سند الاصول بحوث فی اصول القانون و مبانی الدلاله المجلد الثانی

اشاره

سرشناسه:سند، محمد، 1962-م.

عنوان و نام پدیدآور:سندالاصول بحوث فی اصول القانون و مبانی الدلاله/ تقریرا لابحاث محمد السند ؛ بقلم جعفر السید عبدالصاحب الحکیم.

مشخصات نشر:قم: فاروس: دار زین العابدین، 1438ق= 2017م= 1395 -

مشخصات ظاهری:2 ج

شابک:800000 ریال:دوره: 978-600-8383-50-5 ؛ ج.1: 978-600-8383-48-2 ؛ ج.2: 978-600-8383-49-9

یادداشت:عربی.

موضوع:اصول فقه شیعه

موضوع:* Islamic law, Shiites -- Interpretation and construction

موضوع:مباحث الفاظ

موضوع:Semantics (Islamic law)

شناسه افزوده:حکیم، جعفر، 1352 -

رده بندی کنگره:BP159/8/س927س9 1396

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:5032997

ص :1

اشاره

ص :2

سندالاصول بحوث فی اصول القانون و مبانی الدلاله

تقریرا لابحاث محمد السند

بقلم جعفر السید عبدالصاحب الحکیم

ص :3

ص :4

مباحث الظن

اشاره

ص:5

ص:6

1 . الإعتبار

اشاره

ص:7

ص:8

و بسط الکلام فیه عبر نقاط کالتالی:

1 . المنهج الصحیح فی ترتیب مباحث الأصول

اشاره

صدّر أکثر الأعلام حدیثهم فی الظن بمسأله إمکان التعبد بالظن، وعقّبه بالحدیث عن الوقوع، و ذیّله بعض منهم بالحدیث عن السیره العقلائیه، وثالث تحدّث عن الإطمئنان قبل الحدیث عن الظن بعد أن کان یختلف موضوعاً ومحمولاً [ الحجّیه ] عن الظن [ وإن کان فی واقعه ظناً، إلاّ أنه الدرجه العالیه منه المتآخمه للعلم المکتسبه لآثاره. ]

فی حین أنّا سنتحدّث فی إمکان التعبد بالظن [ سیّما مع وجود شبهات مهمّه أثیرت حوله ] ولکن بعد الحدیث عن الإعتبار العقلائی الذی أحد مصادیقه الإطمئنان.

موقع باب الحجج
اشاره

المعروف فی الوسط الأصولی أنّ متن الأصول باب الحجج، مع اختلافهم فی مباحث الألفاظ فی أنها من علم الأصول أو بحث فی صغریات الحجج؟ والثانی أقرب عندهم. ومعه یکون البحث فی الألفاظ مقدمیاً، و إن کانت هناک محاولات من المشهور [ والحقّ معهم ] لتصویرها من الأصول.

وکذا اختلفوا فی بحوث موزّعه فی مباحث الألفاظ بدرجه أکبر، وفی الحجج بدرجه أقلّ، [ بعد اتفاقهم علی أنها من المبادئ ] هل هی من المبادئ الأحکامیه کما علیه البعض، أو من المبادئ

ص:9

التصدیقیه أو التصوریه کما علیه بعض آخر؟

صغرویه مباحث الحجج لکبری الإعتبار

الحقّ أنّ مباحث الحجج مباحث صغرویه لبحوث کبرویه أثیرت فی مباحث الألفاظ غالباً، وهی تلک البحوث التی تناولت الإعتبار بما هو، وتحدیداً تلک التی أسماها المیرزا بالمبادئ الأحکامیه، ومقابلوه بالمبادئ التصوریه أو التصدیقیه، [ مع أنّ تسمیتها بالمبادئ مسامحه؛ لأنها من صلب بحث الأصول، بل من أهمّ أبوابه ] کالبحث عن الحکم ومراحله وقیوده وأنواعه واصطکاکه مع حکم آخر وأشکاله.

فالمبادئ [ علی حدّ تعبیرهم ] المذکوره کبریات أصولیه، مصادیقها الحجج، ومصادیق بحث الحجج بعض مباحث الألفاظ، [ وتحدیداً قسم الدلالات، کدلاله الجمله الشرطیه علی المفهوم وعدمه، ودلاله صیغه الأمر وأدوات العموم و غیرها. ]

ولا ضیر أن یدرج فی مسائل علم واحد کبری وصغراها وصغری صغراها، فإنه ملحوظ فی کثیر من العلوم کالفلسفه والنحو و غیرها.

السیر المنهجی الصحیح لمباحث الأصول
اشاره

نعم، یؤاخذ علی الأصولیین عدم السیر المنهجی فی بحث هذه المسائل، حیث إنّه لابدّ من البحث فی:

المرحله الأولی: عن الحکم العقلی النظری والعملی المستقل وغیر المستقل، وکبدیل فی الوقت نفسه عن بحث القطع أیضاً.

المرحله الثانیه: البحث عن الإعتبار [ المَقسَم والعام ] بما هو، وعن الإعتبار العقلائی والشرعی، کلٌ بما هو.

والبحوث التی أسموها بالمبادئ هی فی الواقع [ وکما ألفتنا ] بحوث عن الإعتبار من حیث هو الإعتبار، وإن طبّقها الأعلام علی الحکم الواقعی، وجعلوها مقدّمات لها، کما نلحظ ذلک فی بحث

ص:10

اجتماع الأمر والنهی، واقتضاء النهی عن الفساد، مع أنها کبرویه وتنطبق حتی علی الحکم الظاهری، ومن ثمّ نجدهم یستعینون بما حققوه فی هذه المسائل فی مباحث الحجج والحکم الظاهری، کبحث الجمع بین الحکم الظاهری الواقعی، مما یکشف عن أنّ زاویه البحث فی هذه المبادئ [ علی حدّ تسمیتهم ] فی الجهه الأعم، وإن کانت صوره وعلی مستوی التطبیق مرتبطه بالحکم الواقعی.

المرحله الثالثه: الحدیث عن صغریات الحکم العقلی، [ وإنما لم تقدّم علی المرحله السابقه بسبب تأثیر العقل والإعتبار فیها. ]

المرحله الرابعه: البحث عن الظنون الخاصه المعتبره، وعن تعارض الأدلّه الشرعیه [ وهی وإن کانت اعتبارات ولکن یتمّ فرزها لأهمیتها. ]

المرحله الخامسه: فی الدلالات اللفظیه

وما ذکرناه [ حسب فهمنا ] هو المنهج السلیم لعلم الأصول، لا ما ذکره الأعلام و جروا علیه. وعلی کلّ التعدیلات والتطور الذی حصل فی المنهج، ولکن یبقی المنهج والتسلسل المنتظم للفکر الأصولی هو الشکل الذی ذکرناه وإن کان للأصولیین مبرّرهم أیضاً فی الجری علی المنهج المألوف عندهم.

سرّ تقدیم بحث الإعتبار

إنّ السرّ فی التعدیل الذی ذکرناه لمنهج علم الأصول، وسلامه المنهج المقترح، [ حیث قدّمنا مباحث العقل - النظری والعملی، المستقل وغیر المستقل - علی البحث فی الحجج، وأوضحنا السرّ فی لابدّیه استبدال بحث القطع به، وأنّه هو الموصوف بالحجّیه التکوینیه لا القطع، بعد بیان مساحه کلّ منهما المستقل وغیره، فی قبال من أهمل الحدیث عنه بشکل مبوّب ومبلور؛ کما تحدّثنا وقدّمنا البحث أیضاً فی الإعتبار فی زاویه من زوایاه، وسنتحدّث عن باقی شؤونه قبل الحدیث فی الظن الخاص ]، إنّ السر فی کلّ هذا [ وبالذات

ص:11

تقدیم بحث الإعتبار علی الظن، وترکیز الحدیث عنه ] هو الخلل الموجود فی المنهجه المألوفه، ویمکن ضبطه فی أمور خمسه:

1. إنّ الأصولیین لخّصوا موضوع الحجج فی الظنون مع أنّ هناک غیرها.

2. إنّ الأصولیین صوّروا السیره العقلائیه [ والتی هی عنوان الإعتبار العقلائی ومتنه ] فی عرض الظن، ومن ثمّ بحثوها فی ذیل الظن، مع أنّ الأمر لیس کذلک؛ لأنّ الظنون تکشف عن مرادات الشارع بشکل ظنی، والإعتبار العقلائی طریق قطعی لاستکشاف مراد الشارع، ومن ثمّ کان من حقّه أن یتقدم الظن ویلحق بالقطع.

3. إنّ الأصولیین اختزلوا البحث فی السیره عن الإعتبار العقلائی، مع أنّنا سنری أنها من الطرق الهامه لإثبات الأحکام الشرعیه.

4. إنّ الإعتبار العقلائی [ الذی یقع محمولاً علی موضوعاته ] ینقسم إلی واقعی وظاهری، والأصولیون حصروا بحثهم الأصولی فی الإعتبار العقلائی الظاهری، فبحثوا عن حجّیته الشرعیه وإمضائه من قبل الشارع من دون البحث عن الواقعی، فی حین أنّ الإعتبار العقلائی الواقعی وإن کان فقهیاً، ولکن هناک بُعد أصولی فیه لابدّ من إثارته فی الأصول، وهو البحث فی آلیه اکتشاف الإمضاء، أو تحدید الضابطه والکیفیه التی علی أساسها یتمّ تحصیل الإمضاء والقطع به.

5. إنّ الأصولیین الذین تحدّثوا عن السیره، تحدّثوا فی الواقع عن الإعتبار العقلائی [ المحمول ] فبحثوا عن إمضائه شرعاً وکیفیه اکتشافه، وأهملوا الإعتبار العقلائی فی الموضوعات، کاعتبار الإطمئنان علماً، فی حین أنه لابدّ من الحدیث عن إمضاء مثل هذا الإعتبار وعدمه أیضاً، ومن هنا تتضح وجاهه منهج مَن قدّم الحدیث فی الإطمئنان علی الظن.

کما أنّ بحثهم فی السیره جاء عن بُعد عرضی علی الإعتبار،

ص:12

ولیس عن کنهه کما سیتبیّن.

ص:13

2 . المنهج المقترح فی البحث عن الإعتبار

اشاره

المرحله الأولی: البحث عن الإعتبار من حیث هو اعتبار.

المرحله الثانیه: البحث فی الإعتبار العقلائی، ومحاوله التعرف علی أقسامه.

المرحله الثالثه: البحث عن ما اتصف من الإعتبار العقلائی بالإعتبار الشرعی، أو بتعبیر آخر: البحث عن الحجّیه والإمضاء الشرعی للإعتبار العقلائی.

وأمّا حقیقه الإعتبار الشرعی فتفهم [ کما تفهم حقیقه الإعتبار العقلائی ] من فهم حقیقه الإعتبار؛ لأنّ صفه (الشرعی والعقلائی) یکتسبها الإعتبار من خلال معتبرِه، وإلاّ فهما من حیث الحقیقه والکنه واحد.

کما أنّ أقسام الإعتبار الشرعی تتبلور أیضاً وتنضبط فی المرحله الثانیه من البحث؛ لأنه یشترک مع العقلائی فی کلّ الأقسام، [ بل سیتضح أکثر من ذلک، مع اتضاح نکته الإشتراک ]، وعلی هذا الأساس لم یفرد البحث مستقلاً عن الإعتبار الشرعی.

المرحله الأولی: البحث فی حقیقه الإعتبار

تقدّم الحدیث عن المرحله الأولی من بحث الإعتبار وبشکل مسهب فی بحث القطع، حیث تحدّثنا عن حقیقته وضرورته وعلاقته مع التکوین من أکثر من جهه، کما تحدّثنا عن مساحته وحدوده.

وقد انتهینا هناک إلی أنّ الحاجه إلی الإعتبار حاجه فطریه، بعد أن کان طریق تکامل الإنسان الإختیاری و رقیّه الذی فطر علیه، من خلال الإعتبار وبواسطته، ومن هنا کانت الحاجه إلی القانون کالحاجه إلی البیان حاجه بشریه عامه تقضی بها الفطره.

والشارع جری فی تعامله مع البشر بِلُغَتَیهم [ البیانیه والقانونیه ]، فکما لم یستحدث لغه بیانیه خاصه وإنما اعتمد علی لغه الناس التی

ص:14

فطروا علیها، کذلک لم یستحدث نظاماً اعتباریاً ولغه قانونیه جدیده خاصه به، وإنما وسّط لغه الإعتبار عند البشر فی بیان اعتباراته.

المرحله الثانیه: البحث فی الإعتبار العقلائی
اشاره

(1)

و سیتمرکز حدیثنا فی هذه المرحله عن الإعتبار العقلائی ضمن مجموعه نقاط:

1. تعریف الإعتبار العقلائی.

2. وجه الحاجه إلی الإعتبار العقلائی، وموقعه من التشریع والعقل.

3. تقسیمات الإعتبار العقلائی.

النقطه الأولی: تعریف الإعتبار العقلائی

والمقصود منه اعتبار العقلاء «بما هم عقلاء»، فی قبال بما هم متشرعه، أو بما هم فی زمن خاص، أو بما هم من قطر خاص، أو بما هم عرق خاص، أو بما هم مجتمع أو فئه خاصه.

ولا یراد منه [ کما عن البعض ] خصوص الإعتبار المتولّد من عقلهم النظری الیقینی البدیهی، وإن کان یعمّه.

وبعباره أخری: اعتبارهم بأنهم حقیقه بشریه، سواء نشأ من عاداتهم أو انفعالاتهم أو مقبولاتهم أو خلقیاتهم أو وهمهم أو عقلهم. ومن ثمّ کان الأولی استبدال العنوان ب-«اعتبار البشر بما هم بشر».

بل هو کما ذکر البعض: اعتبار البشر بما هم لیسوا بمتشرعه المتزامن مع وجود المعصوم (علیه السلام) حتی لو کان خاصاً، کما إذا کان عرقیاً أو فئویاً، فإنه کلّه یدخل تحت مصطلح إعتبار العقلاء، وإن لم یکن عاماً لکلّ البشر، حیث یکفی أن یکون إعتباراً وفی عصر المعصوم (علیه السلام) .

تعدد التسمیات

ص:15


1- (1) . وستأتی «المرحله الثالثه» من البحث فی صفحه 26.

هذا وقد تعددت التسمیات للإعتبار العقلائی کالسیره العقلائیه، والبناء العقلائی، والإرتکاز العقلائی، أو العرفی، وحکم العقلاء، إلاّ أنها جمیعاً تشیر بالإلتزام إلی حقیقه واحده وهی الإعتبار العقلائی، وإن کانت مطابقه تحکی صفه عرضیه له وهی الإعتیاد والتجذر والسلوک.

ومن ثمّ ذکرنا أنّ بحث الأصولیین لم یتناول الإعتبار مباشره، بل یبحث عن کنهه و حقیقته من خلال أعراضه. ومن البدیهی أنّ البحث عن کنه الشیء مباشره أجدر من البحث عنه بواسطه أعراضه. وعلی هذا الأساس کان هذا واحداً من العوامل التی جعلتنا نعنون البحث بالإعتبار، ونبحث فی صلبه ومتنه مباشره بدلاً من البحث عن السیره والإرتکاز.

النقطه الثانیه: وجه الحاجه إلی الإعتبار العقلائی وموقعه من التشریع والعقل

فقد یتساءل: إنّ ظاهره النبوه رافقت البشریه من بدایه وجودها، وإنّ العقل الإنسانی بعد أن وجد نفسه عاجزاً عن إدراک ملاکات الأفعال وکمالاتها [ عدا البدیهیات العامه منها ] یحکم بضروره الرجوع إلی العقل الکلّی المحیط، ومع هذا کیف وجد الإعتبار العقلائی مجالاً لنفسه؟

ثم إنّ دور الإعتبار الشرعی هل یتلخص فی تکمیل الإعتبار العقلائی وترمیمه، أو أنه تأسیسی؟

والجواب: من الواضح أنّ البشریه جمیعاً لم یتابعوا الأنبیاء فکانوا [ بحکم ضروره الإعتبار والحاجه إلیه ] بحاجه إلی قانون هم یضعوه یلبّی حاجاتهم ویسدّ الفراغ فی مجتمعاتهم، ومن هنا لم یکن کلّ الموروث البشری من القانون المشترک موروثاً دینیاً.

و بتعبیر آخر: إنّ البشریه وجدت وهی تحمل رسول الباطن [ أی العقل ] وهو قادر علی إدراک الکلّیات من العقل النظری والعملی، وعلی ضوء هذا الإدراک تتحرک إرادته.

ص:16

ولکن عندما تأخذ هذه الکلّیات بالنزول یعجز العقل عن إدراکها، فتبدأ منطقه الإعتبار ویکون هو الباعث للإنسان نحو تحصیل حاجاته، فإمّا أن یلتجئ إلی خالق العقل أو یتوجّه نحو العقلاء. ومن هنا وجدت ظاهره اعتبار العقلاء التی هی نتیجه التمرد علی اعتبار الشارع، هذا أولاً.

وثانیاً: ألفتنا فی الفقره السابقه وفی بحث الإعتبار أنّ التشریع الإلهی قد ملأ کلّ الفراغات التی لا یصل إلیها العقل بالیقین الإدراکی، ولکن طبیعه التشریع السماوی أنه لا یتناول کلّ مدرجات الفعل الإنسانی، وإنما یقتصر علی کلّیاتها أیضاً کالعقل، ولکن بفارق أنّ الکلّیات التی یتناولها التشریع أخص من الکلّیات التی یدرکها العقل، ومن التی یعجز العقل عن إدراک کمالها.

فما یتبقی من الأفعال التی لم تنلها ید التشریع ولم یدرکها العقل متروکه لاعتبار العقلاء وتقنینهم لها.

فالإعتبار العقلائی یأتی فی الرتبه الثالثه بعد الشرع والعقل، ومن لم یتقید منهم بالشرع الظاهر یوسّع دائره اعتباراته لتلک المساحه أیضاً.(1)

ص:17


1- (1) . [س] فی بحث الإعتبار ذکرتم أنّ مساحه العقل والشرع تتحدّد بأنه فی حاله عجز العقل ندخل منطقه الإعتبار الشرعی وبایعاز وتوجیه من العقل، وحدّدتم عجز العقل فی ما عدا الکلّیات العالیه، ولکن لم تحدّد مساحه کلّ من الشرع والعقلاء، وأنّ الأمر متروک للعقلاء وفی حاله عدم وجود تشریع أو ماذا، والسؤال تحدیداً عن الضابطه؟ [ج] فی کلّ واقعه یوجد حکم شرعی، ولکن هناک بعض الأحکام الشرعیه إمضاءات لأحکام عقلائیه أخذت موضوعاً لها، فهی ومصادیقها العقلائیه من مساحه وشؤون اعتبار العقلاء. وبعباره أخری: الضابطه هی کلّ حاله لا یوجد فیها تشریع مباشر مع صغرویتها بشکل وبآخر لاعتبارالشرع هی من شؤون العقلاء. فإنّ أمهات و جوامع الشرعی الظاهری هی مدرکات العقل الباطن، وإنّ الإعتبارات العقلائیه قد تؤخذ موضوعاً لاعتبار الشارع ومن ثمّ لا یمکن أن تعارض الإعتبار الشرعی.

ومن هنا یعرف أنّ الدین والشریعه لا یمکن أن تناقض مدرکات العقل البدیهیه لأنها صرحها، وأنّ الإعتبار العقلائی لا یمکن أن یناقض التشریعی لأنه صرحه.

النقطه الثالثه: تقسیمات الإعتبار العقلائی

التقسیم الأول: ینقسم الإعتبار العقلائی إلی واقعی و ظاهری ، وبالتالی سیأخذ کلّ الأقسام التی ینقسم إلیها الواقعی [ من تکلیفی ووضعی، تعبدی وتوصلی ] أوالظاهری [ من أماره وأصل ].

وهذا طبیعی بعد أن نعرف أنّ هذا التقسیم إنما هو للإعتبار ولا یخص الشرعی، وأنّ تقیید الإعتبار بالشرعی أو العقلائی أو أی فئه أخری إنما هو بلحاظ المعتبر.

بل هذه التقسیمات نلحظها فی العقل الذی هو مبدء الإعتبار، بعد أن کان الإعتبار علی صله بالتکوین ومقتنص منه، فأقسامه مستلّه عن التکوین ولیست هی من اختراع المعتبر.

ومن هنا ما ذکرناه من أقسام للحکم الشرعی و مراحل وقیود کلّها نجدها فی الإعتبار العقلائی، حتی التعبدیات حیث نلمس عند العقلاء قوانین تخص هذا المجال ولکن بمعناه الأعم [ الاحترام والتعظیم ].

التقسیم الثانی: [ الذی بلوره الشهید الصدر ] إنّ العقلائی تاره یکون تأسیساً لحکم واقعی أو ظاهری کاعتبار خبر الواحد حجّه، أو اعتبار الضمان علی المباشر مع أقوائیته، ومثل هذا الإعتبار هو الذی یکون موضوعاً مباشره لإمضاء الشارع لو أمضاه.

وأخری یوجد الإعتبار العقلائی صغری لکبری شرعیه، کالمؤمنون عند شروطهم، فیتبانی العقلاء علی شرط معیّن کعدم الغبن عند المعامله.

ولعلّ المثال الصحیح لهذا القسم هو الحقوق المستجده علی کثرتها، فإنها جمیعاً اعتبارات عقلائیه لاعتبار شرعی وهو

ص:18

(المؤمنون عند شروطهم»، الذی أخذ فی موضوعه الشروط عند العقلاء.

و إمضاء مثل هذه الإعتبارات [ علی فرضه ] یکون من هذا الطریق وهو صغرویتها للإعتبار الشرعی، وإن کان هناک طریق آخر لاکتشاف إمضاء هذه المستجدات من الإعتبارات العقلائیه، و هو النقل التجزیئی والتبعیضی للملکیه، بمعنی أنّا إذا فتحنا باب التبعیض فی الملکیه والنقل المبعّض، فالحقّ العقلائی صغری للبعض، فإنّ نقله نقل تبعیضی. وهذا القسم مهم جداً؛ لأنّ عامل تغیّر الزمان و المکان مقبول فی الفقه فی هذا الشق، فإنّ ما یستجد من اعتبارات صغرویه لاعتبار شرعی یکون شرعیاً وممضی.

وهذا غیر باب تجدّد الموضوعات، فإنه أضیق ومحدود بالنسبه إلی القسم المشار إلیه الذی یشمل الموضوعات الصغرویه والجزئیه بعناوینها المختلفه والمتنوعه المندرجه تحت عنوان عام کبروی کالشروط، فإنه یضم تحته أنواع متعدده وأسناخ متکثره، فی حین أنه لا یقصد من استجداد الموضوعات واستحداثها سوی تجدّد مصادیق مماثله للمصادیق الأخری فی العنوان، کحدوث بیع جدید.

وهناک قسم ثالث یشترک مع سابقه فی أنه ایجاد صغری لکبری شرعیه، إلاّ أنه یختلف عنه فی عدم عمومیته لکلّ العقلاء وملزمیته لهم، بمعنی أنه تابع للإختیار فیمکن الخروج عنه بخلاف الثانی فإنه یکون ملزماً ولا یمکن لأحد الخروج منه.

ومثال الثالث الغبن الذی صنّفه السیّد الصدر مثالاً للثانی، حیث یمکن للبائع أن یخرج من هذا الإعتبار بإسقاطه فی العقد.

ومثال الثانی [ بالإضافه إلی ما ذکرناه ] معاشره الزوجه بالمعروف، فإنّ کلّ معروف صغروی یتبانی علیه العقلاء فی زمن أو مکان معیّن یدخل تحت الکبری الشرعیه التی أخذ فی موضوعها المعروف عند العقلاء، فیکون ممضی وملزماً للزوج.(1)

ص:19


1- (1) . [س] نحن نلحظ [ وکما ذکرتم فی بحث الفقه ] أنّ عملیه التطبیق علی المصادیق تاره تکون عقلیه فالمصداق العقلی التکوینی هو المصداق لا غیر، وأخری العرفیه وبتشخیص منهم کما إذا اکتفی الشارع بذلک وإن لم یکن عقلاً مصداقاً، کما فی باب الطهارات، وربما یکون هذا المثال من القسم الثانی، وأنّ المطلوب من الزوج المعاشره بالمعروف بنظر العرف وتشخیصهم إذ لا یوجد قانون عقلائی للمصادیق، وإنما یوجد مصادیق عرفیه لیس أکثر؟ [ج] لمّا کان موضوع الحکم المعروف عند العقلاء وهو مما یتناوله التقنین، وکان له مصادیق متنوعه کلّها قوانین عقلائیه فی العشره وکیفیتها، ولیست صرف مصادیق عرفیه، لم یکن من القسم الثانی، وإنما کان قسماً ثالثاً فی المصداق.

و شقّ رابع [ هام للغایه لم یذکره السیّد الصدر ] وهو الإعتبارات العقلائیه الصغرویه المندرجه تحت اعتبار عقلائی کبروی قدیم ومتجذر ممضی فی غالب أمثلته(1)، وقد لا نحرز مثل الإطمئنان علی ما سیأتی تفصیله بعدُ إن شاء اللّه.

وننوّه إلی أنه لا یقصد من الصغرویه الجزئی الحقیقی أو الإضافی المحدود بباب فقهی فقط، وإنما الجزئی الإضافی مطلقاً، ولو کان وسیعاً منتشراً فی أبواب متعدده.

التقسیم الثالث: [ الذی بلوره بعض المعاصرین ] إنّ الإعتبار تاره یکون أدبیاً ، وأخری قانونیاً .

والأول: الذی یعتبره المتکلّم کشأن من شؤون دلالات الکلام، کالإعتبارات الموجوده فی باب الإستعاره والتمثیل وغیرها من الأبواب.

والثانی: مرتبط بالجعل والحکم، وقد أَلْفَتَ هذا العَلَم إلی فوائد هذا التقسیم والخلط الذی وقع فیه الکثیر من الأعلام فی کثیر من الأمثله.

والحق أنّ جذر هذا التقسیم [ حسب تتبعنا ] نجده فی کلمات الشیخ العراقی حین فرّق بین الحکومه الدلالیه والحکومه من سنخ الجعل،

ص:20


1- (1) . [س] فی القسم الثانی والثالث ذکرتم أنه هناک اعتبار شرعی موضوعه اعتبار عقلائی کالشروط والمعاشره بالمعروف والإعتبارات العقلائیه تحقق صغری لهذا الموضوع، ومعه ما فرقها عن القسم الرابع فإنه ایضاً اعتبار عقلائی صغروی لکبری عقلائیه ممضاه؟ [ج] إنّ الإمضاء فی القسم الثانی والثالث لفظی، بینما فی القسم الرابع لیس لفظیاً.

وفرّق بین آثار کلّ منهما، فهو الذی فتح الطریق للتفرقه بین العالمین وآثارهما.

الفوارق بین الإعتبار الأدبی والإعتبار القانونی

ولإیضاح مساحه کلّ منهما نشیر إلی الفوارق التالیه بینهما:

1. إنّ الإعتبار فی عالم الدلاله والظهور لیس إنشاء، وفی عالم الجعل والقانون إنشاء ومنشأ.

2. إنّ خاصیه الإعتبار فی عالم الدلاله الکاشفیه، فی حین أنّ الإعتبار القانونی اعتبار فی نفسه، وله موضوعیه حتی الظاهری منه، فإنه مع طریقیته له موضوعیه، وتترتب علیه آثار کالإجزاء والتعذیر والتنجیز.

3. إنّ الإعتبار الأدبی من شؤون فهم أصل مراد الشارع، فی حین أنّ القانونی هو مراد الشارع المنکشف النهائی.

4. إنّ الإعتبار الأدبی من صغریات الظهور، بمعنی أنه بمجموعه موضوعاً ومحمولاً یشکّل عقد الوضع فی قضیه (الظهور حجّه»؛ فی حین أنّ الإعتبار القانونی یتناول المحرک وأجزاء الموضوع المأخوذ فیه.

5. إنّ الإعتبار الأدبی أول ما یواجه الفقیه فی مراحل استنباطه، ثمّ یتجاوزه إلی عالم المعنی الذی هو إمّا تکوینی أو اعتبار قانونی.

اقتصار العامه علی البُعد الأدبی

والمتأمل فی طریقه المفسّرین وأهل الحدیث من علماء العامه یجدهم أنهم یقتصرون فی بحوثهم علی البُعد الأدبی وتحدید الدلالات اللفظیه، مع الإغماض عن المرحله الثانیه وهی البحث فی عالم المعنی، والذی هو لبّ البحث وذو المقدمه، وربما کان ذلک بسبب شعورهم أنّ هذه المرحله تقودهم إلی خلاف مذهبهم وتوصلهم إلی الحق الذی أعرضوا عنه.

وقد یقال: إنّ هذا الفصل الدقیق بین نوعی الإعتبار الأدبی

ص:21

والقانونی یوصلنا إلی أنّ البحث فی الإعتبار الأدبی لیس من الأصول بعد أن کان الأصول قراءه فی لغه القانون فیخص الإعتبار القانونی.

فالجواب: لابدّ من إضافه نکته نصلح بها الکلّیه التی ذکروها [ من أنّ کلّ شأن دلالی أدب ] وهی:

دور علم المعانی فی علم الأصول

أنه لابدّ من استثناء شطر من علوم البلاغه [ کحدّ أدنی، وهو علم المعانی من العلوم الأدبیه وعالم الظهور والدلاله ]؛ لأنه سنخ علم یبحث عن المعنی بما هو هو، وعن الإنتقال من معنی إلی معنی. وقد أقرّ هذه الحقیقه خبراء الأدب الفارسی؛ حیث ذکروا أنّ علم المعانی فی العربیه خدم اللغه الفارسیه أیضاً، فهو جزء من لغه القانون ونواه علم الأصول، حیث إنّ علم الأصول بدء بحوثاً موسّعه فی علم المعانی بعد أن وجد أنها تعنی بالقراءه القانونیه أو المعانی التکوینیه الخبریه.

مبرّرات منهج الأصول السائد فی تصدیر مباحث الألفاظ

وبهذا یفهم واحده من مبرّرات منهجه الأصول السائده وتصدیرها بمباحث الألفاظ التی جلّها بحوث معانی موسّعه، فلیس إلاّ المبرّر التاریخی؛ حیث إنّ البحوث المشار إلیها کانت بدایه الأصول و أمّا الحجج فلا تجد لها مساحه تذکر فی کتب الأقدمین.

ومبرّر آخر: إنّ مباحث الألفاظ تنقّح موضوع الحجّیه وهو الظهور، ومن ثَمّ قدّمت.

ثمره تقسیم الإعتبار إلی أدبی وقانونی

بعد کلّ هذا یتساءل عن الثمره فی تقسیم الإعتبار إلی أدبی وقانونی، وترکیز الفرق بینهما وتأکیده.

فالجواب: تظهر الثمره فی مثل «رفع ما لا یعلمون» حیث کان

ص:22

یفهمها الأعلام أنّ مفادها المطابقی جعل، حتی ذکر الشیخ الإصفهانی (رحمه الله) أنّ الأعلام خلطوا بین البُعد الأدبی والقانونی فی المفاد المطابقی، فإنه بُعد دلالی والمنکشف النهائی و الإعتبار القانونی هو معنی کنائی وهو الترخیص. ومثل ما ذکره الآخوند من خلط الأعلام بین البعدین فی «کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهر» فی المفاد المطابقی، حیث تصوّروه هو المجعول، وبالتالی سیکون حکماً ظاهریاً، فی حین أنّ المجعول معنی کنائی [ وهو توسعه ما هو شرط فی الصلاه أو جواز الأکل وأنّه عدم العلم بالنجاسه، ومن ثمّ فهو أخذ للطهاره الظاهریه فی الشرط الواقعی ] وأنّ المفاد المطابقی شأن دلالی لیس مراداً جدّاً ولا المنکشف النهائی.

ومن خلال ما تقدّم یمکن فهم مقوله الشیخ الإصفهانی من أنّ السِیَر والإرتکازات کالأحکام العقلیه لا تعارض بینها ولا تخصیص [ والتی ارتضاها کثیر ممن جاء بعده ] فإنّ هذه المقوله ترجع إلی أنّ الإعتبارات العقلائیه من سنخ القانون ومن ثمّ لا تقع التنافیات المذکوره بینها؛ لأنها من شؤون الدلاله والإعتبار الأدبی.

ومثل هذا الکلام یأتی فی الحکم الشرعی، فإنه لا یوجد فیها تعارض وتخصیص ما وراء الدلاله.

نعم، توجد تنافیات خاصه بها، کالتزاحم الملاکی والحکومه والورود، فإنها من شؤون القانون، ومن هنا یفهم لِمَ لا یوجد تخصیص فی الأحکام العقلیه ولا تعارض، وذلک لأنها متن الواقع لا دلاله.

علم المعصوم بالحکم الشرعی

ومن هنا تذکر نکته فی بحث العقائد وهی: أنّ المعصوم (علیه السلام) حینما ینقل حکماً معیناً من قناه النور، أو من الجامعه، أو من مصحف فاطمه (علیهاالسلام) هل ینقلها عبر قنوات الدلاله، ومنها یصل إلی متن الحکم، فیعمل حینها التخصیص وقواعد التعارض وکلّ شؤون الدلاله،

ص:23

فیکون المتن المنکشف ظنیاً؟ أو أنه یصل إلی متن الحکم مباشره لا من خلال الألفاظ وإنما من خلال التسدید والعلم اللدنی؟

الحق هو الثانی، وستنفع هذه الأماره فی معالجه إشکالیه حدیثه تتناول کیفیه استنباط الفقهاء، یأتی ذکرها لاحقاً.

التقسیم الرابع: لمّا کان شأن الإعتبار العقلائی شأن بقیه الإعتبارات ینقسم مثلها إلی قوانین عقلائیه ثابته (التشریعات الدستوریه) و متوسطه کالتشریعات البرلمانیه وتشریعات خاصه بفصل الخصومات (الإعتبارات القضائیه) وتشریعات خاصه بالقوه الإجرائیه التنفیذیه، والتی یعتمدها الوالی فی أحکامه الولویه.

وکلّ قسم له اعتبارات ظاهریه و واقعیه، وقد أخذ هذا التقسیم طریقه إلی الفقه علی مستوی التمییز والإثبات بعد أن لم یکن الفقهاء یمیّزون بین التشریعات المرتبطه بالولاه والتشریعات الثابته، فیتعاملون مع الجمیع علی اساس أنه تشریع ثابت.

والبحث فی الإمضاء لا یخص التشریعات العقلائیه الثابته، ومن هنا قیل: إنّ أکثر من نصف کتاب القضاء للمحقق الحلّی اعتبارات عقلائیه ممضاه، وفی کتاب الجهاد والأمر بالمعروف تجد الکثیر من القواعد المرتبطه بالقوه الإجرائیه عقلائیه ممضاه.

المرحله الثالثه: فی الإمضاء الشرعی للاعتبار العقلائی

(1)

نبحث فی هذه المرحله عن أمور:

الأول: البحث عن الإمضاء فی التقسیم الأول بعد أن کانت الأقسام الأخری تدخل فیه بنحو.

الثانی: عرض موجز للأدلّه التی ذکرت فی الإمضاء.

1. رجوعه إلی حکم العقل النظری أو العملی، وهو حجّه فی نفسه.

ص:24


1- (1) . تقدّم البحث عن «المرحله الثانیه» فی صفحه 15.

2. الإنسداد.

3. التمسک بقوله تعالی: (خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ) (1)، ولم نعثر علی أحد قد ذکر هذا الدلیل.

4. ما ذکره الشیخ الإصفهانی من أنّ الإعتبارات المستجده ترجع إلی إعتبارات عقلائیه کلیه فطر علیها البشر، والشارع قد أمضاها.

5. إنها صغریات الإعتبار الشرعی.

6. إنّ الشارع أَوْکَل ما زاد علی تشریعه إلی اعتبار العقلاء.

7. إنّ الشارع أمضی اعتبار العقلاء بملاک حجّیه الإطمئنان، وبالتالی کلّ ما یولّد اطمئناناً من اعتبارات العقلاء فهو حجّه، فیکون الإطمئنان مَصنَعَ حجج.

* * *

وبدءاً نؤکّد أنّ واحده من الشروط الأساسیه فی حجّیه الإعتبار العقلائی هو عدم مخالفته ومضادّته للکتاب والسنّه. وقد ألفت الفقهاء فی بحث الخیارات [ قسم أحکام الشروط ] إلی هذا الشرط، و اختاروا هذا الموقع لذکر هذا الشرط لأنّ الشروط واحده من البوّابات التی تستوعب الإعتبارات المستجده، ومن هنا جاء بحثهم أصولیاً وخلفیهُ ذلک هو رجوع البحث إلی الإعتبار العقلائی.

ویؤکّد ذلک ما ذکره الأعلام من أنّ الضابطه المذکوره للمخالفه للکتاب والسنّه لا تخص الشروط، وإنما تعمّ العناوین الثانویه الطارئه، فإنّ ذلک یؤکّد أصولیه البحث، خاصه بعد الإلتفات إلی أنّ العناوین الطارئه بوّابه أخری تستوعب جمله من الإعتبارات المستجده. هذا کلّه شطر من البحث. (2)

ص:25


1- (1) . الأعراف/ 199
2- (2) . [س] أشعر أنّ البحث فی الفقه یختلف عن البحث فی الأصول ولیس جمیعه عن الردع، أو لیس جمیعه من زاویه واحده؟ [ج] منهج الحدیث تأخیر الکلام عن الردع، والحدیث أولاً عن أدلّه الإمضاء، ومن ثمّ سنصوغ السؤال بشکل أعمق، ونترک الإجابه عنه عند الحدیث عن الردع.

والشطر الآخر من هذا البحث تم فی خبر الواحد عند الحدیث عن شروط الردع فی سیاق الکلام الناهیه عن العمل بالظن، حیث ادّعی فیها نهیها عن العمل بالسیره.(1)

ص:26


1- (1) . ما الفرق بین ما بُحث فی علم الأصول فی بحث کیفیه استکشاف أنّ السیره مردوعه أو لا [الذی تم بحثه فی خبر الواحد أو فقل: کیف نکتشف أنّ الأدلّه اللفظیه رادعه أو لا] وبین ما بحث فی علم الفقه فی ضابطه المخالفه للکتاب والسنّه. فإنّ الظاهر أنّهما بحث واحد، إلاّ أنّا نجد أنّ الأقوال والمبانی تختلف حتی عند العَلَم الواحد.

3 . عرض أدلّه الإمضاء

الدلیل الأول: درک العقل
اشاره

إنّ العقل یدرک الکبریات العالیه؛ مثل حسن العدل وقبح الظلم، والعقلاء باعتباراتهم یحاولون إرساء هذه المدرکات العقلیه بتطبیقها علی الأفعال الجزئیه التی ترجع إلیها.

وبتعبیر آخر: إنّ العقلاء ینزّلون الأحکام العقلیه الأمّ إلی الجزئیات بواسطه اعتباراتهم، وبما أنّ مدرکات العقل حجّه، کانت الإعتبارات المذکوره حجّه؛ لأنها تطبیقیه لیس أکثر، فحجّیتها مستمده من حجّیه الکبریات.

نقد الدلیل الأول

1. إنّنا لو سلّمنا جدلاً أنّ ظاهره الإعتبار عند العقلاء کلها بسبب الدافع العقلی، ومن ثمّ فهی ظاهره تطبیقیه، إلاّ أننا لابدّ أن لا ننسی أنّ عملیه التنزیل والتطبیق وتصنیف الأفعال تحت العناوین العامه لیست فی متناول العقلاء، ومن ثمّ کانت الحاجه إلی الشریعه الظاهره المعصومه التی تتلافی عجز البشر وتخبطهم بسبب جهلهم ووقوعهم فی الخطأ.

ومن ثمّ نحن لا نقبل هذا الدلیل، وفی خصوص الإعتبارات التی تکون بدافع عقلی إلاّ فی الجمله، وهی التی تکون خارج مساحه التشریع الإلهی.

2. مع الإلتفات إلی أنّ کثیراً من الإعتبارات العقلائیه لیست بدافع عقلی وبما لهم عقل [ کما ألفتنا إلی ذلک فی تعریف الإعتبار العقلائی ] وإنما بما هم بشر، والبشر فیه ما فیه من الإنفعالات والعادات والخلفیات. والدلیل المذکور لا یشمل مثل هذه الإعتبارات، مع أنّ فیها ما هو الحجّه قطعاً کما سیتبیّن.

ص:27

الدلیل الثانی: دلیل الإنسداد
اشاره

وهو لا یختلف عن سابقه فی کلّ الجهات وإنما فی بعضها، وهو دلیل سدید وقویم، وقد اعتمده الفقهاء دلیلاً علی مجموعه من الإعتبارات العقلائیه، فأثبتوا به حجّیه قول اللغوی وأهل الخبره وتوثیقات علم الرجال، بل استفادوا منه حتی فی الموضوعات.

والمعروف أنّ دلیل الإنسداد یتألف من عدّه مقدّمات:

[ 1 ] العلم یلزم العمل، [ 2 ] إنسداد باب العلم والعلمی، [ 3 ] عدم مشروعیه الإحتیاط، [ 4 ] عدم جریان البراءه؛ ینتج تعیّن ما هو راجح.

والتمسک بالإنسداد لا یختص بالظن، وإنما ظاهره توصّل بها الأعلام عند إعواز الإعتبار التأسیسی للشارع، فیثبت بتوسط مقدّماته الممهّده لحکم العقل، إما إمضاء الشارع للإعتبار العقلائی [ وهو مبنی الکشف ] أو التنجیز والتعذیر [ وهو مبنی الحکومه ] وهو إمضاء العقل.

فهو محاوله لتخریج حجّیه الإعتبار العقلائی، والذی أحد مصادیقه الظن، ونتیجه هذه المحاوله هی الإمضاء علی کلّ حال، إما الشرعی أو العقلی.(1)

والإمضاء الشرعی یمکن التعبیر عنه بأنه تطبیق الکلّیات الشرعیه علی اعتبارات العقلاء بتوسط الإنسداد.(2)

ص:28


1- (1) . [س] نجد فی کلمات الأعلام أنهم طبقوا الإنسداد علی الظنون والأحکام الظاهریه، لا علی الأعم وهو الإعتبار العقلائی؟ [ج] نعم، ولکنّه بما أنه مصداق. إلاّ عندما نتأمل فی کلماتهم عند عرضهم للمقدمات نجد أنها عن الإعتبار العقلائی مطلقاً.
2- (2) . [س] الإمضاء الشرعی هو اعتبار خاص من الشارع لما وصل إلیه العقل من تعیّن الأرجح، ولیس فیه تطبیق الکلّیات المتنوعه علیه؟ [ج] لیس شرطاً فی التطبیق أن یکون الإعتبار صغری للإعتبار الشرعی أو إنما ولو کان مساویاً، کما فی (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) فإنه تطبیق لکلّی شرعی علی کلّی عقلائی.

والإمضاء العقلائی هو تطبیق الکبریات العقلیه علی الإعتبارات العقلائیه.

ساحه حجّیه الإعتبارات فی ضوء دلیل الإنسداد

فیتلخص: أنّ الإنسداد دلیل سلیم علی حجّیه الإعتبارات العقلائیه وإمضائها، فی المساحه التی لا یوجد فیها تشریع ولکن لا بنحو الموجبه الکلّیه، وإنما فی خصوص انطباق المقدّمه الأولی والتی هی ذات شقّین:

الشقّ الأول: العلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیه، وقد رکّز علیه الأعلام وهو الذی یوصلنا إلی حجّیه الظن والإعتبار العقلائی الظاهری.

الشقّ الثانی: کلّ غرض وحکم نعلم أنّ الشارع لم یترکه سدی. وتوضیحه: إنّ غالب الإعتبارات العقلائیه الواقعیه تنوجد لتلبیه حاجات ضروریه وأغراض اجتماعیه وکمالات مفقوده لا یمکن للشارع أن یترکها نتیجه أهمیتها وترتب نتائج فاسده علی إهمال التقنین فیها، کما فی قوانین المرور والأمور الحسبیه.

وفی مثل هذه وبتوسط باقی المقدّمات [ من عدم إمکان الإحتیاط والبراءه وعدم وجود حکم شرعی ] ینتج إمضاء هذه الإعتبارات الواقعیه.

شمول الإنسداد للإعتبارات المستجده

ومع تمامیه الدلیل فی هذا الشق یشمل حتی الإعتبارات المستجده إذا کان سنخ الغرض فیها مما لا یمکن إهماله. ومن هنا یفهم إرتکاز الأعلام فی استنادهم إلی هذا الدلیل فی المسائل المستحدثه.

وواضح أنّ تشخیص نوع الغرض لا یتسنّی لکلّ أحد، وإنما یحتاج إلی فقیه مجرّب وبارع وذی إلمام وإحاطه بالأبواب الفقهیه ومدارکها، کی یتمکّن من تشخیص درجه الملاکات ومعرفه مذاق الشارع الأقدس.

ص:29

رتبه دلیل الإنسداد فی جنب سائر الأدلّه

وختاماً نذکر: أنّ ما انتهینا إلیه من الإمضاء إنما هو بتوسط الإنسداد، ومن ثمّ یأتی فی رتبه متأخره عن باقی الأدلّه علی الإمضاء، حیث إنّها لو ثبتت فهی من العلم أو العلمی.

کما أنّ غایه ما أوصلنا إلیه الدلیل هو الإمضاء الشرعی، فیبقی مشروطاً بعدم الردع والمخالفه للکتاب والسنّه.

وممّا تقدّم یعرف السرّ فی تقدیم دلیل الإنسداد علی الظن؛ لأنّ بحثنا لیس فی مورد خاص [ وهو الظن، نطبّق علیه دلیل الإنسداد ] کی نصل إلی حجّیته وإمضائه وإنما فی دلیل الإنسداد بما هو هو، الذی ینتج نتیجه قطعیه، وهی الإمضاء، وإن کانت بعض موضوعاته ظنیه، ومن ثمّ قدّم علی الظن بلحاظ المفاد القطعی الذی ینتجه.

وبما أنّ الإنسداد یفید الحجّیه فی کلّیه موارد الإعتبار کان وثیق الصله به، ومن ثمّ ادرج فیه.

ومع کلّ هذا وحفاظاً علی منهج الأعلام ترکنا الحدیث التفصیلی فی کلّ مقدّمه إلی هناک.

الدلیل الثالث: العرف
اشاره

والمقصود منه ما تفشّی وتعورف بین جماعه من البشر، ولیس هو إلاّ الإعتبار العقلائی، والأمر بمثل هذا إمضاؤه وقبوله.

وما یتوهّم من أنه إمضاء مطلق للإعتبار العقلائی بنحو الموجبه الکلّیه.

جوابه: أنه مخصَّص بمساحه لا یوجد فیها شریعه وعلی شرط أن لا یکون مخالفاً للکتاب والسنّه، فیتلخص بالأمر بالعرف فی التطبیقات الجزئیه.

تفسیر آخر للآیه

ص:30

وهناک قول آخر عند بعض مفسّری العامه والخاصه وهو: إنّ المقصود من ( بِالْعُرْفِ ) فی الآیه الکریمه «المعروف»، وهو تاره یحکم به العقل وأخری الشرع وثالثه العقلاء، ولکن لا یمکن إحراز أنه معروف إلاّ عند الإصابه، فلا تدلّ الآیه علی إمضائه.

وإنما علی هذا التفسیر تکون الآیه من الآیات الآدابیه والأخلاقیه، جامعه لأصول الأخلاق والمکارم، أو أنها وارده کتوجیه الرئیس فی إداریاته وتعامله مع رعیته.

وهناک تقریبات أخری ترجع إلی الثانی فی روحها ومحتواها، فلا داعی لذکرها.

ترجیح التفسیر الأول

وبالإلتفات إلی ظاهره فی سیره المعصومین (علیهم السلام) یرجّح التفسیر الأول، وتکون الآیه دالّه علی الإمضاء، وهذه الظاهره هی: أنّهم (علیهم السلام) لم یکن دأبهم وطریقتهم مخالفه السیره العقلائیه والردع عنها بشکل مفاجئ ودفعه، [خاصه فی تلک الإعتبارات المرتبطه بالآداب ]، لئلاّ یستنکر علیهم من قبل العقلاء وینفر الناس منهم، وإنما کانت عملیه الردع والتغییر تدریجیه، کما نشاهد ذلک فی مسأله إطاله الشعر من قبلهم (علیهم السلام) مجامله لما هو السائد آنذاک، مع أنّ هناک روایات تدلّ علی أنّ الحلق هو الراجح. فهذه الظاهره تشکّل قرینه علی أنّ المقصود من العرف ما یأنس به الناس.(1)

ظهور الآیه فی وظیفه الحاکم

ولکن الظاهر من الآیه علاوه علی ما ذکرناه: هی أنها فی صدد

ص:31


1- (1) . [س] ولکن هذه القرینه تدلّ علی الردع، غایته أنه تدریجی لا الإمضاء؟ [ج] نحن فی صدد بیان المقصود من مفرده العرف، وأنّه ما یأنس به الناس، المعروف بالقرینه المذکوره، ولسنا فی صدد بیان المحمول وهو الإمضاء وعدمه من خلال هذه القرینه.

بیان وظیفه الحاکم والرئیس والمتصدّی [ بغضّ النظر عن أنها وظیفه إلزامیه أو آدابیه ] حین تطبیقه القانون وإجرائه بین الناس.

فالآیه فی فقره (وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ) توصی الرئیس بأنه إذا أراد إقامه أحکام الدین وإرسائها لابدّ أن یکون ذلک من خلال ما تعارف علیه الرعیه واعتادوا علیه بعد أن بنی عقلاؤهم واعتبروه، فیستیفد من العادات الموجوده فی ایجاد المفاهیم الشرعیه بدلاً من استحداث عرف جدید وعاده جدیده.

فالحاکم - مثلاً - إذا أراد أن یطبّق المفهوم الشرعی عند اختلاط النساء بالرجال، فلیطبّقه مع وفی العادات المألوفه فی وسط الرعیه آنذاک، لا باستحداث مظاهر جدیده وأعراف مبتکره لم یألفها هؤلاء ولم یأنسوا بها.

عدم دلاله الآیه علی إمضاء الإعتبار

من هنا لم تکن الآیه دالّه علی إمضاء الإعتبار والقانون العقلائی من رأس، لنظرها إلی خصوص الإعتبارات السائده والقوانین المتجذره بین الناس، وقبولها فی مجال تطبیق الشرعیه من خلالها.

وإن شئت فقل: هی إمضاء للإعتبار العقلائی بما هو مجری لتنزیل الأحکام الشرعیه الکلّیه وتطبیقها.

بعد هذا الفهم للآیه یثار سؤال نترک الإجابه عنه إلی حین، و هو کیف نمیّز فی مجال الإستظهار من الأدلّه بین العاده التی طبّق الحکم الشرعی فیها [ والتی تکون بمثابه الموضوع القابل للتبدل ]، وبین الحکم الشرعی الکلّی الخالد والباقی حتی مع انتفاء العاده وتغیّرها؟

الدلیل الرابع: إنها صغریات لاعتبارات شرعیه
اشاره

یکفی فی إمضاء الإعتبارات العقلائیه المستجده [ غیر المعاصره ] کونُها صغری لاعتبار عقلائی معاصرٍ کلّی أعم من المستجدات وهی ممضی من قبل الشارع.

ص:32

مشکله هذا التصویر

و المشکله التی تواجه هذا التصویر هی أنه ما هو الدلیل علی أنّ الإمضاء [ الذی تناول الإعتبار المعاصر ] قد أمضی الطبیعی الموجود فی ضمن ذلک الشخص، ولم یقتصر علی شخص ذلک الإعتبار المعاصر [الذی هو فی عرض المستجدات ]؟ کما فی إمضاء الشارع لاعتبار خبر الثقه حجّهً عند العقلاء، فهل إنّ الإمضاء اقتصر علی حجّیه خبر الثقه أو الإمضاء تعلّق بالإعتبار الکلّی الطبیعی الموجود بوجود فرده [ أی الخبر ] وهو حجّیه الإطمئنان المرتکز وغیر المصرّح به فی دلیل الإمضاء؟

وتتبلور ثمره هذه المشکله بعد معرفه أنّ امضاء المستجدات معلّق علی کون الممضی المعاصر هو الطبیعی الأعم [ الذی تندرج تحته المستجدات ] لا شخص خبر الثقه مثلاً [ لأنه فی عرض المستجدات ] فلا یتناول إمضاؤُه إمضائَها.

تقریب لصلاحیه الإمضاء للطبیعی

ویمکن حسم المشکله لصالح الإمضاء للطبیعی بالإلتفات إلی أنّ إعتبار العقلاء لحجّیه خبر الثقه لم یکن بسبب أنه خبر ثقه، وإنما من جهه أنه یفید الإطمئنان، ولکنّهم فی حینه لم یجدوا مصادیق إلاّ خبر الثقه والظهور مثلاً فاعتبروهما حجّه. والشارع حیث یعلم أنّ هذا الإعتبار یمکن تطبیقه علی مصادیق أخری فمعاصرته وعدم الردع عنه یکشف عن إمضائه لها.

وبتعبیر آخر: کلّ مخزون فی العقل الإجتماعی من الإعتبارات الکلّیه المعاصر للشارع هو مدعاه لأن یعمل به اللاحقون [ بعد أن کان کلّ جیل لاحق یحمل المخزون الحضاری للجیل السابق، کما ذکر علماء الإجتماع ] فعدم ردع الشارع عنه مع التفاته إلیه دلیل إمضائه له.

علماً أنّ هذا التصویر مقتض لا أکثر؛ حیث إنّه مشروط بعدم

ص:33

المانع [ وهو المخالفه للکتاب والسنّه والردع ].

حینئذ إذا ثبت إمضاء الکبری العقلائیه نستفید منه إمضاء المستجدات من المصادیق التی اعتبرها العقلاء، وهذا هو الوجه الذی ذکره المحقق الإصفهانی (رحمه الله).

إن قلت:

أولاً: هذا الوجه الذی ذکره الإصفهانی (رحمه الله) هل یتقوم بکون الإمضاء لفظیاً؟ فی حین أنّ الإعتبار عقلائی فی عرض المستجدات. فأیّ مشکله فی ما إذا قلنا: إنّ الکلّی والطبیعی الموجود فی الإعتبار المعاصر [ مثل خبر الثقه ] ملحوظ فی نظر العقلاء بلا داعٍ لفرض اعتبار خبر الثقه بخصوصه، فإنه مصداق تکوینی لکلّی الإطمئنان، فالإمضاء ینال الإطمئنان مباشره لا بتوسط خبر الثقه؟

ثانیاً: بعد فرض أنّ الإمضاء قد نال خبر الثقه بملاک «الإطمئنان» الموجود فیه، کیف نکتفی بإمضاء الإطمئنان فی إمضاء المستجدات؟ وبعد أن کان هناک اعتبار عقلائی للکلّی وآخر للمصداق، کیف أمکن الإکتفاء باعتبار شرعی واحد للکلّی دون المصداق، مع أنّ الإعتبار الشرعی من حیث الإعتبار لا یختلف عن العقلائی، فکما کانت هناک حاجه للتعدد فی العقلائی کانت حاجه للتعدد فی الشرعی؟

ثمّ فی المستجدات، بل وحتی فی خبر الثقه، هل العقلاء یعتبرون هذا الموضوع الإطمئنان أو المحمول [ الحجّیه العقلائیه ]؟

قلت:

أولاً: لا یشترط أن یکون الإمضاء لفظیاً أخذ فی موضوعه خبر الثقه، وإنما حیث لم یوجد معاصراً للشارع غیر خبر الثقه والظهور مصداقاً للإطمئنان، یقع السؤال هل إنّ الإمضاء یتعلّق بهما خاصه أو بالطبیعی الموجود فیهما وإن لم یکن الإمضاء لفظیاً؟ فیتساءل: إنّ سکوت الشارع مثلاً وعدم ردعه لهذا المعاصر مع کونه مدعاه

ص:34

للعمل به فی الشرعیات یدلّ علی إمضائهما أو إمضاء البعد المشترک الموجود بوجودهما؟

وأما وجه الحاجه إلی اعتبار العقلاء لخبر الثقه مصداقاً، ولیس هو مصداق تکوینی؛ لأنّ الإطمئنان المعتبر هو النوعی لا الشخصی، ومن ثمّ کان سبباً فی الحاجه إلی اعتبار المصداق، وحیث کان هناک اعتباران من العقلاء أحدهما فی بطن الآخر، کان تحلیل موضوع إمضاء الشارع ضرورهً لمعرفه أنه إمضاء للمصداق المعتبر أو للکلّی الموجود فیه.

ثانیاً: فی الإعتبار العقلائی للإطمئنان هناک اعتباران؛ اعتبار الموضوع [ وهو الکاشفیه النوعیه ]، واعتبار المحمول [ وهو اعتباره علماً ]، وهناک اعتبار ثالث هو اعتبار المصداق. و الإمضاء الشرعی یکون للإعتبار علماً، کذا فی المصداق علی مبنانا من حاجه کلّ جعل عقلائی إلی جعل شرعی یحتاج إلی اعتبار، ولکن لا کلّ مصداق مصداق کی نقع فی إشکال عدم إمضاء المستجدات، وإنما کلی المصداق بأن یمضی الشارع کلی ما یعتبره العقلاء مصداقاً.

الدلیل الخامس: کونها صغریات لکبریات شرعیه
اشاره

أن تکون هناک کبریات شرعیه لفظیه، موضوعاتها اعتبارات عقلائیه؛ مثل (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) ، ومثل هذه الکبریات فی الوقت الذی تدلّ علی إمضاء موضوعاتها العقلائیه، یستفاد منها فی امضاء الإعتبارات المستجده، شریطه أن تکون صغری للإعتبار الذی أخذه الشارع موضوعاً للإمضاء.

من هنا وحیث انتهینا إلی أنّ مجموعه من الحقوق المستجده [ بعد تحلیلها ] بیوع تجزیئیه، وکان واحد من أدلّه إمضائها کبری (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) فهذا الدلیل سلیم ویسیر، إلاّ أنه یتطلب خبره عملیه عالیه فی

ص:35

فهم هذه المستجدات وتحلیلها، کی یتمّ تصنیفها تحت کلّیاتها بشکل

صحیح.

الخبرویه الموضوعیه

وقد ألفتنا سابقاً إلی مقوله الشعرانی وتوصیته بأنّ علم الفقه من أصعب العلوم؛ لأنه من زاویه المحمول فقه، وأمّا من زاویه الموضوع فکلّ بابٍ علمٌ، فلابدّ من إلمام الفقیه [ ولو إجمالاً ] بهذه العلوم کی یتمکن أن یستنطق الأدلّه بشکل سلیم.

ومن هنا ذکر الفقهاء بأنّ المحقق أوسع باعاً من العلاّمه فی العبادات، والعلاّمه أوسع باعاً فی المعاملات لخبرته الموضوعیه.

إن قلت: لابدّ علی هذا إمّا من الإجتهاد فی الموضوعات أو التقلید فیها لأهل الخبره والإختصاص، وصِرفُ الإلمام والثقافه العامه لا یکفی؟

قلت: نعم، خاصه أننا نؤمن أنّ الامام (علیه السلام) خاطب أهل الإختصاص والخبره، ولم یخاطب العموم إلاّ ما استثنی، کما فی الطهاره والنجاسه؛ حیث اکتفی بتشخیص العرف، مع الإلتفات إلی أننا نؤمن أنّ الإمام (علیه السلام) بحکم خبرته بالموضوعات قد اعتمد نکات علمیه لا یلتفت إلیها إلاّ من کانت له إحاطه بالموضوع، فإنه یؤثر فی فهم الدلیل جنباً إلی جنب الدقه الأدبیه التی لها مدخلیه کبیره فی جوده الإستظهار وقد لمسنا غفله البعض فی فهم بعض نکات الأدلّه فی بعض الأبواب، کالهلال نتیجه عدم خبرتهم الکافیه بالموضوع فلکیاً، ممّا فوّت علیهم نکات أساسیه لها مدخلیه کبیره فی تشکیل الظهور.

الدلیل السادس: ایکال الأمر إلی العقلاء
اشاره

إنّ الحکم العقلی یحتلّ المرتبه الأولی فینال الکلّیات العالیه، و الإعتبار الشرعی یأتی فی الدرجه الثانیه لیلفت إلی مصادیق الکلّیات التی یدرکها العقل، حیث یعجز العقل عن تشخیصها.

ثم فی المساحه التی یترک الشارع الإعتبار فیها [ وهی مصادیق

ص:36

الکلّیات الشرعیه ] أوکل الأمر فی تشخیصها إلی الإعتبار العقلائی، بعد أن وجد أنّهم قادرون علی تشخیصها وتصنیفها بتجربتهم.

ومن ثمّ کان هذا الایکال إمضاءً، ولیس ذلک تعبیراً عن نقص الشریعه وعدم استیعابها، وإنما تعبیر عن مرونتها وتجاوبها مع المستجدات علی مرّ الظروف والازمان.

هذا حصیله ما یدور فی کلمات الأعلام وبشکل خفی وفی زوایا کلماتهم. وقد ینسب إلی السیّد أبی الحسن الإصفهانی (قدس سره) وغیره.

ولمعرفه حال هذا الدلیل نلفت النظر إلی مقدّمتین:

حقیقه الإمضاء

المقدّمه الأولی: [ التی کان من حقّها أن تتقدم علی عرض الأدلّه ] إنّ حقیقه الإمضاء الشرعی هی الجعل والإعتبار من قبل الشارع، إذ مع عدم الجعل والإعتبار لا تنجیز ولا تعذیر ولا بیان من الشارع لکمال الفعل وعدمه.

وبعباره أخری: بدون الجعل لا یترتب أی شیء من المترتبات علی الجعل الشرعی. نعم، فی الحکم العقلی القطعی النظری یترتب علیه حکم العقل بالتنجیز والتعذیر، حتی لو أنکرنا الملازمه بینه وبین حکم الشارع؛ لأنّ العقل بنفسه منجّز ومعذّر، فلا یحتاج إلی توسیط الشارع.

نعم، لا فرق فی الجعل الإمضائی بین أن یکون لفظیاً أو لا.(1)

ص:37


1- (1) . [س] التنجیز والتعذیر فی الأحکام العقلیه من أحکام العقل العملی المترتب علی العقل النظری ولیس من مدرکات العقل النظری نفسه، کما أنه لیس شرعیاً، وفی تصوری أنّ العقل العملی یحکم بالتنجیز والتعذیر فی حاله تفسیر الإمضاء بالمتابعه والتعاطی وأنّه لیس جعلاً، کما أنّ بیان الکمال وتشخیصه فی الفعل یحصل باعتبار العقلاء وتصویب الشارع لهم بمتابعته وتعاطیه، فتفسیر الإمضاء بالجعل والإعتبار مع الإصرار علی ذلک لحدّ الآن بدون دلیل، بل ربما یکون لغواً مع وجود الإعتبار العقلائی وکفایته فی الإلفات إلی کمال الفعل بعد تصویب الشارع له؟ [ج] نحن وإن قبلنا التنجیز والتعذیر فی مدرکات العقل، ولکنّه لا یعنی ذلک عدم الحاجه إلی الإعتبار، فإنه یؤمن جوانب أخری لا یؤمنها صرف إدراک العقل کما أشرنا إلی ذلک، ولکن فی الإعتبار العقلائی لا نقبل حتی إدراک العقل العملی للتنجیز والتعذیر بدون توسیط الشرع، وأنّ التعاطی والتصحیح من قبل الشرع یرجع فی واقعه إلی جعله واعتباره، وإلاّ لم یکن إمضاءً.
الفرق بین التأسیس والإمضاء

فما تصوّره البعض فی أنّ الفرق بین التأسیس والإمضاء هو أنّ الأول جعل دون الثانی، فإنه متابعه وتعاطی من قبل الشارع من دون إنشاء [کما قد یظهر من عبارات بعض المتقدّمین ] فی غیر محله.

کذا ما تصوّره البعض من أنّ الفرق بینهما دالّی، حیث إنّ التأسیس ما ورد فیه نص لفظی، والإمضاء ما لم یرد فیه شیء، وإنما یحصل بمثل التقریر اللبی أیضاً فی غیر محله.

والصحیح: إنّ کلاً منهما جعل، وکلاً منهما قد یکون بلفظ وقد لا یکون بلفظ، وأنّ الفرق الحقیقی بینهما هو أنّ التأسیس اعتبار من رأس غیر مسبوق باعتبار العقلاء، وأنّ الثانی اعتبار لا من رأس، وقد یتصادقان فی مورد واحد من جهتین، فیکون الجعل من جهه من الجهات تأسیسیّاً ومن جهه أخری إمضائیاً، ومن ثمّ ذکر المتأخرون أنّ (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) دلیل إمضائی مع أنه لفظی.

وممّا تقدّم یعرف: إنّ السکوت وعدم الردع [ الذی قَبِلَه البعض إمضاءً ] لا یعنی عدم الجعل، وأنه شیء مقابل للإمضاء [ لو قلنا به ] وإنما هو کاشف إثباتی عن رضا الشارع القانونی واعتباره الشرعی. فالإختلاف بین السکوت والتصریح القولی أو الفعلی إثباتی، وإلاّ فکُنه المستکشف وهو الإعتبار وامضاء ما اعتبره العقلاء واحد.(1)

ص:38


1- (1) . [س] کیف نتصوّر الإعتبار مع السکوت، مع أنه متقوم باللفظ کما تقدّم؟ کیف نصوّر أنّ السکوت کالتصریح فی کون کلّ منهما دالاً، مع أنّ الثانی هو الإعتبار، وبه یتقوم ولیس دالاً؟ [ج] السکوت کالفعل وکاللفظ آله انشاء، والإعتبار متقوم بالمبرز [سواء کان لفظاً أم فعلاً أم قولاً] فی قبال رأی السیّد الخوئی من أنّ المبرز کاشف بحت ولیس مقوماً للإعتبار.
کاشفیه السکوت عن الإمضاء

نعم، یبقی السؤال : هل نقبل السکوت وعدم الردع دالاً علی الإمضاء، أو لابدّ من التصریح قولاً أو فعلاً به؟

وبعباره أخری: هل فی السکوت وعدم الردع دلاله وکاشفیه علی الإمضاء أو لا؟

الحق فی الجواب : التفصیل بین الإعتبار العقلائی المتجذر والمتفشی والمنتشر فیکفی سکوت الشارع وعدم ردعه فی إمضائه، وبین غیر المتجذر والمتفشی فیحتاج فی إمضائه إلی تصریح، ولا یکفی فی الدلاله والکشف صِرفُ السکوت وعدم الردع.

وهناک تفصیل آخر [ هو فی الواقع تتمیم للسابق ] وهو أنّ الإعتبارات العقلائیه المرکبه [ ترکیباً معقّداً من أسباب ومسبّبات، وبُعدین وضعی وتکلیفی ] تحتاج إلی إمضاء لفظی [ حتی لو کانت متجذره ] لأجل أن یوضّح اللفظُ معالمَ الإعتبار الممضی، فلو لم یرد (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) لا یمکن التمسّک بإطلاق الإمضاء فی کلّیه موارد البیع العقلائی حتی المشکوک منها إمضاءُ الشارع لها.

وأمّا الإعتبارات الأخری فیکفی فیها الإمضاء غیر اللفظی.

المقصود من الإیکال

المقدمه الثانیه: إنّ الإعتبار العقلائی بما هو هو لا یکون منجّزاً ولا معذّراً ولا محرزاً یقینیاً للملاک، ومن هنا کان بحاجه إلی توسیط اعتبار الشرع کی یحرز الکمال ویحصل التنجیز والتعذیر وتتحقق الغایه من الإعتبار.

فالإعتبار العقلائی بدون الإمضاء لا ینفع، والإمضاء بدون تفسیره بالجعل لا ینفع.

بعد هذا نتساءل من القائل بالایکال، هل یقصد من الإیکال:

ص:39

[ 1 ] إننا نستکشف رضا الشارع القانونی بهذه الإعتبارات العقلائیه فی منطقه ما وراء التشریع؟ فهذا جیّد ومقبول، ولکنّه لا ینسجم مع تقریب القائل بالایکال؛ لأنه افترض محدودیه مساحه التشریع وأنّ ما وراءها من شأن العقلاء، فتصویر وجود إمضاء واعتبار شرعی یغطّی المساحه المتروکه للعقلاء ویمنحها الشرعیه خلاف الفرض.

[ 2 ] إنّ هناک کبریات شرعیه خصیصتها أنها قابله للإنطباق علی مصادیق مستجده معتبره عند العقلاء؟ فهذا لا مانع منه، إلاّ أنه یرجع إلی بعض ما تقدّم من الوجوه و لا یکون وجهاً مستقلاً.

والظاهر من دلیل الإیکال هو هذا الإحتمال، بقرینه تقسیمه الکلّیات إلی مدارج ثلاثه والترتب الذی وضعه العقل والشرع والعقلاء.

[ 3 ] تخویل الشارع العقلاء فی التشریع والتقنین، بمعنی أنّ لهم التولیه فی التشریع ضمن مساحه ونطاق معیّن؟

فهذا مرفوض؛ لأنّ الشارع لم یخوّل أحداً بالتشریع فی عرضه، وإنما إذا کان هناک تخویل فهو فی طوله، والطولیه تعنی التطبیق ووجود اعتبارات عقلائیه تطبیقیه للإعتبارات الشرعیه، کما أنّ الإعتبارات الشرعیه تطبیق للکبریات العقلیه. وهذا کما تری یرجع إلی الإحتمال السابق.(1)

ص:40


1- (1) . [س] یظهر منکم قبول التولیه فی التشریع فی طول الشارع، وهنا لا نحتاج إلی إمضاء الشارع لکلّ اعتبار عقلائی مستجد، وإنما تکفی التولیه علی شرط أن لا یکون مصادماً للکبریات الشرعیه، کما فی حکم الشرع والعقل، فإنّ الشرع بعد أنّ له التولیه یکفی فی قبول قوله أن لا یصادم کبریات العقل من دون حاجه إلی أن نتعرف علی الموافقه، وأن نضع ضوابط لها کالإنسداد وأمثاله؟ [ج] نعم، کنهاً یرجع إلی التولیه، ولکن ضمن الضابطه الموضوعیه، وهی أن یکون الإعتبار العقلائی تطبیقاً وجعلاً لمصادیق موضوع عقلائی معتبر شرعاً، وبهذا یفترق عن الشارع، فإنه وإن کان تطبیقاً لموضوعات الحکم العقلی، إلاّ أنه لمّا کان معصوماً کان التشخیص إلیه، ولم یحدّد فی ضمن ضابطه وقالب موضوعی لا یخرج عنه.

وبالتأمل فی الوجوه السابقه نلاحظ أنها لا تدلّ إلاّ علی إمضاء الإعتبار العقلائی [ الذی هو تطبیق موضوعی للإعتبار الشرعی ]. نعم، هی فی الوقت الذی دلّت علی إمضاء هذا النوع من الإعتبارات العقلائیه کلٌ منها وضع ضابطه و حَدّ للتطبیق الذی یمضیه الشارع.

فدلیل الإنسداد مثلاً یدلّ علی أنّ ضابطه إمضاء التطبیق هی حاله الإنسداد، لا کلّ تطبیق ولا کلّ اعتبار من العقلاء حتی لو لم یکن تطبیقاً.

الدلیل السابع: حجّیتها من باب الإطمئنان
اشاره

إنّ الإطمئنان حیث اعتبره العقلاء حجّه والشارع أمضاه، سیکون مَصنَعاً مولّداً للحجج الشرعیه؛ حیث إنّ کلّ مصداق مستجد یفید الإطمئنان سیکون حجّه شرعاً.

ومن الواضح أنّ کنه هذه الدعوی تلتقی مع الوجه الذی ذکره الشیخ الإصفهانی، مع فارق سنشیر إلیه.

وقفه فی هذا الدلیل

ولکن مع ذلک لنا وقفه مع هذا الدلیل [ خاصه بعد الإلتفات إلی أنّ البحث فی الإطمئنان بوّابه البحث فی کلّ الحجج ] وهی:

إنّ الإطمئنان [ الذی اعتبره العقلاء حجّه وعلماً ] لیس هو الإطمئنان الشخصی وإنما هو النوعی.

والنوعی هو الذی یحصل عند الأکثر، وکلّ الحجج هی مصادیق الإطمئنان النوعی، حتّی الخبر الموثوق به، فإنّ القول بحجّیته یقصد منه النوعی لا الشخصی [ کما توهّم البعض ].

ومن هنا فالمغایره بین القول بحجّیه خبر الثقه والموثوق به، بالنوعیه والشخصیه فاسده جداً، وإنما الفرق هو أنّ مبنی حجّیه خبر الثقه یحصر المنشأ بصدق لهجه المخبر، وأمّا حجّیه الخبر الموثوق به فمناشؤه غیر محصوره، فالنسبه بینهما العموم والخصوص المطلق، لا من وجه [ کما تصوّره البعض ].

ص:41

دور الإطمئنان الشخصی فی حصول النوعی

والشخصی یکون طریقاً لمعرفه حصول النوعی؛ لأنّ المنشأ لا یکون إلاّ نوعیاً، وعلی أساسه حصل الشخصی وإلاّ لم یبن علیه، فمنه یعرف أنه نوعی.

توضیح ذلک: إنّ الإنسان فی عقله الإجتماعی ومخزون ذاکرته [ المسمّی بالعلم الإرتکازی والإجمالی والبسیط ] یحمل علوماً جمّه، جاءته من الموروث البیئی وبشکل تلقائی عَفَوی ارتکازی ومن دون تحلیل. والخبرهُ والتخصص والفن والإجتهاد کلّه مطلوب فی الإلتفات المرکب لا فی العلم البسیط، ومن ثمّ لم یکن حکراً علی البعض دون البعض الآخر، بل کان مفتوحاً للجمیع.

والإتصال بالآخرین یکون عبر العقل الإجتماعی والمخزون المشترک [ وإلاّ لم یکن صالحاً للإحتجاج به بینهم ]، ومعه من الطبیعی یتمّ اکتشاف العام والنوعی والمشترک من خلال الشخصی؛ لأنّ ما لدی الشخص لیس إلاّ الموروث الإجتماعی، وهو لا یمتاز به عن غیره.

فالإطمئنان وسکون النفس [ المتولّد من نوع المنشأ لنوع العقلاء وأکثریتهم ] هو الذی اعتبرت له الحجّیه العقلائیه، وکلّ هذا هو الذی یمضی من قبل الشارع.

ولمّا کان النوعی هو المعتبر، کان بحاجه إلی اعتبار مصادیقه، والمصادقهِ علیها من قِبَلهم، ولا یکفی صِرفُ کونه مصداقاً تکوینیاً ما لم یتفشَّ بینهم وینتشر، وهو لا یکون إلاّ باعتبارهم له.(1)

ولا یخفی أنّ هذا الدلیل ینفع فی خصوص الإعتبارات الظاهریه؛

لأنّ ذاتی الإطمئنان وحقیقَتَه الکاشفیهُ علی خلاف دلیل الشیخ الإصفهانی (رحمه الله)، فإنه دلیل عام غایته أنّا طبّقناه فی مجال التمثیل له

ص:42


1- (1) . [س] ما الفارق بین المنشأ والمصداق؟ [ج] المنشأ هو المصداق ولکن باختلاف اللحاظ، فالذی یولّد تکویناً درجه معینه من الإحتمال ویکون سبباً فی تبانی العقلاء علیه هو المنشأ وبعد التبانی علیه واعتباره من العقلاء یکون مصداقاً للمعتبر الکلّی.

بالخبر والإطمئنان.

خلل أخری فی دلیل الإطمئنان

وممّا تقدّم نستطیع أن نشخّص الخلل فی ثلاث طروحات فی الإطمئنان:

الأولی: إنّ حجّیه الإطمئنان لیست عقلائیه، وإنما باعتباره مصداقاً من مصادیق العلم، وهو حجّیه ذاتیه تکوینیه لا جعلیه اعتباریه.

الثانیه: إنّ هناک عرضیّه بین الإطمئنان وبقیه الأمارات العقلائیه کالخبر والظهور، لا أنّ هذه مصادیق للإطمئنان وأنها اعتبرت لاستبطانها الکلّی، [ وهو الإطمئنان المعتبر قبلاً من العقلاء ].

الثالثه: إنّ خصوص حجّیه الظهور لمّا کانت مسلّمه، کانت کأنها لیست بمسأله أصولیه؛ ثمّ تطوّرت هذه الدعوی حتی قیل بأنّ الظهور لا یکون حجّه إلاّ إذا ولّد العلم الشخصی بالمراد، وعلی هذا الأساس یخرج من مباحث الحجج.

وقد راجت هذه الدعوی، سیّما مع تأییدها بما نراه من الأخذ بالظهور عند حصول العلم فی حاله المشافهه مع الآخرین، وأنّ أیّ احتمال للخلاف یمنع من الأخذ به ویوجب سؤال المخاطب من المتکلّم حتی یتأکّد من مراده.

عدم انضباط الإطمئنان الشخصی

ووجه الخلل فی الطرحه الثانیه والثالثه: أنّ الشخصی فی حدّ نفسه لا یصلح للمحاجّه بین العقلاء؛ لأنه ذاتی غیر منضبط بمناشئ معینه، فلا یکون لغه خطاب مشترکه ما لم یکن أمراً نوعیاً منضبطاً متبانیاً علیه. ومن هنا کانت ظاهره الحجج بعد أن وجدها العقلاء مناشئ تکوینیه توجب الإطمئنان عند النوع، فاعتبروها کمصادیق للکلّی النوعی الذی اعتبروه لغهَ تخاطبٍ و تفاهمٍ وتحاور بینهم.

ص:43

وفی الواقع أنّ الدعوی الثالثه حصل فیها خلط، حیث إنّ صاحب الطرح أحسّ أنّ القیمه لیست للظهور بما هو ظهور، وإنما من جهه ما یستبطنه من إفادته الإطمئنان.

وهذا الإحساس صحیح جداً، ولکنّه لیس الإطمئنان الشخصی، وإنما النوعی لما ذکرناه من أنّ الشخصی لا یصلح لغه مشترکه یحتجّ بها أحدهم الآخر، ویجعلها وسیله لنقل مقاصده إلی الآخرین، وإنما خصوص ما کان من نوع المنشأ لنوع العقلاء.

ولا یخفی خطوره الأطروحه الثالثه، فإنّ النزاع وإن کان بدواً بین الشخصیه والنوعیه، ولکنّه تترتب علیه آثار خطیره؛ حیث إنّ البناء علی أنّ الظهور الحجّه هو الذی یفید الإطمئنان أو العلم الشخصی، یجرّنا إلی تجمید کثیر من المعالجات الظهوریه الدلالیه، کتقدیم الأظهر علی الظاهر وانقلاب النسبه وحمل المطلق علی المقید وغیرها الکثیر، فإنّها مع عدم تولیدها العلم الشخصی لابدّ من عدم قبولها.

حجّیه الإطمئنان النوعی

وممّا تقدم یعرف الخلل فی الأطروحه الأولی، حیث ظهر أنّ الإطمئنان غیر العلم، وبحاجه إلی مشارکه العقلاء واعتبارهم حجّیته حتی یصلح للمحاجّه.

والنتیجه: إنّ الإطمئنان النوعی هو الحجّه، وأنّ الخبر والظهور وسائر الحجج هی فی طوله لا فی عرضه، مصادیق لا مباینات له.

ومن هنا وعلی ضوء ما انتهینا إلیه سیکون لنا عنایه فی بحث الحجج فی استنطاق أدلّتها لفهم حجّیه کبری الإطمئنان العقلائی، علاوه علی دلالتها علی حجّیه المورد والمصداق.

جریان سیره العقلاء علی العمل بالإطمئنان الشخصی وتحلیل هذه السیره

إن قلت: إنّ آحاد العقلاء لا یجرون علی العمل بالإطمئنان ما لم یصل درجه الشخصیه، ومجرد نوعیته لا یکفی فی العمل به، فنحن

ص:44

نقبل أنّ المعتبر هو النوعی، ولکن علی شرط أن یوصل إلی اطمئنان شخصی، وإلاّ لا یصلح للإحتجاج، وکأنّ المعتبر هو الشخصی المنضبط، الذی یکون من منشأ نوعی.

قلت: هذا التساؤل ربما کان دلیل واحد من الطروحات المتقدّمه.

وجوابه: لماذا لا یبنی العقلاء علی الإطمئنان مع عدم الشخصیه؟ هل:

[ 1 ] لالتباس فی المورد من جهه وجود أماره مقابله [ وإن لم تکن فی نفسها حجّه، إلاّ أنها تمنع من شخصیه الإطمئنان فحجّیته، ومن ثمّ أخذ عدمها فی حجّیه الإطمئنان.

[ 2 ] أو لأنّ الشخصی لم یحصل لایحاءات نفسیه، لأسباب ذاتیه غیر موضوعیه؟

فعلی الأول: فإنه یعنی أنّ المنشأ النوعی مقیّد بعدم مضاد له، فمع وجوده لا اطمئنان شخصی، ولکن لعدم الإطمئنان النوعی لا معه، ومع عدم القرینه المضاده یحصلان معاً الشخصی والنوعی.

وعلی الثانی: یحاجّ من قبل العقلاء حتماً، ولا یعتنی بالأسباب الشخصیه التی حالت دون حصول الإطمئنان النوعی له.

النتائج التی انتهینا إلیها من أدلّه الإمضاء

[ 1 ] إمضاء الإعتبارات العقلائیه التی تکون محلاً لتطبیق الحکم الشرعی، أو فقل: إمضاء المنطبق العقلائی علی الإهمال مع ترک تشخیصه وتحدیده للوالی، [ والذی یشمل المرجع أیضاً ] وقد ظهر ذلک من الدلیل الثالث.

[ 2 ] إمضاء الإعتبارات المستجده الصغرویه التطبیقیه التی تکون مصداقاً لموضوع عقلائی کلّی أخذ فی الدلیل الشرعی، کما ظهر ذلک من دلیل الشیخ الإصفهانی.

[ 3 ] إمضاء الإعتبارات الصغرویه للأغراض التی نعلم أنّ الشارع لا یرید إهمالها، کما ظهر ذلک من دلیل الإنسداد.

[ 4 ] إمضاء حجّیه الإطمئنان ومصادیقه المعاصره والمستجده،

ص:45

کما ظهر ذلک تفصیلاً من الدلیل السابع، وعموماً من دلیل الشیخ الإصفهانی والإنسداد. کما تبلورت حقیقه الإمضاء، وحقیقته النوعیه وضرورتها.

الإعتبار الشرعی بنحو الإقتضاء

وختاماً نذکر أنّ غایه ما تثبته أدلّه الإمضاء هو الإعتبار الشرعی بنحو الإقتضاء، ومن ثمّ فهو معلّق علی عدم المانع؛ وهو الردع عن الإعتبار العقلائی الذی دلّ الدلیل علی إمضائه، وعلی عدم مخالفته للکتاب والسنّه.

وفی الواقع أنّ هذه المرحله من البحث الأصولی عن الإعتبار العقلائی [وهی المرحله الثالثه ] ذات بُعدین:

البعد الأول: فی حقیقه الإمضاء الشرعی للإعتبار العقلائی وأدلّته. وقد استوفینا البحث عنه.

البعد الثانی: فی الردع والمخالفه.

ص:46

4 . فی الردع الشرعی وعدمه

اشاره

ویکون البحث فیه ضمن نقاط:

النقطه الأولی: الحدیث عن عدم الردع فی الأصول

قد وقع هذا البحث بشکل متناثر؛ حیث تکلّم عنه الأصولیون فی مواضع عدیده عند الحدیث عن الردع عن السیر وخبر الواحد وأمثالهما.

وکذا عدم المخالفه للکتاب والسنّه لم یبحث عنه [ مع أنه بحث کلّی ] إلاّ فی بحث الشروط فی الفقه.

کما بحث الأصولیون فی باب التعارض عن شرطیه عدم المخالفه عند بیان أنه شرط لحجّیه الخبر فی نفسه، وشرط لحجّیه الخبر وتقدّمه علی الخبر الآخر عند التعارض.

فعُرِضت مسأله الردع والمخالفه ضمن مسائل أربع:

[ 1 ] شرطیه عدم مخالفه الکتاب والسنّه فی الشرط والصلح والنذر وأمر الوالد [ الذی تم بحثه فی الفقه فی مسأله الشروط ].

[ 2 ] الردع [ والذی تم بحثه فی السیره وخبر الواحد وغیرهما فی الأصول ].

[ 3 ] شرطیه عدم مخالفه الکتاب والسنّه فی حجّیه الخبر فی نفسه، بمعنی أنّ حجّیته الإقتضائیه [ أصل الحجّیه ] مشروطه بعدم المخالفه.

[ 4 ] شرطیه عدم المخالفه فی حجّیه الخبر عند الترجیح، [ وقد تم بحث هذه المسأله وسابقتها فی بحث التعارض ].

النقطه الثانیه: البُعد المشترک بین المسائل الأربعه
اشاره

هناک سؤال آثرناه فی هذه المرحله وهو السؤال عن الفرق بین حیثیتی البحث فی المسأله الأولی والثانیه، وکذلک بین المسائل

ص:47

الأخری وقبل الدخول فی البحث نلفت إلی البُعد المشترک بین المسائل ضمن أمور:

أولاً: أشرنا سابقاً إلی التدرّج بین العقل والشرع والعقلاء، ویترتب علی هذا: أنّ ضابطه مایمکن قبوله من النقل أن لا یصطدم بعقل بدیهی [باتفاق الجمیع ]، ولا یتنافی مع النظری [ عند الأصولیین علی اختلافهم فی الحدود، دون الأخباریین ].

