ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

علی قصب السبق فی التحقیق ودقة الأنظار(1)! ولکن؛ وعلی منوال ما تقدّم، لم تضحَ تلک النظریة عند شیخنا المحقق إلا فکرة لشدِّ رِحالِ سُراهُ ومسابقة الشمس فی إشراق (جدیدات) نظرِهِ الشریف! وهو ما أثمر عن أطروحةٍ جدیدة فی مفهوم الاعتبار وحقیقته، کما سنری.

ولا بأس أن نبیّن؛ مختصراً، النظریة السابقة، ثم نعرج إلی النظریة الجدیدة، کی یتبلور لدینا التصوّر الواضح للنُقلة الجوهریة بین النظریتینِ.

کما أنّنا سنذکر احتجاج النبیّ الأعظم؛ صلی الله علیه وآله، مع أهل خمسة أدیان کاملاً؛ أولاً؛ لکرامتهِ وشرفه فی نفسه، وثانیاً لکون الشیخ الأستاذ قد بیّن حقیقة الاعتبار؛ فی نظریته الجدیدة، عند أعتاب الاحتجاج المذکور، وقد ذکر بعض فقراته؛ استدلالاً واستشهاداً.

ولذا؛ سنذکر؛ ککلمةٍ أولی، نص الاحتجاج المذکور.

ثُمّ مختصر النظریة السابقة؛ کلمة ثانیة.

ثُمّ بیان النظریة الجدیدة؛ کلمة ثالثة.

ص:10

(عن الإمام الصادق علیه السلام)

... حدثنی أبی الباقر عن جدی علی بن الحسین عن أبیه الحسین بن علی سید الشهداء عن أبیه أمیر المؤمنین صلوات الله علیهم أنه اجتمع یوما عند رسول الله صلی الله علیه وآله أهل خمسة أدیان: الیهود، والنصاری، والدهریة، والثنویة، ومشرکو العرب(1).

فقالت الیهود: نحن نقول عزیر ابن الله، وقد جئناک یا محمد لننظر ما تقول فإن اتبعتنا فنحن أسبق إلی الصواب منک وأفضل، وإن خالفتنا خصمناک.

وقالت النصاری: نحن نقول إن المسیح ابن الله اتحد به، وقد جئناک لننظر ما تقول، فإن اتبعتنا فنحن أسبق إلی الصواب منک وأفضل، وإن خالفتنا خصمناک.

وقالت الدهریة: نحن نقول إن الأشیاء لا بدو لها وهی دائمة، وقد جئناک لننظر فیما تقول، فإن اتبعتنا فنحن أسبق إلی الصواب منک وأفضل، وإن خالفتنا خصمناک.

وقالت الثنویة: نحن نقول إن النور والظلمة هما المدبِّران. وقد جئناک لننظر فیما تقول، فإن اتبعتنا فنحن أسبق إلی الصواب منک، وإن خالفتنا خصمناک.

وقال مشرکو العرب: نحن نقول إن أوثاننا آلهة، وقد جئناک لننظر فیما تقول، فإن اتبعتنا فنحن أسبق إلی الصواب منک وأفضل، وإن خالفتنا خصمناک.

ص:12

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله: آمنت بالله وحده لا شریک له وکفرت [بالجبت والطاغوت و](1) بکل معبود سواه.

ثم قال لهم: إن الله تعالی قد بعثنی کافة للناس بشیرا ونذیرا وحجة علی العالمین، وسیردُّ کیدَ من یکید دینه فی نحره.

ثم قال للیهود: أجئتمونی لأقبل قولکم بغیر حجة ؟

قالوا: لا.

قال: فما الذی دعاکم إلی القول بأن عزیرا ابن الله ؟

قالوا: لأنه أحیی لبنی إسرائیل التوراة بعد ما ذهبت ولم یفعل بها هذا إلا لأنه ابنه.

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله: فکیف صار عزیر ابن الله دون موسی وهو الذی جاء لهم بالتوراة ورُؤی منه من المعجزات ما قد علمتم! ولئن کان عزیر بن الله لما ظهر من إکرامه بإحیاء التوراة فلقد کان موسی بالبنوة

ص:13

أولی وأحق! ولئن کان هذا المقدار من إکرامه لعزیر یوجب له أنه ابنه فأضعاف هذه الکرامة لموسی توجب له منزلة أجل من البنوة، لأنکم إن کنتم إنما تریدون بالبُنوة الدلالة علی سبیل ما تشاهدونه فی دنیاکم من ولادة الأمهات الأولاد بوطئ آبائهم لهُنَّ فقد کفرتم بالله وشبهتموه بخلقِهِ وأوجبتم فیه صفات المحدثین، فوجب عندکم أن یکون محدثاً مخلوقاً وأن یکون له خالق صنعه وابتدعه.

قالوا: لسنا نعنی هذا، فإنّ هذا کفر کما دللت لکنا نعنی أنه ابنه علی معنی الکرامة وإنْ لم یکن هناک ولادة، کما قد یقول بعض علمائنا لمن یرید إکرامه وإبانته بالمنزلة من غیره "یا بنی" و "أنه ابنی" لا علی إثبات ولادته منه؛ لأنه قد یقول ذلک لمن هو أجنبی لا نسب له بینه وبینه، وکذلک لما فعل الله تعالی بعزیر ما فعل کان قد اتخذه ابنا علی الکرامة لا علی الولادة!

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله: فهذا ما قلتُهُ لکم إنه إنْ وجب علی هذا الوجه أن یکون عزیر ابنه فإن هذه المنزلة بموسی أولی! وأنّ الله یفضح کل مبطل بإقراره ویقلب علیه حُجّتَهُ، إنّ ما احتججتم به یؤدیکم إلی ما هو أکثر مما ذکرته لکم، لأنکم قلتم إنّ عظیماً من عظمائکم قد یقول لأجنبی لا نسب بینه وبینه "یا بنی" و "هذا ابنی" لا علی طریق الولادة، فقد تجدون أیضاً هذا العظیم لأجنبی آخر "هذا أخی" ولآخر "هذا شیخی" و "أبی" ولآخر "هذا سیدی" و "یا سیدی" علی سبیل الإکرام، وإنَّ من زادَهُ فی الکرامة زاده فی مثل هذا القول، فإذاً یجوز عندکم أن یکون موسی أخاً لله أو شیخاً له أو أباً أو سیداً لأنه قد زاده فی الإکرام

ص:14

ممّا لعُزیر، کما أنّ من زاد رجلاً فی الإکرام فقال له یا سیدی ویا شیخی ویا عمی ویا رئیسی علی طریق الإکرام، وأنّ من زاده فی الکرامة زاده فی مثل هذا القول، أفیجوز عندکم أن یکون موسی أخاً لله أو شیخاً أو عَمّاً أو رئیساً أو سیّداً أو أمیراً لأنه قد زاده فی الإکرام علی من قال له یا شیخی أو یا سیدی أو یا عَمّی أو یا رئیسی أو یا أمیری ؟

قال: فبهت القوم وتحیروا! وقالوا: یا محمد أجلنا نتفکر فیما قد قلته لنا.

فقال: انظروا فیه بقلوب معتقدة للإنصاف یهدکم الله.

ثم أقبل علی النصاری فقال لهم: وأنتم قلتم إن القدیم عز وجل اتحّد بالمسیح ابنه، فما الذی أردتموه بهذا القول!؟ أردتم أن القدیم صار محدثاً لوجود هذا المحدث الذی هو عیسی، أو المحدث الذی هو عیسی صار قدیماً کوجود القدیم الذی هو الله أو معنی قولکم إنه اتحّد به أنه اختصه بکرامة لم یکرم بها أحدا سواه!؟ فإن أردتم أن القدیم صار محدثاً فقد أبطلتم؛ لأنّ القدیم محالٌ أن ینقلب فیصیر محدثاً، وإنْ أردتم أن المحدث صار قدیماً فقد أحلتم لأن المحدث أیضاً محالٌ أن یصیر قدیماً، وإنْ أردتم أنه اتّحد به بأنه اختصه واصطفاه علی سائر عباده فقد أقررتم بحدوث عیسی وبحدوث المعنی الذی اتحد به من أجله، لأنه إذا کان عیسی مُحدَثاً وکان الله اتحد به - بأن أحدث به معنی صار به أکرم الخلق عنده - فقد صار عیسی وذلک المعنی محدثین، وهذا خلاف ما بدأتم تقولونه!

ص:15

فقالت النصاری: یا محمد إنَّ الله لما أظهر علی ید عیسی من الأشیاء العجیبة ما أظهر فقد اتخذه ولداً علی جهة الکرامة.

فقال لهم رسول الله صلی الله علیه وآله: فقد سمعتم ما قلته للیهود فی هذا المعنی الذی ذکرتموه، ثم أعاد صلی الله علیه وآله ذلک کله، فسکتوا إلا رجلاً واحداً منهم فقال له: یا محمد أولستم تقولون إن إبراهیم خلیل الله ؟

قال: قُلنا ذلک!

قال: فإذا قلتم ذلک فلم منعتمونا من أن نقول إن عیسی ابن الله ؟

قال رسول الله صلی الله علیه وآله: إنهما لن یشتبها، لأن قولنا إبراهیم خلیل الله فإنما هو مشتق من الخلة، والخلة إنما معناها الفقر والفاقة، فقد کان خلیلاً إلی ربه فقیراً وإلیه منقطعاً وعن غیره متعفّفاً مُعرضاً مستغنیاً، وذلک لما أرید قذفه فی النار فرمی به فی المنجنیق فبعث الله جبرئیل فقال له: أدرک عبدی، فجاء فلقیه فی الهواء فقال له: کلّفْنی ما بدا لک فقد بعثنی الله لنصرتک! فقال إبراهیم: حسبی الله ونعم الوکیل إنی لا أسأل غیره ولا حاجة لی إلا إلیه، فسماه خلیله أی فقیره ومحتاجه والمنقطع إلیه عمن سواه، وإذا جعل معنی ذلک من الخلة وهو أنه قد تخلل معانیه ووقف علی أسرار لم یقف علیها غیره کان الخلیل معناه العالم به وبأموره، ولا یوجب ذلک تشبیه الله بخلقه! ألا ترون أنه إذا لم ینقطع إلیه لم یکن خلیله وإذا لم یعلم بأسراره لم یکن خلیله، وأن مَن یلده الرجل وإنْ أهانه وأقصاه لم یخرج عن أن یکون ولده، لأن معنی الولادة قائم به. ثم إن وجب لأنه قال لإبراهیم خلیلی أن تقیسوا أنتم فتقولوا بأن

ص:16

عیسی ابنه وجب أیضاً کذلک أن تقولوا لموسی إنه ابنه، فإن الذی معه من المعجزات لم یکن بدون ما کان مع عیسی، فقولوا إن موسی أیضا ابنه، وإن یجوز أن تقولوا علی هذا المعنی إنه شیخه وسیده وعمه ورئیسه وأمیره کما قد ذکرته للیهود.

فقال بعضهم لبعض وفی الکتب المنزلة إن عیسی قال "أذهب إلی أبی وأبیکم"؟!

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله: فإنْ کنتم بذلک الکتاب تعملون فإن فیه "أذهب إلی أبی وأبیکم" فقولوا إنّ جمیع الذین خاطبهم عیسی کانوا أبناء الله کما کان عیسی ابنه من الوجه الذی کان عیسی ابنه، ثم إنّ ما فی هذا الکتاب مبطل علیکم هذا الذی زعمتم أن عیسی من وجهة الاختصاص کان ابناً له، لأنکم قلتم إنما قلنا إنه ابنه لأنه اختصه بما لم یختص به غیره، وأنتم تعلمون أن الذی خص به عیسی لم یخص به هؤلاء القوم الذین قال لهم عیسی "أذهب إلی أبی وأبیکم" ،فبطل أن یکون الاختصاص لعیسی؛ لأنه قد ثبت عندکم بقول عیسی لمن لم یکن له مثل اختصاص عیسی، وأنتم إنما حَکیتُم لفظة عیسی وتأولتموها علی غیر وجهها، لأنه إذا قال "أذهب إلی أبی وأبیکم" فقد أراد غیر ما ذهبتم إلیه ونحلتموه، وما یدریکم لعلّه عنی أذهب إلی آدم أو إلی نوح وأن الله یرفعنی إلیهم ویجمعنی معهم وآدم أبی وأبیکم وکذلک نوح، بل ما أراد غیر هذا.

قال: فسکت النصاری! وقالوا: ما رأینا کالیوم مجادلاً ولا مخاصماً مثلک وسننظر فی أمورنا.

ص:17

ثم أقبل رسول الله علی الدهریة فقال: وأنتم فما الذی دعاکم إلی القول بأن الأشیاء لا بدو لها وهی دائمة لم تزل ولا تزال ؟

فقالوا: لأنا لا نحکم إلا بما نشاهد ولم نجد للأشیاء حدثاً فحکمنا بأنها لم تزل، ولم نجد لها انقضاء وفناء فحکمنا بأنها لا تزال.

