ص :2

المجلّد الأول من سند الأصول مباحث القطع

ص:3

ص:4

سند الأصول: بحوث فی أصول القانون و مبانی الدلالة

تقریراً لأبحاث آیة الله الشیخ محمّد السند

بقلم جعفر السیّد عبدالصاحب الحکیم

ص:5

ص:6

بسم الله الرحمن الرحیم

ألحمد لله ربّ العالمین وصلّی الله علی محمّد خاتم النبیین وآله الطیبین الطاهرین ولعنة الله علی أعدائهم إلی یوم الدین.

... منذ أیام کنتُ شریکاً فی الحضور مع صدیقی الغالی السیّد جعفر فی حلقة الأستاذ الأصولیة بقم المقدسة، کانت أُمنیّتی أن أقوم بتحریر بما فیه و.

وحیث کان شریکنا فی هذا المیدان فکان التطلُّع إلیه وکنتُ أنا ممن یصرّ علیه بشدّ الحیازیم لإنجاز ل- أستاذنا، موقناً أنه أبو الکراریس وهو ، علیمٌ ، ولکن سدّ الطریق أمامه بعضُ المتاریس ومنعه عن الإنجاز بعضُ الحواجیز ... إلی أن أُوکِلَ الأمرُ إلیّ وعُرضتِ المشروعةُ علیّ، وذلک بمنّ الله وکرمه فی شدّة حسن ظنّ الأستاذ وزمیلی السیّد بمقدُرَتی فی أن أنجز العمل .

وحسبتُ فی البدایة أنه یتم الإنجاز بسرعة ولکن حینما فَلیتُ الأوراق ونظرتُ وتصفّحت من الباء إلی التاء، تلمّستُ بکلّ شعوری أنّ تحریر ما قرّره من آراء و عن وجوهٍ ما زالت فی سترها یحتاج إلی التروّی أکثر فأکثر؛ لتشابک نفثات قلمه المحبوکة وکلماته الرصیفة ... فعشتُ بلحمی ودمی مع کلّ سطر سطر منه ومشیتُ بین النقاط و، فقمتُ ببسط ما أجمله وفکّ ما حبّکه وتحریر ما قرّره، وکان عضدَنا

ص:7

ورافدَنا فی ذلک أخونا الفاضل الشیخ حسن عبود فللّه درّه وابیضّت صحیفته.

فاستغرقتْ ذلک منّا سبعةُ سنین وتمدّد العمل من الساعة إلی السنین و و فعرضت أصول العمل علی صاحبه واستعملتُ دقائق نظره؛ فإنّ . فإذن أنا المُطالَبُ فی التحلّی والتحریر وإن کان السیّد هو المسؤول فی التلقّی والتقریر، والحمد لله علی التیسیر.

وجدیر بالإنتباه:

أولاً: إنّ هذا التقریر یعبّر عن آراء الأستاذ بقم المقدّسة وبدیهی تغایُرُ بعضها مع آرائه فی النجف الأشرف عمقاً أو عوداً، فلیکُن علی بالک.

ثانیاً: إنّا علی خلاف مألوف الکتابات لم نرجع الأقوال إلی مصادرها الأصولیة فی الهوامش، إعتماداً علی عدم خفاء مواضیعها علی أهلها.

وثالثاً: إنّ کافّة الأسئلة هی من المقرر أبداها فی المجلس أو فی حلقة متأخرة عن الدرس ولم أتصرف فیها کثیراً حرصاً علی بقاء حالتها الحواریة ونشاطها الدراسیة.

ورابعاً: وضعنا بعض القطعات بین المعقوفتین تنبیهاً علی کونها معترضة یمکن غضّ النظر عنها فی القراءة؛ لترابط طرفَیْها وثیقاً.

ومن الله التوفیق

أیام شهادة بضعة المصطفی

سلام الله علیها وعلی أبیها

من سنة 1433

مصطفی الإسکندری

ص:8

بسم الله الرحمن الرحیم

کان الإبتداء فی دراسة مباحث الحجج وکتابتها ابتداءً من مبحث القطع فی یوم الأحد 20 شوال 1416 ه-، و هی المباحث التی ألقاها سماحة الأستاذ آیة الله الشیخ محمّد السند البحرانی فی قم المقدسة.

جعفر السیّد عبد الصاحب الحکیم

ص:9

ص:10

استدلّوا بها فی مقدمات حجیة الظن الإنسدادی ومنجّزیة العلم الإجمالی ومسألة الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع وغیرها من المسائل، واستدلال الفقهاء بها أیضاً ظاهر.

وکذلک قاعدة «لا تنقض الیقین بالشک» فإنّ المتکلمین استدلّوا بها فی نظریة المعرفة لدفع شبهات السوفسطائیین وفی مسائل النبوة والإمامة وإنّ المحکم لا یرفع الید عنه بالتشابة. والأصولیون استدلّوا بها فی الإستصحاب وجَعَلَها الفقهاء کقاعدة فقهیة فی الشبهات الموضوعیة.

وحینئذٍ یتساءل ما هو الجامع فی معنی کلّ قاعدة من تلک القواعد المتوفّر فیها حیثیات علوم عدیدة، فهل هناک وحدة ماهویة لها أو وحدة عنوانیة مع تباین الماهیات بحسب الموارد، لاسیما وأنّ المعروف فی نظام العلوم وترتیبها أنّ علوم المعارف أسبق رتبة من علم الفقه والأحکام الفرعیة العملیة.

کما أنّ هناک ظاهرة أخری تسترعی الإنتباه وهی أنّ الأدلّة الواردة فی القواعد الفقهیة قد یستفاد منها من العنوان الواحد فی لسانها سنخان من القواعد؛ نظیر قاعدة «لا حرج» فإنها حکمة للتشریع، فی حین أنها رافعة للأحکام التکلیفیة، وکذلک قاعدة «لا ضرر» وقاعدة «البراءة» فإنها فی حین کونها رافعة للتکلیف، استدلّ بها الأصولیون فی مقدمات الإنسداد بما أنّ مفادها محدّد لفلسفة التشریع والجعل لا محدّد للمجعول فقط.

وهناک ظاهرة ثالثة أیضاً وهی وجود قواعموا بأنها أصولیة - کغیر المستقلات العقلیة وقاعدة الملازمة وبحث المشتق والصحیح والأعم - إلا أنّ توسطها ککبری أصولیة للنتیجة لیس علی نمط الإستنباط الإستکشافی، بل بسنخ آخر وهو استخراج النتیجة التفصیلیة وتولیدها من محمول الکبری الإجمالی. فنسبة القاعدة الأصولیة إلی النتیجة الفقهیة من قبیل نسبة المدمج الإجمالی إلی المفصل المتولد من ذلک المعنی، نظیر تولّد معنی «الجوهر الجسمانی النامی الحساس المتحرک بالإرادة الناطق المدرک للکلیات» من معنی وحدانی بسیط مبهم صورةً هو الإنسان. ونظیر تولّد القوانین فی المجالس النیابیة التفصیلیة من قانون واحد

ص:12

دستوری، وتولّد القوانین الوزاریة المتکثرة من قانون نیابی واحد، وهکذا تولّد القوانین التفصیلیة فی المحافظات من قانون وزاری واحد.

فإذن، النسبة بین جملة من القواعد الأصولیة والنتائج الفقهیة لیست نسبة الإستنباط بمعنی الإستکشاف ولا نسبة التطبیق، وإنما هی نسبة الإستخراج التولیدی التفریعی من الأصل الواحد.

ومن هنا فالصحیح فی تعریف علم الأصول لیس هو البحث عن دلیلیة الدلیل فقط، فإنّ هذا هو النصف المشاع من هذا العلم، والنصف الآخر منه هو القواعد الممهدة لاستنباط الحکم الشرعی بنحو التولید والإستخراج وکذلک بنحو الإستکشاف والإستطراق. وبعبارة أخری: سنخ الإستنباط الثبوتی وسنخ الإستنباط الإثباتی.

فیکون التعریف الصحیح هو الجامع للسنخین من هذه القواعد وبذلک تتضح حال القاعدة الواحدة التی تجری تارة فی علم الکلام وأخری فی علم الأصول وثالثة فی علم الفقه، فإنها بمثابة طبقات من أصل واحد تتوالد کلّ طبقة کنتیجة من الأخری بنحو الإستخراج المفصل من المدمج.

وعلی ضوء ذلک لابدّ من الإلتفات إلی أنّ القاعدة الفقهیة وإن کانت علی تماس من العمل والتطبیق علی الموارد العملیة للمکلّف، إلا أنّ لها أصلاً هی المنحدرة منه، وهذا یلحّ علینا بشدةٍ لدراسة علم أصول الأحکام [ المعبّر عنه بالمبادئ الأحکامیة وعند علماء القانون الوضعی بعلم أصول القانون ] وبذلک یرسم منطومة العلاقات الرابطة بین القاعدة الفقهیة والأصل الفوقی.

ص:13

ص:15

ص:17

إبتدأ المحقق الآخوند (قدس سره) أبحاث القطع فی أصوله باُصولیة القطع وعدمها و ابتدأ الشیخ الأنصاری (قدس سره) بتقسیم الحجج و فهرستها و لکلّ من البدایتین میزة علی الأخری.

فبدایة الآخوند (قدس سره) تمتاز بخروج القطع عند الجلّ من أبحاث الأصول، فیخرج عن مسائل العلم إلی مبادئه، ومن ثمّ کان تصدیر الکلام به أفضل.

و بدایة الشیخ الأنصاری (قدس سره) تمتاز بأنها فهرسة لبحوث العلم ومبادئه، فکان من حقّه التقدّم. و سیکون منهجنا عموماً منهج الآخوند (قدس سره) إلا فی حالات و من ثمّ نبدأ الکلام بما بدأه فی ضمن نقاط:

ص:18

الحکم الشرعی بل یستنتج.(1)

قد یقال: إنّ النتیجة التی خرج بها الشیخ العراقی (قدس سره) هی أنّ الظن وسط منطقی، ومعه لا معنی للإشکال علیه بکلامه أنه لِمَ أخرج القطع من علم الأصول؟ و إنما لابدّ من التساؤل أنه لِمَ أخرجه من الوسط المنطقی؟

وقد یقال أیضاً: إنه لا معنی لأن یقال: إنّ کلامه یستبطن الإشکال علی الآخوند؛ لأنّ حدیثه فی الوسط المنطقی لا الأصولی.

و الجواب : أنه یظهر من حدیث الشیخ العراقی (قدس سره) إلغاء الفرق بین الوسط الأصولی والمنطقی، و أنّ الأصولی لا یتلخص فی الواسطة فی الإثبات و إنما یکون واسطة ثبوت أیضاً، فلا فرق بینهما من هذه الجهة، و من ثمّ کان الإشکال منه علی الآخوند الخراسانی صاحب الکفایة.(1)

ص:22

للعلقة الثبوتیة بینه وبین محموله الذی هو حکم العقل بالتنجیز.

و کأنه یرید القول بإمکان دخول القطع فی قیاس حقیقی منطقی، إلاّ أنه ینتج المنجّزیة و المعذّریة، فیقال:

الخمر معلوم الحرمة.

و کلّ معلوم الحرمة منجّز الحرمة عقلاً.

ینتج: الخمر منجّز الحرمة عقلاً.

فالشارع یحتجّ بالتنجیز علی الحکم الشرعی المستنتج من قیاس أخذ فیه القطع وسطاً، فالقطع حجّة إلاّ أنه لیس تعبدیة أصولیة.(1)

وبعض آخر من الأعلام(2) ینتهی إلی أصولیة بحث القطع من خلال أنّ الهدف من علم الأصول هو تحصیل التنجیز والتعذیر أعم من إکتشاف الحکم واستنباطه، فیکون منجّزاً و معذّراً، أو إکتشاف المنجّزیة و المعذّریة مباشرة.

ص:24

الشرعی أو فی الفراغ عن الحکم الشرعی واحراز امتثاله، و معه یکون فی هذه الحالات من مسائل علم الأصول کالظن. ومن هنا تتوجه مناقشة البعض فی حجّیة بعض أقسام القطع، کقطع القطّاع والقطع الناشئ من مقدمات عقلیة.

ص:32

قد وقع الکلام فیه فی محاور، أهمّها:

تقسیم مباحث الحجج.

فی خصوص موضوع الحجّة للمکلّف المجتهد وعمومها للمقلّد.

الإصفهانی(قدس سره)؛ لأنّ الظانّ والشاک یتعلّق ظنّه و شکّه بالحکم الفعلی [ لعدم الأثر لتعلّقه بالحکم الإنشائی ] و حیث أنّ الشارع جعل الظن والشک و عبّد بهما، بمعنی جعل حکم مماثل ظاهری،فستکون النتیجة هی اجتماع حکمین فعلیین فی متعلّق واحد، أحدهما واقعی والآخر ظاهری و هو محال.

الثالثة: تداخل قسمی الظن والشک؛ لأنّ الظن المعتبر یصنّف فی الشک، کما أنّ الشک الشخصی مع وجود الظن النوعی المعتبر یصنف فی الظن.

و أضاف المحقق الإصفهانی (قدس سره): تداخل القطع والظن، فإنّ القطع بالحکم الظاهری یترتب علیه أحکام القطع، فی حین أنّ الشیخ الأنصاری صنّفه فی الظن.

و هذه الإلفاتة تنطلق مع الإشکال الأوّل للآخوند (قدس سره) من نکتة واحدة، لکن کلّ منهما رکّز علی وجه، فالآخوند (قدس سره) رکّز علی عدم جامعیة القطع، و الشیخ الإصفهانی (قدس سره) رکّز علی التداخل.

الأولی : موضوع الحجج هو خصوص المجتهد کما ذکر الآخوند، خلافاً للشیخ (قدس سره) و ذلک لسببین:

1. عدم قدرة العامی علی الفحص عن المعارض و کیفیةِ الترجیح، و البحث عن الأدلّة و فیها، فَجَعْل الحجج له جعل للعاجز.

و ناقشه الشیخ الإصفهانی (قدس سره) بإمکان حلّ هذه المشکلة [ مشکلة التعمیم ] بنظریة النیابة التی طرحها الشیخ الأنصاری (قدس سره).

2. عدم تحقق إلتفات المقلّد إلی الحکم، فلا یتحقق معه موضوع الحجج [ المکلّف الملتفت ] فیکون جعل الحجّیة له لغواً.

الثانیة: سلامة التقسیم الثلاثی للشیخ الأنصاری (قدس سره) من زاویة الموضوع؛ لأنّ البحث فی المحمول یقع عن اعتبار الظن و جعله علماً، و عدم اعتباره و إلحاقه بالشک، وحینئذ لا معنی لأخذ المعتبر [ الحکم الظاهری ] فی موضوع الحجّة؛ لأنه أخذ للمحمول فی الموضوع.

الثالثة: ملاحظته علی تقسیم الشیخ الأنصاری (قدس سره) لمجاری الأصول وموضوعاتها واستبداله بتقسیم أسلم.

و الفرق الفارق بینهما أنّ المیرزا النائینی (قدس سره) أخذ جنس التکلیف [ من الإلزام، أو الإقتضاء ] و لکن المفهوم من عبارة الشیخ الأنصاری (قدس سره) نوع التکلیف [ من وجوب أو حرمة ]، و من ثمّ مع العلم بوجود تکلیف إلزامی تجری البراءة عند الشیخ الأنصاری (قدس سره)، والاحتیاط عند المیرزا النائینی (قدس سره).

الرابعة: حصر مجاری الأصول وموضوعاتها فی الأربعة عقلی لا تعبّدی، و من ثمّ لا تخرج حالة الشک عن الإندراج فی أحد هذه الأربعة التی أخذت موضوعات للاُصول.

الخامسة: الحصر فی الأصول العقلیة الثلاثة عقلی بعد أن کانت

الأحکام العقلیة لا تقبل التخصیص. (1)

ص:36

السادسة: الأصول الشرعیة [ المحمول ] لا تنحصر بالأربعة؛ إذ قد یوجد خامس وسادس، ولکن ستکون مخصصة لأحد الأصول الأربعة بعد أن کان موضوعها أحد الأربعة و لیس الخروج تخصیصاً.

السابعة: إنّ مجموعة من الأصول لم تبحث فی الأصول لاختصاصها بأبواب فقهیة خاصّة کأصالة الطهارة بالإضافة إلی المفروغیة عن حجّیة بعضها، و المسألة إنما تصنّف فی العلم إذا کان محمولها محور شک و إلاّ کانت من المبادئ؛ و قد نبّه علی ذلک السیّد الخوئی (قدس سره) فی حجّیة الظهور، و لکنّا نختلف معه صغرویاً فی المثال کما سنبیّن بَعدُ.

محمول الموضوع الأصولی یعتمد علی الإمکان فی مرحلة سابقة.

و نوقش أیضاً بالشک الفعلی فی حالة وجود ظن نوعی فإنه یصنّف فی الظن، فالتداخل مازال قائماً.

إضافة: إلی أنّ المرحوم الفشارکی (قدس سره) [ استاذ المحقق العراقی (قدس سره) ] نبّه علی أنّ «الإحتمال» فیه إراءة ضعیفة للواقع، ومن ثمّ صنّف الشک والوهم فی العلم التصوری وإن کان جهلاً تصدیقیاً، و مع هذه الإراءة یمکن جعل الحجّیة للشک ولا یمتنع، وذلک بجعل المنجّزیة فی بعض الحالات لجانب احتمال الحکم کالشک قبل الفراغ، أو مع احتمال الحکم بناء علی قاعدة حق الطاعة، أو بجعل المعذّریة لصالح احتمال عدم الحکم کما فی الشک بعد الفراغ.

وللعراقی توجیه نذکره فی نهایة المطاف. هذا کلّه بالنسبة للتقسیم.

ص:38

المتّبع.

2. بالحکم الأصولی الکلّی؛ فیفتی له بحجّیة خبر الواحد کبرویاً و صغرویاً وعدم وجود معارض له و أنّ ظاهره کذا، أو یفتی له بوجود یقین سابق وشک لاحق، و مثله التخییر المذکور فی باب التعارض؛ فإنه إذا کان فقهیاً فلیس محلاًّ للإستشهاد، إذ لابدّ للمجتهد أن یفتی بالتخییر کخصال الکفارة؛ ولکنّه إذا کان أصولیاً [ أی بین الحکمین الأصولیین والحجّتین و بمعنی أنّا بنینا علی أنّ التخییر الوارد بین الخبرین المتعارضین هو فی المسألة والحکم الأصولی لا فی المسألة و الحکم الفقهی ] فإنّ للمجتهد أن یفتی بأحدی طریقتین:

الأولی : بما یختاره المجتهد من العمل بأحد الحکمین الأصولیین فیفتی بمفاده تعییناً.

الثانیة : أن یفتی المجتهد بالتخییر الأصولی، وأنّ هذین الخبرین ینتخب أحدهما للعمل.

و فی هذا المثال وما أشبهه یظهر الفرق والثمرة واختلاف النتیجة بین الفتوی بالحکم الفقهی والأصولی، مع أنّا لم نعهد من الفقهاء من أفتی بهذه الطریقة، ممّا یکشف عن عدم شمول الحکم الأصولی للمقلّد.

وجوابه:

1. إنّ الإجماع لو کان، لابدّ من إخضاعه للدراسة لمعرفة أنه تمّ، لعدم رؤیة الفقهاء جواز الإفتاء بالحکم الأصولی، أو یرون الجواز ولکن جرت عادتهم فی الإفتاء بالحکم الفقهی تسهیلاً علی المکلّف؛ و مع الشک لا یکشف الإجماع علی عدم شمول أدلّة الأمارات و الأصول للمقلّد.

و هذه الإلفاتة من الشیخ العراقی (قدس سره) مهمّة فی کلّ حالات الإجماع و الشهرة و السیرة، فإنه لیس کلّ ظاهرة فقهیة تسولم علیها تعنی عدم مشروعیة الطرف الآخر، بل قد یکون مشروعاً ولکن لم یعمل

ص:40

الفقیه ولایة الإفتاء به لغرض، وحینئذ لابدّ من فحص هذه التسالمات و أنها علی الطرف الایجابی والسلبی أو علی الطرف الایجابی من دون أن تکون بصدد نفی الطرف الآخر.

2. منع الإجماع المدّعی، حیث یوجد فی بعض کتب القدماء شیء من هذا النوع، فإنهم یصدّرون الکتاب باُصول الدین، ثمّ بفتاوی فی اصول الفقه من دون استدلال، ثمّ بفتاوی فقهیة.

1. إنّ التقسیم هو تقسیم الأصول للأبواب المبحوثة تفصیلاً فی الکتاب، ویلاحظ أنّ المبحوث فی الکفایة ما یتناسب مع تقسیم الشیخ الأنصاری (قدس سره) لا مع تقسیمه هو.

2. إنّ الآخوند (قدس سره) لم یتعرّض فی التقسیم للحیثیة المبحوث عنها فی الأبواب، حیث بحث فی الظن عن اعتباره و عدم اعتباره شرعاً، و فی القطع عن حجّیته العقلیة، وفی الشک حرمة نقضه و منجّزیته تارة، والبراءة عنه و معذّریته تارة أخری و حیث اختلفت جهة البحث فی الموضوع کان إختلاف المحمولات المبحوث عنها فی العلم.

3. لا تداخل فی الأقسام؛ لأنّ موضوع الأصول لیس هو الشک بما هو شک، و إنما هو من لم تتم لدیه الحجّة، فهو موضوع الأصول، لا الظن الشخصی المقارن له، کذا فی الظن فإنّ الحجّیة للظن النوعی لا للشک الشخصی المقارن له؛ کذا لا تداخل بین القطع والظن، لأنّ البحث فی الظن مترتب علی الظن بما هو ظن، لا بما هو حکم ظاهری مقطوع به.

المقارن له.

أوّلاً: إنه مع وجود الطریق المعتبر یواجه نفس المحذور، و لایخص الأصول، حیث إنه مع عدم شمول الحکم له أو مع عدم فعلیته یتساءل عن وجه تعبید الشارع به، وعن تبریر فتوی المجتهد لمقلّده.

ثانیاً: فی حالة شک المقلّد ویقینه وملاحظة المجتهد له تشمل أدلّة الأمارة والأصل للمقلّد، مع أنه حصر طریقه بالفتوی، وإنزواء موضوعات باقی الطرق والأصول عنه، ومعه لا موضوعیة لشکّه ویقینه.

ویمکن الاجابة عنه: أنه (قدس سره) یری شمولیة کلّ الأدلّة للمقلّد لا خصوص الفتوی ولکن خارجاً لا نوجد موضوعاتها فی العامی غالباً، فیتصرف المجتهد بلحاظ شکّه ویقینه، ونادراً ما تحصل للمقلّد هذه الحالة فیلحظها المجتهد حینئذ.

و حینئذ سیختلف مع هذا التوجیه رأیه عن الرأی القائل بالتخصیص بتقیید موضوعات الحکم الأصولی بالمجتهد.

و أما نظریة التنزیل فانبثقت جواباً عن الإشکال المثار بناءً علی تخصیص الموضوع بالمجتهد، بأنّ مفاد الأقیسة الأصولیة لا یشمل العامی، فالتنجیز یخصّ المجتهد؛ فکیف صحّ للعامی الرجوع إلی المجتهد و تنجّز الأحکام الفقهیة فی حقّه؟

فکان جواب الشیخ الإصفهانی (قدس سره):

أوّلاً : إنّ مفاد أدلّة الإفتاء هو تنزیل العامی منزلة المجتهد فی أحکامه، فکلّ ما للمجتهد من أحکام فهی أحکام للمقلّد تنزیلاً، و لا یستفاد منها النیابة.

و هذه الاجابة ظاهرة فی أنها علاج المشکلة فی بُعدها الثانی أیضاً.

و الإشکال بأحکام النساء والأحکام غیر الفعلیة و عدم إرتباطها وتنجّزها علی المجتهد، و من ثمّ لا معنی للتنزیل فیها؛

مردود بأنها جمیعاً منجّزة و لو بلحاظ الفتوی، و بالتالی أمکن تنزیل المقلّد منزلة المجتهد فیها.

و بهذا اتضح اختلاف المحذورین واختلاف منشأیهما واختلاف الجوابین؛ نظریة النیابة والطرق من ناحیة، ونظریة التنزیل من ناحیة اخری، فأحد الإشکالین ینطلق من العموم و الآخر من الخصوص.

کما أنّ النیابة تعیّن وجوب عمل المقلّد بالحکم الأصولی ولکن لعجزه یعمل عنه المجتهد؛ و الطریق یعنی أماریة فتوی المجتهد، و التنزیل یعنی أنها أحکام خاصّة بالمجتهد، و بالدلیل ینزّل المقلّد منزلة المجتهد.

و بهذا یتضح الخلل فی ما یظهر من المنتقی من توحیده الإشکالین والجوابین.

و أجاب الشیخ الإصفهانی (قدس سره) ثانیاً : إنّ أدلّة الإفتاء لولم یکن مفادها تعمیم أحکام المجتهد للعامی لکانت الأدلّة لغواً، ویستفاد ذلک بدلالة الإشارة.

ص:46

و من کلّ ما تقدّم یتلخّص أنّ هذه التخلّصات الثلاث کلّها عالجتْ الإشکال فی بُعده الثانی، ولم یرکّز علی البعد الأول للإشکال، إلاّ السیّد الخوئی(قدس سره) و صاحب المنتقی.

الفعلیة.

و نضیف إلیه ما نبّه علیه الشیخ العراقی (قدس سره) فی الإستصحاب خصوصاً و فی الأصول العملیة عموماً، و بلوره الشهید الصدر (قدس سره)، بأنّ الإستصحاب - مثلاً - هل یجری بلحاظ الحکم الإنشائی، فإذا کان متیقناً سابقاً وشک فی بقائه هل یستصحب، کما فی استصحاب بقاء الحکم فی الشریعة وعدم نسخه، أو أنه یجری فی الحکم الفعلی المحقق الخارجی؟ أو التفصیل [ و هو الحق ] بین الشبهة الحکمیة فیجری فی الحکم الإنشائی الکلّی، والشبهة الموضوعیة فیجری فی الحکم الفعلی الخارجی الجزئی.

و علی کلّ حال، جریانه فی الإنشائی عموماً أو فی الجملة یعنی وجود أثر مترتب علی الإنشائی، و معه لا داعی لتخصیص القطع بالفعلی.

الأمر الثانی : مناقشة التقسیم الثنائی للآخوند (قدس سره) بأنه غیر مناسب فی نفسه؛ لأنّ مورد الحکم الظاهری هو عدم العلم بالحکم الواقعی ممّا یعنی أنه فی طوله؛ فجمعه فی التقسیم یعنی أنه فی عرض الواقعی، فی حین أنّ الظاهر من التقسیم هو بیان الأقسام بشکل متدرّج.

و یجیب عنه : إنّ المسالک فی حقیقة جعل الحکم الأصولی ثلاثة، وباختلافها یختلف الجواب.

المسلک الأوّل: إنّ الحکم الأصولی عبارة عن حکم کلّی طریقی مشیر [لا کاشف ] إلی أحکام فقهیة ظاهریة مماثلة للحکم الواقعی المظنون بالخبر وما أشبهه. و مثل هذه الأحکام الفقهیة یعلم بها المجتهد وجداناً و مع علمه لا مشکلة فی إفتائه بالحکم الشرعی المعلوم، کما أنه لا مشکلة من جهة العامی فی رجوعه إلی المجتهد بعد أن کان مشمولاً بالحکم الأصولی.(1)

المسلک الثانی و الثالث: جعل الطریقیة و الکاشفیة، و جعل المنجّزیة و المعذّریة، و مع هذا یثار الإشکال من زاویة المقلّد أیضاً؛ لأنّ الطریق و کذا المنجّزیة والمعذّریة یتقوّم بالوصول، والمفروض أنها لم تصل للمقلّد، فلا تکون حجّة فی حقّه، کما أنها لیست حجّة فی حق المجتهد لأنها لیست حکمه أو لیست فعلیة فی حقّه.

و الجواب عن إشکالیة المقلّد: أنّ الحجّیة شأنها شأن سائر الأحکام الواقعیة، أو إن شئت فقل: إنّ الحکم الأصولی کالحکم الفقهی فی أنّ له تقرّراً بتقرّر موضوعه و إن لم یصل إلی المکلّف المقلّد، والعلم لا یساهم فی وجوده و إنما یتعلّق به بعد وجوده، فالحجّیة موجودة للروایة [ الطریق ] و إن لم یلتفت إلیها المجتهد والعامی، کما أنّ الحکم الفقهی متقرّر و إن لم یعلم به المکلّف.

وبعبارة ثانیة : إنّ الحکم الإنشائی الأصولی علی حدّ الحکم الإنشائی الفقهی لا یتقوّم بالعلم و الظن الشخصی، فهما مشترکان من هذه الزاویة. نعم یفترق الحکم الأصولی عن الفقهی فی الفعلیة، فإنّ فعلیة الفقهی بتحقّق موضوعه، و إن لم یعلم المکلّف، ولکن فعلیة الأصولی کتنجیزه تتمّ بالوصول. فالحجّة الإنشائیة شاملة لکلّ من المجتهد المکلّف و المقلّد من دون فرق بینهما، و إن لم یعلم بها

ص:49

الثانی بل حتّی الأوّل. و فعلیتها متقوّمة بالوصول، و فتوی المجتهد تحقّق الوصول للمکلّف فتتحقّق فعلیتها فی حقّه.

و أمّا المسوّغ لفتوی المجتهد فی الحجّة التی لا تعنیه، فهو علمه بأنها طریق الجمیع، و إن کان المقلّد جاهلاً بها، فیکون وسیطاً فی ایصالها و إعلام المقلّد بها، فهو یفتی بما یعلمه وجداناً أنه طریق. (1)

بالرجوع إلی أهل الخبرة، و رجوع الجاهل إلی العالم الذی قامت سیرة العقلاء علیه، و نکتة هذا التبانی هو الإنسداد و عدم تمکن المکلّف من الوصول، والتنزیل لا ینسجم مع الإنسداد.

ص:51

یتردّد أحد فی اختصاص مقاییس القضاء به، والتی هی مقاییس فتیا و تطبیق، ممّا یدلّ علی أنّ میزان الفتوی المجرّدة أیضاً یخصّ المجتهد؛ و من ثمّ تجد المشهور عمّموا کثیراً من الشرائط المنصوصة فی القاضی کالأفقه و الأورع إلی المجتهد انطلاقاً من النقطة المشترکة و هی الإستنباط.

إن قلت: إنّ الإخبار و الإفتاء موضوعه الفقاهة و الإجتهاد؛ و الفقاهة شرطها الإلمام بموازین الفتوی و الإجتهاد، فیستلزم شمول المیزان للعامی، فإنّ شموله له لا یعنی إمکانیة إفتائه، لعدم فقاهته و اجتهاده.

قلت: إنّ موضوع الإفتاء المباشر هو المیزان، وشرطه هو المختلف فیه [أنّه المجتهد أو الأعم؟ ]، و حینئذ نقول: إذا کان المیزان عاماً [ أی کان موضوعه کلاً من المجتهد و العامی ]؛ لأمکن لکلّ منهما الإفتاء لتحقّق موضوعه، [ فالمجتهد من خلال خبرته وعلمه، والمقلّد من خلال علمه التعبدی (الفتوی) یفتی بالحکم الفقهی ]، مع أنّ المتسالم علیه هو اختصاص الفتوی بالمجتهد و هو لا ینسجم إلاّ مع أخذ المجتهد فقط کموضوع للمیزان.

والحکم الفقهی، و معه ترتفع اللغویة من هذه الزاویة؛ ولکن تبقی هناک إشکالیة فی التقنین من زاویة اخری، و هی الطولیة الدائمة بین فردی الموضوع [ المقلّد والمجتهد ] بناءً علی التعمیم، حیث أنّ المقلّد دائماً وأبداً یستفید من الحجّة بتوسیط إخبار المجتهد.

الفقهی للمقلّد، فإنّ ذلک یوجب نحواً من التدافع أو اللغویة فی الیقین، حیث إنّ الأخذ بأماریة فتوی المجتهد ومن ثمّ المخاطبة بالحکم الفقهی یحصل الوصول التعبدی، ومع فرض مخاطبة المقلّد بالحکم الأصولی فإنّ ذلک یعنی تحقّق الوصول التعبدی فی الرتبة السابقة علی فتوی المجتهد، ولا یتأتّی ذلک فی المجتهد نفسه، فإنّ له وظیفتین:

الأولی : عمل نفسه،

والثانیة : الإخبار عن الحکم الشرعی والفتوی به، وقد یرجع هذا الوجه إلی الوجه الثالث.

وبهذا الفهم یتضح الخلل فی کلّ من نظریة المحقق العراقی (قدس سره) وصاحب المنتقی التی عمّمت الحکم الأصولی، و أنّ المجتهد یوفّر شرط فعلیة الحجّیة للمقلّد، بل إنّ هذا التوجیه فی مقام رفع محذور التعمیم هو إذعان بالإختصاص، فإنّ فحص المجتهد وإعمال خبرته هو محرز الحجّیة، فهو واسطة و هو المطلوب. و نظریة السیّد الخوئی (قدس سره) تبیّن اختصاص الأمارة وتقیّدها بالمجتهد؛ لأنها مرهونة بالفحص والعلم، لا أنه خارجاً لا یستفید منها سوی المجتهد کما ذهب إلیه (قدس سره).

وقد یتساءل: أنه مع اختصاص الحجج بالمجتهد، فمع فرض عدم اجتهاد أحد لا حجّة فی البین لعدم تحقّق موضوعها، فلا تکلیف حینئذ، والعلم الإجمالی الموجود بالحکم الفقهی لا یصلح منجّزاً لعدم معقولیة الإحتیاط فی الجمیع، وهذا یدلّ علی عمومیة الحجّة للجمیع لا خصوص المجتهد؛ و حینئذ لابدّ من تحرکهم لرفع عجزهم للإستفادة من الحجّة ثمّ الوصول إلی التکلیف.

فالجواب:

نقضاً: بالقضاء، مع عدم إلمام أحد بموازین القضاء، مع أنّ أحداً لم یتوهّم عمومیة المیزان لکلّ المکلّفین.

وحلاً: بوجود أدلّة الوجوب الکفائی لتحصیل الأحکام کآیة النفر

ص:56

وغیرها فإنها بالجمع بینها وبین ما دلّ علی اختصاص الحجّة بالمجتهد تدلّ علی أنّ تحقیق الموضوع و هو الإجتهاد واجب کفائی، کذا فی القضاء، هناک أدلّة علی وجوب إقامة العدل، و أدلّة اخری أنه حق للمجتهد؛ فالجمع بینهما یعنی وجوب تحقیق موضوع میزان القضاء.

و هناک وجوه اخر علی الإختصاص ترجع إلی ما ذکرناه.

ما ذکر فی بحث الشهادات بجواز الإخبار مطلقاً حتّی فی غیر باب الإنشاء بالعلم التعبدی ولم یحصر بالعلم الوجدانی، بل عمّم قوم جواز الإخبار فی باب الشهادات حتّی لو کان مستنداً إلی أصل عملی. هذا کلّه فی توجیه إفتاء المجتهد إذا اعتمد علی دلیل شرعی.

و أمّا توجیه إفتائه إذا اعتمد علی:

[ أ ] حکم عقلی واقعی (اجتهادی) کإدراکات العقل المستقلّة وغیر المستقلّة.

[ ب ] حکم عقلی ظاهری (فقاهتی) کالإدراکات العقلیة التی أخذ فی موضوعها الشک کالبراءة العقلیة.

ففی الحالة الأولی فالأمر هیّن مع الملازمة مع حکم الشرع، حیث یکتشف به حکم الشرع ویعلم به، وعلی ضوء علمه هذا یفتی بالحکم الشرعی.

لکن هناک مسلک آخر فی هذه الإدراکات المستقلّة [ نتعرّض له فی بحث حجّیة العقل ] من أنه لا حاجة فیها إلی کبری الملازمة واکتشاف حکم الشارع، بل إدراک العقل بنفسه حجّة علی الواقع مباشرة، منجّز و معذّر فی عرض حجّیة الکتاب و السنّة، و إن لم تکن أو لم تثبت الملازمة.

و نظیر هذا المسلک موجود فی السنّة، خلافاً لما تبنّاه العلاّمة الطباطبائی(قدس سره) من أنّ حجّیة السنة ترجع إلی الکتاب و لیست فی عرض الکتاب، علماً بأنّا نقبل الطولیة فی العقل، و نرفضها فی السنّة و إنما هی فی عرض الکتاب و التفاصیل إلی مکانها. فالکلام فی حکم العقل المستقلّ علی مسلک العرضیة و توجیه الإفتاء علی طبقه یأتی بما سیقال فی الحکم العقلی الظاهری.

وفی الحالة الثانیة هناک اتجاهان فی الأصل العقلی:

الإتجاه الأول: والذی تبنّاه المیرزا الکبیر (قدس سره) أنّ الأصل یرجع إلی الملازمة العقلیة بین الأصل العقلی والأصل الشرعی، ومعه لا مشکلة فی الفتوی.

ص:58

الإتجاه الثانی: وهو المعروف، أنه إدراک عقلی منجّز ومعذّر من دون کشف أبداً عن موقف الشرع، و معه لا یفتی الفقیه إلاّ بالحکم العقلی، فلابدّ من إیضاح ذلک فی بدایة رسالته أو عند کلّ حکم حکم، خاصّة علی مسلک البعض من أنّ الفقیه فی هذه الحالة لا یستطیع الإفتاء بالحکم العقلی؛ لأنّ أدلّة حجّیة الفتوی دلّت علی حجّیتها فی الحکم الشرعی، فغایته أنه یفتی لیرشد إلی حکم العقل، فلابدّ أن یحصل لدی المکلّف.

والإجابة عن الإشکال الثالث من زاویة المقلّد: إنّ الشارع نصب طریقاً علی الطرق و الحجج یعتمده المقلّد، وهو الفتوی و إن کان یبدو من عبارات الأعلام أنّ الفتوی طریق الواقع، ولکنّه مسامحة بل هی کالمرآة علی المرآة، فإنها وإن حکت الواقع ولکنّها تحکی بالواسطة، فحجّیة الحکم الأصولی علی المقلّد بواسطة الفتوی.

فإنها مشروطة بالحس فی التحمل؛ و نظیر نفوذ حکم القاضی فی الخصومة أو الهلال، فإنه مشروط بتمامیة شرائط البیّنة عند القاضی لا عند المتخاصمین.

وبتعبیر آخر: إنّ الحکم الأصولی کالحکم الفقهی لا تتقوّم فعلیته فضلاً عن إنشائیّته بالعلم و الإلتفات، أی لم یؤخذ العلم قیداً فی موضوع هذا الحکم، و إنما هو دخیل فی فاعلیة الحکم مع عدم التقصیر، و إلاّ فمع التقصیر لا یؤثّر الجهل علی فاعلیة الحکم أیضاً و لا یکون معدماً لها، خلافاً لمن ذهب إلی أنّ الحجّیة فعلیتها بالوصول؛ نعم فی بعض الأصول العملیة اخذ الشک و الإلتفات فی فعلیتها، وإن خالف الآخوند (قدس سره) فی الإستصحاب و أخذ فی الموضوع طرفی الملازمة دون الشک و الیقین.

قد یقال: کیف ینسجم هذا الکلام مع ما تقدّم من أنّ العلم قید الإنشاء، ومن ثمّ کان المخاطب بالحکم الأصولی خصوص المجتهد، بینما هنا جعل العلم و الإلتفات قید فاعلیة الحکم.

فالجواب: أنّه لا تنافی بینهما، من جهة أنّ الإلتفات والعلم الذی هو قید الفاعلیة هو الإلتفات الشخصی و الوصول الشخصی للمجتهد، و أمّا العلم الذی هو دخیل فی الإنشاء والفعلیة هو الوصول النوعی کروایات الوسائل وملکة المجتهد، فالروایات المشار إلیها إنشائیة إبتداءً، و فعلیة فی حقّ المجتهد لوصولها النوعی مع ملکة المجتهد، ولا تکون فاعلة حتّی یعلم بها علماً شخصیاً أو یکون مقصّراً فی البحث عنها.

الفرز الطبیعی، حیث إنّ طبیعة الظن تختلف عن القطع.

و غایة ما یلزم من هذا الفرز هو التداخل، ولکنّه تداخل محمولی لا موضوعی؛ لأنه مرتبط بالإعتبار و عدمه و لا اشکال فیه، بل حتّی لو کان التداخل موضوعیاً بأخذ بعض الظن مصداقاً للشک وبالعکس، لا یؤثّر علی انقسام الموضوع لعدم صحّة أخذ نتائج المسألة فی موضوعها، بل یؤخذ الموضوع طبعیاً، ثمّ قد یجری علیه تعدیل أو تغییر عند الدخول فی تفاصیل البحث ولا مانع من ذلک، إذ لا یشترط منطقیاً بقاء الموضوع علی حاله عند الإنتهاء من المسألة.

3. إنّ إراءة الظن تختلف عن إراءة الشک، حیث أنها أقوی منه، ومن ثمّ فرز عن الشک بهذا الإعتبار وإن اتحدا أحیاناً فی الحکم والمحمول.

ص:63

عدا التوحید، بل حتّی فی التوحید علی بعض التحقیقات من دون أن یلزم من ذلک الدور.

أیضاً.

و یعزّز ذلک التعریفُ المشهورُ للتصور و التصدیق، و أنّ التصور هو الصورة الحاصلة فی النفس، والتصدیق هو الإذعان، علی خلاف فی أنه تمام التصدیق أو مع الصورة.

توضیح ذلک: إنّ العلاقة بین العلم والعمل متبادلة، فکما أنّ القوة العملیة تتأثّر بالإدراکات النظریة، کذا الإدراکات النظریة - بقاءً - تتأثّر بمشاغبات القوة العملیة، حتّی ربما یؤدّی ذلک إلی محو هذه الإدراکات وطمسها؛ کما أنّ وجود الإدراک و إفاضته علی الإنسان وان لم یکن اختیاریاً، إلاّ أنه لا یتمّ إلاّ بعد الإعداد الإختیاری له وهو حرکة الفکر و هذا الإعداد قد لا یکون موفقاً تماماً ممّا یؤدّی إلی خلل فی الإدراک المفاض حینئذ.

إزاء کلّ هذا یتدخّل الشارع لتأمین إدراکات نظریة سلیمة، کما نلاحظه فی النهی عن قراءة کتب الضلال وأمثاله، فالباحث النظری لابدّ أن یستعین بالشارع، ومن ثمّ یحتاج إلی اصول الفقه أیضاً کمنهج للوصول إلی توجیهات الشارع وفهمها.

و یؤکّد ما ذکرناه ما ذهب إلیه مجموعة من الفقهاء و المتکلّمین من أنّ من کان ظاناً أو متیقناً ولکن بمرتبة دنیا من الیقین، و حصل الإعتقاد و التسلیم و الإذعان علی مستوی الفعل القلبی، کفی ذلک فی نجاة العبد و إن لم یحصل علی إدراک نظری تامّ.

و ذهب البعض الآخر إلی أنّ الشاک إدراکاً والمذعن المخبت عملاً یکفی أیضاً، بل ذکر بعضهم أنّ غالب المکلّفین لا یملکون علی صعید النظر إلاّ الظن، ولکن علی مستوی العمل یوجد إطمئنان أو قطع وسکون فی النفس.

و هذا لا یعنی التقلیل من أهمیة المعرفة النظریة و الوصول بالیقین إلی أعلی درجاته، فإنّ المراتب العالیة والعصمة عن الذنب والرقی فی سلّم الکمالات الوجودیة یتم من خلالها. وما ذکرنا من تدّخل الشارع بالإعتبار والأمر، واستفادة العبد منه علی مستوی

ص:66

العمل القلبی إنما هو لتأمین الحدّ الأدنی للعقیدة المنجی للإنسان، و ممّا تقدّم تتبلور العلاقة بین علمی المنطق و الأصول، و أنّ الثانی مکمّل للأول بالنسبة إلی الفکر والعلوم الدینیة، و یمکن أن نحدّد زوایا التکمیل ضمن:

1. إنّ المنطق یعنی منهجیة الفکر البشری بوضع موازین تؤمّن الحصول علی إدراکات نظریة صحیحة، ولم یوجّه عنایته للإدراکات العملیة ووضع موازین تؤمّن صحة تصرف القوی العملیة فی الانسان، فکان الرجوع فی ذلک إلی الإعتبار الشرعی، ومعه احتجنا إلی الأصول الذی هو منهج فهم هذا الإعتبار و قوانینه.

2. إنّ الکتاب والسنّة بإضافة العقل [ بمقولاته البدیهیة والنظریة ] مواد قیاس ینتج المحمول والحکم الدینی و اکتشاف مجهولات النظریات الدینیة، و هذه المواد قد تتعارض و لم یعالج المنطق هذا التعارض، فَأخَذ الأصول علی عاتقه وضع حلّ لهذه الإشکالیة.

3. اعتبار الظن کبدیل للعلم، ومفردات الظن المعتبر، ومساحة الظن المعتبر و أنها تعمّ اصول الدین کلاً أو بعضاً أو تخصّ الفروع، و کذا مسألة التقلید و حدوده، لم تبحث فی المنطق و إنما تبحث فی علم الأصول.

و أمّا الفرق بین المنطق واُصول الفقه بالنسبة للعقائد کالفرق بین الفلسفة والکلام(1)، فالکلام یطبّق المنهج المزدوج [ العقل و النقل ]

ص:67

علی حدّ البحوث الفقهیة فی الفروع، و الفلسفة تستخدم الاُسلوب العقلی فقط، فهی بمثابة القواعد الفقهیة للعقائد إلاّ أنها عقلیة. فالدارس للفلسفة یعتبر دارساً للفقه و یکون مصداقاً لروایات التفقّه شریطة أن یدرس فلسفة الشیعة، کما یدرس فقه الشیعة و بنحو یطّلع علی مؤاخذات المحدّثین و المتکلّمین علی القواعد العقلیة المزعومة فضلاً عن الإحاطة بآیات المعارف وروایاتها.

هذا بالنسبة إلی فلسفة المشاء، و أما فلسفة الآخوند صدر المتألهین (قدس سره) التی اعتمدت النقل والعقل والکشف ففرقها عن الکلام هو أنّ الکلام یقبل الظن فی النقل فی بعض تفاصیل العقیدة ولا یقبله الآخوند (قدس سره) فی فلسفته، کما أنّ الآخوند (قدس سره) یتوسّع فی الدلیل العقلی، فی حین أنّ صبغة الکلام العامّة هی النقل؛ إضافة إلی أنّ الآخوند یعتمد العرفان دون الکلام.

و علیه فالمجتهد فی الفروع فقط یعتبر متجزیاً و لا یجوز الرجوع إلیه إلاّ إذا کان أعلم فی حقله، کما أنّ الإجتهاد فی العقیدة یلحظ فی موازنة الأعلم.

ص:68

ص:70

إنّ الحدیث فی هذا البحث لیس عن القطع و إنما عن محموله [ أی حجّیته الذاتیة ]، و به یسلّط الضوء علی الموضوع [ القطع ] ومن ثمّ أخّرنا الحدیث عن الموضوع بعد المحمول، علماً أنّ الحدیث فی البحث الأول کان عن قضیة «أنّ القطع حجّیته ذاتیة، أو أمّ الحجج، أو تجب متابعته» و أنها مسألة أصولیة أو لا، و أنّ القطع بلحاظ حجّیته یؤخذ وسطاً أو لا؟

النائینی ولکن ذکر أنّ التنجّز یکون بالعلم والقطع.

الثالث: إنّ حجّیة القطع الذاتیة تعنی أیضاً بالوجدان والضرورة والبداهة استحقاق العقوبة علی مخالفة القطع، بمعنی قبح مخالفة القطع واستحقاق الذم علی ذلک، و هو عبارة اخری عن منجّزیة القطع.

و الشیخ الأنصاری و کذا المیرزا النائینی و إن علّلا التفسیر الثانی بالأول و الشیخ الإصفهانی فی بحث القطع یعلّل التفسیر الثالث بالأول، ممّا یعنی أنه نتیجة للأول لا تفسیر فی عَرض الأول، إلاّ إنه فی النتیجة معنی جدید غیر الأول.

هذا و المتأمل فی کلام الشیخ الإصفهانی یلاحظ أنه یستدل علی الثالث بکبری قبح مخالفة التکلیف وعصیانه و یطبّقها علی ما نحن فیه بتوسط القطع و حقیقته و من هنا ینبثق سؤال: أنّ استحقاق العقوبة - إذن - لیس من لوازم القطع وأحکامه، و إنما من أحکام المقطوع به، فما هو الوجه لاندراجه فی أحکام القطع؟!

و تبنّاها صاحب المنتقی، وتظهر من کلمات السیّد الصدر؛ و هی أنّ وجوب المتابعة لازم عقلی أو تکوینی، و أمّا استحقاق العقوبة فهو لیس لازماً تکوینیاً و لا جعلیاً مشهوراً و إنما جعلی تعبّدی شرعی محض؛ لأنّ العقل لا یملک القدرة علی الإدراک أو الحکم، لا تکویناً ولا جعلاً مشهوراً علی إثبات العقوبة أو نفیها.(1)

خاضعة لطبیعة المصالح والمفاسد التی یراها العقلاء، وهی تتغیر بتغیر الأزمنة والظروف، فلا قانون ثابت عقلائی، و معه ستکون العقائد والشریعة نسبیة ومتغیرة بعد کون الأحکام الشرعیة ألطافاً فی الأحکام العقلیة. و أمّا مع تکوینیة اللزوم، کما هو مبنی القول الأول و الرابع فی وجوب المتابعة إذا کان عقلیاً، فلا موقع لهذه الشبهة.

الثمرة السادسة: وهی أخطرها وأبلغها أهمیة، و هی أنّ کلّ الأدلّة التی یقیمها العدلیة فی علم الکلام المبنیة علی حکم العقل العملی جدلیة لا برهانیة، بناء علی کون اللزوم جعلیاً عقلائیاً؛ لأنّ مواد أقیستها المشهورات لا الیقینیات، علی العکس فی حالة فرض اللزوم تکوینیاً، و هذه ثمرة حساسة لابدّ من التفکیر فی حلّ لها بناءً علی الجعلیة.

الثمرة السابعة: بناءً علی اعتباریة الحسن والقبح نواجه مشکلة تعمیم مدرکات العقل العملی لحکم اللّه سبحانه وتعالی، حیث إنه یتساءل أنه ما الدلیل علی أنّ اللّه تعالی یشارک فی هذا الإعتبار؟ بخلافه علی التکوینیة فإنّا لا نواجه هذه العقبة.

ص:74

وبعبارة اخری: إنّ الشیخ الإصفهانی، و المظفر تبعاً له، یصوّران النزاع بینهم و بین الأصولیین بالشکل التالی:

إنّ هناک اعتباراً وتوافقاً عقلائیاً للمدح والذم لبعض الأفعال بسبب ما تحتویه هذه الأفعال من کمال ونقص ومصلحة ومفسدة. و هذا الإعتبار العقلائی لا خلاف فی وجوده، إنما الخلاف فی أنه البدایة، و أنّ المدح والذم یتولّد به أو أنه یسبقه إدراک عقلی واعتبار فلسفی نفس أمری، تمّ اعتبار العقلاء وتوافقهم علی أساسه.

وبعبارة ثالثة: مدح العقلاء وذمّهم، لا المدح والذم فی نفسه، هل هو ذو بُعد واحد و هو الإعتبار العقلائی [ الذی هو اعتبار اصولی، یصطلح علیه فی المنطق بالمخیّلات، بمعنی الذی لا واقع له ولا منشأ انتزاع واقعی ] أو أنه ذو بُعدین، بُعدٌ منه تکوینی واقعی، وآخر منبثق منه اعتباری عقلائی؟

الشیخ الإصفهانی ویتبعه المظفر [ مع النسبة إلی ابن سینا والطوسی ] علی الأول، و أنّ المدح والذم من العقلاء کظاهرة وکحکم إنما هو ولید اعتبار وفرضیة وایجاد العقلاء.

و لا یخفی أنّ بعض العبارات صوّرت نزاع الشیخ الإصفهانی مع الآخرین بشکل موهم و هو؛ أنّ المدح والذم العقلائی هل هو اعتبار عقلائی أو أنه صفة عینیة تکوینیة واقعیة؟

وهذا کما عرفت لیس ظاهراً من کلام الشیخ الإصفهانی. و من هذا العرض یفهم السرّ فی خروج نظریة تجسم الأعمال عن محور النزاع؛ لأنها مرتبطة بالثواب والعقاب وهو غیر المدح والذم من قبل العقلاء ماهیة، وإن کان یوازیهما بالنسبة للّه تعالی.

کان الحال کذلک وکانت مدرکات العقل العملیة کلّها قضایا من مواد مشهورة غیر بدیهیة، فکیف یمکن للعقل إقامة برهانٍ فی هذا الباب؟ فلا بدّ مع هذا الإعتراف [ تبعاً للشیخ الرئیس والخواجة نصیر الدین الطوسی ] من إمکان إقامة البرهان علی بعضها من وجود بعض القضایا البدیهیة فی هذا الباب وإلاّ فکیف یتمکّن من إقامته.

ومن ثمّ فإنّ الشیخ الرئیس وإن کان أوّل من أبدی وأظهر الخلاف فی الحکم بالبداهة فی الحکماء [ تبعاً لما أتی به الشیخ الأشعری من المغالطة فی الباب ] إلاّ أنه مع إعترافه بإمکان إقامة البرهان علی بعض تلک القضایا فی باب العقل العملی، قد أقرّ لوجود مواد بدیهیة هی الأسّ فی الأقیسة البرهانیة الممکن إقامتها فی هذا الباب؛ وبالتالی فهو لا یذهب إلی کون جمیع قضایا العقل العملی داخلة فی المشهورات فقط، بل بعضها داخل فی البدیهیات أیضاً.

الثانی: کون العدل مشتملاً علی المصلحة والکمال، والظلم مشتملاً علی المفسدة والنقص، وأنّ الأوّل ملائم للقوّة بحسب کونه کمالاً لکلّ منها، والثانی منافر لها لکونه نقصاً لها؛ ولذلک یحبّ الإنسان العدل لما فیه من المصلحة العامّة، وینفر من الظلم لما فیه من المفسدة العامّة.

فمع هذا الإعتراف یلزمه تخطئة ما تابع فیه الشیخ الرئیس من أنّ قبح الظلم وحسن العدل إنما یقضی بها الإنسان للإنفعال وللعادة التی نشأ علیها وتعوّد علیها من تکرار التأدیب؛ إذ الإعتراف المزبور یقضی بأنّ نفرة الإنسان من الظلم لحیثیة واقعیة فی فعل الظلم، وأنّ حبّ الإنسان للعدل لحیثیة واقعیة فی فعل العدل؛ لملائمة الکمال للقوی ومنافرة النقص لها، لا لکون ذلک انفعالاً أو عادة موضوعة جعلیة.

هذا وکذلک یلزمه الإعتراف بقبح الظلم وحسن العدل بالمعنی المتنازع علیه وهو صحّة المدح، فإنّ الذم حدّه الماهوی هو الإخبار بالنقص والشرّ والتوصیف به، والحدّ الماهوی للمدح هو الإخبار

ص:77

والثناء والتوصیف بالکمال والخیر.

فإذا کان الظلم مشتملاً فی نفس الأمر علی النقص والشر، فإنّ الذم علیه کان صادقاً مطابقاً للواقع، وإذا کان العدل مشتملاً فی نفس الأمر علی الکمال والخیر کان الحمد والمدح علیه صادقاً مطابقاً للواقع.

