریم، اثر روشن تر از مؤثر است. اثر را به چشم خودمان می بینیم.

ولی برای اهلش این حرفها نیست که از اثر پی به مؤثر ببرند. آنها از راه دیگری به خداوند تبارک و تعالی می رسند.

(پاسخ سؤال:) روشنتر آن است که شما را به گمشده خودتان رسانده است. این یک مسألۀ وجدانی است، لازم هم نیست جایی این حرفها را نوشته باشند، مسأله ای است که خود انسان وقتی دقت کند، می فهمد که اینطور است.

اگر این عبارت به تنهایی بود که«لا بتمایز الموضوعات» همان احتمال اول را که ظاهر کلام مشهور است، مطرح می کردیم؛ اما تعبیر ایشان این است: «لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات». این محمولات از کجا آمده است؟ آیا غیر از محمولات مسائل هر علمی، چیز دیگری می تواند باشد؟ آیا برحسب آنچه در کفایه است، کسی نیامده قدر جامع بین محمولات درست کند و اسمش را موضوع علم مثلا بگذارد! «و لا بتمایز المحمولات» در عبارت ایشان، تعیّن دارد که مقصود از محمولات، همان محمولات مسائل است. مرفوع، منصوب، مجرور در علم نحو و همین طور در علوم دیگر.

بنابراین، موضوعات هم که در ردیف محمولات قرار می گیرد، چاره ای ندارد جز این که مقصود موضوعات مسائل باشد، والا معنا ندارد که در موضوعات، مقصود ما موضوع علم باشد که«له وحدة» و محمولات، محمولات مسائل باشد. کسی ادعای وحدت بین محمولات و قدر جامع بین محمولات را نداشته است!! وقتی که می فرماید: «لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات» معلوم می شود که ایشان نظر به این معنا داشته که کلام مشهور که تمایز را به تمایز موضوعات می داند، مقصودش موضوعات مسائل است، نه آن قدر جامع که دارای وحدت است و او جامع بین موضوعات مسائل است. این یک قرینه در کلام مرحوم آخوند(ره) که من دیروز اشاره کردم که در کلام ایشان قرائنی وجود دارد که کلام مشهور را برخلاف آنچه که ظاهر کلام مشهور است، معنا کرده است.

پس، یکی این که موضوعات را در مقابل محمولات قرار داده، درحالی که در باب محمولات، غیر از محمولات مسائل علم، چیز دیگری نداریم و ظاهر این است که مراد از موضوعات در مقابل محمولات، همان موضوعات مسائل است، نه قدر جامعش.

نداریم، ما قبل از این که به مسائل برسیم، روی وحدت موضوع مسأله را حل کردیم. گفتیم: علم نحو موضوعش کلمه و کلام و علم فقه موضوعش فعل مکلّف است، این دوتا موضوع باهم متغایرند و هیچ ارتباطی باهم ندارند. کلمه و کلام چه ارتباطی به مسألۀ فعل مکلف دارد؟ اگر مشهور این جوری بخواهند مسأله را مطرح کنند، کجا لازم می آید که«الفاعل مفعول» یا«المفعول منصوب» یک مسأله مستقلی باشد؟ این حرف چه ارتباطی به این معنا دارد؟

اما اگر بخواهیم این حرف را بزنیم که ما تمایز را به تمایز موضوعات مسائل می دانیم، ایشان می گوید: اگر تمایز را به تمایز موضوعات مسائل می دانید، به موضوع علم و به غرض کار ندارید، وقتی که ما محور را فقط موضوعات مسائل قرار دادیم، نه به موضوع علم که قدر جامع است، کار داریم و نه به وحدت غرضی که مترتب بر مسائل علم نحو می شود، کاری داریم، ما به خود«الفاعل» و به خود«المفعول» و به خود«المضاف الیه» کار داریم. اگر به خود اینها کار دارید، اینها عناوین متعدده هستند، اینها متغایرند، پس باید مسأله«الفاعل مرفوع کان علما مستقلا، و المفعول منصوب علما آخر مستقلا» و هکذا کل مسألة به عنوان یک علم مستقلی مطرح شود.

پس، نفس همین اشکالی که مرحوم آخوند(ره) به مشهور می کند، در ضمن یک جمله کوتاه که «و الا لکان کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم، علما علیحدة» این دلیل بر این است که مرحوم آخوند(ره) حرف مشهور را روی احتمال دوم معنا کرده است. ایشان خیال کرده است مشهور که تمایز را به تمایز موضوعات می دانند، مقصودشان تمایز موضوعات مسائل است، آن هم روی خود موضوعات مسائل تکیه کرده اند و به موضوع علم و وحدت غرض هم کاری ندارند.

بدین جهت اشکال پیش می آید که«الفاعل مرفوع» موضوعش به عنوان«الفاعل» چه ارتباطی با «المفعول و المضاف الیه» می تواند داشته باشد؟ شما که به موضوع علم کاری ندارید، به وحدت غرض هم هیچگونه نظری ندارید. پس این بیان، یعنی این اشکال مرحوم آخوند(ره) به مشهور، دلیل بر این است که حرف مشهور را ایشان اینجوری معنا کرده اند.

به تمایز محمولات بداند، آنجا دیگر کسی نیامده یک قدر جامع بین محمولات درست کند و یک اسمی برایش بگذارد. محمولات تعدد و تکثّر و تغایر دارد. اگر کسی محور تمایز علوم را فقط محمولات بداند، یعنی کاری به غرض نداشته باشد، کاری به موضوع نداشته باشد، فقط روی محمولات تکیه کند، جای این حرف هست که مرحوم آخوند(ره) بفرماید که بین مرفوعیت و منصوبیّت با قطع نظر از غرض و موضوع، چه ارتباطی وجود دارد؟ البته آن سنخیّتی که ما قائل شدیم و بعدا هم از آن استفاده می کنیم را کنار بگذاریم، والا ما معتقدیم که میان نفس مرفوعیت و منصوبیت، ولو با قطع نظر از غرض، ولو با قطع نظر از موضوع علم نحو، سنخیت وجود دارد. اما در کلام اینها اشاره ای به مسألۀ سنخیت بین مسائل نیست. بلکه همان مسألۀ دخالت در غرض و اشتراک در ترتب غرض است.

به هرحال اگر کسی قائل شود که ظاهرا قائل مشخصی هم نداشته باشد، بلکه صرف احتمال است، چون مرحوم آخوند(ره) مسألۀ موضوعات را پیش کشیدند، محمولات را هم به عنوان احتمال پیش کشیده، والا آن یک حرف دیگری است بعد می گوییم.

محمولات به این صورتی که در کلام مرحوم آخوند(ره) مطرح است، قائلی هم برایش ذکر نشده است، بلکه مجرّد احتمال است، آن هم نه به عنوان جامع بین محمولات، بلکه نفس محمولات.

ایشان می فرماید: اگر کسی تمایز را به تمایز محمولات بداند، یعنی نفس محمولات، لازمه اش این است که«الفاعل مرفوع» یک علم مستقلی باشد، «و المفعول منصوب» یک علم مستقل دیگر باشد. برای خاطر این که محمولات فی أنفسها بینشان جامعی تحقق ندارد و علی فرض تحقق، آن جامع ملاحظه نشده است و مسألۀ غرض هم که بنابراین قول مطرح نیست.

آنها را هم باید ملاحظه کنیم.

پرسش:

1 - اشکال دوم بر نظریۀ مشهور در تمایز علوم را توضیح دهید.

2 - برهان انّ و لمّ را توضیح دهید.

3 - مراد از تمایز علوم به محمولات را توضیح دهید.

4 - اشکال مرحوم آخوند(ره) بر نظریۀ مشهور را توضیح دهید.

ص:80

درس یازدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مستلزم این اشکال بود، لذا در اینجا ایشان تبعیت از مشهور نکردند و از آنها جدا شدند.

اما یک جهت دیگری هم از صدر کلام ایشان استفاده می شود که اصلا نفس العلم با قطع نظر از تمایزش، عبارت از چیست؟ علم النحو نه تعریف علم نحو، نه موضوع علم نحو، نفس علم النحو عبارت از چیست؟ ما به چه می گوییم علم نحو؟ به چه می گوییم: علم فقه؟ ایشان می فرماید: هر علمی عبارت از یک سلسله مسائل متعدّده و متکثّره و متشتّته است، لکن این مسائل یک جامع مشترک دارد که همۀ اینها در دخالت داشتن و تأثیر در آن غرضی که علم برای آن غرض تدوین شده، مشترک هستند. مسائل علم نحو فراوان و متشتت، ولی در عین حال یک قدر مشترکی حاکم بین مسائل علم نحو است که تمامی این مسائل در مدخلیّت داشتن در آن غرضی که علم نحو برای آن غرض تدوین شده، مشترک هستند. علم نحو برای غرض«صون اللّسان عن الخطأ فی المقال» تدوین شده است، همۀ اینها در این هدف مشترک هستند.

گرچه ایشان این را برای معنای علم بیان می کند، لکن همین بیان مقدمه ای است که ما را می رساند به این که تمایز علوم به تمایز اغراض است. چرا؟ برای این که اگر جامع مشترک بین مسائل علم، دخالت داشتن این مسائل در غرض تدوین باشد، معنایش این است که آن چیزی که می تواند همۀ مسائل علم را زیر پوشش خودش قرار بدهد و به عنوان قدر جامع مطرح باشد، فقط مسألۀ غرض است. از خارج هم که پیش اینها تقریبا مسلم است که بر هر علمی یک غرض بیشتر ترتب پیدا نمی کند، همانطوری که برای موضوع، وحدت قائل هستند، برای غرض هم وحدت قائل هستند، لذا می گفتند: «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد»، غرض واحد پیش اینها مطرح است. یعنی معنا ندارد که یک علمی دوتا غرض داشته باشد، سه تا غرض داشته باشد. اگر غرض واحد شد و تنها حافظ مسائل علم زیر پوشش واقع شدن این غرض شد، پس لا محاله تمایز علوم به تمایز اغراض خواهد بود. برای این که هرچه در این علم نقش دارد، و در حفظ وحدت مسائل آن نقش دارد، غرض است، غرض هم«لا یکون الاّ واحدا، فکلّ علم له غرض واحد».

پس، مسألۀ اغراض علم را از علوم دیگر جدا می کند، و به عبارت دیگر: چون در کلام مرحوم آخوند(ره) درست تبیین نشده که چرا تمایز علوم به تمایز اغراض است، اینطور نیست که مرحوم آخوند(ره) بخواهند بفرمایند: چون حرف مشهور مستلزم اشکال است، پس ما حرف مشهور را کنار می زنیم و تمایز را به تمایز اغراض می دانیم، نه، علاوۀ بر نفی حرف مشهور، به جهت آن تالی فاسد حرف مشهور، جنبۀ اثباتی در کلام ایشان مطرح است که اصلا علم یعنی مجموعۀ مسائل، یعنی همۀ این مسائل زیر پوشش علم قرار گرفته اند، «بالغرض الواحد». آن وقت مسأله ای فرض بکنیم از علم دیگر، اگر زیر پوشش این غرض است، «فهو من هذا العلم»، و منافاتی هم ندارد که یک مسأله داخل در دو علم باشد، همینطوری که خود ایشان هم اشاره می کنند.

اما عمده طرف دیگرش است، اگر مسأله ای زیر پوشش این غرض قرار نگرفت، «لیس من

ص:82

مسائل هذا العلم»، پس معلوم می شود که هرچه هست و نیست، در رابطۀ با غرض است. آن که زیر پوشش غرض قرار می گیرد، من مسائل هذا العلم، آنکه زیر پوشش این غرض قرار نمی گیرد، لیس من مسائل هذا العلم.

پس نتیجه اینطور شد که ملاک در اتصاف یک مسأله ای به این که مسأله علم نحو باشد، آن ارتباطی است که بین این مسأله و بین غرض علم نحو در کار است. اذا کان الارتباط، مسأله نحویه است. اذا لم یکن الارتباط خارج عن النحویّة. پس معلوم می شود هرچه اساس کار است، مربوط به غرض است. اگر زیر پوشش غرض قرار گرفت، داخل در علم می شود و اگر زیر پوشش غرض قرار نگرفت، خارج از علم می شود. لذا در کلام مرحوم آخوند(ره) جنبۀ اثباتی هم وجود دارد. نه این که فقط اشکال بر مشهور و نفی کلام مشهور باشد.

درمی آید. تمامی علل غائیّه اینطور است که از نظر وجودات خارجیّه، متأخّر از عمل هستند، اما از نظر وجودات ذهنیّه، تقدّم بر عمل دارند و حتی در ردیف عمل هم نیستند. بلکه قبل العمل تحقق دارند و مرحوم آخوند(ره) در کلامشان اینطور می گفت: تمایز علوم به تمایز اغراضی است که داعی بر تدوین شده، اغراض داعیۀ بر تدوین، از نظر علّت غائیّۀ محرّکه قبل از آنکه اصلا علم تدوین شود و به رشتۀ تحریر درآید، تحقق دارد. آن غرض را ایشان ملاک در تمایز علوم می داند.

اما شما که غرض خارجی و علّت غائیّه را به وجود خارجی اش مطرح می کنید، این وجود خارجی تأخّر دارد، ما کاری به وجود خارجی نداریم، کاری به آن مرتبۀ متقدمه که همان باعث تدوین و محرّکۀ بر تدوین است، نداریم. لذا نفس همین تعبیر و بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) خودش جواب از این اشکال است.

دوم باشد، چنین نیست. آیا در مسألۀ تمایز علوم به تمایز اغراض، بین این دو غرض فرق وجود دارد؟

غرض نمی رسد؛ یعنی آن تقدم بر غرض دارد، مسألۀ تمایز در آن رابطه حل می شود و دیگر مجالی برای غرض باقی نمی ماند.

در این دو جهت، مخصوصا در جهت دوم تأمل کنید، چون جهت اول قدری«کالمتسالم علیه بینهم» است که برای هر علمی یک غرض قائل شدند، اما برای جهت دوم که قبل از آنکه به غرض برسیم، در رتبۀ متقدمۀ بر غرض، جهت امتیازی تحقق دارد یا این که حتما باید روی پایۀ غرض، تمایز تحقق پیدا کند؟ احتیاج به توجه بیشتری دارد.

پرسش:

1 - نظریۀ مرحوم محقق خراسانی(ره) در تمایز علوم را بیان کنید.

2 - اشکال اول بر نظریۀ آخوند(ره) در تأخر غرض از علم و پاسخ آن را توضیح دهید.

3 - اشکال دوم بر نظریۀ آخوند(ره) در عملی بودن اغراض و پاسخ آن را توضیح دهید.

ص:87

درس دوازدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

چه مانعی دارد که تمایز علوم را به نفس تسانخ بین قضایا و مسائل هر علمی بدانیم و بگوییم بین مسائل فقه یک تسانخ ذاتی وجود دارد. مثلا بین«الصلاة واجبة و المیتة محرمة» سنخیت جوهری هست؛ اما هرچه فکر کنید، می بینید بین«الصلاة واجبة» با«الفاعل مرفوع» هیچ تشابه و سنخیتی وجود ندارد.

این تسانخ ذاتی را که بین مسائل هر علمی قائل هستیم، می سازد با این که بعضی از مسائل در دو علم مطرح باشد و علوم در بعضی از مسائل باهم تداخل کنند. چرا؟ برای این که اگر مثلا یک مسأله اصولیه با مسائل اصولی دیگر سنخیّت پیدا کرد، آیا اثبات این سنخیت، نفی سنخیّت با مسائل علم دیگر می کند؟ خیر، مثلا مسألۀ«الأمر یدلّ علی الوجوب» هم به یک معنا مسألۀ لغویه است و هم مسألة اصولیة. همانطور که نسبت بعضی از موضوعات مسائل با موضوعات علم، عموم و خصوص من وجه است. معنایش این است که مسأله در دو علم می تواند مطرح شود. وقتی به لغت مراجعه کنید، می بینید در آنجا آمده است که«هیئة افعل وضعت للدّلالة علی الوجوب» و همین مسأله در اصول هم مطرح است. مانعی هم ندارد که این مسأله، «مع کونها مسألة واحدة»، هم با مسائل اصولیه تسانخ داشته باشد و هم با مسائل لغویّه. البتّه بدین شکل کم تحقق پیدا می کند و نمی توانیم ادعا کنیم که در کلیۀ مسائل اینطور است.

پس، به نظر ما تمایز بین علوم و همینطور جهت جامعۀ بین مسائل هر علمی که از آن به وحدت علم تعبیر می کنیم، در رابطۀ با همین سنخیّت ذاتی - که بین مسائل هر علمی وجود دارد، ولی بین آن مسائل و مسائل علم دیگر وجود ندارد - است. این را ما به عنوان وجه تمایز مطرح می کنیم.

مسألۀ تمایز را از دایرۀ محمولات خارج کنید. در حقیقت حرف شما به آن احتمال یا قولی که تمایز را به تمایز محمولات می دانست، برگشت می کند.

اگر شما ملاک و وجه سنخیّت را اشتراک در غرض می دانید و می گویید: در«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» نه به موضوعشان کار داریم و نه به محمولشان، لکن می بینیم هردو مسأله در این جهت یعنی«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» مشترک هستند و هردو آن غرض را تأمین می کنند.

پس، اگر شما ملاک سنخیّت را اشتراک در غرض و ترتّب غرض واحد می دانید، باید به تمایز اغراض قائل شوید، همانطوری که مرحوم آخوند(ره) فرمودند که تمایز علوم به تمایز اغراض است. منتها شما همین غرض را ملاک سنخیّت قرار دادید و از این که تمایز به تمایز اغراض باشد، عدول کردید.

ما تصور نمی کنیم که شقّ رابعی وجود داشته باشد. چون سنخیّت یا در رابطۀ با موضوعات است یا در رابطۀ با محمولات یا در رابطۀ با غرض. هرکدام از اینها را بپذیرید، لازمه اش این است که یا قائل به سخن مشهور شوید یا قول مرحوم آخوند(ره) را قبول کنید یا آن قول و احتمالی را که تمایز را به تمایز محمولات می دانست؛ حال یا خود محمولات یا جامع بین محمولات. ظاهرا آن قول تمایز را به محمولات می داند. جامع بین محمولات مطلب دیگری است که مرحوم بروجردی (اعلی اللّه مقامه الشریف) بیان کردند و ما آن را بعدا ان شاء اللّه به تفصیل بیان می کنیم.

المسألة متقومة بثلاثة اشیاء. پس، ممکن است ایشان اینطور جواب بفرمایند که در حقیقت فرض رابعی می شود خارج از آن سه فرضی که در کلام مستشکل بود.

روی این فرض که سنخیّت را پذیرفتیم، می خواهیم ببینیم ملاک سنخیّت و وجه سنخیّت چه چیز است. آیا موضوع، این سنخیّت را به وجود آورده است یا محمول یا غرض؟ می گوییم: بین مجموع المسألة با مجموع المسألة الاخری سنخیّت وجود دارد و مسأله متقوم بثلاثة اشیاء است، به طوری که اگر شما جمله را بردارید، دیگر به عنوان مسأله نمی شود مطرح شود. مثل مرفوعیّة الفاعل که کلمة واحدة و لیس من مسائل علم النحو. آنچه مسألۀ علم نحو می باشد، به صورت مبتدا و خبر و جملۀ«الفاعل مرفوع» است که«یصح السکوت علیها» (به همان تعبیری که در نحو می شود).

که به مسائل برخورد می کنیم، اصلا ذهنمان متوجۀ غرض نمی شود و به جانب غرض سوق پیدا نمی کند. چیزی که می بینیم، این است که در این صفحه نوشته«الفاعل مرفوع» و در آن صفحه «المفعول منصوب» و می بینیم بین اینها سنخیت است، ولو این که ملاک سنخیت غرض است و حتی بر خود علم تقدم دارد، اما روی همین مبنا، تمایز به تسانخ ارتباط پیدا می کند. زیرا این مقدمة البرهان و راه روشنی است و ما در ابتدای مسأله با این راه روشن ارتباط پیدا می کنیم.

بحث اخلاقی

بعضی از دوستان اصرار می کنند که چند دقیقه در روزهای چهارشنبه صحبتهای اخلاقی شود.

گرچه ما نه حالی داریم و نه در این مسائل لیاقتی داریم. اگر آقایان مبتدی بودند، می شد برای آنها صحبت کرد. ولی بحمد اللّه آقایان همه از فضلا هستند، چه بسا در مسائل اخلاقی هم واقعا اینطور باشد. ولی برای این که پایه و اساسی برای دیگران - اگر تدریس دارند - بشود و این برنامه را رعایت کنند، امتثال امر می کنیم.

همانطور که مکرر عرض کردم، هر نوبت که خدمت امام بزرگوار مشرف می شدیم و در رابطۀ با مسائل طلاب و حوزه گزارشاتی داشتیم، در جواب می دیدیم که ایشان روی رایج شدن مسائل اخلاقی بین طلاب خیلی تکیه دارند. من خدمتشان عرض کردم که بحمد اللّه بزرگانی هستند در پنج شنبه و جمعه مسائل اخلاقی را مطرح می کنند. با این حال، نظر مبارک ایشان این بود که این برنامه در حدی وسیعتر پیاده شود.

مسؤولین جمهوری اسلامی به مقتضای شغل و مسؤولیّتشان از مسائل دنیا بیشتر از ما اطلاع دارند. اینها صریحا می گویند که دنیا توجّه و گرایش خاصّی به اسلام پیدا کرده است. در هر گوشه ای که انسان می بیند، فریاد اسلام خواهی بلند شده و شاید در طول تاریخ، به این کیفیت سابقه نداشته است. البته در زمانهای سابق امکانات و وسایل هم به این نحو نبوده است؛ اما با توجّه به همۀ جهات، الان در یک مقطع خاصی هستیم و دنیا به اسلام توجّه پیدا کرده است، ولو این که در بعضی از ممالک، اسلامشان به معنای واقعی نیست، لکن ان شاء اللّه به مکتب تشیّع روی می آورند.

واقعیّت اقتضاء می کند که ما برای آینده خود را بسازیم، نه تنها ایران، بلکه دنیا به ما نیاز دارد؛ دنیای متوجه اسلام، به ما نیاز دارد. لذا باید سعی کنیم و هرچه بیشتر از نیروها برای سرمایۀ گذاری علمی و عملی استفاده کنیم. چون در روحانیت، سرمایۀ عملی نقش مهمی در هدایت افکار جامعه دارد. باید به این معنا خیلی توجّه داشته باشیم و فکر نکنیم روحانی زمان طاغوت هستیم. فکر نکنیم روحانی زمان شیخ انصاری(ره) و زمان صاحب جواهر هستیم.

ما در عصری روحانی هستیم که دنیا به اسلام توجّه پیدا کرده است و هرکس به طرف

ص:92

ما دست نیاز دراز می کند. چه بسا در کشورهایی، حتی یک روحانی برای ارشاد جامعه وجود نداشته باشد. چه کسی باید اینها را تأمین و اداره کند؟ اینها را شما باید اداره کنید.

باید آماده باشید که هرکدام یک کشور یا لااقل یک شهری را اداره کنید. جا و مرکز و موقعیتی بهتر از این شرایطی که الان دارید و در آن قرار گرفته اید، وجود ندارد.

لذا خیلی باید به این نکته توجّه داشته باشید. سعی کنید برای ساعات و دقایق وقتتان ارزش قائل باشید و خودتان را آماده کنید. زیرا جهان در آینده از هر طرف دست نیاز به شما دراز می کند و شما باید پاسخگو باشید. کسی با خودش فکر نکند که من یک نفر چه نقشی می توانم داشته باشم. همین آحاد همۀ مسائل را به وجود می آورند. هدایتها، تبلیغها، راهنماییها تک تک تحقق پیدا می کند. ما خیال می کردیم وقتی انقلاب تحقق پیدا کند، با خیال راحت بهتر از سابق می رویم دراز می کشیم و استراحت می کنیم، ولی مسأله طور دیگری شد. انقلاب برای هریک از من و شما، سرتاپا مسؤولیت به وجود آورده است. فکر نمی کردیم که بعد از انقلاب هر طلبه و هر روحانی این قدر مسؤولیت داشته باشد. البته چاره ای هم جز این نیست؛ التزام به شیء، التزام به لوازم شیء است. روحانی باید به لوازم کارش ملتزم شود و از عهدۀ این مسوؤلیتهای خطیر برآید. لذا توجّه داشته باشید - مخصوصا آنهایی که سنّشان کمتر است - و سعی کنید خود را با تمام مسائل اسلام آشنا کنید، نه تنها فقه و اصول.

اسلام معارف زیادی دارد، بحمد اللّه یک سری درسهای جنبی به اندازۀ میسور در اختیار قرار گرفته است، ولی نباید به همین مقدار اکتفا کرد. و السّلام علیکم و رحمة اللّه.

پرسش

1 - نظریّۀ امام خمینی(ره) پیرامون تمایز علوم را توضیح دهید.

2 - نقد وارد بر نظریّۀ امام خمینی(ره) را توضیح دهید.

3 - نظر استاد پیرامون نقد بر نظریۀ امام خمینی(ره) را بیان کنید.

ص:93

درس سیزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مشهور از موضوعات، همین جامع المحمولات است. ایشان در حقیقت ادعای دوم خودشان را به حساب مشهور می گذارند و با این که در کلام مشهور مسألۀ موضوعات ذکر شده، لکن ایشان می فرمایند که مراد مشهور از موضوعات، جامع المحمولات است. ایشان برای اثبات این دو ادعا، پنج مقدمه ذکر فرموده اند که مقدمۀ اول و دوم در رابطۀ با ادعای اول ایشان است و بقیۀ مقدمات در رابطۀ با ادعای دومشان، لذا مجموع پنج مقدمه، هردو ادعای ایشان را ثابت می کند.

در رابطه با ادعای اول، دو مقدمه دارند که شبیه است به آنچه که ما ذکر کردیم، منتها با حرف ما فرق دارد.

قرار می دهیم، این دو جهت را در جوهرۀ این مسائل می بینیم و به جهات خارجۀ از این مسائل کاری نداریم، مدوّن و اغراض و امثال ذلک به کنار. مسائل وقتی که مورد تحلیل قرار می گیرد، می بینیم آنچه که در آنها نقش دارد، موضوع و محمول است، اما از نظر نسبت بین موضوع و محمول، فرقی بینشان وجود ندارد. چون اولا نسبت یک معنای آلی و حرفی است و ثانیا نسبت بین همۀ مسائل یکنواخت است«کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب». پس نسبت را باید کنار بگذاریم و آن دو جهتی را که موجب تمایز است، باید در رابطۀ با موضوع و محمول بررسی کنیم.

تا اینجا به این مرحله رسیدیم که آنچه مسائل علم را از مسائل علم دیگر جدا می کند یا موضوع است یا محمول؛ و آنچه مسائل هر علمی را در محدودۀ خود آن علم از یکدیگر جدا می سازد، باز یا موضوع است یا محمول. اما در این مقدمه هنوز نتوانسته ایم روشن کنیم که موضوع به کدام یک از آن دو جهت ارتباط دارد و محمول به کدام یک؟ فقط می دانیم که اینجا دو چیز وجود دارد: یکی به نام موضوع و دیگری به نام محمول، دو جهت تمایز هم تحقق دارد. اما این که کدام یک از این دو جهت به کدام یک از این دو مطلب ارتباط دارد، در این مقدمه مشخص نمی شود و به نتیجه نمی رسیم، اما در مقدمۀ دوم راه باز می شود و می فهمیم که کدام یک از این دو جهت به کدام یک از موضوع و محمول ارتباط دارد.

ارتباط داشتن جهت تمایز هم بین مسائل علم و هم بین مسائل هر علمی با مسائل علم دیگر، در رابطۀ با موضوع و محمول است، اما به کدام ارتباط دارد؟ را در مقدمۀ دوم ذکر می کنند.

برای ما باقی ماند. در مقدمۀ اولی دانستیم که دو جهت تمایز مربوط به موضوع و محمول است، اما نمی دانیم کدام به موضوع و کدام به محمول مربوط است. اما با توجه به این مقدمه، مسأله روشن شد، چرا؟

برای این که اگر یک سری علوم داشته باشیم که محمولش در هریک از آنها یکسان باشد، آیا محمول می تواند ما به الامتیاز مسائل هریک از آن علوم شود؟ وقتی که در الهیّات به معنای اعم می گویید: «اللّه تعالی موجود مسألة، الجسم موجود مسألة اخری، العرض موجود مسألة ثالثة» این سه مسأله که در«موجود» مشترک هستند، اگر وجه تمایز خود این مسائل محمولاتشان باشد، صحیح نیست. زیرا محمول در همه«موجود» است. پس چطور سه مسأله درست شد؟ یکی به نام «الله تعالی موجود» و یکی به نام«الجسم موجود» و یکی به نام«العرض موجود». اگر ملاک تمایز بین خود مسائل یک علم، محمولات باشد، چطور می توانید سه و بلکه هزار مسأله داشته باشید؟ و هم چنین در باب مرفوعات در نحو، می گویید: باب مرفوعات ده مسأله دارد، می گوییم: اگر ما به الامتیاز این مسائل با این که همگی مسائل نحوی هستند، در رابطۀ با محمولات باشد، امکان ندارد.

چون محمول در همۀ آنها«مرفوع» است. می گویید: «الفاعل مرفوع» و«المبتدا مرفوع».

از اینجا پی می بریم که تمایز بین مسائل هر علم، موضوعات مسائل آن علم است. چرا مسألۀ «الله موجود» از مسألۀ«الجسم موجود» متمایز است؟ برای این که این موضوعش«الله» است و آن یکی موضوعش«جسم» است. پس مسأله حل شد که تمایز بین مسائل هر علم، اگر در رابطۀ با موضوعات باشد، طبعا تمایز بین مسائل یک علم و مسائل علم دیگر در رابطۀ با محمولات و جامع محمولات خواهد بود، یعنی آنچه که علم نحو را از علم فقه جدا می کند، این است که جامع محمولات مسائل علم نحو به تعبیر ایشان تعیّنات اعرابیه است. آیا این جامع، مرفوعیت، منصوبیت و مجروریّت است؟ در علم فقه، جامع محمولات همان تعیّنات حکم است. حال می خواهد حکم تکلیفی باشد که در ضمن وجوب تعیّن پیدا کند یا در ضمن حرمت، یا حکم وضعی باشد که در ضمن سببیّت تعیّن پیدا کند یا ملکیت و زوجیّت و هکذا.

با ضم مقدّمۀ دوم به مقدمۀ اولی، در حقیقت ادعای اول خود را ثابت کردیم که تمایز بین علوم، به تمایز جامع محمولات مسائل است. برای این که مسأله یک موضوع دارد و یک محمول. موضوعش در رابطۀ با تمایز موضوع علم است و قهرا محمولش در رابطۀ با مسائل علوم دیگر تعیّن پیدا می کند.

لذا جامع بین محمولات موجب تمایز بین علوم خواهد بود.

ایشان توضیح لطیفی دربارۀ عرض که در سخن مشهور بود: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» دارند - گرچه ما خلاف این حرف را ثابت کردیم - می فرمایند: کلمۀ عرض گاهی در اصطلاح منطق استعمال می شود، گاهی در اصطلاح فلسفه استعمال می شود و این دو استعمال را نباید مخلوط به هم کرد و بین این دو اصطلاح هم فاصله زیادی است.

عرض به اصطلاح منطق همان است که در مقابل ماهیّت است، در مقابل ذات و ذاتیات است، در مقابل جنس و نوع و فصل است، یعنی همان عرضی که در باب ایساغوجی مطرح است و آن عرض عبارت از چیزی است که خارج از ماهیت معروض است و هیچ گونه نقشی در ماهیّت معروض ندارد، لکن در خارج هم آغوش می شود و اتحاد وجودی پیدا می کند. مثل تعجّب که عارض انسان است، تعجب در ماهیت انسان به عنوان جنس و فصل هیچ دخالتی ندارد، لکن در خارج، عارض انسان می شود و«یتحد مع الانسان فی الخارج»، این عرض منطقی است.

اما عرض در اصطلاح فلسفه در مقابل جوهر است. جوهر عبارت از ماهیتی است که«من شأنها أن توجد فی الخارج مستقلة» در وجود خارجی نیاز به غیر ندارد، اما عرض آن است که در وجود خارجی اش احتیاج به موضوع و معروض دارد. لذا عرض به اصطلاح منطق، مغایر با عرض به اصطلاح فلسفه است. گاهی ممکن است چیزی از نظر منطق عرض باشد، اما از نظر فلسفه، جوهر باشد. در منطق وقتی با او برخورد می کنی، معاملۀ عرض با آن می شود؛ اما در فلسفه وقتی با آن برخورد می کنی، معاملۀ جوهر با آن می شود. مثل ناطق که عارض حیوان می شود، ناطق را دوجور می توانید ملاحظه کنید: یک وقت شما ناطق را در رابطۀ با انسان ملاحظه می کنید، ناطق در رابطۀ با انسان، جزء ماهیت است، فصل مساوی است. اما همین ناطق را اگر در رابطۀ با ماهیّت حیوان فرض کردید، آیا ناطق جزء ماهیّت حیوان است یا خارج از ماهیت حیوان؟ بلا اشکال در ماهیّت حیوان، ناطق دخالت ندارد.

پس ناطق در رابطۀ با ماهیّت حیوان، عرض منطقی است، درحالی که در رابطۀ با فلسفه، جوهر است. برای این که ناطق اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، دیگر نیاز به معروض ندارد. انسان خودش در خارج وجود پیدا می کند، ناطق خودش در خارج وجود پیدا می کند.

در عرض منطقی جنبۀ نسبیّت هست، اما عرض فلسفی دیگر نسبی نیست، بلکه یک واقعیّت مطلقه است، برای این که همین ناطق را مگر ما نگفتیم نسبت به انسان ذاتی است، اما نسبت به حیوان عرض است. پس ناطق یک عرض نسبی است. اگر کسی از ما بپرسد که«النّاطق عرض أم لا؟» باید از او بپرسیم که ناطق را در رابطۀ با چه سؤال می کنی؟ اگر ناطق را در رابطۀ با انسان سؤال می کنی، «لیس عرضا منطقیّا»، اما اگر در رابطۀ با حیوان سؤال می کنی، این عرض منطقی است. پس ناطق هم توانست عرض باشد«بالنسبة الی الحیوان»، هم غیرعرض باشد«بالنسبة الی الانسان». اما در عرض فلسفی با مسألۀ نسبیت برخورد نمی کنید، چیزی که در فلسفه عرض است، دیگر فرق هم نمی کند

ص:98

بیاض عرض است. مقولات تسع همه اعراضند، به حسب اوصاف، احوال، خصوصیات هیچ فرقی در اینها به وجود نمی آید.

بعد از آنکه عرض را تقسیم کردیم به عرض منطقی و فلسفی، ظاهرا در همین مقدمۀ سوم این نکته را هم فرمودند این که مشهور می گویند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» مقصود همان عرض منطقی است، ما کاری به عرض فلسفی در مقابل جوهر نداریم، همان عرض منطقی خارج از ماهیت که در وجود خارجی با ماهیت اتحاد پیدا می کند.

محمول، این است که اخص را موضوع قرار می دهند و اعم را محمول. می گویند: «الفاعل مرفوع»، فاعل یکی از مرفوعات است، فاعل اخص از«مرفوع» است. «المبتداء مرفوع» مبتدا یک شعبۀ از مرفوعات است. آن چیزی را که برای مخاطب معلوم و مشخص است، باید جنبۀ موضوعی پیدا کند و آنچه برای مخاطب معلوم نیست، باید محمول واقع شود. مثلا در خبرهائی که ما می دهیم، می گوئیم: «زید جاء من السفر» زید برای مخاطب مشخص است، اما نقطۀ ابهامش این است که«هل جاء من السفر أم لم یجیء؟» کما این که اگر مسأله عکس شد، بفهمیم انسانی از سفر آمده، لکن نمی دانیم که چه کسی است؟ اینجا قضیه را عکس می کنیم، می گوئیم: «الّذی جاء من السّفر زید» آن کسی که از سفر آمده و تو می دانی که یک نفری از سفر آمده، زید است.

این پنج مقدمۀ ایشان، نتیجۀ این سه مقدمۀ اخیره هم برای بعد

پرسش

1 - نظریّۀ آیة اللّه بروجردی را پیرامون تمایز علوم، با توجّه به مقدمات پنج گانه بیان کنید.

2 - نظر مرحوم آقای بروجردی دربارۀ عرض را شرح دهید.

3 - مراد آیة اللّه بروجردی از مشترک بودن عرض منطقی بین موضوعات و محمولات مسائل چیست؟

ص:100

درس چهاردهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

است، چون همۀ محمولات عبارت از«موجود» است.

پس معلوم می شود که جامع بین محمولات همان موجود است و از جامع تعبیر به موجود شده است. در نتیجه، هم می توانیم بگوئیم که تمایز علوم به تمایز جامع محمولات است و هم می توانیم بگوئیم که تمایز علوم به تمایز موضوعات است. برای این که موضوعات همان جامع بین محمولات است.

به فاعل؟ نه، جهل داشتیم به این که مرفوعی در علم نحو وجود دارد؟ نه، پس چه چیزی برای ما مجهول بوده؟ آن ارتباط بین مرفوعیت و فاعلیت است: «کون الفاعل مرفوعا کان مجهولا و مقصودا من عقد مسألة کل فاعل مرفوع». در«کل فاعل مرفوع» این را می خواهند بیان کنند، همانطوری که در سایر مسائل هم همین است. نسبت، آن هستۀ مهم تشکیل دهندۀ مسأله است و نوعا هم همین نسبت مجهول است، همین نسبت غیر معلوم است، با خبر و تشکیل مسأله این نسبت را افهام می کنند.

این که دائم گفته می شود معانی حرفیه موردنظر نیستند، کسی به آنها اعتنا ندارد و استقلال ندارند، ان شاء الله در معانی حرفیه این معنا را بیان می کنیم که نوع افاده ها و تفهیم و تفهّم روی معانی حرفیه دور می زند، مثلا معانی حرفیه را می خواهد تفهیم کند، می گوید: من از سفر آمدم، دیشب، ساعت فلان، این اضافه ها همه معانی حرفیه است و همۀ شان هم مقصود به تفهیم و افهام است و این که ایشان می فرماید: این نسبت در همۀ مسائل وجود دارد«الفاعل مرفوع» کی نسبتش در«المفعول منصوب» وجود دارد؟ آیا می خواهید بگوئید: هر دو مبتدا و خبرند؟ همانطوری که«الفاعل مرفوع» مبتدء و خبر است، «المفعول منصوب» هم مبتدء و خبر؟!» این را می خواهید بگوئید؟ مگر هر مبتدا و خبری یک مفاد دارند؟ یک مبتدا و خبر«زید قائم» است، یک مبتدا و خبر«عمرو جالس» است، اینها دوتا مطلب است، ولو این که از نظر مبتدا و خبر بودن یکی هستند، «الفاعل مرفوع» با«المفعول منصوب» هردو مبتدا و خبرند.

لذا بیانی که ایشان در مقدمۀ اولی ذکر می کنند و پای نسبت و اضافه را کنار می کشند و مسألۀ تمایز را در محدودۀ موضوع و محمول مطرح می کنند، این حرف درست نیست.

(پاسخ سؤال:) به نحو واحد یعنی همه مبتدا و خبر هستند، آیا بین مبتدا و خبرها تمایز نیست؟ پس«الله موجود» با«انا قائم» یکی است، برای این که نسبتش یکی است، شما از نظر نسبت وقتی که بخواهید بگوئید: همه مبتدا و خبرند، پس یکی هستند، پس«انا قائم» با«الله تعالی موجود» یکی است! نسبت هم در همۀ مسائل یکی نیست، نسبت تشکیل دهندۀ جهت اصلی هر مسأله است و این متغایر با نسبت در مسألۀ دیگر است، ولو این که هردو مبتدا و خبرند، همانطوری که شما می گوئی موضوعات فرق دارد، درحالی که همه موضوعند، چطور به نسبت که می رسید، نسبتها باهم فرق ندارند؟ برای این که همه مبتدا و خبرند، یکی«الفاعل مرفوع» است، یکی«الله تعالی موجود»، هردو مبتدا و خبرند، در موضوع و محمول متغایر، اما در نسبت یکی! چطور شد در موضوع و محمول متغایر شدند و در نسبت یکی شدند؟ اساس تغایر بین این دوتا را همان نسبت تشکیل می دهد، «نسبة الوجود بالله غیر نسبة المرفوعیة الی الفاعل» است، ولو این که هردو مبتدا و خبر باشند. پس، بیان ایشان که از اول مسألۀ تمایز را روی موضوعات و محمولات محدود کنیم و پای نسبت را به طور کلی کنار بکشیم، درست نیست. چرا که اضافۀ موضوعات و محمولات به مسأله کمتر از اضافۀ نسبت به اصل مسأله است، لذا نمی توانیم پای نسبت را کنار بکشیم.

ص:103

«الفاعل مرفوع» چه حسابی دارد؟ آیا«الکلمة و الکلام» جامع بین مرفوعات است؟ جامع بین مرفوعات و منصوبات و مجرورات است یا جامع بین فاعل و مفعول و مضاف الیه است؟ اگر شما می گوئید که مراد مشهور از موضوع، جامع محمولات است، می گوئیم: خودشان به ما گفتند:

موضوع علم نحو کلمه و کلام است، کلمه و کلام در رابطۀ با«الفاعل مرفوع» چه حسابی دارد؟ آیا «الکلمة و الکلام» جامع بین«الفاعل و المفعول و المضاف الیه» است یا جامع بین«المرفوع و المنصوب و المجرور» است؟ آنچه جامع بین مرفوع و منصوب و مجرور است، «کیفیة آخر الکلمة» است، اما آنچه جامع بین«الفاعل و المفعول و المضاف الیه» است، «الکلمة و الکلام» است.

پس خود مشهور، کلمه و کلام را به عنوان موضوع علم نحو به ما معرفی کرده اند، درحالی که ما وقتی این را مقایسه می کنیم با مسائل علم نحو، می بینیم«الکلمة و الکلام» هیچ ارتباطی به مرفوع و منصوب و مجرور ندارد، بلکه جامع بین موضوعات مسائل است، نه جامع بین محمولات مسائل.

تأییدی را که ذکر کردند این است که ما می بینیم در علم فلسفه محمول«مرجود» است، درحالی که موضوع علم فلسفه هم وجود است. چطور می شود هم محمول«موجود» باشد و هم موضوع علم فلسفه«وجود» باشد؟ از اینجا کشف می کنیم آنچه را موضوع قرار می دهند، همان جامع بین محمولات مسائل است، والاّ موضوعات که عبارت از جسم و عرض و جوهر و امثال ذلک است، اما این که محمولات عبارت از«موجود» است و وجود را هم موضوع فلسفه قرار دادند، این را چگونه باید حل کرد؟

در رابطۀ با اصالة الوجود و اصالة الماهیة دو قول داریم: یک قول: «انّ الوجود عندنا اصیل» است.

یک قول هم آنکه می گوید: «دلیل من خالفنا علیل» یکی اصالة الوجود، دیگری اصالة الماهیّة. این سؤال پیش می آید که اگر شما موضوع علم فلسفه را عبارت از وجود می دانید، آیا کسی که اصالة الماهیة قائل است، خارج از دائرۀ علم فلسفه بحث می کند یا در داخل دائرۀ علم فلسفه؟ چطور می توانید به اصالة الماهوی بگوئی: موضوع علم فلسفه عبارت از وجود است؟ او می گوید: من وجود را یک امر اعتباری می دانم، آیا امر اعتباری به عنوان موضوع یک علمی که بحث از حقایق اشیاء می کند، قرار گرفته است؟ پس چطور می شود که ما از یک طرف موضوع را وجود قرار دهیم و از طرف دیگر در رابطۀ با واقعیتها، افرادی باشند که قائل به اصالة الماهیة هستند و وجود را یک امر اعتباری محض تلقی می کنند؟ لذا باید یکی از دو کار را کرد یا همین حرفی را که خود ایشان می زند، ما در فلسفه پیاده کنیم، بگوئیم که مسائل فلسفه ولو این که به صورت«الله تعالی موجود» است، مثل «الجسم موجود» است، لکن واقع مسأله عکس این است، باید بگوئیم: «الموجود» به معنای«الواقع هو الله، الموجود هو الجسم، الموجود هو الجوهر، الموجود هو العرض» اگر اینطور شد، نتیجه این می شود که موضوع علم فلسفه، جامع بین موضوعات مسائل است، نه جامع بین محمولات.

ممکن است حرف بهتری بزنیم که بگوئیم: موضوع علم فلسفه وجود نیست و اینهائی که

ص:105

موضوع علم فلسفه را وجود قرار داده اند، چون قائل به اصالة الوجود هستند و واقعیت را منحصر به وجود دیدند، موضوع علم فلسفه را وجود قرار دادند، والاّ موضوع علم فلسفه، واقعیت است. کسی که قائل به اصالة الوجود است، واقعیت را منحصر به وجود می داند و کسی که قائل به اصالة الماهیة است، واقعیت را منحصرا در رابطۀ با ماهیّت می داند و اگر ما واقعیّت را موضوع فلسفه قرار دادیم، می توانیم بگوئیم که موضوعات مسائل فلسفه، مصادیق این واقعیت هستند، جسم یک واقعیت است، عرض یک واقعیت است، جوهر یک واقعیت است و همینطور واقعیتهای دیگری که در کار است. عنوان واقعیت را جامع بین موضوعات مسائل فلسفه بگیریم و چاره ای هم نداریم، برای این که اگر وجود گرفتیم، لازمه اش این است که قائلین به اصالة الماهیة تمام حرفهایشان خارج از دائرۀ فلسفه باشد و ما نمی توانیم ملتزم به این معنا شویم.

(پاسخ سؤال:) کسی که موضوع علم فلسفه را وجود می داند و از طرفی قائل به اصالة الماهیة است و معنای اصالة الماهیة هم این است که وجود یک امر اعتباری است، آیا موضوع علم فلسفه را یک امر اعتباری می داند؟! این فلسفه ای که این قدر فریاد می زند که بحث از واقعیات و حقایق می کند، موضوعش یک امر اعتباری است یا این که بگوئیم: اصلا از بحث فلسفه بیرون است، اصلا قول به اصالة الماهیة«قول خارج عن دائرة الفلسفة؟» ممکن باشد یا هرچه می خواهد باشد، آیا این ممکن به نام انسان، وجودش از نظر قائلین به اصالة الماهیة اعتباری هست یا نه؟ آیا این وجود موضوع علم فلسفه می تواند واقع شود؟ نمی شود موضوع علم فلسفه قرار بگیرد. لذا باید توجیه شود، چاره ای نیست؛ یا باید مقصود از وجود، واقعیت باشد که واقعیت را اصالة الوجودی در محدودۀ وجود می بیند و اصالة الماهوی در محدودۀ ماهیت، یا باید همانطوری که بعضی از بزرگان فلاسفه هم قائل شدند، می گویند: مسائل فلسفه عکس این معناست، «الله تعالی موجود» مسألۀ فلسفی نیست، بلکه«الموجود هو الله» است. به این ترتیب توجیه کنیم، والاّ همینطوری نمی شود بگوئیم: زید چه چیزی گفت و عمرو چی گفت. این دوتا قابل جمع نیست که موضوع را وجود بگیریم و یکی از اقوال هم اصالة الماهیة است و برای وجود هم هیچ اعتبار واقعی قائل نباشد.

اینها اشکالات نقضی و مقدماتی و تأییدی به کلام مرحوم آقای بروجردی است، ولی دو اشکال اساسی بر کلام ایشان داریم که بنیاد کلام ایشان را متزلزل می کند.

پرسش:

1 - خلاصۀ نظریّۀ مرحوم آیة الله بروجردی«ره» را بیان کنید.

2 - اشکال اول، استاد بر کلام ایشان را توضیح دهید.

3 - اشکال دوم، بر تمایز علوم به تمایز موضوعات در کلام ایشان را توضیح دهید.

4 - مراد از جامع محمولات و مؤید آن را در کلام مرحوم آقای بروجردی شرح دهید.

ص:106

درس پانزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیانی را که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر فرمودند، علاوه بر اشکالاتی که دیروز ملاحظه فرمودید یکی دوتا اشکال بنیادی و اساسی بر آن وارد است.

که آیا این جزو فلان علم است یا جزو فلان علم، از راه ضابطۀ تمایز به دست بیاوریم که این مسأله جزو مسائل علم فقه است یا جزو مسائل علم اصول. مثلا در باب استصحاب، اگر تردید کردیم که آیا مسألۀ استصحاب که عبارت اخرای از«لا تنقض الیقین بالشک» است، این مسألة فقهیة مثل«کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر».

لقائل ان یقول که چه فرق می کند بین این دو، یک روایت می گوید«کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر» یک روایت هم می گوید که«لا تنقض الیقین بالشک» یا این که مسأله، مسألۀ اصولیه است و در علم اصول باید بحث بشود و نه تنها جای بحثش فرق می کند، بلکه اثر عملی هم امکان دارد که بر آن ترتب پیدا کند.

اگر کسی گفت که تقلید(فرضا) تنها در مسائل فقهیه جریان دارد، اما در مسائل اصولیۀ علم اصول(مثلا) جای تقلید نیست، اینجا ثمره پیدا می کند که استصحاب اگر یک مسألۀ فقهیه شد، «یترتب علیها جواز التقلید» و اگر یک مسألۀ اصولیه شد، «لا یجری فیها جواز التقلید»، که در نتیجه مسألۀ تمایز علوم و ضابطۀ تمایز را ما برای خاطر به دست آوردن وضع مسألۀ مشکوکه لازم داریم، یعنی باید مسألۀ استصحاب را وسط بگذاریم، ببینیم اگر ضابطۀ مسائل اصولیه بر آن تطبیق می کند، آن را جزو مسائل علم اصول بشناسیم و اگر ضابطۀ مسائل فقهیه بر آن تطبیق می کند، جزو مسائل فقه بدانیم.

پس این بحثی را که ما به نام تمایز علوم مطرح می کنیم، بحثی نیست که صرفا جنبۀ علمی داشته باشد و فقط بخواهیم ببینیم این هزارتا مسألۀ اصولیه از هزارتا مسألۀ فقهیه با این که هردو وضعشان مشخص است، تمایز اینها به چیست، این است مسألۀ تمایزی که ما دربارۀ آن بحث می کنیم یا این که از تمایز علوم به عنوان یک ضابطه می خواهیم در مورد مسائل مشکوکه استفاده کنیم؟

مثلا آنکه تمایز را به تمایز اغراض می داند، اگر به یک مسأله ای برخورد کردیم، بفهمیم غرض چیست، اگر غرض مربوط به علم نحو است، بگوئیم این مسأله مربوط به علم نحو است، اگر غرض مربوط به علم دیگر است، جزو آن علم بشناسیم، در حقیقت تمایز علوم بحثش برای استکشاف حال مسألۀ مشکوکه است و این که ببینیم این مسألۀ مشکوکه فی ایّ علم داخل؟ در کدام علم دخالت دارد و باید در آنجا مطرح بشود و عرض کردیم چه بسا ثمرات عملی هم بر این ترتب پیدا می کند و ثمرۀ فقهی دارد.

مرحوم آقای بروجردی که تمایز را به تمایز جامع محمولات می دانند، آیا مقصودشان از این محمولات چقدر محمولات است؟ صدی پنجاه محمولات، صدی نود محمولات یا صددرصد محمولات؟ وقتی که تمایز را به تمایز جامع محمولات می دانند، به حسب ظاهر، مراد ایشان جامع بین محمولات تمامی مسائل است، یعنی مسائل علم را تمامش را ردیف هم قرار دادیم و کنار هم چیدیم و یک جامعی بین این محمولات صددرصد مسائل علم پیدا کردیم آن جامع را به عنوان وجه

ص:108

امتیاز این علم معرفی می کنیم، حالا این سؤال پیش می آید که شما از طرفی تمایز را به تمایز جامع محمولات یعنی همۀ محمولات مسائل علم می دانید، از طرفی هم می گوئید که آن هم علی القاعده است، تمایز برای استکشاف حال مسألۀ مشکوکه است، یعنی از راه وجه تمایز می خواهیم حال مسألۀ مشکوکه را بدست بیاوریم که«هل هذا من جملة علم النحو أم خارج عن علم النّحو؟».

ما فرض می کنیم در علم نحو هزار مسألۀ روشن داریم، ده تا مسألۀ مشکوک داریم که نمی دانیم این ده تا مسألۀ مشکوک در ردیف این هزارتا جزو مسائل علم نحو است یا جزو مسائل علم نحو نیست، شما می فرمائید اگر جامع بین محمولات مسائل در این ده تا وجود داشت، بدانید که این مسائل مسائل نحوی است والاّ فلا.

می گوئیم: جامع را شما از کجا بدست آوردید؟ بین هزار مسأله یا هزار و ده مسأله، کدام یک از اینهاست؟ شما که الان جامع بین محمولات را به عنوان معیار مشخص مطرح می کنید، آیا این ده تا مسألۀ مشکوکه در تشکیل جامع نقش داشته اند یا نه؟ اگر بفرمائید نقش داشته اند، می گوئیم از کجا شما فهمیدید که اینها جزو علم نحوند تا در تشکیل جامع اینها نقش داشته باشند؟ شما که در برابر این ده مسأله با شک مواجهید، نمی دانید که اینها جزو مسائل علم نحو است یا نه، اگر در تشکیل جامع دخالت دارند، یعنی جامع بین هزار و ده مسأله را شما معیار قرار دادید، پس اولا برای شما قبلا مشخص شده که اینها جزو مسائل علم نحو است و ثانیا دیگر فرض شک که از راه جامع بخواهید یک نقطۀ ابهامی را برطرف کنید، برای شما باقی نمی ماند. و اگر اینها در تشکیل جامع نقش نداشته باشند، جامع را بین هزارتا شما قرار دادید، جواب این است که«ثبّت العرش ثم انقش،» اول ثابت کنید که هزارتا تمامی مسائل علم نحو است، بعد جامع بین این هزارتا را در نظر بگیرید و اگر قبلا این معنا برای شما ثابت شده، دیگر تمایز را برای چی لازم دارید؟ با تمایز چه نقطۀ ابهامی را می خواهید برطرف کنید؟

پس جامع دو شق بیشتر ندارد؛ یا جامع بین هزارتا، یا جامع بین هزار و ده تا، دیگر شق ثالثی در اینجا نمی توانیم تصور کنیم، هردو فرضش اشکال دارد، اگر جامع بین هزارتا باشد، از کجا فهمیدید که تمام مسائل علم نحو را هزار مسأله تشکیل می دهد؟ اگر بفرمائید ما قبلا فهمیدیم، پس دیگر بیان تمایز لغو است. زیرا تمایز برای استکشاف حال مسألۀ مشکوکه است، اگر شما بگوئید ما فهمیدیم که علم نحو هزارتا مسأله بیشتر ندارد و جامع را بین این هزارتا قرار دادیم، پس از اول فهمیدید که این ده تا خارج از مسائل علم نحو است، درحالی که فرض ما فرض تردید است، یعنی از اول نمی دانیم مسأله چطوری است که آیا این ده تا جزو مسائل علم نحو هست یا نه.

اگر بفرمائید جامع را بین هزار و ده تا قرار می دهیم، می گوئیم آوردن این ده تا روی چه حسابی بود؟ می دانستید جزو مسائل علم نحو است یا شک داشتید؟ اگر می دانستید جزو مسائل علم نحو است، پس اثری بر تمایز مترتب نمی شود.

ص:109

موضوعات این ده مسأله در تشکیل جامع سهم و نقشی دارند یا ندارند؟ این ده تا مسألۀ مشکوکه ای که هم موضوع دارد و هم محمول و شما می خواهید جامع بین موضوعات مسائل درست بکنید، آیا موضوعات این ده تا مسأله در تشکیل جامعی که شما اسمش را موضوع علم می گذارید، دخالت دارد یا ندارد؟ اگر بگوئید دخالت دارد، می گوئیم که معلوم می شود قبلا برای شما روشن شده که اینها جزو مسائل علم نحو است، والاّ اگر روشن نشده باشد، چرا برای این ده تا موضوع هم در تشکیل جامع حساب باز کردید؟ لابد قبلا برایتان روشن شده مسأله، اگر قبلا روشن شده دیگر بر تمایز به تمایز موضوع چه اثری بار می شود؟ قبلا روشن بوده که این ده تا هم جزو مسائل علم نحو است، موضوعاتش هم در تشکیل جامع موضوع دخالت داشته و موضوع علم یک کلی طبیعی است که ده تا موضوع این مسائل را هم شامل می شود، و اگر نقش نداشته، می گوئیم از کجا می دانستید که اینها جزو مسائل علم نحو نیست که در تشکیل جامع بر آن حسابی باز نکردید، اگر بگوئید می دانیم، باز حرفی نیست.

پس تمایز را برای استکشاف حال مسألۀ مشکوکه نمی خواهید استفاده کنید، شما قبلا می دانستید که این ده تا جزو مسائل علم نحو نیست و جامع را بین موضوعات آن هزار مسأله فرض کردید، اگر هم تردید داشتید و حالا هم دارید کما این که قاعدۀ مسأله این است، می گوئیم جامع بین موضوعات همۀ مسائل کجاست تا ببینیم بر این تطبیق می کند یا نه؟ «ثبت العرش ثم انقش»، جامع را بدید ببینیم کدام است، جامع بین هزارتا است یا جامع بین هزار و ده تا است؟ مردد بین اینها است.

شما جامع روشنی ندارید که به عنوان معیار تمایز و ضابطۀ تمایز از آن استفاده بکنید.

آقای بروجردی وارد است و به نظر من قابل دفع هم نیست، مگر این که مدعایشان را تغییر بدهند و نظرشان مسألۀ دیگری باشد، والاّ این معنائی را که مشهور قائل است و این چیزی را که مرحوم آقای بروجردی فرمودند، این اشکال غیرقابل اندفاع است.

(پاسخ سؤال:) مقصود ایشان جامع نوعی است. در این رابطه اشکال دیگری به مرحوم آقای بروجردی داریم. معنای جامع نوعی این است که همۀ افراد خودش را زیر پوشش دارد، نمی شود یک فردی از افراد انسان در زیر آسمان پیدا بشود که انسان بر او تطبیق نکند، انسان جامع نوعی است، «کل فرد من هذه الطبیعه، کل مصداق من هذا الکلی، این ینطبق علیه عنوان الانسان»، پس منظور ایشان همان جامع نوعی است و از این طریق یک اشکال دیگری به نظر من به ایشان متوجه است، اما جامع نوعی که مصادیقش چه هستند؟ مصادیقش پنجاه درصد مسائل یا هشتاددرصد مسائل یا صددرصد مسائل؟ در حرفی هم که مشهور ذکر می کنند، همینطور است، موضوع علم را جامع بین موضوعات مسائل گرفتند، چند موضوع از موضوعات مسائل؟ نصف موضوعات مسائل یا تمام موضوعات مسائل به حیثی که هیچ موضوعی از موضوعات مسائل باقی نماند الاّ این که این جامعی که از آن تعبیر به موضوع علم می کنند، باید بر آن منطبق شود.

اگر ما گفتیم موضوع علم اصول، ادلۀ اربعه است، باید جمیع مسائل اصولیه زیر پوشش همین ادلۀ اربعه باشد از نظر موضوعش، آن وقت اشکال ما وارد می شود که اگر شما جامع را بدست آوردید، پس دیگر مسألۀ مشکوکه ندارید.

(پاسخ سؤال:) ما باید جامع بین محمولات همه مسائل را ملاحظه کنیم، پس نمی توانی در این تردید بکنی که«هذه مسألة نحویة أم لیست بمسألة نحویة» و اگر جامع بین محمولات همۀ مسائل را در دست نداری، پس معیار چیست؟ معیار کدام است که شما در صورت شک می خواهید از آن استفاده کنید؟

مهمترین اشکالی که به نظر من بر مرحوم آقای بروجردی و مشهور وارد است، این اشکال است و به هیچ وجه قابل دفع هم نیست. اشکال دیگری باز به هردو وارد است، ولی به این اهمیت نیست که ان شاء الله فردا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال اساسی اول بر نظریۀ مرحوم آقای بروجردی را توضیح دهید.

2 - اشکال دور در نظریۀ مرحوم آقای بروجردی را توضیح دهید.

3 - چگونگی سلامت نظریۀ آخوند(ره) از اشکال در تمایز علوم را توضیح دهید.

ص:112

درس شانزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

است، همین انسانهای سفیدپوست، علاوۀ بر جامع صنفی یک جامع نوعی دارند که عبارت از انسان است که این جامع نوعی هم این صنف را شامل می شود و هم سایر اصناف همین نوع را شامل می شود، تمام انسانهای عالم با هر رنگی باشند و با هر کیفیت باشند، این انسان به عنوان یک جامع نوعی همۀ اینها را شامل می شود و همین انسانهای سفیدپوست یک جامع جنسی دارند که او عبارت از حیوان است که این جامع جنسی علاوۀ بر این که افراد و اصناف این نوع را شامل می شود، سایر انواع حیوان را هم شامل می شود، بقر و غنم هم در این جامع جنسی حیوان شرکت دارند. پس در نتیجه، هم عنوان حیوان به عنوان جامع مطرح است و هم انسان به عنوان جامع مطرح است و هم سفیدپوست به عنوان جامع مطرح است، لکن از یکی تعبیر می شود به جامع صنفی و از دیگری تعبیر می شود به جامع نوعی و از دیگری تعبیر می شود به جامع جنسی.

اینجا هم از مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) و هم از مشهور سؤال می کنیم که این کلمۀ جامع را که شما در اینجا بکار بردید، شما می فرمائید جامع بین محمولات مسائل، مشهور هم می گویند جامع بین موضوعات مسائل، آیا مقصود شما از جامع کدام یک از این اقسام ثلاثۀ جامع است؟ آیا جامع صنفی مراد است یا جامع نوعی مراد است یا جامع جنسی؟ ما اینجا قرائن و شواهدی داریم که مقصود هردوی اینها جامع نوعی است، نه جامع صنفی مضیق و نه جامع جنسی خیلی وسیع، بلکه جامع نوعی مقصود اینهاست، آن قرائن و شواهد یکی این است که مشهور می گویند که موضوع علم با موضوعات مسائل نسبتشان طبیعی و افراد طبیعی است و کلی و مصادیق کلی است، معلوم می شود که این جامع را نوعی فرض کرده اند و موضوعات مسائل را به عنوان افراد این جامع و مصادیق این جامع، والاّ اگر مقصودشان جامع جنسی بود، باید تعبیر کنند که موضوعات مسائل انواع موضوع علم است، یعنی هرکدامشان یک نوع است و جامع عبارت از جنس است، درحالی که اینطوری تعبیر نمی کنند از موضوعات مسائل به عنوان افراد تعبیر می کنند و از جامعی که از آن تعبیر به موضوع علم می شود، به عنوان طبیعی تعبیر می کنند.

پس معلوم می شود که جامع جنسی مراد مشهور نیست و همینطور جامع صنفی هم نیست. برای این که در صنف، کلمۀ طبیعی و افراد به کار برده نمی شود، طبیعی یعنی نوع، یعنی جنس و فصل، این هم ظاهرش همین جامع نوعی است و علاوه اگر مقصود، جامع صنفی یا جامع جنسی باشد، در علم صرف و نحو ما با مشکلات مواجه می شویم، چرا؟ برای این که در علم نحو یک صنف را معربات تشکیل می دهد و یک صنف را مبنیات تشکیل می دهد. اگر جامع، جامع صنفی است، معربات به عنوان یک صنف مطرح است، مبنیات به عنوان صنف دیگر مطرح است، درحالی که هردو صنف را در علم نحو به عنوان علم واحد پیش آورده اند و همینطور موضوع علم نحو را«کلمه و کلام» قرار داده اند«من حیث الاعراب و البناء»، و موضوع علم صرف را«کلمه و کلام» قرار دادند«من حیث الصحة و الاعتلال»، این دلیل بر این است که جامع جنسی مراد آنها نبوده، برای این که اگر جامع

ص:114

جنسی مراد بود، باید موضوع علم صرف و نحو کلمه و کلام باشد، برای این که جامع جنسی کلمه و کلام است، اما می بینیم همین کلمه و کلام را دو نوعش کردند، یک نوع را به عنوان اعراب و بنا موضوع علم نحو قرار دادند و نوع دیگر را به نام صحت و اعتلال موضوع علم صرف قرار دادند.

لذا در این معنی نباید تردید کرد که مقصود مشهور از جامع بین موضوعات مسائل، جامع نوعی است و مقصود مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) از جامع بین محمولات مسائل، جامع نوعی است که حدّ متوسط بین جامع صنفی و جامع جنسی است. حالا این سؤال را می کنیم:

فرض کنید که علم نحو صدتا مسألۀ مسلمه دارد که هیچ تردیدی نیست در این که این صدتا جزو علم نحو است، یک مقداری هم مسائل مشکوکه دارد که ما نمی دانیم اینها جزو مسائل علم نحو هست یا نه و می خواهیم با معیار و ضابطۀ تمایز، وضع این مسائل مشکوکه را مشخص کنیم. به استناد تمایز بگوئیم که این مسائل مشکوکه جزء مسائل علم نحو هست یا نه؟ تمایز برای تشخیص وضع مسألۀ مشکوکه است، حالا سؤال می کنیم: این جامعی را که شما می خواهید به استناد این جامع وضع این ده تا مسألۀ مشکوکه را مشخص کنید، باید این جامع نوعی باشد، معنای جامع نوعی این است که تمام افراد خودش را شامل بشود و غیر افراد خودش را شامل نشود، شما که نمی دانید این ده تا مسألۀ مشکوکه، آیا جزو مسائل علم نحو هست یا نه، از کجا جامع نوعی را به دست آوردید؟ أیها المشهور! از کجا جامع نوعی بین موضوعات مسائل را بدست آوردید؟ جامع نوعی بین موضوعات مسائل یعنی همۀ موضوعات مسائل، آیا این ده تا مسأله موضوعش جزو موضوعات مسائل هست یا نه؟ ممکن است آن جامع بین این ده تا مسأله به حسب مقام احتمال آن صدتا مسأله ای را که شما جامع بینشان پیدا کردید، جامع صنفی باشد و این ده تا مسأله یک صنف دیگر باشد که ما دوتا صنف داشته باشیم، مثل معربات و مبنیاتی که در علم نحو به صورت دو صنف مطرح است و ممکن است این ده تا مسأله با آن صدتا مسأله جزو مسائل علم باشند و آن صدتا یک صنف باشند و این ده تا صنف دیگر، آن وقت جامع شما کدام است که برای استکشاف حال اینها میخواهید از آن استفاده کنید؟

صنفی شما دسترسی به او پیدا کردید، پس الان که می خواهید جامع بین این صدتا را از آن استفاده کنید، اگر کسی از شما سؤال کرد که این جامع بین صدتا نوعی أم صنفی؟ شما در جواب لنگ می مانید، نمی توانید بگوئید نوعی است یا صنفی و مادامی که وضع این مسائل مشکوکه روشن نشود، شما نمی توانید بدست بیاورید که این جامع نوعی أم صنفی. اگر مشخص شد که اینها جزو مسائل علم نحو است، ممکن است اینجا دو صنف باشد، یک صنف آن جامع بین صدتا مسأله است، یک صنف هم این ده تا مسأله و اگر این ده تا مسأله خارج باشد، آن جامع بین صدتا به عنوان جامع نوعی مطرح است.

در شرائطی که وضع مسائل مشکوکه برای شما مشخص نشده، از شما می پرسیم: معیار شما برای تمایز چیست؟ می گوئید جامع، می گوئیم کدام جامع؟ می گوئید جامع نوعی، می گوئیم نوعیت این جامع را شما از کجا بدست آوردید؟ تا وضع این مسائل مشخص نشود، شما نمی توانید عنوان جامع نوعی را مشخص کنید، پس صرف کلمۀ جامع، مطلب را حل نمی کند، جامع باید به عنوان جامع نوعی مطرح بشود و جامع نوعی را هم نمی توان با وجود شک در بعضی از مسائل به دست آورد.

هیچ ایجاد فرق نمی کند، اما اینجا مسأله این است که ما جامع را نتوانستیم بدست بیاوریم، ما می خواهیم محمولات را کنار هم بچینیم و از مجموعش یک جامعی بدست بیاوریم، محمولات چندتاست؟ نمی دانیم، صدتا یا صد و ده تا، برای این که احتمال می دهیم که این ده تا مسألۀ مشکوکه هم جزو مسائل علم نحو باشد، اگر جزو مسائل علم نحو شد، در تشکیل جامع نقش دارد، ممکن است این ده تا یک صنف باشد، آن صدتائی هم که ابتداء شما برایش جامع درست کردید، یک صنف دیگر باشد، در نتیجه آن جامع بین صدتا یک جامع صنفی باشد و اینجا هم ده تا دارید که یک صنف دیگر را تشکیل می دهد و بین هردو باید یک جامع نوعی درست کنید، لکن تازه این احتمال است، برای این که احتمال هم می دهیم این ده تا خارج باشد و همان صدتا مسأله و جامعی که بین آنها درست کردیم، به عنوان جامع نوعی مطرح باشد، آن وقت اشکال ما این است: شما که مقصودتان از جامع، جامع نوعی است و مشهور هم بلا اشکال مقصودشان از جامع جامع نوعی است، نوعیت این جامع را کجا بدست آوردند؟

بحثی نبود، برای این که اگر تفسیر هم می دید، نه جامعه از آن استفاده می کرد و نه روحانیت استفاده می کرد. روحانیت استفاده نمی کرد، برای این که درس تفسیر نبود، جامعه هم استفاده نمی کرد چون نیازی به این کار نداشت، اما حالا نمی تواند یک روحانی به سن من برسد و یک دوره تفسیر قرآن ندیده و مراجعه نکرده باشد، بحث تفسیرش، عقائدش، سیاسی اش و بحثهای اجتماعی اش اینطور است. روحانی امروز باید یک مجموعه ای از معارف اسلام باشد و این البته منافاتی هم ندارد با این که یک مسأله ای که ما در فکرش هم هستیم و شاید هم اگر موفق بشویم پیاده بکنیم که یک رشته های تخصصی در همین علوم خودمان به وجود بیاوریم، ولی معنای تخصص این نیست که از رشتۀ دیگر بطور کلی بیگانه باشد و هیچ اطلاع نداشته باشد. باید در یک رشته ای متخصص باشد و در رشته های دیگر هم باید اطلاعات کافی داشته باشد به طوری که بتواند پاسخگوی جامعه باشد، پس ان شاء الله ما سعی کنیم ضمن این که اشتغال داریم و همانطوری که آن روز هم اشاره کردم دنیا با توجهی که به اسلام پیدا کرده، لکن از نظر آشنائی به اسلام زیر صفر است، هیچ چیز از مسائل اسلام را اینها وارد نیستند، باز در مکتب تشیع مختصری، والاّ از این مکتب که بیرون برویم، هیچ آشنائی به مسائل اسلامی وجود ندارد. وقتی که انسان در ایام حج مشرف به حج می شود، وضع این حجاج را می بیند، برنامه هایشان را ملاحظه می کند، واقعا متأثر می شود، حجاج خودمان با این همه روحانی و بالا و پائین، فلان مرد هفتاد سال از عمرش می گذرد، هنوز یک قرائت صحیح نمی تواند داشته باشد، برای این روحانیون بیچارۀ کاروانها که چقدر اینها زحمت می کشند آنجا و چه گرفتاری و مسئولیت بزرگی به عهدۀ اینهاست، کلی اسباب زحمت تولید می کند. شما این را باید دلیل بگیرید که در سایر فرقه ها مطلب چطوری است، آنها دیگر هیچ آشنائی به مسائل اسلام ندارند، آن وقت با این توجه و گرایشی که به اسلام پیدا شده و با این عدم آشنائی به مسائل اسلام، وظیفه من و شماست که هرچه بیشتر خودمان را آماده کنیم برای آیندۀ اسلام که بتوانیم حقایق اسلام را در اختیار مردم و مخصوصا در اختیار نسل جوان بگذاریم. پس آنکه محطّ اصلی نظر من بود، این بود که در این بحثی که ما واردیم، دیگر موکول به آینده اش نکنیم، اولا آینده معلوم نیست من و شما وجود داشته باشیم، باید هر مسأله ای را که انسان وارد می شود کاملا جمیع جوانبش را بررسی بکند، شسته ورفته این مسأله را کنار بگذارد و به آینده موکول نکند که ببینیم در دورۀ بعد مسأله به کجا می انجامد.

پرسش:

1 - نظر استاد در مناقشۀ نظریۀ مرحوم بروجردی را توضیح دهید.

2 - آیا مراد مرحوم بروجردی«ره» و مشهور از جامع، جامع صنفی است یا نوعی؟

3 - معیار تمایز را بیان کنید.

ص:118

درس هفدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در باب تمایز علوم، دو نظر دیگر مطرح است، البته بعضی از نظرات دیگر هم هست که مورد اعتنا نیست، یکی را بعض الاعلام علی ما فی کتاب(المحاضرات) بیان فرمودند، و یکی هم از بعضی از فلاسفه جدید نقل شده است، در حقیقت مطلب روز است. ما این دوتا را عرض می کنیم ان شاء اللّه تا ببینیم نتیجه در بحث تمایز علوم انتخاب کدام یک از این اقوال می شود.

بفهمد که فلان مسأله، «مسألة نحویة أم غیر نحویة».

اما گاهی مقصود از تمایز، تمایز در مقام تدوین است؛ یعنی آن کسی که علم را تدوین می کند، می خواهد یک سلسله مسائلی را به عنوان مسائل این علم تدوین کند، آن وقت با چه معیار و مقیاسی این مسائل را مربوط به این علم بداند و مسائل دیگر را خارج از این علم؟ که اگر مدوّنی، هم علم نحو بخواهد تدوین کند و هم علم صرف بخواهد تدوین کند، یک سلسله مسائلی را به عنوان مسائل علم نحو می خواهد به عنوان علم نحو پیاده کند و در تدوین علم نحو برایش دخالت قائل باشد و یک سلسله مسائل دیگر را به عنوان علم صرف تدوین کند و اسمش را علم صرف بگذارد. در مقام تدوین چه چیزی معیار و ضابطه است که در تدوین علم نحو برای این مسائل مدخلیت قائل باشد و آن مسائل را در تدوین علم صرف دخالت بدهد؟

اینها باهم فرق می کند، در تمایز در مقام تعلیم، چون هدف این است که متعلم بفهمد که فلان مسأله نحویة أم لا، متعلم راه به تمایز پیدا کند، با توجه به این که علم همانطوری که اشاره کردیم عبارت از یک سلسله مسائلی است که فلان علم را تشکیل می دهد، آیا این وحدتی که حاکم بر مسائل علم است، یک وحدت حقیقیه است یا یک وحدت اعتباریه؟ مرکب از مجموعۀ مسائل که تعبیر به علم نحو می کنیم، آیا مرکب حقیقی است یا مرکب اعتباری؟

معنای مرکب اعتباری این است که یک سلسله مسائلی را کنار هم گذاشتند و مجموعه اینها را به اعتبار این که دخالت در یک غرض دارند، یک علم نامیدند. مثل همین ترکّب اعتباری که در باب نماز است. نماز از خصوصیات مختلف مؤتلف شده است، لکن این ائتلاف و ترکّب، یک ترکب حقیقی نیست، ترکب اعتباری است. لذا در باب نماز، اصلا مقولات مختلفه جمع شده اند، لکن مقولات مختلفه که قابل اجتماع واقعی نیستند، اما این اجتماعی که در باب نماز مطرح می کنیم، یک اجتماع و ترکّب اعتباری است به لحاظ این که شارع ملاحظه کرده است که این مجموعه ای که تعبیر به صلات کرده است، در آثار و اهدافی نقش دارد، در معراجیّت مؤمن، در مقرّبیت کل تقی و هکذا سایر آثاری که بر نماز بار می شود.

لذا بدون این که وحدت حقیقی بر مجموعۀ مسائل علم حاکم باشد، یک مرکب اعتباری را تشکیل می دهد، می خواهیم به متعلم، ضابطه ای بدهیم که مسائل علم نحو را از مسائل علم صرف جدا کند. راههای مختلف دارد، ممکن است تمایز به موضوع یا محمول یا غرض باشد و ممکن هم است که به این باشد که استاد یک فهرست اجمالی از مسائل علم نحو، در اختیار شاگرد بگذارد و بگوید هر مسأله ای که در این فهرست ذکر شده است«هذه مسألة نحویة» و هر مسأله ای که ذکر نکردیم، بدانید که این خارج از مسائل علم نحو است. چون به مقام تدوین کاری نداریم، به مقام تعلیم و تعلم مربوط است که شاگرد برای تشخیص مسأله نحو از مسأله صرف راه پیدا بکند، لذا ممکن است نه به موضوع، نه به محمول، نه به غرض باشد، بلکه از راه دادن فهرست مسائل تحقق

ص:120

پیدا کند.

اما تمایز در مقام تدوین، بر دو قسم است:

یک وقت این است که این علم که در مقام تدوینش هست، ثمرۀ عملیه و فائده خارجیه دارد، مثل این که اکثر علوم متداوله اینطور است. علم نحو ثمرۀ عملیه دارد که«صون اللّسان عن الخطأ فی المقال» ایجاد می کند، علم اصول قدرت بر استنباط ایجاد می کند، علم فقه قدرت تشخیص احکام الهیه ایجاد می کند.

اما یک وقت است که فایده علم، فقط توسعه در جهت علمی است، بدون این که هیچ ثمرۀ عملیه داشته باشد، فقط آشنایی و احاطه انسان را زیاد می کند، اما در خارج ثمرۀ عملی ندارد.

این دو باهم فرق می کنند، اگر غرض مترتب بر علم، غرض خارجی و ثمرۀ عملیّه باشد، ما تمایز در مقام تدوین را در اینجا وفاقا لمرحوم آخوند(ره) تمایز به اغراض می دانیم و می گوییم علم صرف و نحو در اغراض متفاوتند، علم نحو و فقه در غرض تمایز دارند. چون اغراضشان یک اغراض خارجیه و ثمرات عملیه است و اگر ما در اینجا تمایز را به تمایز اغراض ندانیم، همان اشکالی که مرحوم آخوند(ره) بر مشهور کرده است، وارد می شود که«یلزم أن یکون کلّ باب بل کل مسألة علما مستقلا» باید هر علمی، علوم متعدده باشد و تعددش هم به حساب هر باب، بلکه به حساب هر مسأله باشد. پس چاره ای نداریم مگر این که تمایز را به تمایز اغراض بدانیم.

اما اگر غرض خارجی بر علم مترتب نشود، (به نظر من اینجا در عبارتشان یک تهافتی وجود دارد، صدر عبارت یک مطلب را بیان می کند و ذیل عبارت یک مطلب دیگری را بیان می کند) مثل علم فلسفه که هدفش معرفت اشیاء کما هی است و احاطۀ علمی به حقایق اشیاست، اما از نظر عملی اثری ندارد.

ابتداء می فرمایند: تمایز یا بالذات یا بالموضوع یا بالمحمول است، بعد دو مثال می زنند، یک مثال این است که اگر علمی را فرض کردیم که موضوعش کره زمین باشد، در این علم بحث از خصوصیات مختلفه ای که درباره کره زمین ممکن است پیش بیاید و تحقق پیدا کند، مثل کمیت، کیفیت، وضع، أین، بالا و پایین، و یا علمی داشته باشیم که موضوعش انسان است و در این علم از خصوصیات انسان، چه خصوصیات ظاهری و اعضاء و جوارحش و چه خصوصیات باطنی بحث کنیم.

آنگاه می فرمایند که در مثل اینها تمایز یا بالذات است یا بالموضوع و لا ثالث لهما، سومی ندارد.

بله، جایی پیدا می کنیم که تمایز به محمول است، مثلا یک علمی بحث می کند از چیزهایی که حرکت برای او ثابت است، می خواهد جوهر یا عرض باشد، «ما تثبت له الحرکه» را مورد بحث قرار می دهد، اینجا تمایز به محمول است.

ابتداء در این شق وقتی تمایز را مطرح می کنند، می فرمایند یا بالذات یا بالموضوع یا بالمحمول

ص:121

است، بدون این که ضابطه ای دست بدهند، در آن دو مثال می فرمایند یا بالذات است یا بالموضوع و مثال سومی هم می زنند و می فرمایند بالمحمول.

