ص :2

سندالاصول بحوث فی اصول القانون و مبانی الدلاله

تقریرا لابحاث محمد السند

بقلم جعفر السید عبدالصاحب الحکیم

ص :3

ص :4

ص:6

ص:8

و بسط الکلام فیه عبر نقاط کالتالی:

التصدیقیة أو التصوریة کما علیه بعض آخر؟

اجتماع الأمر والنهی، واقتضاء النهی عن الفساد، مع أنها کبرویة وتنطبق حتی علی الحکم الظاهری، ومن ثمّ نجدهم یستعینون بما حققوه فی هذه المسائل فی مباحث الحجج والحکم الظاهری، کبحث الجمع بین الحکم الظاهری الواقعی، مما یکشف عن أنّ زاویة البحث فی هذه المبادئ [ علی حدّ تسمیتهم ] فی الجهة الأعم، وإن کانت صورة وعلی مستوی التطبیق مرتبطة بالحکم الواقعی.

المرحلة الثالثة: الحدیث عن صغریات الحکم العقلی، [ وإنما لم تقدّم علی المرحلة السابقة بسبب تأثیر العقل والإعتبار فیها. ]

المرحلة الرابعة: البحث عن الظنون الخاصة المعتبرة، وعن تعارض الأدلّة الشرعیة [ وهی وإن کانت اعتبارات ولکن یتمّ فرزها لأهمیتها. ]

المرحلة الخامسة: فی الدلالات اللفظیة

وما ذکرناه [ حسب فهمنا ] هو المنهج السلیم لعلم الأصول، لا ما ذکره الأعلام و جروا علیه. وعلی کلّ التعدیلات والتطور الذی حصل فی المنهج، ولکن یبقی المنهج والتسلسل المنتظم للفکر الأصولی هو الشکل الذی ذکرناه وإن کان للأصولیین مبرّرهم أیضاً فی الجری علی المنهج المألوف عندهم.

تقدیم بحث الإعتبار علی الظن، وترکیز الحدیث عنه ] هو الخلل الموجود فی المنهجة المألوفة، ویمکن ضبطه فی أمور خمسة:

1. إنّ الأصولیین لخّصوا موضوع الحجج فی الظنون مع أنّ هناک غیرها.

2. إنّ الأصولیین صوّروا السیرة العقلائیة [ والتی هی عنوان الإعتبار العقلائی ومتنه ] فی عرض الظن، ومن ثمّ بحثوها فی ذیل الظن، مع أنّ الأمر لیس کذلک؛ لأنّ الظنون تکشف عن مرادات الشارع بشکل ظنی، والإعتبار العقلائی طریق قطعی لاستکشاف مراد الشارع، ومن ثمّ کان من حقّه أن یتقدم الظن ویلحق بالقطع.

3. إنّ الأصولیین اختزلوا البحث فی السیرة عن الإعتبار العقلائی، مع أنّنا سنری أنها من الطرق الهامة لإثبات الأحکام الشرعیة.

4. إنّ الإعتبار العقلائی [ الذی یقع محمولاً علی موضوعاته ] ینقسم إلی واقعی وظاهری، والأصولیون حصروا بحثهم الأصولی فی الإعتبار العقلائی الظاهری، فبحثوا عن حجّیته الشرعیة وإمضائه من قبل الشارع من دون البحث عن الواقعی، فی حین أنّ الإعتبار العقلائی الواقعی وإن کان فقهیاً، ولکن هناک بُعد أصولی فیه لابدّ من إثارته فی الأصول، وهو البحث فی آلیة اکتشاف الإمضاء، أو تحدید الضابطة والکیفیة التی علی أساسها یتمّ تحصیل الإمضاء والقطع به.

5. إنّ الأصولیین الذین تحدّثوا عن السیرة، تحدّثوا فی الواقع عن الإعتبار العقلائی [ المحمول ] فبحثوا عن إمضائه شرعاً وکیفیة اکتشافه، وأهملوا الإعتبار العقلائی فی الموضوعات، کاعتبار الإطمئنان علماً، فی حین أنه لابدّ من الحدیث عن إمضاء مثل هذا الإعتبار وعدمه أیضاً، ومن هنا تتضح وجاهة منهج مَن قدّم الحدیث فی الإطمئنان علی الظن.

کما أنّ بحثهم فی السیرة جاء عن بُعد عرضی علی الإعتبار،

ص:12

ولیس عن کنهه کما سیتبیّن.

ص:13

فطروا علیها، کذلک لم یستحدث نظاماً اعتباریاً ولغة قانونیة جدیدة خاصة به، وإنما وسّط لغة الإعتبار عند البشر فی بیان اعتباراته.

هذا وقد تعددت التسمیات للإعتبار العقلائی کالسیرة العقلائیة، والبناء العقلائی، والإرتکاز العقلائی، أو العرفی، وحکم العقلاء، إلاّ أنها جمیعاً تشیر بالإلتزام إلی حقیقة واحدة وهی الإعتبار العقلائی، وإن کانت مطابقة تحکی صفة عرضیة له وهی الإعتیاد والتجذر والسلوک.

ومن ثمّ ذکرنا أنّ بحث الأصولیین لم یتناول الإعتبار مباشرة، بل یبحث عن کنهه و حقیقته من خلال أعراضه. ومن البدیهی أنّ البحث عن کنه الشیء مباشرة أجدر من البحث عنه بواسطة أعراضه. وعلی هذا الأساس کان هذا واحداً من العوامل التی جعلتنا نعنون البحث بالإعتبار، ونبحث فی صلبه ومتنه مباشرة بدلاً من البحث عن السیرة والإرتکاز.

ولکن عندما تأخذ هذه الکلّیات بالنزول یعجز العقل عن إدراکها، فتبدأ منطقة الإعتبار ویکون هو الباعث للإنسان نحو تحصیل حاجاته، فإمّا أن یلتجئ إلی خالق العقل أو یتوجّه نحو العقلاء. ومن هنا وجدت ظاهرة اعتبار العقلاء التی هی نتیجة التمرد علی اعتبار الشارع، هذا أولاً.

وثانیاً: ألفتنا فی الفقرة السابقة وفی بحث الإعتبار أنّ التشریع الإلهی قد ملأ کلّ الفراغات التی لا یصل إلیها العقل بالیقین الإدراکی، ولکن طبیعة التشریع السماوی أنه لا یتناول کلّ مدرجات الفعل الإنسانی، وإنما یقتصر علی کلّیاتها أیضاً کالعقل، ولکن بفارق أنّ الکلّیات التی یتناولها التشریع أخص من الکلّیات التی یدرکها العقل، ومن التی یعجز العقل عن إدراک کمالها.

فما یتبقی من الأفعال التی لم تنلها ید التشریع ولم یدرکها العقل متروکة لاعتبار العقلاء وتقنینهم لها.

فالإعتبار العقلائی یأتی فی الرتبة الثالثة بعد الشرع والعقل، ومن لم یتقید منهم بالشرع الظاهر یوسّع دائرة اعتباراته لتلک المساحة أیضاً.(1)

ص:17

ومن هنا یعرف أنّ الدین والشریعة لا یمکن أن تناقض مدرکات العقل البدیهیة لأنها صرحها، وأنّ الإعتبار العقلائی لا یمکن أن یناقض التشریعی لأنه صرحه.

(المؤمنون عند شروطهم»، الذی أخذ فی موضوعه الشروط عند العقلاء.

و إمضاء مثل هذه الإعتبارات [ علی فرضه ] یکون من هذا الطریق وهو صغرویتها للإعتبار الشرعی، وإن کان هناک طریق آخر لاکتشاف إمضاء هذه المستجدات من الإعتبارات العقلائیة، و هو النقل التجزیئی والتبعیضی للملکیة، بمعنی أنّا إذا فتحنا باب التبعیض فی الملکیة والنقل المبعّض، فالحقّ العقلائی صغری للبعض، فإنّ نقله نقل تبعیضی. وهذا القسم مهم جداً؛ لأنّ عامل تغیّر الزمان و المکان مقبول فی الفقه فی هذا الشق، فإنّ ما یستجد من اعتبارات صغرویة لاعتبار شرعی یکون شرعیاً وممضی.

وهذا غیر باب تجدّد الموضوعات، فإنه أضیق ومحدود بالنسبة إلی القسم المشار إلیه الذی یشمل الموضوعات الصغرویة والجزئیة بعناوینها المختلفة والمتنوعة المندرجة تحت عنوان عام کبروی کالشروط، فإنه یضم تحته أنواع متعددة وأسناخ متکثرة، فی حین أنه لا یقصد من استجداد الموضوعات واستحداثها سوی تجدّد مصادیق مماثلة للمصادیق الأخری فی العنوان، کحدوث بیع جدید.

وهناک قسم ثالث یشترک مع سابقه فی أنه ایجاد صغری لکبری شرعیة، إلاّ أنه یختلف عنه فی عدم عمومیته لکلّ العقلاء وملزمیته لهم، بمعنی أنه تابع للإختیار فیمکن الخروج عنه بخلاف الثانی فإنه یکون ملزماً ولا یمکن لأحد الخروج منه.

ومثال الثالث الغبن الذی صنّفه السیّد الصدر مثالاً للثانی، حیث یمکن للبائع أن یخرج من هذا الإعتبار بإسقاطه فی العقد.

ومثال الثانی [ بالإضافة إلی ما ذکرناه ] معاشرة الزوجة بالمعروف، فإنّ کلّ معروف صغروی یتبانی علیه العقلاء فی زمن أو مکان معیّن یدخل تحت الکبری الشرعیة التی أخذ فی موضوعها المعروف عند العقلاء، فیکون ممضی وملزماً للزوج.(1)

ص:19

و شقّ رابع [ هام للغایة لم یذکره السیّد الصدر ] وهو الإعتبارات العقلائیة الصغرویة المندرجة تحت اعتبار عقلائی کبروی قدیم ومتجذر ممضی فی غالب أمثلته(1)، وقد لا نحرز مثل الإطمئنان علی ما سیأتی تفصیله بعدُ إن شاء اللّه.

وننوّه إلی أنه لا یقصد من الصغرویة الجزئی الحقیقی أو الإضافی المحدود بباب فقهی فقط، وإنما الجزئی الإضافی مطلقاً، ولو کان وسیعاً منتشراً فی أبواب متعددة.

التقسیم الثالث: [ الذی بلوره بعض المعاصرین ] إنّ الإعتبار تارة یکون أدبیاً ، وأخری قانونیاً .

والأول: الذی یعتبره المتکلّم کشأن من شؤون دلالات الکلام، کالإعتبارات الموجودة فی باب الإستعارة والتمثیل وغیرها من الأبواب.

والثانی: مرتبط بالجعل والحکم، وقد أَلْفَتَ هذا العَلَم إلی فوائد هذا التقسیم والخلط الذی وقع فیه الکثیر من الأعلام فی کثیر من الأمثلة.

والحق أنّ جذر هذا التقسیم [ حسب تتبعنا ] نجده فی کلمات الشیخ العراقی حین فرّق بین الحکومة الدلالیة والحکومة من سنخ الجعل،

ص:20

وفرّق بین آثار کلّ منهما، فهو الذی فتح الطریق للتفرقة بین العالمین وآثارهما.

والقانونی یوصلنا إلی أنّ البحث فی الإعتبار الأدبی لیس من الأصول بعد أن کان الأصول قراءة فی لغة القانون فیخص الإعتبار القانونی.

فالجواب: لابدّ من إضافة نکتة نصلح بها الکلّیة التی ذکروها [ من أنّ کلّ شأن دلالی أدب ] وهی:

یفهمها الأعلام أنّ مفادها المطابقی جعل، حتی ذکر الشیخ الإصفهانی (رحمه الله) أنّ الأعلام خلطوا بین البُعد الأدبی والقانونی فی المفاد المطابقی، فإنه بُعد دلالی والمنکشف النهائی و الإعتبار القانونی هو معنی کنائی وهو الترخیص. ومثل ما ذکره الآخوند من خلط الأعلام بین البعدین فی «کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهر» فی المفاد المطابقی، حیث تصوّروه هو المجعول، وبالتالی سیکون حکماً ظاهریاً، فی حین أنّ المجعول معنی کنائی [ وهو توسعة ما هو شرط فی الصلاة أو جواز الأکل وأنّه عدم العلم بالنجاسة، ومن ثمّ فهو أخذ للطهارة الظاهریة فی الشرط الواقعی ] وأنّ المفاد المطابقی شأن دلالی لیس مراداً جدّاً ولا المنکشف النهائی.

ومن خلال ما تقدّم یمکن فهم مقولة الشیخ الإصفهانی من أنّ السِیَر والإرتکازات کالأحکام العقلیة لا تعارض بینها ولا تخصیص [ والتی ارتضاها کثیر ممن جاء بعده ] فإنّ هذه المقولة ترجع إلی أنّ الإعتبارات العقلائیة من سنخ القانون ومن ثمّ لا تقع التنافیات المذکورة بینها؛ لأنها من شؤون الدلالة والإعتبار الأدبی.

ومثل هذا الکلام یأتی فی الحکم الشرعی، فإنه لا یوجد فیها تعارض وتخصیص ما وراء الدلالة.

نعم، توجد تنافیات خاصة بها، کالتزاحم الملاکی والحکومة والورود، فإنها من شؤون القانون، ومن هنا یفهم لِمَ لا یوجد تخصیص فی الأحکام العقلیة ولا تعارض، وذلک لأنها متن الواقع لا دلالة.

فیکون المتن المنکشف ظنیاً؟ أو أنه یصل إلی متن الحکم مباشرة لا من خلال الألفاظ وإنما من خلال التسدید والعلم اللدنی؟

الحق هو الثانی، وستنفع هذه الأمارة فی معالجة إشکالیة حدیثة تتناول کیفیة استنباط الفقهاء، یأتی ذکرها لاحقاً.

التقسیم الرابع: لمّا کان شأن الإعتبار العقلائی شأن بقیة الإعتبارات ینقسم مثلها إلی قوانین عقلائیة ثابتة (التشریعات الدستوریة) و متوسطة کالتشریعات البرلمانیة وتشریعات خاصة بفصل الخصومات (الإعتبارات القضائیة) وتشریعات خاصة بالقوة الإجرائیة التنفیذیة، والتی یعتمدها الوالی فی أحکامه الولویة.

وکلّ قسم له اعتبارات ظاهریة و واقعیة، وقد أخذ هذا التقسیم طریقه إلی الفقه علی مستوی التمییز والإثبات بعد أن لم یکن الفقهاء یمیّزون بین التشریعات المرتبطة بالولاة والتشریعات الثابتة، فیتعاملون مع الجمیع علی اساس أنه تشریع ثابت.

والبحث فی الإمضاء لا یخص التشریعات العقلائیة الثابتة، ومن هنا قیل: إنّ أکثر من نصف کتاب القضاء للمحقق الحلّی اعتبارات عقلائیة ممضاة، وفی کتاب الجهاد والأمر بالمعروف تجد الکثیر من القواعد المرتبطة بالقوة الإجرائیة عقلائیة ممضاة.

2. الإنسداد.

3. التمسک بقوله تعالی: (خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ) (1)، ولم نعثر علی أحد قد ذکر هذا الدلیل.

4. ما ذکره الشیخ الإصفهانی من أنّ الإعتبارات المستجدة ترجع إلی إعتبارات عقلائیة کلیة فطر علیها البشر، والشارع قد أمضاها.

5. إنها صغریات الإعتبار الشرعی.

6. إنّ الشارع أَوْکَل ما زاد علی تشریعه إلی اعتبار العقلاء.

7. إنّ الشارع أمضی اعتبار العقلاء بملاک حجّیة الإطمئنان، وبالتالی کلّ ما یولّد اطمئناناً من اعتبارات العقلاء فهو حجّة، فیکون الإطمئنان مَصنَعَ حجج.

* * *

وبدءاً نؤکّد أنّ واحدة من الشروط الأساسیة فی حجّیة الإعتبار العقلائی هو عدم مخالفته ومضادّته للکتاب والسنّة. وقد ألفت الفقهاء فی بحث الخیارات [ قسم أحکام الشروط ] إلی هذا الشرط، و اختاروا هذا الموقع لذکر هذا الشرط لأنّ الشروط واحدة من البوّابات التی تستوعب الإعتبارات المستجدة، ومن هنا جاء بحثهم أصولیاً وخلفیةُ ذلک هو رجوع البحث إلی الإعتبار العقلائی.

ویؤکّد ذلک ما ذکره الأعلام من أنّ الضابطة المذکورة للمخالفة للکتاب والسنّة لا تخص الشروط، وإنما تعمّ العناوین الثانویة الطارئة، فإنّ ذلک یؤکّد أصولیة البحث، خاصة بعد الإلتفات إلی أنّ العناوین الطارئة بوّابة أخری تستوعب جملة من الإعتبارات المستجدة. هذا کلّه شطر من البحث. (2)

ص:25

والشطر الآخر من هذا البحث تم فی خبر الواحد عند الحدیث عن شروط الردع فی سیاق الکلام الناهیة عن العمل بالظن، حیث ادّعی فیها نهیها عن العمل بالسیرة.(1)

ص:26

والإمضاء العقلائی هو تطبیق الکبریات العقلیة علی الإعتبارات العقلائیة.

وهناک قول آخر عند بعض مفسّری العامة والخاصة وهو: إنّ المقصود من ( بِالْعُرْفِ ) فی الآیة الکریمة «المعروف»، وهو تارة یحکم به العقل وأخری الشرع وثالثة العقلاء، ولکن لا یمکن إحراز أنه معروف إلاّ عند الإصابة، فلا تدلّ الآیة علی إمضائه.

وإنما علی هذا التفسیر تکون الآیة من الآیات الآدابیة والأخلاقیة، جامعة لأصول الأخلاق والمکارم، أو أنها واردة کتوجیه الرئیس فی إداریاته وتعامله مع رعیته.

وهناک تقریبات أخری ترجع إلی الثانی فی روحها ومحتواها، فلا داعی لذکرها.

بیان وظیفة الحاکم والرئیس والمتصدّی [ بغضّ النظر عن أنها وظیفة إلزامیة أو آدابیة ] حین تطبیقه القانون وإجرائه بین الناس.

فالآیة فی فقرة (وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ) توصی الرئیس بأنه إذا أراد إقامة أحکام الدین وإرسائها لابدّ أن یکون ذلک من خلال ما تعارف علیه الرعیة واعتادوا علیه بعد أن بنی عقلاؤهم واعتبروه، فیستیفد من العادات الموجودة فی ایجاد المفاهیم الشرعیة بدلاً من استحداث عرف جدید وعادة جدیدة.

فالحاکم - مثلاً - إذا أراد أن یطبّق المفهوم الشرعی عند اختلاط النساء بالرجال، فلیطبّقه مع وفی العادات المألوفة فی وسط الرعیة آنذاک، لا باستحداث مظاهر جدیدة وأعراف مبتکرة لم یألفها هؤلاء ولم یأنسوا بها.

المانع [ وهو المخالفة للکتاب والسنّة والردع ].

حینئذ إذا ثبت إمضاء الکبری العقلائیة نستفید منه إمضاء المستجدات من المصادیق التی اعتبرها العقلاء، وهذا هو الوجه الذی ذکره المحقق الإصفهانی (رحمه الله).

إن قلت:

أولاً: هذا الوجه الذی ذکره الإصفهانی (رحمه الله) هل یتقوم بکون الإمضاء لفظیاً؟ فی حین أنّ الإعتبار عقلائی فی عرض المستجدات. فأیّ مشکلة فی ما إذا قلنا: إنّ الکلّی والطبیعی الموجود فی الإعتبار المعاصر [ مثل خبر الثقة ] ملحوظ فی نظر العقلاء بلا داعٍ لفرض اعتبار خبر الثقة بخصوصه، فإنه مصداق تکوینی لکلّی الإطمئنان، فالإمضاء ینال الإطمئنان مباشرة لا بتوسط خبر الثقة؟

ثانیاً: بعد فرض أنّ الإمضاء قد نال خبر الثقة بملاک «الإطمئنان» الموجود فیه، کیف نکتفی بإمضاء الإطمئنان فی إمضاء المستجدات؟ وبعد أن کان هناک اعتبار عقلائی للکلّی وآخر للمصداق، کیف أمکن الإکتفاء باعتبار شرعی واحد للکلّی دون المصداق، مع أنّ الإعتبار الشرعی من حیث الإعتبار لا یختلف عن العقلائی، فکما کانت هناک حاجة للتعدد فی العقلائی کانت حاجة للتعدد فی الشرعی؟

ثمّ فی المستجدات، بل وحتی فی خبر الثقة، هل العقلاء یعتبرون هذا الموضوع الإطمئنان أو المحمول [ الحجّیة العقلائیة ]؟

قلت:

أولاً: لا یشترط أن یکون الإمضاء لفظیاً أخذ فی موضوعه خبر الثقة، وإنما حیث لم یوجد معاصراً للشارع غیر خبر الثقة والظهور مصداقاً للإطمئنان، یقع السؤال هل إنّ الإمضاء یتعلّق بهما خاصة أو بالطبیعی الموجود فیهما وإن لم یکن الإمضاء لفظیاً؟ فیتساءل: إنّ سکوت الشارع مثلاً وعدم ردعه لهذا المعاصر مع کونه مدعاة

ص:34

للعمل به فی الشرعیات یدلّ علی إمضائهما أو إمضاء البعد المشترک الموجود بوجودهما؟

وأما وجه الحاجة إلی اعتبار العقلاء لخبر الثقة مصداقاً، ولیس هو مصداق تکوینی؛ لأنّ الإطمئنان المعتبر هو النوعی لا الشخصی، ومن ثمّ کان سبباً فی الحاجة إلی اعتبار المصداق، وحیث کان هناک اعتباران من العقلاء أحدهما فی بطن الآخر، کان تحلیل موضوع إمضاء الشارع ضرورةً لمعرفة أنه إمضاء للمصداق المعتبر أو للکلّی الموجود فیه.

ثانیاً: فی الإعتبار العقلائی للإطمئنان هناک اعتباران؛ اعتبار الموضوع [ وهو الکاشفیة النوعیة ]، واعتبار المحمول [ وهو اعتباره علماً ]، وهناک اعتبار ثالث هو اعتبار المصداق. و الإمضاء الشرعی یکون للإعتبار علماً، کذا فی المصداق علی مبنانا من حاجة کلّ جعل عقلائی إلی جعل شرعی یحتاج إلی اعتبار، ولکن لا کلّ مصداق مصداق کی نقع فی إشکال عدم إمضاء المستجدات، وإنما کلی المصداق بأن یمضی الشارع کلی ما یعتبره العقلاء مصداقاً.

فهم هذه المستجدات وتحلیلها، کی یتمّ تصنیفها تحت کلّیاتها بشکل

صحیح.

الکلّیات الشرعیة ] أوکل الأمر فی تشخیصها إلی الإعتبار العقلائی، بعد أن وجد أنّهم قادرون علی تشخیصها وتصنیفها بتجربتهم.

ومن ثمّ کان هذا الایکال إمضاءً، ولیس ذلک تعبیراً عن نقص الشریعة وعدم استیعابها، وإنما تعبیر عن مرونتها وتجاوبها مع المستجدات علی مرّ الظروف والازمان.

هذا حصیلة ما یدور فی کلمات الأعلام وبشکل خفی وفی زوایا کلماتهم. وقد ینسب إلی السیّد أبی الحسن الإصفهانی (قدس سره) وغیره.

ولمعرفة حال هذا الدلیل نلفت النظر إلی مقدّمتین:

[ 1 ] إننا نستکشف رضا الشارع القانونی بهذه الإعتبارات العقلائیة فی منطقة ما وراء التشریع؟ فهذا جیّد ومقبول، ولکنّه لا ینسجم مع تقریب القائل بالایکال؛ لأنه افترض محدودیة مساحة التشریع وأنّ ما وراءها من شأن العقلاء، فتصویر وجود إمضاء واعتبار شرعی یغطّی المساحة المتروکة للعقلاء ویمنحها الشرعیة خلاف الفرض.

[ 2 ] إنّ هناک کبریات شرعیة خصیصتها أنها قابلة للإنطباق علی مصادیق مستجدة معتبرة عند العقلاء؟ فهذا لا مانع منه، إلاّ أنه یرجع إلی بعض ما تقدّم من الوجوه و لا یکون وجهاً مستقلاً.

والظاهر من دلیل الإیکال هو هذا الإحتمال، بقرینة تقسیمه الکلّیات إلی مدارج ثلاثة والترتب الذی وضعه العقل والشرع والعقلاء.

[ 3 ] تخویل الشارع العقلاء فی التشریع والتقنین، بمعنی أنّ لهم التولیة فی التشریع ضمن مساحة ونطاق معیّن؟

فهذا مرفوض؛ لأنّ الشارع لم یخوّل أحداً بالتشریع فی عرضه، وإنما إذا کان هناک تخویل فهو فی طوله، والطولیة تعنی التطبیق ووجود اعتبارات عقلائیة تطبیقیة للإعتبارات الشرعیة، کما أنّ الإعتبارات الشرعیة تطبیق للکبریات العقلیة. وهذا کما تری یرجع إلی الإحتمال السابق.(1)

ص:40

وبالتأمل فی الوجوه السابقة نلاحظ أنها لا تدلّ إلاّ علی إمضاء الإعتبار العقلائی [ الذی هو تطبیق موضوعی للإعتبار الشرعی ]. نعم، هی فی الوقت الذی دلّت علی إمضاء هذا النوع من الإعتبارات العقلائیة کلٌ منها وضع ضابطة و حَدّ للتطبیق الذی یمضیه الشارع.

فدلیل الإنسداد مثلاً یدلّ علی أنّ ضابطة إمضاء التطبیق هی حالة الإنسداد، لا کلّ تطبیق ولا کلّ اعتبار من العقلاء حتی لو لم یکن تطبیقاً.

بالخبر والإطمئنان.

وفی الواقع أنّ الدعوی الثالثة حصل فیها خلط، حیث إنّ صاحب الطرح أحسّ أنّ القیمة لیست للظهور بما هو ظهور، وإنما من جهة ما یستبطنه من إفادته الإطمئنان.

وهذا الإحساس صحیح جداً، ولکنّه لیس الإطمئنان الشخصی، وإنما النوعی لما ذکرناه من أنّ الشخصی لا یصلح لغة مشترکة یحتجّ بها أحدهم الآخر، ویجعلها وسیلة لنقل مقاصده إلی الآخرین، وإنما خصوص ما کان من نوع المنشأ لنوع العقلاء.

ولا یخفی خطورة الأطروحة الثالثة، فإنّ النزاع وإن کان بدواً بین الشخصیة والنوعیة، ولکنّه تترتب علیه آثار خطیرة؛ حیث إنّ البناء علی أنّ الظهور الحجّة هو الذی یفید الإطمئنان أو العلم الشخصی، یجرّنا إلی تجمید کثیر من المعالجات الظهوریة الدلالیة، کتقدیم الأظهر علی الظاهر وانقلاب النسبة وحمل المطلق علی المقید وغیرها الکثیر، فإنّها مع عدم تولیدها العلم الشخصی لابدّ من عدم قبولها.

نقبل أنّ المعتبر هو النوعی، ولکن علی شرط أن یوصل إلی اطمئنان شخصی، وإلاّ لا یصلح للإحتجاج، وکأنّ المعتبر هو الشخصی المنضبط، الذی یکون من منشأ نوعی.

قلت: هذا التساؤل ربما کان دلیل واحد من الطروحات المتقدّمة.

وجوابه: لماذا لا یبنی العقلاء علی الإطمئنان مع عدم الشخصیة؟ هل:

[ 1 ] لالتباس فی المورد من جهة وجود أمارة مقابلة [ وإن لم تکن فی نفسها حجّة، إلاّ أنها تمنع من شخصیة الإطمئنان فحجّیته، ومن ثمّ أخذ عدمها فی حجّیة الإطمئنان.

[ 2 ] أو لأنّ الشخصی لم یحصل لایحاءات نفسیة، لأسباب ذاتیة غیر موضوعیة؟

فعلی الأول: فإنه یعنی أنّ المنشأ النوعی مقیّد بعدم مضاد له، فمع وجوده لا اطمئنان شخصی، ولکن لعدم الإطمئنان النوعی لا معه، ومع عدم القرینة المضادة یحصلان معاً الشخصی والنوعی.

وعلی الثانی: یحاجّ من قبل العقلاء حتماً، ولا یعتنی بالأسباب الشخصیة التی حالت دون حصول الإطمئنان النوعی له.

کما ظهر ذلک تفصیلاً من الدلیل السابع، وعموماً من دلیل الشیخ الإصفهانی والإنسداد. کما تبلورت حقیقة الإمضاء، وحقیقته النوعیة وضرورتها.

الأخری وقبل الدخول فی البحث نلفت إلی البُعد المشترک بین المسائل ضمن أمور:

أولاً: أشرنا سابقاً إلی التدرّج بین العقل والشرع والعقلاء، ویترتب علی هذا: أنّ ضابطة مایمکن قبوله من النقل أن لا یصطدم بعقل بدیهی [باتفاق الجمیع ]، ولا یتنافی مع النظری [ عند الأصولیین علی اختلافهم فی الحدود، دون الأخباریین ].

کذا العقلائی لابدّ أن لا یصطدم مع الکتاب والسنّة [ القطعیین والظنیین ] حتی یمکن أن یکون مورداً للقبول. والقطعی متیقن، والظنی مختلف فی حدوده.

کلّ هذا بعد فرض وجود مقتضٍ لاعتباره شرعاً من خلال أدلّة الإمضاء، فعدم المخالفة شرط.

وثانیاً: ألفتنا إلی أنّ کلاًّ من الدلیل النقلی والعقلائی، حجّیته مشروطة بعدم المخالفة القطعیة للعقل والکتاب والسنّة بالإتفاق وإنما الإختلاف جری فی المخالفة الظنیة علی صعید الکبری [ حیث لم یعتن الأخباری - مثلاً - فی مخالفة النقل للعقل النظری، فی حین أخذ الأصولی عدم المخالفة هذه أیضاً شرطاً فی الحجّیة ].

أو علی صعید الصغری کالإختلاف بین الأصولیین فی حدود شرطیة عدم المخالفة الظنیة للعقل.

والسرّ فی هذا الإتفاق والإختلاف: أنّ قوام حجّیة الدلیل الظنی [ النقل والعقلاء ] هو الکشف و الطریقیة إلی الواقع، وواضح أنّ مثل هذا إذا اصطدم بکشف قطعی لا یعتنی به.

وأما مع المخالفة الظنیة؛ فحیث إنّ کلاًّ منهما ظنی وقع الخلاف فی الإشتراط وعدمه، ومع الإشتراط جری البحث فی حدوده، [ فهل یُعمل بالظن الأقوی أو لا، وما هو معیار الأقوائیة؟ ]

وقد اتضح [ من کلّ ما تقدّم ] فلسفةُ الترتب الطبعی بین العقل والشرع والعقلاء علی مستوی الجعل وعلی مستوی الإحراز

ص:48

والکشف.

الأحکام العادیة.

کان ذلک نتیجة إدراکهم أنّ الشارع فی أمهات التشریع وکلّیاته وکبریاته وأساسیاته یوظّف الدلالة علیها بشکل آکد، ومن ثمّ فهو یؤطّر الدلیل الدالّ مؤکّداً علی هذا المحور ویقولبه بدقة خالیة من الإیهام والإلتباس والإهمال.

[ 3 ] إنّ سرّ ما ذکره الآخوند فی اجتماع الأمر والنهی [ من أنّ الدلیل الأقوی هو الفعلی، والأضعف هو الإقتضائی ] هو ما ذکرناه من أنّ قوة الدلالة دلیل الأهمیة، فیکون هو الفعلی والآخر یجمَّد ویکون اقتضائیاً.

وبهذا یرتفع العجب وإشکال الکثیر علی الآخوند فی أنه لا علاقة بین قوة الدلالة وضعفها، بین قوة الملاک وضعفه.

فلم یکن مانعاً.

الثالثة: إن کانت المخالفة لحکم إلزامی فهی المانعة، دون ما إذا کانت لحکم مباح.

والظاهر أنّ المقصود من المباح، اللاإقتضائی منه، المعبّر عنه فی کلماتهم بمنطقة الفراغ.

الرابعة: إن کان الإشتراط بلسان جعل الحکم بعنوانه، فهو یخالف للکتاب والسنّة؛ مثل «أشترط أن یکون هذا لک واجباً»، دون ما إذا لم یکن کذلک؛ مثل «أشترط أن تفعل أو أن لا تفعل».

الخامسة: ما یعدّ عرفاً مخالفاً فهو مخالف وإلاّ فلا.

السادسة: إن کانت المخالفة لحکم تکلیفی مترتب علی حکم وضعی فهی مخالفة ممنوعة؛ لأنّ الأحکام الوضعیة لا تسلب عنها آثارها؛ مثل «أشترط علیک أن لا تتصرف فی العین المشتراة» وجواز التصرف مرتب علی الشراء.

السابعة: فی صورة وقوع التعارض مع الکتاب والسنّة کان المورد مخالفاً وإلاّ فلا. وهذه الصیاغة تصریح برجوع هذه المسألة إلی المسألة الثالثة والرابعة.

الثامنة: إن کانت المخالفة لمتن الحکم الشرعی فهی ممنوعة، وإن کانت للدلیل فلا مانع منها. [ ذکرها الیزدی محتملاً لها من کلام الشیخ الأنصاری. ]

إلی غیر ذلک مما ذکر من الضوابط للمخالفة الممنوعة، وکلّها [ کما هو واضح ] لا تخص الشرط، وإنما هی عامة لها ولغیرها مما یدلّل علی أنها ضوابط أصولیة.

فکان الأنسب ذکرها فی الأصول، سیما أنه أخذ فی خبر الواحد - بل فی کلّ حجّة کما ذکرنا - نفس العنوان، ومن ثمّ تتأتی فیه کلّ ما ذکر فی الفقه.

نعم، الشواهد الفقهیة التی ذکرت مع کلّ ضابطة لها أثرها فی تأمین صحة الضابطة وخَطَئِها.

ص:51

للمخالف.

