ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

مکاسب محرمه: درس های خارج فقه حضرت آیه الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دام ظله جلد دوم

تقریر و تنظیم محسن برهان مجرد، محسن ابوالحسنی

معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

ص :4

ص:6

این حرمت، روایت نبوی «إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حَرَّمَ ثَمنَه» و روایات شبیه آن است که از دعائم الإسلام نقل شد. امّا تمسّک به عموم روایت تحف العقول که فرمود:

«أو شیء من وجوه النجس» صحیح نیست؛ زیرا ظاهر کلمۀ «وجه» همان عنوان است و به خاطر همین، عبارت «وجوه النجس» ظاهر در عنوان های نجس است.

بله، می توان از تعلیلی که در ادامۀ روایت آمده است، حرمت را استفاده کرد؛ یعنی آن جا که می فرماید:

«لأنّ ذلک کلّه محرّم أکله وشربه ولبسه؛ زیرا همۀ اینها خوردن، نوشیدن و پوشیدنشان حرام است...».

است؛ امّا اگر قابلیت طهارت ندارد (مانند روغن مایعی که نجس شده است) حکم نجس العین را دارد.

البتّه اگر نظر فقیه این باشد که بیع متنجّس صحیح نیست، دیگر مجالی برای بحث اعلام به مشتری، باقی نمی ماند؛ امّا اگر نظر او بر این باشد که بیع متنجّس صحیح است، آن وقت نوبت به این مسئله می رسد که اعلام تنجّس این شیء، به مشتری واجب است یا خیر؟

در این عبارت، علاّمه رحمه الله تنها یکی از دو تفصیل شیخ انصاری رحمه الله را بیان نموده است و مسئلۀ توقّف یا عدم توقّف منافع حلال بر طهارت را مطرح نکرده است.

إذا طهر؛(1) یعنی چیزی که در اثر برخورد با عین نجس، نجس می شود، یا جامد است یا مایع. در متنجّس جامد، اگر نجاست به قدری باشد که مانع نگاه به آن جامد باشد - یعنی نجاست، بیشتر این جامد را فرا گرفته باشد -، بیع آن جایز نیست. [امّا اگر کم باشد، به گونه ای که گوشه ای از این روغن جامد را گرفته باشد و مانع از دیدن روغن نباشد، بیعش جایز است.] و اگر متنجّس مایع باشد، یا مانند روغن قابلیت طهارت ندارد که در این صورت بیع آن جایز نیست، یا قابلیت طهارت دارد که در این صورت، بیعش صحیح است. مانند این که مورد معامله، مقداری آب قلیل باشد که با اتّصال به آب کر یا آب جاری، پاک می شود.(2)

پیش از شیخ انصاری رحمه الله در بیشتر عبارت ها، فقط تفصیل بین این که قابلیت طهارت دارد یا قابلیت طهارت ندارد، مطرح است؛ امّا تفصیل دوم (جدا کردن صورتی که منافع حلال شیء نجسِ غیر قابل طهارت، متوقّف بر طهارت است، از صورتی که منافع آن متوقّف بر طهارت نیست) در کلمات فقهای پیش از شیخ انصاری مانند شیخ طوسی و علاّمه نیامده است.

یا حرمت ذاتی است و یا اعم از حرمت ذاتی و حرمت عرضی است. اگر مقصود از این حرمت، حرمت ذاتی باشد، اعیان متنجّس را شامل نمی شود؛ چون اعیان متنجّس، حرمت ذاتی ندارند، بلکه حرمت بالعرض دارند. اگر هم مقصود از «حرّم» اعم از حرمت ذاتی و عرضی باشد، اشکال این است که شیخ انصاری رحمه الله بر چه اساسی میان «ما یقبل التطهیر» و «ما لا یقبل التطهیر» تفصیل داده است؟ اگر روایت اطلاق دارد و فرض کردیم که

«حرّم» اعم از حرمت ذاتی و حرمت عرضی است، فقیه باید ملتزم شود به حرمت مطلق بیع متنجّس و نمی تواند در بیع متنجس بین «ما یقبل التطهیر» و «ما لا یقبل التطهیر» تفصیل بدهد.

لیکن به نظر می رسد که اشکال محقّق خوئی بر شیخ قدس سرهما وارد نیست؛ زیرا عبارت «یقبل التطهیر» در مقام تفصیل در مسئله نیست؛ یعنی هرچند به حسب ظاهر و در بیان فتوا گفته می شود که میان متنجّسِ قابل تطهیر و متنجّسی که قابلیت تطهیر ندارد، تفاوت وجود دارد، ولی در حقیقت این بیان، تفصیل نیست؛ بلکه منظور شیخ قدس سره این است که وقتی متنجّس، قابلیت تطهیر دارد و نجاستش به آسانی زایل می شود، به سرعت از متنجّس بودن خارج می شود و عوض قرار می گیرد. به عبارت دیگر، برای حکم به حرمت در اعیان متنجّس، لازم است که فرض بقای بر تنجّس، لحاظ شود. چه بسا به همین دلیل باشد که شیخ طوسی رحمه الله در النهایة تفصیل نداده، امّا در کتاب المبسوط قائل به تفصیل شده است.

سوم آن که: آیا مقصود از حرمت در

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، حرمت همۀ منافع (منافع ظاهره) است، یا فقط حرمت خوردن مدّ نظر است؟(1)

اگر مراد، حرمت همۀ منافع یا منافع ظاهره باشد، نمی توان حرمت را شامل متنجّس دانست؛ زیرا در مورد متنجّس، همۀ منافع حرام نیست. مثلاً غذای منتجّس را می توان به بهائم و حیوانات، بلکه مطابق نظر برخی فقها می توان به اطفال هم داد.

ص:12

امّا اگر مقصود از حرمت در

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، حرمت اکل باشد - چنان که در بعضی از نقل ها به جای

«شیئاً»،

«أکل شیءٍ» آمده است (1)-، بین حرمت اکل و حرمت معامله ملازمه ای نیست؛ زیرا اگر خوردن یک شیء حرام باشد، می توان آن را به قصد منافع دیگرش فروخت.(2) بله، اگر خوردن چیزی حرام باشد و به قصد اکل فروخته شود، این معامله، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی؛ امّا اگر فروش به قصد دیگری غیر اکل باشد، این معامله حرام نیست.

به نظر می رسد که این اشکال محقّق خوئی قدس سره بر شیخ رحمه الله وارد است. در نتیجه نمی توان از روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» برای حرمت معامله در اعیان متنجّس، استفاده کرد.

کسانی که به این روایت استدلال می کنند بر این باورند که کلمۀ «وجوه النّجس» غیر از کلمۀ «نجس» است؛ یعنی اگر در روایت آمده بود «أو شیء من النجس»، شامل متنجّس نمی شد؛ امّا تعبیر

«وجوه النجس»، همان طور که بر نجس اطلاق می شود، بر متنجّس هم اطلاق می شود.

البتّه فقیهانی مانند امام خمینی قدس سره و محقّق خوئی قدس سره که سند روایت تحف العقول را قبول ندارند،(1) نمی توانند به آن استدلال کنند. لیکن از عبارات شیخ انصاری،(2) صاحب جواهر،(3) محقّق نائینی(4) و سیّد یزدی قدس سرهما،(5) پیداست که این بزرگان، روایت تحف العقول را قبول دارند. در مباحث گذشته ضمن بررسی و تصحیح سند این روایت، گفته شد که دوازده ضابطۀ مهم از این روایت قابل استفاده است.(6)

بیان این تذکّر نیز لازم است که گاهی برخی از بزرگان، سند روایتی را با کوچک ترین مناسبتی، تضعیف می کنند و روایتی را که می تواند در فقه بسیار مؤثّر باشد، به طور کلّی کنار می گذارند و به قواعد و ضوابط، رجوع می کنند. لیکن باید در نظر داشت که تا حدّ امکان باید در تصحیح سند روایت کوشید و از این روایات استفاده کرد.

به هر حال، به نظر می رسد با توجّه به بررسی هایی که در خصوص این روایت انجام گردید و قرائنی که ذکر شد، روایت از حیث سند مشکلی ندارد و قابل استناد است.

لیکن از جهت دلالت، به نظر می رسد که به تعبیر

«أو شیء من وجوه النجس»

نمی توان استدلال کرد و حتّی خود شیخ رحمه الله نیز با تعبیر «فیه نظر»، در این دلالت، اشکال کرده اند؛(7) زیرا عبارت

«وجوه النجس» ظاهر در این معناست که چیزهای حرام، آن چیزهایی هستند که یکی از عناوین اصلی نجاسات را داشته باشند؛ چرا که «وجوه»

ص:14

جمع «وجه» است و «وجه» به معنای عنوان است. بنا بر این، «وجوه النّجس» یعنی عناوین نجاست، مانند بول، غائط، خمر و....

البتّه می توان احتمال دیگری را نیز مطرح کرد و آن این که کلمۀ «وجه» را با تسامح معنا کنیم؛ یعنی بگوییم: قطعاً با توجّه به معنای لغوی، حق با شیخ رحمه الله است؛ ولی اگر «وجه» را به معنای لغوی نگیریم،

«وجوه النجس» بر هر چیزی که از مصادیق نجاسات باشد، دلالت می کند. پس با توجّه به این که مصادیق نجاسات، شامل متنجّسات نیز می شود، عبارت

«وجوه النجس» شامل متنجّسات نیز می گردد. لیکن این گونه استدلال کردن، قابل اعتماد نیست.

شیخ اعظم قدس سره در ادامه می فرماید: اگرچه نمی توان به تعبیر

«أو شیء من وجوه النجس» استدلال کرد، ولی تعلیلی در ذیل روایت آمده است که می توان به آن، استدلال کرد. در ذیل روایت آمده است:

«لأنّ ذلک کلّه محرّم أکلُه و شربُه و لبسُه؛ حرمت معاملۀ وجوه نجس، از آن روست که اکل و شرب و پوشیدن آنها حرام است».

به نظر شیخ رحمه الله می توان از این تعلیل در بحث فعلی، استفاده کرد و گفت: براساس این تعلیل، هر چیزی که اکل و شربش حرام باشد، معامله اش هم حرام است. مثلاً اگر آبی نجس شد، این آب نجس که به آن متنجّس می گوییم، از آن جا که اکل و شربش حرام است، معامله اش نیز حرام است.(1)

لیکن به نظر می رسد که به تعلیل ذیل روایت نیز نمی توان استناد کرد؛ زیرا ظاهر این تعلیل، این است که اگر بیع به قصد شرب انجام بگیرد، حرام است؛ ولی اگر بیع به قصد سایر منافع باشد، این تعلیل بر حرمت آن دلالتی ندارد.

توضیح آن که: تعلیل در روایات دو گونه است: بعضی از تعلیل ها تعلیل های ارتکازی و عقلایی و برخی دیگر، تعلیل های تعبّدی اند. مثلاً در باب خمر فرموده اند

«الخمر حرامٌ لأنّه مُسکر» که این

«لأنّه مسکر»، یک تعلیل ارتکازی است؛ یعنی در

ص:15

ارتکاز عقلا نیز چنین علّتی وجود دارد.

امّا در بحث فعلی، وقتی شارع می فرماید معاملۀ نجاست حرام است و در مقام تعلیل می فرماید حرمت معامله به خاطر حرمت اکل و شرب آن است، این تعلیل، یک تعلیل ارتکازی نیست؛ بلکه تعلیل تعبّدی است. بنا بر این، نمی توان در این مورد به ارتکاز عقلا مراجعه کرد؛ بلکه در تعلیل تعبّدی باید دید که آیا متنجّس، داخل در محدودۀ تعلیل هست یا خیر؟ در محدودۀ این تعلیل، عقلا نمی گویند شرب متنجّس بما هو متنجّس حرام است؛ بلکه این حرمت را شارع معیّن می کند. پس نمی توان از محدودۀ فرمایش و تعلیل شارع عبور کرد؛ بلکه باید به قدر متیقّن - که حرمت بیع به خاطر حرمت شرب است - بسنده نمود. معامله به قصد آن شرب هم حرام است. مثلاً اگر کسی آب نجس را به قصد شرب بفروشد، این بیع حرام و باطل است؛ امّا اگر آب نجس را به قصد یک منفعت حلال (مانند آبیاری زراعت) بفروشد، مانعی ندارد.

تا این جا معلوم شد که شیخ اعظم رحمه الله برای این مدّعا که تکسّب به متنجّس، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی، سه دلیل در کتاب المکاسب آورده اند؛ امّا با بررسی آنها به نظر می رسد که هیچ کدام نمی توانند مدّعا را ثابت کنند.

ثانی قدس سرهما(1) ادّعای اجماع کرده اند.

لیکن این اجماع قابل استناد نیست، چه آن که بجز اجماع، دلایل دیگری نیز بر عدم جواز هست که پس از این سطور بیان خواهد شد، و از آن جا که ممکن است استناد مُجمعین به همان ادلّه باشد، نمی توان این اجماع را اجماع تعبّدی مستقل دانست، بلکه اجماع مدرکی است و اعتباری ندارد.

صحیح نیست و اشکالاتی بر آن وارد است:

اشکال نخست: اگر واژۀ «خبیث» در یک آیۀ دیگر به معنای عمل خبیث آمده است، دلیل بر این نیست که هرگاه این واژه را در قرآن دیدیم، به معنای عمل خبیث باشد.

این مطلب مصادیق زیادی دارد و یکی از مطالب بسیار مفید تفسیری است.

پیش از این، در بحث قاعدۀ «لا حرج» گفته شد که «حرج» در قرآن به چند معنا آمده است.(1) همچنین معنای واژۀ «فتنه» در آیۀ«أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ»2 با معنای آن در آیۀ«وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ»3 فرق دارد. واژۀ «زینة» در آیۀ«خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ»4 و آیۀ«اَلْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا»5 نیز در دو معنای متفاوت، استعمال شده است. به علاوه، موارد دیگر و شواهدی از این دست، بسیار است.

بنا بر این، نمی توان و نباید ملتزم به این بود که چون واژه ای در آیه ای از قرآن، به معنایی آمده است، پس در سایر استعمالات قرآن نیز همان معنا را دارد.

اشکال دوم: واژۀ «تعمل» در آیۀ«وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ»6

نشانگر این است که خود واژۀ «خبیث» به معنای عمل خبیث نیست؛ بلکه با توجّه به واژۀ «تعمل» در خود آیه است که آن را به معنای عمل خبیث، می دانیم.

اشکال سوم: نمی توان گفت«یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» به معنای اعیان طیّب، ولی«یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» به معنای اعمال خبیث است؛ زیرا اگر واژۀ «خبائث» در آیۀ«وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» به معنای اعمال خبیث باشد، واژۀ «طیّبات» به قرینۀ مقابله، به معنای اعمال طیّبه خواهد بود، در حالی که چنین معنایی برای این آیه، صحیح نیست؛ زیرا در این صورت آنچه خداوند در مقام بیان آن است، از آیه فهمیده نمی شود؛ چون مقصود آیه این نیست که بگوید پیامبر صلی الله علیه و آله اعمال طیّب را برای شما حلال کرده است؛ بلکه در مقام بیان این مطلب است که این پیامبر صلی الله علیه و آله، اعیان پاک و

ص:19

طیّب را برای شما حلال کرده است؛ یعنی آنچه قابل خوردن و طیّب است را برای شما حلال کرده است.

کند. پس نمی توان آبی را که قطرۀ نجاست در آن افتاده است از عمل شیطان دانست.

مثلاً اگر قطرۀ خونی از دست یک عابد زاهد در ظرف آب قلیل بیفتد، نمی توان گفت «هذا مِن عمل الشیطان»، حال آن که در آیۀ شریفه، شیء حرام و واجب الإجتناب رجسی است که عمل شیطانی باشد.

اشکال سوم: در مطالب پیشین گفته شد(1) که عبارت «فَاجْتَنِبُوهُ » اطلاق ندارد و هر گونه اجتناب را شامل نمی شود؛ بلکه چگونگی اجتناب و پرهیز، در مصادیق مختلف متفاوت است. مثلاً مصداق اجتناب از خمر این است که نوشیده نشود و اجتناب از میسر به این نحو است که با آن بازی و قمار نکنند. در مورد متنجّس نیز قدر متیقّن این است که باید از شرب آن اجتناب کرد؛ ولی آیا این اجتناب از متنجّس، شامل اجتناب از بیع و تکسّب نیز می شود یا خیر.

اشکال چهارم: شیخ انصاری رحمه الله(2) بر این باور است که عبارت «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّیْطانِ »، به اعیانی اشاره دارد که ذاتاً عنوان رجس دارند؛ امّا چیزی که نجاست بر آن عارض شده است، دیگر عنوان رجس ذاتی ندارد.

به نظر می رسد که این سخن، کاملاً صحیح است؛ لیکن مشکل آن جاست که شیخ قدس سره برای اثبات آن، مسئلۀ تخصیص اکثر را مطرح کرده است.

توضیح این که، آیه می فرماید: «اجتناب از هر چیزی که رجس و از عمل شیطان است، واجب است». اکنون چگونه می توان فرض کرد که متنجّسات نیز مشمول «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ » باشند، در حالی که می دانیم اجتناب از بسیاری از متنجّسات واجب نیست؟! مثلاً در مورد لباسی که نجس شده است، می دانیم که لازم الإجتناب نیست و انسان می تواند بجز هنگام خواندن نماز، از آن استفاده کند. همچنین است مواردی مانند آب نجس که منافعی دارد و می توان در آبیاری مزارع و سیراب کردن حیوانات و پرندگان، از آن استفاده کرد.

ص:22

بنا بر این، همۀ متنجّساتی که استفاده از آنها بر طهارت، متوقّف نیست، باید از این آیه خارج شوند و تخصیص بخورند که این، به معنای تخصیص اکثر است و تخصیص اکثر، قباحت دارد.

برای مثال، فرض می کنیم که لفظ «عالم» شامل دو گروه است: یکی گروه فقها و دیگری گروه نحویان. همچنین فرض می کنیم که لفظ «عالم» شامل صد فرد است که نود نفر از آنها فقیه و ده نفر دیگر نحوی هستند. حال اگر متکلّم بگوید: «أکرم کلّ عالم إلّاالفقیه»، آیا از نظر عرف، این گونه تخصیص، قبحی ندارد و عرف آن را خواهد پذیرفت؟

حقیقت این است که در قبیح بودن تخصیص اکثر، فرقی نمی کند که با یک اخراج، فردی که دارای مصادیق زیاد است، خارج شود، یا با اخراج های متعدّد، افراد متعدّد خارج شوند؛ زیرا عرف، هر تخصیص اکثری را قبیح نمی داند؛ بلکه فقط در صورتی که تخصیص اکثر به حدّ استهجان برسد، آن را قبیح می داند.

بنا بر این، اشکال محقّق خوئی بر شیخ انصاری وارد نیست؛ بلکه اشکال وارد بر شیخ رحمه الله در این استشهاد، این است که معلوم نیست تخصیص اکثری که در این جا وجود دارد، در حدّ استهجان باشد؛ زیرا متقابلاً اعیان نجسی که اجتناب از آنها لازم باشد نیز فراوانند؛ یعنی ایشان می فرماید: آیۀ شریفۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ» بدین معناست که این موارد، فی حدّ ذاته رجس هستند؛(1) یعنی مقصود از رجس در این آیه چیزی است که فی ذاته رجس باشد، نه آن چیزی که رجس بر آن عارض شده است. مثلاً در مورد روغنی که در گوشه ای از آن یک قطرۀ خون افتاده، یا آب قلیلی که یک قطرۀ بول در آن افتاده است، نمی توان گفت که آنها ذاتاً رجس هستند. این سخن در باب خبائث نیز صادق است؛ یعنی خبیث آن است که ذاتش مقتضی خبث باشد. بنا بر این، نمی توان متنجّس را مصداق خبیث دانست. از این رو اگر قطره ای بول یا خون، در مقداری آب قلیل ریخته شود، بذاته عنوان «خبیث» یا «رجس» ندارد.

عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ»؛1 ای کسانی که ایمان آورده اید، اموال یک دیگر را به باطل نخورید، مگر این که تجارتی با رضایت شما انجام گیرد.

بیان استدلال، این است که باطل در این آیه، اعم از باطل عرفی و باطل شرعی است و همان گونه که نجس، شرعاً از مصادیق باطل است، متنجّس هم مصداق باطل است.(1)

با این بیان، اگر در مقداری آب یک قطره خون یا بول افتاد، شرعاً عنوان باطل دارد و نمی توان از آن استفاده کرد. بنا بر این، اگر کسی آب قلیل متنجّسی را بفروشد، پولی که در مقابل آن می گیرد «أکل مال به باطل» است.

این استدلال نیز اشکالاتی دارد:

اشکال نخست: چنان که در مطالب پیش از این نیز بیان شد،(2) در مورد این که حرف «ب» در «بالباطل» آیا باء مقابله است یا باء سببیت، اختلاف نظر وجود دارد. اگر باء مقابله باشد، آیه در مقام بیان شرایط عوض و معوّض خواهد بود، به این معنا که آیه هشدار می دهد که در مقابل پولی که می گیرید، نباید معوّض باطلی باشد.

استدلالِ یاد شده، مشروط به این است که حرف «ب» در این جا، باء مقابله باشد، حال آن که این فرض، تنها یکی از دو احتمال است و در مقابل، بسیاری از علما بر این باورند که «باء» در این جا باء سببیت است؛ یعنی اشاره دارد به سبب درآمد که ممکن است از اسباب باطله باشد، مثل قمار یا دزدی. شاهد این احتمال، این است که در ادامۀ آیه، سبب صحیح بیان می شود و «تجارت از روی رضایت» به عنوان سبب صحیح، معرّفی می گردد.

اشکال دوم: همچنین در مطالب پیشین گفته شد(3) که مقصود از «باطل» در این آیۀ شریفه، باطل شرعی نیست؛ بلکه مراد آیه، تنها باطل عرفی است و فرقی ندارد که «باء» برای سببیت باشد یا مقابله. در هر دو صورت، مقصود، باطل عرفی است و متنجّس، باطل عرفی نیست؛ زیرا اگر در مقداری آب قلیل، ذرّه ای خون افتاده باشد، عرف

ص:25

نمی گوید این باطل است؛ بلکه این شارع است که حکم می کند و می گوید خوردنش حرام است. چنان که وقتی شارع در مورد هزاران استفادۀ دیگرِ این آب قلیل، حکمی ندارد، عرف نیز از این آب، استفاده های دیگر می کند. بنا بر این، استدلال به این آیه نیز استدلال تامّی نیست.

نتیجه آن که: بنا بر آنچه در این بند گذشت، از آیات قرآن نیز نمی توان برای حرمت تکلیفی و وضعی بیع متنجّس استفاده کرد و هیچ کدام از آیات، نمی توانند مدّعای یاد شده را اثبات کنند.

أحَدِهِما قَذَرٌ، لا یَدری أیُّهُما هُوَ وَ لَیسَ یَقدِرُ عَلَی ماءٍ غَیرِهِ، قالَ علیه السلام:

یُهَریقُهُما جَمیعاً وَیَتَیَمَّمُ؛(1) سماعه می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد شخصی پرسیدم که دو ظرف آب دارد و می داند نجاستی در یکی از این دو ظرف افتاده است؛ امّا نمی داند کدام یک از آن دو ظرف بوده است. اکنون این شخص برای وضو نیاز به آب دارد و بجز این دو ظرف، آب دیگری در اختیار ندارد. امام علیه السلام فرمودند: باید هر دوی آنها را دور بریزد و تیمّم کند.

1-1. بررسی سند روایت:

«و عن محمّد بن یحیی»، عطف به روایات قبلی این باب از وسائل الشیعة است؛ یعنی «عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی». اگرچه سند این روایت، سند خوبی است، امّا روایت موثّقه است؛ زیرا «عثمان بن عیسی» شیخ الواقفه و از کسانی بود که وکیل امام موسی بن جعفر علیه السلام به شمار می رفتند و اموال زیادی از وجوهات شرعی نزد آنها بود؛ ولی برای آن که این پول ها را تحویل دیگری ندهند، پس از شهادت امام کاظم علیه السلام در امامت ایشان متوقّف شدند و امامت امام بعدی را نپذیرفتند.(2) با این حال، عثمان بن عیسی موثّق و متحرّز از کذب بوده و در این مطلب بحثی نیست. در علم رجال گفته اند: روایاتی که شخص واقفی مذهب، نقل کرده است، اگر متعلّق به قبل از زمان واقفی شدنش باشند معتبرند؛ امّا اگر این روایات را پس از واقفی شدنش نقل کرده باشد، اعتباری ندارند.

«سماعة»، همان سماعة بن مهران است که او نیز توثیق شده است.(3)

1-2. بررسی دلالت روایت:

عبارت «و یتمّم» در این روایت، قرینۀ بسیار روشنی است برای این که بدانیم مقصود

ص:27

امام علیه السلام از اهراق، این نیست که از این آب به هیچ وجه نمی توان استفاده کرد. این روایت، تنها در مقام بیان این مطلب است که برای وضو نمی توان از این آب استفاده کرد؛ لیکن برای استفاده های دیگر، نظیر این که شخص بخواهد آن را بفروشد و یا برای شرب حیوانات و یا آبیاری زراعت و درختان و یا ساختن گِل در امر بنّایی از آن استفاده کند، نمی توان سلباً و ایجاباً به این روایت، استناد کرد.

که بفرمایند: آب متنجّس نیز مانند عین نجس به هیچ وجه قابلیت استفاده ندارد؟ با توجّه به امر به اهراق، آیا می توان به این روایت برای منع هر گونه استفاده از آب متنجّس - از جمله خرید و فروش آن - استدلال کرد؟

به نظر می رسد که این روایت نیز حکم یاد شده را افاده نمی کند و استدلال به آن، صحیح نیست؛ زیرا بر خلاف ظاهر روایت، مورد این روایت نیز استفاده از آب برای وضو است؛ چرا که در عصر اهل بیت علیهم السلام این گونه نبود که مردم برای گرفتن وضو، مانند عصر حاضر از آب شیر و حوض و مانند آن استفاده کنند؛ بلکه ظرفی بود که برای گرفتن وضو دستشان را داخل آن می کردند. این که در ابتدای روایت آمده است:

«إذا أدخلتَ یدَک فی الإناء قبل أن تَغسلها»، قرینه ای است برای این که این جا نیز امام علیه السلام در مقام بیان شرایط وضو بوده اند؛ زیرا اگر کسی بخواهد از ظرفی آب بخورد یا ظرف را بالا می گیرد و یا ظرف کوچک تری داخل آن قرار می دهد، نه این که مشت خودش را داخل کند و بیرون بیاورد. غالباً این گونه بوده است که اگر دست را داخل ظرف می کردند، برای وضو گرفتن بوده است.

بیان دیگر، این است که در علم اصول می گویند: شرط اطلاق گیری این است که نه قرینه ای موجود باشد و نه چیزی که صلاحیت برای قرینیّت دارد؛ لیکن در روایت مورد بحث، عبارت

«قبل أن تغسلها»، صلاحیت برای قرینیّت دارد و می تواند قرینه باشد بر این که موضوع بحث، وضو بوده است. پس اگر امام علیه السلام می فرماید این آب را دور بریز، برای این است که استفاده از این آب برای وضو گرفتن، صحیح نیست.

البتّه برخی فقها احتمال دیگری را نیز در مورد این روایت، مطرح کرده و گفته اند: این که امام علیه السلام می فرمایند: نمی توان از این آب وضو گرفت و امر به اهراق فرموده اند، از این جهت است که قرآن می فرماید: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً».1 بنا بر این، وقتی آن شخص، آب را دور ریخت، «فاقد الماء» می شود و در نتیجه، نوبت به تیمّم می رسد.(1)

ص:29

لیکن این توجیه، توجیه درستی نیست؛ زیرا «لَمْ تَجِدُوا » در آیۀ شریفه، به معنای «إن لم تقدروا» است؛ یعنی اگر قدرت نداشتید که با آب وضو بگیرید یا مریض بودید، تیمّم کنید. کسی که مریض است و تیمّم می کند، اگرچه آب هم در کنارش وجود داشته باشد، مشمول این آیه است. همچنین این شخص، در فرضی که آب هم نجس باشد، شرعاً تمکّن ندارد. پس اگر امام علیه السلام امر به اهراق فرموده اند، برای این است که مخاطب بداند که این آب کالعدم است و اگر این آب را دور نریزد، باز هم باید تیمّم کند؛ ولی اگر این شخص، آب را دور نریزد، نمی توان گفت که با کلام مولا مخالفت کرده است؛ زیرا این امر به اهراق امری ارشادی است، نه مولوی. به این معنا که گویا می فرماید: اگر می خواهی با آب وضو بگیری، این آب متنجّس را جدا کن و آن را داخل زندگی خودت قرار نده.

تا این جا دانستیم که روایات مربوط به آب متنجّس، نمی توانند بر مدّعا (حرمت خرید و فروش متنجّس) دلالت کنند.

دیگی که در آن، مقدار زیادی آب و گوشت است، یک قطرۀ خمر یا نبیذ مسکر افتاد، چه باید کرد؟ امام علیه السلام فرمودند: یا باید این آب گوشت را دور بریزید و یا آن را به اهل ذمّه یا سگ بدهید، سپس گوشت را بشویید و بخورید. گفتم: اگر یک قطرۀ خون در آن بیفتد، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: [اشکالی ندارد، چون] آتش خون را از بین می برد، اگر خدا بخواهد.

این روایت، به لحاظ سند خوب است، اگرچه «حسن بن مبارک» توثیق ندارد؛ ولی براساس مبنای صحیح در رجال، آنچه مضر است قدح راوی است. بنا بر این، اگر اسم یک راوی در کتب رجال باشد، امّا توثیق نشده باشد، ضرری به صحّت روایت وارد نمی کند.

شاهد استدلال، عبارت

«یهراق» است؛ زیرا این عبارت، خبر در مقام انشاست، به این معنا که این آب گوشت باید دور ریخته شود. شیوۀ استدلال به این روایت، این است که بگوییم: به دلالت التزامی از

«یهراق» استنباط می کنیم که این آب گوشت، ارزش و مالیّتی ندارد و به محض این که چیزی نجس یا متنجّس شد، دیگر خرید و فروشش جایز نیست.

البتّه قسمت آخر روایت را یا حمل بر استهلاک و استحاله می کنیم و یا حمل می کنیم بر این که عین نجس از بین می رود و به مجرّد از بین رفتن عین آن، پاک می شود. البتّه این بیان مبتنی است بر آن اختلافی که در باب طهارت نجاسات وجود دارد که آیا به مجرّد زوال عین نجاست، نجاست از بین می رود یا نه.

لیکن در این روایت، قرینۀ بسیار روشنی وجود دارد که استدلال را مخدوش می کند و آن قرینه، این است که پس از

«یهراق» فرموده است: «و یا آن را برای خوردن به اهل ذمّه یا سگ بده». البتّه روشن است که آب گوشت نجس، منفعتی بجز اکل و شرب ندارد، ولی اگر منفعت دیگری جز اکل و شرب داشت، مانعی ندارد که آن را در آن منفعت حلال، استفاده کنند. این مطلب را می توان از قرینۀ یاد شده فهمید.

ص:31

اگرچه مبنای صحیح، این است که عدم قدح در مورد راوی حدیث، برای صحّت سند کافی است، لیکن کسی که نام او در کتب رجال ذکر شده ولی توثیق نشده است، با کسی که هیچ نامی از او در کتب رجال نیامده است، تفاوت دارد؛ یعنی گاهی در کتب رجال، نام یک راوی ذکر شده و در مورد او گفته شده است «له کتاب» و یا در مورد او گفته شده است که او از امام صادق علیه السلام و یا امام باقر علیه السلام حدیث نقل کرده است، امّا نه او را توثیق می کنند و نه قدحی برای او ذکر می کنند؛ ولی گاهی از یک راوی هیچ نامی در کتب رجال ذکر نشده است. کسی که اسمش در کتب رجالی ذکر نشده «مجهول» است، امّا کسی که نامش ذکر شده و توثیق ندارد، مجهول نیست و می توان یقین داشت که این شخص از راویان است؛ چرا که طبقۀ او و شیخ روایتش معلوم است و می دانیم چه کسانی از او نقل حدیث کرده اند.

بنا بر این، از این نظر، روایت مدّ نظر مشکل سندی دارد.

بنا بر این، خلاصۀ بیان استدلال این است که: اوّلاً: روایت می خواهد روغن متنجّس را به منزلۀ عین نجس (میته) قرار دهد. ثانیاً: این تنزیل، عام و در همۀ احکام است. ثالثاً: میته هم خصوصیّتی ندارد. با پذیرش این سه مقدّمه، نتیجۀ حاصل، آن است که هر متنجّسی همۀ احکام آن نجسی را که به وسیلۀ آن نجس شده است دارد. از این نتیجه، در مورد بحث فعلی استفاده می کنیم و می گوییم: یکی از احکام نجس، این است که بیعش جایز نیست؛ پس بیع متنجّس نیز جایز نیست.

حرّم المیتة من کلّ شیء»، این استدلال توجیه داشت؛ لیکن حقیقت این است که بین آن حکم «لا تأکله» و بین ذیل روایت، ارتباطی وجود ندارد؛ یعنی ذیل روایت، دربارۀ حرف های اضافه ای است که آن شخص در مورد خوردن موش مرده، زده است.

اشکال دوم: اشکال دوم این است که از کجای عبارت

«إنَّ اللّهَ حَرَّمَ المَیتَةَ مِن کُلِّ شَیءٍ»، تنزیلِ یاد شده استنباط می شود؟ بله، در ذیل روایت آمده است که خداوند، مردار هر چیزی را حرام کرده است؛ ولی چگونه این روایت و ذیل آن، بر تنزیل متنجّس به منزلۀ نجس، دلالت دارد؟! به نظر می رسد که ذیل روایت اصلاً بر تنزیل، دلالت ندارد، چه رسد به این که مفید عموم تنزیل باشد و از آن استنباط شود که تمام احکام نجس بر متنجّس هم مترتّب می شود. بنا بر این، نه اصل تنزیل موجّه است، نه عموم تنزیل.

خلاصه این که: دو اشکال بر این استدلال وارد است: نخست این که این کبرا، اصلاً با

«لا تأکله» ارتباطی ندارد. دوم این که بر به فرض که مرتبط باشد، از این کبرا اصلاً تنزیل استفاده نمی شود، چه رسد به عموم تنزیل.

بنا بر این، حرف آخر در این بحث آن است که حکم تکسّب به متنجّس، همانند حکم تکسّب به خود نجس است. در بحث های مربوط به اعیان نجس اثبات شد که دلیل کافی برای حرمت بیع نجس، وجود ندارد، مگر در مواردی که مقصود از بیع، اکل و شرب باشد؛ یعنی اکل شیء نجس، حرام است و بیع آن به جهت اکلش نیز حرام است؛ امّا اگر شخصی، عین نجس را به قصد منافع حلال بفروشد، مانعی ندارد، مانند فروختن خون برای تزریق به بیماران یا فروختن غائط به عنوان کود کشاورزی. اکنون در مورد متنجّس نیز همین حکم صادق است؛ یعنی چیزی که نجس شده است، اگر به قصد اکل و شرب فروخته شود، حرام و باطل است؛ امّا اگر به قصد منفعت مقصود و حلال باشد، اشکالی ندارد.

پس از حکم به جواز خرید و فروش متنجّس، بحث لزوم اعلام به مشتری مطرح می شود؛ یعنی اگر چیز متنجّسی برای منافع حلال، مورد خرید و فروش قرار گرفت، آیا لازم است که بایع مشتری را از نجس بودن آن آگاه کند یا خیر؟ گفتار بعد، به بحث و بررسی این مطلب اختصاص خواهد داشت، إن شاء اللّه.

نماز در لباس طاهر را دارد و صحیح است و لازم نیست که بایع، او را نسبت به نجاست لباس آگاه کند.

دلیل احتمال فوق، این است که در باب موضوعات، ارشاد جاهل لازم نیست. مثلاً اگر شخصی در حال نماز است و شخص دیگر می داند که سجده گاه آن شخص نمازگزار نجس است، لازم نیست که نمازگزار را از این نجاست آگاه کند و چون نمازگزار، جاهل به نجاست محلّ سجده است، نمازش صحیح است. فقها تصریح دارند که ارشاد جاهل در باب موضوعات، واجب نیست. البتّه این حکم در برخی موضوعات مهم، جاری نیست و گاهی لازم است که جاهل را ارشاد کنند. مثلاً اگر شخصی در صدد است که شخص دیگری را به گمان این که کافر است، بکشد و شما می دانید که او اشتباه می کند و آن متّهم، کافر نیست، لازم و واجب است که ارشاد جاهل کنید.

مثال دیگر این که مردی قصد ازدواج با زنی را دارد که شما اطّلاع دارید آن زن، خواهر رضاعی اوست، در حالی که خود آن مرد، اطّلاع ندارد. در این گونه امور مهم - مثل باب دماء و فرج - ارشاد جاهل لازم است؛ امّا در امور غیر مهم، ارشاد جاهل لازم نیست.

لیکن به نظر می رسد که عدم وجوب ارشاد جاهل در باب موضوعات غیر مهم، هرچند امری صحیح و پذیرفته است، امّا آیا می توان گفت: صورت این مسئله، تنها از باب ارشاد جاهل نسبت به موضوع است؟

حقیقت این است که میان بحث ما با مسئلۀ ارشاد جاهل در باب موضوعات، تفاوت در تسبیب وجود دارد. به تعبیر دیگر، این که بایع، لباس نجسی را به مشتری می فروشد، یک مطلب است و مسئلۀ ارشاد جاهل در موضوعات، مسئلۀ دیگری است؛ زیرا آنها از این جهت که شخص آگاه در خطای جاهل نقش و سببیت دارد یا خیر، با هم تفاوت دارند. وقتی کسی در حال خوردن غذایی است که شما می دانید نجس است، بر شما لازم نیست او را آگاه کنید؛ ولی اگر بخواهید غذای خودتان را - که از نجاستش آگاهید - به دیگری بدهید، این کار جایز نیست؛ زیرا شما سبب خوردن آن نجاست شده اید. در بحث فعلی نیز همین امر صادق است.

ص:37

که در روغن زیتون افتاده و مرده است، سؤال کردم. امام علیه السلام فرمودند: آن را بفروش، امّا به خریدار بگو که این نجس است تا برای چراغ و روشنایی از آن استفاده کند.

ضمیر «و عنه» به «محمّد بن الحسن» در روایت قبل باز می گردد. بنا بر این، این حدیث را شیخ طوسی رحمه الله از احمد المیثمی(1) نقل کرده است.

در این روایت، می بینیم که سخن از زیت است و در صورت جهل مشتری نسبت به تنجّس، احتمال خوردنش وجود دارد. در این مورد، امام علیه السلام اعلام به مشتری را لازم دانسته اند، امّا در جایی که احتمال اکل و شرب نیست، امام علیه السلام اعلام را لازم نمی دانند، چنانکه در باب 47 از ابواب النجاسات کتاب الطهارة، آمده است:

عَبدُ اللّهِ بنُ جَعفَرٍ فی قُربِ الإسنادِ عَن مُحَمَّدِ بنِ الوَلیدِ عَن عَبدِ اللّهِ بنِ بُکَیرٍ قالَ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن رَجُلٍ أعارَ رَجُلاً ثَوباً، فَصَلَّی فیهِ وَهُوَ لا یُصَلَّی فیهِ. قالَ علیه السلام: لا یُعلِمُهُ. قالَ: قُلتُ: فإن أعلَمَهُ؟ قالَ علیه السلام: یُعیدُ؛(2)

عبداللّه بن بگیر می گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم: شخصی به شخص دیگر لباس نجسی را عاریه می دهد. آن شخص که لباس را عاریه گرفته است، با این لباس نماز می خواند، در حالی که عاریه دهنده خودش با آن نماز نمی خواند. [آیا اعلام نجاست به شخص عاریه گیرنده لازم است؟] امام علیه السلام می فرمایند: به او اعلام نکند. گفتم: اگر به او اعلام کرد چه؟ امام علیه السلام فرمودند: در این صورت، عاریه گیرنده باید نمازی را که خوانده است اعاده کند.

این روایت، موثّقه شمرده می شود و شاهد بحث در عبارت

«لا یعلمه» است؛ یعنی

ص:39

اگر کسی لباس نجسی را به دیگری عاریه داد، لازم نیست نجاست آن را به او اعلام کند. با الغای خصوصیّت در موضوع، نتیجه می گیریم که عاریه خصوصیّتی ندارد و در بیع نیز همین حکم جاری است و اعلام نجاست لباس به مشتری، لازم نیست.

نتیجه ای که از مقایسه و بررسی دو روایت اخیر به دست می آید، این است که هر گاه مبیع متنجّس، عادتاً برای اکل و شرب استفاده می شود، بایع باید نجاست آن را به مشتری اعلام کند؛ امّا در جایی که اکل و شرب، استفادۀ متعارف مبیع شمرده نمی شود، نیازی به اعلام نیست.

بگوید این لباس نجس است، ولی آن فرد توجّه نکند و یا گمان کند که می تواند در آن نماز بخواند، باید نماز خود را اعاده کند. بنا بر این،

«یعید» حمل بر وجوب می شود.

واجب نیست؛ بلکه حتّی در جایی که بایع می داند اعلام نجاست در مشتری تأثیری ندارد و او بی مبالات است نیز واجب نیست.

بنا بر این، از نظر ایشان وجوب اعلام، مثل وجوب در باب امر به معروف و نهی از منکر است؛ یعنی همان طور که در امر به معروف و نهی از منکر، شرط است که احتمال تأثیر در آن باشد، در این جا نیز اگر بایع احتمال می دهد که در مخاطب تأثیر کند، اعلام لازم است؛ ولی اگر می داند که مشتری متشرّع نیست و این اعلام در او هیچ تأثیری ندارد، یا بداند که مسئلۀ نجاست اصلاً مورد ابتلای او نیست، لزومی ندارد آن را بیان کند.

برای پذیرش یا ردّ نظر امام خمینی قدس سره، باید بررسی شود که شرطیت «احتمال تأثیر» در باب امر معروف و نهی از منکر از چه راهی به دست آمده است؟ در مورد این که شارع می گوید امر به معروف و نهی از منکر در جایی واجب است که احتمال تأثیر بدهید، یا دلیل خاص مثل روایت موجود است، یا چنین دلیلی وجود ندارد. اگر دلیل خاص وجود داشته باشد، نمی توان و نباید در بحث کنونی قیاس کرد و آن شرطیت را در این جا نیز وارد دانست. امّا اگر در باب ادلّۀ امر به معروف و نهی از منکر، دلیل خاصّی بر شرطیت «احتمال تأثیر» وجود نداشته باشد و قرینۀ مناسبت حکم و موضوع، این اقتضا را داشته باشد، باید بررسی شود که این مناسبت حکم و موضوع در بحث فعلی چگونه است.

توضیح آن که: وقتی شارع می گوید: اگر کسی معروفی را ترک کرد به او امر کنید، هدفش این است که آن معروف، ایجاد و انجام شود. پس اگر در جایی علم به عدم احتمال تأثیر دارید (مثلاً در مورد کسی که نماز نمی خواند بدانید که حتّی با چندین بار امر و تذکّر باز هم آن شخص نماز نمی خواند)، در این صورت، تکلیف به امر به معروف لغو است. بنا بر این، مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد در مواردی که احتمال تأثیر وجود ندارد، امر و تکلیف به امر به معروف لغو باشد. اکنون نوبت آن

ص:42

است که ببینیم آیا قرینۀ مناسبت حکم و موضوع را می توان در بحث ما نیز جاری دانست یا خیر؟

در مسئلۀ فروش روغن متنجّس، چند احتمال وجود دارد: احتمال نخست این که مشتری به گونه ای نامتشرّع و به اصطلاح «لا ابالی» است که می دانیم آن را برای خوردن استفاده می کند. در این صورت، بیع از باب بیع به قصد اکل خواهد بود که البتّه حرام است. این فرض از صورت بحث خارج است؛ زیرا سخن دربارۀ شرطیت اعلام در جایی است که اصل بیع صحیح باشد.

احتمال دوم این که می دانیم مشتری، روغن زیتون را برای خوردن استفاده نمی کند؛ ولی پس از خرید و هنگام استفاده، طهارت و نجاست را مراعات نمی کند، حتّی اگر نجاست را به او تذکّر دهیم. طبق نظر امام خمینی قدس سره این جا اعلام به او واجب نیست.

احتمال سوم این که مشتری، متشرّع است و اعلام بایع در شیوۀ استفادۀ او از روغن زیتون تأثیر دارد. در این صورت، طبق نظر امام خمینی قدس سره اعلام به او واجب است.

ممکن است کسی بگوید: ظاهر این است که در این روایت، مجالی برای قرینۀ مناسبت حکم و موضوع نیست و به نظر می رسد که عبارت

«بِعه و بیّنه لِمن اشتَراه لیستصبح به» اطلاق دارد و می گوید: باید برای او نجاست را بیان کنی، خواه تقیّد به مسائل دینی داشته باشد و خواه نداشته باشد. پس در هر صورت، اعلام این که این روغن زیتون، نجس است، بر بایع واجب است. به تعبیر دیگر، گویا امام علیه السلام می فرمایند: روغن زیتون متنجّس را می توانی بفروشی، امّا باید نجاست را برای مشتری بیان کنی که او آن را برای روشنایی استفاده کند، خواه بدانی که او به این نجاست توجّه می کند و از روغن فقط برای روشنایی بهره می برد و خواه بدانی که او توجّهی ندارد و از روغن نجس، استفاده های نامشروع می کند.

ص:43

بیع آنها در این جا گفتگو کنیم. بله، اگر کسی بگوید بیع مسوخ به دلیل دیگری غیر از نجاست، حرام است، در این صورت، این ادّعا را در آینده بررسی خواهیم کرد و خواهیم گفت که هر شیء پاکی که منفعت حلال مقصود داشته باشد، بیعش جایز است. این بحث در ذیل قسم دوم از چیزهایی که کسب درآمد با آنها به خاطر منفعت نداشتن آنها جایز نیست، خواهد آمد.

باید دانست که نسبت میان مسوخ و سباع، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی ممکن است حیوانی از مصادیق مسوخ باشد، امّا درنده نباشد، مانند میمون و بوزینه که از مسوخ هستند، امّا از سباع نیستند. همچنین ممکن است حیوانی عنوان سباع را داشته باشد، ولی از حیوانات مسوخ نباشد، مثل شیر. بعضی از حیوانات نیز هم از مسوخ هستند و هم عنوان سباع را دارند، چنان که در مورد پلنگ، گرگ و خرس چنین گفته اند.

روشن است که با وجود تفاوت میان مسوخ و سباع، باید ادلّه و روایات را در این دو باب تفکیک کنیم؛ زیرا نمی توان از ادلّه ای که در باب سباع وارد شده است، در باب مسوخ استفاده کرد و یا از دلایلی که در باب مسوخ وارد شده است، در باب سباع بهره برد؛ چرا که وقتی نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه است، از نظر فقهی باید برای هر کدام، دلیل مختص خودش مطرح شود.(1)

بیشتر فقها بر این باورند که نجاست در حیوانات، منحصر به کلب و خنزیر است؛ امّا بعضی قائل هستند که مسوخ هم مانند کلب، نجاست ظاهری دارند. فتوای شیخ انصاری قدس سره این است که مسوخ بنا بر اقوی، نجاست ظاهری ندارند(1) و چه بسا حق هم همین باشد؛ چرا که با توجّه به بیشتر روایاتی که در این باره در کتاب الطهارة وارد شده است، می توان حکم به طهارت مسوخ کرد؛ امّا روایتی هم وجود دارد که ظهور ابتدایی در نجاست مسوخ دارد؛ لیکن در همان روایت نیز قرائنی وجود دارد مبنی بر این که نجاست ذاتی مقصود نیست. محلّ بحث دربارۀ این که آیا مسوخ، جزء اعیان نجس به شمار می روند یا نه، این جا نیست؛ بلکه در کتاب الطهارة است. بنا بر این، برای روشن شدن حکم بیع مسوخ، نخست باید در جای خود (کتاب الطهارة)، در مورد نجاست یا طهارت این گروه از حیوانات بحث شود؛ زیرا اگر در آن جا ثابت شد که مسوخ از نجاسات است، همۀ مطالبی که دربارۀ اعیان نجس گفته شد، در این جا هم مطرح می شود؛ یعنی اگر در مسئلۀ بیع اعیان نجس، مبنا این باشد که صِرف نجاست مانعی از صحّت بیع نیست، دربارۀ مسوخ هم گفته می شود که صرف نجاستش، مانع از بیعش نیست و اگر مصلحت و منفعت حلال بر آن مترتّب شود، خرید و فروش آن جایز است.

کبرای کلّی استدلال را به ما می دهد که براساس آن، معاملۀ مسوخ، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی.

نکته: پیش تر گفته شد که برخی از فقها بر این باورند که حرمت در باب معاملات، فقط ظهور در حرمت وضعی دارد؛ یعنی فقط معامله باطل است بدون این که حرام باشد؛ لیکن به نظر می رسد که این دیدگاه، صحیح نیست؛ چرا که واژۀ

«حرّم» اطلاق دارد و هم بر حرمت تکلیفی دلالت می کند و هم بر حرمت وضعی.(1)

بنا بر این، نخستین بحث دربارۀ سند این روایت است؛ چرا که بسیاری از بزرگان، این روایت را به خاطر ضعف سند نپذیرفته اند؛(2) لیکن ما در مطالب گذشته دربارۀ سند این حدیث، به این نتیجه رسیدیم که ضعف سند این حدیث، به طریقی جبران می شود و روایت قابل پذیرش است.(3)

دومین بحث در این بند، بحث دربارۀ دلالت روایت است. در مباحث پیشین این روایت از نظر دلالت نیز بررسی شد(4) و گفته شد که در بعضی از نسخ دیگر(5) آمده است:

«إنّ اللّه إذا حرّم أکلَ شیءٍ، حرّم ثمنه»؛ یعنی اگر اکل یک شیء حرام است، فروش آن نیز اگر به قصد اکل باشد، حرام می شود. با این بیان، این روایت در مورد جایی که فروش به قصد غیر اکل باشد، دلالتی ندارد؛ یعنی اگر مثلاً میته را که خوردنش حرام است، به قصد این که در کود استفاده کنند بفروشیم، این روایت دلالتی بر حرمتش ندارد. پس استدلال به روایت در صورتی صحیح است که

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً» باشد، امّا اگر

«إنّ اللّه إذا حرّم أکلَ شیءٍ» باشد، دلالتی ندارد.

همچنین گفته شد که از نظر ضوابط حدیث، کدام یک از «اصل عدم زیاده» یا «اصل عدم نقصان» در این جا جریان پیدا می کند؟(6) جایی که نمی دانیم کلمۀ «أکل» در کلام اصلی امام علیه السلام بوده است یا نه، آیا مجرای «اصل عدم زیاده» است یا «اصل عدم زیاده» با «اصل عدم

ص:48

نقصان» تعارض پیدا می کند؟ اینها مباحثی بود که پیش از این بررسی شد.

اینک فرض بر این است که کلمۀ «أکل» در روایت نیست. در این صورت به روشنی از روایت استفاده می شود که حرام بودن ثمن، به همان جهتی است که آن شیء به خاطر آن حرام است. یعنی شیئی که خوردنش حرام است، اگر به قصد اکل معامله شود، این معامله حرام می شود. به عبارت دیگر، چه کلمۀ «أکل» در روایت آمده باشد و چه نیامده باشد، نتیجه یکی است. مطابق روایت

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً» چیزی که به خاطر جهتی حرام است، اگر به قصد آن جهت مورد معامله واقع شود، آن معامله حرام خواهد بود.

در نتیجه، این روایت نیز به نحو مطلق دلالت ندارد که اگر خوردن یک شیء حرام است، معاملۀ آن نیز مطلقاً (چه به قصد اکل باشد و چه به قصد منافع حلال) حرام است.

می فرماید: «خداوند هرگاه چیزی را حرام کند، ثمنش را نیز حرام می کند»، و این حیوانات، اجماعاً حرام گوشت هستند، مگر روباه که در مورد آن، اختلاف وجود دارد.

بنا بر این، شیخ طوسی رحمه الله حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله را کبرا و حرمت اکل این حیوانات را صغرای استدلال قرار می دهد و عجیب این است که در این جا برای حرمت بیع، به حرمت اکل این حیوانات استدلال می کند که از جملۀ آنها روباه است؛ امّا در ذیل همان سطور، دربارۀ حرمت گوشت روباه تردید می کند و می گوید: «فإنّ فیه خلافاً».

البتّه نکته ای که پیش از این در مناسبت های مختلفی گفته شد، این است که اجماعات شیخ طوسی یا سیّد مرتضی، اجماع مصطلح نیست تا حاکی از قول همۀ فقها و یا کثیری از فقها و کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد؛ بلکه گاهی اوقات، اجماعی که شیخ رحمه الله ادّعا می کند، مبتنی بر حکمی است که همانند یک کبرا، نزد شیخ رحمه الله مسلّم است. مثلاً ایشان بیع نجس را باطل می داند (کبرا) و چون این را اجماعی می داند، درباۀ مسوخ می گوید: «المسوخ نجس» (صغرا). پس اجماع داریم بر این که بیع مسوخ حرام است.

در حقیقت، مقصود ایشان از اجماع، اجماع بر کبرای استدلال ایشان است. حتّی گاهی اگر در مورد مسئله ای، روایت معتبری هم موجود باشد، باز شیخ رحمه الله ادّعای اجماع می کند. از این روست که در کلمات بزرگانی، مانند محقّق بروجردی قدس سره و شاگردان ایشان، منشأهای گوناگونی را برای اجماعات شیخ طوسی رحمه الله بیان می کنند.

خلاصه این که: شیخ طوسی رحمه الله در باب اطعمۀ کتاب الخلاف، به نجاست مسوخ، تصریح و ادّعای اجماع کرده است. بنا بر این، اجماعی که در این جا دربارۀ مسوخ ادّعا می کند، اجماع بر خود حرمت بیع مسوخ نیست؛ بلکه اجماع بر حرمت بیع نجس است؛ امّا از آن جا که شیخ رحمه الله مسوخ را از مصادیق نجس می داند،(1) حکم اجماعی را به

ص:50

مسئلۀ بیع مسوخ هم گسترش می دهد.