کذا العقلائی لابدّ أن لا یصطدم مع الکتاب والسنّه [ القطعیین والظنیین ] حتی یمکن أن یکون مورداً للقبول. والقطعی متیقن، والظنی مختلف فی حدوده.

کلّ هذا بعد فرض وجود مقتضٍ لاعتباره شرعاً من خلال أدلّه الإمضاء، فعدم المخالفه شرط.

وثانیاً: ألفتنا إلی أنّ کلاًّ من الدلیل النقلی والعقلائی، حجّیته مشروطه بعدم المخالفه القطعیه للعقل والکتاب والسنّه بالإتفاق وإنما الإختلاف جری فی المخالفه الظنیه علی صعید الکبری [ حیث لم یعتن الأخباری - مثلاً - فی مخالفه النقل للعقل النظری، فی حین أخذ الأصولی عدم المخالفه هذه أیضاً شرطاً فی الحجّیه ].

أو علی صعید الصغری کالإختلاف بین الأصولیین فی حدود شرطیه عدم المخالفه الظنیه للعقل.

والسرّ فی هذا الإتفاق والإختلاف: أنّ قوام حجّیه الدلیل الظنی [ النقل والعقلاء ] هو الکشف و الطریقیه إلی الواقع، وواضح أنّ مثل هذا إذا اصطدم بکشف قطعی لا یعتنی به.

وأما مع المخالفه الظنیه؛ فحیث إنّ کلاًّ منهما ظنی وقع الخلاف فی الإشتراط وعدمه، ومع الإشتراط جری البحث فی حدوده، [ فهل یُعمل بالظن الأقوی أو لا، وما هو معیار الأقوائیه؟ ]

وقد اتضح [ من کلّ ما تقدّم ] فلسفهُ الترتب الطبعی بین العقل والشرع والعقلاء علی مستوی الجعل وعلی مستوی الإحراز

ص:48

والکشف.

هیمنه الکتاب والسنّه

ثالثاً: بل الکتاب والسنّه [ القطعیان ] لیسا ضابطتان لما یقبل وما لا یقبل من الإعتبار العقلائی فقط، وإنما هما ضابطتان لما یقبل وما لا یقبل من النقل الظنی أیضاً. فشرط قبول النقل الظنی هو أن لا یخالف العقلَ البدیهی والنظری [ علی الخلاف ] والنقلَ القطعی.

فالکتاب والسنّه [ القطعیان ] یتلو العقل فی الهیمنه علی ما عداه [ أعم من أن یکون نقلاً ظنیاً أو اعتباراً عقلائیاً ].

قوه الدلاله وأهمیه الحکم

ورابعاً: إنّ هناک تناسباً طردیاً غالباً بین درجه إحراز الدلیل وبین درجه أهمیه الحکم ومتن الجعل فالملاک؛ لأنّ المقنّن [ أعم من أن یکون الشارع أو العقلاء ] یوظّف الدلالات بحسب درجه اهتمامه بالملاکات، فکلّما کان الملاک مهماً شدّد فی الدلاله علیه لیضمن وصوله أکثر.

ثمرات قاعده التناسب الطردی

ومن هذه القاعده یتبلور:

[ 1 ] إنّ قوه دلاله الدلیل دلیل أهمیه ملاکه ومحوریته فی التشریع، فالکتاب والسنّه [ القطعیان ] دلیل إنّی علی أهمیه الأحکام المدلوله ومحوریتها، ومن ثمّ کان لها الهیمنه والإشراف علی ما عداها من الأحکام، فأُخذ عدم مخالفتها شرطاً فیها ومرجّحاً عند التعارض.

[ 2 ] تری الفقهاء فی تعاطیهم مع الأدلّه القطعیه بشکل وفی تعاطیهم فی الأدلّه الأخری بشکل آخر. فتراهم فی مسأله الربا وقتل النفس وأمثالهما یتعاملون مع أدلّتها بمنتهی الدقه علی مستوی تحدید القیود وتطبیق موازین الدلاله وحلّ التعارضات، بخلاف تعاملهم مع

ص:49

الأحکام العادیه.

کان ذلک نتیجه إدراکهم أنّ الشارع فی أمهات التشریع وکلّیاته وکبریاته وأساسیاته یوظّف الدلاله علیها بشکل آکد، ومن ثمّ فهو یؤطّر الدلیل الدالّ مؤکّداً علی هذا المحور ویقولبه بدقه خالیه من الإیهام والإلتباس والإهمال.

[ 3 ] إنّ سرّ ما ذکره الآخوند فی اجتماع الأمر والنهی [ من أنّ الدلیل الأقوی هو الفعلی، والأضعف هو الإقتضائی ] هو ما ذکرناه من أنّ قوه الدلاله دلیل الأهمیه، فیکون هو الفعلی والآخر یجمَّد ویکون اقتضائیاً.

وبهذا یرتفع العجب وإشکال الکثیر علی الآخوند فی أنه لا علاقه بین قوه الدلاله وضعفها، بین قوه الملاک وضعفه.

ضوابط المخالفه

[ 4 ] ذکرت مجموعه ضوابط للمخالفه وعدمها فی المسأله الأولی، وعندما نمعن النظر فیها نجد أنها جمیعاً ضوابط أصولیه مما یشهد لعمومیه البحث، [ وإن ذکر فی الفقه وفی موارد خمسه لا غیر ]، وهذه الضوابط هی:

الأولی: ضابطه الشیخ الأعظم فی المخالفه المانعه عن الحجّیه هی المخالفه للحکم الفعلی المطلق فی دلیله، دون المخالفه للحکم الطبعی [ الذی لا یدلّ إلاّ علی ترتب الحکم علی موضوعه، من دون إطلاق فی الدلیل وبغضّ النظر عن الطوارئ والعناوین الثانویه. ]

وواضح أنّ هذه الضابطه أصولیه، وإن طبّقت علی موارد محدوده، وذلک لتنوع ما یترتب علیها من الأحکام.

الثانیه: کلّ اعتبار فیه دوام المباینه مع الحکم المستفاد من الکتاب والسنّه، فهو مخالف للکتاب والسنّه؛ کنذر صلاه المستحب طول العمر، وأما إذا لم یکن بنحو الدوام بل کان التباین اتفاقیاً و لبُرهه،

ص:50

فلم یکن مانعاً.

الثالثه: إن کانت المخالفه لحکم إلزامی فهی المانعه، دون ما إذا کانت لحکم مباح.

والظاهر أنّ المقصود من المباح، اللاإقتضائی منه، المعبّر عنه فی کلماتهم بمنطقه الفراغ.

الرابعه: إن کان الإشتراط بلسان جعل الحکم بعنوانه، فهو یخالف للکتاب والسنّه؛ مثل «أشترط أن یکون هذا لک واجباً»، دون ما إذا لم یکن کذلک؛ مثل «أشترط أن تفعل أو أن لا تفعل».

الخامسه: ما یعدّ عرفاً مخالفاً فهو مخالف وإلاّ فلا.

السادسه: إن کانت المخالفه لحکم تکلیفی مترتب علی حکم وضعی فهی مخالفه ممنوعه؛ لأنّ الأحکام الوضعیه لا تسلب عنها آثارها؛ مثل «أشترط علیک أن لا تتصرف فی العین المشتراه» وجواز التصرف مرتب علی الشراء.

السابعه: فی صوره وقوع التعارض مع الکتاب والسنّه کان المورد مخالفاً وإلاّ فلا. وهذه الصیاغه تصریح برجوع هذه المسأله إلی المسأله الثالثه والرابعه.

الثامنه: إن کانت المخالفه لمتن الحکم الشرعی فهی ممنوعه، وإن کانت للدلیل فلا مانع منها. [ ذکرها الیزدی محتملاً لها من کلام الشیخ الأنصاری. ]

إلی غیر ذلک مما ذکر من الضوابط للمخالفه الممنوعه، وکلّها [ کما هو واضح ] لا تخص الشرط، وإنما هی عامه لها ولغیرها مما یدلّل علی أنها ضوابط أصولیه.

فکان الأنسب ذکرها فی الأصول، سیما أنه أخذ فی خبر الواحد - بل فی کلّ حجّه کما ذکرنا - نفس العنوان، ومن ثمّ تتأتی فیه کلّ ما ذکر فی الفقه.

نعم، الشواهد الفقهیه التی ذکرت مع کلّ ضابطه لها أثرها فی تأمین صحه الضابطه وخَطَئِها.

ص:51

النقطه الثالثه: بیان المائز بین المسائل الأربعه
اشاره

بعد هذه المقدّمات [ والتی رکّزت علی بیان البُعد المشترک بین المسائل ] نشیر إلی المائز بین المسأله الثانیه والأخریات.

المائز بین المسأله الثانیه والمسائل الأخری

إنّ الحدیث حول الردع عن السیره وعدمه، یفتقر إلی أمر زائد علی ماذکر فی ضابطه المخالفه، لابدّ من التوفّر علیه کی یتمّ الردع عن السیره، وإن انطبقت علیها ضابطه المخالفه إلاّ أنها [ بدون تواجد هذه النکته ] تکون حجّه، فی حین أنه لو کان غیرها لما کان حجّه لتحقّق المانع وهو المخالفه.

توضیح ذلک: إنّ السیره وسائر القوانین العقلائیه المتجذره لا یکفی فی المنع عن حجّیتها صِرفُ مخالفتها للکتاب والسنّه، وإنما لابدّ أن تکون دلاله المخالف من القوه بقدر یوازی التجذر الموجود فی القانون العقلائی کی یکون صالحاً للمنع والردع عنه، وبدونه یکون القانون المتجذر حجّه من دون أن یتأثر بهذه المخالفه.

التناسب بین قوه دلیل الردع ودرجه التجذر

وهذا القید الزائد علی ضابطه المخالفه بُعد إثباتی لابدّ منه فی تقدیم الدلیل المخالف علی المخالف المتجذر.

وذلک أولاً: إنّ البناء المتجذر یصبح کالأمر البدیهی فی حیاه العقلاء، ومن ثمّ یکون صالحاً لأن یعتمده الشارع کقرینه فی کلامه، فإذا أراد الشارع العکس [ بالمنع عنه لا باعتماده قرینه ] فَعَلَیه تأکید دلاله دلیل المخالفه کی تکون صالحه للمنع والردع.

ومن هنا کان من الضروری التناسب الطردی بین قوه دلیل الردع ودرجه التجذر، وهذا بخلاف ما لو لم یکن متجذراً؛ فإنّ صِرف مخالفته [ بإحدی الضوابط ] کاف فی المنع والردع وعدم الإعتبار الشرعی

ص:52

للمخالف.

وثانیاً: إنّ دور الشارع لایتلخّص فی التقنین والتبیین، وإنما یربّی العقلاء علی الشریعه، ومع مخالفه قانون من قوانینهم للکتاب والسنّه فهو منکر قانونی، فلابدّ للشارع أن یقتلعه من جذوره وهو لا یکون إلاّ بالردع المرکّز عنه بشکل یتناسب مع تجذره.

مائز المسأله الثالثه عن الرابعه

إنّ المخالفه المانعه من حجّیه الخبر فی نفسه هی المخالفه المستقره، أی تعارض الخبر مع الکتاب أو السنّه القطعیه بشکل مستقر، یکون مانعاً من حجّیه الخبر، ویکون ذلک فی حاله التباین أو العموم من وجه.

وأمّا المخالفه المانعه من حجّیه الخبر عند تعارضه المستقر مع خبر آخر [ الموجب لتقدیم الآخر علیه ] هی المخالفه غیر المستقره مع الکتاب، کما إذا کان هناک عام قرآنی وخبر خاص [ فإنه مخالف غیر مستقر، بحیث لولا تعارضه مع الخبر الآخر لخَصَّص القرآن ] وآخر غیر مخالف أصلاً معارض للخبر الأول، فإنه یتقدم علیه ویطرح المخالف غیر المستقر.

المائز بین المسأله الثالثه و الرابعه وبین المسأله الأولی

البحث فی المسأله الأولی [ المذکوره فی الفقه ] عن ماهیه المخالفه المانعه وحقیقتها، من دون فرق بین أن یکون المخالف جعلاً فقهیاً أو أصولیاً، ومن ثمّ کان البحث أصولیاً وإن ذکر فی الفقه، والبحث فی المسألتین الثالثه والرابعه فی أنه کیف تتحقق وتثبت ماهیه المخالفه المانعه، هل مع الحکومه أو مع الورود أو مع التخصیص أو مع العموم من وجه أو مع التباین أو غیر ذلک؟

الإمضاء وعدم الردع

و یبقی تساؤل أخیر: أنه لِم احتجنا إلی الإمضاء وعدم الردع، ولِم

ص:53

لا یکتفی بأدلّه الإمضاء عن البحث فی عدم الردع؟

وجوابه: إنّ الإمضاء فی نفسه بمنزله الحجّه الإقتضائیه، والمخالفه مانع، ومن هنا کانت ضروره البحث عن البُعدین.

ص:54

5 . سریان الإمضاء فی عمود الزمان

اشاره

وهذا البحث تذییل لبحث الإمضاء والردع ولا ینحصر فی زاویه واحده، وإنما یکون فی زوایا متعدده.

زوایا بحث إمضاء الإعتبارات العقلائیه أو ردعها

الزاویه الأولی: البحث فی تبدّل الموضوع [ الموجب لتبدّل الحکم ] التی قد یکون بظهور مصادیق جدیده، أکثر تعقیداً مما کانت علیه فی عصر تشریع الحکم.

الزاویه الثانیه: فی البحث عن المحمول من جدید لمعرفه أنه من أیّ سنخ؟ [ هل هو تنفیذی ولائی أو قضائی أوتشریعی ثابت، بعد أن کان التصور السابق عنها أنها جمیعاً أو فی بعضها المعیّن تشریعیه ثابته. ]

الزاویه الثالثه: البحث عن طروّ عناوین ثانویه علی القضیه الشرعیه، ومعه یتمّ البحث عن طبیعه العلاقه بینهما، وأنّ التنافی دائمی أو اتفاقی وغیر ذلک من الحیثیات.

الزاویه الرابعه: البحث فی موضوع الحکم الشرعی ثانیه للتأکد من أنّ المدلول المطابقی هو الموضوع حقیقه [ کما کان یفهم ]، أو أنّ الموضوع هو الطبیعی الموجود فیه؟ [ کما لاحظنا ذلک فی خبر الثقه والإطمئنان. ]

الزاویه الخامسه: [ والتی ستکون محور حدیثنا هنا ] هل الموضوع الذی تم إمضاؤه أو ردعه کالربا [ الذی هو المفاد المطابقی للدلیل ] هو الموضوع الذی أنیط به الحکم الشرعی [ کما کان یتصور ] أو لا، بل الموضوع شیء آخر کان یصدق علی الربا آنذاک، و هذا التشریع مما أوجب حرمه الربا، وأما الآن فالربا [ الذی هو المفاد المطابقی للدلیل ] و إن کان موجوداً إلاّ أنه لیس مصداقاً للموضوع الأصلی بعدُ فلا یکون حراماً حینئذ؟

ص:55

الزاویه السادسه: تغیّر الحکم وثباته بلحاظ الدرجه الإحرازیه للحکم؛ فإذا کانت ظنیه کالظهور کان قابلاً للتبدل، وإذا کانت قطعیه بحسب الدلیل المحرز فی نفسه لا بحسب وقوع الإختلاف فیه لم یکن قابلاً للتبدل.

وبعباره أخری: إنّ موضوع الحرمه هل هو الذی أخذ فی لسان الدلیل وهو الربا [ ومن ثمّ تکون حرمته ثابته فی کلّ زمان ومکان ] أو الموضوع عدم استئصال رؤوس الأموال الضعیفه، أو إضعاف رأس مال المسلمین [ أعم من بیت المال أو الأموال الخاصه ] وهو کان ینطبق علی الربا آنذاک [ بعد أن کانت العمله بید غیرهم ولم یکن الإقتصاد مقنَّناً ]، وأمّا الیوم فالربویات لیس فیها إضعاف لرأس مال المسلمین، حیث صار الإقتصاد مقنَّناً ومنضبطاً ومغلقاً، فیبقی الحرام ما کان فیه إضعاف لا الربا السائد آنذاک.

ومثله دیه العاقله، فهل هی حکم شرعی فی نفسها، أو أنّ الحکم الشرعی هو عقد ضمان الجریره الذی کان أحد مصادیقه ضمان العشیره، وأمّا الآن وبعد تفکک العلاقه الأسَریه، فلا تکون العشیره مصداقاً للحکم الکلّی؟

مناط الإمضاء الشرعی للإعتبار العقلائی
اشاره

لابدّ من الإلتفات [ قبل الدخول فی بحث الزاویه الخامسه ] إلی أنّ القضیه العقلائیه الممضاه لا یلزم دوماً أن تکون صغری لکبری [ وإن ذکرنا أنّ الإعتبار العقلائی یکون فی الرتبه الثالثه - حسب التسلسل الطبعی بین العقل والشرع والعقلاء - وبالتالی فهو تطبیق للشرع، کما أنّ الشرع تطبیق بالنسبه إلی العقل ]؛ وذلک لما ذکرناه من أنّ لفیفاً من العقلاء لم یتقید بالدین، ومن ثمّ اضطروا إلی تقنین مجموعه من القوانین یملأ بها المساحه الخاصه بالشرع، والشرع لم یلغ کلّ هذه الإعتبارات [ بأن یؤسّس شیئاً جدیداً ] وإنما نظمها

ص:56

وهذّبها وأمضاها.

ومثل هذه الإعتبارات الممضاه هی فی عرض الشارع وفی مصاف القضایا الشرعیه، لا فی طولها ومن صغریاتها، [ نظیر الأحکام الشرعیه التی تکون فی مصاف الأحکام العقلیه ولیست من صغریاتها، کالأحکام اللازمه للحکم العقلی بناء علی الملازمه ]، والإمضاء الذی یتناول مثل هذه الإعتبارات لیس أکثر من اعتبار شرعی مطابق لهذه الإعتبارات العقلائیه، ومن ثمّ لو نسخ العقلاء اعتبارهم لا یتأثر اعتبار الشارع ویبقی ثابتاً لا یزول(1)؛ لأنّ الإمضاء لا یلزمه التقید باعتبار العقلاء والدوران مداره وجوداً وعدماً، حدوثاً وبقاءً؛ حیث إنّ الإمضاء قد یکون لموضوع الحجّیه العقلائیه و المعتبر هو أیضاً من قبلهم، فیرهن الشارع اعتباره بالموضوع العقلائی، فإنه هو الموضوع لحکمه، ومعه لو غیّر العقلاء محمولهم لا یتأثر اعتبار الشارع بعد أن کانت ماهیه البیع مازالت موجوده عند العقلاء، غایتها أنها بلحاظ المحمول أضحت فاسده بنظرهم.(2)

أو أنّ الإمضاء یکون للبیع الصحیح عقلائیاً، ولکن لا بنحو الأبد بحیث یعلّق بقاء الصحه الشرعیه علی بقاء الصحه العقلائیه، وإنما الصحیح المعاصر له، وإن تبدّل اعتبارهم للصحه إلی فساد بعد ذلک.

ص:57


1- (1) . [س] وهل یعنی کلامکم أنه فی الإعتبارات التطبیقیه یتحقق الإنعدام دائماً بانعدام الإعتبار العقلائی دون الإعتبارات العرضیه، وإلاّ لم بدأتم الکلام بالتنبیه علی وجود اعتبارات عقلائیه عرضیه؟ [ج] لأنّ شبهه انعدام الإمضاء بانعدام الإعتبار العقلائی تأتی فی التطبیقی، ومن ثمّ نوّهنا بوجود الإعتبارات العرضیه، وأنها لا تستلزم الإنعدام دوماً، وإن کان الحق أنّ الإعتبار التطبیقی أیضاً لا یستلزم انعدام الإمضاء بانعدامه فی کلّ الحالات، وإنما فی حاله دون أخری.
2- (2) . [س] فی مثل هذه الحاله الإمضاء یکون لاعتبار الموضوع من قبل العقلاء، ومن ثمّ نحتاج إلی جعل شرعی آخر للحجّیه وهو بطبیعه الحال سیکون تأسیسیاً؟ [ج] نعم، ویسمّی بالإمضاء بالمعنی الأعم فی قبال الإمضاء بالمعنی الأخص الذی یکون إمضاءً للمحمول العقلائی، وفی قبال التأسیس البحت.

ومن هنا لابدّ أن ندقّق جیداً فی أنّ الشارع بأیّ نحو أناط إمضاءه للإعتبار السابق [ للموضوع أو للمحمول أو لهما معاً، دائماً أو خصوص المعاصر؟ ] حینئذ نتمکن أن نحکم أنه من الإمضاء الثابت أو الممکن الزوال.(1)

فقه المقاصد

وأیضاً لابدّ من الإلتفات إلی مسأله أثیرت من قدیم فی أوساط الأصولیین والمتکلّمین، وهی أننا هل نبنی علی فقه المقاصد أو فقه الأحکام؟ بمعنی أننا عندما نستظهر هل نجمّد علی المفاد المطابقی [ وهو فقه الأحکام ] أو نفتّش عما وراء ذلک الحکم من مقصد وغایه وملاک [ وهو فقه المقاصد ] بنحو یکون المدلول المطابقی مجرد تطبیق للملاک؟

وقد تبنّتْ مدرسه الرأی هذه الوجهه وإن کان المقصد ظنیاً، فی حین أنّ مدرسه الإمامیه لم تقبل المقصد الظنی، وأنّ العله إنما یؤخذ بها إذا ذکرت فی لسان الشارع.

وقد أجاد المیرزا النائینی (قدس سره) فی صیاغه هذه الوجهه فی قالب فنی، حیث ذکر أنّ العلّه التی یؤخذ بها لابدّ من ذکرها فی الدلیل الشرعی، ومع حرف التعلیل، ومع شرط فهم العرف لها أنها علّه کقوله: لأنه مسکر.

ولا یخفی أنّ هذه المسأله وثیقه الصله بالزاویه التی نروم البحث عنها وإن کانت أعم؛ حیث لا یخصّصون البحث بالإعتبارات العقلائیه الممضاه وإنما یجرونها فی عموم الأحکام الشرعیه، فی

ص:58


1- (1) . [س] إذن فی مثل هذه الحاله لابدّ من قرینه معینه لکیفیه الإمضاء ومتعلّقه، ومعه لا معنی لما ستذکروه من أنّ الأصل الأولی الثبات والدیمومه؟ [ج] بل هذا هو الأصل الأولی مع الشک بأدلّه عدم النسخ المثبته عدم تقیده بالزمان ودوامه واستمراره، والقرینه إن کانت علی أنّ الإمضاء متعلّق بالمحمول العقلائی مطلقاً تکون مخصصه لأدلّه النسخ.

حین أنّ مسألتنا خاصه فی الموضوعات العقلائیه الممضاه؛ حیث یبحث عن أنّ الإمضاء هل کان لها أو لموضوع آخر کان الموضوع المطابقی قد صادف أنه مصداقه عند التشریع؟

الأصل الأولی هو الثبات

الأصل الاولی فی کلّ دلیل شرعی الثبات بمفاده المطابقی من دون فرق بین أن یکون تأسیساً أو إمضاءً، بدلیل «حلال محمد (صلی الله علیه و آله) حلال إلی یوم القیامه وحرام محمد (صلی الله علیه و آله) حرام إلی یوم القیامه» وأمثاله من الأدلّه علی العموم الأزمانی وعدم النسخ.

فرفع الید عن المفاد المطابقی یحتاج إلی قرینه مخصصه لأدلّه النسخ، وإلاّ مع عدم وجود القرینه وعند الشک فالمرجع هو الأصل الأولی.

قرائن عدم عمومیه الإمضاء
اشاره

وقد تذکر مجموعه من القرائن التی یمکن الإعتماد علی أحدها فی مسألتنا لاستظهار أنّ الموضوع غیر ما ذکر مطابقهً فی الدلیل، وبالتالی فإمضاؤه لیس عاماً، وإنما مادام یصدق علیه الموضوع الأصلی المستظهر بواسطه القرینه، وهی:

1. قرینه الملاک والغرض [ فقه المقاصد ].

2. استظهار أنّ الموضوع الممضی هو الطبیعی الموجود فی المذکور مطابقه، کما زعمناه فی الإطمئنان وخبر الثقه.

3. قرینه الإرشاد، وأنّ المطابقی لم یجعل وإنما مرشد إلیه.

4. انعدام مصداقه واستحداث مصداق جدید.

تقییم تلک القرائن

ومدی صلوحها للقرینیه علی عدم إراده المفاد المطابقی جداً.

أما القرینه الأولی: فقد قَبِلَها الأعلام بشرط أن تصاغ فی دلیل الشارع وتجعل بشکل صریح فی التعلیل وبعنوان مفهوم فی العلّه،

ص:59

ولا یکفی صرف الحدس والظن بها فی تقیید الحکم وتخصیصه أو العکس.

وغالب الإثارات الفقهیه الجدیده [ التی تلتقی تحت عنوان تأثیر الزمان والمکان فی تغیّر الأحکام الشرعیه ] تنطلق من هذه القرینه، ولکن المؤسّف أنها کثیراً مّا تعتمد الظن والحدس فی اقتناص هذه القرینه، وهو لا یکفی فی التلاعب بالحکم.

وما تردّد فی کلمات بعض الأعلام [ کالشهید الصدر وغیره، من التعبیر بروح الشریعه وجعله معیاراً فی تقیید بعض الأحکام ] لیس هو من قبیل الإعتماد علی الظن بالملاک والحدس به، وإنما هو من التمسک بجعل عام فوقانی فی تقیید جعول تحتانیه نازله تصادفه أو تنافیه. فلیس هو من رفع الید عن المفاد المطابقی بقرینه التکهّن بالملاک، وإنما ینطلق من قانون التنازع بین القوانین، وضروره عدم مصادمه التشریعات الفرعیه لکلّیات الشریعه وأساسیاتها.

فإذا وجدنا أنّ التمسک بإطلاق قانون فرعی من قبیل «من حاز ملک» و«من أحیی أرضاً فهی له» یصطدم مع حکم مصرف الأنفال، وأنه لسدّ حاجه المسلمین، فلابدّ من تقنینه بشکل لا یصادم سدّ الحاجه، فلا یسمح والحاله هذه لأصحاب رؤوس الأموال بأن یحوزوا کیف یشاءوا أو متی شاءوا.

وأما القرینه الثانیه: فهی مقبوله أیضاً، ولکن علی شرط الإلتزام الدقیق بقواعد الظهور المدونه فی الأصول، من قبیل قاعده احترازیه القیود وأمثالها.

وأما القرینه الثالثه: فتقبل مع القرینه الخاصه وضمن الضبط الأصولی [بعد أن کانت القاعده الاولیه لصالح المولویه بل شطر منه، کما ذکروا، وهو التعیینی التعینی النفسی ]، والقرینه علی الإرشاد من قبیل وجود حکم عقلی مستقل، فنعلم أنّ الشارع لیس فی صدد تأسیس مستقل، خاصه إذا کان البیان الشرعی فیه بُعد تطبیقی لذلک المستقل.

وأما القرینه الرابعه: فنحن نقبل أنّ هناک کثیراً من الموضوعات

ص:60

الشرعیه قد حصل خلط بین ماهیتها ومصادیقها التی کانت آنذاک، ومن هنا کان من الضروری تحریر ماهیه الموضوع وتجریدها عن مصادیقها، لأنها هی الموضوع لا غیر، ومن ثمّ یمکن تطبیقها علی کلّ مصداق جدید لظهور الماهیه فیه، ولکن کلّ هذا لابدّ أن یتمّ بحذر أصولی دقیق.

وأما غیر هذه الخطوه کتوسعه الماهیه من جانب وتضییقها من جانب آخر، [ کما ذکر فی الربا؛ حیث قیّد بالمجحِف، ومن ثمّ حرّم - فی عصرنا هذا - الربا الخارجی دون الداخلی ] فلا دلیل علیه.

نتیجه ما تقدّم

ومما تقدّم یعرف: أنّ الجمود ورفض کلّ المحاولات الجدیده و إبقاء ما کان علماً، کان غیر صحیح.

وبالمقابل لابدّ أن تکون المحاولات منهجیه، وعلی ضوابط علم الأصول وأسسه لا مرتجله ومن دون غطاء أصولی، وإنما تنطلق من الإستسحان والتجاوب مع متطلبات العصر کیف ما کان، ولو کان ذلک علی حساب الفقه الإمامی. (1)

ص:61


1- (1) . [س] إنّ کلامکم انصبّ علی تقییم الظاهره الفقهیه الجدیده، وإلاّ قد یقال بضروره إعاده النظر فی کثیر من المعاییر الأصولیه وکثیر من الأصول الأولیه، فیعاد النظر فی العموم الأزمانی مثلاً ومدی صلاحیه الإعتبار المعاصر المتجذر لکونه قرینه حالیه مقیده للعموم الأزمانی، کذا المخصصات المنفصله - بالمعنی الأعم - الوارده بعد العمل بالعام وغیر ذلک؟ [ج] نحن لا نمنع من إعاده النظر فی ما ذکرت، وإنما کنّا فی صدد بیان أنّ هناک ظاهره حدیثه وهی فقهیه وإن هذه کانت بلا غطاء أصولی فهو تفقه من دون منهج، فلابدّ من اخضاعها للقواعد الأصولیه التی أشرنا إلیها، أو مراجعتها أولاً وتحدیدها ثمّ النزول لحلبه الفقه.

ص:62

2 . التعبد بالظن

اشاره

ص:63

ص:64

1 . معانی إقتضاء الحجّیه

ألفت الآخوند صاحب الکفایه إلی أنّ الظن لا یتصف بالحجّیه العقلیه والشرعیه بالذات، بمعنی أنه لیس هو علّه تامه للحجّیه [ بقسمیها الشرعیه والعقلیه ] بل ولا مطلقاً [ أی ولا مقتضی أیضاً للحجّیه ]، علماً أنّ اقتضاء الحجّیه یقع علی معان:

1. وجود دلیل بالفعل یدلّ علی حجّیته بعمومه بعد عدم وجود المانع.

فإن کان الآخوند أراد نفی هذا المعنی من الإقتضاء للحجّیه فی خصوص الحجّیه الشرعیه، فهو مقبول بل قَبِلَه أغلب الأعلام.

2. ما ذکره الفشارکی من أنّ صرف الإحتمال [ فضلاً عن الشک والظن ] فیه درجه من الکاشفیه، وعلی هذا الأساس کان فیه اقتضاء التنجیز عقلاً، ما لم یأت مؤمّن یؤمّن عنه یکون مانعاً من هذا الإقتضاء. وقد قرّر الخوئی هذا المعنی فی بدایه أصاله الإشتغال ولم یذکره هنا.

وهذا المعنی سلیم ونقبله فی الظن، وبالتالی نقول: إنّه مقتض للحجّیه عقلاً، بمعنی أنّ فیه درجه من الکاشفیه توجب التنجیز لولا المؤمّن.

3. وجود ملاک فی الظن یجعله صالحاً لأن یعتبره الشارع.

وهذا المعنی أیضاً نقبله فی الظن، فهو مقتض للحجّیه الشرعیه بمعنی أنّ فیه ملاکاً اقتضائیاً یجعله مؤهّلاً لأن یعتبره الشارع ویجعله.

ص:65

کما أنّ هناک بحثاً فی موضوع الحجّیه، هل هو الدرجه من الکاشفیه [ الظن ] أو منشؤه وموجبه [ خبر الواحد والظهور ]؟ وتحدید أنّ المعتبر من الظن هو النوعی أو الشخصی یتوقف فی الجمله علی تحدید موضوع الحجّیه، وأنّه الظن أو موجبه. وقد أثار الأعلام هذا البحث فی تضاعیف کلماتهم فی الظن، علماً أنا قد انتهینا فی بحث القطع إلی أنّ الحجّیه للدلیل لا لدرجه کاشفیه القطع خلافاً لما یظهر [ وإن لم یقصدوه ] من کلمات الأعلام.

ص:66

2 . إمکان التعبد بالظن

اشاره

إنّ حدیث الأعلام فی هذا البحث یکون فی الإمکان العقلی، فیقع بحثهم - حصراً - عن وجود أدلّه عقلیه مانعه من التعبد وتقییمها، بعد أن کان الإقتضاء موجوداً [ کما تقدّم فی الرقم الأول ].

ولکن یلاحظ: أنهم فی بحث حجّیه خبر الواحد والظواهر یشیرون إلی دعوی للأخباریین، وهی وجود أدلّه شرعیه مانعه عن العمل بالظن بشکل مطلق لا فی خصوص خبر الواحد أو الظهور [ کالآیات الناهیه عن العمل بالظن التی ادّعی إباؤها عن التخصیص ]، ومع هذا کان الأنسب استقدام ذلک البحث وجعله شقاً ثانیاً لبحث إمکان التعبد بالظن، وهو إمکان التعبد بالظن شرعاً.

محاذیر ابن قبه
اشاره

و ابن قبه ألفت إلی إشکالین فی التعبد بالظن یمنعان من القول بالإمکان العقلی:

الإشکال الأول: لو جاز الإخبار عنهم (علیهم السلام) بخبر واحد ظنی لجاز الإخبار عنه تعالی کذلک، وهو معلوم البطلان إجماعاً فالملزوم مثله.

وتقریب الملازمه: إنّ حکم المعصوم (علیه السلام) حکم اللّه تعالی، فمع إمکان الإخبار والظن عنه، معناه إمکان الخبر عنه تعالی ظناً وهو باطل إجماعاً.

الإشکال الثانی: لزوم تحلیل الحرام وعکسه، ومنه انفتح البحث فی کیفیه الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.

جواب الشیخ الأعظم عن الإشکال الأول

هناک إجماع - لو تم - علی عدم الوقوع، وهو دلیل تعبدی فیقتصر فیه علی مورده وهو الإخبار عنه تعالی، هذا أولاً .

وثانیاً: إنّ الإخبار الظنی عن النبی (صلی الله علیه و آله) محال إذا کان بنحو الموجبه

ص:67

الکلّیه، بما فی ذلک أسس الدین وأصوله، وأمّا إذا کان بنحو الموجبه الجزئیه فی تفاصیل العقیده والفروع فلا مشکله فی الإخبار الظنی بها عنه (صلی الله علیه و آله).

وثالثاً: بل إنّ الدین [ بنحو الموجبه الکلّیه ] بُلّغ وبُثّ واُعلن بنحو القطع، وأما الظن فهو فی الإخبار عنهم بالواسطه وهو غیر محال.

هذه أجوبه الشیخ المختصه بالإشکال الأول، وسنری أنها أجوبه قانونیه عقلیه قد اعتمد علیها الأعلام فی الفقه.

جواب آخر من الشیخ

هناک جواب آخر منه إلاّ أنه مشترک بین الإشکالین وهو التزام العقلاء بالإمکان حتی یثبت المانع، وهو تطبیق القاعده الشهیره التی ذکرها ابن سینا، ولو ثبتت فی القانون - کما ذکر الشیخ - ترتبت علیها آثار جمّه، ولا تخص الطرق وإنما تعمّ حتی الإعتبارات الواقعیه.

ولابدّ من الإلتفات إلی أنه قد ذکرت تفسیرات ثلاثه لهذه القاعده، واحده للشیخ وأخری للآخوند وثالثه للسیّد الخوئی وسنعرض لها بعدئذ.

کما أنه لا تنافی بین إمکان التعبد بالظن وبین کون الأصل العملی حرمه العمل بالظن کما سنوضّح.

عرض آخر من البحث
اشاره

هناک عرض آخر حدیث ذکر فی مجله تراثنا حاول أن یستفید من هذه الشبهه فی التسویه بین التجربه البشریه والقانونیه وبین القانون الدینی، وهو: إننا إذا فتحنا باب الظن والتخمین فی الشریعه وتناسینا وأغفلنا سماویه الشریعه وخلودها وسرّ وجودها الذی هو عجز البشر عن الإهتداء للکمالات الواقعیه، لا یصبح فرق بینها وبین التجربه البشریه، فإنها مثلها تصیب وتخطئ ولا معنی لأولویه الشریعه

ص:68

الظنیه ونسبتها إلی السماء.

والسیّد الجلالی أجاب عن هذه الشبهه: أنه من قال إنّا نعتمد الظن فی الشریعه؟ بل إنما مسلکنا مسلک السیّد المرتضی و ابن ادریس و ابن قبه، و هو العمل بالإطمئنان و الموثوق به.

عرض الشبهه بلسان الفخر الرازی

عرض ثالث للشبهه أرسله أحد مشایخ الشام لأحد علماء البحرین یستهدف منها ضرب العصمه المطلقه التی یقول بها الإمامیه للرسول والأئمه (علیهم السلام) .

وهذا العرض مقتبس من الفخر الرازی، وهو: أنّ الإمامیه إذا سوّغت العمل بالظن یلزمهم القول بالعصمه النسبیه فی الإمام لا المطلقه، وذلک لأنّ الإمامیه یستدلّون علی إطلاق العصمه بأنّ الحق إذا نصب شخصاً وکان یحتمل الخطأ والزلل فی حقه، فأمر عبیده باتّباعه مطلقاً أمر منه تعالی بمعصیته، وهو ممتنع، ومن ثمّ کانت العصمه ضروره فی السفیر الإلهی، حینئذ علیهم أن لا یعملوا بالظن لوجود المحذور فیه عینه، أو یرفعوا الید عن ضروره العصمه.

وأجاب عنه الشیخ البحرانی بأنّ العمل بالظن مع الضروره والإضطرار کأکل المیته لا ابتداءً.

الصیغه الحدیثه للشبهه

وعرض رابع صیغ حدیثاً: أنّ الإمامیه أجابوا عن شبهه ابن قبه بأنّ الإصابه الغالبیه فی الظن کافیه عن قبح الأمر باتّباعه، ومن ثمّ یقال لهم: هلاّ قلتم بذلک بعینه فی الإمام بدلاً من اشتراط عصمته، فإنّ إصابته الغالبه تکفی فی الأمر باتّباعه ولیس شرطاً أن یکون دائم الإصابه.

وهذا العرض استهدف إبطال شرطیه النص علی الإمام بالإستعاضه عنه بالعداله والفقاهه، حیث إنّهما یؤمّنان الإصابه الغالبه فی الزعیم العلمی أو الإداری.

ص:69

عمق الشبهه الأولی

من الصیاغات المتقدّمه یتّضح عمق الشبهه الأولی التی أثارها ابن قبه وما یترتب علیها من لوازم ونتائج خطیره، والغریب أنّ کثیراً من الأعلام بعد الشیخ أهمل الحدیث حولها، مع أنّ خطورتها من جهه وأهمیه الأجوبه التی ذکرها الشیخ [ بما تستبطنه من قواعد قانونیه هامه فی نفسها لا یستغنی عنها ] تستدعی اهتمام الأعلام بها علی حدّ اهتمامهم بالشبهه الثانیه.

تقییم الجواب الأول من الشیخ

فی الجواب الأول للشیخ مسامحه؛ حیث یقبل الإمکان العقلی فی الإخبار عن اللّه تعالی ظناً وأنّه لا مانع عقلی منه، غایه الأمر یمنع عنه الإجماع التعبدی. وحیث إنّ حقیقه الإخبار عنه تعالی هی السفاره الإلهیه، فکلامه یعنی عدم شرطیه المعجز لولا الإجماع، مع أنهم ذکروا أدلّه متعدده علی ضروره المعجز، وأنها هی التی تکسب الخبر عنه تعالی صفه العلمیه، وبدونه یمتنع عقلاً أن یکون الخبر عنه تعالی حجّه.

تعلیق المحقق العراقی

وقد علّق الشیخ العراقی علی جواب الشیخ بإمکان التفکیک فی الخبر عن اللّه تعالی بین الخبر بالحکم التکلیفی عنه تعالی فیمکن التعبد، وبین الخبر الذی یلزمه الإخبار عن نبوه نفسه فلا یکفی الظن ویمتنع التعبد به، ولابدّ من العلم الوجدانی، إلاّ أنه استدرک علی الشق الأول بأنه لا یکون حجّه، لأنه حدسی لا حسی.

وفی الواقع إنّ هذا الإستدراک منه (قدس سره) تخطئه لما ذکره أولاً من إمکان التفکیک، وأنّ الخبر عنه تعالی مهما کان المخبر به لا یکون إلاّ من خلال قناه النبوه والإمامه، ومعه لابدّ من العلم ولا یکفی الظن.

ص:70

تقییم الجواب الثانی للشیخ

الحق أنه جواب متین، وهو عین ما أثرناه فی بحث الإعتبار من أنّ هناک تناسباً طردیاً بین درجه الملاک ودرجه الدلاله علیه وإحرازه.

ویدلّ علی ذلک:

الأول: حکم العقل العملی بأنّ الغرض والحکم [ من دون فرق بین أن یکون عقائدیاً أو فرعیاً ] کلّما ازداد أهمیهً کان التحفظ علیه أکثر بالضروره لضمان تحصیله وتحقیقه، ولا یکون إلاّ بالعلم. وأساسیات العقیده والفروع بدرجه من الأهمیه تستوجب أن یکون حفظها بالعلم.

والثانی: تقدّم أنّ الإعتبار علی وزان التکوین، والتکوین کلما کان أشدّ وجوداً کان أشدّ أثراً وظهوراً وجلاءً. ومن ثمّ نلاحظ أنّ الأدلّه علی التوحید والمعاد [ لقاء اللّه ] أجلی من الأدلّه علی النبوه، والأدلّه علی النبوه العامه أجلی من الأدلّه علی النبوه الخاصه، والأدلّه علی النبوه أجلی من الأدلّه علی الإمامه. کلّ ذلک تناسباً مع الترتب الطبیعی بین هذه الحقائق من حیث الدرجه الوجودیه.

وبحکم موازاه الإعتبار للتکوین لابدّ أن یکون الإحراز له أشدّ ظهوراً فی الأهمّ ملاکاً.

والثالث: فی الإعتبار العقلائی نجد ظاهره التناسب الطردی واضحه، فإنهم یعیدون أهمیه کبری لأساسیات اعتباراتهم دون الجزئیات والتفاصیل فتجدهم أنهم یعتنون بها ویبالغون فی حفظها ودیمومتها بنفس الدرجه.

وبما أنّ الإعتبار الشرعی یوازی الإعتبار العقلائی لا یشذّ عنه فی هذه الحیثیه. والإستقراء کفیل فی إثبات ذلک، وأنّ الشارع جری علی ما جری علیه العقلاء.

إتقان جواب الشیخ

وممّا تقدّم یتضح أنّ ما أجاب به الشیخ لیس بدعاً فی الفکر الدینی

ص:71

والشریعه، وإنما هو مقتضی القانون العقلی والعقلائی، وموافق للظاهره التکوینیه، والذی یرصد حرکه الفقه یلاحظ بوضوح أنّ الفقهاء لا یعتمدون علی القاعده الفقهیه ذات الفروع والشعب الکثیره إذا کان دلیلها روایه واحده عامه ما لم تعضد بالشهره وأمثالها، انطلاقاً من أنّ الدلیل لابدّ أن یتناسب طرداً مع قوّتها ومحوریتها.

من هنا کان من الضروری تصنیف الحجج والأمارات إلی درجات بعد أن کان بعضها لا یصلح دلیلاً علی إثبات قواعد أساسیه یبنی علیها فی أبواب کثیره، وإنما تحتاج إلی نمط قوی من الأدلّه یتناسب طرداً مع قوّتها، بعد الإلتفات إلی أنّ عملیه التصنیف ممارسه وبشکل ارتکازی فی الفقه، ومن هنا تجدهم یعبّرون: کیف یثبت هذا الحکم ولیس فیه إلاّ روایه ذکرها الشیخ ولم یذکرها الکلینی و الصدوق، ولم یفت بها أحد؟(1)

نتائج کلام الشیخ

ویستفاد من جواب الشیخ هذا:

أولاً: التدلیل علی مدّعی الآخوند فی بحث اجتماع الأمر والنهی وهو: أنّ الدلیل الأقوی دلاله أقوی ملاکاً فالحکم فیه فعلی، والأضعف دلاله أضعف ملاکاً فالحکم فیه اقتضائی.

ص:72


1- (1) . [س] ما ذکره الشیخ تصنیف للأحکام إلی صنفین علمی وظنی، والحجج بهذا القدر مصنّفه؟ [ج] ما ذکره الشیخ وما هو واقع فی الفقه أکثر من صنفین؛ فإنّ الأحکام العلمیه علی درجات والظنیه علی درجات، وهذا لم یبلور فی الأصول، إلاّ أنّ الحجج مصنفه، والذی یحتاج إلی تصنیفٍ هی درجات الحکم وتمییز أسسه وتفاصیله فی الفقه لکی نضع إزاء کلّ درجه ما یوازیها من الحجج المذکوره فی الأصول [المقرّر] ما ذکرته صحیح، ولکن هناک خلل أصولی، فخبر الواحد - مثلاً - لیس حجّه مطلقاً و لم یثر التقیید فی الأصول، و کذا لم یثر فی الأصول - مثلاً - لابدّیه توفر حجّتین فی بعض المسائل الفقهیه، بل لم یثر أنّ الظن درجات.

ثانیاً: الإجابه عن الشبهه التی أثیرت حدیثاً(1) حیث إنّ الشریعه لم تشذ عن التکوین والإعتبارات العقلائیه فلم تعتمد الظن فی کلّ تفاصیلها کی یکون حالها حال التجربه القانونیه البشریه، وإنما اعتمدت العلم فی أسسها تارکه الظن للجزئیات والتفاصیل.(2)

ثالثاً: الإجابه عن شبهه الرازی التی نقلها الشیخ الشامی، حیث اتضح أنّ العصمه ضروره لتأمین العلم فی المساحه التی أشرنا إلیها علی الأقل، [ وهی أسس العقیده والفروع ] فلابدّ من معصوم بعد أن لم تکن کلّ الشریعه علی وتیره واحده، کما یقرّ هو أنّ هناک أصولاً وفروعاً، وأنّ منها الضروری والأساسی وغیره، ونحن لم نقبل الظن فی الجمیع، وإنما فی خصوص التفاصیل والجزئیات.

رابعاً: ضروره مدارسه معارف الدین، لحفظه عن اندراسه و لبقاء أسسه علمیه جیلاً بعد جیل، ومنه یتضح أنّ واحده من أهمّ مسؤولیات الحوزات العلمیه هی حفظ هذه الأسس علی مستوی العلم.

فتلخّص مما تقدّم:

[ 1 ] إنّ أساسیات الدین لابدّ أن تکون قطعیه علی صعید الأصول والفروع، فلا یکفی فیها الإخبار الظنی، ویمتنع التعبد بالظن فیها دون التفاصیل والجزئیات علی الصعیدین فیکفی الظن فیها.

[ 2 ] ومنه تتضح ضروره تعیین الإمام بالنص السماوی وضروره عصمته لتأمین العلم فی الأخذ عن السماء فی الأساسیات.

ص:73


1- (1) . مجله تراثنا، عدد 35 و 36
2- (2) . [س] ما زالت الشریعه تساوی التجربه البشریه؛ حیث إنّ فی الثانیه أیضاً علمیات وظنیات، وبالتالی لم یوضّح الفرق عنها کی تکون الأولویه لها؟ [ج] الفرق أنّ القانون البشری علی مستوی السَّنّ (مقام الثبوت) ظنی، والقطعی فیه یتلخص فی مقام الإثبات والتبلیغ، فی حین أنّ قطعیات الشریعه مضمونه الحقّانیه والصواب؛ لأنها قطعیه علی مستوی سَنّ القانون باعتراف المستشکل فإنه من ربّ السماء، وعلی مستوی التبلیغ، کما أنّ الظن فی الشریعه غالب المطابقه - کما سیتضح - فی حین أنّ الظن فی القانون البشری لا تحرز مطابقته الغالبیه، بدلیل أنّ هناک مجموعه من الظنون لم یعتمدها الشارع.

[ 3 ] بل ضروره تأمین القنوات والوسائل العلمیه حفظاً لهذه الأسس من الضیاع، وصیانه لها من الإندراس، بل إدامتها علمیه کما هو المطلوب فیها المناسب لأهمیتها ومحوریتها.(1)

تقییم الجواب الثالث من الشیخ

فالحق أنه متین جداً ومکمّل لسابقه؛ حیث إنه یلخص ظاهره التعبد بالظن بالتفاصیل علی صعید الأصول والفروع فی الإخبار بواسطه عن اللّه تعالی، أی فی الإخبار عن المعصوم (علیه السلام)، وأما فی الإخبار الأول الذی هو الإخبار عن اللّه تعالی فلابدّ أن یکون قطعیاً، مع ضروره استمرار القطعیه فی الأحکام الأساسیه إلی قیام الساعه.

وبتعبیر آخر: هذا الجواب یلفت إلی نکته أخری وهی ضروره کون الملقی الأول قطعیاً «لا یؤدّی عنک إلاّ أنت أو رجل منک» حتی فی أدق التفاصیل، وأما کیفیه الإلقاء والملقی إلیه فلا مانع أن تکون ظنیه، ولکن فی التفاصیل دون الأسس.

المائز بین الجواب الثانی والثالث

وبهذا یتبلور الفرق بین هذا الجواب وسابقه، حیث إنّ السابق کان فی صدد بیان ضروره القطعیه فی الأسس [ من دون فرق بین الخبر عنه تعالی مباشره أو بالواسطه، ومن کلّ الجهات علی مستوی الملقی والملقی إلیه وکیفیه الإلقاء ] فلابدّ أن یکون الملقی فیها قطعیاً بأن یکون معصوماً

ص:74


1- (1) . [س] الظاهر من جواب الشیخ أنّ تأمین العلم من مهام الإمام بأن یعرضها بکیفیه تبقی معها علمیه إلی الأبد لا من مسؤولیه الرعیه، فی حین یظهر منکم أخیراً أنّ المسؤولیه مشترکه، فلولا دور الحوزات العلمیه لتأثرت هذه الأسس ولزالت قطعیتها علی الأقل. [ج] المسؤولیه مشترکه، ولکن الحال نظیر (إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ) ففی التقدیر الکلّی الإلهی وجود حَفَظَه للقرآن، کذا ما یرتبط بالأسس ففی التقدیر أن تبقی علمیه بِیَد الأتباع وجهودهم، ودور الفرد أن یکون مصداقاً «اجعلنی ممن تنتصر به لدینک ولا تستبدل بی غیری».

[ کما فی الخبر عن السماء ] أو تواتراً [ کما فی الخبر عن المعصوم ] کذا لابدّ أن تکون الکیفیه قطعیه بأن تکون نصاً فی المضمون، ومثله لابدّ أن یکون الملقی إلیه قطعیاً بأن یکون مجموعه من الناس یتحقق من نقلهم التواتر.

وأما الجواب الثالث فیتحدث عن خصوص الملقی دون الملقی إلیه ودون کیفیه الإلقاء، وعن خصوص الأول الذی ینقل عن السماء مباشره دون من ینقل بالواسطه.

الإستدلال علی رأی الشیخ (قدس سره)

والدلیل علی ما ذکره:

[ 1 ] إنّ دور الملقی الأول یختلف عن دور من ینقل عنه، فإنّ الأول مهمّته الصدع بالرساله والبثّ والنشر والإعلان الرسمی عن الفکره والحکم، فهو الناطق الرسمی عن السماء، بخلاف غیره فإنه مجرد ناقل ومخبر و راوٍ.

ومن البیّن أنّ الناطق الرسمی منزّل فی عالم الإعتبار بمنزله المقنّن، ومن هنا جاء «أنّ الرسول دلیل عقل المرسل»(1) فهو لسان المقنّن، وهو نوع استخلاف له فی المقنّن، فحدیثه لیس إخباراً صرفاً وإنما اعتبار ممزوج بالإخبار.

وعلی هذا الأساس کان من الضروری وجود نوع من السنخیه بین الملقی الأول والملقی عنه، وفی ما نحن فیه المقنّن هو اللّه تعالی، فلابدّ فی خلیفته أن یکون قطعیاً حتی فی الجزئیات الصغیره.

[ 2 ] ثبت فی الفلسفه والعرفان والروایات أنّ التلقّی عن اللّه

ص:75


1- (1) . کما ورد فی کلام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی غرر الحکم / 81 ح1272 «بعقل الرسول وأدبه یستدل علی عقل المرسل». وورد بمضمونه فی نهج البلاغه/ 528 ح301 «رسولک ترجمان عقلک وکتابک أبلغ ما ینطق عنک»، وفی شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید 328/20 ح761 «عقل الکاتب فی قلمه». وقد ورد فی الحکم المنظومه:إذا کنت فی حاجه مرسلاً فأرسل حکیماً ولا توصه

تعلی من سنخ خاص وهو التلقی الإنبائی، وهذا لا یتسنّی لکلّ أحد، وإنما لخصوص من ترقّت روحه إلی درجه خاصه یؤهّل فیها للإنباء. وفی هذه الدرجه یکون معصوماً عن الخطأ بحدّ لا یعقل، ولا موضوع للخطأ فیه، فیکون قطعیاً بحیث یعرفه الآخرون أنه قطعی. ومن خلال ذلک یمکن اشتراط عداله خاصه والأعلمیه فی مرجع التقلید بقانون السنخیه أو بعنوان أنه أول مُلقٍ عن المعصوم.

وبهذا الجواب تتضح المغالطه فی شبهه الرازی؛ حیث إنّا لا نقبل المجتهد فی أداء الأول، علاوه علی عدم قبولنا لتقلیده فی الأسس والضروریات، فلا معنی للنقض علی الشیعه فی عقیدتهم بالعصمه بقبولهم بظاهره الإجتهاد بعد أن تبلور أنّ القبول بظاهره الإجتهاد فی دائره ضیّقه وفی ما عداها لا نقبل سوی العلم، ولا طریق له فی الخبر الأول عن السماء سوی العصمه.

الإجابه عن الشبهه الرابعه

ومن هدی هاتین الإجابتین یمکن علاج الشبهه الرابعه، حیث عرفت أنّ الإمامیه لا تکتفی بغلبه الإصابه بشکل مطلق، وإنما فی خصوص التفاصیل والجزئیات، وأمّا الأسس فلابدّ فیها من العلم، وکذا مطلقاً فی الخبر المباشر عن السماء.

ونضیف: أنّ معیار الإصابه الغالبه فی الظن والحکم الظاهری هو الحکم الواقعی، فإصابه الظن غالباً تکون بلحاظه، وأمّا مع عدم انضباط الواقع فلا موضوع للظن الغالب الإصابه، نظیر التصویب المطلق فإنّه ممتنع؛ لأنه یلزم من فرضه انتفاؤه بعد أن لم یکن هناک واقع [ حسب فرض التأمل ] کذا مع استبدال العصمه المطلقه بالنسبیه، واستبدال العلم بالظن یلزم عدمهما [ عدم العصمه والظن ] لعدم وجود میزان واقعی یقاس إلیه.

فتلخّص: أنّ الإمام والعصمه المطلقه فالنص ضروره، وأنّ مقولتنا فی إمکان التعبد بالظن لیست مطلقه وإنما فی خصوص

ص:76

التفاصیل، وفی التفاصیل یکون فی خصوص الإخبار عن المعصوم (علیه السلام) من دون أن یلزم منه جواز الإخبار ظناً عن اللّه تعالی، للفرق بین الحالتین؛ لأنّ الإخبار عن المعصوم صرف خبر وحکایه وروایه وکشف، والخبر عنه تعالی فیه حاله الصدع والبثّ والإعلان الرسمی.

صیاغه أخری للشبهه

نعم، بقیت هناک صیاغه خامسه لشبهه تستهدف إلغاء شرطیه العصمه فالإمامه فی الجانب العملی [ الحکومه والسلطه ] وهی مع إمکان نیابه الفقیه عن الإمام فی الحکومه یلزمه عدم لزوم العصمه فی هذا الجانب، فیکفی الفقیه العادل دوماً، أو ننکر الولایه للفقیه.

ردّ الشبهه

والجواب:

أولاً: إنّ العصمه والإمامه ضروره حتی فی زمن الغیبه الکبری، وفی حال نیابه الفقیه؛ لأنّا نعتقد أنّ واحده من أهمّ أدوار الإمام (علیه السلام) دوره الوجودی والتکوینی وهو الهدایه الإیصالیه [ بالتصرف فی النفوس وهدایتها من جانب وأرشده الطائفه عن الإعوجاج بحیث لا تزیغ جمیعها ] وهذا المقام لا یمکن أن ینوب عنه أحد فیه لا الفقیه ولا غیره، وإنما هو (علیه السلام) الذی یقوم بهذه المهمّه مباشره، ونحن ننتفع به ولو من وراء حجاب.

وعلیه فولایه الفقیه ونیابته نسبیه لا مطلقه فی جانب دون آخر، کیف وهو (علیه السلام) محور حیاتنا، وما زلنا نعتصم به فی مجال العمل.

ثانیاً: إنّ قبولنا لنیابه الفقیه وولایته النسبیه وفی حیثیه معینه من باب الإضطرار وانسداد باب الوصول إلیه (علیه السلام)، ونحن من جمله أسباب غیبته وکنّا وراء غیبته ووراء تأخیر ظهوره، وإلاّ مع وجود الإمام [ الذی هو الوضع الطبیعی المفروض ] فلا موضوع لولایه غیره إطلاقاً.

ص:77

لزوم العصمه علماً وعملاً

ثالثاً: ما ذکره الشیخ فی جوابه الثالث لابن قبه یأتی بنفسه هنا وفی البعد العملی، حیث إنّه لابدّ من أمان، فکما أنّ المؤدّی الأول لابدّ أن یکون معصوماً، کذلک فی جانب العمل لابدّ أن یکون المنفّذ الأول معصوماً. فمهمّه الإمام لا تتلخّص فی حفظ الدین علماً وإنما حفظه عملاً أیضاً، فهو (علیه السلام) الأمان من انحراف الأمه علی مستوی الفکر وعلی مستوی العمل والتطبیق، وبدونه لا مانع من انحراف الأمه علی کلّ الصعیدین بشکل کامل.

ولو فتّشنا فی أوراق علماء السنّه لوجدنا أنهم یؤمنون بالعصمه من دون تصریح، ومن ثمّ قالوا: إنّ مجموع الأمه لا تجتمع علی خطأ.

والحفظ العملی یتحقق بالجانب الملکوتی، والمحفوظ للإمام حتی فی زمن غیبته لا ینوب عنه أحد کما سلف، کذا یتحقق باستلام السلطه العامه علی الأمه، أو السلطه الخفیه کما کان فی عهد الأئمه (علیهم السلام) حیث کانوا یمارسون الجانب العملی من خلال سلطتهم علی شیعتهم وأتباعهم، فکانوا أشبه بالدوله فی ضمن الدوله، ولم تکن دوله بنی أمیه والعباس الوحیده وإنما کان الإمام یمارس السلطه بشکل خفی غیر معلن.

وقد انتقلت هذه الظاهره فی الحفظ إلی المرجعیه، فهی لیست مقاماً علمیاً فقط، وإنما فیه جانب الحفظ العملی والسلطه والحکومه، والدراسات السیاسیه الحدیثه أقرّت هذا الفهم للمرجعیه الشیعیه کما أنّ بعض التقاریر التاریخیه یؤیّد ذلک إلاّ أنّ دور الفقیه دون دور المعصوم(علیه السلام).(1)

تقییم جواب الشیخ المشترک عن إشکالی ابن قبه

ص:78


1- (1) . قد بحث شیخنا الأستاذ عن النظام السیاسی عند الشیعه الإمامیه فی دراسه مستوعبه جداً قد قرّره الشیخ مصطفی الإسکندری وقد طبع تحت عنوان «أسس النظام السیاسیّ عند الإمامیه».

وقد اشتهر فی لسان المحققین بقاعده الإمکان وینسب إلی الشیخ الرئیس حیث قال فی آخر النمط العاشر من الإشارات والتنبیهات: «بل علیک الإعتصام بحبل التوقف وإن أزعجک استنکار ما یوعاه سمعک ما لم تتبرهن استحالته إلیک. فالصواب أن تسرح أمثال ذلک إلی بقعه الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان.»(1)

واختار الشیخ الأعظم إمکان التعبد بالظن بدعوی أنّ بناء العقلاء علی الحکم بالإمکان ما لم تثبت الإستحاله.

مناقشه صاحب الکفایه

واستشکل علیه صاحب الکفایه بوجوه ثلاثه:

أحدها: إنّه لم یثبت بناء من العقلاء علی ترتیب آثار الإمکان عند الشک فیه.

ثانیها: إنّ هذا البناء العقلائی یحتاج إلی إمضاء، والقطعی منه غیر موجود، والظنی منه غیر مفید؛ إذ لا یمکن إثبات إمکان العمل بالظن بنفس الظن.

و ثالثها : مع التنزّل لا فائده فی هذا البحث أصلاً؛ إذ مع قیام الدلیل علی الوقوع لا نحتاج إلی البحث عن الإمکان، فإنّ الوقوع أخص من الإمکان. ومع عدم الدلیل علی الوقوع لا فائده فی البحث عن الإمکان؛ إذ البحث أصولی لابدّ فیه من ترتّب ثمره علیه.

والظاهر أنّ الإمکان فی عباره ابن سینا بمعنی الإحتمال البدوی، ویقصد من مقولته هذه عدم المسارعه فی الحکم علی شیء أنه ممتنع، وإنما إبقاؤه مردّداً حتی یتضح أمره.

نقد المناقشه الثالثه

إنّ الوقوع إنما یکون أدلّ دلیل علی الإمکان حاله کون الدلیل الدالّ علی الواقع قطعیاً وبدیهیاً، وأما مع کونه ظنیاً فلا یصلح دلیلاً علی الإمکان، سیّما مع وجود شبهه فی الإمکان. ومن ثمّ یفهم تأویل

ص:79


1- (1) . شرح الإشارات 418/3

البعض للدلیل الظنی علی الواجب المعلّق أو المشروط مع وجود دلیل علی الإمتناع والإستحاله، مع أنّ الوقوع والتعبد حاصل بمنطق الآخوند.

بل حتی مع الدلیل القطعی النظری علی التعبد لا یصلح دلیلاً علی الإمکان بحدّ یغنی عن البحث فیه لقبوله التزلزل حتی بالظن وإن لم یکن معتبراً [ کما أوضحناه فی بحث القطع فی البحث مع الأخباریین ].

إتقان إثاره الشیخ

ومن هنا وبعد أن اتضح أنّ الوقوع لیس دائماً دلیلاً علی الإمکان، تأتی إثاره الشیخ فی محلّها، وهی أنه فی الدلیل الحجّه فی نفسه [ من دون فرق بین أن یکون فی الأصول أو فی الفروع، قطعیاً نظریاً أو ظنیاً ] هل یتابع من دون حاجه إلی إثبات الإمکان بمعنی بیان زیف الأدلّه المعارضه المثبته للإمتناع [ سواء الذاتی أم الوقوعی ] بل إنّ إثارته عامه لکلّ اعتبار، ولیست خاصه بالظاهری. فالدلیل الدالّ علی قاعده فقهیه مثلاً هل یؤخذ به بنفسه ویکتفی به أو لابدّ من إحراز إمکان هذه القاعده بتفنیذ الأدلّه الدالّه علی امتناعها وبطلانها؟

بل هذه الإثاره منطقیه مرتبطه بکلّ معرفه [ دینیه کانت أو غیرها ] فهل یستند إلی الدلیل المعتمد فی نفسه فی إثبات شیء أو لابدّ من بیان إمکان الشیء ببیان فساد الأدلّه المانعه والمعارضه؟ فما ذکره الآخوند من أنّ الوقوع دلیل کاف علی الإمکان، ومن ثمّ لا نحتاج إلی دلیل آخر علیه مرفوض فی الوقوع الظنی والقطعی النظری، وغالب التعبد من هذین القسمین.

وإنما یکون لإثاره الشیخ معنی وموقع إذا فرضنا [ کما هو الحق ] أنّ الحجّیه لا تسند إلی الحاله النفسیه [ من قطع أو ظن ] و إنما للمقدّمات والدلیل فی الأول، وللمنشأ [ من ظهور وخبر واحد ] فی الثانی؛ إذ لو کانت للحاله النفسیه لم تکن قابله لحاله مقابله. فالقطع

ص:80

إذا کان هو الحجّه کان تمام الموضوع ولا معنی لتعلیقه علی بیان زیف ما قیل فی الإمتناع.(1)

وعلی أساس ما اخترناه [ وهو المرتکز عند الأعلام ] کان البحث مع الأخباریین فی تحدید العلاقه بین العقل والنقل والذی هو بحث عویص؛ إذ أنّ کلاًّ من الفریقین کان علی حق فی زاویه من زوایا البحث. وقد انتهینا هناک إلی أنّ العلاقه هی الإنطلاق من بدیهیاتهما إلی نظریاتهما. ومن دون کون الحجّیه للمقدّمات لم یکن مجال للموازنه المذکوره. وسیوافینا بحث لا یقلّ إشکالاً وتعقیداً عن البحث فی العلاقه بین النقل والعقل وهو البحث عن کیفیه الجمع بین الثقلین، الکتاب والسنّه اللّذین هما رمز الثقلین.

بعد هذه الإثاره اختار الشیخ (قدس سره) الإمکان استناداً إلی بناء العقلاء، علماً أنّ حدیثه (قدس سره) فی الإمکان الوقوعی لا الماهوی الذاتی؛ لأنّ الإعتبار خفیف المؤونه فلا مانع منه، بالإضافه إلی ما تقدّم فی الأمر الأول من اقتضاء الظن للحجّیه عقلاً وشرعاً، والإشکال کله فی الإمکان الوقوعی، کما أنّ بناء العقلاء بعد الفحص عن المانع الوقوعی وعدم الوجدان من دون فرق بین عدم العثور علی دلیل أو مع العثور علیه وعدم کونه مقنعاً و إن لم یتمکن من بیان زیفه، فیبنون علی الإمکان ولا یشترطون عدم الوجود.

تقریب الإصفهانی لمختار الشیخ

والشیخ الإصفهانی قرّب مختار الشیخ بالإلفات إلی أنّ المعرفه الدینیه عقائدیه وعملیه. و الأول یطلب فیه معرفه الشیء بما هو هو، فالکمال فی نفس العلم نظیر الحکمه النظریه. و الثانی نظیر الحکمه

ص:81


1- (1) . [س] لم یتضح لِمَ أنّ هذه البحوث تجد مجالها مع فرض أنّ الحجّیه للمقدّمات والمنشأ لا للحاله النفسیه، هل لعدم إمکان تعلیق القطع أو الظن أو لعدم إمکان تعلیق حجّیتها؟ [ج] لأنه وهو ظان لا یحتمل أن ینعکس ظنه وینقلب، کذا وهو قاطع، إلاّ أن نقول إنّ الحجّه هو الظن والقطع المستقر، وهذا عباره أخری عن ملاحظه المنشأ.

العملیه، فإنّ المطلوب فیه العمل والجری، لا معرفه الشیء بما هو هو.

وفی القسم الأول لا یعقل الجزم بثبوته إلاّ مع الجزم بإمکانه، فلا یجامع احتمال الإستحاله، وفی الثانی یکفی صِرف وجود الحجّه علیه من دون حاجه للجزم بتحققّه فلا ینافی احتمال الإستحاله، فإنه لیس بحجّه، والحجّه لا یزاحمها إلاّ الحجّه. وهذا التقریب جیّد، ولکنّه یحتاج إلی تعمیق وإصلاح.

تعمیق فی تقریب الإصفهانی

التعمیق هو أنّ المعرفه العقائدیه تتعلّق بالتکوینیات والخارج، والمعرفه العملیه تتعلّق بالإعتبارات.

وقد ألفتنا إلی أنّ ملاک الإعتبار لا یصل إلیه العقل [ ومن ثمّ کان الإعتبار ضروره لسدّ الفراغ الذی یعجز العقل عن ملئه ] وعلی هذا لا معنی لمطالبه العقل أن لا یتابع الإعتبار إلاّ بعد معرفه ملاکه. وشرطیه معرفه الإمکان الوقوعی وتعلیق التعبد بالظن أو بأیّ اعتبار علیه، هو عباره أخری عن تعلیق التعبد علی معرفه ملاکه وأنّه صحیح ولیس بلغو ولا خاطئ. نعم، المقنّن لابدّ أن یعرف صواب الملاک وأثره، دون العامل سوی علمه الإجمالی بالملاک، من جهه حجّیه نفس المقنّن لدیه.

فالشیخ حینما قال ببناء العقلاء علی الإمکان لا یقصد الإمکان الماهوی ولا الإحتمال وإنما یقصد الإمکان الوقوعی فی الإعتباریات، وهو عباره عن بنائهم علی تمامیه الحجّه وبلوغ نصابها عند عدم وجدان المانع من دون حاجه إلی إثبات عدم الوجود المعلّق علی اکتناه الملاک ومعرفته، وهو مما لا سبیل للعقل إلیه. نعم، لابدّ من الفحص، فلربّما یصل العقل إلی موانع فی حالات معینه، ولکن یکتفی بعدم ثبوتها وعدم وجدان موانع أخری فی البناء علی الإمکان.

ص:82

وهذه اللفته من الشیخ هی تعبیر عما أکّد علیه أهل البیت (علیهم السلام) من «أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» لعجزها ومحدودیتها.

نقد المناقشه الثانیه للآخوند

من هنا یتبلور ما فی مناقشه الآخوند الثانیه للشیخ من ضعف؛ حیث اتضح أنّ هذا البناء هو نفس البناء علی لغه القانون أو أصل الإعتبار دلیل إمضائه عقلی وهو إدراک العقل لعجزه، ومن ثمّ إدراکه لضروره الإعتبار، فلا یحتاج إلی إمضاء شرعی خاص.

وبتعبیر آخر: إنّ بناء العقلاء علی الإمکان بعد الفحص وعدم الوجدان هو نتیجه بنائهم علی لغه الإعتبار کبدیل وکتعویض عن عجز العقل. فاشتراط عدم الوجود نقض لخلفیه تأسیس لغه الإعتبار وهی عجز العقل؛ لأنّ عدم الوجود یحتاج إلی إحاطه بالملاک والواقع التکوینی وهو مسدود.

قاعده الإمکان ولیده قاعده التناسب

هذه القاعده هی فی الواقع ولیده قاعده التناسب الطردی بین أهمیه الحکم ودرجه الدلاله علیه، فالجذر العقلی لقاعده الإمکان فی الإعتباریات هو التناسب المذکور، وعلی أساسه کان بناء العقلاء، بعد أن عرفت أنه لا یکون جزافاً وإنما ینطلق من نکته عقلیه مع خلفیه البناء.

ففی الدلیل العقائدی لابدّ من التثبت من الإمکان وعدم الإعتماد علیه لوحده بخلاف الفروع لأنها دون الإعتقادیات فی الأهمیه.

نعم، تفاصیل العقیده کالفروع فالظن المعتبر حجّه فیها ویکفی فیها

عدم الوجدان فی البناء علی الإمکان، ولیس شرطاً العلم بعدم الوجود. وهذا هو إصلاح فی بیان الشیخ الإصفهانی.

جریان قاعده الإمکان فی العقیده

بل بعد الإلتفات إلی الجذر العقلی أمکن إجراء قاعده الإمکان [

ص:83

ولکن بحکم العقل لا ببناء العقلاء ] فی أساسیات العقیده أیضاً، بل فی مجمل المعرفه العقلیه، وأنّه لیس شرطاً العلم بعدم وجود المانع وإنما یکفی عدم الوجدان [ سواء کان عدم العثور أم عدم وضوح ما ذکر مانعاً وإن لم یتمکن من بیان زیفه ] نعم، لابدّ من وضوح الأدلّه المثبته وصراحتها مع الفحص الکافی والمفعم عن المانع وفیه. حینئذ یحکم العقل بالإمکان ویدعو الإنسان إلی الإلتزام بالأدلّه المثبته [ والتی هی الأرجح ] وعدم اللهث وراء احتمال المانع المرجوح والإلتزام به، وإنکار ما دلّ الدلیل علیه أو التشکیک فیه الذی یستبطن الحطّ من قیمه دلاله الدلیل المثبت، وترجیح کفه القوی الدونیه المشاغبه.

وقد أهمل منطق أرسطو البحث فی هذه الزاویه [ وهی بیان طبیعه العلاقه بین العقل النظری والعملی بالقوی الدونیه المشاغبه ] فی حین أنّ مدرسه أهل البیت نظرت لهذه العلاقه، حیث ذکرت الروایه: «لا تجعلوا یقینکم ظناً ولا ظنکم یقیناً» فإنّها تعنی: أنّ المقدّمات التی تقرب من البدیهیات أو المفعمه بالفحص قد تعارض بقوه مشاغبه تحول بین هذه المقدّمات ونتائجها حیث تملی علی الإنسان أن یرفع یده عنها وتدعوه للایمان بها.

فعلی الإنسان فی مثل هذه الحاله البناء علی الإمکان الوقوعی - بحکم العقل - استناداً إلی هذه المقدّمات التی لم تفد علماً بسبب الموانع التی لم یتمکن من علاجها والإکتفاء بالظن وبالبناء علیه بدلاً من الشطب علیها وعدم الأخذ بها مستبدلاً إیاها بالشبهات الواهیه المرجوحه فی قبال الأدلّه المثبته.

ص:84

3 . الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی

اشاره

ألفتنا سابقاً إلی الإشکال الثانی لابن قبه المانع عن التعبد بالظن، وهو لزوم تحلیل الحرام وتحریم الحلال.

وقد ذکرت محاذیر ذلک فی أربعه محاور:

[ 1 ] محور الحکم، حیث یلزم اجتماع المتقابلین أو الضدین.

[ 2 ] محور الإراده، حیث یلزم اجتماع الإراده والکراهه.

[ 3 ] محور الملاک، حیث یؤدّی إلی الإلقاء فی المفسده أو تفویت المصلحه.

[ 4 ] محور الإمتثال، حیث لا یعقل الجمع بین الإنبعاث وعدمه.

علماً أنّ إشکال ابن قبه لا یخص الإعتبار الشرعی وإنما هو عام لکلّ اعتبار، کما أنه لا یخص الحکم الظاهری الأصولی وإنما هو إشکال علی الحکم الظاهری فی نفسه، سواء کان أصولیاً أم فقهیاً، کأصاله الطهاره والحل.

ومن هنا یعرف أنّ هذا البحث فی الواقع فصل من فصول بحث الإعتبار العام ولیس خاصاً بالظن وبالشرعی منه. ویعرف أیضاً أنّ الجواب عن إشکال ابن قبه لیس هو کلّ البحث وإنما واحده من أهدافه الجزئیه، وإلاّ فهناک ثمرات تترتب علی هذا البحث أهمّ بکثیر من ثمره الإجابه عن ابن قبه، وهی:

1. بحث طبیعه العلاقه بین الحکم الظاهری والواقعی فی نفسها بغضّ النظر عن إشکال ابن قبه.

2. ارتباط بحث الإجزاء والقول به وعدمه بالفقره السابقه.

3. معرفه سنخ الحکم الظاهری وأنّه واحد أو متعدّد؟

4. معرفه أنّ درجات الأحکام الظاهریه ورتبها مختلفه أو أنها جمیعاً فی رتبه واحده؟

5. معرفه مراتب الحکم الواحد، وبالتالی لابدّ أن یرصد التنافی بین الأحکام أنه فی أیّ مرتبه؟

ص:85

6. معرفه أنّ التنافی فی کلّ مرتبه یختلف ماهیه، وبالتالی علاجاً عن التنافی فی مرتبه أخری.

الأقوال فی حقیقه الحکم الظاهری
اشاره

القول الأول: إنه الحکم الطریقی، أو الحکم المماثل، أو الواقع التنزیلی [علی اختلاف تعبیرات القوم ] ویجمع کلّ هذه أنّ جعل الحکم الظاهری هو جعل المؤدّی .

القول الثانی: الأمر باتّباع الأماره أو متابعتها. ویختلف عن سابقه أنّ هذا وجوب تکلیفی طریقی، متعلّقه اتّباع الأماره فی کلّ الأمارات ومهما کان مفادها، فی حین أنّ السابق یتبع المؤدّی، فیختلف باختلافه؛ إن کان حرمهً فحرمهٌ وإن کان وجوباً فوجوبٌ وهکذا، فهو نسخه بدل عن الواقع.

القول الثالث: إنه طریق محض، بمعنی أنه حکم وضعی یسمّی الطریقیه أو العلم التعبدی أو إلغاء احتمال الخلاف أو تنزیل الظن منزله العلم، [ وهو الذی تبنّاه المیرزا وذکره الشیخ فی إحدی تنبیهات الإنسداد بشکل مفصل وفی أول بحث التعارض بشکل موجز ].(1)

والفرق بین هذا القول وسابقه: أنّ الطریقیه هی عین الجعل وهی حکم وضعی، فی حین أنّ الأول یفسّر الظاهری بأنه حکم تکلیفی فرعی، ملاکه الإستطراق والکاشفیه لا أنّ المجعول هو الإستطراق.

علماً أنّ الحکم الطریقی لا ینحصر بهذا القسم، وإنما هناک قسم آخر ملاکه الحفظ والوجوب الإحتیاط فی الفروج والدماء، وقسم ثالث ملاکه التسهیل کأصاله الحلّ علی قول، وأقسام أخر، وإن

ص:86


1- (1) . [س] الطریقیه أمر تکوینی فما معنی جعلها، فهی لیست سوی الکشف عن الواقع وهو أمر تکوینی لا یقبل الجعل إلاّ بمعنی الأمر باتّباعه أو جعل الحکم الطریقی فیعود إلی الثانی أو الأول حینئذ؟ [ج] هذه واحده من الشبهات علی مبنی المیرزا التی لم یعالجها أحد من تلامذته سوی السیّد محمود الشاهرودی وسیأتی الحدیث عنها.

سمّیت مثل هذه بالحکم الطریقی لأنّ فی ملاکها شائبه من الإستطراق ولکن لیس هو فقط. وجامع الکلّ أنّ متنها لیس الکشف وإنما المعتبر مظنون الظن ومنکشف الکاشف.

القول الرابع: إنه حکم وضعی وهو الحجّیه لا الطریقیه، وهو ما یصحّ الإحتجاج به.

القول الخامس: [ علی کلامٍ أنه قول مستقل عن الرابع أو لا ] إنه جعل المنجّز والمعذّر.

القول السادس: [ أیضاً علی کلامٍ فی اختلافه عن الأول ] إنه حکم طریقی متأخر رتبه عن الواقع.

القول السابع: إنه المنجّز والمعذّر العقلی، بمعنی أنّ الطرق غیر مردوع عنها شرعاً، وهو کاف فی منجّزیتها ومعذّریتها عقلاً.

التصویب والتخطئه

هذه مقدّمه لعرض نظریه الشیخ وهی البحث عن حقیقه التصویب وأقسامه وفرقه عن التخطئه، ومنه ینجرّ الحدیث إلی اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل والاستدلال علیه.

التصویب المنسوب إلی جلّ الأشاعره

[ مع تشکیک المیرزا فی هذه النسبه وأنّه لم یقل به إلاّ القلیل ] هو خلوّ الواقع عن الحکم وعدم شریعه واقعیه فی مساحه الظن، وإنما هی مؤدّی الحکم الظاهری، الذی هو مؤدّی رأی المجتهد.

وقد نوقش ذلک:

أولاً: بامتناعه شرعاً للإجماع علی وجود واقع [ قد یصاب وقد لا یصاب ] لا أنه یصاغ علی ضوء ما یصل إلیه المجتهد، بالإضافه إلی الروایات الکثیره جداً علی وجود واقع، من قبیل: «مَا مِنْ شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ النَّارِ إِلاّ وَ قَدْ أَمَرْتُکُمْ بِهِ وَ مَا مِنْ

ص:87

شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ النَّارِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ إِلاّ وَ قَدْ نَهَیْتُکُمْ عَنْهُ.»(1)

ثانیاً: باستحالته عقلاً [ بالعقل غیر المستقل ] لأنّ الطریق الشرعی والحکم الظاهری - أیّاً کان - إنما شرّع لأجل طریقیته، وإنما یؤخذ به لأجل إصابته وتنجیزه، فلابدّ من فرض واقع یطابقه.

وبعباره أخری: لِمَ یفحص المجتهد ویحاول أن یصوغ فهماً لنفسه لولا وجود واقع یحاول اکتناهه واکتشافه؟ وما قد یقال جواباً: إنّ الشارع أوجب علیه ذلک؛ فإنه یقال : إنه یعنی أنه مع عصیانه لهذا الوجوب لا یوجد سوی عصیان واحد لا عصیانات متعدده بعدد أحکام الشریعه، وهو خلاف الضروره.

وثالثاً: باستحالته بحکم العقل المستقل؛ حیث ألفتنا إلی أنّ فی کلّ فعل للإنسان کمالاً أو نقصاً [ غایته أنّ الإنسان یعجز عن إدراکه بعقله فیستعین بالشرع سدّاً لهذا النقص ] فالواقع أمر تکوینی منحفظ، والإعتبار الشرعی لیس إلاّ وسیله کشف عن ذلک الواقع بشکل غالبی من دون أن یتخطاه. وعلی هذا الأساس کانت النبوه والشریعه ضروره، وبهذا یبطل التصویب القائم علی فرض إنکار الواقع فالإعتبار الشرعی.

وجذر نظریه التصویب هذه إنکار الحسن والقبح العقلیین، وأنه تعالی یفعل ما یشاء لا عن سابق حکمه.

ورابعاً: إذا کانت الشریعه تصاغ علی ضوء فهم المجتهدین، وهم یختلفون بالوجدان، فینتج أنّ الشریعه متناقضه متخالفه وهو باطل بالضروره.

التصویب المنسوب إلی المعتزله

إنّ هناک واقعاً للشریعه، ولکن [ بعد فهم المجتهد علی خلاف الواقع ] ینقلب الواقع فی حقه وحق تابعیه إلی ما فهمه.

ص:88


1- (1) . الکلینی، الکافی 74/2 (کتاب الایمان والکفر، الباب 36: باب الطاعه والتقوی، الحدیث2).

ولم یتضح مرادهم بالدقه من کلماتهم، فبقی مردداً بین أمرین:

الأول: إنّ التشریع والإنشاء والإعتبار معلّق علی عدم فهم المجتهد علی خلافه.

الثانی: إنّ الحکم فی طور وجوده الفعلی معلّق علی عدم فهم المجتهد علی خلافه.

والأول نظیر ما التزم به المیرزا فی «لا تعاد» من تقیید تشریع الأجزاء غیر الرکنیه بالعالم، وهو یرجع إلی تقیید الأحکام بالعالم، وأنّ الجاهل لا واقع فی حقه.

ویناقش فیه:

1. الإجماع علی الإشتراک فی الأحکام بین العالم والجاهل.

2. الروایات الکثیره جداً الدالّه علی وجود واقع مشترک بین الجاهل والعالم.

3. إنشاءات الأحکام جمیعاً لم تقیّد بالعالم، فرفع الید عن مثل هذا الإطلاق غیر معقول.

وتوهّم استحاله الإشتراک وبالتالی تقیّد مرحله الخطاب والتنجیز وأنّ ذلک عین تقیید التشریع، أکل الدهر علیه وشرب؛ حیث إنّ فیه خلطاً بین مراحل الحکم [ بین التشریع والإنشاء وبین التنجیز ].

4. دلیل الحاجه إلی الإعتبار نفسه [ الذی استفدنا منه فی إبطال التصویب الأشعری وإثبات أنّ هناک واقعاً، کذلک ] نستفید منه فی إثبات أنّ هذا الواقع مشترک بین الجمیع، إلاّ إذا دلّ دلیل خاص علی الإختصاص فی حاله معینه.

والثانی یرجع إلی أنّ الحکم الإنشائی لم یقیّد بشی، وبالتالی الفعلی الناقص ومن قِبَل المولی مثله لمطابقه هذه المرحله لمرحله الإنشائی تماماً، والفارق هو أنّ القیود التی أخذت فی الإنشاء من قبل الشارع قد تحققت فی الفعلیه الناقصه.

وحینئذ سیکون قید العلم راجعاً إلی الفعلیه التامّه، وهی لا مانع من أن تتخالف مع الفعلیه الناقصه، فقد تقیّد بعدم الحرج وعدم

ص:89

الضرر، کذا قد تقیّد بعدم فهم المجتهد لخلاف الواقع.

وبهذا القدر من التصویب لا دلیل عقلی علی بطلانه، بل التزم به الآخوند کما سیتضح، ومن ثمّ نترک تقییمه إلی حین عرض کلام الآخوند.

نظریه الشیخ فی الحکم الظاهری

المبنی الرسمی للشیخ فی الحکم الظاهری أنه حکم طریقی أو جعل المؤدّی. والحلّ الذی اقترحه لعلاج الإشکال الثانی لابن قبه هو المصلحه السلوکیه [ الذی سبقه إلیه القمی والفصول، بل هو (قدس سره) ینقل عن العلاّمه أنه یلتزم بها تبعاً للشیخ ] وهذا الحلّ [ کما سنری ] یعالج المحذور علی صعید الملاک، وأنّه مستلّ من الروایات.

وقد ذکره الشیخ حلاً فی صوره انفتاح باب العلم حیث لا یکفی غلبه إصابه الظن حلاً للمشکل، فلابدّ من تتمیم ملاکی لتلافی محذور ابن قبه یتدارک به ما یفوت من الملاک، فی حین أنّ الظاهر من الآخرین أنها حلّ مطلقاً مع الإنفتاح ومع الإنسداد.