وثانیاً: إنّ دور الشارع لایتلخّص فی التقنین والتبیین، وإنما یربّی العقلاء علی الشریعة، ومع مخالفة قانون من قوانینهم للکتاب والسنّة فهو منکر قانونی، فلابدّ للشارع أن یقتلعه من جذوره وهو لا یکون إلاّ بالردع المرکّز عنه بشکل یتناسب مع تجذره.

لا یکتفی بأدلّة الإمضاء عن البحث فی عدم الردع؟

وجوابه: إنّ الإمضاء فی نفسه بمنزلة الحجّة الإقتضائیة، والمخالفة مانع، ومن هنا کانت ضرورة البحث عن البُعدین.

ص:54

الزاویة السادسة: تغیّر الحکم وثباته بلحاظ الدرجة الإحرازیة للحکم؛ فإذا کانت ظنیة کالظهور کان قابلاً للتبدل، وإذا کانت قطعیة بحسب الدلیل المحرز فی نفسه لا بحسب وقوع الإختلاف فیه لم یکن قابلاً للتبدل.

وبعبارة أخری: إنّ موضوع الحرمة هل هو الذی أخذ فی لسان الدلیل وهو الربا [ ومن ثمّ تکون حرمته ثابتة فی کلّ زمان ومکان ] أو الموضوع عدم استئصال رؤوس الأموال الضعیفة، أو إضعاف رأس مال المسلمین [ أعم من بیت المال أو الأموال الخاصة ] وهو کان ینطبق علی الربا آنذاک [ بعد أن کانت العملة بید غیرهم ولم یکن الإقتصاد مقنَّناً ]، وأمّا الیوم فالربویات لیس فیها إضعاف لرأس مال المسلمین، حیث صار الإقتصاد مقنَّناً ومنضبطاً ومغلقاً، فیبقی الحرام ما کان فیه إضعاف لا الربا السائد آنذاک.

ومثله دیة العاقلة، فهل هی حکم شرعی فی نفسها، أو أنّ الحکم الشرعی هو عقد ضمان الجریرة الذی کان أحد مصادیقه ضمان العشیرة، وأمّا الآن وبعد تفکک العلاقة الأسَریة، فلا تکون العشیرة مصداقاً للحکم الکلّی؟

وهذّبها وأمضاها.

ومثل هذه الإعتبارات الممضاة هی فی عرض الشارع وفی مصاف القضایا الشرعیة، لا فی طولها ومن صغریاتها، [ نظیر الأحکام الشرعیة التی تکون فی مصاف الأحکام العقلیة ولیست من صغریاتها، کالأحکام اللازمة للحکم العقلی بناء علی الملازمة ]، والإمضاء الذی یتناول مثل هذه الإعتبارات لیس أکثر من اعتبار شرعی مطابق لهذه الإعتبارات العقلائیة، ومن ثمّ لو نسخ العقلاء اعتبارهم لا یتأثر اعتبار الشارع ویبقی ثابتاً لا یزول(1)؛ لأنّ الإمضاء لا یلزمه التقید باعتبار العقلاء والدوران مداره وجوداً وعدماً، حدوثاً وبقاءً؛ حیث إنّ الإمضاء قد یکون لموضوع الحجّیة العقلائیة و المعتبر هو أیضاً من قبلهم، فیرهن الشارع اعتباره بالموضوع العقلائی، فإنه هو الموضوع لحکمه، ومعه لو غیّر العقلاء محمولهم لا یتأثر اعتبار الشارع بعد أن کانت ماهیة البیع مازالت موجودة عند العقلاء، غایتها أنها بلحاظ المحمول أضحت فاسدة بنظرهم.(2)

أو أنّ الإمضاء یکون للبیع الصحیح عقلائیاً، ولکن لا بنحو الأبد بحیث یعلّق بقاء الصحة الشرعیة علی بقاء الصحة العقلائیة، وإنما الصحیح المعاصر له، وإن تبدّل اعتبارهم للصحة إلی فساد بعد ذلک.

ص:57

ومن هنا لابدّ أن ندقّق جیداً فی أنّ الشارع بأیّ نحو أناط إمضاءه للإعتبار السابق [ للموضوع أو للمحمول أو لهما معاً، دائماً أو خصوص المعاصر؟ ] حینئذ نتمکن أن نحکم أنه من الإمضاء الثابت أو الممکن الزوال.(1)

حین أنّ مسألتنا خاصة فی الموضوعات العقلائیة الممضاة؛ حیث یبحث عن أنّ الإمضاء هل کان لها أو لموضوع آخر کان الموضوع المطابقی قد صادف أنه مصداقه عند التشریع؟

ولا یکفی صرف الحدس والظن بها فی تقیید الحکم وتخصیصه أو العکس.

وغالب الإثارات الفقهیة الجدیدة [ التی تلتقی تحت عنوان تأثیر الزمان والمکان فی تغیّر الأحکام الشرعیة ] تنطلق من هذه القرینة، ولکن المؤسّف أنها کثیراً مّا تعتمد الظن والحدس فی اقتناص هذه القرینة، وهو لا یکفی فی التلاعب بالحکم.

وما تردّد فی کلمات بعض الأعلام [ کالشهید الصدر وغیره، من التعبیر بروح الشریعة وجعله معیاراً فی تقیید بعض الأحکام ] لیس هو من قبیل الإعتماد علی الظن بالملاک والحدس به، وإنما هو من التمسک بجعل عام فوقانی فی تقیید جعول تحتانیة نازلة تصادفه أو تنافیه. فلیس هو من رفع الید عن المفاد المطابقی بقرینة التکهّن بالملاک، وإنما ینطلق من قانون التنازع بین القوانین، وضرورة عدم مصادمة التشریعات الفرعیة لکلّیات الشریعة وأساسیاتها.

فإذا وجدنا أنّ التمسک بإطلاق قانون فرعی من قبیل «من حاز ملک» و«من أحیی أرضاً فهی له» یصطدم مع حکم مصرف الأنفال، وأنه لسدّ حاجة المسلمین، فلابدّ من تقنینه بشکل لا یصادم سدّ الحاجة، فلا یسمح والحالة هذه لأصحاب رؤوس الأموال بأن یحوزوا کیف یشاءوا أو متی شاءوا.

وأما القرینة الثانیة: فهی مقبولة أیضاً، ولکن علی شرط الإلتزام الدقیق بقواعد الظهور المدونة فی الأصول، من قبیل قاعدة احترازیة القیود وأمثالها.

وأما القرینة الثالثة: فتقبل مع القرینة الخاصة وضمن الضبط الأصولی [بعد أن کانت القاعدة الاولیة لصالح المولویة بل شطر منه، کما ذکروا، وهو التعیینی التعینی النفسی ]، والقرینة علی الإرشاد من قبیل وجود حکم عقلی مستقل، فنعلم أنّ الشارع لیس فی صدد تأسیس مستقل، خاصة إذا کان البیان الشرعی فیه بُعد تطبیقی لذلک المستقل.

وأما القرینة الرابعة: فنحن نقبل أنّ هناک کثیراً من الموضوعات

ص:60

الشرعیة قد حصل خلط بین ماهیتها ومصادیقها التی کانت آنذاک، ومن هنا کان من الضروری تحریر ماهیة الموضوع وتجریدها عن مصادیقها، لأنها هی الموضوع لا غیر، ومن ثمّ یمکن تطبیقها علی کلّ مصداق جدید لظهور الماهیة فیه، ولکن کلّ هذا لابدّ أن یتمّ بحذر أصولی دقیق.

وأما غیر هذه الخطوة کتوسعة الماهیة من جانب وتضییقها من جانب آخر، [ کما ذکر فی الربا؛ حیث قیّد بالمجحِف، ومن ثمّ حرّم - فی عصرنا هذا - الربا الخارجی دون الداخلی ] فلا دلیل علیه.

ص:62

ص:64

کما أنّ هناک بحثاً فی موضوع الحجّیة، هل هو الدرجة من الکاشفیة [ الظن ] أو منشؤه وموجبه [ خبر الواحد والظهور ]؟ وتحدید أنّ المعتبر من الظن هو النوعی أو الشخصی یتوقف فی الجملة علی تحدید موضوع الحجّیة، وأنّه الظن أو موجبه. وقد أثار الأعلام هذا البحث فی تضاعیف کلماتهم فی الظن، علماً أنا قد انتهینا فی بحث القطع إلی أنّ الحجّیة للدلیل لا لدرجة کاشفیة القطع خلافاً لما یظهر [ وإن لم یقصدوه ] من کلمات الأعلام.

ص:66

الکلّیة، بما فی ذلک أسس الدین وأصوله، وأمّا إذا کان بنحو الموجبة الجزئیة فی تفاصیل العقیدة والفروع فلا مشکلة فی الإخبار الظنی بها عنه (صلی الله علیه و آله).

وثالثاً: بل إنّ الدین [ بنحو الموجبة الکلّیة ] بُلّغ وبُثّ واُعلن بنحو القطع، وأما الظن فهو فی الإخبار عنهم بالواسطة وهو غیر محال.

هذه أجوبة الشیخ المختصة بالإشکال الأول، وسنری أنها أجوبة قانونیة عقلیة قد اعتمد علیها الأعلام فی الفقه.

الظنیة ونسبتها إلی السماء.

والسیّد الجلالی أجاب عن هذه الشبهة: أنه من قال إنّا نعتمد الظن فی الشریعة؟ بل إنما مسلکنا مسلک السیّد المرتضی و ابن ادریس و ابن قبة، و هو العمل بالإطمئنان و الموثوق به.

والشریعة، وإنما هو مقتضی القانون العقلی والعقلائی، وموافق للظاهرة التکوینیة، والذی یرصد حرکة الفقه یلاحظ بوضوح أنّ الفقهاء لا یعتمدون علی القاعدة الفقهیة ذات الفروع والشعب الکثیرة إذا کان دلیلها روایة واحدة عامة ما لم تعضد بالشهرة وأمثالها، انطلاقاً من أنّ الدلیل لابدّ أن یتناسب طرداً مع قوّتها ومحوریتها.

من هنا کان من الضروری تصنیف الحجج والأمارات إلی درجات بعد أن کان بعضها لا یصلح دلیلاً علی إثبات قواعد أساسیة یبنی علیها فی أبواب کثیرة، وإنما تحتاج إلی نمط قوی من الأدلّة یتناسب طرداً مع قوّتها، بعد الإلتفات إلی أنّ عملیة التصنیف ممارسة وبشکل ارتکازی فی الفقه، ومن هنا تجدهم یعبّرون: کیف یثبت هذا الحکم ولیس فیه إلاّ روایة ذکرها الشیخ ولم یذکرها الکلینی و الصدوق، ولم یفت بها أحد؟(1)

ثانیاً: الإجابة عن الشبهة التی أثیرت حدیثاً(1) حیث إنّ الشریعة لم تشذ عن التکوین والإعتبارات العقلائیة فلم تعتمد الظن فی کلّ تفاصیلها کی یکون حالها حال التجربة القانونیة البشریة، وإنما اعتمدت العلم فی أسسها تارکة الظن للجزئیات والتفاصیل.(2)

ثالثاً: الإجابة عن شبهة الرازی التی نقلها الشیخ الشامی، حیث اتضح أنّ العصمة ضرورة لتأمین العلم فی المساحة التی أشرنا إلیها علی الأقل، [ وهی أسس العقیدة والفروع ] فلابدّ من معصوم بعد أن لم تکن کلّ الشریعة علی وتیرة واحدة، کما یقرّ هو أنّ هناک أصولاً وفروعاً، وأنّ منها الضروری والأساسی وغیره، ونحن لم نقبل الظن فی الجمیع، وإنما فی خصوص التفاصیل والجزئیات.

رابعاً: ضرورة مدارسة معارف الدین، لحفظه عن اندراسه و لبقاء أسسه علمیة جیلاً بعد جیل، ومنه یتضح أنّ واحدة من أهمّ مسؤولیات الحوزات العلمیة هی حفظ هذه الأسس علی مستوی العلم.

فتلخّص مما تقدّم:

[ 1 ] إنّ أساسیات الدین لابدّ أن تکون قطعیة علی صعید الأصول والفروع، فلا یکفی فیها الإخبار الظنی، ویمتنع التعبد بالظن فیها دون التفاصیل والجزئیات علی الصعیدین فیکفی الظن فیها.

[ 2 ] ومنه تتضح ضرورة تعیین الإمام بالنص السماوی وضرورة عصمته لتأمین العلم فی الأخذ عن السماء فی الأساسیات.

ص:73

[ 3 ] بل ضرورة تأمین القنوات والوسائل العلمیة حفظاً لهذه الأسس من الضیاع، وصیانة لها من الإندراس، بل إدامتها علمیة کما هو المطلوب فیها المناسب لأهمیتها ومحوریتها.(1)

[ کما فی الخبر عن السماء ] أو تواتراً [ کما فی الخبر عن المعصوم ] کذا لابدّ أن تکون الکیفیة قطعیة بأن تکون نصاً فی المضمون، ومثله لابدّ أن یکون الملقی إلیه قطعیاً بأن یکون مجموعة من الناس یتحقق من نقلهم التواتر.

وأما الجواب الثالث فیتحدث عن خصوص الملقی دون الملقی إلیه ودون کیفیة الإلقاء، وعن خصوص الأول الذی ینقل عن السماء مباشرة دون من ینقل بالواسطة.

تعلی من سنخ خاص وهو التلقی الإنبائی، وهذا لا یتسنّی لکلّ أحد، وإنما لخصوص من ترقّت روحه إلی درجة خاصة یؤهّل فیها للإنباء. وفی هذه الدرجة یکون معصوماً عن الخطأ بحدّ لا یعقل، ولا موضوع للخطأ فیه، فیکون قطعیاً بحیث یعرفه الآخرون أنه قطعی. ومن خلال ذلک یمکن اشتراط عدالة خاصة والأعلمیة فی مرجع التقلید بقانون السنخیة أو بعنوان أنه أول مُلقٍ عن المعصوم.

وبهذا الجواب تتضح المغالطة فی شبهة الرازی؛ حیث إنّا لا نقبل المجتهد فی أداء الأول، علاوة علی عدم قبولنا لتقلیده فی الأسس والضروریات، فلا معنی للنقض علی الشیعة فی عقیدتهم بالعصمة بقبولهم بظاهرة الإجتهاد بعد أن تبلور أنّ القبول بظاهرة الإجتهاد فی دائرة ضیّقة وفی ما عداها لا نقبل سوی العلم، ولا طریق له فی الخبر الأول عن السماء سوی العصمة.

التفاصیل، وفی التفاصیل یکون فی خصوص الإخبار عن المعصوم (علیه السلام) من دون أن یلزم منه جواز الإخبار ظناً عن اللّه تعالی، للفرق بین الحالتین؛ لأنّ الإخبار عن المعصوم صرف خبر وحکایة وروایة وکشف، والخبر عنه تعالی فیه حالة الصدع والبثّ والإعلان الرسمی.

وقد اشتهر فی لسان المحققین بقاعدة الإمکان وینسب إلی الشیخ الرئیس حیث قال فی آخر النمط العاشر من الإشارات والتنبیهات: «بل علیک الإعتصام بحبل التوقف وإن أزعجک استنکار ما یوعاه سمعک ما لم تتبرهن استحالته إلیک. فالصواب أن تسرح أمثال ذلک إلی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان.»(1)

واختار الشیخ الأعظم إمکان التعبد بالظن بدعوی أنّ بناء العقلاء علی الحکم بالإمکان ما لم تثبت الإستحالة.

البعض للدلیل الظنی علی الواجب المعلّق أو المشروط مع وجود دلیل علی الإمتناع والإستحالة، مع أنّ الوقوع والتعبد حاصل بمنطق الآخوند.

بل حتی مع الدلیل القطعی النظری علی التعبد لا یصلح دلیلاً علی الإمکان بحدّ یغنی عن البحث فیه لقبوله التزلزل حتی بالظن وإن لم یکن معتبراً [ کما أوضحناه فی بحث القطع فی البحث مع الأخباریین ].

إذا کان هو الحجّة کان تمام الموضوع ولا معنی لتعلیقه علی بیان زیف ما قیل فی الإمتناع.(1)

وعلی أساس ما اخترناه [ وهو المرتکز عند الأعلام ] کان البحث مع الأخباریین فی تحدید العلاقة بین العقل والنقل والذی هو بحث عویص؛ إذ أنّ کلاًّ من الفریقین کان علی حق فی زاویة من زوایا البحث. وقد انتهینا هناک إلی أنّ العلاقة هی الإنطلاق من بدیهیاتهما إلی نظریاتهما. ومن دون کون الحجّیة للمقدّمات لم یکن مجال للموازنة المذکورة. وسیوافینا بحث لا یقلّ إشکالاً وتعقیداً عن البحث فی العلاقة بین النقل والعقل وهو البحث عن کیفیة الجمع بین الثقلین، الکتاب والسنّة اللّذین هما رمز الثقلین.

بعد هذه الإثارة اختار الشیخ (قدس سره) الإمکان استناداً إلی بناء العقلاء، علماً أنّ حدیثه (قدس سره) فی الإمکان الوقوعی لا الماهوی الذاتی؛ لأنّ الإعتبار خفیف المؤونة فلا مانع منه، بالإضافة إلی ما تقدّم فی الأمر الأول من اقتضاء الظن للحجّیة عقلاً وشرعاً، والإشکال کله فی الإمکان الوقوعی، کما أنّ بناء العقلاء بعد الفحص عن المانع الوقوعی وعدم الوجدان من دون فرق بین عدم العثور علی دلیل أو مع العثور علیه وعدم کونه مقنعاً و إن لم یتمکن من بیان زیفه، فیبنون علی الإمکان ولا یشترطون عدم الوجود.

العملیة، فإنّ المطلوب فیه العمل والجری، لا معرفة الشیء بما هو هو.

وفی القسم الأول لا یعقل الجزم بثبوته إلاّ مع الجزم بإمکانه، فلا یجامع احتمال الإستحالة، وفی الثانی یکفی صِرف وجود الحجّة علیه من دون حاجة للجزم بتحققّه فلا ینافی احتمال الإستحالة، فإنه لیس بحجّة، والحجّة لا یزاحمها إلاّ الحجّة. وهذا التقریب جیّد، ولکنّه یحتاج إلی تعمیق وإصلاح.

وهذه اللفتة من الشیخ هی تعبیر عما أکّد علیه أهل البیت (علیهم السلام) من «أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» لعجزها ومحدودیتها.

ولکن بحکم العقل لا ببناء العقلاء ] فی أساسیات العقیدة أیضاً، بل فی مجمل المعرفة العقلیة، وأنّه لیس شرطاً العلم بعدم وجود المانع وإنما یکفی عدم الوجدان [ سواء کان عدم العثور أم عدم وضوح ما ذکر مانعاً وإن لم یتمکن من بیان زیفه ] نعم، لابدّ من وضوح الأدلّة المثبتة وصراحتها مع الفحص الکافی والمفعم عن المانع وفیه. حینئذ یحکم العقل بالإمکان ویدعو الإنسان إلی الإلتزام بالأدلّة المثبتة [ والتی هی الأرجح ] وعدم اللهث وراء احتمال المانع المرجوح والإلتزام به، وإنکار ما دلّ الدلیل علیه أو التشکیک فیه الذی یستبطن الحطّ من قیمة دلالة الدلیل المثبت، وترجیح کفة القوی الدونیة المشاغبة.

وقد أهمل منطق أرسطو البحث فی هذه الزاویة [ وهی بیان طبیعة العلاقة بین العقل النظری والعملی بالقوی الدونیة المشاغبة ] فی حین أنّ مدرسة أهل البیت نظرت لهذه العلاقة، حیث ذکرت الروایة: «لا تجعلوا یقینکم ظناً ولا ظنکم یقیناً» فإنّها تعنی: أنّ المقدّمات التی تقرب من البدیهیات أو المفعمة بالفحص قد تعارض بقوة مشاغبة تحول بین هذه المقدّمات ونتائجها حیث تملی علی الإنسان أن یرفع یده عنها وتدعوه للایمان بها.

فعلی الإنسان فی مثل هذه الحالة البناء علی الإمکان الوقوعی - بحکم العقل - استناداً إلی هذه المقدّمات التی لم تفد علماً بسبب الموانع التی لم یتمکن من علاجها والإکتفاء بالظن وبالبناء علیه بدلاً من الشطب علیها وعدم الأخذ بها مستبدلاً إیاها بالشبهات الواهیة المرجوحة فی قبال الأدلّة المثبتة.

ص:84

6. معرفة أنّ التنافی فی کلّ مرتبة یختلف ماهیة، وبالتالی علاجاً عن التنافی فی مرتبة أخری.

سمّیت مثل هذه بالحکم الطریقی لأنّ فی ملاکها شائبة من الإستطراق ولکن لیس هو فقط. وجامع الکلّ أنّ متنها لیس الکشف وإنما المعتبر مظنون الظن ومنکشف الکاشف.

القول الرابع: إنه حکم وضعی وهو الحجّیة لا الطریقیة، وهو ما یصحّ الإحتجاج به.

القول الخامس: [ علی کلامٍ أنه قول مستقل عن الرابع أو لا ] إنه جعل المنجّز والمعذّر.

القول السادس: [ أیضاً علی کلامٍ فی اختلافه عن الأول ] إنه حکم طریقی متأخر رتبة عن الواقع.

القول السابع: إنه المنجّز والمعذّر العقلی، بمعنی أنّ الطرق غیر مردوع عنها شرعاً، وهو کاف فی منجّزیتها ومعذّریتها عقلاً.

شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ النَّارِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ إِلاّ وَ قَدْ نَهَیْتُکُمْ عَنْهُ.»(1)

ثانیاً: باستحالته عقلاً [ بالعقل غیر المستقل ] لأنّ الطریق الشرعی والحکم الظاهری - أیّاً کان - إنما شرّع لأجل طریقیته، وإنما یؤخذ به لأجل إصابته وتنجیزه، فلابدّ من فرض واقع یطابقه.

وبعبارة أخری: لِمَ یفحص المجتهد ویحاول أن یصوغ فهماً لنفسه لولا وجود واقع یحاول اکتناهه واکتشافه؟ وما قد یقال جواباً: إنّ الشارع أوجب علیه ذلک؛ فإنه یقال : إنه یعنی أنه مع عصیانه لهذا الوجوب لا یوجد سوی عصیان واحد لا عصیانات متعددة بعدد أحکام الشریعة، وهو خلاف الضرورة.

وثالثاً: باستحالته بحکم العقل المستقل؛ حیث ألفتنا إلی أنّ فی کلّ فعل للإنسان کمالاً أو نقصاً [ غایته أنّ الإنسان یعجز عن إدراکه بعقله فیستعین بالشرع سدّاً لهذا النقص ] فالواقع أمر تکوینی منحفظ، والإعتبار الشرعی لیس إلاّ وسیلة کشف عن ذلک الواقع بشکل غالبی من دون أن یتخطاه. وعلی هذا الأساس کانت النبوة والشریعة ضرورة، وبهذا یبطل التصویب القائم علی فرض إنکار الواقع فالإعتبار الشرعی.

وجذر نظریة التصویب هذه إنکار الحسن والقبح العقلیین، وأنه تعالی یفعل ما یشاء لا عن سابق حکمة.

ورابعاً: إذا کانت الشریعة تصاغ علی ضوء فهم المجتهدین، وهم یختلفون بالوجدان، فینتج أنّ الشریعة متناقضة متخالفة وهو باطل بالضرورة.

ولم یتضح مرادهم بالدقة من کلماتهم، فبقی مردداً بین أمرین:

الأول: إنّ التشریع والإنشاء والإعتبار معلّق علی عدم فهم المجتهد علی خلافه.

الثانی: إنّ الحکم فی طور وجوده الفعلی معلّق علی عدم فهم المجتهد علی خلافه.

والأول نظیر ما التزم به المیرزا فی «لا تعاد» من تقیید تشریع الأجزاء غیر الرکنیة بالعالم، وهو یرجع إلی تقیید الأحکام بالعالم، وأنّ الجاهل لا واقع فی حقه.

ویناقش فیه:

1. الإجماع علی الإشتراک فی الأحکام بین العالم والجاهل.

2. الروایات الکثیرة جداً الدالّة علی وجود واقع مشترک بین الجاهل والعالم.

3. إنشاءات الأحکام جمیعاً لم تقیّد بالعالم، فرفع الید عن مثل هذا الإطلاق غیر معقول.

وتوهّم استحالة الإشتراک وبالتالی تقیّد مرحلة الخطاب والتنجیز وأنّ ذلک عین تقیید التشریع، أکل الدهر علیه وشرب؛ حیث إنّ فیه خلطاً بین مراحل الحکم [ بین التشریع والإنشاء وبین التنجیز ].

4. دلیل الحاجة إلی الإعتبار نفسه [ الذی استفدنا منه فی إبطال التصویب الأشعری وإثبات أنّ هناک واقعاً، کذلک ] نستفید منه فی إثبات أنّ هذا الواقع مشترک بین الجمیع، إلاّ إذا دلّ دلیل خاص علی الإختصاص فی حالة معینة.

والثانی یرجع إلی أنّ الحکم الإنشائی لم یقیّد بشی، وبالتالی الفعلی الناقص ومن قِبَل المولی مثله لمطابقة هذه المرحلة لمرحلة الإنشائی تماماً، والفارق هو أنّ القیود التی أخذت فی الإنشاء من قبل الشارع قد تحققت فی الفعلیة الناقصة.

وحینئذ سیکون قید العلم راجعاً إلی الفعلیة التامّة، وهی لا مانع من أن تتخالف مع الفعلیة الناقصة، فقد تقیّد بعدم الحرج وعدم

ص:89

الضرر، کذا قد تقیّد بعدم فهم المجتهد لخلاف الواقع.

وبهذا القدر من التصویب لا دلیل عقلی علی بطلانه، بل التزم به الآخوند کما سیتضح، ومن ثمّ نترک تقییمه إلی حین عرض کلام الآخوند.

وقد نوقش هذا الحلّ بأنه صیاغة أخری للتصویب الباطل بالإجماع؛ إذ مع عدم انکشاف الواقع إلی الأبد ستکون المصلحة السلوکیة بدیلاً لمصلحة الواقع، فیکون الواقع ذا مصلحتین، فیکون الحکم الواقعی تخییریاً بالنسبة للظان بخلافه وهو نحو من أنحاء التصویب.

الإنقیاد فعل جانحی یتدارک بمصلحته ما فات المکلّف من کمال الفعل، فلا علاقة له بالتصویب.(1)

ولا یخفی أنّ الإنقیاد والتسلیم والإخبات بیّن الکمال والمصلحة؛ لأنه تسخیر للقوی الدونیة لقوة العقل، وإن کان فی الفعل مفسدة. ومن ثمّ فهو [ هذا الکمال وتلک المصلحة ] موجود حتی فی مورد

ص:92

انسداد باب العلم، کذا فی مورد مطابقة الحکم الظاهری للواقع لوجود الإنقیاد.

بل لحسن الإنقیاد کان التقید بشریعة سماویة [ وإن لم تکن الإسلام ] أو عقلائیة أفضل وأکمل من عدم التقید والإنضباط، مع أنّ المدرک شیء باطل، ولکنّه من حیث الإنقیاد والإنضباط وتسخیر قواه الدونیة للعقل کان أکمل من التحرر وانفلات القوی النازلة، بل وتسخیر العقل لها.

وإلاّ لقال: «بأیهما عَمِلتَ»، وإنما التسلیم وراء هذه السعة.

وقد ذکرنا أنّ التسلیم بیّن المصلحة، فإلفات الإمام إلیه یدلّ علی أنّ فیه تعویضاً عمّا یفوت من الواقع. (1)

وفی الوقت نفسه تدلّ هذه الروایات علی التخییر عند التعارض [بغضّ النظر عن کونه فقهیاً أو أصولیاً ] الذی أنکره السیّد الخوئی وأنکر وجود روایات معتبرة علیه. (2)

ص:94

إن قلت: القول بالمصلحة السلوکیة وثبوتها فی الروایات یدلّ علی إجزاء الحکم الظاهری عن الواقعی کقاعدة عامة إلاّ ما دلّ الدلیل علی استثنائه؟

قلنا: کلاّ إلاّ بمقدار ما فات، ومن ثمّ لو انکشف الخلاف فی الوقت فلن یفته إلاّ فضیلة الأداء فی أوّل الوقت، فتتدارکها المصلحة السلوکیة، و لو انکشف بعد الوقت فلن یفته سوی فضیلة الوقت، فتتدارکها المصلحة السلوکیة، وأمّا القضاء فلم یفته حتی یتدارک، فلا تدلّ المصلحة السلوکیة علی الإجزاء.

أنواع امتثال الأمر العام الواقعی فی نفسه [ أی الأمر بالتسلیم لهم ] وإن کان من حیث مصداقیته هو الحکم الظاهری [ لأنّ مصداقیته کانت بتوسط الشارع وجعله له ].

وبعبارة أخری: إنّ المصلحة لیست فی الإنقیاد إلی القانون الظاهری، وإنما الإنقیاد له بما أنه یحقّق صغری الإنقیاد للمقنّن.(1)

بما فی ذلک مناقشة الشیخ له، ودفاعه عن المصلحة السلوکیة بتصویره أنها لیست تصویباً لأنّ الواقع علی ما هو علیه وأنّ المصلحة فی الإنقیاد للحکم الظاهری ] فی حین أنّ جذر التصویب وخلفیته هو وضع تفسیر وتبریر قانونی لممارسات الصحابة فی قبال الرسول (صلی الله علیه و آله) [ بجعل موضوعیة لاجتهادهم وفهمهم فی قبال النص ] فجاء هذا التفسیر بالصیاغة التی أشرنا إلیها.

وکان الحریّ أن یؤخذ بعین الإعتبار هذا الجذر فی مناقشة التصویب بإلغاء کلّ محوریة وموضوعیة للمجتهد وتلخیصها وحصرها بالواقع بما هو هو، والإنقیاد لقول المعصوم بما هو هو.

والصیاغة التی ذکرناها للمصلحة السلوکیة تکفلت هذا الأمر حیث إنها حفظت الواقع علی ما هو علیه، وألغت موضوعیة الحکم الظاهری [ ومنه رأی المجتهد ] بتصویر أنّ المصلحة فی الإنقیاد إلی قول الرسول(صلی الله علیه و آله)، فقالت بالتخطئة علی الصعیدین، وتنفی موضوعیة الحکم الظاهری من زاویتین.

أما بالنسبة لصیاغة الشیخ فإنّها رکّزت علی حفظ التخطئة بالنسبة إلی الواقع والحکم الفقهی بتصویر أنّ المصلحة فی الإنقیاد، ولکنّها علی صعید الحکم الظاهری جعلت موضوعیة للحکم الظاهری [ والذی منه رأی المجتهد وفتواه ] وبالتالی فهو نوع تصویب بالنسبة إلی الحکم الأصولی، فی حین أنّا ذکرنا أنّ مفاد الروایات [ عندما قالت إنّ هناک مصلحة فی سلوک الحکم الظاهری ] لم تکن فی صدد حفظ التخطئة بالنسبة إلی الواقع فقط [ بتصویر أنّ المصلحة فی الإنقیاد ] وإنما ترید بیان أنّ منشأ المصلحة من جهة أنّ الأخذ بالأمارة أخذ وتسلیم لقول المعصوم (علیه السلام)، وإن لم یکن امتثالاً للواقع المجهول.

إنّ متعلّق الأمر هو الإنقیاد، ومتعلّق المتعلّق هو الحکم الظاهری بما أنه مصداق لقول المعصوم (علیه السلام)، من هنا قد یتصور أنه مع عدم قول الرسول [ وخطأ الحکم الظاهری ] لا مجال للإنقیاد علی حدّ ما لو أخطأ الحکم الظاهری الواقع، فإنه لا یتحقق امتثالٌ للواقع. کذا مع عدم صدور هذا الحکم الظاهری من الرسول لابدّ أن لا یتحقق انقیاد فیه، ومن ثمّ لا تدارک فی صورة الخطأ لعدم المصلحة.

ولکن الحق تحقق الإنقیاد لأنه فعل جانحی، ومن ثمّ فهو کسائر الأفعال الجانحیة یتقوم بالصورة الذهنیة للحکم الظاهری، وهو حاصل فی صورة الخطأ ولا یتخلف أبداً، وإن لم یکن هناک واقع وخارج له.

توضیح ذلک: إنّ الحکم الظاهری تارة یکون مصیباً وأخری مخطئاً وثالثة لا یکون له وجود وإنما یتخیل الإنسان أنه حکم ظاهری [ کما لو کان المجتهد مشتبهاً فی استدلاله أو تصوّر أنّ السند صحیح ولم یکن کذلک، وغیر ذلک من الحالات التی ترجع إلی التقصیر فی السعی وعدم استفراغ الوسع بالشکل المطلوب ] وفی هذه الحالة علی تصویر الشیخ للمصلحة السلوکیه لا یتحقق الإنقیاد لعدم وجود حکم ظاهری، فلا یتحقق الإنقیاد للحکم الظاهری، بخلافه علی ما صوّرناه؛ فإنّ الإنقیاد لمّا کان لقول الرسول [ الذی هو فی الواقع انقیاد لمقام الرسالة ] أمکن تحققه ولو مع التخیّل؛ لعدم تقیده بالواقع. ومعه حتی لو لم یکن هناک واقع للحکم الظاهری أمکن تصور الإنقیاد لمقام الرسالة نتیجة تصور الحکم الظاهری وتخیله.

الحکم الظاهری، وإنما الملاک هو التحفظ علی الواقع، والفائت الیسیر لا قبح فیه إزاء حفظ الکثیر. هذا فی الأمارات والأصول المحرزة.

وأمّا فی الأصول غیر المحرزة فالمصلحة فیها هی التسهیل ورفع الحیرة وانتظام المعیشة، وهی ستکون مزاحمة لمصلحة الواقع إلاّ أنها [ لمّا لم تکن فی الفعل، وإنما کانت فی جعل الحکم الظاهری ] لم یحصل کسر وانکسار فی ملاک الواقع فیبقی علی حاله.