پس دلیل سومی که برای حرمت بیع مسوخ اقامه می شود، این اجماعی است که در المبسوط و الخلاف از سوی شیخ طوسی رحمه الله ادّعا شده است.

لیکن در مورد این دلیل، دو اشکال به روشنی دیده می شود:

اشکال نخست: با توجّه به دلایل دیگری که در این بحث وجود دارد، این اجماع، اجماع مدرکی است و اعتباری ندارد؛ بلکه اجماع محتمل المدرک هم اعتبار ندارد.

اشکال دوم: اجماع، یک دلیل لبّی است و در ادلّۀ لبّی باید بر قدر متیقّن اکتفا کرد.

پس اگر اجماع بر حرمت بیع مسوخ داشته باشیم، قدر متیقّن آن جایی است که بیع مسوخ به قصد خوردن گوشتشان باشد؛ یعنی چون گوشت آنها حرام است، بیعشان نیز حرام است. امّا اگر بیع آنها به قصد خوردن نباشد، بلکه برای مقاصد عقلایی دیگر باشد، اشکالی ندارد. حتّی برخی از فقها در باب معامله، شرط مالیّت را نیز برای ثمن و مثمن معتبر نمی دانند و به نظر ایشان، همین که یک غرض شخصی به ثمن و مثمن تعلّق پیدا کند - ولو مالیّت هم نداشته باشد - معامله، صحیح است.(1) بنا بر این، اگر بیع مسوخ برای مقاصد عقلایی حلال یا مقاصد شخصی حلال باشد، معامله مانعی ندارد.

در نتیجه این اجماع باطل است.

اساس آن، یکی از مصادیق سحت و حرام، ثمنی است که بابت بوزینه (میمون) داده می شود:

وَ بِإسنادِهِ عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ عَن أبیهِ عَن جَدِّهِ عَلی بنِ الحُسَینِ عَن أبیهِ عَن عَلی بنِ أبی طالِبٍ علیه السلام، قالَ: مِنَ السُّحتِ ثَمَنُ المَیتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقاحِ وَ مَهرُ البَغی وَ کَسبُ الحَجّامِ وَ أجرُ الکاهِنِ وَ أجرُ القَفیزِ وَأجرُ الفرطون وَ المیزانِ إلّاقَفیزاً یَکیلُهُ صاحِبُهُ أو میزاناً یَزِنُ بِهِ صاحِبُهُ وَ ثَمَنُ الشطرَنجِ وَ ثَمَنُ النَّردِ وَ ثَمَنُ القِرَدِ... الحدیث.(1)

نکتۀ نخست دربارۀ این روایت، آن است که لفظ

«سحت» در این حدیث، دلالت بر حرمت دارد، به دلیل آیۀ شریفۀ«أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ».2

نکتۀ دوم این که اگر در این حدیث، سخن از ثمن بوزینه است، باید توجّه داشت که در گذشته نیز هیچ گاه گوشت میمون را برای خوردن نمی خریدند؛ بلکه برای منافع دیگر از آن استفاده می کردند. بنا بر این، در این حدیث

«ثمن القرد» مطلق است؛ یعنی اگر کسی بوزینه ای را خرید و در مقابلش ثمنی داد، این ثمن برای آن بایع از مصادیق سحت و حرام است. در دعائم الإسلام هم نظیر این معنا آمده است.(2)

در مقابل این گونه روایات که ثمن مسوخ را «سحت» دانسته اند، روایات دیگری هست که بیع مسوخ را جایز می داند. مثلاً روایتی در مورد فیل وجود دارد که بیع استخوان فیل را جایز دانسته است:

أبُو عَلی الأشعَری عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ الجَبّارِ عَن صَفوانَ بنِ یَحیَی عَن عَبدِ الحَمیدِ بنِ سَعدٍ قالَ: سألتُ أبا إبراهیمَ علیه السلام عَن عِظامِ الفیلِ یَحِلُّ بَیعُهُ أو شِراؤُهُ الَّذی یُجعَلُ مِنهُ الأمشاطُ؟ فَقالَ علیه السلام: لا بأسَ، قَد کانَ لأبی مِنهُ مُشطٌ أو أمشاطٌ؛(3) عبدالحمید بن سعید می گوید: از امام علیه السلام سؤال کردم آیا

ص:52

خرید و فروش استخوان های فیل که از آن شانه می سازند، حلال است؟ امام علیه السلام فرمود: مانعی ندارد، پدر من هم شانه یا شانه هایی از عاج فیل داشت.

البتّه مقصود از «عظام فیل»، استخوان های معمولی بدن فیل نیست؛ بلکه مراد، عاج فیل است که چیزهای زیادی از آن ساخته می شود. در زمان ما دندان و برخی لوازم دکوری می سازند و در زمان گذشته هم مورد استفاده بوده است.

راوی این روایت، شخصی به نام «عبدالحمید بن سعید» است که مجهول است.

روایت دیگر، در مورد «فهود» است. «فهود» جمع «فهد» و «فهد» به معنای گربه وحشی یا پنلگ است. در جلد پنجم از کتاب کافی موثّقه ای از عیص بن القاسم ذکر شده است:

أبُو عَلی الأشعَری عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ الجَبّارِ عَن صَفوانَ عَن عیصِ بنِ القاسِمِ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الفُهُودِ وَ سِباعِ الطَّیرِ هَل یُلتَمَسُ التِّجارَةُ فیها؟ قالَ علیه السلام: نَعَم؛(1) عیص بن قاسم می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم که آیا می توان با پلنگ و پرندگان شکاری تجارت کرد؟ امام علیه السلام فرمود:

بلی.

همچنین در وسائل الشیعة، روایتی دربارۀ پوست پلنگ وارد شده است که در آن «ابو مخلد سرّاج» می گوید:

مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ بِإسنادِهِ عَن عَلی بنِ أسباطٍ عَن أبی مَخلَدٍ السَّرّاجِ قالَ:

کُنتُ عِندَ أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام إذ دَخَلَ عَلَیهِ مُعَتّبٌ، فَقالَ: بِالبابِ رَجُلانِ فَقالَ علیه السلام: أدخِلهُما. فَدَخَلا، فَقالَ أحَدُهُما: إنّی رَجُلٌ سَرّاجٌ، أبیعُ جُلُودَ النَّمِرِ، فَقالَ علیه السلام: مَدبُوغَةٌ هی؟ قالَ: نَعَم، قالَ علیه السلام: لَیسَ بِهِ بأس؛(2) أبی مخلد سرّاج می گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودم که معتّب بر ایشان وارد شد و گفت: دو

ص:53

مرد پشت در هستند. حضرت علیه السلام فرمودند: آنها را داخل کن. آنها داخل شدند.

سپس یکی از آنها گفت: شغل من، زین سازی است و پوست پلنگ(1) را خرید و فروش می کنم. حضرت علیه السلام فرمود: آیا این پوست ها دبّاغی شده است؟ عرض کرد: بله، امام علیه السلام فرمود: اشکالی ندارد.

این روایت، در مباحث پیشین نیز مرور شد و توضیحاتی در مورد عبارت «مدبوغة» ارائه گردید.(2)

همین گونه که در این چند روایت دیده می شود، در مقابل روایاتی نظیر

«من السّحت ثمن القرد»، روایاتی وجود دارد که بیع مسوخ را جایز می دانند. جمع بین این دو گروه از روایات، به این است که روایت

«من السّحت ثمن القرد» و نظیر آن را بر کراهت حمل کنیم.

این تمام سخن، دربارۀ بیع مسوخ بود.

ص:54

شیخ انصاری قدس سره دربارۀ خرید و فروش عبد کافر می نویسد:

الأولی، یجوز بیع المملوک الکافر - أصلیاً کان أم مرتداً ملّیاً - بلا خلافٍ ظاهرٍ، بل ادّعی علیه الإجماع، ولیس ببعیدٍ کما یظهر للمتتبّع فی المواضع المناسبة لهذه المسألة، کاسترقاق الکفّار، وشراء بعضهم من بعض، وبیع العبد الکافر إذا أسلم علی مولاه الکافر، وعتق الکافرة، وبیع المرتد، وظهور کفر العبد المشتری علی ظاهر الإسلام وغیر ذلک. وکذا الفطری علی الأقوی، بل الظاهر أنّه لا خلاف فیه من هذه الجهة، وإن کان فیه کلامٌ، من حیث کونه فی معرض التلف لوجوب قتله؛(1) از حرمت بیع اعیان نجس، چهار مورد استثنا شده است که عبارت اند از: نخست: بیع مملوک کافر - چه اصلی باشد و چه مرتدّ ملّی - جایز است بدون این که مخالف روشنی داشته باشد؛ بلکه حتّی ادّعای وجود اجماع شده است و دست یافتن به آن، برای کسی که در مواضع مناسب با این مسئله جستجو کند، بعید نیست، مسائلی مانند به بندگی گرفتن کافر، خرید و فروش کفّار بین خودشان، فروختن عبد کافری که نزد مولای کافرش مسلمان شده است، آزاد کردن کنیز کافر، بیع مرتد، آشکار شدن کفر عبدی که به خاطر ظاهر مسلمانش خریداری شده است و مسائل دیگری از این دست. همچنین حکم کافر فطری نیز بنابر اقوی همان حکم کافر اصلی است؛ بلکه ظاهراً از جهت نجاست هیچ اختلافی در این مسئله نیست، هرچند از این جهت که به خاطر وجوب قتلش در معرض تلف است، شاید مورد بحث باشد.

بوده اند و خودش هم پس از سنّ بلوغ، کافر است و کافر هم می ماند. در مقابل این قسم، کافر بالعرض است؛ یعنی کسی که ابتدا مسلمان بوده و سپس کافر شده است. از این قسم اخیر با لفظ «مرتد» تعبیر می کنیم.

مرتد دو قسم است: مرتدّ فطری و مرتدّ ملّی. «مرتدّ فطری» کسی است که قبلاً مسلمان بوده و پدر یا مادر یا هر دوی آنها مسلمان بوده اند، لیکن از فطرت خود بازگشته و کافر شده است. «مرتدّ ملّی» کسی است که از ابتدا بر ملّت کفر به دنیا آمده و بعدها مسلمان شده و سپس از اسلام به حالت کفر برگشته است.

احکام مرتد، نظر به این که مرتدّ فطری باشد یا ملّی، مرد باشد یا زن باشد، متفاوت اند. مثلاً اگر مرتد فطری مرد باشد، قتلش واجب است و اموالش به ارث برده می شود و از همسرش جدا می گردد؛ یعنی همسرش حکم زنی را دارد که شوهرش از دنیا رفته است و باید از همان زمانی که آن مرد مرتد شده است، عدّۀ وفات نگهدارد.

امّا اگر مرتدّ فطری زن باشد، باید حبس شود تا توبه کند یا بمیرد.

در صورتی که مرتد ملّی باشد، بلا فاصله قتلش واجب نیست؛ بلکه به او مهلت می دهند که توبه کند یا حکم اعدام را بپذیرد و کشته شود. البتّه دربارۀ مقدار زمان مهلت، اختلاف است. این احکامِ اجمالی است که در فقه برای کافر و مرتد گفته اند.

نمی توان اعتقاد را با اکراه به کسی تزریق، یا از کسی سلب کرد. در مورد آیۀ شریفه نیز باید دانست که اگر«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» را این گونه معنا کنیم که خداوند، آزادی مطلق داده و فرموده است در دین، هیچ اکراهی نیست، به این معنا که هر کس هر دینی را می خواهد اختیار کند، چنین تفسیری با احکام باب ارتداد سازگاری ندارد، مگر این که بگوییم آیات مربوط به احکام ارتداد، به لحاظ زمانی متأخّر از این آیۀ شریفه نازل شده و ناسخ آن هستند. البتّه در این صورت باید بحث شود که آیا اصلاً در قرآن نسخ وجود دارد یا نه؛ زیرا برخی از بزرگان بر این باورند که اساساً در قرآن کریم نسخ وجود ندارد.(1)

قرآن، احکام ارتداد در مدینه و آیۀ«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ، در مکّه نازل شده است و آیۀ متأخّر می تواند ناسخ آیۀ متقدّم باشد.

امکانات رشد و ترقّی برای همیشه باز بماند، آیا مستحق عقاب و مذمّت نیست؟

بنا بر این، وجود عقوبت منافاتی با«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ندارد.

ممکن است شبهه کنند که چرا در اسلام، حکم مقابله با دین قتل است؟ حکمت این حکم این است که نتیجۀ مقابله با دین، محرومیت بسیاری از مردم از نعمت هدایت است. وقتی کسی بر علیه اسلام حرف می زند، نمی تواند بگوید من فقط شبهاتی که در مورد اسلام است را مطرح می کنم؛ بلکه او با سخنش، شمار بسیاری از مردم را از مسیر هدایت خارج می کند. چنین شخصی یک مادّۀ فساد است که باید برای مصلحت امّت از بین برود.

تبعیض و خلاف عدالت است؛ امّا توجّهی به مزایای زیادی که برای زن قرار داده شده ندارند، مانند عدم وجوب جهاد و عدم وجوب نفقۀ اولاد بر زن.

در باب ارتداد هم مسئله این است که اظهار ارتداد، می تواند زحمات بسیار زیادی را که توسّط پیامبران و اولیای الهی برای اسلام و هدایت بشر کشیده شده است، خنثا کند. اظهار ارتداد، مقابله با همۀ انبیاء علیهم السلام و قرآنی است که جامع ترین کتاب و هدایت برای پرهیزگاران است. از این رو، مخالفت شارع با اظهار ارتداد، به خاطر مخالفت عقیده نیست؛ بلکه به خاطر آثار سوء این اظهار است که در جامعه بروز می کند و این شخص با اظهار ارتداد خود، مانع از هدایت بسیاری می شود. آیا این جا عقل که حاکم به استحقاق عقاب است، نمی گوید چنین آدمی را باید به شدیدترین وجه، عقاب کرد؟(1)

مرتد باشد، بیعش جایز است. ایشان می فرماید:

در این مورد، ادّعای اجماع شده است و به نظر می رسد که چنین اجماعی در این جا بعید نیست و با مراجعه به مواضعی که در فقه، مناسب با بحث کافر است، به روشنی فهمیده می شود که بیع عبد کافر اشکالی ندارد.(1)

ما پیش از این که ادلّۀ شیخ قدس سره را بررسی کنیم و پس از آن به بحث مرتدّ فطری بپردازیم، اقوال سایر فقها را مورد کنکاش قرار می دهیم.

احتمال، با توجّه به مثنّا بودن ضمایر بعدی، منتفی است. شاید هم مقصود علّامه قدس سره هر دو کنیز - یعنی کنیز نصرانی و کنیز آوازخوان - باشد و می خواهد بگوید: هر دوی آنها قابل خرید و فروش هستند و اخذ عوض در مقابلشان، جایز است. بنا بر این، از عبارت علاّمه رحمه الله فهمیده می شود که خرید و فروش کنیز کافر یا کنیزی که عنوان مغنّیه دارد، جایز است.

ایشان در کتاب تحریر الأحکام نیز عبارتی شبیه همین متن را دارد؛(1) امّا در کتاب تذکرة الفقهاء می نویسد:

المرتدّ إن کان عن فطرةٍ ففی صحّة بیعه نظر، ینشأ من تضادّ الحکمین ومن بقاء الملک، فإنّ کسبه لمولاه، أمّا عن غیر فطرة فالوجه صحّة بیعه لعدم تحتّم قتله، لاحتمال رجوعه إلی الإسلام؛(2) دربارۀ جواز بیع مرتدّ فطری، اشکالی وجود دارد که از تضادّ دو حکم و بقای ملک ناشی می شود؛ چرا که کسب او مال مولای اوست. امّا مرتدّ غیر فطری، بیعش صحیح است؛ زیرا قتل او حتمی نیست و ممکن است به اسلام باز گردد.

مراد علّامه قدس سره این است که بیع مملوکی که مرتدّ فطری شده است، اشکال دارد؛ زیرا از یک سو حکم به صحّت بیع او با حکم به وجوب قتل او تضاد دارد (چون کسی که قتلش واجب باشد، در معرض تلف است و بیعش صحیح نیست)؛ ولی از سوی دیگر، اگر همین عبد مرتد درآمدی را کسب کند، این درآمد، از آنِ مولای اوست و این نشان می دهد که او همچنان در ملک مولا باقی است و باقی بودنش در ملک مولا، حکایت از صحّت بیع او دارد. پس با توجّه به وجود هر دو احتمال، حکم به صحّت بیع، دشوار است.

شاهد بحث، مطلب بعدی ایشان است که بیع مرتدّ غیر فطری را - نظر به این که قتلش حتمیّت ندارد - جایز دانسته است.

ص:64

مسائل دانسته اند، چنان که در متن کتاب المکاسب مشاهده شد، خود شیخ انصاری رحمه الله برخی از این مسائل را بیان کرده است:

مسئلۀ اوّل، مسئلۀ استرقاق کفّار است؛ یعنی مسلمان می تواند وقتی که با کافر جنگید، کافر را رقّ خودش قراردهد. از همین که کافر را می شود رق قرار داد، جواز بیع استفاده می شود؛ زیرا رقّیت و عبد بودن از آثار ملکیت است و همۀ آثار ملک باید بر آن مترتّب شود؛ یعنی نمی توان گفت در اسلام، انسان می تواند کافر را بنده و مملوک خودش قرار دهد؛ امّا آثار ملک بر آن مترتّب نمی شود. یکی از آثار ملکیت، جواز بیع آن است.

مسئلۀ دوّم، این است که مسلمان می تواند کافری را از کافری دیگر بخرد. جناب شیخ قدس سره این مسئله را با تعبیر «و شراء بعضهم من بعض» بیان کرده است؛ یعنی اگر کافر حربی بخواهد فرزند خودش را بفروشد، مسلمان می تواند آن را بخرد. این هم از مواردی است که نشان می دهد خرید و فروش کافر حربی، جایز است.

مسئلۀ سوم، این است که «العبد إذا أسلم علی مولاه الکافر یُباع علیه»؛ یعنی اگر کافری عبدی دارد که او نیز کافر است، سپس آن عبد مسلمان شود، در مورد این عبد گفته اند که مالکش را مجبور به فروختن عبد می کنند. این حکم کاشف از این است که اگر آن عبد اسلام نیاورد، اختیارش با مالک است؛ یعنی مالک می تواند آن را بفروشد و طبعاً مسلمان هم می تواند او را بخرد.

مسئلۀ چهارم، عتق رقبۀ کافر است. در کتاب العتق آمده است که مسلمان می تواند پولی را برای آزاد شدن رقبۀ کافر بپردازد. از سوی دیگر قانون داریم که «لا عتقَ إلّافی ملک»؛ یعنی عتق، موقوف بر تملّک است. نتیجه این است که بپذیریم رقبه ای که قرار است آزاد شود، دست کم یک لحظه در ملک خریدار واقع می شود و سپس از ملک او آزاد می گردد.

مسئلۀ پنجم، این است که علما به جواز بیع مرتد تصریح کرده اند.

ص:66

جناب شیخ رحمه الله بجز این مسائل، مسائل دیگری را هم بیان کرده است.(1) ایشان در صدد بیان این مطلب است که نمی توان در این باب، اجماع مصطلح را به دست آورد؛ یعنی نمی توانیم جستجو کنیم که آیا فقها بیع مملوک کافر را جایز می دانند یا نه؛ زیرا ممکن است فقهای عظام اصلاً در این مورد فتوایی نداده باشند؛ امّا می توانیم نظر فقها را در مواضع مناسب و در مسائل مختلف، کنار هم بگذاریم و از آنها نتیجه بگیریم که فقها بر جواز بیع مملوک کافر، اجماع دارند.

اجماع از قول معصوم علیه السلام است، چه تفاوتی دارد که قول فقها، صریح باشد یا غیر صریح؟ همان گونه که از فتاوای صریح فقها می توانیم قول معصوم علیه السلام را کشف کنیم، فتاوای غیر صریح ایشان نیز می تواند حاکی از فرمایش معصوم علیه السلام باشد. فقیه، در جایی دربارۀ استرقاق کفّار فتوا داده است و این فتوا بر صحّت بیع عبد، دلالت می کند و با آن ملازمه دارد. بنا بر این، هرچند این فتوا صریحاً توسّط فقیه بیان نشده است، امّا لزومی به تصریح نیست و کلمات غیر صریح فقها نیز مفید یقین است.

با این توضیح، همان گونه که از فتوای صریح فقها می توانیم اجماع را به دست بیاوریم، از فتاوای غیر صریح ایشان نیز اجماع به دست می آید. همچنین همان گونه که فتاوای صریح فقها (در صورت اجماع) کاشف از قول معصوم علیه السلام است، فتاوای غیر صریح ایشان هم (در صورت اجماع) می تواند کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد.

ملاکِ حجّیت اجماع، کاشفیّت از قول معصوم علیه السلام است، خواه این اجماع مبتنی بر فتاوای صریح باشد و خواه مبتنی بر فتاوای غیر صریح.

اشکال سوم: همان گونه که از عبارت

«بلا خلافٍ ظاهر» - که شیخ رحمه الله در کتاب المکاسب آورده است - نیز فهمیده می شود، این اجماع مخالفانی هم دارد. تعبیر

«بلا خلافٍ ظاهر»

یعنی مخالفت قابل اعتماد ندارد، ولی مخالف غیرظاهر دارد.

در این مسئله، هر دو طرف ادّعای اجماع کرده اند. چنان که در اقوال فقها دیدیم، بعضی از فقها ادّعای اجماع بر جواز بیع مملوک کافر کرده اند؛ لیکن در مقابل ایشان، برخی دیگر ادّعای اجماع بر عدم جواز نموده اند. بنا بر این، احتمال تعارض بین این دو اجماع وجود دارد.

اشکال چهارم: در این باب روایاتی وجود دارد که - إن شاء اللّه - پس از بررسی دلیل اجماع، مرور خواهد شد. بنا بر این، این اجماع از نوع اجماع مدرکی است و اجماع مدرکی قابل قبول نیست.

با توجّه به این دو اشکال اخیر، نمی توانیم برای قول به جواز بیع مملوک کافر از دلیل اجماع استفاده کنیم. اهمّیت این نکته در این است که فقیهی همچون شیخ

ص:68

انصاری رحمه الله که بیع اعیان نجس را جایز نمی داند، اگر بخواهد مملوک کافر را استثنا کند، نمی تواند به صرف اجماع تمسّک نماید؛ بلکه باید به روایات مربوط به این بحث، استدلال کند. این در حالی است که فقها غالباً قائل به نجاست کافر هستند و کافر و مرتد را از اعیان نجس می دانند، امّا شیخ انصاری رحمه الله ادّعای اجماع بر جواز بیع کافر را مطرح کرده است، بدون این که روایات را مطرح نماید.

ج) توهّم شمول روایت تحف العقول

اکنون که بحث دربارۀ روایات است، سؤالی در مورد تعارض روایات مطرح می شود. در روایت تحف العقول آمده بود که

«أو شیءٍ من وجوه النّجس». سند این روایت در مباحث پیشین بررسی گردید و گفته شد همان گونه که شیخ انصاری، صاحب جواهر، محقّق نائینی و سیّد یزدی قدس سرهما سند این روایت را پذیرفته اند، روایت از لحاظ سند معتبر است.(1) براساس این روایت، اگر چیزی از عناوین نجس باشد، معاملۀ آن و تکسّب به آن حرام است. از این رو، این پرسش مطرح می شود که آیا کافر نجس، از مصادیق روایت تحف العقول نیست؟

از نظر بزرگانی همچون امام خمینی و محقّق خوئی قدس سرهما چنین تعارضی میان روایات وجود ندارد؛ زیرا ایشان سند روایت تحف العقول را معتبر نمی دانند و از نظر ایشان این روایت ضعیف است و اگر هم شامل عبد کافر شود، قابل اعتنا نیست؛ امّا براساس نظر صحیحی که سند این روایت را جبران شده می داند، با این تعارض چه باید کرد؟

در پاسخ به این پرسش می توان گفت: پیش تر گفته شد که حتّی در سایر نجاسات نیز نمی توان نجاست را مانع از صحّت بیع دانست؛(2) زیرا همۀ ادلّه ای که نجاست را مانع از صحّت بیع، معرّفی کرده اند (مانند حدیث تحف العقول)، بر جایی حمل می شوند که فروش نجس به قصد منافع حلال مقصوده نباشد؛ یعنی این گونه نیست که بیع شیء نجس صرفاً به خاطر نجاستش - حتّی با وجود منافع حلال دیگر - حرام و باطل باشد؛ بلکه اگر شیء نجس را برای همان منفعت متعارف خودش که متوقّف بر طهارت است بفروشند، معامله باطل است؛ امّا اگر منافع دیگر داشته باشد، این بیع اشکالی ندارد. مثلاً در بیع خون گفتیم که اگر برای خوردن باشد، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی؛ ولی برای منافع دیگر مانعی ندارد.

ص:70

بنا بر این، روایت تحف العقول و عبارت

«أو شیءٍ من وجوهِ النّجس» نیز نمی تواند ممنوع بودن فروش عبد کافر را ثابت کند.

بنا بر این، باید نظر کاشف الغطاء رحمه الله را بررسی کنیم و ببینیم که به لحاظ فقهی، جواز بیع مرتد یا مطلق کفّار، منوط به امکان قبول توبه است یا خیر.

ظاهر مطلب، این است که نمی توان جواز بیع کافر را مبتنی بر این امکان دانست که نجاستش با توبه از بین برود؛ زیرا اگر این گونه باشد، فرقی بین کافر اصلی و عرضی و ملّی و فطری وجود نخواهد داشت؛ زیرا توبۀ (اسلام آوردن) کافر، قابل قبول است و درنتیجه، باید بیعش مطلقاً جایز باشد.

لیکن نکتۀ مهم تری که در این جا وجود دارد، این است که ملاک در هر شیء، فعلیت آن شیء است. در علم اصول آمده است که فعلیت حکم به فعلیت موضوع است؛ یعنی حکم، هنگامی فعلیت می یابد که موضوعش فعلیت داشته باشد. فعلیت شیء نجس، نجاست است و تا هنگامی که این نجاست فعلیت دارد، شاید امکان استفاده از شیء وجود نداشته باشد.

بله، چه بسا چیزی که نجس است، بالقوّه امکان طهارت به وسیلۀ آب کر و یا استحاله و یا مطهّرات دیگر داشته باشد و پس از آن که طاهر شد، بتوان در آن تصرّف حلال کرد؛ ولی این ملاک نیست؛ بلکه ملاک این است که این شیء بالفعل چه حالتی دارد. اگر نجس است، با همین فعلیت نجاست، چه احکامی بر آن مترتّب می شود؟ مهم نیست که بالقوّه امکان تغییر حالت دارد یا خیر.

مثلاً در باب متنجّس، اگر دیدگاه فقیه این باشد که بیعش صحیح نیست، نمی توان به خاطر این که این نجاست ممکن است با آب کر زائل شود، بیعش را صحیح دانست؛ زیرا تا هنگامی که این طهارت محقّق نشده است، نباید حکم جواز را بالفعل بر آن شیء متنجّس، مترتّب کرد.

در بحث کافر نیز این که اگر بعداً توبه کند، نجاستش از بین می رود و طاهر می شود، تأثیری در حکم ندارد؛ بلکه در احکام همیشه فعلیت شیء، ملاک حکم است و فعلیت کافر، نجاست اوست.

ص:72

بنا بر این، بیان کاشف الغطاء رحمه الله که می فرماید: «اگر توبۀ او قبول بشود، بیعش جایز است»، قابل پذیرش نیست؛ زیرا برای مشخّص شدن حکم، یا باید کافر را موضوع قرار داد و یا طاهر را؛ لیکن کافر ممکن الطهارة، بدون در نظر گرفتن فعلیتش، نمی تواند موضوع باشد. موضوع مورد بحث در این جا «کافر فطری» است؛ یعنی کسی که مرتد شده است و هنوز توبه نکرده و پس از این هم معلوم نیست که توبه کند یا نه. پس باید ببینیم که با این وصف، آیا این نجاست، مانعیت از بیع دارد یا مانعیت ندارد؟ پاسخ همان است که گفته شد؛ یعنی براساس دیدگاه صحیح، خود نجاست، مانع از صحّت بیع نیست. از این رو، بیع مرتدّ فطری از این جهت مشکلی ندارد.

شاهد دوم این است که - طبق فتوای فقها -، اگر شخصی پیش از محاکمه و حکم حاکم و بدون اذن او مرتدّ فطری را بکشد، ضامن است.

شاهد سوم این است که اگر عبدی مرتد شود و در مدّتِ پس از ارتداد تا زمانی که قرار است محاکمه شود، کار و تجارتی انجام دهد و مالی به دست آورد، آنچه به دست می آورد، متعلّق به مولای اوست.

اینها قرینه های روشنی است بر این که مرتدّ فطریِ مملوک، همچنان مالیّت دارد.

اشکال دوم: حتّی اگر فرض کنیم که حاکم، به قتل عبد مرتد حکم کرده است، لیکن این حکم، مانع از صحّت بیع نیست؛ زیرا بیع عبدی که بیمار و مشرف بر موت است هیچ اشکالی ندارد؛ یعنی این که بگوییم: ارتداد فطری، مستلزم حکم به اعدام است و حکم به اعدام، مستلزم در معرض تلف بودن عبد است و در معرض تلف بودنش، مانع از بیع است، مدّعای بدون دلیل و غیر قابل اثبات است.

نتیجۀ بحث این شد که بیع عبد کافر، چه اصلی باشد و چه عرضی، چه مرتدّ ملی باشد و چه مرتدّ فطری، در تمام صوَر، جایز است و مانعی ندارد.

برّاج،(1) علاّمه،(2) شهید اوّل،(3) شهید ثانی(4) و ابن ادریس قدس سرهم(5) می گویند: این معاوضه بیع نیست، بلکه از باب «استنقاذ» است؛ یعنی اگر گوشت مخلوط مذکّی و غیر مذکّی را به کافری فروختید، حقیقتاً بیع نیست؛ زیرا کافری که گوشت را به او می فروشید، مالک مال و عوض نیست، بلکه شما برای این که آن مال را از دست کافر بیرون بیاورید - که اصطلاحاً به این کار «استنقاذ» می گویند - این گوشت را که برای شما بی استفاده است، به او می دهید و آن مال را که در دست اوست، می گیرید. مثلاً علاّمه رحمه الله می فرماید: «إنّه فی الحقیقة لیس بیعاً، بل هو استنقاذ مال الکافر من یده».(6)

در آن بحث، این مطلب علاّمه رحمه الله و دیگر بزرگان، بررسی و نقد گردید و در نهایت گفته شد که در روایات، تعبیر «استنقاذ» وجود ندارد؛ بلکه روایات تصریح به «بیع» دارند و این عمل «بیع» است.

مشاهده می شود که جمعی از فقها فقط برای مال مسلمان و ذمّی حرمت قائل اند.

در کتب اهل سنّت نیز به این معنا تصریح شده است که:

اتّفق الفقهاء علی حرمة مال المسلم و الذمّی، و أنّه لا یجوز غصبه و لا الإستیلاء علیه، و لا أکله بأیّ شکلٍ کان و إن کان قلیلاً.(7)

هم اکنون نیز در میان فقهای معاصر، برخی بر این باورند که فقط مال مسلمان و ذمّی احترام دارد و کسی که مسلمان یا ذمّی نیست، مالش احترامی ندارد و مانند سایر مباحات اوّلی است. به عبارت دیگر، همان طور که ملکیت حیوان نسبت به مال معنا ندارد، کسی که مسلمان نیست و یا در ذمّۀ اسلام قرار نگرفته است نیز به منزلۀ حیوان است و بر اموالش مالکیت ندارد.

ص:76

اینها قرائنی است بر این که کافر را مطلقاً مالک ندانیم؛ چرا که اگر کافر را مالک بدانیم، این عمل باید «بیع» باشد.

مستأمن نبود، حربی است. اینها پرسش هایی است که باید در جای خودش و در کتاب جهاد بررسی کنیم تا معنا و مصداق کافر حربی، روشن شود.

روایاتی نیز در این بحث وجود دارد(1) که در برخی از این روایات، معصومین علیهم السلام فرموده اند: «اگر امانتی نزد ما باشد، ما آن را به صاحبش رد می کنیم، هرچند او قاتل سیّد الشهداء علیه السلام باشد».(2)

است، هر چند که غصب و اکل مال کافر باشد.

البتّه در زمان حاضر، براساس قوانینی که در سازمان ملل وجود دارد، همۀ کشورها نسبت به هم معاهد هستند. بنا بر این، وقتی کسی به کشور غیر اسلامی سفر می کند و یا شخص کافری با ضوابط قانونی به کشور اسلامی می رود، انسان حق ندارد در مال او تصرّف کند. امّا سخن این است که حتّی اگر چنین معاهداتی هم نبود، بنابر اطلاق ادلّۀ غصب، نمی توان مال دیگری را اخذ کرد، هرچند کافر باشد.

مسائل ثانوی نیست؛ یعنی اگر معاهده ای هم نباشد، قواعد وضوابط فقه، حرمت مال کافر را اقتضا می کند.

این حکم فقط یک استثنا دارد و آن هم کافر حربی است. در مورد این که کافر حربی کیست، پاسخ این است که با توجّه به اطلاقات و ادلّه، قدر متیقّن کسی است که در حال جنگ با مسلمانان است. غیر از این قدر متیقّن، نمی توان کسی را حربی دانست و در فقه ما هیچ دلیلی برای این ادّعا نیست که هر کافری که ذمّی نباشد، حربی است.

بنا بر این، دیدگاه برگزیده این است که مطابق ضوابط فقه و احکام اوّلی، اموال همۀ انسان ها محترم است، مگر کافر حربی. در مواردی هم که شک کنیم که این شخص کافر حربی است یا نه، باید به همان عام و قاعدۀ اوّلی عمل کنیم. البتّه اگر بنا به بحث بیشتر باشد، می توان گفت که در این جا شبهه، شبهۀ مفهومی است و باید بررسی شود که تمسّک به عام در شبهۀ مفهومی جایز است، یا خیر؟

جایگاهی باشد که نه خود و نه سایر مسلمین، مورد تهدید قرار نگیرند و یا اگر در شرایط ضعف هستند، دشمن از این اجرای حکم، مطّلع نشود. در این صورت و در این محدوده، اسلام اجازۀ اجرای حکم می دهد. امّا اگر این احتمال وجود داشته باشد که مسلمان را مورد مؤاخذه قرار دهند و او نتواند دلیل قتل را اثبات کند و چه بسا او را قصاص کنند، جایز نیست که شخص ساب را بکشد.

در بحث تصرّف در مال کافر نیز اگر کسی بگوید: اقتضای ضوابط اوّلی، اباحۀ اموال غیر مسلمانان و غیر ذمّی است، پاسخ این است که این حکم شرایطی دارد و یک حکم کلّیِ همیشگی در همۀ موارد نیست؛ بلکه اگر مستلزم هتک اسلام و مسلمین شود، عمل حرامی خواهد بود و از حالت جواز، خارج می شود.

به هر حال، آنچه این جا گفته شد، تنها خلاصه و اشاره ای است به این موضوع فقهی که بسیار لازم و مورد استفاده است؛ لیکن کسی به طور مستقل و مفصّل آن را بررسی نکرده است. امید است که این بحث، مورد توجّه محقّقان قرار بگیرد و تحقیق لازم را دربارۀ آن انجام دهند، إن شاء اللّه.

ص:82

مالی باشد که پس از طهارتش به وسیلۀ نقص، قابل انتفاع باشد؛ زیرا اصل بر بقای مالیّت آن و عدم خروجش از مالیّت به وسیلۀ نجاست است، هرچند نهایتاً مال معیوبی است که عیبش برطرف می شود.

دربارۀ فشردۀ انگور، چند بحث مطرح است: نخست این که آیا خوردن فشردۀ انگور حرام است یا نه؟ بحث دوم این است که آیا فشردۀ انگور، طاهر است یا نجس؟ بحث سوم این است که در صورت نجاست و حرمت، آیا بیعش صحیح است یا خیر؟

جای بحث نخست و بحث دوم، در کتاب الطهارة و ابواب دیگر فقه است؛ لیکن برای ورود به بحث بیع فشردۀ انگور - که مقصودِ این فصل است - نخست، اشاره هایی مقدّماتی دربارۀ بحث نجاست و حرمت فشردۀ انگور بیان خواهد شد، سپس وارد بحث بیع خواهیم شد، إن شاء اللّه.

صورت مسئله در این باب، جایی است که آب انگور و کشمش گرفته بشود، سپس این آب گرفته شده، غلیان پیدا کند. این غلیان و جوشیدن هم گاهی بنفسه است، گاهی به وسیلۀ آتش و یا به وسیلۀ خورشید و یا سبب دیگر. بنا بر این، موضوع حرمت یا طهارت و نجاست، آب انگوری است که غلیان پیدا می کند و این غلیان و جوشیدن به حدّ طهارت شرعی - یعنی تبخیر دو سوم آن - نرسیده باشد.

علاّمۀ حلّی رحمه الله: در مختلف الشیعة می نویسد:

الخمر و کلّ مسکر والفقّاع والعصیر إذا غلی قبل ذهاب ثلثیه بالنار أو من نفسه نجسٌ، ذهب إلیه أکثر علمائنا؛(1) خمر و فقّاع و هر مُسکر دیگر و همچنین فشردۀ انگوری که بجوشد - پیش از آن که دو سوم تبخیر شود - نجس هستند، و فرقی ندارد که غلیان فشردۀ انگور به وسیلۀ آتش باشد و یا خود به خود بجوشد. نظر بیشتر علما همین است [مانند: شیخ مفید،(2) شیخ طوسی،(3) سیّد مرتضی،(4) ابو الصلاح،(5) سلاّر،(6) ابن ادریس(7) قدس سرهم].

شهید ثانی رحمه الله(8) نیز می فرماید: این که بگوییم در مسئله دو قول وجود دارد، مشکوک است؛ زیرا اختلافی در این باب نیست و همه قائل به نجاست هستند.

البتّه این سخن ایشان صحیح نیست؛ چرا که ابن أبی عقیل رحمه الله در این باب، مخالفت کرده است(9) و محقّق حلّی رحمه الله نیز هنگامی که نجاسات را بیان می کند، نامی از آب انگور نمی برد.(10) بنا بر این، مسئله اختلافی است؛ لیکن مشهور قائل اند که فشردۀ انگور اگر

ص:86

بجوشد و هنوز دو سوم آن نرفته باشد، نجس است.

الفضل بن شاذان جمیعاً عن إبن أبی عمیر عَن عَبدِ الرَّحمَنِ بنِ الحَجّاجِ عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام قالَ: قالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: الخَمرُ مِن خَمسَةٍ: العَصیرُ مِنَ الکَرمِ،(1) وَالنَّقیعُ مِنَ الزَّبیبِ، وَالبِتعُ مِنَ العَسَلِ، وَالمِزرُ مِنَ الشَّعیرِ، وَالنَّبیذُ

مِنَ التَّمرِ؛(2) امام صادق علیه السلام فرمودند: حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: خمر از پنج چیز است: عصیر از انگور، نقیع از کشمش، بتع از عسل، مزر از جو و نبیذ از خرما.

حتّی اگر عقلا و عرف، واژۀ خمر را فقط به مسکری که از انگور گرفته می شود، اطلاق کنند، شارع مقدّس معنای این واژه را توسعه داده و سایر مواردی که از عسل و خرما و جو و کشمش ساخته می شود را هم مصادیق «خمر» دانسته است.

شاهد بحث در این است که از سویی مطابق این روایت، فشردۀ انگور، خمر به شمار می رود و از سوی دیگر در این روایت، مسئلۀ غلیان مطرح نشده است. با این بیان، چه بسا این گونه تصوّر شود که اصلاً مسئلۀ غلیان شرط نیست و فشردۀ انگور، خواه جوشیده باشد و خواه نجوشیده باشد، خواه دو سوم آن تبخیر شده باشد و خواه نشده باشد، مصداق خمر و نجس است.

پاسخ این است که اگر این روایت، در مقام بیان شرایط نجاست و حرمت عصیر عنب و بحث غلیان و ذهاب دو سوم آن بود، شاید چنین استنباطی جای بحث داشت؛ لیکن روایت در مقام بیان این امور و شرایط نیست؛ بلکه صرفاً پاسخی است به کسانی که واژۀ «خمر» را منحصر در فشردۀ انگور می دانستند.

همچنین ممکن است این روایت در پاسخ کسانی باشد که برای لفظ «خمر»، توسعۀ بیشتر و مصادیق بیشتری قائل بوده اند. در نتیجه کلام حضرت علیه السلام، این توسّع را نفی و «خمر» را منحصر در همان مصادیق پنج گانه می کند. به هر حال، روایت در

ص:88

مقام بیان غلیان و عدم غلیان و مسائل دیگر نیست.

دربارۀ این روایت باید به این نکته نیز توجّه کرد که امام صادق علیه السلام حکم خودشان را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله منتسب فرموده اند. شاید حکمت این کار، این بوده است که مخاطب مدّعی یا مخاطب شاک را با کلام پیامبر صلی الله علیه و آله اقناع کنند.

2. صحیحۀ معاویة بن عمّار

محمّد بن یحیی عَن أحمدَ بنِ محمّد عن محمّد بن إسماعیلَ عن یونسَ بن یعقوبَ عن معاویة بن عمّارٍ قالَ: سَألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ مِن أهلِ المَعرِفَةِ بِالحَقِّ یَأتینی بِالبُختُجِ وَیَقُولُ قَد طُبِخَ عَلَی الثُّلُثِ وَأنا أعلَمُ أنَّهُ یَشرَبُهُ عَلَی النِّصفِ أ فَأشرَبُهُ بِقَولِهِ وَ هُوَ یَشرَبُهُ عَلَی النِّصفِ؟ فَقالَ: لا تَشرَبهُ؛(1) معاویه می گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم: شخص شیعه ای برای من بختج آورده و گفته است که دو سوّمش تبخیر شده است، در حالی که من او را می شناسم و می دانم او آدمی است که وقتی عصیر به نصف رسید، آن را می خورد. آیا حالا که او به من می گوید دو سومش تبخیر شده، می توانم حرفش را بپذیرم و از آن عصیر بنوشم؟ امام علیه السلام فرمود: آن را ننوش.

«بختج» یعنی «العَصیرُ المطبوخ؛ عصیر پخته شده».(2) مقصود از «مِن أهل المعرفة» این است که آن شخص، شیعه بوده است.

این روایت، هم در کافی نقل شده و هم در تهذیب الأحکام. البتّه عبارت آخر روایت (لا تشربه) در بعضی از نسخه های تهذیب، با اندکی تفاوت به صورت

«خمرٌ لا تشربه»

آمده است؛ یعنی اگر می دانی هنوز دو سوّم آن تبخیر نشده است، خمر است و نباید بنوشی.

البتّه این روایت در برخی از نسخه های تهذیب با اضافۀ کلمۀ «خمر» آمده است.(3)

در بعضی از نسخه های دیگر تهذیب و همچنین در کافی، کلمۀ «خمر» نیامده است.(4)

ص:89

راه حلّ نخست: برخی در این گونه موارد بر این باورند که چون مرحوم کلینی رحمه الله اضبط از شیخ طوسی رحمه الله است، نقل مرحوم کلینی رحمه الله ارجح است.(1) لیکن این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا اضبط بودن، ملاک ترجیح نیست؛ چرا که هر دو بزرگوار، از علمای عادل هستند و خبر هر دوشان، مصداق خبر عادل است. بنا بر این، هر دو به یک نسبت حجّت اند.

راه حلّ دوم: راه دوم، استفاده از قاعدۀ نقل اقلّ و اکثر است، به این معنا که شیخ کلینی رحمه الله که کلمۀ «خمرٌ» را نیاورده، راوی اقلّ و شیخ طوسی رحمه الله که روایت را با کلمۀ «خمرٌ» روایت کرده، راوی اکثر نامیده می شود. در این گونه نقل ها میان دو روایت اقلّ و اکثر منافاتی نیست؛ زیرا کسی که کلمۀ «خمرٌ» را نیاورده است (مثل شیخ کلینی رحمه الله)، وجود آن را نفی هم نکرده است؛ بلکه مقداری را که خودش شنیده است بیان می کند.

آری، اگر در جایی قرینه ای باشد مبنی بر این که راوی اقلّ، مقدار اضافه در روایت را نفی می کند و می گوید امام علیه السلام فقط همین مقدار اقلّ را فرموده است، در این صورت با راوی اکثر تعارض پیدا می کند و به این ترتیب، آن عبارت اضافه در روایت اکثر، اعتباری نخواهد داشت. امّا وقتی چنین قرینه ای نباشد و راوی اقلّ، عبارت اکثر را نفی نکند، آن عبارت اضافه، درست و قابل اعتنا خواهد بود. به نظر می رسد که روایت مورد بحث نیز از همین موارد است؛ یعنی در این جا راوی اقلّ فقط مقدار شنیدۀ خود را نقل کرده است، نه آن که بخواهد «خمرٌ لا تشربه» را نفی کند. بنا بر این، دو روایت با هم معارضه ندارند، بلکه روایت اکثر کامل تر است. پس باید به عنوان خبر عادل، همان روایت را اخذ کنیم و بگوییم: لفظ «خمرٌ» نیز جزء روایت است.

نتیجۀ بحث آن که: با توجّه به آنچه گفته شد، در این روایت نیز امام علیه السلام از سویی «عصیر مطبوخ» را از مصادیق خمر می دانند و از سوی دیگر، اشاره ای به مسئلۀ غلیان

ص:90

و عدم غلیان نکرده اند. اینک همان شبهه ای که در روایت قبل، مطرح بود این جا نیز مطرح می شود، با این بیان که ممکن است گمان شود امام علیه السلام می خواهند ملاک را صدق خمر قرار بدهند؛ یعنی می خواهند بگویند: اگر خمر بر فشردۀ انگور صدق کند، نجس و حرام است و اگر صدق نکند، پاک و حلال است. آیا می توان از این روایت چنین معنایی را استنباط کرد؟

چنان که گفته شد، مسئلۀ نجاست و حرمت فشردۀ انگور و بحث و بررسی دلایل آن، مربوط به ابواب دیگر فقه، نظیر «کتاب الطهارة» است. پس مطالبی که تا این جا گفته شد، مقدّمه ای بود برای بیان مبنا و ورود به بحث بیع فشردۀ انگور؛ یعنی غرض این است که بدانیم اگر عصیر عنب از نجاسات باشد، بر اساس دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله یکی از نجاساتی است که بیعشان جایز است.

توجّه به این که در بیشتر روایات باب عصیر، مسئلۀ غلیان به وسیلۀ آتش مطرح شده است،(1) به نظر می رسد که نظر ایشان صحیح است و غلیان اگر به وسیلۀ غیر آتش باشد، حکم عصیر، در حرمت، نجاست و عدم جواز بیع، همان حکم خمر است. بنا بر این، همان گونه که بیع خمر، متوقّف بر سرکه شدن آن است، بیع فشردۀ انگور نیز اگر خود به خود بجوشد، جایز نیست، مگر آن که این فشرده به سرکه تبدیل شود.

به عبارت دیگر، مسئلۀ ذهاب دو سوم، هنگامی مطرح می شود که غلیان به وسیلۀ آتش باشد. در این فرض - یعنی هنگامی که غلیان به وسیلۀ آتش باشد - تا هنگامی که دو سومش تبخیر نشده باشد، نجس و خوردنش حرام است؛ ولی هنگامی که دو سومش تبخیر شد، پاک می شود و خرید و فروشش هم صحیح است. امّا اگر غلیان خود به خود باشد، در مورد خرید و فروش یا طهارت و نجاستش، مسئلۀ ذهاب دو سوم مطرح نیست؛ بلکه در آن جا این مسائل متوقّف بر این است که فشردۀ انگور به سرکه تبدیل شود.

بجز روایاتی که در این باب وجود دارد و شاید از آنها استفادۀ حرمت شود، چند مقدّمۀ دیگر نیز وجود دارند که ممکن است در استدلال برای عدم صحّت بیع، مؤثّر باشند. این مقدّمات عبارت اند از: نجاست، حرمت و عدم مالیّت. پس از بررسی این سه مقدّمه و نیز پس از بررسی روایات، می توان دربارۀ خرید و فروش فشردۀ انگور، به نتیجه رسید.

نجاست عرضی. از این رو، در بحث بیع متنجّس نیز براساس همین مبنا، گفته شد(1) که به این روایت نمی توان استدلال کرد؛ زیرا مقصود از

«أو شیءٌ مِن وجوه النّجس» چیزی است که نجاست، حقیقت ذاتش باشد، حال آن که حقیقت فشردۀ انگور، نجاست نیست، بلکه نجاستش موقّتی و عارضی است؛ یعنی پیش از جوشیدن پاک است، در حال جوشیدن و پیش از تبخیر دو سوّم، نجس است و پس از تبخیر دو سوّم، دوباره پاک می شود.

دلیل دوم، این است که در ادامۀ روایت آمده است:

«لأنّ ذلک کُلّه منهیٌ أکلُه أو شربُه» و این

«منهیٌ» در نهی مطلق ظهور دارد، نه نهی موقّت، چنان که أکل و شرب خون، بول، غائط و مردار، مطلقاً «منهی» است؛ امّا نوشیدن فشردۀ انگور به صورت مطلق، نهی نشده است؛ بلکه می توان آن را پیش از جوشیدن و همچنین پس از تبخیر دو سوّم نوشید. پس معلوم می شود که این روایت شامل فشردۀ انگور نمی شود.

بنا بر این، به نظر می رسد که برای حرمت بیع فشردۀ انگور، نمی توان به نجاست آن تمسّک کرد.

استفاده های حرامش بفروشد که در این صورت، معامله اش باطل است؛ امّا در مورد چیزی که اکلش حرام است، ولی منفعت حلالی هم دارد، اگر فروش، به قصد استفاده از منافع حلال آن باشد، معامله صحیح است.

سوم این که:

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، شامل حرام هایی می شود که حرمتشان ذاتی باشد، حال آن که فشردۀ انگور حرمت ذاتی ندارد؛ بلکه حرمت عرضی دارد.

این که ردّ آن واجب است؛ یعنی با این که عصیر جوشیده است، باید برگردانده شود.

دوم این که پرداخت غرامت دو سوم آن نیز واجب است؛ یعنی از آن جا که جوشاندن این عصیر، موجب بی استفاده شدن دو سوّم این عصیر شده است (زیرا برای استفادۀ متعارف و نوشیدن، باید دو سوّمش تبخیر شود)، غاصب علاوه بر ردّ عین، باید غرامت دو سوّم را هم بپردازد. سوم این که باید اجرت کار جوشاندن و تبخیر دو سوّم را هم پرداخت کند.

القیمة بالغلیان. و الظّاهر أنّ القیمة إن لم تزد لا تنقص فیردّه و لا شیء علیه.(1)

یعنی اگر قیمت آب انگور جوشیده و آب انگور نجوشیده، متفاوت باشد و معتقد باشیم که غاصب، ضامن است، در این جا غاصب ضامن «ما بِه التّفاوت» است، نه ضامن «ثُلثَین». بگذریم از این که در این گونه موارد، ظاهر این است که قیمت نه تنها کم نمی شود، بلکه چه بسا پس از تبخیرِ دو سوّم، افزایش قیمت هم داشته باشد.

اشکال دوم: اشکال دوم محقّق ایروانی قدس سره در مورد استصحاب است، به این بیان که اگر مقصود از مالیّت در کلام شیخ رحمه الله، مالیّت عرفی باشد، ما تردیدی در آن نداریم؛ زیرا فشردۀ انگور همان طور که پیش از جوشیدن مالیّت عرفی دارد، پس از جوشیدن هم از نظر عرف مالیّت دارد و این مالیّت عرفی، مشکوک نیست تا مجرای استصحاب باشد.

امّا اگر مقصود ایشان مالیّت شرعی است، در این صورت نیز نیازی به استصحاب نیست؛ زیرا عموماتی مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و یا«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» ، معامله را تصحیح می کنند؛ یعنی اگر فشردۀ انگور پس از جوشیدن مورد خرید و فروش قرار گرفت، مشمول این عمومات است و این عمومات حکم امضای شارع را دارد. این در حالی است که لازمۀ این امضای شارع و صحّت معامله این است که فشردۀ انگور، مالیّت داشته باشد.

به نظر می رسد که این اشکال، وارد است.

اشکال سوم: اشکال سوم محقّق ایروانی قدس سره به عبارت «غایة الأمر أنّه مالٌ معیوبٌ قابل لزوال عیبه»(2) و عبارت های پس از آن و مسئلۀ عیب، مربوط است.

ایشان یادآوری می کند که مسئلۀ عیب، ضابطه ای دارد و آن ضابطه این است که:

«کلّ ما زاد أو نَقُص مِن خِلقته الأصلیة فهو عَیب؛(3) اگر چیزی نسبت به خلقت

ص:97

اصلی اش، دارای زیادی و یا نقص باشد، به آن عیب می گویند». این ضابطه در مورد عصیر جوشیده تحقّق ندارد؛ زیرا تنها تفاوت عصیر انگور جوشیده شده ای که دو سومش از بین نرفته، با عصیر انگور خام، تغییر وصف آن است؛ یعنی این عصیر قبلاً «مغلی» نبوده، ولی اکنون «مغلی» شده است. این تغیّر یک تغیّر وصفی است، بدون آن که در خلقت اصلی فشردۀ انگور، چیزی اضافه شود و یا نقصانی به وجود آید. پس صدق عیب نمی کند.

قبلی دیگر وجود ندارد و عین مال، تلف شده و از بین رفته است. فتوای شیخ رحمه الله نیز مانند علاّمه رحمه الله، این است که در این صورت، باید قیمت المثل آن فشردۀ انگور را برگرداند.