کنه المصلحه السلوکیه

وکُنه المصلحه السلوکیه أنّ فی المتابعه والإنقیاد والبناء العملی والإلتزام والتقید بالحکم الظاهری مصلحه یتدارک بها ما یفوت من کمال الفعل.

وبعباره أخری: فی التسلیم والإنقیاد [ الذی هو فعل جانحی ] مصلحه تعوض ما یفوت مع الخطأ، فهی تتدارک مصلحه الوقت الفائته بسبب الحکم الظاهری لو انکشف الخلاف خارج الوقت، وتتدارک مصحله فضیله أول الوقت لو انکشف الخلاف أثناء الوقت، وترمم المفسده والنقص الذی وقع فیه المکلّف لارتکابه الحرام الواقعی بسبب خطأ الحکم الظاهری.

المناقشه فی النظریه

ص:90

وقد نوقش هذا الحلّ بأنه صیاغه أخری للتصویب الباطل بالإجماع؛ إذ مع عدم انکشاف الواقع إلی الأبد ستکون المصلحه السلوکیه بدیلاً لمصلحه الواقع، فیکون الواقع ذا مصلحتین، فیکون الحکم الواقعی تخییریاً بالنسبه للظان بخلافه وهو نحو من أنحاء التصویب.

جواب الشیخ عن المناقشه

وأجاب عنه الشیخ [ فی تفسیر من تفسیرات کلامه ] أنّ المصلحه السلوکیه لم تغیّر الواقع عما هو علیه؛ لأنّ المصلحه فی سلوک الحکم الظاهری والإلتزام والإنقیاد له والتسلیم به لا فی المتعلّق(1)، فإنّ

ص:91


1- (1) . [س] ذکرتم أنّ الإنقیاد موجود فی صوره الإصابه وعدمها، کذا فی صوره الإنفتاح وعدمه. وأضیف: أنه موجود فی صوره العلم بالواقع المصیب. حینئذ تصبح الفروض: أ - علم مصیب. ب - حکم ظاهری مصیب. ج- - حکم ظاهری مخطئ ومن الواضح أنّ المکلّف فی صوره الإصابه یحصل علی کمالین، کمال الفعل وکمال الإنقیاد للحکم الواقعی فی حاله إصابه العلم، وکمال الإنقیاد للحکم الظاهری فی حاله إصابته. ومعه کیف یعقل - والسؤال علی صعید الإمکان - أن یکون الإنقیاد للحکم الظاهری المخطئ یتدارک ما یفوت، مع أنه کمال واحد والفائت کمالان کمال الإنقیاد وکمال الفعل. وإن شئت قل: إنّ الإنقیاد فی صوره الخطأ یوازی الإنقیاد فی صوره الإصابه، فیبقی کمال الفعل الفائت من دون مقابل، اللّهم إلاّ أن نقول: إنّ الإنقیاد فی صوره الخطأ ضعفی الإنقیاد فی صوره الإصابه الزائد فیه یکون قبال ما فات من الفعل. وهذا خلاف الوجدان أولاً، خاصه مع انفتاح باب العلم وإمکانه الإنقیاد للحکم الظاهری یدلّ علی حاله من الإهمال وعدم المبالاه بالواقع. وثانیاً: إنّ المکلّف لا یعرف حین العمل أنّ حکمه مصیب ومخطئ کی نتصور تفاوت الإنقیاد بینها، بل قد لا ینکشف له إلاّ فی الآخره؟ [ج] الإنقیاد الموجود فی صوره العلم یختلف سنخاً مع الإنقیاد الموجود فی الحکم الظاهری مع الخطأ، لأنه فی الأول انقیاد للحکم الواقعی دون الثانی، بالإضافه إلی اختلاف آخر هو: أمّا فی الظاهری المصیب والمخطئ: فإنّهما وإن اشترکا فی الإنقیاد للحکم الظاهری [مع امتیاز المصیب بالحصول علی کمال الفعل الواقعی] إلاّ أنّ المقابله لیست بین انقیادیهما وإنما بین المصلحه الکامنه فی الفعل عند الإصابه والإنقیاد فی المخطئ، ومعه یمکن تصور تدارک هذا الإنقیاد ولما فات من مصلحه الفعل ولیس بمستحیل، والإمکان کاف فی حلّ الإمتناع الذی ذکره ابن قبه، والوقوع متروک الروایات. [ما زال التهافت علی حاله، وهو نظیر ما یقال من أنّ التجری علی المعصیه وهی لیست بمعصیه أشدّ قبحاً من التجری علی المعصیه فی صوره تحققها، فمن تجری علی الخمر بکوب ماء أکثر تجریاً ممّن تجری علی الخمره بالخمر، مع أنه بالوجدان غیر معقول؟] [المقرّر]

الإنقیاد فعل جانحی یتدارک بمصلحته ما فات المکلّف من کمال الفعل، فلا علاقه له بالتصویب.(1)

ولا یخفی أنّ الإنقیاد والتسلیم والإخبات بیّن الکمال والمصلحه؛ لأنه تسخیر للقوی الدونیه لقوه العقل، وإن کان فی الفعل مفسده. ومن ثمّ فهو [ هذا الکمال وتلک المصلحه ] موجود حتی فی مورد

ص:92


1- (1) . [س] علی المستوی النظری أقبل الفرق بین التصویب والمصلحه السلوکیه، فنسلم أنّ الواقع - علی الثانی - هو هو ولم یتغیر، ولکن لا تختلف الآثار بین التصویب المعتزلی والمصلحه السلوکیه لا علی مستوی الدنیا من وجوب القضاء وأمثاله کالضمان والحدّ، ولا علی مستوی الآخره من ترتب الإثم وعدمه، بعد الإلتفات إلی أنّ کلاً منهما مقیّد بالفحص إلی حدّ استفراغ الوسع والجهل القصوری، فعلی المصلحه السلوکیه واستمرار الجهل إلی الأبد لا یترتب أیّ أثر سوی القول بأنّ هناک واقعاً مجهولاً ولکنّه منفک عن الأثر، فهو والتصویب واحد من هذه الجهه؟ [ج] إنّ القائل بالتصویب استهدف تصویب الکلّ فی الأصول والفروع، فی حین أنّ القائل بالتخطئه استهدف تخطئه الکلّ عدا فرقه جاء ذلک من خلال قول الأول بتبدل الواقع حسب نظر المجتهد، وقول الثانی إنّ الواقع علی حاله، وبالتالی فهناک ضلال وإن کان عن قصور. [ولکن تصویب الکلّ لم یأت من التنظیر للتصویب المعتزلی، وإنما من سوء استفادتهم من النظریه حیث لم یلتزموا بشرطیه الفحص واستفراغ الوسع والجهل القصوری، وإلا لو التزموا بذلک لما صوّبوا الکلّ بل خطئوهم عدا فرقه. فالنتائج المختلفه التی انتهی إلیها کلّ منهما لیست بسبب اختلاف النظریه وإنما بسبب عدم الدقه فی تطبیق النظریه وإقحام الجانب السیاسی فی الجانب العلمی، فلا فرق علی مستوی التنظیر فی الجانب العملی والأثر، فی حین أنّ الإجماع علی بطلان التصویب والقول بالتخطئه یفهم منه أنّ هناک واقعاً وأنّه منشأ أثر لا أنّ هناک واقعاً وإن لم یکن له أثر، والمصلحه السلوکیه لا تؤمن هذا الهدف] [المقرّر]

انسداد باب العلم، کذا فی مورد مطابقه الحکم الظاهری للواقع لوجود الإنقیاد.

بل لحسن الإنقیاد کان التقید بشریعه سماویه [ وإن لم تکن الإسلام ] أو عقلائیه أفضل وأکمل من عدم التقید والإنضباط، مع أنّ المدرک شیء باطل، ولکنّه من حیث الإنقیاد والإنضباط وتسخیر قواه الدونیه للعقل کان أکمل من التحرر وانفلات القوی النازله، بل وتسخیر العقل لها.

نتائج البحث

ویتلخّص:

[ 1 ] إنّ المصلحه السلوکیه یمکن لها أن تعالج إشکال ابن قبه علی مستوی الملاک بأن تتدارک ما یفوت من مصلحه الفعل.

[ 2 ] وتدارکها لما یفوت لا یخص صوره إمکان العلم بالواقع وانفتاحه، بل یعمّ الإنسداد أیضاً.

[ 3 ] وهی غیر التصویب الباطل؛ حیث إنّها تحفظ الواقع علی واقعیته ولا تتلاعب به.

[ 4 ] والکمال والمصلحه فی الإنقیاد بیّن لا یحتاج إلی دلیل.

الدلیل علی وقوع هذا التدارک

نعم، وقوع هذا التدارک من قبل الشارع [ لما یفوت من مصلحه الفعل علی تقدیر خطأ الحکم الظاهری ] یحتاج إلی دلیل، وبه یکون هذا الحلّ المقترح واقعیاً.

والدلیل هو الروایات المتظافره المذکوره فی کتاب وسائل الشیعه(1)؛ فإنّ جمله منها کالروایه السادسه والثالثه عشر والتاسعه عشر وغیرها دلّت علی أنّ السعه فی الأخذ بالحکم الظاهری إنما هو لنکته التسلیم، وهذا یعنی أنها لیست فی صدد بیان المعذّریه فقط،

ص:93


1- (1) . فی أبواب صفات القاضی، الباب 9: باب وجوه الجمع بین الأحادیث المختلفه وکیفیه العمل بها (ج27، ص 106 وما بعدها)

وإلاّ لقال: «بأیهما عَمِلتَ»، وإنما التسلیم وراء هذه السعه.

وقد ذکرنا أنّ التسلیم بیّن المصلحه، فإلفات الإمام إلیه یدلّ علی أنّ فیه تعویضاً عمّا یفوت من الواقع. (1)

وفی الوقت نفسه تدلّ هذه الروایات علی التخییر عند التعارض [بغضّ النظر عن کونه فقهیاً أو أصولیاً ] الذی أنکره السیّد الخوئی وأنکر وجود روایات معتبره علیه. (2)

ص:94


1- (1) . [س] الإنقیاد والتسلیم للأماره علی وزان واحد، فی حین أنّ الکمال الواقعی فی الأفعال مختلف علی نحو التشکیک، فکیف یتدارک کلّ من الفائت الکبیر والقلیل بالإنقیاد للأماره الذی هو متواطی وبشکل واحد؟ [ج] أولاً: إننا لا نقبل أنّ الإنقیاد علی مشاکله واحده، وإنما یختلف شدّه وضعفاً باختلاف الأفعال سواء أصاب الحکم الظاهری أم لا. ثانیاً: لا یخفی أنّ ملاک الفعل إذا کان من الأهمیه بمکان لا یکفی فیه الظن، وإنما لابدّ من العلم کما تقدم، فیبقی الظن حجّه فی دائره الملاکات المتقاربه.. [یلاحظ علی الإجابه الأولی - وإن أصرّ الشیخ الأستاذ علیها وحاول أن یبیّنها ببیانات وعبارات متعدده وأمثله متکثره - أنّ التشکیک فی الإنقیاد و إن کان إلاّ أنه لیس بسبب التشکیک فی الواقع فقط، و إنما تربیه الإنسان ومزاجه ودرجه عقله وإیمانه والمجتمع و غیر ذلک کلّه دخیل فی اختلاف الإنقیاد وباختلاف الأفعال. فالحکم الظاهری - کفتوی المجتهد - إن کان حرمه الجهاد فی شرائط معینه لم یحتج الإنقیاد إلی الترک إلی کثیر مؤونه عند البعض، مع أنّ الجهاد من الأفعال الأساسیه والمهمه، فإنه إن کان واجباً واقعاً فی هذا المورد لم یعوض الإنقیاد للحرمه الظاهریه عنه. من هنا أمکن القول: إنّ المصلحه السلوکیه بالبیان الذی بیّنه الشیخ الأستاذ عن الشیخ لا یصلح جواباً علی صعید الإمکان عن شبهه ابن قبه، ولا حلاًّ لمشکله الأثر الوضعی، ولا بدیلاً کافیاً لنظریه التصویب المعتزلی. کما أنّ تعمیم البعض لها کحلّ للمشکل فی صوره الإنسداد جیّد إن کانت هناک مشکله، وهی غیر واضحه، نعم شبهه الأثر الوضعی تتأتی فی صوره الإنسداد. وقد لوّح الأستاذ إلی أنّ هناک بیاناً وعرضاً آخر للمصلحه السلوکیه، وهو الذی ذکره القمی وینسجم مع الروایات، عسی أن یکون شافیاً لحلّ الأسئله العالقه.] [المقرّر]
2- (2) . [س] إنّ ظاهر ما عرضتموه من الروایات کون موردها هو صوره الإنسداد [بقرینه التعارض إذ مع الإنفتاح لا موضوع للتعارض ولکان بدویاً] ومع کونها فی صوره الإنسداد لا تدلّ علی التدارک؟ [ج] هناک روایات ظاهره فی الإنفتاح لوجود المعصوم وإمکان الوصول إلیه، هذا أولاً. وثانیاً: إنّ التعارض لیس دلیلاً - عند البعض - علی الإنسداد إذ حتی مع الإنفتاح قد یتصور التعارض إذا قلنا بأنّ الظن فی عرض العلم، وأنّه لا یجب الفحص عن الواقع بحدّ العلم. [یلاحظ علیه: أنّ العرضیه فرع تصویر المصلحه السلوکیه وثبوتها، وإلاّ کان الظن فی طول العلم کما صرّح بذلک الشیخ، والروایات لا دلاله فیها علی المصلحه السلوکیه کی یقال إنّ التعارض لا یدلّ علی الإنسداد] [المقرّر] وثالثاً: إنّ إلفات الإمام (علیه السلام) إلی التسلیم، والذی هو بیّن المصلحه دلیل علی أنّ فیه تعویضاً، سواء فی حاله الإنسداد أم الإنفتاح. [ولکن قد یکون التعویض عن ما فات من الملاک الملزم دون الزائد مما یمکن تدارکه أو لا یمکن] [المقرّر]

إن قلت: القول بالمصلحه السلوکیه وثبوتها فی الروایات یدلّ علی إجزاء الحکم الظاهری عن الواقعی کقاعده عامه إلاّ ما دلّ الدلیل علی استثنائه؟

قلنا: کلاّ إلاّ بمقدار ما فات، ومن ثمّ لو انکشف الخلاف فی الوقت فلن یفته إلاّ فضیله الأداء فی أوّل الوقت، فتتدارکها المصلحه السلوکیه، و لو انکشف بعد الوقت فلن یفته سوی فضیله الوقت، فتتدارکها المصلحه السلوکیه، وأمّا القضاء فلم یفته حتی یتدارک، فلا تدلّ المصلحه السلوکیه علی الإجزاء.

العرض الصحیح للمصلحه السلوکیه

الحق فی المصلحه السلوکیه ما ذکره القمی فی القوانین [ وهو الذی یظهر من الروایات، ویختلف عن بیان الشیخ لها ] وهی:

إنّ المصلحه والکمال فی سلوک الأماره والحکم الظاهری لا لموضوعیه له، وإنما بما هو مصداق أوجده الشارع للتسلیم والإخبات والإنقیاد العام للرسول والمعصومین (علیهم السلام)، فی حین أنّ الشیخ صوّر المصلحه فی نفس الإنقیاد للحکم الأصولی بما هو هو، مع أنّ الظاهر من الروایات أنّ المصلحه إما کانت فی الأخذ بالحکم الظاهری [ من جهه أنّ الأخذ به أخذ بقول المعصوم الذی أمرنا باتّباعه ] فهو مصداق من مصادیق التسلیم والردّ إلیهم ونوع من

ص:95

أنواع امتثال الأمر العام الواقعی فی نفسه [ أی الأمر بالتسلیم لهم ] وإن کان من حیث مصداقیته هو الحکم الظاهری [ لأنّ مصداقیته کانت بتوسط الشارع وجعله له ].

وبعباره أخری: إنّ المصلحه لیست فی الإنقیاد إلی القانون الظاهری، وإنما الإنقیاد له بما أنه یحقّق صغری الإنقیاد للمقنّن.(1)

نتائج العرض الصحیح

وبهذا العرض للمصحله السلوکیه یتبلور أمران:

الأمر الأول: الفرق بین الصیاغتین

إنّ صیاغه التصویب هی کون الواقع علی ضوء ما فهمه المجتهد، وقد جاءت أکثر المناقشات للتصویب علی ضوء صیاغته [

ص:96


1- (1) . هذا العرض کسابقه لا یعالج الأُمور التالیه: الأول: حسن الإحتیاط عقلاً، إذ لا معنی له مع التدارک. والثانی: عدم تقدیم تصویر معقول للتدارک، فکما لا یعقل فی التجری من دون معصیه أن یکون أکثر شده فقبحاً من التجری مع الإصابه کذا فی الإنقیاد، ومن ثمّ ومع عدم تمامیه بیان التدارک لا یمکن القول بالحجّیه مع الإنفتاح، وسیکون الظن فی طول العلم. والثالث: إذا کان الإنقیاد یتحقق فی حاله تخیل الحکم الظاهری بحجّه أنه یتقوم بالعنوان [بعد أن کان فعلاً جانحیاً وإن تخلف الواقع] کذا وبنفس البیان یمکن تصویره علی تصویر الشیخ. والرابع: إنه مع الخطأ وعدم التسلیم لا یحصل تدارک، فی حین أنه مع الإصابه أو العلم حتی لو لم یکن تسلیم یحصل علی کمال الواقع. وقد أجاب الشیخ الأستاذ عن الثالث: أنّ الظاهر من کلام الشیخ أنّ متعلّق الأمر حصه من الإنقیاد، وهی الإنقیاد للحکم الظاهری الموجود، فمع عدم وجوده وإن کان هناک انقیاد إلاّ أنه لیس المأمور به، بخلافه فی عَرض القمی فإنّ الإنقیاد لقول الرسول عباره عن الإنقیاد لمقام الرساله، ومثل هذا یتحقق حتی لو لم یکن للمصداق وجود، وإنما تخیله فقط، ولا یقید بالواقع. وأجاب عن الرابع: نعم، مع عدم التسلیم لمقام الرساله ولعدم الإلتفات لا یحصل التدارک. [إذن بقی هناک فرق عن الواقع، ولم یتکفل تصویر التدارک مطلقاً] [المقرّر]

بما فی ذلک مناقشه الشیخ له، ودفاعه عن المصلحه السلوکیه بتصویره أنها لیست تصویباً لأنّ الواقع علی ما هو علیه وأنّ المصلحه فی الإنقیاد للحکم الظاهری ] فی حین أنّ جذر التصویب وخلفیته هو وضع تفسیر وتبریر قانونی لممارسات الصحابه فی قبال الرسول (صلی الله علیه و آله) [ بجعل موضوعیه لاجتهادهم وفهمهم فی قبال النص ] فجاء هذا التفسیر بالصیاغه التی أشرنا إلیها.

وکان الحریّ أن یؤخذ بعین الإعتبار هذا الجذر فی مناقشه التصویب بإلغاء کلّ محوریه وموضوعیه للمجتهد وتلخیصها وحصرها بالواقع بما هو هو، والإنقیاد لقول المعصوم بما هو هو.

والصیاغه التی ذکرناها للمصلحه السلوکیه تکفلت هذا الأمر حیث إنها حفظت الواقع علی ما هو علیه، وألغت موضوعیه الحکم الظاهری [ ومنه رأی المجتهد ] بتصویر أنّ المصلحه فی الإنقیاد إلی قول الرسول(صلی الله علیه و آله)، فقالت بالتخطئه علی الصعیدین، وتنفی موضوعیه الحکم الظاهری من زاویتین.

أما بالنسبه لصیاغه الشیخ فإنّها رکّزت علی حفظ التخطئه بالنسبه إلی الواقع والحکم الفقهی بتصویر أنّ المصلحه فی الإنقیاد، ولکنّها علی صعید الحکم الظاهری جعلت موضوعیه للحکم الظاهری [ والذی منه رأی المجتهد وفتواه ] وبالتالی فهو نوع تصویب بالنسبه إلی الحکم الأصولی، فی حین أنّا ذکرنا أنّ مفاد الروایات [ عندما قالت إنّ هناک مصلحه فی سلوک الحکم الظاهری ] لم تکن فی صدد حفظ التخطئه بالنسبه إلی الواقع فقط [ بتصویر أنّ المصلحه فی الإنقیاد ] وإنما ترید بیان أنّ منشأ المصلحه من جهه أنّ الأخذ بالأماره أخذ وتسلیم لقول المعصوم (علیه السلام)، وإن لم یکن امتثالاً للواقع المجهول.

الأمر الثانی: تصویر الإنقیاد فی صوره الخطأ

ص:97

إنّ متعلّق الأمر هو الإنقیاد، ومتعلّق المتعلّق هو الحکم الظاهری بما أنه مصداق لقول المعصوم (علیه السلام)، من هنا قد یتصور أنه مع عدم قول الرسول [ وخطأ الحکم الظاهری ] لا مجال للإنقیاد علی حدّ ما لو أخطأ الحکم الظاهری الواقع، فإنه لا یتحقق امتثالٌ للواقع. کذا مع عدم صدور هذا الحکم الظاهری من الرسول لابدّ أن لا یتحقق انقیاد فیه، ومن ثمّ لا تدارک فی صوره الخطأ لعدم المصلحه.

ولکن الحق تحقق الإنقیاد لأنه فعل جانحی، ومن ثمّ فهو کسائر الأفعال الجانحیه یتقوم بالصوره الذهنیه للحکم الظاهری، وهو حاصل فی صوره الخطأ ولا یتخلف أبداً، وإن لم یکن هناک واقع وخارج له.

توضیح ذلک: إنّ الحکم الظاهری تاره یکون مصیباً وأخری مخطئاً وثالثه لا یکون له وجود وإنما یتخیل الإنسان أنه حکم ظاهری [ کما لو کان المجتهد مشتبهاً فی استدلاله أو تصوّر أنّ السند صحیح ولم یکن کذلک، وغیر ذلک من الحالات التی ترجع إلی التقصیر فی السعی وعدم استفراغ الوسع بالشکل المطلوب ] وفی هذه الحاله علی تصویر الشیخ للمصلحه السلوکیه لا یتحقق الإنقیاد لعدم وجود حکم ظاهری، فلا یتحقق الإنقیاد للحکم الظاهری، بخلافه علی ما صوّرناه؛ فإنّ الإنقیاد لمّا کان لقول الرسول [ الذی هو فی الواقع انقیاد لمقام الرساله ] أمکن تحققه ولو مع التخیّل؛ لعدم تقیده بالواقع. ومعه حتی لو لم یکن هناک واقع للحکم الظاهری أمکن تصور الإنقیاد لمقام الرساله نتیجه تصور الحکم الظاهری وتخیله.

عرض نظریه صاحب الکفایه

الآخوند عالج الإشکال علی مستوی الملاک بأنه فی موارد العسر والحرج تکفی أغلبیه الإصابه مسوّغاً لجعل الحکم الظاهری، فلا ملاک فی عرض ملاک الفعل الواقعی کی یلزم المحذور عند خطأ

ص:98

الحکم الظاهری، وإنما الملاک هو التحفظ علی الواقع، والفائت الیسیر لا قبح فیه إزاء حفظ الکثیر. هذا فی الأمارات والأصول المحرزه.

وأمّا فی الأصول غیر المحرزه فالمصلحه فیها هی التسهیل ورفع الحیره وانتظام المعیشه، وهی ستکون مزاحمه لمصلحه الواقع إلاّ أنها [ لمّا لم تکن فی الفعل، وإنما کانت فی جعل الحکم الظاهری ] لم یحصل کسر وانکسار فی ملاک الواقع فیبقی علی حاله.

وهذا العلاج یتماشی مع مجموعه من التفسیرات التی سیذکرها للحکم الظاهری.

اختلاف کلمات الآخوند فی تفسیر الحکم الظاهری

وفی علاجه للمحذور علی مستوی متن الحکم، فقد اختلفت کلماته فی تفسیر الحکم الظاهری، وعلی ضوء ذلک اختلف الحل.

ففی بعض کلماته أنه جَعلُ التنجیز والتعذیر، وفی بعض آخر أنه جَعلُ مفهوم الحجّیه کحکم وضعی، وفی ثالثه أنه جَعلُ الحجّیه بمعنی جعل الأمر التکلیفی باتّباع الأماره، وفی رابعه أنه جَعلُ الحکم الطریقی کالشیخ الأعظم (رحمه الله).

نتائج التفسیرات علی صعید اجتماع الحکمین

وعلی کلّ هذه التفسیرات لا مشکله علی صعید اجتماع الحکمین؛ لأنه فی الأول والثانی والثالث المجعول هو الحکم الأصولی، ولا جعل للحکم الفقهی کی یلزم اجتماع المتماثلین أو الضدین.

وفی الرابع، وإن کان المجعول هو الحکم الفقهی إلاّ أنه طریقی، وقد ذکروا أنه فی صوره الخطأ لا وجود له، وفی صوره الإصابه فهو ظلّ الحکم الفقهی الواقعی وفی طولِه، لا فی عرضه ومماثل له.

نتائج التفسیرات علی صعید التنافی فی الإراده

وأما محذور التنافی فی الإراده فهو (قدس سره) تاره صوّره فی خصوص

ص:99

الأصول العملیه غیر المحرزه [ کأصاله الحلّ ] مع کون الواقع إلزامیاً، و أخری صوّره فی کلّ حکم ظاهری حتی لو کان هو إلزامیاً والواقع ترخیصیاً.

رفع التنافی بذکر حلّین

وقد اقترح حلّین لهذا التنافی [ بعد أن لم یکن الحلّ المذکور لتنافی الحکمین کافیاً ] عدل من الأول منهما إلی الثانی لسبب سنذکره.

الحلّ الأول: الواقع فی مرحله الإراده إنشائی مجمّد وبالتالی فلا یصل نفس الحکم الواقعی إلی مرحله الفعلیه حتی الناقصه.

الحلّ الثانی: الواقع فی مرحله الإراده والحکم، فعلی ناقص من قبل الولی.

والإراده الإنشائیه إراده تعلیقیه [ معلّقه علی الموضوع ] لا وجود لها إلاّ بالقوه ومن ثمّ لا تنافی الإراده الموجوده الفعلیه فی الحکم الظاهری، والإراده الفعلیه الناقصه تجتمع مع إراده أخری فعلیه تامّه إذا کان التضاد بینهما اتفاقیاً لا غالبیاً ولا دائمیاً، وإلاّ وقع التعارض بینهما.

وسرّ الإجتماع أنّ الفعلیه الناقصه عباره عن الشوق الفعلی للحکم الواقعی غیر الواصل لدرجه تحریک العضلات، والفعلیه التامّه عباره عن الشوق الذی بلغ حدّاً لا یتخلّف عند معلوله.

سرّ عدوله من الحلّ الأول إلی الثانی

الأول: إنّ الفعلی الناقص یطابق الإنشائی، فکلّ قید یؤخذ فی الإنشائی إذاً ذلک القید یتحقق الفعلی الناقص، والفرض أنّ القیود الشرعیه للحکم الواقعی قد تحققت، فلا معنی حینئذ لأن نفرض الحکم الواقعی إنشائیاً غیر فعلی.

والثانی: إنّ الإنشائی لا یترتب علیه أی أثر [ لما ذکرناه من أنّ

إرادته لولائیه، والحکم لا وجود له سوی علی مستوی الصیاغه، والفعل لا یتصف بالملاک ] فالقول بأنّ الحکم الواقعی إنشائی صرف

ص:100

نوعٌ من التصویب؛ إذ الأمارات [ بعد أن لم یکن للواقع خارجیه ] تصیب إلی أی شیء وتخطی عن أی شیء؟

فالمتعیّن هو الحلّ الثانی بعد الإلتفات إلی أنّ الشیخ ألفت إلیه بشکل خاطف، وإن لم ینبّه إلی ذلک الأعلام.

والدلیل علیه أنّ التنافی بین الإرادتین کاشف إنّی عن أنّ الشارع أخذ فی الفعلیه التامّه للحکم الواقعی عدم کون الظاهری علی خلافه.

أطروحه المحقق الإصفهانی (قدس سره) فی حلّ التنافی

الإصفهانی نفی التضاد بین الأحکام أنفسها لأنها اعتباریه، والإعتبار خفیف المؤونه، لا یجری فیه أحکام التکوین [ وقد قَبِلَ ذلک الشیخ العراقی وکلّ من جاء بعد الإصفهانی ].

ونفی أیضاً وجود التنافی فی مقام الإمتثال؛ وذلک لوصول الظاهری وعدم وصول الواقعی.

کما نفی التنافی علی صعید الملاک بما ذکره الآخوند، وعالج التنافی علی صعید الإراده بالحلّ الثانی للآخوند.

حقیقه الحکم الظاهری عند الإصفهانی (قدس سره)

ذهب فی أکثر مواضع من أصوله إلی أنه جَعلُ الحجّیه کحکم وضعی وفی بعض کلماته إلی أنه جَعلُ الحکم المماثل.

وفی أکثر مواضع من فقهه أنه جَعلُ الحکم المماثل وفی تعبیرٍ أنه اعتبار الشارع للخبر بحیث یصحّ أن یحتج به، وربما یقصد منه جعل الحجّیه.

اختلاف ألسنه الأدلّه علی حجّیه خبر الواحد

مع إلفاته مهمه منه [ وهی صحیحه ] وهی أنّ ألسنه الأدلّه علی حجّیه خبر الواحد والأمارات لیست موحّده وإنما بعضها بلسان جعل الحجّیه، وآخر بلسان جعل الحکم المماثل، وثالث بلسان جعل الأمر بالإتّباع، ورابع بلسان جعل التنجیز والتعذیر.

ص:101

وجه اتخاذ القول بجعل الحکم المماثل عند الإصفهانی

والذی ألجأه إلی القول بجعل الحکم المماثل فی الأماره، مبناه [ حسب الکثیر من کلماته ] فی الحکم الشرعی الفقهی من أنّ فعلیته بوصوله، حیث یفترض أنّ الحکم الشرعی له مراتب ثلاث:

الأولی: جعل ما یمکن أن یکون داعیاً وهی مرتبه الإنشاء.

الثانیه: مرحله تحقق الموضوع.

الثالثه: الفعلیه، وهی متقومه بالوصول، وإلاّ لم یکن داعیاً وباعثاً فعلاً بعد أن کانت الدعوه فعلاً متقومه بالوصول.

وهذا عین ما ذکره الکثیر من الأعلام فی الحکم الأصولی بحجّه أنّ الحجّیه [ مهما فسّرت ] فهی لأجل التنجیز والتعذیر، وقوام ذلک بالوصول.

وهذا هو الذی اضطر الشیخ الإصفهانی لأن یقول بأنّ الحکم الأصولی هو الحکم المماثل بعد أن وجد أنّ کلّ الصیاغات الأُخری فی تفسیر الحجّیه لا تحقّق الوصول.

أطروحه النائینی فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری

المیرزا [ کما هو المعروف عنه ] رفع التنافی بین الحکم الواقعی والظاهری بذهابه إلی عدم وجود حکم ظاهری فی الأمارات والأصول المحرزه.

وهل المقصود من ذلک عدم وجود حکم ظاهری فقهی مماثل [ وإن کان هناک حکم أصولی وهو العلم التعبدی ] أو عدم وجود حکم ظاهری مطلقاً حتی الأصولی وإنما هناک علم؟

الظاهر هو الأول؛ لأنه فی صدد نفی کلام الشیخ، فالحکم الظاهری الأصولی موجود حتماً لوجود جعل وتعبد للظن علماً، وهو الذی یعبّر عنه بجعل الطریقیه.

إلاّ أنّ السیّد الشاهرودی (رحمه الله) ینفرد فی تفسیر مبنی المیرزا ، أنه

ص:102

ینفی الحکم الظاهری الفقهی والأصولی معاً، وإن کان هناک جعل وتعبد.

مقدمه فی خصائص العلم التکوینی

وقبل الدخول فی تفاصیل هذه الزاویه لابدّ من التنبه إلی مقدمه ألفت إلیها المیرزا وهی: إنّ العلم التکوینی له ثلاث خصائص:

الأولی: کونه صفه قائمه بنفس العالم [ من حیث إنشاء النفس فی صقعها صورهً علی طبق ذی الصوره وتلک الصوره هی المعلومه بالذات.]

الثانیه: الکاشفیه التامّه عن المعلوم والمحرزیه له [ وهی جهه إضافه الصوره لذی الصوره ] وهذه الخصیصه مترتبه علی الأولی؛ لأنّ إحراز الواقع وکشفه إنما یکون بتوسط الصوره.

الثالثه: الجری والبناء العملی علی وفق العلم [ وهو ولید العلم وأثره].

معنی اعتبار الشیء علماً

ویسمّی العلم بلحاظ الخاصیه الأولی بالقطع الصفتی التکوینی، وبلحاظ الخاصیه الثانیه بالقطع الطریقی التکوینی. والمجعول فی باب الطرق والأمارات هی الخاصیه الثانیه من خصائص العلم، وفی باب الأصول المحرزه هی الثالثه.

وتوضیحه: حیث إنّ الأمارات والأصول المحرزه بدیل اعتباری للمحرز التکوینی [ وهو العلم ] وإنّ الإعتبار علی وزان التکوین، کان من الضروری فی اعتبار شیء بدیلاً للعلم، أن یلحظ فیه أحد جهات العلم وخاصیاته.

نعم، لو لم ینزّل منزله العلم ولم یعتبر کبدیل عنه فلیس شرطاً ملاحظه أحد خواصه. أما الحیثیه الأولی فلم تلحظ فی أی اعتبار من الشارع وأما الحیثیه الثانیه فقد لوحظت فی اعتبار الأمارات، فالمجعول فیها هو نفس الطریقیه والمحرزیه والکاشفیه؛ حیث

ص:103

اعتبرها الشارع کاشفه وجَعَلَها عِلماً من حیث کاشفیته تعبداً. وقد استشهد لذلک بصحّه احتجاج العقلاء علی من قامت عنده الأماره أنه: ألم یقم عندک علم؟ وما ورد فی وجوب التعلّم؛ حیث جعل مصداقه الفحص فی أخبار الثقات.

وأمّا الخاصیه الثالثه فقد لوحظت فی:

اعتبار الأصول المحرزه [ کالإستصحاب ] ولیداً من الکشف، ومن ثمّ کان البناء إحرازیاً.

وفی اعتبار الأصول التنزیلیه [ کأصاله الطهاره ] ولکنّه لا بما أنه متولّد من الکاشفیه، فإنّ المجعول فیها هو الطهاره البنائیه لا الطهاره فی نفسها، بقرینه «کلّ شیء لک طاهر» فهی طهاره أصولیه بنائیه لا فقهیه، ومن ثمّ اختلفت عن الإستصحاب.

وإنما سمّیت تنزیلیه لأنّ الحکم المنشأ فیها حکم منزّل منزله الواقع، فالطهاره المجعوله فی الأصل من سنخ الطهاره الواقعیه، فهو من سنخ الحکم الطریقی الذی إن أصاب کان مطابقاً للواقع، أو من سنخ الحکم الطریقی الذی هو فی صوره الحکم الواقعی.

وأمّا الأصول العملیه التعبدیه المحضه [ کأصاله البرائه الشرعیه ] فلم یجعل فیها حتی البناء، وإنما جعل منشأ التعذیر والتنجیز فهی لرفع الحیره والتردد فقط.

فاتضح أنّ الجعل فی الأصل المحرز هو للبناء، ولکنّه البناء المتولّد من الکشف ولکن العبارات حول تفسیر رؤیه المیرزا فی حقیقه المجعول فی الأصول المحرزه تعددت واضطربت؛ حیث تجد أنّ البعض یعبّر أنّ المجعول فیها أماریتها [ لأنه یعبّر فی الإستصحاب أنّ الیقین السابق اعتبر أماره ] وآخر یحکی عن المیرزا أنّ المجعول هو البناء وحرمه النقض.

والحقّ بعد تتبع طویل أنّ المجعول فی الأصول المحرزه عند المیرزا هو البناء العملی المتولّد من الکاشفیه، وبالتحدید هو حکم تکلیفی [ الوجوب ] متعلّق بفعل أصولی [ البناء ].

ص:104

نعم، بالتبع أو بالعرض أو بالإنتزاع یکون الجعل لأماریته [ وهو جعل وضعی، نظیر جعل الجزئیه والشرطیه ] فهو نحو اعتبار له بواسطه أثره وهو البناء، مع الإلتفات إلی أنّ کاشفیه غالب الأصول المحرزه فعل، وهو أقل کاشفیه من اللفظ، ومن ثمّ سمّی أماره، إلاّ أنها أماره فعلیه، علاوه علی تسمیته بالأصل.

المائز بین الأماره والأصل المحرز

وبهذا یتبلور الفرق بین الأماره والأصل المحرز، فإنّ الأصل المحرز برزخ بین الأماره والأصل، فهی فرش الأمارات وعرش الأصول، بالإضافه إلی فرق آخر وهو أنّ الأماره لم یؤخذ فی موضوعها الشک وعدم العلم شرعاً، وإنما أخذ عقلاً بخلافه فی الأصل فإنّ الشک مأخوذ شرعاً فی موضوع الأصل.

الأصل المحرز عند الآخوند

إلاّ أنّ الآخوند والإصفهانی یؤکّدان علی أنّ حقیقه الأصل المحرز جَعلُ المؤدّی أو الحکم المماثل.

وهذا یعنی إرجاعه إلی الأصل التنزیلی الذی هو صورهً حکم فقهی، ولبّاً حکم أصولی؛ لأنه مجعول فی ظرف الشک، حیث أخذ فی موضوعه شرعاً.

مناقشه العراقی فی الأصل التنزیلی

ثمّ إنّ الشیخ العراقی ناقش فی الأصل التنزیلی بأنّ العقل یحکم بضروره إحراز المصلّی یقیناً أو تعبداً لشرائط الصلاه حتی یسوّغ له الدخول والفراغ منها، وکثیر من الأحیان یُحرَز الشرط بأصاله الطهاره مع أنه أصل تنزیلی.

ومن ثمّ إمّا أن نقول: إنّها أصل إحرازی [ وهو مما لا یلتزم به أحد ] أو أنّ ما هو شرط الصلاه، هی الطهاره الأعم من الواقعیه والظاهریه [ ولازمه القول بالإجزاء حیث حقق ما هو شرط الصلاه

ص:105

واقعاً وهو الطهاره الظاهریه. ]

الإجابه عن مناقشه العراقی

وقد حاول الأعلام الإجابه عن هذا الإشکال، یعثر علیه القارئ فی خفایا کلماتهم.

وخلاصته: إنّ الأصل التنزیلی مثل «کلّ شیء لک طاهر» لا یستفاد من حکم واقعی کما فعله الآخوند تبعاً للنراقی، وذلک بقرینه «لک» [ التی تشکّل قرینه علی أنّ الشارع جعل هذا الحکم البنائی مستهدفاً فی ذلک رفع الحیره بالبناء تنزیلاً علی وجود الطهاره لکی ترتب علیها الآثار].

وبعباره أخری: جعل لرفع الحیره تجاه تحقیق شروط الصلاه، فالشارع یعذر عن حکم العقل بالإحراز.

وببیان آخر أکثر وضوحاً وعمقاً: إنّ العقل یحکم بضروره إحراز الطهاره إما یقیناً أو تعبداً، ولکنّه من دون أن یقید الطهاره بالواقعیه، وأصاله الطهاره توفّر إحرازاً وجدانیاً للطهاره الظاهریه [ لا إحرازاً تعبدیاً للطهاره الواقعیه ] وهذا لا یعنی الإجزاء؛ لأنّ غایه ما یفیده «لک طاهر» البناء علی وجود الشرط الظاهری المجعول بلسان التنزیل والإناطه والتعلیق والرهن بالواقع فهو جعل مراعی ومغیّی بعدم انکشاف الواقع «لک طاهر حتی تعلم»، لا بلسان الواقع وتوسعه الشرط کی یحصل إجزاء.

وأخیراً فرق الأصل الشرعی العملی المحض عن العقلی أنّ العقلی لا بناء فیه وإنما تعذیر وتنجیز صرف، و فی الشرعی بناء عملی. وقیل: إنّ الفرق فقط أنّ هذا شرعی وذاک عقلی. ولکن الحق هو الأول.

تقریر الشاهرودی لمبنی النائینی (قدس سرهما)

بعد هذه المقدّمه، وبعد أن اتضح أنّ المجعول فی الأمارات

ص:106

الکاشفیه نرجع إلی ما ذکره السیّد الشاهرودی، فقد أثار تساؤلاً حول ما یظهر من الکلمات عن المیرزا فی جعل الأماره علماً تعبداً أنه کیف یعتبر الشیء الذی لیس بعلم علماً، إن کان بلحاظ التنجیز والتعذیر أو البناء عادت الأماره أصلاً؟

وببیان آخر: إنّ التنجیز منوط بالعلم، وقبح العقاب معلّق علی عدم العلم، فالتعبد کیف یوجد الظن علماً حقیقه کی یترتب التنجیز ویرتفع قبح العقاب؟

علم تعبدی أو علم وجدانی حاصل من التعبد

من هنا ذکر (قدس سره) أنّ مبنی المیرزا هو أنه لا یرید أن یقول إنّ المجعول حکم وضعی [ هو مفهوم الطریقیه والعلم ] لأنّ کلّ الطرق بناءات عقلائیه ممضاه من قبل الشارع [ وهی نکته أساسیه نستفید منها فیصلاً للأمر، وقد قبلها الشیخ الإصفهانی ] فلا جعل تأسیسی فیها وإنما الجعل إمضائی، والإمضاء یکون سبباً تکوینیاً فی حصول حاله العلم العادی والإطمئنان عند العقلاء، وأنّ ما اعتادوا به من أمارات لیست إصابتها غالبیه وإنما أکثر من الغلبه. فالعلم التعبدی یقصد منه علم وجدانی بسبب التعبد [ أی إنّ الإضافه نشویه، فهو علم ناشئ من التعبد. ]

تساؤلات حول تقریر الشاهرودی لمبنی النائینی

هذا وقد أثیرت مجموعه من التساؤلات حول نظریه المیرزا:

التساؤل الأول: إن کان الظن علماً فاعتبار الشارع له علماً

ص:107

تحصیل للحاصل، وإن لم یکن علماً فلا معنی لصیرورته علماً بالإعتبار والجعل.

وقد أجاب السیّد الشاهرودی عن الشق الثانی من السؤال وقد تقدّم.

وأما الشق الأول فیدفعه: أنّ اعتبار الشارع إن کان تأسیساً فهو تحصیل للحاصل، وأما إذا کان إمضاءً لما اعتبره العقلاء فلا تحصیل للحاصل؛ إذ هو جعل شرعی إمضائی للعلم العقلائی.

التساؤل الثانی: هل اعتبار العقلاء للظن علماً من جهه الکاشفیه أو من جهه الإذعان والوثوق؟ والکاشفیه هل تزداد فی الظن باعتبار العقلاء وتتبدل أو لا؟

ومصبّ هذا التساؤل [ کما هو واضح ] هو الإعتبار العقلائی، فی حین أنّ الأول موجّه للحجّیه الشرعیه.

اعتبار الأماره حکم تکلیفی

التساؤل الثالث: [ والذی أثاره المحقق العراقی ] أنّ اعتبار الأماره علماً حکم وضعی، وقانون الحکم الوضعی أن یکون بلحاظ حکم تکلیفی یکون موضوعاً له، فلا یمکن [ والحاله هذه ] حصر اعتبار الأماره علماً فی إطار جعل وضعی فقط وإنما لابدّ من جعل تکلیفی أیضاً یکون الجعل الوضعی بلحاظه.

ومن ثمّ ذهب الشیخ الأنصاری إلی أنّ الحکم الوضعی غیر متأصل بالجعل، وأنّ المتأصل هو التکلیفی.

وآخرون تمکّنوا من تصویر تأصّله، ولکنّهم مع ذلک اشترطوا ترتّب الأثر التکلیفی علیه.

وهذا هو المنسجم مع تعریف الفقه بأنه العلم الباحث عن الإقتضاء واللاإقتضاء فی فعل المکلّف، الدالّ علی انحصار محمولات الفقه بالحکم التکلیفی.

ولکن مع کلّ هذا، خالف السیّد الشاهرودی هذا الإتّجاه تماماً حیث

صوّر أنّ المتأصل هو الوضعی وأنّ التکلیفی یکون بلحاظه.

صیاغات للتساؤل الثالث

ویضیف المحقق العراقی أنّ الحکم التکلیفی المجعول فی مورد الأمارات هو وجوب إتّباع الأماره والإستناد إلیها کفعل أصولی.

وفی صیاغه أخری لتساؤله إنّ جعل الأماره علماً تنزیل، والتنزیل لابدّ أن یکون بلحاظ أثر المنزّل علیه، ولیس هو إلاّ الحکم التکلیفی

ص:108

باتّباع الأماره؛ إذ لم یعهد تنزیل بدون أثر ووجه شبه.

وصیاغه ثالثه: إنّ جعل الأماره علماً من دون جعل تکلیفی لغو.

وهذه الصیاغات الثلاث تختلف سنخاً؛ فإنّ الأولی تنطلق من فهم کلام المیرزا أنّ الجعل فی الأمارات حکم وضعی، و الثانیه من فرض أنّ الجعل من خلال التنزیل اللفظی البیانی، و الثالثه تنطلق من قانون الجعل مهما کان نوعه لابدّ له من مصحح وإلاّ کان لغواً.

ملاحظات علی التساؤل الثالث

ویلاحظ علی الصیاغه الأولی: إنّ القاعده منخرمه فی عدّه موارد من الفقه، حیث إنّ هناک جمله من الأحکام الوضعیه لا یترتب علیها أی أثر تکلیفی، وإنما تقع موضوعاً مباشراً للحکم العقلی، فلیکن ما نحن فیه من تلک الموارد، فلا حاجه إلی فرض جعل تکلیفی علاوه علی الجعل الوضعی للأماره علماً.

ویلاحظ علی ما ذکر فی تعریف الفقه: بأنّ الحکم الوضعی أیضاً مرتبط بفعل المکلّف فهو من المحمولات کالإقتضاء واللاإقتضاء.

أقسام التنزیل

ویلاحظ علی الصیاغه الثانیه: إنّ التنزیل [ وکما أشرنا سابقاً تبعاً للمحقق العراقی وتفصیل السیّد الصدر ] علی قسمین:

أحدهما: بمعنی التشبیه، وهو شأن لفظی بلاغی دلالی. وفیه یذکر الأعلام أنه لابدّ أن یکون بلحاظ کلّ أو أهم آثار المنزّل علیه، مع بناء الأکثر علی الثانی [ أهمّ الآثار ] مع العلم بأنّ المجعول فی هذا القسم هو الأثر، وأمّا التنزیل فلیس بجعل، وإنما هو تشبیه لا أکثر.

ثانیهما: أن یکون من سنخ الحکم والجعل لا من سنخ الدلاله علی الجعل، فهو بنفسه جعل وإن جاء فی لسان الشارع بصوره تشبیه، إلاّ أنه لبّاً وکنهاً جعل، ولساناً وشکلاً تنزیل.

ویظهر الفرق بین القسمین فی ترتب أهمّ الآثار أو کلّها، حیث إنّه

ص:109

فی القسم الأول یکون الجعل لأهمّ الآثار وأبرزها. وفی القسم الثانی لکلّ الآثار.

والضابطه فی التمییز بین القسمین أنّ المشبه به إن کان حکماً وجعلاً فهو تنزیل من القسم الثانی، وإن لم یکن من سنخ الجعل بأن کان أمراً تکوینیاً فهو تنزیل من القسم الأول، أی إنه تنزیل لفظی بیانی دلالی.(1)

اعتبار الأماره من أیّ أقسام التنزیل؟

والمحقق العراقی فهم من تنزیل الأماره منزله العلم [ علی تقدیر کونه تنزیلاً ] أنه تنزیل من القسم الأول؛ لأنّ المشبه به أمر تکوینی وهو العلم. [ومن ثمّ فرّع علیه أنه لابدّ أن یکون بلحاظ أهمّ آثاره، ویکون ذلک الأثر هو المجعول ولیس إلاّ الحکم التکلیفی بالإتّباع. ]

وهذا صحیح إن کان التنزیل من القسم الأول، إلاّ أنه یمکن أن

ص:110


1- (1) . [س] بعد أن کان اللسان فی القسم الثانی التنزیل واللب الجعل لم یبق فرق بینه وبین سابقه، لأن القسم الأول لسانه تنزیل ولبه جعل الأثر؟ [ج] بغض النظر عن کیفیه بیان القسمین والفرق بینهما، فإنّ واقع المطلب أنّ فی کلمات الشارع نجد نحوین من التنزیل، أحدهما یکون المشبه به جعلاً شرعیاً کالمیته، فالتنزیل علیه یکون من سنخ الجعل بمعنی أنه جعل للموضوع للمنزل وبالتالی تترتب علیه کلّ الآثار، وأخری لا یکون کذلک بأن یکون المشبه به - مثلاً - أمراً تکوینیاً، فلابدّ من وجه شبه، وقد ذکروا فی البلاغه أنّ التشبیه لا یکون بلحاظ کلّ أوجه الشبه وإنما بلحاظ الأثر المهم والبارز، وبالتالی لا یثبت من الجعل سوی جعل هذا الأثر.

یکون من القسم الثانی بالإلتفات إلی أنّ هناک حالاتٍ جُعِلَ فیها العلمُ الإعتباری [ کما فی البیّنه حیث إنها ظن إلاّ أنها جعلت بیّنه وعلماً ] ومعه یمکن أن یکون تنزیل الأماره من باب الجعل والتوسعه فی الوجود الإعتباری للعلم.

وبعباره أخری: لیس دوماً [ إذا کان المشبه به عنواناً تکوینیاً ] یکون التنزیل لفظیاً وبلحاظ أهمّ آثاره، وإنما إذا کان العنوان التکوینی له أفراد اعتباریه مجعوله أمکن أن یکون التنزیل بلحاظها، ومن ثمّ یکون من سنخ الجعل. وحیث إنّ بعض الظنون [ کشهاده عدلین ] قد اعتبرت علماً وبیّنه، أمکن أن یکون تنزیل باقی الظنون من الأمارات من سنخ الجعل وتوسعه الوجود الإعتباری للعلم.

والمتأمل فی کلمات المیرزا یجد قرائن علی أنه یفهم أنّ جعل الأماره وضعی لا تنزیلی کی یطالب بالأثر.

الفرق بین مصحّح الجعل وأثره

ویلاحظ علی الصیاغه الثالثه: إنّ المتأخرین میّزوا بین مصحّح الجعل وأثره؛ حیث یکفی فی المصحّح أن یکون أثراً عقلیاً. ففی الإستصحاب مثلاً ذکروا أنه لابدّ أن یجری إما فی أثر شرعی أو فی موضوع أثر شرعی، ولکنّه مع ذلک نجد أنّ الإستصحاب یجری فی الطهاره لتصحیح الصلاه مع أنه استصحاب فی مقام الإمتثال، مما أوجب أن یتنبه الأعلام لنکته وهی أنه لیس شرطاً فی الإستصحاب أن یکون فی أثر أو موضوع أثر شرعی، وإنما شرط الجعل إما الأثر أو المصحّح وإن کان أثراً عقلیاً.

إذا اتضح هذا نقول: یکفی فی جعل الأماره علماً المصحّح، وهو الأثر العقلی [ التنجیز والتعذیر ] واللغویه مع عدم المصحّح لا مع عدم الأثر.

ومع وجود المصحّح لا یلزم وجود جعل تکلیفی جنباً إلی جنب جعل الأماره علماً، فلا یثبت مطلوب المحقق العراقی.

المختار فی المسأله

الحق مع المیرزا فی تفسیره لحقیقه جعل الحکم الظاهری، إمّا لامتناع الوجوه الأخری أو لعدم موافقتها للأدلّه الشرعیه؛ وذلک لأنّ الحکم الواقعی یتنجّز علی المکلّف بالعلم، وهذه قضیه عقلیه موضوعها الحکم الواقعی المعلوم ومحمولها التنجیز.

وجعل الحجّیه [ مهما فسّر ] لا یعقل أن یکون جعلاً للتنجیز

ص:111

والتعذیر؛ لأنهما شأنان عقلیان، فی حین أنّ هذا الجعل لا یخرج عن کونه نیابه وبدیلاً عن القطع فی المنجّزیه والمعذّریه. ومن ثمّ ذکروا أنّ ملاک جعل الحجّه هو التنجیز والتعذیر، ومع هذا لا بد أن یکون الجعل للحیثیه التی تکون بدیلاً عن موضوع القضیه العقلیه وهو العلم.

عدم إمکان تصرف الشارع فی موضوع القضیه العقلیه

إلاّ أنّ هذا البیان یواجه إشکالاً أشار إلیه الأعلام وهو: أنّ الشارع کما لا یمکنه التصرف فی محمول القضیه العقلیه لأنه عقلی، کذا لا معنی للتصرف فی الموضوع، لأنّ العقل یحکم علی ضوء ما یراه هو موضوعاً وعلّه، وإلاّ لم یحکم.

جواب الأعلام

وقد أجاب الأعلام عن هذا الإشکال: أنّ حکم العقل بالتنجیز والتعذیر من حکم العقل غیر المستقل المنبثق عن حکم الشرع وإرادته، وبالتالی فهو منوط بإراده الشارع، فله أن یجعل بدائل للعلم فی استعلام شریعته، کما أنّ له أن یمنع من الإعتماد علی بعض حالات العلم کطریق إلی شرعیته.

إلاّ أنّ هذه الإجابه غیر وافیه بعد أن کان إدراک العقل وحکمه قد علّقه علی العلم بحکم الشارع، فأیّ بدیل لا یکون علماً لا یعتنی به العقل، ومن ثمّ جاءت نظریه المیرزا جواباً وحلاً لهذا المشکل، حیث صوّرت أنّ بدائل الشارع قد اعتبرها علماً، ومن ثمّ یتحقق موضوع حکم العقل وهو العلم بالحکم الواقعی، ولکنّه علم تعبدی لا وجدانی.

وأمّا المبانی الأخری فإن کانت فی صدد وضع تفسیر للحجّه بما أنها منجّزه للحکم الواقعی فهی غیر موفقه لعدم تصویرها وجود علم بالحکم الواقعی لا وجداناً ولا تعبداً.

وإن کانت فی صدد وضع تفسیر بلحاظ تنجّز الحکم الظاهری [ والذی یستبطن تنجیز الواقع بشکل ] فهی ممکنه ثبوتاً لوصول الحکم

ص:112

الظاهری [ مهما کان تفسیره ] وجداناً، إلاّ أنها خلاف ظاهر الأدلّه الدالّه علی حجّیه الأمارات.

ولو لاحظنا الأدلّه اللفظیه علی حجّیه خبر الواحد - مثلاً - لوجدنا أنّ ألسنتها مختلفه، فبعضها یدلّ علی الحکم المماثل مثل «فعنّی یؤدّی»، وآخر یدلّ علی أنه واجب الإتّباع مثل «خذ ما اشتهر بین أصحابک»، وثالث یدل علی أن کنه الظاهری جعله علماً مثل «لیس له التشکیک»، ورابع علی أنه مفهوم الحجّیه مثل «إذا قامت علیه الحجّه».

ولکن لمّا کانت کلّ هذه الأدلّه إمضائیه لا تأسیسیه، وتشیر إلی ما تبانی علیه العقلاء لابدّ من ملاحظه ما حصل علیه التبانی وهو جعل الأماره علماً، بشهاده صحه الإحتجاج علی من قام عنده الخبر «ألم یقم عندک علم؟» بعد الإلتفات إلی أنّ الجعل لا یمکن أن یکون لکلّ الألسنه وإنما لواحد منها.(1)

هذا ما کنّا نبنی علیه سابقاً فی الأصول.

منجّزیه الإحتمال

هناک لفته رائعه ألفت إلیها الأعلام فی الأصول العملیه وهی أنّ صرف الإحتمال منجّز، ولا یرتفع تنجیزه إلاّ مع مؤمّن ومعذّر. ومعه لا حاجه إلی ادعاء أنّ الظن علم، وإنما نفس کونه ظناً منجّز، بل ذکرنا سابقاً أنّ الإحتمال درجه نازله من العلم، وهو العلم

ص:113


1- (1) . [س] إذن ما هو مبرر اختلاف الألسنه إذا لم تکن هی المجعوله؟ [ج] ظاهره طبیعیه نجدها فی کثیر من الأدلّه وهی أنّ الشارع ینوّع فی تعبیره عن الحقیقه، ویکون ذلک من خلال الآثار واللوازم، وفی ما نحن فیه کذلک، فإنّ واقع جعل الأماره هو جعلها علماً، إلاّ أنّ الشارع استخدم تعبیرات متعدده وتشیر إلی تلک الحقیقه. [س] وهذا یعنی أنّ الحکم المماثل ومفهوم الحجّیه ووجوب الإتّباع کلّها تلازم جعل الأماره علماً؟ [ج] نعم، ولکنها ملازمات عقلیه کالجزئیه والشرطیه.

التصوری فی قبال الجهل المرکب. وخبر الواحد وأمثاله من الأمارات سیکون سبباً تکوینیاً فی حصول العلم التصوری بالواقع والذی یکفی فی حصول التنجیز.

ثمرات هذا المبنی

هذا المبنی لو تمّ لا یواجه إشکال کیفیه تصرف الشارع فی القضیه العقلیه، ومن ثمّ لا یحتاج إلی إجابه السیّد الشاهرودی المتقدمه، کما أنّ هذا المبنی الذی ذکروه فی الأصول العملیه لا ینسجم مع محاولات الأعلام فی وضع تفسیر للحکم الظاهری لا یواجه إشکال ابن قبه وإشکال محذور التصرف فی القضیه العقلیه.

ومن جهه ثالثه أنّ هذا المبنی سیجعل من مسار تصور الحجج شکلاً آخر غیر ما ذکره الأعلام.

تساؤلات حول مبنی منجّزیه الإحتمال

القول بمنجّزیه مطلق العلم [ حتی أضعف درجاته وهو العلم التصوری الوهمی باصطلاح المنطق ] یواجه مجموعه من الأسئله:

السؤال الأول: کیف نفسّر الأمارات علی ضوء هذا المسلک، حیث إنّه قد یقال بعدم الحاجه إلی جعل الحجّه الإعتباریه بعد أن کان الإحتمال منجّزاً، والأماره بنفسها توجب الإحتمال تکویناً، فلا تحتاج إلی جعل شرعی، ومع تصویر الحاجه یقع السؤال عن حقیقه هذا الجعل؟ وبعباره أخری: السؤال عن الملاک ثمّ عن الحقیقه.

السؤال الثانی: ما هو تفسیر جعل البراءه الشرعیه؟ إذ یقع السؤال عن طبیعه علاقتها مع العلم المنجّز بقول مطلق.

السؤال الثالث: ما هی فائده الإحتیاط الشرعی بعد أن کان الإحتمال منجّزاً؟

السؤال الرابع: کیف نفلسف البراءه العقلیه، فهل هی من عرض إدراک العقل لمنجّزیه الإحتمال أو فی طوله وکیف؟

السؤال الخامس: من الواضح إمکان تصرّف الشارع مع

ص:114

الإحتمال، ومن ثمّ یتساءل لِمَ أمکن؟ مع أنّ الإحتمال منجّز عقلاً، ولم یمکن تصرفه فی العلم التصدیقی الجازم مع أنّ کلاًّ منهما منجّز ذاتاً؟

السؤال السادس: هل الحجّیه والتنجیز فی الإحتمال والظن وما بعده من المراتب علی نسق واحد أو مشکک؟

السؤال السابع: الإحتمال دوماً یقابله ترجیح الطرف الآخر، فلِمَ کان الإحتمال منجّزاً ولم یکن الترجیح المقابل له معذّراً مع أنه أقوی درجه منه.

الفرق بین نظریه حق الطاعه ونظریه منجّزیه الإحتمال

قد یتصور أنّ نظریه الشهید الصدر [ حق الطاعه ] هی عین ما ذکره الأعلام فی الأصول العملیه من منجّزیه حتی الإحتمال، إلاّ أنّ الصحیح أنّ هذا التصور خاطئ، وأنّهما مسلکان متباینان، مع الإقرار بأنّ الشهید الصدر قد خطا خطوات إیجابیه بالقیاس إلی ما نظره الأعلام هنا، ولکنّه لم یبیّن حقیقه الحکم الظاهری، کما أنه لم یُجِب علی مجموعه من الأسئله المتقدمه بالإضافه إلی ملاحظاتنا علی أصل نظریته.

بیان نظریه حق الطاعه

ولابدّ من بیان نظریته کی یتبلور الفرق بینها وبین ما نظره الأعلام فی الأصول العملیه.

الشهید الصدر یدّعی أنّ تفرقه الأعلام بین وجوب الطاعه والتنجیز فی غیر محلّها، وأنّ الصحیح هو أنّ التنجیز عین وجوب الطاعه، فالذی تجب طاعته هو الذی یستحق العقوبه علی مخالفته؛ لا ما ذکره الأعلام من أنّ وجوب الطاعه مرحله سابقه علی مرحله التنجیز ثبوتاً ومتأخره عنها إثباتاً، لأنّ التنجیز هو الذی یکشف عنها کشفاً إنّیاً.

وقد خطّأ السیّد الصدر الأعلام فی جعلهم موضوعیه للکاشف [ والتی علی أساسها فرّقوا بین التنجیز ووجوب الطاعه ] وأنّ

ص:115

الصحیح هو أنّ الموضوعیه للمنکشف، وأنّ عیار التنجیز هو المحتمل، غایته أنّ وجوب الطاعه یختلف من مولی إلی آخر؛ ففی المولی العرفی وجوب طاعته متوسط، [ و بتبعه یکون التنجیز متوسطاً، ومن ثمّ کان بحاجه إلی منجّز قوی ] بخلافه فی مولی الموالی فإنّ وجوب طاعته غایه فی الشده [ فکذا تنجیزه، ومن ثمّ یتحقق بأدنی احتمال. ]

ثمّ بعدئذ یناقش فی صحّه قبح العقاب بلا بیان [ وقد سبقه إلی ذلک المحقق الإصفهانی بحجّه أنّ الحسن والقبح اعتباریان لا عقلیان ] إلا أنّ الشهید الصدر لم یدخل فی المناقشه من خلال المحمول، وإنما من خلال الموضوع، حیث ذکر أنّ العدل و الظلم یعنیان عدم تجاوز الحق وتجاوزه، والحق أمر اعتباری؛ فالمحمول [ وهو الحسن والقبح ] اعتباریان، فالقاعده تجری فی الحقوق الإعتباریه، وهی مختصه حینئذ فی الموالی العرفیین، حیث إنّ حقوقهم اعتباریه، وأمّا مولی الموالی فحقه لمّا کان ذاتیاً فالإحتمال منجّز لأحکامه ولا تجری القاعده فیها.

المناقشه فی نظریه حق الطاعه

إلاّ أنه لم یُجِب عن معنی جعل الأمارات ومبرّره، وما هی حقیقته، إذ لا نحتاج إلی أکثر من مخصّص ومضیّق للبراءه الشرعیه، ولیس شرطاً أن یکون بصیغه الجعل، وإنما یمکن أن یکون بلسان التحدید؛ بالإضافه إلی أنّ ما ذکره من العینیه غیر مقبول، فإنّ استحقاق العقوبه غیر وجوب الطاعه الذی یعنی حق المولی علی العبد أن یطیعه؛ فإنّ الأول غیر منوط بالعلم، والثانی منوط به، وهذا دلیل المغایره.

منشأ نظریه حق الطاعه

ولعلّ السبب فی تصوّر الشهید الصدر العینیه ما ذکر فی العقل العملی من أنّ حسن العدل واستحقاق المدح علیه، عین قبح الظلم

ص:116

واستحقاق الذم علیه، واستحقاق الذم والمدح عند الشارع عقوبته ومثوبته وبما أنّ وجوب الطاعه یقصد منه حسن الطاعه واستحقاق المدح علیها، فهی عین قبح المعصیه واستحقاق الذم علیها.

إلاّ أنّ الحق عدم العینیه، وأنها إدراکان وحکمان؛ فإنّ القبح معلّق علی العلم دون الحسن. ففی شکر المنعم یترتب الکمال علی فاعله وإن لم یلتفت، وأمّا فی المعصیه فإنّها متقدمه بالطغیان والجموح والعصیان، وکلّها متقومه بالعلم. وبعباره أخری: الحسن یعنی الکمالات، والقبح یعنی الدرکات، فهما شیئان لا شیء واحد.

نعم، هما حکمان یترتب التنجیز فیهما علی وجوب الطاعه، ولیسا فی عرض واحد.

والنتیجه: أنّ التنجیز وإن أخذ فیه الواقع الواصل فالمحتمل غیر مغفول عنه، ولکن لابدّ من الوصول، فهو جزء من موضوع التنجیز وبدونه لا یتحقق التنجیز، بخلافه فی وجوب الطاعه.

وأمّا ما ذکره من أنّ الحق اعتباری، ومن ثمّ بنی علی اعتباریه قاعده القبح، فجوابه قد تقدّم فی بحث القطع، حیث ألفتنا إلی أنّ الحق تکوینی فلا یصلح دلیلاً علی الإعتبار.

کما أنّ ما ألفت إلیه من عدم أهمیه تحدید وبیان حقیقه الجعل فی الأمارات [ لأنّ کلّ المبانی تبرز أهمیه الواقع عند الشارع، ومن ثمّ یکفی ذلک فی التنجیز ] یلاحظ علیه أنّ العلم الحاصل باهتمام الشارع:

إن کان یعنی العلم بجعل الإحتیاط الشرعی، فهو حکم ظاهری یرد علیه ما أوردناه علی الأعلام.

وإن کان یعنی العلم بجعلها علماً اعتباریاً، فهو یرجع إلی مبنی المیرزا لا غیر.

وإن کان یوجب العلم الوجدانی فهو یرجع إلی کلام السیّد الشاهرودی وقد أوضحنا ما فیه.

وإن کان یرجع إلی الإحتیاط العقلی فجوابه أنّ المجعول نفسه

ص:117

منجّز لا الإحتیاط العقلی، ومن ثمّ یتضح أهمیه بیان حقیقه الجعل، وإن کان کلام الشهید الصدر یعالج إشکال ابن قبه علی صعید الملاک.

مدّعیاتنا

مدّعیاتنا التی تجیب عن ما تقدّم من التساؤلات وترسم خارطه الحجج، ومن ثمّ یظهر الفرق مع ما نظّره الشهید الصدر هی:

1. إنّ التنجیز دوماً تکوینی ولیس بالجعل، ویحصل حتی مع الإحتمال، وأنه لیس متواطیاً وبدرجه واحده، وإنما مشکک.

2. الشارع اعتبر الأمارات وجعلها، وحقیقه هذا الجعل جعلها علماً، ولکنّه لیس تصرفاً فی التنجیز، لا فی محموله ولا فی موضوعه، وإنما تصرف فی قضیه شرعیه أخری.

3. قاعده قبح العقاب بلا بیان لیست عقلیه، وإنما عقلائیه. ولکن لا ببیان الشیخ الإصفهانی ولا ببیان السیّد الصدر، وإنما ببیان آخر ألفت إلیه فی الجمله المیرزا الکبیر، وبالتالی فالبراءه الشرعیه إمضاء لها.

الإستدلال علی المدّعیات

ویبدأ من بیان علاقه البراءه الشرعیه مع الحکم الواقعی، وأنه کما ذکر الآخوند قید شرعی فی الفعلیه التامه للحکم الشرعی، بمعنی أنها رفع شرعی لعزیمه الحکم الواقعی، حیث لا طریق للجمع بینها وبینه إلاّ بهذه الکیفیه، بعد أن کان الحکم فعلیاً من قبل المولی لتمامیه ملاکه بتحقق قیود الإتصاف، وبعد أن لم یمکن التصرف فی الأطوار العقلیه للحکم لا موضوعاً ولا محمولاً، خلافاً لما تقدم منّا من إمکان التصرف فی الموضوع.

فالإحتمال منجّز ولکن علی شرط أن یکون المحتمل هو الحکم الشرعی الفعلی التام، فإنه هو الذی یکون فاعلاً وبالتالی منجّزاً.

وفی مورد البراءه الشرعیه [ الجهل القصوری ] لیس هناک حکم

ص:118

فعلی تام کی یکون منجّزاً؛ لأنّ الفعلی التام مقید شرعاً بعدم الجهل التصدیقی تقصیراً، فمع العلم التصوری لم یتحقق القید، فلم یکن الحکم فعلیاً تاماً. وهذا التصویر لا یلزم منه التصویب بعد أن کان ملاک الواقع علی ما هو علیه من دون أیّ تصرف فیه.

الجمع بین إدراک العقل للبراء وإدراکه لمنجّزیه الإحتمال

وأمّا البراءه العقلیه فهی تواجه إشکالاً عویصاً أشار إلیه الأعلام فی آخر بحث البراءه، وأشرنا إلیه فی التساؤلات، وهو أنه کیف نفسّر إدراک العقل للبراءه وقبح العقاب مع إدراکه لمنجّزیه الإحتمال واستحقاق العقوبه معه ووجوب دفع الضرر المحتمل؟

المقصود من البیان

وقد تصدّی الأعلام [ ابتداءً من الشیخ ] للإجابه عن هذا الإشکال، فکانت النتیجه أجوبه متعدده إلاّ أنّ عمدتها هو: أنّ المقصود من البیان لیس مطلق العلم حتی التصوری الإحتمالی بعد الفحص، وإنما ما تبانی علیه العقلاء وسیله للتفهیم والتفاهم، وهو العلم التصدیقی النوعی الموضوع فی أیدی عموم الناس بحیث یمکنهم تحصیله. فالعلم التصوری لیس بیاناً، وکذلک العلم التصدیقی الذی لا یتمّ الحصول علیه بالفحص لیس بیاناً، ومن ثمّ فلو فحص عن العلم التصدیقی بالنحو المتعارف ولم یحصل علیه کان بلا بیان، فیقبح معاقبته وإن حصل له علم تصوری.

ولو دقّقنا فی هذه الإجابه لوجدنا أنها تحلّل القاعده إلی قضیتین، عقلیه مترتبه علی قضیه عقلائیه. العقلیه هی قبح العقاب بلا حکم إلزامی موجود، والعقلائیه هی أنّ إلزامیه الحکم [ فعلیته التامّه ] مقیده بالعلم التصدیقی الموضوع فی أیدی عموم الناس. ونسبه هذه القاعده إلی الإحتمال المنجّز کنسبه البراءه الشرعیه إلی الإحتمال المذکور، بل إنّ البراءه الشرعیه إمضاء لما بنی علیه العقلاء. ومع هذا لا تتدافع البراءه مع وجوب دفع الضرر المحتمل؛ إذ لا ضرر

ص:119

محتمل فی مورد البراءه لعدم وجود حکم إلزامی محتمل الذی هو موضوع البراءه العقلیه، وعدم الحکم الإلزامی الفعلی التام لعدم توفّر قیده، وهو العلم الخاص الذی أخذه العقلاء قیداً، وکان للشارع أن یتخطی بناء العقلاء هذا فلا یمضیه ویجعل الإحتیاط منجّزاً.

ومما تقدّم فُهمَ السرّ فی جعل البراءه شرعاً، حیث کان له الردع عن البراءه العقلائیه وجعل العکس وهو جعل الإحتیاط منجّزاً.(1)

ومنه یبزغ ضروره جعل الأماره بل وجعلها علماً، من أجل أن یوفّر الشارع قید الفعلیه التامه وهو العلم، فهی تعبدات بلحاظ القضایا

الشرعیه، لا بلحاظ القضیه العقلیه.

کما یظهر السبب فی عدم کون الإحتمال [ المقابل لاحتمال الحکم الفعلی المتنجز والذی هو الإحتمال الأکبر ] معذراً؛ حیث إنّ منجّزیه الإحتمال حتی الضعیف لا تکون إلاّ مع فرض اعتبار الطریق وجعله حتی یکون المحتمل هو الحکم الفعلی، وفی مثل هذه الحاله لا یقابله إلاّ احتمال عدم وجود الحکم من رأس؛ إذ لا یعقل احتمال الفعلی الناقص بعد فرض أنّ الطریق معتبر.

فیختص الإحتمال المعذّر فی ما إذا کان متعلّقه غیر الفعلی التام، ولم یکن الفعلی التام محتملاً.

علی هذا یکون احتمال الحکم الفعلی منجّزاً، ومعناه احتمال الحکم

ص:120


1- (1) . [س] البراءه عقلائیه لا عقلیه، ومن ثمّ کانت بحاجه إلی إمضاء شرعی، ولکن احتمال الضرر ووجوب دفعه عقلی، ومعه لا حاجه إلی جعل الإحتیاط الشرعی، بل یکفی عدم إمضاء البراءه العقلائیه فی أن یلعب الإحتمال دوره فی التنجیز، ویتضح السؤال أکثر بالإلتفات إلی ما ذکرتموه من أنّ البراءه العقلائیه تقیید فی الفعلیه التامه، فیکفی فی الشارع أن لا یقید فعلیه أحکامه التامه، فیکون احتمالها عندئذ منجزاً من دون حاجه إلی جعل الإحتیاط الشرعی؟ [ج] نعم، لا معنی لجعل الإحتیاط الشرعی. نعم، لابدّ من الردع الشرعی عن بناء العقلاء علی البراءه، و إلاّ فالسکوت مع مثل هذا البناء القوی المتجذر إمضاء، وهو المقصود من الإحتیاط الشرعی، الذی هو احتیاط عقلی وتنجیز فی موارد البراءه العقلائیه التی ردع الشارع عنها فی قبال الإحتیاط العقلی الصرف الذی هو فی غیر موارد البراءه العقلائیه.

المعلوم تعبداً أو وجداناً، وهو لا یخلو من تهافت خاصه فی العلم الوجدانی. نعم، مع تقیید العلم بالنوعی أو ما یمکن حصوله قد تنحلّ المشکله؟

قلت: مع العلم الوجدانی بالحکم الواقعی لا معنی للإحتمال المنجّز لوجود العلم، وفی العلم التعبدی فلا یوجد غیر احتمال الحکم الواقعی کی یکون منجّزاً، إذ مع العلم التعبدی لا نعلم بالحکم الواقعی الفعلی وجداناً، وإنما نحتمله وجداناً لا أکثر لاحتمال خطأ العلم، فلا فعلیه تامه عندئذ. (1)

ثمرات نظریتنا

ثمّ إنّ هناک مشکلات أخری ستنحلّ علی ضوء ما نظّرناه فی المقام، لم نشر إلیها فی التساؤلات:

منها: الفحص، حیث وقع الأعلام فی مشکله من حیث تخریج لزومه ومنجّزیته بعد أن کان دلیل البراءه مطلقاً، فی حین أنا لا نواجه مثل هذه المشکله علی نظریتنا؛ لأنّ جعل البراءه لا إطلاق فیه

ص:121


1- (1) . [س] الفعلی التام هو الحکم المعلوم وجداناً أو تعبداً، فالبراءه علی هذا تعبیر آخر عن جعل الأمارات، ولیس جعلاً فی طول الأمارات، أو تعبیر عن عدم وجودالحکم الفعلی التام فی مورد عدم العلم الوجدانی والتعبدی الذی هو لازم طبیعی لقیدیه العلم بقسمیه فی الحکم الفعلی التام؟ أو یقال: إنّ البراءه هی صیغه التقیید العقلائی أو الشرعی للفعلیه التامه بعلم خاص، والأمارات من باب جعل المصداق، فلیس الفرق حینئذ أنّ الأماره أخذ فی موضوعها الشک عقلاً، والأصل [بما فی ذلک البراءه] أخذ فی موضوعه الشک شرعاً. ولا معنی للقول: إنّ البرءاه أصل عملی، وإنما هی صیغه تقیید للحکم الشرعی کأی قید شرعی آخر؟ [ج] ما ذکر فی السؤال سلیم جداً لو لم تکن البراءه الشرعیه جعلاً شرعیاً علاوه علی کونها تقییداً وتحدیداً، إلاّ أنّ الحق کما علیه المحقق الإصفهانی أنها فی الوقت التی هی تقیید هی جعل للترخیص، وعلی هذا الأساس کانت أصلاً وقد أخذ فی موضوعها الشک شرعاً. وقد ألفتنا سابقاً إلی أنّ التخصیص کذلک کما یکون تحدیداً بحتاً قد یکون بصیغه الجعل کما فی مثل «لا تکرم العالم الفاسق».

وإنما هو لبیان أنّ العلم الخاص قید الفعلیه التامه.

ومنها: مع کون الإحتمال منجّزاً لا مؤونه کبیره فی التدلیل علی منجّزیه العلم الإجمالی، حیث یتکفل التنجیز أصل الإحتمال، وأمّا العلم فله فائده أخری وهی أنه یسبّب تعارض الأصول، بل إنّ مبنی منجّزیه الإحتمال یساهم فی حسم الخلاف فی أنّ التنجیز بنحو الإقتضاء أو العلّیه.

ومنها: إنّ الأحکام الطریقیه التی لا تکون بیاناً للواقع علی مستوی الصیاغه القانونیه، وإن کانت ملاکاً من أجل الواقع، ستکون هی المنجّزه بالعلم الوجدانی بها، وتنجّزها تنجّز للواقع لبّاً وملاکاً علی فرض إصابتها.

ومن ثمّ من فسّر حقیقه جعل الأماره بأنها جعل الحکم الطریقی سیکون المنجّز قانوناً هو الحکم الطریقی لا الواقع، وإن کان یستبطن لبّاً تنجیز الواقع بعد وجود العلم الوجدانی به.

ومنها: إنّ قاعده «قبح العقاب بلا بیان» قاعده عقلائیه مخصوصه بالأحکام العقلائیه، فلا تعذر فی الأحکام الشرعیه، نعم حیث إنّ الشارع أمضی تلک البراءه وحذا حذوهم فی أحکامه کان التعذیر شرعیاً.

عود إلی شبهه ابن قبه

إنّ المبنی الذی اخترناه فی حقیقه جعل الأماره [ وهو جعلها علماً ] یعالج المحذور علی مستوی الحکم والإراده؛ إذ لا حکم ظاهری متعلّق بالفعل [ الذی تعلّق به الحکم الواقعی ] کی یصطدم الحکمان أو الإرادتان، ولکنّه قاصر عن حلّ الشبهه علی صعید الملاک، وقد سبق أنّ المصلحه السلوکیه حلّ جیّد للمشکله فی الملاک وتدلّ علیه الروایات.

أقسام التزاحم

وهناک حلّ آخر جیّد [ أشار إلیه الشیخ العراقی وبلوره الشهید

ص:122

الصدر] حاصله: إنّ التزاحم تاره یکون إمتثالیاً، وهو الذی یکون بین الأطوار العقلیه للحکم الشرعی [ الفاعلیه أو التنجیز ] ومثل هذا لا یتکفل الشارع علاجه، وإنما متروک للعقل.

وأخری یکون التزاحم ملاکیاً [ ألفت إلیه الآخوند فی مسأله اجتماع الأمر والنهی وشیّدناه ] ویکون بین الحکمین فی طورهما الشرعی الفعلیه التامه، وقد یظهر من کلمات الآخوند أنه فی الفعلیه الناقصه.

وثالثه یکون التزاحم حفظیاً [ علی حدّ اصطلاح السیّد الصدر ] وهو تزاحم ملاکی من صنف آخر وهو أنّ بعض الأحکام الواقعیه تکون ملاکاتها بدرجه من الأهمیه تجعل الشارع یبادر إلی حفظها حتی فی ظرف جهل المکلّفین بعد أن وجد أنّ الإنشاء الواقعی وإن لم یقید قانوناً بالعلم إلاّ أنه لبّاً وواقعاً وعملاً لا یتحفظ علی الملاک إلاّ فی ظرف العلم. وذلک کما فی مثل الدماء والفروج عند الجمیع، والأموال عند المتقدّمین.

فی قبال بعض الملاکات الملزمه والتی لا تستدعی إلاّ إنشاء حکم شرعی واقعی علی ضوئها لا غیر، أو أنّ التحفظ علیها فی ظرف الجهل یسبب ضیاع الأهم فی أفعال أخری.

فعلی هذا الأساس جاء تشریع الحکم الظاهری، ومعه لا یبقی لشبهه ابن قبه علی صعید الملاک موقع.(1)

ص:123


1- (1) . [س] هذه النظریه نظریه لا یصدّقها الواقع الموجود فی الأمارات، حیث إنّها تناولت أدقّ الجزئیات فی کلّ الأبواب، فأین هو حفظ شیء علی حساب شیء؟ نعم بجعل الحجج تحفظ أکثر الأحکام الواقعیه لأنها غالبیه الأصابه إلاّ أنّ هذا بُعد کمی، والنظریه تناولت البعد الکیفی وهوحفظ الأهم علی حساب المهم؟ [ج] هناک الأهمیه المجموعیه وهی الأکثریه، فإنّ مثل هذا الکمّ یکون أهم بلحاظ المجموع بالقیاس إلی الأقل. فواحده من زوایا التزاحم الحفظی حفظ الأکثر؛ لأنه بمجموعه أهم. وهناک الأهم الفردی کالدماء والفروج ویتمّ حفظها بالأمارات وإلاّ فبأصل ملزم. وهناک الأهم المجموعی کالتسهیل والسماحه التی أکّدت علیه الروایات فی الشریعه الإسلامیه، ویتمّ حفظه بالأصول الترخیصیه. ومن الواضح أنّ الأهم الفردی أهم من ما بعده، ومن ثمّ لا یکون مورداً للأصول الترخیصیه.

وبعض فسّر التزاحم الحفظی بالتزاحم بین الأحکام الملزمه وغیر الملزمه، وأنّ الحیطه فی کلّ حکم فی ظرف الجهل متعذر أو متعسر، فیوظفها ا لشارع من خلال جعل الحجّه لحفظ الأحکام الإلزامیه. وهذا التفسیر یرجع إلی التزاحم الحفظی الإحرازی، وهو التزاحم فی مقام إحراز الإمتثال.

التشکیک فی التنجیز

وأخیراً نلفت إلی أنّ التنجیز تشکیکی فی قبال دعوی الأعلام أنّ المتنجّز لا یتنجّز، فی حین أنّ الحق أنه یتنجّز لقابلیته للإشتداد، نظیر تعدد البراهین وتنوعها علی إثبات واقع واحد. وبتبعه یختلف الیقین بالنتیجه ویکون ذا درجات. ومن البدیهی عند العقل أنه کلّما ازداد العلم اشتدّت المؤاخذه علی مخالفه المعلوم، فیشتدّ استحقاق المؤاخذه. فالعقل لا یساوی بین من لدیه حجّه واحده ومن لدیه حجج کثیره.

نعم، علی مبنی السیّد الصدر من أنه لا دخاله للإحتمال وأنّ معیار التنجیز هو المحتمل، سیکون التنجیز کله علی درجه واحده، سواء احتمل الواقع أو علم به، وهو کما تری مخالف لضروره العقل.

الحکم الصوری

أشرنا إلی أنّ مَن ذهب إلی أنّ حقیقه الحکم الظاهری [ فی الجمله أو بالجمله ] الحکم الطریقی والمماثل، یعالج شبهه ابن قبه بتصویر أنّ التنجیز للحکم المماثل المعلوم وجداناً.

إلاّ أنهم ذکروا أنه فی موارد عدم إصابه الحکم الطریقی للواقع، هناک صوره حکم لا حکم حقیقی ولا إراده تشریعیه له، وذلک تفادیاً لشبهه التصویب.

من هنا ینبثق هذا السؤال: إنّ هذا یعنی أنّ الحکم الطریقی منوط

ص:124

بالواقع، وحیث لا طریق لنا إلی الواقع فلا یکون الحکم الطریقی منجّزاً للشک فی وجوده النابع من الشک فی الواقع.

وهذا التساؤل وجیه مع المبنی المتقدّم، ولکن الحق أنّ الحکم الطریقی موجود حتی مع عدم الواقع، حیث لا ینحصر دفع التصویب بإنکار وجود الحکم الطریقی.

کیف وإشکال التصویب یأتی حتی مع وجود الواقع، ووجهه وجود الحکم الطریقی حقیقه مع الحکم الواقعی فی فعل واحد، فهو نوع من التصویب أو اجتماع المتماثلین. ومن ثمّ ما یقدم هنا من حلّ هو بعینه حلّ لحاله عدم الواقع.(1)

والحل: أنّ إراده الحکم الطریقی لیست فی نفس الفعل المتعلّق للحکم الواقعی، وإنما نابعه من التحفظ علی الواقع، فهو شبیه بالإحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی، ومثل هذه الإراده موجوده فی الحالین مع الإصابه وبدونها.

خلاصه ما تقدّم

1. حقیقه جعل الأماره جعلها علماً.

2. والعلم التعبدی قید فی الفعلیه التامه للأحکام الواقعیه ملحق بالعلم الوجدانی.

3. والعلم الوجدانی أخذ قیداً فی البراءه الشرعیه الدالّه علی جعل الترخیص فی الوقت نفسه.