وهذا العلاج یتماشی مع مجموعة من التفسیرات التی سیذکرها للحکم الظاهری.

الأصول العملیة غیر المحرزة [ کأصالة الحلّ ] مع کون الواقع إلزامیاً، و أخری صوّره فی کلّ حکم ظاهری حتی لو کان هو إلزامیاً والواقع ترخیصیاً.

نوعٌ من التصویب؛ إذ الأمارات [ بعد أن لم یکن للواقع خارجیة ] تصیب إلی أی شیء وتخطی عن أی شیء؟

فالمتعیّن هو الحلّ الثانی بعد الإلتفات إلی أنّ الشیخ ألفت إلیه بشکل خاطف، وإن لم ینبّه إلی ذلک الأعلام.

والدلیل علیه أنّ التنافی بین الإرادتین کاشف إنّی عن أنّ الشارع أخذ فی الفعلیة التامّة للحکم الواقعی عدم کون الظاهری علی خلافه.

ینفی الحکم الظاهری الفقهی والأصولی معاً، وإن کان هناک جعل وتعبد.

اعتبرها الشارع کاشفة وجَعَلَها عِلماً من حیث کاشفیته تعبداً. وقد استشهد لذلک بصحّة احتجاج العقلاء علی من قامت عنده الأمارة أنه: ألم یقم عندک علم؟ وما ورد فی وجوب التعلّم؛ حیث جعل مصداقه الفحص فی أخبار الثقات.

وأمّا الخاصیة الثالثة فقد لوحظت فی:

اعتبار الأصول المحرزة [ کالإستصحاب ] ولیداً من الکشف، ومن ثمّ کان البناء إحرازیاً.

وفی اعتبار الأصول التنزیلیة [ کأصالة الطهارة ] ولکنّه لا بما أنه متولّد من الکاشفیة، فإنّ المجعول فیها هو الطهارة البنائیة لا الطهارة فی نفسها، بقرینة «کلّ شیء لک طاهر» فهی طهارة أصولیة بنائیة لا فقهیة، ومن ثمّ اختلفت عن الإستصحاب.

وإنما سمّیت تنزیلیة لأنّ الحکم المنشأ فیها حکم منزّل منزلة الواقع، فالطهارة المجعولة فی الأصل من سنخ الطهارة الواقعیة، فهو من سنخ الحکم الطریقی الذی إن أصاب کان مطابقاً للواقع، أو من سنخ الحکم الطریقی الذی هو فی صورة الحکم الواقعی.

وأمّا الأصول العملیة التعبدیة المحضة [ کأصالة البرائة الشرعیة ] فلم یجعل فیها حتی البناء، وإنما جعل منشأ التعذیر والتنجیز فهی لرفع الحیرة والتردد فقط.

فاتضح أنّ الجعل فی الأصل المحرز هو للبناء، ولکنّه البناء المتولّد من الکشف ولکن العبارات حول تفسیر رؤیة المیرزا فی حقیقة المجعول فی الأصول المحرزة تعددت واضطربت؛ حیث تجد أنّ البعض یعبّر أنّ المجعول فیها أماریتها [ لأنه یعبّر فی الإستصحاب أنّ الیقین السابق اعتبر أمارة ] وآخر یحکی عن المیرزا أنّ المجعول هو البناء وحرمة النقض.

والحقّ بعد تتبع طویل أنّ المجعول فی الأصول المحرزة عند المیرزا هو البناء العملی المتولّد من الکاشفیة، وبالتحدید هو حکم تکلیفی [ الوجوب ] متعلّق بفعل أصولی [ البناء ].

ص:104

نعم، بالتبع أو بالعرض أو بالإنتزاع یکون الجعل لأماریته [ وهو جعل وضعی، نظیر جعل الجزئیة والشرطیة ] فهو نحو اعتبار له بواسطة أثره وهو البناء، مع الإلتفات إلی أنّ کاشفیة غالب الأصول المحرزة فعل، وهو أقل کاشفیة من اللفظ، ومن ثمّ سمّی أمارة، إلاّ أنها أمارة فعلیة، علاوة علی تسمیته بالأصل.

واقعاً وهو الطهارة الظاهریة. ]

الکاشفیة نرجع إلی ما ذکره السیّد الشاهرودی، فقد أثار تساؤلاً حول ما یظهر من الکلمات عن المیرزا فی جعل الأمارة علماً تعبداً أنه کیف یعتبر الشیء الذی لیس بعلم علماً، إن کان بلحاظ التنجیز والتعذیر أو البناء عادت الأمارة أصلاً؟

وببیان آخر: إنّ التنجیز منوط بالعلم، وقبح العقاب معلّق علی عدم العلم، فالتعبد کیف یوجد الظن علماً حقیقة کی یترتب التنجیز ویرتفع قبح العقاب؟

تحصیل للحاصل، وإن لم یکن علماً فلا معنی لصیرورته علماً بالإعتبار والجعل.

وقد أجاب السیّد الشاهرودی عن الشق الثانی من السؤال وقد تقدّم.

وأما الشق الأول فیدفعه: أنّ اعتبار الشارع إن کان تأسیساً فهو تحصیل للحاصل، وأما إذا کان إمضاءً لما اعتبره العقلاء فلا تحصیل للحاصل؛ إذ هو جعل شرعی إمضائی للعلم العقلائی.

التساؤل الثانی: هل اعتبار العقلاء للظن علماً من جهة الکاشفیة أو من جهة الإذعان والوثوق؟ والکاشفیة هل تزداد فی الظن باعتبار العقلاء وتتبدل أو لا؟

ومصبّ هذا التساؤل [ کما هو واضح ] هو الإعتبار العقلائی، فی حین أنّ الأول موجّه للحجّیة الشرعیة.

باتّباع الأمارة؛ إذ لم یعهد تنزیل بدون أثر ووجه شبه.

وصیاغة ثالثة: إنّ جعل الأمارة علماً من دون جعل تکلیفی لغو.

وهذه الصیاغات الثلاث تختلف سنخاً؛ فإنّ الأولی تنطلق من فهم کلام المیرزا أنّ الجعل فی الأمارات حکم وضعی، و الثانیة من فرض أنّ الجعل من خلال التنزیل اللفظی البیانی، و الثالثة تنطلق من قانون الجعل مهما کان نوعه لابدّ له من مصحح وإلاّ کان لغواً.

فی القسم الأول یکون الجعل لأهمّ الآثار وأبرزها. وفی القسم الثانی لکلّ الآثار.

والضابطة فی التمییز بین القسمین أنّ المشبه به إن کان حکماً وجعلاً فهو تنزیل من القسم الثانی، وإن لم یکن من سنخ الجعل بأن کان أمراً تکوینیاً فهو تنزیل من القسم الأول، أی إنه تنزیل لفظی بیانی دلالی.(1)

یکون من القسم الثانی بالإلتفات إلی أنّ هناک حالاتٍ جُعِلَ فیها العلمُ الإعتباری [ کما فی البیّنة حیث إنها ظن إلاّ أنها جعلت بیّنة وعلماً ] ومعه یمکن أن یکون تنزیل الأمارة من باب الجعل والتوسعة فی الوجود الإعتباری للعلم.

وبعبارة أخری: لیس دوماً [ إذا کان المشبه به عنواناً تکوینیاً ] یکون التنزیل لفظیاً وبلحاظ أهمّ آثاره، وإنما إذا کان العنوان التکوینی له أفراد اعتباریة مجعولة أمکن أن یکون التنزیل بلحاظها، ومن ثمّ یکون من سنخ الجعل. وحیث إنّ بعض الظنون [ کشهادة عدلین ] قد اعتبرت علماً وبیّنة، أمکن أن یکون تنزیل باقی الظنون من الأمارات من سنخ الجعل وتوسعة الوجود الإعتباری للعلم.

والمتأمل فی کلمات المیرزا یجد قرائن علی أنه یفهم أنّ جعل الأمارة وضعی لا تنزیلی کی یطالب بالأثر.

والتعذیر؛ لأنهما شأنان عقلیان، فی حین أنّ هذا الجعل لا یخرج عن کونه نیابة وبدیلاً عن القطع فی المنجّزیة والمعذّریة. ومن ثمّ ذکروا أنّ ملاک جعل الحجّة هو التنجیز والتعذیر، ومع هذا لا بد أن یکون الجعل للحیثیة التی تکون بدیلاً عن موضوع القضیة العقلیة وهو العلم.

الظاهری [ مهما کان تفسیره ] وجداناً، إلاّ أنها خلاف ظاهر الأدلّة الدالّة علی حجّیة الأمارات.

ولو لاحظنا الأدلّة اللفظیة علی حجّیة خبر الواحد - مثلاً - لوجدنا أنّ ألسنتها مختلفة، فبعضها یدلّ علی الحکم المماثل مثل «فعنّی یؤدّی»، وآخر یدلّ علی أنه واجب الإتّباع مثل «خذ ما اشتهر بین أصحابک»، وثالث یدل علی أن کنه الظاهری جعله علماً مثل «لیس له التشکیک»، ورابع علی أنه مفهوم الحجّیة مثل «إذا قامت علیه الحجّة».

ولکن لمّا کانت کلّ هذه الأدلّة إمضائیة لا تأسیسیة، وتشیر إلی ما تبانی علیه العقلاء لابدّ من ملاحظة ما حصل علیه التبانی وهو جعل الأمارة علماً، بشهادة صحة الإحتجاج علی من قام عنده الخبر «ألم یقم عندک علم؟» بعد الإلتفات إلی أنّ الجعل لا یمکن أن یکون لکلّ الألسنة وإنما لواحد منها.(1)

هذا ما کنّا نبنی علیه سابقاً فی الأصول.

التصوری فی قبال الجهل المرکب. وخبر الواحد وأمثاله من الأمارات سیکون سبباً تکوینیاً فی حصول العلم التصوری بالواقع والذی یکفی فی حصول التنجیز.

الإحتمال، ومن ثمّ یتساءل لِمَ أمکن؟ مع أنّ الإحتمال منجّز عقلاً، ولم یمکن تصرفه فی العلم التصدیقی الجازم مع أنّ کلاًّ منهما منجّز ذاتاً؟

السؤال السادس: هل الحجّیة والتنجیز فی الإحتمال والظن وما بعده من المراتب علی نسق واحد أو مشکک؟

السؤال السابع: الإحتمال دوماً یقابله ترجیح الطرف الآخر، فلِمَ کان الإحتمال منجّزاً ولم یکن الترجیح المقابل له معذّراً مع أنه أقوی درجة منه.

الصحیح هو أنّ الموضوعیة للمنکشف، وأنّ عیار التنجیز هو المحتمل، غایته أنّ وجوب الطاعة یختلف من مولی إلی آخر؛ ففی المولی العرفی وجوب طاعته متوسط، [ و بتبعه یکون التنجیز متوسطاً، ومن ثمّ کان بحاجة إلی منجّز قوی ] بخلافه فی مولی الموالی فإنّ وجوب طاعته غایة فی الشدة [ فکذا تنجیزه، ومن ثمّ یتحقق بأدنی احتمال. ]

ثمّ بعدئذ یناقش فی صحّة قبح العقاب بلا بیان [ وقد سبقه إلی ذلک المحقق الإصفهانی بحجّة أنّ الحسن والقبح اعتباریان لا عقلیان ] إلا أنّ الشهید الصدر لم یدخل فی المناقشة من خلال المحمول، وإنما من خلال الموضوع، حیث ذکر أنّ العدل و الظلم یعنیان عدم تجاوز الحق وتجاوزه، والحق أمر اعتباری؛ فالمحمول [ وهو الحسن والقبح ] اعتباریان، فالقاعدة تجری فی الحقوق الإعتباریة، وهی مختصة حینئذ فی الموالی العرفیین، حیث إنّ حقوقهم اعتباریة، وأمّا مولی الموالی فحقه لمّا کان ذاتیاً فالإحتمال منجّز لأحکامه ولا تجری القاعدة فیها.

واستحقاق الذم علیه، واستحقاق الذم والمدح عند الشارع عقوبته ومثوبته وبما أنّ وجوب الطاعة یقصد منه حسن الطاعة واستحقاق المدح علیها، فهی عین قبح المعصیة واستحقاق الذم علیها.

إلاّ أنّ الحق عدم العینیة، وأنها إدراکان وحکمان؛ فإنّ القبح معلّق علی العلم دون الحسن. ففی شکر المنعم یترتب الکمال علی فاعله وإن لم یلتفت، وأمّا فی المعصیة فإنّها متقدمة بالطغیان والجموح والعصیان، وکلّها متقومة بالعلم. وبعبارة أخری: الحسن یعنی الکمالات، والقبح یعنی الدرکات، فهما شیئان لا شیء واحد.

نعم، هما حکمان یترتب التنجیز فیهما علی وجوب الطاعة، ولیسا فی عرض واحد.

والنتیجة: أنّ التنجیز وإن أخذ فیه الواقع الواصل فالمحتمل غیر مغفول عنه، ولکن لابدّ من الوصول، فهو جزء من موضوع التنجیز وبدونه لا یتحقق التنجیز، بخلافه فی وجوب الطاعة.

وأمّا ما ذکره من أنّ الحق اعتباری، ومن ثمّ بنی علی اعتباریة قاعدة القبح، فجوابه قد تقدّم فی بحث القطع، حیث ألفتنا إلی أنّ الحق تکوینی فلا یصلح دلیلاً علی الإعتبار.

کما أنّ ما ألفت إلیه من عدم أهمیة تحدید وبیان حقیقة الجعل فی الأمارات [ لأنّ کلّ المبانی تبرز أهمیة الواقع عند الشارع، ومن ثمّ یکفی ذلک فی التنجیز ] یلاحظ علیه أنّ العلم الحاصل باهتمام الشارع:

إن کان یعنی العلم بجعل الإحتیاط الشرعی، فهو حکم ظاهری یرد علیه ما أوردناه علی الأعلام.

وإن کان یعنی العلم بجعلها علماً اعتباریاً، فهو یرجع إلی مبنی المیرزا لا غیر.

وإن کان یوجب العلم الوجدانی فهو یرجع إلی کلام السیّد الشاهرودی وقد أوضحنا ما فیه.

وإن کان یرجع إلی الإحتیاط العقلی فجوابه أنّ المجعول نفسه

ص:117

منجّز لا الإحتیاط العقلی، ومن ثمّ یتضح أهمیة بیان حقیقة الجعل، وإن کان کلام الشهید الصدر یعالج إشکال ابن قبة علی صعید الملاک.

فعلی تام کی یکون منجّزاً؛ لأنّ الفعلی التام مقید شرعاً بعدم الجهل التصدیقی تقصیراً، فمع العلم التصوری لم یتحقق القید، فلم یکن الحکم فعلیاً تاماً. وهذا التصویر لا یلزم منه التصویب بعد أن کان ملاک الواقع علی ما هو علیه من دون أیّ تصرف فیه.

محتمل فی مورد البراءة لعدم وجود حکم إلزامی محتمل الذی هو موضوع البراءة العقلیة، وعدم الحکم الإلزامی الفعلی التام لعدم توفّر قیده، وهو العلم الخاص الذی أخذه العقلاء قیداً، وکان للشارع أن یتخطی بناء العقلاء هذا فلا یمضیه ویجعل الإحتیاط منجّزاً.

ومما تقدّم فُهمَ السرّ فی جعل البراءة شرعاً، حیث کان له الردع عن البراءة العقلائیة وجعل العکس وهو جعل الإحتیاط منجّزاً.(1)

ومنه یبزغ ضرورة جعل الأمارة بل وجعلها علماً، من أجل أن یوفّر الشارع قید الفعلیة التامة وهو العلم، فهی تعبدات بلحاظ القضایا

الشرعیة، لا بلحاظ القضیة العقلیة.

کما یظهر السبب فی عدم کون الإحتمال [ المقابل لاحتمال الحکم الفعلی المتنجز والذی هو الإحتمال الأکبر ] معذراً؛ حیث إنّ منجّزیة الإحتمال حتی الضعیف لا تکون إلاّ مع فرض اعتبار الطریق وجعله حتی یکون المحتمل هو الحکم الفعلی، وفی مثل هذه الحالة لا یقابله إلاّ احتمال عدم وجود الحکم من رأس؛ إذ لا یعقل احتمال الفعلی الناقص بعد فرض أنّ الطریق معتبر.

فیختص الإحتمال المعذّر فی ما إذا کان متعلّقه غیر الفعلی التام، ولم یکن الفعلی التام محتملاً.

علی هذا یکون احتمال الحکم الفعلی منجّزاً، ومعناه احتمال الحکم

ص:120

المعلوم تعبداً أو وجداناً، وهو لا یخلو من تهافت خاصة فی العلم الوجدانی. نعم، مع تقیید العلم بالنوعی أو ما یمکن حصوله قد تنحلّ المشکلة؟

قلت: مع العلم الوجدانی بالحکم الواقعی لا معنی للإحتمال المنجّز لوجود العلم، وفی العلم التعبدی فلا یوجد غیر احتمال الحکم الواقعی کی یکون منجّزاً، إذ مع العلم التعبدی لا نعلم بالحکم الواقعی الفعلی وجداناً، وإنما نحتمله وجداناً لا أکثر لاحتمال خطأ العلم، فلا فعلیة تامة عندئذ. (1)

وإنما هو لبیان أنّ العلم الخاص قید الفعلیة التامة.

ومنها: مع کون الإحتمال منجّزاً لا مؤونة کبیرة فی التدلیل علی منجّزیة العلم الإجمالی، حیث یتکفل التنجیز أصل الإحتمال، وأمّا العلم فله فائدة أخری وهی أنه یسبّب تعارض الأصول، بل إنّ مبنی منجّزیة الإحتمال یساهم فی حسم الخلاف فی أنّ التنجیز بنحو الإقتضاء أو العلّیة.

ومنها: إنّ الأحکام الطریقیة التی لا تکون بیاناً للواقع علی مستوی الصیاغة القانونیة، وإن کانت ملاکاً من أجل الواقع، ستکون هی المنجّزة بالعلم الوجدانی بها، وتنجّزها تنجّز للواقع لبّاً وملاکاً علی فرض إصابتها.

ومن ثمّ من فسّر حقیقة جعل الأمارة بأنها جعل الحکم الطریقی سیکون المنجّز قانوناً هو الحکم الطریقی لا الواقع، وإن کان یستبطن لبّاً تنجیز الواقع بعد وجود العلم الوجدانی به.

ومنها: إنّ قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» قاعدة عقلائیة مخصوصة بالأحکام العقلائیة، فلا تعذر فی الأحکام الشرعیة، نعم حیث إنّ الشارع أمضی تلک البراءة وحذا حذوهم فی أحکامه کان التعذیر شرعیاً.

الصدر] حاصله: إنّ التزاحم تارة یکون إمتثالیاً، وهو الذی یکون بین الأطوار العقلیة للحکم الشرعی [ الفاعلیة أو التنجیز ] ومثل هذا لا یتکفل الشارع علاجه، وإنما متروک للعقل.

وأخری یکون التزاحم ملاکیاً [ ألفت إلیه الآخوند فی مسألة اجتماع الأمر والنهی وشیّدناه ] ویکون بین الحکمین فی طورهما الشرعی الفعلیة التامة، وقد یظهر من کلمات الآخوند أنه فی الفعلیة الناقصة.

وثالثة یکون التزاحم حفظیاً [ علی حدّ اصطلاح السیّد الصدر ] وهو تزاحم ملاکی من صنف آخر وهو أنّ بعض الأحکام الواقعیة تکون ملاکاتها بدرجة من الأهمیة تجعل الشارع یبادر إلی حفظها حتی فی ظرف جهل المکلّفین بعد أن وجد أنّ الإنشاء الواقعی وإن لم یقید قانوناً بالعلم إلاّ أنه لبّاً وواقعاً وعملاً لا یتحفظ علی الملاک إلاّ فی ظرف العلم. وذلک کما فی مثل الدماء والفروج عند الجمیع، والأموال عند المتقدّمین.

فی قبال بعض الملاکات الملزمة والتی لا تستدعی إلاّ إنشاء حکم شرعی واقعی علی ضوئها لا غیر، أو أنّ التحفظ علیها فی ظرف الجهل یسبب ضیاع الأهم فی أفعال أخری.

فعلی هذا الأساس جاء تشریع الحکم الظاهری، ومعه لا یبقی لشبهة ابن قبة علی صعید الملاک موقع.(1)

ص:123

وبعض فسّر التزاحم الحفظی بالتزاحم بین الأحکام الملزمة وغیر الملزمة، وأنّ الحیطة فی کلّ حکم فی ظرف الجهل متعذر أو متعسر، فیوظفها ا لشارع من خلال جعل الحجّة لحفظ الأحکام الإلزامیة. وهذا التفسیر یرجع إلی التزاحم الحفظی الإحرازی، وهو التزاحم فی مقام إحراز الإمتثال.

بالواقع، وحیث لا طریق لنا إلی الواقع فلا یکون الحکم الطریقی منجّزاً للشک فی وجوده النابع من الشک فی الواقع.

وهذا التساؤل وجیه مع المبنی المتقدّم، ولکن الحق أنّ الحکم الطریقی موجود حتی مع عدم الواقع، حیث لا ینحصر دفع التصویب بإنکار وجود الحکم الطریقی.

کیف وإشکال التصویب یأتی حتی مع وجود الواقع، ووجهه وجود الحکم الطریقی حقیقة مع الحکم الواقعی فی فعل واحد، فهو نوع من التصویب أو اجتماع المتماثلین. ومن ثمّ ما یقدم هنا من حلّ هو بعینه حلّ لحالة عدم الواقع.(1)

والحل: أنّ إرادة الحکم الطریقی لیست فی نفس الفعل المتعلّق للحکم الواقعی، وإنما نابعة من التحفظ علی الواقع، فهو شبیه بالإحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی، ومثل هذه الإرادة موجودة فی الحالین مع الإصابة وبدونها.

علی تقیید فعلیة الأحکام العقلائیة التامة بالعلم الوجدانی.

5. ومن ثمّ قبح العقاب بلا بیان حکم العقل بقبح العقاب بلا حکم فعلی تام.

6. ومع الفعلیة التامة لا یقبح العقاب بل یحسن حتی مع الإحتمال.

7. شبهة ابن قبة علی مستوی الملاک معالجة بالمصلحة السلوکیة والتی دلّ الدلیل علیها وبالتزاحم الحفظی الذی لوحظ فیه الأهم فی تشریع الحجّة.

8. علی الأصعدة الأُخری لا مشکلة بعد أن کان الحکم الظاهری جعلاً وضعیاً اصولیاً وهو جعل العلم التعبدی.

9. ظاهرة الحکم الطریقی نقبلها فی الجملة، حیث إنّ له وجوداً متفرقاً فی الفقه، کما أنه حقیقة بعض الأصول العملیة کما سیأتی.

10. الحکم الطریقی موجود مع وبدون الحکم الواقعی، ولا تصویب فی الحالتین.

11. موضوع التنجیز الحکم الطریقی، ومن ثمّ فالعلم به یحقق التنجیز وهو یستبطن تنجیز الواقع.

12. المختار فی جعل الأصول العملیة

فی مثل أصالة الحلّ والطهارة حکم تنزیلی طریقی مماثل.

وفی البراءة الشرعیة حکم تنزیلی بالإباحة تبعاً للشیخ الإصفهانی ولیس أصلاً محضاً.

والإستصحاب والأصول المحرزة مردّد بین الأمارة والحکم المماثل ووجوب الأخذ والبناء، والأخیر هو الصحیح، فإنه لیس حکماً مماثلاً ولا طریقاً وإنما برزخ بینهما. وتفاصیل کلّ منهما متروک إلی محلّه.

حینئذ یتوجه هذا السؤال : کیف نسند الحکم إلی الشارع مع أنه منوط بالعلم والإحراز، فی حین أنّ صرف الإحتمال منجّز؟

وبعبارة أخری: مع قیام الأمارة وعلم المفتی بها وجداناً، لا یعلم المفتی وجداناً بالفعلیة التامة، وإنما یحتملها فقط [ وهذا الإحتمال منجّز ] لأنّ العلم التعبدی أخذ فی موضوع الفعلی التام بنحو الطریقیة، فمع خطئه لا فعلی تام، وهو غیر مضمون الإصابة، ومن ثمّ لا یعلم المجتهد بالفعلی التام، وإنما یحتمله فقط، ومعه لا یجوز له إسناد هذا المحتمل إلی الشارع، لأنه مشروط بالعلم به وإحرازه، والشارع لم یتعبدنا بشیء فی العلم والإحراز.

والجواب: حرمة الإسناد والإفتاء قضیة شرعیة قیدّت فعلیتها التامة بعدم العلم الوجدانی أو التعبدی بالحکم الواقعی، أی قیّدت بعدم الفعلیة التامة للحکم الواقعی، فمع التعبد بالحکم الواقعی وفعلیته التامة لا حرمة فی الإسناد والإفتاء.

البناء ] ظاهری أو تخیلی؟ وما هی ضابطة الفرق بینهما علی فرض أنهما اثنان؟

الحق هو الفرق، ویمکن أن نجمل الفروق فی الزوایا التالیة:

الفرق الأول: إنّ الحکم التخیلی صرف تخیل لا وجود فیه للحکم حتی علی مستوی الإنشاء لا واقعاً ولا ظاهراً، فی حین أنّ الظاهری [ فی صورة عدم إصابته ] له وجود إنشائی وإن لم یکن الحکم الواقعی موجوداً أصلاً حتی علی مستوی الإنشاء.

الفرق الثانی: إنّ التخیلی کالظاهری قد یکون منجّزاً ومعذّراً، ولکن التنجیز فی التخیلی [ مع عدم الإصابة تقصیراً ] للتقصیر، و[ مع الإصابة للإحتمال التکوینی ] للواقع الفعلی التام؛ لأنه بلا مؤمّن، والتعذیر [ فی صورة عدم الإصابة قصوراً ] للجهل القصوری بالواقع، کما إذا بذل المجتهد قصاری جهده فی الفحص، ولکنّه غفل فی تطبیق بعض موازین الاستدلال، فلا دخل للحکم التخیلی فی التنجیز والتعذیر إطلاقاً، فی حین أنه فی الحکم الظاهری یستند التنجیز والتعذیر إلیه حقیقة [ مهما فسّرنا حقیقة الجعل فیه ] لأنه هو الذی یری الواقع، ومن ثمّ أخذ فی فعلیته التامة.

الفرق الثالث: إنّ الشارع یرتب آثاراً علی الحکم الظاهری فی الأبواب الفقهیة، مثل نفوذ حکم الحاکم فی القضاء والحدود اعتماداً علی الشهادة المستندة للحکم الظاهری وجواز الإئتمام بإمام یستند إلی حکم ظاهری، وعدم وجوب النهی عن المنکر إذا کان فاعله قد استند إلی حجّة، بخلافه فی التخیلی، فإنّ فاعل المنکر وإن کان معذوراً، إلاّ أنه یجب تعلیمه، کما لا یحق الإئتمام بمن استند إلی حکم تخیلی ولا القضاء علی ضوء الشهادة المستندة إلی حکم تخیلی.

الفرق الرابع: إنّ الحکم التخیلی لا یجزی عن الواقع، فی حین أنّ الحکم الظاهری قد یقال بإجزائه عن الواقع.

الفرق الخامس: [ وهو فرق ثبوتی وإثباتی ] إنّ الظاهری هو الذی استتمت فیه موازین الحجّیة والاستدلال، والتخیلی عکسه وإن

ص:128

کان قصوراً.

ومعرفة تمامیة موازین الاستدلال وعدمها لا تتحقق إلاّ لمن أحاط إحاطة تامة بعلم الأصول ومقدمات الإستنباط حتی یتمکن من تشخیص أنّ الحکم الذی توصل إلیه المجتهد ظاهری وتخیلی.

هذه مجمل الفروق بین الحکمین، وحینما ترجع إلی کلام القدماء تجد أنهم فی عین کونهم مخطئة لا یقولون بصوریة الحکم الظاهری فی نفسه مع عدم الإصابة وإنما له وجود، خلافاً للمتأخرین حیث تحاشوا التصریح بذلک.

ومن ثمّ أسماه الوحید البهبهانی أنه حکم واقعی ثانوی، علی حدّ «لا ضرر ولا حرج»، فکما أنها عناوین طارئة کذا الشک عنوان طارئ، غایته أنّ الشک فیه إراءة دون مثل الضرر والحرج، فالحکم الظاهری نوع من أنواع الأحکام الواقعیة الثانویة.

هذا وللحدیث تتمة نترکها بعد استعراض المقام الثانی من البحث لتوقفها علیه کما سیتبیّن.

ص:129

علی أنّ فعلیة الحجّیة غیر مقیّدة بالعلم، وإلاّ لم یکن معنی للتنجیز فی هذه الحالة.

وذکروا أیضاً إنه بناء علی تعریف التقلید بالمطابقة [ مطابقة عمل العامی لفتوی الأعلم الحی ] لابدّ من عدم تقیید فعلیة الأمارة بالعلم کی یمکن القول بالإجزاء لو طابق عمله فتوی الأعلم الحی، وإن لم یکن ملتفتاً وعالماً بأماریته، وإلاّ کان تفسیر التقلید هذا غیر صحیح، أو لا یمکن تصحیح العمل لعدم کون الأعلم الحی مع الجهل به أمارة.

مع إمکان تحققه فضلاً عن وجود العلم النوعی.

حینئذ نقول: إن کان المراد هو الوصول النوعی للموضوع فلا ریب فی مدخلیته وشرطیته فی فعلیة الحکم الظاهری؛ إذ مع وجود خبر زرارة مثلاً عند القدماء وضیاعه وعدم وصوله إلینا، لا معنی للقول بأنه موجود ولکنّه غیر منجَّز، حیث إنّه عدم الوصول إلینا یعنی أنّ ذات الحکم الظاهری وماهیته مفقودة وهی الکاشفیة، فهی کانت موجودة والآن لا وجود لها.

والنظریة الثانیة أیضاً تقبل مدخلیة العلم النوعی فی الفعلیة، وأنّه بدونه لا وجود للحکم الظاهری، ففی الصورة الأولی من الجهل لا کلام فی عدم فعلیة الحکم الظاهری، کما أنه لاریب فی عدم مدخلیة العلم الشخصی الفعلی فی فعلیة الحکم الظاهری، حتی عند أصحاب النظریة الأولی.

وفی الصورة الثالثة من الجهل لاریب فی فعلیة الحکم الظاهری ومنجّزیته؛ لأنه لیس المطلوب من الشارع إلاّ أن یعبّدنا بأمارة یمکن العلم بها نوعاً، بمعنی أنه یضعها فی متناول العموم.

والنزاع إنما یکون فی الصورة الثانیة من الجهل، بمعنی أنّ شرط الفعلیة هل هو النوعی فقط، أو النوعی مع إمکان الشخصی؟ فعلی الأول فالحکم فعلی إلاّ أنه غیر منجّز، وعلی الثانی غیر فعلی وغیر منجّز، لعدم إمکان العلم الشخصی.

من مراحل، فالظاهری یشارک الواقعی فی مراحله، فله فعلیة وله تنجیز کما للواقعی.(1)

وما ذکرناه هو الذی علیه العقلاء فی تقنیناتهم، فإنه یضبطون ذلک بالعلم النوعی، والشارع جری فی ذلک مجری العقلاء ولم یؤسس شیئاً جدیداً فی هذا المضمار، بالإضافة إلی أنّ الشک فی الحجّیة یستبطن إراءة للواقع إلاّ أنها إراءة تصوریة لا تصدیقیة، فهو نحو وصول شخصی تصوری للحکم الظاهری، وهذا کاف فی انوجاد الحکم الظاهری مع أنه لیس منجّزاً وإن کنّا نقبل أنّ هناک حالات لا علم بالحکم الظاهری فیها حتی بمقدار التصور کما فی حالات الغفلة، إلاّ أنه العلم الشخصی فی غالب الحالات فی الصورة الثانیة موجود والمفقود هو العلم التصدیقی مع إمکانه ذاتاً لا وقوعاً.

ولا تظن أنّ القائل بتقیید الفعلیة فی الحکم الظاهری بالعلم الشخصی یجرؤ علی المبالغة فی القول بأنه العلم التصدیقی.

وبناء علی ما اخترناه من انفکاک فعلیة الظاهری عن تنجیزه یعرف أنّ الشک فی الحجّیة له محصّل، حیث یتصور حینئذ لزوم الفحص لتحصیل العلم الشخصی بعد أن کان یحتمل الفعلیة المساوق

ص:133

لاحتمال وجوده، حیث إنّ وجوده غیر معلّق علی العلم الشخصی لا أنه ینوجد بعد الفحص کما هو علی القول الآخر.

الآیة المبارکة (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) (1)

والتقریب: إنّ الإفتراء إسناد ما لم یعلم، واختلاف الشیء من نفسه أعم من أن یکون موجوداً فی الواقع أو لا. وبعبارة أخری: الإفتراء عدم الإستناد علی الواقع فی الإسناد، وإنما هو یبنی علی إیجاده ووجوده، فإسناده من دون مراعاة الواقع.

وتقریبه: أنّ التبکیت فی الآیة لیس علی واقع التحریم ولا علی وصوله النوعی وإنما علی وصوله الشخصی بقرینة الإذن، وإلاّ لعبّر «آللّه حرّم أو هناک من أخبر». وبمقابلة الفریة للإذن یفهم عدم جواز إسناد ما لم یعلم وجوازه مع العلم.

وأیّد استدلاله بروایة «القضاة أربعة»(2) الظاهرة فی أنّ العلم الشخصی شرط جواز القضاء، وبحکم موازاة القضاء مع الفتیا کانت الروایة مؤیّدة.