الثالث: کون آراء العقل العملی والمشهورات من التأدیبات الصلاحیة والخلقیات ویلزمه الإذعان بواقعیة هذه القضایا؛ إذ أنها واجدة للصلاح والمصلحة والکمال وکذلک کونه من الخلقیات، حیث إنّ الکمالات الخلقیة والشرور الخلقیة حیثیات واقعیة، غیر معلولة لآراء العقلاء بما هی آراء توافقوا علیها من دون وجودها فی الواقع، کما هو الحال فی قضایا الحکمة العملیة من کونها برهانیة.

والعجب أنه (قدس سره) یتابع الشیخ الرئیس فی کون الآراء المحمودة ناشئة من إقتضاء المصلحة العامّة أو الأخلاق الفاضلة وأنها لذلک مشهورة غیر واقعیة، مع إعترافه فی ضمن کلامه بأنّ إشتمال العدل علی المصلحة أمر واقعی وجدانی وهو لا یتلائم مع نفی الواقعیة عن الرأی القاضی بمدح العدل، أی توصیفه بالمصلحة العامّة. وهذا التهافت بعینه یثار علی الشیخ الرئیس والخواجه نصیر الدین (قدس سره).

الرابع: کون الغرض من حکم العقلاء بمدح العدل وقبح الظلم هو حفظ النظام وبقاء النوع والمصلحة العامّة، یلزمه الإعتراف بترتّب کمالات واقعیة علی ذلک الحکم مع کونه مشهوریاً لا واقع له. فإذا کان الکمال الواقعی من أثر ذلک الحکم کان الحکم لا محالة واقعیاً، وإن کان التأثّر بتوسیط الفعل العادل وبتوسط الإرادة المعلولة للإذعان بحسن الفعل أی کماله. فالمدح وهو الإخبار والثناء علی الفعل بالکمال موجب لإذعان النفس وتولّد الإرادة والفعل ومن ثمّ المصلحة العامّة.

الخامس: ما ذکره من أنّ القطب [ صاحب المحاکمات ] قد سلک مسلک الشیخ الرئیس، وواضح لمن راجع نصوص کلّمات القطب أنه

ص:78

یذهب إلی أنّ آراء العقل العملی بعضها مستنبط من مقدّمات بدیهیة [وهو مذهب الشیخ الرئیس أیضاً والخواجة نصیر الدین ] کما أنه یذهب إلی أنّ الحکماء قائلون بالحسن والقبح بالمعانی الثلاثة جمیعاً.

السادس: ما ذکره من الفرق بین البدیهیات والمشهورات المتّفق علیها فی آراء العقلاء، من أنّ الأولی تطابق الواقع بخلاف الثانیة مع إشتراکهما فی إیجاب کلّ منهما الجزم والتصدیق، والحال أنها مبادئ الأشیاء العملیة ولا یمکن أن تثبت أو تبطل بما هو أبین منها [ کما نبّه علیه الفارابی ] ولأنّ المتشکّک فیها لیس یؤمن أن یهوّن أمرها ویصیر من الأشرار الأردیاء الأخلاق غیر مشارک لأهل المدن. وقد جعل هذا القسم من المشهورات هو الصادق الذی لا ینبغی التعرّض لإبطاله والتشکیک فیه.

السابع: ما ذکره من ثبت العلاقة اللزومیة بین الأعمال الحسنة والأفعال القبیحة والصور الملائمة والمنافرة فی الآخرة، إلاّ أنه قد غایر بینه وبین إستحقاق المدح والذم، وخطّأ بذلک المحقق السبزواری فی ذهابه إلی الوحدة بین الأمرین؛ لکنّه لم یتفرّد المحقّق المزبور بذلک بل قد ذهب إلیه الحکیم الملاّ صدرا الشیرازی وکذا الحکیم النراقی.

هذا مع ما عرفت من أنّ الحدّ الماهوی للمدح والحمد هو التوصیف بالکمال وفی طرف الذم هو التوصیف بالنقص، فحینئذٍ لا انفکاک بین الأمرین، بل یقوّم أحدهما الآخر.

الثامن: ما ذکره من أنّ لذّة القوّة العاقلة هی بإدراک المعارف والمطالب الکلّیة النافعة فی نظام أمور دینه ودنیاه وآخرته، وأنه لا شأن للعاقلة إلاّ الإدراک للأمور الکلّیة ولیست علی حدّ شأن بقیة القوی، فلیس إدراک العدل الکلّی أو الظلم یوجب إنقباضاً أو إنبساطاً؛ وأمّا إدراک الجزئی منهما فلیس التأثّر من القوّة العاقلة بل من القوی الأخری.

ففیه: إن کان إدراک المذکورات کمالاً للعاقلة فلا بدّ من الإذعان

ص:79

بصدق تلک المدرکات وحقیقتها کی یکون إدراکها کمالاً لها. وهذا یخالف ما تابع فیه الشیخ الرئیس من کون الشرائع الإلهیة من التأدیبات الصلاحیة من المشهورات التی لا واقع لها وراء الإتفاق، مع أنه قد تقدّم أنّ التأدیبات الصلاحیة هی ما فیه مصلحة عامّة وکمال، فکیف تکون قضایاها غیر مطابقة للواقع؟

وأمّا اللذّة؛ فإن کان المراد بها ما هو من خواص القوی الشهویة، فالمفروض أنه فی العدل الجزئی مع الغیر لا نیل لها فیه وأمّا إرجاعه إلی الإنفعالیات من الرأفة والرحمة فی النفس، فالإنفعالیات لا محصّل لها إلاّ أنها آثار الملکات الخلقیة الفاضلة أو الردیة وهی کمالات أو درکات للنفس. فالملائم للخلق الفاضل کمال والمنافر له نقص وعلی العکس فی الخلق الردیء.

هذا مع بنائه (قدس سره) علی أن لا شأن للعاقلة إلاّ إدراک الکلّیات ولا شأن لها بالجزئیات، کما حرّر ذلک فی برهان الإشارات والشفاء، لکنّه سیأتی فی العقل العیانی إمکان إقامة البرهان علی الجزئیات به، وهو عبارة عن إستعانة العاقلة بالآلات والقوی الأخری المدرکة للجزئیات.

التاسع: ما ذکره [ من أنّ الداعی لدی العقلاء فی الحکم علی الأفعال بالحسن والقبح هو وجود المصلحة أو المفسدة العامّة ] إعتراف بأنّ الحسن الحاکم به العقلاء هو مساوق، بل مصادق للمصلحة أو المفسدة، وکذا ما ذکره [ من أنّ فی حکمهم بالحسن والقبح بما هم عقلاء یتحفّظون علی المصلحة العامّة، لا بما لهم من شهوة التشفّی وحبّ الإنتقام ] یثبت ذلک أیضاً. فمن الغریب بعد ذلک نفیه (قدس سره) التلازم بین الأمرین، مع أنه قد عرفت أخذ أحدهما فی حدّ الآخر.

العاشر: ما أقرّ به [ من الوجوب واللابدّیة العقلیة بین الأفعال وکمالات النفس وصقالتها وتجلّی المعارف الإلهیة علی تقدیر إرادة هذا المعنی منه، أو لابدّیة الإتیان به العقلیة، کی تتحقّق تلک الغایات،

ص:80

علی التقدیر الآخر المحتمل فی کلامه ] هو الذی ذکره غیر واحد من الحکماء الأوائل من أنّ الحسن والقبح فی الأفعال، مضافین إلی حدّهما الماهوی المتقدّم، یفسّر بلوازم أخری من قبیل إنبغاء الفعل وعدم إنبغاء الفعل، وضرورة الفعل وإمتناعه، واللابدّیة والبدّیة.

وحینما نأتی إلی الحسن والقبح ونلاحظ أنهما یتقوّمان بحکم العقلاء واعتبارهم وتوافقهم، حتّی یکون لهما وجود ممّا یکشف عن عدم وجود واقع لهما سوی ایجاد واعتبار العقلاء لهما.

هذا الدلیل ذکره فی مجال الردّ علی السبزواری، فإنه برهن علی تکوینیة الحسن والقبح بمعنی المدح والذم، ولم یکتف بذلک حتّی نسبه إلی الفلاسفة.

وإنّ ما یتراءی من کلامهم أنهما من المشهورات صحیح، ولکنّه فی الوقت نفسه یصنّفونهما فی الضروریات والیقینیات، ولا یمنع من کون قضیة واحدة تندرج تحت مادّتین من حیثیتین.

واستدل علی التکوینیة بنظریة تجسّم الأعمال.

وناقشه الإصفهانی: بأنا نقبل إندراج قضیة واحدة تحت مادّتین کما فی مثل «الکلّ أکبر من الجزء». ولکن قضیة الحسن والقبح لا تندرج إلاّ فی المشهورات بالمعنی الأخصّ لما ذکرناه من الأدلّة علی الإعتبار البحت فیها.

وأمّا مسألة تجسّم الأعمال، فأنا نقبل العلاقة التکوینیة إلاّ أنها خارجة عن محلّ النزاع.

یعقل مثل هذا الإتفاق علی مرّ التاریخ ومن الجمیع من دون أن یشذّ أحد، ممّا یعنی وجود سبب واقعی صارخ فی وضوحه وهو بداهتها بالاضافة إلی أنها محمودة، والحمد حدّه الحکایة عن الکمال، ومن ثمّ فهو من الواقعی التکوینی والملاحظ لکلام الشیخ الرئیس یجد أنه متناقض.

فتارة یعبّر أنّ هذه القضایا مشهورة.

و ثانیة یعبّر أنّ العقل العملی یستقی من مشهورات وأولیات، فإنه یعنی أنّ لبعضها حظّاً من الواقعیة والبدیهیة.

و ثالثة یعبّر بإمکان البرهنة علی بعضها الذی یعنی واقعیتها من جهة، ورجوعها إلی بدیهیات من جهة أخری شأن کلّ نظری.

و رابعة یعبّر أنّ من یتوهّم أنّ کلّ ما فی أیدی الناس من حسن وقبح من مواضعتهم ولا حقّ یطابقه فهو متفلسف.

بعلاقة السببیة أیضاً بین الفعل والمدح والذم وأنّ الأوّل سبب ومقتضی للثانی، ولکن هذه السببیة ناشئة من دواعٍ حیوانیة لا إنسانیة عقلانیة.

کما أنه شدّد النکیر علی الآخذ فی تصویره وجود ملائم ومنافر للقوة العاقلة وإستنتاجه من ذلک واقعیة المدح والذم.

ولکن الصحیح ما نظره المتقدّمون من الفلاسفة إلی الفارابی من أنّ قوّة العقل العملی قوّة عمّالة ونکتشف صحّة هذا التنظیر من مجموعة من المسلّمات التی اتّفق علیها الجمیع مع بعض التحقیقات الحدیثة:

1. الجمیع سلّموا أنّ الإدراک یولّد إذعاناً.

2. کذا سلّموا أنّ الإذعان یولّد شوقاً.

3. وسلّموا أیضاً أنّ کمال الإنسان یکون بخضوع وتطویع وانصیاع قواه الدانیة لقواه العالیة.

4. مع تسلیم الجمیع بأنّ الإنصیاع المذکور یتمّ بإدراک القوّة العاقلة واذعانها فیتولّد الشوق فی ما دون أو النفرة وهو البعث والزجر التکوینی.

5. لا یمکن أن یکون هذا الإذعان ولید معلول لواهمة أو لمخیّلة؛ لأنّ الإذعان کلّی فلا یصدر إلاّ من قوّة مجرّدة. فهو یحصل فی القضایا العقلیة البحتة کالإذعان بوجود اللّه سبحانه.

6. آخر التحقیقات یقول: إنّ العلم صرف الإدراک وهو یولّد الحکم، فالحکم فعل تقوم به النفس فی ظرف الإدراک الذهنی، فلیس هو من مقولة العلم، فاختلافهما سنخاً دلیل وجود قوّتین لا واحدة.

7. تسلیم الأعلام أنّ الإیمان من أشرف العلوم أو أشرف من العلوم لأنّه علم وصل إلی حدّ التأثیر، فهو إدراک وعمل والإیمان یکون نتاج العقل کما یذکر فی علم النفس الحدیث أنّ الإیمان مهما کان متعلّقه - ولو الحجر - من کمالات النفس البشریة، والنفس التی لا تؤمن مریضة مذبذبة لا یمکن أن تحصل علی کمالاتها وإن بلغت من الإدراک ما بلغت.

** *

من مجموع هذه النقاط یعرف أنها لا تنسجم مع نظریة الإصفهانی التی تحصر دور العقل بالإدراک، وتصنّف الإنفعال والشوق والنفرة

فی القوی الدانیة الحیوانیة.

ص:85

فإنها وإن کانت کذلک ولکنّها بدواعٍ عقلیة، فهناک شهوة حیوانیة منبعثة عن العقل، وغضب حیوانی منبعث عن رؤیة وعمل عقلی.

فالصحیح ما ذکره المتقدّمون من أنّ للعقل عملاً وبعثاً وزجراً وأمراً ونهیاً جنباً إلی جنب إدراکه.

ولکن الصورة لم تکتمل ومن ثمّ کانت بحاجة إلی مزید من الایضاح:

إنّ قوّة العقل النظری تمثّل درجة ومرتبة من مراتب النفس تکون قابلاً ومحلاً وموضوعاً للإدراک، الذی یوجده فیها العقل المجرّد، وقوّة العقل العملی تمثّل درجة أدنی تکون قابلاً ومحلاً وموضوعاً للإذعان الذی هو فعل الدمج الذی یوجده فیها العقل النظری ومن ثمّ یتّضح أنّ هذه القوّة عمّالة فقط لا درّاکة فی قبال القوّة النظریة التی هی درّاکة فقط لا عمّالة.

ونؤکّد أنّنا حینما نقول قوّة العقل النظری وقوّة العقل العملی لا نعنی إلاّ المحلّ القابل للإدراک فی الأوّل، والقابل لفعل النفس [ الحکم ] فی الثانی.

وحینما یقال عن الإدراک والحکم أنهما فعلا القوّة النظریة والعملیة، لا یقصد منه أنّ القوّة النظریة فاعل الإدراک وأنّ القوّة العملیة فاعل الحکم، وإنما یقصد أنهما فعلان لهاتین القوّتین المطاوعتین، بمعنی أنّ الإدراک فعل القوّة النظریة بنحو القبول وأمّا الفاعل فهو العقل المجرّد وأنّ الحکم فعل القوّة العملیة المطاوعی بنحو القبول، وأمّا فاعله فهو القوّة النظریة بواسطة الإدراک. والفعل المطاوعی نظیر التألّم الذی هو فعل النفس المتألّمة بنحو القبول ولکن فاعله وموجده هو الضارب.

وبتعبیر آخر: الفعل المطاوعی هو المسبّب التولیدی ولکن بقید حلوله فی محلّ منفعل، وهو یکون فی صورة مطاوعة وانصیاع القوّة الدانیة للقوّة العالیة کانصیاع قوّة العقل العملی لقوّة العقل النظری، أما لو تمرّدت النفس فی هذه الدرجة وجمحت، فإنّ الفاعل

ص:86

للحکم والإذعان لیس قوّة العقل النظری، وإنما قوّة أخری ومن هنا یحلّ الإنحراف فإنّ ذلک أحد أسبابه.

وبعد الإلتفات إلی أنّ الإیمان باللّه هو الحکم والإذعان تتّضح فلسفة وجود الحکم الشرعی الفقهی فی المسائل الإعتقادیة الأصلیة ودوره بلحاظ أثره من الترغیب والترهیب، فإنه یؤثّر فی کبح جموح النفس المحلّ والقابل [ قوّة العقل العملی ] کی تقبل فعل القوّة العاقلة للإذعان فیها.

ومن ثمّ یتبلور أنّ الحکم الشرعی الفقهی لا یغنی عن الإدراک النظری فی العقیدة، ولیس بدلاً له فی فعل الإذعان وإیجاده فی النفس؛ إذ لا یتحقّق الإذعان ویستحیل بدون الإدراک، وتفصیل الکلام متروک إلی بحث الإمامة.

فإذا حلّ فعل النفس وهو الإذعان وحلّ فی مرتبة من مراتب النفس، سیحصل الشوق إلی الفعل والذی هو أیضاً فعل مطاوعی یحلّ فی قوّة من قوی النفس الحیوانیة، وتوجده قوّة العقل العملی بواسطة الإذعان.

** *

من هذا العرض تبلورت مجموعة أمور:

1. القوّة العملیة قوّة عمّالة لا درّاکة، أی أنه یحلّ فیها فعل النفس وهو الحکم هو سنخ آخر غیر الإدراک وتکون فاعلة بواسطة فعلها للشوق والنفرة [ البعث والزجر التکوینی ].

2. إنّ المدرکات [ التی قسّمها الإصفهانی إلی قسمین ] تدخل جمیعاً فی القوّة النظریة، فهی مدرکات القوّة النظریة.

3. مع مطاوعة القوّة العملیة یکون فعلها الحال فیها معلول القوّة النظریة بواسطة مدرکاتها، وإلاّ فقدت هذه المیزة.

4. دور الحکم الشرعی هو تطویع القوّة العملیة لقبول فعل القوّة النظریة ومنه اتّضحت العلاقة بینه وبین الإدراک.

5. السرّ فی تسمیة القوّة العملیة بقوّة العقل العملی؛ لأنه قوّة

ص:87

مجرّدة ذاتاً وفعلاً، إلاّ أنه لمّا کان فعلها الحال فیها وهو الحکم لیس إدراکاً قیّدت بالعملی تمییزاً لها عن القوّة الدرّاکة.

6. اتّضح بعض الشیء طبیعة العلاقة بین العقل النظری والعملی، فإنّ القوّة الدرّاکة لا تستطیع التأثیر فی القوی المادون مباشرة، فاقتضت حکمة اللّه سبحانه وجود قوّة تتوسّط بین القوّة الدرّاکة والقوی الدانیة تستلم قضایاها من العقل النظری وتوجّه ما دونها من القوی.

ونضیف: إنّ القوّة الإدراکیة أکثر تجرّداً من القوّة العملیة فإنّ الثانیة أقرب إلی النفس هویة من الأولی؛ إذ النفس کما هو معروف مجرّد ذاتاً لا فعلاً.

من إنشاء الفاعل لا الخارج ومعه لا بدّ أن یلتزم بإنکار واقعیتها، «فالأربعة زوج» لم یفعلها الخارج وإنما أنشئت وأوجدت فی الذهن من قبل فاعلِ مّا علی حدّ «العدل حسن» من دون فرق.

الحلّ: إنّ المدار فی الواقعیة وعدمها لیس علی الفاعل للموضوع والمحمول الذهنی وإنما علی المطابقة للخارج وعدمها، فإنه هو مقیاس الواقعیة وعدمها فقضیة «الدفتر أحمر»، واقعیة لوجود مطابق لها فی الخارج وإن کان الذی فعل الحمرة الذهنیة [ صورتها ] غیر الخارج.

بداهتهما فی الکلّیات العالیة وکثیر من الکلّیات المتوسطة.

فإذا کان الفعل الجزئی ضمن شروط معیّنة من زمان ومکان وغیرها یساهم فی تحصیل الکمال، إتّصف بالحسن لاندراجه تحت العناوین الکمالیة، فلو تغیّرت الشروط وأصبح تأثیر الفعل عکسیاً لاتّصف بالقبح ومن هنا لم تکن الجزئیات ثابتة الحسن أو القبح [ لعدم ثبوت الحسن أو القبح لها بماهیّاتها الخاصّة ] وإنما هی متغیّرة ومتلوّنة حسب طبیعة الظروف المحیطة بها.

وأمّا الکلّیات المتوسطة فهی التی تقتضی الحسن والقبح بماهیّاتها النوعیة شریطة عدم المانع من تأثیرها کالصدق والکذب وبالتالی فهی متغیّرة ولکن تغیّرها منتظم ومنضبط ولیست کسابقتها.

والکلّیات العامّة کالعدل والظلم علّة تامة للمدح والذم وبالتالی فهی من الثوابت التی لا تتغیّر، بل لها تتحدّد وجهة الأفعال الکلّیة الأخصّ منها، کذا الجزئیات.

ومن هذا العرض یتبلور وجود ثابت فی مدرکات العقل العملی وهو فی الحسن والقبح التکوینیین. ومن هذا العرض یتبلور أیضاً الضابطة فی حدود تغیّر الأحکام بحسب الزمان والمکان والذی یصاغ بصیاغة ثانیة: الفرق بین الحکم الشرعی والمولوی، وما هی مساحة کلّ منهما

وصیاغة ثالثة: ما هو المتغیّر والثابت فی الشریعة؟

وصیاغة رابعة: أین منطقة ولایة المعصوم وأحکام اللّه الثابتة؟

وصیاغة خامسة: ما هی منطقة الولایة التشریعیة للمعصوم؟

وجوده.

فجوابه: أنّ إرادته لا لتولید الأسد الموجود وایجاده، و إنما للهرب منه و هو أمر مفقود، فالإنسان یرید شرب الماء الذی هو مفقود.

إذن مبدأ الإرادة هو إدراک ما لیس بموجود مع التصدیق بضرورته، عندها تحصل الإرادة. و هذا الشیء المفقود الذی یدرک والذی کان وراء تحقّق الإرادة أمر موهوم لا واقع له وهذا هو الإعتبار. فالتعقل و الإدراک للشیء وإن کان تکوینیاً حقیقیاً، إلاّ أنّ المُدرَک، لمّا کان لا وجود له فی الخارج بَعدُ، کان هو الإعتبار و هو الذی یکون مولّداً للإرادة حصراً، إذ الإرادة لا تتولّد عن المدرکات التی لها مطابق خارجی موجود أو منشأ انتزاع خارجی.

فتلخص: إنّ الإعتبار عبارة عن المدرکات الموهومة التی لا تحصّل لها فی الخارج، والتی تکون معدّة لحدوث الإرادة لتحصیلها وایجادها خارجاً. فالفارق بین الإدراک العقلی والوهمی أنّ الأول کلّی والثانی جزئی، و حینئذ فالإعتبار یتصور حتّی فی الإدراکات الکلّیة إذا کانت لشیء مفقود و لا یختص بالوهم، و من ثمّ یتصور الإعتبار کلّیاً، وتسمیته بالوهم خلاف الإصطلاح، و أنّ الصحیح هو أنّ الإعتبار إدراک کمال لا وجود له أعم من أن یکون الإدراک عقلیا کلّیاً، أو وهمیاً جزئیاً.

ثمّ إنّ الفعل الإرادی یسبقه بالضرورة إدراک للکمال الموجود، وهو یکون الحجر الأساس لاستلال الإعتبار، و إنّ الادراکات الأولیة غیر اختیاریة، کما أنّ الإعداد لها لیس اختیاریاً فلا یسبقه اعتبار. فلا یتوهم أنّ الإدراک أیضاً فعل إرادی أو مقدّماته الإعدادیة ومن ثمّ لابدّ من اعتبار سابق علیه.

النقطة الثالثة: یتضح من المقدّمة السابقة ضرورة الإعتبار، و إنّ إرادات الموجود الإرادی وبالتالی أفعاله متوقفة علیه ومنبعثة عنه و أنّ ظاهرة الإعتبار ضرورة و لو کان الموجود یحیی حیاة فردیة لا اجتماعیة، فهو ضرورة فردیة مادام هذا الموجود یفعل و یسعی

ص:94

باتجاه کماله بتوسط إرادته، و إرادته لا تنوجد إلاّ من خلال معلوم لا تَحصُّلَ له فی الخارج، و ما ذکرناه لا یخصّ الإنسان بل یعمّ کلّ موجود إرادی کما ألفتنا، و الحسن والقبح قسم من هذا الإعتبار.

النقطة الرابعة: یتضح من المقدمة السابقة أنّ الموجود الإرادی یعیش بالعلم و یفعل بالعلم.

و توضیحه: إنّ الإنسان بادئ بدء وجد أنّ هناک موجودات خارجیة فتعامل معها، وفجأة وجد نفسه یخطئ، فعرف أنّ ارتباطه بالخارج لیس بالمباشرة و إنما بتوسط الصورة التی تحکی الخارجیات، و إلاّ لما کان یصیب ویخطئ، و من ثمّ کان الإنسان موجوداً علمیاً، أی یتحرّک من خلال معلوماته، وإرادتُه تنبعث من المعلومات، وتحدیداً من المعلومات الوهمیة غیر الموجودة.

النقطة الخامسة: الإعتبار الأول الذی منه اکتشف الإنسان هذا العالم الجدید و التی کانت منه البدایة؛ هو أنّ الإنسان حینما یلحظ أعضاءه یجد أنها ضرورة لبدنه، و هذه العلاقة المکتشفة علاقة حقیقیة، و حینما ینظر إلی الغذاء الذی یأکله یشعر بنفس الشعور، و أنّ إنتسابه لبدنه ضروری، و أنه جزء منه علی حدّ الأعضاء، وهذا هو أول وهم وخطأ [ أو من أوائل الأخطاء ] یرتکبه الإنسان، حیث أنّ الجوع أمر حقیقی یکون منشأ لأمر اعتباری وهو الضرورة والوجوب توهّمه الإنسان أنه حقیقة. فالإعتبار الأول کان عبارة عن إستعارة وهمیة للوجوب والضرورة من نسبة الضرورة الخارجیة بسبب الجوع الحقیقی وما شاکل؛ بعدها حصلت مجموعة من هذه الإعتبارات یستهدف بها الإنسان تنظیم حاجاته، واستثمار جهد الآخرین، وتنظیم غرائزه، وحفظ توازن القوی فی الأسرة والمجتمع کمفهوم الملک والحق. و الإرادة تتولّد من هذه الإعتبارات من دون فرق بین کونها شرعیة أو اعتبارات قانونیة.

النقطة السادسة: یلاحظ أنّ الإعتبار المشار إلیه یتوسط أمرین حقیقیین: هما النقص والکمال؛ النقص الحاصل الذی یکون منشأ

ص:95

الإدراک الوهمی، والکمال الذی یتحقّق بالإرادة. فالإعتبار یستلّ من أمر حقیقی کالجوع و النقص، عندها یدرک ضرورة الشبع والکمال و هو وهمی.(1) کما أنّ الحقیقة تترتّب علی الإعتبار، لأنه یولّد إرادة المعتبر فیوجده الإنسان خارجاً، و من ثمّ کان هناک اتحاد ماهوی بین المدرک الموهوم والکمال الذی تحقّق بین الشبع المدرک والشبع المتحقق.

النقطة السابعة: الإعتبار قد یتضاعف.

فالأول: اعتبار ما لیس بموجود الذی تمّ الحدیث عنه.

والثانی: نسبة الضرورة بین الموضوع (الشبع) و بین محموله.

والثالث: المحمول، فإنه اعتباری أیضاً.

النقطة الثامنة: إنّ استحقاق العقاب والوجوب یغایران الحسن والقبح، و إن کانت جمیعاً اعتباریة؛ و ذلک لأنّ استحقاق العقوبة یعتبره المعتبر لتقویة فاعلیة ومحرّکیة أوامر المولی، ومن ثمّ فهو فی رتبة متأخّرة عن حسن الطاعة وقبح المعصیة.

والوجوب یعنی النسبة الضروریة بین الفعل والفاعل، و کذا بقیة الأحکام، فإنها تعبّر عن جهات نسب، فی حین أنّ الحسن والقبح لا یعنی النسبة و إنما بناء العقلاء علی عمل ما بنوا علیه واعتبروه، ومدحهم و ذمهم.(2) و المدح والذم أیضاً یقوّی الفاعلیة والداعی، إلاّ

ص:96

أنه مع ذلک یختلف عن استحقاق العقوبة، لأنّ المدح والذم جعل اعتباری یختصّ بالأحکام العقلیة والعقلائیة لتقویة فاعلیتها ودواعیها، و الإستحقاق جعل لتقویة داعی الإعتبارات الشرعیة.

ومن هنا اختلف العلاّمة مع الشیخ الإصفهانی فی تصنیف وجوب متابعة القطع بالحکم الشرعی فی الحسن والقبح، کذا فی تصنیفه استحقاق العقوبة فی الحسن والقبح.

فإنّ الأول یعبّر عن النسبة الضروریة، و هی غیر المدح علی الفعل، و الثانی لمّا کان مرتبطا بالتشریع [ أعم من السماوی أو الوضعی ] فهو اعتبار تشریعی، و المدح و الذم اعتبار عقلائی.

قد یقال: ما هو الفرق بین اعتبار العقلاء الذی یعتبر له الحسن والقبح، و بین التقنین الوضعی الذ ی یعتبر له الإستحقاق؟

والجواب: أنّ هناک اعتبارات یولدها العقل من ذاته، وهذه تقبل من کلّ العقلاء.

و هناک اعتبارات عقلائیة بدائیة، التی تسمّی باُصول الإعتبارات، و تشکّل الدستور الإنسانی العام و هی لیست تشریعات، و من ثمّ توصف بالحسن والقبح و المدح و الذم، مثل الظلم والعدل والصفات الأخلاقیة العامّة.

و هناک اعتبارات عقلائیة جزئیة، وهی قانونیة ومن قسم التشریع الوضعی کالقانون المصری، فهذه تشریعات فتحتاج إلی تشریع استحقاق العقوبة لتقویتها والتحفیز نحوها.

وهنا قد یتساءل: أنه علی هذا کیف کان لطاعة الحکم الشرعی حسناً و لمعصیته قبحاً، مع أنه تشریع، والحسن والقبح لا علاقة له

ص:97

بالتشریع؟

والجواب: أنّ المدح والذم فعلهم، ومن ثمّ جعلوه علی طاعة الرئیس حتّی الشرعی وادرک العقل العملی أنها ینبغی، و أمّا العقوبة الأخرویة فهی من شؤون الشارع، فلا یضعها العقلاء، وحسن الطاعة وقبح المعصیة منتزعان من قبح الفعل و حسنه، و أمّا استحقاق الثواب فمجعول مع فعلیة الحکم، و أمّا استحقاق العقاب فهو مجعول مع منجّزیة الحکم.

النقطة التاسعة: إنّ الإعتبار - المشار إلیه - لا یقبل الردع من قبل الشارع، لأنه من مقتضیات الفطرة علی السعی نحو الکمال، والذی لا یکون إلاّ من خلال الفعل الإرادی، والفعل لا یحصل إلاّ عن إرادة مسبقة، وهی لا توجد إلاّ من إدراک موهوم، إضافة إلی أنّ مثل هذا الردع لا یکون إلاّ بتوسط الإعتبار من الرادع وإدراکه الموهوم لاعتبارات الآخرین التی لم تحصل بعد، أو لإدراکه الموهوم لردعه الذی لم یتمّ بَعدُ فیلزم الدور.

و تحدیداً: إنّ الذی لا یمکن الردع عنه هو الإعتبار کظاهرة عامة وکحالة مجموعیة، و إن شئت فقل: ردع الفطرة عن اعتبارها شیئاً، و أمّا بعض جزئیات الإعتبار فیمکن الردع عنها. نعم، اعتبار وجوب متابعة القطع، کذا استحقاق العقوبة علی المخالفة لا یمکن الردع عنه، لأنه لا یمکن التوصل إلیه إلاّ من خلال القطع، فی حین أنّ الشیخ الإصفهانی ذهب إلی إمکان الردع عن وجوب المتابعة و الإستحقاق، لأنهما من الحسن والقبح والجعلیین المشهورین.

النقطة العاشرة: ألفتنا فی النقطة الثامنة إلی اعتباریة الحسن والقبح، وأنه مغایر لاعتبار الضرورة و الإستحقاق، کما ألفتنا إلی دواعی هذا النمط من الإعتبار.

و الدلیل علی اعتباریته هو أنه وصف قائم بالفعل محمول علیه، و لمّا کان الفعل وهمیاً اعتباریاً، فلابدّ أن یکون محموله وهمیاً اعتباریاً؛ فالحسن و عکسه ینشأ من ضرورة الفعل أو أولویته.

ص:98

ولیعلم أنّ لازم کلام العلاّمة هذا أنّ أدلّة الکلام لیست برهانیة، و إنما اعتباریة مشهورة، مع أنّ المتکلّم یعتبرها برهانیة، و هذه مشکلة یجب التفکیر فی حلّها.

و نضیف: أنّ الحسن والقبح أیضاً ضرورة فردیة وفطریة فی بعض ألوانه، و لیس کلّه ظاهرة اجتماعیة.

ولکن قد یقال: إنه مامعنی فطریته، بعد أن کان معناه مدح و ذم العقلاء ممّا یعنی تقوّمه بالمجتمع؟

فالجواب: أنّ الحسن والقبح یعنی ما ینبغی و ما لا ینبغی، والمدح والذم، وتقییده بالعقلاء لبیان جهة الفاعل و الجاعل، و معه یکون الجاعل و الفاعل فی الحسن و القبح الفطریین العاقل بما هو عاقل، و المنشأ لهذا الجعل هو المصلحة فی نفس الأمر و الکمال فی نفس الأمر. و معنی فطریته وضرورته لیس نفی اعتباریته، بل بمعنی أنّ الفطرة کی تصل إلی کمالها الحقیقی لابدّ أن توسط الإعتبار کما مرّ بیانه فی الارادة.

النقطة الحادیة عشرة: ممّا تقدم [ و خاصّة فی النقطة السادسة ] یمکن ضبط الإعتبار و تعریفه بأنه إعطاء حدّ شیء حقیقی لشیء وهمی لایجاب موجب، أی بداعی المصلحة أو تجنّب المفسدة، أو تقویة جعل.

ولو قیل: إنه ما هی النسبة بین الوهم والإعتبار؟

فالجواب: العموم والخصوص المطلق، حیث إنّ الوهم أعم مطلقاً من الإعتبار، و أنّ الذی یمیّز الإعتبار عن باقی المدرکات الوهمیة هو القید الذی أخذ فی تعریفه «إیجاب موجب».

النقطة الثانیة عشرة: إنّ الإعتبارات الإجتماعیة متأخرّة عن الإعتبارات الفردیة، اضطر إلیها المجتمع بسبب التضارب والتضاد والتزاحم بین الإعتبارات الفردیة، فللقضاء علی الفوضی وتنظیم حیاة المجتمع، کانت الإعتبارات الإجتماعیة التی تحدّ و تنظم الإعتبارات الفردیة، کالرئاسة.

ص:99

النقطة الثالثة عشرة: إنّ الإعتبار قابل للتغییر فی حالات أربع:

الحالة الأولی: إدراک الإنسان ماهو أشدّ ملائمة ممّا اعتبره، کما إذا أدرک الإنسان طریقة أفضل للسکن، فإنه سیسعی نحوها، وهو کماتری إعتبار مغایر للإعتبار السابق لطریقة أقلّ حداثة.

الحالة الثانیة: اختلاف وجهات النظر فی تشخیص مصادیق الکمال والمصلحة و المفسدة، ممّا یدعو معتبراً آخر لاعتبار شیء مغایر لما اعتبر سابقاً.

الحالة الثالثة: عثور الإنسان علی منشأ للإعتبار اللاحق لا ینافی المنشأ السابق للإعتبار و إنما یکون متمماً، بأن یری فعلاً آخر محققاً لنفس الغرض، ومن ثمّ یعتبر الوجوب التخییری بعدما کان المعتبر الوجوب التعیینی.

الحالة الرابعة: تفطّن المعتبر إلی خروج فرد أو حصّة من الإعتبار العام، فیعتبر خروجه والذی یصطلح علیه فی الأصول بالتخصیص والتقیید. و لا تخفی خطورة هذه الإلفاتة [ قابلیة الإعتبار للتغییر ] إذ أنها تفتح المجال للقول بإمکان تبدّل الحَسَن إلی قبیح والعکس، والشریعة ألطاف فی العقل العلمی بحیث لو اطّلع علیها العقل العلمی لاستحسنها، ومعه قد یتخیل القول بإمکان تغیّر الشریعة تبعاً للظروف، و أنه لا توجد ثوابت فیها لعدم وجود ثابت فی العقل العملی والإعتبار. فکان و لابدّ من التفکیر فی حلّ لهذه الشبهة، أو إعادة النظر فی أصل المبنی وتقییمه وسیأتی تمام الحدیث عنه.

النقطة الرابعة عشرة: ألفتنا إلی أنّ الإنسان موجود علمی، بمعنی أنه یتعاطی مع العلم، وهو وسیطه إلی الخارج، وإن حسب أنه مرتبط بالخارج مباشرة. و حینئذ المحمولات التی یحملها علی موضوعاتها لا یحملها علی الموضوع الخارجی و إنما علی الموضوع الذهنی، وهذا نوع من أنواع الإعتبار و إن کان للموضوع مطابق، إلاّ أنّ هذا النمط من الإعتبار اعتبار فلسفی نفس الأمری،

ص:100

أی له منشأ انتزاع خارجی موجود فی حین أنّ الإعتبار الأصولی - والذی تحدثنا عنه - لا مطابق له فی الخارج کما ذکرنا و إنما یکون منشأ لتحقق المعلوم فی الخارج. من هذا العَرض اتضحت لنا حقیقة الإعتبار، ونظریة العلاّمة فی مسألة وجوب متابعة القطع واستحقاق العقوبة علی المخالفة، کما اتضحت نقطة اختلاف العلاّمة مع الشیخ الإصفهانی.

* * *

أقول: تفصیل الجواب عن هذا الإستدلال

إنّ فیه غفلة بسیطة یبعد صدورها منه جداً، وهی أنّ القضایا الحقیقیة لیست مساویة للقضایا الخارجیة بالفعل فی الآن الحاضر، إذ القضایا الحقیقیة عند ابن سینا مثلاً هی التی عقد الوضع فیها، أی قضیة الوضع جهته ومادّته بالإمکان غیر القضیة المرکبّة من عقدی الوضع والحمل وجهتها وهی کلّ ذات ثبت لها عنوان الموضوع، ثبت لها عنوان المحمول [فجهة ومادّة الثبوت الأوّل مغایرة لجهة ومادّة الثبوت الثانی ] فمثلاً هل کلّ ذات ثبت لها عنوان الموضوع بالضرورة أو بالإمکان أو بالفعل یثبت لها عنوان المحمول أو لا؟

لدینا جهة قضیة بین الموضوع للمحمول وجهة قضیة فی نفس عقد الوضع وعقد الحمل، وجهة القضیة فی عقد الحمل متناسبة مع جهة القضیة فی قضیة الأمّ المرکّبة بخلاف جهة القضیة فی عقد الوضع فقط.

فذهب ابن سینا إلی أنّ جهة القضیة فی عقد الوضع هی الإمکان، أی کلّ ذات أمکن أن یثبت لها عنوان الموضوع، یثبت لها عنوان المحمول، بنفس جهة قضیة الأمّ.

وذهب الفارابی إلی أنّ جهة عقد الوضع هی المطلقة الفعلیة، أی الثبوت فی أحد الأزمنة الثلاثة، سواء المستقبل الأبدی أو الماضی الأزلی أو الحاضر من باب التوسعة فی دائرة المطلقة الفعلیة ولیست منحصرة فی الماضی القریب.

ص:101

وأکثر الفلاسفة مالوا إلی رأی ابن سینا وأنه یکفی فی کون القضیة حقیقیة أنّ جهة عقد الوضع إمکانیة.

وههنا نقول: القضیة الحقیقیة قد تکون جهة عقد وضعها جهة إمکانیة، فضلاً عن جهة قضیة الأمّ التی قد تکون أیضاً إمکانیة، ومع ذلک تبقی القضیة حقیقیة؛ فلا تحصر القضایا الحقیقیة فی الخارجیة، فضلاً عن الخارجیة فی الموضوع الحاضر أو الماضی الوجود، بل أنّ القضایا الحقیقیة تسع الممتنعات، مثل: (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) (1) فالتلازم الموجود بین الممتنعات واقعی، ویشیر إلیه جواب الرضا (علیه السلام) عن «هل یعلم ربک بالممتنعات أو المحالات؟ » فقال (علیه السلام): «یَعْلَمُ حَتّی بِلوازِم الممتَنِعات»؛ فالقضایا غیر البتیة حقیقیة أیضاً.

فالإرادة البشریة لا تنطلق لتحصل الموجود الحاضر أو الماضی، لکن ذلک لا یلزمه انبعاثها من القضایا الإعتباریة؛ لأن ما یبقی من القضایا غیر الخارجیة هو القضایا الحقیقیة بلحاظ الوجود الإستقبالی.

فالصدق جمیل أو حسن، الکذب قبیح، هذه قضیة مثلاً الإرادة تسعی لتحصیل الصدق والصدق غیر موجود فی الخارج، لکن لا یستلزم ذلک کون القضیة إعتباریة! فعدم وجود الشیء محقّقاً فی الخارج لا یعنی أنّ القضیة إعتباریة. فالقضایا الحقیقیة موضوعها مقدر موجود.

أمّا ضرورة الحاجة إلی قانون إعتباری [ سواء سماوی أو بشری عند المتکلّمین والأصولیین من الإمامیة ] هو أنّ العقل العملی لمّا کان یقتصر إدراکه علی القضایا الکلّیة الفوقانیة فی الحسن والقبح، مثل «الظلم قبیح والعدل حسن» أو الکلّیات المتوسّطة القریبة للعالی، مثل «الصدق حسن والکذب قبیح»، وکذلک فی الفضائل والراذئل الخلقیة، العقل المحدود البشری تخفی علیه جهات الحسن والقبح فی الجزئیّات المادون، مثلاً قضیة «أنّ فی القمار قبحاً» لیست من

ص:102

الکلّیات الفوقانیة، بل من الکلّیات التحتانیة، وکذلک قبح نکاح الشغار یخفی علی العقل البشری وکذا کون الربا ذا مفاسد، تخفی علی البشر جهات قبحه.

فما أن تتنزّل الأفعال وتصل إلی الفعل الجزئی تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها وقبحها وکذلک المتوسطات الدانیة فضلاً عن التحتانیة تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها وقبحها، فمن ثمّ إنبثقت الحاجة إلی القانون.

وبعبارة أخری: الإرادة لا تنطلق من الإعتبار بما هو هو، وإنما تنطلق من الإعتبار بما هو کاشف عن الحقائق. والإعتبار أکثر ما یتّصل، یتّصل بقوّة العقل العملی. فأهمیة الإعتبار من جهة أنه فعل من الأفعال قد یمارس من قبل النفس البشریة وبتوسط قوّة العقل العملی التی لدیها، ومن الحیثیة الفلسفیة یلجأ الفیلسوف فی تحقیق هذه الظاهرة الموجودة لدی الفاعل الإرادی الانسانی؛ ومن ههنا تظهر الضرورة الملجئة للفیلسوف فی البحث عن الإعتبار وأقسامه.

وهناک وجه آخر أو إلجاء آخر له للبحث عن الإعتبار، هو أنه کثیر من الحقائق ربّما تختلط لدی النفس بین کونها قضایا إعتباریة، لا الإعتبار الفلسفی بالمعنی الأخصّ الذی له منشأ نفس أمری، بل الذی بمعنی مطلق ما لیس له واقع یطابقه ومنشأ یؤخذ إذ کثیراً ممّا تختلط الحقائق بهذه الاُمور الإعتباریة، فمن ثمّ تمیّزها أمر بالغ الأهمیة وکما نبّهت الفلسفة الإسلامیة إلی اختلاط القضایا الذهنیة الحقیقیة مع الحقیقیة الخارجیة وکان مورداً لتشویش الکثیر من الأبحاث فیالمعارف البشریة، کذلک اختلاط القضایا الإعتباریة مع القضایا الحقیقیة أصبح مورداً لتشویش الکثیر من المسائل فی المعارف البشریة، فلابدّ من التمییز بین القضایا الإعتباریة والحقیقیة، ثمّ بین الحقیقیة الذهنیة والحقیقیة الخارجیة.

وقد رکّزت فی الفلسفة جهوداً کثیرة بتمییز القضایا الحقیقیة الذهنیة عن الخارجیة، والسبب فی أهمّیة ذلک هو أنّ القناة التی یستلم الإنسان منها معلوماته هی عبر قناة ذهنه فی علومه الحصولیة، فإذا لم یبیّن ما هو من مختصّات رواسب القناة وخصوصیّات الوجود الذهنی وما هو آتٍ عبر القناة وما هی الصورة للوجود الخارجی لم یمیّز بین أحکام الوجود الذهنی وأحکام الوجود الخارجی وکثیر من الإشتباهات نشأت من الخطأ بینهما وأحکامهما. وهذه الأهمّیة نفسها ثابتة للبحث عن الإعتبار.

ثمّ قال فی المقالة الثانیة: إنّ الفاعل الإرادی کیف تتولّد إرادته

ص:104

وکیف یتحقّق اختیاره من الإعتبار.

أقول: ما یذکر فی المباحث التکوینیة من قواعد بعینها آتٍ فی الإعتباریات. وسبب ذلک أنّ الإعتبار یتوقّف علی شؤون الإرادة، فلذلک بسط العلاّمة البحث فیها بما یبحث فی العلّة والمعلول وأقسام الفاعل الإرادی، فلذلک لا حاجة لنا إلی ذکرها ونذکر الفصل الآخر فیتلک المقالة وهو مهمّ جداً، حیث إنّ فی المقالة الأولی قد سلّط الضوء علی کیفیة نشوء الإعتبار عن الحقیقة وفی آخر المقالة الثانیة یرید أن یسلّط الضوء فی کیفیة نشوء التکوّن عن الإعتبار.

فالمقالة الأولی فی کیفیة نشوء الإعتبار عن التکوین وهنا فی المقالة الثانیة فی کیفیة نشوء التکوین عن الإعتبار وهذا أمر معضل، إذ نشوء الإعتبار عن التکوین قابل للتصویر، باعتبار أخذ معنی من وجودات تکوینیة؛ أما نشوء التکوین من إعتبار فهذا ممتنع التصور إبتداءً وهنا یسلّط الضوء علی ذلک.

وقدّم تعریف الإعتبار وهو أخذ الشیء الماهوی من وجود وموجود حقیقی واعطاؤه لشیء آخر. مثلاً ماهیة الملکیة الموجودة بوجود تکوینی لدی الإنسان فی سلطته علی أفعاله، هذا المعنی والماهیة یأخذ العقل ویعطیه لشیء آخر، للغذاء مع نفسه أو لنفسه مع الغذاء، فأخذ حدّ الشیء من موجود حقیقی وهو سلطنته علی أفعاله وأعطاه للغذاء الذی بینه وبین الإنسان، لأنه لا ربط حقیقیاً بینهما، فأخذ حدّ الشیء من موجود حقیقی وهو سلطنته علی أفعاله وأعطاه لشیء آخر، هذا هو الإعتبار. غایة الأمر حین ما یعطیه لشیء آخر یفرض له وجود وهمی تخیلی لا حقیقی ونحن نتّبع العلاّمة فی هذا التعریف نفسه.

ثمّ قال: إنّ الإرادة عندما تتولّد ویتولّد منها الفعل التکوینی، الإرادة توجد الفعل التکوینی وهو إمّا فیه کمال الإنسان أو نقصه، فههنا نشأ التکوین عن الإعتبار حیث أنّ الإعتبار ولّد الإرادة وهی ولّدت الفعل التکوینی الذی فیه کمال أو نقص. فالإرادة بتوهّم هذا العنوان

ص:105

الإعتباری ولّدت الفعل التکوینی، فاتّضح بهذا وساطة الإعتبار بین

حقیقتین [ حقیقة النقص فتتولّد الإعتبار، فیتولّد الإرادة، فیتولّد الفعل التکوینی الخارجی ] فتکون الإرادة بین حقیقتین.

لها بالباری.

فالعقل النظری بمفرده لا یوجب تحریک الإرادة. هذه النقطة صحیحة ومتینة، کما أنّ الفاعلین بالإرادة لا یستکملون إلاّ بأفعالهم الإرادیة، وهذه نقطة أخری تامة. فکل فاعل إرادی لا یستکمل إلاّ بالإرادة. ولکن هاتین النقطتین لا توجبان القول بأنّ الإرادة تنطلق من الإعتبار؛ لأنّ فی البین مدرکات العقل العملی وهی مدرکات حقیقیة [ أی مدرکات بصیاغة القضیة الحقیقیة لا القضیة الخارجیة ]، یمکن أن تحرّک إرادة الإنسان القضیة المطلقة الفعلیة؛ لأنّ هذه القضیة غیر ملحوظ فیها خصوص الزمن الحالی، بل مع زمان الإستقبال وهو شیء غیر موجود، فتسعی الإرادة لتحصیل شیء غیر موجود. والفعل المأخوذ فی القضیة المطلقة الفعلیة المستقبلیة أو القضیة الحقیقیة وجوده رهین ومعلول لإرادة الإنسان.

فاتّضح أنّ القضیة الحقیقیة تحرّک الإرادة؛ لأنّ متعلّقها شیء غیر موجود - لاستقبالیتها - والفعل الذی فیه کمال [ وجوده منوط بإرادة الإنسان ] یولّد الشوق للإنسان فإنّ الشوق ولید تصوّر الکمال، فإذا التفت الإنسان إلی أنّ کمالاً مّا موجود فی فعلٍ مّا [ الفعل الإستقبالی ] والمنوط وجوده بالإرادة حینها یتولّد لدیه شوق والشوق تولّد منه الإرادة، فیسعی الإنسان لتحقیق تلک القضیة.

فتلک المقدّمتان اللتان استدلّ بهما العلاّمة مقدّمتان تامّتان ولکن لا تستلزمان مدّعاه، فیمکن أن تنشأ الإرادة من الحقائق وسیأتی أنها دائماً تنشأ من الحقائق وما یتراءی من أنها تنشأ من قوانین إعتباریة ففی الواقع لیس إنبعاثها من تلک القوانین.

أمّا النکتة الأساسیة الثانیة: إنّ العلاّمة بعد أن برهن أنّ الإرادة تتولّد من الإعتبار، قال: ههنا إنبثقت الحاجة للإعتبار. أنّ علّة الحاجة إلی الإعتبار هو احتیاج الفاعل الإرادی للاستکمال فی أفعاله ولا تتولّد الإرادة إلاّ بالإعتبار.

ص:107

من دون شریعة تهدیه بإعتماده علی نفسه وعقله المحدود الفرد لا

یمکنه أن یعرف کلّ جهات الحسن القبح فی الکلّیات المتوسطة أو التحتانیة، فضلاً عن الفعل الجزئی الخارجی، سواء الفعل الفردی أو المجموعی، ولا یستطیع أن یتوصّل إلی کلّ جهات الحسن والقبح لا أنها غیر موجودة، إذ وجودها غیر مرتهن بالإدراک إذ إدراک الإنسان محدود، فلابدّ له أن یستعین باللاّمحدود وهو الباری عزّ وجلّ، مَن هو عالم لا تخفی علیه الخفیات. ومن هذه الحاجة للاّمحدود تبزغ وتتولّد الحاجة إلی القوانین والإعتبار والشریعة؛ فسبب الحاجة إلی الإعتبار هو محدودیة مدرکات إدراک العقل العملی والنظری للإنسان، وهذه المحدودیة تلجئه للإستعانة بقضایا إعتباریة.

أنبیاء.

وببیان ثالث: إنّ الإخبار عن جمیع کلّیات الأفعال لا یکفی أیضاًً ولا البیان للأنواع العالیة؛ لأنّ هناک اختلاطاً بین الأفعال أو بین القضایا الحقیقیة فی الأفعال، فعند الإختلاط بین جهات الحسن والقبح لیس فی البین ممیّز وتبقی تلک الفاقة وذلک الفقر عند الإنسان، لأنّ الغرض أنّ العقل محدود والبیان غیر کافٍ.

فلذا مسّت الحاجة إلی الإعتبار؛ لأنّ بالإعتبار یمکن أن ینظّم إرادة الإنسان وفق جهات الحسن والقبح الواقعی بنحو غالبی لا دائمی، فإنّ الدائمی لا یمکن. لذلک کانت ملاکات الأحکام الشرعیة غالبیة فی مواردها لا دائمیة ولکن هذا هو المقدار الممکن المقدور. فلذلک صارت القضیة إعتباریة ولم تکن حقیقیة، أی هی بلحاظ ما تکشف عنه من جهات واقعیة قضایا حقیقتها خبریة، لکنّها خبریة غالبیة لا دائمیة، وتنظیم تلک القضایا الخبریة یکون بنحو تستوفی غالب الملاکات؛ لأنّ کلّ الملاکات لیس من مقدور الطاقة البشریة.

فهذا هو معنی القضایا الإعتباریة، فلیست هی بلحاظ الواقع أن تطابقه دائماً وإنما هی قضیة فرضیة، الغایة منها الإخبار الإجمالی الغالب عن الواقعیات.

فمنشأ الحاجة إلی الإعتبار هو محدودیة العقل البشری وعدم إمکان اطّلاع العقول المحدودة بالوسائل الوجودیة المجهّزة بها من قوی العلم الحصولی والنظام المفروض إلاّ بتوسط الإعتبار.

الجهات فی أفعال حرکة المرور، فإنه لا یمکن إلاّ بسَنّ قوانین إعتباریة، فتبیان کلّ جهات الحکمة فی إشارات المرور وخطوط غیر متیسرّة.

وکذا الأطباء لو أرادوا أن یُطلِعوا المجتمع بکافة خبرتهم، لا یمکنهم ذلک بتوسط قضایا حقیقیة خبریة تکوینیة، بل یؤخذ منهم جماعة فی المجالس التشریعیة ویشرّع قوانین طبّیة یجب أن لا یتجاوزها عامّة المجتمع وقس علی هذا فی بقیة الخبرات.

وعنواناً لأفعال تکوینیة فیکون واقعها باطن الشریعة وباطن القانون الشرعی، وفی الأفعال التکوینیة کمالات وفی الأفعال المحرّمة درکات. فهذا هو دور وساطة الإعتبار بین الحقائق؛ فهو یتوسّط بین الإرادة والفعل التکوینیین بجعله حدّاً عنوانیاً ماهویاً للفعل، ولکن علی ضوء المبنیین فی النقطة الأولی والثانیة من کیفیة توسط الإعتبار یظهر أنّ وساطة الإعتبار لیست ذلک، حیث ذکرنا أنّ الإرادة تنطلق من القضایا الحقیقیة، بل ادّعینا أنها دائماً تنطلق من القضایا الحقیقیة لا أنه فی الجملة فقط.

وبیّنا الدلیل علیه فی الجملة فی النقطة الأولی کما أنه فی النقطة الثانیة بیّنا أنّ مرجع الحاجة إلی الإعتبار ومنشأها لغایة العلم والإدراک لجهات الحسن والقبح، أی أنّ منشأ الحاجة إلی الإعتبار هو الکشف عن جهات الحسن والقبح، أی الوساطة فی الإثبات لا الوساطة فی الثبوت کما بیّنها العلاّمة، حیث إنّ مفاد بیان العلاّمة هو الوساطة فی الثبوت، باعتبار أنّ الإعتبار یولّد الإرادة والإرادة تولّد الأفعال التی هی الکمالات أو الدرکات، بینما بناء علی ضوء النقطة الثانیة التی بینّاها من أنّ الحاجة إلی الإعتبار هی محدودیة العقل البشری، أی أنّ الإعتبار یحتاج الیه من جهة کشفه اثباتاً عن جهات الحسن والقبح فی الأفعال، یظهر أنه لیس فی البین واسطة ثبوتیة وهذا هو ما علیه المتکلّمون والأصولیون من الإمامیة.