به عبارت دیگر، در فرض نخست، غلیان وجود دارد، ولی خمر نیست. بنا بر این، نجاست و حرمتی که به وجود آمده، یک مانع عارضی است و به خاطر همین، بعد از این که دو سوّم آن به وسیلۀ آتش جوشید و تبخیر شد، این نجاست و حرمت زائل می شود و بیعش هم جایز است؛ امّا در جایی که تبدیل به خمر می شود، دیگر نمی توان خمریت را از بین برد؛ چون موضوع عوض شده است.

در این بیان نیز حق با محقّق ایروانی قدس سره است؛ زیرا فقیه باید حکم و فتوا را دائر مدار موضوع قرار بدهد؛ زیرا اگر موضوع به هر نحوی ارتفاع (حقیقی یا وصفی) پیدا کند و عنوانش تغییر یابد، حکم نیز تغییر خواهد کرد.

محقّق نراقی رحمه الله نیز با این که در مسائل فقهی، فردی روشن و نوآور بوده، در کتاب مستند الشیعة قائل به بطلان و عدم جواز بیع است.(1)

در بند پیشین گفته شد که طبق قواعد و عمومات، باید خرید و فروش فشردۀ انگور صحیح باشد؛ لیکن باید در این باب بررسی شود که آیا روایتی وجود دارد که این عمومات را تخصیص و یا تقیید بزند یا خیر؟ اگر روایتی خاص، بر خلاف این قاعده و عمومات باشد، باید بر طبق آن روایت خاص عمل شود. شیخ انصاری رحمه الله چند روایت را در این باب ذکر کرده است. بجز این روایات، روایات دیگری هم در وسائل الشیعة وجود دارد که فقیهانی مثل سیّد عاملی رحمه الله، بیشتر روی این روایات خاص، تکیه کرده و بر طبق آن فتوا داده اند.

اشکال عمدۀ این روایت، این است که ضعیف السند است. عبارت

«عَن رَجلٍ» به روشنی بیانگر ارسال در سند روایت است و روایت مرسله اعتباری ندارد، مگر این که مشهور بر طبق آن فتوا داده باشند.

اشکال دیگری که توسّط برخی از بزرگان مطرح شده، اشکال به اطلاق این روایت است،(1) با این توضیح که سؤال در خصوص شرب است و با توجّه به قرینۀ سؤال، پاسخ امام علیه السلام فقط در مورد شرب است و روایت، اصلاً ارتباطی به بحث بیع ندارد. لیکن به نظر می رسد که این سخن، صحیح نیست؛ زیرا اگرچه سؤال سائل دربارۀ شرب است، امّا امام علیه السلام در مقام جواب، با عبارت

«لا خیرَ فیه» یک ضابطۀ کلّی را بیان کرده اند.

در اصطلاح فقها و مردم، عبارت

«لا خیرَ فیه» به این معناست که «خوب است رها بشود»؛ ولی این عبارت در بسیاری از روایات، مفید حرمت است. جملۀ

«لا خیرَ فیه حتّی یذهبَ ثلثاه»، یک ضابطۀ کلّی را بیان می کند و می گوید: تا هنگامی که دو سوّمش تبخیر نشده

«لا خیرَ فیه» و این

«لا خیرَ فیه» هم اطلاق دارد.

در بسیاری از روایات، سائلی دربارۀ یک مورد معیّن، سؤال کرده است؛ امّا امام علیه السلام یک پاسخ کلّی فرموده اند. به عبارت دیگر، اگر در سؤال چیزی باشد که بتواند جواب را تقیید بزند، در این صورت اشکال وارد است و نمی توان به اطلاق عمل کرد؛ امّا صِرف این که سؤال سائل دربارۀ شرب بوده است، نمی تواند مفید تقیید ضابطۀ کلّیِ مطرح شده در جواب باشد.

بنا بر این، اشکال دوم پذیرفته نیست؛ امّا اشکال نخست که مربوط به سند روایت است، به قوّت خود باقی است و به همین دلیل، به این روایت نمی توان اعتماد کرد.

روایات باب و عنوان آن تفاوتی به نظر برسد.

عنوان باب 59 این است: «بابُ جواز بیع العصیر و العنب و التمر ممّن یعمل خمراً، وکراهة بیع العصیر نسیئة، و تحریم بیعه بعد أن یغلی قبل ذهاب ثلثیه».(1)

امّا در روایت مورد بحث آمده است:

و [عن الکلینی] عن محمّد بن یَحیی، عَن محمّد بن اسماعیل بن بَزیع، عن حنّان، عن أبی کَهمَس قال: سَألَ رَجُلٌ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ العَصیرِ، فَقالَ: لی کَرمٌ وَأنا أعصِرُهُ کُلَّ سَنَةٍ وَأجعَلُهُ فی الدِّنانِ وَأبیعُهُ قَبلَ أن یَغلی. قالَ علیه السلام:

لا بَأسَ بِهِ، وَإن غَلَی فَلا یَحِلُّ بَیعُهُ. ثُمَّ قالَ علیه السلام: هُوَ ذا، نَحنُ نَبیعُ تَمرَنا مِمَّن نَعلَمُ أنَّهُ یَصنَعُهُ خَمراً؛(2) شخصی به امام صادق علیه السلام عرض کرد که: من درخت انگوری دارم که هر سال انگورهایش را می فشارم و در خمره می ریزم و پیش از این که غلیان پیدا کند آن را می فروشم. امام صادق علیه السلام فرمود: مانعی ندارد، امّا اگر غلیان پیدا کرد بیعش حلال نیست. سپس فرمود: چه اشکالی دارد، خود ما نیز خرمای خود را به کسی می فروشیم که می دانیم او با آن خمر می سازد.

«دنان» جمع «دن» است و «دن» یعنی خمره ای که این عصیر را در آن قرار می دادند.(3) ضمیر «به» در جملۀ

«لا بأس به» نیز به بیع قبل از غلیان باز می گردد؛ یعنی قبل از جوشیدن عصیر، بیع آن اشکالی ندارد.

سیّد عاملی(4) و محقّق نراقی قدس سرهما(5) به این روایت استناد کرده و بر این باورند که عبارت

«و إن غلی فلا یحلّ بیعه» کلّی است و به این معناست که فروش فشردۀ انگوری که غلیان پیدا کرده، حلال نیست و باطل است.

ص:103

دارد؛ و این گونه نیست که تنها به همان خمر معیّنِ مورد سؤال، اشاره کند. اگر فاعلِ

«وَ إن غَلی» همان عصیر معیّنِ مورد نظر سائل باشد که در دنان گذاشته است، این روایت ظهور در غلیان بنفسه دارد و از موضوع بحث ما خارج است؛ لیکن ظاهر آن است که فاعل

«وإن غلی» همان عصیر معیّن نیست؛ بلکه طبیعت عصیر است و اطلاق دارد. پس همان گونه که در روایت نخست گفتیم، خصوصیت سؤال نمی تواند اطلاق جواب را از بین ببرد. بنا بر این، اگرچه سائل سؤال کرده است که من آن را در خمره قرار می دهم، ولی امّا جواب امام علیه السلام اطلاق دارد و به این معناست که اگر عصیر به خودی خود بجوشد، یا به وسیلۀ آتش جوشانده شود، در هر صورت، بیع آن جایز نیست.

این که بزرگانی مثل سیّد عاملی قدس سره در مفتاح الکرامة فتوا داده اند که بیع فشردۀ انگور بعد از غلیان جایز نیست، به همین دلیل است.(1)

2. اشکال دوم: اشکال دوم - که در کلمات بزرگانی همچون امام خمینی قدس سره آمده است (2)- این است که در ذیل روایت، امام علیه السلام می فرمایند:

«هوَ ذا، نحنُ نَبیعُ تَمرَنا مِمّن

نَعلَمُ أنّه یَصنَعُه خَمراً؛ کاری را که شما می کنید ما هم انجام می دهیم و خرمای خود را به کسی می فروشیم که می دانیم او آن را به خمر تبدیل می کند». این عبارت، قرینه ای است بر این که سؤال سائل، دربارۀ این بوده است که آیا فروش عصیر به کسی که می دانیم از آن برای ساخت خمر استفاده می کند، جایز است یا خیر؟ مشاهده می کنید که عنوان این باب هم «جواز بیع العصیر و العنب و التمر ممّن یعمل خمراً» است.

محلّ بحث ما این است که اگر فشردۀ انگور غلیان پیدا کرد، آیا از این جهت که دو سوم آن تبخیر نشده و طاهر نیست، بیعش جایز است یا خیر. حال آن که در روایت، سؤال سائل این است که آیا بیع عصیر - از این جهت که مشتری با آن خمر می سازد - جایز است یا خیر؟ این هم دلیل دومی است بر این که این روایت از محلّ بحث ما خارج است.

ص:105

پاسخ اشکال دوم: به نظر می رسد این اشکال امام خمینی قدس سره قابل نقد است؛ زیرا اگر سؤال سائل، در مورد فروش عصیر به کسی بوده است که می داند او عصیر را تبدیل به خمر می کند، چه وجهی دارد که امام علیه السلام بین غلیان و عدم غلیان تفصیل بدهند؟ بیع فشردۀ انگور یا خود انگور به کسی که می خواهد آن را به خمر تبدیل کند، جایز است، چه عصیر انگور جوشیده باشد و چه نجوشیده باشد. با توجّه به تفصیل امام علیه السلام به نظر می رسد که احتمال امام خمینی قدس سره در مورد مقصود سائل، قابل مناقشه است.

امام خمینی قدس سره در المکاسب المحرّمة گفته اند: این روایت از روایات مستفیضه است.(1) بنا بر این، ارزش روایی آن بیش از خبر واحد است و دلالت دارد بر این که فروختن انگور یا خرما، به کسی که می دانیم او آن را به خمر تبدیل می کند، جایز است و اشکالی ندارد.

3. اشکال سوم: محقّق خوئی قدس سره در مصباح الفقاهة(2) می فرماید: عبارت

«و إن غلی فَلا

یَحلّ بیعُه» ظهور در حرمت تکلیفی دارد؛ امّا دلالتی بر حرمت وضعی (بطلان بیع) ندارد و صدر و ذیل روایت نیز قرینۀ بر این مدّعاست؛ زیرا در صدر روایت، سائل سؤال می کند که

«لی کرمٌ و أنا أعصره کلّ سنةٍ و أجعله فی الدّنان و أبیعُه قَبلَ أن یَغلی»

و در ذیل روایت آمده است که

«هوَ ذا، نحنُ نَبیعُ تَمرَنا مِمّن نَعلَمُ أنّه یَصنَعُه خَمراً».

پس ظاهر این است که روایت در مقام بیان حرمت بیع، به جهت حرمت شرب و اشراب عصیر جوشیده به مسلمانان است؛ یعنی معنای عبارت

«و إن غلی فَلا یَحلّ بیعُه» این نیست که بیع این فشردۀ انگور باطل است؛ بلکه به معنای حرمت تکلیفی است. اگر فشردۀ انگور جوشیده را بفروشد، این عمل، اغرای به جهل مشتری و نوشاندن نجس

ص:106

به مشتری است، در حالی که علاوه بر حرمت نوشیدن نجس، نوشاندن نجس به مسلمان نیز حرام است.

بنا بر این، بیعش صحیح است و باطل نیست؛ یعنی اگر بفروشد تا مشتری آن را نگه دارد و دو سومش را تبخیر و آن را به شیره تبدیل کند، از روایت استفاده نمی شود که این بیع، باطل است.

سیّد عاملی در مفتاح الکرامة رحمه الله و محقّق نراقی رحمه الله نیز می گویند: به محض این که فشردۀ انگور بجوشد، دیگر بیعش جایز نیست و باطل است؛ چون نجس و خوردنش حرام است و فروش آن «إشرابُ النّجس» شمرده می شود و از این نظر، روایت بر حرمت تکلیفی دلالت دارد. امّا در مورد کسی که این فشرده را بفروشد و به مشتری هم بگوید که این را نگه دار تا دو سوّمش از بین برود و تبدیل به شیره بشود، از ظاهر روایت نمی توان بطلان بیع را استفاده کرد.

پاسخ به اشکال سوم: به نظر می رسد که اشکال محقّق خوئی قدس سره نیز مخدوش است.

ایشان صدر و ذیل روایت را قرینه بر حرمت تکلیفی می داند، امّا به راستی این قرینه ای که مورد استشهاد ایشان است از روایت فهمیده نمی شود. صدر روایت این است که:

«لی کرمٌ أعصره کلّ سَنةٍ أجعلُه فی الدّنان أبیعه قَبلَ أن یغلی»؛ ولی از کجای این عبارت فهمیده می شود که مربوط به حرمت تکلیفی است؟! بلکه برعکس، اتفاقاً این عبارت ظهور در حرمت وضعی دارد؛ زیرا سؤال در مورد بیع است و در عرف، وقتی مردم از مرجع تقلیدی سؤال می کنند که آیا این بیع صحیح است یا نه، معمولاً سؤال از حکم وضعی است و نهایتاً شاید بتوان گفت که سؤال، اعم از حکم تکلیفی و وضعی است.

بنا بر این، اوّلاً: این که گفته اند صدر و ذیل روایت قرینه بر این معناست، پذیرفته نیست و چنین قرینیّتی دیده نمی شود. ثانیاً: کلمۀ

«أبیعه» نزد عرف متشرّعه، اگر نگوییم ظهور در حلّیت وضعی دارد، دست کم اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی است.

ص:107

بنا بر آنچه گذشت، می توان نتیجه گرفت که روایت أبی کهمس از نظر دلالت، تام است و قصوری در مدّعا ندارد؛ امّا مسئله این است که ابی کهمس، توثیقی ندارد و این روایت از نظر سند ضعیف است. بنا بر این، نمی توان به این روایت، اعتنا و استناد کرد.

أبی حمزۀ بطائنی در نهایت از واقفی بودن خودش بر گشته و معتقد به امامت امام رضا علیه السلام و امامت اولاد آن حضرت علیهم السلام شده است.(1) حال آن که هر دو روایت ضعیف اند؛ زیرا یکی از آنها مرسل است و در سند دیگری هم افراد ضعیف، وجود دارند.(2)

البتّه برخی از رجالیان قائل اند که علی بن ابی حمزه، موثّق است و قرائنی نیز بر این مدّعا اقامه کرده اند.(3) یکی از این قرائن و شواهد این است که در برخی از کتب رجال آمده است که «له اصلٌ»(4) یا «له کتابٌ»(5)

(6)-، حال آن که تقریباً تمام بزرگان رجال بر این باورند که اگر دربارۀ توثیق و یا عدم توثیق یک راوی حرفی زده نشده باشد و فقط

ص:109

تعبیر «له اصلٌ» یا «له کتابٌ» در مورد او وارد شده باشد، این توثیق به شمار نمی رود،(1)

بجز وحید بهبهانی رحمه الله که معتقد است عبارت «له اصلٌ» یا «له کتابٌ» از تعابیری است که از آن مدح استفاده می شود.(2)

قرینۀ دوم این است که نام علی بن ابی حمزه، در اسناد کامل الزیارات واقع شده است و علی بن قولویه رحمه الله در ابتدای کامل الزیارات، ادّعا کرده است که حدیثی در این کتاب نقل نمی کند، مگر از افرادی که موثّق هستند. به این گونه تعابیر اصطلاحاً «توثیق عام» می گویند.(3) اینک سخن این است که آیا «توثیق عام» اعتبار دارد یا اعتبار ندارد؟ برخی از بزرگان، توثیق عام را معتبر و کافی می دانند.(4)

محقّق خوئی قدس سره در اوایل مباحث فقهی شان، توثیق عام را قبول داشتند و روایات

ص:110

فقهی زیادی را که راوی آن در اسناد کامل الزیارات یا تفسیر علی بن ابراهیم آمده است، بر همین مبنا پذیرفته و براساس طبق آن فتوا داده اند. امّا در اواخر عمر، از این مبنا برگشتند و بر آن شدند که نمی توان بر توثیق عامّی که ابن قولویه در مورد اسناد کامل الزیارات دارد، اعتماد کرد.(1) لازمۀ این بازگشت این بود که از تمام فتاوایی که با اعتماد به اسناد کامل الزیارات داده بودند، دست بردارند. نقل شده که ایشان گروهی را معیّن کردند تا این گونه فتاوا را بررسی و جدا کنند.

به هر حال به نظر می رسد که توثیق عام، قابل اعتماد است و فرقی نمی کند که نجّاشی بگوید: «فلانٌ ثقة»، و یا علی بن ابراهیم یا ابن قولویه در ابتدای کتابش بگوید:

«من هر روایتی که در این جا آورده ام فقط از ثقات نقل کرده ام».

در هر صورت، اگر توثیق عام پذیرفته شود (که البتّه دیدگاه ما هم همین است) با توجّه به این که نام علی بن ابی حمزه در اسناد کامل الزیارات، آمده است، توسّط ابن قولویه رحمه الله توثیق عام دارد. لیکن در مورد علی بن ابی حمزه دلایل معارض نیز وجود دارد و برخی از بزرگان گفته اند که او کذّاب و متّهم است. تعبیر «کذّاب» و «متّهم» با توثیق عام ابن قولویه معارض است. علاّمه رحمه الله نیز در رجالش تصریح می کند به این که علی بن ابی حمزه «ضعیفٌ جدّاً».(2)

بر اساس آنچه گذشت، معلوم می شود که علی بن ابی حمزه از نظر رجالی ضعیف است و روایاتش قابل اعتماد نیست؛ ولی روایاتی که پیش از واقفی بودنش تحمّل و نقل کرده، قابل قبول است.

1-1. تذکّری دربارۀ اهمّیت علم رجال:

طلاّب عزیز لازم است که برای بررسی اجتهادی روایات، حتماً در مورد رجال، مطالعۀ دقیق داشته باشند و اسناد روایات را بررسی کنند. مراجعه به کتب رجالی نظیر

ص:111

قاموس الرجال محقّق تستری رحمه الله یا معجم رجال الحدیث محقّق خوئی قدس سره برای اعتلای قدرت استنباط، ضروری است. امروزه بحمد اللّه کتاب های رجالی زیادی وجود دارد که در اختیار فقهای قدیم نبوده است؛ ولی با این حال علمای گذشته تا این حد، تسلّط بر علم رجال داشتند.

خوب است که در همین بحث کنونی، خوانندۀ محترم، ترجمۀ علی بن ابی حمزه بطائنی را ببیند و بداند که علی بن ابی حمزه بطائنی، کی به دنیا آمده و کی از دنیا رفته است؟ شیخ روایتش چه کسی بوده و چه کسی از او روایت نقل می کرده است؟ چه زمانی واقفی شده و آیا از واقفی بودن برگشته است یا نه؟ چند نفر دربارۀ ایشان اظهار نظر کرده اند؟ چه کسانی او را قدح یا مدح کرده اند؟ چه تعابیری در مورد او بیان شده است؟ و در نهایت با توجّه به مجموع کلمات رجالیان، آیا علی بن ابی حمزه قابل اعتماد و موثّق است یا نه؟

دانستن این مطالب، و این که طلبه در این مورد، دارای نظر و رأی باشد، بسیار مهم است و همین مطلب در مورد علی بن حمزه می تواند از مبانی اجتهاد یک طلبه باشد.

نام علی بن حمزه در سند بسیاری از روایات آمده است و کنار گذاشتن همۀ آنها تفاوت بسیاری در فتاوای ما ایجاد خواهد کرد.

قبل از این که خمر شود حلال است، حتّی اگر غلیان هم پیدا کرده باشد.

از روایات دیگر نیز این گونه فهمیده می شود که اگر عصیر، خود به خود بجوشد، تا هنگامی که به حالت خمر نرسیده باشد، حلال و وقتی به حالت خمر رسید، حرام است؛ امّا اگر با آتش بجوشد، به محض جوشیدن، حرمت می آید. فتاوا نیز همین است.

در صحیحۀ عمر بن اذینه نیز از امام علیه السلام دربارۀ فروش انگور یا خرما پیش از غلیان، به کسی که می دانیم با این عصیر خمر درست می کند، سؤال شده است. حضرت علیه السلام می فرمایند: اشکالی ندارد و سپس علّت آن را ذکر می کنند. روایت این است:

عن عمر بن اذَینَة، قالَ: کَتَبتُ إلی أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام، أسألُهُ عَن رَجُلٍ لَهُ کَرمٌ، أیَبیعُ العِنَبَ وَالتَّمرَ مِمَّن یَعلَمُ أنَّهُ یَجعَلُهُ خَمراً، أو سَکَراً؟ فَقالَ علیه السلام: إنَّما باعَهُ حَلالاً فی الإبَّانِ الَّذی یَحِلُّ شُربُهُ أو أکلُهُ، فَلا بَأسَ بِبَیعِهِ؛(1) عمر بن اذینه می گوید: به امام صادق علیه السلام نامه ای نوشتم و از ایشان دربارۀ مردی سؤال کردم که انگور و خرمایش را به کسی می فروشد که می داند انگور و خرما را تبدیل به خمر می کند. امام علیه السلام فرمود: مانعی ندارد؛ چون وقتی حلال بوده آن را فروخته است.

خرما و انگور و آب انگور قبل از غلیان، حلال است و امام علیه السلام می فرمایند:

«إنَّما باعَهُ حَلالاً فی الإبَّانِ الَّذی یَحِلُّ شُربُهُ أو أکلُهُ؛ یعنی در زمانی که شرب و اکلش حلال بوده، آن را فروخته است».

عبارت

«و هو حلالٌ» در روایت مورد بحث، نظیر عبارت

«إنَّما باعَهُ حَلالاً» در روایت عمر بن اذینه است. هر دو هم از امام صادق علیه السلام نقل شده اند. (البتّه اگر از امام دیگر هم می بود، باز هم فرقی در نتیجه نداشت؛ چون کلمات اهل بیت علیهم السلام تماماً نور واحد است.) در روایت مورد بحث، ابو بصیر دربارۀ عصیری که هنوز غلیان پیدا نکرده است، سؤال می کند و امام علیه السلام در پاسخ می فرمایند:

«إذا بِعتَهُ قَبلَ أن یَکُونَ خَمراً

ص:113

وَ هوَ حلالٌ فلا بأس»؛ یعنی اجازۀ فروش عصیر، دو قید دارد: نخست این که قبل از خمریت باشد، دوم این که عصیر، حلال باشد. پس عبارت

«وَ هُوَ حَلالٌ» هم قید دوم است و هم اشاره به تعلیل دارد؛ یعنی حتّی اگر مشتری آن را به خمر تبدیل کند، فروش آن حلال است؛ زیرا شما آن را در زمانی که اکل و شربش حلال بوده فروخته اید.

در صورتی که روایت این گونه معنا شود، مفهومش این خواهد شد که اگر فروش، قبل از خمریت و پس از جوشیدن عصیر باشد، بیعش صحیح نیست. بنا بر این، عبارت

«وَ هوَ حلالٌ» مفهوم دارد و مفهومش این است که اگر حلال نباشد، بیعش درست نیست و اشکال دارد. از این رو، این حدیث را اگر با عبارت

«وَ هوَ حلالٌ»

بخوانیم، یک معنا پیدا می کند و اگر

«فَهوَ حلالٌ» بخوانیم، معنایی دیگر خواهد داشت.

2-1. نقد محقّق خوئی بر استدلال:

محقّق خوئی قدس سره ادّعا می کند که این روایت، ارتباطی به فشردۀ انگور ندارد؛ بلکه مربوط به فشردۀ خرماست.(1) استدلال ایشان این است که «ابی بصیر»، مردّد بین دو نفر است که هر دوی آنها کوفی هستند: «یحیی بن أبی القاسم» و «لیث بن البختری المرادی». حتّی امروزه که انگور از شهرهای دیگر به کوفه وارد می شود، کوفه شهر پر انگوری نیست، چه رسد به آن زمان که شرایط، محدودتر بوده است. در کوفه آن زمان انگور به حدّی نبوده که مسئلۀ عصیر انگور و خرید و فروش آن مطرح شود. بویژه آن که در روایت هم سخن از «ثمن العصیر» است و کلمۀ «عنب» وجود ندارد. بنا بر این، مقصود از عصیر، فشردۀ خرماست. از این رو، بیعش در صورت غلیان و پیش از تبدیل به خمر، قطعاً جایز است و اشکالی ندارد؛ زیرا فقط در باب عصیر انگور آمده است که اگر بجوشد و هنوز دو سومش نرفته باشد، حرام است؛ امّا فشردۀ خرما اگر غلیان پیدا کند، تا هنگامی که تبدیل به خمر نشده است، حرمت ندارد.

ص:114

لیکن کلام محقّق خوئی قدس سره از جهات زیادی، اشکال دارد:

نخست این که: از کجا معلوم که ابوبصیر در مورد عصیر در کوفه، سؤال می کند؟ درست است که ابوبصیر اهل کوفه است، امّا اگر شخصی کوفی بود، آیا حتماً سؤالش هم مربوط به شهر خودش است؟ سؤال های بسیاری از ائمه علیهم السلام پرسیده شده که مربوط به اعمال مردم شهرهای دیگر بوده است، نه وطن خود راوی. اساساً مسئلۀ حرمت و حلّیت و نجاست و طهارت فشردۀ انگور، مسئله ای بوده که در همان زمان امام صادق علیه السلام نزد فقهای عامّه مورد بحث بوده است. بنا بر این، ابو بصیر از امام علیه السلام سؤال می کند که این عصیری که مورد اختلاف عامّه است، از نظر شما چه حکمی دارد؟

دوم این که: ایشان چگونه فهمیده است که در آن زمان انگور در کوفه کم بوده است؟ آیا این که در این زمان، کوفه شهر پر انگوری نیست، قرینۀ مناسبی است که نتیجه بگیریم در آن زمان هم انگور کم بوده است؟! مقصود از محدودیت در آن زمان چیست؟ مگر نه این که عراق به خاطر انبوه گیاهان و درختان و باغات گسترده اش به «أرض سوداء» معروف بوده است؟

سوم این که: اصلاً کلمۀ «عصیر»، انصراف به فشردۀ انگور دارد. روایت نبوی که فرمود:

«الخَمرُ مِن خَمسَةٍ: العَصیرُ مِنَ الکَرمِ، وَ النَّقیعُ مِنَ الزَّبیبِ، وَ البِتعُ مِنَ العَسَلِ، وَ المِزرُ مِنَ الشَّعیرِ، وَ النَّبیذُ مِنَ التَّمرِ»، (1) به وضوح دلالت دارد بر این که عرب به آنچه که از خرما گرفته می شود، «عصیر» نمی گوید؛ بلکه «نبیذ» می گوید. بنا بر این، کلمۀ «عصیر» هم با توجّه به استعمال عرب و هم با توجّه به این روایت، ظهور در فشردۀ انگور دارد.

2-2. نقد امام خمینی بر استدلال:

امام خمینی قدس سره می فرماید: در این استدلال، مدّعا این است که فشردۀ انگور اگر غلیان پیدا کرد، بیعش باطل و حرام است؛ لیکن این مدّعا فقط از راه «مفهوم لقب» از

ص:115

این روایت استنباط می شود؛ زیرا عبارت

«و هو حلالٌ» از مصادیق مفهوم لقب است و آن مفهوم این است که

«إن لم یکن حلالٌ ففی بیعه بأسٌ؛ اگر حلال نباشد، بیعش جایز نیست». این در حالی است که از میان فقها و اصولیان، کسی به مفهوم لقب قائل نیست.(1)

لیکن این سخن امام خمینی قدس سره از جهاتی قابل مناقشه است:

نخست این که: ایشان در بحث مفهوم لقب و وصف می گویند که آوردن قید، لغو نیست؛ بلکه قیدی که متکلّم در کلام خود می آورد، حتماً باید مفهوم و فایده ای داشته باشد.(2)

دوم این که: در این روایت، قرینه ای وجود دارد که نشان می دهد امام علیه السلام در مقام مفهوم اند؛ یعنی این که امام علیه السلام می فرمایند: «إذا بعتَه قَبلَ أن یَکونَ خَمراً وَ هُوَ حَلالٌ» در مقام این بیان است که:

«إن لَم یکن بحلالٍ ففیه بأسٌ». به عبارت دیگر، عبارت

«وَ هُوَ حَلالٌ» نشانگر یک جملۀ شرطیه در کلام امام علیه السلام است که می گوید: فروختن عصیر قبل از این که خمر شود، جایز است، به شرطی که حلال باشد. پس هرگز نمی توان به طور کلّی منکر مفهوم در «و هو حلالٌ» شد؛ زیرا حتّی اگر ما به نحو کبرای کلّی بگوییم مفهوم لقب، حجّیت ندارد، امّا در این جا و برخی موارد دیگر حجّت است، همان طور که گاه فقها می گویند: مفهوم وصف حجّیت ندارد، ولی در برخی از ابواب فقه به آن تمسّک کرده اند.

2-3. نقد دوم امام خمینی:

نکتۀ دیگری که در کلمات امام خمینی قدس سره آمده، این است که این روایت از قبیل «شرط محقّق موضوع» است و شرط محقِّق موضوع، مفهوم ندارد.(3) مثلاً اگر کسی گفت «إن رُزٍقت ولداً فاختِنهُ»، نمی توان از سخنش با جملۀ «إن لم تُرزَق ولداً فلا تختِنهُ» مفهوم گیری کرد؛ زیرا اگر خدا به تو پسری نداد، موضوع وجود ندارد. پس این شرط، از قبیل شرط محقِّق موضوع است و مفهوم ندارد.(4)

ص:116

براساس نظر امام خمینی قدس سره، در روایت

«إذا بعتَه قبلَ أن یکونَ خمرا و هو حلالٌ فلا بأسَ»، شرط

«إذا بعتَه» از قبیل شرط محقِّق موضوع است؛ زیرا اگر مکلّف عصیر را نفروشد، دیگر موضوع بحثی وجود ندارد.

لیکن به نظر می رسد که این سخن، صحیح نیست؛ زیرا مفهوم

«إذا بعته قبل الخمریّة»، جملۀ «إذا لم تبعه» نیست تا از قبیل «إن رُزقت ولداً» باشد؛ بلکه مفهومش این است که «إذا بعتَه بعدَ الخمریة فیه بأسٌ». بنا بر این، این جمله از جملاتی نیست که محقِّق موضوع باشد.

امام خمینی قدس سره نکات دقیق دیگری هم در این مقام، بیان کرده اند که مجال بیان همۀ آنها وجود ندارد. به نظر می رسد که در فقه الحدیث این روایت، امام خمینی قدس سره مفصّل تر از دیگران بحث کرده اند.(1)

2-4. نقد سوم امام خمینی:

امام خمینی قدس سره می فرماید: بعید نیست که تعدّد شرط در این روایت، از قبیل «تعدّد شرط و وحدت جزا» باشد. در علم اصول، بحثی در مورد مسائلی از قبیل

«إذا خفی الأذان فقصّر» و

«إذا خفیت الجدران فقصّر» مطرح شده است. در آن جا بحث می شود که این دو شرطی را که یک جزا دارند، آیا با «و» جمع کنیم و بگوییم معنایش این است «اذا خفی الأذان و الجدران»، یا با «أو» به نحو تخییر جمع کنیم و بگوییم: «إذا خفی الأذان أو الجدران؟» امام خمینی قدس سره در مباحث اصولی خود به این نتیجه رسیده اند که در این گونه موارد، اجمال به وجود می آید و باید به اصول عملیه رجوع کنیم.(2)

ص:117

ایشان دربارۀ این روایت نیز چنین احتمالی را مطرح کرده و گفته اند: در این روایت، دو شرط و یک جزا آمده است. به این نحو که «إذا بعتَه قبلَ أن یکونَ خمراً فلا بأس» و «إذا بعتَه و هو حلالٌ فلا بأس». بنا بر این، روایت اجمال پیدا می کند و باید آن را کنار بگذاریم.

امّا ظاهراً این سخن ایشان هم سخن درستی نیست؛ زیرا روشن است که در این روایت، عبارت

«و هو حلالٌ» یا جزا برای

«إذا بعتَه قبلَ أن یکون خمراً» است (یعنی اگر وقتی که این عصیر خمر نیست آن را فروختی، نتیجه اش این است که هنگام حلال بودنش آن را فروخته ای. البتّه این فرض با در نظر گرفتن نسخۀ

«فهو حلالٌ» سازگارتر است) و یا قید آن است؛ یعنی آب انگور قبل از خمریّت، اگر نجوشد، حلال و اگر بجوشد، حرام است. بنا بر این، عبارت

«و هو حلالٌ» قید، و به معنای «إذا بعتَه قبل الغلیان فلا بأس» است و مفهومش بر این دلالت دارد که اگر کسی فشردۀ انگور را بعد از غلیان بفروشد، حرام است. پس عبارت

«و هو حلالٌ» شرط دوم نیست؛ بلکه یا نتیجۀ عبارت قبل و یا قید برای آن است.

المذکور وعن جماعة الإجماع علیه فی الجملة.(1) مسئلۀ چهارم: معاوضۀ روغن متنجّس بنا بر دیدگاه معروف بین اصحاب، جایز است. البتّه این که بخواهیم این جواز را یکی از مستثنیات بیع اعیان نجس، قرار دهیم، مبنی بر این است که بگوییم: انتفاع از متنجّس حرام است، مگر آنچه با دلیل خارج شده است. یا مبنی بر این است که بیع متنجّس را ممنوع بدانیم - هرچند انتفاع حلال مقصود از آن جایز باشد -، وگرنه استثنا منقطع خواهد بود؛ زیرا مستثنی منه آن، نجاسات و متنجّساتی است که منفعت حلال مقصود ندارند و پیش تر گذشت که ممنوعیت بیع نجس - چه رسد به متنجّس - فقط می تواند به خاطر حرمت منفعت مورد نظر باشد؛ پس اگر فرض کنیم که منفعت مورد نظر مشتری حلال است، منعی برای بیع وجود نخواهد داشت. البتّه از کلام شهید ثانی در مسالک خلاف این مطلب برداشت می شود؛ یعنی گویا ایشان معتقد است که جواز بیع روغن، به خاطر نص است نه به خاطر جواز انتفاع از آن، و گرنه جواز بیع در غیر روغن نیز گسترش پیدا می کرد. و امّا حرمت انتفاع از متنجّس بجز آنچه با دلیل خارج شده است، بعداً خواهد آمد، إن شاء اللّه. به هر حال، شکّی نیست که بیع روغنِ یاد شده، جایز است و حتّی برخی از فقها، فی الجمله ادّعای اجماع بر جواز را مطرح کرده اند.

در کلمات فقها، بیع روغن متنجّس - چه روغن مایع و چه جامد - تجویز شده است و تقریباً در میان علمای شیعه، مسئله اجماعی است؛ ولی درمیان علمای عامّه اختلاف نظر وجود دارد، بعضی آن را جایز می دانند و بعضی می گویند جایز نیست.(2)

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب الخلاف می فرماید: «یجوزُ بیعُ زیتِ النّجس لِمن یَستصبحُ به تحتَ السّماء؛(3) خرید و فروش روغن نجس به کسی که می خواهد آن را به عنوان روغن

ص:120

چراغ استفاده کند، جایز است، به شرطی که چراغ را در زیر آسمان استفاده کند».

سپس فرموده است که این مسئله در نظر ابو حنیفه مطلقاً جایز است؛ یعنی نه قید «استصباح» دارد و نه قید «تحت السماء». در مقابل، مالک و شافعی قائل اند که در هیچ حالتی بیع آن جایز نیست.(1)

در حواشی کتاب المکاسب به این کلام شیخ رحمه الله این گونه پاسخ داده اند که در هر صورت، این استثنا یک استثنای منقطع است و گریزی از آن نیست.(1) اگر ملاک بحث در مباحث پیشین، حرمت انتفاع از نجس و متنجّس بود، استثنای روغن متنجّس، یک استثنای متّصل می شد؛ لیکن در مباحث پیشین، بحث از حرمت بیع نجس یا متنجّس من حیث النجاسة بوده است؛ یعنی بنا بر این بوده است که بدانیم آیا «نجاست من حیث هی هی» مانعیت از بیع دارد یا نه؟ و اصلاً بحث انتفاع، مطرح نبوده است.

حتّی اگر فقیه بگوید: «بیع نجس حرام است» و دلیل بیاورد که نجس به جهت نجاست، قابلیت انتفاع ندارد، این «عدم جواز انتفاع» تعلیل سخن اوست، نه این که خود «عدم جواز انتفاع» به عنوان موضوع قرار گیرد. بنا بر این، مستثنی منه، حرمت بیع نجس یا حرمت بیع متنجّس است و در مورد روغن متنجّس، چون مسئلۀ انتفاع مطرح است و جواز انتفاع دارد، پس این استثنا، یک استثنای منقطع است.

«متنجِّس» است؛ یعنی آیا متنجّس نیز منجّس است یا نه و اگر منجِّس است، تا چند واسطه را نجس می کند؟(1) عین «نجس» اگر به هزار چیز بخورد، همه را نجس می کند؛ ولی دربارۀ «متنجّس» بعضی از فقهای متأخّر بر این باورند که تا واسطۀ سوم را نجس می کند. برخی تعداد واسطه های بیشتری را قائل اند و برخی هم می گویند: متنجّس نیز مثل نجس است و در سریان نجاست، تفاوتی میان تعداد واسطه ها نیست.(2) یکی از ریشه های استدلالی این بحث، همین نکته است که آیا واقعاً در اخبار و کلمات قدما بین «نجس» و «متنجّس» فرقی وجود دارد، یا نه؟ محقّق بروجردی رحمه الله قائل اند که در روایات و کلام قدما، میان این دو هیچ فرقی نیست و متنجّس مطلقاً منجّس است و از نظر تعداد وسائط، هیچ حدّی ندارد.

- مشی فقهی آیة اللّه بروجردی:

این که نقطۀ عزیمت یک فقیه برای تحقیق در موضوعات فقهی چه کتابی باشد، مثلاً آیا از جواهر شروع کند و یا به مسالک رجوع کند، هم بسیار مهم است و هم نیازمند روش. شاگردان آیة اللّه بروجردی قدس سره از جمله والد بزرگوار - دام ظلّه العالی - که بیش از یازده سال، از مباحث فقه و اصول ایشان استفاده کرده و تقریرات بحث اصول ایشان را هم نوشته اند، دربارۀ مشی فقهی ایشان گفته اند که آن بزرگوار، بیشتر از کلام شیخ طوسی رحمه الله شروع می کرد، چه آن که در عبارات شیخ رحمه الله نکاتی است که برای فقیه بسیار مناسب و مفید است.

ص:123

در مسئلۀ جواز بیع روغن متنجّس، شیخ طوسی رحمه الله چهار دلیل در کتاب الخلاف مطرح کرده است که در گفتار بعدی، بررسی خواهد شد، إن شاء اللّه.

روغن متنجّس قابلیت انتفاع حلال دارد.(1) مثلاً می توان برای استصباح و ساخت صابون از آن استفاده کرد و این انتفاع، کبرای استدلال برای جواز بیع است. امّا از نظر شهید ثانی قدس سره در کتاب مسالک، برای استدلال به حلّیت بیع روغن متنجّس، نیازی به این کبرا نیست؛ زیرا در مورد بیع به قصد استصباح، نصّ خاص داریم. ایشان معتقد است که اگر نصّ خاص در این باب نبود، مسئلۀ جواز انتفاع هم نمی توانست راه گشا باشد و این بیع جایز نبود. عبارت شهید رحمه الله در مسالک این است:

وأمّا الأدهان النجسة نجاسة عارضه کالزیت تقع فیه الفأرة فیجوز بیعها لفائدة الإستصباح بها وإنّما خرج هذا الفرد بالنص وإلاّ فکان ینبغی مساواتها لغیرها من المایعات النجسة التی یمکن الإنتفاع بها فی بعض الوجوه؛(2) بیع روغن هایی که نجاست عارضی پیدا کرده اند - مانند روغن زیتونی که موش در آن افتاده است -، برای روشن کردن چراغ، جایز است. البتّه این فرد به خاطر وجود نص خارج شده است، وگرنه شایسته بود آن را با سایر مایعات نجسی که استفاده از آنها در برخی وجوه ممکن است، مساوی بدانیم.

خلاصه این که از نظر ایشان مسئلۀ روغن متنجّس به خاطر نصّ خاص، استثنا شده است، و گرنه بیعش جایز نبود و حکمش مانند سایر مایعات نجسی بود که دارای برخی از انتفاعات هستند، مثل آب نجسی که انسان می تواند پای درخت بریزد و یا به عنوان گِل از آن استفاده کند. البتّه شهید رحمه الله بر این باور است که بیع روغن متنجّس تنها به قصد استصباح جایز است، نه انتفاعات دیگر. ایشان می نویسد:

و قد ألحق الأصحاب ببیعها للإستصباح بها، بیعها لتعمل صابوناً أو لیدهن به الاُجره ونحو ذلک ویشکل بأنّه خروج عن مورد النصّ المخالف للأصل؛(3) اصحاب

ص:125

مسئله بیع روغن متنجّس را در مواردی صابون، یا روغن مالی کشتی ها، به مسئلۀ جواز بیع به قصد استصباح ملحق کرده اند؛ ولی اشکال این سخن، آن است که ما نمی توانیم از مورد نص تعدّی کنیم.

یعنی مورد نص، فروختن روغن متنجّس برای استصباح است و گسترش و سرایت این حکم به جایی که روغن متنجّس فروخته شود برای این که با آن صابون بسازند و یا کشتی ها را با آن روغن مالی کنند که مانع از نفوذ آب شود، این خروج از مورد نص است.(1)

برای تشخیص دیدگاه صحیح در این مسئله نیز مانند هر مسئلۀ دیگری، ابتدا باید علی القاعده بحث شود تا ببینیم بیع روغن متنجّس علی القاعده جایز است یا خیر، سپس دلایل خاص را مورد توجّه قرار دهیم. مطابق نظریۀ شهید رحمه الله قاعدۀ اوّلی، حرمت بیع نجس و متنجّس است. بنا بر این، از نظر ایشان روغن متنجّس نیز مانند سایر مایعات نجس است؛ ولی چون در این باب روایت خاص داریم، به آن روایت متعبّد می شویم. امّا براساس نظریۀ شیخ رحمه الله و دیگران (با توجّه به این که استثنا از نظر شیخ رحمه الله استثنای متّصل است)، قاعدۀ اوّلی این است که آن دسته از انتفاعاتی که توقّف بر طهارت دارند (مثل اکل و شرب) جایز نیست؛ امّا درسایر انتفاعات، جایز است.

البتّه از ابتدای کتاب المکاسب تا این جا اگر کسی سؤال می کرد که آیا شیخ رحمه الله، نفس

ص:126

نجاست را به خودی خود، مانع بیع می داند یا نه، پاسخ این بود که بله، ایشان نفس نجاست را مانع می داند، بویژه این که ایشان در انواع مکاسب محرّمه یک بخش جداگانه تحت عنوان «ما یحرم لنجاسته» قرار داده است؛ یعنی بیع برخی چیزها حرام است برای این که نجس هستند. سپس ایشان اعیان متنجّس را هم به همین باب، ملحق کرده است. امّا در بحث بیع روغن متنجّس، با این بیانی که در استثنا مطرح نموده و تلاش کرده است که این استثنا، استثنای متّصل باشد، گویا از باور سابقش دست برداشته و بر این باور است که نجاست از جهت نجاست بودنش، مانع بیع نیست.

به هر حال، دیدگاه صحیح آن است که انتفاع از نجس و متنجّس اگر بر طهارت متوقّف باشد، جایز نیست؛ امّا انتفاعی که بر طهارت متوقّف نیست، مانعی ندارد.

دیدگاه شیخ رحمه الله نیز با توجّه به آنچه در این باب مطرح می کند، همین است و به همین دلیل نیز یک اشکال اساسی بر ایشان وارد می شود که چرا در میان مکاسب حرام، یک قسم را جداگانه برای اعیان نجس قرارداده است؟ مگر نه این که ایشان در این جا، عدم منفعت حلال را ملاک حرمت بیع می داند؟ و مگر نه این که ایشان در کتاب المکاسب «النوع الثالث» را به بیان مواردی اختصاص داده است که بیعش به خاطر عدم منفعت عقلایی حرام است؟ سزاوار بود که ایشان مسئلۀ نجس و متنجّس را نیز در همان باب مطرح می کرد.

بنا بر این، قاعدۀ اوّلی نزد شیخ انصاری رحمه الله(1) و متأخّرانی همچون امام خمینی قدس سره،(2)

محقّق خوئی قدس سره(3) و تمام بزرگان و فقهای معاصر (بر خلاف قدما) این است که صِرف نجاست، مانعیت از بیع ندارد؛ زیرا روغن متنجّس انتفاعاتی دارد که متوقّف بر طهارت نیست. از این رو، حتّی اگر در این باب، روایت و دلیل خاص نباشد، باز هم بیع روغن متنجّس برای استصباح یا منافعی که متوقّف برطهارت نیستند، صحیح است.

ص:127

دیدگاه صحیح و برگزیده نیز - چنان که از ابتدای بحث مکاسب محرّمه بارها بر آن تأکید شد - همین است که صِرف نجاست مانع بیع نیست. بنا بر این، مقتضای قاعدۀ اوّلی، جواز بیع روغن متنجّس است و نیازی به دلیل دیگر نداریم.

عن ابن رباط، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، قال: سَألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الفَأرَةِ تَقَعُ فی السَّمنِ أو فی الزَّیتِ، فَتَمُوتُ فیهِ. فَقالَ علیه السلام: إن کانَ جامِداً فَتَطرَحُها وَ ما حَولَها وَ یُؤکَلُ ما بَقی، وَ إن کانَ ذائِباً فَأسرِج بِهِ وَ أعلِمهُم إذا بِعتَهُ؛(1) ابا بصیر می گوید از امام علیه السلام دربارۀ روغن جامد یا مایعی که موش در آن بیفتد و بمیرد سؤال کردم. امام علیه السلام فرمود: اگر روغن جامد است، خود آن موش و اطراف آن را جدا کن و دور بینداز و بقیۀ آن خورده می شود، و اگر مایع است از آن به عنوان روغن چراغ استفاده کن و اگر فروختی، به مشتری اعلام کن.

حسن بن رباط مجهول است و نامی از او در کتب رجالی نیامده است.

بالای آن قرار گرفته، روغن اطراف موش را بردارید و ما بقی را استفاده کنید.

عسل نیز اگر جامد باشد، همین گونه است.

1. روایت نخست:

عبد اللّه بن الجعفر فی قرب الإسناد عن عبد اللّه بن الحسن، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام، قال: سَألتُهُ عَن حُبِّ دُهنٍ ماتَت فیهِ فَأرَةٌ، قالَ علیه السلام: لا تَدَّهِن بِهِ وَ لا تَبِعهُ مِن مُسلِمٍ؛(1) علی بن جعفر از برادرش امام کاظم علیه السلام سؤال کرد دربارۀ خمره ای پر از روغن که موشی در آن مرده است.

امام علیه السلام فرمود: از آن به عنوان روغن استفاده نکن و آن را به مسلمان هم نفروش.

در سند این روایت، مانند بسیاری از روایات باب معاملات، عبداللّه بن حسن وجود دارد که مجهول است و اعتباری ندارد.

2. روایت دوم:

روایت دوم و آخرین روایت مورد بحث، روایتی است که ابن ادریس در سرائر از بزنطی نقل می کند.

محمّد بن إدریسَ فی آخِر السّرائر

نَقلاً من جامع البَزَنطی - صاحبِ الرِّضا علیه السلام - قالَ: سَألتُهُ عَنِ الرَّجُلِ تَکُونُ لَهُ الغَنَمُ یَقطَعُ مِن ألَیاتِها - وَهیَ أحیاءٌ أیَصلُحُ لَهُ أن یَنتَفِعَ بِما قَطَعَ؟ قالَ علیه السلام: نَعَم، یُذیبُها وَ یُسرِجُ بِها وَ لا یَأکُلُها وَ لا یَبیعُها؛(2) بزنطی می گوید: از امام رضا علیه السلام دربارۀ مردی پرسیدم که گوسفندی دارد و دنبۀ آن را در حالی که زنده است می بُرَد. آیا جایز است آنچه را که بُریده استفاده کند؟ امام علیه السلام فرمود: بله، این دنبه را آب کند و به عنوان روغن چراغ استفاده کند، امّا حقّ خوردن و فروختنش را ندارد.

البتّه اگرچه محقّق خوئی قدس سره این روایت را در گروه سوم آورده است، امّا به نظر می رسد که خارج از محلّ بحث است؛ زیرا این روایت در مورد دنبۀ گوسفندی است که وقتی زنده بوده از بدنش جدا کرده اند. این دنبه، نجس العین است و نجاستش

ص:132

عارضی و قابل زوال نیست. پس مربوط می شود به بحث مردار.

در نتیجه، بیع روغن متنجّس بر حسب روایات، مطلقاً جایز است و اعلام نجاست به مشتری، وجوب تکلیفی دارد.

استصباح در صحّت بیع، دخیل است یا نه؟

در این جا مجموعاً شش نظریه وجود دارد که ابتدا این نظریات را مرور می کنیم و پس از بررسی دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله، دیدگاه صحیح و برگزیده بیان می شود.

روش منطقی بحث این است که ابتدا اقوال را ملاحظه کنیم و پس از آن، ببینیم قواعد اوّلی چه اقتضایی دارند و در نهایت ادلّۀ خاص را بررسی کنیم و ببینیم که آیا روایتی بر خلاف قاعده وجود دارد یا خیر؟

قول چهارم این است که صِرف قصد منفعت حلال توسّط بایع، کافی است؛ بلکه اگر منفعت حلال شایع و غالب باشد، قصد منفعت حلال هم لازم نیست.

قول پنجم این است که بیع علی الإطلاق صحیح است؛ یعنی نه شرط استصباح لازم است و نه قصد استصباح؛ بلکه اگر متبایعین قصد منفعت محرّمه هم داشته باشند، معامله صحیح است. این قول پنجم را بزرگانی مثل امام خمینی قدس سره،(1) محقّق خوئی قدس سره(2) و جمع دیگری از فقها(3) برگزیده اند.

قول ششم این است که صحّت بیع، مشروط به این است که استصباح، خارجاً تحقّق پیدا کند و شرط استصباح و قصد بایع، در صحّت بیع دخالت ندارند.(4)

شیخ انصاری رحمه الله ابتدا با عبارت «یمکن أن یقال باعتبار قصدِ الإستصباح»(5) قول چهارم را اختیار می کند و قائل است که اگر روغن متنجّس را به قصد منفعت حلال بفروشند، بیع صحیح است، خواه قصد ایشان استصباح باشد و خواه تبدیل به صابون باشد و یا هر منفعت حلال دیگر، و اگر این منفعت حلال منفعت شایع باشد، قصد کردن آن در معامله لازم نیست. امّا ایشان در نهایت قول سوم را پذیرفته و گفته است: «نَعم، یُشترَطُ عدمُ اشتراطِ المَنفعةِ المُحرّمَة»؛(6) یعنی اگر بگوید من روغن متنجّس را به تو می فروشم به شرط منفعت محرّمه (مانند خوردن و یا نوشیدن)، این بیع باطل است.

متنجّس برای استصباح صحیح است؛ یعنی استفاده از روغن برای روشنایی اگرچه منفعت حلال نادر است، امّا شارع برای روغن متنجّس، اعتبار مالیّت کرده است، همان گونه که در بعضی موارد (مانند خمر و خنزیر) مالیّت را سلب می کند، به گونه ای که اگر در مقابل این گونه اشیا، پولی گرفته شود «أکل مال به باطل» خواهد بود.

نتیجۀ کلام شیخ رحمه الله این است که دلیل خاص، روغن متنجّس را از عدم مالیّت خارج کرده است و با توجّه به روایات، مالیّت روغن متنجّس به اعتبار استصباح و مشروط به استصباح است؛ یعنی اگر بایع شرط استصباح نکند، روغن مالیّت ندارد و معاملۀ آن، باطل است.

- بررسی دیدگاه شیخ انصاری:

امام خمینی(1) و محقّق خوئی قدس سرهما(2) و جمع دیگری از حاشیه نگاران کتاب المکاسب(3)

با دیدگاه شیخ رحمه الله مخالفت کرده اند. از نظر این بزرگواران، مالیّت یک شیء، قائم به ذات آن شیء است و منافع شیء، حیثیّت تعلیلی برای آن دارد، نه حیثیّت تقییدی.

این تعبیر بویژه در کلمات محقّق خوئی قدس سره وجود دارد که حیثیت منافع از قبیل حیثیّت تعلیلی است، به این بیان که عقلا وقتی یک شیء را می خرند، آنچه در مقابل ثمن، متعلّق رغبت ایشان است، ذات آن شیء است، نه منافع آن. ممکن است از ذات شیء استفاده شود و ممکن است استفاده نشود، یا شخصی کم استفاده کند و شخص دیگر، زیاد استفاده کند. خود شیخ انصاری رحمه الله درکتاب خیارات، تصریح دارند که ثمن در مقابل منفعت قرار نمی گیرد؛(4) یعنی این گونه نیست که منافع، مبیع شمرده شود و ثمن نسبت به منافع، تقسیط شود و برای هر منفعتی بخشی از ثمن را قرار دهند.

ص:138

ممکن است به محقّق خوئی قدس سره اشکال شود که اگر ذات مبیع - بدون در نظر گرفتن منافعش - مورد رغبت باشد، باید به نحو موجبۀ جزئیه، برخی مبیع ها را بشناسیم که منفعت نداشته باشند، ولی مورد رغبت باشند، حال آن که چنین نیست و عقلا نسبت به چنین چیزی رغبت ندارند. پاسخ این است که محقّق خوئی قدس سره قبول دارد که منافع در رغبت خریدار دخالت دارند، امّا معتقد است که آنها داخل در موضوع بیع نیستند و این گونه نیست که ثمن در ازای آنها قرار گیرد. به تعبیر ایشان، منافع، حیثیت تعلیلی دارند. فرق جهت تعلیلی با جهات تقییدی این است که حیثیّت تقییدی داخل در موضوع است، امّا حیثیّت تعلیلی داخل در موضوع نیست. در مسئلۀ مورد بحث نیز ثمن درمقابل عین مال قرار می گیرد و از همین جهت است که در هنگام انشای عقد گفته می شود: «بعتُکَ هذا بهذا». بلی، آنچه داعی برای رغبت عقلاست، منفعت است؛ امّا ثمن در مقابل منفعت قرار نمی گیرد.