وبعبارة أخری: إنّنا فی صدد الاستدلال علی نفی وجود الحجّیة مع الشک، فی حین أنّ الدلیل الذی ذکره الشیخ نفی آثار الحجّیة وهی التنجیز والإسناد. ولابدّ بموجب هذا الدلیل البناء علی عدم هذه الآثار مع الشک فی الحجّیة، لا نفی کلّ الآثار [ بما فی ذلک جواز الإستناد إلی هذه الحجّة ] حیث إنّ هناک فرقاً بین إحراز عدم الحجّیة [ الذی یترتب علیه نفی کلّ آثارها الأصولیة والفقهیة ] وبین عدم احراز الحجّیة [ الذی یترتب علیه بدلالة الآیة حرمة الإسناد ] بل الآیة [ وبقرینة الإذن ] تدلّ علی أکثر من ذلک، وأنّ العلم الشخصی بالحجّة وحده لیس کافیاً فی جواز الإسناد، وإنما لابدّ من اقترانه بالإذن، وأنّ الفتیا لیست مجرد حکایة بحتة وخبر عن الواقع فیکون کذبها وصدقها مرهوناً بالحجّة واللاحجّة. وإنما لابدّ من الإذن، والإذن یکشف عن أنّ المأذون به مورد سلطة الآذن، فالفتیا تصرف فی مورد ولایة الغیر، فصرف الإجتهاد والعلم الشخصی بالحجّة لا یسوغ الإفتاء بعد أن تبیّن أنه لیس حکایة بحتة عن واقع قد اکتشف بالإجتهاد، وإنما هو حق وولایة.

ومن هنا کان الأصل الأولی فی جواز إفتاء المرأة وعدمه مع الشک، العدم لا الجواز.

کما یفهم تخریج ما ارتکز عند فقهاء الشیعة من شرطیة حیاة المجتهد، حیث إنّ المیّت یفقد منصب ولایة الإفتاء، فجعل ولایته نافذة یحتاج إلی دلیل بالإضافة إلی الأدلّة والجهات الأُخری حول هذا الشرط.

ویفهم أیضاً ما علیه الأکثر من التفرقة بین الرأی والفتوی، وأنّ الثانی متقوم بالإنشاء وصرف معرفة الرأی غیر کافیة فی جواز التقلید، لأنه لا یعدو عن کونه خبراً عن الواقع، وهو لیس حجّة علی المکلّف.

فیتلخص: أنّ قرینة الفریة تدلّ علی ضرورة العلم الشخصی بالحجّة الناجزة فی جواز الإسناد، وأنّ قرینة الإذن تدلّ علی قید إضافی فی جواز الإسناد وهو الإذن، وأنّ صرف العلم الشخصی لا یکفی فی جواز الإسناد.

ومنه فهم أنّ مقام الإفتاء مقام ولایة کمقام المرجعیة والحکم والقضاء، ومن ثمّ فالفتوی مزیج من الخبر والإنشاء.

ولو رجعنا إلی القانون العقلائی لوجدنا الحال نفسه؛ فإنّ القوة التشریعیة [ التی توازی الإفتاء ] نوع ولایة تحتاج إلی إذن لا أنها مفتوحة لکلّ من علم بالحجّة.

یستند إلیها الآثار.

ومنه یرتفع موضوع حکم العقل وهو لا یدرکه العقل فلا تحصیل

للحاصل.

کذا ذکرت مجموعة من النقوض حول ما ذکره المیرزا من تحصیل الحاصل:

النقض الأول: البراءة الشرعیة والعقلیة.

النقض الثانی: استصحاب الطهارة الرافع لأصالة الطهارة، مع أنّ الشارع قد تعبّدنا بها [ أصالة الطهارة ] بمجرد الشک، فجریان الإستصحاب تحصیل الحاصل.

النقض الثالث: مع امتثال أحد أطراف العلم الإجمالی أو تلفه یبقی التنجیز قائماً فی الأطراف الأُخری بقاعدة الإشتغال، ولکنّه مع ذلک قالوا بجریان الإستصحاب فی الأطراف الأُخری، وهو استصحاب التکلیف المعلوم بالإجمال.

النقض الرابع: جریان الإشتغال عند الشک فی أداء الصلاة فی الوقت مع جریان استصحاب بقاء التکلیف.

النقض الخامس: استصحاب الحِلّ مع جریان أصالة الحلّ بنفس البیان المتقدّم فی النقض السابق.

والصلاة مشروطة بکون اللباس مما یحلّ أکله طبعاً.

کذا ذکر فی أصالة الطهارة، وإنها لا تجری عند الشک فی طهارة حیوان مذبوح، وذلک کما بنی علیه من أنّ التذکیة تکون للحیوان الطاهر بطبعه، وأصالة الطهارة لا تثبت الطهارة الطبعیة لهذا الحیوان المذبوح بطریقة شرعیة، وإنما الذی یثبت ذلک الإستصحاب إن جری. فلا تحصیل للحاصل فی جریانه.

ولکن الشیخ العراقی فی بحث اللباس المشکوک لم یقبل أنّ مفاد أصالة الطهارة والحل هو الحلّ والطهارة العملیان فقط، و إنما المجعول فیها مطلق یشمل الطبعی، فکلّ شیء لک حلال أو طاهر لیس بلحاظ الشک والحیرة الفعلیة فقط، وإنما بلحاظ الشک فی الحلیة والطهارة الطبعیة أیضاً.

الخیل والبغال، وکذا «إغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل

لحمه»(1) حیث وقع الحدیث أنه بلحاظ الطبعی فلا یعمّ الجلاّل لأنه بطبعه حلال الأکل أو ما یشمل الفعلی فیجب التطهر من بول الجلاّل.

مثله لا یجری الإستصحاب لأنه أثر عقلی، کما أنّ استصحاب عدم الإمتثال لا یترتب علیه شرعاً بقاء التکلیف وإنما عقلاً، فهو مثبت.

وأما النقض الثالث: فالکلام فیه عین الکلام فی الرابع، فلم یجر المیرزا الإستصحاب کی ینقض علیه، وذلک لأنه تحصیل للحاصل بعد حکم العقل بالمنجّزیة فی أطراف العلم الإجمالی کما یرد علیه إشکال آخر وهو أنّ الشک فی منجّزیة باقی الأطراف مسبَّب عن الشک فی الإمتثال.

ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ الإشکال فی جریان الإستصحاب فی بقاء التکلیف فی الوقت وباقی أطراف العلم الإجمالی یختلف عن الإشکال فی جریانه عند الشک فی الحجّیة، حیث إنّ الإشکال فیهما أنّ المستصحب أمر عقلی لا شرعی فی حین أنّ الحجّیة أمر شرعی، فالمستصحب هو عدم الأمر الشرعی. نعم، أثر هذا المستصحب عقلی وهو قبح الإسناد والإستناد.

وأما النقض السادس: فقد ذکر أنّ استصحاب عدم التکلیف لا یرجع إلی محصّل، لأنه إمّا أن یراد من الیقین السابق ما کان قبل الشریعة، أو قبل البلوغ، أو قبل الوقت فی المؤقتات. وفی الأول لا یجری الإستصحاب لعدم وحدة الموضوع، فما بعد شریعة الإسلام یؤخذ المکلّف بما هو مسلم، وما قبله یؤخذ بما هو لیس کذلک. ومن ثمّ استشکلوا فی استصحاب أحکام الشرائع السابقة، أو قالوا بجریانه إلاّ أنه یحتاج إلی إمضاء. وبالتالی فاستصحاب عدم التکلیف إن کان یقصد منه الإباحة الشرعیة فهی بحاجة إلی إمضاء، وإن کان یقصد الإباحة الأصلیة فهی عقلیة لا تستصحب.

والکلام نفسه یأتی فی الثانی؛ فإنّ تبدّل الموضوع واضح فیه.

نعم، قَبِلَ البعض الإستصحاب فی الثالث، ولکن - وهو الحق - أشکل الآخر بأنّ قبل الوقت ومعه موضوعان.

وأمّا النقض الأول: فعلی ما حقّقناه فی حقیقة البراءة العقلیة [ وأنها عقلائیة لا تجری فی الأحکام الشرعیة ] لا إشکال بل لا خیار

ص:143

إلاّ البراءة الشرعیة.

وأمّا علی القول بأنها عقلیة فقد أجاب الشیخ بأنّ البراءة العقلیة وإن کانت موجودة، إلاّ أنّ الشارع لما کان له رفعها برفع موضوعها [ وکما فعل ذلک فی الفروج والدماء عند الجمیع، والأموال عند المتقدّمین والحق معهم ] بجعل الإحتیاط الشرعی، کان لجعل البراءة الشرعیة فائدة [ وهی رفع توهّم الإحتیاط، وإذْنٌ فی رفع الحق بجعل الإحتیاط. ]

تمّت فإنما تتمّ فی الموضوعات غیر المجعولة شرعاً، فلا تشمل محور البحث وهو الحجّیة لأنها مجعولة شرعاً.

ولا یخفی علی اللبیب خطورة هذه المقولة حیث إنها تغیّر خارطة الإستصحاب وتترتب علیها ثمرات مهمّة؛ من قبیل أنّ الآثار إذا کانت متعدّدة ستجری استصحابات متعدّدة، ومثل ما إذا کان هناک دلیل یعارض الإستصحاب فی أثر واحد فسینحصر التعارض فی خصوص الأثر بناءاً علی هذه المقولة، بخلاف ما لو قیل من واقعیة استصحاب الموضوع، فإنّ التعارض سیکون مع الجمیع.

کذا لا معنی لحکومة الإستصحاب أو وروده إذا لم یجر فی الموضوع، بخلاف ما لو جری؛ فإنه سیکون أسبق رتبة فیکون حاکماً.

إذا اتضح ما تقدّم نقول: إنّ أثر عدم الحجّیة لیس أصولیاً فقط کی نقول: إنّ العقل یحکم به فلا حاجة إلی الإستصحاب، وإنما هناک آثار فقهیة لا یدرکها العقل، فیجری الإستصحاب الموضوعی، وهو استصحاب عدم الحجّیة وبلحاظ کلّ الآثار.

الشک فی جعل الحجّة لابدّ من إجراء المؤمّنات والمعذّرات سواء کانت إجتهادیة أم عملیة فی الواقع لا فی الحجّة والحکم الظاهری.

وبصیاغة أعمق: إننا لو أجرینا المؤمّن عن الحکم الظاهری یبقی الشک فی الواقع علی حاله، فنحتاج إلی مؤمّن آخر؛ إذ تأمین الواقع من خلال تأمین الظاهر مثبت، ومع جریانه فی الواقع یلغو جریانه فی الظاهر.

ولو تنزّلنا فعلی الأقلّ یمکن جریان البراءة من الواقع فتکون مغنیة عن جریانها فی الحکم الظاهری.

نحو الإستقلال [ بقاءً فی حالة تعاقب انوجاد الأسباب، وحدوثاً وبقاءً فی حالة انوجادها دفعة ] بمعنی أنّ کلّ سبب یصلح بنفسه [ وبشکل مستقل ] لإیجاد المسبب، وإن کان الآن مع انضمامه إلی الأسباب الأخری جزء السبب؛ نظیر الحکم بقتل الجانی وتنفیذ الحکم فی حقه لارتکابه ثلاث جرائم قتل عمدیة وبشکل متعاقب، فإنّ القتل [ المسبب ] وإن کان واحداً ولا یقبل التعدّد ولا الإشتداد، إلاّ أنه یصح نسبته إلی کلّ سبب بشکل مستقل، فلو ظهر أنّ واحدة أو اثنتین من جرائمه کانت من القتل الخطأ کفی الآخر فی ترتب المسبب المذکور.

للتعذیر، والمتعذّر یتعذّر؛ إذ لا تداخل صغیر باعترافهم فی فروعاتهم الفقهیة بل علی مبانیهم لابدّ من إجراء براءتین بعد ما کان هناک سببان مستقلان للتنجیز، ولم یکن هناک تداخل بین السببین. فالتعذیر عن الواقع المنجّز بالإحتمال لا یعذّر عن الواقع المنجّز من حیث الحجّة الواصلة إلاّ بإجراء البراءة فیها أو استصحاب عدمها أو أی مؤمّن آخر، لا لغویة وإنما هی ضرورة.

فتلخص: إنه علی مبنی الأعلام من عدم التداخل [ ولا أقل الصغیر والذی لمسناه من خلال ممارستهم الفقهیة علی مستوی التطبیق وإن ظهر منهم خلافه فی الأصول علی صعید التنظیر ] یکون التنجیز وکذا التعذیر قابلاً للإشتداد ولا أقل قابلاً للتنجیز والتعذیر ولو من دون اشتداد.

وعلی مبناهم من أنّ الإحتمال للواقع منجّز والحجّة المشکوکة منجّزة، تکون النتیجة أنّ التعذیر عن الحجّة لیس لغواً، وإنما ضرورة لابدّ منها؛ حیث لا یکفی التعذیر عن الواقع.

نعم، علی فرض أنّ الإحتمال التکوینی بالواقع المنجّز متولّد من الحجّة المشکوکة، کان التنجیز واحداً، فالتعذیر کذلک ولا حاجة إلی التعدّد.

الثانی: [ وهو کثیراً مّا یواجهه المجتهد ] الشک فی وصول الحجّة إلینا وعدم وصوله، وهذا یستبطن الشک فی وجوده وعدمه، إلاّ أنّا لا نقطع بعدم وصوله النوعی إلینا علی فرض وجوده.

وکیفیة التعذیر فی النحو الأول من الشک تختلف عن الثانی [ مع أنّ الأعلام یوحّدون ذلک انطلاقاً مما حققناه ] فتجری البراءة فی النحو الأول من الفعلیة التامة [ بمعنی أنّ قطعه بعدم وصوله النوعی إلینا قطع بعدم وجود القید للفعلیة التامة للحکم الواقعی، و هو مفاد البراءة، أو فقل: هو قطع بعدم وجود و فعلیة الحکم الظاهری. ]

وأما فی النحو الثانی فلا تجری البراءة حتی بعد الفحص والیأس عن العثور والعلم الشخصی، وذلک لأنّ البراءة تقیّد الفعلیة التامة بالبیان النوعی، والفرض أنه فی شک من وصول البیان، وهو شبهة مصداقیة للبراءة فلا تجری.(1)

بل حتّی مع تفسیر الأعلام للبراءة [ من أنها قید التنجیز ] یبقی النحو الثانی من الشبهة المصداقیة، فلابدّ أن لا تجری البراءة، وإن کان تصریحهم خلاف ذلک، إلاّ أنّ ارتکازهم یوافق ما ذکرناه، حیث نلمح فی تعبیراتهم أنّ المجتهد معذور لعجزه وغفلته من دون أن یعلّلوه من جهة الجهل و«رفع ما لا یعلمون»، و إنما لاستنادهم علی

ص:149

فقرة الخطأ وأمثالها.

موضوعی، فلا شبهة مصداقیة، بخلاف الحکومة والورود؛ فإنّ الشک فیهما نظیر الشک فی المصداق [ أنه فاسق أو لا ] مع القطع بوجود الخاص.

وقد أجاب الأعلام بأجوبة متعدّدة عن إشکال المیرزا، تلتقی جمیعاً فی النتیجة، وهی إمکان التمسک بالعموم مع الشک.

التمسک بالعام [لأنّ الشبهة مصداقیة ] یتضح الجواب المذکور، وهو أنّ الإشکال الکلّی یخص ما إذا کانت الحکومة من سنخ الجعل لا الدلالة لا یمکن التمسک بالعام، وأمّا إذا کانت من سنخ الدلالة، فحیث إنها لباً تخصیص أمکن التمسک بالعام، لعدم کون الإخراج موضوعیاً وإنما حکمی فلا شبهة مصداقیة.

ولکن هذه الإجابة تحکّم الإشکال فی ما نحن فیه؛ لأنّ مبنی المشهور فی تفسیر جعل الأمارة علماً وأنه تصرف فی موضوع القضیة العقلیة بتوسعة، فالحکومة عندهم فی جعل الأمارة من باب الجعل لا الدلالة.

ص:155

الظهور الذی سیتم البحث عن حجّیته أعم من:

[ 1 ] ظهور اللفظ فی المدلول الإستعمالی [ وهو المدلول الآحادی لکلّ کلمة کلمة. ]

[ 2 ] ظهوره فی المراد التفهیمی [ وهو المتحصل من ترکیب الکلام. ]

[ 3 ] ظهوره فی المراد الجدی.

وقد أشرنا فی بحوث الألفاظ إلی أنّ هذه المدالیل قد تتطابق [ بأن یکون المراد الإستعمالی والتفهیمی والجدی واحداً ] وقد تختلف، فیکون المراد التفهیمی غیر المراد الإستعمالی [ کما فی الکنایة والمجاز فی الإسناد ] وقد یکون للکلام مراد تفهیمی من دون إرادة جدیة [ کما فی حدیث الهازل ].

علماً أنه لا یقصد من المراد الجدی بیان الواقع فی قبال التقیة، فإنه مرتبط بجهة صدور الکلام لا بالظهور بعد أن کان المتکلّم یرید جداً من المخاطب البناء علی کلامه.

المشهور مرتبطة بالمدلول الإستعمالی، وأمّا أصالة الظهور مثلاً فهی مرتبطة بالمراد الجدی.

وإنما الأول منها مرتبط بلغة الفکر وهی عامة، وثانیهما مرتبط بلغة القانون وهی عامة. فبحث المسائل البلاغیة فیهما یعبّر عن عمومیة علم البلاغة أیضاً.

الظهورات وجعله بالشکل التالی:

[ 1 ] البحث فی کبری حجّیة الظهور وفی ذلک لا یختلف عن القدماء.

[ 2 ] الشک فی المدلول مطلقاً [ سواء کان وضعیاً أم استعمالیاً أم تفهیمیاً أم تصدیقیاً ] فیبحث فی هذا المقام عن ما یرفع الشک [ کحجّیة قول اللغوی والنحوی والبلاغی وسائر العلوم التی أشرنا إلیها المعنیّة بوضع ضوابط تحدّد مدلول الکلام علی کلّ أصعدته ] خلافاً للقدماء حیث خصّوا هذا المقام بما یرتبط بتحدید الموضوع له.

[ 3 ] الشک فی الترکیب الدالّ [ وأنه هل نصب قرینة علی التخصیص أو المجاز أو الکنایة أو لا ] فیبحث فی هذا المقام عن الأصول اللفظیة الرافعة لهذا الشک بنفیها للقرائن [ من قبیل أصالة الحقیقة والعموم والإطلاق وعدم القرینة ] خلافاً للقدماء حیث جعلوا المقام الثالث فی معالجة الشک فی المراد، واعتبروا الأصول اللفظیة تجری لتحدید المراد ونفی الشک فیه، مع أنّ الأصول اللفظیة أمارات تعالج الشک فی الترکیب الدالّ الذی یستتبع للشک فی المدلول المراد، وإلاّ فمع الشک ابتداءً فی المراد بعد إحراز الدالّ لا تجری هذه الأصول.

ومن هنا تعرف وجاهة تغییر الشیخ لمقامات البحث بعد أن أهمل القدماء الشک فی الدالّ، وبعد أن کانت الأصول تجری فیه لا فی الشک فی المراد، وهو یعالج بالعلوم المختصة علی حدّ علاج الشک فی الوضع، فلا مبرّر لحصر المقام الثانی فیه.

ولا یخفی أنّ البحث فی المقام الثالث فی صغری صغری الظهور [ أی تحدید الدالّ علیه ] وفی المقام الثانی فی صغری الظهور [ أی فی تحدید المعنی الظاهر ] وفی المقام الأول فی أصل حجّیة الظهور وکبراها.

وسنبحث علی أساس خارطة الشیخ فی مقامات.

ص:160

الممضاة من قبل الشارع.

التصوری [ الوضعی ] بعد البناء [ وهو الحق ] علی الملازمة التکوینیة بین اللفظ والمعنی الموضوع له بسبب القرن الأکید، وإن کان مبدأ العلاقة اعتباریاً، حینئذ ستکون الدلالة ذاتیة قطعیة.

کذا یمکن توجیه الدلالة القطعیة الناجزة فی المدلول الإستعمالی، فإنّ العلاقة کذلک تکوینیة غایته أنها مقیّدة بإرادة المتکلّم.

الوقت الذی تتوقف علی جریان الأصول الظنیة فی المراحل السابقة تحتاج إلی جریان أصالة الجدّ الظنیة، ومن ثمّ لا یمکن قبول قطعیة الدلالة سوی التعلیقیة.

الأمر الثالث: [ ولم یذکره الشیخ ] أنّ الإنتقال من المدلول الإستعمالی إلی التفهیمی، ومن المدلول التفهیمی إلی الجدی یحتاج إلی فنون ونکات ومداقة وتعمّق فی علوم متعددة تساهم فی استنطاق النص وبلورة ظهوره، وتطبیق مثل هذه العلوم الظنیة [ فالظهور المستحصل من الکلام بعد إعمال الإنسان غایة جهده فی تطبیق الموازین ] ظنی.

وما یقال [ من أنّ کلام الوحی والمعصوم ملقی إلی عموم الإنسان، ویخاطب به فهم البقال والعطار، ومن ثمّ فالظهور الحجّة ما یفهم هؤلاء لا الظهور المستخلص من إجراء مجموعة معادلات علمیة ومعقدة بحیث لا یفهمه إلاّ القلّة من البشر، ومن ثمّ فالظهور العام والحجّة قطعی ] فیجیء جوابه فی النقطة اللاحقة.

الغریبة.

ونشاهد أنّ السیّد الصدر أعرض عن وجه فنی دقیق [ یصوّر وصول النوبة إلی الأصل الطولی فی أحد الأطراف بعد تساقط الأصول فی الأطراف لتعارضها ] بحجّة أنه وإن کان صحیحاً فی نفسه إلاّ أنه بعید عن أذهان العرف فاستفادته من الأدلّة لیس من الظهور الحجّة.

وفی الفقه یلحظ من الکثیر التحاشی عن الفذلکات الصناعیة والأصولیة الدقیقة.

[ 2 ] وآخر ذکر أنّ الشریعة والقرآن الکریم قد خوطب بها الجمیع، فاستفادة شیء من نصوصها غیر ما یستفیده العامی خُلف اشتراک الخطاب، ومن ثمّ فهو تأویل لا ظهور. ومثله ما ذکر: أنّ کثیراً من السائلین للمعصوم (علیهم السلام) لم یکونوا من ذوی الإختصاص والخبرة والفقاهة، فحمل الروایة علی معنی لا یفهمه السائل لا معنی له.

سَبْعِینَ وَجْهاً»(1)، «إِنَّ فِی أَخْبَارِنَا مُحْکَماً کَمُحْکَمِ الْقُرْآنِ وَمُتَشَابِهاً کَمُتَشَابِهِ الْقُرْآن»(2)، «عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الأُصُولِ وَعَلَیْکُمُ التَّفْرِیعُ»(3)، «رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَی مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ»(4)، (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ) (5) والتفقه یعنی الفهم، وهو لا یستعمل فی الفهم المتوسط. والآیات الکثیرة المذیلة بأولی الألباب، وما ورد بالنسبة إلی القرآن «الْعِبَارَةُ لِلْعَوَامِ وَ الإِشَارَةُ لِلْخَوَاصِّ وَ اللَّطَائِفُ لِلأَوْلِیَاءِ وَ الْحَقَائِقُ لِلأَنْبِیَاءِ.»(6)

کلّ هذه تدلّ علی أنّ العمق لا یؤثّر علی الظهور، بل هو مطلوب؛ لأنّ الکلام مع أنه وسیلة التفاهم الفطریة التی أودعها اللّه الإنسان إلاّ أنه یتحمل ویستبطن معان عمیقة ومتعددة، وقد لا یفهم السامع والسائل من کلام الإمام إلاّ بقدر مستواه، ولکن یبقی فی کلامه حینئذ بطون ونکات یلتفت إلیها المختص والخبیر بفنون الکلام فقط.

وأمّا الشواهد الأدبیة فعلم النقد الأدبی خیر دلیل علی أنّ العلم

ص:166

المرکب والحذلقة فی النص الأدبی أمر طبیعی بل ضروری، ومن ثمّ نشهد تطوّر هذا العلم والتنافس فیه، وتاریخ هذا العلم یرجع إلی الجاهلیة، حیث یحدّثنا التاریخ أنّ الشعراء فی سوق عکاظ کانوا یحتکمون إلی شخص خبیر - وربما هو امرأة - فی هذا المجال یحکم من هو أشعر العرب.

ویلاحظ أنّ المتکلّم فی کثیر من الأحیان قد لا یکون ملتفتاً إلی ما یذکره الناقد تفصیلاً، وإنما جری علیه بشکل إنسیابی وارتکازی، بحیث لو اطّلع علیه لقال: نعم، أنا قصدتُ ذلک.

فتبلور أنّ الظهور الحجّة هو ما یفهم من الکلام علی طبق الموازین والمعاییر الأدبیة، مهما کان عمیقاً وخفیاً علی عموم الناس.

إن قلت: إنّ ما ذکر معقول فی کلام الإمام (علیه السلام) حیث إنّه محیط بکلّ شیء فیمکن أن یقصد المدالیل المترامیة والخفیة التی تحتاج إلی لون من الدقة، وأمّا المتکلّم العادی فحیث إنّه یفقد خصوصیة الإحاطة فلا معنی لإعمال الدقة فی کلامه والوصول إلی مدالیل لم یلتفت إلیها ولم یقصدها.

قلت: لا یشترط فی حجّیة الظهور إلتفات المتکلّم [ المرکب والتفصیلی] للمدلول وقصده، وإنما یکفی الإلتفات الإرتکازی البسیط والدمجی، وهو موجود فی المتکلّم العادی [ الذی نشأ مع اللغة وربّی علیها حتی أصبحت جزءاً من وجوده ] ولکن فی صورة انطباق الموازین الأدبیة، لا یتم ذلک إلاّ مع توفر القرائن الکافیة.

ومن هنا یتبلور الفرق بین کلام المعصوم [ وبدرجة ثانیة کلام خبراء اللغة ] وبین کلام الشخص العادی، فإنّ الثانی [ وکنتیجة لعدم إحاطته التامة بمدالیل الکلام ] لا یقیم قرائن علی مجموعة من المدالیل ویقیمها المعصوم. وبإعمال الموازین فی دراسة کلام کلّ منها تظهر النتیجة مختلفة، حیث إنّ لکلام المعصوم ظهوراً أوسع من کلام غیره.

إن قلت: إنّ الروایات وإن دلّت علی أنّ فی کلامهم بطوناً، ولکن

ص:167

مع النقل عنهم بالمعنی وعدم نقل نص کلماتهم لا یمکن الإستظهار منه علی حدّ الإستظهار من کلمات المعصوم، لوضوح اختلاف المستوی.

قلت: إنّ الکثیر [ إن لم یکن أکثر ] من روایات الشیعة قد نقلت بالنص، بل کان دیدنهم [ وحتی من أمثال زرارة ] تدوین الحدیث، بالإضافة إلی مهارة کثیر فی حفظ الألفاظ ونقلها کما هی.

وأمّا الشطر الیسیر الذی لم یدوّن ولم یحفظ وإنما نقل بالمعنی فجوابه یأتی بعدئذ.

ص:168

حتی یکون الکلام حجّة بالنسبة له.

ولا یخفی أنّ عباراته هنا تتراوح بین أمرین:

الأول: تمییزه بین الخطاب الجدی القانونی والتفهیمی، حیث قال بعمومیة الأول للکلّ وخصوصیة الثانی لمن قصد إفهامه، ومن ثمّ یوصل من لم یقصد إفهامه إلی الإنسداد فی الخطاب القانونی مع عمومیته لهم، إلاّ أنه لا طریق لهم إلیه بعد أن کان التفهیمی خاصاً بجماعة ولیس الجمیع.

والثانی: [ وهو الأوجه ] أنّ الخطاب الجدی القانونی لخصوص من قصد إفهامه، بمعنی أنه متطابق مع الخطاب التفهیمی ولا یعمّ عامة المکلّفین، وإنما سنّ لهم القانون وشرّعت لهم الشریعة بخطاب آخر وهو قاعدة الإشتراک، نظیر ما یقوله الأعلام فی الخطابات الموجهة للذکور أنها تعمّ للنساء بقاعدة الإشتراک لا بنفس الخطاب.

وحیث إنّا [ نحن الذین لم یقصد إفهامنا ] لم نعرف بالضبط أنّ المکلّف المقصود بالإفهام ماذا فهم من الکلام کی نعمّمه بقاعدة الإشتراک ستکون النتیجة هی الإنسداد.

طریق سوی فتح باب الحجّیة للظن الشخصی بالظن النوعی.

الأولی: عوامل التفسیر فی الفهم اللغوی للسامع المانع من الوصول إلی ظهور النص الدینی.

الثانیة: عوامل عدم الوصول إلی عین متن النص الدینی.

الثالثة: کثرة الإختلاف المعبّرة عن أنها أفهام ولیست متن القانون الشرعی.

الرابعة: السوانح والطوارئ التی اعتورت النص الدینی.

کلّ هذه تنبئ عن العجز عن الوصول إلی الظهور ومراد الشارع الواقعی، وأنّ الحجّة بتوسط الإنسداد هی أفهامنا [ إی الظنون الشخصیة]، فنحن معبَّدون بالشریعة من وراء حجاب الفهم.

وکلّ هذا فی المسائل النظریة الظنیة لا الضروریة. (1)

المؤاخذة الأولی: [ والتی سجّلها المحدّثون بقوة فی البحث الأدبی ] هی عین الملاحظة الأولی للقمی ولکن بصیاغة جدیدة مع تعمیق، مع الإلتفات إلی أنّ بعض الأعلام قد استشکل فی جریان أصالة عدم النقل (الإستصحاب القهقری) لقناعته بوجاهة هذه الملاحظة.

وحاصل هذه المؤاخذة: أنّ هناک عوامل عدیدة جداً توجب نحت المعنی وتغییر معانی أصل اللسان الواحد بالزیادة والنقیصة، بل ربما تأتی علی جذر المعنی وتستبدله بمعنی آخر. وخلفیة هذه العوامل هی الرسوبات الإجتماعیة والحضارات المتعددة التی تتناوب علی اللغة الواحدة، فالمجتمع الذی تطغی علیه حماسة الحرب تتأثر بها لغة ذلک المجتمع، فتنصرف إلی معانی تتناسب وثقافة الحرب، والخلق الذی یسود بیئة تتداعی المعانی المناسبة له من لغة أهل تلک البیئة، وهکذا کلّ الظروف السیاسیة والإجتماعیة والثقافیة والصحیة کلّها تلقی بظلالها علی اللغة فتنصرف إلی ما یناسب الجوّ العام لأهل تلک اللغة.

ویزید المشکلة تعقیداً أنّ الإنسان إذا استعمل اللفظ فی مصداق المعنی الکلّی، یتداعی ذلک المصداق بعدئذ، وقد ینتقل إلی مصداق آخر ومنه إلی معنی کلّی آخر. فمع مثل هذا الکمّ الهائل من الظروف المتنوعة المتغیرة وبشکل سریع التی مرّ بها المجتمع الإسلامی تتبدل اللغة حتماً من معنی إلی آخر، ومن ثمّ یشکل مانعاً من قراءة النص الدینی علی ما هو علیه، وسیکون کلّ تفسیر وقراءة لیس سوی فهم یتناسب مع جوّ القارئ المحیط به لیس أکثر، ومن هنا لا یمکن جریان أصالة عدم النقل لإثبات أنّ ما وصلنا إلیه هو ما فهمه المعاصرون للنص، وهو المراد الواقعی للمتکلّم.

ویعزّز ما ذکرنا ما یلحظ من اختلاف فهم الترکیب الواحد من بلد إلی آخر المعبّر عن تأثیر البیئة فی فهم اللفظ.

المؤاخذة الثانیة: إنّ الإنسان [ وهو یدرّس نصّاً دینیاً ] مهما ادّعی من تجرید نفسه والموضوعیة فی تطبیق المعاییر العلمیة، إلاّ أنه مع ذلک لا یأتی إلی النص إلاّ مع جوّه الذهنی الخاص المؤثّر علی استظهاره. فلیس هناک قنوات ذهنیة مشترکة إلی معنی النص، وإنما دوماً یتلوّن الفهم بلون القناة، ودوماً إلی جنب موضوعیته مهما کانت بُعد ذاتی، وبالتالی لیس هناک ظهور موضوعی خالص، وإنما دوماً مشوب بالذاتیة الشخصیة.

للإختلاف بین الآراء وأنها متباینة، فی حین أنه قد لا یکون هناک تباین فی الواقع. فالتقابل فی العدم والملکة والضدین والمتضایفین وإن کان یرجع لباً إلی تقابل التناقض، إلاّ أنّ لمس التناقض یکون من خلال لمس التقابلات الأُخری، فَمَن لمس التنافر بین (أ) و (ب) یفهم التلازم بین (أ) و عدم (ب) وإلاّ لزم اجتماع النقیضین (ب) وعدمه، ولکن لا یمکن الجزم بالتنافر بین (أ) و (ب) لاحتمال أنّ کلاًّ منهما یحکی جزء الواقع.

المؤاخذة السادسة: واحدة من أسباب تولّد الضروریات والمتواترات أن یصوغ مفکّرٌ نظریةً ذاتَ أسس ضعیفة، ولکنّه لقوة شخصیته وهیمنته توحی لمعاصریه بمتابعته بل والدفاع عنه أحیاناً، وتأتی الطبقة الثانیة وتذعن إجلالاً وإکباراً من دون أن تتعمق فی هذه النظریة. ویزید فی النظریة رسوخاً وانتشاراً أنّ العامة فی کلّ طبقة تتبع علماءها، وهکذا حتی تأخذ هذه النظریة طابع المسلّمات وتتجذّر فی النفوس خاصة فی الطبقات اللاحقة وبعد مرور عشرات السنین فضلاً عن المئات منها، حتی تصل الحالة إلی حدّ لا یلتفت إلیها أحد تفصیلاً، وإنما یتم التعامل معها ارتکازاً، ولو التفت أحد وأخذ یفکّر فإنه یواجه کونها مسلّمة ضروریة.

ومع هذا کیف یمکن الحکم بأنّ کلّ الضروریات صائبة؟ وکیف یمکن قبول مسلّمات وهی فی بدء وجودها خاطئة؟

من کلّ ما تقدّم یتلخّص: أن لا رأی یمثّل الحقیقة علی إطلاقها، وأن لا ثبات فی الفهم البشری، وبالتالی لا قداسة لرأی، ولا خطوط حمراء یحظر تجاوزها، وإنما کلّ شیء یمکن نقده وإعادة التفکیر به وتطویره وتجدیده.