نعم بقیة الاُمور والتقسیمات التی ذکرها العلاّمة تامة وجیّدة والکثیر منها زبدة التحقیقات الأخیرة التی توصّل إلیها فی الفقه والأصول ولا غبار علیها. نعم، فی بعض الأمثلة تأمّلات، مثلاً ما مثّله من الحاجة إلی الأکل من أنه لابدّ من توسیط الإعتبار، فمن البیّن أنه لا داعی لفرضه الإعتبار فیه، حیث إنّ الأکل للغذاء مکمّل للبدن بنحو القضیة الحقیقیة ومولّد ومحرّک للإرادة، فیتولّد الشوق لإیجاد الأکل، فتتولّد الإرادة، ثمّ یقوم الإنسان بالفعل فهذه القضیة حقیقیة، فلا تفرض إعتباریة؛ فکما ذکرنا من أنّ القضایا الإعتباریة

ص:112

إنما یتوصّل بها ویحتاج إلیها فی الموارد التی لا یدرک فیها العقل النظری أو العملی جهات الواقع، وأمّا مع إمکان إدراک العقل لجهات الواقع بسهولة فلا حاجة حینئذٍ لتوسّط الإعتبار.

ونقول بأنه قد اتّضح فی ما بیّنا من التأمّل فی کلام الطباطبائی أنّ الإرادة تنطلق دائماً من الحقائق والقضایا الحقیقیة ومع ذلک قلنا إنّ هناک حاجةً تدعو إلی الإعتبار فی ما کان العقل البشری محدوداً لا یطّلع علی جهات الحسن والقبح فی الفعل، وأنّ الإرادة تنطلق من الإعتبار ولکنّها لا تنطلق من الإعتبار بما هو اعتبار أو بما هو لا واقع له ولا واقع ورائه وانما تنطلق من الإعتبار لما للإعتبار من کشف اجمالی عن جهات الحسن والقبح والقضایا الحقیقیة، ولذلک أنّ الفاعل الإرادی لا یتبع إعتبار أی معتبر وإنما یتبع إعتبار المعتبر المطّلع علی جهات الحسن والقبح.

وأمّا إذا کان المعتبر بنفسه جاهلاً بجهات الواقع فالإرادة لا تتولّد من اعتبارات ذلک المعتبر؛ لأنّ الفرض أنّ ذلک المعتبر لا یطّلع علی جهات الحسن والقبح،فکیف تتولّد الإرادة؛ إذ أنّ الإرادة لا تنطلق إلاّ بلحاظ أنّ المعتبر محیط سواء احاطة لدنّیة ذاتیة کاللّه عزّ وجلّ أو احاطة بسبب التجربة والخبرة کما فی القوانین الوضعیة مثلاً، فانطلاق الإرادة فی الجملة فی منطقة القضایا الإعتباریة التی لا یدرکها العقل لیس للإعتبار بما هو، بل بما هو کاشف اجمالی عن الواقعیة الحقیقیة عندما تطمئن النفس بهذا الکشف بقدر ما تذعن لذلک المعتبر من علم واحاطة.

ومن ثمّ ذکر أرسطو بأنه لابدّ أن یکون المسنّن للقوانین التشریعیة فی المجتمع والإجتماع أن یکون إنساناً إلهیاً محیطاً بالجهات الواقعیة عالماً بالعوالم العالیة وهی تتّفق مع نظریة الإصفهانی فی إعتباریة الحسن والقبح، ولکنّها تزید علیه أنه من النوع الذی لا یقبل الردع من قبل الشارع، لأنه ضرورة فطریة وإن کان إعتباریاً ومن صنع الواهمة.

ص:113

الکلّی مواده کانت بإلفات من الشرع و إرشاد و تنبیه، و من ثمّ لیست المسألة عقلیة بمعنی أنها من إبداعات العقل مستقلاً عن الوحی، و إنما ببرکة الوحی أدرک ذلک. و یدلّ علی ذلک عدم طرح المسألة و عدم إدراک العقل لها قبل الإسلام.

الثانی: إنّ العقوبة الاُخرویة سیر تکاملی للنفس البشریة، علی حدّ المرض فی دار الدنیا، فلا یمکن للعقل الإحاطة به بدون البشیر النذیر؛ و أنّ العقوبة الأخرویة جزائیة بجعل من الشارع تشریعاً کما هو الحال فی العقوبات الجزائیة الدنیویة لدی الموالی العرفیین، وعلی هذا فهی تعدّد بجعل من الشارع.

الثالث: إنّ العقوبة الاُخرویة من مقتضیات مصلحة ذلک العالم، کالشرّ الموجود فی عالمنا، فإنه شرّ نسبی ولکنّه ضرورة بالنسبة إلی العالم ککلّ، و هذه أیضاً لا ینالها العقل.

ونضیف احتمالاً رابعاً: وهو ما ذکره العرفاء من أنّ العقوبة من لوازم الأسماء کالقاهر، بالمقابل المثوبة وبجنبه من لوازم أسماء اخری کالجمیل، من دون أن یلزم الجبر لفردٍ مّا علی لازم من هذین اللوازم. و من ثمّ نفی المنتفی قاعدة البراءة العقلیة وإدراک العقل لعدم ترتب العقوبة.

مناقشة إجمالیة للنظریة الرابعة التی تبنّاها المنتقی فی أنّ استحقاق العقوبة تعبدی:

فی البدایة نلفت النظر إلی أنّ تقریر هذه النظریة کان تقریراً لحدیث المنتقی لیس أکثر، و هناک عرض آخر للنظریة یشکّل واحدة من صیاغات مدّعی الأخباریین.

وخلاصته: إنّ العقل لا یمکنه إدراک ثبوت العقوبة أو نفیها، بدلیل قوله تعالی: (وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (1)، الذی یدلّ علی نفی الشأنیة و الإستحقاق قبل بعثة الرسل فی الفترة بین رسول ورسول؛ فأصحاب الفترة الذین لم تصلهم الدعوة لا ینالهم عذاب، بل ولا

ص:115

یستحقون، وهذه الآیة المبارکة تدلّ وترشد إلی جهل العقل بتلک العوالم، و أنّ الذی یثبتها وینفیها هو الشرع.

و یؤکّد هذا الفهم الوسط الفلسفی الحدیث الذی یحدّ من مساحة حرکة العقل والعلم الحصولی بحدود عالم العقل، و أمّا العوالم التی هی فوق عالم التجرّد فلیس من شأن العقل إدراکها وکشفها بمعادلاته، فلابدّ أن تستقی من الوحی.

هذه النظریة سیتم تفنیدها ونقدها تفصیلاً فی موقعین:

الأول: عند الحدیث عن دعوی الأخباریین بإمکان النهی عن القطع.

الثانی: فی البراءة.

و نکتفی هنا بالنقض علی هذه النظریة [ بتقریرها المشار إلیه هنا ] والتی تشکّل أولیات الرد والنقد لا غیر.

النقض الأول: الروایات المستفیضة الواردة فی تفسیر قوله تعالی (کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ) . (1) تحدّثنا أنّ أصحاب الفترة إذا کانوا من عبدة الأوثان یخلدون فی النار، فإنها تدلّ بالإلتزام علی أنّ المراد من الرسول هو الأعم من الرسول الباطنی [ العقل ] أو الظاهری. و یؤکّد ذلک روایة الإمام الکاظم (علیه السلام) الواردة بهذا المضمون، و مع ذلک نتساءل کیف کان للعقل دور فی فهم ما وراء العقل؟ ثمّ ما هو الفرق بین عبادة الأوثان والظلم؟ ومع انکار فهم العقل نتساءل عن تفسیر الرویات المشار إلیها.

النقض الثانی: عوالم الآخرة وتفاصیلها وشؤوناتها لیست أعظم من العالم الربوبی، ومعرفةُ الرب وصفاته مفتوح للجمیع باتفاق الجمیع، مشفوعاً ذلک بدلالة الروایات؛ فإذا کانت مثل هذه المعرفة تنال بالعقل فکیف بعوالم اخری دونها فی الدرجة؟! هذا و إن کانت

ص:116

تثبت للمعرفة العقلیة حدود، وما وراءها لا ینال إلاّ بقناة الوحی، والتی هی عقل مطلق کما یأتی.

اکتشاف الکمال و النقص فی الأفعال ولو بنحو مجمل، و التفصیل یتم ببیانات الشارع، ومعه یمکن درج فکرة الإستحقاق علی الفعل أوالعقوبة فی النقص والذم الحاکی عنه، المحمولان علی الفعل؛ بل یمکن تصویر حسن الإستحقاق والعقوبة حتّی علی مبنی اعتباریة المدح والذم، وإنّ العقلاء هم یعتبرون حسن الإستحقاق الاُخروی ولکن شریطة ضمّ الملازمة بین اعتبارهم واعتبار الشارع کی تثبت شرعیة الإستحقاق بواسطة الإدراک العملی.

کما أنّ ما ذکره فی المنتقی من عجز العقل إدراک کنه العقوبة، مهما کان تفسیرنا لها و أنها تجسّم العمل، أو مصلحة ذلک العالم، نقبله علی مستوی تفاصیل العقوبات و کیفیاتها، فإنّ العقل لا سبیل له إلی معرفتها منفصلاً عن الشارع، ولکن علی مستوی إدراک کلّی العقوبة بنحو التجسّم و غیره، فإنّ العقل یمکنه إدراکها و اکتشافها ضمن إدراکه الکلّی أنّ حرکته باتجاه التجرّد و أنّ أفعاله تساهم فی صیاغة وجوده الصاعد المجرد، و أنّ وجوده باق، لا فانٍ، فکلّ فعل له مردود تکوینی فی وجوده المجرّد، و یکون لهذا الإدراک أثر الترهیب والردع، و إن کان أخفّ بکثیر من معرفة الصورة الاُخرویة المترتبة علی کلّ عمل عمل، والتی لا سبیل إلی معرفتها إلاّ من خلال الشارع.

و من مجموع ما تقدّم اتضحت نقاط الخلل فی هذه النظریة بتقریریها.

و یمکن أن تناقش النظریة بنقاش عام و هو أنّ النظریة حاولت أن تشلّ العقل فی إدراکه للمعاد، و أنه عاجز عن إدراک نتائج فعله فی الآخرة، وما ذاک إلاّ لتقییدها إدراک العقل لکمال الفعل ونقصه بعالم المادة، وأغفلت أنّ للکمال والنقص جنبتین مادیة ومجرّدة، و أنهما لیسا موقّتین و إنهما دائمیان و تفصیل الکلام یتضح فی المختار.

ص:118

فی حین أنّ العقل العملی عمّال، فأنکر بداهة مدرکات العقل العملی بل یقینیتها وواقعیتها تحاشیاً لإشکالیة عمّالیة العقل، و صنّفها فی المشهورات.

3. عدم جریان البرهان عند ابن سینا فی الجزئیات، وحینئذ إذا قیل: «هذا الفعل الجزئی حسن» لابدّ أن یکون من المشهورات لا الیقینیات، لعدم جریان البرهان فیها، و الیقینیات مواد برهان.

و هذا الرأی [ عدم جریان البرهان فی الجزئیات ] خدم الأشاعرة کثیراً، حیث شوّش بحث الإمامة و سدّ باب البرهان فیه بدعوی أنه جزئی.

الدلیل یبتدئ من خلال فهم فلسفی لحقیقة المدح والذم.(1) أمّا المدح فهو عبارة عن القضیة المتکفلة لحمل کمال معیّن علی موضوع معیّن؛ أو هو المخبر به عن الکمال، فالمدح دائماً یتعلّق بکمال. والذم عکسه، فهو القضیة المتکفلة لحمل نقص وشرّ معیّن علی موضوع معیّن.

وبعبارة أدق وأعمق: فإنّ المدح یستبطن الحکایة، فعلاقته مع الکمال الخارجی علاقة الحاکی والمحکی. فهذا الحاکی «المدح» مفهوم فلسفی واعتبار نفس أمری مأخوذ من نحو وجود الکمال خارجاً، ومن ثمّ فهو ألصق بالخارج من المفهوم الماهوی، وأکثر اتحاداً مع الکمال الخارجی من المفهوم الماهوی للکمال، فیحمل علیه بالحمل الشائع حقیقة، فی حین أنّ حمل الماهیة علی الماهیة الخارجیة حمل شائع مجازاً وبواسطة الوجود، و الذم مثله.

الکمال والنقص ولا یأتیان بمعنی المدح والذم، وإنما التحسین والتقبیح بمعنی المدح والذم.

نعم، الکمال الخارجی مدح عینی لکمال فوقه، أشرف منه وجوداً نظیر المعلول، فإنه کلام تکوینی معبّر عن علته. وبما أنه تبلورت العلاقة التکوینیة بین المدح والذم والکمال والنقص، یتضح فی الوقت نفسه ارتباطهما التکوینی بسلسلة من لوازم الکمال والنقص التکوینیة، علماً بأنه قد نوقش فی تکوینیة بعض اللوازم، وکان منفذاً للقول باعتباریة الحسن والقبح بمعنی المدح والذم، لأنهما محمولان علی تلک اللوازم الإعتباریة، ولا یعقل عروض وحمل تکوینی علی اعتباری.

من هنا کان لزاماً استعراض هذه اللوازم واثبات تکوینیتها حفظاً لتکوینیة المدح والذم:

[ 1 ] الملائم والمنافر، وحُبّ الملائم وکراهة المنافر.

وهذه قد اتفق علی تکوینیتها وواقعیتها، وهی من لوازم الکمال بدلیل أنّ الإنسان مفطور علی حب الکمال، کما هو مبرهن علیه عقلاً ونقلاً، وعلی کراهة النقص. فالکمال یولّد الملائمة وهو مورد الحبّ، والنقص یولّد المنافرة وهوموردٌ للبغض والکراهة.

[ 2 ] المثوبة والعقوبة الاُخرویة واستحقاقهما.

ومن الواضح تکوینیة الأولین لو فسّرا بتجسّم الأعمال، وحیث إنهما معلولان بحسن الفعل وقبحه، وقد أشرنا إلی أنّ حسن الفعل وقبحه یعنی الکمال والنقص. کذا الإستحقاق الاُخروی فإنه تکوینی ولازم للکمال والنقص؛ وذلک لأنه یعنی استعداد الفعل الکامل أو الناقص لترتّب الصور البهیة أو القاتمة علیه، والإستعداد والقوّة أمر تکوینی معدّ للکمال والنقص الاُخرویین.

[ 3 ] العقوبة والمثوبة الدنیویة والتی تجعل من قبل العقلاء، کذا العدل والظلم، والخضوع والتعظیم؛ کلّها لوازم الکمال والنقص،

ص:122

وعلاوة علی ذلک تکوینیة واقعیة. وإن خالف فی ذلک السیّد الصدر فی العدل والظلم، والعلاّمة فی الأخیرین.

وإن اعتبره ألف معتبر.

کذا العقوبة والمثوبة استحقاقهما فی الدنیا تجعل من قبل العقلاء وتوصف بالحسن من أجل ردع الفاعل عن الفعل القبیح، أو التشجیع والتحفیز علی فعل الکمال، فهی معان مشوّقة ومنفّرة، والشوق والنفرة امور تکوینیة.

وممّا ذکرناه یتضح أنّنا لم ننکر اعتباریة الاُمور المذکورة وإنما أنکرنا لزوم الحسن والقبح لهذا الإعتبار من زاویة الإعتبار، بل هما لازمان للاعتبارات المذکورة من بُعدها التکوینی الکمال والنقص. وقد أوضحنا البُعد التکوینی لهذه الاُمور.(1)

تکوینیة واقعیة للکمال وبالتالی موضوعا للمدح والذم.

6. یستنتج من مجموع ما تقدم؛ إنّا لا نستهدف من الدلیل نفی الإعتبار بالمرّة، وإنما نفی فکرة کون المدح والذم اعتباریین وهمیین أو تخیلیین.

7. بداهة المدح والذم لم تثبت بالدلیل بَعدُ وسیتم الحدیث عنها لاحقاً.

8. طبیعة العلاقة بین الإعتبار الفلسفی الإنتزاعی والحسن والقبح الواقعیین.

سیتم إیضاحها لاحقاً إن شاء اللّه.

ص:125

وقد تنبّه لهذا الموقع الطبیعی لبحث حجّیة الإعتبار کلّ من الشیخ المظفر و السیّد الصدر، ولکن الغریب جعل المظفر مبحث السیرة فی آخر بحث الحجج، مع أنه من المفروض أن یبحث فیها [ علاوة علی البحث عن مثبتتات الإعتبار ] عن الإعتبار الکلّی و حجّیته، و مع الإشارة إلی أنّ المقصود من السیرة هو التقنین العقلائی، و إنّ ما مضی من الحجج یرجع إلیها؛ بل إنّ بحث السیرة لابدّ أن یتقدّم حتّی علی بحث إمکان التعبد بالظن ولیس فقط علی الحجج، و ذلک لما سیأتی من أنّ حجّیة السیرة صغری و کبری بالقطع لا من حیث أنها ظن.

و ما یلاحظ من إقحامنا لبحث الإعتبار فی القطع، و کأنه خلل فی المنهجة، اضطرتنا إلیه الضرورة، حیث طرح وجوب متابعة القطع صغری للإعتبار.

و من ثمّ سنتکلّم علاوة علی ما تقدّم فی الإعتبار موضوعاً بالمقدار الذی یوضح الحقیقة فی محمول القطع وهو حجّیته، تارکین الحدیث عن محمول الإعتبار [ حجّیته ] مع بعض التفاصیل الأخری فی الموضوع إلی ما بعد القطع إن شاء اللّه تعالی، فنقول :

إنّ حقیقة الإعتبار هو نفس ما ذکره العلاّمة وآخرون فی الأصول وفی فقه البیع و هو أخذ حدّ من موجود تکوینی واعطائه لموجود ذهنی فرضی لا مطابق له وهمی، أو فقل: استحداث مصداق وهمی لا واقع له، للمفهوم التکوینی.

و إنّ صحّة الإعتبار [ بمعنی خروجه عن محیط اللغو ودائرة التخیلات ] یتمّ بوجود داع عقلائی صحیح، وهو توخّی المصلحة و تجنّب المفسدة، ومن ثمّ یندرج فی المشهورات والمقبولات العقلائیة.

و إنّ کثیراً من تحقیقات العلاّمة حول شؤون الإعتبار فی رسالته [ والتی ألفتنا إلی جملة منها ] سلیمة و جیّدة ومتفق علیها بین الأعلام، فلا حاجة لتکرارها، و ستتحدد من خلال عرض نقاط الإختلاف معه، التی مرّ بعضها ویأتی الباقی.

ص:127

و قد ضبط الفلاسفة والمتکلّمون والأصولیون العلاقة بین الإعتبار والتکوین، ولکن بصیاغات مختلفة:

فصیاغة الفلسفة هی إنّ الأحکام الشرعیة ألطاف فی العقل العملی.

و أمّا صیاغة الکلام فهی إنّ کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل وبالعکس.

و أمّا صیاغة الأصول فهی تبعیة الأحکام لمصالح ومفاسد فی متعلّقاتها، علماً أنّ الروایات کانت وراء هذا الفهم والضبط للعلاقة.

والمؤسف أنّ الکثیر قد أجمل الحدیث حول هذه العلاقة، عدا الفلاسفة القدماء، مع حساسیة الموضوع وأهمیته القصوی.

أمّا الإخبار التفصیلی فلأنه یلزم منه الوحی لکلّ فرد من البشر، حیث لا یکفی فی القیام بهذه المهمة الرسول و رسالته الظاهرة، فإنّ هذا النوع من المعرفة یتطلب الإطلاع علی کلّ جزئی و ما فیه من کمال أو نقص، بما فی ذلک ملاحظة الجهات المزاحمة لحسنه وقبحه، والتی تختلف باختلاف الظروف والحالات التی قد تنتج شیئاً آخر، و لا یکفی الإطلاع علی الحسن والقبح النوعی فی الفعل.

و هذا الإطلاع التفصیلی علی الواقع [ والذی هو الشریعة الباطنة ] التکوینی للأشیاء یحتاج إلی وحی کی یکون فی متناول الجمیع، والواقع الخارجی یشهد بعدم حصول أغلبیة البشر علی هذا الشرف، بل حتّی أنبیاء اولی العزم الذین یملکون هذا النوع من المعرفة لم یؤمروا بالعمل وفقاً للشریعة الباطنة ومعرفتهم هذه، وإنما کان عملهم علی وزان «إنما أقضی بَینکُم بالبیِّناتِ والأَیمان».

و أمّا الإخبار الإجمالی فلا یحلّ المشکلة من جذرها لوقوع الإختلاط بین الکلّیات.

النمط من الإخبار و إنما لأخبار أکثر إجمالاً.

و من ثمّ کان الإعتبار بالإنشاء ضرورة؛ لأنها الوسیلة الوحیدة لتعریف البشر بالواقع، ولکن بعد الإلتفات إلی أنّ المأخوذ فیه المصادفة الغالبة للواقع لا الکلّیة.

أنّ إیکال دور الإخبار التفصیلی بالواقع ولکلّ شخص، للرسول وکبدیل أفضل للإعتبار غیر عملی.

الثالثة: و فیها أمور:

1. اللفظ الإنشائی یحکی بالوضع ومطابقة الوجود الفرضی الإعتباری.

2. إنّ الواقع التکوینی من کمال ونقص محکی بقضایا ذهنیة منتزعة منه تصنف فی الإعتبارات النفس الأمریة.

3. الوجود الفرضی المعتبر من زاویة ماهیته التی هی عین ماهیة الخارج، یحکی الخارج ولکن لا مباشرة وإنما بتوسط حکایته عن القضیة الذهنیة المشار إلیها.

4. یتضح أنّ الوجود الإعتباری من حیث هو وجود لا مطابق له، و إنما هو وجود فرضی وهمی کما ذکر العلاّمة. ولکن من حیث ماهیته یحکی عن الخارج [ الکمال والنقص ]، ویکون له مطابق، ویتقوّم کما ألفتنا بالإصابة الغالبیة، ولکن کلّ ذلک علی شرط الغایة، بمعنی أنّ الحکایة لا تتم، وأنّ الإصابة الغالبة لا تکون مقوّمة إلاّ مع کون الإعتبار بداع عقلائی ولیس عبثاً و إلاّ لم یحک شیئاً ولم یتقوّم بشیء.

5. من هنا یتبلور الفرق بین الإعتبار الواقعی و الظاهری [ الأمارة ] علی مبنی جعل الطریقیة، حیث إنّ ماهیة الحکم الظاهری [ الأمارة ] هو الکشف والحکایة عن الواقع، و ماهیة الحکم الواقعی لیست الکشف عن الشریعة الباطنة، و إنما تکشف من خلال الإتحاد مع الماهیة الخارجیة بإضافة الغایة.

6. الإعتبار الفرضی الأصولی لیس إعتباراً نفس أمری وإنما حاک عنه، نعم هما یشترکان فی أنّ کلاً منهما منتزع ومأخوذ من الواقع التکوینی ولو بنحو الطولیة بانتزاع مفهوم من مفهوم، إذ لا یستطیع الذهن أن یبدع فی فرضیاته وإعتباراته، بل یستفید من مجموعة من المفاهیم الواقعیة ویرکّب بینها بشکل ینتج مفهوماً لا

ص:131

مطابق له. ویفترقان فی أنّ الإعتبار النفس الأمری حاک عن الخارج بالذات، والإعتبار الأصولی حاک بالقوّة، وفعلیة حکایته تتمّ بالغایة.

الرابعة: إرادة المکلّف للعمل لا تنطلق و لا تتولّد من الإعتبار بما هو اعتبار، وإنما من الإعتبار بما هو کاشف عن قضیة حقیقیة تقدیریة و من الدلیل علی ذلک:

إنه لو علم المکلّف خطأ القانون وإنه وهم لا حقیقة، لا تحصل له إرادة لامتثاله، ممّا یعنی أنّ الإرادة بکلّ صورها وحالاتها لا تنبثق إلاّ من علم حقیقی تقدیری ولو غالبی، خلافاً للعلاّمة حیث صوّر أنها تتولّد من علوم وهمیة.

الحالات النادرة یکشف عن مصلحة عامّة أیضاً تتحقق بالفعل، مثل الإعتیاد علی إحترام القانون والطاعة والعبودیة والتنظیم وغیر ذلک. ومن هنا کان الإعتبار غالباً [ إن لم یکن دائماً ] یحکی قضیة حقیقیة نفس أمریة لا وهمیة.

السابعة: ممّا تقدّم أصبح واضحاً العلاقة بین المدح والذم والإعتبار، حیث إنّ إعتبار نسبة الضرورة - مثلاً - یکون حاکیاً عن الضرورة التکوینیة بین کمال الفعل والإنسان، بمعنی أنّ هذا الکمال المعلول للفعل یشکّل ضرورة تکوینیة للإنسان فی مسیرة تکامله، فالإعتبار لیس عین الحسن والقبح بمعنی الکمال والنقص وإنما حاک عنهما، و کذا لیس عین التحسین والتقبیح وإنما کلّ منهما حاک عن الکمال والنقص؛ بفارق أنّ التحسین والتقبیح حاک تکوینی عن الواقع مباشرة واعتبار نفس امری. و أمّا الإعتبار فهو حاک عن قضیة نفس أمریة فهو یحکی الواقع بالواسطة.

الثامنة: تبلور ممّا تقدّم کیفیة توسط الإعتبار بین التکوینیات، فإنه من زاویة یکون کاشفاً عن التکوین والحقیقة، ومن زاویة اخری یکون مترتباً علی الفقدان والنقص، ومن زاویة ثالثة هو منتزع من التکوین، بمعنی أنّ حدود التکوین تستعار للإعتبار.

و الإرادة - کما ألفتنا - تتولّد من المنکشف بالإعتبار لا من الإعتبار، ومن ثمّ کانت وساطته بین النقص والحقیقة المترتبة علی الإرادة وساطة إثباتیة احرازیة لا أکثر، و الوسیط الحقیقی بینهما هو العلم الحقیقی التقدیری.

سلک طریقة الإخبار عن الواقع لَواجَهَ مشکلة التطویل والکثرة؛ لأنّ عامّة الناس لا تستطیع إدراک وهضم الواقع بسهولة، فتلافیاً لهذه المشکلة یستعاض بالإعتبار الذی هو إجمال لذلک التفصیل وإقتضاب لذلک التطویل.

الزاویة الثانیة: إنّ الإعتبار یستبطن البعث والزجر نحو التکوین، فهو یمارس دور الترغیب والترهیب، والوعد والوعید، والإغراء والتهدید جنباً إلی جنب کشف الواقع للتغلب علی تمرّد النفس وجموحها، ولا یکون ذلک إلاّ بالإعتبار و إعمال المولویة، وفرض الهیمنة والسلطنة علی النفس لإخضاعها.

وجود حاک بنحو الغلبة عن التکوین لا مشکلة حینئذ؛ إذ القائل باعتباریة العقوبة لابدّ أن یقول بتکوینیتها لکشف الإعتبار عن التکوین، و أنه لیس مجرد وهم. فاعتبار ترتیب العقوبة علی ترک الصلاة لیس مجرد وهم لا مطابق له، بل هو وجود حاک عن أنّ ترک الصلاة تترتّب علیه منقصة وتفویت للکمال، فلا تضاد بین النظریتین، وإنما إحداهما عبّرت عن واقع العقوبة مباشرة، والأخری بالواسطة، والکلام عینه یتأتی فی المثوبة.

بهذه النقاط العشر إتضح وبشکل جیّد طبیعة علاقة الإعتبار المعصوم مع التکوین من جهة، کما إتضحت ضرورته وأهمیته من جهة اخری.

فالجواب: إنّ المقصود من بناء العقلاء لیس تطابق العقلاء بما هم عقلاء و إلاّ لصحّ السؤال، و إنما مصطلح یقصد منه إعتبار مجموعة من العقلاء، مثل قانون العرب آنذاک، أو القانون المصری الآن أو غیر ذلک، و مثل هذا لا یشترط فیه تدیّنهم ومتابعتهم للشریعة.

إذن ظاهرة التشریع لا تخص التشریع الإلهی، بل هی حاصلة من قبل العقلاء بتشریعاتهم البشریة وتقنیناتهم. (1)

بهذه اللغة، مع أنه کان بإمکانه إستبدالها بلغة اخری یختص بها، کذا تشریعاته صاغها بلغة القانون والإعتبار. فهو قد أقرّ حجّیة الإعتبار وأمضاها وإن اختلف مع العقلاء فی بعض المصادیق، ومن ثمّ ردع عنها واستبدلها باعتبار آخر صحیح. والدلیل علی هذا الإمضاء هو الوقوع حیث مارس الإعتبار فی شریعته.

فی عملیة الإستنباط.

ولإیضاح الفکرة أکثر نقول: هناک دعوة من قِبَلِ بعض الأعلام لتطعیم الإستنباط الفقهی بالقانون الوضعی، بمعنی أنّ إستفراغ الوسع لا یتمّ إلاّ بعد الإلمام بهذه القوانین علی حدّ الإلمام بفقه العامّة، فینبغی طرح آراء فقهاء القانون ونظریاتهم ومناقشتها الحساب فی مقدمات الفقه جنباً إلی جنب الأصول والرجال، و کذا إستعراض آرائهم الفقهیة داخل البحث الفقهی وتحدیداً فی بحوث المعاملات.

و هذه الدعوة جیّدة من جانب وردیئة من جانب آخر.

فجانب الجودة هو ما أشرنا إلیه من إتحاد لغة قانون البشر والشارع، واعتماد هذه اللغة علی منطق یؤمّن سلامة فهمهما، وآراء مثل هؤلاء تشکّل بالنهایة مدرسة فی فهم هذه اللغة ومنهجاً منطقیاً للتعرف علیها، فإهمالها وعدم ملاحقتها ونقدها لا یحقق استفراغ الوسع المطلوب فی العملیة الإجتهادیة.

وجانب الرداءة هو تحمیل المواد القانونیة والجزئیات الفقهیة فی القانون الوضعی علی المواد الشرعیة، والتأثر بها فی مرحلة الإستنباط الأخیرة بعد معرفة منطق القانون، فإنها مرحلة شرعیة صرفة ومواد یصوغها الشارع بلغة القانون کما یصوغها باللغة العربیة.

فالبحث عن الإعتبار وأنه وضعی أو تکلیفی، ظاهری أو واقعی وقوانین تزاحمه مع الإعتبار الآخر وتعارضه، کلّها بحوث قانونیة عامّة، و أمّا البحث فی إثبات مرادات الشارع فهو بحث خاص لا یمکن أن یتکیء علی مفردات القانون البشری، وإن کانت متابعتها مفیدة فی البحوث الفقهیة الإمضائیة کما هو حاصل بنسبةٍ مّا فی بحوث المعاملات لمعرفة موضوع الإمضاء ومرتکزات العقلاء.

ص:138

التقسیم الثانی: إنقسامه إلی حکم واقعی وظاهری.

فالواقعی هو الشریعة الظاهرة، وهو الإعتبار الکاشف بنحو الغلبة عن الواقع التکوینی.

و الظاهری هو الإعتبار الکاشف عن الحکم الواقعی غالباً، وبواسطته عن الواقع التکوینی کاعتبار طریقیة خبر الواحد والظهور.

التقسیم الثالث: ینقسم الإعتبار إلی حکم مولوی وإرشادی وینقسم المولوی إلی مولوی تعبدی ومولوی توصلی.

و لمعرفة المولوی أولاً ثمّ معرفة قسمیه، و بعدها التفرقة بینه بقسمیه وبین الإرشادی [ ومن خلال ذاک یتمّ التعرف علیه أیضاً ] لابدّ من عرض مجموعة من المقدمات:

المقدمة الأولی: ألفت الفقهاء إلی أنّ الأحکام التکلیفیة ما عدا العبادات تهیّیء المناخ المناسب للعبادة، وأنّ الغایة القصوی من هذه التشریعات هو تهیئة الأرضیة الخصبة للعبادة.

ولمّا کان المولی والمنعم غنیاً بالذات، فالشکر له لا یعود بمنفعة له وإنما للشاکر فقط، و إلاّ کان خلف کونه غنیاً بالذات، بل حتّی فی المنعم غیر الغنی الذی وجوده أشرف وأکمل من وجود الشاکر لا یعود له النفع وإنما یخصّ الشاکر لما ذکر فی محله «أنّ العالی لا یستکمل بالسافل» ولکن مع ذلک یدرک العقل ضرورة الشکر من المنعَم علیه.

و أمّا فی المنعم المساوی، فالکمال عائد للمنعم ولکنّه فی الوقت نفسه یعود للشاکر أیضاً، بل إنّ إدراک العقل إنما هو للکمال فی الفعل الذی یرجع إلی الفاعل، وتحسین العقلاء لکمال یعود للفاعل، وأنه یستحق المدح، لأنه أقدم علی تکمیل نفسه مستجیباً لفطرته التی فطرت علی الکمال.

هذا و قد عرّف أنّ حق طاعة المولی الملقی علی عاتق العباد لیس إعتباریاً، کما یصوّره المرحوم السیّد الصدر فی غیر اللّه تعالی، وأنه تکوینی فی اللّه تعالی ولکن من دون أن یبرهن علیه، بل هو تکوینی فی الجمیع ببرهان رجوعه إلی الحسن والکمال التکوینی. وقد عرّف أنّ شکر اللّه تعالی لیس لحاجة اللّه تعالی وإنما لکمال نفس المخلوق، علماً بأنّ أبرز مصادیق الشکر هو الطاعة، وأبرز مصادیق الطاعة هو العبادة [ إذ الطاعة أعمّ من العبادة لأنها تشمل أداء التوصلیات ] کما یعرف النقص والقبح التکوینی فی عدم الشکر وإهماله، خاصّة بالنسبة للمنعِم الأعظم الذی یدین الإنسان له فی أصل وجوده وکلّ کمالاته الوجودیة.

فتحصّل أنّ المولویة تعنی الإنعام، وأنّ الطاعة تعنی الشکر، ومن ثمّ کان حق الطاعة أمراً تکوینیاً لا إعتباریاً. وأیضاً إنّ کمال الشکر یستکمل به الفاعل لا المشکور، خاصّة فی شکر نعمة الغنی بالذات؛ کما أنّ الإنسان مفطور علی حبّ الکمال، ومصمّم بشکل یتحرک لتحصیل الکمال والهروب من النقص.

المقدمة الثالثة: و هنا لابدّ أن یعرف أنّ الکمال الحقیقی والأقصی

ص:141

للإنسان هو القرب من اللّه تعالی الذی هو الکمال المطلق واللا محدود. و علی هذا الأساس کان للشکر درجات ومراتب، فالطاعة تُحقّق القرب أکثر من غیرها، کما أنّ العبادة تُحقّق القرب أکثر من الطاعة.

یقال أنه امِرَ به لأجل تحصیل المصلحة وتفادی المفسدة، فهو شبیه بالإرشاد، خاصّة علی تفسیرنا للإعتبار وأنه کاشف عن التکوین.

وبعبارة اخری: إنّ الأمر المولوی هو الإعتبار المستبطن أو الکاشف عن کمال خاص وهو الخضوع والتقرّب له تعالی، ولا یکاد یعبّر عن مثل هذا الملاک سوی الأمر الصادر من مقام المولویة والهیمنة والسلطنة، فإنه الوحید الذی یستبطن هذا الملاک بمعنی أنّ تکامل العبد الصحیح یکون بطیّ درجات القرب، وهو إنما یتحقق بالتسلیم والإنبعاث والعبودیه المطلقة له تعالی، وهو یحصل بالإنصیاع والإنبعاث من الأمر.

فالإعتبار المولوی علاوة علی کشفه عن کمال المتعلّق یکشف عن کمال مخبوّ فی نفس الإعتبار یتحقق ویحصل بالإستجابة والإنقیاد لهذا الإعتبار، ومن هنا یکون الفعل مکملاً والإعتبار مکملاً أیضاً.

و أمّا الأمر الإرشادی فهو إنشاءٌ وإعتبار ولکنّه لا یصدر عن مقام المُلک والسلطنة، وإنما من مقام المرشد المحب الرؤوف المدبر الهادی لعباده فیکشف لهم المصلحة، فلا یجب عقلاً طاعة هذا الأمر وإنما تلحظ المصلحة المرشد إلیها، وعلی ضوئها یتحدّد الموقف منها، بخلاف التشریع المولوی فإنّ الإعتبار هو المطاع.

الإرشادی فالعقوبة علی مخالفة المرشد إلیه إن کان له عقوبة.

و بهذا البیان یتضح الجواب عن سؤال خلاصته: إنّ الإعتبار لمّا کان کاشفاً عن ملاک لم یکن فرق بین المولوی والإرشادی و حینئذ لِمَ نحمل التشریع علی المولویة لا الإرشادیة وأنه اعتبار لا إخبار مع إلزام فی المخبر به؟

هذا کلّه بیانٌ للفرق بین الأمرین ثبوتاً، و أمّا إثباتاً فالحمل علی أحدهما یتمّ مع القرینة الخاصّة و إلاّ یحمل علی المولوی؛ لأنّ الوظیفة الأولی للمولی هی التشریع، و أمّا غیره فهو تفضّل ومنّة. (1)

ومجمل القول: إنّ إشکالیة الفرق بین المولوی والإرشادی إنبثقت ممّا ذکرناه فی الإعتبار وأنه کاشف غالبی ممّا یوحی بعدم الفرق بینهما حینئذ؛ فکان الجواب عن هذه الإشکالیة علی ضوء ما قرّرناه فی الإعتبار.

ثم اعلم أنّ التعبد [ حقیقةً ] فی التوصلی هو بالإنقیاد وأما الإتیان بالفعل فهو یقع فی الدرجة الثانیة وهو یساهم فی تعجیل ترویض النفس.(2)

إن قلت: إنّ هذا التصویر للتوصلی یشبه المقدمة تماماً [ إنه وجب لواجب آخر ] ومن المعروف أنّ استحقاق العقاب لا یکون علی ترک المقدمة وإنّما علی ترک ذی المقدمة، فکیف کان العقاب علی ترک التوصلی؟

قلت: لیس التوصلی مقدمة إصطلاحیة، فإنّ تلک مقدمة وجود جسم

ص:145

العبادة، والتوصلی مقدمة إمتثال العبادة، و مقدمة تحقق ملاک العبادة وکمالها. و أمّا جسم العبادة فلا یتوقف فی وجوده علی التوصلی. (1)

ثمّ إنّ التوصلی فی حالة التعبدیة یتمایز عن الفعل العبادی من جهتین: ما ذکرناه من أنّ التعبد فی التوصلی بالإنقیاد لا بالإتیان، وأنّ الفعل العبادی معدّ مباشر للتقرب ولکن التوصلی التعبدی معدّ بعید. ومن ذلک إنّ العقوبة فی التوصلی علی التجری وترک الکمال الإعدادی للکمال العبادی فهو طغیان بهذا المعنی. (2)

مجموعة من الآثار، فی حین ناقش جماعة هذه الطریقة من البحث بأنّ البیع إعتبار، فلا معنی لإقحام لغة العقل فی اکتناه حقیقته.

و کذا یلحظ بحث بعض الفقهاء عن المائز الدقیق بین القرض المعاوضی والبیع من منظور عقلی بحت، وأیضاً أشکل آخرون بأنه إعتبار، ومن ثمّ لابدّ أن یکون البحث عن المائز بآلیة أخری.

وفی الأصول [ فی بحث إجتماع الأمر والنهی، والواجب المعلّق والمشروط ] تکلّم الکثیر بمنطق العقل وبالمقابل ناقش آخرون. وفی مسألة الضد ومسائل اخری کذلک.

فهل إستعمال لغة العقل ومواد البرهان صحیح ومبرّر؟ أو أنّ الأعلام خلطوا بین قانون الإعتبار والتکوین؟ علماً أنّ تخطئة الأعلام فی إستعمال البرهان علی شکلین:

الشکل الأول: تخطئة صغرویة بمعنی المناقشة فی المورد والمصداق وأنه لیس مجری البرهان، بعد الإتفاق کبرویاً علی جریانه فی الجملة، نظیر تخطئة الآخوند الأصولیین إستعمال لغة العقل فی الوجوب المشروط والواجب المعلّق، لأنّ الشرط والتعلیق إعتباری لا حقیقی تکوینی، فلا معنی للبرهنة فیه.

الشکل الثانی: التخطئة الکبرویة، ورائدها المعاصر العلاّمة فی بعض کتبه بأنّ البرهان لابدّ أن یحذف نهائیاً من العلوم الإعتباریة کعلم الأصول والفقه واستبداله بلغة اخری هی لغة التقنین والعقلاء [ الإرتکاز العرفی والعقلائی ] وإنّ مجال البرهان هو عالم الواقع والتکوین، ومن ثمّ یخص العلوم الحقیقیة لا غیر، وإنّ ما ارتکبه الأعلام من البرهنة فی بعض مسائل الأصول والفقه لا تتعدی الجدل ولیست ببرهان حقیقی.

الإعتباریة، ولکن فی ما هو تکوینی دون ما هو إعتباری فرضی فیها، بمعنی أنّ العلوم الإعتباریة وإن کان محور البحث فیها هو الإعتبار ولکن لابدّ أن لا نغفل وجود التکوین الذی یحفّ هذا الإعتبار، ومن ثمّ لیست البحوث فی العلوم الإعتباریة إعتباریة صرفة.

توضیح الفکرة: إنّ مبادیء الإعتبار من الصور الذهنیة للمصالح والمفاسد، وإرادة المُنشیء الإنشاء، ونفس الإعتبار [ المصدر ] بل ومتعلّق الوجود الإعتباری مثل ماهیة الملکیة کلّها تکوینیات، وأنّ الوجود الإعتباری ینحصر بوجود المعتبر [ دون ماهیته فإنها إعتبار منطقی نفس أمری ] لا غیر، وکثیر من البحوث فی العلوم الإعتباریة مرتبطة بالأبعاد التکوینیة للإعتبار، وبالتالی یستخدم البرهان لحسمها.

فتجد أنّ الآخوند إستدلّ علی إمتناع الإستعمال فی أکثر من معنی بدلیل عقلی، مع أنّ الإستعمال ظاهرة إعتباریة، ولکن لوجود مشکلة فی مبادیء الإستعمال التکوینیة وهی اللحاظ ولزوم تعدّده وهو مستحیل عقلاً، ومن ثمّ منع الإستعمال فی أکثر من معنی.

ونجد الأعلام فی کلّ الأبواب الفقهیة یبحثون بحثاً عقلیاً فی ذوات الأبواب وماهیاتها، کذا فی موضوعات الإعتبار ومتعلّقاته التکوینیة.

و بعبارة اخری: لمّا کان الوجود الفرضی الإعتباری منحصراً بالوجود المعتبر دون مبادئه ودون الآلة الموجدة له [ الإعتبار ] ودون ذاته وماهیته ودون متعلّقاته، أمکن وبرّر تواجد البرهان فی هذه العلوم، لعدم إقتصار هذه العلوم فی بحوثها عن الوجود المعتبر فقط. نعم لا موقع للبرهان فی الوجود المعتبر لأنه - وکما ذکر العلاّمة - مجرّد فرض ووهم لا مطابق له، وواحدة من شروط جریان البرهان الصدق والمطابقة للخارج فی القضیة المبرهن علیها.

ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ الوجود الفرضی المعتبر قد یتکثر مثل إیجادیة الإنشاء، ووجود المنشأ وإستحقاق العقوبة، فإنها مجموعة

ص:148

فروضات واعتبارات فی قضیة واحدة مثل الصلاة واجبة وهی جمیعاً لا یجری فیها البرهان. (1)

ثمّ إنّ هناک دعوی معاکسة تماماً لدعوی إنکار جریان البرهان فی العلوم الإعتباریة وهی أنه فی الاُمور التکوینیة الحافّة بالإعتبار لا یجری إلاّ البرهان، فما نراه من البعض من الإستشهاد بدلیل عقلائی اسلوب خاطیء، مثل الإستدلال علی امتناع إجتماع الأمر والنهی بالعرف، لأنّ المطلوب إثباته أمر تکوینی فلا معنی للإستدلال علیه بالإرتکاز العرفی.

و تقییمنا لهذه الدعوی أنّ ظاهرها صحیح بدواً، ولکن الحق أنّ فیها نوعاً من عدم الفهم للمراد الأصلی لمن إستخدم هذا النوع من الدلیل فی التکوینیات، و إلاّ لما أنکر مثل هذا الإستدلال.

توضیح ذلک: إنّ الإستدلال بالإرتکاز لیس لمّیاً کی یکون لا معنی له، وإنما هو إستدلال إنّی إثباتی بحت، نتعرف من خلاله علی حقیقة التکوین المحتفّ بالإعتبار بعد الإلتفات إلی وحدة لغة التقنین بین العرف والشارع، و إنّ إعتبارات العرف کاعتبارات الشارع فی وقوعها بین مجموعة تکوینیات، والإلتفات ثانیة إلی أنّ التکوین یساهم فی صیاغة الإعتبار، ومن ثمّ کانت مجموعة مبادیء الإعتبار تکوینیة، ومعه یکون معرفة الإعتبار کشفاً إنیاً عن حدود التکوین للتناسب الطردی بینهما، ومنه ینتقل لمعرفة حدود التکوین فی اعتبار الشارع.

فما استدلّ به جماعة عن وقوع الواجب المشروط عند العقلاء یمکن الإستفادة منه کمَعْبر إنّی عن حقیقة الشرط وموضوع

ص:149

الوجوب. واستغراب الشیخ الإصفهانی و إشکاله علی هذا الإستدلال بأنّ منهج البحث عقلی لا إعتباری فی غیر موقعه.

و کذا فی المال المختلط بالحرام، هل إنّ التصدق به تشریع ثابت أو تحت ولایة الحاکم؟ وینسحب هذا السؤال علی مطلق الصدقة فی مجهول المالک، إلی غیر ذلک من الحالات التی تقع فی دائرة السؤال بأنّ التشریع فیها متوسط أو ثابت أو ولوی؟

الرسول (صلی الله علیه و آله) بصیغة تشریع.

فالأمیر (علیه السلام) شرّع الزکاة فی الخیل تشریعاً ثابتاً، وکذا تشریعه لأحکام البغاة - عند الأغلب - وبعض صنّفه ولویاً ولکنّه شاذ. و کذا فی الحدود فی الجملة نجد أنّ هناک تشریعاً منه (علیه السلام)، و فی أبواب أخری من الفقه تلاحظ ظاهرة تشریعه (علیه السلام)؛ مثل النکاح والأرث «ورَّث أمیرُ المؤمنین ابنَ العَمّ للأبوین مع العَمِّ للأب»، ویظهر ذلک بوضوح لمن راجع کتاب محمد بن قیس.

ولا تقف هذه الظاهرة عند الأمیر (علیه السلام) بل نجدها فی الإمامین الحسن والحسین (علیهماالسلام) و باقی المعصومین (علیهم السلام) فی مثل النوافل الخاصّة والصلوات الأدعیة والزیارات والآداب، فقد ورد فی التوقیع الشریف: «أنَّ السّورةَ استحبَّتْ لِسَنِّ الکاظم (علیه السلام)» و ورد فی الروایات أنّ فعلَ إمام ینسخ فعل إمام آخر و هی تدلّ علی ثبوت التشریع المتوسط لهم، علاوة علی الحکم الولوی الثابت لهم (علیهم السلام) بدلیل (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) (1) و (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ) (2) وغیرها.

والخلاف الموجود بین أغلب الفقهاء فی عمومیة ولایة الفقیه وعدمها إنما هو فی عدم هذه الدائرة، و أمّا هذه الدائرة فاتفقوا علی أنها مختصة بالمعصوم(علیهم السلام).

و السرّ فی ذلک أنّ ثبوت حق التشریع للمعصوم: إنما هو لعصمته علمیاً و معرفته وإحاطته بالأغراض مع التناسب بینها والأولویات فیها. ومن هنا قیل: «أنّ الولایة التشریعیة تتبع الولایة التکوینیة»، ویقصد من الولایة التشریعیة التولیة فی التشریع.

وبعبارة اخری: إنّ العبد إذا تکامل فی سلّم الوجود، لا یرید شیئاً إلاّ ما یریده اللّه تعالی، ولا تنبعث إرادته من قواه المادون، بل و لا حتّی من العقل وإنما ممّا فوق العقل، ومن جهة اخری سیکون محیطاً بعالم الإمکان وما یصلحه ویفسده. ومن ثمّ کانت له التولیة فی التشریع، فإنّ إرادته والحالة هذه تکون کاشفة عن الإرادة الإلهیة ومثل هذه الدرجة لا تکون إلاّ بحدّ أدنی و هی العصمة، والفقیه فاقد للعصمة، ومن ثمّ لم تکن هذه الصلاحیة وإنما کان له الحکم الولوی مع الإختلاف بین الفقهاء فی سعة هذه الصلاحیة وضیقها.

وحینئذ ما سنذکره من ضوابط الحکم الولوی [ والتی لا تتعدی إعمال القواعد العامّة ] لا تتأتی فی دائرة التشریع، وإنما هی ضوابط تتبع فی داخل ما شرّعه المعصوم (علیه السلام).

نعم هناک النادر جداً من الفقهاء الذی عمّم [ حسب ما یبدو من کلامه ] صلاحیة الفقیه إلی دائرة التشریع، فذکر أنّ له ما للإمام إلاّ الجهاد الإبتدائی.

سنّة، وعن تشریعات اللّه أنها فریضة، فیه إشارة لطیفة. فإنّ السنة تعنی الإجراء، فسنّة الرسول وتشریعاته تعنی تطبیق الکلّیات العالیة المفروضة علی الکلّیات المتوسطة والجزئیة، فهو نوع من التنفیذ والإجراء، وتعبیر یشیر إلی دائرة التشریع المتروکة للرسول (صلی الله علیه و آله) والمعصوم (علیه السلام) وأنها فی ضمن دائرة الأغراض العامّة التی أشار إلیها القرآن.

ومن هذا تتضح کلمة السیّد البروجردی (رحمه الله) من أنّ الفرائض المذکورة فی القرآن متن القانون و الإمام شارح لها، فإنه یرید من ذلک ما ذکرناه، من أنّ دائرة التشریع التی یخوضها المعصوم لا تتعدی الأغراض العامّة المذکورة فی الکتاب وسنّة الرسول (صلی الله علیه و آله).

لأنّ الأول فریضة والثانی سنّة.

بل ذکر البعض أنّ قاعدة «لا تعاد» هی تطبیق لقاعدة «أنّ الصلاة لا تعاد علی السنّة وتعاد علی الفریضة» وما ذکر له وجه، ومعه یمکن الإستفادة منه فی المرکبات العبادیة الأخری کالحج، فإنه یمکن القول بعدم بطلانه مع الخلل فی سننه [ تشریعات المعصوم ] وبطلانه مع الخلل فی فرائضه. وهذه اللفتة لو أمکن توثیقها فقهیا فإنها تشکّل فتحاً جدیداً فی عالم فقه الخلل.

والحکم الولوی یوازی قرارات القوة التنفیذیة الإجرائیة من رئیس البلد إلی وزاراته.

والحکم القضائی یوازی القوة القضائیة.

ویمکن التمییز بشکل آخر وهو أنّ الحکم التشریعی الثابت حکم کلّی فوقانی کالأحکام الدستوریة، والحکم الولوی والقضائی حکم إجرائی تطبیقی علی الجزئیات والمواضیع والوقائع المختلفة.

الموضوعات حال الموضوعات المستنبطة فی الإستنباط الفقهی، فإنها من شؤون الفقیه لا العامی. ومن هنا کان ذاک سبباً فی تبدّل الأحکام الولویة وتغیّرها.

الثانی: إعمال الحاکم لقواعد التزاحم والورود ولا ضرر وما شابه ذلک فی الأحکام العامّة الذی ینتج تنوّعاً وتبدّلاً وتغیّراً فی الأحکام الولویة الإجرائیة؛ علماً أنّ العنوان الثانوی ظرفی ومؤقت دائماً، فإنه یقدّر بقدر الضرورة ولا یکون أولیاً ثابتاً أبداً، وإلاّ کان حکمه ناسخاً للحکم الأولی. وللأسف أنّنا نسمع دعوات من هنا وهناک تُصوِّر تبدّل الحکم الأولی بالحکم الإضطراری وأنه ثابت. وما ذکرناه لا یخصّ الحاکم فی حکمه الولوی، بل یتأتی أیضاً فی الفقیه فی استنباطاته.

کما أنه لابدّ من الإلتفات إلی أنّ العلاقة بین قاعدة «لا حرج» وغیرها من القواعد الثانویة وبین الحکم الأولی [ حسب أمتن النظریات وهی التی تبنّاها الشیخ الأنصاری والآخوند ] هی علاقة التزاحم الملاکی لبّاً وإن کان فی صورة الورود والحکومة.

وبه یعرف السرّ فی عدم تسویغ أکل المیتة إلاّ مع الإضطرار الشدید، وتسویغ التیمّم مع الحرج البسیط، فإنّ ذلک بسبب قوة الملاکات وضعفها فی الأحکام الأولیة، ومن ثمّ لا ترفع مؤقتاً إلاّ بحرج واضطرار یتناسب مع تلک الملاکات.

ولیس ما ذکره البعض من أنّ عدم جواز أکل المیتة مع الحرج البسیط لأنه لا حرج؛ فإنّ الحرج موجود ولکنّه لا یتناسب مع حرمة أکل المیتة. کذا یعرف المقصود من الإضطرار العرفی والشرعی، و إنّ الثانی رافع دون الأول، فإنّ الشرعی عرفی أیضاً ولکن یُرفع به الحکم الأولی دون العرفی، فإنه لیس بکلّ درجاته رافع للأولی.

الثالث: سدّ الذرائع والمصالح المرسلة، وقد أخطأ فقهاء العامّة فی جعله مقیاساً للحکم الفتوائی، والصحیح أنهما من مقاییس الحکم الولوی وموازینه، فلا یوجبان أحکاماً ثابتة دائمیة، وإنما الحاکم إذا

ص:157

وجد سلوکاً إجتماعیاً عاماً یؤول ویؤدّی إلی ترک واجب أو فعل حرام، یحرّم هذا السلوک مؤقتاً لسدّ الذریعة أمام هوی المجتمع فی الخطر، کما أنه فی صورة التزاحم بین حرام فعلی وواجب إستقبالی یمکنه مع أهمیة الواجب الحکم بجواز المحرم مؤقتاً للمصلحة المرسلة، مثل تسویغ تشریح جثة المیّت المسلم.

الأحکام الولائیة صدرت من الرسول (صلی الله علیه و آله) والأمیر (علیه السلام) والامام الصادق (علیه السلام) مع أنها بقیت نافذة إلی عصرنا هذا [ عصر ولایة الإمام المنتظر * ] مثل تنصیب الفقهاء قضاة أو ولاة بالنیابة عن الإمام (علیه السلام) وکذا تنصیبهم للفتیا کتنصیب الباقر (علیه السلام) لأبان، وتحلیل الموارد الثلاثة للشیعة؛ المساکن و الإماء والمتاجر عند عدم تخمیس مالکها لها، وإمضاء التعامل مع الأنظمة غیر الشرعیة والإذن فیه، وغیر ذلک من الحالات. فالسؤال: أنه کیف استفید الدوام فی مثل هذه الأحکام مع أنها ولائیة؟

والجواب: إنّنا من خلال مطالعة موارد الحکم الولائی نجد أنه علی قسمین:

الأول: الأحکام المؤقتة القابلة للنقض والتبدیل والتغییر وأمثلته کثیرة.