4. والبراه الشرعیه إمضاء فی الأحکام الشرعیه لبناء العقلاء

ص:125


1- (1) . [س] هل تفترق علاقه التنجیز الظاهری بالتنجیز الواقعی عن علاقه الحکم الظاهری بالواقعی، علماً أنّ الحکم الظاهری یجتمع مع الحکم الواقعی فی حاله إصابته؟ [ج] من حیث الکنه لا یختلفان، ولکن الحکم الظاهری یجتمع مع الواقعی، أما التنجیز الظاهری فلا یجتمع مع الواقعی، وذلک لأنّ الواقعی معلّق علی الوصول الصائب أعم من أن یکون احتمالاً أو علماً، والظاهری معلّق علی الوصول غیر الصائب أعم من أن یکون علماً أو احتمالاً. ومن الواضح أنّ الوصول الصائب وغیر الصائب لا یجتمعان.

علی تقیید فعلیه الأحکام العقلائیه التامه بالعلم الوجدانی.

5. ومن ثمّ قبح العقاب بلا بیان حکم العقل بقبح العقاب بلا حکم فعلی تام.

6. ومع الفعلیه التامه لا یقبح العقاب بل یحسن حتی مع الإحتمال.

7. شبهه ابن قبه علی مستوی الملاک معالجه بالمصلحه السلوکیه والتی دلّ الدلیل علیها وبالتزاحم الحفظی الذی لوحظ فیه الأهم فی تشریع الحجّه.

8. علی الأصعده الأُخری لا مشکله بعد أن کان الحکم الظاهری جعلاً وضعیاً اصولیاً وهو جعل العلم التعبدی.

9. ظاهره الحکم الطریقی نقبلها فی الجمله، حیث إنّ له وجوداً متفرقاً فی الفقه، کما أنه حقیقه بعض الأصول العملیه کما سیأتی.

10. الحکم الطریقی موجود مع وبدون الحکم الواقعی، ولا تصویب فی الحالتین.

11. موضوع التنجیز الحکم الطریقی، ومن ثمّ فالعلم به یحقق التنجیز وهو یستبطن تنجیز الواقع.

12. المختار فی جعل الأصول العملیه

فی مثل أصاله الحلّ والطهاره حکم تنزیلی طریقی مماثل.

وفی البراءه الشرعیه حکم تنزیلی بالإباحه تبعاً للشیخ الإصفهانی ولیس أصلاً محضاً.

والإستصحاب والأصول المحرزه مردّد بین الأماره والحکم المماثل ووجوب الأخذ والبناء، والأخیر هو الصحیح، فإنه لیس حکماً مماثلاً ولا طریقاً وإنما برزخ بینهما. وتفاصیل کلّ منهما متروک إلی محلّه.

مشکله الإسناد فی الأمارات

انتهینا إلی أنّ الجعل الشرعی للأماره تصرف فی قضیه اعتباریه شرعیه، ولیس تصرفاً فی القضیه العقلیه.

ص:126

حینئذ یتوجه هذا السؤال : کیف نسند الحکم إلی الشارع مع أنه منوط بالعلم والإحراز، فی حین أنّ صرف الإحتمال منجّز؟

وبعباره أخری: مع قیام الأماره وعلم المفتی بها وجداناً، لا یعلم المفتی وجداناً بالفعلیه التامه، وإنما یحتملها فقط [ وهذا الإحتمال منجّز ] لأنّ العلم التعبدی أخذ فی موضوع الفعلی التام بنحو الطریقیه، فمع خطئه لا فعلی تام، وهو غیر مضمون الإصابه، ومن ثمّ لا یعلم المجتهد بالفعلی التام، وإنما یحتمله فقط، ومعه لا یجوز له إسناد هذا المحتمل إلی الشارع، لأنه مشروط بالعلم به وإحرازه، والشارع لم یتعبدنا بشیء فی العلم والإحراز.

والجواب: حرمه الإسناد والإفتاء قضیه شرعیه قیدّت فعلیتها التامه بعدم العلم الوجدانی أو التعبدی بالحکم الواقعی، أی قیّدت بعدم الفعلیه التامه للحکم الواقعی، فمع التعبد بالحکم الواقعی وفعلیته التامه لا حرمه فی الإسناد والإفتاء.

الفروق بین الحکم الظاهری والتخیلی

المیرزا فرّق بین الحکم الظاهری والتخیلی، وقد أثیرت فی بحث الإجزاء مسأله إجزاء الحکم الواقعی وإجزاء الحکم الظاهری وإجزاء الحکم التخیلی، فیتساءل عن الفرق بین الحکم الظاهری والتخیلی.

فالمجتهد مثلاً إذا تمسک بعام بعد الفحص عن الخاص [ من دون تقصیر وعدم العثور علیه ] ثمّ بعد فتره عثر علی الخاص، فهل تمسکه بالعام ظاهری أو تخیلی؟

ومثله من کان یبنی علی صحه أسناد کامل الزیاره ثمّ عدل، أو من کان یری ضعف راوٍ فلا یعتمد روایته، ثمّ تبیّن له بقرائن أنه ثقه أو عدل، أو کان یبنی علی أنّ «إذا» أداه شرط، ومن ثمّ قال بالمفهوم، ثمّ تبیّن أنها أداه ظرف، أو کان یفهم من کلمه «لا ینبغی» فی الروایات أنها دالّه علی الحرمه، ثمّ تغیّر رأیه، وهکذا عشرات الأمثله. فهل ما کان یبنی علیه من حکم [ قبل عدوله عن المبنی أو

ص:127

البناء ] ظاهری أو تخیلی؟ وما هی ضابطه الفرق بینهما علی فرض أنهما اثنان؟

الحق هو الفرق، ویمکن أن نجمل الفروق فی الزوایا التالیه:

الفرق الأول: إنّ الحکم التخیلی صرف تخیل لا وجود فیه للحکم حتی علی مستوی الإنشاء لا واقعاً ولا ظاهراً، فی حین أنّ الظاهری [ فی صوره عدم إصابته ] له وجود إنشائی وإن لم یکن الحکم الواقعی موجوداً أصلاً حتی علی مستوی الإنشاء.

الفرق الثانی: إنّ التخیلی کالظاهری قد یکون منجّزاً ومعذّراً، ولکن التنجیز فی التخیلی [ مع عدم الإصابه تقصیراً ] للتقصیر، و[ مع الإصابه للإحتمال التکوینی ] للواقع الفعلی التام؛ لأنه بلا مؤمّن، والتعذیر [ فی صوره عدم الإصابه قصوراً ] للجهل القصوری بالواقع، کما إذا بذل المجتهد قصاری جهده فی الفحص، ولکنّه غفل فی تطبیق بعض موازین الاستدلال، فلا دخل للحکم التخیلی فی التنجیز والتعذیر إطلاقاً، فی حین أنه فی الحکم الظاهری یستند التنجیز والتعذیر إلیه حقیقه [ مهما فسّرنا حقیقه الجعل فیه ] لأنه هو الذی یری الواقع، ومن ثمّ أخذ فی فعلیته التامه.

الفرق الثالث: إنّ الشارع یرتب آثاراً علی الحکم الظاهری فی الأبواب الفقهیه، مثل نفوذ حکم الحاکم فی القضاء والحدود اعتماداً علی الشهاده المستنده للحکم الظاهری وجواز الإئتمام بإمام یستند إلی حکم ظاهری، وعدم وجوب النهی عن المنکر إذا کان فاعله قد استند إلی حجّه، بخلافه فی التخیلی، فإنّ فاعل المنکر وإن کان معذوراً، إلاّ أنه یجب تعلیمه، کما لا یحق الإئتمام بمن استند إلی حکم تخیلی ولا القضاء علی ضوء الشهاده المستنده إلی حکم تخیلی.

الفرق الرابع: إنّ الحکم التخیلی لا یجزی عن الواقع، فی حین أنّ الحکم الظاهری قد یقال بإجزائه عن الواقع.

الفرق الخامس: [ وهو فرق ثبوتی وإثباتی ] إنّ الظاهری هو الذی استتمت فیه موازین الحجّیه والاستدلال، والتخیلی عکسه وإن

ص:128

کان قصوراً.

ومعرفه تمامیه موازین الاستدلال وعدمها لا تتحقق إلاّ لمن أحاط إحاطه تامه بعلم الأصول ومقدمات الإستنباط حتی یتمکن من تشخیص أنّ الحکم الذی توصل إلیه المجتهد ظاهری وتخیلی.

هذه مجمل الفروق بین الحکمین، وحینما ترجع إلی کلام القدماء تجد أنهم فی عین کونهم مخطئه لا یقولون بصوریه الحکم الظاهری فی نفسه مع عدم الإصابه وإنما له وجود، خلافاً للمتأخرین حیث تحاشوا التصریح بذلک.

ومن ثمّ أسماه الوحید البهبهانی أنه حکم واقعی ثانوی، علی حدّ «لا ضرر ولا حرج»، فکما أنها عناوین طارئه کذا الشک عنوان طارئ، غایته أنّ الشک فیه إراءه دون مثل الضرر والحرج، فالحکم الظاهری نوع من أنواع الأحکام الواقعیه الثانویه.

هذا وللحدیث تتمه نترکها بعد استعراض المقام الثانی من البحث لتوقفها علیه کما سیتبیّن.

ص:129

4 . الشک فی الحجّیه

اشاره

بعد أن انتهینا من إثبات إمکان التعبد بالظن وبیان حقیقه هذا التعبد، یقع الحدیث فی النقطه المقابله للبحث السابق [ وهو حاله الشک فی التعبد والحجّیه مهما کان تفسیرها وحقیقتها ]. فما هو الحکم الظاهری عند الشک فی جعل الشارع لحکم ظاهری ما؟

ومن ثمّ یعرف أنّ الحکم الظاهری یترامی، حیث إنّ هناک حکماً ظاهریاً للحکم الظاهری. فلا ینحصر الحکم الظاهری بمرتبه واحده وهو الحکم الظاهری عند الشک فی الحکم الواقعی.

نظریه مدرسه الوحید

مدرسه الوحید البهبهانی ذکرت أنّ الحکم الظاهری یختلف عن الواقعی فی أنّ فعلیته مقیده شرعاً بالعلم؛ لأنّ الغرض منه والملاک فی جعله هو التنجیز والتعذیر، فمع عدم العلم لا ملاک، وهو التنجیز والتعذیر لتقیدهما بالعلم، فلا وجود ولا فعلیه ولا خارجیه للحکم الظاهری.

وقد تبنّی الآخوند والشیخ الإصفهانی هذه النظریه؛ وعلیه فلو نقب المجتهد عن الحجّه ولم یعثر علیها لم یکن لها فعلیه ووجود فی الخارج.

نظریه أخری
اشاره

وتقابل هذه النظریه نظریه أخری تفترض أنّ الحکم الظاهری کالواقعی لم تقیّد فعلیته بالعلم، وإنما العلم قیّد فعلیته التامه فتنجیزه، ومن ثمّ حتی لو لم یعلم به المجتهد ولم یصل إلیه کان له وجود خارجی وفعلیه.

واستشهد أصحاب هذه النظریه بما ذکره الأعلام [ من أنّ المجتهد لو لم یفحص وکان هناک خبر واحد یکون منجّزاً علیه ] ممّا یدلل

ص:130

علی أنّ فعلیه الحجّیه غیر مقیّده بالعلم، وإلاّ لم یکن معنی للتنجیز فی هذه الحاله.

وذکروا أیضاً إنه بناء علی تعریف التقلید بالمطابقه [ مطابقه عمل العامی لفتوی الأعلم الحی ] لابدّ من عدم تقیید فعلیه الأماره بالعلم کی یمکن القول بالإجزاء لو طابق عمله فتوی الأعلم الحی، وإن لم یکن ملتفتاً وعالماً بأماریته، وإلاّ کان تفسیر التقلید هذا غیر صحیح، أو لا یمکن تصحیح العمل لعدم کون الأعلم الحی مع الجهل به أماره.

تحدید دائره العلم

نحن نتساءل من أصحاب النظریتین: هل یراد من العلم [ المختلف فی قیدیته للفعلیه التامه ] العلم بالموضوع [ وهو ذات الأماره ] أو العلم بالحکم [ وهو الجعل الظاهری للأماره ] ؟

الظاهر من عبارات الأعلام أنه العلم بالموضوع، بمعنی أنهم اختلفوا فی أنّ وصول الأماره والعلم بها، هل هو قید فی فعلیتها أو لا؟

ونتساءل ثانیاً: هل العلم المختلف فیه هو العلم النوعی أو العلم الشخصی؟

والجواب عن هذا السؤال یتوقف علی الإلتفات لصور الجهل:

[ 1 ] عدم الدلیل فی أیدینا، کما نراه بوضوح فی فتاوی القدماء التی لا نعلم مدرکها.

[ 2 ] عدم عثور المجتهد علی الحکم الظاهری [ کالخاص ] بعد الفحص المضنی مع وجوده واقعاً.

[ 3 ] الجهل به لعدم الفحص.

ویلاحظ أنّ المفقود فی الصوره الأولی هو العلم النوعی والشخصی، والمفقود فی الصوره الثانیه هو العلم الشخصی مع وجود العلم النوعی، والمفقود فی الصوره الثالثه هو العلم الشخصی

ص:131

مع إمکان تحققه فضلاً عن وجود العلم النوعی.

حینئذ نقول: إن کان المراد هو الوصول النوعی للموضوع فلا ریب فی مدخلیته وشرطیته فی فعلیه الحکم الظاهری؛ إذ مع وجود خبر زراره مثلاً عند القدماء وضیاعه وعدم وصوله إلینا، لا معنی للقول بأنه موجود ولکنّه غیر منجَّز، حیث إنّه عدم الوصول إلینا یعنی أنّ ذات الحکم الظاهری وماهیته مفقوده وهی الکاشفیه، فهی کانت موجوده والآن لا وجود لها.

والنظریه الثانیه أیضاً تقبل مدخلیه العلم النوعی فی الفعلیه، وأنّه بدونه لا وجود للحکم الظاهری، ففی الصوره الأولی من الجهل لا کلام فی عدم فعلیه الحکم الظاهری، کما أنه لاریب فی عدم مدخلیه العلم الشخصی الفعلی فی فعلیه الحکم الظاهری، حتی عند أصحاب النظریه الأولی.

وفی الصوره الثالثه من الجهل لاریب فی فعلیه الحکم الظاهری ومنجّزیته؛ لأنه لیس المطلوب من الشارع إلاّ أن یعبّدنا بأماره یمکن العلم بها نوعاً، بمعنی أنه یضعها فی متناول العموم.

والنزاع إنما یکون فی الصوره الثانیه من الجهل، بمعنی أنّ شرط الفعلیه هل هو النوعی فقط، أو النوعی مع إمکان الشخصی؟ فعلی الأول فالحکم فعلی إلاّ أنه غیر منجّز، وعلی الثانی غیر فعلی وغیر منجّز، لعدم إمکان العلم الشخصی.

مختارنا فی شرط الفعلیه
اشاره

والحق أنّ شرط الفعلیه فی الحکم الظاهری لیس إلاّ الوصول النوعی، فمعه یصحّ أن یقال: إنّ الشارع قد أخبر، وإن کان من لم یتمکن وقوعاً من الوصول الشخصی إلیها معذوراً، إلاّ أنها [ أی الحجّه ] موجوده ولکنّها لیست منجّزه.

قد یقال بالنسبه إلی من لم یتوفر علی العلم الشخصی بالحجّه: إنه لم تقم لدیه الحجّه ولکن لا یقصد من ذلک الفعلیه، وإنما ما بعد الفعلیه

ص:132

من مراحل، فالظاهری یشارک الواقعی فی مراحله، فله فعلیه وله تنجیز کما للواقعی.(1)

وما ذکرناه هو الذی علیه العقلاء فی تقنیناتهم، فإنه یضبطون ذلک بالعلم النوعی، والشارع جری فی ذلک مجری العقلاء ولم یؤسس شیئاً جدیداً فی هذا المضمار، بالإضافه إلی أنّ الشک فی الحجّیه یستبطن إراءه للواقع إلاّ أنها إراءه تصوریه لا تصدیقیه، فهو نحو وصول شخصی تصوری للحکم الظاهری، وهذا کاف فی انوجاد الحکم الظاهری مع أنه لیس منجّزاً وإن کنّا نقبل أنّ هناک حالات لا علم بالحکم الظاهری فیها حتی بمقدار التصور کما فی حالات الغفله، إلاّ أنه العلم الشخصی فی غالب الحالات فی الصوره الثانیه موجود والمفقود هو العلم التصدیقی مع إمکانه ذاتاً لا وقوعاً.

ولا تظن أنّ القائل بتقیید الفعلیه فی الحکم الظاهری بالعلم الشخصی یجرؤ علی المبالغه فی القول بأنه العلم التصدیقی.

وبناء علی ما اخترناه من انفکاک فعلیه الظاهری عن تنجیزه یعرف أنّ الشک فی الحجّیه له محصّل، حیث یتصور حینئذ لزوم الفحص لتحصیل العلم الشخصی بعد أن کان یحتمل الفعلیه المساوق

ص:133


1- (1) . [س] علی مبناکم فی الحکم الظاهری لا تنجیز له، وإنما هو جعله قیداً فی الفعلیه التامه للواقعی وهو الذی یکون منجزاً، بل هذا علی کلّ المبانی عدا مبنی جعل الحکم المماثل، فلیس هناک علی مبناکم إلاّ جعل أصولی وضعی، وهو جعل العلمیه الذی بواسطه البراءه الشرعیه یجعل قیداً فی الفعلیه التامه للحکم الواقعی؟ [ج] نحن قبلنا الحکم الطریقی المماثل فی الجمله فی بعض الأصول وأما فی الأمارات [علی ما اخترناه أنها جعلت علماً] فهی ستکون منجّزه [بالکسر] للواقع بواسطه أخذها قیداً فی الفعلیه التامه للواقع کما ذکر فی السؤال، وصحیح أنها لا تنجیز لها إلاّ أنه یصح أن یقال عنها: إنّها منجزه [بالفتح] وإن کانت حکماً وضعیاً، إلاّ أنه بلحاظ أثرها، و هو تنجیز الواقع وجواز الإسناد والإستناد. وعدم کون الحجّیه منجّزه بالذات لا یمنع من أنّ لها فعلیه کسائر الأحکام الوضعیه، ولا یمنع من البحث إنّ العلم الشخصی دخیل فی فعلیتها أو لا، أو أنّ العلم الشخصی بها دخیل فی قیدیتها ولو بلحاظ بعض الآثار کجواز الإسناد والتعذیر وکذا جواز الإستناد.

لاحتمال وجوده، حیث إنّ وجوده غیر معلّق علی العلم الشخصی لا أنه ینوجد بعد الفحص کما هو علی القول الآخر.

آثار الحکم الظاهری

من کلّ ما تقدّم تبلور محور النزاع فی هذه المسأله والأقوال فیها ومختارنا تصوراً. وقبل الإنتقال إلی عرض الأدلّه وتقییمها نذکّر بما ألفتنا إلیه فی الفرق بین الحکم الظاهری والتخیلی من أنّ الحکم الظاهری قد رتّب علیه الشارع آثاراً أصولیه وفقهیه، وقد أشرنا هناک إلی جمله من الآثار ونضیف هنا:

[ 1 ] جواز الإفتاء والإسناد إلی الشارع.

[ 2 ] جواز الإستناد إلیها فی مقام العمل.

[ 3 ] الإجزاء عند المشهور، وقبله المتأخرون فی الجمله. وهذه آثار أصولیه.

وأمّا الآثار الفقهیه فهی:

[ 4 ] شرطیه قیام الحجّیه المنجّزه عند المتأخرین، والفعلیه عند المشهور فی کفر منکر الضروری.

[ 5 ] جواز تعامل المتعاملین علی أساس الحکم الظاهری.

من هنا لابدّ من الإلتفات إلی الأدلّه التی سنذکرها و إنها فی صدد نفی وجود الحجّیه مع عدم العلم الشخصی، أو نفی أثر من آثارها، ونفی الأثر لایلازم نفی الحجّیه.

أدلّه تعلیق الحجّه علی العلم
اشاره

هناک سته أدلّه ألفت إلیها الأعلام مدّعین دلالتها علی تعلیق وجود الحجّه بالعلم والوصول الشخصی.

الدلیل الأول: ذکره الشیخ الأنصاری

ص:134

الآیه المبارکه (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) (1)

والتقریب: إنّ الإفتراء إسناد ما لم یعلم، واختلاف الشیء من نفسه أعم من أن یکون موجوداً فی الواقع أو لا. وبعباره أخری: الإفتراء عدم الإستناد علی الواقع فی الإسناد، وإنما هو یبنی علی إیجاده ووجوده، فإسناده من دون مراعاه الواقع.

وتقریبه: أنّ التبکیت فی الآیه لیس علی واقع التحریم ولا علی وصوله النوعی وإنما علی وصوله الشخصی بقرینه الإذن، وإلاّ لعبّر «آللّه حرّم أو هناک من أخبر». وبمقابله الفریه للإذن یفهم عدم جواز إسناد ما لم یعلم وجوازه مع العلم.

وأیّد استدلاله بروایه «القضاه أربعه»(2) الظاهره فی أنّ العلم الشخصی شرط جواز القضاء، وبحکم موازاه القضاء مع الفتیا کانت الروایه مؤیّده.

مناقشه الآخوند فی تقریب الشیخ

وناقشه الآخوند: بأنّ الآیه فی صدد تحریم الإسناد والإفتاء مع الشک لا فی صدد نفی الحجّیه عند الشک، والإسناد لیس لازماً للحجّیه لا وجوداً ولا عدماً، فالظن علی الحکومه أماره علی الفراغ وحجّه، ولکن لا یسوّغ إسناد مفاده إلی الشارع، وإنما یفتی بالمفرغ عندئذ لا بالمثبت للأحکام.

ومثله [ کما أضاف الشیخ العراقی ] الإحتیاط قبل الفحص، فإنه حجّه ومنجّز، ولکن لا یجوز إسناد مؤدّاه إلی الشارع، فحرمه الإسناد لا تعنی دوماً عدم الحجّیه.

ص:135


1- (1) . یونس/ 59
2- (2) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 22/27 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 4: عدم جواز القضاء والإفتاء بغیر علم بورود الحکم عن المعصومین(علیهم السلام)، الحدیث 6).
ملاحظه علی مناقشه الآخوند

ویلاحظ علی الآخوند والشیخ العراقی: أنّ کلام الشیخ لیس فی مطلق المنجّز والمعذّر کی ینقض علیه بالأصول وإنما فی الأمارات ولم ینقض العَلَمان بأماره لا تلازم جواز الإسناد.

الحق فی الإشکال علی الشیخ

فالحق فی الإشکال علی الشیخ ما ذکرناه آنفاً من أنّ الإسناد قضیه شرعیه أخذ فی موضوعها الحجّه الناجزه الواصله شخصیاً [ کما یظهر من الآیه وحکم العقل بقبح إسناد ما لم یعلم ]، ونفی الإسناد یلازم نفی تلک المرتبه والأثر وهی التنجیز، لا نفی فعلیه الحجّه التی لم یؤخذ فی موضوعها إلاّ الوصول النوعی.(1)

ص:136


1- (1) . [س] فی أواخر بحث إمکان التعبد بالظن ذکرتم أنّ حرمه الإسناد قضیه شرعیه قیّدت الفعلیه التامه فیها بعدم العلم النوعی بالحکم الواقعی، [الذی هو قید الفعلیه التامه للحکم الواقعی] فی حین أنّ الذی یظهر منکم هنا أنها مقیّده بعدم العلم الشخصی بالحکم الظاهری. فهل هذا هو قید إضافی أو نفس ما تقدّم؟ لأنّ العلم الشخصی بالحکم الظاهری هو الذی یحقّق العلم النوعی بالحکم الواقعی فیکون فعلیاً تاماً، ومن ثمّ یکفی الإحتمال التکوینی لمثل هذا الحکم الواقعی فی تنجیزه. أو أنّ الکلام هنا - ولا أظن - فی إسناد الظاهری، وهناک فی اسناد الواقعی. ومعه لِمَ اختلفت القیود فی الظاهری عن الواقعی؟ [ج] هناک قضیتان لابد من التفکیک بینهما: الأولی: التنجیز، وهو یتحقق بالإحتمال التکوینی للفعلیه التامه، والفعلیه التامه للحکم الواقعی تتحقق بالعلم النوعی الوجدانی أو التعبدی من دون فرق بین أن یحصل علم شخصی أو لا. فما دام هناک علم نوعی متحقق الفعلیه التامه فاحتمالها یکون منجّزاً، والعلم الشخصی لا یضیف للإحتمال شیئاً، حیث یبقی الإحتمال علی حاله حتی مع العلم الشخصی، ولا یضیف للتنجیز شیئاً حیث إنه حاصل بدونه. والثانیه: الإسناد فإنه مقیّد فی فعلیته التامه بالعلم الشخصی بالحجّه والعلم النوعی، ولا یکفی صرف تنجیز الحکم فی جواز الإسناد، فقد یکون الحکم منجزاً إلاّ أنه یجوز إسناده لعدم العلم الشخصی، کما أنه لیس قید الإسناد والعلم الشخصی وحده کیفما کان، وإنما الشخصی المأخوذ فی مقدمات اعتمدها الشارع، أی المأخوذ من نوعی.

وبعباره أخری: إنّنا فی صدد الاستدلال علی نفی وجود الحجّیه مع الشک، فی حین أنّ الدلیل الذی ذکره الشیخ نفی آثار الحجّیه وهی التنجیز والإسناد. ولابدّ بموجب هذا الدلیل البناء علی عدم هذه الآثار مع الشک فی الحجّیه، لا نفی کلّ الآثار [ بما فی ذلک جواز الإستناد إلی هذه الحجّه ] حیث إنّ هناک فرقاً بین إحراز عدم الحجّیه [ الذی یترتب علیه نفی کلّ آثارها الأصولیه والفقهیه ] وبین عدم احراز الحجّیه [ الذی یترتب علیه بدلاله الآیه حرمه الإسناد ] بل الآیه [ وبقرینه الإذن ] تدلّ علی أکثر من ذلک، وأنّ العلم الشخصی بالحجّه وحده لیس کافیاً فی جواز الإسناد، وإنما لابدّ من اقترانه بالإذن، وأنّ الفتیا لیست مجرد حکایه بحته وخبر عن الواقع فیکون کذبها وصدقها مرهوناً بالحجّه واللاحجّه. وإنما لابدّ من الإذن، والإذن یکشف عن أنّ المأذون به مورد سلطه الآذن، فالفتیا تصرف فی مورد ولایه الغیر، فصرف الإجتهاد والعلم الشخصی بالحجّه لا یسوغ الإفتاء بعد أن تبیّن أنه لیس حکایه بحته عن واقع قد اکتشف بالإجتهاد، وإنما هو حق وولایه.

ومن هنا کان الأصل الأولی فی جواز إفتاء المرأه وعدمه مع الشک، العدم لا الجواز.

کما یفهم تخریج ما ارتکز عند فقهاء الشیعه من شرطیه حیاه المجتهد، حیث إنّ المیّت یفقد منصب ولایه الإفتاء، فجعل ولایته نافذه یحتاج إلی دلیل بالإضافه إلی الأدلّه والجهات الأُخری حول هذا الشرط.

ویفهم أیضاً ما علیه الأکثر من التفرقه بین الرأی والفتوی، وأنّ الثانی متقوم بالإنشاء وصرف معرفه الرأی غیر کافیه فی جواز التقلید، لأنه لا یعدو عن کونه خبراً عن الواقع، وهو لیس حجّه علی المکلّف.

تلخیص المطلب

ص:137

فیتلخص: أنّ قرینه الفریه تدلّ علی ضروره العلم الشخصی بالحجّه الناجزه فی جواز الإسناد، وأنّ قرینه الإذن تدلّ علی قید إضافی فی جواز الإسناد وهو الإذن، وأنّ صرف العلم الشخصی لا یکفی فی جواز الإسناد.

ومنه فهم أنّ مقام الإفتاء مقام ولایه کمقام المرجعیه والحکم والقضاء، ومن ثمّ فالفتوی مزیج من الخبر والإنشاء.

ولو رجعنا إلی القانون العقلائی لوجدنا الحال نفسه؛ فإنّ القوه التشریعیه [ التی توازی الإفتاء ] نوع ولایه تحتاج إلی إذن لا أنها مفتوحه لکلّ من علم بالحجّه.

العلاقه بین حرمه الإسناد وحرمه التشریع

ثمّ إنه قد یتساءل عن طبیعه العلاقه بین حرمه الإسناد وحرمه التشریع.

فالجواب: أنّ الظاهر من تعریف التشریع المحرم [ البدعه: إدخال ما لیس فی الدین فیه ] هو إدخال ما لا وجود له ولا أساس فی الدین، ومن ثمّ فالإسناد مع وجود واقع وإن کان محرماً [ لأنه فریه ولا إذن ] إلاّ أنه لیس تشریعاً.

إلاّ أنّ النراقی ذکر أنّ حرمه التشریع لا تدور مدار ما ذکر، فإنه غیر مانع [ کما فی فتوی المجتهد بالحکم الظاهری غیر المصیب ] وغیر جامع [کما لو کان هناک حکم و أفتی بغیر علم ] فالتشریع وعدمه یدور مدار عدم العلم المعذِّر وجوده، لا مدار ما ذکره المشهور، ومعه تنطبق موارد حرمه الإسناد مع حرمه التشریع، فتکون الآیه دالّه علی جواز الفتیا وحرمه التشریع حینئذ.

الدلیل الثانی: ذکره الآخوند

إنّ الشک فی الحجّیه مساوق لعدم الحجّیه [ لأنها غیر واصله ] بمعنی أنه لا یرتب علیها الآثار [ لأنها غیر فعلیه ] فلا تسند ولا

ص:138

یستند إلیها الآثار.

المناقشه فی الدلیل الثانی

ویلاحظ علیه بما أشکله علی الشیخ من أنّ انتفاء الآثار یساوق انتفاء التنجیز لا انتفاء الوجود والفعلیه. ولعلّ مراده (قدس سره) هو نفی الآثار لا الفعلیه، لأنّ الحدیث فی حاله الشک وتحدید الوظیفه لترتیب الآثار وعدمه.

الدلیل الثالث: ذکره الشیخ

استصحاب عدم الحجّیه عند الشک فیها.

ملاحظه المیرزا علی الشیخ

ولاحظ علیه المیرزا بأنه تحصیل للحاصل بل من أردأ أنواعه؛ لأنّ الإستصحاب غایه ما ینفع أنه ینفی الآثار من قبیل جواز الإسناد والإستناد، وهذا حاصل بحکم العقل عند الشک فلا حاجه إلی الإستصحاب. وإنما کان أردأ لأنه تحصیل اعتباری لما هو حاصل عقلاً وتکویناً.

تتابع الملاحظات

الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی أجابا المیرزا: إنّ استصحاب عدم الحجّیه یرفع موضوع حکم العقل وهو الشک، فإنّ التعبد الشرعی یلغی الشک ویحرز عدم الحجّیه.

إلاّ أنّ الشیخ العراقی [ فی موضع آخر ] لم یرتض هذه الإجابه؛ حیث ذکر أنّ موضوع حرمه الإستناد والإسناد هو «ما لم یُعلم» لا «الشک»، و«ما لم یعلم» أعم من المعلوم و عدمه والمشکوک، فلم یرتفع موضوع حکم العقل بالإستصحاب.

ولکنّه رجع وقال: إنّ «ما لم یعلم» له فردان: أحدهما وجدانی وهو الشک وهو موضوع حکم العقل، والشارع یحرز الفرد الآخر،

ص:139

ومنه یرتفع موضوع حکم العقل وهو لا یدرکه العقل فلا تحصیل

للحاصل.

کذا ذکرت مجموعه من النقوض حول ما ذکره المیرزا من تحصیل الحاصل:

النقض الأول: البراءه الشرعیه والعقلیه.

النقض الثانی: استصحاب الطهاره الرافع لأصاله الطهاره، مع أنّ الشارع قد تعبّدنا بها [ أصاله الطهاره ] بمجرد الشک، فجریان الإستصحاب تحصیل الحاصل.

النقض الثالث: مع امتثال أحد أطراف العلم الإجمالی أو تلفه یبقی التنجیز قائماً فی الأطراف الأُخری بقاعده الإشتغال، ولکنّه مع ذلک قالوا بجریان الإستصحاب فی الأطراف الأُخری، وهو استصحاب التکلیف المعلوم بالإجمال.

النقض الرابع: جریان الإشتغال عند الشک فی أداء الصلاه فی الوقت مع جریان استصحاب بقاء التکلیف.

النقض الخامس: استصحاب الحِلّ مع جریان أصاله الحلّ بنفس البیان المتقدّم فی النقض السابق.

ملاحظات حول النقض الخامس

الشیخ العراقی أجاب عن النقض الخامس: بأنّ جریان الإستصحاب ثمره ولیس تحصیلاً للحاصل، لأنّ هناک خلافاً فقهیاً فی أنّ صحه الصلاه معلّقه علی کون اللباس مما یحلّ أکله ظاهراً أو واقعاً، وأصاله الطهاره أصل تنزیلی وهو لا یثبت أکثر من الحلّ الظاهری، فی حین أنّ الإستصحاب یحرز الحلّ ویکشف عنه بحکم کونه أماره فعلیه.

والمیرزا أجاب بکیفیه أخری وهی: أنّ أصاله الحلّ لا تجری فی اللباس المشکوک، لأنها لا تفید إلاّ الحِلّ بحسب الوظیفه والبناء العملی لرفع الحیره ولا تثبت الحِلّ الطبعی وإنما یثبته الإستصحاب،

ص:140

والصلاه مشروطه بکون اللباس مما یحلّ أکله طبعاً.

کذا ذکر فی أصاله الطهاره، وإنها لا تجری عند الشک فی طهاره حیوان مذبوح، وذلک کما بنی علیه من أنّ التذکیه تکون للحیوان الطاهر بطبعه، وأصاله الطهاره لا تثبت الطهاره الطبعیه لهذا الحیوان المذبوح بطریقه شرعیه، وإنما الذی یثبت ذلک الإستصحاب إن جری. فلا تحصیل للحاصل فی جریانه.

ولکن الشیخ العراقی فی بحث اللباس المشکوک لم یقبل أنّ مفاد أصاله الطهاره والحل هو الحلّ والطهاره العملیان فقط، و إنما المجعول فیها مطلق یشمل الطبعی، فکلّ شیء لک حلال أو طاهر لیس بلحاظ الشک والحیره الفعلیه فقط، وإنما بلحاظ الشک فی الحلیه والطهاره الطبعیه أیضاً.

بعض الحدیث حول الحکم الطبعی والفعلی

وحیث انجرّ الکلام إلی الحکم الطبعی والفعلی یحسن تسلیط الضوء علیها بعض الشیء و إن کان الحدیث عنهما قد تقدّم مفصلاً فی بحث اجتماع الأمر والنهی.

فالحکم الطبعی: ما حکم الشارع علی شیء بصورته النوعیه والطبعیه کحلّیه شرب الماء وحرمه شرب الخمر.

والحکم الفعلی: هو حکم الشارع علی الشیء لا بصورته النوعیه، وإنما علی حیثیه من حیثیاته کحرمه التصرف بالمغصوب.

والأحکام الثانویه [ من قبیل لا حرج ولا ضرر ] کلّها من الحکم الفعلی، إلاّ أنها علی قسمین: ما یکون طروّه اتفاقیاً کالحرج، وما یمکن أن یکون دائمیاً کالغصب.

وعندما نرجع إلی الفقه نجد الکثیر من الأمثله للحکم الفعلی أو علی الأقلّ یمکن أن یکون الحکم فیها فعلیاً، من قبیل تحریم الصادق (علیه السلام) المتعه علی کبار صحابته فی المدینه، ومثل تحریم الرسول (صلی الله علیه و آله) لأکل

ص:141

الخیل والبغال، وکذا «إغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل

لحمه»(1) حیث وقع الحدیث أنه بلحاظ الطبعی فلا یعمّ الجلاّل لأنه بطبعه حلال الأکل أو ما یشمل الفعلی فیجب التطهر من بول الجلاّل.

الحکم المطلق والحکم الحیثی

ثم إنّ هناک تقسیماً آخر أشار إلیه الأعلام وهو انقسام الحکم إلی مطلق وحیثی، وهو تقسیم مغایر لما تقدّم وإن کان یقرب منه کثیراً، ویراد من المطلق هو الذی لا یرفع الشارع عنه الید فی أیّ حال من الأحوال [ ومن هنا کان یقرب من الفعلی ] ویراد من الحیثی [ الذی قد یصطلحوا علیه بالمقیّد ] هو الذی رتبه الشارع علی حیثیه من الحیثیات [ وعلی هذا کان یقرب من الطبعی. ]

العوده إلی البحث

بعد کلّ هذا نرجع إلی جواب المیرزا علی النقضین الثانی والخامس: بأنّ فی جریان الإستصحاب ثمره وهی إحراز الحکم الطبعی [ الذی أخذ شرطاً فی الصلاه ] بعد أن کانت غالب الأصول العملیه غیر الإحرازیه من التنزیلیه والمحضه لا تُعیّن الواقع بما هو، وإنما تستخدم فی رفع حیره المکلّف والقضاء علی تردده.

وأما النقض الرابع فقد منع المیرزا من جریان استصحاب بقاء التکلیف عند الشک فی الإمتثال لأنه تحصیل للحاصل، فلا یصلح النقض نقضاً علیه.

ویضاف لإشکال المیرزا إشکال آخر: أنّ الشک فی بقاء الحکم فی الحاله المذکوره لیس بسبب الشک فی بقائه شرعاً لاحتمال انتفاء موضوعه، وإنما للشک فی تحقق الإمتثال المسقط له عقلاً، و فی

ص:142


1- (1) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 405/3 (کتاب الطهاره، أبواب النجاسات، الباب8: باب نجاسه البول والغائط من الإنسان ومن کلّ ما لا یؤکل لحمه إذا کان له نفس سائله، الحدیث 2).

مثله لا یجری الإستصحاب لأنه أثر عقلی، کما أنّ استصحاب عدم الإمتثال لا یترتب علیه شرعاً بقاء التکلیف وإنما عقلاً، فهو مثبت.

وأما النقض الثالث: فالکلام فیه عین الکلام فی الرابع، فلم یجر المیرزا الإستصحاب کی ینقض علیه، وذلک لأنه تحصیل للحاصل بعد حکم العقل بالمنجّزیه فی أطراف العلم الإجمالی کما یرد علیه إشکال آخر وهو أنّ الشک فی منجّزیه باقی الأطراف مسبَّب عن الشک فی الإمتثال.

ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ الإشکال فی جریان الإستصحاب فی بقاء التکلیف فی الوقت وباقی أطراف العلم الإجمالی یختلف عن الإشکال فی جریانه عند الشک فی الحجّیه، حیث إنّ الإشکال فیهما أنّ المستصحب أمر عقلی لا شرعی فی حین أنّ الحجّیه أمر شرعی، فالمستصحب هو عدم الأمر الشرعی. نعم، أثر هذا المستصحب عقلی وهو قبح الإسناد والإستناد.

وأما النقض السادس: فقد ذکر أنّ استصحاب عدم التکلیف لا یرجع إلی محصّل، لأنه إمّا أن یراد من الیقین السابق ما کان قبل الشریعه، أو قبل البلوغ، أو قبل الوقت فی المؤقتات. وفی الأول لا یجری الإستصحاب لعدم وحده الموضوع، فما بعد شریعه الإسلام یؤخذ المکلّف بما هو مسلم، وما قبله یؤخذ بما هو لیس کذلک. ومن ثمّ استشکلوا فی استصحاب أحکام الشرائع السابقه، أو قالوا بجریانه إلاّ أنه یحتاج إلی إمضاء. وبالتالی فاستصحاب عدم التکلیف إن کان یقصد منه الإباحه الشرعیه فهی بحاجه إلی إمضاء، وإن کان یقصد الإباحه الأصلیه فهی عقلیه لا تستصحب.

والکلام نفسه یأتی فی الثانی؛ فإنّ تبدّل الموضوع واضح فیه.

نعم، قَبِلَ البعض الإستصحاب فی الثالث، ولکن - وهو الحق - أشکل الآخر بأنّ قبل الوقت ومعه موضوعان.

وأمّا النقض الأول: فعلی ما حقّقناه فی حقیقه البراءه العقلیه [ وأنها عقلائیه لا تجری فی الأحکام الشرعیه ] لا إشکال بل لا خیار

ص:143

إلاّ البراءه الشرعیه.

وأمّا علی القول بأنها عقلیه فقد أجاب الشیخ بأنّ البراءه العقلیه وإن کانت موجوده، إلاّ أنّ الشارع لما کان له رفعها برفع موضوعها [ وکما فعل ذلک فی الفروج والدماء عند الجمیع، والأموال عند المتقدّمین والحق معهم ] بجعل الإحتیاط الشرعی، کان لجعل البراءه الشرعیه فائده [ وهی رفع توهّم الإحتیاط، وإذْنٌ فی رفع الحق بجعل الإحتیاط. ]

جریان استصحاب عدم الحجّیه من دون محذور تحصیل الحاصل

مما تقدّم اتضح أنّ فی جریان الإستصحاب فی بعض الحالات لیس تحصیلاً للحاصل، وفی البعض الآخر التزم المیرزا بعدم جریان الإستصحاب أیضاً ولنفس السبب المذکور فی عدم جریانه عند الشک فی الحجّیه وهو تحصیل الحاصل.

ولکن الحقّ أنّ إشکال المیرزا علی الشیخ غیر صحیح، وأنّ الصحیح جریانُ استصحاب عدم الحجّیه ولا تحصیل للحاصل. ویتّضح ذلک بعد الإلتفات إلی مقدّمه هی:

إنّ العقل قد یحکم ببعض الآثار التی تترتب علی الحکم الظاهری، ولکن لما کانت هناک آثار أخری شرعیه لا یدرکها العقل، کفی فی جعل الحکم الظاهری وجریانه. و وجود الحکم فی مثل هذه الحاله لا یکون حیثیاً [ وبلحاظ خصوص الأثر الذی لم یدرکه العقل ] وإنما بلحاظ کلّ الآثار. وذلک: لأنّ الإستصحاب - مثلاً - لیس استصحاباً للأثر، وإنما استصحاب لذی الأثر. اللّهم إلاّ علی مقوله أنّ الإستصحاب فی الموضوعات لباً وحقیقه استصحاب للأحکام المترتبه علیه، وصوره وشکلاً استصحاب للموضوع، فإنه حینئذ یمکن القول بأنّ الأثر المترتب خصوص الأثر الذی لم یدرکه العقل؛ لأنّ استصحاب الآثار التی أدرکها العقل تحصیل للحاصل. إلاّ أنّ هذه المقوله لا نصیب لها من الصحه کما سبق ویأتی. کما أنها لو

ص:144

تمّت فإنما تتمّ فی الموضوعات غیر المجعوله شرعاً، فلا تشمل محور البحث وهو الحجّیه لأنها مجعوله شرعاً.

ولا یخفی علی اللبیب خطوره هذه المقوله حیث إنها تغیّر خارطه الإستصحاب وتترتب علیها ثمرات مهمّه؛ من قبیل أنّ الآثار إذا کانت متعدّده ستجری استصحابات متعدّده، ومثل ما إذا کان هناک دلیل یعارض الإستصحاب فی أثر واحد فسینحصر التعارض فی خصوص الأثر بناءاً علی هذه المقوله، بخلاف ما لو قیل من واقعیه استصحاب الموضوع، فإنّ التعارض سیکون مع الجمیع.

کذا لا معنی لحکومه الإستصحاب أو وروده إذا لم یجر فی الموضوع، بخلاف ما لو جری؛ فإنه سیکون أسبق رتبه فیکون حاکماً.

إذا اتضح ما تقدّم نقول: إنّ أثر عدم الحجّیه لیس أصولیاً فقط کی نقول: إنّ العقل یحکم به فلا حاجه إلی الإستصحاب، وإنما هناک آثار فقهیه لا یدرکها العقل، فیجری الإستصحاب الموضوعی، وهو استصحاب عدم الحجّیه وبلحاظ کلّ الآثار.

الدلیل الرابع: جریان البراءه فی الحجّیه عند الشک فیها

وقد یلاحظ علی جریان البراءه بعد حکم العقل بأنه تحصیل للحاصل بل أردأ أنواعه کما ذکر فی الإستصحاب، إلاّ أنّ الجواب هنا کالجواب هناک.

ولکن هناک ملاحظه أخری ربما تسجّل علی جریان البراءه، بل وحتی علی الإستصحاب وهی: إنّ تنجیز الحجّه إنما هو بلحاظ الواقع، سواء قلنا: إنّ الحجّه واسطه ثبوت وحیثیه تعلیلیه لتنجیز الواقع [ کما هو ذلک علی کلّ المبانی فی حقیقتها عدا مبنی الحکم المماثل ] أم واسطه عروض، بمعنی أنها هی المنجّزه حقیقه [ کما هو علی مبنی الحکم الطریقی المماثل، إلاّ أنّ تنجیزها یکون واسطه فی عروض التنجیز للواقع. ] ومع کون التنجیز بلحاظ الواقع، فمع

ص:145

الشک فی جعل الحجّه لابدّ من إجراء المؤمّنات والمعذّرات سواء کانت إجتهادیه أم عملیه فی الواقع لا فی الحجّه والحکم الظاهری.

وبصیاغه أعمق: إننا لو أجرینا المؤمّن عن الحکم الظاهری یبقی الشک فی الواقع علی حاله، فنحتاج إلی مؤمّن آخر؛ إذ تأمین الواقع من خلال تأمین الظاهر مثبت، ومع جریانه فی الواقع یلغو جریانه فی الظاهر.

ولو تنزّلنا فعلی الأقلّ یمکن جریان البراءه من الواقع فتکون مغنیه عن جریانها فی الحکم الظاهری.

عدم لغویه تنجّز المنجَّز ثانیاً

وهذه الملاحظه وجیهه مع المبنی الذی یصرّح به الأعلام من دون أن یلتزموا به وهو: أنّ المنجّز لا یتنجّز، ولکن الصحیح [ کما أشرنا سابقاً فی بحث إمکان التعبد بالظن ] أنه یتنجّز لقابلیته للإشتداد. بل حتی مع عدم قبوله للإشتداد فهو یقبل أن یتنجّز، ولا لغویه فی التنجیز الثانی، وذلک لأنّا لا نقبل ما یظهر من الأعلام من أنّ تداخل الأسباب مطلق، وإنما نقبل التداخل الکبیر دون الصغیر.

معنی التداخل الکبیر

والتداخل الکبیر هو وحده المسبب وعدم تعدّده [ الذی یعنی تداخل الأسباب وتأثیرها وإیجادها مسبباً واحداً ] فی قبال عدم التداخل الذی یعنی أنّ لکلّ مسبب سبباً.

التداخل الصغیر

والتداخل الصغیر هو أنه مع تداخل الأسباب الکبیر ووحده المسبب لا یصح نسبه المسبب إلی السبب الآخر لو وجد بعد السبب الأول، ولا یصح إسناد المسبب إلی کلّ سبب بنحو الإستقلال لو وجد دفعه، فی مقابل عدم التداخل [ الذی یقبل وحده المسبب والتداخل السابق ] إلاّ أنه یصح نسبه هذا المسبب الوجدانی لکلّ سبب علی

ص:146

نحو الإستقلال [ بقاءً فی حاله تعاقب انوجاد الأسباب، وحدوثاً وبقاءً فی حاله انوجادها دفعه ] بمعنی أنّ کلّ سبب یصلح بنفسه [ وبشکل مستقل ] لإیجاد المسبب، وإن کان الآن مع انضمامه إلی الأسباب الأخری جزء السبب؛ نظیر الحکم بقتل الجانی وتنفیذ الحکم فی حقه لارتکابه ثلاث جرائم قتل عمدیه وبشکل متعاقب، فإنّ القتل [ المسبب ] وإن کان واحداً ولا یقبل التعدّد ولا الإشتداد، إلاّ أنه یصح نسبته إلی کلّ سبب بشکل مستقل، فلو ظهر أنّ واحده أو اثنتین من جرائمه کانت من القتل الخطأ کفی الآخر فی ترتب المسبب المذکور.

معنی اشتداد التنجیز وعدم اشتداده

إذا اتضح ما تقدّم یفهم أنّ القول باشتداد التنجیز یساوی القول بعدم التداخل الکبیر لأسباب التنجیز، والقول بعدم اشتداده یساوی القول بالتداخل الکبیر. وقد أوضحنا سابقاً أن لا تداخل کبیر وأنّ التنجیز یشتدّ، وإلاّ لم یکن هناک تفسیر معقول لحرص الأعلام علی الإستدلال فی کلّ مسأله بأکبر قدر ممکن من الأدلّه، فلیس ذلک إلاّ لقبولهم [ ارتکازاً ] أنّ العلم یشتدّ، فالمسؤولیه بتبعه تشتدّ.

کما یفهم أنّ القول بالتداخل الصغیر أیضاً [ جنباً إلی جنب التداخل الکبیر ] یساوی أنّ المتنجّز لا یتنجّز، وأمّا مع القول بعدم التداخل الصغیر [ وهو الحق ] فالمتنجّز یتنجّز حتی لو قلنا بعدم اشتداده [ أی حتی لو قلنا بالتداخل الکبیر ].

التعذیر مثل التنجیز یقبل الإشتداد

إذن فالواقع یقبل التنجیز بطرق مختلفه متعدّده، ولمّا کان التعذیر ملازماً للتنجیز فهو مثله. فالواقع کما یتنجّز بالحجّیه المشکوکه [ والإحتمال التکوینی المتعلّق بالواقع مباشره ] فالتعذیر مثله قد یکون من خلال تلک الحجّه المشکوکه بإجراء البراءه فیها، وقد یکون بإجراء البراءه فی الواقع مباشره، فکلّ منهما یصلح سبباً مستقلاً

ص:147

للتعذیر، والمتعذّر یتعذّر؛ إذ لا تداخل صغیر باعترافهم فی فروعاتهم الفقهیه بل علی مبانیهم لابدّ من إجراء براءتین بعد ما کان هناک سببان مستقلان للتنجیز، ولم یکن هناک تداخل بین السببین. فالتعذیر عن الواقع المنجّز بالإحتمال لا یعذّر عن الواقع المنجّز من حیث الحجّه الواصله إلاّ بإجراء البراءه فیها أو استصحاب عدمها أو أی مؤمّن آخر، لا لغویه وإنما هی ضروره.

فتلخص: إنه علی مبنی الأعلام من عدم التداخل [ ولا أقل الصغیر والذی لمسناه من خلال ممارستهم الفقهیه علی مستوی التطبیق وإن ظهر منهم خلافه فی الأصول علی صعید التنظیر ] یکون التنجیز وکذا التعذیر قابلاً للإشتداد ولا أقل قابلاً للتنجیز والتعذیر ولو من دون اشتداد.

وعلی مبناهم من أنّ الإحتمال للواقع منجّز والحجّه المشکوکه منجّزه، تکون النتیجه أنّ التعذیر عن الحجّه لیس لغواً، وإنما ضروره لابدّ منها؛ حیث لا یکفی التعذیر عن الواقع.

نعم، علی فرض أنّ الإحتمال التکوینی بالواقع المنجّز متولّد من الحجّه المشکوکه، کان التنجیز واحداً، فالتعذیر کذلک ولا حاجه إلی التعدّد.

ملاحظه وجواب

کلّ هذا مع مبانی الأعلام، وهناک ملاحظه [ یمکن أن تسجّل علی جریان البراءه ] تعتمد علی ما أسّسناه [ من أنّ العلم النوعی قید الفعلیه التامه للأحکام الواقعیه و الظاهریه ] حیث یتساءل عن کیفیه تصویر الشک فی الحجّیه أوّلاً لکی نری ثانیاً أنه مجری البراءه أو لا.

والجواب: أنّ هناک نحوین من الشک:

الأول: الشک فی وجود العلم النوعی وعدم وجوده، مع القطع بعدم وصوله إلینا علی فرض وجوده.

ص:148

الثانی: [ وهو کثیراً مّا یواجهه المجتهد ] الشک فی وصول الحجّه إلینا وعدم وصوله، وهذا یستبطن الشک فی وجوده وعدمه، إلاّ أنّا لا نقطع بعدم وصوله النوعی إلینا علی فرض وجوده.

وکیفیه التعذیر فی النحو الأول من الشک تختلف عن الثانی [ مع أنّ الأعلام یوحّدون ذلک انطلاقاً مما حققناه ] فتجری البراءه فی النحو الأول من الفعلیه التامه [ بمعنی أنّ قطعه بعدم وصوله النوعی إلینا قطع بعدم وجود القید للفعلیه التامه للحکم الواقعی، و هو مفاد البراءه، أو فقل: هو قطع بعدم وجود و فعلیه الحکم الظاهری. ]

وأما فی النحو الثانی فلا تجری البراءه حتی بعد الفحص والیأس عن العثور والعلم الشخصی، وذلک لأنّ البراءه تقیّد الفعلیه التامه بالبیان النوعی، والفرض أنه فی شک من وصول البیان، وهو شبهه مصداقیه للبراءه فلا تجری.(1)

بل حتّی مع تفسیر الأعلام للبراءه [ من أنها قید التنجیز ] یبقی النحو الثانی من الشبهه المصداقیه، فلابدّ أن لا تجری البراءه، وإن کان تصریحهم خلاف ذلک، إلاّ أنّ ارتکازهم یوافق ما ذکرناه، حیث نلمح فی تعبیراتهم أنّ المجتهد معذور لعجزه وغفلته من دون أن یعلّلوه من جهه الجهل و«رفع ما لا یعلمون»، و إنما لاستنادهم علی

ص:149


1- (1) . إنّ هذا یعنی أنّ البراءه لا تجری فی صوره الشک، و إنما هی العلم الشخصی بعدم البیان النوعی، والعلم التعبدی فی أیدینا والشک فی وجوده سابقاً وعدمه لا أثر له، إذ حتی مع العلم بوجوده آنذاک والعلم بعدم وصوله إلینا هو البراءه، کما ذکرتم ذلک فی تحریر النزاع فی المسأله (الشک فی الحجّیه). ویؤکّد ذلک عدم جریانه فی النحو الثانی من الشک الوجدانی، مع أنه شک فی وجود القید وعدمه فی أیدینا. اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ المعلوم وجداناً عدمه هو وجود القید (الحکم الظاهری، العلم التعبدی) ولکن هناک شک وجدانی بالواقع، وبدلیل البراءه یحصل علم تعبدی ورفع ظاهری لفعلیه الواقع التامه، إلاّ أنه یقال: إنّه علی مبناکم أنّ البراءه تقیید لفعلیه الحکم الواقعی التامه بالعلم وبدلیل الأماره وجعلها علماً یتوسع القید للعلم التعبدی، فمع العلم بعدم القید مضافاً إلی عدم العلم الوجدانی بالحکم الواقعی نعلم بعدم الفعلیه التامه للواقع وجداناً، فلا شک تعبداً ولا وجداناً بالواقع، فالبراءه لیست أصلاً عملیاً أخذ فیه رفع الحیره إذ لا حیره.

فقره الخطأ وأمثالها.

الدلیل الخامس: دلاله البدائل علی عدم حجّیه المشکوک

إنّ هناک بدائل للحجّه المشکوکه بلحاظ الحکم الذی تناولته، إما متأخره عنها رتبه [ کالأصول ] أو فی عرضها [ کالعمومات والحجج الثابته الأخری ]، وهی تنقّح الحال فی ذلک الحکم، ومن ثمّ تدلّ بالإلتزام علی عدم حجّیه المشکوک. فالحجّه الثابته البدیله تنقّح الحال من بُعدین: من الواقع ومن الحجّه المشکوکه.

ویلاحظ علی هذا الدلیل

1. إنه أخص من المدّعی؛ لأنّ مورده صوره تخالف الحجج مع الحجّه المشکوکه فی الحکم، و إلاّ فمع التوافق لا تنفی حجّیه المشکوک، وعلی الأقل لا تظهر الثمره.

2. أشرنا سابقاً إلی أنّ الدلیل إنما یکون حجّه فی مدلوله الإلتزامی إذا کان المدلول لازماً لطبیعه الدلیل عموماً وفی کلّ أفراده أو للطبیعه بما هی هی التی هی قالب المدلول المطابقی، وأما المدلول اللازم لفرد من الطبیعه فلیس بحجّه، لأنه لیس التزامیاً للدلیل ومدلولاً له وإنما لازم وجود الفرد، ولا دلیل علی حجّیه مثل هذه اللوازم.

وفی ما نحن فیه نفی الحجّه المشکوکه لازم الفرد لا الطبیعی، فلا یکون حجّه مثل هذا النفی، فالعموم دوماً یخالف الخاص، إلاّ أنه لا ینفیه إلاّ عند الشک فی حجّیه الخاص.(1)

ص:150


1- (1) . [س] الأصل العملی لا یدلّ التزاماً علی نفی الحجّیه المشکوکه إذا کانت أماره، لأنه هو فی طولها؟ [ج] هذا السؤال یثار بدقه وعمق فی البراءه، وجوابه یعتمد علی التفرقه بین المدلول الإلتزامی لمؤدّی الدلیل (المدلول) وبین المدلول الإلتزامی للدلیل. وإن شئت قل: التفرقه بین المدلول الإلتزامی للجعل وبین المدلول الإلتزامی للمجعول، وکیفیه الفرز بین المدلولین متروک إلی محلّه.
الدلیل السادس: التمسک بالآیات الناهیه عن العمل بالظن

بتقریب: أنّ الشارع قد أسّس عموماً لفظیاً یرجع إلیه عند الشک فی التخصیص، وهو عدم حجّیه الظن.

وقد لاحظ علیه المیرزا: بأنّ دلیل اعتبار الحجّه [ لو قدّر وجوده ] حاکم علی هذا العموم، لأنّ الدلیل یقول: «هذا الظن علم»، فیتصرف فی موضوع «لا تتبع الظن». ومع الشک فی اعتبار الحاکم یکون التمسک بالعام من باب التمسک به فی الشبهه المصداقیه؛ لأنّ الحکومه إخراج المصداق من موضوع الدلیل، والدلیل العام [ حیث لا یتکفل إثبات موضوعه ] لا یکون حجّه حینئذ فی هذه الحاله.

وقد ذکر البعض: أنّ نسبه دلیل اعتبار الظن الخاص إلی عموم النهی نسبه الورود لا الحکومه، إلاّ أنه کالحکومه لا یمکن التمسک بالعام مع الشک فی الإعتبار.

ولا یخفی أنّ هذه الملاحظه یمکن تسجیلها علی الوجه السابق، حیث أنّ الحجّه المشکوکه [ لو قدر حجّیتها ] لکانت مقدّمه علی الحجّه البدیله، لأنها علم، فمع الشک فی اعتبارها یکون شکاً فی المصداق.(1)

الفرق بین الشک فی الخاص والشک فی الحاکم

وقد یتساءل عن الفرق بین الشک فی الخاص والمقیّد، والشک فی الحاکم والوارد، فلِمَ صح التمسک بالعام فی الأولین دون الشک فی الحاکم والوارد؟

جواب النائینی (قدس سره)

فالجواب: علی مبنی المیرزا أنّ التخصیص إخراج حکمی لا

ص:151


1- (1) . [س] إنّ هذا یبتنی علی أنّ العلاقه بین الحجج الطولیه أیضاً علاقه الحکومه، کعلاقه الحجّه مع عموم النهی؟ [ج] نعم، المعروف عن غیر الآخوند أنه ورود أو حکومه، و أمّا الآخوند فیقول بالتوفیق العرفی والذی یرجع لباً إلی التخصیص، ومن ثمّ یمکن التمسک بالعموم.

موضوعی، فلا شبهه مصداقیه، بخلاف الحکومه والورود؛ فإنّ الشک فیهما نظیر الشک فی المصداق [ أنه فاسق أو لا ] مع القطع بوجود الخاص.

وقد أجاب الأعلام بأجوبه متعدّده عن إشکال المیرزا، تلتقی جمیعاً فی النتیجه، وهی إمکان التمسک بالعموم مع الشک.

جواب السیّد الخوئی (رحمه الله)

وأحد الأجوبه ما ذکره السیّد الخوئی من أنّ قوام الحکومه والورود بالوصول، إذ مع عدم العلم بالحاکم و الوارد لا علم بالخروج عن الموضوع.

وهذا الجواب غیر تام وذلک لأنّ فعلیه الحجّه لیست بالعلم الشخصی، حیث إنّ وزانها وزان بقیه الأحکام، فوجودها یعنی العلم النوعی دون الشخصی.

جواب السیّد الصدر (قدس سره)

والجواب الآخر [ ما ذکره المیرزا وبلوره الصدر ]: أنّ الحکومه والورود علی قسمین:

[ 1 ] حکومه و ورود دلالی لا یکون التصرف فی الموضوع حقیقیاً وإنما صوری، فالإخراج فیهما لسانی شکلی لا أکثر، وأمّا لباً وواقعاً فالحکومه تخصیص والورود تخصص.

[ 2 ] حکومه و ورود فی الجعل ومتن القانون، الذی یکون للشارع فیهما جعل حقیقی للمصداق ولیس للحکم فقط.

وللتفرقه بینهما إثباتاً [ وبشکل غالب لا دائم ] یلحظ ما ذکرناه سابقاً فی التنزیل من أنّ الموضوع إذا کان حکماً وضعیاً فالتنزیل [ ومثله الحکومه والورود ] حقیقی، وإن کان تکوینیاً فهو دلالی بلحاظ ما له من الأثر الشرعی.

بعد الإلتفات إلی أنّ ما ذکره المیرزا [ فی إشکاله فی المقام ] ذو بعد کلّی وهو أنّ کلّ حاله یکون الشک فیها فی الحاکم لا یمکن

ص:152

التمسک بالعام [لأنّ الشبهه مصداقیه ] یتضح الجواب المذکور، وهو أنّ الإشکال الکلّی یخص ما إذا کانت الحکومه من سنخ الجعل لا الدلاله لا یمکن التمسک بالعام، وأمّا إذا کانت من سنخ الدلاله، فحیث إنها لباً تخصیص أمکن التمسک بالعام، لعدم کون الإخراج موضوعیاً وإنما حکمی فلا شبهه مصداقیه.

ولکن هذه الإجابه تحکّم الإشکال فی ما نحن فیه؛ لأنّ مبنی المشهور فی تفسیر جعل الأماره علماً وأنه تصرف فی موضوع القضیه العقلیه بتوسعه، فالحکومه عندهم فی جعل الأماره من باب الجعل لا الدلاله.

مختارنا فی الجواب

ومن ثمّ فالجواب الحق فی المسأله عن الإشکال علی صعید الکبری والصغری هو أنّ هناک فرقاً بین الإخراج التعبدی والخروج التکوینی؛ فإنّ التعبدی لا یعدم تکویناً مصداقیه الفرد لموضوع العام، وإنما یعدمها تعبداً فقط، ومن ثمّ تبقی مصداقیته التکوینیه علی حالها، فالشک فی اعتبار الحاکم أو الوارد لیس شکاً فی مصداقیه المشکوک لموضوع العام تکویناً کی یمنع من التمسک بالعام، وإنما المصداقیه التکوینیه معلومه، والشک فی إخراج الفرد من حکم العام بلسان إخراجه التعبدی من الموضوع، فیمکن التمسک بالعام لأنّ الشبهه حکمیه لا مصداقیه.

والفرق بین الحکومه الدلالیه والجعلیه وان کان حقاً إلاّ أنه لا تظهر ثمرته هنا، لأنّ الإخراج فیهما تعبدی فالشک فیهما لباً شک فی الإخراج الحکمی، والمانع من التمسک بالعام الشک فی الخروج التکوینی.

فتلخّص: أنه مع الشک فی اعتبار حجّه یمکن التمسک بعموم الآیات الناهیه عن العمل بالظن لنفی الحجّیه.

ص:153

3 . الظهورات

اشاره

ص:154

ص:155

تمهید

اشاره

بعد أن انتهینا من إمکان التعبد بالظن، یقع الکلام فی الظنون الخاصه [ وأنه هل حصل التعبد بها أو لا، وعلی فرض حصوله ما هی حدوده ] وطریقه الأعلام أنهم یبدأون الحدیث بالأمارات المرتبطه بالمضمون، وبعدها یتحدّثون عن الأمارات المرتبطه بالصدور والنقل وبالتبع جهه الصدور.

أصعده البحث فی الظهور

القدماء کانوا یبحثون فی الظهور علی ثلاثه أصعده:

الصعید الأول: البحث فی أصل حجّیه الظهور [ وأنّ النص خارج منه لأنّ دلالته قطعیه، والصریح داخل فیه لأنه ظهور ولکنّه قوی. ] و قد ذکر الکثیر أنّ أصل الحجّیه لیس محل نزاع، فلا موضوع للبحث فیه.

الصعید الثانی: البحث فی أمارات الظهور من جهه الوضع وتحدید المعنی الموضوع له، کالبحث عن حجّیه قول اللغوی.

الصعید الثالث: البحث فی أمارات الظهور من جهه تعیین المراد، وهی الأصول اللفظیه النافیه للقرائن [ من قبیل أصاله الحقیقه والعموم وعدم القرینه. ]

والشیخ الأعظم غیّر خارطه القدماء للبحث، والآخوند [ والحق معه ] غیّر خارطه الشیخ.

أقسام الظهور

ص:156

الظهور الذی سیتم البحث عن حجّیته أعم من:

[ 1 ] ظهور اللفظ فی المدلول الإستعمالی [ وهو المدلول الآحادی لکلّ کلمه کلمه. ]

[ 2 ] ظهوره فی المراد التفهیمی [ وهو المتحصل من ترکیب الکلام. ]

[ 3 ] ظهوره فی المراد الجدی.

وقد أشرنا فی بحوث الألفاظ إلی أنّ هذه المدالیل قد تتطابق [ بأن یکون المراد الإستعمالی والتفهیمی والجدی واحداً ] وقد تختلف، فیکون المراد التفهیمی غیر المراد الإستعمالی [ کما فی الکنایه والمجاز فی الإسناد ] وقد یکون للکلام مراد تفهیمی من دون إراده جدیه [ کما فی حدیث الهازل ].

علماً أنه لا یقصد من المراد الجدی بیان الواقع فی قبال التقیه، فإنه مرتبط بجهه صدور الکلام لا بالظهور بعد أن کان المتکلّم یرید جداً من المخاطب البناء علی کلامه.

أنواع القرائن
اشاره

یعرف من إمکانیه اختلاف مرادات الکلام أنّ القرائن علی أنواع. فهناک قرائن للمراد الإستعمالی فی حاله اختلافه مع المدلول الوضعی، وهناک قرائن للمراد التفهیمی فی حاله اختلافه مع سابقه، وهناک قرائن المراد الجدی.

کما یعرف أنّ الأصول اللفظیه [ سواء کانت وجودیه أم عدمیه ] موزّعه، وفی قبال القرائن التی هی بصدد نفیها خلافاً للشیخ والآخوند حیث وحّدوا بینهما، وتلخص الخلاف بینهما فی أنها وجودیه أو عدمیه.

فأصاله الإطلاق والعموم مثلاً مرتبطه بالمدلول التفهیمی أو الجدی، ولا علاقه لها فی تحدید المراد الإستعمالی فی حین أنّ أصاله عدم القرینه علی المجاز و أصاله الحقیقه قبال المجاز

ص:157

المشهور مرتبطه بالمدلول الإستعمالی، وأمّا أصاله الظهور مثلاً فهی مرتبطه بالمراد الجدی.

دور علم اللغه والنحو والبلاغه فی شؤون الکلام

حیث اتضح أنّ للکلام مراحل وأنها قد تختلف، یتضح أنّ کلّ واحد من علوم اللغه المعنیّه بشؤون الکلام یتکفل مرحله من المراحل. فعلم اللغه بالمعنی الأخص معنی بالمدلول التصوری وشیء من الإستعمالی، خلافاً لما هو السائد من أنّ اللغوی لا یعنی بضبط المعنی الحقیقی وفرزه عن غیره، وإنما دوره ضبط ما استعمل فیه اللفظ.

وعلم النحو والصرف یتکفّلان الشطر الباقی من المدلول الإستعمالی والمدلول التفهیمی؛ لأنّ البحث فیهما عن الهیئه الترکیبیه وامتزاج الماده بالهیئه وهما مرتبطان بالمراد التفهیمی.

وهناک علم الإشتقاق الکبیر والأکبر وعلم النحت وهی جمیعاً تتکفل ضبط المدلول التصوری والإستعمالی من جهات غیر الجهه التی تکفّلها علم اللغه.

وعلم البلاغه بأقسامه الثلاثه [ المعانی - وهو أهمها - والبیان والبدیع ] یتکفّل رصد القرائن العامه التفهیمیه، ومن الخطأ بمکانٍ الإعتقادُ باختصاص هذا العلم باللغه العربیه، حیث إنه لا علاقه له باللغه أصلاً، وإنما هو مرتبط بالإنتقال من معنی إلی معنی [ أی من المدلول الإستعمالی إلی التفهیمی ] فهو وثیق الصله باللغه من دون أن تکون موضوعَه ومحورَ بحثه.

وشاهد آخر علی عدم اختصاص البلاغه باللغه العربیه [ بل لا علاقه لها باللغه ] هو أنّ کثیراً من المسائل البلاغیه تمّ بحثها فی علم المنطق والأصول حتی أنّ بدایه البحث الأصولی کانت عباره عن تعمیق لبحوث علم المعانی.

ومن الواضح أنّ علم المنطق والأصول لا یخصان لغه معینه،

ص:158

وإنما الأول منها مرتبط بلغه الفکر وهی عامه، وثانیهما مرتبط بلغه القانون وهی عامه. فبحث المسائل البلاغیه فیهما یعبّر عن عمومیه علم البلاغه أیضاً.

فهم النص فی ظلّ دراسه ظروف النص

وأمّا المراد الجدی فیعتنی به شطر من علم البلاغه، ولکن الشطر الأکبر تتکفّله الدراسات المرتبطه بمعرفه البیئه الفکریه والزمانیه والسیاسیه والتاریخیه للنص التی تشکّل رصیداً لفهم النص والمراد الجدی منه.

ومن هذه الدراسات شروح الأحادیث التی قام بها أمثال المجلسی ومِن قَبْله الصدوقُ وإلی حدٍ مّا الطوسی 4.

وقد اهتمّ القدماء [ وبتبعهم من المتأخرین شیخ الشریعه الإصفهانی وتلمیذه السیّد البروجردی وأتباعه ] بدراسه ظروف النص ومناخه وأجوائه. وبعد أن انتهوا إلی أنّ السنّه لها نظر شرح وتفسیر للکتاب العزیز، وأنّ روایات الأئمه (علیهم السلام) لها نظر لروایات النبی (صلی الله علیه و آله)، ولها نظر إلی الجوّ العلمی الذی کان سائداً آنذاک حتی أنّ کثیراً من الفقه الشیعی کان بمثابه التعلیق علی الفقه السنّی، لم یتناولوا النص إلاّ مع مراجعه الکتاب والسنّه النبویه و فقه العامه، لأنها جمیعاً تساهم فی فهم المراد الجدی لکلام الإمام (علیه السلام) .

وبهذه الرؤیه وطریقه فهم النص ینحلّ کثیر من حالات التعارض؛ حیث إنّ لکلّ طائفه جوّاً وبیئه خاصه بها، فیراد منها ما لا یتنافی مع الطائفه الأخری.

وهذه مرحله أساسیه فی عملیه الإستنباط، ولکن علی شرط أن تکون جنباً إلی جنب إعمال القواعد والصناعه من أجل أن تأتی العملیه الفقهیه متکامله.

خارطه الظهورات فی نظام الشیخ

ألفتنا إلی أنّ الشیخ الاعظم غیّر أسلوب القدماء فی بحث

ص:159

الظهورات وجعله بالشکل التالی:

[ 1 ] البحث فی کبری حجّیه الظهور وفی ذلک لا یختلف عن القدماء.

[ 2 ] الشک فی المدلول مطلقاً [ سواء کان وضعیاً أم استعمالیاً أم تفهیمیاً أم تصدیقیاً ] فیبحث فی هذا المقام عن ما یرفع الشک [ کحجّیه قول اللغوی والنحوی والبلاغی وسائر العلوم التی أشرنا إلیها المعنیّه بوضع ضوابط تحدّد مدلول الکلام علی کلّ أصعدته ] خلافاً للقدماء حیث خصّوا هذا المقام بما یرتبط بتحدید الموضوع له.

[ 3 ] الشک فی الترکیب الدالّ [ وأنه هل نصب قرینه علی التخصیص أو المجاز أو الکنایه أو لا ] فیبحث فی هذا المقام عن الأصول اللفظیه الرافعه لهذا الشک بنفیها للقرائن [ من قبیل أصاله الحقیقه والعموم والإطلاق وعدم القرینه ] خلافاً للقدماء حیث جعلوا المقام الثالث فی معالجه الشک فی المراد، واعتبروا الأصول اللفظیه تجری لتحدید المراد ونفی الشک فیه، مع أنّ الأصول اللفظیه أمارات تعالج الشک فی الترکیب الدالّ الذی یستتبع للشک فی المدلول المراد، وإلاّ فمع الشک ابتداءً فی المراد بعد إحراز الدالّ لا تجری هذه الأصول.

ومن هنا تعرف وجاهه تغییر الشیخ لمقامات البحث بعد أن أهمل القدماء الشک فی الدالّ، وبعد أن کانت الأصول تجری فیه لا فی الشک فی المراد، وهو یعالج بالعلوم المختصه علی حدّ علاج الشک فی الوضع، فلا مبرّر لحصر المقام الثانی فیه.

ولا یخفی أنّ البحث فی المقام الثالث فی صغری صغری الظهور [ أی تحدید الدالّ علیه ] وفی المقام الثانی فی صغری الظهور [ أی فی تحدید المعنی الظاهر ] وفی المقام الأول فی أصل حجّیه الظهور وکبراها.

وسنبحث علی أساس خارطه الشیخ فی مقامات.

ص:160

1 . المقام الأول: البحث فی حجّیه الظهور

منشأ حجّیه الظهور
اشاره

ذکر الشیخ أنّ حجّیه الظهور عند الشارع بدیهیه لا تحتاج إلی دلیل. وفی تعبیر آخر له ذکر أنّ دلاله الظاهر علی المراد دلاله قطعیه مع العلم بعدم القرینه فی الترکیب الدالّ، ولکن [ لمّا کان غالباً یتمّ إحراز الدالّ عبر الأصول اللفظیه وهی ظنیه، وبضمّ أنّ النتیجه تتبع أخسّ المقدّمتین ] تکون دلاله الظاهر ظنیه، فالدلاله القطعیه تعلیقیه علی إحراز الدالّ وجداناً وبالعلم.

والآخوند استدلّ علی الحجّیه بسیره العقلاء غیر المردوعه من الشارع، بل التی تعاطی بها و جری علیها.

وعلی أساس الإتفاق علی الحجّیه أخرجها السیّد الخوئی من علم الأصول، بحجّه أنّ العلم یبحث فی المسائل المتنازع علیها.

معنی تقنین العقلاء

والحق فی المسأله أنّ مسیره العقلاء ترجع إلی تقنین العقلاء، وتعبیرُهم عن التقنین بالسیره لأجل بیان أنها مورست عملیاً ولأجل بیان السرّ فی حجّیته.

وعندما نقول: إنّ للعقلاء تقنیناً فی باب الظهور، فلابدّ أن یعرف أنه یضمّ فصولاً وأبواباً، ولا یقتصر علی قضیه «الظهور - بعد تمامیته - حجّه» [ والتی هی المقام الأول من البحث ] وإنما تشکّل الظهور، وتمامیتُه یتمّ أیضاً بتقنین العقلاء وفهم الذین اعتبروا العلقه الوضعیه وقواعد اللغه والأصول اللفظیه، کلّ ذلک لتأمین موضوع الحجّیه العقلائیه وهو الظهور.

فقضیه «الظهور حجّه» تعنی «الظهور - بما له من کیان وقوام اعتباری عند العقلاء - حجّه عندهم.» وهذه القضیه بهذا الحجم هی

ص:161

الممضاه من قبل الشارع.

حجّیه الظهور من باب الضروره الفطریه
اشاره

بل یمکن الإستدلال علی حجّیه الظهور بالضروره الفطریه، بتقریب: أنّ الفطره التی دعت البشر إلی وضع الألفاظ للمعانی هی التی تدعوهم إلی التعامل والتفاهم من خلال الظهور؛ لأنه أقرب وسیله لاختزال الجهود والطاقات، والشارع أقرّ هذه الفطره.

وهذا الاستدلال یرجع إلی [ ما ذکرناه سابقاً من ] قاعده الملازمه بین حکم العقل النظری والشرع، أی بین الإراده التکوینیه والإراده التشریعیه.(1)

فتلخّص: أنّ دلیل حجّیه الظهور هو السیره والفطره، وأنّ الحجّیه تثبت للظهور ککیان وباب قانونی.

ومن ثمّ فغایه ما یلزمنا من البحث فی المقام الثانی والثالث، هو ضبط المفردات والصغریات، وأنها من ضوابط الظهور وبنوده وفصوله من دون حاجه للبحث عن حجّیتها.

توجیهٌ لناجزیه دلاله الظهور القطعیه فی المدلول التصوری

ألفتنا إلی أنّ الشیخ قال بأنّ دلاله الظهور قطعیه إلاّ أنها تعلیقیه ولیست ناجزه.

وهنا من ذهب إلی أنها قطعیه ناجزه کالنص حتی لو کان إحراز الدالّ ظنیاً.

والحق أنه یمکن توجیه الدلاله القطعیه الناجزه فی المدلول

ص:162


1- (1) . [س] مع وجود الدلیل الفطری ما هو مبرّر اعتبار العقلاء وتقنینهم حیث یکون لغواً؟ [ج] إنّ الدلیل الفطری یثبت لنا الحجّیه فی الجمله، وإن شئت قل: أصل الحجّیه، وأمّا تفاصیل وحدود الظهور الحجّه فیتکفلها الإعتبار والتقنین، وقد ألفتنا سابقاً إلی أنّ العقل النظری یدرک المسائل الکلّیه العامه، ویدرک أنّ الشارع لم یتجاوز بتشریعه ما صمّم علیه التکوین والفطره، دون التفاصیل والجزئیات فإنّها لیست فی متناول إدراک العقل وقدراته.

التصوری [ الوضعی ] بعد البناء [ وهو الحق ] علی الملازمه التکوینیه بین اللفظ والمعنی الموضوع له بسبب القرن الأکید، وإن کان مبدأ العلاقه اعتباریاً، حینئذ ستکون الدلاله ذاتیه قطعیه.

کذا یمکن توجیه الدلاله القطعیه الناجزه فی المدلول الإستعمالی، فإنّ العلاقه کذلک تکوینیه غایته أنها مقیّده بإراده المتکلّم.

الدلاله التعلیقیه فی المدلول التفهیمی والجدی

وأمّا المدلول التفهیمی؛ فحیث إنّه مستحصل من مجموع ترکیب الجمله فنقبل القطعیه التعلیقیه لا غیر، بمعنی أنه علی تقدیر العلم بالترکیب الدالّ، وأنّ علاقته بالمعنی تکوینیه وإن بدأت اعتباریه فهو یدلّ علی المعنی المقصود وإفهامه بشکل قطعی.

وأمّا المدلول الجدی کالتفهیمی نقبل قطعیته التعلیقیه دون الناجزه. ویدلّنا علی ذلک أمور ثلاثه:

الأمر الأول: [ ما ذکره الشیخ و صاحب المنتقی من ] أنّ إحراز تمامیه الترکیب الدالّ یتمّ عبر الأصول اللفظیه، فهو إحراز ظنی [ من دون فرق فی المتکلّم بین أن یکون معصوماً أو غیره، بعد أن کان السامع ومن نقل إلیه الکلام لیس معصوماً. ]

وما ذکر فی المنتقی [ من أنّ الأصول لیست مرتبطه بالظهور الذی هو الدلاله، وإنما مرتبطه بالدالّ فتبقی الدلاله قطعیه ] مرفوض؛ لأنّ الأصول من العناصر المکونه للظهور، حیث تتکفل ضبط حدود الدالّ، والظهور لا یتلخص بالدلاله، وإنما یبدأ بالدالّ وینتهی بالدلاله علی المراد الجدی الواقعی.

الأمر الثانی: کذا أصاله الجدّ النافیه لکون المتکلّم فی مقام الهزل أو التوریه أو الإمتحان أو أیّ داع آخر [ غیر التقیه فإنها غیر مرتبطه بالظهور ] وأنّه قد نصب قرینه علی أحدها، فإنّها ظنیه، وبالتالی ستکون دلاله الکلام علی المراد الجدی ظنیه، بل أکثر ظنیه لأنها فی

ص:163

الوقت الذی تتوقف علی جریان الأصول الظنیه فی المراحل السابقه تحتاج إلی جریان أصاله الجدّ الظنیه، ومن ثمّ لا یمکن قبول قطعیه الدلاله سوی التعلیقیه.

الأمر الثالث: [ ولم یذکره الشیخ ] أنّ الإنتقال من المدلول الإستعمالی إلی التفهیمی، ومن المدلول التفهیمی إلی الجدی یحتاج إلی فنون ونکات ومداقه وتعمّق فی علوم متعدده تساهم فی استنطاق النص وبلوره ظهوره، وتطبیق مثل هذه العلوم الظنیه [ فالظهور المستحصل من الکلام بعد إعمال الإنسان غایه جهده فی تطبیق الموازین ] ظنی.

وما یقال [ من أنّ کلام الوحی والمعصوم ملقی إلی عموم الإنسان، ویخاطب به فهم البقال والعطار، ومن ثمّ فالظهور الحجّه ما یفهم هؤلاء لا الظهور المستخلص من إجراء مجموعه معادلات علمیه ومعقده بحیث لا یفهمه إلاّ القلّه من البشر، ومن ثمّ فالظهور العام والحجّه قطعی ] فیجیء جوابه فی النقطه اللاحقه.

أیّ ظاهر هو الحجّه؟
اشاره

السائد بین الأعلام أنّ الظهور حجّه، ولکن مع التعمق فی الآیه والروایه والمداقّه فیهما بإعمال شتّی العلوم الأدبیه، فهل یکون مثل هذا الظهور حجّه، أو أنّ الحجّه خصوص الظهور العرفی؟

حجّیه الظهور العرفی

نفی البعض الحجّیه عن المعنی المفهوم إذا خرج عن الظهور العرفی:

[1] لبناء العقلاء علی أنّ الحجّه هو الذی یستفیده عموم الناس، فإذا خرج عن القدره العامه لم یکن ظهوراً، فلم یکن حجّه، وإنما کان تحدّساً أو قراءهَ ما خَلف النص.

ولذا بعض الأعلام نفی حجّیه أدلّه الإستصحاب فی استصحاب العدم الأزلی، بدعوی أنّ استفادته منها لیس عرفیاً، وإنما بالعلوم

ص:164

الغریبه.

ونشاهد أنّ السیّد الصدر أعرض عن وجه فنی دقیق [ یصوّر وصول النوبه إلی الأصل الطولی فی أحد الأطراف بعد تساقط الأصول فی الأطراف لتعارضها ] بحجّه أنه وإن کان صحیحاً فی نفسه إلاّ أنه بعید عن أذهان العرف فاستفادته من الأدلّه لیس من الظهور الحجّه.

وفی الفقه یلحظ من الکثیر التحاشی عن الفذلکات الصناعیه والأصولیه الدقیقه.

[ 2 ] وآخر ذکر أنّ الشریعه والقرآن الکریم قد خوطب بها الجمیع، فاستفاده شیء من نصوصها غیر ما یستفیده العامی خُلف اشتراک الخطاب، ومن ثمّ فهو تأویل لا ظهور. ومثله ما ذکر: أنّ کثیراً من السائلین للمعصوم (علیهم السلام) لم یکونوا من ذوی الإختصاص والخبره والفقاهه، فحمل الروایه علی معنی لا یفهمه السائل لا معنی له.

حجّیه الظهور الدقّی

والحقّ أنّ الشواهد النقلیه والأدبیه علی خلاف ما ذکر، وأنّ العمق والدقه [ مهما بلغا ] لا یؤثّران علی الظهور وحجّیته ما داما علی الموازین الأدبیه ولیست هی تحمیلاً علی الأدب وتأویلاً فی الکلام، وإنما لمس بواسطتها النکات التی کانت خفیه علی العموم.

أمّا الشواهد النقلیه فمثل: «أَعْرِبُوا حَدِیثَنَا فَإِنَّا قَوْمٌ فُصَحَاءُ»(1)، «وَلا یَکُونُ الرَّجُلُ مِنْکُمْ فَقِیهاً حَتَّی یَعْرِفَ مَعَارِیضَ کَلامِنَا»(2)، «أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ مَا عَرَفْتُمْ مَعَانِیَ کَلامِنَا إِنَّ کَلامَنَا لَیَنْصَرِفُ عَلَی

ص:165


1- (1) . الکلینی، الکافی 52/1 (کتاب فضل العلم، الباب 17: باب روایه الکتب والحدیث وفضل الکتابه والتمسک بالکتب، الحدیث 13، عن أبی عبدالله(علیه السلام).
2- (2) . المجلسی، بحار الأنوار 184/2 (کتاب العلم، الباب 26: إنّ حدیثهم(علیهم السلام) صعب مستصعب وإنّ کلامهم ذو وجوه ...، الحدیث 5: عن أبی عبدالله(علیه السلام).