در نتیجه، نظر محقّق خوئی قدس سره این است که در مسئلۀ روغن متنجّس - علی القاعده و بدون لحاظ روایات -، ثمن ارتباطی با استصباح و عدم استصباح ندارد و با توجّه به قاعده، خود روغن متنجّس مالیّت دارد و عقلا نسبت به آن رغبت دارند. بنا بر این، بیعش صحیح است و نیازی نیست که حتماً قصد استصباح شرط شود. بلکه حتّی اگر کسی در معامله ای قصد منفعت حرام کند، مثلاً چاقویی را بخرد به قصد این که می خواهد با آن انسانی را بکشد، این معامله صحیح است؛ زیرا پول را در مقابل خود چاقو داده است و چاقو مالیّت دارد. حتّی در نظر محقّق خوئی قدس سره اگر بایع، منفعت محرّمه را شرط کند و بگوید چاقو را به شرطی به تو می فروشم که با آن انسانی را به قتل برسانی، از نظر قواعد اوّلی معاملات، معامله صحیح است؛ زیرا نه قصد و نه شرط منفعت حلال و نه عدم قصد یا عدم شرط منفعت حرام، هیچ کدام از اینها در صحّت بیع دخالتی ندارند.

خلاصۀ کلام امام خمینی و محقّق خوئی قدس سرهما دربارۀ قاعدۀ اوّلی این است که در

ص:139

مالیّت مال، منافع، جهت تعلیلی دارند و موجب رغبت اند و دخالت دیگری ندارند؛ بلکه عین شیء است که مالیّت دارد. شاهد این مطلب هم این است که هیچ گاه ثمن را نسبت به منافع مبیع تقسیط نمی کنند؛(1) بلکه عقلا ثمن را در مقابل خود عین می دهند.

بنا بر این، علی القاعده بیع روغن متنجّس مطلقاً صحیح است، خواه در هنگام معامله قصد استصباح یا شرط استصباح بشود یا نشود. همچنین خواه عدم منفعت حرام قصد یا شرط بشود و خواه نشود، بیع روغن متنجّس مطلقاً صحیح است.

البتّه این سخن محقّق خوئی قدس سره مبتنی بر مبنای مشهور است که مالیّت را برای مبیع شرط می دانند، و گرنه خود ایشان اصلاً مالیّت مبیع را شرط نمی دانند تا نوبت به بحث از تعلّق مالیّت به عین مبیع و یا منافع آن برسد؛ یعنی یکی از مبانی محقّق خوئی این است که اصلاً از نظر ایشان، شرط مالیّت در مبیع معتبر نیست؛(2) زیرا از نظر ایشان اعتبار مالیّت مبیع، فاقد دلیل است و اگر کسی چیزی را معامله کند که برای خودش در نزد عقلا هیچ ارزش و منفعتی ندارد (مانند کاغذ پاره ای که یادگار پدرش است و هیچ منفعتی بر آن مترتّب نیست)، معامله اش صحیح است.

بدهد، یا منافع حلال و حرامش یکسان باشد (مثلاً دو منفعت حلال و دو منفعت حرام داشته باشد) و یا منفعت حلال غلبه داشته باشد، در این سه صورت به اقتضای قاعدۀ اوّلی و عمومات بیع، نظیر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» ، این بیع، صحیح است و فرقی نمی کند که منفعت حلال را قصد کند یا نکند و یا قصد منفعت حرام داشته باشد.

آنچه در قاعدۀ اوّلی شرط است، این است که روغن متنجّس مالیّت داشته باشد، خواه مالیّتش به اعتبار منفعت نادره اش باشد، خواه به اعتبار منفعت غالبه اش و یا هر اعتبار دیگری که امکان دارد.

به تعبیر دیگر، معاوضه بین ثمن و مثمن است و قصد منفعت حلال یا عدم قصد منفعت محرّمه، دخالتی در ماهیت معاوضه ندارد. وقتی هر گونه قصد منفعت را از حقیقت بیع خارج دانستیم، این بیع، مشمول عموماتی نظیر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» خواهد بود.(1)

بنا بر این، فتاوای شیخ انصاری رحمه الله که می فرماید: «بایع نباید منافع حرام را قصد کرده باشد» و یا می فرماید: «قصد استصباح در صورتی که منفعت حلال روغن، منحصر در آن باشد، لازم است؛ زیرا مالیّت شیء به اعتبار منافع حلال آن است»، همگی محلّ اشکال اند.(2)

این است که صحّت بیع روغن متنجّس، مشروط به شرط و یا قصد استصباح است.

سه گروه روایت دراین بحث بود که در گفتار سوم از همین فصل مرور شد.

اکنون لازم است که مدلول روایات، دوباره بررسی شود تا نسبتش با قاعدۀ اوّلی مشخّص گردد.

که آیا اعلام نجاست روغن متنجّس به مشتری، لازم است یا نه؟

روایت سوم: روایت بعدی، روایت اسماعیل بن عبد الخالق بود که در آن آمده است: روغن متنجّس را نفروش، مگر به کسی که به او اعلام کنی، تا او آن را برای چراغ بخرد. محقّق خوئی قدس سره نقل کرده است که بعضی از علما بر این باورند که با توجّه به حصرِ موجود در این روایت، این روایت نه تنها ظهور در شرطیت استصباح دارد، بلکه صریح در آن است.(1)

مورد نقل می کنند که میرزا محمّدتقی شیرازی قدس سره در حاشیۀ مکاسب معتقد است که از این روایت، نه تنها اشتراط قصد استصباح فهمیده می شود، بلکه در اوّلش این است که این شرط در هنگام بیع باید ذکر گردد. مقصود امام خمینی قدس سره از این نقل، این است که بزرگانی نظیر میرزا محمّدتقی شیرازی قدس سره در مقابل این روایت تسلیم شده و به سبب این روایت از قاعدۀ اوّلی دست برداشته اند.

لیکن در نقد این استدلال می توان گفت: اوّلاً: این روایت، ضعیف است و اشکال سندی دارد؛ زیرا در سند آن محمّد بن خالد طیالسی قرار گرفته که توثیق نشده است.

البتّه بزرگان و اجلاّء از او نقل حدیث کرده اند، امّا این، یک بحث مبنایی است و باید بررسی شود که نقل اجلاّء برای توثیق راوی کافی است یا خیر.

ثانیاً: در این روایت آمده است که

«لا تبعه إلّالِمَن تُبیّن له». آیا از این تعبیر این گونه فهمیده می شود که شرط استصباح، شرط صحّت بیع است؟ یا این روایت هم مثل روایت ابی بصیر و معاویة بن وَهْب، تنها بر این معنا دلالت می کند که مسئلۀ استصباح باید برای مشتری تبیین شود تا مشتری دچار خوردن نجس نگردد و تبیین نجاست و لزوم استصباح، دخالتی در صحّت بیع ندارد؟

محقّق خوئی قدس سره در پاسخ این پرسش می فرماید: استصباح از فوائد تبیین است؛ یعنی برای این است که مشتری در محذور اکل نجس و اکل متنجّس قرار نگیرد؛ امّا روایت هیچ دلالتی بر این که اشتراط استصباح، شرط صحّت بیع است، ندارد.(1) به عبارت دیگر، از این روایت فهمیده می شود که تبیین استصباح، برای این است که مشتری گرفتار محذور نشود، نه این که صحّت معامله منوط به این تبیین باشد. بنا بر این، معامله مطلق است، خواه شرط استصباح در آن مطرح شود یا نشود.

وجوب تردیدی نیست و از روایات این باب فهمیده می شود که اصل اعلام به مشتری واجب است. مثلاً در موثّقۀ ابی بصیر این تعبیر بود که:

«أعلِمهُم إذا بعتَه»، در روایت معاویة بن وَهْب نیز آمده بود که:

«بِعهُ و بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ لِیَستَصبِحَ به»، و در روایت اسماعیل بن عبد الخالق هم امام علیه السلام چنین فرمود که:

«لا تَبِعه إلّالِمَن تُبُیِّنَ له». پس اصل این که «اعلام نجاست روغن به مشتری واجب است»، از روایات فهمیده می شود و تردیدی در آن نیست.

لیکن سؤال این است که آیا این وجوب اعلام، وجوب شرطی است یا وجوب شرعی؟ آیا وجوب اعلام یک عنوان شرطی دارد؛ یعنی شرط صحّت بیع است؟ یا یک وجوب مستقلّ نفسی دارد؟(1) آیا وجوب اعلام، وجوب وضعی است یا وجوب تکلیفی؟ وجوب وضعی اعلام، به این معناست که در صحّت بیع دخالت دارد؛ امّا وجوب شرعی تکلیفی، یعنی یک واجب مستقل است و اگر بایع آن را ترک کند، واجبی را ترک کرده است ولی بیعش صحیح است.

اگر قائل شدیم که وجوب اعلام، یک وجوب شرعی و تکلیفی است، از آن جا که در این صورت، یک واجب مستقل خواهد بود، فرقی نمی کند که قبل از بیع باشد یا بعد از بیع.

این بیان، دیدگاه شیخ رحمه الله این است که محلّ نزاع وجوب یا عدم وجوب اعلام نجاست، جایی است که ما استصباح را لازم و شرط ندانیم.

برای این است که مشتری از خوردن نجس اجتناب کند، و گرنه خود استصباح موضوعیت ندارد و منفعت دیگری وجود ندارد که مشتری (در صورت جهل به نجاست) روغن را به قصد آن بخرد. گاهی ممکن است شخصی خودکاری را به شخص دیگر بفروشد و بگوید با این شرط می فروشم که مطالبت را در این دفتر بنویسی و در آن دفتر ننویسی، هر دوی آنها هم مساوی اند. امّا این جا این گونه نیست و شرط استصباح، فقط برای این است که مشتری از نجاست احتراز کند. پس نمی توانیم تصوّر کنیم که شرط استصباح باشد، امّا اعلام به نجاست نباشد و مشتری جاهل به نجاست بماند.

بنا بر این، سخن شیخ رحمه الله - با توجّه به مبنای خودشان که استصباح را شرط می دانند - سخن متینی است و اگر کسی استصباح را شرط بداند، خود به خود، «اعلام» در باطن این شرطیت موجود است و شرط استصباح با اعلام به نجاست ملازمه دارد. امّا طبق مبنای امام خمینی قدس سره و محقّق خوئی قدس سره (که مبنای صحیح و مختار ماست)، نه روایات و نه قاعده، هیچ کدام مفید شرطیت استصباح برای صحّت بیع نیستند. در این صورت آیا اعلام نجاست روغن به مشتری، واجب است یا نه؟ گفته شد که در اصل وجوب اعلام، روایات ظهور روشنی بر وجوب دارد.

اشکال نخست، این است که این دلیل فقط در باب معاوضات مفید است؛ یعنی آن گاه که شخصی چیزی را می فروشد، اظهار عیب لازم است؛ امّا در غیر معاوضات (مانند این که کسی روغن متنجّس را به دیگری هبۀ غیر معوّضه کند) اظهار عیب لازم نیست.

اشکال دوم، این است که منشأ عیب بودن نجاست چیست؟ نجاست به لحاظ عرفی عیب نیست، مگر این که قائلان به عیب بودن نجاست، این گونه استدلال کنند که نجاست، منکَر واقعی است و قبح واقعی دارد. در این صورت به ایشان اشکال می شود که اگر منکَر بودن ثابت شود، آن گاه دچار کردن دیگران به آن، حرام خواهد بود؛ یعنی اگر بگوییم نجاست، منکر است، حرام است که دیگری را به این منکر دچار کنیم؛ ولی اگر منکر بودن ثابت نشود، نمی توان آن را عیب دانست، بویژه آن که ممکن است نجاست یک شیء، قابل زوال باشد و یا آن شیء منافعی داشته باشد که بر طهارت، متوقّف نباشند.

البتّه محقّق خوئی قدس سره اشکال دوم شیخ رحمه الله را نمی پذیرد. نظر ایشان این است که ما نمی توانیم انکار کنیم که نجاست، چه در اعیان نجس و چه در اعیان متنجّس، از نظر عرفی «عیب» شمرده می شود، خواه این نجاست قباحت واقعی داشته باشد و یا قباحت عرضی. ایشان می نویسد:

فإنّ النجاسة لا ینکر کونها عیباً فی الأعیان النجسة و المتنجّسة سواءٌکان من القبائح الواقعیة أم لم یکن؛(1) کسی انکار نمی کند که نجاست در اعیان نجس و متنجّس، عیب است، چه از قبایح واقعی شمرده شود و چه شمرده نشود.

مثلاً اگر مشتری نسبت به نجاست روغن، جاهل باشد و آن را با روغن دیگری که پاک است، مخلوط کند، ضرر زیادی متوجّه مشتری خواهد شد. بنا بر این، از نظر عرف، نجاست روغن، عیب است و موجب نقصان قیمت می شود.

محقّق خوئی قدس سره مدّعی است که عبارت «فتأمّل» در پایان کلام شیخ رحمه الله به همین

ص:148

مطلب اشاره دارد؛ یعنی می خواهد بگوید که نجاست مطلقاً عیب است، چه قبح واقعی داشته باشد و چه نداشته باشد.

1-1. مراد از «فتأمّل»

شیخ انصاری رحمه الله این مطلب را با عبارت «فتأمّل» به پایان رسانده است. در این که مقصود ایشان از این عبارت چیست، دو احتمال وجود دارد:

احتمال نخست، همان احتمالی است که محقّق خوئی قدس سره بیان می کند؛ یعنی شاید بتوان گفت: برخلاف نظر شیخ رحمه الله، عیب بودن نجاست از باب منکر بودن و قبیح بودنش نیست؛ بلکه خود نجاست، موجب نقصان مالیّت می شود و قیمت روغن پاک با روغن نجس متفاوت است.

لیکن این سخن محقّق خوئی قدس سره که می فرماید: «نجاست، عیب شمرده نمی شود»، ادّعای بدون دلیل و به عبارت دیگر، اوّل کلام است؛ زیرا در بحث خیار عیب، «عیب» این گونه تعریف شده است که: «العیب عبارة عن نقص فی الشیء بحسب ما یقتضیه طبعه؛(1) عیب عبارت است از نقصان یک شیء، نسبت به آنچه که طبع آن شیء اقتضا می کند». مثلاً روغن غیر سالم نسبت به روغن سالم، نقص و عیب است. همچنین اگر طبع یک شیء کامل بودن را اقتضا کند، وقتی مشتری جنسی را بخرد که بخشی از آن موجود نیست، این جنس عنوان عیب را دارد. مثال دیگر این که طبع حیوان این است که بتواند انسان را حمل کند و یا این که بار ببرد. پس اگر حیوانی که در معرض فروش است، ناتوان از راه رفتن و یا حمل بار باشد، مصداق عیب است.

افزون بر این، اگر گفتیم نجاست قبح ظاهری دارد و از قبایح واقعی نیست، نمی توانیم بگوییم که نجاست به ملاک نقصان مالیّت، عیب شمرده می شود؛ چون

ص:149

واقعیت این است که نقصان مالیّت، عیب شمرده نمی شود؛ زیرا ممکن است دو کالای مشابه که یکی قدیمی تر و دیگری جدیدتر است، در معرض فروش باشند و با این که کالای قدیمی تر سالم است، امّا قیمت کمتری داشته باشد.

بنا بر این، مجرّد نقصان در مالیّت، عیب نیست؛ بلکه عیب این است که طبع و ذات چیزی خصوصیتی را اقتضاکند و آن خصوصیت، فعلاً در آن موجود نباشد. دربارۀ «نجاست» نیز صحیح این است که - اگر موجب نقصان مالیّت باشد - از جهت نقصان مالیّت، عیب شمرده نمی شود.

احتمال دوم: شیخ انصاری قدس سره احتمال عیب بودن شیء نجس به دلیل نقصان مالیّت را در مقابل این دلیل مطرح کردند که نجاست به خاطر منکر بودن و قبح واقعی اش عیب است. اینک این سؤال مطرح می شود که مقصود از قبح واقعی چیست؟ آیا مقصود شیخ رحمه الله این است که بین قبح واقعی و قبح عرضی، تفاوت وجود دارد؟

ممکن است مقصود شیخ رحمه الله از بیان «فتأمّل» چنین تفصیلی باشد، به این بیان که گاهی نجاست، خباثت ذاتی دارد؛ یعنی هنگامی که یک شیء «نجس» شد، باطن و واقع آن شیء، خباثت پیدا می کند. در مقابل، گاهی نجاست عرضی است، مانند این که گوشه ای از یک ظرف، قطرۀ خونی است که بلافاصله قابل زوال است. این نجاست نجاست عرضی است و عیب به شمار نمی آید؛ بلکه عیب آن جایی است که نجاست، منکر واقعی باشد و خباثت واقعی داشته باشد.

این بیان، صحیح به نظر می رسد و اگر مقصود شیخ رحمه الله یک چنین تفصیلی باشد، قابل قبول است.

خلاصه این که: در مورد وجوب اعلام به مشتری، استدلال شده است که اوّلاً:

نجاست عیب شمرده می شود، و ثانیاً: اظهار عیب واجب است. پس اعلام نجاست، واجب است.

مقدّمۀ نخست این استدلال، مورد بررسی قرار گرفت و نتیجه آن شد که اگر

ص:150

نجاست، از قبایح واقعی باشد، عیب و منکر است؛ امّا اگر قبح ذاتی و واقعی ایجاد نکند، عنوان «عیب» ندارد.

صورت صاحب مغازه کار حرامی کرده است؟ خیر، حرام نیست. البتّه اگر مشتری شرط کند که من جنس سالم می خواهم و بایع تخلّف شرط کند، خود تخلّف شرط معصیت است.

بیع صحیح واقع شد، به او بگو که استصباح کند. بنا بر این، این روایت نه تنها ظاهر، بلکه صریح در این است که اعلام و تبیین، دخالتی در صحّت بیع ندارد و اگر واجب است، یک واجب مستقل است.

روایت دوم: از نگاه محقّق خوئی قدس سره، روایت دوم و عبارت

«وأعلِمهُم إذا بِعتَه» نیز مانند روایت معاویة بن وَهْب، بر وجوب اعلام به عنوان یک وجوب مستقل، دلالت دارد.(1)

لیکن، به نظر می رسد که بر خلاف سخن ایشان، این روایت، ظهور در شرطیت دارد و عبارت

«أعلِمهُم إذا بِعتَه»، در مقام بیان یکی از شرایط بیع است، همان گونه که در سایر مرکّبات نیز چنین است. مثلاً اگر شارع بگوید: «کن مع الطهارة إذا صلّیت»، این کلام ظاهر در این معناست که طهارت، یا جزء نماز است و یا شرط نماز.(2)

روایت سوم: ظاهر این است که روایت اسماعیل بن عبد الخالق نیز که در آن آمده است:

«فلا تبِعهُ إلّالِمَن تُبَیّنَ لهُ فَیَبتاع لِلسّراج؛ روغن نجس را نفروش، مگر به کسی که نجاست را برای او بیان کنی تا او آن را برای روشنایی بخرد»، ظهور در شرطیت وجوب اعلام دارد. پس همان طور که وقتی در فقه با عباراتی نظیر «لا عتق إلّافی ملک» و یا «لا وقف إلّافی ملک» رو به رو می شویم، از آنها این گونه می فهمیم که ملکیت شرط عتق و وقف است، در این روایت نیز عبارت

«فلا تبِعهُ إلّالِمَن تُبَیّنَ لهُ» ظهور دارد در این که این بیع، مشروط به تبیین و اعلام نجاست به مشتری است و بدون اعلام و بیان، این بیع صحیح نیست. در نتیجه، به نظر می رسد که روایت نخست و روایت سوم، ظهور در شرطیت وجوب اعلام دارند.

بر وجوب شرطی موجود باشد که نیست.(1)

به نظر ما نیز علیرغم این که قضاوت محقّق خوئی قدس سره دربارۀ روایت دوم، صحیح نیست، امّا نتیجه گیری نهایی ایشان صحیح است؛ زیرا روایت ابن وَهْب، ظهور بسیار شدیدی در نفسی بودن دارد؛ بلکه چه بسا نصّ در این معنا باشد. اگر این روایات از نظر ظهور در یک حد باشند، ترجیح یکی بر دیگری دشوار است و نمی توان قائل به ترجیح شد؛ امّا وقتی یک روایت، اظهر است، بر ظهور روایات دیگر ترجیح دارد.

مدلول ظاهر عبارت

«أعلِمهُم إذا بِعتَه» شرطیت است و مدلول ظاهر

«بِعهُ وَ بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ» وجوب نفسی؛ امّا ظهور این عبارت دوم در نفسی بودن، بیشتر است. بنا بر این، تعارض میان اظهر و ظاهر رخ می دهد و در نتیجه با اظهر در ظاهر تصرّف می کنیم و می گوییم: طبق این روایات، وجوب اعلام، شرط برای صحّت بیع نیست؛ یعنی اگر کسی روغن متنجّس را فروخت ولی نجاست آن را اعلام نکرد، بیعش صحیح است، هرچند که ترک واجب کرده است.

در این مسئله، شبیه وجوب در بحث امر به معروف و نهی از منکر است که مشروط به احتمال تأثیر است.

بنا بر این، در صورتی که بایع می داند مشتری، متشرّع نیست و نجاست و طهارت برای او فرقی ندارد، و همچنین در صورتی که بایع از قصد مشتری آگاه است و می داند که مشتری برای این روغن، مصرفی بجز خوردن و آشامیدن دارد، در این صورت لزومی ندارد که به او اعلام نجاست کند. همچنین در جایی که بایع، روغن متنجّس را به مشتری می فروشد، امّا مشتری به هر دلیلی آن را تسلیم نمی کند - مانند این که مشتری، بایع را وکیل کند تا روغن را به دیگری بفروشد، یا این که به بایع اجازۀ تصرّف دهد - در این صورت نیز اعلام نجاست واجب نیست. بنا بر این، وجوب اعلام در جایی است که بایع احتمال می دهد مشتری روغن را برای خوردن استفاده می کند و بداند که مشتری شخص متدیّن و متشرّعی است. با این قیود و شروط، در این بحث گفته می شود که وجوب اعلام نجاست به مشتری، یک واجب نفسی و تکلیفی است.

ایشان در ادامۀ کلامشان، این وجوب اعلام را به وجوب احتیاط تشبیه کرده اند، به این بیان که وجوب احتیاط (در مواردی که احتیاط واجب باشد)، یک وجوب نفسی مستقل نیست؛ یعنی این گونه نیست که خود احتیاط - فی نفسه - ملاک و مصلحتی داشته باشد؛ بلکه وجوب آن، یک وجوب طریقی توصّلی است.

این است که ملائکۀ رحمت و ملائکۀ عذاب، او را لعنت می کنند و عقوبت دیگر این که گناه کسانی که به فتوای او عمل می کنند، در پروندۀ او نوشته می شود. این گونه نیست که عقوبت فتوای بدون علم و رسیدگی به آن، تنها مربوط به قیامت باشد؛ بلکه از لحظۀ صدور فتوا، ملائکۀ رحمت و ملائکۀ عذاب، او را لعن می کنند. اثر دوم هم این است که گناه تمام کسانی که به فتوای او عمل کرده اند هم به گردن آن مفتی است.

اگرچه این روایت در مورد فتوا دادن است، لیکن در مورد بیان احکام نیز همین ملاک وجود دارد و وقتی از طلبه ای سؤال شرعی می پرسند، اگر بدون علم پاسخ دهد، بعید نیست مشمول این روایت باشد. سیرۀ بزرگان و مراجع تقلید هم این است که گاهی در پاسخ برخی از مسائل می گویند: اکنون یادم نیست و باید به نوشته های پیشینم مراجعه کنم و ببینم که در زمان تحقیق در این مورد به چه نتیجه ای رسیده ام.

علما و بزرگان در اقرار به جهل صریح بودند و ابایی نداشتند. پس چگونه است که هر مسئله ای را از من طلبۀ ضعیف بپرسند، شرم دارم که بگویم «نمی دانم». بلافاصله جواب می دهیم و هیچ توجّه نمی کنیم که این کار چه آثاری دارد.

برادران عزیز! شما در مسیر اجتهاد هستید و إن شاء اللّه خداوند به شما عنایت کند و توفیق رسیدن به مرحله ای را بدهد که بتوانید فتوا دهید؛ امّا توجّه داشته باشید که فتوا دادن چه مشکلات و لوازمی دارد و اگر بدون رعایت علم و تقوا باشد، چه آثاری دارد. اجتهاد واقعی آن مرحله ای است که گویا چراغی و نوری درون انسان روشن می شود، به گونه ای که در هر مسئله ای می تواند همۀ ادلّه را در یک نگاه ببیند، به تمام مبانی فقهی و اصولی استحضار داشته باشد، قواعد فقهی، آیات الأحکام، رجال و همۀ اینها را در یک آن احساس کند و بتواند «حق» را از میان اینها بیرون آورد.

اگر دُرّی با اشیای مختلف مخلوط شده باشد، آن کسی که دُر شناس است، اگر دستی در داخل این اشیا کند، می تواند بفهمد کدام دُر است و آن را بیرون بیاورد. انسان زمانی می تواند فتوا دهد که حق و قول صحیح را ببیند، آن گاه که دُرّ میان روایات و

ص:158

آیات و ادلّه، حکم صحیح را ببیند می تواند فتوا دهد؛ امّا تا هنگامی که به این مرحله نرسیده، مبادا خودش را فریب دهد و با تکیه به این که مثلاً ده سال، درس خارج خوانده، تصوّر کند که می تواند واجب و حرام را تشخیص دهد. کسی که می خواهد فتوا دهد، باید میان خود و خدایش حجّت داشته باشد، به گونه ای که مسئله کاملاً برای او روشن باشد و نسبت به آنچه بیان می کند، اطمینان و آرامش خاطر داشته باشد و هرجا که این اطمینان و آرامش نبود، احتیاط کند. یک دلیل این که بزرگان ما اهل احتیاط بودند، همین است.

فراموش نکنیم

«مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ وَ لا هُدًی مِنَ اللّهِ، لَعَنَتهُ مَلائِکَةُ الرَّحمَةِ وَمَلائِکَةُ العَذابِ، وَلَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ».

بنابراین، در این روایت، هم برای مباشر (کسی که عمل به فتوا کرده) اثبات وزر شده است و هم برای مفتی. شاهد در قسمت دوم روایت است که می فرماید:

«و لَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ». الحاق وزر از این باب است که آن مفتی، تغریر کرده و این افراد را فریب داده است. شیخ رحمه الله این روایت را در کتاب المکاسب آورده و معتقد است که بر مدّعا دلالت دارد.(1)

2-1. اشکال امام خمینی

دیدگاه امام خمینی قدس سره این است که این روایت، دلالتی بر قاعدۀ غرور ندارد. ایشان ضمن اشکال به استدلال، احتمالاتی را در مورد این روایت مطرح کرده است:

احتمال نخست: شاید مقصود امام باقر علیه السلام کسانی باشد که بر طبق قیاس و استحسان فتوا می دهند و مردم هم با این که روش او را می دانند، به فتوای او عمل می کنند. این گونه است که هم مردم گرفتار وزر و گناه هستند و هم این مفتی که بر اساس قیاس و استحسان فتوا داده است.(2)

بنا بر این، از نگاه امام خمینی قدس سره، این روایت، نظیر روایاتی است که می فرماید:

«مَن

ص:159

سَنَّ سُنّةً حسنة فله أجر مَن عمل بها، و مَن سَنَّ سُنّةً سیئة فله وِزر مَن عَمِلَ بها؛(1) کسی که سنّت نیکویی را بنا نهد، پاداش کسانی را دارد که به آن عمل می کنند و کسی که سنّت بدی را بنا گذارد، گناه کسانی را دارد که به آن عمل می کنند».

به نظر ما این احتمال از جهتی قابل تأیید و از جهتی قابل نقد است. مؤیّد سخن ایشان این است که زمان صدور این روایت، زمانی بوده که فقهای عامّه براساس قیاس و استحسان فتوا می دادند و عامّه هم این را می دانستند، حال آن که قیاس و استحسان در استخراج حکم شرعی معتبر نیست. پس هم آنهایی که به فتوا عمل کردند مشمول وزر و گناه هستند و هم علمای آنها. (البتّه این وجه تأیید در مکاسب امام خمینی قدس سره نیامده است).

جهت مناقشه در سخن ایشان این است که دایرۀ

«مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ»، توسعه دارد و محدود به افتای بر اساس قیاس و استحسان نیست. اگر فقیهی براساس غیر علم، فتوا دهد و مبنای او هم قیاس و استحسان نباشد و مقلّد هم بداند که این مجتهد در این مورد، بدون علم، فتوا داده است و با این حال به آن عمل کند، مطابق روایت، هم خودش گرفتار وزر است و هم به همان اندازه، وزر بر ذمّۀ آن مجتهد است.

احتمال دوم: شاید مقصود حضرت علیه السلام بیان شدّت گناه و عقوبت مفتی باشد و مردم و کسانی که از روی جهل به فتوای آن مفتی عمل کرده اند، معذور باشند و گناهشان به گردن آن مفتی باشد؛ زیرا ایشان با اعتماد به عدالت او از فتوایش پیروی کرده اند و نسبت به تقصیر او جاهل اند؛ پس مرتکب گناه نشده اند. این که امام باقر علیه السلام می فرمایند:

«ولَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ»، کنایه از تشدید گناه و عقوبت مفتی است.

طبق این احتمال نیز روایت با قاعدۀ غرور، ارتباطی ندارد.

ص:160

احتمال سوم: شاید فتوای او موجب وقوع در حرام بشود، ولی از باب تغریر نباشد.

ولو سلّمت دلالتها علی أنّ من أفتی کذلک کان علیه وزر العامل بفتیاه، لا تدلّ علی القاعدة، لأنّ فتیا من التزم الناس بالعمل بقوله عقلاً وشرعاً سبب لوقوعهم فی الحرام، ولیس ذلک من حیث التغریر؛(1) حتّی اگر بپذیریم که این روایت دلالت دارد بر این که گناه عامل نیز بر ذمّۀ مفتی است، باز ربطی به قاعدۀ تغریر ندارد؛ زیرا فتوای کسی که مردم عقلاً و شرعاً پایبند به عمل بر طبق قول او هستند، سبب افتادن آنها در حرام می شود؛ ولی این تغریر نیست.

یعنی اصلاً معنای تغریر این نیست که کسی فتوای اشتباه دهد و دیگران عمل کنند؛ چرا که دیگران به خواست خود به آن فتوا عمل می کنند، نه آن که شخص مفتی آنها را فریب داده باشد. معنای تغریر این است که کسی بخواهد دیگری را فریب دهد و او را در حرام بیاندازد. این گونه نیست که هر کسی که فتوای بدون علم می دهد، حتّی اگر از روی هوای نفس فتوا داده باشد و نعوذ باللّه به این قصد باشد که خودش را به عنوان مفتی و مجتهد مطرح کند، حتماً قصد کرده است که دیگران را در حرام قرار دهد. بنا بر این، مدلول این روایت، ربطی به قاعدۀ غریر ندارد.

کسانی که به این فتوا عمل می کنند، جاهل اند و مرتکب گناه نیستند. پس نمی توان گفت که آن مفتی، ایشان را در وزر و حرام قرار داده است، مگر این که بگوییم یک وزر تقدیری در این جا وجود دارد؛ یعنی بر فرض که این مردم معذور نبودند و گناه کار بودند، آن گناه برگردن مفتی است. البتّه این معنا هم خلاف ظاهر روایت است و به همین جهت، نباید وزر را وزر تقدیری معنا کنیم. در مورد وزر ظاهری - همچنان که گفته شد - این مردم به سبب جهلشان معذور هستند و مرتکب حرام و گناه نشده اند.

پس مجتهد، ایشان را در حرام قرار نداده است.

ص:161

خلاصه این که: شیخ رحمه الله، روایت

«مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ» را یکی از ادلّۀ قاعدۀ تغریر قرار داده است. محقّق خوئی قدس سره(1) و برخی فقهای دیگر(2) نیز این استدلال را پذیرفته اند. در مقابل ایشان، امام خمینی قدس سره سه احتمال در این روایت مطرح کرده و می فرماید: طبق هیچ کدام از این احتمالات، این روایت ربطی به قاعدۀ تغریر ندارد.

به نظر می رسد که حق با امام خمینی قدس سره است؛ زیرا اوّلاً این روایت بر حرمت چنین افتایی دلالت دارد، خواه مقلّدی وجود داشته باشد که به این فتوا عمل کند و خواه کسی به آن عمل نکند. کسی که مجتهد نیست و فتوا می دهد، مرتکب حرام شده است، حتّی اگر کسی به فتوای او عمل نکند؛ زیرا فتوای او افترا زدن به خداوند است.

در ادامۀ روایت آمده است که:

«وَ لَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ». شیخ انصاری رحمه الله، محقّق خوئی قدس سره و دیگران بر آنند که این «لَحِقَه» مفید استدلال برای قاعدۀ تغریر است، به این بیان که مجتهد اینها را اغرای به جهل کرده و به حرام انداخته است.

حال آن که با توجّه به واژۀ «وزر»، این بخش از روایت نیز ارتباطی به قاعدۀ تغریر ندارد. تعبیر به «وزر» قرینۀ بر این معناست که

«مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ» یعنی «مَن عمِلَ عَن علمٍ»؛ زیرا اگر بگوییم شخصی که به فتوای مفتی عمل کرده، جاهل و معذور بوده و «وزر» را وزر تقدیری معنا کنیم، خلاف ظاهر است؛ چرا که وزر تقدیری حقیقتاً وزر نیست. اگر هم بگوییم شخص عمل کننده به فتوا، جاهل نبوده و می دانسته که این فتوا «من غیر علم» است، در این صورت این شخص عالم است و عالماً مرتکب گناه شده است. پس با توجّه به این که موضوع بحث، «تغریر جاهل» است، این مورد از موضوع بحث خارج می شود و چون شخص عامل، می داند که این فتوا از روی علم نیست، گناه عملش بر ذمّۀ خودش است. افزون بر این، معادل همان گناه بر ذمّۀ آن مفتی هم می آید.

نتیجۀ دیدگاه برگزیده دربارۀ دلالت حدیث

«مَن أفتی النّاسَ بغیرِ علمٍ» بر قاعدۀ تغریر، این است که:

ص:162

یک. این روایت دلالتی بر قاعدۀ تغریر ندارد و در این مورد، حق با امام خمینی قدس سره است.

دو. بر خلاف دیدگاه امام خمینی قدس سره، مدلول روایت در قیاس و استحسان، منحصر نیست.

سه. بحث فقط مربوط به آن جایی نیست که کسی به این فتوا عمل کند؛ بلکه خواه کسی به فتوای او عمل کند و خواه کسی عمل نکند، فتوا دادن آن مفتی، افترا زدن به خداوند و حرام است.

نظیر همین روایت را ابن أبی الحدید این گونه نقل کرده است که:

لَیسَ مِن إمامٍ یُصَلّی بِقَومٍ فَیَکُونُ فی صَلاتِهِ وَصَلاتِهِم نَقصٌ إلّاکانَ إثمُ ذَلِکَ عَلَیهِ.(1)

در این نقل، واژۀ «اثم» آمده؛ یعنی گناه این نقص بر عهدۀ امام جماعت است.

در تحف العقول نیز شبیه همین روایت با لفظ دیگری آمده است:

اُنظُر صَلاتَکَ کَیفَ هیَ، فَإنَّکَ إمامٌ وَ لَیسَ مِن إمامٍ یُصَلِّی بِقَومٍ فَیَکُونُ فی صَلاتِهِم تَقصیرٌ إلّاکانَ عَلَیهِ أوزارُهُم وَ لا یُنقَصُ مِن صَلاتِهِم شَیءٌ.(2)

حضرت علیه السلام به محمّد بن حنفیه می فرمایند: تو امام جماعت هستی، اگر در نماز این مردم، نقصانی باشد، گناهانش بر عهدۀ امام است.

3-2. حدیث دوم:

الحسَین بن سعید عن حَمّادِ بن عیسی عن معاویةَ بن وَهْب قالَ: قُلتُ لأبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام: أیَضمَنُ الإمامُ صَلاةَ الفَریضَةِ؟ فَإنَّ هَؤُلاءِ یَزعُمُونَ أنَّهُ یَضمَنُ. فَقالَ علیه السلام: لا یَضمَنُ أیَّ شَیءٍ یَضمَنُ، إلّاأن یُصَلِّیَ بِهِم جُنُباً، أو عَلَی غَیرِ طُهرٍ؛(3) ابن وَهْب می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیا امام نسبت به نماز واجب، ضامن است؟ اینها - یعنی فقهای اهل سنّت - خیال می کنند که امام در نماز واجبی که برای مردم می خواند، ضامن است. امام صادق علیه السلام پاسخ می دهند که نخیر، چه چیزی را ضامن باشد؟ مگر این که امام در حالت جنابت، امامت کند و یا وضو نداشته باشد و نماز بخواند. در این صورت ضامن است.

ص:164

3-3. فقه الحدیث روایت دوم:

اینک باید بررسی شود که «ضمان» در این روایت به چه معناست. این که امام ضامن است، آیا به این معناست که ذمّۀ او در یک حکم تکلیفی مشغول است؟ نظر همۀ فقها این است که اگر بعد از نماز جماعت معلوم شد که امام جماعت طهارت نداشته، نماز مأمومین صحیح است و اعادۀ نماز برای مأمومین لازم نیست، حتّی اگر بعداً فهمیدند که امام جماعت از ابتدای نماز تا آخر نماز وضو نداشته است. با وجود این فتوا، عبارت

«إلّا أن یُصَلِّیَ بِهِم جُنُباً، أو عَلَی غَیرِ طُهر» چه معنایی دارد؟ برخی از بزرگان در معنای این احادیث مانده اند و گفته اند که ما نمی توانیم معنای این گونه روایات را بفهمیم و چه بسا این هم از احادیثی است که باید تفسیرش را به اهلش واگذار کنیم.

در مورد روایت دوم، یک احتمال در معنای روایت این است که

«إلاّ» در

«إلّا أن یُصَلِّیَ بِهِم جُنُباً، أو عَلَی غَیرِ طُهر»، استثنای منقطع باشد؛ زیرا اگر استثنای متّصل باشد، به این معناست که اگر امام جماعت، جنب یا بدون طهارت باشد ضامن است؛ امّا اگر استثنای منقطع باشد، به این معناست که کار حرامی کرده است، نه این که ضامن باشد و وزر مأموم بر عهدۀ امام باشد. مأموم وزری ندارد؛ بلکه نمازش تمام و صحیح است و نیازی به اعاده هم ندارد. نظیر این بحث دربارۀ عدالت امام جماعت نیز مطرح است.

اگر شخصی خودش را عادل نمی داند، ولی مردم او را عادل بدانند، فتوای شمار بسیاری از فقها این است که جایز نیست امام جماعت شود. امّا مسئله این است که اگر این شخص به این حکم، اعتنایی نکرد و امام جماعت شد و مردم نیز به او اقتدا کردند، نماز مردم صحیح است و تردیدی نیست که بر مردم، نه وزری هست و نه لزوم اعاده.

بنا بر این، در مورد روایت اخیر، بهتر است که استثنا به «إلاّ» را استثنای منقطع بگیریم.

3-4. فقه الحدیث روایت اوّل:

در نسخه هایی که از روایت نخست ذکر شد، آمده بود که اگر در نماز امام جماعت نقصی بود، گناهش برعهدۀ اوست و یا آمده بود که وزرهای مأموین برعهدۀ اوست.

ص:165

به نظر می رسد که در این جا نیز باید گفت: معنای روایت، این نیست که در نماز مأموم، وزری وجود دارد که بر گردن امام است؛ بلکه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام با این بیان می خواهند شدّت قبح این عمل را بیان کنند؛ یعنی اگر تک تک این مأمومین، بدون عذر، نماز ناقص بدون جزء یا بدون طهارت می خواندند، مجموع گناه ایشان چقدر بود؟ اینک به اندازۀ مجموع آن گناه فرضی و تقدیری، بر گردن امام جماعت است.

به عبارت دیگر، بحث ما در این جا این است که آیا تغریر جاهل به حرام، حرام است یا نه؟ با استدلال به این روایات اگر بگوییم امام جماعتی که فاقد شرط امامت است، مأمومین را فریب داده و اینها نیز در حرام واقع شده اند، مدّعا ثابت می شود؛ لیکن واقعیت این است که مأمومین در حرام واقع نشده اند و بالفعل، وزری بر عهدۀ آنها نیست. بنا بر این، «وزر» و «اثم» را وزر و اثم تقدیری معنا می کنیم، به این بیان که اگر هر مأموم به تنهایی عمداً یک نماز بدون جزء یا بدون شرط می خواند و سپس آن را اعاده نمی کرد، مرتکب گناه می شد، اینک همان گناه به تعداد مأمومین، متوجّه امام جماعت است. البتّه با این توجیه، باز هم روایت ربطی به باب تغریر ندارد.

3-5. نقد امام خمینی بر استدلال به روایات گروه سوم:

امام خمینی قدس سره در نقد استدلال به این گروه از روایات - که مربوط به باب نماز جماعت است و براساس آنها، گناه مأموم بر عهدۀ امام است - چند اشکال را مطرح می کنند:

نخست آن که: این روایات به لحاظ سند ضعیف اند.(1) علّامۀ مجلسی رحمه الله روایاتی را از کتاب الغارات نقل کرده که برخی مرسل اند و در سند برخی دیگر، افراد مجهول وجود دارد.

دوم این که: دلالت این روایات نیز دلالت روشنی نیست و در معنای این روایات احتمالات مختلفی داده می شود، تا آن جا که ممکن است بگوییم این روایات مجمل

ص:166

است و ما معنایش را نمی دانیم.(1)

سوم این که: این روایات حتّی بر فرض که دلالت آنها تمام باشد، ولی معارض دارند.(2) معارض این روایت، صحیحۀ زراره از امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام است که می فرماید:

عَن زُرارَةَ قالَ: سَألتُ أحَدَهُما علیهما السلام عَن رَجُلٍ صَلَّی بِقَومٍ رَکعَتَینِ فَأخبَرَهُم أنَّهُ لَم یَکُن عَلَی وُضُوءٍ. قالَ علیه السلام: یُتِمُّ القَومُ صَلاتَهُم، فَإنَّهُ لَیسَ عَلَی الإمامِ ضَمانٌ؛(3) زراره می گوید: از یکی از آن دو امام علیهما السلام دربارۀ شخصی سؤال کردم که امام جماعت شد و دو رکعت از نماز را خواند، سپس به مردم خبرداد که من وضو ندارم. امام علیه السلام فرمود: مأمومین نمازشان را تمام کنند و ضمانی به گردن امام جماعت نیست.

این «لَیسَ عَلَی الإمامِ ضَمانٌ»، یک قاعدۀ کلّی است که ضمان را نفی می کند.

معارض دیگر، موثّقۀ سماعه است:

عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام: أنَّهُ سَألَهُ رَجُلٌ عَنِ القِراءَةِ خَلفَ الإمام فَقالَ علیه السلام: لا، إنَّ الإمامَ ضامِنٌ لِلقِراءَةِ، وَلَیسَ یَضمَنُ الإمامُ صَلاةَ الَّذینَ خَلفَهُ، إنَّما یَضمَنُ القِراءَةَ؛(4) مردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد که آیا در نماز جماعت، مأموم هم سورۀ حمد را قرائت کند؟ امام علیه السلام فرمود: نه؛ زیرا امام ضامن قرائت است. البتّه امام ضامن نماز کسانی که پشت سر اویند نیست؛ بلکه فقط ضامن قرائت است. [و ضامن اذکار، رکوع، سجده و تشهد و اینها نیست.]

لیکن به نظر می رسد که موثّقۀ سماعه، ربطی به بحث ما ندارد؛ زیرا مشهور این است که «ضمان» از مادّۀ ضمن به معنای «کون الشیء فی ضمن شیء؛ بودن یک شیء

ص:167

در ضمن شیء دیگر» است؛ یعنی وقتی می گوییم مدیون، ضامن است، یعنی قیمت این مال یا مثل مال در ضمن ذمّۀ مدیون قرار دارد.(1)

پس این که امام علیه السلام می فرمایند:

«الإمامُ ضامِنٌ»، بدین معناست که قرائت او در ضمن قرائت امام جماعت وجود دارد؛ ولی ذکر رکوع، ذکر سجده، تشهّد و سلام و باقی اذکار نماز، خیر. بنا بر این، این روایت اصلاً ربطی به بحث فعلی ندارد.

امّا روایت قبلی که فرمود:

«لَیسَ عَلَی الإمامِ ضَمانٌ»، اطلاق دارد و معارض روایت مورد استناد است.

خلاصه آن که، سه اشکال بر استدلال به روایات گروه سوم، وارد است: نخست این که ضعف سند دارند. دوم این که ضعف دلالت دارند. سوم این که معارض دارند.

دادن طعام یا شراب حرام به حیوان کراهت دارد، پس دادن طعام حرام و یا شراب حرام به انسان مکلّف حرام است. بنا بر این، وقتی شخصی نداند که این نوشیدنی خمر و حرام است، اگر ما آن نوشیدنی را به او تعارف کنیم و او نیز بنوشد، این کار حرام است و تغریر جاهل محسوب می شود.(1)

اشکال محقّق خوئی بر شیخ اعظم:

محقّق خوئی قدس سره این کلام شیخ را نمی پذیرد،(2) با این بیان که ممکن است خوراندن خوراک حرام به انسان مکلّف، حرام نباشد، امّا کراهت شدید داشته باشد.

لیکن به نظر می رسد که اشکال ایشان درست نیست؛ زیرا لازمۀ این سخن، آن است که منظور امام علیه السلام از کراهت نوشاندن حرام به حیوان، کراهت غیر شدید باشد تا بتوانیم بگوییم اولویّت امر در مورد انسان مکلّف، اعم از حرمت و کراهت شدید است، حال آن که واژۀ «یکره» اطلاق دارد و ممکن است خوراندن به حیوانات هم کراهت شدید باشد. بنا بر این، به نظر می رسد که معنای عرفی روایت همین باشد که شیخ رحمه الله قائل است؛ یعنی عرفاً از این روایات فهمیده می شود که دادن غذا و نوشیدنی حرام به انسان مکلّف، حرام است.

غُفِرَ لَهُ؛(1) عجلان أبی صالح می گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ نوشاندن خمر به نوزاد سؤال کردم. حضرت علیه السلام پاسخ دادند: که این کار را نکنید، کسی که مسکری را به نوزادی بنوشاند، خداوند «حمیم» را به او خواهد نوشاند، هرچند آمرزیده شود.

5-2. روایت دوم:

عن النّبی صلی الله علیه و آله فی حدیث قال: [...] وَمَن سَقاها یَهُودیّاً أو نَصرانیّاً أو صابِئاً أو مَن کانَ مِنَ النّاسِ، فَعَلَیهِ کَوِزرِ مَن شَرِبَها؛(2) از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرمودند: اگر کسی به یک یهودی یا نصرانی و یا صابئی(3) شراب بدهد، گناه آن کسی که این شراب را می خورد، بر ذمّۀ ساقی هم هست.

بیان استدلال به این روایات، این است که: وقتی خوراندن شراب به نوزاد حرام است و حتّی از نوشاندن آن به یهودی و نصرانی هم نهی شده، خوراندن آن به مسلمان مکلّف به طریق اولی حرام است. پس این روایات نیز بر حرمت تغریر جاهل دلالت دارند.

ملاک واقعی آن به خاطر جهل از بین نمی رود.(1) شاهد این مطلب آن است که در مواردی که انسان شک دارد که آیا این، آب است یا شراب، احتیاط در آن موارد خوب است. این حسن احتیاط، کاشف از این است که اگر این مایع در واقع حرام باشد، ما مرتکب آن نشویم و از این شبهه اجتناب کنیم. اگر جهل، موجب رفع قبح و رفع ملاک قبح می شد، در موارد جهل، دلیلی برای حسن احتیاط نبود. بنا بر این، حسن احتیاط در موارد جهل، کاشف از این است که جهل انسان جاهل، قبح واقعی حرام را از بین نمی برد و شارع نمی خواهد انسان مرتکب آن عمل قبیح واقعی شود.

لیکن به نظر می رسد که تمسّک به مسئلۀ مبغوضیت و ملاک حرمت، از جهتی قابل مناقشه است؛ زیرا میان مفسدۀ واقعی و مبغوضیّت فرق وجود دارد. توضیح آن که:

اگرچه در خمر، قبح و مفسده ای وجود دارد، امّا آن درجه از قبح و مفسده که به حدّ حرمت برسد و بر آن عقاب مترتّب شود، منوط به این است که فاعل و شارب، علم به حرمت داشته باشد و به همین جهت است که فاعل جاهل، عقاب ندارد؛ بلکه حتّی اگر شخصی از روی جهل، فعل حرامی را به نیّت وجوب انجام دهد، بعید نیست که فعل او از باب انقیاد، قابل مدح باشد.(1) بنا بر این، اگرچه هر دو فعل، دارای ملاک مفسدۀ واقعی اند؛ امّا فعل جاهل دارای ملاک مبغوضیت نیست.

به عبارت دیگر، اصلاً این بیان که بگوییم شخصی که تغریر کرده، سبب تحقّق فعل مبغوض شارع شده، عین مدّعا و اوّل کلام است؛ زیرا فعل جاهل، مصداق مبغوضیت نزد شارع نیست. بنا بر این، چنان که گفته شد، میان مفسدۀ واقعی و مبغوضیت، فرق است و فعل جاهل اگرچه مفسدۀ واقعی دارد، امّا مبغوضیت ندارد.

پس این بیان، مردود است.

خمر، هم به صورت مباشری حرام است و هم به صورت تسبیبی؛ یعنی کسی که خودش می داند خمر حرام است، هم باید خودش از خوردن خمر پرهیز کند و هم نباید سبب نوشیدن خمر توسّط شخص جاهل بشود.

لیکن اطلاقی که محقّق خوئی قدس سره به آن متمسّک شده اند نیز جای مناقشه دارد؛ زیرا معنای حرمت فعل برای مباشر روشن است؛ امّا مقصود از این که اطلاق دلیل، شامل تسبیب فعل جاهل هم می شود چیست؟ اگر مقصود این است که اطلاق

«الخَمرُ حَرامٌ»، شامل فعل جاهل هم می شود، سخن ایشان پذیرفته نیست؛ چرا که جاهل قطعاً معذور است و نمی توان گفت او مرتکب حرام شده است.

اگر مقصود این است که مباشر و مسبِّب، هر دو، مشمول

«الخَمرُ حَرامٌ» هستند و شخص مسبّب، خودش مرتکب حرام شده و تسبیب او، در حکم خوردن خمر است و تمام آثار شرب خمر بر او بار شود، این سخن نیز پذیرفته نیست؛ زیرا بر خلاف ظاهر ادلّه است. تسبیب حرام، حرام است؛ امّا ممکن است حرمتش بنا به دلایل دیگری باشد. نمی توان گفت همان درجه از حرمت را که شارب خمر مرتکب می شود، این شخص مسبّب هم مرتکب شده است. عبارت

«الخَمرُ حَرامٌ» شامل شارب خمر است؛ امّا به نظر نمی رسد که این دلیل و همین حرمت شرب خمر، شامل مسبِّب هم باشد. مطابق دلیل، شارب خمر، مرتکب حرام شده و استحقاق حد دارد و شهادتش قبول نمی شود و آثار دیگر شرب خمر بر او مترتّب می گردد؛ امّا کسی که سبب شرب خمر دیگری شده است، مشمول این حکم و این آثار نمی شود. بنا بر این، اطلاق مورد ادّعای ایشان بعید از فهم عرف است.

موجب حرام می شود و نمی توان گفت که این کار از باب تغریر، حرام است.(1) بیان ایشان این است که:

فتحصّل أنّه لا دلیل معتمد علی قاعدة التغریر وقد مرّ أنّ العقل حاکم بجواز التسبیب إلی ما کان مباحا ظاهراً فضلاً عن تغریر الجاهل به إلّاإذا احرزت مبغوضیته ولو فی حال الجهل؛(2) پس نتیجه این شد که هیچ دلیل قابل اعتمادی بر قاعدۀ تغریر وجود ندارد و پیش تر گذشت که عقل، تسبیب برای آنچه ظاهراً مباح است را جایز می داند، چه رسد به تغریر جاهل به آن، مگر این که مبغوضیت آن عمل حتّی در حال جهل هم ثابت شود.

یعنی در مورد تسبیب، اگر چیزی در واقع حرام باشد امّا به ظاهر برای کسی مباح باشد، تسبیب به آن عقلاً جایز است، چه رسد به این بحث که اصلاً تسبیب نیست؛ بلکه تغریر است.

نکته ای که این جا باید در آن دقّت شود، این است که برخی از روایاتِ یاد شده، دربارۀ تسبیب است، حال آن که در تغریر، تسبیب وجود ندارد. تفاوت تسبیب و تغریر در این است که در تسبیب، مسبّب واقعاً سبب فعل است، مثل این که شخصی را در حالی که مُکرَه است، وادار کند که فعلی را انجام دهد؛ امّا در تغریر، شخص مُکرَه نیست و با میل و اختیار خودش فعل را انجام می دهد و شخص غار، سبب این شرب نشده است.

در نهایت، نظر امام خمینی قدس سره این است که دلیلی بر حرمت تغریر موجود نیست و همۀ این روایات یا از جهت سند و یا از جهت دلالت و یا به دلیل وجود معارض، ناتوان از افادۀ حرمت تغریر هستند.

حرام شود، هرچند فعل حرام به خود مباشر هم استناد دارد، ولی استنادش به سبب قوی تر است.

در این فرض نیز مانند فرض نخست، شیخ رحمه الله قائل به تحریم تسبیب است. البتّه بیان ایشان، این بار کمی متفاوت از صورت نخست است؛ زیرا در فرض نخست گفتند: «لا إشکالَ فی تَحریمِه»(1) ولی در صورت دوم می گویند: «الأقوی فیه التحریم».(2)

یَجعله خمراً» تفاوت وجود دارد؛ زیرا عبارت نخست، دلالت دارد بر ایجاد داعی، ولی در عبارت دوم ایجاد داعی نیست.