الثانی: الأحکام الولویة ولکن الدائمة والمؤبّدة، ومن ثمّ لا یمکن نقضها وفسخها من قبل حاکم لاحق، نظیر المعاهدات والإتفاقیات التی تبرمها الدول مع دولة اخری التی تکون ملزمة للحکومات اللاحقة ولا یحقّ لها نقضها، نعم قد یکتشف اللاحق خللاً قانونیاً فی ما أبرم سابقاً فیفسخه لانکشاف فساده من الأول وهذا لا یتصوّر فی المعصوم (علیه السلام).

وحینما ندرّس صیغة الحکم الولوی الذی حکم به الصادق (علیه السلام) فی نصب الفقیه قاضیاً أو حاکماً نجد أنها ظاهرة فی التأبید، فإنه (علیه السلام) وإن نسب الجعل إلی نفسه «إنی جَعَلتُهُ عَلَیکُم والیاً» ولکن یظهر فی التأبید مادامت الحکومة الحاکمة جائرة، بالإضافة إلی التوقیع الشریف [ والثابت بسند صحیح کما ألفتنا إلی ذلک فی کتاب دعوی السفارة ] فإنه یؤکّد هذا النصب وعمومیته. ولسان التحلیل فی الخمس لسان تأبید، بل فیه نص علی أنه إلی یوم القیامة ومعه لا یمکن نقضه. ومنصب الإفتاء أسند إلی الفقهاء فی الصدر الأولللإسلام [ ولیس فی عهد الصادقین (علیهماالسلام) کما تصوّره البعض ] ببرکة

ص:159

آیة النفر وهذا التخویل ظاهر فی التأبید، وأنه حکم ولوی بقرینة قوله تعالی:(آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) (1) والإذن قرینة کون الحکم ولویاً.

وبتعبیر آخر: إنه لا تلازم بین الحکم الولوی وعدم الثبات، بمعنی أنّ الظرفیة والإنقطاع لیس مقوّماً له، ومن ثمّ یمکن أن یکون دائماً ومؤبّداً ومعه لابدّ فی تشخیص أحد القسمین من مراجعة کلّ حالة ودراستها بشکل مستقل لمعرفة أنّ الحکم فیها دائم أو موقت.

وقد یقال:

1. إنّکم ذکرتم موازین ومقاییس، علی أساسها یتمّ الحکم الولوی، فأیّ میزان یعتمد الولوی الثابت من هذه الموازین الثلاثة أو یعتمد میزاناً رابعاً؟

2. إنّ الولوی المؤبّد الثابت هل یمکن نقضه أو لا یمکن؟

3. هل بالإمکان أن نضع فرقاً بین التشریعی بقسمیه والولوی بقسمیه من خلال جهة القضیة المرکبة من عقد الوضع والحمل أولا؟

والجواب عن الفقرة الأولی والثانیة: إنه بشکل عام یبقی الولوی والثابت أضیق دائرة من التشریعی الثابت، فإنّ نصب الامام (علیه السلام) یفهم منه النیابة مادامت الحکومة الحاکمة جائرة ولیست حکومة المعصوم أو نائبه، ومن ثمّ لا یقبل النقض فی هذه الدائرة، ولکن لا بمعنی أنّ الولی والحاکم اللاحق لا صلاحیة له وإنما بمعنی أنّ إرادته لیست جزافیة ولا موضوعاً لحکم جدید فلا یحکم بحکم جدید.

والجواب عن الفقرة الثالثة: فبعد الإلتفات إلی أنّ الفرق لا ینحصر فی جانب واحد وهو الجهة وإنما متنوع فی المیزان، وحیثیة الحاکم [ جهة الصدور ]، والإذن وعدمه، وکلّیة وجزئیة الإعتبار و غیر ذلک فإنّ:

جهة القضیة المشتملة علی الحکم التشریعی الثابت هی الضرورة الذاتیة؛

ص:160

وجهة القضیة المشتملة علی الحکم الولوی الثابت هی مطلقة عامة؛

وجهة القضیة المشتملة علی الحکم التشریعی المتوسط بقسمیه أیضاً مطلقة عامة؛

وجهة القضیة المشتملة علی الحکم الولوی المتغیّر الخارجیة.

***

أشرنا هناک إلی أنّ منشأ حکم العقل بوجوب الطاعة وأنه وجوب شکر المنعم. وقد ذُکرتْ مناشیء اخری مثل وجوب دفع الضرر المحتمل وقاعدة مالکیة اللّه، وحسن الکمال، وغیر ذلک وتفصیل الکلام حول ذلک متروک إلی علم الکلام.

علماً إنّ البحث فی وجوب الطاعة وإن لم یکن من القطع إلاّ أنه یهمّنا فی الأصول فی بحث البراءة وبحث الإجتهاد والتقلید؛ بل إنّ وجوب الطاعة مدرک عقلی واقعی لا ظاهری، بمعنی أنّ العقل یدرک ضرورة کمال الطاعة والشکر بالفعل بالنسبة إلی الفاعل من دون أن یقیّده بعلم الفاعل وإحرازه، وإنما هو کمال واقعی له وإن لم یعلم به الإنسان ولا بوجوب طاعته. نعم بالوصول یتمّ کلا الحکمین الشرعی والعقلی.

ومن ثمّ یتضح أنّ وجوب الطاعة کما أنه لیس حکماً للقطع کذا لیس حکماً للمقطوع بما هو مقطوع، وإنما لذات المقطوع لا غیر، خلافاً للمیرزا والشیخ العراقی.

وأمّا إستحقاق العقوبة فهو حکم خاص بالقطع، خلافاً لما ذکره العَلَمان المیرزا النائینی والشیخ العراقی من کونه من أحکام المقطوع به.

توضیح ذلک: إنّ استحقاق العقوبة یعنی به التنجیز، وهو حکم عقلی للحکم الشرعی أو لحکم عقلی واقعی، کقبح الظلم الواقعی الذی تنجّز ویصل مرحلة إستحقاق العقوبة علیه(1). والتنجیز یکون بالعلم،

ص:162

وذلک لأنّ التنجیز مأخوذ من نجز وتمّ، وبالتالی فهو یعنی أنّ الحکم الواقعی الأعم من الشرعی والعقلی لا یتمّ تأثیر فعله ومتعلّقه إلاّ بتوسط العلم والإحراز، فتمام ملاک التنجیز هو وصول ما یطرء علیه التنجیز ولا یکون إلاّ بالعلم، ومعه سینضمّ إلی القبح الفعلی قبح فاعلی، فالعقل یدرک أنّ الجاهل حیث لم یصل له أمر المولی لا معنی لمعاقبته لأنه عاجز، ومع العجز تکون العقوبة نقصاً وقبیحة(1) وبهذا إتضح تکوینیة کلّ من وجوب الطاعة واستحقاق العقوبة مع تحدید الفرق بینهما.

ثمّ إنّ وجوب المتابعة یطلق ویراد منه وجوبُ الجری وفرضُ المقطوع به موجود ومماشاةُ القطع وترتیبُ الأثر علی الإذعان وعدمُ الجحود بعده، وهذا غیر وجوب الطاعة، وإنما هو عین إستحقاق العقوبة والتنجیز أو صنوه. فهو من أحکام ومحمولات وخواص القطع لا المقطوع به.

وقد یتساءل : هل إنّ وجوب الجری المذکور وإستحقاق العقوبة من مصادیق الحسن والقبح، أو ضرورة کمال تلازم الحسن والقبح؟

فالجواب: إنّ وجوب المتابعة بالمعنی المذکور یعبّر عن نسبة الضرورة لا عن الحسن الذی یقع محمولاً، کما ذکر العلاّمة وأشرنا إلیه سابقاً، ولکنّا نختلف معه فی طبیعة وجود هذا المدرک، حیث صنّفه إعتباریاً ونحن صنّفناه تکوینیاً. وأمّا إستحقاق العقوبة فهو

ص:163

یعنی قبح المخالفة وتقبیح المعاقب(1)، وتقبیح اللّه عقابه، وتحسینه ثوابه، کما ذکر الشیخ المظفر وإن إختلفنا معه فی الدلیل وسیأتی.

وبهذا ینتهی الحدیث حول محمول القطع، أی حجّیته بتفسیراتها الثلاثة.

ص:164

ص:166

والکلام یقع فی أمور:

و«القطع» عنوان یقصد منه الإذعان فی بعض درجاته، و«الإطمئنان» عنوان للإذعان بدرجة أخفّ، و«الشک» درجة من الإذعان ثالثة.

وعلاقة المقدّمات مع إدراک المطلوب کعلاقة الإدراک مع الإذعان، أی إنها بنحو المقتضی لا العلّة التّامة، فربما تتوفّر المقدّمات الصحیحة صورة ومادة ولا یحصل للنفس إدراک النتیجة بسبب وجود مانع من ذلک کالوسواس وبعض الأخلاق الردیئة.

کما أنّ هناک تناسباً طردیاً بین هذه الثلاثة فی النفوس السلیمة، فالیقین یولّد إذعاناً من نمط خاص وهو القطع، والظن المتآخم للعلم یولّد إذعاناً مناسباً له وهو الإطمئنان، والظن یولّد درجة إذعانیة أخف من الإطمینان وهکذا.

نعم مع إضطراب النفس یفقد هذا التناسب، فتجد أنّ هناک من یملک الیقین ولکن مع إذعان هزیل، وآخر یحتمل مع إذعان قطعی، کما ینقل عن الفخر الرازی أنه مات وهو شاک بالتوحید مع علمه ویقینه به. کذا قد تخطأ النفس أحیاناً فی عملیة التناسب فتجعل القطع ناتجاً من إحتمال أو ظن، أو تشک مع علم ویقین.

المزبور فالواقع إستحقّ العقوبة وعلی المعصیة لا علی التجرّی، کما أنه یستحقّ المثوبة لو انقاد لقطعه فالواقع علی طاعته لا علی الانقیاد؛ فی حین أنّ الظاهر من کلمات المناطقة أنّ المقدّمات لا تکتسب صفة الحجّیة المنطقیة، لأنها لا تصلح لتولید العلم، ومن ثمّ فهو لیس بذی علم فلا قیمة حینئذ لقطعه وإن صادف الواقع.

والصحیح هو المنجّزیة، ولکن موضوعها لیس هذه المقدّمات، وإنما للإحتمال فی نفسه الذی یحسبه المحتمل علماً من زاویة أنه مصداق لکبری عقلیة ثابتة ومنجّزة،وهی وجوب دفع الضرر المحتمل، فإنّ الجهل المرکب یحقّق موضوعاً لهذه الکبری المنجّزة.

وصف خصوص المقدّمات الموصلة شأناً، وهی صفة واقعیة لها، وأمّا غیر الموصلة فهی من الأساس لیست بحجّة. والمقدّمات الموصلة إن روعیت وَصَلَ الإنسان إلی نتیجة، وإلاّ کان جهلاً مرکباً، ومع القصور یعذّر علی قصوره، ومع التقصیر ینجّز مقدّمات الحکم الواقعی.

ص:171

ومؤثّرة، فالعلم لا یقوّم المنجّزیة وإنما یکون دخیلاً فی فاعلیتها. ولا یعنی هذا أنّ المنجّزیة الواقعیة حکم عقلی واقعی هو وجوب الطاعة ولا یختلف عنه کما ربما یتصور، بل هی حکم عقلی ظاهری فی طول وجوب الطاعة الذی هو حکم واقعی ولکنّه کسائر الأحکام، له مراتب لا مرتبة واحدة، وفاعلیته وهی المرتبة الأخیرة تتقوّم بالعلم. وأمّا وجوده فلا یتقوّم بالعلم، بل هو متحقّق واقعاً للمقدّمات الموصلة شأناً.

وبتعبیر ثالث: إنّ وجوب الطاعة الذی هو حکم واقعی متعلّق بالحکم الشرعی یصل مرتبة الوصول واستحقاق العقوبة فی نفسه مع توفّر المقدّمات الموصلة وإن لم تکن معلومة بعد، وبالعلم یکون هذا الإستحقاق محرّکاً للعبد ودافعاً.

ویدلّ علی ما ذکرنا إستحقاق العقوبة علی التقصیر فی العلم بالمقدّمات، فإنه لو کان متقوّماً بالعلم ولم یکن له واقع ثبوتی لما کان معنی لفاعلیته مع الجهل التقصیری، إذ لا وجود له حینئذ مع الجهل.

3. ألفتنا إلی أنّ علاقة المقدّمات بالإدراک، وعلاقة الإدراک بالإذعان لیست علاقة العلّة التامة مع معلولها، وإنما علاقة المقتضی مع المقتضی وشرطه الإختیار؛ فالإدراک إختیاری و کذا الإذعان.

وعلاقة الإذعان والقطع مع القوی المادون [ الشوق ] أیضاً علاقة المقتضی وبالتالی أمکن الردع عن متابعة القطع وتأثیره فی مادون، ویکون ذلک فی صورة إستناده إلی مقدّمات لا یصلح الإعتماد علیها، فکما یعاقب علی الإستناد علی هذه المقدّمات، کذا یمکن أن یعاقب علی الإستناد إلی قطعه وتأثیره فی ما دون، بعد أن کان إختیاریاً، بل أشرنا إلی عدم معقولیة العقوبة علی المقدّمات مع معذّریة القطع.

وقعت فیها أوّلاً.

فما یبدو من کلام الأعلام [ من عدم إمکان إعادة النظر، أو الإمکان مع زوال قطعه ومن ثمّ لا یعقل النهی عنه ] مرفوض، حیث ظهر الإمکان مع بقاء قطعه حین التریّث وإعادة الفحص، وذلک من خلال إثارة الشک فی مرتبة أعلی بالقطع الذی فعل النفس فی مرتبة أدنی، ومع الإمکان التکوینی یعقل نهی الشارع عنه. ومن ثمّ ورد عنهم(علیهم السلام): «لا تجعَلوا یَقینَکم شکّاً ولا شَکَّکُم یقیناً».

وتعلیقنا علی السبب الثانی: إنّ الحجّیة أمر واقعی لا علاقة له بفهم القاطع، والتناقض مرتبط بفهمه، کذا لا تناقض فی الواقع لأنّ متعلّق الزجر والردع القطعُ بالنتیجة، ومتعلّق القطع هو النتیجة التی هی الحکم الشرعی الواقعی(1)، علماً أنّ ما ذکره العلماء فی تبریر عدم إمکان الردع دون التذرع بالحجّیة الذاتیة یکون شاهداً علی ما ألفتنا إلیه من أنّ الحجّیة إنما هی للمقدّمات الموصلة شأناً لا للقطع، وشاهداً علی ما نسبناه إلیهم وأنه - لا أقلّ - مرتکز عندهم إن لم یکن ملتفتاً إلیه.

ص:175

وأمّا تقییمنا لکلام الشهید الصدر فیتلخّص فیما یلی:

1. ما ذکره هو وغیره من ندرة تحصیل الیقین صحیح لا غبار علیه، وأنه من إختصاصات النفوس العالیة، وأمّا النفوس العادیة فهی محرومة من هذا إلاّ بعد ریاضات شاقّة ومجاهدات طویلة.

2. إنّ الإنسان العلمی ملجأ فی عموم حرکته ومعارفه للتعامل مع الظنّ بمختلف درجاته، إبتداءً من الظنّ المتآخم للعلم المولّد للإطمئنان ونزولاً بالظنّ العادی، بل وحتّی مع الإحتمال، کما فی دفعه للضرر المحتمل، ومن ثمّ ما ذکره صحیح، بل وزدنا علیه.

3. إنّ قسماً من هذه الظنون یوصف بالحجّیة التکوینیة الذاتیة علی حدّ الیقین، وهو الظنّ المتآخم للعلم الذی یطلق علیه الإطمئنان والذی یکون سبباً فی حصول الإطمئنان. فما ذکره (قدس سره) مقبول.

4. إنّ ما ذکره فی سبب الحجّیة [ من تصنیف النفس هذا النوع من الظنّ علماً بإلغاء إحتمال الخلاف، ومن ثمّ یکون مشمولاً بحجّیة القطع ] مرفوض؛ إذ أنّ صرف وجود مصادرات فی النفس لا تعنی علمیته، وصرف کونها ملجأة للعمل لا یعنی درج الظنون المشار إلیها فی دائرة المقدّمات المنتجة للیقین، فهی تبقی تخمینیة ولیست برهانیة، یلتجیء إلیها الإنسان وغالباً مّا تصیب وقد یقع الخطأ، فتَعامُل النفس شیء وواقع الإدراک شیء آخر.

الأعلام فی بحث الإنسداد یجد أنهم یذهبون إلی فطریة مقدّماته.

فنحن نقرّ بأهمّیة إلفاتة السیّد الشهید ومحاولته فی کتابه الأسس المنطقیة للإستقراء، حیث وفّق لاثبات حجّیة الإنسداد العقلی فی نمط من الظنّ؛ أی إنّ إلحاقه الحکمی للإطمئنان بالیقین جیّد، ونختلف معه فی إلحاقه الموضوعی، وقد ألفت إلی ذلک جملة من الأعلام.

ص:178

ص:179

ص:181

هذا البحث یمکن أن یعنون بعنوانین:

الأول: هل القطع حجّة مطلقاً حتّی الناشئ من مقدّمات عقلیة أو هل المقدّمات حجّة مطلقاً [ العقلیة والشرعیة ] أو خصوص الشرعیة؟

الثانی: ما هی طبیعة العلاقة بین العقل الحجّة والنقل الحجّة أو ما هی مساحة کلّ منهما؟

و هذا البحث مرتبط بالمحمول، والتسلسل الطبیعی للبحث أن نواصل الحدیث حول شؤون القطع [ موضوع الحجّیة ] و أقسامه، ولکن لمّا کان هذا البحث ینازع فی أصل الحجّیة التکوینیة فهو لصیق به، و من ثمّ کان حقّه أن یذکر بعد الحدیث عن الحجّیة مباشرة لولا أنه متوقّف علی فهم حقیقة موضوع الحجّیة، و من ثمّ أخرّ عنه.

ص:182

النظری من إستحالة تخلّف الأثر عن مؤثرّه. ومن الواضح أنه (قدس سره) قد وافق الأخباریین فی هذه الصورة.

3. إذا تعارض عقلی بدیهی مع نقلی قطعی، قدّم الأول واُوّل الثانی.

علماً أنّ صاحب الحدائق یقبل الصورة الثانیة والثالثة دون الأولی، و الإسترابادی یقبل الثالثة دون الأولی والثانیة.

ثمّ قد یناقش الشیخ الأنصاری بنفس ما ناقش به الأخباریین من عدم معقولیة التعارض بین دلیلین قطعیین، مع أنّ الصور الثلاثة جمیعاً هی فرض التعارض بین قطعیین، وجوابه یأتی إن شاء اللّه.

هذا ویضیف الشیخ الأنصاری أنه ورد إرشاد من الشارع إلی ترک الخوض فی المقدّمات العقلیة للوصول إلی الحکم الشرعی مستقلاً وفی عرض الوحی؛ معلّلاً بکثرة وقوع الخطأ فیه، کما أنه أرشد من قبل الشارع إلی ترک الخوض فی المقدّمات العقلیة فی الاُمور الإعتقادیة لمن یقصر باعه عن تحریر هذه المسائل.

و واضح أنه (قدس سره) یتّفق مع الأخباری فی ذلک مع إختلاف فی:

1. الإرشادیة، فإنّ الأخباری صوّر النهی فی الحالین تکلیفیاً.

2. إنّ الکثیر من الأخباریین لم یقیّدوا النهی الثانی بمن قصر باعه وإنما إستظهروا إطلاقه، کما أنّ الشیخ الأنصاری فصّل فی الحجّیة علی ضوء العنوان الأول: بأنّ القطع لا یکون معذّراً مع التقصیر فی المقدّمات.

و سیتضح بعدُ أنّ العنوانین والتفصیلین فی روحهما واحد.

فی تصورنا أنّ ما ذکرناه دلیلاً علی الحجّیة للمقدّمات هو بنفسه دلیل علی السعة.

و ذلک لأنّنا إنتهینا إلی أنّ الدلیل دل علی حجّیة المقدّمات الموصلة شأناً، الواجدة لشرائط الإنتاج مادة وصورة لا مطلقاً، ومعه لا یفرّق بین نوعیة المقدّمات مادامت الخصوصیة محفوظة فی الجمیع.

ولکن آخرین ذکروا أدلّة علی السعة غیر الدلیل علی الحجّیة، یمکن ضبطها فی أدلّة ثلاث:

الدلیل الأول: لزوم التناقض عند القاطع مطلقاً وفی الواقع فی صورة الإصابة.

و جوابه تقدّم فی البحث السابق فی مسألة إمکان الردع عن القطع وتحدید حجّیته.

الدلیل الثانی: عدم إمکان الردع عن القطع لغفلة القاطع وعجزه.

و یناقش بما تقدّم أیضاً و أنه مقدور. و معه لا مشکلة حتّی فی النهی عن القطع المصیب المولَّد من مقدّمات منتجة، ولکنّه یلزم منه محذور آخر وهو التهافت فی الإعتبار، فیکون دلیلاً علی الإمتناع الوقوعی فی هذه الحالة لا عدم الإمکان.

الدلیل الثالث: إنّ الردع عن القطع لا یکون إلاّ بالقطع، فلابدّ من حجّیة القطع بالرادع وهو خلف کونه مردوعاً عنه، إضافة إلی أنه یلزم اجتماع قطعین: القطع بالواقع، والقطع بالرادع وهو غیر معقول.

و جوابه: إنّ القائل بالردع لا یقول به مطلقاً، وإنما یفصل بین المقدّمات المنتجة وغیر المنتجة، و أنّ القطع بالواقع یکون من مقدّمات غیر منتجة، وأمّا القطع بالردع فهو من مقدمات منتجة، والردع یخصّ المقدّمات غیر المنتجة فقط. وأمّا إجتماع قطعین فهو ممکن مع سعة النفس کما سیتضح بعدُ.

ص:185

وفیه نظریات أربعة(1):

النظریة الأولی: النظریة الأشعریة والتی نَفَتْ وجود مدرک عقلی قبل تشریع الشارع ووراءه.

النظریة الثانیة: التی أشار إلیها الشیخ العراقی و ناقشها و هی أنه یوجد حکم عقلی ولکنّه معلّق علی عدم ردع الشارع.

النظریة الثالثة: و هی تفترض أنّ الأحکام الشرعیة عموماً قد اخذ فی موضوعها قطع خاص وهو القطع الحاصل عن مقدّمات غیر عقلیة، و من ثمّ فالحکم العقلی و إن وجد، إلاّ أنّ الحکم الشرعی المستنتج منه لا یکون فعلیاً لعدم تحقّق موضوعه.

النظریة الرابعة: و هی تنکر وجود صغریات عقلیة ولکن فی خصوص العقل النظری، أی أنّ قوّة العقل النظری لا طریق لها لمعرفة ملاکات الحکم الشرعی، وأنّ دین اللّه لایصاب بالعقول دعوی برهانیة لا تعبدیة.

و أمّا نقد هذه النظریات من قبل علماء الأصول بعد تقریبها:

فأمّا النظریة الأولی: فقد تقدّم النقاش فیها عند الحدیث حول مسألة التحسین والتقبیح العقلیین، وأثبتنا هناک تکوینیة الحسن والقبح والمدح والذم وعقلیتهما.(2)

و أمّا النظریة الثانیة: فلعلّها تظهر من بعض کلمات الفصول،

ص:187

ومعه یکون موافقاً للأخباری فی هذه الزاویة، مع أنّ المعروف موافقته له فی الزاویة الثانیة.

وتقریب هذه النظریة: إنّ العقل و إن أدرک جهات الحسن والقبح فی الأفعال إلاّ أنّ ما أدرکه لیس علّة تامة للحسن والقبح والتحسین والتقبیح، وذلک لأنّ جهات الحسن والقبح بحکم تزاحمها، بینها کسر وإنکسار، ومعه غایة ما یدرکه العقل هو إقتضاء الفعل للحسن والقبح، والباقی متروک للشارع، و من ثمّ یمکنه الردع عن بعضها [ لأنه إطلّع علی ما لم یطّلع علیه العقل ] وتنجیز بعض آخر، ویعرف ذلک من خلال عدم ردعه.

ویمکن النسبة للسیّد الخوئی أنه وافق هذه النظریة جزئیاً، ویظهر ذلک لمن تأمّل فی کلامه.

وهذه النظریة أجاب عنها الأصولیون بأنّ العقل فی صورة عدم إحاطته لا حکم ولا إدراک له، فإنّ معنی کونه حکماً إقتضائیاً هو أنه لم یحکم. والکلام إنما هو فی صورة إطّلاعه علی جمیع جهات الحسن، وکما هو حاصل، فکیف ینهی الشارع عنه ویلغی وجوده.

وبعبارة اخری: لیس کلّ الأحکام العقلیة ذات موضوع إقتضائی، وإنما هناک موضوعات تکون علّة تامة للحسن والقبح کالعدل والظلم.

و أمّا النظریة الثالثة: فهی تعتمد علی تنبیه یأتی بعدُ؛ وهو أنّ القطع هل یمکن أن یؤخذ موضوعاً فی الحکم الشرعی؟ وکأصل موضوعی نقول: نعم إنّ القطع بکلّ أشکاله یقبل أخذه موضوعاً، علی حدّ أخذ الدلوک مثلاً موضوعاً فی وجوب الصلاة، أی یکون دخیلاً فی فعلیة الحکم الشرعی، لا فی تنجیزه کما حاول أن یصوّره البعض، کما فی مثل «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» حیث أنّ الرؤیة هنا قید التنجیز، ومعه لا مشکلة ثبوتیة فی هذه النظریة ولکن إثباتاً تتوقّف علی دراسة مفاد الروایات.

و أمّا النظریة الرابعة: فتقریبها أنّ العقل عاجز عن إدراک لِمّ الأحکام ومعرفة الملاکات التی یستند إلیها الشارع فی إعتباراته

ص:188

وتشریعاته، فالإدراکات العقلیة النظریة المستقلّة فی الأحکام غیر معقولة، وذلک لمحدودیة العقل، ومن هنا ورد عنهم(علیهم السلام): «إنَّ دینَ الله لا یُصابُ بالعُقولِ»، فلیس ذلک تعبّداً وإنما برهن علیه بما ذکرناه.

وقد نوقشت هذه النظریة من قبل الأصولیین أنها خلف الفرض؛ لأنّ الدعوی هی حجّیة الإدراک العقلی لو أدرک، وعدم إمکان الردع عنه.

وقد أجاب الأصولیون: إنّ هذه الأدلّة العامّة مانعة للإدراک اللمّی للملاک و هو الإدراک العقلی النظری المستقلّ؛ وهذه الموارد [ وهی المدرکات النظریة غیر المستقلّة ] لیست إدراکاً لملاک الحکم، وإنما إدراک خواصّ واقعیة لنحو إرادات المشرّع، أو قل: إدراک للغة القانون والإعتبار علی ضوئها یستنتج وجوب المقدّمة شرعاً. فهو إستدلال لمّی علی الحکم الشرعی ولکنّه منطلق من الإرادة لا من الملاک.(1)

ومثال الثانی: وجوب الطاعة وحرمة المخالفة، فإنه معلول للحکم الشرعی؛ إذ لا ینبثق من ملاک وإنما هو للحفاظ علی الحکم الشرعی، ومثل هذا لا یستلزم الحکم الشرعی؛ لما ذکر من لزوم اللغویة منه أو الدور والتسلسل.

هذا والمطالع لبعض عبارات المیرزا النائینی وتلامذته یجد أنّ تقسیمه هذا عین التقسیم إلی المستقلّ وغیره، و ناقش آخرون فی أنّ بعض غیر المستقلاّت لمّیة وبعض المستقلاّت معلوله للحکم الشرعی، و من ثمّ فهو تقسیم آخر.

الحکمین الظاهریین. و من ثمّ تکون دعواه شبیهة بدعوی المیرزا النائینی فی تعمیم المستقلّ إلی واقعی وظاهری ولکن مع فرق بینهما نشیر إلیه بعدئذ. ومعه لا موقع لاستغراب الأعلام من الفصول أنه کیف یصوّر الملازمة ظاهریة بین الحکم العقلی القطعی والشرعی.

وقد انتقد أعلام الأصول کلتا الصیاغتین [ الأولی والثانیة ] بأنّ محور الکلام فی ثبوت الملازمة مع فرض إدراک العقل، فی حین أنّ الظاهر من الأخباری والفصول إنکار الملازمة لعدم الموضوع لها وهو الصغری، أی أنّ الظاهر من الدلیلین هو المناقشة فی صغریات حکم العقل؛ إضافة إلی أنّ منع الصغری کلّیة مکابرة، لإدراک العقل الحسن والقبح فی الکلّیات العالیة والمتوسطة المشارفة والقریبة من العالیة کما أسلفنا.

وأمثلة الفصول کحالات حکم العقل وردّها من قبل الشارع، مناقشة بأنه لا یوجد فیها حکم عقلی أساساً کی یحکم بالملازمة لأنها من الکلیات المتوسطة النازلة التی یعجز العقل عن إدراکها.

العقلی ] والآخر بالإمکان [ الشرعی ]؟

وأجاب بأنّ داعویة الحکم الشرعی إنما تحرّک المکلّف بضمیمة داعویة عقلیة وهی وجوب الطاعة وأمثالها من الأحکام العقلیة التی تقع فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی، ولیست هی بنفسها تحرّک المکلّف.

والمفروض أنّ الداعویة العقلیة المعلولة للحکم الشرعی قد تحقّقت بالحکم العقلی، حیث أنّ إدراک العقل العملی البشری یکشف عن مدح الشارع وذمّه والذی هو مثوبته وعقوبته، لأنّ شطراً من مدائح العقلاء مثوبتهم وشطراً من ذمّهم عقوبتهم.

ومع إدراک العقل لمثوبة وعقوبة الشارع لا معنی للحکم الشرعی، لأنّ وجوده لأجل إیجاد الداعویة العقلیة من وجوب الطاعة وإستحقاق المعصیة.

وأشکل علی نفسه ثانیة أنّ الإلتزام بما ذکر فی توجیه عدم الحکم الشرعی یقودنا إلی الإلتزام بعدم وجود شریعة مطلقاً.

وذلک لأنّ الحکم الشرعی یکشف عن ملاک یدرکه العقل النظری، فیحقّق موضوع العقل العملی، وإنّ هذا الفعل الحاوی للملاک ینبغی أو لا ینبغی فعله، وهذا العقل العملی یکشف عن مشارکة الشارع بما هو خالق العقل، ومعه نستغنی عن حکم الشرع المولوی وداعویته، لأنّنا توصلنا إلی الداعویة العقلیة المحرّکة من طریق آخر لا من حقیقة وماهیة الحکم الشرعی، وهی إمکان الداعویة، فیکون وجودها لغواً وتحصیلاً للحاصل، وتتحوّل الشریعة إلی مجموعة إرشادات لیس أکثر.

وأجاب:

أوّلاً: بالفرق بین إدراک العقل أوّلاً ثمّ الحکم الشرعی المولوی ثانیاً، وبین الحکم المولوی أوّلاً فإدراک العقل للملاک والحسن إجمالاً ثانیاً؛ لأنه مع وصول الحکم الشرعی وترتّب الحکم العقلی علیه و إحالته للشرعی یلزم منه أن یکون الشرعی سبباً فی إعدام نفسه وهو

ص:195

محال.

وبتعبیر آخر: إنّ الحکم الشرعی یکشف عن الحکم العقلی، ففرض عدم الحکم الشرعی حینئذ ولو بقاءً یستدعی عدم الحکم العقلی أیضاً لأنه معلول له، وهذا بخلاف إدراک العقل أوّلاً والذی لا یدع مجالاً للحکم الشرعی بعدُ، فإنه لا یلزم منه المحاذیر المذکورة.

وثانیاً: إنّ الحکم الشرعی [ الذی یستتبعه حکم عقلی ] حینما أنشئ لم تکن هناک داعویة قبله، و من ثمّ لم تکن داعویته تحصیلاً للحاصل وإنما تحصیل لغیر الحاصل، ثمّ بعدها یأتی الإدراک العقلی وهو حینئذ إمّا لا داعویة له أو داعویته عین داعویة الحکم الشرعی.(1)

إنّ هذا التفاوت فی الإنشاء ینعکس طرداً علی داعویته، و من ثمّ قد تکون داعویته فی بعض درجاته أضعف من داعویة الحکم العقلی فلامبرّر لوجوده بعد وجود الحکم العقلی من قِبَل خالق العقل وداعویته التی تؤمن التحفّظ علی ملاک الواقع وزیادة.

ومع هذا من أین لنا أن نعرف أنّ هذا الحسن المدرَک أو ذاک، له ملاک أشدّ لا تؤمن حفظه الداعویة العقلیة کی نحتاج إلی داعویة شرعیة مولویة، فلربما تکون داعویة العقل کافیة أو أشدّ ممّا یحتاجه الواقع.

وعلی هذا الأساس لا یمکن قبول الکبری علی کلّیتها وإطلاقها من أنّ «کلّ ما حکم به العقل العملی حکم به الشرع» و إن کانت مقبولة جزئیاً، نعم «کلّ ما حکم به العقل حکم به خالقه حکماً تکوینیاً» صحیح.

ومن هنا یعرف أنّ صیاغة السیّد الصدر تختلف روحاً عن صیاغة الشیخ الإصفهانی حیث إنّ الثانی نفی الملازمة دائماً والأوّل نفاها جزئیاً.

وهذه التجزئة فی قاعدة الملازمة تبنّاها السیّد الخوئی ولکنّه أعطی الضابطة لموارد الملازمة وهی أنّ کلّ ما کان الحسن أو القبح شدیداً کان الحکم الشرعی المولوی، وأما فی المراتب الضعیفة للحسن أو القبح فلا ملازمة. ومن هنا أمکن عد صیاغة السیّد الخوئی صیاغة خامسة فی نفی الملازمة.

وحکم الشرع عنده ] وهو إنّ کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع حکماً عقلائیاً لأنه رئیس العقلاء.

قد إستفاد منه البعض کدلیل علی الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع.

إنّ حقیقة الحکم الشرعی لیست إلاّ الإرادة التکوینیة المتعلّقة بفعل المختار علی أن یقع باختیاره ولکن بتوسط الإبراز، و من ثمّ تنحلّ مشکلة إنفکاک المراد [ فعل المکلّف ] عن الإرادة؛ لأنّ المراد مباشرة هو الإبراز کالإنشاء الذی هو فعل المولی الذی لا ینفک عن إرادته، وفعلُ المکلّف باختیاره متعلّق الإنشاء.

وهذه النکتة قد قبلت من الجمیع، سوی أنهم إختلفوا معه فی أنّ حقیقة الحکم الشرعی هی هذه الإرادة أو لازم الإرادة وهو الإنشاء.

ونحن نستفید من هذه النکتة فی ما نحن فیه، فإنّ العقل لمّا یدرک واقعاً مرتبطاً بفعل المکلّف، یدرک وقوع الفعل فی سلسلة الإرادات التکوینیة للشارع بماخالق العقل أو بالعنایة الفلسفیة أو اللطف الکلامی فإرادة اللّه لفعل الغیر قد تحقّقت وحصلت وقد أبرزت وظهرت من خلال العقل البشری فهی حکم شرعی أو ملازم للحکم الشرعی.(1)

وبعبارة اخری: إنّ فطرة الإنسان وکیفیة خلقته، فعل الحقّ تعالی. وهذا الفعل له غرض تکوینی وهو وصول المفطور إلی کماله المنشود وهو القرب الإلهی، و العقل العملی یدرک مصادیق الغرض التکوینی، أی الکمالات فی الأفعال التی تساهم فی الایصال المذکور. فالتشریع لابدّ أن ینسجم مع الغرض التکوینی المذکور بأن یکون عین ما أدرکه العقل العملی.

وهی رؤیة ناقصة.

2. إدراکه الإضافی للکمال، أی إدراکه بما أنه مقرّب إلی اللّه ویصبّ فی صراط حرکة الإنسان نحو اللّه.

وبهذه الرؤیة یتکامل الإدراک ویشتدّ الحسن. کما أنه بهذه الملاحظة یکون قد أدرک تشریع اللّه وروح الإعتبار ولبّه، بل وحتّی تنجیزه أیضاً.

وبعبارة اخری: إنّ الإعتبار لیس دوره إلاّ کاشفاً عن التکوین و محرّکاً مولویاً إلیه، بمعنی أنه یکشف عن التکوین من زاویة إرتباطه بالقرب والبعد الإلهی، و من ثمّ یکون داعیاً ومحرّکاً ومحفزاً نحوه، ومن هنا کان تشریعاً، فإذا أدرک العقل التکوین من زاویة مقرّبیته إلی اللّه سبحانه ومبعّدیته عنه تعالی، کان المُدرَک هو التشریع وروح الإعتبار ولیس شیئاً آخر، وکان الداعی والمحرّک هو اللّه والکمال المطلق والمولویة والشارعیة لا العقل.

نتائج المقال

فما یظهر من الأخباریین من إنکار الملازمة لا معنی له بعد أن کان المُدْرَک تشریع الحقّ ومولویته، کما اتضح بهذه الصیاغة بطلان ما یظهر من الشیخ الإصفهانی [ بعد أن انتهی إلی الملازمة بین حکم العقل البشری وحکم الشارع بما أنه رئیس وخالق العقل لا بما هو مولی و مشرّع ] من أنه لا داعویة فی البین إلاّ داعویة واحدة وهی داعویة العقل البشری من دون حاجة إلی داعویة شرعیة إلهیة، بل تستحیل لأنها تحصیل الحاصل.

و وجه بطلانه هو أنّ الداعویة المولویة موجودة بالإضافة إلی داعویة العقل والحسن والقبح النفسیین، وأنّ إدراک الشارع بما هو رئیس العقلاء یعنی تشریعه وإعمال مولویته، إذ لیست المولویة إلاّ الکشف عن قرب الفعل له تعالی و بُعد الفعل عنه تعالی.

کما ظهر ثالثاً أنّ هذه الصیاغة تلتقی مع الصیاغة الثالثة للقمی

ص:202

فی روحها، وأنّ حکم العقل إدراک منه لتشریع اللّه سبحانه، إن لم تکن تعمیقاً لها أو بیاناً مفصّلاً شارحاً لها.

و کذا تلتقی مع الصیاغة الخامسة التی إعتمدت علی إلفاتة الشیخ العراقی المقبولة من الجمیع، فإنّ إدراک العقل إبراز للإرادة التشریعیة ومعه یکتمل التشریع.

وظهر رابعاً أنّ ما ذکر سابقاً [ من الضرورة إلی الشریعة فی ما لا یدرکه العقل ] سلیم، ولکن فی الأحکام العقلیة أیضاً یوجد تشریع ومولویة، و من ثمّ لا یتخلّف فعل [ حتّی المدرَک بالعقل ] عن التشریع، فقاعدة الملازمة تتمیم لتوسعة الإعتبار وشمولیته.

ویظهر خامساً الخلل فی منع الشهید الصدر لکلّیة الملازمة؛ لأنّ التحفّظ العقلی مهما کان حجمه فإنما هو فی البُعد النفسی للکمال وهو غیر الکمال الإضافی، و من ثمّ کان بحاجة إلی تحفّظ آخر مستقلّ له، ولا یکون إلاّ بالتشریع الذی یدرکه العقل أو یوصله الإعتبار. ولا یغنی عنه الإدراک للجهة النفسیة.(1)

الحاجة إلی الإعتبار فی صورة إدراک العقل العملی للتشریع

نعم یبقی سؤال و هو أنه فی صور إدراک العقل العملی للتشریع والمقرّبیة هل تبقی حاجة إلی الإعتبار والإنشاء والوجود الفرضی، أو أنّ هذا الإدراک یکون بدیلاً عنه وفی عرضه؟ کما أنه لو أخبر الشارع عن التکوین من زاویة مقرّبیته هل یکفی مبرزاً للإرادة التشریعیة؟ و من ثمّ یتکامل التشریع به، أو لابدّ من الإعتبار والإنشاء؟

فالجواب عن الأول: نعم تبقی الحاجة إلی الإعتبار؛ لأنّ الإدراک

ص:203

العقلی للکمال الإضافی لیس فی متناول الجمیع، إذ لیس هو من البداهة التی لا تغیب عن الجمیع، ومن ثمّ یلزمه الإعتبار کی یکون هو المحرّک للعموم، ومعه یکون المخاطب به الجمیع حتّی الرسول (صلی الله علیه و آله) والأئمة (علیهم السلام) مع إطلاعهم علی الواقع التشریعی.

وبتعبیر آخر: کما أنه أخذ فی کاشفیة الإعتبار قید الغالبیة، کذا یؤخذ فی المخاطبین به الحالة المجموعیة الغالبة لا الحالة الإستغراقیة الإنحلالیة، کی لا تکون له ضرورة بالنسبة للمدرک للتکوین، و من ثمّ یکون الخطاب موجّهاً للجمیع علی نحو المجموع.

وبعبارة ثالثة: إنّ العجز العقلی عن اکتناه التکوین [ والذی یکون وراء ظاهرة الإعتبار ] هو العجز العام الغالبی، وبما أنه موجود کان الإعتبار وکان المخاطب به الجمیع، کما کانت کلّ الأفراد محکومة بالحکم الشرعی واقعاً مع أنّ الغالب هو الواجد للملاک، فلو علم أنّ هذا الفرد لاملاک فیه یبقی واجباً أو حراماً، کما أنّ الکمّلین مثل الرسول (صلی الله علیه و آله) والأئمة: لا یفکّرون بالمعصیة فضلاً عن الإقدام علیها، ولکن مع ذلک یشملهم الإعتبار. ومن هنا یمکن أن یفهم واحد من معانی ولایة الرسول (صلی الله علیه و آله) التشریعیة وهو أنّ عقله الشریف أدرک التشریع والمولویة فی فعل لا یدرکه الآخرون فهو یعتبر لهم حکم الفعل.

والجواب عن الثانی: إنه تبقی هناک حاجة تنظیمیة للإعتبار، إضافة إلی مشکلات الخبر التی ألفتنا إلیها سابقاً.

وقد یتساءل: إنّ ما ذکر من ضرورة الإعتبار، و إنه لتحریک العموم لا یحقّق الغرض إذ یبقی خفیاً علی العموم لعدم وجوده بدلیل لفظی، بل هو دلیل لبّی لا یتوصل إلیه إلاّ من خلال العقل الکاشف عنه.

فالجواب: نعم، ولکن یحکی من خلال الفتوی و من ثمّ یطلع علیه العامّة، فإنّ الفتوی تحکی الإعتبار وهو یحکی الواقع. (1)

ص:204

«أنّ کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» زیادة فی اللطف والکمال.

وقد یترجم البعض هذه القاعدة بأنّ فی الفعل کمالاً وهو الحسن الفعلی، وآخر فی الفاعل وهو الحسن الفاعلی.

إن قلت: هل هو کمال واحد یشتدّ بالإضافة إلی اللّه أو أنه کمالان أحدهما عقلی فی الفعل والآخر شرعی إضافی فی الفاعل؟

قلت: کمالان، بمعنی أنهما حیثیتان وجودیتان واقعیتان، ولکنّهما یوجدان بوجود واحد. و أمّا أنه کیف یمکن إنفکاک أحدهما عن الآخر کما فی التجری حیث یوجب قبح فاعلی لا فعلی، فسیأتی فی بحث التجرّی الإجابة عنه.

وإن قلت: الکمال الإضافی الذی أشرتم إلیه هو کمال فی الفعل الذی یفعله الإنسان بالإضافة إلی القرب الإلهی و هو غیر الحسن الفاعلی المذکور فی التجرّی لأنه حسن فی الفاعل من دون أن یکون فی الفعل، و من ثمّ کیف عبرّ عن اللطف الإلهی بالحسن الفاعلی وقلتم أنه الذی یأتی فی التجرّی؟

قلت: نفس ما ذکرناه فی الکمال الإضافی یأتی فی التجرّی ویصطلح علیه بالحسن الفاعلی، فإنّ مهنة الأفعال الحسنه رفع الکلم الطیب (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ) (1) فالعمل الصالح فیه جهة إضافیة وهی رفع الکلم الطیب، فالمقِرّب هو العمل الصالح، غایة ما هنالک أنّ الجهة الإضافیة فی التجرّی لم تأت من نفس الفعل لخلوّه عن الکمال و إنما من فعل آخر وهو النیة.

والکلام المتقدّم کلّه یتأتّی فی القبح والنقص أیضاً.

ص:206

ویناقش مبنائیاً بما تقدّم من إمکانیة إدراک العقل للکمال الاُخروی، ومن تکوینیة الحسن والقبح وادراک العقل للبعد الإضافی فیهما.

ففی صورة إجزائه توجد مصلحة فی المتعلّق إلاّ أنها موقّتة بظرف التقیة أو أنها مصلحة ناقصة یکتفی بها الشارع فی حال التقیة.

وفی صورة عدم إجزائه فالواجب حقیقة حفظ النفس، والصلاة معهم - مثلاً - تحقّق صغری للواجب الحقیقی ذی الملاک.

و أمّا الأمر العبادی فأجیب عنه:

أولاً: إنّ النیة شرط ولا یعقل أن یکون ملاک الأمر فی الشرط وإنما یکون فی المشروط، والشرط یکون متمّماً لفاعلیة الفاعل أو لقابلیة القابل.

ویلاحظ علی هذه الإجابة ما تقدّم منّا فی التعبدی والتوصلی أنّ النیة لیست شرطاً ولا جزءً کباقی الأجزاء، بل هی بمثابة الصورة النوعیة للفعل والفعل بمثابة المادة لها.

ثانیاً: إنّ بعض أجزاء العبادات کالصلاة عبادة ذاتیة کالرکوع والسجود، فکیف یقال: إنه لا ملاک فی الفعل المأمور بأمر تعبدی، کذا فی الصوم فإنّ إمساک القوی الحیوانیة الشهویة بنفسه نوع من القرب إلی اللّه تعالی.

ثالثاً: الدلیل القرآنی والروائی یثبت دور العمل فی عملیة التقرب (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ) حیث ورد فی أحد تفسیرات الکلم الطیب النوایا الصالحة فهی المرفوعة بالعمل الصالح. ومثل: «لا تَطلُبوا الجنَّةَ بالأمانی وإنما اطلُبوها بالأعمالِ» تدلّ علی مدخلیة العمل، وإنّ النیة وحدها بتراء والخضوع لوحده لا یکفی. کذا ما ذکر من تهیئة الواجبات التوصلیة للتعبدیة یؤکّد دور العمل واستبطانه للکمال.

بمعنی أنّ کلّ ما حکم به الشرع إنما هو لأجل حکم العقل، لا أنّ العقل یحکم ویدرک عین ما حکم به الشرع کما هو التفسیر المشهور للقاعدة.

و الحکم العقلی المعدّ له هو الإدراک العقلی للمعارف الإعتقادیة، فالأعمال البدنیة العبادیة والنسک الجسدیة توجب صقل الروح وصفاء النفس لأجل إشراق أنواع المعرفة الحقّة فی قلب الإنسان. وهذا علی حدّ ما ذکرناه سابقاً من أنّ الواجبات التوصلیة تهیّئ للحصول علی الملاک التعبدی بامتثال الواجبات التعبدیة. کذا الواجبات التعبدیة إنما شرّعت لأجل المعارف العقلیة الإعتقادیة ولو من زاویة بقائها ودیمومتها واستمرارها.

واستدلّ (قدس سره) علی ما ذکره بالوجدان والریاضات والأدلّة الفلسفیة؛

حیث إنه ذکر فی الفلسفة أنّ العمل معدّ للحال، والحال معدّ للهیئة، والهیئة تعدّ للملکة، والملکة تعدّ لأفاعیل النفس العالیة.

کذا قوله تعالی: (ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ) (1) تدلّ علی المطلوب، وإنّ عمل السوء یؤدّی إلی تزلزل العقیدة وتکذیب آیات اللّه.

و من ثمّ نجد المعصومین (علیهم السلام) حذّروا موالیهم من عمل السیئات خشیة أن لا یوفّقوا للموت علی الولایة، ممّا یعنی أنّ الولایة تکون مستودعاً لا مستقرّاً، ومعرضاً للزوال مع العمل السیّ ء، مع أنها أمر إعتقادی جانحی.

و الشیخ الإصفهانی أقرّ هذه النظریة مع تعدیلٍ مّا وهو أنّ حکم الشرع یلازم عقلاً حکم العقل النظری لا العملی المطابق له، الذی یکون معدّاً لحکم عقلی مَعرفی، و أصرّ علی نظریة الحکم العقلی اللازم وأنه لیس عملیاً.

ملاحظات

ص:210

ویلاحظ علی ما ذهب إلیه الشیخ الإصفهانی: إنّ اللازم عقل عملی لا نظری لارتباطه بالعمل، و عینیتُه للحکم الشرعی ممّا یعنی أنّ إرتکازه یقبل وجود ضرورات عقلیة عملیة مرتبطة بالکمال والنقص وهو شاهد علی التکوینیة التی أثبتناها فی الحسن والقبح.

ملاحظات فی نظریة المیرداماد

کما یلاحظ علی نظریه المیر داماد: إنّ کلامه [ مع تمامیته فی نفسه ] لا یصلح تفسیراً للقاعدة الأصولیة وذلک:

أولاً: إنّ المعرفة فی وجوب المعرفة [ الحکم الشهیر ] عنوان مردّد بین ثلاثة امور: الفحص، والإدراک، والإذعان.

ووجوب المعرفة بمعنی الفحص عقلی لا شرعی و إلاّ لزم الدور. کذا وجوبها بمعنی الإدراک عقلی؛ لأنّ بعض درجات الإدراک لیست إختیاریة وإنما هی من اللّه جبراً، وعلی حدّ تعبیر الحدیث: «فإنَّ البیانَ عَلی الله» ولکن وجوبها بالمعنی الثالث یمکن أن یکون شرعیاً لاختیاریة الإذعان إلاّ أنه فعل إبداعی لا مادی.

و من ثمّ لا حاجة إلی رفع الید عن الأدلّة الدالّة علی شرعیة المعرفة و إنها من أکبر فرائض اللّه، بعد أن أمکن تفسیرها بالإذعان الذی یمکن أن یکون شرعیاً. والمراد من المعرفة الواجبة التی یعدّ لها الحکم الشرعی العبادی الایمان والتسلیم، ووجوبها علاوة علی کونه عقلیاً شرعی أیضاً.

ومعه یکون صوغ القاعدة هو: «إنّ کلّ ما حکم به الشرع فی الفروع معدّ للحکم الشرعی الإعتقادی» فکان طرف الملازمة [ اللازم ] هو الحکم الشرعی لا الحکم العقلی، فی حین أنّا نبحث عن وجود اللازم العقلی وهویّته.

والذی نراه [ علی ضوء ما إنتهینا إلیه سابقاً من ملازمة حکم العقل مع حکم الشرع وتبریره ] إنّ کلّ حکم شرعی یلازمه أیضاً حکم عقلی من سنخه؛ فالحکم الشرعی التوصلی یلازمه إدراک عقلی

ص:211

للملاک التوصلی، والشرعی العبادی یلازمه إدراک إجمالی إنّی للملاک العبادی، والشرعی الإعتقادی یلزمه إدراک عقلی لحسن وکمال الإذعان والتسلیم.(1)

وثانیاً: إنّ ما ذکره (قدس سره) من إعدادیة العبادة للایمان صحیح فی قسم دون قسم، حیث إنّ العبادة قسّمت فی کلماتهم إلی عبادة علمیة، واُخری بدنیة.(2)

ولا یقصد من العبادة العلمیة عبادیة العلم - وان کانت - و إنما ما کانت مع التوجّه الذی یستفاد من الروایات أنه قوامها.

ویقصد من التوجّه التوجّه القلبی، وهو حالة أرفع من التوجّه العقلی التی یکون العبد فیها متعرّضاً لإشراق أنوار الملکوت.

و مثل هذه العبادة تهیّئ [ حسب درجة التوجّه ] لمعرفة حضوریة قلبیة، لا للإذعان والتسلیم الذی هو من شؤون المعرفة الحصولیة علی حدّ تهیئة العلم الحصولی النافع للعلم الحضوری، إن لم تکن أفضل لعدم إبتلائها بمشاغبات العلم الحصولی، مع الإلتفات إلی أنّ کلاً منهما مکمّلٌ للآخر، فهما جناحان یطیر بهما الإنسان إلی أنوار الملکوت. فالعبادة العلمیة [وحدها ومن دون تعلّم ] لا تحقّق الغرض، بل الجهل یحوّلها إلی عبادة بدنیة لا أکثر.

ص:212

و أمّا العبادة البدنیة فهی التی تهیّیء للإذعان والتسلیم الذی هو إمتثال للحکم الشرعی العقائدی، علماً أنه لا یعنی من البدنیة المفرّغة من العلم تماماً، فإنه غیر معقول لاشتراطها - لا أقلّ - بالنیة وهی نوع من العلم والتوجّه.(1)

نتائج البحث فی الجهة الثالثة

و بهذا ینتهی الحدیث فی الجهات الثلاثة المرتبطة بالعقل العملی المستقلّ فی البحث عنه من زاویة ثانیة وهی البحث فی کبری الملازمة بعد الفراغ سابقاً من تنقیح البحث فی زاویته الأولی وهی صغری العقل العملی، وکانت النتائج التی استقرّ الرأی علیها - ملخّصاً - کالتالی:

1. موفقیة العقل [ بنفسه ومن دون توسیط الشارع ] لإدراک کمالات الأفعال ونقصها، ولکن فی خصوص العالیة والمتوسّطة المشارفة لها دون المتوسّطة النازلة والجزئیات.

ص:213

2. تکوینیة التحسین والتقبیح والحسن والقبح، بل وبداهتها.

3. الفرق بین العقل العملی والنظری فی القوّة، و أنهما قوّتان درّاکة وعمّاله لا فی المدرَک.

4. الملازمة بین العقل العملی النفسی والإضافی.

5. الجهة الإضافیة فی الکمال هی التشریع، و من ثمّ إدراک العقل اللازم لا یلازمها وإنما هو إدراک لها علی نحو القضیة الحملیة.

6. العکس بالعکس، أی إنّ حکم الشارع فی الکلّیات المتوسطة النازلة والجزئیات یلازم إدراک العقل للتشریع المنکشف بالإعتبار الشرعی، ولکنّه إدراک إجمالی.

ولکن قبل الإنتقال إلی البحث فی الزاویة الثالثة فی حکم العقل لابدّ من حسم الکلام فی الزاویة الأولی والثانیة فی صغری إدراک العقل النظری المستقلّ وملازمته للحکم الشرعی.

الأوّل: قوله تعالی: (خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً) (1) ففِعلُ اللّه خَلقُ ما فی الأرض، وغایته وهدفه تسخیره ووضعه فی خدمة البشریة. وقد استفاد منها الفقهاء عموماً شرعیاً وضعیاً فوقانیاً فی إحیاء الموات و هو إنّ الأرض یملکها کلّ أحد بالإستیلاء أو الإحیاء.

الثانی: ذمّ إبلیس علی مقولته الدالّة علی حرمة مثل هذا العمل لأنه یضادّ الغرض التکوینی من الخلقة.

الثالث: إستئصال العضو التناسلی أو إتلاف بعض الأعضاء أو المُثلة، کلّها محرّمة، وکانت أحد أدلّتها أنها مضادّة للخلقة والغرض منها، و من ثمّ جاء التحریم منسجماً مع الغرض منها.

الرابع: کثیر من الأحکام المرتبطة بالبیئة کتحریم تخریب الأثیر، وإستمرار البحوث النوویة المحضة، منبثقة من مناسبتها للغرض التکوینی من خلق الدنیا وهو استمرارها وعدم إبادتها.