[ 3 ] دوام النقد والفحص والتنقیب. وهو جیّد لولا أنهم جعلوه نتیجة للأمر الثانی، وأنه مع الجزم لا یبقی مجال للسؤال ولتحجّر الإنسان، ویعمّ ذلک حتی الضروریات العلمیة والدینیة.

[ 4 ] عدم اعتماد الفهم الدینی إلاّ بعد الإحاطة بالعلوم المعاصرة، وإلاّ کان فهماً متخلفاً، وهم یعتبرون هذا المحورَ مغزی فکرتهم.

ینقدهما معاً من دون أن یکون مختصاً بعلم أصول الفقه.

الأمر الثالث: لم یَجْرِ جُهد بشری مثل ما جری حول اللغة العربیة، فهی التی کانت فی الهجرة من حیث الممارسة الإرتکازیة فی أوج قمّتها الأدبیة، ومن ذلک الحین وعلی مدی أربعة عشر قرناً تظافرت الجهود العلمیة الأدبیة فی تحلیل هذه اللغة ودراستها.

الأمر الرابع: النص الدینی الإسلامی کان محور دراسة مجموعة من العلوم من تفسیر وفقه وکلام وشرح الحدیث و غیر ذلک، وهذا لا نجده فی نص دینی آخر کالتوراة والإنجیل.

الأمر الخامس: مسائل ومواد الفلسفة مجموعة من مسائل الأدب وأصول الفقه وعلم النقد الأدبی، ولیست هی علماً فی قبال هذه العلوم.

الأمر السادس: إنّ هناک بوناً شاسعاً من حیث الکیف والعمق والدقة بین أصول فقه الشریعة [ الذی یعتمد فی الحوزات العلمیة ] وبین أصول فقه القانون [ بما فی ذلک القانون الفرنسی ] بشهادة مجموعة من طلبتنا الذین مزجوا بین الدراسة الحوزویة والجامعیة، کما لمسنا ذلک شخصیاً فی بعض المواد المطروحة فی أصول فقه القانون؛ حیث وجدنا أنها أقلّ من ابتدائیات کتب الحوزة.

و سرّ ذلک هو تراکم الجهود فی حوزاتنا بشکل مکثَّف ومن تأریخ بعید الذی خرّج نوابغ فی مجال القراءة القانونیة.

الأمر السابع: إنّ علم أصول الفقه [ علی حدّ تعبیر بعض الأعاظم ] هو العلم الحارس لفهم الدین، وقد سبق منّا فی بحث القطع توضیح هذه المقولة والتدلیل علیها.

** *

تلخّص المعرفة الدینیة بالفهم الشخصی.

من المسائل، وإنما لابدّ من البحث فی کلّ منها عن جهة المطابقة للواقع وفرزها عن الجهات الأُخری التی لم توفّق فیها. فمثلاً: الخلاف الأصولی الأخباری ظاهرة صحیة بعد أن کان کلّ من الإتجاهین یشیر إلی بُعد من الحقیقة. فالنزعة الأصولیة لمّا کانت تجریدیة إلی حدّ أوصلت إلی الإنسداد أبعدت أصحابها عن جوّ الروایات مما جاء التشدّد الأخباری فی وقته ومحلّه حیث أعاد المسیرة العلمیة إلی توازنها، ومن جهة أخری کانت فائدة الإتجاه الأصولی من الشیخ المفید و إلی البهبهانی [ أی مرحلة ما قبل إفراطه ] أنها قضت علی مساوئ الإتجاه الأخباری من الجمود والتخلیط وعدم الدرایة فی الحدیث.

وحینما نستنطق الروایات نجد أنها تدلّ علی ما ذکرناه وبوضوح من قبیل: «إضربوا بعض الرأی ببعض یتولّد منه الصواب»(1)، وأمثال ذلک من التوصیات المنطقیة التی أهملها المنطق الأرسطی حیث رکّز علی الموازین الإدراکیة وأهمل البحث فی القوی العملیة، مع أنّ لها مدخلیة فی سلامة النتائج.

والخلاصة: إنّ عدم الإختلاف نکبة بشریة حیث توقف الإنسان عند حدود السذاجة والبساطة فی إدراک الواقع، والشیء المثالی هو الجمع بین المناهج والآراء، فهو الذی یجنّب الإنسان الإفراط، وبالتالی یفتح له الطریق للإلمام بالواقع أکثر وأکثر.

فمطلق التعدد لا یعبر عن التناقض، بل غالباً ما یکون علامة علی التطور، مع العلم أنّ کلاً من النافی والمثبت یحتاج لتعزیز رأیه إلی الإستقراء، ونحن قد لمسنا ما ندّعیه من خلال ممارستنا فی العلوم الدینیة.

تراثها التاریخی [ علی أساس الإشکالات المتقدّمة ] فی حین أنّا نری العکس تماماً، حیث نشهد توجهاً لفک رموز اللغات الحجریة والمسماریة من أجل التوفر علی قراءة الآثار ودراستها. ومثل هذه المحاولات وإن کانت غالباً ظنیة إلاّ أننا لم نسمع من أحد أنه ادّعی أنها مضطربة مشوشة لا تعبر عن الواقع شیئاً.

أن کان خاصاً بالبعض.

والإعتقاد بالتأویل من أعرق العقائد الإسلامیة عند جمیع الفرق والطوائف، غایته أنّ البعض خصّ التأویل باللّه تعالی.

من جانب آخر: تسالم العقل البشری علی استمرار مسیر المعرفة البشریة ودوامه وأنّ الحقائق لا تقف عند حدٍّ، حتی أنّ بعض الفلاسفة یعتقد أنّ المسیرة لا تنقطع مادام الخالق خالقاً والمخلوق مخلوقاً؛ لأنّ الخالق لا متناه.

وقد ألفتنا إلی أنّ القرآن بوجوده الکتبی یوازی الکون فهو صفحة عنه، فکما أنّ المعرفة البشریة الکونیة فی حرکة مستمرة، کذا فی المعرفة القرآنیة و الدینیة، فیظهر تدریجیاً من بطون القرآن ما لم یکن ظاهراً. ومن ثمّ قیل: إنّ الظهور نسبی.

ومن هنا کان الشک والتساؤل منهجیاً إذا کان من أجل الوصول إلی نتائج أکبر وإذعانات جدیدة وحقائق لم یتوصل إلیها بعد؛ إذ بدونه یراوح الإنسان فی مکانه عند الحقیقة الناقصة المبتورة. کذا النقد والشک الذی یحدّ من معرفة الإنسان، بل یربک علیه حتی معلوماته القدیمة ویحولها إلی مجموعة تصورات وشکوک فهو غیر منهجی ومرفوض، بل یخالف ما فطر الإنسان علیه من أنّ الشک مقدمة للیقین.

الحقیقة بمقدار ما هو وصول، له ثبات وقداسة لا یمکن تقویضه والإستهانة به؛ لأنّ غایة ما یثبته الدلیل هو تطوّر الفهم، وهو یعنی عدم التناقض بین النتائج و إن تناقضت فی الحدود، أی فی بُعد (بشرط لا) وأمّا علی مستوی الماهیة اللاّبشرط فلا تناقض. وبالتالی فالإخبات لابدّ منه بمقدار ما وصل إلیه الإنسان، ویکون مقدساً بهذا القدر. نعم، لیس من حقه أن یلغی وینفی ما عداه من دون دلیل؛ إذ وصوله لابدّ أن لا یؤثر علی عدم وصوله وبالعکس، فلابدّ أن یبقی علی حالة الفاحص المتأمل المتدبر لا علی حالة الشک والتردد والحیرة، کما لا علی حالة الجزم المطلق وأنّ ما وصل إلیه هو کلّ شیء. والطرف المقابل یذعن بالوصول النسبی إلاّ أنه یأخذ نتیجة مناقضة، وهی حالة التردد والشک التی لا تنسجم إلاّ مع فرض التناقض لا مع الوصول النسبی، وإلاّ فهو لا ینسجم مع عدم الجزم بتاتاً وعدم التوقیر وعدم الحرمة لفکر أو اتجاه.(1)

إلی حالة الإنکار مع وجود الدلیل الموصل ] غیر منهجی، بالمقابل إلغاء الآخر ورفضه من دون دلیل غیر منهجی أیضاً.

بل ألفتنا سابقاً إلی أنّ الإذعان والإخبات والإعتقاد کمال وجودی للإنسان، ومن ثمّ لا نغالی فی القول إذا قلنا: إنّ الإعتقاد والجزم والرکون من مقدمات غیر صحیحة [ کما فی العقائد الفاسدة ] أسلم من التردد الشاک مع المقدمات الصحیحة، علی کلّ من السلبیات الموجودة فی مثل هذا الإعتقاد والمرافقة له من التقصیر فی البحث إلی غیر ذلک، إلاّ أنه توفر علی ایجابیة الإخبات التی تعنی إذعان قوی الإنسان العملیة الغریزیة للعقل النظری. وهذا کمال نسبی دنیوی یفتقده المتردد، المعبّر عن انفلات قواه العملیة وعدم السیطرة علیها.

فیتلخّص: أنّ تحلیل الطرف الآخر لظاهرة الإختلاف صحیح، ولکن النتائج والأهداف التی تبناها جاءت مناقضة لما ذکره، بل هی سفسطة مبطنة.

کما لم یکن معنی للإختلاف بالتخطئة والتناقض. (1)

بل ذکر الأعلام [ وهو الحق ] أنّ الکثرة بما هی کثرة [ من دون أن ترجع إلی وحدة ] مستحیلة لا وجود لها فی واقع ولا فی حقل من حقول المعرفة، ولکان دالاً علی عدم وحدانیة اللّه؛ لأنها آیات متخالفة السنخ، وأنها وجود نازل من سلاسل مختلفة المبدأ.

بل هم فی عین نفیهم للوحدة أذعنوا بها، وفی عین نفیهم للتقید بالخطوط الحمراء أذعنوا به، وفی عین نفیهم للمطلق آمنوا به، وذلک فی القضیة التی أسّسوها وهی (لا ثابت ولا مطلق، وإنما کلّ فهم متغیر وشخصی) وفرضوها هی القضیة الأمّ لکلّ العلوم.

إلی تفسیر جدید. ولا یقصد من ذلک خطأ السابق وإنما یستنطق منه الحلول لما استجد من موضوعات ومفاهیم هی نتائج بیئة الإنسان وثقافاته الجدیدة.

فی تخطئة مثل هذه الأفهام الشخصیة. کذا نقبل تغیّر القرائن العقلیة ولکن لا نتنازل عن قرینة قطعیة إلاّ إلی أخری نظیرها، لا أنّ کلّ فهم ولو کان بقرائن استحسانیة نحکم بصحته، کما لا نحکم بخطئه وعدم حجّیته مع مثل هذه القرائن.

المعرفة البشریة. و هذا المعنی نلحظه فی الحضوری والحصولی، حیث إنّ الأول أکثر وضوحاً من الثانی مع حفظ التفاوت فی الأول کما هو فی الثانی.

فکیف نطلب من اللفظ أن یکون واضح الدلالة علی حدّ العلم الحضوری؟!(1)

فالدلیل الظنی وإن کان فی أدنی درجات الظن، إلاّ أنه مع توفّر المیزان یکفی فی إثبات المسألة، لأنّ المبنی هو الإکتفاء بالدلالة الظنیة، فهی تکفی فی الفتوی وتکون معذّرة.(2)

مطلبهم [ أن تکون المعارف فی الوضوح علی وتر واحد ] فالقرآن یرد علیهم أنّ المعرفة لیست علی وتر واحد، فالغیب لیس کالحس مثلاً فلا یتوقع أحد أن یکون وزان الوضوح فی کلّ الإعتقادات بشکل واحد، وأنّ مثل هذا المطلب اقتراح علی اللّه تعالی بما یخالف سنّته التکوینیة، فهو ضلال ما بعده ضلال (أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً) .(1)

والخطر الذی وقع به البعض الیوم أنه ما إن تطرح مسألة فی المعرفة الدینیة لیس الدلیل فیها کالدلیل علی التوحید فی وضوحه یستخف بها، فی حین أنّ السیر المنهجی یفرض الخضوع للسنّة الکونیة والإقتصار علی المتاح تکویناً لنا، بدلاً من الرفض والإنکار الذی هو عین السفسطة، وبدلاً من التصویب المطلق. وفی ذلک کله نوع من الکبر الذی هو وضع الذات فی غیر محلّها.

کیف والنبی (صلی الله علیه و آله) یتلقی المعرفة حضوریاً، ولکن علی شکل درجات [ وحی، ومن وراء حجاب وبواسطة الرسول جبرئیل ] ومعه لا أساس لمثل هذا المطلب فی التکوین وهو أن تکون تفاصیل العقیدة بوضوح أصل التوحید.

موجود فی النقل بالمعنی أیضاً(1) بل وحتی فی نقل اللفظ. والأصل اللفظی العقلائی هو الذی ینفی مثل هذا الإحتمال بعد الإلتفات إلی أنّ الراوی مارس التقطیع مع التفاته وأمانته.

نعم، إذا لمسنا قرائن توجب الظن بوجود خطأ فی عملیة التقطیع أو النقل بالمعنی لابدّ من الفحص؛ إذ لا تجری حینئذ أصالة عدم الإشتباه کما هو الحال فی روایات عمار الذی کان مبتلی بالعجمة.

للتقطیع فی حجّیة ظاهر المقطع.

بل بالتأمل أکثر یمکن القول بأنّ التقطیع أرقی من النقل بالمعنی؛ لأنه بمثابة الإخبارات المتعددة، حیث کان الخبر ذو الفقرات المتعددة فی قوة أخبار متعددة، فتقطیعه لا یؤثر شیئاً علی ظهور المقطع، ولیس فیه أی إعمال للإجتهاد وإنما هو نقل لخبر من جملة أخبار بتمام ألفاظه.

وبهذه الأجوبة یتضح الوهن فی کلّ التفصیلات التی ذکرها القمی التی استهدفت القضاء علی حجّیة الظهور من باب الظن الخاص، فلابدّ من تحکیم موازین الإنسداد، کما ظهر الجواب عن الإشکالات المعاصرة مع بیان جملة من المغالطات والإلتباسات التی وقع بها أصحابها.

وقد صوّب (قدس سره) الطریقة الأولی وهو علی حق؛ لأنّ الطریقة الثانیة تحدّ من أفق المجتهد فتؤطره فی إطار ضیق، بخلاف الأولی فإنّها بفضل إحساسه وارتکازه یذهب وراء کلّ ما یمکن أن یکون صالحاً لتأطیر هذا الإرتکاز وتشخیص حدوده.

النظریات واختلافها إلی حدّ التقابل.

من هنا کان من المنهجی تصدیر الحدیث بهذه الشواهد، ثمّ الدخول لعرض النظریات ومناقشتها الحساب.

القرآنی(1)، وحدیث الثقلین الدالّ علی أنّ القرآن وحده لیس بحجّة، فلابدّ أن یشفّع ظهوره بروایة.

وما ورد من أنّ: لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن.(2) أو: لا یفسّر القرآن إلاّ من عرف ناسخه من منسوخه ومحکمه من متشابهه. (3)

الشاهد الثالث: العلم الإجمالی بوجود مخصصات ومقیدات کثیرة للعمومات القرآنیة، وأنها لم تصل إلینا کلّها، ممّا یوجب التوقف عن الأخذ بالظاهر القرآنی.

الشاهد الرابع: دعوی وقوع التحریف فی القرآن.

وهذه الشواهد وإن لم تصلح دلیلاً علی مدّعاهم، إلاّ أنها ذات قیمة علمیة فی نفسها، حیث تدفع مدّعی العلاّمة المعاکس لمدّعی الأخباریین.

وقد خرّج الأخباریون من هذه الشواهد بنتیجة کلّیة هی عدم حجّیة القرآن لنا، بمعنی أنّ دلالته لیست حجّة مطلقاً لغیر الأئمة (علیهم السلام). فلو عثرنا علی ظاهر لیس فی ذیله روایة لا یصح التمسک به، وأمّا مع

ص:197

وجود روایة فالتمسک صحیح، ولکنّه فی الواقع تمسک بالروایة لا بالآیة. وتظهر الثمرة فی حالة عموم الآیة وخصوص الروایة، فإنه لا یمکن التمسک بالعموم، کما نلحظ ذلک فی الآیات الواردة فی ذیل الآیة الناهیة عن اللهو.

نعم، قد یظهر من بعض کلماتهم أنّ الروایة إذا دلّت علی أنّ ظاهر الآیة مراد فی الجملة [ کما فی حالة کونها مفسّرة أو مطبقة لا مؤولة ] أمکن التمسک بالظاهر القرآنی بکلّ خصوصیاته وإن کانت مفقودة فی الروایة.

لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (1) و (تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ) .(2)

الشاهد الثانی: الروایات من قبیل حدیث الثقلین، الدالّ علی أنّ القرآن حجّة فی نفسه، وإلاّ کان تمسکاً بالسنّة فقط.

وما دلّ علی عرض الأخبار علی القرآن(3) فی مقام استعلام حجّیة الخبر، بمعنی أنه علاوة علی حجّیته فی نفسه لابدّ أن لا یناقض القرآن.

وفی مقام التعارض لابدّ فی تمامیة حجّیته وترجیحه علی الآخر أن لا یخالف القرآن.(4)

وتخطئتها جمیعاً لعدم انسجامها مع إعجاز القرآن وبلاغته وعربیته، بل سمّیت العربیة بالعربیة لظهورها، فکیف وقد وصفت عربیة القرآن بالمبین.

ومن ثمّ استقرّ رأیه (قدس سره) علی أنّ المتشابه لیس فی مجال الألفاظ ودلالتها علی معانیها، وإنما فی الإنتقال من معنی إلی آخر، المسبب عن انصراف أذهاننا عن المعانی الشامخة الرفیعة إلی خصوص المصادیق المادیة [ لألفة الذهن لها وأنسه بها. ]

وبعبارة أوضح: أنّ سرّ التشابه هو الغفلة عن وضع الألفاظ لروح المعانی، الذی ألفت إلیه الآخوند مقتبساً إیاه من الروایات، من قبیل إنّ الله «سَمِیعٌ بِغَیْرِ جَارِحَةٍ»(1) الدالّة علی انطباق السمع علی المجرد، الکاشف عن عدم اختصاصه - بالوضع - بالمصداق المادی، فتفطن الآخوند إلی أنّ اللفظ لم یوضع للمعنی المضیق بفرده المادی، وإنما للمعنی بما هو هو الشامل للمصداق المادی و المجرد.

والخطأ الذی یقع فیه الإنسان هو فی تطبیقه المعنی علی الفرد المادی انطلاقاً من رواسبه الذهنیة وأُلفته لعالم المادة.

ویدلّ علی ذلک قوله تعالی: (وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ) (1) حیث یعنی أنّ هناک شیئاً موجوداً یرشد إلیه النبی (صلی الله علیه و آله) ویربی أمّته علی الاستفادة منه فی فهم القرآن. ومنه یتضح أنّ المفسّر یحتاج إلیهم (علیهم السلام) فی البدء کی لا یرتکب ضرب القرآن بعضه ببعض، وکی لا یکون تفسیره بالهوی، حتی یتوفّر علی الملکة وحینها یسیر بمفرده.

ویضیف (قدس سره): إنّ القرآن لا ینسخ بالسنّة القطعیة، لأنه ینافی قوله تعالی: (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ) (2) والنسخ إبطال، بالإضافة إلی أنّ حجّیة السنّة بالقرآن.

بعدها یشکل علی نفسه: إذن أین التمسک بالعترة؟ ثمّ یجیب: إنّ التمسک بهم فی البدء وأما بعد التوفّر علی الملکة فإنّا نکتفی بالقرآن، ولکن فی المعارف وأمّا فی تفاصیل المعاد وتفاصیل الأحکام الشرعیة فلابدّ من الإستعانة بهم؛ لأنّ القرآن لم یتصدّ لبیانها.

ویلاحظ علی نظریة العلاّمة:

اعتباری یحکی وجوداً حقیقیاً تکوینیاً، ویستفاد هذا المعنی من الکتاب والسنّة والعقل. والوجود الحقیقی ذو مراتب أعلاها مرتبة أم الکتاب [ التی هی نور النبی - کما فی روایة جابر - أو مرتبة أدنی منها ] فالقرآن مجموع عالم الخلقة. ومن البدیهی أنّ إحاطة الجمیع بعالم الخلقة واکتناه خفایاه لیست علی شاکلة واحدة، فکانت الحاجة إلی الإمام لإحاطته بتلک المرتبة العلیا، بل بعض المراتب العلیا مغلقة علی البشریة ولا یمسها إلاّ الإمام (علیه السلام) .

وجملة من الروایات التی تمسک بها الأخباریون لنفی حجّیة القرآن هی فی الواقع تشیر إلی بطون القرآن لا ظهوره. فکون القرآن نوراً وبیاناً وتبیاناً لکلّ شیء دلیل علی ضرورة الهادی القیّم (آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) (1) فلابدّ من الرجوع إلی الثقل الآخر فی فهم القرآن من دون أن یعنی ذلک عزل القرآن وهجره.

بل حتی فروع الدین موجودة کلّها فی القرآن، وقد استدل الأئمة (علیهم السلام) علی مجموعة من الأحکام به، وقد ورد أنه «إِذَا حَدَّثْتُکُمْ بِشَیْ ءٍ فَاسْأَلُونِی عَنْهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ»(2) ومثله تفاصیل المعاد، ولا طریق للتعرف علیها من القرآن إلاّ بمراجعة المعصوم، کما نقل العلاّمة ذلک وقد أحسن، ولیته فعل ذلک فی الجمیع.

ویشهد لذلک أنه (صلی الله علیه و آله) حینما قام بالدعوة کان دلیل صدقه صفاته المعروفة بین الناس (الصادق الأمین) بالإضافة إلی معاجزه الأُخر، من قبیل شقّ القمر.

بل هناک مجموعة من الآیات تشیر إلی أنّ واحدة من أدلّة حجّیة القرآن صفاته (صلی الله علیه و آله)، من قبیل: (أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ) (1) بناء علی واحدة من تفاسیر الآیة، ولیس هو بغریب بعد معرفة أنّ الحجج متکافلة. فحینما نلاحظ مطلع الزیارة الرضویة نجد أنّ واحدة من أدلّة صدق الرسول (صلی الله علیه و آله) صفات الأئمة علی مستوی العلم والعمل، فی الوقت الذی کان دلیل إمامتهم هو نص الرسول (صلی الله علیه و آله).

بالإضافة إلی أنه المؤتمن علی القرآن، فکیف لا یکون نسخه حجّة؟! بالإضافة إلی أنه (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی) (2) و (وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ) (3)، بالإضافة إلی أنّ حقیقة النسخ تخصیص أزمانی، فلِمَ یقبل العلاّمة التخصیص الأفرادی بالسنّة ولا یقبل التخصیص الأزمانی؟!

فالنتیجة: إنّ کلامه (صلی الله علیه و آله) لیس دون القرآن فی الحجّیة بل فی عرضه، فلیس شرطاً أن یکون نسخ القرآن بلغة القرآن، وإنما یمکن أن یکون بکلامه (صلی الله علیه و آله) بل هو مهیمن علی القرآن، والمعجزة أثر من آثاره.

ولعلّ نظر العلاّمة فی منع النسخ بالسنّة إلی نسخ التلاوة، وهو الذی لم یقل أحد من الشیعة بوقوعه، ومع ذلک فهو ممکن أیضاً لما تقدّم.

حاله ولا تخص الآیة المصداق المذکور فی الروایة.

ومنها: تأویلیة، وهی أیضاً لا تسقط الظهور عن الحجّیة، کما أشار إلی ذلک العلاّمة خلافاً لما کان سائداً من حصر الآیة بالمعنی التأویلی.

ومنها: التفسیری الذی یفسّر القرآن بالقرآن.

ومنها: التفسیری الذی یحدّد ظهور الآیة وإن کان خلاف الظاهر حسب ما بأیدینا من موازین اللغة والأدب. فالعمل یکون علی الروایة لا علی الظاهر اللغوی [ سواء تمکنّا من العثور علی شواهد کنّا غافلین عنها - تقرب ما حدّدته الروایة - أم لم نعثر ] خلافاً للعلاّمة حیث قدّم الظاهر اللغوی، فی حین أنّ الصحیح هو تقدیم الروایة بعد الإلتفات إلی عصمة الأئمة (علیهم السلام) وأنّهم أخبر بالوضع وشؤون الترکیب، فهم أفصح من نطق بالضاد.

فتلخّص: أنّ الروایات لیست جمیعاً تفسیریة، کما توهّمه جملة من القدماء، ومن ثمّ رتّبوا علی ذلک حصر الآیات بمورد الروایات.

کما أنّ التفسیری منها لیس جمیعاً من باب تفسیر القرآن بالقرآن وتحدید الظهور ضمن مقاییس الأدب المألوفة.

تعالی أوسع من ذلک، فلیس القرآن هو منتهی فیضه، وما زالت قناة القلوب والعقول أوعیة لاغتراف فیوضات جدیدة.

وهناک صیاغة أخری لتلک النظریة وهی: إنّ العقول کانت تحتاج إلی النبی (صلی الله علیه و آله) لقصورها، وقد رشدت الآن، فهی تتکئ علی الإلهامات الذاتیة العقلیة للأفراد. فختم النبوة لا یعنی خلود الدین وإنما ختم حاجة البشر للنبوة.

وبأیدینا صیاغة ثالثة حدیثة وهی: یلحظ أنّ شطراً من القرآن یخص ویعالج ویناظر الثقافة البیئیة التی نزل فیها [ من قبیل الأمثلة والأعراف والسنن والآداب ] وهی لیست صالحة لمعالجة مشاکل الیوم. فیقتصر فیه علی المعانی العقلیة. وبتعبیر آخر: لابدّ من التفکیک بین اللسان العقلانی واللسان البیئی فی القرآن.

تشیر إلی أنّهم (علیهم السلام) الأسماء الحسنی وکلمات اللّه التامات، والقرآن الکریم یدلّ أیضاً علی هذا المعنی.

والإسم لغة هو العلامة، وبالتالی مصداقه الحقیقی لیس هو اللفظ، وإنما ما کان ذاتاً وتکویناً علامة، فَهُم (علیهم السلام) آیات اللّه وکلماته وعلاماته.

غایته أنّ وجود الشیء إن نُظر إلیه بما أنه رابط کان آیة وعلامة واسماً لعلّته، وإن نُظر إلیه مستقلاً ذا ماهیة کان محمّداً و علیاً و... (علیهم السلام) الخ.

من هذه المقدمة یتضح الحلّ؛ حیث إنّ النبی (صلی الله علیه و آله) ممرّ ومجری وقناة یمرّ من خلالها الفیض الأزلی، فلا یقف تکامله عند حدّ، وإنما یکامل کلّما مرّ فیه فیض، فما أن یفرض فیض وهو الوجود الرابط، فالحقیقة المحمدیة بحکم وساطتها تکون هی المتفیضة. فدوماً هو الأکمل وبالتالی دوماً هو المرجع ولا یستغنی عنه.

ثالثاً: یذکر الأعلام [ وأشرنا سابقاً ] أنّ للقرآن بطوناً ودرجات ومراتب أعلاها أمّ الکتاب، وهو الوجود التکوینی الجامع لکلّ کمالات عالم الإمکان. ومن ثمّ لا یشذّ منه کمال، أی إنّ کلّ کلمة نجدها فیما بأیدینا من القرآن المکتوب هو وجود اعتباری للقرآن التکوینی اللاّمحدود، فهو وجود نازل لأمّ الکتاب، وحیث تنزّلت تلک المعانی والوجودات التکوینیة فکانت نهایة تنزّلها بالألفاظ القرآنیة. وهذه الألفاظ قد استوعبت کلّ ما یمکن تنزّلها، وإن کانت محدودة بالدفّتین.

فلا یعقل أن تنوجد کمالات متنزّلة لم یستوعبها اللفظ القرآنی کی نقول: إنّه محدود لا یعبّر عن التکاملات البشریة اللامتناهیة. وحتی ما قاله الرسول إنشاءً، وما جاء بصیغة حدیث قدسی، أو ما تفوه به أئمتنا من معارف، کلّها موجودة فی القرآن ومحدودیة ألفاظ القرآن لا تمنع من استیعاب ما یمکن تنزّله علی سعته، وإلاّ فحروف اللغة العربیة ومفرداتها محدودة أیضاً لا یمکنها استیعاب المتنزّلات

ص:208

المستمرة باستمرار البشریة.(1)

وإذا تصفّحنا - مع تأمل - آیات الکتاب العزیز لوجدنا أنها تشیر وبوضوح إلی کلتا النقطتین:

الأولی: حقیقة القرآن ومراتبه ودرجاته التی أعلاها أمّ الکتاب.

الثانیة: إنّ کلّ ما یمکن تنزّله من المراتب قد تنزّل فی ألفاظ المصحف الشریف علی محدودیة ألفاظه.

فقد وصفها القرآن فی القرآن بأنه (أُمُّ الْکِتابِ) (2) و ( فِی لَوْحٍ

ص:209

مَحْفُوظٍ ) (1) و (الْکِتابِ الْمُبِینِ) (2) و (مُهَیْمِناً عَلَیْهِ)(3) و (ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ) (4) و (قُرْآنٌ مَجِیدٌ) (5) والمجد یعنی العظمة، فلا یبلی ولا یندثر، و (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (6) و فیه (تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ) (7) و (وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ) .(8)

کما وَصَفَ القرآنُ الرسولَ الأعظم ودینَه بأنه (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ) (9) و (خاتَمَ النَّبِیِّینَ) (10) الدالة علی الهیمنة و (آیة المیثاق) الدالّة علی الهیمنة أیضاً، وأنّه (رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ) (11) فما کان من کمال للعالمین یکون من خلاله، و (لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) (12)(أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّهِ یَبْغُونَ) (13)(وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ) .(14)

ص:210

هذه الآیات وغیرها الکثیر تدلّ علی أنّ الشریعة لا تنسخ، وأنّ قوانین الإسلام لا تتغیر، وأنّ الحاجة مازالت إلی القرآن، فلیس هو بحق نسبی جزئی، وإنما حق مطلق إلی قیام الساعة، وأنّ معرفة الإنسان دوماً من خلال النبوة الخاتمة فلا یصل إلی الحقیقة من دون واسطة، کیف! وهی نبوّة وإن لم یسمّوها بذلک فهی لا تنسجم مع النبوّة الخاتمة.

رابعاً: إننا نقرّ ما ذکر فی نظریة هؤلاء من أنّ البشریة لا یقف سعیها ولا تسکن حرکتها وهی دوماً فی حالة تکامل، ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ هذه الظاهرة البدیهیة لازمة أمرین بدیهین، هما:

الأول: وجود حقیقة وکمال یبغی البشر الوصول إلیه، وإلاّ لما أمکن تفسیر سعی البشر وحرکتهم.

الثانی: إنّ البشریة لن تصل فی یومٍ مّا إلی تمام الحقیقة، لا علی صعید فکرها ولا علی صعید سلوکها ما دامت فی عالم الدنیا، وإلاّ لوقف السعی.

من ثمّ [ وبقاعدة اللطف المرتبطة بالعقل العملی، والعنایة المرتبطة بالعقل النظری ] یثبت أنه من الواجب عن اللّه تعالی تسدید البشریة بوضع المنهج النظری المرسل إلی تمام الحقیقة وجعله فی متناول الجمیع، لأجل إتاحة الفرصة لهم بالوصول إلی تمام الحقیقة.

خامساً: إنّ البشریة عاجزة عن وضع شریعة کاملة تستوعب کلّ تفاصیل الحیاة ومستجداتها، ولکن لما کان الواضع هو اللّه سبحانه المحیط بالجمیع أمکن أن یضع شریعة کلیة جامعة تستوعب کلّ الجزئیات. بل یمکنه وضع شریعة کاملة وبنحو القضیة الخارجیة لکلّ الجزئیات، وإلاّ إننا بحکم محدودیتنا لا یمکن لنا استیعاب مثل هکذا شریعة، بالإضافة إلی أنّ بیان الکلّیات یغنی عن بیان الجزئیات.

سادساً: النقض والحل بمدرکات العقل النظری والعملی البدیهیة المحدودة، ولکن من دون أن یشذّ عنها واقعة من الوقائع، فحیث

ص:211

أمکن هنا فلیمکن فی الشریعة علی محدودیتها أن تستوعب کلّ الوقائع من دون أن یشذّ عنها شیء، ومن دون أن نحتاج إلی بیان جدید وقانون جدید، خاصة بعد الإلتفات إلی موقع الإعتبار والقانون من العقل، وأنّه یأتی فی الدرجة الثالثة بعد العقل العملی والنظری، بل العقل النظری، فالعملی یعتبر لبّ الشریعة الدینیة، ومع ذلک فهو ثابت ومحدود، ومع استیعابه للمصادیق التی لا تقف عند حدّ، فالشریعة مثله.

سابعاً: یستحیل وجود متغیر من دون ثابت، وقد أخطأ أصحاب القول بالتغیّر بنفیهم لکلّ ثبات، حیث إنّ فی الإنسان بُعدین؛ أحدهما ثابت، والآخر متغیر. والثابت لم یزل ولا یزال هو هو من یوم وجد الإنسان إلی حین قیام الساعة، علی کثرة ما حصل من تغیرات، بل قفزات فی حیاة البشریة فی کلّ جوانبها، ولکن مع کلّ هذا نجد فی کلّ زاویة أیضاً ثابتاً لا یتغیر سواء فی الجانب الإقتصادی أم الإجتماعی أم غیرهما کالحاجة إلی الأکل والتعاون والنظم والجنس وطلب الحقیقة. والذی نفی الثبات رکّز علی الجانب المتغیر فی الإنسان من دون التفات إلی جانب الثبات.