شیخ رحمه الله حکم حالت دوم را موکول به آینده کرده و می فرماید: «سیأتی الکلام فیه».

شود که آبرویش از بین برود. در این مسئله هم با این که از موضوعات است، امّا ترک سکوت واجب است.

مورد سوم، در جایی است که سکوت ما باعث شود مال هنگفتی از کسی از بین برود و دیگران در این مال تصرّف کنند و مرتکب حرام شوند، در حالی که ما با کلاممان می توانیم مانعی برای این واقعه ایجاد کنیم. در این فرض هم ترک سکوت واجب است.

امّا در غیر از این موارد و در موضوعاتی که عنوان «حقّ اللّه» را دارند و شخص مرتکب، جاهل به حرمت باشد، ایجاد مانع واجب نیست. این مسئله در موسم حج و در محرّمات احرام، بسیار مورد ابتلاست؛ زیرا بسیار اتّفاق می افتد که شخص مُحرِم از روی جهل، مرتکب برخی از محرّمات احرام می شود. مثلاً با آن که می داند استفاده از عطر حرام است، امّا به غفلت از مواد معطّر استفاده می کند. در این گونه موارد بر دیگران لازم نیست که او را آگاه کنند.

4-2. ارشاد جاهل نسبت به احکام:

سپس شیخ رحمه الله تذکّر می دهد که آنچه تا این جا گفته شد، مربوط به موضوعات است؛ امّا در احکام، ارشاد جاهل واجب است. مثلاً اگر شخصی نمی داند که شرب خمر حرام است و خمر بنوشد، دیگران وظیفه دارند که او را ارشاد کنند، و یا در باب احرام اگر کسی مرتکب حرام می شود، در حالی که اصلاً علم به حرمت آن کار ندارد، در این جا ارشاد او واجب است. شیخ اعظم رحمه الله در تعلیل این وجوب می فرماید:

وجوب ارشاد جاهل در این امور، از این باب است که تبلیغ بر ما واجب است تا تکالیف تا ابد، استمرار داشته باشند.(1)

اگر روحانی و کسی که عالم به احکام است، در احکام ارشاد جاهل نکند، آرام آرام احکام منسوخ می شوند و از بین می روند. وظیفۀ روحانی این است که با بیان احکام،

ص:178

سعی کند که تکالیف دینی تا قیامت باقی بماند. تعبیر شیخ اعظم رحمه الله این است که:

«فالعالم فی الحقیقة مُبلّغٌ عَن اللّه لیتمّ الحجّة علی الجاهل؛ عالم در حقیقت مبلّغی از سوی خداوند است که حجّت را بر جاهل تمام کند».

اگر هم کمک او مقدّمۀ عدمی برای تحقّق فعل حرام باشد (مثلاً شخصی با این که می داند کلامش مؤثّر است و اگر نهی از منکر کند، آن فعل حرام انجام نخواهد شد، با این حال از نهی از منکر خودداری کند)، در این صورت کمک و مقدّمه سازی او از باب ترک نهی از منکر، عنوان «حرمت» خواهد داشت.

صورت دوم: اگر فعل شخص مرتکب، حرمت فعلی نداشته باشد (مانند آن که جاهل به حکم یا موضوع و یا مضطر باشد، اگرچه اضطرارش به خاطر اکراه شخص مکرِه باشد) و شخص دیگری که عالم به حرمت است، مقدّمۀ فعل حرام او را فراهم کند، دلیلی بر این که کمک و ایجاد مقدّمات او حرام باشد، وجود ندارد؛ زیرا شخصی که مرتکب فعل شده، جاهل و معذور است و اصلاً مرتکب حرام شمرده نمی شود.

پس نمی توان شخصی را که مقدّمات فعل را فراهم کرده، مقدّمه ساز حرام و یا کمک کنندۀ به گناه دانست و تفاوتی هم ندارد که کمک او، علّت تامّۀ فعل باشد، یا سبب یا شرط یا عدم المانع، مگر این که برای ادلّۀ محرّمات، اطلاقی قائل باشیم که هم شامل مباشر بشود و هم شامل مسبّب. مثل این که بگوییم براساس دلیل «الخمرُ حرامٌ»، هم شرب خمر حرام است و هم اشراب خمر.(1)

در صورتی که قائل به عمومیت ادلّۀ محرمات باشیم، این ادلّه، هم شامل صورت مباشرت خواهند بود و هم صورت تسبیب. لیکن نظر ما (محقّق ایروانی قدس سره) این است که این عمومیت، خلاف ظاهر ادلّه است و ادلّه، ظهور و انصراف در مباشرت دارند و شامل صورت تسبیب نمی شوند.

خلاصه این که: از نظر محقّق ایروانی قدس سره، تقسیمات چهارگانۀ شیخ انصاری رحمه الله تقسیم بندی مناسبی نیست و بی فایده است؛ زیرا وقتی شخصی در ارتکاب حرام شخص دیگر دخیل است، یا آن فعل برای شخص مرتکب، بالفعل متّصف به حرمت است که در این صورت، دخالت آن شخص مسبِّب از باب اعانت بر اثم و یا از باب

ص:180

ترک نهی از منکر، حرام است. و یا آن فعل برای شخص مرتکب، بالفعل متّصف به حرمت نیست که در این صورت، دلیلی بر حرمت دخالت شخص مسبِّب وجود ندارد.

- نقد اشکال نخست در فرض التزام به «خطابات قانونیه»

سخن محقّق ایروانی قدس سره به حسب ظاهر و صناعت استدلال، صحیح است؛ امّا در صورت التزام به مبنای امام خمینی قدس سره در مورد «خطابات قانونیه» قابل مناقشه است، چنان که والد بزرگوار ما - دام ظلّه العالی - نیز به آن ملتزم شده و بر آن اصرار دارد.(1)

البتّه مطابق نظر مشهور و برگزیده، این مبنا صحیح نیست و خطابات نسبت به همۀ افراد مکلّف انحلال دارد؛ یعنی «الخمرُ حرامٌ» نسبت به هر شخصی یک خطاب مستقل است. بنا بر این، اگر مباشر جاهل باشد، فعلش حرام نیست و شخصی که مقدّمات فعل او را فراهم می کند نیز دلیلی بر حرمت فعلش وجود ندارد.(2)

معنای «خطابات قانونیه» این است که عناوین احکام، ثابت است و ارتباطی به مکلّفین ندارد؛ یعنی چه مکلّفی وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، چه مکلّف عالم به حکم باشد و چه جاهل باشد، در هر صورت، واجب، واجب است و حرام، حرام است و این عناوین، عناوین حقیقی و ثابت برای موضوعات هستند.

اگر خطابات شرع را در مورد احکام، متوجّه اشخاص بدانیم، عناوین احکام فقط شامل فاعل مباشر خواهد بود؛ ولی اگر این خطابات، خطابات قانونیه باشند، کسی که ظرف خمری را مقابل شخص دیگری می گذارد، در حالی که می داند او خمر را خواهد نوشید، با حکم قانونی مخالفت کرده و فعلش مشمول حرمت است.

دیدگاه محقّق خوئی قدس سره این است که ادلّه، اطلاق دارند و حرمت در «الخمرُ حرام»، هم شامل مباشر است و هم شامل سبب. این نظر در جای خود بیان و نقد شد(3) و محقّق ایروانی قدس سره نیز مخالف این اطلاق است؛ لیکن باید توجّه داشت که التزام به خطابات

ص:181

قانونیه غیر از قول به اطلاق ادلّه و شمول ادلّه نسبت به مباشر و سبب است.

در صورت التزام به مبنای خطابات قانونی، صِرف این که شخصی مقدّمات ارتکاب به حرام شخص دیگر را فراهم کند، با خطاب و امر الهی مخالفت کرده است؛ بلکه حتّی اگر پس از فراهم آوردن مقدّمۀ حرام، فعل حرام به دلیلی انجام نشود و عناوینی مانند علّت تامّه و مسبّب و شرط و مانند آن، در مورد او صادق نباشد، باز هم به خاطر تجرّی و مخالفت با مولا سزاوار عقاب است.

است که ایجاد داعی بر معصیت کند. اشکال محقّق ایروانی قدس سره، این است که در سبب نیز ایجاد داعی وجود دارد و خودِ تقدیم حرام (در صورت دوم)، ایجاد داعی می کند.

نقد اشکال سوم: این اشکال محقّق ایروانی قدس سره وارد نیست. دلیل این که برخی در این بحث ناتوان از تفهیم مطلب هستند، این است که وجه تمایز اقسام چهارگانه در کلام شیخ رحمه الله بسیار دقیق است.

وجه تمایز این اقسام، نسبت فاعل مباشر و این شخص دوم با «تحقّق فعل» و میزان استناد «فعل» به ایشان است. با این بیان که در علّت تامه، استناد فعل فقط به مکرِه است و مباشر نقشی در تحقّق فعل ندارد. در سبب، استناد به هر دو است، ولی استناد به سبب از استناد به مباشر، قوی تر است. در صورت سوم و مسئلۀ شرط - که شخصی از یک فعل حرام، تعریف و تمجید می کند و شخص دیگر آن فعل را مرتکب می شود - شخص نخست، ایجاد داعی کرده است، امّا دخالتی در انجام فعل ندارد و فعل فقط به مباشر استناد دارد. بنا بر این، صورت دوم متفاوت از صورت سوم است و اشکال سوم محقّق ایروانی قدس سره وارد نیست.

حالت تصویر کرده اند: حالت نخست این که فاعل مباشر، عالم به حرمت باشد و این حرمت برای او فعلیت داشته باشد و حالت دوم این که فاعل، عالم به حرمت نباشد.

سپس بحث ما (بحث بیع روغن متنجّس، بدون اعلام به مشتری) را از مصادیق حالت دوم دانسته اند. خلاصه این که: شیخ اعظم رحمه الله بحث ما را، هم از قسم «سبب» قرار داده است و هم از قسم «عدم المانع».

4-1. توجیه محقّق ایروانی:

خودِ محقّق ایروانی قدس سره در مقام پاسخ به این اشکال می فرماید: شاید وجه این بیان شیخ رحمه الله این باشد که اگر روغن متنجّس را بدهد و اعلام نکند که این نجس است، این از قبیل «سبب» و مربوط به صورت دوم می شود. امّا صِرف عدم اعلام، بدون این که روغن را به طرف مقابل بدهد، مشمول صورت چهارم می شود؛ یعنی اگر مشتری روغن را خرید و مالک شد، امّا بایع سخنی دربارۀ نجاست نگفت، از آن جا که گفتن و اعلام او مانع ارتکاب به حرام است، همین نگفتن، از قبیل صورت چهارم (عدم المانع) است.

لیکن به نظر می رسد که این توجیه محقّق ایروانی قدس سره که بگوییم: بحث اوّلِ ما دربارۀ دادن عین به طرف مقابل و بحث دومِ ما دربارۀ عدم اعلام است، با عبارات شیخ رحمه الله چندان سازگار نیست. واقعیت این است که «دفع العین من غیر الإعلام» را نمی توان تفکیک کرد؛ بلکه یک فعل است که یا باید مشمول صورت دوم باشد، یا مشمول صورت چهارم.

4-2. توجیه محقّق خوئی:

محقّق خوئی قدس سره(1) نیز در توجیه عبارت شیخ رحمه الله دو بیان دارد:

توجیه نخست: مراد از «ما نحن فیه» در صورت دوم، روغن متنجّس است؛ یعنی اگر کسی روغن متنجّس را به دیگری فروخت و اعلام نجاست نکرد، این همان

ص:184

صورت دوم است و از نظر شیخ رحمه الله «تسبیب إلی الحرام» شمرده می شود. امّا «ما نحن فیه» دوم که شیخ رحمه الله در صورت چهارم ذکر کرده، مربوط به لباس متنجّس است. اگر کسی لباس متنجّسی را به دیگری داد که نماز بخواند، بر عاریه دهنده لازم نیست که بگوید این لباس، نجس است. مؤیّد این توجیه، آن است که شیخ رحمه الله این صورت های چهارگانه را پس از بیان فتوای علاّمه رحمه الله دربارۀ لباس مصلّی، ذکر کرده است. علاّمه رحمه الله در جواب سیّد مهنا گفته بود که اگر کسی ببیند دیگری با لباس نجس نماز می خواند، از باب نهی از منکر باید به او بگوید که این لباست نجس است. شیخ رحمه الله فرمود: این سخن اشکال دارد؛ زیرا این شخص نمازگزار با توجّه به این که جاهل به نجاست لباس است، منکری را مرتکب نمی شود تا بگوییم نهی از منکر واجب است. سپس ایشان به بیان صورت های چهارگانه پرداخته است.

توجیه دوم: هر دو مورد مربوط به روغن متنجّس است، با این تفاوت که در صورت دوم، مقصود فروشنده این است که جاهل را در حرام بیاندازد؛ یعنی در صورت دوم، فروشنده آن روغن متنجّس را می فروشد برای این که مشتری مرتکب خوردن نجس شود؛ امّا در صورت چهارم قصد فروشنده، تسبیب حرام نیست.

این توجیه محقّق خوئی قدس سره با ظاهر عبارت شیخ رحمه الله سازگارتر است؛ زیرا مطلب مربوط به لباس مصلّی و فتوای علاّمه رحمه الله، یک عبارت معترضه است و پیش از این صورت های چهارگانه، اصل بحث شیخ رحمه الله دربارۀ روغن متنجّس است. بنا بر این، کلمۀ «ما نحن فیه» در عبارت شیخ رحمه الله هر دو بار، مربوط به روغن متنجّس است.

به نظر می رسد که توجیه دوم محقّق خوئی قدس سره تا حدودی شبیه توجیه محقّق ایروانی قدس سره است؛ زیرا مطابق هر دو توجیه، صورت دوم ناظر به جهت حرمت تسبیبی فعل و صورت چهارم، ناظر به جهت حرمت نفسی فعل است.

4-3. توجیه برگزیده

به نظر می رسد که نه توجیه محقّق ایروانی قدس سره و نه دو توجیه محقّق خوئی قدس سره، هیچ کدام صحیح نیستند؛ بلکه توجیه صحیح این است که در «ما نحن فیه» (بحث دربارۀ

ص:185

بیع روغن متنجّس) دو جهت بحث وجود دارد: یک جهت دربارۀ فروش روغن متنجّس بدون اعلام به مشتری، و جهت دیگر دربارۀ عدم فعلیت حرمت برای شخص مباشر فعل است. مقصود شیخ رحمه الله از «ما نحن فیه» در ذیل صورت دوم (فعل کسی سبب برای ارتکاب حرام شخص دیگری باشد)، بیع روغن متنجّس بدون اعلام است. امّا در صورت چهارم که از قبیل «عدم المانع» است، گاهی فعل حرام در حقّ مباشر حرمت فعلی دارد و گاهی ندارد. از این جهت، شیخ رحمه الله «ما نحن فیه» را در این صورت اخیر نیز قرار داده است. به عبارت دیگر، «ما نحن فیه» دو بخش دارد: بخش اوّل بیع روغن متنجّس بدون اعلام است که در همان بخش تسبیب قرار می گیرد و بخش دیگر، بحث دربارۀ عدم حرمت فعلی در حقّ مباشر است که شیخ رحمه الله بار دوم، «ما نحن فیه» را مشمول این قسم دانسته است. به نظر می رسد که عبارت ایشان خیلی روشن است و نیازی به این توجیهات نیست.

عرفی، تفاوتی ندارد که خود شخص، شرب خمر کند یا به دیگران خمر بنوشاند.

لیکن چنان که پیش از این هم گفته شد، دیدگاه صحیح همان دیدگاه امام خمینی قدس سره است و ادلّۀ اوّلی محرّمات، شامل تسبیب نمی شود.(1)

شیخ انصاری قدس سره برای اثبات این که سبب، قوی تر از مباشر است، این مسئله را با مسائل باب ضمان قیاس می کند. در باب ضمان اگر کسی سبب برای ضرر به دیگری باشد، مثلاً اگر مرد عاقلی چوبی را به کودکی بدهد و از او بخواهد که شیشۀ منزلی را بشکند، در این جا که آن کودک، مباشر اتلاف و آن مرد عاقل، سبب اتلاف است، ضمان مربوط به سبب است؛ زیرا استناد اتلاف به سبب، قوی تر از استناد به مباشر است.

لیکن از نظر محقّق ایروانی قدس سره، قیاس بحث کنونی با مسئلۀ ضمان درست نیست؛(2)

زیرا در دلایل حرمت اتلاف مال غیر، آمده است که:

«مَن أتلف مالَ الغیر فهو له ضامن»، در این جا

«مَن أتلفَ» شامل سبب نیز می شود؛ زیرا سبب نیز قطعاً از مصادیق مُتلِف است. امّا دلیلی نظیر

«الخمرُ حرامٌ» فقط شامل مباشر می شود، نه سبب. بنا بر این، استناد به این که سبب قوی تر از مباشر است، فقط در احکام وضعی مانند ضمانات، ممکن است؛ امّا در احکام تکلیفی کاربردی ندارد. در احکام تکلیفی یا دلیل شامل مباشر و سبب است که در این صورت، هر دو مصداق حرمت خواهند بود، یا فقط شامل مباشر است و سبب را شامل نمی شود. در هر دو صورت، استناد به قوی تر بودن سبب از مباشر، بی معناست.

این اشکال محقّق ایروانی قدس سره، بسیار دقیق و بجاست.

نیست؛ بلکه حرمت آن به خاطر این است که مطلق تحریک دیگران برای انجام منکر، عقلاً قبیح و شرعاً حرام است، نه این که قوی تر بودن سبب، دلیل حرمت باشد.(1)

در این جا لازم است به چند نکته توجّه کنیم:

1. چنین دقّت هایی برای اجتهاد بسیار مفید است، مانند دقّت در مسئلۀ أقوائیت سبب از مباشر که در ابوابی از فقه مورد استناد قرار گرفته است. براساس بیان محقّق ایروانی قدس سره، جایگاه این بحث فقط احکام وضعی است؛ یعنی ابوابی مانند ضمان، دیات و قصاص؛ امّا در ثبوت حکم تکلیفی، ما تابع دلیل هستیم، به این بیان که اگر دلیل شامل سبب بشود، حکم را به سبب سرایت می دهیم و اگر شامل سبب نشود، حکم را فقط در مورد مباشر جاری می کنیم. در هر دو صورت، أقوائیت سبب در این گونه مسائل تأثیری ندارد.

2. امام خمینی قدس سره در این بحث می فرماید: مقتضای قواعد اوّلی با مقتضای روایات، تفاوت دارد. در مسیر اجتهاد و فقاهت، علاوه بر لوازمی همچون قدرت فکر و قدرت استنباط، یکی از مهم ترین لوازم، توفیق این است که طلبه نسبت به روایات احاطۀ کامل داشته باشد. بنا بر این، یکی از وظایف طلبه در سنین جوانی ممارست در روایات است. خوب است که یک طلبه، گاهی یک کتاب روایی را از ابتدا شروع کند، روایاتش را با دقّت بخواند و سندش را بررسی کند و مدلولش را به دست آورد. اینها مراحلی است که برای اقتدار و قوّت در فقه باید طی شود.

3. برخی از فرض هایی که در صوَر چهارگانۀ شیخ رحمه الله آمده است، مربوط به تغریر جاهل نیست؛ بلکه در آن فرض ها، مباشر علم به حرمت دارد. بنا بر این، جناب شیخ رحمه الله، این بحث را تحت عنوان «أقسامُ إلقاء الغیر فی الحرمة الواقعیة» مطرح کرده است. این بحث، بحثی مهم و مورد ابتلا به شمار می رود. مثلاً کسی چاقویی را به دیگری می فروشد و می داند که مشتری ممکن است با این چاقو کار حرامی انجام

ص:188

دهد. فروش سلاح، فروش برخی از ادویه، برخی از انواع الکل، انگور، فروش سرنگ به معتاد (در صورتی که فعل آن معتاد را حرام بدانیم)، فروش وسائل آتش بازی و ترقّه و آنچه موجب آزار مؤمنین است، تعلیم سحر و جادو و بسیاری موارد دیگر از این دست، وجود دارد که امروزه در جامعه مورد ابتلاست. البتّه بخشی از این بحث باید در باب «حرمت اعانت بر گناه» مطرح شود، امّا خوب است که در روش شیخ رحمه الله به عنوان یک فقیه دقّت شود. ایشان آنچه در بین مردم واقع می شود را استقراء و تقسیم بندی کرده است، به این نحو که برخی از آنها را علّت و بعضی را سبب و بعضی را شرط و بعضی را عدم المانع می داند. حکم هر کدام از این صورت ها را نیز بیان کرده است. امّا آیا واقعاً نیازی به این تقسیم بندی وجود دارد؟ خوب است در این بارۀ تأمّل بیشتری شود.

علّت تامّۀ فعل مکرَه بدانیم.(1)

توضیح این که: در اکراه، چنین نیست که اختیار از مکرَه سلب شود. مثلاً وقتی که اکراه کننده می گوید یا این لیوان خمر را بخور و یا تو را می کشم، شخص اکراه شونده در این تخییر ملاحظه می کند و یکی از این دو طرف تخییر را اختیار می کند و البتّه طبیعی است که طرفی را انتخاب می کند که ضرر کمتری برای او دارد و به اصطلاح «اخفّ المحذورین» است. به دلیل وجود همین اختیار است که همۀ فقها می گویند:

اگر شخصی، شخص دیگری را بر قتل اکراه کند و او را تهدید کند که اگر سرپیچی کند خودش کشته می شود، جایز نیست که شخص تهدید شونده این کار را انجام دهد و اگر انجام داد و مرتکب قتل شد، باید به جرم قتل عمد، قصاص شود.

بنا بر این، مکرَه اختیاردارد و فعل او حقیقتاً مستند به خود اوست. پس نمی توان گفت که علّت تامّۀ فعل او مکرِه است؛ بلکه براساس دیدگاه امام خمینی قدس سره، حتّی ارادۀ خود مکرَه نیز علّت تامّه برای عمل او نیست؛ بلکه عضلات، اعصاب و تمام وجود او در این که این فعل انجام بگیرد، دخالت دارند.(2) البتّه اگر اکراه به حدّی برسد که از مکرَه سلب اختیار کند، در این صورت، فعل مستند به مکرِه می شود.

امّا مقصود شیخ اعظم رحمه الله از علّت تامّه چیست؟ به نظر می رسد که مقصود ایشان ازعلت تامه این است که عرفاً بگوییم فعل، استناد به مکرِه دارد و استنادش به مکرَه، ضعیف است.

مرتکب حرام شده است یا نه، تقسیم جدیدی را مطرح می کند.(1) پیش از بیان نظر و پیشنهاد ایشان، از باب مقدّمه لازم است این نکته یادآوری شود که اگر شخصی نسبت به احکام کلّی (واجبات، محرّمات و مباحات) جاهل باشد، بر اشخاص دیگری که عالم به احکام هستند لازم است که ارشاد جاهل کنند.(2) البتّه فرض بحث در جایی است که شخص مرتکب، جاهل به حرمت باشد و شخص عالم، هم عالم به حرمت باشد و هم عالم به این که مرتکب جاهل است و حکم را نمی داند. در این جا اگر این عالم، ارشاد جاهل نکرد و جاهل مرتکب حرام شد، آیا همان عقوبتی که مربوط به آن حرام است، گریبان این عالم را هم می گیرد، یا حرمت سکوت این عالم، بنا بر ادلّۀ دیگری است و عقوبتش نیز تفاوت دارد؟

در بحث تجرّی، گفته شد که مدلول برخی روایات این است که اگر کسی به فعل گروهی راضی باشد، مانند این است که خودش نیز آن را انجام داده باشد:

«الرّاضی بفعل قومٍ کالداخل فیه معهم». (3) در اسلام، فرد راضی به ظلم، مانند فاعل ظلم است و حکمشان یکسان است؛ امّا بحث کنونی دربارۀ رضایت به فعل نیست. شخصی از روی جهل مرتکب حرام می شود و شخص دیگر که عالم است، سکوت می کند و او را منع نمی کند. بنا بر این، جرم او ترک ارشاد جاهل است، نه رضایت بر فعل حرام.

البتّه گاهی عقوبت ترک ارشاد جاهل از عقوبت آن فعل حرام بیشتر است، چنان که در بحث ولایت، خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: اگر این مسئله را ابلاغ نکنی، اصلاً گویا رسالتت را انجام ندادی و عقوبت بسیار بزرگی دارد. البتّه مقصود از این مثال، استدلال قیاسی و قیاس بحث کنونی با مسئلۀ ولایت نیست؛ بلکه مسئلۀ ولایت و ابلاغ، فقط شاهد مثالی است برای این مطلب که گاهی عقوبت ترک ارشاد، بسیار زیاد است.

ص:191

تقسیم محقّق خوئی قدس سره به این نحو است که وقتی شخصی از روی جهل، در حال ارتکاب حرام است و شخص دیگری که عالم به حکم است، او را می بیند دو حالت قابل تصوّر است: یا متعلَّق جهل شخصی که مرتکب حرام شده، احکام کلّی است و یا موضوعات شخصی. اگر متعلّق جهلش موضوعات شخصی باشد، یا آن شخص عالم، دخالتی در ارتکاب حرام توسّط شخص جاهل ندارد و یا به نحوی دخالت دارد.

اگر دخالت داشته باشد، این دخالت، یا به نحو سببی است و یا به نحو ایجاد داعی. پس چهار فرض در کلام ایشان وجود دارد:

8-1. فرض اوّل:

فرض اوّل، این است که شخص مرتکب حرام، علم به حکم کلّی مسئله ندارد. در این جا قطعاً ارشاد جاهل واجب است.

8-2. فرض دوم:

فرض دوم در جایی است که مثلاً مکلّف می داند که خوردن غذای نجس حرام است، ولی مشغول خوردن غذای نجسی می شود که از نجاست آن آن گاه نیست.

شخص دیگری که هم عالم به حکم است، هم عالم به موضوع (نجاست این غذا) و هم عالم به جهل این شخص مرتکب حرام، او را می بیند بدون این که دخالت و علّیتی در فعل شخص جاهل داشته باشد. در این گونه موارد که متعلّق جهل، احکام جزئی مترتّب بر موضوعات شخصی است، آیا بر کسی که عالم به نجاست این خوراک است، واجب است که شخص جاهل را مطّلع کند یا نه؟ نظر محقّق خوئی قدس سره این است که در این جا نه تنها دلیل بر وجوب نداریم، بلکه دلیل بر نفی وجوب داریم، چنان که در بعضی از روایات آمده است که اگر کسی در حال خواندن نماز با لباس نجس است، لازم نیست او را مطّلع کنند.(1)

8-3. فرض سوم:

فرض سوم در جایی است که شخصی از روی جهل، مرتکب حرام می شود و

ص:192

شخص دیگری که عالم به حرمت است، به نحو سببی در فعل آن شخص جاهل، دخالت دارد، مانند این که کسی دیگری را اکراه کند که باید این خمر را بخوری (البتّه بر حسب اصطلاح علمی، استفاده از لفظ «سبب» برای این صورت صحیح نیست).

از نظر محقّق خوئی قدس سره تردیدی در حرمت این صورت نیست؛ لیکن ایشان حرمت فعل مکرَه را در این جا از باب اطلاق ادلّۀ اوّلی محرّمات می داند و معتقد است که دلیل

«الخمرُ حرامٌ»، هم شامل مباشر است و هم شامل سبب. این دیدگاه در بخش های پیشین همین گفتار، نقد و بررسی شد.(1)

امام خمینی قدس سره در این باره می فرماید:

لا إشکال فی حرمة الإکراه [...] للقبح عقلاً فی تحریک الغیر علی معصیة المولی فضلاً عن إکرامه علیها؛(2) شکّی در حرمت اکراه نیست...؛ زیرا یکی از احکام مستقلّ عقلی این است که تحریک غیر برای معصیت مولا، قبیح است، تا چه رسد به اکراه غیر بر معصیت مولا.

لیکن این بیان امام خمینی قدس سره اخصّ از مدّعاست؛ زیرا حرمت در مورد شخص جاهل فعلیت ندارد. بنا بر این، فعل او معصیت نیست. پس نمی توان گفت که مکرِه، شخص جاهل را اکراه به معصیت می کند. از این رو، باید بررسی کرد که آیا دلیلی بر حرمت این اکراه نیز وجود دارد یا نه؟

امام خمینی قدس سره بر این باور است که هر اکراهی حرام نیست، چنان که اکراه بر واجب، اکراه بر مباح و اکراه بر مستحب حرام نیست؛ بلکه فرض حرمت اکراه فقط در جایی مطرح می شود که اکراه نسبت به یک فعل حرام صورت بگیرد و آن فعل حرام در مورد مکرِه، حرمت فعلی داشته باشد. پس قدر متیقّن این است که اگر مکرَه نیز علم به حرمت داشته باشد و حرمت برای او فعلیت داشته باشد، شخصی که او را اکراه می کند، اکراه به حرام می کند و قطعاً این مورد، معصیت مولا و حرام است.

ص:193

امام خمینی قدس سره برای اکراه به حرام، اقسام چهارگانه ای را مطرح کرده اند:

الف) این که فعل حرام، حرمت فعلی داشته باشد و این حرمت به وسیلۀ اکراه از حالت فعلیّت خارج نشود. مانند این که کسی را اکراه بر قتل کنند، که در این جا حرمت از شخص مکرَه برداشته نمی شود و جایز نیست آن فعل را انجام دهد.(1)

ب) این که فعل حرام، حرمت فعلی داشته باشد، ولی این حرمت به وسیلۀ اکراه از حالت فعلیت خارج شود. این که شخصی را اکراه کنند که نوشیدنی حرامی را بنوشد و یا اکراه کنند که دروغ بگوید و یا غیبت کند و یا گناه دیگری که موضوع آن از موضوعات مهم نیست، انجام دهد.(2) بیشتر موارد اکراه این گونه اند.

ج) این که فعل قبل از اکراه، از حرمت فعلی خارج شده باشد، مانند این که یک بیمار برای معالجه، مضطر به خمر شده باشد. (البتّه با این مبنا که تداوی به خمر جایز باشد). حرمت شرب خمر برای این شخص بیمار، پیش از آن که اکراه شود از حرمت فعلی خارج شده است. در این فرض، اکراه به این فعلِ حرام، نه ظلم است و نه حرام.

د) این که فعل قبل از اکراه، نه تنها از حرمت فعلی خارج شود، بلکه انجام آن برای شخص مکرَه واجب شده باشد. مانند این که کسی مضطر به خوردن مردار باشد و البتّه نسبت به حکم و موضوع علم داشته باشد و شخص دیگری که او نیز عالم به حکم و موضوع است، او را اکراه به خوردن مردار کند. در این صورت، اکراه کردن آن شخص مضطر به خوردن مردار نه تنها ظلم نیست، بلکه واجب است.

شاهد بحث، قسم دوم از تقسیمات امام خمینی قدس سره است. چنان که گفته شد، بیشتر مصادیق اکراه از این قسم است و از آن جا که انجام فعل به مجرّد اکراه، برای شخص مکرَه از حالت حرمت فعلی خارج می شود، برای او عنوان حرام ندارد. بدین سان در مورد شخص مکرِه نیز نمی توان گفت که تحریک بر معصیت مولا کرده است؛ زیرا فعل مکرَه، معصیت نیست.

ص:194

به نظر می رسد که در این صورت - که شامل فرض سوم از تقسیمات محقّق خوئی قدس سره است (1)-، نه از طریق تمسّک به ادلّۀ حرمت می توان حرمت اکراه را اثبات کرد - که نظر محقّق خوئی قدس سره است - و نه می توان از طریق استدلال به قبح عقلی تحریک به حرام، وارد شد - که نظر امام خمینی قدس سره است -؛ بلکه باید گفت نفس اکراه، ظلم است و ظلم نیز حرام است.

خلاصۀ مطلب در مورد فرض سببیت مکرِه در فعل مکرَه، این است که: اگر حرمت فعلی پس از اکراه نیز برای مکرَه ثابت باشد، قطعاً اکراه، تحریک غیر به معصیت پروردگار است و براساس دلیل عقلی، قبیح و حرام است. امّا اگر حرمت فعلی در حقّ مکرَه باقی نباشد، باز هم اکراه حرام است، امّا به این جهت که به خودی خود، ظلم شمرده می شود و ظلم، قبیح و حرام است.

8-4. فرض چهارم:

از تقسیمات محقّق خوئی قدس سره در جایی است که شخصی از روی جهل، مرتکب حرام می شود و شخص دیگری که عالم به حرمت است، به گونه ای در فعل آن شخص جاهل، دخالت دارد و دخالت او به نحو ایجاد داعی است، مانند این که شخصی که عالم به حرمت است، خمر را به گونه ای برای شخص جاهل توصیف کند که او علاقمند به شرب خمر شود. ایشان این قسم را نیز حرام می دانند.(2)

این فرض چهارم، شامل صورت سوم و صورت چهارم از تقسیمات شیخ انصاری رحمه الله است؛ یعنی از نظر محقّق خوئی قدس سره آنچه در شخص جاهل ایجاد انگیزه می کند، اعم است از توصیف و شرط و عدم المانع که همۀ اینها حرام است؛ بلکه

ص:195

محقّق خوئی قدس سره به استناد آیات و روایات، سبّ الهۀ مشرکین را نیز از جملۀ مواردی می داند که نسبت به انجام حرام، ایجاد داعی می کند. چنان که در قرآن آمده است:

«وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ»؛1 و معبودانی را که [مشرکان] به جای خدا می خوانند، دشنام ندهید که از سر دشمنی و نادانی، خداوند را دشنام دهند.

در مجمع البیان از قتاده نقل شده است که:

کانَ المُسلِمونَ یَسُبُّونَ أصنامَ الکُفّارِ، فَنَهاهُم عَن ذلِکَ لأن لا یسبّ اللّه؛(1) مسلمانان به بت های کفّار دشنام می دادند، پس خداوند ایشان را از این کار، نهی کرد تا کسی به خداوند دشنام ندهد.

از مسائلی که متأسّفانه زیاد اتّفاق می افتد، همین است که گاهی برخی از افراد، در اختلافات، طرف مقابل را سب می کنند و آن شخص هم با ناسزای دیگری، پاسخ می دهد و به این صورت دواعی حرام را بیشتر می کنند. در صحیحۀ ابن حجّاج بجلی آمده است که دو نفر یک دیگر را سب می کردند، امام علیه السلام فرمودند:

«البادی مِنهُما أظلَم وَ وِزرُه وَ وِزرُ صاحِبِهِ عَلَیهِ ما لَم یَعتَذِرُ إلی المُظلوُمِ؛(2) آن کسی که ابتدا سب را شروع کرده، ظالم تر است و اگر از مظلوم عذر خواهی نکند گناه خودش و گناه طرف مقابلش به گردن او است». به خاطر این که سبّ شخص نخست، زمینۀ سبّ طرف مقابل را فراهم کرده است.

8-5. نقد دیدگاه محقّق خوئی:

به نظر می رسد این که مسئلۀ مورد بحث، یعنی بیع روغن متنجّس به مشتری را از مصادیق ایجاد داعی برای ارتکاب حرام بدانیم، قابل قبول نیست؛ چون وقتی کسی

ص:196

غذای نجسی را به دیگری می دهد و دیگری نمی داند که این غذا نجس است، در این فرض اصلاً داعی بر معصیت معنا ندارد؛ زیرا کسی که غذا را می خورد، معصیتی انجام نمی دهد. فرض ایجاد داعی، زمانی قابل پذیرش است که مشتری، هم علم به حکم کلّی داشته باشد و هم علم به حرمت و یا نجاست موضوع. تنها در این صورت است که می توان گفت تقدیم روغن متنجّس به مشتری، ایجاد داعی برای اوست.

خلاصه این که: دلیل محقّق خوئی قدس سره این است که ایجاد داعی بر معصیت، حرام است و بیع روغن متنجّس نیز چون از مصادیق ایجاد داعی بر معصیت به شمار می رود، حرام است. اشکال این استدلال محقّق خوئی قدس سره این است که بیع روغن متنجّس به جاهل، ایجاد داعی بر معصیت نیست. بنا بر این، دلیل ایشان از مدّعای ایشان بیگانه است و شامل بحث «لزوم اعلام نجاست روغن متنجّس به مشتری» نمی شود.

این که استصباح، مطلق است و فرقی ندارد که در فضای باز باشد یا زیر سقف.(1)

به نظر امام خمینی قدس سره اگر ادّعای شهرت در طرف مقابل (شهرت مورد ادّعای محقّق خوئی قدس سره) را هم نپذیریم، ولی قطعاً شهرت مورد ادّعای شیخ رحمه الله در مورد اشتراط «تحت السماء» نیز قابل پذیرش نیست.(2)

بیشتر فقهای عامّه قائل اند که استصباح، مطلق است؛ یعنی استصباح زیر سقف نیز جایز است، مگر این که بخواهند روغن را در چراغ مسجد استفاده کنند که در این صورت، استصباح زیر سقف جایز نیست.(3)

قول چهارم، دیدگاه علاّمه رحمه الله است که قائل به تفصیل است.(4) ایشان می فرماید: اگر همراه دود چراغ، برخی از اجزای روغن هم متصاعد می شود، جایز نیست که زیر سقف استفاده شود؛ امّا در غیر این صورت جایز است.

به نظر می رسد که پاسخ به این سؤال که آیا استصباح روغن متنجّس مشروط به زیر آسمان بودن است یا خیر، با توجّه به اختلاف مبانی، متفاوت است.

مبنای نخست، این است که پاسخ به این مسئله بر بحث از طهارت و نجاست دود برخاسته از شیء نجس، متوقّف است. این مسئله در باب بخار بول نیز مطرح می شود.(5) مبنای بعضی از فقها(6) این است که دود یک مادّۀ نجس، نجس است.

ص:198

بر اساس این مبنا، استصباح به روغن متنجّس باید زیر آسمان باشد تا سقف نجس نشود.

مبنای دوم، این است که این مسئله، یک امر تعبّدی است و اصلاً ارتباطی به نجاست دخان ندارد؛ یعنی با توجّه به امری که در این باب شده، حتّی اگر ما قائل به طهارت دود روغن نجس شویم، تعبّداً باید روغن متنجّس را زیر آسمان استفاده کنیم.(1)

مبنای سوم، این است که پاسخ به این مسئله، هم بر بحث از نجاست و طهارت دود برخاسته از شیء نجس، متوقّف است و هم بر این بحث که آیا «تنجیس السّقف» جایز است یا حرام؟(2) به عبارت دیگر، تنها در صورتی می توان حکم به اشتراط استصباح زیر آسمان کرد که نخست اثبات شود دود روغن متنجّس نجس است و سپس ثابت شود که نجس کردن سقف نیز حرام است. بر اساس این مبنا، چون در شریعت دلیلی بر حرمت تنجیس سقف موجود نیست و علم داریم که حتّی تنجیس عمدی سقف و دیوار و اجزای خانه جایز است، شرط استصباح زیر آسمان صحیح نیست.

چنان که در مرور اقوال کلّی بیان شد، دو نقل قول متضاد در مورد نظر مشهور وجود دارد:

یک نقل، نقل شیخ اعظم رحمه الله است که می گوید: «المشهور بین الأصحاب وجوب کون الإستصباح تحت السماء»،(3) و نقل دیگر در تضادّ با بیان شیخ رحمه الله است و می گوید:

«المشهور بین الأصحاب هو جواز الإستضاءة بالدهن المتنجّس علی وجه الإطلاق».(4)

اینک لازم است که فتوای فقها بررسی شود تا بتوان قضاوت دقیق تر و صحیح تری در این باره داشت.

به علی حال؛(1) استصباح روغن متنجّس زیر آسمان جایز است؛ ولی در سایه جایز نیست؛ امّا خوردن یا چرب کردن چیزی با آن، در هر صورت حرام است.

چنان که از عبارت ایشان پیداست، ایشان در این باب، ادّعای اجماع کرده است.

یجوز استعماله إلّافی الإستصباح به تحت السماء ولا یجوز الإستصباح تحت السقف ولا یجوز إستصباح تحت ما یستضلّ به الإنسان؛(1) استعمال روغن متنجّس فقط برای استصباح زیر آسمان جایز است و استصباح زیر سقف و هر چیزی که انسان زیر سایۀ آن قرار می گیرد، جایز نیست.

در مسئلۀ 20 نیز آمده است:

إذا جاز الإستصباح فإنّ دخانه طاهر ولا یکون نجساً؛(1) اگر استصباح جایز است، پس دود روغن متنجّس طاهر است و نجس نیست.

استشهاد امام خمینی قدس سره این گونه است که:

1. شیخ طوسی رحمه الله در مسئلۀ 19، مسئله را به صورت مطلق آورده و «تحت السماء» را قید نکرده است.

2. شیخ طوسی رحمه الله دلیل مدّعایش را اخبار طایفه قرار داده است و این اخبار (روایاتی که در باب بیع روغن متنجّس وجود دارد)، هیچ کدام قید «تحت السماء» را ندارند و از این جهت مطلق هستند.

3. تمسّک شیخ طوسی رحمه الله به روایت ابو سعید خدری است که این روایت نیز اطلاق دارد و قید «تحت السماء» در آن نیامده است.

4. با قرینۀ مسئلۀ 20 و این عبارت شیخ طوسی رحمه الله که گفت: «إذا جاز الإستصباح فإنّ دخانَه یکون طاهراً و لا یکون نجساً»، روشن می شود که اصلاً فرض مسئله نزد ایشان، آن جایی است که استصباح زیر سقف باشد.

امام خمینی قدس سره از این دو مسئلۀ شیخ طوسی قدس سره، نتیجه می گیرند که حتّی اگر نگوییم که شهرت و اجماع بر عدم وجود قید «تحت السماء» دلالت دارد، ولی عکس آن را هم نمی پذیریم؛ یعنی به نظر ما این سخن شیخ انصاری رحمه الله - که شهرت قائم است بر این که استصباح باید «تحت السّماء» باشد - صحیح نیست.(2)

لیکن دو نکته در نقد سخن امام خمینی قدس سره به نظر می رسد:

نخست این که: مقصود شیخ طوسی قدس سره در مسئلۀ 19 این است که آیا استصباح با روغن متنجّس جایز است یا نه؟ فتوای ایشان در مسئلۀ 19 مربوط به اصل جواز استصباح است و در مقام بیان قیود حکم و این که حتماً باید «تحت السماء» باشد، نیست.

ص:205

دوم این که: با توجّه به این که شیخ طوسی رحمه الله در مقام بیان اصل حکم جواز استصباح است، استدلال ایشان به روایات نیز فقط ناظر به حکم جواز استصباح در روایات است و این گونه نیست که شیخ رحمه الله به اطلاق روایات متمسّک شده باشد. بنا بر این، عبارت ایشان هم نمی تواند شاهدی برای سخن امام خمینی قدس سره باشد.

به نظر می رسد که حق با شیخ انصاری رحمه الله است و شهرت فتوایی در بین قدما قائم بر این است که استصباح باید زیر آسمان باشد.

مکروهٌ، بل محذورٌ بغیر خلافٍ بینَهم؛(1) هیچ یک از اصحاب نگفته اند که استصباح زیر سایه، مکروه است؛ بلکه همۀ اصحاب آن را ممنوع می دانند.

لیکن محقّق خوئی قدس سره در مصباح الفقاهة، دو اشکال بر استدلال به اجماع وارد می کند:(2) دراشکال نخست - که یک اشکال صغروی است - می فرماید: این اجماع مخالف دارد؛ زیرا خود شیخ طوسی رحمه الله در المبسوط مخالفت کرده و فتوا به کراهت داده است.(3) علاّمه رحمه الله نیز در کتاب مختلف، مخالفت نموده است.(4) در اشکال دوم نیز می فرماید: این اجماع، اجماع مدرکی است؛ زیرا ادلّۀ دیگری برای اعتبار این قید، وجود دارد که چه بسا فقها به آن استناد کرده باشند.

به نظر می رسد که دو اشکال محقّق خوئی قدس سره صحیح است و اجماع در این جا قابل استدلال نیست.

المبسوط نقل کرده است که:

ورَوَوا أصحابنا أنّه یستصبح به تحت السماء دون السقف؛(1) اصحاب ما روایت کرده اند که روغن متنجّس در زیر آسمان استصباح می شود، نه زیر سقف.

لیکن در نقد این دلیل می توان گفت:

الف) شاید گفته شود که ارسال این روایت، با همان اجماع و شهرت فتوایی جبران می شود؛ امّا به نظر می رسد که این سخن درست نیست؛ زیرا جبران ضعف سند به وسیلۀ عمل مشهور، شرط مهمّی دارد و آن شرط این است که فتوای مشهور بر طبق همان روایت و مستند به آن باشد؛ امّا اگر دلایل دیگری هم موجود باشد و فتوای مشهور مستند به آن دلایل باشد، در این صورت سند آن روایت جبران نمی شود.

ب) محقّق خوئی قدس سره در اصل این روایت، تشکیک می کند و می گوید: «إنّ المظنون أنّها صدرت مِن سهوِ القلم»؛(2) ظنّ قوی وجود دارد که این عبارت شیخ قدس سره در مبسوط، از روی اشتباه بوده است؛ زیرا نه تنها این روایت در هیچ یک از اصول حدیثی ما وجود ندارد، بلکه حتّی خود شیخ طوسی رحمه الله نیز آن را در هیچ کدام از تهذیبین (تهذیب و استبصار) نیاورده است. از نظر محقّق خوئی قدس سره بعید نیست که شیخ طوسی رحمه الله در کلام خود به اشتباه تعبیر «رواه أصحابنا» را آورده باشد، در حالی که مقصود ایشان نقل فتوای اصحاب بوده است.

ج) حتّی اگر این روایت مرسله، از تمام جهات صحیح باشد، معارض روایات بسیاری است که مطلق اند و قید «تحت السماء» ندارند. تنها این روایت مرسله است که قید «لا یجوز تحت السقف» دارد.

نخست این که: روایات مطلق در مقام بیانند؛ یعنی از امام علیه السلام سؤال کردند که اگر موشی در روغن بیفتد، تکلیف چیست؟ امام علیه السلام هم در مقام بیان همۀ خصوصیات، فرموده اند:

«یجوز الإستصباح». پس اگر قید «تحت السماء» لازم بود، باید در کلام امام علیه السلام ذکر می شد، حال آن که در هیچ کدام از این روایات، امام علیه السلام چنین قیدی را ذکر نکرده اند. این مطلب قرینه است بر این که نباید در روایات مطلق، تصرّفی انجام دهیم؛ بلکه باید روایت مرسله را حمل بر استحباب کنیم و بگوییم: بهتر است که استصباح زیر آسمان باشد.

راه دوم این است که: روایت مرسله را حمل بر ارشاد کنیم، به این بیان که روایت مرسله در مقام تقیید روایات مطلق نیست؛ بلکه می گوید اکنون که قرار است استصباح کنید، لازم است که زیر آسمان باشد تا دودش سقف را نجس نکند.

محقّق خوئی قدس سره اشکالاتی به این مطالب شیخ رحمه الله دارند؛(1) امّا از نظر امام خمینی قدس سره، بهترین و زیباترین جمع، همین است که شیخ رحمه الله بیان می کند.(2) البتّه گرایش ایشان بیشتر متوجّه راه حلّ نخست و حمل بر استحباب است.(3)

نکته: در باب مطلق و مقیّد، باید دقّت شود که یکی از شرایط تقیید مطلق، این است که هر دو روایت مطلق و مقیّد، مولوی باشند. مثلاً اگر مولا بفرماید: «أعتق رقبةً»، سپس بفرماید: «و لا تعتق رقبةً کافرة» و هر دو حکم مولوی باشند، در این صورت، روایتی که قید دارد می تواند مطلق را تقیید بزند؛ امّا اگر یکی از دو روایت، حکم ارشادی بود، تقیید مطلق جایز نیست. در بحث فعلی نیز اگر امام علیه السلام به صورت مولوی و تعبّدی فرموده باشد «یجوز الإستصباح» و ارشاداً فرموده باشد «تحت السماء»، این قید ارشادی، توانایی مقیّد کردن روایت مطلق را ندارد.

که بر خلاف دیدگاه امام خمینی قدس سره و شیخ انصاری رحمه الله، التزام به وجه استحباب نیازمند شاهد و قرینه است، حال آن که دلیل و قرینه ای برای استحباب نیست. بنا بر این، جمع صحیح میان روایات این است که روایت مرسله را حمل بر کراهت استصباح زیر سقف کنیم، نه استحباب استصباح زیر آسمان، و بین این دو فرق روشنی وجود دارد.

این همان فتوای شیخ طوسی رحمه الله است که فرمود: «به نظر من استصباح زیر سقف مکروه است»؛ ولی مورد اعتراض ابن ادریس رحمه الله واقع شد.(1)

در مقام بیانند، روایت مقیّد نمی تواند آنها را تقیید بزند.(1)

لیکن نظر ایشان از جهاتی قابل مناقشه است؛ زیرا اوّلاً اگر روایات در مقام بیان نباشند اصلاً تمسّک به اطلاق صحیح نیست. اطلاق روایت متوقّف بر این است که در مقام بیان باشد، آن گاه است که نوبت به تقیید می رسد. به عبارت دیگر، نظر شیخ رحمه الله این است که چون روایات در مقام بیان اند، سخن گفتن از تقیید آنها به وسیلۀ مرسله صحیح نیست، حال آن که اتّفاقاً چون روایات در مقام بیان هستند، می توانیم مسئلۀ تقیید را مطرح کنیم.

از سوی دیگر، کثرت روایت، تفاوتی در نتیجه ایجاد نمی کند، چه آن که تنها تأثیر این کثرت، تأثیری است که در ظنّ و یا علم به صدور ایجاد می کند. به عبارت دیگر، هرچه شمار روایات بیشتر باشد، ظنّ بیشتری به صدور آنها از امام علیه السلام ایجاد می شود.

آیا با خبر واحد نمی توان روایتی را که ظنّ قوی به صدورش وجود دارد، تقیید زد؟

بهترین پاسخ به این گمان، این است که طبق نظر اصولیان، آیات قرآن که صدورشان قطعی است، با خبر واحد تقیید می خورند، چه رسد به روایاتی که هیچ گاه به لحاظ قطعیت صدور، قابل مقایسه با قرآن نیستند، هرچند که تعدادشان زیاد باشد.

بنا بر این، در این مسئله حق با محقّق خوئی قدس سره است و بیان شیخ رحمه الله که می فرماید:

«چون روایات مطلقه، متظافرند، ابای از تقیید دارند»،(2) سخن درستی نیست.

محض می دانند، به این معنا که شرطیت استصباح در فضای باز، ارتباطی با نجاست دود چراغ ندارد؛ بلکه امام علیه السلام ما را متعبّد کرده اند که استصباح باید در فضای باز باشد.

لیکن امام خمینی قدس سره با این مطلب شدیداً مخالف(1) و بر این باور است که تعبّدی بودن مدلول روایت مرسله، نه با فهم عرف مناسبت دارد و نه با قرینۀ مناسبت حکم و موضوع. اقتضای مناسبت حکم و موضوع این است که مقصود شارع از قید «تحت السماء»، احتراز از نجاست روغن بوده باشد؛ زیرا اگر روغن نجس نباشد، شارع چنین قیدی را برای استفاده از آن مطرح نمی کند، چنان که اقتضای فهم عرفی نیز همین است. اگر به راستی شارع از استصباح زیر سقف منع کرده باشد و این قید تعبّدی محض و بی ارتباط با مسئلۀ نجاست باشد، تفاوتی میان سقف کوتاه و بلند نخواهد بود و استصباح حتّی زیر سقفی به ارتفاع هزار متر هم ممنوع خواهد بود، حال آن که این سخن بر خلاف فهم عرف و بر خلاف قرینۀ مناسبت حکم و موضوع است.

البتّه شاید کسی به استصحاب تمسّک کند و بگوید: این دود، پیش از سوختن، روغن بوده و بخار نیز در حالت پیشین خود بول بوده است؛ پس هنگام شک در نجاست و طهارت، استصحاب نجاست می کنیم؛ لیکن این تمسّک باطل است و استصحاب نجاست جریان ندارد؛ زیرا موضوع تغییر پیدا کرده و در موضوع جدید «اصالة الطهارة» جاری است.

بنا بر این، دود از جهت دود بودنش، نجس نیست که منجّس سقف باشد.

تحسین و تأیید کرده اند،(1) امّا از عبارت «و یحسن معه الإحتراز لمراعاة عدم الإبتلاء بأکل النجس المحتمل» در آخر کلام ایشان، استشمام می شود که گویا قدری تمایل پیدا کرده اند به این که روایت مرسله، دلالت بر ارشاد دارد.

ارشاد به احتیاط عقلی می کند و این به معنای استحباب شرعی نیست. دوم این که اصلاً خود این مطلب که مقصود از استحباب، استحباب احتیاط باشد، نه از کلمات شیخ رحمه الله استفاده می شود و نه از کلمات امام خمینی قدس سره. پس نوبت به این نمی رسد که ما دربارۀ شرعی بودن یا عقلی بودن آن بحث کنیم.

خلاصۀ بحث:

نتیجه و خلاصۀ بحث این است که اگر ضعف سندی روایت مرسله، به خاطر عمل مشهور جبران شود و به لحاظ دلالت مولوی در عرض روایات دیگر این باب، قرار بگیرد، تنها جمع این روایات این است که روایت مرسله در مقام یک حکم تعبّدی محض، دلالت بر کراهت استصباح زیر سقف دارد. امّا اگر قائل شدیم که مدلول روایت مرسله یک امر مولوی و تعبّدی محض نیست، بلکه یک امر ارشادی است، در این صورت، این روایت قابلیت تقیید روایات مطلق را ندارد و نتیجه می گیریم که امام علیه السلام در این جا در مقام ارشاد به «حسن احتیاط عقلی» بوده اند.

در این جا سخن دربارۀ اشتراط استصباح زیر آسمان و نیز سخن دربارۀ بیع روغن متنجّس، به پایان رسید.