ویلاحظ فی کتابات العلاّمة الکثیر من الإستنتاجات الشرعیة العامّة من العقل النظری داعماً لها بالروایات وبالعقل العملی أحیاناً.

و حیث إنّا أثبتنا الملازمة لابدّ أن تؤشر الضوابط التی تعتمد فی تشخیص الملزوم:

الأولی: معرفة النفس وقواها وغرائزها یساهم فی التعرّف علی کمالات وغایات الحقیقة الإنسانیة، حیث یظهر إنّ کمال القوّة العاقلة فما فوق هو المعارف الحقّة، وأنّ کمال القوّة العملیة هو متابعة الحقائق النظریة وتسخیر القوی المادون، و أنّ کمال القوی المادون هو خضوعها للقوی العالیة.

الثانیة: غایة وجود النفس الحیوانیة والنباتیة والجماد، کما یذکر فی الفلسفة هو منتهی حرکتها.

الثالثة: التعرّف علی الظواهر والسنن التکوینیة للمجتمع یساهم فی معرفة أغراضه والتی منها التکافل التکوینی الإجتماعی بین أبناء المجتمع، والذی یلزمه حکم شرعی مناسب و هو الواجبات الکفائیة.

ص:216

من تشریع لهذه الأفعال یناسب الفعل الإلهی وغایته ولا یضادّه، وإنما ینظّم إرادات المکلّفین وتوجیهها للغایة الإلهیة للفعل خاصّة بعد الإلتفات إلی أنّ الکبری التی أشرنا إلیها لها تتمة مبرهنة وهی: لابدّیة وصول الأفعال الإلهیة غایاتها غالباً.

وهی مورداً متطابقة مع قاعدة العنایة فی کمالات الأفعال البشریة، وموجز هذه القاعدة:

إنّ کلّ ما أحرز أنه لطف [ أی کمال متوسط ] و أحرز تأثیره وطریقیته و إعداده لتکامل الإنسان وتحقیق الغرض التکوینی من وجوده فهو یجب عنه تعالی [ بدلیل نظری وعملی مذکور فی محلّه ] والتشریع لطف، ومن ثمّ فهو واجب عنه سبحانه.

إن قلت: إنتهیتم إلی أنّ صغریات قاعدة العنایة عقل نظری ومن صغریاتها التشریع، وإلی أنّ صغریات قاعدة اللطف عقل عملی ومن صغریاتها التشریع، فکیف کان التشریع مُدرَکاً نظریاً وعملیاً فی آن واحد بعد أن کان المقصود من النظری والعملی ما ذکره ابن سینا أی المُدرَک النظری والعملی، لا ما اخترتم من رجوعه إلی القوّة العاقلة؟

قلت: التشریع بما أنه یُؤثَر ویُبغی ویُطلب ویقع فی طریق تکامل الإنسان فهو عقل عملی ینبغی فعله، ومن حیث هو حقیقة من حقائق هذا العالم فهو ممّا ینبغی أن یعلم فهو عقل نظری. و علی هذا فکلّ عقل عملی مُدرَک، فیه عقل نظری مُدرَک ولا ینعکس.

فوقانیاً(1) یستفاد منه لإثبات شرعیة الإعتبارات العقلائیة المستجدّة الناشئة من حاجات وأغراض تکوینیة مکمّلة للفطرة الإنسانیة أعم من أن تکون هذه المستجدّات مرتبطة بالمعاملات أو الحقوق أو الایقاعات أو سائر الأحکام الوضعیة أو الأحکام التکلیفیة أو الأصولیة علی حدّ عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (2) الذی یستفاد منه لإثبات صحّة العقود المستجدّة.

وبعبارة ثانیة: إنّ هناک بحثاً سنلفت إلیه فی الإعتبار هو أنّ الإعتبار العقلائی الممضی من قبل الشارع إنما هو المعاصر للشارع، وأمّا الإعتبارات المستجدّة فی عصر الغیبة فتفتقر إلی دلیل علی الإمضاء. ومن ثمّ یمکن القول بوجود ذلک الدلیل وهو عموم «أنّ دین الله دین الفطرة» الذی یعدّ غطاءً شرعیاً لکلّ إعتبار عقلائی، ولکن شریطة أن یکون قطعیاً لا ظنیاً تخمینیاً حدسیاً کبعض قوانین البحار والبیئة والفضاء.

وهذا القول لو تمّ فهو أفضل دلیل علی شرعیة کلّ الإعتبارات

ص:220

المستجدّة علی تنوّعها وإختلافها، وإن کانت هناک عمومات فی کثیر من الأبواب خاصّة بتلک الأبواب ک- (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) وأمثالها، ولکن تبقی هناک أبواب اخری وکثیرة لا توجد فیها عمومات شاملة للمستجدّات العقلائیة فیها، کلّ ذلک علی شرط مراعاة العمومات والضوابط العامّة فی کلّ باب باب أو العامّة لکلّ الأبواب التی هی بمثابة الشروط العامّة مثل «کُلُّ شَرطٍ خالَفَ کتابَ الله فَهُوَ مَرفوضٌ»(1) وهذه الفکرة لو تمّت فهی فکرة حسّاسة وخطیرة، وقد انبثقت فی الذهن [ مع حاجتها للتأمل والدراسة أکثر ] ممّا سمعناه شفاهاً من عدّة من مشایخنا الکبار عن وجود تحدیدات شرعیة فوقانیة عالیة، وإیکال التفاصیل للإرتکاز بین العقلاء المعبرّ عندهم بمنطقة الفراغ.

3. إنّ النهی لا یثبت إلاّ بالقطع، ومع عدم منجّزیته ومعذّریته لا یکون النهی منجزاً ومعذّراً حینئذ.

التشریعیة وحکمه الشرعی، فهو حکم عقلی لمتابعة الحکم الشرعی.

و حینئذ لا مشکلة فی إذن المرید نفسه فی ترک إرادته فی هذا الظرف.

بمعنی أنها لم تبلغ حدّ التمام، أی لا ینبثق منها إرادة ساخطة علی المکلّف، فلا شدّة فیها تخفیفاً منه ولکن من دون تخصیص وتقیید لحکمه وإنما هو تخفیف فی مقام الإمتثال.(1)

فمن له حقّ الطاعة، ومن حکم الفعل بالوجوب لأجله یأذن فی ترک الطاعة،فهو تصرّف منه فی الموضوع ونفی له، فهو نوع من الورود؛ لأنّ الموضوع موجود والمحمول العقلی یخصّص فإنه محال لأنّ «عقلیة الأحکام لا تخصّص». ومن ثمّ فالشارع دائماً وفی کلّ موارد حکم العقل یتصرّف فی الموضوع بایجاد مصداق له أو نفی مصداق عنه لا فی المحمول.

رأی المیرزا النائینی

و کلّ ما ذکرناه یعتمد علی قبول التصنیف الثلاثی للقیود الشرعیة، وأمّا من لا یقبل هذا الإنقسام کالمیرزا النائینی حیث أرجع کلّ القیود الشرعیة إلی قیود الإتّصاف والفعلیة الناقصة، فلابدّ من معرفة دلیله أوّلاً ، ثمّ معرفة نقاط الضعف فی دلیله ثانیاً ، حتّی تصل النوبة إلی إلزامه بنتیجة الإنقسام وإمکان تصرّف الشارع وکیفیته ثالثاً .

و أمّا دلیل المیرزا النائینی [ الذی أشار إلیه فی مَن صلّی قصراً فی موضع التمام وبالعکس ] هو أنه إذا أتمّ فی موضع القصر فإنّ

ص:224

الزائد غیر مأمور به، فالعمل المأتیّ به لا یطابق المأمور به. فإن

بقی المأمور به علی حدّه، لا یکون المأتیّ به إمتثالاً له، فیبقی الأمر علی فعلیته، فلا یکون ما أتی به مجزئاً.

کذا ذکر ذلک فی باب الإضطرار، وإنّ الإمتثال الناقص لا یکون إمتثالاً للتام، فالإختیاری علی حدّه لم یؤت به، فأمره ما زال فعلیاً فلا معنی للإجزاء، أو نقول:إنّ الإختیاری لم یبق علی حدّه لأنّ الإضطرار یرفع الشرطیة أو الجزئیة وهو غیر معقول.

ویناقش دلیله بما ذکره هو (قدس سره) فی «لا تعاد» بنفس بیان الآخوند، بأنّ المأمور به باق علی حدّه، إلاّ أنّ الشارع یکتفی بالمأتیّ به عن الغرض التام، لا أنّ المأتیّ به مطابق للمأمور به، وإنما المأتیّ به الناقص یسدّ إمکانیة تدارک الملاک التام.(1)

وبذا ظهر إمکان تصرّف الشارع فی الإمثتال والتنجیز. بل هو (قدس سره) قال فی العلم الإجمالی: إنه منجّز إقتضائی للحکم الشرعی ولیس علّة تامة؛ و هذا یعنی إمکان جعل الشارع للمانع من التنجیز کالأصل الترخیصی.

و کذا ذکروا أنّ الغفلة لا تستوجب سقوط الملاک ولا عدم فعلیة الحکم، ومع ذلک لا تنجیز فی البین، ممّا یعنی أنّ فاعلیة الإرادة [ التی هی أثر الإرادة الشرعیة ] لیست تامة، ولکن لا لنقص فی الإرادة وإنما لمانع من الفاعلیة والمحرکیة؛ فإذا تعقّلنا ذلک أمکن أن نتعقّل منع الشارع مع بقاء الملاک وفعلیة الحکم.

ولیلتفت إلی أنّ الأعلام صوّروا القطع الموضوعی خصوص ما کان دخیلاً فی الملاک وفعلیة الحکم، فی حین أنه یمکن تصویره کذلک، وتصویره قیداً فی الفعلیة التامة، وتصویره قیداً فی التنجیز،

ص:225

بل إنّ مثالهم الشهیر للقطع الموضوعی وهو «صم للرؤیة وأفطر للرؤیة» بالتأمّل یعرف أنّ العلم هنا لیس قیداً فی وجوب الصوم وإنما فی فاعلیته أو منجزیته.

من کلّ ما تقدّم إتضح صواب تصوّر الأخباریین وتصویرهم لإمکان الردع عن التنجیز ثبوتاً، بل ما ذکرناه یثبت الإمکان مطلقاً حتّی لو کانت المقدّمات المنتجة غیر عقلیة.

ونوقشت من قبل الأصولیین بأنها فی صدد نفی إعتبار الدلیل العقلی الظنّی لا مطلقاً، الذی کان ظاهرة متفشیة آنذاک فی وسط العامّة.

ولکن الصحیح أنّ طوائف الروایات(1) حسب تتبّعنا تبلغ سبعة إن لم یکن أکثر:

وضع أمره فی غیر بیت الصفوة، کانت دالّة علی المقصود لأنّ مفادها لزوم التوسط.

المعصوم (علیه السلام) وفی عرضه (علیه السلام). وإنّ مثل هذا لا یکون معذّراً ولا

یثاب المرء علی أعماله. وأمّا فی مثل أصحاب المعصومین (علیهم السلام) التابعین لهم (علیهم السلام) [ والذین یعملون بتوجیه المعصوم ] فعملهم الجزئی بالعقل لا یعدّ مقابلة للمعصوم فلا یکون مشمولاً بالروایة.

ویلاحظ علی هذه المناقشة: إنها لا تلتئم مع مجموعة متنوعة من الروایات التی نهت فیه الصحابة عن العمل بالعقل مع أنهم لم یطرحوا أنفسهم فی قبالهم (علیهم السلام) بل هم فی طول الأئمة وتبع لهم کما فی روایة أبان وروایة الإستطاعة.

الرابعة: وجود روایات اخری وکثیرة ومتنوعة تعارض ما تقدّم من الروایات، حیث حثّت علی العقل بشکل ملفت، بل القرآن الکریم کذلک، حیث رکّز المدح لاُولی الألباب وحثّ علی التعقل والتفکر. و کلّ هذا یدلّ علی حجّیة العقل ویقع معارضاً لکلّ ما تقدّم من الروایات علی إختلاف طوائفها.

2. مع معارضة الشرعی الظنی مع العقل البدیهی أو النظری یرفع الید عن النقل الظنی.

3. فی حالة تعارض الشرعی القطعی مع العقل النظری القطعی یرفع الید عن العقلی؛ لأنّ الشرعی القطعی یکشف أنّ العقلی لیس قطعیاً. بهذا التقسیم تتضح مساحة العقل الحجّة، ومساحة العقل غیر الحجّة، وبه یکون الجمع بین الروایات النافیه والمثبتة لحجّیة العقل.

وما یثار ضدّ البحوث العقلیة وإلغاء دورها من وقوع الخطأ فیها غیر مقبول، بعد أن کانت هذه البحوث تمنح الباحث قدرة وریاضة ولیاقة تؤهّله للوصول إلی حاقّ المعانی [ التی جاء بها الشرع ] وهضمها واستیعاب أسرارها.

وما ذکر من الخطأ صحیح، وهو ینبّه إلی ضرورة الإستفادة والتمسک بالنص الذی یؤمّن له لا أقلّ منجّزیة ومعذّریة، بل یؤمّن له فی کثیر من الأحیان علماً صحیحاً لسلامة المقدّمات.

کذا فی مقولات العقل إذا أخذت وحدها وترک الوحی والنقل فهو ترک للعقل أیضاً، کما أنّ نفی العقل والإکتفاء بالنقل یؤدی إلی تسطیح الکتاب والسنّة وتفریغٍ لمحتواهما.

وبتعبیر آخر: إنّ المخاطب بالنقل هو العقل، فإبعاد المخاطَب واستبداله تضییع للخطاب، کذلک العقل إذا لم یسترشد بالنقل یتیه ویضیع؛ لأنّ العقل محدود وبحکم محدودیة مواده لابدّ أن یستنجد باللا محدود، وإلاّ سجن نفسه ضمن دائرة ضیقة.

ثمّ إنه (قدس سره) یتعرض لتاریخ إفتراق الکتاب عن السنّة وبدایته، کذا تاریخ التفرقة بین العقل والنقل، ثمّ یلفت النظر إلی أنّ أی إجحاف یحصل لأحد هذه المنابع ینسحب علی الجمیع وإجحافٍ فیها جمیعاً فالتوسط سبیل النجاة.

وفَهمُه للوحی هو المحکم لأنه هو المخاطب، فإلغاؤه إلغاء للمعانی الشامخة للوحی وتسطیح له، کما ذکر العلاّمة (قدس سره) فهو حجّة ولکنّه مشترکاً مع الوحی لا منفرداً.

وحینما نرجع إلی الروایات النافیة والمثبتة نلاحظ أنّ الجمع المذکور جمع عرفی بینها، حیث ورد فی لسان الروایات النافیة «الإختلاف، الظن، القیاس، إعمال الرأی»، و هی جمیعاً تنسجم مع النظریات دون البدیهیات.

بل یمکن الإستدلال العقلی البدیهی علی هذا الجمع بالطریقة التالیة: إنّ العقل لا یری نفسه معذوراً ما لم تکتمل المصادر والمعلومات التی یتحرّک فیها فاحصاً والتی منها الوحی، حتّی الظنی لأنه لا أقلّ یثیر الإحتمال إن لم یکن حجّة فی العقائد علاوة علی المواد العقلیة المخزونة عنده، دون الإکتفاء والإقتصار علیها.(1)

وبتعبیر آخر: إنّ رأس مال العلوم جمیعاً البدیهیات العقلیة کما یظهر ذلک من روایة الإمام الکاظم (علیه السلام)(2) ولکن وحدها لا تکفی فی حلّ المسائل النظریة، وإنما فی الدرجة الثانیة تأتی البدیهیات الدینیة (3) وهما معاً یستفاد منهما للمسائل النظریة الدینیة فی کلّ منهما. (4)

ص:234

تلخیص البحث

1. ما ذکره الأخباریون من إلغاء الدلیل العقلی غیر مقبول.

2. ما یظهر من بعض کلمات الأصولیین من إلغاء الدلیل النقلی فی مجال العقیدة غیر صحیح فی المسائل النظریة.

3. إنّ الحجّیة الذاتیة للمقدّمات المنتجة مشروطة بالفحص التام فلابدّ حینئذ من بذل الجهد فی المعارف النقلیة علی حدّ الجهد الهائل المبذول فی المعارف علی المستوی العقلی کی تتکامل مادة المعرفة الدینیة وتکون النتائج النظریة مضمونة الحقانیة، مع معذریة النتائج.

وممّا تقدّم یظهر الحق فی مسألة قطع القطّاع فلا مبرّر لإعادة البحث والتکرار فیه.

ص:235

ص:237

إختلف الأعلام فی ضبط مراحل الحکم الشرعی التکلیفی وتحدیده وحقیقة الحکم فی کلّ مرحلة إلی نظریات:

ویضیف الآخوند: إنّ مرحلة المبادیء والتنجیز عقلیة ومرحلة الإنشاء والفعلیة الناقصة شرعیة مع اختلاف تعبیراته فی مرحلة الفعلیة من جهة العبد، حیث عبّر عنها شرعیة تارة وتکوینیة اخری.

هذا و إنّ مصطلح الحکم الإقتضائی [ الذی مرّت الإشارة إلیه فی بحث الإجتماع ] یقصد الآخوند منه الحکم الفعلی الناقص الذی لم تتمّ فعلیّته من جهة العبد کما فهمه الشیخ العراقی فی بعض عباراته. وهذا الفهم هو الصحیح، فی قبال فهم الشیخ الإصفهانی الذی أرجع الإقتضائی إلی مرحلة المبادیء أو الإنشائی ومن ثمّ ناقشهما. وعلی هذا فالتزاحم الإمتثالی عند الآخوند من شؤون الفعلیة التامة أو التنجیز. والتزاحم الملاکی یکون فی مرحلة الفعلیة الناقصة. (1)

وهذه المراحل التی یمرّ بها الحکم الشرعی الواقعی، یمرّ بها الظاهری أیضاً ولکن مع إختلاف طفیف مع الواقعی، حیث إنّ أصل فعلیة الظاهری مرهونة بالوصول، ولیس الفعلیة التامة فقط.

وقد فهم الشیخ الإصفهانی من کلامه هذا أنه یقصد من الوصول المأخوذ فی فعلیة الظاهری الوصول العلمی، ومن ثمّ تکون مرحلة التنجیز والفعلیة فی الظاهری مرحلة واحدة. ولکنّا نختلف معه فی هذا الفهم، ولا أقل إن لم یکن ظاهر عبارة الآخوند ما ذکرناه فهو ظاهر کلام المشهور.

وإنها العلم، ثمّ الشوق، ثمّ الإرادة التشریعیة. وإنّ حقیقتها إرادة تکوینیة متعلّقة حقیقة بفعل المولی نفسه وهو الأمر، ومتعلّقة إعتباراً بفعل الغیر من دون إلجاء. وقد أنکر الحکم الإنشائی مع قبوله الإنشاء والمنشأ إلاّ أنه قال: إنّ المنشأ هو الحکم الفعلی المقدّر لا الحکم الإنشائی.

ثمّ المرحلة الثانیة وهی: الفعلیة الخارجیة. وتکون عند تحقّق قیود الوجوب الشرعیة والعقلیة کالقدرة والوصول الإحتمالی، لدخالتها جمیعاً فی الملاک.

ثمّ المرحلة الثالثة وهی: التنجیز. وقیدها الزائد العلم لا غیر، کما أنه(قدس سره) أنکر فکرة الحکم الإقتضائی والتزاحم الملاکی وقَبِلَ التزاحم الإمتثالی لا غیر. وأنه یکون فی مرحلة الفعلیة الخارجیة ومن ثمّ لا فعلیة للحکم المهم فلا یستکشف منه الملاک.

4. قبوله للتزاحم الملاکی والإمتثالی بعد قبوله للحکم الإقتضائی وتحدیده.

5. إنّ الملاک یستکشف من الحکم الإنشائی، وحینئذ لا مشکلة فی إستکشافه مع سقوط الفعلیة من أساسها، وهو الصحیح خلافاً للآخوند الذی یحصر إستکشافه بالفعلیة الناقصة.

6. مرحلة الفاعلیة الناقصة وما بعد مراحل عقلیة للحکم الشرعی.

العلم لا تتصور، بعد أن کانت خاصیة الحکم هی الداعویة وهی لا تتحقّق بالإحتمال.

ولکن یظهر من کلمات اخری له أنّ الحکم یمرّ بمراحل ثلاث:

1. الفعلی المقدّر.

2. الفعلی الناقص.

3. الفعلی التام، وهو التنجیز.

وذلک بتصویر داعویة مع الإحتمال، إلاّ أنها تتناسب کیفاً مع الإحتمال. ومن ثمّ هناک فعلیة ولکنّها خفیفة وناقصة وبحجم الإحتمال وتتکامل وتتمّ هذه الفعلیة والداعویة مع العلم.

ص:242

فقد ذکر المیرزا النائینی: أنّ الإرادة التشریعیة إرادة تکوینیة ومتعلّقها [المراد ] هو فعل المولی وهو الإنشاء. وهذا لا ینفک عن الإرادة، حیث أنه کلّما کانت هناک إرادة کان الإنشاء. والإنشاء یولّد وجوداً إعتباریاً وهو المُنشأ [ الوجود المعتبَر ]. والمُنشأ متعلّق بفعل الغیر الإختیاری. وهو الذی ینفک عنه ولا مشکلة فی ذلک.

ص:244

کما أنّ تعریف الشیخ الإصفهانی لم یجانب الحق إلاّ أنه تعریف بالرسم والخاصة للحکم لا بالحدّ، فالداعویة والزاجریة من قبل العقل العملی تکون بعد إدراک العقل للمُنشأ الثانی کما أنّ هناک زاجریة وداعویة اعتباریة هی خاصة النسبة الأولی. فی الوقت نفسه قد یلاحظ فی تعبیر البعض: إنّ الأحکام الخمسة عقلیة، وإنّ الشارع لم ینشئ إلاّ الطلب. وهذا التعبیر صحیح ولکن بمعنی أنّ الحکم منشأ ثان إعتباری یکتشفه العقل إثباتاً، لا أنّ الأحکام الخمسة عقلیة بمعنی أنها لیست مجعولة.

ثمّ إنّ هذا المُنشأ الثانی [ الحکم ] إذا وجد موضوعه فهو مرحلة من وجوده، وإذا احتمله المکلّف فهو مرحلة اخری من وجوده، ومع العلم به ینتقل إلی مرحلة جدیدة من وجوده فإذا اتضح هذا یعرف:

أولاً: إنّ المنشأ الثانی قبل تحقّق موضوعه هو الحکم الإنشائی وهو الفعلی المقدّر ولا إختلاف بینهما کما حاول أن یصوّره المیرزا النائینی والشیخ الإصفهانی، لأنّ الفعلی المقدّر یعنی به فرض الفعلیة عند تواجد الموضوع، فلا فعلیة ناجزة؛ والإنشائی یعنی به أنه لا فعلیة ناجزة له وإنما فیه إمکان الفعلیة، فهو إنشائی صرف لا وجود له إلاّ فی أفق الإعتبار.

ثانیاً: إنّ الحکم الإنشائی حکم حقیقة، ومرحلة من مراحل وجود الحکم التکلیفی، ولیس مجرّد إنشاء وألفاظ کما حاول أن یصوّره البعض بدلیل الثمرات المترتبة علیه والتی:

منها: النسخ وعدمه فإنه یجری فی هذه المرحلة.

ومنها: ثبوت الأحکام للجمیع کوجوب الحج وإن لم یکن مستطیعاً فإنه یقصد من الحکم الإنشائی.

ومنها: إنکار الضروری من الأحکام الموجب للکفر، فإنه یقصد من الحکم الإنشائی.

ص:246

ومنها: إستکشاف الملاک کما بیّنه الشیخ العراقی [ ولوّح به الآخوند ] فإنّ الحکم الإنشائی یکشف عن وجود الملاک فی ظرف تحقّق قیود الحکم، وإلاّ لما أنشئ الحکم ولما أقدم المولی علی هذا الفعل، فلا حاجة لتصویر الفعلیة فی إثبات وجود الملاک. وحینئذ أمکن تصحیح العمل مع عدم فعلیة الحکم التامة، ولکن علی شرط الفعلیة الناقصة وتحقّق قیود الموضوع.(1)

ثالثاً: إنکار مرحلة الفعلیة

ینتقل الحکم من مرحلة الإنشاء إلی مرحلة الفعلیة، من مرحلة الکلّیة إلی مرحلة الجزئیة عند تحقّق قیود معینة. وقد ألفت إلی ذلک الشیخ العراقی وآخرون إلاّ أنّ الشیخ العراقی فی بعض کلماته والشهید الصدر أنکرا وجود مرحلة الفعلیة فی الحکم، وإنّ الوجود الإعتباری الکلّی [المُنشأ ] لا یکون مولَّداً لاعتبارات جزئیة اخری، وإنما کلّ ما یحصل عند توفّر القیود وانوجاد الموضوع هو تولّد نسبة اعتباریة بین الشخص وبین ذلک الإعتبار الکلّی لا أنه یتولّد من الإعتبار الکلّی طفل صغیر وهو الوجوب الجزئی المنحلّ من الوجوب الکلّی.

بالصور الذهنیة لا بالوجود الخارجی، ومن ثمّ یبقی المتعلّق متعدداً وإن تصادقا خارجاً، وعلی هذا الأساس إنتهی إلی جواز إجتماع الأمر والنهی حتّی لو کان الترکیب فی الخارج اتحادیاً. کذا فی موضوع الأمر والنهی هو الصورة الذهنیة ولا یتعدّی إلی الأفراد الخارجیة، ومن ثمّ لا فعلیة خارجیة منحلّة لتقومها بخارجیة الموضوع وموضوعیة الخارج. وقد عرفت أنّ موضوع الحکم لیس هو الخارج، فلیس هناک حکم إلاّ الإنشائی، وغایة ما یحصل عند تحقّق الموضوع هو تولّد نسبة بین المأمور وبین الإعتبار الکلّی.

ونظیر هذا الفهم ما ذکره الآخوند فی علاج إشکالیة الشرط المتأخّر؛ حیث صوّر الشرط ذهنیاً، ومن ثمّ فهو مقارن دائماً، والخارج لیس شرطاً.

ومعه سیقع فی إشکالیة تصویر الحکم الفعلی المنحلّ الذی یقبله. ومن ثمّ أشکل علیه البعض بأنّ ما ذکره علاج لمشکلة الشرط المتأخّر علی صعید الحکم الإنشائی لا علی صعید الفعلیة.(1)

مرحلة فعلیة للحکم غیر مرحلة الإنشائیة.

3. إنّنا حینما نراجع عرف القانون نلاحظ أنّ هناک حکماً خاصّاً جزئیاً یتحقّق بعد انوجاد الموضوع غیر الحکم الکلّی، فعند ما یقال: هذا الثوب نجس یقصد منه النجاسة الجزئیة المتولدة لا النجاسة الکلّیة التقدیریة.

4. إنّ الحاکم بالإنحلال هو العقل ولکن المنحلّ أمر شرعی إعتباری، وتولّد إعتبار من إعتبار معقول فی عرف القانون نظیر عقد البیع الذی یکون سبباً فی تحقّق البیع الإعتباری الشخصی، وهو یکون سبباً فی تحقّق البیع الإعتباری العقلائی، وهو یکون سبباً فی تحقّق البیع الإعتباری الشرعی.(1)

فالخلاصة: إنّ الحکم له فعلیة وخارجیة وجزئیة ینتقل إلیها من الإنشائیة ولا یقف عندها، کما ذکر هو (قدس سره) فی کلماته الاُخر.

ص:249

علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی. ولیست هذه القیود ناجزه وتامة، ومن ثمّ لم تکن الإرادة الجزئیة فالحکم الفعلی تامّین وناجزین، بل کانت الفعلیة مقدّرة.

وموضوع الإنشائی وشرائط الجعل لا تُوَسِّع ولا تُضَیِّق الحکم، بخلاف موضوع الفعلیة فإنها توسع وتضیق الحکم، حیث یدور مدارها وجوداً وعدماً.(1)

الآخوند علی هذه الفعلیة بالفعلیة من قِبَل المولی.

والقیود الشرعیة التی لا تکون دخیلة فی الإتصاف، لها مدخلیة فی ایجاد مراحل اخری کما سیتبلور لاحقاً إن شاء اللّه.

والقیود العقلیة طُراً لا تکون قیود إتصاف، بل لا معنی لذلک، ومن ثمّ لا تتوقف فعلیة الحکم الناقصة علیها إلاّ أنّ المیرزا النائینی أرجع جلّ القیود العقلیة إلی الفعلیة الناقصة، وأنها دخیلة فی أصل فعلیة الحکم، معلّلاً ذلک بأنّ الخطاب الفعلی لا یمکن أن یوجّه للعاجز، وهو یعنی دخالة القدرة العقلیة فی الفعلیة علی حدّ القیود الشرعیة.

ولکنّه مع ذلک فرق بینها وبین القیود الشرعیة، حیث إنّ الثانیة دخیلة فی الملاک دون الأولی فإنها دخیلة فی الفعلیة دون الملاک.

ومن ثمّ ذکر (قدس سره): إنه بفقد القید العقلی تنعدم الفعلیة الناقصة، ولکن یمکن إحراز الملاک من خلال إطلاق المادة أو طریق ثالث بخلافه فی القید الشرعی فإنّ إنعدامه یکشف عن عدم الملاک.

کذا السیّد الخوئی فإنه ذکر أنّ الفعلیة تنعدم بانتفاء القید العقلی ولکنّه لم یجزم بانتفاء الملاک سوی أنه لا طریق إلیه بخلافه فی الشرعی.

ولکن یلاحظ علیه :

1. إنّ ما ذکره (قدس سره) من عدم إمکان توجیه الخطاب الفعلی للعاجز متین فی نفسه.

ولکن الخطاب المزبور لیس متن الحکم، وإنما طور ومرحلة أخری فیه وهی الفاعلیة. وأمّا متنه فهو إعتبار الضرورة أو غیر ذلک، ومن ثمّ لم یقل أحد: إنّ الحکم أمر وخطاب وطلب، وإنما وجوب وحرمة، والوجوب هو إعتبار الضرورة، والفعلیة متن الحکم المنحلّ، فلا مشکلة فی ثبوته للعاجز.

وبعبارة اخری: إنّ هناک خلطاً بین الکنه والخاصّة فی کلامه (قدس سره).

2. إنّنا نتساءل عن معنی تقیید الحکم بقید عقلی هل یعنی صلاحیة العقل للتصرف فیما أسّسه الشارع أو التصرف فی موضوع الحکم

ص:252

العقلی العملی المترتب والمعلول للحکم الشرعی؛ فإن کان الأوّل: فهو غیر معقول ولم یتفوّه به أحد، کیف وإنّ الإعتبار إنما هو بسبب جهل العقل وعجزه کما تقدّم.

وإن کان الثانی: فهو معقول إلاّ أنه لا علاقة له بالفعلیة؛ إذ مرجع القیود حینئذ إلی الأطوار العقلیة للحکم الشرعی لا لمتنه وفعلیته. وبهذا یتّضح أنّ الفعلیة لم ولن تقیّد بقید عقلی وتثبت حتّی مع العجز.

ص:253

[ علاوة علی الإختلاف فی القیود والموضوع، حیث اخذ فی الفعلیة الناقصة قیود الإتصاف الشرعیة وفی التامة قیود اخری ] هو ما ألفت إلیه الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی و هو أنهما یختلفان فی المبدأ حیث إنّ الإرادة الجزئیة فی الفعلیه الناقصة ناقصة، وفی الفعلیة التامة تامة وبالغة النصاب. ومن ثمّ وبسبب تمامیّتها إستلزمت التحریک ولو ناقصاً، بخلافه فی الفعلیة الناقصة حیث لا تحریک ولا فاعلیة.

ویقصد من الإرادة الجزئیة الناقصة الإرادة الإقتضائیة أو الشوق المنبثق من الإرادة الکلّیة، فالحکم الفعلی مراد بارادة إقتضائیة تکتمل وتکون ناجزة وموجوداً فعلیاً عند تحقّق قیود الفعلیة التامة، ومن ثمّ تکون محرّکه وباعثة.(1)

کالحرج عند الأکثر، والمیرزا النائینی والسیّد الخوئی صنّفاه قیداً فی الفعلیة، بل المیرزا النائینی وکثیر من تلامذته ومن تأخّر عنه فی کثیر من کلماتهم والتزاماتهم فی الفقه، أخذ القیود الشرعیة کلّها علی نسق واحد، إلاّ إذا دلّ دلیل خاصّ، وأمّا بدونه فهی جمیعاً علی شاکلة واحدة ولمرتبة واحدة هی الفعلیة، وأنها جمیعاً قیود إتصاف.

إنّ القدرة [ التی تؤخذ شرعاً قیداً فی حکم أو أیّ قید آخر، سواء أخذت بدلیل عام أم خاص أم بدلیل نفس الحکم ] لابدّ من التنبه إلی المرحلة التی أخذت قیداً فیها، حیث تختلف الآثار والثمرات.

مثال ذلک: القدرة علی استعمال الماء فی الوضوء، حیث اعتبرها المیرزا النائینی ومن تبعه قیداً فی الملاک. ومن ثمّ انتهوا إلی بطلان وضوء المریض، فی قبال صاحب الجواهر ومن تبعه، لم یأخذوها قیداً فی الملاک وإنما فی الفعلیة التامة أو التنجیز، وحیئنذ لو کلّف المریض نفسه، وتوضّأ أو اغتسل فعمله صحیح، مستندین فی ذلک إلی أخذ البدل وهو التیمم الدالّ علی أنّ أخذه إمتنانی وأنّ المبدل منه مازال علی ملاکه.

ص:257

3. وإنّ هناک مراحل للحکم العقلی العملی المعلول للحکم الشرعی؛ وهی: الفاعلیة الناقصة، والفاعلیة التامة، والتنجیز.(1)

4. إنّ القیود الشرعیة لا تنحصر فی الفعلیة الناقصة، بل تتصور فی الفعلیة التامة، والمراحل العقلیة الثلاث أیضاً.

5. إنّ القیود العقلیة لا تتعقل للفعلیة الناقصه، وإنما تتعقل فی المراحل البَعدیة لها من شرعیة وعقلیة.

6. صغرویاً قیود التکلیف العامّة لیس فیها قید للفعلیة الناقصة.

7. البرهان الذی إستخدمناه فی ضبط المراحل الشرعیة والعقلیة هو تنوّع القیود وإختلاف الثمرات الکاشف عنها، فهو برهان إنّی کما هو واضح وسیأتی برهان آخر ومن نوع آخر.

ص:259

وقد یتصرف الشارع فی موضوع هذا الحکم العقلی بالطرق التالیة:

1. أن یجعل ما لیس بإمتثال إمتثالاً، کما فی «لا تعاد» ، والأدلّة العلاجیة الأخری للخلل. وقد فسّر المیرزا النائینی فی بعض کلماته أنّ «لا تعاد» تصرّف بالجعل والإنشاء، فعند الجهل بالقراءة لا تجب القراءة، ولکن الصحیح ما ذکرناه.

2. أن یجعل الإمتثال الناقص إمتثالاً، کما فی إجزاء المأمور به الإضطراری عن الواقعی.

3. بجعل البدل فی الإمثتال، کالتیمّم والصلاة جالساً. ثمّ إنّ الذی یقبل إمکان التصرف فی مرحلة الإمتثال لابدّ من التزامه بإمکان التصرف فی مرحلة التنجیز، لأنه من أجل الإمتثال. وحینئذ فما هو ظاهر کلمات الکثیر من التفکیک بین التنجیز والإمتثال غیر صحیح، خاصة بعد الإلتفات إلی أنّ البعض أخذ الحرج والإضطرار قید تنجیز، من دون أن یناقش بأنه غیر ممکن، فهو نقض علیهم.

المرتبة الثانیة: وجوب إحراز الإمتثال وجدانیاً عقلاً؛ وهی مرحلة مهمّة بالغة التأثیر علی العلم الإجمالی وتنبیهاته. والشارع قد یتصرف فی موضوعها دون موضوع التنجیز، کما فی بعض حالات العلم الإجمالی.

وتظهر الثمرة فی وجوب الإمتثال ولو بنحو الموافقة الإحتمالیة لو کان التصرف فی موضوع وجوب الإحراز، وجواز المخالفة القطعیة لو کان التصرف فی موضوع التنجیز.

وقاعدة الفراغ والتجاوز - فی کثیر من مواردهما - تصرف فی موضوع وجوب الإحراز، وفی بعض الحالات تصرف فی موضوع وجوب الإحراز من خلال التصرف فی موضوع وجوب الطاعة.

ص:261

وتحقیق ذلک کلّه متروک إلی موقعه إن شاء اللّه.

ص:264

ص:266

و الکلام فیه یقع ضمن أمور:

للقطع الأصولی.

الظاهری طریق إلی الواقع، فإن کان الواقع موجوداً کان التنجیز و إلاّ فلا حکم حقیقة وحینئذ یتصور التجری.

ص:271

إختیاری، نعم هو قبیح بمعنی أنه نقص.

3. إنّ التجری قبیح عقلاً وحرام شرعاً.

وفسّر مراده من التجری بتفسیرین.

[ أ ] إبراز الطغیان الذی یکون بنفس حالة التهیؤ أو الخوض بالمقدّمات أو بدء الحرکة.

[ ب ] حرکة النفس والنیة وفعل النفس وقد نسب إلیه أنه لا یقول بحرمة التجری شرعاً ویقول بها عقلاً فقط، إلاّ أنّ هذه النسبة مغلوطة، کما هو واضح لمن راجع کلماته.

الرابع: [ المیرزا النائینی ] نفس مسلک الشیخ الأنصاری تقریباً ولکنّه یلوح منه التردد.

الخامس: [ الشیخ العراقی ] فقد تبنّی نفس النتائج التی تبنّاها الآخوند مع إضافة حرمة الفعل المتجری به وإستحقاق العقوبة علیه.

السادس: [ الشیخ الإصفهانی ] کالشیخ العراقی من دون فرق علی مستوی النتیجة.

السابع: [ السیّد الخوئی ] قبح التجری والفعل المتجری به عقلاً ولکن من دون حرمة شرعیة فیهما، لامتناعها بما ذکره المیرزا النائینی. ومنه یظهر مدی تحجیم السیّد الخوئی للدلیل العقلی وأنه لا یلزمه الحکم الشرعی.

الثامن: [ صاحب المنتقی ] عین مسلک السیّد الخوئی، مع إختلافه معه فی الأدلّة والمناقشات.

التاسع: [ السیّد الصدر ] کذلک عین نتائج السیّد الخوئی، ولکنّه بأدلّة جدیدة منع فیها الملازمة بین حکم العقل والشرع. وقد أشرنا إلی ذلک فی بحث الملازمة.

العاشر: [ صاحب الفصول ]

1. التجری بلحاظ الفعل لیس علّة تامة للقبح وإنما مقتضی کالصدق والکذب، وما فهمه البعض من کلامه [ من أنه یقول: إنّ

ص:273

التجری لیس علّة ولا مقتضی بل هو کشرب الماء ] غیر صحیح.

2. حرمة الفعل عقلاً وشرعاً بالملازمة.

3. مع إجتماع المعصیة والتجری تتداخل الحرمة.

علماً أنّ کلامه (قدس سره) کان له محوریة فی بحث الأعلام حیث نظر إلیه من تأخّر عنه.

الحادی عشر: [ المختار ] و هو کما یلی:

1. التجری قبیح عقلاً بکل صوره و أقسامه ومراتبه إبتداءً من النیة وانتهاء بالفعل المتجری به.

2. وهو علّة تامة للقبح لا مقتضی، وقسم من أقسام الظلم.

3. کذا هو حرام شرعاً ولکن فی الجملة حیث عفی الشارع عن بعض أقسامه.

ص:274

لا یختلفان إلاّ فی أمر غیر إختیاری وهو المصادفة وعدمها ولا یعقل إستناد التحریم إلی أمر خارج عن الإختیار، وإنما یکون مستنداً إلی أمر إختیاری وهما متفقان ومشترکان فی کلّ المقدّمات الإختیاریة، فیشترکان فی التحریم.

فاجاب عنه (قدس سره): إنّ العقوبة وعدمها إنما هی علی ما صدر منه من فعل، فهو یستحق العقوبة علی هذا الفعل ولا یستحقها علی ذاک، وشرط فی إستحقاق العقوبة إختیاریة الفعل، واختیاریة الفعل تتوفّر باختیاریة بعض مقدّماته، ولیس شرطاً فی اختیاریته أن تکون جمیعاً إختیاریة.

ونحن نقبل أنّ الفعل المصادف مصادفته غیر إختیاریة، ولکن باقی مقدّماته اختیاریة فهو اختیاری، فیکون موضوعاً لاستحقاق العقوبة.

وأمّا الفعل غیر المصادف [ المتجری به ]، فلا یعاقب علیه لا لأجل أنه غیر إختیاری، فإنه إختیاری کالفعل المعصیة، وإنما لأجل مقدّمته غیر الإختیاریة وهی عدم المصادفة فلا یعاقبه المولی.

ولیس قبیحاً أن تستند عدم العقوبة وتناط بحیثیة غیر اختیاریة، وإنما القبیح استناد العقوبة لأمر غیر اختیاری، وقد عرفت أنّ الفعل المعصیة المصادف اختیاری.

بعدها یستعرض الشیخ الأنصاری الأدلّة النقلیة الخاصة، والمتعارضة بدواً ویجمع بینها بجمعین عرفیین أشرنا إلیهما ینتهی فی کلّ منهما إلی حرمة التجری فی الجملة شرعاً.

للواقع لا یلتفت إلیه، والعقوبة لا تعقل علی أمر غیر اختیاری.

وأمّا نفس التجری فهو قبیح لأنه ظلم وهتک للمولی ویظهر منه الحرمة الشرعیة أیضاً. وأمّا سوء السریرة فلا قبح فیه بمعنی الذم علیه؛ لأنه غیر اختیاری.

متعلّق الحکم الشرعی، فیکون محرّماً بالدلیل الأولی حینئذ. و الشهید الصدر حاول أن یصوّر هاتین المقدّمتین دلیلین، کلّ منها یُثبت عمومَ الأدلّة الأولیة.

لکن الصحیح [ وکما ذکر المیرزا النائینی ] أنهما معاً یشکّلان دلیلاً واحداً؛ لأنه بالمقدّمة الأولی وحدها لا یثبت المطلوب لو کان العلم الموضوع طریقیاً، لدخالة الخارج حینئذ فی تشکیل وحصول الإرادة. وبالصفتیة ینقطع الإرتباط بالخارج ویرهن وجود الإرادة بحصول العلم، کان له خارج أو لم یکن. کما أنّ بعض الأعلام صاغ هذا البرهان دلیلاً علی حرمة التجری بما هو فعل جانحی لا الفعل المتجری به.

والمیرزا النائینی لم یحدّد أو لم تکن وجهة حدیثه بیان أنّ المحرم ما هو؟ وإنما کانت وجهة الحدیث تعمیم الأدلّة الأولیة إلی حالة غیر العصیان.

وقد ناقش المیرزا النائینی وآخرون هذا البرهان علی التعمیم فی کلتا مقدّمیته.

أمّا المقدّمة الأولی:

فأولاً: إنّ الثابت فی مذهب العدلیة أنّ الملاکات فی الأفعال لا فی الإرادة، فهی متعلّق الأحکام لا الإرادة.

وثانیاً: ما ذکره المیرزا النائینی من إنّ المصادفة وان لم تکن إختیاریة، إلاّ أنّ الفعل إختیاری بعد أن کانت مجموعة من مقدّماته إختیاریة فلا مانع من بقائه متعلّقاً للتکلیف من دون حاجة إلی تأویل.

وثالثاً: ما ذکره الآخوند من أنّ الإرادة لیست إختیاریة، أو لا أقل لیست دائماً إختیاریة، والفعل هو الاختیاری لأنه بالإرادة والإختیار.

وأمّا المقدّمة الثانیة : فقد ذکر المیرزا النائینی أنّ العلم المأخوذ موضوعاً فی الإرادة قد أخذ بنحو الطریقیة لا الصفتیة؛ لأنّ الإرادة وکذا الشوق بلحاظ ما للخارج من آثار، ومن ثمّ کان للخارج تأثیر ودور فی تحقّق الإرادة، ومعه یختلف التجری عن المعصیة.

ص:278

وما ذکره المیرزا النائینی (قدس سره) من تأثیر الخارج تامّ فی نفسه، ولکنّه لم یبطل إستدلال المستدلّ من أنّ الإرادة تنوجد مع عدم الخارج، وذلک فی صورة العلم غیر المطابق، کما أنها لا تنوجد مع وجود الخارج وعدم العلم به، ممّا یوحی بصفتیة العلم وعدم مدخلیة الخارج.

ویعزّز ما ذکره المستدلّ مقولة الحکماء من أنّ الصفات الحقیقیة ذات الإضافة إلی متعلّق [ کالحبّ والبغض والعلم والحکم والتی تسمّی بالصفات التعلّقیة ] تحتاج إلی متعلّق فی افق النفس، وهذا المتعلّق هو متعلّقها بالذات، والموجود فی الخارج متعلّق بالعرض لعدم تعلّق الصفات به حقیقة أو مطابقة.

وحینئذ لابدّ من الجمع بین ما أفاده المیرزا النائینی، وما ذکره المستدلّ بعد أن کان کلّ منهما صحیحاً.

ووجه الجمع [ بعد الالفات إلی أهمّیة هذا البحث فی کثیر من المعارف]: إنّ النفس لا تتعلّق بالخارج وإنما تتعلّق بالذهن، ولکن لا بما هو نفسی مستقل وإنما بما هو آلة وطریق إلی الخارج، کالنظّارة فإنه ینظر بها لا إلیها، فالإرادة تتولّد من المعلوم بالذات بما هو آلی طریقی، ومن ثمّ لا یمکن إلغاء المعلوم بالعرض بتاتاً لا یثبت دعوی المدّعی عدم الفرق بین التجری والمعصیة، حیث عرفت مدخلیة الخارج فی تحقّق الإرادة وعدم صفتیة العلم.

وقد أضاف السیّد الخوئی إلی المناقشة بوضوح عقم هذا الإستدلال فی الواجبات حیث إنّ الواضح إرتباطها فی الخارج.

فتلخص ممّا تقدّم [ حسب رأی المیرزا النائینی وآخرین ]: عدم صلاحیة هذا الوجه [ ذی الوجهة الأصولیة ] لتعمیم الأدلّة الأولیة للأحکام للتجری، ولإثبات حرمة التجری کفعل جانحی.

إنّ الملاک فی الفعل یتأثّر بالجهات والحیثیات الطارئة علیه، فالقطع بخمریة ماء یوجب حدوث مفسدة فی شربه تقتضی حرمته.

وقد ناقش المیرزا النائینی فی هذا التقریب بأنّ القطع لا یغیّر من الواقع شیئاً؛ لأنه طریق وکاشف وجهة إثبات، وتمام ملاکه فی الکشف، فلا یعقل تأثیره علی الواقع وذی الطریق وحیثیة الثبوت.

نعم، الفعل مع القطع بالحرمة یکشف عن سوء السریرة والقبح الفاعلی کشفا إنّیاً، أی أنه ولید القبح الفاعلی، ومن ثمّ یمکن القول بتأثّره من جهة الفاعل.

ونظّر له بمسألة إجتماع الأمر والنهی؛ حیث لا یکفی فی الجواز وتصحیح العبادة مغایرة وجودَی المتعلّقین، وإنما لابدّ من التفکیک بین حیثیة الایجاد بأن لا یکون تحقّق الوجودین بایجاد واحد والاّ فمع الایجاد والإرادة الواحدة سیکون هناک قبح فاعلی ینسحب علی الفعل العبادی، والعبادة مشروطة عقلاً بالحسن الفاعلی الذی یؤمّن من جهة المکلّف.

وقد ناقش الشیخ العراقی ذلک: بأنّ الجواز بالتعدّد فی وجودی المتعلّقین، یلزم منه تعدّد الإیجاد؛ لعدم معقولیة إیجاد واحد لوجودین، والتفاصیل تقدّمت فی مسألة الإجتماع.

ویواصل المیرزا النائینی الحدیث: إنّ الفعل وإن کان حسناً فی نفسه إلاّ أنه یتأثر بالقبح الفاعلی فیقبح تبعاً له، ولکن مع ذلک یمتنع تعلّق التحریم الشرعی به. وذلک لأنّ الدلیل الشرعی علی الحرمة إمّا الأدلّة الأولیة أو الأدلّة الخاصّة.

والأدلّة الأولیة قد عرّف فی الجهة الأولی عدم عمومها للفعل المتجری به.

والأدلّة الخاصة تواجه مشکلات؛ لأنها إمّا أن تتعلّق بالفعل المتجری به بعنوان أنه متجری به، أو بالجامع بین المعصیة والفعل المتجری به کعنوان هتک حرمة المولی، أو إن شئت فقل: بما أنّ فیه قبحاً مشترکاً بینه وبین المعصیة؛ وکلٌ محال.

ص:280

أما الأوّل: فلا یعقل الخطاب له، لما ذکر فی الأصل العملی من أنّ الناسی مثلاً لا یمکن أن یخاطب بخصوصه؛ لأنه یستلزم تنبّه المخاطب أو عدم إلتفاته للخطاب ومحرّکیته له.

وأما الثانی: فلا یعقل أیضاً من جهتین:

1. اللغویة؛ لأنه مادام لم یتأثّر ویتحرّک بخطاب «لا تشرب الخمر» کذالک لا یتحرّک بالخطاب الثانی «لا تهتک حرمة المولی».

2. لزوم إجتماع المثلین فی نظر المتجری دائماً، «الحکم الواقعی» و «لا تهتک» کذا لزومه فی الواقع وفی نظر العاصی. فعرف ممّا تقدّم عدم استلزام القبح الفاعلی إلاّ لقبح الفعل [ إن کان، حیث سیتمّ تحقیقه فی الجهة الثالثة ] دون الحرمة الشرعیة فی الفعل المتجری به.

ولما ذکره المیرزا النائینی من وجه المنع من الحرمة الشرعیة ووجوه اخری إنتهی السیّد الخوئی إلی عدم الحرمة الشرعیة مع قبوله قبح الفعل المتجری به عقلاً ممّا یعنی إنکاره الملازمة بینهما فی ما نحن فیه بل مطلقاً کما سیتبین فی الجهة الثالثة.

و فی المنتقی ألفت إلی وجه آخر لمنع الملازمة بین قبح الفعل الناشئ من القبح الفاعلی والحرمة الشرعیة بعنوان مشترک بین المعصیة والتجری و هو أنّ هذا القبح من الأحکام العقلیة العملیة غیر المستقلة الواقعة فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی کوجوب الطاعة وقبح المخالفة وهی لا یمکن جعل شرعی فیها للزوم الدور أو التسلسل؛ وذلک لأنّ «لا تهتک حرمة المولی» یرجع بالتحلیل إلی حرمة المخالفة أو وجوب الطاعة، ولیس شیئاً وراءهما.

وحینئذ إذا ورد إثباتاً وفی لسان الدلیل تسجیل عقوبة، فإنّا نقبله بمقدار العقوبة دون الحکم الشرعی، وإن کان ظهوره الأولی وجود حکم ولکن للمانع العقلی نضطر للتنازل عن هذا الظهور.

فتلخص من کلام المیرزا النائینی وآخرین عدم إمکان استفادة الحرمة الشرعیة للفعل المتجری به من خلال النکتة العقلیة وهی

ص:281

القبح الفاعلی علماً أنّ البعض حاول أن یقرب وجهة الإستدلال علی التحریم بأنها لتحریم التجری لا الفعل المتجری به.

وبعبارة اخری: إنّ الخارج لا دخل له فی الحکمة العملیة، فالحسن والقبح وصفان لأفعال النفس المقطوعة عن الخارج تماماً، وهو لا یکون إلاّ بأخذ العلم صفتیاً.

وذلک لانّ الإرادة الواقعیة لا أثر لها عند العقل ولا یمکن أن تکون محرّکة للعبد إلاّ بالوجود العلمی والوصول، حینها لا یبقی فرق بین المتجری والعاصی أبداً علی صعید القبح العملی.

وقد خدش المیرزا النائینی فی المقدّمة الأولی بأنّ هناک حسناً وقبحاً فی الأفعال الخارجیة، فإن الملاکات بلحاظ الأفعال الخارجیة لا الأفعال الذهنیة. وواضح أنّ هذه الخدشة لا تتناسب مع قوّة المقدمة المذکورة، بعد الإلتفات إلی أنّ فعل النفس أیضاً فعل خارجی، ومن ثمّ یمکن أن یکون محلاً للملاک.

نعم أقرّ المیرزا النائینی وجود قبحین فاعلیین، أحدهما مسبّب عن القبح الفعلی، والآخر مسبّب عن سوء السریرة. والأوّل هو الذی یلازم إستحقاق العقوبة، دون الثانی.

وقد ناقشه الشهید الصدر بأنه کیف نفترضه قبحاً فاعلیاً بمعنی القبح فی حیثیة الفاعلیة مع تمحّضه فی کونه مسبّباً عن سوء السریرة ولیس للفاعل دور مع أنه قبح فاعلیة الفاعل، کما ناقش (قدس سره) الشیخ الأنصاری والآخوند والمیرزا النائینی، مبلوراً لکلام الشیخ الإصفهانی والشیخ العراقی؛ بأنا لا نتعقل النظر إلی الفعل بما هو هو وقطع النظر عن جهة الفاعلیة، فإنها تتدخّل فی فعلیة حسن وقبح الفعل، وبتعبیر آخر: لا یمکن دعوی أنّ الحکم العقلی فی الفعل لا یتأثر بجهة الفاعل.

والحق وجاهة هذه المناقشة.

وأما المقدمة الثانیة فقد خدش فیها المیرزا النائینی أیضاً بعد تسلیم أخذ العلم صفتیاً، وإنما یؤخذ طریقیاً وفی موضوع التنجیز للبعث الواقعی الذی لا یمکن الإنبعاث عنه ما لم یکن له وجود علمی، فإنّ الأفعال فی نفسها وعلی صعید الواقع لها جهات حسن وقبح، إلاّ أنّ

ص:283

هذا الواقع لا یصلح للتحریک ما لم یعلم به، ممّا یعنی أنّ العلم المأخوذ طریقی ولیس بما هو علم وإن کان جهلاً.

بسبب عدم الإختیاریة فی الأول، وعدم إحداث العلم عنواناً قبیحاً یکون ملاکاً للحرمة فی الثانی، ودلالة جملة من الأخبار علی العفو وعدم المؤاخذة علی القصد.

حینئذٍ لابدّ قبل قبول التحریم المدلول للأخبار من العثور علی متعلّق لا یواجه مشکلة العقلیة، وینسجم مع الأخبار المقابلة الدالة علی عدم المؤاخذة، ولیس هو إلاّ قصد المعصیة مع المظهر.

ولکن مع ذلک ذکر الأستاذ السیّد الروحانی - والحق معه - أنّ بحث المیرزا النائینی الإثباتی بحث تنزلی، وأنّ ما انتهی إلیه من تصویر المتعلّق تنزلی أیضاً.

وذلک لأنّ هذا المتعلّق [ القصد مع المظهر ] وإن لم یواجه المشکلات التی أشار إلیها (قدس سره) فی المتعلّقات الأخری، إلاّ أنه یواجه مشکلة اخری تمنع من تعلّق التحریم به [ أشار إلیها فی الجهة الثانیة ] وهی لزوم اللغویة وإجتماع الحکمین المتماثلین فی نظر القاصد. وعلی هذا تکون الأدلّة إرشادیة أو إخبار عن تسجیل العقوبة. بهذا ینتهی حدیث المیرزا النائینی حول الجهة الرابعة.