والقانون والشریعة تعالج الجانب الثابت فی حیاة البشریة، والتغیر یؤمن مصادیق لذلک الثابت. فالثابت هو الموجود فی المتغیرات کلّها، وهو القاسم المشترک بین کلّ أفراد الإنسان، والإنسان یطبّق الثابت علی المتغیر وینفّذ الشریعة فیه.

ومن هنا یظهر الجواب عمّا ذکر فی القرآن من أنه یعالج المشاکل الخاصة لمجتمع مکة والمدینة فی بعض آیاته، وبالتالی فهو لا ینفعنا الیوم، حیث إنّ ما ذکر صحیح ولکن لابدّ أن یعرف أنّ القرآن إنما عالج المشاکل الخاصة وعرض الأمثلة الخاصة بالبیئة العربیة من زاویة ثباتها، وبما أنه مصداق کلی، لا من حیث خصوصیتها کی تکون عدیمة الفائدة الیوم.

ولو طالعنا مثل القانون الإنکلیزی [ الذی یعتمد فی صیاغته علی

ص:212

جمع تجارب القضاة واستخلاص الکلّیات منها ] لوجدناه أنه یعتمد التجارب القضائیة لعهد ما قبل المسیح التی بقیت محفوظة، مع أنّ التغیر الحاصل من ذلک العهد إلی عهدنا لا یمکن أن یوصف، ولکنّه مع ذلک لم یتغافل عن تلک التجارب علی خصوصیتها، وإنما استفاد منها من جهة ثباتها. فالتغافل عن الثبات تغافل عن وجه اللّه وتغافل عن التوحید.

ثامناً: نحن نلمس جهة حق فی نظریة هؤلاء وهی أنّ صرف سلامة القوانین الکلّیة وأحکامها ووفائها وتغطیتها لکلّ المستجدات، مع کون المتغیرات شدیدة الإلتباس والتعقید لا یکفی حلاً للمشکلة ما لم تتنزل تلک الکلّیات فی المتغیرات الملتبسة المعقدة بصواب وسداد، وإلاّ ما زلنا ندور فی الفراغ، إذ صرف معالجة الشریعة لجهات الثبات، وتصویر استیعاب الکلّیات للجزئیات، وأنّ القرآن تنزّل لکلّ ما یمکن تنزّله، وأنّ الرسول دوماً أکمل من البشر، کلّ ذلک وغیره مما ذکر لا یعالج المشکلة فی بُعدها التطبیقی العملی، وإن عالجها علی المستوی التجریدی النظری.

ومعه للمستشکل أن یسجّل هذه المؤاخذة وهی أن هناک نقصاً فی الرسالة والشریعة حیث لم تردم هذا الفراغ مما یضطر البشریة إلی إعمال فکرها واجتهادها الشخصی وسنّ قوانین بشریة لهذه التغیرات.

والحقّ أنّ ما تقدّم من الأجوبة لم یعالج هذه الزاویة من الإشکال، ولکن إقرار المشکلة لا یعنی إقرار الحلّ الذی وضعوه، فإنه خطأ بعد أن کان هناک قرآن ناطق جنباً إلی جنب القرآن الصامت یرافق البشریة ما دامت موجودة، وهو المعصوم (علیه السلام) فإنّ واحدة من مهامه وشؤونه هی تنزیل الکلّی علی مصداقه، وإیصال إرادات اللّه الجزئیة وتحکیمها علی إرادة النفس.

والإشکال الحق - لولا ما ذکرناه من الحلّ - بدلیل (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ

ص:213

لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) (1) فمن دون الإمامة لم یکن الدین کاملاً، ومن ثمّ جاء: (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ) (2) لأنها لیست صرف التنظیر الکلّی.

من الملاحظات التی سجّلناها علی کلّ من النظریات الثلاث تبلور ضرورة معیّة القرآن والسنّة، ومعیّتهما مع العقل. ویشهد لذلک حدیث الثقلین؛ حیث دلّ علی أنّ التمسک لابدّ أن یکون بهما معاً لتلازمهما، ومن ثمّ فالتمسک بأحدهما یعنی عدم التمسک بهما معاً، فمقولة: «حسبنا کتاب اللّه» وإن کانت برّاقة، إلاّ أنّ محتواها کما تبیّن: «حسبنا ما نتخیّله کتاب اللّه»، ومثله: «حسبنا السنّة».

کما أنّ قوله (صلی الله علیه و آله): «إنی تارک فیکم الثقلین » أی: فی العقلاء، ومن ثمّ یظهر أهمیة العقل، وأنّه بدونه لا یحصل تمسک.

ففی فهم القرآن لابدّ من ملاحظة السنّة القطعیة [ وهو صواب رؤیة الأخباریین ] مع ملاحظة القرائن القرآنیة الأخری [ وهو صواب رؤیة العلاّمة. ]

مع ملاحظة القرائن العقلیة، ومع مزج هذه الأمور الثلاثة یأتی فهم القرآن متعادلاً، ولا یکون من التفسیر بالرأی، ولا یؤدّی إلی ضرب القرآن بعضه ببعض.

وسنذکر بعد عرض رؤیة السیّد البروجردی (قدس سره) إلی طبیعة النسبة بین هؤلاء الثلاثة: (القرآن والسنّة والعقل) وبیان مدی کلّ منها فی فهم القرآن والإعتماد علی السنّة والعقل.

والذی أردنا تأشیره فی هذه الفقرة من البحث هو أنّ النتیجة التی خلّصنا إلیها من دراسة ا لنظریات المذکورة هی أنها جمیعاً تتأرجح بین الإفراط والتفریط، وأنّ تعطیل السنّة أو العقل أو الکتاب غیر

ص:214

صحیح ولیس منهجیاً.

السنّة فی عین أنه مشروح ومفسَّر بها؛ لأنّ الروایة صدرت فی جوّ القرآن، ومن ثمّ قد یکون فهمها لوحدها عکس ما لو لوحظ القرآن معها.

وهو نظیر ما قاله (قدس سره) من أنّ السنّة ناظرة إلی فقه العامة، مما یعنی أنّ فقه العامة یشکّل قرینة علی فهم الروایات.

وعلی هذا الأساس ستتحدد الروایة بما یلائم الآیة وسترتفع کثیر من التعارضات، وسیتبلور سرّ إعراض المشهور عن بعض الروایات الصحیحة فی بعض المسائل لمخالفتها للقرآن. فَهُما باختصار قرینتان مزدوجتان، کلّ منهما قرینة علی الآخر.

آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) (1) و (قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ) (2) وآیات أخری جمعناها فی بحث الإمامة.

والمؤسف أننا لم نعثر علی أحد من المتکلّمین والمحدّثین قد نبّه علی أنّ سند حدیث الثقلین فی القرآن.

کما أنّ دلیل الصیاغة الأصولیة الأولی والصیاغة الفقهیة هو الإستقراء فی أبواب المعارف والفقه، حیث نلاحظ هناک أنّ الکثیر من القواعد والعمومات قرآنیة والروایات مذیلة لها شارحة ومفصلة ومفسّرة ومستنطقة.

فالخلاصة: أنّ منهج السیّد البروجردی هو معیة الکتاب والسنّة، فکما أنّ العام لا یکون حجّة إلاّ بعد الفحص عن الخاص، کذلک الخاص لا یکون حجّة إلاّ بملاحظة نسبته إلی العام، لأنّ التخصیص شأن دلالی فلا یمکن فهمه إلاّ بملاحظته للعام، و إن کان فیه جعل إلاّ أنه من سنخ الجعل الواقعی، فلیس هو المخصص. کذلک الإنفراد فی فهم القرآن أو السنّة من دون ملاحظة الآخر لا ینهی إلی معنی محصل.

ومن الثمرات: أنّ التشریعات العامة فی القرآن المبیّنة لحدود اللّه وفرائضه لا تقبل النسخ ولا التضاد ولا التزاحم، وقد علّل الإعادة فی الخمس فی حدیث «لا تعاد» بأنّ الخمس فریضة فی القرآن والباقی سنّة والسنّة لا تنقض الفریضة، وهذا الفهم لم یتشکل إلاّ بعد مراجعة القرآن، وقد حاول البعض تعمیم مفاد الحدیث لغیر الصلاة کالحج لنفس النکتة.(1)

وما ذکره (قدس سره) تفصیل لما بنی علیه الأصولیون مجملاً فی قبال الأخباریین والعلاّمة من معیة القرآن والسنّة، وعدم الإنفراد بأحدهما وإهمال الآخر، بل ولا حتّی الاستقلال بأحدهما أیضاً، وإنما حجّیتهما بنحو المجموعیة، کما أوضحنا ذلک مفصلاً.

مستوی النازل من المعرفة.

وخامس: إنّ العقل ومثله القلب لغة، واللغة ما یکون التصور بسببها، وأمّا التصدیق الذی هو إذعان بالنسبة فهو شأن القرآن والسنّة.

من هنا قد یقال: إنّ العقل علی هذا لیس بحجّة.

فالجواب: بل هو حجّة بعد الإلتفات إلی ما ذکره المناطقة من أنّ الحدود [ التعاریف ] هی حدود وسطی فی البرهان، ویفترق هذا عن سابقه بالتفصیل مع کونه ذا طابع أصولی أکثر.

وسادس: إنّ أولیات المعرفة علی مستوی العقیدة والفروع عقلیة [وهذه هی المسماة بالشریعة الفطریة ] وما بعد هذه الأولیات من الکلّیات النازلة تکون الحاجة إلی القرآن والسنّة مع حفظ دور العقل کمخاطب.

والروایة الأخیرة من کتاب العقل والجهل فی أصول الکافی [ علی نسخة الصفوانی لا النعمانی ] تشیر إلی هذه العلاقة.

وسابع: إنّ الصراط والمسلک هو القرآن والسنّة، والمستطرق السالک هو العقل.

وبصیاغة أخری [ ترجع إلی الرابع ] أنّ النور هو القرآن والمستفید المستضیء المستنیر هو العقل، والروایة التی أشرنا إلیها فی النظریة السابقة تشیر إلی هذه الصیاغة.

وثامن: القرآن عقل ظاهر، والعقل قرآن باطن، والرسول رسولٌ ظاهر، والعقل رسولٌ باطن.

وصیاغة هذه النظریة صناعیاً أنّ العقل لو اطّلع علی نمط تسلسل العلوم فی القرآن لأذعن بها والرأی أنها مبرهنة عقلیاً، لأنّ التسلسل منطقی برهانی لمّی.

وبعبارة أخری هناک طریق لمّی یمکن الإستغناء به عن کلّ علم، ولکن لعجز عقولنا لا یمکن لنا معرفة ذلک الطریق، وأنّ هذا الطریق هو العلم الإلهی الحقیقی، وما یوجد من فلسفة فهی تعبر عن قصور

ص:220

العقل البشری، حیث لا تتعدی الکشف الإنّی. وقد أشار إلی هذا المعنی ابن سینا فی الشفاء.

بالمقابل ما یدرکه العقل لا ینفیه القرآن، کیف! وأنّ الدین دین الفطرة. وقد استدلّ علی ذلک فی بحث الملازمة (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع وبالعکس).

وتاسع: إنّ متن الواقع واحد والحقائق واحدة، وکلٌّ من القرآن والسنّة والعقل کواشف عن ذلک المتن الواحد.

وهذه الرؤیة تقارب الرؤیة السابقة التی قرّرها ابن سینا.

وعاشر: ما ذکره العلاّمة فی المیزان من أنّ المعارف - ما عدا المعاد - من مدرکات العقل والقرآن والسنّة، والمعاد مختص بالقرآن والسنّة.

وشبیه بهذه النظریة ما ذکره الآخوند و کثیرون: أسس المعارف وأرکانها من إدراکات العقل علاوة علی القرآن والسنّة، وأمّا تفاصیل المعارف کلّها فهی من شأن النقل، علی شرط أن لا یضاد المحکمات العقلیة.

وحادی عشر: إنّ القرآن والسنّة القطعیین [ بعد حقّانیة الدین بالدلیل العقلی فحقّانیة مؤدیاتهما ] یقعان حداً وسطاً فی البرهان، کما أشار إلی ذلک الآخوند، وکذا ابن سینا فی المعاد الجسمانی.

ومن ثمّ لابدّ فی المعارف من الفحص عن قطعیات الکتاب والسنّة، وإن کانت المسألة نظریة.

وتوسّع البعض فقال: بإمکان التعبد بالظن فی تفاصیل المعارف [ وهو الحق تبعاً لکبار الأعلام کالشیخ الطوسی والمحقق الطوسی والبهائی والمجلسی والمیرزا القمی ] فیؤخذ الظن المعتبر حداً أوسطاً ینتج نتیجة ظنیة إلاّ أنها معتبرة.

وعلی هذا سیکون الرجوع إلی الکتاب والسنّة والفحص فیها أکثر ضرورة وأوسع نطاقاً.(1)

ص:221

لا یکون إلاّ عن تصوّر مسبق. وکثیر من حالات الجهل هی فی الواقع بسبب فقدان التصوّر وغیابه لا بسبب عسر التصدیق.

من ثمّ المقولات المنسوبة إلی الوحی أو إلی المعصوم وإن لم تکن حجّة، إلاّ أنه لاریب فی إحداثها تصورات واحتمالات لم یلتفت إلیها الفکر البشری، بالإضافة إلی أنها تحدث مزعمة معینة غیر مضمونة الخطأ، فلابدّ من التأکد من مدی صحّتها.

علی هذا فعدم استیعاب الفحص فضلاً عن عدم الفحص بالمرة، لا تکون النتیجة منطقیة ومنهجیة وإن حصل إذعان.

ولهذه النکتة لم یقتصر الآخوند بل ولا حتی الإشراق علی ما اقتصر علیه المشّاء من الإستبداد بالعقل وعدم الرجوع إلی الکتاب والسنّة، بل وتحمیل ما وصل إلیه العقل علیهما.

والروایات فی مصحف فاطمة(علیهاالسلام) وأنّه واسطة للأئمة کثیرة، فینتج تواتر الروایة المزبورة معنی.

ومثال آخر: التستری فی مقدّمة کتاب الأوائل یقول: إنّ خبر «نزّهونا عن الربوبیة وقولوا فینا ما شئتم»(1) موضوع، فی حین أنه لیس موضوعاً، بل یمکن دعوی التواتر المعنوی فیه، بعد ملاحظة أمثال «یاعلی، ما عرفک إلاّ اللّه وأنا»(2) الدالّ علی أنّهم (علیهم السلام) بالنسبة إلی البشر غیر محدودین و «أول ما خلق اللّه نور نبیک»(3) بضمیمة القاعدة العقلیة أنّ الصادر الاول جامع لکلّ کمالات عالم الإمکان، وغیرها من الروایات.

بالإضافة إلی کلّ هذا: أنّ المعارف کلّها مستلّة من القرآن والسنّة مما یضیف ضرورة إضافیة للفحص، ومن قبل أصحاب الملکة والخبرة فی الشؤون العقلیة حتی یمکنهم استلال هذه الأدلّة والنکات من النص.

ومع عدم الفحص والإعتماد علی الخبرة البشریة فقط لا تکون النتائج البرهانیة مجزیة، فلا یکون معذوراً عقلاً فی المعارف النظریة. (4)

بهذا العرض تتبلور المعیة - مع تفصیل ذلک - بین الحجج الثلاث، والصیاغات المتقدّمة صحیحة جمیعاً بعد أن کان کلّ منها قد وضع إصبعه علی جانب من الحقیقة.(5)

ص:224

والإختلاف نشأ من عدم ضبط النص القرآنی فی الذاکرة أو من اختلاف اللهجات أو من خلوّ المصاحف آنذاک من النقط والتشکیل الإعرابی، أو أنّ قراءات السبعة أو العشرة اجتهادات، أو لطعن أحمد بن حنبل فی وثاقة بعض السبعة، أو للعلم الإجمالی بعدم صدور بعض القراءات عنه، للقطع بأنه نزل علی حرف واحد وأنّ ما ورد بأنه نزل علی سبعة أحرف لا یعمل به لضعفه أو لاحتمال التقیة.

فی صدقه. ونقول: إنّ مصطلح الضعیف کان یعنی عند القدماء عدم الضبط لا تعمّد الکذب، خلافاً لما یفهم منه الیوم.

فما ذکره هذا البعض جیّد فی نفسه، إلاّ أنه لا یثبت له مطلوبه کما ستری. ویضیف أنّ سرّ اختلاف الصحابة فی القراءات هو انتماؤهم لقبائل عربیة مختلفة ذات لهجات متعددة، إلاّ أنّ قراءتهم کانت بمحضر منه (صلی الله علیه و آله) وقد أُمضیتْ وأُقرّتْ، فهی وإن لم یکن منشؤها الوحی إلاّ أنها مع ذلک قبلها الرسول (صلی الله علیه و آله) ولو للتسهیل، بل إنّ الرسول (صلی الله علیه و آله) قد قرأ بلهجات متعددة تسهیلاً علی تلک القبائل، بعد أن کان المعنی منحفظاً و واحداً فی الجمیع.

یصاغ بأشکال مختلفة، و أمّا الإعراب مثلاً فهو علی هامش المتن لا من صمیمه [ بل هو منتفٍ فی بعض اللغات ] وکذا أصل المعنی فی ضمن المتن، ومن ثمّ المعنی الإعرابی والترکیبی یُعدّ من هوامش المعنی لا من أصله.

کذا فی علم المکتبات یذکر أنّ أصل المتن هو المادة [ وهی النسخة الخطیة مثلاً أو الطبعة الأولی ] و هی ما دامت محفوظة لم یتلاعب بها فالکتاب لا یعدّ محرّفاً، فإن حصل تغییر فی بعض طبعاته فهو تحریف فی تلک الطبعة لا فی الکتاب.

[ 3 ] ومن ثمّ یفهم اجماع المسلمین علی عدم التحریف جنباً إلی

جنب قبولهم لظاهرة اختلاف القراءات، مع ذهاب کثیر إلی عدم تواترها.

یکن اجتهاداً محضاً وحدساً فی کیفیة القراءة، ولکنّه یدلّ علی عدم التواتر، و إعمال الإجتهاد فی الترجیح بین روایات القراءات.

کما أنه مع تباین المعنی الموجود فی القراءات [ وهو العلم الإجمالی الذی أشار إلیه الخوئی ] کما فی مثل (یِطْهُرْنَ ویَطَّهَّرْنَ) ومثل (خیر أمة، وخیر أئمة، علی قراءة ابن مسعود) کیف یمکن دعوی أنّ الرسول (صلی الله علیه و آله) أمضی کلا المعنیین المتباینین.

وما ذکره البعض فی تفسیر اختلاف القراءات أنه بسبب تمادی الوقت وخیانة الذاکرة، یدلّ علی أنها لم تمض کلها، مع قبولنا أنّ بعضها کان بسبب اختلاف اللهجات.

بعد کلّ هذا یتبلور عدم صحة دعوی التواتر، ولکن لا نقبل رأی السیّد الخوئی أیضاً.

تقدّم أنّ عدم القول بالتواتر لا یستلزم القول بالتحریف وأنّ من مناشئ اختلاف القراءات [ مع حصرها بالعدد المذکور ] البُعد السیاسی والعقائدی.

والمهم أنّ فی الباب الرابع و السبعین من أبواب القراءة فی الوسائل مجموعة روایات، من ضمنها ما هو تام سنداً [ علی مبانینا الرجالیة ] تدلّ علی:

[ 1 ] تخطئة کلّ القراءات عدا قراءة أبیّ، وسند هذه الروایة لا بأس به، وفی الکافی إضافة وجود ربیعة الرأی من مشاهیر فقهاء العامة.

[ 2 ] إمضاء القراءات التی علیها الناس [ أی التی کانت شائعة آنذاک ] بالإضافة إلی الشواهد الدالّة علی شهرتها وشیوعها فی زمنهم (علیهم السلام) مما یکشف عن إمضائهم (علیهم السلام) لها.

[ 3 ] إنّ موردها أعم من القراءة فی الصلاة، لأنّ القرآن إنما سمّی قرآناً لأنه مقروء، فحینما یعبّر (علیه السلام) «اقْرَءُوا کَمَا عُلِّمْتُمْ»(1) یکون ظاهراً فی أنه اجعلوا القرآن کما علّمتم، ومن ثمّ یستفاد منه فی الصلاة، والإستظهار والحجاج و غیر ذلک. ویؤکّد ذلک أنّ أسئلة الرواة لیست عن التلاوة، وإنما عن قرآنیة القرآن.

فی قوته لحجم السیرة ومدی رسوخها وتجذرها.

صرف التنجیز والتعذیر. ]

ولا یخفی أنّ هذا السؤال قریب الأفق إلی السؤال الأول أو له ارتباط به.

غنی عنها حیث یمکن وصول العقلاء إلی أسرارها، کلاّ و إنما الشارع استخدم هذه اللغة فی بیان قضایاه وتصدیقاته القانونیة التی یعجز البشر عن نیلها وإدراکها بنفسه.

الأصول اللفظیة علی أقسام؛ فبعضها لتشخیص الوضع [ کأصالة الحقیقة عند المرتضی بعد إحراز المراد وقول اللغوی إذا کان ظنیاً ] وبعضها لتشخیص مراد المتکلّم.

والثانی منها ما یشخّص المراد الإستعمالی [ کأصالة الحقیقة وأصالة عدم القرینة علی المجاز اللغوی ] وآخر یشخّص المراد التفهیمی بعد الإلتفات إلی أنه لا یتطابق هذا مع سابقه [ کما فی الکنایة والمجاز السکاکی. ]

وثالث لتحدید المراد الجدّی وهو أیضاً قد لا یتطابق مع سابقه [ کما فی الإستفهام التعجیزی، حیث إنّ المراد التفهیمی منه التحدی، والمراد الجدی إلفاتهم إلی عجزهم لا التحدی لعلمه بعدم قدرتهم. ]

ولا یخفی أنّ ثمرة عدم التطابق هی تقدیم المراد المتقدّم رتبة عند التعارض.

وأصالة العموم مرتبطة بتحدید المراد التفهیمی لوجود دالّ علی العموم، بینما أصالة الإطلاق تحدّد المراد الجدّی عند الأکثر.

الشیخ الإصفهانی أشکل علی فکرة التعارض بین الأصول اللفظیة فتقدیم أحدها علی الآخر، وذلک لأنّ الأصول هذه مجعولة من العقلاء، ولا یتعقل التعارض بین جعول العقلاء بعد فرض إلتفاتهم إلی جعولهم، نظیر جعولات الشارع الواقعیة فإنّها لا یعقل تعارضها بعد أن کان الشارع الأقدس ملتفتاً ومحیطاً بالواقع، فینحصر التعارض فی الکواشف.

أولاً: إنّ التضاد المنفی فی جعول العقلاء ما کان بسبب جهلهم وعدم إلتفاتهم [ کما ذکر فی الدلیل ] وأمّا التضاد الذی یحصل بسبب تنزّل الکلّیات واصطکاک المصادیق وتزاحمها [ والذی لابدّ منه سواء کان المقنّن الهیاً أم عقلائیاً ] فلم ینفه فی دلیله.(1)

ثانیاً: إنّ العقلاء لیست لهم الحیطة الکاملة بالحقیقة والواقع، والملاحق القانونیة التی تذیل بها القوانین دلیل محدودیتهم وتطوّرهم تدریجیاً واکتشافهم للحقیقة أکثر وأکثر مع الزمن [ وهاتان الملاحظتان مرتبطتان بالکبری. ](2)

ص:239

ثالثاً: [ وهی ملاحظة مرتبطة بتطبیقه الکبری علی المقام ] إنّ متعلّق الشک فی الأصول اللفظیة هو أنّ الأمارة هل هی العلقة الوضعیة أو القرینة المتصلة، لا أنّ کلتا الأمارتین موجودتان ومتعلّق الشک فی الواصل منهما.

وبعبارة أخری: إنّ الشک فی إحراز الترکیبة الخاصة للکلام الواحد، فنجری الأصل لإحرازها، لا أنّ الترکیب محرز وشک فی القرینة المنفصلة.

والمستوعب عن القرائن المتصلة لفظیة وحالیة، وإلاّ لم تصل النوبة إلیها ولا تکون حجّة، فلا یکون الظهور الظنی المنعقد بها صغری لکبری الظهور حجّة.

بل من المنهجی الفحص عن القرائن والأدلّة المنفصلة الخاصة علی المراد [ الموافقة فی النتیجة للأصل ] ولا یکتفی بالأصل اللفظی، فمثلاً فی بیع المعاطاة تمسک البعض بعموم (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) (1) فی کونها بیعاً بعد أن لم یعثر علی قرائن من الخارج تنفی ذلک، فأجری الأصل وانعقد الظهور فی العموم وبنی علی حجّیته، بینما لم یکتف کاشف الغطاء حتی وجد سبع أو أکثر قرائن خاصة تؤکد العموم. وقد کان دأب المتمرسین فی العمل الفقهی والضلیعین فی الإستنباط ذلک.

وأشرنا ونؤکد أنّ هذا المنهج هو الصحیح، لما عرفت أنّ النوبة لا تصل إلی الأصل مع وجود الدلیل، مع قبولنا عدم استناد کلّ الفقه علی الأدلّة الخاصة، وأنّ للأصل مجالاً ومساحة، والمساحة التی یفقد فیها الدلیل الخاص.

ص:241

الفارسی وقبلهم جمیعاً الخلیل فی العین.

أضف إلی ذلک أنّ علماء الإشتقاق بأقسامه، المعنییّن فی دراسة المادة بکلّ تقلّباتها الإشتقاقیة یشخّصون بالدقة المعنی الحقیقی، بل هم یلاحقون ظاهرة اشتراک مادتین فی حرف أو أکثر والإختلاف فی الباقی، فانتهوا فی دراستهم إلی ضرورة و لابدیة الإشتراک المعنوی بینهما فی الجملة.

بل کلّ کتب اللغة تمیّز المعنی الحقیقی عن المجازی ولکن من دون تصریح، وإنما حرصت علی ذکر المعانی المجازیة جنباً إلی جنب المعنی الحقیقی لإدراکهم عدم کفایة الوصول إلی المعنی الظاهر بصرف الحیطة بالوضع لإمکان احتفاف الکلام بقرائن عامة تصرفه عن ظهوره فی معناه الحقیقی، وهم من خلال ذکرهم للمعانی الأُخری یحاولون وضع الید علی تلک القرائن العامة واستلالها ووضعها فی خدمة الباحث.

فما ینسب إلی اللغویین من عدم اعتنائهم بتمییز المعنی الحقیقی ناش من عدم المداقة فی حقیقة مهنتهم.

الأول: إنّ القدر المتیقن من حجّیة قوله ما أورث الإطمئنان هنا أو الجزم.

الثانی: اللغوی لا یمتهن نقل الأوضاع اللغویة غالباً، حیث یعتنی غالباً بتجمیع ما استعمل فیه اللفظ وتدوینه.

الثالث: إنّ اللغوی لیس عالماً خبیراً وإنما محدّث راوٍ ناقل للآثار، لأنه ما نقل کان حسیاً لا یحتاج إلی توسیط فهم وبالتالی فملاک حجّیته کونه ثقة لا یتعمد الکذب.

الرابع: إنّ البناء علی الحجّیة وإن کان من باب أنه خبیر، ولکنّه لا ینفع الفقیه المجتهد بعد أن کان شرط ملکته أن یکون لغویاً أدیباً. ورجوع أهل الخبرة لأهل الخبرة ممنوع؛ لأنّ العقلاء بنوا علی رجوع الجاهل للعالم، لا العالم للعالم.

إرجاعها وصفاً إلی المنشأ والمقدمات لا معنی للتردید بین النوعی والشخصی فضلاًعن التعیین فی الشخصی.

الخاص.

العقلاء فی قول اللغوی هی حیثیة الخبرویة فقط، وإلاّ لم یکن معنی للسؤال إذا کان اعتمادهم لخبرویته وشیء آخر.

ص:249

واستثناء قول المنجّم بالردع عنه من التخصیص، والذی یرجع إلی تخطئة الشارع للعقلاء فی المصداق لا فی الملاکات.

3. إنّ الردع عن قول المنجّم لیس من زاویة کونه خبیراً ولم یعتدّ به الشارع [ بدلیل ما ذکره الفقهاء من حجّیة قوله مع غیم السماء أو السجن، بل تقدّمه علی کلّ ظن ] وإنما الردع من جهة أنّ العلم متیسر وفی متناول الجمیع، واعتبار العقلاء لقول أهل الخبرة إنما هو فی حالة تعسّر العلم ولزوم اختلال النظام بالتکلیف به.

ومن ثمّ ذکرنا أنّ تخطئة الشارع فی المصداق لا الملاک.

الصغری أیضاً تحتاج إلی تقنین [ لأنها أشبه ما تکون بالموضوع المستنبط فلا یمکن ترک تحدیدها لعامة الناس. ]

ومثل هذا نجده فی التشریع الدینی، حیث لم یکتف بتشریع الکلّیات حتی تصدّی لتشریع صغریات ذلک التشریع الکلّی، کما فی مثل (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (1) فإنه تصدّی للعقود المندرجة تحت هذا الکلّی أیضاً، ولم یترکها بید المکلّف.

فتبلور أنّ فی الأحکام الأصولیة (الأمارات) هناک کبری أُمّ [ تندرج تحتها کبریات أصغر منها ] وتحت هذه الکبریات کلیات أنزل منها، وقد تناول العقلاء فی تقنینهم کلّ هذه السلسلة، والإمضاء الشرعی للجزئی یکشف عن ترامی الإمضاء حتی الکبری التی ما بعدها کبری.

وقد صرّح الجمیع بإمضاء الشارع للإطمئنان الناشئ من تراکم القرائن غیر المعتبرة فی نفسها، وإن کانت أو بعضها مستجدّة، والذی أسماه البعض بالإطمئنان الشخصی فی قبال الإطمئنان النوعی الناشئ من مناشئ خاصة، کالظهور وخبر الواحد.

إلاّ أنّا ألفتنا ونکرر:

وإنما عُبّر عنه بالإطمئنان الشخصی خطأً، أو کما ذکرناه من أنّ هذه القرائن توفّرت لهذا المطمئن دون غیره، ولو توفّرت للجمیع لکانت سبباً فی اطمئنان النوع.

وأمّا الإطمئنان والظن الناشئ من مناشئ خاصة فلم یجزم الجمیع بإمضاء المستجدّ منه، وإن جزم بعض المتأخرین بذلک وهو الحقّ کما أسلفنا.

وقد نبّهنا أیضاً إلی أنّ الممضی لیس هو السیرة والشیوع فی أوساط العقلاء، وإنما القانون العقلانی الذی کان سبباً فی السیرة و الإنتشار.

لوضوح ملاک الکبریات لقربها وتماسها مع حِکَم الشریعة العقلیة الفطریة.

وبالإضافة إلی مساهمتها فی تحدید نطاق الصغریات، فبعد التعرف علی أنّ إحیاء الموات یندرج تحت کبری «العدل حسن»، یمکن التعرف علی عدم شرعیة الإحیاء، وأنّه لا یوجب الملک فی بعض الحالات التی تتناقض مع العدالة.

وقد حاول البعض تحدید عموم «من حاز ملک» أو «من أحیی أرضاً میتة فهی له» من خلال مصادقة العموم لروح الشریعة أو من خلال المقاصد، إلاّ أنه لا یخفی أنّ مثل هذا غیر منضبط بحدّ، ربما یکون استحسانیاً فی بعض تطبیقاته، بخلاف ما ذکرناه، فإنّ الکبری القانونیة ترسم بدقة حدود صغریاتها.

من جمیع ما تقدّم تبلور: أنّ الإشکال الأول علی حجّیة قول اللغوی [الذی حاول إرجاع الحجّیة إلی الإطمئنان الشخصی من باب تراکم القرائن ] فی غیر محلّه بعدما عرفت أنه صغری لکبری الخبرویة.

ومثله فی الضعف الإشکال الثالث، حیث یلاحظ علیه ما ذکرناه فی المقدّمة من أنّ الکثیر من نقولاتهم غیر مسندة وکثیراً من أمثلتهم مرتجلة، مع وضوح إعمالهم للحدس الملحوظ فی تخطئة بعضهم للبعض، فکلّ هذا یکشف عن أنّهم لیسوا رواة محدّثین.

ص:258

نبّهوا علی شرائط مهمة فی حجّیة خبر الواحد هنا لم یلفتوا لها هناک.

تصرّح أنّ الجماعة هی مَن کانوا علی الحق وإن قلّوا. (1)

وهذه الروایات صریحة فی أنّ الجماعة هی مَن کانوا علی الحق وإن قلّوا.

المنطق بین المسلّمات والیقینیات.

ولا نزاع فلا بحث فی الإجماع بمعنی الضرورة [ سواء الفقهیة أم المذهبیة] ومن ثمّ فسّقوا المخالف للإجماع بهذین المعنیین.

وقد جاء فی روایة مولانا الإمام الکاظم (علیه السلام) المبینة لأصول الإستدلال: (إجماع الأمة) ویقصد منه الضرورة.

ومن ثمّ فلیس کلّما ورد تعبیر الإجماع فهو یعنی قابلیته للبحث وبالتالی القبول أو الرد، فالبحث ینحصر فی الإجماع بمعنی الإتفاق والشهرة، وأمّا بمعنی التسالم فهل هو مورد بحث، وهل یمکن مخالفته مع الإلتفات إلی أنه مدرکی أو لا؟ جملة من الأعلام أیضاً فسّق من یخالفه.

کالظهور ] أو لا، و الثانیة إنها منشأ عام [ یوجب الظن النوعی من جهة تراکم القرائن وتراکم الإحتمال ].

و إنّ ما نقل عن السیّد الیزدی فی حوار له مع الشیخ العراقی «أنّ هناک أکثر من مائتی فرع لا دلیل علیه سوی الإجماع» لا نقبله، وقد لاحظنا فی تجربتنا الفقهیة المحدودة فی کتاب الطهارة ما یقرب من عشرین مورداً لحدّ الآن ادّعی فیها الإجماع فقط، مع أنّنا عثرنا لها بأدلّة روائیة وشواهد قرآنیة.