که هردو عالم هستیم! علم به فقه کجا و علم به موسیقی کجا! متعلق علم را باید در نظر گرفت، آن غرضی هم که بر فلسفه متعلق است، نفس العلم و الاحاطه نیست«العلم بحقایق الاشیاء، العلم بکنه الاشیاء» است. وقتی که متعلق علم فرق کرد، به اختلاف متعلق کاملا فرق می کند، والاّ ما علومی داریم که غرضشان احاطه و معرفت است، اما احاطه و معرفت به چه چیز است؟ در هر علمی احاطه و معرفت به یک چیزی موردنظر و هدف است؛ وقتی متعلقش فرق کرد، علم هم کاملا فرق می کند.

علم به نحو، غیر علم به اصول الفقه است، با این که هردوی آنها احاطه و معرفت است، اما این معرفت به نحو است و آن معرفت به اصول الفقه است. لذا بین این دو غرض نمی توانیم فرق قائل بشویم.

2 - این که در قسم اول فرمودند: اگر تمایز را به اغراض ندانیم، لازم می آید که هر بابی بلکه هر مسأله ای علم مستقل باشد، گفتیم: این اشکال مرحوم آخوند(ره) بر مشهور وارد نیست. زیرا مرحوم آخوند(ره) خیال کردند مشهور که تمایز علوم را به تمایز موضوعات می داند یعنی تمایز کل موضوع من کل مسألة، درحالی که مشهور چنین حرفی نمی زند، مشهور یک موضوع برای علم قائل است و تمایز را به یک موضوع می داند، اگر کسی تمایز را به این یک موضوع دانست، از کجا لازم می آید که هر بابی، بلکه هر مسأله ای علم مستقلی باشد؟ معلوم می شود که ایشان هم من حیث عدم الالتفات، حرف آخوند(ره) را توجه نکرده است که ایشان حرف مشهور را درست معنا نکرده و اگر معنای صحیح حرف مشهور در کار بود، اشکال مرحوم آخوند(ره) بر مشهور وارد نمی شد. پس عینا همین اشکال بر ایشان وارد است.

3 - اشکال مقام تعلیم و تعلم چون مورد بحث ما نیست، می گذرم.

4 - این که فرمودند: تمایز یا بالذات یا بالموضوع یا بالمحمول است، با آن تهافتی که در کلام ایشان بود، اولا مقصود از تمایز بالذات چیست؟ آیا مقصود تمایز به سنخیت است که ذات را در اینجا به معنای سنخیّت به کار بردند، همان سنخیّتی که امام بزرگوار رویش تکیه داشتند و شاید بعدا ما روی آن تکیه کنیم. آیا سنخیت مقصود ایشان است؟ اگر سنخیت مقصود است، چرا در مقام تعلیم و تعلم این را بکار نبردند؟ آنجا هیچ صحبتی از سنخیت نشد با این که سنخیت یک مسأله خیلی روشنی است. آیا مقصود ایشان از بالذات سنخیت است چرا آنجا بحث نشد؟

یا این که مقصودشان از بالذات یعنی حقیقتا بینشان تمایز هست، شما گفتید که این مسائل حقیقی، جنس و فصل و نوع و تباین به جنس و فصل و نوع اصلا در علوم مطرح نیست، خودتان در تعلیم و تعلم این معنا را نفی کردید و گفتید این وحدتی که بین مسائل علم است، یک وحدت اعتباریه است و این ترکب یک ترکب اعتباری است. اگر ترکب، ترکب اعتباری است، دیگر تمایز بالذات به معنای جنس و فصل تحقق پیدا نمی کند.

پس، یک بحث راجع به کلمه بالذات است که مراد چیست؟ آیا مراد سنخیت است؟ پس چرا در

ص:123

مقام اول روی این تکیه نشد یا مراد جنس و فصل است، جنس و فصلی در اینجا قابل طرح نیست.

ثانیا: مقصود از بالذات هرچه باشد، از آن تهافت هم صرف نظر کنیم، می گوییم: دو مثال زدید و گفتید که تمایز یا بالذات است یا بالموضوع و یک مثال زدید و گفتید که تمایز به محمول است، ضابطه اش چیست؟ مثال که کار را درست نمی کند، آنجا که تمایز بالذات یا بالموضوع است، تحت چه ضابطه ای است و آنجا که تمایز به محمول است، تحت چه ضابطه ای است؟ در قسم اول که می گویید تمایز بالذات یا بالموضوع است، معنایش چیست؟ یعنی دو جهت تمایز وجود دارد که وقتی این علم را با علوم دیگر ملاحظه می کنیم که غرض خارجی ندارد، آیا دو جهت تمایز وجود دارد، یک جهت بالذات و یک جهت بالموضوع است یا مقصود شما این است که این علم را مثلا با علم دوم اگر حساب کنیم، تمایزش بالذات است، با علم سومی که مشابه است، مقایسه کنیم، تمایزش بالمحمول است؟

ملاک چیست؟ چطور شد که این علم با علم اول تمایزش تمایز بالذات است و با علم سوم تمایزش بالمحمول است؟ چه شده که در رابطه با اولین علم که می سنجیم، تمایز را به تمایز ذاتی برمی گردانیم، اما وقتی با علم سوم مطرح می کنیم، تمایز را به تمایز محمول می دانیم؟ در کلام ایشان هیچ اشاره ای به این مسأله نشده است و اصولا این نحو مسألۀ تمایز را مطرح کردن، بدون این که هیچ ضابطه و قاعده ای در این رابطه مطرح شده باشد، برگشت به عدم تمایز می کند. ما می خواهیم ضابطه در دستمان باشد، مدون می خواهد ضابطه در اختیارش باشد، یک سری مسائل را در مقام تدوین در کتابش بنویسد و یک سری مسائل را حذف کند، لذا با توجه به اشکالات عدیده ای که بر کلام ایشان وارد است، ما در مسأله تمایز علوم به این حرف، به هیچ وجه نمی توانیم تکیه کنیم.

پرسش:

1 - نظریۀ آقای خوئی(ره) پیرامون تمایز علوم را بیان کنید.

2 - تفاوت تمایز در مقام تعلیم و تدوین را بیان کنید.

3 - نقدهای سه گانۀ استاد بر کلام آقای خوئی(ره) را بیان کنید.

ص:124

درس هیجدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

است. چون روشها فرق می کند، موجب تمایز می شود که دو علم داشته باشیم. یکی را انسان شناسی فلسفی و دیگری را انسان شناسی دینی اسم بگذاریم و باز همین انسان شناسی را اگر از راه تجربه و آثار باقیه از انسانهای اولیه موردنظر قرار دادیم، این روش سومی می شود که این روش سوم سبب می شود که علم سومی به وجود بیاید و نام سومی به نام انسان شناسی مثلا جسمانی یا مثلا انسان شناسی زیستی که در زیست شناسی موردنظر قرار می گیرد، پیدا کند.

پس، ما سه علم داریم که هر سه موضوعش انسان است، لکن چون روشها فرق می کند، سبب تمایز و اختلاف علوم می شود و همینطور در مسأله خداشناسی، یک وقت خداشناسی در فلسفه مطرح است که از راه برهان علت و معلول و امثال ذلک شناخت تحقق پیدا می کند، اما همین خداشناسی وقتی که در عرفان مطرح می شود، از راه کشف و شهود شناخت تحقق پیدا می کند.

پس، با این که موضوع بحث، خداشناسی و خداوند است، مع ذلک چون راهها و روشها و اسلوبها متفاوت است، ما حکم می کنیم که تمایز و تعدد به روش و اسلوب تحقق پیدا می کند، اسلوب بحث عقلی غیر از اسلوب بحث کشف و شهود است، غیر از اسلوب بحث آیات و روایت و غیر از اسلوب بحث تجربه است، پس تمایز به این حاصل می شود.

می خواهیم بدست بیاوریم.

پس، شما که قاعده کلی بیان می کنید، از شما می پرسیم: خداشناسی از نظر عقل با انسان شناسی از نظر عقل دو علم هستند یا یک علم؟ اگر بگویید: یک علم هستند که خلاف بداهت صحبت کرده اید، اگر بگویید: دو علم هستند، روش که واحد است، هردو مسأله تعقل و برهان و استدلال است. اگر به عنوان ضابطۀ کلی بخواهید این مسأله را مطرح کنید، علوم مشابه و غیرمشابه در نظر شما فرق کند، ملاک در تمایز، اختلاف در روش بحث باشد، پس باید هر مسأله ای را که شما از دیدگاه عقل می سنجید، علم واحد باشد.

ولی من بعید می دانم که آنها چنین ادعایی داشته باشند، مورد کلام آنها مطلق علوم نیست، بلکه علوم مشابهه است، انسان شناسی از دیدگاه عقل یا از دیدگاه آیات و روایات یا از راه تجربه باشد، اینها علوم مشابهه هستند، اما انسان شناسی با خداشناسی علوم مشابهه نیستند، این یک موجود ممکن فانی است، او واجب الوجود بالذات باقی است، این همه فضائلش عرضی است، او تمام کمالاتش ذاتی است، هیچ مشابهتی باهم ندارند، انسان شناسی کجا، خداشناسی کجا؟

پس، این - تمایز علوم مشابه - گوشه ای از بحث ماست. برای این که ما تمایز علوم را بطور کلی و در سطح وسیع بررسی می کنیم، اینها یک گوشه ای را موردنظر قرار داده اند که تمایز بین علوم مشابه است.

همین جا هم تمایز به تمایز اغراض است. برای این که غرض فیلسوف و فلسفه از انسان شناسی غیر از غرضی است که آیات و روایات از انسان شناسی دارد و غیر از غرضی است که تجربه از انسان شناسی دارد، فلسفه می خواهد انسان شناخته شود ولو یک یهودی بیاید انسان را بشناسد، اما آیات و روایت می خواهد انسان شناخته شود تا طریق برای دست آوردن خداوند و مذهب حق قرار بگیرد.

غرض فلسفه غیر از غرض آیات و روایات است و غیر از غرضی است که علوم تجربی مورد نظرشان است.

اگر بپذیریم که تمایز به تمایز موضوعات نیست، به چه دلیل تمایز به روشهاست؟ شاید به اغراض یا به محمولات است. قدر مسلم این است که اغراض باهم فرق می کند، غرض عرفان این نیست که آدم یقین به یک مسأله پیدا کند، غرض عرفان این است که آدم ببیند آنچه را که می خواهد، اما غرض فلسفه این است که شما یقین کنید ولو این که یقین با برهان باشد، نه با کشف و شهود.

پس، انسانی که اهل برهان و استدلال است، نمی تواند اینطوری استدلال کند: حالا که تمایز علوم به تمایز موضوع نیست، پس به تمایز روشهاست. این همه احتمالات دیگر در باب تمایز علوم به کجا رفت؟ دلیل شما هم آن احتمالات را نفی نمی کند.

نظریۀ امام بزرگوار(قدس سرّه) است که تمایز را به سنخیّت بین مسائل علم قرار دادند. با توجه به حفظ دو جهتی که اشاره کردیم:

یکی این که: سنخیّت بین مسائل هر علمی در رابطۀ با ذات مسائل است که مرحوم آقای بروجردی هم خوشبختانه این معنا را تأیید فرمودند، ایشان تصریح می کردند که مسألۀ غرض، مسأله مدوّن و سایر مسائل نقشی در این سنخیت ندارد، این سنخیت در رابطۀ با جوهرۀ مسائل است و از ذات مسائل این سنخیّت به دست می آید، منتها اختلافی که با ایشان پیش آمد، این بود که ایشان مسائل را به محدودۀ موضوع و محمول می کشاندند و نسبت را به جهت این که معنای حرفی است و در تمام مسائل علوم یکسان است، کنار می زدند.

ما نقطۀ مقابل ایشان، روی نفس همین نسبتها تکیه می کنیم و می گوییم که مسأله، ولو این که موضوع و محمول لازم دارد و بدون موضوع و محمول امکان ندارد که تحقق پیدا کند، لکن در عین حال، روح مسأله، همان نسبتی است که بین موضوع و محمول تحقق دارد، والاّ شما فاعل را کنار بگذارید، مرفوع را هم کنار بگذارید، ولو این که در صندوق علم نحو اینها را ذخیره کنید، اما تا زمانی که بین این فاعل و بین مرفوع ارتباط به وجود نیاید، این مسألۀ«الفاعل مرفوع» به عنوان یکی از مسائل علم نحو نمی تواند باشد. لذا روح مسأله به آن نسبتی است که بین محمول و بین موضوع تحقق دارد، این نسبتها بینشان سنخیت تحقق دارد و سنخیّت ذاتی«الفاعل مرفوع» را وقتی که با «المفعول منصوب» می سنجیم، می بینیم اینها از یک وادی هستند، در یک علم باید مورد بحث قرار بگیرند.

همان طور که در فقه می گویید: «الصلاة واجبة و المیتة محرمة» با این که آن موضوعش صلات است و این موضوعش میته است، آن محمولش واجبة است، این محمولش محرّمة است، ولی در عین حال بینشان سنخیت تحقق دارد و بین«الصلاة واجبة و الفاعل مرفوع» سنخیت به هیچ وجه تحقق ندارد.

این سنخیّت، حتی از نظر رتبه هم مقدم بر غرض تدوین بوجوده الذهنی است. غرض تدوین بوجوده الخارجی متأخر از علم است، غرض تدوین بوجوده الذهنی حتی قبل از تدوین علم تحقق پیدا کرده است، حتی قبل از تشکیل مسائل تحقق پیدا کرده است، لذا از نظر رتبه، اگر بخواهیم مسأله را بررسی کنیم با توجه به این دفاعی که از مرحوم آخوند(ره) عرض کردیم که مقصود ایشان غرض خارجی نیست، بلکه وجود ذهنی غرض است، این وجود ذهنی تقدم بر اصل مسأله دارد، می بینیم غرض داعی الی التدوین بوجوده الذهنی تحقق دارد، لذا غرض از نظر رتبه متقدم بر این سنخیت است، اما آن که ما را هدایت به غرض می کند، همان مسأله سنخیّت است.

لذا گفتیم: اینطور نیست که هرکجا مسألۀ علیت و معلولیت بود، علت را ترجیح بر معلول بدهید، باید ببینید که راهنمای شما چیست؟ آیا شما از طریق علت پی به معلول بردید یا از طریق

ص:129

معلول پی به علت بردید؟ آنجایی که شما از طریق معلول پی علت می برید، باید تکیه گاه شما معلول باشد. برای این که چراغ دست شما معلول است و آنچه که ابتداء برای شما روشن و واضح است، عبارت از معلول است، اگر این معلول را نادیده بگیرید، علت هم از بین می رود. چون معلول کاشف از این علت است، اینجایی که معلول جنبه کشف و راهنمایی دارد، با این که معلول هست و در وجود خارجی متأخّر از علت هست یا در رتبه، مع ذلک در مقام هدایت و کشف تقدم بر معلول دارد و این را باید تکیه گاه و ملاک قرار داد.

روی همین مبنا، گرچه سنخیت بعد از تشکیل مسائل پیدا شده است، اگر موضوع نباشد، سنخیتی تحقق ندارد، موضوع یعنی مسائل، درحالی که غرض تدوین قبل از تشکیل مسائل «بوجوده الذهنی» در ذهن مدوّن وجود داشته است؛ اما راهگشا و هدایت کننده چیست؟ آنچه ما را به همه امور هدایت می کند، عبارت از همین سنخیتی است که بین مسائل و در جوهرۀ ذات این مسائل تحقق دارد و اگر کشفی باشد، در رابطه با این سنخیت است.

اگر مسائل مشکوکه را کنار مسائل علم نحو بگذارید، مشاهده می کنید که با مسائل علم نحو سنخیت دارد یا ندارد؟ اگر سنخیت داشت، جزء مسائل علم نحو قرار بدهید و اگر سنخیت نداشت، خارج از علم نحو است.

2 - نقدهای سه گانۀ نظریّۀ پیشگفته را بیان کنید.

3 - مختار استاد را در باب تمایز علوم بیان کنید.

4 - فرق نظریه مرحوم آقای بروجردی(قده) با نظریه حضرت امام(قده) در تمایز علوم چیست؟

5 - فرق سنخیت با عنوان جامع را بیان کنید.

ص:131

درس نوزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مشخص کدام است؟ با چه تعبیری آن را مطرح کنیم؟

وحدت را قائل بودید. اگر موضوع واحد است، چرا عنوان واحد را در موضوع علم اصول ذکر نکردید و عنوانی که ظهور و صراحت در تعدد دارد، عنوان موضوع قرار دادید؟

بگوییم موضوع علم اصول ذوات ادله اربعه است. خود کتاب لا بوصف کونها حجة، سنت لا بوصف کونه حجة، خود عقل و اجماع لا بوصوف کونهما حجتین. وصف حجیت و دلیلیت را قید برای موضوع علم اصول قرار ندهیم، موضوع علم اصول ذات الکتاب باشد. اگر ذات الکتاب شد، شما می توانید در بحث ظواهر کتاب بگویید که«ظاهر الکتاب حجة ام لا، الاجماع حجة ام لا؟» خبر واحد حجیت دارد یا نه؟

حجیت خبر واحد با این که از مسائل مهم علم اصول است، «لا یبحث عن شیء من الادلة الاربعه.»

علاوه بر آن، در باب تعادل و ترجیح که بحث می کنید از دو روایت متعارض، پس از تبیین معنای تعارض، می گویید: اگر یکی ترجیح داشته باشد، باید ذوالترجیح اخذ شود، اگر ترجیحی در کار نبود و تماثل بود، قاعده اقتضای تساقط می کند، اما اخبار علاجیه حکم به تخییر می کنند؛ موضوع بحث در کتاب تعادل و ترجیح روایتان متعارضتان است، این روایتان متعارضتان جزء کتاب است یا جزء سنت محکیّه است یا جزء عقل است یا جزء اجماع است یا این که بحث تعادل و ترجیح اصلا به بحث اصول ارتباط ندارد؟ اصلا این بحث را باید از دایره مسائل علم اصول خارج کنیم.

پس مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول می فرماید: اگر مقصود شما از سنت، سنت محکیه باشد، التزام به این که موضوع علم اصول ذوات ادله اربعه است، نمی تواند حل اشکال کند. برای این که در باب خبر واحد این گرفتاری هست و در باب تعادل و ترجیح که موضوعش روایتان متعارضتان است، این گرفتاری هست.

مرحوم شیخ انصاری(ره) با این که قبل از مرحوم آقای آخوند(ره) و استاد ایشان است، ولو این که تلّمذ مرحوم آقای آخوند(ره) پیش شیخ انصاری(ره) در یک مدت قلیلی بود، شاید یکی دو سال بیشتر نبود، ولی شیخ انصاری(ره) به عنوان استاد آخوند(ره) مطرح است، لذا می بینید در کفایه هم هروقت مرحوم آخوند(ره) از شیخ بزرگ انصاری(ره) تعبیر کند، به شیخنا العلامه تعبیر می کند، یعنی استاد ما، ولی شیخ انصاری(ره) متأخر از صاحب فصول است، در حقیقت بین صاحب فصول و بین مرحوم آخوند(ره) از نظر زمان فاصله واقع شده است، ایشان در بحث حجیّت خبر واحد در کتاب رسایل، یک توجیهی از کلام صاحب فصول کرده است که اگر آن توجیه صحیح باشد، این اشکال مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول وارد نیست.

این توجیه را مرحوم شیخ در رابطه با بحث حجیّت خبر واحد ذکر کرده است، در باب تعادل و ترجیح ایشان چنین فرمایشی ندارند، لکن لازمه این توجیه این است که در باب تعادل و ترجیح هم ما مسأله را اینجوری مطرح بکنیم. برای این که فرقی نمی کند، اگر شما در باب حجیت خبر واحد موضوع را قول الامام قرار دادید و بحث را در این رابطه مطرح کردید که«قول الامام هل یثبت بالخبر الواحد ام لا؟» در باب تعادل و ترجیح باید اینجور بگویید که«قول الامام(علیه السلام) بأیّ الخبرین المتعارضین یثبت؟» قول امام به کدام یکی از این دو خبر متعارض ثابت می شود تا در جواب بگویند: اگر ترجیحی داشته باشند، قول امام به آن خبر ذی الترجیح ثابت می شود و اگر ترجیحی در کار نباشد و ما به قاعده اخذ کنیم، به هیچ کدام ثابت نمی شود و اگر برطبق اخبار علاجیه، مسأله تخییر را مطرح کردیم، بگوییم به هرکدام که شما دلتان بخواهد ثابت می شود، هم می توانی به این روایت قول امام را ثابت کنی و هم به روایت دیگر.

درس بیستم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عبارت از چیزی است که در درجۀ اول از عوارض او بحث می شود و عرض هم باید ذاتی باشد در مقابل عرض قریب.

کلمۀ عرض را که اینجا آوردیم، مسأله را روی کان ناقصه پیاده می کند، برای این که عرض و معروض تنها در کان ناقصه وجود دارد یعنی مسائل علم مفاد کان ناقصه را باید داشته باشد چون که در کان ناقصه ما یک موضوع مفروض و متحقق داریم و از عوارض آن موضوع بحث می کنیم. «کان زید قائما» معنایش این است که یک زید مفروض الوجود و مفروض التحقق هست به نام معروض و ما از عرضش که عبارت از قیام است، بحث می کنیم یا خبر می دهیم یا به صورت بحث و سؤال می گوییم: «هل یکون زید قائما، هل کان زید قائما؟».

اما اگر مسأله به صورت مفاد کان تامه مطرح باشد که کان تامه آن است که نیاز به خبر ندارد، بحث از هست و نیست، است، «هل کان زید» یعنی«هل تحقق زید، هل ثبت زید» در کان تامه دیگر بحث از عوارض نداریم، اگر سؤال از تحقق و عدم تحقق موضوع شد، اگر سؤال از هست و نیست موضوع شد، اسم این دیگر بحث از عوارض نیست، این بحث از اصل تحقق و عدم تحقق موضوع است.

پس این که ما می گوییم: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه» خود این تعبیر، مسأله را روی کان ناقصه پیاده می کند یعنی موضوع، مفروض الوجودی تحقق دارد که بحث از خصوصیات و عوارض آن می شود.

اگر در باب خبر واحد، مسأله را به این صورت مطرح کردیم که«قول الامام عند اخبار زرارة، هل یکون ثابتا أم لا یکون ثابتا؟» معنایش بحث از تحقق و عدم تحقق قول امام است، بحث از مفاد کان تامه است و بحث از مفاد کان تامه نمی تواند موضوع را مشخص کند، باید به صورت کان ناقصه باشد تا عنوان و معروض تحقق داشته باشد.

پس، اگر مقصود شما از ثبوت در بحث خبر واحد، ثبوت واقعی است که به معنای تحقق و عدم تحقق است، باید بگوییم که این مسأله بحث از عوارض نکرده است و اگر بحث از عوارض نکرد، نمی تواند داخل در مسائل علم اصول باشد.

اما اگر مراد شما از ثبوت، ثبوت تعبدی باشد، معنای ثبوت تعبدی چیست؟ ثبوت تعبدی هیچ معنایی غیر از این ندارد که بگوییم که بر شما تعبدا لازم است به روایت زراره عمل کنید، یعنی اگر زراره نقل کرد و گفت امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «صلاة الجمعة واجبة» با این که شما این مطلب را از امام صادق(علیه السلام) نشنیده اید، با این که قول امام برای شما احراز نشده است، لکن تعبدا روی حجیت خبر عادل، شما باید برطبق نقل زراره عمل کنید، یعنی روز جمعه، نماز جمعه بخوانید. اگر از شما پرسیدند: چرا؟ نمی توانید بگویید: «قال الامام(علیه السلام) کذا و کذا». زیرا شما نمی دانید که امام چنین مطلبی را فرموده است، شما در مقام تعلیل اینجوری می گویید: «لان زرارة روی وجوب صلاة الجمعة» و زراره عادل است«و یجب ترتیب الاثر علی قول العادل». پس معنای ثبوت تعبدی وجوب

ص:139

ترتیب اثر بر قول عادل و نقل زراره است.

بنابراین، سؤال می کنیم: آیا این وجوب ترتیب اثر تعبدا، معروضش روایت زراره است یا قول امام است؟ آیا این راه را باید از عوارض روایت تلقی کنیم یا از عوارض قول امام؟ به قول الامام ارتباطی ندارد، شما در بحث حجیت خبر عادل می گویید: «یجب ترتیب الاثر علی نقل العادل، یجب ترتیب الاثر علی روایة العادل» پس، معلوم می شود که این وجوب ترتیب اثر که از آن تعبیر به ثبوت تعبدی می کنیم، از خواص روایت است، از آثار نقل زراره است، از عوارض حکایت قول امام است، نه از عوارض نفس قول امام.

پس، اگر شما ثبوت را ثبوت تعبدی گرفتید، باز نمی توانید موضوع را قول الامام قرار بدهید، باید موضوع را روایت زراره قرار بدهید و اگر موضوع را روایت زراره قرار دادید، باز اشکال برمی گردد که شما در بحث حجیت خبر واحد، نه از کتاب بحث می کنید و نه از سنت محکیه، نه از اجماع و نه از عقل.

هذا کله، در صورتی است که مقصود از سنت، سنت محکیه باشد، که یک معنای عام و جامعی است که هم سنت محکیه و هم سنت حاکیه را شامل می شود.

به عبارت روشنتر؛ هم قول الامام سنت است، هم روایت زراره سنت است، این مصداق یک سنت و آن هم یک مصداق سنت است و هردو در موضوع علم اصول نقش دارند. برای این که هر دوی آنها سنت است و اگر شما برای سنت معنای جامعی قائل شوید، مرحوم آخوند(ره) می فرماید که ما از اشکال قبلی می گذریم. مانعی ندارد که خود خبر الواحد موضوع باشد، برای این که خبر الواحد هم خودش یکی از دو مصداق سنت است و همین طور در باب روایتان متعارضتان؛ اما اشکال دیگری می کنیم: در یک سلسله از مسائل علم اصول، مخصوصا مباحث الفاظ و حتی در غیر مباحث الفاظ، می بینیم که بحث از ادله اربعه نیست، نه از کتاب و نه از سنت(به هردو معنا: چه سنت محکیه و چه سنت حاکیه) از هیچ کدام از اینها بحث نمی کنند، مثل این که می گویید: «صیغة افعل، هیئة افعل هل تدل علی الوجوب أم لا؟» آیا مقصود شما از این افعل، افعل های وارد در کتاب و سنت است یا مطلق افعلی است که در کلمات عرب استعمال می شود و حتی از موالی عرفیه صادر می شود؟

شاهد این که در این مسأله بحث عامی دارید، این است که به تبادر تمسک می کنید، به لغت تمسک می کنید، به فهم عرف تمسک می کنید، پای عقلاء را در کار می آورید، اینها دلیل بر این است که موضوع بحث شما خصوص افعل وارد در کتاب و سنت نیست و همین طور در باب هیئت «لا تفعل» همین طور در باب مشتق، این مشتقی که یک بحث مهم اصولی است شما بحث می کنید که آیا در خصوص متلبس حقیقت دارد یا در اعم از متلبس و ما انقضی حقیقت است؟ آیا موضوع بحث شما«المشتق الوارد فی الکتاب و السنة» است یا موضوع بحث شما مشتق در لغت عرب است؟ البته

ص:140

این منافات ندارد و درست است که در این مسائلی که ذکر شده است، ثمرۀ بحث اصولی در جهات شرعیه واقع می شود یعنی وقتی که اصولی مسأله مشتق را مطرح می کند، می خواهد در فقه از آن استفاده کند و وقتی اصولی«افعل» و«لا تفعل» را در اصول مطرح می کند، در فقه می خواهد از آن استفاده کند، ثمرۀ این بحثها، ولو این که در فقه و در رابطۀ با ادله اربعه تحقق پیدا می کند، اما بحث این است که موضوع بحث چیست؟ درست است که نتیجة البحث در رابطه با ادله شرعیه است یعنی شما که در مشتق بحث می کنید، می خواهید در مشتقهایی که وارد در شریعت شده است، نتیجه بگیرید، شما که در رابطۀ با هیئت افعل بحث می کنید و می خواهید بدانید افعل های وارد در شریعت، مفادش چیست؟ نتیجه بحث در رابطه با فقه و تشخیص احکام الهی است، اما به نتیجة البحث کاری نداریم، ما می خواهیم ببینیم موضوع بحث چیست، مسأله مشتق را چه چیزی تشکیل داده، وقتی شما می گویید: «المشتق حقیقة فی خصوص المتلبس أو فیما یعم المنقضی عنه المبدأ؟» آیا این کلمه «المشتق» را که شما موضوع قرار دادید، یعنی«الموضوع عبارة عن المشتق الواقع فی الشریعة أم المشتق فی لغة الاعلام و الاستعمالات العربیة؟».

ذاتی مشتق به طور کلی کنیم. نتیجة می خواهیم در شرعیات از آن استفاده کنیم و منافات ندارد که موضوع، ادله اربعه باشد. زیرا مشتقی که در ادله اربعه واقع می شود، مثل انسانی است که در تحت جنس حیوان قرار گرفته است، این هم یکی از انواع مشتقی است که در تحت اطلاق مشتق و جنس مشتق قرار گرفته است. آن وقت اگر شما از عوارض ذاتی جنس مشتق بحث کنید، می گوییم:

عوارض ذاتی جنس، عوارض ذاتی نوع هم حساب می شود و ما بیشتر از این نمی خواهیم که موضوع علم«ما یبحث فیه عن العوارض» باشد، حالا واسطه در کار باشد یا نباشد.

مختصر که در رابطۀ با علم اصول در سابق مرقوم فرموده اند، در بحث تقریراتشان هیچ مسأله موضوع علم اصول را مطرح نکرده اند، اما آن رساله ای که به قلم خود ایشان هست، دو سه صفحه هم بیشتر نیست، آن قسمت آخرش در رابطۀ با تمایز است، تقریبا یک صفحه و نیم در رابطۀ با موضوع علم اصول است و من در سابق این را بدست آورده بودم و پیش من هست.

ایشان می فرمایند: شاید این معنایی که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند قدری تقریبا عیب باشد در علم اصولی که این همه بزرگان و فحول عمر خودشان را در آن صرف کردند و کتابها در این رابطه نوشتند و درسها در این رابطه گذاشتند، کسی بپرسد: موضوع این علمی که شما در رابطۀ با آن بحث می کنید، چیست؟ در جواب بگوییم: نمی دانیم موضوعش چیست، بلکه موضوع، به نحو اشاره آن است که قدر جامع بین موضوعات مسائل علم اصول است، اما نمی دانیم که چیست. اگر علمی منزوی باشد، انسان می تواند درباره او چنین چیزهایی بگوید، اما علمی که مورد توجه فحول و بزرگان است، درست نیست که مسأله موضوع را چنین مطرح کنیم.

بحث اخلاقی(ماه رجب)

ماه، ماه رجب است، ماه رجب از لحاظ دعا بین شهور یک امتیاز کاملی دارد و افرادی بودند که حداکثر استفاده دعایی را می کردند و همینطور عبادات دیگری که در این ماه است که خودم را عرض می کنم که موفق نیستم و هم چند شبی را که در پیش هست، به نام ایام البیض ماه رجب که شب سیزدهم و چهاردهم و پانزدهم است، همینطور از نظر دعا هم امتیاز خاصی دارد، این موقعیتهایی که برای ما پیش می آید.

مسأله دعا را یک مسأله جزئی نگیریم، مخصوصا با این شرایطی که الان ما در آن واقع هستیم که انسان احساس می کند که دنیای قدرت تصمیم گرفته است برای کوبیدن ما، نه کوبیدن ما، بلکه کوبیدن اسلام و اینطوری که من حس می کنم به صورت استنباط خودم، این مسائل فعلی ما هم یک ارتباط کامل با مسأله فلسطین دارد، برای این که اینها متوجه شدند که فریاد اسلام هر روزی در یک کشوری و در یک منطقه ای بلند خواهد شد، این شوخی نیست. این مبارزه ای که فلسطینیها با اسرائیل حاکم بر فلسطین دارند، شما دیدید و شنیدید چه شکنجه هایی که تاریخ کمتر نظیرش را نشان می دهد، اینها دربارۀ این مردم بیچاره و مسلمان اعمال می کنند و آنها هم از خودشان مقاومت نشان می دهند. اینها ریشه همه مسائل را ایران و انقلاب می دانند، اینها تصمیم دارند که به هر وسیله ای که شده لااقل نگذارند که ما به هیچ وجه رشد پیدا کنیم و نگذارند صدای انقلاب از این مملکت خارج بشود.

خودم را عرض می کنم که در مسائل سیاسی، به مقتضای این که طلبه هستم، به آن نحو وارد نیستم، حالا به برکت انقلاب همه تا حدی یک شمّ سیاسی بحمد اللّه پیدا کرده اند، من خودم معتقدم

ص:143

که این مسائلی که اینجا پیش آمده است، رابطۀ مستقیم با مسأله فلسطین دارد و اینها به عقیده خودشان گفتند باید جلوی آب را از سرچشمه بست و کار را در همان ریشه باید از بین برد و ریشه ایران است.

لذا تمام این کارهای صدام دیکته شده است و دستوری است که مستقیما از طرف آمریکا صادر می شود و از طرف وزیر خارجه اش که این روزها در فلسطین و سوریه و لندن مشغول همین کارهاست. ما ضمن این که بحمد اللّه نیروهای ارزشمندی داریم، جوانهای متعهدی داریم، ولی فراموش نکنیم آنکه ما را به اینجا رسانده است، پشتوانه حقیقی ما قدرت الهی و خداوند تبارک و تعالی است و فکر نکنیم که دیگر مسأله تمام شد، دیگر احتیاجی نداریم که از خداوند استمداد کنیم، دیگر نیازی نداریم که او ما را کمک بکند!!

این، یک مسأله دائمی است، همیشه باید به این پشتوانه الهی توجه داشته باشیم، همیشه باید بدانیم که تنها قدرتی که از ما پشتیبانی می کند، فقط قدرت خداوند تبارک و تعالی است که مافوق قدرتهاست. لذا به عنوان تذکر از برادران عزیز و سروران مکرم جدا می خواهم که این موقعیت دو سه روزه را کاملا استفاده کنید، بلکه ان شاء اللّه با عنایت خداوند تبارک و تعالی و با استمداد از قدرت مطلقه حق تعالی بتوانیم بر قدرتهایی که در برابر این اسلام ایستاده اند، بایستیم و ان شاء اللّه اسلام را در سطح جهان گسترش و توسعه بدهیم. و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.

پرسش:

1 - اشکال آخوند(ره) بر دفاع شیخ را توضیح دهید.

2 - نظر مرحوم آخوند(ره) پیرامون موضوع علم اصول را توضیح دهید.

3 - نقد امام بر نظریۀ مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

ص:144

درس بیست ویکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

پس، در یک سری از مسائل علم اصول، عنوان حجیت مطرح است، در یک سری دیگر، گرچه کلمۀ«حجة» در آن ذکر نشده است، لکن آن هم واقعش به«حجة» برمی گردد. مثلا وقتی می گوئیم:

«ما وضع له» هیئت افعل چیست؟ در حقیقت یک بحث لغوی نداریم، نمی خواهیم ببینیم که از نظر لغت، من حیث هو لغة موضوع له هیئت افعل چیست، در حقیقت باید عنوان بحثمان این باشد که «هیئة افعل هل هو حجة علی الوجوب ام لا؟» اگر مولا گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و مطلب را در قالب هیئت افعل بیان فرمود، آیا این هیئت افعل، حجت بر وجوب هست یا نه؟ گرچه در تعبیر و در شکل اصولی اش ما به این صورت مطرح نکردیم، لکن باطن مسأله در هیئت افعلی که به عنوان مسألۀ اصولیه بحث می شود، این است که«هیئة افعل هل هو حجة علی الوجوب ام لیست بحجة علی الوجوب؟» در باب لا تفعل و هیئت نهی هم همین حرف را می زنیم: «هل هو حجة علی التحریم ام لیست بحجة علی التحریم؟»

در باب مشتق هم می گوئیم: آیا مشتق، حقیقت در خصوص متلبس به مبدأ فی الحال است یا حقیقت در اعم از متلبس و منقضی ما انفقی است؟ در متلبس که بحثی نیست، بحث در منقضی است، باید اینطوری بحث کنیم که آیا مشتق نسبت به ما انقضی حجة ام لا؟ اگر مشتق اعم باشد، نسبت به منقضی هم حجت است و اگر اختصاص به خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال داشته باشد، دیگر نسبت به منقضی لیس بحجة. زیرا مجاز که حجیت ندارد، در صورتی که فاقد قرینه و خالی از قرینه باشد. پس در باب مشتق هم می توانیم مسأله را به حجة برگردانیم، بگوئیم: محمول عبارت از حجة است. در باب برائت شرعیه که می گوئیم: در صورت احتمال تکلیف، احتمال وجوب یا حرمت، آیا وجوب تحقق دارد یا ندارد؟ درواقع بحث به این برمی گردد که آیا احتمال عقلائی تکلیف، «هل هو حجة علی المکلف ام لیس بحجة؟»

تکلیف، نمی تواند بر مولا به عنوان یک حجت مطرح باشد، روز قیامت نمی تواند خداوند بگوید:

چون تو احتمال تکلیف می دادی، پس حجت بر تو تمام است. عبد در مقابل می گوید: چون عقاب بلا بیان قبیح بود، لذا احتمال تکلیف نمی تواند تکلیف وجوبی یا تحریمی را گردن عبد تحمیل کند.

با توجه به این معنای حجت، می توانیم بگوئیم: «اصالة البرائة حجة» یعنی«یصح للعبد الاحتجاج بها علی المولی» یا در موارد دوران بین محذورین که عقل حکم به تخییر می کند، می توانیم بگوئیم: «اصالة التخییر حجة» یعنی یک طرفش را شما اختیار کنید، همین کفایت می کند، اگر در طرف مقابل تکلیف وجود داشته باشد، مولا نمی تواند آن تکلیف را به شما تحمیل کند. لذا اکثر بلکه همۀ مسائل اصولیه ای هم که عنوان«حجة» در آنها مطرح نیست، آنها هم به«حجة» برمی گردد.

حجة علی النهی عن الصلاة ام لا؟» آیا این تعبیر ناصحیح است یا صحیح؟ «الامر بالازالة هل هو حجة علی تحریم الصلاة ام لا؟» اینجا هم همان کلمۀ«حجة» را به همان کیفیتی که در سایر مسائل مطرح است، می توانیم بیاوریم.

لذا روشن نیست که ایشان به چه علتی این مسائل را از مسائل علم اصول خارج می داند و داخل در مبادی می کند؟ اینجا هم به همین شکلی که شما در باب امر و نهی مطرح می کردید، قابل طرح است.

نمی دانم هیئت افعل است یا هیئت لا تفعل است؟ در حقیقت، آنچه مشخص است اصل وجود الحجة و ثبوت الحجة است و آنچه نامعلوم است و ما در مسائل اصول می خواهیم به آن برسیم و از طریق علم اصول مشخصش کنیم، عبارت از تعینّات این حجت است، مصادیق این حجت است، افراد این حجت است که آیا این حجت در ضمن خبر واحد تعیّن دارد؟ قائلین به حجیت خبر واحد می گویند: بله و منکرین حجیت خبر واحد می گویند: نه. آیا این حجت در ضمن ظاهر الکتاب تعیّن پیدا می کند؟ آنهائی که قائل به حجیت ظواهر کتاب هستند، می گویند: بله و اخباریها می گویند: نه، حجت الهی در ضمن ظواهر کتاب نمی تواند تعیّن پیدا بکند، ظواهر کتاب چیزی نیست که روز قیامت مولا بتواند به آن احتجاج بکند یا عبد در مقابل مولا انگشت روی ظواهر کتاب بگذارد و او را یک حجتی بر مخالفت تکلیف واقعی قرار بدهد.

بعد هم تشبیه می کنند به چیزی که در کلام قبلی مرحوم آقای بروجردی بود و در اینجا در کلام امام بزرگوار هم هست که ما می بینیم در فلسفه، موضوع علم فلسفه وجود یا موجود بما هو موجود است، درحالی که وقتی با مسائل فلسفه برخورد می کنیم، می بینیم این موجود جنبۀ محمولی دارد، نه جنبۀ موضوعی، از اینجا می فهمیم که این ظاهر قصه است، باطن قصه عکس این است، گرچه شما در فلسفه به«الجسم موجود» برخورد می کنید، اما باطنش این است که«الموجود جسم ام لا؟ الموجود جوهر ام لا؟ الموجود عرض ام لا؟» همانطوری که در فلسفه، مسأله به این گونه است، در باب علم اصول هم ما اینطوری مسأله را فرض کنیم.

پس، مرحوم آقای بروجردی و امام بزرگوار در این جهت مشترکند که موضوع را«الحجة فی الفقه» می دانند، لیکن مرحوم آقای بروجردی روی مبنای خودشان که موضوع جامع بین محمولات است، امام بزرگوار هم با قلب مسأله و عکس آن موضوع جامع بین موضوعات است.

«انسان» مصداق انسان است، اما«زید» هیچ کاره است. آیا مسأله اینطوری است؟ یا این که زید هم مصداق انسان است، بلکه مصداق روشن انسان است. اما واحد من افراد الطبیعه که یک شیء مبهمی است، این خودش عنوان کلی است که یجری فیه الابهام. وقتی که شما در«زید انسان» این مطلب را ملاحظه کردید، اولا به مرحوم آقای بروجردی عرض می کنیم: ما جامع بین محمولات را نمی پذیریم، ما جامع بین موضوعات را می خواهیم. امام بزرگوار مجبور شدند که مسأله را قلب کنند، بگویند: «خبر الواحد حجة» با«الحجة خبر الواحد» فرق نمی کند، مسألۀ اصولیه هم در واقعش «الحجة خبر الواحد» است. می گوئیم: داعی نداریم این راه را طی کنیم، می گوئیم: «خبر الواحد حجة» منتها این«حجة» غیر از آن«الحجة فی الفقه» است، این تنوین دارد، این«واحد من مصادیق الحجة» است، مثل همان«انسان» است، اما در«الحجة فی الفقه» که به عنوان موضوع علم اصول مطرح می شود، آن طبیعی حجت و کلی حجت است.

پس، آیا خبر الواحد به عنوان مصداق الحجة فی الفقه اقواست یا حجة؟ اصلا چیزی که مایۀ بی توجهی شده همین است، چون دیده اند آنجا کلمۀ الحجة است، اینجا هم وقتی که بحث شده «خبر الواحد حجة» است، گفته اند: این حجت مصداق آن حجت است. نه، اینجا«حجة» مطرح است و معنای آن واحد من مصادیق الحجة است، مثل«انسان» است. همانطوری که در«زید انسان» هیچ مانعی نیست که زید مصداق انسان باشد، بلکه مصداق روشن انسان، زید است، وگرنه«انسان» گرچه مصداق است، اما مصداق روشن نیست، مثل«جائنی انسان» است و ما این«الحجة فی الفقه» را که به عنوان موضوع علم اصول مطرح می کنیم، واقعش حجتهای متعین و روشن است، نه حجت مبهم.

مثل این که بگوئیم: «الحجة الواضحة فی الفقه، الحجة المتعینة فی الفقه» اگر کلمۀ«الحجة المتعینة» را استعمال کردیم، آیا مصداق«الحجة المتعینة» خبر الواحد است یا حجة است؟ حجة مصداق الحجة المتعینة نیست، آنکه مصداق الحجة المتعینة است، خبر الواحد است، آنکه مصداق الحجة المتعینة است ظاهر الکتاب است، آنکه مصداق الحجة المتعینة است، استصحاب است و محمول ما حجة با تنوین نکره است، یعنی احد الحجج، واحد الحجج، واحد الحجج که تعیّن ندارد، نکره مبهم است، برای ما روشن نیست.

پس، اگر در موضوع علم، همان جامع بین موضوعات مسائل را فرض کنیم، مسأله را به محمولات نکشانیم و از طرفی هم قلب مسائل علم اصول نکنیم، در فلسفه هم هر جهتی هست، به ما نمی تواند خیلی ارتباطی پیدا کند. چون این هم به حسب ظاهر مشکل می آید که انسان بیاید تمام مسائل علم اصول را موضوعش را ببرد جای محمول، محمولش را بیاورد جای موضوع و مسألۀ عکس در آن قائل بشود. ما موضوع را الحجة فی الفقه قرار می دهیم، بحث هم به همین صورتهائی که در علم اصول مطرح است، حتما هم باید اینطور باشد. برای این که: آن«الحجة فی الفقه» گرچه کلمۀ متعینه همراهش نیست، لکن در باطن، ارادۀ تعین شده است، یعنی آن حجت روشن، آن حجت

ص:150

مشخص«خبر الواحد» است، نه این که«حجة» باشد. ده سال هم که کلمۀ«حجة» را تکرار کنید، انسان را به تعیّن نمی رساند.

لذا به نظر می رسد که موضوع علم اصول همین عنوان الحجة فی الفقه است و با این چیزی که به نظر من آمد، هیچ نیازی نیست به این که ما اینطرف و آن طرف بزنیم و مسائل را به هم بزنیم به همین صورت مسأله خیلی روشن می شود.

پرسش

1 - نظریۀ مرحوم آقای بروجردی پیرامون موضوع علم اصول را توضیح دهید.

2 - معنای حجت را بیان کنید.

3 - نظریۀ مرحوم امام خمینی(ره) را پیرامون موضوع علم اصول توضیح دهید.

4 - نظر استاد را پیرامون موضوع علم اصول توضیح دهید.

ص:151

درس بیست و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

آخرین بحثی که در مقدمۀ اولی در کلام مرحوم آخوند(ره) مطرح است، تعریف علم اصول است که در مقام تعریف، علم اصول را چطوری تعریف کنیم؟ این بحث هم مانند بحث موضوع علم اصول تقریبا مورد اختلاف قرار گرفته است. تعریفی را مشهور ذکر کرده اند و از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود که این تعریف چون گرفتار دو اشکال مهم است، بهتر است که تعریف دیگری در این رابطه بشود و آن تعریفی است که خود مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده و آن را اولی قرار دادند. بعد از مرحوم آخوند(ره)، مرحوم محقق نائینی(ره) و مرحوم محقق عراقی(ره) و متأخرین از این دو بزرگوار هم تعریفهایی برای علم اصول ذکر کرده اند که ناچار باید این تعریفها را ملاحظه کنیم و بالاخره ببینیم که کدام تعریف به ذهن نزدیکتر می آید.

جهتی که ما مکرر عرض می کردیم که هر علمی عبارتست از مجموعۀ مسائل و مباحث آن علم، اما علم به آن مسائل و مباحث در ماهیت علم و حقیقت هیچ علمی دخالت ندارد. علم نحو عبارت از مسائل«کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب و هکذا سایر المسائل» چه کسی در عالم، این علم را تعلّم کند یا نکند، این نقشی در ماهیت علم نحو ندارد. لذا نمی توانیم در تعریف علم نحو بگوئیم که علم نحو عبارتست از علم به«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» علم دیگر دخالت ندارد، بلکه علم عبارت از مجموعۀ مسائل و مباحث است. مسائل، «کل فاعل مرفوع» است، نه علم به«کل فاعل مرفوع». لذا این کلمۀ علم که در تعریف مشهور ذکر شده، نوعی مسامحه است. علم اصول قواعدی است که ممهّد برای استنباط احکام شرعیه است، نه علم به این قواعد.

اما توضیحی هم در رابطۀ با این تعریف لازم است که ذکر شود که ما خارجا می دانیم علومی که در استنباط احکام شرعیه دخالت دارند، علوم متعدده و متکثره هستند. مهمترین منبع و سند استفادۀ حکم الهی، قرآن و روایات است که این روایات هم مانند قرآن عربی هستند و به لغت عرب نقل شده اند، اگر کسی با لغت و ادبیات عرب آشنا نباشد، با تفسیر قرآن آشنا نباشد، نمی تواند احکام شرعیه را استنباط کند، لکن در عین حال، همۀ اینها از علم اصول خارجند، برای این که علم اصول با علوم دیگری که نقش در استنباط دارند و بدون آنها استنباط تحقق پیدا نمی کند، فرقش در کلمۀ «ممهّده» است.

قواعد اصولیه اصلا ساخته شده برای استنباط حکم شرعی، علم اصول پایه گذاری شده است برای استنباط حکم شرعی، اما ادبیات عرب، ولو این که دخالت در استنباط دارد، اما برای استنباط پایه گذاری نشده است. ادبیات عرب هم مثل ادبیات سایر لغات است، برای آشنائی با لغت عرب ممهّد است، نه برای استنباط احکام شرعیه و همینطور علم لغت و تفسیر و سایر علومی که بلا اشکال در استنباط نقش دارند، لکن در عین حال نحوۀ ارتباطشان با استنباط حکم شرعی، با نحوۀ ارتباط مسائل اصولیه کاملا فرق می کند. مسائل اصول مهّدت و تمهّدت برای استنباط، اما آنها برای اغراض و اهداف عامی پایه گذاری شده اند و خصوصیت استنباط، در اهداف آنها هیچ دخالت خاصی ندارد.

لذا این کلمۀ«القواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشّرعیة» قواعد ادبیه را کنار می برد، مسائل علوم دیگر را از بین می برد که آنها به هیچ وجه ممهّدۀ برای استنباط حکم شرعی نیستند.

را احاطه کرده باشند. پیداست که نمی شود انسان ملتزم شود که ثلث یک علمی استطرادا مورد بحث قرار گرفته و اینها داخل در مسائل این علم نیستند.

چند دلیل اقامه شده بر حجیت مطلق مظنه که چهارمی دلیل انسداد است. دلیل انسداد مقدماتی دارد، بر فرضی که تمام باشد، اختلاف در نتیجۀ این مقدمات واقع شده است که محصول این مقدمات چیست و چه نتیجه ای بر آن ترتب پیدا می کند؟ بعضی قائل شده اند که نتیجۀ مقدمات انسداد حجیت مظنه است به نحو کشف و بعضی معتقدند که نتیجۀ دلیل انسداد، حجیت مظنه است به نحو حکومت. هردو قبول دارند که دلیل انسداد دلیل عقلی بر حجیت مظنه است، لکن در عین حال آنها که نتیجۀ دلیل انسداد را حجیت مظنه به نحو کشف می دانند، نظرشان این است که عقل با توجه به مقدمات دلیل انسداد کشف می کند که شارع مقدس در چنین حالتی و در چنین شرایطی خودش مظنه را حجت قرار داده است. کاشف عقل است، لکن مکشوف حجیت شرعیه است، مکشوف این است که شارع مظنه را حجت قرار داده است، منتها عقل این معنا را کشف می کند و به دست می آورد که روی این مبنا حجیت ظن در حال انسداد، حجیّت شرعیه می شود، ولو این که کاشف از این حجیت و طریق به این حجیت، عقل است، یعنی عقل کشف می کند که شارع مظنه را در چنین حالتی حجت قرار داده است.

قائلین به حکومت می گویند: همان عقلی که حجتی برای شما قرار داده است به نام قطع که «القطع حجة عقلیة»، لذا«لا تناله ید الجعل اثباتا و نفیا» شارع نه می تواند قطع را حجت شرعیه قرار بدهد و نه می تواند نفی بکند حجیت شرعیه را عن القطع، لذا حاکم به حجیت قطع، عبارت از خود عقل است. همین عقل با توجه به شرائط و مقدمات دلیل انسداد، خودش مظنه را حجت قرار می دهد. همان عقلی که«یحکم بحجیة القطع، یحکم بحجیة الظن،» منتها فرقش این است که حکم عقل به حجیت قطع، محدود و مشروط به شرطی نیست، در تمام شرایط، در تمام حالات، از هر راهی تحقق پیدا کند، برای هر مکلفی، ولو قطّاع هم باشد، از هر سببی، ولو رمل و جفر هم باشد، اگر قطع به حکم شرعی برای مکلف پیدا شد، «العقل یحکم بحجیته»؛ اما در باب مظنه، با توجه به مقدمات دلیل انسداد، حکم به حجیت مظنه می کند، اما اگر این مقدمات یکی یا چندتایش کنار برود، عقل حکم به حجیت مظنه نخواهد داشت. لذا حکمش به حجیت قطع به نحو اطلاق است، اما به حجیت مظنه در محدودۀ مقدمات دلیل انسداد و شرائط دلیل انسداد است. براساس این قول که حجیت مظنه به نحو حکومت باشد، نتیجۀ دلیل انسداد این می شود که«الظن حجة عقلیة» کما این که بنابر کشف«الظن حجة شرعیة».

حالا که این فرق بین کشف و حکومت روشن شد، مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: تعریفی را که مشهور برای علم اصول کرده اند، مسألۀ حجیت مظنه به نحو حکومت را شامل نمی شود؛ یعنی اگر نتیجه را به نحو کشف قرار بدهیم، مشمول تعریف مشهور است. برای این که مظنه یک حجت

ص:154

شرعیه می شود، مثل خبر واحد و مثل سایر حجج و امارات شرعیه، اما ظن انسدادی حساب خاصی پیدا نمی کند، بلکه مثل سایر حجج و امارات شرعیه می شود؛ اما اگر به نحو حکومت شد، می شود حجت عقلیه، مثل قطع که حجت عقلیه است.

شوید به وجوب نماز جمعه، این قطع شما به دنبالش انشاء حکم مماثل نیست، حجیت قطع به این معناست که اگر به حسب واقع نماز جمعه واجب است، گریبان شما را می گیرد، اگرنه، نه؛ اما اگر زراره وجوب نماز جمعه را روایت کرد، اینجا شما حکم ظاهری قطعی دارید، نه حکم مظنون، ظن شما عقیب خبر زراره در رابطۀ با حکم واقعی نماز جمعه است، اما در رابطۀ با این حکم ظاهری که به دنبال نقل زراره و«صدّق العادل» جعل شده است، شما نسبت به آن قاطع هستید، یعنی وقتی که زراره روایت کرد وجوب نماز جمعه را، شما قسم می خورید که و الله حکم ظاهری نماز جمعه عبارت از وجوب است و درست هم هست.

پس در امارات شرعیه، استنباط قطعی حکم الهی مطرح است، منتها استنباط قطعی حکم ظاهری الهی، نه حکم واقعی الهی. مشهور هم که احکام شرعیه را مقیّد به واقعیه نکردند، گفتند: «القواعد الممهّدة لاستنباط الاحکام الشّرعیة» بدون فرق بین این که این احکام شرعیه، احکام شرعیۀ واقعیه باشد یا احکام شرعیۀ ظاهریه باشد. لذا در مورد امارات و حجج شرعیه، به لحاظ این که حکم شرعی ظاهری مقطوع دارید، مشمول تعریف مشهور است، اما در ظن انسدادی بنابر حکومت که ظنی است که عقل هم حکم به حجیتش کرده، شما چه چیزی را استنباط کردید؟ استنباط قطعی شما چیست؟ معنای حکم عقل به حجیت مظنه، جعل حکم ظاهری نیست، مثل حکمش به حجیت قطع است، منتها در قطع، این استنباط با وصف قطعیتش محفوظ است، ولو این که حکم ظاهری هم در کار نیست. شما اگر به وجوب نماز جمعه قاطع شدید، می گویید: «استنبطت حکم صلاة الجمعة و قطعت بوجوب صلاة الجمعة» و قاطع هم غیر از واقع به نظر خودش چیزی را نمی بیند، ولو این که به حسب واقع، امکان دارد قطعش مخالف با واقع باشد، اما این احتمال در ذهن خود قاطع مطرح نیست، خود قاطع احتمال نمی دهد که قطعش مخالف با واقع باشد.

در نتیجه: در مورد امارات شرعیه قطع به حکم ظاهری داریم و در مورد قطع که حجة عقلیة، قطع به حکم واقعی داریم، اما در مورد ظن انسدادی بنابر حکومت، هیچ قطعی نداریم، نه قطع به حکم ظاهری و نه قطع به حکم واقعی. لذا اگر نظر مشهور در این کلمۀ استنباط، استنباط قطعی باشد که از اشکال مرحوم آخوند(ره) به آنها چنین استفاده می شود، ظن انسدادی بنابر حکومت، «خارج عن دائرة تعریف المشهور». لکن این یک کلمه جواب دارد، ممکن است مشهور بگویند: چه کسی گفته که مقصود ما از استنباط، استنباط قطعی است؟ نظر ما عام است، هم استنباط قطعی مراد ماست و هم استنباط ظنی. اگر نظر مشهور این باشد، این اشکال مرحوم آخوند(ره) که در جنب اشکال دومشان خیلی مهم نیست، کنار می رود.

اصول عملیه شاید ثلث مباحث علم اصول را گرفته باشد و از مباحث مهم علم اصول هم هست و خیلی بعید است که انسان ملتزم به استطراد در تمام مباحث اصول عملیه بشود. این اصول عملیه، یک قسمتش در شبهات موضوعیه جاری می شود، مثل اصالة الحلیه ای که در شبهۀ موضوعیه جاری می شود، استصحابی که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، لباس شما اول صبح نجس بوده، حالا شک دارید که نجاست را تطهیر کردید یا نه، اینجا استصحابی که جاری می کنید، استصحاب جاری در شبهۀ موضوعیه است یا آبی که حالت سابقه اش روشن نیست، شما شک می کنید که طاهر ام لا اصالة الطهاره ای که جاری می کنید، اصالة الطهارۀ جاری در شبهات موضوعیه است یا اگر مایعی مردد بین خمر و خلّ شود، اصالة الحلیه ای که در این موضوع واحد جاری می کنید، اصالة الحلیه ای است که در شبهات موضوعیه جریان دارد.

اما یک قسمت مهم اصول عملیه در شبهات حکمیه جریان پیدا می کند، مثل اصالة الحلیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود، اصالة البرائه ای که در شبهات حکمیۀ وجوبیه جریان پیدا می کند، استصحابی که در شبهات حکمیه جریان پیدا می کند. مثل این که اگر فرضا نتوانید از روی دلیل، حکم نماز جمعه را در عصر غیبت استفاده کنید، ممکن است کسی از راه استصحاب بگوید: نماز جمعه در عصر حضور امام واجب بوده، الان شک می کنیم در این که وجوب دارد یا نه، «لا تنقض الیقین بالشک» اقتضای بقای وجوب نماز جمعه را می کند، این استصحابی است که در شبهۀ حکمیه جریان دارد.

آیا مباحث اصول عملیه، جزو مسائل علم اصول است یا کلا خارج از مباحث علم اصول است یا در این باب تفصیلی وجود دارد؟ مرحوم شیخ انصاری(ره) و مرحوم آخوند(ره) و تقریبا جمع زیادی در این باب قائل به تفصیل اند که ان شاء الله فردا.

پرسش

1 - تعریف علم اصول را بر مسلک مشهور بیان کنید.

2 - اشکال اول آخوند(ره) بر تعریف مشهور را توضیح دهید.

3 - مراد مشهور از استنباط در تعریف علم اصول چیست؟

4 - تفاوت حجیت ظن به نحو کشف و حکومت را توضیح دهید.

ص:157

درس بیست و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث دربارۀ تعریف مشهور و دو اشکالی بود که مرحوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور کرده اند.

اشکال دوم این بود: اصول عملیه ای را که در شبهات حکمیه جاری می شوند، نمی توان از مسائل علم اصول خارج کرد. ما نمی توانیم بگوییم که بحث از استصحاب به طور کلی بحث اصولی نیست، بحث از اصالة الحلیة و اصالة التخییر بحث اصولی نیست، با این که یک قسمت مهم از علم اصول را اینها گرفته اند.

شبهات موضوعیه، خود مقلد و مکلف است که مثلا لباسش را ملاحظه می کند و می بیند این لباس اول صبح نجس بوده است و حالا شک می کند در این که تطهیر کرده است یا نکرده، یقین و شکی که موضوع در«لا تنقض الیقین بالشک» است، در شبهات موضوعیه به خود مقلد ارتباط دارد یعنی مقلدی که یقین کرد به نجاست لباس در حال سابق و شک کرد در بقاء نجاست، این مقلد مجری و پیاده کننده«لا تنقض الیقین بالشک» است.

همینطور در اصالة الحلیة، اگر مقلدی مردد شد که آیا این مایع خمر است یا ماء است؟ این شک مقلد در شبهه موضوعیه است، چه بسا مجتهد تردیدی ندارد، چه بسا مجتهد علم دارد بأنه خمر یا علم دارد بأنه ماء، اما این مقلد است که اگر شک کرد، به دستور مجتهد قاعده حلیّت را پیاده می کند و اصالة الحلیة را دراینجا اجرا می کند. پس در شبهات موضوعیه، یقین و شک مقلد مطرح است و مجری اصل عملی عبارت از مقلد است، اما در شبهات حکمیه، اگر مقلدی شک کرد در این که نماز جمعه واجب است یا نه، آیا خودش حق دارد تمسک به استصحاب کند؟ اگر یک مقلدی شک کرد که «شرب التّتن حلال او حرام» آیا خودش حق دارد که«اصالة الحلیّة» را پیاده کند؟ نه، اینجا دیگر مربوط به مجتهد است، یقین و شک مجتهد نقش دارد، مجتهدی که یقین دارد به این که نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده و در عصر غیبت شک دارد که وجوب باقی هست یا نه؟ که البته معنای شک این است که ادله را بررسی کرده باشد، روایات را ملاحظه کرده باشد و از راه روایات و آیات به جایی نرسیده باشد و مسأله به صورت مشکوک در نزد مجتهد باقی بماند، اینجاست که مجتهد «لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده می کند و استصحاب را در اینجا پیاده می کند.

پس در حقیقت، استصحاب در شبهات حکمیه راهی است برای تشخیص و به دست آوردن حکم الهی، اما در شبهات موضوعیه، چون مجری خود مکلف مقلّد است، حکم الهی اش«لا تنقض الیقین بالشک» است، منتها اجراکننده عبارت از مقلد است.

اشکال دوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور بالاخره نظر مرحوم آخوند(ره) این است: استصحابی که در شبهات حکمیه جاری می شود، جزء مسائل علم اصول است، اصالة الحلیة که در شبهات حکمیه جاری می شود، جزء مسائل علم اصول است، بنابراین، تعریف را که مشهور برای علم اصول ذکر کرده اند، شامل اصول عملیه ای که جزء مسائل علم اصول است، نمی شود. چرا؟ چه فرق می کند که حکم وجوب نماز جمعه را انسان از روایت استنباط کند یا از استصحاب به دست بیاورد؟ آنجا که از روایت به دست می آورد، چطور تعریف مشهور شامل می شود، اما آنجا که از استصحاب به دست بیاورد، شامل نمی شود؟ پس نقطه حساس در اشکال مرحوم آخوند(ره) این است که وجوب نماز جمعه، اگر از راه روایت به دست آمد، تعریف مشهور شامل می شود، اما اگر از راه استصحاب به دست آمد، چون این یک اصل عملی

ص:159

جاری در شبهه حکمیه است، تعریف مشهور شاملش نمی شود. چرا؟

چرایش را بعضی از تلامذه مرحوم آخوند(ره) در حاشیه کفایه - که طبعا از خود مرحوم آخوند(ره) گرفته اند - می گویند: معنای عبارت مشهور«القواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیه» این است که ما یک سری قواعد داریم و یک سری احکام الهیه داریم و این احکام الهیه را از این قواعد استنباط می کنیم. نفس کلمه استنباط همان طوری که در تعبیرات خود ما هم این کلمه استنباط در جاهای مخصوصی به کار گرفته می شود و استعمال می شود، معنایش این است که شیئی از شیء دیگری استنباط بشود یعنی بین مستنبط و مستنبط منه مغایرت تحقق داشته باشد، و الاّ اگر کسی مثلا نسبت به انسان سوء خلقی داشته باشد، انسان نمی گوید: من استنباط می کنم که شما نسبت به من سوء خلق دارید، از چه چیز استنباط می کنید؟ سوء خلق که مطلب روشنی هست، باید یک مسأله دیگری باشد که از آن مسأله سوء خلق استنباط بشود یعنی دو جهت و دو شیء و تغایر باید مطرح باشد.

پس معنای کلمه«استنباط» این است که احکام شرعیه غیر این قواعد است، این قواعد یک چیزی است و حکم الهی استنباط از این قاعده می شود، و الاّ حکم الهی نفس این قواعد نیست یا بعضی از جهات دیگری هم که عرض می کنم، نباید در آن وجود داشته باشد. کلمه«استنباط» در این تعریف مشهور مخصوصا با این که قبل از او کلمه قواعد ذکر شده است و بعد از او کلمه احکام شرعیه ذکر شده است، معنایش این است که این قواعد«یستنبط منها حکم شرعی». پس این قواعد غیر حکم شرعی است، مغایر با حکم شرعی است، یعنی دو چیز هستند که احدهما از دیگری استنباط می شود.

روی همین معنا، اگر خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد، اگر مجتهد بگوید: من استنباط کردم از راه قول زراره که حکم الهی وجوب نماز جمعه است، درست است. اگر از راه حجیّت این روایت وجوب نماز جمعه استنباط شد، این صحیح است؛ اما اگر حکم را از راه استصحاب به دست آوردیم، آیا مجتهد که وجوب نماز جمعه را به دست آورد، نمی توانیم بگوییم:

وجوب نماز جمعه را از«لا تنقض الیقین بالشک» استنباط کرد، چرا؟ برای این که وجوب نماز جمعه یکی از مصادیق«لا تنقض الیقین بالشک» است، «لا تنقض الیقین بالشک» کلی است، یک مصداقش نماز جمعه است. آیا می شود گفت: فرد را از کلی استنباط می کند یا تعبیر این است که انسان کلی را تطبیق بر فرد می دهد؟ تطبیق دادن کلی بر فرد یک مطلب است، استنباط فرد از کل یک مطلب دیگر.

مثال روشنی بزنم: اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» به یک نحو عام اکرام هر عالمی را واجب کرد، شما برخورد کردید به زید عالم، اینجایی که به زید عالم برخورد می کنید، درست است که بگویید من حکم این را از«اکرم کل عالم» استنباط می کنم؟ استنباط ندارد که این زید هم عالم است و مصداق «اکرم کل عالم» است. شما می گویید: اینجا یک کلی در اختیار من هست به نام«اکرم کل عالم» زید که عالم است، این کلی منطبق بر این فرد است و من تطبیق می دهم این کلی را بر این فرد. آیا حکم زید

ص:160

عالم که عبارت از وجوب اکرام است، استنباط می شود از«اکرم کل عالم»؟ ظاهرا من و شما هم کلمه استنباط را در اینجا به کار نمی بریم. می گوییم: مولا ضابطه ای دست ما داده است که آن را تطبیق می دهیم.

لذا در بحث قیاس هم وقتی شما صغری و کبری تشکیل می دهید و شکل اول را درست می کنید، اگر کسی گفت: ما حکم صغری را استنباط می کنیم از کبری، درست نیست. استنباط مطرح نیست، شما صغرایی درست می کنید، کبرایی کلی کنار او قرار می دهید، بعد نتیجه می گیرید. آن وقت، مجتهد وقتی که در وجوب نماز جمعه دست به دامن«لا تنقض الیقین بالشک» می زند، عینا همان مسأله«اکرم کل عالم» و زید عالم است یعنی«لا تنقض الیقین بالشک» یک عنوان کلی است و یکی از مصادیق آن، یقین و شکی است که درباره وجوب نماز جمعه به لحاظ عصر حضور و غیبت است.

پس نمی توان حکم وجوب نماز جمعه را از«لا تنقض» استنباط کرد و چون مشهور در تعبیر خودشان این کلمه را به کار بردند، پس لا تنقضی که در شبهات حکمیه جاری می شود، روی تعریف مشهور، «خارج من مسائل علم الاصول،» اصالة الحلیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود، «خارج من مسائل علم الاصول.»

بنابر حکومت، روی حرفی که گفتیم، چون منظور استنباط قطعی است و در ظن انسدادی که نه حکم واقعی قطعی داریم و نه حکم ظاهری قطعی داریم، این از تعریف مشهور خارج است، اما در تعریف مرحوم آخوند(ره) داخل است. برای این که ظن انسدادی بنابر حکومت، در جایی که مقدمات دلیل انسداد تمام باشد، آخرین چاره است، اگر ظن انسدادی را هم کنار بگذاریم، به چه چیز دست بزنیم؟ از چه راهی موقعیت عملی خودمان را بتوانیم تشخیص بدهیم و در مقام عمل چه کار باید بکنیم؟ از کجا حکم را به دست بیاوریم؟ لذا ظن انسدادی این خصوصیت دوم را پیدا می کند که«التی ینتهی الیها فی مقام العمل».

همینطور استصحاب در وجوب نماز جمعه که مجتهد چه موقع سراغ استصحاب می رود؟ آن وقتی که تمام ادله را زیرورو کند، از کتاب و روایات نتواند حکم نماز جمعه را به دست بیاورد و بیچاره شود، آخرین چیزی که می تواند مجتهد دست به دامن او دراز کند، «لا تنقض الیقین بالشک» است که اگر آن هم کنار رفت، دیگر چیزی نیست که مجتهد به وسیله او حکم نماز جمعه را به دست بیاورد. روایات و آیات هم که نتوانستند حکم نماز جمعه را درست کنند، لذا می گوییم: اصول عملیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود، خاصیت دوم را دارد که«التی ینتهی الیها ای ینتقل المجتهد الیها فی مقام العمل» یعنی برای بیان موقعیت عمل. لذا این دو اشکال به تعریف ایشان وارد نیست.

چیز است؟ القواعد، ما سؤال می کنیم: این قواعد چیست؟ این قواعد مگر غیر از مسائل علم اصول است؟ آیا قواعدی که«یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» غیر از مسائل علم اصول است؟ نه، درحالی که شما که این مسائل علم اصول را خارج از علم اصول کردید.

برای این که می گویید: علم اصول آن صناعت است، آن«یعرف بها» علم اصول است، اما این قواعد یعرف است، پس یعرف خارج از علم اصول است، پس قواعد خارج از علم اصول است، باید بگوییم: تمام این قواعدی که در علم اصول مطرح شده است، اینها علم اصول نیستند، اینها«یعرف بعلم الاصول» هستند، و الاّ علم اصول آن صناعت و فنی است که«یعرف بها القواعد» درحالی که ما در علم اصول از این قواعد بحث می کنیم، آیا درست است که انسان در تعریف علم اصول یک تعریفی را بگوید که تمام مسائل علم اصول خارج باشد، آن وقت علم اصول را به صناعت که«یعرف بها هذه القواعد» تعریف کند؟

این اشکال وارد است، ولی خیلی چشمگیر نیست و اهمیت ندارد. اما اشکال دوم ایشان: این تعریف شما بر بعضی قواعد فقهیه صادق است، شما می خواهید قواعد اصولیه را بیان کنید، ما بعضی از قواعد فقهیه داریم که آنها هم در طریق استنباط واقع می شوند، مثل قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که در مکاسب در مسأله مقبوض به بیع فاسد ملاحظه کرده اید. یک قاعده فقهیه ای است که هر عقدی که در صحیح آن عقد، ضمان به مسمی وجود داشته باشد، در فاسدش هم ضمان به مثل و قیمت واقعی تحقق دارد. این یک قاعده ای است که«یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط» اگر بیع فاسد شد و ما شک کردیم که در مقبوض به بیع فاسد، ضمان تحقق دارد یا نه؟ فوری می آییم سراغ قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و می گوییم از راه این قاعده استنباط می کنیم حکم بیع فاسد و مقبوض به بیع فاسد را. پس این تعریفی که شما برای قواعد اصولیه کردید، شامل بعضی از قواعد فقهیه می شود. این اشکال بر مرحوم آخوند(ره) وارد نیست.

برای این که اینجا حساب، حساب کلی و فرد است، شما اگر یک بیع فاسدی داشتید و حکمش را از قاعده کل ما یضمن به دست آوردید، کلمه استنباط صدق نمی کند، اینجا تطبیق کلی بر فرد است، اینجا به دست آوردن حکم فرد از طریق روشن بودن حکم کلی است، اینجا هم شما می گویید: «البیع یضمن بصحیحه و کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، فالبیع یضمن بفاسده».

پرسش

1 - تفاوت اصول عملیه در شبهات موضوعیه و حکمیه را بیان کنید.

2 - اشکال دوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور را بیان کنید.

3 - تعریف مرحوم آخوند(ره) در تعریف علم اصول را توضیح دهید.

4 - اشکالات دوگانۀ امام خمینی(ره) بر تعریف مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

5 - پاسخ استاد از نقد دوم امام خمینی(ره) را بیان کنید.

ص:163

درس بیست و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم آخوند(ره) از تعریف مشهور درباره علم اصول عدول کردند و خودشان هم تعریف دیگری کردند که قواعد اصولیه باید یکی از دو مزیت را واجد باشند یا امکان وقوع در طریق استنباط را دارا باشند یا باید چیزی باشد که به عنوان آخرین چاره و منتهی الیه در مقام عمل به آنها مراجعه شود و هرکجا یکی از این دو خصوصیت وجود داشت، قاعدۀ اصولیه است.

آخوند(ره) قاعدۀ جامعی نبود که ایشان ذکر نکردند، و الاّ باید جامع مطرح شود.

پس، این اشکال مهم وارد است که آیا بر علم اصول دو غرض مترتب است یا یک غرض؟ اگر بگویید: یک غرض مترتب است، چطور با نبودن جامع بین این دو خصوصیت، شما انتظار دارید که یک غرض مترتب بشود؟ مگر خود شما مکرر در مکرر در کفایه نمی فرمایید که اگر ما دیدیم که اثر و معلول، واحد است، کشف می کنیم از این که علت هم واحد است، و الاّ دو مؤثر بدون قدر جامع و بدون این که جهت مشترکی داشته باشند، نمی توانند در یک اثر، تأثیر کنند. اگر قدر جامع بین این دو خصوصیت وجود ندارد، پس چطور شما می توانید بگویید که علم اصول یک غرض را تأمین می کند؟ باید بگویید: علم اصول دو غرض را تأمین می کند و اگر این حرف را بزنید که علم اصول مؤثر در حصول دو غرض است، این با حرف دو صفحۀ قبلتان منافات دارد. آنجا که بحث از این بود که یک علمی دو غرض داشته باشد، اول فرمودید که مستبعد است و بعد فرمودید که امتناع وقوعی دارد. چیزی را که خودتان امتناع وقوعی اش را در دو صفحه قبل مدعی شدید، چطور اینجا ملتزم می شوید به این که بر علم اصول دو غرض ترتب پیدا می کند و دو اثر بر آن بار می شود؟

وظیفة المکلف فی مقام العمل» یا«القواعد التی یرفع التحیّر فی مقام العمل» رفع تحیر هم به خبر زراره و ظاهر کتاب تحقق پیدا می کند و هم به ظن انسدادی و استصحاب تحقق پیدا می کند و همینطور تعیّن وظیفه مکلف. می خواهد بداند که روز جمعه وظیفه اش چیست؟ یک راه تشخیص وظیفه عبارت از این است که روایت دلالت بر وجوب نماز جمعه کند و یک راه تشخیص وظیفه این است که از راه استصحاب، وجوب نماز جمعه ثابت شود. استصحاب و روایت هردو مشترک هستند در این که رفع تحیر می کنند و وظیفۀ مکلف را در مقام عمل مشخص می کنند. چنین جامعی در بدو امر به ذهن بد نمی آید که«القواعد الرافعة للتحیر فی مقام العمل او القواعد المشخصة للوظیفة فی مقام العمل» که هم«یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط» را شامل می شود و هم«التی ینتهی الیها فی مقام العمل» را می گیرد. پس، چرا مرحوم آخوند(ره) به جامعی در حقیقت به این روشنی توجه نفرمودند و دو خصوصیت را ذکر کردند؟ با این که اگر قدر جامع بود، باید جامع در مقام تعریف ذکر شود، جامع به این خوبی چه اشکالی دارد؟

اشکالش این است: اگر ما جامع را به این صورت مطرح کردیم، قواعد فقهیه را هم شامل می شود.

برای این که مجتهد، وقتی به مسأله بیع فاسد می رسد، نمی داند که در بیع فاسد ضمان هست یا نه؟ نمی داند که در مقبوض به عقد فاسد، ضمان به مثل و قیمت تحقق دارد یا نه؟ قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» وظیفه را مشخص می کند و رفع تحیر می کند. برای این که ما کلمه استنباط را در این جامع نیاوردیم و گفتیم قاعده ای که رفع تحیر کند، همانطوری که«لا تنقض الیقین بالشک» در رابطۀ با نماز جمعه رفع تحیر می کند و همانطوری که ظن انسدادی بنابر حکومت، رفع تحیر می کند و همانطور که قاعدۀ«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» رافع تحیر است، این هم وظیفه مجتهد را در رابطۀ با بیع مشخص می کند، مجتهدی که تردید دارد که آیا در بیع فاسد ضمان هست یا نه؟ تا به این قاعده مراجعه کرد«یرفع تحیر المجتهد و یوجب تشخیص وظیفته فی مقام العمل».

اگر این گونه جامع را درست کنیم، موجب نقض به قواعد فقهیه خواهد شد، لذا همانطوری که در ذهن مرحوم آخوند(ره) بوده است، ما نمی توانیم جامع بین این دو را درست کنیم. که منتقض نشود و اشکالی به آن وارد نشود، منتها آن اشکال به قوت خودش باقی است که اگر جامع درست نکردید، چرا ملتزم شدید به این که بر علم اصول یک غرض ترتب پیدا می کند و از طرفی هم ملتزم هستید به این که«کل علم کذلک لا یترتب علیه الا غرض واحد»؟ غرض واحد بر دو خصوصیتی که فاقد جامع و جهت مشترک باشند، ترتب پیدا نمی کند.

بارۀ حجیت امارات مثل خبر واحد و امثال خبر واحد از امارات شرعیه می گویند: وقتی زراره وجوب نماز جمعه را از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند، و من و شما هم محضر امام صادق(علیه السلام) را درک نکردیم، من و شما با زراره مواجه هستیم، زراره به عنوان راوی ثقه و عادل نقل می کند که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «صلاة الجمعة واجبة» شارع قول زراره را معتبر کرد، معنای حجیت شرعیه این است که شارع برطبق روایت زراره یک حکم ظاهری وجوبی روی نماز جمعه جعل می کند، ولو این که نماز جمعه به حسب واقع هیچ وجوبی نداشته باشد و خدای نکرده زراره در نقلش به حسب واقع، کاذب باشد، اما چون راوی ثقه و عادل است و شارع اعتبار کرده است قول عادل را، معنای اعتبار قول عادل این است که شارع می گوید: اذا روی زرارة وجوب نماز جمعه را، من ایجاب می کنم نماز جمعه را به حکم ظاهری، می خواهد به حسب واقع، نماز جمعه وجوب داشته باشد یا وجوب نداشته باشد.

لذا روی کلمۀ استنباط که در تعریف مشهور اخذ شده بود، می گفتیم این استنباط اعم از استنباط حکم واقعی و استنباط حکم ظاهری است، استنباط حکم ظاهری را در رابطۀ با امارات شرعیه ذکر می کردیم. لذا وقتی که زراره وجوب نماز جمعه را روایت کرد، روی حرف مشهور انسان می تواند قسم بخورد که و الله نماز جمعه واجب است، ولو به وجوب ظاهری چه به حسب واقع وجوب داشته باشد یا نداشته باشد.

پس یک نظر در رابطۀ با حجیت امارات شرعیه این است که معنای حجیت، انشاء حکم مماثل با مفاد این حجت شرعیه است، منتها این حکم، حکم ظاهری است، نه حکم واقعی.

حسب واقع واجب نباشد، بلکه نماز ظهر در روز جمعه واجب باشد، شما که قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، این قطع«معذر لکم» و این که شما در نخواندن نماز ظهر در روز جمعه، پیش خداوند تبارک و تعالی معذور باشید. برای این که شما قاطع بودید به وجوب نماز جمعه.