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله: أفوجدتم لها قِدَماً أم وجدتم لها بقاءً أبد الآبد!؟ فإنْ قُلتم أنکم وجدتم ذلک أنهضتم لأنفسکم أنکم لم تزالوا علی هیئتکم وعقولکم بلا نهایة ولا تزالون کذلک، ولئن قُلتم هذا دفعتم العیان وکذبکم العالمون والذین یشاهدونکم.

قالوا: بل لم نشاهد لها قِدَماً ولا بقاءً أبد الآبد.

قال رسول الله صلی الله علیه وآله: فلِمَ صُرتم بأن تحکموا بالقدم والبقاء دائماً لأنکم لم تشاهدوا حدوثها، وانقضاؤها أولی من تارک التمیز لها مثلکم، فیحکم لها بالحدوث والانقضاء والانقطاع لأنه لم یشاهد لها قِدماً ولا بقاءً أبد الآبد، أو لستم تشاهدون اللیل والنهار وأحدهما بعد الآخر؟

فقالوا: نعم.

فقال: أترونهما لم یزالا ولا یزالان ؟

فقالوا: نعم.

فقال: أفیجوز عندکم اجتماع اللیل والنهار؟

فقالوا: لا.

فقال صلی الله علیه وآله فإذاً منقطع أحدهما عن الآخر فیسبق أحدهما ویکون الثانی جاریا بعده.

ص:18

قالوا: کذلک هو.

فقال: قد حکمتم بحدوث ما تقدم من لیل ونهار لم تشاهدوهما فلا تنکروا لله قدرته.

ثم قال صلی الله علیه وآله: أتقولون ما قبلکم من اللیل والنهار متناه أم غیر متناه، فإنْ قُلتم إنه غیر متناه فقد وصل إلیکم آخر بلا نهایة لأوله، وإنْ قلتم متناه فقد کان ولا شئ منهما.

قالوا: نعم.

قال لهم: أقلتم إن العالم قدیم غیر محدث وأنتم عارفون بمعنی ما أقررتم به وبمعنی ما جحدتموه ؟

قالوا: نعم.

قال رسول الله صلی الله علیه وآله: فهذا الذی تشاهدونه من الأشیاء بعضها إلی بعض یفتقر لأنه لا قوام للبعض إلا بما یتصل به، کما نری البناء محتاجاً بعض أجزائه إلی بعض وإلا لم یتسق ولم یستحکم وکذلک سائر ما نری.

وقال أیضاً: فإذا کان هذا المحتاج بعضه إلی بعض لقوته وتمامه هو القدیم فأخبرونی أن لو کان محدثا کیف کان یکون وماذا کانت تکون صفته ؟

قال: فبهتوا وعلموا أنهم لا یجدون للمحدث صفة یصفونه بها إلا وهی موجودة فی هذا الذی زعموا أنه قدیم، فوجموا وقالوا: سننظر فی أمرنا.

ثم أقبل رسول الله صلی الله علیه وآله علی الثنویة الذین قالوا النور والظلمة هما المدبِّران فقال: وأنتم فما الذی دعاکم إلی ما قلتموه من هذا؟

ص:19

فقالوا: لأنا وجدنا العالم صنفین خیراً وشراً، ووجدنا الخیر ضداً للشر، فأنکرنا أن یکون فاعل واحد یفعل الشیء وضده بل لکل واحد منهما فاعل، ألا تری أن الثلج محال أن یسخن کما أن النار محال أن تبرد، فأثبتنا لذلک صانعین قدیمین ظلمة ونورا.

فقال لهم رسول الله صلی الله علیه وآله: أفلستم قد وجدتم سواداً وبیاضاً وحمرةً وصفرةً وخضرةً وزرقةً، وکل واحدة ضد لسائرها لاستحالة اجتماع مثلین منها فی محل واحد کما کان الحر والبرد ضدین لاستحالة اجتماعهما فی محل واحد؟

قالوا: نعم.

قال: فهلا أثبتّم بعدد کل لون صانعاً قدیماً لیکون فاعل کل ضد من هذه الألوان غیر فاعل الضد الآخر!

قال: فسکتوا.

ثم قال: فکیف اختلط النور والظلمة، وهذا من طبعه الصعود وهذه من طبعها النزول، أرأیتم لو أن رجلا أخذ شرقا یمشی إلیه والآخر غربا أکان یجوز عندکم أن یلتقیا ما داما سائرین علی وجههما؟

قالوا: لا.

قال: فوجب أن لا یختلط النور والظلمة لذهاب کل واحد منهما فی غیر جهة الآخر، فکیف وجدتم حدث هذا العالم من امتزاج ما هو محال أن یمتزج بل هما مدبران جمیعا مخلوقان.

فقالوا: سننظر فی أمورنا.

ص:20

ثم أقبل رسول الله صلی الله علیه وآله علی مشرکی العرب فقال: وأنتم فلم عبدتم الأصنام من دون الله ؟

فقالوا: نتقرب بذلک إلی الله تعالی.

فقال لهم: أو هی سامعة مطیعة لربها عابدة له حتی تتقربوا بتعظیمها إلی الله ؟

قالوا: لا.

قال: فأنتم الذین نحتموها بأیدیکم ؟

قالوا: نعم.

قال: فلأن تعبدکم هی لو کان یجوز منها العبادة أحری من أن تعبدوها، إذا لم یکن أمرکم بتعظیمها من هو العارف بمصالحکم وعواقبکم والحکیم فیما یکلفکم.

قال: فلما قال رسول الله صلی الله علیه وآله هذا القول اختلفوا فقال بعضهم: إن الله قد حلَّ فی هیاکل رجال کانوا علی هذه الصورة فصورنا هذه الصور نعظمها لتعظیمنا تلک الصور التی حل فیها ربنا، وقال آخرون منهم: إن هذه صور أقوام سلفوا کانوا مطیعین لله قبلنا فمثلنا صورهم وعبدناها تعظیما لله، وقال آخرون منهم: إن الله لما خلق آدم وأمر الملائکة بالسجود له [فسجدوه تقربا بالله] کنا نحن أحق بالسجود لآدم [إلی الله] من الملائکة، ففاتنا ذلک فصورنا صورته فسجدنا لها تقربا إلی الله کما تقربت الملائکة بالسجود لآدم إلی الله تعالی، وکما أمرتم بالسجود بزعمکم إلی جهة مکة ففعلتم ثم نصبتم فی غیر ذلک البلد

ص:21

بأیدیکم محاریب سجدتم إلیها وقصدتم الکعبة لا محاریبکم وقصدتم بالکعبة إلی الله عز وجل لا إلیها.

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله: أخطأتم الطریق وضللتم، أما أنتم - وهو صلی الله علیه وآله خاطب الذین قالوا إن الله یحل فی هیاکل رجال کانوا علی هذه الصورة التی صورناها فصورنا هذه الصور نعظمها لتعظیمنا لتلک الصور التی حل فیها ربنا - فقد وصفتم ربکم بصفة المخلوقات، أویحل ربکم فی شیء حتی یحیط به ذاک الشیء، فأی فرق بینه إذا وبین سائر ما یحل فیه من لونه وطعمه ورائحته ولینه وخشونته وثقله وخفته، ولم صار هذا المحلول فیه محدثا قدیما دون أن یکون ذلک محدثاً وهذا قدیماً، وکیف یحتاج إلی المحال من لم یزل قبل المحال وهو عز وجل کان لم یزل، وإذا وصفتموه بصفة المحدثات فی الحلول فقد لزمکم أن تصفوه بالزوال، وما وصفتموه بالزوال والحدوث فصفوه بالفناء، لأن ذلک أجمع من صفات الحال والمحلول فیه، وجمیع ذلک متغیر الذات، فإنْ کان لم یتغیر ذات الباری تعالی بحلوله فی شیء جاز أن لا یتغیر بأن یتحرک ویسکن ویسود ویبیض ویحمر ویصفر وتحله الصفات التی تتعاقب علی الموصوف بها حتی یکون فیه جمیع صفات المحدثین ویکون محدثاً تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

ثم قال رسول الله صلی الله علیه وآله: فإذا بطل ما ظننتموه من أن الله یحل فی شیء فقد فسد ما بنیتم علیه قولکم.

قال: فسکت القوم وقالوا: سننظر فی أمورنا.

ص:22

ثم أقبل رسول الله صلی الله علیه وآله علی الفریق الثانی فقال: أخبرونا عنکم إذا عبدتم صور من کان یعبد الله فسجدتم لها وصلیتم فوضعتم الوجوه الکریمة علی التراب بالسجود لها فما الذی أبقیتم لرب العالمین، أما علمتم أن من حق من یلزم تعظیمه وعبادته أن لا یساوی به عبده، أرأیتم ملکاً أو عظیماً إذا سویتموه بعبده فی التعظیم والخضوع والخشوع أیکون فی ذلک وضع من الکبیر کما یکون زیادة فی تعظیم الصغیر؟

فقالوا: نعم.

قال: أفلا تعلمون أنکم من حیث تعظمون الله بتعظیم صور عباده المطیعین له تزرون علی رب العالمین.

قال: فسکت القوم بعد أن قالوا: سننظر فی أمرنا.

ثم قال رسول الله صلی الله علیه وآله للفریق الثالث: لقد ضربتم لنا مثلاً وشبهتموناً بأنفسکم ولسنا سواء، وذلک إنا عباد الله مخلوقون مربوبون نأتمر له فیها أمرنا وننزجر عما زجرنا ونعبده من حیث یریده منا، فإذا أمرنا بوجه من الوجوه أطعناه ولم نتعد إلی غیره مما لم یأمرنا ولم یأذن لنا، لأنا لا ندری لعله إن أراد منا الأول فهو یکره الثانی، وقد نهانا أن نتقدم بین یدیه، فلما أمرنا أن نعبده بالتوجه إلی الکعبة أطعناه، ثم أمرنا بعبادته بالتوجه نحوها فی سائر البلدان التی تکون بها فأطعناه، ولم نخرج فی شیء من ذلک من اتباع أمره، والله حیث أمر بالسجود لآدم لم یأمر بالسجود لصورته التی هی غیره، فلیس لکم أن تقیسوا ذلک علیه لأنکم لا تدرون لعله یکره ما تفعلون إذ لم یأمرکم به.

ص:23

ثم قال لهم رسول الله صلی الله علیه وآله أرأیتم لو أذن لکم رجل دخول داره یوما بعینه ألکم أن تدخلوها بعد ذلک بغیر أمره، أو لکم أن تدخلوا دارا له أخری مثلها بغیر أمره، أو وهب لکم رجل ثوباً من ثیابه أو عبداً من عبیده أو دابة من دوابه ألکم أن تأخذوا ذلک ؟

قالوا: نعم.

قال: فإنْ لم تأخذوه ألکم أخذ آخر مثله ؟

قالوا: لا لأنه لم یأذن لنا فی الثانی کما أذن فی الأول.

قال صلی الله علیه وآله: فأخبرونی الله أولی بأن لا یتقدّم علی ملکه بغیر أمره أو بعض المملوکین ؟

قالوا: بل الله أولی بأن لا یتصرف فی ملکه بغیر إذنه.

قال: فلِمَ فعلتم ومتی أمرکم بالسجود أن تسجدوا لهذه الصور؟

قال فقال القوم: سننظر فی أمورنا وسکتوا.

وقال الصادق علیه السلام: فوالذی بعثه بالحق نبیّاً ما أتت علی جماعتهم إلا ثلاثة أیام حتی أتوا رسول الله صلی الله علیه وآله فأسلموا، وکانوا خمسة وعشرین رجلاً من کل فرقة خمسة وقالوا: ما رأینا مثل حجتک یا محمد نشهد أنک رسول الله(1).

وسیأتی شرح فقرات من هذا الاحتجاج الشریف، وبیان الوجوه البرهانیة فیه، وإشاراته إلی النظریة الجدیدة فی حقیقة الاعتبار، مثل

ص:24

اعتبار البُنوة والخُلة والکرامة والتمثیل باللیل والنهار، وبیان برهنته علی ارتباط الاعتبار بحدود التکوین الذی یُراد منه تمثیله وبیانه.

إلی غیر ذلک من نکات النظری الجدیدة، کما سیتّضح.

ص:25

کما هو مفاد النظریة السابقة، وإلیه ذهب جملة من الأعلام، کالعلامة الطباطبائیّ(1).

ولکن فی البین ثمّة حرکة وتکامل علی طول تاریخ البشریّة فمن أین أتی کلّ ذلک ؟!

أبن سینا وربما یکون بمعزلٍ عن هذا التساؤل قد رکّز علی الجانب الإدراکیّ النظریّ للإنسان؛ فاختزل المعرفة البشریة فی هذا الجانب، وما یُتساءل عنه من حرکة وتکامل مختزل فی ذلک؛ أیضاً، لحصولهما بمجرّد اتساع وتراکم الإدراک النظریّ، ومن ذلک الاعتبارات ولو کانت مجرّد تخیّلات، فلا موضوع لما یسمّی بالسیر والسلوک!