سَبْعِینَ وَجْهاً»(1)، «إِنَّ فِی أَخْبَارِنَا مُحْکَماً کَمُحْکَمِ الْقُرْآنِ وَمُتَشَابِهاً کَمُتَشَابِهِ الْقُرْآن»(2)، «عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الأُصُولِ وَعَلَیْکُمُ التَّفْرِیعُ»(3)، «رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَی مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ»(4)، (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ) (5) والتفقه یعنی الفهم، وهو لا یستعمل فی الفهم المتوسط. والآیات الکثیره المذیله بأولی الألباب، وما ورد بالنسبه إلی القرآن «الْعِبَارَهُ لِلْعَوَامِ وَ الإِشَارَهُ لِلْخَوَاصِّ وَ اللَّطَائِفُ لِلأَوْلِیَاءِ وَ الْحَقَائِقُ لِلأَنْبِیَاءِ.»(6)

کلّ هذه تدلّ علی أنّ العمق لا یؤثّر علی الظهور، بل هو مطلوب؛ لأنّ الکلام مع أنه وسیله التفاهم الفطریه التی أودعها اللّه الإنسان إلاّ أنه یتحمل ویستبطن معان عمیقه ومتعدده، وقد لا یفهم السامع والسائل من کلام الإمام إلاّ بقدر مستواه، ولکن یبقی فی کلامه حینئذ بطون ونکات یلتفت إلیها المختص والخبیر بفنون الکلام فقط.

وأمّا الشواهد الأدبیه فعلم النقد الأدبی خیر دلیل علی أنّ العلم

ص:166


1- (1) . المجلسی، بحار الأنوار 199/2 (کتاب العلم، الباب 26: إنّ حدیثهم(علیهم السلام) صعب مستصعب وإنّ کلامهم ذو وجوه ...، الحدیث 57، عن أبی عبدالله(علیه السلام).
2- (2) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 115/27 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9: باب وجوه الجمع بین الأحادیث المختلفه وکیفیه العمل بها، الحدیث 22، عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام).
3- (3) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 62/27 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 6: باب عدم جواز القضاء والحکم بالرأی والإجتهاد والمقاییس ونحوها من الإستنباطات الظنیه فی نفس الأحکام الشرعیه، الحدیث 52، عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام).
4- (4) . الکلینی، الکافی 403/1 (کتاب الحجّه، الباب 103: باب ما أمر النبی(صلی الله علیه و آله) بالنصیحه لأئمه المسلمین واللزوم لجماعتهم ومَن هُم؟، الحدیث 1، عن أبی عبدالله(علیه السلام).
5- (5) . التوبه/ 122
6- (6) .المجلسی، بحار الأنوار 278/75 (کتاب الروضه، أبواب المواعظ، الباب 23: مواعظ الصادق(علیه السلام)، الحدیث 112).

المرکب والحذلقه فی النص الأدبی أمر طبیعی بل ضروری، ومن ثمّ نشهد تطوّر هذا العلم والتنافس فیه، وتاریخ هذا العلم یرجع إلی الجاهلیه، حیث یحدّثنا التاریخ أنّ الشعراء فی سوق عکاظ کانوا یحتکمون إلی شخص خبیر - وربما هو امرأه - فی هذا المجال یحکم من هو أشعر العرب.

ویلاحظ أنّ المتکلّم فی کثیر من الأحیان قد لا یکون ملتفتاً إلی ما یذکره الناقد تفصیلاً، وإنما جری علیه بشکل إنسیابی وارتکازی، بحیث لو اطّلع علیه لقال: نعم، أنا قصدتُ ذلک.

فتبلور أنّ الظهور الحجّه هو ما یفهم من الکلام علی طبق الموازین والمعاییر الأدبیه، مهما کان عمیقاً وخفیاً علی عموم الناس.

إن قلت: إنّ ما ذکر معقول فی کلام الإمام (علیه السلام) حیث إنّه محیط بکلّ شیء فیمکن أن یقصد المدالیل المترامیه والخفیه التی تحتاج إلی لون من الدقه، وأمّا المتکلّم العادی فحیث إنّه یفقد خصوصیه الإحاطه فلا معنی لإعمال الدقه فی کلامه والوصول إلی مدالیل لم یلتفت إلیها ولم یقصدها.

قلت: لا یشترط فی حجّیه الظهور إلتفات المتکلّم [ المرکب والتفصیلی] للمدلول وقصده، وإنما یکفی الإلتفات الإرتکازی البسیط والدمجی، وهو موجود فی المتکلّم العادی [ الذی نشأ مع اللغه وربّی علیها حتی أصبحت جزءاً من وجوده ] ولکن فی صوره انطباق الموازین الأدبیه، لا یتم ذلک إلاّ مع توفر القرائن الکافیه.

ومن هنا یتبلور الفرق بین کلام المعصوم [ وبدرجه ثانیه کلام خبراء اللغه ] وبین کلام الشخص العادی، فإنّ الثانی [ وکنتیجه لعدم إحاطته التامه بمدالیل الکلام ] لا یقیم قرائن علی مجموعه من المدالیل ویقیمها المعصوم. وبإعمال الموازین فی دراسه کلام کلّ منها تظهر النتیجه مختلفه، حیث إنّ لکلام المعصوم ظهوراً أوسع من کلام غیره.

إن قلت: إنّ الروایات وإن دلّت علی أنّ فی کلامهم بطوناً، ولکن

ص:167

مع النقل عنهم بالمعنی وعدم نقل نص کلماتهم لا یمکن الإستظهار منه علی حدّ الإستظهار من کلمات المعصوم، لوضوح اختلاف المستوی.

قلت: إنّ الکثیر [ إن لم یکن أکثر ] من روایات الشیعه قد نقلت بالنص، بل کان دیدنهم [ وحتی من أمثال زراره ] تدوین الحدیث، بالإضافه إلی مهاره کثیر فی حفظ الألفاظ ونقلها کما هی.

وأمّا الشطر الیسیر الذی لم یدوّن ولم یحفظ وإنما نقل بالمعنی فجوابه یأتی بعدئذ.

ص:168

2 . المقام الثانی: تحدید دائره حجّیه الظهور عند المحقق القمی

اشاره

نُقِل عن المیرزا القمی (قدس سره) أنه یفصّل فی الحجّیه بین من قُصِد إفهامه وبین من لم یُقصَد، فقال بالحجّیه فی الأول دون الثانی. ولکن عند مراجعه کلماته فی القوانین وجدنا أنه یذکر عدّه نقاط یحاول من خلالها القضاء علی حجّیه الظهور أو تقلیص مساحه الحجّیه.

التفصیل بین من کان فی عصر النص وبین من لم یکن

النقطه الأولی: التفصیل بین من کان فی عصر النص وصدور الکلام [ سواء قصد إفهامه أو لا ] وبین من لم یکن فی عصر النص [ قصد إفهامه أو لا ] فالأول حجّه دون الثانی.

واستدلّ لهذا التفصیل بعدم إمکان الجزم لمن لم یکن فی عصر النص بالجوّ العلمی وغیره من القرائن الحالیه الجمّه التی اعتمدها المتکلّم، مما یشکّل عقبهً أمام حجّیه الظهور بالنسبه له، إذ لا ظهور محرز فی حقه.

وقد عمّقت بعض الإتجاهات العلمانیه هذا الدلیل واعتمدته فی شلّ النص الدینی بالنسبه لنا.

والذی یتأمل فی منهج السیّد البروجردی أنه یبغی معالجه هذه الشبهه وتلافیها بالکیفیه التی ذکرها (قدس سره) .

التفصیل بین من قصد إفهامه ومن لم یقصد
اشاره

النقطه الثانیه: التفصیل بین من قصد إفهامه ومن لم یقصد، فالأول حجّه دون الثانی.

واستدلّ لهذا التفصیل بأنّ المتکلّم یعتنی لنصب القرائن لمن یقصد إفهامَه والمخاطِب بکلامه جداً [ بقرینه أنه متکلّم حکیم عاقل بصدد الإفهام ] وأمّا من لم یقصد إفهامه فلا دلیل علی نصب القرائن له

ص:169

حتی یکون الکلام حجّه بالنسبه له.

ولا یخفی أنّ عباراته هنا تتراوح بین أمرین:

الأول: تمییزه بین الخطاب الجدی القانونی والتفهیمی، حیث قال بعمومیه الأول للکلّ وخصوصیه الثانی لمن قصد إفهامه، ومن ثمّ یوصل من لم یقصد إفهامه إلی الإنسداد فی الخطاب القانونی مع عمومیته لهم، إلاّ أنه لا طریق لهم إلیه بعد أن کان التفهیمی خاصاً بجماعه ولیس الجمیع.

والثانی: [ وهو الأوجه ] أنّ الخطاب الجدی القانونی لخصوص من قصد إفهامه، بمعنی أنه متطابق مع الخطاب التفهیمی ولا یعمّ عامه المکلّفین، وإنما سنّ لهم القانون وشرّعت لهم الشریعه بخطاب آخر وهو قاعده الإشتراک، نظیر ما یقوله الأعلام فی الخطابات الموجهه للذکور أنها تعمّ للنساء بقاعده الإشتراک لا بنفس الخطاب.

وحیث إنّا [ نحن الذین لم یقصد إفهامنا ] لم نعرف بالضبط أنّ المکلّف المقصود بالإفهام ماذا فهم من الکلام کی نعمّمه بقاعده الإشتراک ستکون النتیجه هی الإنسداد.

حجّیه الظن الشخصی

النقطه الثالثه: الملاحَظُ اختلاف الأفهام فی قراءه النص الدینی؛ ففی آیه الوصیه مثلاً هناک عدّه تفسیرات للتعبدیه فی قوله تعالی: (مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ) (1) وبما أنّ الظهور [ الذی هو ظن نوعی ] واحد واقعاً لا یمکن القول بأنّ هذه جمیعاً حجّه من باب الظهور، فإنّ واحداً من هذه التفسیرات هو الظهور والباقی خاطئ وإن تخیّل أصحابها أنها هی الظهور. ومع ذلک نجد أنّ کلّ تفسیر حجّه علی صاحبه، مما یدلّ علی أنّ الحجّیه لیست للظهور، وأنّ موضوعها شیء آخر غیر الظهور وهو الظن الشخصی بالظهور، فبعد أن انسدّ باب الوصول إلی الظهور مع الایمان بحجّیته لم یکن

ص:170


1- (1) . النساء/ 11

طریق سوی فتح باب الحجّیه للظن الشخصی بالظن النوعی.

بعض موانع الوصول إلی الظهور

النقطه الرابعه: إنّ الکثیر من القواعد الأصولیه والفقهیه [ التی تدخل فی عملیه الإستنباط من النص ] لیست من عناصر الظهور، من قبیل حجّیه العام بعد الفحص وحجّیه العام فی الباقی بعد التخصیص، فإنّ هذه وأمثالها لا یمکن دعوی أنّ الظهور الذاتی للکلام الواحد شامل لها، فهی قواعد أسّست لأجل الظن بالمراد الواقعی لا لأجل إحراز الظهور.

وبعباره أخری: لمّا کان الوصول إلی الظهور مسنداً، شیّدت هذه القواعد لأنها تساهم فی حصول الظن الشخصی المتراکم بالواقع، لاسیّما إذا التفتنا إلی أنّ الأخبار الشریفه قد طرأ علیها سوانح، من قبیل التقطیع فی الروایات الذی مارسه المحدّثون کالکلینی والصدوق.

ونضیف إنا عثرنا علی تقطیعٍ مارَسَهُ نفس الرواه المباشرین عن الأئمه (علیهم السلام) حیث نری أنه یروی فقره لشخص ویرویها مع إضافه لشخص آخر وهکذا.

ونضیف أیضاً: أنّ واحده من السوانح ضیاع کثیر من الکتب الحدیثیه من قبیل کتاب مدینه العلم وکذا إحراق الکثیر من المکتبات.

هذه السوانح وغیرها تکون سبباً فی حصول العلم الإجمالی بأنّ المضمون لیس علی ما هو علیه الذی یشکل عائقاً عن الوصول إلی الظهور، ومن ثمّ ما نحصل علیه بعد الفحص لیس سوی الظن الشخصی بالواقع، وهو الحجّه علینا من باب الإنسداد.

موجز عوامل العجز عن الوصول إلی ظهور النص الدینی

ویتلخّص مما تقدّم: أنّ الظهور حجّه، إلاّ أنّ الطریق للوصول إلیه انسدّ علینا، للملاحظات الأربعه التی أشیر إلیها والتی یمکن تلخیصها:

ص:171

الأولی: عوامل التفسیر فی الفهم اللغوی للسامع المانع من الوصول إلی ظهور النص الدینی.

الثانیه: عوامل عدم الوصول إلی عین متن النص الدینی.

الثالثه: کثره الإختلاف المعبّره عن أنها أفهام ولیست متن القانون الشرعی.

الرابعه: السوانح والطوارئ التی اعتورت النص الدینی.

کلّ هذه تنبئ عن العجز عن الوصول إلی الظهور ومراد الشارع الواقعی، وأنّ الحجّه بتوسط الإنسداد هی أفهامنا [ إی الظنون الشخصیه]، فنحن معبَّدون بالشریعه من وراء حجاب الفهم.

وکلّ هذا فی المسائل النظریه الظنیه لا الضروریه. (1)

ملاحظات علی حجّیه الظهور

(2)

مجموعه من المفکّرین المعاصرین [ إسلامیین وغیرهم ] أثاروا الملاحظات التی سجّلها المیرزا القمی علی الظهور أو ما یقرب منها وبشکل معمّق، ومن ثمّ وجدنا الأنسب وقبل الإجابه علی ملاحظات المیرزا القمی عرض کلمات هؤلاء ومؤاخذاتهم، ثمّ الإجابه عنها دفعه واحده.

تأثیر البیئه علی فهم النص

ص:172


1- (1) . [س] بعد أن کان (قدس سره) یری حجّیه ما وصل إلیه المجتهد کما یراه القائل بإمکان حصول الظهور، فالفارق بین الفریقین سیکون علمیاً لا عملیاً؟ [ج] هناک فارق عملی ولیس فقط علمیاً، وهو أنّ المیرزا القمی حیث انتهی إلی الإنسداد فهو یطبق موازین الإنسداد، ومن ثمّ لم یقتصر فی تشخیص مدلول الکلام علی الموازین الأدبیه، وإنما یعمم إلی مثل جبر الدلاله بفهم الفقهاء. کما أنه قال بأنّ کلّ ظن حجّه بما فی ذلک الإجماع المنقول وأمثاله، بخلاف القائل بالإنفتاح وإمکان الحصول علی الظهور. نعم، قد یشترک مع القائل بالإنفتاح فی فهم نص أو أکثر ولکن علی مستوی الإستظهار العام وعلی مستوی الحجج یختلفان.
2- (2) . أنظر الأجوبه عن تلک الملاحظات فی صفحه 209 وما بعدها.

المؤاخذه الأولی: [ والتی سجّلها المحدّثون بقوه فی البحث الأدبی ] هی عین الملاحظه الأولی للقمی ولکن بصیاغه جدیده مع تعمیق، مع الإلتفات إلی أنّ بعض الأعلام قد استشکل فی جریان أصاله عدم النقل (الإستصحاب القهقری) لقناعته بوجاهه هذه الملاحظه.

وحاصل هذه المؤاخذه: أنّ هناک عوامل عدیده جداً توجب نحت المعنی وتغییر معانی أصل اللسان الواحد بالزیاده والنقیصه، بل ربما تأتی علی جذر المعنی وتستبدله بمعنی آخر. وخلفیه هذه العوامل هی الرسوبات الإجتماعیه والحضارات المتعدده التی تتناوب علی اللغه الواحده، فالمجتمع الذی تطغی علیه حماسه الحرب تتأثر بها لغه ذلک المجتمع، فتنصرف إلی معانی تتناسب وثقافه الحرب، والخلق الذی یسود بیئه تتداعی المعانی المناسبه له من لغه أهل تلک البیئه، وهکذا کلّ الظروف السیاسیه والإجتماعیه والثقافیه والصحیه کلّها تلقی بظلالها علی اللغه فتنصرف إلی ما یناسب الجوّ العام لأهل تلک اللغه.

ویزید المشکله تعقیداً أنّ الإنسان إذا استعمل اللفظ فی مصداق المعنی الکلّی، یتداعی ذلک المصداق بعدئذ، وقد ینتقل إلی مصداق آخر ومنه إلی معنی کلّی آخر. فمع مثل هذا الکمّ الهائل من الظروف المتنوعه المتغیره وبشکل سریع التی مرّ بها المجتمع الإسلامی تتبدل اللغه حتماً من معنی إلی آخر، ومن ثمّ یشکل مانعاً من قراءه النص الدینی علی ما هو علیه، وسیکون کلّ تفسیر وقراءه لیس سوی فهم یتناسب مع جوّ القارئ المحیط به لیس أکثر، ومن هنا لا یمکن جریان أصاله عدم النقل لإثبات أنّ ما وصلنا إلیه هو ما فهمه المعاصرون للنص، وهو المراد الواقعی للمتکلّم.

ویعزّز ما ذکرنا ما یلحظ من اختلاف فهم الترکیب الواحد من بلد إلی آخر المعبّر عن تأثیر البیئه فی فهم اللفظ.

تأثیر الجوّ الذهنی علی فهم النص

ص:173

المؤاخذه الثانیه: إنّ الإنسان [ وهو یدرّس نصّاً دینیاً ] مهما ادّعی من تجرید نفسه والموضوعیه فی تطبیق المعاییر العلمیه، إلاّ أنه مع ذلک لا یأتی إلی النص إلاّ مع جوّه الذهنی الخاص المؤثّر علی استظهاره. فلیس هناک قنوات ذهنیه مشترکه إلی معنی النص، وإنما دوماً یتلوّن الفهم بلون القناه، ودوماً إلی جنب موضوعیته مهما کانت بُعد ذاتی، وبالتالی لیس هناک ظهور موضوعی خالص، وإنما دوماً مشوب بالذاتیه الشخصیه.

تأثیر العلوم علی فهم النص

المؤاخذه الثالثه: من مسلّمات کیفیه قراءه النص والإستنباط مراعاه القرینه العقلیه والمسلّمه القطعیه، بمعنی أنه یؤقلم ظهور النص معه، والمعرفه فی العلوم التجریبیه تؤثر فی صیاغه القرینه العقلیه، وکلّما تبدّلت هذه المعرفه وتطوّرت، تغیّرت المسلّمات القطعیه فی العلوم العقلیه فضلاً عن النقلیه، فمثلاً هناک بعض النظریات الجدیده فی الذره لازمها أنّ أبعاد الجسم عشره لا أربعه کما هی علیه الآن، ویتنبأ الباحثون أنّ العلوم علی مدی خمسین سنه ستتغیر بشکل هائل علی فرض صحه هذه الفرضیه.

تأثیر معرفه الموضوع علی فهم النص

ویضاف إلی هذا الإشکال إشکال مسانخ له هو أنّ موضوعات الحکم الشرعی تکوینیه وتندرج تحت علوم متعدده، ومن البدیهی أنّ ضبط الموضوع وفهمه بشکل دقیق یؤثّر علی فهم الحکم من النص واستظهاره من الدلیل فضلاً عن فهم نفس الموضوع ومراد المعصوم منه.

وطبیعی أنّ العلوم التجریبیه متحرکه متکامله، وبالتالی ففهم الموضوعات سیتغیر مما یؤثّر علی فهم النص بموجب أنّ النص محکوم بالقرائن العقلیه المحیطه به.

ص:174

تأثیر اختلاف الآراء فی فهم النص

المؤاخذه الرابعه: من الظواهر البارزه فی العلوم الدینیه ظاهره الإختلاف ابتداءً بعلوم العقیده من الکلام والفلسفه والعرفان ومروراً بالتفسیر والأخلاق والحدیث وانتهاء بعلوم الفقه من أصول وفقه ودرایه ورجال. وهذه الإختلافات تبدأ من الإختلاف المنهجی وتنتهی بأدق التفاصیل، فیلاحظ مثلاً أنّ موسوعه البحار محاوله تفسیریه لکلام المعصوم (علیه السلام) فی کلّ المعارف الدینیه بمنهج کلامی، فی حین تجد أنّ الأحسائی یشرح معارف المعصوم بلغه عرفانیه، ویأتی ثالث ویتناولها بلغه فلسفیه کملاّ صدرا فی أسفاره وشرح أصول الکافی.

ولم یقف الإختلاف حتی وصل إلی ساحه مسأله الحکومه الإسلامیه فی عصر الغیبه، فاختلف فیها بین رافض بالکلّیه وبین من یراها ضروره، کما اختلف فی صیغتها وتفاصیلها.

تفسیر ظاهره الإختلاف

وفی الحقیقه أنّ هذه الظاهره مشهوره من القدیم إلی یومنا هذا، ولا یختلف علیها اثنان، ومن ثمّ لا تحتاج إلی مزید من الأمثله. فالإختلاف هو الذی أوصل الإنسان إلی السفسطه والإلحاد، أو أرسله إلی الغلو أو إلی التوحید بمراتبه. ومن ثمّ لا یخلو الحال: إمّا أن تکون الآراء المختلفه فی القضیه الواحده حقاً فیلزم أن تکون الشریعه متعدّده ولا معنی للتخطئه حینئذ، وإمّا أن یکون واحد منها حقاً والباقی خطأً فالأفهام تیه وضیاع، وإمّا أن تکون معبّره عن حاله تکاملیه متطوره وأنّ کلّ رأی لا یعنی أنه آخر أفق الواقع، وإنما هو اکتشاف لجزء من الحقیقه [ یکمله ویطوّره الرأی الآخر ] وحینئذ لا قداسه لرأی ولا مبرّر لإلغاء الآخرین وحذفهم. وعدمُ إمکان الجمع بین المختلفات لا یدلّ علی تقاطعها سلباً، حیث یمکن للعلم أن یتطوّر فیجمع ویلائم بینها.

والإحتمال الأخیر هو الحق؛ لأنّ التناقض ینشأ من نظر المتابع

ص:175

للإختلاف بین الآراء وأنها متباینه، فی حین أنه قد لا یکون هناک تباین فی الواقع. فالتقابل فی العدم والملکه والضدین والمتضایفین وإن کان یرجع لباً إلی تقابل التناقض، إلاّ أنّ لمس التناقض یکون من خلال لمس التقابلات الأُخری، فَمَن لمس التنافر بین (أ) و (ب) یفهم التلازم بین (أ) و عدم (ب) وإلاّ لزم اجتماع النقیضین (ب) وعدمه، ولکن لا یمکن الجزم بالتنافر بین (أ) و (ب) لاحتمال أنّ کلاًّ منهما یحکی جزء الواقع.

تأثیر العلوم فی المعرفه الدینیه

المؤاخذه الخامسه: واحده من المسلّمات عند الجمیع أنّ العلوم متکافله یخدم بعضها بعضاً، وهو مشهور لکلّ من مارس البحث فی علم من العلوم.

والفهم البشری للطبیعه والکون [ فی شتی أبعاده وجوانبه ] فی تطوّر دائم وبشکل سریع وملحوظ. ومعه لا یمکن دعوی ثبات العلوم العقلیه فضلاً عن ثبات فهم النص الدینی، وإنما لابدّ أن تتغیر.

وبصیاغه ثانیه [ تنسجم مع ما تقدّم منا ] أنّ الدین فی کلّ أبعاده المعرفیه والقانونیه نسخه أخری عن الکون، فالفروع نسخه أخری عن حقائق الأفعال وملاکاتها التکوینیه، والمعارف نسخه عن حقائق الکون، ومن هنا کان الدین معرفه کونیه، وکان القرآن ذا وجودات أربع: کتبی ولفظی وذهنی وعینی، ووجوده العینی هو الکون، و وجوده الکتبی یحکی الکونی.

ومن ثمّ کلّما ازدادت معرفتنا الکونیه بتوسط العلوم التجریبیه الإنسانیه والعقلیه، أثّر ذلک علی المعرفه الدینیه لأنهما وجهتان لشیء واحد، فتغیُّرُ أحدها یؤثّر علی الآخر لا محاله؛ ومثله العکس [ کما اعترف به البعض ] فإنّ ذا العقل الفلسفی الدینی تنعکس خبرته هذه علی نتائج تجاربه.

لا رأی یمثّل الحقیقه

ص:176

المؤاخذه السادسه: واحده من أسباب تولّد الضروریات والمتواترات أن یصوغ مفکّرٌ نظریهً ذاتَ أسس ضعیفه، ولکنّه لقوه شخصیته وهیمنته توحی لمعاصریه بمتابعته بل والدفاع عنه أحیاناً، وتأتی الطبقه الثانیه وتذعن إجلالاً وإکباراً من دون أن تتعمق فی هذه النظریه. ویزید فی النظریه رسوخاً وانتشاراً أنّ العامه فی کلّ طبقه تتبع علماءها، وهکذا حتی تأخذ هذه النظریه طابع المسلّمات وتتجذّر فی النفوس خاصه فی الطبقات اللاحقه وبعد مرور عشرات السنین فضلاً عن المئات منها، حتی تصل الحاله إلی حدّ لا یلتفت إلیها أحد تفصیلاً، وإنما یتم التعامل معها ارتکازاً، ولو التفت أحد وأخذ یفکّر فإنه یواجه کونها مسلّمه ضروریه.

ومع هذا کیف یمکن الحکم بأنّ کلّ الضروریات صائبه؟ وکیف یمکن قبول مسلّمات وهی فی بدء وجودها خاطئه؟

من کلّ ما تقدّم یتلخّص: أن لا رأی یمثّل الحقیقه علی إطلاقها، وأن لا ثبات فی الفهم البشری، وبالتالی لا قداسه لرأی، ولا خطوط حمراء یحظر تجاوزها، وإنما کلّ شیء یمکن نقده وإعاده التفکیر به وتطویره وتجدیده.

نتائج تلک المؤاخذات

وفی الختام أنّ النتائج التی یَتَوَخّونها من هذه المؤاخذات یمکن تلخیصها ضمن:

[ 1 ] وجوب حذف فکره التخطئه والتناقض والتدافع من قاموس الفکر البشری.

[ 2 ] کلّ ما توصل إلیه الإنسان متغیّر، ولا معنی للثبات بعد أن کان قابلاً للتغییر زیاده ونقیصه، بل التخطئه من رأس. ومن ثمّ لابدّ أن لا یحصل یقین وإذعان و إخبات وإنما کلّ ما هو منهجی هو إبداء احتمالات وتصورات، ولا یخفی أنّ هذا نوع من السفسطه وإن نفوا عن أنفسهم ذلک.

ص:177

[ 3 ] دوام النقد والفحص والتنقیب. وهو جیّد لولا أنهم جعلوه نتیجه للأمر الثانی، وأنه مع الجزم لا یبقی مجال للسؤال ولتحجّر الإنسان، ویعمّ ذلک حتی الضروریات العلمیه والدینیه.

[ 4 ] عدم اعتماد الفهم الدینی إلاّ بعد الإحاطه بالعلوم المعاصره، وإلاّ کان فهماً متخلفاً، وهم یعتبرون هذا المحورَ مغزی فکرتهم.

تهیئه للجواب عن الملاحظات

ومقدّمه له نلفت النظر إلی مجموعه من الأمور المنهجیه فی کیفیه التعاطی مع هذه الإشکالات وأجوبتها:

الأمر الأول: إنّ النفس الإنسانیه ذات جنبتین: إدراکیه وعملیه [ وعلی أساسهما تنقسم صفاتها إلی قسمین ] وقابلیات النفوس فی کلتا الجنبتین مختلفه؛ فقد تکون قابلیه النظریه واسعه دون العملیه، وقد یکون العکس، وقد تکون ضعیفه فی الجنبتین، وقد یکون العکس.

ومعالجه الإنسان للمسائل النظریه غالباً مّا تتأثر بأمراض الإدراک وبالجانب العملی، ومن ثمّ [ بالإضافه إلی سلامه الموازین وسلامه التطبیق] احتاج فی تأمین سلامه معالجاته إلی الصحه النفسیه والموازنه بین الصفات وعدم إفراط بعضها وضمور الآخر، وإلاّ فقد یدخل الإنسان فی متاهات الإشکالات وأجوبتها، ویصاب بمرض الشک وعدم الجزم والإستقرار حتی علی ما هو صائب.

وقد التفتت النصوص إلی مساوئ الجدال [ عموماً حتی ما کان علی حق ] إلاّ أن تکون هناک مُکنه علمیه وعملیه.

الأمر الثانی: یلاحظ أنّ مجموعه من المفکّرین المعاصرین [ الذین سمحوا لأنفسهم نقد المعرفه الدینیه وتحلیل النص الدینی ] لیسوا من ذوی الإختصاص فی هذا الجانب، أو أنهم مختصون فی شعبه إلاّ أنهم توسّعوا فی دراساتهم لکلّ الشعب، فتجد البعض یتناول الخلاف الأخباری الأصولی من زاویته العلمیه، فیحلّله ویدرس خلفیته ویحکم لصالح أحد الطرفین، أو یحاول التوفیق بینهما، أو

ص:178

ینقدهما معاً من دون أن یکون مختصاً بعلم أصول الفقه.

الأمر الثالث: لم یَجْرِ جُهد بشری مثل ما جری حول اللغه العربیه، فهی التی کانت فی الهجره من حیث الممارسه الإرتکازیه فی أوج قمّتها الأدبیه، ومن ذلک الحین وعلی مدی أربعه عشر قرناً تظافرت الجهود العلمیه الأدبیه فی تحلیل هذه اللغه ودراستها.

الأمر الرابع: النص الدینی الإسلامی کان محور دراسه مجموعه من العلوم من تفسیر وفقه وکلام وشرح الحدیث و غیر ذلک، وهذا لا نجده فی نص دینی آخر کالتوراه والإنجیل.

الأمر الخامس: مسائل ومواد الفلسفه مجموعه من مسائل الأدب وأصول الفقه وعلم النقد الأدبی، ولیست هی علماً فی قبال هذه العلوم.

الأمر السادس: إنّ هناک بوناً شاسعاً من حیث الکیف والعمق والدقه بین أصول فقه الشریعه [ الذی یعتمد فی الحوزات العلمیه ] وبین أصول فقه القانون [ بما فی ذلک القانون الفرنسی ] بشهاده مجموعه من طلبتنا الذین مزجوا بین الدراسه الحوزویه والجامعیه، کما لمسنا ذلک شخصیاً فی بعض المواد المطروحه فی أصول فقه القانون؛ حیث وجدنا أنها أقلّ من ابتدائیات کتب الحوزه.

و سرّ ذلک هو تراکم الجهود فی حوزاتنا بشکل مکثَّف ومن تأریخ بعید الذی خرّج نوابغ فی مجال القراءه القانونیه.

الأمر السابع: إنّ علم أصول الفقه [ علی حدّ تعبیر بعض الأعاظم ] هو العلم الحارس لفهم الدین، وقد سبق منّا فی بحث القطع توضیح هذه المقوله والتدلیل علیها.

** *

عرض الأجوبه

بعد هذه المقدّمه ندخل فی الإجابه عن الإشکالات والمؤاخذات

التی تناولت النص الدینی والظهور والظن النوعی وحاولت أن

ص:179

تلخّص المعرفه الدینیه بالفهم الشخصی.

الجواب الأول: معطیات الإختلاف

إنّ الإختلاف منطقیاً علی قسمین: اختلاف تقابل [ والذی یحمل فی طیاته التناقض ] واختلاف مخالفه [ وهو لا یحمل فی طیاته التناقض، بل هو ظاهره صحیه لأنه یعنی التطور، ومن البدیهی أنّ النظریه المطوَّره لیست ناقضه لسابقتها، وإنما تبتنی علیها معمّقه لها وشارحه ومفصّله، مثل علم الریاضیات من یوم أسّس، والذی یرجع تاریخه إلی ما قبل المسیح وإلی یومنا هذا. فقد قفز قفزات نوعیه، إلاّ أنّ ما وصل إلیه الیوم لا یدلّ علی فشل الآراء القدیمه والشطب علیها، کیف وهی الحجر الأساس الذی هداهم إلی ما وصلوا إلیه الیوم. ]

وغالب الإختلافات فی العلوم الإسلامیه هی من قبیل المخالفه، فإنّ اللاحق یعدّ تدقیقاً وتعمیقاً وتفریعاً وضرب القاعده للسابق، [ وإن کنّا لا ننکر أنّ هناک تجدیداً ونقضاً إلاّ أنه محدود. ]

فالإختلاف أسلوب منطقی تقتضیه طبیعه البحث العلمی فهو لا یعبر عن العلمی ولا الإبتعاد عن الحقیقه، وإنما هو الذی یقرب نحو الحقیقه ویساعد علی اکتشافها أکثر وأکثر ویعمّق المعرفه البشریه. فلابدّ منه للإحاطه بکلّ زوایا الحقیقه. ومثل هذه المعطیات لا یمکن أن تأتی من الإختلاف التناقضی ویستحیل أن یؤدّی إلی هذه النتیجه. وإنما یأتی من الإختلاف بنحو التخالف، حیث یکون فی کلّ من الطرفین صواب وحقانیه، وإلاّ لما التزم به قائل لو کان بطلاناً محضاً، ومن ثمّ فالإختلاف بینهما لیس فی کلّ شیء.

الإختلاف عبور عن حدود السذاجه فی إدراک الواقع

ومن ثمّ ذکرنا مراراً أنّ واحده من مناهج المعرفه استلال حیثیه الصواب فی کلّ نظریه وتجمیعها کی تصبح نظریه أکثر شمولیه وتعبیراً عن الحقیقه. ومن الخطأ تخطئه نظریه بشکل کامل فی مسأله

ص:180

من المسائل، وإنما لابدّ من البحث فی کلّ منها عن جهه المطابقه للواقع وفرزها عن الجهات الأُخری التی لم توفّق فیها. فمثلاً: الخلاف الأصولی الأخباری ظاهره صحیه بعد أن کان کلّ من الإتجاهین یشیر إلی بُعد من الحقیقه. فالنزعه الأصولیه لمّا کانت تجریدیه إلی حدّ أوصلت إلی الإنسداد أبعدت أصحابها عن جوّ الروایات مما جاء التشدّد الأخباری فی وقته ومحلّه حیث أعاد المسیره العلمیه إلی توازنها، ومن جهه أخری کانت فائده الإتجاه الأصولی من الشیخ المفید و إلی البهبهانی [ أی مرحله ما قبل إفراطه ] أنها قضت علی مساوئ الإتجاه الأخباری من الجمود والتخلیط وعدم الدرایه فی الحدیث.

وحینما نستنطق الروایات نجد أنها تدلّ علی ما ذکرناه وبوضوح من قبیل: «إضربوا بعض الرأی ببعض یتولّد منه الصواب»(1)، وأمثال ذلک من التوصیات المنطقیه التی أهملها المنطق الأرسطی حیث رکّز علی الموازین الإدراکیه وأهمل البحث فی القوی العملیه، مع أنّ لها مدخلیه فی سلامه النتائج.

والخلاصه: إنّ عدم الإختلاف نکبه بشریه حیث توقف الإنسان عند حدود السذاجه والبساطه فی إدراک الواقع، والشیء المثالی هو الجمع بین المناهج والآراء، فهو الذی یجنّب الإنسان الإفراط، وبالتالی یفتح له الطریق للإلمام بالواقع أکثر وأکثر.

فمطلق التعدد لا یعبر عن التناقض، بل غالباً ما یکون علامه علی التطور، مع العلم أنّ کلاً من النافی والمثبت یحتاج لتعزیز رأیه إلی الإستقراء، ونحن قد لمسنا ما ندّعیه من خلال ممارستنا فی العلوم الدینیه.

الجواب الثانی: هو النقض

علی البشریه جمعاء بمختلف لغاتها أن لا تعتمد علی ما تفهمه من

ص:181


1- (1) . الآمدی، غرر الحکم ودرر الکلم/ 10063

تراثها التاریخی [ علی أساس الإشکالات المتقدّمه ] فی حین أنّا نری العکس تماماً، حیث نشهد توجهاً لفک رموز اللغات الحجریه والمسماریه من أجل التوفر علی قراءه الآثار ودراستها. ومثل هذه المحاولات وإن کانت غالباً ظنیه إلاّ أننا لم نسمع من أحد أنه ادّعی أنها مضطربه مشوشه لا تعبر عن الواقع شیئاً.

الجواب الحلّی

وحلّه أنّ قوالب اللغه وقواعدها موجوده مذ کانت اللغه وما دامت، واللغه مهما تغیّرت تبقی هناک ثوابت لم تتغیر، فقواعد اللغه والنحو والصرف لم تتغیر کلها.

کذا نفس المعانی التی هی قوالب ذهنیه للحقائق الخارجیه، فیها ثوابت لم تتغیر. نعم، تزداد وتتکاثر مع بقاء السابق علی حاله، فماهیه التراب هی هی حتی بعد اکتشاف أنه لیس عنصراً، بل مرکب من مجموعه عناصر.

فالألفاظ وموازینها والمعانی وقوالبها هی الجسور لتولید المعانی الجدیده، ولولاها لما أمکن التطور، مع قبولنا ظاهره النحت والتغیر والخطأ، إلاّ أنها تبقی محدوده. ومع ذلک هناک رقابه ورصد ومنهج من قبل الباحثین وبشکل دؤوب لفرزها وتشخیصها، ولیست حاله معدمه مشوشه مضطربه. ومع کلّ هذا لا یمکن لمثل هذه الإختلافات أن تسلب النتائج قیمتها ووزنها.

ویؤکّد ما ذکرنا أنّ خبراء الأدب والقانون جمیعاً یقفون بشکل مضاد للإشکالات المذکوره، فی قبال أصحاب الإشکالات الذین هم غالباً لیسوا من ذوی الإختصاص فی علوم قراءه النص.

الجواب الثالث: ظهور بطون القرآن تدریجیاً

هناک حقیقه صعبه [ کما دلّت الروایات علی ذلک ] وهی ظهور تأویل القرآن علی صعید التأویل الخارجی العیانی، ویقصد منه مجیء البطون علی منصّه الظهور بحیث یکون ظاهراً للجمیع بعد

ص:182

أن کان خاصاً بالبعض.

والإعتقاد بالتأویل من أعرق العقائد الإسلامیه عند جمیع الفرق والطوائف، غایته أنّ البعض خصّ التأویل باللّه تعالی.

من جانب آخر: تسالم العقل البشری علی استمرار مسیر المعرفه البشریه ودوامه وأنّ الحقائق لا تقف عند حدٍّ، حتی أنّ بعض الفلاسفه یعتقد أنّ المسیره لا تنقطع مادام الخالق خالقاً والمخلوق مخلوقاً؛ لأنّ الخالق لا متناه.

وقد ألفتنا إلی أنّ القرآن بوجوده الکتبی یوازی الکون فهو صفحه عنه، فکما أنّ المعرفه البشریه الکونیه فی حرکه مستمره، کذا فی المعرفه القرآنیه و الدینیه، فیظهر تدریجیاً من بطون القرآن ما لم یکن ظاهراً. ومن ثمّ قیل: إنّ الظهور نسبی.

ومن هنا کان الشک والتساؤل منهجیاً إذا کان من أجل الوصول إلی نتائج أکبر وإذعانات جدیده وحقائق لم یتوصل إلیها بعد؛ إذ بدونه یراوح الإنسان فی مکانه عند الحقیقه الناقصه المبتوره. کذا النقد والشک الذی یحدّ من معرفه الإنسان، بل یربک علیه حتی معلوماته القدیمه ویحولها إلی مجموعه تصورات وشکوک فهو غیر منهجی ومرفوض، بل یخالف ما فطر الإنسان علیه من أنّ الشک مقدمه للیقین.

بین حدّین: الشک والیقین

من هنا فالباحث بین حدّین خطیرین، حیث لا یمکنه أن یتنازل عن الشک والسؤال فالفحص والتنقیب إلاّ أنه فی معرض الإرتکاس فی هذا الشک وعدم الخروج منه إلی حقائق جدیده، کما ابتلی به البعض، حیث افترض أنّ ما یتوصل إلیه الإنسان لا یتصف بالثبات والقداسه، فلا یمکن الإذعان به والعمل علی أساسه.

ثبات معرفه الواقع

ولکن الحق أنّ هذا الوصول النسبی للواقع ومعرفه شیء من

ص:183

الحقیقه بمقدار ما هو وصول، له ثبات وقداسه لا یمکن تقویضه والإستهانه به؛ لأنّ غایه ما یثبته الدلیل هو تطوّر الفهم، وهو یعنی عدم التناقض بین النتائج و إن تناقضت فی الحدود، أی فی بُعد (بشرط لا) وأمّا علی مستوی الماهیه اللاّبشرط فلا تناقض. وبالتالی فالإخبات لابدّ منه بمقدار ما وصل إلیه الإنسان، ویکون مقدساً بهذا القدر. نعم، لیس من حقه أن یلغی وینفی ما عداه من دون دلیل؛ إذ وصوله لابدّ أن لا یؤثر علی عدم وصوله وبالعکس، فلابدّ أن یبقی علی حاله الفاحص المتأمل المتدبر لا علی حاله الشک والتردد والحیره، کما لا علی حاله الجزم المطلق وأنّ ما وصل إلیه هو کلّ شیء. والطرف المقابل یذعن بالوصول النسبی إلاّ أنه یأخذ نتیجه مناقضه، وهی حاله التردد والشک التی لا تنسجم إلاّ مع فرض التناقض لا مع الوصول النسبی، وإلاّ فهو لا ینسجم مع عدم الجزم بتاتاً وعدم التوقیر وعدم الحرمه لفکر أو اتجاه.(1)

التردد مع وجود الدلیل وکذا الرفض من دون دلیل غیر منهجی

وقد ألفت الأئمه (علیهم السلام) إلی ما ذکرناه، حیث ورد: «لا تَجْعَلُوا عِلْمَکُمْ جَهْلاً وَ یَقِینَکُمْ شَکّاً»(2) وهو عباره عن أنّ التردد [ والذی قد یصل

ص:184


1- (1) . ما ذکرتموه صحیح بالنسبه إلی عدم الجزم المطلق الذی هو سفسطه مبطنه، ولکن ذلک الطرف یدعو علی ضوء نظریته وإشکالاته إلی عدم إلغاء الآخر بالتفسیق والتکفیر والتسخیف، لأنّ کلّ الإتجاهات الأخری صحیحه نسبیه، نظیر ما هو موجود فی العلوم التجریبیه. وقد أقررتم ذلک حیث منعتم من الإنکار، وإن ذیّلتموه بقولکم من دون دلیل، فهل مع الدلیل یعنی أنّ الفکره أخری مناقضه، فالإتجاه السنی بکلّ حیثیاته - مثلاً - یعدّ مناقضاً للإتجاه الشیعی، ومثله الإتجاه الإلحادی مع الإتجاه الدینی، والإتجاه الإسلامی مع غیره من الإتجاهات، فإنّ فی هذا وأمثاله نحن ننکر ما یتبناه الطرف الآخر ومع الدلیل أو بلا دلیل، وهل حینئذ مناقضه أو لا؟ ومع مناقضتها فکیف کانت غالب الإختلافات لیست بنحو المناقضه؟ [المقرر]
2- (2) . المجلسی، بحار الأنوار 36/2 (کتاب العلم، الباب 9: استعمال العلم، والإخلاص فی طلبه وتشدید الأمر علی العالم، الحدیث 41، عن أمیرالمؤمنین(علیه السلام).

إلی حاله الإنکار مع وجود الدلیل الموصل ] غیر منهجی، بالمقابل إلغاء الآخر ورفضه من دون دلیل غیر منهجی أیضاً.

بل ألفتنا سابقاً إلی أنّ الإذعان والإخبات والإعتقاد کمال وجودی للإنسان، ومن ثمّ لا نغالی فی القول إذا قلنا: إنّ الإعتقاد والجزم والرکون من مقدمات غیر صحیحه [ کما فی العقائد الفاسده ] أسلم من التردد الشاک مع المقدمات الصحیحه، علی کلّ من السلبیات الموجوده فی مثل هذا الإعتقاد والمرافقه له من التقصیر فی البحث إلی غیر ذلک، إلاّ أنه توفر علی ایجابیه الإخبات التی تعنی إذعان قوی الإنسان العملیه الغریزیه للعقل النظری. وهذا کمال نسبی دنیوی یفتقده المتردد، المعبّر عن انفلات قواه العملیه وعدم السیطره علیها.

فیتلخّص: أنّ تحلیل الطرف الآخر لظاهره الإختلاف صحیح، ولکن النتائج والأهداف التی تبناها جاءت مناقضه لما ذکره، بل هی سفسطه مبطنه.

الجواب الرابع: الإختلاف دلیل علی وجود میزانٍ للفهم

قبول الإختلاف والتعدد ثمّ الدعوهُ إلی التنقیب والفحص هو بنفسه دلیل وجود میزان نوعی، وإلاّ لم یکن معنی للإختلاف والتخاصم والتحاکم ومناقشه البعض للآخر.

وبعباره أخری: نفس کلام المیرزا القمی [ عدم إمکان وجود مدالیل متعدده لآیه واحده ] آیه وجود مشترک فی الفهم ومیزان نوعی، علی ضوئه تمّ الحکم بعدم وجود مدالیل متعدده، بل الجزم بتطبیق ذلک المشترک علی الآیه، وإلاّ لم یحکم بخطأ الأکثر من الواحد. ومثله تعبیر المعاصرین بتبدل الأفهام دلیل وجود المشترک، کذا الإذعان بالتطور یلازم وجود الوحده والقاسم المشترک. وذلک لأنه مع التکثّر البَحت والمغایره الصرفه والتباین التام لم تکن نسبه بینها ولا سنخیه ولا علاقه، فلم یکن معنی للتحول والتبدل والتغیر،

ص:185

کما لم یکن معنی للإختلاف بالتخطئه والتناقض. (1)

بل ذکر الأعلام [ وهو الحق ] أنّ الکثره بما هی کثره [ من دون أن ترجع إلی وحده ] مستحیله لا وجود لها فی واقع ولا فی حقل من حقول المعرفه، ولکان دالاً علی عدم وحدانیه اللّه؛ لأنها آیات متخالفه السنخ، وأنها وجود نازل من سلاسل مختلفه المبدأ.

بل هم فی عین نفیهم للوحده أذعنوا بها، وفی عین نفیهم للتقید بالخطوط الحمراء أذعنوا به، وفی عین نفیهم للمطلق آمنوا به، وذلک فی القضیه التی أسّسوها وهی (لا ثابت ولا مطلق، وإنما کلّ فهم متغیر وشخصی) وفرضوها هی القضیه الأمّ لکلّ العلوم.

الجواب الخامس: تأثیر البیئه فی قراءه النص

ما ذکر [ من أنّ قارئ النص الدینی لا یتمکن من التجرد فی قراءته، وإنما یأتی إلیه مع ما یحمله من ثقافه ورواسب اجتماعیه وبیئیه ] صحیح ولکنّه لیس أمراً سلبیاً وإنما هو إیجابی.

فی جانب الموضوع

بل هو ضروره لابدّ منها فی قراءه النص القانونی فی طرف الموضوع؛ لأنّ الفقه یعنی بملاحقه الموضوعات المستجده وتصنیفها فی الموضوعات الکلّیه لمعرفه أحکامها [ انطلاقاً من شمولیه الشریعه ] والموضوعات المستجده هی ولیده البیئه والمجتمع والظروف المتنوعه المحیطه بالإنسان.

ومن هنا نُقلَ عن العلاّمه الطباطبائی أنّ الأمّه تحتاج فی کلّ عقد

ص:186


1- (1) . [س] الإختلاف دلیل وحده الواقع واضح، أمّا کونه دلیل وحده المیزان والطریق فما زال غیر واضح، والذی هو محور حدیثنا؟ [ج] بل دلیل وحده الطریق والمیزان أیضاً، إذ مع فرض تخالف الأفهام سنخاً لکانت معلومتین منفصلتین، فلا معنی للإختلاف وتخطئه البعض للآخر والتناقض، ومن ثمّ ذکروا لتحقق التناقض وحدات لابدّ من توفّرها کی یتحقق التناقض، ومع عدم توفّرها ولو فی الجمله لم یکن تناقضاً، ولکانت کلّ قضیه صادقه.

إلی تفسیر جدید. ولا یقصد من ذلک خطأ السابق وإنما یستنطق منه الحلول لما استجد من موضوعات ومفاهیم هی نتائج بیئه الإنسان وثقافاته الجدیده.

فی جانب المحمول

وأمّا من جانب المحمول فالقارئ الذی یأتی إلی النص [ مع ما یحمله من رواسب ] إن کان من دون مراعاه الموازین الأدبیه والقانونیه فما یخرج به من نتائج لا یمکن الأخذ بها واعتبارها، لافتقادها الغطاء العلمی، وإنما هی فهم ذاتی شخصی لیس أکثر. وإن کان مع مراعاه الموازین ومع ذلک کانت الثقافه الخاصه لها تأثیر فی استنطاق النص فهو لا یکون إلاّ مع تشکیل هذه الخلفیه قرینه قطعیه. ومثل هذه لا مشکله فیها بل لابدّ منها کی تکون دراسه النص مستوعبه وکامله.

التخطئه فی الجمله لا بالجمله

علی أساس هذه الضابطه یفهم أنّ التخطئه المطلقه للآراء غیر صائبه، کما أنّ التصویب المطلق وأنّ أفهام الجمیع صائبه حتی ما لم یکن برهانیاً غیر صائب، وإنما الحق ما علیه الإمامیه من التخطئه فی الجمله لا بالجمله. نعم، دائره العذر لا تخص الرأی الصائب، وإنما تعمّ الآراء الخاطئه إذا کانت مع استفراغ الوسع.

وقد ألفتنا سابقاً إلی أنّ حیویه الفحص ومحفزه یکون مع التخطئه ولکن لا المطلقه، إذ التصویب المطلق ومثله التخطئه المطلقه یشلاّن الحرکه العلمیه ویؤثران علی نموّها.

دور العلوم فی تشکیل قرینه الفهم

فالنتیجه أنّا نقبل ما ذکره هؤلاء [ من تأثیر تکافل العلوم والرواسب الفکریه والإجتماعیه وغیرها فی استنطاق النص القانونی ] ولکن بمقدار ما تشکّل قرینه قطعیه، وإلاّ کان المیزان هو المحکّم

ص:187

فی تخطئه مثل هذه الأفهام الشخصیه. کذا نقبل تغیّر القرائن العقلیه ولکن لا نتنازل عن قرینه قطعیه إلاّ إلی أخری نظیرها، لا أنّ کلّ فهم ولو کان بقرائن استحسانیه نحکم بصحته، کما لا نحکم بخطئه وعدم حجّیته مع مثل هذه القرائن.

دور المعرفه البشریه فی مستوی المراد الجدی

وأمّا علی صعید المعارف فمع تطوّر المعرفه البشریه یحصل تغییر علی مستوی المراد الجدی، بمعنی أنه تتفصل بعض الأمور المبهمه وتظهر جنبات لم تکن من قبل مکتشفه. وأمّا أصل المعنی بما له حدّ وعلی مستوی المدلول الإستعمالی والتفهیمی فلا یتغیر.

فقوله تعالی: (بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها) (1) - مثلاً - حیث کانت واحده من التفسیرین لها أنه بدون عمد مرئی، وکان یتصور آنذاک أنه حطب وما شاکل ذلک، وبعد اکتشاف قانون الجاذبیه وأنّه هو العمد لم یؤثر ذلک علی ظهور الآیه فی مرادها الإستعمالی والتفهیمی، نعم أثّر علی المراد الجدی.

الجواب السادس: المعرفه لیست علی وزان واحد

ألفتنا فی بحث الإعتبار إلی أنّ المعرفه العقلیه النظریه والعملیه لیست کلها علی نمط واحد من حیث الوضوح والخفاء. فهناک دائره البدیهیات [ التی هی قمّه فی الوضوح مع حفظ التفاوت بینها طبعاً ] ثمّ کلّما قربت المعلومه من البداهه کانت أوضح، وکلّما ابتعدت عنها کانت أکثر خفاء وأکثر نظریه.

وأشرنا هناک إلی أنّ معیار القرب والبعد هو الکلّیه والجزئیه بمعنی السعه والضیق [ حیث إنّ القضیه کلّما کانت أکثر سعه کانت أکثر وضوحاً ] حتی تصل إلی البدیهیات التی هی الکلّیات العامه فی

ص:188


1- (1) . الرعد/ 2 و لقمان/ 10

المعرفه البشریه. و هذا المعنی نلحظه فی الحضوری والحصولی، حیث إنّ الأول أکثر وضوحاً من الثانی مع حفظ التفاوت فی الأول کما هو فی الثانی.

تغایر شاکله الإعتبارات

کما نلحظه فی الإعتبارات [ أعمّ من کونها شرعیه ووضعیه ] حیث إنها لیست علی شاکله واحده، وإنما منها الإعتبارات الفوقانیه الأمّ [ والتی هی بمنتهی الوضوح، وأدلّتها قطعیه ] وتأخذ بالنزول فالإبتعاد عن الوضوح، مع الإلتفات إلی أنّ منطقه الإعتبار هی فی المساحه التی یعجز العقل عن اکتشافها [ وهی الجزئیات بحدٍّ لا ینالها حتی العقل النظری. ]

ومن ثمّ یتلخّص: أنّ المعرفه البشریه لیست علی وزان واحد، وإنما تتفاوت بالوضوح والخفاء. فالمعرفه الحضوریه أوضح من المعرفه الحصولیه [ لأنها من دون واسطه، والحصولی بواسطه المفهوم ] والمعرفه الحصولیه العقلیه أوضح من المعرفه ذاتها الإعتباریه.

کما أنّ لکلّ واحد من الثلاث [ الحضوری والحصولی والإعتباری ] بدیهیاته ونظریاته وکلّیاته وجزئیاته، وأنّ النظریه تتعمق کلّما ابتعدت عن المرکز والمحور. والإختلاف فی المنهج والرأی وبالتالی الفهم وما یرافقه من ظواهر حاده کالشجار والنزاع والخصومه یشتدّ کلّما کانت المسأله نظریه أکثر.

وهذه سنّه کونیه فی کلّ علم بما فی ذلک الشریعه فی بُعدها القانونی والمعرفی.

وإنما أشرنا إلی ذلک لبیان خطأ المنهج الذی یطلب وضوح کلّ المعارف البشریه علی حدّ وضوح البدیهیات، فإنّ ما یطلبه هذا المنهج غیر ممکن لما ذکرناه من أنّ العلم الحصولی أقلّ وضوحاً من العلم الحضوری، وهو علی درجات ثمّ ینقل للآخرین عبر الألفاظ،

ص:189

فکیف نطلب من اللفظ أن یکون واضح الدلاله علی حدّ العلم الحضوری؟!(1)

فالدلیل الظنی وإن کان فی أدنی درجات الظن، إلاّ أنه مع توفّر المیزان یکفی فی إثبات المسأله، لأنّ المبنی هو الإکتفاء بالدلاله الظنیه، فهی تکفی فی الفتوی وتکون معذّره.(2)

الظاهر والباطن فی کلام الله علی مقتضی السنّه الکونیه

ویعرف ممّا تقدّم أنّ ما ورد [ من أنّ فی کلام اللّه سبحانه ظاهراً وباطناً] هو علی مقتضی السنّه الکونیه، فلا یتوقع أن یکون کلّ المراد بدرجه الظاهر. وأنّنا نجد فی ما ورد فی بیان حکمه امتحان الحق سبحانه عباده بالفتنه والشبهه [ (إِنْ هِیَ إِلاّ فِتْنَتُکَ) (3) والذی دلّت علیه الروایات ] ما ذکرناه من أنّ طبیعه ترامی المسائل أنها کلّما ابتعدت عن المرکز کانت أقلّ وضوحاً وأکثر خفاءً فاختلافاً الموجب للشبهه والفتنه فیها.

وعندما نرجع إلی القرآن نجد بوضوح أنه تعالی یوبخ الکفار علی

ص:190


1- (1) . [س] الألفاظ وإن کانت بطبیعتها أضعف کشفاً عن الواقع [لأنها تعبر عن العلم الحصولی وهو یحکی الواقع] ولکن الإشکالیه المثاره فی الألفاظ أنها منقوله لنا من مئات السنین، وبالتالی لا یمکن فهمها علی حدّ فهم بعضنا للآخر فی ألفاظه. ومثل هذه المشکله لیست سنّه تکوینیه حیث لا نظیر لها کی نقول: إنّ غایه ما یمکن هو هذا النمط من الوضوح، ومن ثمّ یمکن أن یدّعی أنه لا یحصل منها وضوح إطلاقاً؟ [ج] لها نظیر وهو دراسه اللغات القدیمه جداً التی هی أقدم من لغه الإسلام کالسریانیه.
2- (2) . إلاّ أنه غایته أنه معذّر وهو لا یعنی أنه الواقع، ومن هنا فی تصوری أنّ حلّ هذه الشبهات فی ما یرتبط بالقانون أنّنا لا ندّعی الوصول إلی الواقع، وإنما کلّ ما هناک حکم ظاهری منجّز ومعذّر قد یکون فی الواقع مصیباً وقد لا یکون. فما بأیدینا هو اجتهاد وفهم للإسلام لا واقع الإسلام، إلاّ أنه فهم منضبط یکون معذّراً فی قبال الفهم الذاتی الذی لا یخضع لضابطه فلا یکون معذّراً؟ [المقرر]
3- (3) . الأعراف/ 155

مطلبهم [ أن تکون المعارف فی الوضوح علی وتر واحد ] فالقرآن یرد علیهم أنّ المعرفه لیست علی وتر واحد، فالغیب لیس کالحس مثلاً فلا یتوقع أحد أن یکون وزان الوضوح فی کلّ الإعتقادات بشکل واحد، وأنّ مثل هذا المطلب اقتراح علی اللّه تعالی بما یخالف سنّته التکوینیه، فهو ضلال ما بعده ضلال (أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَهً) .(1)

والخطر الذی وقع به البعض الیوم أنه ما إن تطرح مسأله فی المعرفه الدینیه لیس الدلیل فیها کالدلیل علی التوحید فی وضوحه یستخف بها، فی حین أنّ السیر المنهجی یفرض الخضوع للسنّه الکونیه والإقتصار علی المتاح تکویناً لنا، بدلاً من الرفض والإنکار الذی هو عین السفسطه، وبدلاً من التصویب المطلق. وفی ذلک کله نوع من الکبر الذی هو وضع الذات فی غیر محلّها.

کیف والنبی (صلی الله علیه و آله) یتلقی المعرفه حضوریاً، ولکن علی شکل درجات [ وحی، ومن وراء حجاب وبواسطه الرسول جبرئیل ] ومعه لا أساس لمثل هذا المطلب فی التکوین وهو أن تکون تفاصیل العقیده بوضوح أصل التوحید.

الجواب السابع: التقطیع والنقل بالمعنی

إنّ التقطیع یشبه النقل بالمعنی، حیث یلاحظ أنه من الظواهر السائده عند العقلاء، فإنّ الحادثه الواحده ینقلها العقلاء بشکل مُقَطّع لکلّ شخص بحسبه. بل کما ألفتنا أنّ هذا العمل مارسه الرواه المباشرون عنهم (علیهم السلام). (2) وصرفُ احتمال الخطأ لا یؤثر علی ظهور المقطع، فإنه

ص:191


1- (1) . المدثر/ 52
2- (2) . [س] ما هو الفرق بین النقل بالمعنی والإجتهاد بالدقه؟ وعلی أی أساس أُلحق التقطیع بالنقل بالمعنی دون الإجتهاد، مع أنّ فیه إعمالاً للفهم، فهو حجّه علی صاحبه لا غیر؟ [ج] إنّ الإجتهاد یتکفّل الوصول إلی المراد الواقعی للمتکلم من خلال ملاحظه ودراسه مجموع کلماته ومقولاته حتی المنفصله والجمع بینهما، فی حین أنّ النقل بالمعنی لا یعنی إلاّ بالمقوله الواحده. ولیس معنی ذلک أنّ إعمال الفهم وتحدید مدلول الکلام الواحد [کما نلاحظه فی طریقه الفقهاء عندما یتناولون النصوص واحده واحده ودراسه مفاد کلّ منها علی حده قبل الجمع والمقارنه بینها] کلّه من النقل بالمعنی؟ کلاّ، وإنما الإجتهاد یتصور فی الکلام الواحد عندما یکون بصدد استخراج المرادالواقعی النسبی من الروایه، والنقل بالمعنی مرتبط بالمدلول الإستعمالی والتفهیمی لا غیر، ومثله التقطیع.

موجود فی النقل بالمعنی أیضاً(1) بل وحتی فی نقل اللفظ. والأصل اللفظی العقلائی هو الذی ینفی مثل هذا الإحتمال بعد الإلتفات إلی أنّ الراوی مارس التقطیع مع التفاته وأمانته.

نعم، إذا لمسنا قرائن توجب الظن بوجود خطأ فی عملیه التقطیع أو النقل بالمعنی لابدّ من الفحص؛ إذ لا تجری حینئذ أصاله عدم الإشتباه کما هو الحال فی روایات عمار الذی کان مبتلی بالعجمه.

عدم وجاهه بعض التفاصیل

ومن هنا یتضح عدم وجاهه تفصیل البعض بین العلم بالتقطیع وعدمه بنفی الحجّیه فی الأول دون الثانی، اللّهم إلاّ أن یکون التقطیع المعلوم بسبب العلم بغفله الراوی أو العلم بضیاع ورقه من الوصیه - مثلاً - فإنّ الأصل لا یجری والظهور لا یعتمد.

کما تتضح عدم وجاهه التفصیل أیضاً بین فقاهه الراوی وعامیته، فیؤخذ بتقطیع الأول دون الثانی، لما عرفت من أنّ التقطیع لا یعتمد علی فهم الإجتهادی و الملکه فی الإستنباط، و إنما یعتمد علی فهم القول المرتبط بالمعنی الإستعمالی والتفهیمی وهو متوفّر فی العامی. نعم، لابدّ من التفات المقطّع [ فقیهاً کان أو عامیاً ] إلی ممارسته

ص:192


1- (1) . [س] هل یمکن أن ننظر إلی النقل بالمعنی کالترجمه بلغه أخری کما ینقل شخص ما سمعه بالعربیه إلی الفارسیه؟ [ج] فی الترجمه لابدّ من توفّر عنصر الخبرویه بالإضافه إلی خبر الواحد، فلابدّ أن یکون المترجم ملمّاً بمرادفات اللغه الفارسیه للعربیه، ولا نحتاج إلیه فی النقل بالمعنی بعد أن کان بلغه واحده، والتعامل مع اللغه إرتکازی فطری.

للتقطیع فی حجّیه ظاهر المقطع.

بل بالتأمل أکثر یمکن القول بأنّ التقطیع أرقی من النقل بالمعنی؛ لأنه بمثابه الإخبارات المتعدده، حیث کان الخبر ذو الفقرات المتعدده فی قوه أخبار متعدده، فتقطیعه لا یؤثر شیئاً علی ظهور المقطع، ولیس فیه أی إعمال للإجتهاد وإنما هو نقل لخبر من جمله أخبار بتمام ألفاظه.

وبهذه الأجوبه یتضح الوهن فی کلّ التفصیلات التی ذکرها القمی التی استهدفت القضاء علی حجّیه الظهور من باب الظن الخاص، فلابدّ من تحکیم موازین الإنسداد، کما ظهر الجواب عن الإشکالات المعاصره مع بیان جمله من المغالطات والإلتباسات التی وقع بها أصحابها.

دعوی الإنصراف من دون دلیل

وفی الختام ولا یفوتنا أن نعرض بظاهره جری علیها البعض وهی دعوی الظهور أو الإنصراف أو التبادر من دون التدلیل علیه ومن دون تقریب وذکر للقرائن والشواهد والضوابط التی ارتکز علیها فی دعواه هذه، ویأتی آخر ویدّعی العکس من دون أن یستطیع کلّ منهما إلزام الآخر، مما یوحی عدم وجود ضابطه صغرویه لتمییز النوعی عن الشخصی والموضوعی عن الذاتی، فی حین أنّ الأمر لیس کذلک؛ إذ [وکما ألفتنا ] أنّ هناک موازین لفظیه حرّر بعضها فی علوم الأدب وآخر فی الأصول لابدّ أن یستند إلیها الظهور کی یکتسب صفه النوعیه فالحجّیه، ومثله الإنصراف لابدّ أن یستند إلی شاهد من حال أو مقال کی یأخذ طابعاً علمیاً.

وقد أشرنا سابقاً إلی نکته ألفت إلیها صاحب الفصول (قدس سره) وهی أنّ هناک نمطین من المجتهدین: الأول: الذی یلتفت ارتکازاً وإجمالاً إلی النتیجه، ولکنّه یحلّل ویدلّل علی ما التفت إلیه إجمالاً، والثانی: یدخل إلی الموازین مباشره وینساق معها إلی حیث تقوده.

ص:193

وقد صوّب (قدس سره) الطریقه الأولی وهو علی حق؛ لأنّ الطریقه الثانیه تحدّ من أفق المجتهد فتؤطره فی إطار ضیق، بخلاف الأولی فإنّها بفضل إحساسه وارتکازه یذهب وراء کلّ ما یمکن أن یکون صالحاً لتأطیر هذا الإرتکاز وتشخیص حدوده.

الظن الشخصی فی حجّیه الظهور

حجّیه الظهور هل هی مشروطه بالظن الشخصی به أو بعدم الظن الشخصی بخلافه؟

صاحب الکفایه أجاب [ وهو علی حق ] أنه لا یشترط، وذلک لما ذکرناه من أنّ الظهور لیس أمراً عشوائیاً، وإنما هو منضبط بالعلوم والموازین. وما یقال: من أنّ الظن بالخلاف قد یعبّر عن اتکازٍ ما، جوابه: أنه مع عدم إمکان التدلیل علیه لا یمکن اعتماده واتّباعه.

و ما یقال: إنّ مثل هذا الإرتکاز یوجب التوقف عن الأخذ بالظهور، جوابه: کلاّ، بعد أن کان الظهور مستدلاً، إلاّ أن یستشهد علی الخلاف بشواهد ارتکازیه توجب الإطمئنان بأنّ ارتکازه لغوی، وإن لم یستطع تحلیل هذا الفهم والتنظیر له، نظیر استشهاد فقهاء الفرس بفقهاء الحله وجبل عامل إذا أجمعوا علی فهم متن لغه، وإن لم یستطع فقهاء الفرس تحلیل کیفیه فهم الفقهاء العرب لذلک. وأما صرف الإرتکاز من دون تنظیر له وتحلیل، ومن دون تعزیز له بشواهد إرتکازیه فلا قیمه له؛ لاحتمال أن یکون ذاتیاً لا موضوعیاً.

ص:194

3 . المقام الثالث: حجّیه ظواهر الکتاب

الآراء حول ظواهر الکتاب
اشاره

هناک مجموعه نظریات:

النظریه الأولی: [ المنسوبه إلی الأخباریین ] النافیه لحجّیه ظواهر الکتاب، ویمکن أن نعبّر عنه بنظریه «حسبنا السنّه».

النظریه الثانیه: [ لصاحب تفسیر المیزان وأتباعه ] وهی معاکسه للأولی تماماً ویمکن التعبیر عنه بنظریه «حسبنا کتاب اللّه » فی فهمه مآلاً لا ابتداءً.

النظریه الثالثه: [ لبعض العلمانیین ] ومفادها تفخیم شأن العقل فی هذا المیدان ویمکن أن نعبّر عنه بنظریه «حسبنا العقل».

النظریه الرابعه: [ لمشهور الأصولیین ]

النظریه الخامسه: [ للسیّد البروجردی تبعاً للعلاّمه المجلسی صاحب موسوعه بحار الأنوار ] ومفادها: أنّ متن القانون هو القرآن، وسنّه الرسول(صلی الله علیه و آله) متممه للقانون، وسنّه الأئمه (علیهم السلام) شرح لهما.

ومن الحری فرز جهات الصواب والخطأ فی تلک النظریات ثمّ صیاغه نظریه متکامله تعبّر عن الحقیقه بشکل أکبر.

العلاقه بین الکتاب والسنّه

ثمّ إنّ واحده من أسباب التوجه إلی هذا البحث هو تأمین الإجابه للسؤال التالی: ما هی طبیعه العلاقه بین الکتاب والسنّه؟ هل إنّ کلاًّ منهما دلیل مستقل أو أنّهما دلیل بنحو المجموع، وعلی الثانی فهل یکون بنحو الطولیه أو العَرْضیه؟

بعدها یقع السؤال عن طبیعه العلاقه بین العقل والنقل و مساحه حرکه کلّ منهما وحدود فاعلیه کلّ منهما.

والشواهد القرآنیه والروائیه القطعیه المتضاربه کانت وراء تعدد

ص:195

النظریات واختلافها إلی حدّ التقابل.

من هنا کان من المنهجی تصدیر الحدیث بهذه الشواهد، ثمّ الدخول لعرض النظریات ومناقشتها الحساب.

شواهد الأخباریین:

الشاهد الأول: جمله من الآیات القرآنیه من قبیل: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ) (1) و (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ*فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ*ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ) (2) و (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) (3) و (فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ*لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) (4) و (یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ) (5) المکرره فی سور متعدده، و (بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) .(6)

الشاهد الثانی: طوائف من الروایات من قبیل الروایات الناهیه عن تفسیر القرآن بالرأی إلاّ بالتوریث(7)، والروایات الناهیه عن ضرب القرآن بعضه ببعض(8)، والروایات الناهیه عن اتّباع المتشابه

ص:196


1- (1) . النحل/ 44
2- (2) . القیامه/ 17 - 19
3- (3) . آل عمران/ 7
4- (4) . الواقعه/ 78 - 79
5- (5) . البقره/ 129 وآل عمران/164 والجمعه/2
6- (6) . العنکبوت/ 49
7- (7) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 188/27 و 182 و 179 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13: باب عدم جواز استنباط الأحکام النظریه من ظواهر القرآن إلاّ بعد معرفه تفسیرها من الأئمه:، الحدیث 34: عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام)، والحدیث 19: عن أبی عبدالله(علیه السلام)، والحدیث 6، عن أحدهما(علیهماالسلام).
8- (8) . کما ورد عن أبی عبد الله(علیه السلام) عن أبیه(علیه السلام): ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض إلاّ کفر. (الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 183/27 * کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13: باب عدم جواز استنباط الأحکام النظریه من ظواهر القرآن إلاّ بعد معرفه تفسیرها من الأئمه(علیهم السلام)، الحدیث 22).

القرآنی(1)، وحدیث الثقلین الدالّ علی أنّ القرآن وحده لیس بحجّه، فلابدّ أن یشفّع ظهوره بروایه.

وما ورد من أنّ: لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن.(2) أو: لا یفسّر القرآن إلاّ من عرف ناسخه من منسوخه ومحکمه من متشابهه. (3)

الشاهد الثالث: العلم الإجمالی بوجود مخصصات ومقیدات کثیره للعمومات القرآنیه، وأنها لم تصل إلینا کلّها، ممّا یوجب التوقف عن الأخذ بالظاهر القرآنی.

الشاهد الرابع: دعوی وقوع التحریف فی القرآن.

وهذه الشواهد وإن لم تصلح دلیلاً علی مدّعاهم، إلاّ أنها ذات قیمه علمیه فی نفسها، حیث تدفع مدّعی العلاّمه المعاکس لمدّعی الأخباریین.

وقد خرّج الأخباریون من هذه الشواهد بنتیجه کلّیه هی عدم حجّیه القرآن لنا، بمعنی أنّ دلالته لیست حجّه مطلقاً لغیر الأئمه (علیهم السلام). فلو عثرنا علی ظاهر لیس فی ذیله روایه لا یصح التمسک به، وأمّا مع

ص:197


1- (1) . المجلسی، بحار الأنوار، 237/2 (کتاب العلم، الباب 29: علل اختلاف الأخبار وکیفیه الجمع بینها والعمل بها ووجوه الإستنباط وبیان أنواع ما یجوز الإستدلال به، الحدیث 29: عن أبی عبد الله(علیه السلام) و191/23 (کتاب الإمامه، الباب 10: باب أنهم(علیهم السلام) أهل علم القرآن والذین أوتوه والمنذرون به والراسخون فی العلم، الحدیث 12: عن أبی عبد الله(علیه السلام).
2- (2) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 192/27 و203 و204 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13: باب عدم جواز استنباط الأحکام النظریه من ظواهر القرآن إلاّ بعد معرفه تفسیرها من الأئمه(علیهم السلام)، الحدیث 41: عن أبی جعفر(علیه السلام)، والحدیث 73: عن أبی جعفر(علیه السلام)، والحدیث 74: عن أبی عبد الله(علیه السلام).
3- (3) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 183/27 و191 و197 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13: باب عدم جواز استنباط الأحکام النظریه من ظواهر القرآن إلاّ بعد معرفه تفسیرها من الأئمه(علیهم السلام)، الحدیث 23: عن أبی عبدالله(علیه السلام)، والحدیث 39: عن أبی جعفر(علیه السلام)، والحدیث 51: عن أبی الحسن(علیه السلام).

وجود روایه فالتمسک صحیح، ولکنّه فی الواقع تمسک بالروایه لا بالآیه. وتظهر الثمره فی حاله عموم الآیه وخصوص الروایه، فإنه لا یمکن التمسک بالعموم، کما نلحظ ذلک فی الآیات الوارده فی ذیل الآیه الناهیه عن اللهو.

نعم، قد یظهر من بعض کلماتهم أنّ الروایه إذا دلّت علی أنّ ظاهر الآیه مراد فی الجمله [ کما فی حاله کونها مفسّره أو مطبقه لا مؤوله ] أمکن التمسک بالظاهر القرآنی بکلّ خصوصیاته وإن کانت مفقوده فی الروایه.

شواهد العلاّمه الطباطبائی

الشاهد الأول: بعض آیات الکتاب العزیز مثل: (إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا) (1) و (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ*عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ*بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ) (2) لا مجمل، و (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ) (3) و (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها) (4) و (إِنّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ لِلنّاسِ) (5) و (هذا بَیانٌ لِلنّاسِ) (6) ووصفه بأنه ( هُدیً ) (7) و (هُدیً لِلْمُتَّقِینَ) (8) و ( النُّورِ ) (9) و (ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ) (10) و أنّه یکون ( تِبْیاناً

ص:198


1- (1) . الزخرف/ 3
2- (2) . الشعراء/ 193 - 195
3- (3) . إبراهیم/ 4
4- (4) . محمّد (صلی الله علیه و آله)/ 24
5- (5) . الزمر/ 41
6- (6) . آل عمران/ 138
7- (7) . البقره/ 97 و 185
8- (8) . البقره/ 2
9- (9) . المائده/ 15
10- (10) . یوسف/ 104 * ص/ 87 * القلم/ 52 * التکویر/ 27

لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (1) و (تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ) .(2)

الشاهد الثانی: الروایات من قبیل حدیث الثقلین، الدالّ علی أنّ القرآن حجّه فی نفسه، وإلاّ کان تمسکاً بالسنّه فقط.

وما دلّ علی عرض الأخبار علی القرآن(3) فی مقام استعلام حجّیه الخبر، بمعنی أنه علاوه علی حجّیته فی نفسه لابدّ أن لا یناقض القرآن.

وفی مقام التعارض لابدّ فی تمامیه حجّیته وترجیحه علی الآخر أن لا یخالف القرآن.(4)

رأی العلاّمه فی المتشابه

وعلی أساس هذه الشواهد صاغ العلاّمه نظریته التی أشار إلیها فی حاشیته علی الکفایه ومقدّمه تفسیر المیزان وفی ذیل آیه المحکم والمتشابه، بعد استعراضه للأقوال الکثیره فی معنی المتشابه

ص:199


1- (1) . النحل/ 89
2- (2) . یوسف/ 111
3- (3) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه، ج27، ح10 * ج28، ص109، ح10 * ص110، ح11 * ص110، ح12 * ص111، ح14 و 15 * ص112، ح18 و 19 * ص118، ح29 * ص119، ص35 * ص120، ح37 * ص123، ح47 و 48 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9: باب وجوه الجمع بین الأحادیث المختلفه وکیفیه العمل بها).
4- (4) . [س] کیف نصوّر الفرق بین المقامین، حیث إنّه مفروض أنه لم یخالف الکتاب فی المقام الأول، فما معنی عرضه ثانیه؟ وکیف نفسّر مخالفته مع عدم مخالفته فی المقام الأول؟ [ج] المخالفه فی المقام الأول یقصد منها المعارضه والمناقضه المستقره، وفی المقام الثانی یقصد منها المخالفه غیر المستقره کالتخصیص، فإنّ الخبر إن کان مخصصاً للقرآن، وکان الآخر موافقاً للقرآن فی عمومه رجّح الثانی، ومخالفه الأول لیست مخالفته لولا التعارض.

وتخطئتها جمیعاً لعدم انسجامها مع إعجاز القرآن وبلاغته وعربیته، بل سمّیت العربیه بالعربیه لظهورها، فکیف وقد وصفت عربیه القرآن بالمبین.

ومن ثمّ استقرّ رأیه (قدس سره) علی أنّ المتشابه لیس فی مجال الألفاظ ودلالتها علی معانیها، وإنما فی الإنتقال من معنی إلی آخر، المسبب عن انصراف أذهاننا عن المعانی الشامخه الرفیعه إلی خصوص المصادیق المادیه [ لألفه الذهن لها وأنسه بها. ]

وبعباره أوضح: أنّ سرّ التشابه هو الغفله عن وضع الألفاظ لروح المعانی، الذی ألفت إلیه الآخوند مقتبساً إیاه من الروایات، من قبیل إنّ الله «سَمِیعٌ بِغَیْرِ جَارِحَهٍ»(1) الدالّه علی انطباق السمع علی المجرد، الکاشف عن عدم اختصاصه - بالوضع - بالمصداق المادی، فتفطن الآخوند إلی أنّ اللفظ لم یوضع للمعنی المضیق بفرده المادی، وإنما للمعنی بما هو هو الشامل للمصداق المادی و المجرد.

والخطأ الذی یقع فیه الإنسان هو فی تطبیقه المعنی علی الفرد المادی انطلاقاً من رواسبه الذهنیه وأُلفته لعالم الماده.

افتراق نهج القرآن عن نهج المحاورات العرفیه

وسرّ آخر للتشابه هو تصنیف القرآن فی الکلام والمحاورات العرفیه، مع أنّ نهج القرآن یختلف عن نهج المحاورات العرفیه الأخری؛ فإنّ نهج القرآن هو عدم إمکان الوصول إلی المراد الجدی لآیه إلاّ بعد ملاحظه کلّ الآیات التی تتعرض لموضوع الآیه أو لمفرده منها، سواء کانت بنفس اللفظ أم بلفظ آخر، لأنّ القرآن جامع لکلّ العلوم ویخاطب کلّ المستویات ویعالج کلّ المشکلات، ممّا أوجب اختلافه عن سائر المحاورات التی یمکن معرفه المراد الجدی فیها من دون حاجه لمراجعه القرائن المنفصله.

ص:200


1- (1) . الکلینی، الکافی 83/1 (کتاب التوحید، الباب2: باب إطلاق القول بأنه شیء، الحدیث 6: عن أبی عبد الله(علیه السلام).
النقطتان الهامّتان فی تفسیر القرآن عند العلاّمه

فالتفسیر الحق لا یکون إلاّ بمراعاه هاتین النقطتین، ولابدّ من حصول الملکه علی التجرد عن المصداق المادی، وتشخیص القرائن القرآنیه المنفصله وضمّ بعضها إلی الآخر. ومثل هذه الملکه لا تحصل إلاّ بالخوض التام فی روایات أهل البیت (علیهم السلام) و قد نقل أنه (قدس سره) لم یدخل التفسیر إلاّ بعد أن قرأ البحار مرّتین، فإنّها توقفه علی موارد تطبیقیه صحیحه متکثره تخلصه من الرواسب الذهنیه، کما أنها تطلعه علی منهج القرآن وکیفیه الإستفاده منه.

المعنی الصحیح للروایات الناهیه عن تفسیر القرآن بالرأی عند العلاّمه

وکلّ الروایات الناهیه عن تفسیر القرآن بالرأی وعن ضرب بعضه ببعض، فی رأی العلاّمه کانت بلحاظ المنهج الخاطئ لا بلحاظ أصل التفسیر المستلزم لهجر القرآن، ومنه یعرف «مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْیِهِ إِنْ أَصَابَ لَمْ یُؤْجَرْ».(1)

ویشهد لذلک الروایات الکثیره علی عرض الأخبار علی القرآن(2) والتمسک به فی الفتن والأهواء والمشکلات، وهی لا تنسجم مع فهم الروایات الناهیه أنها ناهیه عن أصل التفسیر المستتبع لهجر القرآن والإکتفاء بالسنّه.

وبعد حصول الملکه لا یحتاج التفسیر عند العلاّمه إلی أی روایه وبیان عن الرسول، فضلاً عن أهل البیت!؛ لأنّ دورهم دور التعلیم و الإرشاد إلی الطریق لفهم القرآن لا إیجاد الطریق فضلاً عن إیجاد إمکان فهم القرآن.

شواهد لنظریه العلاّمه

ص:201


1- (1) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 202/27 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 13: باب عدم جواز استنباط الأحکام النظریه من ظواهر القرآن إلاّ بعد معرفه تفسیرها من الأئمه(علیهم السلام)، الحدیث 66: عن أبی عبدالله(علیه السلام).
2- (2) . قد مرّ فی الصفحه السابقه قِسمٌ من مصادرها.

ویدلّ علی ذلک قوله تعالی: (وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ) (1) حیث یعنی أنّ هناک شیئاً موجوداً یرشد إلیه النبی (صلی الله علیه و آله) ویربی أمّته علی الاستفاده منه فی فهم القرآن. ومنه یتضح أنّ المفسّر یحتاج إلیهم (علیهم السلام) فی البدء کی لا یرتکب ضرب القرآن بعضه ببعض، وکی لا یکون تفسیره بالهوی، حتی یتوفّر علی الملکه وحینها یسیر بمفرده.

ویضیف (قدس سره): إنّ القرآن لا ینسخ بالسنّه القطعیه، لأنه ینافی قوله تعالی: (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ) (2) والنسخ إبطال، بالإضافه إلی أنّ حجّیه السنّه بالقرآن.

بعدها یشکل علی نفسه: إذن أین التمسک بالعتره؟ ثمّ یجیب: إنّ التمسک بهم فی البدء وأما بعد التوفّر علی الملکه فإنّا نکتفی بالقرآن، ولکن فی المعارف وأمّا فی تفاصیل المعاد وتفاصیل الأحکام الشرعیه فلابدّ من الإستعانه بهم؛ لأنّ القرآن لم یتصدّ لبیانها.

تلخیص النظریه

[ 1 ] حجّیه ظاهر القرآن بل حتی ما وراءه من البطون من دون أن یکون مشروطاً حجّیته بالثقل الآخر، وإنما هو حجّه مستقله فهو یتکفل بیان نفسه بنفسه.

[ 2 ] دور العتره التعلیم والإرشاد إلی کیفیه الفهم المنهجی للقرآن، فلابدّ من الرجوع إلیهم قبل الدخول فی التفسیر لتحصیل الملکه علی ذلک، و إلاّ لم یکن فهمه حجّه ولا تفسیره صائباً.

[ 3 ] ضروره الرجوع إلیهم فی تفاصیل المعاد والأحکام الفرعیه.

[ 4 ] النسخ لا یکون إلاّ بالقرآن.

ملاحظات علی العلاّمه

ص:202


1- (1) . البقره/ 129 وآل عمران/ 164 والجمعه/ 2
2- (2) . فصّلت/ 42

ویلاحظ علی نظریه العلاّمه:

أولاً: دور المعلّم فی إراءه الطریق

لا ریب فی أنّ علم الریاضیات [ الذی یتوصل إلی نظریاته من بدیهیاته من دون أن یحتاج إلی علم آخر ] قد تظافرت جهود جبّاره علی هذا العلم، ولکن ما زالت بعض مسائله من دون حلّ لحدّ الآن، مضافاً إلی أنّ مسلّماته [ التی هی عباره عن سته معادلات ] ما زالت غیر مستدله، وقد قبلها العقل البشری اضطراراً مع أنّ أدلّتها موجوده فی داخل نفس العلم، مما یکشف عن أنّ بداهته لا تغنی عن الحاجه إلی المعلّم المعصوم، فإنّ طریق الحلّ وإن کان موجوداً لا یخلقه المعلّم، ولکن تبقی الحاجه إلیه فی هدایته و إراءته لهذا الطریق.

والظاهره نفسها نجدها فی کلّ العلوم البشریه البدیهیه المستغنیه عن غیرها کالفلسفه، فإنّها فی عین بداهتها لم تعالج الکثیر من معضلاتها.

تفسیر القرآن بالقرآن یحتاج إلی عصمه الفهم

ومن ثمّ فما ذکره العلاّمه من تفسیر القرآن بالقرآن، وإن کان منهجیاً یمکن المشی معه(1) إلاّ أنّه رهین العصمه، وأمّا غیر المعصوم فلابدّ أن یرجع فی تفسیره القرآن بالقرآن إلی المعصوم (علیه السلام).