پس، معنای حجیّت قطع، منجزیّت و معذریت است، بدون این که اگر قطع مخالف با واقع باشد، حکم جدید و مسألۀ تازه ای پیش بیاید. اگر شما صدبار هم قطع به خلاف واقع پیدا کردید و قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب نباشد، وجوب پیدا نمی کند، ولو این که شما قاطع باشید، در صورت مطابقه، مسأله به منجزیت برمی گردد و در صورت مخالفت با معذریت. آیا در مورد قطع، غیر از حکم واقعی، یک حکم ظاهری دیگر وجود دارد؟ یک حکمی مطابق با مقطوع شما تحقق دارد؟ نه، هرچه هست، همان واقع است و اگر این قطع مطابق بود، گریبان قاطع را می گیرد و اگر مخالف بود، فقط مسأله معذوریت است.

معنای«خبر الواحد حجة» هم همین است، منتها این یک حجت شرعیه است و حاکم به حجیت، شارع است، اما معنای حجیت با آنچه در قطع گفتیم، تفاوتی نمی کند. پس از آنکه قول زراره هم حجت شد، می افتد در ردیف قطع، یعنی مسأله منجزیت و معذریت مطرح است و اگر این روایت زراره مطابق با واقع باشد، همان واقع گریبان شمای مقلد و مجتهد را می گیرد و اما اگر خبر زراره مخالف با واقع شد، فقط معذوریت است. همانگونه که شما در برخورد با قطع، مسأله منجزیت و معذریت را مطرح می کنید، همان نحو هم دربارۀ خبر واحد، منتها به اسناد حکم شارع، شما برخورد می کنید. ممکن است سؤال کنید که بالاخره شارع در باب خبر واحد چه کار کرده است؟ چه نقشی داشته است؟ ایشان جواب می دهند که شارع جعل حجیت کرده است، مگر حجیت قابل جعل است؟ بله، حجیت یکی از احکام وضعیه است و همانطوری که شارع جعل زوجیت می کند، همانطوری که شارع می تواند جعل ملکیت کند، همانطوری که شارع جعل حریّت و رقیّت می کند، همانطور هم شارع می تواند جعل حجیت کند، حجیت یکی از احکام وضعیه و قابل جعل است، منتها این قابلیت جعل دربارۀ امارات است. اما در باب قطع، خود عقل حکم به حجیت می کند. «جعل الحجیة غیر الحکم بالحجیة.» در حقیقت، همین نحوه ای که شما مسألۀ خبر واحد را در اصول مطرح کردید که موضوع را خبر واحد قرار می دهید و محمول را حجت قرار می دهید، شارع همین کار را کرده است یعنی گفته است: «جعلت خبر العادل حجة» این کلمه«صدّق العادل» تعبیری است که ما در اصول با آن مأنوس شده ایم، والاّ باطنش به نظر مرحوم آخوند(ره) همین جعل حجیت است، مثل جعل ملکیت و زوجیت و اشباه آن.

واحد است، بحث این است که ما خدمت مرحوم آخوند(ره) زانو به زمین بزنیم و عرض کنیم: استاد بزرگوار و علامۀ بزرگوار! شما از یک طرف فرمودید مسأله حجیت خبر واحد از اهم مسائل است و از طرف دیگر نقش شارع را در حجیت خبر واحد این قرار دادید که شارع خبر واحد را حجت قرار داده است و حجیّت را هم به معنای منجزیت و معذریت معنا می کنید، نه انشاء حکم مماثل و مطابق با مؤدای اماره؛ آن وقت سؤال می کنیم: آیا مسأله خبر واحد داخل در کدام یک از این دو خصوصیتی است که در قواعد علم اصول مطرح کردید؟ قواعد اصولیه یکی از دو خصوصیت را دارد«التی یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط» آیا خبر واحد در طریق استنباط واقع می شود، اگر زراره روایت کرد وجوب نماز جمعه را، شما چه چیز را استنباط کردید؟ شما نمی توانید بگویید وجوب را، آیا قول زراره افاده علم به وجوب کرد؟ نه، افاده ظن هم نمی کند. پس، چه چیزی را شما استنباط کردید؟ کدام وجوب را؟ معنای حجیت قول زراره منجزیّت و معذریت است، یعنی به دنبال این، شارع می گوید: اگر راست گفت، آن واقع گریبان شما را می گیرد و اگر دروغ گفت، برای شما عذر است. آیا این دو برای شما استنباط درست می کند؟ شما از روایت زراره چه چیز را استنباط کردید؟

اما اینجا دو چیز داریم، اگر راست گفت، «الواقع منجز» اگر دروغ گفت، «أنت معذور». آیا اسم این استنباط حکم است؟ پس خصوصیت اول که نیست. خصوصیت دوم: «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» کلمه«ینتهی الیها» مثل«آخر الدواء الکیّ» است یعنی آخرین چاره، آخرین راه حل. آیا نقش خبر واحد در فقه، به عنوان آخرین چاره مطرح است یا اصول عملیه است که به عنوان آخرین چاره مطرح اند؟ اول کار آدم می رود سراغ این که آیا دربارۀ نماز جمعه روایت وجود دارد یا ندارد؟

پس روی مبنای خود شما در باب حجیت خبر واحد و جعل حجیت به آن کیفیت، سؤال این است: مسأله حجیت خبر واحد(همینطور سایر امارات شرعیه، منتها خبر واحد در رأسشان قرار گرفته است) داخل در قسم اول و خصوصیت اول نیست. «لا یقع فی طریق الاستنباط» و همچنین داخل در عنوان دوم هم نیست، عنوان دوم هم به عنوان آخرین چاره مطرح است، درحالی که خبر واحد آخرین چاره نیست، بلکه در مرحله اول موردنظر قرار می گیرد. لذا این تعریف مرحوم آخوند(ره) هم به نظر صحیح نمی آید.

پرسش:

1 - اشکال مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف آخوند(ره) را توضیح دهید.

2 - امکان طرح جامع در تعریف مرحوم آخوند(ره) و نقد آن را توضیح دهید.

3 - نظریۀ مشهور در چگونگی حجیت امارات شرعیه را توضیح دهید.

4 - نظریۀ مرحوم آخوند(ره) در چگونگی حجیت امارات شرعیه را توضیح دهید.

5 - نقد استاد پیرامون نظریۀ آخوند(ره) را بیان کنید.

ص:169

درس بیست و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بر تعریف مرحوم آخوند(ره) اشکالاتی وارد بود، متاخرین از اجلاّی تلامذۀ ایشان تعریفات دیگری برای علم اصول ذکر کرده اند که به نظر خودشان این تعریفات خالی از اشکال است.

عمری را صرف این علوم می کنیم؟ این علوم در عین این که اعتباری است، واقعیت دارد. واقعیتش را مسائل هر علمی تشکیل می دهد، مسائل علم نحو عبارت از علم نحو است، کسی در عالم علم نحو را بخواند یا نخواند، عالم باشد به مسائل علم نحو یا نباشد، فرقی در این مسأله نمی کند. علم نحو در جای خودش محفوظ است، علم اصول هم همین است.

با قطع نظر از این مناقشه که ایشان - تبعا للمشهور - کلمۀ علم را در تعریف علم اصول آوردند و عرض کردیم که نباید ذکر شود، دو اشکال به تعریف ایشان وارد است:

1 - این تعریف یک سلسله از قواعد فقهیّه را شامل می شود، نه همۀ قواعد فقهیه را. قواعد فقهیه دوجور است، از باب تشبیه، بعضی از نظر عمومی مثل نوع است در رابطۀ با ماهیات، یعنی مصادیقی که در تحت آنها واقع شده، افراد و مصادیقند، دارای خصوصیات فردیه اند. اما یک سلسله از قواعد فقهیّه جنبۀ جنسی دارند و در تحت این قواعد انواعی واقع هستند و آن انواع هم خودشان کلیّت و عمومیت دارند، منتهی در محدوده نوعشان. پس همانطوری که حیوان کلیّت دارد، انسان واقع در تحت حیوان هم کلیت دارد، منتهی این کلیتش کلیت نوعیه است، آن کلیتش کلیت جنسیّه است.

چون در تعریف مرحوم آقای نایینی کلمه استنباط ذکر نشده، بلکه مسألۀ صغری و کبری و نتیجه ذکر شده، فرموده است: علم اصول علم به کبریاتی است که«لو انضمّ الیها صغریاتها یستنتج حکم الهی کلی»، ما می گوییم: آن سلسله از قواعد فقهیّه که جنبۀ نوعی دارد، مشمول این تعریف محقق نایینی نمی شود، اما شامل یک سری قواعد فقهیّه می شود که جنبۀ جنسی دارد و انواعی هم که در تحت او واقع هستند، کلیت نوعیه دارند. مثل قاعدۀ«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده». یکی از انواعی که در تحت این کلی واقع شده است، بیع است، بیع خودش نوع است، هزاران مصادیق و افراد دارد، آن وقت از ایشان سؤال می کنیم: این تعریف شما آیا بر قاعدۀ«ما یضمن» صادق نیست؟ قاعدۀ«ما یضمن» یک کبرایی است که اگر صغرای آن به او ضمیمه شود، استنتاج می کنیم یک حکم الهی کلی را. می گوییم: ما شک داریم که بیع فاسد آیا در او ضمان هست یا نه؟ می آییم این صغری را در کنار کبری می گذاریم، می گوییم: «البیع یضمن بصحیحه» جای تردید نیست که صغری است، کبری هم می گوید: «کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» این هم کبری، نتیجه ای که از این صغری و کبری می گیریم، حکم الهی کلی است که«البیع الفاسد بجمیع مصادیقه و افراده یضمن بفاسده».

شما که در تعریف خودتان کلمه استنباط را ذکر نکردید، اگر کلمۀ استنباط را به کار می بردید، نظرتان هست ما روی کلمه استنباط تکیه کردیم، گفتیم: مسألۀ کلی و مصداق جنس و نوع را نباید اسمش را استنباط گذاشت، استنباط یعنی چیزی را از چیز مغایر به دست آوردن و استنباط کردن، شما کلمۀ استنباط را به کار نگرفتید، شما صغرا و کبرا می خواهید، نتیجه ای می خواهید که حکم الهی

ص:171

کلّی باشد.

لذا در ذهن کسی نیاید که ما«کل خمر حرام» را می خواهیم داخل در تعریف مرحوم محقق نایینی کنیم، نه در«کل خمر حرام» وقتی که شما قیاس تشکیل می دهید، می گویید: «هذا خمر و کلّ خمر حرام، فهذا حرام»، «هذا حرام» حکم الهی کلی نیست، لذا ما این را بر مرحوم محقق نایینی اشکال نمی کنیم. اما بیع یک حکم کلی دارد، همانطوری که بیع صحیح یک حکم کلی دارد، بیع فاسد هم همینطور است. می گوییم: «البیع یضمن بصحیحه» قاعده ما یضمن می گوید: «و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» نتیجۀ این غیر«هذا حرام» در خمر است. نتیجه این است: «فالبیع یضمن بفاسده» که حکم کلی الهی است و از این صغری و کبری استنتاج می شود.

پس این تعریف، بر این سری از قواعد فقهیه که جنبه جنس دارد و آنهایی که در تحتش واقع هستند، انواعی هستند که این انواع هرکدامشان جهت کلیّت و جهت عمومیت در او وجود دارد، صادق است.

2 - ظاهر تعریف این است که قواعد اصولیّه همان کبریاتی است که اگر ما صغری را به او ضمیمه کردیم، فوری حکم استنتاج می شود، دیگر نیاز به یک قاعده و مسألۀ دیگر ندارد. فقط عنوان این قواعد عنوان کبرویت است، صغری هم که به او ضمیمه شد، به دنبالش حکم الهی کلی استنتاج می شود. سؤال می کنیم: آیا این مسائلی که ما آن روز ذکر کردیم، «صیغة الامر، هیئة افعل هل هی ظاهرة فی الوجوب ام لا»؟ از مسائل مهمۀ علم اصول هست یا نه؟ کسی نمی تواند در این تردید کند که بحث اوامر و نواهی از نظر دلالت بر وجوب و حرمت، جزو مسائل علم اصول نیست، ولو این که عنوانش عنوان مباحث الفاظ است، ولو این که ممکن است در علوم دیگر هم از او بحث بشود، اما این مانع از این نیست که این جزو مباحث علم اصول هست، اما نمی خواهیم بگوییم: منحصرا هست، ممکن است در لغت هم این یک مسأله ای باشد. اما مسألۀ اصولیه بودنش بدون این که اثبات شیء نفی ما عدا بکند، در جای خودش مسلم است.

حالا از ایشان می پرسیم: قیاس شما چنین است: «هیئة افعل ظاهرة فی الوجوب» این کبری، صغرایش این است که مثلا روی نماز یک هیئت«افعل» آمده، خداوند فرموده: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آن صغری را به این کبری که ضمیمه کردیم، نتیجه چه می شود؟ اگر شکل اول تشکیل دهیم که حد وسط در صغری محمول باشد و در کبری موضوع و بدیهی الانتاج هم باشد، می گوییم: «الصلاة معروضة لهیئة افعل» این صغری، و«هیئة افعل ظاهرة فی الوجوب» نتیجه این است که هیئت افعلی که روی نماز آمده، ظهور در وجوب دارد. مگر ظهور در وجوب حکم الهی است؟ حکم الهی وجوب نماز است، نه ظهور در وجوب، شما مجبورید که چیز دیگری هم ضمیمه کنید، بعد از این که می گویید:

«و هیئة افعل ظاهرة فی الوجوب» بگویید: «و کل ظاهر حجة» که یک مسألۀ اصولی دیگری است. آن وقت نتیجه بگیرید وجوب نماز ظهر را درحالی که ظاهر تعریف ایشان این است که حالت انتظار

ص:172

ندارد، قاعده اصولیه کبری است، صغری که به او ضمیمه شد، بدون حالت انتظار یک حکم الهی کلی استنتاج می شود.

جامع ندارد که حقا هم جامع ندارد، آن وقت شما باید ملتزم به تعدّد عرض در رابطه با علم اصول شوید، مگر این که ایشان بگویند: مانعی ندارد که ما ملتزم به تعدّد عرض بشویم.

نکرد، فراموش می شود، بطوری که تا آخر عمر هم به ذهن انسان نمی آید. گاهی یک سری مسائلی است که خود من وقتی با او برخورد می کنم، در بعضی از نوشته ها، مثل این که به نظر من اجنبی می آید. برای خاطر این که مدت فاصله شده، اصلا به ذهنم نمی آید که این مطلب مربوط به من باشد، درحالی که مربوط به خودم بوده است.

در کنار این، گرفتاریهای فراوانی داریم، مخصوصا ان شاء الله برای آینده ما باید همۀ معارف اسلام را در اختیار دیگران بگذاریم، من با کمال صراحت می گویم، الان ضرورت اقتضا کرده که امام بزرگوار یا دیگران از یک سلسله مسائل چشم پوشی کنند. در آینده دیگر معنا ندارد ما قاضی غیر مجتهد داشته باشیم، باید قاضی مجتهد باشد، همانطوری که فقه اسلام این معنا را می گوید. منتهی حالا ضرورت اقتضا کرده، آن هم با نظر امام بزرگوار یک قدری مسأله تنزل پیدا کند، اما این تنزل دوام ندارد. در آینده باید هرچیزی با شرائط خودش تحقق پیدا کند. الان برای تعلیم معارف دینی، با اغماض از خیلی از شرائط، هرکسی می رود و هرجایی معارف دینی را تعلیم می کند، اما در آینده اینطور نیست، آینده باید متخصصان، این مسائل را به عهده بگیرند، همانطوری که اساتید دانشگاه، هرکدام در فنّ خودشان متخصص اند و در رشته تخصصیشان تدریس می کنند، در معارف هم باید متخصصین بر عهده بگیرند، وگرنه تالی فاسد فراوان بر آن ترتب پیدا می کند.

خلاصه ان شاء الله با این آینده ای که ما داریم، از حالا باید آماده شویم، حتی یک دقیقه وقت را هم بیخود تلف نکنیم. ما با عمل خودمان، با لباس خودمان، با انتخاب رشته ای که کرده ایم، با تعهد عملی خودمان این معنا را متعهدیم که می خواهیم اسلام را برای دیگران مطرح کنیم. امیدواریم با استمداد و طلب کمک از خداوند تبارک و تعالی و با استمداد از عنایات حضرت بقیة الله - روحی له الفداء - بتوانیم آنچه را به عنوان وظیفۀ مهم در این راه داریم، انجام بدهیم، ان شاء الله.

پرسش

1 - تعریف مرحوم نایینی بر علم اصول را بیان کنید.

2 - نقدهای سه گانۀ تعریف پیشگفته را بیان کنید.

3 - تعریف مرحوم محقق عراقی(ره) بر علم اصول را بیان کنید.

4 - نقد مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف پیشگفته را بیان کنید.

5 - نقد امام راحل بر تعریف محقق عراقی(ره) را توضیح دهید.

ص:175

درس بیست و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

که خیلی مربوط به بحث ماست ذکر می کنم، نه بطور تفصیلی که در کلام ایشان است.

ایشان در مقام توضیح می فرمایند: این تعریف بر دو رکن استوار است که اگر هردوی آنها تحقق داشته باشد، عنوان قاعدۀ اصولیه و تعریف علم اصول تحقق دارد و اگر این دو رکن یا یکی از آنها تحقق پیدا نکرد، تعریف علم اصول تحقق پیدا نمی کند.

این که جزو مسائل علم اصول است، اینها خارج از علم اصول شود. اصول عملیۀ شرعیه و عقلیه و ظن انسدادی بنابر حکومت از علم اصول خارج می شود، منتها در مقام تحلیل. یک تحلیل برای اصول عملیۀ شرعیه ذکر می کنند، یک تحلیل هم برای اصول عملیه عقلیه و ظن انسدادی، (دوم و سوم یک تحلیل دارد و اول یک تحلیل خاص).

اما در باب اصول عملیه شرعیه مثل استصحاب، مستشکل اینطور می گوید که چه فرقی بین استصحاب و بین قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» است؟ شما قاعده ما یضمن را تطبیق بر بیع می کنید، «لا تنقض الیقین بالشک» هم تطبیق بر نماز جمعه داده می شود، ما می گوییم:

نماز جمعه«متیقین الوجوب فی السابق، مشکوک الوجوب فی اللاحق» بوده و این یک مصداق برای «لا تنقض الیقین بالشک» است. چه فرقی است بین لا تنقضی که شما روی صلاة جمعه پیاده می کنید و بین قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که روی بیع فاسد پیاده می کنید؟ اگر مسأله، مسألۀ تطبیق است، در هردوجا تطبیق است، اگر مسألۀ تطبیق نیست و استنباط است، در هر دوجا استنباط وجود دارد و ما نمی توانیم بین این دوتا فرق بگذاریم که در قاعده ما یضمن، عنوان تطبیق را پیاده کنیم، در قاعده لا تنقض، عنوان استنباط را پیاده کنیم.

اما اصول عملیه عقلیه مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان و همینطور ظن انسدادی بنابر حکومت، در مورد اینها اصلا حکمی وجود ندارد، شما از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، چه حکمی را استنباط می کنید؟ عقل بیشتر از این نمی گوید که عقاب بلا بیان قبیح است. قبح عقوبت، دلیل بر این نیست که حکمی وجود دارد نفیا. قبح عقاب، مضافش قبح است، مضاف الیه آن عقاب است، نفی عقوبت می کند و همینطور سایر اصول عملیۀ عقلیه و در ظن انسدادی هم بنابر حکومت که معنای حکومت این شد که عقل حکم می کند به حجیت هذا الظن، در مورد اینها اصلا حکمی وجود ندارد، لا واقعا و لا ظاهرا. پس شما یکی از دو کار را باید بکنید، یا باید قواعد فقهیه، مثل قاعده کل ما یضمن را داخل در تعریف علم اصول قرار بدهید یا باید ملتزم شوید که بحث اصول عملیه که یک ثلث از مباحث اصول را تقریبا تشکیل می دهد، خارج از مباحث اصول است و اینها استطرادا در بحث اصول مورد بحث قرار گرفتند.

اگر شما نسبت به یک حکم شرعی، مثبتی ندارید، لکن منجّز دارید یا نسبت به یک حکم شرعی معذّر دارید، از همین معذر و منجز هم تعبیر به استنباط می کنیم و می گوییم: داخل در استنباط است.

بعد می فرماید: بله، آن تعریفی که مشهور کرد و کانّ مرحوم آقای آخوند(ره) مسأله اصول عملیه را اشکال به مشهور کرد، مشهور برای استنباط یک معنای محدودی قائل شده است، آنها هم اگر مثل ما یک معنای وسیعی برای استنباط قائل بشوند، به آنها هم اشکال وارد نیست، لذا ما دایره استنباط را اینطوری توسعه می دهیم.

است، کافی نیست برای استدلال به آیه تیمم و استنباط حکم از آیه تیمم.

پس، این علومی که نقش در استنباط دارند، با علم اصول فرقشان در این جهت است که اینها در راه استنباط باید کنارشان یک مسألۀ اصولیه و قاعدۀ اصولیه گذاشته بشود، اما خود قاعدۀ اصولیه نیاز ندارد که کنار او یک قاعده اصولیه دیگر گذاشته شود، تا استنباط محقق گردد.

معذورون» آیا اگر این دو قضیه را اگر کنار هم بگذاریم، شما اسمش را استنباط حکم می گذارید؟

ما در مقام، در تعریف علم اصول هستیم، این تعریف علم اصول را برای چه چیزی می خواهیم؟ علم اصول را برای این می خواهیم تعریف کنیم که ضابطۀ مسائل اصولیه به دست ما بیاید، قانون کلی مسأله اصولی و معیار در مسأله اصولی به دست ما بیاید، لذا وقتی علم اصول را تعریف می کنیم (حالا کلمه علم باشد یا نباشد، در این جهت نقشی ندارد) قواعد را می آوریم و می گوییم: قواعدی است که این خصوصیات را داشته باشد. پس، ما تعریف علم اصول را برای داشتن یک ضابطه و معیار برای قواعد اصولیه می خواهیم، یعنی در تعریف علم اصول، قواعد اصولیه ضابطه اش مشخص می شود.

چه موقع انسان در مقام تعریف برمی آید؟ آنجا که چیز مجهولی را می خواهد مشخص کند.

ایشان که در مقام تعریف، خود کلمۀ اصولیه را در کار آورده است، می گوید: «من دون حاجة الی ضم کبری اصولیة» کبرای اصولیه کدام است؟ بحث ما در این کبرای اصولیه است، بحث ما در تشخیص کبرای اصولیه است، بحث ما در تعیین ضابطه برای این کبرای اصولیه است. شما ضابطه دست ما می دهید، علم اصول را تعریف می کنید و می گویید: علم اصول، علم به قواعدی است که«یقع بنفسها فی طریق استنباط الحکم الالهی الشرعی الکلی من دون حاجة الی ضم کبری اصولیة» کبرای اصولیه را ما می خواهیم از همین تعریف علم اصول بدست بیاوریم، ما که خارجا یک معیاری برای کبرای اصولیه نداشتیم.

شما که در مقام تعریف برآمدید و ضابطه مشخص می کنید، آن وقت در مقام بیان ضابطه می گویید: «من دون حاجة الی ضم کبری اصولیه» ضابطه این کبرای اصولیه چیست؟

به عبارت روشنتر: چون کلمه کبرای اصولیه در تعریف اخذ شده است، لذا علم به تعریف علم اصول متوقف است بر این که این کبرای اصولیه را قبلا تشخیص داده باشیم، درحالی که تشخیص کبرای اصولیه هم متوقف بر این تعریف است، والاّ ما از کجا کبرای اصولیه را تشخیص بدهیم؟ آیا یک ضابطه دیگری غیر از تعریف در اینجا ما می توانیم داشته باشیم؟

مهمترین اشکالی که بر تعریف بعض الاعلام وارد است، این است که تعریف دوری است و دور باطل است. ما نمی توانیم در تعریف علم اصول به این تعریف دوری متکی باشیم.

پرسش

1 - تعریف آقای خوئی(ره) از علم اصول را بیان کنید.

2 - رکن اول و دوم تعریف ایشان را توضیح دهید.

3 - نقد ایشان بر رکن اول را توضیح دهید.

4 - توضیح استاد پیرامون پاسخ از نقد پیشگفته را بیان کنید.

5 - نقدهای سه گانۀ استاد بر تعریف آقای خوئی(ره) را توضیح دهید.

ص:182

درس بیست و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استقلالیة ما فیه ینظر» است، گاهی چیزی منظور به است، یعنی به سبب او انسان نظر به چیز دیگری دارد و این، طریق و مرآت برای آن شیء دیگر است، اما گاهی چیزی خودش منظور فیه است، یعنی خودش موردنظر و ملاحظه است و خودش هدف است.

قید آلیّت را برای این پیش آوردیم که قواعد فقهیّه ای را که چنین خصوصیتی در آنها وجود دارد که آنها هم کبرای استنتاج می توانند واقع شوند، خارج کنیم. برای این که شما هر قاعدۀ فقهیه ای را در نظر بگیرید، می بینید خودش مقصود بالاصالة است«ما فیه ینظر» است، نه«ما به ینظر» قواعد فقهیّه جنبۀ آلیّت ندارند، هر قاعدۀ فقهیه ای، گرچه حکم کلی را از آن استنتاج می کنید، اما خودش استقلال دارد، «کل عقد یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» گرچه شما این قاعده را در مورد بیع موردنظر قرار می دهید و از راه این قاعده، می گویید در بیع فاسد ضمان تحقق دارد، اما اینطور نیست که این قاعده اصالت نداشته باشد و منظور فیه نباشد، بلکه این قاعده خودش اصالت دارد و بیع و اجاره و اشباه ذلک مصداق این قاعده اند. لذا این قاعدۀ«ما یضمن» گرچه در طریق استنتاج حکم بیع، حاکم می شود، شما می گویید: «البیع الفاسد یضمن بصحیحه» بعد هم می گویید: «کل عقد یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» و نتیجه می گیرید که«البیع الفاسد یضمن به» اما معنای این استنتاج چنین نیست که این قاعدۀ«کل ما یضمن» که به عنوان کبرا در این استنتاج واقع شده، اصالت خودش را از دست داده باشد.

همان طوری که در«العالم متغیر و کل متغیر حادث» است که«کل متغیر حادث» در مقابل نتیجه ای که بعد شما می گیرید«العالم المتغیر حادث» دیگر«کل متغیر حادث» تبعیت دارد، دیگر«کل متغیر حادث» آلیت دارد، «کل متغیر حادث» با این که عالم هم جزء اوست و عالم هم متغیر است و نتیجه هم می گیرید«العالم حادث»، لکن«کل متغیر حادث» اصالتش همیشه محفوظ است.

پس جنبۀ آلیّت که اولین خصوصیت موجودۀ در قواعد اصولیه است، در قواعد فقهیّه وجود ندارد و حتی ایشان می فرمایند که ما در باب قاعدۀ حرج و قاعدۀ ضرر با این که اینها قواعد فقهیه هستند، آنجا هم همین حرف را می زنیم. برای این که قاعدۀ«ما جعل علیکم فی الدین من حرج» یک مقیّدی است در مقابل احکام مطلقۀ اولیّه، دلیل روزه«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» اطلاق دارد، «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» به عنوان یک دلیل مقیّد منتها به صورت حکومت، حکومتی است که نتیجه اش عبارت از تقیّد است، در مقابل«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» مطرح است. مثلا قاعدۀ لا ضرر به عنوان یک مقیّد در مقابل اطلاق دلیل وجوب وضو مطرح است، منتها عنوانش عنوان حکومت است، نتیجه اش عبارت از تقیید است، این قاعدۀ لا ضرر و لا حرج دو قاعدۀ فقهیه هستند و خودشان اصالت دارند. برای این که اینها مقیّدند، چطور«لا تعتق الرقبة الکافرة حکم فقهی الهی» قاعدۀ لا ضرر هم اگر این معنا را داشته باشد، آن هم«حکم فقهی الهی» منتها به صورت حکومت، عنوان مقیّد پیدا می کند، همانطوری که«لا تعتق الرقبة الکافرة» به عنوان یک مقیّد رسمی در مقابل«اعتق الرقبة»

ص:184

خودش یک حکم الهی کلی است، قاعدۀ لا ضرر هم همین است. پس، اولین خصوصیت، آلی بودن قواعد اصولیه است در مقابل قواعد فقهیّه که آنها استقلالیت دارند.

است که«لا تنقض الیقین بالشک مع أنّه حکم الهیّ کلی و یستنتج منه حکم الهی کلی آخر» از راه «لا تنقض» وجوب نماز جمعه استفاده می شود، لکن در این حال آلیت دارد، نه استقلالیت.

تاریخ 67/1/8 ** (در این لحظه از درس، دشمن بعثی عراق، با هواپیماهای جنگی خود شهر مقدس قم را مورد بمباران شدید هوایی قرار داد، لکن ملت تاریخ ساز ما مقاومت بی نظیر خود را در تاریخ به ثبت رسانده و همۀ یاوه گویان را به جای خود نشانده و خواهد نشاند.) **

گرامی باد یاد امام بزرگوار خمینی کبیر«رضوان الله تعالی علیه» و یاد سربازان گمنام او. گرامی باد یاد لحظات پرشور و حادثه و یاد شهدای گلگون کفن انقلاب اسلامی

در باب قاعدۀ حلیّت به مشکل برخورد می کنیم، برای این که قاعدۀ حلّ«کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه» و همینطور اصالة الطهارة، گرچه اصالة الطهاره روی مسلّم بودن و قلّت مباحث در اصول مطرح نشده، لکن آن هم جزء مباحث اصولیه است، اما قاعدۀ حلیت رسما در باب برائت مطرح است و اصلا برائت شرعیّه همان قاعدۀ حلیّت است.

آن وقت سؤال این است که آیا این قاعدۀ حلیّت آلیت دارد یا استقلالیت دارد؟ ظاهرش این است که استقلالیت دارد. قاعدۀ حلیت با قاعدۀ«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» هیچ فرق نمی کند، هردو استقلال دارند. شما در ذهنتان نرود که ما از راه قاعدۀ حلیت، حلیت شرب تتن مشکوک الحرمة را استفاده می کنیم. آن به عنوان یک مصداق استفاده می شود، همانطوری که از راه قاعدۀ«ما یضمن» حکم بیع فاسد را شما استفاده می کنید. لذا این کلمۀ آلیه در مورد قاعدۀ حلیّت و در مورد اصالة الطهاره منتقض است، یعنی اینها به عنوان بحثهای اصولی مطرح است، درحالی که اینها عنوان آلیت در آنها وجود ندارد؛ لکن از کلام امام راحل(ره) استفاده می شود که مانعی ندارد که بگوییم:

اینها جزء مباحث علم اصول نیستند، چه اشکالی دارد که ما ملتزم به خروج اینها از مباحث علم اصول بشویم؟ لکن مشکل است این التزام. این یک خصوصیت در این تعریف مرحوم امام.

اما خصوصیت دوم، قواعد آلیّه ای که امکان داشته باشد که کبرای استنتاج قرار بگیرد، چرا این کلمۀ امکان را در کار آوردند؟ این خصوصیت برای چیست؟ برای این جهت است که یک سلسله مباحث اصولیه داریم که اصولی بودنشان مسلم است، لکن مشهور یا بالاتر از مشهور و بلکه در بعضی از اینها اجماع بر عدم اعتبار آنها قائم شده، مثلا در باب شهرت فتوائیّه که بحث می شود که آیا شهرت فتوائیّه حجیت دارد یا نه؟ اکثرا قائل به عدم حجیت شهرت فتواییه هستند یا اجماع منقول به

ص:186

خبر واحد را، حتی آنهایی که خبر واحد را حجت می دانند، اجماع منقول به خبر واحد را حجت نمی دانند یا بحث قیاس را، بحث قیاس، گرچه در کتب اصولیۀ فعلیۀ ما مطرح نیست، ولی به عنوان یک بحث اصولی مطرح است، منتها علمای شیعه چون قائل به عدم حجیت بودند، دیگر این بحث را مخصوصا در این اواخر در مباحث اصولیه شان مطرح نکردند. اما ما بحث از این نداریم که چه حجت است یا حجت نیست؟ بحث از این داریم که شهرت فتوایی، گرچه مشهور مثلا قائل به عدم حجیتش هستند، آیا این بحثش جزء مباحث اصولیه است یا نه؟ می گوییم: بله. برای این که شهرت فتوایی امکان دارد که کبرای استنتاج واقع بشود، گرچه مشهور عملا به این امکان قائل نشدند؛ اما قائل به او نشدن، غیر از مسألۀ امکان وقوع در طریق استنباط و کبرای استنتاج است.

مثال روشنتر: مسألۀ حجیت خبر واحد است، خبر واحد را جمعی قائل به حجیتش هستند و بعضی از بزرگان قدماء مثل سیّد مرتضی و ابن ادریس، قائل به عدم حجیت خبر واحد هستند. آیا بحث حجیّت خبر واحد از نظر آنهایی که قائل به عدم حجیت خبر واحد هستند، بحث اصولی نیست؟ بگوییم: چون شما قائل نیستید به حجیت خبر واحد، لذا از نظر شما این بحث اصولی نخواهد بود. اینطور نیست مسأله، بحث حجیت خبر واحد مسألة اصولیة و هیچ فرق نمی کند بین آنهایی که قائل به حجیت هستند و بین آنهایی که قائل به حجیت نیستند.

پس این کلمۀ«یمکن» امکان داشته باشد که کبرای برای استنتاج واقع بشود، این امکان سبب می شود که مسألۀ حجیت خبر واحد، هم از نظر قائلین به حجیت و هم از نظر قائلین به عدم حجیت، به عنوان مسألۀ اصولیّه مطرح باشد. کلمۀ«یمکن» برای این هدف است.

«یمکن أن تقع کبری» ممکن است که به عنوان کبری واقع بشود، این کلمۀ کبری اشارۀ به همان نکته ای بود که دیروز در کلام بعض اعلام ذکر شد که قواعد ادبیه هم جنبۀ آلیت دارد، رجال و درایه هم جنبۀ آلیّت دارد، لغت هم جنبۀ آلیت دارد، همۀ اینها برای استنتاج حکم کلی الهی جنبۀ آلیت دارند؛ اما فرقشان این است که قواعد اصولیه در مقام تشکیل قیاس به عنوان کبری مطرح می شود و کبرای قیاس استنباط قرار می گیرد، اما رجال و درایه و لغت اینطور نیست، همانطور که دیروز اشاره کردم. شما در رجال می بینید که زراره ثقة، ثقه بودن زراره مسأله را تمام نمی کند، یک کبری لازم دارد و«قول کلّ ثقة حجة» که در اصول مطرح است و قاعدۀ اصولیه این کبری را بیان می کند. لذا این کلمۀ «کبری» برای این است که آن علوم دیگر گرچه جنبۀ آلیّت دارند، اما چون موقعیت کبری را در استنتاج ندارند، لذا آنها خارج می شوند.

کبری برای استنتاج احکام کلیّۀ فرعیّۀ الهیّه یا وظیفۀ عملیّه است؟ ایشان نتیجه را دو نوع کرده، استنتاج دو مسأله را بیان کرده، یکی استنتاج حکم الهی کلی فرعی که البته یک نکته ای هم در اینجا بیان می کنند، می فرمایند که ما گفتیم: حکم الهی کلی، اما قید عملی به او نزدیم، نگفتیم: احکام عملیۀ کلیۀ الهیه، برای این که همۀ احکام الهیه عملیه نیستند، مباحثی که راجع به احکام وضعیه است،

ص:187

مستقیما حکم عملی نیستند. مباحث مربوط به طهارات و نجاسات و مطهرات، اینها مستقیما حکم عملی نیست. «الدم نجس» این حکمی است به نجاست روی موضوع دم و عنوان عملی در نفس این حکم وجود ندارد؛ منتها یک حکم دیگری داریم که«کل نجس یجب الاجتناب عنه» اما آن یک حکم دیگری است، «الدم نجس»، خودش یک حکم مستقل وضعی است و حکم الهی کلی فرعی است.

لذا می فرماید: قید عملی بودن را در این اولی ذکر نکردیم تا کثیری از احکام استنتاج شده مثل وضعیات، طهارات، نجاسات، مطهرات، منجسات و امثال ذلک را شامل شود.

اما این که دوتا کردیم، روی همان نکته ای که مرحوم آقای آخوند(ره) بیان کردند. دیدید که مرحوم آقای آخوند(ره) هم برای قواعد اصولیّه یکی از دو خصوصیت را مطرح کرد که خصوصیت دومش«او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» بود که در کلام ایشان به عنوان وظیفۀ عملیۀ مطرح شده، یعنی قواعد اصولیه گاهی استنتاج حکم الهی نمی کند، گاهی حکم شرعی را بیان نمی کند؛ لکن وظیفۀ مکلف را در مقام عمل بیان می کند و مثالش هم همان مسألۀ ظن انسدادی است بنابر حکومت به آن کیفیتی که ما قبلا ذکر کردیم.

آنگاه در پایان می فرمایند: بعضی از مسائل هست که بین علم اصول و بعض علوم دیگر متداخل است. مثل این که شما بحث می کنید که آیا هیئت افعل از نظر لغت، وضع برای وجوب شده یا نه؟ این مسأله، هم مسألۀ اصولیه است و هم مسألۀ لغویّه، مانعی ندارد که علوم در بعضی از مسائل تداخل کرده باشند. لکن روی معیاری که در تعریف علم اصول بیان شد، باید بگوییم: همین مسأله که هیئت افعل آیا لغتا برای وجوب وضع شده یا نه، را با دو دید می شود بررسی کرد، گاهی لغوی این مسأله را بررسی می کند، از نظر لغوی، خود این مسأله استقلال دارد. خود این یک لفظی است، یک هیأتی است، بحث می کند که آیا از نظر لغت موضوع له اش وجوب است یا نه؟ اما همین مسأله، وقتی که در اختیار اصولی قرار می گیرد، چون اصولی قواعد اصولیه را برایش آلیت قائل است و مقدمۀ للفقه می داند، لذا دیدش در رابطۀ با این مسأله هم همان دید آلی است. لغوی به عنوان استقلالی نگاه به این مسأله می کند، اما اصولی به عنوان آلی نگاه به مسأله هیئت افعل از نظر دلالت بر وجوب می کند.

برای انسان که تفکیک بکند بین برائت شرعی و برائت عقلی، برائت شرعی را خارج از مسائل اصول بداند، اما برائت عقلی را داخل در مسائل اصول بداند.

اشکال دیگر همان اشکالی است که ما به مرحوم آخوند(ره) کردیم، البته آن مبتنی بر این است که ایشان آن مبنای مرحوم آخوند(ره) را هم قبول داشته باشند. مرحوم آخوند(ره) می فرمودند که قاعدۀ اصولیّه یکی از دو جهت باید در آن باشد، ما گفتیم: آیا علم اصول یک غرض دارد یا دو غرض؟ اگر یک غرض دارد، دو قاعده ای که قدر جامع بینشان نباشد، روی مبنای خودتان نمی تواند تأثیر در غرض واحد داشته باشد.

اما این اشکال شاید به امام بزرگوار وارد نباشد. برای این که این مسألۀ تأثیر و تأثّر در حوزۀ واقعیات و حقایق است.

پرسش:

1 - تعریف امام راحل(ره) از علم اصول را بیان کنید.

2 - قواعد آلی و استقلالی را توضیح دهید.

3 - آیا استصحاب و قاعدۀ حلّ استقلال دارند؟

4 - نقد استاد بر کلام امام راحل(ره) را بیان کنید.

ص:189

درس بیست و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

«ما یضمن» ولو این که شما از این قاعده حکم بیع فاسد را استفاده می کنید و حکم بیع فاسد به عنوان حکم کلّی مطرح است، اما در عین حال، اگر در یک مورد جزئی هم شما بخواهید به این قاعده تمسک بکنید، مانعی ندارد. در یک بیع شخصی، در یک بیع جزئی فاسد، اگر شما بخواهید ببینید ضمان هست یا نه؟ می توانید به قاعدۀ«ما یضمن» تمسک کنید و بگویید: «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و هذا البیع الشخصی عقد یضمن بصحیحه فیضمن بفاسده». اما برخلاف«لا تنقض الیقین بالشک» که در بحث استصحاب بحث می کنید که استصحاب گاهی در شبهات موضوعیه جاری می شود و گاهی در شبهات حکمیه، گاهی«لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد نماز جمعۀ مشکوک الوجوب فی عصر الغیبة استفاده می کنید، گاهی«لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد نجاست عبای خودتان که اول آفتاب نجس بوده و حالا شک دارید که نجاستش رفع شده یا نه، پیاده می کنید به عنوان شبهۀ موضوعیه.

شاید در ذهن شما بیاید که«لا تنقض» هم مثل قاعدۀ«ما یضمن» شد. هم در موارد کلی از آن استفاده می شود، هم در مورد حکم جزئی نجاسة هذا العباء الشخصی، از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می شود. می گوییم: بله، ولی از این راه باید پی به این معنا ببریم که اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیّه جاری می شود، داخل در مسائل اصول نیست. همانطوری که در اول تعریف علم اصول که من نظر مرحوم آخوند(ره) را ذکر می کردم، اشاره کردم که مبنای مرحوم شیخ و مرحوم آخوند(ره) و همینطور از این کلام مرحوم محقق نایینی استفاده می شود که اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیه جاری می شود، مباحثش داخل در مباحث علم اصول نیست. برای این که اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیه جاری می شود، نتیجه اش حکم جزئی است، نتیجه اش نجاسة هذا العباء است. اصالة الحلیه ای که در این مایع مردد بین خمر و خلّ به کار می رود، نتیجه اش حلیة هذا المایع است و حلیة هذا المایع حکم جزئی و مسألۀ اصولیّه نمی تواند مفادش حکم جزئی باشد. مفاد مسألۀ اصولیه باید حکم کلّی باشد؛ اما برخلاف قاعدۀ فقهیّه که هم برای استفادۀ حکم کلّی احیانا قابل طرح است و هم صلاحیّت برای استفادۀ حکم جزئی دارد.

است که«یتعلق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة أخری» حکم جزئی آن است که مستقیما ارتباط به عمل مکلف دارد، «هذا العباء نجس» که مرتبط به مکلف است. «هذا المایع المردد بین الخمر و الخلّ مباح و حلال» اما مسأله اصولیه نمی تواند بلا واسطه به عمل مکلف تعلق بگیرد؛ بلکه واسطه و جهتی در کار است. باید آن واسطه بیاید تا مسأله را پیاده کند، شما بحث کنید که«خبر الواحد حجة» مادامی که یک خبر واحدی قائم بر وجوب نماز جمعه نشود، این مسألۀ اصولیه نتیجه بخش نخواهد بود و وضع عمل مکلف را مشخص نخواهد کرد. در حقیقت معنای جزئی و کلّی را بیان کرده اند، نه این که مخالف معنای اول است، منتها به این وصف مشخص کرده که جزئیّت یعنی تعلق بگیرد به عمل آحاد مکلفین بلا واسطه و کلی آن است که واسطه در کار است و با صرف حجیت خبر واحد، وضع نماز جمعه ای که فعل مکلف است، روشن نمی شود.

را فقط به محقق نائینی(ره) اسناد داده اند، درحالی که محقق نائینی(ره) این کلام را از کتاب استصحاب رسائل شیخ اقتباس کرده و ریشۀ مسأله را مرحوم شیخ انصاری(ره) بیان کرده اند. ایشان می فرمایند: قبول داریم که تمام مسائل اصولیّه نتیجه اش باید در اختیار مجتهد قرار بگیرد و معنا ندارد مسألۀ اصولیّه نتیجه اش در اختیار مقلد واقع بشود، لکن آن طرفش اشکال دارد، ما بعضی قواعد فقهیّه داریم که آنجا نمی شود مطلب را در اختیار مقلد گذاشت. یکی همین قاعدۀ«ما یضمن» است، مقلّد از کجا می داند که«بیع، عقد یضمن بصحیحه» ما هم تا کتاب مکاسب را نخوانده بودیم، نمی فهمیدیم، مقلد از کجا تشخیص بدهد که بیع از عقودی است که«یضمن بصحیحه»، تازه بعضی از عقود الان محل بحث است، آیا اجاره نسبت به عین مستأجره از عقودی است که«یضمن بصحیحه» باشد؟ با این که قاعدۀ«ما یضمن مسألة فقهیّة» مع ذلک مواردش را باید مجتهد مشخص کند. مجتهد باید بگوید: «البیع یضمن بصحیحه» و فلان معامله«لا یضمن بصحیحه.»

همینطور در باب صلح، دربارۀ کلی صلح، این مطلب را داریم که«الصلح جائز بین المسلمین» الا صلحی که مخالف کتاب باشد یا موافق کتاب نباشد و همینطور در باب شرط در ضمن معامله هم همینطور داریم: «المؤمنون عند شروطهم الا ما کان مخالفا لکتاب الله او غیر موافق لکتاب الله»، مسألۀ صلح و شروط که بلا اشکال از مسائل فقهی است، اما از کجا مقلد می فهمد که فلان صلح مخالف کتاب و سنت هست یا نه؟ از کجا می فهمد که فلان شرط در ضمن معامله موافقت با کتاب و سنت دارد یا نه؟ مگر او آشنای به کتاب و سنت است تا بفهمد که شرط الخیاطة مخالفت با کتاب و سنت ندارد، اما فلان شرط مخالفت با کتاب و سنت دارد، با این که اینها هم مسائل فقهیّه هستند و تا مجتهد مواردش را مشخص و افرادش را بیان نکند، نمی شود در اختیار مقلد قرار داد و اگر در اختیارش قرار بدهید، مقلد نمی تواند از آن استفاده کند.

آنگاه می فرمایند: فرق بین مسألۀ اصولیّه و مسألۀ فقهیّه در تطبیق و استنباط است. قاعدۀ اصولیّه در رابطۀ با استنباط حکم الهی است، اما قاعدۀ فقهیّه در رابطۀ با حکم الهی است، ولو این که کلی هم باشد، ولی مسألۀ تطبیق در آن مطرح است که در استنباط باید دو چیز مغایر باهم باشد و مسألۀ کلی و فرد و نوع و جنس نباشند. برای این که کلی و فرد، نوع و جنس عنوانشان عنوان تطبیق است، نه عنوان استنباط. پس، گرچه از قواعد فقهی حکم کلی استفاده شود، مسأله روی تطبیق پیاده می شود، اما در قواعد اصولیه عنوان استنباط مطرح است.

وقتی که قاعدۀ طهارت را در شبهات حکمیّه جاری می کنید، مثلا شک دارید که آیا الکل نجس است یا نه و هیچ دلیلی بر نجاست الکل به صورت کلی یا طهارتش نتوانیم پیدا کنیم، اگر به صورت کلّی شک کردیم که الکل طاهر است یا نه، اینجا قاعدۀ طهارت، طهارت الکل را به عنوان شبهۀ حکمیه بیان می کند و این استنباط است، درحالی که قاعدۀ طهارت هم از قواعد فقهیّه است، یعنی ما جایی پیدا کردیم که قاعده، قاعدۀ فقهیّه است، ولی در عین حال استنباط در آن تحقق دارد که اگر از

ص:193

شما بپرسند که طهارت الکل را از کجا استنباط کردید؟ می گویید: از راه قاعدۀ طهارت، طهارت الکل را استفاده کردیم.

این اشکال وارد نیست. برای این که اولا: قبول نداریم که قاعدۀ طهارت قاعدۀ فقهیّه باشد. برای این که چه فرقی است بین قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت؟ این دوتا یک حکم دارد. اگر بخواهید اصولی بدانید هردو باید اصولی باشد، اگر فقهی بدانید، هردو باید فقهی باشد و همانطوری که اصولیّین قاعدۀ حلیت را مطرح کرده اند، عنوان اصولی دارد و لازمه اش این است که قاعدۀ طهارت هم همین حکم را داشته باشد و ثانیا: آیا تطبیق قاعده طهارت بر الکل غیر از تطبیق«کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» بر بیع فاسد است؟ هردوی آنها تطبیق و مسألۀ مصداق است. بعد از آنکه شما بر طهارت الکل دلیلی پیدا نکردید، مصداق«شیء شکّ فی طهارته و نجاسته» است. پس اینطور نیست که اگر ما طهارت الکل را از قاعدۀ طهارت استفاده کردیم، این استنباط باشد، الکل یکی از مصادیق«شیء شکّ فی طهارته و نجاسته» است، حکم هم کلی است، «هذا نوع منه و ذاک جنسه» لذا عنوان، عنوان تطبیق است، نه عنوان استنباط.

یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» استقلال دارد. لازم نیست که شما به انواعش نظر کنید، نفس این حکم با کلیّت جنسی که در آن وجود دارد، اصیل است، اما در«لا تنقض الیقین بالشک» می فهمیم که «لا تنقض الیقین بالشک» برای خودش نیست، حجیت خبر واحد برای خودش نیست، حجیت ظواهر کتاب برای خودش نیست، برای این است که به دنبال حجیّت خبر واحد یک خبر واحدی پیدا بکنیم که حکم نماز جمعه را بیان کند و از آن راه، حکم را استفاده کنیم. در«لا تنقض» هم مسأله همین طور است، «لا تنقض» هم برای خودش نیست، ولو این که حکم الهی.

کسی خیال نکند که اگر ما گفتیم: آلیت دارد، معنایش این است که حکم الهی نیست! همانطوری که حجیت خبر واحد حکم الهی، لا تنقض هم حکم الهی، اما این حکم الهی برای بیان حکم نماز جمعه است، برای بیان آن حرامی است که قبلا حرمتش مسلّم بوده و بعد از نظر بقا، مشکوک الحرمة شده، می خواهد حرمتش را ثابت کند. برای بیان آن مستحبی است که سابقا استحبابش مسلم بوده و بعد بقای استحبابش مشکوک شده، باز می خواهد استحبابش را بیان کند و اصالت ندارد.

2 - نقد آقای خوئی(ره) بر سخن مرحوم نائینی(ره) را بیان کنید.

3 - نظر استاد پیرامون امتیاز قواعد فقهی از اصولی را توضیح دهید.

ص:196

ص:198

درس بیست و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امر ثانی: وضع الفاظ

امر ثانی در رابطۀ با وضع است. وضع دارای چه حقیقتی است و معنای آن چیست؟ آیا ارتباطی که در هر زبانی بین الفاظ و معانی تحقق دارد، مثلا از لفظ ماء به آب و از لفظ نار به حرارت و به آن شیء حارّ انتقال پیدا می کنیم، این ارتباط چه سنخ ارتباطی است و به چه صورت این ارتباط حاصل شده یا از اول بوده است؟ بعضی معتقدند یا توهّم کرده اند که ارتباط میان لفظ و معنا، ارتباط ذاتی است و به علّت وضع تعیینی یا تعیّنی این ارتباط حاصل نشده است، بلکه ذاتا ارتباط تحقق دارد.

برای نفی مدخلیّت وضع در این رابطه، دلیل اقامه کرده و گفته اند: اگر مسأله وضع کنار رفت، روی این دلیلی که ما اقامه کردیم، طبعا این ارتباط ذاتی خواهد بود.

ذاتی و علاقۀ ذاتی بین لفظ و معنا چیست؟ آیا این مسأله را در تمامی موارد می گویند، حتی در اسماء شخصیه ای که پدر برای فرزندش نام می گذارد، این یک مسأله وجدانی است که تا زمانی که پدر انتخاب نام نکرده باشد، این موجود بلا اسم خواهد بود و هیچ اسمی نمی تواند قبل از تعیین پدر حکایت از این مولود کند، این پدر است که انتخاب اسم می کند و لفظی را برای حکایت از این مولودی که خداوند به او عنایت کرده است، وضع می کند.

اگر علاقه را ذاتی می دانند، در اعلام شخصیه هم این حرف را دارند یا تنها در رابطۀ با مفاهیم کلّی این حرف را می زنند. از کلماتشان چیزی استفاده نمی شود که آیا مدّعای اینها تنها در محدودۀ الفاظی است که دلالت بر مفاهیم کلیّه می کند یا این که اعم از اینها و حتی اعلام شخصیّه است و حتی اسمی که پدر برای فرزندش می گذارد. اگر بخواهند مسأله را تعمیم بدهند، وجدان اقوی شاهد بر بطلان این مدعاست.

من شنیده ام که در غرب، فلسفه ای بنام«فلسفۀ الفاظ» دارند که بر الفاظ تکیه می کنند و مسائل را از راه الفاظ ریشه یابی می کنند، شاید این هم از همین توهم باشد که خیال کرده اند بین الفاظ و معانی علاقۀ ذاتی هست، لذا مبنای فلسفه را الفاظ قرار داده اند، والاّ اگر بین الفاظ و معانی وضع واسطه شده باشد که آن هم اعتباری است، مقصود اینها از علاقه و ارتباط ذاتی چه خواهد بود؟

نوع الفاظ و مناسبات هم اینجوری اقتضا می کند. مثلا مخترعین اول چیزی را اختراع می کنند، بعد نامگذاری می کنند و اگر ادعای اینها شامل اعلام شخصیه بشود که مسأله روشن است، ما می بینیم که در نامگذاری، ولد متولّد می شود، سپس نامگذاری می شود. اینطور نیست که نام ولو بنحو الاقتضاء تأثیری در وجود ولد داشته باشد، به طوری که قبل از انعقاد نطفه، اول مسأله نامگذاری باشد. برای این که اگر نامگذاری نشود، مقتضی موجود نیست، و ولد تحقق پیدا نمی کند.

پس، ارتباط چه به نحو علیّت و چه به نحو اقتضاء، در رابطه با خود معنا باشد، البته نفس المعنی، نه انتقال معنا به مستمع«لفظ علة موجدة للمعنی أو مقتضیة» یعنی به نحو سبب ناقص لوجود المعنی. در سبب ناقص، اگر مقتضی وجود نداشته باشد، امکان ندارد که معلول تحقق پیدا کند. آیا وجود لفظ ولو به نحو اقتضا، در تحقق معنا می تواند نقش داشته باشد؟ این دو احتمال بدیهی البطلان است و اصلا جای توهّم آن دو نیست.

بنابراین، دلیلی را که برای ابطال مسأله وضع اقامه کرده اند، تمام نیست. زیرا ترجیح من غیر مرجح محال نیست و بر فرض محالیّتش، مرجح محدود به رابطۀ ذاتیه نیست. لذا ارتباط ذاتی بین لفظ و معنا به هریک از احتمالات چهارگانه باطل است و ظاهر این است که ارتباط بین لفظ و معنا، ناشی از وضع است.

بحث اخلاقی

امروز روز چهارشنبه است، حدیثی از کتاب کافی را عرض کنم. «عن ابی عبد اللّه(علیه السلام) قال: من أوثق عری الایمان أن تحبّ فی اللّه و تبغض فی اللّه و تعطی فی اللّه و تمنع فی اللّه» از استوارترین و محکمترین استوانه ها و دستاویزهای ایمان این است که حب و بغض انسان در رابطۀ با خدا محدود شود. اگر کسی را دوست دارد، اگر برای کسی فعالیّت می کند، اگر علاقمند به کسی هست، این علاقه را بتواند به حساب خدا بگذارد و حتی انسان نسبت به فرزندان و نزدیکان خودش هم می تواند این معنا را پیاده کند. انسان بچه اش را دوست داشته باشد به عنوان این که این موهبت الهی است، لذا در آن آیه ای که خداوند دربارۀ فرزندان انسان ذکر کرده است، تعبیر به«یَهَبُ» می کند: «یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً» (1) این هبه ای است که خدا به انسان داده است.

گاهی برای این اضافه ها خیلی ارزش قائل هستیم، ما برای تربت مقدس امام حسین(علیه السلام) چقدر ارزش قائل هستیم و باید هم قائل بشویم، می گوییم اضافه به حسین دارد، این خاک کسی است که در آن سرزمین بنیانگذار مکتب شهادت بوده است، خاکش هم ارزش دارد، باید هم داشته باشد. کسی را که انسان به او معتقد است، چیزی را که از او بگیرد، حتی یک قلم، برای آن قلم حساب خاصی باز می کند.

فرض کنید که اگر یک ده تومانی از امام امت به انسان برسد، انسان نمی خواهد این را خرج کند، این را باید حفظش کند، از دست امام رسیده است.

در مورد فرزند، چه کسی این فرزند را به انسان داده است؟ تعبیر به ید هم مسامحه است، لذا در مورد فرزندش هم اگر انسان محبّتش به عنوان این باشد که این هبه و موهبت الهی است، این«من أوثق عری الایمان» است.

در مورد دشمنی ها هم انسان باید خیلی مراقب باشد، انسان در معرض خطرات بسیار بزرگی هست. یک وقت کسی به گوشه عبای انسان اهانت می کند، انسان خدای نکرده بغضی در دل نسبت به او می گیرد که به من اهانت کرد، به مقام من توهین شد! بله، اگر کسی به عنوان این که من روحانی هستم، اهانت کرد، بغض نسبت به او«بغض فی اللّه» است، اگر روحانی بما هو روحانی مورد اهانت

ص:204

واقع شد، بغضی که پیدا می کند، بغض فی اللّه است.

پرسش

1 - احتمالات چهارگانه در وضع ذاتی(ارتباط ذاتی لفظ و معنا) را توضیح دهید.

2 - نقد احتمال اول و دوم در معنای وضع ذاتی را توضیح دهید.

3 - احتمال سوم و چهارم را بیان کنید.

4 - نقد امام خمینی(ره) بر دو احتمال پیشگفته را بیان کنید.

5 - نقد بعض الاعلام بر دو احتمال پیشگفته را بیان کنید.

6 - دلیل نفی مدخلیّت وضع را توضیح دهید.

7 - نقدهای دوگانۀ استاد بر دلیل پیشگفته را بیان کنید.

ص:205

درس سی ام

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در باب دلالت الفاظ بر معانی، این مسأله روشن شد که دلالت الفاظ یک دلالت ذاتی نیست و ما «ذاتی» را به هر صورت معنا کنیم، الفاظ بالذات دلالت بر معانی ندارند. بلکه این دلالت ارتباط با وضع دارد. ارتباط با جعل واضع دارد. واضع باید لفظی را در برابر معنایی وضع کند تا به دنبال وضع، دلالت تحقق پیدا کند و حاصل شود.

است بر این که خداوند واضع است. یعنی جنبۀ اثباتی را در نظر دارد. نوع دوم ادله ای است که نسبت به بشر لسان نفی دارد و واضع بودن بشر را نفی می کند، گرچه این هم نتیجه اش همان نتیجۀ اول است، ولی فرقش در مستقیم و غیرمستقیم بودن نتیجه است. در نوع اول، مستقیما اثابت می کنند که واضع خداوند است. در نوع دوم، نفی می کنند واضعیّت بشر را و نتیجتا ما واضع بودن خداوند تبارک و تعالی را استفاده می کنیم. لذا با دو نوع و دو سنخ دلیل برخورد می کنیم.

است، از«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» یک چنین استفاده ای شده است.

تحقق دارد، هم یکی از نشانه های خداوند تبارک و تعالی است.

تقریب استدلال این است که اختلاف زبانها را از نشانه های خداوند تبارک و تعالی قرار داده است. اگر مسألۀ وضع، - وضع کل لغة - ارتباطی به خداوند نداشته باشد، بلکه واضع بشر باشد، این به چه مناسبت این اختلاف ألسنة از آیات خداوند تبارک و تعالی شناخته شده است؟ مخصوصا با این که کلمۀ الوان هم به او عطف شده است، «اِخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ» و در مسألۀ اختلاف لون، می بینیم که به دست بشر نیست، بلکه اختلاف لون مربوط به خداوند تبارک و تعالی است. پس همانطوری که اختلاف لون مربوط به خدا و از نشانه های خداوند تبارک و تعالی است، اختلاف السنهة را هم خداوند به همین کیفیت مطرح کرده است.

دیگری به آنها این معنا را عنایت کرده است. مسأله وضع در تاریخ بشر، شاید از اهمّ وقایع تاریخی بشر باشد با ارتباطی که این مسأله با زندگی بشر در هرکجا و در هر لغتی می تواند داشته باشد. اگر مسألۀ وضع با این اهمیّت مطرح است، شما تمام کتابهای تاریخ را مطالعه بکنید، ببینید در کدام تاریخ یک روزی را به نام روز وضع معرفی کرده است؟ در کجای تاریخ نوشته که در فلان مکان یعرب بن قحطان روی کرسی وضع نشست و الفاظ را برای معانی وضع کرد؟ با این که اگر یک چنین مسأله ای بود، نباید این مسأله را تاریخ، فراموش کند. این در مقایسه با وقایع تاریخی دیگر، در درجۀ اول اهمیت واقع شده است. اما ما هرچه به تاریخ مراجعه می کنیم، می بینیم در تاریخ چنین چیزی مطرح نشده است. کجای تاریخ نوشته شده است که فلان سال، فلان ماه، فلان روز، یک چنین وضعی تحقق پیدا کرده است؟ مخصوصا در لغت عرب که هم گستردگی دارد و هم مورد آشنایی ما هست و تواریخ زیادی به لسان عربی نوشته شده است، ما به چنین چیزی در تاریخ برخورد نمی کنیم.

بعد در ذیل کلامشان، تأییدی را ذکر می کنند که ذیل آن توضیح یک جهتی در اصل مطلب است.

حرفی نیست. این همه معانی کلیّه ما داریم، می خواهد بگوید: من لفظ ماء را برای کلیّ آب وضع کردم، این را چطور به مردم بفهماند؟ با کدام لفظ؟ فرض این است که لفظی نداشته ایم، گفت: «هذا»، این اول الکلام است، حالا می خواهد لفظ در مقابل معنا قرار بگیرد، به چه کیفیتی یعرب بن قحطان در کرسی وضع می تواند به مردم تفهیم بکند، حتی آنهایی که پای منبرش نشسته اند که من لفظ ماء را برای آب وضع کردم؟ این قابل تفهیم نیست. اگر قابل تفهیم نشد، اصلا اشکال همانجا پیدا می شود، دیگر لازم نیست به مصر و شش ماه فاصله و تباعد امکنه و زمانهای دور برگردیم. لذاست که ایشان می فرماید: ما نمی توانیم مسألۀ واضعیّت بشر را مطرح کنیم.

بعد، کأنّ از ایشان سؤال می شود که شما که واضعیّت خدا را قائلید، خوب است که یک توضیحی بدهید که خداوند چطوری وضع کرده است در اختیار بشر قرار داده است؟ اینجا ایشان یک مقدمه ای ذکر می کنند، بعد هم دو سه راه برای این مطلب بیان می کنند که ان شاء اللّه عرض می کنیم. هم در کلام ایشان دقت بفرمایید و هم در اشکالاتی که ممکن است به کلام ایشان وارد شود.

پرسش:

1 - آیا آیۀ«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» دلالت بر واضع بودن خداوند دارد؟ پاسخ استاد را بنویسید.

2 - آیا«وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ» دال بر واضع بودن خداوند است. توضیح دهید.

3 - دو دلیل مرحوم نائینی(ره) بر واضع نبودن بشر را بنویسید.

ص:212

درس سی و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث ما در باب وضع بود، این جهت را بحث کردیم که آیا دلالت الفاظ بر معانی ذاتی است، یا نیاز به وضع دارد.

بحث دیگر این بود که واضع - کسی که الفاظ را در برابر معانی وضع کرده - آیا بشر است یا خداوند تبارک و تعالی بر فرضی که بشر باشد، آیا شخص واحد اشخاص متعدّدی در این رابطه نقش داشته اند.

بعضی ها از روی یک سلسله آیات و روایات خواسته اند استفاده کنند که واضع خداوند است و ما در دلیلهای آنها مناقشه کردیم.

اما دو دلیلی که به عقیدۀ ایشان واضعیّت بشر را نفی می کند، یکی عبارت از این است که می فرماید: مسألۀ وضع در تاریخ زندگی بشر از یک اهمیّت خاصّی برخوردار است. برای این که آن هدفی که مترتب بر وضع است، یک هدفی است که با زندگی بشر خیلی ارتباط دارد و آن این است که وضع برای سهولت تفهیم و تفهّم مقرر شده است و در حقیقت غایت وضع، سهولت تفهیم و تفهّم است.

اگر مسألۀ وضع نبود، می بایست مقاصد اشخاص به وسیلۀ ایماء و اشاره و امثال اینها تفهیم و تفهّم بشود. انسان می بیند کسی که فاقد لسان است و به اصطلاح، لال است و از نعمت بیان برخوردار نیست، به علت این که فاقد بیان است، مقاصد خودش را با چه زحمتی تفهیم و تفهّم می کند و چقدر مشکلات برای او وجود دارد. اما انسانی که از این نعمت برخوردار است و می تواند حرف بزند و از این نعمت استفاده کند، چقدر زود مقاصد خودش را منتقل به دیگران می کند. این نعمت بیان به تنهایی کافی نیست، نعمت بیان به ضمیمۀ وضع، این اثر را دارد. چون الفاظ در برابر معانی وضع شده و حکایت از معانی می کند، انسان می تواند به وسیلۀ این الفاظ هرچه سریعتر و هرچه زودتر مقاصد خودش را به دیگران منتقل کند. پس در حقیقت، غرض از وضع، تفهیم و تفهّم بسهولة است، آن هم نه سهولتی که قابل ملاحظه نباشد. اگر این نبود، انسان در یک فشار بسیار عجیبی قرار می گرفت.

بعد می فرماید: اگر واضع، بشر بود، با توجه به این ارزشی که وضع در زندگی و حیات انسانها دارد، می بایست تاریخ که کوچکترین مسائل مرتبط به انسانها را ثبت و ضبط می کند، این مسأله را ضبط کرده باشد که در فلان قرن، در فلان روز، در فلان مکان، در فلان موقعیت، فلان کس آمد الفاظ را در برابر معانی وضع کرد و برای نجات بشر و رسیدن به تفهیم و تفهّم بسهولة، این برنامه بزرگ را به معرض اجرا درآورد. درحالی که اگر شما سراسر کتابهای تاریخی را مطالعه کنید، هیچ کجا به این مسأله برخورد نمی کنید و هیچ تاریخی متعرّض این نشده است که فلان کس، مثل یعرب بن قحطان، (همینطور که شایع است و از موقعی که انسان معالم می خوانده، کلمۀ یعرب بن قحطان به گوشش خورده است،) در فلان شرایط و در فلان روز و فلان مکان در مقام وضع برآمد و الفاظ را در برابر معانی وضع کرد؟ پس دلیل اول ایشان این است که«لو کان الواضع بشرا لکان التاریخ متعرّضا لهذه الجهة». درحالیکه تاریخ کمترین تعرضی در این رابطه ندارد و هیچ اشاره ای به این معنا حتّی در لابلای کتب تواریخ ملاحظه نمی شود.

و محصور نیست، لذا دایرۀ الفاظ را نمی توانیم متناهی فرض کنیم. دایرۀ الفاظ غیرمتناهی است. از یک کلمه شروع می شود، دو کلمه، سه کلمه و بیشتر به انواع مختلف، به کیفیّات مختلف. هرطوری که شما تصور کنید نحوۀ دیگرش هم قابل تصور است.

همینطور معانی هم غیرمتناهی است. برای این که معانی محدود به ممکن الوجود نیست. ممکن الوجود را می گیرد، واجب الوجود را هم می گیرد، ممتنع الوجود را هم می گیرد. برای این که ما بحث از تحقق در خارج نداریم، بحث از وضع داریم، بحث از این که لفظی حکایت از یک معنایی بکند، حالا آن معنا ممکن الوجود باشد، یا واجب الوجود، یا ممتنع الوجود، ممتنع الوجود هم یک نحو معناست.

وقتی که شما کلمۀ محال را استعمال می کنید، نمی گویم: اجتماع ضدّین، اجتماع نقیضین که مضاف و مضاف الیه بشود. بلکه کلمۀ«محال»، کلمه«ممتنع»، کلمۀ«مستحیل»، و مانند آن و حتی معدوم مگر شما برای معدوم کلمۀ معدوم را وضع نکرده اید؟ مگر شما نمی گویید: موجود و معدوم؟ پس هردو در این جهت اشتراک دارند که هردو لفظ هستند و در برابر معنا وضع شده اند.

موجود، لفظی است که در برابر چیزی که متصف به وجود است، وضع شده است. معدوم هم لفظی است که در برابر چیزی که وجود ندارد وضع شده است، لذا در مسألۀ وضع همانطوری که موجودات دخالت دارند معدومات هم مثل موجودات در این مسأله دخیل هستند، وقت اگر شما بخواهید همۀ این معانی را بیاورید، «معدوم، ممکن الوجود، واجب، محال»، اینها مجموعشان غیر متناهی است. و اگر الفاظ غیرمتناهی شد و معانی هم غیرمتناهی، ایشان نتیجه می گیرند: پس بشر ولو این که متعدد باشد، نمی تواند وضعی را که در رابطۀ با الفاظ غیرمتناهی و معانی غیرمتناهی است، متصدّی باشد. بلکه باید کسی در این رابطه دخالت داشته باشد که خودش غیرمتناهی است و او خداوند تبارک و تعالی است.

لذا دلیل دوم ایشان عدم تناهی الفاظ و عدم تناهی معانی است و این که حتما باید وضع با کسی ارتباط داشته باشد، که او هم غیرمتناهی باشد و او جز ذات مقدس خداوند نخواهد بود.

بعد دو مبعّد را تقریبا به صورت سؤال مطرح می کنند، که نتیجه اش استبعاد این است که واضع بشر باشد.

میلیونها معانی، دفعتا به دیگران انتقال پیدا می کند - این که امتناع دارد. اگر امتناع عقلی نداشته باشد، امتناع عادی دارد که دفعتا وضع میلیونها الفاظ در برابر میلیونها معانی، به گوش دیگران برسد و منتقل به دیگران بشود.

و اگر بگویید که تدریجا واقع شده است، چه لزومی دارد که دفعتا تحقق پیدا کند؟ آن وقت سؤال می کنیم: (مثلا در ظرف ده سال می خواهد انتقال پیدا کند)، که در طول این ده سال آن افرادی که به آنها انتقال پیدا نکرده است، یا افرادی که همۀ معانی به آنها انتقال پیدا نکرده است، چطور تفهیم و تفهّم می کردند؟ اگر بخواهد انتقال پیدا کند، فرض کنید واضع قمی باشد، اول در شهر قم، کم کم مثلا در ظرف ده سال به آفریقا می رسد. اینجا سؤال می شود که این آفریقاییها در این ده سال چطور تفهیم و تفهّم می کردند؟ آیا بدون الفاظ بوده؟ که نمی شود ملتزم شد. آیا با الفاظ بوده؟ فرض این است که هنوز مسألۀ وضع به گوش آنها نرسیده است، آن هم در زمانهای سابق با آن بعد مکانها و نبودن وسایل و بطیء بودن مسافرتها از این شهر به آن شهر و از این کشور به آن کشور. چطور می شود این معنا تحقق پیدا کند؟

لذا اگر بگویید: این انتقال تدریجی بوده است، ما سؤال می کنیم آنهایی که دیر به آنها منتقل شده است، یا آنهایی که هنوز یک سلسله معانی به آنها منتقل نشده است، چطور در رابطۀ با این معانی تفهیم و تفهّم می کردند؟ از راه الفاظ که هنوز وضع به گوششان نخورده، یا در رابطۀ با یک سلسله الفاظ و معانی؟

پس سؤال اول ایشان این بود که آیا مسألۀ وضع، انتقالش به دیگران دفعی بوده است که این امتناع عادی دارد. آیا تدریجی بوده است؟ که سؤال می شود به آنهایی که دیر رسیده است بواسطۀ دوری زمان، مکان، یا به وسیلۀ جهات دیگر، اینها در مقام تفهیم و تفهّم از چه طریقی استفاده می کردند؟ (این مبعّدی است که ایشان به صورت سؤال مطرح می کنند والا دلیلشان همان دو دلیل اول بود).

چطور این مسأله را فهمانده است که«وضعت لفظ الماء» برای این معنای کلی آب. هرطور که شما بخواهید تصور کنید راه ندارد. مفهوم کلی آب را چطور می تواند برای آنها مجسم کند و بگوید: من لفظ«ماء» را برای این مفهوم کلی وضع کردم؟ حالا اشکال کلمۀ«وضعت» به کنار، «ایها الناس» اش به کنار. همۀ اینها درست. حالا مردم فهمیدند اشکال این لفظ مائی را می خواهد برای یک معنایی وضع کند، آن معنا چیست؟ معنای کلی؟ معنای جزئی؟ اگر بروند یک کاسه آب هم بیاورند، فایده ندارد، برای این که برای این نمی خواهد وضع کند، برای کلی آب می خواهد وضع کند. از کجا مردم بفهمند که لفظ ماء برای کلی آب وضع شده است؟

این سؤال دومی است که ایشان مطرح می کنند و می فرمایند: هیچ راهی و هیچ کیفیتی به نظر ما نمی آید که یک بشری در مقام وضع برآید. بعد می فرمایند چاره ای نیست جز این که واضع را خداوند تبارک و تعالی بدانیم.

باز کأنّ از ایشان سؤال می شود که قبول کردیم واضع خداوند است، بفرمایید: خداوند این معنا را چطور به بشر منتقل کرد؟ در جعل تکوینی که انتقال معنا ندارد، جاعل خودش است موجد هم خودش است، در جعل تشریعی هم که به وسیله انبیاء در اختیار بشر قرار داده می شود، و مقررات الهی برای مردم تبیین می شود. در مسألۀ وضع چطور؟ وضع را چطور خداوند برای مردم بیان کرده است؟

ایشان می فرماید: ما سه طریق را می توانیم تصور کنیم، یک طریق این است که وضع هم مثل جعل تشریعی از طریق نبیّی از انبیاء در اختیار مردم گذاشته شده باشد. خداوند به نبی وحی کند که به مردم بگو: من لفظ«ماء» را در برابر این مفهوم وضع کردم، لفظ مثلا«خبز» را در مقابل نان وضع کردم.

لفظ«نار» را در برابر آتش وضع کردم. همانطوری که مقرّرات تشریعیّۀ به وسیله انبیاء، در اختیار مردم گذاشته می شود، بگوییم: این هم به واسطۀ یک نبیّی از انبیاء که خداوند به او وحی فرستاده است، در اختیار مردم گذاشته می شود، این یک راه.

راه دوم این است که می فرماید: بگوییم: نیاز به نبیّ هم نیست، خداوند به نفوس بشریّت این معنا را الهام کرده است. این یک مسأله الهامی است، مثل این که گاهی انسان ملهم به یک سلسله از مسائل می شود که دیگر آن خصوصیاتی که در نبی معتبر است، در انسان ملهم، معتبر نیست. نه لازم است که معصوم باشد و نه لازم است که یک مراتب کاملا بالایی از معنویّت را داشته باشد. گاهی افراد غیر متقی هم یک مسائلی به آنها الهام می شود.

بعد می فرماید: ممکن است یک مقدار بالاتر برویم، بگوییم: از الهام هم بالاتر است، مسألۀ فطری و جبلّی است، زیرا الهام یک چیزی است که گاهی ممکن است تحقق پیدا کند، اما اگر یک مسألۀ جبلّی و فطری شد، دیگر ریشه دار می شود، اصیل می شود، و خداوند است که این جبلّت را ایجاد کرده است و به وجود آورده، مثل فطرت توحید که«فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها» که این آیه دو مطلب را افهام می کند، هم اصل فطرت توحید و هم این که این فطرت از ناحیۀ خداوند تبارک و تعالی است. بعد بالاخره می فرمایند: یکی از این سه راه را ما اینجا ملتزم می شویم و این که معروف شده است که یعرب بن قحطان واضع لغت است، این حرف را ما تکذیب می کنیم، چنین مسأله ای نیست، بلکه واضع، خداوند تبارک و تعالی است.

می رود یا ارزش وضع بالاتر می رود؟ اگر وضع را مرتبط به بشر بدانیم و واضع را بشر بدانیم، مسألۀ وضع اهمیّت بیشتری دارد یا این که واضع را خداوند تبارک و تعالی بدانیم و بگوییم: همان خدایی که خالق موجودات است و همان خدایی که مقنّن و مشرّع است، الفاظ را در برابر معانی وضع کرده است؟

پیداست که اگر واضع، خداوند باشد، ارزش وضع بالاتر می رود و اهمیّت وضع بیشتر می شود.

اگر مسأله اینطور است، در کدامیک از کتب آسمانی و کتب تواریخ این مسأله مورد تعرض واقع شده است؟ چرا هیچ تاریخی این مسأله را ذکر نکرده است؟ درحالیکه به طریق اولی از مسألۀ واضعیّت بشر، باید تاریخ واضعیت خداوند را ذکر کند، مگر مسألۀ وضع شوخی است؟ آن هم وضع مرتبط به خداوند؟ وضعی که ریشه اش خداوند است و نبوّت در آن به عنوان واسطه نقش دارد. چرا در تاریخ متعرض نشده اند؟ فقط در برابر ما این دلیل را شما ذکر می کنید که«لو کان الواضع بشرا لکان التاریخ متعرضا له» ما می گوییم: «لو کان اللّه واضعا لکان التاریخ» و یا لااقل بعضی از کتب سماویه ولو به صورت قصه و به صورت حکایت باید این مسأله در آنها مورد تعرض واقع شده باشد. قرآن این همه قصه ها و داستانها از انبیاء گذشته دارد و بلکه یک قصّه را گاهی مکرّر در مکرّر برای مقاصد مختلف بیان می کند، این قرآنی که انواع و اقسام نعمتها را برای انسان بیان می کند، چرا نگفت: یکی از نعمتهای خداوند این بود که الفاظ را در برابر معانی وضع کرد و شما را از یک مشقّت فوق العاده و رنج و زحمت زیاد نجات داد؟

پس این دلیل تنها در مقابل ما نیست بلکه در مقابل شما به نحو قوی تر، پیاده می شود.

و اما راه دومی که ذکر کردید که خداوند، نفوس را ملهم کرده است، آیا مقصود شما از این نفوس، کل نفوس است الی یوم القیامه یا یک نفوسی در ابتدای تاریخ بشر؟ اگر مقصود شما کل نفوس باشد که ظاهر کلامتان هم همین است، دیگر جهل به لغت نباید در عالم وجود داشته باشد، دیگر تمام کتابهای لغت را انسان باید دور بریزد. برای این که وقتی مسأله، مربوط به الهام است، وقتی که مسأله مربوط به نفوس بشریّه است آن هم همۀ نفوس، دیگر فرقی بین من و شما و صاحب القاموس و صاحب کتابهای لغت دیگر چیست؟ آنها چه مزیّتی بر من و شما دارند؟ مسأله به الهام ارتباط دارد، در الهام که بین من و آنها فرقی وجود ندارد. پس چطور شد که آنها معلم لغت عرب هستند و عالم به لغت عرب مخصوصا، و من و شما جاهل به این لغت هستیم؟ پس در مسألۀ الهام به تمامی، جاهل و عالم نفوس نمی شود تصور کرد.

اگر شما بگویید: مقصود ما، کل نفوس نیست بلکه همان بشر ابتدایی که می خواست خانوادۀ بشریت را تشکیل بدهد و ابتدای کار بشر در روی زمین بود، به آنها مسأله الهام شد. اما دیگران جاهلند، دیگران باید بروند تعلّم کنند، دیگران از مسأله الهام دورند.

می گوییم: با این که در عبارت شما هیچ اشاره ای به این معنا نیست که درباره نفوس خاصه ای،

ص:219

این مسألۀ الهام، و یا بالاتر، مسأله جبلّت و فطرت مطرح باشد، با این حال ما قبول می کنیم، می گوییم:

آن نفوس اولیّه درست است، اما سؤال این است، که مگر ما در عالم یک لغت داریم و یک جهل و علم به لغت؟ مثل این که در کلام ایشان غفلت شده از این که ما انواع و اقسام لغات و الفاظ داریم. چطور به نظر ایشان این لغات متعدد توجیه می شود؟ اگر لغت منحصر به یک لغت بود، فرض کنیم لغت عرب. انسان می توانست بگوید: آن نفوس اولیه به واسطه الهام یا جبلّت، این لغت را یاد گرفتند، دیگران هم در طول تاریخ باید تعلّم بکنند، صاحب کتاب قاموس هم به عنوان معلم لغت عرب باید مطرح بشود، اینها همه درست، اما تعدد لغات را چطور توجیه کنیم؟ آیا در تعدّد لغات، خداوند در یک زمان، نفوس خاصه ای را ملهم به تمام لغات متنوعه ای که در عالم وجود دارد کرد؟ لغت عربی، لغت انگلیسی، لغت فرانسه، لغت اردو، لغت چینی، اسپانیایی و امثال ذلک؟ آیا شما می توانید این را قبول کنید که در عصر ابتدای بشریّت، خداوند یک نفوس خاصه ای را ملهم به تمامی لغاتی که در دنیا وجود دارد، کرد؟

پرسش:

1 - استبعاد دوم و سوم مرحوم نائینی(ره) در واضع بودن بشر را مختصرا بنویسید.