و الآخرون کان لهم کلام فی هذه الجهة أیضاً وبتفصیل أکثر خاصّة فی الأخبار. وقد أشرنا إلی وجهة نظر الشیخ الأنصاری فی الأخبار، وفَهْم الأعلام لکلامه، وفهمنا المقابل لفهمهم.

فی هذه الجهة أیضاً نشیر إلی رؤی آخرین فی هذه الأدلّة النقلیة.

علی تحریم خاص فی الرضا بالمعصیة، مع روایات اخری دلّت علی إستحباب الرضا بالطاعة.

وأما الآیة المبارکة (إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ) (1) فقد ناقش صاحب المنتقی دلالتها علی تحریم التجری بأنّ الظاهر من الآیة المحاسبة علی الأفعال الجوانحیة المحرمة کالنفاق والشرک، سواء أبداها العاصی أم لا. ولیست فی صدد إستعراض موارد التکلیف، أو أنّ کلّ ما فی القلب محرم، بقرینة أنّ بعض أفعال النفس غیر إختیاریة، وبعض آخر حسن کنیة فعل الواجب وفعل المندوب.

وأما روایة «القاتِلُ والمقتولُ فی النَّار» فقد علّق السیّد الخوئی علیها: إنّ مفادها المؤاخذة علی نیة المعصیة الواقعیة وقصد ارتکاب الحرام الواقعی لا الخیالی، وما یعتقده المکلّف حراماً مع عدم کونه حراماً فی الواقع.

وناقشه الشهید الصدر بأنّ نیة المعصیة الواقعیة مع عدم العصیان أیضاً تجری لأنها نیة معصیة لا معصیة، والحق معه. ویعزّزه أنّ بحث الأعلام فی روایات العفو فی التجری مع أنها واردة فی العفو عن نیة المعصیة، دلیل تعمیمهم التجری لمثل هذه الحالة.

وعلّق فی المنتقی علیها: إنّ القتل من المحرمات التی تحرم جمیع مقدماته أو بعضها شرعاً، تغلیظاً لحرمة ذی المقدمة. فإرادة القتل محرم شرعی کحرمة الفعل لا من باب التجری وقصد الحرام وعدم تحققه. ومثل هذا الکلام یرد فی روایة حرمة غرس العنب لأجل الخمر.

و بعض آخر فهم من مجموع الأخبار أنها فی صدد تحریم بعض الأفعال القلبیة لمفسدة فیها، ومن ثمّ فهی تقع معصیة علی حدّ العصیان بشرب الخمر، لا أنها حرام لأنها تجرّ، وفاعلها عاصی

ص:286

لحرمة التجری؛ لأنّ التجری مرتبط بالفعل الجارحی بأن یصدر علی أساس أنه حرام ولکنّه یتبین أو فی الواقع لم یکن حراماً وإنما شبه علی الفاعل أنه الحرام. ولا یتصور فی الأفعال الجانحیة الجهل المرکب.

ولکن ألفتنا سابقاً إلی أنّ بعض متأخری الحکماء والعرفاء قبلوا فکرة الخطأ فی الفعل الجانحی، ومن ثمّ ینفتح الباب للتجری فیه بأن یکون الفعل الجانحی فعلاً متجری فیه.

ملخّص ما أفاده النائینی (رحمه الله)

من کلّ ما تقدّم یمکن أن تلخّص وجهة نظر المیرزا النائینی بما یلی:

1. عدم حرمة التجری شرعاً من خلال الأدلّة الأولیة للأحکام، وذلک لعدم تمامیة القرینة العقلیة علی التعمیم.

2. لا یمکن عقلاً وعلی مستوی الثبوت تحریم التجری شرعاً بدلیل خاص.

3. عدم إستحقاق العقوبة الأخرویة علی التجری، اللازم لحکم العقل العملی المستقل وهو القبح الفاعلی المسبب عن سوء السریرة؛ وذلک لمنع الملازمة فی هذا المورد، أو لا أقلّ الشک فی وجودها، مع إنکاره للقبح الفعلی فالقبح الفاعلی المسبب عنه فی قبال السیّد الخوئی و السیّد الروحانی والسیّد الخمینی والشهید الصدر حیث قبلوا جمیعاً القبح الفعلی والملازمة مع إستحقاق العقوبة وتسجیلها مع تفاوتهم فی إنکار الحکم الشرعی أو إغفال الحدیث فیه.

إستکشاف حرمته [ التی هی القبح الشدید ] عند الشارع، وإن کان یلزمه التعذیر والتنجیز واستحقاق العقوبة ولکن لا یلزمه حکم شرعی.

وهذا کما هو واضح نقاش فی کبری الملازمة وانکار لها. وغریب قبوله(قدس سره) للحکم العقلی ولازمه وإنکاره للحکم، مع أنّ العقوبة هی حدّ الوجوب.

2. إنّنا لو إرتضینا قاعدة الملازمة، فإنها تقبل فی علل الأحکام فقط لا فی أحکام العقل العملی الذی هو فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی. وهذا کما هو واضح نقاش صغروی فی القاعدة.

3. إنّ القاعدة فی موارد جریانها لو جرت إنما تجری إذا لم یستلزم محذوراً خاصاً، کما فی ما نحن فیه حیث یستلزم إجتماع المثلین فی نظر المتجری، کما ألفتنا إلی ذلک فی الجهة الثانیة من کلام المیرزا النائینی.

الدرجة الأولی: العقوبة والمثوبة علی الملکات السّیئة والحسنة.

ویقصد من الملکه هی الصفات المترسّخة فی النفس [ التی تکون بمثابة الفصل الجوهری لها، بمعنی أنها تکمل وتزید من فصل الإنسان حیث إنّ فصله غیر نهائی ] والعقوبة فی مثل هذه الحالة أشدّ العقوبات، والخلود یکون بلحاظها.

الدرجة الثانیة: العقوبة والمثوبة علی أفعال النفس کالنیة والخواطر والأحوال والإرادات و الحبّ والبغض، وهی عقوبة ومثوبة متوسطة وطویلة الأمد.

الدرجة الثالثة: العقوبة والمثوبة علی أفعال الجوارح، وهی أخفّ الدرجات.

ویضیف (قدس سره): إنه من الخطأ حصر تجسّم الأعمال بأفعال الجوارح، کما هو منحی کثیر من المتکلّمین والمحدّثین.

کذا من الخطأ حصر تجسّم الأعمال بالملکات کما یظهر من بعض الفلاسفة القدماء، ومثله فی الخطأ حصر تجسّم الأعمال بأفعال النفس کما یبدو من بعض العرفاء.

وإنما التجسّم یتصور فی الموارد الثلاثة مع إختلاف فی المرتبة، والتجری یشترک مع العصیان فی القبح. فالتجسّم فی القسم الأوّل والثانی ویختلف عنه فی القسم الثالث.

وهذه الإلفاتة منه (قدس سره) مهمّة ومدخل لحلّ الغموض فی بحث التجری، ولکن لا یخلو کلامه من زوایا نقص نعرضها ونترک علاجها إلی حین عرض المختار.

1. یظهر منه عدم إشتداد القبح الفاعلی [ القسم الثانی ] فی حالات المعصیة وإنه واحد فی المعصیة والتجری، وهو محلّ تأمل.

2. إنّ الأفعال الجوارحیة بعد أن کانت حاویة علی ملاکات، کانت هی العامل الوحید أو أحد العوامل الرئیسیة فی بناء الملکات وأفعال النفس، مع أنه (قدس سره) لم یلفت إلی ذلک فضلاً عن بلورته له.

3. لم یوضح فی اطروحته أنه هل یوجد هناک حکم شرعی

ص:289

إستندت إلیه العقوبة وکیف؟ أو لا یوجد وإنما کانت العقوبة لازم القبح العقلی، باعتبارها تشکّل أعلی مراتب الذم. وبعبارة ثانیة: إنه (قدس سره) أغفل الحدیث فی الحکم الشرعی وکیفیة إستفادته.

کلّ هذا کان فی ما یرتبط بالمقدمة الأولی من الجهة الثالثة.

استفیدت الحرمة بالملازمة مع حکم العقل الذی یتمّ إثباته فی النقطة الأولی، أو بالدلیل النقلی. ولا یخفی أنّ البحث فی هذه النقطة ثبوتی أیضاً.

النقطة الثالثة: فی الأدلّة النقلیة علی حرمة التجری شرعاً، وهو بحث إثباتی.

النقطة الرابعة: فی شقوق موضوع البحث.

النقطة الخامسة: فی تنبیهات البحث، وهی مهمّة بل أهم ممّا ذکره الأعلام من تنبیهات، لارتباط أکثرها بالعقائد.

فإنّ شرب کأس أطول أکثر حرمة من شرب کوب وإن کان الشرب فی کلّ منهما واحداً ممّا یعنی أنّ الحرمة إمتدادیة وأنّ عصیانها بمنزلة معاصی متعددة متصلة یتلو بعضها البعض.

ومن ثمّ من وطأ امرأة شبهةً وعَلم فی الأثناء لابدّ من أن یجتنب فوراً أو یتحقق العصیان مع أنّ الفعل واحد ولکن حرمته ممتدة لم تکن منجزة فی فترة الشبهة وتنجّزت من حین العلم.

کذا فی التجری قبحه إمتدادی یبدأ من حین بدایة الفعل وهی الهمّ ویستمر مع الإرادة ففعل المقدّمات ففعل المتجری به، فهو لیس حکماً یخص مرتبة کما أنه لیس أحکاماً متعددة ذات متعلّقات متعددة وملاکات متکثرة فعقوبات متعددة، وإنما حکم واحد ممتد ذو ذمّ وذو عقوبة واحدة، لکنها تشتدّ کلّما طالت وامتدت ممارسة القبیح.

وبعبارة اخری: الطغیان الذی یقع متعلّقاً للقبح فعل واحد ممتد، له مبدأ ومسیر ومنتهی، ومن ثمّ یشتد قبحه تبعاً له.(1)

2. الحق أنّ العقل النظری أیضاً یدرک نقص الفعل المتجری به إبتداءً من الهمّ وانتهاء بالفعل المتخیل بهذا البیان:

إنّ کمال العبودیة ربوبیته علی مَن دونه، فکلّما إشتدت إشتد کمالها، والعکس بالعکس. ومن ثمّ روی عن الإمام الصادق(علیه السلام): «إنَّ العُبودیَّةَ جَوهَرةٌ کُنهُها الرُّبوبِیَّة».(2)

والمخلوق الممکن [ کما قرّر فی الحکمة ] فی ذاته فقر وإمکان ولیس، ووجوده وقدرته وکمالاته من علّته، فله من ذاته النقص ومن علته الکمال.

ص:292

ویعبّر عن هذه الحقیقة بتعبیر آخر و هو أنّ الموجود الممکن من حیث ربطیته وحرفیته بعلّته کمال ووجود ومن حیث إسمیته وإستقلاله عدم وظلمة.

وهذه القاعدة تجری فی الممکن بالنسبة لکماله الأولی والثانوی، أی مفاد کان التامة والناقصة. فکلّما کان خلوص الإنسان فی أعماله أکثر، کان تمحّضه بالربط أکثر فکان کماله أکثر، وکلّما إزدادت الشوائب کانت النسبة للذات أکبر فکان النقص أکبر. (1)

إذا تبلور هذا، یعرف أنّ التجری والطغیان علی المولی ترک لجهة الربط وانکفاء علی الذات وابتعاد عن الفناء إلی الأنا، وهو عین النقص والطرد عن رحمة اللّه.

3. الخطور السابق علی الهمّ والإقدام قبیح، إلاّ أنّ قبحه غیر إلزامی شدید؛ وذلک لعدم إختیاریته، وله تفصیل یأتی لاحقاً.

4. الصفات [ سواء منها الملکة أم الحالة ] إختیاریة إما بالمباشرة أو من مقدمات إختیاریة، ومن ثمّ یحکم العقل بقبحها واستحقاق العقوبة علیها مطلقاً.

نعم، الإستحقاق الشرعی بلحاظ الأدلّة الشرعیة العامة لا یکون من حین وجودها وإنما من حین مفارقته الدنیا وهی موجودة یستحق العقاب علیها، فإذا تمکّن من التخلص منها وإزالتها قبل إختتام الأجل لا یستحق عقوبه اخرویة. هذا بالنسبة إلی العقوبة الاُخرویة الشدیدة الناریة. وأما بالنسبة إلی ما دونها کالحرمان فالشرع دلّ علی الإستحقاق من حین الوجود، کما ورد: «إنّ فی کُلِّ مَعصیَةٍ یَعصیها ابنُ آدمَ یُفارِقُهُ عَقل لا یعودُ إلیه أبداً».

ولکن کذا فی الأفعال ابتداءً من الهمّ وانتهاء من الفعل الجارحی التی تصدر عنها التی هی التجری یستحق العقوبة الاُخرویة شرعاً علیها من حین صدورها وفی دار الدنیا، کما سیأتی بیانه فی النقطة

ص:293

الرابعة.(1)

وقد یقال: إنّ هناک ملکات غیر إختیاریة، وهی التی یبلغ الإنسان سن التکلیف علیها، ومن ثمّ لا یحکم العقل بقبحها ولا الشرع وإن بقیت موجودة معه حتّی مفارقته الدنیا.

فالجواب: إذا کانت بدایة نشوها وحصولها مع التمییز، فیبقی إستحقاق العقوبة علی حاله حتّی علی مبنی من خصّ وجوب الایمان والعقوبة علی الکفر بالبلوغ، ولکن مع ذلک یفتی بوجوب الفحص قبل البلوغ بملاک وجوب المقدمة المفوتة، فلابدّ حینئذ وبنفس الملاک من مجاهدة نفسه فی الصغر حتّی لا تستحکم هذه الملکات فی النفس.

وأما إذا کانت بدایة نشوها قبل التمییز، وحین وصل مرحلة التمییز کانت قد استحکمت فیه، بسبب البیئة والمحیط الإجتماعی، فلا قبح فیها لعدم إختیاریتها حینئذ.(2)

ولیلتفت إلی أنّ هناک تناسباً طردیاً بین إشتداد العلم واشتداد القبح، فکلّما إشتد العلم وضوحاً إشتد القبح. والعلم عادة فی الممیز خفیف

ص:294

فقبحه مخفّف أیضاً.

5. إنّنا إذا طالعنا کلمات الأعلام نجد أنهم طراً ومن دون إستثناء، یلتزمون بالحسن العقلی للإنقیاد، واستحقاق المثوبة عقلاً علیه من دون فرق بین الإنقیاد مع الطاعة أو بدونها.

وکلّ المحاذیر التی سجّلت من قبل بعضهم علی قبح التجری عقلاً لم یشیروا إلیها فی الإنقیاد فضلاً عن الإجابة عنها مع أنها تأتی من دون فرق، بل جعل بعضهم حسن الإنقیاد أحد الأدلّة المهمة علی حسن الإحتیاط العقلی.

وهذه مفارقة علی الأعلام أن یجیبوا عنها ونحن قد أجبنا عنها، حیث قلنا بالقبح العقلی للتجری. والمحاذیر المسجّلة مجرد شبهات لا واقع لها -کما سیتضح - کانت هی السبب فی اللبس الذی وقع فیه الأعلام.

6. ألفتنا إلی أنّ قبح الطغیان فی التجری أقل من قبحه فی المعصیة. وتحلیل ذلک:

إنّ ما ذکره العلاّمة وآخرون [ من أنّ تأثیر وتأثر النفس إنما یکون بأفعال فی صقع النفس، وأنّ الأفعال الخارجیة عرض علی البدن وأجنبیة عن النفس ] صحیح، ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ هذا التأثیر والتأثر الداخلی لیس بسبب الخیال وإنما بتوسط الأفعال الخارجیة.

وبعبارة أکثر وضوحاً: إنه من المسلّم به فلسفیاً أنّ الفعل وإن کان متصرماً وعارضاً علی البدن ولکنّه یؤثر علی النفس نتیجة نحو الترابط الوثیق بین النفس والبدن، وأنّ النفس تتکامل بتوسط تدبیرها للبدن، وتنجّز أفعالها بتوسط البدن، ومن ثمّ کانت مجردة ذاتاً مادیة فعلاً، فصنع الفعل الوجودی لا یمنع من أن یکون له إنعکاس علی النفس.

ولکن کما ذکر الشیخ الإصفهانی فی بحث الصحیح والأعم وبحث الإجتماع، إنّ التأثیر المشار إلیه إنما هو بنحو الإعداد لا الفیض،

ص:295

بمعنی أنّ نحو صدور الفعل من البدن یتأثر بالنفس، ویؤثر ویعدّ النفس ویؤهلها لاستقبال الفیض من الفاعل الإلهی، حیث إنّ الفاعل الإلهی [ معطی الوجود وما منه الوجود ] لا یفیض علی النفس شیئاً إلاّ بتوسط الإعداد المادی، فالفعل المادی معدّ لا أکثر، ولکنّه معدّ ولیس لا مدخلیة له، بل إنّ هذا الدور مهم جداً، فکلّما کان الإعداد صحیحاً أکثر کان الفیض أتم، فهناک تناسب طردی بینهما.

و هنا یتساءل : إنّ الفعل یتصرم بحکم مادیته، فکیف تبقی إعدادیته؟ فجوابه أنّ الباقی من الفعل جنبته الملکوتیة المجردة لا الجنبة الملکیة المادیة. وقد ثبت أنّ کلّ موجود شاعر عالم مسبّح وهی مجردات ممّا یعنی أنّ لکلّ موجود مادی وجهة ملکوتیة.

أما المحذور الأول فقد ظهرت الإجابة عنه ممّا تقدّم، حیث إنّ الملکة والحال موضوعان للقبح، لاختیاریتهما باختیاریة مقدّماتهما وهی الأفعال المعدّة لهما، بل الصفة [ وخاصّة فی حال رسوخها واستحکامها فی النفس] أخطر بکثیر من الفعل، وذلک لصعوبة زوالها ومبدئیتها ومصدریتها للأفعال السیئة، ومن ثمّ یکون قبحها أشدّ وعقوبتها أکبر.

وأما المحذور الثانی والثالث فیجاب عنهما: أنه لو کانت دعوی الإختیاریة والصفتیة فی کلّ متعلّقات أحکام العقل العملی وموضوعاتها، لکان الإشکال بعدم إختیاریة المتعلّق وطریقیة العلم الموضوع وجیهاً، لوروده فی مجموعة من الأمثلة، إلاّ أنه لا یرد علی کلّ الأمثلة وفی موارد حکم العقل العملی بنحو الموجبة الکلّیة، وإنما هو مقبول بنحو الموجبة الجزئیة، وتبقی حالات اخری لا موقع للإشکال فیها لاختیاریة المتعلّق وصفتیة العلم الموضوع، وعدم فرز الأعلام بین هذین النمطین؛ [ النمط الذی یکون متعلّقه غیر اختیاری والعلم طریقی، والنمط الذی یکون متعلّقه إختیاریاً والعلم صفتی ] أوجب إنکارهم للقبح العقلی بنحو الموجبة الکلّیة. و إننا حینما نرصد متعلّقات أحکام العقل نجد أنها:

1. أفعال أو صفات جانحیة وهی بدورها تنقسم إلی:

جانحیة بحتة کالایمان بالحقیقة والواقع وکالحب والبغض.

جانحیة تمتد حتّی تصل إلی فعل جارحی، ولکن لا بما هو هو وإنما بما هو منتسب وله نشو وصدور إلی الفعل الجانحی کالطغیان.

2. أفعال جارحیة خارجیة کالعدل والظلم، وغیر الإختیاری فی التجری هو الفعل المتجری به، ولکن بما هو هو الذی یقع نهایة الفعل الجانحی الممتد، والفعل الجارحی الخارجی، وذلک لعدم الإلتفات إلی أنه متجری به وغیر مطابق للواقعی، ومن ثمّ لم یکن إختیاریاً، وکان العلم المأخوذ فیه طریقیاً. ولکن الفعل الجانحی البحت، والجانحی الممتد إلی الجارحی، والجارحی الذی یکون نهایة

ص:297

امتداد الطغیان ولکن بما هو منتسب إلی الطغیان، کلّ ذلک اختیاری لعدم إرتباطه بمقدمة غیر إختیاریة؛ وهی عدم الإصابة للخارج کی لا یکون ملتفتاً فلا یکون اختیاریاً حیث لم یؤخذ الخارج دخیلاً ومقوماً لها، ومن ثمّ فالعلم المأخوذ صفتی بل لا معنی لأخذه طریقاً، ومعه لا مانع من قبح مثل هذا الفعل.

والأعلام إنطلقوا فی منع قبح الفعل المتجری به مطلقاً، من الأفعال الخارجیة أو الأفعال التی تشکّل امتداداً للطغیان ولکن بما هی هی، ولم یمیزوا بین الفعل الخارجی بما هو هو، وبما هو تجرّ ومنتسب للطغیان، ومن ثمّ عمّموا المنع، کما أنهم تصوروا إرتباط کلّ الأفعال الجانحیة بالخارج وتقومها به، الذی یستدعی أخذ العلم طریقیاً دائماً، المانع من قبح التجری مطلقاً.

وقد یقال: إنّ غالب الصفات والأفعال الجانحیة تعلقیة بالخارج کالحب، ومعه ستکون منوطة بالخارج، فلا یعقل أن یکون العلم المأخوذ موضوعاً فی حکمها صفتیاً وإنما هو طریقی، وحینئذ فی صورة الخطأ لا یتحقق الموضوع فلا قبح.

فالجواب: یقصد من تعلقیة الصفات والأفعال الجانحیة أنه یستحیل انوجادها بدون المتعلّق بالذات الذی هو ذهنی، لا المتعلّق بالعرض الذی هو الخارج.

فالعلم یستحیل بدون معلوم بالذات، ولا یستحیل أن یتکوّن بدون معلوم بالعرض المطابق له.

حینئذ الحکم إذا اسند إلی الصفة أو الفعل بلحاظ أصل وجوده، أی الصفة أو الفعل بما أنّ له متعلّقاً بالذات کان العلم المأخوذ موضوعاً صفتیاً، وإذا اسند إلی الصفة أو الفعل التعلقی بلحاظ الخارج والمتعلّق بالعرض کان العلم المأخوذ طریقیاً.

ومثال الأول فی العقل النظری: الفرح الذی یدرک العقل النظری أنه موجب للبهجة وانشراح الصدر متقوّم بالمتعلق بالذات، سواء کان له مطابق خارجی أو کان خطأ.

ص:298

ومثله الحزن: فإنه مرهون بالمتعلّق بالذات، فإنّ الإنسان یحزن عندما یعرف بموت عزیز له وإن لم یکن میّتاً فی الواقع، فالحکم فی مثل هذه منوط بالصفة النفسیة بما هی هی لا بلحاظ الخارج. وواضح أنّ العلم المأخوذ صفتی.

کذا فی العقل العملی، هناک أحکام اسندت للفعل أو الصفة بما هو له متعلّق بالذات [ أی للجانحی بما هو هو لا بلحاظ الخارج ] کقبح الظن السیء بالأخ وإن کان مصیباً، وقبح الخوف ومذمویته وإن لم یکن متعلّقه بالذات واقع خارجی، بل قد یختص الذم بحالة عدم المطابقة أحیاناً، ومثله الخضوع والتسلیم للّه سبحانه والإنقیاد فإنه حسن فی نفسه وإن لم یکن لمتعلّقه بالذات واقع وخارج.

إذا إتضح هذا نقول: إنّ الطغیان والتجری وإن کان تعلّقیاً، إلاّ أنه ینوجد بالمتعلّق بالذات لا بالعرض، والحکم بالقبح علیه أسند إلی أصل وجوده لا بلحاظ المتعلّق بالعرض الخارجی، وأصل وجوده ملتفت إلیه وإختیاری، والعلم فیه صفتی لا طریقی، وإن توهّمتْ النفسُ أنه طریقی، إلاّ أنّ تأثیره بما هو صفة نفسیة لا بما هو آلة.

فلا مشکلة تواجه حکمه من هذه الزاویة؛ فالفعل المحمول علیه القبح لیس فعلاً خارجیاً ولا جانحیاً منوطاً بالخارج، فهو إختیاری لعدم تقیده بقید عدم الإصابة غیر الإختیاری، والعلم الموضوع بما هو هو لا بما هو آلة ومعبِّر عن الخارج.

من هذا العَرضِ ینبثق هذا السؤال: أنه لا دور للفعل الخارجی حینئذ، وهو لا ینسجم مع ما تقدّم من أنّ له دوراً إعدادیاً فی إفاضة أفعال النفس وصفاتها.

وبعبارة اخری: بعد أن کان الفعل الخارجی معدّاً کیف إنتهیتم إلی وجود الطغیان فقبحه فصفتیة العلم مع عدم الفعل الموجب لذلک، ومن ثمّ کان التجری قبیحاً من دون معدّ؟ وهذا التساؤل هو إعادة أو صیاغة اخری للمحذور الخامس الذی أشرنا إلیه.

والجواب: إنّ بعض الکمالات التی تفاض علی النفس مرهونة

ص:299

ومشروطة فی وجودها بالاعداد الخارجی المادی الخاص مسبقاً.

والبعض الآخر لم یرهن أصل وجوده بالإعداد الخاص، وإنما إشتداده ونموّه مرهون بالإعداد، والطغیانُ من القسم الثانی حیث لم یعلّق أصل وجوده علی المعصیة، وإنما إشتداده وإزدیاده علق علی المعصیة.

ومن ثمّ کان فرق بین صورة الإصابة وعدمها وکان للخارج دور محفوظ وإعداد دائم، إلاّ أنه فی بعض الحالات یکون إعداداً للإشتداد والتفاقم فی الفعل النفسانی الذی کان موضوعه العلم صفتیاً، إلاّ أنّ الجنبة الطریقیة فی العلم لها دخل أیضاً ولکن فی تزایده.(1)

ولم یبق فی أیدینا سوی المحذور الرابع، وهو أیضاً کالمحاذیر السابقة لا واقع له وإنما مجرد شبهة یمکن حلّها والإجابة عنها بالتالی:

أشرنا فی البحث السابق إلی أنّ الحکم الإعتباری القانونی له مراتب فی وجوده مبتدئاً بالمرتبة الکلّیة فالفعلیة الناقصة فالتامة، فالأطوار العقلیة العملیة فیه. وبما أنّ الإعتبار مقتبس من التکوین، فهذه المراتب بعینها موجودة فی الأحکام التکوینیة [ أی أحکام العقل العملی ] کما ألفتنا إلی ذلک، بل ذکرنا إلی أنّ إنقسام العقل العملی وتقلّبه فی هذه المراتب هو لمُّ إنقسام الحکم الشرعی وترتّبه بهذه الشاکلة.

فحکم العقل العملی یُبتدأ وجوده کلّیاً مثل «الظلم قبیح». ومع

ص:300

تحقّق موضوعه الخاص یکون القبح فعلیاً، ومع إحتماله تکون فعلیته تامة حینها تنوجد فاعلیته الناقصة، ومع العلم تتحقق فاعلیة التامة فتنجیزه.

ومن ثمّ یتضح:

1. إنّ فعلیة الحکم بالقبح علی الفعل غیر منوطة بالعلم.

2. إنّ الحکم بالقبح الفعلی علی متعلّقه لکی یتکامل فی مراتب وجوده یحتاج إلی علم، وتحدیداً فی طور فاعلیته التامة فتنجیزه.

والتنجیز عبارة عن قبح مخالفة المخاطب بالحکم للحکم، ویکون فی مورد کون الحکم المنجَّز قبحاً بالإتیان بمتعلّقه وعدم ترکه.

وهذا القبح حکم عقلی متعلّقه فاعلیة الفاعل، وهو المصطلح علیه بالقبح الفاعلی فی کلمات المیرزا النائینی، وهو المسبّب عن القبح فی الفعل الواقع فی سلسلة معلولاته، والمأخوذ فی موضوعه العلم ینضم إلی قبح الفعل.

وهذا یعنی أنّ القبح فی الفعل وإن لم یرهن وجوده بالعلم، إلاّ أنه لا یتکامل إلاّ بالعلم والقبح فی فاعلیة الفاعل.

ومثله الحسن، فإنّ الحسن فی الفعل وإن کان وجوده الکلّی وفعلیته لم ترهن بالعلم، إلاّ أنّ تکامله ووصوله مرحلة التنجیز مرهون بالحسن الفاعلی والعلم، فإذا فقد العلم لم یتنجز حسن الفعل وإن کان فعلیاً.

ومنه یعرف أنّ الفعل وإن کان قد یکون علّة تامة کالعدل فی أن یحکم علیه بالحسن بحیث لا یختلف ولا یتخلف، إلاّ أنّ علّیته التامة للحکم الفعلی لا غیر، وأما بالنسبة إلی الفاعل فلا یکون الفعل علّة تامة مطلقاً وإنما جزء العلة، والجزء الآخر علم الفاعل بالحسن. (1)

ص:301

وبعبارة ثانیة: إنّ فاعلیة الحکم العقلی التامة مرهونة بالعلم، ولیس الفعل المحکوم علّته تامة لها. کذا قبح مخالفة وعصیان وطغیان الفاعل الذی هو التنجیز مرهون بالعلم، ولیس الفعل وحکمه إلاّ جزء الموضوع لهذا الحکم لا علّة تامة.(1)

فالکمال والنقص فی الأفعال [ التی هی ملاکات الحسن والقبح ] بقطعها عن الفاعل لا فاعلیة لها ولا محرکیة، ومع نسبتها إلی الفاعل یؤخذ العلم فی الموضوع فلا تکون علّة تامة حینئذ للحسن والقبح الفاعلی.

حینئذٍ القطع بحکم فعلی للفعل کالقبح، له تأثیر علی الفعل بمعنی أنه والفعل معاً یشکّلان موضوعاً لحسن أو قبح فاعلیة الفاعل.

فإذا کان الإدراک فالقطع خاطئاً کالقطع بالقبح فی حالة کون الفعل محکوماً بالحسن واقعاً، کما هی حالة التجری، فیکون هذا الادراک الخاطئ:

1. مانعاً من فاعلیة الحسن التامة بل وحتّی من فعلیته التامة [ لعدم احتماله مع القطع بالخلاف ] فیتمحور الحسن ویقف عند الفعلیة الناقصة.

2. مانعاً من الحکم بالحُسن علی فاعلیة الفاعل وإقدامه وموافقته للحسن الواقعی لعدم تحقّق العلم بالحسن الفعلی بالفعل.

3. إنّ هذا الإدراک الخاطئ یحقّق موضوع الحکم بالقبح علی طغیان الفاعل ومخالفته.

ص:302

4. إنّ هذا القبح الفاعلی ینعکس علی الفعل من جهة نسبته إلی الفاعل فیقبحه ویزاحم حسنه النفسی. فیکون الفعل محکوماً بالقبح فی مرتبة الفعلیة. فما ذکره المیرزا النائینی من عدم تأثیر القبح الفاعلی فی الفعل الجارحی غیر مقبول.

وقد یقال: إنّ هذا الإدراک الخاطئ غایة تأثیره المنع من تمامیة فعلیة حسن الفعل وفاعلیته ومنجّزیته، من دون أن یوجب قبحاً فی الفاعل لأنه لیس تمام الموضوع، حیث إنّ موضوع قبح فاعلیة الفاعل - وکما تقدّم - العلم مع الحکم الفعلی بالقبح، والثانی مفقود. ولو آمنّا بالقبح الفاعلی فهو قبح عملی واقع فی سلسلة المعلولات. فکیف یکون ذا تأثیر رجعی فیوجب الحکم الفعلی بالقبح علی الفعل ومزاحمته للحسن الفعلی فی الفعل؟

فالجواب: إنّ الفعل الجارحی لا یمکن أن ینفصل عن الفاعل؛ لأنّ حیثیة الایجاد هی حیثیة الوجود، فحسنه یعنی حسنه بما هو فعل الفاعل لا حسنه منفصلاً عن الفاعل، فإنّ حقیقة الفعل یعنی أنه ربط بالفاعل، ففصله عن فاعله سلخ حقیقته، ومعه لابدّ من تأثیر القبح الفاعلی فی الفعل.

وبعبارة اخری: إنّ الفعل یؤثر ویتأثر بالفاعل، فیکون حسناً وموجباً لحسن الفاعل لو علم بذلک الفاعل، کما أنه یتأثر بقبح الفاعل فیکون قبیحاً، وقبح الفاعل لا یکون إلاّ مع جهله المرکب بحسن صدور الفعل منه.

وبعبارة ثالثة: إنّ الفعل وحکمه إنما یکون سبباً فی القبح الفاعلی [التنجیز علی شرط العلم ] فی ما نحن فیه إنما هو فی إشتداده، وأما أصل قبح طغیان الفاعل فهو غیر مرهون بالحکم بقبح الفعل، والعلم و إن اخذ فیه إلاّ أنه صفتی کما تقدّم. وهذا الطغیان القبیح بهذه الدرجة یکون مؤثراً فی قبح الفعل ومزاحمة حسنه.

وبعبارة رابعة: إنّ الطغیان فعل کباقی الأفعال إلاّ أنه جانحی، فله حکم وهو القبح، وحکم العقل هذا من العقل العملی المستقل، الذی له

ص:303

فعلیة وفاعلیة وتنجیز، غایته أنّ هذه المراتب تندکّ وتحصل دفعة، بخلاف الحکم بالقبح علی الفعل ولیس من الأحکام المعلولة للحکم بالقبح علی الفعل.

نعم، مع قبح الفعل کالظلم ینبثق منه قبح الطغیان [ وهو حکم عملی غیر مستقل ] یکون موجباً لاشتداد الحکم بالقبح الأول، بل إنّ الحکم بالقبح المستقل علی الطغیان یشتد ویمتد - کما ألفتنا - باشتداد وإمتداد الطغیان، فإذا إمتد إلی الفعل المحکوم بالحسن من دون فاعلیة وتنجیز مع فاعلیته وتنجیزه هو أثر علی الفعل وقبحه من حیثیة کونه طغیاناً لأنّ الفعل لا ینفصل عن الفاعل وبالعکس فقبح الفاعل هذا یکون مع الفعل، وهو فی بعض حالاته جانحی وفی الأخری جارحی، ولا یعقل أن نصور قبح فاعل من دون فعل.

والمیرزا النائینی بتفکیکه بین حیثیتی الفعل والفاعل، وعدم ترکیزه علی قبح الفاعل المستقل أدّی به إلی أن ینتهی إلی هذه النتیجة.

وبکلمة أخیرة: إنّ قبح الفعل فی مرتبة الفعلیة، هو فی الواقع قبح الفاعل فی هذه المرتبة؛ لأنّ الفعل ربط فی الفاعل، وهذا القبح یشتد مع العلم ففی صورة حسن الفعل والفاعل فی مرتبة الفعلیة، مع قبح الطغیان المستقل الذی هو قبح الفاعل والمنجّز المشتد سیزاحم حسن الفاعل فی مرتبة الفعلیة ویأخذ مکانه فی الفعل.

کلّ هذا تحلیل لرؤیة وجدانیة إرتکازیة بقبح فعل الطغیان من الفاعل بمجرد الهمّ والإقدام واشتداده بالخطوات اللاحقة حتّی یصل الذروة بالفعل الخارجی.

والغریب نفی جهة الفاعلیة والإصدار فی الفعل، مع أنهم ذکروا أنّ الموجودات الصادرة منه تعالی من حیث هی ظُلمة ومن حیث ربطها حسنة وکمال. ونحن إذا طالعنا الروایات وجدنا أنها تشیر إلی إنعکاس حیثیة الصدور علی الفعل، وتنظر إلی الداعی إلی الفعل، کما یلاحظ ذلک فی الأفعال الحسنة کإکرام الفقیر والصدقة. والتحلیل

ص:304

العقلی یعزز ذلک، حیث إنّ الایجاد الجارحی یتمّ بعد تحقّق مبادئه التی منها الأفعال النفسانیة.

کما أنّ الوجدان یشهد أنّ الفعل الجانحی وحده کالذکر النفسی، أقل ملاکاً وحسناً من الذکر النفسی الممتد إلی الذکر الجارحی اللسانی، هذا من الإبتداء حتّی الإنتهاء، و بالمقابل لو لاحظنا العکس [ أی لاحظنا الفعل الجارحی فما قبل ] لوجدنا أنّ صدور الفعل بداعی العادة أقل ملاکاً من صدوره بنیة إرتکازیة، وهو أقل ملاکاً من صدوره بنیة والتفات وحضور تفصیلی.

ومن جانب آخر: أنّ الأفعال الجارحیة وإن کان لها إعداد وتأثیر فی النفس فی ترسیخ الحالات النفسانیة وتحویلها إلی ملکة فَفَصْلٍ، ولکن الأفعال النفسانیة أیضاً توجد حالات فهیئات فملکات ففصول وإن کانت بمساعدة الفعل الخارجی أشد وأسرع فی تحقیق ذلک.

وبهذا یتبلور أنّ کلاً من الفعل الجانحی والجارحی یرتبط بالآخر ویتأثر به، ومن ثمّ لا یعقل إلغاء حیثیة الصدور وفصلها عن الوجود، ومن هنا أجمع الفقهاء فی العقیدة [ التی هی فعل نفسانی ] أنه لا یکتفی بعقد القلب بل لابدّ من التلفظ بها باللسان. ومثله: «لا عَمَلَ إلاّ بِنِیَّةٍ» یدلّ علی مدخلیة النیة وتأثیرها فی العمل الجارحی(1)، علماً أنّ القدماء تعاملوا مع هذه الروایة علی أساس أنها

ص:305

عموم فوقانی علی عبادیة کلّ فعل مأمور به، وهم علی حق، بل الأدلّة المخصصة لا تخصص أصل الطلب العبادی، وإنما محموله وهو عدم الإذن بدون نیة القربة.(1)

وأما حدیث إعتباریتها حیث لا فرق ذاتی بین الایجاد والوجود إلاّ بالإعتبار. فواضح فساده بعد أن عرفت أنّ هذه الحیثیة هی فعل نفسانی تشکّل مبدءاً وعلّة فاعلیه للفعل.

سواء استفیدت الحرمة من دلیل نقلی أم بقاعدة الملازمة بعد الفراغ عن قبح التجری عقلاً فی النقطة السابعة.(1)

والحدیث عن إمکان الحرمة أعم من أن تکون للفعل الجارحی المتجری به، أو لمبادئه والتجری الجانحی حیث إنّ بعض الأدلّة علی الإمتناع منصبّة علی الفعل الجانحی والجارحی، وآخر علی إمتناع الحرمة فی التجری النفسی فقط، کما یظهر من عبارة المیرزا النائینی، حیث إلتزم بحرمة الفعل الجارحی دون الجانحی.

بقاعدة الملازمة، لما تقدّم أنها لا تثبت إلاّ فی ما یقع فی سلسلة علل الحکم الشرعی. ولا بدلیل روائی حیث یحمل علی الإرشاد.

الوجه الثالث: إنّ الحرمة التشریعیة یلزم منها التسلسل؛ لأنّ الحرمة العقلیة تستلزم حرمة شرعیة الطغیان، والجرأة علی هذه الحرمة الشرعیة تستلزم حرمة شرعیة وهکذا.

کما ذکر فی وجوب الطاعة للّه والرسول (صلی الله علیه و آله)، ومن ثمّ فهم الأعلام من (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ) (1) الحکم الإرشادی بناء علی أنّ المقصود من الطاعة طاعة التشریعات الأولیة(2). وأما من فهمها بأنها الطاعة فی مجال الولایة فلا مشکلة فی فهم الوجوب الشرعی.(3)

ص:308

الوجه الرابع: لزوم إجتماع حکمین متماثلین، حرمة الفعل وحرمة التجری وهو محال. وفی تصورنا أنّ هذه الموانع یمکن مناقشتها جمیعاً.

أمّا الأول:

1. فإننا لا نبحث فی التجری عن خصوص حالة القطع، بل یعم الإحتمال والشک والظن المعتبر وغیره. وفی هذه الصور یمکنه الإلتفات لخطاب «لا تتجرّ» ویکون باعثاً له، فلو قامت البیّنة علی أنّ هذا السائل خمر یبقی إحتمال عدم الخمریة قائماً، فیمکن حینئذ أن یلتفت لحرمة التجری فیکون زاجراً له عن شرب السائل.

2. حتّی مع القطع یمکن تصویر الإلتفات والبعث، بعد الإلتفات إلی أنّ تشریع الأحکام الشرعیة یکون بنحو کلّی والمخاطب عام، فالقاطع لم یخاطب بتشریع جزئی «لا تشرب هذا الخمر»، وإنما بقطعه یحقّق مصداقاً للتشریع العام.

فحرمة التجری [ إن کانت ] عامة وهی ملتفت إلیها، وإن کان حسب فهم المکلّف أنه لا یتحقق لها مصداق مع القطع، ولکنّه إلی جانب علمه بالخطاب الکلّی «لا تتجرّ» وإلتفاته إلیه وقطعِه بأنّ هذا السائل خمر ومن ثمّ فهو مصداق «لا تشرب»، هناک علم إجمالی تقدیری أنّ هذا السائل المقطوع بخمریته حرام علی کلّ حال؛ لأنّ قطعه إما طریقی مصیب فهو خمر، وإما صفتی فیصیب حرمة التجری.

ومثل هذا العلم کاف فی تحقیق الإلتفات المشروط به بالبعث وفی تحقیق التنجیز نظیر ما لو علم أنّ السائل هذا خمر ولکنّه جنباً إلی جنب علمه هذا، علم بنحو القضیة الشرطیة التقدیریة أنّ السائل لا یخرج عن کونه خمراً أو متنجساً، ففی مثل هذه الحالة تتنجز حرمة شرب المتنجس. فلو تبیّن فی الواقع أنه لیس خمراً وإنما متنجس کان عاصیاً لحرمة «لا تشرب المتنجس».

3. إنّ حقیقة الحکم الشرعی لیست مرهونة بالبعث والتحریک.

ص:309

وإنما - وکما تقدّم - حقیقته إعتبار کیفیة النسبة لیس أکثر من دون تقیید بالبعث.

نعم، البعث من خصائص الحکم وآثاره علی حدّ سائر الآثار، ولیس مقوماً له بل ولا حتّی من لوازمه التی لا تنفک.

وحینئذ لو تماشینا مع تصور المانع أنّ حرمة التجری لا تصلح للبعث لعدم الإلتفات لا یکون ذلک مانعاً من وجود الحکم.

وأما الثانی: فیعتمد علی فرض عمومیة الحرمة الشرعیة حتّی لحالة المعصیة التجری اللغوی، وأما مع تصویر إختصاص الحرمة الشرعیة بموارد عدم المعصیة للواقع [ والذی هو التجری الإصطلاحی ] فلیس هناک حکم شرعی مسبق کی تکون الحرمة فی سلسلة معالیله.

نعم، إذا إنتهینا إلی أنّ دلیل حرمة التجری هو القبح العقلی فالملازمة، لا یمکن التفکیک بین التجری الإصطلاحی وغیره. وحینئذ لابدّ من إنکار الحرمة وإن کان یمکن القول بالفرق بأنّ القبح المدرک فی المعصیة أشدّ من المدرک فی التجری، ونحن نکتشف الحرمة الشرعیة بالملازمة مع القبح من النمط الثانی.

وبعبارة اخری: إنّ القبح العقلی له حصّتان؛ واحدة فی سلسلة معالیل الحکم الشرعی فلا تلازم الحرمة الشرعیة، واُخری فی سلسلة العلل فتلازمه الحرمة الشرعیة.

وأما الثالث؛ فقد ألفت المحقق الإصفهانی إلی أنّ مثل هذا التسلسل غیر محال؛ إذ المحال مشروط بشروط ثلاثة:

1. أن یکون فی الوجود.

2. أن تکون العلاقة بین الموجودات طولیة لا عرضیة.

3. أن یفرض وجودها دفعة.

والشرط الثالث منخرم فی ما نحن فیه، حیث إنّ التسلسل باعتبار المعتبر فتنقطع السلسلة بانقطاع اعتباره، بل فی ما نحن فیه لا تسلسل؛ لأنّ الحرمة العقلیة تستلزم حرمة شرعیة للطغیان والجرأة

ص:310

علی الحرمة الشرعیة [ معصیة ] فلا تجری فی التجری کی یتحقق موضوع التجری.

وأما الرابع:

1. فلا اجتماع للمثلین فی غیر القاطع، وحرمةُ التجری لا تخص القاطع.

2. بل حتّی فی القاطع لا إجتماع للمثلین لو کانت الحرمة خاصة بالتجری الإصطلاحی [ صورة المخالفة ] حیث لا حکم واقعی.

3. بل حتّی فی القاطع وعموم الحرمة للمعصیة لا إجتماع للمثلین وإنما الذی یحصل هو تأکد الحرمة واشتدادها فی صورة الموافقة.

و یمکن أن یذکر مانع خامس: إنّ سنخ حکم التجری [ سواء کان شرعیاً أم عقلیاً ] من قبیل المهیئات والممهدات والمحفزات لطاعة وامتثال الأحکام الأولیة علی حدّ الطاعة فکما أنها لا حکم لها وإنما هی فی طول الأحکام الأولیة.

والتجری الإصطلاحی وإن لم یکن بالدقة فی طول وفی سلسلة معالیل الحکم الشرعی [ کما ذکرنا سابقاً ] ولکنّه من قبیل الحاجز عن المعصیة، ومن ثمّ سبیله سبیل الطاعة، فهو ضمن دائرة ومحوطة معلولات الحکم الشرعی. فمن أجل عدم فتح باب المعصیة کان حکم التجری وحکم الطاعة ومثله لا یکون شرعیاً وإنما عقلی غیر مستقل، وبعبارة موجزة: إنّ حکم التجری من قبیل سدّ الذرائع.

وبتقریب آخر: إنّ عدم التجری یوطئ ویمهد لامتثال الأحکام الشرعیة فهو مقدّمة للإمتثال، أی عدم الفعل الجانحی [ الطغیان ] یقع مقدّمة لامتثال الأحکام الشرعیة.

وبتقریب ثالث: [ کما یستوحی من کلام السیّد الخوئی من دون تصریح] إنّ ملاک التجری لمّا کان الطغیان فهو موجود فی المعصیة، وفی المعصیة یوجد محذور من الحکم الشرعی وهو کونه فی سلسلة المعلولات ولا یعقل التفکیک بینهما، فلا یمکن حینئذ

ص:311

تخصیص طغیان التجری بالحکم الشرعی دون طغیان المعصیة. (1)

ص:312

العقوبة، بل بالدلالة الإلتزامیة یدلّ علی وجود الحرمة والتشریع کما هو واضح.

وحینئذ إذا وجدت روایات دالّة علی الحرمة لا تکون معارضة لهذه القاعدة، کما أنه مع عدم الدلیل علی الحرمة أمکن التمسک بهذه القاعدة لإثبات الحرمة و آثارها الأخری ما عدا العقوبة من الفسق - مثلاً - الذی یتحقق بمخالفة الشرع.

وقد إختلف فی فهم لسان «مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ لَمْ تُکتَبْ عَلَیه(1)» هل هو یعنی عدم الإستحقاق أو صرف العفو وعدم ترتیب العقوبة.

والحق هو الثانی وأنه یدلّ بالإلتزام علی الحرمة الشرعیة. ولذا نجد البعض قد إستفاد مشروعیة عبادة الصبی الممیّز من لسان «تُکتَبُ لَهُ الحسَناتُ ولا تُکتَبُ عَلَیهِ السَّیِّئاتُ» الدالّ علی المشروعیة إلتزاماً، وعلی العفو وعدم ترتیب العقوبة مطابقة منّةً منه تعالی.

هذا ولابدّ من الإلتفات إلی أنّ بعض مراتب التجری قد تتصادم مع القدسیة التی لابدّ منها للمؤمن العارف، وهی التسلیم للربوبیة، فإذا بلغ التجری حدّ عدم الخضوع وعدم التسلیم فلا خلاف فی حرمته وقبحه.

أشکل آخرون: بأنه لا شک فی عدم المحاسبة والحرمة علی کلّ ما

یجول فی النفس من الخواطر والمباحات. وعلیه فعمومها أو إطلاقها غیر مراد حتماً، فلابدّ من حملها علی الوظائف التی دلّ الدلیل من خارج أنها للقلب [ بمعنی أنه لابدّ أن یمارسها أو لا یمارسها الإنسان جانحیاً ] فالآیة ترید أن تقول: إنّ وظائف القلب [ التی ثبتت بأدلّتها الخاصة ] لابدّ من الإلتزام بها [لأنها فی معرض المحاسبة ] لا أنها فی صدد تشریع حرمة الفعل النفسی.

واُجیب عن الإشکال: بأنّ مورد الآیة لیس الأفعال غیر الإختیاریة کالخواطر، ولا المباحات، وإنما الإختیاری من الصفات والهیئات والملکات والأفعال الثابتة فی النفس من الفضائل والرذائل التی تکون مصدراً ومنشأ لصدور الأفعال، بقرینة «فِی أَنْفُسِکُمْ» حیث تدلّ الظرفیة علی الإستقرار(1) وبقرینة «إِنْ تُبْدُوا» فإنّ الخطورات والهواجس النفسانیة الطارقة علی النفس من غیر إرادة من الإنسان کذا التصورات الساذجة لا تکون منشأ لصدور الأفعال .

بل قد یقال: إنّ ظهورها فی التجری أکثر [ الأعم من حالة المخالفة والموافقة ] بقرینة المحاسبة الظاهرة فی التهدید فإنها لا تکون إلاّ علی الطغیان والعصیان الذی یکون فی النفس، وبقرینة الإخفاء أیضاً فإنها لا تکون إلاّ فی الأفعال القبیحة، وبقرینة (فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ) (2) وبالعموم الموجود فی الآیة نعمّم المحاسبة إلی التجری الإصطلاحی.

والحق أنها تامة الدلالة علی حرمة التجری شرعاً واستحقاق العقوبة علیه کما إلاّ أنها لا تتنافی مع العفو لوروده فی أدلّة اخری خاصّة مع الإلتفات إلی ذیلها (فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ) .

ص:315

الآیة الثانیة: قوله تعالی (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً) .(1)

أ. ضمیر ( عَنْهُ ) یرجع إلی المتابعة، وقیل: إلی العمل الحاصل بالسمع والبصر والفؤاد وهو الأقرب.

وعمل الفؤاد [ الذی هو عمل القلب والجانح ویکون التجری قسماً منه ] هو محور الکلام فی الآیة.

فَهِمَ الطباطبائی أنّ الآیة تنهی عن متابعة غیر العلم، فیخرج متابعة ما علم حرمته [ التجری ] عن النهی فی الآیة.

و الطبرسی فی مجمع البیان فهم أنّ الآیة تنهی عن اتّباع کلّ شیء إلاّ ما علم جوازه، ومن ثمّ ما علم حرمته منهی عن اتّباعه، فالتجری حرام.

والحق مع الطبرسی وذلک:

1. لقرینة عموم التعلیل [ والذی هو بمثابة الکبری ] حیث إنّ السؤال عن عمل السمع والبصر والفؤاد عام یشمل صورة الفعل مع الإستناد إلی عدم العلم وصورة العلم بالحرمة، فالصغری ( لا تَقْفُ ) تکون مصداقاً للحکم بالتحریم لا أکثر.

2. إنّ القفو المنهی عنه إنما هو بسبب أنّ غیر العلم غیر معذِّر، ومن ثمّ قد یرتطم الإنسان بمخالفة الواقع والوقوع فی الحرام، فالمسوِّغ للمتابعة هو العلم بالمعذّریة، وإنّ فعل القلب السائغ هو المستند إلی العلم بالجواز، ومع هذا یکون مفاد الآیة ظاهراً فی شموله لحالة العمل مع العلم بالحرام.

وبکلمة ثانیة: إنّ النهی فی الآیة ( لا تَقْفُ ) کنایة عن حرمة العمل بلا معذِّر.

ص:316

3. التجری لا یخص صورة العلم، فیتصور فی الإحتمال والظن مع عدم المعذّر الذی یکون منجّزاً للمحتمل والمظنون، فیکون العمل خلافاً للمنجّز مستنداً إلی غیر العلم فیکون مشمولاً بالآیة.

وفی مثل الطغیان حیث إنه قبیح عقلاً لا تجری فیه البراءة العقلیة بل ولا الشرعیة، فیکون فعله فعلاً بلا علم.

4. لو سلمنا جدلاً أنّ ما علم حرمته غیر مشمول بالآیة، إلاّ أنّ ما

علم حرمته فی صور التجری هو الفعل الجارحی، وأما الفعل الجانحی [الطغیان] فلم تعلم حرمته فیکون مشمولاً بالآیة.

إن قلت: مفاد الآیة الأولی مطابقةً المحاسبة، والتزاماً حرمة أفعال النفس التی ثبت من خارج أنها ذمیمة کالطغیان.

قلت: إنّ الحرمة مشتدّة أو أنّ المجموع من الإرادة والفعل حرام شرعاً، کما ذکر الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی أنّ المجموع من إرادة الفعل قبیح عقلاً.

وقد یقال: إنه مع عدم العلم بحرمته تجری البراءة فلا یکون حینئذ مشمولاً بالآیة، وتکون قاصرة عن إثبات حرمته ولا یکون فعله بغیر علم لوجود المعذِّر الحجّة.

فالجواب: إنّنا لا نرید الإستدلال بهذه الآیة وحتّی الآیة السابقة بمفردها علی حرمة التجری والطغیان، وإنما الذی نریده بالدقة:

1. إنّ ظاهرة کلّ من الآیتین أنّ فعل القلب والفعل الجانحی الداخلی، محلّ محاسبة ومورد سؤال وله أحکام علی حدّ الفعل الجارحی، وهو ظاهر بوضوح من الآیة السابقة ومن هذه الآیة بقرینة الفؤاد.

2. إنّ المحاسبة والسؤال حیث أنهما حدّدا من الولی فی مقام التشریع [إعتماداً علی الأصل فی کلام المولی أنه للتشریع ما لم یکن مانع أو قرینة علی الخلاف ] فهما یدلان بالإلتزام علی حکم شرعی، وهو الحرمة بقرینة التهدید المستبطن فی الآیة الأولی والثانیة، وقرینة

ص:317

الإخفاء فی الأوّل والنهی فی الثانیة.

3. الطغیان قبیح عقلاً ویستحق العقوبة الأخرویة علیه بإدراک مِن العقل، ومع القبح العقلی لا تجری البراءة. فیکون مصداقاً من مصادیق السؤال والحاسبة لانه بلا معذر، فتثبت حرمة الواقعیة بالدلالة الإلتزامیة.

و أمّا من ینکر الحکم العقلی فلا تکون الآیة دلیلاً علی الحرمة؛ لأنها لیست فی صدد تشخیص المصادیق والتی منها الطغیان، وإنما مفاد الآیة الأولی هو المحاسبة علی أفعال النفس الخبیثة فحرمتها.

ومفاد الآیة الثانیة: السؤال فالحرمة بالنسبة لأفعال القلب والسمع والبصر التی تکون بلا مؤمّن ولا معذِّر، وحیث انتهینا إلی أنّ الطغیان قبیح عقلاً فهو فعل مذموم خبیث یکون مورداً للمحاسبة، ولا تجری فیه البراءة فیکون مورداً للسؤال لأنه بدون مؤمّن ویکون حراماً بالدلیل النقلی، علاوة علی استفادة الحرمة أیضاً بالملازمة لمن یقبلها.