ثانیاً: فهم خفایا القرآن یحتاج إلی الإحاطه بمراتب الخلقه

من المتسالم علیه بین کثیرین أنّ المصحف المکتوب وجود نازل

ص:203


1- (1) . یمکن أن یستشمّ هذا المعنی من بعض الروایات، کما ورد عن أمیرالمؤمنین(علیه السلام): وَ یَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ یَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَی بَعْضٍ. (نهج البلاغه، الخطبه 133)، وما ورد عن أبی جعفر الباقر(علیه السلام) فی حدیث طویل: ثُمَّ قَالَ(علیه السلام): لَوْ وَجَدْتُ لِعِلْمِیَ الَّذِی آتَانِیَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ حَمَلَهً لَنَشَرْتُ التَّوْحِیدَ وَ الإِسْلامَ وَ الإِیمَانَ وَ الدِّینَ وَ الشَّرَائِعَ مِنَ (الصَّمَدِ). (التوحید/ 92، ح6)

اعتباری یحکی وجوداً حقیقیاً تکوینیاً، ویستفاد هذا المعنی من الکتاب والسنّه والعقل. والوجود الحقیقی ذو مراتب أعلاها مرتبه أم الکتاب [ التی هی نور النبی - کما فی روایه جابر - أو مرتبه أدنی منها ] فالقرآن مجموع عالم الخلقه. ومن البدیهی أنّ إحاطه الجمیع بعالم الخلقه واکتناه خفایاه لیست علی شاکله واحده، فکانت الحاجه إلی الإمام لإحاطته بتلک المرتبه العلیا، بل بعض المراتب العلیا مغلقه علی البشریه ولا یمسها إلاّ الإمام (علیه السلام) .

وجمله من الروایات التی تمسک بها الأخباریون لنفی حجّیه القرآن هی فی الواقع تشیر إلی بطون القرآن لا ظهوره. فکون القرآن نوراً وبیاناً وتبیاناً لکلّ شیء دلیل علی ضروره الهادی القیّم (آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) (1) فلابدّ من الرجوع إلی الثقل الآخر فی فهم القرآن من دون أن یعنی ذلک عزل القرآن وهجره.

بل حتی فروع الدین موجوده کلّها فی القرآن، وقد استدل الأئمه (علیهم السلام) علی مجموعه من الأحکام به، وقد ورد أنه «إِذَا حَدَّثْتُکُمْ بِشَیْ ءٍ فَاسْأَلُونِی عَنْهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ»(2) ومثله تفاصیل المعاد، ولا طریق للتعرف علیها من القرآن إلاّ بمراجعه المعصوم، کما نقل العلاّمه ذلک وقد أحسن، ولیته فعل ذلک فی الجمیع.

ثالثاً: قول النبی9 فی عرض القرآن من حیث الحجّیه

إنّ لازم ما ذکره من عدم نسخ القرآن بالسنّه القطعیه، أنّ من کان معاصراً للرسول (صلی الله علیه و آله) وأخبره أن آیه کذا منسوخه، لابدّ أن لا یعمل بقوله. ومثل هذا بعید وغریب عن بدیهیات المسلمین.

والحق أنّ حجّیه کلام النبی (صلی الله علیه و آله) لیست منحصره بالقرآن فقط،

ص:204


1- (1) . العنکبوت/ 49
2- (2) . المحاسن 269/1 ح358

ویشهد لذلک أنه (صلی الله علیه و آله) حینما قام بالدعوه کان دلیل صدقه صفاته المعروفه بین الناس (الصادق الأمین) بالإضافه إلی معاجزه الأُخر، من قبیل شقّ القمر.

بل هناک مجموعه من الآیات تشیر إلی أنّ واحده من أدلّه حجّیه القرآن صفاته (صلی الله علیه و آله)، من قبیل: (أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ) (1) بناء علی واحده من تفاسیر الآیه، ولیس هو بغریب بعد معرفه أنّ الحجج متکافله. فحینما نلاحظ مطلع الزیاره الرضویه نجد أنّ واحده من أدلّه صدق الرسول (صلی الله علیه و آله) صفات الأئمه علی مستوی العلم والعمل، فی الوقت الذی کان دلیل إمامتهم هو نص الرسول (صلی الله علیه و آله).

بالإضافه إلی أنه المؤتمن علی القرآن، فکیف لا یکون نسخه حجّه؟! بالإضافه إلی أنه (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی) (2) و (وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ) (3)، بالإضافه إلی أنّ حقیقه النسخ تخصیص أزمانی، فلِمَ یقبل العلاّمه التخصیص الأفرادی بالسنّه ولا یقبل التخصیص الأزمانی؟!

فالنتیجه: إنّ کلامه (صلی الله علیه و آله) لیس دون القرآن فی الحجّیه بل فی عرضه، فلیس شرطاً أن یکون نسخ القرآن بلغه القرآن، وإنما یمکن أن یکون بکلامه (صلی الله علیه و آله) بل هو مهیمن علی القرآن، والمعجزه أثر من آثاره.

ولعلّ نظر العلاّمه فی منع النسخ بالسنّه إلی نسخ التلاوه، وهو الذی لم یقل أحد من الشیعه بوقوعه، ومع ذلک فهو ممکن أیضاً لما تقدّم.

رابعاً: أقسام الروایات الوارده فی ذیل الآیات

إنّ الروایات الوارده فی ذیل الآیات المبارکه علی أنحاء:

منها: من نحو التطبیق علی المصادیق، ومعه یبقی الظهور علی

ص:205


1- (1) . المؤمنون/ 69
2- (2) . النجم/ 3
3- (3) . الحشر/ 7

حاله ولا تخص الآیه المصداق المذکور فی الروایه.

ومنها: تأویلیه، وهی أیضاً لا تسقط الظهور عن الحجّیه، کما أشار إلی ذلک العلاّمه خلافاً لما کان سائداً من حصر الآیه بالمعنی التأویلی.

ومنها: التفسیری الذی یفسّر القرآن بالقرآن.

ومنها: التفسیری الذی یحدّد ظهور الآیه وإن کان خلاف الظاهر حسب ما بأیدینا من موازین اللغه والأدب. فالعمل یکون علی الروایه لا علی الظاهر اللغوی [ سواء تمکنّا من العثور علی شواهد کنّا غافلین عنها - تقرب ما حدّدته الروایه - أم لم نعثر ] خلافاً للعلاّمه حیث قدّم الظاهر اللغوی، فی حین أنّ الصحیح هو تقدیم الروایه بعد الإلتفات إلی عصمه الأئمه (علیهم السلام) وأنّهم أخبر بالوضع وشؤون الترکیب، فهم أفصح من نطق بالضاد.

فتلخّص: أنّ الروایات لیست جمیعاً تفسیریه، کما توهّمه جمله من القدماء، ومن ثمّ رتّبوا علی ذلک حصر الآیات بمورد الروایات.

کما أنّ التفسیری منها لیس جمیعاً من باب تفسیر القرآن بالقرآن وتحدید الظهور ضمن مقاییس الأدب المألوفه.

نظریه العلمانیین

یمکن عنونه هذه النظریه بنظریه «حسبنا عقولنا»، وترمی لإسقاط حجّیه القرآن واعتباره.

جذور النظریه فی کلمات العرفاء

نجد جذور هذه النظریه فی کلمات بعض العرفاء من قبیل شمس تبریزی. ومن ثمّ فهی لیست بکراً، سوی أنها صیغت بصیاغات متعدده تلتقی جمیعاً فی روحها.

فهی فی صیاغه العرفاء: إنّ اللّه عزّوجلّ لا محدود، وفیضه دائم مستمر، والقرآن لیس إلاّ مَبْلغ قابلیه النبی (صلی الله علیه و آله). وإن شئت قل: هو الکشف المحمدی، فمقدار ما استوعبه (صلی الله علیه و آله) هو القرآن، ولکن فیضه

ص:206

تعالی أوسع من ذلک، فلیس القرآن هو منتهی فیضه، وما زالت قناه القلوب والعقول أوعیه لاغتراف فیوضات جدیده.

وهناک صیاغه أخری لتلک النظریه وهی: إنّ العقول کانت تحتاج إلی النبی (صلی الله علیه و آله) لقصورها، وقد رشدت الآن، فهی تتکئ علی الإلهامات الذاتیه العقلیه للأفراد. فختم النبوه لا یعنی خلود الدین وإنما ختم حاجه البشر للنبوه.

وبأیدینا صیاغه ثالثه حدیثه وهی: یلحظ أنّ شطراً من القرآن یخص ویعالج ویناظر الثقافه البیئیه التی نزل فیها [ من قبیل الأمثله والأعراف والسنن والآداب ] وهی لیست صالحه لمعالجه مشاکل الیوم. فیقتصر فیه علی المعانی العقلیه. وبتعبیر آخر: لابدّ من التفکیک بین اللسان العقلانی واللسان البیئی فی القرآن.

ملاحظات علی الصیاغه العرفانیه

أولاً: إنها تشتمل علی مغالطه، حیث افترضت أنّ فعل اللّه سبحانه لا محدود، وهو وإن کان صحیحاً، إلاّ أنّ دورتنا البشریه التی ابتدأت بآدم وتنتهی بالقیامه محدوده. ومن ثمّ لا فیض لا محدود علی منطقه، والحال أنّ هذا الفعل محدود. ولابدّ أن یفرض فیه إمکان وجود واحد قد سبق الجمیع علی مستوی قابلیته وعلی مستوی ما حصله من الکمال. وسبقه لا یلزم منه تأخره زماناً عن الجمیع، وإنما أن یکون فی وسط الدوره أو بدایتها، وهناک شواهد علی وقوع مثل هذا السبق وتحققه فی النبی محمّد (صلی الله علیه و آله) .

ثانیاً: بالنقض بالأسماء الإلهیه، التی تبنّی عرفاء الإمامیه [ تبعاً لما نظّره أهل البیت (علیهم السلام) ] أنها مخلوقه، وأنها مظاهر الذات المقدسه لا عینها، وهم یقبلون أنّ هناک اسماً جامعاً محیطاً بکلّ الأسماء، مع أنها لا محدوده أزلاً وأبداً.

وقبل ذکر الحلّ یجدر الإشاره إلی أنّ هناک روایات بألسنه متعدده

ص:207

تشیر إلی أنّهم (علیهم السلام) الأسماء الحسنی وکلمات اللّه التامات، والقرآن الکریم یدلّ أیضاً علی هذا المعنی.

والإسم لغه هو العلامه، وبالتالی مصداقه الحقیقی لیس هو اللفظ، وإنما ما کان ذاتاً وتکویناً علامه، فَهُم (علیهم السلام) آیات اللّه وکلماته وعلاماته.

غایته أنّ وجود الشیء إن نُظر إلیه بما أنه رابط کان آیه وعلامه واسماً لعلّته، وإن نُظر إلیه مستقلاً ذا ماهیه کان محمّداً و علیاً و... (علیهم السلام) الخ.

من هذه المقدمه یتضح الحلّ؛ حیث إنّ النبی (صلی الله علیه و آله) ممرّ ومجری وقناه یمرّ من خلالها الفیض الأزلی، فلا یقف تکامله عند حدّ، وإنما یکامل کلّما مرّ فیه فیض، فما أن یفرض فیض وهو الوجود الرابط، فالحقیقه المحمدیه بحکم وساطتها تکون هی المتفیضه. فدوماً هو الأکمل وبالتالی دوماً هو المرجع ولا یستغنی عنه.

ثالثاً: یذکر الأعلام [ وأشرنا سابقاً ] أنّ للقرآن بطوناً ودرجات ومراتب أعلاها أمّ الکتاب، وهو الوجود التکوینی الجامع لکلّ کمالات عالم الإمکان. ومن ثمّ لا یشذّ منه کمال، أی إنّ کلّ کلمه نجدها فیما بأیدینا من القرآن المکتوب هو وجود اعتباری للقرآن التکوینی اللاّمحدود، فهو وجود نازل لأمّ الکتاب، وحیث تنزّلت تلک المعانی والوجودات التکوینیه فکانت نهایه تنزّلها بالألفاظ القرآنیه. وهذه الألفاظ قد استوعبت کلّ ما یمکن تنزّلها، وإن کانت محدوده بالدفّتین.

فلا یعقل أن تنوجد کمالات متنزّله لم یستوعبها اللفظ القرآنی کی نقول: إنّه محدود لا یعبّر عن التکاملات البشریه اللامتناهیه. وحتی ما قاله الرسول إنشاءً، وما جاء بصیغه حدیث قدسی، أو ما تفوه به أئمتنا من معارف، کلّها موجوده فی القرآن ومحدودیه ألفاظ القرآن لا تمنع من استیعاب ما یمکن تنزّله علی سعته، وإلاّ فحروف اللغه العربیه ومفرداتها محدوده أیضاً لا یمکنها استیعاب المتنزّلات

ص:208

المستمره باستمرار البشریه.(1)

وإذا تصفّحنا - مع تأمل - آیات الکتاب العزیز لوجدنا أنها تشیر وبوضوح إلی کلتا النقطتین:

الأولی: حقیقه القرآن ومراتبه ودرجاته التی أعلاها أمّ الکتاب.

الثانیه: إنّ کلّ ما یمکن تنزّله من المراتب قد تنزّل فی ألفاظ المصحف الشریف علی محدودیه ألفاظه.

فقد وصفها القرآن فی القرآن بأنه (أُمُّ الْکِتابِ) (2) و ( فِی لَوْحٍ

ص:209


1- (1) . [س] حروف العربیه وإن کانت محدوده، والمفردات ا لمستعمله وان کانت محدوده، ولکن تبقی دائرتها أوسع بکثیر من اللفظ القرآنی بالبداهه والوجدان، ومن هنا یمکن أن یدّعی المستشکل أنّ اللفظ والتراکیب القرآنیه لا تستوعب کلّ ما یمکن تنزله لمحدودیتها بالقیاس إلی ما یمکن ترکیبه من الحروف ومفردات اللغه، ومن ثمّ نتیجه تطور وتکامل البشر هناک درجات نازله مستجده لا تعبّر عنها الصیاغه القرآنیه، فلابد من صیاغات جدیده، ولیس هو بصدد نفی درجات القرآن وأم الکتاب، وأنما إشکالیته منصبه علی الوجود اللفظی للقرآن، وعدم شمولیته لما تنزل من الکمالات؟ [ج] أولاً: لابدّ من الإلفات إلی نکته ظریفه ألفت إلیها الفلاسفه وهی أنّ الماده لا تستوعب اللاّمحدود بشکل دفعی، وأمّا بشکل تدریجی فیمکنها استیعابه. ثانیاً: أننا إذا جرّدنا المعانی عن مصادیقها المادیه وتمسکنا بنظریه روح المعانی، أمکن لهذه المعانی علی محدودیتها أن تغطی کلّ المستجدات علی کثرتها وعدم وقوفها عند حدّ، بل ذکر الفلاسفه أنّ المجردات لا تزداد ولا تنقص، وإنما هی ثابته علی حدّ، فالزیاده والجده دوماً فی المصادیق لا فی المعانی الکلّیه، وهی مهما کثرت وتغیّرت وتبدّلت تبقی مصادیق لتلک الکلّیات، من دون حاجه إلی استحداث ألفاظ جدیده بمعان جدیده، بل لا یمکن. نعم، الأعلام الشخصیه هی التی تزداد، لأنّ ما یوجد منها لا یغطی تلک المصادیق. ویحدّد العلم أنّ هناک نزاعاً حاداً بین أُدباء اللغه فی تغطیه اللغه القدیمه لما استجد من موضوعات وآلات وظواهر ونمط معیشه ومدنیه وعدم تغطیتها، وبالتالی لابدّ من استحداث ألفاظ جدیده بتراکیب جدیده تعبّر عن هذه المستجدات. وقد جنحت الکثره الکاثره منهم إلی کفایه اللغه القدیمه لتغطیه کلّ المستجدات لأنها لا تعدد المصادیق، ولکن شریطه تدخل وتوسط الأخصائیین فی تصنیف المصادیق تحت کلّیاتها. کلّ ذلک بسبب أنّ الألفاظ قد وضعت للمعانی لا للمصادیق، والمعانی الکلّیه ثابته فی عددها لتجردها لا تزداد ولا تنقص.
2- (2) . آل عمران/ 7 والرعد/ 39 والزخرف/ 4

مَحْفُوظٍ ) (1) و (الْکِتابِ الْمُبِینِ) (2) و (مُهَیْمِناً عَلَیْهِ)(3) و (ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ) (4) و (قُرْآنٌ مَجِیدٌ) (5) والمجد یعنی العظمه، فلا یبلی ولا یندثر، و (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (6) و فیه (تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ) (7) و (وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ) .(8)

کما وَصَفَ القرآنُ الرسولَ الأعظم ودینَه بأنه (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ) (9) و (خاتَمَ النَّبِیِّینَ) (10) الداله علی الهیمنه و (آیه المیثاق) الدالّه علی الهیمنه أیضاً، وأنّه (رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ) (11) فما کان من کمال للعالمین یکون من خلاله، و (لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) (12)(أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّهِ یَبْغُونَ) (13)(وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ) .(14)

ص:210


1- (1) . البروج/ 22
2- (2) . یوسف/ 1 والشعراء/ 2 والقصص/ 2 والزخرف/ 2 والدخان/ 2
3- (3) . المائده/ 48
4- (4) . یوسف/ 104 وص/ 87 والقلم/ 52 والتکویر/ 27
5- (5) . البروج/ 21
6- (6) . النحل/ 89
7- (7) . یوسف/ 111
8- (8) . الإسراء/ 89
9- (9) . التوبه/ 33 والفتح/ 28 والصف/ 9
10- (10) . الأحزاب/ 40
11- (11) . الأنبیاء/ 107
12- (12) . آل عمران/ 83
13- (13) . آل عمران/ 83
14- (14) . آل عمران/ 85

هذه الآیات وغیرها الکثیر تدلّ علی أنّ الشریعه لا تنسخ، وأنّ قوانین الإسلام لا تتغیر، وأنّ الحاجه مازالت إلی القرآن، فلیس هو بحق نسبی جزئی، وإنما حق مطلق إلی قیام الساعه، وأنّ معرفه الإنسان دوماً من خلال النبوه الخاتمه فلا یصل إلی الحقیقه من دون واسطه، کیف! وهی نبوّه وإن لم یسمّوها بذلک فهی لا تنسجم مع النبوّه الخاتمه.

رابعاً: إننا نقرّ ما ذکر فی نظریه هؤلاء من أنّ البشریه لا یقف سعیها ولا تسکن حرکتها وهی دوماً فی حاله تکامل، ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ هذه الظاهره البدیهیه لازمه أمرین بدیهین، هما:

الأول: وجود حقیقه وکمال یبغی البشر الوصول إلیه، وإلاّ لما أمکن تفسیر سعی البشر وحرکتهم.

الثانی: إنّ البشریه لن تصل فی یومٍ مّا إلی تمام الحقیقه، لا علی صعید فکرها ولا علی صعید سلوکها ما دامت فی عالم الدنیا، وإلاّ لوقف السعی.

من ثمّ [ وبقاعده اللطف المرتبطه بالعقل العملی، والعنایه المرتبطه بالعقل النظری ] یثبت أنه من الواجب عن اللّه تعالی تسدید البشریه بوضع المنهج النظری المرسل إلی تمام الحقیقه وجعله فی متناول الجمیع، لأجل إتاحه الفرصه لهم بالوصول إلی تمام الحقیقه.

خامساً: إنّ البشریه عاجزه عن وضع شریعه کامله تستوعب کلّ تفاصیل الحیاه ومستجداتها، ولکن لما کان الواضع هو اللّه سبحانه المحیط بالجمیع أمکن أن یضع شریعه کلیه جامعه تستوعب کلّ الجزئیات. بل یمکنه وضع شریعه کامله وبنحو القضیه الخارجیه لکلّ الجزئیات، وإلاّ إننا بحکم محدودیتنا لا یمکن لنا استیعاب مثل هکذا شریعه، بالإضافه إلی أنّ بیان الکلّیات یغنی عن بیان الجزئیات.

سادساً: النقض والحل بمدرکات العقل النظری والعملی البدیهیه المحدوده، ولکن من دون أن یشذّ عنها واقعه من الوقائع، فحیث

ص:211

أمکن هنا فلیمکن فی الشریعه علی محدودیتها أن تستوعب کلّ الوقائع من دون أن یشذّ عنها شیء، ومن دون أن نحتاج إلی بیان جدید وقانون جدید، خاصه بعد الإلتفات إلی موقع الإعتبار والقانون من العقل، وأنّه یأتی فی الدرجه الثالثه بعد العقل العملی والنظری، بل العقل النظری، فالعملی یعتبر لبّ الشریعه الدینیه، ومع ذلک فهو ثابت ومحدود، ومع استیعابه للمصادیق التی لا تقف عند حدّ، فالشریعه مثله.

سابعاً: یستحیل وجود متغیر من دون ثابت، وقد أخطأ أصحاب القول بالتغیّر بنفیهم لکلّ ثبات، حیث إنّ فی الإنسان بُعدین؛ أحدهما ثابت، والآخر متغیر. والثابت لم یزل ولا یزال هو هو من یوم وجد الإنسان إلی حین قیام الساعه، علی کثره ما حصل من تغیرات، بل قفزات فی حیاه البشریه فی کلّ جوانبها، ولکن مع کلّ هذا نجد فی کلّ زاویه أیضاً ثابتاً لا یتغیر سواء فی الجانب الإقتصادی أم الإجتماعی أم غیرهما کالحاجه إلی الأکل والتعاون والنظم والجنس وطلب الحقیقه. والذی نفی الثبات رکّز علی الجانب المتغیر فی الإنسان من دون التفات إلی جانب الثبات.

والقانون والشریعه تعالج الجانب الثابت فی حیاه البشریه، والتغیر یؤمن مصادیق لذلک الثابت. فالثابت هو الموجود فی المتغیرات کلّها، وهو القاسم المشترک بین کلّ أفراد الإنسان، والإنسان یطبّق الثابت علی المتغیر وینفّذ الشریعه فیه.

ومن هنا یظهر الجواب عمّا ذکر فی القرآن من أنه یعالج المشاکل الخاصه لمجتمع مکه والمدینه فی بعض آیاته، وبالتالی فهو لا ینفعنا الیوم، حیث إنّ ما ذکر صحیح ولکن لابدّ أن یعرف أنّ القرآن إنما عالج المشاکل الخاصه وعرض الأمثله الخاصه بالبیئه العربیه من زاویه ثباتها، وبما أنه مصداق کلی، لا من حیث خصوصیتها کی تکون عدیمه الفائده الیوم.

ولو طالعنا مثل القانون الإنکلیزی [ الذی یعتمد فی صیاغته علی

ص:212

جمع تجارب القضاه واستخلاص الکلّیات منها ] لوجدناه أنه یعتمد التجارب القضائیه لعهد ما قبل المسیح التی بقیت محفوظه، مع أنّ التغیر الحاصل من ذلک العهد إلی عهدنا لا یمکن أن یوصف، ولکنّه مع ذلک لم یتغافل عن تلک التجارب علی خصوصیتها، وإنما استفاد منها من جهه ثباتها. فالتغافل عن الثبات تغافل عن وجه اللّه وتغافل عن التوحید.

ثامناً: نحن نلمس جهه حق فی نظریه هؤلاء وهی أنّ صرف سلامه القوانین الکلّیه وأحکامها ووفائها وتغطیتها لکلّ المستجدات، مع کون المتغیرات شدیده الإلتباس والتعقید لا یکفی حلاً للمشکله ما لم تتنزل تلک الکلّیات فی المتغیرات الملتبسه المعقده بصواب وسداد، وإلاّ ما زلنا ندور فی الفراغ، إذ صرف معالجه الشریعه لجهات الثبات، وتصویر استیعاب الکلّیات للجزئیات، وأنّ القرآن تنزّل لکلّ ما یمکن تنزّله، وأنّ الرسول دوماً أکمل من البشر، کلّ ذلک وغیره مما ذکر لا یعالج المشکله فی بُعدها التطبیقی العملی، وإن عالجها علی المستوی التجریدی النظری.

ومعه للمستشکل أن یسجّل هذه المؤاخذه وهی أن هناک نقصاً فی الرساله والشریعه حیث لم تردم هذا الفراغ مما یضطر البشریه إلی إعمال فکرها واجتهادها الشخصی وسنّ قوانین بشریه لهذه التغیرات.

والحقّ أنّ ما تقدّم من الأجوبه لم یعالج هذه الزاویه من الإشکال، ولکن إقرار المشکله لا یعنی إقرار الحلّ الذی وضعوه، فإنه خطأ بعد أن کان هناک قرآن ناطق جنباً إلی جنب القرآن الصامت یرافق البشریه ما دامت موجوده، وهو المعصوم (علیه السلام) فإنّ واحده من مهامه وشؤونه هی تنزیل الکلّی علی مصداقه، وإیصال إرادات اللّه الجزئیه وتحکیمها علی إراده النفس.

والإشکال الحق - لولا ما ذکرناه من الحلّ - بدلیل (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ

ص:213

لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) (1) فمن دون الإمامه لم یکن الدین کاملاً، ومن ثمّ جاء: (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ) (2) لأنها لیست صرف التنظیر الکلّی.

من الملاحظات التی سجّلناها علی کلّ من النظریات الثلاث تبلور ضروره معیّه القرآن والسنّه، ومعیّتهما مع العقل. ویشهد لذلک حدیث الثقلین؛ حیث دلّ علی أنّ التمسک لابدّ أن یکون بهما معاً لتلازمهما، ومن ثمّ فالتمسک بأحدهما یعنی عدم التمسک بهما معاً، فمقوله: «حسبنا کتاب اللّه» وإن کانت برّاقه، إلاّ أنّ محتواها کما تبیّن: «حسبنا ما نتخیّله کتاب اللّه»، ومثله: «حسبنا السنّه».

کما أنّ قوله (صلی الله علیه و آله): «إنی تارک فیکم الثقلین » أی: فی العقلاء، ومن ثمّ یظهر أهمیه العقل، وأنّه بدونه لا یحصل تمسک.

ففی فهم القرآن لابدّ من ملاحظه السنّه القطعیه [ وهو صواب رؤیه الأخباریین ] مع ملاحظه القرائن القرآنیه الأخری [ وهو صواب رؤیه العلاّمه. ]

مع ملاحظه القرائن العقلیه، ومع مزج هذه الأمور الثلاثه یأتی فهم القرآن متعادلاً، ولا یکون من التفسیر بالرأی، ولا یؤدّی إلی ضرب القرآن بعضه ببعض.

وسنذکر بعد عرض رؤیه السیّد البروجردی (قدس سره) إلی طبیعه النسبه بین هؤلاء الثلاثه: (القرآن والسنّه والعقل) وبیان مدی کلّ منها فی فهم القرآن والإعتماد علی السنّه والعقل.

والذی أردنا تأشیره فی هذه الفقره من البحث هو أنّ النتیجه التی خلّصنا إلیها من دراسه ا لنظریات المذکوره هی أنها جمیعاً تتأرجح بین الإفراط والتفریط، وأنّ تعطیل السنّه أو العقل أو الکتاب غیر

ص:214


1- (1) . المائده/ 3
2- (2) . المائده/ 67

صحیح ولیس منهجیاً.

نظریه السیّد البروجردی

إنّ هناک معیّه بین القرآن والسنّه، إلاّ أنّ هناک طولیه إثباتیه بینهما.

فالقرآن الکریم متن القانون (الدستور) و سنّه الرسول (صلی الله علیه و آله) بعض منها متمم للمتن والآخر شرح المتن إلاّ أنه جوامع الشرح، وسنّه الإمام (علیه السلام) شارحه لمتن القانون و متممه مع شرحها للشرح فهی تفاصیل الشرح.

وقد استقی نظریته هذه من ممارسه العلاّمه المجلسی (قدس سره) عملیاً لها فی البحار، ومن قبله شیخ الطائفه الطوسی (قدس سره) .

والممارس لهذه الطریقه فی الفقه یلحظ أثرها بوضوح، وأنّ هناک بوناً شاسعاً فی الإستظهار واستنطاق الأدلّه بین هذه الطریقه والطریقه الأُخری التی غیّب القرآن فیها، کما نشیر إلی ذلک فی نقطه لاحقه.

وبالإلتفات إلی الفرق الأصولی بین النظریتین یتبلور الفرق أکثر. فالدلیل الناظر إلی دلیل آخر بنحو تکون علاقته معه علاقه الحکومه التفسیریه یختلف عمّا لو فرضناه فی عرض الدلیل الآخر وأجنبیاً عنه فی کیفیه التعامل معه والاستفاده منه.

السنّه ناظره إلی القرآن

و السیّد البروجردی یرید أن یقول: إنّ السنّه ناظره إلی القرآن، وإن لم تکن الروایه فی ذیل الآیه فهی القرینه والقرآن ذو القرینه، بل فی الوقت التی هی قرینه شارحه للآیه ومفسّره لابدّ من المعیّه؛ لأنّ القرینه لا یفهم معناها إلاّ مع ذی القرینه. ومن ثمّ ذکروا أنّ الحاکم من دون محکوم لغو، غایته أنّ القرینه أقوی من ذی القرینه ومفسّره لها لا أنها تغنی عنها، بل العلاقه بینهما أعمق من ذلک، فإنّ القرینیه متبادله بینهما، أی إنّ ذا القرینه [ وهو القرآن ] أیضاً قرینه علی

ص:215

السنّه فی عین أنه مشروح ومفسَّر بها؛ لأنّ الروایه صدرت فی جوّ القرآن، ومن ثمّ قد یکون فهمها لوحدها عکس ما لو لوحظ القرآن معها.

وهو نظیر ما قاله (قدس سره) من أنّ السنّه ناظره إلی فقه العامه، مما یعنی أنّ فقه العامه یشکّل قرینه علی فهم الروایات.

وعلی هذا الأساس ستتحدد الروایه بما یلائم الآیه وسترتفع کثیر من التعارضات، وسیتبلور سرّ إعراض المشهور عن بعض الروایات الصحیحه فی بعض المسائل لمخالفتها للقرآن. فَهُما باختصار قرینتان مزدوجتان، کلّ منهما قرینه علی الآخر.

تصوّر المعیه علی صعید الحجّیه

وأنت خبیر بارتباط هذه الصیاغه الأصولیه لتصویر المعیه بینهما بالدلاله، وهناک صیاغه أخری أصولیه تصوّر المعیه بینهما علی صعید الحجّیه، وهی: أنّهما حجّتان مشروطتان کلّ منهما بالأخری، بمعنی أنّ حجّیتهما مجموعیه لا استغراقیه، فلیس حجّیه کلّ منهما مستقله، وإنما حجّیه کلّ منهما بنحو الإستغراق معلّقه علی الآخر، فلابدّ من مراعاه ذلک فی الممارسه الآحادیه للکتاب والسنّه.

وما قد یقال من أنّ القرآن لم یستوعب کلّ التفاصیل [ ومن ثمّ نجد کثیراً من الروایات لا یوجد مضمونها فی القرآن، وقد یحصل العکس ] فلا معنی للمعیه وتقیید حجّیه کلّ منهما بالآخر.

فإنه یقال: لو سلّمنا ما ذکر فلابدّ من المعیه فیما وجد مضمونه فی الاثنین، علی أنّ مراد السیّد البروجردی من المعیه هو أنّ التفاصیل و إن لم یوجد تفصیلاً فی القرآن إلاّ أنّ قواعدها وعموماتها موجوده فیه، فلابدّ من المعیه حینئذ.(1)

ص:216


1- (1) . [س] یمکن أن نخلص إلی أنّ الفرق بین الصیاغه الأصولیه والفقهیه هو أنّ الأصولیه صوّرت المعیه فی الحجّیه والمعیه فی الدلاله، والفقهیه صوّرت تفصیل هذه المعیه، وأنها بنحو الطولیه لا العرضیه (متن، شرح، شرح الشرح)؟ [ج] هذا فارق، وفارق آخر: أنّ البُعد الأصولی بُعد إثباتی کاشف عن القانون، والبعد الفقهی مرتبط بکنه المدلول المنکشف فی نفسه، لا بما هو منکشف.
دلیل صیاغه المعیه

الدلیل الأول لهذه الصیاغه اتفاق علماء الإمامیه علی أنّ أحد شرائط حجّیه الخبر المنفرده موافقه مضمونه لکتاب اللّه، وهذا هو الذی ذکر فی المعاملات من أنّ صحه الشرط مشروطه بأن لا یکون مخالفاً لکتاب اللّه [فی تعبیر ] أو أن یکون موافقاً للکتاب [ فی تعبیر آخر ].

والإختلاف فی التعبیر جاء من اختلاف فهم شرط الحجّیه وصحه الشرط فی المعاملات بین أن لا یکون مضاداً للکتاب، وبین ضروره موافقته للکتاب باندراجه تحت عموم قرآنی.

ویقصد من الموافقه فی الفهم الثانی تطابق الإجمالی مع التفصیلی لا المطابقه التامه، وإلاّ أغنی أحدهما عن الآخر، بل یصعب تحصیله غالباً بینهما، وإنما نظیر من یری شبحاً ویراه الآخر تفصیلاً، فإنّ المرئی الثانی مطابق للأول مطابقه الإجمالی للتفصیلی. و هذا القدر یمکن تحصیله فی الکتاب العزیز، فلابدّ أن لا تخرج تفاصیل السنّه عن الحدود العامه فی الکتاب العزیز.

والدلیل إلی هنا یثبت تعلیق حجّیه السنّه علی الکتاب، ولکن بضمیمه ما ذکره الأخباریون من الروایات الدالّه علی خطأ التفرد فی فهم القرآن یتکامل الدلیل علی معیه حجّیتهما واشتراط کلّ منهما بالآخر.

الدلیل الثانی: التأبید الوارد فی حدیث الثقلین ظاهر فی المعیه فی کلّ المراحل.

والجدیر بالإنتباه أنّ حدیث الثقلین أیضاً موجود فی القرآن فی قوله تعالی: (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (1) و ( بَلْ هُوَ

ص:217


1- (1) . النحل/ 89

آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) (1) و (قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ) (2) وآیات أخری جمعناها فی بحث الإمامه.

والمؤسف أننا لم نعثر علی أحد من المتکلّمین والمحدّثین قد نبّه علی أنّ سند حدیث الثقلین فی القرآن.

کما أنّ دلیل الصیاغه الأصولیه الأولی والصیاغه الفقهیه هو الإستقراء فی أبواب المعارف والفقه، حیث نلاحظ هناک أنّ الکثیر من القواعد والعمومات قرآنیه والروایات مذیله لها شارحه ومفصله ومفسّره ومستنطقه.

فالخلاصه: أنّ منهج السیّد البروجردی هو معیه الکتاب والسنّه، فکما أنّ العام لا یکون حجّه إلاّ بعد الفحص عن الخاص، کذلک الخاص لا یکون حجّه إلاّ بملاحظه نسبته إلی العام، لأنّ التخصیص شأن دلالی فلا یمکن فهمه إلاّ بملاحظته للعام، و إن کان فیه جعل إلاّ أنه من سنخ الجعل الواقعی، فلیس هو المخصص. کذلک الإنفراد فی فهم القرآن أو السنّه من دون ملاحظه الآخر لا ینهی إلی معنی محصل.

آثار نظریه المعیه

ومن یمارس هذه النظریه فی الفقه والمعارف یلمس آثارها المهمه، فمثلاً فی بحث الحج بعد أن حکّمنا الآیات الثلاثه الدالّه علی وجوبه علی الطوائف المتعارضه فی روایات الإستطاعه، انحل التعارض بعد أن انتهینا إلی أنّ الإستطاعه قید تنجیز لا وجوب، ومن ثمّ لو حجّ غیر المستطیع أجزأه عن حجّه الإسلام وقد التزم بذلک المشهور عملاً لا تصریحاً.

ص:218


1- (1) . العنکبوت/ 49
2- (2) . الرعد/ 43

ومن الثمرات: أنّ التشریعات العامه فی القرآن المبیّنه لحدود اللّه وفرائضه لا تقبل النسخ ولا التضاد ولا التزاحم، وقد علّل الإعاده فی الخمس فی حدیث «لا تعاد» بأنّ الخمس فریضه فی القرآن والباقی سنّه والسنّه لا تنقض الفریضه، وهذا الفهم لم یتشکل إلاّ بعد مراجعه القرآن، وقد حاول البعض تعمیم مفاد الحدیث لغیر الصلاه کالحج لنفس النکته.(1)

وما ذکره (قدس سره) تفصیل لما بنی علیه الأصولیون مجملاً فی قبال الأخباریین والعلاّمه من معیه القرآن والسنّه، وعدم الإنفراد بأحدهما وإهمال الآخر، بل ولا حتّی الاستقلال بأحدهما أیضاً، وإنما حجّیتهما بنحو المجموعیه، کما أوضحنا ذلک مفصلاً.

العلاقه بین الکتاب والسنّه والعقل

اختلف الأعلام [ القائلون بحجّیه کلّ من ظواهر الکتاب والسنّه والعقل ] فی تصویر وبیان العلاقه بین هذه الحجج بین:

قائل: بالحجّیه بنحو الاستغراق، فکلّ منها حجّه استقلالاً.

وآخر: أنها حجّه بنحو المجموع.

وثالث: أن نأخذ بمجموع محکمات القرآن والسنّه والعقل ونعرض متشابهات کلّ منها علی الجمیع.

ورابع: ما ذکره السیّد البروجردی فی العلاقه بین الکتاب والسنّه، ودور العقل أنه المخاطب. فمتن الحکم القرآن، والسنّه شارحه، والعقل المخاطب، بمعنی أنه فی باب المعارف لم تخاطب الذهنیه البشریه علی مستوی الحس والوهم، وفی الفروع لم یخاطب الذهن العام، وإنما الذهن الإختصاصی، ومن ثمّ لا یحمل الدین علی

ص:219


1- (1) . [س] لمّا کانت تشریعات القرآن کلّها فریضه و هی ممّا لا تنسخ، تکون النتیجه عدم إمکان نسخ القرآن بالسنّه؟ [ج] الإجماع علی إمکان النسخ بالسنّه فی الوقت الذی قام الإجماع علی عدم وقوعه، وما ذکرناه تفسیر لما هو واقع، وأنّه لیس من شأن السنّه نسخ فرائض اللّه.

مستوی النازل من المعرفه.

وخامس: إنّ العقل ومثله القلب لغه، واللغه ما یکون التصور بسببها، وأمّا التصدیق الذی هو إذعان بالنسبه فهو شأن القرآن والسنّه.

من هنا قد یقال: إنّ العقل علی هذا لیس بحجّه.

فالجواب: بل هو حجّه بعد الإلتفات إلی ما ذکره المناطقه من أنّ الحدود [ التعاریف ] هی حدود وسطی فی البرهان، ویفترق هذا عن سابقه بالتفصیل مع کونه ذا طابع أصولی أکثر.

وسادس: إنّ أولیات المعرفه علی مستوی العقیده والفروع عقلیه [وهذه هی المسماه بالشریعه الفطریه ] وما بعد هذه الأولیات من الکلّیات النازله تکون الحاجه إلی القرآن والسنّه مع حفظ دور العقل کمخاطب.

والروایه الأخیره من کتاب العقل والجهل فی أصول الکافی [ علی نسخه الصفوانی لا النعمانی ] تشیر إلی هذه العلاقه.

وسابع: إنّ الصراط والمسلک هو القرآن والسنّه، والمستطرق السالک هو العقل.

وبصیاغه أخری [ ترجع إلی الرابع ] أنّ النور هو القرآن والمستفید المستضیء المستنیر هو العقل، والروایه التی أشرنا إلیها فی النظریه السابقه تشیر إلی هذه الصیاغه.

وثامن: القرآن عقل ظاهر، والعقل قرآن باطن، والرسول رسولٌ ظاهر، والعقل رسولٌ باطن.

وصیاغه هذه النظریه صناعیاً أنّ العقل لو اطّلع علی نمط تسلسل العلوم فی القرآن لأذعن بها والرأی أنها مبرهنه عقلیاً، لأنّ التسلسل منطقی برهانی لمّی.

وبعباره أخری هناک طریق لمّی یمکن الإستغناء به عن کلّ علم، ولکن لعجز عقولنا لا یمکن لنا معرفه ذلک الطریق، وأنّ هذا الطریق هو العلم الإلهی الحقیقی، وما یوجد من فلسفه فهی تعبر عن قصور

ص:220

العقل البشری، حیث لا تتعدی الکشف الإنّی. وقد أشار إلی هذا المعنی ابن سینا فی الشفاء.

بالمقابل ما یدرکه العقل لا ینفیه القرآن، کیف! وأنّ الدین دین الفطره. وقد استدلّ علی ذلک فی بحث الملازمه (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع وبالعکس).

وتاسع: إنّ متن الواقع واحد والحقائق واحده، وکلٌّ من القرآن والسنّه والعقل کواشف عن ذلک المتن الواحد.

وهذه الرؤیه تقارب الرؤیه السابقه التی قرّرها ابن سینا.

وعاشر: ما ذکره العلاّمه فی المیزان من أنّ المعارف - ما عدا المعاد - من مدرکات العقل والقرآن والسنّه، والمعاد مختص بالقرآن والسنّه.

وشبیه بهذه النظریه ما ذکره الآخوند و کثیرون: أسس المعارف وأرکانها من إدراکات العقل علاوه علی القرآن والسنّه، وأمّا تفاصیل المعارف کلّها فهی من شأن النقل، علی شرط أن لا یضاد المحکمات العقلیه.

وحادی عشر: إنّ القرآن والسنّه القطعیین [ بعد حقّانیه الدین بالدلیل العقلی فحقّانیه مؤدیاتهما ] یقعان حداً وسطاً فی البرهان، کما أشار إلی ذلک الآخوند، وکذا ابن سینا فی المعاد الجسمانی.

ومن ثمّ لابدّ فی المعارف من الفحص عن قطعیات الکتاب والسنّه، وإن کانت المسأله نظریه.

وتوسّع البعض فقال: بإمکان التعبد بالظن فی تفاصیل المعارف [ وهو الحق تبعاً لکبار الأعلام کالشیخ الطوسی والمحقق الطوسی والبهائی والمجلسی والمیرزا القمی ] فیؤخذ الظن المعتبر حداً أوسطاً ینتج نتیجه ظنیه إلاّ أنها معتبره.

وعلی هذا سیکون الرجوع إلی الکتاب والسنّه والفحص فیها أکثر ضروره وأوسع نطاقاً.(1)

ص:221


1- (1) . الصیاغه الأخیره وإن کانت جامعه وتعالج إشکالیات مهمه فی العلاقه، ولکن مازالت هناک بعض الفراغات تحتاج إلی معالجه مثل: هل العقل قرینه علی فهم القرآن أو العکس فقط؟ وما هو القرینه هل خصوص العقل البدیهی أو النظری أیضاً؟ هل هناک طولیه بین العقل النظری [ قبال البدیهی ] والقرآن، کما بین السنّه والقرآن فی عین أنهما قرینتان مزدوجتان؟ هل ینحصر دور العقل فی المسائل النظریه باستلال الأدلّه العقلیه التی ذکرها القرآن، أو من حقّه أن یفکر لوحده، وأن یصوغ أدلّه لم تذکر فی القرآن ولا السنّه، ولکن یراعی الموافقه العامه للقرآن؟ فی عملیه فهم القرآن، السنّه ناظره وحاکمه، ومن ثمّ تحمل علی القرآن مع بقائها ضمن الجوّ القرآنی، فهل العقل یحمل علی القرآن أو العکس؟
ضروره الرجوع إلی الظن ولو غیر المعتبر منه

بل یمکن أن یقال بضروره مراجعه حتی الظن غیر المعتبر، لدخالته فی توسعه أفق الباحث والأحاطه باحتمالات المسأله کلّها، ممّا یقربه أکثر إلی إصابه الواقع والوصول إلی الحقیقه والخروج بنتائج متکامله.

وتوضیحه: إنّ من المعروف أنّ العقل حینما یرید أن یصل إلی التعرف علی مجهول یقوم بالفحص، ثمّ الإدراک، ثمّ الإذعان.

ومن البدیهی أنّ هناک تناسباً طردیاً بین سعه دائره الفحص وبین سلامه القوانین وإحکامها، ووضوح الإدراک وعمق الایمان، فکلّما کانت رقعه الفحص أوسع ومتنوعه کانت حرکه الفکر أسلم، وکان الإدراک للنتیجه أکثر وضوحاً، وکان الایمان أشدّ عمقاً ورسوخاً.

وقد أشارت الروایات الشریفه إلی هذا من قبیل: «أَعْلَمُ النَّاسِ مَنْ جَمَعَ عِلْمَ النَّاسِ إِلَی عِلْمِهِ»(1) و«مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَکَهَا فِی عُقُولِهَا»(2) بالإضافه إلی الروایات الناهیه عن الإستبداد بالرأی.

وفی عملیه الفحص هناک مباد تصوریه وأخری تصدیقیه، وکلّ منها معین للوصول إلی النتیجه، فقد تسولم فی العلوم أنّ الإحتمال أول درجات العلم، وأنّ التصور مهم بل بالغ الأهمیه، وأنّ التصدیق

ص:222


1- (1) . الأمالی للشیخ الصدوق/ 72، ح4
2- (2) . نهج البلاغه/ 500 ح161

لا یکون إلاّ عن تصوّر مسبق. وکثیر من حالات الجهل هی فی الواقع بسبب فقدان التصوّر وغیابه لا بسبب عسر التصدیق.

من ثمّ المقولات المنسوبه إلی الوحی أو إلی المعصوم وإن لم تکن حجّه، إلاّ أنه لاریب فی إحداثها تصورات واحتمالات لم یلتفت إلیها الفکر البشری، بالإضافه إلی أنها تحدث مزعمه معینه غیر مضمونه الخطأ، فلابدّ من التأکد من مدی صحّتها.

علی هذا فعدم استیعاب الفحص فضلاً عن عدم الفحص بالمره، لا تکون النتیجه منطقیه ومنهجیه وإن حصل إذعان.

ولهذه النکته لم یقتصر الآخوند بل ولا حتی الإشراق علی ما اقتصر علیه المشّاء من الإستبداد بالعقل وعدم الرجوع إلی الکتاب والسنّه، بل وتحمیل ما وصل إلیه العقل علیهما.

تحصیل التواتر المعنوی فی روایات المعارف

ومن المؤسف أن تهجر روایات المعارف مع کون واحده من آلیات القطع التواتر المعنوی، وهو ممّا یمکن الحصول علیه ولکن بعد سبر طویل یرافقه خبره وفقاهه فی استنطاق النصوص، بالإضافه إلی ما تحدثه من تصوّرات وتثیره من احتمالات.

فمثلاً روایه «نحن حجج اللَّه علی خلقه و جدّتنا فاطمه حجه اللَّه علینا»(1) یمکن القول أنها متواتره معنی، یعرف ذلک من خلال ما تذعن به الإمامیه بمصحف فاطمه(علیهاالسلام) [ الذی هو تلقّی عن الغیب ] فإنه کان مصدراً للأئمه، ومن ثمّ فهی واسطه بین الغیب وبینهم (علیهم السلام) ولکن لا یعنی ذلک أنّ الإمام یفتح مصحف فاطمه(علیهاالسلام) ویفحصه علی حدّ فحصنا، حیث إنّ علمهم لدنّی حضوری، وإنما فی تلقّیهم الغیبی للقرآن الواقعی، ومصحف فاطمه(علیهاالسلام) یکون بتوسط النبی (صلی الله علیه و آله) وفاطمه روحی فداها.

فهو یتنزّل علی النبی وفاطمه(علیهماالسلام) ومنه یتنزّل إلی الإمام (علیه السلام).

ص:223


1- (1) . تفسیر أطیب البیان 225/13

والروایات فی مصحف فاطمه(علیهاالسلام) وأنّه واسطه للأئمه کثیره، فینتج تواتر الروایه المزبوره معنی.

ومثال آخر: التستری فی مقدّمه کتاب الأوائل یقول: إنّ خبر «نزّهونا عن الربوبیه وقولوا فینا ما شئتم»(1) موضوع، فی حین أنه لیس موضوعاً، بل یمکن دعوی التواتر المعنوی فیه، بعد ملاحظه أمثال «یاعلی، ما عرفک إلاّ اللّه وأنا»(2) الدالّ علی أنّهم (علیهم السلام) بالنسبه إلی البشر غیر محدودین و «أول ما خلق اللّه نور نبیک»(3) بضمیمه القاعده العقلیه أنّ الصادر الاول جامع لکلّ کمالات عالم الإمکان، وغیرها من الروایات.

بالإضافه إلی کلّ هذا: أنّ المعارف کلّها مستلّه من القرآن والسنّه مما یضیف ضروره إضافیه للفحص، ومن قبل أصحاب الملکه والخبره فی الشؤون العقلیه حتی یمکنهم استلال هذه الأدلّه والنکات من النص.

ومع عدم الفحص والإعتماد علی الخبره البشریه فقط لا تکون النتائج البرهانیه مجزیه، فلا یکون معذوراً عقلاً فی المعارف النظریه. (4)

بهذا العرض تتبلور المعیه - مع تفصیل ذلک - بین الحجج الثلاث، والصیاغات المتقدّمه صحیحه جمیعاً بعد أن کان کلّ منها قد وضع إصبعه علی جانب من الحقیقه.(5)

ص:224


1- (1) . مشارق أنوار الیقین/ 101
2- (2) . تأویل الآیات/ 145
3- (3) . المجلسی، بحارالأنوار 24/15 (تاریخ نبیّنا(صلی الله علیه و آله)، الباب1: بدء خلقه وما جری له فی المیثاق و ...، الحدیث 43).
4- (4) . [س] بهذا البیان لابدّ من فتح باب التقلید فی العقائد علی مصراعیه کما فی الفروع، حیث یعجز العامی من اکتناه الحقیقه من الأدلّه التفصیلیه بنفسه؟ [ج] نعم، فی تفاصیل العقائد دون أسسها.
5- (5) . [س] حینما نلاحظ تأکید القرآن علی المعارف وآلاف الروایات فیها، کیف ینسجم مع مقوله البعض: إنّه لا یجب الإعتقاد بها إلاّ إذا علم بها، فهل یقبل أن یتکلّم الأئمه بهذا القدر، ولا یجب علی أحد السعی للمعرفه والایمان. ألیس تذکرون فی الفقه أن التأکید بالتکرار یعبر عن أهمیه الحکم عند الشارع؟ [ج] التعلّم واجب علی العلماء بنحو الکفایه کی لا تندرس معالم الدین ویوجد من یدافع عن شریعه سید المرسلین، وأمّا علی العوام فلا یجب علیهم الإعتقاد إلاّ إذا علموا. وهذا نظیر ما یذکر فی الفروع أنّ العامی یجب علیه أن یتعلم ما یمکن أن یبتلی به لا کلّ الفقه، مع الوجوب الکفائی لتعلم البعض واجتهادهم فی کلّ الفقه. [س] ولکن تصویر الوجوب الکفائی من أجل أن لا تندرس معالم الدین مازال لا یتناسب مع حجم هذه الروایات؟ [ج] هناک ندب عینی واستحباب للتعلم، فالایمان موجّه للجمیع، وسنبحث هذه المسأله فی ذیل حجّیه خبر الواحد إن شاء اللّه.

4 . المقام الرابع: البحث فی تواتر القراءات القرآنیه وعدمه

سرّ البحث فی تواتر القراءات

من البدیهی فی حجّیه القرآن [ علاوه علی قطعیه سنده ] أن یکون متنه قطعیاً کی یکون ظهوره ودلالته الظنیه حجّه.

وبعباره أوضح: کون الدلاله ظنیه فالنتیجه ظنیه لا ینافی ضروره قطعیه المتن جنباً إلی جنب قطعیه السند و إلاّ أخل بحجّیه الظهور. وإن شئت قل: إنّ حجّیه ظهور القرآن مشروطه بقطعیه المتن جنب قطعیه السند.

من هنا قد یقال: إنّ اختلاف القراءات یزعزع قطعیه المتن القرآنی، وبالتالی سیؤثر علی ظهور القرآن صغرویاً، فلا یمکن البناء علی حجّیه ما یظهر لنا، للشک فی کونه ظهوراً قرآنیاً.

وعلی هذا الأساس یفهم حرص علماء المسلمین لتصویر تواتر هذه القراءات تفادیاً لهذه المشکله، فکان المشهور علی أنها متواتره.

التشکیک فی تواتر القراءات من السیّد الخوئی (قدس سره)
اشاره

ولکن البعض کالسیّد الخوئی شکّک فی هذا التواتر بأنها مرویه بروایات آحاد، أو أنّ القرآن نزل علی الرسول (صلی الله علیه و آله) بلفظ واحد

ص:225

والإختلاف نشأ من عدم ضبط النص القرآنی فی الذاکره أو من اختلاف اللهجات أو من خلوّ المصاحف آنذاک من النقط والتشکیل الإعرابی، أو أنّ قراءات السبعه أو العشره اجتهادات، أو لطعن أحمد بن حنبل فی وثاقه بعض السبعه، أو للعلم الإجمالی بعدم صدور بعض القراءات عنه، للقطع بأنه نزل علی حرف واحد وأنّ ما ورد بأنه نزل علی سبعه أحرف لا یعمل به لضعفه أو لاحتمال التقیه.

تقویه تواتر القراءات

بالمقابل تصدّی البعض لمناقشه هذه الإشکالیات لیصبّ فی صالح القول بتواتر القراءات، حیث ذکر أنّ عملیه الحصر بالسبعه أو العشره ارتکبها «مجاهد» [ وهو من أفذاذ الفن فی أوائل القرن الثالث أی آخر الغیبه الصغری ] مستدلاً بأنّ أمصارهم مجمعون علی قراءتهم والإعتماد علیهم، بالإضافه إلی کونهم من أهل الفن فی علوم القرآن والأدب والحدیث.

و أنّ سبب الإختلاف لیس اجتهادیاً [ لخلوّ المصاحف عن النقط ] بل الصحابه کانوا مختلفین، وکلّ من القرّاء روی عن صحابی غیر من روی عنه الآخر.

و أنّ تضعیف ابن حنبل یکون فی خبرویتهم فی الحدیث لا فی صدق لهجتهم، وهو لا یؤثر علی الإعتماد علی قراءاتهم بعد أن کانوا من أهل الإختصاص والخبره فیها.

وهذه لفته مهمه جداً أخذت تغیب فی هذه الأعصار وهی أنّ توثیق الراوی یکون من جهتین: عدم تعمّده الکذب مع ضبطه، وعدم تخلیطه. وطعن الرجالیین قد یتناول إحدی الجهتین دون الأخری، ومن ثمّ فالطعن فی الجهه الثانیه لا یؤثر علی قبول روایاته فضلاً عن قراءته، إلاّ مع الشک فلا یعمل بالروایه بمقدار منطقه الشک.

بل نقول إنّ کثیراً من طعن الرجالیین إنما هو فی الجهه الثانیه لا

ص:226

فی صدقه. ونقول: إنّ مصطلح الضعیف کان یعنی عند القدماء عدم الضبط لا تعمّد الکذب، خلافاً لما یفهم منه الیوم.

فما ذکره هذا البعض جیّد فی نفسه، إلاّ أنه لا یثبت له مطلوبه کما ستری. ویضیف أنّ سرّ اختلاف الصحابه فی القراءات هو انتماؤهم لقبائل عربیه مختلفه ذات لهجات متعدده، إلاّ أنّ قراءتهم کانت بمحضر منه (صلی الله علیه و آله) وقد أُمضیتْ وأُقرّتْ، فهی وإن لم یکن منشؤها الوحی إلاّ أنها مع ذلک قبلها الرسول (صلی الله علیه و آله) ولو للتسهیل، بل إنّ الرسول (صلی الله علیه و آله) قد قرأ بلهجات متعدده تسهیلاً علی تلک القبائل، بعد أن کان المعنی منحفظاً و واحداً فی الجمیع.

أربع نقاط لبیان الحقّ فی المسأله
اشاره

بهذا و غیره ینتهی إلی تواتر القراءات، ولکن الحقّ أنّ ما ذکره من شواهد وإن کان متیناً، إلاّ أنها لا تثبت التواتر، فی الوقت الذی لا نرتضی فیه مبنی السیّد الخوئی. ومن أجل بلوره الحقّ فی المسأله نلفت النظر إلی أربعه نقاط کمقدّمه.

قطعیه القرآن سنداً ومتناً لا دلالهً

النقطه الأولی: إنّ سند القرآن قطعی وکذلک متنه قطعی لما دلّ من الآیات والروایات علی أنه مصون عن التحریف. وأمّا دلالاته فمنها القطعی، ومنها الظنی، ومنها المتشابه وهو غیر حجّه.

اختلاف القراءات لا یستلزم التحریف

النقطه الثانیه: اختلاف القراءات یؤثر علی دلاله النص القرآنی لا علی متنه، حیث إنّ غالب الآیات التی اختلف فی قراءتها لم یتبدل فیها جوهر اللفظ فضلاً عن جوهر المعنی، وبالتالی فالقول بعدم تواتر القراءات لا یستلزم القول بالتحریف.

وتوضیح ذلک: یقال فی علم اللغه إنّ أصل المتن هو الماده التی

ص:227

یصاغ بأشکال مختلفه، و أمّا الإعراب مثلاً فهو علی هامش المتن لا من صمیمه [ بل هو منتفٍ فی بعض اللغات ] وکذا أصل المعنی فی ضمن المتن، ومن ثمّ المعنی الإعرابی والترکیبی یُعدّ من هوامش المعنی لا من أصله.

کذا فی علم المکتبات یذکر أنّ أصل المتن هو الماده [ وهی النسخه الخطیه مثلاً أو الطبعه الأولی ] و هی ما دامت محفوظه لم یتلاعب بها فالکتاب لا یعدّ محرّفاً، فإن حصل تغییر فی بعض طبعاته فهو تحریف فی تلک الطبعه لا فی الکتاب.

تأثیر اختلاف القراءات فی الدلاله

ونحن لا ننکر أن تفسیر الإعراب أو الهیئه الترکیبیه بسبب اختلاف القراءات له أثر إلاّ أنّ أثره دلالی مرتبط بتشکّل الماده لا بأصلها ومتنها وجوهرها، وإلاّ لو کان اختلاف القراءات بضمیمه عدم تواترها تحریفاً لکان الإختلاف فی تشخیص الإسم المرفوع أنه مبتدأ أو فاعل، أو فی تشخیص کون الواو عاطفه أو استئنافیه فی مثل قوله تعالی: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) (1) تحریفاً؛ لأنّ فرض الواو عاطفه یعنی وحده الکلام، وفرض کونها استئنافیه یعنی تعدّده، مع أنه لم یختلف اثنان فی أنه لیس تحریفاً.

فتبیّن:

[ 1 ] إنّ اختلاف القراءه أجنبی عن التحریف، وبالتالی فعدم تواترها لا یشکّل مشکله علی هذا الصعید.

[ 2 ] وإنّ القرآن مصون عن التحریف ومصون وجوده اللفظی ومحفوظ فی الأمّه بمادته، بالإضافه إلی حفظه بکلّ مراتبه [ بما فی ذلک وجوده النازل واللفظی ] کما نزل علی قلب محمّد (صلی الله علیه و آله) عند المعصوم المنتظر * .

ص:228


1- (1) . آل عمران/ 7

[ 3 ] ومن ثمّ یفهم اجماع المسلمین علی عدم التحریف جنباً إلی

جنب قبولهم لظاهره اختلاف القراءات، مع ذهاب کثیر إلی عدم تواترها.

مناشئ اختلاف القراءات

النقطه الثالثه: إنّ جمله من مناشئ اختلاف القراءات [ تاریخیاً ] سیاسیه دینیه عقائدیه، حیث نشأت هذه الظاهره بعد إدبار المسلمین عن الرجوع إلی المصدر الحافظ المنصوب من قبل الخاتم (صلی الله علیه و آله) وهو أمیرالمؤمنین (علیه السلام) وعدم توحّدهم علی اتّباعه، مع أنه کان من المسلّم عندهم [ کما فی روایاتهم ] أنه کان لدیه مصحف وأراد أن یطلعهم علیه فأبوا، فاحتفظ به هو (علیه السلام) وبقی ینتقل فی ذریته الطاهره.

بالإضافه إلی أنّ خطوه عثمان بحرق ما کان من مصاحف وتوحیدها بمصحف واحد، کان واقعها أنّ جمله من المصاحف الموجوده آنذاک یخطئ ما ابتدعه من أحکام فی الوضوء وغیره، و إلاّ بمَ نفسّر إقدام عثمان الفردی وعدم تنسیقه مع کبار الصحابه فی مثل هذا المشروع الهام والخطیر. وکذا جمع المصحف عند الأول والثانی، إنما هو لتألیف السور والآیات فی کلّ سوره بالشکل الذی یخدمهم، لا بالشکل الذی نزلت ولیس کما یعلن أنه بسبب خدمه القرآن والدین.

ونجد فی بعض الروایات «من أراد أن یقرأ القرآن غضّاً کما أنزل فلیقرأه علی قراءه ابن أُم عبد»(1) أی ابن مسعود وذلک من جهه أنه حافَظَ علی واقع ما نزل، فی حین نجد الحساسیه بینه وبین عثمان علی أشدّها، وأنّ قراءته قد هجرت هجراً تاماً مما یؤکّد ما ذکرناه من أنّ إخفاء کثیر من القراءات کان بدافع سیاسی مذهبی لعدم انسجامها مع المنهج السیاسی آنذاک.

ص:229


1- (1) . المجلسی، بحار الأنوار 213/31 - 218 (کتاب المطاعن، الباب 25/ تفصیل مثالب عثمان و ....، الطعن السابع نقلاً عن مصادر العامه کالاستیعاب).
بطون القرآن

النقطه الرابعه: إنّ المقصود من ما ورد من «أنّ للقرآن سبعه أحرف أو سبعین حرفاً» أنه نزل علی مراتب من المعانی الغزیره العمیقه والبطون لا القراءات المتعدده، کما حقّق ذلک المفسّرون.

نتیجه النقاط الأربع عدم إثبات تواتر القراءات

بعد هذه المقدّمه نلاحظ علی من أثبت تواتر القراءات أنّ ما ذکره من شواهد لا یدلّ علی التواتر؛ لأنّ مشجره الطرق للقراءات السبعه أو العشره تنتهی فی النتیجه إلی صحابی أو اثنین، فلا تواتر فی الطبقه الأولی، کما أنّهم غیر معصومین.

وعباره مجاهد وغیره تدلّ علی أنّ أهل المصر أجمع علی القراءه لا أنّ القراءه کانت بسبب إجماع أهل المصر، ومثل هذا ینفع فیما سنختار لا فی إثبات التواتر.

بل حذف کثیر من القراءات من مجاهد تستلفت الإنتباه، حیث إننا نجد فی روایاتنا ترجیح الأئمه لقراءه علی أخری فی آیه، أو تعیین القراءه الصحیحه لآیه مما لا وجود لها الآن، ممّا یدلّل علی أنّ هناک تعتیماً علی حقیقه و إقصاءً لحقّ قام به مجاهد، علی حدّ ما قام به سلفه من إلغاء بعض المصاحف وعدم فسح المجال لها لأن تأخذ طریقها بین المسلمین.

والغریب من بعض الأعلام إعراضه عن مثل هذه الروایات بحجّه أنها من روایات التحریف المجمع علی بطلانه، أو أنها لا توافق المتواتر من القراءات، کیف؟! والقراءات کانت کثیره جداً، وبعضها ذات سند صحیح، واختلافها لا علاقه له بالتحریف فلِمَ لا یؤخذ بها؟!

بالإضافه إلی کلّ ما تقدّم: أنّ انتخاب السبعه من بین القراءات لا ینسجم مع کونها متواتره، إذ معه لا معنی للإنتخاب، فهو و إن لم

ص:230

یکن اجتهاداً محضاً وحدساً فی کیفیه القراءه، ولکنّه یدلّ علی عدم التواتر، و إعمال الإجتهاد فی الترجیح بین روایات القراءات.

کما أنه مع تباین المعنی الموجود فی القراءات [ وهو العلم الإجمالی الذی أشار إلیه الخوئی ] کما فی مثل (یِطْهُرْنَ ویَطَّهَّرْنَ) ومثل (خیر أمه، وخیر أئمه، علی قراءه ابن مسعود) کیف یمکن دعوی أنّ الرسول (صلی الله علیه و آله) أمضی کلا المعنیین المتباینین.

وما ذکره البعض فی تفسیر اختلاف القراءات أنه بسبب تمادی الوقت وخیانه الذاکره، یدلّ علی أنها لم تمض کلها، مع قبولنا أنّ بعضها کان بسبب اختلاف اللهجات.

بعد کلّ هذا یتبلور عدم صحه دعوی التواتر، ولکن لا نقبل رأی السیّد الخوئی أیضاً.

دعوی الإجماع والمناقشه فیها

کما لا نقبل محاوله بعض الأعلام المتأخرین إثبات الإمضاء الشرعی للقراءات السبعه أو العشره، من خلال الإجماع المؤکد الذی ذکره أقطاب الطائفه کالطوسی فی التبیان والطبرسی وآخرین.

ووجه عدم القبول هو أنّ المتیقن من الإجماع هو إجزاء القراءه بهذه القراءات فی الصلاه، وهو بهذا المقدار لا یدلّ علی القرآنیه، وإنما یدلّ علی إجزاء ما هو موجود. فاستظهار الحکم الشرعی والمعرفه الدینیه حینئذ غیر متیقن من الإجماع، خاصه بعد ملاحظه ترجیح الأعلام لقراءه علی أخری فی مقام الإستظهار، وإن کان یمکن أن یقال: إنّه ترجیح لمتواتر علی متواتر آخر، او لما هو سنده صحیح علی ما هو سنده صحیح.

والخلاصه: أنّنا نقبل أنّ الإجماع فی الجمله، وأمّا بالجمله فلم یثبت لنا.

بیان المختار
اشاره

ومن ثمّ تصل النوبه لبیان المختار:

ص:231

تقدّم أنّ عدم القول بالتواتر لا یستلزم القول بالتحریف وأنّ من مناشئ اختلاف القراءات [ مع حصرها بالعدد المذکور ] البُعد السیاسی والعقائدی.

والمهم أنّ فی الباب الرابع و السبعین من أبواب القراءه فی الوسائل مجموعه روایات، من ضمنها ما هو تام سنداً [ علی مبانینا الرجالیه ] تدلّ علی:

[ 1 ] تخطئه کلّ القراءات عدا قراءه أبیّ، وسند هذه الروایه لا بأس به، وفی الکافی إضافه وجود ربیعه الرأی من مشاهیر فقهاء العامه.

[ 2 ] إمضاء القراءات التی علیها الناس [ أی التی کانت شائعه آنذاک ] بالإضافه إلی الشواهد الدالّه علی شهرتها وشیوعها فی زمنهم (علیهم السلام) مما یکشف عن إمضائهم (علیهم السلام) لها.

[ 3 ] إنّ موردها أعم من القراءه فی الصلاه، لأنّ القرآن إنما سمّی قرآناً لأنه مقروء، فحینما یعبّر (علیه السلام) «اقْرَءُوا کَمَا عُلِّمْتُمْ»(1) یکون ظاهراً فی أنه اجعلوا القرآن کما علّمتم، ومن ثمّ یستفاد منه فی الصلاه، والإستظهار والحجاج و غیر ذلک. ویؤکّد ذلک أنّ أسئله الرواه لیست عن التلاوه، وإنما عن قرآنیه القرآن.

حصول إمضاء القراءات فی زمن الأئمه (علیهم السلام)

والذی نفهمه [ بعد الإلتفات إلی المواد التی أشرنا إلیها ] أنّ الإمضاء حصل فی زمن الأئمه (علیهم السلام) لا فی زمن الرسول (صلی الله علیه و آله)، وما ذکره من الشواهد علی التواتر تدلّ علی شیوعها فی زمن الأئمه (علیهم السلام) لا فی زمن الرسول (صلی الله علیه و آله)، وهم (علیهم السلام) لم یردعوها، وهو کاف فی الإمضاء فی مثل هذه الأمور الخطیره، بل حتی الردع الضعیف لا یکفی ما لم یکن موازیاً

ص:232


1- (1) . الکلینی، الکافی 631/2 (کتاب فضل القرآن، الباب 14: باب النوادر، الحدیث 15: عن أبی عبدالله(علیه السلام).

فی قوته لحجم السیره ومدی رسوخها وتجذرها.

الإمضاء ظاهری

ولکن هذا الإمضاء إمضاء ظاهری لا واقعی، فهو یتحدد بمستوی الفهم والإستظهار الفقهی ولا یشمل بعض المسائل ذات البُعد العقائدی أو القرآنی الذی له صله بالعقیده، من قبیل اعتقاد الإمامیه بأنّ قرآن علیّ هو الصحیح. ویظهر ذلک بوضوح من ردعهم (علیهم السلام) وتخطئتهم لکلّ القراءات عدا قراءه أبیّ، وأمثال ذلک.

فالروایات أمضت القراءات ولو لحکمه التقیه، وفی الأعم من القرآن والصلاه بعد أن دلّت علی شیوع هذه القراءات فی زمنهم (علیهم السلام). (1)

ثمره بحث تواتر القراءات

وفی الختام: ننوّه إلی أنّ الثمره تظهر علی مبنی تواتر القراءات فی الحکم بتعارض القراءتین علی حدّ تعارض الآیتین.

و أمّا علی مبنی صحه السنّه أو السیره الممضاه [ کما هو المختار ] فمع تعدّد القراءه یقع التعارض إلاّ أنه علی حدّ تعارض الطریقین الظنیین.

وأمّا علی مبنی السیّد الخوئی الذی أنکر التواتر وصحه السند، ولم یقل إلاّ بالإجزاء فی قراءه الصلاه، فمع اختلاف القراءات یؤخذ بالقدر المتیقن فی مقام الإستظهار.

ص:233


1- (1) . [س] کیف استفدنا استمرار حکم التقیه وعدم کونه موقتاً؟ [ج] لأنّ السیره قویه، فالرادع لابدّ أن یکون قویاً، فإذا لم توجد إلاّ روایه واحده کما فیما نحن فیه لا تصلح للمعارضه، وسیکون الإمضاء من دون قید، ومن ثمّ فهمنا من روایه الأمر بقراءه أبیّ عدم الإمضاء فی خصوص المسائل العقائدیه. ویمکن الإستفاده من ذیل: «یأتی من یعلّمکم» علی استمرار التقیه إلی حین ظهوره (علیه السلام)؟

5 . المقام الخامس: الأصول اللفظیه

اشاره

قد بحث الشیخ عن الأصول اللفظیه فی بحث الحجج [ خلافاً لسابقیه حیث ذکروها فی مباحث الألفاظ ] والسرّ فی ذلک [ مع کون البحث صغرویاً ] أنها أصول ظنیه، فکانت بحاجه إلی البحث عن وجه حجّیتها ومداه، خاصه بعد أن کانت سیّاله جداً فی بحث الإستنباط.

معنی الأصل اللفظی
اشاره

قد یقال: إنّ الأصل اللفظی [ بحکم کونه لفظیاً ] دلیل اجتهادی و [بحکم کونه أصلاً ] وظیفه رافعه للتحیر فی مقام العمل، وهما لا یجتمعان.

فالجواب: إنّ الأصل اللفظی لیس لفظاً، وإنما هو قرینه نوعیه غیر ملفوظه قد تبانی علیها العقلاء، تنضم إلی اللفظ فی صیاغه الظهور وتشکیله. فالتبانی لیس مجرداً کی تکون من الأصول العملیه، و إنما مرتبط باللفظ.

فمن حیث البناء کانت أصلاً بالإضافه إلی أنّ النوبه لا تصل إلیها إلاّ بعد فقد القرینه اللفظیه الجزئیه الخاصه، ومن حیث ارتباط هذا البناء باللفظ کان لفظیاً.

الأصل اللفظی هل هو تعبدی أم لا؟

قد یتساءل: أنّ الأصل اللفظی هل هو تعبدی [ بمعنی أنّ بناء العقلاء وتقنینهم للأصول اللفظیه للحجاج والتنجیز والتعذیر لا للإراءه و الحاکویه، وإن شئت قل: إنّ التقنین هذا یرجع إلی مولویه المجموع علی الأفراد ولابدّیه التسلیم للقانون لا من باب الکشف. ] أو غیر تعبّدی [ بمعنی أنّ غرض التقنین هو الإراءه والحاکویه أیضاً، ولیس

ص:234

صرف التنجیز والتعذیر. ]

ولا یخفی أنّ هذا السؤال قریب الأفق إلی السؤال الأول أو له ارتباط به.

ثمره هذا البحث

کما لا یخفی الثمره المترتبه علی هذا التساؤل، حیث إنّه مع الشک فی قرینیه الموجود أو مع وجود القرینه المجمله فی الجمله یؤخذ بظاهر الکلام بناءً علی التعبدیه، ولا یؤخذ به بناءً علی الأماریه لعدم بنائهم علی الأماریه فی هذه الحاله.

ثم إنّ هذا التساؤل ینسحب علی کلّ البناءات العقلائیه الظاهریه [ سواء الأصولیه منها أم الفقهیه ] فهل إنّ هذا النمط من التقنین کان لصرف المتابعه [ و من باب الموالی والعبید علی حدّ تعبیر الفقهاء ] أو الأماریه؟ فالید - مثلاً - هل هی قانون قنّنه العقلاء للإحتجاج وقطع العذر وحکمته وخلفیته الحاکویه، أو أنّ الأماریه والحاکویه هی المجعوله؟ ومثله فی الإقرار وتظهر الثمره فی ما لو أقرّ علی نفسه بإقرارین، فإنّهما یتساقطان علی الأماریه، ولا یتساقطان مع التعبدیه.

استخدام لغه القانون فی الشرع
اشاره

ونذکّر ثانیاً بما بیّناه سابقاً من أنّ علاقه القانون الشرعی بالقانون العقلائی تشبه علاقه القرآن الکریم باللغه العربیه، فکما أنّ اللغه العربیه لیست مجعوله ومع ذلک نزل القرآن بها، فهو فی عین أنه لم یؤسس اللغه ولم یحددّها بما لها من علوم مرتبطه بها، وهو معجز وأبرز مراتب إعجازه لعامه الناس هو البُعد الأدبی البلاغی.

وبعباره أخری: ما زال الإبتکار محفوظاً للقرآن، فی عین أنه لم یستحدث لغه جدیده.

کذا فی لغه القانون، فإنّ جری الشارع علی تلک اللغه وعدم تأسیسه للغه جدیده لا یعنی أنّ الشریعه فی متناول الجمیع و أننا فی

ص:235

غنی عنها حیث یمکن وصول العقلاء إلی أسرارها، کلاّ و إنما الشارع استخدم هذه اللغه فی بیان قضایاه وتصدیقاته القانونیه التی یعجز البشر عن نیلها وإدراکها بنفسه.

المراد من الإمضاء فی باب المعاملات

ثم إنّ ما ذکره الأعلام فی باب المعاملات أنها إمضائیه یقصدون منه شیئاً آخر غیر إمضاء لغه القانون المرکوزه وجریه علیها، وإنما للعقلاء قوانین تصدیقیه وقضایا قانونیه أقرّها الشارع علاوه علی إقراره لأصل اللغه والمبادئ التصوریه للقانون، ومن ثمّ حتی لو ردع عن کلّ هذه التصدیقات الإعتباریه یبقی جاریاً وممضیاً للغه القانون بدلیل أنه لم یبتکر لغه جدیده.

ضروره الإلمام بالمبادئ التصوریه القانونیه

وعلی أساس هذه اللغه لابدّ أولاً [ وقبل الدخول فی أیّ باب فقهی کالفقه الجنائی ] الإلمام بالمبادئ التصوریه القانونیه لذلک الباب، حیث یؤثر جداً فی فهم تشریعات الباب، نظیر ضروره الإلمام بعلوم اللغه والأدب والدخول إلی القرآن والروایه کما أنّ علی الفقیه أن یقدم تعریفاً قانونیاً لموضوع کلّ مسأله، کالغناء - مثلاً - جنباً إلی جنب التعریف اللغوی والعرفی.

وانطلاقاً من هذه الضروره أخذ متأخرو الأعلام بالتفکیر بإلحاق باب جدید لعلم الأصول هو باب اللغه القانونیه جنباً إلی جنب مباحث الألفاظ والحجج والدلیل العقلی.

وبعد کلّ هذا یتضح مره أخری أنّ السیره والبناء العقلائی هما نتیجه وثمره للتقنین العقلائی، وبالتالی یتضح أنّ الأصول اللفظیه حینئذ قوانین سنّها العقلاء لمعالجه مشکلات المحاوره وتنظیم عملیه التفاهم، ولکن هل فقط جعلت للحجاج وقطع العذر أو جعلت أماره؟

أقسام الأصول اللفظیه

ص:236

الأصول اللفظیه علی أقسام؛ فبعضها لتشخیص الوضع [ کأصاله الحقیقه عند المرتضی بعد إحراز المراد وقول اللغوی إذا کان ظنیاً ] وبعضها لتشخیص مراد المتکلّم.

والثانی منها ما یشخّص المراد الإستعمالی [ کأصاله الحقیقه وأصاله عدم القرینه علی المجاز اللغوی ] وآخر یشخّص المراد التفهیمی بعد الإلتفات إلی أنه لا یتطابق هذا مع سابقه [ کما فی الکنایه والمجاز السکاکی. ]

وثالث لتحدید المراد الجدّی وهو أیضاً قد لا یتطابق مع سابقه [ کما فی الإستفهام التعجیزی، حیث إنّ المراد التفهیمی منه التحدی، والمراد الجدی إلفاتهم إلی عجزهم لا التحدی لعلمه بعدم قدرتهم. ]

ولا یخفی أنّ ثمره عدم التطابق هی تقدیم المراد المتقدّم رتبه عند التعارض.

وأصاله العموم مرتبطه بتحدید المراد التفهیمی لوجود دالّ علی العموم، بینما أصاله الإطلاق تحدّد المراد الجدّی عند الأکثر.

مرجع الأصول اللفظیه

یظهر من الشیخ أنّ الأصول الوجودیه علی اختلاف مراتبها ترجع إلی عدمیه، ویظهر من الآخوند العکس.

والحقّ أنّهما أصلان لا یرجع أحدهما إلی الآخر، فإنّ الأصل الوجودی بمثابه المقتضی، والأصل العدمی بمثابه عدم المانع.

والدلیل علی ما نقول: إنّ للعموم أدواته ودوالّه وللتخصیص کذلک، وبالتالی لابدّ من أصل یؤمّن وجود أداه العموم ودلالتها، ومن آخر ینفی التخصیص، وهکذا فی سائر الأصول الوجودیه ومقابلاتها العدمیه، ف-«الحقیقه» لها مقتضیها [ وهو العلقه الوضعیه ] ولها موانع [ وهی القرینه ] فأصاله الحقیقه تؤمّن لنا إراده العلقه الوضعیه، وأصاله عدم القرینه تؤمّن لنا عدم القرینه الصارفه.

بیان الإصفهانی لعدم التعارض بین الأصول اللفظیه

ص:237

الشیخ الإصفهانی أشکل علی فکره التعارض بین الأصول اللفظیه فتقدیم أحدها علی الآخر، وذلک لأنّ الأصول هذه مجعوله من العقلاء، ولا یتعقل التعارض بین جعول العقلاء بعد فرض إلتفاتهم إلی جعولهم، نظیر جعولات الشارع الواقعیه فإنّها لا یعقل تعارضها بعد أن کان الشارع الأقدس ملتفتاً ومحیطاً بالواقع، فینحصر التعارض فی الکواشف.

تعمیم الإشکال إلی کلّ الجعول العقلائیه

ولا یخفی أنّ دلیل الشیخ الإصفهانی هذا لا یخص الأصول اللفظیه، وإنما هو شامل لکلّ الجعولات العقلائیه سیما الظاهریه منها، فلا تعارض بین الخبرین بعد فرض أنّ دلیل حجّیته سیره العقلاء، کما لا تعارض بین حجّیتن، وإنما یعمل مباشره بالراجح منهما، بمعنی أنّ جعلهم ینصبّ علی الأماره الأقوی، و أمّا الأضعف فلا یجعلونها.

وبعباره أخری: إنهم من البدایه یقنّنون الکلّیات بشکل محدود بحیث لا یصطدم بعضها مع بعض.

وفیما نحن فیه مع دوران الأمر بین العموم و الشک فی المخصص لا تعارض بین حجّیتن وإنما هناک أماره واصله وأخری غیر واصله، والعمل یکون علی الواصله ولا یعتنی بغیر الواصله سیما فی الحکم الأصولی، حیث إنّ روحه الوصول والتنجیز، فلا تحیر عند العقلاء کی یرفعوا تحیرهم من خلال جعل الأصول اللفظیه.(1)

ملاحظات علی الإصفهانی

ص:238


1- (1) . [س] بیان هذا لا ینفی فکره الأصل، وإنما یثبت رجوع الأصل العدمی إلی وجودی؟ [ج] کلاّ، لأنه لا شک حتی نتمسک بالأصل ونحتاج إلیه، لأنّ العلقه الوضعیه وأداه العموم مثلاً بنفسها أمارات، فلا تصل النوبه إلی الأصل کی یجعل من قبلهم.

أولاً: إنّ التضاد المنفی فی جعول العقلاء ما کان بسبب جهلهم وعدم إلتفاتهم [ کما ذکر فی الدلیل ] وأمّا التضاد الذی یحصل بسبب تنزّل الکلّیات واصطکاک المصادیق وتزاحمها [ والذی لابدّ منه سواء کان المقنّن الهیاً أم عقلائیاً ] فلم ینفه فی دلیله.(1)

ثانیاً: إنّ العقلاء لیست لهم الحیطه الکامله بالحقیقه والواقع، والملاحق القانونیه التی تذیل بها القوانین دلیل محدودیتهم وتطوّرهم تدریجیاً واکتشافهم للحقیقه أکثر وأکثر مع الزمن [ وهاتان الملاحظتان مرتبطتان بالکبری. ](2)

ص:239


1- (1) . [س] هذا البیان معناه أنه لا معنی للتساقط مع التعارض، بعد أن کان التعارض فی المصادیق بسبب التنزل، فلا یکون إلاّ فی العموم من وجه، ولا یتحقق تعارض بنحو التباین بین الکلّیات، بل لا موقع للتکاذب، وإنما یکون من التزاحم وأمثاله؟ [ج]الغرض کما تقدم أنّ التشریع غالبی، أی أنّ الشریعه ظاهره، فالشارع ملتفت إلی الإصطکاک، ومع ذلک صاغ الجعل کلّیاً لمصلحه، ففی مورد الإلتقاء یمکن تصور التکاذب. [س] مع التکاذب فالتساقط فی مورد الالتقاء یعنی تقیید القضیه الشریعه الواقعیه ولا تبقی علی کلیتها، وهو عین ما ذکره الاصفهانی؟ [ج] نعم، ولکن حینئذ فی الجعول الظاهریه الکواشف یقع التکاذب. فی حین یظهر من کلامه أو لازم کلامه نفی التعارض فی الکواشف أیضاً ما دامت مجعوله من قبل العقلاء.
2- (2) . [س] ولکن هذا متصور فی القوانین الخاصه لا فی قوانین العقلاء بما هم عقلاء، ومن ثمّ إمضاء الشارع مع التهذیب بالزیاده والنقیصه فی القوانین الخاصه، وأما فی القوانین العامه بما هم عقلاء فهی تمضی وتفصل من قبل الشارع لا تخَطّئ؟ [ج] العقلاء بما هم عقلاء یشمل القوانین الخاصه، وبالتالی فهی قابله للتخطئه والزیاده والنقیصه والإمضاء والردع. [س] ولکن أفهم أنّ العقلاء بما هم عقلاء اصطلاح یشمل القوانین العامه التی لا یختلف اثنان من العقلاء علیها، وأما القوانین الخاصه فهی للعقلاء بما هم قوم أو قبیله أو عرف أو أبناء منطقه أو عرف أو غیر ذلک، وهی قد یمضیها الشارع وقد لا یمضیها، وقد یهذّبها بالزیاده والنقیصه، وأما القوانین العامه [أی بسبب کونهم عقلاء] فهو ممضی حتماً والشارع لا یخطئه، وإنما یفصله؟ [ج] نحن لا ننکر أنّ فی القوانین الخاصه ما کان بسبب العرف والعاده، ولکن فی هذه الأقسام یمکن أن توجد للعقلاء بما هم عقلاء تقنینات وبناءات، فالمشهورات بکلّ أقسامها فی المنطق یمکن أن نجد فیها بناءات عقلائیه من حیث هم عقلاء.

ثالثاً: [ وهی ملاحظه مرتبطه بتطبیقه الکبری علی المقام ] إنّ متعلّق الشک فی الأصول اللفظیه هو أنّ الأماره هل هی العلقه الوضعیه أو القرینه المتصله، لا أنّ کلتا الأمارتین موجودتان ومتعلّق الشک فی الواصل منهما.

وبعباره أخری: إنّ الشک فی إحراز الترکیبه الخاصه للکلام الواحد، فنجری الأصل لإحرازها، لا أنّ الترکیب محرز وشک فی القرینه المنفصله.

وجه حجّیه الأصول اللفظیه

ممّا تقدم لاح وجه حجّیه هذه الأصول، وهو أنها قوانین عقلائیه لإحراز صغری الظهور ظناً بعد تعذره قطعاً، قد تجذرت ولم یردع الشارع عنها الکاشف عن إمضائه لها، ومن ثمّ مَن ظنّ بالظهور عبر قناه الأصل اللفظی فهو مصداق لحجّیه الظهور جنباً إلی جنب الظهور القطعی.

ولیلتفت إلی أنّ حجّیه الأصول لا من باب اندراجها تحت حجّیه الظواهر کما توهّمه البعض.