وحینما نرجع إلی إجماعات المتقدّمین نلحظ أنّهم لا یستدلّون بالإجماع غالباً إلاّ فی حالة کون معقده من الضروریات أو من المتسالم علیه أو من باب تطبیق القواعد المجمع علیها علی صغریاتها، سیما المحدّثین کالصدوق و الطوسی فی کتب حدیثیة کالتهذیب.

وفی ما عدا ذلک یذکرون دلیلاً روائیاً أو قرآنیاً، ولم یستدلّوا بالإجماع وحده إلاّ فی قبال العامة، کما نلحظ ذلک فی الخلاف للشیخ الطوسی و انتصار السیّد المرتضی وأمثالهما من کتب الفقه المقارن.

قولویه و الطوسی.

الدلیل الثالث: أن یکون مفاده کاشفاً بنحو قطعی عن اتفاق أصحاب الأئمة والرواة اللصیقین بهم (علیهم السلام)، ومثل هذا الإتفاق المنکشف کاشف بالملازمة عن رأیه (علیه السلام) . ومثل هذه الإجماعات نجدها أیضاً فی کتب القدماء مثل الغیبة للشیخ الطوسی.

حُرّمنا منها.

ونضیف الی مناقشة السیّد ما ورد من روایات دالّة علی خفاء جملة من الأحکام حتی یظهر الإمام (علیه السلام).

وتتالت النصوص علی تطبیق الشیخ لقاعدة اللطف من قبیل کفایة الخلاف السابق علی عصر الإتفاق، ولیس شرطاً فی اللطف أن یتحقق الخلاف فی عصر الإتفاق، فلا یکشف الإتفاق حینئذ عن موافقة رأی المعصوم (علیه السلام).

ومن قبیل أنه لو حصل اتفاقان متعاکسان فی عصرین، فأیّهما الحجّة الکاشف عن رأی الإمام (علیه السلام)؟!

الدلیل الخامس: [ وذکره الشیخ الطوسی أیضاً فی بعض کتبه ولم یلفت إلیه الأعلام ] وهو: أنّ الإمام (علیه السلام) حافظ للدین یردّ عنه شُبَه المبطلین فی کلّ عصر. وهذا مستفاد من الروایات التی ربما تکون متواترة، والآیات الدالّة علی أنّ الإمام لا یسمح باندراس الدین فی کلّ عصر إلی یوم القیامة.

فإذا حصل اتفاق فی عصر کشف عن رأی الامام، وإلاّ لو کان علی باطل لتدخل الإمام (علیه السلام) بإلقاء الخلاف وإظهار الحقّ ولو من خلال واحد.

والحقّ أنّ کلا الدلیلین للشیخ لا یمکن الإعتماد علیهما کلّیاً [ للنقوض والإشکالات التی ذکرها الأعلام ] ولکن فی المقابل لا ننفیهما کلّیاً، وإنما نعتمدها جزئیاً فی حالة وصول الإتفاق فی عصر إلی درجة التسالم بحیث أصبح قریباً من البداهة، المستلزم لانطماس شیء من أرکان الدین وأساسیاته لو کان باطلاً بحدّ قد تؤول معه کلمات الأوائل. ومثل هذا لا یکون - مورداً - إلاّ فی فروع الدین البارزة لا فی الجزئیات التی لا یوجب الإتفاق الباطل علیها اندراس الدین.

فمثل هذه الإجماعات حجّة وکاشفة عن رأی المعصوم بدلیلی الشیخ، من قبیل ما ذکره بحرالعلوم [ وغیره الذین ینکرون انطباق

ص:267

قاعدة اللطف علی الإجماع ] أنّ ما تعتقده الإمامیة الآن فی ما یرتبط بشؤون الإمام [ من علمه بأعمال العباد جمیعاً وأنّ للإمام عموداً من نور یری فیه العوالم جمیعاً] أصبح من الضروریات فی الوقت الذی کان یعدّ ذلک سابقاً من الغلو.

أما کشف الإجماع هذا عن وجود نص خفی علینا بحساب الإحتمال وتراکم القرائن؛ فقد ذکروا [ خاصة مدرسة السیّد البروجردی ] أنه حاصل ولکن بشروط لابدّ أن تتوفّر مجتمعة وهی:

الشرط الأول: أن یکون هناک عموم قرآنی أو روائی أو روایات کثیرة [ وإن لم تکن مستفیضة ] لم یعمل الفقهاء به بل اتفقوا علی عکسه، من دون أن یذکروا دلیلاً علی هذه المخالفة سوی وجه لا یعتدّ به، مع عدم وجود ابتلاء عملی کی یفترض أنّ هناک سیرة، فلا وجه حینئذ لمثل هذا الإتفاق [ مع توفّر باقی الشروط ] سوی وجود نص خفی علینا لسبب کالضیاع أو ما یشبه ذلک.

الشرط الثانی: أن یکون معقد الإجماع من المسائل المتلقاة لا من المسائل التفریعیة [ ویعنی من المتلقاة أنها تلقّیتْ من عصر الأئمة، حیث اثیرت آنذاک، وبالتالی فهی تعبدیة توقیفیة، فی قبال المسائل التی لم تکن مثارة آنذاک، وإنما استحدثها الفقهاء بتفریعهم وتشقیقهم، ویصطلح علیها بالمسائل الإجتهادیة ] وأهمیة الإجماع تظهر فی النوع الأول دون الثانی لعدم وجودها فی عصر المعصوم (علیه السلام).

وغالب کتب المتقدّمین مسائلها متلقاة کالنهایة والمقنعة والهدایة والمقنع والمراسم و الوسیلة والمهذب وجمل العلم والعمل والإنتصار وغیرها. وقد شدّد السیّد البروجردی علی طباعتها ونشرها لهذا السبب، وهو أنّ مسائلها متلقاة، فهی تنفع خاصة فیما لا نص علیه منها.

وکتاب الرحمة للأشعری وغیرهما من الکتب التی أشار إلیها المحقق فی المعتبر فی المقدمة الرابعة منه.

[ 2 ] إنّ إفتاء المتقدّمین عادة کان بنصوص الروایات لا بإنشاء منهم، [ کما یلاحظ ذلک فی فتاوی الصدوقین و الشیخ فی النهایة. ]

[ 3 ] إنّ فتاوی المتقدّمین عادة کانت من الروایات لا من أدلّة اجتهادیة [ کما ذکر ذلک الشیخ فی دیباجة المبسوط. ]

[ 4 ] إنّ المتقدّمین لم یکتبوا کتباً استدلالیة بل کانت کتاباتهم بشکل کتب الفتوی، ومن ثمّ یتعقل أن نجد اتفاقاً منهم علی فتوی من دون أن نجد النص، لعدم ذکره مع الفتوی وإنما یذکر فی کتب الحدیث وقد ضاع جملة منها.

وما ذکر من القرائن لیس حصراً وإنما أمثلة بارزة، وتحصیل غیرها من القرائن العامة أو الخاصة متروک إلی سعة باع المجتهد فی علوم الرجال والفقه والحدیث مع إحاطته بالفروع الفقهیة، فإنه ربما یطلع علی کمّ معتدّ به من القرائن التی تصعد من قیمة هذه الإتفاقات أو بعضها بحدّ یکون کاشفاً نوعیاً عن النص المعتبر.

أصوب من اتفاق المتقدّمین بل حتی المعاصرین للإمام (علیه السلام) [ کالمدرسة القمّیة ] لأنّ المتأخرین أدقّ نظراً أو أشمل إطّلاعاً وإحاطة بالروایات؛ إذ الحوزات الروائیة آنذاک لم تلم بکلّ الروایات. ومن ثمّ قد تظهر جملة من الإتفاقات عندهم لیست مدرکیة، وإنما هی نتیجة جملة من المعادلات بین القواعد الفقهیة والإنتقال من لازم إلی آخر. ومثل هذه الإتفاقات وبحساب الإحتمال تکشف عن رأی المعصوم (علیه السلام).

تحتاج إلی فحص وتأمل حتی یلتفت إلیها. فمثل هذا الإتفاق لا یکشف عن رأیه (علیه السلام) ما لم یحرز عدم مثل هذا الدلیل.

ومن الموانع [ التی لابدّ من أخذها بعین الإعتبار ] ما نلحظه فی فترةٍ مّا بعد الشیخ الطوسی إلی ابن ادریس [ فإنّها فترة الهیمنة العلمیة للشیخ ] ممّا یضعّف قیمة الإتفاقات آنذاک [ لأنها لا تکشف عن رأی المعصوم (علیه السلام) وإنما هی نتیجة لتأثر بالشیخ ] ما لم یحرز بعد الفحص وبتریّث أنه اتفاق عن قناعة لا عن تقلید مبطن.

وهذه الظاهرة نلحظها فی بعض تلامذة السیّد الخوئی، حیث جاءت فتاواهم فی الجملة مطابقة لفتاوی أستاذهم نتیجة التأثر به وهیمنته علیهم.

ونلحظها فی مبانی الصدوق الرجالیة حیث تابع شیخه ابن الولید فی ذلک [ کما صرّح هو (قدس سره) بذلک ] وإن کان الظاهر أنّ ذلک کان فی النصف الأول من حیاته العلمیة الشریفة، وأمّا فی النصف الثانی منها فإنه تحرّر من هذه التبعیة.

الوسائل(1) أیضاً فی أبواب صفات القاضی إلاّ أنه لم ینقلها کلّها.

والروایة صحیحة لا مصححة فضلاً عن کونها مقبولة، لأنّ عمر بن حنظلة [ بقرائن متعددة تقرب من العشرین أشرنا إلیها فی کتاب هیویات فقهیة ] من أتراب محمّد بن مسلم بل أفقه منه، کما یشیر إلی ذلک نفس محمّد بن مسلم فی روایة صحیحة عنه.

وتفصیل الکلام فی هذه الروایة والروایة الأُخری المذکورة فی الوسائل مرسلة فی أبواب صفات القاضی(2) [ ورواها المفید مسندة فی الإختصاص مع اشتمال السند علی مجهولین ] نوکله إلی بحث الشهرة لاستدلال البعض بروایة ابن حنظلة علی حجّیة الشهرة، فکان حدیث الأعلام عنها هناک، ومنه تتضح قیمة هذا الدلیل.(3)

تذییل: ألفتنا إلی أنّ العامة استدلّوا علی حجّیة الإجماع بروایة أو روایتین عنه (صلی الله علیه و آله)، وقد أشکل الإمامیة [ علاوة علی الإشکال فی الدلالة ] بأنه لا یمکن أن یکتفی فی حجّیة الإجماع بروایة أو روایتین.

ومن هنا ینبثق سؤال: لِمَ لا یکفی فی إثبات الحجّیة بالروایة والروایتین بعد أن کان خبر الواحد حجّة، وبعدما ألفت السیّد بحرالعلوم إلی إمکان ترامی الحجج بمعنی أن تثبت حجّة معتبرة حجّیة حجّة أخری.

وحینما نفتّش فی کلمات الأعلام نلحظ حالة أکثر مشابهة لما تقدّم، فالشیخ الطوسی فی سجالاته مع العامة ینقض علیهم بأنّ الدلیل خبر واحد وهو لا یعوّل علیه، مع أنه قائل بحجّیته فی قبال السیّد المرتضی مستدلاً بأنّ دلیله خبر واحد.

ونظیره إباء الفقهاء العمل بخبر الواحد المخالف للقاعدة إذا کانت محکمة جداً فی سندها أو مضمونها. فلِمَ کلّ هذا بعد أن کان الخبر حجّة معتبرة من قبل الشارع؟

ونحن قد أشرنا فی بحث الإعتبار إلی ضابطة کلّیة فی القانون وهی لابدّیة التناسب بین الدلیل وبین المطلوب إثباته، فکلّما کانت القاعدة القانونیة أوسع کان المفروض فی دلیلها أن یکون أبین وأصرح من أدلّة القاعدة الأضیق فضلاً عن تفریعاتها، خاصة مع وجود فاصلة مراتب بین القاعدة الأصل والفرع.

ولم یحالفنا التوفیق لحدّ الآن لتنظیم الأمارات علی أساس هذه الضابطة، سوی أنّ ما ذکره الأعلام من مفردات هی تطبیقات لهذه الضابطة.(1)

شرعیة واسعة، ومن ثمّ عنّف البعض علی المستمسک فی اکتفائه بذلک.

وممّا تقدّم یتضح أیضاً عدم صحة مقولة إنّ المتنجّز لا یتنجّز، حیث تبیّن أنّ بعض القواعد تقتضی تظافر التنجیز وتأکده، بعد أن کانت تتطلب حججاً أکبر وأدلّة أکثر.(1)

ص:278

أشرنا إلی ضرورة توفّر أمرین کی یکون خبر الواحد حجّة: الأمانة والضبط. ومنه ینبثق هذا السؤال: إنّ نفس أدلّة الحجّیة دالّة علی الحجّیة فی نطاق هذین الشرطین، أو أنّ الشرطیة ثبتت بأدلّة أخری؟

ونجدها فی الفعل الذی یحکیه الراوی عن نفسه ویقرّه الإمام، فإنه لیس حکماً ولا موضوعاً.

اللطف أو اللطف الشرعی یکشف عن موافقة الإمام (علیه السلام)، فمثل هذا الخبر حجّة؛ لأنّ مفاده الإلتزامی البیّن هو رأی المعصوم (علیه السلام) فإنّ الإتفاقات المذکورة تلازم رأیه (علیه السلام) بملازمة بیّنة عادیة.

ولو أبیت إلاّ عن کون الملازمة نظریة [ کما فی اللطف ] فسیأتی فی تنبیهات خبر الواحد صیاغة وجه للحجّیة لم یبلور فی کلماتهم.

ولکن یبقی لمثل هذا النقل ثمرة؛ لأنه و إن کان ظناً تکوینیاً غیر معتبر إلاّ أنه لا یخرج عن کونه قرینة یضمّ إلیه بقیة القرائن فیحصل قطع.

فما ذکره الشیخ من حجّیة نقل الإجماع [ السبب ] مطلقاً لا نقبله، کما لا نقبل ما ذکره المظفر من عدم الحجّیة مطلقاً واللغویة.

وإنما الحق هو التفصیل، مع الثمرة والفائدة فی مورد عدم الحجّیة.

بسیط لأنه فی الواقع إجماع بسیط مع اختلاف بین المتفقین فی جهاتٍ مّا، وأمّا إن لم یرجع إلی إجماع بسیط فهو لیس بحجّة.

ص:285

ص:286

ص:288

ابن حنظلة فهم الشهرة الروائیة [ کما هو فی ذیل الروایة «فإن کان الخبران مشهورین» بتقریب أنه جعل الشهرة وصف الخبر، والفتوائیة لا تصلح وصفاً للخبر ] وبقرینة قوله: «قد رواهما الثقات عنکم».

لا بتقریب الشیخ من «أنّ شهرتین فتوائیتین فی مسألة واحدة لا یعقلان» فإنّ ذلک غیر صحیح، وذلک لوجودهما وفی عصر واحد ومتعدّدة.

ردّ الملاحظة

ولکن مع کلّ هذه القرائن المضادة، هناک قرینة دامغة لصالح المستدلّ [بعد أن یجاب علی فهم ابن حنظلة بأنه لیس بحجّة ] هی أنّ قوله (علیه السلام): «إنّ المجمع علیه لا ریب فیه» ظاهرٌ فی الحجّیة المستقلة [ بقرینة «لا ریب فیه» فإنه مطلق لا نسبی، وبقرینة ما ذکره (علیه السلام) بعدئذ من الحلال البیّن ] ولا یصلح شیء للحجّیة المستقلة من الشهرات سوی الشهرة الفتوائیة [ لأنّ الشهرة الروائیة والعملیة لا تقبل الحجّیة المستقلة حیث إنّ ماهیتها غیر مستقلة ] فالإمام (علیه السلام) استدلّ بالحجّیة المستقلة علی الحجّیة غیر المستقلة وهی المرجّح.

ومن هنا ولشدّة وضوح ما ذکر لم یناقش السیّد الخوئی فیه وإنما فسّر «المجمع علیه» بالإجماع القطعی و«الشاذّ» بالمخالف للسنّة القطعیة.

ولکن القائل بدلالة الفقرة علی حجّیة الشهرة یرد علی السیّد الخوئی بأنّ «المجمع» جعل مرجّحاً فی الرتبة الخامسة أو السادسة، فلو کان بمعنی الإجماع القطعی لکان مقدّماً - علی الأقل - علی الترجیح بالصفات [ لأنها ظنیة ] بالإضافة إلی أنه طبّق علی المشهور.

ومن ثمّ وتخلصاً من هذه القرینة فهم السیّد الخوئی وغیره الشهرة

ص:292

بمعناها اللغوی وهو الوضوح.

استدلّ النراقی علی عدم حجّیة الشهرة الفتوائیة المستقلة بأنّ المسلّم من الأدلّة [ ولو لعدم الدلیل علی الجواز ] حرمة رجوع المجتهد إلی مجتهد آخر، والرجوع لشهرة الفتوی لباً رجوع المجتهد إلی أقرانه.

غیر مستقلة علی حدّ المرجّح بین المتعارضین ولکن مع فارق أنّ المرجّح جزء الحجّة من طرف المحمول، وأنّ الشهرة جزء الحجّة من طرف الموضوع [ أی إنها تحقق صغری لموضوع کبری وهی الوثاقة ] هذا فی الجبر، وفی الکسر تفعل العکس [ أی أنها تعدّ صغری الموضوع.(1) ]

مشروطة بعدم الظن بالخلاف أو لا؟ فإنّ الظن وإن لم یکن حجّة مستقلة ولکنّه قد یکون جزء الحجّة [ بمعنی أنّ دلیل اعتبار الظهور حجّة لا إطلاق فیه، وإنما مقیّد بعدم الظن بالخلاف أولاً. ]

أصالة الصدور أصل عقلائی، فمع بناء المشهور علی أنّ خبراً مّا للتقیة لا یجری الأصل العقلائی، لأنه إنما یجری مع الشک العادی لا الشک المستند إلی جمهرة فقهاء. فدور الشهرة هو أنها تزعزع أصالة البیان، وهو أجنبی عن کونها جابرة وکاسرة.

وأما المتن [ الرقم 1 ] فیشکل البناء علیه مطلقاً، کما یشکل ردّه مطلقاً؛ لأنه یحتمل فی الشهرة رجوعها إلی الإخبار عن اللفظ الساقط، أو ترجیح نسخة، أو الإجمال فی الإطلاق وأنّ الإمام (علیه السلام) لیس فی مقام البیان للإطلاق.

فمع الإحتمال الاول والثانی فقد ذکروا أنها لیست بحجّة ما لم تتوفّر فیها شرائط الخبر؛ لأنّ حقیقتها ترجع إلی الإخبار عن المعصوم (علیه السلام).

ومع الإحتمال الثالث فهی معتمدة إذا کانت شهرة متقدّمین، حیث یمکن فی حقهم إطّلاعهم علی قرینة حالیة خفیت علینا، فلا تجری حینئذ أصالة الإطلاق وعدم التقیید ولکن اعتمادها لا من باب الجبر والکسر، وإنما من باب أنها قرینة مجملة، أو کاشفة عن قرینة تمنع من الإطلاق.(1)

ص:301

ص:302

ص:304

بعض الأخبار، کالقطع بصدور بعض أخبار الوسائل الضعیفة ] وأنّ مثل هذا القطع منجّز، فتکون النتیجة هی الإعتناء بکلّ الأخبار [ بالإحتیاط بالعمل بمضمونها الفقهی ] وهی نتیجة معاکسة تماماً لما استهدفه البعض من طرح الضعاف وإهمالها تماماً.

عنه فی أنه عبارة عن تعدّد الخبر بنحو یطمئن بعدم تواطئهم علی الکذب.

خبر الواحد ینقسم إلی معتبر وغیر معتبر [ مع اختلاف بین الأعلام فی حدود المعتبر ومساحته. ]

وغیر المعتبر هو الخبر الضعیف، وله إطلاقان:

الأول: الضعیف بالمعنی الأعم، الشامل للخبر الموضوع والمدلّس والمدسوس والمکذوب.

الثانی: الضعیف بالمعنی الأخص [ الذی لم تتوفّر فیه شرائط الحجّیة ] فی قبال المدسوس [ الذی علم أو قامت أمارة علی الدس فیه. ]

والظاهر من الضعیف حینما یطلق فی کلمات الأعلام من دون قرینة هو الثانی لا الأوّل.

التصور الإحتمالی علماً لأنه یقابل الجهل المرکب، ومن ثمّ کان مرتبة من مراتب العلم ] والخبر الضعیف یوجب تصوراً، فهو درجة من درجات العلم ینفع علی صعید المبادئ التصوریة للمسألة، حیث یوسّع من أفق الباحث ویکوّن له احتمالات إضافیة لابدّ منها فی استفراغ الوسع.

الحکم الرابع: الخبر الضعیف ینفع فی العناصر الفقهیة المحضة، کتشخیص مدلول کلمة فی عصر النص. فإنّ الضعیف وإن کان مدسوساً إلاّ أنه حیث صدر فی ذلک العصر فهو جار علی استعمالات ذلک العصر. کذا ینفع فی معرفة جوّ المسألة وظروفها والمنحی الفکری لتلک الفترة.

هذه نبذة عن فوائد الخبر الضعیف، وقد عرفت أنها جمیعاً إلزامیة.

وماهیة الحکم القضائی إنشاء حکم جزئی من باب تطبیق الحکم الکلّی علی الجزئی، ومن ثمّ کان مستبطناً للفتیا لتوقفه علی تحدید الکلّی أولاً وهو فتوی.

بالإضافة إلی أنّ الأقوال شرح معمّق للحدیث. والمرحلتان المذکورتان تُوَطِّئان للمرحلة اللاحقة، حیث إنّه بعد الإلتفات إلی مناسبات المسألة قد یحصل الفقیه علی جملة من الأدلّة علی مطلوبه هناک.

ثالثاً: تجمیع المواد الفقهیة للمسألة، ومنه یتبیّن مفاد الحدیث علی صعید مدلوله التصوری والإستعمالی.

رابعاً: الصناعة الفقهیة، وإن شئت قل: مرحلة تکییف القواعد الفقهیة مع مواد المسألة. والبحث فی هذه المرحلة لا یرتبط بالظهور العام والخاص والدلالات، وإنما هو بحث فی الملازمات بین القوانین الفقهیة، فمساحته ودائرة حرکته فی عالم الإعتبار ومتن الأحکام وواقع القانون.

ثم تصل النوبة إلی المراحل الأصولیة وهی:

أولاً: تحدید الأصل الأولی اللفظی والعملی.

ثانیاً: إعمال النکات الأصولیة فی ما تم تجمیعه من مواد، وهی مرحلة مرتبطة بالمدلول التفهیمی والجدی.

ثالثاً: ملاحظة مدی انسجام النتائج مع شقوق وفروض المسألة بعد ملاحظة استیعابها لها.

رابعاً: تحدید لوازم النتائج ومدی انسجامها مع أبواب أخری، أعم من أن تکون اللوازم فقهیة أو أصولیة.

وحینما نطالع فقه الأعلام نلحظ أنّ البعض قد تنمّر فی مرحلة أو أکثر، بل قد یصبح بعضهم صاحب مدرسة مع کونه متوسطاً فی باقی المراحل بل ربما یکون حتی دون المتوسط.

فالشهید الثانی تمیّز فی المرحلة السابعة، والشهید الأول و کاشف الغطاء تمیّزا فی المرحلة الثامنة، والکرکی و الشیخ الأنصاری فی المرحلة السادسة، و صاحب الحدائق أبدع فی المراحل الثلاث الأولی [ لا نغالی إن قلنا: إنّه خدم مَن بعده خدمة جلیلة، حیث حقّق قفزة فی المسار الفقهی فی هذه المراحل ] و السیّد الخوئی وتلامذته

ص:313

تمیّزوا وبشکل ملفت فی المرحلتین الخامسة والسادسة، و السیّد البروجردی وأتباعه فی المرحلة الأولی والثالثة، والحکیم والگلپایگانی فی المراحل الأربعة الأولی.

وبعد کلّ هذا یتضح أنّ بین الخبر الحسی والنتیجة الفتوائیة مراحل، فالخبر یوصل إلی مشارف المقولة الملفوظة من المعصوم (علیه السلام) ولا یرسل إلی متن القانون.

ولابدّ من التمییز بین عالم الدلالة والقانون، حیث قد تترامی الطرق حتی تصل النوبة إلی القانون، ولا یخفی أنّ علم الأصول مع معونة علم القواعد الفقهیة یخدم البُعدین الدلالی والقانونی.

لهجته» و«ثقة ثقة» وغیر ذلک.

التقسیم الثانی: علی أساس الصفات العلمیة، کانقسامه إلی «ضبط» و«ثبت» و«لیس براویة» و«ناقد للأخبار» و«فقیه» وغیرها.

التقسیم الثالث: تقسیمه علی أساس مضمون الخبر، مثل «أخباره کلّها متینة» أو «کلّها غلو».

التقسیم الرابع: علی أساس جهة الصدور، مثل إنّ الراوی الثقة «کان قاضیاً» أو «کاتباً عند السلطان» و«قریب الأمر لنا» و«وزیراً».

ولا یخفی أنّ هذه التقسیمات جمیعاً بلحاظ حجّیة الصدور، وإن کان أساس بعضها مرتبط بالمضمون أو جهة الصدور، إلاّ أنّ المقسم هو الخبر الحجّة من جهة صدوره وطریقه.

ومن جهة أخری قسّموه إلی «مخلّط» و«متساهل» و«یشتبه علیه الحدیث» وهکذا.

والمدارسة واجبة بکلّ أشکالها [ کالدرس والخطابة والتبلیغ وحفظ الحدیث ونشره إلی غیر ذلک. ]

هذا علی صعید الحالة العلمیة، ومثله الحال علی مستوی الجانب العملی، فإنه یجب حفظ الدین فی هذا الجانب، وإن کان الأعلام قد تشدّدوا فی البُعد الأول أکثر، فکانوا حریصین علی حفظ الحالة العلمیة وإبقاء العلم بالدین علی نطاق وسیع.

وإنما أثرنا هذه النقطة تمهیداً لما سیأتی من نظر بعض الأدلّة لهذا الأمر، لا لإثبات حجّیة الخبر، فلأجل البصیرة وتجنب الخلط ذکرنا هذه اللفتة.

وبعد کلّ هذه التمهیدات نَدخُل صلب البحث فی خبر الواحد وسنبدأ من استعراض الأدلّة.

ص:317

ووجود تقنین من العقلاء له دور فی حسم الأمر.

ومن هنا یتضح النقص فی البحث التجریدی ومن دون مراعاة القرینة المؤثرة فی قراءة الدلیل وکیفیة علاجه. نعم، یمکن تبریر البحث التجریدی، ولکن کمقدمة لا إلی نهایة المطاف؛ لأنّ الدلیل النقلی من سنخ الأدلّة. فلابدّ أولاً من معالجة الدالّ فی نفسه وعلی مستوی دلالته التصوریة والإستعمالیة، ثمّ [ وعند تحدید المراد الجدی وحتی التفهیمی ] تلحظ القرائن المنفصلة ومنها الحکم العقلی والعقلائی.

ومن هنا کان الأسلم منهجیاً الدخول أولاً ببحث السیرة، ثمّ الإنتقال منه إلی النقل [ الذی هو إمضاء لها ] إن ثبت أنّ لها وجوداً و إلاّ کان تأسیساً. ولکن جریاً علی طریقة الأعلام سیتمّ البحث أولاً فی النقل بشقّیه [ الکتاب والسنّة ] ثمّ یتمّ البحث فی بناء العقلاء. ولکن کما عرفت سیکون البحث ناقصاً وتجریدیاً لعدم مراعاته لبناء العقلاء.

ص:321

«إِنْ » أداة شرط ممحضة فی الشرطیة، بل هی من أدلّ أدوات الشرط. ومتلوّ «إن» مجیء الفاسق بنبأ، والنبأ لم یقید بشیء.

والجزاء حیث کان فعل أمر صدّر بالفاء.

«فَتَبَیَّنُوا» فیها کلام: إنها أمر إرشادی، غیری، نفسی، طریقی؟

«بِجَهالَةٍ » مردّدة بین عدم العلم والسفاهة وإن کان الثانی أقرب؛ لأنّ الجهل لغة أخذ مقابل العقل العملی، فهو صفة عملیة ممزوجة بالإدراک، ومن هنا عنون باباً فی الکافی تحت عنوان «کتاب العقل والجهل» وعنون کتاب العلم به وحده.

سیما الجهالة فإنه أوضح من الجهل فی السفاهة، و ربما یندر وقوعها بمعنی عدم العلم.

الثانی فلأنّ الشرط یتصور انعدامه کله بما فی ذلک الموضوع، ویتصور مع انعدام جزءه [ وهو ما عدا الموضوع ] بقاء الموضوع ومعه یتعقل المفهوم.

فالمتکلّم إن لم یرد التعلیق فی کلامه لم یثبت المفهوم فی الحالات الثلاث ولا مشکلة، وإن أراد التعلیق بکلامه الحاوی للحالات الثلاث فهو غیر معقول بعد أن کانت الحالتان لا یتعقل فیهما المفهوم.(1)

فالجواب: إنّ مرادهم من الموضوع قید الحکم وشرط الإتصاف، کما أنّ الشرط قید للحکم و الموضوع. وبهما معاً یوجد الحکم خارجاً ویتصف متعلّقه بالملاک. وبانتفاء کلّ منهما ینتفی الحکم، سوی أنّ القیود فی صیاغتها القانونیة علی نمطین:

[ 1 ] الذی یعدّ رکناً رکیناً فی موضوع الحکم وقیوده.

[ 2 ] الذی یعدّ هامشیاً ومن الذیول، کأن لا یکون قیداً مباشراً للحکم وإنما من قیود قیوده أو یکون قیداً مباشراً إلاّ أنه لیس محور القیود.

اللفظ والدلالة، فإنّ نحو الأول تعلیقی ونحو الثانی ترتبی، ومن ثمّ نحصّل علی المفهوم فی الأول دون الثانی.

وقد اتفق الأعلام علی هذا الفارق علی المستوی المذکور وإن اختلفوا فیه علی مستوی متن القانون، فقال بعضهم: إنّ کلّ القیود أخذت بنحو الترتب فی الحکم، فلا یوجد الحکم إلاّ بتوفّرها جمیعاً، وقال آخر کالسیّد بحرالعلوم و المحقّق العراقی ویلوح من کلمات الشیخ: إنّ ما یؤخذ بنحو التعلیقیة علی صعید الدلالة یؤخذ کذلک علی صعید القانون. ومن ثمّ تبلور قسم جدید من الحکم عندهم، وهو الحکم التعلیقی الذی أصرّ المحقّق النائینی علی إنکاره بشدة.

الإستصحاب [ وهو الموضوع الرکنی، أی النبأ ] موجود أمکن جریان استصحاب الوجوب مما یدلل علی أنّ الموضوع غیر الشرط.

بل لو دققنا أکثر لوجدنا أنّ الذی أخذ شرطاً هو الوصف [ وهو الفسق ] وهو لیس موجداً للنبأ لا حدوثاً ولا بقاءً، وإنما الموجد له المنبئ من دون أی مدخلیة لفسقه فی الإیجاد.

وتظهر الثمرة [ فی التقسیم إلی الإنضمامی والنعتی ] فی الإحراز، حیث یمکن إحراز کلّ من الجزئین علی حدة فی الإنضمامی [ کأن یحرز أحدهما بالوجدان والآخر بالتعبد ] دون النعتی.

مع أننا بالوجدان نمیّز بین الأعمدة الثلاثة المقوّمة للسقف، وبین العمود الصلب المقوم له، ففی الأول لا ربط لعمود بعمود آخر، وإنما کلّ عمود مؤثر مطلقاً [ لا الحصة ] إلاّ أنّ تأثیره محدود وناقص یتمّ بانضمام العمودین الآخرین له، بخلاف الثانی فإنّ الصلابة دخیلة فی تمامیة فاعلیة الفاعل [ وهو تأثیر العمود فی رفع السقف. ]

وبعبارة أکثر وضوحاً: إنّ الموضوعات الإنضمامیة بمثابة الفواعل الناقصة، وأمّا الوصف فی الموضوعات النعتیة فهو متمم لفاعلیة الفاعل أو قابلیة القابل. ومن ثمّ کان الموضوع فی الإنضمامی هو المجموع، وفی النعتی هو الحصة.

وما ذکره المحقّق النائینی من أنّ الجزء فی الإنضمامی لا یوجد الحکم مطلقاً، وإن کان صحیحاً إلاّ أنه لا یعنی أنّ الموجد هو الحصة، وإنما هو مجموع العلل الناقصة.

ثانیاً: إنّ لازم ما ذکره هو منع المفهوم فی کلّ الجمل الشرطیة، لتحصص الموضوع بالشرط، ففی مثل: «إذا جاءک زید فأکرمه» لیس الموضوع مطلق حالات زید، وإنما زید فی حالة المجیء.

وهذا اللازم باطل لبداهة ثبوت المفهوم فی الجملة الشرطیة فی الجملة.

نعم، فی مورد تکون العلاقة فیه نعتیة سیکون الموضوع هو الحصة، فلا مفهوم عندئذ.

وعلی صعید الإثبات غالباً مّا تکون الأدوات الحرفیة کالواو والباء تعبّر عن الإنضمام، مع اختلافهم فی بعض الأدوات أنها تعبّر عن النعتیة أو الإنضمامیة. وإذا کانت معان اسمیة کانت معبّرة عن العلاقة النعتیة.

عدم القرینة کما تحمل علی معانیها اللغویة، کذا تحمل علی وجوداتها الإعتباریة والتکوینیة.

ویبقی إشکال هو أنّ ظاهر الآیة أنّ الأصحاب أقدموا علی ترتیب الأثر علی خبر الولید بالتهیؤ لغزو القوم، ومثل هذا الإقدام لا ینسجم إلاّ بتفسیر الجهالة بعدم العلم، إذ لا یتعقل إقدامهم علی سفاهة.