پیش از بررسی قاعده و پیگیری مطلب شیخ رحمه الله، برخی از این روایات را مرور می کنیم.

در مقابل این روایات، روایتی وجود دارد در ابواب «ما یکتسب به» از کتاب وسائل الشیعة که می فرماید:

عبداللّه بن جعفر فی قرب الإسناد

،عن عبداللّه بن الحسن، عن علی بن جعفر علیه السلام، عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام، قال: سألتُهُ عَن حُبِّ دُهنٍ ماتَت فیهِ فارَةٌ، قالَ علیه السلام: لا تَدَّهِن بِهِ وَ لا تَبِعهُ مِن مُسلِمٍ؛(1) علی بن جعفر می گوید:

از امام کاظم علیه السلام سؤال درباره بشکۀ روغنی پرسیدم که موشی در آن مرده است.

حضرت علیه السلام فرمودند: از آن استفاده نکن (با آن بدن را روغن مالی نکن) و آن را به مسلمان نفروش.

لیکن این روایت را به دو صورت می توان خواند و با توجّه به دو قرائت، معنا نیز متفاوت خواهد بود. به همین دلیل، برخی بر این عقیده هستند که این روایت اجمال دارد و قابل استناد نیست.(2) اگر

«لا تدهن» صیغۀ امر باب «اِفعال» باشد و

«لا تُدهِن»

خوانده شود، اطلاق دارد و به معنای منع هر گونه استفاده از این روغن است؛ امّا اگر باب افتعال باشد و

«لا تَدَّهِن به» خوانده شود، به این معناست که از این روغن برای روغن مالی بدن نمی توان استفاده کرد؛ امّا دلالتی بر حرمت سایر انتفاعات ندارد.(3)

بنا بر این، معلوم می شود که روایات این باب، قابل استناد نیستند؛ زیرا روایات دالّ بر جواز، علاوه بر ضعف سند، معارض دارند، و روایت دالّ بر عدم جواز نیز بسته به این که

«لا تدهن» در باب افعال باشد یا افتعال، مجمل است. از این رو، دست از روایات

ص:217

می کشیم و همانند شیخ اعظم رحمه الله به سراغ قاعده می رویم.

است، مگر آنچه با دلیل خارج گردد.(1)

ظاهر عبارت کتاب المکاسب، این است که ایشان برای این مدّعا، دو دلیل دارد: یکی «أصالة البرائة» و دیگری قاعدۀ «حلّ جمیع ما فی الأرض».

در مورد «أصالة البرائة»، روایات متعدّد و مستفیضه وجود دارد،(2) مانند:

«ما حَجَب

اللّهُ عن العِباد فَهُوَ موضوعٌ عنهم»، (3) یا

«کلُّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». (4) مدلول این روایات، این است که در موارد شک در حلّیت یا حرمت شیء، اصل جواز است.

دلیل دومی که شیخ رحمه الله بیان می کند، میان فقها مورد بحث قرار گرفته است. قاعدۀ «حلّ جمیع ما فی الأرض» برگرفته از آیۀ 19 سورۀ مبارکۀ بقره است که می فرماید:

«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» ؛ او همان کسی است که همۀ آنچه در زمین است را برای شما آفریده است.

محقّق طبرسی رحمه الله در بیان معنای این آیه می فرماید:

إنّ الأرض وجمیع ما فیها، نعمٌ من اللّه تعالی، مخلوقةٌ لکم، إمّا دینیةٌ فتستدلّون بها علی معرفته، وإمّا دنیویةٌ فتنتفعون بها بضروب النفع عاجلاً؛(5) زمین و آنچه در زمین است، نعمت های خداوند است که برای شما خلق شده است، یا در جهت بهرۀ دینی و معنوی شماست تا از این نعمت ها استدلال کنید بر معرفت خداوند، و یا در جهت بهرۀ دنیایی است تا از آنها به شکل های گوناگون بهره ببرید.

شیخ اعظم رحمه الله مانند محقّق طبرسی رحمه الله، بر این باور است که حرف «ل» در«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ» دلالت بر نفع و انتفاع دارد و معنای آیه این است که هرچه بر روی زمین

ص:219

است، برای شماست (نه این که ملک شماست) و شما می توانید از آن استفاده کنید.(1) بنا بر این، استدلال شیخ رحمه الله در بحث روغن متنجّس، این است که اگر در اباحه انواع انتفاع از روغن متنجّس شک کنیم، به اطلاق آیه رجوع می کنیم و قائل به جواز می شویم.

لیکن محقّق خوئی قدس سره با این استدلال مخالفت می کند و می فرماید:

الآیة لیست بدالّةٍ علی جواز الإنتفاع بجمیع ما فی الأرض، لیکون الإنتفاع للمتنجّس من صغریاته؛(2) این آیه اصلاً دلالت بر جواز انتفاع به تمام نعمت های روی زمین ندارد، که ما بخواهیم مسئلۀ انتفاع به روغن متنجّس را از صغریات این آیه بدانیم.

سپس ایشان دو احتمال را مطرح می کنند:

احتمال نخست: شاید مقصود آیۀ شریفه، این است که هدف از خلقت زمین و آنچه در زمین است، خلقت بشر است و خداوند غیر بشر را از باب مقدّمه برای خلق بشر آفریده است. به این ترتیب، منافاتی ندارد که برخی از انتفاعات، جایز باشد و برخی دیگر، جایز نباشد.(3)

لازمۀ این احتمال، آن است که «ل» در این آیۀ شریفه «ل» غایت باشد، نه منفعت؛ یعنی خداوند زمین و نعمت های موجود در آن را برای این آفریده است که شما را خلق کند، همان گونه که هدف از خلقت تمام افلاک، ذات مبارک پیامبر صلی الله علیه و آله است: «لَو لاک لَما خَلَقتُ الأفلاک».(4) «خلق لکم» یعنی «خلق لأجل خلقکم»، به این معنا که غایت خلقِ «ما فی الأرض»، خلق انسان است.

ص:220

لیکن به نظر می رسد که این معنا، خلاف ظاهر است و صحیح این است که «ل» ظهور در معنای انتفاع دارد.(1) در آیات قرآن «لام» غایت، موارد نادری دارد که در کتاب مغنی اللبیب ذکر شده است؛(2) ولی ظهور اوّلی کلمۀ «ل» برای انتفاع است، مانند عبارت «هذا لک» که ظهور در انتفاع دارد و به این معناست که از این استفاده کن، خواه مقصود، ملکیت باشد و خواه مقصود دیگری غیر از ملکیت.

ممکن است محقّق خوئی قدس سره ادّعا کند که طبق بیان کتاب های نحوی، استعمال «لام» در غایت، بیشتر از استعمال «لام» در انتفاع است و اصل در معنای «لام»، معنای غایت است. این احتمال، گذشته از این که نیازمند مطالعه و بررسی کتاب های نحوی از قبیل مغنی اللبیب است،(3) نیازمند تقدیر خلاف اصل است. به این بیان که اگر معنای آیه این باشد که غایت از خلقت زمین و آنچه در زمین وجود دارد، خلقت بشر و تربیت اوست و در حقیقت، معنای

«خلق لکم»، «خلق لأجل خلقِکم» باشد، لازم است که واژه یا واژگانی را در تقدیر بگیریم و بگوییم: «هو الّذی خلق لخلقکم» و یا «خلق لأجل خلقکم»، حال آن که تقدیر بر خلاف اصل است. بنا بر این، این تفسیر محقّق خوئی قدس سره بسیار خلاف ظاهر است.

احتمال دوم: احتمال دوم ایشان - که خیلی بعیدتر از احتمال نخست است -، این است که «لام»، لام انتفاع باشد، لیکن انتفاع در استدلال به وجود صانع؛ یعنی ممکن است مقصود از

«خلق لکم» انتفاع باشد، امّا نه انتفاع امور دنیوی؛ بلکه آیۀ شریفه می خواهد بگوید: او کسی است که زمین و آنچه را که در زمین است، برای پی بردن شما به خداوند و صفات و افعال او آفریده است. ایشان سپس می گوید:

فإنّه أیّ منفعةٍ أعظم من تکمیل البشر؟ ولعلّ هذا مقصود من قول أمیر

ص:221

المؤمنین علیه السلام فی دعاء الصباح: یا من دلّ علی ذاته بذاته؛(1) چه سودی بزرگ تر از به کمال رسیدن بشر وجود دارد؟ و شاید همین معنا، مقصود امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای صباح باشد که می فرماید: «ای کسی که با ذات خودش بر ذاتش دلالت می کند».

لیکن به نظر می رسد که بر خلاف نظر ایشان، این آیه نه تنها دلالت و ظهوری در این معنا ندارد که زمین و ما فیها طرق معرفت انسان به خداوند و صفات خداوند هستند؛ بلکه حتّی چنین معنایی از این آیه استشمام هم نمی شود. مهم تر این که ایشان در تأیید این احتمال به این فرمایش امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای صباح استناد می کنند، حال آن که عبارت «یا مَن دلّ علی ذاته بذاته»، هیچ سنخیتی با سخن و احتمال ایشان در رابطه با آیۀ شریفه ندارد. فرمایش حضرت علیه السلام دربارۀ دلالت علّت بر علّت است و احتمالی که دربارۀ آیه مطرح کرده اند، دلالت معلول بر علّت و از قبیل برهان انّی است. «یا مَن دلّ علی ذاته بذاته»، یعنی برای شناخت خداوند، هیچ برهانی بهتر از خود او نیست. در آیات قرآن و برخی ادعیه و روایات نیز همین مطلب دیده می شود.

1-1. اشکال دیگر بر استدلال به آیه:

ممکن است گفته شود که آنچه می تواند برای فقیه قابل استناد باشد، کلامی است که در مقام انشا و تشریع باشد، حال آن که این آیه، سیاق اخباری دارد و در مقام بیان لطف و عنایت خداوند به انسان هاست. این گونه آیات، قابل استدلال برای فقیه نیستند.

در مباحث اصولی گفته می شود که اثبات اطلاق و تقیید در حکم، فقط در انشائیات و نیز جملات خبری که در حکم انشا باشند، ممکن است. برای مثال، می توان گفت که «أعتق رقبةً» اطلاق دارد و به این معناست که هر رقبه ای را می توانید آزاد کنید. مثال دیگر این که شخصی از امام علیه السلام سؤالی می پرسد و امام علیه السلام پاسخ می دهد که

«یتوضّأ». این

«یتوضّأ» جملۀ خبری در حکم انشاست؛ یعنی باید وضو

ص:222

بگیرد. امّا در جملاتی مانند «رأیتُ رقبةً»، اطلاق، معنایی ندارد؛ زیرا اطلاق و تقیید در جایی است که انشا باشد و انشا هم در جایی است که مولا در مقام تشریع باشد؛ امّا هنگامی که مولا در مقام حکایت و اخبار است، نمی توانیم به اطلاق آیه استدلال کنیم.

گاهی در حوزه، اعتراضاتی مطرح می شود که چندان موجّه نیست. یکی از این اعتراضات، این است که چرا فقها در فقه خودشان به نهج البلاغه استدلال نمی کنند.

پاسخ نخست، این است که نهج البلاغه یک کتاب فقهی نیست. سیّد شریف رضی رحمه الله، کلمات امیر المؤمنین علیه السلام را جمع آوری کرده است و نمی توان این کتاب را یک کتاب فقهی و محتوای آن را مجموعۀ احادیث فقهی دانست. دوم این که در نهج البلاغه نزدیک دویست موضوع کلّی وجود دارد، اعم از مطالب مربوط به آسمان و زمین، خلقت انسان و موجودات، تقوا و ایمان و اسلام، قرآن و کتب آسمانی، ملائکه، جن و مطالب و موضوعات بسیار مهمّ دیگر. البتّه در میان این دویست موضوع، چند موضوع فقهی نیز وجود دارد؛ ولی نکتۀ مهم دربارۀ نهج البلاغه این است که بیشتر جملات این کتاب، اخباری است و قابل استدلال فقهی نیست، مانند تعبیری که امیر المؤمنین علیه السلام دربارۀ زن ها دارند که «هُنّ نَواقِصُ العُقولِ».(1) یکی از توجیهات این جمله این است که این کلام یک جملۀ خبری است و نمی شود به جملۀ خبری استدلال کرد؛ یعنی با استدلال به آن جمله نمی توانیم بگوییم در همۀ امور و در زمان ها و شرایط، عقل زن ها ناقص است؛ زیرا در جملۀ خبری، اطلاق و عمومیت وجود ندارد، مگر این که تصریح به عمومیت شود. بیشتر عباراتی که در نهج البلاغه وجود دارد، جملۀ خبری است و برای فقیه قابل استدلال نیست؛ زیرا فقیه به جمله ای می تواند استدلال کند که هم انشایی باشد و هم حکم انشا شده، یک حکم کلّی باشد. در متون و مباحث فقهی گاهی این عبارت به چشم می خورد که: «هذه قضیةٌ فی واقعةٍ»، مقصود این است که واقعۀ جزئی و معیّنی در خارج اتّفاق افتاده و حکمی برای آن مورد معیّن جزئی ذکر شده است و نمی شود این حکم را در جاهای دیگر مطرح کرد.

ص:223

1-2. پاسخ به اشکال:

لیکن پاسخ این اشکال، این است که اگرچه کبرا (عدم صحّت استدلال فقهی به جملات خبری) درست است، امّا«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» از یک انشا و تشریع خبر می دهد، مانند آیۀ شریفۀ«أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ»1 که هرچند خبر است، امّا خبر از یک تشریع می دهد؛ یعنی خداوند با این آیه همۀ طیّبات را حلال کرده است. آیۀ«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ» نیز خبر محض نیست؛ بلکه خبر از یک انشا و تشریع است، به این معنا که خداوند، چنین تشریع کرده است که برای انسان ها، انتفاع از زمین و همۀ آنچه در زمین وجود دارد، جایز است.

1-3. نتیجۀ بحث و بیان دیدگاه برگزیده

بنا بر آنچه گذشت، نه اشکالات محقّق خوئی قدس سره وارد است و نه اشکال و استدلال به خبری بودن آیه؛ بلکه حق با شیخ انصاری رحمه الله و صاحب مجمع البیان رحمه الله است و قاعدۀ جواز از این آیه به روشنی فهمیده می شود.

آیات دیگری نیز وجود دارد که همین معنا را می رسانند، مانند: «کُلُوا مِمّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً»،2 و یا«کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ» . بنا بر این، «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» ظهور در این دارد که همۀ آنچه در زمین است، برای انسان است، البتّه نه به ملکیت اعتباری؛ بلکه به این معنا که انتفاع از آنها برای انسان جایز است.

دیدگاه والد بزرگوار ما - دام ظلّه العالی - نیز در برخی از گفتگوهای شفاهی، همین است.

برائت تمسّک کرده است و هم به قاعدۀ مستفاد از آیۀ«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» . اینک باید دو نکته بررسی شود: نخست این که اگر در مقابل این آیه، آیه ای از آیات قرآن یا روایتی از روایات، دالّ بر این بود که هیچ گونه انتفاع از متنجّس جایز نیست، نسبت آن دلیل با این آیه چیست؟ آیا دلیل مخالف، مخصّص این آیه است و یا به تعبیر شیخ رحمه الله، حاکم است؟

البتّه نتیجۀ تخصیص و حکومت یکی است، چنان که در بحث حکومت، دلیل حاکم، موردی را از دلیل محکوم خارج می کند، مانند این که دلیل محکوم می گوید:

«أکرم العلماء» و دلیل حاکم می گوید: «العالم الفیلسوف لیس بعالم» و دایرۀ دلیل محکوم را تخصیص می زند. پس حکومت و تخصیص از نظر نتیجه یکسانند. البتّه این دو، تفاوت هایی هم دارند، امّا این تفاوت ها در نتیجه تأثیر ندارد، مانند این که در حکومت، دلیل حاکم فقط به دلیل محکوم نظر دارد و مهم نیست که حاکم اظهر از محکوم باشد؛ امّا در بحث تخصیص و در مورد دلیل خاص که بر عام مقدّم می شود، دو مبنا وجود دارد: یک مبنا این است که «الخاصّ بما أنّه خاص» مقدّم می شود. مبنای دیگر این است که خاص از این جهت که اظهر است، بر عام مقدّم می شود. به هر حال، چنان که گفته شد، این مباحث در نتیجه تأثیر گذار نیست.

نکتۀ دیگر دربارۀ اصل برائت است. مقتضای اصل برائت این است که

«کلّ شیء لک مطلق حتّی یرد فیه نهی» و یا

«ما حجب اللّه عن العباد فهو موضوعٌ عنهم»، حال اگر دلیلی دالّ بر این باشد که اجتناب از متنجّس واجب است، آیا این دلیل براصل برائت حکومت دارد یا ورود؟ فرق میان حکومت و ورود این است که در ورود، یک دلیل، موضوع دلیل دیگر را حقیقتاً از بین می برد؛ امّا در حکومت، موضوع دلیل محکوم، تعبّداً از بین می رود. مجرای اصل برائت جایی است که نسبت به مصادیق حکمی، جهل داریم و به خاطر این جهل به اصل برائت مراجعه می کنیم. در این جا اگر دلیلی وارد شود و جهل را نسبت به برخی از مصادیق از بین ببرد، این دلیل، وارد است. مثلاً

ص:225

وقتی گفته می شود:

«کلّ شیء لک مطلق حتّی یرد فیه نهی»، هر چیزی که نسبت به حرمت و یا حلّیتش جاهل هستیم، حلال است. پس اگر دلیلی پیدا کنیم که بگوید باید از متنجّس اجتناب شود، این دلیل، جهل ما را در مورد متنجّس از بین می برد. به بیان ساده تر - همان گونه که در رسائل آمده است (1)- موضوع اصل برائت، «عدم البیان» است؛ لیکن این آیات شریفه عنوان «بیان» را پیدا می کنند و موضوع دلیل مورود (عدم البیان) را حقیقتاً از بین می برند.

امّا در حکومت، دلیل حاکم موضوع دلیل محکوم را تعبّداً از بین می برد؛ یعنی اگر مولا بگوید «أکرم العلماء» و سپس بگوید «النحوی لیس بعالم»، عالم نحوی تعبّداً از مجموعۀ علما خارج می شود.

بنا بر این، شیخ اعظم انصاری رحمه الله ادلّۀ مخالف را «حاکم» بر قاعده می داند،(2) در حالی که این ادلّه، بر اصل برائت واردند و نسبت به قاعدۀ حلّ - که از آیۀ«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ» استفاده می شود -، عنوان مخصّص را دارد.

البتّه ممکن است مقصود شیخ رحمه الله از لفظ «حاکم»، حکومت به معنای اصطلاحی اصولی نباشد. ایشان، هم در رسائل و هم در مکاسب در موارد پرشمار، به جای این که تعبیر به «ورود» کند، تعبیر به «حکومت» کرده است. این مطلب چندان مهم نیست، لیکن بهتر است توجّه شود.

است، از آنها دوری کنید تا رستگار شوید.

این آیه تا کنون بارها مورد بحث قرار گرفته است و هر بار می توان نکته ای از آن، به دست آورد.

استدلال به آیه این گونه است که: از سویی اجتناب از هر رجسی واجب است و از سوی دیگر، اجتناب از رجس حاصل نمی شود، مگر با اجتناب از همۀ انتفاعات آن.

لازم است دربارۀ روش اجتهادی این استدلال دقّت شود که آیا حقیقتاً آیه دلالت دارد بر این که از رجس مطلقاً نباید استفاده کرد؟ برای این حکم، نخست باید«فَاجْتَنِبُوهُ» را حمل بر وجوب کنیم. سپس باید ثابت شود که براساس این آیه، اجتناب از رجس به خاطر رجسیت، واجب است؛ یعنی رجس، علّت تامّه برای وجوب اجتناب به شمار می رود. سوم این که ثابت شود هر چیزی که نجس یا متنجّس است، رجس شمرده می شود.

1-1-1. اشکالات شیخ انصاری به آیۀ نخست

شیخ انصاری رحمه الله سه اشکال به استدلال به این آیه وارد می کند و بر این باور است که این آیه هیچ حکومتی بر آن قاعدۀ اوّلی ندارد.(1)

اشکال اوّل: مقصود از «رجس» در آیه، چیزی است که به عنوان اوّلی و ذاتی رجس است؛ امّا آنچه بالعرض رجس باشد، مشمول آیه نیست. به بیان دیگر، رجس در آیۀ شریفه فقط شامل اعیان نجس می شود، نه اعیان متنجّس.

اشکال دوم: اگر رجس در این آیۀ شریفه، شامل متنجّس شود، تخصیص اکثر لازم می آید و باید بیشتر افراد از آن خارج شود؛ زیرا در میان متنجّسات، موارد بسیاری وجود دارد که می دانیم اجتناب از آنها لازم نیست، مثل این که کتاب یا فرش یا وسایل دیگری که انسان برای خوردن و یا نماز خواندن از آنها استفاده نمی کند، نجس شود و مورد استفاده باشد. قطعاً در این گونه موارد اجتناب از متنجّس واجب نیست. پس اگر کلمۀ «رجس» شامل متنجّس باشد، تخصیص اکثر لازم می آید و تخصیص اکثر قبیح است.

ص:227

اشکال سوم: این آیه دلالتی بر این مطلب ندارد که رجس، علّت تامّۀ وجوب اجتناب است؛ بلکه در این آیه، هم«رِجْسٌ» و هم«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» ، هر دو با هم علّت لزوم اجتناب اند؛ دو عنوان و علّت مطرح است: یکی «رجس» و دیگری «مِن عمل الشیطان». بنا بر این، از این آیه نمی توان استفاده کرد که مجرّد رجسیّت، ملاک وجوب اجتناب است.

شیخ رحمه الله«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» را به این معنا می داند که یک عمل از ابداعات شیطان باشد، و اگر از ابداعات شیطان بودن در علّیت اجتناب دخالت داشته باشد، اجتناب از چیزی واجب است که هم رجس و هم از ابداعات شیطان باشد.(1) بدین ترتیب، نتیجه می گیرد که اگر مایعی نجس شد، با توجّه به این که ازعمل شیطان نیست، اجتناب از آن واجب نخواهد بود. تولید خمر و یا خوردن خمر«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» است؛ یعنی کسی که تولید و یا شرب خمر می کند، شیطان در او نفوذ کرده است؛ امّا اگر کسی دستش زخم باشد و خونش را به فرش بمالد و فرش نجس شود، یا این که دست خونی اش را به روغنی بزند و آن را نجس کند، این کار او«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» است؛ چون روشن است که متنجّس، چنین عنوانی ندارد؛ زیرا«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» یعنی چیزی که از ابداعات و القائات شیطان باشد و این کار از ابداعات شیطان نیست.

خلاصۀ سه اشکال: نخست این که واژۀ «رجس» شامل متنجّس نمی شود. دوم این که اگر هم شامل متنجّس بشود، تخصیص اکثر لازم می آید. سوم این که اگر رجس شامل متنجّس هم بشود و تخصیص اکثر هم لازم نیاید، از آیه نمی توانیم استفاده کنیم که رجس، علّت تامه برای وجوب اجتناب است؛ بلکه وجوب اجتناب، در صورتی است که «رجس» از اعمال شیطان باشد، حال آن که «متنجّس»، از اعمال و کارهای شیطانی نیست.

1-1-2. بررسی اشکال دوم و سوم:

اشکال سوم، از جهتی قابل مناقشه است و آن این که قید«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» ، قید توضیحی است نه احترازی؛ یعنی به لحاظ ترکیب نحوی، عطف بیان و یا بدل از

ص:228

«رجس» است. توضیح بیشتر این مطلب در قسمت بعد و بررسی احتمالات ترکیب نحوی آیه، ذکر خواهد شد.

همچنین دربارۀ اشکال دوم نیز نکتۀ مهمی که در این جا باید اشاره شود - و البتّه در ابواب دیگر فقه نیز اهمّیت دارد -، این است که بنا به نظر محقّق خوئی قدس سره تخصیص اکثر اگر با اخراجات متعدّد باشد، قبیح است.(1) مثلاً اگر صد نفر عالم باشند و مولا بگوید «اکرم العلماء»، سپس بگوید «إلّا زیداً»، روز بعد بگوید «و عمرواً» و همین طور ادامه بدهد تا شصت استثنا به امر خود بزند، این قبیح است. امّا اگر مولا بگوید «أکرم العلماء إلّاالفسّاق» و فرض کنید صد عالم داریم که - نعوذ باللّه - از این صد عالم، ده نفر عادل و بقیه فاسق هستند، در این جا با یک اخراج افراد زیادی خارج می شوند که این گونه تخصیص اکثر، اشکالی ندارد.

صورت بحث کنونی، این است که اصل و قاعدۀ اوّلی در استفاده از متنجّس، آیۀ «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» و نیز اصل برائت است. در مقابل این اصل، به آیۀ «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ» استدلال شده است که می گوید انتفاع به متنجّس جایز نیست.

استدلال کننده بر آن است که به وسیلۀ این آیه، اصل اوّلی را تخصیص بزند. شیخ اعظم رحمه الله اشکالاتی به این استدلال می کند، از جمله این که قطعاً همۀ انتفاعات به متنجّس، حرام نیست و دلیل داریم بر حلّیت انتفاعاتی که متوقّف بر طهارت نیستند.

حال اگر آیۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ» دلالت بر حرمت انتفاع از متنجّس داشته باشد، باید بگوییم که این آیه، استثنائاتی دارد و تخصیص خورده است و از آن جا که گسترۀ این استثنائات و انتفاعات حلال، بیشتر از انتفاعات حرام است، تخصیص اکثر لازم می آید و تخصیص اکثر نیز قبیح است. ولی به نظر می رسد که حق با محقّق خوئی قدس سره است و این گونه تخصیص اکثر، قبیح نیست.(2)

ص:229

1-1-3. اشکال چهارم استدلال به آیۀ نخست:

بجز اشکالاتی که شیخ رحمه الله بیان کرده است، اشکال چهارمی نیز به نظر می رسد و آن این که در این آیۀ شریفه، «رجس» اصلاً به معنای قذارت و نجاست ظاهری نیست.

شاهد این مطلب این است که انصاب و ازلام و میسر، نجاست ظاهری ندارند؛ بلکه پلیدی باطنی دارند. بنا بر این، بحث از این که رجس در این آیه آیا فقط شامل اعیان نجس می شود و یا شامل اعیان متنجّس هم می شود، بحثی بی مورد است. این نزاع درصورتی است که «رجس» به معنای قذارت و نجاست ظاهری باشد.

راغب اصفهانی، «رجس» را به «الشیء القذر» معنا کرده است،(1) حال آن که محقّق طبرسی در مجمع البیان، «رجس» را به «خبیث» معنا کرده(2) و «خبیث» به معنای پلید است. اگر موارد استفادۀ این لفظ در قرآن را ملاحظه کنیم، در می یابیم که این کلمه، بیشتر به معنای پلیدی آمده است، نه به معنای نجاست و قذارت ظاهری.

بلی، ممکن است در آیات دیگر، همین کلمه به معنای نجاست ظاهری آمده باشد، چنان که در آیۀ 145 سورۀ انعام آمده است:

«قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ و رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ» ؛ بگو در آنچه بر من وحی شده، هیچ غذای حرامی نمی یابم، جز این که مردار باشد، یا خونی که بیرون ریخته، یا گوشت خوک - که اینها پلیدند - یا حیوانی که به گناه، هنگام سر بریدن، نام غیر خدا بر آن برده شده است.

در این آیه، کلمۀ

«رجس» به معنای نجاست ظاهری آمده و دربارۀ خون، مردار و

ص:230

گوشت خوک، استعمال شده است. لیکن باید به این نکته توجّه کرد که گاهی در قرآن کریم، یک لفظ در موارد متعدّدی استعمال شده و در هر مورد، یک معنا از آن اراده شده است، چنان که در قرآن کلمۀ

«حرج» هم به معنای «ضیق»(1) و هم به معنای «گناه»(2)

استعمال شده است. همچنین کلمۀ

«فتنة»(3) و کلمۀ

«زینت»(4) که در قرآن چند بار با معانی متعدّد آمده اند.(5) قرآن در هر مورد با قرائنی روشن، یک معنا را لحاظ کرده است. در این آیه که ذکر شد، قرائن روشنی بر معنای نجاست ظاهری وجود دارد؛ امّا در آیۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ» ، خود «میسر» و «انصاب» و «ازلام» قرینه است برای این که «رجس» در این آیه به معنای نجاست ظاهری نیست؛ زیرا میسر و انصاب و ازلام، نجاست ظاهری ندارند.

1-1-4. بیان احتمالاتی دربارۀ ترکیب نحوی آیه:

در ترکیب این آیه دو احتمال بیان شده است: یکی این که«رِجْسٌ»،6 خبر اوّل است و«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» خبر دوم. در نتیجه خداوند در این جا دو علّت را بیان می کند که هر کدام از آنها، علّت مستقلی هستند؛ یعنی هم «رجسیت» علّیت مستقل دارد و هم «مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» بودن.

احتمال دیگر که محقّق ایروانی قدس سره مطرح می کند(6) این است که«رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» ، لفّ و نشر مرتّب است؛ یعنی «رجسٌ» خبر برای «الخمر» است و«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» خبر برای آن سه تای دیگر.

لیکن به نظر می رسد که هر دو احتمال، خلاف ظاهر است؛ زیرا اگر دو علّت مستقل در آیۀ شریفه باشد، امر به اجتناب باید به صورت «فاجتنبوهما» یا «فاجتنبوها»

ص:231

باشد، حال آن که آیه می فرماید: «فَاجْتَنِبُوهُ » و ضمیر نیز به «رِجْسٌ » برمی گردد. این ضمیر مفرد، بسیاری از احتمالات را رفع می کند و از جمله روشن می کند که عبارت «مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» ، عطف بیان و یا بدل از «رِجْسٌ » است؛ یعنی قید توضیحی «رجس» و از خصوصیات آن است، نه خبر دوم یا یک علّت مستقل و قید احترازی، تا معنا این گونه باشد که برخی از رجس ها از مصادیق عمل شیطان هستند و برخی نه.

مقصود شارع این است که خودِ «رجس» یکی از مصادیق عمل شیطان است، نه این که خمر، انصاب و ازلام و میسر از عمل شیطانند.

بنا بر این، اگر در آیه آمده است که«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» بنا به ظاهر آیه حقیقت «رجس»، «من عمل الشیطان» است؛ یعنی رجس آن چیزی است که از القائات و ابداعات شیطان باشد. پس تمام مصادیق رجس، این ویژگی را دارند.

حال سخن این است که آیا نجس و متنجّس، مصداق «مِن عمل الشیطان» هستند؟ در صفحات پیش و در اشکال سوم شیخ اعظم رحمه الله، دیدیم که ایشان وجوب اجتناب را مربوط به مواردی می داند که رجس، مصداق «مِن عمل الشیطان» باشد. گویا از نظر ایشان دو گونه «رجس» وجود دارد: رجسی که «مِن عمل الشیطان» است و رجسی که «مِن عمل الشیطان» نیست. از نظر ایشان، این آیۀ شریفه، اجتناب از مطلق رجس را واجب نکرده است؛ بلکه وجوب اجتناب، مربوط به رجسی است که این قید «مِن عمل الشیطان» را هم داشته باشد؛ یعنی از ابداعات یا القائات شیطان باشد. ایشان بدین سان نتیجه می گیرد که مایعات متنجّس مانند روغن متنجّس، از اعمال شیطان نیست و مشمول وجوب اجتناب نمی شود.

مطابق آنچه بیان شد - و البتّه ظاهراً پیش از این، در مطالب فقها به آن اشاره نشده است - ظاهر آیه این است که اصلاً رجس، «من عمل الشیطان» است؛ یعنی این «من عمل الشیطان» بیان دیگری از «رجس» است. بنا بر این، این گونه نیست که

ص:232

موضوعاتی مانند خمر و انصاب و ازلام، دو عنوان «رجس» و «من عمل الشیطان» داشته باشند؛ بلکه تمام اینها یک عنوان دارند و آن عنوان «رجس» است که البتّه «رجس» خودش «من عمل الشیطان» است و به همین جهت، ضمیر مفعولی در امر به اجتناب، مفرد آمده است. پس«فَاجْتَنِبُوهُ» یعنی از همین رجس باید اجتناب کنید.

1-1-5. دیدگاه محقّق خوئی دربارۀ این آیه:

محقّق خوئی قدس سره اشکال دیگری را دربارۀ استدلال به این آیه مطرح و توجیهی را ذکر می کند، به این بیان که «من عمل الشیطان» یعنی «کون الأفعال المتعلّقة بالخمر و الأنصاب و الأزلام من عمل الشیطان».(1) یعنی خود خمر از عمل شیطان نیست؛ بلکه شرب خمر، مست شدن یا بازی کردن با آلات قمار، از عمل شیطان است. شاهد ایشان بر این مدّعا، آیۀ 91 سورۀ مائده است که می فرماید:

«إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ» ؛... شیطان می خواهد به وسیلۀ شراب و قمار، در میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند....

یعنی شیطان اراده می کند که به وسیلۀ خمر و میسر میان شما دشمنی ایجاد کند. به عبارت دیگر، انسان به وسیلۀ خمر، فعلی انجام می دهد که آن فعل، برخاسته از عمل شیطان و ارادۀ اوست.

مبنای این فرض محقّق خوئی قدس سره نیز مانند شیخ انصاری رحمه الله این است که «من عمل الشیطان»، قید احترازی است. ظاهر کلمات بسیاری از بزرگان این است که از این آیۀ شریفه، این گونه فهمیده می شود که دو گونه رجس وجود دارد: رجسی که «من عمل الشیطان» است و رجسی که «من عمل الشیطان» نیست.

امّا با توجّه به معنای صحیحی که گفته شد، «من عمل الشیطان» خبر دوم و یا قید

ص:233

احترازی نیست و این گونه نیست که «رجس» شامل «من عمل الشیطان» و غیر «من عمل الشیطان» باشد؛ بلکه قید توضیحی است و به این معناست که خود «رجس» و همۀ مصادیق آن «من عمل الشیطان» هستند.

1-1-6. اشکال پنجم استدلال به آیۀ نخست:

اشکال دیگر، این است که با چشم پوشی از همۀ این اشکالات، حتّی اگر بپذیریم که «رجس» به معنای قذارت ظاهری و نجاست است و بگوییم نجاست، شامل متنجّس هم می شود،(1) باز هم ادّعای مستدل ثابت نمی گردد؛ زیرا آیه دلالت ندارد بر این که مقصود از اجتناب، وجوب همۀ انواع اجتناب است؛ بلکه اجتناب از هر شیء به این است که انسان از چیزی اجتناب کند که مناسب با آن شیء است. مثلاً اگر گفتند از «خمر» اجتناب کنید، ظاهر در این معناست که از «شرب خمر» اجتناب کنید و اگر گفتند از نجاست، اجتناب کنید، ظهور در این معنا دارد که آن را نخورید و یا اگر لباس است، برای نماز نپوشید. از امر به اجتناب از لباس نجس، این گونه فهمیده نمی شود که حتّی باید از نگهداشتن آن در خانه هم اجتناب کرد. همچنین اگر گفتند از قمار اجتناب کنید، مقصود این است که با آن بازی نکنید و اگر در قرآن آمده است که خاله ها و عمّه ها حرام هستند،(2) یعنی ازدواج با ایشان حرام است. بنا بر این، اجتناب از هر چیزی متناسب با خود آن چیز و استفادۀ غالب از آن است.

اکنون اگر بپذیریم که «رجس»، به معنای نجس است و بپذیریم که شامل متنجّس هم می شود، لیکن مقصود از «فاجتنبوه»، اجتنابی است که مناسب با نجس یا متنجّس باشد و شارع مطلق انتفاعات را اراده نکرده است. در نتیجه باز هم مستدل نمی تواند ادّعای خودش را ثابت کند. مستدل زمانی می تواند به این آیه استناد کند که آیه دلالت داشته باشد بر این که همۀ انتفاعات متنجّس، حرام و باطل است و بدین جهت، روغن

ص:234

اگر متنجّس شود اصلاً نمی توان از آن استفاده کرد، مگر مواردی مانند استصباح که با دلیل خارج شده اند؛ لیکن آیه چنین دلالتی ندارد و اگر مثلاً بخواهند این روغن را به دیوار منزلی بمالند که مانع از نفوذ آب شود، اجتناب از چنین انتفاعی، مقصود آیه نیست.

1-1-7. دیدگاه محقّق ایروانی:

در مورد گسترۀ انتفاعاتی که مشمول امر به اجتناب است، محقّق ایروانی قدس سره نه چنان شمولی را می پذیرد که همۀ انتفاعات، واجب الإجتناب باشند، نه چنین حصری که تنها انتفاعات مشروط به طهارت را شامل شود. عبارت ایشان این است:

نعم تشمل جمیع المنافع الظاهرة حتّی غیر المشروط بالطهارة فیکون مفاد الآیة أوسع من الإستعمال فیما یشترط بالطهارة و أضیق من مطلق الإنتفاع؛(1) آیۀ شریفه، همۀ منافع ظاهره را شامل می شود، حتّی منافعی که مشروط به طهارت نیستند. بنا بر این، دایرۀ شمول اجتناب در آیه از یک سو گستره تر از انتفاعات مشروط به طهارت نیست و از سوی دیگر، ضیق تر از مطلق انتفاعات است.

به نظر می رسد که بیان ایشان دقیق تر از بیان پیشین است. بیان پیشین این بود که اجتناب در هر چیزی باید متناسب با آن باشد. امّا در این جا دایرۀ موارد اجتناب را کمی توسعه می دهد؛ یعنی معتقد است که آیۀ شریفه، انتفاعات مشروط به طهارت را قطعاً ممنوع کرده است؛ امّا در مورد انتفاعات غیر مشروط به طهارت، این گونه نیست که همه را مجاز کرده باشد؛ بلکه برخی از این انتفاعات نیز که انتفاعات ظاهری اند، ممنوع هستند.

بررسی این آیه تمام شد و روشن شد که آیۀ شریفه، دلالتی بر مدّعا ندارد.

ص:235

1-2. آیۀ دوم:

آیۀ دیگر، آیۀ شریفۀ«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»1 است. واژۀ «رجز»، با دو قرائت خوانده شده است. مشهور این واژه را به ضمّ «ر» خوانده اند و برخی نیز به کسر خوانده اند. امّا در کتاب مجمع البیان آمده است: «و یجوز أن تکون لغتین؛ ممکن است هر دو تلفّظ صحیح باشد»، سپس مثال زده به «ذُکر» و «ذِکر»، که هر دو به یک معناست.(1)

«رجز» به معنای «رجس» است.(2) توضیح این که: عرب ها گاهی حرف «س» را «ز» تلفّظ می کنند و مثلاً به جای «مسجد» می گویند «مزجد». مدّعای استدلال کنندگان به این آیه، این است که یک: «رجز» همان «رجس» است، دو: مراد از «رجس»، «نجس» است، سه: لفظ «نجس» در آیات و روایات شامل متنجّسات نیز می شود، چهار: «فاهجُر» به معنای اجتناب است. بنا بر این، با توجّه به اطلاق «فاهجُر»، «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» یعنی از نجس و متنجّس کاملاً اجتناب کن. پس انتفاع به متنجّس مطلقاً باطل است.

- اشکالات استدلال به آیۀ دوم

نخست این که پیش تر، این آیۀ شریفه مورد بررسی قرار گرفت(3) و گفته شد که «رجز» به معنای نجاست باطنی است، نه نجاست ظاهری، بویژه این که خداوند در این آیه به پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: «وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ * وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» ؛ یعنی برای نماز لباست را پاک کن پس تطهیر ظاهری در عبارت«وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ» ذکر شده و تکرار آن بی معناست. بنا بر این، مقصود از«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» تطهیر باطن است. جناب علی بن ابراهیم «رجز» را «الخسیء الخبیث» معنا کرده است.(4) «خسیء» یعنی پست و معنای

ص:236

«خبیث» هم روشن است.

دوم این که به قرینۀ«وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ» ، این آیۀ شریفه به احتمال قوی مربوط به باب صلاة است و اگر این گونه باشد، دلالت بر حرمت همۀ انتفاعات ندارد. در نتیجه نمی توان به آن، استدلال کرد؛ زیرا هرگاه پای احتمال به میان آمد، استدلال باطل می شود.

1-3. آیۀ سوم:

آیۀ سوم که ممکن است در مقابل اصل اوّلی باشد، آیۀ 157 سورۀ اعراف است:

«اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ و مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» ؛ کسانی که از فرستادۀ خدا، پیامبر امّی پیروی می کنند؛ پیامبری که صفاتش را در تورات و انجیلی که نزدشان است می یابند؛ آنها را به معروف دستور می دهد و از منکر، نهی می کند. چیزهای پاکیزه را برای آنان، حلال و چیزهای ناپاک را بر آنان، حرام می کند.

شاهد بحث در«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» است. این گونه که بگوییم متنجّس از مصادیق خبیث است و آیۀ شریفه، هر گونه استفاده از آن را حرام کرده است؛ زیرا می فرماید: «وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» ؛ یعنی فعل «یُحرِّم» مطلق است و سخن از حرمت خوردن و یا نگاه کردن خبائث نیست؛ بلکه «یُحرِّم» افادۀ تحریم مطلق دارد و تحریم مطلق نیز افادۀ تحریم عموم انتفاع را دارد. بنا بر این، هیچ انتفاعی از هیچ خبیثی جایز نیست.

1-3-1. اشکال نخست و نقد آن:

شیخ اعظم رحمه الله استدلال به این آیه را از دو آیۀ قبل، ضعیف تر می داند؛(1) زیرا در این

ص:237

آیه، متعلَّق تحریم - به قرینۀ مقابله - فقط اکل خبیث است. قرینۀ یاد شده، عبارت «یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» است که ظهور در خوردن طیّبات دارد. پس با توجّه به این قرینه، «یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» نیز حمل بر اکل می شود.

لیکن این سخن شیخ رحمه الله، از دو جهت مورد مناقشه قرار گرفته است:(1)

نخست این که: معنای مورد نظر ایشان خلاف ظاهر است؛ زیرا در«وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» کلمۀ «أکل» وجود ندارد و همۀ امور طیّب را شامل می شود، چه خوردن باشد و چه سایر منافع. بنا بر این، قرینه ای برای «أکل» موجود نیست تا با تکیه بر آن، «وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» را نیز حمل بر أکل کنیم.

دوم این که، این آیه در مقام تشریع نیست؛ بلکه خداوند در مقام مدح پیامبر صلی الله علیه و آله است. می فرماید: «اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ» ؛ یعنی این رسول نبیّ امّی، چه کسی است؟ کسی است که اسمش در تورات و انجیل آمده است، کسی است که امر به معروف و نهی از منکر می کند و کسی است که طیّبات راحلال و خبائث را حرام کرده است. این معنا که مراد از«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» فقط مجرّد «اکل» باشد، با این واقعیت که خداوند در مقام مدح پیامبر صلی الله علیه و آله است، سازگاری ندارد.

به نظر می رسد که اشکال نخست، قابل پذیرش است؛ امّا این اشکال دوم وارد نیست. مستشکل بر این باور است که اگر مقصود آیه، «أکل» باشد، مدح پیامبر صلی الله علیه و آله کامل نیست، در حالی که این گمان، گمان صحیحی نیست؛ زیرا اگر از ابتدا خداوند فرموده بود «یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یُحلُّ لهم أکل الطیّبات و یُحرِّم علیهم أکل الخبائث»، باز هم مدح کامل بود. این که پیامبری در جامعه ای طیّبات را برای مردم روشن کند و خبائث را نیز روشن کند و بگوید خوردن طیّبات حلال و خوردن خبائث حرام است، قطعاً مهم و قابل ستایش است و اگر خداوند او را اینچنین معرّفی کند، کاملاً با مقام مدح سازگاری دارد.

ص:238

تا این جا دریافتیم که در مورد انتفاع از روغن متنجّس، اصل و قاعدۀ اوّلی، اباحه است؛ لیکن در مقابل این اصل، به آیاتی استدلال شده که یکی از این آیات، آیۀ شریفۀ «یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» است. شیخ انصاری رحمه الله بر استدلال به این آیه اشکالی وارد کرده است؛ لیکن اشکال ایشان از دو جهت مورد مناقشه قرار گرفته بود که با بررسی این دو جهت، مشخّص شد که یکی از این اشکالات وارد است و نقد شیخ رحمه الله بر مستدلّین به آیه قابل پذیرش نیست. بنا بر این، تا این جا استدلال استدلال کنندگان، به قوّت خود باقی است.

1-3-2. اشکال دوم: سخن محقّق خوئی و نقد آن:

محقّق خوئی قدس سره به تبع برخی از حاشیه نویسان مکاسب، در نقد استدلال به آیه می فرماید: مراد از خبیث، عمل خبیث است،(1) به همین جهت شامل بحث روغن متنجّس نمی شود؛ زیرا مقصود از «خبیث» در بحث ما، عین خارجی است و بحث در این باره است که آیا انتفاع به روغن متنجّس، جایز است یا جایز نیست؟ اگر گفتیم «خبائث» به معنای اعمال خبیث است، دیگر شامل اعیان - از جمله روغن متنجّس - نمی شود.

ایشان پس از بیان این مطلب، دفع اشکال می کند و می گوید: ممکن است کسی اشکال کند که لازمۀ معنا کردن «خبائث» به اعمال خبیث، تقدیر گرفتن در آیه است؛ یعنی «یُحرِّم علیهم الأعمال الخبیثه» و این خلاف ظاهر است. پاسخ این است که اصلاً خود واژۀ «خبیث» به معنای عمل بد است؛ یعنی در معنای «خبیث»، «عمل» وجود دارد و لازم نیست که واژۀ «عمل» را در تقدیر بگیریم.

شاهد ایشان بر این مدّعا، آیۀ 74 سورۀ مبارکۀ انبیاء است که می فرماید: «وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ» یعنی ما لوط پیامبر علیه السلام را از قومی که اعمال خبیث انجام می دادند، نجات دادیم (منظور از اعمال خبیث، لواط است). روشن است که در این آیه نیازی به تقدیر نیست و لازم نیست بگوییم: «تعمل عمل الخبائث».

ص:239

لیکن این سخن ایشان با کتب لغت و آنچه لغویان گفته اند، سازگاری ندارد. خبیث یعنی آنچه در نزد مردم مورد تنفّر است، خواه عمل باشد و یا عین خارجی. راغب اصفهانی در کتاب مفردات می گوید:

المخبث و الخبیث، ما یکره ردائة و خساسة، محسوساً کان أو معقولاً، و ذلک یتناول الباطل فی الإعتقاد و الکذب فی المقال و القبیح فی الفعال؛(1) خبیث یعنی آنچه به خاطر پستی و ردائت، مورد کراهت انسان است، چه شیء محسوس باشد و چه امر معقول. بنا بر این، «خبیث» را می توان در مورد اعتقاد باطل، گفتار دروغ و یا فعل قبیح اطلاق کنند.

راغب سپس به آیۀ مورد نظر نیز اشاره می کند و می گوید: «خبیث» در«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» به معنای «ما لا یوافق النفس من المحذروات» است؛ یعنی هرچه که با نفس انسان سازگاری ندارد.

بنا بر این، با توجّه به لغت، «خبائث» اختصاص به عمل ندارد و شامل هر چیزی است که مورد کراهت نفس انسان است، چه عین خارجی باشد، چه مسئلۀ اعتقادی یاگفتار.

1-3-3. اشکال سوم: سخن امام خمینی و نقد آن:

در مباحث گذشته گفته شد(2) که نظر امام خمینی قدس سره در مورد این آیه، این است که اصلاً این آیه در مقام این مطلب نیست که خبیث «بما هو خبیث» حرام است.(3) توضیح این که: یک رکن استدلال مستدِل در بحث کنونی، این است که ثابت کند خداوند در این آیۀ شریفه، در مقام تشریع است و «خبیث» را بخاطر خبیث بودنش حرام کرده است، حال آن که خداوند در این آیه در مقام تشریع و بیان علّیت حرمت خبائث نیست؛ بلکه در مقام مدح است و فقط می خواهد خبر دهد که پیامبر شما کسی است

ص:240

که خبائث را بر شما حرام می کند (خبائث هم در جای خودش معیّن شده که خمر، میسر، ازلام، ما لم یُذکر اسم اللّه علیه و... است).

لیکن این سخن در مباحث پیشین، نقل و نقد شد. خلاصه این که: اگرچه این جمله، جملۀ خبری است، امّا از یک تشریع حکایت می کند؛ یعنی بر خلاف نظر امام خمینی قدس سره، این آیه ضمن معرّفی حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله، در مقام بیان این مطلب هم هست که در شریعت، خبیث بما هو خبیث علّت تحریم است.

1-3-4. اشکال چهارم و بیان دیدگاه:

بهترین پاسخ به مستدلّین به این آیه، شبهۀ مصداقی و اشکال در صغرای استدلال است، به این بیان که خباثت «متنجّس»، اوّل کلام و نیازمند برهان است. آیا به راستی روغنی که نجس شده از مصادیق خبیث است؟ حتّی با قول به این که«یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» دلالت بر تشریع دارد و همۀ انتفاعات خبیث را حرام کرده است، در مورد روغن متنجّس یقین داریم که انتفاع از آن برای استصباح و تولید صابون جایز است و این اباحه، کاشف از این معناست که متنجّس، خبیث نیست؛ بلکه حتّی اگر این اباحه، مفید کشف هم نباشد، دست کم مفید شک در خباثت متنجّس است و با وجود این شک، استدلال به این آیه ناموجّه خواهد بود.

تا این جا نتیجه گرفتیم که در میان آیات، آیه ای که معارض قاعده و اصل اوّلی (اصل جواز انتفاع از همۀ انتفاعات متنجّس) باشد، وجود ندارد.

2-1. روایت نخست و بیان اشکالات استدلال:

در روایت تحف العقول آمده بود که اگر چیزی از مصادیق و وجوه «نجس» باشد، از خوردن، نوشیدن، پوشیدن، تملّک کردن، نگاه داشتن و هر گونه تصرّف کردن در آن، به خاطر فسادی که در آن وجود دارد، نهی شده است. در آن روایت، عبارت

«فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام»(1) آمده بود که بر حرمت همۀ تصرّفات و انتفاعات، دلالت می کند.

اگرچه اشکال سندی روایت تحف العقول در مباحث پیش مرتفع شد و این روایت، روایتی پذیرفتنی است؛(2) لیکن «وجوه» شامل متنجّسات نیست و متنجّس عنوان «وجوه النجس» را ندارد. عبارت «من وجوه النجس» به این معناست که خود آن شیء، یکی از عناوین نجس باشد، مانند دم، بول و یا خمر که وجوه و عناوینی برای «نجس» هستند.

ممکن است به این مطلب اشکال شود که تفکیک بین نجس و متنجّس، مربوط به فقهاست و در آیات و روایات، این تفکیک وجود ندارد.(3) پاسخ این است که در روایت تحف العقول، «وجوه» جمع وجه است و «وجه» به معنای عنوان است؛ یعنی آنچه به عنوان اوّلی (عنوان خودش) نجس است. فرش از این حیث که فرش است، نجس نیست؛ امّا اگر نجاستی به آن اصابت کند، از حیث آن نجاست نجس می شود.

روغن نیز همین حکم را دارد؛ امّا خون، بول و خمر به عنوان خودشان نجس هستند و وجوه و عناوین و حیثیت هایی از «نجاست» به شمار می روند.

2-2. روایت دوم و بیان اشکالات استدلال:

دستۀ دوم، روایات امر به اهراق است. در برخی از این روایات،(4) امر به اهراق مایعاتی شده است که با نجاست، ملاقات کرده اند و در برخی دیگر،(5) امر به اهراق آب گوشتی شده که موش داخل آن افتاده است.

شاید تصوّر شود که این روایات، دلالت بر حرمت همۀ انتفاعات متنجّس دارد،

ص:242

وگرنه در مورد آب گوشت نجس، امر به اهراق نمی شد و می توانستیم آن را به کودک یا حیوان بدهیم و یا آن را پای درختی بریزیم؛ ولی روایات، امر به اهراق کرده اند.

اشکال نخست در استدلال به این روایات، این است که این روایات، ظهور در منع از اکل و شرب دارد. اشکال دوم این است که امر به اهراق، امر ارشادی است؛ یعنی اگر کسی آب گوشتی دارد که نجس شده، امّا نمی خواهد آن را برای خوردن و آشامیدن استفاده کند، دور ریختنش بر او واجب نیست.

2-3. روایت سوم و بیان اشکالات استدلال:

در برخی از روایات، از امام علیه السلام سؤال کرده اند که روغن متنجّس را چه کنیم؟ امام علیه السلام فرموده اند: برای استصباح استفاده کنید. استدلال این است که مطابق ظاهر روایات، اگر منفعت دیگری هم جایز بود، امام علیه السلام باید بیان می کردند. پس این که می فرمایند: فقط برای استصباح استفاده کنید، روشن کنندۀ این مطلب است که سایر انتفاعات جایز نیست.

اشکال نخست در این استدلال، این است که در برخی از این روایات، انتفاع دیگری هم ذکر شده است. البتّه این روایت ضعیف است.(1)

دوم این که امام علیه السلام در این روایات، در مقام این بوده اند که خوردن را ممنوع کنند و حصر در این روایات، حصر اضافی است، نه حصر حقیقی.

2-4. روایت چهارم و بیان اشکال استدلال:

دستۀ دیگر روایات، روایاتی است که در آنها از امام علیه السلام دربارۀ روغنی سؤال کرده بودند که در آن موش افتاده است. امام علیه السلام فرمودند: اگر روغن جامد است، قسمت هایی که با موش تماس داشته، دور بریز و اگر روغن مایع است، آن را برای

ص:243

استصباح استفاده کن.(1)

شیخ انصاری رحمه الله مفاد این روایات را هم کنایه از حرمت اکل می داند.(2) دلیل ایشان این است که دربارۀ روغن جامدی که موش در آن افتاده است نیز اجماع داریم که اگر از آن برای استصباح استفاده کنیم، اشکالی ندارد.(3)

ولی محقّق خوئی قدس سره برخلاف شیخ رحمه الله، امر به طرح در این روایات را ظاهر در حرمت مطلق انتفاع می داند،(4) به این بیان که وقتی گفته می شود «آن را طرح می کنیم و کنار می اندازیم»، ظاهر در این معناست که هیچ استفاده ای از آن نمی توان کرد. سپس ایشان می فرماید: همان پاسخی که به روایات اهراق دادیم، این جا نیز می دهیم؛ یعنی امر به طرح، یک امر ارشادی است و امر مولوی نیست تا قابلیت استدلال داشته باشد.