شرط حجّیه الأصول اللفظیه

کلمه أخیره: إنّنا ألفتنا إلی أنّ جریان الأصول اللفظیه لرفع حیره المخاطب و شکّه فی ظهور الکلام الواحد، فهی تعینه فی رفع الإجمال عن الکلام، حیث تنقح له صغری الظهور بالظن النوعی المعتبر من قبل الشارع ولا علاقه لها بالقرائن المنفصله، والتی هی تعارض ذا القرینه فی حجّیته لا فی ظهوره، ومن ثمّ لابدّ من الفحص الکامل عن القرائن المنفصله، و إلاّ أثر علی حجّیه الظهور وإن انعقد بتوسط الأصل.

کما ألفتنا إلی أنّ حجّیه الأصول مشروطه بالشک بعد الفحص التام

ص:240

والمستوعب عن القرائن المتصله لفظیه وحالیه، وإلاّ لم تصل النوبه إلیها ولا تکون حجّه، فلا یکون الظهور الظنی المنعقد بها صغری لکبری الظهور حجّه.

بل من المنهجی الفحص عن القرائن والأدلّه المنفصله الخاصه علی المراد [ الموافقه فی النتیجه للأصل ] ولا یکتفی بالأصل اللفظی، فمثلاً فی بیع المعاطاه تمسک البعض بعموم (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) (1) فی کونها بیعاً بعد أن لم یعثر علی قرائن من الخارج تنفی ذلک، فأجری الأصل وانعقد الظهور فی العموم وبنی علی حجّیته، بینما لم یکتف کاشف الغطاء حتی وجد سبع أو أکثر قرائن خاصه تؤکد العموم. وقد کان دأب المتمرسین فی العمل الفقهی والضلیعین فی الإستنباط ذلک.

وأشرنا ونؤکد أنّ هذا المنهج هو الصحیح، لما عرفت أنّ النوبه لا تصل إلی الأصل مع وجود الدلیل، مع قبولنا عدم استناد کلّ الفقه علی الأدلّه الخاصه، وأنّ للأصل مجالاً ومساحه، والمساحه التی یفقد فیها الدلیل الخاص.

ص:241


1- (1) . البقره/ 275

6 . المقام السادس: حجّیه قول اللغوی

أهمیه هذا البحث

إنّ صغری الظهور ومتنه والدالّ بدلاله ظنیه علی المراد؛ إمّا أن تحرز بالقطع [ من خلال التبادر مثلاً ] أو تحرز بالظن [ من خلال قول اللغوی.]

ومنه یعرف أهمیه البحث عن حجّیته؛ لأنه [ علی فرض الحجّیه ] سیتأمن لدینا ظن نوعی لإثبات المتن عند الشک فی الدالّ علی الظهور من جهه العلقه الوضعیه، نظیر الأصول اللفظیه فإنها وسائل ظنیه.

تعمیم البحث لکلّ علوم الأدب
اشاره

البحث لیس عن حجّیه قول اللغوی فقط [ علم وضع اللفظ لمعناه ] وإنما عن کلّ علوم الأدب. فیقع البحث عن حجّیه قول النحوی والبلاغی و أمثالهما وإن کان ظاهر عباره الأعلام الأول.

مهمّه اللغوی

المعروف بین الأعلام أنّ همّ اللغوی تجمیع المعانی التی استعمل فیها اللفظ من دون فرز للمعنی الحقیقی عن المجازی.

ولکن حین مراجعه کتب فقه اللغه التی ألّفها القدماء کالمزهر للسیوطی یصرّحون بأنّ مهمه اللغوی تشخیص المعنی الحقیقی وفرزه عن المجازی.

ونحن حین تتبعنا الأمر وجدنا أنّ الصحیح ما ذکره السیوطی، وأنّ جمعاً من اللغویین یصرّحون بالمعنی الحقیقی و المجازی، من قبیل ابن فارس فی مقاییس اللغه و الزمخشری فی أساس اللغه، وابن درید فی الإشتقاق و الجمهره وابن جنی فی الإختصاص و أبی علی

ص:242

الفارسی وقبلهم جمیعاً الخلیل فی العین.

أضف إلی ذلک أنّ علماء الإشتقاق بأقسامه، المعنییّن فی دراسه الماده بکلّ تقلّباتها الإشتقاقیه یشخّصون بالدقه المعنی الحقیقی، بل هم یلاحقون ظاهره اشتراک مادتین فی حرف أو أکثر والإختلاف فی الباقی، فانتهوا فی دراستهم إلی ضروره و لابدیه الإشتراک المعنوی بینهما فی الجمله.

بل کلّ کتب اللغه تمیّز المعنی الحقیقی عن المجازی ولکن من دون تصریح، وإنما حرصت علی ذکر المعانی المجازیه جنباً إلی جنب المعنی الحقیقی لإدراکهم عدم کفایه الوصول إلی المعنی الظاهر بصرف الحیطه بالوضع لإمکان احتفاف الکلام بقرائن عامه تصرفه عن ظهوره فی معناه الحقیقی، وهم من خلال ذکرهم للمعانی الأُخری یحاولون وضع الید علی تلک القرائن العامه واستلالها ووضعها فی خدمه الباحث.

فما ینسب إلی اللغویین من عدم اعتنائهم بتمییز المعنی الحقیقی ناش من عدم المداقه فی حقیقه مهنتهم.

عدم اعتناء اللغویین بذکر السند

إنّ البعض قد صنّف اللغویین فی المحدّثین والنقله فی الجمله أو بالجمله علی اختلاف النسبه علی حدّ محدّثی الأخبار.

ولکن هذا غیر صحیح؛ لأنّنا لا نجد أنّ المتأخر منهم ینقل عن المتقدّم حتی تصل السلسه إلی مثل الخلیل و سیبویه، فلا نجدهم یعتنون بذکر السند ولا یظهر منهم النقل عن أحد دائماً، وإنما استفادوا ذلک بخبرتهم من کلام العرب، بل قد لا یأتی بعضهم حتی بمثال من العرب وإنما هو یمثّل مثالاً من نفسه أو یوضّح الفکره بما ینسجم مع کلام العرب.

فلیس کلّ کلمه نقلوها عن غیرهم، ولیس کلّ کلمه لها شواهد جاءت فی کلامهم بصیغه نقل وکمحدّثین.

ص:243

أدلّه حجّیه قول اللغوی وتقییمها

ذکرتْ جمله أدلّه علی حجّیه قول اللغوی:

الأول: الإجماع، وحاله وضاح لا یحتاج إلی کلام.

الثانی: سیره المتشرعه المعاصره لهم (علیهم السلام) من دون ردع، الکاشف عن الإمضاء.

ولکنّه مجمل، حیث لا نعرف أنّ رجوعهم إلی اللغوی هل کان من جهه أنه یورث القطع أو الظن المعتبر؟ سیما أنهم کانوا من أبناء اللغه وکانوا قریبی عهد باللغه الأصیله.

الثالث: إنه یوجب الظن، وهو أولی بالحجّیه بعد حجّیته فی الأحکام، ولکنّه حدس ظنّی لا یمکن الأخذ به.

الرابع: إنه حجّه من باب الإنسداد الکبیر أو الصغیر ولکن لو قلنا بعدم الحجّیه فلا انسداد کبیر لإمکان تحصیل القطع والجزم [ بالفحص ] فی کثیر من الحالات. والإنسداد الصغیر [ فی بعض الأبواب أو المسائل ] لا یستلزم حجّیه الظن بعد أن لم یکن الإحتیاط متعذراً.

الخامس: إنهم من أهل الخبره، والعقلاء بنوا علی الرجوع لهم فی کلّ المجالات، وهو بناء کبروی ممضی من قبل الشارع.

وهذا هو العمده، فلو کانت هناک تساؤلات حول إمضاء الکبری لابدّ من الإجابه عنها، وإشکالات علی الصغری لابدّ من حلّها.

فالتساؤلات حول إمضاء الکبری من قبیل: هل نحتاج فی الإمضاء إلی ممارسه العقلاء وتطبیقهم للقانون علی جزئیاته فی عهد المعصوم أو یکفی تطبیقهم بنحو الموجبه الجزئیه فی إمضاء الکبری بحیث تشمل ما یستجد من صغریات لم تکن فی عهده (علیه السلام)؟

ومن قبیل: هل تشترط ممارسه العقلاء للقانون بمرأی وبمسمع من الإمام وفی أمور لها صله بالشرعیات حتی یکون ممضی أو لا یشترط ذلک؟

وأمّا الإشکالات علی الصغری فهی:

ص:244

الأول: إنّ القدر المتیقن من حجّیه قوله ما أورث الإطمئنان هنا أو الجزم.

الثانی: اللغوی لا یمتهن نقل الأوضاع اللغویه غالباً، حیث یعتنی غالباً بتجمیع ما استعمل فیه اللفظ وتدوینه.

الثالث: إنّ اللغوی لیس عالماً خبیراً وإنما محدّث راوٍ ناقل للآثار، لأنه ما نقل کان حسیاً لا یحتاج إلی توسیط فهم وبالتالی فملاک حجّیته کونه ثقه لا یتعمد الکذب.

الرابع: إنّ البناء علی الحجّیه وإن کان من باب أنه خبیر، ولکنّه لا ینفع الفقیه المجتهد بعد أن کان شرط ملکته أن یکون لغویاً أدیباً. ورجوع أهل الخبره لأهل الخبره ممنوع؛ لأنّ العقلاء بنوا علی رجوع الجاهل للعالم، لا العالم للعالم.

ملاحظه حول الإشکال الأول

یلاحظ أنّ الإشکال الأول یتکرر فی کثیر من المسائل، وبالتأمل فیه نجد أنه ناش من أخذ موضوع الحجّیه وموصوفها القطع والإذعان، ومثله الإطمئنان، مع أنّا ذکرنا فی بحث القطع والإطمئنان أنّ الحجّیه للمقدّمات [ الموجبه للعلم ] والمنشأ [ الموجب للإطمینان ]. فلا تدور الحجّیه مدار القطع والإطمئنان وإنما مدار سببهما، غایته أنّ منشأ الإطمئنان استلزام ظنی اعتدّ به الشارع أو العقلاء، ومنشأ العلم استلزام ضروری لابدی.

ومن ثمّ ذکرنا أنّ ما اشتهر من کون حجّیه القطع ذاتیه لا أساس له، وأنّ الأعلام یبنون عملاً علی ما ذکرنا وإن جاءت تصریحاتهم خلاف ذلک.

وممّا تقدّم یعرف أنّ التردید فی الحجّیه بین الظن أو الإطمئنان النوعی أو الشخصی أو ما قیل من أنّ الحجّه هو الإطمئنان الشخصی، لأنه مردف وملحق بالعلم فمع عدمه لا معنی لأن یکون حجّه ناشئ من جعل الحجّیه وصفاً للدرجه الإذعانیه، وأمّا مع

ص:245

إرجاعها وصفاً إلی المنشأ والمقدمات لا معنی للتردید بین النوعی والشخصی فضلاًعن التعیین فی الشخصی.

معنی الإطمئنان الشخصی

إذا اتضح ما تقدّم نلفت النظر إلی نکته مهمه وهی أنّ المنشأ قد یضبط عند العقلاء ویقنون ویجعل رسمیاً مثل خبر الثقه، فی قبال مناشئ لم یعتدّ بها العقلاء فلم یقنّنوها، إمّا لعدم کثرتها أو عدم ابتلاء النوع بها أو عدم إصابتها الغالبه أو غیر ذلک.

ولکن مثل هذه المناشئ إذا انضم بعضها إلی بعض تولّد الظن أو الإطمئنان أو العلم عند النوع، فإنّ مثل هذا التراکم حجّه اعتدّ به العقلاء، مع ضبطهم وتأطیرهم له.

وربما یکون مراد الأعلام من الإطمئنان الشخصی [ الذی أخذوه موصوف الحجّیه ] هو الذی لم یرجع إلی منشأ منضبط خاص، وإنما ولید قرائن متراکمه تجمّعت عنده ولم تتجمّع عند غیره. ولو تجمّعت لغیره لحصل له الإطمئنان أیضاً لأنه المنشأ من النوع الموجب للإطمئنان عند النوع، غایته أنه لم یتلفت إلیه إلاّ هذا الشخص.

فتلخّص:

[ 1 ] إنّ الحجّیه فی العلم والإطمئنان والظن للمنشأ لا للحاله الإذعانیه.

[ 2 ] بل الحجّیه للمنشأ بما هو لا بما هو موجب لإذعان النوع، وإنما خصیصته کقضیه واقعیه هی أنه موجب لإذعان النوع وإلاّ فالعقلاء لم یلحظوا الدرجه الإذعانیه أصلاً وإنما اعتبروه لدرجه الإصابه.

[ 3 ] إنّ المنشأ یکون خاصاً کخبر الثقه وقد یکون عاماً، أی عباره عن مجموع مناشئ لم یعتدّ بها العقل والعقلاء إلاّ أنه اعتدّ بها کمجموع؛ لأنّ درجه إصابتها حینئذ علی حدّ درجه إصابه المنشأ

ص:246

الخاص.

الأمارات العقلائیه المستجدّه

هناک جمله من الأمارات التی اعتبرها العقلاء لم تکن فی عهد المعصوم (علیه السلام) وإنما استجدّت نتیجه الحاجه فی عصر متأخر عنه، وغالبها مرتبط بالشبهات الموضوعیه من قبیل ما تبانی علیه العقلاء فی ضبط النسخ. فهل هناک تخریج أصولی لحجّیتها وإمضائها من قبل الشارع أو لا؟

تخریج أصولی لحجّیتها

أشرنا فی بحث الإعتبار إلی أنّ هناک قوانین ممضاه من قبل الشارع تصلح لأن تستوعب الحقوق والموضوعات الجدیده العقلائیه، فیمکن العثور علی أحکام کلّیه عقلائیه أمضِیتْ من قبل الشارع تستوعب کلّ ما یستجدّ من مصادیق کلّیه لها.

إمضاء الشارع هل یکون للکبری أو للصغری؟

وإمضاء الشارع تاره یکون لنفس الکبری، ومن ثمّ تشمل کلّ ما یستجدّ لها من مصادیق [ شریطه أن یکون اعتبار العقلاء للمصداق من جهه أنه مصداق للکبری الممضاه فقط، و إلاّ لو کان اعتبارهم لحیثیات متعدده، أحدها صغرویته للکبری الممضاه لم یمکن إثبات إمضائه حینئذ من خلال امضاء الشارع لکبراه. ] وأخری لا یکون مصبّ إمضاء الشارع الکبری مباشره، وإنما یمضی صغری من صغریاته، فهل یرجع مثل هذا الإمضاء إلی إمضاء الکبری [ ومنه نستفید إمضاء کلّ الصغریات حتی المستجده ] أو لا؟ فمثلاً لو أمضی حجّیه قول اللغوی؛ فهل هو إمضاء له لأجل کونه لغویاً أو لأجل أنه من أهل الخبره، فإمضاؤها إمضاء للنکته التی علی أساسها اعتمد العقلاء قوله؟

وإنما یکون لهذا التساؤل معنی إذا کانت الحیثیه التی اعتمدها

ص:247

العقلاء فی قول اللغوی هی حیثیه الخبرویه فقط، وإلاّ لم یکن معنی للسؤال إذا کان اعتمادهم لخبرویته وشیء آخر.

شواهد دالّه علی إمضاء الکبری

محققو الأصول المتأخرون ألفتوا إلی عدّه شواهد تدلّ علی إمضاء الکبری:

الشاهد الأول: إنّ اعتبار الصغری للعقلاء لم یکن إلاّ لصغرویتها لکبراهم، فالإمضاء لها لم یکن إلاّ لنفس الحیثیه، وهو یعنی إمضاء الکبری.

الشاهد الثانی: لیس شرط الإمضاء الشرعی للقانون العقلائی معاصرته للمعصوم مع اتصاله وتماسّه مع الشرعیات، إذ یکفی فی استکشاف الإمضاء والرادعیه کونه فی معرض الإتصال بالشرعیات ولو فی غیر زمن المعصوم؛ لأنّ مهمه المعصوم (علیه السلام) لیست منحصره بمعالجه خصوص القوانین المتصله بقوانینه المعاصره له، وإنما تعمّ ما کان مؤهّلاً وقابلاً لذلک ولو فی غیر عصره، ومن ثمّ فعدم ردعه کاشف عن الإمضاء.

الشاهد الثالث: نلاحظ أنّ الأعلام بنوا علی إمضاء الشارع لقوانین لم تکن فی عصره متصله بالشرعیات من خلال عدم ردعه، ولم یکن ذلک إلاّ لکونها فی معرض الإتصال بالشرعیات.

الشاهد الرابع: إنّ الشریعه [ فی بُعدها الفقهی والأصولی ] استوعبت کلّ أفعال المکلّف [ علی تنوعها واختلافها ] وواحده من أفعاله تشریعاتُه القانونیه، فلابدّ أن یکون للشارع فیها نظر، إنْ بالقبول وإنْ بالردع. وواضح أنّ تقنینات العقلاء إن کانت شریعه فی قبال شریعه الدین فهی مردوع عنها، کذا إن کانت تُصادِم التشریع الدینی فهی مردوع عنها، وأمّا إذا لم تکن کذلک فإمضاؤه لصغری [ کالفتوی وقول اللغوی ] إمضاء للکبری.(1)

ص:248


1- (1) . [س] یلاحظ علی الشاهد الأول أنّ إمضاء الصغری وان کان إمضاءً للکبری إلاّ أنه لا یدلّ إلاّ علی إمضاء النکته الکبرویه جزئیاً فی خصوص هذه الصغری، وأمّا الباقی فمسکوت عنه، وهو کاف فی عدم الإمضاء، أو نقول: إنّ عدم ردعه کاشف عن الإمضاء کما هو الظاهر من کلّ الشواهد، ولکنّه أول الکلام، إذ عدم الردع إنما یکشف عن الإمضاء حینما کان متصلاً بالشارع فی زمانه، وأمّا ما لم یکن کذلک فلا دلاله لعدم الردع علی الإمضاء، والإمضاء الجزئی لا یدلّ علی الإمضاء للکلّی ما لم ینضم إلیه عدم الردع. وبعباره أخری: إنّنا نقبل أنّ إمضاء الکلّی إمضاء لکلّ جزئیاته حتی المستجده. ونقبل إمکانیه إمضاء الکلّ مباشره باللفظ، بأخذه موضوعاً للإمضاء، ولکن الکلّی حیث لا وجود له إلاّ بوجود مصادیقه، فلا یتصور إمضاؤه المباشر بالسکوت والتقریر وعدم الردع، وإنما یتمّ ذلک - لو تم - من خلال المصادیق، فأهل الخبره لا وجود له إلاّ فی اللغوی والمفتی والمنجّم و غیرهم هذا أولاً. وثانیاً: فی إمضاء المصداق بالتقریر وعدم الردع فهو غایه ما یکشف عن إمضاء الکلّی المتشخص فیه، فإمضاء قول اللغوی یکشف عن إمضاء الخبیر اللغوی وأمّا مطلقاً خاصه ما لم یکن، وإنما یستجدّ، فالسکوت دلیل لبی کالإجماع لا إطلاق فیه فیؤخذ بالمتیقن وهو الجزئی. وثالثاً: مع فرض الردع عن صغری من صغریات أهل الخبره مثلاً لِمَ کان هذا هو الإستثناء، ولِمَ لا نقول: إنّ ردع الصغری ردع للکبری، وبالتالی إمضاء الصغری الأُخری یکون تخصیصاً واستثناءً؟ [ج] لابد من النظر إلی قانون العقلاء کشریعه وهرم متکامل، لم یترک شیئاً إلاّ واعتبر فیه ومن ثمّ لا معنی للتعامل مع قانون من قوانین هذه الشریعه بطریقه اقتطاعیه تجزیئیه. فالشارع حینما یتعامل مع قانون ما یتعامل مع الشریعه القانونیه، لأنّ واقع هذا القانون هو أنه بعض من کلّ متکامل ومترابط، حینئذ إذا کانت ماهیه الجزئی من قبیل الموضوع المستنبط للکبری، فهو وإن کان بحاجه إلی جعل التقنین إلاّ أنه لیس مبتدءاً، لأنّ التقنین نال الکلّی أولاً وهذه من تطبیقاته، ومن ثمّ ذکر الفقهاء خطأ التعامل مع روایات إحیاء الموات وحدها و تطبیقها قبل إرجاعها إلی کبریاتها، وإلاّ أدّی ذلک إلی استغلال شخص لأراضی مدینه کامله جراء إمکاناته. فالمنهجی دراسه القوانین الجزئیه بعد إرجاعها إلی کبریاتها التی تنزلّت عنها وتعدّ تفصیلاً لها. وفی إمضائه أیضاً لا معنی لتجریده عن کلیه، وإلاّ لم ننظر إلیه بعد أن کان واقعه الکلّی إلاّ مع التصریح بذلک، وبدونه مع فرض مخاطبه الشارع للعقلاء بلغتهم وهو یعلم أنهم یفهمون أنّ هذا الجزئی وذاک واحد فی الماهیه القانونیه، فإمضاء هذا یفهموه إمضاء لذاک أیضاً، کان إمضاء الشارع للجزئی کاشفاً عن إمضاء الکلّی.

ص:249

تأثیر إحراز الملاک فی الإمضاء

قد یقال: إنّ الإعتبار الشرعی التأسیسی یشمل الإعتبارات الشرعیه الموافقه لاعتبار العقلاء فی الصیاغه القانونیه المختلفه معه ملاکاً، وبالتالی فالإمضائی یخص ما کان موافقاً فی ملاکه ملاک العقلاء علاوه علی التوافق فی الصوره. وقد ألفت الشیخ العراقی فی بحث الصحیح والأعم فی المعاملات إلی أنّ إمضاء الشارع لا یشترط أن یکون بنفس ملاک العقلاء.

ومن ثمّ فإمضاء الشارع لبعض الصغریات لا یمکن أن یکشف عن إمضاء الکلّی بعدُ، ما لم نحرز وحده الملاک قبلاً، وإلاّ کان یحتمل أن یکون اعتباراً تأسیسیاً، وهو یمنع من التعدی إلی غیره إذ لا یتأتّی فیه البیان السابق فی کیفیه التعمیم.

بل فی مثل قول أهل الخبره نجد نهیاً عن بعض الصغریات [ کقول المنجّم فی الهلال ] جنباً إلی جنب إمضائه لصغریات أخری، مما یکشف عن عدم اتفاقه معهم فی الکبری وملاک جعلها.

تخطئه المصداق لا الملاک

والجواب: إنّ ما ذکر وجیه جداً علی صعید الإمکان بل هو واقع کموجبه جزئیه، ولکن من ناحیه إثباتیه یحمل الإمضاء مع عدم القرینه علی الإختلاف فی الملاک مع العقلاء علی التطابق معهم ملاکاً وصوره معاً. وذلک:

1. لأنّ إقرار الصغری کقول اللغوی والمفتی ظاهر فی إقراره بما له من تقرّر ماهوی عند العقلاء، ولیس هو إلاّ کونه من أهل الخبره، فیکون ظاهراً فی إمضاء قانونیه وحجّیه قول أهل الخبره، وإلاّ کان علیه أن ینصبّ قرینه علی خلاف ذلک.

2. لأنّ إمضاء الکبری عموم کسائر العمومات قابل للتخصیص،

ص:250

واستثناء قول المنجّم بالردع عنه من التخصیص، والذی یرجع إلی تخطئه الشارع للعقلاء فی المصداق لا فی الملاکات.

3. إنّ الردع عن قول المنجّم لیس من زاویه کونه خبیراً ولم یعتدّ به الشارع [ بدلیل ما ذکره الفقهاء من حجّیه قوله مع غیم السماء أو السجن، بل تقدّمه علی کلّ ظن ] وإنما الردع من جهه أنّ العلم متیسر وفی متناول الجمیع، واعتبار العقلاء لقول أهل الخبره إنما هو فی حاله تعسّر العلم ولزوم اختلال النظام بالتکلیف به.

ومن ثمّ ذکرنا أنّ تخطئه الشارع فی المصداق لا الملاک.

حجّیه قول اللغوی من باب أنه من أهل الخبره

ومن کلّ ما تقدّم یتلخص: أنّ حجّیه قول اللغوی عقلائیاً من باب أنه من أهل الخبره لیس أکثر، وانتهی البحث إلی:

[ 1 ] أنّ إمضائه إن حصل وثبت فهو إمضاء لکبراه، لما عرفت أنّ إمضاء الإرتکاز لیس لمورده وإنما لعمومه.

[ 2 ] وبالتالی کلّ الأمارات المستجدّه التی تندرج تحت تلک الکبری فهو حجّه لحجّیه کبراها، بل کبری قول أهل الخبره هی صغری لکبری تشملها وتشمل غیرها [ کخبر الواحد والظهور والإستفاضه و غیرها ] وهی حجّیه الإطمئنان الذی اعتبره العقلاء [ ولکن لا الإطمئنان بما هو درجه إذعانیه فضلاً عن کونه الشخصی، وإنما درجه معینه من الکاشفیه والإصابه مع عدم وجود مفسده. ] فإمضاء قول أهل الخبره وخبر الواحد والظهور وأمثالها یرجع إلی إمضاء هذه الکبری لا إلی إمضائها کمصادیق. ومن ثمّ فکلّ ما یستجدّ من أمارات موضوعیه عند العقلاء [ بل الحکمیه أیضاً ] فهی ممضاه من الشارع من خلال إمضاء کبراها، ولکن علی شرط أن لا یکون اعتبار العقلاء لها إلاّ من جهه اندراجها تحت الکبری المذکوره.

فالبحث فی الحجج من باب الدرج علی ما درج علیه العقلاء، وإلاّ فهی صغریات لتلک الکبری الممضاه، لا فی عرضها وإن کانت

ص:251

الصغری أیضاً تحتاج إلی تقنین [ لأنها أشبه ما تکون بالموضوع المستنبط فلا یمکن ترک تحدیدها لعامه الناس. ]

ومثل هذا نجده فی التشریع الدینی، حیث لم یکتف بتشریع الکلّیات حتی تصدّی لتشریع صغریات ذلک التشریع الکلّی، کما فی مثل (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (1) فإنه تصدّی للعقود المندرجه تحت هذا الکلّی أیضاً، ولم یترکها بید المکلّف.

فتبلور أنّ فی الأحکام الأصولیه (الأمارات) هناک کبری أُمّ [ تندرج تحتها کبریات أصغر منها ] وتحت هذه الکبریات کلیات أنزل منها، وقد تناول العقلاء فی تقنینهم کلّ هذه السلسله، والإمضاء الشرعی للجزئی یکشف عن ترامی الإمضاء حتی الکبری التی ما بعدها کبری.

وقد صرّح الجمیع بإمضاء الشارع للإطمئنان الناشئ من تراکم القرائن غیر المعتبره فی نفسها، وإن کانت أو بعضها مستجدّه، والذی أسماه البعض بالإطمئنان الشخصی فی قبال الإطمئنان النوعی الناشئ من مناشئ خاصه، کالظهور وخبر الواحد.

إلاّ أنّا ألفتنا ونکرر:

الإمضاء لیس للإذعان بل لمنشأه

[ 1 ] إنّ الحجّیه والإمضاء [ وقبله جعل العقلاء ] لیس للحاله الإذعانیه [ وهی الإطمئنان الشخصی ] وإنما للمنشأ، غایته أنّ المنشأ لیس خاصاً وإنما هو منشأ عام تراکمی اعتبر من قبل العقلاء وأقرّ من قبل الشارع عند وصول هذا التراکم حدّاً تکون درجه کشفه وإصابته کالمنشأ الخاص.

الخطأ فی تعبیر الإطمئنان الشخصی

[ 2 ] إنّ هذا المنشأ التراکمی یوجب الظن والإطمئنان النوعی،

ص:252


1- (1) . المائده/ 1

وإنما عُبّر عنه بالإطمئنان الشخصی خطأً، أو کما ذکرناه من أنّ هذه القرائن توفّرت لهذا المطمئن دون غیره، ولو توفّرت للجمیع لکانت سبباً فی اطمئنان النوع.

وأمّا الإطمئنان والظن الناشئ من مناشئ خاصه فلم یجزم الجمیع بإمضاء المستجدّ منه، وإن جزم بعض المتأخرین بذلک وهو الحقّ کما أسلفنا.

وقد نبّهنا أیضاً إلی أنّ الممضی لیس هو السیره والشیوع فی أوساط العقلاء، وإنما القانون العقلانی الذی کان سبباً فی السیره و الإنتشار.

قانون العقلاء شریعه کامله

ونبّهنا کذلک إلی أنّ قانون العقلاء شریعه کامله تضم کلّ أبواب الفقه، بل تعمّ الأحکام الأصولیه، فلیست هی عباره عن جمله قوانین مبعثره ومتناثره، ومن ثمّ فالشارع یواجه مثل هذه الحقیقه، فسکوته وعدم ردعه عنها یکشف عن قبوله بها بضمیمه إمضائه اللفظی العام إلاّ ما ردع عنه.

وجه إمضاء الکبری من خلال الصغری

ومن هنا یتساءل عن الحاجه إلی معرفه إمضاء الکبری من خلال إمضاء الصغری، بعد أن أمکن معرفه إمضائها مباشره؟

فالجواب: أنّ الکبریات لیست مواد للتعاطی والتنفیذ والإجراء المباشر، وإنما تحتاج إلی جعل من العقلاء لموضوعاتها وصغریاتها کی تکون قابله للعمل، فالأوثق فی الدلاله علی الإمضاء وقبول الشارع بها أن یکون من خلال الصغری التی هی تفصیل للکبری، ولا یکتفی بصرف کون الکبری معلومه للمعصوم (علیه السلام) وأنها فی معرض الإبتلاء فی الکشف عن إمضائها.

وأنت خبیر بثمره معرفه الکلّیات المتسلسله للصغریات المندرجه تحتها حیث إنّها تساهم فی معرفه أهمیه حکم الصغری ودرجه ملاکه

ص:253

لوضوح ملاک الکبریات لقربها وتماسها مع حِکَم الشریعه العقلیه الفطریه.

وبالإضافه إلی مساهمتها فی تحدید نطاق الصغریات، فبعد التعرف علی أنّ إحیاء الموات یندرج تحت کبری «العدل حسن»، یمکن التعرف علی عدم شرعیه الإحیاء، وأنّه لا یوجب الملک فی بعض الحالات التی تتناقض مع العداله.

وقد حاول البعض تحدید عموم «من حاز ملک» أو «من أحیی أرضاً میته فهی له» من خلال مصادقه العموم لروح الشریعه أو من خلال المقاصد، إلاّ أنه لا یخفی أنّ مثل هذا غیر منضبط بحدّ، ربما یکون استحسانیاً فی بعض تطبیقاته، بخلاف ما ذکرناه، فإنّ الکبری القانونیه ترسم بدقه حدود صغریاتها.

من جمیع ما تقدّم تبلور: أنّ الإشکال الأول علی حجّیه قول اللغوی [الذی حاول إرجاع الحجّیه إلی الإطمئنان الشخصی من باب تراکم القرائن ] فی غیر محلّه بعدما عرفت أنه صغری لکبری الخبرویه.

الملاحظه علی الإشکال الثانی

کما یلاحظ علی الإشکال الثانی ما ذکرناه فی المقدمه من عدم التفات الأعلام إلی مهمه اللغوی، وربما یکون السبب فی ذلک عدم الإلمام بلغه اللغوی ومصطلحاته.

بالإضافه إلی أنّ الإشکال لو تم [ وأنّ مهمه اللغوی تجمیع المعانی التی استعمل فیها اللفظ لا أکثر ] لا یعنی ذلک سقوط قوله عن الحجّیه و الثمره، لأنه نوع من ایصال العرف الإرتکازی العربی القدیم إلینا، فهو حلقه الوصل بیننا وبین لغه النص، ولا تخفی أهمیه مثل هذا، حیث إنّ منه نتعرف علی التبادر والإشتراک والقرائن وغیر ذلک.

الملاحظه علی الإشکال الثالث

ص:254

ومثله فی الضعف الإشکال الثالث، حیث یلاحظ علیه ما ذکرناه فی المقدّمه من أنّ الکثیر من نقولاتهم غیر مسنده وکثیراً من أمثلتهم مرتجله، مع وضوح إعمالهم للحدس الملحوظ فی تخطئه بعضهم للبعض، فکلّ هذا یکشف عن أنّهم لیسوا رواه محدّثین.

الملاحظه علی الإشکال الرابع

وأخیراً یلاحظ علی الإشکال الرابع أنه لا یشترط فی الإجتهاد أن یکون مجتهداً فی المقدّمات البعیده، فلیس من شروط المجتهد أن یکون أدیباً بل ولا رجالیاً ولا محدّثاً. وقد غالی البعض فقال بعدم شرطیه اجتهاده فی بعض مسائل الأصول، إلاّ أنه مسامحه بعد أن نعرف أنّ الأصول باب من أبواب الفقه.

نعم، لابدّ فی اجتهاده إلمامُه بالمقدمات القریبه بحدّ یکون من أصحاب الرأی فیها، وما عدا ذلک یمکن له التقلید بالرجوع إلی أهل الخبره، إلاّ إذا کان من ذوی الملکه فی الأدب، فلا یکون قول الأدیب فی حقه حجّه حینئذ؛ إذ سیکون من قبیل فتوی المجتهد بالنسبه إلی مجتهد آخر.

ولکنّا نقول: إنّه مع ملکته إذا لم یستنبط بالفعل فی مسألهٍ مّا کمبرّر وجیه أمکنه الرجوع إلی المجتهد الأدیب أیضاً فی تلک المسأله.

ولم یشترط العقلاء فی حجّیه قول الأدیب [ بل فی مطلق قول أهل الخبره] شیء علاوه علی خبرویته عدا عدم مظنه الکذب، وأمّا الوثاقه والرجوله والحیاه فلیس شرطاً. ومثلها الأعلمیه إلاّ مع التعارض مع الإختلاف الفاحش، وأمّا مع الإختلاف الیسیر والتساوی فالحکم هو التساقط.(1)

ص:255


1- (1) . [س] ولکن لِمَ اشترط العقلاء فی خبر الواحد والذی یکون عن حس الوثاقه، أو وثاقه الصدور، واکتفوا فی أهل الخبره الحدسی بعدم مظنه الکذب، فما هو الفرق الفارق بینهما؟ [ج] ربما یکون السبب أنّ الحس یکثر معه احتمال الکذب والاشتباه، ومن ثمّ أخذت الوثاقه بمعنی عدم تعمّد الکذب مع الثبت شرطاً، أمّا فی أهل الخبره فالضبط والثبت محرز بحکم کونه من أهل الخبره، واحتمال الکذب أقل فی المسائل العلمیه.
أصناف سیر العقلاء

وفی الختام لابدّ من الإنتباه إلی أنّ سیر العقلاء علی صنفین:

الأول: ما کان لأجل استیفاء الأغراض والحصول علیها [ أی أنّ قانونهم جاء لأجل تحصیل الواقع لا للتعذیر والتنجیز ] ومعه یتقیدون بأکثر الشروط حتّی قیل: إنّه مع وجود عام وخاص لا یقدَّم الخاص، أو لا یقدَّم بعد العمل بالعام، بل إنّ الظهور لیس بحجّه وإنما لابدّ من حصول الإطمئنان.(1)

الثانی: الحصول علی الفرض والواقع ولکن من قناه التنجیز والتعذیر، وحجّیه قول الأدیب من هذا الصنف.

علماً أنّ هذا الصنف [ الثانی ] علی شکلین:

الشکل الأول: أن یکون التقنین من باب الأماره والإراءه عن الواقع، ومثاله قول اللغوی.

الشکل الثانی: أن یکون من باب التعبد والتحاجّ من دون نظر إلی الإراءه والحکایه.

ص:256


1- (1) . [س] هل الإحتیاط فی الشریعه فی الأموال والدماء والفروج من سنخ هذا النوع من القانون العقلائی؟ [ج] نعم، من سنخه ولکن لیس عینه، والتفاصیل فی بحث الفقه. [س] فهل معنی ذلک أن لا یتقدم الخاص علی العام، أو بعد العمل به علی الأقل فی مثل أدلّه الدماء والفروج والأموال؟ [ج] کلاّ، یعمل بالخاص حتی بعد العمل بالعام، وقد ذکرنا أنه من سنخ السیره المزبوره لا عینه، وبالتالی لا یعنی اشتراکهما فی کلّ الأحکام.

4 . الإجماع

اشاره

ص:257

ص:258

1 . نقاط تمهیدیه فی الإجماع

الأولی: سرّ اختصاص البحث بالإجماع المنقول بخبر الواحد

عنون الأعلام البحث فی الإجماع «بالإجماع المنقول بخبر الواحد» أو «حجّیه خبر الواحد فی نقل الإجماع»، والسرّ فی ذلک [ بعد أن کان محور البحث الإجماع لا خبر الواحد ] ما ذکره الشیخ من أنّ کشف الإجماع عن رأی المعصوم قطعی فلا بحث فی حجّیته، فینحصر البحث فی خبر الواحد الناقل له، أی إنّ البحث فی الواقع فی الإجماع المنقول لا المحصَّل.

وتوجیه آخر: إنّ موضوع علم الأصول هو الأدلّه الأربعه [ والتی منها الإجماع ] إلاّ أنّ البحث لیس عن متنها وإنما عن کواشفها، والخبر کاشف ظنی عنه.

والحقّ أنّ ما ذکر من توجیه لا یعدو کونه توجیهاً للتعبیر الذی أخذ عنواناً للبحث، وإلاّ فإنّ واقع بحث الأعلام لم یقف عند خصوص الخبر الناقل، وإنما بحثوا حتی عن حجّیه الإجماع المحصَّل جنباً إلی جنب بحثهم عن شمول حجّیه الخبر الواحد للخبر الناقل للإجماع باعتبار الإشکالات الناجمه من هذا النقل؛ لأنّ المنقول لیس حکماً شرعیاً، بالإضافه إلی أنه لیس أمراً حسیاً وإنما هو الکاشف عن رأی المعصوم [ بالتصویرات المختلفه ] فهو مختلف عن المنقولات الأخری بخبر الواحد من الأحکام وموضوعاتها.

ومن ثمّ کان من الضروری مثل هذا البحث، والملفت أنّ الأعلام

ص:259

نبّهوا علی شرائط مهمه فی حجّیه خبر الواحد هنا لم یلفتوا لها هناک.

الثانیه: دور المعصوم فی حجّیه الإجماع

لا حجّیه للإجماع عند الإمامیه وراء المعصوم وفی عرضه خلافاً للعامه، بل العامّه أیضاً لا یدّعون حجّیه ذاتیه للإجماع وإنما حجّیته مستمده من قوله (صلی الله علیه و آله): «لا تجتمع أمتی علی خطأ» أو «ضلاله»(1)، ولکن مع ذلک یبقی فرق بیننا وبینهم فی نظرتنا للإجماع؛ إذ علی فرض صحه الحدیث فإنّنا نفهمه أنّ المجموع إنما لا یخطأ لأنه شامل للمعصوم، فالعبره لیست للکمّ [ کما فهمه هؤلاء ] وإنما للمعصوم.

والدراسات الحدیثه تؤکّد علی عدم القیمه الذاتیه للظواهر الإجتماعیه فی المسائل النظریه ما لم یکن هناک ضمان ومؤمّن لصوابها.

والقرآن الکریم ذمّ الکثره العددیه؛ لأنها غالباً مّا تنساق خلف الغرائز، [کما فی وصیه الإمام الکاظم (علیه السلام) لهشام(2) )، فالمعیار للکیف والنوع لا للکمّ.]

وما ورد فی الروایات [ مِن أنّ مَن خالف الجماعه ضلّ ] قد فسّرت «الجماعه» ب- «علی أمیرالمؤمنین وأهل بیته(علیهم السلام)» (3) والروایات

ص:260


1- (1) . الطبرانی، المعجم الکبیر 342/12 ورماه کثیر من محدّثیهم بالضعف کما فی عون المعبود 117/7.
2- (2) . الکلینی، الکافی 15/1 (کتاب العقل والجهل، الحدیث 12) یا هشام، ثمّ مدح القله فقال عزّ وجل: (وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ)، وقال: (وَ قَلِیلٌ ما هُمْ)، وقال: (وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ)،وقال: (وَ مَنْ آمَنَ وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلاّ قَلِیلٌ)، وقال: (وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ)، وقال: (وَ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ)، وقال: (وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ ).
3- (3) . المجلسی، بحار الأنوار 221/32 و 257 (أبواب ما جری بعد قتل عثمان من الفتن والوقائع والحروب وغیرها، الباب 4: باب احتجاجه(علیه السلام) علی أهل البصره وغیرهم بعد انقضاء الحرب وخُطَبه(علیه السلام) عند ذلک، الحدیث 173 و199) * الکلینی، الکافی 403/1 (کتاب الحجّه، الباب 103: باب ما أمر النبی(صلی الله علیه و آله) بالنصیحه لأئمه المسلمین واللزوم لجماعتهم ومَن هم؟، الحدیث 2).

تصرّح أنّ الجماعه هی مَن کانوا علی الحق وإن قلّوا. (1)

وهذه الروایات صریحه فی أنّ الجماعه هی مَن کانوا علی الحق وإن قلّوا.

الثالثه: ما هو المنکشف بالإجماع؟

إنّ المنکشف بالإجماع تاره یکون رأیَ المعصوم، وأخری قولَه المروی بروایه وقعت فی أیدی المجمعین وخفیت علینا، وثالثه تقریرَ المعصوم للسیره.

وقد ادّعی الأعلام خصوص الأول، ولکن الواقع هو أحد الثلاثه مع الإلتفات إلی ارتباط الثالث بالسیره، والثانی بخبر الواحد، فیبقی الأول مورد البحث هنا.

ومن ثمّ فما ذکره المرحوم المظفّر من أنّ الإجماع کاشف عن السنّه فی غیر محلّه، لأنّ السنّه اصطلاحاً هی قول المعصوم وفعله وتقریره، والإجماع قد یکشف عن رأیه (علیه السلام) وهو غیر قوله.

الرابعه: الإجماع فی الإستعمالات المختلفه

قد یطلق الإجماع ویراد منه الإتفاق المطبق المعبِّر عن ضروره الطائفه، وقد یطلق ویراد منه الإتفاق المطبق بین الفقهاء المساوی لکونه ضروره فقهیه، وقد یطلق ویراد منه تسالم الفقهاء، وقد یطلق ویراد منه اتفاق الفقهاء، وقد یطلق ویراد منه الشهره العظیمه جداً بین الفقهاء.

والفرق بین التسالم والإتفاق أنّ الثانی مجرد انطباق رأی أحدهم علی الآخر، والأول یزید علیه بإذعانهم بأنه کذلک، وأنّه ثابت لا یخدش فیه من دون أن یصل إلی حدّ الضروره لأنه استدلالی لا بدیهی. وبالدقه الفرق بین التسالم والضروره کالفرق المذکور فی

ص:261


1- (1) . المجلسی، بحار الأنوار 266/2 (کتاب العلم، الباب 32: البدعه والسنّه والفریضه والجماعه والفرقه ...، الحدیث 23).

المنطق بین المسلّمات والیقینیات.

ولا نزاع فلا بحث فی الإجماع بمعنی الضروره [ سواء الفقهیه أم المذهبیه] ومن ثمّ فسّقوا المخالف للإجماع بهذین المعنیین.

وقد جاء فی روایه مولانا الإمام الکاظم (علیه السلام) المبینه لأصول الإستدلال: (إجماع الأمه) ویقصد منه الضروره.

ومن ثمّ فلیس کلّما ورد تعبیر الإجماع فهو یعنی قابلیته للبحث وبالتالی القبول أو الرد، فالبحث ینحصر فی الإجماع بمعنی الإتفاق والشهره، وأمّا بمعنی التسالم فهل هو مورد بحث، وهل یمکن مخالفته مع الإلتفات إلی أنه مدرکی أو لا؟ جمله من الأعلام أیضاً فسّق من یخالفه.

الخامسه: الإجماع القولی والعملی

الإجماع قد یکون قولیاً وقد یکون عملیاً. ویقصد من الإجماع القولی وقوع الإجماع علی قالب لفظی، ویترتب علیه إمکان التسمک بالإطلاق لأنّ معقد الإجماع لفظی إن کان للفتوی اللفظیه إطلاق.

ویقصد من العملی تاره الإتفاق غیر الملفوظ [ مثل استنادهم إلی کتاب علی بن جعفر ] و أخری إتفاق الفقهاء علی قاعده فقهیه [ ویترتب علیه دعوی الإجماع فی تطبیق هذه القاعده علی صغریاتها، کما نشاهده فی جمله من إجماعات الشیخ فی المبسوط وابن زهره فی الغنیه و المرتضی فی بعض کتبه وغیرهم. ویقصد من الإجماع هذا الإجماع التقدیری الذی یحصل لمقتضی القاعده، وإلاّ فالفقهاء لم یجمعوا إلاّ علی القاعده. ] و ثالثه إجماع السیره، حیث یعبّر عنه بالعملی أیضاً [ ویقصد منه سیره المتشرعه فیقال: إجماع العقلاء وإجماع المتشرعه. ]

السادسه: الإجماع منشأ خاص أو منشأ عام؟

فی بحث الإجماع وکذلک الشهره وشطر من خبر الواحد تم البحث عنها من زاویتین: الأولی: إنها منشأ خاص [ یوجب الظن النوعی

ص:262

کالظهور ] أو لا، و الثانیه إنها منشأ عام [ یوجب الظن النوعی من جهه تراکم القرائن وتراکم الإحتمال ].

السابعه: رتبه الإجماع فی الحجّیه
اشاره

إنّ الإعتماد علی الإجماع والشهره فی وسط علماء الإمامیه أکثر ما ظهر عند مدرسه الوحید البهبهانی، حیث بنی علی الإنسداد وحجّیه الظن المطلق، ولما کان کلّ ظن حجّه [ والإجماع والشهره یوجبان الظن ] اعتمد علیه.

وقد نجم عن هذا [ مع قبول أهمیه مراجعه کلمات الأعلام فی تحریر الفرض الفقهی والتعرف علی نکات المسأله ] عدم التضلع بالفقه الروائی والقرآنی، مما شکّل فجوه فقهیه واضحه فی الاستدلال.

وبتعبیر آخر: إنّ هؤلاء القائلین بالإنسداد اکتفوا بمثل هذه الظنون [ الموجَبَه من الإجماع والشهره ] عن مراجعه أعمق وأشمل للنصوص لتحصیل الظنون منها.

وتلاحظ هذه الظاهره بوضوح فی مثل الریاض و الخزائن و الجواهر بل وحتی فی المستمسک و التنقیح بشکل مخفف، و هی ظاهره خطیره بعد الإلتفات إلی أنّ رتبه الإجماع فی الحجّیه متأخره عن رتبه الدلیل الإجتهادی [ وتحدیداً ظواهر الکتاب والروایات الشریفه ] وأنّ علاقته معهما کعلاقه الأصل العملی مع الدلیل الإجتهادی [ لا تصل النوبه إلیه إلاّ بعد فقده. ] فالإغراق فی الإعتماد علی الإجماع یوجب تدریجاً ضیاع المعالم الروائیه وضیاع الدلالات القرآنیه، من دون أن یعنی ذلک ضرب هذه الإجماعات علی الجدار، وإنما نستفید منها کمنبّهات علی وجود أدلّه روائیه أو قرآنیه علی معقد الإجماع.

وراء کلِ ّ إجماعٍ دلیلٌ

ولا نغالی إن قلنا: إنّ وراء کلّ الإجماعات أدلّه قرآنیه وروائیه،

ص:263

و إنّ ما نقل عن السیّد الیزدی فی حوار له مع الشیخ العراقی «أنّ هناک أکثر من مائتی فرع لا دلیل علیه سوی الإجماع» لا نقبله، وقد لاحظنا فی تجربتنا الفقهیه المحدوده فی کتاب الطهاره ما یقرب من عشرین مورداً لحدّ الآن ادّعی فیها الإجماع فقط، مع أنّنا عثرنا لها بأدلّه روائیه وشواهد قرآنیه.

وحینما نرجع إلی إجماعات المتقدّمین نلحظ أنّهم لا یستدلّون بالإجماع غالباً إلاّ فی حاله کون معقده من الضروریات أو من المتسالم علیه أو من باب تطبیق القواعد المجمع علیها علی صغریاتها، سیما المحدّثین کالصدوق و الطوسی فی کتب حدیثیه کالتهذیب.

وفی ما عدا ذلک یذکرون دلیلاً روائیاً أو قرآنیاً، ولم یستدلّوا بالإجماع وحده إلاّ فی قبال العامه، کما نلحظ ذلک فی الخلاف للشیخ الطوسی و انتصار السیّد المرتضی وأمثالهما من کتب الفقه المقارن.

الثامنه: الإجماع الکاشف عن السبب أو المسبب

الإجماع قد یکون کاشفاً عن المسبب وهو رأی الامام (علیه السلام)، وقد یکون کاشفاً عن السبب کاتفاق الأعلام.

وهذا الإنقسام نجده فی المحصّل والمنقول معاً؛ فالمحصّل من الإجماعات ینقسم إلی إجماع تم تحصیله کاشفٍ عن السبب وآخر عن المسبب، والمنقول من الإجماعات ینقسم أیضاً إلی الکاشف عن السبب وآخر عن المسبب.

ص:264

2 . الإجماع المحصَّل

أدلّه حجّیه الإجماع المحصَّل بمعنی الإتفاق وتطابق الآراء بعضها مع البعض الآخر
اشاره

الدلیل الأول: قوله (صلی الله علیه و آله): «لا تجتمع أمّتی علی خطأ أو علی ضلاله»(1)، وقوله تعالی: (وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی) (2) وقد استدلّ بذلک العامه.

ویلاحظ علیه: إنّ الآیه بحکم سیاقها [ حیث جاءت بعد مجموعه من الآیات التی ذمّت المنافقین والمعاندین من المسلمین ] ظاهره فی حجّیه طریقه النخبه من المؤمنین [ الذین صدق إیمانهم وخلص اعتقادهم ] فإنّ متابعتهم متابعه لمنهج الرسول (صلی الله علیه و آله)؛ لأنّ ما اتخذوه من طریقه متلقّی من المعصوم.

وهذا نظیر ما ورد عنهم (علیهم السلام) من أنّ الجماعه هم جماعه الحقّ وإن قلّوا. فهو فی صدد بیان حجّیه سیره المتشرعه لا حجّیه الإجماع [ بما هی ظاهره جماعیه وبما هی کثره کمّیه ] أو أنها ظاهره فی التوجیه المنطقی لمَن قامت عنده المقدّمات وتمّت إلاّ أنه لم یذعن بالنتیجه لوسوسه. فالآیه تقول: إنّ التزام المؤمنین من ذوی المتانه واللّب کاف فی القضاء علی مثل هذا التردد وتوفیر جوّ من الإطمئنان والإستقرار بحدّ قاطع للعذر.

الدلیل الثانی: أن یکون مفاد الإجماع المطابقی بنحو قطعی هو رأی المعصوم (علیه السلام)، ولکن بدلاً من التعبیر بأنه رأی المعصوم عبّر عنه بمثل: أنه دین الإمامیه، أو أنه مذهب الإمامیه، أو أنّ مذهبنا کذا، وما شاکل هذه التعبیرات الحاکیه عن رأی الإمام (علیه السلام) وبنحو قطعی. ونجد مثل هذا فی کلمات الأقدمین کالصدوق والکلینی وابن

ص:265


1- (1) . الطبرانی، المعجم الکبیر 12/ 342
2- (2) . النساء/ 115

قولویه و الطوسی.

الدلیل الثالث: أن یکون مفاده کاشفاً بنحو قطعی عن اتفاق أصحاب الأئمه والرواه اللصیقین بهم (علیهم السلام)، ومثل هذا الإتفاق المنکشف کاشف بالملازمه عن رأیه (علیه السلام) . ومثل هذه الإجماعات نجدها أیضاً فی کتب القدماء مثل الغیبه للشیخ الطوسی.

قاعده اللطف

الدلیل الرابع: قاعده اللطف لإثبات حجّیه الإجماع والإتفاق الصرف فی عصر من العصور. وقد ألفت الی ذلک الشیخ الطوسی وتوبع به إلی القرن العاشر. وهذا الدلیل لیس علی مذاق المحدّثین وإنما علی مذاق الفقهاء والمتکلّمین. ومن ثمّ لم نجده فی کتب الشیخ نفسه الحدیثیه وإنما ذکره فی کتبه الأخری.

وتقریب هذا الدلیل: إنّ اللطف واجب عن اللّه تعالی والرسول والإمام [ وقد کان یستدلّ به فی الحکمه النظریه الی عهد الفارابی، حتی جاء ابن سینا ومَن بعده فلم یستدلّوا بالعقل العملی فی الحکمه النظریه ] فاللازم علی المعصوم إرشاد أتباعه [ علی الأقل ] الی الصواب فیما إذا اتفقوا علی خطأ فی تکلیف فعلی غیر ساقط حتی لا تنطمس معالم الدین ولا تندرس أحکامه. فمع عدم حصول الخلاف یکشف عن موافقه ما اتفق علیه لرأیه (علیه السلام) .

مناقشه السیّد المرتضی فی قاعده اللطف

ولم یرتض السیّد المرتضی تطبیق قاعده اللطف علی ما نحن فیه؛ لأنّ وجوده وبذله نفسه وإن کان لطفاً إلاّ أنّ الحرمان منه کان منّا، لأنه لو بقی (علیه السلام) ظاهراً لقتل. وبغیبته حُرّمنا من ألطاف کثیره من قبیل إقامه

الدوله والحکومه وإقامه العدل وتوزیع الحقوق وهدایه العقول. ولیس خفاء الحکم الواقعی وضیاعه علینا بأعظم من تلک الألطاف التی

ص:266

حُرّمنا منها.

ونضیف الی مناقشه السیّد ما ورد من روایات دالّه علی خفاء جمله من الأحکام حتی یظهر الإمام (علیه السلام).

وتتالت النصوص علی تطبیق الشیخ لقاعده اللطف من قبیل کفایه الخلاف السابق علی عصر الإتفاق، ولیس شرطاً فی اللطف أن یتحقق الخلاف فی عصر الإتفاق، فلا یکشف الإتفاق حینئذ عن موافقه رأی المعصوم (علیه السلام).

ومن قبیل أنه لو حصل اتفاقان متعاکسان فی عصرین، فأیّهما الحجّه الکاشف عن رأی الإمام (علیه السلام)؟!

الدلیل الخامس: [ وذکره الشیخ الطوسی أیضاً فی بعض کتبه ولم یلفت إلیه الأعلام ] وهو: أنّ الإمام (علیه السلام) حافظ للدین یردّ عنه شُبَه المبطلین فی کلّ عصر. وهذا مستفاد من الروایات التی ربما تکون متواتره، والآیات الدالّه علی أنّ الإمام لا یسمح باندراس الدین فی کلّ عصر إلی یوم القیامه.

فإذا حصل اتفاق فی عصر کشف عن رأی الامام، وإلاّ لو کان علی باطل لتدخل الإمام (علیه السلام) بإلقاء الخلاف وإظهار الحقّ ولو من خلال واحد.

والحقّ أنّ کلا الدلیلین للشیخ لا یمکن الإعتماد علیهما کلّیاً [ للنقوض والإشکالات التی ذکرها الأعلام ] ولکن فی المقابل لا ننفیهما کلّیاً، وإنما نعتمدها جزئیاً فی حاله وصول الإتفاق فی عصر إلی درجه التسالم بحیث أصبح قریباً من البداهه، المستلزم لانطماس شیء من أرکان الدین وأساسیاته لو کان باطلاً بحدّ قد تؤول معه کلمات الأوائل. ومثل هذا لا یکون - مورداً - إلاّ فی فروع الدین البارزه لا فی الجزئیات التی لا یوجب الإتفاق الباطل علیها اندراس الدین.

فمثل هذه الإجماعات حجّه وکاشفه عن رأی المعصوم بدلیلی الشیخ، من قبیل ما ذکره بحرالعلوم [ وغیره الذین ینکرون انطباق

ص:267

قاعده اللطف علی الإجماع ] أنّ ما تعتقده الإمامیه الآن فی ما یرتبط بشؤون الإمام [ من علمه بأعمال العباد جمیعاً وأنّ للإمام عموداً من نور یری فیه العوالم جمیعاً] أصبح من الضروریات فی الوقت الذی کان یعدّ ذلک سابقاً من الغلو.

دلیل تراکم القرائن

الدلیل السادس: [ وهو العمده فی إثبات الکلّیه ] الذی سمّی بتراکم القرائن [ کما جاء ذلک فی کلمات الشیخ و صاحب المقابیس و الکاظمینی التستری ] وحساب الإحتمالات [ کما جاء فی تعبیر السیّد الصدر ] والطریق الحدسی [ وإن کان الإنصاف أنه قریب من الحس بسبب تصاعد الإحتمال. ]

والإجماع بهذا الدلیل قد یکشف عن رأی المعصوم، وقد یکشف عن نص کان بأیدی المجمعین خفی علینا، وقد یکشف عن السیره.

والسیره المنکشفه بهذا الإجماع هی سیره المتشرعه، وهی تمتاز عن سیره العقلاء ولا تخضع لضوابطها، حیث إنها تلقی من الشارع بنحو الفعل أو القول أو التقریر أو التربیه، بخلاف سیره العقلاء فإنّها ناشئه من تقنین العقلاء ولا علاقه لها بالشارع، غایته أنّ الشارع أقرّ شطراً منها و ردع عن شطر مع استعماله نفس اللغه. ومن ثمّ وقع البحث عن حقیقه الإمضاء والردع وکیفیه اکتشافهما، مع البحث عن حقیقه هذه اللغه ونظامها وموقعها من التکوین للتعرّف من خلالها علی الإعتبار الشرعی وموقعه وأقسامه.

وکثیر من المتأخرین رکّزوا علی أنّ الإجماع [ بمعنی الإتفاق ] إن کان له صوره فهو یرجع إلی سیره المتشرعه من الأقدمین والمتقدّمین، فإنّها هی التی تکشف عن رأیه، خاصه بعد الإلتفات إلی أنّ الأقدمین لم یکونوا اجتهادیین کثیراً، ممّا یبعد احتمال کون اتفاقهم حدسیاً.

شروط کشف الإجماع عن وجود نص خفی علینا

ص:268

أما کشف الإجماع هذا عن وجود نص خفی علینا بحساب الإحتمال وتراکم القرائن؛ فقد ذکروا [ خاصه مدرسه السیّد البروجردی ] أنه حاصل ولکن بشروط لابدّ أن تتوفّر مجتمعه وهی:

الشرط الأول: أن یکون هناک عموم قرآنی أو روائی أو روایات کثیره [ وإن لم تکن مستفیضه ] لم یعمل الفقهاء به بل اتفقوا علی عکسه، من دون أن یذکروا دلیلاً علی هذه المخالفه سوی وجه لا یعتدّ به، مع عدم وجود ابتلاء عملی کی یفترض أنّ هناک سیره، فلا وجه حینئذ لمثل هذا الإتفاق [ مع توفّر باقی الشروط ] سوی وجود نص خفی علینا لسبب کالضیاع أو ما یشبه ذلک.

الشرط الثانی: أن یکون معقد الإجماع من المسائل المتلقاه لا من المسائل التفریعیه [ ویعنی من المتلقاه أنها تلقّیتْ من عصر الأئمه، حیث اثیرت آنذاک، وبالتالی فهی تعبدیه توقیفیه، فی قبال المسائل التی لم تکن مثاره آنذاک، وإنما استحدثها الفقهاء بتفریعهم وتشقیقهم، ویصطلح علیها بالمسائل الإجتهادیه ] وأهمیه الإجماع تظهر فی النوع الأول دون الثانی لعدم وجودها فی عصر المعصوم (علیه السلام).

وغالب کتب المتقدّمین مسائلها متلقاه کالنهایه والمقنعه والهدایه والمقنع والمراسم و الوسیله والمهذب وجمل العلم والعمل والإنتصار وغیرها. وقد شدّد السیّد البروجردی علی طباعتها ونشرها لهذا السبب، وهو أنّ مسائلها متلقاه، فهی تنفع خاصه فیما لا نص علیه منها.

قرائن تزید درجه الکشف المزبور

وهذان الشرطان إذا توفّرا کان الإجماع کاشفاً بدرجه الإطمئنان عن وجود نص معتبر خفی علینا، ولکن مع الإلتفات إلی جمله قرائن تصعد من درجه الکشف المزبور، وهی:

[ 1 ] إنّ المتقدّمین قد وقعت فی أیدیهم مصادر روائیه حُرّمنا منها نحن، وبشکل کاف ومستوعب، من قبیل مدینه العلم للصدوق

ص:269

وکتاب الرحمه للأشعری وغیرهما من الکتب التی أشار إلیها المحقق فی المعتبر فی المقدمه الرابعه منه.

[ 2 ] إنّ إفتاء المتقدّمین عاده کان بنصوص الروایات لا بإنشاء منهم، [ کما یلاحظ ذلک فی فتاوی الصدوقین و الشیخ فی النهایه. ]

[ 3 ] إنّ فتاوی المتقدّمین عاده کانت من الروایات لا من أدلّه اجتهادیه [ کما ذکر ذلک الشیخ فی دیباجه المبسوط. ]

[ 4 ] إنّ المتقدّمین لم یکتبوا کتباً استدلالیه بل کانت کتاباتهم بشکل کتب الفتوی، ومن ثمّ یتعقل أن نجد اتفاقاً منهم علی فتوی من دون أن نجد النص، لعدم ذکره مع الفتوی وإنما یذکر فی کتب الحدیث وقد ضاع جمله منها.

وما ذکر من القرائن لیس حصراً وإنما أمثله بارزه، وتحصیل غیرها من القرائن العامه أو الخاصه متروک إلی سعه باع المجتهد فی علوم الرجال والفقه والحدیث مع إحاطته بالفروع الفقهیه، فإنه ربما یطلع علی کمّ معتدّ به من القرائن التی تصعد من قیمه هذه الإتفاقات أو بعضها بحدّ یکون کاشفاً نوعیاً عن النص المعتبر.

کاشفیه الإجماع عن السیره

وأمّا کشفه عن السیره فقد ذکر متأخرو الأصولیین أنه مشروط بوجود شواهد علی وقوع السیره فی أوساط المتقدّمین أو الأقدمین أو أصحاب الأئمه (علیهم السلام) الرواه، وذلک لأنّ سیره المتأخرین بما أنها مبتلاه بموانع فیضعف احتمال کونها متلقاه من الأئمه (علیهم السلام). وهذه الموانع [ علی سبیل المثال لا الحصر ] احتمال کونها متولّده من فتاوی الفقهاء، واحتمال کونها ناشئه عن تقصیر ولا مبالاه المتشرعه.

وهذا علی العکس من اکتشاف رأی المعصوم من الإجماع، فإنّهم لم یشترطوا فی کاشفیته إجماع المتقدّمین، بل [ علی حدّ تعبیر بعض المتأخرین ] إنّ اتفاق المتأخرین فی المسائل النظریه قد یکون

ص:270

أصوب من اتفاق المتقدّمین بل حتی المعاصرین للإمام (علیه السلام) [ کالمدرسه القمّیه ] لأنّ المتأخرین أدقّ نظراً أو أشمل إطّلاعاً وإحاطه بالروایات؛ إذ الحوزات الروائیه آنذاک لم تلم بکلّ الروایات. ومن ثمّ قد تظهر جمله من الإتفاقات عندهم لیست مدرکیه، وإنما هی نتیجه جمله من المعادلات بین القواعد الفقهیه والإنتقال من لازم إلی آخر. ومثل هذه الإتفاقات وبحساب الإحتمال تکشف عن رأی المعصوم (علیه السلام).

الحس الفقهی

وعلی هذا الأساس قیل: إنّه لو أجمع الفاضلان والشهیدان والمحققان والکرکی علی مسأله نظریه یقطع بأنه رأی المعصوم (علیه السلام) . وسرّه ما ذکرناه من أنّ واحده من مناهج الاستدلال ما یسمّی بالحس الفقهی، وهو الحرکه من خلال اللوازم الفقهیه والإستنتاج من معادله القواعد بمنطق عقلیه استنطاق المراد.

موانع تضعف من درجه الکشف المزبور

ولکن بالمقابل هناک عدّه موانع تضعف من درجه الکشف المطلوبه فی الحجّیه ما لم یحرز الباحث المحصّل للإجماع عدم وجودها، وقد ذکرت هذه الموانع فی حاشیتین علی إجماع القوانین لعَلَمین فی الأصول، خلاصتها: إنّ فتاوی الفقهاء ترجع إمّا إلی النص، أو إلی إعمال الإجتهاد [ کالجمع العرفی ] أو إلی عدم وجدان الدلیل الخاص، فتحکیم العمومات الفوقانیه جداً أو الأصل العملی أو إلی الغفله عن نکته دالّه علی الخلاف. ولأجل هذا ذکرنا أنه لا یعتمد علی المتقدّمین حتی لو اتفقوا فی المسائل النظریه لاحتمال الغفله.

والإتفاق الکاشف عن رأی المعصوم أو السیره أو النص إنما یکون إذا أحرز عدم اعتمادهم فی الفتوی علی الأسباب الثلاثه الأخیره.

ص:271

إعمال النظر من المتقدّمین

والحق أنّ المتقدّمین أیضاً عندهم إعمال للنظر، حتی من مثل الصدوق والکلینی کما نلاحظ ذلک فی مثل إرث المجوسی حیث تقیّد الطوسی بإطلاق النص، ولکن الصدوق فصّل فیه عن اجتهاد وإعمال نظر.

ونلاحظ فی موارد أخری یرفع الید عن العمل بالروایات لقواعد معینه، ممّا یکشف عن أنّ الرجل قد مارس الترتیب الصناعی بین الأدلّه.

ونری الکلینی فی أبواب متعدده کالطلاق والعدّه یکتفی بکلام الفضل بن شاذان ویبیّن فروعاً متعدده ورد النص فیها، إلاّ أنه یخرّجها علی القواعد.

بالإضافه إلی التقطیع فی الروایات الذی مارسه (قدس سره) بکثره، فإنه دلیل إعمال الإجتهاد، وهو ما لا نجده عند الطوسی الذی هو [ علی حدّ تعبیر البعض ] أخباری أکثر من الأخباریین، حیث یورد الروایه کلّها، ولو أوجب ذلک أن یکرّرها أکثر من مرّه.

ومن ثمّ فاتفاقهم صرفاً لا یدلّ علی التلقّی من المعصوم، وإنما لابدّ من التأکد أولاً من أنّهم لم یعملوا مقدّمات إجتهادیه، وإلاّ کان الإتفاق مدرکیاً.

ومن الموانع أیضاً أنّ کتب المتقدّمین فتوائیه فقط لا استدلال فیها، وبالتالی یصعب مع الفحص الیسیر السریع معرفه أنّ الإتفاق لیس مدرکیاً، ولیس مستنداً إلی عدم وجدان الدلیل علی الخلاف، ولیس عن اجتهاد، وإنما لابدّ من الفحص المضنی حتی یقترب من الواقع أکثر، ویتجاوز الموانع المحتمله التی تحول دون کشف الإتفاق عن رأی المعصوم (علیه السلام).

ومن الموانع مطابقهُ الفتوی التی اتفقوا علیها لعموم، بمعنی أنّهم التزموا فی المورد الخاص بمفاد العموم ولو مع الزیاده، مع وجود روایات مخصصه، ولکنّها لیست صریحه، وإنما فیها فذلکه صناعیه

ص:272

تحتاج إلی فحص وتأمل حتی یلتفت إلیها. فمثل هذا الإتفاق لا یکشف عن رأیه (علیه السلام) ما لم یحرز عدم مثل هذا الدلیل.

ومن الموانع [ التی لابدّ من أخذها بعین الإعتبار ] ما نلحظه فی فترهٍ مّا بعد الشیخ الطوسی إلی ابن ادریس [ فإنّها فتره الهیمنه العلمیه للشیخ ] ممّا یضعّف قیمه الإتفاقات آنذاک [ لأنها لا تکشف عن رأی المعصوم (علیه السلام) وإنما هی نتیجه لتأثر بالشیخ ] ما لم یحرز بعد الفحص وبتریّث أنه اتفاق عن قناعه لا عن تقلید مبطن.

وهذه الظاهره نلحظها فی بعض تلامذه السیّد الخوئی، حیث جاءت فتاواهم فی الجمله مطابقه لفتاوی أستاذهم نتیجه التأثر به وهیمنته علیهم.

ونلحظها فی مبانی الصدوق الرجالیه حیث تابع شیخه ابن الولید فی ذلک [ کما صرّح هو (قدس سره) بذلک ] وإن کان الظاهر أنّ ذلک کان فی النصف الأول من حیاته العلمیه الشریفه، وأمّا فی النصف الثانی منها فإنه تحرّر من هذه التبعیه.

تکافؤ القرائن الموجبه للتقویه أو للتضعیف

وممّا تقدّم نخلص إلی هذه النتیجه وهی: أنّ القرائن الموجبه لتقویه کشف الإجماع یقابلها قرائن معاکسه بحجمها، وما ذکرناه کان من باب الأمثله والشواهد البارزه لا الحصر، فلابدّ من التحری جیّداً واستفراغ الوسع فی الفحص قبل الإستقرار علی نتیجه فی اتفاق من الإتفاقات.

التمسک بالروایات

الدلیل السابع: التمسک بما ورد من روایات قد یفهم منها الدلاله علی الحجّیه للإجماع بالمعنی الذی قرّره الإمامیه لا العامه.

منها: صحیحه عمر بن حنظله المذکوره فی الکافی(1) ونقلها

ص:273


1- (1) . الکلینی، الکافی 67/1 (کتاب فضل العلم، الباب 21: اختلاف الحدیث، الحدیث 10).

الوسائل(1) أیضاً فی أبواب صفات القاضی إلاّ أنه لم ینقلها کلّها.

والروایه صحیحه لا مصححه فضلاً عن کونها مقبوله، لأنّ عمر بن حنظله [ بقرائن متعدده تقرب من العشرین أشرنا إلیها فی کتاب هیویات فقهیه ] من أتراب محمّد بن مسلم بل أفقه منه، کما یشیر إلی ذلک نفس محمّد بن مسلم فی روایه صحیحه عنه.

وتفصیل الکلام فی هذه الروایه والروایه الأُخری المذکوره فی الوسائل مرسله فی أبواب صفات القاضی(2) [ ورواها المفید مسنده فی الإختصاص مع اشتمال السند علی مجهولین ] نوکله إلی بحث الشهره لاستدلال البعض بروایه ابن حنظله علی حجّیه الشهره، فکان حدیث الأعلام عنها هناک، ومنه تتضح قیمه هذا الدلیل.(3)

هل یمکن الإستدلال علی حجّیه الإجماع بخبر الواحد؟

ص:274


1- (1) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 106/27 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 9: باب وجوه الجمع بین الأحادیث المختلفه وکیفیه العمل بها، الحدیث 1).
2- (2) . الحرّ العاملی، وسائل الشیعه 103/27 (کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 8: باب وجوب العمل بأحادیث النبی(صلی الله علیه و آله) والأئمه(علیهم السلام) المنقوله فی الکتب المعتمده وروایتها وصحتها وثبوتها، الحدیث 84: عن أبی الحسن موسی بن جعفر(علیه السلام).
3- (3) . [س] یمکن تلخیص ما اخترتموه وجمعه بالتالی: إنّ الإجماع بادئ ذی بدء منبّه علی الدلیل، فلابدّ أن یتعقّبه فحص مضن، وعلی فرض عدم العثور فهو حجّه بنفسه فی الموارد التالیه: إجماع جمیع المحدّثین القدماء فضلاً عن المتأخرین، وهو کاشف قطعی عن الضرورات المذهبیه والفقهیه والمتسالمات. الإجماع فی عصر الموجب للإندراس، وهو حجّه بقاعده اللطف ودلیل کون الإمام حافظاً. إجماع المتقدّمین حجّه علی النص بدلیل تراکم الإحتمال. إجماع المتقدّمین حجّه علی سیره المتشرعه بدلیل تراکم الإحتمال. إجماع المتأخرین فی المسائل النظریه حجّه علی رأی المعصوم بدلیل تراکم الإحتمال. فالإجماع قیمته استدراک ما ضاع أو قَصُرَ باعُنا عن الوصول إلیه؟ [ج] جیّد وصحیح ولکن لا یمکن لنا أن ندّعی الکلّیه فی حجّیه الإجماع المحصّل.

تذییل: ألفتنا إلی أنّ العامه استدلّوا علی حجّیه الإجماع بروایه أو روایتین عنه (صلی الله علیه و آله)، وقد أشکل الإمامیه [ علاوه علی الإشکال فی الدلاله ] بأنه لا یمکن أن یکتفی فی حجّیه الإجماع بروایه أو روایتین.

ومن هنا ینبثق سؤال: لِمَ لا یکفی فی إثبات الحجّیه بالروایه والروایتین بعد أن کان خبر الواحد حجّه، وبعدما ألفت السیّد بحرالعلوم إلی إمکان ترامی الحجج بمعنی أن تثبت حجّه معتبره حجّیه حجّه أخری.

وحینما نفتّش فی کلمات الأعلام نلحظ حاله أکثر مشابهه لما تقدّم، فالشیخ الطوسی فی سجالاته مع العامه ینقض علیهم بأنّ الدلیل خبر واحد وهو لا یعوّل علیه، مع أنه قائل بحجّیته فی قبال السیّد المرتضی مستدلاً بأنّ دلیله خبر واحد.

ونظیره إباء الفقهاء العمل بخبر الواحد المخالف للقاعده إذا کانت محکمه جداً فی سندها أو مضمونها. فلِمَ کلّ هذا بعد أن کان الخبر حجّه معتبره من قبل الشارع؟

الترتب بین الحجج

والجواب: من البدیهی أُصولیاً أنّ هناک تسلسلاً رتبیاً بین الحجج، فالأماره متقدّمه رتبه علی الأصل العملی الشرعی، وهو متقدّم رتبه علی الأصل العملی العقلی. وفی الأصل الشرعی یتقدّم المحرز منه علی غیر المحرز، وهکذا.

کذلک هناک ترتب بین الأمارات اللفظیه، ولیست هی فی عرض بعضها البعض، إلاّ أنّ الأعلام لم یحدّدوا معالم هذا الترتب ولم یضعوا له ضابطه. نعم، فی الظهور ذکروا تقدّم الأظهر علی الظاهر [ کالخاص علی العام والصریح علی الظاهر وأمثالها ] وأمّا فیما عدا ذلک فلا نجد سوی أمثله متناثره وبعض الضوابط الجزئیه فی باب التعارض.

ضروره التناسب بین الدلیل وبین المدّعی

ص:275

ونحن قد أشرنا فی بحث الإعتبار إلی ضابطه کلّیه فی القانون وهی لابدّیه التناسب بین الدلیل وبین المطلوب إثباته، فکلّما کانت القاعده القانونیه أوسع کان المفروض فی دلیلها أن یکون أبین وأصرح من أدلّه القاعده الأضیق فضلاً عن تفریعاتها، خاصه مع وجود فاصله مراتب بین القاعده الأصل والفرع.

ضروره التناسب بین مقام الثبوت وبین مقام الإثبات

وهذا التناسب کما هو بین الأدلّه کذلک بین الملاکات أیضاً. ومن ثمّ ملاک القاعده الأصل أهمّ من ملاک الفرع، فالملاکات لیست فی عرض واحد، وإنما هی متدرجه مترتبه. کذا أدلّه الأحکام والقواعد الکاشفه عن الملاکات لیس فی عرض واحد وإنما متدرجه مترتبه. فهناک تناسب بین الثبوت والإثبات، فکلّما کان الملاک أهمّ کان الدلیل أعرف وأبین وأشدّ وضوحاً.

وبحکم أنّ الإعتبار علی وزان التکوین یعرف أنّ جذر هذا القانون تکوینی، فحینما نقایس بین أدلّه التوحید والإمامه نجد أنّ الأولی أبین من الثانیه، وما ذلک إلاّ لأنّ الوجود کلّما کان أقوی کان ظهوره أشدّ.(1)

ص:276


1- (1) . [س] قانون التکوین (کلّما کان الوجود أقوی کان ظهوره أقوی) لا یثبت أکثر من أنه کلّما کان الملاک أهم کان القانون الفقهی أهم وأقوی، بأنّ یکون وجوباً لا استحباباً أو وجوباً مغلظاً لا وجوباً عادیاً وهکذا، ولا یثبت ضروره أقوائیه الدلیل الأصولی والذی هو المراد إثباته، وهو الترتب بین الحجج. وبعباره أخری: ما هو الموازی التکوینی للدلیل الأصولی والذی یعدّ ظهوراً للوجود التکوینی؟ [ج] الموازی التکوینی هو أثر الأثر، فکلّما کان الوجود أقوی کان ظهوره وظهور ظهوره وهکذا أقوی. ولکن إذا لاحظنا ترامی الآثار فلیس هناک موجبه کلّیه فی التکوین، إذ لیس إلاّ الوجود الواجب مسلسله آثاره المترامیه، فالوجود حقیقه واحده مشککه، والموجبه الکلیه تنعقد من فرض کثره عرضیه. وهذا صحیح مع ملاحظه جهه «ما منه الوجود»، فإنّ کلّ عالم الإمکان آثاره تعالی، ولکن بملاحظه حیثیه «ما به الوجود»، فإنّ الفواعل متکثره، ومنها تصاغ الموجبه الکلّیه، وإن کانت بلحاظ هی روابط وآثار للمبدء.

ولم یحالفنا التوفیق لحدّ الآن لتنظیم الأمارات علی أساس هذه الضابطه، سوی أنّ ما ذکره الأعلام من مفردات هی تطبیقات لهذه الضابطه.(1)

لا یمکن إثبات حجّیه الإجماع السنّی بروایه

فالإجماع بالمعنی السنّی یراد منه أن یکون حجّه فی عرض خبر الواحد بل فی عرض المعصوم، فلا یمکن أن تثبت حجّیته بروایه أو روایتین، ولیس هذا تنازلاً عن حجّیه الخبر وإنما حجّیه الخبر.

کذا فی مثل حجّیه الشهره لا یمکن أن نثبتها بروایه عمر بن حنظله فقط إذا کنّا نرید أن تکون فی مصاف خبر الواحد فی إثبات

الحکم الشرعی بل أوسع، کما رام البعض ذلک. نعم، روایه عمر بن حنظله [ لو کانت وحدها ] تنفع فی إثبات حجّیه الشهره بمقدار کونها معاضده وشرطاً لا حجّه مستقله.

وفی الإستصحاب لم یقبلوا حجّیته إلاّ بخبر مستفیض، ومن ثمّ مَن لم یلتفت إلی الاستفاضه استشکل فی حجّیته فی الشبهات الحکمیه بروایه واحده.

وفی حجّیه البیّنه لم یکتفوا بروایه مسعده بن صدقه؛ لأنها قاعده

ص:277


1- (1) . [س] ذکرتم سابقاً أنّ النظریات تفصیل للبدیهیات، فمع فرض أنّ البدیهیه الأولی هی وجوده تعالی کان ما ذکرتموه من قانون التکوین واضحاً، ولکن مع القول إنّ البدیهیه الأولی هی استحاله اجتماع النقیضین، کیف یستقیم أنّ کلّ ما کان وجوده أقوی علی مستوی العلم الحصولی؟ [ج] نعم، البدیهیه الأولی هی العلم الحصولی بوجوده تعالی بعلم إرتکازی بسیط لا المرکب، وهو یعنی أنّ کلّ الأدلّه التی ذکرت علی وجوده منبّهات لا أکثر وکذا إنّ إنکار البدیهیه الأولی یلزمها الوقوع فی السفسطه الکلّیه، وهو حاصل فی إنکار استحاله اجتماع النقیضین وإنکاره تعالی، فإنه یلزم منه السفسطه فی کلّ العلوم. وهناک بحث فلسفی یذکر فیه أنّ إنکار أی حقیقه بما هی حقیقه یلزم منه السفسطه کلّیه، وبه یتفسر ما ورد من أنّ إنکار الرسول (صلی الله علیه و آله) یستلزم إنکار کلّ الرسل، وما ورد من أن مَن أنکر حجریه الحجر فقد کفر. وهو واضح بعد أن کان الدلیل الذی یعتمده فی الإنکار یتأتی فی کلّ حقیقه.

شرعیه واسعه، ومن ثمّ عنّف البعض علی المستمسک فی اکتفائه بذلک.

وممّا تقدّم یتضح أیضاً عدم صحه مقوله إنّ المتنجّز لا یتنجّز، حیث تبیّن أنّ بعض القواعد تقتضی تظافر التنجیز وتأکده، بعد أن کانت تتطلب حججاً أکبر وأدلّه أکثر.(1)

ص:278


1- (1) . [س] ولکن التنجیز لیس للدلیل (الحکم الأصولی) وإنما لمفاده (الحکم الفقهی) فکثره الأدلّه لا تقتضی تأکد التنجیز، اللّهم إلاّ بالواسطه، حیث إنّ تکثّر الأدلّه یکشف عن تأکد الحکم وأهمیته وبالتالی تأکد تنجیزه واشتداده؟ [ج] تأکد الأدلّه وتکثرها یوجب اشتداد التنجیز مباشره للقانون الکلامی، وهو أنّ الحجج کلّما کانت أکثر کانت العقوبه أشدّ، بالإضافه إلی أنّ کثره الحجج تثبت أهمیه الحکم الفقهی، وأهمیته توجب شده تنجیزه. وفی القرآن ما یدلّ علی ذلک، مثل قوله تعالی: (إِنِّی مُنَزِّلُها عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ) [المائده/ 115].

3 . الإجماع المنقول بخبر الواحد

اشاره

إنّ البحث فی الإجماع المنقول بحث فی خصوصیات الخبر الواحد، أکثر مما هو بحث عن الإجماع.

شرط حجیّه خبر الواحد
اشاره

خبر الواحد حجّه فیما إذ کان مستند الناقل فی ما یخبره الحس أو الحدس القریب من الحس.

وشرط الحجّیه أن یتوفّر أمران فی الناقل: أحدهما مرتبط بالجانب العلمی [ وهو الضبط والخبره ] والآخر مرتبط بالجانب العملی [ وهو الصدق والأمانه ] ولکن الشرط الثانی هو الأهم، وهو الرکن للحجّیه والأول تابع له علی العکس من حجّیه الخبره، فإنّ الشرط الأول هو الرکن الأهم والثانی تابع له.(1)

وعلی هذا الأساس کانت حجّیه خبر الواحد مخصوصه بما کان مستنداً إلی الحس أو القریب منه، وأمّا إذا انضمت إلیه مقدّمات حدسیه فلیس بحجّه. ومن ثمّ فإن کان النقل للإتفاق کاشفاً عن السبب کالنص أو کان المنقول هو السبب کسیره أصحاب الأئمه فهو نقل حسیّ حجّه من هذه الجهه، وإن کان کاشفاً عن المسبب فهو حدسی لا یتناوله دلیل حجّیه الخبر الواحد، ما لم یکن المسبب مستنداً إلی سبب تام جداً، بحیث یجعل من المسبب قریباً من الحس کاتفاق کلّ علماء الطائفه فإنّ الخبر حجّه فیه، لأنه مدلوله الإلتزامی.

ما هو دلیل توفّر الشرطین فی حجّیه الخبر؟

ص:279


1- (1) . [س] ماذا یقصد من الأهمیه والتبعیه، هل ما ذکر فی قول اللغوی أنه لا یشترط إحراز الشرط فی التابع بالظن النوعی به، وإنما یشترط عدم مظنه الکذب فی الخبیر وعدم مظنه الإشتباه فی خبر الواحد؟ [ج] نعم، وتفصیله یأتی.

أشرنا إلی ضروره توفّر أمرین کی یکون خبر الواحد حجّه: الأمانه والضبط. ومنه ینبثق هذا السؤال: إنّ نفس أدلّه الحجّیه دالّه علی الحجّیه فی نطاق هذین الشرطین، أو أنّ الشرطیه ثبتت بأدلّه أخری؟

رأی الشیخ الأعظم (رحمه الله)

الشیخ الأعظم أصرّ علی أنّ أدلّه الحجّیه لم تأخذ إلاّ شرطیه الأمانه، خصوصاً آیه النبأ، وأمّا الضبط فإذا کان الراوی متصفاً بالضبط وشک فی اشتباهه فنجری أصاله عدم الاشتباه العقلائیه لنفی مثل هذا الشک، وأمّا شرطیه الضبط [ کصفه لابدّ من توفّرها فی الراوی کی یکون خبره حجّه ] فأیضاً تثبت بأصاله عدم الاشتباه، فإنّها وإن کانت تجری فی الصغری إلاّ أنّ العقلاء لم یقنّنوها إلاّ لحالات الشک الصغرویه فی اشتباه الراوی الثبت بدرجه متعارفه.

ویستشهد لذلک [ والصحیح ما ذکر ] أنّ القدماء من أعلام الرجال کانوا یصنّفون الرواه درجات فی الثبت، ممّا یکشف عن شرطیه صفه الثبت.

ونحن تأییداً للشیخ نضیف أنّ غالب الرجالیین القدماء حینما یعبّرون «ضعیف» لا یقصدون منه عدم الأمانه وإنما عدم الضبط.

وکما لا یجری العقلاء الأصل المذکور مع عدم کون الراوی ثبتاً، کذا لا یجرونه مع کونه مستنده حدسیاً؛ إذ أنّهم قنّنوا هذا الأصل فی نطاق ما لم یکن مثار الاشتباه، والحدسی مثار الاشتباه.