إذن؛ فهذا الجواب قد أبقی علی سذاجة وتخیّلیة الاعتبار، وفسَّر حرکة وتکامل الإنسان بالاتساع المعرفیّ النظریّ.

وفی مقابل ذلک ما ذهب إلیه جملة من الفلاسفة والعرفاء انتهاءً بعلماء القانون؛ من أنّ الاعتبار لیس مجرّد تخیّل بل هو عبارة عن (صِیغٍ عقلیة) تُنظِّم العلاقات الظاهریة المحسوسة المختلفة، کالعلاقات الفردیة والاجتماعیة؛ بإدراکها، کما تنظم العلاقات الغیبیّة؛ بإدراکها والتفاعل العملیّ معها علی صعید القوی الإنسانیة الباطنة.

فالاعتبار کشف عن جوانب تکوینیة، ولو بالإجمال، وهو ما لا یقتصر علی الاعتبار السماوی، بل یشمل الوضعیّ منه.

وفی القرآن الکریم والسُّنّة نجد التأکید والحث علی أمثال التنظیم

ص:28

الثانی فضلاً عن الأول، وهو ما زخرتْ به کلمات العرفاء؛ تبعاً لذینک المصدرین، وقد أکّدوا علی أن (سیر العارف) إنما هو عملٌ رُوحیٌّ بالتعامل مع مفردات وقضایا مدرَکة، ولیس هو فی الحقیقة عملاً بدنیاً(1)!

ولکن؛ توضیح هذا التفاعل العملی مع (القضیة المدرَکة) قد لا یکون واضحاً فی کلماتهم، وهو ما یمکن توضیحه بالعلاقة بین الفعل ورد الفعل؛ وأنّه لابد من وجود انسجاماً ما بین الطرفین! وفی موردنا نؤکد علی أنّ (العملَ) المقصود فی باب المعرفة العقائدیة أو غیرها له خصوصیته الماثلة؛ تکویناً، لتحقیق ذلک بالفعل! وهو ما یمکن ملاحظته فی أمرین رئیسین، وهما:

الأول: دخالة ذلک العمل فی ذات المعرفة البشریة؛ خلافاً لابن سینا، کما سیتضح مما یأتی.

الثانی: أنّه عملٌ من سنخ شفاف ولطیف ینسجم مع عالم الروح!

وبلحاظ هذین الأمرین نجد الضرورة القصوی إلی نظام الاعتبار الذی یُغطّی مساحات واسعة من میدان المعرفة البشریّة، کما سیتضح ذلک شیئاً فشیئاً.

وبعبارة: أنّ نظام الاعتبار الذی یمثّل الرکیزة الأساسیّة لأعمال الروح؛ فضلاً عن أعمال البدن، لابد منه فی نظام المعرفة البشریّة وإلا کانت تلک المعرفة مبتورة من جانبها العملیّ؛ لتخلّف أساسها، الساعی لرُقی الإنسان وسعادتهِ فی الدارینِ.

ص:29

إنّ قصر النظر علی الجانب الإدراکی لتلک المعرفة یحجب الإنسان عن کثیرٍ من الأعمال الجوانحیّة الأصیلة فی رُقیِّهِ وسعادتهِ! لأنّ عروجیة الصلاة؛ مثلاً، إلی مراتب الکمال لن تکون بمحض الإدراک لأصل الصلاة، کما هو الحال فی کلِّ قضیةٍ مُدرکَةٍ، بل لابد من توسیط نظام الاعتبار بالمعنی الذی یُضمن فیه واقعیة الحرکة الإنسانیة الملتزمة بحدوده، وهو ما سنوضحه عما قریب من أجل تلک العروجیة التی تنطلق من مراتب کمالیة نازلة حتی تترقّی إلی ما شاء الله سبحانه من المراتب الصاعدة.

ولذا ذهب أصحاب هذا القول إلی أن التکامل الإنسانیّ عبارة عن سَیرٍ وحرکةٍ فی إطار ما یَتمُّ إدراکه! نافینَ أن تکون توسعة الإدراک؛ بمفردها، منجِزَةً للتکامل المنشود.

فلا مجال لتوسیط الاعتبار فی إثباتها أو نفیها؛ بعد خوائه إلا من تخیّلهِ، فلا موضوع للاعتبار فی باب الاعتقاد!

رَدٌّ فیه تأصیل!

لا یخفی أن اختزال المعرفة البشریة فی ذات الإدراک ومجرّد التوسعة فی قضایاه المدرکَة کان من آثارهِ قصور النتائج التشریعیة الوضعیة عن تناول الموضوعات العقائدیة، کما هو ماثل فی نصوصها!

(ولکن) تقدّم أنّ جملة من الفلاسفة، کالخواجة الطوسی، قد ذهبَ إلی أنّ نفس الإدراک هو نحو من العمل والتکامل! وهو ما نجده فی العدید من الآیات والروایات، وعلیهِ استقرّتْ بحوث العلوم النفسیة الحدیثة(1).

وإذا کان الأمر الذی یذکره الخواجة کذلک فی العلم الحصولی، وهو الصحیح، فأنّه فی العلم الحضوریّ أولی وأوضح؛ حیث تتعدّد مراتب الروح التی تتفاعل (عملیاً) مع مدرکاتها العیانیّة؛ ابتداءً من العقل العملی فالأعلی، کالقلب والسر والخفی فالأخفی... فی مراتب یدرکها الوجدان؛ إثباتاً وثبوتاً، وهو ما تناولتهُ النصوص الدینیة کحقائقَ واقعیة فی العدید منها، کقوله تعالی یعلم السر وأخفی(2)! فهو لم یعلم بقضایا مدرکة لدی الإنسان؛ بسذاجتها المطلقة، بل علم بها بعد تفاعل روحی رتّبها فی مصادیق من السِّرّ والخفی والأخفی!

ص:31

ویمکن التنبیه مرّة أخری إلی ذلک التفاعل العملیّ بملاحظة مراتب الإرادة قوةً وضعفاً؛ بلا فرق بین أنواع الإرادة؛ عقلیة أو سواها، وهو ما بحثه الفلاسفة؛ فعلاً، کالملا صدرا؛ وقد انتهوا إلی أنّ کلَّ واحدةٍ من مراتب الإرادة تمثّلُ إعمالاً وحرکة متفّرعة عن العِلم!

وهو ما یدحض مذهب ابن سینا المتقدّم.

وما ذکره الخواجة الطوسی لا یمنع عنه کون العلّة الفاعلیة تستقرّ فی الباری عزَّ وجلَّ؛ لبقاء (انتساب) الإنفعال بالتعلّم إلی الإنسان! وشاهده أنّ التعلیم قد یحصل من دون حصول (العِلم) بنحو یرجع إلی اختیار المتعلّم نفسه، کما لو أعرض بإرادته عن نتیجة التعلّم؛ بلا فرق فی ذلک بین سببیة الإدراک الحصولی أو الحضوریّ فی حصول العِلم.

وبهذا نصل إلی هذا الأصل! وهو أنّ الحکمة العملیة لا تقف عند حدود إدراک ما وراء الظواهر المحسوسة بل تتخطاها إلی الحرکة والسیر علی وِفقها؛ سواء فی ذلک الإدراک الحصولی أم الحضوریّ.

ولذا فأنّ المشاهدة لا یمکن حصولها؛ أولاً، ولا استمرارها؛ ثانیاً، من دون إعمالٍ وحرکةٍ إرادیّةٍ! فمَن یرید أن یصلی صلاةً بتوجّهٍ وإقبالٍ بحاجةٍ إلی إعمالٍ إرادیٍّ بهذا الاتجاه! ومَن یُرِد استمرار الحاصل المعنوی من تلک الصلاة وتصاعده فهو بحاجة إلی إعمال إرادیٍّ آخر، کالاشتغال بالتعقیبات.

کذلک الأمر فی العلم الحصولی؛ بل الحال أوضح کما تقدّم من ارتهان درک القضیة المطروحة للتحصیل بالإعراض والإقبال الإرادیین

ص:32

نحوها، کما لو أعرض عن سماعها؛ فأنّها لا تنطبع فی ذهنهِ، أو أعرض عن تکرارها ومزاولة تفهمّها فیما لو کان فهمها یحتاج إلی ذلک.

ولا یتوهم فی مثالنا الثانی حصول الإدراک بالإعمال الأخیر للإرادة! بل حصل بالتراکم والاجتماع لنتائج إعمالها حتی حصل الفهم والاستیعاب بمقدارهِ المطلوب! ولذا فقول أمیر المؤمنین علیه السلام (قَدَرُ الرَجُلِ علی قَدَرِ هِمّتِهِ)(1) لا یعنی وحدانیّة الهمّة المطلوبة فی کلِّ قضیةٍ قضیة، بل یُراد تراکم وتضافر الهمم فی کلّ قضیة؛ إذ کثیراً ما یکون استیعاب القضایا علی مراتب ومراحل لا تتحقق إلا بتراکم وتصاعد الهمم علی نسق تصاعد وتلاحق تلک المراحل!

إذن؛ فالأصل الذی حققناه بما تقدّم یخلص إلی أنّ (العملَ) متداخل فی جمیع أنواع مع مراحل الإدراک الإنسانیّ بما فی ذلک (الإدراک الحصولیّ)؛ فإنّه نحو إعمالٍ وحرکةٍ؛ فضلاً عن الإدراک الحضوری؛ بلا فرق فی ذلک بین ما یتصل بالمعارف الاعتقادیّة وما یتّصل بغیرها.

النتیجة الثانیّة: علی ما تقدّم سیکون (العمل) جزءً من موضوع الاعتبار؛ لِما تقدّم من کون الاعتبار (صِیغاً عقلیة) تُنظم العلاقات الظاهریة المحسوسة المختلفة(1) ؛ بإدراکها!

ویُضاف إلی ذلک النتائج التالیة:

النتیجة الثالثة: أنّ ما یحمل الإنسان علی ذلک (العمل) الجوانحیّ إنّما هو الترغیب والترهیب؛ باعتبار مکملیة کلّ منهما فی تولّد الإرادة لدیه نحو العمل، ولذا کان من اللطف الإلهیّ الواجب أن یأمر الحقُّ وأن یُرغِّب فی توحیده وأن ینهی ویُرهِّب من الشرک به(2).

النتیجة الرابعة: من ذلک تتولّد الحاجة إلی الاعتبار؛ لأنّ الترغیب والترهیب حکمان اعتباریان یتعلّقان بنوع من القضایا؛ وسیأتی عن قریب بیانها.

ومن أمثلة ذلک (آیات الإیمان بالله تعالی) فأنّها لبیان فرضٍ عملیٍّ تشرعیّ ولیس لمجرّد التصوّر لقضیتها ولا للإرشاد کما یدّعیهِ المشهور؛ لأنّ الإلزام بقضیة الإیمان إنّما یتأتی ویسوغ بعد إدراک وجود الله سبحانه، وهو إدراک قد لا یتعقبهُ الإذعان والإخبات للحقیقة المدرَکة، ولذا احتیج للدفع باتجاه الإذعان بها إلی طریق الترغیب والترهیب؛ حیث یُوفران الغطاء الترویضی لتحریک الإنسان بحسب تلک الحقیقة

ص:34

المدرَکة(1) ، وهو إمّا أن یکون بعثاً نحو الفعل وإمّا أن یکون زجراً وردعاً عنه.

ولا یخفی وقوع الانفکاک بین إدراک القضیة المذکورة وبین العمل اللازم بإزاء إدراکها(2) ، بل ربما یقع نقیض العمل اللازم لها، وهو الجحود! وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا3!

وذلک لکون الإنسان ذا حالات مرضیة نفسیة فی قوة العقل العملیّ والنظری وفی القوی المادون الدرّاکة بمثل الجربزة والعِناد والوسوسة والاضطراب! فهذه الصفات النفسیة معادیة وممانعة عن الانتقال الذهنی من مرحلة إلی مرحلة! فالوسواسی لا یحصل له إذعان للإدراکات الصحیحة، وهذا مما یدلّ علی أن العِلم بالنتیجة لیس علّة تامّة للإذعان والتسلیم لأنه قد تمانعه إحدی تلک الحالات المرضیة(3).

وبعبارة أکثر تفصیلاً: أن (تنزّل) العلوم الحقیقیة من العوالم العلویة إلی العقل البشری ثم منه إلی باقی قواه (یواجه) سیلاً من العوائق والموانع، کعوائق التلقی عند العقل النظریّ، وعوائق حصول الإذعان بعد العلم، وعوائق الانصیاع لقوة العقل العملیّ بعد حصول الإذعان!

ص:35

ولأجل ذلک مسّتْ الحاجة إلی الترغیب والترهیب، وهما حکمان اعتباریان(1)!

بل یمکن أن یکون فی البین إدرکاً شهودیاً ومع ذلک تقع المضادة العملیة، کما فی عمل إبلیس؛ فأنه قد عاین ما عاین من القضیة المذکورة ولکنّه مع ذلک لم یخبت لله ولم ینقاد له!