در نتیجه، در میان روایات نیز روایتی که به نحو مولوی بر حرمت همۀ انتفاعات متنجّس، دلالت کند، موجود نیست.

3-1. اختلاف اقوال دربارۀ اجماع:

شیخ انصاری رحمه الله عبارت هایی را از سیّد مرتضی رحمه الله،(1) شیخ طوسی رحمه الله(2) و سیّد بن زهره رحمه الله(3) نقل می کند.(4) در این سه کتاب، عبارت هایی وجود دارد که ممکن است مُفهم نقل اجماع باشد بر این که انتفاع به متنجّس، مطلقاً جایز نیست. شیخ رحمه الله سخن این بزرگان را بررسی می کند و به این باور می رسد که از عبارات ایشان، چنین اجماعی فهمیده نمی شود.

ایشان سپس اقوال متأخّران را نقل می کند و نشان می دهد که حتّی اگر سخن متقدّمان (سیّد مرتضی، شیخ طوسی و سیّد ابن زهره قدس سرهم) مفید اجماع بر عدم جواز انتفاع به متنجّس باشد، امّا مخالفت بیشتر متأخّران، این اجماع را موهون می کند.(5)

شیخ انصاری رحمه الله در این بحث از علّامه رحمه الله،(6) محقّق رحمه الله(7) و شهید ثانی رحمه الله،(8) عبارت هایی را نقل می کند که بر جواز مطلق انتفاع به متنجّس، دلالت دارند، بجز در اکل و شرب و مانند آن.

3-2. جمع شیخ انصاری میان کلمات متقدّمان و متأخّران

شیخ اعظم رحمه الله بر این باور است که کلمات متقدّمان نیز نه تنها مفید اجماع حرمت

ص:245

مطلق انتفاع نیست، بلکه موافق با کلمات متأخّران است. ایشان با عبارت «والذی أظنّ وإن کان الظنُّ لا یغنی لغیری شیئاً»(1) می فرماید:

آنچه که من گمان می کنم - اگرچه ظنّ من فقط برای خودم حجّت است و برای دیگران مفید نیست -، این است که کلمات قدما نیز موافق کلمات متأخّران است و مراد از انتفاع درکلمات قدما، انتفاعات رایجی است که مربوط به اکل و شرب و اطعام اند.

عبارت «و إن کان الظنّ لا یغنی لغیری شیئاً»، قرینه است بر این که مقصود شیخ رحمه الله از این ظن، ظنّ اصطلاحی که اعتبار ندارد، نیست؛ بلکه اطمینان است؛ زیرا ظنّ غیر معتبر، برای خود شخص ظان نیز حجّت نیست، حال آن که ایشان می گوید: «لا یغنی لغیری».

به هر حال، ایشان با این بیان در صدد است که میان کلمات متقدّمان و متأخّران جمع کند. سپس متذکّر می شود که: اگر قدما هم مخالفت کرده باشند، امّا موافقت متأخّران، برای دفعِ وهم و تأیید اصل و قاعدۀ اوّلی، کفایت می کند.

3-3. نقد استدلال به اجماع:

اشکال نخست: نخستین اشکال استدلال به اجماع، وجود آرای مخالف است که در بحث پیش به آن اشاره شد.

اشکال دوم: برخی از بزرگان اشکال کرده اند که این اجماعات، اجماعات منقول است و اجماع منقول، حجّیت ندارد.(2)

لیکن در پاسخ می توان گفت: اگر اجماع منقول را یک یا دو نفر نقل کرده باشند، می توان گفت این اجماع منقول حجّیت ندارد؛ امّا اگر اجماع را پنج یا شش نفر نقل کنند، نمی توان به آسانی در کبرا خدشه کرد و گفت که این اجماع حجّت نیست.

ص:246

جناب شیخ رحمه الله با تمام مهارتی که در اصول دارد و در اصول، اجماع منقول را حجّت ندانسته است،(1) امّا در این جا سخنی از عدم حجّیت اجماع به میان نیاورده است. ایشان می توانست از ابتدا بگوید که اجماع مورد ادّعای سیّد مرتضی، شیخ و ابن زهره قدس سرهم، اجماع منقول است و حجّیت ندارد؛ امّا از آن جا که ناقلان این اجماع، هم متعدّد هستند و هم اکابر و فحول علم هستند، نمی توان نسبت به اجماعات منقول بی اعتنا بود.

اشکال سوم: مطلب دیگر این که برخی از فقها، اجماعات ادّعا شده را از نوع اجماع مدرکی یا محتمل المدرک دانسته اند و از این رو، این اجماع را قابل استناد نمی دانند.(2)

دلیل ایشان وجود همین دلایل قرآنی و روایی است که در صفحات پیش بررسی شد.

در نقد این اشکال نیز می توان گفت: کبرای این اشکال درست است و اجماع مدرکی کاشف از قول معصوم علیه السلام نیست؛ امّا سخن این جا است که به راستی اجماع مدرکی چیست؟

به نظر می رسد که: اگر فقیه برای استدلال، هم به اجماع استدلال کند و هم به اخبار یا آیات (مانند شیخ طوسی رحمه الله که می فرماید: «دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم»)،(3) این گونه اجماع، اجماع مدرکی است؛ امّا اگر تنها به اجماع اشاره کند (مانند ابن زهره رحمه الله که در غنیة می گوید: دلیل «اجماع الطائفة» است،(4) و یا عبارتی که سیّد مرتضی قدس سره در الانتصار دارد(5) و دلیل دیگری در سخنش نیست)، این گونه اجماع، مدرکی و یا محتمل المدرک نیست، حتّی اگر فقیه دیگری دلایل دیگری را از میان آیات و روایات یافته باشد. اجماعی مدرکی و یا محتمل المدرک اجماعی است که ناقل اجماع، مدارک دیگر را نیز در نظر داشته باشد و یا سخنش به گونه ای باشد که ما چنین مطلبی را

ص:247

احتمال دهیم. اگر اعتبار هر اجماعی که نقل شده، به واسطۀ مدارک دیگری که در دست ما وجود دارد از بین برود، تقریباً در فقه ما اجماعی باقی نمی ماند. همۀ موارد نقل اجماع، باید از این جهت بررسی شود تا مشخّص شود کدام اجماعات، مدرکی و فاقد اعتبارند و کدامشان معتبر هستند.

البتّه دربارۀ برخی از اجماعات منقول، بویژه اجماعاتی که بزرگانی همچون سیّد مرتضی و شیخ طوسی قدس سرهما ادّعا می کنند، این احتمال می رود که مرادشان اجماع «علی القاعده» یا «علی الدلیل» است. گاهی فقیه، خبری صحیح السند و مورد اطمینان یافته است، امّا به دلیلی نمی خواهد آن را ذکر کند و از سوی دیگر، اطمینان دارد که هر فقیهی که این خبر را ببیند، مطابق آن فتوا می دهد. در این صورت، اگر دلیل او از قواعد مسلّم فقه باشد، اجماعی که ادّعا می کند اجماع علی القاعده است، و اگر دلیلی همچون آیات و روایات باشد، اجماع مورد ادّعای او اجماع علی الدلیل نامیده می شود.

سیّد مرتضی رحمه الله با توجّه به این که خبرواحد را معتبر نمی دانست و از سوی دیگر، برخی از این اخبار برای او اطمینان بخش بود، گاهی از این شیوه استفاده کرده است.

این مطلب در اجماعات موجود در کتاب الخلاف شیخ طوسی رحمه الله روشن تر است؛ زیرا ایشان در کتاب الخلاف، در مقام ذکر مسائل فقهیِ مورد اختلاف میان شیعه و اهل سنّت بوده و تلاش کرده است که در مقابل اهل سنّت به روایات شیعه استدلال نکند، چه آن که ممکن است فقیه سنّی روایات شیعه را قبول نداشته باشد. به جای این که بگوید دلیل ما این روایت است، می گوید «دلینا اجماع الفرقة»؛ زیرا اهل سنّت در کنار قرآن و روایات، اجماع را هم به عنوان یک دلیل، معتبر می دانند.

تفاوت اجماع مدرکی با اجماع علی القاعده، این است که در اجماع مدرکی، فقیه آرای فقها را دیده و اتّفاق نظر ایشان را به دست آورده است، امّا باور دارد که این اتّفاق آراء، مبتنی بر فلان روایت یا آیۀ شریفه است. ولی اجماع علی القاعده یا اجماع علی الروایة، در حقیقت اجماع نیست؛ بلکه اشاره به یک دلیل محکم و یا یک قاعدۀ فقهی است که به زعم فقیه، هر فقیه دیگری که آن را ببیند، بر طبق آن فتوا می دهد.

ص:248

اشکال چهارم: شیخ انصاری رحمه الله متعرّض هیچ کدام از اشکالات یاد شده، نمی شود و فقط مناقشۀ صغروی را مطرح می کند.(1) ایشان با اشاره به عبارت های سیّد مرتضی و شیخ طوسی و سیّد بن زهره رحمهم الله بر این باور است که این عبارت ها، اصلاً بیان گر ادّعای اجماع نیستند. بنا بر این، بهتر است به بررسی عبارت های فقها بپردازیم:

3-4. عبارات سیّد مرتضی:

سیّد مرتضی رحمه الله در دو مبحث از مباحث کتاب انتصار، عبارت هایی دارد که از آن معنای اجماع برداشت شده است: یکی در کتاب الطهارة و دیگری در بحث ذبائح.

عبارت ایشان در بحث ذبائح این است که:

وممّا انفردت بین الإمامیّة، أنّ کلّ طعام عالجه الکفّار من الیهودی والنصرانی وغیرهم ممّن ثبت کفرهم بدلیل قاطع، لا یجوز أکله ولا الإنتفاع به، وخالف باقی الفقهاء فی ذلک. وقد دللنا علی ذلک فی کتاب الطهارة حیث دللنا علی أنّ سؤر الکفّار نجس؛(2) از جمله مسائلی که امامیّه بر آن متفرّد است، این است که خوردن و انتفاع از غذایی که اهل کتاب و کسی که کفرش با دلیل قاطع ثابت شده است (مانند: خوارج و ناصبی ها) آن را درست می کنند و با آن مباشرت دارند، جایز نیست؛ ولی باقی فقها (فقهای اهل سنّت) در این مسئله اختلاف نظر دارند. دلیل فتوای شیعه، همان است که درکتاب طهارت گفتیم که باقی ماندۀ غذای کافر، نجس است.

ایشان در کتاب الطهارة می فرماید:

وممّا انفردت به الإمامیّة: القول بنجاسة سؤر الیهودی والنصرانی وکلّ کافر، وخالف جمیع الفقهاء فی ذلک. وحکی الطحاوی عن مالک فی سؤر النصرانی والمشرک أنّه لا یتوضّأ به، ووجدت المحصّلین من أصحاب مالک یقولون: إنّ

ص:249

ذلک علی سبیل الکراهیّة لا التحریم لأجل استحلالهم الخمر والخنزیر ولیس بمقطوع علی نجاسته، فکأنّ الإمامیّة منفردة بهذا المذهب. ویدلّ علی صحّة ذلک:

مضافاً إلی إجماع الشیعة علیه، قوله جلّ ثناؤه: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ»1 ؛2

نظر امامیّه این است که باقی ماندۀ غذای یهودی و نصرانی و هر کافری، نجس است.

فقهای اهل سنّت با این نظر مخالفت کرده اند. طحاوی از مالک که یکی از ائمۀ اهل سنّت است نقل می کند که از باقی ماندۀ آبی که مسیحی و یا مشرک از آن نوشیده است، نمی توان وضو گرفت. من شاگردان اصحاب مالک را دیده ام که می گویند: این «لا یتوضّأ» معنای کراهت دارد نه حرمت؛ زیرا اهل کتاب خمر و خوک را حلال می دانند و مقطوع النجاسة نمی دانند. پس گویا امامیّه منفرد به این قول هستند و علاوه بر اجماع شیعه بر آن، آیۀ شریفه«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ» نیز بر آن دلالت می کند.

ظاهر عبارت نخست، این است که چون اهل کتاب و کفّار نجس هستند، غذایی که درست می کنند، متنجّس می شود و خوردن آن و انتفاع از آن جایز نیست. از عبارت «و ممّا انفردت بین الإمامیّة» نیز معنای اجماع فهمیده می شود. از عبارت دوم سیّد قدس سره نیز فهمیده می شودکه فقهای شیعه اجماع دارند بر این که انتفاع به متنجّس جایز نیست.

لیکن برخی از بزرگان، از جمله شیخ انصاری رحمه الله معتقدند که این عبارت، لفظی نیست که دالّ بر اجماع باشد؛ بلکه دالّ بر این معناست که این فتوا فقط در بین امامیّه وجود دارد و امامیّه در این نظر منفرد هستند و در میان اهل خلاف وسنّی ها، چنین فتوایی نیست.

دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله این است که عبارت دوم سیّد قدس سره نیز دلالت دارد بر این که براساس اجماع فقهای شیعه، آنچه را که اهل کتاب با آن مباشرت دارند، نجس می شود؛ امّا بحث حرمت اکل و انتفاع، داخل در معقد اجماع نیست، بلکه از فروع متفرّع بر نجاست است.(1)

ص:250

پاسخ اشکال: به نظر می رسد که این سخن درست نیست و عبارت «ممّا انفردت به الامامیّة»، ظهور بسیار قوی دارد در اجماع امامیّه و به این معناست که همۀ فقهای شیعه، قائل به این فتوا هستند. صاحب معالم رحمه الله یکی از الفاظ دالّ بر اجماع را همین تعبیر «و ممّا انفردت به الإمامیّه» دانسته است. بلی، این عبارت علاوه بر ظهور در اجماع، دلالت بر انفراد امامیّه به معنای عدم موافقت اهل سنّت هم دارد.

برخی از فقها(1) معتقدند که شیخ انصاری رحمه الله در مطلب دومی که از کتاب الطهارة سیّد مرتضی رحمه الله ذکر شد، میان نجاست سؤر کافر و عدم جواز انتفاع، خلط کرده است؛ امّا نظر صحیح این است که هیچ خلطی در کلام شیخ رحمه الله وجود ندارد؛ لیکن این نظر ایشان که اجماع منقول سیّد رحمه الله را فقط مربوط به نجاست آب و غذای دست خورده و دهان خوردۀ اهل کتاب می داند، صحیح نیست.

توضیح این که: سیّد مرتضی رحمه الله در کتاب الطهارة، به نجاست غذایی که دست خوردۀ اهل کتاب است، حکم می کند و برای این حکم، اجماع امامیّه و آیۀ«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ» را به عنوان دلیل ذکر کرده است، سپس در کتاب ذبائح، هر گونه استفاده از غذای متنجّس به اهل کتاب را غیر جایز دانسته و در مقام تعلیل، اشاره می کند به همان دلیلی که پیش تر در کتاب الطهارة ذکر کرده است؛ یعنی حرمت انتفاع به متنجّس، معقد همان اجماعی است که در کتاب الطهارة ذکر شده است. بنا بر این، این اشکال صغروی که شیخ اعظم رحمه الله به عبارت سیّد مرتضی رحمه الله دارد، وارد نیست.

3-5. عبارت های شیخ طوسی:

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب الخلاف می فرماید:

جاز الإستصباح به و لا یجوز أکله ولا الإنتفاع به بغیر الإستصباح وبه قال الشافعی. و قال قوم من اصحاب الحدیث: لا ینتفع به بحال لا بالإستصباح ولا بغیره، بل یراق کالخمر، وقال أبو حنیفه: یستصبح به ویباع، وقال داوود: إن کان

ص:251

المایع سمناً لم ینتفع به بحال وإن کان ما عداه من الأدهان لم ینجّس بموت الفأرة فیه ویحلّ أکله وشربه؛(1) [اگر در روغن زیتونی موش بیفتد] استصباح با این روغن جایز است، امّا خوردن و انتفاع به آن - جز برای استصباح - جایز نیست. شافعی [که فقه او به فقه شیعه نزدیک تر از سایر مذاهب است]، همین نظر را دارد و می گوید: قومی از اصحاب حدیث گفته اند که هیچ انتفاعی از آن جایز نیست و باید دور ریخته شود. داوود [که یکی از علمای اهل سنّت است و کتاب حدیث او به نام سنن أبی داوود معروف است] گفته است که اگر روغن مایع، سمن(2) باشد، هیچ انتفاعی از آن جایز نیست؛ امّا اگر روغن زیتون و یا روغن دیگری باشد، با مردار موش، نجس نمی شود.

چنان که مشاهده شد، شیخ طوسی رحمه الله ابتدا نظر خودش را بیان کرد و گفت: «جاز الإستصباح و لا یجوز أکله و لا الإنتفاع به؛ اگر موش در روغن زیتون افتاد استصباح با آن جایز است، امّا خوردن و یا انتفاع از آن (جز برای استصباح) جایز نیست». ایشان سپس به نقل اقوال مخالفان پرداخته و پس از آن، دلیل نظر خودش را با عبارت «دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم» بیان کرده است.

شیخ انصاری رحمه الله در این مورد می فرماید:

الظاهر أنّ معقده ما وقع الخلاف فیه بینه وبین من ذکر من المخالفین، إذ فرق بین دعوی الإجماع علی محلّ النزاع بعد تحریره وبین دعواه ابتدائاً علی الأحکام المذکورة فی عنوان المسئله فإنّ الثانی یشمل الأحکام کلّها والأوّل لا یشمل إلّا الحکم الواقع مورد الخلاف؛(3) معقد اجماعی که شیخ طوسی رحمه الله ادّعا کرده، آن

ص:252

چیزی است که مورد اختلاف بین شیخ رحمه الله و مخالفان و دربارۀ تفاوت حکم روغن زیتون و سمن (نوعی روغن) است.

شیخ انصاری رحمه الله برای توضیح نظر خود می گوید: ادّعای اجماع به دو صورت بیان می شود: گاهی فقیه، نخست نزاع را تحریر می کند و پس از تحریر نزاع، برای مدّعای خودش ادّعای اجماع می نماید، و گاهی از ابتدا اجماع را برای شماری از احکام ادّعا می کند. اگر ادّعای اجماع از نوع دوم باشد، همۀ احکام را شامل می شود. مثلاً اگر شیخ طوسی رحمه الله می فرمود که اجماع داریم بر عدم جواز خوردن روغن زیتون نجس و بر عدم جواز انتفاع به آن، ما می گفتیم شیخ طوسی رحمه الله ادّعای اجماع کرده است. امّا شیخ طوسی رحمه الله دعوای اجماع را پس از تحریر محلّ نزاع ذکر کرده است؛ یعنی ابتدا قول خودش را بیان می کند و پس از آن می فرماید: نظر شافعی هم همین است. سپس قول اصحاب حدیث را نقل و بعد قول ابو حنیفه و ابی داوود را بیان می کند و پس از همۀ اینها می فرماید: «دلیلنا إجماع الفرقة». بنا بر این، ذکر ادّعای اجماع پس از تحریر نزاع، دلالت بر این دارد که معقد اجماع، همان است که محلّ نزاع بین شیخ رحمه الله و دیگران بوده است. نظر اصحاب حدیث یا داوود، این بود که اگر موش در یک نوع روغن بنام سمن بیفتد، نجس می شود و اگر در روغن زیتون بیفتد نجس نمی شود؛ زیرا در روایت فقط «سمن» ذکر شده و سخنی از «زیت» به میان نیامده است. بنا بر این، محلّ نزاع بین ابی داوود و شیخ رحمه الله در این است که آیا حکم نجاست روغن به وسیلۀ مردار موش، فقط مختصّ سمن است یا سایر روغن ها را نیز شامل می شود. «اجماع الفرقة» دلیل برای این مطلب است که هر نوع روغن مایعی که در آن موش بیفتد، نجس می شود.

شیخ انصاری رحمه الله پس از این اشکال می گوید: «فافهم واغتنم».(1)

لیکن محقّق ایروانی قدس سره به شیخ انصاری رحمه الله اشکال می کند(2) که عبارت شیخ طوسی رحمه الله ظاهر در این مطلب است که میان ایشان و ابی داوود در خود حرمت انتفاع به

ص:253

روغن زیتون نیز اختلاف وجود دارد. نظر ابی داوود این است که اگر موش در روغن زیتون بیفتد، انتفاع به آن جایز است، ولی دیدگاه شیخ طوسی رحمه الله این است که هیچ انتفاعی جایز نیست. بنا بر این، نظر شیخ انصاری رحمه الله پذیرفته نیست و معقد اجماعی که شیخ طوسی رحمه الله ادّعا کرده، همین محلّ نزاع (حرمت انتفاع از متنجّس) است.

همچنین دیدگاه نظر محقّق خوئی قدس سره هم این است که سخن شیخ انصاری رحمه الله دربارۀ تفاوت میان «دعوی الإجماع أوّلاً و دعوی الإجماع ثانیاً» صحیح است؛ امّا این که ایشان کلام شیخ طوسی رحمه الله را از نوع «دعوی الإجماع ثانیاً» می داند، اشتباه است.

عبارت «دلیلنا إجماع الفرقة» در کلام شیخ طوسی رحمه الله دربارۀ صدر مسئله است که فرمود: «جاز الإستصباح و لا یجوز الأکل و لا الإنتفاع به».(1)

به نظر می رسد که اشکال محقّق خوئی قدس سره - که شاید به تبع اشکال محقّق ایروانی قدس سره باشد - کاملاً بجا و پذیرفته است. واقع مسئله این است که شیخ طوسی رحمه الله فتوای خود را بیان کرده و فرموده است: «جاز الإستصباح ولا یجوز الأکل ولا الإنتفاع به»، سپس اقوال مخالفان را ذکر کرده و پس از آن برای فتوای خود دلیل آورده است. بنا بر این، معقد ادّعای اجماع شیخ طوسی رحمه الله، تمام آن فتوا و از جمله حرمت انتفاع به متنجّس است.

3-6. عبارت سیّد ابن زهره:

عبارت سیّد بن زهره رحمه الله این است که:

وشرطنا فی المنفعة أن تکون مباحة تحفّظاً من المنافع المحرّمة ویدخل فی ذلک کلّ نجس لا یمکن تطیهره عدا ما استثنی من بیع الکلب المعلّم للصید والزیت النجس للإستصباح به تحت السماء وهو اجماع الطائفة؛(2) منفعت باید منفعت مباح باشد و حرام نباشد. این حکم شامل هر نجسی است که تطهیرش ناممکن باشد، بجز مواردی که استثنا شده است، مانند سگ شکاری و روغنی که برای استصباح زیر آسمان استفاده می شود. تمام فقها در این حکم اجماع دارند.

ص:254

واژۀ «ذلک» نیز در کلام ایشان از الفاظی است که محلّ بحث است و باید مشخّص شود که مشارٌ إلیه آن چیست.

دربارۀ مرجع ضمیر «هو» در عبارت «و هو إجماع الطائفة» و معقد این اجماع، سه احتمال وجود دارد:

احتمال نخست این است که «هو» به اصل استثنا باز می گردد. توضیح این که: ایشان می فرماید: «هرچیزی که تطهیر آن ممکن نیست، در حکم ما به عدم جواز، داخل است»، سپس مواردی را استثنا می کند. احتمال نخست این است که «هو» به این استثنا باز گردد؛ یعنی ایشان می خواهد بگوید استثنای مواردی مانند سگ شکاری و روغن نجس، به خاطر اجماع است.

احتمال دوم این است که «هو» به اصل آن فتوا و شرط منفعت (وشرطنا فی المنفعة أن تکون مباحة) باز می گردد.

احتمال سوم این است که اجماع، دلیل «و یدخل فی ذلک» است؛ یعنی اجماع طایفه بر این است که شرط اباحۀ منفعت، شامل نجس های غیر قابل تطهیر نیز می شود.

بررسی این احتمالات سه گانه، مسیر فتوا را عوض می کند. اگر احتمال سوم صحیح باشد و معقد اجماع، فتوای «و یدخل فی ذلک، کلّ نجس لا یمکن تطیهره» باشد، در این صورت، اجماع سیّد بن زهره رحمه الله دلیلی در مقابل اصل و قاعدۀ اوّلی در باب انتفاع به متنجّس، خواهد بود.

دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله این است که:

و أمّا إجماع السیّد فی الغنیة، فهو فی أصل مسألة تحریم بیع النجاسات، لا فیما ذکره من أنّ حرمة بیع المتنجّس من حیث دخوله فی ما یحرم الإنتفاع به؛(1) اجماع در مورد اصل حرمت بیع نجاسات، بیان شده است، نه آنچه سیّد سپس افزوده و داخل حکم کرده است (کلّ نجس لا یمکن تطهیره).

ص:255

به بیان دیگر، اجماع بر تحریم بیع نجاسات واقع شده است، امّا نه از باب این که هر نجسی قطعاً داخل در «ما لا ینتفع به و ما لا یمکن الإنتفاع به» است. ایشان سپس می گوید:

وبالجملة فلاینکر ظهور کلام السیّد فی حرمة الإنتفاع بالنجس الذاتی والعرضی، لکن دعوی الإجماع علی ذلک بعیدةٌ عن مدلول کلامه جدّاً؛(1) انکار نمی کنیم که کلام سیّد بن زهره رحمه الله ظهور در حرمت انتفاع به نجس ذاتی و عرضی دارد؛ امّا این که بگوییم ادّعای اجماع در کلام ایشان مربوط به این حکم است، از مدلول کلام ایشان بسیار بعید است.

لیکن به نظر می رسد که این اشکال شیخ انصاری رحمه الله نیز وارد نیست؛ زیرا سیّد بن زهره رحمه الله در ابتدا حکم بطلان معاملۀ مبیعی که انتفاع از آن جایز نیست را بیان کرده و سپس می گوید: هر نجس غیر قابل طهارتی، مصداق چیزهایی است که انتفاع از آنها جایز نیست. کلام ایشان کاملاً روشن در این معناست که اگر چیزی نجس شد، اجماعاً استفاده از آن حرام است. بنا بر این، اجماع در این جا به خوبی از کلام ایشان استفاده می شود.

3-7. نتیجۀ بررسی اجماعات

به نظر می رسد که اجماعات مورد ادّعای این سه بزرگوار، از نظر صغروی مشکلی ندارد و حقیقتاً در مقابل اصل و قواعد اوّلیه ای که بر اباحۀ انتفاع به متنجّس، دلالت داشت، ادّعای اجماع بر عدم اباحه وجود دارد؛ لیکن اشکال در این است که این گونه اجماعات، مخصوصاً اجماعات شیخ طوسی رحمه الله - غالباً اجماع «مبنی بر دلیل» یا اجماع «مبنی بر قاعده» است و این گونه اجماعات، اجماع اصطلاحی نیست تا کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد.

ص:256

است. علاوه بر این که اطلاقات«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»1 و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»2 نیز در این جا جریان دارد.

شیخ انصاری رحمه الله در این جا برای استدلال به اباحه، به روایت تحف العقول نیز تمسّک کرده که می فرماید:

کلّ شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهت من الجهات فهذا کلّه حلال بیعه وشرائه وإمساکه؛(1) اگر در یک شی، جهتی از جهات منفعت و مصلحت موجود باشد، خرید و فروش و نگهداری آن جایز است.

بنا بر این، واقعیت این است که دلیل جواز بیع متنجّس، همان اطلاقات و عمومات باب و نیز تمسّک به قاعده ای است که مطابق آن هر چیزی که منفعت حلال دارد، بیعش به خاطر آن منفعت حلال جایز است.

این همۀ سخن، دربارۀ بیع روغن متنجّس بود که به پایان رسید.

ص:259

ص:260

سایر متنجّس ها را به طور کلّی از مالیّت الغا کرده است؟

در کتاب المکاسب شیخ انصاری رحمه الله آمده است که بسیاری از متقدّمان و متأخّران، مانند شیخ طوسی، ابن زهره، فخر المحقّقین، فاضل مقداد و محقّق حلّی قدس سرهم گفته اند که منع خرید و فروش شیء نجس یا متنجّس، فقط در صورتی است که منفعت حلال نداشته باشد؛ امّا اگر منفعت حلال داشت، بیعش جایز است. سپس شیخ انصاری رحمه الله می فرماید: «و هذا هو الذی یقتضیه استصحاب الحکم قبل التنجّس؛(1) این حکم (جواز بیع) مقتضای استصحاب حکم شیء در قبل از تنجّس است». مثلاً مقداری آب در دست ماست که متنجّس شده و قصد داریم آن را برای آبیاری درختان به باغبان بفروشیم، پیش از این که این آب نجس شود فروختنش جایز بوده است، ولی پس از تنجّس شک می کنیم که آیا آن جواز بیعی که قبل از تنجّس بود، هنوز باقی است یا خیر. در این جا همان حکم کلّی جواز بیع، استصحاب می شود.

بنا بر این، در باب خرید و فروش شیء متنجّس - اگرچه از برخی روایات، انحصاری نسبت به روغن استشمام می شود، - بسیاری از فقها جواز بیع را دائر مدار وجود منفعت حلال می دانند و استصحاب نیز در این جا جریان دارد.

حلّیت بیع شیء متنجّس، از نوع استصحاب تعلیقی است یا خیر؟

از این باب که استصحاب در حکم کلّی، اگر مربوط به سعه و ضیق مجعول حکم باشد، همیشه معارض دارد و معارض آن، اصل «عدم جعل حرمت» است.(1)

توضیح این که: هرجا یک حکم کلّی استصحاب شود، درمقابل آن یک استصحاب عدم جعل وجود دارد. مثلاً در مورد زن حائض، پس از تولّد و بلوغ و ازدواج - و در زمانی که حائض است -، حکمی برای او به وجود آمده که «حرمت نزدیکی» است.

پس از انقطاع خون و پیش از غسل، شک می کنیم که آیا هنوز حرمت وطی باقی است یا نه؟ در این جا اصل عدم ازلی جعل حرمت، وجود دارد و این استصحاب با استصحاب بقای حرمت، همیشه تعارض دارد؛ یعنی استصحاب در همۀ احکام کلّی با استصحاب عدم ازلی جعل، معارض است.(2) در نتیجه مبنای فاضل نراقی و به تبع ایشان محقّق خوئی قدس سرهما این است که استصحاب در احکام کلّی - به دلیل وجود مانع همیشگی - جریان ندارد، بلکه فقط در موضوعات خارجی و احکام جزئی جاری می شود.

البتّه این بحث، مبتنی بر این است که در یک حکم، تعدّد «جعل» و «مجعول» را بپذیریم.(3) توضیح این که: در مثال زن حائض، شارع حرمت وطی حائض را «جعل» کرده است. از این رو، پس از انقطاع دم و پیش از غسل، همین حرمت وطی حائض را - که «مجعول» است - استصحاب می کنیم. این جاست که از نظر محقّق خوئی قدس سره این استصحاب با استصحاب عدم «جعل»، سازگاری ندارد. لیکن اگر کسی در یک حکم، تعدّد مراتب و تفکیک بین «جعل» و «مجعول» را نپذیرد (مانند محقّق اصفهانی قدس سره) در این صورت، مجالی برای چنین تعارضی وجود ندارد؛ زیرا در این صورت، دو استصحاب وجود ندارد که یکی را در جعل جاری کنیم و دیگری را در مجعول.

تفکیک «جعل» و «مجعول» در احکام، از ابدائات محقّق نائینی قدس سره است.

ص:264

- تفصیل میان دیدگاه محقّق نراقی و محقّق خوئی:

اگر تفکیک «جعل» و «مجعول» در احکام پذیرفته شود، استصحاب در احکام کلّی یا مربوط به «جعل» است، یا مربوط به «مجعول». اگر مربوط به «جعل» باشد، بدون شک استصحاب جریان دارد. مثلاً اگر شارع حکمی را «جعل» و انشا کند، مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»1 و یا«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»،2 سپس ما شک کنیم که آیا هنوز این جعل استمرار دارد یا نه، استصحاب بقای جعل می کنیم. اگرچه در واقع نیازی به استصحاب نیست؛ زیرا دلیل معتبر داریم که: «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة»(1). اطلاق این روایت، دلالت دارد بر این که همۀ احکام شرعی تا روز قیامت استقرار زمانی دارد.

امّا اگر شک در «مجعول» باشد، این شک یا به لحاظ شبهۀ خارجی است و یا به لحاظ سعه و ضیق «مجعول». اگر شک در «مجعول» به لحاظ شبهۀ خارجی باشد، استصحاب جریان دارد. مثلاً در مورد زن حائض، اگر همسرش نداند که آیا خون این زن قطع شده یا نه و آیا جواز نزدیکی دارد یا نه، بنا بر استصحاب بقای خون، وطی این زن حرام است. شوهر زن در این مثال، در اصل جعل حکم کلّی حرمت وطی حائض شک ندارد. همچنین در استمرار این جعل و حکم کلّی هم شک ندارد؛ بلکه شک در این است که آیا همسر او منقطع الدم شده است یا نه. به تعبیر دیگر، آیا نزدیکی با همسرش هنوز مصداق آن جعل و حکم کلّی است یا نه؟ در این جا استصحاب بقای خون می کند و نتیجۀ این استصحاب، حرمت وطی است.

امّا گاهی شک در حکم کلّی، از حیث سعه و ضیق «مجعول» است، مانند این که مولا فرموده است: «لا یجوز وطی الحائض»،(2) سپس شک می کنیم که آیا این حرمت نزدیکی، فقط مربوط به زمانی است که زن خون می بیند و در نتیجه می توان با زنی که خونش قطع شده و هنوز غسل نکرده، نزدیکی کرد، یا این که دایرۀ مجعول، کمی

ص:265

وسیع تر است و این حرمت وطی تا زمان غسل استمرار دارد؟ نظر فاضل نراقی و به تبع ایشان، محقّق خوئی قدس سرهما، این است که در این گونه موارد، استصحاب حرمت جریان ندارد.

علّت عدم جریان استصحاب در این گونه موارد، مناقشه در ارکان استصحاب نیست؛ چه آن که در این جا نیز یقین سابق و شک لاحق موجود است؛ بلکه علّت عدم جریان استصحاب این است که استصحاب بقای «مجعول» همیشه با استصحاب عدم «جعل» معارض است. در مثال زن حائض، پیش از تولّد زن، موضوع حکم حرمت وطی منتفی بوده است. بنا بر این، حکمی نیز در کار نبوده است. حال اگر این زن حائض شود، پس از مدّت حیض و پیش از غسل، شک می کنیم که آیا حرمت وطی دارد یا خیر (شک لاحق). در این جا هم زمان دو یقین سابق موجود است: یکی همان عدم جعل حرمت» است و دیگری حرمت وطی زن در زمان خون دیدن. در این جا استصحاب حرمت، معارض استصحاب عدم جعل است.

مثال شیخ اعظم رحمه الله در رسائل، این است که مولایی به عبدش بگوید: «یجب علیک الجلوس فی یوم الجمعة»، و عبد در مورد مقدار «روز» بداند که تا زوال، یقیناً روز است و نشستن او واجب است؛ امّا نداند که آیا بعد از زوال هم جلوس واجب است یا نه. در این جا اگر مولا مطلقاً امر به نشستن کرده بود و این امر را محدود به زمان خاص نکرده بود، یقین دوم «عدم جعل» را زائل می کرد و عبد یقین داشت که حکم و جعل وجوب، شامل او شده است. امّا با توجّه به این که امر مولا محدودۀ زمانی دارد و عبد در مقدار این محدوده شک دارد، هم زمان دو تا یقین موجود است و یک شک: یقین به عدم جعل حکم در زمان سابق، یقین به جعل حکم وجوب جلوس در روز جمعه تا زمان زوال خورشید، و شک در وجوب جلوس پس از زوال روز جمعه.

یک راه، این است که وجود وجوب جلوس را استصحاب کنند (استصحاب وجودی)، راه دوم این است که عدم وجوب جلوس را استصحاب کنند (استصحاب عدمی). طبق نظر فاضل نراقی و محقّق خوئی قدس سرهما با توجّه به این که این دو استصحاب

ص:266

همیشه در تعارض با یک دیگرند، هر دو ساقط می شوند و استصحاب در این گونه احکام کلّی جریان ندارد.

تغییر یافته، مترتّب است یا نه.(1) برای مثال، در روایات آمده است: «العنب إذا غلی یحرم»؛(2) یعنی حکم حرمت، تعلیقی است و مشروط به شرط جوشش، بر انگور بار شده است. از این رو در صورت تبدیل انگور به کشمش - با این فرض که عنوان انگور یا کشمش بودن، از حالات موضوع بوده و باعث تغییر موضوع در نزد عرف نمی شود -، این سؤال پیش می آید که اگر انگور قبل از غلیان، تبدیل به کشمش شود، آیا آن حکم حرمت تعلیقی (حرمت معلّق بر غلیان) که برای انگور ثابت بوده، برای کشمش نیز ثابت است یا خیر. در این بحث، اختلاف نظر وجود دارد.

وجود دارد، امّا این تفاوت ثمری در بحث ندارد. مسئله این است که در بحث استصحاب حکم بیع متنجّس، حکم حلّیت در حالت سابقه، معلّق بر بیع بوده است.

در استصحاب حکم تعلیقی، خارجی بودن یا نبودن موضوع نقشی ندارد.

نقد دوم: تفاوتی که دیدگاه محقّق خوئی قدس سره را باطل می کند، این است که ملاک تعلیق و تنجیز، فعلیت یا عدم فعلیت حکم است. در استصحاب بیع متنجّس، شیء در حالت سابقه به صورت فعلی جواز بیع دارد؛ امّا در مورد حالت سابقۀ انگور (پیش از جوشیدن) نمی توان گفت که این انگور «به صورت فعلی حرام است». بنا بر این در مورد انگور حکم حرمت، فعلی نیست و معلّق بر شرط است؛ امّا در حالت سابقۀ بیع شیء متنجّس، صحّت و جواز بیع، به صورت فعلی موجود است. بنا بر این، استصحاب در بیع شیء متنجّس، از موارد استصحاب تعلیقی نیست.

می کردند؟ ظاهراً ایشان قصد داشته ابتدا بیع اعیان نجسی که در شریعت تحریم شده و دلیل بر حرمت آنها وارد شده است را بررسی کند.

دوم این که: مراد از «اصل» در این جا «قواعد» است، نه «اصل عملی». البتّه در این مبحث، بحث اصل عملی نیز مطرح است و بیشتر فقها قائل به «اصل جواز» و «اصل اباحه» هستند و برخی هم قائل به «اصل حظر» و «اصل منع» اند. ولی در این جا شیخ انصاری رحمه الله بر آن است که اقتضای قاعده را تبیین کند، نه مجرای اصل عملی را. سخن در این است که آیا مقتضای قواعد اوّلی، این است که انتفاع به نجس العین، مطلقاً جایز باشد، مگر مواردی که با دلیل خارج شده اند؟ یا قاعده، عکس این را اقتضا دارد.

تقریر نخست: در مباحث پیشین بیان شد که اجماع قائم شده بر این که بیع نجس العین حرام است، اینک ممکن است با ضمیمۀ ادّعای ملازمه میان بیع و انتفاع، این نتیجه حاصل شود که اگر بیع فلان شیء جایز نیست، انتفاع به آن هم حرام است.

تقریر دوم: تقریر دوم این است که خود بحث انتفاع از نجس العین، معقد اجماع باشد و بگوییم اجماع، قائم است بر این که انتفاع به نجس العین مطلقاً حرام است. این اجماع دوم را فاضل مقداد رحمه الله در کتاب تنقیح و فخر المحقّقین رحمه الله در شرح قواعد، ادّعا کرده اند. ایشان در بحث انتفاع به نجس العین می گویند: صغرا این است که انتفاع از نجس العین، حرام است.

کبرا نیز این است که هر چیزی که انتفاع از آن حرام باشد، بیع آن نیز حرام است. نکته این جاست که هر دو بزرگوار گفته اند: «امّا الصغری فإجماعیّة»؛ یعنی اجماع داریم که انتفاع به نجس العین مطلقاً حرام است.(1) محدّث بحرانی رحمه الله صاحب کتاب حدائق نیز گفته است که فقهای امامیّه معتقدند که انتفاع به نجس العین جایز نیست.(2)

1-1. نقد تقریر نخست:

فساد این تقریر روشن است و دو اشکال در آن وجود دارد: اشکال نخست این که:

اگر هم اجماع بر عدم جواز بیع نجس العین داشته باشیم - چنان که پیش از این نیز گفته شد -، اجماع مربوط به منفعت ظاهری و همان مورد مصرفی است که از نجس العین به ذهن تبادر می کند، مانند اکل و شرب. بنا بر این، معقد اجماع، حرمت بیع به لحاظ تمام منافع عین نجس نیست.

اشکال دوم این که: اصلاً میان بیع و انتفاع، ملازمه وجود ندارد. این گونه نیست که هر چیزی که بیعش جایز نیست، انتفاعش نیز حرام باشد، چنان که در اعیان موقوفه، بیع جایز نیست، امّا انتفاع به آن جایز است.

1-2. نقد تقریر دوم:

تقریر دوم اجماع نیز موهون است؛ زیرا با بررسی کلمات فقها - که خود شیخ رحمه الله

ص:273

بسیاری از این عبارت ها را در متن آورده است (1)-، مشاهده می شود که بسیاری از ایشان می گویند: اگر نجس العین دارای فایدۀ حلالی که بر طهارت متوقّف نیست باشد، در این صورت بیعش مانعی ندارد. مثلاً شیخ طوسی رحمه الله دربارۀ سرگین حیوان حرام گوشت و عذرۀ انسان، می فرماید: انتفاع از آنها در کشاورزی، جایز است.(2)

علاّمه حلّی رحمه الله نیز همین مطلب را دارد.(3) از موارد دیگری که شیخ انصاری رحمه الله از علاّمه رحمه الله نقل می کند، این است که اجماع داریم بر جواز نگهداری از نجس العین. البتّه در این که آیا نگهداری، از مصادیق انتفاع است یا نه، مناقشاتی وجود دارد و به نظر می رسد صرف نگهداری، انتفاع نیست؛ لیکن به هر حال، این هم از مواردی است که گاهی در مبحث انتفاع، مطرح شده و علاّمه رحمه الله آن را جایز دانسته است.(4) مورد دیگر این که: نظر محقّق ثانی رحمه الله در جامع المقاصد، این است که انتفاع به نجس العین جایز است، لیکن نجس العین به واسطۀ این جواز انتفاع، مالیّت پیدا نمی کند. شهید اوّل و شهید دوم قدس سرهما نیز بر این باورند که انتفاع به نجس العین، جایز است.(5)

بنا بر این، این اجماع به دلیل مخالفت بسیاری از فقها، موهون است.

1-3. نقد مشترک بر هر دو تقریر:

اشکال دیگری که هم بر تقریر نخست و هم بر تقریر دوم اجماع وارد است، این است که این اجماع، اجماع مدرکی است؛ زیرا آیات و روایات مورد استناد قائلان به حرمت انتفاع موجود است. پس این اجماع، اجماع مدرکی است و اعتبار ندارد.

این آیات شامل متنجّس هم می شوند یا نه.(1) لیکن در این جا همان آیات، از این جهت که آیا دلالت بر «انتفاع» هم دارند یا نه، بررسی می شوند.

2-1. بیان استدلال به آیات

نخستین آیه، آیۀ شریفۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ»2 است. استدلال به این آیۀ شریفه، این گونه است که بگوییم:

«فَاجْتَنِبُوهُ » یعنی از هر رجسی اجتناب کنید. پس با توجّه به این که نجس نیز رجس شمرده می شود، نتیجه می گیریم که اجتناب از نجس، واجب و هر گونه نزدیکی و انتفاع از آن حرام است.

آیۀ دیگر، آیۀ شریفۀ«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»3 است، با این توضیح که «رجس» همان «رجز» و «رجز» نیز به معنای پلیدی است و در این آیه، دلالت بر نجاست ظاهری دارد.

آیۀ سوم، این آیۀ شریفه است که می فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ».4 این آیه با دو تقریر، مورد استدلال قرار گرفته اند.

بیان نخست این است که: برخی از فقها بر این باورند که تحریم، به فعل تعلّق می گیرد و تعلّق تحریم به ذات، بی معناست. این که بگوییم ذات این گوشت حرام است و یا این که مردار حرام است، معنایی ندارد. بنا بر این، تعلّق تحریم به ذات در این آیات شریفه، از باب استعمال مجازی است، نه حقیقی. سپس برای بحث حرمت انتفاع، این گونه استدلال می شود که وقتی معنای حقیقی ناممکن بود، باید سراغ نزدیک ترین مجاز برویم. پس با توجّه به این که نزدیک ترین مجاز، مطلق انتفاعات است، نتیجه می گیریم که حرام شدن مردار، به معنای حرام شدن همۀ انتفاعات آن است.

بیان دوم این است که: در این آیه، متعلّق حرمت حذف شده است و معلوم نیست که از مردار، چه چیزی حرام شده است. پس با توجّه به این که حذف متعلّق بر عموم

ص:275

دلالت می کند، نتیجه می گیریم که خوردن، خریدن، فروختن و هر گونه انتفاع دیگری از مردار، حرام است.

2-2. اشکال استدلال به آیات:

پیش تر دربارۀ آیۀ«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» و آیۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ» ، این اشکال مطرح شد که «رجز» در آیۀ نخست و «رجس» در آیۀ دوم، به معنای نجاست ظاهری نیست.(1)

دربارۀ آیۀ سوم نیز نخستین اشکال، همان نظر شیخ انصاری رحمه الله است که اعتقاد دارد این گونه آیات، ظهور در آن انتفاعات مناسب و غالب دارد؛ یعنی مقصود از «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» خوردن مردار است، مقصود از «الخمر» نوشیدن شراب است، همچنان که مقصود از حرمت در«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ»2 ، حرمت ازدواج است.

این آیۀ اخیر، شاهد خوبی است بر این مطلب که نمی توان با صِرف حذف متعلّق، همۀ انتفاعات را حرام دانست. البتّه این سخن شیخ رحمه الله، مجرّد استظهار ایشان است؛ یعنی ایشان تمسّک به ظهور اوّلی آیۀ شریفه کرده اند.

اشکال دوم که شاید دقیق تر باشد، این است که برای استدلال به این آیه باید به قرینۀ سیاق توجّه کرد. مضمون این آیه در سورۀ بقره، سورۀ نحل، سورۀ انعام و سورۀ مائده، تکرار شده است. با بررسی و مقایسه این آیات، آنچه فهمیده می شود این است که متعلّق حرمت در این آیات «اکل» است. در سورۀ بقره آیۀ 171، ابتدا مسئلۀ اکل مطرح شده و می فرماید:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ»

سپس در آیۀ 173 فرموده است:

«إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ».

ص:276

در سورۀ نحل آیۀ 114 نیز ابتدا آمده است:

«فَکُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلالاً طَیِّباً وَ اشْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ».

سپس در آیۀ 115 فرموده است:

«إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ».

در سورۀ انعام آیۀ 145 نیز آمده است:

«قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ و رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ».

در سورۀ مائده آیۀ 3 نیز آمده است:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ».

در این آیه نیز با آن که کلمۀ «اکل» صراحتاً ذکر نشده است، امّا ظهور کاملی نسبت به مأکولات دارد. قرینۀ سیاق بهترین گواه بر این است که مراد از تحریم در سورۀ نساء نیز «اکل» است.

2-3. تفاوت دیدگاه متقدّمان و متأخّران

در میان قدما، افراد زیادی با تمسّک به این آیات، قائل به حرمت همۀ منافع بوده اند. در کتاب متاجر مفتاح الکرامة آمده است: طبرسی،(1)

ص:277

بیضاوی،(1) راوندی،(2) سیّد مرتضی(3) ، علاّمه قدس سرهم(4)(در بیشتر کتاب هایش)، صاحب کنز العرفان(5) و محقّق اردبیلی قدس سرهما(6) قائل اند که آیات، دلالت بر حرمت همۀ انتفاعات دارند؛(7) امّا از میان معاصران، کسی چنین نظری ندارد و تقریباً همه بر این باورند که مراد آیه، فقط انتفاعات ظاهر و مناسب است.

چنان که ملاحظه شد، هیچ یک از آیات شریفه، دلالت بر حرمت همۀ انتفاعات نجس العین ندارند.

2-4. تأمّل خارج از بحث:

گاهی در کلمات بزرگان می بینیم که لازمۀ التزام به فلان رأی، تأسیس یک فقه جدید است. در کتاب المکاسب نیزاین تعبیر زیاد دیده می شود. اگر فقیه، نظری ارائه کند که مسلتزم رد و انکار اجماع، یا ضرورت، یا آیه و یا روایت مسلّم السند باشد، تأسیس فقه جدید لازم می آید؛ امّا در این بحث، با این که علمای متقدّم مانند شیخ طوسی، علاّمه، بیضاوی و سیّد مرتضی قدس سرهم این آیات را دالّ بر حرمت همۀ انتفاعات

ص:278

دانسته اند، امّا شیخ انصاری رحمه الله ردّ بر ایشان را مستلزم تأسیس فقه جدید ندانسته است.

از جمله کسانی که در عصر حاضر - هم در فقه و هم در اصول -، بسیار با مشهور مخالفت کرده، محقّق خوئی قدس سره است. آیا می توان گفت لازمۀ مخالفت های ایشان با مشهور، تأسیس فقه جدید است؟ خیر، زیرا این تفاوت دیدگاه بر اساس همان اسلوب اجتهادی و استنباطی مرسوم است. پس توجّه به این نکته در ابواب مختلف فقه، لازم است که آنچه مستلزم تأسیس فقه جدید است، مخالفت با ضروریّات فقهی است، نه مخالفت با مشهور.

لیکن استدلال به این روایات از دو جهت مخدوش است:

نخست این که: - چنان که در جای خود بررسی شد - این روایات دارای معارض اند؛ زیرا برخی از روایات دیگر، بر جواز بیع مردار دلالت می کنند.

دوم این که: آن روایات در خصوص مردار وارد شده اند، حال آن که بحث کنونی دربارۀ مطلق نجس است. بنا بر این، دلیل اخصّ از مدّعاست و ممنوع بودن بیع مطلق نجاسات را ثابت نمی کند.

3-3. استدلال به روایت تحف العقول:

در روایت تحف العقول آمده است:

أو شَیءٍ مِن وُجوهِ النَّجِسِ، فَهَذا کُلُّهُ حَرامٌ وَمُحَرَّمٌ، لِأنَّ ذَلِکَ کُلَّهُ مَنهیٌّ عَن أکلِهِ وَ شُربِهِ وَ لُبسِهِ وَ مِلکِهِ وَ إمساکِهِ وَ التَّقَلُّبِ فیهِ، فَجَمیعُ تَقَلُّبِهِ فی ذَلِکَ حَرامٌ.(1)

این روایت، دربارۀ معاملۀ حرام است و مقصود از وجوه نجس نیز - چنان که پیش تر معنا شد (2)- عناوین و اقسام نجس العین است؛ یعنی چیزهایی که با عنوان خودش نجس اند، مانند خون و عذره و مردار. از سوی دیگر، امام علیه السلام در این روایت برای منع بیع دلیل آورده و می فرماید:

«لأنَّ ذَلِکَ کُلَّهُ مَنهیٌّ عَن أکلِهِ وَ شُربِهِ وَ لُبسِهِ وَ مِلکِهِ وَ إمساکِهِ وَ التَّقَلُّبِ فیهِ»؛ یعنی هر گونه استفاده اعم از اکل، شرب، پوشیدن، تملّک، نگهداری و سایر استفاده های دیگر آن حرام است. عبارت

«فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام»، بر حرمت هر گونه تصرّف دلالت دارد. برخی از فقها

«جمیع تقلّب» را به معنای استفاده های معاملی از قبیل بیع، هبه، صلح، اجاره و... می دانند؛(3) امّا برخی

ص:280

دیگر، دایرۀ کلمۀ

«تقلّب» را اعم از معاملات می دانند؛ یعنی هر گونه استفاده، خواه استفاده های معاملی و خواه غیر آن، مشمول این کلمه می شود.(1)

بعضی از بزرگان، مانند محقّق خوئی قدس سره در سند روایت تحف العقول خدشه کرده اند(2) و براساس مبنای ایشان، این روایت قابل استناد و استدلال نیست. امّا بنا به نظر ما، خدشه به سند این روایت قابل قبول نیست، همچنان که صاحب جواهر، محقّق نائینی، محقّق سیّد یزدی و شیخ انصاری قدس سرهم این سند را قبول دارند.(3) البتّه ممکن است شیخ قدس سره تصریح به صحّت این سند نداشته باشد، امّا در استدلال های مبتنی بر این روایت - و از جمله همین بحث - متعرّض سند روایت نشده اند و تنها اشکالی که در بحث کنونی مطرح کرده اند، توجیه معنایی و دلالی روایت است.

شیخ انصاری رحمه الله بر این باور است که مراد از امساک و تقلّب، این است که عین نجاست به خاطر استفاده های حرام، از قبیل خوردن و آشامیدن، نگهداری شود و دلالتی بر حرمت نگهداری برای بهره گیری از فوائد حلال ندارد.(4)

لیکن انصاف این است که نظر شیخ رحمه الله، نه تنها بر خلاف ظاهر روایت است، بلکه بر خلاف صریح روایت است. روایت تصریح دارد بر این که خرید و فروش شیء نجس و همۀ تقلّبات در آن حرام است. در مورد عبارت هایی مثل «لا تبع الشیء النجس» گفته می شود که ظهور در حرمت دارد؛ امّا در این روایت آمده است:

«فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام» و تصریح در حرمت است. بنا بر این، حمل این روایت بر معنای مورد نظر ایشان قابل پذیرش نیست.