وناتج ما تقدّم: أنّ الإخبار عن الإجماع إن کان إخباراً عن المسبب ولم یکن قریباً من الحس فهو لیس بحجّه، وإن کان إخباراً عن السبب فیمکن أن یکون حجّه من هذه الزاویه.(1)

ص:280


1- (1) . [س] ولکن المنقول هو الإجماع وهو حسی، سواء کان بمعنی الکاشف عن السبب أو عن المسبب؟ [ج] الإجماع والإتفاق هو السبب، فتاره یکون النقل له، و أخری للمسبب مباشره من دون أن ینقل کلمات الأعلام، بل قد لا توجد لهم کلمات، کما إذا لم تکن المسأله معنونه، وإنما یحکی بالإجماع رأی المعصوم الذی حدس به من خلال اتفاق الأعلام علی قاعده تنطبق علی معقد الإجماع بفذلکه صناعیه اجتهادیه.
عویصه فی حجّیه الخبر الناقل للإجماع
اشاره

من زاویه أخری قد یمنع من حجّیه الخبر الحسی الناقل للسبب وذلک: لأنّ الخبر الحجّه هو المنتهی إلی أثر شرعی [ بأن یکون إخباراً بالمطابقه أو بالإلتزام عن الحکم أو عن موضوعه. ]

والإخبار عن اتفاق جمله من العلماء لا یلازم رأی الإمام [ کی یکون إخباراً عن حکم شرعی أو موضوعه ] وإنما هو مع ضمیمه جمله أخری من الآراء یحصل علیها، یلازم المجموع رأی الإمام.

أمّا لو کان الإخبار عن اتفاق کاشف عن رأی المعصوم کان مدلول الخبر الإلتزامی حکماً شرعیاً فیمکن فرض حجّیه الخبر فیه.

ولکن ألفت المیرزا وفصّل المظفر بأنّ حجّیه الخبر فی مدلوله الإلتزامی مشروط بکون اللزوم بیّناً بالمعنی الأخص أو الأعم [ کما علیه الأکثر فی قبال مَن خصه بالبیّن بالمعنی الأخص ] من دون فرق بین أن یکون منشأ الملازمه عقلیاً أو عرفیاً، وأما إذا لم یکن بیّناً فالخبر لیس حجّه فیه من باب الظهور. وفیما نحن فیه غالب الإجماعات المنقوله لا ملازمه بیّنه بینها وبین رأی المعصوم، وإنما هی ملازمه نظریه یتمّ الوصول إلیها بمقدّمات لابدّ من إضافتها [ یحصّلها المجتهد بنفسه أو بضمّ إجماعات أخری فی مجال آخر. ]

فهل خبر الواحد حجّه فی مثل هذه الحاله [ بعد أن کان مفاده المطابقی والإلتزامی البیّن لیس حکماً شرعیاً ولا موضوعاً له؟ ]

تسریه العویصه إلی موارد أخری

وهذه المشکله نجدها فی خبر الواحد بالواسطه، کخبر الکلینی فإنه لیس حکماً شرعیاً ولا موضوعاً له لأنه إخبار لخبر الراوی.

ونجدها فی أسئله الرواه للإمام، فإنّ السؤال لیس حکماً ولا موضوعاً، لا بمفاده المطابقی ولا بمفاده الإلتزامی.

ص:281

ونجدها فی الفعل الذی یحکیه الراوی عن نفسه ویقرّه الإمام، فإنه لیس حکماً ولا موضوعاً.

حلّ العویصه فی تلک الموارد

والحقّ أنّ سؤال الراوی وإن لم یکن موضوعاً لحکم فقهی ولا حکماً فقهیاً إلاّ أنه موضوع الحکم الأصولی [ وهو الظهور ] لأنّ حاکمیه دلاله السؤال علی الجواب من جهه، وبالعکس من جهه أخری، ووحده السؤال والجواب من عناصر صیاغه الظهور الذی هو متعلّق الحجّیه.

ومثله خبر الواحد بالواسطه، فإنّ مفاد خبر الکلینی هو وجود خبر العطّار، فهو موضوع لحکم أصولی وهو وجوب تصدیق خبر العطّار. فحجّیه خبر الکلینی تثبت لنا موضوع وجوب تصدیق خبر العطّار، وهو وجود خبر العطّار.

وأمّا الفعل الذی قرّره الإمام (علیه السلام) فهو یرجع إلی الظهور إن کان نقل التقریر ظنیاً، وأمّا إذا کان قطعیاً فلا کلام لنا فیه؛ لأنّ البحث فی حدود حجّیه الظن الخاص وکیفیه شمولها للموارد المذکوره.(1)

حلّ العویصه فی نقل الإجماع

وأما نقل الإجماع [ السبب ] بالخبر فالحقّ هو التفصیل بالقول بالحجّیه فی بعض الحالات وعدمها فی الحالات الأُخری ولکن من دون أن یکون لغواً.

فإن کان الإجماع المحکی والمنقول بخبر الواحد أو سیره أصحاب الأئمه (علیهم السلام) أو الضروره المذهبیه أو الفقهیه أو کان المنقول هو الإتفاق الخاص الموجب لاندراس مَعْلَم من معالم الدین فبقاعده

ص:282


1- (1) . [س] لم لا نقول: إنّ فعل الراوی موضوع للحکم الشرعی المستفاد من التقریر، فالنقل له نقل للموضوع الشرعی؟ [ج] فعل الراوی فعل خارجی جزئی دالّ علی الموضوع الکلّی للتقریر، وهو ما ذکرناه من رجوعه إلی الظهور، فلیس هو الموضوع، وإنما هو مصداقه وفرده.

اللطف أو اللطف الشرعی یکشف عن موافقه الإمام (علیه السلام)، فمثل هذا الخبر حجّه؛ لأنّ مفاده الإلتزامی البیّن هو رأی المعصوم (علیه السلام) فإنّ الإتفاقات المذکوره تلازم رأیه (علیه السلام) بملازمه بیّنه عادیه.

ولو أبیت إلاّ عن کون الملازمه نظریه [ کما فی اللطف ] فسیأتی فی تنبیهات خبر الواحد صیاغه وجه للحجّیه لم یبلور فی کلماتهم.

التفصیل هو المختار

خلاصته: انّ ما اشتهر بین الأعلام [ من وجوب کون مفاد الأماره إمّا حکماً شرعیاً أو موضوعه ] لم یُلتزم به فی الفقه عملاً، حیث وجدنا أنّهم وسّعوا الحجّیه للموضوع العقلی لأثر شرعی أو عقلی تابع للشرعیات کالإمتثال وبراءه الذمه والفراغ، أی أنّهم وسّعوا الحجّیه للوازم البیّنه وإن لم تکن شرعیه ولکنّها من شؤون الشرعیات.

بل توسّعوا أکثر من ذلک، حیث قالوا بحجّیه الأماره والأصل فی الموضوع العقلی الذی یترتب علیه حکم شرعی بالملازمه النظریه، ولکن لا من جهه أنّ من مدالیلها ومفادها اللازم النظری [ فإنّها مقصوره علی مفادها ] وإنما من جهه توسعه مصححیه الحجّیه، ومصحح الحجّه غیر مفاد الحجّه [ کالأصل العملی یجری فی شیء یترتب علیه عقلاً أثر عقلی أو شرعی. ]

وفیما نحن فیه لو قال قائل: إنّ رأی المعصوم لیس لازماً بیّناً للإجماعات المذکوره، فیمکن لنا تصویر حجّیه الخبر الناقل لمثل هذه الإجماعات بالتوسّع الثانی [ أی من خلال مصحح الحجّیه. ]

وأمّا نقل الإجماع الحدسی الذی یحتاج إلی ضمائم فهو لیس بحجّه؛ لأنّ رأی المعصوم (علیه السلام) لیس لازماً بیّناً لمفاد الخبر وهو الإجماع کی یکون حجّه فیه من باب الظهور.

کذا لیس رأی المعصوم بمفرده لازماً نظریاً للإجماع یترتب علیه بحکم العقل کی یشمله مصحح الحجّیه.

ص:283

ولکن یبقی لمثل هذا النقل ثمره؛ لأنه و إن کان ظناً تکوینیاً غیر معتبر إلاّ أنه لا یخرج عن کونه قرینه یضمّ إلیه بقیه القرائن فیحصل قطع.

فما ذکره الشیخ من حجّیه نقل الإجماع [ السبب ] مطلقاً لا نقبله، کما لا نقبل ما ذکره المظفر من عدم الحجّیه مطلقاً واللغویه.

وإنما الحق هو التفصیل، مع الثمره والفائده فی مورد عدم الحجّیه.

تنبیهات بحث الإجماع

وقبل الخروج من الموضوع لابدّ من التنبیه علی أمور:

الأوّل: هناک جمله من الآیات [ غیر ما ذکرناه ] استدلّ بها العامه علی حجّیه الإجماع [ بالمعنی الذی قررّوه ] وقد أجاب عنها الشیخ الطوسی فی العدّه، کذا أجیب عنها فی کتب الکلام، ومن ثمّ نکتفی بالإشاره إلی مواقع هذه الآیات تارکین التفاصیل إلی المراجعه.

والآیات: البقره/ 143، آل عمران/ 110، لقمان/ 15، الأعراف/ 181، النساء/ 59.

وهذه الآیات کسابقتها تدلّ علی ضروره الإمام وحجّیه ما نهجه حواریو الإمام وأصحابه، وأجوبه الشیخ وإن لم تشر إلی ذلک إلاّ أنّ الروایات أرشدت إلی هذا البُعد العقلی فی الآیات.

الثانی: إنّ الإجماع [ ومثله الشهره ] من متممات الأدلّه علی حدّ الإستصحاب، بمعنی أنّهما دلیلان لبیّان تصل النوبه إلیهما عند إعواز الدلیل اللفظی، فعند توفّر الدلیل اللفظی لا قیمه لها بعد أن کانت زوایا المسأله مستوعبه، فإنّ الإجماع حینئذ سیکون مدرکیاً لا حجّیه له سیما أنه فی طول السنّه [ أی إنه کاشف عن رأی المعصوم. ]

الثالث: الإجماع المرکب إن رجع إلی إجماع بسیط علی نفی الثالث فهو حجّه فی نفی الثالث، ومن المسامحه القول بأنه یرجع إلی

ص:284

بسیط لأنه فی الواقع إجماع بسیط مع اختلاف بین المتفقین فی جهاتٍ مّا، وأمّا إن لم یرجع إلی إجماع بسیط فهو لیس بحجّه.

ص:285

ص:286

5 . الشهره

اشاره

ص:287

ص:288

مصبّ البحث

البحث فی الشهره بحث عن حجّیتها المستقله علی حدّ حجّیه خبر الواحد والإجماع، ومن ثمّ سیقتصر علی الشهره الفتوائیه لوضوح عدم حجّیه الشهره العملیه والروائیه بمفردهما.

نعم، فی ذیل هذا البحث سنبحث عن قیمه الشهره التی لیست بحجّه، و هل أنها جابره وکاسره لضعف الخبر وقوّته فی سنده أو دلالته؟ وهل أنها جابره للخبر مع اختلاف النسخ؟ وهل أنها جابره لجهه صدوره؟ وغیر ذلک من الحیثیات.

ص:289

1 . أقسام الشهره

الشهره إما فتوائیه أو روائیه أو عملیه.

[ 1 ] شهره الفتوی: هو توافق جماعه کثیره علی فتوی، أعم من أن یکونوا قد استندوا فیها إلی مستند واحد أو مختلف، مصرح به أو غیر مصرح به.

[ 2 ] شهره الروایه: کثره الطرق إلی روایه واحده، ولها أقسام ذکرت فی علم الدرایه.

[ 3 ] الشهره العملیه: العمل بروایه معینه أو دلاله خاصه وان اختلفت فتاواهم لاختلاف اجتهادهم فی الدلیل المذکور.

شهره الفتوی قریبه الأفق من الإجماع لا تختلف عنه إلاّ بالمرتبه، وبالتالی فهی تشترک معه فی ما ذکرناه من مقدّمات وأقسام.

ص:290

2 . أدلّه حجّیه الشهره وتقییمها

اشاره

استدلّ للحجّیه بأدلّه متعدده:

الأول: أولویه الشهره فی الحجّیه من خبر الواحد، لتوفّرها علی ملاک حجّیته [ وهو الظن النوعی ] بدرجه أرفع.

ولوحظ علیه: أنها أولویه ظنیه لعدم القطع بملاکیه ما ذکر، بل لا یوجد حتی الظن بعد أن نری أنّ الشارع قد نهی عن ظنون أرجح من خبر الواحد، واعتبر ظنوناً أدنی من ظن خبر الواحد [ کالأمارات الفعلیه ] ممّا یکشف عن أنّ معیار الحجّیه لیس هو الظن وإنما کثره الإصابه. (1)

الثانی: صحیحه عمر بن حنظله، وتحدیداً قوله (علیه السلام): «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» بتقریب: أنه لا یراد من «المجمع» الإجماع [ بعد أن طبّقه (علیه السلام) علی المشهور بقرینه الشاذ ] وبقرینه سؤال الراوی [ حیث یدلّ علی أنّ المجمع علیه لیس قطعیاً و إلاّ لم یکن معنی للسؤال ] وبقرینه الحکم الذی هو الفتوی یکون المراد من الشهره هی الشهره الفتوائیه وهی حجّه متأخره عن الأدلّه اللفظیه؛ لأنها جعلت مرجّحاً لأحد الخبرین المتعارضین، ولو کانت حجّیتها فی عرض الخبر لما کانت مرجّحاً.

ویلاحظ علی ما ذکر: أنه لا یعدو الإحتمال، لوجود احتمالات معاکسه متکافئه، فلا ظهور فی الشهره الفتوائیه وإنما کلّ الشهرات الثلاث محتمله.

فالضمیر فی قوله (علیه السلام) «المجمع علیه» یحتمل رجوعه إلی الخبر بقرینه «یؤخذ به ویترک الشاذ»، فالشهره روائیه أو عملیه، سیما أنّ

ص:291


1- (1) . [س] قیاس الشهره علی الخبر خطأ؛ لأنّ ملاک حجّیه الشهره هو الخبرویه والحدس، والخبر مرتبط بالحس، فأحدهما أجنبی عن الآخر؟ [ج] بعد أن کان موضوع الحجّیه الظن النوعی وکانت الشهره تفید الظن بشکل أقوی، کان معنی للقیاس.

ابن حنظله فهم الشهره الروائیه [ کما هو فی ذیل الروایه «فإن کان الخبران مشهورین» بتقریب أنه جعل الشهره وصف الخبر، والفتوائیه لا تصلح وصفاً للخبر ] وبقرینه قوله: «قد رواهما الثقات عنکم».

لا بتقریب الشیخ من «أنّ شهرتین فتوائیتین فی مسأله واحده لا یعقلان» فإنّ ذلک غیر صحیح، وذلک لوجودهما وفی عصر واحد ومتعدّده.

ردّ الملاحظه

ولکن مع کلّ هذه القرائن المضاده، هناک قرینه دامغه لصالح المستدلّ [بعد أن یجاب علی فهم ابن حنظله بأنه لیس بحجّه ] هی أنّ قوله (علیه السلام): «إنّ المجمع علیه لا ریب فیه» ظاهرٌ فی الحجّیه المستقله [ بقرینه «لا ریب فیه» فإنه مطلق لا نسبی، وبقرینه ما ذکره (علیه السلام) بعدئذ من الحلال البیّن ] ولا یصلح شیء للحجّیه المستقله من الشهرات سوی الشهره الفتوائیه [ لأنّ الشهره الروائیه والعملیه لا تقبل الحجّیه المستقله حیث إنّ ماهیتها غیر مستقله ] فالإمام (علیه السلام) استدلّ بالحجّیه المستقله علی الحجّیه غیر المستقله وهی المرجّح.

ومن هنا ولشدّه وضوح ما ذکر لم یناقش السیّد الخوئی فیه وإنما فسّر «المجمع علیه» بالإجماع القطعی و«الشاذّ» بالمخالف للسنّه القطعیه.

ولکن القائل بدلاله الفقره علی حجّیه الشهره یرد علی السیّد الخوئی بأنّ «المجمع» جعل مرجّحاً فی الرتبه الخامسه أو السادسه، فلو کان بمعنی الإجماع القطعی لکان مقدّماً - علی الأقل - علی الترجیح بالصفات [ لأنها ظنیه ] بالإضافه إلی أنه طبّق علی المشهور.

ومن ثمّ وتخلصاً من هذه القرینه فهم السیّد الخوئی وغیره الشهره

ص:292

بمعناها اللغوی وهو الوضوح.

عدم دلاله المقبوله علی الحجیّه المستقله للشهره الفتوائیه

وبعد کلّ هذا نقول: إنّ الروایه الشریفه لا تدلّ علی الحجّیه المستقله للشهره الفتوائیه، وذلک لوجاهه ما ذکر من القرائن علی العدم، وضعف قرائن المستدلّ علی الحجّیه.

فبحکم رجوع الضمیر فی قوله «فیؤخذ به» وباقی الضمائر إلی الخبر، مع ضمیمه أنّ الأوصاف یتلو بعضها بعضاً، سیکون الظهور من ضمیر «علیه» فی قوله «فالمجمع علیه» أنه یرجع إلی الخبر، وعلی الأقل أنه یحتمل قویاً ذلک، یضاف إلیه فهم عمر بن حنظله ذلک. فلو کان الإمام فی صدد بیان حجّیه الشهره الفتوائیه، لما انتقل عمر فی تسلسل سؤاله للإمام إلی فرض «فإن کان الخبران عنکم مشهورین» أی فرض توفّر کلّ منهما علی المرجّح المذکور، وبالتالی یسأل عن المرجّح الذی یلیه.

وقد یجاب: بأنّ الإمام (علیه السلام) أراد المطلق، إلاّ أنّ عمر سأله عن فردین الروائیه والعملیه.

إلاّ أنه یلاحظ علیه: أنه لا یمکن أن یرید الإمام بیان الحجّیه المستقله لمطلق الشهرات، بعد أن عرفت أنّ ماهیه الروائیه والعملیه قاصره عن الإستقلال.

کذا نجد أنّ الإمام (علیه السلام) لم یعبّر عن الإجماع أو الشهره ب-«لا ریب فیه»، وإنما «المجمع علیه»، والمجمع علیه هو الخبر، فهو وصف الخبر مما یعنی أنّ حدیثه (علیه السلام) فی المرجّح لا فی تأسیس حجّیه مستقله.

مضافاً إلی أنه (علیه السلام) کما طبّق البیّن علی «المجمع علیه»، طبّق «المشکل» علی «الشاذ»، فهو قرینه علی أنّ البیّن لیس بقول مطلق، وإنما قبال «المشکل» فهو البیّن النسبی، ومعه یکون مرجّحاً لا حجّه مستقله، لأنه وإن کان لا ریب فیه إلاّ أنه بالنسبه لا فی نفسه.

ص:293

دعوی وحده الملاک فی حجّیه الخبر وحجّیه الشهره الفتوائیه

ألفت الآخوند إلی أنّ مَن یبنی علی أنّ حجّیه الخبر بالإمضاء الشرعی للسیره العقلائیه، أمکنه القول بحجّیه الشهره الفتوائیه، فإنّ الملاک فیها واحد لو لم یکن فی الشهره أقوی.

وتوضیحه [ سیما علی ما التزمنا به من أنّ الحجج العقلائیه مصادیق مجعوله من قبلهم لحجّه کلّیه عقلائیه هی التی أمضاها الشارع - وهی حجّیه الإطمئنان النوعی الحاصل من منشأ عام کتراکم القرائن أو من منشأ خاص ] إنّ العقلاء قد جعلوا الشهره مصداقاً للموضوع الکلّی الحجّه الممضی من قبل الشارع بما أنها من منشأ خاص کخبر الواحد وقول الخبیر الواحد، بل هی أولی منهما لأقوائیه الظن فیهما.

ولکن یلاحظ علیه: إنّ هذا الجعل لا یخدم فی المقام؛ لأنّ الکلام لیس فی رجوع الجاهل إلی العالم الخبیر، وإنما فی رجوع الخبیر إلی الخبیر. والعقلاء اعتبروا الشهره الفتوائیه مصداقاً للکلّی الحجّه علی العامی الممضاه من قبل الشارع، ولا دلیل علی وجود اعتبار عقلائی علی مصداقیه الشهره لکلّی الحجّه علی الخبیر.

وقد یقال: إنّ الشهره الفتوائیه مصداق للمنشأ العام الحجّه عند العقلاء والشارع؛ لأنها عباره عن کتله قرائن.(1)

وهو حق بمقدار أنها جزء الحجّه، لأنّ التراکم فیها غایه ما ینتج الظن، والکلّی الحجّه هو الإطمئنان. نعم، مع ضمّ قرائن أخری إلیها [ بحیث ینتج المجموع الإطمئنان النوعی ] هی نافعه.

أدلّه عدم حجّیه الشهره
(1 ) استدلال النراقی علی عدم حجّیه الشهره

ص:294


1- (1) . [س] لکن کونها جزء الحجّه [کما ستذکرون] تکوینی لا یحتاج إلی جعل من العقلاء أو یحتاج؟ [ج] نعم، تکوینی أفادتها الظن، ولکن للعقلاء مدخلیه فی تحدید الدرجه الإحرازیه وعدم الإفراط والتفریط فیها.

استدلّ النراقی علی عدم حجّیه الشهره الفتوائیه المستقله بأنّ المسلّم من الأدلّه [ ولو لعدم الدلیل علی الجواز ] حرمه رجوع المجتهد إلی مجتهد آخر، والرجوع لشهره الفتوی لباً رجوع المجتهد إلی أقرانه.

ملاحظه نقدیه من النراقی

ثمّ أشکل علی هذا الإستدلال بالفرق الموضوعی بین رجوع الفقیه إلی الفقیه [ فإنه تعویل علی فتوی واحده ومن حیث هی فهم المفتی ] وبین رجوعه إلی الفقهاء [ فإنه تعویل علی تظافر الفهم، وهو خصیصه مفقوده فی فتوی الفقیه الواحد. ]

إجابه عن إشکال النراقی

ویلاحظ علی هذا الإشکال: بأنّ التقلید لا یتقوّم بالرجوع إلی مجتهد واحد [ وإن درج ذلک فی عصرنا ] وإنما یتحقق بالرجوع إلی جماعه متفقین، فالرجوع إلی الشهره لا یعدو التقلید.

ملاحظه أخری علی الإستدلال

نعم، یمکن الملاحظه علی الاستدلال بأنه وإن کان تقلیداً إلاّ أنه من نمط خاص، لا دلیل علی حرمته، أو أنّ رجوع الخبیر إلیهم من جهه خاصه وهی التظافر لا غیر، أو أنّ حرمه التقلید قابله للتخصیص کما عند الإنسدادی.

ومع هذا لیس الرجوع إلی الشهره من باب تقلید الخبیر للخبیر المحرّم.

وجاهه إستدلاله

ولکن یبقی استدلاله وجیهاً بعد أن لم یکن هناک دلیل خاص علی الجواز یسمح للمجتهد أن یرجع إلی المجتهد بهذا القدر.

ص:295

(2 ) القول بحجّیتها یستلزم عدم حجّیتها

دلیل آخر علی عدم الحجّیه: القول بحجّیه الشهره الفتوائیه یستلزم عدم حجّیتها؛ لأنّ مشهور علماء الأصول و الفقه علی عدم حجّیه الشهره الفتوائیه.

ولا یخفی أنّ هذا الاستدلال من باب شمول القضیه لنفسها، وهو ممتنع قانوناً لا ملاکاً، بل قال بعض بالإمتناع الکلّی. وتفصیل الکلام فیه فی خبر الواحد.

(3 ) عدم إمکان إثبات حجّیتها بروایه واحده

دلیل ثالث علی عدم الحجّیه: إنّ المطلوب هو إثبات حجّیتها فی کلّ الأبواب ولو کمتمّم للأدلّه عند إعواز النص، ومثل هذا لا یمکن أن یثبت بروایه واحده، خاصه مع عدم صراحه دلالتها وذلک لما ذکرناه فی بحث الإجماع من ضروره تناسب الدلیل مع أهمیه المطلوب إثباته.

ص:296

3 . جابریه الشهره وکاسریتها

تغایر ماهیه الشهره الروائیه والعملیه مع ماهیه الشهره الفتوائیه

ماهیه الشهره الروائیه والعملیه لیست مستقله؛ لأنّ مصبها ومتعلّقها لیس الحکم الشرعی، وإنما هو صدور الروایه وسندها وطریقها، ومن ثمّ لا معنی للحدیث عن حجّیتهما المستقله، بخلاف الشهره الفتوائیه، فإنّ متعلّقها هو الحکم الشرعی، وبالتالی أمکن الحدیث عن حجّیتها المستقله إضافه علی الحدیث فی حدّ حجّیه خبر الواحد والظهور.

معنی الجبر

الجبر هو الترمیم لنقص فی شیء، وبالتالی فهو الانضمام والجزئیه، لا الاستقلال والکلّیه، علماً أنه کثیراً مّا لا یتمّ الوصول إلی المطلوب [ الحکم الفقهی ] إلاّ بعد طی حجج متعدده ینضمّ بعضها إلی الآخر [ کخبر الواحد والظهور ] حتی یمکن التعرف علی الحکم الفقهی.

ولکن لا یعنی ذلک أنّ خبر الواحد أو الظهور فی مثل تلک الحالات لیس حجّه مستقله؛ لأنّ الحجّه المستقله لا تعنی إمکان الإستنباط منها وحدها، وإنما تعنی أنها لیست حجّه أفقیه وفی عرض حجّه أخری. فهی وإن لم تکشف عن الواقع مباشره ولکنّها تبقی مستقله؛ لأنّ علاقتها مع الحجج الأخری [ التی لابدّ منها معها فی استنباط الحکم ] علاقه طولیه. فخبر الواحد یکشف عن الظهور، والظهور یکشف عن الواقع، فهو کاشف عن الکاشف ولیس ضمنیاً وغیر مستقل. فالطولیه نحو انضمام وحاجه وتکافل، ولکن لیست من نحو الضمیمه والجزء العرضی.

ص:297

عدم الملازمه بین الحجّیه المستقله وغیر المستقله

الحجّیه المستقله و غیر المستقله سنخان [ أحدهما أجنبی عن الآخر ] فلا یلازم أحدهما الآخر، لا طرداً ولا عکساً. فکلّ منهما یحتاج إلی دلیل یثبته. فخبر الواحد حجّه مستقله، إلاّ أنه لا یصلح مرجّحاً عند التعارض، وقاعده الید حجّه مستقله من دون أن یعنی ذلک أنها مرجح عند التعارض، والشهره الفتوائیه [ عند القائل بحجّیتها المستقله ] لا یلازم کونها جابره وکاسره، وإنما لابدّ من استئناف دلیل علی ذلک.

بالمقابل، صفات الراوی - مثلاً - حجج غیر مستقله، یُرجّح بها عند التعارض من دون أن یلزم ذلک حجّیتها المستقله.

وباختصار: الدلیل علی حجّیه أحدهما أو عدم حجّیته لا یدلّ علی حجّیه الآخر أو عدم حجّیته.

مما تقدّم یتبلور اللبس الذی وقع به البعض من أنّ الشهره لمّا لم تکن حجّه مستقله فهی لیست جابره کاسره [ إذ لا یعقل أن یکون غیر الحجّه کاسراً للحجّه أو جابراً للضعیف بحیث یرقی به إلی مصاف الحجّه. ]

وجه اللبس: أنه دمج بین الحجّتین المستقله وغیر المستقله مع أنّهما سنخان علی صعید المحمول. توضیحه: أنّ الشهره الروائیه والعملیه ماهیه غیر مستقله فلا یعقل أن تکون حجّه مستقله، وأنّ الحجّه المستقله [ الشهره الفتوائیه ] لا یتأتی منها الجبر والکسر فإنها متأخره رتبه عن خبر الواحد، الذی یؤکد عدم ملازمتها للجبر والکسر.

معنی حجّیه الشهره
اشاره

یتلخص: أنّ الشهره [ إن کانت حجّه ] فهی جزء الحجّه ماهیه ومحمولاً. نعم، قد یکون بعض أقسامها [ وهو الشهره الفتوائیه ] حجّه مستقله، ولکن فی مقام آخر [ وهو الجبر والکسر ] هی حجّه

ص:298

غیر مستقله علی حدّ المرجّح بین المتعارضین ولکن مع فارق أنّ المرجّح جزء الحجّه من طرف المحمول، وأنّ الشهره جزء الحجّه من طرف الموضوع [ أی إنها تحقق صغری لموضوع کبری وهی الوثاقه ] هذا فی الجبر، وفی الکسر تفعل العکس [ أی أنها تعدّ صغری الموضوع.(1) ]

تقریب لجابریه الشهره

یمکن الإستدلال بصحیحه عمر بن حنظله علی جابریه الشهره وکاسریتها؛ لأنّ الصحیحه دلّت علی أنها حجّه غیر مستقله [ بمعنی المرجّح ] والمرجّح إما مساو للجابریه والکاسریه أو أعمّ منهما [ لأنه مرتبط بالمحمول، والجبر والکسر مرتبط بالموضوع ] وفی الحالین یمکن القول بحجّیه الشهره غیر المستقله بمعنی الجبر والکسر أیضاً.

هذا علی صعید الحجّیه للشهره کمنشأ خاص [ یحرز تعبداً أو یعدم تعبداً صغری الموضوع الکلّی. ]

وأمّا علی صعید حجّیتها کمنشأ عام [ من جهه أنها عباره عن قرائن متراکمه توجب الوثوق والإطمئنان ] فإن بنینا فی حجّیه خبر الواحد علی «حجّیه الخبر الموثوق بصدوره»، فدور الشهره واضح فی أنها توجد تکویناً صغری الموضوع أو تعدمه.

وإن بنینا علی «حجّیه خبر الثقه» فدور الشهره یتضح مع القول بأنّ حجّیه خبر الثقه مشروطه بعدم الظن بالخلاف [ لا لمعارضته ومن باب تدافع الظنون ] وإنما لقصور دلیل اعتبار الحجّیه عن شموله لمثل هذه الحاله نظیر ما یبحث من أنّ حجّیه الظهور هل هی

ص:299


1- (1) . علی هذا فالأدلّه [سواء الأمارات أو الأصول] التی تحرز لنا وجود موضوع الحکم الشرعی وصغراه لابدّ أن تکون جزء الحجّه، فخبر الواحد إذا کان حجّه فی الموضوعات، حجّیته غیر مستقله، و الأصول المحرزه أو المنقحه لصغری الموضوع لابدّ أن تکون حجّیتها غیر مستقله، مع أنه لم یسمع أخبر أنّ الواحد مثلاً حجّه غیر مستقله؟

مشروطه بعدم الظن بالخلاف أو لا؟ فإنّ الظن وإن لم یکن حجّه مستقله ولکنّه قد یکون جزء الحجّه [ بمعنی أنّ دلیل اعتبار الظهور حجّه لا إطلاق فیه، وإنما مقیّد بعدم الظن بالخلاف أولاً. ]

متعلّق الجبر والکسر

الشهره تجبر وتکسر السند والطریق وقیل: إنها قد تجبر وتکسر:

[ 1 ] المتن: کما قیل فی روایات قاعده المیسور، بأنّ هناک شهرهً علی وجود تقدیر خفی علینا بحدّ من سعه دلالتها.

[ 2 ] فهم الظهور (الدلاله): کما تبنّاه المحقق الإصفهانی فی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) حیث اعتمد فی فهمها علی فهم فقهاء العرب.

[ 3 ] جهه صدور الروایه: کما إذا کانت الروایه بحسب الظاهر لیست مختلفه فی جهه صدورها، إلاّ أنّ المشهور بنی علی أنها صدرت تقیه أو العکس، کما إذا کانت هناک قرائن علی التقیه، إلاّ أنّ المشهور لم یبن علی ذلک.

[ 4 ] مفردات الطریق کالشهره علی وثاقه رجل.

تصحیح ما قد قیل

والصحیح عدم جود علاقه بین هذه الأقسام وبین جبر الشهره وکسرها. أما فی فهم الظهور [ الرقم 2 ] فلم یعتمد علی شهره فقهاء العرب من جهه کونها جابره، وإنما من جهه الإستشهاد بارتکازهم وتبادرهم بما أنّهم من أهل اللغه، حیث لا یعقل تقدیم تبادر الأجنبی عن اللغه علی تبادر أهل اللغه.

وأما فی القسم الأخیر [ الرقم 4 ] فیرجع إلی توثیق الرجل لا إلی جبر الشهره [ لأنّ المبنی العمده عند الرجالیین فی الجرح والتعدیل هو تحصیل الإطمئنان، والشهره توجب الإطمئنان. ]

کذا فی جهه الصدور [ الرقم 3 ] لیس الإعتماد علی الشهره من جهه أنها حجّه غیر مستقله [ جابره وکاسره ] وإنما من جهه أنّ

ص:300

أصاله الصدور أصل عقلائی، فمع بناء المشهور علی أنّ خبراً مّا للتقیه لا یجری الأصل العقلائی، لأنه إنما یجری مع الشک العادی لا الشک المستند إلی جمهره فقهاء. فدور الشهره هو أنها تزعزع أصاله البیان، وهو أجنبی عن کونها جابره وکاسره.

وأما المتن [ الرقم 1 ] فیشکل البناء علیه مطلقاً، کما یشکل ردّه مطلقاً؛ لأنه یحتمل فی الشهره رجوعها إلی الإخبار عن اللفظ الساقط، أو ترجیح نسخه، أو الإجمال فی الإطلاق وأنّ الإمام (علیه السلام) لیس فی مقام البیان للإطلاق.

فمع الإحتمال الاول والثانی فقد ذکروا أنها لیست بحجّه ما لم تتوفّر فیها شرائط الخبر؛ لأنّ حقیقتها ترجع إلی الإخبار عن المعصوم (علیه السلام).

ومع الإحتمال الثالث فهی معتمده إذا کانت شهره متقدّمین، حیث یمکن فی حقهم إطّلاعهم علی قرینه حالیه خفیت علینا، فلا تجری حینئذ أصاله الإطلاق وعدم التقیید ولکن اعتمادها لا من باب الجبر والکسر، وإنما من باب أنها قرینه مجمله، أو کاشفه عن قرینه تمنع من الإطلاق.(1)

ص:301


1- (1) . [س] إنکم فی الأقسام الأربعه اعتبرتم الشهره فما معنی قولکم «لا من حیث الجبر و الکسر»؟ [ج] الشهره الجابره الکاسره [الحجّه غیر المستقله] هی التی توجد صغری لکبری حجّه. هذه الصغری هی فی نفسها لیست حجّه [أی أنها لیست صغری کالخبر الضعیف] وإنما بترمیم الشهره تکون صغری وحجّه، أو أنّ الصغری فی نفسها حجّه وصغری، ولکن الشهره تعدم صغرویتها وحجّیتها. [س] هذا المعنی نجده فی توثیق الرجل، فإنّ ما ذکرتموه من أنها تفید الإطمئنان لا یخرجها عن کونها جابره أو کاسره، لأنّ دلیل جبرها وکسرها هو إفادتها الإطمئنان نتیجه تراکم القرائن؟ [ج] کلاّ، لأنّ وثاقه الرجل لیست صغری لکبری حجّیه الخبر. ومن ثمّ مَن لم یبن علی أن مدرک الجرح والتعدیل الإطمئنان، وإنما الشهاده مثلاً لا یعتدّ بالشهره.

ص:302

6 . خبر الواحد

اشاره

ص:303

ص:304

1 . نقاط تمهیدیه

النقطه الأولی: أقسام الخبر
اشاره

ینقسم الخبر إلی الخبر المتواتر والمستفیض والواحد.

والأول والثانی خارجان عن بحث الحجّیه [ الذی سیتمّ الکلام عنه هنا ] ولکن حیث إنه قد یقع الخلط صغرویاً کان المحبّذ الوقوف عندهما شیئاً مّا.

الخبر المتواتر

فالتواتر هو تعدّد الخبر بحدّ یحصل القطع بعدم تواطئهم علی الکذب [ بتخریجات مختلفه منها ما ذکره السیّد الصدر وهو تخریج ریاضی یسمّی بحساب الإحتمالات. ]

ویلاحظ من التعریف أنه لم یؤخذ الصحه والإعتبار فی عناصر التواتر وأجزائه وآحاده، فهو یتشکل حتی من الاخبار الضعاف؛ لأنّ انتاج الحجّیه التکوینیه بسبب تراکم الإحتمالات والظنون لا بسبب الحجّیه المعتبره، فلا معنی لمقوله: إنّه من ضمّ ضعیف إلی ضعیف لا تتولد حجّه.

وهی مغالطه خطیره؛ لأنها تنتهی إلی التشطیب علی الاخبار الضعیفه فی تراثنا وعدم الإستفاده منها إطلاقاً، فی حال أنّنا لو التفتنا إلی ما ذکره المحقق الخراسانی صاحب الکفایه واحداً من أقسام التواتر [ وهو التواتر الإجمالی الذی لا یعنی سوی القطع بصدور

ص:305

بعض الأخبار، کالقطع بصدور بعض أخبار الوسائل الضعیفه ] وأنّ مثل هذا القطع منجّز، فتکون النتیجه هی الإعتناء بکلّ الأخبار [ بالإحتیاط بالعمل بمضمونها الفقهی ] وهی نتیجه معاکسه تماماً لما استهدفه البعض من طرح الضعاف وإهمالها تماماً.

التواتر المعنوی

واحده من أقسام التواتر هو التواتر المعنوی، وهو اتفاق مجموعه من الروایات فی مدلولها الإلتزامی مع اختلافها لفظاً وفی المدلول المطابقی. ومثل هذا النوع لیس فی متناول کلّ أحد [ بما فیهم المجتهدون ] ما لم ینضمّ إلی فقاهتهم واجتهادهم إحاطه وتتبع مستوعب فی الأبواب والروایات. فالخبیر الرجالی والمحدّث وفقیه الفروع والمعارف من دون تتبع وإحاطه لا یحقّ لهم منهجیاً نفی التواتر المعنوی فی مسأله أو فرع.

ومن هنا یعرف الخطأ الذی ارتکبه التستری [ وهو خبیر رجالی لیس أکثر وله جهود مشکوره فی هذا المضمار ] حینما وصف حدیث «نزّهونا عن الربوبیه وقولوا فینا ما شئتم»(1) بالوضع مع أنّه مستفیض بألفاظ متقاربه، ومتواتر معنی.

ومثل التستری معذور فی عدم اکتشافه إلاّ أنه فی الوقت نفسه لا یحقّ له أن یصف الحدیث بالوضع.

الخبر المستفیض

والخبر المستفیض یشارک المتواتر فی النکات المذکوره، ویفترق

ص:306


1- (1) . الموجود فی مصادرنا هو هکذا: «إجعلونا مخلوقین وقولوا فینا ما شئتم فلن تبلغوا» المجلسی، بحار الأنوار 279/25 (کتاب الإمامه، أبواب علامات الإمام وصفاته وشرائطه وما ینبغی أن ینسب إلیه وما لا ینبغی، الباب 9: باب نفی الغلو فی النبی والأئمه صلوات الله علیه وعلیهم وبیان معانی التفویض وما لا ینبغی أن ینسب إلیهم منها وما ینبغی، الحدیث 22) وکذلک: «إجعل لنا ربّاً نؤب إلیثه وقولوا فینا ما شئتم» (نفس الباب، الحدیث 30) وکذلک: «قولوا فینا ما شئتم واجعلونا مخلوقین» (نفس الباب، الحدیث 45).

عنه فی أنه عباره عن تعدّد الخبر بنحو یطمئن بعدم تواطئهم علی الکذب.

درجات التواتر

ثمّ إنّ واقع کلّ من المتواتر والمستفیض ذو دوائر تتسع وتضیق، فهناک تواتر عند البشریه، وقد یکون عند أمّه معینه، وقد یکون عند مدینه [ کالمسائل المرتبطه بتراثها وحضارتها ] وقد یکون بین أهل الإختصاص [ کبعض خصائص اللغه المتواتره عند اللغویین. ] وخلفیه هذا التنوع هو اختلاف درجات الیقین ومراتبها.

ولا یؤثر علی التواتر الخاص [ کتواتر أهل علم أو ملّه ] الشکُ الخارج عن دائرتهم، کما لا یؤثر علی التواتر عدمُ التواتر عند کلّ راو؛ لأنّ غایه ما یتفق هو انتفاء التواتر عند الأمه وعند البشریه دون التواتر الخاص.

وقد یبدأ التواتر وسیعاً ویتقلص فی الدرجات الدنیا وقد یکون بالعکس، بل قد یتحول من تواتر إلی خبر واحد فی طبقات لاحقه، وبالعکس.

التواتر متکفل لتأمین الطریق وأجنبی عن المضمون

وقبل أن ننتهی من الحدیث عن التواتر ننوّه إلی أنّ التواتر [ فی أی مورد فرض وجوده ] لا یتکفل أکثر من تأمین الطریق، و أمّا المضمون فقد یکون عن معصوم وقد یکون عن غیره، وقد یکون حسیاً وقد یکون ممزوجاً بالفهم، وهکذا. ولکلّ من هذه الحالات حکمها الخاص بها، والتواتر أجنبی عنها حیث إنّه لا یعنی سوی عصمه الطریق لا أکثر.

الخبر الضعیف

ص:307

خبر الواحد ینقسم إلی معتبر وغیر معتبر [ مع اختلاف بین الأعلام فی حدود المعتبر ومساحته. ]

وغیر المعتبر هو الخبر الضعیف، وله إطلاقان:

الأول: الضعیف بالمعنی الأعم، الشامل للخبر الموضوع والمدلّس والمدسوس والمکذوب.

الثانی: الضعیف بالمعنی الأخص [ الذی لم تتوفّر فیه شرائط الحجّیه ] فی قبال المدسوس [ الذی علم أو قامت أماره علی الدس فیه. ]

والظاهر من الضعیف حینما یطلق فی کلمات الأعلام من دون قرینه هو الثانی لا الأوّل.

أحکام الخبر الضعیف

ومن الضروری أن نؤشر إلی جمله من أحکام الخبر الضعیف المهمه:

الحکم الأول: ما ذکرناه فی التواتر من أنه ماده خصبه لتشکیل التواتر والإستفاضه.

الحکم الثانی: أنه یحرم ردّه باتفاق الأصولیین والأخباریین. وقد وردت روایات بهذا الأمر، وفیها تنبیه علی أنّ المخالفه للکتاب [ التی تؤثر علی الحجّیه ] هی المخالفه المستقره، علماً أنّ حرمه الرد لا تلازم الحجّیه؛ لأنها لیست أکثر من حرمه الحکم علیه بأنه باطل.

الحکم الثالث: الخبر الضعیف لا یخرج عن کونه احتمالاً علمیاً، فلا معنی لإهماله وتهمیشه، فکما یعتنی برأی رائد من روّاد العلم لاحتمال إصابته الواقع لابدّ من الاعتناء بما یحتمل کونه من السماء.

بل ذکرنا أنه حتی لو بنینا فی العقائد علی عدم حجّیه الظن مطلقاً أو الخبر الضعیف فقط، یمکن الإستفاده منه فی مجال الإستقراء والفحص فی کلّ محتملات المسأله.

وبتوضیح أکثر: العلم إما تصدیق أو تصور [ وإنما عبّر عن

ص:308

التصور الإحتمالی علماً لأنه یقابل الجهل المرکب، ومن ثمّ کان مرتبه من مراتب العلم ] والخبر الضعیف یوجب تصوراً، فهو درجه من درجات العلم ینفع علی صعید المبادئ التصوریه للمسأله، حیث یوسّع من أفق الباحث ویکوّن له احتمالات إضافیه لابدّ منها فی استفراغ الوسع.

الحکم الرابع: الخبر الضعیف ینفع فی العناصر الفقهیه المحضه، کتشخیص مدلول کلمه فی عصر النص. فإنّ الضعیف وإن کان مدسوساً إلاّ أنه حیث صدر فی ذلک العصر فهو جار علی استعمالات ذلک العصر. کذا ینفع فی معرفه جوّ المسأله وظروفها والمنحی الفکری لتلک الفتره.

هذه نبذه عن فوائد الخبر الضعیف، وقد عرفت أنها جمیعاً إلزامیه.

الخبر المدسوس

هناک دعوی علم إجمالی بوجود دسّ فی الروایات [ ممّا حدا ببعض الإمامیه التوقف فی الصغری، حیث لا طریق إلی إحرازها، مع بنائه کبرویاً علی حجّیه خبر الواحد، وقد یبدو من کلمات الشیخ تمایله لذلک. ]

وقد قوبلَتْ هذه الدعوی بدعوی انحلال مثل هذا العلم لغربله الأصحاب الحدیثَ.

ومن هنا لابدّ من وضع حلّ لهذا المشکل، کما سنفعل فی تنبیهات البحث، وسنعرف هناک المائز الدقیق بین الخبر الصحیح والمدسوس بعد أن کان محتملاً فیه الدس، بل ألصق به من الخبر الضعیف.

والمدسوس صغری خبر ملفقه، فهو لیس خبراً، ومن ثمّ فمن الخطأ جعله مقابل الضعیف فقط، حیث إنّه قسیم المقسم وهو الخبر. ومن هنا کانت البدایه المنهجیه التمییز بین الخبر وعدمه، وبیان کیفیه معرفه ذلک.

ص:309

النقطه الثانیه: تخریجات العمل بروایات الکتب الأربعه

روایات الکتب الأربعه والکتب المشهوره صغری خارجیه لخبر الواحد من دون شک. وهذه الصغری قد أجمع الشیعه علی العمل [ بها فی الجمله أو بالجمله ] مع اختلافهم فی تخریج ذلک:

[ 1 ] فالسیّد المرتضی ومَن نحی منحاه فی إنکار حجّیه خبر الواحد قالوا بأنّ غالب موارد الصغری من خبر الواحد هو المحفوف بالقرینه القطعیه.

[ 2 ] الأخباریون ذهبوا إلی قطعیه أخبار الکتب الأربعه أو موثوقیتها [ علی اختلاف بینهم ] بالجمله، وقطعیه ما فی غیرها [ من الکتب المشهوره ] فی الجمله.

[ 3 ] المیرزا النائینی [ تبعاً للمحدّث النوری ] ذهب إلی أنّ روایات الکافی معتبره بالجمله.

[ 4 ] یلوح من السیّد البروجردی [ الذی بنی علی حجّیه خبر الواحد الإطمئنانی ] أنّ غالب أخبار الکتب الأربعه قد حصل الإطمئنان بها.

[ 5 ] مَن بنی علی حجّیه خبر الثقه أو الخبر الموثوق الظنی خرّج العمل بالکتب الأربعه علی هذا الأساس و خرّج العمل بالکتب المشهوره من باب الإنسداد. وإنما ذهب إلی الإنسداد لشبهه التدلیس، أو لعدم تمامیه حجّیه خبر الواحد، أو لعدم کفایه ما هو حجّه فی انحلال العلم الإجمالی.

هذه تخریجات العمل بما فی الکتب الأربعه والکتب المشهوره، و لابدّ من التدقیق فی الواقع الموضوعی للصغری لمعرفه أنها مع أیّ تخریج تلتئم.

وسنبیّن ذلک عند الحدیث عن التدلیس وبعد الفراغ عن الکبری، ولکن لابدّ من التنبه إلی أنّ حسم هذا الأمر یحتاج إلی خبره درائیه حدیثیه رجالیه.

ص:310

النقطه الثالثه: الفرق بین درجات الحکایه ( الروایه والفتوی والحکم )
اشاره

أشرنا سابقاً إلی أنّ التقنین یبدأ بکلّیات عالیه وتتنزّل حتی یصل إلی الجزئیات. ونلفت هنا إلی أنّ الحکایه عن مدارج الإعتبار أیضاً ذات درجات؛ فهناک حکایه حسّیه کالإخبار بالروایه، وهناک حکایه حدسیه کالإخبار بالفتوی، وهناک حکایه حدسیه أکثر کالحکایه بالحکم [ حکم الحاکم والقاضی ... ]

وحکایه الحس غالباً مّا تکون حکایه عن الکلّیات الشرعیه الفوقانیه، والتناسب واضح؛ لأنّ الحس أوثق فی النقل من الوسائل الأخری، والکلّیات أهمّ مما هو تحتها فهی تطلب الوثاقه أکثر.

والفتوی [ التی هی حکایه وإخبار بواسطه الفهم ] غالباً مّا تتعلّق بالکلّیات المتوسطه؛ حیث لم تنقل بالحس وإنما یتصیدها الفقیه من خلال المعادلات.

والحکم إخبار بواسطه الفهم أیضاً یتعلّق بالوقائع الجزئیه بالتنزّل إلیها من خلال تطبیق الکلّیات علیها، ومن ثمّ کان أبعد عن الحس من الفتوی.

وبهذه المقابله بین أقسام الخبر والإعتبار یتحدّد موقع الخبر الحسی وفرقه الماهوی عن الخبرین الآخرین. ومن ثمّ عندما نَدخُل الأدلّه نکون علی بیّنه فلا نخلط بینهما. فالأدلّه بعضها فی دائره حجّیه الفتوی، وآخر فی دائره حجّیه الحکم القضائی، وثالث فی دائره حجّیه الخبر الحسی.

فماهیه الإخبار الحسی [ حتی لو کان بالمعنی ] نقلُ ما سمعه من دون اعتماد علی ملکه الإجتهاد، وإنما یقتصر علی الحافظه أو علی الفهم اللغوی عندما یکون النقل بالمعنی. ومن ثمّ یکون المنقول عاده قوالب شرعیه؛ لأنها هی التی صدرت عن المعصوم [ سواء قوالب لفظیه أم ذهنیه کما فی النقل بالمعنی. ]

بینما ماهیه الفتوی هی إخبار المجتهد عن الحکم الکلّی الشرعی بواسطه ما فهمه من الأدلّه.

ص:311

وماهیه الحکم القضائی إنشاء حکم جزئی من باب تطبیق الحکم الکلّی علی الجزئی، ومن ثمّ کان مستبطناً للفتیا لتوقفه علی تحدید الکلّی أولاً وهو فتوی.

تقریبٌ لحجّیه الخبر الحسی

حینئذ یمکن القول بأنّ أدلّه حجّیه الحکم والفتوی دالّه علی حجّیه الخبر الحسی مع وضوح عدم إمکان العکس، بتقریب:

إنّ القاضی لا یقضی فی الجزئی إلاّ بعد فهمه، فالدلیل الدالّ علی حجّیه حکمه دالّ علی حجّیه فتواه، وإذا اؤتمن علی التطبیق والإستنباط دلّ بدلاله الإقتضاء علی حجّیه خبره، ومثله الحدیث فی أدلّه حجّیه الفتوی.

وهذه المقوله جیّده سوی أنها لا تخدم؛ لأنّ غایه ما یثبته حجّیه إخبار القاضی والمفتی بالشرائط المقرره فیهما، فی حین أنّ المتوخی إثبات حجّیه الخبر بنحو أوسع [ الشامل لغیرها من العدول بل الثقات أو الموثوق بصدوره أو کلیهما. ]

بالإضافه إلی أنّنا لا نعلم أنّهما هل استندوا فی الفوقانیات علی الخبر الظنی أو علی العلم. فالفتوی والحکم لا یکشفان عن إخبار المفتی والقاضی عن الفوقانیات.

فالتقریب المذکور جیّد فی حدود إثبات الحجّیه فی الجمله.

النقطه الرابعه: مراحل عملیه الإستنباط

واحده من الفوارق أیضاً بین الخبر الحسی والفتوی هی أنّ عملیه الإستنباط فی المسأله الواحده تعتمد علی ثمان مراحل لابدّ من طَیّها [ الأربعه الأول منها فقهیه والباقی أصولیه صناعیه. ]

والفقهیه تبدأ أولاً بتحریر الفرض الفقهی بشکل دقیق وبکلّ أبعاده وحیثیاته.

ثمّ ثانیاً : تجمیع الأقوال فی المسأله وتحقیقها، فإنّها تجعل من الفقیه ممسکاً بخیوط المسأله ومدی ارتباطها بالمسائل الأُخری،

ص:312

بالإضافه إلی أنّ الأقوال شرح معمّق للحدیث. والمرحلتان المذکورتان تُوَطِّئان للمرحله اللاحقه، حیث إنّه بعد الإلتفات إلی مناسبات المسأله قد یحصل الفقیه علی جمله من الأدلّه علی مطلوبه هناک.

ثالثاً: تجمیع المواد الفقهیه للمسأله، ومنه یتبیّن مفاد الحدیث علی صعید مدلوله التصوری والإستعمالی.

رابعاً: الصناعه الفقهیه، وإن شئت قل: مرحله تکییف القواعد الفقهیه مع مواد المسأله. والبحث فی هذه المرحله لا یرتبط بالظهور العام والخاص والدلالات، وإنما هو بحث فی الملازمات بین القوانین الفقهیه، فمساحته ودائره حرکته فی عالم الإعتبار ومتن الأحکام وواقع القانون.

ثم تصل النوبه إلی المراحل الأصولیه وهی:

أولاً: تحدید الأصل الأولی اللفظی والعملی.

ثانیاً: إعمال النکات الأصولیه فی ما تم تجمیعه من مواد، وهی مرحله مرتبطه بالمدلول التفهیمی والجدی.

ثالثاً: ملاحظه مدی انسجام النتائج مع شقوق وفروض المسأله بعد ملاحظه استیعابها لها.

رابعاً: تحدید لوازم النتائج ومدی انسجامها مع أبواب أخری، أعم من أن تکون اللوازم فقهیه أو أصولیه.

وحینما نطالع فقه الأعلام نلحظ أنّ البعض قد تنمّر فی مرحله أو أکثر، بل قد یصبح بعضهم صاحب مدرسه مع کونه متوسطاً فی باقی المراحل بل ربما یکون حتی دون المتوسط.

فالشهید الثانی تمیّز فی المرحله السابعه، والشهید الأول و کاشف الغطاء تمیّزا فی المرحله الثامنه، والکرکی و الشیخ الأنصاری فی المرحله السادسه، و صاحب الحدائق أبدع فی المراحل الثلاث الأولی [ لا نغالی إن قلنا: إنّه خدم مَن بعده خدمه جلیله، حیث حقّق قفزه فی المسار الفقهی فی هذه المراحل ] و السیّد الخوئی وتلامذته

ص:313

تمیّزوا وبشکل ملفت فی المرحلتین الخامسه والسادسه، و السیّد البروجردی وأتباعه فی المرحله الأولی والثالثه، والحکیم والگلپایگانی فی المراحل الأربعه الأولی.

وبعد کلّ هذا یتضح أنّ بین الخبر الحسی والنتیجه الفتوائیه مراحل، فالخبر یوصل إلی مشارف المقوله الملفوظه من المعصوم (علیه السلام) ولا یرسل إلی متن القانون.

ولابدّ من التمییز بین عالم الدلاله والقانون، حیث قد تترامی الطرق حتی تصل النوبه إلی القانون، ولا یخفی أنّ علم الأصول مع معونه علم القواعد الفقهیه یخدم البُعدین الدلالی والقانونی.

النقطه الخامسه: جهات البحث عن حجّیه الخبر

هناک عدّه جهات فی الحجّیه للخبر الحسی، وأدلّه حجّیه الخبر لا تؤمّن إلاّ حجّیه الطریق والصدور والوصول، بل حتی الصدور له جهتان: جهه عدم تعمد الکذب وجهه عدم الاشتباه العلمی، ومن ثمّ یتساءل إنّ الدلیل علی الحجّیه هل یؤمّنهما معاً، أو یتکفل حجّیه الطریق من جهه عدم تعمد الکذب فقط؟

النقطه السادسه: تقسیمات الحدیث الأربعه
اشاره

ذکر البعض أنّ العلاّمه هو أوّل من قسّم الحدیث إلی أقسام أربعه [ الصحیح والموثق والحسن والضعیف ]، إلاّ أنّ الحق أنه کان موجوداً عند القدماء وبشکل مستوعب أکثر، والعلاّمه لم یفعل شیئاً سوی أنه نظّم الأقسام مع اختزالها، حیث جاء فی کلمات القدماء أربعه تقسیمات واقتصر العلاّمه علی تقسیم واحد.

وهذه التقسیمات [ باختصار ] هی:

التقسیم الأول: تقسیمه علی أساس الصفات العملیه. وهذا التقسیم هو الذی ذکره العلاّمه، إلاّ أنه اختزله بالصحیح والحسن والقوی والموثق والضعیف. وعندما نراجع إلی کلمات القدماء نلحظ أقساماً أخری فی هذا التقسیم ک-«الصحیح الأعلائی» و«العادل الإمامی فی

ص:314

لهجته» و«ثقه ثقه» وغیر ذلک.

التقسیم الثانی: علی أساس الصفات العلمیه، کانقسامه إلی «ضبط» و«ثبت» و«لیس براویه» و«ناقد للأخبار» و«فقیه» وغیرها.

التقسیم الثالث: تقسیمه علی أساس مضمون الخبر، مثل «أخباره کلّها متینه» أو «کلّها غلو».

التقسیم الرابع: علی أساس جهه الصدور، مثل إنّ الراوی الثقه «کان قاضیاً» أو «کاتباً عند السلطان» و«قریب الأمر لنا» و«وزیراً».

ولا یخفی أنّ هذه التقسیمات جمیعاً بلحاظ حجّیه الصدور، وإن کان أساس بعضها مرتبط بالمضمون أو جهه الصدور، إلاّ أنّ المقسم هو الخبر الحجّه من جهه صدوره وطریقه.

أهمیه تلک التقسیمات

وتظهر أهمیه هذه التقسیمات فی:

[ 1 ] الکون علی بیّنه عند الدخول فی الأدلّه المذکوره للتعرّف علی أنها تثبت الحجّیه لکلّ الأقسام أو لواحد أو أکثر دون الباقی.

[ 2 ] إنّ الحجّیه علی مراتب ودرجات، فهناک ترتب بین الأخبار بحسب الأقسام، کما ینفع ذلک فی الترجیح عند التعارض.

[ 3 ] فقه الروایه، فإنّ الراوی - مثلاً - إذا کان فقیهاً أمکن التمسک بإطلاق جواب الإمام [ لأنه فی مقام البیان ] بخلاف ما إذا کان وزیراً، وهکذا.

ولم یکتف الفقهاء بتقسیم الخبر الحجّه حتی وجّهوا عنایتهم للخبر الضعیف، فذکروا له أقساماً ودرجات ضمن نفس الأسس المتقدّمه والتقسیمات التی أشرنا إلیها ولم یترکوه علی إطلاقه.

فالضعیف المرسل مثلاً قسّموه إلی «شدید الإرسال» و«ضعیفه»

و«المظنون عدم إرساله».

ص:315

ومن جهه أخری قسّموه إلی «مخلّط» و«متساهل» و«یشتبه علیه الحدیث» وهکذا.

برکات تلک التقسیمات

وتظهر برکات هذا العمل [ بعد أن نعرف فائده هذا التقسیم ] فی:

[ 1 ] تنظیم کیفیه نشوء الوثوق بالصدور والإستفاضه والتواتر؛ لأنّ التقسیم المذکور یحدّد الدرجه الإحتمالیه لکلّ قسم.

[ 2 ] إنّ خبر الواحد قد یکون ضعیفاً من جهه وصحیحاً من جهه أخری، ومن ثمّ یکون حجّه فی حاله فیعمل به، ولا یکون حجّه فی حاله أخری فلا یعمل به.

ومن هنا یفهم مثل موقف الصدوق من سماعه، حیث یطرح خبره لأنه واقفی إلاّ أنه فی مکان آخر یعمل بروایاته، و هذا الموقف لیس تناقضاً منه (قدس سره) إذ أنّ سماعه ضعیف فی جانبه العلمی، فإذا شک فی الخبر بحیث یرجع الشک إلی بُعده العلمی المنحرف لا یؤخذ بخبره و إلاّ عمل به.

وهکذا الأمر فی مثل سهل الذی ضعّف لأنه مخلّط فلا یُعمل بروایته مع الشک الراجح إلی تخلیطه لعدم جریان أصل عدم الاشتباه.

ویتلخص من کلّ ما تقدّم: أنّ زوایا الشک لما کانت متعدّده لا معنی لحصر التقسیم بالصفات العملیه للراوی، وأنّ الضعف لما کان نسبیاً لا معنی لإهمال تقسیمه وترکه علی إطلاقه.

النقطه السابعه: وجوب حفظ الدین علی صعید العلم والعمل

لا یخفی أنّ مدارسه الدین واجبه بالحدّ الذی یحفظه عن الإندراس أولاً، ویجعل من النظریات ضروریات ثانیاً [ کما نلحظ ذلک فی مسأله بطلان التجسیم، فإنّها کانت مسأله نظریه، وبالمدارسه تحوّلت إلی ضروریه. ]

ص:316

والمدارسه واجبه بکلّ أشکالها [ کالدرس والخطابه والتبلیغ وحفظ الحدیث ونشره إلی غیر ذلک. ]

هذا علی صعید الحاله العلمیه، ومثله الحال علی مستوی الجانب العملی، فإنه یجب حفظ الدین فی هذا الجانب، وإن کان الأعلام قد تشدّدوا فی البُعد الأول أکثر، فکانوا حریصین علی حفظ الحاله العلمیه وإبقاء العلم بالدین علی نطاق وسیع.

وإنما أثرنا هذه النقطه تمهیداً لما سیأتی من نظر بعض الأدلّه لهذا الأمر، لا لإثبات حجّیه الخبر، فلأجل البصیره وتجنب الخلط ذکرنا هذه اللفته.

وبعد کلّ هذه التمهیدات نَدخُل صلب البحث فی خبر الواحد وسنبدأ من استعراض الأدلّه.

ص:317

2 . أدلّه المانعین

اشاره

ونکتفی بالمرور السریع علیها [ وسنقف عندها طویلاً عند الحدیث فی أدلّه الإثبات، حیث کانت بعض تلک الأدلّه متقومه بدفع أدلّه المنع، فبحثها الأعلام هناک بعمق. ]

الدلیل الأول: الکتاب العزیز

إنّ الکتاب فی آیاته المبارکه الناهیه عن العمل بالظن یصرّح بعدم الإعتناء بالظن بما فی ذلک: خبر الواحد. وقد تمّ التعرض لها وتحقیق دلالتها فی بحث سابق وهو بحث الشک فی الحجّیه.

الدلیل الثانی: طوائف من الروایات

هناک طوائف من الروایات من قبیل «ما خالف کتاب ربّنا لم نقله» و«خذوا ما وافق الکتاب» دالّه علی ضروره وجود شاهد إلی جانب الخبر وغیر ذلک.(1)

وسیأتی أنّ بعضها متعرض لشرائط مضمون الخبر الحجّه.

وقد أشکل الشیخ و الآخوند علی هذا الدلیل بأنها أخبار آحاد لا معنی لاعتمادها فی نفی حجّیه أخبار الآحاد. نعم، هی متواتره إجمالاً فیؤخذ بالمتیقن منها، وهو أنّ الخبر الحجّه مشروط بعدم مخالفته للکتاب.

ویلاحظ علیهما: أنّ کلّ طائفه من هذه الطوائف مستفیضه، ولکن

لیست هی فی صدد نفی حجّیه الخبر، کما سیتبلور بعدُ.

ص:318


1- (1) . راجع: وسائل الشیعه، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، الباب 4: باب عدم جواز القضاء والإفتاء بغیر علم بورود الحکم عن المعصومین(علیهم السلام)، الأحادیث 1، 2، 3، 5، (صلی الله علیه و آله)، 9، 10، 19، 29، 31، 32، 33، 3(صلی الله علیه و آله) * الباب 6: باب عدم جواز القضاء والحکم بالرأی والإجتهاد والمقاییس ونحوها من الإستنباطات الظنیه فی نفس الأحکام الشرعیه، الأحادیث 1، 2، 5، 6، 8، 9، 12، 32، 38، 42
الدلیل الثالث: الإجماع

وقد أقرّ الشیخ الطوسی وجود دعاوی إجماع من قبل متکلّمی الإمامیه، کما أنه لم یعثر (قدس سره) علی مصرِّح بالإجماع علی الحجّیه وإنما استند إلی الإجماع العملی.

وقد اتفق کلا الفریقین علی العمل بالأخبار المودعه فی الکتب المشهوره، مع اختلافهم فی تخریج ذلک کما سبق.

کما وجد الشیخ الطوسی دعاوی الإجماع علی عدم الحجّیه بأنّهم قالوه فی قبال العامّه [ لعدم استطاعتهم ردّ أخبارهم بحجّه فسق الرواه خاصه وضّاع الحدیث الذین برزوا فی عصر الدوله الأمویه. ] ویستشهد فی العدّه علی أنّ عملهم قائم علی خبر الواحد، ودعوی «أنّ الأخبار التی تمّ العمل بها، مستفیضه أو لها شواهد قرآنیه وغیر ذلک» جزاف.

وفصل الکلام سیکون عند البحث فی الإجماع علی الحجّیه.

الدلیل الرابع: العقل

بصیاغات متعدّده من قبیل صیاغه ابن قبه، [ وقد تقدّم الحدیث عنها فی بحث إمکان التعبد بالظن ] وقبح إسناد شیء للّه تعالی من دون علم، وأنّ الإشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی والظن لیس فراغاً یقینیاً، وغیر ذلک.

وجواب الکلّ واحد، وهو أنه مع ثبوت الحجّیه واعتبار الشارع لها ینعدم موضوع هذه الأدلّه، فهی أدلّه تعلیقیه لا ناجزه.

ص:319

3 . أدلّه المثبتین

اشاره

لابدّ من التنبّه إلی وجود شرائع طولیه فطریه وعقلائیه وشرعیه.

و الشرعیه مبنیه علی الشریعه العقلائیه فی لغتها التصوریه، وکثیر من بنودها علی مستوی التصدیق.

من هنا دأب الأعلام عند وجود حکم فطری عقلی وورود حکم شرعی مطابق له، حمله علی الارشاد مطلقاً، أو فیما إذا کان فی سلسله معلولات الحکم الشرعی کوجوب الطاعه.

والقائل بالإطلاق لم یکن بسبب قاعده الملازمه بین حکم العقل والشرع، وإنما من باب کلّ ما حکم به العقل یغنی عن الشرع، فیصبح منجزاً ومعذراً وضمن الشریعه، کیف لا والشریعه شریعه الفطره.(1)

فوجود الحکم العقلی - کما لاحظنا - یؤثر فی الإستظهار من الدلیل الشرعی، حیث ینفع فی رفع الید عن الظهور فی المولویه، بل حتی من یستظهر المولویه فی الجمله ینفع الحکم العقلی فی معرفه دائره التشریع وحدوده.

کذلک الحکم العقلائی له أثر فی استظهار الدلیل الوارد فی الحجّیه علماً أنه لابدّ من حمله علی المولویه، ولکنّه مع ذلک یؤثر فی فهم قیوده وموضوعه وغیر ذلک من شؤونه.

وبعباره أوضح: الدلیل النقلی یتأرجح بین کونه إمضاءً أو تأسیساً،

ص:320


1- (1) . [س] القائل بالإرشادیه مطلقاً لما ذکره من کفایه الحکم العقلی عن الشرعی مع وجود حکم العقل ینکر الملازمه، لأنها تعنی ثبوت حکم شرعی مولوی؟ [ج] مع القول بالإرشاد لا للقرینه الخاصه، وإنما لما ذکره من الإغناء لابد أنه ینکر الملازمه، إذ القول بالملازمه یلزمه القول بالمولویه. نعم، قد یقول أحد بالملازمه، ومع ذلک یحمل دلیلاً ما علی الإرشاد لقرینه خاصه. [س] ولکن منکر الملازمه هذا یبقی طرفاً للنزاع مع الأخباریین، لأنّهم أنکروا الملزوم وهو حکم العقل، وأنه ماده تشریع وهو یقبله؟ [ج] نعم.

ووجود تقنین من العقلاء له دور فی حسم الأمر.

ومن هنا یتضح النقص فی البحث التجریدی ومن دون مراعاه القرینه المؤثره فی قراءه الدلیل وکیفیه علاجه. نعم، یمکن تبریر البحث التجریدی، ولکن کمقدمه لا إلی نهایه المطاف؛ لأنّ الدلیل النقلی من سنخ الأدلّه. فلابدّ أولاً من معالجه الدالّ فی نفسه وعلی مستوی دلالته التصوریه والإستعمالیه، ثمّ [ وعند تحدید المراد الجدی وحتی التفهیمی ] تلحظ القرائن المنفصله ومنها الحکم العقلی والعقلائی.

ومن هنا کان الأسلم منهجیاً الدخول أولاً ببحث السیره، ثمّ الإنتقال منه إلی النقل [ الذی هو إمضاء لها ] إن ثبت أنّ لها وجوداً و إلاّ کان تأسیساً. ولکن جریاً علی طریقه الأعلام سیتمّ البحث أولاً فی النقل بشقّیه [ الکتاب والسنّه ] ثمّ یتمّ البحث فی بناء العقلاء. ولکن کما عرفت سیکون البحث ناقصاً وتجریدیاً لعدم مراعاته لبناء العقلاء.

ص:321

الدلیل الأول: القرآن الکریم
اشاره

استدلّوا لحجّیه خبر الواحد بآیات من الکتاب الکریم.

الآیه الأولی: آیه النبأ

و هی قوله تعالی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) .(1)

سبب نزول الآیه

سبب نزول الآیه کما ذکره المفسّرون أنّ الرسول (صلی الله علیه و آله) أرسل الولید بن عقبه لجمع صدقات قوم کان بینه وبینهم دم، ومع ذلک قد خرج هؤلاء تکریماً له وإعطائه الصدقات إلاّ أنه توهّم أنّهم یریدون الثأر منه، فرجع إلی النبی (صلی الله علیه و آله) وأخبره بأنّهم ارتدّوا وامتنعوا من دفع الصدقه، فغضب (صلی الله علیه و آله) ومَن معه، واستقر الرأی علی غزوهم، إلاّ أنه (صلی الله علیه و آله) تریّث، کما تشیر الآیه إلی ذلک: (وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ) .(2)

وقفه مع مفردات الآیه

ص:322


1- (2) . الحجرات/ 6
2- (3) . الحجرات/ 7

«إِنْ » أداه شرط ممحضه فی الشرطیه، بل هی من أدلّ أدوات الشرط. ومتلوّ «إن» مجیء الفاسق بنبأ، والنبأ لم یقید بشیء.

والجزاء حیث کان فعل أمر صدّر بالفاء.

«فَتَبَیَّنُوا» فیها کلام: إنها أمر إرشادی، غیری، نفسی، طریقی؟

«بِجَهالَهٍ » مردّده بین عدم العلم والسفاهه وإن کان الثانی أقرب؛ لأنّ الجهل لغه أخذ مقابل العقل العملی، فهو صفه عملیه ممزوجه بالإدراک، ومن هنا عنون باباً فی الکافی تحت عنوان «کتاب العقل والجهل» وعنون کتاب العلم به وحده.

سیما الجهاله فإنه أوضح من الجهل فی السفاهه، و ربما یندر وقوعها بمعنی عدم العلم.

شرط الدلاله علی المفهوم

الدلاله علی المفهوم مشروطه بأن یکون الموضوع الأصولی للحکم غیر الشرط، و إلاّ لما کان للجمله مفهوم وإنما انتفی الحکم بانتفاء موضوعه.

الإستدلال بمفهوم الشرط

تقریب دلاله الآیه علی الحجّیه بمفهوم الشرط: إنّ الآیه اشترطت التبیّن، وأی شیء فسّرنا به التبیّن فهو یعنی عدم حجّیه خبر الفاسق، و إلاّ لم یکن معنی للتبیّن.

وشرط وجوب التبیّن هو مجیء الفاسق، فإذا لم یأت به هو وإنما جاء به العادل فهو حجّه لا یتبیّن خبره.

المناقشه الأولی فی هذا التقریب

وقد نوقش فی هذا التقریب بأنّ الآیه لا مفهوم لها؛ لأنها مسوقه لبیان الموضوع نظیر إن رزقت ولداً فاختنه.

وهذه المناقشه یمکن بیانها بشکلین:

الأول: إنّ الموضوع هو تمام الشرط [ وهو إنباء الفاسق بنبأ. ]

الثانی: إنّ الموضوع هو جزء الشرط [ وهو النبأ. ]

وعدم الدلاله علی المفهوم بالبیان الأول واضح. وأما علی البیان

ص:323

الثانی فلأنّ الشرط یتصور انعدامه کله بما فی ذلک الموضوع، ویتصور مع انعدام جزءه [ وهو ما عدا الموضوع ] بقاء الموضوع ومعه یتعقل المفهوم.

فالمتکلّم إن لم یرد التعلیق فی کلامه لم یثبت المفهوم فی الحالات الثلاث ولا مشکله، وإن أراد التعلیق بکلامه الحاوی للحالات الثلاث فهو غیر معقول بعد أن کانت الحالتان لا یتعقل فیهما المفهوم.(1)

التفکیک بین الشرط والموضوع

وقبل تقییم هذه المناقشه لابدّ من توضیح ما ذکرناه فی النقطه الثالثه من أنّ الدلاله علی المفهوم مقیده بعدم کون الموضوع هو الشرط.

إذ قد یتساءل: إنّ الشرط قید الحکم أیضاً کالموضوع، فهو جزء الموضوع الأصولی للحکم، کما أنّ الموضوع واحد من شروط الحکم وقیوده، فلا معنی للتفکیک بین الشرط والموضوع وتصویر أنّهما شیئان.

ص:324


1- (1) . [س] إنّ هذا یعتمد علی فرض عدم التعلیق مع کون الشرط هو الموضوع، لا أنّ التعلیق مقصود وأداه الشرط - خاصه المتمحضه به مثل إن - مستعمله فی معناها، لکن مع ذلک لا یثبت المفهوم. وبعباره أخری: فی الجمل الشرطیه المسوقه لبیان الموضوع، هل هناک تعلیق من دون مفهوم؟ [وحینئذ لا مشکله فی الشکل الثانی] أو لا مفهوم لعدم التعلیق؟ [ج] یذکر الأصولیون أنّ أداه الشرط حتی المتمحضه منها مع عدم المفهوم لم تستعمل فی التعلیق وإنما فی الظرفیه، فتدلّ علی صرف الترتب، ومن هنا کان المفهوم عندهم لیس مراداً جدیاً وتفهیمیاً فحسب، وإنما هو مراد استعمالی، حیث ذکروا أنه علی حافه المدلول المطابقی، فلیس مدلولاً إلتزامیاً؟ وبالتالی فأدوات الشرط حتی المتمحضه مستعمله استعمالاً مجازیاً فی مورد الجمل الشرطیه المسوقه لبیان تحقق الموضوع، وإنما سمیت شرطیه حینئذ بملاحظه صورتها، وإلاّ فإنّ واقعها هو الحملیه.

فالجواب: إنّ مرادهم من الموضوع قید الحکم وشرط الإتصاف، کما أنّ الشرط قید للحکم و الموضوع. وبهما معاً یوجد الحکم خارجاً ویتصف متعلّقه بالملاک. وبانتفاء کلّ منهما ینتفی الحکم، سوی أنّ القیود فی صیاغتها القانونیه علی نمطین:

[ 1 ] الذی یعدّ رکناً رکیناً فی موضوع الحکم وقیوده.

[ 2 ] الذی یعدّ هامشیاً ومن الذیول، کأن لا یکون قیداً مباشراً للحکم وإنما من قیود قیوده أو یکون قیداً مباشراً إلاّ أنه لیس محور القیود.

ثمرات تقسیم القیود

ولهذا التقسیم ثمرات:

منها: إنّ المشهور أفتی بوجوب إتمام الصلاه فیمَن طوی المسافه الشرعیه قاصداً للمعصیه وبعدها نوی الطاعه، کما أفتی بوجوب التمام فی العکس أیضاً [ أی فیمَن طوی المسافه الشرعیه قاصداً الطاعه ثمّ نوی المعصیه. ]

وقد سجّل الأعلام علی هاتین الفتویین أنّهما متناقضتان؛ لأنّ عدم قصد المعصیه إمّا أن یکون رکناً فی موضوع وجوب القصر کالمسافه الشرعیه، فالفتوی الثانیه صحیحه دون الأولی؛ وإمّا أن یکون من قیود المسافه، فالفتوی الأولی صحیحه دون الثانیه. وبهذا تتضح ثمره کون القید رکناً أو لا.

ومنها: الإستصحاب فی الشبهات الحکمیه، فإنه یجری مع بقاء الموضوع الرکنی للحکم ویمکن أن یعدّ هذا ضابطاً إنّیاً للتمییز بین ما هو رکن عما هو لیس کذلک.

الفرق بین الشرط والموضوع

هذا بالإضافه إلی فارق آخر وهو: إنّ نحو ارتباط الشرط بالمشروط یختلف عن نحو ارتباط الموضوع بالحکم علی مستوی

ص:325

اللفظ والدلاله، فإنّ نحو الأول تعلیقی ونحو الثانی ترتبی، ومن ثمّ نحصّل علی المفهوم فی الأول دون الثانی.

وقد اتفق الأعلام علی هذا الفارق علی المستوی المذکور وإن اختلفوا فیه علی مستوی متن القانون، فقال بعضهم: إنّ کلّ القیود أخذت بنحو الترتب فی الحکم، فلا یوجد الحکم إلاّ بتوفّرها جمیعاً، وقال آخر کالسیّد بحرالعلوم و المحقّق العراقی ویلوح من کلمات الشیخ: إنّ ما یؤخذ بنحو التعلیقیه علی صعید الدلاله یؤخذ کذلک علی صعید القانون. ومن ثمّ تبلور قسم جدید من الحکم عندهم، وهو الحکم التعلیقی الذی أصرّ المحقّق النائینی علی إنکاره بشده.

تقریب آخر للإستدلال بالشرط

وإذا اتضح ما تقدّم نقول: إنّ ظاهر الآیه المبارکه أنّ هناک شرطاً قد علّق الحکم علیه، وموضوعاً قد رتّب الحکم علیه.

فالشرط هو متلوّ الأداه [ وهو مجیء الفاسق وإنباؤه ] والموضوع الرکنی [ وهو طبیعی النبأ ] هو المحور لوجوب التبیّن وعدمه. وذکره قبل الجزاء لا یعنی أنه شرط أو جزء الشرط، بعد أن کانت هناک قرینه علی کونه موضوعاً [ باصطلاح الجمله الشرطیه ] لا شرطاً [ وهی أنه متعلّق المتعلّق] ولکن لا یجب تبیّنه مطلقاً، وإنما إذا کان محقّقه وموجده إنباء الفاسق.

وهذه الجمله نظیر ما لو قال: النبأ إن جاءکم فاسق به فتبیّنوه. فالنبأ متعلّق المتعلّق فهو جزء من الجزاء والجزاء قضیه حملیه ممّا یدلل علی أنّ نحو ارتباطه بالحکم ترتبی، کما یدلل علی أنه لیس جزءاً من الشرط فضلاً عن کونه هو الشرط کله.

ویدلّ علی ما ذکرناه إمکان جریان استصحاب وجوب التبیّن لو أنبأ الفاسق بنبأ وبعده صار عادلاً، فنشک أنّ الفسق حدوثاً شرط الوجوب، فیجب التبیّن فی نبئه حین فسقه إن صار عادلاً، أو أنّ الشرط هو الفسق حدوثاً وبقاءً فلا یجب التبیّن؟ وبما أنّ رکن

ص:326

الإستصحاب [ وهو الموضوع الرکنی، أی النبأ ] موجود أمکن جریان استصحاب الوجوب مما یدلل علی أنّ الموضوع غیر الشرط.

بل لو دققنا أکثر لوجدنا أنّ الذی أخذ شرطاً هو الوصف [ وهو الفسق ] وهو لیس موجداً للنبأ لا حدوثاً ولا بقاءً، وإنما الموجد له المنبئ من دون أی مدخلیه لفسقه فی الإیجاد.

المناقشه فی التقریب

فیتبلور أنّ الآیه لیست مسوقه لبیان تحقق الموضوع، ولکن قد یقال: إنّ المشکله لم تحسم بشکل کامل؛ لأنّ غایه ما انتهینا إلیه أنّ الموضوع الأصولی للحکم أصبح مرکباً من النبأ [ الذی هو الموضوع باصطلاح الجمله الشرطیه ] وإنباء الفاسق [ الذی هو الشرط باصطلاح الجمله الشرطیه. ]

أنماط الموضوعات الترکیبیه

وقد ذکر المحقّق النائینی أنّ الموضوعات الترکیبیه علی نمطین:

[ 1 ] ترکیبیه انضمامیه عرضیه، فلیس أحدها وصف الآخر وإنما کلّ من الجزئین قید الحکم مباشره.

[ 2 ] ترکیبیه نعتیه طولیه، أی لیست تمام الأجزاء قیود الحکم مباشره، وإنما واحد منها قید مباشر [ وهو الموصوف والمنعوت ] والوصف قید القید.

وقد أضاف (قدس سره): أنّ هذا التقسیم یتأتی فی المتعلّقات أیضاً.

ونضیف نحن: أنه قد عثرنا علی حالات تکون علاقه الجزء الاول مع الثانی نعتیه، کذا علاقه الأول مع الثالث، ولکن علاقه الثانی والثالث انضمامیه. وقد یکون الثالث نعت الثانی، والثانی نعت الأول، أی تترامی النعتیه.

ثمره هذا التقسیم

ص:327

وتظهر الثمره [ فی التقسیم إلی الإنضمامی والنعتی ] فی الإحراز، حیث یمکن إحراز کلّ من الجزئین علی حده فی الإنضمامی [ کأن یحرز أحدهما بالوجدان والآخر بالتعبد ] دون النعتی.

تقریب لعدم المفهوم للجمله الشرطیه

هذا ولکن المحقق النائینی فی استصحاب العدم الأزلی قد ارتکب خلاف ما ذکره من التقسیم، حیث ذهب إلی أنّ الموضوعات الانضمامیه تؤدی نتیجه التحصیص؛ لأنّ الجزء الأول لا یترتب علیه الحکم مطلقاً، وإنما علی خصوص الحصه المقارنه للجزء الثانی. ومن ثمّ یتلخص الفارق بین النعتیه والانضمامیه أنّ فی الأول قد أخذ عنوان المعیه والتقارن والتقیید فی الموضوع دون الثانی، فإنّ المقنّن أخذ فیه واقع المتقارنین فی ظرف المقارنه.

ومع هذا فالموضوع فی الجمله الشرطیه وإن کان النبأ وکان ارتباطه مع الشرط بنحو الانضمام، إلاّ أنّ الواقع أنّ موضوع الحکم الأصولی سیکون هو الحصه، فلا مفهوم للجمله الشرطیه حینئذ؛ لأنها ستکون مسوقه لبیان تحقق الموضوع [ وهو الحصه. ]

جواب عن هذا التقریب

والجواب:

أولاً: إنّ ما ذکره المحقّق النائینی فی بحث استصحاب العدم الأزلی خُلف تقسیمه الموضوعات المرکبه إلی قسمین؛ لأنّ الإنضمامیه حینئذ [ وبالبیان الذی ذکره ] ستکون عین النعتیه، بعد الإلتفات إلی حقیقه النعتیه وأنّ ذات النعت غیر مأخوذ، وإنما المأخوذ هو تقیّد المنعوت به وکمعنی حرفی لا اسمی، فیرجع إلی أخذ واقع الضیق، وهو عین ما ذکره فی الإنضمامیه.(1)

ص:328


1- (1) . لازم بیانکم هذا أنّکم لا تقبلون فکره متمم الجعل فی بحث التعبدی وأخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم الذی هو نتیجه التقیید، حیث ظهر منکم أنّ التقیید لیس إلاّ أخذ واقع الضیق. هذا أولاً. وثانیاً: إنّ الحدیث عن المفهوم مرتبط بالدلاله، وما ذکره المیرزا فی حقیقه الإنضمام ومآله مرتبط بالواقع ومتن القانون، مع قبوله الفرق علی صعید الدلاله، وربما یکون هو السبب فی عدم ذکره ما ذکره هناک فی هذا البحث، ویدلل ذلک قبول فکره نتیجه التقیید بمتمم الجعل مع رفضه لإمکان التقیید لوجود مشکله - هو رآها - علی صعید التقنین.

مع أننا بالوجدان نمیّز بین الأعمده الثلاثه المقوّمه للسقف، وبین العمود الصلب المقوم له، ففی الأول لا ربط لعمود بعمود آخر، وإنما کلّ عمود مؤثر مطلقاً [ لا الحصه ] إلاّ أنّ تأثیره محدود وناقص یتمّ بانضمام العمودین الآخرین له، بخلاف الثانی فإنّ الصلابه دخیله فی تمامیه فاعلیه الفاعل [ وهو تأثیر العمود فی رفع السقف. ]

وبعباره أکثر وضوحاً: إنّ الموضوعات الإنضمامیه بمثابه الفواعل الناقصه، وأمّا الوصف فی الموضوعات النعتیه فهو متمم لفاعلیه الفاعل أو قابلیه القابل. ومن ثمّ کان الموضوع فی الإنضمامی هو المجموع، وفی النعتی هو الحصه.

وما ذکره المحقّق النائینی من أنّ الجزء فی الإنضمامی لا یوجد الحکم مطلقاً، وإن کان صحیحاً إلاّ أنه لا یعنی أنّ الموجد هو الحصه، وإنما هو مجموع العلل الناقصه.

ثانیاً: إنّ لازم ما ذکره هو منع المفهوم فی کلّ الجمل الشرطیه، لتحصص الموضوع بالشرط، ففی مثل: «إذا جاءک زید فأکرمه» لیس الموضوع مطلق حالات زید، وإنما زید فی حاله المجیء.