2 - اشکالی که مرحوم نائینی(ره) در واضع بودن بشر مطرح کرده و همان اشکال بر بیان خودش نیز وارد است چیست؟

3 - بنابر الهامی بودن وضع الفاظ، آیا اشکالی وارد است. بنویسد.

ص:220

درس سی و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

از الهام است.

یا مثلا تبعیض قائل بشویم، که این از عبارت ایشان استفاده نمی شود چون می فرماید: راه یا نبی است یا الهام و یا جبلّت. ممکن است بعضیهایش به طریق انبیاء بوده است و بعض دیگر لغات به طریق الهام و یا جبلّت. لکن ریشۀ هردو، خداوند تبارک و تعالی است، یعنی هم آن کسی که نبیّ را مأمور به این معنا کرده است خداوند است و هم آن کسی که این الهام و یا جبلّت را در نفوس گروهی از بشر به وجود آورده، خداوند تبارک و تعالی است. باید مسألۀ تکثّر لغات را روی بیان ایشان به این صورت حل کنیم.

(پاسخ سؤال:) مسألۀ الهام و بالاتر از آن مسألۀ جبلّت، غیر از مسألۀ وحی است، وحی واسطه لازم دارد، در وحی، وساطت پیغمبر لزوم دارد، اما مسأله الهام و یا جبلّت، دیگر نیازی به وساطت نبیّ ندارد.

روی بیان ایشان مسأله تکثّر لغات را که یک امر موجود محرز بالوجدان است که ما می دانیم لغات متعددی و زبانهای مختلفی در روی کرۀ زمین تحقق دارد، باید به همین صورت توجیه کنیم، یعنی ریشه اش را خداوند تبارک و تعالی بدانیم و ارتباطش را هم با بشر به صورت وحی و الهام و جبلّت بدانیم. بیان ایشان روی تکثر لغات به این صورت پیاده می شود. بفرمایید این مسأله چه مانعی و چه اشکالی دارد؟

لغت عربی بود، تمام کتابهایی که در جهان نوشته می شد به زبان عربی بود، تمام علومی که نوشته می شد به زبان عربی بود، تمام دانشگاههای عالم با زبان عربی صحبت می کردند، تمام روزنامه ها و رادیوها و تلویزیونهای جهان به زبان عربی صحبت می کردند، آیا این بهتر بود یا این که هر گوشه ای یک زبانی برای خودش داشته باشد و هر شهری یا مملکتی زبان خاصّی برای خودش داشته باشد که در نتیجه وقتی انسان بخواهد به فرهنگ آن زبان آشنا بشود، باید سالها عمر خودش را صرف کند تا آن زبان را یاد بگیرد، بعد برود در مقام آشنایی با فرهنگ آنها برآید. مثل این دانشجوهای ما که به خارج می روند، وظیفه اولیشان این است که مدتها زحمت بکشند تا زبان یاد بگیرند، و بتوانند در دانشگاههای خارج، راه پیدا کنند و از زبان اساتید و معلمین آن دانشگاهها استفاده کنند.

مسألۀ تکثر زبان فی نفسه، وقتی ملاحظه بشود، آیا ما را به هدف و غایت وضع نزدیک می کند یا فرسنگ ها ما را از این غایت دور می کند؟ عمر ما را از بین می برد؟ بشر را با مشکلات زیادی مواجه می کند، بشر را از خیلی از اطلاعات محروم می کند. بشر را از خیلی از معارفی که در سطح جهان مطرح است، محروم می کند. من و شما به خیلی از زبانها آشنایی نداریم، در نتیجه نمی توانیم به آن زبان تبلیغ کنیم، نمی توانیم کتابی که به آن زبان نوشته شده است را بخوانیم. نمی توانیم از رادیوی آنان استفاده کنیم.

آیا تکثر لغت را وقتی من حیث هو بررسی بکنیم با هدف وضع نزدیکتر است یا این که نه، «لو کانت اللغة واحدة فی جمیع اقطار العالم» به هدف وضع نزدیک تر است و ما را به سهولت تفهیم و تفهّم نزدیک تر می کرد؟

روشن است که اگر زبان، واحد بود، چقدر افراد دنیا به هم نزدیکتر می شدند، چقدر ما می توانستیم تبلیغات اسلامی را در سطح جهان پیاده کنیم، چقدر ما می توانستیم از این وحدت زبان استفاده کنیم، درحالیکه با تکثّر لغات، ما محروم از تمام این مزایا هستیم. لذا به نظر می رسد که تکثر لغات دورکنندۀ از هدف وضع است، نه نزدیک کننده به هدف وضع.

خداوند است. اگر خدای ناکرده یک معصیتی از شما صادر شد، این معصیت نه به نفع شماست و نه استناد مستقیم به خداوند دارد، ولی از آیات الهی است. برای این که چه کسی به شما قدرت داد که این معصیت را انجام بدهید؟ چه کسی به شما نیرو دارد که بر اثر آن نیرو شما مرتکب این معصیت به سوء اختیار شدید؟ خود همین معصیت«من آیات الله» است. یعنی حکایت از قدرت الهی می کند.

حکایت از این می کند که خداوند این حول و قوه را در شما به وجود آورده است. اما معصیت، نه کار خداوند است، نه به نفع انسانی است که معصیت از او صادر می شود.

در آیۀ شریفه که نمی گوید: اختلاف السن به نفع شماست، در آیه نمی گوید که اختلاف السن به خداوند تبارک و تعالی مربوط است، در آیه می گوید: اختلاف السن از آیات خداوند تبارک و تعالی است و ما این مسأله را کاملا می پذیریم. برای این که ما می گوییم: چه کسی به بشر قدرت داده است که این همه زبانهای مختلف به وجود بیاورد؟ بشر اگر یک جسم، مثل دیوار بود، او که نمی توانست مبتکر زبان باشد، او که نمی توانست واضع لغت باشد، او که نمی توانست زبانی را به وجود بیاورد.

پس اختلاف السن ناشی از این است که خداوند به بشر این قدرت را داده است و به بشر این را عنایت کرده است. پس این کلمۀ«وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ» در آیۀ شریفه، نه به معنای این است که این اختلاف به نفع انسانهاست و نه به معنای این است که این اختلاف، ارتباط مستقیم با خداوند تبارک و تعالی دارد. مسألۀ اختلاف الوان هم همینطور است. البته اختلاف الوان را از خارج می دانیم که مربوط به خداوند است، اما واقعا این اختلاف الوان به نفع انسانهاست؟ ثابت شده است که اگر سیاه پوست ها سفیدپوست بودند، به ضررشان بود؟ آیا مسأله اینطور است یا اینطور نیست؟

لذا مسأله تکثّر لغات را، وقتی با هدف وضع و غایت وضع بررسی می کنیم، می بینیم تکثّر لغات، ما را از غایت و نتیجۀ وضع دور کرده است، و چیزی که ما را از نتیجه وضع دور کند، این را ما بعید می دانیم که منتسب به خداوند تبارک و تعالی باشد و ارتباط مستقیم با خداوند تبارک و تعالی داشته باشد. بلکه آنچه را که وجدان دلالت دارد و تاریخ هم حکایت می کند، هم در رابطۀ با اصل تکثّر لغات و هم در رابطۀ با توسعۀ لغات، - چون دو بحث است، یک بحث تکثّر لغات است، یک بحث توسعۀ لغات است - این که هردوی اینها ارتباط به بشر دارد، منتها نه یک بشر، نه یک انسان به نام یعرب بن قحطان. ما وجدانا این معنا را ملاحظه می کنیم، می بینیم هر روز یک معنای جدید، یک معنای بی سابقه، یک معنایی که قبلا نبوده است پیش می آید، چه در عالم صنعت که الی ما شاء اللّه در باب صنایع، با صنایعی که مستحدث است و هرروز، یکی بعد از دیگری وجود پیدا می کند، برخورد می کنیم. و چه در غیر صنعت در مسائل اکتشافی. چه اکتشاف مربوط به معادن باشد، چه اکتشاف مربوط به دارو باشد و چه سایر اکتشافاتی که ما هرروز به آن برخورد می کنیم، اینها یک معانی بی سابقه است، یک معانی تازه است.

این معانی تازه را چه کسی لفظ در مقابلش وضع می کند؟ چه کسی برایش نامگذاری می کند؟ چه

ص:224

کسی الفاظ را حاکی از این معانی قرار می دهد؟ مخترعین، مکتشفین، و یا هیئاتی که در این رابطه مأموریت دارند و متخصص در این جهات هستند؟ آن کسی که اتومبیل را اختراع کرده است، این اتومبیل معنای تازه است، لفظش هم تازه است. قبلا چنین چیزی نبوده تا لفظی در مقابل آن وضع شود و ما می بینیم؟ که واضع اینها، خود انسانها هستند، خود مخترعین و مکتشفین هستند که برای مسائل اکتشافی خودشان نامگذاری می کنند و تصادفا همین نامها با این که مخترع فرضا اروپایی و غیر عرب است و یک لفظ مثلا فرانسوی را برای اختراع خودش وضع می کند، ولی همین لفظ می آید در عربی و مشابه پیدا می کند، عربها یک اسم دیگری به همین می گویند، فارسها اسم سومی دارند، لغات دیگر، به تناسب خودشان، هرکدام یک اسمی برای این قرار می دهند. وقتی که ما وجدانا با این مسأله برخورد می کنیم، به راز این وضع می بریم.

الیه جزئی موجود در خارج. اما در معانی کلیّه چطور این معنا قابل تصویر است؟ وقتی می خواهد لفظ آب را برای معنای کلی وضع کند، چطور وضع کند و با چه لفظی وضع کند؟

راهش این است: امروز این بشری که می خواهد لفظ«ماء» را برای آب وضع کند، اشاره می کند به رفیقش می گوید: «ماء»، معلوم نیست که لفظ«ماء» برای مطلق آب وضع شده است، چون این قابل انتقال نیست، قابل تفهیم نیست. فردا می آید اشاره می کند به یک آب دیگری، می گوید: «ماء»، روز سوم هم اشاره به یک ماء سوم می کند می گوید«ماء»، معلوم می شود که لفظ«ماء» برای مفهوم وضع شده است والا اگر لفظ«ماء» برای موجود خارجی وضع شده بود، تاکنون سه موجود خارجی هست، در سه ظرف، آب وجود دارد که در روزهای متعدد بوده است. وقتی سه بار، چهاربار، لفظ «ماء» در موجودات جزئیّۀ مختلفه استعمال شد، هذا یکشف از این که لفظ ماء برای کلی آب وضع شده است. والاّ راه اینطور نیست که ایشان می فرمایند که چطور لفظ«ماء» را برای آب وضع می کند؟ مفهوم کلی چطور از واضع به آن مخاطبی که می خواهد از این وضع استفاده کند انتقال پیدا می کند؟ راهش به همین کیفیت است. در معانی جزئیه که خیلی آسان است، در معانی کلیّه هم وقتی سه بار، چهاربار یک لفظ در افراد مختلف استعمال شد، انسان می فهمد که لفظ برای طبیعت وضع شده است و انطباقش بر این فرد به عنوان فردیّت است، انطباقش بر دوم و سوم هم به عنوان فردیّت است.

مربوط نیست. بلکه به انسانها مربوط است. هم تکثّر لغات و هم توسعۀ لغات - هر لغتی - به انسانهای متعدد مربوط است. این چیزی است که وجدان و مسائل روز، آن را مورد تأیید قرار می دهد.

پرسش:

1 - براساس نظریه مرحوم محقق نائینی(ره)، تکثر لغات چگونه توجیه می شود. بنویسید.

2 - راز وضع لغات را بنویسید.

3 - در وضع لغات در معانی کلیه، چه اشکالی وجود دارد. بنویسید.

4 - تکثر زبانها به نفع بشر است یا به ضرر او؟ توضیح دهید.

5 - پیدایش زبانهای مختلف ناشی از چه بوده؟

6 - نظر قابل قبول در وضع لغات را، چه در معانی جزئیه و چه در معانی کلیه، توضیح دهید.

ص:227

درس سی و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

که معنای مطابقۀ خودش را افاده می کند، به منزلۀ یک تعلیل هم برای تعریف مرحوم آقای آخوند(ره) واقع می شود. یعنی چرا مرحوم آقای آخوند(ره) وضع را این طور تعریف کرده است؟ علّت این تعریف چیست؟

می فرماید علتش، یک تقسیمی است که ما در باب وضع ملاحظه می کنیم که می گویند«الوضع اما تعیینی و اما تعیّنی» وضع، گاهی به نحو وضع تعیینی است و گاهی به نحو وضع تعیّنی.

معنای وضع تعیینی، این است که واضعی با انتخاب و اختیار خودش، یک لفظی را در برابر معنایی وضع می کند، همانطوری که پدر برای فرزند خودش با اختیار و انتخاب، نامگذاری می کند، جعل لفظ هم در برابر معنا، اگر به این کیفیّت باشد، از آن، تعبیر به وضع تعیینی می کنند.

اما وضع تعیّنی آن است که نیاز به واضع ندارد، نیاز به وضع تعیینی ندارد، بلکه یک لفظی در معنای مجازی به اندازه ای کثرت استعمال و شدّت استعمال پیدا می کند که دیگر در دلالتش بر این معنای مجازی، هیچ گونه نیاز به قرینۀ مجاز ندارد و بر اثر کثرت استعمال، بی نیاز از قرینۀ صارفۀ مجازیّه شده است و خود لفظ بدون قرینه هم حکایت از این معنای مجازی می کند. به این وضع، اصطلاحا وضع تعیّنی می گویند.

وضع، یک معنایی بکنیم که آن معنا، هم وضع تعیینی را بگیرد و هم وضع تعیّنی را بگیرد. و آن معنا همین است که ایشان می فرماید و ما گفتیم و باید بگوییم که وضع یک نوع اختصاص لفظ به معناست. یک نوع ارتباط لفظ به معناست، که این نوع اختصاص، گاهی در اثر تعیین واضع تحقق پیدا می کند و گاهی در اثر کثرت استعمال، به صورت وضع تعیّنی تحقق پیدا می کند.

در نتیجه؛ ایشان ریشۀ تعریف خودشان را بیان می کنند. یعنی چه چیز موجب شده که ما وضع را به این صورت بیان کنیم؟ آن چیز، مسألۀ تقسیم وضع است الی التعیینی و التعیّنی که به منزله علّت این تعریف است. این ظاهر عبارت ایشان است.

می کند، این خود وضع است یا نتیجة الوضع است؟

به عبارت دیگر: ما اینجا سه مطلب داریم: یک مطلب این که الفاظ بالذات دلالت بر معنا نمی کنند. این طرف اوّل از سه مطلب است، مطلب سوم این است که الان می بینیم بین«ماء» و معنای «ماء» یک ارتباطی وجود دارد، به قول شما یک نحو اختصاصی وجود دارد، آیا اگر این دو را کنار هم بگذاریم، در مطلب اوّل می بینیم که می گوید: دلالت الفاظ ذاتی نیست و حالا در مرحلۀ سوم می بینیم الفاظ با معانی به قول شما یک نحوه اختصاص و ارتباطی پیدا کرده اند، آیا این وسط، یک چیز دیگری وجود ندارد؟ آیا همین دو مرحله است؟ دلالت الفاظ ذاتی نیست، حالا هم می بینیم لفظ دلالت بر معنا می کند، لفظ اختصاص به معنا پیدا کرده است، آیا این وسط، یک چیز دیگری وجود دارد یا نه؟ بلا اشکال این وسط، یک چیزی وجود دارد که این اختصاص را به وجود آورده است.

آن عبارت از وضع است والا این که شما به عنوان«نحو اختصاص» بیان می کنید، این«نتیجة الوضع» است، یعنی به علّت وضع، این نحو اختصاص و این ارتباط بین لفظ و معنا به وجود آمده است وگرنه این ارتباط از کجاست؟ شما که ذاتی بودن را به طور کلی منکر شده اید. با این حال می بینیم این ارتباط هست. آیا این ارتباط، سبب نمی خواهد؟ آیا این ارتباط نیاز به یک مرحله متوسطه ندارد؟ نیاز دارد و آن مرحله متوسطه عبارت از وضع است.

به عبارت روشنتر وقتی کلمۀ وضع را به عنوان معرّف می خواهیم تعریف کنیم، آیا وضع به معنای مصدری را می خواهیم تعریف کنیم یا وضع به معنای اسم مصدری و نتیجة المصدر را می خواهیم تعریف کنیم؟

باز روشنتر بگوییم؛ ما که حالا می خواهیم وضع را تعریف کنیم، آن عمل واضع را می خواهیم تعریف کنیم یا آن چیزی که«نتیجة عمل الواضع» است و یحصل من عمل الواضع؟

بله، اشکال در آن تقسیم واقع می شود که اگر شما در معنای مصدری وضع دارید بحث می کنید و ماهیّت وضع به معنای مصدری را بررسی می کنید، پس این تقسیم یعنی چه که«الوضع اما تعیینی و اما تعیّنی»؟

می گوییم: درست است؛ گر قرینه ای برخلاف نداشته باشیم، ظاهر تقسیم، همین است که شما می گویید. ظاهر هر تقسیمی این است که مقسم به معنای حقیقی اش مقسم واقع می شود. مقسم به ماهیته مقسم واقع می شود، اما این ظاهر تقسیم است. اما اگر جایی قرینه برخلاف داشته باشیم، اگر بگوییم: اصلا اطلاق کلمۀ وضع در وضع تعیّنی مجاز است، اصلا وضع تعیّنی لیس بوضع، این غیر از این است که آن معنا حقیقت می شود.

حقیقت بودن، یک معنای اعم از وضع است. ممکن است یک معنا موضوع له نباشد، در عین حال معنای حقیقی لفظ باشد. ما اطلاق کلمۀ وضع را در باب وضع تعیّنی اصلا مجاز می دانیم. وضع تعیّنی لیس بوضع. بلکه در اثر کثرت استعمال، آن معنای مجازی، عنوان معنای حقیقی پیدا می کند. اما این که هر معنای حقیقی هم باید عنوان موضوع له داشته باشد و کلمۀ وضع درباره اش صدق کند، مورد قبول نیست.

پس ظاهر این تقسیم ولو این که این است که هم وضع تعیینی حقیقتا وضع است و هم وضع تعیّنی حقیقتا وضع است، اما انسان، هر ظاهری را تا زمانی اخذ می کند که قرینۀ برخلاف نداشته باشد. ما وقتی که ماهیّت وضع به معنای مصدری را می بینیم که در وضع تعیّنی اصلا وجود و تحقق ندارد لذا می گوییم: این نوع، از انواع واقعی وضع نیست، بلکه اطلاق وضع بر وضع تعیّنی، به صورت مجاز است نه به صورت حقیقت.

لذا آن چیزی که علّت شده بر این که مرحوم آقای آخوند(ره) وضع را به این صورت معنا کنند، ملاحظۀ این جهتی است که عرض کردیم، و نمی شود که این معنا مورد قبول واقع شود. این یک بیان در باب وضع که ناتمام است.

(پاسخ سؤال:) مردم هیچ نقشی ندارند، کثرت استعمال را آنهایی که می گویند وضع است، یک وضع قهری به وجود می آورد، یک معنای حقیقی قهری به وجود می آورد و کثرت استعمال هم به یکی و دوتا و ده تا ارتباط ندارد، یک امری است که خواه ناخواه خودش تحقق پیدا می کند.

حرف بعض الاعاظم این است که وضع، عبارت از ملازمۀ واقعیّه ای بین لفظ و معناست که این ملازمۀ واقعیّه به دست واضع تحقق پیدا می کند. چند نکته در این حرف است که خود بعض الاعاظم توضیح می دهند.

هذا العدد زوجا ینقسم الی متساویین و ان کان غیر زوج لا ینقسم الی متساویین»، ملازمۀ بین زوجیّت و بین انقسام به متساویین، ملازمه بین فردیّت و عدم انقسام به متساویین، آیا این ملازمه، زیر پرچم مقولات خمسۀ جوهریه است، یا زیر پرچم مقولات تسعۀ عرضیه؟ زیر پرچم هیچ کدام نیست، در حالی که یک واقعیّت مسلم است.

مثال روشنتر: خداوند تبارک و تعالی در قرآن می فرماید«لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» بین تعدد آلهه و بین فساد زمین و آسمان ملازمه هست، همانطور که در قرآن بیان می شود که ما نمی توانیم ازاین روشنتر پیدا کنیم، آیا این ملازمه، واقعیّت دارد یا نه؟ بلا اشکال. این ملازمه واقعیّت دارد، آیا داخل در تحت جواهر است، یا داخل در تحت اعراض است، یا داخل در هیچ کدام نیست؟

لذا می فرماید: علّتی ندارد که تا کلمۀ واقعیّت مطرح می شود، اذهان توجّه به مقولات جواهر و اعراض داشته باشند. واقعیّت، یک معنای اعمی است که گاهی هم«لیس بجوهر و لا بعرض».

بعد می فرماید: این ملازمه ای که ما اینجا بین لفظ و معنا می گوییم، با ملازمات دیگر یک فرقی دارد. در عین این که هردوی آنها واقعی است، در عین این که در هردو، این جهت وجود دارد. لکن یک فرقی دارد و آن این است که آن ملازمات دیگر عموم ازلیّه هستند، یعنی کسی آن ملازمه ها را به وجود نیاورده و ابداع و احداث نکرده است.

اینجا، من یک تأییدی ذکر می کنم، یادتان هست که مرحوم آقای آخوند(ره) در بحث ملازمه بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه، آن جایی که مسألۀ اصل را مطرح می کند، می فرماید: اگر ما شک کردیم که آیا بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه ملازمه ای هست یا نه؟ کسی حق ندارد بگوید که ما به استصحاب عدم ملازمه تمسک می کنیم. زیرا اگر ملازمه تحقق داشته باشد، ازلیّت دارد و اگر هم تحقق نداشته باشد که اصلا تحقق ندارد و ملازمه ای وجود ندارد. در سایر ملازمات، مسأله به صورت ازلیّت مطرح است.

امّا این بعض الاعاظم می فرمایند که در ما نحن فیه این خصوصیت دارد که این ملازمه ازلی نیست، این ملازمه به وضع واضع و با عمل واضع تحقق پیدا می کند. ملازمه ای که بین«ماء» و معنای «ماء» تحقق دارد، مثل سایر ملازمات، ازلی نیست، این ملازمه به وسیلۀ وضع، حادث شده است. به وسیلۀ عمل واضع، ملازمه تحقق پیدا کرده و حدوثش به واسطۀ واضع است، اما بقائش دیگر واقعیّت دارد. در بقاء، بین این ملازمه و ملازمه های دیگر هیچ فرقی وجود ندارد. فقط اختلافشان در مرحلۀ حدوث است.

پس خلاصۀ حرف بعض الاعاظم این است که وضع عبارت است(البته کلمۀ ایجاد ایشان نمی گوید) وضع؛ عبارت است از ملازمه بین لفظ و معنا، یک ملازمۀ واقعیّت دار، یک ملازمۀ حقیقی، نه مثل مسایل اعتباری که دائر مدار اعتبار معتبر باشد. نه مثل ملکیّت و زوجیّت و حریّت و رقیّت که اینها حدوثا و بقاء مربوط به جهان اعتبار است و به ید من بیده الاعتبار است، یک روزی

ص:234

شارع زوجیّت این زن را برای شما اعتبار می کند، فردا که طلاق می دهید عدم زوجیّت را اعتبار می کند، پس فردا که رجوع می کنید، دوباره اعتبار زوجیّت می کند. امروز خانه را می خرید، ملک شماست، فردا می فروشید، از ملکیّت شما زائل می شود. اینها مسائل اعتباری است. اما اینجا، این بعض الاعاظم می فرمایند که این مسأله اعتباری نیست بلکه یک ملازمۀ واقعیّه است.

سؤال کنیم که واضع برای چه کسی وضع کرده است؟ اصلا در باب وضع، شخص مطرح نیست.

واضع، لفظ را در برابر معنا وضع کرده است، بین لفظ و معنا ایجاد ملازمۀ واقعیّه(به قول بعض الاعاظم) کرده است. که حالا این ملازمۀ واقعیه را بعضیها می دانند و بعضیها نمی دانند. مثل همین ملازمه ای که در آیه شریفه هست، مگر قرآن نمی گوید که«لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» برای چه چیز این ملازمه را خدا بیان کرده است؟ به شخص کاری ندارد، خدا یک واقعیّتی را دارد بیان می کند که بین تعدد آلهه و بین فساد آسمان و زمین ملازمه است. خدا دارد این را بیان می کند. یک عده ای که به قرآن معتقدند و با قرآن سروکار دارند، این ملازمه را می فهمند، عالم به این ملازمه می شوند و یک عده ای هم که قبول ندارند، منکر این ملازمه هستند. اما ما نباید بگوییم که قرآن برای چه بیان می کند؟ قرآن دارد یک واقعیّتی را بیان می کند.

اگر این حرف بعض الاعاظم را هم پذیرفتیم؛ عمل واضع، ایجاد ملازمه بین لفظ و معناست. بعد در طول تاریخ یک عده ای علم به این ملازمه و وضع پیدا می کنند و یک عده ای هم جاهل به وضع هستند و باید بروند تعلّم کنند و اگر هم نخواستند تعلّم کنند، به جهل خودشان باقی می مانند. منتها یک اشکال این است که در کلام ایشان، کلمۀ ایجاد ملازمه ذکر نشده است، بلکه همان معنای اسم مصدری، شبیه حرف مرحوم آخوند(ره) ذکر شده است، که آن را ما می توانیم توجیه کنیم و بگوییم «ایجاد الملازمة الواقعیة بین اللفظ و المعنی».

نشود که فقط در هنگام ازدواج، شارع اعتبار زوجیّت می کند بلکه اینها لحظه به لحظه است، هر لحظه ای شارع دارد اعتبار زوجیّت بین شما و همسرتان می کند، هر لحظه ای اعتبار ملکیّت شما نسبت به ملکتان تحقق دارد. اگر امر، امر اعتباری است، حدوثا و بقاء اعتباری است، اگر هم واقعیّت دارد، واقعیّت اولا ازلی است و ثانیا ما با اعتبار، نمی توانیم یک واقعیّت درست کنیم.

لذا اشکال مهمی که بعد از توجیه حرف ایشان به بعض الاعاظم وارد است، نفس این معناست که این حرف قابل تعقّل نیست و ما نمی توانیم این معنا را بپذیریم.

پرسش:

1 - وضع تعیینی و تعیّنی را تعریف کرده و فرق آن دو را بنویسید.

2 - کلی بودن معنای اختصاص در تعریف آخوند(ره) و ایراد آن را بنویسید.

3 - حلقۀ مفقوده در تعریف آخوند(ره) چیست؟ توضیح دهید.

4 - تعریف دوم در وضع را بیان و اشکال بعض الاعلام بر آن را بنویسید.

5 - اشکال استاد بر تعریف دوم را بنویسید.

ص:237

درس سی و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث دربارۀ حقیقت و ماهیّت وضع بود. بعد از آن که دلالت الفاظ از ذاتی بودن خارج شد و نیاز به وضع پیدا کرد، آیا این وضع چیست و چه حقیقتی دارد؟

در این رابطه دو نظریّه ذکر شد که مورد اشکال و اعتراض واقع شد. اما یک نظریّۀ سومی هست که این نظریّه را جماعتی و از جمله صاحب کتاب منتهی الاصول که از شاگردان مبرّز مرحوم آقای نائینی(ره) و مرحوم آقای عراقی(ره) بوده اند که بیان کرده اند در این نظریّه، تعبیرات خیلی جالب و همینطور تشبیهات جالبی به کار رفته است. اصل نظریّه را خوب دقت بفرمایید تا بعد ببینم قابل مناقشه هست یا نه؟

تعبیر اینطور است که ماهیّت وضع عبارت است از ایجاد هو هویّت و اتحاد بین لفظ و معنا، منتها نه اتّحاد حقیقی و نه هو هویّت حقیقیه، بلکه یک اتحاد اعتباری و یک هو هویّت اعتباریه بین لفظ و معنا ایجاد کردن.

آن وقت راجع به هردو جهت، توضیح داده می شود. معنای هو هویّت چیست و هو هویّت اعتباری کدام است؟

قائل هستید که این که گفته می شود: در قضایای حملیّه، نسبت تحقق دارد، مسأله اینطور نیست، همانطور که در آینده ان شاء اللّه در همین رابطه، یک بحث مفصلّی پیش می آید و آنجا ان شاء اللّه صحبت می شود. نسبت، بین موضوع و محمول، در قضایای حملیّه وجود ندارد. در قضایای حملیّه متداوله که شما می گویید«زید قائم»، چون دو نحو می شود تعبیر کرد، یک وقت می گویید: «زید قائم»، یک وقت می گویید: «زید له القیام»، «زید له القیام» غیر از«زید قائم» است. در«زید قائم» اگر ما اینجور تعبیر کنیم که بین زید و قائم نسبت وجود دارد، این حرف باطلی است. برای این که قائم، غیر از زید، کسی نیست. بین زید و قائم، نسبت وجود ندارد، اگر نسبتی هست بین زید و قیام نسبت وجود دارد و فرض این است که محمول در قضیّۀ حملیّه«قائم» است، نه«له القیام». نوع قضایای حملیّه به شکل«زید قائم، زید عالم، زید جاهل و اشباه ذلک» است.

در قضیّه حملیّه«زید قائم»، آنچه ملاک حمل است آن چه اساس این قضیه حملیه را تشکیل می دهد، مسأله هو هویّت است، هو هویّت یعنی: این، اوست. یعنی: اتّحاد دارند. زید با قائم متحد است. زید با قائم مغایرتی ندارد. مثل این که شما - نه به صورتی که افاده حصر بکند - این که شما می گویید: «زید هو القائم»، کلمۀ«هو» را بین زید و بین قائم توسیط می کنید و واسطه قرار می دهید.

«زید هو القائم» یعنی بین زید و قائم، هو هویّت و اتّحاد تحقق دارد.

پس معنای هو هویت، اتحاد است و معنای هو هویّت این است که: «این، اوست» مغایرتی تحقق ندارد، اثنینیتی تحقق ندارد، اتّحاد بین زید و قائم تحقق دارد. این معنای هو هویّت است.

منتها ما دوجور هو هویّت داریم، یک هو هویّت حقیقی و واقعی، یک هو هویّت اعتباری و جعلی. در قضایای حملیّه که شما اخبار از واقعیّت می کنید، اخبار از حقیقت می کنید، آن هو هویّتی که در قضایای حملیّه ملاک حمل است، عبارت از هو هویّت واقعیه است. لذا بعد از آن که شما بگویید«زید قائم»، می روند می بینند، اگر دیدند زید قائم است و هو هویّت واقعیه بین زید و قائم تحقق دارد، این قضیّه حملیّه، قضیّۀ حملیۀ صادقه است. اما اگر رفتند و ملاحظه کردند دیدند، بین زید و قائم هو هویّتی در کار نیست بلکه زید به جای این که ایستاده باشد خوابیده است، می فهمند که این قضیّه، قضیّۀ کاذبه است. پس چون در قضایای حملیّه، معنای قضیّه خبریّه، اخبار از واقعیّت و اخبار از یک جهت واقعی است، لذا هو هویّتی که در آنجا ملاک حمل واقع می شود، هو هویّت حقیقیه است.

در باب وضع، مسأله به عقیدۀ این جماعت، از همین قبیل است. ما نمی توانیم بگوییم: بین لفظ و معنا در باب وضع، یک هو هویّت حقیقیه وجود دارد. لفظ و معنا از دو مقوله هستند، معنا، چه بسا از مقولۀ جوهر است و خود لفظ به عنوان این که صوت است و یک کیفیّتی است، این از مقولات عرضیّه است و اصلا معنا ندارد که یک مقولۀ عرضیّه، اتحاد با یک مقولۀ جوهریه داشته باشد. این هم منافات ندارد این که شما در معنای عرض می گویید که عرض باید در جوهر تحقق پیدا کند، عرض نیاز به موضوع دارد، عرض نیاز به معروض دارد. نیاز به معروض، یک مسأله است، هو هویّت و اتحاد، یک مسألۀ دیگر است. سفیدی اگر بخواهد تحقق پیدا کند، بدون این که جسمی در کار باشد و جوهری به نام جسم تحقق داشته باشد، امکان ندارد. سفیدی«لا فی جوهر لا یعقل ان یتحقق» اما این معنایش این نیست که بین سفیدی و آن جسم، هو هویّت وجود دارد، سفیدی همان جسم است و جسم هم همان سفیدی است. اگر ما یک چنین تعبیری بکنیم، این تعبیر باطل است.

هم اعتبار دارد، چه طهارت از حدث و چه طهارت از خبث. این«الطواف بالبیت صلاة» نماز چه ارتباطی به طواف دارد؟ شباهتی به هم ندارند، قیافه هایشان هم به هم نمی خورد. لکن در مقام اعتبار و تنزیل، شارع طواف را تنزیلا نماز قرار داده است و اتّحاد بین طواف و صلات در عالم اعتبار تشریعی قائل شده است.

یا در روایت دیگر در باب نجاست فقّاع، یک روایتی هست که می گوید«الفقّاع خمر استصغره الناس»، فقّاع خمر است اعتبارا، به اعتبار تشریعی. لکن اهل تسنن و علمای عامّه این فقّاع را سبک شمرده اند، یک چیز کوچکی شمرده اند و معامله خمر با او نکردند.

باز این قائل، یک مثال دیگری می زند، می گوید: حجیّت امارات، ملاحظه کردید که حجیّت امارات بنابر طریقیت روی نظر مرحوم شیخ، معنایش این است: - مرحوم شیخ صریحا در موارد متعددی اینطوری بیان می کند - می گوید این که خبر عادل حجت است معنایش این است که مؤدّای خبر واحد و مفاد خبر واحد، تنزیل شده منزلة الواقع. یعنی در جهان اعتبار شرعی، همان واقع دیده شده، همان واقع با او معامله می شود. یعنی کأنّ فرقی نمی کند که در لوح محفوظ نوشته شده باشد «صلاة الجمعة واجبة» یا این که زراره طبق یک روایت صحیحه ای وجوب نماز جمعه را از امام صادق(علیه السلام) نقل کند. این نازل منزلۀ همان واقع است. این مفاد خبر زرارۀ عادل«ینزّل منزلة اللوح المحفوظ و ینزّل منزلة الواقع». پس همینطور که اینجا یک چنین تنزیلاتی را شما ملاحظه می کنید، این قائلین می فرمایند که مسأله وضع هم همین است که ما لفظ را نازل منزلۀ معنا کنیم و یک هو هویّت اعتباریه بین لفظ و معنا قائل بشویم. به ایجاد یک اتّحاد اعتباری بین لفظ و معنا قائل شویم.

بعد کأنّ می فرماید ما دو دلیل بر این مسأله داریم و دو مؤیّد داریم. اینها را هم دقت بفرمایید چون اصل این حرف طرفداران فراوانی دارد باید خوب روشن شود.

دیگر، اینجا چه معنا داشت که شما متکلّم را ملقی معانی ببینید، با این که متکلّم دارد الفاظ را ایجاد می کند با الفاظ دارد بحث و صحبت می کند. پس خود این که شما معانی را ملقای الی المخاطب می بینید، دلیل بر هو هویّت و اتحاد است.

یک مؤیّدشان این است که گفته اند: قبح معانی، سرایت به الفاظ آن معانی می کند و حسن معانی، سرایت به الفاظ می کند. یعنی معانی قبیحه لفظشان هم قبیح است، معانی حسنه لفظشان هم حسنه، است. اگر مسأله هو هویّت در کار نباشد اگر لفظ و معنا یکی عرض و یکی جوهر باهم ارتباطی نداشته باشند، این سرایت قبح و حسن اصلا نباید وجهی داشته باشد. این یک مؤیّدی است که ذکر می کند.

مؤیّد دومش این است: می گوید مسألۀ وضع، عین همان مسأله استعمال است. شما در مقام استعمال، وقتی که می خواهید یک لفظی را استعمال در معنا بکنید، آیا برای لفظ، حسابی قائل هستید یا این که لفظ را آلت پی بردن به معنا می دانید؟ لفظ را فانی در معنا می دانید؟ برای لفظ، همان معنا در نظر شما به حساب می آید نه این که برای لفظ یک حساب و برای معنا حساب دیگر باشد.

همانطوری که در مقام استعمال مسأله اینطور است. اینها می فرمایند: مسأله وضع هم مثل مسأله استعمال است. فرقی بین مسأله وضع و مسأله استعمال نیست.

این بیان اینها بود که خیلی جالب و مؤیدات و شواهد فراوانی برایش ذکر شده بود، خیلی هم از نظر اعتبار به ذهن انسان می آمد که انسان او را بپذیرد، لکن این حرف درست نیست.

چه کار می کنی؟ می گوید می خواهم برای فرزندم اسم قرار بدهم. می گوییم: برای چه؟ چه کار می خواهی بکنی؟ می گوید: خوب فرزندم هست می خواهم صدایش کنم یا دیگران با او کار دارند و می خواهند صدایش کنند، می خواهم یک لفظی که دال بر او باشد، یک لفظی که وقتی انسان این لفظ را می شنود پی به این فرزند ببرد، وقتی که انسان این لفظ را می گوید، خود این فرزند متوجه بشود که پدرش دارد او را صدا می کند. آیا بیشتر از این است که لفظی را دال بر معنا قرار می دهد و لفظی را حاکی از یک معنا قرار می دهد؟

این که ما بگوییم بین این لفظ و معنا ایجاد هو هویّت می کند، در صورتی است که ما نخواهیم واقعیّت وضع را ملاحظه کنیم، واقعیّت وضع همین است که این جهتش در ما وجود دارد.

شما وقتی کتابی می نویسید، برای نامگذاری این کتاب مدتی فکر می کنید، بعد یک نامی برای این کتابتان می گذارید آیا نامگذاری این کتاب، حقیقت و واقعیّتش چیست؟ شما چه کار دارید می کنید؟

آیا به ذهنتان رفته است که بین این اسم و بین این مسمّی من دارم ایجاد یک هو هویّت می کنم؟ یا این که مسأله این است که این کتاب محل ابتلای خودم هست و محل ابتلای دیگران است لذا یک لفظ و یک اسمی را می خواهم برایش قرار بدهم که هروقت این اسم شنیده می شود انتقال به این معنا و این کتاب پیدا بشود، اگر از آن مخترعی که برای مخترع خودش نامگذاری می کند، بپرسند چه می کنی؟ آیا می گوید: ایجاد هو هویّت بین اتومبیل و این موجود خارجی می کنم! این حرفها نیست.

وقتی مخترع خود را نمی تواند دست بگیرد و همراه خودش ببرد، و این مورد نیاز واقع می شود، مثلا مخترع در خانه است و می خواهد در کوچه راجع به این مخترع بحث کند، لذا این نیاز به یک اسم دارد، نیاز به این دارد که یک لفظی را حاکی از این مخترع خودش و دال بر مخترع خودش قرار بدهد تا وقتی این لفظ شنیده می شود انتقال به آن مخترع پیدا شود.

ابتلای واضعین جزئی در رابطه با مسائل جزئیه است.

(پاسخ سؤال:) اتحاد یعنی همانطور که شارع بین صلاة و طواف بیت اعتبارا اتّحاد ایجاد کرده است، شما هم بین لفظ و معنا ایجاد اتّحاد کرده اید. گفته اید گرچه لفظ از مقوله عرض کرده است و معنا هم از مقوله جوه است ولی من می خواهم بین این مقولۀ عرض و مقوله جوهر ایجاد هو هویّت کنم. آیا مسأله این است؟ یا این که مثل علامتی که گذاشته می شود و این علامت حکایت از چیزی می کند، لفظ را علامت برای معنا قرار می دهند، لفظ را دال بر معنا قرار می دهند، بدون این که مسأله هو هویّت و اتّحادی مطرح باشد. لذا آن که اساس این حرف را ابطال می کند همین مسأله وجدان است که ملاحظه کردید.

(پاسخ سؤال:) بالوضع این انتقال پیدا می شود. هرگاه انتقال پیدا شد آیا باید اتحاد باشد؟ شما اگر از یک پرچمی انتقال پیدا کردید که اینجا مجلس روضه است، پس بین آن پرچم و آن روضه، هو هویّت برقرار است برای این که شما انتقال پیدا کرده اید! آیا این طور است؟!

بلکه انتقال دلیل بر تغایر است. از شیئی به شیء دیگر انتقال پیدا می شود، از جایی به جای دیگر انتقال پیدا می شود، خود این انتقال معنایش تغایر است و ما نمی توانیم بگوییم که این انتقال، هو هویّت را و اتحاد را تأیید می کند. اساس کلام ایشان با این حرف باطل می شود.

ولی در عین حال لازم است این دو دلیلی را که ایشان اقامه کرده اند و همینطور آن دو مؤیدی را که ذکر کرده اند، جواب داده شود.

پرسش

1 - تعریف سوم وضع را بنویسید.

2 - هو هویّت و انواع آن را توضیح دهید.

3 - لفظ و معنا را از کدام مقوله می توان محسوب کرد و آیا اتحاد و هو هویّت بین آنها معنا دارد؟ توضیح دهید.

4 - آیا ماهیت وضع در وضع معانی کلیه و جزئیه فرق دارد؟

5 - نظر استاد دربارۀ تعریف سوم را بنویسید.

ص:245

درس سی و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شما فرزندی داد و برایش نامی انتخاب کردید، آیا شما ایجاد هو هویّت بین این لفظ و بین این معنا کردید؟ یعنی می خواستید بین عرض و جوهر در عالم اعتبار، یک هو هویّتی به وجود بیاورید؟ وجدان، برخلاف این مطلب است.

معانی را بدون وساطت الفاظ دارم یکی پس از دیگری القاء می کنم و در اختیار شما می گذارم. مطلب همین است. اما آیا ریشه و علّت آن، اتّحاد و هو هویّت است؟ - این مستدل، اینطور می گوید.

اما ما معتقدیم که این ربطی به مسأله هو هویّت و ارتباطی به مسألۀ اتّحاد ندارد بلکه تابع این است که چون ما برای الفاظ، جنبۀ آلیّت قائل هستیم و الفاظ را به عنوان ابزار، موردنظر و مورد توجّه قرار می دهیم، روی جهت آلیّت است که شما بعد از آنکه لفظ را می شنوید، دیگر به آلت و لفظ توجه ندارید بلکه توجه تان مستقیما معطوف به معناست، برای این که معنا، مقصود بالاصالة است. تفهیم و تفهّم در رابطۀ با معناست، مخاطبۀ بین متکلم و مخاطب در رابطۀ با معناست.

در حقیقت، مسأله به اتحاد و هو هویّت برنمی گردد، بلکه به اصالت و تبعیّت برمی گردد. مسأله به این برمی گردد که معنا مقصود بالاصالة است و لفظ، آلت و ابزار تفهیم و القاء المعنی الی ذهن المخاطب است.

پس ما اصل دلیل را می پذیریم، لکن استنتاجی را که شما از این دلیل می کنید، این استنتاج را نمی پذیریم. ما ریشۀ این مسأله را در اصالت و تبعیت می دانیم نه در اتحاد و هو هویّت.

معنایش این است که این انواع، در مقابل هم هستند این انواع، مباین باهم هستند. شما اگر گفتید حیوان دارای انواعی هست، سؤال این است که بین انواع حیوان چه نسبتی از نسب اربعه تحقق دارد؟ نسبت، نسبت تباین است و واقعا هم همین طور است. شما بین وجود ذهنی و وجود حقیقی خارجی چه نسبتی قائل هستید؟ نسبت تباین است، یعنی لایعقل این که وجود حقیقی خارجی، وجود ذهنی بشود و لا یعقل این که وجود ذهنی، وجود خارجی بشود.

همانطوری که وجود خارجی و وجود ذهنی متباین هستند، وجود لفظی هم اگر در ردیف اینها به عنوان قسم دیگری مطرح شود، معنایش این است که آن هم تباین دارد یعنی وجود لفظی، مباین وجود خارجی است یعنی وجود لفظی مباین وجود ذهنی است و همانطوری که وجود ذهنی، مباین وجود خارجی است، وجود لفظی هم مباین وجود خارجی است.

اگر مباینت شد، معنایش این است که وجود حقیقی خارجی معنا، مباین وجود لفظی معناست.

پس این چه اتحاد و هو هویّتی است؟

اگر اتحاد و هو هویّت باشد که دیگر مباینت معنا ندارد، هرکجا اتّحاد و هو هویّت شد، مسأله مباینت باید کنار برود.

اگر شما گفتید: «زید متحد مع القائم و القائم متحد مع زید»، آیا امکان دارد بین زید و قائم مباینتی تحقق داشته باشد؟ بلکه دائرۀ اتّحاد و هو هویّت تا این درجه نفوذ دارد و سرایت می کند که اگر گفتید:

«زید قائم» و بعد گفتید«زید عالم»، همان زید، اگر زید را در یک قضیّه حملیه ای که ملاکش هو هویّت است، موضوع برای قائم قرار دادید و در قضیّۀ حملیۀ دیگر، موضوع برای عالم قرار دادید، معنایش این است که اینجا اتّحاد و هو هویّت بین سه چیز تحقق دارد:

1 - بین زید و قائم 2 - بین زید و عالم 3 - بین عالم و قائم.

نکته ای که من روی آن تکیه دارم این است که با این که شما دو قضیۀ حملیه تشکیل دادید و موضوع در هر دو قضیّۀ حملیه زید است و می گویید: «زید عالم، زید قائم،» اما چون ملاک قضیّه، حملیّه اتحاد و هو هویّت است، شما باید بگویید که بین قائم و زید، هو هویّت تحقق دارد و بین عالم و زید هو هویّت تحقق دارد و لازمۀ هو هویّت بین قائم و زید و عالم و زید این است که بین قائم و عالم هم هو هویّت تحقق داشته باشد. لذا اگر شما قضیۀ سومی به عنوان نتیجه این دو قضیّه تشکیل بدهید و در آن قضیّۀ سوم بگویید که«القائم عالم» یا«العالم قائم» آیا می شود گفت این قضیه دروغ است؟ یا این که این لازمۀ اتحاد هو هویّت بین زید و قائم و بین زید و عالم است اگر قائم، همان زید است و عالم هم همان زید است و بین این دو عنوان و زید، اتّحاد و هو هویّت مطرح است، لا محاله بین خود این دو عنوان هم هو هویّت مطرح است و شما می توانید این قضیۀ ثالثه را به عنوان«العالم قائم» یا«القائم عالم» تشکیل بدهید و قضیه صادق است بدون این که شبهه کذبی در آن وجود داشته باشد. اتحاد هو هویّت معنایش این است.

ص:249

کامل تحقق دارد.

(پاسخ سؤال:) اگر مسألۀ هو هویّت است، معنایش این است، همانطور که در مسألۀ«زید عالم و زید قائم» نتیجه گرفتیم که«القائم عالم» هم بینشان هو هویّت است. شما اگر بین لفظ و معنا اتحاد هو هویّت قائل هستید، پس همانطور که معنا«له وجود حقیقی خارجی» همان وجود حقیقی خارجی باید وجود لفظی هم باشد«لاتحادهما و ثبوت الهو هویّة بینهما» شما که اینها را از هم جدا نکرده اید و در عالم اعتبار، بین اینها اتحاد قائل شده اید، چاره ای ندارید جز این که این معنا را ملتزم شوید درحالیکه هیچ کس نمی تواند ملتزم به این معنا شود.

پس در نتیجه؛ این تفسیری که برای وضع شده است و عرض کردیم که جماعتی هم این معنا را اختیار کرده اند، ادله آنها تمام نیست و مخالفت با وجدان هم دارد.

است مطرح کند و مقصود خودش را تفهیم کند.

معنای معقولی که برای تعهّد و التزام نفسانی در کار است، همین معناست«التعهّد و الالتزام بانّه اذا اراد تفهیم المعنی من طریق اللفظ» با این لفظ خاص مطلب خودش را تفهیم کند.

اما عرض کردم که احتمالات دیگری هم در مسأله تعهّد و التزام موجود است که باطل است و قطعا، مقصود قائل به این قول نیست. معنای معقولی که در رابطۀ با تعهد می شود مطرح کرد، همان است که گفتیم.

«بعض الاعلام تبعا لمن قبله» می فرماید که«هذه هی حقیقة الوضع» حقیقت وضع این است؛ واضع، لفظ«ماء» را برای این جسم سیّال بارد بالطبع وضع می کند، معنایش این است که هر وقت در رابطۀ با این جسم سیّال می خواهد تفهیمی از طریق لفظ داشته باشد، - از غیر طریق اشاره و امثال ذلک، - تعهد کرده است که در مقام تفهیم و تفهم با کلمۀ«ماء» این معنا را برساند. بعد ایشان در کنار این مطلب، بیاناتی دارد.

اولا می فرماید که در مسألۀ نامگذاری فرزندان، اگر کسی به وجدانش مراجعه کند، می بیند، جز این معنا چیز دیگری در کار نیست، جز این تعهّد و التزام، مسألۀ دیگری در کار نیست. بعد هم کأنّ حرفهای ایشان خیلی مخلوط به هم است. من خلاصۀ آنچه که دخیل در حرفهای ایشان است و قابل توجه است را عرض می کنم.

عنوان واضع به او داده شده است، والاّ اگر ما حقیقت وضع را بخواهیم ملاحظه کنیم، همانطورکه آن واضع اولی، متعهد و ملتزم است، مستعملین این لغت هم الی یوم القیامة، التزام و تعهد به آن دارند، لذا«کل مستعمل واضع» ولو این که اصطلاحا عنوان واضع به مستعملین داده نمی شود.

پرسش

1 - آیا انسان در مقام وضع، توجه به اتحاد و هو هویّت دارد یا خیر؟ توضیح دهید.

2 - در وضع الفاظ بر معانی، آیا بین مفاهیم کلی و جزئی فرقی هست؟ توضیح دهید.

3 - در القاء الفاظ، به ذهن می آید که معانی بدون وساطت الفاظ مستقلا به ذهن می رسند، آیا این دلیل بر اتحاد و هو هویّت بین لفظ و معناست؟ توضیح دهید.

4 - چرا در هنگام القاء الفاظ توجه به خود الفاظ نیست؟

5 - وجود لفظی معنا را و اشکالی که توسط آن بر خود قائلین به تعریف سوم وارد می شود، توضیح دهید.

6 - تعریف چهارم وضع و اشکال آن را بنویسید.

7 - آیا تقسیم چهارگانۀ وجود معنا درست است؟ توضیح دهید.

8 - حقیقت وضع در«جعلت اسم ولدی زیدا» چیست؟ توضیح دهید.

ص:253

درس سی و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

یکی از اقوال و آراء مهم در باب تفسیر وضع، این است که وضع را به معنای تعهّد و التزام نفسانی و قلبی قرار می دهد و عرض کردیم که معنای معقول تعهد در اینجا، عبارت از این است که واضع متعهّد بشود که هر وقت بخواهد این معنا را از طریق لفظ تفهیم کند، با این لفظ مخصوص تفهیم کند.

مثلا هر وقت بخواهد آب را از طریق لفظ به مخاطب تفهیم کند، با گفتن کلمۀ ماء، تفهیم تحقق پیدا کند، این معنای معقول تعهّد و التزام نفسانی در رابطۀ با معنای وضع است.

«وضعت» آن تعهد نفسانی را بیان و روشن می کند.

دارد که مانع پذیرفتن این تفسیر و تعریف می شود؟

اولا ما در نامگذاری اعلام شخصیّه باید یک دقّتی بکنیم. این که پدری برای فرزند خودش نامی را انتخاب می کند و عنوان واضع و عنوان نامگذار پیدا می کند، در همین جا وقتی که ما مسأله را وجدانا بررسی کنیم آیا می توانیم عنوان نامگذار را به غیر پدر هم اطلاق کنیم؟ آیا در جامعۀ بشری، اعم از اسلامی و غیراسلامی، این حقّ نامگذاری و انتخاب اسم برای فرزند آیا در صورت وجود پدر برای شخص دیگری مطرح نیست؟ این پدر است که می تواند نامگذاری کند و حق انتخاب نام برای فرزند خودش دارد، اگر دیگران به تبع پدر استعمال می کنند، آیا وجدانا می توانیم بگوییم که آنها هم واضع هستند؟ بگوییم آنها هم نامگذارند؟! یا بگوییم آنها هم تعهّد و التزام نفسانی دارند؟! منتها پدر اسبقیّت داشته، اسبقیّت زمانی، استعمالی و تعهدی داشته است!. آیا این مسأله در اینجا مطرح است؟ یا این که اصلا مسألۀ اسبقیّت زمانی مطرح نیست؟

احقیّت اقتضا پیدا کرده است که دیگران تبعیّت پیدا کنند، پیروی کنند، والاّ به دیگران نمی توانیم عنوان واضع بدهیم و بگوییم همانطوری که مؤلف دارای تعهّد و التزام نفسانی به این مسأله هست، در دیگران هم همین تعهّد و التزام نفسانی وجود دارد«و کلهم واضع هذا الاسم» و همۀ آنها واضع این اسم برای این کتاب یا مخترع یا فرزند و امثال ذلک هستند. مسأله به نظر من خیلی بدیهی و روشن است. اگر بالاتر برویم واضعهایی که الفاظ عامّه را برای معانی عامّه قرار داده اند. اگر ما واضع را خداوند بدانیم همانطور که مرحوم محقّق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) قائل بود. خداوند أحق به این است که الفاظ را برای معانی وضع کند، عنوان واضع به خداوند داده می شود و دیگران عنوان مستعمل پیدا می کنند، نه این که عنوان واضع را در ردیف خداوند تبارک و تعالی داشته باشند. و اگر ما واضع را غیر خداوند بدانیم، بالاخره این معنا هست که یک بشر دارای امتیازی، در مقام وضع بر آمده است.

اگر ما واضع را یعرب بن قحطان بدانیم، قطعا در یعرب بن قحطان یک مزایایی بوده و خصوصیاتی داشته است و جهات مشخصّه و ممیزه ای بوده که اقتضا می کرده است که اگر لفظی را در برابر معنایی وضع کند، دیگران هم بگویند سمعا و طاعة، ما قبول داریم. وگرنه اگر یک بقّال برود روی کرسی وضع بنشیند و بگوید«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی»، این مورد تبعیّت دیگران قرار نمی گیرد. جامعه از او پیروی نمی کند. پس لا محاله، در واضع، یک خصوصیّتی و جهت مشخصه ای وجود داشته که او را در این رابطه ممتاز می کرده است و برای خاطر امتیازی که در این رابطه داشته، مردم از او پیروی می کردند. لذا این معنا را اگر بخواهیم بگوییم«کل مستعمل واضع» علاوه بر این که خلاف مرتکز ما هست، خلاف واقعیّت هم هست و ما نمی توانیم به هیچ وجه به این معنا التزام پیدا کنیم. این یک بعد مسأله بود که به هیچ وجه قابل قبول نیست.

و اما آنچه که ریشۀ اصلی این مطلب است و در حقیقت بحث اساسی در اینجا و اشباه اینجا است، یک مسأله است و آن را باید در اینجا حل کنیم که این، هم در رابطۀ با«وضع اللفظ بازاء المعنی» است و هم در رابطۀ با وضع القوانین در حکومتهاست، حالا چه اسلامی و چه غیراسلامی.

می کند و کشف از وضع می کند، یا این که واقعیّت مسأله این است که این خودش وضع است و به خودش وضع تحقق پیدا می کند؟ آیا بنفس هذا العبارة، وضع تحقق پیدا می کند؟ در باب وضع قوانین هم همین طور است. مثلا قانونی که در مجلس شورای اسلامی تقنین و وضع می شود و ما کلمۀ وضع را در رابطۀ با قانون به کار می بریم. وضع قانون چیست؟ این که می نشینند و یک صورتی تنظیم می کنند و الفاظ آن را کم و زیاد و بالا و پایین می کنند، بعد یک عبارتی به اتفاق یا به اکثریّت، مورد تصویب قرار می گیرد، این عبارت، خودش قانون است و وضع القانون یعنی جعل هذه العبارة؟ یا این که نه، قانون یک چیز دیگری است، قانون یک مطلب دیگری است؟ بگوییم قانون عبارت از همان تعهّد و التزام حکومت است به مفاد این عبارات؟ و این عبارات حکایت می کند، جنبۀ کشف و حکایت در آن وجود دارد، که ما اگر گفتیم که جعل قانون کردن و این عبارت را مطرح کردیم، این عبارت، حاکی از قانون است، مکشوف به این عبارت، قانون است، آنچه را که این عبارت شما را به آن راهنمایی می کند، که آن عبارت از التزام به پیاده شدن این معنا در سطح جامعه است، آن عبارت از قانون است. کدامیک از اینهاست؟

همین طور در تشریعیّات خودمان، این که خداوند تبارک و تعالی در آیات متعددی می فرماید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آیا این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» خودش قانون است؟ یا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» لفظش قانون است؟ یا «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یحکی عن القانون، یحکی از آن چیزی که در ذهن مولا وجود دارد؟ یحکی از آن خواستۀ واقعی مولا، و آن عبارت از قانون و تشریع است!.

البته این بحث مفصّلی دارد که در باب اوامر باید این بحث را مطرح کنیم. لکن آنچه که اجمالا اینجا مورد تعرّض و اشاره واقع می شود، این است که مسألۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» خودش قانون است نه این که حکایت از قانون می کند. واضعی که می گوید«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» «نفس هذه العبارة وضع» خود این عبارت، وضع است. وضع، یک امر انشائی است و امر انشائی را به لفظ ایجاد کرده است، امر انشائی را با لفظ به آن تحقق داده است.

«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» محقق وضع و محصّل وضع شد، دیگر چه معنا دارد که ما وضع را به عالم نفسانی مرتب کنیم؟ چه معنا دارد که وضع را مربوط به تعهّد و التزام نفسانی بدانیم؟ «وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» محقق وضع است. پس این که ایشان ما نحن فیه را تشبیه به وضع قوانین می کند و در آنجا هم مسألۀ وضع را به صورت تعهّد و التزام نفسانی پیاده می فرمایند، نه در آنجا مسأله به این کیفیت است و نه در باب وضع اللفظ بازاء المعنی، این معنا تحقق دارد، بلکه به نفس«وضعت» و به نفس«بعت» و«اشتریت» و به نفس«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و اشباه ذلک، وضع تحقق پیدا می کند، تشریع تحقق پیدا می کند، قانون تحقق پیدا می کند، لذا این تشبیه درست نیست. مشبّه به آن هم مثل ما نحن فیه مسألۀ نفسانی و تعهّد و التزام نفسانی، در او، به این معنا که ماهیّت وضع عبارت از او باشد، تحقق ندارد.

فردا ان شاء الله توضیحش را عرض می کنم.

پرسش:

1 - تعریف وضع به التزام و تعهد نفسانی و دلیل آن را بنویسید.

2 - آیا می توان کلمۀ واضع را بر مستعملین اطلاق کرد؟ چرا؟

3 - آیا«جعلت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» خود وضع است یا حاکی از آن؟ دلیل آن را بنویسید.

4 - آیا تعهد نفسانی که در واضع هست همان تعهد نفسانی در مستعملین هم هست؟ توضیح داده و پاسخ آنرا بنویسید.

ص:260

درس سی و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

است، وضع، نیاز به لفظ دارد، نیاز به معنا دارد و به تعبیر دیگر؛ وضع، عارض بر لفظ می شود، یعنی لفظ، قبل از آنکه وضعی روی آن تحقق پیدا کند، کأنّ فاقد این عرض بوده و بعد از آنکه وضعی در رابطۀ با او تحقق پیدا کند، متصف به عرض می شود، مثل جسمی که قبلا اتّصاف به بیاض نداشت و بعد از عروض بیاض، اتصاف به او پیدا کرد و معروض برای آن شد.

پس طبعا اگر کسی بخواهد، واقعیّتی در باب وضع تخیّل کند، آن واقعیّتی که اینجا قابل تخیّل و توهّم است، عبارت از عنوان عرضیّت است، عبارت از واقعیّت عرضیّت است، آن وقت ایشان می فرماید این تخیّل و توهّم باطل است.

ایشان می فرمایند ما دو دلیل محکم می توانیم اقامه کنیم بر این که مسألۀ وضع به باب اعراض و مقولات عرضیّه، هیچ گونه ارتباطی ندارد و آن واقعیّتی که در باب اعراض وجود دارد، در باب وضع وجود ندارد.

تحقق پیدا کرده است؟.

اگر وضع، مثل بیاض و مثل اعراض بود، همانطور که واقعیّت عرض، بدون واقعیّت معروض، نمی تواند تحقق پیدا کند و باید جسمی در خارج وجود پیدا کند تا بیاض تحقق پیدا کند، باید وضع هم اینگونه بود درحالی که اینگونه نیست. همین، فرق بین واقعیّت عرضیّه و بین مسألۀ وضع است.

ما در باب وضع، نیاز به استعمال نداریم، نیاز به این معنا نداریم که این لفظ در خارج وجود پیدا کند. یک ارتباطی بین طبیعیّ لفظ و طبیعیّ معنا تحقق پیدا می کند و با همین، وضع کامل می شود، حال می خواهد بعدا استعمالی که نتیجۀ استعمال، واقعیّت دادن به لفظ و واقعیّت دادن به معناست، تحقق پیدا کند یا تحقق پیدا نکند.

پس ما ملاحظه می کنیم می بینیم، فرق بین وضع و بین عرضی مثل بیاض در این جهت است که؛ عرض بیاض، اگر جسم در خارج وجود پیدا نکند، نمی تواند واقعیّتی داشته باشد. اما در باب وضع، چه عقیب او استعمالی تحقق پیدا کند یا نکند، هیچ فرقی در ماهیّت وضع و حقیقت وضع به وجود نمی آید. از اینجا می فهمیم که مسألۀ وضع از مقولات عرضیه نیست.

تصور است.

پس شما چطور در باب وضع چنین معنایی را تصور می کنید که یک لفظ، مثل لفظ انسان، در آن واحد، معروض دو عرض باشد: یک وضع در لغت انگلیسی روی آن واقع شده و یک وضع هم در لغت عرب روی آن واقع شده است، هم زمان باهم، حتی بدون این که تقدم و تأخری فرضا در کار باشد. از اینجا می فهمیم که مسأله وضع، غیر از مسألۀ بیاض است. مسألۀ وضع غیر از مسألۀ واقعیّات عرضیّه است. این دو دلیل را ایشان اقامه می کنند بر این که واقعیّت عرضیّه را از وضع سلب کنند.

سپس ایشان نتیجه می گیرد که«الوضع لیس له واقعیّة عرضیّه و لا واقعیّة اضافیّة» پس مسأله وضع چه چیز است؟

محیط عقلاء، و یا شارع باشد در محیط شرع.

می فرماید مسأله وضع هم همین است، هرچه شما این طرف و آن طرف بزنید؛ در باب وضع، واقعیّتی را نمی توانید پیدا کنید. آیا قبل از آنکه شما لفظ علی را برای فرزندتان نامگذاری کنید، بین این علی و فرزند شما یک ارتباط و یک مسألۀ واقعی وجود داشته است؟ یا این که نه، ما می بینیم پدر می نشیند فکر می کند که چه نامی برای فرزندش انتخاب کند؟ مشورت می کند، گاهی تفأل به قرآن می زند، بعد هم یک نامی را انتخاب می کند. حال از پدر بپرسند که بین این نام و فرزند شما یک ارتباط واقعی در اثر این نامگذاری به وجود آمد؟!، قبلا ارتباطی تحقق پیدا کرد؟ یا این که نه، می گوید این نام است و من به واسطۀ نامگذاری، اعتبار کردم که بین کلمۀ علی و بین فرزند من یک ارتباط اعتباری و یک اختصاص اعتباری تحقق پیدا کند.

پس اگر ما تعبیر می کنیم که یک ارتباطی بین لفظ و معنا وجود دارد، این ارتباط هیچ واقعیّتی ندارد، نه واقعیّت خارجیه و نه واقعیّت ذهنیه. بلکه این ارتباط و اختصاص، صرفا«امر اعتباری» منتها در ملکیّت و زوجیّت، واضع و شارع، اعتبار ملکیّت و زوجیّت می کنند. اما در باب وضع، واضع، اعتبار ارتباط و اختصاص می کند، حالا اگر واضع هم خداوند نباشد من دیروز عرض کردم که طبعا یک خصوصیتی در واضع وجود دارد که عنوان واضعیّت را برای او صالح و شایسته می داند. این واضعی که صلاحیّت واضعیّت دارد هرکسی که باشد، چه خداوند و چه بشر، اعتبار می کند، ارتباط و اختصاص بین لفظ و معنا را و همین اعتبار ارتباط«نسمیه بالوضع». پس وضع، یک امر اعتباری محض است. بعد ایشان دو تشبیه می کند که یکی خالی از اشکال است و یکی هم همان است که من اشاره کردم، می شود و روی آن اشکال کرد.

می بینید در جاهای مختلف، اشاره ها فرق می کند. اینطور نیست که مسألۀ اشاره در تمام اقوام و ملل، یکسان باشد. در بین شهرها و ملّتها و کشورها می بینید نحوۀ اشاره ها فرق می کند، برای این که اعتبارشان فرق می کند. آنها اینجوری اشاره را اعتبار کرده اند و دیگران نحوۀ دیگر اعتبار کرده اند.

لفظ هم می فرمایند همین است. لفظی که برای معنا وضع می شود، لفظی که به واسطۀ«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» ارتباط با معنا پیدا می کند، آن هم همین است. ارتباط واقعی وجود ندارد.

اختصاص واقعی و حتّی ذهنی تحقق ندارد. فقط یک اعتباری و یک بنایی است بر این که هر وقت این لفظ ذکر می شود، ارادۀ این معنا بشود و این معنا مقصود متکلّم و مستمع باشد. لفظ با اشاره، هر چه فکر می کنیم می بینیم بینشان فرقی نیست و همان خصوصیّتی که در باب اشاره وجود دارد، در باب لفظ هم وجود دارد.

تا اینجا حرف ایشان به نظر من بسیار حرف متین و منطقی و قابل قبول است و به لحاظ اشکالاتی که ما به اقوال و نظرات دیگران داشتیم، چاره ای نداریم جز این که این فرمایش ایشان را بپذیریم ولو این که یک اشکال به ایشان شده که اینجا من این اشکال را عرض می کنم، بعد آن تکّۀ حرف ایشان را اگر وقت باشد عرض می کنم.

نمی فهمد، ولی این را می فهمد که اگر گفت«بعتک هذه الدار» این خانه اش می شود ملک زید. اگر عقد ازدواج واقع شد، این شرعا زنش می شود، همین. اما زوجیّت«امر اعتباری فی مقابل الواقعیة» اینها را لازم نیست عرف بفهمد. در مقام وضع هم که عرف برمی آید همین طور است. لذا این حرف از معانی دقیقه ای است که عرف در مقام وضع، توجه به آن ندارد. لازم نیست به این خصوصیات و اصطلاحاتش توجه پیدا کند. همین جهتی که شما با اصطلاح پیاده اش می کنید در ذهن عرف مرتکز است، ولو این که نتواند الفاظش را بگوید، ولو به این صورت نتواند پیاده کند. اما لبّش در ذهن او مرتکز است. او می داند که کلمۀ علی، قبلا به این بچه ارتباط نداشته است، او می داند که الان هم که کلمۀ علی را نام او می گذارد، صرفا عنوان نام دارد، یعنی با این لفظ می خواهد به او اشاره کند«هذا معنی الاعتبار»، حالا نفهمد که«الاعتبار فی مقابل الواقعیة» حقیقت اعتبار چیست؟ واقعیّت چیست؟ اینها لزوم ندارد.

لذا اصل فرمایش ایشان تمام است و این اشکالی که در رابطه با اساس فرمایش ایشان است، به این صورت قابل دفع است.

فقط یک تنظیری در کلام ایشان واقع شده است که آن تنظیر از نظر خود ما هم مورد مناقشه هست که این را ان شاء اللّه فردا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - آیا مسألۀ وضع از نظر محقق کمپانی از مقولات جوهریه یا عرضیه است؟ توضیح دهید.

2 - آیا وضع در تحققش نیاز به استعمال دارد تا وجود پیدا کند؟ توضیح دهید.

3 - آیا مسألۀ وضع را می توان جزو مقولۀ اضافه محسوب کرد؟ چرا.

4 - این که بین بکار بردن لفظ و اشاره از حیث واقعیت فرقی نیست، توضیح دهید.

ص:268

درس سی و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف و تفسیری که مرحوم محقق کمپانی(اعلی اللّه مقامه الشریف) در حاشیۀ کفایه فرموده اند و محصّل آن این بود که وضع، یک امر اعتباری است و اعتبار واضع است که بین لفظ و معنا یک ارتباط و اختصاصی را اعتبار می کند. پس معتبر - اعتبارکننده - عبارت از واضع است و تشبیه به امور اعتباریّۀ عقلائیّه و یا شرعیّه، فقط در رابطۀ با اعتباری بودن است، والاّ معتبر فرق می کند. در امور اعتباریّۀ عقلائیّه، عقلاء اعتبار می کنند. در امور اعتباریّۀ شرعیّه، شارع اعتبار می کند. در باب وضع، واضع اعتبار می کند. حالا واضع خداوند تبارک و تعالی باشد، یا بشر باشد، فرقی نمی کند.

توضیح کلام ایشان را دیروز ذکر کردیم. فقط در کلام ایشان یک تنظیری ذکر شده است که این تنظیر یک قدری مورد مناقشه است.

ایشان می فرماید مسألۀ وضع در باب الفاظ، شبیه مسألۀ وضع دوال است. منتها از نظر دلالت، همانطوری که این دوال، «یدل علی ان هذا المکان رأس الفرسخ، کذلک اللفظ یدل علی المعنی» در حیثیّت دلالت و در جهت دلالت فرقی نمی کند. منتها ایشان می فرماید: یک فرق دارد، فرق بین ما نحن فیه که مسألۀ وضع الفاظ برای معانی است و بین وضع دوال، عبارت از این است که در باب دوال، وضعش واقعیّت و حقیقت دارد، از امور واقعی است. چطور از امور واقعی است؟ برای خاطر این که شما به چشم خودتان می بینید که این علامت در این مکان وضع شده، موضوع بودن این علامت در این مکان، یک مسألۀ محسوس است، یک مسألۀ واقعیّت دار است. اما در باب وضع الفاظ، صرفا مسأله، اعتباری است و همانطور که دیروز عرض شد، نه از واقعیّت عرضیّت برخوردار است و نه از واقعیّت مقولۀ اضافه برخوردار است. بلکه صرفا یک امر اعتباریّ محض است و هیچ گونه واقعیّتی در رابطۀ با حقیقت وضع مطرح نیست. این بیان ایشان به نظر ما یک قدری شگفت آور است و مناسب نبود که ایشان این بیان را به این صورت بیان کنند.

در باب دوالی که ایشان از آن تعبیر به دوال حقیقی می کند، آنجا ما سه مطلب و سه عنوان داریم:

یک عنوان، این علامت یا سنگ، یا چیز دیگری مانند سنگ که در آنجا نصب شده که ما از آن تعبیر می کنیم به موضوع، یعنی "قرار داده شده".

عنوان دوم، آن مکانی است که این دالّ بر آن وضع شده است و خصوص آن مکانی است که «وضع هذا الحجر» وقتی می خواهیم تعبیر کنیم، با کلمۀ«علی» تعبیر می کنیم و می گوییم«وضع هذه الحجر علیه» پس آن مکان موضوع علیه می شود یعنی جایی است که دالّ، بر آن قرار داده شده است، روی او قرار داده شده است، در آن نصب شده است. لذا می گوییم«وضع الحجر علی هذا المکان» با کلمۀ«علی» تعبیر می کنیم.

اما عنوان سومی داریم؛ عنوان سوم آن است که ما از آن تعبیر به "موضوع له" می کنیم. شما می بینید که این سنگ در این مکان نصب شده است، اما سؤال می کنید که برای چه چیزی نصب شده است؟ "موضوع له" یعنی آن هدف و آن چیزی که این وضع برای آن است، عبارت از این است که علامت باشد بر این که«هذا رأس الفرسخ»، این موضوع له است.

اما در باب الفاظ و معانی، ما دو عنوان بیشتر نداریم: یک عنوان لفظ است که از آن تعبیر به موضوع می کنید و یک عنوان معنا است که از آن تعبیر به موضوع له می کنید. در باب الفاظ و معانی همین دو عنوان است: 1 - موضوع 2 - موضوع له

"موضوع" عبارت از لفظ است و "موضوع له" عبارت از معناست.

آن وقت بحث این است که ایشان این موضوع له در باب معنا را در آن عناوین ثلاثه ای که در باب دوال حقیقی وجود دارد، می خواهد جزو کدامشان قرار بدهد؟ آیا "معنا" ی در باب وضع الفاظ مثل "موضوع علیه" در باب وضع دوالّ است؟ یا مثل "موضوع له" در باب دوال است؟

ص:270

ظاهر تنظیر ایشان این است که مثل موضوع علیه در باب دوّال است. لذا بعضی از اعلام به ایشان اشکال کرده اند که این تنظیری که شما می کنید، لازمه اش این است که ما در باب الفاظ و معانی، به جای این که به معانی، موضوع له بگوییم، باید بگوییم: معانی، موضوع علیه است. برای این که تنظیر شما چنین معنایی را افاده می کند.

اما واقعیّت مسأله این نیست. ولو این که در عبارت ایشان، این معنا از آن استفاده می شود، اما واقع مسأله این نیست. موضوع له در باب الفاظ و معانی همان عنوان سوّمی است که در آنجا تحقق دارد نه عنوان "مکان" که عبارت از این چیزی است که شما ملاحظه می کنید. آنجا "هذا الحجر" یک موضوعی است. "هذا المکان" موضوع علیه است. "کون هذا رأس الفرسخ" موضوع له است. "کون هذا رأس الفرسخ" را که شما به چشم نمی بینید، آن که می بینید سنگ است و "هذا المکان".

در مسأله دوالّ هم مسأله همین است، شما سنگ را که می بینید، واقعیّت دارد، مکان را که می بینید، واقعیّت دارد، اما«کون هذا الحجر علامة لرأس الفرسخ»، این امر اعتباری است. کما این که در باب اشارۀ به ید هم عرض کردیم. مشار الیه شما این موجود خارجی است. انگشت را هم که به این صورت اشاره می کنید، این هم واقعیّت است، این حقیقت است. پس چه چیز در اینجا امر اعتباری است؟ امر اعتباری این است که؛ هرزمانی شما انگشت را به طرف یک چیزی به این صورت درآوردید، دلیل بر این است که شما اشارۀ به او کرده اید. این امر اعتباری است. درحالی که هردوی هم دست و انگشت، واقعیّت دارد و هم مشار الیه، واقعیّت دارد. اما«بهذا النحو من کیفیة الاصبع یشار الی المشار الیه» این امر اعتباری عقلایی است. این واقعیّت ندارد. آنچه که واقعیّت دارد این است که زید سرجایش نشسته است و شما هم چنین کرده اید. اما این کجایش در واقعیّت نوشته«هذا النحو من وضع الاصبع علامة الاشاره الی المشار الیه» این امر اعتباری است؟

پس در باب وضع دوال، آنچه که در تنظیر و در تشبیه، نقش دارد، حیثیّت وضع و دلالتش است، حیثیّت اعتباریّه است. «کون الحجر الموضوع فی هذا المکان دلیلا علی رأس الفرسخ امر اعتباری» و الا آن چیزی که هست، سنگ است که شما می بینید و این مکان را می بینید. غیر از این، واقعیّتی نمی بینیم. غیر از مکان و غیر از سنگ در اینجا ما چیز دیگری نمی توانیم تصور کنیم. آن جهتی که مسأله وضع الفاظ را به مسأله دوال شبیه می کند، در اعتباری بودن هم مشترک هستند، و این درست نیست که بگویید فرق بین اینجا و آنجا این است که آن، وضعش حقیقی است و این، وضعش اعتباری است. بلکه هردو اعتباری هستند و آن جهت حقیقی بودنش، خارج از دایرۀ تشبیه است و ما نمی توانیم او را به حساب تشبیه بگذاریم.

بالاخره اگر اینطور شد، دیگر اشکال بعض الاعلام هم نمی تواند به ایشان وارد باشد: البته این درست است که طرز بیان، چنین لازمه دارد اما اگر به این صورتی که ما داریم مسأله را مطرح می کنیم، دیگر بعض الاعلام هم نمی توانند بفرمایند که لازمۀ این تنظیر این است که معنا در باب وضع الفاظ، موضوع علیه بشود. نه؛ معنا، هم در اینجا موضوع له است و هم در آنجا، ما عنوان موضوع له داریم.

در نتیجه این بیان که عبارت از اعتباری محض بودن مسألۀ وضع باشد، به طوری که هیچ شائبه ای از واقعیّت در آن مطرح نباشد، بیان بسیار خوبی است و هرچه انسان دقت کند، بیشتر از این نمی تواند در این مسأله قائل شود. لذا حق همین است که این بزرگوار فرموده اند.

وضع به معنای امر اعتباری را می شود تقسیم کرد به وضع تعیینی و وضع تعیّنی؟ آیا این تقسیم برای وضع، یک تقسیم حقیقی است یا این که نه، وضع یک قسم بیشتر ندارد و آن عبارت از وضع تعیینی است و وضع تعیّنی اصلا داخل در مقوله وضع نیست، بلکه یک عنوان دیگری دارد؟ ما هر دوجور آن را می توانیم اینجا بگوییم.

در جواب مرحوم آخوند(ره) عرض کردیم علّت این که ایشان معنایی را که خودشان در باب تعریف وضع ذکر کردند، آوردند ریشه اش همین مسأله تقسیم وضع به وضع تعیینی و تعیّنی بود. ما در جواب ایشان گفتیم: دلیلی نداریم که دو قسم وضع داشته باشیم و به عبارت دیگر؛ دلیلی نداریم که این وضعی که مقسم برای تعیینی و تعیّنی است، این وضع به معنای حقیقی باشد، ما احتمال قوی می دهیم که وضع به معنای اعم از حقیقی و مجازی مقسم واقع شده باشد. در آنجا هم، عمده این نکته است که اشاره کردم، آنجا عرض کردیم کسی نگوید که شما وضع تعیّنی را وضع نمی دانید. پس اگر کثرت استعمال به حدی رسید که دلالت لفظ بر معنا دیگر نیازی به قرینه نداشت، آیا این استعمال، حقیقی نمی شود؟ اگر کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی به نقطه ای از شدّت رسید که دیگر دلالت لفظ بر این معنای مجازی هیچ نیازی به قرینۀ صارفه و قرینۀ مجاز ندارد، بلکه عنوان معنای حقیقی پیدا می کند. ما آنجا عرض کردیم که منافات ندارد که یک معنا، معنای حقیقی باشد اما موضوع له نباشد چه کسی گفته است بین معنای حقیقی و معنای موضوع له ملازمه است؟ نه!، معنای حقیقی، یک معنای عامی دارد، یک قسم معنای حقیقی وضع تعیینی است و یک قسم معنای حقیقی هم کثرت استعمال«الی ان یتحقق الغنی عن القرینه» این حقیقت است اما«کل حقیقة موضوع له» آیا آیه ای، روایتی بر آن دلالت کرده است؟ مثل مسأله افطار و نماز شکسته بینشان ملازمه تحقق دارد که هرکجا وضع بود، حقیقت است و هرکجا حقیقت بود، باید وضع باشد؟! اما دلیلی بر این مسأله نداریم. وضع اخص از حقیقت است و هرکجا وضع باشد، حقیقت است اما بعضی جاها حقیقت است و لیس بوضع. و در وضع تعیّنی و کثرت استعمال نیز چنین است. پس اولا ما می توانیم راه حل را این قرار بدهیم، و در نتیجه، وضع تعیّنی را از مقولۀ وضع خارج بدانیم.