فالحاصل أن أصل الاعتقادات، وهو الإیمان بالله سبحانه مستندٌ إلی الضرورة التشریعیة فی الترغیب والترهیب، وهما اعتباران؛ یحکم بهما المولی بإزاء القضیة المدرَکة، بلا فرق بین کونها من قضایا الاعتقاد أو غیرها.

النتیجة الخامسة: أنّ اللجوء إلی نظام الاعتبار فی فروع الدین وأصوله من ضرورات مراعاة القدرة البشریة فی مجال فهم الدین والتحرّک وفق معطیاته، کما هو مقتضی حسن أفعاله سبحانه.

فمثلاً؛ علی مستوی الفروع نجد أنّ واقعیاتها أکثرها مما لا یمکن إدراکه ولو من قِبل نخبة النخبة! ولذا کانت الحاجة لإیصالها عن طریق ثلّة من البشر المختارین؛ علی أن یکون الإیصال بما یتوافق مع الفهم البشری العامّ، وهو ما تطلب اللجوء إلی نظام الاعتبار، کما ذکره جملة من أعلام الفلسفة والکلام والفقه.

ص:36

الواقعیات التی تمثّل عِللاً أولی لخلق الإنسان ووجوده؛ لقصورهِ وهو فی مقام المعلول أن یُحیط بکُنهِ وحقیقة عِلّتهِ، ولذا مستْ الحاجة إلی بلورت تلک الواقعیات فی عناوین اعتباریة ترشد؛ إجمالاً، إلیها.

وعلی هذا تسقط دعوی بلورت تلک الواقعیات بحسب أُطُرها الواقعیة التامّة؛ للقصور البشری عن ذلک، کما تسقط دعوی بلورتها فی إطار الانتزاع المحض الخالی من بیان معانیها وحقائقها؛ ولو إجمالاً.

وهکذا تطرّد الحاجة البشریة إلی الاعتبار فی کلِّ أمرٍ تکوینیٍّ غائب یُراد إدراکه بحسب مقام ثبوتهِ، والتحرّک وفق ذلک الإدراک، لاسیما عندما یصل الأمر إلی مصادیق الأفعال وجزئیاتها؛ حیث تختفی جهات حسنها وقبحها عن العقل البشریّ، کما هو واضح.

ثم لا یخفی أنّ (اعتراف) علماء القانون والعلوم الأخری، کالکلام وأصول الفقه بالحاجة إلی توسیط الاعتبار فی شؤون النشأة الأرضیة؛ (یدعونا) إلی الاعتراف بمثل ذلک فیما یرتبط بحقائق النشآت الأخری الصاعدة؛ لاشتراکهما فی (ذات السبب)، وهو کونها حقائق خارجة عن القدرة البشریة لدرکها علی ما هی علیه ثبوتاً.

فالمحصّل أنّ العقل العملیّ وکذا النظریّ محدود فی مدرکاتِهِ بالنسبة إلی جهات الحسن والقبح؛ وهی محدودیة ألجأت الإنسان إلی الاستعانة بقضایا إعتباریّة.

ولذا فمَن القصور الإدراکی انبثقتْ الحاجة إلی الاعتبار.

ص:38

فعلی هذا تکون أمثال هذه المعارف المستفادة من هذه الآیات الکریمة من المعارف الاعتباریّة لا التکوینیة، کما ذهب جملة المفسرین والأعلام، کالسیّد الخوئی؛ حیث فسّروا (عدم إنبغاء الولد) بالاستحالة! وفسّروا (عدم اتخاذ الولد) بقولهِ سبحانه لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ ! ولکن تبیّن أنّ عدم الإنبغاء إنّما هو فی حدود الاعتبار لا التکوین، ولذا لم یصحّ تفسیرهم عدم الاتخاذ بقوله لم یلد، للفرق بینهما؛ اعتباراً وتکویناً.

واعتباریّة هذه المعارف لا یفرّقها عن المعارف المتعلّقة بالتکوینیات مباشرةً؛ إذ أنها؛ أیضاً، تؤدی إلی المثوبة والعقوبة! ففی قوله تعالی مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَدٍ1 بیان لمعرفة اعتباریة تدعو وتحرّک إلی عدم الاعتقاد بأنّ الله قد اتخذ ولداً؛ حتی بلحاظ کونه اتخاذاً اعتباریّاً؛ فهو منفی عن ساحتهِ سبحانه.

ومثل تلک الاعتباریة اعتباریّة الوجود القرآنیّ المتمثّل بنفس وضع ألفاظِهِ لمعانیهِ المقابل لوجودهِ التکوینیّ الحقیقیّ، فهو علی اعتباریتِهِ کانت له بحسب النصوص الدینیّة أحکاماً عملیة عدیدة، کوجوب احترامه وتقدیسه والاحتجاج به وعبادیة النظر إلیه وما إلی ذلک!

ومن مجمع هذا التأصیل لحقیقة الاعتبار نصل إلی:

النتیجة السادسة: وهو أن المداینة والتداین لا ینحصر بما یتّصل بالأمور الواقعیة التکوینیة بل یمتدّ بشکلٍ (أوسع) فی الأمور التشریعیة

ص:40

الاعتباریة؛ فیجب العمل علی وِفقها مع أنّ المبیَّن منها الاعتبار لا أکثر؛ لِما تقدّم من کون الاعتبار المقصود فی المداینة الدینیة والوضعیة إنّما هو الکاشف عن التکوین، وهو ما یکون من موارد إدراک العقل العملیّ المحرِّک لإرادة الإنسان.

وبهذه النتیجة نخالف السیّد الطباطبائی فیما ذهب إلیه من انحصار الحاجة إلی نظام الاعتبار فی خصوص النشأة الدنیویة وعند افتراض قیام النظام الاجتماعی فیها(1) ؛ لأنّ الصحیح تداخل نظام الاعتبار فی نظام التکوین والعوالم العلیا؛ لقصور کلِّ عالَم عن الإحاطة بما یخصّ العالَم الأعلی منه.

کما أنّ الحاجة إلی نظام الاعتبار فی النشأة الدنیویة لا یرتهن بقیام النظام الاجتماعی؛ إذ أنّه یسری حتی فی تنظیم حیاة الإنسان نفسه؛ لِما تقدّم من أنّ بِنیة نظام الاعتبار إنّما هی نظام التکوین والعوالم العلیا، وهی أمور واقعة فی إرادات الفرد وحرکاتهِ؛ أیضاً، وهی ما لا یمکن إدراکه فهماً وعلماً وتحرّکاً سواء فی ذلک الفرد أم نظامه الاجتماعیّ، فالمآل نظام الاعتبار علی أی تقدیر.

وبهذه النتیجة؛ أیضاً، نفهم الدور الذی یقوم به الاعتبار من تسهیل عمل الإنسان إزاء التکوین الذی عجز عن درکه شهوداً وعیاناً، ولذا قلنا

ص:41

بأنّ الاعتبار ظل التکوین کلما لاحَ فی الأفق عجز الإنسان عن إدراک التکوین.

وبهذا نفهم مفردات النصوص الدینیة المبیّنة لعلاقاتٍ بین الإنسان ونشآت أخری، کنشأة البرزخ، والآخرة، والجنّة... إذ بتوسیط نظام الاعتبار یتحرّک الإنسان بإرادةٍ فی تلک النشآت؛ أیضاً، فیُحفظ بهذا النظام نظام (اختیاریة أفعال الإنسان) کما حُفِظتْ به فی النشأة الدنیویة!

نعم، لأجل تنظیم تلک الأفعال الإعدادیة وفق مسارها الإعدادی تکویناً احتیج إلی نظام الاعتبار؛ حیث یعطی للتروّی والتراخی، الذی هو من صفات أفعال هذه النشأة، فرصته الطبیعیة.

القسم الثانی: ما یکون فی النشآت الأخری: وهی أفعال إبداعیة؛ توصف بأنها إلهیة؛ لإیجادیّتها! ولذا لا یکون صدورها عن تروٍّ وتراخٍ، بل هی إیجادات تحصل بالتخاطر بین الإنسان وما یحیط به مباشرةً؛ فلا حاجة؛ حینئذٍ، إلی الاعتبار!

وبعبارة: أنّ الإنسان یفیض حرکته وفعله الإبداعی فی مواد الأشیاء، کالمنی والبذرة، فیُفیض الله تعالی علی تلک المواد المحرّکة طبیعیاً الصور الجوهریة من الجنین والنبتة(1)! إذن؛ فهو فاعل إلهیّ بلحاظ حرکته، وفاعل طبیعی بلحاظ تحقق الصور الجوهریة.

وأمّا ثالثاً: فأنّا لا نُسلّم بإلهیّة وإبداعیة أفعال الملائکة ومن هو فی نشأتهم أو نشأة أرقی من نشأتهم؛ لأنّ (عِلمهم) مهما کان فهو لیس بمحیط بما فوق نشأتهم؛ إذ المعلول الملکوتی الإبداعیّ أدون من عِلّتهِ؛ التی تنظم أفعاله! ولذا کان محتاجاً لمعرفة المجهول من حقائق عِلّتهِ إلی الاعتبار؛ کی یکفیه مساحة ما یقصر عنه من النظام الرابط بینه وبین علّتهِ.

وفی النصوص الدینیة شواهد لذلک!

وتقدّم منّا أنّ الدین عبارة عن اعتبارات لتغطیة ما لا یمکن المداینة علیه بحسب واقعِهِ التکوینیّ.

إذن؛ فما عقدوه من مقدمات ودلیلٍ علی احتیاج الفاعل الطبیعیّ لنظام الاعتبار یأتی بعینهِ بالنسبة إلی الفاعل الإلهیّ؛ لأنّ الاحتیاج إلی نظام الاعتبار مع الفاعل الطبیعی کان لسدِّ (عدم إحاطته بما فوق نشأتِهِ)؛ وهو جارٍ فی کلِّ نشأةٍ بالنسبة إلی ما فوقها؛ لقصور کلِّ نشأة عن استیعاب النظام العِلمیّ لما علاها! ولا یسدّ ذلک إلاّ الاعتبار، کما یشهد له الوحی!

ص:44

بل ضرورة نفی التشبیه والتجسیم عن العوالم الأخری تقتضی کون العلاقة بین النشأة الدنیا وتلک العوالم علاقةً (اعتباریة)؛ لسدّ ما یتعذّر علی النشأة الدنیا الإحاطة بهِ من تلک العوالم وإلاّ وقعنا فی القراءة المغلوطة من حمل أحکام المادة والحسّ علی مفردات تلک العوالم!

ومما تقدّم نخلص إلی:

النتیجة السابعة: وهو أنّ الإیمان بالغیب لا یمکن تغطیته وإتمامه من دون توسیط الاعتبار؛ لأسباب تقدّمتْ؛ منها العجز البشریّ.

النتیجة الثامنة: أنّ الدین الذی هو عبارة عن منظومة أحکام ومعارف تتسع لکلِّ المخلوقات؛ یقتضی دخالة نظام الاعتبار فی جمیع النشآت التی ینضوی أصناف تلک المخلوقات تحتها.

دلیل آخر!

(وفیه): أن تداخل نظام الاعتبار فی العلوم الحقیقیة لا من (جهة جمع العِلم لمسائلِهِ)؛ لأنّ هذا الجمع جمع حقیقیّ واقعیّ! بل من جهة (تنظیم) المدوَّن من العِلم!

وبهذا نکون قد (فصّلنا) فی العلاقة المبحوثة؛ فهی علاقة تکوینیة من جهة، واعتباریة من جهة أخری؛ لا أنها اعتباریة فقط کما یذهبان!

وتوجیه ذلک!

بما ذکره ابن سینا فی الشفاء وهو أنّ علومنا علوم إنیّة لا لمیّة(1) ؛ لأنا لیس من عِلل الأشیاء المحیطة بنا؛ بل نحن من معلولاتها! ولذا کان علمنا بها من باب علم المعلول بعلتهِ، ولا محالة لا یحیط المعلول؛ تماماً، بالنظام العِلمیّ لعلّتهِ(2)! فاحتیج إلی نظام الاعتبار لسدِّ ذلک النقص، کما مرَّ بیانه(3).

تحریر هذا الدلیل.

أنّ مما لا شک فیه أنّ الواقعیة المحیطة واحدة فی قیامها وتحققها،

ص:46

ووقوع الاختلاف فی بیانها وتحدیدها لا یعنی کونه اختلافاً اعتباریّاً محضاً، بل فیه جنبة واقعیة؛ ناشئة من تأثیر هذه المفردة المدوَّنة أو تلک علی نظام التعلیم والتعلّم!

فمثلاً نجد أنّ الملا صدرا قد بیّن مدی الفرق إیجاباً وسلباً من إدخال (مبحث النفس) فی بحوث الأمور العامة أو فی بحوث الطبیعیات! وهذا من دلائل التداخل الواسع لنظام الاعتبار فی العلوم الحقیقیة سواء التجریبیة منها أم ما وراء المادة، کما فی بعض بحوث الفلسفة والعرفان.