وجوابه: أنّ ذیل الآیة: (وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللّهِ) دلیل علی أنّ الجهالة بمعنی السفاهة؛ لأنه توبیخ وهو لا یکون إلاّ علی العمل السفهی لا علی الجهل وحده.

الجواب الثالث: [ ذکره المحقّق النائینی ] إنّ خبر الثقة بعد اعتباره من خلال المفهوم یکون علماً تعبدیاً، فالسفاهة منفیة حینئذ لانتفاء احتمال الوقوع فی الخطأ.

وبعبارة أخری: إنّ المفهوم یکون حاکماً علی التعلیل لا أنّهما یتعارضان فیقدّم التعلیل لأنه أقوی دلالة.

ولاحظ المحقّق العراقی علی هذه الإجابة بأنّ التدافع بین التعلیل والمفهوم فی مرحلة الدلالة، وحیث یمکن العلاج الدلالی [ بتقدیم الأقوی دلالة وهو التعلیل ] لا تصل النوبة إلی معالجة المحقّق النائینی [ التی هی معالجة قانونیة مرتبطة بحلّ المشکل علی صعید المراد الجدی. ]

تشکل الظهور الإستعمالی والتفهیمی، وهو مفقود بسبب التصادم وعدم العلاج.

والحقّ التفصیل بین حالة وضوح کلّ من القضیتین فی الدلیل المتصل [ بحیث لو کانتا منفصلتین لکانتا تامتی الدلالة، فإنّ العلاج القانونی یؤثر عند فقد العلاج الدلالی.

ومثله ما کان التعارض بین بعض مصادیقهما التی انحلّ إلیها القضیتان، فإنّ الإنحلال أساساً مرتبط بالمراحل القانونیة، ولیس شأناً دلالیاً، وهو لاریب فی فائدة العلاج القانونی. ]

وبین ما إذا لم یکن الظهور تاماً، ولا التعارض بلحاظ الإنحلال، وإنما کان بلحاظ أصل المعنی التفهیمی أو الإستعمالی، فیشکل حینئذ العلاج القانونی.

وفیما نحن فیه حیث کان التعارض بین التعلیل والمفهوم علی صعید المعنی التفهیمی، وأمکن العلاج الدلالی بتقدیم التعلیل علی المفهوم لأقوائیته، کان الحقّ مع المحقّق العراقی، ولا تصل النوبة إلی معالجة المحقّق النائینی أبداً.

العدم من دون حاجة إلی اعتبار العدم إلاّ فی مثل المانع، فإنه یحتاج إلی اعتبار عدمه، وما نحن فیه لیس من قبیل المانع.

کذا لا معنی للإخبار؛ لأنه تحصیل للحاصل فی الفاسق، والتعلیل فیه وفی العادل جاء بصیغة واحدة.

أما الردع فحقیقته فی الأفعال التکلیفیة الإنشاء والإعتبار، سیما مع تأکید البیانات، کما إذا کانت هناک سیرة علی فعل محرّم، فالردع یکون بصیغة التحریم.

وحقیقته فی السیر الوضعیة أیضاً الإنشاء، ولکن للتکلیف؛ لأنّ محض الوضع لا یکفی سیما فی السیر المتفشیة، ومثل هذا الإنشاء کاف فی الردع من دون حاجة إلی اعتبار لحکم وضعی.

ومنه یتضح أنّ فیما نحن فیه لا یوجد اعتبار لعدم الحجّیة، وإنما کلّ ما هو موجود هو عدم اعتبار الحجّیة، ویکون التعلیل إرشاد له.

وعدم الإعتبار لا یقاوم الإعتبار للحجّیة، والارشاد لا یکون لغواً بعدما کان عامّاً، وکان اعتبار الحجّیة خاصاً بالعادل الثقة.

الجواب الرابع: لو افترضنا تمامیة التعلیل، إلاّ أنه لامحالة منتقض فی کلیته فی مثل البیّنة [ التی هی حجّة فی الموضوعات التی هی مورد نزول الآیة ] ومنتقض بحجّیة خبر الثقة [ الثابت بأدلّة أخری ] مما یکشف عن أنّ الشارع لم یرد عموم التعلیل وإنما أراده عند وجود الشرط لا غیر.

و هذا الجواب ینطلق من نکتة کلّیة وهی أنّ أیّ دلیل إذا أردنا الوصول إلی دلالته النهائیة ومراده الجدی الواقعی لابدّ أن لا یتمّ دراسته بشکل تجریدی ثمّ مقایسة مراده الواقعی مع سائر مرادات الأدلّة الأخری الواقعیة والأقلمة بینها، وإنما المنهجی مراعاة نسبته وملاحظة مفاده بضمیمة مفادات الأدلّة الأخری، حیث قد تکشف عن توائم ذاتی بینها بالعثور علی نکات فی الأدلّة لا یتسنی العثور علیها لو أخذت مجردة، وقد لمسنا أثر المنهج هذا فی فقه المشهور فی

ص:334

مسائل متعددة ومتنوعة.(1)

والعکس بالعکس، فإنه لا یکفیه فی الحکم بعدم ثبوته الإستصحاب مع عدم تصدّیه لجمع الشهادات، وإنما لابدّ له أن یتصل بالبلدان، ویتصدّی لمعرفة ما یوجد من شهادات، وحینئذ إذا لم یطمئن یحکم بعدم الثبوت. ]

وفیما نحن فیه مورد نزول الآیة کفر قوم، فمع دلالة الآیة علی حجّیة الخبر العادل تعنی ثبوت کفر هؤلاء به مع أنه لا یثبت بالبینة فضلاً عن ثبوته به، وتعنی ثبوت الموضوعات بخبر العادل مع أنها لا تثبت إلاّ بالبینة، ممّا یکشف عن عدم وجود مفهوم للآیة.

الجانب العلمی فقط، حیث لا تجری أصالة عدم الاشتباه العقلائیة لخطورة الموضوع.(1)

نلاحظ أنّ وجود خبر إبراهیم بن هاشم حصل ببرکة قضیة «خبر الواحد حجّة» [ المنطبق علی خبر الکلینی المعلوم لنا بالتواتر. ] فحجّیته تثبت لنا مفاده [ و هو وجود خبر ابراهیم بن هاشم ] و هو فرد من موضوع خبر الواحد أیضاً، هذا أولاً.

وثانیاً: إنّ حجّیة الخبر معلولة للوجود العلمی للأثر، والذی هو بدوره معلول بوجوده الخارجی للحجّیة فی حین أنّا نلحظ أنّ قضیة حجّیة الخبر موجدة لعلّتها؛ لأنّ الأثر من حجّیة خبر الکلینی هو ثبوت ووجود خبر ابراهیم بن هاشم.

ویمکن صیاغة هذا الشق من الإشکال بطریقة أخری: وهی أنّ الحجّیة جعل واعتبار، وکلّ اعتبار بملاحظة أثر له یخرج عن اللغویة، وفی الحجّیة رافع لغویتها هو الأثر الشرعی المتوخّی منها، وأمّا إذا لم یکن لها أثر سوی نفسها فجعلها لغواً. وفیما نحن فیه لا أثر من جعل حجّیة خبر الکلینی سوی ثبوت خبر ابراهیم بن هاشم وحجّیته، وهما من سنخ واحد، فیلزم أن یکون أثر حجّیة خبر الواحد هو حجّیة خبر الواحد وهو لغو.

ومنه یتضح حلّ الشق الثانی بأنّ الأثر لیس هو حجّیة الخبر وإنما قول الصادق (علیه السلام) بوجوب السورة.

فکلّ فرد یکون موجداً لفرد آخر ومنطبقاً لمحموله، لا أنّ کلّ فرد یکون موجداً لنفسه کی یلزم المحذور، وإنما الموضوع الفرد بعد وجوده بقضیة أخری تنطبق علیه الحجّیة.

[ 2 ] وعلی فرض وجود مانع تقنینی أو دلیلی من انطباق کلّی حجّیة خبر الواحد علی الوسائط، إلاّ أنّ ملاک الجعل فی خبر الکلینی [ وهو کونه ثقة عادلاً ] موجود فی الوسائط، فتثبت حجّیة الوسائط بتنقیح المناط.

ولا یخفی متانة الحلّ الأول وإن کنّا لا نحتاجه کما سیتضح بعد قلیل.

وأمّا الحلّ الثانی فلنا وقفة معه؛ إذ أنّ تنقیح المناط (1) کالقرینة

ص:340

الإثباتیة فی توسعة دلالة الدلیل، وأنّ المورد لا یخصص الوارد، فهو یوسّع الجعل لا أنه یکشف عن جعل مماثل، فی حین أنّ الظاهر من الآخوند أنه استفاد من تنقیح المناط فی اکتشاف جعل آخر مماثل.(1)

وأمّا حلّه للشق الثانی: کفایة وجود الأثر الشرعی المغایر ولو فی نهایة المطاف فلا لغویة، إذ لیس شرطاً فی المصحح أن یکون أثراً مغایراً بالمباشرة.

أو الأصولیة، الوضعیة أو التکلیفیة ] تختلف عن القیود الشرعیة، وإنّ القیود الشرعیة لیست جمیعاً لمرحلة واحدة عند الحکم، وإنما متنوعة [ کما سبق] وهو مرتکز المشهور خلافاً لمدرسة المحقّق النائینی و السیّد الخوئی.

وذکرنا سابقاً أنّ تسمیة القیود العقلیة قیوداً للحکم الشرعی تعبیر فیه تسامح کبیر؛ إذ لا معنی لأن یقیّد العقلُ جعلَ الشارع وحکمَه، وإنما هی قیود للاحکام العقلیة المرتبطة بالحکم الشرعی، یأخذها العقل فی موضوعات تلک الأحکام.

ومصحح الحجّیة لیس قیداً شرعیاً، وإنما قید عقلی للحکم الشرعی الأصولی [ أی قید عقلی للحکم العقلی المرتبط بالحکم الوضعی الأصولی وهو الحجّیة، المترتب علیه، الذی یعدّ من شؤونه وأطواره. ]

والحکم العقلی دوماً فی مرتبة متأخرة عن الحکم الشرعی کالفاعلیة والتنجیز، أو سابقة کما فی الحکم العقلی المرتبط بمبادئ الحکم الشرعی.

ومما تقدّم اتضح أنّ مصحح الحجّیة متأخر رتبة عنها. وأمّا حلّ الشق الثانی بصیاغته الثانیة فهو حلّ الآخوند.

فالخلاصة: تمامیة دلالة الآیة علی الحجّیة بمفهوم الشرط.

بأنّ الحدّ هذا ] لأنّ الآیة جاءت فی مقام التحدید والتفصیل و سنّ القاعدة، فإنّ المورد لا یخصص الوارد حتی فی الأحکام الجزئیة السیاسیة فتدلّ علی حجّیة خبر غیر الفاسق لتحدیدها وجوب التبیّن بالفسق.

کان صادق اللهجة وبالتالی لا یجب التبیّن فی خبر العادل فی أعماله، أو یجب التبیّن فی خبر الفاسق فی لسانه فلا یجب فی خبر العادل فی لسانه وإن کان فاسقاً فی غیر لسانه.

فإن کان الأول فسوف تکون مخصصة لأدلّة حجّیة خبر الثقة، وإلاّ کانت متطابقة معها.

الحقّ هو الثانی، وذلک لأنّ أکثر الإستعمالات القرآنیة للفسق جاءت فی الفسق اللسانی مثل ( تبینوا ) فهو قرینة علی أنّ المراد هو الفسق اللسانی و (وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ) قرینة علی أنّ المراد هو الفسق اللسانی، وإلاّ کان الکفر من الفسوق، وعصیان الرسول (صلی الله علیه و آله) منه، فی حین أنّ الظاهر تباین العناوین الثلاث، ولیس من عطف الخاص علی العام، والعام علی الخاص، فإنه إنما یکون فیما إذا کان هناک عنوانان لا ثلاثة.

و روایة الصدوق عن زید الشحام فی ذیل آیة الحجّ، فسّر الإمام (علیه السلام) الفسوق فیها بالکذب والقول علیه بآیه النبأ.

و کذا مناسبة الحکم والموضوع فی آیة النبأ [ حیث إنّ موضوعها الإخبار وهو یتناسب مع الکذب لا مع مطلق الفسق ] بل فی الإستعمالات القرآنیة استعمل الفسوق فی الکذب اللسانی الخاص کالکذب علی اللّه ورسوله والقذف و غیر ذلک.

التعبیر الثانی.

إذن من هنا یتضح الفرق بین الخبر المدسوس المدلّس والخبر الضعیف ببرکة منطوق الآیة، فإنّ الثانی لا یجوز طرحه وتکذیبه ما لم یثبت ذلک، وإلاّ لابدّ من فحص قرائن توافقه.

[ سواء کانت تهدیدیة أم تحضیضیة ] فهی مستبطنة للطلب، وهو مع عدم الإذن فی الترخیص ظاهر فی الوجوب.

[ 2 ] ودلّت علی وجوب الإنذار.

[ 3 ] بعدها رتّبت غایة وهی (لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) ، وهو دلیل حجّیة القول المنذر به، وإلاّ لم یکن معنی لوجوب الحذر.

ووجوب الحذر إما مستفاد من «لعلّ»، أو من أنّ غایة الواجب [ وهی الإنذار ] واجبة، أو من لزوم لغویة الحذر، إذ لا ینسجم إلاّ مع لزومه.

ترقب مع رغبة أو خشیة ومن ثمّ تبقی دلالتها علی الوجوب سلیمة من دون إجمال.

ولا ینسی(1).

القطع من عدم حجّیة الروایة علی العامی، أو حجّیتها فی حقّه ولکن لعجزه ینوب الفقیه منابه، فی حین أنّ الإنذار عام ممّا یدلّ أنه بالفتوی.

وقد أجاب الآخوند عن هذا الإشکال بجواب ضعیف [ للخلط الموجود فیه بین التذکیر والتنجیز ] بین مهمة الواعظ والراوی. ونحن سنؤجل الإجابة الحقة لحین، فانتظر.

ترویه»(1) و«اعرِفُوا مَنَازِلَ النَّاسِ علی قَدْرِ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا»(2) و«ربّ حامل فقه إلی مَن هو أفقه منه»(3)، وغیرها الدالّة علی أنّ الروایة لیست عین الفقه.

کذا من خلال النظر فی أسئلة الرواة وتشقیقاتهم نلحظ التفاوت بینهم، ولیس هو إلاّ فی الفهم والفقه لا فی الروایة، وظاهر الإحتجاجات ظاهرة فقهیة لا روائیة، وانتقاء المحدّث لحدیث دون غیره فی مقام الإجابة علی سؤال نوع من الإجتهاد.

وسؤال البعض من الإمام: من أین یفهم هذا من کتاب اللّه؟ دلیل أنّ الفقه آنذاک غیر الروایة.

ومن ثمّ یعرف خطأ ما اشتهر بین المتأخرین من عدم وجود سیرة علی الرجوع إلی المجتهد فی زمن النص لتطابق الإجتهاد والروایة آنذاک. فالجواب الحق ما سنذکره بعد إن شاء اللّه.

أصول الدین، حیث ذکرت أنّ حکمة التفقه هی معرفة الإمام.(1)

وهذا الإشکال لا یخص آیة النفر وإنما یتأتی فی آیات وروایات أخری.

وهذه هی مجمل الإشکالات التی تواجه دلالة الآیة علی حجّیة خبر الواحد، وقد لاحظنا أنّ بعضها لا یخص الآیة، وقد تمت الإجابة عن بعضها، وترکنا جواب الباقی إلی عرض المختار.

سابقه لإمکان توفّر الکلام الواحد علی إنشاءات متعددة باستعمالات متعددة، کأن یکون صدر الجملة إنشاءً وذیلها کذلک، أو یکون مطابقها إنشاء والتزامها إنشاءً آخر.

فالحدیث کلّه یتمحور فی الطریق الأول، خاصة أنه لم یبلور فی کلمات الأعلام، فنقول:

علی حجّیة الحکم، فما یأتی من إمضاء أو دلیل علی حجّیة حکم القاضی یدلّ بدلالة الإقتضاء علی حجّیة فتواه، کذلک ما یرد فی مقام التعارض.

والروایة کالفتوی فی تقدّمها رتبة علی الحکم، بل هی متقدّمة رتبة حتی علی الفتوی.

ومن ثمّ حتی لو کانت آیة النفر فی صدد جعل الحجّیة للفتوی، فهی تدلّ بدلالة الإقتضاء علی حجّیة الروایة له.

بعد هذه المقدّمة نرجع إلی معالجة الإشکالات المتقدّمة.

فالتفقه شامل لروایة الحدیث علی حدّ شموله للفتوی علی اختلاف المرتبة بینهما.

وممّا تقدّم اتضح دلالة الآیة وبوضوح علی حجّیة الخبر، وقد کانت تقریبات الحجّیة أربعة، ذکر القوم ثلاثاً منها.

وهی قوله تعالی (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ) .(1)

والإنجیل بل حرّفوها بمحو ما دلّ علی نبوة الخاتم (صلی الله علیه و آله) ] ومن ثمّ لا تدلّ علی حجّیة خبر الواحد؛ إذ مضامینه لیس من طبعها الإنتشار والظهور حتی یصدق معه الخفاء.

و هی قوله تعالی: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) .(1)

و قوله تعالی: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) .(2)

[ 4 ] إنها فی صدد إیجاب السؤال عن أصول الدین ولابدّ فیه من تحصیل العلم مع أنّ الخبر ظنی.

[ 5 ] أهل الذکر هم أهل العلم، والراوی لا یعدّ من أهل العلم بالحکم الإلهی، و إنما الفقیه المجتهد هو العالم بالحکم الإلهی.

للواجبین وجوب التعلیم والتعلم.

إلاّ أنّ جملة من الأعلام أصرّوا علی دلالتها علی الحجّیة لروایتین صحیحتین استدلّ فیهما الإمام بالآیة علی حجّیة الخبر. والروایتان هما صحیحة حریز فی الکافی(1)، وعمر بن یزید فی الوسائل(2).

أصالة الصحة الأخلاقیة «ضع فعل أخیک علی أحسنه» وإن کان لا یترتب علیها أثر شرعی إلاّ أنه فی الجملة لا بالجملة، حیث نری فی بعض الحالات ترتّب الأثر کما فی الشاهد أو المخبر العادل قبل الشهادة والإخبار إلاّ أنه شک فی حصول الفسق بالشهادة والإخبار بأن کانتا زوراً أو کذباً، أو شک فی کون شهادة العادل عن عداوة وبغضاء. فتدفع هذه الإحتمالات الموجبة للشک فی مصداقیة الخارج للعموم بأصالة الصحة.

ولکن یمکن أن یقال: إنّ المفاد المطابقی للآیة هو أصالة الصحة بحمل فعل المؤمن علیها، ومورد نزولها الأقوال التی حدّثوا النبی بها، فما کان منه (صلی الله علیه و آله) إلاّ أنّ حملهم علی الصحة، من دون أن یعنی ذلک حجّیة قولهم، کما شاهدناه فی فعله (صلی الله علیه و آله) حیث التزم بالأصالة من دون ترتیب لآثار القول. فالأصالة أخلاقیة وتبقی أخلاقیة لا یترتب علیها أی أثر شرعی، فلا تکون أصالة فقهیة. نعم، هی قد تؤخذ فی موضوع حکم شرعی بمعنی أنها تحرز صغراه، کالعدالة التی هی صفة نفسانیة، فإنّها شرط فی حجّیة قول الشاهد، ولکن بما هی حاکیة عن استقامته فی أفعاله، بل الإستقامة هی العدالة حسب فهم البعض، ولابدّ لهذه الإستقامة الفعلیة أن تمتدّ حتی إلی فعله الأخیر وهو الشهادة، فمع الشک فی فعله هذا نتمسک بأصالة العموم للبناء علی أنّ شهادته لا عن کذب ولا عن عداوة لا أکثر، من دون أن تقول رتّب الأثر، حیث یقوله دلیل الحجّیة، نظیر استصحاب الدم - مثلاً- فإنه غایة ما یثبت لنا صغری الموضوع، من دون أن یقول «إنّه نجس» وإنما یتکفل ذلک دلیل «الدم نجس».

فتلخّص من مجموع ما تقدّم دلالة جمیع الآیات المذکورة علی الحجّیة.

ص:363

[ 2 ] إنّنا لا نحتاج إلی التوسعة بالکیفیة التی جاءت فی کلام الآخوند [ وإن کنّا قد بنینا علیها سابقاً بعد أن ذکرنا أنّ القدر المتیقن هو الصحیح الأعلائی، وبواسطته نثبت حجّیة الصحیح المتوسط، وهو یثبت لنا حجّیة الصحیح العادی، وهو یثبت لنا حجّیة خبر الثقة. ولکنّا وجدنا بعدئذ أنّ هناک تواتراً علی خبر الثقة، واستفدنا ذلک من الإلتفات إلی نظر الروایات جمیعاً - إلاّ نادراً - إلی السیرة، وأنها لیست فی صدد تأسیس الحجّیة. ]

بل فی التوسعة المذکورة تأمل، وذلک لما ذکرناه [ تبعاً لأستاذنا المیرزا هاشم الآملی (قدس سره) فی حجّیة البیّنة ] من ضرورة تناسب الدلیل مع أهمیة المفاد والقانون، ومثل حجّیة خبر الثقة الذی تثبت به أحکام کثیرة من أول الفقه إلی آخره هو من الأهمیة بمکان لا یمکن أن یکتفی فی دلیلها بخبر أو خبرین.

عرض طوائف الروایات [ التی ذکرها الشیخ وأکثرها فی أبواب صفات القاضی. ]

الطائفة الأولی [ وهی مستفیضة ]: الأخبار العلاجیة وتسمّی بأخبار التخییر والترجیح أیضاً وهی ما دلّ علی علاج المتعارضین، بتقریب أنّ ذلک دلیل علی کون کلّ واحد من الخبرین یؤخذ به لولا التعارض.(1)

الطائفة الثانیة: أخبار الإرجاع إلی آحاد الرواة کمحمّد بن مسلم وزرارة والحارث بن النضر وأبان ویونس [ وهی صحیحة السند وبعضها صحیح أعلائی، والمجموع مستفیض ] بتقریب أنه یظهر من هذه الطائفة أنّ العمل بخبر الثقة کان مفروغاً عنه وإنما المقصود من السؤال والجواب هو تعیین الصغری.(2)

الطائفة الثالثة: أخبار الإرجاع إلی عموم رواة الأحادیث أو ثقات الإمام، الدالّة بالأولویة علی الإرجاع إلی الراوی.(3)

الطائفة الرابعة: أخبار تَحُثّ علی تحمّل الحدیث وکتابته وحفظه ونقله [ وإن کان بالمعنی ] وبثّه بین الناس(4)، بتقریب أنه لو لم یکن الخبر حجّة لکان مثل هذه الروایات لغواً؛ لبداهة أنّ کثیراً من الأحکام لم تصل إلینا إلاّ عبر خبر أو خبرین، بالإضافة إلی ناظریة مثل هذه الروایات إلی السیرة مما یعنی أنها إمضاء تصریحی لها.

الطائفة الخامسة: أخبار عرض بعض کتب الأصحاب الحدیثیة علی الأئمة(علیهم السلام) وتأییدهم لجمیع ما فیه أو بعضه(5) ممّا یحکی عن حجّیة

ص:366

خبر الواحد؛ لأنّ الأخبار المودعة فی تلک الکتب لم تکن متواترة.

الطائفة السادسة: الأخبار الدالّة علی أنّ هناک مَن یکذب علی الأئمة(علیهم السلام)(1)، فلو لم یکن خبر الواحد طریقاً متبعاً لما توسّل الکذّاب بالخبر الکاذب.

الطائفة السابعة: الأخبار الآمرة بالرجوع إلی الأئمة (علیهم السلام) فی الأحکام الشرعیة فإنهم مَصدرها وتدلّ بالإلتزام علی صحة الروایة والتحدیث عنهم (علیهم السلام)(2).

ولکن هذا التقریب لا یتمّ إلاّ مع فرض ناظریة الأخبار للقانون العقلائی وهو کذلک؛ إذ لا یمکن أن تکون ناظرة إلی الأخبار القلیلة المتواترة.

عمر بن یزید هی حجّیة خبر الثقة الإمامی.(1)

وهنا نکتة یجدر الإلتفات إلیها وهی أنّ الفرق بین الخبر الصحیح والموثق ثبوتی، فالاول ما تمحّض رواته فی الإمامی دون الثانی.

ولکن الفرق بین الصحیح والحسن وبین الموثق والقوی لیس ثبوتیاً، وإنما إثباتی فی درجة الإحراز. فتارة تحرز عدالة الإمامی أو صدق لهجته یقیناً أو اطمئناناً فهو الصحیح، وأخری یحرز أحدها بالإعتبار الشرعی فهو حسن.

کذا فی غیر الإمامی تارة یحرز صدق لهجته وجداناً فهو الثقة، وأخری تعبداً فهو القوی. هذا ما علیه مشهور الرجالیین وهو الحق، خلافاً لمَن جعل الفرق ثبوتیاً.

مِنْ مَعَالِمِ دِینِی؟ فَقَالَ: نَعَمْ.(1)

[ 2 ] ما رواه الکشی عن علی بن محمّد القتیبی عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ الْمُهْتَدِی وَ کَانَ خَیْرَ قُمِّیٍّ رَأَیْتُهُ وَکَانَ وَکِیلَ الرِّضَا (علیه السلام) وَ خَاصَّتَهُ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا (علیه السلام) فَقُلْتُ: إِنِّی لا أَلْقَاکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ فَعَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی؟ فَقَالَ: خُذْ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ.(2)

[ 3 ] وما رواه الکشی عن جبرئیل بن أحمد عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ الْمُهْتَدِی قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا (علیه السلام): إِنَّ شُقَّتِی بَعِیدَةٌ فَلَسْتُ أَصِلُ إِلَیْکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ فَآخُذُ مَعَالِمَ دِینِی عَنْ یُونُسَ مَوْلَی آلِ یَقْطِینٍ؟ قَالَ: نَعَمْ.(3)

فإنّ الظاهر منها المفروغیة عن کبری حجّیة خبر الثقة عند السائل، وأنّ السؤال عن صغرویة یونس ومصداقیته لتلک الکبری [ بسبب موقف القمیین من یونس وتکفیرهم له بالغلو لتبنّیه بعض الأفکار الکلامیة کانوا یرون أنها غلو. ]

حیث ضعّفه الشیخ فی فهرسته(1) ورجاله ووصفه فی رجاله بأنه یونسی.(2)

والجواب: [ 1 ] إنّ الروایة عن عبد العزیز لا تنحصر بمحمّد بن عیسی بن عبید، بل الفضل بن شاذان، الثقة المعروف، یروی أیضاً هذا المضمون عن عبد العزیز بن المهتدی [ کما فی روایة الرقم 2 ].

[ 2 ] مضافاً إلی أنّ محمّد بن عیسی بن عبید ثقة، بعد مراجعة کلمات الأعلام وتجمیع القرائن فیه.

[ 3 ] خاصة وأنّ یونس ثقة.

[ 4 ] وأنّ روایته هذه لیست عن یونس، والصدوق توقّف فی روایته مع انفراده عن یونس.

أمّا الإشکال فی الدلالة

[ 1 ] فإنّ مراد الراوی من «ثقة» العدالة، بقرینة توثیق الإمام لیونس، فلا تدلّ إلاّ علی حجّیة خبر العدل.

والجواب: ما ذکرناه کتقریب لدلالة الروایة، وهو أنّ السؤال إنما هو عن یونس کصغری لکبری مفروغ عنها لا عن یونسیة یونس کی یکون للإشکال موقع.

[ 2 ] إنّ «معالم الدین» تشمل أصول الدین، ومن المقطوع عدم حجّیة الظن فیها، مما یشکّل قرینة علی أنّ السؤال عن یونس أنه یفید العلم أو لا.

والجواب: ما یأتی فی التنبیهات من أنّ خبر الواحد حجّة فی شطرواسع من تفاصیل أصول الدین، وسؤال الراوی لیس عن أصل التوحید والنبوة والإمامة والمعاد، وإنما عن تلک التفاصیل التی یعتمد

ص:371

فیها علی الخبر.

وعلی فرض إطلاق الروایة یرفع الید عن حجّیة الخبر بمقدار أصول أصول الدین.

[ 3 ] إنّ الروایة فی صدد حجّیة الفتیا بقرینة «ما أحتاج إلیه» ولم یقل «آخذ عنه ما یرویه؟»

والجواب: تقدّم فی سیاق الحدیث عن الآیات، حیث أشرنا إلی کیفیة تکفل الدلیل الواحد جعل حجّتین أو أکثر معاً.

والجواب: إنّنا لا ننفی ما ذکر من أنّ الروایة فی صدد الوکالة الخاصة فی عهد العسکریین، توطئة للنیابة الخاصة فی عهد الغیبة الصغری، إلاّ أنها فی الوقت ذاته متعرضة لحجّیة القول أیضاً بقرینة «ما قال لک عنی فعنی یقول» وتعلیله (علیه السلام) ب-«الثقة المأمون» الذی یتناسب مع الوثاقة فی القول. وأما قوله «فاسمع له وأطع» فلا یتنافی مع حجّیة الروایة، حیث إنّ فیها سماعاً وطاعة بالأخذ بها.

ویصیب الواقع.

ص:374

نظرات الأعلام فی الصغری (روایات الکتب المعتبرة) وأنها إذا کانت محفوفة بقرائن، فما هی هویة تلک القرائن؟ ]

التوجیه الأول: [ وعلیه الأکثر ] إنّ الخلاف بینهما فی تخریج العمل بالروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة، بعد اتفاقهما علی أنّ ضرورة الطائفة علی العمل بما فی هذه الکتب.

فوجّه الشیخ الطوسی العمل بها علی أساس کبری حجّیة الخبر ووَجَّهه السیّد المرتضی علی أساس أنها أخبار آحاد حُفّت بالقرینة القطعیة.

ومع قبول هذا التوجیه للخلاف فهو یعنی أنّ الخلاف بین العلمین تجریدی نظری لا عملی.

التوجیه الثانی: إنّهما متفقان کبری وصغری؛ لأنّ مراد السیّد عدم حجّیة الخبر المروی من طرق العامة لا الخاصة، فإنّ الثانی خضع للجهود الجبارة التی بذلت فی غربلته وتصفیته، ومن ثمّ صار مأموناً عن الدس والتدلیس، ومحفوفاً بقرائن کفیلة بدفع مثل هذه الإحتمالات. ولیس مراد الشیخ الطوسی من حجّیته إلاّ هذا لا علی الإطلاق.

وبعبارة أوضح: هما متفقان علی حجّیة الخبر الموثوق بصدوره.

التوجیه الثالث: ذکر الشیخ الطوسی أنّ السیّد یرید نفی الحجّیة فی مقام الحجاج مع العامة، حیث لم یتمکن من التفوه بعدم حجّیة روایاتهم، خاصة وأنّ أکثر أرباب الجرح والتعدیل کانوا من النواصب، بالإضافة إلی عدم حجّیة الخبر الواحد فی المسائل الإعتقادیة بل الشیخ المفید کان لا یعمل بالخبر المستفیض فی مسائل اعتقادیة عدیدة.

التوجیه الرابع: إنّ الشیخ یکتفی بالخبر من دون حاجة إلی قرائن تعضد المضمون، أمّا الصدور فلابدّ من قرینة تعضده، والسیّد لم ینف حجّیة الخبر بمفرده إلاّ من جهة الصدور، کما یظهر من تعبیره «الخبر الواحد والخبر العلمی» فإنّ هذین التعبیرین مرتبطان بجهة

ص:376

الصدور لا بالمضمون.

فالنتیجة أنّهما متفقان فی حجّیة الخبر الموثوق بصدوره.

التوجیه الخامس: إنّ السیّد إنما أنکر حجّیة الخبر لعدم الدلیل [ کما یظهر من عبارة ابن زهرة الموافق للسیّد ] والإجماع الذی ادّعاه علی عدم العمل إجماع تقدیری [ بمعنی أنّ هناک إجماعاً علی کبری، وهی عدم جواز العمل من دون دلیل، وقد طبّقه علی خبر الواحد عند عدم وصوله إلی دلیل علی حجّیته ] و یعزّز هذا التوجیه کثرة الإجماعات التقدیریة فی کلمات السیّد و ابن زهرة.

هذا وإنّ شبهة التدلیس جرّت البعض إلی القول بقطعیة ما فی الکتب الأربعة، وجرّت آخرین إلی القول بالإنسداد مع قبولهم کبری حجّیة الخبر.

بل فی یومنا هذا تأثر البعض بشبهة التدلیس إلی حدّ الإعراض عن الروایات والتشکیک فی صحتها وعدم الإعتماد علیها بالمرّة، مع أنّ المفروض لمن استحکمت عنده الشبهة ولم یجد فیها مخرجاً هو القول بالإنسداد فتطبیق قوانینه.

ص:379

أوساط أتباعه، بینما سیرة العقلاء فإنّها بما هم عقلاء، أی إنّ واضع القانون وجاعله هو العقلاء.

[ 2 ] سیرة المتشرعة قد تکون علی حکم فقهی ومتفشیة فی أوساط عامّة المتدینین، وقد تکون سیرة علی حکم فقهی ومخصوصة بدائرة الفقهاء فقط، وقد تکون سیرة علی حکم أصولی وحجّةٍ من الحجج الإستنباطیة، ومن الطبیعی اختصاص مثل هذه السیرة بأجواء الفقهاء.

والقسم الأخیر هو المعبّر عنه فی کلام الأعلام - کصاحب الجواهر - بدیدن الأصحاب وطریقتهم.

[ 3 ] السیرة العقلائیة قد تکون مستجدة، و قد تکون معاصرة للمعصوم، أمّا المتشرعیة فهی معاصرة فقط.

[ 4 ] إنّ المتشرعیة لا تحتاج إلی إمضاء بل هی عین التشریع، بخلاف العقلائیة فإنّها تحتاج إلی إمضاء، وهذا هو الفارق الحکمی وسینعکس هذا الفارق علی تصویر السیرة علی خبر الواحد.(1)