مگر در امور اعتباریّه باید برای تک تک موارد بنشینند اعتبار کنند؟ شما که خانه تان را می فروشید به یک معاملۀ صحیح عقلایی و شرعی، بعد از آنکه که«بعت و اشتریت» تمام شد؛ آیا می گویید خانۀ عقلاء کجاست که برویم در خانۀ عقلاء آنها را بزنیم و بگوییم«ایها العقلاء» بیایید اعتبار ملکیّت کنید؟ یا دست نیاز به طرف شارع دراز کنیم و بگوییم خدایا تو بیا اعتبار ملکیّت کن! آیا مسأله در امور اعتباریه اینطور است و برای کسی توهم این معنا می شود؟ یا این که شارع مقدس، یک ضوابطی را مقرر کرده است، می گوید: هرکجا این ضوابط باشد، من اعتبار ملکیّت می کنم. در باب زوجیّت، هم مقرراتی را شارع وضع کرده است، می گوید: هرکجا این مقرّرات باشد، من اعتبار زوجیّت می کنم.

عقلاء هم همین طور. در محیط خودشان می گویند هر معامله ای که واجد ضوابط و شرایط ما باشد، ما در آن اعتبار ملکیّت می کنیم و هر عقد ازدواجی که واجد مقررات ما باشد، ما اعتبار زوجیّت می کنیم. اما تک تک لازم نیست که عقلاء فلان عقد ازدواج را مثل دو شاهد عادل بیایند بالای سرش بایستند و بررسی کنند و اعتبار ملکیّت یا زوجیّت کنند. مسائل روی ضوابط و مقررات است. مسأله، هم از نظر عقلاء و هم از نظر شارع وقتی که اینطور شد، چه مانعی دارد که ما در وضع تعیّنی، اینجور بگوییم: اصحاب این لغت و افرادی که به این لغت تکلّم می کنند، جزو ضوابطشان این است که اگر لفظی در اثر کثرت استعمال در معنای مجازی به حدی رسید که نیاز به قرینه نداشت، «یعتبرون بین هذا اللفظ و بین هذا المعنی المجازی، الارتباط و الاختصاص». منتها در وضع تعیینی، شخص معیّن یا اشخاصی این ارتباط و اختصاص را اعتبار می کنند ولی در وضع تعیّنی، زباندانهای هر لغتی این اختصاص را اعتبار می کنند. اگر ما مسأله را به این صورت مطرح کردیم، هم می توانیم قائل شویم به این که؛ وضع، یک امر اعتباری محض است و هم می توانیم در تقسیم مان مناقشه نکنیم، بگوییم تقسیم وضع به وضع تعیینی و تعیّنی یک تقسیم حقیقی است و هردو داخل در دایرۀ وضع است، منتها به این کیفیتی که شما ملاحظه فرمودید.

پس یک تقسیم، این تقسیم است که با توجّه به اعتباری بودن وضع، به این صورت می توانیم آن را حل کنیم. تقسیم دیگری برای وضع هست که تقسیم به چهار قسم است از نظر وضع عام، موضوع له عام، وضع خاص، موضوع له خاص، و همین طور دو قسم دیگری که در اینجا هست این را ان شاء اللّه مطالعه بفرمایید برای بعد.

بحث اخلاقی

یک حدیثی را به عنوان بحث اخلاقی روز چهارشنبه نقل می کنم: روایت از اصول کافی است «منصور بن یونس عن ابی عبد اللّه(علیه السلام) قال فی حکمة آل داود، علی العاقل ان یکون عارفا بزمانه، مقبلا علی شأنه، حافظا للسانه».

ص:274

برحسب این روایت، امام صادق(علیه السلام) می فرماید: در حکمت آل داود، که ظاهرا کتابی است مربوط به آل داود که برنامه ها و دستورات داود در آن تنظیم شده است. می فرماید این جمله هست، خوب این جمله مورد تأیید امام صادق قرار گرفته است، اشکالی به این جمله ندارند، بلکه نقل به عنوان تأیید است.

می فرماید«علی العاقل»، اگر کسی از نعمت عقل برخوردار بود و از این موهبت الهی استفاده کرده و عنوان عاقل بر او منطبق است، سه مطلب یعنی سه مطلب را مورد توجه قرار دهد سنگینی که باید به دوش بکشد. کلمۀ«علی» هرکجا استعمال شود، در اینجور موارد، یعنی کار مشکلی است، سنگین است، اما انسان باید به دوش بکشد، همانطور که کلمۀ«علی» در وظایف شرعیه خیلی استعمال می شود«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» ، یا در آیه حج«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» کلمۀ«عَلَی» یعنی کار یک قدری سنگین است اما چاره ای هم نیست، حتما باید به دوش کشیده شود.

حضرت می فرماید: عاقلی که مقتضای عقلش را رعایت می کند، باید اولا عارف به زمان خودش باشد. البته اینها بحثهای طولانی دارد، من اشاره می کنم، چه بسا روی منابر، این مسائل را بهتر از ما مطرح کرده باشید«ان یکون عارفا بزمانه»، انسان موقعیّت زمانی خودش را درک کند، مقطع زمانی خودش را احساس کند و به دست بیاورد که در چه موقعیّتی واقع شده و در چه جوّی و در چه محیطی از زمان قرار گرفته است. این یک مسأله ای است که جنبۀ عمومی دارد، یعنی یک تاجر و یک غیر اهل علم هم باید این معنا را رعایت کند. در اهل علم، درک این معنا اولویّت دارد و انسان باید موقعیّت زمانی خودش را درک کند و بفهمد که امروز به چه صورت می شود اسلام تبلیغ شود؟ نیاز جوامع بشری و گرایش آنها به اسلام را به چه صورتی می توان پاسخ داد؟ اگر انسان، آشنای به وضع زمان باشد و بفهمد که طلبۀ در این زمان، آن هم طلبۀ بعد از انقلاب، طلبۀ در نظام اسلام، طلبۀ در حکومت اسلام، این غیر از طلبه بیست سال پیش است. نظام اسلام، اولا نظامی است که ضمن این که جامعۀ خودمان را متوجه اسلام کرده، بطوری که می بینیم بحمد اللّه چه تحول اسلامی ای در جامعۀ خودمان به وجود آمده، مخصوصا در نسل جوان که اصلا با انقلاب خوی گرفته اند و با اسلام آشنا شده اند، ضمن این که جامعۀ خودمان را دربر گرفته است، فریادش برای دنیا بلند است و دنیا گرایش به اسلام پیدا کرده و متوجه به اسلام است. حالا بگذریم از این که آنهایی که قدرت به دستشان هست، ابرقدرتها و ابر جنایت کارها، همّشان کوبیدن اسلام و از بین بردن اسلام است، اما جوامع بشری و ملّتها، مخصوصا آنهایی که حظّ و بهره ای از دانش و علم داشته اند، اینها کاملا توجه به اسلام پیدا کرده اند. لذا شرایط ما غیر از شرایط بیست سال قبل است، طلبۀ امروز غیر از طلبۀ آن روز است، مرجع تقلید امروز غیر از مرجع تقلید آن روز است. مرجع تقلید آن روز غیر از یک رساله و توضیح المسائل و یک جواب استفتاء و اخذ وجوه و پخش وجوه، مسألۀ دیگری و مسؤلیّت دیگری نداشت.

ص:275

اما مرجع تقلید امروز باید آماده باشد، افرادی را تربیت کند، وسائلی را تهیه کند، امکاناتی را تهیه کند، برای این که بتواند اسلام را در سراسر جهان مطرح کند، آن هم با زبان روز، و با طرز تفکری که حاکم بر ملّتها و دانشمندان است. لذا این عارف به زمان بودن، یک مسألۀ بسیار حساس است.

پس«علی العاقل ان یکون عارفا بزمانه مقبلا بشأنه» مقبلا بشأنه معنایش این است که انسان تمام توجّهش، به مسؤلیّت خودش باشد، ببیند چه مسؤلیّتی دارد، وقتها را صرف دیگران نکند، فکر خودش را صرف مسایل دیگران نکند، آن مسئولیّتی که خودش دارد، اقبال کند به شأن خودش، یعنی تمام توجه خودش را برای مسؤلیّت خودش قرار دهد، ببیند چه مسؤلیّتی دارد؟ اگر مسئولیّت این است که درست درس بخواند، مبادا وقت خودش را تلف کند، مبادا این طرف و آن طرف بچرخد و با حرفهای بیهوده، لاطائلات و مسائل بی فایده و بی نتیجه، وقت عزیز خودش را تلف کند، دیروز در ماشین، به رادیو گوش می دادم. جملات زیبایی در رابطه با وقت می گفت، مخصوصا رادیو که خیلی برنامه هایش به نظر من جالب تر از تلویزیون است. در رابطه با وقت می گفت وقت طلا است بعد می گفت نه!، نمی شود گفت وقت طلا است، وقت بالاتر از طلا است، برای این که طلا را می شود خرید، اما وقت را نمی شود خرید. پس ارزش وقت از طلا بالاتر است، طلا قابل این است که انسان، یک روزی پولی پیدا کند و طلا بخرد، اما امروز را و این وقت را چگونه انسان می تواند بخرد؟ خوب وقتی که "وقت" یک چنین موقعیتی دارد، آیا صحیح است که انسان، وقت خودش را در رابطۀ با غیر مسئولیّت خودش صرف کند، حالا هرنوع مسئولیّتی و هرنوع وظیفه ای که دارد، شما می بینید که وظیفۀ ما مخصوصا بعد از پیروزی انقلاب، خیلی زیاد شده است، که اگر ما یک عمر صد ساله، هزار ساله هم داشته باشیم، باز هم نمی توانیم به وظایف خودمان برسیم.

پس«مقبلا بشأنه» یعنی روآورد به مسئولیّت خودش. وجهۀ همّتش را، مسئولیّت خودش قرار بدهد و انصافا این حرف بسیار ارزنده و لطیف است. و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.

پرسش:

1 - تشابه و تفاوت مسألۀ وضع الفاظ و تابلو راهنما را بنویسید.

2 - آیا وضع، در تابلو راهنما، حقیقی است یا اعتباری؟ توضیح دهید.

3 - استاد در مسألۀ وضع قائل به کدام نظر شده اند؟

4 - معنای حقیقی در وضع تعیینی و تعیّنی چگونه است؟ توضیح دهید.

ص:276

درس سی و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنا ابتدا دو حالت دارد:

یک وقت این معنا، کلی و قابل صدق بر کثیرین و قابل انطباق بر مصادیق متعدده است فی نفسه.

یک وقت هم این است که این معنا جزئی است و یک موجود خارجی با خصوصیّات فردیّه و با تشخّصات است. پس معنای متصوّر برای واضع«تارة یکون فی نفسه کلیا و تارة یکون جزئیّا». این در مقام تصوّر است و مقدّمه و زمینه تحقق وضع است.

در حال وضع، یک وقت این است که وضع مطابق با تصوّر و متصوّر واضع است، یعنی همانطور که معنای متصوّر - در مقام اعتبار وضعی -، کلّی است، لفظ را برای همان معنای کلی قرار می دهد و وضع می کند که در حقیقت، متصوّر و موضوع له او هیچ گونه اختلافی ندارد، متصوّر یک معنای کلی قابل صدق بر کثیرین است یا متصور در معنای جزئی است، یک معنای جزئی متشخص در خارج است و لفظ را هم در مقابل همان معنای متصور که قابل صدق بر کثیرین است در صورت اول و جزئی است در صورت دوم، وضع می کند.

اگر اینطور شد؛ در حقیقت، این دو صورت از آن چهار صورت را تشکیل می دهد، این دو صورت یک معنای خیلی روشن و واضحی است که انسان یک معنای کلی را تصور کند و لفظ را در مقابل همان معنای کلی وضع کند و یا یک معنای جزئی را تصور کند و لفظ را در مقابل همان معنای جزئی وضع کند، این دو قسم خیلی روشن است.

این بچه مثلا از نظر درک، درک دارد یا ندارد؟ میزان درکش چطوری است؟ آیا اعضاء باطنی او سالم است یا سالم نیست؟ آیا دو قلب دارد یا یک قلب دارد؟ اینها در خصوصیّات فردی یک فرد نقش دارد، اما در مقام وضع لازم نیست که اینها معلوم باشد. بلکه همین موجود خارجی که بچۀ من هست، کلمۀ علی و نام علی را مثلا برای او قرار می دهیم. لذا این نکته در این دو صورت جای هیچ تردیدی نیست، که در مقام وضع، همان معرفت اجمالی و آشنایی اجمالی، کفایت می کند و لازم نیست که همۀ جهات برای واضع مشخص و روشن باشد.

یوضع اللفظ بازائه» به ازاء همان معنای متصور، «و قد یوضع اللفظ» به یک معنای دیگری غیر از معنای متصور. منتها غیریت آنها فقط در جزئیّت و کلیّت است والا مغایرتی غیر از جزئیّت و کلیّت نمی تواند مطرح باشد.

جامع به نام انسانیّت، مشترک هستند، و در خصوصیّات فردیّه، بینشان مغایرت هست، یکی شان عالم است، دیگری جاهل است، یکی شان اسود است، دیگری ابیض است، یکی شان قادر است، دیگری عاجز است. در خصوصیّات فردیّه، بینشان مغایرت هست، اما در انسانیّت که معنای کلی و قدر جامع بین مصادیق انسان است، مشترک هستند، بطوری که اگر کنار زید و بکر و عمرو و خالد، آمدیم یک طرف دیگر مثلا چند فرد از نوع دیگر از حیوان را گذاشتیم در مقام مقایسه، انسان می گوید: اینها انسان هستند و آنهایی که در کنار قرار گرفته اند، اینها مثلا بقر یا غنم هستند به همۀ اینها با یک عنوان حکم می کند.

از اینجا می فهمیم که شناسایی فرد به همین مقدار تحقق پیدا می کند آن کلی که این فرد در تحت آن قرار گرفته و مصداق او واقع شده، مشخص باشد، آن جهت جامع و قدر مشترک روشن باشد. ما هم که در مقام وضع، گفتیم لازم نیست معنای موضوع له کاملا مشخص باشد، گفتیم حتی در وضع اعلام شخصیه چه بسا انسان نمی داند این بچه دارای چه خصوصیاتی است و مشخصات این بچه چه بسا به تمام معنا برای انسان روشن نیست. لکن همین مقدار که این موجود خارجی و مشار الیه است، در مقام نامگذاری کفایت می کند.

در کلی هم گفتیم: لازم نیست که همۀ جهات کلی مشخص باشد. آن وقت نظر مرحوم آخوند(ره) این است که اگر معنای کلی را ملاحظه کرد، چون این معنای کلی، قدر جامع بین مصادیق و افراد است، در حقیقت، تصور این معنای کلی، همان تصور افراد است، همان تصور مصادیق است.

منتها مصادیق یک خصوصیّات اضافیّه دارند، یک جهات فردیّه دارند و لازم نیست آن جهات فردیه در مقام وضع برای واضع مشخص باشد.

پس می توانیم بگوییم: تصور یک معنای عام و وضع برای مصادیق، به لحاظ این که تصور آن معنای عام که تصور همین مصادیق و مرآت برای آن است، کفایت می کند و امکان دارد. اما به نظر ایشان عکس آن امکان ندارد. به این صورت که یک معنای جزئی را تصور کند، اما لفظ را در مقابل معنای کلی وضع کند. متصوّر، معنای جزئی باشد اما موضوع له معنای کلی باشد. ایشان می فرماید این غیرمعقول است. چرا؟ برای این که فرد نمی تواند حکایت از کلی کند، در منطق گفته اند که «الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا» جزئی فقط در حیطۀ خودش نقش دارد، اما راه را برای کلی باز نمی کند و مرآت برای کلی نمی تواند واقع شود.

لذا اگر معنای جزئی تصور شد، این سبب نمی شود که بتوان برای معنای کلی وضع کرد. بعد یک استدراکی می کنند و می فرمایند بله، گاهی از اوقات وقتی که انسان معنای جزئی را تصور کرد، به دنبال آن، معنای کلی را هم تصور می کند و به دنبال تصور کلی، لفظ را برای معنای کلی وضع می کند.

اما اینجا دو متصور است، دو تصور تحقق دارد، هم تصور معنای جزئی است و هم به دنبال آن، تصور معنای کلی، دو متصور در اینجا فرض می شود و این از محل بحث خارج است. علاوه بر این

ص:282

که مسأله احیانا تحقق پیدا می کند، برای این که محل بحث در جایی است که ما یک متصور داشته باشیم و متصور ما تعدد نداشته باشد، متصور ما نفس معنای جزئی باشد، اما لفظ را بخواهیم برای معنای کلی وضع کرده باشیم بدون این که تصور معنای کلی در این وسط پیدا شده باشد و ما دو متصور داشته باشیم. به نظر ایشان، این قسم که تعبیر می شود به وضع خاص و موضوع له عام، غیر قابل تصور است.

افراد هرکدام دارای خصوصیّات فردیه هستند و این خصوصیّات فردیه شان از انسانیّت بیرون است و علاوه این که این خصوصیّات فردیه هم باهم اختلاف دارند. لذا خصوصیات فردیۀ افراد انسان، تباین بین افراد را به وجود می آورد. ما هیچ وقت نمی توانیم بگوییم«زید عمرو» و«عمرو زید»، اما می توانیم بگوییم«زید انسان» آن هم روی اتحاد وجودی، روی حمل شایع صناعی، نه روی حمل اولی ذاتی. مفهوم نمی تواند از غیر خودش حکایت کند.

لذا در باب اجتماع امر و نهی هم، آنهایی که قائل به جواز اجتماع شده اند، گفته اند امر به مفهوم صلات متعلق است، حالا چکار دارد که صلات، یک روزی در یک گوشه ای اتّحاد وجودی با غصب پیدا می کند. اتّحاد وجودی با غصب چه ربطی به عالم عنوان و عالم مفهوم دارد که متعلّق امر صلاتی قرار گرفته است. همین طور نهی«لا تغصب»، غصب یک مفهوم مستقلی است که متعلق نهی قرار گرفته و کاری ندارد به این که یک روزی این غصب در ضمن صلات تحقق پیدا می کند و اتّحاد وجودی با صلات پیدا می کند.

پس گفته اند روی این حساب، این که شما در آن قسم ممکن، مفهوم را می خواهید مرآت مصادیق قرار بدهید، اگر ما دقت کنیم، مفهوم، مرآت مصادیق نخواهد بود. لذا باید بگوییم که همانطور که وضع خاص و موضوع له عام ممتنع است، وضع عام و موضوع له خاص هم ممتنع است.

حالا اگر نظر را تغییر دهیم و بگوییم لازم نیست که اینجور شما اعمال دقت کنید، همین مقدار که معنای موضوع له به تعبیر ایشان«لابتمام الوجود و لابتمام العناوین» بلکه بوجه شناخته شده باشد، چگونه است؟ می گوییم: اگر در وضع، همین معنا کفایت می کند، چرا وضع خاص و موضوع له عام باطل است؟ برای این که شما زید را که تصور می کنید، آیا آن جهت انسانیّتش از محدودۀ زید بیرون است؟ یعنی خصوصیّات فردیّۀ او را فقط تصور می کنید یا این که مفهوم کلی او را؟ و هردو مورد نظر و تصور است خوب اگر اینطور است، شما چه مانعی دارد زید را تصور کردید معنای تصور زید، شناسایی انسانیّت و خصوصیّات فردیه است آن هم به مقدار ممکن. اگر این جهت شناخته شده و در دایرۀ تصور شما آمده است، چه مانعی دارد زید را تصور کند و برای کلّی انسان قرار بدهد؟ مگر کلّی انسان در زید نیست؟ مگر جهت جامعه در زید وجود ندارد؟

پس خلاصه اشکال این است که اگر شما یک مرآت واقعی را می خواهید مطرح کنید، یک مرآت دقیق را می خواهید مورد ملاحظه قرار بدهید، باید بگویید که هردو صورت ممتنع است، اما اگر گفتید: همان مرآت اجمالی و شناسایی اجمالی در مسأله کفایت می کند، باید بگویید هردو جایز است، اما این که ما تفصیل بدهیم، در یک صورت، وضع عام موضوع له خاص را جایز بدانیم و در صورت دیگر وضع خاص و موضوع له عام را غیر جایز بدانیم، این برای ما غیرقابل تصور است.

این اشکالی است که به مرحوم آخوند(ره) شده است و بعضی خواسته اند کلام ایشان را روشن

ص:284

کنند و جواب از این اشکال را بدهند. ملاحظه بفرمایید.

پرسش

1 - اقسام اربعۀ وضع را نام برده و توضیح دهید آیا قسم دیگری هم قابل تصور است؟

2 - آیا در دو قسم اول وضع، لازم است تمام جزئیات را بداند؟ توضیح دهید.

3 - حمل اولی و ذاتی و حمل شایع صناعی را توضیح دهید.

4 - اشکالی که به نظر مرحوم آخوند(ره) در عدم امکان وقوع قسم چهارم شده را بنویسید.

ص:285

درس چهلم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه، صریحا تفصیل داده شده و فرموده اند که وضع عام و موضوع له خاص در مقام امکان و تصور، مانعی ندارد، اما عکس این صورت که وضع خاص باشد و موضوع له عام باشد، یعنی واضع، یک معنای جزئی را تصور کند لکن لفظ را در برابر کلی آن معنا وضع کند، غیرممکن است.

اشکالی شده بود بر ایشان که این اشکال، هم در کلام سیدنا الاستاذ، الاعظم، الامام مدّ ظله العالی، دیده می شود و هم در بعضی از کلمات دیگر.

بزرگانی در این مقام برآمده اند که این اشکال را جواب بدهند و آن را برطرف کنند. یکی از آنها بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات است، ایشان به دفاع از مرحوم آخوند(ره) برخاسته و در مقام جواب از این اشکال برآمده اند. بیان ایشان را دقت بفرمایید تا بعد ببینیم آیا بیان ایشان تمام است و قابل قبول است یا نه؟

نکته ای را عرض کنم: گاهی ما می گوییم مثلا فلان بیان اشکال دارد، این معنایش این نیست که شما در آن بیان دقت نکنید، بلکه انسان باید در هر حرفی دقت کند، حال بخواهد بپذیرد یا نپذیرد. پس این که می گویم که فلان حرف مورد اشکال است، در ذهن شما نیاید که پس حالا چه داعی داریم که به این حرف توجه کامل پیدا کنیم. نه؛ خوب به نظر من اشکال هست ولی ممکن است به نظر شما اشکالی نباشد، لذا در خود بیان در هر اشکالی در هر جوابی و نظریه ای، انسان باید کاملا دقت کند تا آن مطلب روشن بشود. روشن شدن یک مطلب است و قبول کردن، یک مطلب دیگر است.

و سواد در خارج نمی تواند تحقق پیدا کند، اما این نیاز در وجود خارجی ربطی به عالم مفهوم ندارد، بیاض یک مفهومی است که فقط از معنای خودش حکایت می کند، سواد، یک مفهومی است که از معنای خودش حکایت می کند و هیچ از دایرۀ معنا تجاوز ندارد، ولو این که در وجود خارجی نیاز به جسم دارد اما خود وجود هم در مفهوم بیاض نقش ندارد، بیاض یک ماهیت متأصل به این معناست که خودش از چیزی انتزاع نشده و خودش یک ماهیت مستقله ای هست، حالا این که در وجود خارجی اش نیاز به معروض دارد یک بحث دیگری است.

می فرماید در مفهوم بیاض و سواد و امثال اینها قبول داریم که فقط از محدودۀ خودشان حکایت می کنند و مرآت برای معانی خودشان هستند، اما افراد بیاض و خصوصیات فردیۀ افراد بیاض، هیچ داخل در معنای بیاض و مفهوم بیاض نیست و هیچ گونه حکایتی در اینجا مطرح نیست.

پس در باب جواهر و اعراض ایشان می فرمایند مسأله مسلم است همانگونه که دیگران هم گفته اند. بعد می فرمایند بالاتر؛ یک سنخ امور اعتباری داریم که اینها ما بازاء خارجی ندارند، حتی مقامشان هم از وجود عرض پایین تر است، برای این که عرض، ما بازاء خارجی دارد، لکن باید در موضوع و معروض تحقق پیدا کند، شما دارید می بینید بیاض این جسم را و برای شما محسوس است و مشاهد بالوجدان است، اما یک سنخ عنوانی داریم که مقامشان از عرض هم پایین تر است و به تعبیر ایشان از آنها به عناوین اعتباریۀ این جوری تعبیر می کنیم، نه آن اعتباریۀ مثل ملکیت، مثل وجوب، امکان، امتناع، من و شما ممکن الوجود هستیم، این امکان به چه صورتی در ما تحقق دارد؟ آیا امکان، برای ممکن الوجود یک عرضی است مانند بیاض برای یک جسم؟ یا یک اعتباری است و در عین حال واقعیت است؟

مقصود ما از اعتبار، یعنی ما بازاء خارجی ندارد، یعنی شما امکان را نمی توانید لمس و حس کنید، اما عرض را می توانید با حس درک کنید، امکان برای ممکن، وجوب برای واجب، امتناع برای ممتنع. ایشان می فرماید: در این قسم هم که ما از آن تعبیر به عناوین اعتباریه می کنیم، ما قبول داریم که وقتی مفهوم وجوب را ما تصور می کنیم، هیچ گونه مرآتیتی برای مصادیق ندارد، وقتی که امکان را شما تصور می کنید، همین معنای امکان متصور شماست، و معنای امکان، مرآت مصادیق امکان نخواهد بود، یعنی این طور نیست که وقتی معنای امکان تصور می شود، به صورت مرآتی، انسان را در او ببینید حیوان را در او ببینید، جسم را در او ببینید، نه؛ امکان یک معنایی دارد که وقتی این معنا متصور شد، فقط خودش است، هیچ گونه حکایتی، هیچ گونه مرآتیتی نسبت به افراد و مصادیق ندارد.

اعتباری مثل وجوب و امکان و امتناع پیدا کرد، هیچ نوع مرآتیتی در آن نیست و از داخل این کلی، افراد را نمی توانیم ملاحظه و بررسی کنیم. اما یک سری کلیاتی داریم که از آن تعبیر می کنیم به کلیات انتزاعیه، که اینها از خود فرد انتزاع شده اند، از مصادیق بیرون آمده اند، از دل افراد این کلی ها انتزاع شده اند و کلی هم هستند. مثل کلی«فرد»، این فرد که شما می گویید، این خودش یک کلی است، برای این که می گویید: «زید فرد، عمرو فرد، بکر فرد، خالد فرد.» پس معلوم می شود فرد یک عنوان کلی دارد که انطباق بر تمام افراد می کند، یا کلی«شخص»، عنوان«شخص»، می گوید زید شخص، عمرو شخص، جمع هم که می بندید به اشخاص جمع می بندید، یعنی هرکدام از اینها شخص واحدی است، این کلی«شخص» کلی بودنش جای تردید نیست، اما این کلی از کجا بیرون آمده و از کجا انتزاع شده؟ وقتی که شما می گویید«شخص» آیا می شود که از غیر افراد انتزاع شده باشد؟ از غیر مصادیق و اشخاص انتزاع شده باشد؟

پس این یک کلی منتزع از افراد است و همینطور کلمۀ کلی«مصداق» این هم یک معنای کلی است، اما این کلی از کجا بیرون آمده؟ از مصادیق، از افراد، از دل افراد این کلی مصادیق انتزاع شده، و می فرماید روشن تر از این سه عنوان«فرد»، «شخص»، «مصداق»، عنوان«ما ینطبق علیه الانسان» است - این مفهوم را شما تصور کنید - «ما ینطبق علیه الانسان» این یک مفهوم کلی است، اما این مفهوم کلی از کجا آمده و انتزاع شده؟ از زید، چون«زید ینطبق علیه الانسان.» از عمرو، «چون عمرو ینطبق علیه الانسان.» از بکر، برای این که«بکر ینطبق علیه الانسان.» پس این عناوین با عنوان حیوان الناطق فرق می کند، در حیوان الناطق، حتی نظر به وجود هم تحقق ندارد، تا چه رسد به خصوصیات وجودیه، برای این که شما می گویید«حیوان الناطق اما موجود و اما معدوم،» پس معلوم می شود که یک ماهیتی است که یک قسمش موجود است قسم دیگرش هم معدوم است. در ماهیت حیوان الناطق حتی وجود هم مطرح نیست، تا چه رسد به خصوصیات وجودیه و مشخصات افراد. اما در این عناوین چهارگانه، عنوان«فرد»، «شخص»، «مصداق» و بالاتر از آن عنوان«ما ینطبق علیه الانسان» اینها یک عناوینی است که به تعبیر روز، از متن افراد بیرون آمده است، از متن مصادیق برخواسته است، آن وقت اگر یک کلی، منشأ انتزاعش عبارت از خود افراد و مصادیق و اشخاص باشد، آیا می توانیم بگوییم که این کلی مرآت برای مصادیق نیست؟ چطور می شود که از خود اینها انتزاع شده و در عین حال مرآت اینها نیست؟ بین این دو، جمع نمی شود. چیزی که از دل افراد بیرون آمده و در رابطۀ با مصادیق مثل عنوان مصداق است، مع ذلک بگوییم که حکایت از مصادیق نمی کند، حکایت از افراد نمی کند؟ مرآت برای افراد و مصادیق نیست؟ ایشان می فرماید این برای ما غیرقابل قبول است، لذا می فرماید: ما در این سنخ از کلیات که از آن تعبیر به کلیات انتزاعیه می شود، بیان مرحوم آخوند(ره) را درمی پذیریم، کلی مرآت برای افراد است، برای این که برخاسته از افراد و منتزع از افراد است، «فکیف لا یکون حاکیا للافراد و مرآتا للافراد؟ بعد ایشان یک مؤیدی ذکر

ص:289

می کنند که این مؤید را هم باید خوب دقت بکنید تا ببینیم آیا درست است یا نه؟

طریقی مولا این افراد را تصور کرده و از چه طریقی این افراد را موضوع قرار داده؟ پس معلوم می شود که کلی«المستطیع یکون مرآة للافراد، یکون حاکیا عن الافراد»، پس اینطوری که به مرحوم آخوند(ره) اشکال کرده اند که«الکلی لا یکون مرآة للمصادیق،» مسأله بکلیته درست نیست، ما کلیاتی داریم که یکون مرآة للافراد، در آن کلیات انتزاعیه که خیلی روشن است، و در این قضایای حقیقیه و خارجیه هم، چاره ای نداریم جز این که این معنا را قائل بشویم.

اگر ماهیت انسان را یک کلمۀ وجود برایش اضافه کنید، چه بگویید الانسان الموجود، و چه بگویید ما ینطبق علیه الانسان، آیا اینها دوتاست یا یکی است؟ هرچه فکر کنیم هم باز اینها یکی است.

«ما ینطبق علیه الانسان» با خود انسان این فرق را دارد که انسان فقط ماهیت است، ولی در«ما ینطبق علیه الانسان» وجود هم به آن اضافه شده. اگر شما وجود را به انسان اضافه کردید و گفتید الانسان الموجود، این همان«ما ینطبق علیه الانسان» است، حالا که اینطور شد، ما به ایشان یک جواب نقضی و یک جواب حلی می دهیم.

الانسان» می تواند حاکی از خصوصیات و مشخصات باشد؟ عنوان فرد هم همینطور است، عنوان «مصداق» و«شخص» هم همینطور است.

پس این بیانی که ایشان فرمودند که چون این عناوین در رابطۀ با افراد است و حتما باید جنبۀ حکایت و مرآتیت در آن وجود داشته باشد، درست نیست، این عناوین به منزلۀ اضافۀ یک کلمۀ وجود به ماهیت انسان است و همانطوری که در آنجا هیچ گونه حکایت و مرآتیتی وجود ندارد، در این عناوین هم ندارد.

پس نتیجه اینطور شد که بعض الاعلام که تأییدی را به عنوان دفاع از مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند و در بعضی از کلیات مسألۀ مرآتیت و حکایت از افراد را پذیرفته اند، مسأله اینطور نیست، ما یک کلی هم نداریم که مرآت برای افراد باشد، اصلا امکان ندارد کلی عنوان مرآتیت برای افراد را داشته باشد، چه کلیات متأصله باشد و چه کلیات انتزاعیه.

پرسش:

1 - نظر امام خمینی(ره) را در صورت سوم و چهارم وضع توضیح دهید.

2 - دفع اشکال بعض الاعلام را از امکان صورت سوم وضع را بنویسید.

3 - براساس فرمایش بعض الاعلام در کدامیک از قضایای منطقی، افراد به عنوان موضوع مطرح هستند؟ پاسخ آن را بنویسید.

4 - «الانسان الموجود» اگر از عناوین متأصله جوهریه باشد چه اشکالی بر بعض الاعلام وارد می شود؟ توضیح دهید.

5 - در«ما ینطبق علیه الانسان» آیا ناظر به خصوصیات فردی افراد است؟ توضیح دهید.

ص:294

درس چهل و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ملاحظه کردید، آیا با این وصف هم طبیعت حکایت از افراد نمی کند و نمی تواند مرآت برای افراد واقع شود؟ این توضیح را من اضافه می کنم که در باب مطلق و مقید، مشهور و مرحوم آخوند(ره)، مطلق را به طبیعت ساریه در افراد معنا می کنند و می گویند اگر مطلقی موضوع برای حکم واقع شد، معنایش این است طبیعت با وصف سریان و جریان این طبیعت در افراد موضوع واقع شده است، پس معلوم می شود که وقتی که مطلق به عنوان یک ماهیت ساریه و طبیعت جاریه ملاحظه شود، با افراد رابطه دارد و حکایت از افراد می کند، مرآت برای افراد می تواند واقع بشود. در نتیجه، پاسخ دهنده می گوید: اگر ما وضع عام و موضوع له خاص را تصویر می کنیم و امکان عقلیش را می پذیریم، می توانیم افراد را ملاحظه کنیم و از راه کلی می توانیم افراد را ببینیم، مشروط به این که کلی به نحو سریان و جریان در افراد ملاحظه شود.

از بحث ما خارج است؛ اما اگر شما نظرتان از محدوده طبیعت بیرون نمی رود، کجای این طبیعت، کلمه وجود مطرح است که اولین مرحله تحقق فرد است؟ کجای این طبیعت، کلمه وجود مطرح است؟

آیا وقتی که در ماهیت انسان، حیوان ناطق را ملاحظه می کنید، حیوان ناطق تمام ملحوظ شماست یعنی غیر از حیوان ناطق چیز دیگری را لحاظ نمی کنید؟ اگر تمام ملحوظ شما حیوان ناطق است، کجای این حیوان ناطق، وجود نوشته شده که شما از دریچه حیوان ناطق وجود را ببینید؟ مگر سرتاپای فلسفه این معنا را ثابت نمی کند که«نسبة الماهیة الی الوجود و العدم علی السویّة» ماهیت حیوان ناطق، نه با وجود قوم وخویشی دارد و نه با عدم دشمنی دارد، ماهیت حیوان ناطق نسبتش به وجود و عدم علی السواء است و لذا ممکن الوجود در وجودش نیاز به علت دارد، اگر خود ماهیت، اضافه اش به وجود بیش از اضافه اش به عدم بود، وجود ماهیت ممکن نیاز به علت نداشت. این که ممکن الوجود نیاز به علت دارد، برای این است که ماهیت نسبتش به وجود و عدم علی السواء است.

پس، اولین قدم در باب تحقق فردیت، مسأله وجود است که خارج از دایره ماهیت است و معنا ندارد که شما با تصور معنای انسان، وجود در ذهنتان بیاید یعنی از دریچه انسان وجود را ببینید، ممکن است وجود را مستقلا تصور کنید، ممکن است وجود را در کنار تصور ماهیت مستقلا ملاحظه کنید، اما بحث این است که از ماهیت می خواهید وجود را ببینید، از آینه ماهیت می خواهید وجود را ببینید؟ وجود چه اختصاصی به ماهیت دارد که شما از دریچه ماهیت وجود را ببینید، وجود و عدم نسبتش به ماهیت علی السواء است و این مطلبی است که خود مرحوم آخوند(ره) مکرر در کفایه ذکر می کنند، ولو این که در جای دیگری می بینیم که ایشان برداشت خوبی از این مطلب فلسفه نداشتند، لیکن مطلبی که در فلسفه است، این است که«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» یعنی ماهیت در عالم ماهیت فقط خودش است، «لا موجودة» یعنی وجود در دایره ماهیت نیست، «و لا معدومة» عدم در دایره ماهیت نیست، «لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» نه طلب در داخل دایره ماهیت است و نه غیر طلب داخل در دایره ماهیت است. ماهیتی که اینطوری است، شما چطور می توانید از دریچه این ماهیت، افراد این ماهیت را تماشا کنید؟ درحالی که اولین قدمش لنگ است، اولین قدم تحقق فردیت مسأله وجود، بعد هم تعدد الوجود بلحاظ افراد، بعد هم خصوصیات فردیه و مشخصات فردیه است. آن وقت شما همه اینها را در ماهیت می بینید، در حیوان ناطق وجود را می بینید، تعدد وجود را می بینید، خصوصیات فردیه و مشخصات فردیه را می بینید! آیا معقول است که چنین چیزی تحقق پیدا کند؟

آن مؤیدی را که در باب مطلق و مقید عرض کردم، جوابش همین است و ان شاء الله در باب مطلق ما این معنا را ذکر می کنیم که اصلا مطلق به معنای سریان در افراد و جریان در افراد معنا ندارد، مطلق یک معنای دیگری دارد که«تمام الموضوع هو الماهیة»، آن وقتی که تمام الموضوع ماهیت

ص:297

شد، عتق رقبة تمام الموضوع است. اگر شما رقبۀ کافره را آزاد کردید، چون عتق الرقبة است، کافی است، مسأله کفر در آن مطرح نیست، اگر رقبه مؤمنه را آزاد کردید، چون عتق الرقبة است، کافی است. این معنای مطلق است. پس سریان و جریانی که اینجا ذکر شده، قابل قبول نیست.

نتیجه این می شود که ما این قسم را نمی توانیم از مرحوم آخوند(ره) بپذیریم، یعنی اساس اشکال در رابطه با اصل تصویر وضع عام، موضوع له خاص است، معنای کلی را تصور کند و لفظ را در مقابل افراد قرار بدهد، موضوع له را عبارت از افراد قرار بدهد، این قابل تصور نیست. بله، اگر در کنار تصور عام، یک تصور دیگری از راه دیگری نسبت به افراد پیدا بکند، مانعی ندارد لفظ را برای افراد وضع بکند؛ اما این دیگر اسمش وضع عام نخواهد شد، معنای وضع عام، یعنی صرفا کلی را تصور کرده باشد، صرفا طبیعت را ملحوظ و متصور خودش قرار داده باشد. معنا ندارد که ملحوظ طبیعت باشد و موضوع له عبارت از مصادیق و افراد باشد. تا به حال نتیجه بحث این است: فرضی را که مرحوم آخوند(ره) تصویر کردند، برای ما غیرقابل تصور است. راجع به عکسش باز مسایلی داریم که آنها را ان شاء الله عرض می کنیم، شاید از باب احتمال است، شاید در عکس این مسأله ما قائل به امکان عقلی شدیم که نتیجه درست عکس تفصیلی باشد که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند.

شاید هم به استحاله اش قایل شدیم.

است، یک موضوع له او عین جاریه است، یک موضوع له او نمی دانم عین فلان، به عدد معانی عین، موضوع له متعدد است و در نتیجه اشتراک لفظی در کار است.

باشیم. لکن این را نمی شود انکار کرد که این با ذهن انسان نمی خواند. بعید می آید در ذهن انسان که ما یک مشترک لفظی دارای صد میلیارد معنا باشیم، کما این که بعدا که ان شاء الله مسأله وضع حروف و معانی حرفیه را بحث می کنیم، نظر مرحوم آخوند(ره) این است که حروف، مثال برای وضع عام و موضوع له خاص است. علاوه بر این که امکانش را ایشان قایل شده، وقوعش را هم قایل شده و در باب حروف همین معنا را پیاده کرده، یعنی کلمه«من» همین دوتا حرف، من، «میم و نون» از باب وضع عام و موضوع له خاص است. موضوع له جمیع مصادیق کلی ابتداء، در هر رابطه ای و در هر موردی است.

لازمه حرف این است که ما بگوییم شما کلمه عین را به رخ ما نکشید که هفتادتا معنا دارد، هفتاد تا معنا چیست؟ ما کلمه«من» را برای شما ذکر می کنیم که به نحو اشتراک لفظی برای صد میلیارد ابتدا وضع شده، هرچه ابتدا شما در خارج تحقق پیدا بکند، ابتدای مطالعه، ابتدا رفتن، ابتدا خوابیدن، ابتدای خوردن، ابتدا بیدار شدن، هرچه شما ابتدا در عالم تصور می کنید، به عنوان موضوع له کلمه «من» به نظر مرحوم آخوند(ره) مطرح است.

عرض کردم این امتناع عقلی فی نفسه ندارد که ما در باب مشترک لفظی چنین فرضی را تصور کنیم، اما مستبعد به ذهن انسان است و این استبعاد اصل مطلب را تأیید می کند که اصلا باید دور وضع عام و موضوع له خاص را قلم گرفت. اصلا در باب حروف نباید بحث کنیم که وضع عام و موضوع له خاص است یا نه، قبل از این که به مرحله وقوع برسیم، در امکان دورش را قلم می گیریم، می گوییم: وضع عام و موضوع له خاص غیرقابل تصور است، شما نمی توانید از دریچه کلی افراد را ببینید، شما نمی توانید حیوان ناطق را راه به وجود و تعدد وجود و خصوصیات فردیه قرار بدهید، مسایل وجود و مراحل بعدی از دایره و محدوده ماهیت بیرون است و ماهیت سرسوزنی اضافه اش به وجود، بیش از اضافه به عدم نخواهد بود، والاّ دلیل بر این که ممکن نیاز به علت دارد، باید کنار برود و بالنتیجه این هم یک مبعدی هست که عرض کردیم که صرفا جنبه مبعدی دارد و تأیید می کند که ریشه مطلب خراب است و نوبت به اینجا نمی رسد که ما مجبور باشیم به چنین مشترک لفظی تن بدهیم و یک مشترک لفظی صد میلیارد معنادار را قبول کنیم.

پرسش:

1 - بررسی کلی بگونۀ اهمال یا سریان را توضیح داده و آن را در پاسخگویی به اشکال بر مرحوم آخوند(ره) ارزیابی کنید.

2 - وضع عام و موضوع له خاص آیا امکان تصویر عقلی دارد یا نه؟

3 - فرض امکان تصویر عقلی و نقد بر آن را بیان کنید.

ص:300

درس چهل و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فقط حکایت از معنای شخصی خودش می کند، حکایت از محدوده مشخص خودش دارد، چطور می شود که حکایت از کلی کند و مرآت برای کلی واقع شود، چیزی که محدود است، یک وجود، آن هم با خصوصیات فردیه و با عوارض مشخصه، نمی تواند از غیرمحدودۀ معنای خودش حکایت کند و همان تعبیری که در منطق ذکر کرده اند که«الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا» اگر بخواهیم یک مقداری دقیقتر و بازتر این مطلب را بررسی کنیم، بیانی که مرحوم محقق عراقی(ره)، آن مرد بزرگ در کتابشان دارند، (علی ما فی تقریراته، آن تقریراتی که مرحوم شیخ محمد تقی بروجردی تقریر کرده و به نظر من در فن تقریر، شاید کم نظیر باشد) ایشان مسأله را قدری بازتر کرده است.

گاهی خاص را مبهما تصور می کنید، زید را تصور می کنید، این خیلی واضح است که تصور زید، تصور انسان نیست، برای این که زید با انسان، مفهوما مغایرت دارد، ولو این که«زید انسان» قضیۀ صادقه ای است. اما«زید انسان» یعنی«زید متحد مع الانسان فی الوجود الخارجی». به عبارت روشنتر: این قضیه حملیه، حمل شایع صناعی است، والاّ از نظر مفهوم این دوتا متغایر است، «ما یفهم من زید غیر ما یفهم من الانسان و ما یفهم من الانسان غیر ما یفهم من زید». اگر زید را تصور کردید، نمی توانیم بگوییم تصور زید، تصور انسان است با مغایرت مفهومی که بین این دوتا تحقق دارد. پس اگر خاص را به صورت عنوان زیدی تصور کردید، به تعبیر ایشان واضح است که حکایت از عام ندارد.

اما اگر زید را کنار گذاشتید و به جای عنوان زید«الانسان المتحیّز و المتخصص بخصوصیات الزیدیة» را لحاظ کردید، این فرد است، الانسان المتخصص بخصوصیات الزیدیة، همان زید است، اما با این عنوان شما تصورش کردید. در حقیقت، می توان مسأله را دوگونه ملاحظه کرد: گاهی تقیّد انسان را به خصوصیات ملاحظه و تصور می کنید، گاهی تقیّد را از دایره تصور بیرون می کنید. اگر تقیّد وارد دایره تصور شد، ایشان می فرماید: «الانسان المتخصص بخصوصیات الزیدیة» مغایر با انسان است. همانطوری که خود زید، تغایر مفهومی با مفهوم انسان دارد، انسان متقید به خصوصیات زیدیه هم با مفهوم انسان متغایر است.

پس، اگر شما«الانسان المتخصص بخصوصیات الزیدیة» را تصور کردید، معنایش این نیست که شما انسان را تصور کردید، شما یک چیز مغایری را تصور کردید و اگر تقیّد و صفت را کنار گذاشتید، گفتید که ما کاری به تقیّد و تخصص به خصوصیات زیدیه نداریم، این دیگر خاص نیست، این از محل بحث بیرون می رود. محل بحث این است که آیا تصور خاص تصور عام هست یا نه؟ اگر شما در«الانسان المتخصص» عنوان تقیّدش را کنار گذاشتید، معنایش این است که تصور خودتان را روی انسان متمرکز کرده اید. اگر تصور روی انسان متمرکز شد، وضع عام و موضوع له عام است و از بحث ما خارج است. پس آن که داخل در بحث است، قسمی است که تقیّدش را ملحوظ کنید و اگر تقیّدش را لحاظ کردید، مغایرت تحقق پیدا می کند و اگر مغایرت تحقق پیدا کرد، دیگر حکایت و

ص:302

مرآتیت کنار می رود.

وضع بشود؛ لکن این اسمش وضع خاص نشد، این اسمش وضع عام و موضوع له عام است. برای این که هم متصور کلی است و هم موضوع له کلی است. منتهی جرمش این است که قبل از تصور این متصور، جزئی را هم تصور کرده، تصور جزئی که مانعیت ندارد، آن که شرطیت دارد، تصور کلی است که در اینجا محقق است، اما به تصور و لحاظ ثانوی، به انتقال از تصور جزئی به تصور کلی. پس دو مثالی که به عنوان دلیل برای اینها ذکر شده است، دلیلیت ندارد و حق همان است که خاص، نمی تواند ارایه کنندۀ عام باشد و حکایت از عام کند، حکم قسم چهارم استحاله است.

خصوصیات فردیه است. اما سؤال این است که قبل از مرحله اول که عبارت از وجود است، آیا ماهیت این فرد(صرف الوجود و صرف الخصوصیات) مطرح نیست؟ ماهیت این فرد مورد ملاحظه واقع نمی شود؟ وقتی می خواهید زید را معنا کنید، معنایش این است که«ماهیة الانسان الموجودة المتخصصة بخصوصیات الزیدیة،» در رأس قضایا ماهیة الانسان واقع شده است.

برای تأیید حرفم یک مثالی در ذهنم آمد. (گرچه مقداری هم جنبه مضحکی دارد) خدا به کسی بچه ای می دهد، اسمش را می گذارد علی، این را شما گفتید: وضع خاص و موضوع له خاص است، یعنی خصوص همین موجود خارجی را ملاحظه کرده، لفظ هم در مقابل او وضع کرده است. در معنای خاص هم می گویید که حکایت از عام نمی کند، اگر بگوییم معنای خاص حکایت از عام نمی کند، معنایش این است که انسانیت این مولود در تسمیه اش دخالت ندارد. درحالی که اگر کسی به شما اعتراض کرد، گفت: آقا چرا اسم پسرت را علی گذاشتی؟ شما در جواب می پرسی، پس چه بگذارم؟ گفت: چرا اسم پسرت را اتومبیل نگذاشتی؟ شما چه جواب می دهید؟ می گویید: مگر کلمه اتومبیل را روی انسان می گذارند، این معنایش چیست؟ معنایش این است که در نامگذاری علی، در مرحله اول انسانیت مطرح است، مرحله دوم، وجود و سپس خصوصیات مولود شماست، والاّ اگر خصوصیت انسانیت ملحوظ نیست، شما در معنای خاص که عام را تصور نکردید. شما که می گویید: معنای خاص حکایت از عام نمی کند. اگر حکایت نمی کند، پس معنایش این است که انسانیت این مولود، هیچگونه نقشی در تسمیه این مولود نداشته و اگر می گویید که نقش داشته، از کجا آمده است؟ چطوری این را تصور کرده؟ آیا دو تصور در اینجا مطرح است یا یک تصور؟ این مولود خارجی را نامگذاری می کند، دوتا تصور ندارد، اگر شما می گویید: تصور معنای جزئی، مغایر با تصور معنای عام است، پس معنایش این است که حیثیت انسانیت این مولود هیچگونه نقشی در تسمیه این مولود نداشته! درحالی که هم حیثیت انسانیت نقش دارد و هم وجود نقش دارد و هم تخصص به خصوصیاتی که شما در مولودتان ملاحظه می کنید و دوتا تصور هم نبوده، یعنی کسی که مولودش را تصور می کند، همین مولودش را تصور کرده، نه این که از تصور او، یک تصور دیگری در کنارش پیش آمده و عنوان تصور کلی پیدا کرده است.

خاص مرآت عام است، غیر از این هم چاره ای نیست. برای این که خاص همان عام با اضافه است. اما عام مرآت برای خاص نیست، عام ماهیت است، ماهیت کاری به وجود ندارد، ماهیت کاری به خصوصیات فردیه ندارد، ماهیت مرحله اش قبل الوجود و قبل از تخصص به خصوصیات است.

اما خاص مراحل را طی کرده، «ماهیة و وجود و تخصص بالخصوصیات الفردیة». آیا در معنای خاص، غیر از این به ذهن شما می آید؟ اگر خاص ماهیت و وجود و تخصص بالخصوصیات الفردیة باشد، چطور ما می توانیم بگوییم خاص مرآت برای عام نیست؟ چطور می شود اصلا کسی چنین حرفی را بزند، نه به تصور مستقل، به نفس همان تصوری که متعلق به خاص است.

ص:305

در دوره گذشته جواب مرحوم آخوند(ره) را پذیرفتیم، ولی هرچه روی این موضوع من دقت کردم، دیدم حرفی که مرحوم محقق رشتی که واقعا هم محقق کم نظیری است، کتابهایی که ایشان نوشته فقها و اصولا، به قدری دقیق و قابل استفاده است که انسان تعجب می کند) به نظر من حرف تمامی آمد. ولو این که در قسم سوم من با ایشان موافق نیستم، چون ایشان همه اقسام اربعه را متصور و ممکن می داند، لکن به نظر من باید امکان این قسم را بپذیریم.

پس، چهار قسمی را که ما ذکر کردیم، تا به حال به این صورت درآمد که دو قسم اولش، امکان داشت و قسم سوم را ما نپذیرفتیم، قسم چهارم هم به نظر من امکان دارد. آن دو قسم اول را که ما از دایره بحث خارج کردیم، این البته به حسب بادی نظر بود، لکن بعضی از اشکالات هم در رابطه با وضع عام و موضوع له عام و وضع خاص و موضوع له خاص مطرح است که به بعضی از این اشکالات و جواب از این اشکالات بپردازیم ان شاء الله تا نتیجه گیری کلی در این رابطه داشته باشیم.

بحث اخلاقی

این روایت از کتاب برگزیده اصول کافی است و سندش هم بسیار صحیح است. «محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال قال امیر المؤمنین(علیه السلام): انّ علامة الراغب فی ثواب الاخره، زهده فی عاجل زهرة الدنیا، اما انّ زهد الزّاهد فی هذه الدّنیا لا ینقصه مما قسّم اللّه عزّ و جلّ له فیها و ان زهد و انّ حرص الحریص علی عاجل زهرة الدّنیا لا یزیده فیها و ان حرص، فالمغبون من حرم حظه من الاخرة».

امیر المؤمنین(علیه السلام) مسأله کلی را بیان می کند که علامت این که انسان نسبت به ثواب آخرت و پاداشهای الهی در روز قیامت علاقمند و مشتاق است، عدم دلبستگی اش به شئون دنیوی است، دنیا شئونات و جهات مختلفی دارد که در این روایت هم از آن تعبیر به«زهره» شده، یعنی گلستان و باغستانی است که خیلی فریبنده و جذاب است، انواع و اقسام حیات انسانی در آن وجود دارد، یکی طالب پول زیاد است، یکی طالب مقام است، یکی طالب شهوات دیگر، یکی طالب خوردن و استراحت کردن است، تمام این زینتها در دنیا وجود دارد. اگر انسان نسبت به اینها دلبستگی نشان داد، این دلیل بر این است که نسبت به ثواب آخرت، رغبتی نمی تواند داشته باشد. اما اگر زهدی در این رابطه داشته باشد، این علامت این است که نسبت به ثواب آخرت کمال رغبت و علاقه را دارد.

پس زهد علامت اشتیاق به آخرت است. گویا افراد در رابطه با دنیا اشتباهی دارند. برای این که خیال می کنند، آنهایی که در دنیا زهد می ورزند، نصیبشان از دنیا کم است و آنچه را که خداوند برایشان تقسیم کرده، به آنها نرسیده؛ اما آنهایی که به دنیا حرص می ورزند، گویا با دست خودشان بیش از آن مقداری را که خداوند برایشان تقسیم و مقدر کرده، به دست می آورند.

در حقیقت، این کثرت و قلّت را مربوط به خودشان می بینند، اگر کسی زهد نشان داد، مثل کسی

ص:306

که سر سفره نشسته و غذا نمی خورد، یعنی خودش را از سفره آماده محروم می کند و اگر کسی حرص نشان داد، ده برابر آن انسان از آن سفر استفاده می کند؛ این یک تخیل و اشتباه است.

هرچه هم انسان در دنیا زهد به خرج بدهد، نمی تواند کمتر از آن مقداری که خداوند تقسیم کرده و مقدر کرده، از این دنیا لذت ببرد. هرچه هم انسان اعمال زهد کند، بالاخره همانی است که خدا به او مقدر کرده، اگر مقدر کرده مثلا یک زندگی متوسطی داشته باشد، هرچه اعمال زهد بکند، نمی تواند درجه پایین را در خارج ایجاد کند و در مقابل برای حریص، اگر خداوند زندگی متوسطی را مقدر کرده باشد، هرچه اعمال حرص کند، هرچه فعالیت و دوندگی بیش از حد داشته باشد، به بالاتر از آن مقدر نمی تواند برسد. نتیجه این می شود که زهد محرومیت خارجی نمی آورد و حرص لذت بیش از مقداری که تقسیم شده، برای انسان ایجاد نمی کند یعنی زهد و حرص نه دست انسان را کوتاه می کند و نه به بهرۀ بیشتری می رساند.

پرسش

1 - امکان تصویر عقلی وضع خاص و موضوع له عام را شرح دهید.

2 - بیان مرحوم آخوند(ره) و محقق عراقی(ره) را پیرامون عدم امکان وضع خاص و موضوع له عام توضیح دهید.

3 - بیان محقق رشتی را پیرامون عدم امکان وضع خاص و موضوع له عام توضیح دهید.

4 - نقد آخوند(ره) بر سخن محقق رشتی را بیان کنید.

5 - نظر استاد پیرامون امکان وضع خاص و موضوع له عام را بیان کنید.

ص:307

درس چهل و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تصور قرار بگیرد و هم معنا.

ولی مطلبی که در منطق و فلسفه مطرح است، عبارت است از این که: تصور هرچیزی به معنای وجود ذهنی به آن چیز پوشاندن است. تصور، یعنی وجود ذهنی به متصور دادن، یعنی متصور را در وعاء ذهن موجود کردن. لذا وجود ذهنی در مقابل وجود خارجی قرار گرفته است، ماهیّت یک وقت در خارج وجود پیدا می کند در ضمن زید و عمرو و بکر، یک وقت هم در ذهن وجود پیدا می کند.

وجود ماهیّت در ذهن، عبارت از تصور ماهیّت و التفات ذهن به ماهیّت است.

مستشکل می گوید: این دو حرف را کنار هم می گذاریم. از یک طرف می گویید که واضع باید معنای موضوع له را تصور کند، اگر معنای موضوع له تصور نشود، نمی شود وضع تحقق پیدا بکند و از طرفی هم تصور المعنی، یعنی ایجاد المعنی فی الذهن. وجود، چه در خارج و چه در ذهن، ملازم با جزئیّت است و به تعبیر فلاسفه مساوق با تشخص است، هرکجا که وجود، تحقق پیدا کرد، جزئیّت همراه اوست. اگر در خارج وجود پیدا کرد، جزئیّت همراه اوست، اگر در ذهن هم یک ماهیّتی وجود پیدا کرد، باز هم مارک جزئیّت به او می خورد و مساوق با تشخص و جزئیّت است.

پس معنای متصور شما جزئی شد. برای این که در ذهن آمده و لباس وجود ذهنی پوشیده است. اگر جزئی شد، پس چرا شما می گویید که موضوع له عام است؟ در کجا می توانیم تصور موضوع له عام داشته باشیم؟ اگر تصور نکرده، وضع تحقق پیدا کند که ممکن نیست و تا تصور کرد، لباس جزئیّت به تن می کند، وقتی لباس جزئیّت به تن کرد، از کلیّت خارج می شود و از موضوع له عام بودن بیرون می آید. پس چطور می توانید شما یک معنای کلی را تصور کنید و لفظ را برای همان معنای کلی وضع کنید؟

معنایش این نیست که این وجود ذهنی در موضوع له هم نقش دارد. موضوع له حیوان ناطق است، اگر کسی از ما پرسید که قید وجود ذهنی در موضوع له انسان نقش دارد، می گوییم: نه. درست است که حیوان ناطق را تصور کردیم، اما لفظ را برای ذات متصور وضع کردیم، برای خود«حیوان ناطق» وضع کردیم، نه حیوان ناطق مقیّد به تصور و وجود ذهنی. اگر چنین چیزی در موضوع له نقش داشت، شما می توانید بگویید که موضوع له جزئی است، اما موضوع له که عبارت است از«المعنی الذی وضع اللفظ بازائه»، خود حیوان ناطق است. نه با قید این که در ذهن شما آمده است، نه با قید این که شما در مقام وضع چون نیاز داشتید او را تصور کنید. موضوع له حیوان ناطق است، اگر موضوع له قید تصور و وجود ذهنی همراهش نبود، موضوع له عام است، پس چطور می توانیم بگوییم که موضوع له خصوصیّت دارد! کما این که وضع شما عام است. برای این که وضع عام، یعنی تصور العام، شما عام را تصور کردید، لفظ را هم برای عام وضع کردید، نه برای عام مقیّد به تصور، تا عنوان جزئیّت و عنوان خصوصیّت پیدا کند.

2 - در باب تصور، یک ملحوظ بالذات داریم و یک ملحوظ بالعرض، تصور و تصویر، به معنای صورة الشیء است. لذا به یک عکس، کلمۀ تصویر اطلاق می کنید و می گویید که این تصویر فلان مرجع است. تصور معنایش این است که یک صورتی از شیء متصور در ذهن انسان می آید که این صورت در ذهن انسان است، ولی آینۀ آن متصور است و حاکی از آن متصور است و اگر غیر از این باشد، اصلا معنا ندارد. شما چطور با یک موجود خارجی که با شما بیگانه است، ارتباط ذهنی برقرار می کنید؟ زیدی که در فاصلۀ ده متری شما نشسته است، الان نگاه به او می کنید و تصور می کنید زید را، با این تصور، زید را از ده متری آوردی و در قلبت جا دادی. مگر زیدی که موجود فی الخارج است، می تواند در ذهن شما جا بگیرد؟ پس چطور شما زید را تصور می کنید؟ معنای تصور زید این است که مثل یک نقاش، یک نقش و صورتی از زید را در ذهنتان می آورید که این صورت، مورد توجه ذهن شماست، هر وقت بخواهی یاد زید کنی، به این صورت توجه می کنی و این صورت مرآت زید و حاکی از زید و عکس زید است، مثل عکسهایی که می بینید.

در کلیّات هم مسأله همینطور است. وقتی یک کلی را تصور می کنید، یک صورتی از این کلی در ذهن شما منتقش می شود و این صورت حاکی از آن کلی و مرآت برای آن کلی است. آن کلی اسمش ملحوظ بالعرض است و این صورتی است که مستقیما مورد توجه نفس شما و مورد لحاظ نفس شماست، از آن تعبیر می کنند به ملحوظ بالذات.

با این که آن ملحوظ بالعرض، ملحوظ بالتبع است، لکن در مسألۀ وضع، اصالت از آن ملحوظ بالعرض است. برای این که اگر شما گفتید: «زید موجود فی الخارج» چه چیز موجود در خارج است؟ این که در ذهن شماست، این ملحوظ بالذات موجود فی الخارج است یا آنکه در فاصلۀ ده متری نشسته است موجود فی الخارج است؟ ملحوظ بالذات شما صورت زید است، لکن آنکه به آن حکم می کنید که«بأنّه موجود فی الخارج» همان زیدی است که در خارج نشسته است.

بالذات شما مورد توجه نفس شماست، اما موضوع له، این ملحوظ بالذات نیست. موضوع له آن ملحوظ بالعرض است که او عبارت از نفس معنای کلی است، نفس حیوان ناطق است. پس حیوان ناطق مع کونه ملحوظا، موضوع له ملحوظ بالذات نیست، بلکه موضوع له ملحوظ بالعرض است و او ذات حیوان ناطق است.

پرسش:

1 - اشکال وارد بر امکان وضع عام و موضوع له عام را بیان کنید.

2 - پاسخ استاد از اشکال یاد شده را توضیح دهید.

3 - فرق تصور جزئی و کلی و اشتراک آنها را شرح دهید.

4 - مراد از موضوع در قضایایی که محمولش معدوم یا ممتنع است، چیست؟

ص:312

درس چهل و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

پس، هر دو در حقیقت وضع عام و موضوع له عام است، اما در عین حال باهم فرق می کنند و ثمراتی هم بر آنها ترتب پیدا می کند، فرقشان از نظر تصویر این است که در معنای اول، نفس الماهیة موضوع له است، هیچ چیزی جز ماهیّت در معنای موضوع له دخالت ندارد، همان لا بشرط مقسمی موضوع له است؛ اما در معنای دوم، یک امر مقیدی که قیدش عبارت از اطلاق و سریان و جریان در افراد است، موضوع له واقع شده است.

پس یکی از ثمراتی که مترتب بر این دو قسم است، قضیۀ حملیّۀ«زید انسان» است که روی قسم اول هیچگونه مجازی در کار نیست، اما در قسم دوم، اگر قضیۀ حملیه باشد، حتما باید مجازی در «انسان» مرتکب شویم و همینطور یکی از ثمراتی که مترتب بر این دو قسم است، حرفی است که در باب مطلق و مقیّد مطرح است که تقیید مطلق، مستلزم یک نوع تجوز در باب مطلق است یا این که تقیید مطلق موجب تجوز در باب مطلق نیست؟ اگر مولا گفت: «اعتق الرّقبة» و در ضمن دلیل دیگری گفت که«لا تعتق الرقبة الکافرة»، آیا این«لا تعتق الرقبة الکافرة» مثل یک قرینۀ مجاز، قرینیّت پیدا می کند که«اعتق الرقبة» در رقبۀ مؤمنه مجازا استعمال شده است که تقیید مطلق مستلزم مجازیّت در استعمال مطلق است یا تقیید مستلزم مجازیّت نیست؟

پس، اگر رقبه را مثل انسان دارای یک معنای مبهم و مهملی بدانیم و بگوییم: رقبه، یعنی رقبه، حتی قید اطلاق و سریان هم در کنارش نباشد، رقبه به معنای«ذات الرقبة و لا بشرط مقسمی» باشد، نه به معنای«الرقبة المطلقة الساریة فی المؤمنة و الکافرة». اگر رقبه چنین معنایی داشته باشد، تقیید مطلق مستلزم مجازیّت در مطلق نخواهد بود. چرا؟ برای این که معنای«اعتق الرقبة» این نیست که سواء کانت کافرة ام مؤمنة، رقبه همان معنای مبهم و مهمل رقبه را بیان می کند. گویا دو دال و دو مدلول داریم. «اعتق الرقبة» اصل وجوب عتق رقبة را بیان می کند و«لا تعتق الرقبة الکافرة» دلالت می کند بر این که این رقبه، باید مؤمنه و غیرکافره باشد. آنجا که تعدد دال و مدلول در کار است، یک قسمت را یک دلیل دلالت می کند و یک قسمت دیگر را دلیل دیگری، پس اینجا تجوزی در کار نیست؛ امّا اگر معنای«اعتق الرقبة» یعنی«اعتق الرقبة المطلقة الساریة فی المؤمنة و الکافرة» که قید اطلاق و سریان هم در معنای رقبه نقش و دخالت داشت، وقتی با«لا تعتق الرقبة الکافرة» برخورد می کنید، کأنّ ابتداء معارضه ای در کار است، منتها برای رفع معارضه دلیل مقیّد را قرینۀ بر تصرف در دلیل مطلق قرار می دهید. یعنی«لا تعتق الرقبة الکافرة» قرینه می شود بر این که مراد از«اعتق الرقبة» یعنی«اعتق الرقبة المؤمنة» و این استعمال مجازی و در غیر موضوع له است. برای این که رقبه روی این فرض دوم، برای رقبۀ مطلقه وضع شده است، اگر در رقبۀ مؤمنه استعمال کنید، باید ملتزم به تجوّز شوید.

خودش به مرحله ای رسید که ما می بینیم این وجود، اشغال حیّز می کند، یعنی نیاز به مکان دارد، وجودی است که«له افتقار الی الحیّز و الی المکان» واقعیّت مسأله روی اصالت الوجود این است که موجودی است که«شاغل للحیّز» در مقابل موجوداتی که شاغل حیّز نیستند. این موجود شاغل حیّز که از واقعیّت، به لحاظ وجودش برخوردار است، برای این که ما واقعیّتی را غیر از وجود نمی بینیم.

اصالت را ما در اختیار وجود گذاشتیم، از این واقعیّت تعبیر به جسم می کنیم، عنوان جسمی که در رابطۀ با این موجود شاغل حیّز تعبیر می کنیم، آیا این جسم یعنی جسمیّت این مفهوم و این ماهیّت واقعیّتی دارد؟ غیر از آن حقیقتی که موجود شاغل حیّز به لحاظ واقعیّت وجودی دارد؟

روی اعتباری بودن ماهیّت، مسأله این است که ما این لفظ را به اعتبار این که حکایت می کند از این مرتبۀ وجودی که عبارت از واقعیّت شاغلیّت حیّز است، به عنوان حکایت از او تعبیر به جسم می کنیم. پس جسم یک عنوان اعتباری و انتزاعی است، عنوان حاکی است که خودش هیچگونه واقعیتی ندارد و واقعیّتش آن مرتبۀ وجودی جسم است که قوامش به شاغلیّت حیّز است، این یک مرتبه ای است از وجود. از این مرتبه که بالاتر می رود، چون وجود مراتب دارد، مراتبش از نظر ضعف و کمال و شدت و ضعف خیلی متفاوت است، (بلکه در تعبیر ایشان که من یادم نیست که در فلسفه چنین تعبیری شده باشد اینجور دارد که مراتب وجود ما لا نهایة له است) یک مرتبۀ که بالاتر می رود، این موجود شاغل حیّز عنوان نموّ پیدا می کند، عنوان نباتی در آن تحقق پیدا می کند که این مرتبۀ وجودی کاملتر از آن مرتبۀ قبلی است که مجرد شاغلیّت حیّز بوده است، در این مرتبه هم شاغلیّت حیز وجود دارد و هم مسألۀ رشد و نمو تحقق دارد. اما وقتی ما می خواهیم از این واقعیّت به یک عبارتی حکایت کنیم و یک عنوانی را ناظر بر این واقعیّت قرار بدهیم، با یک عنوان اعتباری از او تعبیر به«جسم نامی» می کنیم یا تعبیر به«نبات» می کنیم. اما این تعبیر، خودش واقعیّتی ندارد، پشت این عبارت، غیر از واقعیّت وجودی و مرتبه ای از وجود، واقعیّت دیگری نهفته نیست. این عبارت حکایت دارد از آن مرتبۀ کاملتر از مرتبۀ قبلی که عبارت از شاغلیّت حیّز است.

در مرحلۀ بالاتر، به مرحلۀ حیوانیّت می رسد، می بینیم وجوداتی هست که هم شاغلیّت حیّز در آنها هست و هم رشد و نمو و هم حساسیّت و تحرّک بالاراده در آنها وجود دارد. این یک واقعیّت وجودیّه است، یک مرتبۀ کاملتر از دو مرتبۀ قبلی، واقعیّتش همین واقعیّت وجودیه ای است که محسوس و ملموس است، منتها در مقام تعبیر وقتی ما می خواهیم عبارتی را به عنوان حکایت از این مرتبۀ وجودیه به کار ببریم، کلمۀ حیوان را به کار می بریم، اما به این معنا نیست که پشت کلمۀ حیوان یک واقعیتی هست. این حیوان«مفهوم یدلنا علی المرتبة الخاصة الوجودیة التی هی اقوی من المرتبتین السابقتین» از آن دو مرتبۀ قبلی مقامش بالاتر و مرتبه اش کاملتر است. از مرحلۀ حیوانیّت که می گذریم، می رسیم به مرتبۀ انسانیّت که اقوی از مرتبۀ قبلی هم هست. برای این که در این مرتبه، ناطقیّت هم مطرح است که عبارت از مرتبۀ خاص وجودی است که اقوی از مراتب گذشته است و

ص:316

وقتی که ما کلمۀ«انسان» را به کار می بریم، فقط نقشی که دارد این است که حکایت از این مرتبۀ وجودیه می کند. واقعیّت مال محکی است، انسان به عنوان حکایت و به عنوان یک مفهوم اعتباری و مفهوم انتزاعی نقش دارد، نه این که پشت کلمۀ انسان، یک واقعیّت دیگری نهفته باشد که ما از او تعبیر بکنیم به ماهیّة الانسان و ماهیّت را در مقابل آن مرتبۀ خاصۀ وجودیّه دارای نقش بدانیم.

اینجا که می رسیم، مسألۀ انسان از نظر واقعیّت خارجیّه که عبارت از وجود است، با مراتب قبلی مسأله اش روشن است که یک مرتبه ای است اقوی از آن مراتب. اما بحث این است که آیا این مرتبه در رابطۀ با افرادش چه نقش دارد؟ افرادی که در تحت این مرتبه هستند، مثلا زید و عمرو و بکر و خالد، در یک جهت جامعۀ خاصه ای مشترک هستند. اما زید و بقر در آن جهت دیگر اشتراک ندارند، اینجا این مسأله را چگونه باید حل کرد؟ از طرفی ماهیّت را به عنوان واقعیّت نمی شناسیم، اصالت را برای وجود قائل شدیم و الفاظ ماهیّت را که به عنوان حکایت از این مراتب که چیز بسیار کم رنگ و بی ارزشی هست، دارای نقش دانستیم و از طرفی می بینیم که زید و عمرو و بکر و خالد، به نام افراد انسان، در یک جهت جامعه ای مشترک هستند.

در حقیقت، آنها که با ماهیّت سروکار دارند، می گویند: زید و عمرو و بکر، در ماهیّت انسان مشترک هستند. اما شما که برای ماهیّت هیچ حسابی باز نمی کنید و هرچه را که هست و نیست، روی وجود پیاده می کنید، وجود هم که در حقیقت ملازم با تشخص است، پس از طرفی برای غیر وجود، حسابی باز نکردیم و از طرفی می گوییم: زید و عمرو و بکر و خالد یک جهت جامعی دارند!! آیا مثل رجل همدانی بگوییم: حساب کلی با افراد، مثل حساب یک پدر است با صدتا فرزند که کلی را به جای یک پدر بنشانیم و وجودات و افراد را به جای فرزندان این پدر بنشانیم، نتیجه اینطوری شود که کلی طبیعی خودش یک وجود واحد دارد، افرادش هم وجودات متعدده دارند. همانطوری که پدر و فرزند وجودشان متغایر است، وجودات کلی طبیعی هم با خود کلی طبیعی متغایر باشد. کلی طبیعی مثل حیوانی که تمام افراد خودش را زیر بال و پر خویش جمع کرده است.

ایشان می فرماید: این حساب را ما باز نمی کنیم، اینجوری حساب باز می کنیم که هریک از وجودات طبیعت، هم پدر است و هم فرزند. در نتیجه به اندازۀ وجودات طبیعت، هم آباء داریم و هم اولاد. «کلّ فرد أب و ولد» معنایش این است که بگوییم: «زید حصة من الانسان و سهم من سهام کثیرة للانسان» این تقریبا جهت ابوتش هست، جهت ولدیّتش هم، آن خصوصیّات فردیّه ای است که در زید وجود دارد که اگر بخواهیم زید را معنا کنیم، اینجوری می گوییم: «زید مرکب من حصة من الانسان و من خصوصیاته الفردیة» و«عمرو مرکب من حصة اخری من الانسان» نه همان حصه بلکه حصۀ دیگری است از انسان و قید دیگرش خصوصیات فردیه عمرو است و«بکر مرکب من حصة ثالثة من الانسان مع خصوصیاته الفردیة» به اعتبار این که هرکدام یک سهمی از انسانیّت دارند، مثل سهمهایی که من و شما از شهریه داریم، بدین جهت ابوت دارد و به اعتبار خصوصیّات فردیّت، جنبۀ

ص:317

ولدیّت و بنوت در آن تحقق دارد.

کأنّ از ایشان سؤال می شود که بالاخره لفظ انسان برای چه چیزی وضع شده است؟ لفظ انسان که شما آن را میلیاردها تکه وپاره کردید و برای هر فردی یک حصه ای و یک سهمی قائل شدید، کلمۀ برای چه چیز وضع شده است؟ می فرماید: برای مجموعۀ این حصه است، برای یک وجود سعی منطبق بر تمام این حصه است. یعنی یک معنای وسیعی دارد که هم بر حصۀ زیدیه صدق می کند و هم بر حصۀ عمرویّه تطبیق می کند، هم بر حصۀ خالدیّه تطبیق می کند. نه به معنای مجموعة الحصة است، بل بمعنی وسیع شامل للحصة هست که کل حصة انسان.

درس چهل و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عنوان فرد انسان، معتقد باشیم که«زید حصة و سهم من الانسان» اگر مسألۀ حصه را در رابطۀ با افراد انسان بپذیریم، در«زید انسان» آیا قضیه به همین صورت است؟ چون معنای«زید انسان» یعنی زید با معنای حقیقی لفظ انسان، اتحاد در وجود دارد. یعنی زید در خارج، همان انسان کامل است، همان انسان موضوع له لفظ زید است. این که در منطق می گویند: «کلی طبیعی یوجد به وجود افراده» معنایش این است که اگر فردی از افراد کلی طبیعی در خارج تحقق پیدا کرد، تمام کلی طبیعی است، تمام انسان است، او تمام معنایی است که لفظ انسان برای او وضع شده است. کلی طبیعی، یعنی«ما وضع له لفظ الکلی الطبیعی بأجمعه و بتمامه و بکماله و یوجد به وجود فرد ما» زید اگر در خارج وجود پیدا کرد، انسان کامل در خارج تحقق پیدا کرده است. اگر عمرو علاوه بر زید تحقق پیدا کرد، دو انسان کامل تحقق پیدا کردند. اگر بکر علاوۀ بر زید و عمرو، در خارج وجود پیدا کرد، سه انسان کامل در خارج تحقق پیدا کرده است.

«زید و عمرو انسانان لا حصتان من الانسان» دو انسان هستند، دو انسان کامل هستند، یک فرد آینۀ تمام نمای کلی طبیعی است، این نشان دهندۀ مجموعۀ کلی طبیعی است. اینطور نیست که اگر یک کلی طبیعی، افراد متعددی داشته باشد، بگوییم: همۀ این افراد باید جمع بشوند تا کلی را نشان بدهند. لازمۀ حصه التزام به چنین معنایی هست که اگر بخواهد انسان کامل تحقق پیدا کند، انسان کامل یعنی مجموعۀ حصص، مجموعۀ سهم ها مثل سایر موارد؛ با این که ما این مطلب را نه می توانیم ملتزم بشویم و نه در منطق این مسأله مورد قبول واقع شده است، این یک مسألۀ مسلمی است که «زید تمام الانسان، عمرو تمام الانسان، بکر تمام الانسان» و قضیۀ حملیّه«زید انسان» هیچگونه تجوزی در آن راه پیدا نمی کند و لازم نیست که ملتزم به مجازیّت شویم.

ما معتقدیم: آنکه اتحاد وجودی با زید پیدا می کند، همان ما وضع له لفظ الانسان است و به تعبیر دیگر همان انسان کامل که مسألۀ حصه در او مطرح نیست. اما اگر ما ملتزم به حصه بشویم، باید در معنای«زید انسان» بگوییم: «زید حصة من الانسان» و«عمرو انسان» یعنی: «عمرو حصة من الانسان» والاّ اگر کلمۀ حصه در کار نیاید، هیچگونه اتحاد وجودی بین انسان کامل و بین زید نمی تواند تحقق پیدا کند.

پس پیرامون یک شعبۀ کلام ایشان در رابطۀ با کلّی طبیعی و فرد، نحوۀ ارتباط بین کلی طبیعی و فرد، نمی توانیم افراد را به عنوان حصص مطرح کنیم. هر فردی یک کلّی کامل است، بدون وصف کلیّت. یعنی ذات کلی و انسان کامل با قطع نظر از مفهوم کلیّت که جای مفهوم کلیّت ذهن است و ما هم تعبیر به کلی طبیعی می کنیم، همان ذات کلی طبیعی مراد و مقصود ماست. پس یک قسمت از سخن ایشان به هیچ وجه نمی تواند مورد قبول واقع شود.

اما قسمت دوم، بیان شما مسأله را برای ما روشن نکرد، شما به اصالة الوجود قائل شدید و گفتید:

وجود را در خارج در افراد ملاحظه می کنیم، لفظ انسان هم، برای آن واقعیّت وضع شده و حکایت از

ص:320

آن واقعیّت وجودیه می کند، می گوییم: آن واقعیّت وجودیه چیست؟ شما می گویید: وجود سعی و منتشر در افراد و وجود منبسط بر افراد. از شما سؤال می کنیم: فرض کنید یک کلی داریم که هزار فرد در خارج بیشتر ندارد و نخواهد داشت. الان چندتا واقعیّت خارجیه داریم؟ این هزار فردی که در خارج تحقق دارد، آیا واقعیّت خارجیّه عبارت از همین هزارتاست؟ اگر بگویید: واقعیّت خارجیّه همین هزارتاست، می گوییم: پس آن موضوع له لفظ انسان که به عنوان قدر جامع بود و قدر جامع هم به قول شما دارای حقیقت و واقعیّت است، او کجاست؟ اگر بگویید: موضوع له لفظ انسان ماهیّت است، که فرض این است که شما اصالة الماهیة را کنار گذاشتید، روی مبنای اصالة الوجود پیش آمدید.

سؤال می کنیم: آیا با وجود هزار فرد، هزار واقعیّت داریم یا بیش از هزار واقعیّت داریم؟ اگر بگویید: ما بیش از هزار واقعیّت نداریم، می گوییم: آن واقعیتی که لفظ انسان به عنوان یک وجود سعی منتشر در افراد، برای او وضع شده است، کجاست؟ و اگر بگویید: اینجا که هزار فرد وجود دارد، هزار و یک واقعیت داریم، همانطوری که کلام ایشان دلالت می کند، هزار فرد به عنوان هزار واقعیت فردی مطرح است، یک واقعیّت هم به عنوان جامع و آنچه که به نحو سعه و انتشار منتشر در افراد است. پس اگر هزار فرد وجود دارد، واقعیّت هزار و یک واقعیّت است. هزار واقعیتش در رابطۀ با افراد، یک واقعیّت هم در رابطۀ با آن قدر جامع واقعیّت دار که موضوع له لفظ انسان است.