فالمحصّل: أنّ إنیّة علومنا ونقصانها یفتح الباب أمام نظام الاعتبار لسدِّ ذلک النقص بالمقدار المناسب؛ لانتظام حصول الاستنتاج والتعلیم والتعلّم به! وهو لیس تقریراً اعتباریاً محضاً لهذه العلاقة أو تلک؛ لارتباطهِ بواقعیات تمتُّ إلی المعلوم الواقعی من جهة وإلی العالِم العاجز عن درکها بتمام واقعها من جهة أخری!

أکثر من ذلک:

وشاهد ذلک أن براهیننا اللمّیّة فی التوحید ونحوه لم تسعفنا فی درک تفاصیل العوالم الأرقی من نشأتنا، کالبرزخ والآخرة، بل عموم عالم الثبوت الأدنی من متعلّق برهان اللم القائمة علی التوحید.

إذن؛ ما لدینا من المعرفة؛ حتی اللمیة منها، إنّما هی معرفة حصولیة لا عیانیة شهودیة، وهو ما یعنی رجوع علومنا فی حقیقتها إلی کونها علوماً إنیّة!

وتقدّم؛ قبل قلیل، حاجة العلوم الإنیّة إلی الاعتبار؛ فیتمّ المطلوب.

شهادة أخری!

نبنی علیه من کون التصدیق تصوّر تفصیلیّ، وأنّ التصوّر تصدیق إجمالیّ!

وعدم توافق هذا المبنی مع کثیر من المدارس المنطقیة والفلسفیة لا یجعلنا علی طرف النقیض معهم(1) ؛ لأنّهم یصرّحون بدخالة التصورات فی منطقة التصدیق، ولذا قالوا بالصلة الوثیقة بین باب الحدود وباب البرهین؛ لکون الأول وسطاً فی الثانی!

فالنتیجة: دخالة الاعتبار فی التصدیق والاستدلال؛ لدخالته فی مماثله الاجمالی علی مبنانا أو دخالته فیما وثقت صلته به علی مبنی غیرنا.

إیقاظ!

أنّ إغفال المدارس المنطقیة والفلسفیة دخول نظام الاعتبار فی المعرفة أوقعهم فی غفلة أخری؛ لازمة، أکبر سلبیة؛ حیث أنّهم أهملوا البحث والتقریر لضوابط دخول هذا النظام فی المعرفة! وهو ما یعنی أنهم یتعاملون مع معلومات علومهم بغفلة وعدم وضوح!

بل نجد فی علم أصول الفقه الترکیز علی تحدید نظام الاعتبار؛ بل ذلک همّهُ الأکبر، وهو البحث فی قواعد وأنظمة وأدوات الاعتبار، ولذا انتهت التحقیقات الأخیرة إلی تعریفه بمنطق العلوم الدینیّة، وهو ما أکسبهُ الهیمنة والإشراف علی دخالة نظام الاعتبار فی العلوم الأخری بما فیها العلوم الحقیقیة، بل أنّ نصف البحث الأصولیّ إنّما یتمرکز حول أصول القانون، المسماة بالمبادئ الأحکامیة فی هذا البحث، المنتشرة فی سائر مباحث الألفاظ ومباحث الحجج، وفیها أنّ المبدأ هو أصلٌ وأساس الحکم، وهو القانون!

وهذه البحوث فی الحقیقة هی عبارة أخری عن حیثیة نظام الاعتبار، وهو ما تحتاجه جمیع العلوم الباحثة وراء المساحات المجهولة من التکوین.

ومما یشهد لریادة وهیمنة علم أصول الفقه فی بحوث نظام الاعتبار ما خطَّهُ العلامة الطباطبائیّ فی رسالة الاعتباریات؛ فأنّها فی الواقع تحقیقات أساتذته من علماء أصول الفقه، فراجع.

هذا.

مع تصریح العلامة المذکور بأهمیة مبحث الاعتبار، وأنّه من وظائف الحکیم غیر المنجزة فی باب بحوثه!

الاعتبار رغم سمته الافتراضیة کما یتبنی هو فی الحکمة، التی تتسم ببحث التکوینیات بما لها من واقع! وهو ما یعنی دخالة نظام الاعتبار فی صراط بحث الحکمة، وهو التکوین! وإلاّ فمالضرورة لبحث الاعتبار وجعله من وظائف الحکیم إنْ لم تکن (الدخالة) المذکورة من واقعیات بحوث الحکمة ؟!

وهکذا تسری دخالة نظام الاعتبار حتی فی غیر الحکمة من العلوم التی تعتمد أو تتأثر بمباحث الحکمة، کالعلوم التجریبیة والمعارف الدینیة.

وبحسب التتبع یظهر من الفلاسفة حتی الفلسفات الهندیة أنّهم یذهبون إلی أنّ المشرّع والمسنّن الأول هو الباری ومن بعده هو الإنسان الإلهیّ الذی کمُل علماً وعملاً(1).

وأمّا لماذا استعاض المعتبر عن بیان الواقع تفصیلاً مع عِلمهِ بهِ ببیان الاعتبار الذی هو بیان إجمالیّ؛ فهو لمحدودیة العقل البشریّ عن تلقّی واستیعاب (الإخبار) عن جمیع قضایا الواقع بنحو تفصیلیّ، کما تقدّم بیانه.

المتکفّل لصیاغة الحقائق الدینیة بحسب (الوسع البشری)؛ وهو ما یقتضی بالضرورة دخالته لسدّ مساحات العجز عن إدراک تفاصیل التکوینیات مما یرتبط بنظام المداینة! ولأجل ذلک عمل علم الکلام علی تنظیم الاعتبار من جمیع زوایاه قواعد وأدوات وإلاّ کانت دخالته المفروغ من وقوعها سلبیة!

ولذا نبّه الملا صدرا علی أنّ التبویب لبعض المباحث له أثر کبیر فی سیر ونتائج تلک المباحث مع أنّ التبویب أمر اعتباری فی حقیقته!

أو الفارسیة؛ مع أنّ الاقتباس والتوالد أو الاستفادة المتبادلة واقعة بین هذه الفلسفات البشریة المختلفة؛ لا محالة.

وهذا التفاوت الکمّیّ فی المسائل المبحوثة کلُّهُ ببرکة قید (الوحی)، الذی أثار من تفاصیل العوالم الأخری وأسرار الخلقة من مبدأها إلی منتهاها ما لم تستطع الفلسفات البشریة إثارته ولو علی نحو الاحتمال أو التصوّر!

وبما أنّ نظام الوحی یتناول الکثیر من تفاصیل العوالم الأخری وأسرار ما وراء النشأة الدنیا فأنّ دخالة نظام الاعتبار ستکون ماثلة؛ جدّاً، فی الآیات والروایات؛ لسدِّ العجز فی القدرة البشریة عن استیعاب تفاصیل تلک العوالم بعینها وحقیقتها، کما تقدّم بیانه من حسن أفعاله سبحانه وهو ما اقتضی التقیّد بقید القدرة البشریة.

وأمّا الحلّ؛ فبما تقدّم من أنّ المعرفة البشریة بشتی أنواعها وصورها إنّما هی معرفة حصولیة لا شهودیة، فلا محالة یکون توسیط الاعتبار داخلاً فیها؛ لِما تقدّم من کونها معرفة ناقصة من زاویة أو أکثر! والمعرفة الناقصة معرفة وإدراک لحقائق الأشیاء بنحو مجمل ومبهم لا تفصیلیّ.

ومفاده أنّ الإنسان یجد من نفسه أنّ له ربّاً خالقاً؛ تُرضیه أشیاء؛ فیها سعادة مخلوقهِ، وتُسخطه أخری فیها شقاوته مخلوقهِ؛ أیضاً، وهو فی ذات الوقت یعلم بأنّها من الغیوب التی لا یدرکها عقلهُ! ومن ثَمَّ کان من اللطف أن یمدّهُ الله سبحانه ببیان ذلک، وهو ما لا یکون إلاّ بتوسیط الاعتبار، الذی هو بیانٌ إجمالیٌّ لحقائق الأشیاء؛ حیث یسدّ مسد (الإحاطة العیانیة التفصیلیة)، المرتبط بها رضا الله وسخطه سبحانه.

بل علی ضوء ذلک یتّضح أنّ العِلم الحضوریّ والشهودیّ، وهو علم عیانیّ؛ کعِلمِ المعلول بعلتهِ هو؛ أیضاً، عِلم اعتباریّ؛ أی علم إجمالی إبهامی بالعلّة! فالتجلیّ الشمولی العیانیّ من العلّة إلی المعلول بالأسماء والآیات والوجه والکلمات إنّما یکسب المعلول معرفة إجمالیة مبهمة غیر محیطة بالعلّة تماماً.

ومن ثَمَّ قالوا بأنها معرفة وعلم بالعلّة من وجهٍ لا بإحاطة من کلِّ الوجوه فضلاً عن الإحاطة العیانیة بالعین!

والمعرفة من وجه معرفة اعتباریة للحقیقة! لأنّ الاعتبار کما سیأتی إنّما هو عبور من الآیة والوجه إلی الحقیقة المرادة.

وإنْ قیل بورود هذا الدلیل بلحاظ أحکام الفروع التشریعیّة ؟! فأنّه فی حقیقة الأمر جارٍ حتی فی أحکام المعارف والعقائد؛ لاتحادها مع أحکام الفروع فی الانبثاق عن ملاکات واقعیة غائبة عن العقول؛ لا تُدرَک إلا بتوسیط الاعتبار الوحیانی!

بل الحاجة إلی توسیط الاعتبار فی أحکام المعارف والعقائد أشدّ وآکد؛ لأهمیتها وخطورتها فی نفسها بالقیاس إلی کمال الإنسان وسعادتهِ.

ص:55

وربما لأجل هذه الأهمیة القصوی (ذهب) البعض إلی أنّها لا تکون إلا بإدراک ومعطیات تکوینیة، فلا یتطرّق إلیها الاعتبار!

وهو (مردود)! وذلک لأنّ جملة من علماء وحکماء الإمامیة قد قَبِل تطرّق نظام الاعتبار إلی الاستدلال العقائدی، وهو ما یعنی قبولهم بنتائجهِ لا محالة؛ لأنّها تقع بالتبع من استدلالها.

ووجه قبولهم ذلک؛ أنّ تفاصیل العوالم غیر الدنیویة، کالبرزخ، وإنْ کانت قد وصلت إلی المعصوم بالمعاینة والإحاطة؛ ولکنّها لم تصل منه إلینا إلاّ عِبر (اللغة)، التی هی جزء من نظام الاعتبار، مع أنّها تفاصیل یوجب العِلم بها الحثّ والدفع لإرادة العمل!

ومن هنا قیل بحجّیّة الطرق الظنیّة المعتبرة کخبر الواحد وظواهر الألفاظ حتی فی تفاصیل العقیدة(1)!

بل قد تقدّم أنّ الإیمان بالله تعالی هو من الفرائض التشریعیّة! بمعنی أنّ الاعتقاد بالله سبحانه فریضة إلهیّة واجبة؛ تشریعاً واعتباراً، مع أنّ موطنها (الواقع)!

وأنّ دور الأول هو الإدراک البحت، ودور الثانیّ هو الإیمان أی الإذعان والتسلیم، فیکون من أفعال النفس؛ خلافاً لما ذهب إلیه جملة من الأعلام من اتحاد العقلین، ولا تفاوت بینهما إلا بتفاوت المدرَکات، وأنّه لا بعث ولا زجر لأحدهما(1).

الثانیّة: بعد حصول الإدراک قد یحصل إذعان من القوة العملیة وقد لا یحصل! وهذا لا کلام فیه بعد وضوحه بقاطع الوجدان.

الثالثة: من ذلک یکون متعلّق الاعتبار الشرعیّ هو (الفعل القلبی) أی الإیمان والإذعان، ولیس متعلّقه کما توهم الإدراک کی یلزم إشکال الدور وشبهه.

الرابعة: وبما أنّ أمّام تحرّک النفس وانبعاثها عوائق عدیدة کان اعتبار الترغیب والترهیب ناجعاً ومؤثراً فی النفس البشریة من أجل انصیاع قواها العملیة لِما تُدرکه قواها النظریة.

وبهذه البلورة یتضح إمکان الاعتبار الشرعی وشموله کل المعارف الإلهیة؛ بما فی ذلک التوحید.

وهکذا الإیمان بالنبوة أو الإمامة؛ بل وتفصیلات العقائد، یمکن للشارع أن یُنشئ اعتباراً بإزائها.