وأمّا من لا یقبلها مع قبوله القبح العقلی فیمکن إثبات الحرمة له بالآیتین المبارکتین.(1)

وقد نوقش فی دلالتها علی حرمة التجری بکلّ مراتبه وأنواعه، أنها خاصة بحصة من التجری وهو التجری مع المعصیة، حیث دلّت علی أنّ الرضا بفعل المعصیة من الغیر حرام لا أکثر، وهذا لیس من التجری الإصطلاحی الذی نبحث عنه وإنما من التجری بالمعنی الأعم [ اللغوی ] لأنّ الرضا المذکور نوع من حب المکابرة مع اللّه سبحانه.

وبتعبیر آخر: إنّ هذه الطائفة تدلّ علی أنّ من مراتب إنکار المنکر الواجب [ الذی لا یسقط بحال ] هو الإنکار القلبی، فلا تقیة فیه لأنه لا یطّلع علی الضمائر إلاّ اللّه سبحانه.

وهناک کلام فی أنّ وجوب الإنکار القلبی المستبطن للمصلحة، وحرمة الرضا المستبطن للمفسدة، هل هما حکمان وبینهما واسطة وهی اللامبالاة أو أنهما حکم واحد؟

و الحق حسب ما یظهر من الروایات أنهما حکمان، ومن ثمّ فالراضی أخلّ بحکمین ترک واجب وفعل حرام، و اللاأبالی أخلّ بحکم واحد وهو ترک الواجب.

ولکن یمکن التأمل بأنّ ما ذکر من ظهور الروایة صحیح، ولکنّه یستشعر منها [ ویستأنس بالحد الذی یقرب من الظهور ] قبح التجری الإصطلاحی أیضاً معتضداً بالعنوان العام [ الرضا بالمعصیة ]، والمتجری الإصطلاحی راض بالمعصیة، وإن کان فی العنوان خصوصیة أنه رضا بمعصیة الغیر [ التی هی معصیة قد جهر بها وأعلنت ]، ومثل هذه أشدّ من المتستّر بها.

هذه الطائفة مستفیض.

ولکن إن کان المقصود من الهمّ مجرد النیة أو الشوق المشتدّ من دون مبادرة و إقدام واختیار وعمل [ بمقابلة من همّ وعمل، حیث یفهم من العمل الأعم من فعل السیّئة أو فعل المقدّمات ]، فستکون الطائفة دالّة علی العفو عن مرتبة من مراتب التجری الإصطلاحی مع حرمة سائر المراتب البَعدیة.

وإن فهم منها أنّ المقصود من العمل هو فعل المعصیة وهو المدار فی کتابة السیّئة و إلاّ لم یکتب علیه شیء، فإنّ کلّ مراتب التجری [ من الهمّ بلاعمل وما بعد ] فهی معفوّ عنها باستثناء التجری الذی یحصل معه فعل جارحی.

و لا یقرّب الفهم الثانی للطائفة؛ لأنّ الذی یفهم من الهمّ أنه مرتبة أخری غیر النیة، وإنما هو نیة مع مبادرة وأنّ الظاهر من العمل بالسیّئة «وعَمِلَها» فعل نفس المعصیة لا فعل المقدّمات أیضاً، فإنها مبادرة وإقدام نحو السیّئة ولیست عملاً للسیّئة، کما أنّ الروایة فی مقام الإمتنان والتفضل وهو یتناسب مع فتح باب العفو حتّی اللحظة الأخیرة وما لم یرتکب الفعل الجارحی الحرام.

إضافة إلی أنّ ظاهرة المقابلة مع الحسنات والتفضل فی مقام تخفیف السیّئة یشکّل قرینة أیضاً علی هذا الفهم، حیث إنّ من همّ بالحسنة کتبت له حسنة ومن همّ بالحسنة وعملها کتبت له عشرة، وواضح أنّ العَشَرة لمن فعل الطاعة (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) (1)، فتفضلاً منه تعالی فی فعل المعصیة أنه لم یکتب علیه إلاّ واحدة، وهذا یعنی أنّ محور هذه الطائفة المقابلة بین العمل الحسن

ص:320

والسیّ ء، إلاّ أنه قد تناقش هذه القرینة بأنّ الظاهر من روایات هذه الطائفة أنّ التفضل من زاویتین:

الأولی: فی مقدار ما یکتب لعمل السیّئة وأنه أقل ممّا یکتب لعمل الحسنة فهو تفضل فی زیادة ما یکتب للحسنة أو تخفیف ما یکتب للسیّئة أو کلیهما.

الثانیة: المقابلة بین الهمّین؛ الهمّ علی السیّئة بدون عمل والهمّ علی الحسنة بدون عمل.

وحینئذ لم یجعل له مقابل العمل کی یحدّد مفهومه من خلال تحدید مفهوم العمل کما هو مقتضی القرینة المذکورة.

وإذا راجعنا ما ذکر فی تفسیر الهمّ لغة وأنه الأعم من النیة أمکن المناقشة من خلال فهم الهمّ الوارد فی آیة یوسف (وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ) (1) حیث نلاحظ أنه لم یطلق علی المقدّمات التی قامت بها زلیخا وإنما عنونت تلک المقدّمات بنفس عنوان العمل ( غَلَّقَتِ ) ، (هَیْتَ لَکَ) (2)، ( قَدَّتْ ) (3) ولم تلخص جمیعاً بالهمّ ممّا یدلّ علی أنّ الهمّ یقصد منه مجرد النیة ولکن المشتدّة والشوق الأکید من دون أن یؤخذ فی مفهوم ملابسة المقدّمات.

وبهذا یتعین الفهم الأول للطائفة وأنّ المعفو عنه خصوص النیة، وأما ما بعدها من الخطوات العملیة فالطائفة تدلّ بالإلتزام علی حرمتها مع عدم العفو عنها.

ویعضد هذا الفهم أنّ الطائفة لا تشمل قطعاً من همّ وبادر وعمل التجری، ممّا یعنی أنّ العمل لم یقصد من فعل المعصیة، إنما هو مع کلّ فعل معنون بالطغیان سواء کان من المقدّمات أم الفعل المتجری به، إضافة إلی أنّ شبهة تفسیر العمل بفعل المعصیة هو إقترانه

ص:321

بالصفة العائدة علیها «عمل بها» ولکن بعض الروایات وردت «وَمَنْ هَمَّ وعَمِلَ» من دون القرن بالضمیر وهو واضح فی شموله للمقدّمات أو الفعل المتجری به.

قد یقال: إنه علی هذا التفسیر للعمل وبمقتضی المقابلة لابدّ من الإلتزام بأنّ من أتی بمقدّمات العمل الحسن له عشر، مع أنّ الآیة (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) تخص المجیء.

فالجواب: کلاّ، فإنّ الروایة ذکرت الحدّ الأدنی للهمّ، والحدّ الأعلی

للعمل وما بینهما من المقدّمات متوسطات فلها أجر متوسط. کذا فی السیّئة الحدّ الأدنی للهمّ لا شیء علیه، والأعلی للعمل، وما بینهما أقلّ من الواحدة، وهذا بنفسه بیان وتقریب لهذه الطائفة. (1)

ویظهر من الروایات فی هذه الطائفة أنّ المرفوع تفضلاً وامتناناً العقوبة فقط مع وجود مقتضیها فی حالة الهمّ بالسیّئة من دون عمل، وذلک لعدم معقولیة ترخیص الشارع بالقبیح عقلاً والإغراء به. وهذا متفق علیه حتّی عند من أنکر الملازمة ولکنّه مادام قد حکم العقل قطعاً بالذمّ وجزم به و قطع باستحقاق العقوبة شرعاً علیه لا یعقل ترخیص الشارع به، خلافاً لمن فهم هذه الروایات بأنها رافعة للحکم والحرمة، ومع وجود الحرمة أمکن القول بترتب آثارها الأخری عدا العقوبة کالفسق، وسیأتی تحقیق ذلک.(2)

ص:322

ویلاحظ علی المناقشة الأولی: أنّ التعلیل یستأنس منه العموم.

کما یلاحظ علی الثانیة: أنّ الشرّ فی مورد الحرمة یفهم منه الحرمة وفی مورد النقص یفهم منه القبح والنقص.

فَما بالُ المقتولِ؟ قال (صلی الله علیه و آله): لأنه أرادَ قَتلاً».(1)

ونوقش فیها:

أولاً: أنها ضعیفة السند، حیث إنّ سلسلة سندها من الزیدیة.

وثانیاً: أنها قد تکون خاصة بالقتل لعظم جُرمه، فلا قرینة علی التعمیم.

وثالثاً: ما ذکره السیّد الخوئی من أنها واردة فی نیة المعصیة الواقعیة وهو لیس من التجری الإصطلاحی.

ویلاحظ علی المناقشة الثالثة:

1. ما ذکره الصدر أنه من التجری الإصطلاحی لأنه یحسب أنه یقدر علی الفعل وهو لا یقدر علیه.

2. إنّ التجری الإصطلاحی لا یخص نیة المعصیة إشتباهاً بل حتّی حالة نیة المعصیة الواقعیة من دون فعلها وإن کان قادراً علی فعلها فهو تجرّ إصطلاحی.

ومثل هذه الطائفة فی الخصوصیة ما ورد فی الخمر والربا من حرمة التجری فیهما. کذلک هناک بعض الآیات الواردة فی مورد خاص مثل (آثِمٌ قَلْبُهُ) (2) فلا ینفع الإستدلال بها علی الحرمة لعدم العمومیة.

نعم هی جمیعاً مع مجموعة من روایات الطوائف المتقدمة تدلّ علی أنّ فعل القلب اختیاری فی قبال من ادّعی غیر اختیاریتها، فأحال الحکم العقلی فیها فضلاً عن الحکم الشرعی.

والحصیلة من کلّ ما تقدّم: إنّ عموم الآیتین مع حکم العقل باستحقاق العقوبة الأخرویة یثبت حرمة التجری بکلّ مرتبة وألوانه، مع دلالة طوائف الروایات التی استشعر واستأنس منها العموم الذی

ص:325

یعضد بعضه بعضاً فیشکلّ ظهوراً فی العموم، مع دلالتها الخاصة ودلالة الروایات والآیات الخاصة التی دلّت علی حرمة عدّة مراتب ومجموعة موارد من التجری.

وما ورد من العفو [ کما هو فی الطائفة الثانیة ] فالمتیقن منه العفو عن التجری فی النیة، وما عداه من سائر مراتبه عدا الأخیرة، فإنّ الروایات مجملة إن لم تکن ظاهرة فی عدم العفو، مع تخصیص العفو ببعض الطوائف التی تحدّثت عن العقوبة علی نوع ومرتبة من التجری، کما فی الطائفة الثالثة.

وتذکیراً: إنّ العفو لا یعنی عدم الحرمة وإنما یدل بالإلتزام علی الحرمة.

ص:326

یناقش بأنه خلاف ما یظهر منها أنها فی الإمتنان، حیث إنّ النیة أشدّ من الفعل لأنها علّته، والعلّة فیها کمال المعلول وزیادة. فلمّا لَم تکتب السیّئة علی النیة کان إمتناناً وتفضلاً، وما ورد فی روایة مسعدة من تعلیل ذلک من أنه ظلم.

الدلیل الثانی: إنّ روایات الهمّ والآیة الکریمة: (وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلاّ مِثْلَها) (1) دلّت علی أنّ جزاء فعل السیّئة سیّئة واحدة، فلو کانت النیة توجب کتابة السیّئة، لکان حکم التجری والمعصیة واحداً وهو غیر معقول؛ لوضوح أنّ الهمّ مع الفعل أشدّ من الهمّ وحده، فلما کانت سیّئة واحدة کان الهمّ وحده معفواً عنه ولا یکتب علیه شیء.

ویمکن المناقشة فی هذا الإستدلال بما ألفتنا ألیه سابقاً فی ذیل طائفة الهمّ من أنّ معصیة الفعل واحدة إلاّ أنها مشتدّة، ولا یمنع أن تکتب هذه السیّئة وبدرجة واطیة علی الهمّ.

ص:328

علّة تامة للقبح، ومن ثمّ لا یتخلّف فی حالة من الحالات، فهو کالظلم لا کالکذب.

الملاحظة الثانیة: إنّ الفعل المتجری به وإن کان حسناً وراجحاً فی نفسه إلاّ أنه لا یعقل انعکاسه وتأثیره علی قبح التجری بعد أن کان غیر ملتفت إلیه فلا فاعلیة له.

الملاحظة الثالثة: کذا لا یعقل تأثیر الحرمة فی الفعل المتجری به فی زیادة القبح بعد أن کان مغفولاً عنها، وعلی فرض التأثیر فَلِمَ کان التداخل ووحدة العقاب، إذ لا مبرّر له وإنما تکون هناک عقوبتان، واحدة علی التجری وثانیة علی المعصیة.

بناء علی الإمتناع.

ومع التزاحم الإقتضائی قد یتقدم القبیح إذا کان أقوی وأهم، وقد یکون العکس إذا کان الحسن أهم. (1) وهذا هو الذی یرید صاحب الفصول الإلفات إلیه لأنه یرید القول أنّ قبح التجری کقبح الکذب إقتضائیاً، ومن ثمّ قد لا یحکم بالقبح وإنما یحکم بالحسن إذا اندرج تحت عنوان حسن ذاتی، وإنما التجری قبیح دائماً، غایته قد یزاحمه حکم آخر فیتقدم علیه فیکون القبح فعلیاً من دون فاعلیة.(2)

ویمکن الإجابة علی الملاحظة الثالثة أیضاً بما ذکره المیرزا النائینی من أنّ جنس الحرمة معلوم والإشتباه حصل فی نوعها فی أنها غصب مع أنها غصب، وهذا کاف فی تنجیز الحرمة الواقعیة وتأثیرها.

وناقشه المحقق العراقی بأنّ مثل هذا العلم إنما یکون منجزاً مع الإلتفات إلی التردد فی الفعل کما فی صور العلم الإجمالی، وأما مع عدم الإلتفات إلی التردد کما فی ما نحن فیه [ حیث إنّ علمه تعلّق

ص:331

بالحصة الخاصة من الجنس کالخمر ] فلا تنجیز لحرمة الغصب، لعدم العلم بالحرمة الجامعة والغفلة بالجهل المرکب عن الطرف الآخر.

والحق إلی جانب المیرزا النائینی فی مدّعاه من تنجّز الحرمة الواقعیة وإن کانت مناقشة المیرزا النائینی لدلیله فی موقعها، إلاّ أنّ لنا دلیلاً آخر وهو: ما ذکره الأعلام [ فی آخر تحقیقاتهم ] أنّ الإقدام علی أیّ فعل لابدّ أن یکون بمؤمّن عقلی أو شرعی وإلاّ کان حکمه منجّزاً. فالأصل فی الفعل الحرمة ما لم تثبت الحلّیةُ وجوازُ الإقدام والمعذّریة، علی العکس ممّا کان یقال من أنّ الأصل فی الفعل الحلّیة ما لم تعلم حرمته.

ولا یفهم من هذا الکلام عدم البراءة العقلیة وأنّ العقل یحکم بالإحتیاط [ کما هو رأی الشیخ الطوسی والشهید الصدر ] لأنّ الحدیث فی مرحلة ما قبل البراءة العقلیة، کما إذا لم یتمکن المجتهد من تقدیم البراءة العقلیة علی الإحتیاط العقلی، فإنّ العقل یمنع من الإقدام علی الفعل حینئذ ما لم یکن هناک مؤمّن. فلا یمکن إرتکاب احتمال الحلّیة من دون معذّر، فلو کان الفعل فی واقعه حراماً، کانت حرمته منجّزة وکان احتمال الحرمة منجّزاً.(1)

وفی ما نحن فیه لم یرتکب المتجری الفعل الحرام واقعاً بعذر، وجَهلُه المرکب [ القطع الخاطئ ] لیس معذّراً عن الواقع لأنه قطع بالحرمة فإقدامه مع هذا الجهل کان تجریاً.

وأمّا إشکالیة التداخل فنحن نقبل أنّ العقاب لیس واحداً، وإنما هناک عقوبتان؛ واحدة منها علی التجری، وثانیتهما علی المعصیة، إلاّ أنهما یندکّان وتکون عقوبة واحدة مشتدّة، نظیر التجری فی صورة العصیان، فإنّ عقوبته - وکما ألفتنا - أشدّ من عقوبة التجری الإصطلاحی فی صورة المخالفة.

ص:332

والسؤال: أنّ التجری متصوّر فیها أم لا؟

فالمیرزا النائینی صوّره ومثّل له بمن حصل له طریقٌ مفادُه الإلزام ولکن کان الحکم الواقعی الإباحة من دون أن یعلم طبعاً، فیقدِم علی مخالفة الأمارة رجاءَ أن یکون مباحاً. (1)

و الشیخ العراقی لم یقبله مثالاً للتجری، لأنّ رجاء الإباحة مع کون الواقع مباحاً یخرجه عن کونه تجریاً وطغیاناً.

والحق سلامة المثال وأنّه تجرٍّ فی الحکم والأصول، وحیث خالف الأمارة مع عدم إصابتها الواقع، مع التجری فی الحکم الفقهی أیضاً لاحتماله أن یکون الواقع إلزامیاً وعدم مبالاته بهذا الإحتمال، مع العلم أنّه احتمال منجّز للواقع لقیام الطریق علیه. ولیس شرطاً فی تحقّق التجری والطغیان أن یکون ناشئاً من عناد، بل یکفی فیه أن یکون عن لامبالاة کما فی المثال.(2) ولکن لیلتفت إلی إمکانیة تصویر التجری بلحاظ الحکم الطریقی من دون لحاظ الحکم الواقعی، وإنما بما هو هو لأنّ له واقعاً بحیال نفسه.(3)

ص:334

فی حین أنّ المیرزا النائینی صوّره بلحاظ الحکم الواقعی فی کلا مثالیه الأول والثانی، مع أنّ لحاظ الواقع لا أثر له فی تحقّق التجری وعدمه فی الحکم الأصولی، فلابدّ من الفصل بین العمل الأصولی والعمل الفقهی.

والمثال الثانی هو أن توجد براءة شرعیة فی فعل إلاّ أنه لا یستند إلیها لاحتمال مخالفة الطریق للواقع ویرتکب الفعل ویظهر حرمته فی الواقع، فإنه یعاقب علی الواقع حینئذ.

وفی هذا المثال هناک تجرٍّ فی الحکم الأصولی فقط وهو عدم استناده للبراءة، مع معصیته للحکم الفقهی المنجّز بسبب تجرّیه علی الحکم الأصولی، ولا یکفی صرف وجود البراءة الشرعیة والعلم بها فی تعذیر الواقع ما لم یستند إلیها.

وهذا عین ما تقدّم فی التنبیه الأوّل من أنّ الجهل مع الجرأة لا یکون معذّراً، لعدم الإستناد إلی المعذِّر وإن کان موجوداً فی نفسه. فلابدّ أن یکون الفعل مع معذِّر وإستناد إلیه کی یتخلص الإنسان من المسؤولیة.

والوجه فی ما ذکر واضح بناءً علی تفسیر العدالة بالملکة؛ فإنّ التجری یعنی زوال هذه الملکة، فلا أقلّ إن لم یوجب الفسق أوجب عدم العدالة. وأما مع حرمته العقلیة أو العقلیة والشرعیة معاً فواضح زوال الملکة والفسق أیضاً.

ومن هنا أفتی السیّد الخوئی (رحمه الله) بفسق حالق اللحیة، مع احتیاطه الوجوبی فی عدم جواز حلقها، لمخالفته حکم العقل الإلزامی الطریقی، إلاّ أن یکون الحالق قد عدل لمجتهد آخر یجیز الحلق.

إن قلت: معیار الفسق هل هو مخالفة الحرمة الشرعیة أو استحقاق العقوبة أو زوال الملکة؟ والذی یظهر من کلامکم أنه زوال الملکة، وحینئذ مع الفعل مرّة واحدة لا تزول الملکة فلابدّ أن لا یحصل الفسق.

قلت: انعدام الملکة فی من شأنه الإتصاف بها یزیل العدالة وهذا قد یتحقق بغیر الحرام شرعاً أو عقلاً. وإذا کان بالحرام شرعاً أو عقلاً أوجب الفسق، وفعل الصغیرة لمرّة واحدة لا یرفع الملکة، والکبیرة یرفع الملکة.

وإن قلت: الملکة هیأة راسخة فی النفس فکیف ترتفع بمرّة واحدة، وکیف تعود مع زوالها بمجرد الاستغفار والندم.

قلت: حینما نقول زوالها أو عودتها بالإستغفار لا نقصد وجود الملکة یزول ویعود مفاد کان التامة، وإنما یزول حدّ منها [ مفاد کان الناقصة ] ویعود. ولا مشکلة فی زواله بهذا المعنی بفعل واحد وعودته بالإستغفار.

والروایات التی دلّت علی الحرمة لم یظهر منها أنه من الکبائر، والحرمة العقلیة [ القبح الالزامی ] ما لم یکن شدیداً جدّاً لا یکشف عن کونه من الکبائر. نعم، من جعل ضابطة الکبیرة ذکر القرآن لها، أمکن القول بأنّ التجری کبیرة لنهی القرآن عنه، إلاّ أنّ هذا الضابط لا یمکن قبوله؛ لأنّ القرآن تناول حتّی الصغائر.

(لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ) . (1)

وفی الحاشیة أکّد أنّ الإجابة الثانیة هی المتعینة؛ لأنّ موضوع العقوبة لیس هو المخالفة وإنما المخالفة بوصف العمدیة، والعمد والقصد لیس اختیاریاً.

یسانخ ذاتها، ومن ثمّ لا یصدر منها إلاّ نوع خاص من الأفعال. من دون علم وقدرة فاختیار النوع الآخر وهو لون من ألوان الجبر والحتم.

فالجواب: ولیکن ذلک، إلاّ أنه لا جبر مادام کلّ فعل جانحی أو جارحی یستحیل فی أن یصدر من دون علم وقدرة وهو کاف فی اختیاریة الفعل و تصحیح العقوبة علیه.

إن قلت: هل یمکن لهذه الذات أن تختار ما لا یناسب ذاتها، ومع العدم کیف کان مختاراً لفعله الخبیث مع أنه لا خیار آخر له، والإختیار یتقوم بإمکان الطرفین؟

قلت: هو یعلم بما یناسب ذاته وما لا یناسب ذاته ومن ثمّ فهو یقدر علی المناسب وغیر المناسب، وبالتالی فهو مختار علی الفعل المناسب وغیر المناسب،إلاّ أنه لا یعمل قدرته ولا یستثمر اختیاره إلاّ فی الفعل المناسب المسانخ لذاته فلا یصدر و لایجب منه إلاّ هذا الفعل.

المحور الثانی: سلمنا أنّ العقوبة لیست ظلماً لأنّ الفعل اختیاری ولیس جبریاً، ولکن یستاءل: ألیس من الرحمة والعنایة الإلهیة أن لا یخلق الحق تعالی مثل هذه الذوات الخبیثة وتمکینها وإقدارها وهو یعلم أنّ مصیرها النار وأنّ اختیارها لا یکون إلاّ لما یسانخ ذاتها فیجب عنها؟

فالجواب: أنّ النفس لم تکره العذاب والشرّ إلاّ لأنه عدم کمالاتها، وهی تنفر من مثل هذا العدم وتحبّ الحق والوجود والأبدّیة والکمال، ومن ثمّ فهی تسعی وتطلب دوماً کمالاتها الثانویة [ مفاد کان الناقصة ]، ومع هذا تکون نفرتها من عدم أصل الذات أشدّ.

وبعبارة أخری: إنّ الإنسان إنما یحبّ الکمال ویطلبه ویسعی نحوه بسبب حبّه لذاته، فحبّه لذاته یشکّل الحدّ الأوسط لحبّه لکماله الثانوی ونفرته من عدمه، ممّا یعنی أنّ حبّه لذاته [ مفاد کان التامة ] أشدّ من حبّه لکماله الثانوی. فنفرته من عدم ذاته أشدّ من نفرته من عدم

ص:339

کمالاته الثانویة، فالإنسان لو وجد من حین وجوده معذباً، لسأل عن السبب فی کونه معذباً.

ومعنی هذا السؤال أنه یحبّ ذاته، ومن ثمّ ینفر من ألمها وعذابها وإلاّ لما سأل، فحبّه لوجوده دلیل خیریة وکمال وجوده، ومعه کان مقتضی العنایة تأمینه وایجاده لا حرمانه منه.

ثمّ لیلتفت إلی أنّ العنایة والرحمة لم تکون فی أصل وجود الذات الخبیثة فقط، وإنما وجود هذه الذوات عنایة بالنسبة إلی النظام الکلّی وإلی الذوات الصالحة حیث تمتحن هذه الذوات الطاهرة بالذوات الخبیثة، فیکون فی ذلک رقیّها واستکمالها.

المحور الثالث: بعد تسلیم العدل فی وجود الذات الخبیثة والعنایة والرحمة فی خلقها، بم نفسّر خلودها فی العذاب من قبله سبحانه وتعالی؟

والجواب: حسب آخر التحقیقات الفلسفیة، کما ذکر ذلک الآخوند الملا صدرا فی الشواهد الربوبیة، أنّ الملکات السیّئة بعد أن تشتدّ رسوخاً فی الإنسان وتستحکم فیه وتتجذر فی وجوده وتصبح جزءاً منه، وتکون فعلاً وصورة نوعیة طارئة علی انسانیته. فیکون [ حیواناً ناطقاً سَبُعاً ] أو [ حیواناً ناطقاً بهیمة ] أو [ حیواناً ناطقاً شیطاناً ]، بل یکون أشدّ سبعیة من السبع الحیوان، وأضلّ من الحیوان البهیمة، وأکثر شیطنة من الشیطان حتّی لربما یصل درجة یتعلّم منه الشیطان، کلّ ذلک لاستعانة سبعیته بالناطقیة، کذا بهیمیته وشیطنته، حیث تتأمر علی قوّة العقل وتجعلها أسیرة وخادمة وطیّعة لها، وهذا ما یفقده الحیون العادی والشیطان.

فإذا وصل الإنسان إلی هذه الدرجة، علماً أنها باختیاره وکامل إرادته، فالطریق مفتوح للتراجع وصیاغة الذات من جدید بشکل حسن مادام فی هذه الدنیا، فاذا وافاه الأجل وهی فصول له کانت نتیجة هذه الذات الخلود فی العذاب قهراً، (وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا

ص:340

أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ) . (1)

فلیس الخلود منه تعالی، وإنما من الإنسان حیث یوصل نفسه إلی درجة، باطنها وجزاؤها العذاب الدائم.

قد یقال: إنّ صیرورة الناطق سَبُعاً أو بهیمة أو شیطاناً قسر للطبیعة حیث تضادد هذه الصور الصورة الناطقیة، والقسر الدائمی.

فالجواب: إنّ هذه الصور عادت وأصبحت فصلاً له، فکما فسّر الخلود بفصلیتها، تفسّر صیرورتها جزءاً من طبیعة الإنسان فلا قسر، ولکن لا یعنی ذلک تحول العذاب إلی عذب للملاءمة مع طبیعته، لبقاء المضاددة مع الناطقیة حیث لم یفقد هذا الموجود عقله ومن ثمّ یبقی هذا الجزاء عذاباً وألماً.

المحور الرابع: سلّمنا العدل والعنایة وفهمنا فلسفة الخلود، إلاّ أنّا نسأل لِمَ لم تکن هناک عنایة اخری زائدة علی ما تقتضیه الذات، تستبدل الذات الخبیثة بذات طیبة صالحة، وتغیر الطینة السجینیة إلی اخری علینیة إحساناً وتفضلاً منه تعالی ینقذ به الذات من خباتتها ومصیرها السیّ ء؟

فالجواب: إنّ السؤال یستبطن مغالطة؛ لأنّ الذوات الصالحة بکلّ أنواعها ومراتبها وأفرادها المفروضة إما وجدت أو ستوجد فتبدیل الخبیث إلی طیّب لا یزید من أفراد الطیب، وإنما یکون عین المبدّل إلیه خارجاً والمفروض أنه قد وجد.

وبعبارة أخری: فالأمر یدور بین ایجاد الخبیث وعدم ایجاده، وقد أشرنا أنّ أصل الایجاد وإن کان مع العذاب عنایة فهو فی عین کونه عذاباً إلاّ أنه یستبطن الرحمة و الوصل ولکنّه مع الأسماء الجلالیة وترکه وعدم ایجاد فصل وجفاء «کَفی بی فَخراً أنْ تَکونَ لی ربّاً» وهذا الفخر موجود حتّی فی إبلیس، فإنّ ربّه ومدبره اللّه وهو موضع فخره وهو فی العذاب مقیم.

ص:341

ص:342

ص:344

الحدیث فی هذا البحث یقع ضمن نقاط:

فی بحث واحد والآخوند فصّل بین البحثین وهو الأنسب.

الهدف من البحث فی أقسام القطع

1. قیام الأمارات مقام القطع الطریقی، فکان و لابدّ من فرز الأقسام، وتحدید الصفتی بشکل دقیق حتّی یعرف عدم قیام الطرق مقام العلم فی الموارد التی أخذ فیها صفتیاً.

2. تنجیز الحکم الشرعی

3. أخذ القطع والطریق فی موضوع نفسه.

صرف أخذ العلم فی الأدلّة الشرعیة [ کما هو کثیر ] هل یعنی أخذه إثباتاً فی الموضوع أو أنه ظاهر فی الطریقیة ما لم یدلّ دلیل علی أخذه موضوعاً؟

افترض البعض أنّ الظهور الأوّلی للطریقیة لظهور العلم فی الحکایة، فالصفتی یحتاج إلی قرینة.

بل الظهور الأوّلی فی الطریقیة المحضة، فأخذه جزءاً أو تمام الموضوع بنحو الطریقیة یحتاج إلی دلیل انطلاقاً من نکتة الطریقیة التی تعنی أنّ العلم لا لون له إلاّ الحکایة فأخذه موضوعاً یحتاج إلی قرینة، وانطلاقاً من طبع العلم وأنه منجّز فمن باب التعبیر عن ثبوت الشیء یعبّر بالعلم المنجّز له.

و عرض مجموعة من النماذج الفقهیة التی أخذ العلم فیها، ومنها تتضح أهمیة البحث فی أقسام القطع، حیث یتحدد علی ضوئه طبیعة الأخذ فی هذه النماذج.

النموذج الأول: أخذ العلم فی الرکعتین الأولیین من کلّ صلاة.

النموذج الثانی: بناء علی صحّة مقولة الأخباریین، فأفضل صیاغة لکلامهم: أخذ العلم النقلی فی موضوع الأحکام الشرعیة.

النموذج الثالث: علم المجتهد من الطرق المتعارفة أخذ فی موضوع رجوع العامی له فی التقلید.

النموذج الرابع: «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» فقد التزم البعض کالسیّد الخوئی أنّ الرؤیة طریق محض، وآخر أنه جزء الموضوع.

ص:346

النموذج الخامس: أخذ علم القاضی بالخبر فی موضوع حکمه فی ما إذا تبرع شاهد بالشهادة من دون طلب من القاضی وبدون لفظ أشهد، وإنما قال: المال لزید.

النموذج السادس: التجری متقوّم بالعلم الخاطئ، إلاّ أننا أشرنا أنه أعم مورداً فیحصل مع العلم المصیب ومع غیر العلم.

النموذج السابع: أخذ العلم فی موضوع جواز قضاء القاضی بعلمه فی الأمور الحسّیة أو القریبة منه فی حقوق الناس، وفی حقوق اللّه وقع الکلام أنه یحکم بعلمه أو لا؟ وقد وافق البعض علی شرط العلم الحسی، وهناک حدود أخذت فی موضوعها طرق ظنیة بنحو الصفتیة، فلا یقوم العلم حینئذ مقامها.

النموذج الثامن: انتهی صاحب الحدائق إلی أنّ النجاسة أخذ جزءاً من موضوعها العلم، ولیس موضوعها صرف العین النجسة والملاقاة.

النموذج التاسع: یظهر من المیرزا النائینی أنّ الأحکام العقلیة طرّاً قد أخذ فی موضوعها العلم بالموضوع. ونحن أشرنا إلی صحة ذلک فی حکم العقل بالحسن والقبح فی مرتبة الفاعلیة، وأما مرتبة الفعلیة الناقصة فلم یؤخذ العلم فی موضوع الحکم العقلی.

وینقض علیه بما قَبِلَه من وجود أحکام عقلیة ظاهریة طریقیة، حیث تدلّ علی وجود واقع مجهول.

النموذج العاشر: ما ألفت إلیه صاحب المنتقی فی الإستصحاب حیث أخذ فی موضوعه الیقین السابق. ومن ثمّ وقع الکلام فی کیفیة قیام الأمارات مقام هذا الیقین.

النموذج الحادی عشر: جواز الإسناد إلی اللّه والشریعة والدین أخذ فی موضوعه العلم.

هذه النماذج وغیرها تعکس أهمیة البحث الذی فی أیدینا، لأجل معرفة طبیعة العلم المأخوذ فی الموضوع وأنه بنحو الطریقیة أو الصفتیة، أخذ جزءاً أو کلاً، بعد الفراغ عن أنه أخذ فی لسان الدلیل

ص:347

موضوعاً أو طریقاً محضاً، وفی أیّ مرتبة من مراتب الحکم، وبعد الفراغ عن إمکان هذه الأقسام أو بعضها حینئذ یبحث الفقیه عن القرائن الإثباتیة عن طبیعة المأخوذ کی یعرف بعد کلّ هذا أنّ الأمارات تقوم مقامه أو لا.

ألفتنا سابقاً ونؤکّد أنّ العلم الذی یؤخذ فی الموضوع فی بعض الأمثلة لیس طرّاً موضوع الحکم الفعلی وإنما قد یؤخذ من قبل الشارع فی موضوع الفعلیة التامة وقد یؤخذ فی موضوع التنجیز والفاعلیة، بل لا یبعد أنّ المأخوذ فی الموضوع أحیاناً وإن أخذ فی لسان الدلیل فی موضوع الإنشائی إلاّ أنه مأخوذ شرعاً وعلی صعید المراد الجدی فی مرتبة لاحقة، کلّ هذا خلافاً لما یظهر من کلمات الأعلام من أنّ القطع إذا أخذ موضوعاً فإنما یؤخذ فی موضوع الإنشائی بمعنی أنه یکون قید الفعلیة الناقصة.

ص:348

وقد صاغ الشیخ الإصفهانی هذا التعریف بصیاغة علمیة: إن لوحظ الوجود الذهنی من حیث هو وجود فی نفسه متمیز عن الصورة المعلومة بالذات، أی من حیث هو وجود و تقوم به الصورة المعلومة بالذات فهو صفتی، وإن لوحظ المعلوم بالذات والصورة القائمة به فهو طریقی. إلاّ أنه ذکر أنّ هذه التفرقة فرضیة بحتة لا واقع إثباتی فقهی لها، وتحلیل عقلی دقیق لا وجود له فی لسان الأدلّة والمحاورات، ولیس مراد الشیخ الأنصاری هذا المعنی من الصفتی.

تعریف آخر للعراقی أیضاً، متصید من کلامه: تارة یؤخذ العلم بما هو کشف محض لا شک فیه وبمعنی أنه یؤخذ بما هو نفی للشک فهو صفتی، وله درجتان:

الأولی: أن یکون النفی وجدانیاً، أی یؤخذ من حیث هو نفی وجدانی للشک، فلا تقوم الأمارات مقامه.

الثانیة: أن یؤخذ النفی بمعنی عدم ملاحظة الشک، فتقوم الأمارات مقامه دون الأصول المحرزه لأنها قد لوحظ فی موضوعها الشک شرعاً و الأمارة لم یؤخذ فی موضوعها الشک شرعاً وإن أخذ عقلاً کما سیتضح فی مکانه إن شاء اللّه.

5. تعریف الشیخ الإصفهانی: العلم الموضوع تارة یلحظ بما هو عرض من الأعراض، وأخری یلحظ بما أنه من مقولة الکیف.

وثالثة: یلحظ بما أنه کیف نفسانی.

ورابعة: یلحظ بما أنه کیف نفسانی له تعلّق.

وخامسة: یلحظ بما أنّ معه تصدیقاً وإذعاناً.

وسادسة: یلحظ من حیث کشفه التام.

هذه هی الصور المتصورة فی کیفیة أخذه ولا سابع لها ولا یعقل أن یؤخذ بالإشکال الثلاثة الأولی، حیث یلزم قیام کلّ ما یندرج تحت هذه العناوین مقامه وهو غیر معقول.

وأما لو أخذ بالکیفیة الرابعة فهو قطع طریقی لقیام الظن والشک والإحتمال بل وحتّی صرف التصور والإدراک مقامه حیث إنه جمیعاً

ص:350

کیف نفسانی له تعلّق.

کذا أخذه بالکیفیة الخامسة یعنی أنه طریقی، لقیام الظن مقامه حیث إنه تصدیق وإذعان أیضاً، وأما أخذه بالکیفیة السادسة فهو وإن لم یشارکه فیه أحد، إلاّ أنه مع ذلک طریقی لأنّ المعلوم ملحوظ فیه ولا یمکن سلب الطریقیة عنه.

وبهذا تبلور أنّ الصفتی غیر متصوّر ومن ثمّ کان ممتنعاً.

ثمّ ناقش کلّ المحاولات التی استهدفت تصویر الصفتی، مبرهناً أنها محاولات فاشلة.

[ أ ] ناقش محاولة الآخوند بأنّ حیثیة کونه نوراً لنفسه عین حیثیة کونه نوراً لغیره ذاتاً ووجوداً، فإنّ النور یعنی الکاشفیة، فعدم ملاحظة کاشفیة العلم تساوی سلب علمیته.

[ ب ] ناقش محاولة الحائری بأنّ نظریة الحائری لم تجعل للعلم خصوصیة فی الطریقی وإنما جعلته للإعتبار، ومن ثمّ یکون عاماً للطرق والأصول المحرزة بنفس الدلیل الذی یأخذ العلم موضوعاً بنحو الطریقیة، فی حین أنّ القائلین بقیام الطریق والأصول المحرزه مقام الطریقی افترضوا أنّ العلم المأخوذ قد أخذ بخصوصیته، غایته أنّ أدلّة اعتبار الطرق والأصول فیها قرینة علی قیامها مقام العلم الطریقی.

[ ج ] وناقش محاولة المیرزا النائینی بأنّ ذاتی المعلوم بالذات أنه وجه متحد مع المعلوم بالعرض، ومع هذا فهو طریقی لا صفتی.

[ د ] وناقش محاولة الشیخ العراقی الأولی بعد أن صاغها بعبارة فنیة بما تقدّم.

من کلّ ما تقدّم اتضح أنّ الصفتی [ حسب رؤیة الشیخ الإصفهانی ] ممتنع ومجرد فَرضٍ لعدم إمکان تصویره بشکل یمکن أن یستفاد من عرف المحاورات.

6. تعریف السیّد الخوئی لا جدید فیه، وإنما یلتقی فی روحه مع بعض ما تقدّم من التعاریف.

ص:351

7. والسیّد الروحانی فی المنتقی لم یخرج فی تعریفه عن تعریف الشیخ الإصفهانی إلاّ أنه حلّ عقدة تصویر الصفتی بالشکل التالی:

إنّ الکاشفیة لا تسلب عن العلم ولکن إذا أخذت هذه الکاشفیة مع خصوصیة الإستقرار والإذعان الخاص [ الذی هو ولید العلم خاصة ] سیکون العلم الموضوع صفتیاً ولا یقوم شیء مقامه، فإنّ الطرق وإن اشترکت مع العلم فی خصوصیة الکشف إلاّ أنها جمیعاً تفقد الخصوصیة النفسیة اللازمة للقطع، وحیث إنّ المأخوذ هو العلم مع هذه الخصوصیة لم یصلح شیء للقیام مقامه.

المختار

إنّنا إذا کنّا نبحث عن تعریف وتحدید لکُنْه الصفتی وحقیقته، فالکثیر من التعاریف المتقدمة لم توفّق لأداء هذه المهمة.

وأمّا إذا کنّا نبحث عن الصفتی الإصطلاحی [ وهو الذی لا تقوم الطرق والأصول المحرزة مقامه بالدلیل الأولی علی اعتبارها، وإلاّ أمکن بالدلیل الخاص أن تقوم بعض الطرق أو الأصول مقامه فی الصفتیة ] فالکثیر من المحاولات المتقدمة صائبة وتحدید المحقق العراقی [ الثانی الذی صوّر الصفتی بدرجتین ] جیّد وکذلک تصویر المنتقی.

بل یمکن الإستفادة من تصویر الحائری أیضاً بتفسیر مراده من الإعتبار بالإعتبار العقلی [ لا الأعم من العقلی والشرعی کی یقال إنّ الطریقی سیکون عاماً للطرق والأصول ] ومع تفسیره بالعقلی فقط لا تقوم الطرق والأصول مقامه لاختصاصه وجداناً وتکویناً بالعلم، وإنما لابدّ من التماس ذلک من الدلیل إعتبارها.

کذا یمکن توجیه تصویر المیرزا النائینی والآخوند صاحب الکفایة بأنّ الصفتی هو المعلوم بالذات بما هو صورة ذهنیة، فإنه وإن کان ذاتیة الحکایة إلاّ أنه یمکن أن تضاف إلیه خصوصیة تمنع من قیام شیء مقامه وتجعله صفتیاً کالتی ذکرها صاحب المنتقی.

یناقش الشیخ الإصفهانی فی حصره السداسی لکیفیة أخذ العلم،

ص:352

حیث یمکن تصویر کیفیة سابعة وهی أخذه من حیث هو عرض أو أیّ قسم آخر مع خصوصیة الإستقرار والإذعان الخاص [ التی ألفت إلیها صاحب المنتقی ]، فیکون صفتیاً اصطلاحیاً لا یقوم مقامه شیء.

بل لو أخذ بالکیفیات الثلاث الأول مع تقییده بالخصوصیة لکان قطعاً صفتیاً تکوینیاً أیضاً علاوة علی کونه إصطلاحیاً، وذلک باعتبار أنه عرض أو کیف أو کیف نفسانی، وجمیعها صفة لم تلحظ فیها الکاشفیة.

ألفت المحقق العراقی إلی أنّ الآخذ للعلم [ فی ما نحن فیه ] الشارع فی مقام القضیة الحقیقیة، فهو یأخذ علم المکلّف موضوعاً فی الحکم الشرعی وفی هذه الحالة الملحوظ المأخوذ هو مفهوم العلم لا واقعه، وهو یمکن تفکیکه عن المعلوم ولیس خارجاً عن لسان المحاوره کما صوّره الشیخ الإصفهانی، والذی یصعب تفکیکه واضطربت کلمات الفلاسفة فیه هو واقع العلم حیث یصعب تفکیکه عن المعلوم، وإذا فکّک فبالتحلیل العقلی الدقیق الذی لایلتفت إلیه فی لغة القانون والمحاورة.

وبهذا أمکن تصویر العلم الصفتی التکوینی مع الإصطلاحی ثانیة بشکل واقعی یمکن الإلتفات إلیه وممارسته.

قد یقال: إنّ هذه التصویرات للصفتی الإصطلاحی متنوعة ولا تلتقی فی روحها فی تصویر واحد، فهل یعقل أن تکون له هذه المعانی المتعددة.

فالجواب: إنها لیست معان متعددة، وإنما هی بمثابة أقسام للصفتی الإصطلاحی، وکلّ عَلَم من الأعلام حینما تنازل النماذج الفقهیة مثّل قسماً منه، حیث إنّ ألسنة أدلّة هذه الأمثلة التی أخذت العلم موضوعاً أنه لا یقوم مقامه شیء، إلاّ أنها اختلفت فی کیفیة هذا الأخذ بحیث لا یقوم مقامه شیء فکانت هذه التصویرات.

اتضح من التحدیدات المتقدمة للصفتی الإصطلاحی والطریقی

ص:353

الذی یقابله، أنّ الصفتی الإصطلاحی عبارة عن العلم الموضوع الذی لا یقوم مقامه طریق أو أصل محرز بحسب الأدلّة العامة المعتبرة لها، وهو یشمل الصفتی التکوینی والطریقی التکوینی الذی أخذت معه خصوصیة تمنع من قیام الأمارات والأصول مقامه.

و إنّ الطریقی الإصطلاحی عبارة عن العلم الموضوع الذی یقوم مقامه الأمارة و الأصل المحرز بحسب دلیل اعتبار کلّ منهما، وهو یخص جزءاً من الطریقی التکوینی، وهو فاقد لخصوصیته المانعة.

ومورد الثمرة الفقهیة هو العلم الصفتی والطریقی الإصطلاحی لا التکوینی، إلاّ أنه بهذه البلورة مغفول عنه فی کلمات الأعلام فی الأصول. وإن کنت تجدهم إرتکازاً یقرّون ذلک، حیث إنهم فی حالات عدّة فی الفقه یکون العلم المأخوذ طریقیاً تکوینیاً، ولکنهم لا یقیمون الطرق والأصل مقامه، وما ذلک إلاّ لأنّ المعیار هو الطریق والصفتی الإصطلاحی، وإنّ هذا الطریقی وإن کان طریقیاً تکوینیاً، إلاّ أنه أخذت معه خصوصیة منعت من القیام مقامه فکان صفتیا بالإصطلاح.

بل حینما نتصفح کلّ الأمثلة الفقهیة التی أخذ العلم موضوعاً فیها لا نلاحظ أثراً للعلم الصفتی التکوینی، وإنما المأخوذ فیها جمیعاً العلم الطریقی التکوینی، غایته إنّ بعض الأمثلة أخذ الطریقی موضوعاً فیها مع خصوصیة تمنع من قیام الطرق والأصول مقامه فهو صفتی اصطلاحی، وفی البعض الآخر لم تؤخذ الخصوصیة فهو طریقی اصطلاحی أیضاً، و إلاّ جمیعاً وعلی صعید التکوین أخذت حیثیة الکاشفیة التکوینیة، وربما یکون سر ذلک أنّ العلم آلة ومرآة.

وقد ألفت الفقهاء طرّاً إلی هذه الظاهرة الفقهیة، وکما ذکرنا منعوا فی بعض الأمثلة وبوحی من ارتکازهم من قیام الطرق والأصول مقام العلم بسبب الخصوصیة التی أخذت مع العلم.

وحینئذ لابدّ أن ینصبّ الجهد الفقهی علی البحث عن الخصوصیة

ص:354

وکیفیة إثباتها.

نعم، فی خصوص مثال التجری الإصطلاحی هناک مجال للقول بأنّ القطع المأخوذ فی موضوعه الصفتیُ التکوینی.(1)

إثبات الصفتی الإصطلاحی یحتاج إلی بیان زائد، والصفتی التکوینی یحتاج إلی بیان أکثر، أی إنّ الظهور الطبعی للقطع المأخوذ فی لسان الشارع فی الطریقیة الإصطلاحیة، وأما ظهوره فی أخذه مع خصوصیة [الصفتی الإصطلاحی ] فیحتاج إلی مؤونة زائدة، فضلاً عن الغاء صفة الکاشفیة [ الصفتی التکوینی ] فیحتاج إلی بیان أکثر مؤونة.

ص:355

طریقی تکوینی أخذ مع خصوصیة تمنع من قیام الطرق والأصول المحرزة مقامه.

فهو وإن کان یمکن أن یقع تمام الموضوع إلاّ أنه صفتی لا طریقی فلا یصلح نقضا ولکنّه کما ذکرنا خلاف الظاهر من کلام المیرزا النائینی ومن ثمّ یکون جواب الشیخ الإصفهانی سلیماً.

والقطع الموضوعی الطریقی جزء الموضوع مع الخطأ کما ذکر الآخوند.

کذا الصفتی جزء الموضوع مع الخطأ.

فتنحصر صورة الخطأ إمکاناً بالصفتی تمام الموضوع.

حینئذ یتساءل : إنّ الشارع حینما یتعبد بالأمارة والأصل ویقیمهما مقام هذا القطع، هل یتصرف فی موضوع القضیة العقلیة أو فی الحکم العقلی [ محمول القضیة ]؟

فإن قیل: فی الموضوع، فإنه یقال : إنّ الموضوع العقلی تکوینی محدّد له أثر تکوینی، ومثل هذا لا یقبل التوسعة الإعتباریة، فألف اعتبار لا یحقق موضوعاً تکوینیاً کی یترتب أثره علیه.

وإن قیل: إنه فی المحمول، فإنه یقال: إنّ المحمول حکم عقلی أیضاً، ولا معنی لتدخل الشارع فیه.

وهذا الإشکال هو الذی سیکون محور الحدیث فی بحثنا هذا.

الإشکال الثانی: لو فرضنا جدلاً عمومیة الموضوع فی القضیة العقلیة للعلم والعلمی لدی العقل، فاعتبار الشارع لطریق معیّن یعنی الورود [لأنه إیجاد تعبدی لمصداق للموضوع العقلی فهو تصرّف فی الموضوع الواقعی ] وهو نوع من التصویب؛ لأنه یعنی حینئذ تسجیل المؤاخذة عقلاً علی عصیان ما أفتی به المفتی وإن کان فتواه مخالفاً للواقع، لأنّ فتواه مصداق لموضوع حکم العقل.

بل المشکلة قائمة حتّی لو کان تصرّف الشارع بنحو الحکومة الواقعیة، نعم مع الحکومة الظاهریة یرتفع الإشکال حیث لا تصویب.

وهذا الإشکال سوف یتناوله الأعلام بعمق تقریراً وجواباً فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی، وأما هنا فیکتفی بالمرور السریع علی إجابته، والإلفات إلی النکتة الأساسیة فی حلّ الإشکال.

الشارع أین هو؟ فإن کان فی الموضوع أو المحمول للقضیة العقلیة [ الإشکال الأوّل ] عولج هنا، وإن کان بنحو الورود الذی یستلزم التصویب [ الإشکال الثانی ] عولج فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.

وبهذا یظهر الجواب عن السؤال عن الفرق لباً بین بحثنا هذا وبحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی؛ فإنّ کلاً منهما یبحث عن القیام مقام القطع إلاّ أنه من زوایا متعددة، ومن ثمّ فبحثنا وإن عنون بالقیام مقام القطع إلاّ أنه عرّف أنه لیس کلّ البحث وإنما من زاویة محدّدة أشرنا إلیها.

علماً أنّ البحث لمعرفة ماهیة الحجّیة متفرع علی معرفة الحیثیات الثلاث فی العلم [ التی ألفت إلیها المیرزا النائینی ] لکی نحدّد الحیث الذی تقوم الطرق والأصول مقامه.

العصیر العنبی ظاهراً کما هو المبنی الأول. وعبارته (قدس سره) فی قیام الطرق والأصول مقام القطع الطریقی المحض تنسجم مع کلا مبنییه.

والآخوند أیضاً کالشیخ الأنصاری فی إجمال تصویره للقیام حیث ذکر أنه جَعْلُ ما یکون منجّزاً، کما أنه لم یستقر علی مبنی واحد فی حقیقة الحجّة، وإنما ذکر مبنیی الشیخ الأنصاری، وذکر مبنی الطریقیة [ وقد سبقه إلی ذکره الشیخ الأنصاری فی الإنسداد مع ایضاح له إلاّ أنه لم یعتمده] وذکر تفسیراً رابعاً وهو جعل المنجّزیة والمعذّریة.

وظاهر التعبیر فی التفسیر الرابع أنّ التصرف من الشارع حصل فی محمول القضیة العقلیة.

و الأثر الأول لتلک الحیثیة هو الجری العملی والإذعان ومتابعة العلم وعقد القلب والبناء علیه. وهذا أیضاً لا یخص العلم القطعی والکشف التام وإنما هو موجود فی العلم بالظنی إلاّ أنه بدرجة أخفّ تتناسب مع درجة العلم.

بل البناء والجری العملی متصوّر فی الشک والوهم أیضاً بالبناء علی أحد طرفی الشک والموهوم إلاّ أنه بدرجة هابطة تتناسب طرداً مع طبیعة الکشف.

هذا وقد ذکر المیرزا النائینی أنّ البناء والإذعان أثر قهری غیر اختیاری للقطع، ولکنّه تقدّم منّا أنّ الحق أنه أثر إختیاری (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ) (1) وإن کان الطبع السلیم یتابع الکشف التام.

الفارق بین الأصل العملی الشرعی التنزیلی عن باقی الأصول یتلخص فی أنّ الجعل فیه للحکم الفقهی الظاهری، المنزّل منزلة الحکم الفقهی الواقعی.

أو بتعبیر آخر: جعل الحکم الفقهی الظاهری بلسان الحکم الواقعی أو کما ذکر الشیخ العراقی أنه یشترط فی الصلاة إحراز الطهارة، فیجری المکلّف أصالة الطهارة «کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهِر» و یدخل فی الصلاة و یتیقن الفراغ؛ لأنَّ الأصل الجاری کان بلسان التنزیل منزلة الواقع. فلیس هذا الأصل فقط بناءاً و جریاً عملیاً وإنما بناء عملی علی وجود حکم وصیاغة الظاهر بقالب الواقع.

ممّا تقدّم یعرف الفارق بین الأصل التعبدی المحض وبین سائر الأصول الشرعیة، حیث لا یوجد فیه سوی البناء و الجری العملی من دون نظر للواقع [ کما فی المحرز ] ولا بصیاغة الواقع [ کما فی التنزیلی ] نظیر الإحتیاط الشرعی فی الفروج والدماء، ومثل البراءة بناءً علی أنّ مفادها الرفع، وأما بناء علی کون مفادها الترخیص وأنّ التعبیر بالرفع کنایة عنه کما هی وجهة نظر الشیخ الإصفهانی فقد یقال إنها أصل تنزیلی.

ألفتنا إلی أنّ الأمارة اعتبرت فیها حیثیة الکشف عن الواقع، بمعنی أنها اعتبرت علماً تعبدیاً، أی إنّ الحجّیة المحمول علی الظن والأمارة تعنی أنها علم. فالشارع اعتبر هذا المحمول وهو العلم للأمارة، ویظهر من کلمات المیرزا النائینی أنّ الحجّیة بهذا المعنی حکم شرعی وضعی.

وحیث إنّ العلم الطریقی موضوع فی القضیة العقلیة [ التی محمولها وأثرها التنجیز ] فهذه الحجّیة بالمعنی المذکور تحلّ محلّ الموضوع فی القضیة العقلیة وینحلّ الإشکال الأوّل بأنّ الشارع

ص:366

تصرّف فی الموضوع بجعل مصداق تعبدی له، و أمّا الأثر وهو التنجیز فیبقی عقلیاً و لا یمکن أن یکون شرعیاً.

ومائز ثالث: إنّ الحکومة قد تکون فی الموضوع وقد تکون فی المحمول، فی حین أنّ الورود دوماً فی الموضوع.

ومائز رابع: الحکومة دوماً فیها ناظریة لدلیل المحکوم [ مع اختلافهم فی تفسیر النظر ] وفی الورود لا نظر.

ومائز آخر: إنّ الورود قسم واحد أو قسمان، فی حین أنّ للحکومة تقسیمات متعددة، واحدة منها تقسیمها للحکومة الواقعیة والظاهریة.

للتنزیل؛ إذ بدونه لا معنی للتنزیل.

وهذا الأثر إما أن یکون عقلیاً أو شرعیاً. فإذا کان عقلیاً فهو التنجیز وهو لا یکون موضوعه إلاّ العلم الوجدانی، وتنزیل الأمارة منزلة العلم الوجدانی لا یجعل منه وجدانیاً کی یترتب الأثر العقلی علیه.

وهذه الملاحظة کما هو واضح هی الإشکال الأول الذی سبقت الإشارة إلیه.