اگر شما این مطلب را ملتزم شوید، عین همان چیزی است که رجل همدانی ملتزم شد. شما به صراحت گفتید که مسألۀ طبیعی، مسألۀ أب و اولاد نیست، بلکه مسألۀ آباء و اولاد است، یعنی به عدد کل ولد أب تحقق دارد. اما اضافۀ بر ولد دیگر ابی وجود ندارد. اگر هزار ولد وجود دارد، در دامن او هزار اب وجود دارد. اما در کنارش یک اب اضافی که خالی از ولدیّت و فردیّت باشد، وجود ندارد.

لازمۀ این که شما می گویید: در کنار هزار فرد، هزار و یک واقعیّت وجود دارد، این است که آن یک واقعیّت به منزلة الاب لهذه الاولاد است و أبی است که دیگر لا یکون ولد، «اب محض خال عن البنوة و الولدیة»؛ اگر مسأله چنین است، شما و از فرار کردید، خودتان از این حرف رجل همدانی دوری جستید، شما مسألۀ آباء و اولاد را مطرح کردید، نه مسألۀ أب واحد و اولاد متعدده را.

آنجا که هزار فرد وجود دارد، آیا هزار واقعیّت است یا هزار و یک واقعیت؟ اگر بگویید: هزار واقعیّت است، می گوییم: واقعیّت جامعی که لفظ انسان بر او وضع شده است، کجاست؟ اگر بگویید:

هزار و یک واقعیّت است، برخلاف مبنای اصالة الوجود است.

کلی طبیعی با افراد، مسألۀ حصص نیست، مسألۀ این است که«کل فرد تمام الکلی الطبیعی، الزید انسان کامل لا حصة من الانسان و عمرو انسان آخر کامل ایضا لا حصة من الانسان». پس از یک طرف ما این مطلب را قائل هستیم، از طرفی ما قائل به اصالة الوجود هستیم. معنای اصالة الوجود این است که شما غیر از این افراد، برای چیزی نمی توانید واقعیّتی قائل باشید. هزار فرد، هزار واقعیّت. در رابطۀ با کلی طبیعی چطور؟ هزار انسان، هزار واقعیّت انسان. پس هم هزار فرد است و هم هزار واقعیّت انسان است، یعنی هزار انسان کامل است و غیر از هزار، واقعیّتی نداریم. معنایش این نیست که بیش از هزار واقعیّت را قائل هستیم.

ما می گوییم: هر فردی واقعیّت انسانیّت را دارد و از طرفی خصوصیّات فردیه و عوارض فردیه را دارد. در واقعیّت انسانیّت، انسانها مشترک هستند و در بین عوارض و خصوصیّات فردیّه مغایرت و تباین تحقق دارد. لذا اگر در مقایسۀ با کلی حساب کنیم، می گوییم: «زید و عمرو انسانان» اما اگر در مقایسۀ با خصوصیّات فردیّه ملاحظه کنیم، بینشان مغایرت و مباینت کامل تحقق دارد. پس اینطور نیست که اگر اصالة الوجود را قائل شویم، راهی غیر از مسألۀ حصصی که ایشان بیان کردند، نداشته باشیم. هم واقعیّت مال وجود است و هم کلی طبیعی در خارج به وجود فرد وجود پیدا می کند و هر فردی، تمام کلی طبیعی و دارای عوارض فردیّه و عوارض مشخصه است و هیچ تالی فاسدی بر این معنی ترتب ندارد.

لذا این طور نیست که اگر ما اصالة الوجودی شدیم، باید معنای دیگری دربارۀ وضع عام و موضوع له عام قائل شویم! همان معنای معروف و مشهور را قائل می شویم و در جای خودش می توانیم اصالة الوجودی باشیم.

تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که وضع عام و موضوع له عام ممکن است، وضع خاص و موضوع له خاص هم ممکن است و برخلاف تفصیل مرحوم آخوند(ره)، عقیدۀ ما این شد که وضع خاص و موضوع له عام هم امکان دارد، لکن عکسش امکان ندارد.

یک شبهۀ قویی است که دو مقدمه دارد:

1 - موجود ذهنی، با وصف وجودش در ذهن، مباین با موجود خارجی با وصف وجودش در خارج است. برای این که و ذهن خارج، قسیم یکدیگر هستند، مثل انسان و بقر می مانند. همانطوری که انسان و بقر، قابل اجتماع نیستند، امکان ندارد که موجود در ذهن و موجود در خارج باهم جمع شوند و وصف وجود در ذهن و وجود در خارجشان محفوظ بماند. در بینشان مغایرت و تباین کامل تحقق دارد.

2 - وجود ذهنی عبارت از تصور شیء و التفات نفس است و در وجود ذهنی دو تا ملحوظ داریم، یک ملحوظ بالذات داریم و یک ملحوظ بالعرض. ملحوظ بالذات، آن صورت ذهنی و نقشی است که شما از آن شیء متصور در ذهن می آورید، آن شیء متصور کلی باشد یا جزئی، در این جهت فرق نمی کند که آنچه نفس شما به او توجه دارد و مورد ملاحظۀ نفس شماست، اولا و بالذات، آن صورت ذهنیّه ای است که از آن متصور در ذهن شما مرتسم است و منتقش است و آن شیء به عنوان ملحوظ بالعرض مطرح است. این یک قاعدۀ کلی است در باب وجودات ذهنیه که دو ملحوظ دارد. ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض.

در پاسخ کسی که می گوید: شما لفظ زید را برای چه چیزی وضع کردید، می گویید: برای جزئی، یعنی موجود. برای این که موجودیّت مساوق با جزئیّت و تشخص است. آنگاه سؤال می کند: برای موجود ذهنی و آن ملحوظ بالذات کلمۀ زید را وضع می کنید یا برای موجود خارجی که عبارت از آن ملحوظ بالعرض است؟ به عبارت روشنتر، آیا لفظ زید برای این موجود در خارج وضع شده است که موجودیّت در خارج مساوق با جزئیّتش است یا لفظ زید برای آن صورتی که از این موجود خارجی در ذهن شما مرتسم و منتقش است، وضع شده است؟ هردو اشکال دارد. اگر بگویید: لفظ زید را برای این ملحوظ بالذات وضع کرده است، برای این صورت مرتسمۀ در نفس وضع کرده است، به موجود خارجی دیگر نمی توانید زید بگویید، پس«زید موجود فی الخارج» غلط است.

برای این که براساس مقدمۀ اولی، موجود ذهنی مباین با موجود خارجی است.

اگر برای ملحوظ بالعرض و موجود خارجی وضع شده است، می گوییم: جهت منطقی قضیۀ حملیۀ«زید موجود فی الخارج» چیست؟ جهت بعضی از قضایا ضرورت است و بعضی دیگر امکان و برخی فعلیت است که از اولی به قضیۀ ضروریه و از دومی به قضیۀ ممکنه و از سومی به قضیّۀ مطلقه تعبیر می کنند. «الانسان حیوان ناطق» قضیۀ ضروریۀ است، حیوان ناطق بودن برای انسان ضرورت دارد، یعنی«لا یمکن الانفکاک بین الانسانیة و بین الحیوان الناطقیة» و«الانسان موجود» قضیۀ ممکنه است. وجود برای انسان ضرورت ندارد، «یمکن أن یتصف الانسان بالوجود و یمکن أن لا یتصف الانسان بالوجود». اما جهت«زید موجود» چیست؟ ناچارید بگویید: جهتش امکان است. برای این که همانطوری که وجود برای انسان ضرورت ندارد، برای زید هم ضرورت

ص:323

ندارد. زیرا زید هم یکی از مصادیق انسان است.

پس«زید موجود» قضیۀ ممکنه است، از شما سؤال می کنیم: زید را برای ما معنا کنید، اگر زید، یعنی این موجود خارجی، می گوییم: این موجود خارجی، وجود خارجی هم جزئش هست یا نه؟ اگر بگویید: جزئش نیست، پس معنا جزئی نشده است. اگر جزئش شد، زید یعنی«هذا الشیء الموجود فی الخارج». اگر شما به جای زید، قضیۀ حملیّه را اینجوری تشکیل دهید، به جای«زید موجود فی الخارج» گفتیم: «هذا الشیء الموجود فی الخارج موجود فی الخارج» این ممکنه است یا ضروریۀ بشرط المحمول؟ در هر قضیۀ حملیّه، اگر تقیّد به محمول را در ناحیۀ موضوعش اخذ کردید، ضروریه می شود. اگر شما گفتید که«زید قائم» این قضیۀ ممکنه است، اما اگر گفتید: «زید القائم قائم» قضیۀ ضروریه است. برای این که«زید القائم» می شود غیر قائم باشد. «زید القائم» برای زید، قیام ضرورت ندارد، اما برای زید مقید به قیام، قیام ضرورت دارد و اصطلاحا این را ضروریه بشرط المحمول می گویند.

پس، اگر گفتید: زید یعنی«هذا الشیء الموجود فی الخارج» این قید موجودیّت در خارج هم دخالت در معنای زید دارد که باید داشته باشد، والاّ جزئی نیست، قضیۀ«زید موجود فی الخارج، قضیة ضروریة». برای این که زید، یعنی«هذا الشیء الموجود فی الخارج موجود فی الخارج» که قضیۀ ضروریه است و نمی توانیم آن را قضیۀ ممکنه قرار دهیم، درحالی که مسلم است که«زید موجود» مثل«الانسان موجود» می ماند، همانطوری که«الانسان موجود» قضیة ممکنة و جهتش امکان است، زید موجود هم جهتش امکان است». پس چگونه این قصه را حل می کنید که از یک طرف می گویید: موضوع له زید موجود خارجی به وصف وجود در خارج است، از طرف دیگر هم می گویید: این قضیه ممکنه است.

از طرفی می توانیم بگوییم که زید پیش از 70 سال نبود، اگر زید عبارت از این شیء مقیّد به موجودیّت در خارج است، شیء مقیّد به موجودیّت در خارج امتناع دارد که عدم برای او تحقق داشته باشد. جانب وجود ضرورت دارد و جانب عدم امتناع دارد. اگر برای موجود ذهنی باشد، پس «زید موجود فی الخارج» دروغ است و اگر برای موجود در خارج باشد، باید«زید موجود» قضیه ضروریه بشرط المحمول باشد، درحالیکه نیست. این مسأله را چگونه حل کنیم؟

به عبارت علمی: این جزئیتی که در معنای زید قائل هستید، آیا جزئیّت خارجیّه است یا جزئیّت ذهنیّه؟ جزئیّت خارجیه آن اشکال را دارد، قضیه ممکنه را ضروریه می کند و جزئیّت ذهنیه اش هم سبب بطلان«زید موجود فی الخارج» است. پس معنای وجود زید چیست؟

شده است که مصداقش منحصربه فرد است. در بعضی از الفاظ داریم، ولو این که به صورت اضافه است، واجب الوجود، این اضافه است، مثل یعنی مضاف و مضاف الیه دارد، واجب الوجود یک مفهوم کلی دارد. اگر از شما بپرسند که«ما معنی واجب الوجود» یک معنای کلی می کنید، اما مصداق این معنای کلی در خارج یک فرد بیشتر نیست و هو الله تبارک و تعالی که مفهوم کلی است، ولی مصداق منحصر در شخص است. در اعلام شخصیّه می گوییم: در موضوع له لفظ زید، وجود نقش ندارد، نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی. در موضوع له جزئیّت نقش ندارد؛ لکن عناوینی در موضوع له مجتمع است که کلی است، اما وقتی می خواهد پیاده شود، غیر از این مصداق خارجی نمی تواند، مصداق داشته باشد، اما معنایش این نیست که این مصداق خارجی به عنوان جزئیّت موضوع له است. مثلا کسی که خداوند به او اولین فرزند را می دهد و پسر هم هست، بگوییم کلمۀ زید برای عنوان فرزند ذکور متصف به اولیّت مع کون أبیه فلان، وضع شده است، این عنوان کلی است. کلمۀ وجود در آن نیست، نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی، اما همین کلی در خارج غیر از این موجود خارجی نمی تواند مصداق داشته باشد.

پس، اعلام شخصیّه مصداق وضع خاص و موضوع له خاص نیست. برای این که خصوصیّت یا در ضمن وجود خارجی است یا در ضمن وجود ذهنی و هردو مواجه با اشکال است. مرحلۀ تصور و امکانش در جای خودش محفوظ است، اما خارجا وقوع ندارد، مثال نمی توانیم برایش پیدا کنیم، مثال را به عنوان اعلام شخصیه مطرح کردند، با این حسابی که کردیم اعلام شخصیه نتوانست مثال وضع خاص و موضوع له خاص واقع شود. در نتیجه این شبهه در اینجا قوی است و راه فرار از این شبهه هم نیست، جز این که مسأله را روی عناوین کلیه ببریم، ولو این که مصادیقش انحصار به فرد دارد.

پرسش:

1 - نقدهای دوگانۀ استاد بر بیان محقق عراقی(ره) را توضیح دهید.

2 - بیان استاد پیرامون تحقق کلی طبیعی در خارج را توضیح دهید.

3 - امکان وقوعی وضع عام، موضوع له عام را وضع خاص، موضوع له خاص را توضیح دهید.

4 - پاسخ استاد به شبهۀ اعلام شخصیّه را توضیح دهید.

ص:325

درس چهل و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

گذاری کند، معنای جزئی را در نظر گرفته، لفظ زید را هم برای همان معنای جزئی وضع کرده است.

معنای جزئی متصور و همان معنای جزئی هم موضوع له است، پس هم وضعش خاص است و هم موضوع له آن خاص است.

از این که کلمه حکایت را اینجا آوردیم، تصور نشود که این دو نفر یکی هستند، حکایت از موجود خارجی می کند، معنایش اتحاد و وحدت است! مسأله این طور نیست. حکایت دلیل بر مباینت است. زیرا حاکی داریم و محکی و معنای حکایت، اتحاد و وحدت نیست. مثل این که شما می گویید: لفظ حاکی از معناست؛ آیا می توانید قضیه حملیه ای که بر محور اتحاد استوار است، بین لفظ و معنا تشکیل بدهید، بگویید: «اللفظ معنی»؟ لفظ و معنا مغایر باهم هستند. مقوله لفظ غیر از مقوله معناست. عالم معنا غیر از عالم لفظ است. اگر بگویید: «المعنی لفظ یا اللفظ معنی» به صورت قضیه حملیه ای که ملاک آن اتحاد است، غلط است.

نتیجۀ مقدمه دوم این است: با این که خیال می کنید در وجود ذهنی، مستقیما و بلا واسطه دست به وجود خارجی پیدا کردید، اما واقعیت این است آن که ملحوظ بالذات شماست، صورت حاکیه از زید است. مثل مرآتی که نشانگر شما هست و ملحوظ بالعرض آن موجود خارجی است، همراه با آثار وجود خارجی که بر او ترتب دارد.

است و امکان اجتماع بین وجود ذهنی و وجود خارجی نیست، چطور می توانید بین این دوتا معنا جمع کنید؟. از یک طرف بگویید: موضوع له لفظ زید معنای مقید به امر ذهنی است، از طرف دیگر قضیه حملیه تشکیل بدهید و بگویید: «هذا الموجود فی الخارج زید» و قضیه شما هم درست است و مجاز در آن مطرح نیست، چطور بین این دوتا جمع می شود؟

اگر بگویید که این حرف صرف فرض است، واقعش این است که زید برای این موجود فی الخارج وضع شده است. این قضیه هم که می گوییم«هذا الموجود فی الخارج زید» قضیه حقیقیه در مقابل مجازی است، نه حقیقیه منطقی.

می گوییم: «هذا الموجود الخارجی زید» یک قضیه حقیقیه است و کاشف از این است که آن معنای جزئی که لفظ زید برای او وضع شده است، عبارت از جزئی خارجی است، نه جزئی ذهنی. ما با جزئی ذهنی کاری نداریم، البته واضع در مقام وضع تصور کرده، اما لفظ را برای آن جزئی خارجی و موجود فی الخارج وضع کرده است.

است، یعنی: «زید موجود بالامکان».

آن وقت مستشکل می گوید: اگر در«زید موجود» جهتش امکان است، زید یعنی موجود در خارج، با قید وجودش در خارج. زیرا اگر قید را کنار بزنیم، جزئیت کنار می رود، درحالی که معنای زید، معنای جزئی است و جزئی تقید به وجود در خارج دارد.

اگر جزئیت را جزئیت خارجیه معنا کنیم، پس معنای«زید موجود» می شود«هذا الذی یکون موجودا فی الخارج فهو بقید کونه موجودا فی الخارج موجود» عنوانش تبدیل به ضرورت می شود.

زیرا جهت«زید قائم» امکان است، قیام نسبت به زید ضرورت ندارد، اما در«زید المقید بکونه قائما قائم» قیام برایش ضرورت دارد.

«زید القائم قائم أی بالضرورة» این را اصطلاحا ضروریه بشرط محمول می گویند. معنایش این است که در هر قضیۀ حملیه ای، اگر وجود محمول را در ناحیه موضوع به صورت قید اخذ کردید، قضیه ضروریه می شود. «زید قائم» قضیۀ ممکنه است، اما«زید المقید بکونه قائما قائم» قضیّۀ ضروریه می شود. زیرا زید مقید به قیام که نمی شود غیر قائم باشد.

پس در نتیجه: اگر معنای زید یعنی«هذا الموجود الخارجی بوصف کونه موجودا خارجیا» باشد، «زید موجود، لیست قضیة ممکنة، بل قضیة ضروریة» زیرا معنای زید مثل زید القائم می شود، مقیدش می کنید به وجود خارجی و زید یعنی متشخص در خارج، به وصف وجودش در خارج. اگر به وصف وجود در خارج مطرح شد، عنوان«موجود» برای او امکان ندارد، بلکه ضرورت پیدا می کند. هیچ کس این معنا را نمی پذیرد. بین قضیه«زید موجود» و قضیه«الانسان موجود» از نظر ملاک، استعمال، فهم عرف و عقلا هیچ فرقی وجود ندارد. درحالی که لازمه بیان شما، فرق بین این دوتاست. «الانسان موجود» اتصاف به امکان دارد و«زید موجود» اتصاف به ضرورت.

پرسش

1 - چگونگی وضع اعلام شخصیّه را توضیح دهید.

2 - تفاوت ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض را بیان کنید.

3 - اقسام جهت قضایا و قضیۀ بشرط محمول را توضیح دهید.

4 - اشکال بر وضع خاص و موضوع له خاص بودن اعلام شخصیه را توضیح دهید.

ص:330

درس چهل و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

هم موجود است و هم معدوم است و هیچ اشکالی هم ندارد. موجود است، به لحاظ این که در ضمن زید وجود دارد. معدوم است، به لحاظ این که در ضمن عمرو معدوم وجود ندارد. در آن واحد هم معروض وجود است و هم معروض عدم است، مثل این که شما اگر کلی جسم را در نظر بگیرید، نه جسم خاص را، کلی جسم در آن واحد هم معروض بیاض است و هم معروض سواد است، بیاض و سواد نمی تواند بر او عارض شود، یک موضوع است. یک جسم خارجی نمی تواند در آن واحد هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد؛ اما می توانیم بگوییم: «طبیعة الجسم متصف بأنها أبیض و طبیعة الجسم متصفة بانها أسود». زیرا طبیعت در ضمن جسمهای معروض بیاض تحقق دارد، در ضمن جسمهای معروض سواد هم تحقق دارد.

روی این حساب مسألۀ موجودیت و معدومیت در باب انسان در همین آن واحد تحقق دارد.

الان الانسان هم موجود و هم معدوم، موجود بلحاظ الوجود فی ضمن الافراد الموجود، معدوم به لحاظ افرادی که ممکن است که وجود پیدا کند و هنوز وجود پیدا نکرده است. به جای شش میلیارد انسان که در جهان وجود دارد، می شد صد میلیارد وجود داشته باشد. نود و چهار میلیارد الان وجود ندارند، شش میلیارد وجود دارند، به لحاظ آن شش میلیارد می گوییم: «الانسان موجود» و به لحاظ آن نود و چهار میلیاردی که ممکن بود وجود داشته باشند، می گوییم: «الانسان معدوم». تحقیقش را ان شاء الله در باب نواهی عرض می کنیم.

به وجود خارجی که«کان معدوما» معنا ندارد، همیشه با وجود همراه است. پس، باید این عبارت که بگوییم: این زیدی که دو سال است متولد شده، قبل از این دو سال«کان معدوما» و دو سال است که این زید وجود پیدا کرده است، درست نباشد، درحالی که درست است. حقیقتا هم درست است، به صورت مجاز و مسامحه نیست، همه دربارۀ خودتان تعبیر می کنید که شصت سال پیش، هفتاد سال پیش من نبودم و الان شصت سال است که متلبس به لباس وجود شدم، خودتان را متساوی النسبه به وجود و عدم قرار می دهید و این دلیل است که وجود خارجی در معنای شما دخالت ندارد.

خلاصۀ اشکال دوم این که ما به عقلا مراجعه می کنیم، به استعمالات مراجعه می کنیم، می بینیم هیچ فرقی نمی کند که بگویند: «کان الانسان معدوما فصار موجودا» یا«کان زید معدوما فصار موجودا» و این طور نیست که تعبیر اول یک تعبیر حقیقی غیر مسامحی باشد و تعبیر دوم یک تعبیر مبنی بر مسامحه باشد، پس این دلیل است که زید برای این مقیّد به وجود خارجی وضع نشده، والاّ تالی فاسد لازم می آید.

تنها فرقی که بین ما نحن فیه و این مثال وجود دارد، این است که واجب الوجود یک وضع ندارد، واجب الوجود مضاف و مضاف الیه است، مضافش یک وضع مستقل دارد، مضاف الیهش وضع دیگری دارد، لکن وقتی که اضافه تحقق پیدا می کند، مسأله را از کلیت خارج نمی کند. یک کلی اگر به کلی دیگر اضافه شد، این طور نیست که عنوان کلیت را از دست بدهد. منتها دایره محدودتر می شود، اما عنوان کلیت در جای خودش محفوظ است. کلمۀ واجب الوجود مرکب از دو لفظ است که هر کدام وضع مخصوصی دارد و برای یک معنای کلی وضع شده، لکن أضیف الاول الی الثانی و این اضافه سبب نشده که کلیت از بین برود، بلکه دایره در محدودۀ مضاف الیه محدود می شود؛ اما در عین حال، مصداقش منحصر به یک فرد است، برخلاف ما نحن فیه، اگر گفتیم که لفظ زید برای عناوین کلیۀ مرکبه وضع شده، یک وضع در کار است. مثل واجب الوجود نیست که دو وضع داشته باشد، اینجا وضع واحد دارد. لفظ زید برای اولین فرزند پسر متولد در روز فلان، مکان فلان، با خصوصیات فلان، به یک وضع برای این مفهوم مرکب وضع می کند و این مفهوم مرکب هم مصداقش منحصرا زید است. پس یک راه حل این است که بگوییم: ما از حرف خودمان گذشتیم، ما اعلام شخصیه را مثال برای وضع خاص و موضوع له خاص نمی آوریم، بلکه اعلام شخصیه هم داخل در وضع عام و موضوع له عام است، به همین کیفیتی که ملاحظه کردید.

2 - اعلام شخصیه هم داخل در وضع خاص و موضوع له خاص است، منتها در کلمۀ خاص و در مفهوم خاص، توسعۀ قائل شویم، بگوییم: معنای خاص مقیّد به وجود ذهنی یا وجود خارجی تنها نیست، همانگونه که اگر مقیّد به وجود ذهنی یا وجود خارجی باشد، خاص است، اگر معنای موضوع له یک معنای کلی منحصربه فرد باشد، این هم یکی از مصادیق خاص است، به لحاظ این که انحصار به فرد خاص دارد. پس، اعلام شخصیه را با توجه به این توسعه، مثال برای وضع خاص و موضوع له خاص قرار بدهیم.

کلی. آخرین تقسیم این است که«الوضع قد یکون شخصیا و قد یکون نوعیا» که مکرر در کلمات مرحوم آخوند(ره) به چشم می خورد.

در مسألۀ نوعیت وضع و غیر نوعی بودن آن، محور تقسیم لفظ است، این جا هم چهار صورت دارد: 1 - بلا اشکال وضع شخصی است. 2 - بلا اشکال وضع نوعی است. 3 و 4 - محل اختلاف است که بعضی در هر دو صورت قائل به شخصیت شدند و بعضی در هر دو صورت قائل به نوعیت شدند، بعضی هم بین دو صورت تفصیل قائل شدند. یک صورتش را ملحق به وضع شخصی کردند و یک صورت را ملحق به وضع نوعی کردند.

وضع شخصی یعنی آن که همۀ خصوصیات در آن در نظر گرفته شده است.

کلمۀ«شخصی» را که در اینجا به کار می بریم، غیر از آن کلمۀ شخصی است که در مقابل طبیعی لفظ است. «اذا قیل: زید لفظ و ارید منه» شخص همین زیدی که از دهان متکلم صادر می شود. اینجا هم کلمۀ شخص به کار رفته است، ولی در باب وضع، مطلقا شخص به این معنا مطرح نیست؛ یعنی واضع وقتی لفظ زید را وضع می کند، می گوید: زید را برای این هیکل خارجی وضع کردم، کدام لفظ زید؟ آیا لفظ همین زیدی که از دهان واضع صادر شد؟ طبیعی است که لفظ زید، چه زید صادر شده از دهانش باشد، چه زیدی باشد که خود پدر بار دوم می گوید، چه زیدی باشد که تا آخر عمر می گوید، چه زیدی باشد که اقوام و بستگان می گویند، چه زیدی باشد که دوستان و آشنایان می گویند. وقتی لفظ زید را وضع می کند، می گوییم: وضع شخصی است، نه به این معنا که برای «شخص هذا الزید الذی صدر من فم الواضع» وضع شده است.

در وضع شخصی این معنا مطرح نیست. آنکه در باب وضع مطرح است، طبیعی است. زیرا لفظ زید را برای این وضع می کند که فردا و پس فردا می خواهد اسمش را صدا بزند و بگوید زید و این در صورتی درست است که طبیعی لفظ زید برای این معنا وضع شده باشد، والاّ وقتی که می گوید:

«وضعت لفظ زید» یعنی همین زیدی که از دهان من خارج شد، پس برای بار دوم اگر خارج شد، این مغایر با این نیست که بار اول خارج شده، پس همیشه در باب وضع، مسأله روی طبیعی لفظ دور می زند، اما در عین این که طبیعی لفظ زید را موضوع قرار داده، مع ذلک از لحاظ ماده و هیئت و خصوصیات محدودش کرده، سه حرف با این خصوصیات و با این شرایط، برای این هیکل موجود فی الخارج وضع شده است؛ اینجا بلا اشکال وضع شخصی است، چه در باب اعلام شخصیه باشد و چه در باب اسامی اجناس باشد.

پرسش

1 - خلاصۀ اشکال بر وضع خاص و موضوع له خاص بودن اعلام شخصیه را توضیح دهید.

2 - دو پاسخ از اشکال یاد شده را بیان کنید.

3 - وضع نوعی و شخصی را توضیح داده و موارد چهارگانۀ آن را بیان کنید.

4 - چگونگی وضع اعلام شخصیه و اسماء اجناس را بیان کنید.

ص:336

درس چهل و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

«عمرو قاعد» جملۀ اسمیه است، با این که موضوع و محمول آنها باهم مغایرت دارند. آن موضوعش زید است و این عمرو است، آن محمولش قائم است و این محمولش قاعد است، ولی در عین حال هر دو جملۀ اسمیه هستند، از نظر مواد که بلا اشکال، هیچ خصوصیتی ملاحظه نشده و اما از نظر هیئت هم البته به این آزادی ماده نیست، ولی در عین حال آن هم همینطور است. «زید قائم و القائم زید و زید قام» جملۀ اسمیه هستند، با این که ترکیبها باهم فرق می کند، مع ذلک همۀ اینها جملۀ اسمیه اند. یعنی چیزی را مشخص نکردند که بگویند که حتما باید به این صورت باشد، همانطوری که مثلا در«زید» هیئتش معین شده، اما در هیئت جملۀ اسمیه برای ما مشخص نکردند؛ نه این که مبهم گذاشتند و خصوصیت قائل نشدند، بلکه برای خصوصیت در آن حساب باز نکردند. لذا عرض کردم هم«زید قائم» که دلالت بر حصر نمی کند و هم«القائم زید» که افادۀ حصر می کند، در رابطۀ با عنوان جملۀ اسمیه، هر دو مشترک هستند.

در این جا گفتند که بلا اشکال وضع نوعی است و در آن تردیدی نیست که اگر بخواهیم جملۀ اسمیه را از وضع نوعی بودن خارج کنیم، نتیجه این می شود که اصلا وضع نوعی نداشته باشیم، برای این که چیزی وسیعتر و بی خصوصیت تر از وضع در مثل جملۀ اسمیه یا جملۀ فعلیه و اشباه ذلک نمی توانیم داشته باشیم. لذا این تقسیمی که به شخصی و نوعی تحقق پیدا کرده، باید مثل جملات اسمیه و فعلیه، داخل در وضع نوعی باشد، والاّ مثالی برای وضع نوعی نمی توانیم داشته باشیم و علاوه مسلم هم است بین بزرگان که این عنوانش، عنوان وضع نوعی است.

دارد، هیئت فعل یک معنای اضافه بر ماده را دلالت می کند، ماده به معنای کتک است، وقتی که هیئت مصدری بر او عارض می شود، کتک زدن معنا پیدا می کند، اینطور نیست که مصدر را واضع وضع کرده باشد، مصدر له مادة و هیئة، ماده دلالت بر کتک می کند، هیئت فعل معنای مصدری را اضافه می کند که کتک زدن است، در فعل ماضی، می شود کتک زد، در فعل مضارع، کتک می زند، در اسم فاعل، کتک زننده، در اسم مفعول، کتک خورده، که اینها معانی زائد بر ماده بوده و مستفاد از هیئتهایی است که در اینها وجود دارد. ماده که بی هیئت استعمال نمی شود، نه این که وضع نداشته باشد، پس واضع وقتی که می خواسته یک لفظی را برای کتک وضع بکند، می آید«ضاد» و«راء» و«باء» را در نظر می گیرد، می گوید: این«ضاد» و«راء» و«باء» با آن شرایطی که عرض کردیم، به معنای کتک است، در ضمن هر هیئتی تحقق پیدا کند و هر صورتی که بر این ماده عارض بشود، فرقی در این جهت نمی کند و عروض هر هیئتی معنایی را بر این ماده می افزاید، حتی عروض هیئت مصدر.

این مثال برای آنجایی است که مادۀ معینی را در نظر گرفته، لکن از نظر هیئت، خصوصیتی قائل نشده است، عکس این مورد جایی است که هیئت معینی را در نظر گرفته، لکن برای ماده خصوصیتی قائل نشده، مثل هیئت فاعل. هیئت فاعل را واضع وضع کرده برای اسم فاعل، برای آن کسی که تلبس و اتصاف به مبدأ پیدا می کند، اما در این هیئت، کدام ماده مطرح است؟ حتی خود مادۀ فاعل که عبارت از«فاء» و«عین» و«لام» است، در مسأله دلالت ندارد، این کلمۀ هیئت فاعل در حقیقت از راه ناچاری مجبور شده این کلمۀ فاعل را ذکر کند، والاّ«فاء» و«عین» و«لام» هم هیچ نقشی در این وضع ندارد، آن که در این وضع نقش دارد، نفس الهیئة است.

تفصیل خوبی می رسد، بهتر از بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) و نظریۀ مرحوم محقق عراقی(ره) است که اگر ماده را، مادۀ معین و مشخص بدانیم، وضعش وضع شخصی است، اما اگر هیئت مشخص و معین شد، وضعش نوعی است که در حقیقت بین این دو صورت تفصیل قائل بشویم، در مادۀ معین قائل به شخصیت وضع بشویم و در هیئت معین، قائل به نوعیت وضع. نتیجه این می شود از این اقسام چهارگانه، دو قسم شخصی می شود و دو قسم نوعی. ولو این که در کلمات ایشان مطلب را چهار قسم نکرده اند، لکن از کلام ایشان استفاده می شود که ایشان صور را سه قسم کرده، درحالی که به حسب واقع چهار قسم است.

در هیئت جملۀ اسمیه با انحای مختلفی برخورد می کنید، اما در هیئت فاعل سرسوزنی کم و زیاد شود، معنای فاعلی را از دست می دهد. حتما باید در ثلاثی مجرد بر وزن«ضارب» باشد که بتواند معنای تلبس ذات را به مبدأ افاده کند. مسأله مهم نیست که در کلام ایشان سه قسم شده و ما چهار قسم کردیم، ما نمی توانیم بین هیئت فاعل و هیئت جملیۀ اسمیه اتحاد قائل شویم و هر دو را در یک ردیف بیاوریم، ولو این که در هردو وضع نوعی است.

بیاورد، «فاء» و«عین» و«لام» نمی تواند ماده بدون هیئت را بیان کند، اما در«ضاد»، «راء»، «باء» وقتی که مسأله وضع پیش می آید، هیچ هیئتی ملاحظه نمی شود. برای این که ماده اصالت دارد. ماده نیاز به هیئت ندارد در مقام وضع، اما هیئت حتی«فی مقام الوضع یحتاج الی المادة» و نمی تواند بدون این که یک مادۀ را مطرح بکند، هیئت فاعل را ذکر کند. اگر«فاعل» را کنار ببرد که خودش«فاء» و«عین» و «لام» یکی از مواد است، این هیئت قدرت ندارد که مطرح شود. این دلیل بر تبعیت هیئت از ماده و مندمج بودن هیئت در ماده است، و در حقیقت آنکه ریشه و اصالت دارد و هیچ گونه نیازی به هیئت در آن احساس نمی شود، ماده است. این مادۀ با این خصوصیات«ضاد»، «راء»، «باء» و با این استغناء را برای کتک وضع کرده است، این را شخصی می گوییم.

اما در مقابل، وقتی که سراغ هیئت می آید، هیئت به عنوان تبعیت للماده و به عنوان اندماج و این که اصالتی ندارد و حتی در مقام وضع هم باید ذکر مادۀ خاصی شود، در حقیقت وقتی که می گوید:

«هیئة فاعل» به تعبیر ایشان آن جامع عنوانی را در نظر می گیرد. آن کلی عنوانی را ملاحظه می کند، بدین جهت می گوییم که هیئت نوعی است، یعنی یک شخصی در این وضع دخالت ندارد، یک عنوان کلی، جامع عنوانی دخالت دارد و کلمۀ فاعل هم کأنّ به عنوان بیان این جامع عنوانی مطرح است.

لذا به نظر ایشان که نظر خوبی هم است، باید بین این دو قول تفصیل قائل شویم و بگوییم:

آنجایی که مادۀ معینی را در نظر می گیرد، وضع شخصی است، اما آنجایی که هیئت معینی را در نظر می گیرد، وضعش کلی و نوعی است.

البته ثمرۀ عملیه ای بر این مطلب مترتب نمی شود، لکن اصطلاحی است که در اصول زیاد از آن رویش صحبت می شود و مخصوصا در کلمات مرحوم آخوند(ره) تکرر پیدا کرده است. در«قوم» «قاف» و«واو» و«میم» وضع شده، قوم خودش وضع مستقل دارد، بمادته و هیئته، هم ماده اش مشخص است و هم هیئتش مشخص.

موضوع له جزئیات و افراد و مصادیق بود، چون این افراد بینشان اختلاف و مغایرت و تباین است، به طوری که هیچ وقت نمی توانیم فردی را موضوع قرار بدهیم و یک فرد دیگری را محمول قرار بدهیم. اگر بگویید: «زید عمرو» این قضیه باطل است. درحالی که«زید انسان» درست است، «عمرو انسان» هم درست است، اما«زید عمرو» به صورت حقیقت«قضیة حملیة کاذبة». برای این که بین زید و عمرو نمی شود با توجه به خصوصیات مختلفه ای که دارند، اتحاد وجود داشته باشد.

پس، اگر موضوع له یک لفظی زید یا عمرو یا بکر شد، می شود لفظی که دارای معانی مختلف و متکثره است، یعنی یک مشترک لفظی شما پیدا می کنید که میلیاردها معنا دارد، هر فردی یک معنای این مشترک لفظی است، دیگر مثل لفظ عین نیست که بگوییم: تنها هفتاد و دو معنا دارد، میلیاردها معنا برایش تصور می شود به لحاظ افراد متعدده.

در کلمۀ«من» مشهور بین علمای عربیت و ادبیت، این است که واضع وقتی که لفظ«من» را می خواست وضع کند، کلی مفهوم«الابتداء» را تصور کرده، این مفهوم را در ذهن آورده، لکن لفظ را برای این مفهوم وضع نکرده، بلکه برای مصادیق این مفهوم، جزئیات این مفهوم و افراد این مفهوم وضع کرده است.

تفصیل پیدا نمی شود.

پرسش:

1 - حکم قسم اول و دوم را از جهت نوعی یا شخصی بودن وضع توضیح دهید.

2 - اقوال سه گانه در بیان حکم قسم سوم و چهارم را از جهت نوعی یا شخصی بودن وضع توضیح دهید.

3 - نظر استاد مبنی بر ترجیح نظریۀ مرحوم آقای خوئی(ره) را در بیان حکم قسم سوم و چهارم بیان کنید.

4 - نظریۀ آخوند(ره) را در چگونگی وضع حروف بیان کنید.

ص:343

درس چهل و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حرفی دارد، این بحث پیش می آید که اگر معنای حرفی یک معنای عامی باشد، قابل تقیید هست، اما اگر معنای جزئی باشد، نمی شود تقییدش کرد.

ترتّب این ثمره هم خالی از اشکال نیست، گرچه فی نفسه مسألۀ مهمی است. اگر قید در«اکرم زیدا ان جائک» به ماده بخورد، ماده معنای اسمی و عمومیت دارد، اکرام هم می شود مثل ابتدا که اسم من الاسماء و قابل تقیید است و اما اگر به هیئت بخورد، قابل بحث است که آیا هیئت را که معنای حرفی است، می شود مقید کرد یا نه؟ اگر معنای حرفی، معنای عام باشد، بلااشکال قابل تقیید است؛ اما اگر جزئی شد، قابلیت تقییدش محل اشکال است.

همین طور در باب مفاهیم هم ثمراتی راجع به ادات شرط است که از حروف هستند، آیا ادات شرط اطلاق دارند یا نه؟ پس اینطور نیست که بحث حروف فقط جنبۀ علمی داشته باشد، در مباحث آینده هم بعضی از ثمرات ترتب پیدا می کند، لذا باید این بحث را با دقت بررسی کرد.

دارند، وجودات ذهنیۀ این مفهوم هم به تناسب استعمال، تکثر و تعدد پیدا می کند. اگر متکلمی در یک سخنرانی ده مرتبه کلمۀ انسان را استعمال کرد، ده وجود ذهنی از مفهوم انسان تحقق داده است.

خلاصه این که: این دو وجود متباین باهم هستند، یعنی نمی شود موجود فی الخارج بوصف وجوده فی الخارج، در ذهن تحقق پیدا کند و موجود فی الذهن بوصف وجوده فی الذهن، در خارج تحقق پیدا کند. وجود ذهنی و وجود خارجی دو نوع از وجود هستند. همانطوری که دو نوع امکان ندارد در یک جا متحد شوند، این دو وجود هم همینطور.

تکلیف است، نه ظرف ثبوت تکلیف، همیشه تکلیف آنجایی است که در خارج چیزی نیست و با تکلیف می خواهند در خارج تحقق بدهند به مأموربه.

اما اگر مأموربه در خارج وجود دارد، دیگر امر و ایجاب معنا ندارد. باید مأمور به وجود نداشته باشد و مولا از طریق امر راه پیدا بکند برای تحقق مأموربه در خارج. این نتیجه می دهد که مأموربه در عالم تعلق امر حتما باید کلی باشد، برای این که اگر جزئی شد، معنایش این است که در خارج است و چیزی که در خارج است، نمی شود متعلق امر و نهی باشد. پس هرکجا که پای تکلیف مطرح شد، این مسأله کلیت دارد، یعنی مأموربه باید کلی با قیودش باشد، اما نمی شود مأموربه جزئی یا مقید به جزئی خارجی باشد که مقید به جزئی خارجی هم همان حکم جزئی خارجی را دارد.

(البته من حرف ایشان را توضیح می دهم) همانگونه که کلمۀ«من» در مقام اخبار در«سرت من البصرة الی الکوفة» استعمال می شود، در مقام انشاء و تکلیف هم مولا می تواند به عبدش بگوید که «أیّها العبد سر من البصرة الی الکوفة» سیر از بصره تا کوفه را می تواند مأموربه قرار دهد. اگر«من» دلالت بر ابتدای خارجی می کند و«الی» دلالت بر انتهای خارجی دارد، یک سیر مقید به امر خارجی حتما باید در خارج تحقق داشته باشد. اگر چیزی مقید به امر خارجی شد، همانطوری که امر خارجی در خارج تحقق دارد، آن مقید هم باید تحقق داشته باشد. آن وقت، آیا سیر موجود در خارج، مأموربه مولاست یا باید امر به عنوان کلی تعلق بگیرد؟ به ماهیت متعلق بشود، به مفهوم تعلق بگیرد و تعلق امر به مفهوم، سبب شود که مکلف مأموربه را در خارج ایجاد کند.

آن وقت، «سر من البصرة الی الکوفة» را چطوری معنا می کنید؟ آیا به حسب استعمال می شود بین این دو فرق گذاشت؟ بگوییم: «سرت من البصرة الی الکوفة» درست است، اما«سر من البصرة الی کوفة» درست نیست یا مجازی در کار است؟

آیا کسی می تواند این حرف را بزند یا انصافا و وجدانا همانطور که انسان در مقام اخبار می گوید:

«سر من البصرة الی الکوفة» در مقام انشاء هم به فرزندش می تواند بگوید: «سر من قم الی تهران» و بلکه در مقام اخبار هم باز مسأله دوجور است: گاهی انسان اخبار از گذشته می کند، «سرت من البصرة الی الکوفة» در اخبار از گذشته که حکایت از ما وقع می کند، از خصوصیاتی که در سیر از بصره الی الکوفه مطرح بوده خارجا، حکایت می کند، یعنی اگر سیرش از فلان دروازه بود، در زمان خاص بود، توأم با خصوصیات دیگر بود، مانعی ندارد که در اخبار از گذشته با کلمۀ«من» اشارۀ به تمام آن خصوصیات داشته باشد.

اما اگر اخبار از آینده شد، شما به رفیقتان می گوئید: من در آینده از قم می خواهم بروم. رفیقتان می گوید: کجا؟ می گویید: هنوز تصمیم به رفتن جایی را نگرفته ام، می پرسد چه روزی می خواهی بروی؟ می گوید: آن را هم تصمیم نگرفته ام می گوید: با چه کسی می خواهی بروی جواب می دهید:

آن هم معلوم نیست.

ص:347

این تعبیر درست است یا نه؟ اخبار می کنید از امری که در آینده می خواهید به او تحقق بدهید. اما الان که وجود ندارد، شما می خواهید اخبار کنید از خصوصیات آینده، از نظر این که از قم یعنی ابتدای حرکت شما از قم است، حتی برای خودتان روشن نیست، خودتان هم روی آن تصمیم نگرفتید که از قم به کجا بروید، در چه روزی بروید، در چه ساعتی بروید، با چه خصوصیاتی بروید.

اما در عین حال اخبار می کنید که من در آینده از قم حرکت می کنم. آیا این اخبار باطل است یا درست است؟ بلا اشکال این استعمال درست است. پس، این«من» که دلالت بر یک معنای جزئی خارجی می کند، آن معنای جزئی خارجی کدام است؟ هنوز که چیزی تحقق پیدا نکرده است، هنوز که مسأله ای پیش نیامده، اگر شما حرکت کنید، خصوصیات روشن می شود، مکان کجا، زمان کجا، مقصد کجا، همراه چه کسی، خصوصیات دیگر روشن می شود.

اما تا زمانی که حرکت نکردید و هیچ گونه تصمیمی هم روی خصوصیات حرکت ندارید، فقط تصمیمتان این است که در آینده از قم حرکت کنید، آیا این تعبیرتان که بگویید: «انی أسیر من قم فی المستقبل» صحیح است؟ استعمال کلمه«من» هم درست است، کسی نمی تواند بگوید: چون اخبار از مستقبل می کنید، حق ندارید کلمه«من» را بکار ببرید، حتما باید کلمه«من» در اخبار از ماضی مطرح شود که وجود خارجی پیدا کرده و تمام خصوصیات برای شما مشخص است.

وصف غیر است، یعنی از اوصاف این معنا به حسب واقع، این است که ظرفش عبارت از سیر است، «فی غیره» یعنی معنایی را که در رابطۀ با غیر لحاظ می کنید و با دید ذهنتان او را به عنوان وصف و حالت غیر می بینید.

پس اگر جزئیتی که در معنای موضوع له«من» و«الی» نقش دارد، جزئیت ذهنیه است که ما از آن تعبیر به لحاظ می کنیم، چون جزئی ذهنی همان تصور و لحاظ است، منتها نه لحاظ مطلق، بلکه «لحاظه حالة و وصفا للغیر»، مرحوم آخوند(ره) روی این فرض چند اشکال دارد:

1 - ما این حرف را پذیرفتیم، مولا دستور داد: «سر من البصرة الی الکوفة» آیا دستورش قابل امتثال هست یا نه؟ بله قابل امتثال است. امتثالش به چه چیزی تحقق پیدا می کند؟ به این که مأمور و مکلف از بصره به جانب کوفه حرکت کند، والاّ اگر همینطور بنشیند و رو به قبله تسبیح با دست بگرداند، امتثال«سر من البصرة الی الکوفة» نمی شود.

پس«سر من البصرة الی الکوفة» اولا قابل امتثال است، این تکلیف به ممتنع نیست و ثانیا امتثالش به خارجیت دادن حرکت از بصره است به کوفه. آن وقت این سؤال پیش می آید که مأموربه به چه امتثال می شود؟ به این امتثال می شود: آن را که شما در خارج می آوری، عین همان باشد که مأمور به است. اگر صلات شما در خارج عین همان مأموربه بود، هذا محقق للامتثال. پس اینجا هم باید عینیت در کار باشد، باید این حرکت خارجیۀ از بصره عین همان مأموربه باشد. درحالی که روی بیان شما، نه تنها عین مأموربه نیست، بلکه مباین با مأموربه است، چرا؟ برای این که مأموربه معنای مقید به وجود ذهنی است و امتثال یک معنای خارجی است و بین ذهن و خارج تباین است، لا یعقل که مقید به وجود ذهنی منطبق بر موجود در خارج بشود و لا یعقل که مقید به وجود خارجی منطبق بر وجود ذهنی شود! مأموربه مقید به امر ذهنی باشد و اما امتثال عبارت از وجود خارجی شود! چطور وجود خارجی با مأموربه تطبیق می کند؟ چطور مأموربه مقید به امر ذهنی منطبق بر موجود در خارج می شود؟

2 - (در حقیقت شبیه اشکال نقصی است و خیلی اهمیت ندارد) چرا مسأله لحاظ در باب حروف به عنوان یک قید مطرح شد، اما در اسماء مطرح نشد؟ فرق بین مفهوم ابتدا و معنای من این است که معنای من به قول شما«الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» در معنای اسم هم اینجوری باشد، «الابتداء الذی لو حظ مستقلا». برای این که آن فصلی که معنای اسم را از معنای حرف جدا می کند، همان استقلالیت و حالة للغیر بودن است، در حرف جنبۀ وصفی مطرح است و اما در اسم جنبۀ استقلال مطرح است.

فارق حقیقی بین معنای حرف و معنای اسم استقلالیت و تبعیت است. شما چیزی دیگری هم اضافه کردید که لحاظ هم مدخلیت دارد، چرا در اسم لحاظ مدخلیت نداشته باشد؟ همین لحاظی که در حروف می آورید، در اسماء هم بیاورید، یعنی شما می گویید: لفظ ابتدا«وضع للابتداء الذی

ص:349

لو حظ مستقلا» و من«وضع للابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» اما به معنای اسم که می رسید، آن را مطرح نمی کنید؟

پرسش:

1 - ثمرۀ بحث از چگونگی وضع حروف را بیان کنید.

2 - جواب حلی و نقضی آخوند(ره) از کلام مشهور در وضع حروف را بیان کنید.

3 - چگونه جزئیت خارجیه در معانی حروف، مفهوم پیدا می کند؟

ص:350

درس پنجاهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

آن گوینده ای که یک بیانی مسلسل و به دنبال هم دارد، در هر لفظش نیاز به تصور لفظ و معنا دارد، منتها برق آسا تحقق پیدا می کند، نه این که انسان فکر کند که گوینده کأنّ در خواب صحبت می کند! نه، بیدار است و با عنایت و با توجه و با لحاظ تمام کلمات تحقق پیدا می کند.

آنگاه مرحوم آخوند(ره) می فرماید: در جملۀ«سرت من البصرة الی الکوفة» که هم معانی اسمیه در این جمله مطرح است و هم معانی حرفیه، هم اسم بکار برده شده و هم حرف بکار برده شده.

(البته به نکته ای توجه داشته باشید: این اسمی را که اینجا در مقابل حرف مطرح می کنیم، می خواهیم ببینیم که فرق بین معانی اسمیه و معانی حرفیه چیست؟ کسی نگوید که فعل چه معنا دارد، کلمه که سه قسم است، اسم و فعل و حرف. شما بین اسم و حرف تفاوت قائل شدید، بین اسم و فعل چطور؟ این اسمی را که اینجا معنا می کنیم، همان اسمی است که در نحو هم در مقابل حرف واقع می شود، یعنی مقصود از اسم، اعم از اسم و فعل است. لذا نحویین هم می گویند: «الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره و الاسم ما دلّ علی معنی فی ذاته» فعل را تعریف نمی کنند. این اسم یعنی«ما یقابل الحرف، سواء کان اسما اصطلاحیا ام فعلا». لذا حرفهایی که در باب اسم است، در باب فعل هم مطرح است.)

ایشان می فرماید: در جملۀ«سرت من البصرة الی الکوفة» یک«سرت» و یک بصره و یک کوفه داریم، اینها معانی اسمیه هستند، یک«من» داریم و یک«الی» داریم، اینها دارای معانی حرفیه هستند.

با توجه به آن مقدمه ای که عرض کردیم، شما مثلا وقتی که کلمۀ بصره را می خواهید استعمال کنید، هم لفظ را تصور می کنید و هم معنا را تصور می کنید. یعنی در استعمال بصره بیش از دو تصور و دو لحاظ نیاز ندارید. یکی به عنوان«لحاظ اللفظ» و یکی هم به عنوان«لحاظ المعنی» در«کوفه» هم همینطور، در«سرت» هم که جملۀ فعلیه است، همینطور، آن هم معنای اسمی است که به این مسألۀ محل بحث ما ربط دارد.

پس هریک از این سه تعبیر«یحتاج الی لحاظین» بیش از دو لحاظ هم مطرح نیست، واقع را که حساب می کنیم، می بینیم در«من» و«الی» هم بیش از آن مقداری که در بصره و کوفه مطرح است، نمی باشد. همان طوری که در البصره نیاز به لحاظ لفظ و لحاظ معنا هست و دو لحاظ بیشتر لازم نیست، در«من و الی» هم به حسب استعمال همینطور است. آیا در ذهن انسان می آید که وقتی به من رسیدیم، مسأله عوض می شود، وقتی که به الی رسیدم، مسأله تغییر پیدا می کند؟ آیا این بصره ای که بین من و الی واقع شده، حسابش با حساب من و الی از نظر لحاظ استعمالی فرق می کند؟ شما در مقام استعمال اینطوری مسأله را ملاحظه می کنید یا این که در مقام استعمال مثل هم می مانند و دو لحاظ بیشتر لازم ندارد؟

درحالی که اگر بگوییم: در معنای من یک خصوصیتی ذهنیه که همان اسمش لحاظ است، در معنای من نقش دارد، به این صورت که ما می پرسیم: معنای من چیست؟ شما می گویید: «الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» که این«الذی لو حظ حالة للغیر» جزء معنای من است و دخالت در معنای من

ص:352

دارد، اگر«لو حظ حالة للغیر» دخالت در معنای من داشت، نتیجه این می شود که ما در استعمال کلمۀ من سه لحاظ لازم داریم و بدون آن سه لحاظ امکان ندارد. چرا؟ زیرا اول لفظ من را لحاظ کرد، می خواهد بیاید سراغ معنا، پس اول باید با یک لحاظ معنی کامل شود، زیرا آن«لحاظ لو حظ حالة للغیر» در خود معنای من دخالت دارد، به استعمال مربوط نیست، آن لحاظ معنا که در رابطۀ با استعمال است، غیر از لحاظی است که در خود معنای من نقش دارد.

آن وقت، نتیجه این می شود: شما باید ابتدا را اول ملاحظه کنید«حالة للغیر تبعا و عرضا» وقتی که این ملاحظه تمام شد، معنا کامل می شود، حالا که معنا کامل شد، از نظر این که استعمال نیازی به لحاظ معنا دارد، باید لحاظ کنید«مجموع الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر». زیرا معنا مقید به لحاظ است و در لحاظ استعمالی باید مجموع معنا را ملاحظه کنید، یعنی لفظ من را در آنچه می خواهید استعمال کنید، پس در«الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» مجموع باید ملاحظه شود.

در نتیجه یک خصوصیت لحاظی به عنوان مکمّل معنای حرفی مطرح است که این اولین لحاظ درباره معناست، یعنی اول باید این تحقق پیدا کند، زیرا اگر این تحقق پیدا نکند، معنا ناقص است.

معنا که ابتدا نیست، معنا ابتدای مقید است و قیدش هم لحاظ است، نه این که قیدش مثل رقبۀ مؤمنه ایمان باشد که مربوط به خارج است، قیدش یک امر ذهنی است، لحاظی است که مربوط به عالم ذهن است. پس باید وقتی که شما ابتدا را می آورید، اول یک لحاظی متعلق شود به ابتدا، به عنوان این که ابتدا مربوط به بصره است و مربوط به سیر است. این لحاظ که تمام شد، یک لحاظ به مجموع این ابتدای ملاحظه شده باید تعلق بگیرد. زیرا معنا عبارت از این مقید است و در لحاظ استعمالی باید لحاظ به معنای کامل متعلق بشود، لا بجزء المعنی. در حقیقت، متعلق این دو لحاظ باهم فرق می کند، در لحاظ اول متعلق لحاظ ابتداست«بما انه حالة للغیر» و اما در لحاظ مربوط به معنی، ملحوظ ابتداست«لا بما انه حالة للغیر و بما انه لو حظ حالة للغیر» که این«لو حظ» در معنای حرفی دخالت دارد و نقش دارد.

نتیجه این می شود: وقتی در«سرت من البصرة الی الکوفة» به کلمۀ بصره می رسیم، می بینیم دو لحاظ بیشتر لازم ندارد، یکی لفظ«البصرة» و یکی معنای«البصرة» اما وقتی به کلمۀ من می رسیم، می بینیم سیاق بهم خورد، باید سه لحاظ پیش بیاید، یک لحاظ حالة للغیر برای تکمیل معنا و یک لحاظ متعلق به«مجموع الابتداء الذی لو حظ حالة للغیر» و یک لحاظ هم مربوط به لفظ من بما انه لفظ، آیا واقعا در مقام استعمال با سه لحاظ در کلمۀ من و الی برخورد می کنید و در کلمه بصره و کوفه با دو لحاظ یا این که انصافا و وجدانا آدم می بیند هیچ فرقی ندارد؟ همانطوری که در بصره و کوفه دو لحاظ مطرح است، در من و الی هم دو لحاظ مطرح است و جای این احتمال نیست که بگوییم: همان «لو حظ حالة للغیر» کفایت می کند، بین لحاظ استعمالی و خود معنا یک نوع تقدم و تأخری تحقق دارد. بصره در جای خودش هست، شما لحاظ می کنید بصره را، پس لحاظ شما در رابطۀ با بصره،

ص:353

متأخر از بصره است. کوفه در جای خودش واقعیت دارد، شما لحاظ می کنید کوفه را، پس لحاظ شما از نظر واقعیت متأخر از واقعیت کوفه است و واقعیت کوفه، تقدم بر لحاظ شما دارد، اگر این مسأله تقدم و تأخر مطرح شد، آن لحاظی که در خود معنای حرفی به عنوان قیدیت دخالت دارد، آیا می توانیم بگوییم که هم لحاظی است که مکمل معنا باشد و هم لحاظی است که در استعمال نقش داشته باشد؟

بعبارة أخری: اگر کسی بگوید که در من هم دو لحاظ بیشتر لازم نیست، منتها در معنا یک لحاظی اخذ شده که هم به درد معنا می خورد و هم به درد استعمال می خورد، در پاسخ باید گفت: این امکان ندارد و غیرمعقول است. زیرا آن لحاظی که در خود معنا دخالت دارد، تقدم دارد بر آن لحاظی که به عنوان استعمال مورد ضرورت و نیاز است. اول باید معنا باشد، واقعیت معنا باید تحقق داشته باشد، بعد لحاظ استعمالی به واقعیت معنا متعلق شود. همانطوری که باید بصره ای باشد تا لحاظ شما متعلق به واقعیت بصره باشد و کذا کوفه، در معنای حرفی هم اول معنا را درست کنید، بعد باید لحاظ به این معنا متعلق شود و نمی توانیم بگوییم: همین لحاظی که نقش مکملیت معنا را دارد و به عنوان جزئیت و قیدیت معنا مطرح است، به عنوان لحاظ استعمالی هم کفایت باشد، این معنا امکان ندارد.

تقدم شیء بر نفس لازم می آید که مستحیل است. اول معنا، «ثم لحاظ المعنی و اذا کان اللحاظ مأخوذا فی المعنی»، لا یعقل که همین لحاظ واحد از یک نظر در رتبۀ مکملیت معنا و در ردیف معنا قرار گرفته باشد و از نظر دیگر مثل سایر معانی که مورد لحاظ در مقام استعمال قرار می گیرد، در رتبۀ متأخر از معنا باشد.

لذا اگر خصوصیت برای معنای حرفی به این نحو قائل شدید، چاره ای ندارید جز این که در من و الی برخلاف بصره و کوفه، سه لحاظ قائل شوید. درحالی که وجدانا مسأله اینطور نیست، در مقام استعمال، وقتی که به کلمه من برسیم، سه تا لحاظ لازم نداریم و از او که عبور به بصره کردیم، دو لحاظ، باز به کلمه الی که رسیدیم، سه تا لحاظ، به کلمه کوفه که رسیدیم، دو لحاظ. همۀ اینها از نظر استعمال در ردیف واحد است و بیش از دو لحاظ در آنها وجود ندارد.

لذا مرحوم آخوند(ره) با این بیان در حقیقت حرف مشهور علمای عربیت را که معنای حرفی را یک معنای جزئی است، از بین می برد و ظاهر آنها این است که مقصودشان از جزئیت، جزئیت ذهنیت است. ولو این که ایشان هردو فرضش را مطرح کردند، هم جزئیت خارجیه اش را مورد مناقشه قرار دادند و هم جزئیت ذهنیه را.

پس ایشان می خواهد بفرماید که من و الی مترادفند و مثل انسان و بشر می مانند؟ همان طوری که کلمه انسان و بشر بینشان ترادف تحقق دارد، بین من و ابتدا هم ترادف تحقق دارد. درحالی که ما خارجا می بینیم آن مواردی که کلمه ابتدا صحت استعمال دارد، اگر کلمۀ ابتدا را بردارید و به جایش کلمه من بگذارید، باطل است و چه بسا مواردی که کلمه من صحت استعمال دارد، اگر جایش کلمه ابتدا بگذارید، باطل است. پس اگر ترادف مطرح بود، صحت استعمال کل واحد مهما مکان الاخر باید مسأله روشنی باشد. از باب مثال: این روایت معروفۀ که«کل امر ذی بال لم یبدء فیه ببسم الله فهو أبتر» اینجا«لم یبدء» استعمال شده، آیا کسی می تواند بگوید: این«یبدأ» را برداریم و جایش«من» بگذاریم، آیا می شود این«لم یبدء» را برداشت و به جایش«من» گذاشت؟ اصلا معنا ندارد کسی چنین حرفی بزند. خیلی روشن است که میان من و ابتدا ترادف تحقق ندارد، اما در انسان و بشر، ولو این که بعضی فرقهای اعتباری قائل شدند، لکن اگر این فرقها هم وجود نداشته باشد و ترادف کامل تحقق داشته باشد، همه جا می شود لفظ بشر را برداشت و جایش انسان گذاشت و بالعکس.

این خصوصیات استعمال کنید؛ اما معنای موضوع له در هر دو همان ماهیت و مفهوم عام و کلی است.

پس، در حقیقت فرق است بین من و ابتدا از نظر این که«لا یستعمل واحد منهما مکان الاخر» و این طور نیست که به جای ابتدا کلمه من و به جای من کلمۀ ابتدا را استعمال کنیم، این شرطی است که گریبان ما را از طرف واضع گرفته است.

موافقت ندارد. لذا اگر ما واضع را یک نفر آدم معمولی بگیریم، «لا دلیل علی لزوم رعایة اشتراطه و الزامه.»

پرسش:

1 - اشکال سوم آخوند(ره) بر سخن مشهور را بیان کنید.

2 - نظریّۀ آخوند(ره) پیرامون وضع حروف را توضیح دهید.

3 - اشکال مهم بر نظریّۀ آخوند(ره) را بیان کنید.

4 - پاسخ مرحوم آخوند(ره) را بنابر احتمال یکم بیان کنید.

ص:357

درس پنجاه و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جای ابتدا و بالعکس، از قبیل استعمال سوم است، یعنی استعمال غلط و باطل است. ماهیت شرط، التزام در ضمن التزام دیگر است و اگر شرط از بین برود، آن طور نیست که آن التزام اول هم از بین برود. لذا در باب معاملات، اگر تخلف شرط واقع شد، غایت امر این است که خیار تخلف شرط پیدا می شود، اما معامله باطل نمی شود، معامله به قوت خودش باقی است، و به اصطلاح، مسألۀ شرط، مسأله تعدد مطلوب است، یعنی«مطلوب فی ضمن مطلوب آخر» اما اگر این شرط تخلف شد و رعایت نشد، اصل مسأله به هم نمی خورد، گرچه معامله هم باشد، با این که«المؤمنون عند شروطهم» دارد، مع ذلک تخلف موجب بطلان معامله نخواهد بود.

اگر فرض کردیم که واضع، چنین شرطی کرده است، اگر تخلف کردید، در مواردی که باید کلمۀ «ابتدا» استعمال کنید، فرضا کلمۀ«من» استعمال کردید، آیا باید بگوییم که این استعمال باطل است؟ چرا باطل است؟ مگر خلاف شرط رفتار کردن موجب بطلان و عدم صحت می شود؟ تخلف نباید موجب بطلان استعمال شود، همانطوری که در باب معاملات موجب بطلان معامله نمی شود، با این که بایع هم ضمن اصرار فراوان این شرط را مطرح کرده است، مع ذلک تخلفش«لا یوجب البطلان».

اینجا هم اگر تخلف شرط واضع تحقق پیدا کرد، ما چرا بگوییم که این استعمال باطل است؟ حتی اگر مقام این استعمال را از استعمال مجازی هم پست تر بدانیم. برای این که در استعمال مجازی استعمال صحیح است، منتهی مجاز است، مجاز که استعمال غلط نیست.

اضافه ای به غیر نداشته باشد، هیچگونه«وصفا و حالة للغیر» نباشد، ابتداء را در مقابل انتهاء ملاحظه کند، نه ابتداء مضاف به فلان و انتهای مضاف به فلان، نفس ابتداء در مقابل انتهاء. یک وقت نیاز استعمالی به همین کیفیت است که این مفهوم را مستمع در مقام استعمال می خواهد مستقلا ملاحظه کند و یک وقت نمی خواهد این را مستقلا ملاحظه کند، بلکه مستعمل می خواهد به عنوان اضافۀ به متعلّق، وصف برای سیر و اضافۀ به بصره لحاظ کند، والاّ روی مفهوم الابتداء مستقلا هیچ نظری ندارد. واضع وقتی که به مفهوم ابتداء می رسد، می بیند که این مفهوم قابل دو نوع لحاظ است و از نظر نیاز استعمالی هم هر دو نوع نیاز برای مستعملین وجود دارد، می گوید که من اسم ابتداء و لفظ ابتداء را وضع کردم برای همین مفهوم، موضوع له، همین مفهوم است، اما در یک شرایط و محدودۀ خاصی و آن محدوده آنجایی است که نظر مستعمل در رابطۀ با این مفهوم یک نظر استقلالی باشد. یعنی در رابطۀ با نیاز اول، در این شرایط من لفظ ابتداء را برای مفهوم الابتداء وضع کردم و در شرایط دیگر آنجایی که نظر مستعمل در رابطۀ با این مفهوم یک نظر آلی و«حالة للغیر و وصفا للغیر» است، آنجا کلمۀ«من» را برای همین مفهوم وضع کردم. پس موضوع له در هر دو مفهوم الابتداء است، هم لفظ الابتداء و هم کلمۀ«من»، اما جاهایشان فرق دارد، شرایطشان فرق می کند، نه این که واضع چیزی شرط کرده باشد، واضع حدّ را مشخص کرده و گفته: در این محدوده لفظ الابتداء و در آن محدوده لفظ«من»، اما در چه استعمال بشود؟ در مفهوم کلی ابتداء، از نظر موضوع له و مستعمل فیه هیچ فرقی ندارند، اما هرکدام برای محدودۀ خاصی وضع شده اند.

این تعبیر بهتر از مسألۀ شرط و تعهد است و نحوۀ تعبیر مرحوم آخوند(ره) هم در اینجا و هم در باب مشتق، که به مناسبت، بحث حروف را مورد اشاره قرار می دهد، به این صورت است که اگر شما لفظ«من» را به جای ابتداء استعمال کردید یا بالعکس«هذا لیس استعمالا فی غیر ما وضع له»، یعنی مستعمل فیه آن غیر ما وضع له نیست، «بل هو استعمال بغیر ما وضع له»، اختلافشان در کلمۀ«فی» و کلمۀ باء است که استعمال«من» در مکان«الی» یا بالعکس، این از نظر مستعمل فیه هیچ فرقی نمی کند، لیکن این به غیر ما وضع له است، یعنی به غیر آن نحوی است که واضع وضع کرده است.

واضع ابتداء را در یک محدوده و«من» را در محدودۀ دیگری وضع کرده است. شما می خواهید که «من» را در محدودۀ ابتداء یا ابتداء را ببرید در محدودۀ«من»، «هذا استعمال بغیر ما وضع له» یعنی به غیر کیفیتی که لفظ به آن کیفیت وضع شده است که آن عبارت از محدودۀ خاص و شرایط خاص است.

نمی توانیم انکار کنیم که استعمال«ابتداء» در مکان«من» یا بالعکس باطل است، از بطلانش نمی توانیم صرف نظر کنیم، لیکن بحث این است که این بیان ایشان آیا می تواند اثبات بطلان استعمال را هم کند؟ بگوید: حالا که استعمال بغیر ما وضع له است، پس کبرایش این است که استعمال بغیر ما وضع له باطل است. چرا باطل است؟ استعمال بغیر ما وضع له آیا مقامش پست تر از استعمال فی غیر ما وضع له است؟ در باب استعاره و مجاز که استعاره هم نوعی است از مجاز، منتهی علاقه اش علاقۀ مشابهت است، شما کلمۀ اسد را در رجل شجاع استعمال می کنید، (بعدا که ان شاء الله به بحث مجازات برسیم، اصلا قبول نداریم که مجاز، استعمال در غیر ما وضع له باشد، اما مشهور و خود مرحوم آخوند(ره) می گویند: مجاز و«منه الاستعارة» استعمال فی غیر ما وضع له است)، عقیده شما هم این است که موضوع له اسد حیوان مفترس است، معنای مجازی مستعمل فیه در آن رجل شجاع است. کسی از شما نپرسید که بین انسان و اسد مگر مغایرت بالنوع تحقق ندارد؟ مگر شما نمی گویید: اسد و انسان متباین بالذات هستند؟ مگر بین انواع هر جنس تباین مطرح نیست؟ انسان و بقر متباین هستند، با این که اسد و رجل شجاع متباین هستند، اما وجود علاقۀ مشابهت است، آن هم نه مشابهت در جمیع خصوصیات، بلکه مشابهت در شجاعت، همین مقدار ارتباط بین رجل شجاع و اسد، مجوّز این شده که شما لفظ اسد را در مباینش که عبارت از رجل شجاع است، استعمال کنید، غایة الامر مجازا، اما استعمال مجاز که باطل نیست، این همه مجازات در لغت وجود دارد.

مرحوم سید رضی ظاهرا کتابی به عنوان«المجازات فی القرآن» نوشته است: پس استعمال مجازی نه تنها باطل نیست، بلکه فصحاء توجه کامل به استعمالات مجازیه دارند. وقتی که استعمال مجازی را تحلیل می کنیم، می بینیم که با این همه مباینتها و مغایرتها، مع ذلک به صرف وجود علاقۀ مشابهت، استعمال مجازی مجوّز پیدا می کند و صحیح می شود. حالا کلمۀ«من» و ابتداء را می سنجیم، می گوییم: اینها که اصلا موضوع له شان یکی است، شما معتقد هستید که از نظر موضوع له هیچ فرقی بین ابتداء و«من» وجود ندارد، استعمالشان هم در همان معنای موضوع له است، در تمام مراحل ثلاثه اینها اتحاد به تمام معنا دارند، فقط اختلافشان در محدودۀ وضع است، آیا این مجرّد اختلاف در محدودۀ وضع سبب بطلان استعمال است یا این که اگر اینجا را با مسألۀ اسد و رجل شجاع مقایسه کنیم، باید بگوییم: همانطوری که در آنجا استعمال صحیح است، اینجا به طریق اولی صحیح است. منتهی شما اسمش را استعمال حقیقی نگذار، شاید یک عنوان سومی هم پیدا بشود، برزخ بین استعمال حقیقی و استعمال مجازی. اما بالاخره نمی توانیم مقام این را پست تر از استعمال مجازی بدانیم و بگوییم: استعمال مجازی صحیح است، اما لفظ«من» را حق نداری که جای ابتداء به کار ببری، این باطل است. چرا باطل است؟ با این که اینها همه چیزشان باهم متحد است، در مراحل ثلاثه بینشان اتحاد تحقق دارد.

ص:361

عمده اشکالی که به مرحوم آخوند(ره)، چه روی این احتمال و چه روی احتمالی که قبلا گفتیم، وارد می شود، این است که این استعمالا به غیر ما وضع له را قبول داریم، «اما اذا کان الاستعمال بغیر ما وضع له، فالاستعمال باطل؟» به چه مناسبتی باطل است؟ پس در حقیقت نتیجه این می شود که راه حل و بیان مرحوم آخوند(ره) با توجه به این مسألۀ، مسلّم است که استعمال«من» در مکان ابتداء باطل است و استعمال ابتداء در مکان«من» باطل است و در آن هیچ مناقشه ای نیست، اما راهی که ایشان طی کرده اند، ما را به اینجا نمی رساند و این نتیجه را نمی دهد که استعمال هریک در مکان دیگری محکوم به بطلان باشد.

یک رسالۀ کوتاهی که در مسألۀ تعیین فجر مرقوم داشته اند و در فتوایشان هم روی این مسأله تأکید دارند، معتقدند که این«یَتَبَیَّنَ» در این آیه موضوعیت دارد و کلمۀ«مِنَ الْفَجْرِ» بیان خود این«یَتَبَیَّنَ»

است و فجر، عبارة أخرای از تبین است، نه این که فجر یک واقعیت دیگری باشد که«قد یتبیّن و قد لا یتبیّن» آنجایی که«لا یتبیّن» فجری وجود ندارد، لذا ایشان در شبهایی که در آخر شب ماه وجود دارد یا در شبهایی که ابر وجود دارد و این مسألۀ تبین، لا محاله دیرتر واقع می شود، می گویند: همان فجر دیرتر واقع می شود. واقع فجر این است که از شب سیزدهم تا شب بیست و چهارم، بیست دقیقه تا یک ربع، به تفاوت شبها تأخیر دارد، والاّ اگر تبین جنبۀ طریقیت می داشت که فجر یک واقعیت بود، که نباید در این فاصله این مقدار اختلاف تحقق پیدا بکند.

لذا احتمال دارد که مراد از«یَتَبَیَّنَ» همانطوری که ایشان در آن رساله پافشاری دارند، تبین موضوعی باشد که البته تحقیق این مسأله را هم در فقه در مسألۀ اوقات ملاحظه کردید. لیکن احتمالی است که ایشان هم فرموده اند، لیکن حالا ما فرض کنیم که مسأله اینطور نباشد و تبین، طریقی باشد، لازمۀ طریقیت چیست؟

مثال دیگر مسأله را روشن تر می کند، در باب قطعی که موضوع قرار می گیرد، «اذا قطعت بوجوب شیء فتصدّق بدرهم» در باب قطع موضوعی می گویید که یک وقت قطع را«بما أنّه طریق» در موضوع أخذ می کنند، با این که قطع طریقی است، لیکن در موضوع أخذ شده است، قطع طریقی در موضوع دخالت دارد، اما یک وقت هم قطع«بما أنّه صفة و حالة نفسانیة مخصوصة» در موضوع اخذ می شود، سؤال این است: آنجایی که قطع«بما أنّه طریق» در موضوع أخذ می شود، شما بین این طریقیت و موضوعیت چطوری جمع کرده اید؟ می گویید که چه منافاتی دارد، قطع طریقا ملاحظه شده است، ولی از نظر ترتّب این حکم و مدخلیّتش در این حکم موضوعیت دارد، یعنی تا قطع به وجوب حاصل نشده، وجوب تصدّق تحقق ندارد. قطع به وجوب که حاصل شد، وجوب تصدّق تحقق پیدا می کند، در حقیقت متکلم وقتی که می گوید: «اذا قطعت» معنایش را استقلالا ملاحظه کرده است، ولی در رابطۀ با آن متعلّق جنبۀ طریقیتش دخالت دارد و اینها منافات ندارد. هرکجا که پای طریقیت در کار آمد، معنایش این نیست که این استقلالش را از دست بدهد.

روی معنایی که معروف از این آیۀ شریفه است«یَتَبَیَّنَ» طریقیت دارد، اما در عین این که طریقیت دارد، وقتی که می خواهد لفظ«یَتَبَیَّنَ» را در معنای خودش استعمال کند، آیا معنای تبیّن را مستقلا ملاحظه نکرده است؟

به عبارت دیگر، مدخلیت در حکم، یک حساب است و استقلال حساب دیگری است، وقتی که می خواهد کلمۀ«یَتَبَیَّنَ» را استعمال بکند، ولو این که برای این تبیّن هم هیچ موضوعیتی قائل نشده است، اما این کلمۀ«یَتَبَیَّنَ» از نظر استعمال، با کلمۀ«کُلُوا وَ اشْرَبُوا» چه فرق می کند؟ «کُلُوا وَ اشْرَبُوا»

هرکدام معنایش مستقلا ملاحظه شده است، «یَتَبَیَّنَ» مستقلا ملاحظه شده، لیکن این استقلال،

ص:363

استقلال مربوط به استعمال است، نه مربوط به مدخلیتش در موضوع و در حکم. مدخلیتش در حکم، طریقیت دارد، اما در مقام استعمال، استقلال دارد.

مرحوم آخوند(ره) هم روی مقام استعمال تکیه کرده است، او چکار دارد به این که نحوۀ دخالتش در حکم به نحو طریقیت است یا موضوعیت است؟ آن بحث دیگری است. از نظر استعمال، وقتی که می خواست«یَتَبَیَّنَ» را استعمال کند، معنای تبین را مستقلا ملاحظه کرده، لفظ «یَتَبَیَّنَ» در این معنای مستقل استعمال شده است، اما این که نحوۀ دخالت این معنا در حکم به نحو طریقیت است، چه ارتباطی به این معنا دارد؟ وقتی که می گوید: «اذا قطعت» این کلمۀ«قطعت» را وقتی که در معنای قطع استعمال می کند، آیا قطع را مستقلا ملاحظه نکرده است؟ پس استعمال در معنا ربطی به طریقیت و موضوعیت نمی تواند داشته باشد.

پرسش:

1 - اشکال ترادف معنای اسمی و حرفی و پاسخ آخوند(ره) را بیان کنید.

2 - نقد پاسخ آخوند(ره) در ترادف معنای اسمی و حرفی را بیان کنید.

3 - احتمال دوم در بیان آخوند(ره) و نقد آن را توضیح دهید.

4 - موارد نقض بر استقلالی بودن معنای اسمی و تبعی بودن معنای معنای حرفی را بیان کنید.

ص:364

درس پنجاه و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نه مسألۀ نسبت. لیکن هرکدام که باشد، معنای حرفی است. برای این که نسبت احتیاج به طرفین دارد و«لا یعقل النسبة بدون الطرفین» و هو هویت هم احتیاج به طرفین دارد و«لا یعقل الهوهویة بدون الطرفین». لذا هردوی اینها معنای حرفی است و غرض متکلم هم به افادۀ همین معنای حرفی تعلق گرفته است.

اما مثالی که ایشان می زنند که کاملا منطبق بر باب حروف است، این است: مخاطبی می داند که زید آمده، مجیء زید برایش مشخص است، اما نمی داند که زید با چه کسی مثلا از تهران آمده است، با چه کسی آمدنش برایش مجهول است. به آدم مطلع مراجعه می کند و می پرسد: زید با چه کسی آمده است؟ در جواب می گوید: «جاء زید مع عمرو». این«جاء زید مع عمرو کلام مستقل» و متکلم چیزی را مقصود به افاده قرار داده و یک مطلبی را می خواهد در اختیار مخاطب قرار بدهد، آن مطلب چیست؟ غیر از مسألۀ معیّت که از کلمۀ مع استفاده می شود و مع«حرف من الحروف»، هدف دیگری دارد؟ غیر از این مسألۀ دیگری می تواند مقصود به افهام باشد؟ پس یعنی چه که هرکجا صحبت معنای حرفی می شود، گفته می شود که معنای حرفی تبعیت دارد، مقصود بالذات است، مقصود بالافاده نیست، در بسیاری از جاها معانی حرفیه مقصود بالافاده هستند، مانند این مثالهایی که ملاحظه فرمودید.

نسبت در آنجایی ملحوظ بالاستقلال است که شما مفهوم نسبت را تصور کنید، اما آنجایی که واقعیت نسبتی را می خواهید ملاحظه کنید، واقعیت آن نسبت طرفین لازم دارد، بدون زید و قائم نمی شود که ملاحظه کنید و اگر بدون زید و قائم نشد«فهذا لیس ملحوظا بالاستقلال».

پس، آن خلطی که به نظر من در اینجا واقع شده، این است که بین عنوان مقصود بالذات و ملحوظ بالذات مغالطه شده است. در«جاء زید مع عمرو» مقصود بالذات افادۀ معیّت است، اما معیّت ملحوظ بالاستقلال نیست و نمی تواند معیّت ملحوظ بالاستقلال باشد، لذا این اشکال ایشان هم به مرحوم آخوند(ره) وارد نیست.

«ضرب زید» خود زید در معنای موضوع له خودش که مثلا عبارت از این جزئی خارجی هست، هیچ خصوصیت فاعلیت و مفعولیت و ضاربیت و مضروبیت دخالت ندارد. با قطع نظر از آن مناقشاتی که ما کردیم، موضوع له زید آن موجود فی الخارج است، اما همین زید وقتی که دنبال ضرب واقع شد و حالت رفعی پیدا کرد، آن حالت رفعی، خود آن تنوین رفعی برای چیزی وضع نشده است، لیکن لحوقش به کلمۀ زید یک خصوصیتی را در زید ایجاد می کند و مفاد کلام واقع می سازد و آن خصوصیت فاعلیت است، این ضمه و رفع«لا معنی له و لا موضوع له اصلا، بل هو علامة و امارة علی کون» زیدی که معروض رفع واقع شده«یکون فاعلا».