ص:57

وهذا التداین والإیمان والتسلیم بما هو غائب (موجود) حتی مع الصادر الأول(1)! بل أنّ مساحة الغائب عنه أکثر بما لا یحصی مما هو معلوم لدیه! فإیمانُهُ بالذات الإلهیّة اللامتناهیّة لا یمکن أن یُغطیه إیمان مخلوقٍ متناهٍ؛ وإنْ کانت معرفته وإیمانه أکمل ما کان موجوداً بحسب عوالم المخلوقات؛ لبقاء مساحة کبیرة جدّاً غائبة لا تقاس بما هو مشهود لدیه(2)! وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً3.

فکیف بمَن هو أدنی من ذلک المخلوق بما لا یُحصی!؟

المنظِّم التشریعیّ للعلاقة بین العلّة ومعلولها؛ بهدف الوصول إلی کمال تکوینی یلحق المعلول.

القاعدة الثانیة:

کُنه الاعتبار وهویته أنه: حدود لمعانٍ تکوینیة بوجودها الفرضی الذهنی المنتزع من الواقع؛ تمثّل المعرفة الحصولیة، المستعاض بها عن غیاب الوجود التکوینی الحقیقیّ الغائب عمَّن اعتبِرتْ من أجله!

بل قد مرَّ دخول الاعتبار فی العِلم الحصولیّ العیانیّ، کما هو مقتضی القاعدة المتقدّمة.

ولا یقتصر ذلک علی (الاعتبار) المبیّن للنعوت الکمالیة لله تعالی، بل یشمل (الاعتبار) المبیّن لمقامات الأنبیاء والأئمة، وغیرهم من (المکرمین) من خلق الله، فأنّ الجمیع یمثّل مقتدیً یُوصل إلی رشحات الکمال، کقولهِ سبحانه وَ اتَّخَذَ اللّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلاً1 ؛ فأنّ اعتبار الخلّة؛ هنا، وبمعناه الصحیح المتقدّم؛ اعتبار یؤدی إلی الکمال! بینما اعتباره بمعنی الصدیق لا یؤدی إلاّ إلی العکس! ولذا کان الاعتبار الأول صحیحاً دون الثانی.

القاعدة الثالثة.

أنّ نظام الاعتبار فی کلِّ نظام من أنظمة المعرفة إنّما یُرجع فیه إلی العالِم بحقائق وأصول تلک المعرفة.

ففی المعرفة العقائدیة یَرجع أمرُ الاعتبار إلیه سبحانه وتعالی؛ وضعاً ورفعاً؛ فأنه العالِم بما یطابق الکمالات التکوینیة غیر المدرَکة بشریاً(1).

نعم؛ إذا کانت المعرفة العقائدیة مرتبطة بأمرٍ تکوینی قد تمَّ إدراکه بالبرهان فیمکن التصدی للاعتبار بإزائهِ!

ولکنّها منطقة خارجة عن اعتباریات المعرفة العقائدیة، کاعتبار الخلّة لإبراهیم، واعتبار البیت الحرام واعتبار ناقة الله... حیث ینحصر

ص:62

أمرها بالله تعالی؛ ذلک لجهل الإنسان بمبدأ الاعتبار الملحوظ فی خلّة إبراهیم أو فی إضافة ذلک البیت إلی الحرمة أو تلک الناقة إلیه سبحانه؛ فذلک کلُّهُ من الغیب، الذی لا یمکن البرهنة علیه أو مشاهدته بحسب حقیقته وتکوینه(1).

وتلک هی المنطقة التی أذعن الإلهیون بأنّ الاعتبار فیها مما لا یعلمه البشر، فسلّموا برجوع أمرهِ إلیه تعالی، سواء فی اعتبار أحکام الفروع فردیة أو اجتماعیة أم فی تأسیس العناوین الاعتباریة المنسوبة إلی العقیدة، کالشفاعة؛ لأنّ تلک العناوین حاکیة عن أمورٍ تکوینیة راجعة إلی ساحة الذات الإلهیّة، وهو ما یجعلها من الغیوب، التی لا یُفصح عنها؛ ولو بالاعتبار، إلاّ هو سبحانه وتعالی، فیُبیّن؛ بالاعتبار، أنّ هذا هو الإمام أو أنّ الشفاعة له دون سواه، وهکذا.

وبهذا النحو من البحث والنظر نصل بعد توفیقه إلی المواقف الصحیحة والآراء الصائبة حول الکثیر من القضایا العقائدیة المطروحة للبحث والنقاش، وإلاّ سنقع فی مشاکل هی ذاتها التی وقع فیها السلفیون! فهم؛ علی سبیل المثال، قد فهموا من بعض النصوص الدینیة أنّ إدانة الله للمشرکین فی توسلهم کانت لأجل (نفس التوسّل)! والحال أنها لأجل (اقتراحهم)؛ بغیر علمٍ، الوسائلَ من عند أنفسهم! وإلاّ فنفس التوسّل بأصل الوسیلة غیر مفنّدٍ ولا ممنوع فی القرآن الکریم ولا فی السُّنّة، بل مؤسَّسٌ لهُ بحسب ظواهرهما.

ص:63

وأصل هذه القاعدة؛ الثالثة، نجده عند العقلاء فی اعتباریاتهم، فهم یُرجِعون الاعتبار فی کلّ حقلٍ من حقول معرفتهم إلی العالِم فی ذلک الحقل! ففی حقل التقنین الوضعی یکون الاعتبار بید مَن یعلم بمضار ومنافع الأفعال والتبادلات الاجتماعیة المختلفة، وهو؛ أیضاً، یسعی من وراء تقنینه هذا إلی الکمالات المجهولة لعموم الناس؛ عبر الاعتبار الذی هو بیانٌ وإدراک للحقائق التکوینیة بشکل مجمل ومبهمٍ.

الإدراک الاعتباری والاعتباریات، التی هی حدود إدراک متفاوتة فی الإجمال والتفصیل لحقائق الأشیاء.

وعلی ذلک؛ لا محالة مع الجهل بالحدود التکوینیة یقع الاعتبار باطلاً؛ فیبطل؛ تبعاً لذلک، الإدراک الحاصل بتوسّطه، کما نبّه النبیّ الأعظم؛ صلی الله علیه وآله، الیهودَ وأن الله یفضح المبطل ویقلب علیهِ حجّته؛ ذلک لأنّ تبنی عبثیة الاعتبار فی نظام العقیدة یؤدی إلی ذلک حتماً.

الدینیّة، ولذا تُحمل عبارة (ید الله) علی الجارحة؛ أولاً، وأنّ استعمالها منسوبة إلی الله تعالی یقتضی الحمل علی المجازیة؛ ثانیاً، وهکذا الأمر مع العبائر المماثلة، نحو (وجه الله، وعین الله...).

ولذا نجد بعض أصحاب هذا المذهب بعد تمرکز المجازیة عنده یذهب إلی أنّ قصة دخول آدم الجنةَ وخروجه منها من (التمثیل)، هدفها لیس إلاّ العِبرة، ولیس لها من حکایة الحقیقة شیئاً! وقد نسب البعض الآخر ذلک إلی العلامة الطباطبائی!

والصحیح؛ أنّ مراد العلامة المذکور من تلک القصة أنّها من باب (التمثّل) لا التمثیل!

بل تقدّم عنه؛ رحمه الله، أنّه قد طعن علی نظریة دخول الاعتبار فی أبواب المعارف والعقائد؛ بدعوی أنها تسیر علی غرار مقالة التمثیل فی الخطاب القرآنیّ؛ لبنائهِ علی (فرضیة) الاعتبار!

فکیف یُنسب إلیه ذلک ؟!

وما ذهب إلیه من نفی التمثیل والشعریّة عن الخطاب القرآنیّ هو الحقّ! قال سبحانه وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ1 ؛ إذ الشعر خیالات وتخییل فرضی؛ فی حین أنّ القرآن ذِکرٌ للحقائق والواقعیات.

وملخّص (إشکال) البعض؛ هنا، أنّ (دعوی) دخول الحدود الاعتباریّ فی أبواب المعارف والعقائد ترجع إلی نحو من التمسک بالسراب والخیالات ؟!

ص:67

(والجواب) علی هذا الإشکال یتمُّ بصیغتین، وهما:

ویمکن أن نضیف هنا؛ أیضاً، ما یمکن تسمیته بمماثلة الاعتبار للبراهین أو القضایا المنطقیة الثمانیة؛ عموماً، فی احتمالهِ الصدق تارةً والکذب تارة أخری، فهو قد یکون مصیباً للواقع؛ عندما یکون المعتبِرُ ناظراً إلی حدود التکوین ومحیطاً بها، فیقال قوانین صائبة سدیدة؛ أی مصیبة للحقیقة التکوینیة، وتکون صادقة فی الوصول إلی الهدف والغایة! ویقال؛ أیضاً، قوانین خاطئة غیر مصیبة للحقیقة، فتکون کاذبة فی إیصالها إلی الهدف والغایة.

إذن؛ فتحقق الصدق أو الکذب فی القضایا الاعتباریة إنّما لکونها قضایا تکوینیة؛ غایته أنها مجملة مبهمة منها، تحتاج إلی عبور من الإبهام إلی التفصیل فی الحاکیة عن الحقیقة.

ومن هنا ذهب جملة من الفقهاء؛ منهم الشیخ الأعظم، إلی واقعیة الطهارة التی کشف الاعتبار الشرعیّ عنها، وکذا الحال بالنسبة إلی ما اعتبره من الملکیة والزوجیة والسلطنة... فأنّها غیر متمحضة فی الفرض والخیال بل لها جنبة واقعیة؛ بإزائها فعلاً مصلحة أو مفسدة! وقد کان للاعتبار الدور فی الکشف عن تلک الجنبة الواقعیّة؛ حیث یعجز العقل البشریّ عن الوصول إلیها.

ویمکن أن نضیف؛ ثالثةً، بأنّه لا ارتباط بین بحث الاعتبار وبحث المجاز، کی یقال بحمل الاعتبار علی المجاز؛ لشیوع استعمال الثانی فی النصوص الدینیّة؛ لأنّ الاعتبار من سنخ المعنی؛ فلا ربط له باستعمال اللفظ فی هذا المعنی؛ تارة، وفی المعنی الآخر؛ أخری! فلاحظْ جیّداً.

ص:69

إذن؛ فلا موضوعیة لإلحاق الاعتبار المعتمد فی باب المعارف والعقائد بالمجاز! علماً أنّ جملة من الأعلام، کالملا صدرا والعلامة الطباطبائی وبعض مَن تأثّر بهما قد (أحالوا) الاستعمال المجازی فی القرآن! وهو ما یزید الفرق والبون بین بحث الاعتبار فی باب العقائد وبین بحث المجاز.

فالملکیة فی قوله تعالی ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی1 ملکیة اعتباریة، کإضافة البیت إلیه سبحانه فأنها إضافة اعتباریة ومعنیً مجرّد.

فالفارق بین هذه القراءة وقراءتنا؛ أنّها تأخذ المعنی من حیث إطاره المادی الحسی بینما تأخذ قراءتنا المعنی من حیث هو!

ولا یخفی؛ ما یترتّب علی هذا الفارق من فوارق عقائدیّة کثیرة؛ تبدأ من عالم الذرة والمیثاق والنبوة والمعراج والإمامة والمیزان والبرزخ... وصولاً إلی الأسماء والصفات الإلهیة.

الثالث: مسلک القراءة الجامعة بین التکوین والاعتبار، وهو ما یری أنّ الاعتبارات الاعتقادیة لها جنبتها التکوینیة عند التأسیس لها - مع المحافظة علی دور جنبة الاعتبار فیها، فالنبوة أو الإمامة فیها الجنبة التکوینیة، وهو کون النفس البشریة بمقام التنبؤ وتلقی الوحی أو بمقامٍ تهدی بقیة النفوس فی السیر إلی الله سبحانه، وفیها الجنبة الاعتباریة، کالرئاسة القانونیة! وکلا الجنبتین من مفردات الاعتقاد، کما بنی علیه العلامة الطباطبائیّ.

فعلی هذا المسلک لا یکون الاعتبار فرضیاً محضاً، بل هو إدراک إجمالی للتکوین، ولذا فالإدراک الاعتباری بهذا المعنی لا یختصّ بجنة قیادة المجتمع؛ بل یشمل المقامات الغیبیة التکوینیة للإمامة؛ حیث لا یمکن الإحاطة بها بل تدرک بنحو مجمل ومبهم؛ عن بُعد.

فالنتیجة: أنّ العدید من المفردات الاعتقادیة عُرّفت بحدود اعتباریة کاشفة عن الواقعیات التکوینیة بنحو مجمل لا أنها فرضیة محضة، بل هناک العدید من الأسماء المضافة والمنسوبة إلی الباری سبحانه هی أسماء اعتباریة، کما فسّرها بذلک الکثیر من الأعلام! مع وجدان الجنبة التکوینیة فیها عند أعلامٍ آخرین، وهو ما یشیر إلی ما قدّمناه من أنّ الحدّ الاعتباری یحکی التکوین إجمالاً.