وإن کان الأثر شرعیاً فلیس هو الأثر العلم التعبدی وهو الأمر التکلیفی باتّباع الأمارة [ الذی هو مبنی الشیخ الأنصاری فی حقیقة الحجّیة]. ومثل هذا الأثر موجود فی کلّ الأدلّة الشرعیة ولا یخص الأمارة، وهو المعتبر حقیقة للموضوع الذی هو الأمارة أو الأصل، وفلسفة هذا الإعتبار وحکمته هو کاشفیة الأمارة.

وبعبارة موجزة: إنّ الأثر إذا کان عقلیاً فالإشکال الأوّل لم یعالجه فی حین أنّ التخریج العلمی لابدّ أن یستهدف حلّ الإشکال.

وإن کان شرعیاً فهو لا یخص الأمارة أوّلاً، وهو المجعول ثانیاً ولیس العلم و الکاشفیة.

ویضیف الشیخ العراقی: حیث ظهر أنّ الحجّیة المعتبرة عبارة عن حکم تکلیفی مجعول، وهو وجوب اتّباع موضوع الحجّیة [ الأمارة ] فلا حکم تنزیلی ولا حکم وضعی، وظهر أنّ هذا الإعتبار نفسه موجود فی الأصول ولا یخص الأمارة، فیظهر الإشکال الأول؛ وذلک لعدم تصرّف الشارع فی موضوع حکم العقل [ العلم ] بتوسعته، وإنما کان التصرّف فی متعلّقه. فالعلم الواقع مباشرة موضوع التنجیز، کذا العلم الوجدانی بالأمر باتّباع الأمارة الذی هو حکم ظاهری یکون منجّزاً.(1)

ص:369

وهذا البیان یفسّر کلام المیرزا النائینی فی الأصل التنزیلی بعد العلم أنه إستثناء جزئی من المیرزا النائینی عن نظریته، حیث أنکر (قدس سره) الحکم الظاهری من أساسه ولم یقبله إلاّ فی الأصل التنزیلی.

کالعلم یفید الإطمئنان الشخصی، والشارع فی جعله للحجّیة أمضی ما علیه العقلاء ولم یؤسّس شیئاً جدیداً ممّا یدلّ علی أنّ الحجّیة حکم وضعی ولیس حکماً تکلیفیاً، وعلیه یکون الحق مع المیرزا فی فهمه لحجّیة الأمارة وأنها حکم تنزیلی أو وضعی. (1)

والجواب: إنّ العقلاء یتعاملون مع خبر الواحد علی أساس أنه یفید الظن النوعی وأنّ حجّیته لهذا السبب، لا لأنه بمنزلة العلم.(2)

الشرب، والحکم الحرمة.

وأدلّة إعتبار الأمارة والحجج بالنسبة إلی القضیة العقلیة واردة لا حاکمة؛ لأنها بالأمر باتّباع الحجّة والأمارة یحصل علم وجدانی بالأمر التکلیفی الظاهری [ أی یتحقق الموضوع التکوینی للحکم العقلی من خلال التعبد والجعل لمتعلّق الموضوع ].

وبالنسبة للقضیة الشرعیة فلا تصرّف فی الواقع کی یکون حکومة، فتسمیته بالحکومة بلا مبرّر، والصحیح أن یسمّی محرزاً لا أکثر.

وما قیل: من وجود تصرّف وهو التوسعة فی دائرة المحرز للواقع والکاشف عنه بعد أن کان محصوراً بالعلم.

فجوابه: إنّ هذا التصرف وإن کان، إلاّ أنّ أثره یظهر فی القضیة العقلیة حیث إنّ المستهدف فیه التنجیز، وقد ذکرنا أنه ورود بالنسبة إلیها، وأما صرف الکشف عن الواقع فلا أثر شرعی له کی یکون حاکماً.

[ من أنه إعتبار العلم ] یعنی أنه من الحکم الوضعی؛ لعدم الباعثیة فیه کی یکون تکلیفیاً. والحکمُ الوضعی یحتاج إلی ملاحظة أثر یصحح جعله؛ فإن کان الأثر عقلیاً وهو التنجیز فیلزم ما ذکر فی الإشکال الأول من أنّ موضوع التنجیز أمر تکوینی وهو العلم الوجدانی وهو لا یقبل التوسعة الإعتباریة.

وما ذکره المیرزا النائینی من الحکومة الظاهریة فی حلّ الإشکال یناقش بما ذکره الشیخ العراقی من أنه ورود ولیس حکومة.

وإن کان الأثر المصحح شرعیاً فلابدّ أن یکون التنجیز شرعیاً [ أی یکون التصرف فی المحمول ] فهو وإن لم یکن ممتنعاً [ لما ذکرناه من أنّ الحسن والقبح اعتبار قانونی عقلائی ولیس أمراً تکوینیاً فللشارع أن یضع قانوناً غیر قانونهم أو یوسّع فی قانونهم فی التنجیز ]، إلاّ أنّ ما ذکره المیرزا النائینی من الحکومة لا موقع له، لأنّ موضوع مثل هذا التنجیز هو الإعتبار [ من أمارة أو أصل ] فالشارع یحقق ویوجد موضوع التنجیز الشرعی بجعله وهو الحکم الوضعی وهذا لیس من الحکومة. إضافة إلی أنه لم یقل أحد بأنّ التنجیز شرعی، کما أنّ الحکم الوضعی قسم من الأحکام الواقعیة ولیس من الأحکام الظاهریة.

فتلخص: أنّ تفسیر الحجّیة بالحکم الوضعی [ کما انتهجه المیرزا النائینی ] غیر صحیح.

توسعة حقیقیة فلا ورود، وهذه التوسعة العنوانیة هی الحکومة الظاهریة لا ما ذکره المیرزا النائینی.

ویقصد من التوسعة العنوانیة هی التوسعة فی الوجود إعتباراً وادعاءً لا حقیقة، نظیر الوجود الکتبی فإنه وجود للفظ إعتباراً وادعاءً. فهو وجود عنوانی له لا وجود حقیقی للفظ، فیفرض أنّ هذا هو ذاک الوجود علی حدّ المجاز عند السکاکی حیث یفرض أنّ وجود الرجل وجود ادعائی لوجود الأسد وعلیه فالمعنی المجازی لا یباین المعنی الحقیقی. وبخلافه فی المجاز فی الکلمة؛ فهناک تباین بین المعنی المجازی والحقیقی باستثناء المشابهة بینهما. فالحکم المماثل وجود عنوانی للواقع بمعنی أنه وجود لنفس الواقع ادعاءً، فحرمة الزبیب الظاهریة وجود عنوانی للحرمة الواقعیة.

حینئذ یتعلّق العلم الوجدانی بهذا الوجود الإدعائی فیترتب أثره، کما یترتب أثره فی ما لو تعلّق بالوجود الحقیقی.

فالموضوع فی القضیة العقلیة هو هو ولم یتصرف فیه الشارع وإنما الشارع وسّع من دائرة متعلّقه [ بعد أن کان خاصاً بالحکم الواقعی ] إلی الحکم العنوانی أیضاً.

ولکن مع عدم مطابقة الحکم المماثل [ الوجود العنوانی الإدعائی ] للواقع لا تنجیز، وإنما کلّ ما یوجد صورة تنجیز. ومن ثمّ قلنا إنّ جعل الشارع هذا یرجع إلی الحکومة لا إلی الورود خلافاً للعراقی؛ إذ الورود یعنی أنّ التنجیز یتحقق حتّی مع عدم الواقع لأنه ایجاد مصداق حقیقی للموضوع، وهو غیر معقول.

فالحصیلة: إنّ تفسیر الحجّیة بالحکم التکلیفی مع الحکومة الظاهریة [بالمعنی الذی قرّر ] یؤمّن لنا تخریجَ القیام مقام القطع الطریقی وحلَّ الإشکال الأول المسجّل علیه من خلال التوسعة الظاهریة فی متعلّق موضوع القضیة العقلیة.

السیّد الخوئی دافع عن المیرزا النائینی فی تفسیره للحجّیة فی قبال العلمین الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی، فذکر أنّ مؤاخذة العلمین علی تفسیر المیرزا النائینی للحجّة، هو أنّ هذا الإعتبار [ إعتبار العلم ] حکم وضعی، والحکم الوضعی یحتاج إلی مصحح کی لا یکون لغواً، ولا یعقل أن یکون الأثر شرعیاً ولا عقلیاً، فیکشف عن أنها لیست حکماً وضعیاً. (1)

فأشکل علیهم [ وهو علی حق ] أنّ الحکم الوضعی وإن کان غالباً ینظّم الأحکام التکلیفیة [ ومن ثمّ یجعل بلحاظ هذه الآثار الشرعیة ]، ولکن لا یمنع فی بعض الحالات من وجود حکم وضعی لا یترتب علیه سوی أثر عقلی فقط. ولْیکُن من هذه الحالات الحجّیة الوضعیة للطرق والأصول، فإنها جعلت بلحاظ الأثر العقلی و هو التنجیز فقط، ولا توجد آیة و روایة تمنع من مثل هذا الجعل وتلغی مصحّحیة مثل هذا الأثر.(2)

ویعزّز ما ذکره السیّد الخوئی: إنّ الإباحة الوضعیة فی المباحات العامة لم تکن إلاّ بلحاظ أثر عقلی وهی الإباحة اللاإقتضائیة، التی لیست هی حکماً شرعیاً.

ونضیف إلی کلام السیّد الخوئی [ رداً علی الشیخ الإصفهانی فی حصره الحکم الوضعی بالواقعی ] إنه لو أتی خبر واحد لیحمل مفاداً وضعیاً فعلی نظریة الشیخ الإصفهانی من جعل الحکم المماثل لابدّ أن یکون المجعول حکماً وضعیاً طریقیاً.(3)

ص:375

فالجعل الشرعی موجود ولا یهمّنا فی بحثنا هذا [ وهو تخریج القیام وحلّ الإشکال الأول ] أن نتعرف علی کیفیّته بعد أن کان سبباً ومولّداً للتکوین وهو العلم الوجدانی العادی بالواقع المعبّر عنه بالإطمئنان.

وبما أنّ السائد بین الناس فی أکثریة معارفهم هذا النمط من العلم؛ إذ العلم الحقیقی والیقین بالمعنی الأخص لیس متوفراً عند الکثیر وفی الکثیر من القضایا، حینئذ یعرف أنّ موضوع القضیة العقلیة هو العلم الوجدانی الأعم من الیقین والإطمئنان.

وهذا الحلّ وإن کان صورة ورود [ وبالتالی سیلزم ماذکره الإصفهانی فی مناقشته للعراقی من لزوم ثبوت التنجیز حتّی للإطمئنان الحاصل من أمارة غیر مصیبة للواقع، وهو غیر معقول ] إلاّ أنه لبّاً هو الحکومة الظاهریة [ بالمعنی الذی ذکره الشیخ الإصفهانی ] موضوعه عدم المنجّزیة للظاهر وحده ومعه لا یبقی خلل فی هذا الحلّ. (1)

فالحصیلة: إنّ ما ذکره الشاهرودی فی نفسه [ سواء صحّت النسبة أم لم تصح، حیث لم یعهد هذا من أحد من تلامذة المیرزا النائینی أو التقریرات المتعددة لبحوثه ] حلّ معقول للإشکال الأول، وتخریج سلیم لقیام الأمارة مقام العلم الطریقی المحض، بضمیمة الحکومة الظاهریة للإصفهانی.

ص:377

نعم، للشارع أن یخبر عنه ویحکم العقل بعده، کما أنّ تفاصیل العقوبة وحدودها وکیفیتها ممّا لا سبیل للعقل إلی إدراکه کان للشارع بیانها.

حلّ آخر للإشکال الأول

ومن هذا البیان ینبثق حلّ آخر للإشکال الأوّل الذی یعترض قیام التعبد مقام العلم الطریقی.

بیانه: إنّ ملاک حکم العقل باستحقاق العقوبة هو عدم أداء حق المولی، [ وحقّه طاعته ومتابعته ]، فمع وجود الحجّة [ أیاً کان المبنی فی تفسیر الحجّیة ] فإنّ المتابعة أو التحفظ علی الواقع هو فإنه القدر المشترک بین کلّ النظریات، ومعه یترتب التنجیز علی هذه الحجج وتکون موضوعاً له عند العلم بها لانطباق ملاک التنجیز علیها.

کما یتضح حلّ الإشکال الثانی أیضاً بما تقدّم من الشیخ الإصفهانی وغیره من أنّ العقوبة لیست علی الظاهر مطلقاً حتّی مع الخطأ کما یلزم التصویب وإنما فی خصوص حالة والإصابة، وفی حالة الخطأ لا تنجیز وإنما صورة تنجیز فقط.(1)

ص:379

بغض النظر عن سلامة بعض المبانی و عدم سلامتها، إلاّ أنّ کلاً منها بالتسلسل والکیفیة المذکور یصلح لعلاج المشکلة فی قیام التعبد مقام القطع الطریقی.

ص:381

ولیلتفت إلی أنّ نکتة إشکال الآخوند هنا هی نفسها التی اعتبرها المیرزا النائینی فی منع الموضوعی الطریقی تمام الموضوع، ومن ثمّ جاء الحلّ من الشیخ العراقی فی الموردین واحداً.

الذی یأخذه العقل موضوعاً فی القضیة العقلیة ] لنفس السبب.

والشیخ العراقی یقبل إجابة المیرزا النائینی إلاّ أنه یعقّب: إنّ الحکومة الظاهریة للتعبد إنما هی بالنسبة إلی متعلّق القطع الذی یشکّل الجزء الآخر من الموضوع کالهلال وأمثاله لأنّ المدار علی الواقع لا علی مطلق الظاهر.

وأمّا بالنسبة إلی العلم فالحکومة واقعیة، فإنّ التعبد [ فی صورة إصابته] یوسّع هذا الجزء من الموضوع [ العلم ] حقیقة.

إلاّ أنه ناقش قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة بمناقشة اخری، وقال: ربما تکون هی مراد الآخوند من کلامه لا ما فهم من اجتماع اللحاظ الآلی والإستقلالی.

وحاصل المناقشة: إنّ لسان الدلیل [ دلیل التعبد والتنزیل منزلة العلم ] إما أن یکون الظن کالقطع وإما أن یکون المظنون کالمقطوع.

فإن کان الأوّل وکان المراد الجدّی منه أنّ المظنون کالمقطوع، کان التعبیر المذکور [ الظن کالقطع ] کنائیاً.

وأمّا إذا کان المراد الجدّی منه أنّ نفس الظن الکاشف یشبه القطع ومنزّل منزلته، کان المراد الجدی مطابقاً للمراد التفهیمی والإستعمالی فلا کنایة. وتنزیلُ الظن منزلة الموضوعی الطریقی لابدّ أن یکون عبر الإستعمال الحقیقی الذی یراد جداً، وتنزیل الظن منزلة الطریقی المحض یکون عبر الإستعمال الکنائی الذی یکون هو المراد جداً (المظنون کالمقطوع) ولا عبر المعنی الحقیقی (الظن کالقطع).

ومن الواضح عدم إمکان إرادة المعنی الحقیقی و الکنائی جداً معاً، حیث إنّ المراد الجدّی إما أن یکون مطابقاً للمراد الإستعمالی الحقیقی فیکون التنزیل منزلة الموضوعی بنحو الطریقیة، وإما أن یکون مطابقاً للمراد التفهیمی الکنائی فیکون التنزیل منزلة القطع الطریقی المحض ولا یجتمعان لامتناع استعمال اللفظ فی اکثر من معنی.

هنا یشکل الإصفهانی علی نفسه بأنه یمکن تصویر إرادتهما جداً معاً من خلال المدلول المطابقی و الإلتزامی بأن نفترض أنّ المدلول الإستعمالی الحقیقی المطابقی هو أنّ (الظن کالقطع) ولازمه هو أنّ (المظنون کالمقطوع) وکلّ منهما مراد تفهیماً ومراد جداً، فیثبت التنزیلان: التنزیل منزلة القطع الطریقی المحض، ومنزلة الموضوعی بنحوالطریقیة، ولا نواجه مشکلة الإستعمال فی اکثر من معنی؛ لأنّ المدلول الإلتزامی لا یستعمل فیه اللفظ.

ص:387

ویجیب الشیخ الإصفهانی: إنّ التلازم لیس بین قضیتین (الظن کالقطع) و (المظنون کالمقطوع) کی یصحّ ما ذکر.

وبعبارة اخری: لیس التلازم بین التنزیلین.وإنما بین المنزّل [ الظن ] وبین المظنون، وبین المنزّل علیه [ القطع ] وبین المقطوع. وتلازم کلّ من المفردتین [ الظن والقطع ] مع المظنون والمقطوع لا یعنی تلازم حکمیهما، وهو التشبیه والتنزیل الثابت بین القطع والظن، فإنه لا دلالة علی وجوده بین ملزومی کلّ منهما.

وبهذا العرض یظهر الخلل فی ما ذکره الشیخ العراقی من حلّ لعقدة المسألة [ فی مجال إجابته عن إشکال الآخوند ] وعدم تأتّیه جواباً عن هذا الإشکال، لأنّ نظر الشارع وإن کان للمفهوم [ لا لواقع القطع ]، إلاّ أنه إذا کان قد لوحظ القطع بالنسبة للتنجیز العقلی، [ أی لوحظ التنزیل منزلة القطع الطریقی المحض ] کان استعمال الشارع له کنائیاً، وإن کان بالقیاس إلی الحکم الشرعی کان الإستعمال حقیقیاً.

وامّا إذا کان لسان دلیل التعبد والتنزیل هو الثانی (المظنون کالمقطوع) فهو وإن کان مجرد فرض [ لأنه لیس مفاد الأدلّة وإنما مفادها الظن کالقطع] إلاّ أنه یمکن أن یلحظ تارة المظنون بالذات آلة للحاظ الواقع الخارجی، وثانیة یلحظ استقلالاً بلحاظ نفسه.

وفی اللحاظ الأول یکون منزّلاً منزلة القطع الطریقی المحض، وفی اللحاظ الثانی یکون منزلاً منزّلة الموضوعی بنحو الطریقیة. فالتنزیل منزلتهما یلزم منه اجتماع لحاظین الآلیة والاستقلالیة، وهو وإن لم یکن محالاً علی مبنانا [ والکلام مازال للإصفهانی ] إلاّ أنه یلزم إشکال قانونی، وهو أنه فی الموضوعی للمظنون والمقطوع مدخلیة من حیث هو مقطوع وفی الطریقی المحض لا دخالة للقطع، ومدخلیة شیء وعدم مدخلیته لا یجتمعان فی جعل قانونی واحد.(1)

ص:388

وفی المنتقی فهم من کلام الشیخ الإصفهانی أنه ناظر إلی من یبنی علی أنّ الحجّیة جعل الحکم المماثل و غیر ناظر إلی کلام المیرزا النائینی، إلاّ أنک عرفت عمومیة کلامه وعدم تخصیصه للإشکال بمبنی دون آخر، بل هو فی صدد تأکید الإشکال علی کلّ المبانی، وأن حلّ المیرزا النائینی والشیخ العراقی لایعالج الإشکال بالشکل الذی هو صوّراه.

ویستفید من مجموع کلام الشیخ الإصفهانی أنّ المانع إثباتی، حیث یمکن تصویر التنزیلین وجمعهما بالإرادة الجدّیة للمدلول المطابقی و الإلتزامی، أقصاه أنه لا قرینة إثباتیة علی تلازمهما بالحکمین، وحینئذ لو وجدت قرینة خاصة علی التلازم أمکن اعتمادها.

ولکنک عرفت أنّ الحلّ من خلال القرینة الخاصة لیس حلاً إصولیاً، وإنما هو حلّ فقهی، إذ الحلّ الأصولی یعتمد قرائن عامة.

نعم، ببرکة حلّ الشیخ الإصفهانی لا امتناع، ومن ثمّ یمکن إثباتاً ومع القرینة الخاصة قبوله من دون حاجة إلی تأویله، وبخلافه مع المانع الذی ذکره الآخوند فإنه لو تمّ لا یفسح مجالاً للقرائن الخاصة، لأنه مانع ثبوتی ومحذور عقلی.

إن وجد - أنه جزء من موضوع حکم جدید تأسیسی، له ملاک خاص.

وتباین المفادین واضح، فلا یجتمعان فی لسان واحد، ومن ثمّ لا تفی بالثانی.

وواضح أنّ هذه المناقشة ترجمان عرفی لمناقشة الشیخ الإصفهانی الصناعیة [ مدخلیة القطع وعدم مدخلیته ] علماً أنّ هذه المناقشة مع مناقشة الشیخ الإصفهانی فی قصور أدلّة الإعتبار فی التنزیل علی القطعین، لا فی وجود القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.

المناقشة الثانیة: الملاک الأساسی لاعتبار الأمارة بناء العقلاء الذی یعقّبه إمضاء الشارع، وحینما ندرس هذا البناء نجد أنه تعامل مع الأمارة کبدیل عن القطع الطریقی المحض، حیث لم یکن للعقلاء فی قضایاهم العرفیة قطع موضوعی، بالإضافة إلی أنّ البناء العقلائی لا یتصرف فی الجعول الشرعیة فلا معنی لادعاء عمومیة لقیام الأمارة مقام القطع المأخوذ فی الموضوعات الشرعیة.

المناقشة الثالثة: أخذ العلم الوجدانی فی قضیة شرعیة ظاهر فی دخالة خصوصیة الوجدانیة، فاستظهار عدم المدخلیة من دلیل اعتبار الأمارة والأصل وأنها تقوم مقامه خلاف الظهور الأولی لأخذ القطع.

وواضح أنّ هذا الإشکال یستهدف القضاء علی وجود قطع موضوعی طریقی إصطلاحی، وأنّ کلّ قطع موضوعی طریقی تکوینی هو صفتی إصطلاحی، وهو تعبیر آخر عن الإشکال الذی ذکره المیرزا النائینی.

من کلّ ما تقدّم تبلور أنّ الإشکالات المانعة من قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة علی صنفین:

صغرویة: أنکرت وجود قطع موضوعی طریقی إصطلاحی فی الفقه وفی دلیل الأحکام الأولیة الفقهیة، و أنّ کلّ قطع أخذه الشارع بنحو الطریقیة التکوینیة فإنما هو صفتی إصطلاحی، أی لوحظ مع خصوصیة تمنع من قیام غیره مقامه.

ص:390

کبرویة: قبلتْ وجود الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة فی الفقه وإلاّ أنّ دلیل التعبد إما لمانع ثبوتی عقلی أو لمانع اثباتی دلالی لا یدلّ علی قیام التعبد مقامه.

الطبعی الأولی من أخذ العلم الطریقی فی الموضوع لولا القرینة الخاصة، مع مناقشة الموانع ا لتی ذکرت فی وجود الصغری.

3. طبیعة العلم الکاشفیة والإراءة وإنّ المدار علی المعلوم لا علیه، وبهذا کان هذا العلم مختلفاً فی ظهوره عن بقیة القیود العقلیة، حیث إنه فی طولها لا فی عرضها ممّا یعنی أنّ طبیعته ظاهرة بشکل أوّلی فی عدم دخالته، وإنما هو آلة وکاشف لا یری نفسه وإنما یُری المعلوم. ومن ثمّ فهی تدافع الموضوعیة، ومن هنا کان أخذه فی الموضوع یحتاج إلی قرینة زائدة علی أخذه فی لسان الشارع حیث ذکرنا آنفاً أنه قد یؤخذ فی لسان الشارع ولا یظهر فی الموضوعیة بل یبقی ظاهراً فی الطریقیة المحضة وعدم دخالته کقید شرعی فی موضوع مرتبة من مراتب الحکم الشرعی، وإنما أخذ للتعبیر والإرشاد إلی أنّ المعلوم تمام الموضوع أو الإرشاد إلی أنّ التنجیز یکون به.

وحینما تتوفر القرینة یؤخذ موضوعاً، والظاهر الأولی أنّ المأخوذ هو حیثیة کشفه التکوینی وإراءته وطریقیته التکوینیة للواقع الخارجی بنفس الشکل الذی کان یظهر فیه الطریقی المحض ولم یتغیر فیه سوی أخذه موضوعاً.

وظهوره فی الصفتیة التکوینیة یحتاج إلی قرینة إضافیة، ومن ثمّ اتفق فهم الأعلام واستظهارهم بعد أن لم تکن القرینة الإضافیة فی کلّ الحالات الفقهیة التی أخذ فیها موضوعاً، أنه موضوعی بنحو الطریقیة.

وحیث إنّ الطریقی المحض لم تکن فیه خصوصیة تمنع من قیام غیره مقامه فی ما لو اشترک معه فی الطبیعة ولو بالتعبد، وحیث إنه نفسه أخذ موضوعاً [ ما لم تقم قرینة علی الخلاف ] فلا یمنع من قیام غیره مقامه، وهو الطریقی الإصطلاحی.

یبقی سؤال : لماذا أخذ موضوعاً بعد أن کان نفس الطریقی المحض ولا خصوصیة فیه، فما هو المبرّر لأخذه موضوعاً بحیث

ص:392

ترتفع لغویة مثل هذا الإجراء والجعل الشرعی؟ مع العلم أنّ الأعلام عالجوا اللغویة بالخصوصیة المانعة، فأخذ موضوعاً من أجل التفرقة بینه وبین الطریقی المحض من خلال أخذ خصوصیة الکشف التام فیه التی تمنع من قیام غیره مقامه والذی هو الصفتی الإصطلاحی.

وبعبارة اخری: حیث إنّ الشارع وجد أنّ إحراز الواقع بشکل عام یتمّ بالعلم وبما یقوم مقامه من تعبد، ففی الحالات التی أراد حصر إحراز الواقع بالعلم یأخذه فی لسان الدلیل موضوعاً لکی یغلق الطریق علی غیره. هکذا فهم الأعلام فلسفة أخذه موضوعاً و حیث إنّنا لم نفرق بین الطریقی الموضوعی والتکوینی من هذه الجهة یمکن السؤال حینئذ عن الفرق الفارق بینهما، وما هی حکمة أخذه فی الموضوع فی حالات دون اخری؟

والجواب: یمکن أن نصوّر خصوصیة إضافیة کانت وراء أخذه موضوعاً غیر ما ذکره الأعلام، وهی خصوصیة التحفظ بشکل أکبر علی إحراز الواقع، کما هو واضح فی أخذ العلم النقلی فی موضوع الأحکام الشرعیة کتوجیه لمقولة الأخباریین، فإنّ الشارع فی أخذه العلم لم یکن من أجل حصر فرضه به وعدم قیام غیره مقامه وإنما من أجل أن لا یکون إحراز الواقع من أیّ طریق کان، وبالتالی قد تترتب علیه مضیعة الأحکام، فحرصاً وزیادة فی التحفظ أخذ العلم فی الموضوع ولکن بما هو معتمد وکاشف، ومن ثمّ لا یمنع هذا الأخذ بهذه الخصوصیة من قیام غیره مقامه.

وظهور هذا الأخذ فی خصوص الرتبة العلیا من الکشف وهی الکشف التام النقلی [ والذی هو الصفتی الإصطلاحی ] یحتاج إلی قرینة خاصة إضافیة، علاوة علی القرینة التی جعلت منه ظاهراً فی الموضوعیة، علی حدّ حاجة الصفتی التکوینی، وإلاّ فالظهور الأوّلی هو أخذه بما هو معتمد وکاشف وحجّة لا غیر.

وقد یصاغ التساؤل [ بشکل أکثر صناعة ] فی أنّ قاعدة إحترازیة القیود تثبت أنّ العلم الذی أخذ موضوعاً بنحو الطریقیة التکوینیة

ص:393

صفتی إصطلاحی کما تقدّم بیانه.

فالجواب روحاً هو الجواب عن التساؤل بصیاغته السابقة، وتوضیحه بشکل أکثر تفصیلاً:

تقدّم أنّ طبیعة العلم کقید یختلف عن سائر القیود التی تظهر نفسها استقلالاً حیث إنه لا یری نفسه وإنما یری غیره، وهذا یؤمّن لنا أنّ الظهور الأوّلی یدافع الصفتیة بقسمیها التکوینیة والإصطلاحیة، بل یدافع حتّی الموضوعیة، ولا یخُرج عن هذا الظهور إلاّ بقرینة خاصة وبقدرها.

وما ذکر من قاعدة الإحترازیة کقرینة عامة علی الصفتیة الإصطلاحیة جیّد لو کان الإحتراز محصوراً فیها، ولکنّه متصوّر حتّی مع الطریقیة الإصطلاحیة. وبعد الإلتفات إلی زاویة حساسة فی القاعدة وهی أنّ الإحتراز یدلّ علی عدم ترتب الحکم من دون القید من دون أن یحدّد ویفسّر ویرسم حدود القید، فإذا قال: الهلال المرئی یجب معه الصوم، فإنّ غایة ما یدل الإحتراز علی انتفاعه لحکم عن صرف الهلال بوجوده بالواقعی من دون أن یفسّر الموضوع وأنّ المراد منه ما هو.

والإحتراز المتصور مع الطریقیة الإصطلاحیة هو الإحتراز عن الطرق غیر المعتبرة، کذا عن توهم ترتب الحکم الفعلی علی متن الواقع فی نفسه وبالتالی تترتب آثار علی ذلک کالقضاء ونحوه.

وبعبارة اخری: إنّ الطریقی المحض یکون موضوع حکم العقل بالتنجیز، وبالتالی ففعلیة الحکم الناقصة والتامة تتحقق مع الجهل وتترتب آثارها حتّی لو لم یعلم بالتکلیف، فی حین أنّ أخذ الشارع للعلم فی موضوع الحکم یعنی أنّ الفعلیة [ الناقصة أو التامة علی الخلاف فی أخذه فی أیهما ] لا تتحقق مع الجهل فلا تترتب آثار تلک المرتبة حینئذ إلاّ مع العلم.

وفی هذا وسابقه کفایة فی حفظ الإحتراز، فمع ضمه إلی الفترة الأولی لا یصلح الإحتراز قرینة علی الصفتیة الإصطلاحیة.

ص:394

حیث إنّ المستشکل إنما استفاد منها قرینة بعد أن توهم انحصار الإحتراز فی الصفتیة.

4. بعد أن اتضح أنّ القطع المأخوذ موضوعاً [ مع عدم القرینة الخاصة ] هو الطریقی التکوینی بل الإصطلاحی، [ ومن ثمّ لا مانع من جهته من قیام غیره مقامه ] کان من الضروری البحث فی دلیل التعبد لیُری أنّ فیه ما یدلّ علی قیام التعبد مقام مثل هذا القطع أو لا، إذ لا یکفی فی التعمیم مجرد کون القطع الموضوعی طریقیاً إصطلاحیاً؛ لأنه غایة ما یدلّ علی عدم المانع من تعمیم الموضوع من دون إثبات لذلک.

و الحق: أنّ فی دلیل اعتبار التعبد ظهور فی القیام بعد الإلتفات إلی النقاط التالیة:

النقطة الأولی: ما أشار إلیه الصدر من أنه علی کلّ مبانی الحجّیة فی الأمارات توجد جهة مشترکة وهی أنّ ملاک الجعل هو الکاشفیة والتحفظ علی الواقع الشرعی، وأنه بدون جعل الأمارة وإناطة تنجّز الشریعة بالعلم فقط یکون سبباً فی ضیاع الشریعة لندرة توفر العلم، وهذا الملاک مقبول من الجمیع علی اختلافهم الحادّ فی تفسیر الجعل وتحدید هویته.

النقطة الثانیة: تسالم الجمیع علی قیام الأمارات بل الأصول المحرزة مقام القطع الطریقی المحض بالأحکام أو الموضوعات التی لم یؤخذ العلم جزءاً منها، وإن اختلفوا فی کیفیة تخریج ذلک فنیاً.

النقطة الثالثة: إنّ علاقة العلم الموضوعی بنحو الطریقیة التکوینیة الإصطلاحیة بل مطلق التکوینیة مع الجزء الآخر للموضوع [ الهلال ] علاقة الطریقی المحض، فإن أصاب الواقع فالمدار علی الواقع، وإلاّ لم یتحقق الموضوع کلّه علی حدّ علاقة القطع الطریقی المحض الذی لم یؤخذ فی لسان الشارع موضوعاً مع الحکم الشرعی من دون فرق، وأنّ موضوعیة القطع شرعاً تتصور بالنسبة للحکم الشرعی، لا لأجزاء الموضوع الأخری.

ص:395

فالقطع بموضوع الحکم طریقی محض دائماً، أخذ موضوعاً فی لسان الشارع أو لم یؤخذ. وقد ألفت إلی ذلک المیرزا النائینی، وأنّ الإنقسام إلی طریقی محض وموضوعی إنما هو بالنسبة إلی الحکم الشرعی.

النقطة الرابعة: إنّ العلقة المذکورة بین القطع الموضوعی الطریقی وبین الجزء الآخر وهی العلقة الطریقیة المحضة هی بنفسها أخذت من قبل الشارع موضوعاً وقیداً وشرطاً فی وجود الحکم وفعلیته.

من هنا یتبلور أنّ هذا العلم الموضوع له إضافتان:

الأولی: إلی الجزء الآخر من الموضوع الشرعی، وهو علم طریقی محض.

الثانیة: إلی الحکم الفقهی وهو موضوع له، ولم یؤخذ فی موضوع الحکم الفقهی شیء وخصوصیة غیر إضافته وعلقته مع الجزء الأول وهو الطریقیة المحضة، وهو لا یناقض قاعدة الإحتراز کما تقدّم.

وقد ألفت الشیخ العراقی إلی النقطتین الثالثة والرابعة حیث ذکر أنّ العلم بلحاظ الجزء الآخر من الموضوع محرز ظاهری. وهذه هی النقطة الثالثة حیث إنّ المعیار طریقیته المحضة، ومن ثمّ لابدّ من إصابته وإلاّ لم یتحقق الموضوع، وهذا هو المقصود من الإحراز الظاهری.

و هذه العلقة الإحرازیة لها دخل واقعی فی الحکم الفقهی، وهذه هی النقطة الرابعة. وحینئذ إذا دلّ دلیل [ والکلام ما زال للشیخ العراقی ] التعبد علی القیام فهو حاکم ظاهراً بالنسبة للعلم بالقیاس إلی الجزء الآخر [ الهلال ]، وحاکم واقعاً بالنسبة للعلم المأخوذ فی الحکم الفقهی.

من هذه النقاط الأربعة یفهم سرّ دلالة دلیل التعبد وظهوره فی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة، حیث دلّ علی أنّ ملاک الحکم الجعل لحفظ الواقع، ومن ثمّ دلّ علی قیامه مقام

ص:396

القطع الطریقی المحض مطلقاً سواء القطع بالحکم أم الموضوع.

والقطع بالجزء الآخر من الموضوع طریقی محض، فالأمارة تقوم مقامه بموجب دلالة دلیلها وتکون طریقاً محضاً إلیه.(1)

وبما أنّ المعتبر فی موضوع الحکم الفقهی هذه الحیثیة لا غیر کانت الأمارة الواجدة لهذه الحیثیة موضوعاً من هذه الحیثیة.

إذا اتضح ما ذکرناه نعود إلی الإشکالات التی ذکرت علی الکبری [دلالة دلیل التعبد علی قیام الأمارة مقام الموضوعی الطریقی الإصطلاحی] لمناقشتها.

مناقشة إشکال الثانی للصدر

فالحق أنه یوجد فی أحکام العقلاء علم موضوعی بنحو الطریقیة وبکثرة کاثرة.

ففی أحکام العقل العملی طرّاً [ بناء علی أنها أحکام عقلائیة لا تکوینیة ] أخذ العلم جزءاً من الموضوع فیها علی الخلاف فی المرتبة التی أخذ العلم جزءاً من موضوعها، وفی الأحکام العقلائیة الأخری أیضاً نلاحظ فی کثیر منها یشکّل العلم جزءاً من موضوعها مثل جواز التصرف فی مال الغیر وعقوبة الجنایة وأمثالهما.

بل ألفتنا سابقاً إلی أنّ سیرة العقلاء وبناء العقلاء وارتکاز العقلاء یقصد منه لغة القانون، والسیرة والبناء والإتفاق آثار ومسببات عن تلک اللغة ولوازم لها، ومن ثمّ التقسیم الذی نجده فی الإعتبار الشرعی إلی تکلیفی ووضعی، وظاهری وواقعی وغیرذلک کلّها

ص:397

موجودة ومستوحاة من لغة القانون ولیست لغة اخری، وأقسامُ القطع واحدة من مفردات تلک اللغة ولیست من ابتکارات الشارع.

وجود القطع الموضوعی فی الأحکام الشرعیة

وأما ما ذکره (قدس سره) من أنه لو فرض وجود قطع موضوعی فی الأحکام العقلائیة إلاّ أنه لا یمکن تسریته إلی الأحکام الشرعیة، فجوابه:

نقضاً بالقطع الطریقی المحض الموجود فی أحکام العقلاء کیف سری إلی الأحکام الشرعیة.

وحلاً کما ذکره هو (قدس سره) فی أمکنة متعددة من کلامه وذکره آخرون: یکفی فی تحقّق الإمضاء بواسطة عدم الردع وجود ارتکاز عقلائی فی معرض التعدی منه إلی الشرعیات، أی یکفی وجود لغة تقنین فی معرفة تعمیمها إلی أحکام الشرع.

بل سیتضح بعدئذ أنّ ارتکاز العقلاء فی الإعتماد علی خبر الواحد قد أسروه إلی الشرعیات، وحینئذ عدم ردع الشارع دلیل الإمضاء.

شرعی وهو الحکم الشرعی المترتب علیه، فهل التنزیل کان بلحاظهما أو بلحاظ أحدهما؟

المعروف فی وسط الأصولیین أنّ عموم التنزیل یحتاج إلی مؤونة بیان زائد وإلاّ یقتصر فیه علی المتیقن وهو أبرز الآثار، ف-«الطواف فی البیت صلاة» یکون بلحاظ أبرز الآثار وهو الطهارة وما زاد وإن کان ممکناً إلاّ أنه یفتقر إلی دلیل.

وفی ما نحن فیه الأثر المتیقن هو التنجیز، ومن ثمّ فالمتیقن تنزیل الأمارة منزلة القطع الطریقی المحض بالحکم.

وأما التنزیل بلحاظ الأثر الشرعی «یجب الصوم» منزلة القطع الموضوعی بنحو الطریقیة فیحتاج إلی مؤونة زائدة وهی مفقودة فی دلیل جعل الأمارة.

یدلّ الدلیل علی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الطریقی.

وهذا الإشکال أثاره الشیخ الإصفهانی فی الأصل المحرز وقیامه مقام العلم الموضوعی، وهو مرتبط کلّ الإرتباط بالموضوعات المرکبة الطولیة، ومن ثمّ سنترک الإجابة عنه إلی هناک.

ونکتفی هنا بالإجابة علی الإشکال الذی سبقه، فنقول:

أولاً: تعمیقاً للإشکال أو توسعة لدائرته نلفت إلی أنّ المجعول الشرعی فی التنزیل من قبل الشارع حقیقة هو الأثر الذی یکون التنزیل بلحاظه، فالتنزیل وإن کان بلحاظ أبرز الآثار [ مع عدم القرینة علی العموم ] إلاّ أنه لابدّ أن یکون شرعیاً کی یجعل من قبل الشارع للمنزَّل، فی حین أنّ الملاحظ أنّ أبرز الآثار للقطع الطریقی المحض هو التنجیز وهو عقلی، وهو غیر قابل للجعل الشرعی کما تقدّم.

ثانیاً: هذا الإشکال هو الذی حرّک الذهن الأصولی الحدیث للتفکیر فی حقیقة التنزیل وأنه ما هو، بعد اتفاقهم علی أنّ فی التنزیل جعلاً شرعیاً، ولکنّهم اختلفوا فی أنّ المجعول هو وجه الشبه [ الأثر ] أو التشبیه والمثلیة، فکان ذلک محور بحثهم ومثار تفکیرهم.

وبعبارة ثانیة: إنّ محور بحثهم فی أنّ التنزیل شأن من شؤون اللفظ الدالّ علی الجعل، أو شأن من شؤون الجعل و القانون؟

وثالثاً: یلاحظ أنّ عناوین (ظاهر، أظهر، نص، عموم، خصوص، إطلاق، تقیید، وما شابهها) جمیعاً أقسام وأصناف مرتبطة بالأدلّة لا بالأحکام المرادة من الأدلّة [ أی إنها مرتبطة بالدالّ لا بالمدلول والمراد الجدّی النهائی منه ] فهی بنفسها لیست تشریعاً.

وبعبارة أخری: إنّ الجعل وإن کان مراداً جدّاً إلاّ أنه لیس المفاد المطابقی، فجعل الطهارة للطواف المراد جدّاً فی قضیة «الطواف بالبیت صلاة» لیس مدلولاً مطابقیاً لعدم ذکره فی الکلام.

فی حین أنّ عناوین «حکم استغراقی، وحکم مجموعی، وکفائی، ووضعی، وتکلیفی، وواجب مطلق، ومشروط، وما شابهها» جمیعاً

ص:400

أقسام وأصناف لنفس القانون والمنشأ، أی أنها تمثّل متن الحکم والشریعة، فهی من شؤون المدلول لا الدالّ والدلالة، أی إنّ الجعل یکون مفاداً مطابقیاً لقضیة التنزیل.

وبحوث الأصول جمیعاً تتأرجح بین هذین البابین، وفصل البحوث وفرزها فی غایة الأهمیة بعد أن کان لکلّ من البابین أحکام تخصه، فما کان مرتبطاً بالدالّ والدلالة یخضع لمقاییس وموازین الدلالة، وإلاّ خضع لموازین ومعاییر القانون.

التنزیل أنه لابدّ أن یکون بلحاظ أثر فهو یعنی أنّ التنزیل من شؤون الدلالة، فی حین أنا إذا تأملنا فی الإضافة التی أضفناها للإشکال یفهم أنه بنفسه جعل فلا یحتاج إلی أثر کی یجعل للمنزَّل.

فی الوقت نفسه فإنّ لفظة التنزیل ظاهرة فی أنه من شؤون اللفظ، حیث أنها مأخوذة من علم البیان، فی حین أنّ الأعلام عبّروا عن الأصول العملیة أنها تنزیلیة، وواضح أنها قانون وجعل ولیس من شؤون اللفظ.

سادساً: الحکومة و التنزیل الذی هو من شؤون الجعل لا یحتاج إلی ملاحظة أثر کی یجعل للمنزَّل؛ إذ الحاجة إلی الأثر إنما تکون حالة کون التنزیل نوعاً من الدلالة فیحتاج إلی أثر یکون مدلولاً له هو المجعول شرعاً، وحینئذ یقال: إنّ التنزیل دالّ علی أنّ الجعل لمطلق الآثار أو الأثر المتمیز، وإن کان الحق أنه بلحاظ الأثر البارز لأنّ دیدن التشبیه الأولی أنه یکون بلحاظ أظهر وجوه الشبه فیکون قرینة مانعة عن الإطلاق.

بخلافه فی الحالة الأولی فإنه هو جعل فلا حاجة للتفکیر بأثر فضلاً عن التفکیر فی أنه مطلق الأثر أو خصوص المتمیز، بل إذا کان هو الجعل لا محالة تترتب علیه کلّ الآثار، أی کلّ ما أخذ فی موضوعها المنزَّل علیه، مثل الطهارة التی أخذت شرطاً فی مجموعة من الجعول، ف-«کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهِر»، تنزیل مرتبط بالجعل والقانون، ومن ثمّ تترتب علیهم کلّ الآثار الشرعیة التی أخذت الطهارة موضوعاً فیها.

علماً أنه إذا کان التنزیل من شؤون الدلالة لا معنی لأن یکون بلحاظ الأثر العقلی لعدم قابلیته للجعل، ومن هنا قد یتوقف فی حلّ السیّد الخوئی حیث صوّر الأثر الملحوظ عقلیاً.

سابعاً: استعراض مجموعة من النماذج الفقهیة، وبیان أنّ الإختلاف الواقع فی حدود التنزیل والحکومة فیها بسبب الإختلاف فی أنه تنزیل لفظی أو جعلی.

ص:402

النموذج الأول: تبعیة أولاد الکافر للکافر

فقد اختلف فی حدودها وأنّ مطلق أحکام الکفر تثبت للولد أو خصوص جواز الإسترقاق، وهو ناشٍ من الإختلاف فی فهم لسان الدلیل وأنه من شؤون الألفاظ والحکم.

والحق أنّ الدلیل ظاهر فی جعل حکم للولد وهو الکفر الظاهری [بمعنی الکفر بلحاظ عالم الدنیا ] وهو حکم وضعی شرعی، ومثله الإسلام الظاهری فإنه حکم وضعی شرعی أیضاً.

النموذج الثانی: القطعة المبانة من الحی میتة

فاختلف فی التنزیل منزلة المیتة بلحاظ حرمة الأکل أو مطلق آثار المیتة کالنجاسة وحرمة التجارة، وذلک لاختلاف فهم لسان الدلیل وأنه من شؤون اللفظ أو الحکم.

الحق أنّ المیتة لیس عنواناً وجودیاً وِقاعیاً کی یتصور التنزیل اللفظی فی الدلیل وتشبیه القطعة المبانة به وإنما حکم وضعی شرعی، وبالتالی فالدلیل ظاهر فی جعل المیتة للقطعة المبانة.

النموذج الثالث: فی صلاة المسافر

فقد ذکروا أنّ الناوی عشرة أیام مقیم، فقد اختلف فی أنّ «مقیم» جعلٌ مُعدِمٌ لعنوان السفر فتترتب کلّ الآثار کالصوم، أو تنزیل لفظی منزلة المقیم وحینئذ لا یترتب إلاّ الأثر البارز وهو اتمام الصلاة، وقد انتهینا إلی الأول لقرینة خاصة دالّة علیه.

النموذج الرابع: الفقاع خمر استصغره الناس

فإن کان تنزیلاً وتشبیهاً لفظیاً وزجراً للسائل فیدلّ علی الحرمة فقط، ولکن الصحیح أنه لیس من التنزیل وإن کان لسانه لسان التنزیل وإنما من الإخبار عن حقیقته وأنه خمر تکویناً لا جعلاً وتشبیهاً.

النموذج الخامس: ماء الحمام کماء النهر

فإنه واضح فی أنه تنزیل لفظی، ومن ثمّ حمل علی أبرز الآثار وهو الإعتصام، وأما مطهریته فلیست کالجاری وعلی هذا الأساس

ص:403

بنی السیّد الخوئی أنه یغسل الثوب المتنجس بالبول مرتین به فی حین أنه یغسل بالجاری مرة واحدة.

النموذج السادس: المطلّقة الرجعیة زوجة

فإنه ظاهر فی التنزیل الجعلی بسبب کون المنزّل علیه حکماً وضعیاً ومن ثمّ تترتب علیه کلّ الآثار.

النموذج السابع: الطواف بالبیت صلاة

فإنه وإن کان عین النموذج السابق من حیث الصیاغة إلاّ أنّ المنزّل علیه لما لم یکن حکماً وضعیاً کان ظاهراً فی التنزیل اللفظی، ومن ثمّ یلحظ بالنسبة إلی أبرز الآثار وهو الطهارة.

ثامناً: من النماذج المشار إلیها یمکن الإلفات إلی بعض الضوابط:

الضابطة الأولی: لیس کلّ لسان تنزیل یعنی أنه تنزیل حقیقی لفظی أو جعلی، وإنما قد یکون إشارة إلی الإندراج التکوینی [ کما لاحظناه فی النموذج الرابع ]، وقد یحصل العکس بأن لا یکون اللسان ظاهراً فی التنزیل إلاّ أنّ ملاکه هو التنزیل [ کما ستأتی الإشارة إلی مثاله ].

الضابطة الثانیة: إذا کانت مادة قضیة التنزیل حکماً تکلیفیاً أو وضعیاً یکون قرینة علی أنّ التنزیل جعلی، [ کما شاهدنا ذلک فی النموذج الثالث والأوّل والثانی والسادس ].

الضابطة الثالثة: فی صورة حذف المشبّه به یکون التنزیل ظاهراً فی أنه جعلی، کما فی مثل «کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهِرٌ حَتّی تَعْلَم».

الضابطة الرابعة: مع ذکر أداة التشبیه یظهر بوضوح فی کون التنزیل لفظیاً، [ کما فی النموذج الخامس ].

تاسعاً: بعد کلّ هذا یتضح أنّ إشکال الشهید الصدر والنقض الذی ذکرناه والإشکال الموجه للسیّد الخوئی حول تصویر إمکانیة التنزیل منزلة الأثر العقلی کلّها تستحکم إذا کان التنزیل فی ما نحن فیه تنزیلاً لفظیاً، وأمّا إذا کان تنزیل التعبد منزلة العلم الموضوعی الطریقی الإصطلاحی تنزیلاً جعلیاً فلا موقع لکلّ هذه التساؤلات.

ص:404

العلم الوجدانی بجعل العلم تعبداً لها، أو بعبارة أدقّ: بجعلها وجوداً إعتباریاً للعلم.

ثمّ لابدّ من الإلتفات إلی أنّ الأثر [ الذی أخذ فی کلمات القوم وأنه ممّا لابدّ من ملاحظته ] قد وقع فی کلماتهم بنحو الإشتراک اللفظی [ ممّا أوجب خلطاً ولبساً فی الإشکالات والحلول ]، حیث إنّ الأثر یطلق ویراد منه تارة المصحح للجعل والإعتبار، والمخرج له عن اللغویة، وهذا ممّا لابدّ منه فی کلّ إعتبار تکلیفی أو وضعی سواء کان الجعل من خلال التنزیل أم لا، ویکفی فیه أن یکون عقلیاً لتحقق الغرض به.

والسیّد الخوئی فی مناقشته للعَلَمین ودفاعه عن المیرزا النائینی لاحظ هذا الأثر، ومن ثمّ لم یجد مشکلة فی أن یکون عقلیاً، فإنه یکفی تصحیح جعل التعبد الوضعی. سواء کان الجعل من خلال التنزیل أم لا.

و أخری قد یطلق الأثر ویراد منه وجه الشبه فی دلیل التنزیل، الذی یراد جدّاً جعله من قبل الشارع، وهذا لابدّ أن یکون شرعیاً ولا یعقل أن یکون عقلیاً، إلاّ أنه شرط فی خصوص التنزیل اللفظی دون الجعلی.

فالحصیلة: إنّ تنزیل الأمارة منزلة العلم الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة جعلی، ومن ثمّ لا یحتاج إلی فرض وملاحظة الأثر المقوم للتنزیل لأنه هو متن جعل وقانون، والأثر المصحح له کجعل والمخرج له عن اللغویة یکفی فیه الأثر العقلی وهو التنجیز.

ص:406

السادس: جعل الملازمة بین البقاء والحدوث وقد ذکره الآخوند فی تنبیهات الإستصحاب.

الإمتنان المأخوذ فی تشریع البراءة، وإنما البراءة فی مثل هذا الحال إما أن تجری فی کلّ الحکم أو لا، من دون تبعیض.

علماً أنّ واحدة من الوجوه الأساسیة لجریان البراءة فی الشک بین الأقلّ والأکثر الإرتباطیین، هی النکتة التی أشرنا إلیها ویلاحظ أیضاً أنّ المحقق النائینی فی بحث الصحیح والأعم فی المعاملات قد ألفت إلی هذه النکتة، ومن ثمّ منع من جریان البراءة لنفی القیود المشکوکة للحکم الوضعی.

والسیّد الخوئی تمسّک بأصالة الصحة فی المعاملات فی خصوص ما إذا کان الشک فی الأجزاء والشرائط التی هی من قبیل المتعلّق، دون الشک فی الأجزاء والشرائط التی هی من قبیل الموضوع، فمثلاً عند الشک فی رشد الزوجة وعدمه لا تجری أصالة الصحة فی النکاح، والسرّ فی ذلک هو تمییزه بین علاقة الحکم مع متعلّقه وعلاقته مع موضوعه.

والخلاصة: أنه لمّا کان علاقة الحکم مع موضوعه تختلف عن علاقته مع متعلّقه وأنه لا یترتب ولا ینوجد إلاّ مع انوجاد کلّ أجزاء الموضوع لا أنه ینوجد بقدر ما یوجد من أجزاء الموضوع ویتکامل حتّی یستقرّ ویکتمل وجوده بانوجاد الجزء الأخیر کان من اللازم تقارن رتبة الجزئین وإحرازهما فی الموضوع المرکب وإن کان أحدهما یحرز بالوجدان والآخر بالتعبد.

العلم الموضوعی الطریقی، بناء علی أنّ حجّیته بمعنی جعل الحکم المماثل للواقع بالطریقة التالیة [ مع إغفاله لعرض المشکلة فضلاً عن علاجها ]:

إنّ المجعول تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، وفی الموضوعات التی یکون العلم جزءاً منها یکون المؤدّی [ الهلال ] الجزء الآخر، فیکون التنزیل تنزیلاً لجزء الموضوع [ المؤدی ] منزلة الواقع، وأما تنزیل العلم بالحکم الظاهری [المؤدی ] منزلة العلم بالموضوع الواقعی، فهو تنزیل آخر لازم للتنزیل السابق یکون مدلولاً إلتزامیاً لدلیل التنزیل السابق.

هذا الوجه فی نفسه ضعیف، ومن ثمّ ناقشه هو (قدس سره) فی الکفایة بإنکار دعوی الملازمة العرفیة بین التنزیلین المانع حینئذ من قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی الطریقی.

فی الوقت نفسه أثار المشکلة الأمّ فی الموضوع المرکب الطولی وضرورة تقارن الرتبة فی عملیة التنزیل [ والتی لم یؤمّنها الوجه المذکور فی الرسائل ] إنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع إنما یشمل حالة کون الواقع جزء الموضوع مع فرض وجود دلیل آخر فی عرض الدلیل الأول ینزّل الجزء الآخر [ العلم بالمؤدّی ] منزلة العلم بالموضوع الحقیقی کی یکون التنزیل الأول مفیداً ویترتب علیه الأثر الشرعی، فی حین أنّ التنزیل الثانی بحکم کونه مدلولاً إلتزامیاً متأخر عن التنزیل الأوّل.

الثانی.

فإحراز الجزء السابق رتبة لم یکن عدیم الأثر کی یکون لغواً، وإنما أثره الحکم التعلیقی لا الفعلی، ولیس شرطاً أن یکون الحکم الفعلی.

وبهذا یتضح الخلل فی إشکال الآخوند، حیث یکفی فی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أن یکون بلحاظ الأثر الشرعی التعلیقی حتّی یتحقق التنزیل فی الجزء الآخر.

وبعبارة أخری: إنّ فکرة شرطیة تقارن الرتبة نشأت من تصور أنّ السابق رتبة عدیم الأثر فیکون جعله لاغیاً، ولکنّه تصور خاطئ لعدم الإلتفات إلی أنّ من الأحکام ما هو تعلیقی وهو الذی یترتب مع سبق الرتبة والإحراز، فلیس شرطاً التقارن فی الموضوع المرکب الطولی ولا فی التنزیل منزلته.

وبعبارة ثالثة: إنّ ما ادعاه الإصفهانی وغیره من اختلاف نسبة الحکم غیر صحیحة، وإنّ علاقة الحکم مع موضوع تشبه العلاقة مع المتعلّق من جهة أنّ الحکم لا یترتب علی مجموع القیود دفعة، وإنما ینوجد تدریجاً ویشتد کلّما تحقّق قید، فهو یتجزأ فی انوجاده بلحاظ أجزاء الموضوع.