ص:281

بلکه اشکال وارد بر استدلال به این روایت، این است که مشهور فقها از فتوای مبتنی بر این قسمت روایت، اعراض کرده اند و فتوا به حرمت همۀ تقلّبات و تصرّفات در شیء نجس نداده اند. در بحث اجماع، گفته شد که ظاهر فتاوای مشهور فقها این است که اگر شیء نجس العین منفعت حلالی دارد، انتفاع به آن حلال است و اگر انتفاعش حلال باشد، بیعش نیز به آن جهت حلال، حلال خواهد بود.(1)

ضمن این که در بررسی معنای «تقلّب» باید توجّه داشته باشیم که این روایت، در مقام بیان منع از بیع است و تقلّب را باید به گونه ای معنا کنیم که با این مقام سازگار باشد؛ یعنی مقصود از جمیع تقلّبات، همۀ اقسام معاملات است، نه این که مطلق انتفاعات شیء نجس حرام باشد. بنا بر این، با توجّه به این که ملازمه ای میان حرمت معامله و حرمت انتفاع نیست،(2) نمی توان برای حرمت هر گونه انتفاع به این روایت استناد کرد.

3-4. استدلال به روایت دعائم الإسلام

روایت دیگر، روایت دعائم الإسلام است. در این روایت آمده است:

«و ما کان محرّماً اصله منهیّاً عنه لم یجز بیعه و لا شرائه؛(3) آنچه منهیٌ عنه و حرام است، خرید و فروشش جایز نیست».

بیان استدلال این است که الف: امام علیه السلام در این روایت، عدم جواز خرید و فروش را بر حرمت خود شیء معلّق کرده اند. پس اگر حرام بودن شیء دلیل بر عدم جواز خرید و فروش است، همین محرّم و منهیٌّ عنه بودن، می تواند دلیل عدم جواز انتفاع هم باشد.

لیکن این استدلال نیز با چند اشکال رو به روست:

نخست این که: این روایت مرسله است و از جهت سند معتبر نیست.(4)

ص:282

دوم این که: متعلّق محذوف حرمت در «ما کان محرّماً اصله»، تصرّفات غالب و مناسب با شیء است، مانند اکل دربارۀ مردار و شرب دربارۀ خمر؛ امّا اگر شیء، انتفاع دیگری داشته باشد که حرام نباشد، انتفاع یاد شده و بیع به لحاظ آن، مشمول روایت نیست. بنا بر این، این روایت نیز دلالت بر حرمت همۀ تصرّفات ندارد.

سوم این که: حتّی اگر مقصود این روایت، همۀ تصرّفات باشد، نتیجه اش این است که هر آنچه انتفاع از آن جایز نیست، خرید و فروش نیز جایز نباشد؛ امّا نمی توان از این معنا نتیجۀ عکس گرفت. توضیح این که: مدّعا این است که مطابق روایت، هر چیزی که بیعش جایز نباشد، انتفاع از آن نیز جایز نیست، در حالی که دلالت روایت دعائم الإسلام بر این است که هر چیزی که انتفاع به آن جایز نیست، بیعش هم جایز نیست و این استدلال، تنها در صورتی ممکن است که ثابت شود میان «کلّ ما لا یجوز بیعه» و «کلّ ما لا یجوز الإنتفاع به»، رابطۀ تساوی وجود دارد و این دو با هم ملازم اند، حال آن که این مطلب، خودش اصل بحث است و به اثبات نیاز دارد.

متنجّس جایز است، بجز در مواردی که روایتی خاص دربارۀ منع وارد شده باشد، مانند مردار نجس که انتفاع از آن جایز نیست. البتّه مقصود از انتفاع، آن استفاده ای است که عرف آن را «استعمال» می داند.

نظر کاشف الغطاء رحمه الله این است که ادلّه ای که دلالت بر منع از انتفاع به نجس دارند، مربوط به هر انتفاعی نیستند؛ بلکه مربوط به آن انتفاعی هستند که کاشف از عدم مبالات و عدم اعتنای به دین باشد، نه مطلق استعمال و مطلق انتفاع. همچنین اگر استفادۀ انسان از شیء متنجّس، استعمال عرفی شمرده نشود، مشمول ادلّه نیست. مثلاً مورد استعمال عرفی مردار، خوردن آن است، حال اگر کسی لاشۀ مرداری را جلوی حیوانات بیندازد و یا به عنوان غذای پرندگان استفاده کند، به آن استعمال نمی گویند.

بنا بر این، ما باید اطلاق ادلّه را بررسی کنیم تا ببینیم آیا می توان این اطلاق را از راه انصراف یا ظهور عرفی یا چیزهای دیگر مقیّد نمود یا نه.

شامل همۀ افراد می شود؛ زیرا چنین تعابیری مفید عموم است و عبارت «لا یجوز الإنتفاع بها» بدین معناست که هیچ انتفاعی از آن جایز نیست.(1)

آن بود که مقصود از تقلّبات و امساک، نگهداشتن برای اکل و شرب است.(1)

بنا بر آنچه گذشت، دیدگاه صحیح این است که در میان ادلّه، هیچ دلیلی که دالّ بر حرمت مطلق انتفاع باشد، وجود ندارد.

الحَسَنِ علیه السلام عَنِ الجِصِّ، یوقَدُ عَلَیهِ بِالعَذِرَةِ وَعِظامِ المَوتَی، ثُمَّ یُجَصَّصُ بِهِ المَسجِدُ، أ یُسجَدُ عَلَیهِ؟ فَکَتَبَ علیه السلام إلَیهِ بِخَطِّهِ: أنَّ الماءَ وَالنّارَ قَد طَهَّراهُ؛(1)

حسن بن محبوب می گوید: از امام علیه السلام درباره گچی سؤال کردم که این گچ را با عذره و استخوان مردگان می پزند و سپس مسجد را با آن گچ کاری می کنند. آیا می توان بر این گچ سجده کرد؟ امام علیه السلام با دستخط خود نوشتند: «آب و آتش این گچ را تطهیر کرده است».

مقصود از «ماء»: در مورد این که مقصود از «ماء» چیست، دو احتمال وجود دارد:

نخست این که مقصود «آب باران» است؛ زیرا در قرون گذشته، مساجد مسقّف نبوده و باران بر زمین مسجد می باریده است. بنا بر این، آب باران گچ را تطهیر می کرده است.

احتمال دوم این است که این گچ به واسطۀ آب کمی که با آن مخلوط می کنند، پاک می شود.(2)

البتّه اشکال این احتمال این است که آب قلیل، در صورتی شیء متنجّس را پاک می کند که غسالۀ آن خارج شود و در غیر این صورت پاک نخواهد شد. حال آن که آب قلیلی که گچ متنجّس را فرا می گیرد، از آن جدا نمی شود.

مقصود از «نار»: دربارۀ «نار» نیز دو احتمال وجود دارد: احتمال نخست این که مراد از «نار»، همان آتشی است که در آن عذره و استخوان مردار قرار داده می شود و اجزایی از عذره و استخوان هم داخل در گچ می شود. بنا بر این احتمال، مقصود امام علیه السلام این است که عذره و استخوان به وسیلۀ آتش استحاله شده، به خاکستر تبدیل می شود و پاک است. احتمال دوم این که مراد از «نار»، «خورشید» است و بنا بر این احتمال، اگر شیء متنجّسی در معرض آفتاب قرار بگیرد و توسّط آفتاب خشک شود، پاک می شود.

ص:287

مقصود از «طهّراه»: نظر فاضل نراقی قدس سره در کتاب مستند، این است که مراد از تطهیر در این جا، تطهیر اصطلاحی نیست؛ بلکه معنای مجازی تطهیر یعنی نظافت مقصود است؛ یعنی مقصود این است که آب و خورشید این گچ را تمیز می کند، نه این که از نجاست پاک کند.(1)

دیدگاه صاحب وسائل رحمه الله نیز - با کمی تفاوت - این است که این تعبیر در مورد «ماء» مجازی است؛ زیرا ماء، آب قلیل است و آب قلیل نمی تواند تطهیر کند. بنا بر این، این آب گچ را تنظیف می کند.(2)

کتاب وافی از کتاب های فیض کاشانی قدس سره است که در بیان معانی روایات، بسیار قابل توجّه است و نکات بسیار خوبی را بیان می کند. برخی از نکاتی که در این جا مطرح شد، در این کتاب آمده است:

لعلّ المراد بالماء، الماء الممزوج بالجص، فیکون من قبیل رشّ الماء(3) علی المظنون النجاسة. أو بالماء، ماء المطر الذی یصیب أرض المسجد المجصّص بذلک الجص - وکأنّ بلا سقف، فإنّ سنّة فیه ذلک - والمراد من النار ما یحصل من الوقود التی یستحیل بها الأجزاء العذرة والعظام المختلطه بالجِصِّ رماداً، فإنّها تطهر بالإستحالة، والغرض أنّه قد ورد علی ذلک الجِصِّ أمران مطهِّران هما النار والماء.(4)

البتّه نکته ای در این روایت، مبهم است و آن ذکر توأم آب و آتش به عنوان مطهّر است. سؤالی که به ذهن می رسد این است که اگر آب مطهِّر است، چه نیازی به ذکر آتش است؟ مثلاً اگر فرشی نجس باشد، پس از آن که با آن شسته شد، پاک می شود و در این صورت، حتّی اگر در آفتاب خشک شود، نمی توان آفتاب را مطهّر آن دانست،

ص:288

حال آن که عبارت «قد طهّراه» در روایت، ظهور در این دارد که آب و آتش با هم این گچ را تطهیر کرده اند.

با توجّه به این احتمالات و ابهامات است که گفته شد، این روایت مجمل است و علم آن باید به اهلش واگذار گردد.(1)

الظاهر أنّها لا تُعدّ أموالاً عرفاً».(1)

در نتیجه باید بپذیریم که در شریعت، اشیایی وجود دارد که مالیّت دارند، امّا جواز معاوضه ندارند. در این حالت، سؤال این است که حکم سایر تصرّفات چیست؟

دیدگاه شیخ رحمه الله این است که نسبت به سایر تصرّفات، مقتضی موجود و مانع مفقود است. بنا بر این، سایر تصرّفات مانعی ندارد، مانند این که بگوییم آب دادن به وسیلۀ پوست مردار برای غیر وضو جایز است؛(2) یعنی اگر گفتیم می توان پوست مردار را برای غیر وضو استعمال کرد - چنان که برخی بدان قائل اند -، جایز است که با آن پوست مردار مثلاً دلوی بسازیم و برای کشیدن آب از آن استفاده کنیم و یا مثلاً با موی خوک طناب درست کنیم. همچنین کلاب ثلاثه (کلب ماشیه، کلب حائط، کلب زرع) نیز از اعیان نجسی که منافع حلال دارند و به اعتبار این منافع، عرفاً مالیّت دارند. در این مورد نیز نظر شیخ رحمه الله این است که معاوضه اش جایز نیست، امّا سایر تصرّفات مانعی ندارد و مالک می تواند آن را هبه و یا وصیّت کند.

- بررسی دیدگاه شیخ انصاری

دو نکته دربارۀ این کلام شیخ اعظم رحمه الله قابل تأمّل است:

نخست این که: این سخن شیخ رحمه الله، با سخنی که قبلاً در بحث مردار فرمود، منافات دارد. ایشان در بحث «مردار» قائل به ملازمه میان جواز انتفاع و جواز بیع بودند.(3) نظر ایشان - که دیدگاه ما نیز هست - این بود که مقتضای قواعد و روایات، این است که بیع شیء نجس به خاطر منفعت محرّمه اش جایز نیست، امّا به لحاظ منفعت حلالش جایز است؛ یعنی اگر کسی خمر را بفروشد به قصد این که مشتری آن را سرکه کند و یا مردار را بفروشد به قصد این که مشتری آن را به عنوان کود استفاده کند، این بیع جایز است و مانعی ندارد.

ص:290

امّا در این جا با آن که هنگام تصوّر مسئله، تصریح می کند که منفعتی در شیء وجود دارد که آن شیء به اعتبار این منفعت، عرفاً مالیّت دارد و از مالیّت خارج نمی شود،(1)

معاوضۀ آن را جایز ندانسته اند. حال آن که اگر بیع را مبادلۀ یک مال در برابر مال دیگر بدانیم، بیع این شیء به اعتبار مالیّت آن، مانعی ندارد و همین مالیّت در جواز معاوضه و نیز در صحّت بیع، کفایت می کند.

نکتۀ دوم این که: تفصیلی که ایشان به عرف مستند کرده است، وجهی ندارد. از نظر عرف اگر بر شیئی منفعت عقلایی مترتّب بود، آن شیء مالیّت دارد. به عبارت دیگر، این که منفعت را دو گونه بدانیم و بر این باور باشیم که برخی از منافع به شیء مالیّت نمی بخشد، خلاف باور عرفی است؛ زیرا مثلاً عرف، عذره را برای تسمید مال می داند و در فصل بهار برای کود باغچه ها و زمین ها، خرید و فروش عذره بسیار رایج است. پس عذره مالیّت دارد، مگر این که منفعت، آن قدر ناچیز باشد که اصلاً به چشم نیاید و کالعدم باشد. در این صورت دیگر عنوان مال را ندارد.

یعنی بین حرمت بیع و حرمت انتفاع و سقوط از مالیّت، ملازمه ای نیست؛ ممکن است در موردی، بیع حرام باشد، امّا هم از مالیّت ساقط نشده باشد و هم برخی از انتفاعات آن جایز باشد. مثلاً اگر در روایتی آمده باشد: «ثمن العذرة سحتٌ»، بیع عذره حرام خواهد بود؛ امّا این حرمت بیع، ملازم سقوط از مالیّت و جواز برخی از انتفاعات نیست. در این گونه موارد باید با توجّه و تأمّل در دلیل حرمت، بررسی شود که آیا شارع، مالیّت آن شیء را هم الغا کرده یا نه؟ اگر شارع مالیّت را الغا کرده باشد، آثار مالیّت (مانند ضمان) بر آن حمل نمی شود. مثلاً اگر کسی خمر شخص دیگری را بریزد، ضمانی در کار نیست؛ زیرا مورد ضمان «من أتلف مال الغیر» است، حال آن که در این جا از نظر شارع مالیّت وجود ندارد. همچنین اگر مالک خمر از دنیا رفت، آن خمر جزء ما ترک او حساب نمی شود؛ زیرا ما ترک باید مالیّت داشته باشد.

امّا اگر دلیل حرمت، دلالت بر الغای از مالیّت نداشته باشد، ملازمه ای میان حرمت بیع و حرمت انتفاع وجود ندارد.

محقّق خوئی قدس سره بر این باور است که در مورد مردار، عذره، موی خوک و کلاب سه گانه، حرمت بیع وجود دارد؛ امّا سقوط از مالیّت و حرمت انتفاع وجود ندارد و آثار مالیّت در همۀ این موارد، مترتّب می شود.

- بررسی دیدگاه محقّق خوئی

در مورد نظر ایشان، دو نکته قابل ذکر است:

نخست این که: حتّی با فرض صحّت دیدگاه ایشان، ظاهراً هیچ دلیلی بر این که شارع یک عین نجس را به طور کلّی از مالیّت ساقط کند، وجود ندارد. البتّه باید دربارۀ این ادّعا بررسی بیشتری صورت بگیرد، امّا مطالعاتی که تا کنون در این باره شده است، نشان می دهد که مالیّت هیچ کدام از اعیان نجس، به صورت مطلق الغا نشده است. مثلاً در باب خمر، اگرچه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بایع، شارب، مشتری و غارس خمر را لعن کرده اند، امّا چنان که در جای خود ثابت شد،(1) عنوان لعن در جایی است که خمر

ص:292

برای نوشیدن باشد و اگر کسی خمر را برای سرکه سازی بخرد، روایات متعدّد صحیح، بیع آن را جایز دانسته اند. شبیه همین بحث در مورد مردار هم مطرح شد.(1)

بنا بر این، این که بسیاری از فقها می گویند: «شارع مالیّت خمر را الغا کرده است» صحیح نیست؛ بلکه شارع، مالیّت خمر را در مواردی که قصد شرب باشد، الغا کرده است، نه در مورد سایر منافع.

بله، اگر یک عین نجس غیر از منفعت محرّمه، هیچ منفعت دیگری نداشته باشد، آن شیء نجس هیچ مالیّتی ندارد؛ امّا الغای شارع به اعتبار همان منفعت محرّمه است، نه این که شارع، بیع به قصد همۀ منافع را حرام کرده باشد.

دوم این که: الغای مالیّت شیئی که منافع حلال دارد، توسّط شارع ممکن نیست؛ زیرا مالیّت یک امر عرفی است. شارع می تواند همۀ منافع شیئی را حرام کند، امّا اگر یک شیء نجس دارای منفعتی باشد که شارع آن را حلال کرده است، الغای مالیّت آن ممکن نیست؛ چرا که مستلزم تناقض در کلام است.

خلاصه این که: اوّلاً: ما دلیلی نداریم که به طور کلّی موجب الغای مالیّت از یک شیء شود. ثانیاً: با فرض وجود منفعت حلال، وجود چنین دلیلی امکان ندارد.

در نتیجه می توان گفت که اصلاً در باب معاملات، مالیّت دائر مدار منفعت است؛ یعنی اگر یک شیء منفعت داشت، مالیّت دارد و اگر منفعت نداشت، مالیّت ندارد.

محقّق ایروانی قدس سره با این بیان، مخالفت کرده است. ایشان معتقد است که مالیّت، دائر مدار منفعت نیست. بنا به نظر ایشان، برخی از اشیا و اموال، در عین این که مالیّت دارند، منفعتی ندارند:

المالیّة لا تدور مدار المنفعة فإنّ الجواهر النفیسة ومنها النقود أموالٌ ولا فائدة فیها، وإن فُرض فی بعضها فائدة فلا تقصد بما أنّ فیه تلک الفائدة؛(1) مالیّت دائر مدار منفعت نیست؛ چرا که جواهر نفیس از جمله نقود، اموال هستند، ولی هیچ فایده ای هم ندارند. اگر هم در برخی از آنها فایده ای باشد، فایدۀ مقصود نیست که هدف از نگهداری آنها، این فایده باشد.

از نظر ایشان، اگر انسان اشیای گران بهایی مثل طلا و همچنین پول نقد را ذخیره و نگهداری کند، این اشیای به اعتبار این که سرمایه و ذخیره برای او باشد، مال است، امّا منفعت ندارد. حتّی اگر فایده ای نیز متصوّر شود، مثلاً آن شیء گران بها را به عنوان زینت در جایی قرار دهند، این فایده، منفعت آن شیء نیست؛ زیرا قصد از آن شیء همان مالیّتش است، نه این منفعت. مثلاً اگر گوهری بسیار گران بها در تزیین یک مسجد یا یک ساختمان استفاده شده باشد، در حقیقت به منظور ذخیره و پس انداز است و به این جهت است که اگر زمانی بخواهند این ساختمان را بازسازی کنند و نیاز به پول داشته باشند، از آن شیء به عنوان مال استفاده کنند، نه این که واقعاً تزیین با آن، مقصود باشد.

مثال عکس این مطلب نیز «الماء علی الشط» است. یک لیوان آب در کنار دریا منفعت دارد، ولی مال شمرده نمی شود. همین مسئله در مورد خاک نیز صادق است؛

ص:294

زیرا خاک منفعت دارد و می توان از آن به عنوان مصالح ساختمان استفاده کرد؛ امّا عرف، خاک را مال نمی داند.

بنا بر این، نسبت بین منفعت و مال، عموم و خصوص من وجه است.

نکتۀ دیگری که در کلمات ایشان وجود دارد و بر خلاف مشهور است، این است که حتّی اگر بپذیریم مالیّت، دائر مدار منفعت است، به چه دلیل باید دائر مدار منفعت حلال باشد؟ اگر مالیّت دائر مدار منفعت باشد، دائر مدار مطلق منفعت است، چه منفعت حلال و چه منفعت غیر حلال. بدین ترتیب، نظر ایشان در مورد خمر و خنزیر - که مشهور فقها می گویند: نهی شارع از معاملۀ این دو، به معنای اسقاط این دو از مالیّت است - این است که خمر و خنزیر عرفاً مال است و شارع نمی تواند آنها را از مالیّت ساقط کند؛ امّا معاملۀ آنها، به حکم شارع باطل است.

- بررسی سخن محقّق ایروانی:

با توجّه به مطالب پیشین، نکتۀ اخیر و خلاف مشهوری که از ایشان نقل شد، نیاز به بررسی مفصّل ندارد و در صفحات قبل، روشن شد که یک شیء نسبت به منفعت محرّمه مالیّت ندارد؛ ولی نسبت به منفعت حلال مالیّت دارد و این امر، امری نسبی است.

امّا دربارۀ این که گفتند نسبت بین منفعت و مال، عموم و خصوص من وجه است، به نظر می رسد که سخن ایشان از دو جهت مخدوش است: نخست این که مقصود از منفعت، منفعت فعلی نیست؛ یعنی اگر کسی یک شیء (مانند یک قطعه جواهر نفیس) را در جایی نگهداری کند به این قصد که پنجاه سال دیگر از آن استفاده شود، باز هم مصداق منفعت است، هرچند که منفعت این شیء بالقوّه است. دوم این که منفعت، عنوانی است که در هر شیء به مقتضای همان شیء است. مثلاً منفعت آب در این است که انسان را از تشنگی نجات می دهد؛ امّا منفعت بعضی از اشیای نفیس در این است که انسان آن را ذخیره کند و همین عنوان «ذخیره» خودش یکی از منافع عقلایی است، همان گونه که مثلاً در مورد دولت ها، عقلا بر این باورند که هر دولت باید خزانه و ذخیره ای داشته باشد.

ص:295

سخن شیخ رحمه الله صحیح خواهد بود؛ یعنی شرط معامله این است که آن شیء پاک باشد و مالیّت داشته باشد. امّا اگر به ادلّۀ دیگری مانند«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» تمسّک کنیم،(1)

وقتی دو نفر با رضایت دو جانبه تجارتی انجام دهند، حتّی اگر آن شیء مال نباشد، اشکالی در این معامله وجود نخواهد داشت. همچنین با تمسّک به آیۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»2 دیگر قید مالیّت در متعلّق عقد شرط نیست. در معاملاتی که براساس قانون «الصلح جایزٌ بین المسلمین» انجام می شود نیز مالیّت، شرط نیست. این قانون گسترۀ وسیعی دارد و در بسیاری از حقوقی در آنها اصلاً ثمن و مثمنی در کار نیست، جاری می شود، مثل این که دو نفر در مسجدی نشسته اند و هر دو در جای خودشان حقّ سبق دارند. در این جا ثمن و مثمنی نیست و معاوضه ای انجام نمی شود؛ امّا ممکن است آنها مصالحه نموده و جایشان را عوض کنند؛ زیرا در بسیاری از حقوق که معاوضه در آنها جریان ندارد، صلح جاری می شود؛ چرا که صلح متوقّف بر مالیّت نیست و «الصلح جایز بین المسلمین» در همۀ امور جریان دارد.

بنا بر این، اشکال مهمّی که بر شیخ رحمه الله وارد می شود، این است که اصلاً نیازی به تفصیل ایشان نیست.

نجس شود، کسی که قبلاً مالک این گوسفند بوده است، اکنون نسبت به مردار این گوسفند «حقّ اختصاص» دارد؟(1)

«مال» چیزی است که در برابر آن، مال دیگر یا ثمنی را پرداخت می کنند.(1) نسبت بین «مال» و «ملک»، عموم و خصوص من وجه است و ممکن است چیزی «مال» نباشد، ولی «ملک» باشد، یا چیزی «ملک» نباشد، امّا «مال» باشد، چنان که یک حبّۀ گندم مال نیست و مالی در برابر آن پرداخت نمی شود؛ امّا ملک است و آثاری را به دنبال دارد؛ چرا که صِرف ملکیت دارای آثاری است، مانند این که

«لا وقفَ إلّافی ملک» و

«لا بیعَ إلّافی ملک». نهی شارع، اگرچه مالیّت شیء نجس را الغا می کند، امّا ملکیت شیء الغا نمی شود. بنا بر این، آثار ملکیت بر آن مترتّب می گردد.

در نتیجه، نوبت به بحث «حقّ اختصاص» نمی رسد؛ زیرا جایگاه بحث دربارۀ «حق»، جایی است که چیزی نه مال باشد و نه ملک، مانند جایی از مسجد که انسان در آن نشسته است، نه مال آن شخص شمرده می شود و نه ملک او؛ بلکه آن شخص فقط یک حقّ اولویت نسبت به آن مکان دارد. در این جا می توانیم بحث کنیم که آیا نسبت به این حقّ اولویت، مصالحه یا معاوضه و گرفتن پول در برابر آن، جایز است یا نه؟

این اشکال به شیخ رحمه الله وارد است و به نظر می رسد که قابل جواب نیست.

شیخ رحمه الله نخست با عبارت «والظاهر ثبوت حقّ اختصاص فی هذه الاُمور»،(1) این مطلب را می پذیرد و سپس می فرماید:

والظاهر جواز المصالحة علی هذا الحق بلا عوضٍ، بناءً علی صحّة هذا الصلح، بل دفع العوض، بناءً علی أنّه لا یعدّ ثمناً لنفس العین حتّی یکون سحتاً بمقتضی الأخبار؛(2) ظاهراً مصالحه بر این حق بدون عوض جایز است، البتّه اگر این صلح را صحیح بدانیم؛ بلکه حتّی مصالحۀ این حق در برابر عوض هم جایز است؛ زیرا این عوض، در برابر خود عین نیست که بر اساس اخبار، سخت شمرده شود.

امّا سپس می گوید: «لکنّ الإنصاف أنّ الحکم مشکل».(3) اگر بپرسیم پس چه باید کرد، می فرماید:

لو بذل مالاً علی أن یرفع یده عنها لیحوزها الباذل، کان حسناً، کما یبذل الرجلُ المالَ علی أن یرفع الید عمّا فی تصرّفه من الأمکنة المشترکة، کمکانه من المسجد والمدرسة والسوق.(4)

یعنی شخص می تواند برای رفع ید از این حقّ اختصاصی که دارد، پولی بگیرد تا شخص دیگری آن را حیازت کند و در اختیار خودش بگیرد.

عرف مردم، آن شیء را مال نمی دانند، چرا آن را خریداری می کنند و بابت آن پول می دهند؟ برخی از فقها در پاسخ این سؤال بر این باورند که این پول بابت خود عذره نیست؛ زیرا خود عذره ارزشی ندارد و مال نیست؛ بلکه برای زحمتی است که بایع برای جمع آوری و حمل و انتقال آن عذره متحمّل شده است.(1)

شیخ رحمه الله در این باره می فرماید:

والظاهر ثبوت حقّ الإختصاص فی هذه الاُمور الناشی إمّا عن الحیازة و إمّا عن کون أصلها مالاً للمالک کما لو مات حیوانٌ له، أو فسد لحمٌ اشتراه للأکل، علی وجه خرج عن المالیّة.(2)

حقّ اختصاص یا ناشی از حیازت و تحصیل و جمع آوری آن شیء نجس است و در اثر حیازت، به خودش اختصاص پیدا می کند و یا این که ناشی از این است که شیء نجس، پیش از نجس شدن، مال مالک بوده و بعداً نجس شده است، مانند گوسفندی که مال این شخص بوده و اکنون مرده است و قابل معامله نیست؛ امّا به اعتبار اصل آن - که پیش از نجس شدن، مال مالک بوده است -، این شخص نسبت به آن حقّ اختصاص دارد.

در مورد دلایل «حقّ اختصاص»، لازم است ابتدا دو دلیلی که شیخ رحمه الله بیان کرده است، بررسی شود تا بدانیم که آیا حیازت، دلیل است یا خیر و اگر دلیل شمرده می شود، فقط منشأ حق است و یا براساس روایاتی نظیر «من حاز ملک»،(3) منشأ ملکیت هم است؟(4) دوم این که آیا این استصحاب - که دلیل دوم شیخ رحمه الله است -، دلالت بر حقّ اختصاص دارد یا نه؟

ص:301

سپس باید بررسی شود که آیا بجز این دو دلیل، دلایل دیگری که بر «حقّ اختصاص» دلالت کنند، موجود است یا خیر؟

اشکال دوم: این عبارت حتّی اگر روایت باشد و یا این گونه استدلال شود که فقها به چنین حدیثی عمل کرده اند، ارتباطی با مدّعا ندارد و «حقّ اختصاص» را بعد از زوال ملکیت ثابت نمی کند. مدّعای شیخ انصاری رحمه الله این است که اگر مثلاً کسی گوسفندی داشته که سالم بوده است، سپس این حیوان مرده و از مالیّت خارج شده باشد، پس از این که مالیّتش از بین رفت، مالک گوسفند نسبت به مردار آن، حقّی به نام «حقّ اختصاص» دارد؛ بلکه به نظر می رسد که عبارت «مَن حازَ مَلک»، حتّی اگر روایت و قابل استناد باشد، از دو جهت بیگانه از مدّعای شیخ رحمه الله است:

یک. مطابق این عبارت (و یا روایت)، کسی که چیزی را حیازت کرده باشد، مالک آن می شود؛ امّا دلالتی بر این معنا ندارد که چیزی که قبلاً ملک بوده و مالیّتش از بین رفته است، بعد از زوال مالیّت و یا بعد از زوال ملکیت، مشمول حقّی به نام حقّ اختصاص است. دیدگاه محقّق خوئی قدس سره این است که مالک گوسفند، پس از مردن حیوان، نسبت به آن مثل دیگران است؛ یعنی همان گونه که اگر دیگری این مردار را بردارد و حیازت کند، نسبت به آن حق پیدا می کند، خود این شخص هم اگر آن را حیازت کند، نسبت به آن حق پیدا می کند.

دو. اگر عبارت «مَن حازَ مَلک»، روایت و قابل استناد باشد، نه تنها دلالت بر حق ندارد، بلکه ظهور و دلالت روشنی بر «ملکیت» دارد.

خلاصه این که اوّلاً: روایت دلالتی بر ثبوت حقّ اختصاص بعد از زوال ملکیت ندارد. ثانیاً: این روایت اثبات ملکیت می کند و حال آن که مدّعای شیخ رحمه الله ثبوت «حق» است.(1)

اشکال سوم: سند این روایت - بنا بر این که روایت باشد - به خاطر ارسال ضعیف است. عمل فقها نیز به دو جهت نمی تواند جابر این ضعف سند باشد: نخست این که اگر مشهور فقها حیازت را منشئی برای ملکیت می دانند، معلوم نیست که دلیل این

ص:303

عمل فقها، لزوماً روایت فوق باشد. اگر به این روایت استناد کرده باشند، ضعف سند آن - بنا بر نظر کسانی که عمل مشهور را جابر ضعف سند می دانند - جبران می شود، امّا این مطلب ثابت شده نیست. جهت دوم نیز همان مبنای محقّق خوئی قدس سره است که بارها فرموده اند: شهرت عملی جابر ضعف سند نیست.(1)

- بررسی اشکالات محقّق خوئی:

یکم: اشکال نخست ایشان، وارد است و عبارت «مَن حازَ مَلک» با این املا در مجامع حدیثی یافت نمی شود، امّا نظیر این عبارت را می توان در روایات اهل سنّت یافت.

در کتاب المدوّنة الکبری که یکی از مصادر مهم اهل سنّت است، روایتی وجود دارد که سند آن اشکالاتی دارد؛ امّا با توجّه به این که قصد استناد به این روایت را نداریم، از بررسی سند چشم می پوشیم. غرض فقط این است که بدانیم، آنچه در زبان فقها به صورت یک روایت مشهور بیان شده، از کجا نشأت گرفته است.

عن ابن وهب عن عبد الجبّار بن عمر عن ربیعة بن أبی عبد الرحمن عن سعید المسیّب یرفع الحدیث إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من حاز شیئاً عشر سنین فهو له.(2)

در این روایت سعید بن مسیّب، واسطه ای که میان او و پیامبر صلی الله علیه و آله بوده است را نقل نکرده و حدیث را به صورت مرفوع از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند، که ایشان فرمودند: اگر کسی برای مدّت ده سال چیزی را حیازت کرد، آن شیء برای اوست.

در ذیل همین روایت، روایت دیگری نیز وجود دارد که می فرماید:

(قال عبد الجبّار) عن ربیعة أنّه قال إذا کان الرجل حاضراً وماله فی ید

ص:304

غیره فمضت علیه عشر سنین وهو علی ذلک، کان المال للذی هو فی یدیه لحیازته إیّاه عشر سنین إلّاأن یأتی الآخر بالبیّنة علی أنّه أکری أو أسکن أو أعار عاریة أو صنع شیئاً من هذا وإلّا فلا شیء له.(1)

یعنی اگر مال کسی به مدّت ده سال در اختیار دیگری باشد و صاحب مال با این که زنده و حاضر است، در این ده سال اصلاً سراغی از مالش نگیرد، آن مال، مال کسی خواهد بود که در این ده سال در دست او بوده است.

چنان که گفته شد، غرض در این جا استناد به این روایات نیست؛ بلکه غرض این است که بدانیم شبیه عبارت «مَن حازَ مَلک» در کتب اهل سنّت آمده است.

دوم: ظاهر سخن محقّق خوئی قدس سره، این است که برای حیازت فقط یک دلیل داریم و آن هم «مَن حازَ مَلک» است. ایشان با خدشه در سند و دلالت این روایت، بر این باور است که دلیلی برای حیازت نیست، حال آن که دلایل دیگری برای حیازت موجود است، از جمله سیرۀ عقلا.

همچنین از جمله دلایل حیازت، وجود روایاتی است که خود محقّق خوئی قدس سره به این روایات اشاره کرده و از آنها با عنوان «روایات سبق» تعبیر کرده است. ظاهر عبارات ایشان(2) و برخی از فقها که از ایشان پیروی کرده اند،(3) این است که مسئلۀ حیازت و روایات سبق، دو موضوع متباین اند، حال آن که چنین نیست و چنان که در آینده خواهیم گفت، یکی از ادلّۀ حیازت، همین روایات سبق است.

سوم: اشکال دوم محقّق خوئی قدس سره از دو جهت مخدوش است: نخست این که اگر حیازت، اثبات ملکیت کند، به طریق اولی اثبات حق می کند و این اولویت بسیار قطعی و روشن است. دوم این که اگر روایت «مَن حازَ مَلک» پذیرفته شود، این ملکیت، ملکیت اصطلاحی نیست. در بیان فقها «حق» و «حکم» و «ملک» سه اصطلاح متمایز

ص:305

هستند؛ امّا در لغت یا در روایات گاهی بر «حق» اطلاق «ملک» شده و گاهی نیز در مورد کسی که ملکیت شرعی پیدا می کند آمده است: «فَهو حقٌّ لَه». اگر مراد از ملک در روایت، ملکیت اصطلاحی فقها و در مقابل «حق» باشد، اشکال دوم محقّق خوئی قدس سره وارد است؛ امّا در روایات، مراد از ملک و ملکیّت، ملکیّت اصطلاحی نیست؛ بلکه اعمّ از حق است، چنان که در روایات احیای موات آمده است که اگر کسی زمین را احیا کرد، حقّی بر آن پیدا می کند،(1) در حالی که احیا موجب ملکیت است.

چهارم: دربارۀ اشکال سوم، مبنای ما این است که عمل مشهور به یک روایت ضعیف السند، جابر ضعف سند است. اگر این ویژگی را از فقه بگیریم، باید بسیاری از روایات را کنار بگذاریم. وقتی می بینیم مشهور فقها از هزار سال پیش تا الآن به این روایت عمل کرده اند، باید بپذیریم که عمل ایشان، جابر ضعف سند است.

3-1. روایت نخست:

محمّد بن یعقوب عَن عدّةٍ مِن أصحابنا عَن أحمدَ بن محمّد عَن محمّد بن إسماعیلَ عَن بعض أصحابه عَن أبی عبد اللّهِ علیه السلام قال: قُلتُ نَکونُ بِمَکَّةَ أو بِالمَدینَةِ أوِ الحیرَةِ أوِ المَواضِعِ الَّتی یُرجَی فیها الفَضلُ فَرُبَّما خَرَجَ الرَّجُلُ یَتَوَضّا فَیَجیءُ آخَرُ فَیَصیرُ مَکانَهُ، قالَ علیه السلام مَن سَبَقَ إلَی مَوضِعٍ فَهو أحَقُّ بِهِ یَومَهُ وَ لَیلَتَهُ؛(1) شخصی به امام صادق علیه السلام عرض کرد که ما در مکّه یا مدینه یا حیره یا برخی از مکان های مقدّسی که در آن جا به فضل و رحمت خداوند امید داریم هستیم، مردی که در مسجد نشسته برای تجدید وضو خارج می شود، شخص دیگری می آید جای او می نشیند. حضرت علیه السلام فرمود: کسی که به یک موضع سبقت بگیرد، یک شبانه روز نسبت به آن موضع استحقاق دارد و در اولویت است.

سند روایت صحیح است؛ زیرا «محمّد بن اسماعیل» همان محمّد بن اسماعیل بن بزیع است که ثقه است. در مورد «بعض أصحابه» نیز توجّه به یک نکتۀ رجالی لازم است و آن این که اگر ارسال در سند روایات به این صورت باشد که مثلاً «محمّد بن اسماعیل عن رجلٍ»، این گونه ارسال، نشانۀ ضعف سند است؛ زیرا «رجلٍ» کاملاً مجهول است. امّا وقتی می گویند «محمّد بن اسماعیل عن بعض أصحابه» این احتمال بعید نیست که مقصود از «اصحاب» افرادی باشند که وثاقتشان در نزد همه مسلّم است.

3-2. روایت دوم:

مُحَمَّدُ بنُ یَحیَی عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن مُحَمَّدِ بنِ یَحیَی عَن طَلحَةَ بنِ زَیدٍ عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام قالَ: قالَ أمیرُ المُؤمِنینَ علیه السلام سوقُ المُسلِمینَ کَمَسجِدِهِم فَمَن سَبَقَ إلَی مَکانٍ فَهو أحَقُّ بِهِ إلَی اللَّیلِ وَکانَ لا یأخُذُ عَلَی

ص:307

بُیوتِ السّوقِ الکِراءَ؛(1) امام صادق علیه السلام از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل فرمودند که بازار مسلمانان مثل مسجدشان است، کسی که به مکانی سبقت بگیرد، تا شب أحقّ به آن مکان است. امیرالمؤمنین علیه السلام بابت غرفه های بازار [از دست فروش ها] کرایه نمی گرفت.

سند این حدیث صحیح است. اشکالی در مورد طلحه وجود دارد، امّا فقها به روایاتش عمل می کنند.

3-3. روایت سوّم:

عَلی بنُ إبراهیمَ عَن أبیهِ عَنِ ابنِ أبی عُمَیرٍ عَن بَعضِ أصحابِنا عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام قالَ: سوقُ المُسلِمینَ کَمَسجِدِهِم یَعنی إذا سَبَقَ إلَی السّوقِ کانَ لَهُ مِثلَ المَسجِدِ؛(2) امام صادق علیه السلام فرمودند: بازار مسلمانان مثل مسجد ایشان است، [از این جهت که] اگر کسی در [مکانی از] بازار سبقت بگیرد، برای اوست مانند آنچه در مسجد است.

یعنی همان طور که در مسجد، شخص سبقت گیرنده احقّ به مکان است، در بازار نیز همین گونه است.

این روایت نیز اگرچه مرسل است، امّا نکته ای که در روایت نخست گفته شد در این جا نیز صدق می کند و این روایت در حکم صحیح است.

3-4. اشکالات محقّق خوئی بر روایات سبق

اشکال نخست: نخستین اشکال محقّق خوئی قدس سره به «روایات سبق»، این است که سند این روایات، ضعیف است و منجبر به عمل اصحاب هم نیست.(3)

ص:308

اشکال دوم: اشکال دوم ایشان، این است که بحث «حقّ اختصاص» نسبت به روایات سبق، بیگانه است و ارتباطی با مدلول این روایات ندارد. بحث این است که مثلاً شخصی گوسفندی دارد، این گوسفند زمانی که زنده است، هم مالیّت دارد و هم ملک این شخص است، سپس این گوسفند می میرد و مالیّت آن ملغا می شود و بیع این مردار باطل است. مدّعای شیخ رحمه الله این است که این شخص بر این گوسفند، حقّ اختصاص دارد، امّا دیدگاه محقّق خوئی قدس سره این است که اخبار سبق، مربوط به مشترکات است.(1) در بحث احیای موات، عنوانی وجود دارد بنام «مشترکات اوقاف عامّه» که مقصود از این مشترکات، مساجد، مدارس، راه ها و مانند اینهاست. طبق نظر محقّق خوئی قدس سره روایات سبق، در مشترکات جریان دارد. مثلاً اگر کسی در مسجد زودتر از دیگری بنشیند، این حق برای او ثابت است و دیگری نمی تواند او را از آن جا براند. این مسئله حتّی در مورد کودکان هم صادق است؛ یعنی اگر کودکی زودتر در قسمتی از مسجد برای نماز قرار گرفت، شخص بالغ نمی تواند او را از آن مکان براند و خود در آن جا بایستد.

قدر جامع موارد مشترک، این است که «لکلّ أحدٍ مِن المسلمین حقّ الإنتفاع»؛ یعنی هر یک از مسلمان ها حقّ انتفاع از این امور را دارند و هر کس زودتر منتفع شد، نسبت به آن حق پیدا می کند. البتّه این مسئله قیودی دارد، مثل این که انتفاع درهمان جهتی باشد که این مکان برای آن جهت قرار داده شده است، مثلاً اگر کسی در مسجد خوابید، می توانند او را بیرون کنند.

اشکال سوم: اگر ما روایات سبق را تعمیم دهیم و بگوییم شامل حیازت هم می شود، حیازت در جایی است که محیِّز بخواهد نسبت به محاز، حقّی پیدا کند و این امر غیر از مدّعای شماست. مدّعای شما این است که ملکیتی که در زمان مالیّت شیء وجود داشته، پس از الغای مالیّت نیز به صورت حقّ اختصاص باقی است؛ یعنی شما

ص:309

می گویید: این حقّ اختصاص، حقّ جدیدی نیست؛ بلکه قبلاً هم به صورت ملکیت ثابت بوده است، در حالی که براساس این روایات، به وسیلۀ حیازت، حقّ جدید حاصل می شود.(1)

3-5. بررسی اشکالات محقّق خوئی

یکم: اشکال نخست ایشان وارد نیست؛ زیرا در بین روایات سبق، دو روایت صحیح وجود دارد که یکی از آن دو روایت، روایت ابن أبی عمیر و دیگری روایت محمّد بن اسماعیل بن بزیع است. مگر این که از نظر ایشان، ارسال به «بعض أصحابنا» نشانۀ ضعف سند باشد که در این باره گفتیم: این احتمال بعید نیست که چنین ضعفی ثابت نباشد.

دوم: اشکال دوم ایشان هم قابل مناقشه است؛ زیرا وجهی ندارد که روایات سبق را مختص به باب موارد مشترک بدانیم. بله، در بحث از موارد مشترک، فقها به این اخبار سبق تمسّک کرده اند، حتّی برخی از روایات باب سبق مربوط به مسجد است؛ ولی مبنای خود محقّق خوئی قدس سره هم این است که مورد، مخصِّص نیست.

مفهوم

«مَن سَبق إلی شیءٍ لَم یسبق إلیه أحدٌ فهوَ لَه»، یک ضابطۀ کلّی است و در مورد کسی که گوسفندش مرده باشد نیز صدق می کند؛ زیرا او به این شیء سبقت گرفته است. بنا بر این، حتّی اگر روایات دربارۀ موارد مشترک باشند، امّا این ضابطه، یک ضابطۀ کلّی است و شامل بحث حقّ اختصاص نیز می شود.

سوم: پاسخ اشکال سوم این است که اگرچه غالباً به سبب حیازت، حقّ جدید حاصل می شود، امّا در کتب فقهی یکی از اسباب حیازت را خود ملکیت می دانند؛ یعنی ملکیت، یکی از اسباب حیازت است. بنا بر این، اخبار سبق، شامل بحث ما نیز می شود؛ زیرا در بحث ما ملکیت که سبب حیازت است، خود به خود حاصل است.

مثلاً شخصی گوسفندی را مالک بوده است که اکنون این گوسفند مردار شده و قابل

ص:310

خرید و فروش نیست. در این مثال، ملکیت قبلی، سبب حیازت گوسفند بوده و نیازی به حیازت جدید نیست. از این رو، آن حقّ اختصاصی که در اثر حیازت قبلی، ثابت بوده است، در این جا باقی می ماند. پس این اشکال سوم هم وارد نیست.

بنا بر این، چنان که ملاحظه شد، هیچ یک از اشکالات سه گانۀ محقّق خوئی قدس سره بر اخبار سبق وارد نیست. بزرگانی از حاشیه نویسان مکاسب، مانند محقّق ایروانی قدس سره به همین اخبار سبق برای اثبات حقّ اختصاص تمسّک کرده اند؛(1) امّا محقّق خوئی قدس سره پس از بیان این اشکالات می گوید: «و من جمیع ما ذکرناه ظهر ما فی کلام المحقّق الإیروانی من الوهن؛ از همۀ آنچه گذشت، روشن می شود که کلام محقّق ایروانی سست است».(2) با توجّه به آنچه گذشت به نظر می رسد که بر خلاف نظر محقّق خوئی قدس سره، استناد محقّق ایروانی به روایات باب سبق، استناد درستی است و این روایات بر «حقّ اختصاص» دلالت دارند.

خوراک دهد و او را از خستگی و مرگ نجات دهد، شتر مال این شخص است و ضمان و خسارتی بر عهدۀ این شخص نیست.

البتّه در این جا بحثی وجود دارد که در جای خود مطرح خواهد شد، و آن این که آیا در حیازت، «اِحیاء» لازم است یا به مجرّد حیازت، انسان حق پیدا می کند؟

بنا بر آنچه در صفحات پیشین گذشت، روشن شد که حتّی اگر عبارت

«مَن حازَ مَلک»، روایت نباشد و روایات اهل سنّت نیز قابل استناد نباشد، دست کم چهار دلیل دیگر وجود دارد که می توان برای حیازت به آنها استناد کرد که این دلایل، شامل سیرۀ عقلا، روایات باب سبق و برخی روایات دیگر است.

ایشان در اباحۀ جمع عذره و فروش آن اشکال می کند؛ زیرا کسی که عذره جمع می کند، خودش قصد انتفاع ندارد؛ بلکه تصمیم دارد آن را به دیگری بفروشد. این مسئله مثل آن است که کسی در مسجد بنشیند و بگوید: من نه می خواهم نماز بخوانم و نه می خواهم قرآن بخوانم؛ امّا اگر دیگری بخواهد جای من بنشیند، در مقابل حقّی که دارم، پولی از او می گیرم تا از این جا بلند شوم. این شخص نمی تواند این کار را انجام دهد؛ زیرا قصد انتفاع ندارد و حقّ اختصاص پیدا نکرده است. بنا بر این، اگر بخواهد آن عذره را بفروشد و پول بگیرد، «أکل مال به باطل» است.

البتّه محقّق خوئی قدس سره در این بحث، تفصیلی را ذکر می کند و بر این باور است که محاز اگر از امکنۀ مشترک - همچون اوقاف عام، مساجد و مدارس - باشد، در این موارد قصد انتفاع لازم است و انسان باید مطابق آنچه وقف شده، قصد کند. مثلاً مسجد، وقف برای عبادت است و کسی در آن دارای حق است که عبادت را قصد کرده باشد.(1)

بنا بر این، اگر کسی جایی بنشیند و قصد انتفاع بر حسب وقف را نداشته باشد، حیازت محقّق نمی شود و اگر سجّاده ای را در مسجد پهن کند و بدون قصد عبادت جایی را اشغال کند و بخواهد بابت اختصاص آن مکان به دیگری از او پولی بگیرد، مصداق «أکل مال به باطل» است. بله، اگر این شخص به قصد عبادت در مسجد نشسته باشد، نسبت به مکان «حقّ اختصاص» دارد و می تواند برای رفع ید از این حق و اختصاص آن به دیگری، از او پولی دریافت کند.

امّا قصد انتفاع، در غیر امکنۀ مشترک شرط نیست. مثلاً قصد انتفاع برای کسی که از بیابان هیزم جمع می کند، لازم نیست و مجرّد حیازت کافی است که او صاحب حق شود؛ زیرا در این گونه موارد، دلیلی بر تقیید نداریم و روایات سبق و مقتضای قاعدۀ

«مَن سبق إلی شیءٍ لم یسبق إلیه أحد فهو له» - اعمّ از این است که در این موارد، قصد انتفاع، وجود داشته باشد یا نداشته باشد.

ص:314

لیکن در مورد تفصیل محقّق خوئی قدس سره، این اشکال مطرح است که روایات سبق، عمومیت دارد و شامل موارد اوقاف و امکنۀ مشترک نیز می شود. پس اگر کسی در مکانی از امکنۀ عام نشست، حتّی اگر قصد انتفاع نداشته باشد نیز

«مَن سَبق» بر او صدق می کند. بله، در باب اوقاف دلایلی داریم بر این که کسی نباید امر منافی با وقف انجام دهد.(1) مثلاً اگر کسی بخواهد در مسجد تجارت کند یا آنچه متأسّفانه در زمان ما رایج شده و از بعضی مساجد به عنوان مکان ورزش استفاده می کنند، اینها امور منافی با مسجد است و جایز نیست در مسجد انجام شود. امّا اگر فعل، منافی با حرمت مکان و منهیٌّ عنه نباشد، روایات باب سبق در مورد امکنۀ مشترک نیز جریان دارد.

شاهد این مطلب، سیرۀ متشرّعه است. سیرۀ متشرّعه از زمان های دور بر این بوده است که گاهی اوقات فقط در مسجد می نشستند. روایاتی داریم که خوابیدن و یا صحبت دنیوی در مسجد کراهت دارد،(2) امّا بنا به تفصیل محقّق خوئی قدس سره در اوقاف عام فقط باید بر حسب وقف عمل کنیم و این به آن معناست که نباید در مسجد توقّف کرد، مگر برای عبادت؛ لیکن این حکم قابل اثبات نیست، به خصوص که خلاف سیرۀ متشرّعه است.

حتّی اگر قصد انتفاع بر حسب وقف هم نباشد و شخصی فقط برای استراحت و مثلاً استفاده از سایه بخواهد در مسجد بنشیند، مشمول عموم «مَن سَبق» می شود و حیازت او محقّق می گردد و اگر کسی بخواهد جای او را بگیرد، این شخص می تواند برای صَرف نظر از حقّ خودش، عوضی را طلب کند.

از این رو، به نظر می رسد که برای حیازت در هیچ موردی، نه قصد انتفاع لازم است و نه قصد حیازت. حیازت یک امر خارجی است که با فعل شخص محقّق می شود، چه قصد کرده باشد و چه قصد نکرده باشد و شخص به مجرّد حیازت، دارای حق می شود. البتّه باید توجّه داشت که در اوقاف نباید امور منافی وقف، انجام شود.

ص:315

برخی اوصاف باشد، چه بسا از نظر عرف، موضوع مشکوک با موضوع متیقّن وحدت داشته باشند، مثل آبی که قبلاً متغیّر بوده و علم به نجاستش داشته ایم، ولی پس از مدّتی تغییر آب از بین رفته است. در این جا نجاست آب استصحاب می شود.

در مثال گوسفند نیز این طور نیست که ذات میته با گوسفند فرق کرده باشد؛ بلکه تغییر، تغییر در حالت است و تغییر در حالت، مانع از وحدت موضوع و جریان استصحاب نیست. بنا بر این، در این جا منعی برای جریان استصحاب وجود ندارد.

دیگر، حدوث این کلّی در ضمن فرد دیگر، ثابت نیست. بنا بر این، اشکال مربوط به استصحاب کلّی قسم دوم در این جا مطرح است.

خلاصه آن که: شیخ اعظم رحمه الله برای حقّ اختصاص، دو دلیل ذکر می کند که یکی از آنها «حیازت» و دیگری «استصحاب» است. در مورد دلیل استصحاب، این اشکال مطرح است که ظاهراً استصحاب حقّ اختصاص، از نوع استصحاب کلّی قسم دوم است که مورد اتّفاق علما نیست و اشکالاتی دارد. امّا دلیل «حیازت» کامل است و بر حقّ اختصاص، دلالت می کند.

در این جا سخن دربارۀ حقّ اختصاص و درنتیجه، سخن دربارۀ بیع متنجّسات، به پایان رسید.

ص:318

ص:320

والد بزرگوار ما - دام ظلّه العالی -، تصریح دارند که رعایت این حقوق واجب است و تخلّف از آنها علاوه بر این که معصیت و ظلم به دیگران است، ضمان آور هم هست.(1)

طبق مبنای امام خمینی قدس سره اگر کسی کتاب دیگری را چاپ و منتشر کرد و سود کلانی هم به دست آورد، ضمانی در کار نیست؛ امّا بنا بر مبنای قائلان به لزوم رعایت این حقوق، هم حرمت تکلیفی متوجّه متخلّفان است و هم حرمت وضعی دارد و موجب ضمان است.

باید ببینیم که ریشۀ استدلالی این فتاوا چیست و آیا به راستی از نظر شرع مبین اسلام، رعایت این گونه حقوق لازم است یا خیر. به هر حال، این بحث از مباحث مورد ابتلا در جوامع است و ثمرات زیادی دارد.

سیره ای به اجازۀ شارع نیاز ندارد. بنا بر این، سیرۀ عقلایی می تواند دلیل رعایت حقوق عقلایی، مانند حقّ تألیف باشد.

می دهد. این گونه سیره های عقلایی اصلاً نیازی به امضای شارع یا عدم ردع او ندارد.

این گونه امور بسیار متعدّدند. مثلاً در زمان صدور«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»1 و حتّی تا پیش از بیست سال گذشته چیزی به نام «بیع زمانی» نداشتیم، حال آن که این نوع بیع، امروزه یکی از مصادیق بیع است. همچنین در زمان صدور«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»2 چیزی به نام عقد بیمه وجود نداشت، امّا مدّت هاست که این عقد در کشورهای جهان رسمیّت یافته است.

در این موارد که یک عنوان کلّی در شریعت موجود دارد و عقلا موضوع آن عنوان را منقّح می کنند و آن عنوان را توسعه یا تضییق می کنند، نیازی به امضای شارع نیست.