وما ینبغی الإلماع إلیه بخصوص هاتین الزاویتین أنّ إدراک الاعتبار من الزاویة الأولی لا یلزم منه إدراکه من الزاویة الثانیة، إذ قد یحصل الأول من دون حصول الثانی، کما صرّحنا مِن قَبل! فإبلیس؛ مثلاً، کان قد أیقن المعاد نظریاً قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ1 ولکنّه افتقر إلی المعرفة الإیمانیة من الإذعان والإیمان والانقیاد؛ فتخلّف عن الغایة من المقولة الاعتباریة.

وفی روایات أهل البیت؛ علیهم السلام، کقولهم (العقل ما عُبد به الرحمن واکتسب به الجنان)، الکثیر مما یرکّز علی تلک المعرفة الإیمانیة، التی زخرت بتداخل نظام الاعتبار فیها؛ ثبوتاً، سواء فی أبواب الفروع أم أبواب المعارف الاعتقادیة(1).

وللفلاسفة مؤاخذة علی تطرّق الاعتبار فی الزاویة الثانیة، کما تقدّم، ولهم مؤاخذتهم علی تطرّقه فی الزاویة الأولی؛ أیضاً! وفی کلا الزاویتین نجد تصریح المتکلمین بدخول الاعتبار فیهما، ولکن من دون بلورة ذلک فنیّاً.

وقد تقدّم بیان بلورتنا لذلک.

وبهذا أصبح (المِثْل) بالنسبة إلیه من السالبة بانتفاء الموضوع.

وأمّا (المَثَل)؛ فلیس من موضوعه التجانس الماهوی بین طرفیه، وإنّما موضوعُهُ حکایة أحدهما بعض جهات الآخر! ولذا لم یکن المقصود من المَثَل خصوصیاته وحدوده وإنّما مقدار حکایته عن الطرف الآخر، کالعَلامة علی الشیء إذ لم یلحظ فیها حدودها الذاتیة وإنّما لوحظ فیها إشارتها إلی الطرف الآخر! وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَیْنِ جَعَلْنا لِأَحَدِهِما جَنَّتَیْنِ1 ؛ فذِکرُ الجنتین؛ مثال وقنطرة؛ لا أکثر، إلی معنی آخر؛ هو الشکر علی نِعَمِهِ سبحانه!

ومثله قوله سبحانه ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ وَ مَنْ رَزَقْناهُ مِنّا2 ، وقوله تعالی ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ3 ، فأنّها آیات تضرب (لنفی الشریک)! وما ذُکِرَ من العبد المملوک وسواه مثال لیس إلا!

وبهذه النکتة المشترکة بین (التمثیل بالمَثَل والاعتبار) نقول بدخول الثانی فی العقائد من دون وجهِ إشکالٍ بعد دخول التمثیل فی ذلک بملاک النکتة المشترکة بینهما، وهو الإشارة إلی مقدار من الواقع الغائب عن القدرة البشریّة بدیلاً عقلیاً عن الإحاطة بتمامهِ وبتفاصیلهِ.

وهذا ما یُوصلنا إلی نفی دعوی المجاز العقلیّ وسواه عن

ص:76

موارد الحدود الاعتباریة فی أبواب العقائد، کما تنتفی دعوتا المادیة الحسیّة، والتشبیه، التی أخذها الفلاسفة علی المتکلمین.

الاستدلالیة إذا کانت حسیّة فلا یکون البرهان بها (لمیّاً)، بل ولا حقیقیاً، بل هو خطابی أو إنّیّ، ولا یعدو دوره عن التنبیه.

(ویردُّهُ): الاستعمال القرآنی للأمثال الحسیّة؛ حتی فی باب المعارف الإلهیة! وهو استعمال ینفع مع الکثیر ممَن لا یمکنه الفهم والتعاطی مع المعانی العقلیة التجریدیّة؛ فیسعفهم طریق الأمثال، والقصص، کما أسعفهم طریق الاعتبار.

نعم؛ للحکماء البشریین (رأی) فی اعتماد الأمثال فی هذه الباب؛ مفاده أنّ ذلک من باب (الإعداد والتهیؤ والتدرّج) البیانی، المطلوب فی الترقی المعرفیّ؛ حیث تکون الأمثال من المراحل المعرفیة الابتدائیة (المنبّهِة) إلی المراحل البرهانیة الحِکمیة وإلا کان البدء بالبراهین الحِکمیة ثقیلاً علی العموم، ولذا رأوا أنّ البراهین الفلسفیة الإنیّة وهی کثیرة تندرج فی نفس الباب؛ باب التنبیه والإعداد إلی البراهین الحقیقیة.

وهذا إنّما یعود إلی (عموم صناعة البرهان) لکلِّ لغةٍ من لغات معانی العلوم، سواء الطبیعیة التجریبیّة أم العقلیّة أم النفسانیّة أو الاعتباریّة أم القانونیة أو غیرها من أنواه العلوم ولغاتهِ!

وکذلک؛ یعود، إلی (عموم صناعة البرهان) لکلِّ قوةٍ من قوی النفس وقوی الروح؛ سواء أکانت عالیةً ومتعالیة أم نازلةً وسافلة أم وسطی ومتوسطة وما بینهما من درجات کثیرة؛ فأنّ لکلِّ قوةٍ حظٌّ من درک البرهان ولغة علمیة بإزائها تخصّها.

ولکن لا یفوت علیک ما ذکرناه؛ قبل قلیل، من أن انتهاج منهج (الأمثال) الحسیّة فی الاستدلال علی المعارف العقائدیة؛ حتی الإلهیة منها، لم یکن إلاّ بتجرید الأمثال عن ثوبها الحسی، وکلّ ما یتّصل بمقولات المخلوقیة وصولاً إلی الوجود المجرّد؛ الکمال المطلق.

هذا.

وقد حققنا فی مباحث العقل والجهل من شرح أصول الکافی أنّ (ما ذهب) إلیه ابن سینا من حصر البرهان فی قوة العقل النظریّ؛ تأثّراً بالمسلک الأشعریّ، وهو ما أوجد انحساراً لفلسفة المشّاء عن بحوث وبراهین العقل العملیّ! وهو ما أشرنا إلیه فی کتابنا العقل العملی(1) ؛ أیضاً، (غیر سدید)؛ لأنّ البرهان یتّسع بعدد ما للنفس من قوی کثیرة وعدیدة، فکلِّ قوةٍ من قوی النفس بإمکانها إدراک ومشاهدة لَمَعانٍ من عیان الغیب، والقدرة الإلهیّة؛ بحسب آلیة ولغة تلک القوی النفسانیّة؛ إذ

ص:79

لکلِّ قوةٍ نفسانیّة لغةُ عِلمٍ تخصّها! فکُلُّ علمٍ فی الحقیقة إنّما هو بإزاءِ قوةٍ من قوی النفس.

وینتج من ذلک؛ أنّ أصحاب کلِّ علمٍ حیث ینطلق عِلمُهم من بدیهیات ومواد یختصّ بها یمکنه؛ بآلیاتهِِ، إدراک البراهین بلغةٍ تخصّه! فأنّ علم الفیزیاء أو الکیمیاء أو الأحیاء أو الریاضیات أو غیره من العلوم التجریبیّة یمکنه مشاهدة القدرة الغیبیّة عِبرَ لغتهِ ومادة موضوعه؛ باعتبار أنّها آیة تتجلّی فیها القدرة الإلهیة، ومن ثَمَّ کان الانجاز الفیزیائی أو الکیمیائی أو الأحیائی أو الریاضی أو الهندسی یدرکه أصحاب هذه العلوم ولا یُدرکه الفلاسفة!

وکذلک أصحاب الفنون والمهارات فأنّهم یدرکون من بدیع الخلقة الإلهیة والفعل الإلهیّ ما یشاهدونه من خلاله لَمَعان القدرة الإلهیة القاهرة، التی تعجز قدرة المخلوقین والبشر علی مشاهدتها کما یشاهدها أصحاب الفنون والمهارات؛ سواء أکان فی الکون والتکوین أم فی کلام الله المنزَّل فی القرآن؛ من بُعد البلاغة أو التصویر الأدبی أو غیره من علوم الأدب واللغة أو الوقع الصوتی الموسیقی لألفاظ القرآن... وهکذا؛ یدرک کلُّ فنٍ؛ بحسبه، ذلک الجمال البدیع القاهر، الذی أعجز البشر عن الإتیان بمثلِهِ.

ومن هنا تعدّدتْ معاجز الأنبیاء بحسب تطوّر کلِّ قومٍ من البشر وبحسب التمدن الحضارة والتحضّر الذی وصلوا إلیه؛ فعیسی کانت معجزته فی الطب وإحیاء الموتی والإخبار عن الضمیر ومضمرات الروح

ص:80

من الریاضات الروحیة التی کان أهل زمانه یتفوّقون بها! بینما کانت معجزة النبی عیسی الحیة والعصا وخلق التکوین والتصرّف بالمادة الجسمانیة، وذلک لأنّ أهل زمانِهِ قد تفوّقوا فی علم وفن السِّحر، ومن ثَمَّ کان أول الناس استجابة له؛ علیه السلام، هم السحرة قبل فلاسفة زمانهِ! وذلک لفطنة وقدرة السحرة علی إدراک القدرة الغیبیّة الإلهیة التی یعجز البشر عن التصرّف فی خلق تکوین المادة الجسمانیة بهذا النحو وبهذه الأطوار.

وهکذا کانت معجزة کلِّ نبیٍّ عبارة عن برهان عیانی یلمع منه وینکشف به جانب من الغیب والقدرة الإلهیّة، ینقاد إلیها أصحاب کلِّ علمٍ وفنٍ بمشاهدتهم ذلک الظهور الغیبیّ.

إلی غیر ذلک من الأدلة التی قرّرناها علی (عموم صناعة البرهان) لکلِّ القوی العقلیة، وقوة الوهم وقوة الخیال فی الفنون والعلوم وصناعة الخطابة وصناعة الشعر وصناعة المغالطة، ولکن بمواد برهانیة، ولبقیة العلوم والقوی.

إذن؛ إشکالات الحکماء والفلاسفة علی انتهاج الأمثال الحسیة أو القصص فی الاستدلال کان لغفلتهم عن (الأمر العام) المجرّد السابح بین طیات تلک المناهج.

قال تعالی فَبَعَثَ اللّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ1 ، وفیه هاتف إلهیّ یُنبّه إلی أمر عام، وهو المواراة!

ص:81

وفی کلمة أمیر المؤمنین علیه السلام (ما رأیتُ شیئاً إلاّ ورأیت الله قبله)(1) ؛ تنبیهٌ إلی ذلک الأمر العام؛ أیضاً، وهو أنّ فی دفائن الإنسان قدرات طبیعیة علی إدراک العالَم الربوبی ولو فی طیات إدراک العوالم النازلة الحسیة! ولکن هؤلاء لم یلتفتوا؛ بعد مشاهدة الأشیاء، إلی ما وراءها(2)!

وانضمام الاعتبار إلی المناهج القرآنیة من الأمثال والآیات والقصص یعطی البیانَ حسنه؛ إذ أنّ تعدّد أثوابه وطرائقه من حسنه بلا ریب.

کما هو شرط ضبطه وبنائه یلتزم جانبی الضبط وعمومیة التنوّع الإدراکیّ؛ لما تقدّم من رجوع أمر الاعتبار إلی العالِم؛ أولاً، ویکون غرضه الأساس سدّ القصور عن الإحاطة الحقیقیة؛ ثانیاً، ولذا ناسب الضبط بأقصی ما یمکن، کما ناسب مراعاة عمومیة أنواع الإدراک بالنسبة إلی المستفیدین منه.

ولأجل ذلک أمکن القول بإنّ الاعتبار بیانٌ جِدِّیٌّ وجَدوائیٌّ متینٌ ونافعٌ فی أبواب المعارف العقائدیة.

الاعتباری مصیباً للحقیقة بنحو الإجمال والإبهام وإنْ لم یکن بنحو التفصیل، فهو حقّ وصائب وصادق ومطایق للحقیقة وإلا کان باطلاً.

وفی خصوص بحث التوحید فأنّ صحّة العنوان الاعتباری إنّما تتحقّق عند کشفه عن الکمال، وأمّا إذا کان لازماً للنقص فی الساحة الربوبیة المقدسة فهو عنوان اعتباری باطل کاذب؛ غیر مطابق للواقع.

وفی احتجاج النبیّ الأعظم؛ صلی الله علیه وآله، مع أتباع الأدیان نلاحظ هذه الزاویة من ضابطة الاعتبار، فبعد ذکره لخلّة إبراهیم ذکروا له (بُنوة) المسیح وعُزیر؛ فخطّأهُم بأنّ المقولة الاعتباریة لیست تخیّلاً فارغاً ومن غیر أساس؛ فتُلفق کیفما راقَ للذهن تصوریها، کخیالٍ شعریٍّ کاذبٍ، بل لها ضابطتها، التی تتمرکز والکلام فی بحث التوحید فی کشفها وبیانها عن الکمال! وأمّا إذا کانت کالتی یزعمون من بُنوة تستلزم إثبات النقص فی الباری عزّ وجلّ أو فی أفعاله أو أسمائِهِ أو صفاتِهِ فهی مقولة اعتباریة باطلة کاذبة؛ غیر مطابقة للحقیقة، فیکون الاعتقاد بها باطلاً لا محالة.