پس اگر گفتیم: «ضرب زید» فاعلیت از راه اماریت این رفع استفاده می شود، کما این که اگر او را منصوب قرار دادیم، مفعولیت در رابطۀ با نصب است، نه این که در معنای زید عنوان فاعلیت یا مفعولیت نقش داشته باشد. پس همانطوری که زید خالی از این عنوان است و با رفع و نصب یک خصوصیتی در آن به واسطۀ این رفع و نصب پیدا می شود، در باب حروف هم مسأله همین است، وقتی که می گویید: «سرت من البصرة»، «من» «لا معنی له اصلا و لا موضوع له اصلا» بلکه آوردن این «من» فقط امارۀ بر این معناست که خصوصیت مبتدائیت مفاد بصره خواهد بود، بدون این که در معنای حقیقی بصره نقش داشته باشد و دخالت داشته باشد، در معنای البصره هیچ گونه مبتدائیت و سایر خصوصیات دیگر دخالت ندارد.

در نتیجه قائل به این حرف، مسألۀ حروف را به حرکات اعرابیه تشبیه می کند و مسأله را از راه اماریت و علامیّت می خواهد تمام کند، بدون این که معنایی برای اینها وجود داشته باشد.

می گوییم: سیر کردم از بصره، کلمۀ از را در جای من قرار می دهیم. اما در باب حرکات اعرابیه مسأله اینطوری نیست، وقتی که شما می خواهید«جائنی زید» را در فارسی ترجمه کنید، می گویید: زید آمد، به جای آن حرکت اعرابیه، دیگر در ترجمۀ فارسی چیزی را ندارید و لازم هم نیست که داشته باشید، این حکایت از آن علامیّت و اماریت می کند که در مقام ترجمه جانشین ندارد، اما هریک از حروف را که شما ملاحظه کنید، جانشینی برای او باید داشته باشید.

ثانیا؛ اماریّت و علامیت این حرکات از کجا پیدا شده است؟ «من الذی جعل الرّفع علامة للفاعلیة؟» آیا علامیّتش ذاتی یا جعلی است؟ کسی باید باشد که رفع را علامت فاعلیت قرار بدهد، والاّ شما از کجا می فهمیدید که«الرّفع علامة للفاعلیة» آیا غیر از واضع کسی دیگر در این معنا نقش دارد؟ این واضع است که«جعل الرفع علامة للفاعلیة»، این واضع است که«جعل النصب علامة للمفعولیة». پس این که شما می گویید: اصلا مسألۀ وضع مطرح نیست و حرکات اعرابیه را به عنوان شاهد این مسأله قرار می دهید، در خود حرکات اعرابیه هم وضع تحقق دارد، منتها در آنجا کلمۀ علامت را به کار برده اند و در اینجا کلمۀ معنا را به کار برده اند، والاّ اصل وضع در حرکات اعرابیه قابل انکار نیست، چون دلالت الفاظ، نه خودش، نه حرکاتش، نه خصوصیاتش، بر معانی و خصوصیات معانی هیچ کدام ذاتی نیست، این دلالتها، دلالتهایی است که مستند به جعل واضع است، لذا در خود آنها هم مسأله، مورد قبول نیست و حتی در آنها هم وضع، تحقق دارد. اگر کسی کلمۀ علامیت را بردارد و به جایش کلمۀ معنا را بگذارد، بگوید: «الرفع وضع لمعنی الفاعلیة» چه اشکالی دارد و چه تالی فاسدی بر این ترتّب پیدا می کند؟ پس در خود مقیس علیه هم این مدعای شما که عبارت از عدم الوضع باشد، قابل قبول نیست.

3 - متکلم مخبری که می گوید: «سرت من البصرة» بیننا و بین وجداننا، «سرت» که اضافۀ سیر را به مخبر بیان می کند و بصره هم که معنای خودش را دلالت می کند، این مبتدائیت از کجا استفاده می شود؟ اینجا با«جائنی زید» که حرکت اعراب، علامت فاعلیت است، یک فرقی دارد که در«جائنی زید» ولو این که زید، فاعل است، اما در عبارت نمی خواهیم روی مبنای فاعلیت یک کلمه ای داشته باشیم، خصوصیت فاعلیت را می خواهیم بیان کنیم، اما لفظی که«استعمل فی معنی الفاعل» در «جائنی زید» مطرح نیست، اما در«سرت من البصرة الی الکوفة» شما به نفس همین عبارت و اخبار می خواهید مبتدائیت را بیان کنید، لذا اگر بخواهید«سرت من البصرة الی الکوفة» را ترجمه کنید، آن را به صورت اسمی دربیاورید، می گویید: «ابتداء سیری من البصرة»، اما در«جائنی زید» روی عنوان فاعلیت نظر ندارید که یک لفظی در عنوان فاعلیت استعمال شود، در«سرت من البصرة» نظر دارید، حالا که نظر داشتید، چه چیزی بر این مبتدائیت دلالت می کند؟ مبتدائیت مدلول چیست؟ آیا با آمدن کلمۀ«من» بر سر لفظ«البصرة» مبتدائیت هم به او اضافه می شود(این که استعمال کلمۀ بصره در غیر موضوع له است) یا این که بصره فقط در معنای حقیقی خودش استعمال شده است؟

ص:369

اگر در معنای حقیقی خودش استعمال شده، پس این مبتدائیتی که شما به همین کلام می خواهید نفس همین خصوصیت را بیان کنید، آیا به غیر این که در رابطۀ با«من» باید این معنا را ملاحظه کنید، چیز دیگری در کار هست؟ لذا فرق روشنی بین اینجا و آنجا وجود دارد و ما چاره ای نداریم در باب حروف که وضع را قائل شویم و بگوییم که اینها موضوع له دارند، منتهی این که موضوع له آنها چیست، باید محل بحث واقع شود؛ اما به صورت کلی انکار وضع و موضوع له در باب حروف، از هر کسی این حرف و این ادعا ثابت شده باشد، به هیچ وجه قابل قبول نیست.

معانی ایجادیه عبارت از مفاهیمی است که با قطع نظر از استعمال هیچ واقعیتی ندارد، نه واقعیت وجودی دارد و نه واقعیت مفهومی دارد، بلکه استعمال مثل یک علت موجده است که شیء را به وجود ملبّس می کند، استعمال نقش ایجادکننده دارد، نه این که نقش اخطاری داشته باشد، نقشش مثل نقش علت موجده است، علت موجده قبل از آنکه تحقق پیدا بکند، از معلولش اثری وجود ندارد، این علت موجده است که لباس وجود را به معلول می پوشاند.

پرسش:

1 - اشکال مرحوم آقای خوئی(ره) به مرحوم آخوند(ره) را پیرامون تبعی بودن معنای حروف توضیح دهید.

2 - اشکال اساسی بر نظریۀ آخوند(ره) در وضع معنای حرفی را بیان کنید.

3 - نظریۀ دوم در وضع حروف را توضیح دهید.

4 - نقدهای استاد بر نظریۀ دوم در وضع حروف بیان کنید.

ص:371

درس پنجاه و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ما با دو نوع مفهوم برخورد می کنیم. یک سری مفاهیمی هستند که در عالم مفهومیت، استقلال دارند.

اگر انسان اینها را بخواهد در ذهن بیاورد و به اینها لباس وجود ذهنی بپوشاند، از این نظر، نیاز به شیء دیگری ندارد، نیاز به مفهوم دیگری ندارد.

شما می خواهید مفهوم انسان را در ذهن بیاورید، هیچ مانعی ندارد که انسان این مفهوم را مستقلا بدون هیچ شیء دیگر تصور کنید و حتی لازم نیست که یک جملۀ ترکیبیه ای تحقق داشته باشد، یک کلامی تحقق داشته باشد، کسی از این در وارد شد، فقط کلمه انسان را تکلم کرد، شما با شنیدن این کلمه، انتقال به معنای انسان پیدا می کنید، بدون این که در این تصور و انتقال شما کمبودی تحقق داشته باشد، لازم نیست که آن متکلم، یک جملۀ ترکیبیه ای تشکیل بدهد، لازم نیست قضیۀ حملیه «الانسان حیوان ناطق» درست کند، همین مفردش را هم اگر بیان کرد، ذهن شما به انتقال پیدا می کند و این ماهیت را به تنهایی در وعاء ذهنتان جا می دهید.

فی عالم الاستعمال. پس اولا باید جمله، جملۀ ترکیبیه باشد که اینجا یک جدایی بین اسم و حرف به وجود می آید، چون در معانی اسماء، نیازی به جملات ترکیبیه نبود، با شنیدن لفظ«انسان» معنایش به ذهن شما می آید، اما در حرف، اگر مسألۀ ترکیب نباشد، اگر دوتا اسم کنار هم گذاشته نشود و جملۀ ترکیبیه تحقق نداشته باشد، نمی توانید با کلمه لام، ایجاد ارتباط بین این دوتا کنید.

پس اگر دوتایی نبود، یکی هم نبود، کلمه لام را می خواستیم استعمال کنیم، این کلمۀ لام به تنهایی چه نقشی را می توانست ایفاء کند؟ کلمۀ لام به تنهایی چه اثری را می توانست به وجود بیاورد؟ باید جسم را یک طرف قرار بدهیم، بیاض را یک طرف قرار بدهیم، «له» را در وسط اینها به عنوان عامل ارتباط، اما«فی تشکیل الجملة الترکیبیة» و در عالم استعمال و در وعاء استعمال، حرف فقط این نقش را دارد و لذا از معانی حرفیه تعبیر می کنیم به معانی ایجادیه. معانی ایجادیه یعنی آن معانی که با قطع نظر از استعمال، هیچ گونه واقعیت و حقیقتی ندارد، حتی در عالم اعتبار هم واقعیت ندارد(که بعد در تشبیه ایشان عرض می کنیم) فقط این استعمال - که استعمال متقوم به شماست - بین موضوع و محمول با کلمۀ«له» در وعاء استعمال، ایجاد ارتباط کرده، این استعمال است که به معنای حرفی یک واقعیتی داده و لو لا الاستعمال هیچ چیزی نبود، و واقعیتی نداشت و حتی در عالم اعتبار هم مسأله ای وجود نداشت. با گفتن«الجسم له البیاض» که این گفتن شما، استعمال است، ایجاد ارتباط بین جسم و بین بیاضی که دارای معنای اسمی هستند و مستقل هستند و ارتباطی بین آنها در عالم مفومیت وجود نداشت، شما با کلمه«له» ایجاد ارتباط کردید.

عقود و ایقاعات یک خصوصیتی وجود دارد که آن خصوصیت در باب حروف وجود ندارد. آن خصوصیت عبارت از دو مطلب است که این دو مطلب در باب عقود و ایقاعات هست، اما در باب حروف متاسفانه این دو مطلب هم وجود ندارد. یک خصوصیت این است که شما در باب عقود با این که عقود«اسباب ایجادیة و موجدة لمسبباتها»، مسبباتش در عالم مفهومیت استقلال دارد، یعنی الان اگر بخواهید زوجیت را تصور کنید، مثل تصور انسان است، اگر بخواهید ملکیت را تصور کنید، مثل تصور انسان است. همین زوجیتی که به واسطه عقد نکاح وجود پیدا می کند، قابلیت تصور استقلالی دارد و در حرف این معنا نیست.

خصوصیت دومی که در باب عقود و ایقاعات هست و در باب حروف نیست، این است که در باب حروف، این زوجیتی که بین زن و مرد وجود پیدا می کند، یک واقعیت اعتباری دارد، یعنی از نظر عالم اعتبار، چه اعتبار عقلائی باشد و چه اعتبار شرعی باشد، یک واقعیت اعتباری برای این زن و شوهر هست، لذا به مجرد این که عقد خوانده شد، این زن و شوهر اگر شصت سال هم عمر ازدواجشان طول بکشد، زوجیت در تمام حالات لحاظ می شود، هم شارع این زوجیت را معتبر می داند و هم عقلاء این زوجیت را معتبر می دانند. لذا در عالم اعتبار، یک واقعیت اعتباری برای زوجیت و ملکیت و امثال ذلک وجود دارد، ولی حتی این واقعیت اعتباری هم در باب حروف مطرح نیست. حروف این قدر بیچاره هستند که حتی از واقعیت اعتباری هم دستشان کوتاه است، فقط شباهتشان به مسألۀ عقود و ایقاعات در رابطۀ با ایجادی بودن است، یعنی همان طوری که عقود و ایقاعات اسباب و علل موجده هستند، در باب حروف هم استعمال است که ایجاد ارتباط بین مفهوم جسم و مفهوم بیاض می کند والاّ از نظر مفهوم، نه این ارتباط مستقل به مفهومیت است و نه واقعیتی حتی فی عالم الاعتبار دارد.

این خلاصۀ بیان مفصل مرحوم محقق نائینی(ره) است که از آن اصطلاحا تعبیر کردند به این که معانی اسماء و معانی اخطاریه است و معانی حروف معانی ایجادیه است.

که زید در خانه اش خوابیده بود، هم زید وجود داشت به عنوان واقعیت و هم مدرسه وجود داشت به عنوان واقعیت، درحالی که«زید فی المدرسة» نبود، اما حالا که زید زحمت کشید و این راه دراز را طی کرده و خودش را به مدرسه رساند و توی مدرسه آمد، این واقعیت سوم حالا تحقق پیدا کرد و این واقعیت«کون زید فی المدرسة» است، بطوری که اگر فوری باز از مدرسه بیرون بیاید، باز این واقعیت به هم می خورد. این واقعیتی که نبوده که با خروج زید از بین می رود، این واقعیت درحالی که زید در مدرسه وجود دارد، تحقق دارد و این واقعیت، واقعیت سوم است، غیر از واقعیت زید است و غیر از واقعیت مدرسه است، برای این که واقعیت زید و واقعیت مدرسه، موقعی که زید در خانۀ خودش هم وجود داشت، این واقعیتهای دوگانه محفوظ بود، اما تبدّل این واقعیت دوگانه به یک واقعیت سه گانه، در زمانی است که مدرسه ظرف زید واقع می شود، در زمانی است که زید در مدرسه وارد می شود. بنابراین معنای حرفی، ربط تنها نیست، شرح این اشکال را فردا بیان می کنیم.

پرسش:

1 - مبنای مرحوم نائینی(ره) را پیرامون تفاوت معانی اسمیه و حرفیه به اختصار بیان کنید.

2 - تفاوت عالم ذهن با عالم خارج را در تحقق مقولۀ های حوهر و عرض بیان کنید.

3 - دو تشبیه مذکور در بیان رابطۀ معنای حرفی و اسمی را در مختار مرحوم نائینی(ره) را توضیح دهید.

4 - مؤید روایی بر بیان مرحوم نائینی(ره) را توضیح دهید.

ص:378

درس پنجاه و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تحقق پیدا کند، هنوز کسی استعمال نکرده، ما وارد مدرسه شدیم، دیدیم زید در مدرسه هست، استعمالی هم هنوز واقع نشده، زیدی الان در مدرسه وجود دارد و مدرسه به عنوان ظرف مکانی زید قرار گرفته، آیا اینجا دو واقعیت یا سه واقعیت داریم؟ بلا اشکال ما نمی توانیم در این معنا تردیدی داشته باشیم که زید هنگامی که در مدرسه نبود، واقعیت بودن در مدرسه را به خود نگرفته و تحقق پیدا نکرده بود. قبل از آن که زید در مدرسه وارد شود، زید واقعیت خودش محفوظ بود، واقعیت مدرسه هم محفوظ بود؛ اما واقعیت سوم تحقق نداشت، این واقعیت سوم زمانی به وجود آمد که زید وارد مدرسه شد و مدرسه به عنوان ظرفیت، ظرف برای زید قرار گرفت.

لذا ما وجدانا نمی توانیم این معنا را منکر بشویم. اگر کسی به عنوان فیلسوف که دنبال واقعیات و حقایق است، این مسأله را بررسی بکند، آیا نمی گوید که ما در اینجا سه واقعیت داریم؟ یا می گوید که زید قبل از این که در مدرسه وارد بشود و بعد از آن که در مدرسه وارد بشود، دوتا واقعیت بیشتر نبود فرقی نمی کند که زید در مدرسه بیاید یا در مدرسه نیاید. اگر فرقی نمی کند، پس چرا اگر متکلم گفت:

زید در مدرسه هست، شما فکر می کنید که«هذه القضیة کاذبة ام صادقة». مگر در وجود زید شکی دارید، مگر در واقعیت مدرسه تردیدی دارید، پس چرا شک در صدق و کذب این قضیه می کنید؟ وقتی مخبر گفت: «زید فی المدرسه» شما می گویید، یعنی راست می گوید، در تعبیرات خودتان می گویید: زید واقعا در مدرسه هست؟ این کلمه واقعا به چه می خورد؟ آیا به زید یا مدرسه می خورد؟ در واقعیت زید که تردیدی نیست. در واقعیت مدرسه تردیدی نیست. پس تردید در کدام واقعیت است؟ لابد یک واقعیت سومی وجود دارد به نام«کون زید فی المدرسة». بنام مثلا«ظرفیة المدرسة، ظرفا مکانیا لزید» این یک واقعیت انکارناپذیر است و ما نمی توانیم این واقعیت را منکر بشویم.

شاهد دیگر بر این معنا عبارت است از این که اگر«زید فی المدرسه» را شما خواستید به صورت اسمی اخبار کنید، بدون این که حرفی در کار باشد - منتها با مختصر تغییری که بین اسم و حرف وجود دارد - چه می گویید؟ اینجا به جای«زید فی المدرسه» چه می گویید، نمی گویید که«المدرسة ظرف زید»، اسم که معنای واقعی و حقیقی دارد، آن حقیقت اینجا چیست که کلمه«ظرف» از آن حکایت می کند، شما که در«زید فی المدرسه» ملتزم شدید که دوتا معنای واقعی بیشتر نداریم. پس به جای کلمه«فی» یک اسمی قرار داده در باب اسم شما می گویید حکایت از واقعیات می کند، معانی اسمیه، معانی اخطاریه است، معنا یک واقعیتی دارد و استعمال شما را به آن واقعیت راهنمایی می کند و به تعبیر دیگر، آن معنای واقعی در ذهن شما به سبب استعمال خطور می کند.

پس چطور اگر ما گفتیم: «زید فی المدرسه» دوتا واقعیت بیشتر نیست، اما اگر گفتیم«المدرسة ظرف زید» سه تا واقعیت پیدا شد؟ آیا این استعمال شما سبب می شود که یک جا دوتا واقعیت باشد و یک جا سه تا واقعیت یا این که به حسب واقع سه تا واقعیت وجود دارد؟ زید و مدرسه دوتا

ص:380

واقعیت، ظرفیت مدرسه برای زید به عنوان ظرف مکانی، یک واقعیت سوم است که گاهی شما در مقام حکایت از آن تعبیر اسمی می کنید، گاهی در مقام حکایت از آن تعبیر حرفی می کنید که اینها یک مختصری باهم اختلاف دارد. اما اختلافشان در واقعیت نیست، واقعیت به جای خودش محفوظ است و در«زید فی المدرسه» سه تا واقعیت در کار است، لذا این معنا را نمی توانیم انکار کنیم.

منتها واقعیتها متفاوت است، یک وقت واقعیت جوهری است که گفتیم: نیاز به محل و معروضی در آن وجود ندارد. یک وقت واقعیت عرضی است که در وجود خارجی نیاز به یک موضوع دارد، یک واقعیت سومی هم داریم که این را هم جزء واقعیات عرضی باید بشناسیم که نیاز به دو طرف دارد، واقعیت است، اما نیاز به دو طرف دارد. «ظرفیة المدرسه لزید» هم نیاز به ظرف دارد، هم نیاز به مظروف دارد و در عین حال واقعیت است، واقعیت معنایش عدم احتیاج به غیر نیست، گاهی احتیاج به یک موضوع است، «بیاض یحتاج الی الجسم» اما گاهی هم احتیاج به دو طرف دارد، در عین این که واقعیت حقیقی هم هست مثل تمام امور ذات الاضافه، از این نظر این طور است. مگر علم واقعیت نیست، اما در عین حال یک اضافه ای به شخص عالم دارد و یک اضافه ای به امر معلوم دارد. آیا می توانیم علم بدون عالم تصور کنیم؟ می توانیم علم بدون معلوم تصور کنیم؟ در عین این که این نیاز در حقیقت علم وجود دارد، اما این نیاز سلب واقعیت از علم نمی کند. واقعیت علم به جای خودش محفوظ است، «امر وجودی حاصل للنفس» در مقابلش هم جهل است که به معنای«عدم العلم» است، آن یک معنای عدمی است، این یک معنای وجودی.

وقتی که در باب عقود و ایقاعات مسأله این طور است، پس چرا به باب حروف که می رسید، به صورت کلی چشم را برهم می زنید و می گویید: حروف، معانی ایجادیه دارد. در باب حروف هم ابتدائا ما به دو نوع تعبیر برمی خوریم، یک وقت حرف در مقام اخبار قرار می گیرد، مخبر می گوید:

«سرت من البصرة الی الکوفة» یک وقت در مقام انشاء قرار می گیرد، مثل این که مولا به عبدش می گوید: «سر من البصرة الی الکوفة»، حالا در آن«سرت من البصرة الی الکوفه» چرا شما معامله بعت اخباری نمی کنید؟ شما که حروف را به عقود و ایقاعات تشبیه کردید، حق بود که این جهت را هم مغفول عنه قرار نمی دادید، بعت اخباری چه نقشی دارد؟ به قول شما«له معنا اخطاری» چرا «سرت من البصرة الی الکوفه» با این که در مقام خبر است و نقل و حکایت است، مع ذلک باید دارای معنای ایجادی باشد و هیچ عنوان اخطاریت نداشته باشد؟ شما در اینجا زیر بار آن نمی روید، تشبیه شما اقتضا می کند که ملتزم به چنین مطلبی بشوید.

خلاصه اشکال اولی که بر مرحوم محقق نائینی(ره) وارد است، این است همان طوری که معانی اسماء«لا جل وجود الواقعیه»، چه واقعیت جوهری و چه واقعیت عرضی و چه واقعیت در عالم اعتبار، مثل زوجیت و ملکیت و امثال ذلک، همان طوری که معانی اینها«لا جل الواقعیة معان اخطاریة» به قول شما، یعنی متکلم اینها را می گوید: تا ذهن شما منتقل به آن معنا بشود، تا اتصال بین شما و آن معنا برقرار کند، در معانی حرفیه هم همین است. اینجا معانی اخطاریه واقعیت دارد، منتها واقعیت مرتبط به طرفین و محتاج به طرفین است و این احتیاج به طرفین، از او سلب واقعیت نمی کند، به همان بیانی که در مثال«زید فی المدرسه» عرض کردم.

اشکال اول که بررسی شد، مربوط به قبل الاستعمال بود واقعیت کون زید فی المدرسه، چه مستعمل و مخبری باشد یا نباشد؟ این واقعیت در جای خودش محفوظ است. در مسأله«سرت من البصرة الی الکوفه» چه این خبر را به شما بدهد و چه این خبر را در اختیار شما نگذارد، آن واقعیت ابتدائیت سیر از بصره که یک اضافه ای به سیر شخص دارد و یک اضافه ای به بصره دارد، در جای خودش محفوظ است و اما اشکال دوم مربوط به بعد الاستعمال است.

در باب عقود و ایقاعات که ما می گوییم: کلمه«انکحت» ایجاد می کند زوجیت را، کلمه ایجاد به کار می بریم. آنجا درست است که ما کلمه ایجاد را بکار می بریم، ولی ایجاد یک تعبیری است که در آنجا خالی از مسامحه نیست.

اینهایی که در باب عقود و ایقاعات تعبیر به سببیت و مسببیت می کنند، این تعبیر، تعبیر مسامحی است. در باب عقود و ایقاعات سببیت و مسبیت وجود ندارد.

آن چه در باب عقود و ایقاعات وجود دارد، این است: وقتی که«انکحت و قبلت» تمام شد، عقلاء و شارع که گاهی هم بینشان اختلاف است، زوجیت را اعتبار می کنند. والاّ مسأله، مسأله علیت و ایجاد به آن معنا که در علت موجده مسأله را مطرح می کنیم، نیست. تا گفت: فروختم و خریدم، عقلاء

ص:382

اعتبار ملکیت مشتری را نسبت به مبیع و ملکیت بایع را نسبت به ثمن می کنند. اما این که این لفظ مثلا همان طوری که به عنوان انّه صوت، موجب وجود صوت در فضاست، یک موجی در فضا در حد خودش ایجاد می کند، مسأله ملکیت را هم به این صورت ایجاد کند که نیست! فقط روی قواعد و ضوابطی که باید حاکم بر جامعه باشد، هرکسی دست درازی به مال کسی نکند، هرکسی دست درازی به دختر کسی نداشته باشد، برای حفظ ضوابط و قوانین شما باید از راه صیغه به این مقاصد و این آمالتان برسید.

وقتی که گفتید: من فروختم، او هم گفت: من خریدم، این را موضوع برای اعتبار ملکی و در باب نکاح اعتبار زوجیت قرار می دهیم؛ اما در باب حروف که می گویید این حروف ایجاد می کند ارتباط را، ارتباط بین چه چیزی ایجاد می کند؟ ظاهر کلام ایجاد ارتباط بین معانی اسمیه است، یعنی قبل از آن که شما استعمالی داشته باشید، قبل از آن که کلمه«فی» را بکار ببرید، هیچگونه ارتباطی بین زید و مدرسه وجود نداشت، اینها دوتا معنای مستقل بودند، دوتا مفهوم مستقل بودند. هر وقت شما کلمه زید را می شنیدید، مدرسه در ذهنتان نمی آمد، یا مدرسه می شنیدید، زید در ذهن شما نمی آمد، بین اینها ارتباطی نبود؛ اما حالا که می گویید: «زید فی المدرسة» یک ارتباطی بین اینها ایجاد می شود. چه ارتباطی ایجاد می شود؟ من که گفتم: «زید فی المدرسة» و قبل از گفتن من هیچگونه ارتباطی نبود، ولو این که زید در مدرسه بود، بین زید و مدرسه هیچگونه ارتباطی نبود به حسب واقع. واقعیتی به نام ارتباط قبل الاستعمال وجود نداشت. این استعمال است که ایجاد ارتباط می کند، این استعمال است که زید را با مدرسه آشتی می دهد. چطوری استعمال زید را با مدرسه آشتی می دهد؟ چگونه بین زید و مدرسه ایجاد ارتباط می شود؟

وقتی که شما گفتید: «زید فی المدرسه» مثل یک جاذبه و قوه قاهره، اگر زید در رختخواب خانه اش خوابیده باشد، یک مرتبه خودش را در مدرسه می بیند، این است معنای ایجاد ارتباط! یا معنای دیگری دارد؟ ما نمی فهمیم ایجاد ارتباط بین معانی اسمی یعنی چه! تازه اگر زید آمد در مدرسه و یک چنین فرض محالی کردیم، شما این ارتباط را تخیل می دانید یا واقعیت برایش قائل هستید؟ این ارتباطی که با استعمال محقق شده، این یک ارتباط واقعی است یا ارتباط تخیلی؟ اگر ارتباط واقعی است قبلا چرا وجود نداشته باشد؟ بدون استعمال شما چرا منکر واقعیت این ارتباط هستید. پس این که شما می گویید: «الحرف یوجد الارتباط بین معانی الاسماء بعد ما لم تکن المعانی مرتبطا بذاتها» کلمه فی چه ارتباطی ایجاد می کند؟ علت موجدۀ، نفس همین استعمال است؟ کلمه «فی» بین معنای زید و معنای مدرسه ایجاد ارتباط کرد. باید از ایشان سؤال کرد که مقصودتان از این عبارت چیست؟

در باب عقود و ایقاعات، ولو کلمه ایجادش هم مسامحه باشد، آنجا«بعت و انکحت» چیزی را که نبود، به آن واقعیت اعتباری می دهد، تا حالا زوجیت نبود، مسلم نبود و الان هست، مسلم هم

ص:383

هست. چه چیزی سبب شد، حالا ولو سببیت مجازیه، شما حقیقیه اسمش را بگذارید. چه چیزی سبب شد این زوجیتی که نبود، حالا تحقق پیدا کند. «انکحت و قبلت»، یعنی نفس همین الفاظ به قصد المعنی این نقش را داشت که به زوجیت واقعیت و لو فی عالم الاعتبار بدهد. این را شما در باب حروف پیاده کنید، آیا استعمال سبب می شود که زیدی که در مدرسه نیست و ظرفیتی بین زید و مدرسه تحقق ندارد و اصولا ظرفیت را شما دروغ می دانید، چگونه بین این معانی ایجاد ارتباط می کند؟

وقتی که متکلم می گوید: «زید فی المدرسه» با این القاء کلام ارتباط تحقق پیدا می کند و قبل الاستعمال هیچ چیز غیر زید و مدرسه نیست و قبل از این که شما استعمال کنید، غیر از زید و مدرسه، هیچ چیزی تحقق ندارد. و لو فی عالم الاعتبار، در عالم اعتبار هم هیچ چیزی نیست. نه جوهر است و نه عرض است، وقتی استعمال در کار می آید و این هیچ، تبدل به چیز می شود، آن چیز چیست؟ آن چه هست که بین زید و مدرسه به وجود می آید، یعنی گفتن شما سبب می شود که زید در مدرسه واقع بشود؟ شما که با گفتنتان حکایت از دو روز پیش می کنید، الان که زید در خانه شان خوابیده است، می گویید: زید دو روز پیش کان فی المدرسه. این گفتن شما چه نقشی دارد در ایجاد ارتباط بین زید و مدرسه؟ هیچ چیزی ما نمی توانیم بفهمیم. ایشان چاره ای ندارد جز این که ارتباط را در دایره الفاظ بیاورد. همان طوری که از کلام ایشان هم استفاده می شود که یک فرقی بین حروف و اسماء قائل می شدند که اسماء مفرداتشان هم معنی دارد و لازم نیست که در ضمن جملات ترکیبیه واقع بشوند، تا کلمه انسان را متکلم بگوید، مستمع می فهمد معنای انسان را. اما حروف تنها در ضمن جملات ترکیبیه، دارای معنا هستند، والاّ اگر از جملات ترکیبیه اینها را جدا کنیم، لا معنی لها اصلا.

این مؤید است که ایشان بفرمایند: حروف، در مقام لفظ، ایجاد ارتباط می کند. لفظ زید را با مدرسه جوری می کند که یک جمله ترکیبیه صحیحی درست بشود. برای این که اگر شما می گفتید زید المدرسه، درست نبود این معنا، اما حالا که می گویید: «زید فی المدرسه» این جمله ترکیبیه، جمله ترکیبیه صحیحی است. پس نقش حروف روی این احتمال، نقش ارتباط لفظی و در عالم ترکیب لفظ و مبتدا و خبر است. اگر نقشش نقش لفظی است، پس شما بفرمایید: «الحروف لا معنی لها» اصلا حروف معنا ندارد، چرا می گویید: معانی ایجادیه دارد، چرا تشبیه به باب عقود و ایقاعات می کنید؟ بگویید: حروف هیچ کاره هستند، حروف مثل پیچ و مهره های در، می مانند که فقط نقششان این است که صورت در درست بشود، اینها هم نقششان این است که لفظ درست کنند. اما در عالم معنا هیچ اثری از ثبوت معنا برای حروف دیده نمی شود.

پس اگر مقصودشان از ارتباط، ارتباط بین معانی باشد، ما نمی توانیم تعقل بکنیم ارتباط بین معانی را و اگر مقصودشان ارتباط در عالم لفظ باشد، این مساوق با این است که«الحروف لا معنی لها

ص:384

اصلا» نه این که معنا دارد و معانیشان معانی ایجادیه است.

پرسش

1 - غیرمعقول بودن معانی ایجادیه حروف و اشکال استاد بر آن را بیان کنید.

2 - نقض بر کلام نائینی(ره) را توضیح دهید.

3 - نقدهای دوگانۀ استاد را بر مختار مرحوم نائینی(ره) بیان کنید.

ص:385

درس پنجاه و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

قسم دوم آن است که در دو عنوان اول با قسم اول مشترک است، اما در عنوان سوم مغایرت با قسم اول دارد، از آن باید چنین تعبیر کنیم: «وجود فی نفسه لنفسه» اما به جای کلمۀ بنفسه بگوییم:

«بغیره»، این عبارت از جوهری است که در خارج وجود پیدا می کند. جواهری که در خارج تحقق دارند، خصوصیت فی نفسه در آنها هست، یعنی حقیقتش متقوّم به غیر نیست، لنفسه است یعنی در وجود خارجی نیاز به معروض و محل و موضوع ندارد، اما در عین این که این دو وصف در آن وجود دارد بغیره است، یعنی در وجود، نیاز به غیر و علت دارد. لذا از ممکن الوجود تعبیر به واجب الوجود هم می شود اما با یک کلمۀ اضافه، واجب الوجود بالذات داریم و واجب الوجود بالغیر داریم. ممکن هم اگر علتش تحقق پیدا بکند وجوب وجود پیدا می کند، هر معلولی در دنبال علت، وجوب وجود و ضرورت وجود پیدا می کند، اما این وجوب وجود برای خاطر علت است، مستند به غیر است، اما در واجب الوجود اصلی، آن واجب الوجود بذات است. پس در قسم دوم که در رابطۀ با وجود جواهر است مفارقتش فقط با قسم اول در رابطۀ با آن سومی است.

اما قسم سوم که در رابطۀ با وجود اعراض است در دو چیز با قسم اول متفاوت است، و در یک چیز با قسم دوم متفاوت است، «وجود فی نفسه اما لغیره و بغیره». در دو جهت مسألۀ نفسیت را از دست داده است، یکی در رابطۀ این که نیاز به محل و معروض دارد و دیگر این که در عین حال نیاز به علت هم دارد. در نیاز به علتش با وجود جوهر مشترک است، اما در لنفسه و لغیره باهم متفاوت هستند، برای این که این، نیاز به موضوع و محل دارد. اما آن نیاز به موضوع و محل ندارد. اما در عین حال در آن جهت اول که عنوان فی نفسه باشد، مشترک هستند. این مسألۀ فی نفسه در باب وجودات عرضیه هم تحقق دارد، به همان جهتی که عرض کردیم، که عرض ولو این که در وجودش نیاز به غیر دارد، اما در حقیقت خودش یک ماهیت مستقله است. وقتی که شما بخواهید دست به طرف حقیقت عرض دراز بکنید، نیاز ندارد که یک جوهری را در کنار او بگذارید. وقتی که می خواهید معنای بیاض را ببینید و بررسی بکنید دیگر در بررسی معنای بیاض مسألۀ جسم مطرح نیست، چه بسا انسان بیاض را می بیند و بررسی می کند و اصلا جسم در ذهن او به هیچ وجه خطور نمی کند. لذا عنوان فی نفسه در وجودات عرضیه وجود دارد، اما آن دو عنوان دیگر، لنفسه و بنفسه هر دو تبدیل به غیر می شود، لغیره و بغیره در آنجا هست.

اما قسم چهارم این است که در تمام این عناوین ثلاثه با آن قسم اول فرق می کند و در دو عنوان با قسم دوم فرق می کند و در یک عنوان با قسم سوم فرق می کند. که عبارت از«وجود فی غیره لغیره بغیره» است. همه چیزهایش در رابطۀ با غیر است، هم از نظر تحقق در خارج، نیاز به علت و غیر دارد. و هم از نظر وجود خارجی مثل عرض نیاز به غیر دارد، و هم از نظر حقیقت و واقعیت نیاز به غیر دارد، به طوری که شما نمی توانید معنای آنرا مستقلا بررسی کنید، نمی توانید حقیقت او را بدون دو طرفی که در کار است ملاحظه بکنید. بعد ایشان می فرمایند که این یک واقعیتی است، سنخ آن

ص:388

حرفی که ما دیروز ذکر کردیم سنخ همان حرف را ایشان ذکر می کند، می فرماید: اینجایی که ما می گوییم: «الجسم له البیاض» یا می گوییم: «زید فی الدار» آیا کسی می تواند این معنا را منکر بشود که ما این جا سه واقعیت و حقیقت داریم: یکی حقیقت جوهری به نام جسم که داخل در قسم ثانی است، یکی حقیقت عرضی به نام بیاض که داخل در قسم ثالث است، آیا همین جا مسأله خاتمه پیدا می کند و یا یک حقیقت دیگری اینجا مطرح است که جسم قبل از آنکه بیاض بر او عارض بشود، این حقیقت وجود نداشت، و به عنوان یک امر حادث، و یک امر مسبوق به عدم این حقیقت تحقق پیدا کرد. آن هم در زمانی بود که بیاض عارض جسم شد، و اضافه ای بین جسم و بیاض تحقق پیدا کرد و ربطی بین این دو حادث شد. آن وقت شما می گویید: «الجسم له البیاض» و همینطور در مسألۀ«زید فی الدار»، قبل از آنکه زید وارد خانه بشود حقیقتی به نام بودن زید در دار نبود، با آمدن زید این حقیقت حادث می شود، درحالی که قبل از آمدن زید، هم زید وجود واقعی داشت و هم دار وجود واقعی داشت، اما چرا«زید فی الدار» را کسی نمی توانست بگوید؟ برای خاطر این که با آمدن زید در دار، این حقیقت حادث می شود، و این واقعیت تحقق پیدا می کند. بعد ایشان می فرماید: اگر کسی بگوید: ما واقعیتی را غیر از مسألۀ زید و دار نمی توانیم تصور کنیم، چشم ما زید و دار را می بیند، اما این که یک حقیقت سومی هم به نام رابطه و ربط بین زید و دار تحقق دارد؛ ما نمی توانیم این حقیقت را تصور بکنیم. بالاتر این که اگر کسی این اشکال را یک صورت علمی و فلسفی بدهد و بگوید:

شنیده ایم که موجودات عالم بر سه قسم است: یکی واجب الوجود، یکی هم وجودات جوهریه و یکی هم وجودات عرضیه، دیگر یک قسم چهارمی به عنوان وجود نسب، وجود رابطه ها، وجود اضافه ها، چنین چیزی به گوش ما نخورده و ما نمی توانیم آن را تعقل کنیم. ایشان می گویند: اگر شما این حرف را بزنید ما دو دلیل محکم برای شما می آوریم که دیگر نتوانید واقعیت این قسم چهارم را منکر بشوید. دلیل اول این است: در باب استصحاب شنیده اید که در«لا تنقض الیقین بالشک» تا اسمی از کلمۀ یقین در لا تنقض برده شد، شما می گویید: اینجا پای یک مسألۀ تصدیقی مطرح است، یعنی پای قضیه مطرح است، برای این که یقین همیشه باید به قضیه متعلق بشود. شما می گویید: یقین دارم که زید عالم است، یا اگر در وجود زید هم مسأله ای باشد، می گویید: یقین دارم که زید موجود است، همیشه متیقّن شما در هرکجا که کلمۀ یقین به کار برده می شود، باید قضیه باشد.

خودش شک دارید؟ شک و یقین هرکجا استعمال می شود، باید پای قضیه در کار باشد، لذا ایشان در استصحاب تعبیر می کنند قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه، این قضیه را از نفس استعمال کلمۀ یقین و شک در«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده کرده اند. ایشان می فرماید: دلیل اولی را که می خواهیم شما را قانع بکنیم بر این که بدانید که یک واقعیت چهارمی وجود دارد این است، از باب مثال یک رنگ سفیدی را در منزل شما آورده اند و می خواهند دیوار را رنگ آمیزی کنند، حالا شما از خانه بیرون می آیید و بعد از یک ساعت شک می کنید که آیا دیوار سفید شد یا نه؟ ایشان می فرماید: شما در چه شک می کنید؟ و به چه یقین دارید؟ یقین که به وجود دیوار دارید بلا اشکال، قضیۀ«الجدار موجود قضیة متیقنة»، قضیۀ«البیاض موجود هم قضیة متیقنة»، آیا می شود در این دوتا قضیۀ متیقنه تردید کرد؟ نه، دو قضیۀ متیقنه دارید، پس در چه شک می کنید؟ اگر مطلب سوم و واقعیت سومی در عالم و در خارج نباشد، شما در چه شک می کنید؟ چرا می گویید: من شک دارم که آیا دیوار سفید شد یا نه؟ اگر بگویید: دیوار که یک وجود جوهری است و غیر از بیاض که یک وجود عرضی است و هردوی اینها هم برای شما متیقن است پس آن قضیۀ مشکوکۀ شما چیست؟ چرا می گویی: من شک دارم که آیا این کارگر دیوار را سفید کرد یا نه؟ و آیا دیوار اتصاف به بیاض پیدا کرد یا نه؟ آیا می شود همان متیقنهای شما به صورت شک دربیاید؟ این یک امر غیرمعقولی است که انسان در رابطۀ با یک قضیه، هم یقین داشته باشد و هم شک داشته باشد.

اینجا این توضیح را اضافه می کنم، این که در باب استصحاب می گویند: قضیۀ متیقنه و مشکوکه باید اتحاد داشته باشند، آنجا مسألۀ زمانش را کنار گذاشته اند، والاّ اگر اتحاد زمانی هم در قضیۀ متیقنه و مشکوکه در باب استصحاب مطرح بشود اصلا غیرمعقول است، چطور ممکن است که من هم یقین داشته باشم به این که عبای من اول صبح نجس بوده و هم شک داشته باشم که عبای من اول صبح آیا نجس بوده یا نه؟ این امر غیرمعقولی است که«قضیة واحدة بالوحدة المنطقیة» که حتی مسألۀ زمان هم در آن دخالت داشته باشد، معقول نیست که در آن واحد هم متیقن و هم مشکوک باشد. در باب استصحاب که اتحاد قضیتین را مطرح می کنند مسألۀ زمانش را کنار گذاشته اند.

می خواهند بگویند: اگر شما یقین به نجاست عبا دارید و شک در طهارت فرش دارید استصحاب جاری نمی شود، برای این که اینها دو قضیه است، نجاست عبا با طهارت فرش چه ارتباطی باهم دارند؟ آن اتحاد قضیتین را در این رابطه در باب استصحاب مطرح می کنند، والاّ«لا یعقل» که قضیۀ متیقنه«فی عین کونها متیقنة مع جمیع الخصوصیات» مع ذلک مشکوک باشد. اضافه می کنم که اگر کسی قاعدۀ شک و یقین در ذهنش بیاید، همانی که شیخ و مرحوم آخوند(ره) در باب استصحاب از آن تعبیر به شک ساری می کنند، قاعدۀ یقین و شک هم مال آنجایی است که یقین بوده و بعد تبدل به شک پیدا کرده است، اجمالا این روشن است که شیء واحد فی آن واحد نمی شود که هم متیقن و هم مشکوک باشد. بعد می فرماید: در اینجا دو قضیۀ متیقنه داریم: «الجسم موجود»، «البیاض موجود» اما

ص:390

چه چیزی برای ما مشکوک است؟ «الجسم له البیاض» برای ما مشکوک است، آیا وجود این دو قضیۀ متیقنه و مشکوک بودن یک شیء دیگر دلیل بر این نیست که آن شیء اگر تحقق داشته باشد واقعیت دارد؟ درست است که شما شک دارید، اما شک داری در این که این واقعیت هست یا نه؟ و اگر بیایید خانه و نگاه بکنید و ببینید که دیوار سفید شده است، می گویید: شک من زائل شد. پس سه قضیۀ متیقنه تحقق دارد: «الجسم موجود»، «البیاض موجود»، «الجسم له البیاض» که حرف در آن به کار رفته و معنای حرفی در آن مطرح است، این هم واقعیتی است که شما گاهی با یقین و گاهی با شک با آن برخورد می کنید. این دلیل اولی است که ایشان اقامه کرده بر این که شما در واقعیت قسم چهارم و در معنای حرفی قسم چهارم نمی توانید تردیدی داشته باشید. دلیل دومی را که اقامه کرده اند، ان شاء الله بعد عرض می کنیم، برحسب سفارش آقایان دو سه جمله خارج از درس عرض می کنیم.

اهمیت توجه طلاب به درس

مطلبی، مدتها در ذهنم بوده و در گذشته هم این مسأله را گفته ام، و گاهی هم یک خرده با حدّت و شدت این مسأله را بیان کرده ام، طرف خطاب من بیشتر برادرانی هستند که تازه یکی دو سه سال است. درس خارج شروع کرده اند، آن مسأله این است که شما بدانید وقتی که وارد درس خارج می شوید، تازه هنگام بحران فعالیت و جدیت شماست، یعنی این طور نیست که شما فکر بکنید که مراحلی را گذرانده اید و حالا دیگر یک خرده با استراحت و فراغت بال به این کارها برسید، اگر شد مانعی ندارد و اگر نشد هم مسأله ای نیست. اینقدر مسائل اسلامی در پیش روی ما قرار گرفته که به ما اجازۀ این معنا را نمی دهد، مگر در مواقع ضرورت، مسألۀ ضرورت را من بحث ندارم، یک وقت ضرورت اقتضا می کند که همه باید مثلا به جبهه بروند، یک وقت ضرورت برای یک فردی ایجاد می کند که یک پستی از پستهای خالی نظام جمهوری اسلامی را تقبّل بکند، این ضرورتهای کلی و ضرورتهای فردی را کاری ندارم، آنها در هر مرتبه و هر درجه ای، وظیفۀ شرعیه است. ولی آنی که من می خواهم مطرح بکنم این است که مکرر دیده ام که افرادی جدی و با استعداد در فکر این معنا می افتند که در کنار درسمان خوب است یک کاری هم داشته باشیم، یک اشتغالی هم داشته باشیم، یک مسائل دیگری را هم بررسی کنیم، ولو این که شاید آنها هم خالی از جنبه های علمی نباشد، ولی مسأله این است که وقت از کجا آورده اید؟ چقدر مگر شما وقت دارید؟ شما ببینید یک دورۀ اصول را که ما می خواهیم بررسی کنیم حداقل هفت هشت سال وقت لازم دارد؛ در کنار این اصول چه مقدار ما باید با فقه آشنا بشویم؟ مگر با یک سال و دو سال و پنج سال و ده سال آشنایی، انسان می تواند خودش را مستغنی ببیند؟ و تازه مگر مسائل علمی ما منحصر به فقه و اصول است؟ این تفسیر با این دریایی که در آن وجود دارد، در اینجا حاشیه ای بزنم، چون خیلی از این معنا متأثر هستم، هنوز هم آنطوری موفق نشده ایم که یک برنامۀ تفسیر دائمی در حوزه ایجاد بکنیم، ولو این که حالا یک

ص:391

مراحلی را گذرانده ایم و امسال هم یک قدری بیشتر در این رابطه موفق شدیم، ولی شما برادران یکی از برنامه های اصلی خودتان را باید مسألۀ تفسیر قرار بدهید. دیگر در شرایطی هستید که شاید نیاز به استاد نداشته باشید، با مطالعه، مباحثه، خودتان را مقیّد کنید که روزی یکی دو ساعت صرف مطالعه و مباحثۀ تفسیر بکنید، آخر چه موقع می خواهیم آشنای به تفسیر بشویم؟ روزی صبح می کنید و مثل من می شوید که حدود شصت سال از عمرم می گذرد و کمتر با تفسیر سروکار داشته ام، صحیح نیست، شما الان در شرایطی هستید که باید با تمام مسائل اسلامی آشنایی داشته باشید. دیگر این مسأله که ما در کنار درس اشتغالی داشته باشیم، جایی ندارد.

پرسش

1 - قول مرحوم محقق اصفهانی(ره) و فرق آن با کلام مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

2 - تقسیم وجودات در کلام فلاسفه به چه صورت است؟

3 - مسألۀ شک و فرق آن با یقین را توضیح دهید.

ص:392

درس پنجاه و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط هم یک معنای نسبی و اضافی است، متقوم به دو شیء و دو واقعیت است.

بعد ایشان اقامه دلیل کردند بر این که چنین واقعیتی با این که یک مرحله ضعیفه از وجود در آن تحقق دارد، هم از مقام وجود جواهر و هم از مقام وجود عرض، پست تر است برای این که عرض، در عالم ماهیت، استقلال داشت. اگر کسی کتاب لغت را باز می کرد و می خواست معنای بیاض را بفهمد، مثل کسی که جاهل به لغت عربیت باشد؛ در فهم معنای کلمه بیاض، دیگر نیاز به جسم و معروض نداریم، بیاض در وجود و تحقق خارجی، نیاز به وجود دارد؛ اما در عالم ماهیت و مفهوم، هیچ گونه نیازی به وجود معروض ندارد. بیاض مستقلا قابل تصور است، و فی تصوره لا یحتاج الی شیء. اما این وجود از مقام عرض هم پست تر است و معنای مستقلی ندارد که در عالم تصور، بتوانید آن را تصور کنید.

ارتباطی به جسم پیدا نمی کند. پس اگر این واقعیت سوم را حتی بخواهید به عنوان واقعیت عرضی مطرح کنید، یک جوهر و دو عرض داشته باشید، معنایش این است که اینها فاقد ارتباط هستند.

ارتباطی بین این اشیاء ثلاثه تحقق ندارد. باید یک رابطه ای به وجود بیاید. بحث را در آن رابطه دوم می آوریم، آیا رابطه دوم یک قسم چهارمی از وجود است یا همان قسم سوم است و استقلال دارد، و لو فی عالم المفهومیة؟ اگر بگویید: استقلال دارد، مثل محمول اولی در قضیه است، معنایش این است که چهار شیء بدون این که ارتباطی در کار باشد، در کنار هم چیدید. اگر می گویید: آن ارتباط یک واقعیت چهارم است، از اول این معنا را بگویید، چرا شما سه شیء تصور کنید؟ همان دو شیء اول یکی فرضا وجود جوهری است، یکی وجود عرضی، یکی هم وجود رابط، وجود اضافی، وجود ارتباطی وجود نسبی به معنای نسبت به دو شیء.

پس اگر واقعیت چهارم را منکر شوید، یا باید مسأله تسلسل را قائل شوید یا باید هیچ گونه رابطه ای در کار نباشد و در نتیجه قضیه حملیه که متقوم به«ثبوت شیء لشیء» است، تحقق پیدا نکند یا اگر بخواهید رابطه به نحو وجود عرضی درست کنید، منجر به تسلسل خواهد شد. پس شما چاره ای ندارید که در همان قدم اول، وقتی که زید را به عنوان یک واقعیت و قائم را به عنوان واقعیت دوم می بینید، یک واقعیت سوم هم به نام«ثبوت شیء لشیء» ملاحظه بفرمایید؛ منتها این اضعف مراتب الوجود است، مقامش از وجود عرض هم پست تر است و این همان واقعیت ربطی و اضافی و نسبی است که این واقعیت، حتی مفهوم و ماهیت هم ندارد.

اما این که چطور ماهیت ندارد و عدم الماهیه را چطور تصور کنیم؟ ایشان می فرمایند: آن ماهیتی که شما می خواهید تصور کنید، همین ماهیت ارتباط و ماهیت نسبت و اضافه است. این چه اشکالی دارد که به این صورت باشد؟ می فرماید: ماهیت، آن است که هم بتواند در ذهن متلبس به لباس وجود بشود و هم بتواند در خارج متلبس به لباس وجود بشود، مثلا انسان«قد یوجد فی الذهن بلحاظه و تصوره و قد یوجد فی الخارج فی زید و عمرو و بکر»، اینجا ماهیت را چه چیزی قرار می دهید؟ ارتباط، یک مفهوم مستقل است. این مفهوم مستقل، اگر با وجود ذهنی مقایسه شود، قابل تصور است، قابل این هست که در ذهن وجود پیدا بکند؟ شما ارتباط را الان تصور بکنید. این مفهوم در ذهن شما به مجرد لحاظ، تلبس به لباس وجود ذهنی پیدا می کند. اما این مفهوم در خارج، مصداق ندارد. برای آنکه شما آنچه را در خارج می بینید، یک چیز غیرمستقل است، نسبت خارجیه و ارتباط خارجی، فاقد استقلال است؛ فانی در طرفین و مندک در شیئین است. نسبت همیشه اندکاک دارد در دو طرف نسبت.

آنها فاقد استقلال باشند؟ حقیقتشان فاقد استقلال باشند، اما مفهوم، استقلال داشته باشد؟ از این جا کشف می کنیم که این مصادیق خارجیه، مثل زید عمرو و بکر نسبت به ماهیت انسان نیست. از اینجا کشف می کنیم که اصلا ماهیت این وجودات خارجیه ارتباط نیست. برای این که ماهیت ارتباط، مستقل به مفهومیت است و هیچ شائبه استقلال در این وجودات خارجیه وجود ندارد. پس چطور اینجا مسأله را تصور کنیم، این چه ملاحظه و مقایسه بین مصادیق و کلی آن مصادیق است؟ ما در باب انسان و زید و عمرو و بکر چنین حسابهایی را نداشتیم، اینجا چطور حساب کنیم؟

واقع مسأله این است که ارتباط بین مفهوم ارتباط و مصادیق ارتباط، ارتباط کلی و فرد نیست.

ارتباط ماهیت و مصادیق نیست، اصلا این عنوان در اینجا مطرح نیست که مفهوم ارتباط، به عنوان یک کلی مطرح باشد و این ارتباطات خارجیه به عنوان مصادیق مطرح باشند؛ مسأله عنوان و معنون است. این ارتباط خارجیه عنوانشان ارتباط است، نه این که کلی شان ارتباط باشد، بلکه نه این که ماهیت آنها ارتباط باشد. اصلا اینها فاقد ماهیت هستند، برای این که ماهیت باید هم در ذهن بیاید و هم در خارج تحقق پیدا بکند. آن چه در ذهن می آید، غیر از آن است که در خارج تحقق پیدا می کند.

اینها یک واقعیات خارجیه هستند که وقتی می خواهند یک عنوان جامعی به این واقعیات خارجیه بدهند، روابط و نسب و اضافات می گویند. اما این به آن معنا نیست که این عناوین ماهیت این واقعیات خارجیه باشد، اینها عنوان برای این معنونها هستند و ممکن است کاملا بین عنوان و معنون اختلاف باشد. عنوان خودش یک ماهیت مستقله ای است، اما لازم نیست همان طوری که عنوان استقلال دارد، معنون هم استقلال داشته باشد.

و اگر این مطلب را نمی پذیرید، نظایرش را برای شما ذکر می کنیم تا با ملاحظه آنها بپذیرید. در فلسفه چنین قضیه ای مطرح است که می گویند: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»، نمی شود از معدوم مطلق اخبار به چیزی داده شود، نمی شود مخبر عنه قرار بگیرد. اینجا یک اشکال شده که این قضیه یک قضیه خبریه است. موضوع این قضیه خبریه هم«المعدوم المطلق» است. پس چرا می گویید:

«المعدوم المطلق لا یخبر عنه». شما که به نفس همین«لا یخبر عنه»، یک قضیه حملیه خبریه تشکیل می دهید و این قضیه حملیه خبریه هم صادق است. درحالی که در این قضیه حملیه معدوم مطلق موضوع است و به«لا یخبر عنه» شما اخبار از معدوم مطلق می کنید!

حل مسأله این است که این معدوم مطلقی که در این قضیه به«لا یخبر عنه» موضوع قرار می گیرد، این عنوانی است برای آن معدوم مطلقهای واقعی، عنوانی است برای آنهایی که معدوم مطلق هستند.

آن معدوم مطلقها«لا یخبر عنه»، والاّ این عنوان الان خودش موضوع واقع شده، این عنوان خودش در این قضیه، مخبر عنه قرار گرفته است. پس بین عنوان و معنون کاملا فرق وجود دارد. با این که عنوان را موضوع برای قضیه حملیه قرار می دهید، اما در عین حال معنون نمی تواند موضوع قرار بگیرد. معنون نمی تواند مخبر عنه واقع بشود و همین طور در یک قضایای دیگری مثل

ص:396

«شریک الباری، ممتنع» که قضیۀ حملیه است. با این که شما می گویید: در قضیه حملیه، «ثبوت شیء لشیء، فرع ثبوت المثبت له»، اول باید«شریک الباری» باشد تا«ممتنع» را به عنوان یک قضیه موجبه، برآن حمل کنید و«ثبوت شیء لشیء» تحقق پیدا کند و کسی نمی تواند ادعا کند که این شریک الباری، شریک الباری ذهنی است. شریک الباری ذهنی که امتناع ندارد. شما هر آن که شریک الباری را تصور کردید، یک وجود ذهنی به شریک الباری دادید، وجود ذهنی در رابطه با شریک الباری یک امر ممتنعی نیست، بلکه مقصود وجود خارجی است. از یک طرف وجود خارجی اش ممتنع است، از طرف دیگر در اینجا موضوع در قضیه حملیه قرار گرفته و«ثبوت شیء لشیء، فرع ثبوت المثبت له» قضیه، قضیۀ سالبه نیست. آن هم اگر سالبه باشد، باید سالبه به انتفاء موضوع باشد. والاّ در سالبه به انتفاء محمول هم باز ما نیاز به موضوع داریم. اگر گفتیم: «زید لیس له القیام» و قضیه سالبه به انتفاء محمول بود، معنایش این است که زید هست، «و لکنه لا یکون متصفا بالقیام، قضیه شریک الباری ممتنع» اصلا یک قضیه موجبه است، به سالبه ارتباطی ندارد. پس شما چطور این قضیه را درست می کنید؟

ایشان می گویند: از همین راه که«شریک الباری» را یک عنوانی قرار بدهیم و این عنوان را موضوع قرار بدهیم و مسأله«ثبوت شیء لشیء» که مقوم قضیه حملیه است، تحقق پیدا می کند، والاّ وجود خارجیه«شریک الباری» اصلا معنا ندارد و با ادله و براهین توحید، عدم و امتناعش به طور کلی ثابت شده است.

است و دوتای آن اساسی است. اولین اشکال ایشان همین است که در ذهن شما هم هست که ما تا حالا آنچه شنیده ایم، آنچه مثلا در فلسفه دیده ایم، وجودات تقسیمش، تقسیم ثلاثی است«یا واجب الوجود» است یا«وجود جوهر است» یا«وجود عرض است» دیگر قسم چهارمی، برای وجود سراغ نداریم. البته جماعتی از فلاسفه این حرف را زده اند، لکن حرفشان را ما باور نکردیم. ما غیر از وجود واجب و وجود جوهر و عرض، وجود چهارمی نمی توانیم داشته باشیم.

بعد از ایشان سؤال می شود که این مرد بزرگ، دو دلیل محکم اقامه کرد بر وجود چنین واقعیتی، دلیل اولشان: مسأله قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه بود. آنجایی که شما نمی دانید که جسم اتصاف به بیاض دارد، دوتا قضیه متیقنه دارید: یقین به اصل تحقق جسم، یقین به اصل تحقق بیاض در عالم خودش. اما یک قضیه سوم مشکوکی برای شما تحقق دارد«و هو اتصاف الجسم بالبیاض». آیا یک واقعیتی نیست که شما در آن واقعیت شک دارید و اگر به او برسید و ببینید، رفع شک می شود؟ این که شما شک دارید، یک قضیه سومی است و نمی شود قضیه مشکوکه شما با آن دو قضیه متیقنه، اتحاد داشته باشد و حتما باید مغایرت داشته باشد، این دلیل را چگونه رد می کنید؟

صاحب محاضرات می فرماید: ما هم تا اینجایش را قبول داریم. اما چه کسی گفته است که باید این مغایرت در خارج باشد؟ باید بین متیقّنه و مشکوکه مغایرتی باشد. اما در کدام ظرف مغایرت باشد و در کدام موطن مغایرت باشد؟ لازم نیست در خارج باشد. در ذهن هم اگر مغایرت باشد، کفایت می کند. اصل مغایرت وجود داشته باشد، و لو فی عالم الذهن. بعد ایشان مثال می زنند: اگر کسی یقین دارد به این که انسانی در دار وجود دارد. لکن نمی داند که این انسان زید است یا عمرو است. اینجا دو قضیه داریم: یک قضیۀ متیقنۀ«وجود الانسان فی الدار»، یک قضیه مشکوکه«وجود زید فی الدار» این دو قضیه متیقنه و مشکوکه بینشان مغایرت است. اما چه مغایرتی؟ مگر وجود انسان با وجود زید، دوتا واقعیت است؟ مگر شما نمی گویید: «الحق ان وجود الطبیعی عین وجود افراده» با این که وجود زید با وجود انسان مغایرت ندارد به حسب خارج، لکن در عین حال شما دو قضیه دارید. یک قضیه متیقنه به نام«الانسان موجود فی الدار» و یک قضیه مشکوکه به نام«زید فی الدار» این برای شما مشکوک است. شما نمی دانید که زید در دار هست یا نه؟ پس از اینجا باید بفهمیم که لازم نیست که قضیه مشکوکه با قضیه متیقنه، به حسب خارج و واقعیت خارجی، مغایرت داشته باشد. بلکه همان تغایر در ذهن کفایت می کند. پیداست که وجود ذهنی انسان، با وجود ذهنی زید بینشان مغایرت تحقق دارد.

پرسش

1 - خلاصۀ مختار محقق اصفهانی(ره) در معانی حروف را بیان کنید.

2 - دلیل دوم مرحوم اصفهانی(ره) را بیان کنید.

3 - اشکال نقضی آقای خوئی(ره) بر محقق اصفهانی(ره) را بیان کنید.

ص:398

درس پنجاه و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کدامشان وجود مستقل از دیگری باشد؟ همین مقدار که دو واقعیت باشد و دو حقیقت باشد، ولو یکی فانی در دیگری است و اضافۀ به دیگری دارد و متقوم به دیگری است، اما اضافه و تقوم، نفی واقعیت از آن وجود مضاف و رابط(به اصطلاح ایشان) نمی کند.

اصولا این بیانی که ایشان در اشکال ذکر کرده اند، به نظر ما من غرائب الکلام است، برای این که اگر گفتند که قضیۀ متیقنه، با قضیۀ مشکوکه باید مغایرت داشته باشد، معنایش این است که ببینیم خود این قضیۀ متیقنه، مربوط به عالم خارج است یا مربوط به عالم ذهن است؟ اگر دیدیم که دو قضیه، هر دو مربوط به خارج است، هردویشان مربوط به وجود خارجی است، یکی از اینها متیقن است و دیگری مشکوک است، آیا مغایرت بین این دو قضیه، نباید در رابطۀ با خارج باشد؟ یقین و شک مربوط به امر خارجی است، چه معنا دارد که مغایرت بین این دو قضیه را شما در رابطۀ با ذهن حساب کنید؟ مگر یقین به امر ذهنی متعلق است؟ یقین به وجود زید، متعلق است، یقین به وجود مدرسه متعلق است، شک به«کون زید فی المدرسه» تعلق گرفته. متیقن شما امر خارجی است.

مشکوک شما هم امر خارجی است، آن وقت تغایر بین این قضیۀ متیقنه و مشکوکه، هم باید در رابطۀ با خارج باشد کما این که اگر شما یک قضیۀ متیقنۀ ذهنیه درست کردید و یک قضیۀ مشکوکۀ ذهنیه درست کردید، تغایر این دو باید در ذهن باشد، برای این که متیقن شما یک امر ذهنی است و مشکوک شما یک امر ذهنی است.

اگر متیقن و مشکوک هردو در رابطۀ با ذهن باشد، تغایر هم باید در ذهن تحقق پیدا کند. اما متیقن شما امر خارجی، «زید موجود أی فی الخارج» متیقن دیگر شما، «المدرسة موجود فی الخارج»، این هم قضیۀ دوم متیقن شما، مشکوک شما«کون زید فی المدرسه» است. ارتباط بین زید و مدرسه، نسبت بین زید و مدرسه، ظرفیت مدرسه برای زید، این مشکوک شما هم امر خارجی است، پس قضیۀ متیقنه و مشکوکه، هردو در رابطۀ با خارج است در این صورت چطور بگوییم:

مغایرت ذهنیه کفایت می کند! ذهن چه ارتباطی به این قضیۀ متیقنه دارد؟ چه ارتباطی به این قضیۀ مشکوکه شما دارد؟ آن چه متیقن است و هو الامر الخارجی، با آن چه مشکوک است که عبارت از امر خارجی است، باید تغایر داشته باشد، که در این صورت مرحوم محقق کمپانی می فرماید: وجود زید برای ما متیقن، وجود مدرسه برای ما متیقن«کون زید فی المدرسه» مشکوک است، روی تغایر قضیۀ متیقنه با قضیۀ مشکوکه، باید بگوییم: یک واقعیت سومی هست که این شخص نرسیده است به آن واقعیت و اگر الان حرکت کند و برود به طرف مدرسه و ببیند که زید در مدرسه هست، به این واقعیت می رسد، شکش در این قضیۀ سوم، تبدّل به یقین پیدا می کند. لذا خیلی عجیب است که ما قضیۀ متیقنه و مشکوکه را در رابطۀ با خارج ببینیم، اما بگوییم: مغایرتش، مغایرت ذهنیه باشد و این کفایت بکند در مغایرت قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه.

اما این مثالی که زدند، این مثال یک مقدار به ظاهر فریبنده است، لکن همین مثال را هم که شما

ص:400

دقت کنید، صحیح نیست و درست تحلیل نشده. اگر دیدید که زید در دار است، ابتداء یک قضیه دارید«زید فی الدار» ولی همین قضیۀ«زید فی الدار، ینحلّ الی قضایا متعددة» یعنی وقتی که تحلیل کردید که زید در دار است، معنایش این است«الجسم فی الدار»، معنایش این است: «الجسم النامی فی الدار»، معنایش این است: «الحیوان فی الدار»، معنایش این است که«الانسان فی الدار»، معنایش این است: «الانسان المتخصص بخصوصیة الزیدیة فی الدار»، به حسب واقعیت، شش تا قضیه در این قضیۀ«زید فی الدار» هست.

فقط یک آثار خاصه ای دارد، فقط شما درباره رفیقتان بواسطه رسیدن به این واقعیت، حکم می کنید که این رفیق ما هم مهمان نواز است مهمان دوست است، مهمان بر او وارد می شود، همین مرحله. اما اگر بعد فهمیدید که آن مهمانی که منزل رفیق شما وارد شده، مثلا یکی از مراجع بزرگ بوده، از باب مثال، امام بزرگوار در منزل او وارد شده به عنوان مهمان، آیا این همان مرحله قبلی است؟ یعنی همان مرحله که علم پیدا کرد به وجود کلی مهمان یا این یک واقعیت دیگر است؟ معنای واقعیت دیگر، این نیست که وجود دیگر، وجود مهمان، با وجود امام، دو وجود نیست، اما دو واقعیت است، یک واقعیتش ممکن است برای شما متیقن باشد، و آن همین جایی است که به شما خبر داده که من امروز مهمان داشتم، این واقعیت به واسطۀ اخبار و اعتماد به این خبر، برای شما متیقن است، اما آن واقعیت دوم که مهمان من مثلا امام بزرگوار بوده، آن که برای شما روشن نشد، آن به حالت شک و احتمال برای شما باقی می ماند.

پس این که ایشان می فرماید: در«الانسان فی الدار» و«زید فی الدار» ممکن است، یکی متیقن باشد یعنی«الانسان فی الدار» و«زید فی الدار» مشکوک باشد. می گوییم: بله، لکن شما چه استفاده ای از این می کنید؟ شما مغالطه کردید، می گویید: وجود انسان همان وجود زید است، مگر کسی می گوید: وجود انسان، غیر از وجود زید است؟ اما اینجا دو واقعیت است، یک واقعیتش ممکن است مورد تیقّن قرار بگیرد، انسان یقین کند«بأن الانسان فی الدار»، یک مرحله ای از واقعیت را به دست آورده، اما آنکه علاوه بر«الانسان فی الدار» به دست آورده که«أن زیدا فی الدار» آن تمام مراحل واقعیت برایش روشن است و ما هم بیشتر از این نمی خواهیم.

به صراحت می گوییم: قضیۀ«الانسان فی الدار، اذا کانت متیقنة و قضیة زید فی الدار اذا کانت مشکوکة» این دلیل بر دو واقعیت است، اما دو واقعیت، معنایش دو وجود نیست، معنای مغایرت این نیست که انسان، یک وجود مستقل و زید یک وجود دیگری داشته باشد، بلکه معنای آن، دو واقعیت است و مرحوم محقق کمپانی هم همین معنا را ذکر می کنند، ایشان که نمی فرماید که معانی حروف باید وجود استقلالی داشته باشد، روی مغایرت قضیۀ متیقنه و مشکوکه، می فرماید: از نظر واقعیت، تعدد دارند یعنی دو حقیقت است، دو واقعیت است، نه این که دو وجود است در مقابل هم، حتی مثل جوهر و عرض هم نیست. پس، این بیان مرحوم محقق کمپانی و این استدلالی که بر واقعیت این قسم چهارم از اقسام وجود کرده اند، از راه مغایرت قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه، کاملا صحیح است و این اشکالی که ایشان به آن استاد کرده اند، به نظر اشکال بسیار ناتمامی می رسد.

وجود رابط تعبیر می کنید و به تعبیر دیگر، نسب و اضافات و ارتباطات، قبول کردیم که این قسم چهارم از وجود باشد و از آن اشکال اول صرف نظر کردیم. لکن سؤال می کنیم: این وجود به نحو قسم رابع، همانطوری که خود شمای استاد تصریح به این دارید، عبارت از واقعیتهای خارجیه است، عبارت از حقیقتهای خارجیه است، منتها در یک مرتبۀ ضعیف از وجود قرار گرفته، اما خارجیتش، قابل انکار و قابل تردید نیست، لکن اشکال این است: واضع نمی تواند حروف را در مقابل این واقعیتهای خارجیه وضع کند و اصلا محال است، ممتنع است که واضع بتواند حروف را در مقابل این واقعیتهای خارجیه وضع کند. کأنّ یک ضابطۀ کلی در باب وضع مطرح است که آن معنای موضوع له، آن معنایی که لفظ را در برابر آن وضع می کنند، باید یک معنای کلی و یک مفهوم عامی باشد که این معنای کلی، گاهی در ذهن وجود پیدا کند و گاهی در خارج تحقق پیدا کند و هنگامی که واضع می خواهد لفظ را وضع کند، این مفهوم کلی و معنای کلی را ملاحظه کند، یعنی تصور کند این معنای کلی را و لفظ را در برابر همین معنای کلی، موضوع قرار بدهد و این معنای کلی، عنوان موضوع له برای لفظ پیدا کند. اگر مسأله به این کیفیت شد، هیچ اشکالی پیش نمی آید، هیچ مسأله ای در باب وضع مطرح نمی شود.

اما اگر واضع بخواهد لفظ را در مقابل موجود خارجی وضع کند، سؤال این است: چطور لفظ را در مقابل موضوع خارجی وضع کند؟ آیا در مقام وضع، نیاز به تصور دارد یا ندارد؟ اگر بفرمایید: نیاز به تصور ندارد، این بدیهی است که وضع بدون تصور معنا، امکان ندارد. آیا می شود واضع یک لفظی را برای یک معنایی وضع کند، بدون این که آن معنا را تصور کرده باشد؟

اما اگر بگویید: آن موجود خارجی را تصور می کند، جواب این است که موجود خارجی و وجود خارجی، مغایرت با وجود ذهنی دارد، موجود خارجی، امکان ندارد که در ذهن بیاید و ما فی الذهن هم، با وصف کونه فی الذهن امکان ندارد که در خارج تحقق پیدا کند. همانطوری که انسان و بقر دو نوع از حیوان هستند و امکان ندارد انسان، بقر بشود و بقر، انسان شود، لازمه دو نوع بودن، تباین بالکلیه است یعنی«لیس شیء من الانسان ببقر و لیس شیء من البقر بانسان» در وجود خارجی و وجود ذهنی هم این گونه است که«لیس شیء من الوجود الخارجی به وجود ذهنی و کذا لیس شیء من الوجود الذهنی بالوجود الخارجی» بینشان تباین تحقق دارد.

پس شما که می گویید: لفظ را برای این نسب خارجیه، برای این واقعیات ربطیه وضع کرده، آیا بدون تصور در مقابل اینها وضع شده؟ وضع بدون تصور محال است، آیا این واقعیتهای خارجیه را در ذهن آورده؟ امکان ندارد که این واقعیت خارجی، مخصوصا آنجایی که واقعیات متعدد است، در ذهن بیاید، پس چطور لفظ«من» را برای این روابط ابتداییه خارجی وضع کرده؟ چطور کلمه«فی» را برای نسبت ظرفیت خارجیه وضع کرده؟ ما هرچه فکر می کنیم به نظر ما چنین وضعی محال است، برای این که امر دایر بین طرفین است و هردو طرفش مستحیل است. وضع بدون تصور، استحالۀ

ص:403

آمدن وجودات خارجیه در ذهن«فلا یعقل أن یوضع الحروف لهذه الواقعیات الخارجیه و النسب الواقعیة.»

وضع کرده است، با این که موضوع له موجود خارجی است؟ شما که می گویید: لا یعقل که موجود خارجی در ذهن بیاید، پس باید بی تصور وضع کرده باشد و اگر بی تصور هم بخواهد وضع کند، هذا ممتنع.

البته اگر نظرتان باشد، در مسأله اعلام شخصیه یک مناقشه ای داشتیم. اما آن مناقشه از بعد دیگر بود. گفتیم: اگر لفظ زید برای این موجود خارجی به وصف وجودش در خارج وضع شده باشد، لازمه اش این است که قضیه«زید موجود» یک قضیه ضروریه به شرط محمول شود. برای این که معنای«زید موجود» این می شود«زید الموجود فی الخارج موجود» ما از این بعد در مسأله اعلام شخصیه، مناقشه داشتیم. اما ایشان که حتی این مناقشه را هم در باب اعلام شخصیه نداشتند. بر فرض هم که چنین مناقشه ای باشد، ما اعلام شخصیه را از مثال وضع خاص و موضوع له خاص بیرون می بریم. اما در اصل تصویر وضع خاص و موضوع له خاص که مناقشه ای نکردیم. ما گفتیم:

اعلام شخصیه نمی شود مثال برای وضع خاص و موضوع له خاص باشد، اصلا وضع خاص و موضوع له خاص مثال ندارد. اما مثال نداشتن یک مسأله است، امکان و استحاله، مسأله دیگر است.

این مربوط به مقام ثبوت است و آن مربوط به مقام اثبات است.

لازمه بیان امروز شما استحاله وضع خاص و موضوع له خاص است، برای این که چطور لفظ زید را برای این موجود خارجی وضع می کند، موجود خارجی که در ذهن نمی آید و اگر بی تصور هم بخواهد وضع کند، «لا یعقل بل یستحیل». این در حقیقت یک مسأله نقضی بود.

درس پنجاه و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شخصیه مطرح می کردیم، بحث در این بود که آیا اعلام شخصیه مصداق وضع خاص و موضوع له خاص هست یا نه؟ در مصداق بودن اعلام شخصیه برای این قسم، مناقشه و اشکال شده بود. والاّ در اصل تصویر و اصل امکانش هیچ کسی مناقشه نکرده بود. ولو این که مثالی هم نتوانیم برایش پیدا کنیم. اما نفس این مطلب«فی مقام الامکان و الاستحاله» همه قایل به امکان وضع خاص و موضوع له خاص بودند. که یک معنای جزیی خارجی را در نظر بگیرد و لفظ را در برابر همان معنای جزیی خارجی وضع کند.

وقتی شما این معنی را تصور کردید و امکانش را مسلم گرفتید، مرحوم محقق کمپانی، در باب حروف تقریبا همین حرف را می فرماید که واقعیات نسب و واقعیات این روابط و اضافات، موضوع له است. منتهی واقعیت نسب یک معنای کلی به عنوان ماهیت که به صورت کلی طبیعی منطبق بر این واقعیات و نسب شود، نداریم، مثل انسان زید و عمرو و بکر، مسأله در اینجا مطرح نیست، اینطور نیست مفهوم النسبه یا مفهوم الربط یا مفهوم الاضافه، یک ماهیتی باشد و مصادیقش عبارت از همین نسبتهای ظرفیت، نسبت ابتدائیت و اضافه انتهائیت باشد. بلکه حسابش، حساب عنوان و معنون است. عنوان و معنون غیر از کلی طبیعی و افراد است. مثلا الان شما که همه مصادیق انسان هستید، به اعتبار اجتماع در این مجلس یک عنوانی برایتان منطبق است، «المجتمعون فی هذا المجلس»، این«المجتمعون» ماهیت شما نیست، این«المجتمعون» جنس و فصل شما را تشکیل نمی دهد، لکن یک عنوان واحدی است که حاکی از یک یک شماست که در اینجا مجتمع هستید، اما به صورت عنوان، نه به صورت ماهیت، مثل ماهیت انسان که مشتمل بر جنس و فصل است. مسأله وجود یک عنوان، خارج از دایره ماهیت جنس و فصلی است، فقط این عنوان نقشش این است که در مقام ترتیب اثر، کار را آسان می کند. مثلا اگر یک حکمی بخواهد بر مجتمعین در این مجلس بار شود، مثلا بگویند که ساعت فلان شما باید شرکت کنید، به جای این که دانه دانه خطاب شود، روی نفس این عنوانی که حاکی از همه شماست، خطاب می شود و حکم هم به همه ترتب پیدا می کند.

واضع هم در مقام وضع چنین عنوانی را تصور کرده، نه به عنوان این که این عنوان ماهیت است و این واقعیات خارجیه مصادیق و افراد این عنوان هستند، بلکه فقط روی همین جهت که این یک عنوان حاکی و نشان دهنده آن واقعیات و نسب خارجیه است.

در حقیقت از یک نظر، نزدیک به همان نظر وضع عام و موضوع له خاص است، منتهی آن عام و خاصی که آنجا مطرح می کردیم، روی کلی و فرد، طبیعی و افراد تکیه می کردیم. این یک مسأله ای است که شبیه به آن است، بدون این که خود آن باشد، یعنی واضع عنوانی را در نظر گرفته و لفظ را برای معنونات وضع کرده و اینجا چه اشکالی دارد؟ آیا مرحله تصورش اشکال دارد؟ آیا مرحله موضوع له بودن این واقعیات اشکال دارد؟ آیا مرحله این که نمی شود عنوان اعم از معنونات باشد، اشکال دارد؟ شما در نظایرش همه را پذیرفتید، وضع عام و موضوع له خاص را پذیرفتید، یعنی

ص:407

می شود یک کلی را در نظر بگیرد، برای مصادیقش وضع کند. اگر یک کلی را می شود در نظر بگیرد و برای مصادیقش وضع کند، آیا نمی شود یک عنوانی را در نظر بگیرد و برای معنوناتش وضع کند؟ اگر می گوید: موضوع له نمی شود خارجی باشد که در دو قسم از این اقسام ثلاثه، موضوع له خارجی است و حتی اگر نظرتان باشد در وضع عام و موضوع له خاص گفتیم: «لقایل أن یقول» که این مشترک لفظی دارای صدها میلیون معنی است، منتهی یک مشترک لفظی است که به وضع واحد تحقق پیدا کرده، اگر موضوع له خاص باشد یعنی هذا الفرد، یک موضوع له، ذاک الفرد موضوع له دوم، فرد سوم، موضوع له سوم. برای این که موضوع لهش عام نیست که برای معنای کلی وضع شده باشد.

اگر موضوع له خاص شد، یعنی معانی متعدد، به تعدد افراد ماهیت که معنایش این است که حیث این که این افراد باهم متبایند، زید و عمرو باهم متبایند، یعنی قضیه حملیه بین زید و عمرو نمی شود تشکیل داد. پس معنایش هم باهم تباین دارند، یک مشترک لفظی دارای صدها میلیون معانی متباین است«لأن کل فرد مع فردیته مباین للفرد الآخر مع فردیته». «زید انسان» درست است، اما«زید عمرو قضیة حملیة کاذبة».

پس اگر شما نظیرش را پذیرفتید و بالاترش را پذیرفتید و از طرفی هم در این اشکال دوم از اشکال اول صرف نظر کردید و گفتید که واقعیت چهارم را در باب وجودات می پذیریم، دیگر از نظر وضع نمی توانید یک مشکلی پیش بیاورید و بگویید: «هذا مستحیل» و به این کیفیت نمی شود وضع تحقق پیدا کند. مگر اینجا چه خصوصیتی دارد که امتناع دارد؟ چه خصوصیتی در اینجا هست زاید بر وضع عام و موضوع له خاص، و زاید بر وضع خاص و موضوع له خاص که آن دو جایز ممکن و غیرمستحیل است، اما در ما نحن فیه مستحیل است؟

تمام جواب ما از اشکال دوم ایشان به همین برمی گردد که آن خصوصیتی که ما نحن فیه را جدا می کند از آن دو قسم، بطوری که آن دو قسم مستحیل نیستند، ولی ما نحن فیه مستحیل است، آن خصوصیت کدام است؟ ما هرچه فکر می کنیم چنین خصوصیتی که اقتضای استحاله در اینجا کند، را ملاحظه نمی کنیم.

غلط باشد، بلکه تمام این استعمالات یکنواخت«استعمال صحیح حقیقی» بدون این که مجازیت و علایقی که در باب مجاز ذکر شده، رعایت شده باشد. اما در عین حال از طرف دیگر ملاحظه می کنیم حرفی که در بعضی از این استعمالات بکار رفته، ارتباط بین موضوع و محمول را دلالت دارد و در بعضی از استعمالات، ارتباط وجود ندارد، بلکه عینیت وجود دارد و در بعضی از استعمالات آن طرف قصه است، یعنی استحاله ارتباط تحقق دارد. اما هر سه استعمال یکنواخت است، هر سه استعمال حقیقت و صحیح است.

مثال: اگر شما اینطوری استعمال کردید که«الوجود للانسان ممکن» این استعمال درست است بلا اشکال. لام هم در آن بکار رفته است، می آییم سراغ استعمال دیگر، «الوجود لله تعالی ضروری» می بینیم همینجا هم کلمه لام بکار رفته، به عین همان نحوی که در استعمال اول بکار رفته، استعمال سوم را ملاحظه می کنیم«الوجود لشریک الباری ممتنع» اصل صحت استعمال جای بحث نیست، نحوه استعمال هم مثل همان دو استعمال قبل است. اینطور نیست که اینجا مثل«زید اسد» باشد که رعایت علاقه شده باشد. حالا حسابرسی می کنیم و می بینیم در«الوجود للانسان ممکن» بین ماهیت انسان و وجود انسان، ارتباط در کار است. ماهیت اتصاف به وجود پیدا می کند و وجود اضافه به ماهیت پیدا می کند. معنای ارتباط هم یعنی مغایرت ماهیت وجود«اتصاف الماهیة بالوجود و الارتباط الوجود بالماهیة»

اما سراغ مثال دوم می آییم، «الوجود لله تعالی ضروری» آیا وجود مغایر با خداوند است؟ بین خدا و وجود، رابطه وجود دارد یا این که آنجا عین خداوند است؟ عینیت در کار است، نه این که «امران بینهما رابطة، بینهما نسبة، بینهما اضافة» پس دیدیم حساب اینجا جدا شد. با این که نحوه استعمال، همان نحوه استعمال، «الوجود للانسان ممکن» است، مع ذلک رابطه وجود ندارد. رابطه یعنی دو چیز باید باشد، زید باشد، مدرسه باشد، ارتباط بین زید و مدرسه. اینجا بین«الله و وجود» چنین مسأله ای وجود ندارد، عینیت در اینجا تحقق دارد.

سراغ مثال سوم می آییم که مسأله بدتر است، آنجا نه تنها ارتباطی بین«وجود و شریک الباری» محقق نیست، بلکه استحاله ارتباط مطرح است، اصلا محال زی است که«شریک الباری» اتصاف به وجود پیدا کند و اضافه به وجود پیدا کند.

پس ما دیدیم سه قضیه به یک نحو و یکنواخت کلمه لام، در هر سه استعمال شده و در حقیقت و مجاز بودن، هیچ فرقی بینشان نیست.

در یکی ارتباط به عینیت است، در یکی مسأله استحاله است. پس شما می گویید: حرف«لام» برای چه وضع شده است، یعنی از محقق کمپانی کأن سؤال می کند که شما که می گویید که حرف «لام» برای واقعیت ارتباط وضع شده، در این مثالها چه می گویید؟ این استعمالات را شما چگونه ملاحظه می کنید؟

ص:409

حقیقت، ارتباط و نسبت امتناعی تحقق دارد.

پس این که شما این مثالهای سه گانه را اولا به عنوان اشکال بر مرحوم محقق کمپانی مطرح فرمودید و ثانیا به عنوان یک رکن اعظم، برای آن مبنایی که ذکر کردید، قرار دادید، ما بعد از آنکه دقت در این مثالها می کنیم، در تمام اقسام ثلاثه، روابط یکسان تحقق دارد و وجهی ندارد که در قضیه «الوجود لشریک الباری ممتنع» ممتنع را خبر قرار بدهید، اما در مقام مقایسه، بین وجود و شریک الباری مقایسه کنید! باید ببینید کلام چه را می خواهد دلالت کند. کلام می خواهد امتناع الوجود را برای شریک الباری دلالت کند. باید بین امتناع الوجود و شریک الباری مقایسه کنید، مقایسه که می کنید رابطه واقعیه برقرار است و همینطور در باب ضرورت وجود برای خداوند تبارک و تعالی.

نتیجه اینطور شد که این اشکال سوم ایشان هم به کلام مرحوم محقق کمپانی، به نظر ما اشکال غیر واردی است. کلام مرحوم محقق کمپانی، کلام خوبی است، منتهی نه در رابطه با تمامی حروف، بلکه ما یک سری حروف داریم که یک معانی دیگری دارد، عنوان ایجادیه دارد و عناوینی دیگری در آنها تحقق دارد. ما نمی خواستیم اقوال دیگر را در باب حروف مطرح کنیم، بلکه می خواستیم همان مقتضای تحقیق را بیان کرده باشیم، لکن برای این که فی الجمله، یک تکمیلی شود، همین نظره که بعض الاعلام را ولو این که ما رکن اعظمش را خراب کردیم، لکن در عین حال نظریه خود ایشان هم عرض می کنیم، تا برسیم به آنچه مقتضای تحقیق در این مسأله است.

پرسش:

1 - پاسخ استاد از اشکال دوم آقای خوئی(ره) را بیان کنید.

2 - اشکال سوم آقای خوئی(ره) را بیان کنید.

3 - پاسخ استاد از اشکال سوم آقای خوئی(ره) را توضیح دهید.

ص:411

درس پنجاه و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنای این قسم از حروف عبارت است از تضییق معانی اسمیه و تقیید مفاهیم اسمیه به یک قیودی که خارج از حقیقت آنهاست، به یک قیودی که دخالت در معنای اسمی ندارد. حروف برای دلالت بر تضییق وضع شده، برای دلالت بر تقیید وضع شده و از همین جا استفاده می شود که معنای اسمی یک معنای مستقل فی نفسه، یک معنای استقلالی است، اما معنای حرفی، تعلق به غیر دارد و متدلّی به غیر است، و به تعبیر دیگر، قائم به غیر است.

وقتی خود مفاهیم اسمیه و معانی کلیه را ملاحظه کنید، به تضییق و تقییدشان کاری نداشته باشید، می بینید از جهات مختلف دارای یک وسعت و اطلاقی هستند، از نظر خصوصیات منوعه، سعه دارد. وقتی که اسم حیوان اطلاق می شود و این معنای اسمی با وسعتش مطرح می شود، دیگر هیچ یک از خصوصیات نوعیه، دخالتی در این معنای وسیع ندارد. وقتی که کلمه انسان اطلاق می شود، انسان با معنای وسیع خودش، هیچ یک از خصوصیات صنفیه در آن دخالت ندارد، در حقیقت متساوی النسبة است الی جمیع اصناف الانسان، من الاسود و الابیض من العام و الجاهل، من الصغیر و الکبیر سعه دارد و همه را شامل می شود و همین طور، اگر شما یک صنفی را در نظر بگیرید، از نظر خصوصیات فردیه اطلاق دارد. اگر شما در رابطه با انسان مثلا صنف ابیض را در نظر گرفتید، این در دائره صنفیت خودش اطلاق دارد و دیگر خصوصیات فردیه و شخصیه در رابطه با این معنای صنفی به هیچ وجه مطرح نیست و همین طور بالاتر بروید، حتی اگر شما یک شخص را در نظر بگیرید و بگویید: زید، زید هم از نظر حالاتش اطلاق دارد، حالت قیامش، حالت قعودش، حالت اضطجاعش، حالت کونه فی المدرسه، حالت کونه فی المنزل، حالت مرضه، حالت سلامته، حالت صغره، حالت بلوغه و همین طور تمام حالاتی که می تواند به عنوان حالت زید مطرح باشد، نفس کلمه زید، در رابطه با این حالات، یک سعه ای دارد، یک اطلاقی دارد، به طوری که اگر شما کلمه زید را به تنهایی بشنوید، هیچ یکی از این حالات در ذهن شما نمی آید، برای این که همه این حالات متساوی النسبة است، الی زید.

پس معانی اسمیه چه کلیات باشد، به نحو وضع عام و موضوع له عام، و چه مثل زید باشد که اسم من الاسماء و وضعش خاص و موضوع لهش خاص است. لکن در عین حال یک اطلاق و سعه ای دارد و یک استقلالی از نظر معنا در آن تحقق دارد. از طرف دیگر، می آییم سراغ متکلم، متکلم گاهی همین معنای اسمی را با اطلاق و سعه ای که دارد، موضوع حکمش قرار می دهد، می گوید: «صلّ»، اما نمی گوید: در مکان کجا، در زمان کجا، با کیفیت فلان، با خصوصیت کذا. یک وقت در آن مثال معروف در مسأله زید، می گوید: «اکرم زیدا» زید را با اطلاق موضوع برای وجوب اکرام قرار می دهد، برای این که غرضش تعلق گرفته به این که زید در هر حالت باید اکرام بشود و وجوب اکرامش، «فی کل حالة» تحقق دارد، اما یک وقت غرض متکلم روی مصالحی که در دست خودش وجود دارد، این است که زید را آزاد نگذارد، بلکه مقید بکند زید را به یک حالت خاصه ای که در زید

ص:413

وجود دارد و بگوید: «اکرم زیدا ان جائک» اگر مجی زید تحقق پیدا کرد، زید در این حالت خاص، موردنظر متکلم و آمر است یا در مفاهیم کلیه به جای این که بگوید: «صلّ» می گوید: «صل فی المسجد»، غرضش به صلاة در مسجد تعلق گرفته.

در«اکرم زیدا ان جائک» از«ان» شرطیه استفاده می کنید که حرف من الحروف، در«صل فی المسجد» هم از«فی» استفاده می کنید که حرف من الحروف. این«فی» در«صل فی المسجد» یا«ان» در«اکرم زیدا ان جائک» چه نقشی دارد؟ برای چه هدفی متکلم در مقام استعمال مجبور شده که از حرف استفاده کند؟ متکلم حساب می کند و می بیند صلات یک معنای مستقل فی نفسه است، مسجد یک معنای مستقل فی نفسه است، مسجد در ماهیت صلات نقش ندارد، نماز هم در ماهیت مسجد دخالت ندارد. حالا می خواهد متکلم این ماهیت را از آن سعه و اطلاق بیرون بیاورد، از آن معنای وسیع صلاتی که هم صلاة در مسجد را شامل می شد و هم صلاة در غیر مسجد را شامل می شد، از آن معنای وسیع و مطلق خارج کند، می خواهد تضییقی نسبت به آن مطرح کند، تقیید در رابطه با آن مطرح کند، این جاست که برای تضییق و تقیید، متوسل به حروف می شود، والاّ صلاة در جای خودش محفوظ است، مسجد هم در جای خودش محفوظ است. اما تضییق صلاة بکونها فی المسجد و تقییدها بقید کونها فی المسجد که این قید«کونها فی المسجد» خارج از ماهیت صلاة است و خارج از حقیقت صلاة است، این تضییق و تقیید را حروف افاده می کنند، حروف این نقش را در افاده این تقید و تقیید دارند و از این جاست که استفاده می کنیم که تقیید، خودش یک معنایی است که قائم به غیر است، تضییق یک معنایی است، که متدلی به غیر است، یک معنای مستقلی نیست، تضییق شیء بشیء است، این معنای حرف است. در مثل«من و الی و علی و فی و امثال ذلک» و همین طور مشابهاتش«من الاضافة و الوصف و الهیأت» همه همین معنا را افاده می کنند.

بعد در آخر کلام می فرمایند: این تضییق، تضییق به حسب مقام دلالت است، در عالم مفهوم است، در عالم معناست و حتی در آنجا که یک اضافه خارجی و ارتباط خارج هم تحقق داشته باشد، باز هم این تضییق به آن ارتباط ندارد، بلکه این تضییق در عالم دلالت است و شاهدش این است که این حروف هم در مواردی به کار می رود که روابط خارجیه وجود دارد، هم در واجب الوجود به کار می رود و هم در ممتنع الوجود بکار می رود و سنخ استعمالش هم واحد است، هیچ گونه مغایرتی بین این استعمالها نمی بینیم و این خودش یک راهی است که ما را هدایت می کند به این که این تضییقها و تقییدها، ربط به خارج ندارد، فقط مربوط به عالم استعمال است، مربوط به مقام دلالت است، به قول ایشان مربوط به معانی و مفاهیم و عالم اثبات است. لذاست که می بینید متحد المآل در واجب ممکن و ممتنع یکسان استعمال می شوند و ما خودمان ارتکازا هم یکسان استعمال می کنیم، بدون این که فرقی در نظر ما وجود داشته باشد.

بعد می فرماید: این خلاصۀ بعضی از تعاریفی است که در رابطه با معنای حرفی شده، غیر از آن

ص:414

تعریفی که مرحوم محقق نائینی(ره) از روایت منسوب به مولا امیر المومنین(صلوات الله علیه) نقل کرده است. یک تعریف در باب حرف این است: «الحرف ما دل علی معنی قائم بالغیر» که معنا قیام به غیر دارد، متدلی در غیر است، متعلق به غیر است، نه این که آن معنا در غیر وجود داشته باشد، به آن نحوی که مرحوم محقق نائینی(ره) می فرمودند، پس در نتیجه، در این قسم از حروف که اکثریت حروف را این قسم تشکیل می دهند، غیر از این نمی توانیم معنایی برای حروف داشته باشیم.

معانی اسمیه به حسب مقام دلالت و افهام وضع شده، ببینیم آیا در آن جملات خبریه که مشتمل بر استعمال حروف است، مسأله چه طوری است؟ همان طوری که عرض کردم چون ایشان پای وجدان و ارتکاز را در کار آورده است، ما هم باید واقعا ببینیم وجدانا مسأله چه طوری است. وقتی که شما الان از مدرسه فیضه می آیید، یک کسی از شما می پرسد که آیا زید در مدرسه هست یا نه؟ شما به صورت جمله خبریه می گویید: «زید فی المدرسه» آیا به حسب مقام اخبار و حکایت، «بما ان کل متکلم و مخبر» چیزی از جیب خودتان اضافه کردید یا همان واقعیت متحققه در خارج و موجوده در خارج را به صورت آینه خبری مطرح کردید؟ این خبر شما نقش یک آینه را دارد، مثل این است که به جای خبر شما، دیوارها کنار برود و شما به چشم خودتان ببینید که زید فی المدرسه» این جایی که مخبر در مقام اخبار از این واقعیت، می گوید: «زید فی المدرسه» چه تضییقی را متکلم ایجاد کرده؟ تضییق معنایش این است که انسان از جیب خودش مایه بگذارد، تقیید، معنایش این است که از اراده خودش استفاده کند، از جیب خودش مایه بگذارد، شما هیچ تضییقی در اینجا مرتکب نشدید پس نیاز به تضییق و ندارد از بحث تضییق خارج شد.

یک قسمت مهم از استعمال حروف در باب جمله خبریه است که نقش حکایت و نقش اخبار دارد، نقش آینه بیان واقع را دارد، اینجا چه تضییقی کردید؟ وقتی که شما از بصره حرکت کردید و سیرتان منتهی به کوفه شده، در مقام بیان این واقعیت می گویید: «سرت من البصرة الی الکوفه» چه تضییقی کردید؟ شما به وسیله لفظ، آن واقعیت را نشان داده اید. آن واقعیت خودش مضیق است، آن واقعیت خودش خصوصیت دارد، در مثال«کون زید فی المدرسه» یک اضافه واقعی و یک ارتباط واقعی بین زید و مدرسه است که شما آن مضیق واقعی را نشان دادید. اما چه تضییقی از ناحیه شما در مقام دلالت و در مقام اثبات واقع شد؟ هیچ تضییقی نکردید، شما سرسوزنی از جیب خودتان مایه نگذاشتید بلکه همان واقعیت را کاملا مطرح کردید، بدون سرسوزنی کم یا زیاد. آیا از ناحیه شما تضییق تحقق پیدا کرد؟ یا تقیید تحقق پیدا کرد؟

مثل این که جملات خبریه اصلا از ذهن ایشان مغفول عنه بوده که در جملات خبریه هیچ مسأله تضییق و تقیید مطرح نیست. حکایت، یعنی قبل از آنکه شما خبر بدهید که«زید فی المدرسة» یک واقعیت مضیقی وجود داشت که آن واقعیت مضیق، ارتباط بین زید و مدرسه بود. شما این واقعیت مضیق را در اختیار مخاطب و مستمع گذاشتید، چه تضییق و تقییدی از ناحیه شما برحسب مقام دلالت واقع شد؟ شما مضیق واقعی را مثل آینه مطرح کردید. اگر یک آینه اینجا بود، مثل این آینه هایی که در سرپیچها وجود دارد و ماشین های پشت کوه را نشان می دهد، یعنی آینه این ماشین را که از پشت کوه می آید، نشان می دهد. همین واقعیت را به شما نشان می دهد.، خبر مخبر هم، در رابطه با«زید فی المدرسة» غیر از این مسأله نیست. شما که تضییق نکردید، شما واقعیت مضیق را به اطلاع مخاطب رساندید. واقعیت مقید را در اختیار مخاطب قرار دادید، والاّ شما چه تضییقی

ص:416

کردید؟ شما اگر می گفتید: «زید المدرسة» نمی توانستید این واقعیت را در اختیار مخاطب بگذارید.

اما وقتی گفتید: «زید فی المدرسة» همان واقعیت مضیق محقق در اختیار مخاطب و مستمع واقع شد.

مقام دلالت به مخاطب است، ولی تضییق فعل متکلم است. این مقدار بحث در جملات خبریه بود.

اما در جملات انشائیه، قبول داریم وقتی که مولا می گوید: «صل فی المسجد» ماهیت صلاة و مفهوم صلاة را به سبب کلمه«فی» مقید و مضیق می کند به«کونها فی المسجد» برای این که می بیند این حصه به تعبیر ایشان موجب تحقق مصلحت است، این حصه خاصه«معراج المؤمن» است. این حصه خاص«قربان کل تقی» است. لذا ماهیت کل صلاة را مقید می کند، در مقام انشاء و در مقام امر، به این که در مسجد واقع بشود.

سؤال ما اینجا این است؛ شما که می گویید: حصۀ خاصه، این«خصوصیة الحصة امر واقعی» یا «أمر تخیلی»؟ شما که می گویید: تضییق می کند معنای اسمی را به حصۀ خاصه، آیا این خصوصیت حصه یک چیزی تخیلی و توهمی است یا این خصوصیت یک امر واقعی و حقیقی است؟ اگر این امر واقعی و حقیقی است، چه چیزی سبب می شود که ماهیت مطلقۀ صلاة را منطبق بر این حصۀ خاصه با وصف این که خصوصیتش یک واقعیت است، بکند؟

به عبارت روشن تر؛ شما یک وقت صلاة را با مسجد ملاحظه می کنید، مسجد حصه ای از نماز نیست، نماز هم حصه ای از مسجد نیست. مسجد یک معنای وسیعی دارد، صلاة هم یک معنای وسیعی دارد، اما آن حصۀ خاصه، عبارت از«وقوع الصلاة فی المسجد» است، والاّ حصۀ خاصه که به معنای مسجد نیست، حصۀ خاصه«وقوع الصلاة فی المسجد» است، پس شما«وقوع الصلاة فی المسجد» را برایش واقعیت قائل هستید، منتها مولا همانطوری که در مقام امر به صلاة، ماهیت را مأموربه قرار می دهد، لکن در مقام امتثال، این ماهیت باید لباس وجود پیدا کند، از نظر خصوصیة الحصة هم مسأله چنین است، «کونها فی المسجد» مأموربه است، «و لا یتحقق هذه المأمور به الا بایجاد الصلاة فی المسجد، کما ان الصلاة لا یتحقق الاّ بایجادها»، «کذلک الصلاة فی المسجد لا یتحقق الاّ بایجادها فی المسجد».

پس، در جملات انشائیه هم که شما مسأله تضییق و تقیید را مطرح می کنید، معنایش این است که نوع خاص، «خصوصیة النوع له واقعیة، خصوصیة الشخص له واقعیة، خصوصیة حالة الشخص» مثل مجیء زید در مثال«اکرم زیدا ان جائک، له واقعیة» این واقعیات را حروف بیان می کند، این واقعیات را حروف مشخص می کند. منتها شما در مقام بیان و انشای حکم، آزاد به تمام معنا هستید، ما حرفی نداریم، ما نمی گوییم: موضوع را مقیّد نکنید. اما معنای تقیید این نیست که فقط ربطی به مقام دلالت داشته باشد، ربطی به مقام اثبات داشته باشد، وقتی که مولا می گوید: «صل فی المسجد» این کانّ مثل یک جمله خبریه، حکایت از این می کند که«الصلاة فی المسجد تکون مطلوبة لی» چه طور آنجا اگر به صورت جمله خبریه می گفت: «الصلاة فی المسجد تکون مطلوبة لی» حکایت از

ص:417

یک واقعیت است، از همان رابطه و اضافه واقعی است، مولا می بیند صلاة به تنهایی ارزش ندارد، آنکه ارزش دارد صلاة«فی ضمن حصة خاصة و هو کونها فی المسجد» است. لذا در عبارتش می گوید: «صل فی المسجد» آیا کلمه«فی» را اینجا متکلم آورده، فقط می خواهد تضییق به حسب مقام دلالت کند؟ شما که می گویید: احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلق است، شما که برای تمام خصوصیات متعلق، نقش قائل هستید، آیا این کلمه«فی المسجد» فقط برای مقام دلالت و تضییق در مقام دلالت است یا این که حاکی از این است که آنکه غرض مولا را تأمین می کند، این حصه خاصه ای است که خصوصیت واقعیه دارد و مولا وقتی می خواهد این حصه خاصه را در کلامش بیاورد، آن که حکایت از حصه خاصه می کند، عبارت از کلمه«فی» است، والاّ اگر یک جا می گفت: «صل» یک جا می گفت: «المسجد» و بین این دوتا ارتباط ایجاد نمی کرد، ما نمی توانستیم استفاده بکنیم که این خصوصیت در رابطه با امر مولا و مصلحت و مفسده نقش دارد.

وضع شده، مثل«انکحت» که برای انشاء نکاح وضع شده، این هم برای ایجاد تضییق وضع شده. پس «لها معان ایجادیة» و از واقعیات نباید هیچ اثر و خبری در این رابطه وجود داشته باشد.

عند التحلیل، این مسأله تضییق، «یرجع الی المعانی الایجادیة التی افاده المحقق النائینی» و خود ایشان بیان محقق نائینی(ره) را رد کرده و مسأله ایجادیت را به طور کلی، در این سنخ از حروف که محل بحث ماست انکار کردند. لذا این بیان ایشان هم قابل قبول نیست، تا ببینیم تحقیق در این مسأله چیست؟

پرسش

1 - نظریۀ مرحوم خوئی(ره) را در معانی حروف توضیح دهید.

2 - انگیزه های چهارگانۀ انتخاب مرحوم خوئی(ره) را در معانی حروف بیان کنید.

3 - نقدهای سه گانۀ استاد بر نظریۀ مرحوم خوئی(ره) در باب معانی حروف را بیان کنید.

ص:419

درس شصتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

باشد. خالی از هر جهت و بدون هیچ نظری این مسأله را می خواهیم بررسی کنیم.

نکته ای را اینجا عرض می کنم: بررسی ما هم در رابطه با یک جهت مهم، بررسی وجدانی است، یعنی مرحوم محقق کمپانی(اعلی الله مقامه الشریف) از راه برهان وارد مسأله شده بودند، از راه دلیل عقلی مسأله را بررسی کرده بودند. دو دلیل اقامه کرده بودند، یکی مغایرت قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه و دیگری جمله خبریه که به نظر ایشان مفادش«ثبوت شیء لشیء» بود، ایشان از این دو راه مسأله را استدلالی کردند. ما می خواهیم اصلا مسألۀ عقلی بودن و دلیل عقلی را مطرح نکنیم، بلکه آنچه را وجدان ما حکم می کند و شهادت به آن می دهد مسأله را بررسی کنیم.

محدوده این چهار واقعیت خلاصه می شود؟ اگر در محدوده این چهار واقعیت خلاصه می شود، پس چه فرقی است بین آن کسی که ابتدای سیرش از بصره و انتهایش به کوفه باشد و بین کس دیگری که ابتدای سیرش از کوفه و انتهای سیرش بصره باشد؟

به عبارت روشنتر: کسی که از قم حرکت می کند و می رود به تهران و در همان لحظه ای که از قم حرکت می کند، دیگری از تهران حرکت می کند و به قم می آید، آیا واقعیتها در اینجا یکسان است؟ اگر مسأله، مسأله قم و تهران است، اگر مسأله، مسأله حرکت و متحرک است، شما بفرمایید: اینجا حرکت کننده دوتاست. ما مثال را روی یک شخص می زنیم. صبح از قم حرکت کرد و رفت تهران، بعدازظهر از تهران همین شخص حرکت کرد و آمد به قم. این که شما از او به رفتن و برگشتن تعبیر می کنید، این که در لغت عرب از آن به ذهاب و ایاب تعبیر می کنید، آیا این یک امر تخیّلی است، یک امر نیش غولی است یا یک واقعیت و حقیقت است؟ شروع حرکت از قم«مغایر لکون قم منتهی الحرکة» شروع از قم باشد یا منتها قم باشد، منتهی تهران باشد یا شروع تهران باشد، دو واقعیت است، دو حقیقت است و این با آن حقایق چهارگانه اولیه مغایر است. مغایره نه به معنای منافات دارد، یعنی خودش یک حقیقت دیگر است، خودش یک واقعیت دیگر است.

لذا وقتی که در اینجا واقعیت را وجدانا ملاحظه می کنیم، نیازی نداریم به این که اقامه دلیل و برهان بر این مسأله داشته باشیم، وجدان قبل از دلیل و برهان است. مقدم بر دلیل و برهان است.

وجدانا می بینیم که یک واقعیت پنجم و ششمی به نام شروع حرکت و انتهای حرکت تحقق دارد. به طوری که اگر مطلب به هم بخورد، اگر مطلب عکس بشود، ولو آن چهار حقیقت اول هم تغییر نکند، مع ذلک واقعیت عوض شد، واقعیت تغییر پیدا کرد.

پس آنچه را که وجدانا ملاحظه می کنیم، به هیچ وجه قابل انکار نیست. انکار این، انکار بدیهی است، انکار ضروری است. منتها گاهی یک سری حرفها، گویا جلوی وجدان آدم را هم می خواهد بگیرد. شما می گویید: اگر این واقعیت دارد، غیر از واجب الوجود، واقعیتها یا در لباس جوهر است یا در لباس عرض است، این واقعیت کدام یک از این دو است؟

ما در جواب همانطوری که مرحوم کمپانی فرمودند، عرض می کنیم: از هیچ کدام از آن دو نیست. آیا شما دلیلی بر انحصار دارید؟ دلیلی براین دارید که موجودات ما سوی الله، یا باید وجودشان جوهری باشد یا باید عرضی؟ آیه و روایت و دلیل عقلی، این مسأله را ثابت کرده؟ ما یک امر وجدانی را احساس می کنیم، یک واقعیت چهارمی غیر از واجب الوجود، غیر از جوهر، غیر از عرض، یک واقعیت چهارمی را وجدانا احساس می کنیم و می بینیم. منتها این یک وجودی است که حتی از عرض هم ضعیف تر است. عرض فقط در وجود خارجی نیاز داشت، آن هم به یک شیء؛ اما این نیاز به طرفین دارد. باید سیری باشد، بصره ای باشد، تا مسألۀ اضافه و ارتباط بین سیر و بصره که از آن تعبیر به شروع می کنیم، تحقق پیدا کند. اگر سیری نباشد، بصره به تنهایی نمی تواند واقعیت را

ص:422

درست کند. اگر سیری باشد و بصره نباشد، این واقعیت نمی تواند تحقق پیدا کند. باید سیر توأم با بصره باشد تا سیر از بصره تحقق پیدا کند، این یک واقعیت است، لکن در عین این که واقعیت است، یک واقعیت بیچاره محض است، یعنی واقعیتی است که نیاز کامل به طرفین دارد. نه تنها صرف نیاز است، به طوری که اگر طرفین وجود پیدا کند، وجود پیدا می کند مثل علت و معلول نیست. معلول گرچه نیاز به علت دارد، اما خودش یک وجودی است در مقابل علت، خودش یک مسأله ای است در مقابل علت. نیازش از نیاز معلول به علت بالاتر است، این اصلا فانی در این دو شیء است، اندکاک در این دو شیء دارد، به طوری که وقتی شما چشمتان را باز می کنید سیر را می بینید، بصره را می بینید، اما نفس این معنا دیدنی نیست.

معنا به هیچ وجه قابل انکار نیست.

پس وقتی که مخاطب کلمه«من» را در«سرت من البصرة الی الکوفة» می شنود، با شنیدن کلمه «من» چه چیزی در ذهنش ارتسام پیدا می کند؟ آیا معنای کلی«الابتداء» در ذهنش می آید؟ معنای کلی«الانتهاء» در ذهنش می آید؟ اگر شما«الابتداء و الانتهاء» را بیاورید، واقعیت در ذهن مخاطب نمی آید. برای این که اگر بگویید: «سرت الابتداء البصرة الانتهاء الکوفة» چه ارتباطی بین این کلمات است؟ شما نمی خواهید این معنا را تفهیم کنید، شما می خواهید همان واقعیتی را که بوده، به همان کیفیتی که بوده، نقشه اش را بیاورید در ذهن مخاطب، نقشه اش اگر بخواهد در ذهن مخاطب بیاید باید اینطور باشد. همان طوری که واقعیت یک معنای اندکاکی بوده، نقشه اش هم باید یک معنای اندکاکی باشد. یعنی وقتی که مخاطب معنای«من» را تصور می کند، نمی تواند به صورت یک معنای مستقل تصور کند. اگر تصور کرد، آن واقع نیست، این عکس آن واقع و نقشه آن واقع نیست. این می خواهد از راه«سرت من البصرة الی الکوفة» که تصوراتی برای مستمع ایجاد می کند و به تعبیر دیگر صورتهایی در ذهن مستمع به وجود می آید، از راه این صورتها می خواهد دست روی واقع بگذارد، مثل آن آدمی که شاهد بوده، مثل آن آدمی که با شما بوده و قضایا را از نزدیک دیده، منتها از این طریق می خواهد به واقعیت برسد.

لازمه اش این است: همان طوری که آن واقعیت در واقعیتش، یک معنای ربطی و یک معنای اضافی و اندکاکی است، این در مقام تصور و در مقام نقشش در ذهن مخاطب و مستمع هم عین همین باشد. یعنی مخاطب وقتی که«سرت» را تصور می کند، به عنوان یک معنای مستقل تصور می کند، وقتی که«بصره و کوفه» را تصور می کند، به عنوان یک معنای مستقل تصور می کند، اما وقتی که به«من» و«الی» می رسد، اینجا دیگر معنای مستقلی به حسب تصور پیش مخاطب وجود ندارد، بلکه تصورش هم تصور ارتباطی و اضافی است، هم در ناحیه«من» و هم در ناحیه«الی» و اگر غیر از این باشد، «لا تکون القضیة صادقة، لا تکون القضیة حاکیة عن الواقع». قضیه می خواهد حکایت کند آن طوری که هست، به همان نحوی که درواقع تحقق پیدا کرده است. لذا وقتی که به مقام تصور و انتقال مستمع هم برخورد می کنیم و این مسأله را بررسی می کنیم و دقت می کنیم، می بینیم مسأله به همین کیفیت است، یعنی در معنای«من» و«الی» مستمع یک تصوری می کند، تصور یک معنای مرتبط و یک معنای اضافی، و یک معنای اندکاکی می کند.

شما چرا در باب فاعل و مفعول این حرف را نمی زنید، فاعل که ارتباطش با فعل بیشتر از این است.

فاعل یعنی آن که مرتبط با فعل است. «صدر عنه الفعل» است. مفعول«من وقع علیه الفعل». چطور در «ضرب زید عمروا» نمی گویید: زید متعلق به ضرب است؟ می گویید: زید فاعل ضرب است. عمروا مفعول ضرب است. اگر یک ادیبی بگوید: زید متعلق به ضرب است، شما به او می خندید. جار و مجرور چه گناهی کرده که شما در«سرت من البصرة» می گویید: «من» جار، «بصره» مجرور، بعد می گویید: جار و مجرور متعلق به«سرت» است. این متعلق به«سرت» چه معنایی می تواند داشته باشد؟ آن معنایی که می تواند داشته باشد، همین است که ما می گوییم. چون در جار و مجرور واقعیتش یک واقعیت ارتباطی است، حقیقتش یک حقیقت اضافی است، در مقام انتقال و تصور مستمع هم مسأله، مسأله ارتباطی و اضافی است. کانّ نحویین به این معنا توجه داشته اند که گفته اند:

چیزی که حقیقتش، حقیقت ارتباط است، در عالم لفظ هم باید ارتباط داشته باشد، والاّ چه وجهی دارد این حرف را آن که ادیب است، برای ما روشن کند؟ جار و مجرور متعلق به«سرت» است یعنی چه؟ آن جار است و آن هم مجرور است.

پس هرچه شما فکر کنید، به نظر من غیر از این به چیزی نمی رسید که نحویین هم متوجه این نکته و مسأله بوده اند.

نحویین می خواسته اند مقام لفظ و مقام استعمال هم، عین مقام واقعیت و مقام حقیقت باشد.

بگویند: همان طوری که در آنجا تعلق در کار است و بدون تعلق، امکان ندارد، این تعلق را ما می آوریم در عالم لفظ هم پیاده اش می کنیم و می گوییم: «من البصره» جار و مجرور متعلق به«سرت».

اما در«ضرب زید عمروا» با این که بین فاعل و فعل، کمال ارتباط هست، بین مفعول و فعل کمال ارتباط هست، اما چون فاعل یک معنای استقلالی دارد و مفعول یک معنای استقلالی دارد، هیچ لزومی ندارد که بگوییم: زید و عمروا متعلق به ضرب است، اما اینجا لزوم دارد روی همان نقش واقعیتش.

لذا آنچه را که در بحث امروز عرض کردم در رابطه با جمله خبریه و در رابطه با حروفی مثل «من» و«الی» و اشباه«من» و«الی» است، چون یک سری حروف دیگر هم داریم.

پرسش

1 - نظریۀ استاد پیرامون معانی حروف را توضیح دهید.

2 - مراحل تصوری و تصدیقی در جملات اخباری را بیان کنید.

3 - شاهدی از ادبیات عرب بر نظریۀ استاد بیان کنید.

ص:426

درس شصت و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اما اسماء این طور نیستند، آنها روی عدم تعلقشان، به تنهایی هم استعمال شوند و معنا دارند، منتها معنای افرادی، اما«من» به تنهایی حتی معنای افرادی هم ندارد، معنای مفرد هم در آن وجود ندارد. اما این به معنای انکار واقعیت نیست. واقعیتش یک واقعیت خاصی است و مراحل مختلفش یک مراحلی است که اقتضای این معنا را می کند. پس ما هم در این معنا با مرحوم محقق نائینی(ره) موافقت می کنیم، اما آن نتیجه ای که ایشان از این معنا استفاده کردند مخالفیم. لازمۀ آن مبنایی که ما ذکر کردیم، این است که«من» به تنهایی«لا معنی له اصلا».

این یک قسم از حروف که از اینها تعبیر می کنیم به حروف حاکیه، حروفی که حکایت از واقعیتها می کند. «من» همینطور است، «الی» همینطور است، «فی» همین طور است، «علی» همین طور است و اکثر حروف خصوصیت حکایت از یک واقعیت را دارند. اما مسألۀ«سر من البصرة الی الکوفه» یک داستانی دارد که بعد عرض می کنیم، مورد غفلت نیست. اگر«من» تلو امر واقع بشود، نه تنها یک اشکال مرحوم آخوند(ره) به آن وارد است، بلکه دو اشکال آنجا وارد است که آن را به ترتیب عرض می کنیم. حالا در این مثالها مسأله این طور است.

و«انّ زیدا لقائم» از نظر واقعیت هیچ فرقی وجود ندارد، فقط بین زید و قیام ارتباط وصفی وجود دارد. پس این حروف چه نقشی دارند؟ این حروف نقششان این است که به نفس همین حرف که وضع للتأکید، تأکید را ایجاد می کنید، تأکید و تثبیت خبر، تأیید خبر، ایجاد می شود، خود حرف، موجد تأکید است«سبب لتحقق التأکید لا انه حاک»، حکایت از چیزی نمی کند، چون واقعیت که در این مثالهای مختلف فرقی ندارد، واقعیت یکسان است.

لذا تعبیر می کنیم به این که حروف تأکید، حروف ایجادی هستند، یعنی به نفس همین حرف تأکید تحقق پیدا می کند یا مثلا هر حروفی که دلالت بر قسم می کند، مثل واو قسم و مثل باء و مثل تاء که اینها دلالت بر قسم می کند، مثل کلام امیر المؤمنین مثلا«فزت و ربّ الکعبة».

آیا این حروف قسم حکایت از یک واقعیتی می کند؟ آیا این حاکی از یک واقعیت چهارم است؟ به قول مرحوم محقق کمپانی که واقعیت چهارم تعبیر می فرمودند یا این که شما به نفس همین حرف، آن هم به اعتبار این که واضع، وضع کرده این حرف را برای ایجاد قسم، مثل این که واضع «بعت» را وضع کرده برای ایجاد بیع، شما به کلمۀ سلام نمی توانید ایجاد بیع بکنید، «بعت» برای ایجاد بیع وضع شده، اما حالا که«بعت» وضع شد، معنایش این نیست که قبل از«بعت» یک مسأله ای بوده و این حکایت از او می کند، «وضع لانشاء البیع، وضع لایجاد الملکیة». این حروف قسم هم«وضعت لذلک» برای این وضع شده که شما به آن قسم بخورید.

یک وقت یک خبری را می دهید، از شما می پذیرند. یک وقت می بینید اگر قسم نخورید، نمی پذیرند، می گویید: «و الله جاء زید من السفر» اگر شما قسم بخورید یا نخورید، این«مجیء زید من السفر» واقعیتی است که تغییر نمی کند، چه شما قسم بخورید«جاء زید من السفر» و چه قسم نخورید«جاء زید من السفر»، واقعیتش، همان«مجیء زید من السفر» است، منتها به لحاظ این که مثلا گاهی فکر می کنید که اگر قسم نخورید، این حرف مورد قبول واقع نمی شود، از باب مثال، چون دواعی قسم هم مختلف است، یکی از دواعی اش این است که انسان فکر می کند اگر بدون قسم این خبر را بدهد، چه بسا پذیرفته نشود، مستمع نپذیرید، لذا می گوید: «و الله جاء زید من السفر» و همینطور دواعی دیگری که در باب قسم وجود دارد. لذا حروف قسم هم، حروف ایجادیه هستند، یعنی واضع اینها را وضع کرده برای این که به توسط اینها قسم تحقق پیدا بکند و قسم وجود پیدا بکند.

مثلا«یا» حرف ندا، شما می گویید: «یا» برای نداست. حالا که کلمۀ«یا» را استعمال می کنید و می گویید: «یا زید» با این کلمۀ«یا» که شما از یک واقعیتی خبر نمی دهید، شما با همین کلمۀ«یا»، ندا را محقق می کنید، و زید را به عنوان منادا موصوف می کنید. لذا کلمۀ ندا هم برای ایجاد ندا وضع شده است. برای تحقق بخشیدن به حقیقت ندا، اما به عنوان ایجاد، نه به عنوان حکایت و اخبار از یک واقعیتی. لذا در باب حروف ما به این سنخ از حروف هم برخورد می کنیم که از آنها باید روی قاعده

ص:429

تعبیر بکنیم به حروف ایجادیه کما این که از آن سری اول، تعبیر بکنیم به حروف حاکیه که حکایت از واقعیت و یک امر محقق در خارج می کند.

نسبة الابتداء را در نظر گرفته، یک اضافة الابتداء را در نظر گرفته، اما این اضافة الابتداء مثل انسان نیست. برای این که اضافة الابتداء و نسبة الابتداء را اگر شما بخواهید به حمل شایع، حقیقت نسبت را از آن سلب کنید، هیچ مانعی ندارد، شما می توانید بگویید: «النسبة لیست بنسبة واقعیة» برای این که مفهوم نسبت یک عنوانی بیش نیست، فقط عنوان برای این نسبتهای خارجیه است و شاهدش این است که این نسبتهای خارجیه متقوم به طرفین است و در تمام مراحل نیاز به طرفین دارد، اما خود مفهوم نسبت چه نیازی به طرفین دارد؟ من که الان کلمۀ نسبت را استعمال می کنم و شما هم معنای نسبت را تصور می کنید، آیا منتسبینی در ذهن شما مطرح است؟ آیا طرفینی در ذهن شما تصور می شود؟ منفی بودن جواب برای این است که خود مفهوم نسبت«لیس بنسبة حقیقة»، مفهوم الابتداء «لیس بابتداء حقیقة»، برای این که ابتدا، دو طرف لازم دارد. ابتدا نمی شود بدون ملاحظۀ دو طرف، واقعیتی داشته باشد، درحالی که شما وقتی که کلمۀ الابتداء و نسبت را ملاحظه می کنید، اضافه و ارتباط را ملاحظه می کنید، هیچ مسألۀ طرفینی در ذهن شما انتقاش پیدا نمی کند، برای این است که مفهوم ارتباط، «لیس بارتباط»، مفهوم اضافه«خارج عن حقیقة الاضافة»، مفهوم الابتداء«خارج عن حقیقة الابتداء». برای این که خصوصیات ابتدا در آن وجود ندارد. مشخصات ابتدا در آن تحقق ندارد.

لذا مجبوریم که مسأله را از عام و خاص بیرون ببریم و به صورت عنوان و معنون پیاده بکنیم، مثل همان عنوانی که آن روز عرض کردیم، این عنوان«المجتمعون مثلا فی هذه المجلس» چنین عنوانی که مرآة برای شماست، اما فقط به صورت عنوانی، نه به صورت این که ماهیت شما باشد و حقیقت شما را این عنوان بازگو کند. فقط نفس یک عنوانی است که حکایت از این افرادی که در این مجلس مجتمعند دارد. به همین مقدار. واضع هم در مقام وضع، چاره ای غیر از این نداشته بالاخره باید یک چیزی را تصور بکند، در مقام وضع، یک معنایی را باید متصور خودش قرار بدهد، این عنوان«النسبة الابتدائیة» در معنای«من» مورد ملاحظه اش واقع شده، اما لفظ را برای این«النسبة الابتدائیة» وضع نکرده، بلکه لفظ را برای معنونات این عنوان، برای آن ابتداهای واقعی، ابتداء از بصره، ابتداء از منزل، ابتداء از کتاب، ابتداء از امور دیگری که با حقیقت ابتداء سروکار پیدا می کند، وضع کرده است.

پس از یک نظر این با مسألۀ وضع عام و موضوع له خاص فرق می کند، اصلا آن عنوان را ما نمی توانیم در اینجا پیاده کنیم.

آن حرف هم در ذهنتان نرود که پس چرا در اقسام وضع هیچ ذکری از این مسأله به وجود نیامد.

حالا که در بحث حروف وارد شدیم، شما این را هم می خواهید یک قسم خاصی نامگذاری بکنید که گاهی مسألۀ عام و خاص، به آن صورت مطرح نیست.

لکن چیز دیگری مطرح است که از آن تعبیر به عنوان و معنون می شود که عنوان واحد است

ص:431

لکن معنونات متعدد است. لذا این هم سنخ عام و خاص است و هم مغایر با عام و خاص است به این صورت. پس ما مسألۀ وضع را در باب حروف حاکیه به این صورت مطرح می کنیم.

باب معنای«من» می گویید: موضوع له آن، معنونات خاصه و واقعیات خارجیه است؟ آیا در«سر من البصرة الی الکوفة» مجاز در استعمالی در کار است؟ آیا کسی می تواند تفوّه به این معنا بکند که در «سر من البصرة الی الکوفة» استعمال«من» مجازا تحقق پیدا کرده است؟ اگر مجاز نیست شما اینجا با معنای جزئی«من» کلیت در مقام امر را درست می کنید؟ این یک مشکلۀ مهمی است که در اینجا مطرح است که این مشکل اگر ان شاء الله حل بشود دیگر تقسیم حروف به حاکیه و ایجادیه، تقسیم صحیح قابل قبولی خواهد بود و دیگر اشکالی به آن توجه پیدا نمی کند.

بشویم به لحاظ این که داخل در متعلق امر است و همانطوری که سیر کلیت دارد«من» هم به تبع سیر عنوان کلیت پیدا کند؟

از این راه، اشکالی را که مرحوم آخوند(ره) مطرح کردند را می توان حل کرد و جواب داد. اما آن اشکالی که ما اضافه کردیم که عبارت از مسألۀ حکایت بود، در مسألۀ«سر من البصرة الی الکوفة» که این از چه چیزی حکایت می کند؟ هنوز چیزی تحقق پیدا نکرده، هنوز سیری در خارج محقق نشده است. این اشکال برای بعد می ماند.

پرسش

1 - معانی حروف حاکیه و حروف ایجادیه را بیان کنید.

2 - کیفیت وضع در حروف حاکیه چگونه است؟

3 - واقعیت عنوان و معنون در معانی حرفیه چیست؟

4 - اشکال مرحوم آخوند(ره) و بهترین راه حل در باب معنای حروف را شرح دهید.

ص:434

درس شصت و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وضع عام و موضوع له خاص، اولا تعدد وضع در کار نیست؛ به یک وضع، واضع لفظ را در برابر معانی متعدد، وضع کرده است. معانی چه مقدار تعدد دارد؟ به اندازۀ تعداد افراد این عام که هرچه عام، افراد بیشتر داشته باشد، معنای موضوع له متعددتر است. اگر یک میلیون فرد داشته باشد، یک میلیون معنای موضوع له مطرح است. برای این که ما که می گوییم: موضوع له خاص است، بین این خصوصیات تباین و مغایرت است و لفظ هم برای خصوصیات وضع شده و خصوصیات هم متغایر و متباین است، لذا لازمۀ التزام به وضع عام، موضوع له خاص، التزام به یک اشتراک لفظی به این کیفیت است که«وضعه واحد و موضوع له متعدد» و تعددش هم الی ما شاء الله، به اندازۀ تعدد افراد عام و تکثر افراد عام است.

روی این مبنا استفاده می شود که چه مانعی دارد ما در«سر من البصرة الی الکوفة» به لحاظ این که یک معنای کلی است بگوییم: لفظ«من» در معانی متعدده استعمال شده است؟ البته اینجا تعددش به تعدد افراد عام نیست، چون یک طرفش سیر و یک طرفش بصره است، هر مقداری که در اینجا تعدد تصویر می شود بگوییم: لفظ«من» در معنای متعدد استعمال شده است.

معانی متعدد استعمال شده و هیچ محذوری در کار نمی آید و لازمه اش هم این نیست که ما بین این دو فرقی قائل بشویم. آنهایی که استعمال لفظ مشترک را در اکثر از معنا تجویز می کنند، آیا فرق است بین آنجایی که کلمۀ عین در یک معنا استعمال بشود، یا در چند معنا؟ اگر کسی قائل به جواز شد، از نظر استعمال، هیچ فرقی وجود ندارد.

پس اگر شما وضع را عام گرفتید، یعنی یک وضع، اگر موضوع له را خاص گرفتید، یعنی صدها موضوع له. به یک وضع، صدها موضوع له درست کرده است. اگر غیر از این تصور بکنید یا باید انسان باشد یا زید باشد، این برزخ بین این دو است. لذا ما آنجا قائل به استحاله می شدیم علی خلاف المشهور، می گفتیم: از دریچۀ عام نمی شود خصوصیات را کسی ملاحظه بکند، بین عام و بین خصوصیات، تباین است. چطور می شود انسان از دریچۀ عام خصوصیات را ببیند؟ روی این مبنا قائل به استحاله شدیم. اما آنهایی که قائل به استحاله نیستند می گویند: هیچ مانعی ندارد که یک معنای کلی را در نظر بگیرد اما لفظ را برای معنای کلی وضع نمی کند، برای تمام افراد با خصوصیاتشان، زید با خصوصیت، عمرو با خصوصیت، بکر با خصوصیت، اینها همه موضوع له هستند و افراد هم با توجه به خصوصیاتشان مباین هستند. همانطوری که مکرر عرض کردم؛ شما اگر قضیۀ حملیه بخواهید بین زید و عمرو تشکیل بدهید بگویید: «زید عمرو» این قضیه باطل است، درحالی که هردو مصداق انسان هستند و ماهیتشان هم واحد است، اما«زید عمرو» غلط است، برای این که زید معنایش فقط انسان نیست، انسان با خصوصیات زیدی، عمرو هم انسان با خصوصیات عمروی است. انسان با خصوصیات زیدی نمی تواند با انسان با خصوصیات عمروی اتحاد داشته باشد. لذا این قضیۀ حملیه وجدانا، ارتکازا باطل است. اگر کسی گفت: «زید عمرو هل هذه قضیة صادقة ام کاذبة؟» شما وجدانا می گویید: این دروغ است. این بیان امام بزرگوار بود.

دیروز عرض کردم یک نکته ای در این جا وجود دارد، که چه برای مرحوم آخوند(ره) که اصل اشکال را مطرح کرده و چه برای آنهایی که در مقام جواب از ایشان برآمده اند، این نکته مغفول عنه واقع شده است. من ندیدم کسی توجه به این نکته کرده باشد. با توجه به این نکته مسأله برای ما کاملا حل می شود و اشکال برطرف می شود، دیگر نیازی به حرفهایی که در مقام جواب ذکر شده باقی نمی ماند.

محلی حرکت می کند و به محل دیگر سیرش منتهی می شود، این سیر خارجی خصوصیاتی دارد.

اولا: این سیر در زمان معینی واقع شده است. ثانیا: از محل معینی، مثلا اگر قم به تهران دو راه داشته باشد که دارد، وقتی که انسان حرکت می کند، به تهران می رود، طبعا از یک جاده این حرکت تحقق پیدا می کند و فرض کنید وسیلۀ حرکت هم در حرکت خارجی مشخص است که ایشان با اتومبیل رفته، با ماشین سواری رفته، با اسب و الاغ رفته، اینها همه مشخص است. آنجایی که انسان در مقام اخبار برمی آید، قبل از آنکه این خبر تحقق پیدا بکند، یک حرکت خارجیۀ مشخصۀ من حیث الزمان، من حیث الطریق، من حیث الجاده و من جهات آخری، در خارج تحقق پیدا کرده است، برای این که یک حرکت نمی شود از نظر زمان و از نظر جاده و از نظر مرکب، تعدد داشته باشد، از جهات مختلف دیگر تعدد داشته باشد. وقتی که مولا می گوید: «سر من البصرة الی الکوفة» مسأله کلی است.

می گوید: از قم به تهران برو، اما آیا می گوید: فی زمان کذا؟ از کدام جاده برو؟ تنها برو یا با رفیق برو؟ با فلان مرکب برو؟ کلیتی که در«سر من البصرة الی الکوفة» در مقابل«سرت من البصرة الی الکوفة» ملاحظه می کنیم، این است. شما می گویید: مولا گفته: حرکت کن از قم به تهران، اما نگفته: از جادۀ قدیم یا جدید، در زمان کذا با مصاحبت زید و عمرو و با فلان مرکب، این یک معنای کلی است، به هر مصداقی شما این را امتثال بکنید، امتثال و موافقت مولا حاصل می شود.

پس فرقی که بین مقام انشاء و مقام اخبار وجود دارد، این است که در مقام اخبار، حکایت از یک امر محقق خارجی می کند، آن امر محقق خارجی، همه چیزش مشخص است، اما در مقام انشاء، مسأله کلیت دارد، دیگر زمان و خصوصیات دیگر، در«سر من البصرة الی الکوفة» ملاحظه نمی شود.

آیا کلیت و جزئیتی که ما بین«سرت من البصرة الی الکوفة» و«سر من البصرة الی الکوفة» ملاحظه می کنیم غیر از این است؟ اگر غیر از این است پس معنای کلی که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند چیست؟ چه کلیتی در«سر من البصرة الی الکوفه» وجود دارد؟ و چه جزئیتی در«سرت من البصرة الی الکوفة» وجود دارد؟ آیا شما جزئیت و کلیت را غیر از این معنا می توانید تصور بکنید یا جزئیت و کلیت به همین نحو است؟

آن نکته این است که آن واقعیتی را که ما گفتیم: کلمۀ«من» حکایت از آن واقعیت می کند، چیست؟ آن را بررسی کنیم. ما گفتیم: کلمۀ«من» حکایت از واقعیت می کند، آن واقعیتی که کلمۀ «من» حاکی از آن است چیست؟ شما می گویید: همانی که در«سرت من البصرة الی الکوفه» است.

می گوییم: کجای«سرت من البصرة الی الکوفة» زمان را بر شما مشخص کرده است؟ کجای«سرت من البصرة الی الکوفة» جاده را برای شما مشخص کرده است؟ کجای«سرت من البصرة الی الکوفة» وسیلۀ سیر را بر شما مشخص کرده است؟ واقعیتی که از شما صادر شده، همه اش مشخص است، اما «سرت من البصرة الی الکوفة» آیا همۀ آن واقعیات را بر شما مشخص کرده است؟ یعنی زمان و جاده و وسیله را هم دلالت دارد؟ اگر دلالت دارد که ما چیزی از«سرت من البصرة الی الکوفه» استفاده

ص:438

نمی کنیم غیر از همین که مبدأ سیرش بصره و منتهایش کوفه بوده است. و اگر بگویید: جملۀ«سرت من البصرة الی الکوفة» در مقام حکایت و اخبار ناقص است، یعنی معنای«من» را درست بیان نکرده، مثل این که از یک گوشۀ معنای«من»، پرده برداشته، اما گوشۀ دیگر که مسألۀ زمان یا جاده یا مثلا وسیلۀ حرکت است را مشخص نکرده است، پس حکایت«سرت من البصرة الی الکوفة» ناقص است چون این مسائل را نگفته درحالی که واقعیت همه اینها را داشته است. اما در«سرت من البصرة الی الکوفة» این مسائل مطرح نیست. آیا کلمۀ«من» در«سرت من البصرة الی الکوفه» که مسلّم در مقام حکایت است، حکایت ناقص را دلالت دارد، یعنی«من» در تمام معنای خودش استعمال نشده، آنچه را که باید«من» افاده بکند در«سرت من البصرة الی الکوفة» افاده نکرده است؟ اگر کسی ملتزم به این معنا بشود خودش می داند که این حرف باطل است. وجدانا می داند که«سرت من البصرة الی الکوفة» در مقام حکایت کمبودی ندارد. اینطور نیست که جزئی از معنای«من» در«سرت من البصرة الی الکوفة» مطرح شده باشد.

پس به مرحوم آخوند(ره) عرض می کنیم شما اول«سرت من البصرة الی الکوفة» را روشن کنید تا ما«سر من البصرة الی الکوفة» را برای شما روشن کنیم. شما می گویید: «سرت من البصرة الی الکوفة» هیچ نقصی ندارد. در مقام حکایت و خبر درست کلمۀ«من» همان معنا و مفاد خودش را افاده می کند. اگر همان است، پس چرا زمان و جاده و وسیلۀ سیر برای من و شما روشن نیست؟ چه کنیم؟ این ابهام را در«سرت من البصرة الی الکوفة» چطور برطرف کنیم؟

مخصوص واقع شده، آن زمان، دیگر به این واقعیت مربوط نیست. شروع خارجی شما از فلان جاده شده، این دیگر به آن واقعیت ارتباط ندارد. شما کتاب را از اول شروع به مطالعه کردید، این یک واقعیت است، اما این که این مطالعه تان ساعت هشت شب بوده ولو این که واقعا ساعت هشت شب شروع کردید، دیگر در این واقعیت نقشی ندارد. واقعیتی را که«من» در«سرت من البصرة» دلالت دارد واقعیة واحدة و آن این است که یک طرف اضافۀ به بصره دارد، یک طرفش هم اضافۀ به سیر دارد، اضافۀ به بصره دارد؛ قم و اصفهان را خارج می کند، جهات مختلف دیگر را خارج می کند، اگر اضافۀ به سیر دارد، مطالعه و خوردن و خوابیدن و مسائل مختلفۀ دیگری را که دارای ابتداء است، خارج می کند.

پس ما در مسألۀ«سرت من البصرة الی الکوفة» به لحاظ این نکته، که«سرت من البصرة الی الکوفه» گوشه ای از معنای«من» را نشان نمی دهد، «سرت من البصرة الی الکوفة» تمام معنای«من» را برای شما مجسم می کند. چطور تمام معنای«من» را برای شما مجسم می کند؟ از کجا مسأله زمان و خصوصیات دیگر مطرح است؟ از اینجا کشف بکنید که زمان و خصوصیات دیگر اصلا در معنای «من» دخالت ندارد. آن واقعیتی که ما گفتیم: معنای«من» حاکی از آن واقعیت است، یعنی«من» ی که اضافۀ به بصره بشود و متعلق به سیر باشد، در مقابل واقعیتهای دیگری که به جای بصره است و به جای سیر، مثل سایر افعال دیگری که مطرح است.

«سرت من البصرة الی الکوفة» با توجۀ به این نکته معنای روشنی دارد، این از واقعیت خودش دارد خبر می دهد، این دارد می گوید: «ابتداء السیر من البصرة» یک طرف قصه سیر است، یک طرف قصه هم بصره است و این«واقعیة واحدة» هیچ گونه تعددی در آن مطرح نیست.

اگر ما«سرت من البصرة الی الکوفه» را معنا کردیم آیا«سر من البصرة الی الکوفة» با«سرت من البصرة الی الکوفة» فرق می کند؟ این جزئی و آن کلی است؟ چطور این جزئی است و آن کلی؟ هردو یک واقعیت را دارد بیان می کند.

همان واقعیت مضافۀ به بصره و مرتبطۀ با سیر، همان طوری که در«سرت من البصرة الی الکوفة» مطرح است، در«سر من البصرة الی الکوفة» هم همان واقعیت مطرح است. چه فرقی بین این دو هست که شما می گویید: «سرت من البصرة الی الکوفة» جزئی است لکن«سر من البصرة الی الکوفة» کلی است؟ نه! هر دو یک واقعیت است، منتها شما پا را فراتر گذاشتید از معنای«من» در«سرت من البصرة الی الکوفة» والاّ اگر بر معنای«من» تکیه می کردید، هیچ فرقی بین«سرت من البصرة الی الکوفة» و«سر من البصرة الی الکوفة» نمی توانید پیدا کنید.

(سؤال و پاسخ استاد): لازم نیست که اول در خارج تحقق پیدا کند، چه به صورت خبر و چه به صورت انشاء باشد، البتۀ لازمۀ انشاء این است که هنوز تحقق خارجی پیدا نکرده باشد، لکن ما کاری به این که الان در خارج وجود پیدا کرده باشد نداریم.

ص:440

ص:442

ص:444

درس شصت و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وضع می کند. ولی خود عنوان، معنای این معنونات نیست و جزء حقیقت این معنونات به حساب نمی آید اصلا، فقط از باب این که چاره ای نداشته، چون نمی توانسته تک تک نسبت ابتدائیۀ بین بصره و سیر را، بین کتاب و مطالعه را، بین منزل و مدرسه را، بین غذا و خورندۀ غذا را، و هکذا ملاحظه کند، عنوانی برای اینها درست کرده است؛ «النسبة الابتدائیة، الاضافة الابتدائیة» و لفظ را برای معنونات این عنوان وضع کرده است، راهی برای واضع، غیر از این نبوده است.

لذا وضع به معنای این است که عنوان در نظر گرفته شده، اما برای آن عنوان وضع نشده، برای معنونات این عنوان وضع شده است، شبیه وضع عام و موضوع له خاص است بدون این که آن عنوان وضع عام و موضوع له خاص بر این منطبق بشود، در حروف حاکیه که اکثریت حروف هستند وضعشان به این کیفیت است.

در حروف ایجادیه هم تقریبا مسأله به همین نحو است، یعنی واضع وقتی که می خواسته مثلا یای ندا یا واو قسم را وضع بکند، معنای قسم را در نظر می گیرد، لیکن لفظ را برای ایجاد قسم وضع می کند که وقتی کلمۀ ایجاد مطرح می شود، معنایش این است که گفت: «الوجود مساوق للجزئیة»، لا محاله مسألۀ جزئیت تحقق پیدا می کند. یعنی اینطور نیست که واو برای مفهوم ایجاد القسم وضع شده باشد، اگر برای این وضع شده باشد که معنای حرفی نیست، این یک عنوان اسمی است، معنای حرفی ولو در حروف ایجادیه، با معنای اسمی مغایرت دارد. اینطور نیست که حروف ایجادیه مثل «بعت» و«اشتریت» در یک معنای ایجادی و انشائی اسمی شرکت داشته باشند.

به عبارت روشنتر؛ همان معنایی را که ما در رابطۀ با«من» گفتیم، که«من» را اگر مجردا استعمال کنید، هیچ معنایی نمی تواند داشته باشد، واو قسم هم همینطور است، اگر آنرا به تنهایی استعمال کردید، لام تأکید را به تنهایی استعمال کردید، این معنای حرفی و این خصوصیت حتی در حروف ایجادیه، وجود دارد، ما یک سنخ از حروف را به نام حروف ایجادیه نامگذاری کردیم.

اگر در ردیف«بعت» و«انکحت» بگوید: همانطوری که آن یک معنای ایجادی و انشائی دارد، واو قسم هم همینطور است، جواب می دهیم که نه اینطور نیست، شما اگر«بعت» ی انشائی را مجردا استعمال کنید«له معنی»، اما واو قسم اگر به تنهایی هم استعمال بشود«لا معنی له». پس در حقیقت در خود معنای قسم، یک نوع تعلّقی وجود دارد، در معنای تأکید، یک نوع تعلقی هست، در معنای ندا یک نوع تعلقی وجود دارد، اما این حروف از چیزی، حکایت نمی کنند. وقتی که شما می گویید: «و رب الکعبة» این واو از چیزی حکایت نمی کند، به نفس همین واو ایجاد قسم می کنید.

پس در این جهت که یک نوع تعلقی است، در حروف ایجادیه هم این نوع تعلق وجود دارد، اما جنبۀ حکایت و واقعیتی که شما بخواهید مسأله را منطبق بر آن واقعیت بکنید، واقعیتی غیر از نفس این قسم و تأکید نداریم. چیز دیگری نیست که این تأکید انطباق بر او پیدا بکند و از آن حکایت کند.

لذا این مسألۀ تعلّق، در مطلق حروف تحقق دارد، اما در یک قسمت به عنوان حکایت مطرح است و

ص:446

در یک قسمت دیگر به عنوان ایجاد است. لذا نمی توانیم بگوییم که واو قسم را واضع برای مفهوم ایجاد قسم وضع کرده است. ایجاد قسم یک معنای اسمی و قابل تصور است. تا می گویم: ایجاد قسم، شما یک معنایی در ذهنتان می آید، همان معنای اسمی. برای معنای ایجاد قسم به عنوان معنای اسمی وضع نشده است، برای مصادیق ایجاد القسم وضع شده است، یعنی ایجاد القسم را کأنّه در نظر گرفته و لفظ را برای مصادیق ایجاد القسم وضع کرده است، به این کیفیت که در حقیقت وضع حروف، دو نوع نمی شود، و خود ایجاد القسم هم مثل همان مفهوم نسبت و مفهوم ربط است، یعنی خودش «لیس بقسم»، خود کلمۀ ایجاد القسم و مفهوم ایجاد القسم، «لیس بقسم اصلا».

پس به همان کیفیتی که در حروف حاکیه عنوان ربط ابتدائی و نسبت ابتدایی را در نظر گرفته و برای معنوناتش وضع کرده کأنّه اینجا هم مسأله به همین کیفیت است، ایجاد القسم یک عنوانی است که حکایت می کند از قسمهای واقعی، که در قسمهای واقعی معنای تعلق و اضافه تحقق دارد و فقط فرقشان در همین ایجادی بودن و حاکی بودن است که اینجا جنبۀ حکایت مطرح نیست، ولی در حروف حاکیه، حکایت از واقعیات و حقایق مطرح است. این خلاصۀ نتیجۀ بحث در باب حروف بود به این صورتی که مقدماتش را عرض کردیم.

حملیه اتحاد ماهوی باشد، یعنی اگر موضوع و محمول از نظر ماهیت یا از نظر جنس و فصل یکی شدند، این ملاک و معیار در حمل اولی ذاتی است. اینجا حمل اولی ذاتی دو شعبه پیدا می کند: یکی این که علاوۀ بر اتحاد ماهوی، اتحاد مفهومی هم داشته باشد. مقصود از کلمۀ مفهوم که در اینجا به کار می بریم چیست؟ مفهوم یعنی«ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الآخر» باشد، آن چیزی که شما از موضوع می فهمید و درک می کنید عین همان چیزی است که شما از محمول می فهمید و درک می کنید. نتیجه این می شود که در این قسم هم اتحاد من حیث الماهیه مطرح است و هم اتحاد من حیث المفهوم مطرح است. مثل این که شما گفتید: «الانسان انسان»، یا اگر انسان و بشر بگوییم: از نظر مفهوم هیچ فرقی ندارند، اگر گفتید: «الانسان بشر»، «البشر انسان»، اینها علاوۀ بر این که ماهیتشان واحد است، مفهومشان هم واحد است، «ما یفهم من الانسان عین ما یفهم من البشر و ما یفهم من البشر عین ما یفهم من الانسان»، بنابر این که بین اینها هیچگونه مغایرتی ولو فی عالم المفهوم وجود نداشته باشد.

اما یک قسم هم حمل اولی ذاتی داریم که در عین این که موضوع و محمول اتحاد من حیث الماهیه دارند، اما از نظر مفهوم بینشان اتحادی وجود ندارد، «ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الآخر» نیست، مثل این که اگر گفتید: «الانسان حیوان ناطق»، انسان و حیوان ناطق، ماهیتشان یکی است، اما از نظر مفهوم بینشان فرق است، ولو فرقشان روی مسألۀ اجمال و تفصیل باشد. انسان، مفهوم اجمالی برای ماهیت انسان است، «حیوان ناطق» یک مفهوم تفصیلی برای انسان است. اما اینطور نیست که تا کلمۀ انسان را می شنویم حیوان ناطق در ذهنمان بیاید. کسی که منطق نخوانده، حتی خود ما هم که آشنا هستیم اگر در غیر مواردی که بحثهای علمی مطرح است روزی هزاربار کلمۀ انسان را بشنویم، هیچ وقت«حیوان ناطق» در ذهنمان نمی آید. این دلیل بر این است که بین انسان و«حیوان ناطق» یک مغایرت مفهومی وجود دارد، یعنی اینطور نیست که«ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الآخر» باشد. از آن طرف قصه هم همینطور است، وقتی ما مسألۀ جنس و فصل را در منطق مطرح می کنیم با کلمۀ«حیوان ناطق» خیلی سروکار پیدا می کنیم. اما اینطور نیست که هرکجا «حیوان ناطق» بشنویم فوری مسألۀ انسان در ذهن ما بیاید، بلکه ما حیوان ناطق را به عنوان یک جنس و فصل و مثال در باب منطق مطرح می کنیم. بالاخره یک مغایرت مفهومی بین موضوع و محمول تحقق دارد، اما چون اتحاد ماهوی مطرح است این هم داخل در قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی است.

اتحاد دیگری که مطرح است، اتحاد من حیث الوجود است، اتحاد در مقام وجود و تحقق، ملاک در قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی است، شما می گویید: «زید انسان»، این قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی است. اولا بین زید و انسان این معنا روشن است که اتحاد مفهومی وجود ندارد، «ما یفهم من زید غیر ما یفهم من انسان»، نه از کلمۀ زید انسان انتقال به انسان پیدا می کند و نه از کلمۀ

ص:448

انسان انتقال به زید پیدا می کند، مغایرت مفهومیشان کاملا روشن است. اما آنچه یک قدری ابهام دارد این است که آیا بین زید و انسان مغایرت ماهوی وجود دارد یا نه؟ اگر مغایرت ماهوی وجود نداشته باشد باید«زید انسان» هم حملش، حمل اولی ذاتی باشد، برای این که در حمل اولی ذاتی همان اتحاد ماهوی کفایت می کند، چه تغایر مفهومی داشته باشد یا نداشته باشد. زید و انسان از نظر ماهیت متغایرند؟ برای این که زید عبارت از آن فرد مقیّد به خصوصیات فردیه است.

به عبارت روشن تر؛ یک وقت می گویید: ماهیت انسان چیست؟ «حیوان ناطق»، اما یک وقت می گویید: ماهیت زید چیست؟ ماهیت زید«حیوان ناطق» فقط نیست، ماهیت زید، حیوان ناطق مقیّد به خصوصیات شخصیه و فردیۀ زید است. لذا زید و عمرو دو ماهیت متباین به تمام معنا دارند.

آنقدر متباین هستند که نه در مفهوم و نه در ماهیت و نه در وجود متحد نیستند، و لذا قضیۀ حملیه بین زید و عمرو را نمی توانید تشکیل بدهید و غلط است، برای این که هیچ یک از این عناوین ثلاثه که عبارت از اتحاد مفهومی، اتحاد ماهوی و اتحاد وجودی است، بین زید و عمرو وجود ندارد. در حالی که زید و عمرو در ماهیت«حیوان ناطق» مشترک هستند. پس معلوم می شود که ماهیت زید، حیوان ناطق مقیّد به خصوصیات فردیه است، مقیّد به خصوصیات مصداق انسان است، آن خصوصیاتی که مجموعه اش زید را تشکیل می دهد. و این ماهیت، غیرماهیت انسان است. لذا نمی توانیم بگوییم: «زید انسان» اتحاد ماهوی دارد، تنها رابطه ای که بین زید و انسان وجود دارد همان ارتباط در مقام وجود است، یعنی ماهیت«حیوان ناطق» در ضمن زید تحقق پیدا کرده، «لأنه فرده و مصداقه». پس قضیۀ«زید انسان» فاقد اتحاد من حیث الماهیه است، فقط اتحاد وجودی و من حیث الوجود در اینجا مطرح است.

کرده، مصداق تبعی أبیض قرار گرفته، نه مصداق حقیقی و واقعی أبیض، «الجسم ابیض لأنه صار معروضا للبیاض، فالبیاض أبیض فالجسم یکون أبیض» این حسابش با«زید انسان» فرق می کند، آنجا هیچ گونه واسطه ای ما نمی توانیم تصور بکنیم، اما اینجا وساطة البیاض مطرح است، لیکن جسم به عنوان مصداق عرضی أبیض است که فلاسفه عنوان خاصی در اینطور مصداقها دارند، که حتی کلمۀ مصداق را در اینجا نمی آورند، مصداق را در همان مصادیق واقعیه به کار می برند. پس اجمالا این که قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صناعی هم«له شعبتان»: یکی از قبیل«زید انسان» و دیگری از قبیل«الجسم أبیض»، این یک تقسیم.

پس اگر ماهیت مطلقه با مقیّدها یکی است، نتیجه این می شود: زید که مصداق همان است، عمرو هم که مصداق همان است، پس این دو باهم اتحاد پیدا بکنند، زید و عمر هم باهم متحد بشوند، برای این که در انسانیت که مشترک هستند. شما می گویید: انسانیت هم که منافات با خصوصیات ندارد، پس در همۀ جهات باهم مشترک هستند. این که شما شنیده اید که منافات ندارد یعنی من حیث الوجود بینشان ملائمت و بینشان التیام و ائتلاف است، والاّ معنایش این نیست که این دو یکی هستند. بین ماهیت مطلقه و ماهیت مقیّده«من جهة نفس الماهیة و اصل الماهیة» فرقی نیست.

روشن کنید. پس هر قضیه ای دارای سه مرحله است: «قضیة محکیه، قضیة لفظیة او ملفوظة و قضیة معقولة» یعنی«ما یعقله المخاطب من القضیة الملفوظة». کأن از مشهور سؤال شده که این ترکّبی را که شما در رابطۀ با قضیه مطرح می کنید آیا این ترکب من ثلاثة الاجزاء در رابطۀ با تمام مراحل سه گانۀ قضیه است یا در رابطۀ با بعضی از مراحل سه گانۀ قضیه است؟

مشهور در جواب می گویند که در رابطۀ با تمام مراحل است و اصلا معنا ندارد که بین این مراحل اختلاف تحقق داشته باشد. اگر قضیۀ محکیه مثلا سه جزء دارد، نمی شود که قضیۀ لفظیه دو جزء داشته باشد، و اگر قضیۀ لفظیه سه جزء دارد نمی شود که قضیۀ معقوله دو جزء داشته باشد، چون هر کدام مرتبط با دیگری است لذا مسألۀ ترکّب قضیه من ثلاثة الاجزاء در تمام این مراحل ثلاثه مطرح است. یعنی درواقع در«زید قائم» «زید» و«قائم» و نسبتی بین این دو داریم، در قضیۀ ملفوظه هم زید و قائم و هیئت جملۀ خبریه را داریم که«زید قائم» را از زید به تنهایی و قائم به تنهایی جدا می کند، که اگر شما به صورت جملۀ خبریه، «زید قائم» را مطرح نکنید نمی توانید آن واقعیت را روشن بکنید و بیان کنید. لذا در قضیۀ ملفوظه هم سه جزء وجود دارد، زید و قائم و هیئت جملۀ خبریۀ به صورت مبتدا و خبر(زید قائم) که بعدا هم ان شاء الله بحث می کنیم که هیئت جمله هم دارای وضع است، و وضع مربوط به مفردات نیست بلکه در مرکبات هم وجود دارد. در قضیۀ معقوله هم همین طور است، آنچه را که مخاطب از«زید قائم» تعقل می کند و در ذهنش می آید غیر از آن چیزی است که از زید به تنهایی و قائم تنهایی در ذهنش می آید.

پرسش

1 - فرق معنای حروف حاکیه و حروف ایجادیه را توضیح دهید.

2 - نوع تعلق در حروف ایجادیه را شرح دهید.

3 - تقسیم قضایای حملیه و اتحاد در آنها را بیان کنید.

4 - تقسیم در قضایای حملیه به حمل شائع صناعی را نام ببرید.

ص:451

درس شصت و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ندارد که نسبت تحقق پیدا کند. ظرفیت، هم ظرف و هم مظروف لازم دارد. ابتداء هم بصره و هم سیر لازم دارد، والاّ اگر بصره ای باشد و سیری نباشد معنا ندارد که ابتدای سیر از بصره تحقق پیدا بکند.

این واقعیتی که ما به نام ابتدا مطرح می کردیم متقوّم به دو شیء است، در یک شیء، ابتدا تصور نمی شود. مثلا وقتی که شروع به مطالعۀ کتاب می کنید، شروع مطالعه متقوّم به طرفین است، هم مطالعه و هم کتاب لازم است تا این عنوان تحقق پیدا کند والاّ تحقق پیدا نمی کند. پس هرکجا نسبتی تحقق دارد: اولا نسبت، واقعیت است، ثانیا متقوّم به منتسبین است، و ثالثا منتسبین باید متغایر باشند تا بینشان نسبت و ارتباط تحقق پیدا کند.

مقدمۀ دوم این است که در باب قضایا ولو این که ما مراحل ثلاثه را ذکر کردیم، واقعیت، لفظ، تعقل عند المخاطب، قضیۀ محکیه، قضیۀ ملفوظه، قضیۀ معقوله است؛ لیکن در عین حال آنچه اساس در باب قضایاست همان مرحلۀ اولی است، یعنی مرحلۀ واقعیت، اساس قضایا را تشکیل می دهد، چون قضیۀ لفظیه و جملۀ خبریه برای این آمده که به وسیلۀ لفظ، مخاطب و مستمع را در جریان همان واقعیت بگذارد. پس اساس در باب قضایا، همان واقعیت است، که از آن تعبیر به قضیۀ محکیه می کنیم و الفاظ به عنوان آینۀ آن قضیۀ محکیه واقع می شوند. مخاطب هم از طریق الفاظ، معانی را تصور می کند، و انتقال به واقعیت پیدا می کند.

با توجه به این دو مقدمه ما قضایا را بررسی می کنیم، ببینیم که در کدامش نسبت تحقق دارد و در کدامش نسبت تحقق ندارد؟

اول؛ در قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی، دوجور قضیه داریم: نوع اول - قضیۀ حملیه ای است که موضوع و محمول هم در مرحلۀ وجود و هم در مرحلۀ ماهیت و هم در مرحلۀ مفهوم باهم اتحاد دارند، هیچ گونه مغایرتی بین موضوع و محمول دیده نمی شود، «حتی فی عالم المفهومیة» یعنی«ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الآخر». مغایرت اجمال و تفصیل هم حتی بینشان وجود ندارد، مثل این که بگویید: «الانسان انسان» «الانسان بشر»، بنابر این که بشر و انسان حتی در رابطۀ با مفهوم هم یکی باشند. آیا این«الانسان انسان» صورت قضیه است و اصلا ما باید این را از دایرۀ قضایا خارج کنیم یا این که شاید صادق ترین قضیه ای باشد که در عالم امکان تحقق دارد که دیگر هیچ شبهۀ خلافی در آن جریان ندارد؟ این قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی است که بین موضوع و محمولش در وجود و ماهیت و مفهوم، اتحاد وجود دارد. آیا کسی در قضیه بودن«الانسان انسان» تردید دارد؟ اگر جای تردید نیست، آیا در قضیۀ محکیۀ«الانسان انسان» آن دو شیئی که بینشان، نسبت تحقق دارد، چیست؟ آیا در«الانسان انسان» در واقعیت و قضیۀ محکیه اش یک نسبتی تحقق دارد؟ انسانی کنار انسان دیگری هست و ما با آوردن نسبت، بین این دو به حسب واقعیت ارتباط ایجاد می کنیم؟ مسأله اینطور نیست، مگر این که کسی بگوید: «هذه لیس بقضیة»، درحالی که این أصدق القضایا است و دیگر قضیه ای از این صادق تر نمی توانیم داشته باشیم.

ص:453

همین طور در نوع دوم قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی، «الانسان حیوان ناطق» که گفتیم: بین موضوع و محمول مفهوما مغایرت وجود دارد، اما ماهیتا و وجودا هیچ گونه مغایرتی تحقق ندارد.

اگر کسی در تشکیل قضیۀ«الانسان انسان» به عنوان یک قضیه مناقشه بکند دیگر در«الانسان حیوان ناطق» جای مناقشه نیست، برای این که«الانسان حیوان ناطق» یک قضیه ای است که سرتاپای منطق را تشکیل می دهد، و قضیۀ مفیدۀ به تمام معناست. با تمام خصوصیاتی که در آن هست آیا در واقعیت «الانسان حیوان ناطق» ما چه چیزی ملاحظه می کنیم؟ آیا در واقعیت، یک انسانی است و یک حیوان ناطقی هست و بین حیوان ناطق و انسان یک واقعیت سومی به نام نسبت وجود دارد؟ یا این که واقعیت انسان، همان واقعیت حیوان ناطق است، ماهیت و حقیقت و وجود یکی است و مغایرتش فقط در رابطۀ با مفهوم است؟ قضیۀ محکیه از چه نسبتی حکایت می کند، آیا در قضیۀ معقوله به تبع قضیۀ لفظیه نسبت تحقق دارد؟ می بینیم در«الانسان حیوان ناطق» مسألۀ نسبت نمی تواند تحقق داشته باشد، برای این که منتسبین ندارد، دو شیء در کار نیست، تا این که بین این دو شیء یک نسبتی تحقق داشته باشد.