ولذا نجد الباری سبحانه تارةً یقول وَ اتَّخَذَ اللّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلاً1 ، وأخری یقول ما کانَ لِلّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ2 ! فأنّهما یرجعان إلی تلک الضابطة، فیصح العنوان الاعتباری فیما لو کشف عن کمال إلهیّ سواء أکان فی جانب الصفات أو الأسماء أو

ص:85

الأفعال الإلهیة، کما فی القول المبارک الأوّل، ولا یصحّ فیما لو لزم منه النقص فی الذات المقدّسة؛ أیضاً، من جانب الصفات أو الأسماء أو الأفعال، کما فی القول المبارک الثانیّ.

(ولا یقال): بأنّ الآیة الثانیة تفید النفی والاستحالة التکوینیة، فتخرج عن محال الاستشهاد لدخالة الاعتبار فی باب المعارف الاعتقادیة، کما ذهب السیّد الخوئی؛ حیث فسّرها بقولِهِ تعالی لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ1!؟

(لأنّها) بصدّد النفی الاعتباری، أی أنّه سبحانه لا یصحّ أن یعتبر لنفسه ولداً! معللاً إیاه بتنزّهِهِ عن هذِهِ المقولة الاعتباریة؛ فقال وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً2 ؛ لأنّهُ اتخاذ اعتباریّ یستلزم النقص للزومِهِ المباشرة والامتزاج، وهما نوعُ نقصٍ لا محالة؛ تعالی الله عن ذلک علّواً کبیراً.

وإنْ صحَّ فی مقابل ذلک أن یعتبر لنفسه؛ سبحانه، خلیلاً، فهو للزومهِ الکشف عن کمالٍ فی الفعل الإلهیّ! إذ أنّ اعتبار خلّة إبراهیم علی تفسیرها النبویّ المتقدّم تکشف جزءً من کمال الفعل الإلهیّ لا یمکن للبشریّة أن تحیط به عیاناً، فاستعیض عنه بتوسیط مقولة الخلّة الاعتباریّة.

ولا یخفی أنّ هذا المقدار من الاحتجاج النبویّ یدعم منهج تداخل

ص:86

الاعتبار فی باب المعارف الاعتقادیّة؛ لأنّه؛ صلی الله علیه وآله، لم یستشکل علی أصل تداخل الاعتبار فی المقولات الاعتقادیة وإنّما أشکلَ علی خصوص الاعتبار الذی یلزم منه النقص فی الساحة الربوبیة المقدّسة.

بل یمکن القول من خلال ملاحظة البیان القرآنیّ بأصالة المقولة الاعتباریّة فی باب المعارف الاعتقادیة، وأنّ ذلک عرف عریق فی التفکیر البشریّ، وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً 1 أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً 2 قالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ 3 ذلِکُمْ بِأَنَّکُمُ اتَّخَذْتُمْ آیاتِ اللّهِ هُزُواً4 ، اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ5 ، وَ قالَ اللّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ فَإِیّایَ فَارْهَبُونِ6. .. کلُّها تشیر إلی مفردات من التبانی الاعتباریّ، مما یشیر إلی مرکوزیة ذلک؛ فلم ینفرد به قوم أو عصر دون آخر!

بل نفس الاستنکار الإلهیّ لبعض هذه الاعتبارات لم یکن لأجل اعتباریتها، وإنّما للوازمها الباطلة! فمثلاً؛ وَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً7 ، اتخاذ اعتباری ولکنّه یوجب النقص؛ ف - سُبْحانَهُ عن ذلک؛ بل قُلْ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّهِ الْکَذِبَ لا یُفْلِحُونَ8!

ص:87

وذکرنا أنّ الآیات والروایات المستفیضة تعبّر عن (أصل الإیمان بالله) بالفریضة(1) ، وهو ما یؤکد سریان التشریع والتقنین الاعتباریّ وتصاعدهِ إلی جمیع أنحاء المداینة بین العبد وربّهِ؛ بما فی ذلک الإیمان بالتوحید، حیث توفّر هذه المعرفة الإیمانیة الإذعانیة وهی من مقولة العقل العملیّ الزخم المطلوب من عملیة التفاعل والتعاطی العملی مع المفردة الاعتباریة، وهو ما تخلو منه ذات المفردة علی مستوی إدراکها الساذج!

ولذا؛ نقول، إنّ نفس لجوء الإنسان فی (بناء معرفته) إلی الاعتبار إنّما هو لکشفهِ عن الواقع وهو ما یکون دافعاً لحرکتهِ، واعتماد الاعتبار فی (بناء معرفتهِ) بالنسبة إلی حسن الأشیاء أو قبحها شاهد آخر علی أنّ ذلک لم یکن لو لم یکن الاعتبار کاشفاً عن الواقع؛ ولو من وجهٍ أو وجوهٍ، کما تنصّ نظریتنا الجدیدة.

وإنّما کانت تلک المعرفة من مقولات العقل العملیّ فباعتبار ما تقدّم من کون التصدیق حتی ما کان فی القضایا النظریة منه إنّما هو فعل من اختصاص العقل العملیّ ولا یستغنی عنه العقل النظریّ عنه!

وهذا بنفسهِ برهان علی ضرورة دخول نظام العقل العملیّ فی المعارف النظریة؛ لأنّ الذی ینظّم عالم الاعتبار إنّما هو العقل العملیّ!

فالعقل العملی بقضایاه وشؤونه ضرورة فی معارف العقل النظریّ ولا یمکنه الاستغناء عنه! وهذا ما أکده سقراط وأفلاطون والفلاسفة إلی

ص:88

زمن الفارابی إلا أنّ الحکیم البشریّ ابن سینا لم یتبنَ ولم یتفطن أبعاد وتداعیات هذا الشأن! وإنْ ذکر فی بعض کلماته أصل هذا المطلب من دون بسط أعماقه وتداعیاته، کما أشرنا إلیه فی کتاب العقل العملی لاسیما فی خاتمتهِ.

فالإیمان الذی یحصل لدی الفرد هو من وظیفة القوة العملیة أی العقل العملی ولیس من وظیفة القوة النظریة، وذلک لأنّ الإیمان هو عقد القلب علی شیءٍ، أی الإذعان والتسلیم بذلک الشیء، وبهذا یکون فعلاً من أفعال النفس.

وأمّا القوة النظریة فوظیفتها الإدراک البحت، ومع حصول الإدراک قد لا یحصل الإذعان والتسلیم! ومن هنا کان الاعتبار الشرعی متعلقاً بالفعل القلبی لا الإدراک؛ لأنّ الإدراک لیس اختیاریاً بعد حصول مقدماته، بل یحصل تلقائیاً، فلا یکون متعلقاً للاعتبار الشرعی! بینما الفعل القلبی اختیاری حتی بعد حصول الإدراک ومقدماته، وهو من وظیفة القوة العملیة، ولأجل التحریک کما هو مقتضی اللطف الإلهیّ اعتبر الشارع الترغیب والترهیب بإزاء الاعتبارات الشرعیة الأخری.

اَلْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ1 ، وهی عامّة تشمل جمیع مناطق الاعتبار التشریعیّ؛ بما فیها اعتبار الأسماء والصفات والأفعال المنسوبة والمضافة إلی الذات الإلهیة المقدسة.

ویؤیده؛ أنّ توقیفیة الأسماء مذهب غالب المتکلمین وجملة من الفلاسفة والعرفاء.

والسِّرُّ فی هذه التوقیفیة أنّ الاسم ما أنبأ عن المسمی، وللمسمی؛ هنا، مساحات غیبیّة غیر متناهیة حتی علی الصادر الأول؛ لمعلولیتهِ التی لا یکتنهُ بها من عِلّتهِ شیئاً إلاّ بمقدار ما یرشح منها إلیه (1)وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً 3 آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ4! ولذلک لزم واقتضتْ الضرورة توسیط الاعتبار لتغطیة تلک المساحات الغیبیة إجمالاً، ولأجل إتمام فریضة الإیمان علی الناس.

ینتزعهُ العقل من الخارج من دون أن یکون للعقل أکثر من الاقتناص والانتزاع، فما یعتبره هو الواقع فی صورته الاعتباریة، بلا فرق فی ذلک بین الماهیات والمفاهیم الوجودیة، کالحیاة والعلم.

وذاتُ هذا المفاد هو ما یقال ویقرّر فی الاعتبار التشریعی والأصولی؛ لکونه اقتناصاً من المصالح والمفاسد التکوینیة!

(ولکن) قد یقال بالفرق بین هذه الاعتبارین؛ الفلسفی والقانونیّ، وهو کون الأول یکشف عن (تمام الواقع)، کما یظهر ذلک من منظومة الملا هادی السبزواری:

للشیء غیر الکون فی الأعیان کون بنفسهِ لدی الأذهان(1)!

بینما یکشف الاعتبار القانونی التشریعی أو الأصولیّ عن الواقع بنحو إجمالیّ أو إبهامیّ؟!

(ویُجاب): بأن المطابقة بین الواقع وصورته لدی الذهن لا تنافی الإجمال والإبهام؛ إذ أنّ الصور والحقائق الخارجیة التی یدرکها العقل إنّما هی اعتبار عقلی عن الواقع ولیست هی عین الوجود الخارجیّ للواقع! ولذا ذکر الفلاسفة بأن تلک الصورة لا تمثّل إلاّ سطح الشیء أو بعض جهاته وزوایاه لا کُنهه، کما فی مطلق المدرکات! وإنّما یقال من حدود وتعاریف لذوات الأشیاء فی أقسام الموجودات لیست إلا رسوماً وشرحاً للاسم فی الأشیاء، فهی لیست تعاریف للحدود الحقیقیة للشیء! وقد اعترفوا بأنّ کُنه الأشیاء لا یُقتنص وإنّما یُدرک من الأشیاء فی الذهن

ص:91

البشری بحسب سعته وقدرته لا بحسب سعة کنه الأشیاء! وهذا عین معنی الاعتبار الذی یقرّر فی تعریف الفلسفة فی مختلف مدارسها المتعدّدة.

وکذلک الشأن فی علم العرفان القائم علی إدراک التجلّی بوجهٍ أو بعض وجوه الحقائق! أی أنّ الإبهام والإجمال هو الفارق بین سعة قدرة الذهن البشری مع سعة کُنه ذات حقائق الأشیاء، وهذا هو معنی الاعتبار، کما تقدّم، وهو معنی العبور واحتیاجه إلی التعبیر.

ومن هنا قالوا بتطرّق الخطأ إلی الحس! وهو ما اعترف به أصحاب العلوم التجریبیّة.

ومن أمثلة ذلک ما نراه من إلتقاء حافتی الشارع عند نقطة الأفق، وهو لا غیر ما یبلغ صورته إلی الذهن؛ مع أنها صورة کاذبة!

وفی الحقیقة أن ذلک لیس من خطأ الحسّ حصراً، وإنّما هو من قصورهِ عن إیصال الصورة الحقیقیة! ولذا فالاعتبار الفلسفیّ یشارک غیره من الاعتبار القانونی وغیره فی تقوّمهِ بالإجمال والإبهام من دون القدرة علی الإحاطة بکلّ التفاصیل.

ولا یخفی؛ مما تقدّم، أنّ القوانین الوضعیة العقلائیة العقلانیة الصادقة، أی المتوافقة مع المصلحة الغالبیة، تشارک هذین الاعتبارین، الفلسفی والقانونی التشریعی، فی مثل ذلک التقوّم.

نعم؛ الاعتبار الوحیانیّ فی أبواب المعرفة والعقائد أشدُّ مطابقة وکاشفیة عن الحقیقة من الاعتبار الفلسفی فضلاً عمّا هو أدنی منه تجرّداً

ص:92

من المؤثرات الخارجة عن الحقیقة التی یراد کشفها وبیانها من خلال الاعتبار.

بل الاعتبار الوحیانی صادق ومطابق للواقع دائماً.

الناس، قد حُصِرَتْ ولایةُ الاعتبارِ فیه بعلاّمِ الغُیوب؛ سبحانه، ورسوله بتعلیمهِ عز وجل، والأئمة بتعلیم الرسول؛ صلوات الله علیهم، ولذا کان اعتبارهم صادقاً علی الدوام؛ بخلاف اعتبار غیرهم مهما بلغ من التحصیل والکسب فأنّه قد یخطئ وقد یصیب، وکثیراً ما یکون خاطئاً.

ویمکن أن تکون هذه الأصالة من ضوابط الاعتبار الصحیح؛ وقواعده. فلاحظ.

والحمد لله ربِّ العالمین

وصلی الله علی خیر خلقه محمّدٍ وآله الطیبین الطاهرین.

ص:94